Volum 2009 Etnologia Romaneasca Astazi Web

Etnologia romneasc - astzi Studii i comunicri
Editura Fundaiei pentru Studii Europene Str. Emmanuel de Martonne, 1 Cluj-Napoca, Romnia Director: Ion CUCEU
Copyright EFES 2009 Tehnoredactare: Liviu Pop
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei Etnologia romneasc azi. Studii i comunicri Editate de Ion Cuceu. - ClujNapoca: Editura Fundaiei pentru Studii Europene, 2009 ISBN 978-606-526-037-5 Cuceu, Ion (ed.) 572: 39 (082) 398.8 (498) 784.4 (498)
ETNOLOGIA ROMNEASC - AST ZI Studii i comunicri
Editate de Ion Cuceu
Cluj-Napoca Editura Fundaiei pentru Studii Europene
2009
Cuprins
Cuvnt nainte P.S. Macarie (Marius-Dan) Drgoi Fata Pdurii n mitologia romneasc din zona Vii ibleului 13 11
Cosmina-Maria Berindei Judecata de Apoi n iconografia bisericilor din spaiul cultural romnesc Corina Bejinariu Imaginarul postum de inspiraie religioas n expresiile sale populare: Raiul i Iadul 33 23
Vasile V. Filip Prin geografia mitic. Scurt plimbare spre munii de dincolo de lume Corina Viorica eran Misterul morii i devenirea spirituala Cosmina Timoce Priviri ndeprtate asupra ritualurilor privind moartea i nmormntarea Constantin Corni Ruga Precistei 1984 Bogdan Neagota Aspecte metodologice n cercetarea ceremonialitii calendaristice rurale Ileana Benga Despre procesul cumulativ al cercetrii de teren 117 103 89 73 61 55
Alexandra Ttran Scopul i contextul cercetrii. Studiu de caz Gianfranco Spitilli I riti del bue nellItalia Centrale 139 127
Ion Cuceu, Maria Cuceu O nou etap n elaborarea corpusului ritualurilor agrare Liviu Pop Analog, Digital, Postdigital On the Evolution of Documents Iulia - Elena Hossu Cercetri ale relaiilor de rudenie pe teritoriul romnesc Elena Brbulescu Alimentaia rneasc ntre trecut i prezent 251 205 197 173
Salat-Zakaris Erzsbet Gender roles n viaa satului secuiesc Viorel Rogoz Pudoare i sex n evoluia mentalitilor Un fragment epistolar din volumul Etnologul romn n Epoca de Aur Corina Iosif De la hora satului la discotec Hora satului, balul i discoteca la meglenoromnii din Cerna: dinamica unui eveniment comunitar Zamfir Dejeu Inventarul dansurilor romneti Criterii de definire a tipurilor de dans Anca Belei Parasca Rdcini ale etnomuzicologiei Obiect de studiu, terminologie, definiii 351 313 291 273 263
Ion euleanu Preocuprile profesorului Briloiu Iulia Budau Naionalismul secolului al XIX-lea Studiu de caz: destinele a trei crturari evrei Sanda Ignat Deutsche Rassenlehre Raseologia german n perioada interbelica Virgiliu Florea Folcloristul Enea Hodo 150 de ani de la natere Ilie Moise Lucian Blaga i permanenele culturii romneti Eleonora Sava Etnologia i tranziia. Disciplinele etnologice la Universitatea Babe-Bolyai din Cluj 445 441 431 399 373 367
Laura Panait Antropologie i urbanitate Pledoarie pentru etnografia urban Ionela Florina Iacob Antropologia medical acas Andreia-Nicoleta Maxim Practicile religioase i identitatea etnolingvistic la adolesceni Adriana Strmbu Tipologia lycantropa 503 491 479 469
Cuvnt nainte
Simpozionul Etnologia romneasc-astzi, organizat de Institutul Arhiva de Folclor a Academiei Romne, n 12-13 iunie 2008, n cadrul Zilelor Academice Clujene, a adunat din nou, n Sala festiv a Filialei Cluj a Academiei Romne, aproape toate forele de cercetare clujene, precum i un numr de invitai din Bucureti, Timioara, Sibiu, Baia Mare, Arad, Bistria, Sighet, Zalu i Oradea, la care s-au adugat i civa specialiti strini, la o ampl i fructuoas dezbatere privind destinul cercetrilor etnologice n Romnia, necesitatea nnoirilor teoreticometodologice, a lrgirii sferelor de cuprindere tematic, a abordrilor interdisciplinare i multidisciplinare a culturii tradiionale, a acreditrii unor modaliti eficiente de evaluare i difuzare a rezultatelor muncii de investigare. Cecettori cu experien de o via, cu contribuii recunoscute n domeniu au stat alturi de tineri doctoranzi n etnologie i antropologia culturii, n studii de gen, filologie sau etnomuzicologie, ncercnd s ajung la desluiri i noi circumscrieri conceptuale, alii n plin afirmare profesional, argumentnd nevoia unor schimbri de paradigm, att n privina terenurilor etnografice, a construciilor i reconstruciilor instituionale, ct i a validrii unor raporturi noi ntre diferitele subdomenii ale etnologiei i tot mai ofensivele subdomenii ale sociologiei, antropologiei sociale i culturale, ale studiilor culturale, ale studiilor de gen, n tendina de resincronizare european i de readaptare la noile condiionri impuse de globalizare i de integrare cultural.
12
Volumul de fa adun o parte semni ficativ din comunicrile prezentate n cadrul Simpozionului, continunduse astfel iniiativa, din urm cu doi ani, ilustrat prin volumul Aternative antropologice i etnologice. Studii i comunicri (Cluj, Editura Fundaiei pentru Studii Europene, 2007, 374 p.). Instituia organizatoare, sprijinit de cadrele didactice ale Alma Mater Napocensis, ncearc astfel s reafirme bogata tradiie de investigare a culturii tradiionale a romnilor, maghiarilor, sailor i altor etnii din Transilvania, n viziunea integratoare promovat nentrerupt de nou decenii, n acest centru academic al Romniei. Editorul
13
Fata Pdurii n mitologia romneasc din zona Vii ibleului

P.S. Macarie (Marius-Dan) Drgoi Episcopul Europei de Nord
Tem mult rspndit n folclorul romnesc din inuturile de nord ale rii, Maramure, Bucovina, nordul i partea central a Moldovei Moldovei, n Transcarpatia (aflat acum n Ucraina), iar prin extensie i n alte zone din Transilvania pn spre Bihor sau Banat. Informaii de acelai gen au fost primite i de la macedonenii din Pind sau nordul Greciei i Albania, colonizai n Dobrogea 1 . Fata Pdurii este una din cele mai prezente fiine supranaturale n imaginarul rnesc avnd diferite denumiri n aria zonelor cercetate: Fata, Fata Nopii, Fata de Pdure, Fata Dracului, Pdureanca, Ciufu Nopii, Ileana Pdurii, tima Pdurii etc2 , uneori mprumutnd i numele altor spirite malefice, Avizuha, Frumuelele, Muma Pdurii, Marolea etc. Primele informaii scrise despre aceast tem dateaz din a doua jumtate a veacului XIX, datorate unor vrednici culegtori (Ion Pop Reteganul, A. Onaciu, Kadar Joszef, Grigore Moldovan, Vasiliu Criste, din Transilvania i alii ) sau folcloriti ca Simion Florea Marian i Elena Niculi- Voronca, din Moldova. Au urmat
1
Constantin Eretescu, Fata Pdurii i Omul Nopii. n compania fiinelor supranaturale, Bucureti, 2007, p. 15. 2 Ibidem, pp. 41-42 P.S. Macarie (Marius-Dan) Drgoi
14
apoi numeroase relatri despre fiinele supranaturale din folclorul romnesc, ca rspunsuri la Chestionarele lui Bogdan Petriceicu Hasdeu i ale lui Nicolae Densusianu, de la sfritul secolului XIX. n prima jumtate a veacului XX, ali folcloriti au semnalat aceast credin din mitologia romneasc, Tudor Pamfile, Tache Papahagi, Ion Mulea i V. Scurtu, I. A. Candrea, Marcel Olinescu, Ovidiu Brlea urmai apoi de o serie de cercettori etnologi, sedui de fascinantul subiect, pe care performerii l situau mereu n actualitate, mai rar ca o credin din timpuri apuse. Un aport deosebit a adus n acest sens cartea etnologei Otilia Hedean, Pentru o mitologie difuz, n care relev valoarea simbolic a violenelor sacre, n cadrul riturilor de iniiere. O ncercare pertinent, descriptiv i comparativ ntre credinele din folclorul romnesc cu cele nord-slave i ale antichitii greceti este aceea a prestigiosului antropolog francez, Jean Cuisenier, n volumul Memoria Carpailor. Romnia milenar, o privire interioar, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 2002. n sfrit, ultima lucrare de anvergur, datorat antropologului romn Constantin Eretescu constituie o adevrat monografie tematic: Fata Pdurii i Omul Nopii. n compania fiinelor supranaturale, Editura Compania, Bucureti, 2007, cuprinznd i un corpus de 514 texte referitoare la credinele despre Fata Pdurii i Omul Nopii. ntemeindu-i analiza i aseriunile privitoare la funciile i simbolistica acestor credine, pe propriile cercetri n zonele de intens circulaie a motivului folcloric, dar i pe informiile existente n Arhiva de Folclor, Fondul Mulea din Cluj, n Arhiva Fonogramic a Limbii Romne, n Arhiva Institutului de Etnografie i Folclor, Constantin Briloiu, ca i pe numeroasele relatri ale unor cercettori ca Otilia Hedean, Pamfil Biliu, Parasca Ft, Maria Ioni i alii, Constanin Eretescu a realizat cea mai complet i complex lucrare pn la aceast or. Fr ndoial, aa cum reflect nsui tabelul cu localitile cercetate i hrile ariei de rspndire a motivului folcloric, au fost investigate doar parial zonele etnografice romneti (din cele extracarpatice lipsind informaiile) urmnd ca viitoarele studii pe
Fata Pdurii- n mitologia romneasc din zona Vii ibleului
15
teren s aduc completri i ntregirea viziunii asupra rdcinilor acestor credine Prin propriile noastre investigaii n zona Vii ibleului (cu prilejul culegerilor de teren pentru elaborarea monografiei etno-istorice a inutului) ni s-au relevat noi informaii privitoare la credinele despre Fata Pdurii, cele mai bogate provenind din localitile Cianu-Mic i Spermezeu. n tabelul alctuit de antropologul Constantin Eretescu n monografia mai sus amintit, apare o singur i succint informaie din localitatea Cianu-Mic (aparinnd zonei etnografice Valea ibleului). Informaia culeas de cercettoarele Germina Comnici i Ofelia Vduva, n anul 1978, n localitatea pomenit a fost nserat n lucrarea monumental editat de Institutul de Etnografie i Folclor Constantin Briloiu din Bucureti, Srbtori i obiceiuri, rspunsurile la chestionarele Atlasului Etnografic Romn, Academia Romn , Institutul de Etnogra fi e i Folclor, Constantin Briloiu, corpus de documente etnografice (coord. Ion Ghinoiu). Textul cuprinde doar un sumar episod din vremuri trecute: Fata Pdurii era o femeie cu zadie i prul lung. Oamenii au prins-o i au legat-o, pe urm i-au dat drumul i de atunci n-a mai speriat pe nimeni 3 . Originalitatea acestui motiv folcloric se mpletete cu pretinsa autenticitate pe care o susin performerii, tratndu-l la timpul prezent, ca un fenomen ce face parte din viaa satelor, n special a celor montane, strjuite de pdurile pe ct de darnice, pe att de necunoscute i de nfricoetoare. Urmrind contextul n care apare frecvent credina n existena fiinei supranaturale Fata Pdurii i analiznd modul ei de manifestare n relaia cu oamenii, exegetul Eretescu (ca de altfel i Jean Cuisenier) decripteaz profunzimile acestui mit i sensul su, ca fiind un rit de iniiere n care sunt angajai tinerii ce se pregtesc s se dedice creterii animalelor, una din cele mai vechi activiti ale umanitii, tinerii fiind singuri n faa pericolelor i a
3 Ibidem, p.445
P.S. Macarie (Marius-Dan) Drgoi
16
vicisitudinilor din natur, supui la oc i ncercri pe care trebuie s le nving singuri, n izolarea pdurilor i a munilor4 . Dup depirea ocului iniiatic (simbolizat de rpirea de ctre Fata Pdurii), fiecare neofit devine brbat puternic, pe care nu-l mai nfricoeaz tainele codrilor, fiind nzestrat cu puterea cunoaterii plantelor de leac, apotropaice i profilactice, ca i a altor remedii magice, mpotriva oricror agresiuni demonice. Fata Pdurii, la origine - conform credinelor populare - a fost o frumoas fat, atras n codri, sedus i demonizat de omul negru (diavolul), care o elibereaz condamnnd-o la un destin sumbru, la singurtatea venic, n slbticie5 devenind agentul ritualic al pragului de iniiere n ciobnie. Tnrul supus ncercrilor va fi nvins de propria team i de neptrunsele credine strvechi sau va fi nvingtor, iniiat, apt de a face parte din grupul profesional al pstorilor, pentru perpetuarea unei ndeletniciri strvechi, multimilenare. Fata Pdurii era - conform imaginarului rnesc- un demon feminin, avnd rolul principal de a agresa i seduce pe tinerii brbai, nceptori n rosturile ciobniei. Dar ea svrea i alte fapte reprobabile: fura sau schimba copiii din leagn, mbolnvea oamenii i animalele, mplinind funciile distructive ale damnailor demonici. n credinele populare, opusul ei, paredra dihotomic era Omul Nopii, reprezentat ca un antropiod, cu un singur ochi i un singur picior, care anihila prin opoziie, inteniile malefice ale Fetei Pdurii, urmrind-o, pentru a o omor i chiar a o mnca n faa tnrului agresat. Credina n antropofagia lui, era, credem, supremul mijloc de neutralizare i de nlturare a forelor malefice.. Jean Cuisenier ncearc o apropiere ntre Fata Pdurii i Baba Iaga, divinitate din mitologia slav, creznd n posibile similitudini, datorit proximitii celor dou culturi, dar
4 Ibidem, p. 13 5
Parasca Ft, Legende, n vol. Ion Bogdan, Mihai Olos, Nicoar Timi, Calendarul Maramureului, Baia Mare, 1980, p. 104 Fata Pdurii- n mitologia romneasc din zona Vii ibleului
17
deosebirile funciilor magice ale celor dou fiine demonice nu ncurajeaz aseriunea unor suprapuneri. La fel de hazardat apare comparaia ntre Fata Pdurii i divinitatea frigian, Cibele (Cybele), preluat de grecii din Asia Mic, mitul acesteia i al lui Attis prnd recurent cu figurile mitice din basmele romneti. Variantele legendei mitologice pe care autorul francez le-a cunoscut n investigaiile sale din Maramure, n anii 1973 i 1991, puine la numr- doar 7- nu i-au facilitat o analiz profund a mitului din spaiul carpatic6 . Legendele despre Fata Pdurii i Omul Nopii constituie structura unui mit, narat ca o realitate, din timpul prezent sau din trecut Cei doi se comport ca nite diviniti, aciunile lor au un caracter atemporal i prin aceasta exemplar. Ca rezultat al interveniei lor, omul i schimb statutul existenial, este diferit de cel care a fost nainte. Acela care trece cu bine prin proba confruntrii cu demonul feminin capt dreptul de a tri n spaiul natural, dobndind cunoaterea plantelor de leac, ritul confirmnd integrarea textelor n mitologia local i universal7 . Fata Pdurii era o divinitate nfricotoare a nopii. Performerii o descriu ca o fptur monstruoas, uneori nud, nvelindu-se cu prul su lung, alteori imaginat ca o claie, cu dini i ghiare lungi, dar cu o putere supranatural. Metamorfoznduse n tnr fat, lund chipul iubitei pstorului, l seducea mai ales atunci cnd acesta se afla n izolarea munilor, cu turma, iar dac acesta descoperea impostura, l pedepsea lovindu-l, lundu-i minile i mbolnvindu-l. Metamorfozele ei sunt diferite, n reprezent ri antropomorfe (fat tnr sau bab hidoas), animaliere ( cine, cal, vac, etc.) sau arboricole, alteori n fenomene meteorologice ( furtuni, vnt puternic), la apropierea sau la ndeprtarea ei. Ea cnt sau hohotete, url, plnge, exprimndu-i ura fa de lucrarea sfinitoare a Bisericii, prin preot i tmie, crucea din
6
A se vedea: Jean Cuisenier, Memoria Carpailor. Romnia milenar, o privire interioar, Cluj-Napoca, 2002. 7C. Eretescu, op.cit. p.57 P.S. Macarie (Marius-Dan) Drgoi
18
busuioc i alte plante cu valene magice precum brbnocul, rostopasca sau leuteanul, elemente care i anihileaz puterile malefice prin care ar putea stpni toat lumea. Aceste caracteristici i manifestri sunt descrise n mulimea variantelor mitului, culese n localitile cercetate pn acum. n sistemul magic de aprarea contra Fetei Pdurii i pentru prinderea ei, o conotaie special l avea brcinarul de la izmene, mldiele unor arbori (precum teiul) sau cureaua pe care a purtato mirele n ziua cununiei. Aceast pies din portul popular, n imaginarul popular era considerat a avea o investitur sacr, magic. Legat astfel, cu brul, fptura demonic i pltete rscumprarea libertii, prin destinuirea plantelor de leac. Tnrul dobndete astfel puteri magice i terapeutice. ntre textele culese de noi, redm cteva relatri din localitile Cianu Mic i Spermezeu prin care se contureaz cu acuitate aceste aspecte de mit i magie:
D-apei cu Fata Padurii eu tiu povestea asta: era un tu acolo-n faa csii la noi. i acolo o venit Fata Padurii, [] i sta acolo i ficiorii o prins-o i-o bgat-o n azatoare. Dac o bagat-o n azatoare n-o mai vrut s mai ias, o dat de fete, o dat de ficiori. Da cum o prins-o? O prins-o de-acolo, din stufiurile alea. Noaptea? Zua, pa-nserat, pa-nsarat, c-apei sara o dus-o-n azatoare. Cu ce-o legat-o? Cu un bracinar de tei, c o zs c[ci] cu lanuri, oricuce lanuri o lega, rumpea, lanurile tte le rumpea. i la o zs c nu-l putea rumpe. i-o legat-o, c batrnii le-o spus ca s o lege c la nu-l poate rumpe. O luat-o i-o dus-o n azatoare. n azatoare o dat de fete, de ficiori, n-o vrut s mai ias de acolo. i i-o nvaat pe i tineri nite batrnic s-i spuie c ard munii Galariului, c-acolo, apei zce, a iei i s-a duce: S-o dus tinerii i-o zs: Vai de mine, c ard munii Galariului, haidai afar, vedei-i!. Ea atunci odat o sarit di pa scaun: Lasai-m s ma duc, c-mi ard copiii! i-o slobozt-o i-o ntrebat-o cnd o slobozt-o: Cnd te muc gndacu, ce leac i la gndac, cnd te muc? O zs c-i acu i leacu! Da la oprc? Pnza i lumina. Atta i-o fost povestea, n-o mai vrut s mai spuie. i la noi este o cruce de piatr. Mergea spre tu la din vrful dealului; i cnd o fost n dreptu crucii pn la tu, ea o Fata Pdurii- n mitologia romneasc din zona Vii ibleului
19
cntat: c de n-ar fi cruce n bosioace radacina-n barbnoace i curva de pepinea tt lumea ar fi a mea. Adica la printele i-o zs pepinea []. -apei s-o dus ct padure-ncolo, s-o dus la tu, n vrvu dealului, c-avea acolo o gredinu mare, era mama, era copil, umbla la vaci i o zs c ea o prins de cnd avea gredinu acolo cu flori, iapei o zs c acolo o stat tt vara i plivea n gradinu, i punea fel de fel de flori. i zicea c[ci] cnd mereau oamenii la sap cu copiii mici, cum era pa timpuri, n zahaidace de alea, puse nite apue i punea o crp, c punea copilu acolo. i dac rmnea copilul mai napoi ei s ducea cu sapatul cu postata venea Fata Padurii i le lua copiii i punea de-a ei. i oamenii tiau c nu-i a lor copilul, [] i pa batrnii de demult i nvaa c[ci] cnd o arde focul n cuptor s marg i s zc cu copilu-n brae c-l p-n foc, catuncea vine Fata Padurii rpede cu copilul ei i i-l d ca s nu i-l pe n foc. i aa le aducea Fata Padurii copiii care-i lua de pa cmp. Povesteau batrni, mama meq o fost de 83 de ai cnd o murit, tata de 87, i-apei ne povestea c[ci] cum le povestea prinii lor c pe tu pe timpuri s la, i cnd ploua ea s la, -apei cnd ploua cu soare, apei zceau btrnii: No amu s l Fata Padurii c plou cu soare. No, c o moae de-a me, la moaa asta din Dosu, la moaa la Ciancoaie. O uitat un mlai noaptea, o fost la cules, o fost... La btrna de pe ulicioar o mers la cules i o culcat pe copila: o fost noaptea i ele tot o dus car de mlai i-o descrcat, i-o descrcat i s-o luat la desfcat, noaptea, i n-o mai fost copila altu. Cnd, ntr-o vreme: D-api unde-i copila? Vai de mine i de mine, copila... i s-o dus, hai fuga, i-o ctat-o i-o aflat-o; dapei altu-n veci, apei mergea, fugea de-acas, -apei s bga prin vale tt noaptea, -apei cu poalele pline de peti, ntr-una tt aa venea n tte nopile, i-apei numa arta, i arta copiii c trag clopotele dup ea. Apei cu bolovani dup copii, i scrb i.... ct o stat mama i mtua... acolo o fost n ocol cu noi. Dapi o murit de la o vreme. I-o schimbat-o Fata Padurii. De aia spunea btrnii c nu-i bine cnd fierbe mmliga pe foc s lei sucitoriul s fiarb-n mmlig i nici s umbli cu coada lingurii n foc, c nu-i bine. Fata Padurii, se zce c acolo la noi n Dos, cum i Dosu de era oile, zce c era pacurarii cu oile acolo, i Fata Padurii noaptea horea pe acolo pa colnicele alea, ni, pn dos, i no, ca tinerii, era la Turi la oi i ea horea i ei o strga. Atunci o venit ea i-n Tu de-o prins-o, c o zs c o fost unu de-acolo vecin de-a nost i umbla la oi P.S. Macarie (Marius-Dan) Drgoi
20
i o zs c ea horea p-acolo pe vrful dealului la Dos; i-o zs ei de la Turi: Hei, tu, hai ncoace, la noi! i ea atunci o vinit, -apei ea o vrut s-i cuprind i s-o temut dup aia. -apei o zs c i-o luat i i-o frecat cu fundu de focu din vatr de la colib, cum era colib, i era focu n gura colibii, i-o luat i i-o dat cu fundu de jar. -apei atunci o venit c-o picat betegi i-o venit acas. i o vinit i s-o culcat, cum era, lele Veronic, mai demult, cuptoare de-alea n cas, pe hurlui de alea; i o zs c acolo s-o culcat i o venit noaptea la el. -apoi atunci o prins-o, c-o venit la el acolo pa cuptori acas. El o povestit cu ea i ce tiu eu c cum o fost, c-apei nu le-o mai dat pace. -apei o picat betegi ia, de spaim i de nacajii. Ei, ca tinerii, o strgat-o n batjocur, da ea mintena o venit la ei. Da. -apoi atunci o fost ea deo prins-o i-o legat-o cu bracinar de tei. Aa i se spunea, c ala nu-l poate rumpe. Din pdure, tei de la, bagsama; are ceva ala ni, de... No, ala-i. -apoi ala l-o-mpletit i-o legat-o, curpn de-ala. Huuoaie i numa ca degetu, da nu s rumpe8 . Cum horea, horea ei, zce c cumtru o spus cnd o fost holtei n eztoare, da eu o am auzit nu din gura lui, i o zs c horea leotean i rostopasc n lume de n-ar fi foast, tt lumea ar fi a noastr i curv de tmiea, tt lumea ar fi a mea. i de la cine tii dumneata despre Fata Pdurii? Alexandru Urian? Alexandru lui Urian. El o tiut. Fratele lui nepoata asta ce-o fost dup, cum s zc, dup Ionu lui Roman. O fost frate cu moul dumnitale. O zs c era ficior i sta acolo la pdure nu erau csi pe acolo cu oile nu tiu lu care gazd de aici din sat i o auzea horind; i cnd o fost odat, o venit la el la colib Fata Pdurii. i dac o venit la el, cum o fost, cum n-o fost, c s-o dat ca la o lupt cu ea. i l-o luat subsoar i l-o dus nu tiu pn unde, pe acolo, pe la praiele alea; i el i-o adus aminte i i-o deznodat brcinarul din izmene i-o legato. i apei el spunea de horea asta c leotean i rostopasc n lume de n-ar fi foast. i o zs-o aa ru i de tmie aa, ar zice vorbele acelea i m-am nfricat. i cnd s arta, noaptea numa? Noaptea; i horea. Un om de aicea, tatl lui Axente din Fundul Vii, o avut o drgu. i atta de drag i-o fost lui, de oriunde merea, numa pe ea o vedea naintea ochilor, de drag ce i-o fost. i drgua lui s-o mritat n Mirea. Lisaveta o chemat-o.
8
Informatoare: Veronica Retegan, 74 ani i Susana Ungur, 70 ani, loc. CianuMic, jud. Bistria-Nsud, 2003. Fata Pdurii- n mitologia romneasc din zona Vii ibleului
21
El sara cnd dea cu ea, ia ae, nu tiu unde, acolo ctre un pru, a lui Boco i zice, cum mergi pe Cheia la deal. i cnd o fost odat, nu s-o dus. Ea o venit, Fata Pdurii, n forma drguii lui, i o zs: Mi Nechit! El o tcut, c s-o spriet. Cum de-l strg ea la fereastr, amu? Iar: Mi Nechit! Dac nu vii afar la mine, s tii c-i iau puterea! i i-o luat puterea dintr-o mn i dintr-un picior; i-o fost pn la moarte chiop i nu s putea mbrcina, nu s putea dezbrcina. No, ala zc o fost, sti numa, cum mi-o povestit mama, Dumnezeu o ierte. Ae, ae mi-o povestit. Dar el o vzut c nu-i lucru bun, cnd o vzut c-l strg a treia oar. i o tcut. i ea s-o fcut o par mare i o luat-o pe pru, la deal, c o cntat cocoii. No, vezi, c de aia el n-o ieit, c ailalt noapte, cnd o mers pe pru, la pe unde o drgostit pe a lui Saveta aia, o fost tot Fata Pdurii, c ea o fost mritat n Mirea9.
Dup cum vedem ntre funciile malefice ale Fetei Pdurii erau i acelea de furt i schimbarea copiilor nou-nscui. Mamele recurgeau la un adevrat arsenal de protecie a pruncilor, vegherea permanent a acestora, timp de 40 de zile dup natere, punerea lng leagn a unor obiecte cu valene magice, apotropaice, mtura, cletele, crucea, cuitul, pana, crpia de rugciune10 . O alt prob de iniiere a tinerilor ciobani, n relaie cu demonul feminin o constituia incursiunea aestora n cutarea Grdinuei Fetei Pdurii, pentru a aduce plante de leac, atunci cnd se mbolnveau oile. Acel topos plin de flori era totdeauna departe, pe muni, n locuri ascunse. Cutarea, apoi intrarea n grdin, punerea unei ofrande de bani, ca, lapte, pe o mas de piatr (loc de mplinire a riturilor) erau trepte de iniiere, nu lipsite de riscuri i primejdii. Vindecarea animalelor hrnite cu plantele culese ca o reacie n opoziie cu maleficul, semnifica mplinirea ritului iniiatic i nfrngerea Fetei Pdurii. n demersurile pentru ap rarea s n t ii familiei, animalelor, gospodriilor de Fata Pdurii, oamenii recurgeau la
9
Informatoare: Paraschiva Bradea, 85 de ani, loc. Spermezeu, jud. BistriaNsud, 2003. 10 C. Eretescu, op.cit., p. 92. P.S. Macarie (Marius-Dan) Drgoi
22
plante aromatice sau cu valene magice (hodolean, rostopasc, brbnoc, mgheran, usturoi, busuioc) la elemente cromatice (firul rou de ln), la piese vestimentare ca brcinarul nnodat i nclarea opincilor cu gurgoiul la spate, ca Fata Pdurii s nu le ia urma. Demn de remarcat este substana numeroaelor textevariante. Ele nareaz mitul, aducndu-l prin rit, mereu n actualitate, ofer soluii de aprare i propune instrumentarul aferent, ele faciliteaz nsi decodarea profundelor semnificaii ale povetilor de demult, permind indubitabila concluzie c mitul Fetei Pdurii este o reflexie a unui foarte ndeprtat rit de iniiere a brbailor tineri, pentru dobndirea aptitudinilor de a-i perpetua neamul, ndeletnicirile ancestrale, cutumele strvechi.
Fata Pdurii- n mitologia romneasc din zona Vii ibleului
23
Judecata de Apoi n iconografia bisericilor din spaiul cultural romnesc

Cosmina-Maria Berindei
Judecata de Apoi este compoziia care apare cel mai des n iconografia eschatologic a spaiului romnesc. Numrul bisericilor n care am identificat, fie prin intermediul bibliografiei, fie n urma unor vizite de studiu, aceast compoziia iconografic este impresionant. Tema apare mai ales n bisericile vechi, fascinaia pentru eschaton rmnnd vie n programele iconografice pn la sfritul secolului al XIX-lea, dup care scena complex a Judecii s-a redus la scena Deisis, nelipsit din orice biseric, plasat de obicei n naos, n partea dreapta, lng strane. Iisus pe tron, deasupra cruia se afl inscripia Dreptul Judector, avnd la dreapta sa pe Fecioara Maria, iar la stnga pe Sfntul Ioan Boteztorul, nu mai constituie o imagine att de impresionant, care s produc emoii sociale att de intense ca i atunci cnd aprea n contextul Judecii de Apoi. n aceast compoziie sub Deisis este reprezentat balana sufletului, de aici ncepe rul de foc ce curge nspre gura monstrului Leviathan, ntruchipare a Iadului. Acestea sunt redate n opoziie cu linitea i sigurana raiului, sugerate de prezena celor trei patriarhi ce au primit sufletele drepilor. Totui, am identificat i dou reprezentri recente ale temei: una pe partea interioar a peretelui vestic al bisericii din Grbu, n judeul Cluj, iar o alta pe peretele exterior nordic al paraclisului de la Mnstirea Cotmeana. Ambele au fost realizate dup anul 2000.
24
Dac n picturile care mpodobesc pereii bisericilor, imaginea este des redat, n ceea ce privete pictura pe sticl am observat c Judecata de Apoi nu este o tem preferat. Acest fapt se explic, cu siguran, prin aceea c icoana are, n fiecare cas, un rol apotropaic. De aceea reprezentarea unui sfnt ocrotitor rspundea unei nevoi de securitate pe cnd Judecata de Apoi trezea mai degrab spaim i disconfort. Emoia social pe care o asemenea compoziie o putea trezi n acei care o contemplau fcea ca aceast compoziie s nu fie preferat n spaiul privat. Rareori, cnd Judecata de Apoi apare n icoane, ea urmeaz un alt model iconografic la care nu ne vom referi n acest lucrare, dar vom preciza totui, c el rspunde, ntr-o oarecare msur tocmai acestei necesiti funciare de securitate. Pentru a face ceva precizri referitaore la intrarea temei n icnografia cretin, se tie c reprezentarea Judecii de Apoi este cu desvrire absent din repertoriul iconografic cretin de la sfritul antichitii sau din Evul Mediu timpuriu. Ipoteza originii paleocretine a acesteia este astzi abandonat n totalitate1. Prima reprezentare care ar putea sugera aceast tem, dar care nu poate fi citit propriu-zis ca o Judecata de Apoi, se afl pe capacul unui sarcofag roman datnd din secolul al IV-lea, ce se gsete astzi la Metropolitan Museum din New York2 . Acesta este decorat cu un peisaj bucolic n care apar opt oi i cinci capre, ntre care un pstor pare a proteja cu mna dreapt capul unei oi, n vreme ce i ntoarce privirea de la capre, iar cu mna stng face un gest de respingere a acestora. Reprezentarea ar putea fi o ilustrare a separrii oilor de capre, despre care vorbete evanghelistul Matei: El i va despri pe unii de alii cum desparte pstorul oile de capre; i va pune oile la dreapta, iar caprele la stnga Lui. Atunci mpratul va zice celor de la dreapta lui: Venii binecuvntaii Tatlui Meu de motenii mpria, care v-a fost pregtit de la ntemeierea lumii. () Apoi va zice
1
Yves Christe, Il giudizio universale nell'arte del Medioevo. Edizione italiana a cura di Maria Grazia Balzarini. Traduzione dal francese di Maria Grazia Balzarini. Milano, Jaca Book, 2000, p. 21 2 Ibid., p. 15 Judecata de Apoi n iconografia bisericilor din spaiul cultural romnesc
25
celor de la stnga Lui: Ducei-v de la mine, blestemailor n focul cel venic, care a fost pregtit diavolului i ngerilor lui. (Matei, 25: 32-41). Ar mai putea fi enumerate i alte cteva imagini reprezentnd momentul despririi oilor de capre. Nicio reprezentare, ns, nu poate fi citit propriu-zis ca o Judecat de Apoi nainte de secolul al IX-lea. Iconografia este o dovad a faptului c n cultura european nu s-a nregistrat team fa de momentul dramatic al judecii, pn spre sfritul primului mileniu al cretinismului3 . Astfel, cea mai ndeprtat mrturie iconografic, datat ntre 913-920, apare n biserica funerar Sfntul Ioan din Gll Dere4, situat n centrul Turciei. Iisus, nlndu-se la cer, arat nspre o inscripie care amintete despre a Doua Sa Venire de la sfritul veacurilor. Un heruvim, aezat deasupra tronului de judecat, poart crucea, care face legtura ntre patimile lui Iisus i ipostaza sa de judector. La dreapta i la stnga Judectorului se afl Fecioara Maria i Ioan Boteztorul, n calitate de intercesori n celebra scen Deisis. n greac acest cuvnt desemneaz rugciunea: Fecioara Maria i Ioan Boteztorul se roag pentru iertarea pctoilor. Schema acestei compoziii este identificabil n multe alte realizri iconografice ale temei Judecii de Apoi n Occident. Este esenial de observat prezentarea dinamic a celei de-A Doua Veniri a lui Iisus, care se pare c a fost abandonat n favoarea reprezentrilor bizantine. Cea mai veche reprezentare complet a acestei teme, n linie bizantin, dateaz de dup anul 1028, i aceasta a fost realizat ntr-o biseric de la Salonic. ncepnd cu aceast realizare iconografic se poate observa caracterul compozit al reprezentrilor pe tema Judecii de Apoi. Nucleul teofanic al acesteia este dat de figura lui Hristos, n scena Deisis, care amintete de patimi uneori lsnd s i se vad rnile, alteori mult mai discret, patimile sale fiind sugerate de tronul Hetimasiei pe care se afl trestia i lancea, sau de ngeri care
3
Aris, Philippe, Omul n faa morii. vol. 1. Timpul gisanilor. Traducere i note de Andrei Niculescu. Bucureti, Editura Meridiane, 1996, pp. 132-134 4 Yves Christe, op. cit., p. 21 Cosmina-Maria Berindei
26
poart aceste obiecte ale patimilor. Scena mai conine ngeri, apostolii, grupurile ghidate de Petru i Pavel, balana sufletului i rul de foc. Raiul se afl n partea dreapt, iar iadul n partea stng. Dionisie din Furna d zugravilor de biserici indicaii complexe cu privire la felul cum se nfieaz A Doua Venire i Judecata de Apoi, teme care n iconografia romneasc se contopesc n aceeai compoziie. Iat cum se reprezint A Doua Venire a lui Hristos: Hristos eznd pe tron de ngeri de foc i de heruvimi, n strlucire mare i nvemntat n alb, iar dinainte-i, n mijlocul soarelui, lunii i stelelor, semnul lui, crucea; tot crucea o poart, la dreapta-i, n chip de mprteas, sfnta nsctoare i pururea fecioar Maria; iar el, nsoit de cntri i imnuri, de trmbie i slav mare a otilor cereti de arhangheli i ngeri, merge pe norii cerului binecuvntnd cu minile-i preacurate i innd la piept cartea deschis a Evangheliei, ce zice: Venii, o binecuvntaii tatlui meu, motenii mpria cea pregtit vou (Matei, 25, 34) i n alt parte: Ducei-v de la mine, blestemailor, n focul cel venic (Matei, 25, 41). i deasupra lui slovele acestea: Iisus Hristos, slava i bucuria sfinilor. Iar n ntmpinare-i vin pe rnd sfinii, toi urcai prin dumnezeiasca lui putere de pe pmnt la ceruri, pe nori, astfel: 1) ceata apostolilor, 2) ceata prinilor dinti, 3) ceata patriarhilor, 4) ceata proorocilor, 5) ceata ierarhilor, 6) ceata mucenicilor, 7) ceata sfinilor, 8) ceata mprailor dreptcredincioi, 9) ceata mucenielor i cuvioaselor, purtnd fiecare n mini rmurele ce nchipuie virtuile lor. i dedesubtul lor un nger zboar prin vzduh i trmbieaz din trmbia cea din urm; i sub el pmntul cu cetile lui i felurite case; i tot aa, marea cu corbiile i luntrile ei, de unde ies cu grab morii. Iar morii, nviind cu uimire din morminte i din ape, n felul lui fiecare, sunt nlai cu toii pe nori; i n vreme ce unii merg ctre rsplata lor, pctoii merg ctre locul osndei lor. De departe iari proorocii ce zic pe suluri desfurate: Isaia: Domnul intr la judecat cu btrnii i crmuitorii poporului (3, 14). Ioil: S se trezeasc toate neamurile i s vin la valea Iosafat (4, 12). Daniel:
27
Muli dintre cei care dorm n rna pmntului se vor scula, unii la via venic, iar alii spre ocar i scrb venic (12, 2)5. Deseori n iconografie reprezentarea celei de-A Doua Veniri se afl n direct legtur cu Judecata de Apoi. Astfel, episodul care se refer la resurecia sufletelor, n care pmntul i marea redau sufletele la auzul sunetului de trmbi al ngerului apocaliptic, este aproape nelipsit din iconografia temei Judecata de Apoi n mnstirile bucovinene i n cele din Oltenia. Cu privire la aceast din urm tem, erminiile fac urmtoarele precizri: Hristos, eznd pe un tron nalt i mndru, nvemntat n alb i strlucitor mai mult dect soarele, nsoit de toate otile ngereti ce tremur cu spaim, binecuvnteaz cu dreapta sfinii i cu stnga arat slaul chinurilor pentru pctoi. i lumin mare mprejuru-i i deasupra lui cuvintele acestea: Iisus Hristos, dreptul judec tor. i pe laturi sfnta Fecioar i naintemergtorul, rugndu-se lui pentru alii, i cei doisprezece apostoli eznd pe doisprezece tronuri; i cu ei toi sfinii stnd de-a dreapta lui, innd n mini ramuri ce le nchipuie virtuile: i stau acetia nirai n trei iruri. n irul dinti, primii prini, patriarhii i proorocii; n al doilea ierarhii, mucenicii i schimnicii; n irul al treilea mpraii dreptcredincioi, muceniele i cuvioasele; iar n stnga, laolalt toi pctoii, izgonii de el, cu diavolii, Iuda vnztorul, mpraii tirani, nchintorii la idoli, antihritii, ereticii, ucigaii, trdtorii, furii, neltorii, nemilostivii, hulpavii, zgrciii, mincinoii, potlogarii, beivii, codoii, desfrnaii, i toi cei necinstii i necurai, iar naintea tuturor crturarii i fariseii ticloi i proti i ceilali iudei, dintre care unii strig cu glas mare i i smulg brbile, alii i sfie vemintele ctnd ctre Hristos, ctre toi sfinii i ctre proorocul Moise, ce le arat cu degetul pe Hristos i zicnd pe un sul desfurat: Domnul Dumnezeul nostru va ridica un prooroc
5
Dionisie din Furna, Carte de pictur. n romnete de Smaranda Bratu Stati i erban Stati. Cuvnt nainte de Vasile Drgu. Studiu introductiv i antologie de ilustraii de Victor Ieronim Stoichi. Bucureti, Editura Meridiane, 1979, pp. 174-175 Cosmina-Maria Berindei
28
d i n t re f ra i i n o t r i , a s e m e n ea m i e, a s c u l t a i - l n toate (Deuteronom, 18, 15-16). i n faa tronului semnul crucii i chivotul cu testamentul Domnului i cu mrturiile legii i proorocilor i sfnta evanghelie deschis i tot acolo dou suluri desfurate, iar cel din dreapta zice: i morii au fost judecai din cele scrise n cri, potrivit cu faptele lor (Apocalipsa 20, 12-13); i sulul din stnga zice: Cine n-a fost aflat scris n cartea vieii a fost aruncat n iezerul de foc (Apocalipsa 20, 15). i rul de foc nind de la picioarele lui Hristos i diavolii cei crnceni i slbatici arunc pctoii ntr-nsul i i cznesc groaznic cu felurite unelte rele, cu lnci i crlige, iar alii i mping cu furci n mijlocul flcrilor; i alii nc, n chip de balauri de foc, i trsc i-i mbrncesc n lcaurile iadului, unde e ntuneric venic, lanurile n veci ferecate, scrnirea dinilor, viermele neadormit i focul cel nestins, ca acolo s fie chinuii i osndii n vecii vecilor; i prin deschideri felurite se vd dinluntru pctoii mbrncii i n ntuneric, scrnind din dini fr ncetare, ari de foc i mncai tot mereu de viermi, i privind, mpreun cu bogatul cel nemilos, snul lui Avraam, care se afl departe, n faa lor; i iari raiul cu toi sfinii veselindu-se ntr-nsul, ncins din toate prile cu ziduri de cletar, de aur i de pietre nestemate i mpodobii cu copaci minunai i zburtoare de toate felurile; i de amndou prile judecii iari prooroci care griesc pe suluri desfurate; Daniel: Privii pn cnd fur aezate scaune i s-a aezat cel vechi de zile (7, 9); Maleahi: Iat vine ziua care arde ca un cuptor i va arde pe toi cei trufai i care fptuiesc frdelegea (3, 19); dreapta Iudita: Domnul cel atotputernic i va pedepsi n ziua judecii i va da focului i viermilor trupul lor (16, 17)6. Aadar, iconografia religioas trebuia s se supun unor exigene de realizare cuprinse n erminii. Acestea, ns, nu aveau un caracter unitar, depinznd foarte mult de preferinele pictorilor care realizau manualele respective de iconografie. La noi sunt cunoscute erminiile care transmit tradiia de pictur a
6 Ibid., pp. 175-177
29
Muntelui Athos. Traducerea n limba romn a erminiilor, pe care am folosit-o n cercetarea noastr, publicat la Editura Meridiane n 1979, nu conine indicaii privitoare la realizarea programului iconografic al pridvorului, locul cel mai potrivit, dup prerea unor specialiti, pentru realizarea compoziiei reprezentnd Judecata de Apoi. Yves Christe sugereaz c, atunci cnd aceast compoziie este situat pe peretele vestic al bisericii, n interior, ea poate fi vzut de credincioii care prsesc biserica, fiind o invitaie pentru ei ca odat ce ieeau n lume s vegheze la pstrarea credinei i a nvturilor primite. n literatura romneasc de specialitate s-a spus frecvent, referitor la Judecata de Apoi, c aceast scen este pictat pe peretele exterior, deasupra uii de intrare, credinciosul putnd vedea aceast scen nainte s intre n biseric, comparat cu un spaiu care-i confer securitatea de care avea nevoie. O privire mai atent asupra acestui aspect demonstreaz c observaia nu este ntotdeauna valabil. I. D. tefnescu7 afirm, pe bun dreptate, c aceast tem a circulat mult n programul iconografic al bisericilor, fiind greu s i se fixeze locul. Indiferent unde a fost reprezentat, este sigur c Judecata de Apoi a constituit o tem important n iconografia din spaiul cultural romnesc. n mnstiri precum Cozia, Govora, Sinaia sau Zamfira, din Oltenia, Judecata de Apoi apare n exonartex, deasupra uii de intrare. Deasemenea, n Moldova, la Probota, Humor, Moldovia i Sucevia sau n biserica Goliei de la Iai, tema este pictat n exonartex. La unele biserici din Bucovina, iconografia s-a extins pe pereii exteriori ai bisericii. Astfel, la Rca, Vorone, Ptrui, Coula sau Arbore, Judecata de Apoi face parte din programul iconografic exterior. n bisericile din Hunedoara poate fi identificat fie pe faadele exterioare, aa cum se afl la Cricior, fie n naos, pe peretele de miazzi, cum este la Strei sau Sntmrie Orlea8 . n Maramure, Judecii de Apoi i se rezerv,
7
I.D. tefnescu, Iconografia artei bizantine i a picturii feudale romneti, Bucureti, Editura Meridiane, 1973, pp. 158-159 8 Ibid., p. 158 Cosmina-Maria Berindei
30
de obicei, trei perei ai pronaosului, cel mai frecvent cei de vest, sud i nord, dar uneori, centrul temei poate fi pe peretele estic, cu extindere pe cel nordic i pe cel sudic. n continuare vom prezenta, detaliat, imaginile iconografice care sunt incluse n compoziia complex a Judecii de Apoi, aducnd n discuie cteva aspecte concrete. n registrul superior al acesteia, ntr-un medalion, este reprezentat Dumnezeu-Tatl. Figura sa este aceea a unui btrn, aa cum apare n folclor i n credinele populare. El sugereaz aici c i-a dat Fiului Su misiunea judecii de la sfritul veacurilor, acesta separndu-i pe cei drepi de cei pctoi i oferind fiecruia rsplat pe msur. Registrul iconografic urmtor conine scena Deisis, n care Iisus Judector st pe tron, ncadrat de Fecioara Maria i de Sfntul Ioan Boteztorul, iar de o parte i de alta sunt reprezentai apostolii, aezai pe jiluri sau pe bnci. De la picioarele lui Iisus pornete rul de foc, care conduce spre gura monstrului apocaliptic, spre care se ndreapt pctoii, mpini de la spate de ctre dracii care, dup ce au ctigat sufletele pctoilor i mping spre locul unde i vor primi pedeapsa venic. n continuare apare tronul Hetimasiei, pe care sunt prezente uneltele patimilor, iar sub acesta este reprezentat maginea cere exprim ntrega tensiune a compoziiei. Este vorba despre balana sufletului, n jurul creia, ngeri i demoni i disput sufletul judecat. Scena impresioneaz prin intensitatea cu care diavolii se angajeaz n lupta pentru ctigarea sufletului. Pe lng bucile de piatr pe care le strecoar pe talerul balanei, uneori trag cu crlige de braul acesteia sau unul dintre ei se aaz, el nsui pe braul pe care se pun faptele rele, pentru a mri, cu propria-i greutate, povara pcatelor. Interesante sunt n acest sens imaginile din compoziiile de la Moldovia, Humor, Ptrui, Arbore sau Sucevia. De asemenea, n reprezentarea de la Grbu, doi diavoli, dnd din mn n mn bolovani din fundul iadului, i aaz pe talerul balanei ncercnd s obin sufletul celui judecat. Se creeaz un adevrat spectacol al disputei, ns, n mod invariabil, balana nclin n favoarea faptelor bune.
31
Compoziia Judecii de Apoi d prilej pictorilor s configureze o geografia Lumii de Dincolo. n partea dreapt este reprezentat raiul, ca o grdin sau ca o cetate, promind linite i bunstare. Raiul este o expresie a spaiului fericit, n care sub pomii plini cu roade st Avraam, avnd n brae unul sau mai multe suflete, raiul fiind adesea identificat cu snul lui Avraam. Uneori alturi de el apar i ceilali doi patriarhi, Isac i Iacob, innd n brae, pe nite tergare albe, sufletele celor drepi. n reprezentrile din Moldova, dar i n cele de la unele mnstiri olteneti, n rai, alturi de cei trei patriarhi i de Fecioara Maria este nfiat, de asemenea, tlharul care s-a mntuit pe cruce. Uneori, n rai apar i fecioarele nelepte, n vreme ce fecioarele nebune privesc din afara zidurilor, lamentndu-se c untdelemnul din candelele lor s-a terminat. Un exemplu de compoziie iconografic n care apare acest episod este cea de la biserica din Grbu, unde fecioarele nelepte, purtnd haine albe sunt plasate n interiorul zidului care delimiteaz cetatea raiului, iar cele nebune, avnd candelele stinse i fiind reprezentate mult mai mici, comparativ cu cele dinti, se afl n afara zidului, aplecnduse peste acesta i cernd fecioarelor nelepte din untdelemnul lor. Iadul, populat de fiine monstruoase, este prezentat n partea stng. Supliciul pctoilor ncepe imediat dup ce acetia au fost respini din mpria lui Dumnezeu. De la picioarele judectorului pornete rul de foc, un accesoriu important al iadului, care conduce spre gura monstrului apocaliptic. Nelipsit din aceste reprezentri este Moise care, artnd cu mna dreapt nspre Iisus Judector, conduce grupul neamurilor, situat n partea stng a rului de foc. Conform tradiiei cretine se crede c la sfritul veacurilor vor fi judecate toate neamurile, ncepnd de la Adam, fiecare primindu-i rsplata n funcie de felul n care a respectat sau nu credina cea dreapt. La biserica din Ieud-Deal, ntre aceste neamuri se numr niamu jidovesc, niamu turcesc, niamu ttresc, niamu harapilor!. Frescele de la Vorone, Sucevia, Arbore, Rca i Moldovia subliniaz, i ele, aversiunea pentru dumanii Moldovei din acele timpuri.
32
n spaiul romnesc iconografia este, nu de puine ori, opera unor zugravi rani. Acetia au fost exponenii unei clase sociale, iar reprezentrile Judecii de Apoi pe care le-au realizat sunt simptomatice pentru un anume moment al dezvoltrii societii i constituie o mrturie vie a schimbrilor care s-au produs, n timp, n mentalitarul colectiv. Pictura de pe peretele bisericii a generat, cu siguran, intense emoii sociale. Ea constituie un document important de cercetare pentru vremurile din care nu avem documente scrise care s fi consemnat aceste credine populare.
33
Imaginarul postum de inspiraie religioas n expresiile sale populare: Raiul i Iadul

Corina Bejinariu
Dac am mprti convingerea metafizic a lui Max Scheler potrivit creia existena persoanei dup moarte este un act de credin pur i ntrebarea asupra modalitii acestei dinuiri este o curiozitate nendreptit i irespectuoas1 , ntregul nostru demers de sondare a reprezent rilor, coninuturilor postexistenei, s-ar reduce la o inventariere a fantasmelor asociate lumii de dincolo i ar reprezenta o impertinen suprem , impardonabil i obligatoriu de sancionat. Dincolo de acel segment al speculaiei filosofice prin care moartea este asimilat neantului, dispariiei fiinei, este de domeniul evidenei faptul c umanitatea nu a ncetat niciodat s imagineze sau s conceap sisteme de credine care s o ajute s suporte moartea, prin divagarea ctre imaginar2 . Construciile imagologice destinate reprezentrii postexistenei au cunoscut, de-a lungului timpului, redactri multiple, n funcie de tipul discursului care le vehiculeaz. Am ales pentru prezentul demers abordarea unor chestiuni ce reflect modalitatea de folclorizare
1 Apud I.Biberi, Viaa i moartea n evoluia universului, Bucureti, 1971, p.146 2 L.V.Thomas, La mort, Paris, 1980, p.107
Corina Bejinariu
34
a imaginarului postum de inspiraie religioas. Astfel, dincolo de paradigma folcloric a celeilalte lumi ca prelungire a acesteia (tema altor demersuri ce urmeaz a fi publicate), imagologia popular conine referiri i la cele dou principale spaii postume Rai vs Iad -, avansate prin instrumentele retoricii religioase; asemenea reprezentri, influenate puternic de apocalipsele apocrife, prezint un caracter nesistematic, adeseori ambiguu, mai ales n ceea ce privete localizarea precis a acestora. Construit prin analogie cu geografia spaiilor terestre, modelul bipartit, respectiv tripartit, al lumii de dincolo se subsumeaz preponderent perechilor binare lumin/ntuneric, bine/ru, mireasm/miasm. Ca localizare, ele sunt percepute n funcie de reprezentarea spaial a lumii n ansamblul ei; astfel, o ntr-o prim determinare, spaiile postume sunt configurate pe axa verticalitii: dac cerul este sus i pmntul jos, n mod similar sus i jos ne poart ctre ceea ce poporul numete rai i iad3 . Simul comun conserv o dubl percepie a cerului, cel empiric, vizibil i, n consecin natural, respectiv cel transcendent, greu accesibil fiinei umane, loc al rezidenei divine; dac n privina spaiilor celeste configurarea geografic este relativ mai precis, spaiile infernale cunosc localizri multiple, toate asociate ns punctului de jos al axei lumii. Astfel, modelul bipartit al lumii de dincolo este fundamentat pe un raport de evident opoziie; ambele regiuni se definesc prin elemente cu o sfer semantic antonim; nu numai configurarea geografic opereaz cu asemenea serii binare, ci inclusiv dimensiunea etic a postexistenei cunoate o semantic dubl: sus e ceru; acolo e bine c e mpria lui Dumnezeu. Jos e ntunerecu; acolo e ru, c e mpria necuratului, e locu lui...4. O comparaie ntre informaiile din studiul lui Bernea i cele nregistrate n investigaiile noastre de teren confirm ideea avansat de literatura de specialitate privind o opacizare a notei
3 E.Bernea, Spaiu, timp i cauzalitate la poporul romn, Bucureti, 1997, p.81 4 Ibidem
35
terifiante din reprezentrile spaiilor infernale, att de consistente pentru o lung perioad de timp. nainte de a proceda la analiza formelor de percepie i reprezentare a spaiilor consacrate destinului postum, nu putem omite o scurt radiografiere a elementelor de iconografie religioas, ce permit decriptarea modului n care s-a neles, la nivelul ruralului, acest segment al problematicii tanatologice. Considerm oportun i creionarea acestui sector al imaginarului figurat pornind de la premisa c imaginea trebuie s fie neleas ca produs al unei interaciuni ntre emitor i receptor i ca loc de trecere ctre mentalitatea care a generat-o5 . Potrivit informaiilor din literatura de specialitate, sub aspect iconografic bisericile de lemn din ara Criurilor6 , care nu se deosebesc dect prea puin de celelalte biserici de lemn din Transilvania, consacr un spaiu generos redactrii unor teme asociate viziunii privind spaiile infernale. Valorizat att simbolic ct i social, ca spaiu destinat n exclusivitate femeilor, pronaosul conine, n mod frecvent, scene inspirate de literatura apocrif, redactate ns ntro manier apropiat mentalului colectiv, innd cont i de sfera de proveninea a meterilor, de regul provenii din mediile rurale. Se apreciaz c destinaia social a acestui segment (topografia lcaului sacru fiind, de altfel, condiionat de structurarea pe sexe a enoriailor), respectiv consacrarea ca spaiu al femeilor, a fost determinant n alegerea mesajului iconografic, fiind bine tiut asocierea cretin dintre femeie i pcatul originar. Acesta este motivul pentru care toate scenele zugrvite pe pereii ncperii se adreseaz cu predilecie femeilor, respectiv faptelor ireverenioase de care se fac vinovate n mod frecvent. n acest sens, este explicabil de ce figurile mucenielor, ale femeilor bune i femeilor ne bune (adic necinstite) sunt aproape nelipsite. nsi maniera de reprezentare personalizat a morii pare a fi asociat structurrii topografice a spaiului de cult; astfel,
5
L. Gerveau, Tuons les images, apud C. Bogdan Reprezentarea Ireprezentabilului: Chipurile morii n iconografia romneasc (secolele XVIII-XIX), n Caiete de Antropologie Istoric, An III, nr.1-2 (5-6), ian.-dec., 2004, Cluj-Napoca, p.75 6 Al.Avram, I. Godea, Monumente istorice din ara Criurilor, Bucureti, 1975
Corina Bejinariu
36
moartea este personificat ntr-un nud ce poart ntr-o mn coasa, iar n cealalt grebla7 , imagini ce au fcut o carier spectaculoas prin simbolica lor8 , dac inem cont i de naraiunile folclorice ce descriu modul n care acioneaz moartea n principal asupra corpului (tiere, frngere, zdrobire, etc, toate acestea fiind asociate unui instrumentar din care coasa pare a fi cea mai consacrat expresie). O caracteristic a iconografiei funebre din spaiul romnesc este identificat n faptul c zugravii nu propun niciodat spre meditaie chipul mortului, ci numai pe cel al Morii, ca entitate de sine stttoare9. ntruct nu ne-am propus o repertoriere a redactrilor figurative asociate morii, ne vom referi strict la temele ce in de imagologia spaiilor postume. Astfel, muncile iadului, pentru care simul comun a manifestat o apeten deosebit, este o compoziie scenic cu un remarcabil mesaj social, critic acid la adresa abaterilor morale ale oamenilor. Tema este redat, de obicei, pe peretele opus intrrii n pronaosul bisericlor de lemn (Boianul Mare, Zalnoc). Aceasta este aproape unica scen care permitea zugravului s-i dea fru liber imaginaiei, el putnd s renune sau s creeze teme dup preferin. Compoziia nu avea reguli stabile, alfabet de erminie, iar satira lua proporiile cele mai neateptate. Se constat, ns, o aplecare pronunat a tuturor zugravilor spre demascarea i biciuirea, prin intermediul imaginii, a viciilor ce aparin mai cu seam femeilor. O serie de teme sunt comune mai multor biserici de lemn din zon, ca de altfel tuturor acestor edificii de arhitectur vernacular: lenea poart chipul femeii ce doarme n amiaza mare. n toat goliciunea lor apar personajele ce simbolizeaz mincinosul, cine n-a voit s fac prunci, care stric pruncii, lcomia, care-i ocrte prinii,
7 Ibidem, p.56 8
Reprezentrile figurative ale Morii, ca personaj, au dezvoltat o serie de variante specifice de tipul nfricoata moarte, cumplita Moarte sau Stranica Moarte, cu instrumentarul specific selectat preponderent din sfera ocupaional a omului de rnd. Figurarea pe faadele lcaurilor de cult este atribuit unei funcii integratoare, n sensul includerii morii n ordinea fireasc a vieii. 9 C.Bogdan, op.cit., p.81
37
care joar strmb, crmarul necinstit, morarul care fur, biraiele care fac judecata strmb, boscoroaia ce fur laptele de la vaci, fumtorul. Pedepsele care i ateapt dincolo de moarte pentru faptele lor nelegiuite sunt dintre cele mai aspre: fierberea n cazanul cu smoal, s poarte la gt o piatr de moar sau un butoi, s alpteze n loc de prunci erpi etc10 . Revenind la analiza imaginarului postexistenei de inspiraie religioas n expresiile sale populare sau folclorizate, cele mai pronunate alterri se constat, actualmente, n componenta macabr a acestui imaginar, fiind vorba, n spe, de diluarea amnuntelor suculente ce pigmentau reprezentrile iadului; din perspectiv fenomenologic procesul are o dubl explicitare: pe de o parte ne confruntm cu nevoia unor percepii spiritualizate a pedepselor, ce exclud concrete ea i materialitatea lor, chiar la nivelul simului comun, iar pe de alt parte, ncepnd cu modelul romantic al morii celuilalt, ne confruntm cu un refuz afectiv n acceptarea unei asemenea rezidene postume pentru defunct, calificat tot mai frecvent prin sintagma cel drag. Astfel, n cercetrile efectuate de noi, n mod constant, rspunsurile interlocutorilor notri graviteaz n jurul ideii c nu tii nime unde-i raiu i unde-i iadu, i aceasta n virtutea faptului c n-o vinit nime s ne spun cum i acolo. Dac ns pentru Occident se poate vorbi de o prbuire a credinei n infernul cretin11 , spaiul romnesc rmne ns tributar unei viziuni tradiionale, cosmetizat pe anumite segmente. Este important s ne raportm i la diferenierile ce se cristalizeaz actualmente, ntr-un demers ce presupune i serioase investigaii de etnologie urban, aceasta ntruct este necesar s verificm dac sectorul reprezentrilor tanatologice dovedete condiionri legate de mediu, vrst, nivel de pregtire etc. (problematic abordat ntr-un alt demers al nostru). n inventarul credinelor privitoare la rai i iad, realizat pe baza rspunsurilor la chestionarele lui N.Densuianu, cele dou
10 A.Avram, I.Godea, op.cit., p.57 11 G.Minois, O istorie a infernurilor, Bucureti, 1998, pp.353-357
Corina Bejinariu
38
spaii ale rezidenei postume sunt surprinse numai din perspectiva localizrii lor. O serie de rspunsuri care vizeaz chestiunile legate de postexisten sunt grupate n segmentul denumit de Fochi eshatologie, respectiv n cel care reunete informaiile privitoare la vmile vzduhului; practic ambele categorii problematizeaz traseul sufletului, probabil cea mai spinoas etap, a crei derulare condiioneaz integrarea n lumea de dincolo, esenial pentru simul comun. Ceea ce ni s-a prut extrem de interesant este prezena, n grupajul de credine referitoare la Rai i Iad, a segmentului privind metempsihoza, chestiune absolut incongruent cu imaginarea postexistenei cretine. Considerm c este oportun, pentru demersul nostru, s reproducem cteva elemente privind localizarea i structurarea topografic a postexistenei, aa cu o reflect rspunsurile la chestionarul lui Densuianu. Astfel, cele mai multe rspunsuri plaseaz raiul n cer, unele indicnd i proximitatea divin; de asemenea, n strns asociere cu acest tip de localizare este indicat i direcia amplasrii pe axa vertical (raiul e sus n cer). Confirmnd teza ambivalenei mentalului colectiv, chestiunea topografiei celeste nu se reduce la o unic situare spaial; n egal msur, raiul se afl i pe pmnt, aa cum arat rspunsurile provenite din Olt i Teleorman sau din zona Buzului12 . n acord cu dogma cretin , amplasarea pe coordonatele cardinale vizeaz exclusiv rsritul, ntr-o simbolic intim asociat dimensiunii soteriologice a spaiului celest, prin resurecia colectiv ce va preceda judecata final i instaurarea timpului etern. Descrierea propriu-zis a spaiilor celeste calchiaz, n bun msur, imaginea Edenului biblic, grdin a desftrilor unde lumina i mbelugarea sunt sursele unei bucurii perpetue; astfel, raiul este locul fericirii, fr dureri, st (omul, n.n) n fericire, adic nu-i lipsete nimic i nu-i supus la nici o munc sau pomi, verdea venic, umbr, mese cu tot felul de bucate, sturare cu miroase, ruri reci i limpezi13. R spunsurile
12 A. Fochi, Datini i eresuri populare de la sfritul secolului al XIX-lea, Bucureti, 1976, p.
244 13 Ibidem, p.245
39
consemneaz inclusiv categoria celor care pot beneficia de o asemenea postexisten, aceasta restrngndu-se exclusiv la cei ce fac fapte bune. Studiile consacrate chestiunilor escatologice arat o anumit privilegiere a infernului, la nivelul discursului i al imaginarului, aceasta fiind o constant a preocuprilor cretine legate de viaa viitoare. La o banal analiz cantitativ a modului n care sunt structurate rspunsurile se poate constata, fr pretenia unei absolutizri, c, numeric, cele referitoare la rai sunt cu ceva mai multe dect cele privind iadul; nu considerm ns c o asemenea constatare poate contrazice ceea ce afirmam cu privire la preocuparea mai consistent pentru spaiile infernale, ntruct nu deinem detalii relevante cu privire la maniera n care s-a realizat, din punct de vedere tehnic, cercetarea iniiat de Densuianu la sfritul secolului al XIX-lea. Putem doar aminti faptul c lui Densuianu nsui i-au fost imputate carene n articularea intern a chestionarului, n spe detalierea excesiv a unor ntrebri, manier menit s induc tipul de rspuns i chiar lipsa entuziasmului n faa rezultatelor obinute, neconforme ns celor ateptate 14. De asemenea, au existat reprouri, n literatura de specialitate, la adresa referenilor care ar fi re-elaborat sau chiar ar fi inventat rspunsurile la ntrebrile chestionarelor15 , motiv pentru care materialul nu s-ar preta analizei i valorificrii tiinifice. Dincolo de aceste dispute inerente perioadei de fundamentare a unei metodologii de cercetare etno-folcloric, rspunsurile chestionarelor pot fi acceptate cel puin ca manier de problematizare a unor aspecte, iar imaginarul postexistenei este una dintre chestiunile abordate n cuprinsul investigaiei girate de Densuianu. Revenind la chestiunea reprezentrii populare a infernului, dac nu putem argumenta statistic privilegierea lui, pluralitatea siturii sale spaiale l recomand ns ca pe cel mai interesant/nelinititor loc pentru mentalul colectiv. Dac pentru o serie de subieci chestionai locul iadului este deopotriv n cer, n egal msur el este situat sub pmnt,
14 A. Fochi, op.cit., Introducere, p.XVII 15
P. Caraman, Contribuii la cronologizarea i geneza baladei populare la romni, n Anuarul Arhivei de Folclor, 1932, 1, p.54
Corina Bejinariu
40
aceasta fiind varianta chtonian cu cea mai larg adeziune; dar asocierea cu teluricul cunoate i alte variante topografice bazate pe delimitri spaiale. Astfel, iadul este, n viziunea chestionailor, la marginea pmntului, mprejurul pmntului, ntr-un col de pmnt, n fundul pmntului, n mijlocul pmntului, mai jos dect pmntul; n mod firesc, amplasarea sa se face prin opoziie cu raiul, iar punctul cardinal frecvent asociat siturii sale este apusul/asfinitul. Este extrem de important faptul c localizarea sau descrierea spaiilor infernale se face de cele mai multe ori prin comparaie cu raiul, ceea ce d for reprezentrilor acestui loc nelinititor, artnd, n acelai timp, miza uria a existenei individuale. Astfel, se consider c raiul i iadul sunt n cer, unul n faa celuilalt, sau sunt mpreun, dar desprite prin zidiri uriae, cu o poart mare de fier unde pzesc ngerii16 . Chiar dac sim ul comun tinde s - i valorizeze postexistena n termenii unei geografii mitice, perspectiva acreditat prin discursul religios, aceea a destinului postum ca stare de o anumit calitate17 este prezent n imagologia lumii de dincolo; poate cea mai sugestiv poziionare, prin simplitatea invers proporional cu sugestibilitatea imaginii, este cuprins n rspunsul potrivit cruia n rai eti pus la mese de-a gata, n iad eti pus la munci18 . Aceast descriere condenseaz n esen nu doar un anumit tip de reprezentare, ci reflect inclusiv sperana n dimensiunea compensatorie a poestexistenei n raport cu dificultile i frustrrile vieii; altfel spus, mecanismele
16 A. Fochi op.cit., p.246 17
Biserica s-a confruntat permanent cu vulgarizarea construciilor sale religioase, fiind n permanent conflict cu un imaginar popular cu elemente greu digerabile de elita clerical i obligat la o serie de explicitri menite s combat influenele unei mentaliti mitico-magice. Efortul cel mai constant a vizat, fr ndoial, inducerea perceperii iadului ca stare i nu loc al unor suplicii spectaculoase i terifiante; biserica va mara tot mai mult pe ideea nefericirii supreme, a pedepsei majore identificate ntr-o postexisten separat de proximitatea divin. Sigur, aceast schimbare de mesaj se va produce abia dup ce infernul popular i va pierde din prestigiu, cnd el nu mai poate fi acceptat ca spaiu de destinaie postum pentru cei dragi (n termenii schemei lui Ph.Aries ar fi momentul trecerii la percepia morii ca moartea celuilalt sau moartea romantic). 18 A.Fochi, op.cit.,, p.246
41
psihologice angrenate n imaginarea spaiilor extramundane sunt setate s configureze o lume fundamentat pe nevoile nesatisfcute n planul existenei terestre. Mai mult, exist rspunsuri ce indic o proximitate topografic semnificativ din punct de vedere simbolic; astfel, se apreciaz c raiul i iadul sunt n cer, aproape unul de altul i desprite numai printr-o punte ngust, pe unde cei pctoi nu pot trece i cad n iad unde e ntuneric etern19. Semantica unei asemenea reprezentri servete perfect scopului retoricii religioase: fiecare dintre noi vom face cltoria la cer, ns ceea ce ducem cu noi va face diferena de reziden postum, sau, altfel spus, toi avem disponibilitatea paradisiac, dar depinde de noi n ce msur tim s o valorificm. Practic, cele dou spaii sunt interfaa aceleiai lumi (cea situat dincolo), au o identitate de amplasare, ns compartimentarea este dat de un element ce eufemizeaz calitatea destinului terestru: puntea sau ziduri nalte, aa cum atest o alt credin din chestionarul menionat. Ambivalena caracteristic simului comun n articularea construciilor simbolice este, evident, regsibil i n cazul imaginrii spaiilor lumii de dincolo, instituite religios; numai aa se explic situarea, pe de o parte, n spaii radical difereniate pe axele de orientare, respectiv n zone identice separate doar printrun element fizic. Regsim detalierea imaginilor celor dou locuri ale rezidenei postume n monografia lui Marian dedicat funeraliilor, meritul su fiind i acest interes fa de maniera n care au fost asimilate, la nivelul mentalului colectiv, elementele dogmei cretine. Practic, credinele reproduse de Marian reitereaz imaginarul apocrifelor apocaliptice; astfel, ntlnim un iad n care rtcirea prin bezn este determinat temporal, adic la timpuri hotrte unele din sufletele pctoase merg s-i ia pedeapsa la care sunt osndite, n timp ce altele i continu rtcirea. Dincolo de imaginile clasice ale celor devorai de viermi, ari n foc sau apsai de povara, la fel de fierbinte, a dracilor, cauzatori ai pcatelor ce reclam ispire, iadul pare s
19 Ibidem
Corina Bejinariu
42
fie un loc al non-relaiilor, al non-comunicrii; cei aflai acolo nu mai au legturi nici cu viii, nici cu sufletele aflate n fericire. Mai mult, este suprimat inclusiv interaciunea cu sufletele aflate n acelai loc de ispire; n aceast izolare complet actele intercesive ale viilor devin nu numai utile, ci extrem de necesare chiar pentru perspectiv. Aceasta ntruct, aa cum atest credina consemnat de Marian ca provenind din Bucovina, sufletele ce se duc, dup desprirea lor de corp n iad, nu rmn acolo pe vecie, ci ele stau numai un timp hotrt, adic pn ce-i trag pcatul. Dup aceea ies din iad i se duc ntr-un loc anumit dintre iad i rai, unde petrec apoi pn la judecata cea de pe urm20 . Suntem oare n faa unei suprapuneri de conceptualizare a iadului cu purgatoriul, sau, pur i simplu, ne confruntm cu o ncercare de suportabilizare a postexistenei infernale prin introducerea duratei pedepselor, precum i prin relativizarea unei judeci finale situate ntr-un timp incert i necunoscut, respectiv trecerea n prim plan a judecii particulare? Fiind vorba despre o credin consemnat n satele din Bucovina, nu este impropriu s acceptm posibilitatea influenei purgatoriului catolic, chiar n condiiile preponderenei credincioilor ortodoci. Dincolo de o posibil influen, poate fi plauzibil i ideea potrivit creia chestiunea prelungirii pedepselor ntr-un interval nedefinit s nu fi mulumit simul comun, care pare s accepte eternizarea osndei numai dup momentul justiiei finale. Altfel spus, nici un suflet nu poate suferi la nesfrit pentru a rezista la ultima judecat, dar nici Dumnezeu nu poate fi att de crud nct s recurg la asemenea forme de pedepsire a creaturilor sale. Febrilitatea simului comun n imaginarea supliciilor este, desigur, incontestabil , iar procesul de vulgarizare, de transformare a infernului religios n unul popular se traduce, aa cum am vzut, prin intensa colportare apocrifelor apocaliptice; de altfel, chiar dac imaginile infernale au o dimensiune spectacular, ele se construiesc n jurul acelorai elemente cu valoare paradigmatic, prezente n majoritatea compoziiilor
20 Apud Sim.Fl.Marian, nmormntarea la romni, Bucureti, 1995, p.292
43
iconografice privitoare la muncile iadului. Inclusiv produciile de factur narativ reiau acelai imaginar, relevant n acest sens fiind povestea Vizor, craiul erpilor, reprodus de Marian i provenit din Transilvania21 ; aceast naraiune se fundamenteaz pe modelul clasicelor cltorii infernale, unde eroului i se dezvluie o serie de elemente caracteristice postexistenei precum i simbolica acestora. Poate nu este lipsit de relevan semnalarea unui proces de adecvare a imaginarului infernal la problematica inegalitilor sociale; nevoia unei situaii compensatorii, care s restabileasc un echilibru al strilor inegale, este proiectat prin maniera de construcie a unor imagini puternic investite simbolic. Astfel, ntr-o legend din Bucovina descrierea spaiilor infernale are un caracter gradual, ncheindu-se cu imaginea, apreciat de autorul anonim ca cea mai percutant, iadului unde i mplinesc osnda cei bogai:Vzui arznd n vltori/Bogai nendurtori/ Carii tot s-au veselit/i sraci n-au miluit22. De altfel, exist i alte indicii care arat o puternic influen a neajunsurilor datorate inegalitilor sociale n construcia imaginarului postum; credina potrivit creia raiul i iadul sunt pe lumea aceasta, ntruct cel bogat triete ca n raiul fericirii, iar cel srac, nevoia i copleit de boale sau horopsit triete ca n iadul muncilor a fost considerat ca ilustrnd o concepie laic i revoluionar23 . n contextul unei asemenea reprezentri, pentru noi devine mai semnificativ nu natura interpretrii, puternic ideologizat n cazul observaiei lui Fochi, ci ideea unui posibil transfer al spaiilor lumii de dincolo n cea de aici, proces semnalat de literatura de specialitate ca fiind caracteristic nceputului secolului al XX-lea n spaiul occidental. Produciile folclorice ce trateaz imagologia postexistenei privilegiaz, aa cum am afirmat deja, reprezentrile iadului, ns multe dintre ele prezint cele dou locuri ntr-o relaie antitetic, probabil din nevoia unui mesaj mai penentrant ce poate fi diluat
21
I. Pop Reteganul, Poveti ardeleneti, Partea a II-a, Braov, 1888 apud Sim.Fl.Marian, op.cit., pp.293-295 22 Ibidem, p.296 23 A. Fochi, op.cit.,p.XI
Corina Bejinariu
44
prin tratarea separat a acestora; chiar prezentate mpreun, imaginile infernale sunt i cantitativ i calitativ mai semnificative, raiul prnd uneori inaccesibil sau abia sugerat. De regul, spaiilor paradisiace le sunt asociate imaginile abundenei venice, dei exist nuane cu privire la natura belugului; astfel, referinduse la credinele consemnate n ara Romneasc, Marian arat c situarea n proximitatea divin, surs a strii de beatitudine, este acompaniat de osptarea n grup, toi consumnd ceea ce i-au dat n viaa lor, ceea ce li s-a pomnuit de mum, sor, rude, epitrop24 . tim nc din lucrarea dr.Vasilie Pop25 c pomana pentru romni avea aceast motivaie bazat pe principiul similaritii; paradoxal, actul oferirii pare s aib, n principal, o dimensiune profund individualizat, ilustrnd grija pentru propriul destin postum, o form aproape egocentrist. Avem, nc o dat, dovada importanei darului n influenarea benefic a postexistenei; n egal msur, este detectabil i strduina bisericii n conservarea prestigiului su de principal gestionar al morii, fenomen despre care am vorbit i n paginile precedente. Dei rspunsurile din chestionarul lui Densuianu nu atest acest fapt, n monografia dedicat funeraliilor, Sim.Fl.Marian vorbete despre rai ca fiind locul unde sufletele celor mori se ntlnesc, refcndu-se nucleele de rudenie din existena terestr26 . Nici n interviurile realizate de noi nu am reuit s surprindem o asemenea poziionare, variantele religioase ale postexistenei fiind asociate n mod constant cu reprezentarea destinului postum n manier individualizat . Dac n chestionarele primite de Marian, exist rspunsuri care reproduc un asemenea tip de reprezentare putem vorbi de un fenomen de folclorizare a imaginilor de inspiraie religioas (nu neaprat cimentate prin componentele discursului religios, dac avem n vedere calitatea de teologumene a apocrifelor apocaliptice). Mai mult, refacerea relaiilor sociale este condiionat de preocuparea pentru separarea n cei mai buni termeni a sufletului
24 Sim.Fl.Marian, nmormntarea la romni, , p.301 25 V.Popp, Despre nmormntrile comune la daco-romni, Alba Iulia, 2004, p.171 26 Ibidem
45
defunctului de membrii comunitii creia i-a apar inut. mportana secvenei iertrii din structura ceremonialului de cult funebru este validat, astfel, n ambele planuri ontologice; rezolvarea raporturilor conflictuale nainte de momentul decesului are repercusiuni benefice asupra postexistenei, ntruct apoi totul merge n linite i pace, fiecare i cunoate dreptul su, certuri nu se afl27 . Considerm c este oportun s ne oprim puin, chiar dac vom divaga de la chestiunea imaginarului postum, la aceast secven ritual ntlnit i n cercetrile noastre din satele judeului Slaj, unde interlocutorii au manifestat o apreciere semni ficativ pentru utilitatea i funcionalitatea ei n ambele sensuri, adic att pentru comunitatea viilor, ct i pentru situaia viitoare a muribundului. De altfel, aa cum reiese din investigaia noastr, iertarea nu era numai factorul de declanare a proceselor de separare, ci, n situaiile de agonie prelungit, era chiar o form eficient de eliberare, de facilitare a muririi. Cea mai frecvent form de performare a iertrii este, indubitabil, forma verbal, nsoit de gestul strngerii mnilor; adresabilitatea nu viza numai familia sau anturajul mai restrns, ci se proceda la aducerea acelui membru al comunitii pe care muribundul l solicita sau despre care se tia c este n relaie conflictual cu acesta din urm. Este greu de apreciat, dup informaiile provenind din actualitate, caracterul imperativ al secvenei rituale n trecut, precum i gradul de conformare la aceast ultim dorin. Din relatrile actuale deducem caracterul util al practicii, ns nu imperativ, att pentru muribund ct i pentru cel de la care se dorete iertarea; astfel, ni s-a spus c unii zceu c ar vre s s mpece cu care iera certat; unii mereu dac-i chema, alii nu. Depinde de buntatea omului (cine-i om ru n-are bai i nu mere)... S dde mna i s cere iertare c ae pute muri mai uor28 ; n acelai sens o alt interlocutoare ne-a spus c atunci n btrni nu iera atta sfad. Dac totui iera certat cu cineva vine s se ierte; altu vene, altu nu,
27 Ibidem 28 Inf. Opri Ana, Halmd, SJ
Corina Bejinariu
46
da pcatu rmne p la care nu vene... Vene i ddeu mna i zce c Doamne ajut-i i te uureze Dumnezo n pace"29 . Formule verbale de genul iart-m c i io te iert sau Dumnezo s te sloboad n pace arat, sigur, o eficacitate preeminent pentru muribund, materializat n decesul mai rapid i mai facil. ns, din discuiile cu interlocutorii notri, am reinut faptul c, i pentru cel chemat, ritul are utilitate simbolic, aducnd un plus la conduita sa de bun cretin. Evident c, n fapt, ntreaga comunitate beneficiaz de o asemenea remediere a unei disfunc ionalit i n angrenajul s u, ntruct nesoluionarea strii conflictuale poate avea i consecine nefaste asupra echilibrului comunitar. Rezonana emo ional a momentului este certificat de unele forme ale iertrii ce beneficiaz de o ncrctur simbolic mai penetrant; astfel, una dintre interlocutoarele noastre a fcut trimitere la faptul c dac era duman cu mine ori cu dumneata zce c nu poate muri dac nu-i d ap din pumni; l chema p cel cu care era duman s marg s-i deie un ptic de ap c-apoi poate muri, poate nghii paharu morii (subl.n)... i dde i cu dejetu cel mic, numai i pticura 2 pticuri n gur30 . Aceeai secven, ntr-o relatare puin diferit, ntruct necesitatea iertrii era reclamat de un blestem, am ntnit-o la o alt interlocutoare, care ne-a spus c acolo n Poic am vzut cnd p o femeie care nu pute s moar i iera certat cu o cumnat de-a ii o pus-o jos i o trims dup femeie ceie s vie s-i deie ap din pumni s se-mpece... Zce c aceie o blstmat s nu poat muri pn i-a da ap din pumni31. n fapt, gestul oferirii apei din pumni face parte din seria mai larg a riturilor expiatorii la care recurgea familia; se pare c datorit investirii sale simbolice a fost preluat pentru a potena momentul i importana iertrii; fr a fi asistat la un asemenea moment, credem c nimic nu e mai impresionant dect scena n care dumanul devine deschiztorul ultimului drum. Sigur, aa cum reiese din interviuri, nu trebuie s absolutizm ritul, ntruct
29 Inf. Opri Sofia, Halmd, SJ 30 Inf. Ilea Maria, Fildu de Jos, SJ 31 Inf. Marinca Ana, Huta, SJ
47
nu era respectat n toate cazurile n care s-a fcut solicitarea (dei opinia general a intervievailor era c asemenea cazuri de refuz erau foarte rare). Exist ns situaii n care iertarea se dovedete mai presus de puterea omului, ntruct faptele sunt att de infamante nct sfideaz ordinea divin i nu pot eluda sanciunea postum; este cazul unei strgoaie care prin practicile ei a afectat cel mai important segment al relaiilor comunitare, adic raporturile materne: o fost aice o muiere i d-aceie s-o auzt c o fost strgoaie, io o i minte... i cnd o fost p patu d moarte o trims dup o vecin d-aci din jos O vinit femeie i i-o zs: - D-api nu poci muri Nastasie pn i-oi zce ce -am fcut... Da ieri-m c i-am luat laptile di la vaci?- Te iert!; - Da ieri-m c -am luat mana din bucate? Iert! -Da ieri-m c -am luat putere din brbat? Iert! - Da ieri-m c -am luat a de la prunci?... Atunce s-o sculat ceie i-o ieit p ue i-o fcut ae: - Pntu aceie nici Dumnezo s nu te ierte; pntu celelalte te-am iertat de tt, da pntu asta nici Dumnezo s nu te ierte c mult am umblat io cu pruncii mici c n-am avut s le dau, i-am umblat i io... pn cas plngnd noapte32. n fapt aceast secven a iertrii, ce cunoate o dubl performare, ntruct se repet i dup deces ntr-o form mediat (iertciunile luate de preot sau de cantor) este, n opinia noastr, nu doar debutul etapei de separare (funcie esenial a funeraliilor), ci i esen a paradigmei tradi ionale a comportamentului generat de proximitatea morii, ntruct exprim recunoaterea public i acceptarea sfritului iminent. Poate c nu este lipsit de temei s afirmm c n acest punct se produce ruptura fundamental fa de modelul morii interzise, atribuit de literatura tanatologic modernitii occidentale, n contextul cruia muribundul este angrenat ntr-o comedie a iluziilor, intrepretat de familie, anturaj, personal medical etc. Izolat n medii depersonalizate, abandonat aparaturii medicale (adevrate instrumente magice) care trebuie s-l mai in n via,
32 Inf. Marinca Victoria, Bogdana, SJ
Corina Bejinariu
48
orict de puin, muribundul este meninut ntr-o linititoare incontien, prelungit pn la instalarea decesului; ori, ntr-o asemenea situaie desprirea, separarea este perceput ca fiind brusc, de un dramatism insurportabil, dublat de un sentiment de vinovie datorat faptului c multe lucruri nu au fost spuse. Chiar dac demersurile legale sunt ndeplinite (testamentele nemaifiind legate de momentul morii), situaie fireasc ntr-o societate n care totul este suspus unui aparat birocratic eficient i indispensabil, absena contientizrii sfritului izoleaz att familia, ct i muribundul, fcnd extrem de dificil derularea travaliului de doliu. De altfel, ascunderea morii este dublat, aa cum arat schema lui Ph.Aries33 , de ascunderea doliului, devenit indecent pentru anturajul cotidian, pentru o societate n care funcionarea competitiv a individului nu trebuie s fie disturbat de obstacole emoionale. Este ns evident c ntr-un mediu caracterizat prin trire comunitar, unde funcioneaz reelele de solidariti locale extrem de eficient, imperativele rituale sunt puternic valorizate, ntruct permit depirea crizelor. Revenind la chestiunea imaginarului postexistenei, dac iadul cunoate redactri mai variate, chiar coagulate n jurul unor invariante, reprezentarea spaiilor paradisiace se reduce la paradigma grdinii desf trilor, inclusiv n produc iile folclorice; iat, de pild, cum este sintetizat acest imaginar edenic la nivelul reprezentrilor simului comun: Raiul e ca i-o grdin,/Unde-i ziua tot senin/i nu-i noaptea-ntunecoas/i nu-i soart tic loas ,/Cmpurile n fl oresc,/Iar mun ii nverzesc./Psrile dnuiesc,/Apele se limpezesc/i cei buni n veci triesc34. Interesant este c, pentru mentalul colectiv, raiul poate avea i o variant infernal, ambivalena fiind, aa cum am mai spus, o caracteristic a construciilor imagologice de factur popular. Astfel, n textul unei colinzi din Banat, ntlnim clieele unei veritabile iconografii infernale: Ici e raiul cel
33 Ph. Aris, Omul n faa morii, Bucureti, 1996, vol.II, pp.391-422 34 At.M.Marienescu, Colinde, Budapesta, 1859, apud Sim.Fl.Marian, op.cit., p.304
49
spurcat/ Pentru oameni ri gtat/.../Lng poart stau tot draci/ i slujesc pentru haraci/.../ Sunt cei ri n fier legai/ Pn-n bru n foc bgai/Fripi de sete, mori de foame/ Nime din ei nu mai doarme/ De dureri, din dini scrnesc/ i nicnd se miluiesc/35. Pentru a nu propune o analiz ancorat exclusiv n trecut, considerm oportun s prezentm cteva din construciile actuale ale imaginarului postum de inspiraie religioas. Con fi rmnd teza tradi ionalismului r ural, pozi ii le interlocutorilor notri din mediul stesc conserv imaginea moral-religioas a spaiilor postume, percepia pcatului i a imperativului ispirii acestuia fiind nc determinante. Redm n cele ce urmeaz opiniile ctorva interlocutori, cu meniunea c provenind din medii foste greco-catolice, chiar dac actualmente subiecii s-au declarat ortodoci, ei pstreaz credina n existena purgatoriului, ca spaiu intermediar de ispire i loc al marilor intercesiuni instrumentalizate ndeosebi prin invocarea proteciei Fecioarei divine, dar i prin aciunile susinute ale bisericii i familiei. Acest fenomen ntlnit de noi este extrem de elocvent pentru modul n care mentalul colectiv asimileaz dogmele religioase, diferenele confesionale fiind mai puin semnificative pentru pietatea popular. Iat cteva poziii care descriu ataamentul fa de o viziune tanatologic nc tradiional: n rai mere cine face fapte bune; s nu faci ru la nime, s nu pizmuieti, s nu-l pgubeti, s nu-l brfeti, s nu-i iei munca cu nedreptu. Totui trb o retrajere c nu poi s s nu faci pcate c a s bag Stana: c ia mu aista s-a bga n pticioarele mele i dau cu pticioarele n el i njur; aste totui s pcate care i ptic din anumite motive. Mai auzi p cte unu c zce de altu c-o pt oarice i zce bine i-o fcut, c i-o dat Dumnezo!. Da di ce? tiu io dac la o meritat ncazu, c i io s pctoas... Totui va fi deosebire ntre pcate; c dumneata dac ai suduit, ori ai rs de oarecine nu-i ca i cnd ai avut on copil i lai omort, nu l-ai lsat s s nasc, sau ai fcut ru la oarecine,
35 Sim.Fl.Marian, op.cit., p.297
Corina Bejinariu
50
pcatele-s diferite. Cele mai grele pcate s omoru i avortu de copii; scrie n Scriptur c vai de acele mame care-i omoar copiii. Din moment ce-o intrat n pntecele mamii sale i proiectat de Dumnezo, o fiin, i hotrt de Dumnezo s fie o fiin i on suflet; i cnd ar hi de 20 de ani i l omori tt aa pcat i. n iad n orice caz nu va fi bine; aice eti bolnav i ai czut la pat 10-12-13 ani, ct o hotrt Dumnezo s suferi, da tt s sfrete suferina odat, da unde va fi focul cel venic ala nu s-a termina, a arde z i noapte ca un cuptor cu smoal i cine a ave fericirea s poat intra n rai ala s-a bucura venic, vor cnta njerii, va fi mpreun cu Hristos36. n rai sau n iad ajunje fiecare dup faptele lui. Sufletele pot ajunje i n purgatoriu, c snt pcate uoare, lesne ierttoare i pcate de moarte. n purgatoriu ajung ia care or fcut pcate mai uoare; sufletele care ajung acolo s pot mntui dac mai exist cineva din afar care s l ajute prin rugciuni, liturghii, pomeni. El acolo sngur nu s mai poate ajuta; nici cei rmai nu pot tii unde i, n iad ori n purgatoriu, da tt trb fcut ceva pntru ii. P cie care ajung n iad nu-i mai poate ajuta nime niciodat37. n purgatoriu s chinuiesc acie care o fcut pcate i nu leo spovedit tte ori i dac le-o spovedit nu le-o spovedit bine i atunci, ce rmne, ala s ispete acolo n focu purgatoriului. Acolo s curete sufletu i cu ct faci mai multe slujbe cu att iese sufletu mai iute. Maica Sfnt le ajut la tia din purgatoriu, ii ies nainte de judecata de apoi, Maica Sfnt i scoate cu injerii... Care face pcate de moarte ala mere n iad: cine omoar prunci, cine omoar p oarecine, cine fur, cine bate p oarecine d moarte, cine p pruncii; dac blastemi de Dumnezu i pcat de moarte38 . Poziiile exprimate reiau ideea raportului de coresponden direct ntre pro fi lul comportamental al individului i cel al rezidenei postume corespunztoare; mai mult, ele confirm rezonana imagologiei promovate de
36 Inf. Marinca Victoria, Bogdana, SJ 37 Inf. Ardelean Dumitru, Cosniciu de Sus, SJ 38 Inf. Moldovan Viola, Sfra, SJ
51
apocalipsele apocrife, toate insistnd asupra tratamentului difereniat n funcie de gravitatea pcatului. Se constat, de asemenea proveniena livresc a nominalizrii pcatelor ce condamn la rezidena infernal; din acest punct de vedere, rspunsurile contureaz codul etico-religios al comunitii rurale, n contextul cruia putem identifica dou pcate capitale: uciderea, respectiv pruncuciderea. Dac discursul teologic consacr printre pcatele fundamentale pe cele ce aduc serioase afronturi dogmei i nvturilor bisericeti, simul comun acord acestora mai puin importan, fiind direct interesat de faptele ce afecteaz echilibrul comunitii, a cror conotaie religioas nu este ns mai puin semnificativ. Exist n poziiile reproduse o diferen de nuan ce ine, indiscutabil, de unul din punctele ce separ doctrina ortodox de cea catolic: prezena purgatoriului ca stare i loc al postexistenei. Este doar o deosebire de nuan; cei care vorbesc despre purgatoriu subliniaz caracterul tranzitoriu al verdictului judecii particulare, respectiv al ispirii, afirmnd importana actului intercesiunii n salvarea din acest loc. n ceea ce privete ortodoxismul situaia este mai complex i mai neclar; neacceptnd acest loc intermediar, teoretic damnarea ar trebui s dureze cel puin pn la Judecata de Apoi; biserica, deintoarea monopolului asupra lumii de dincolo, i-a ctigat ns, n bun msur, prestigiul datorit complexului de rituri destinat unei posibile salvri a sufletelor ce nu se fac vinovate de pcate capitale: rugciuni, liturghii, pomelnice, etc. Iadul ortodox are deci zone n care salvarea este posibil, chiar nainte de ultima judecat, dar acest demers trece indubitabil, ca i n cazul catolicismului, prin biseric. Literatura vizionar ofer numeroase exemple de asemenea salvai; una din revelaiile cuprinse n ndreptarea legii (1652) relateaz despre un preot care, avnd o anumit boal, mergea frecvent la bi, unde era tratat de acelai individ ntr-o manier ireproabil, respectiv cu mult dragoste i smerenie. Pentru a rsplti aceast atitudine cretineasc preotul i duse dou prescuri; n momentul cnd i sunt oferite sluga de la baie dezvluie preotului c el a fost stpnul acelui loc unde a fcut multe roti i a fost trimis s
Corina Bejinariu
52
se munceasc n locul n care a pctuit. Ca atare, el l roag pe printe s slujeasc prescurile i s fac rugciuni pentru sufletul lui, aceasta fiind singura recompens pe care o poate primi. Dup ce sluji opt liturghii preotul se ntoarse la baie dar nu-l mai gsi pe om; atunci pricepu popa c se izbvi acela de n amara munc pentru dumnezetile liturghii i mearse n raiu unde se afl drepii cretini39. n consecin pentru ortodoci situaia este oarecum ambigu: primul dintre interlocutorii notri vorbea despre venicia rezidenei postume infernale sau celeste (i a strii corespunztoare), fr s menioneze c ar exista cazuri speciale de posibili mntuii. Ori, ntreaga ritualistic orientat spre intercesiune consacr aceast perspectiv privind existena unor anse de salvare; important rmne ideea c cei vii, netiind unde se afl sufletele defuncilor, trebuie oricum s ntreprind aciuni ce pot ajuta att acestora, ct i lor. ntruct n unele localiti din Slaj credincioii au revenit la cultul greco-catolic, n spe cei vrstnici, iar situaia nu a fost lipsit de conflictele inter-confesionale inerente, avem poziionri intransigente, de condamnare a regimului comunist, inclusiv sub acest aspect al alterrii credinei prin renunarea la nvturile specifice catolicismului privind postexistena. Astfel, unul dintre interlocutorii notri, apropiat bisericii prin calitatea sa de cantor (dobndit nc de la 16 ani), ne spunea, cu un vdit ton de repro, c ortodocii nu cred n purgatoriu!. Dup aceast sentin interlocutorul nostru procedeaz la demonstrarea necesitii existenei purgatoriului: de exemplu un om svrete o crim (cu voie sau fr voie); oare n faa lui Dumnezeu va fi pedespsit ca i cela ce-o furat o strai de mere sau o gin? De aceie s crede n purgator; e un loc curitor, unde omu p parcurs i purific tot ceie ce-o fost ru, pcat uor, i p urm va trece la ceruri. Oamenii fac pomenile, care i ajut p cei mori, da nu le cred n realitate. Zc c nu le ajut la nimic.
39 ndreptarea legii (1652), Bucureti, 1962, p.166
53
Aste nu-s obiceiuri, i tradiie adevrat lsat de Scriptur!40 Ni se pare simptomatic observaia interlocutorului nostru cu privire la ruptura ntre nivelul praxisului i cel al credinelor aflate la originea actului ritual. Este un aspect pe care l-am ntlnit adeseori n cercetarea noastr, nu-l vom dezvolta aici, ci n demersul consacrat analizei detaliate a imaginarului postum actual (volum ce urmeaz s apar). Nu putem igonora reprourile fcute generaiei tinere, categoria cea mai dinamic i deschis la nou, vzut ca principala responsabil pentru disoluia credinelor religioase; sigur, critica vine n completarea condamn rii regimului comunist, n aceast manier
40
Inf. Onaciu Ioan, 74 ani, Bulgari (SJ). Discuia purtat cu acest interlocutor a pornit sub forma unei povestiri de via, ns a fost canalizat, n bun msur, spre condamnarea regimului comunist, a distrugerii credinei prin impunerea trecerii la cultul ortodox. Ni se pare extrem de interesant maniera n care asociaz sistemul represiv cu evenimente din viaa comunitii care demonstreaz rzbunarea divin fa de agenii acestui sistem. Povestea sa ncepe, dup tiparul consacrat, cu menionarea urmailor:am trei biei i-o fat, unu i profesor la Barcelona. s vduv de 16 aniCe rost mai ave s m nsor, s despart bie de ct mine. Azi nu mai gsti o soie care s zc s fie ataat cu trup i suflet. Lume mere spre progres, ntr-adevr, dar alturi de progresul acestei lumi i relele is tt mai mari p pmnt. Am zs, ae am trit o via foarte bun i decent, cu soia me; o fost o soie ideal, blnd, linitit, harnic i am realizat foarte multe lucruri cu ie. Am fcut grajduri de vite, am fcut casa, tt gospodria. Am muncit din greu, da totui ne-am atins scopul. Dup aceast introducere n viaa de familie, interlocutorul nostru a vorbit despre represiunile exercitate asupra celor care n-au vrut s renune la greco-catolicism:preotu i curatoru n-o vrut s semneze c trec i i-o bgat ntr-o main neagr, i-o dus la Baia Mare i tri zle i tri nopi i-o btut i tt n-o semnat. Preotu o trbuit s prseasc satu i s-o angajat la fabrica de scndur din Tu. Apoi urmeaz relatarea privind pedeapsa divin asupra celor care s-au dovedit cei mai nverunai:Ca s vedei unde duce soarta de necredin. P delegatu stesc, care o fost cel mai aprig, s-o dus la Slig. ntre Slig i Bulgari fierbe on cazan cu uic i s-o dus acolo i o but, vacile le-o lsat n drum. Cnd s s suie n car, c cam bte vacile, o pticat printre cracii de la ruda carului i l-o tras vacile on kilometru i ceva i i s-o mplntat cuiu din dric n ira spinrii i-o murit la dispensar. Din famile lui nimic nu s-o ales, praf i pulbere! La secretaru de baz o ajuns de l-o mncat viermii de viu p pmnt; tte prle corpului i-o fost mncate de viermi, nime nu l-o dus la spital, dei ave prunci, da nu s-o mai interesat de el. La primcuratoru care o vinit, la dou zle s-o instalat n casa parohial c a lui cas s hurie p el, i-o folost tt intirimu fr s ie pntru biseric nimic. La al doilea curator i-o zcut on fecior p pat 17 ani de zle i al doilea fecior o murit de tnr, o fost on beiv fr pereche. Asta o fost situaie la care ne-o adus ortodoxie.
Corina Bejinariu
54
interlocutorul nostru oferindu-ne un tablou sintetic asupra proceselor de desacralizare ce au afectat societatea romneasc. Pornind de la sublinierea faptului c viziuni pot s aib cie p care i-o lsat Dumnezo ae, da i n raport cu credina, el decreteaz aproape apocaliptic: tineretu fr credin nu va scpa nici unu fr s-i ieie pedeapsa, i n viaa asta i n cealalt, pentru c Dumnezeu te mustr i te ncearc de multe ori. Pedeapsa n ceie lume, dup cum mrturisete Scriptura, zce c va fi foc nestins, va arde; p cine arde focu numa Dumnezo tie, i unde, i cum. Noi nu putem tii! De vine cineva din lume de dincolo numa ca o vedenie, ca o putere spiritual, p care n-o poate cuprinde nime i s-arat vizibil sau invizibil. Diavolu umbl p pmnt tt timpu; acolo unde o intrat Diavolu, acolo Dumnezu nu mai are loc. Diavolu i o putere tt spiritual, dar pedepsit de Dumnezu cu numele de Lucifer, pentru c s-o ridicat mpotriva lu Dumnezu cu gndu, i din njer luminat l-o fcut Diavol ntunecat, i o czut cu o putere atta de mare de s-o cutremurat pmntu. i el de-atunci umbl n lume rcnind. Are slujitori i are fii ai lui pe care-i coordoneaz i-i trimite n lume!. Nu avem preten ia unei radiografi i ample asupra imaginarului postum de inspiraie religioas, ntruct aceast intreprindere constituie tematica unui volum destinat exclusiv reprezentrilor lumii de dincolo din spaiul romnesc (ce urmeaz s apar). Credem ns c aspectele surprinse arat maniera specific simului comun de receptare i filtrare a unui imaginar vehiculat prin instrumentele retoricii funebre, respectiv prin scrierile menite s accesibilizeze dogma cretin (apocrifele apocaliptice). Tema general a imagologiei postume reclam ns o triangulare a diferitelor discursuri concurente, precum i o analiz a formelor de expresie actuale, toate subsumate nevoii fundamentale de postexisten.
55
Prin geografia mitic Scurt plimbare spre munii de dincolo de lume

Vasile V. Filip
Motto: Muntele s-o rupt, / Noi am tt trecut (Colind maramureean)
Avem n noi nine i muni i prpstii. i nu doar n nelesul metaforic, viznd psihologia abisal, ci i n cel concret, viznd cele mai senine dintre reprezentrile imaginarului nostru comun. Purtm n noi o geografie mitic, pe care o proiectm incontient asupra celei reale, confundndu-le, adesea. Urcm mun i reali, n preajma solsti iului de var , precum arhicunoscutul Gina, n prima duminic de iulie, Ceahlul de Sntmrie, i alte cteva vrfuri carpatine de Sntilie, la miezul verii pastorale (Trgurile Drgaicei din sud-estul rii au cobort de curnd din vrfuri de muni n oraele din preajm), dar o facem n prelungirea unor manifestri cultice de multimilenar vechime, dedicate cndva unor diviniti feminine ale rodniciei, precum romana Junona (care a dat numele su lunii iunie), Snziana (provenit din Sancta Diana), Dochia (divinitate agrar matern, aflat la vrsta senectuii) sau Drgaica, (zei agrar ce mparte rod holdelor i femeilor mritate, nmulete psrile, stropete cu miros i leac florile pentru vindecarea bolilor - cf. Ion Ghinoiu).
Vasile V. Filip
56
Muntele a fost, cum bine se tie, pe teritoriul patriei noastre, dar i aiurea, un loc privilegiat pentru manifestrile cultice, tocmai pentru c, n acea geografie mitic de care vorbeam, el este calea spre cer, Centrul i totodat Axul Lumii, fcnd posibil accesul spre celelalte dou nivele ale acesteia (supra- i infraterestru). O astfel de geografie mitic se proiecteaz, ziceam, asupra celei reale. Chiar numele muntelui ce adpostete cel mai cunoscut dintre trgurile anuale de fete, Gina, este rezultatul unei astfel de proiecii, cci Gina/Ginua este la noi numele popular al Pleiadelor, grup de stele din constelaia Taurului, care apare pe cerul verii tocmai n preajma solstiiului. Muntele cu acest nume duce, simbolic, ntr-acolo; a-l urca, o dat pe an, n preajma solstiiului, nseamn a celebra mplinirea omului prin gsirea perechii. Gina, cea mai familiar dintre productoarele oului, simbol universal al nceputului, devine pasrea-simbol pentru tnra nevast, al crui pntece e casa copilului. Nevasta i fata nuntit sunt, n plan simbolic, una cu muntele i, mai departe, cu Pmntul atoatensctor, prin unirea sa cu Cerul atotfecundant, unire a crei concretizare e muntele. Adevrate pori simbolice nspre celelalte nivele ale lumii, munii apar ca atare i n basme, unde adesea se bat n capete, deschizndu-se i nchizndu-se, permind, aadar, periodic, accesul spre sacralitate, la momente anume, privilegiate, precum cel solstiial. Fiecare ins i are, ns, propriul solstiiu, care coincide cu cstoria, cnd omul renate pentru a intra n cea mai fast i mai creatoare dintre vrstele vieii sale. Ceea ce nseamn c, din lumea de dincolo, trecnd printre munii ce se bat n capete, trebuie aduse instrumentele magice ale regenerrii, care, n Harap-Alb, de exemplu (i nu numai), sunt apa vie, apa moart i cele trei smicele (=rmurele) de mr dulce. Mrul este la noi copacul sacru prin excelen, productorul celui mai ncrcat de valene simbolice dintre toate fructele autohtone (nu ntmpltor devenit dar tipic pentru colindtorii-copii). Ramurile verzi de mr dulce, cu deosebire cele nflorite, ar produce, prin atingere, efectul miraculos al regenerrii de unde ritualul roman
Prin geografia mitic. Scurt plimbare spre munii de dincolo de lume
57
al strenelor (care a generat la noi sorcova), ca i evocarea lor n cel mai frecvent i cunoscut refren de colind Florile dalbe, flori de mr. Mrul dulce crete, aadar, n lumea de dincolo de munte i unele colinde proiecteaz asupra merelor modestele daruri pentru colindatul celor mici valoarea absolut a arhetipului, fcndu-le (iari ca-n basme) de aur, adevrate ou solare. De altfel, uneori Sfntul Soare este chiar donatorul lor, ca urmare a unor mari rugri ce se fac n coate i-n genunche / pe cel vrf de munte. Alteori ele cad, scuturate de vnt, dintr-un pomu rmurat / de poame-ncrcat, crescut miraculos tocmai pe masa boierilor-gazd. Imaginea ar putea fi o replic n planul mitic a pomilor rituali de pe mesele praznicelor de nunt i nmormntare; dar se pare - i de Crciun, cci nu n toate cazurile e valabil convingerea actual aproape unanim c tradiia pomului de Crciun vine dinspre spaiul german. Atunci de ce e numit mai frecvent tocmai "pom", i nu "brad" sau "molid", ceea ce ar corespunde strict realitii actuale? Explicaia e simpl: pomul de Crciun de tradiie autohton (de care btrni din zona Lpu-MM sau din Leu-BN i mai amintesc, ca s ne oprim la doar aceste dou exemple) era, ntr-adevr (ca i n cazul obiceiurilor de nunt i nmormntare din zona Cmpiei Transilvane, de exemplu), un "pom", adic un puiet de pom fructifer (cci sensul popular al cuvntului "pom" doar acesta este, i niciodat acela de copac slbatic, din pdure). De altfel, ar trebui s nu uitm, n entuziasmul deschiderii noastre spre zri europene (entuziasm devenit prea frecvent nedemn obedien) c n dialectica difuziunilor cultural-tradiionale nu se mprumut niciodat ceea ce ar pica pe un teren cu totul strin, ceea ce nu se suprapune pe un alt fenomen de cultur tradiional, asemntor i preexistent. Dar s revenim la explicaia mitologic a originii merelor, darurile-standard pentru micii colindtori. Ele sunt aceleai "mere de aur" de care mpratul din basme nu are parte fr efortul i vitejia unui erou exemplar, ce-i va nvinge pe zmeii jefuitori, sau provin, dintr-un "pom" (n spe, mr) miraculos,
Vasile V. Filip
58
situat dincolo de munii ce se bat n capete. Doar c, n universul mai puin fastuos, dar mai puternic ritualizat, al colindei, povestea originii lor e mai simpl: ele sunt un dar al soarelui, care le coace, i al vntului, care scutur pomul ce crete, miraculos, chiar pe masa jupnului gazd. ngerii (respectiv, colindtorii-copii) le vor culege (respectiv, le vor primi n dar) i le vor duce pe u de raiu / la fat de craiu; adic ndrt, nspre locul lor de miraculoas origine, dincolo de munii ce se bat n capete, ca dar ritual pentru zeia feminin a rodniciei (dar i a morii, ce se rscumpr ca rodnicie, cci rodnicia vine totdeauna de la strmoii din lumea de dincolo, de la "neamul" celor mori). Aceeai "zei" care va fi evocat de Alecsandri, n a sa prim Miori (printr-un vers care-i aparine, ce-i drept, adic nu e atestat i de variantele autentic populare), drept o mndr crias / a lumii mireas. Aceasta pare a fi criasa fabuloasei ri de dincolo de munte, de care vorbea, nc de acum cca 5000 de ani, epopeea lui Ghilgame, numind-o ara Dilum, ar la care eroul ajunge trecnd pe sub munii Mashu care cu piscurile ating bolta cereasc, iar cu pieptul lor ajung pe trmul subpmntean (cf. V. Kernbach). De altfel, i n colindele de pe la noi muntele despritor de lumi se rupe, uneori, pentru a permite accesul mesagerilor-colindtori. O lumin diamantin, de dincolo de lume, pentru un nou nceput al ei, pare a se revrsa acum din imaginile colindei maramureene din care am ales, pentru stranietatea lor, cele dou versuri drept moto al acestor rnduri, colind ce merit citat acum in extenso:
Mru rmuratu De mere-ncrcatu Sfnt soare lucea, Merele-i cocea, Vntu cltina Merele pica, Boierii vin i le culej i le trimit Prin geografia mitic. Scurt plimbare spre munii de dincolo de lume
59
P u de rai La fat de Crai. Luna-n drum le-o stat, Frumos i-o-ntrebat: -Ce v-ai cptat? -Mere-am cptat, De la Sfntu Soare, Cu mare rugare, N coate i-n jerunte, P-on vrvu de munte. Muntele s-o rupt, Noi am tt trecut (cf. P. Biliu i Gh. Gh. Pop).
Vasile V. Filip
61
Misterul morii i devenirea spiritual

Corina Viorica eran
Moartea, profund nimicitoare, pericliteaz echilibrul vieii sociale, deoarece individul care a participat cndva la relaionrile cotidiene, dintr-o dat este eliminat din mecanismul de funcionare a acestora. Omul dispare ca entitate biologic, n sensul c nu se mai supune necesitilor adaptive i nici nu mai este legat de mediu prin nevoi organice. El este absolvit de tot ce l inea n captivitatea teluricului, n circuitul de circumstane care au constituit ambiana sa de via. Moartea l elibereaz de toate aceste servitui i astfel el nu se mai subordoneaz imperativelor biologice1. Imobilitatea cadavrului focalizeaz atenia asupra relaiilor complexe dintre om i mediul de apartenen care necesit o lmurire precis tocmai pentru a identifica o raiune a morii. De fapt, moartea reprezint ultima i cea mai tulburtoare provocare n a conferi o semnificaie existenei. n gestiunea simbolic a condiiei umane, s-a dovedit c sentimentele religioase i manifestrile rituale dein un rol prioritar. Trebuie s precizm c, pe de o parte, sufletul reprezint unul dintre rspunsurile culturale fundamentale ce vizeaz moartea fizic, iar pietrele, monumentele funerare i mrturiile orale sau cele scrise sunt altele. Dei ne confruntm cu un paradox, putem susine c ritualul i religia glorific mortul ca s celebreze viul.
1 Vezi Ion Biberi, Eseuri, Editura Minerva, Bucureti, 1971, p. 188.
Corina Viorica eran
62
Chiar dac moartea dizolv existena fizic a sinelui i sisteaz procesul comunicaional, prin faptul c se crede n existena lumii de dincolo, avem un indiciu clar al proiectrii viului dincolo de el nsui. De altfel i impactul diferitelor formaiuni religioase centrate pe cultivarea sentimentelor legate de momentul morii i, n general, de postexisten, a dat natere unui sistem de credine, pe care John W. Riley le-a clasificat avnd n vedere cteva repere eseniale2 . Astfel, cea mai optimist viziune, asupra vieii i a morii, cunoscut de umanitate o gsim n religia de sorginte neolitic, cu credine animiste, totemice i fetiiste care pledeaz pentru existena spiritului divin n tot i n toate. Iudaismul propovduiete nvierea morilor, insistnd cu precdere asupra Judecii de Apoi, cnd cei drepi vor fi recompensai cu o fericire etern. Budismul promite ncetarea suferinei i dobndirea beatitudinii prin nirvana, la care se poate ajunge prin rencarnri succesive. Hinduismul relaioneaz dharma (pietatea religioas) cu moksa (mntuirea) i preia din preceptele budismului aspiraia spre nirvana. Islamul garanteaz o existen postfunerar i raiul pentru toi credincioii lui Alah. La rndul su, cretinismul, indiferent de nuanele dogmatice i ritualice dintre diversele biserici, cultiv credina n nemurirea sufletului i n Viaa de Apoi, la care se adaug mntuirea obinut n timpul vieuirii terestre. John W. Riley a punctat i cteva deosebiri majore pe care le-a observat ntre religiile vestice i cele orientale, precum obinerea mntuirii i atragerea bunvoinei divinitii, prin contemplare sau atitudine mistic, n Est, respectiv, prin ascez sau atitudine activ, n Vest: dezintegrarea eului prin moarte nedifereniat i impersonal n Univers pentru credincioii orientali, la care se adaug continuarea integritii eului pentru credincioii occidentali.
Citat preluat din studiul semnat de Septimiu Chelcea, Aspiraii spre demnitate n faa morii, publicat n volumul coordonat mpreun Gh. Vlduescu, Raiune i credin, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983, p. 116. Misterul morii i devenirea spiritual
63
Putem constata c pretutindeni fenomenul morii a constituit un subiect prioritar de reflecie pentru om, iar dintre toate evenimentele traversate de umanitate, Marea trecere a fost i va rmne pentru mult vreme pecetluit de mister. Translaia dintr-un statut existenial n altul, de sub patronajul legilor vieii sub cel al legilor morii a generat multiple interogaii i a nspimntat oamenii tuturor timpurilor. Spre exemplu, cu aproximativ 5000 de ani n urm, preocupat de acest subiect, regele sumerian Ghilgame a dat glas unor ntrebri al cror ecou s-a prelungit pn n zilele noastre: De ce trebuie s mor? Ce este dincolo de acest prag pe care toi trebuie s-l trecem? i, surprinztor, n secolul IV . Ch., parc intenionnd s clarifice nedumerirea lui Ghilgame, Platon, n dialogul Gorgias avea s afirme c Moartea nu poate fi altceva dect separarea a dou lucruri, trupul i sufletul, unul de cellalt3 . De asemenea, la nceputul erei noastre, Seneca era de prere c Nici un lucru din cele ce dispar de sub ochii notri, rentorcndu-se n snul naturii din care au ieit i iari vor iei, nu se pierde4 , aseriune ce confirm c, n natur, tocmai moartea genereaz viaa. Ideea este c, de-a lungul periplului existenial, umanitatea a depus eforturi susinute ca s atribuie o raiune morii i lumii de dincolo. Realitatea biologic a individului a fost raportat cu consecven la un context cultural, fie c avem n vedere perspectiva nemuririi sau a tinereii eterne, fie c se reitereaz viziunea neantului, mbriat uneori de contemporaneitate. Pentru a dobndi ns un echilibru luntric, oamenii de pe toate meridianele Pmntului au ajuns la o soluie favorabil: moartea nu nseamn o dispariie definitiv, ci o schimbare de locaie. Umanitatea s-a strduit s semantizeze lumea de dincolo, care n ciuda unor conotaii negative atribuite (fr dor, fr mil, trmul umbrelor), i construiete identitatea ca o prelungire a perimetrului cultural teluric, ceea ce denot existena
3
Platon, Opere, vol. I, ed. a II-a, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975, p. 389. 4 Vezi Septimiu Chelcea, Op. cit. Corina Viorica eran
64
unor similitudini ntre parametrii geografici, economici i culturali de aici i cei de dincolo. Pentru comunitile tradiionale romneti, edificarea lumii celeilalte nu este rezultatul unei translaii mecanice a realitii terestre. Chiar dac la nivelul experienei comune este similar celei de aici, lumea cealalt se prezint altfel. n sprijinul acestei aseriuni ne slujesc ca mrturie multe cntece funebre cu caracter ceremonial, n care sunt inserate sfaturi preioase privind identificarea lucrurilor i a fiinelor ce populeaz lumea cealalt. Potrivit opiniei unor specialiti, resemantizarea realitii asimilate celuilalt trm este rezultatul descoperirii sacralitii morii, nu reprezentare naturalist a acesteia i nici tendina de a o mistifica au fost eseniale pentru realizarea imaginii lui <<dincolo>>, ci contiina sacralitii morii care a marcat definitiv viaa spiritual a comunitilor umane tradiionale.5 Fenomenul morii i ceremonialul funebru nsumeaz un corpus de practici rituale care au n vedere att decedatul, ct i supravieuitorii. Defunctului i se ofer o ngrijire aparte, precum unei persoane n via, i nicidecum ca unei rmie din ceea ce a fost cndva. Aceast preocupare pentru corpul nensufleit devine mai accesibil nelegerii cnd aducem n discuie ngrijirea sufletului despre care se crede c ndat ce a prsit trupul, lcaul su iniial, se afl ntr-o perioada de instabilitate pentru c nu a fost introdus n lumea spiritelor. Statutul su incert persist pn la consumarea actelor rituale menite s-i asigure instalarea ntr-o alt ordine existenial, ns, uneori, nefiind tratat corespunztor, poate deveni malefic. Sufletul rtcitor n planul terestru este prezent n mijlocul oamenilor printre care a vieuit, viziteaz locurile pe unde a umblat cnd locuia n trup i are o mare putere de infiltraie, ce declaneaz teama celor vii, propulsndu-i s recurg la unele practici rutuale suplimentare precum ofrandele, pomenile regulate, slujbele religioase, timp de 40 de zile, pe toat
5
Gheorghe Enache, Cltoria cu roua-n picioare, cu ceaa-n spinare. Studiu asupra ceremonialului de cult funebru la romni, Editura Paideia, Bucureti, 2006, p. 11. Misterul morii i devenirea spiritual
65
durata instabilitii lui. Majoritatea actelor rituale efectuate pentru ngrijirea sufletului au n vedere cltoria lui spre lumea de dincolo. Potrivit mentalitii populare, postexistena este asimilat realitii terestre, deoarece defunctul continu s aib condiii i nevoi omeneti i se comport ca atare. Dac ne oprim la punerea sa n sicriu, care aparent este o ngrijirea a corpului nensufleit, structura de adncime a gestului vizeaz o ncercare de punere n condiii optime a sufletului, care trebuie s fie pregtit corespunztor pentru toate obstacolele din drumul lui spre Dincolo. De asemenea, obiectele circumscrise recuzitei funebre, precum i slujbele religioase fac trimitere la o condiie omeneasc extrapmntean. Faptul c viaa nu s-a finalizat odat cu apariia morii este justificat i printr-o seam de bocete n care rposatul este ncurajat de rudele apropiate s mearg fr team pentru c acolo i va ntlni pe toi cei dragi decedai anterior. Spre exemplu, Ernest Bernea relateaz c o mam vduv i trimite fiul mort la tatl su, iar bunica i roag fiul su s aib grij de nepot. Tot n acest context, alte femei care l jelesc i implor morii din familie s-l ndrume i s-l ajute pe noul sosit.6 Aspectul prezentat constituie nc un argument n favoarea existenei unei comuniti a sufletelor, care, dei se situeaz pe trmul cellalt, este o reconstrucie a realitii terestre. Odat cu oficierea nmormntrii i cu punerea corpului nensufleit n mormnt, se finalizeaz toate rnduielile ce privesc statutul lui de om ntre oameni, care nu a rupt legturile cu cei rmai, ceea ce denot c el nu a disprut total. Abia dup 40 de zile sufletul i gsete stabilitatea, fiind agregat la o alt ordine existenial similar celei de pe pmnt. Aadar, mobilul tuturor riturilor funebre vizeaz integrarea corect a rposatului n noul mediu de via. Dac rudele se abat de la tiparul ceremonialului funerar sau dac el nsui nu se pregtete corespunztor pentru o plecare, apare riscul rtcirii, n sensul c, dei va pleca de aici, niciodat nu va ajunge dincolo. n astfel de circumstane,
6
Ernest Bernea, Moartea i nmormntarea n Gorjul de Nord, Editura Vremea, Bucureti, 2007, p. 81. Corina Viorica eran
66
pericolul ntoarcerii defunctului sporete simitor i afecteaz ndeosebi rudele sau alte persoane apropiate, motiv pentru care acestea se strduiesc s respecte obiceiurile prescrise de tradiie cu maxim rigurozitate. Riturile funebre, n toate formele lor de manifestare, au fost percepute ca matri a actului religios, iar credina n nemurirea sufletului i n continuarea vieii dincolo de mormnt reprezint prototipul unui act de credin.7 Aa cum am artat, imaginea defunctului, inerent riturilor amintite, a impus, nc de la nceput, o demarcaie ntre trupul perisabil i sufletul etern, iar din atitudinea fa de cele dou coordonate au luat natere toate practicele rituale funerare, precum i manifestrile cultice circumscrise diferitelor religii: de la mumificarea trupului, nsoit, potrivit mrturiilor, de imagini ale sufletului, pn la incinerarea sa, ori de la expunerea lui pe nlimi, n aa-numitele turnuri ale linitii, pn la consumarea ritual a acestuia n societile de canibali. Dintotdeauna, religia a impus un anumit algoritm altitudinal fa de rposat, transformnd corpul mort ntr-un obiect al datoriilor sacre.8 n comunitile tradiionale romneti, separarea total a sufletului de trup este imposibil pentru c, n majoritatea cazurilor, sufletul i pstreaz ceva din materialitatea corpului nsoit n timpul vieii, ceea ce nseamn c el nu poate fi sortit dispariiei totale. De altfel, moartea a impus un proces al spiritualizrii realizat i exprimat prin simboluri ale vieii, iar Mircea Eliade considera c acest paradox, reveleaz o nostalgie i poate o speran tainic de a ajunge la un nivel de nelegere n care viaa i moartea, trupul i spiritul se dovedesc a fi aspecte sau etape dialectice ale unei singure realiti ultime.9
Bronislaw Malinowski, Magie, tiin i religie, traducere de Nora Vasilescu, Editura Moldova, Iai, 1993, p. 73-74. 8 Idem, p. 72. 9 Mircea Eliade, Ocultism, vrjitorie i mode culturale. Eseuri de religie comparat, traducere din englez de Elena Bort, Editura Humanitas, Bucureti 1997, p. 58. Misterul morii i devenirea spiritual
67
Existena uman este marcat de cteva momente cheie care schimb radical statutul individului: naterea, cstoria, iniierea n tainele lumii i moartea. Riturile circumscrise acestor translaii se finalizeaz ntotdeauna cu proclamarea naterii sau a renaterii individului la alte cote existeniale, care, obligatoriu, sunt precedate de moartea strii anterioare. Astfel, moareta nu mai poate fi perceput ca un punct terminus pe axa vieii sau ca o dizolvare n neant, deoarece reprezint o treapt ce asigur transcenderea ntr-un statut superior de existen, considerat modelul paradigmatic al tuturor schimbrilor semnificative din viaa omului.10 La captul acestor transformri succesive, posibile prin parcurgerea etapelor de vrst i prin dobndirea unor consacrri ascendente la nivel social i ritual, se afl sacrul pe care omul l poate dobndi numai prin moarte. Cu alte cuvinte, individul a transformat moartea fiziologic ntr-un rit de trecere care las n urm ceva nesemnificativ, viaa profan. Aadar, moartea ajunge s fie socotit suprema iniiere i nceputul unei noi experiene spirituale; mai mult nc naterea, moartea i regenerarea (renaterea) au fost nelese dprept cele trei momente ale aceleiai taine i totodat strdania spiritual a omului arhaic, care a ncercat s arate c nu trebuie s existe nicio ruptur ntre cele trei momente11. Misterul Marii treceri i teama inerent contextului au condus la perpetuarea unor credine i practici cultice nelese ca un gest de suprem aprare a vieii n faa insondabilului.12 Conceput ca un ansamblu de acte ritual ceremonianle nfptuite n vederea protejrii comunitii de o eventual criz declan at prin nstr inarea unuia dintre membrii s i, nmormntarea este mai conservatoare comparativ cu celelalte rituri de trecere. Omul culturilor de tip tradiional nu ntmpin
10 Mircea Eliade, Op. cit., p. 56. 11
Mircea Eliade, Sacrul i profanul, traducere de Brndua Prelipceanu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 171. 12 Nicolae Bot, Rituri funerare: vechime i semnificaii, n Anuarul de Folclor, III-IV, Cluj-Napoca, 1983, p. 36. Corina Viorica eran
68
moartea cu resemnare. Ea rmne n contiina tuturor ca o deviere de la ordinea fireasc a lumii, fiind privit ca o neans sau un accident. Concepiile care vizeaz sfritul inexorabil al omului sunt ntlnite n diverse spaii etnoculturale, pentru c nicieri moartea nu este privit ca o consolare, aspect ce reflect c paradisul celuilalt trm nu ademenete pe nimeni, iar pierderea vieii rmne o nenorocire de proporii. Din aceste considerente, durerea dup cel disprut este ncadrat ntr-un complex de obiceiuri, credine, gesturi i cntece rituale, care asigur iniierea cltorului n tainele labirintului spre lumea umbrelor i, n acelai timp, contribuie la evitarea traumatizrii celor rmai. La finalizarea riturilor funebre, defunctul devine, dintr-o potenial for malefic, un agent protector, nscriindu-se n rndul strmoilor. Pentru toi acetia, la srbtorile de peste an, stenii i deschid casele i sufletul spre a-i cinsti cu ofrandele ndtinate. De asemenea, riturile funebre capt valenele unui act social, deoarece, fiind preocupat de ale mortului, comunitatea promoveaz valorile vie ii n diversitatea manifestrilor sale i resemantizeaz structura i funciile vitale. Din acest motiv, dei erau vizate, n primul rnd, familia i rudele apropiate, ntreaga comunitate era implicat n derularea obiceiurilor de nmormntare. Pe de o parte, aceste rituri aveau n vedere trecerea i integrarea rposatului n lumea de dincolo, iar pe de alt parte, ele asigurau celor rmai bunvoina rposailor, neutraliznd astfel toate forele malefice ce s-ar putea abate asupra pmntenilor din acel perimetru. Obiceiurile funebre nglobeaz o estur de practici rituale bazate pe numeroase credine ce marcheaz hotrtor existena individual i colectiv. Acestea sunt consacrate printr-o lung tradiie n virtutea creia comunitatea i asum, explic i valorizeaz moartea biologic a membrilor si, protejndu-se totodat n faa factorilor potrivnici. Prin selectarea i promovarea acestor valori, multe rituri se nscriu n ceea ce mile Durkheim
Misterul morii i devenirea spiritual
69
numea cultul negativ,13 adic ntr-un sistem de prohibiii care desparte sacrul de profan i contribuie la depirea strii de criz. Mobilul acestora l constituie defunctul, datorit sacralitii sale de care sunt contaminai i cei aflai n preajm, ndeseobi familia i rudele.14 Contaminarea atrage anumite interdicii care se prelungesc pn la ncheierea perioadei de doliu, neles ca o izolare de restul comunitii. n sensul acesta, cercettorul care investigheaz practicile de doliu va studia toate manifestrile impuse de rigorile tradiiei, raportndu-le la strile afective ale fiecrui participant n parte. Iminena pericolului genereaz emoii intense care, trite n grup, i estompeaz caracterul deprimant, ceea ce i determin pe toi membrii colectivitii s se mobilizeze pentru traversarea impasului. ntr-un cuvnt, dei ceremoniile religioase au drept punct de plecare un fapt nelinititor i ntristtor, ele pstrreaz o putere stimulatoare asupra strii afective a grupului. Prin chiar faptul c sunt colective, ridic tonusul vital.15 Concluzia enunat elucideaz mecanismul de funcionare a practicilor de doliu, rolul tradiiei i al comunitii n perpetuarea lor, precum i capacitatea acestora de a garanta integritatea social i moral a grupului. Pe parcursul ceremonialului funebru, defunctul este beneficiarul majoritii practicilor rituale desfurare pn la finalizarea perioadei de doliu, dar acesta se poate afla i n ipostaza de mediator ntre cei de aici i decedaii anteriori. R posatul este supus unor rituri de trecere tocmai pentru ca n final, s dobndeasc un statut superior, pe care comunitatea i-l fixeaz prin practici cultice specifice. Aadar, preocuparea omului de a nelege i explica trecerea prin moarte, din fiin n nefiin, reprezint prima justificare a riturilor funebre, care au drept fundament, aproape invariabil, credina n nemurirea sufletului.
13
mile Durkheim, Forme elementare ale vieii religioase, Editura Polirom, Iai, 1995, p. 275-300. 14 Gheorghe Enache, Op. cit., p. 17. 15 mile Durkheim, Op. cit., p. 373. Corina Viorica eran
70
Din perspectiv istoric, ritualul de nmormntare a nregistrat cteva modificri n funcie de procesul evolutiv al spiritualitii omului, ns schimbrile au fost lente i atunci cnd s-au produs au fost propulsate de evenimente excepionale care au zguduit existena comunitilor umane: cataclisme naturale, asimilri etnice i religioase, dispariia unor popoare i altele. Grija manifestat pentru desfureare corespunztoare a obiceiurilor funerare i uneori pregtirile fcute nainte, n timpul sau dup nmormntare depesc celelalte momente de rscruce din viaa omului: naterea i cstoria. Individul poate opta ntre a se cstori sau nu, ntre a avea sau nu copii, ns niciodat nu se poate pronuna cu privire la a muri sau a nu muri vreodat. De aceea, moartea a fost i va rmne mult vreme nvluit n mister. Potrivit concepiei vechiului sat romnesc, individul i colectivitatea formeaz o unitate indestructibil i din acest motiv nu se nregistreaz manifestri de indiferen fa de dispariia unuia dintre membrii aparintori. Astfel se explic numeroasa participare a stenilor la ceremonia nmomntrii, precum i implicarea acestora n practicile ce vizeaz lepdarea de moarte i reintegrarea supravieuitorilor n ecuaia colectivitii. Tot ce se petrece cu omul dup actul morii are n vedere salvarea sa, astfel nct s poat fiina la ali parametri superiori i totodat se urmrete restabilirea ordinii n lumea celor rmai. Moartea implic desprirea sufletului de trup, n urma creia sufletul, fiind nemuritor, continu s traiasc, pe cnd trupul fr de via se ntoarce n pmntul de batin. De aici sau cristalizat perspective diferite n funcie de care se apreciaz valoarea omului. De exemplu, pentru unii, el nseamn o mn de rn, un bra de munc sau prelungirea unei maini, alii l consider un numr de statistic sau un robot, iar, pentru cretinism, este cel mai preios mrgritar din lume16 i, totodat, coroana creaiunii divine.
16
Gheorghe Bbu, Pelerinul romn, Editura Pelerinul romn, ed. a III a, Oradea, 1993, p. 123. Misterul morii i devenirea spiritual
71
Religia cretin abordeaz viaa ca pe un dar divin, care conine n germene eternitatea individului. Chiar dac este limitat i supus trecerii, deine o importan major, deoarece n ea se pregtesc crmizile pentru edificiul vieii eterne. Cu toate acestea, fenomenul morii este resimit ca nelinititor i uneori este exprimat prin reprezentri terifiante. Aspectul enunat nu deriv neaprat din teama de neant, ct din mpotrivirea fa de schimbare, care implic o form de existen necunoscut. Din perspectiv simbolic, moartea reprezint aspectul perisabil i destructibil al vieii, ntruct indic ceea ce dispare din ineluctabila evoluie a lucrurilor. Pe de alt parte, moartea, ca poart a Vieii, nseamn revelaie i introducere; ea elibereaz de durere i grij, deschiznd calea domniei spriritului, a vieii celei adevrate17 . Moartea i viaa coexist la fiecare treapt existenial, iar moartea ntlnit la un anumit nivel poate constitui condiia necesar pentru obinerea unei viei superioare la alt palier vital. Experiena morii este indispensabil progresului vieii i, mai mult, cenua trandafirilor teretri este pmntul de batin al trandafirilor cereti, iar luceafrul nostru de sear, luceafrul de diminea pentru cei de la antipozi.18
17
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dictionar de simboluri, vol. II, Editura Artemis, Bucureti, 1995, p. 315. 18 Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers, Bucureti, 1998, p. 297. Corina Viorica eran
73
Priviri ndeprtate asupra ritualurilor privind moartea i nmormntarea din spaiul romnesc
Cosmina Timoce
Autoarea dorete s mulumeasc pentru suportul financiar din programul co-finanat de PROGRAMUL OPERAIONAL SECTORIAL PENTRU DEZVOLTAREA RESURSELOR UMANE 2007 2013, Contract POSDRU 6/1.5/S/4 Studii doctorale, factor major de dezvoltare al cercetrilor socio-economice i umaniste.
Experiena distanei a fost, dintotdeauna, temei i condiie sine qua non a antropologiei occidentale. neleas mai nti n sensul primar, ca distan fizic, a statutat i validat, prin modelul malinowskian, practica terenului departe.1 Ulterior, intrat n epoca
Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific : an account of native enterprise and adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea, Waveland Press, 1984 [1922].
Cosmina Timoce
74
postcolonial i a relativismului metodologic i ntoars acas,2 antropologia a nceput s neleag experiena distanei n sens epistemologic, ca permanent decentrare,3 experien la drept vorbind, bizar, care const n a ne mira de ceea ce ne este cel mai familiar (ceea ce trim zi de zi n societatea n care ne-am nscut) i s facem mai familiar ceea ce la nceput ne prea ciudat i strin (comportamentele, credinele, obiceiurile societilor care nu sunt ale noastre, dar n care am fi putut s ne natem).4 Dac priviri ndeprtate asupra practicilor privind moartea i nmormntarea n spaiul romnesc avem de cteva sute bune de ani, aparinnd cltorilor strini n rile Romne,5 care le consemneaz, cel mai adesea pentru alteritatea i exotismul lor, perspective antropologice propriu-zise dateaz de la finele deceniului al aptelea al secolului XX, cnd Romnia devine teren pentru o serie de cercettori occidentali. n capitolul intitulat aluziv Anthropologists coming into the cold din studiul Doing Fieldwork in Communist Romania, Otilia Hedean
2
Pentru conceptul de anthropology at home, a se vedea John Cole, Anthropology comes Part-Way Home: Comunity Studies in Europe, n: Annual Review of Anthropology, vol. 6, 1977, pp. 349-378; Joel M. Halpern, David A. Kideckel, Anthropology of Eastern Europe, n: Annual Review of Anthropology, no. 12, 1983, pp. 377-402; John Cole, Etnologie european: opt teze, n vol: Cercetarea antropologic n Romnia. Perspective istorice i etnografice, coord. Cristina Papa, Giovanni Pizza, Filippo Zerilli, Cluj-Napoca, Editura Clusium, 2004; David Kideckel, Alteritatea absolut, antropologia occidental i economia politic est-european, n: E.Magyari-Vincze, C. Quigley, G. Troc (coord.), ntlniri multiple. Antropologi occidentali n Europa de Est, Cluj-Napoca, Editura Fundaiei pentru Studii Europene, 2000, pp. 41-65; Kathrine Verdery, Noua Europ de Est ntr-o antropologie a Europei, n: op. cit., pp. 17-23; Chris Hann, Reconciling anthropologies. Reflections on a unmarked centenary, n: Anthropology today, decembrie 2007, vol. 23, nr. 6, pp. 17-19. 3 Mai exact, dpaysement, adic uimire provocat de culturile cele mai ndeprtate i a cror descoperire va antrena o modificare a modului de a ne privi pe noi nine. Citat din Franois Laplantine, Descrierea etnografic, traducere de Elisabeta Stnciulescu i Gina Grosu, Prefa de Elisabeta Stnciulescu, Iai, Polirom, 2000, p. 39. Cf. Vintil Mihilescu, Fascinaia diferenei. Anii de ucenicie ai unui antropolog, [Bucureti], Paideia, [1999]. 4 F. Laplantine, Descrierea etnografic, traducere de Elisabeta Stnciulescu i Gina Grosu, Prefa de Elisabeta Stnciulescu, Iai, Polirom, 2000, p. 41. 5 Exemplul de secol XVIII al lui Anton Maria del Chiaro, cu Revoluiile Valahiei, este doar unul din multele pe care le reine seria Cltori strini despre rile Romne, coordonat, ncepnd cu 1968, de Maria Holban, apoi, din 2004, de Paul Cernovodeanu.
75
demonstreaz faptul c manierele de textualizare a realitii romneti se structureaz diferit la aceti cercettori occidentali, venii din vestul Europei i din spaiul anglo-american. Astfel, etnologii europeni, interesai mai ales n subiecte legate de cultura tradiional local, au ajuns n Romnia n cadrul unor programe de parteneriat cu Institutul de Etnografie i Folclor din Bucureti mergnd, cel puin n prim faz, pe terenuri alese de Mihai Pop i colaboratorii lui bucureteni.6 Pe de alt parte, antropologii americani au ajuns n Romnia prin burse guvernamentale oferite de statul american n contextul politicii adoptate dup vizita preedintelui Nixon la Bucureti i, nedepinznd de instituiile de cercetare romneti, i-au ales ei nii satele n care au desfurat terenuri de lung durat, dup model malinowskian. Tot dup acelai model, cei din urm cunoteau, cel puin uzual, limba romn, aa nct nu aveau nevoie de translatori n teren, n vreme ce etnologii europeni i-au nceput terenul, de regul, nainte de a nva limba romn, aa nct erau nsoii de colegi romni care nu doar traduceau spusele interlocutorilor, but also contextualized this information whit their own interpretation or with abstracts from the Romanian bibliography concerning the problem in question, in order to make it more comprehensive for their forgein parteners.7 nainte de a vedea care dintre aceti cercettori occidentali a scris despre practicile funerare i n ce mod, mai menionez o categorie de texte rezultate dintr-un soi de redimensionare, de recalibrare a privirii unor nativi care au avut experiena alteritii8 i care, revenind pe teren romnesc cu instrumentele etnologiei europene, au ajuns s scrie despre acest teren n spaiul apusean. E cazul, spre exemplu, al Ioanei Andreescu, care, mpreun cu Mihaela Bacou, realizeaz o foarte bun i documentat lucrare, intitulat Mourir lombre des Carpathes. Documentarea s-a fcut ntre anii 1976 i 1985 n Oltenia, regiune care nu e redat ca un bloc unitar, ci-i sunt creionate tocmai specificitile
6
Otilia Hedean, Doing Fieldwork in Communist Romania, n: Studying Peoples in the Peoples Democracies II. Socialist Era Anthropology in South East Europe, eds. Vintil Mihilescu, Ilia Iliev, Slobodan Naumovi, Halle Studies in the Anthropology of Eurasia, vol. 17, LIT Verlag, Mnster, 2008, pp. 21-39. 7 Ibidem, p. 33. 8 F. Laplantine, op. cit., p. 40: Experiena alteritii (i elaborarea acestei experiene) ne face s vedem ceea ce nici mcar nu ne-am fi putut imagina, ntr-att de greu i este ateniei s se fixeze asupra unor fapte care ne sunt aa de familiare c ajungem s le lum drept de la sine nelese.
Cosmina Timoce
76
microzonale. nc din prefa, se pot citi foarte clar diferenele de optic fa de folcloristica romneasc a vremii. Mai exact, ntr-o perioad n care discursul acesteia din urm despre faptele culturale le eticheta drept unitare, statice, arhaice ori atemporale, Ioana Andreescu i Mihaela Bacou rstoran termenii analizei, urmrind: la dynamique de ce phnomne tout fait trange laube du XXIe sicle: lactualit dune mythologie, dune gographie et dune crativit de la mort laquelle nous ne nous attendions en aucune faon. Non pas le texte, mais le rel. Non la mmoire, mais un situation veu dans toute sa richesse obsessionnelle nouvelle. En quelque sorte, la mort au quotidien, la mort tout la fois sacralisante et dsacralise, la mort en gense dun devenir autre, par lexploitation dun ancien qui ne dnigre pas le nouveau, dun imginaire clatant et clat et dune crativit populaire avec laquelle elle dbouche sur un nouveau type de discours.9 Structurat n trei pri, din care prima e dedicat descrierii i analizei ritualurilor funerare, cea de-a doua reprezentrilor morii n mentalul popular, iar a treia cltoriei sufletului n lumea de dincolo, cartea nu se rezum la prezentarea unei succesiuni de practici rituale, ci caut nelegerea nuanat a imaginarului celeilalte lumi. Demersul celor dou devine valid i foarte interesant, tocmai prin raportarea la contextul socio-economic i ideologic al fenomenului studiat. Lunduse n discuie o serie de factori precum urbanizarea, industrializarea, dispariia proprietii private, exodul rural, relativizarea raporturilor ntre indivizi i srcia, este trasat dinamica pomenilor. ntr-o lume marcat de lipsuri, mai ales prin pomana de viu s-a ncercat construirea unui soi de, s le numim, universuri compensatorii, care s suplineasc acele carene ale vieii cotidiene. n acest fel, pomenile ont donn la mort une dimension quelle exprimait moins dans le pass, celle de permettre lclosion dun discours sur tout autre chose quelle-mme, sur la richesse et la pauvret, la concurrence et le manque, lostentation et la discrtion, le pouvoir et limpuissance. La mort est devenue
Ioana Andreesco, Mihaela Bacou, Mourir lombre des Carpathes, Paris, Payot, 1986, p. 22.
77
inflationniste dans tous les sens du n concluzie, spun Ioana Andreescu i Mihaela Bacou, les modifications les plus spectaculaires ont touch le domaine des offrandes et lchange entre les mondes. Cest l seulement, que lon peut parler dune certaine forme de dsacralisation. Auprs des offrandes rituelles, le grand bazar des srindar accumule les objets les plus htroclites destins la maison de lme; on offre aux mes les dons plus singuliers dont on pense quelles ont besoin en envie [...] En eux-mmes, de teles objets prfigurent les formes futures de ces rites qui accordent au dsir un droit de cit dans la mort comme dans la vie.11 Preocuprile Ioanei Andreescu asupra mitologiei morii n spaiul romnesc12 revin n teza sa de doctorat, susinut la Paris i apoi publicat n 1991, intitulat O sont passs les vampires? Scris ntr-o manier inedit i (post)modern, lucrarea ncearc s deseneze figura strigoiului Dodu din Balota, care, n via, fusese un pdurar iubre ii atrsese ura constenilor si datorit rutii i lcomiei. n acest scop, autoarea aduce n spaiul textual mai multe voci feminine (Allouette, vrjitoarea Marina, Dina, Elena, Baba Coca, Rita, Mara, Georgeta, Elisabeta), dnd cititorului toate elementele pentru a-i putea reprezenta portretistic aceste personaje. Figurile masculine sunt doar sugerate, n manier secund, de personajele feminine, cu excepia, probabil deloc ntmpltoare, a preotului satului, singurul brbat intervievat de cercettoare i care avanseaz o poziie semioficial
terme.10
10Ibidem,
p.176. Nu s-a schimbat att ritualul n sine, ct mai ales obiectele druite, din ce n ce mai diverse i mai bogate; astfel lumnrile de altdat au fost nlocuite (din cauza lipsei lor, e adevrat) cu lmpi cu petrol, apoi cu veioze; dac iniial era dat patul n care a murit omul, ulterior acesta a fost nsoit de lenjerie, apoi de un dormitor complet echipat; la mare cutare erau obiectele de import, porelanurile chinezeti de imitaie, spunurile i chiar igrile Kent i, n general, tot ceea ce era greu de procurat. n condiiile n care un salariu mediu era de aproximativ 1500 de lei lunar i pomenile se ridicau la aroximativ 20000 lei, e perfect justificat ideea conform creia: lobsession des offrandes traduit aussi bien leur fonction dindicateur social que lingrence masive du monde de lau-del dans les affaires des hommes. (p. 187) 11 Ibidem, pp. 232-233. 12 Aceste preocupri ale Ioanei Andreescu au fost remarcate de Mircea Eliade, care i-a propus s scrie mpreun o carte despre mitologia morii n Europa, propunere pe care Andreescu a refuzat-o din modestie. Cf. Iordan Datcu, Ioana Andreescu. Eseu despre proza i studiile sale de antropologie, Bucureti, Editura Grai i suflet Cultura Naional, 2009, p. 17.
Cosmina Timoce
78
asupra evenimentelor.13 n plus, poate cel mai fascinant aspect al crii Ioanei Andreescu rmne modul n care, printre naraiuni personale i anecdote despre strigoii din proximitate, printre povestiri ori basme despre strigoi vag localizai, printre credine care depesc sfera funerarului (facerea lumii, arpele casei, deochi, vrji de dragoste, zburtor) i succinte descrieri de ritual (a doua nhumare, dup dezgroparea la apte ani de la deces, identificarea, cu ajutorul unui armsar i al unui gnsac, a mormntului care adpostete un strigoi etc.), transpare imaginea etnologului de teren. Mai exact, e vorba de o mrturie foarte personal despre cum era vzut munca ei de cercetare la diferite nivele (al oficialitilor,14 al stenilor,15 al propriei familii16 ), despre cum a ajuns s cerceteze un asemnea subiect i sprijinul logistic de care a avut parte (din partea gazdelor sale, a persoanelor care i-au asigurat inseria n comunitate i i-au fcut legturile cu interlocutorii), despre dificultile abordrii unei tematici att de delicate cum e cea privitoare la sfera funerarului, despre teama interlocutorilor c informaiile pe care le ofereau ar putea s-i discrediteze ori chiar s-i incrimineze n ochii puterii comuniste,17 despre ntrebrile greit puse ori micile bucurii ale terenului. Foarte interesant e, de asemenea, maniera orchestrrii referinelor pe care stenii le fac cu privire la
13
Ioana Andreesco, O sont passs les vampires?, Prface de Genvive Calame-Griaule, Paris, Payot, 1997, p. 141: Il mavait laiss entendre quil essaierait de mexpliquer ces croyances particulires, finalement inoffensives puisquelles nattrent pas la foi en Dieu ni changent le cours de lHistoire. 14 Ibidem, p. 19: Qulequun qui recueille sur le terrain, son terrain natal, les coutumes ancestrales, les vrais valeurs de la culture populaire, pour les faire connatre ltranger et accrotre l-bas le prestige de notre pays. Cest peu prs la formule qui dfinit mon intrt pour ce qui se passe ou qui sest pass dun peu spcial dans la vie des gens et qui justifie ma prsence, quelquefois prolonge, parmi eux. 15 Poreclind-o Magelan, pentru cltoriile ei repetate, stenii considerau insolite preocuprile ei i, cel mai adesea, erau reticeni n a-i furniza informaii, care i-ar fi putut califica drept primitivi ori needucai: Leur crainte que je pourrais les montrer en barbares aux trangers chez qui je vis et leur peur dtre dnoncs aux autorits locales, traits de mystiques ou de charlatans, sinon darrirrs mentaux incapables de se dtacher dun pass rvolu...(Ibidem, p. 21) 16 Ibidem, p. 20: Tu aurais pu apprendre au moins un mtier comme il faut, me rprochait mon pre, et lexercer l-bas o tu vis. Tu as dlaiss le tien pour du vent. Comme dit le proverbe, on part chercher des cornes et on perd des oreilles... 17 Vezi nota 15.
79
modul de trai n perioada comunist, la privaiunile i abuzurile regimului, citite ca un proces de vampirizare sui generis. Profitnd de originile sale sseti, teologul i sociologul Ingo Sperl, confruntat cu problemele pe care le ridic organizarea, n societatea occidental,18 a aezmintelor de tip Hospiz,19 ncearc s demonstreze funcia psihologic a bocetelor, respectiv faptul c acestea ar putea constitui un ajutor dac am continua s ne ocupm cu schimbarea educaiei noastre privind doliul i cu ncercarea de a corecta ceva din acest comportament care nu admite plnsul i jalea.20 Astfel, autorul pune n paralel, pentru a evidenia diferenele, aspectele legate de moarte, nmormntare i doliu la romni i la germani, apoi construiete, cu argumente extrase din folclorul romnesc, dar i din crile Vechiului Testament, o pledoarie pentru ideea c bocetul ajut la ntregire i la vindecare, avnd astfel o funcie tmduitoare.21 Mai subliniez faptul c, n calitatea sa de outsider (chiar unul cu origini transilvnene), Sperl ajunge s afle despre existena bocetelor de la un grec, Jorgos Canacakis, care, n 1985, pornind de la textele funebre din propria sa cultur, concepe un soi de psihoterapie pentru persoanele ndoliate. Cnd opteaz pentru o cercetare n ara de batin a strmoilor si, Sperl are, n fapt, o cunoatere mediat, nu doar lingvistic, ci i teoretico-metodologic, de etnomuzicologul Ghizela Sulieanu.
18
Istoricii mentalitilor i tanatologii europeni vorbesc despre tabuizarea morii n societatea occidental a secolului XX. Cu alte cuvinte, este ceea ce Philippe Aris numete, n: Essai sur l'histoire de la mort en Occident, du Moyen Age nos jours, Paris, ditions du Seuil, 2000 [1975], pp. 61-72, la mort interdite. Cf. Michel Vovelle, LHeure du Grand Passage. Chronique de la mort, Paris, Gallimard, 1993, capitolul V: Le nouveau tabou du XXe sicle, pp. 103-111; Jean Ziegler, Les vivants et la mort, Paris, ditions du Seuil, 1975, mai ales pp. 21-61; Norbert Elias, La solitude du mourant dans la socit moderne, n: Le dbat, nr. 12, mai 1981, pp. 83-104 etc. 19 E vorba de instituiile de ngrijiri paleative, aprute n deceniul opt al secolului XX n societatea occidental: cest bien plus quune technique, qui nappartinedrait qu un petit nombre, cest un rite retrouv qui tente de prparer les protagonistes la mort de lautre. Marie-Thrse Galt, La mort partag, n vol: La mort et moi etn nous, Marc Aug (sous la direction de), avec la collaboration de Minelle Verdi, Paris, Les ditions Textuel, 1995, p. 37. Cf. Louis-Vincent Thomas, La mort, Presses Universitaires de France, ediia a V-a, 2008, capitolul III: Mort idale? Mort maitrise, pp. 74-87. 20 Ingo Sperl, ara fr dor. Funcia psihologic a bocetului romnesc, Cuvnt nainte de Jorgos Canacakis, Bucureti, Editura Univers, 2000, p. 13. 21 Ibidem, p. 146.
Cosmina Timoce
80
n fapt, prezena nativilor pe teren alturi de europeni, este, aa cum menionam deja, o constant, n cazul acelora care nu cunoteau limba. Un alt exemplu l ofer Jean Bernab, care, n 1980, public Le symbolisme de la mort,22 tez de doctorat susinut la Louvain. Aceasta valorific cercetri de teren, fcute mpreun cu Florica Lorin, n satul Dobria, din Gorjul de Nord, regiune clasic i clasicizat n studiul ritualurilor funerare, prin anchetele interbelice desfurate acolo de Ernest Bernea n cadrul colii sociologice de la Bucureti ori de Victor Opriiu, unul din stipendiaii Arhivei de Folklor a Academiei Romne, dar i prin cele desfurate acolo n anii 70-80, de ctre cercettori de la Institutul de Etnografie i Folclor din Bucureti. Prezentarea cadrului etnografic i a celui conceptual al cercetrii este urmat de o descriere concis a practicilor privind moartea i nmormntarea, insistnd asupra pomenilor ndtinate n diferite momente ale ceremonialului funerar i asupra comemorrilor colective. Acestea sunt att ale viilor (pomelnicul pe care fiecare familie l d la biseric i care e citit la praznicul casei, praznicul dealului i praznicul bisericii), ct i ale morilor (Moii, Joia Mare, Smbta Luminat, Ispasul). Faptul c concluziile lui Bernab sunt bazate mai ales pe observarea unor ritualuri, gesturi i comportamente i mai puin pe reprezentrile sau credinele ce le susin poate fi citit ca o consecin a alteritii sale lingvistice, care-l oblig la a vedea, mai degrab dect la a auzi. Tot n ceea ce privete alteritatea aceasta lingvistic, ofertant mi pare a fi i analiza opiunilor diverilor autori pentru traducerea unuia i aceluiai lexem. Spre exemplu, pentru poman, deja citatele Ioana Andreescu i Mihaela Bacou prefer termenul offrande, la fel ca Mariane Mesnil,23 n vreme ce Bernab opteaz pentru substantivul don. Astfel, les dons, spune autorul, ar avea ca funcionalitate asigurarea trecerii spre un univers i, deopotriv , construcia acelui univers: ces dons, particulirement les repas collectifs, permettent aux vivants dtre rintgrs dans un univers social dont la mort les avait diffrencis. Cet aspect nest cependant pas appuy par les croyances. Ces derniers sattachent surtout la fonction cosmogonique du don des repas.24
22
Jean Bernab, Le symbolisme de la mort. Croyances et rites roumains, Gent, Communication&Cognition, 1980. 23 A se vedea, n acest sens, Ftes des morts et calendrier populaire, n: Sylabus dEthnologie Europenne, extraits des Notes de cours et articles de Marianne Mesnil, 1994-1995, pp. 1-7. 24 Jean Bernab, op. cit., p. 93.
81
Aceeai zon, Oltenia, i acelai sat, Dobria, va fi unul din punctele de teren pentru un alt adept, declarat, al principiului privirii ndeprtate lvistraussiene. Este vorba de Jean Cuisenier, care, ntre 1973-1974 i 1991, ajunge de mai multe ori n spaiul romnesc, la invitaia i datorit relaiilor de amiciie i colaborare pe care le are cu etnologul Mihai Pop. Astfel, Cuisenier pleac pe terenurile alese de Mihai Pop n zonele etnografice cele mai bine cotate i mai reprezentative (Maramure, Oltenia, Bucovina), cu grilele de interpretare pe care i le ofer acesta25 i cu asisteni de cercetare diveri, care-i servesc i drept translatori, ntruct necunoaterea limbii romne e mrturisit dintru nceput: tiam c nu e deloc ntotdeauna necesar s stpneti limba, pentru a pune n eviden marile articulaii ale gndirii.26 Dintre cele treizeci i trei de capitole, toate avnd subtitluri construite n stil cronicresc, patru27 sunt dedicate diferitelor aspecte
25
Vezi, n acest sens, descrierea, literaturizat, a scenei n care Mihai Pop i arat masa morilor din cimitirul din Budeti i jocurile interpretative succesive pe care Jean Cuisenier le propune pe msur ce etnologul romn i dezvluie treptat semnificaiile practicii; Jean Cuisenier, Memoria Carpailor. Romnia milenar: o privire interioar, traducere n limba romn de Ion Cureu i tefana Pop, Cluj-Napoca, Echinox, 2002, pp. 219-221: Surpriza a fost total. n cimitirul din Budeti, la cteva zeci de metri de biseric se gsete un rnd de apte pietre plate uriae. [...] Prietenul meu, Mihai Pop, m dusese acolo, la ieirea de la slujb, ntr-o duminic din mai din 1973, fr a m preveni asupra a ceea ce aveam s gsesc acolo. i, rutcios, surdea de mirarea mea. Va fi fiind oare vorba de o alee acoperit sau de dolmene pe jumtate ngropate, n inima Carpailor, mi spuneam? Sau poate de vestigii megalitice ale unei culturi anterioare celei a dacilor nvini de Traian? M pierdeam n supoziii cnd prestigiosul meu coleg romn, fericit de ce avea s-mi mprteasc, mi-a mrturisit, dintr-o rsuflare, ca i cum ar fi trebuit s nu mai respire dup aceea: Este masa morilor. [...] Deorece nu putusem asista la asemenea prnzuri n timpul ederii mele la Srbi i, acum c Mihai Pop mi dezvluise funcia rndului de pietre grele, presupunem c prnzul pentru care pietrele serveau drept mas erau opusul banchetului grecesc [...] Dac mobilierul funerar era megalitic, prnzul trebuia s fie neolitic, deoarece hrana consumat n cinstea morilor este, ntotdeauna n istoria culturilor, aceea a strbunilor i a zeilor. M nelam oare? Lipsit de posibilitatea de a observa, eram redus la dorina de a ti. [sublinierea mea, C. T.] 26 Ibidem, p. 28. 27 Capitolul 14: Masa morilor i raiul albastru, pp. 219-233; Capitolul 22: Imnul pmntului i cltoria n lumea cealalt, pp. 348-367; Capitolul 23: Prnzul funerar, pp. 368-378; Capitolul 27: Vmile cereti, pp. 431-443.
Cosmina Timoce
82
din sfera funerarului: masa morilor i cimitirul din Spna,28 vzute n materialitatea lor cotidian, trei nmormntri la care a participat, cntecele ceremoniale funebre olteneti, respectiv bocetele unei profesioniste dintr-un sat bucovinean, care, contextualizate, i prilejuiesc autorului analize amnunite. Spre deosebire de cea a lui Bernab, care-i realizase cercetarea ntr-un singur spaiu, abordarea lui Cuisenier, prin extinderea spaiului cercetrii, dar i prin revenirea pe acelai teren dup dou decenii, se mbogete cu noi perspective, iar scriitura sa poate reine diferenele. E vorba despre diferene reperabile n sincronie, ce in de morfologia ritualului (nmormntare n Oltenia vs. nmormntare n Bucovina; de femeie vs. de brbat; de laic vs. de clugr) ori a reprezentrilor lumii de dincolo (reperabile n bocete, respectiv cntece funebre ori chiar pictur bisericeasc), dar i la nivel diacronic, autorul consemnnd ce aspecte s-au transmis29 n ciuda schimbrilor datorate evoluiei contextului social-politic. Un ultim aspect pe care-l rein n legtur cu metoda de lucru a lui Jean Cuisenier este prezena, n textul su, a unor nuclee reflexive30 sau, pe alocuri, a unor critici la adresa discursului folcloritilor locali, care pedalau pe demonstrarea arhaicitii unor practici. Spre exemplu, referitor la prnzul funerar, autorul noteaz c: ntreg efortul lingvitilor i al muzicologilor s-a ndreptat spre culegerea textelor i a melodiilor. Apropierile schiate cel mai adesea vizeaz banchetele funerare din Antichitatea greac i din cea roman, ns fr mobilizarea instrumentelor necesare pentru o asemenea comparaie, riscat la trei milenii distan. i, sub regimul Ceauescu, ideologii partidului le
28
O alt privire ndeprtat asupra cimitirului din Spna i o analiz textual a epitafurilor lui Ion Stan Ptra gsim la Bruno Mazzoni, Le iscrizzioni parlanti del cimitero di Spna, Pisa, Edizioni ETS, 1999. 29 Aceasta permanent referire la continuitile unor fapte culturale de-a lungul unui interval delimitat de timp, fr a meniona (i) modificrile lor i a le explica resorturile poate fi considerat o limit a crii lui Jean Cuisenier. 30 E adevrat, firave, dup cum demonstreaz exegeii operei sale. A se vedea, n acest sens, recenzia lui Gilles de Rapper, Cuisenier Jean, Mmoire des Carpathes. La Roumanie millnaire: un regard intrieur, n: Revue franaise de sociologie, 2001, 42-2, pp. 393-397: On peut regretter que l'annonce faite en introduction de croiser les regards ne soit pas suivie d'effet et ne fasse l'objet que de quelques remarques, alors qu'il serait intressant de savoir ce que les interprtation est la construction du regard intrieur de l'auteur doivent aux interprtations des Roumains eux-mmes. (...) L'ambition d'une anthropologie reflexive se limite ici trop souvent la seule mise en scnede l'observateur sur le terrain.
83
apropiau cu plcere de practicile funerare din Antichitate, susinnd astfel, n scopuri politice, identitatea culturii romne n raport cu culturile slave nconjurtoare. Cu riscul de a nu vedea ceea ce se impune imediat vederii. Sau cu riscul de a camufla evidenele.31 Criticile lui Cuisenier rmn, ns, la nivel exclusiv discursiv, el nsui cznd adesea n iluzia arhaicitii32 i fcnd numeroase trimiteri la Antichitatea greco-roman ori la vremuri i mai ndeprtate. Ajuns n Romnia tot pe filier instituional i descinznd, cel puin n prim faz, n aceleai areale ca i Cuisenier, Marianne Mesnil este o voce important a etnologiei europene i una dintre cercettoarele care, post 90, a contribuit semnificativ la dezvoltarea programelor de mobiliti academice pentru studenii romni. nvarea limbii romne i-a facilitat de timpuriu accesul la datele pe care le furnizau terenul, dar i bibliografia de specialitate, ceea ce i-a permis s depeasc descriptivismul scriiturii lui Bernab, respectiv Cuisenier, nspre demersuri teoretice, iar, n colaborarea cu Assia Popova, chiar comparatiste. Astfel, n ceea ce privete domeniul funerarului,
31 Jean Cuisenier, op. cit., p. 372. 32
Cu doar dou pagini mai nainte (op. cit., p. 370), Cuisenier se ntreab, referitor la acelai prnz funerar: Nu se vor fi putut oare organiza prnzuri asemntoare n neolitic: vesel de pmnt, estur de in, lumnri de cear, pentru hran fcut din cereale fierte, coliv, sau coapte n cuptor, pine de gru? Cf. Gilles de Rapper, art. cit., p. 395: Mme s'il rejette l'illusion archaque et critique juste titre l'obsession de l'hritage antique qui anime l'ethnologie de ces regions, Jean Cuisenier semble luimme fascine par la recherche de l'antique et de l'authentique, multipliant notamment les rfrences l'Antiquit grecque () Cette tentation de l'antique et de ses survivances, si elle ne relve parfois que de l'rudition, n'est-elle pas un trait constant d'une certaine ethnologie de l'Europe? Pentru defectul de optic pe care l genereaz interpretarea n termeni de supravieuire a unor fapte culturale, a se vedea demonstraia pe care o face, practicnd tot o privire ndeprtat asupra terenului romnesc, un alt francez, Claude Karnoouh, n Rituri i discursuri versificate la ranii maramureeni. A tri i a supravieui n Romnia comunist, traducere note i postfa de Adrian T. Srbu, Cluj-Napoca, Dacia, 1998, mai ales pp. 9-32.
Cosmina Timoce
84
taxonomia pe care Marianne Mesnil o propune pentru strigoi33 figura tutelar a acestuia s-a impus n cercetrile ulterioare,34 binecunoscute fiind i alte texte pe aceeai problematic,35 publicate n volumul de eseuri de etnologie balcanic Etnologul ntre arpe i balaur. n alt parte, autoarea i descrie experienele trite n Romnia ntre 1967-1992, cnd, chiar dac tematica cercetrii sale era cu totul alta, chaque nouveau terrain, il sest trouv un rendez-vous avec la mort, une mort si publique, tel point ritualise, quelle ne pouvait chapper lattention de quiconque et srement pas celle dun(e) ethnologue.36 Diferenele ntre cultura studiat i cea de provenien, occidental, caracterizat, n termenii lui Ph. Aris prin sintagma mort ensauvage, nu sunt doar semnalate, ci i explicate prin refularea, n Occident, a ntregului corp, odat cu ceea ce sociologul Norbert Elias a numit la civilisation des murs. Un alt studiu interesant pe care Marianne Mesnil i Assia Popova l propun, n aceeai ncercare de a trasa liniile unei mitologii balcanice, intitulat Lumile de dincolo ale Dunrii, are la
33
Marianne Mesnil, ntre stigoi i vrjitori, n: Marianne Mesnil, Etnologul ntre arpe i balaur, cuvnt nainte de Paul H. Stahl, traducere n limba romn de Ioana Bot i Ana Mihilescu, [Bucureti], Paideia, [1997], p. 132: ...vampirul nu este dect un termen ntr-un sistem complex. Acest sistem poate fi sesizat prin intermediul a patru termeni aflai n dubl relaie, de opoziie i de similitudine, care se poate rezuma printr-un joc de conjuncii i de disjuncii, realiznd moduri de a fi normale sau anormale. Cei patru termeni pot fi atunci definii dup cum urmeaz: dac viul normal opereaz o disjuncie permanent ntre trup i suflet, viul anormal (strigoi-vrjitor) opereaz o disjuncie momentan ntre trup i suflet. i dac mortul normal (Dalbul de pribeag) realizeaz o disjuncie (progresiv, dar care ajunge la o stare definitiv) ntre trup i suflet, mortul normal (strigoiul) menine conjuncia aceasta dincolo de spaiul viu. 34 Ca, de pild, la Otilia Hedean, apte eseuri despre strigoi, Timioara, Editura Marineasa, 1998. 35 Marianne Mesnil, ntre barz i varz: mituri europene ale naterii; Calea morii, calea sufletelor. Dou reprezentri ale aceluiai topologii mitico-rituale n Europa; Un dosar medical al vampirismului n secolul luminilor. O ipotez asupra bolilor sezoniere; Strigoi i vrjitori: ntre via i moarte, n: Marianne Mesnil, Etnologul ntre arpe i balaur, cuvnt nainte de Paul H. Stahl, traducere n limba romn de Ioana Bot i Ana Mihilescu, [Bucureti], Paideia, [1997]; Marianne Mesnil, Assia Popova, De la moi la nou nscui: pinile celor patruzeci de mucenici, n: Mariannne Mesnil, Assia Popova, Eseuri de mitologie balcanic, cuvnt nainte de Paul H. Stahl, traducere n limba romn de Ioana Bot i Ana Mihilescu, [Bucureti], Paideia, [1997]. 36 Marianne Mesnil, Le corps, la vie, la mort. Quelques rflexions pour une approche comparative entre Occident et Balkans, n: Symposia. Jounal for Studies in Ethnology and Anthropology, 2004, pp. 23-32.
85
baz o analiz etnologic n oglind asupra a dou arii culturale, Transdanubia i Cisdanubia, ntre care se pot stabili cupluri de opoziii fundamentale articulate pe axa Dunrii, care indic o mprire ntre dou lumi, bulgar i romneasc i care, n funcie de punctul de vedere de la care pornim, poate deveni sinonim cu lumea de aici i cea de dincolo, lumea chtonian i cea celest, pmnt al azilului, dar i al tuturor pericolelor, ar a barbariei, a bolilor i a morii.37 Plecnd de la exemple concrete (Srbtoarea celor 40 de Sfini, Romnia ca mormnt pentru Sfini, Bogdania ca ar a morii, Patele Blajinilor vs. Patele Samodivelor), cele dou autoare demonstreaz c se impune lectura n oglind a acestor dou tradiii (...) ritul transdanubian clarific mitul cisdanubian, oferind, n parte cel puin, o cheie de lectur pentru acest ansamblu.38 Un alt european pentru care ritualurile funerare romneti au constituit obiect de studiu a fost Ernesto de Martino, care, n celebra sa lucrare Morte e pianto rituale nel mondo antico, aprut n anul 1958, propune un demers de tip istorico-religios, n linia lui Benedetto Croce, asupra cntecelor funebre. Pentru c n spaiul romnesc aceste manifestri puteau fi surprinse (i) n deceniul ase in vivo, folcloristul italian dedic unul din cele apte capitole ale lucrrii sale nmormntrii pstorului Lazr Boia din Cerior, judeul Hunedoara, textualizarea fcndu-se pe baza cercetrii realizate ntre 29 i 31 decembrie 1950 de o echip de cercettori bucureteni, condus de Ovidiu Brlea,39 fie obinute prin bunvoina lui Mihai Pop. Dac nu a ajuns n Cerior, se pare c De Martino a fost la Clopotiva, nsoit de acelai Ovidiu Brela, unde a auzit bocete i a asistat la interviuri realizate cu bocitoarele locului. Avnd ca surse fiele de observaie ale folcloritilor romni,
37
Marianne Mesnil, Assia Popova, Lumile de dincolo ale Dunrii, n: Marianne Mesnil, Assia Popova, Dincolo de Dunre. Studii de etnologie balcanic, traducere de Ana Mihilescu i Mariana R dulescu, prefa de Vintil Mihilescu, Bucureti, Paideia, 2007, pp. 199-229. 38 Ibidem, p. 228. 39 Ernesto de Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento pagano al pianto de Maria, Edizioni Scientifiche Einaudi, 1958, p. 165: Tali schede, il cui originale conservato ai numeri 9158, 9217-18 dellarchivio dellIstituto di Folklore di Bucarest, furono raccolte da una squadra di etnografi composta da M. Rabinovici, O. Brlea, A. Vicol per i testi leterari delle lamentazioni e per il rituale funerare nel suo complesso, da E. Comiel ed R. Weiss per la parte musicale, e da Mircea Eremia per la fotografia.
Cosmina Timoce
86
maniera scriiturii lui De Martino le este i ea tributar, constnd ntr-o descriere amnunit a etapelor ritualului, cu punctarea acelora n care se bocete. Sunt redate att textele funebre,40 n traducere italian, ct i notaiile lor muzicale, cu semnalarea interpretelor, a modului de interpretare, a contextului interpretrii, dar i cu oferirea de succinte comentarii motivice. Interaciunea dintre interlocutor i cercettor, eludat ori foarte bine camuflat n dorina de obiectivitate a lucrrilor elaborate n acea perioad, transpare n textul lui Ernesto de Martino nu drept consecin a vreunei reflecii programatice, ci pentru c devine substan epic pentru una dintre bocitoare: cos per esempio Maria Poanta chiede cantando alletnografo di scriverle una letterina per lal di l.41 Fa de toate aceste modele de cercetare prezentate pn acum, ultimul exemplu asupra cruia m opresc aduce o optic total diferit, att n ceea ce privete maniera desfurrii cercetrii, ct i n ceea ce privete textul final. Venind din spaiul antropologiei americane, Gail Kligman ajunge n Romnia sub egida IREX (Comisia de Cercetri Internaionale i Schimburi culturale), ca urmare a acordurilor politice ncheiate ntre Romnia i Statele Unite ale Americii. n vreme ce europenii anterior citai desfoar terenuri, eventual repetate, de scurt durat, Kligman, n bun tradiie malinowskian, nva romnete i se instaleaz n satul Ieud, unde rmne aptesprezece luni, cercetarea primar fiind realizat pe parcursul a treisprezece luni, n 1979-1989. Lucrarea rezultat n urma acestui teren, Nunta mortului, analizeaz ritualurile din ciclul vieii, ntruct, deoarece reliefeaz continuitile i schimbrile trite de indivizi, familii i comuniti, de-a lungul ciclului de via, ele pot s serveasc de asemenea drept context dinamic pentru analiza continuitii i schimbrii culturale.42 Autoarea nu rmne, aadar, n cele dou capitole dedicate practicilor funerare, la simple descrieri etnografice, ci analizeaz credinele i practicile asociate cu
40
Ibidem, p. 193: ... un tipo di lamentazione con testi letterari relativemente liberi e con esecuzioni di tipo prevalente individuale. 41 Ibidem. Cf p. 192: Una donna esorta le lamentatrici: Su lamentatevi, cos i signori possono scrivere!; Maria Boia controlla se il suo lamento annotato dalletnografo presente; la nonna di Lazzaro si lamento sbrigando le faccende si casa; Maria Poanta interrompe la sua prestazione per osservare il vestito di lana di Ovidiu Brlea. 42 Gail Kligman, Nunta mortului. Ritual, poetic i cultur popular n Transilvania, traducere de Mircea Boari, Runa Petringenaru, Georgiana Farnoaga, West Paul Barbu, Iai, Polirom, 1998, pp. 22-23.
87
moartea ca modaliti necesare explicrii relaiilor fundamentale ale ordinii cosmice i, n special, relaiei dintre via i moarte, dintre natur i cultur.43 Cu alte cuvinte, urmrete cum se produce comunicarea dintre vii i mori, care sunt concepiile despre moarte i mori, n ce const doliul postfunerar i cum se structureaz toate aceste practici n cazul celor care decedeaz nainte de a-i ntemeia o familie i, mai ales, cum poate fi circumscris i explicitat dinamica acestor practici n condiiile modernizrii aduse i impuse de regimul politic socialist. Concluziile cercettoarei subliniaz c, pentru ieudeni, sistemul reprezint o surs de solidaritate i identitate cultural, dar i o modalitate de rezisten la schimbare: n calitatea lor de expresii simbolice, ritualurile au potenialul de a sprijini statul n legitimarea motenirii sale culturale; dar, n acelai timp, ele permit participanilor s exprime o anumit rezisten fa de acest proces legitimator.44 Pe lng aceast dimensiune contextual, cartea lui Gail Kligman ofer cititorului i o dimensiune autoreflexiv. Mai ales din capitolul introductiv, dar i din notele finale, aflm ce nsemna s faci, n calitate de antropolog american, teren n Romnia lui Ceauescu: care erau relaiile cu oficialitile locale i centrale, cele cu cercettorii romni i cele cu stenii; la ce date aveai acces n calitate de strin sau ce ui i se nchideau pentru acelai motiv; cum era receptat de ctre gazdele sale, dar i de steni, n calitate de femeie, nemritat, nvat i cum i-a asigurat inseria comunitar etc. Aadar, privite de departele comunitii tiinifice, practicile funerare romneti dezvluie sensuri noi, cel mai adesea eludate n lucrrile cercettorilor romni, fie din motive ideologice, fie din altele ce ineau de viziunea proprie ori de uzanele disciplinei. Odat cu lucrrile amintite mai sus, perspectiva asupra morii i nmormntrii se fixeaz, recapt dimensiunea local, i, totodat, se deschide: dinspre specific nspre diferene, dinspre static nspre dinamic, dinspre text nspre context. Mai notez faptul c lucrrile rezultate n urma acestor cercetri fac loc n paginile lor i observaiilor, mai mult sau mai puin succinte, privind modul concret n care s-a realizat cercetarea, n toate etapele ei, precum i rolului pe care l-au avut etnografii nativi n aceste cercetri. E de domeniul evidenei faptul c, cu ct implicaiile nativilor au fost mai numeroase (n alegerea subiectului de studiat i facilitarea
43 Ibidem, p. 109. 44 Ibidem, pp. 203-204.
Cosmina Timoce
88
accesului pe un anumit teren, n oferirea unor explicaii i sugestii bibliografice, traducerea interviurilor etc), cu att modul de lucru i rezultatele colegilor strini sunt mai asemntoare cu ale lor. Care ar fi unghiul optim de privire a ritualurilor funerare romneti? Aproximarea unui rspuns la aceast ntrebare ar nsemna trecerea n revist a unei ntregi tradiii antropologice reflexive i, probabil, n-ar fi att de gritor ca exemplul pe care l-a dat Ioana Andreescu: recalibrarea privirii native, n urma experienei alteritii.
89
Ruga Precistei 1984

Constantin Corni
Se spune pentru bolnavii care nu pot s moar, pentru orice bolnav, pentru ajutor de necaz. 7-9 vduve se strng n jurul unei haine a bolnavului, fac mtnii, repet de apte ori textul i srut dup fiecare spus icoana Sfintei Maria. O, prea cinstit maic Ctre ruga mea te pleac, i ieu cn m-oi ruga ie Primit ruga s-mi fie, C n-am trup de curie, C snt plin de rutate i snt gol de buntate, Minile mi-s amorite, Scrnave i mpuite, Mare fric m cuprinde, Ctre tine a le-ntinde. O, primete de la mine, Ndejdea ce-o am la tine, Ferete-m de nevoi, De dumani, de oameni ri, De primejdii mari, cumplite, De pcate negndite. Png aiste rle tte, Pn-n ceasu cel de moarte S-mi stai nainte, s m bucur de tine, Maic Sfnt Precist. i pentru mine m rog La Sfnta Duminic, slujba ngerilor, C n-am mam i n-am tat, Numai pe tine cinstit i preamrit Constantin Corni
90
De Dumnezu Nsctoare. C tu ieti bucuria strinilor, Tu ieti ajuttoarea sracilor, Tu ieti grabnica i ajuttoarea celor ce ie s roag. Tu ieti mai nalt dect Ceriu, Tu ieti mai strlucit dect soarele, Tu ieti mai mrit dect herufinii i dect serufimii. ede Luca Vanghelistu P un scaun d aur. Tt cetete i griete: -N-a vzut? N-a auzt? De fiul Domnului, Ceriului -al Pmntului? - De vzut, nu l-am vzut, De fiu l-am auzt, C s-o dat p mn jidovasc, P dnsu s-l chinuiasc. Cu ptit de cenu hrnitu-l-o, Cu bru de rug ncinsu-l-o, Cu cenu de urzc-nvrtitu-l-o. O, cu lemnu Sfintei Cruci P dealu Golgotei dus-l-o-nduit, Iar soarele de la scaunu mririi sale Ctri tri ceti de njeri plecai iuti, ctai -apucai i cutai nouze nou de chei, Descuiai nouze nou de mnstiri, -aprinsi nouze nou de fclii, Trsi nouze nou de clopote, Deschisi nouze nou de evanghelii. Acolo sta i s ruga Sfntu Irimie cu Sfntu Zaharie, Cu Sfntu Gvril, Cu Sfntu Samoil, Cu Sfntu Tnsue, Cu Ioan Gur de Aur, Cu Niculaie cel Mare. C ieu m rog cum s roag, Cu nouze nou d ptrupopi, La nouze nou de mnstiri Cu nouze nou de prstase sfinte, Cu nouze nou de prescuri alduite. C ieu m rog cum s roag, Cu nouze nou de clugri Ruga Precistei 1984
91
La nouze nou de biserici. C ieu m rog cum s roag Cu nouze nou de popi La nouzeci nou de biserici. C ieu m rog cum s roag Cu nouze nou de dieci La nouze nou de strini. C ieu m rog cum s roag Cei ce mbl p ape, Crle nu li s-nchid, Luminile nu li s sting. C ieu m rog cum s roag Cei ce-s cu genun cura. Cu rug curat, Cu inima plecat. C ieu m rog cum s roag Rugtori n lume, pste lume, ntru-s patru coluri d lume. Doamne, primete, Doamne, i p-a mea mic rugciune, Cum ai primit, Doamne, P cei doi bani ai vduvei. C ndrznesc a m rug Cu spurcatele mele buz, Da nu-s vrednic. Maic Sfnt i Fecioar, Gndu mieu la tine zboar, Sufletu la tine-alearg, Da m-ajut c-s srac. D cnd m-o zdit p lume N-am mai fcut fapte bune, Numa rle greele, Ispete-m de iele. Doamne, cn mi-i judeca Pune-m de-a dreapta ta. Brau de-o parte s steie, Sufletu Domnu mi-l ieie. Dumnezule, prea bune, Care m-ai zdit p lume, M-ai zdit, mi-ai dat de tte S nu fac ce nu s cade. Ieu cu mintea az` globit Constantin Corni
92
I-am fcut numa-mpotriv. Tu, de bun, tte le ier, Nu te-nduri ca s m cer, C m-atep la judecat C-acolo ne vom da plat. O, bunule, nu m pierde, Nici la iad nu m tremete, Ca p cei ce n-au ndejde. Doamne, scoate-m di la ru Cum ai scos p cei apte coconi Din cuptioarele cele d foc, -ai scos coconii d la sabie, Fetele de la curvie, Omu d la srcie, Doamne, scoate-m, Doamne, p mine. Se face apoi o mas cu mncare i horinc. (Culegere Constantin Corni, 1984. Informatoare: Parasca Buda, 40 de ani, ranc, Ungureni, Zona Lpu).
Pentru a determina semnificaiile antropologice ale practicii rituale Ruga Precistei, ntregul ritual se cere integrat n ansamblul practicilor rituale legate de nmormntare din zona Lpu. Cel de-al treilea rit de trecere, ritul marii treceri ni se nfieaz, aici, cu aproape toate secvenele sale1 , trimind la epoci anterioare cretinismului i demonstrnd nu numai nscrierea romnilor ntr-o vast arie de cultur, ci i rezistena extraordinar a unor practici i credine ce au cptat o coloratur aparte n spaiul romnesc. Ca i celelalte rituri de trecere, nmormntarea presupune acte ce se desfoar n plan social i n plan ritual, acional i mental. n genere, poporul concepe moartea ca eveniment biologic inevitabil, ca o trecere din lumea luminat n lumea cealalt, a strmoilor. Semnele pe care le luau n considerare btrnii ca anunnd moartea cuiva erau visele: cineva din familie viseaz c se drm ceva n cas sau pe lng cas, sau viseaz c ar, c vine ap tulbure (ap tulbure care mai nseamn i boal) se viseaz ln neagr, se moare dac visezi c-i cade un dinte, sau.alte semne: dac-i cade icoana sau
Vezi Simion Florea Marian, nmormntarea la romni, Editura Academiei, Bucureti, 1892
Ruga Precistei 1984
93
oglinda din cas fr s fie atins, dac pe acoperiul casei cnt cucuveaua, cnd vezi croncnind doi corbi atunci nseamn moarte. Credina popular accept c exist ceasuri bune i ceasuri rele pentru trecerea dincolo: Pentru ceasurile bune e consemneaz: Cam pe la ora trei noaptea sau ora trei ziua, or cnd mor linitii i cu vorb; de la Pati, la Duminica Tomii. Cu o sptmn nainte de Rusalii. (Sinucigaii nu se ncadreaz n aceste reguli). Pentru ca muribundul s moar mai uor, preotul face maslu. Se face, de asemenea, Ruga Precistii, care dureaz trei ore, practic dup care bolnavul ori moare, ori se nsntoete. Lumina se pune ntr-un blid cu fin, vas n care se face mncare bolnavului, ce i se d acestuia dup ce i se face maslu. Vduvelor care au spus Ruga Precistii li se dau dou pahare cu horinc, iar dup deces li se mai d un colac i o tergur. Cel care trage s moar este mbrcat n haine de moarte (haine populare specifice zonei Lpu, noi), dinainte pregtite. I se pune muribundului lumina n mn. Ea va rmne n cas, apoi se duce cu 14 prescuri la biseric pentru dezlegare. n Ungureni se crede c omul care stinge lumina scap de ru. Cnd se constat moartea, ai casei ncep s cnte (boceasc). Se trag clopotele de ctre doi oameni pltii. Mai demult se spunea n mod diferit pentru sraci: Dumnezeu s-l ierte, iar pentru bogai: O mai avut rnd de trit. n cas se iau jos tergurile cu rou, iar oglinda se ntoarce i st aa pn se bag mortu n groap. Pentru pregtirea celor trebuitoare nmormntrii, sunt chemai: un gropar i un tmplar care iau msura mortului, doi clopotari care primesc dou sute de lei. Pentru mas, (poman), se pltete un buctar sau i se d un colac i o tergur. Imediat dup deces, mortului i se nchid ochii, i se leag gura dac este deschis, cu o nfram sau cu o a, i se pun minile pe piept. Pregtirea mortului pentru nmormntare ncepe cu splarea sa, considerat a fi al doilea botez, fcut n cas.de rude: doi brbai, cnd mortul este brbat i dou femei, cnd mortul este femeie. Sunt chemai din cei pricepui. Acestora li se d un colac mare, ceva hain de-a mndr, bun. Se folosete apa din fntn, n care nu se pune nimic i nu se descnt. Mortul este ntins jos i l spal amndoi oamenii tocmii. Splarea se face cu cu o crp nmuiat n ap pe toat suprafaa corpului. Nu se las nici un loc nescldat. Dup scald, apa este aruncat ntr-un loc unde nu umbl marha (vitele), fiindc apa de la mort nu este curat i are influen rea asupra celor vii. Vasele cele
Constantin Corni
94
bune se ntorc, cele rele se arunc sau se sparg i se duc acolo pe unde nu umbl marh. Unghiile mortului sunt tiate i aruncate mpreun cu prul tuns, la rchit. Se crede c dup moarte, timp de ase sptmni, sufletul umblnd pe unde a umblat toat viaa i caut prul i unghiile. Oamenii fricoi taie pr de la mort i l pstreaz. Mai iau i de la groap lut i-l pun n sn, sau arunc un fir de pr ori de cte ori i apuc frica. Dup scald, mortul este din nou mbrcat cu hainele noi. Nu este mbumbit i nu este ncins, fiindc la nviere acesta fiind numai suflet nu are cu ce se deznoda i nu se pun obiecte n hainele mortului. Morii tineri, necstorii, sunt mbrcai ca mirii, iar copiii mici sunt mbrcai n costuma complet alb, fiindc dup moarte devin ngeri. Fetelor nu li se mpletete prul. Pn la punerea sa n sicriu, mortul este aezat pe o lavi, pe scnduri, pe mas, cu picioarele spre u, n camera din fa, ntins, cu ochii nchii, cu minile ncruciate pe piept, cu picioarele legate cu o sfoar (care, de regul, se fur pentru fcturi). Este acoperit de ctre oamenii care l-au scldat cu un lipideu sau pnz de p obraz, fcut n cas sau cumprat, de form dreptunghiular, mai mare dect mortul. Pnza de p obraz nu trebuie s fie cusut i la pregtirea ei nu se folosete aa nnodat i nici foarfecele. n continuare, groparul, tmplarul i femeile iau msura mortului cu o sfoar sau cu metrul. Tmplarul pregtete sicriul, dreptunghiular, fr ferestre. nainte de aezarea mortului, sicriul se tmiaz i se pune n el ai (usturoi). Se pregtete cu dou zile nainte de nmormntare i se aaz aa lng mort. nainte de nmormntare, mortul este aezat cu capul n partea mai lat a sicriului. n sicriu se pun resturi de scnduri i sub mort se pune un lipideu, la cap o pern, iar cu un alt lipideu este nvelit. La coate i la jenun se pune ai, tmie i ln, iar la perin, un pieptene, ai i tmie, pe piept, pupul, lumina mortului i apte lei pentru cele apte vmi. Pupul era fcut de o vduv credincioas. Avea form rotund: pe un pup mai mare se puneau apte pupi mai mici. La trecerea vmilor l ferea de duhurile rele. Sicriul cu mortul este aezat n mijlocul camerei celei mai bune, cu capul spre rsrit i cu picioarele spre u. Sunt aduse sfenice cu lumnri, care se pun la cap i la picioare. Lumina trupului se face sub form de melc cu un capt ridicat i se pune pe pieptul mortului i arde cnd trag clopotele: dimineaa i la amiaz, iar dup nmormntare se arunc n groap.
Ruga Precistei 1984
95
Ct timp ade mortul n cas, se face priveghiul. La priveghi vin, din proprie iniiativ, rude, vecini, prieteni. Se aduce Cartea Vmilor i se citete din ea. Se povestete. Oamenii vorbesc, se refer la mort. Priveghiul dureaz toat noaptea. Cnd mortul rmne singur, chiar pentru scurt vreme, deasupra se pune o mtur din gteje i un clete pentru foc, ca s nu fie furat mortul de diavol. Se consider c este bine s mergi la priveghi pentru c poi s asculi Cartea Vmilor. La mort pot veni toi locuitorii satului, n afar de copiii mici. Zic Dumnezeu s-l ierte i i fac cruce la intrare i la ieire. n acelai timp cu sicriul, tmplarul face i crucea, din lemn, i pe ea scrie numele, data naterii i a morii. Crucea se aduce o dat cu sicriul. La plecare spre temeteu este mpodobit cu terguri, care, dup nhumare sunt date celui care a purtat-o. Este dus de un brbat. nmormntarea se face la trei zile dup deces i nu poate fi fcut vinerea i miercurea, pentru a se face poman de dulce. La nmormntare vin, nechemai, rude, vecini, prieteni, care spun Dumnezeu s-l ierte. Dumnezeu s primeasc. La ora 14 sosete preotul care face ruga n cas, iar slujba n curte sau n ur, n funcie de vreme. Mortul este scos din cas cu picioarele nainte de frai, surori, rude apropiate, dar nu veri. Nu se spun formule-ritual, dar se nchide ua puternic i se sparge de ea un blid de cineva de-ai casei. Celor care au purtat sicriul li se d colac i tergur. Dup ce mortul este scos n curte, se face prohodul. Rudele stau jos n genuchi, ceilali stau n picioare, cu cte o lumnare n mn. Se iau iertciuni. n continuare se dau peste sicriu vduvelor 24 de pupeze cu cte un leu n fiecar i vase i colaci celor mai sraci, mai ndeprtai de familie. Aa era nainte. Darurile se srutau i de cel ce da i de cel ce primea. Se rostete: Dumnezu s ierte, Dumnezu s primeasc. Pentru ceilali se d mas cu mncare i horinc. Se dau poman 7 cni cu ap unor femei vduve sau brbai vduvi, iar cele 6-8 femei care in lumnri n jurul sicriului i groparii primesc bani, butur i mncare.Bota se d la o rudenie, iar copiilor, mai ales cnd mortul este copil, li se d ou. Dac decesul a survenit ntre Pati i Rusalii, copiii primesc apte pahare cu lapte, cte un pup, batiste. Buctarul primete colac i tergur, cel care a fcut sicriul i crucea, 200 de lei (n 1984), cei de la prapori i cei ce duc crucea i cununiile primesc colac i tergur, iar diecii i preotul, bani, colaci i terguri.
Constantin Corni
96
Dup terminarea prohodului se acoper cociugul i se bat cuiele. Se fur aa cu care au fost legate picioarele mortului sau nframa cu care a fost legat la gur - pentru farmece. Astzi, mai puin. Ai casei l msoar pe vduvul rmas i-i arunc msura n groap s nu se mai cstoreasc. Ca semn de doliu, femeile i despletesc prul, brbaii umbl cu capul descoperit pn dup nmormntare, apoi poart haine negre, iar femeile poart nfram neagr pe cap. Mai demult nu se purtau la haine semne distinctive de doliu. Doliul se poart: un an pentru prini i copii, ase sptmni pentru alte grade de rudenii. Mortul este dus la groap cu carul mpodobit cu covoare, cu flori i ramuri verzi. Mortul este purtat la car i de la car la groap de patru brbai, de obicei rude cu mortul care au cte o tergur pe mn. Spre cimitir exist un singur drum. De-a lungul lui, de regul la rscruci, se fac apte staii i de apte ori se d cte unui copil un pup i un leu. La cimitir se face o slujb. Sicriul se aaz alturi de groap i este orientat cu faa spre rsrit. Se face o dezlegare, dup care toi fac trei mtnii. Se rostete Tatl nostru. Mortul nu este artat i nici srutat de ctre cei n via. La morii tineri-feciori se face de ctre fete steagul care se pstreaz n biseric dup nmormntare. nmormntarea fetelor i feciorilor tineri, necstorii se face sub form de nunt, cu tot ceremonialul. Costumul este de mire sau de mireas. Particip un cetera, drute care cnt i in lumnri. Groapa se face cu o zi nainte, lng morii de un neam, dup msura luat cu sfoara sau cu metrul. Cei mai bogai aveau locuri speciale n temeteu, iar sinucigaii sunt nmormntai la marginea acestuia. Groapa nu e pzit i nu se face stropirea au tergerea ei. Sicriul este cobort n groap pe dou funii i n groap se mai arunc resteele de la jug, paharele cu agheazm, msura celui rmas n via (so-soie), un pumn de gru, cte o mn de pmnt de ctre participani. Un pup se oprete i se d la vaci. Groapa se sigileaz, preotul se freac pe mini cu pmnt i face cruce n toi pereii, se arunc pmnt n groap de apropiaii familiei i de participani i se spune Dumnezeu s-l ierte iar groparul o umple. Crucea este aezat la cap de cel care a fcut crucea, dup ce a fost astupat groapa. Se face stropirea mormntului i, mai trziu, a casei. Pe mormnt se pun flori, alturi se sdesc copaci, toate ngrijirile se fac de ctre rude. Pe parcursul ceremonialului de nmormntare, neamurile, vecinele de sex femeiesc bocesc mortul, cnt, improviznd, folosind
Ruga Precistei 1984
97
aceeai melodie trist debitat ntr-un registru mediu. Ele cnt de suprare. Bocetul este ncetuc, linitit i se produce lng sla. ncepe o rud apropiat. Cntarea este fireasc i ncepe cnd l scoate pe mort din cas i dup ce se termin prohodul. Pe btrni nu-i prea cnt: Le cnt clopotul i popa. Dei bocetele sunt improvizaii spontane, exist cntri de-a mortului de vis. Au fost mori care au visat s-l cnte ae la moarte. Celor care mureau departe de sat li se fcea prohodul n timpul cruia era pus alturi un scaun pe care nu sttea nimeni. La ieirea din temeteu se d un pahar cu horinc. La venirea de la cimitir, participanii se splau cu ap de la fntn. Comnderea se face dup nmormntare i se d horinc, zam de carne, curechi, mlai. Se mai fac pomeni la trei zile, nou zile, ase sptmni, o jumtate de an, un an. Se dau aceleai mncruri i un pup. Anual, se fac la Moi, cnd particip tot satul, apoi, la Pati, la Florii, la Rusalii, de Ahrand (Arhanghelii Mihai i Gavril), la nceputul Presimilor, la Taulu florilor. Pomenile se fac acas i particip neamuri, vecini, invitai, circa 150 persoane, n special la ase sptmni. La trei i la nou zile se aprind lumini, dar nu se face prohod. Se crede c sufletul mortului st sub prag, ct st mortul n cas i sub strain, dup scoaterea mortului, timp de trei zile, apoi se rentoarce la ase sptmni. De aceea nu e voie s pi gozu din cas peste prag pn ce mortul nu este scos afar. Odat scos afar, se mtur i un copil duce gozu pe unde nu umbl marh, iar dup ce mortul este scos afar se trntete ua i se sparge de aceasta un blid. Pentru sufletul mortului se pune o mas cu fiecare fel de mncare i un pahar cu ap. O parte din mncare se d apoi la vite. Dup moarte cei mori se pot face strigoi, tricolici. De regul, acetia erau streini, dar i dac o fat face copil din flori, descendenii acestuia, la cea de-a aptea spi devin tricolici, fiine care au puteri miraculoase de a se transforma n cine, apoi n om. Se povestete de o femeie al crei brbat noaptea se transforma n cine. Cnd l-au deshumat, au gsit ntre dinii lui un fir din haina ei. Femeia era strein, din Inu, Lpu.
Constantin Corni
98
n literatura de specialitate obiceiurile n legtur moartea sunt analizate n profunzime.2 Pe un fond ancestral, n Ungureni obiceiurile n legtur cu moartea au pstrat mai mult dect celelalte obiceiuri..., credine i practici ancestrale. Poporul credea c prin gesturi, cuvinte i melodii se putea aciona i n acest moment asupra forelor binevoitoare sau potrivnice i se putea pregti marea trecere. n ansamblul practicilor strvechi, biserica a introdus puine rituri i practici proprii, dar a cutat s dea celor populare sensuri potrivite dogmelor cretine.3 Grupul social din Ungureni, asemenea celelalte sate romneti din Lpu, conserv cele trei etape specifice riturilor de trecere: desprirea de cei vii, pregtirea trecerii i integrarea n lumea morilor, restabilirea echilibrului social, rupt prin plecarea celui mort.
2
Printre lucrrile semnificative amintim: Epopeea lui Ghilgame, Din Cartea morilor, n Gndirea egiptean n texte, Editura tiinific, Bucureti, 1970, p. 10-29, unde se specifica: Cartea morilor este o colecie de texte, fiecare avnd titlul su aparte, reunite ntr-un sul de papirus bogat ilustrat i purtnd numele i titlurile rposatului. Aceste cri ale morilor nsoeau pe decedat n lumea de dincolo, fiecare dintre ele era similar cu o carte de rugciuni i era pus fie nluntrul unei statui de lemn a lui Osiris, fie ntr-o cutie ce servea de soclu unei statui a lui Sokaris, fie aezat n cutele bandeletelor care nfurau mumia sau era plasat pe pieptul mumiei, sub braul ei, mai rar, nfura pe mort n chipul unei bandelete pe care era scris textul... Originea Crii morilor trebuie cutat n Textele sarcofagelor (publicate n ntregime de egiptologul olandez Adrian A de Buck, The Egyptian Coffin Texts, Chicago, 1935 - 1961, 7 volume), n Textele piramidelor, n aa-zis Carte a celor dou ci, n Cartea despre Anduat, n Cartea porilor [!], n Cartea peterilor, unde se regsesc numeroase formule i descntece menite s fereasc pe decedat de numeroase primejdii n lumea celor mori... Textele sarcofagelor provin din Textele piramidelor (publicate de egiptologul german K. Gethe, Die altagyptischen Pyramiden texte, Leipzig, 1910, 2 vol.)...adic din formule magice cunoscute i rezervate doar pentru faraoni i menite s-i fac nemuritori, dar care cu ncetul, au fost n decursul secolelor aplicate i nobililor de la curtea regal, oamenilor bogai i chiar celor mai puin avui. Dei nu putem afirma c s-ar putea degaja din Cartea morilor o concepie teologic unitar, totui e evident c nu este ndeajuns spre a deveni nemuritor n mpria fericiilor i a rzbate n mpria lui Ra, lcaul celor drepi, de a pronuna vrji, rugciuni, descntece, i de a cunoate aceste formule, conform regulilor de moral, o existen dreapt i fr pat. Mai mult, aceast moralitate a existenei era singura luat n consideraie n judecata final, naintea lui Osiris, dei iniierea n misterele sale avea i ea un anumit rol cnd era cntrit inima omului mort n faa tribunalului celor 42 de judectori i a lui Osiris. 3 Mihai Pop, Obiceiuri tradiionale romneti, Bucureti, 1976, p. 157
Ruga Precistei 1984
99
Dei Arnold Van Gennep nu include aceste rituri n Cult, Mihai Pop este de prere c putem considera totui cult al morilor ansamblul de practici i rituri menite s asigure mortului cltoria pe lumea de dincolo i s fereasc pe cei vii de revenirea lui ntr-o form care ar putea s le fie pgubitoare. n contiina tradiional i n exprimrile ei folclorice nu exist totui la noi o team predominant de mori. Multe obiceiuri artau, dimpotriv c n concepia popular tradiional, ntre lumea celor vii i lumea celor mori existau legturi i c poporul se temea numai de acei mori care se puteau face strigoi,... cei nsemnai i ri, sinucigaii, cei mori de moarte npraznic, vrjitorii i vrjitoarele. Cultul morilor, cultul strmoilor, legtura cu ei, se concretizeaz ntr-o serie de acte comemorative n afara ceremonialurilor funebre.4 Arnold Van Gennep referindu-se la funeralii, consider c La prima vedere s-ar prea c n ceremoniile funerare, riturile de separare sunt cele care ocup locul cel mai important, riturile de prag i de agregare fiind, dimpotriv, puin dezvoltate. Cu toate acestea, studiile demonstreaz altceva, i anume c riturile de separare sunt puin numeroase i foarte simple, c riturile de prag au o durat i o complexitate care le confer uneori o anumit autonomie i c, din toate riturile funerare, cele care realizeaz agregarea celui decedat la lumea morilor sunt cele mai elaborate, lor fiindu-le atribuit cea mai mare importan.[s.n.]5 Ele variaz n funcie de categorii sociologice factuale: etnie, vrst, sex, profesie, poziie social. n concepia popular omul este considerat a fi alctuit din mai multe elemente, care nu au aceeai soart dup moarte: corp, for vital, suflet-respiraie, suflet-umbr, suflet-deget mic, suflet-animal, suflet-snge, suflet-cap etc. Unele din aceste suflete supravieuiesc pentru totdeauna sau pentru un timp, altele mor.6 Analiza de coninut a rspunsurilor la chestionarul aplicat n Ungureni relev pe lng existena n forme degradate a acestor concepii, diferite ipostaze ale sufletelor multiple. Nucleu semnificativ central al acestor rituri este doliul. De aceea doliul este nu numai un ansamblu de tabuuri i de practici negative punnd n eviden izolarea, n raport cu societatea general, a celor pe
4
Ibidem,,p. 159
5 Arnold van Gennep, Riturile de trecere, Iai, Editura Polirom, 1997, p. 131 6 A. van Gennep, op. cit., p. 131
Constantin Corni
100
care moartea, considerat drept calitate real i material, i-a adus ntr-o stare sacr, impur ci un fenomen mai complex...7 Doliul reprezint o perioad de prag pentru supravieuitori, n care se intr prin rituri de separare i din care se iese prin rituri de reintegrare n societatea general (rituri de ridicare a doliului). n timpul doliului, rudele celui mort alctuiesc o societate special, situat ntre lumea celor vii, pe de o parte, i lumea morilor, pe de alt parte, societate pe care viii o prsesc mai devreme sau mai trziu, n funcie de gradul de nrudire cu mortul... vduvul sau vduva sunt cei care aparin un timp mai ndelungat acestei lumi speciale, din care nu pot iei dect prin rituri specifice i doar atunci cnd nu mai exist nici o bnuial c ar mai putea aparine de o astfel de lume, riturile de ridicare a interdiciilor fiind rituri de iniiere a novicelui8 Deci, n timpul doliului, viaa social e suspendat. Acelai autor menioneaz faptul c n riturile funerare, perioada de prag se marcheaz mai nti din punct de vedere material, prin pstrarea, mai mult sau mai puin ndelungat, a cadavrului sau a sicriului n camera mortuar (priveghi) ca o form degradat a unei serii de rituri semnalate de Lafitau.9 De asemenea, perioada de doliu se subdivide, sistematizndu-se sub form de comemorri (opt zile, cinsprezece zile, o lun, patruzeci de zile, un an) la fel ca la riturile n legtur cu nunta, cu naterea sau iniierea. n Ungureni, doliul dureaz un an pentru prini sau copii i ase sptmni pentru alte grade de rudenie. O importan deosebit o au riturile profilactice, n succesiunea: 1. Dup moarte cadavrul este pus pe pmnt pentru ca mortul s gseasc mai uor drumul spre lcaul morilor10 de sub pmnt; 2. Este splat cu intenia de a alunga duhurile rele; 3. Rudele i vecinele bocesc; 4. Cadavrul este aezat pe o lavi, cu picioarele spre u, pentru ca sufletul s nu regseasc drumul11 spre cas i tot cu aceeai
7 Ibidem, p.132, apud Tabou et Tot a Mad, pp. 40, 58-77, 88, 100-103, 338-339. 342 8 A. van Gennep, Riturile..., p. 131 9
Lafitau, Moeurs des Sauvages americains comparees aux moeurs des premiers temps, Paris, 1724, vol. II, p. 444, n A. Van Gennep, Tabou et totemisme a Madagascar, cap. VI, pp. 277-278 10 Arnold van Gennep, Riturile..., p. 135 11 Ibidem
Ruga Precistei 1984
101
intenie merg spre cimitir pe drumul cel mai 5. pentru sufletul mortului, familia pune o mas cu fiecare fel de mncare i un pahar cu ap, pentru ca, n cazul n care acesta s-ar ntoarce, n pofida tuturor precauiilor, s aib ce mnca, fr a face ru cuiva.13 n ceea ce privete structura cognitiv, relevm faptul c lumea de dincolo se aseamn cu lumea viilor, fiecare fiind inclus n clanul, clasa de vrst, meseria de care ine pe pmnt, conferindu-ne astfel o dovad gritoare a simetriei, duse pn la identitate, dintre structurile mentale i cele sociale. Cltoria spre i intrarea n lumea de dincolo conin o serie de rituri de trecere, care se identific n unele detalii cu riturile care marcheaz simbolic indivizii i grupurile.14 n esen considerm c pentru a crea o legtur ntre mort i cei din neam i pentru nzestrarea lui cu cele necesare pentru cltoria i viaa de dincolo, riturile sunt i profilactice animiste, (spargerea blidului, sicriul, groapa etc. mpiedic rentoarcerea) i profilactice contagioase (doliul, baia etc.). 15 Oamenii, pentru care nu s-au fcut aceste rituri funerare, precum i pentru copiii nebotezai sau cei care nu au primit nume, nu vor fi agregai n lumea de dincolo, devenind periculoi n ipostaza n care s-ar ntoarce printre cei vii, pentru a-i procura mijloacele de subzisten. Van Gennep spune c morii fr adpost au adesea o dorin aprig de rzbunare... riturile funerare sunt n acelai timp, rituri utilitare16 . n aceast categorie se ncadreaz i sinucigaii17 , consemnai de rspunsurile la chestionarul aplicat n Ungureni. Din rndul riturilor de agregare n lumea celor vii fac parte mesele de dup funeralii, cele de comemorare i unele i celelalte urmrind s rennoade lanul rupt prin moartea unui individ din grupul social respectiv. Riturile de agregare n lumea de dincolo sunt echivalente cu riturile de ospitalitate, de agregare la clan, de adopie etc.... faptul e
ocolit12 ;
12 Arnold van Gennep, Riturile..., p.135 13 Ibidem, p.136 14 A. van Gennep, op. cit.., pp.34-37 15 Ibidem, p. 140 16 Ibidem, p.143 17
R. Lasch, Die Verbleibsortre der abgeschiedenenen der Selbstmorder, n Globus, 1900, vol. XXVII, p.110 -115 sau Emile Durkheim, Le suicide..., 1897
Constantin Corni
102
sugerat sub form de tabuuri: nu trebuie s mnnci mpreun cu morii, s mnnci sau s bei ceva produs n ara lor, s i lai s te ating, sau s te mbrieze, s accepi daruri de la ei etc. Pe de alt parte, a bea laolalt cu un mort determin agregarea n lumea lui (n vis, nn)18 i, n consecin, permite s cltoreti printre ei fr pericol.19 Mihai Pop consider c n obiceiurile noastre de nmormntare, elementele folclorice mai importante sunt: cntecele ceremoniale, bradul, zorile (neatestat n Ungureni), cntecul cel mare, bocetele i jocurile de priveghi.20 Toate acestea conserv n Ungureni identiti formale, evideniate de rspunsurile informatorilor, ntre structurile sociale i cele mentale (cognitive).
18
Sigmund Freud, Interpretarea viselor,Editura tiinjific, Bucureti, 1993, passim 182-197 19 A.van Gennep, op. cit., p.146 20 Mihai Pop, op. cit., p. 161
Ruga Precistei 1984
103
Aspecte metodologice n cercetarea ceremonialitii calendaristice rurale

Bogdan Neagota
Intenionalitatea ntrebrii care trebuie puse terenului etnologic i materialului de arhiv se schimb sau, cel puin, ar trebui s se modifice de la o generaie la alta, n chiar virtutea dinamicii epistemice. n acest sens, nu trebuie refutate de facto interogaiile specifice generaiilor anterioare de folcloriti, ci asumate n mod critic i selectiv. Oricum, orice ntrebare e circumstanial i relativ, purtnd marca timpului n care a fost elaborat. n acest sens, credem c ntrebrile de tip genetic asupra originii unui fenomen socio-cultural sunt pu in redundante i inutile, n contextul precaritii documentare a culturilor orale i al complexitii realitii socio-culturale. Mai mult, eroarea cognitiv trebuie cutat n chiar confuzia dintre originea unui fenomen, care aparine structurilor minii umane i e decelabil cu o metod transistoric i nceputul lui n ordine temporal, identificabil cu o metod istoricist1 i greu de redus la o singur verig a lanului diacronic, dat fiind i proveniena multipl a faptelor folclorice2. Practic, nu poate fi identificat cu certitudine originea cultual-religioas arhaic a unei forme culturale populare, ci, n cel mai bun caz, pot fi decelate stadii
1 Karl Jaspers, Introduction la philosophie, Plon, Paris, 1970, pp. 151-152. cf. B.
Neagota, Religii antice i culturi etnografice. ntre morfologie i istorism, n vol. In Honorem Michaelis Nasta, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 2001, pp. 326-341. 2 Mihai Pop, Obiceiuri tradiionale romneti, Editura Univers, Bucureti, 19992 (1976), pp. 39-40. Bogdan Neagota
104
anterioare celui prezent, atestat de etnolog. Teoretic, aceste nivele socio-culturale sunt delimitabile printr-o etnologie regresiv3 , innd ns seama de contextele istorice specifice. Fr a cdea n mod necesar n istoricism, putem accepta teza pe tt azzonian a necesit ii nlocuirii conceptului transcendental de origini cu cel istoric de nceputuri multiple i variate, expresii ale unei diversiti de experiene istorice, fr a le investi cu valoare arhetipal4 . Desigur, n acest caz, trebuie redefinit nsui conceptul istoricitii i scos de sub imperiul istoriografiei factuale sau al istoricismului5 . Credem c asertarea unei rdcini istorice sau a alteia devine suspect n msura n care aceasta e propus ca macroexplicaie holistic totalitar, ncercnd s reduc varietatea folcloric actual la o singur dimensiune magico-religioas, socio-economic, biopsihologic etc. Eroarea e cu att mai flagrant atunci cnd etnologii, n loc s produc studii analitico-descriptive riguroase i sistematice asupra formelor de cultur popular pe care le abordeaz, se blocheaz n cutri vane i inutile asupra originilor transistorice sau istorice (neolitice, dacice, romane .a.m.d.) ale riturilor, ceremonialurilor, credinelor, investindu-le cu o for i o prestan aproape mistice6 i n interpretri speculative lipsite de baz cognitiv. Or, calea de asumare a rigorii nu consist n importul unor metodologii istoriciste depite, ci n cercetarea sistematic a obiceiurilor, pe nivele epistemice multiple (contextual, textual, intertextual i comparatistic)7 .
3
Michel Vovelle, Religia popular, n vol. Introducere n istoria mentalitilor colective, antologie ed. de Toader Nicoar, Presa Universitar Clujean, ClujNapoca, 1998, p. 252. 4 R. Pettazzoni, Gli ultimi appunti, a cura di A. Brelich, n Studi e Materiali di Storia delle Religioni (SMSR), XXXI (1960), pp. 31-32. 5 Redefinirea istoricitii s-a fcut din perspective multiple, deopotriv transistorice (Blaga, Eliade, Culianu .a.) i istorice (colile de antropologie istoric). 6 Ioan Petru Culianu, Arborele gnozei. Mitologia gnostic de la cretinismul timpuriu la nihilismul modern, Nemira, Bucureti, 1998, p. 51. 7 cf. M. Pop, op.cit., pp. 39-40. Aspecte metodologice n cercetarea ceremonialitii calendaristice rurale
105
Dac se deplaseaz accentul de pe cutarea redundant a originilor istorice ale ceremonialului nspre sistemul n sine al obiceiurilor, acceptnd originea cognitiv a tuturor transformrilor prin care trece un obicei, putem nelege c prima verig a lanului nu este o doctrin monolitic (un cult religios preistoric, dacic, roman, frigian...) ci doar un set de transformri aparinnd unui sistem variabil, multidimensional, care las loc unei variaii nelimitate. Acest sistem este bazat pe diferite premise motenite, stabile, dei interpretabile, dintre care o anume atestare antic e doar cea mai cunoscut, i nu necesarmente cea mai veche n ordine temporal8 . Pe de alt parte, n cazul abordrii sistemice a culturii populare, trebuie precizat sensul n care e utilizat conceptul de sistem: accep ia organicist (formalismul proppian, structuralismul lui Mihai Pop i Vasile Tudor Creu) sau modelul logico-matematic (structuralismul levi-straussian, cognitivismul n varianta Culianu)9 . Nu n ultimul rnd, ar fi util i precizarea extensiunii i pertinenei conceptului, de la varianta tare, de sistem al obiceiurilor10 , la cea ontologic slab (n sensul lui Vattimo), de coeren sistemic a diferitelor fenomene socioculturale. Ne ntrebm n ce msur se justific ideea unui cult al elementelor vegetale i animale n cultura popular romn, dat fiind faptul c avem de-a face cu transferul unor invariani / reguli cognitive dintr-un obiect ideal (sistemul cultual politeist precretin) n alt obiect ideal (sistemul cultural specific religiozitii folclorice). Ideea de cult al unor elemente vegetale implic i asertarea unei continuiti istorice (nesusinute ns documentar), precum i teza ascendenei cultic-religioase a unor comportamente rituale, integrndu-se n contextul mai larg al
8 I. P. Culianu, op.cit., pp. 11-12. 9
Elena Zamfir, Modelul sistemic n sociologie i antropologia cultural, Editura tiinific, Bucureti, 1975, pp. 39-62. 10 M. Pop, op.cit., pp. 33-41. Vasile Tudor Creu, Ethosul folcloric sistem deschis, Editura Facla, Timioara, 1980, pp. 75-112. Bogdan Neagota
106
cutrii epistemice a originilor unor fenomene11, n locul studierii lor contextuale i al decelrii mecanismelor transmiterii lor12 . Cu alte cuvinte, credem c ntrebarea just nu este de unde provin aceste practici rituale i nici identificarea consecvent a rdcinilor lor cultuale antice, ci decelarea structurilor metaistorice de continuitate i a mecanismelor de transmitere ale acestora, n contextul mai larg al funcionalitii lor culturalcomunitare. Metodologic, susinem o abordare care s ia n considerare att ceremonialul ca text, legat intertextual de alte texte ceremoniale calendaristice, ct i ca parte integrant a unui context istoric (social, economic, ideologic, politic) i a unui microcontext regional i local. Chiar dac intenia noastr e de a depi dihotomia dintre cercetarea textual (morfologic, structuralist) i cea contextual (sociologia obiceiurilor calendaristice), n stadiul actual al cercetrilor, dat fiind natura materialului etnologic de care dispunem n prezent n cazul majoritii ceremonialurilor calendaristice, trebuie s ne limitm la o analiz mai degrab static, de tip morfologic. Diacronia nu e pus ntre paranteze, ci asumat non-istoricist, printr-o morfodinamic integratoare 13, insuficient ns dac nu e contextualizat. Acesta este, de altfel, punctul nevralgic al modelului cognitiv de transmitere cultural propus de Culianu, care, dei depete textualismul istoricist (transmiterea istoric atestat documentar, ca transmitere de texte), e construit exclusiv pe dimensiunea intertextual , neglijnd total parametrii contextualitii. ntr-adevr, tradiia cultural poate fi definit drept intertextualitate diacronic14 , dar innd cont de faptul c reelele suprapuse de texte poart amprentele epistemelor n care
11
M. Eliade, Nostalgia originilor. Istorie i semnificaie n religie, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 76-81. I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Nemira, Bucureti, 1995, pp. 80-81 i Arborele gnozei, pp. 11-12. 12 I. P. Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, Nemira, Bucureti, 1994, pp. 41-43. 13 I. P. Culianu, Arborele gnozei, pp. 8-9, 22-28. 14 Gian Paolo Caprettini, Simboli al bivio, Sellerio editore, Palermo, 1992, p. 22. Aspecte metodologice n cercetarea ceremonialitii calendaristice rurale
107
s-au construit i reconstruit. Altfel spus, tradiiile sunt intertextualiti diacronice n care variile texte trebuie abordate deopotriv ca stadii intertextuale i contextuale. Aadar, textele ceremoniale (ca texte culturale) se cer analizate n sine, att n plan sincronic (descrierea morfologic a unui ceremonial la un moment dat, operat cu mijloace combinate audio-video), ct i diacronic, pentru decelarea structurii morfodinamice a unui obicei, prin interviuri contextuale cu interlocutori din generaii diferite; astfel, transformrile unui ceremonial pot fi urmrite la nivelul actanilor, al garderobei ceremoniale, al secvenelor ceremoniale i al actelor performate, aa cum au avut loc de la o generaie la alta (pe o ntindere de maxim 50-70 de ani, ct ar putea acoperi memoria pasiv a unor subieci vrstnici). n al doilea rnd, textele ceremoniale trebuie abordate i prinse n textura intertextual specific: adic, relaia cu alte obiceiuri calendaristice, active sau nu, din tradiia cultural a satului respectiv, precum i relaia cu obiceiurile familiale15 . Cvasi-totalitatea ceremonialurilor i a practicilor magicoreligioase sunt legate intertextual printr-o solidaritate cognitiv, structural, arhetipal etc., n virtutea caracterului sistemic al ethosului folcloric16 : textele folclorice sunt construite potrivit regulilor cognitive care structureaz macro-sistemul cultural folcloric romnesc sau microsistemele folclorice regionale i locale. n al treilea rnd, aceste reele intertextuale de texte ceremoniale sunt integrate n varii contexte socio-economice i culturale, analizabile ndeosebi ca microcontexte. Nu exist explicaii macrocontextuale omnivalabile, ci doar microexplicaii descentralizate, limitate la microcontexte locale. n analize, desigur, cercul hermeneutic trebuie lrgit apoi dinspre microcontextele locale nspre contextele zonale i regionale. Mai precis, transformrile unui obicei local pot fi abordate n relaie cu
15 M. Pop, op.cit., pp. 40-41. 16 V. T. Creu, Ethosul folcloric, p. 114.
Bogdan Neagota
108
acelai obicei sau cu alte obiceiuri calendaristice din sate apropiate sau cu care au loc contacte comerciale sau pe axa migraiei economice (migraia unor ceremonialuri dinspre sate relativ izolate nspre sate apropiate de orae poate urma direcia migraiei economice a tinerilor din anii 70-80). Elementele specifice macrocontextului istoric trebuie i ele luate n considerare i investigate cu mijloace combinate, specifice deopotriv istoriei orale i antropologiei sociale: de exemplu, reforma agrar din 1921, nlocuirea seceratului cu cositul, nceputurile mecanizrii i ali factori au concurat la dispariia, n unele regiuni ale Transilvaniei, a unor obiceiuri agrare (Plugarul, Claca de la secerat, Butea Junilor), producnd mutaii n folclorul ceremonial de var17 . n timpul celui de-al doilea rzboi mondial, sunt atestate cazuri n care autoritile horthyste au interzis n nordul Transilvaniei unele ceremonialuri (procesiunea Boului mpnat), suspectate de substrat naionalist romnesc, iar dup 1944, sovietizarea Romniei a grbit sfrit vieii ceremoniale rurale n multe regiuni18 . Revoluia cultural ceauist din anii 70 a avut un impact destul de mare asupra structurii i funcionalitii unor obiceiuri, ducnd la ideologizarea unei pri a culturii folclorice i deschiznd procesul turisticizrii unor ceremonialuri agrare (Tnjaua de pe Mara, ceremonialul cununii la seceri). n sfrit, mass-media audio (n anii 60-70) i video (mai ales dup 1989) au accelerat procesul nivelrii diferenelor culturale dintre regiuni.
17
Traian Gherman, Rspntii in evoluia obiceiurilor agrare la romnii din Transilvania in prima jumtate a secolului al XX-lea, n AMET pe anii 1971-1973, pp. 427-434. 18 Ioan R. Nicola, Un vechi ritual agrar din Transilvania Boul instruat, n Marisia, XI-XII (1981-1982), Trgu-Mure, 1982, p. 556. Aspecte metodologice n cercetarea ceremonialitii calendaristice rurale
109
Dintre elementele de microcontext local enumerm: dup 1990, manipulrile politice ale ceremonialului Boul mpnat19 , turisticizarea ceremonialurilor rurale n satele apropiate de orae (Boul mpnat din satele dintre Gherla i Dej). n contextul receptrii ceremonialului au survenit unele transformri prin deschiderea extracomunitar a acestuia: organizarea unui festival folcloric la Iclod n ziua de Rusalii, care a interferat cu Boul procesional local; participarea, mai mult sau mai puin pasiv, a or enilor pleca i din sat sau de aiurea a accelerat spectacularizarea ceremonialului i a activat funcia de anagnorisis identitar (n regiunile cercetate de noi, srbtoarea Boului mpnat constituie i o ocazie extrem de important pentru ntlnirea membrilor de familie plecai din sat). Transform rile morfodinamice ale obiceiurilor calendaristice trebuie puse n relaie cu mutaiile din planul contextului motivaional i cu dinamica social a grupurilor umane care susin ceremonialul: relaia intertextual dintre ceremonialurile sezoniere are un suport social constant n structura cetei de feciori, care administra/administreaz aceste obiceiuri (confreriile de colindtori, societile paramilitare de tip tradi ional, sodalit ile arhaice de tipul C lu arilor ). Transformarea cetei tradiionale de feciori dup introducerea serviciului militar obligatoriu, dup primul i al doilea rzboi mondial, dup migraia postbelic a tinerilor nspre mediul urban (nainte de 1989) sau n strintate (dup 1989), a avut drept consecin ocultarea sau dispariia ceremoniilor sezoniere. n acelai timp, ca urmare a disiprii/slbirii solidaritii dintre generaii, mecanismele tradiionale de transmitere a obiceiurilor au nceput s manifeste o serie de disfuncii, pn la ruptura actual (dezinteresul tinerilor pentru tradiia cultural local).
19
De exemplu, la Iclod (Cluj) i Toprcea (Sibiu), luptele politice pentru puterea local au accelerat dispariia ceremonialului (n 2000) i, apoi, n satele Mnstirea, Mintiu Gherlii (Cluj) i Cianu Mic (Bistria-Nsud), procesiunea Boul mpnat a avut unele caracteristici preelectorale (n 2004, alegerile locale avut loc imediat dup Rusalii). Bogdan Neagota
110
E de dorit ca cercetarea folclorului calendaristic s cuprind un areal regional mai mare, cu sate n care un anume ceremonial este nc activ, n faze terminale diferite, dar i cu satele (majoritatea) n care s-a obiceiul studiat a rmas doar n memoria colectiv. Cartografierea unei regiuni att de ntinse nu vizeaz o descriere de tip morfologic, finalizabil ntr-o monografie static, ci radiografia morfodinamic a acestor obiceiuri n ultimii 80-100 de ani, printr-o analiz care s pun n eviden deopotriv invarianii ceremoniali i variantele locale. Finalitatea unui asemenea demers e de a delimita, att ct se mai poate face la ora actual, cnd obiceiul studiat e la captul fazei terminale, micro-regiunile i macro-regiunile n care a fost practicat, i de a-l descrie i analiza n parametrii epistemici actuali i cu ajutorul unei metodologii elastice i interdisciplinare. Cercetarea de arhiv e dublat de o cercetare de teren, desfurat n echipe mixte (etnologie i folclor, sociologie, istorie oral), care s surprind obiceiurile sezoniere n variile lor articulaii intertextuale i contextuale. Explica iile contextuale nu trebuie v zute cauzal, determinist (contextul X a generat anumite forme culturale i transformri particulare), ci mai degrab n manier weberian, de inter-determinare, de relaie ntre dinamica specific unui context local (tratat pe nivele problematice i tematice diferite: social, economic, istoric, mentalitar etc.) i morfodinamica particular a unui anumit obicei. Aici difer substanial intenionalitatea etnologic, preocupat ndeosebi de pandantul cultural i mentalitar al transformrilor social-economice a unei comuniti rurale, de abordarea antropologico-social, care reduce, de obicei, faptele culturale la fapte sociale (n manier durkheimian, marxist etc.). Materialele de arhiv au un caracter istoric i ele nu pot fi analizate rupte de contextele socio-culturale din care au fost prelevate. Indiferent de metoda utilizat, orict de decontextualizant ar fi, reducia eidetic (punerea ntre paranteze a contextului) solicit, ntr-o micare ulterioar, reinseria fenomenelor studiate n contexte.
111
n acest sens, morfodinamica a unui obicei calendaristic e reconstituibil prin analiza contextual a materialelor de arhiv i publicate (dac acestea exist) i a materialului provenit din cercetrile personale de teren. n cazul folclorului calendaristic este esenial demersul vizual, orientat deopotriv sincronic (prin interviuri filmate i investigaii in situ) i diacronic: scanarea de fotografii din arhivele personale ale interlocutorilor20 , material vizual provenind din arhivele personale ale unor fotografi/ operatori video amatori21 , materiale vizuale din arhivele de folclor, material viziv provenind din propriile cercetri anterioare de teren. Nu putem da o explicaie general asupra circumstanelor care au dus la dispariia unui obicei n majoritatea satelor din arealul cercetat, ntruct motivaia variaz de la un loc la altul, i nici asupra supravieuirii lui n anumite localiti, n sistem insular sau n arhipelag. Ceea ce ne-a surprins este n primul rnd caracterul profund local al ceremonialurilor studiate de noi in situ (Boul mpnat, Sngeorzul, Udatul Ionilor .a.): performerii ceremoniali i locuitorii din fiecare sat triesc cu contiina cvasiunicitii i specificitii exclusive a obiceiului respectiv, ca i cnd acesta ar fi fcut numai acolo i chiar dac mai tiu de un ceremonial similar n vreun alt sat, socotesc varianta proprie drept cea mai fain. De altfel, una dintre posibilele explicaii ale prospeimii neobinuite a obiceiurilor menionate este i nonincluderea acestora, n perioada revoluiei culturale naionalcomuniste promovate de Ceauescu, n sindromul micrilor cultural-ideologice de mas (fenomenul Cntarea Romniei), ceea ce le-a permis s se menin ntr-o form relativ tradiional. Aceast mefien a regimului fa de unele obiceiuri le-a ferit de o moarte rapid prin spectacularizare, prezervndu-le cu finalitatea lor primar, cea comunitar. Acolo unde au
20 n acest caz, fotografia va constitui epicentrul ntregului interviu. 21
De obicei e vorba despre filme standard, realizate la comand i motivate financiar, iar analiza materialului vizual va trebui atunci s in cont de intenionalitatea acestuia. Bogdan Neagota
112
disprut, comanda social era prea slab sau de-a dreptul inexistent la generaiile tinere. Aceste ceremonialuri sunt dependente de prezena tinerilor n localitate i de motivarea intracomunitar a acestora. n situaiile extreme, oamenii nceteaz cu totul s i mai asume vreun rol, trimindu-l i pe etnolog la profesorul din sat, investit cu funcia de unic pstrtor al memoriei colective. Diferene notabile sunt i n ceea ce privete gradul de voluntariat existent n satele n care se mai practic obiceiul. Unele comuniti ateapt ajutorul autoritilor locale pentru organizarea obiceiului (reflex al politicii centraliste predecembriste), sponsorizri, n altele nici nu se concepe aa ceva. Motivaiile intracomunitare care concur la meninerea sau la dispariia obiceiului difer i ele de la sat la sat. Factorul constant care duce ns la dispariia folclorului calendaristic e depopularea satelor de tineri, datorit migraiei economice nspre ora (nainte de 1989), iar dup aceea nspre Occident (Italia, Spania, Portugalia, Frana). Variantele actuale, a cror morfodinamic e greu decelabil, datorit lipsei surselor bibliografice dinainte de sfritul secolului al XIX-lea, reprezint stadii diferite ale unui ceremonialuri deosebit de unitare, ale cror transformri sunt rezultatul interdependenei factorilor interni (indici textuali) i a celor externi (indici intertextuali i contextuali)22 . Nefiind partizanii metodei istorico-geografice, nu subscriem la clasificarea variantelor ceremoniale actuale n arhaice i evoluate, cu att mai mult cu ct srcia documentar abia dac ne permite s circumscriem transformrile unui ceremonial local n ultimii 80-100 de ani i s decelm structurile cognitive care restructureaz de la an la an desfurarea obiceiului, fcnd posibil transmiterea lui de-a lungul timpului. Din punctul nostru de vedere, diferitele variante ceremoniale ale unui ceremonial sunt legate intertextual unele de altele i reductibile la un numr fix de invariani/patterns statici (dac operm cu o metod morfologic) sau de reguli cognitive
22 cf. I. R. Nicola, op.cit., pp. 553-554.
113
dinamice, care circumscriu morfodinamica fenomenului cercetat i care, prin combinri i recombinri succesive, genereaz n timp variante diferite. Aceste reguli sau norme sunt grupate n seturi limitate ca numr i transmiterea lor cognitiv genereaz n minile oamenilor rezultate similare (nu identice) pe o perioad de timp virtual infinit, presupunnd regndirea lor continu i activ23 . Nu e vorba despre transmiterea unor ntregi sisteme de idei, ci numai de invariani cognitivi, constitutivi pentru textul ceremonial. De aici i impresia nucitoare pe care diferitele elemente alturate n ceremonial o las spectatorului. Aceast dinamic intertextual, care leag variile practici rituale sau ceremoniale i reprezentrile mitico-ficionale conexe, ne pare a fi un aspect esenial pentru nelegerea sistemului ceremonial folcloric. Utilizm aici termenul intertextualitate nu n sensul semiotico-literar, ci mai degrab ntr-o accepiune larg, precum cea propus de Culianu, pentru care intertextualitatea pune n centrul ei nsi viziunea luat ca text, examinnd, de asemenea, analogiile confruntate cu coninuturile textelor precedente24 . Astfel, orice experien ceremonial nou, deopotriv individual i comunitar, i asum n mod intertextual tradiia cultural n care se dezvolt, ajungnd la autocertitudinea cognitiv a identitii dintre gndire i aciune i nscriindu-se activ ntr-un model deja consacrat 25. Integrarea unor personaje i secvene ceremoniale noi, n virtutea bazei cognitive comune, care leag srbtorile sezoniere de cele familiale, transform i resemantizeaz n scurt vreme achiziiile proaspete, precum i elementele pierdute n timp, astfel nct acestea dau impresia unui corp ceremonial extrem de coerent. Astfel, n structura heterogen a unui complex ceremonial fuzioneaz mai multe nivele distincte, graie centralitii calendaristice a srbtorilor (Anul Nou, Sf. Ion, Sngeorzul, Rusaliile, Snzienele), absorbind practici
23 I. P. Culianu, Cltorii, p. 41. 24 I. P. Culianu, op.cit., pp. 39-41. 25 I. P. Culianu, op.cit., p. 43.
Bogdan Neagota
114
ceremoniale varii, de primvar i de iarn, performate la alte date, dar n scopuri rituale similare. Dac privim lucrurile n plan istoric, e vorba despre nivele culturale diferite, suprapuse sincretic n timp, ntr-un conglomerat coerent de acte ceremoniale i de reprezentri cu semnificaii ocultate, nrdcinate n complexe mitico-ritual arhaice, celebrate n momentele nodale ale calendarului (anul nou, solstiii i echinocii) i centrate pe cultul unor diviniti agrare. n perspectiv metaistoric, se poate vorbi despre structura morfodinamic a folclorului ceremonial calendaristic, construit deopotriv pe axele paradigmatic i sintagmatic, n contextul unei abordri care s includ diacronia ca dimensiune obligatorie a lumii26. n ciuda dificultii evidente de a trece dincolo de morfologia sistemelor, structuralist sau fenomenologic, un ceremonial calendaristic trebuie s fie analizat n primul rnd ca proces de transmitere cultural, i nu ca o morfologie static, izolat de istorie. Astfel, istoricitatea faptului folcloric nu e pus ntre paranteze, ci redefinit n termeni nonistoriciti27 i asumat n noii parametri epistemici. Transmiterea cognitiv e totodat i istoric, dar ea depete modelul istoricist de difuziune, dependent de transmiterea prin texte, lund n considerare i mecanismele oralitii i ale memoriei, eseniale pentru nelegerea culturilor preponderent orale, n care vechile credine sunt supuse unei reelaborri continue28 . Invarianii cognitivi care subntind diferitele obiceiuri calendaristice, dincolo de caracterul lor mental, se nrdcineaz n straturi culturale tradiionale i sunt dependeni de anumite ideologii magico-religioase arhaice, pn la a prea ca derivnd din acestea.
26 I. P. Culianu, Arborele gnozei, p. 9. 27
Analiza fenomenului ceremonial, vzut ca un sistem de obiecte ideale, este integrat ntr-un proces dinamic de proporii extraordinare, respectiv n interaciunea temporal a tuturor sistemelor similare. Acest proces cu un numr infinit de dimensiuni este numit de noi istorie. (I. P. Culianu, Arborele gnozei, p. 9) 28 I. P. Culianu, Cltorii, pp. 39-41. Aspecte metodologice n cercetarea ceremonialitii calendaristice rurale
115
Dup cum se vede, coerena sistemic a tuturor prilor componente ale unui ceremonial poate fi explicitat ns diferit, n funcie de situs-ul epistemic al cercettorului. n msura n care ne meninem n parametrii unei semiologii, ntre diferitele componente ale sistemului folcloric de obiecte ideale se poate aserta posibilitatea unui sistem de izomorfisme de natur cognitiv. Dac punem problema n termeni hermeneutici, unitatea acestei ontologii folclorice subntinse de sedimente arhaice nc active e dat de solidaritatea arhetipal dintre nivelele ontice ale unei viziuni specifice asupra existenei. n stadiul actual al cercetrilor asupra obiceiurilor ar trebui s precumpneasc ns o intenionalitate analitico-descriptiv, cu att mai mult cu ct cultura etnologic autohton e construit n mare msur pe o dominant interpretativ, nu ntotdeauna dublat de rigoare i spirit critic.
Bogdan Neagota
117
Despre procesul cumulativ al cercetrii de teren

Ileana Benga
Umanioarele n snul crora s-a ntrupat etnologia cunoteau foarte exact sensul colecionrii de material, cu mult nainte de a deveni gestante ale noii discipline. Putem foarte bine vorbi de o etnologie avant la lettre, dar, mai profitabil pentru noi, putem msura cror necesiti le rspunde etnologia n momentul n care vine s i revendice statutul tiinific pentru disciplinarea demersului colector. Se culegeau deja, dintotdeauna, impresii de cltorie, mrci ale ocului cultural la contactul cu altul, cu care cel mai adesea nu ntmplarea te adusese n situaia de contiguitate, ci interesul explicit: una din formele preapoliedricei ideologii coloniale. Soarta acestor documente era clar pentru contextul lor de generare: aveau rol de iscoad, mai mult, al uneia foarte eficace, ntruct datele obinute trebuiau s ajung i pentru administrarea, nu doar pentru cucerirea i transformarea n dominion administrativ, economic ori cultural a noului spaiu asumat. Vorbim despre ntinderi temporale chiar mai largi dect pare dispus istoria antropologiei s acorde. i despre consecine chiar mai grave dect firetile disfuncii n administrarea teritoriilor cucerite cu titlu colonial; s ne gndim c trebuia s tii ceva despre galli, ca s ai de ce s i nfruni pe galli, i c trebuia s tii ceva despre gei, ca s poi trata pci i armistiii cu dacii ori cu geii. Nu e o noutate, dar merit s ne amintim c romanii (ca unii care au realizat un imperiu performant ca
Ileana Benga
118
viabilitate), volens-nolens, au practicat o etnografie si o antropologie foarte valabile, dei dezinteresate tiinific, dac e s judecm cu categoriile actuale; a fost o cheie cel puin la fel de important ca geniul lor militar, datorit creia s-au putut integra i au putut integra n orizontul romanic, latin, puzderie de popoare aflate pe trepte diferite de anterioritate/simultaneitate/ succesivitate. S ne uitm la motenirea roman: popoare noi, limbi apropiate formal i semantic, ba chiar abandonul firmei latine n favoarea attor firme absolut mici, nici mcar mijlocii, de pe piaa istoriei. Nici asta nu e o noutate, dar ceilali mari purttori ai unui imperiu colonial, englezii, pn astzi campionii antropologiei coloniale astzi, cnd colonialismul n chestiune este unul de drept intelectual au fcut altceva cu etnografiile lor: le-au folosit ntru a administra, inclusiv intelectual, ca disciplin tiinific, teritoriile asumate economic, politic ori social (de unde i antropologia social). Ei nu au dat natere unor noi limbi; nu au dat natere unor noi popoare; s fie numai ciclurile istorice de vin pentru acest traiect? Numai treapta de evoluie istoric, ce nu mai practic unitatea de structur i funcie numit (nc, cu greu) popor? Sunt totui cteva secole bune la mijloc, n care era timp pentru orice lege istoric s se vdeasc; i cu toate astea, indienii sunt cei care ajung s integreze mai mult dect s fie integrai (folia spiritual-religioas e prima s sar n ochi), n vreme ce americanii, canadienii, australienii, neo-zeelandezii i gsesc n identitatea american, canadian, australian, neozeelandez perfecta porti de scpare din chingile identitii de colonie raportat la metropola imperial: ele desemneaz noul, liberalismul, deschiderea absolut spre toi cei care vor s scape din vreo claustrare fie ea economic, politic, social (raramente cultural): un fel de azil istoric, ori sanatoriu n care noua form de via e asumat nou, i lsat, ba chiar rugat, s vieze. Cu toate raporturile, vechi i noi, cu metropola. Ce nseamn asta, pentru discuia noastr? nseamn c aceti noi romani imperfeci nu s-au sacrificat pe sine pentru formele culturale care aveau s urmeze, ca n orice sistem reproductiv; nu, ei au luat, au nvat s administreze, nu s-au amestecat cu nvinii
119
(s ne fie cu iertare, dar dac privim numai la colonialismul intelectual contemporan cu noi, acest lucru e o eviden) i, ca atare, au ctigat cireaa colonial de pe tortul (ori coliva?) diversitii culturale recunoscute astzi. i rmn cerberii ei de drept, formaliznd rigid raporturi de interaciune cultural de cea mai autentic factur cci de dat, dau amndoi i primesc amndoi, cu toate riscurile identitare ca ntr-un fel de taxonomie a viului social, reducnd totodat la minimum potena i putina unor discipline mai umile, cum ar fi studiile de folklore, s aib un alt rol dect tot numai unul administrativ n raport cu realitatea studiat: anume de management cultural i politici cultural-identitare. Orice altceva e taxat drept frustee etnologic. Acesta nu este un rechizitoriu al antropologiei pentru care altul, cellalt, este altcineva dect este pentru mine. Dimpotriv, sunt nite simple reflecii pornite din necesitatea de a justifica evoluia atitudinii mele personale de strintate n raport cu oamenii din terenul meu etnologic, raport care m-a format ca cercettor. Iar dac rndurile de mai sus au o oarecare valabilitate n raport cu scale temporale i populaionale mult mai largi dect hic et nunc-ul meu de cercettor, este cu att mai justificat s ne asumm cu toii, cei din flancul nti al interaciunii cu terenul, condiia profund poroas la contactul cu realitatea uman alta dect cea ai crei purttori suntem. Ori noi, n 2009, cu greu mai putem fi purttorii realitii umane rurale romneti; excepiile ar fi ntr-adevr excepionale. Ideea e c, dorim sau nu, nu e cu putin a trece prin teren ca gsca prin ap: oricte precauii de non-implicare, citete: nonmaculare, am lua; i ceea ce se ntampl, n plan intelectual, e mult mai mult dect c ni se ud penajul; ntr-un fel, a face teren, n termenii acestei metafore, nseamn a trece napoi de la pasre la peti, i de a nota ca un pete n apele familiare. De a nu mai putea tri altfel dect n ap. Asta nu nseamn c ne celebrm propria cultur, cum sun ironia antropologiei sociale; propria cultur devine cultura n care ne-am aculturat, i noi suntem purttorii ei de cuvnt: nu a ceea ce vrem din ea, ci a ceea ce putem despre ea. i toi, absolut toi suntem aa: marii prini ai
Ileana Benga
120
antropologiei aa au fost i ei. Iar profuzimea de nelegere a culturii n care ne-am aculturat devine singura unitate de msur: ntru ea, puini ne pot judeca, ori evalua, att de puini nct adesea nu e nimeni de fapt capabil s o fac. Atunci ne suntem tot noi singura unitate de msur. Ce msurm nuntru? Ne msurm nou nine distana de un presupus epicentru al realitii din teren epicentru ce se ndeprteaz de noi la fiecare pas nspre el; cci decuparea unei zone epicentrale este un construct util teoretic, dar greu de demonstrat in practica terenului: ansamblul tuturor focarelor este ce deseneaz un epicentru, n social. Iar identificarea tuturor focarelor, mitul nespus al antropologiei i n general al disciplinelor socio-umane, nseamn parcurgerea lor efectiv: un teren necontenit, pentru o via de om. Pentru fiecare via de om care ar dori s se revendice antropologiei, tiind c pn n ultimul ceas, va avea ce acumula, i ce perspective s rstoarne, poate. Chiar dac le va rsturna cte o dat, efectul va fi unul cumulativ, procesul va fi unul de mbogire, perspectivele se vor aduga unele altora, iar efortul de nelegere a celuilalt va fi cresctor empatic. Ct din aceast nelegere este cu putin s transpar n discursul tiinific antro-etno-grafic? Toate acestea depind n prea mare msur de capacitatea de nelegere a mediului de receptare a discursului tiinific; pe care, n absena terenului formator, nimeni nu ne-o garanteaz. R mne, deci, ca cea mai important consecin, ce se ntmpl cu noi n teren: ce schimbri definitive, procesuale dar nencetate, au loc n contact cu terenul. Dac ceea ce rezult mai poate fi luat drept tiin, aceasta cred c este, pn la urm, o problem de convenie, ntre noi ca cercettori. Un nivel la care totul devine un joc, cu reguli precise. Ceea ce nu este nicidecum un joc, este experiena uman crucial la care ne supunem ca cercettori de teren. i pentru c nu cunosc un mod mai bun de a descrie un asemenea proces dect parabola, propun aici, ca una care s-a preocupat vreme de ani de zile de virtuile povestirii i de putinele povestitului, o poveste inventat, forat n mesajul ei, avnd n cap profunda intenie misionar de a convinge c
121
aventura de a merge n teren e serioas ct o ntreprindere de o via. Povestea e despre ct este de greu s i pstrezi strintatea n raport cu oamenii n snul comunitii crora intri. Se numete povestea cuttorului de lemn. A fost odat un biat care iubea lemnul, fr s se ntrebe prea mult de ce, i la ce o fi bun. Pn ntr-o zi cnd se hotr s mearg s cutreiere lumea, i s vad ct de mult lemn va fi cu putin, pn cnd setea lui de cunoatere va fi astmprat. i aa, pornind, ajunse el la un sat cci satele erau mai multe n vremea aceea la marginea cruia un plc de oameni urcau n pdure; li se altur cu voioie. Cnd ajunser, pdurea era plin de copaci vii, drepi i mndri nlndu-se spre soare, undeva departe, n sus; alii erau tineri i firavi, dar la fel de frumoi. Era o poian maiestuoas, aa simi biatul nostru, care mai vzuse n viaa lui catedrale, i cruia, aadar, nu-i era strin senzaia de grandoare a maiestii. Lumina zilei dulce filtrat de coroanele copacilor, umbrirea lor linitit, calmul omului pe trmul arborilor, ntr-un cuvnt, biatul nostru se simi tare fericit. Dduse deja de elul su, cel de a nelege de ce lemnul e bun i frumos: pentru c e viu. O pdure ntreag de copaci vii... numai c stenii nu se lsar deloc pe visare: ei veniser acolo pentru cu totul alte lucruri; dei le era cu putin i lor a nelege bucuria strinului proaspt ajuns n mijlocul lor. Unul venise s adune lemne de foc; aa c el se apuc s caute copacii btrni cu ramuri uscate; omul sta cura pdurea, deodat cu cutarea lemnului mai bun de ars. Altul venise s caute lemn tare, bun s ridice case i biserici dintr-nsul; lui i trebuia lemn drept, sntos, nalt, gros i rezistent la trunchi. Al treilea cuta cam aceleai trunchiuri, doar c el l privea cu ali ochi: lemnul su urma s fie vndut ca s fie cioplit n paturi, mese, scaune i biblioteci, dar nu oricum, ci peste mri i ri... Biatului nostru i se cam rupea deja inima n piept, cci iat, ct de uor rmnea pdurea fr copaci vii i iat, ct de necesar i e vieii omului lemnul mort. Era, s-i zicem aa, preul de pltit pentru stmprarea setei cunoaterii, iar biatului nostru nc i era cu putin a-l plti. Daaa.... i mai era
Ileana Benga
122
acolo nc cineva, un biat cam tot de-o vrst cu al nostru, venit n pdure s caute scoar de cire slbatic: pregtea, pasmite, o plato i un coif de scoar, pentru a se mbrca n ele, pentru vreo srbtoare la gndul creia tare bucuros mai era. Strinul nostru era uimit: copacii artau de mai mare mila fr brie ntregi de scoar; i parc numai acuma avea i el ochi s vad ct de ciupit era de fapt pdurea, de ani i ani de cules de scoar, primvara cnd da seva, s-i fac feciorii srbtoare... Da prea vorbea cu patim feciorelul cel din sat de cum aveau ei s se ascund sub masca cea de scoar, i cum aveau ei s se ude cu ap, i cum or uda i fetele iar ele n-or putea ine suprare c n-or ti cui... Da, gndi cltorul nostru: e bine, bine i aa, pdurea poate duce bucuria i a tinerilor i a mai ne-tinerilor, i poate aduce i bucate pe masa csenilor i a stenilor. Iat, e i asta o cunoatere i nu e mic defel. La vremea cnd prsi pdurea, tia deja mulime de lucruri; tia despre butuci de foc i despre crpat lemne pentru iarn; tia care lemn arde mai bine i care mai ru; tia multe despre lemnul de construcie, i de fapt abia acum fu n stare s vad n sat cte case frumoase din lemn se ieau mndru pe fiecare ulicioar. Iar biserica era ea singur o minunie. Da, cu siguran, cu asupra de msur, lemnul era pentru a fi tiat de oameni, altfel nu e cu putin: toate casele, bisericile, adposturile, stnile, trebuiau s ia fiin. Scoara cea vesel nu era nici ea de lepdat, feciorii ia bine mai petreceau mpreun, laolalt cu i mai btrni, intrai cu bucurie n jocul lor, ce-l tiau prea bine din tinereele lor... Toate-toate, una mai de invidiat dect alta, pentru pelerinul nostru ntr-ale cunoaterii. Totui, cealalt jumtate a inimii sale rmsese n poian, la copacii cei nali i viguroi. Bine c l druise Dumnezeu cu o inim larg ct s-i ncap dou jumti pline ntr-nsa. Acuma era gata de ntors acas. Cu mintea plin de nelepciunea cunoaterii, cu inima plin de bucurie i mpcare. Cu siguran aflase ceea ce voise, cnd se aternuse la drum. Dar vedei dumneavoastr, drumul spre acas trecea taman prin sat... Aa c, mai vrnd, mai nevrnd, trecu nc odat printre toi
123
oamenii aceia dragi i printre casele lor. Acuma trebuia s salute n dreapta i n stnga, cci toi l cunoteau i aa se cdea. i toi l pofteau s intre i n casele lor... A nu le rspunde ar fi nsemnat s-i rneasc i s-i doar; ar mai fi nsemnat c n-a neles ct de important le e ospeia: ori el, strinul, nvase i asta, chiar i n pdure. Aa c intr din cas n cas, le sttu la mas, norocul s lil eas. i... mare minune i mirare mare: pe cnd s ias i el din sat, pe cnd isprvi cu ultima cas, era mai btrn dect oricine altul de prin partea locului! Abia mai umbla, abia i mai amintea ceva despre acasa lui de odinioar, iar de l-ar fi ntrebat cineva de locul naterii sale, i-ar fi ntors ntrebarea, cu gene alene, c la ce-i bun a-l pstra n inim, cnd acolo n inim preamult s-adun de din locurile vieuirii sale? aa c, iac, n-a mai plecat veci din satul unde-l adusese lemnul, mintea i inima tnr. Cum a fcut s ajung aici? Pi, greu nu i-a fost defel: intrnd n prima cas, a rmas zile, cci avea lemne peste tot... i greu s-ar fi putut abine s nu admire buna rnduial rneasc a locuirii: doar ct e necesar, nimic mai mult, nici mai puin; scunelele rotunde, msua rotund, toate respirau msura potrivit. n a doua gospodrie, avu de stat sptmni, cci omul era tmplar, iar strinul nostru greu se stura sa-l vad muncind, ostenind s-i vad truda mplinit: obiect dup obiect, fereastr dup fereastr, u, rzboi de esut, cum ar fi putut exista munc mai de cinste ca a lui? A treia cas adpostea lumea unui mouc nemaipomenit: ia ghicii, era cel ce fcea viorile!... E de prisos s spunem c ani nu i-ar fi fost de ajuns cltorului nostru (ajuns n floarea vrstei ntre timp), s se bucure de atta minunie, cum ia putut da unuia prin minte a face lemnul s cnte! i ca i cnd asta nu ar fi fost de ajuns, din timp n timp coborau din munte pstorii de la turme, aducnd cu ei ca i ln i toate buntile; dar mai minunat dect orice era c aduceau cu ei fluierele i cntul, i cu ele jocul; toate, toate fcute din miez de lemn. Pi cunoaterea a de l pornise n lume, asupra lemnului, i prea de nesfrit! Se bucura, se veselea, i nelegea, i nluntrul su nu mai tia la ce s se nchine mai nti: la materia lemnului, aa cum o druise Dumnezeu pe pmnt, ori la ce tiau face cu darul
Ileana Benga
124
Domnului oamenii satului aceluia. Urma apoi casa lutarului nsui, dar acesta rar era acas; umbla s duc voie bun i veselie la srbtori pe sate; i aa afl nu-tocmai-strinul nostru c locul lutarului nu e n csua lui de lemn, ci n adunri voioase i pline de cnt i joc. Casa urmtoare era cas unui neam de iconari, pe lemn, alturi erau meteri pictori-zugravi pe lemnul bisericii, i tot aa, tot aa, satul parc nu se mai sfrea, i nici ndemnarea sa. Iar eu, tot aa, a putea continua pn Dumnezeu m-ar lua, descriind zi de zi, zi cu zi, ce-a fcut, ce-a pit, i ce s-a ales de eroul nostru. M-a putea la rndul meu minuna de frumosul lemn, i de cte altele. A putea i eu, ca el, s mi ajung sfritul zilelor i nc s mai am lucruri de vzut, alte sate de btut, cunoatere de adunat; i totui, ntocmai ca el, s m bucur c am ales s iubesc i s cunosc tiina despre lemn a acestui neam adoptiv; i nu a altuia. i ca i el, ne-mai-strinul, la capul satului, ieind din ultima cas, n-a ti alt mai bun drum dect drumul napoi, n sat: singurul drum n singurul loc care mi spune mie ceva, dup o via de ncercat a-l cunoate. Parabola mea, un pic greoaie, vrea ntr-adins s spun c pe cnd eroul nostru era foarte tnr, netiutor ntr-ale lumii steia, totul i aprea nou: pentru c totul era nou, iar el nc strin pentru toate; i ntocmai ca un strin se i purta. A ajuns el nativ n vreun moment, n satul cel nou? Bineneles c nu, dar asta nu a mai contat: devenise o bun aproximare a unui autentic membru al comunitii respective, prin adopia continu, vreme de o via. Ce vreau s spun cu asta? Ei bine, anume c aceste categorii, nativ i strin, sunt irelevante, dect poate pentru ct vreme lemnul brut e ceea ce conteaz. O exagerare, dar cu rost n povestea mea: foreign i native sunt categorii funcionale doar atta timp ct biatul are n gnd s se ntoarc acas, dup ce nu a fcut mai mult dect s-i nsoeasc pe steni n pdure. Dup aceea, ele nu mai descriu nimic. E motivul pentru care cultul antropologiei pentru asumarea statutului de strintate n raport cu terenul e bun, dar doar ct vreme, ca n poveste, se ncearc maturizarea a ceea ce este imatur; maturizarea e un proces att de
125
normal nct nu ar trebui s umple pagini ntregi i sinapse ntregi, n discursul tiinific. i apoi, parabola de mai sus poate fi prea tezist; dar avem attea exemple pe viu, de trasee existeniale ale cercettorilor n disciplinele antropologice, care au ales s i nnoade vieile cu terenul lor iniial: ci tineri antropologi au scpat tentaiei uriae de a se cstori cu cineva din teren, i de a petrece o bun parte din via n acest devenit-acas? Nu e un secret, nici lucru de ruine, e dimpotriv o asumare foarte cinstit i foarte onest a gradului covritor n care te schimb terenul, n care devine una cu viaa ta. Problema moral care se impune n aceste situaii e una care trebuie s ne preocupe pe toi, indiferent unde prindem rdcini. Nu suntem singurii a cror experien existenial de contact conteaz, n aceste interaciuni cercetror-teren. Poate c ni se pare c pe noi ne schimb cel mai radical; dar nu ne schimb doar pe noi. i trebuie s ne pese de asta. Cei pe care i ntlnim pe teren, i ntlnim pe drum; pentru noi, ei sunt un drum; din care, odat, noi ne vom trezi acas. Iar acas problemele se pun altfel; ei, tocmai de aceea, pentru c ceea ce pentru noi e un drum, e pentru ei acas, avem uriaa datorie de a ne psa i de a ne durea contactul cu terenul. Pentru c ei, cnd se trezesc acas, problemele nu se pun altfel, i ei de noi nu mai pot scpa. E n fond o interaciune uman aici, i e bine s avem un motiv temeinic n a o provoca, i maxima circumspecie n a ine cumpna acestui biunivoc i tumultuos proces cumulativ al cercetrii de teren.
Ileana Benga
127
Scopul i contextul cercetrii Studiu de caz

Alexandra Ttran
n perioada 1 august20 august 2007, am participat ca operator de teren n cadrul unui proiect internaional de cercetare socio-antropologic privind monitorizarea granielor statelor Uniunii Europene cu state non-membre. Proiectul a fost finanat de ctre Open Society Foundation-Romania, preluat n ClujNapoca de Fundaia DESIRE. Iniiatorul programului este Fundaia "Stefan Batory" din Varovia. Proiectul a inclus parteneri din Polonia, Estonia, Finlanda, Ucraina, Slovacia, Ungaria, Bulgaria. n Romnia, cercetarea s-a desfurat simultan n patru puncte de frontier cu state non-UE, anume: dou la grania cu Republica Moldova (Albia i Sculeni), una la grania cu Ucraina (Sighet) i una la grania cu Serbia (StamoraMoravia). Echipa noastr a realizat cercetarea privind punctul de frontier Stamora-Moravia, la grania cu Serbia. Aplicarea de chestionare, monitorizarea traficului n punctul de frontier i interviurile cu pasagerii au avut drept scop identificarea felului n care funcioneaz efectiv aceste puncte de frontier, n acord sau n contrast cu obiectivele i legile UE, pentru a putea propune pe mai departe reglementri pentru mbuntire. Cercetarea noastr de teren din vama Stamora-Moravia ne-a confruntat de la bun nceput cu o relaie particular ntre scopul desemnat de proiect (identificarea eventualelor probleme privind dreptul la libera circulaie, privind infrastructura, tranzitul pasagerilor i procesarea n timp util a documentelor n
Alexandra Ttran
128
punctele de frontier) i realitatea unui teren dac nu atipic, atunci cel puin complex. ntr-o prim faz, am putut constata o slab aplicabilitate a instrumentelor de cercetare pre-existente i obligatorii (chestionare, monitorizare de trafic, interviuri cu cltorii) la situaia din frontiera respectiv. Spre exemplu, aplicarea complet a unui chestionar necesita aproximativ 15 minute, n timp ce viteza de procesare a documentelor n punctul de frontier s-a dovedit a fi extrem de rapid: o main staioneaz un maximum de 5 minute. nafara unui mic magazin, nu exist spaii (restaurante, bar) unde cltorii ar putea opri, astfel nct s fi fost posibil intervievarea pasagerilor n tranzit. Iar procesul de monitorizare a traficului, necesar pentru oferirea unui tablou asupra naionalitii cetenilor ce tranziteaz acest punct de frontier, ne-a creat iniial un set de probleme neteptate n privina modului n care a fost receptat echipa noastr att de ctre pasageri, ct i de ctre angajaii punctului de frontier. ntr-o a doua faz, atenia echipei noastre a fost atras de contextele particulare i de setul de probleme specifice regiunii. Abordarea sociologic ne-a aprut ca fiind complet insuficient n a descrie i a evalua o frontier care, parte a unei regiuni marcate de micul trafic trans-frontalier, pune probleme ce se adaug i chiar depesc interogrile asupra condiiilor oferite cltorilor aflai n tranzit. Din momentul n care am realizat aceste lucruri, abordarea noastr a devenit una preponderent antropologic, echipa miznd mai degrab pe observaia participativ, discuiile informale, notele de teren i interviurile cu localnicii din Moravia. Fr a nega sau respinge valoarea n sine a informaiilor obinute prin instrumentele de cercetare cantitative, trebuie s observ faptul c, strict din punctul de vedere al relaei dintre cercettor i tehnicile de cercetare folosite, chestionarele i monitorizrile de trafic au ajuns s funcioneze pentru noi mai degrab ca pretexte ale prezenei noastre n vam, ca modaliti de disimulare pentru observaie i discuiile informale. Regiunea frontierei s-a dovedit o realitate complex, depind cu mult scopurile trasate ale cercetrii i, pentru a ne
Scopul i contextul cercetrii. Studiu de caz
129
aplica acestei realiti compuse, a fost nevoie s ne identificm i noi ceva ce am putea numi o ni proprie, dimpreun cu modaliti variate de relaionare. Fr a detalia acest aspect, am s observ doar faptul c relaia dintre identitile asumate pe teren i instrumentele de cercetare pre-existente a funcionat ca o expresie a distanei, anume cea dintre o cercetare pre-definit i impactul unui teren ct se poate de viu i aglomerat n subiecte. Iar pentru a ilustra ce anume am fi pierdut dac ne-am fi limitat la cercetarea cantitativ n punctul de frontier, am s ncerc s ilustrez succint cteva dintre contextele suplimentare n care neam implicat, cele care ne-au ajutat s ne formm o imagine mai clar asupra regiunii, a caracteristicilor i problemelor specifice acesteia.
Punctul de frontier Stamora-Moravia

Din punct de vedere operaional, punctul de frontier Stamora-Moravia e un spaiu de trecere ntre Romnia i statul vecin non-UE, Serbia. Specificul acestui punct de frontier este unul rutier, excluznd, cel puin la nivel teoretic, accesul pietonilor. De fapt, trecerea graniei de ctre pietoni este un fenomen curent i comun. Una dintre explicaii o constituie incongruena dintre profilul rutier al punctului de frontier i faptul c restricionarea accesului pedestru ar echivala cu restricionarea dreptului la libera circulaie, garantat pentru toi cetenii Uniunii Europene. Dat fiind faptul c numrul de maini ce tranziteaz zilnic acest punct de frontier se situeaz undeva ntre 500 i 1000 de autovehicule pe zi, timpii de ateptare pentru procesare sunt foarte mici: aproximativ 3 minute de partea romn a graniei, pe direcia de ieire din ar. Aadar, nu exist probleme specifice de fluidizare a traficului, numrul vameilor i al ofierilor de poliie dovedindu-se suficient. Problemele de infrastructur existente reclam mbuntirea condiiilor oferite cltorilor aflai n tranzit: toaleta inutilizabil de neigienic, lipsa modalitilor de procurare a hranei, a punctelor de schimb valutar etc. De asemenea, lipsa unor computere performante
Alexandra Ttran
130
poate afecta, n condiii de aglomerare, operabilitatea muncii angajailor punctului de frontier. O problem pentru turitii romni care vor s intre n Serbia rmne, chiar i dup scoaterea vizelor (n iulie 2007), asigurarea obligatorie a mainii. n lipsa unui protocol clar ntre cele dou state, turistul care intr n Serbia poate avea surpriza ca asigurarea pe care o are s nu fie valabil pe teritoriul statului vecin, drept pentru care este trimis napoi. Din punct de vedere antropologic, punctul de trecere al frontierei Stamora-Moravia este o lume n sine, un spaiu de raportri specifice ntre actori. Poziionrile i interaciunile acestora sunt dintre cele mai diverse i, nu de puine ori, antagonice. Fr a intra n amnunte, am s fac cteva observaii succinte ce pot ajuta la schiarea unui tablou: Din punct de vedere instituional, cooperarea dintre Poliia de Frontier i Vam (ambele instituii sunt adpostite n aceeai cldire principal a punctului de frontier) este impecabil. Din punct de vedere pur uman, apartenena la instituii diferite antreneaz o oarecare distanare ntre indivizi. Nu e vorba, n mod cert, de un simplu reflex de mobilizare disjunctiv, emo ional i identitar , la nsemnele/semnele asumate profesional precum n studiile de psihologie social1 . Apartenena aceasta instituional i disjuncia pe care o antreneaz n viaa zilnic depete chestiunea loialitii fa de nsemnele asumate, prin problema mult mai pragmatic a accesului la resurse/bani. n vam, vecinii srbi i punctul lor de frontier sunt descrii informal ca abuzivi, corupi, haotici n aplicarea legilor i regulamentelor; aadar, problematici pentru orice cltor n trafic.
1 Ca parte a unui proces de asumare a unei identiti sociale, aderena i apartenena la un grup, simultan cu diferenierea de alt grup, antreneaz suplimentar un caracter asimetric al diferenierii, mereu favorabil in-groupului i defavorabil out-group-ului - Stereotipuri, discriminare i relaii intergrupuri, Richard Y. Bourhis, Jacques-Phillipe Leyens (coord.), trad. de Doina Tonner, seria Psihologie. tiinele educaiei, Ed. Polirom, Iai, 1997, p. 24. Scopul i contextul cercetrii. Studiu de caz
131
Cu totul alta este optica localnicilor din regiunea nvecinat frontierei care, dimpotriv, i consider pe srbi un exemplu superlativ de dezvoltare economic i civilizare. O nemulumire e adresat angajrilor de personal civil n cadrul poliei de frontier, de ctre cei care au absolvit coala special pentru un astfel de post. O alt nemulumire se leag de admiterea n colile de profil i, n consecin, angajarea fr restricii de locuri, a persoanelor de gen feminin. Se consider c acestea nu pot face fa exigenelor deosebite ale muncii specifice ntr-un punct de frontier. Principalele probleme legate de micul trafic informal (despre al crui specific voi vorbi mai jos) sunt, nu de puine ori, legate discursiv i incriminate cetenilor de etnie rrom. Observaiile noastre de teren nu susin vreo preponderen special de etnie, vrst sau gen a celor care se ocup cu traficul de igri la frontier. Echipa noastr a fost asimilat n vam unui curent de opinie potrivit cruia munca noastr reprezenta, nici mai mult, nici mai puin dect jurnalism sub acoperire. Reticena personalului de a relaiona cu noi (cel puin iniial) se explic prin nencrederea celor din vam n metodele i scopurile reprezentanilor mass-media n general, considerai tendenioi i ru-intenionai. Articolele acestora, preocupate doar de senzaional i fr respect pentru realitatea faptelor, nu fac dect s augmenteze obsesia naional a corupiei la vam (Inf. vama Stamora-Moravia, 2007). Un tablou al punctului de frontier este incomplet fr cteva cuvinte despre duty-free-uri. La momentul cercetrii noastre, exista un numr de opt astfel de magazine, cu un al noulea n construcie. Acestea se afl plasate ntre partea romn i cea srb a frontierei, adic n zona de neutralitate. Oferta acestor magazine consta preponderent n igri fr TVA, cafea i dulciuri. Pentru un raport comparativ referitor la profitabilitatea achiziionrii igrilor din duty-free-uri, la momentul cercetrii noastre un cartu de igri de calitate medie costa aproximativ 3,5
Alexandra Ttran
132
Euro n duty-free, n timp ce un pachet din aceeai marc de igri costa pe piaa romneasc intern n jur de 1 Euro. Duty-free-urile au fost deschise iniial n anul 2000. Pe data de 31 decembrie 2006, au fost nchise. Au fost deschise din nou n mai 2007. Limitele legale de introducere n ar a articolelor de la aceste magazine sunt stricte i clare: 1 cartu de igri de persoan, 1 litru de butur tare, o lad de bere, etc. Primria Moravia ncaseaz aproximativ 1% din veniturile realizate prin duty-free-uri, acest procent reprezentnd una dintre puinele surse de venit proprii pentru comun.
Moravia
Localitatea cea mai apropiat de grani pe teritoriul romn se afl situat la aproximativ 2 kilometri de punctul de frontier. Centru al unei comune ce cuprinde i satele Stamora German, Gaiu Mic i Dejan, localitatea are, conform ultimului recensmnt, aproximativ 900 de locuitori. Un prim aspect specific const n istoricul multietnic al localitii, ce trebuie contextualizat diacronic regional, i n relaia particular ntre termenii localnic - venetic ce descrie prezentul. Fr a intra n amnunte, trebuie spus c Moravia, similar satelor aparintoare, a fost o localitate cu populaie preponderent german. ncepnd cu anii 45-50, componena etnic a suferit schimbri radicale prin exodul etnicilor germani, determinat de politica statului comunist. n locul i n casele germanilor au fost adui iniial basarabeni. A urmat apoi un nou val de populare, cu oameni provenind din regiuni ale Moldovei, Dobrogei, Bihorului sau Maramureului. Actualmente exist un maxim de 10 ini de origine german la Moravia, dar n familii mixte. Populaia maghiar este i ea destul de slab reprezentat n localitate, majoritatea etnicilor maghiari provenind din satul aparintor Dejan sau din Denta, orelul cel mai apropiat. De asemenea, exist doar aproximativ dou familii de srbi n Moravia. n schimb, din nou, Dejanul i Denta au o important populaie de srbi. Despre populaia de rromi se povestete c,
133
iniial, nu erau dect dou-trei familii ce se ocupau cu fabricarea caramizii. Numrul lor a crescut n aceeai manier cu cel al romnilor, deoarece la Moravia au fost adui rromi din CaraSeverin i Moldova Nou, care vorbeau srbete. Pe ciangii stabilii aici, vorbitori iniial de maghiar, locuitorii i consider tot rromi. n acest tablou multi-etnic este interesant de analizat o oarecare tensiune ntre localnic i venetic, doi termeni opui ntre care se plaseaz numeroase i interesante gradaii. Toi aici sunt vinituri (inf. Moravia, 2007). Un localnic tipic din Moravia de astzi este cineva care fie s-a nscut acolo, din prini provenii din alte regiuni, fie a trit cel puin 40-50 de ani n localitate. Un localnic-localnic este cazul cel mai rar, provenind dintr-o familie cu descenden moraviean. Doar civa dintre puinii germani existeni acum acolo ndeplinesc acest criteriu. Simptomatic pentru aceast amestectur (inf. Moravia 2007) este, din punctul de vedere al localnicilor, lipsa obiceiurilor. Fiecare a venit aici cu obiceiurile din zona de provenien i acestea sunt cele pe care le respect. Referina la zona de provenien regional rmne nc puternic, ca marc n autoidentificare i n identificarea celorlali. Un punct de mndrie exprimat este reprezentat, pentru localnici, de buna nelegere multi-etnic, considerat o trstur emblematic pentru aceast regiune de frontier n special, i pentru Banat n general. Exemplul cel mai des citat de ctre localnici este ns nu Moravia ci satul aparintor Dejan, localitate n care s-a vorbit n mod egal srbete, maghiar, german i romn. ntre identitatea personal determinat prin provenien a regional i multietnicitate ca identificare a unui specific comunitar, cea din urm reprezint, date fiind condiiile actuale, mai mult o marc de discurs dect o realitate propriu-zis. O explorare n diacronie, nafara axei oferite de multietnicitate, evideniaz un istoric interesant al Moraviei ca localitate de grani. Punctul de trecere al frontierei a fost nfiinat la sfritul Primului R zboi Mondial. Relaia Moraviei cu acesta este rememorat, de ctre cei care au participat la perioada
Alexandra Ttran
134
respectiv, ca fiind extrem de semnificativ cu precdere n timpul regimului comunist. Cteva coordonate care pot descrie perioada: n Moravia ajungeau adesea, n timpul comunismului, cei care doreau s ncerce trecerea ilegal a frontierei la srbi. Iniial indivizi izolai i stingheri, uor reperabili de ctre localnici. Din anii '80, se povestete c se venea deja organizat, n grupuri, cu autocarul. Prezena frontierei la numai 2 kilometri de localitate a reprezentat o tentaie i pentru moravieni. n ciuda terorii i a riscurilor, muli dintre localnici au dorit s treac, unii au ncercat, civa au reuit. La sfritul anilor '60 i nceputul anilor '70 au fost introduse aa-numitele permise de mic trafic, n urma unei convenii ntre Romnia i Republica Iugoslav de atunci. Aceste permise permiteau oricrui localnic domiciliat pe o raz de 30 kilometri de la frontier s aib acces pe teritoriul rii vecine de maxim 12 ori pe an. Introducerea acestor permise a favorizat apariia micului trafic informal de frontier (binia), practicat att de romni, ct i se srbi. Obiectul acestui trafic l constituia n general tipul de resurse de baz greu accesibile n respectiva perioad: alimente, mbrcminte. Dup c derea comunismului, o nou perioad e reprezentat de izbucnirea rzboiului n fosta Republic Iugoslav. Embargoul petrolului din ara vecin a prilejuit apariia unui foarte intens trafic cu benzin la grani, practicat att n mod organizat (intensiv, cu tiruri), ct i individual de ctre cetenii din zon dornici de o mbogire rapid sau, pur i simplu, de realizarea unui venit suplimentar. Martorii tcui ai acelei perioade de mare efervescen sunt numeroasele staii de benzin pustii, falimentate i abandonate, aflate pe tronsonul dintre Moravia i punctul de trecere al frontierei. O alt modalitate de a explora situaia local este trecutul i prezentul economic. n timpul regimului comunist, n localitate funciona un CAP cu numeroi angajai. Ali localnici fceau zilnic naveta feroviar la Timioara sau Deta, cu pornire din gara Stamora, aflat la 4 kilometri de Moravia. Ideea securitii, a
135
siguranei zilei de mine i a acoperirii nevoilor de baz, prezente n orice discurs al localnicilor despre situaia economic din timpul regimului comunist, contureaz un efect de ruptur fa de insecuritatea profund resimit a prezentului economic, raport n care nostalgia i regretul se afl hotrt de partea trecutului. Astzi, cu peste 130 de dosare de omaj la 900 de locuitori, Moravia se afl pe locul doi n judeul Timi ca numr total de omeri. Oportunitile de munc sunt puine n localitate: angajri la patron (magazine, bar) sau la stat (nvmnt, primrie pentru care, ns, trebuie calificri speciale). Naveta zilnic (la Timioara sau la fabrica de la Deta) nu pare s mai reprezinte o alternativ viabil pentru moravieni. Agricultura e ca i inexistent, dei se insist pe ideea c pmntul din zon este ct se poate de bun/fertil. Lipsa interesului i a investiiilor n agricultur este motivat diferit de ctre localnici: 1. Nu se merit, veniturile localnicilor (preponderent omaj sau pensie) nu acoper cheltuielile iar subveniile sunt prea mici; 2. Se povestete de asemenea c multe dintre pmnturile din regiunea dintre Timioara i frontier au fost cumprate de ceteni italieni, care ncaseaz subveniile dar nu le cultiv, ateptnd s le vnd pentru imobiliare; 3. Nimeni nu mai accept s lucreze o zi n agricultur pe 300 000 (lei vechi), ct vreme oricine poate face aceti bani, n acelai interval temporal, stnd n vam i ncercnd s ajung la duty-free-uri, pentru a introduce n ar controversatele cartue de igri. Este de presupus c nici o motivaie nu poate funciona ca explicaie unic absolut, pentru o situaie economic local dificil. Dar, odat cu cea din urm modalitate a localnicilor de a motiva starea economic proast acuza de dezinteres n practicarea agriculturii, datorat oportunitii de ctig informal reprezentat de duty-free-uri ajungem la unul dintre elementele care leag direct cele dou lumi prezentate succint pn acum: punctul de frontier Stamora-Moravia i localitatea Moravia.
Alexandra Ttran
136
Este vorba de traficul cu igri ca modalitate de venit suplimentar sau de trai. Trebuie observat faptul c localnicii Moraviei (i ai ntregii zone de grani) se deplaseaz n mod curent pe teritoriul srbesc pentru achiziionarea produselor de baz: zahr, ulei, legume, fructe, etc. Alimentele sunt, n general, semnificativ mai ieftine acolo. Ct despre traficul informal cu igri de la duty-free-uri, acesta poate fi descris pe mai multe nivele, dup modul de organizare i de prezentare al actorilor: Pietonii: descrii ca atare dup modul n care se prezint n vam. n principiu, este vorba despre localnici din Moravia, dar i din Denta, Deta sau alte localiti apropiate, care fac naveta zilnic spre vam. Par a-i asigura din aceast activitate traiul zilnic, eventual un venit suplimentar omajului sau pensiei. Din multe puncte de vedere, aceti pietoni reprezint categoria cea mai dezavantajat dintre toate. Ocazionalii: preponderent localnici i acetia. Nu i asigur prin procurarea de igri de la duty-free-uri mai mult dect un venit suplimentar, ocazional. Interesant de menionat existena unui curent de opinie potrivit cruia existena dutyfree-urilor este o oportunitate la care moravienii au n primul rnd dreptul, prin raportare i opoziie att la diverii nou-venii, ct i la afaceritii ce depesc bunul-sim (inf. Teren, Moravia 2007), adic marii traficani. Cruii: pietoni care trec de mai multe ori pe zi n msura n care acest lucru e posibil scond, de fiecare dat, igri n limita legal admis. Marfa e depozitat n mainile din parcare. De obicei lucreaz pentru altcineva. Marii traficani: dificil de descris. n mod cert, funcioneaz o ierarhie clar. Puini dintre acetia par a proveni din Moravia. Oricum, nafara categoriilor 1 i 2, care n general sunt independeni, categoriile 3 i 4 dispun de reele proprii, modaliti proprii, ierarhii i proveniene diverse, dificil de identificat. De notat o stare conflictual destul de explicit ntre categoria pietonilor i a ocazionalilor, pe de-o parte, i marii traficani, de cealalt parte.
137
Din punctul de vedere al informalitii, toate acestea descriu un context aglomerat, la care se pot aduga diveri ali factori. Spre exemplu, putem aminti prezena zeloilor ageni de salubrizare din punctul de frontier, ale cror eforturi de munc intensiv nu s-au dovedit niciodat direct proporionale cu igiena i curenia din vam. Marca acestei categorii: tomberoanele goale impecabil de curate, plimbate mereu ntre spaiul de neutralitate al frontierei i zona romneasc. De asemenea, trebuie notate ocupaiile speculative, adaptative i de ni, precum oferii de autovehicole, taxi i nu numai (aa-numiii rechini) - din Timioara, Deta sau Denta. Acetia se ocup cu transportul cetenilor dinspre Deta, Denta sau Moravia spre vam sau, atunci cnd situaia o cere, al turitilor de igarete (inf. Moravia) prin punctul de frontier. Tarifele practicate variaz n funcie de mica nelegere cu fiecare client, dar evolund n jurul unor preuri stabilite informal zonal. De adugat acestui tablou proxeneii i prostituatele care i exercit meseria pe teritoriul srbesc. Oportunitatea micului trafic informal construit n jurul duty-free-urilor i al igrilor provenite de la acestea se dovedete a fi, la o corelare atent a datelor, o situaie relativ recent pentru Moravia aceasta, n sensul noutii obiectului i nu al activitii economice informale propriu-zise. Duty-free-urile au fost redeschise n mai 2007, iar vizele pentru cetenii romni au fost eliminate de ctre statul srb n iulie 2007. Aadar, la momentul cercetrii noastre (august 2007), posibilitatea cetenilor din zon de a accede la frontier pe baza paaportului dura doar de o lun. Pn n iulie 2007, obligativitatea obinerii vizei pentru trecerea graniei cu Serbia a avut att efectul diminurii fluxului de cltori n tranzit, ct i pe cel al ngreunrii accesului micilor comerciani la frontier. Raportat la scopul iniial al cercetrii noastre, toate aceste elemente neanticipate, precum: oportunitatea recent de profit informal, corelat cu specificul unei regiuni de grani definit prin istoricul activitilor economice informale i cu situaia economic precar ce oblig locuitorii la gsirea unor modaliti
Alexandra Ttran
138
alternative/suplimentare de trai, s-au dovedit a fi contexte ce nu pot fi ignorate. Tensiunea ntre scopul pre-definit (probleme de infrastructur, fluidizarea traficului, buna informare a pasagerilor n tranzit) i realitatea complex a terenului a determinat necesitatea rapidei reorientri metodologice a echipei noastre, dimpreun cu o diversificare a subiectelor abordate. A fi rmas cantonai n punctul de frontier, dedicai exclusiv aplicrii de chestionare i monitorizrii traficului, ar fi echivalat cu excluderea complet din abordarea noastr a localitii Moravia i, n general, a tuturor aspectelor adiacente relaei dintre aceasta i existena vmii. Unul dintre pricipiile de baz ale metodologiei antropologice, conform cruia specificul terenului e cel care determin, n ultim instan, scopul final i metodele cercetrii (nu invers) i-a dovedit, n cazul experienei noastre, completa relevan.
139
I riti del bue nellitalia centrale

Gianfranco Spitilli
1. Cherchez la vache
1.1 Premessa Cherchez la vache: con questa espressione Evans-Pritchard rappresentava la centralit del bestiame nella vita dei Nuer1 . Era un consiglio immaginario per chi volesse studiarne i comportamenti e la vita quotidiana, scandita dalla presenza dei bovini, dalla loro essenzialit. Siamo nel Sudan anglo-egiziano, nel 1930. Trasferita nellItalia centrale e nellambito della presente ricerca, lindicazione non cambia di significato. Il bue e la vacca sono, in tale contesto, animali di grande forza evocativa: nella memoria culturale e nella dimensione rituale continuano ad essere un fondamentale dispositivo simbolico la cui utilizzazione nel tessuto festivo documentata nelle forme pi sorprendenti e diffuse2.
1
cherchez la vache il miglior consiglio che si possa dare a chi desideri capire il comportamento nuer (Evans-Pritchard 2003: 51). 2 Il presente articolo la rielaborazione di alcune sezioni della mia tesi di dottorato, centrata sullindividuazione di un complesso di riti con partecipazione di animali bovini nellarea dellItalia centrale, per i quali si definisce una proposta interpretativa fondata sullanalisi di nove contesti festivi: G. Spitilli, I riti del bue nellItalia centrale, tesi di dottorato in Etnoantropologia Letterature e pratiche simboliche Rito e mito, Universit degli Studi di Roma La Sapienza, a.a. 2005-2006; desidero esprimere il mio ringraziamento ad Antonello Ricci e Giordana Charuty per aver sostenuto la mia ricerca e guidato la stesura del testo in tutte le fasi della sua complessa costruzione.
Gianfranco Spitilli
140
Vincenzo Padiglione sintetizza con grande efficacia descrittiva questa valenza significativa dellanimale:
Bisogna aver osservato il bovino maschio intento al lavoro. Quando spesso in coppia procede ciondolante sulla strada trainando un enorme carro di fieno o quando in mezzo al campo, con fare lento ma continuo, rompe le zolle. Maestro dellaratura profonda, da ogni altro animale insuperato in questo onere e solo in parte sostituibile per efficienza e duttilit dal trattore meccanico. Bisogna, altres, essere stati sorpresi dal profondo muggito che inquieta la notte contadina un elemento che tanto caratterizzava il paesaggio sonoro del passato -, e aver partecipato a veglie tra parenti e vicini dove si raccontano leggende di strani buoi, ad un tempo mansueti e testardi, comunque interpreti al meglio con i loro gesti del volere divino. Storie di improvvisi inginocchiamenti al passare di reliquie o racconti di cocciute soste indotte dai buoi e grazie alle quali si sarebbero ritrovate miracolose icone o localizzata la fondazione di santuari (Padiglione 2004: 15).
Se questa attitudine appare molto diffusa ci sembra corrispondere ad una specifica dimensione storico-economica, la cui rilevanza in rapporto alla funzione concreta che gli animali bovini hanno assolto nella storia del territorio indagato, analogamente alla gran parte delle regioni dove lagricoltura o la pastorizia sono state al fondamento delle attivit produttive. La stretta relazione fra funzioni economiche e funzioni rituali, con riferimento alla domesticazione del bovino e alla sua utilizzazione nella quotidianit fino allepoca attuale, apre tuttavia il campo a considerazioni che evidenziano come la sfera ideologica non possa essere deterministicamente ricondotta ad una semplice conseguenza delle necessit di ordine materiale. Questa interpretazione riduttiva, che vede nelluso rituale dellanimale bovino o nella sua presenza in un articolato ma coerente corpus di leggende un semplice mezzo di trasporto o pi in generale di lavoro, appare piuttosto inadeguata a rendere conto dellestrema complessit di utilizzo riscontrata non solo nellarea interessata dalla presente ricerca, ma in tutte quelle culture dove tale rapporto acquisisca tratti significativi. Con riferimento alle societ pastorali africane che, con le dovute di fferenze rispetto ai contesti qui documentati,
141
testimoniano in maniera estremamente ricca i caratteri di questa specifica relazione, Savino Di Lernia scrive:
Il ruolo centrale che gli animali possiedono, e in particolare i bovini, si manifesta in moltissime espressioni di queste societ, dallorganizzazione insediativa (craal o pen al centro del sito), allarte figurativa (la costante presenza delle mandrie in gran parte delle opere darte rupestre preistorica e in quelle pi recenti dei pastori Fulani). In questo senso, una prospe tt iva esclusivamente determinista non appare sufficiente, e lequazione mutamento climatico=adattamento culturale [] deve essere necessariamente integrata da un approccio che tenga pienamente conto degli aspetti simbolici (Di Lernia 1999: 13).
Losservazione utile ad inquadrare un tema centrale nelle riflessioni di numerosi antropologi3 , primo fra tutti dello stesso Evans-Pritchard, che dedica al complesso rapporto dei Nuer con il loro bovini un ampio capitolo di apertura dal significativo titolo Linteresse per il bestiame, dove a pi riprese messo in luce come gli animali occupino trasversalmente ogni attivit significativa della vita quotidiana, dai rapporti sociali agli atti rituali, dalle concezioni religiose alle arti plastiche e poetiche (EvansPritchard 2003: 51-93)4 . Lattenzione che le societ mediterranee hanno manifestato per il bovino sin da epoca remota, ponendolo nel cuore della sfera religiosa e qualificandolo come animale preferenziale nellambito della speculazione mitologica e della costruzione rituale, si ritrova con straordinaria diffusione anche nella realt contemporanea:
Si aujourdhui [] javais rechercher une unit dans la Mditerrane, la lumire des rsultats de nos travaux, cest dans limportance des bovins et des ovins dans les religions de la
3
La bibliografia di riferimento amplissima e si arricchisce, inoltre del significativo contributo di archeologi ed etnoarcheologi; per un panorama esaustivo degli studi sulla relazione simbolica uomo-bovino nelle societ pastorali e agricole si vedano le bibliografie contenute in M. Arioti, B. Casciarri (a cura di), La Ricerca Folklorica, n. 40, ottobre 1999, Grafo Edizioni, Brescia. 4 La riflessione ulteriormente ampliata in unaltra opera dellantropologo britannico, dove si definisce il particolare vincolo che lega gli uomini agli animali nei rituali di iniziazione; cfr. La religione dei Nuer, in particolare il paragrafo La funzione sacrificale del bestiame (Evans-Pritchard 1965: 69-118).
Gianfranco Spitilli
142
Mditerrane que jaurais tendence la trouver. En effet, leur rle est primordial dans tout le bassin mditerranen. [...] Les vaches dans lEgypte ancienne, les taureaux en Crte et en Asie Mineure, pour ne parler que des exemples les plus connus. [...] Si, dans ces temps aussi reculs et dans des lieux aussi diffrents que Mycnes, Cnossos ou la Syrie, le taureau tait un des lments essentiels des rites religieux, nest-il pas pour le moins intressant de constater quaujourdhui au XXe sicle chaque fte religieuse espagnole saccompagne de rites taurins dont la plupart sont des sacrifices? (Pitt-Rivers 2001: 62)
Le considerazioni di Julian Pitt-Rivers conducono nel cuore della presente ricerca. Linteresse maturato nel corso degli anni per la complessit delle relazioni che le comunit centroitaliane intrattengono con la specie bovina mi ha portato a tentare di approfondire questo legame allinterno di contesti specifici, al fine di porne in risalto i tratti distintivi. La ricerca ha perseguito due obiettivi principali: individuare dei caratteri sistematici nelle feste con partecipazione di animali bovini e restituirne la complessit simbolica, attraverso un duplice percorso di mappatura generale e di verifica contestuale tramite la pratica etnografica, cui segue una proposta di lettura ed interpretazione dellinsieme di ritualit osservate. Unanalisi morfologica finalizzata alla costruzione di un sistema di relazioni deve necessariamente prendere le mosse da una quantit significativa di dati, perch siano evidenziabili le situazioni paradigmatiche, qualora se ne riscontri la presenza. Cherchez la vache ha significato, nel quadro concettuale indicato, condurre un percorso di ricerca territoriale contestualizzato in una vasta area dellItalia centrale, sulle tracce di una specifica configurazione rituale e con un preciso obiettivo: rendere manifesta, attraverso unaccurata ricognizione, la centralit dellanimale bovino nellelaborazione ed articolazione di riti e festivit patronali; sul piano simbolico la densit territoriale riscontrata si trasformata in chiave di accesso, dispositivo interpretativo del ruolo in esse giocato dagli animali bovini, in un rimando costante ad una dimensione leggendaria e arcaica del rapporto uomo-animale, ricontestualizzata con grande duttilit plasmatoria nelle figurazioni festive contemporanee.
143
1.2 Il censimento Il territorio di riferimento preso in considerazione per il rilevamento, inquadrato inizialmente nellarea delle regioni Abruzzo, Molise e Lazio, ha avuto in realt confini fluttuanti in rapporto alla costante ridefinizione delle localit delle feste individuate; nel corso della ricerca alcune aree non preventivate nel progetto iniziale, corrispondenti alle province di Ascoli Piceno e Macerata nelle Marche e alla dorsale collinare e pedemontana delle province di Caserta, Benevento e Avellino in Campania, hanno assunto una rilevanza tale da dover essere necessariamente incluse nellindagine. I criteri di selezione delle feste sono stati anchessi, nella fase iniziale, di carattere comprensivo pi che esclusivo: scopo preliminare era individuare quelle feste dove la presenza dei bovini fosse documentata nellattuale svolgimento del rito o in un passato pi o meno recente. Questa direttiva interna ha permesso di includere nel quadro del rilevamento quelle feste dove il bovino sembrava investito di un ruolo del tutto accessorio, in genere relegato a funzioni di trasporto: approfondimenti in merito avrebbero trovato spazio in seguito, per evitare di censurare a priori in base ad impressioni di superficie. In alcuni casi questa prudenza si rivelata significativa e ha portato alla definizione di nuove tipologie rituali. Come riferimento generale, tuttavia, lattenzione era rivolta a quei rituali dove il bovino acquisiva un ruolo di evidente centralit o di marginalit apparente, intendendo con questultima espressione il sospetto, frequentemente emerso, che nellattuale svolgimento di uno specifico cerimoniale lanimale avesse assunto formalmente un ruolo secondario pur costituendone di fatto lelemento fondante5.
il caso, ad esempio, della festa di S. Urbano a Bucchianico (CH), dove il vitello riveste anche agli occhi dei partecipanti un ruolo marginale rispetto alle forme spettacolari che ha assunto nel tempo larticolazione processionale, pur aprendo di fatto la processione ed essendo oggetto di una messa a morte rituale e di un consumo comunitario delle carni nei banchetti festivi.
Gianfranco Spitilli
144
La modalit pratica di attuazione del censimento stata complessa e non priva di difficolt; si sviluppata utilizzando quattro sistemi differenti e complementari di rilevamento: internet, il mezzo postale, lo spoglio bibliografico e la consultazione di ricercatori. Il censimento ha portato al rilevamento di 95 feste nellarea indicata: 58 risultano essere ancora attive, tra le quali 12 hanno visto la sostituzione dei bovini con mezzi meccanici e dunque una sorta di continuit del rito; 33 sono le feste estinte, 26 nel corso del 900, 5 nell800, 2 nel 700, 1 nel 600, 2 nel 500, 1 nel 4006 ; delle restanti non si hanno notizie che permettano di appurare la data di estinzione. Nella valutazione della diffusione regionale delle feste i dati emersi sono i seguenti: Lazio 31, Molise 13, Abruzzo 24, Marche (due province) 5, Umbria 3, Campania (tre province) 19, Puglia (una provincia) 17 . In relazione alle 95 feste documentate, la concentrazione di 39 di esse in quattro cardini temporali precisi (fine aprile, 13 giugno, met agosto, inizio settembre), sembra essere un elemento significativo, da valutare anche in connessione con i culti cui tali termini calendariali fanno riferimento: S. Antonio da Padova, la Madonna Incoronata, lAssunzione di Maria, S. Rocco e in misura minore S. Michele Arcangelo, la Madonna della Neve, la Madonna delle Grazie, la Madonna della Misericordia, S. Isidoro, la SS. Croce, S. Anna. Le Madonne, viste come generico insieme, assorbono la maggior parte dei culti registrati (38). I dati si prestano anche a considerazioni di tipo areale8: la categoria del solco dritto, divisa in gare e tracciature, la pi rappresentata dopo le processioni (36), con una maggiore
6
Lincongruenza tra il dato generale delle feste estinte e la classificazione dellepoca di estinzione dipende dalla presenza di rituali differenti in alcune localit. 7 La provincia di Foggia non stata oggetto di una vera e propria ricognizione: il dato risulta dallinserimento nel complesso generale di feste della corsa dei carri di Chieuti, ritenuta fortemente assimilabile al contesto culturale contiguo delle tre corse di carri molisane e pertanto presa in considerazione. 8 Non possibile in questa sede riportare nel dettaglio tutti i dati emersi dal censimento; per un approfondimento si veda G. Spitilli, op. cit., 2005-2006, pp. 37-71.
145
concentrazione nellarea dellalto viterbese e lungo la fascia appenninica; si definiscono inoltre alcune tipologie precise identificate nella corsa dei carri (concentrate nel basso Molise) e la caccia (prevalentemente nellarea umbro-marchigiana), queste ultime estinte quasi ovunque ma dotate di una propria identit rituale e vicine alla categoria della lotta fra tori, riscontrata per una sola volta; anche la pratica del trasporto del santo con bovini tende a concentrarsi nel basso Molise, nelle festivit dedicate a SantAntonio da Padova o come esito della gara nelle corse dei carri, in rapporto ai culti della Madonna di Costantinopoli, San Giorgio, San Leo e della SS. Croce9 . 1.3 Modelli paradigmatici La definizione di una classificazione tipologica e areale dei rituali censiti consente lindividuazione di un sistema circoscritto di elementi, dai caratteri abbastanza omogenei. Linsieme delle feste distinte dalla partecipazione di animali bovini presenta situazioni paradigmatiche, da cui possibile ricavare un delimitato quadro rituale di modelli tipologici ricorrenti:
Solco (tracciatura o gara) Corsa dei carri Caccia Lotta fra tori Inginocchiamento Processione di carri fiorati Processione del grano e/o Giglio Processione di buoi Maggio e/o trasporto rituale di legna Messa a morte e consumo rituale Trasporto statua/effige/palio
Le prime tre categorie sono quelle pi sistematiche e chiaramente definite; la lotta fra tori un caso unico ma sufficiente a delineare una specifica tipologia; linginocchiamento invece, sempre parte di un complesso festivo sovrastrutturato, ma costituisce un modello rituale dai tratti precisi e distinguibili,
9
Il trasporto della statua su carro anche nella festa di SantAdamo del 2 giugno a Guglionesi (CB) e nella festa di SantAnna del 26 luglio a Jelsi (CB).
Gianfranco Spitilli
146
tanto da essere di frequente il centro cerimoniale delle stesse feste cui vincolato. I tre tipi processionali, pur presentando delle similarit e a volte delle intersecazioni di elementi, hanno un proprio contrassegno specifico che li identifica e li distingue. Le processioni dei carri fiorati, secondo quanto analizzato in precedenza, si svolgono per tutto il mese di maggio fino al 13 giugno, ricorrenza della festa di SantAntonio da Padova cui sono prevalentemente dedicate. Le processioni del grano si dividono in tre sottoinsiemi: processioni dei covoni, processioni delle treglie, tiro del giglio; con netta prevalenza sono dedicate a San Rocco e alla Madonna e cadono tra la seconda met di luglio e la met di agosto, momento nel quale si verifica la massima concentrazioni di feste. Le processioni di buoi presentano alcune variet, come le processioni degli armenti per SantAntonio da Padova o la Madonna Incoronata, quelle dei bifolchi o dei bambini su buoi per lo stesso SantAntonio o per la Madonna Assunta, ma sono in gran parte estinte; le processioni dei bambini sui buoi sono abbinate con ricorrenza al modello dellinginocchiamento. Il maggio anche un trasporto rituale di legna, mentre un generico trasporto di legna non sempre un rito del maggio; sebbene si tratti di categorie assimilabili per laffine costruzione formale del trasporto e in tal senso sono intese nella classificazione allinterno dello stesso modello -, appare tuttavia necessario mantenere distinte le denominazioni. Infine la messa a morte dellanimale, cui segue il consumo delle carni da parte della comunit festiva, assume tratti distintivi che la definiscono come modello tipologico a s stante anche se associato sempre ad altre categorie nello svolgimento rituale, cos come il trasporto della statua o di uneffige del santo avviene a volte come unica azione rituale allinterno di una festa, configurandosi come categoria distinta. Gli undici modelli possono frequentemente abbinarsi tra di loro, nellambito di un reale contesto festivo; la complessit morfologica riscontrata in molte delle feste documentate definisce una ricorrente configurazione multisemantica quale
147
componente costitutiva dei riti del bue. Tale poliedricit cerimoniale, allinterno di una stessa festa o nel tessuto di relazioni percorribili tra molte di esse, lascia intravedere un comune sostrato simbolico che funge da richiamo per lelaborazione delle differenti azioni rituali. La proposta di classificazione risponde alla necessit di sistematizzare i dati per la messa in luce di costanti e di regole allinterno del materiale festivo documentato, ed in tal senso soggetta ad eventuali revisioni. La concretizzazione del percorso di indagine si determina nella veri fi ca etnogra fi ca, contestualizzando quanto emerso dallanalisi morfologica nellosservazione di precisi eventi festivi, sulla base dei modelli tipologici individuati. La ricerca sul campo avvenuta tra la primavera del 2004 e lestate del 2006, articolata in una serie di documentazioni corrispondenti alla distribuzione delle feste lungo larco dellanno: per il 2004 il 30 aprile la festa della SS. Croce a Pastena, il 16 maggio la festa dei Banderesi a Bucchianico, il 30 e 31 maggio la festa di San Zopito a Loreto Aprutino, il 5 agosto la festa della Madonna della Neve a Bacugno di Posta, il 21 e 22 agosto la gara del solco a Rocca di Mezzo; per il 2005 il 4 febbraio il Bov Fint a Offida, il 16 maggio la corsa dei carri a Portocannone, il 26 maggio la processione di San Pardo a Larino; per il 2006 il 24 febbraio la parziale rifrequentazione della festa di Offida e, il 14 agosto, la tracciatura del solco a Valentano. Come definizione complessiva del quadro di indagine, si aggiungono alle documentazioni e ff e tt uate quelle condo tt e nel triennio precedente a Loreto Aprutino (2001-2002-2003) e a Bucchianico (2003), e unoccasionale visita alla sfilata dei carri aprutini di Atri (TE) il 15 agosto 2005, esterna alla selezione delle nove feste. Sono stati documentati direttamente due rituali di tracciatura (Valentano e Rocca di Mezzo), una corsa dei carri (Portocannone), una caccia (Offida), due inginocchiamenti (Loreto Aprutino e Bacugno di Posta), due processioni di carri fiorati (Bucchianico e Larino), una processione del grano (Bacugno di Posta), due processioni di bovini (Loreto Aprutino e
Gianfranco Spitilli
148
Bacugno di Posta), un maggio e trasporto rituale di legna (Pastena).
2. Santi, Madonne e buoi. Sistema mitico e costruzione festiva

2.1 Il percorso interpretativo Una prospettiva ricorrente nel valutare la partecipazione di animali bovini agli eventi festivi limmediato confinamento nella dimensione strumentale del trasporto. Questa interpretazione preclude a priori qualsiasi forma di approfondimento contestuale, che ponga in luce nel dettaglio la costruzione del rapporto concreto tra lanimale e il rito, la sua presenza o meno nella leggenda di fondazione della festa, la relazione con il culto di riferimento. Nellambito di questa ricerca, in base ai dati emersi, la funzione del trasporto non risulta essere preponderante nel complesso delle azioni classificate nel sistema processionale; dal punto di vista della variet rituale, inoltre, soltanto tre dei modelli individuati risultano contrassegnati dal trasporto in senso stretto, essendo gli altri sei qualificati da un differente utilizzo e da una precisa caratterizzazione delle funzioni svolte dallanimale (solco, corsa, caccia, lo tt a, inginocchiamento, processione di bovini), svincolate da qualsiasi forma di relazione strumentale con luso praticato nella dimensione quotidiana10 .
10
La solcatura con animali da tiro, dove essa si mantenuta, acquisisce nellattuale contesto una qualificazione puramente rituale, poich gli animali sono utilizzati per laratura solo in occasione della festa. Anche nel caso del trasporto, in ogni modo, sarebbe opportuno verificare, per ogni caso disponibile, se esso abbia una precisa collocazione nella leggenda o sia riconducibile alla semplice funzione di traino legata al bovino; in tal senso appare significativo che il trasporto non sia stato comodamente veicolato da trattori o altri mezzi meccanici, al di l di ipotetiche ragioni finalizzate al mantenimento di una certa spettacolarit del rito, essendo di fatto riscontrato lavvicendamento in pochissimi casi rispetto alla grande maggioranza di feste in cui gli animali continuano a svolgere la loro funzione, spesso con notevole dispendio di risorse e complesse iniziative locali.
149
Un elemento da valutare con attenzione la connessione dellanimale bovino con il contesto cultuale; se tale associazione sia, in altre parole, del tutto casuale e occasionale, o corrisponda, al contrario, a qualche forma di criterio. Se in termini generali si attribuisce a santi di grande diffusione territoriale e notevole variet cultuale come i taumaturghi SantAntonio da Padova e San Rocco un protettorato sulle messi (Rigoli 1962: 188) e sul best iame (Gr imald i 1994: 203), una magg iore contestualizzazione praticabile per il secondo nellarea dellalto viterbese come protettore dellArte di Bifolchi insieme alla Vergine Assunta (Mancini 2004: 86-87)11 , mentre la fi gura di SantIsidoro di Siviglia, detto anche SantIsidoro Agricoltore, fortemente connotata dal protettorato sugli agricoltori cos come quella di San Michele Arcangelo, nel contesto centro-italiano, legata alla protezione degli armenti transumanti. SantAntonio da Padova sembra essere il filo sottile che lega molti di questi rituali, in particolare per alcune tipologie processionali e per le pratiche di inginocchiamento. Ma la sua figura, spesso in modo implicito e appena accennato, a volte con evidenza, ne richiama costantemente unaltra, quella del suo omonimo invernale SantAntonio abate, della quale considerato, per molti aspetti, la versione estiva (Grimaldi 1994: 139). La relazione di SantAntonio abate con lanimale bovino si configura non solo per il generico protettorato sugli animali domestici; la centralit acquisita nel sistema economico e nelle proiezioni di carattere religioso delluniverso contadino centroitaliano dalla vacca, per la sua essenzialit legata alla produzione alimentare del latte e dei suoi derivati, e dal bue, per limportanza acquisita nella coltivazione dei terreni, qualifica i bovini come oggetto di una specifica protezione: in tutte le stalle erano affissi
11
La presenza di San Rocco in Tuscia trova fondamento nella tradizione locale, che riferisce soggiorni del santo ad Acquapendente e Bolsena: cfr. M. Mocini, Il culto di San Rocco intorno al Lago di Bolsena, in Bollettino di Studi e Ricerche, Biblioteca Comunale di Bolsena, a. XI, Bolsena, 1998, pp. 15-29.
Gianfranco Spitilli
150
santini e piccoli quadri raffiguranti SantAntonio12 . In proposito riferisco una leggenda, documentata nel contesto di San Martino in Pensilis, ricalcata sul modello del santo protettore San Leo cui dedicata la corsa dei carri; si tratta di caso unico e in un certo senso emblematico di richiamo esplicito allanimale bovino in un contesto mitico che, per il santo egiziano, sempre dominato dalla figura del maiale:
Accolto con indicibile festa, il feretro, giunto a terra, venne composto su di un sontuosissimo carro trainato da due vitellini vergini di giogo (proprio come il corpo di San Leo, posto su un carro trainato da due vitelli indomiti), e si diresse in un luogo che veniva chiamato insentino, dove viveva un eremita. In quel luogo la strada si biforcava, e una delle vie conduceva in un luogo dove limperatore aveva fatto costruire uno splendido tempio in onore del santo. I due vitelli, e le tre coppie di buoi, che furono aggiunte in aiuto, per quanto stimolati e incitati si rifiutarono assolutamente di imboccarla. Soltanto quando il vescovo Teofilo propose di lasciare andare i vitellini dove volevano, il carro si mise in movimento, e il feretro venne condotto davanti alla chiesa di S. Sophir, dove la principessa Sofia, cinta per tutto il corpo con catene, attendeva la venuta del santo, tormentata atrocemente dai demoni (Mancini 2005: 271).
La leggenda ha un parallelo di ordine rituale nella consuetudine riscontrata a Loreto Aprutino di affiggere su un fianco del bue, al momento della vestizione e delluscita pubblica dellanimale, una grande icona del santo circondato da cavalli, buoi, galline, conigli, cani. Il richiamo era sottolineato nella processione, dove SantAntonio abate procedeva davanti al bue fino alla met del secolo scorso, quando tutte le statue erano portate in corteo il luned di Pentecoste13. In proposito esistono
12
La pratica ancora testimoniata nellarea dellAbruzzo settentrionale. Cfr. Marco Magistrali, Canti dinverno. Le tradizioni musicali per la festa di SantAntonio Abate alle pendici del Gran Sasso, Associazione Li Sandandonijre, Editoriale Eco, Isola del Gran Sasso, 1999, p. 20. 13 Anche nella festa di Pastena (FR) per la processione del 3 maggio, quando in passato uscivano tutte le statue della Collegiata, i bovari accompagnavano SantElena ma seguivano SantAntonio abate, secondo una struttura processionale simile a quella di Loreto Aprutino. Cfr. S. Savone, Il maggio. Aspetti culturali e linguistici del culto arboreo a Pastena, Comune di Pastena, Frosinone, 2001, p. 101.
151
in paese anche dei racconti legati ad alcuni casi di deliberata provocazione dellanimale, dovuta allinvidia tra le famiglie di contadini, dove SantAntonio abate viene espressamente invocato per calmare lanimale imbizzarrito:
Io cominciai a fare il conto terzi con i trattori, e la sera alle dieci, alle dieci e mezza le undici stavo a lavorare alle zone di Collecorvino, e cavevo un appuntamento innanzi allentrata del paese, si faceva la partita, si faceva il bicchiere e se ne veniva mezzanotte, mezzanotte e mezza. Allora, parlando, andammo a finire a sto discorso della pizzicata del bove: si trovava su alla piazzetta, dove stava lo speziale un tempo; allora i corrieri della processione dicevano: Oh, ferma la processione che si indiavolato il bove!!. E cera sto Francesco, che portava la statua di SantAntonio, e disse: SantAnt, vedi che devi fare, fai calmare il bue senn ti faccio fare nu schioppe ll in terra!!!, perch il bue andava proprio appresso alla statua di SantAntonio14 .
Ma non tanto il riferimento a generici attributi, quanto piuttosto il tipo di proiezione e di vincolo instaurato tra il bovino e il santo a definire, nella costruzione delle feste, la posizione dellanimale e la sua funzione, in un rimando costante alla vicenda mitica di istituzione del culto e dellevento festivo. Sul piano leggendario lassociazione trova una sua definizione qualificante; ad una rilettura del quadro generale delle feste, un dato emerge con chiarezza: la connessione del bovino con un preciso sistema di leggende. Un terzo delle feste individuate lega in un nesso inscindibile le modalit di svolgimento della festa con i racconti di fondazione, nei quali i bovini compiono la stessa azione ripetuta nellattualizzazione del rito in un processo di continuo adattamento al contesto locale. La valutazione di questa ricorrente presenza delineata attraverso un percorso contestuale, il cui cardine e modello di riferimento la festa di San Zopito a Loreto Aprutino, la pi documentata e quella dove sembrano delinearsi con maggiore chiarezza elementi fondanti della ritualit legata allanimale bovino. Nelle nove feste osservate otto presentano leggende di fondazione, vincolate con un diverso grado di prossimit allo
14 Melfino Buccella, Loreto Aprutino, 8. V. 2002.
Gianfranco Spitilli
152
svolgimento rituale. In alcuni casi, in minoranza rispetto alla generalit delle feste, si tratta di leggende extra-locali o in cui il bovino, nella forma in cui ci sono giunte, risulta assente. Nello specifico contesto di Offida, infine, lappartenenza al Carnevale impone a priori la dissociazione da una forma cultuale, anche se, per alcuni paralleli tipologici della caccia, la dimensione religiosa presente e con essa laccostamento a localizzate leggende di fondazione. Il percorso interpretativo propone una lettura della leggenda e della festa come un unico complesso, valutando, in una sequenza progressiva, i differenti gradi dellidentificazione tra lanimale e il santo (Charuty 2001)15 . I risultati ottenuti sono, in alcuni casi, sorprendenti; in altri linsieme dei dati disponibili non ha consentito che laccenno ad una possibile direzione danalisi. Le indagini sul terreno rivelano, in definitiva, un principio esplicativo la cui persistenza appare inequivocabile: la predisposizione dellanimale bovino ad essere oggetto di specifici processi mitopoietici, quale mediatore rituale tra la dimensione mitica e la comunit umana. 2.2 Santi e bovini in viaggio Il tema leggendario del viaggio di santi in particolare di reliquie su carri trainati da bovini, un tema mitico di grande diffusione e parte di un pi vasto complesso di leggende appartenenti, secondo la definizione di Carlo Don, al modello oracolare dellanimale guida. La presenza del bovino ha uneccezionale rilevanza in tutta larea centro-italiana ed ereditata allinterno del sistema simbolico cristiano da un pi antico substrato religioso, di matrice arcaica, in cui lanimale funge essenzialmente da rivelatore del fato, da interprete del
15
Dallidentificazione santo/animale allanimale prossimo alla dimensione del quotidiano. Nel quadro concettuale tracciato dalletnologa francese il cristianesimo valutato come complesso simbolico e non come istituzione, con un approccio ispirato allanalisi strutturale dei miti che fa riferimento al contenuto propriamente mitologico del messaggio cristiano.
153
destino (Don 2003: 62)16 . Il tema mitico presenta una medesima struttura ma nel processo di ricollocazione operato dal Cristianesimo il bovino diviene uno strumento della Provvidenza (Don 2003: 83) in connessione alla figura del santo, la cui differenziazione rispetto agli antichi eroi marcata dallincarnazione di un pi vasto potere, la grazia divina, della quale sovente il diretto depositario e non un semplice intercessore17 .
La profonda vitalit che il tema mitico dellanimale guida conserva per tutta let medievale si manifesta non solo nel suo immutato perpetuarsi, ma anche e soprattutto attraverso una straordinaria capacit di adattamento: accanto alle versioni tradizionali, infatti, tra lVIII e il XIV secolo nascono e si diffondono molte forme nuove del nostro mitologema, forme che, preservando il suo nucleo fondamentale il viaggio compiuto sulle tracce di un animale sino al luogo geometrico in cui il destino sinvera sanno rinnovarlo nella struttura diegetica e nei significati, armonizzandolo con la nuova cultura cristiana, e inserendolo compiutamente nellimmaginario medievale. Eliminati gli dei pagani, alla migrazione e allo stanziamento del popolo nel suo complesso si sostituisce essenzialmente la migrazione e lo stanziamento del populus christianus, e alla creazione di nuovi stati, la fondazione di parrocchie e monasteri (Don 2003: 82).
Nel complesso delle leggende individuate nel censimento generale, siano esse o meno attualizzate nellambito della festa di riferimento, il tema mitico del viaggio e della fondazione di un culto o, pi in generale, di una comunit ad opera di un santo e
16
Don opera una sottile distinzione tra un modello propriamente oracolare e un modello cosiddetto predatorio, contrassegnati da una differenza nel grado di identificazione della comunit con lanimale. I due temi sono spesso saldati in un unico racconto e tracciano, in modi solo lievemente diversi, il cammino che si deve percorrere sino alle sue estreme conseguenze, solo che in un caso si tratta di una via, nellaltro di un percorso di vita (Don 2003: 67). 17 P. Saintyves, Les saints successeurs de dieux, E. Nourry, Paris, 1907. Nel caso specifico degli eroi e santi taumaturghi, secondo Delehaye, i rispettivi culti non si sviluppano in successione ma in parallelismo. Per un approfondimento vedi: H. Delehaye, Le leggende agiografiche, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 1906; G. B. Bronzini, Santi taumaturghi e taumaturgia dellex-voto, in Lares, Anno LVI, n. 4, 1990, pp. 493-494.
Gianfranco Spitilli
154
per intercessione di animali bovini, documentato con grande frequenza e in poche e definite varianti. Nella leggenda di Bucchianico (CH), quando alcuni pugliesi cercarono di appropriarsi delle reliquie di SantUrbano i buoi, giunti in prossimit dei confini del territorio comunale, si rifiutarono di proseguire, interpretando la volont del santo di essere ricondotto in paese. A Pratola Peligna (AQ), in seguito al miracoloso ritrovamento di un quadro della Madonna, fu deciso di trasportare limmagine in paese. Per lincerta collocazione del luogo del rinvenimento i vicini sulmonesi contestarono la propriet dellimmagine; fu deciso allora di risolvere la contesa lasciando ai buoi la scelta: i sulmonesi aggiogarono al carro sette paia di buoi, senza riuscire a muovere il carro, mentre due soli animali furono sufficienti per condurre il quadro a Pratola, dove i buoi si impuntarono nel luogo dove fu edificato il Santuario18 . Un analogo racconto eziologico documentato a Pollutri (CH): la statua lignea di San Nicola che, come le reliquie del santo venne in paese dalla zona del fiume Sinello, fu messa su un carro dagli abitanti di Vasto con lintento di portarla con s, ma i buoi si rifiutarono di proseguire dirigendosi verso Pollutri19 . I temi dellinginocchiamento e dellapparizione sono spesso connessi alla fondazione di un culto, innestandosi sul complesso leggendario del viaggio o del trasferimento. A Castiglione Messer Marino (CH), una pastorella sordo-muta, secondo la leggenda, pascolava le sue vacche quando ad un tratto le vide inginocchiarsi sotto a un albero; alzando lo sguardo scopr tra i rami una statua della Madonna. Giunta in paese raccont la storia ai suoi familiari i quali, indotti dal miracolo della parola, si recarono sul posto per verificare laccaduto insieme ai cittadini e allarciprete di Castiglione, constatando la presenza dellimmagine. I vicini abitanti di Roio e Monteferrante, venuti a conoscenza del miracolo, contestarono la propriet della statua, e
18
www.arc.it/comuni/pratola/madonna/madonna.HTM ; www.guidabruzzo.it/ pratolap.html. 19 www.informacibo.it/zinni.htm.
155
per risolvere la contesa fu deciso di caricare la Madonna su un carro e di lasciare ai buoi la scelta: gli animali si diressero a Castiglione Messer Marino20 . Ad Albe (AQ), nella zona del Monte Velino, una leggenda relativa ai santi eremiti Benedetto e Vito racconta che, alla loro morte, gli abitanti del paese li tirarono fuori dalla grotta e li deposero su un carro trainato da buoi; quando gli animali giunsero in paese si inginocchiarono e morirono anchessi, e gli albesi raccolsero allora le spoglie dei santi e li venerarono come protettori21 . Una struttura similare presenta la leggenda di San Vivenzio, vescovo di Blera (VT), venerato nella grotta-santuario di Norchia: ritiratosi presso una grotta in seguito allumiliazione subita dai suoi concittadini il santo, sentendo approssimarsi la morte, ordin a una cieca di recarsi a Blera e chiedere agli abitanti di procurargli un carro con dei buoi indomiti, per condurlo in citt; i buoi divennero subito mansueti e portarono San Vivenzio a Blera dove, nella piazza della chiesa benedisse e perdon i suoi parrocchiani, mor subito dopo e con lui anche i buoi che lavevano condotto (Giacalone 1992: 87-88). Un insieme definito di feste, praticate nellarea centroitaliana e rilevate nel censimento, fonda la propria struttura rituale attorno al tema della traslazione di reliquie o di statue, in un rapporto di continua plasmazione della costruzione festiva e dello stesso materiale mitico; questo rimando costante documentato di frequente, in un aggiornamento continuo della prassi rituale e del racconto eziologico, spesso presente in numerose varianti e connesso a particolari eventi intervenuti nel corso della storia della festa e della comunit. una prospettiva di lettura che conferisce al mito una struttura altrettanto flessibile del rituale, in una relazione diretta instaurata non soltanto tra mito e pratica (Malinowski 1976; Leach 1979), evidenziando come la mitologia costituisca spesso una speculazione sulla prassi (Bloch 2005: 152).
20 www.tecweb.unich.it/progetto04/Madonna%20del%20Monte.html. 21 www.sezioned.terremarsicane.it/tradizioni1/mitielsgnm2.htm.
Gianfranco Spitilli
156
Nella festa della Madonna dei Mannoppi o Madonna del SS. Suffragio di Colonnella (TE), celebrata fino agli anni 50 del 900 con lallestimento di giganteschi mannoppi di grano modellati nelle pi fantasiose forme e caricati su carri trainati da buoi, la leggenda narra che limmagine mariana provenisse dal Meridione dirett a verso nord, trasportata su un carro accuratamente decorato:
Senonch, arrivati sulla sponda del fiume Tronto, i buoi si arrestarono e non ci fu modo di farli avanzare. Lasciati liberi, si diressero sulla strada che conduce al colle, verso il centro di Colonnella (Di Cesare 1994: 63).
Unulteriore leggenda costruisce, sulla base di un tentativo di furto, lattuale differenza esistente tra la statua della Madonna, in legno dorato, e il bambinello, di stile diverso e in cartapesta:
I Francesi [] notarono le forme delicate e artistiche della nostra statua e la derubarono. Mentre la portavano via, si scaten improvvisamente una tempesta di pioggia e vento con lampi e tuoni. [] Limmagine fu abbandonata e i soldati fuggirono. Subito luragano cess come dincanto e i fedeli colonnellesi trovarono limmagine intatta, ma senza pi il bambinello che la Madonna aveva in braccio (Di Cesare 1994: 64).
Festeggiato il 5 agosto con una solenne processione delle reliquie poste sopra un carro trainato da due buoi bianchi22 , il patrono di Ascoli Piceno SantEmidio Vescovo, secondo quanto narrato nella leggenda, fu martirizzato tramite decapitazione nel 303 (Negri Arnoldi 1964: 1172); la testa rotolando sul terreno aveva fatto scaturire dalla viva roccia quella sorgente dacqua che attualmente alimenta il lavatoio della zona (Balena: 18). La presenza dei buoi nella festa in rapporto ad una seconda leggenda, relativa alla fondazione del luogo di culto dove lo stesso santo tuttora venerato e le sue reliquie attualmente collocate, il
22
Per una descrizione dettagliata dellattuale svolgimento della festa di SantEmidio ad Ascoli Piceno, si veda: M. Rossi Spadea, E SantEmidio sale sul carro trainato dai buoi, in Corriere Adriatico (Ascoli), 5 agosto 2005, p. 1.
157
Duomo di Ascoli Piceno, dopo essere state a lungo custodite nellantica chiesa di SantEmidio alle Grotte 23:
Narra unantica leggenda che SantEmidio, apparso ad un contadino, avrebbe chiesto di essere venerato in una chiesa che avrebbe dovuto sorgere dove un torello ed una giovenca, candidi e liberi, si sarebbero spontaneamente fermati. E questi due animali erano andati ad inginocchiarsi davanti alla basilica pagana di Piazza Arringo (Balena: 21).
Nelle leggende relative alle traslazioni di SantAdamo di Guglionesi (CB) ricorrono molti elementi rilevati in precedenza, in primo luogo la funzione miracolosa dellacqua: cos come a Bucchianico nella forma di un torrenziale temporale e in una variante di Pollutri nellingrossamento improvviso del fiume Sinello lacqua imped il trasferimento delle reliquie fuori dai rispettivi paesi, a Guglionesi, analogamente a Pastena, svolse una funzione prote tt iva nel trasporto, lasciando camminare allasciutto i guglionesi circondati e nascosti dalla pioggia (Rocchia 1991: 96, 125). La leggenda-modello, cui legata la struttura dellattuale festa, narra larrivo del corpo presso il torrente Asinarca, luogo di confine tra contigui territori comunali; secondo un tema frequente la propriet fu contesa e si rese necessario un accorgimento per risolvere i contrasti:
Senonch, alcune persone prudenti e di santi costumi, [] per metter fine alla gara proposero che il santo Corpo fosse posto su un Carro tirato da due tori indomiti, e che poi fosse aggiudicato a quel Paese, verso di cui si dirigessero col Carro. Accettata la proposta, i tori, senza esitare un momento, si diressero verso Guglionesi. [] La tradizione seguita a narrare che quando il carro trionfale arriv sul luogo, ove ora il Fonte di S. Adamo, una sorgente miracolosa zampill sotto il piede di un toro recalcitrante. Una variante dice che la sorgente dacqua zampillasse allorch colui, che guidava il carro, conficc in terra un pungolo, con cui stimolava i buoi anelanti ed assetati (Rocchia: 96-97)24.
23
Per lo specifico tema delle leggende di fondazione di luoghi di culto cfr. G. Profeta, Le leggende di fondazione dei santuari. Avvio di unanalisi morfologica, in Lares, Anno XXXVI, n. 3-4, 1970, pp. 245-258. 24 Il tema dellacqua nelle leggende di fondazione ampiamente trattato in: C. Don, op. cit., pp. 226-236.
Gianfranco Spitilli
158
La festa celebrata a Guglionesi il 3 di giugno in diretta connessione con la leggenda, e la tradizione locale ne rivendica il sostrato di veridicit storica da cui presumibilmente prese forma nel corso dei secoli25 , attualizzandosi nella vestizione di carri trionfali e nellodierna, ridotta processione dellunico carro di SantAdamo, trasportato da buoi bianchi26 . Nel modello individuato la pratica rituale fondata in seguito alla scelta, operata dai bovini, di condurre il santo nella propria comunit. Per la festa di San Secondiano a Tarquinia, contrassegnata fino al 1562 da una cruenta giostra nella quale un toro era inseguito e ucciso, la costruzione del rito si attua in termini di opposizione al modello precedente, essendone la parte complementare: la caccia la conseguenza della mancata scelta, da parte dellanimale, della citt di Tarquinia (Corneto):
Il culto di S. Secondiano legato anche ad unaltra tradizione del popolo cornetano, devoto a questo martire cristiano di Centocelle, il cui corpo ritrovato in mare tra Corneto e Centocelle, fu oggetto di contesa tra varie citt; per questo motivo le reliquie vennero poste sopra un carro trainato da un toro, e dove si fosse fermato, l sarebbe stata edificata la dimora per il Santo. Il toro pass davanti a Corneto, dove si ferm per un momento, dando la possibilit ad una donna di prendere il braccio del martire che
25
Al nostro secolo sdolcinato e schizzinoso, i Carri trionfali parranno forse una rancida anticaglia medioevale; ma si rifletta, in grazia, che ogni Festa cristiana ha il suo carteggio di costumanze, che i Secoli ebbero la cura di tramandarsi, fedelmente luno allaltro: esse simboleggiano sovente in una maniera popolare il grande avvenimento storico, o religioso, di cui sono, a cos dire, la poetica corona. Il Natale ha il suo presepe, il suo ceppo, le sue mancie: Pasqua le sue uova, le sue gioconde emozioni: S. Adamo i suoi Carri, i suoi conviti [] (Rocchia 1991: 98). Il racconto leggendario, secondo la tesi sulla verit delle leggende di Lutz Rhrich, sembra essere vincolato, al di l dei protagonisti contingenti e della trasfigurazione narrativa, ad un contenuto reale originario relativo a un preciso luogo e momento storico. Vedi L. Rhrich, Mrchen und Wirklichkeit, F. Steiner Verlag GmbH, Wiesbaden, 1974. La narrazione della traslazione delle reliquie, avvenuta il 3 giugno del 1102, riportata anche dai Bollandisti; per approfondimenti vedi: G. D. Gordini, Adamo di Guglionesi, in Bibliotheca Sanctorum, Istituto Giovanni XXIII della Pontificia Universit Lateranense, Roma, 1962, vol. I, p. 228. 26 Per una dettagliata descrizione delle feste del 1885 e 1886 vedi: A. M. Rocchia, op. cit., Capitolo IX, pp. 195-215.
159
penzolava dal carro; poi prosegu il suo viaggio e si diresse verso Tuscanica (Angelucci 1995). Il Santo Vescovo, vedendo questo tumulto, fatta prima orazione, fece porli in un Carro con due Giovenchi indomiti, e stabil che li possedesse quel Luogo ove andavano e si fermavano detti Santi. Attaccati dunque al Carro i Giovenchi, presero verso Corneto il Cammino. Pare che sostassero a Fontana Antica, dove il Popolo accorse esultante. Ma ad un certo punto i giovenchi ripresero ad andare, e per questo una divota Femmina si sdegn tanto con i giovenchi, perch non si fermavano in Corneto, che per dispetto fece un legato, in cui volesse che ognanno in quel giorno, si straziasse un Toro fino alla morte. Il Carro intanto se ne and verso Toscanella, e qui i giovenchi morirono; li furono sepolti i SS. Martiri, che, dopo altri traslochi, riposano ora nella Chiesa di S. Lorenzo (De Cesaris 1976).
La leggenda di Tarquinia fa luce su un versante poco esplorato dal racconto eziologico, quello della comunit esclusa, e sembra formalizzare una contesa di natura politica che vede prevalere la citt di Tuscania (Toscanella), il cui Vescovo propose di affidare la scelta agli animali. Il corpo di San Secondiano fu in ogni caso oggetto di una successiva traslazione a Tarquinia, dove tuttora venerato, ma il toro (o dei giovenchi) responsabile di non aver correttamente interpretato il desiderio del santo punito da una ciclica condanna. In un differente modello costruito su termini oppositivi, quello di Larino di cui si parler in seguito, la traslazione di San Pardo avviene in seguito ad un furto operato in un sepolcreto nei dintorni di Lucera, e si determina come risposta ad unanaloga sottrazione compiuta nei sepolcri intorno a Larino dai cittadini di Lucera, dei corpi di San Primiano e San Firmiano. Le comuni traslazioni su carri trainati da buoi definiscono, nella medesima area molisana, un coerente nucleo di leggende e una similare costruzione delle manifestazioni rituali27 ; la stessa frequente localizzazione, nel basso Molise, delle processioni di carri trionfali condotti da bovini per la festa di SantAntonio da Padova, sembra potersi ricondurre alla documentata tradizione
27
Carlo Don definisce tema della traslazione animalesca la specifica variante agiografica del modello dellanimale guida (Don 2003: 137-141).
Gianfranco Spitilli
160
agiografica della morte del santo su un carro trainato da buoi28 . I racconti eziologici istituiscono una stretta relazione tra i protettori di Guglionesi, Larino e San Martino in Pensilis: SantAdamo ritenuto, secondo una credenza attestata anche nei paesi vicini, fratello di San Leo, San Basso, San Pardo e Santa Rosolena (Rocchia 1991: 62)29 .
[] tutti gli anni il giorno dopo la Pentecoste si fa questa tradizione della corsa dei carri a devozione della Madonna di Costantinopoli, che noi abbiamo unicona originaria proprio di Istanbul, Costantinopoli, la vecchia Costantinopoli. E tutti gli anni a devozione facciamo questa corsa perch la leggenda dice, la storia dice che quando arrivata questa icona, arrivarono anche San Pardo, San Leo, San Giorgio e San Basso che erano quattro fratelli: San Basso il patrono di Termoli, San Giorgio il patrono di Chieuti in provincia di Foggia qui, ai confini tra il Molise e la Puglia, il Legno della Croce unaltra cosa che sarebbe quella di Ururi e poi c San Leo di San Martino che si corre il 30 di aprile, data fissa, e la Madonna di Costantinopoli qui a Portocannone. Quando arriv questa icona, questi santi, questi fratelli, fecero una gara, cos dice la leggenda: sopra un carro trainato da buoi hanno fatto una gara, una corsa, chi arriva prima a Portocannone si sposa la Madonna di Costantinopoli, almeno questo dice la leggenda. Facendo questa cosa qui rimasta. Ecco perch tutti gli anni si fanno queste corse in questi paesi qui vicino: Ururi, San Martino, Chieuti e Portocannone30 .
In questo caso, oltre allistituzione della parentela tra i santi e le feste ad essi dedicate, la leggenda fonda anche la gara,
28
Nella tarda primavera del 1231, Antonio fu colto da malore. Deposto su un carro trainato da buoi venne trasportato a Padova, dove aveva chiesto di poter morire. Giunto per all'Arcella, un borgo della periferia della citt, la morte lo colse. Spir mormorando: "Vedo il mio Signore". Era il venerd 13 giugno. Aveva 36 anni, Lultimo periodo. La morte, in www.santantonio.org, Messaggero di SantAntonio Editrice, Padova 2006. 29 La stretta relazione tra i santi trova conferma anche nel testo della Carrese per la festa di San Leo a San Martino in Pensilis, versi 11-14: Anne, Madonna mi de lu Saccione,/e Sande Leie de Sande Martine,/SantAdame ch lu compagnone/ e Sante Vasel accant a la Marine! (Vieni, Madonna mia del Saccione,/ e San Leo di San Martino,/ SantAdamo Tuo grande amico/ e San Basso accanto alla Marina!) (Mancini 2005: 257-258). 30 Giuseppe Polenta, Portocannone, 16. V. 2005.
161
compiuta nellambito dello stesso racconto leggendario. In ciascuno dei quattro paesi in cui praticata la corsa dei carri la narrazione eziologica contestualizzata in base alle proprie coordinate geografiche e al particolare legame con un differente santo; sembra inoltre plausibile, in base ai dati storici e alla maggiore coerenza e compiutezza del corpus leggendario documentato a Larino e San Martino in Pensilis, che la corsa sia originaria di queste due localit e sia stata in seguito assimilata dalle comunit albanesi, in un processo di sovrapposizione e adattamento ai preesistenti complessi rituali e culti:
Questa la festa patronale di San Pardo. [] come tradizione di processione iniziata nel 1842. In realt a Larino si teneva come a San Martino, Ururi e Portocannone una corsa dei carri. Questo lo dice il Tria, un vescovo che ha scritto unopera monumentale su Larino; dopo c stato un incidente che ha compromesso landamento della corsa, che si teneva a Larino e San Martino, dice il Tria: morto una ragazzo di nome Pardo Bavota e le autorit di allora decisero di abolire la corsa a Larino, mentre resiste tuttoggi a San Martino. Quindi iniziata questa usanza di fare la processione anzich la corsa 31.
2.3 Un caso esemplificativo: La Madonna di Costantinopoli, i buoi, i partiti, il paese Nei tre paesi albanesi di Ururi, Chieuti e Portocannone, localizzati nella bassa provincia di Campobasso e nella porzione settentrionale della provincia di Foggia, la struttura mitica ricalca il medesimo nucleo tematico della traslazione, su cui innestato il complesso leggendario della migrazione: i buoi, aggiogati ad un carro, interpretano la volont del santo individuando il luogo dove desidera dimorare, fondando contemporaneamente una comunit, un paese, e ledificio sacro in cui lo stesso sar collocato e venerato.
Per farla breve la leggenda : vennero questa massa di albanesi dallAlbania approdarono sulle spiagge dellAdriatico, io parlo della nostra zona. Una volta raggiunta la spiaggia, l cerano
31 Napoleone Stelluti, Larino, 26. V. 2005.
Gianfranco Spitilli
162
gruppi di famiglie con le masserizie che si portavano dietro misero su un carro limmagine della Madonna di Costantinopoli e decisero: facciamo partire i buoi. Dalla spiaggia, dove si fermeranno i buoi, vuol dire l nascer la nostra comunit. Ecco perch la comunit nacque a Portocannone, altri diranno a Chieuti, nei paesi di lingua albanese. Intorno alla chiesa nacque il paese32.
Il tema sembra ripercorrere il modello di antiche leggende migratorie, documentate nellarea centro-italiana con particolare riferimento al territorio occupato dai Sanniti, in cui lanimale bovino conduce un gruppo etnico o un antenato mitico in quello che sar il suo nuovo territorio e indica col suo tragitto la via che bisogna percorrere attraverso luoghi non solo ignoti, ma potenzialmente pericolosi o sicuramente ostili (Don 2003: 25) 33. Riconfigurato nel quadro della dimensione religiosa cristiana in relazione al culto del Legno della Croce, di San Giorgio e della Madonna di Costantinopoli, il racconto eziologico dello stanziamento si innesta sullevento storico della terza migrazione albanese (1461-1470), e la scelta operata dagli animali avviene di frequente come conseguenza di una contesa, secondo quanto evidenziato nella versione della gara tra i santi, in cui possibile rinvenire la dimensione politica della traslazione sotto forma di spartizione e controllo del territorio (Don 2003: 71-72).
[] necessario ricordare che la corsa di Portocannone legata allodissea di un popolo oppresso dalla dominazione turca. Infatti molti albanesi abbandonarono, intorno al 1460, la madrepatria e sbarcarono nella pianura del Saccione, nei pressi del bosco di Ramitello di Campomarino. Nel contrasto di opinioni se dirigersi a nord o a sud, fu posto il quadro della Madonna di Costantinopoli su un carro trainato da buoi, i quali scelsero liberamente la via di Portocannone, dove si fermarono. Qui dunque, il giorno precedente la festa della Madonna, si svolge la corsa dei carri con 4 buoi a ricordo dell'avvenimento34 .
32 Saverio Di Legge, Portocannone, 16. V. 2005. 33
In particolare, per ci che concerne gli antichi popoli stanziati nellItalia centrale e in relazione ai bovini, gli animali seguiti durante le migrazioni erano il toro per i Sanniti e il vitello per gli Itali (Don 2003: 27). 34 Le Carresi, www.forchecaudine.it.
163
Come ricordato in precedenza, tuttavia, i dati storici fanno propendere per una dipendenza delle carresi albanesi dalle pi antiche gare di Larino e San Martino, in rapporto allassimilazione degli albanesi alle tradizioni culturali e religiose locali per la soppressione del culto greco-ortodosso nel XVIII secolo. Linsieme delle leggende documentate appaiono vincolate al modello della traslazione del corpo di San Leo di San Martino in Pensilis35. Secondo quanto riferito da varie fonti (Tria 1744: 788-797)36 , il conte normanno Roberto di Loretello, durante una battuta di caccia, scopr il dimenticato sepolcro di San Leo trovando il suo cavallo inginocchiato presso una lapide. Nella versione riportata da Alberto M. Cirese (1955: 29-30), i signori che partecipavano alla caccia provenivano da differenti paesi, e ne nacque una contesa per il possesso delle reliquie; si decise di affidare la scelta al santo aggiogando ad un carro una coppia di buoi. Gli animali, in base alle numerose varianti, vagarono per pi giorni, si diressero verso il mare, infine presero la direzione di San Martino e nel tragitto il bosco di Ramitello si apriva al passaggio
35
Scrive Luigi Ciarfeo: Non siamo in grado [] di stabilire, per mancanza di documenti, neppure quando ad Ururi fu istituita la festa del Legno della Croce. Sappiamo soltanto che la "Reliquia" conservata nella chiesa di Ururi apparteneva alla famiglia Giammiro che in seguito la don alla Parrocchia. Alla data della donazione, la Carrese si svolgeva gi o fu istituita per celebrare la nuova festa? un dubbio che difficilmente sar risolto, a meno che non venga alla luce una fonte documentaria per ora inesistente. Oggi come oggi si possono fare solo ipotesi. Una dovrebbe essere quella che lega le manifestazioni dei vari paesi alla sola leggenda di S. Leo che, trasportato dal carro trainato dai buoi, prima di fermarsi definitivamente a S. Martino, and nei vari casali della zona tra i quali forse Chieuti, Portocannone e Ururi, in L. Ciarfeo, Ururi e la corsa dei carri, in www.ururi.com. Cfr. L. Ciarfeo, La corsa dei carri a Ururi, in D. e G. Doganieri (1992). 36 Tria riferisce quanto contenuto in G. B. Polidori, Vita Sancti Pardi, etc., Zempel, Roma, 1741. Entrambe le fonti sembrano riproporre in parte quanto contenuto in N. de Mattheis, Relazione storica dellultima solenne traslazione del corpo di San Leo al Duca di Termoli (1728); cfr. M. Mancini, La primavera, il carro e il bue. Contributo alla conoscenza di unantica tradizione mediterranea, Palladino Editore, Campobasso, 2002, p. 101.
Gianfranco Spitilli
164
del carro37 ; giunti davanti alla chiesa i buoi scoppiarono e lurna spar, e in seguito alle preghiere del popolo ricomparve per essere deposta da angeli sullaltare (Mancini 2002: 105)38 . Nel racconto di Giovanni A. Tria il carro era trainato da due tori, e le reliquie furono portate direttamente nella chiesa di S. Maria in Pensulis il 2 maggio; levento della traslazione fonda anche la consuetudine della gara e la ricompensa simbolica destinata al carro vincitore:
[] ed in sua memoria sogliono il giorno prima della vigilia della medesima, con pia, divota emulazione condursi i Massari a correre co loro Carri, e il primo, che entra la porta dellabitato suole avere la prerogativa di portare il Pallio, che corrono il giorno della Festa, e chiamano il Carro Trionfale, ben adornato, e parato nobilmente (G. A. Tria 1744: 789).
La relazione fra il tragitto compiuto al seguito dei buoi e la configurazione dellattuale corsa emerge con chiarezza in una delle tante versioni della leggenda documentate a Portocannone, in una manifesta sovrapposizione con la tradizione agiografica di San Martino in Pensilis:
una tradizione della Madonna di Costantinopoli, questo si dice che il santo in tempo antico lhanno trovato a Ramitello e lhanno andato a prendere con un carretto coi buoi, cos, e i buoi dice che sono venuti qua, e fanno questa festa dalla vecchia tradizione diciamo cos chiss a quanti anni fa, non lo so mo. E c questa carrese che si fa cos39 .
La direzionalit un fattore evidentemente simbolico e definisce un percorso rituale che conduce allinterno dello spazio abitato. La corsa dei carri avviene a Portocannone come in tutte le localit in cui effettuata, dal mare verso il paese, secondo una direttrice che ripropone un tragitto significativo, soprattutto per le comunit albanesi: il cammino in direzione di una terra
37
In alcune varianti i buoi o i tori erano indomiti e corsero fino allo sfinimento (Mancini 2002: 104, 159, 181-182, n. 134); La leggenda trova una sua rappresentazione visuale nelliconografia di San Martino, dove i buoi sono raffigurati nellatto di correre, ivi, p. 143. 38 Questultima versione fa riferimento alla leggenda riportata da D. Sassi (1985). Secondo altre fonti i buoi caddero fulminati: vedi L. Sassi, San Martino in Pensilis ed i suoi dintorni, 1940, inedito (Mancini 2005: 245). 39 Giuseppe Ebreo, Portocannone, 16. V. 2005.
165
abitabile dopo lo sbarco dallAdriatico, guidato dai buoi interpreti della volont espressa dalla protettrice. Il luogo scelto come traguardo della corsa corrisponde a questa speci fi ca configurazione: larco che immette nella piccola piazza antistante la chiesa dei SS. Pietro e Paolo, dove conservata licona della Madonna di Costantinopoli. Questo senso di riappropriazione spaziale in forma competitiva garantisce il ristabilirsi di un ordine culturale, il rinnovamento di una presa di possesso dello spazio abitato, contrassegnato in alcune localit40 da un rigido percorso celebrativo della vittoria negli stretti vicoli del paese e attuato a Portocannone in una forma pi libera al termine della gara. Limportanza che assume larco di Borgo Costantinopoli sottolineata anche dalla consuetudine rituale di accendere, la sera della domenica di Pentecoste, una lunga batteria di spari a terra collegati da una miccia la cui esplosione, progressivamente sempre pi forte e intensa, percorre il medesimo tragitto della gara concludendosi sotto larco nellapice del frastuono. Il particolare andamento delle esplosioni oggetto di pratiche divinatorie, cos come nel vicino paese di San Martino lesecuzione del canto della Carrese utilizzata per predire il vincitore della corsa (Mancini 2002: 172). La con fi gurazione rituale della gara ripercorre le indicazioni contenute nella leggenda: il percorso compiuto dai buoi coincide, verosimilmente, con quello effettuato nel trasporto dellicona della Vergine, fino al luogo di edificazione della chiesa attorno alla quale fu costruito il paese e si insedi la comunit; lo stesso quadro della Madonna di Costantinopoli, ritenuto miracoloso per aver protetto gli avi nel lungo e pericoloso viaggio, loggetto conteso attraverso la corsa ed portato in processione sul carro vincitore il giorno seguente, il marted dopo la Pentecoste (Flocco 1985: 49, 108-109).
Noi corriamo in onore della Madonna di Costantinopoli, non che un premio! Il nostro premio che chi vince ha lonore di portare, dietro la processione, il quadro della Madonna, questo il premio che c, capito? Quindi si rischia la vita, perch si rischia
40 Come a San Martino in Pensilis.
Gianfranco Spitilli
166
anche la vita. [] tante persone hanno avuto incidenti che i medici lhanno dati per spacciati, ma gli addetti ai lavori, la storia dice che non morto mai nessuno. No, ci sar un motivo? E qui a me piace pensare che la Madonna aiuta e protegge, a me piace pensare questo41 .
Alla dimensione religiosa e dedicatoria della gara si innesta una forte connotazione sociale e politica, che affonda le sue radici nella storia di Portocannone e nelle particolari modalit di svolgimento della corsa in atto fino agli ultimi anni dell800, quando i buoi e i carri erano reperiti presso le famiglie dei proprietari terrieri, rappresentate nella competizione, e guidati dai rispettivi massari, i dipendenti addetti alla cura del bestiame chiamati anche gualani42 . Il processo di identificazione tra famiglie, buoi e carri era gi allora molto forte, anche se la dimensione agonistica era attenuata dalluso di animali utilizzati nella quotidianit per laratura dei campi, dunque non particolarmente veloci nonostante le pratiche di addestramento cui si ricorreva nel mese precedente la corsa. A Portocannone il passaggio dalla corsa gestita dalle famiglie della borghesia agraria allorganizzazione di carri da parte di associazione di giovani sembra sia avvenuto con anticipo rispetto agli altri paesi delle carresi, con la fondazione degli attuali carri in gara, dei Giovani e dei Giovanotti, rispettivamente nel 1894 e 1897: a San Martino in Pensilis il primo carro allestito dalle associazioni quello dei Giovani nel 1897 ma si deve attendere il 1919 per la fondazione del secondo, il carro dei Giovanotti, e il 1958 per il terzo carro in gara con gli altri ancora oggi, quello della Cittadella; a Ururi la linea di confine si colloca agli inizi degli anni 60 del 900, quando compaiono gli attuali carri dei Giovani e dei Giovanotti fondati rispettivamente nel 1927 e nel 1961, cui si aggiunto per un breve periodo il carro della Cittadella (1978-1988) e il nuovo
41 Saverio Di Legge, Portocannone, 16. V. 2005. 42
La Carrese. Storia di una tradizione mediterranea, Comune e Pro Loco di Portocannone, San Martino in Pensilis e Ururi, Zemrude & Co., Pescara, 1994 (s. p.). Nellopuscolo si ricordano anche i nomi delle principali famiglie proprietarie dei carri, cui davano anche il nome: per San Martino le famiglie Bevilacqua, Sassi, Tozzi, Mancinetti, Raimondo e Facciolla; per Ururi le famiglie Plescia, Musacchio, Licursi.
167
carro dei Giovanotti in gara dal 1992, distinto dallomonimo per la differenza dei colori sociali43 . Nella corsa di Portocannone la lunga presenza delle associazioni a carattere popolare ha determinato il progressivo consolidamento di una dimensione prettamente agonistica, soprattutto negli ultimi decenni in seguito alla definitiva affermazione di due soli carri nella gara. Lidentificazione con luna o con laltra fazione marcata, e corrisponde anche ad una scelta di carattere politico e sociale, intuibile anche nellesplicita consuetudine di denominare le due associazioni partiti. Questa contrapposizione tra due sezioni del paese determina una forma di solidariet e di coesione investita allinterno delle stesse fazioni, vincolata anche dalla necessit della condivisione economica delle elevate spese per lallestimento di un carro; la configurazione che ne deriva una sorta di sistema bipolare, nel quale due poteri sono in continua opposizione tra loro e la gestione del conflitto regolata dalla corsa dei carri44 . In tal senso la carrese uno strumento politico. La divisione in partiti si esprime visivamente nel frazionamento cromatico della piazza principale, piazza Scanderberg, in una met giallorossa e una biancazzurra: i due gruppi si identificano con due differenti porzioni dello spazio, occupandole stabilmente, e frequentano in modo quasi esclusivo due differenti bar, posti alle estremit opposte. Tale rivalit, che raggiunge il culmine nei giorni della gara, investe anche la vita quotidiana, le amicizie, il lavoro:
Diciamo simbolicamente la piazza divisa in due, perch purtroppo c questa grande rivalit, capito? E anche poi nelle questioni che vengono dopo, sul campo del lavoro, su tutto. Qua si ripercuote tutto sul fatto dei carri. Si ripercuote sul lavoro, sulle
43 Per ulteriori dettagli si veda: M. Mancini, op. cit., 2002, in particolare pp. 155-162; La
Carrese. Storia di una tradizione mediterranea, op. cit. (s. p.). Va ricordato inoltre che la demarcazione fra corsa gestita dalle famiglie o dalle associazioni non cos netta, poich frequentemente documentato il caso di famiglie che, pur non prendendo pi parte direttamente alla gara, continuano a sostenere uno dei carri. 44 Un preciso regolamento, con norme e provvedimenti disciplinari, codifica la partecipazione alla gara dalla preparazione alle modalit di svolgimento della corsa.
Gianfranco Spitilli
168
coseE s, perch per esempio noi abbiamo lassessore Pino Gallo, lassessore regionale, fazione dei Giovanotti. uno che insomma se gli si va a chiedere una cosa, il posto di lavoro, ti crea il posto perch ha conoscenze, per se sei dellaltra parte restio. Pensa pi alla fazione di l che non a noi di qua. tutta una questiones, purtroppo la realt, questa la pura realt che abbiamo in questo paese. A prescindere che poi comunque rimane sempre bella45 .
La diversificazione cromatica dei due carri ha come conseguenza estrema la divisione di tutto il paese in due entit politiche, economiche, sociali giallorossa e biancazzurra, in rapporto ai rispett ivi colori del carro e dei buoi. La sovrapposizione simbolica fra carro e partito manifesta nella stessa terminologia: con la parola carro si intende sia loggetto materiale, sia il partito, sia la pi complessa unit costituita dal carro e dai buoi aggiogati nella dimensione festiva della corsa. A Portocannone non praticata una vera e propria vestizione degli animali, contraria al carattere agonistico del rito poich non funzionale allo svolgimento della gara; tuttavia documentato luso di avvolgere le corna e le zampe anteriori con fasce corrispondenti ai colori dei rispettivi carri, e di fissare sulla fronte dei buoi o ai lati del carro una piccola icona della Madonna. Ma soprattutto investito di valenza simbolica latto di mettere i buoi sotto al carro, con il quale sancita lidentificazione tra i due elementi in ununit figurativa che ripropone limmagine del carro della migrazione:
Noi abbiamo una casa dove l si prepara il carro e da l parte per andare in chiesa per ricevere la benedizione. Cio il lato ufficiale della cosa : da un punto del paese mettere i buoi sotto il carro e l il momento che si ufficializza la partenza46.
In quel preciso momento si entra definitivamente nella realt della corsa e della leggenda: guidati dagli uomini gli animali interpretano quanto contenuto nel mito, e a loro affidata buona parte della competizione. Solo lesito della gara decider quale, tra i due, sar il carro della Madonna di Costantinopoli.
45 Giuseppe Polenta, Portocannone, 16. V. 2005. 46 Saverio Di Legge, Portocannone, 16. V. 2005.
169
[] alle due e mezza ci sar la benedizione in chiesa, il parroco benedir i due carri e dir: tornate a memoria della Madonna di Costantinopoli47 .
Bibliografia
J.-P. Albert, Destins du mythe dans le christianisme mdival, in LHomme, XXX, 113, Paris, 1990, 53-72. M. Albert-Llorca, L' ordre des choses: les recits d'origine des animaux et des plantes en Europe, ditions du C.T.H.S., Paris, 1991. S. Angelucci, Palii e Giostre nella tradizione cornetana dal XIV al XVIII secolo, in Societ Tarquinese di Arte e Storia, Bollettino dellanno 1995. P. Apolito, Il tramonto del totem. Osservazioni per una etnografia delle feste, Franco Angeli, Milano, 1993. A. Ario e L. M. Lombardi Satriani (a cura di), Lutopia di Dioniso. Festa fra tradizione e modernit, Meltemi, Roma, 1997. S. Balena, Ascoli. La storia per le strade, Edit Edizioni Turistiche, Ascoli Piceno. M. Bloch, Da preda a cacciatore. La politica dellesperienza religiosa, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2005. G. Charuty, Du catholicisme mridional lanthropologie des socits chrtiennes, in D. Albera, A. Blok et C. Bromberger (d.), Lanthropologie de la Mditerrane, Maisonneuve & Larose, Paris, 2001, pp. 359-385. G. B. Bronzini, Santi taumaturghi e taumaturgia dellexvoto, in Lares, Anno LVI, n. 4, Olschki Editore, Firenze, 1990, pp. 493-494. A. M. Cirese, Le corse dei carri nel basso Molise, in La Lapa, Anno III, n. 1-2, Roma, 1955, pp. 26-30. C. De Cesaris, Scorci ed aneddoti di Corneto fino al 1870. Divagazioni fra cronaca e leggenda, in Societ Tarquinese di Arte e Storia, Bollettino dellanno 1976.
47 Giuseppe Polenta, Portocannone, 16. V. 2005.
Gianfranco Spitilli
170
H. Delehaye, Le leggende agiografiche, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 1906. G. Di Cesare, La devozione mariana a Colonnella, Associazione Culturale Giulio Cesare Rosales, Colonnella 1994, p. 63. J.-P. Digard et N.Vialles, Antropologie des relations hommesanimaux, Annuaire. Comptes rendus des cours et confrences 2003-2004, cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, Paris, 2005, pp. 782-783. S. Di Lernia, Alle origini del pastoralismo africano. Riflessioni su alcune forme di gestione animale nellantico Olocene, in M. Arioti, B. Casciarri (a cura di), La Ricerca Folklorica, n. 40, ottobre 1999, Grafo Edizioni, Brescia, pp.13-24. D. e G. Doganieri, San Leo nella storia e nel folklore, Age, Pescara, 1992 C. Don, Per le vie dellaltro mondo. Lanimale guida e il mito del viaggio, Rubbettino Editore, Catanzaro, 2003 E. E. Evans-Pritchard, I Nuer. Unanarchia ordinata, Franco Angeli Editore, Milano, 2003. E. E. Evans-Pritchard, La religione dei Nuer, in C. Leslie (a cura di), Uomo e mito nelle societ primitive, Sansoni, Firenze, 1965, pp. 69-118. M. Flocco, Studio su Portocannone e gli albanesi in Italia, Portocannone, 1985. F. Giacalone, Il simbolismo mitico-rituale connesso alla grotta di S. Vivenzio a Norchia: ipotesi di un percorso storicoreligioso, in Informazioni, Periodico del Centro di Catalogazione dei Beni Museali, Anno I, n. 7, Amministrazione Provinciale di Viterbo, Viterbo, 1992 (Atti del Seminario su San Vivenzio, Viterbo-Norchia, 1990), pp. 87-88. P. Grimaldi, Il calendario rituale contadino. Il tempo della festa e del lavoro fra tradizione e complessit sociale, Franco Angeli, Milano, 1994. La Carrese. Storia di una tradizione mediterranea, Comune e Pro Loco di Portocannone, San Martino in Pensilis e Ururi, Zemrude & Co., Pescara, 1994 (s. p.).
171
E. Leach, Sistemi politici birmani: struttura sociale dei Kachin, Franco Angeli, Milano, 1979. B. Malinowski, Magia, scienza e religione, Newton Compton, Roma 1976; Edmund Leach, Sistemi politici birmani: struttura sociale dei Kachin, Franco Angeli, Milano, 1979. B. Mancini, Il solco perduto. Il rito della tiratura del solco diritto nei centri altoviterbesi, in R. Marinelli (a cura di), Le radici della ritualit, Atti del Convegno, Steccato di Bacugno (Posta) 2 agosto 2003, Provincia di Rieti, Rieti, 2004. M. Mancini, La primavera, il carro e il bue. Contributo alla conoscenza di unantica tradizione mediterranea, Palladino Editore, Campobasso, 2002. M. Mancini, Tra terra e cielo. Aspetti della religiosit popolare tra passato e presente in San Martino in Pensilis e dintorni, Palladino Editore, Campobasso, 2005, F. Negri Arnoldi, Emidio, Bibliotheca Sanctorum, Istituto Giovanni XXIII della Pontificia Universit Lateranense, Roma, 1964, vol. IV, p. 1172. V. Padiglione, Il bue ossequioso: da bestia a simbolo a bene culturale, in R. Marinelli (a cura di), Le radici della ritualit, Atti del Convegno, Steccato di Bacugno (Posta) 2 agosto 2003, Provincia di Rieti, Rieti, 2004, pp. 15-17. A. Rigoli, Antonio di Padova, Bibliotheca Sanctorum, Istituto Giovanni XXIII della Pontificia Universit Lateranense, Roma, 1962, vol. II. J. Pitt-Rivers, La confrence de Burg Wartenstein, in D. Albera, A. Blok et C. Bromberger (d.), Lanthropologie de la Mditerrane, Maisonneuve & Larose, Paris, 2001, pp. 59-63 A. M. Rocchia, Cronistoria di Guglionesi e delle tre gloriose traslazioni di S. Adamo Abate suo protettore, ristampa a cura di Gabriele Morlacchetti, Arte della Stampa/Cannarsa, Vasto, 1991. P. Saintyves, Les saints successeurs de dieux, E. Nourry, Paris, 1907. D. Sassi, A storie de Sande L, Edizioni Enne, Campobasso, 1985.
Gianfranco Spitilli
172
S. Savone, Il maggio. Aspetti culturali e linguistici del culto arboreo a Pastena, Comune di Pastena, Frosinone, 2001. N. Stelluti, Larino. Carri e Carrieri di San Pardo 1990/91, Edizioni Enne, Campobasso, 1992. G. A. Tria, Memorie storiche, civili ed ecclesiastiche della Citt e Diocesi di Larino metropoli degli antichi Frentani, Roma 1744, rist. Cosmo Iannone, Isernia, 1989.
173
O nou etap n elaborarea corpusului ritualurilor agrare

Ion Cuceu, Maria Cuceu
n complexa lucrare de uz intern Corpusul de arhiv i tipologia ritualurilor agrare, iniiat n anii70 ai secolului trecut, am ncercat s continum mai vechiul proiect de cercetare al lui Ion Mulea, de pe la jumtatea anilor '50, pe cnd lucra la Repertoriul Hasdeu. n comunicarea susinut la Secia: Limb, Literatur i Art a Academiei R.P.R., n decembrie 1955, sub titlul Importana materialului folcloric din Rspunsurile la Chestionarul Hasdeu i problema valorificrii lui 1 , dup ce excerptase cea mai mare parte a informaiei etnologice din cele 19 volume (peste 17 000 de pagini) provenite din 773 sate), Mulea expunea planul su iniial de lucru i evoluia, n timp, a problemei: A fost firesc, deci, ca atunci cnd am fost angajat de Academie pentru continuarea lucrrilor Arhivei de Folclor, s m gndesc la despoierea acestui material. Planul meu iniial era s rezum tot materialul folcloriccopiind, cnd era cazul, unele texte n ntregime pentru ca, astfel, atunci cnd manuscrisul va fi dus la Bucureti, s rmn i la Cluj posibiliti de consultare a importantului fond, mcar n aceast form redus. Intenia mea a fost, deci, mbogirea materialului Arhivei de Folclor, perfecionarea mijloacelor de documentare i de lucru ale folcloritilor clujeni. Acest scop a i
1
Publicat n Ion Mulea, Ovidiu Brlea, Tipologia folclorului din rspunsurile la chestionarele lui B.P.Hasdeu. Bucureti, Editura Minerva, 1970, p. 71-81. Ion Cuceu, Maria Cuceu
174
fost atins, materialul fiind pus la dispoziia cercettorilor localnici, care s-au obinuit s-l consulte.2 Pe parcursul index rii documentaiei folclorice din Rspunsuri, Mulea i ddea seama, din ce n ce mai mult, de valoarea materialului3 , mai ales dup ce confrunt o sum de informaii din preiosul fond inedit cu lucrrile publicate anterior (credine i practici ritual-magice calendaristice sau nupiale, jocuri de copii), de aceea era convins c nu trebuie s m opresc la satisfacerea cercettorilor clujeni prin extrasele i copiile fcute i c e n interesul tiinei noastre s lrgesc cadrul acestui preios aparat documentar, cci este evident c nu se mai poate concepe un studiu temeinic de folclor romnesc, cu pretenie de informaie serioas , dac nu complet , fr consultarea materialului Hasdeu. Astfel am ajuns la ideea unui repertoriu, care nu figura n planul iniial al temei mele.4 Ideea aceasta strlucitoare i nnoitoare, a alctuirii unui Repertoriu folcloric, a schimbat radical evoluia cercetrii etnologice romneti i mai ales concepia asupra cercetrii instituionalizate, concepia cu privire la rolul tot mai important al arhivelor institut n dezvoltarea tiinelor etnologice. ntrebarea esenial de la care pornea atunci Ion Mulea era menit s ajung la un rspuns decisiv privind acest rol. Ce este acest repertoriu? se ntreba atunci Ion Mulea. Acest instrument de cercetare este definit de Mulea, cel ce ntemeiase Arhiva de Folklor a Academiei Romne, ca un indice (de lucruri sau materii cum gsim la sfritul attor volume de materiale folclorice), dar, totui, deosebit de cel amintit mai sus al eztoarei, sau de cel al Textelor dialectale, publicate de Acad. Emil Petrovici. Indicele nostru va fi att de amnunit nct va constitui un mijloc de orientare rapid i exact pentru cercettori.5
2 Ibidem, p. 72. 3 Ibidem, loc. cit. 4 Ibidem, p. 74. 5 Ibidem, loc. cit.
175
n acest moment al expunerii sale, Mulea ddea exemple referitoare la amnunimea datelor din fiele cumulative ce preced Repertoriul, ntocmite dup acel model de exemplar catalogare tematico-tipologic a informaiei etnografice din fondul de manuscrise al Arhivei de Folklor a Academiei Romne. Adncimea i exactitatea indexrii tematico-tipologice a acestor fie cumulative, de formatul fielor de bibliotec, erau, ntradevr, att de mari i de consecvente nct foarte adesea l vor dispensa [pe cercettor] s mai consulte manuscrisul original6 Mulea se ntreab, totui, n continuare: Dar pentru ce i-am spus Repertoriu i nu Indice? Pentru c el este mai mult dect un indice. Repertoriul nostru va fi mai degrab un inventar amnunit al motivelor cuprinse n [rspunsurile la] Chestionarul Hasdeu, un fel de dicionar folcloric romnesc, din care lipsesc doar definiiile, dei unele din ele vor figura n o introducerestudiu.7 Dincolo de acest sistem iniial de fie cumulative, pregtite pentru cartotecile Arhivei de Folclor a Academiei Romne, unde urmau s fie rnduite tematic i alfabetic, apare, pe antierul de lucru al etnologului clujean, un sistem secund de fie, de dimensiuni mai mari (1/4 din coala A4 ) reprezentnd o redactare a articolelor-voci ale versiunii publicabile a Dicionarului gndit de Mulea, dup care s-a dactilografiat, probabil, lucrarea aprut n 1970. Acest Repertoriu folcloric, aa cum l-a conceput Mulea, urma s fie o lucrare de un gen cu totul nou, ce are, indubitabil, avantajul c ofer mai ales cercettorilor tineri teme i probleme schiate aproape de-a gata i c, la sfritul fiecrei chestiuni se indic sumar, i principala bibliografie.8 Utilitatea sa pentru alte categorii de specialiti, din alte discipline, era i mai evident, istoricii literari putndu-l consulta pentru a studia rdcinile populare ale unor motive i teme, naturalitilor fiindu6 Ibidem, p. 75. 7 Ibidem, p. 75. 8 Ibidem, loc. cit.
176
le de folos pentru datele etnobotanice i etnozoologice, fizicienilor pentru meteorologie, medicilor pentru boli, descntece, plante de leac, izvoare sfinte, lingvitilor pentru lucrrile lor lexicologice etc. Dar n acest repertoriu amnunit mai ales dac va ajunge s fie publicat chiar literaii i artitii vor gsi cu uurin material interesant pentru temele i subiectele cei preocup; de asemenea, el le va putea da sugestii preioase (mai ales n ce privete legendele etiologice, motivele de cosmogonie, fiinele fantastice, baladele rare, jocurile necunoscute etc.).9 Exemplul pe care-l d, cu referire la dou fiine fantastice, Zoril i Murgil (p. 76-77) e i mai convingtor, ntruct bibliografia anterioar se reduce ntr-adevr la prea puin, la aproape nimic. Dei autorul recunoate c nu toate chestiunile din repertoriu vor fi tratate att de amnunit, c n cazul unor aspecte despre care s-a scris mai mult ar fi aproape de prisos s reproducem i noi toate amnuntele arhicunoscute despre aceste teme10 , deoarece procedeul ar ncrca lucrarea cu un balast, care ar implica o mare risip de timp i de hrtie11, el revine, imediat, corectndu-i propriul abandon: Aceast abatere de la metod prezint, desigur, unele inconveniente. n parte, ea prejudiciaz unitatea lucrrii i introduce arbitrarul n alegerea motivelor care vor fi mai amnunit sau mai puin amnunit tratate.12 Fr ndoial, Mulea a tiut, ca nimeni altul, s se fereasc de tot ce ar fi putut compromite, prin astfel de omisiuni, o indexare exemplar a temelor, dar avnd totodat grij s nu ajung nici la excese documentare, ce ar fi ntrziat lucrarea cu cine tie ci ani. El ddea asigurri i-i asuma rspunderea c esenialul, elementele importante, necunoscute sau rar atestate, vor fi totdeauna i cu contiinciozitate consemnate.13
9 Ibidem, loc. cit. 10
Ibidem, p. 77. Mulea se ntreab retoric, greind desigur: Are rost s trecem toate cotele sutelor de cazuri n care se spune de exemplu despre oaie c este un animal plcut lui Dumnezeu. 11 Ibidem, p. 78. 12 Ibidem, loc. cit. 13 Ibidem, loc. cit. O nou etap n elaborarea corpusului ritualurilor agrare
177
Ion Mulea credea, aadar, cu trie c bogata informaie etnologic i textele excerptate din Rspunsurile la Chestionarul Hasdeu vor reui s arunce o lumin nou asupra unor probleme ale foclorului nostru, s atrag atenia asupra unor aspecte inedite ale lui i s ajute la revizuirea unor concluzii greite14 , n special, n domeniile mitologiei i ritologiei tradiionale, pe care dorea, de altfel, s le trateze special precedndu-i repertoriul de introducere, precum i [de] un mic studiu folcloric. Viza, astfel, materialele despre Drgaic, credinele i riturile despre deochiu, unele expresii idiomatice, precum a umbla de frunza frsinelului, pe care urma s le trateze n studiul su introductiv i aduga: Tot acolo se vor arta i msurile imediate, care ar trebui luate pentru completarea unor informaii gsite n [rspunsurile la] Chestionarul Hasdeu: mai triesc motivele respective n popor? n ntregime sau ca frnturi? un dans, un obicei, un rit, un joc de copii, o superstiie, o balad etc. Se va atrage atenia i asupra bogiei folclorice a unor sate sau regiuni neexplorate pn acum pentru a se lua msurile necesare.15 Aceast preocupare a sa pentru completri i anchete noi, n vederea acoperirii unor pete albe i pentru investigarea tuturor zonelor etnografico-folclorice, att de constant de-a lungul ntregii sale activiti n fruntea Arhivei de Folklor a Academiei Romne, dublat de pasiunea sa pentru relevarea complexitii i valorii informaiei din fondurile de manuscrise i din publica iile existente sunt expresia viziunii sale comprehensive i integrative asupra culturii tradiionale, dar i a deschiderii perpetue a spiritului su tiinific spre marile lucrri: Corpusul folclorului romnesc, Atlasul folclorico-etnografic i Enciclopedia culturii tradiionale. Dac prin Repertoriul su toate aceste trei mari deziderate sunt indirect vizate, mijlocit, la unul dintre ele avem i referine directe, atunci cnd menioneaz, spre finalul expunerii sale, c o parte din materiale ar trebui cartografiate. tiind c problema
14 Ibidem, loc. cit. 15 Ibidem, p. 79.
178
realizrii unor hri folclorice abia a fost atins la noi, n cadrul Atlasului Lingvistic Romn, Mulea ncearc s argumenteze necesitatea lor: Desigur o astfel de hart, bazat pe materialul Hasdeu, nu va fi niciodat aa complet ca o hart a Atlasului Lingvistic amintit, ntruct R spunsurile la Chestionarul Hasdeu nu acoper toat suprafaa rii sau o acoper inegal ca densitate, nici cel puin vechea ar nefiind integral i uniform reprezentat prin materiale n acest fond. Aceasta e una din cele mai serioase critici care i se pot aduce [aciunii] lui Hasdeu, dei nu e deloc sigur c vina este a lui.16 Dar, cum materialele etnografico-folclorice sunt att de bogate n acest fond, unele teme ar putea fi cartografiate cu succes, ntrunind date dintr-un mare numr de localiti: 250 despre deochiu, 112 despre Vrcolaci, 35 despre Drgaic. Aceste prime hri, ce ar putea fi alctuite pe baza informaiilor din Rspunsuri, vor putea forma un punct de plecare pentru pregtirea viitorului atlas folcloric romn. Dup publicarea de ctre Ovidiu Brlea, n 1970, a lucrrii lui Mulea17 i dup recuperarea trzie a unei pri din fiele cumulative i din cele redactate, dup apariia indexului elaborat de Adrian Fochi18 , dar mai cu seam dup xerocopierea informaiei din patru mari fonduri inedite: Ioan Micu Moldovan, B.P. Hasdeu, Ion Pop Reteganul, Nicolae Densu ianu , posibilit ile noastre de documentare s-au lrgit enorm, iar cteva proiecte de cercetare deosebite, consacrate unor ntregi subdomenii sau unor categorii ale culturii populare, puteau fi uor abordate: colindatul i colindele, n vederea elaborrii catalogului tipologic, dar i a unor monografii de tip (Ion Talo), cimiliturile (Ion Talo, Ion Cuceu, Virgiliu Florea) proverbele i zictorile (Ion Cuceu, Ion Talo, Virgiliu Florea, Hanni Markel, V Gabriella). Tot atunci, s-a
16 Ibidem, p. 80. 17 Mulea, Brlea, op. cit. 18
Adrian Fochi, Datini i eresuri populare de la sfritul secolului al XIX-lea. R spunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuianu. Bucureti, Minerva, 1976. O nou etap n elaborarea corpusului ritualurilor agrare
179
iniiat Corpusul i tipologia ritualurilor agrare (Ion Cuceu, Maria Cuceu) lucrare gndit i pus n oper, n cea mai bun tradiie tiinific a Clujului, n viziunea, concepia i aciunea lui Ion Mulea, cu aceeai grij pentru amnuntul etnografic, pentru o clasare i prezentare ct mai adecvate tiinific, dar pe baza ntregii documentaii existente. Astfel, am ajuns la ideea edificrii n etape a marilor deziderate din 1930, la constituirea iniial a unor instrumente de lucru n cadrul Arhivei de Folclor a Academiei Romne pentru ca apoi, ntr-o a doua etap, s fie pregtite i publicate Tipologiile i corpusurile de texte, Atlasul folcloric romn i Enciclopedia culturii tradiionale. Prima lucrare de acest fel, Corpusul cimiliturilor romneti, a fost prezentat de Ion Talo19 n primul tom al noii serii a Anuarului. Dicionarul tezaur al proverbelor romneti, ce indexeaz, dup cuvntul cheie, peste 175.000 de texte, a fost terminat n 1985, de Ion Cuceu, Ion Talo i Virgiliu Florea i este utilizat frecvent de numeroi cercettori, masteranzi sau doctoranzi, de alte categorii de cititori. O antologie de 7777 de texte a fost publicat n anul 2006.20 n privina Tipologiei i corpusului ritualurilor agrare, dup realizarea corpusului ca instrument de arhiv, am ncheiat i publicat lucrarea Vechi obiceiuri agrare romneti21 , un studiu monografic asupra ritualului agrar al cununii la seceri22, i am constituit corpusul textelor de Pluguor i oraiilor dup colind,
19
Ion Talo, Corpusul folclorului romnesc: Cimilitura Din experiena unui colectiv de cercetare clujean, n Anuarul de Folclor I (1980), p. 49-65. 20 Ion Cuceu, Dicionarul proverbelor romnet. Chiinu-Bucureti, Editura Litera-Internaional, 2006. 21 Ion Cuceu, Maria Cuceu, Vechi obiceiuri agrare romneti I Tipologie i corpus de texte. Bucureti, Editura Minerva, 1988. Lucrarea indexa doar textele de Paparud. Volumul al II-lea cuprinde Caloianul i alte ritualuri de fertilitate. La reeditarea lucrrii, adugite i completate volumul II va fi inclus n continuarea celui tiprit n 1988. 22 Maria Cuceu, Ritualul agrar al cununii la seceri. Cluj-Napoca, Presa Universitar Clujean, 2004. Ion Cuceu, Maria Cuceu
180
cu acelai coninut, din fondurile Arhivei de Folclor a Academiei Romne.23 n lucrarea consacrat de noi, ca prim volum, Ritualurilor agrare romneti, n urm cu dou decenii24 , menionam faptul c ritualul agrar al Pluguorului, cu miile sale de atestri i variante, ridic cele mai mari probleme n constituirea unui corpus i n abordarea tipologic a informaiei etnografice i folclorice, n raport cu celelalte ritualuri tradiionale. Att datorit imensitii informaiei existente n arhive i n publicaii, ct i complexitii structurale a textelor corpusului sau evoluiei divergente a celor dou versiuni: ardelean i moldovean-muntean, care au dat atta btaie de cap cercettorilor notri i au strnit mult nenelegere, problema abordrii sistematice i alctuirii unei tipologii de motive se complic. Efortul documentar nceput atunci prin excerptarea informaiei din fondul de manuscrise al Arhivei de Folclor a Academiei Romne a continuat prin inventarierea bibliografic a variantelor din publicaiile periodice i din volume, operaiuni ce au permis profesorului nostru Dumitru Pop s abordeze ritualul ntr-un studiu monografic amplu, ce ar fi urmat s precead corpusul nostru de texte rituale i catalogul de motive, alctuite dup aceleai principii ca n volumul Vechi obiceiuri agrare romneti: descrierea ritualurilor, catalogul tipologic de motiveformule, corpusul de texte. Dificultile aproape insurmontabile ale exhaustrii informaiei au determinat amnarea, de la un an la altul, a definitivrii lucrrii noastre, ceea ce a creat, cu certitudine, nemulumiri regretatului nostru profesor, cruia tema i era att de aproape, nc din 1960, cnd a publicat n Revista de Folclor
23
Ion Cuceu, Maria Cuceu, Ritualurile agrare romneti I. Pluguorul n spaiul romnesc extracarpatic. Studiu [monografic] introductiv i corpus de texte. [Cluj-Napoca], Editura Fundaiei pentru Studii Europene, 2007, i Ritualurile agrare romneti II. Oraii dup colind n spaiul intracarpatic. Studiu introductiv i corpus de texte. Cluj-Napoca, Editura Fundaiei pentru Studii Europene, 2008. 24 Idem, Idem, Vechi obiceiuri agrare romneti, v. Introducerea. O nou etap n elaborarea corpusului ritualurilor agrare
181
acel remarcabil studiu despre versiunea ardelean, marcnd, ntrun fel, o cotitur n cercetarea ritualului romnesc25 , i a izbutit s schimbe optica asupra rolului i locului obiceiurilor agrare n cultura noastr popular. Nemaiavnd rbdare, Dumitru Pop a publicat separat studiul su, mai nti ntr-o revist de specialitate26, apoi n volumul su Obiceiuri agrare n tradiia popular romneasc27 , cruia i-a dat substan i greutate tiinific. Titlul acestei schie monografice, Pluguorul-sintez folcloric romneasc, vizeaz, critic i polemic, att importana excepional a textului ritual n cultura noastr popular, ct i unitatea adnc genetic a ntregului ritual, comparat, nc din prima fraz, cu ceea ce majoritatea cercettorilor consider a fi expresia substanei pastorale a folclorului romnesc.: Privit prin prisma ocupaiilor tradiionale de baz ale poporului romn, Pluguorul reprezint pentru agricultur ceea ce reprezint Mioria pentru pstorit.28 Dumitru Pop se lansa apoi ntr-o serie de observaii paralelistice, artnd ct de diferit a fost ecoul celor dou texte n contiina tiinific i cultural romneasc i n interesul artat de specialiti, n pofida unei rspndiri teritoriale aproape generale i uniforme a lor. Identificnd majoritatea atestrilor ncepnd cu cele de dinainte de 1870, Dumitru Pop aprecia c Numrul [total al] variantelor ce se public este n continu cretere, astfel c, mpreun cu cele pstrate n arhive, inclusiv n cele din rspunsurile la chestionarele lui Hasdeu, Nicolae Densuianu, Ion Mulea .a. le depesc numeric pe cele ale Mioriei.29 Dar, considera Dumitru Pop, dac din punct de vedere estetic textul Pluguorului nu este comparabil cu cel al Mioriei, i dac nu conine sugestiile filosofice ale acestuia cu privire la concepia
25
Pluguorul n Transilvania, n Revista de Folclor, an V (1960), nr. 1-2, p. 114-131. 26 Studii i Comunicri (Sibiu), IV (1982), p. 145-172. 27 Cluj-Napoca, Editiura Dacia, 1989, pp. 25-131. 28 Ibidem, p. 25. 29 Ibidem, p. 28-29. Ion Cuceu, Maria Cuceu
182
popular romneasc despre via i despre moarte, sugestii att de diferit i, adesea, att de fals interpretate n cursul timpului, el este, n orice caz, comparabil cu textul Mioriei n ceea ce privete bogia fondului su folcloric i capacitatea de a dezvlui aspecte importante ale modului de via al naintailor notri, ale concepiilor arhaice care l-au nsoit prin veacuri, unele cobornd pn la obriile noastre i chiar dincolo de acestea.30 Trecnd, cu remarcabil onestitate, n revist contribuiile interpretative anterioare, de la cele din secolul al XIX-lea, datorate lui G.Dem.Teodorescu (1874), Theodor Burada (1876), Gheorghe Ghibnescu (1857), la cele mai aplicate i mai noi din sec. XX ale lui Theodor Sperantia (1914), George Giuglea (1948), Dumitru Pop supune unei ndreptite critici lucrarea: Le Pluguor, une coutume agraire roumaine, publicat n Italia, n 1948, de Tancred Bneanu31 , relund, de fapt, toat argumentaia din studiul su aprut n 1960, dar recunoscndu-i dincolo de toate aceste afirmaii i puncte de vedere greite sau n orice caz discutabile, mai ales datorit caracterului lor prea tranant... meritul important de a fi ridicat cteva probleme de baz ale obiceiului, de a fi fcut o seam de raportri corecte la riturile europene care alctuiesc structura lui i de-a fi sesizat un aspect esenial al procesului su de genez32. Autorul schiei monografice nregistreaz apoi, cu satisfacie, relativa schimbare de optic a cercettorilor dup 1960: evidenta influen a studiului su asupra lui Pavel Ruxndoiu33 , atenia acordat de Dumitru Caracostea celor mai vechi imagini plugreti pstrate n datinile noastre, n lucrarea postum a acestuia34 , precum i apariia, la Chiinu, n 1972, a
30 Ibidem, p. 26. 31
D. Pop, op. cit., p. 31. Lucrarea lui Bneanu a aprut n Revista di Etnografia (Napoli), II (1948), nr. 2-3. 32 D. Pop, op cit. p 31-32 33 Formele descriptive ale poeziei riturilor agrare, n Analele Universitii Bucureti Seria tiine Sociale. Filologie XII (1963), p. 117-124. 34 D. Caracostea, Ovidiu Brlea, Problemele tipologiei folclorice. Bucureti, Minerva, 1971. O nou etap n elaborarea corpusului ritualurilor agrare
183
amplului studiu datorat lui Nicolae Bieu35 o veritabil monografie, bine informat i aducnd, n acelai timp, o nou interpretare, vrednic de toat atenia.36 n sfrit, n ordine cronologic, e consemnat aportul interpretativ al capitolului despre Pluguor din manualul de Folclor literar romnesc, din 1976, al lui Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu i, cel mai intit, din volumul Obiceiuri tradiionale romneti (1976) de Mihai Pop, dar omite contribuia lui Ovidiu Brlea din Folclorul romnesc I (1981). O atenie special acord vechii lucrri a lui Petru Caraman (1933): Colindatul la romni, slavi i la alte popoare37 , tradus, cum am vzut, n romnete dup 50 de ani, de la ale crui constatri pleac n propriul su demers interpretativ.38 Descrierea sintetic a ritualului agrar al Pluguorului, pe care o realizeaz Dumitru Pop, se bazeaz fie pe tipologizrile cuprinse n repertoriile tipologice Mulea-Brlea i Adrian Fochi, fie pe informaia inedit din Arhiva de Folclor a Academiei Romne, fr intenia de indexare amnunit a tuturor elementelor de structur a ritualului, pe care o realizaserm n cadrul institutului clujean. Dar aportul efectiv major al lucrrii lui Dumitru Pop l-a reprezentat insistena analitic asupra textelor rituale i ncercarea de clasificare funcional a acestora. Considerate de Dumitru Pop ca elemente de baz, fundamentale de nelipsit din scenariile rituale ale Pluguorului, dar i din repertoriile de oraii ardelene, textele sunt mprite n cinci categorii sau versiuni cum le numete autorul, asta n pofida afirmaiei c, n coninut, acestea ar releva un caracter unitar: versiunea colind, care se individualizeaz foarte pregnant fa de celelalte, att prin aria mai restrns de rspndire, ct mai ales prin interpretarea cntat; versiunea oraie dup colind rspndit n ntreaga Transilvanie istoric, n Partium
35 Poezia popular moldoveneasc a obiceiurilor de Anul Nou, Chiinu, 1972. 36 Dumitru Pop, op. cit., p. 33. 37
Petru Caraman, Colindatul la romni, slavi i la alte popoare. Bucureti, Minerva, 1983. 38 Vezi p. 36-40. Ion Cuceu, Maria Cuceu
184
i n Banat, dar nentlnit n Maramure, Oa i Lpu, cu reflexe particularizante i n spaii extracarpatice; versiunea oraie la cununa de seceri, cu o arie restrns la nord-estul Transilvaniei istorice (Nsudul); versiunea oraie la colacul de nunt i, n fine, versiunea formul declamatorie n ritualul Pluguorului, acoperind spaiul Bucovinei, Basarabiei, Transnistriei, Moldovei, Munteniei i Dobrogei, cu cea mai dezvoltat structur compoziional i cu evoluia sa ceremonial-spectacular aparte. Schia monografic publicat de Dumitru Pop a reorientat, dup apariia sa, demersurile noastre din cadrul Arhivei de Folclor a Academiei Romne, att n operaiunile de edificare a instrumentelor de lucru de uz intern, ct i n privina redactrii i editrii corpusului i tipologiei motivice a Pluguorului. Edificatoarea mprire n cinci mari categorii funcionale a textelor rituale pe care o face autorul: 1) colinda grului; 2) oraiile ardeleneti de binecuvntare a colacului; 3) oraia din cadrul ritualului cununii la seceri; 4) oraia colacului de nunt; 5. textele moldo-muntene de Pluguor ne-a convins c este dezirabil o tipologizare specific a acestora i c cea mai adecvat modalitate de elaborare a instrumentelor de lucru ar reprezenta-o gruparea lor structural-funcional pe aceste familii de variante, ceea ce simplifica, ntr-o anumit msur, att problema repertorizrii n arhiv a informaiilor privitoare la scenariile rituale ce contextualizeaz i ncadreaz textele, ct mai ales realizarea motiv-indexurilor sau viitoarelor cataloage de formule rituale agrare. De aceea, ntr-o prim etap, spre deosebire de corpusurile i tipologiile formulelor de invocare a ploilor sau cntecelor de seceri, care au putut fi abordate mai unitar, de data aceasta avem cinci subcorpusuri de arhiv distincte, consacrate textelor nucleare ale unuia i aceluiai ritual agrar: Colindele grului, Oraiile colacului de Crciun, Oraiile din cadrul ritualului cununii de seceri, puinele Oraii ale colacului la nunt i, desigur, Pluguoarele moldo-muntene. Acest ritual agrar, care a evoluat diferit pe arii bine determinate geografic ale spaiului etnocultural romnesc, va beneficia, astfel, de o atenie special.
185
A doua etap n munca noastr de realizare a corpusului de texte i descrieri de ritual a reprezentat-o constituirea bazei informatizate de date, constnd din culegerea pe calculator a ntregului material din Arhiva din Cluj. n colaborare cu celelalte arhive naionale din Bucureti, Iai, Chiinu i Timioara, ar urma ca, n baza unui program unitar dar deschis, care s poat fi accesat de toi cercettorii interesai de aceast problematic etnologic, s indexm, desigur n condiii de protecie i de siguran patrimonial, i materialele din celelalte arhive. Numai c n arhivele din Iai i Chiinu, numrul variantelor este, probabil, de cteva ori mai mare dect al celor din Cluj, iar n Arhiva de Folclor a Moldovei i Bucovinei procesul de sistematitzare e att de avansat nct ni s-ar oferi, cum se spune, totul de-a gata. Arhiva de Folclor a Academiei Romne face, n acest sens, primul pas, publicnd acum integral att textele rituale moldomuntene din fondurile sale, ct i oraiile dup colind, oferindu-le eventual i pe un compact disc, ceea ce va da institutelor i specialitilor din Chiinu, Iai, Bucureti i Timioara ansa reducerii eforturilor de ntregire sau completare a cataloagelor tematice proprii. Pentru celelalte sub-corpusuri: Colindele grului, Oraiile din cadrul cununii de seceri i Oraiile colacului la nunt continum demersurile de realizare a unor fonduri documentare n cadrul Arhivei clujene, desigur cu condiia accesului la fondurile aflate la Institutul de Etnografie i Folclor din Bucureti i la Arhiva de Folclor a Moldovei i Bucovinei din Iai, poate i cu sprijinul unor cercettori de la Chiinu. Pentru noi ar fi singura ans de continuare i ncheiere a motiv-indexului de imagini, pe ntreaga documenta ie existent , ntruct, asemenea tipologiilor bibliografice, i cataloagele de motive trebuie construite pe baze exhaustive. Dumitru Pop afirma, n 1989, c dintre toate elementele ce intr n structura obiceiului Pluguorului, cel care apare constant, neputnd lipsi cu desvrire din desfurarea lui este textul literar; el trebuie considerat, astfel, elementul de baz,
186
fundamental, al obiceiului. 39 Acest text, afirm, n continuare, cercettorul este, sub raportul coninutului, foarte unitar n spaiul nostru etnic, iar cazurile de substituire a lui cu texte aparinnd altor categorii folclorice, sau chiar cu creaii culte, ar rmne cazuri izolate. De regul, textul nfieaz, n succesiunea lor natural, activitile legate de cultivarea grului, ncepnd cu aratul i semnatul i terminnd cu coptul pinii sau al colacului specific srbtorilor de Crciun i Anul Nou.40 Distingnd, cum am mai vzut, mai multe versiuni ale textului de baz colind, oraie dup colind, oraie n cadrul ritualurilor de cunun a secerii sau oraie de nunt i text declamat, cu funcie n scenariul propriu-zis al Pluguorului, Dumitru Pop arat c fiecare din formele proprii amintitelor ocazii n care ne apare reprezint, n fapt, o versiune distinct a unuia i aceluiai text de baz, nefiind, aadar, vorba de simple nrudiri, de asemnri sau grupuri de variante, i tocmai de aceea se impune ca nainte de a ntreprinde o analiz a poeziei Pluguorului, aa cum se nfieaz ea n cadrul obiceiului, s ne oprim asupra lor, spre a le stabili caracterele distinctive i ariile pe care au circulat.41 Nici Dumitru Pop nu realizeaz o tipologie bibliografic exhaustiv, dar clasificarea sa funcional e destul de cuprinztoare. Analizele lui Dumitru Pop debuteaz prin prezentarea cronologic a variantelor versiunii colind, cu meniuni asupra ariei de rspndire a acesteia, avnd drept centru de iradiere zona Munilor Apuseni, dar cu prelungiri explicabile n cteva puncte din nord-vestul Transilvaniei i spre inuturi ardane i bnene. innd seama de aceste elemente i, intind s demonstreze vechimea versiunii, autorul presupune c aria de rspndire va fi fost mult mai larg n trecut, ea fcnd loc, ncetul cu ncetul, unei alte versiuni, de descntec, sau, mai apoi, de mulmita a
39 Dumitru Pop, Pluguorul-sintez folcloric romneasc, n idem, op. cit., p. 66. 40 Ibidem, p. 66. 41 Ibidem, p. 67.
187
colacului, cu care se interfereaz, n general pe ntreaga arie pe care a fost ntlnit. n ceea ce ne privete, avem credina c aria versiunii colind cuprindea odinioar i inuturile situate n afara arcului carpatic.42 Argumentele de natur etnografic pe care le aduce, dublate de cele privind funciile intrinseci ale unor motive din structura textelor, puse n relaie cu ritualul cununii la seceri, chiar i raportrile comparative la repertoriile de Pluguoare din spaiul extracarpatic l-au determinat pe Dumitru Pop s aprecieze c Variantele colind din Transilvania reflect condiiile specifice n care se efectuau muncile agrare ntr-o epoc veche. Caracterul lor documentar se explic, ns, nu [att] prin intenii instructive i educative, aa cum s-a spus [de ctre Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu], ci prin funcia magic ce au avut-o ele iniial. Cci descrierea exact a muncilor consacrate [cultivrii] grului constituia n cadrul mentalitii magice (aici e vorba de magia prin cuvnt) calea ce putea duce la realizarea efectiv a belugului noii recolte.43 De aceea, concluzia sa ierarhizatoare i cronologizatoare este categoric: Ne gsim, fr ndoial, n faa celei mai vechi versiuni cunoscute a poeziei Pluguorului, deoarece, aa cum am vzut, n aceast versiune ea este parte integrant a unui rit[ual] avnd aceeai tonalitate general, dar reprezentnd totui altceva dect obiceiul de care ne ocupm. Att de convins de ipoteza avansat n privin a primordialitii versiunii colind n raport cu celelalte, Dumitru Pop respinge mult prea categoric o aseriune a profesorului Petru Caraman despre modul de interpretare iniial, potrivit cruia nu poate fi nici o ndoial c declamaia [...] e caracterul tipului primitiv, iar nu cntecul, ca la scedrivki-le corespunztoare.44 El red i contrazice argumentaia marelui etnolog i slavist, dup care, Colindtorii vechii datini Volovebnia nu cntau colindele lor, ci le declamau [...] Sub nici un motiv n-am putea admite o
42 Ibidem, p. 69. 43 Ibidem, p. 77. 44 Ibidem, p. 78.
188
ipotez invers: cum c la origine cntece, au devenit cu timpul (i) datorit unor speciale mprejurri recitative, cum e de pild urarea colacului, Pluguorul [...] aceast evoluie fiind respins de puternice motive de natur filologic. Dar oare cu ct temei respinge ipoteza aceasta? Cci i Dumitru Pop i Petru Caraman n-au cunoscut i n-au evocat, necunoscndu-le, acele modaliti specifice de cntare strigata colindelor n unele zone din Transilvania rsritean (Reghin), n care ar fi posibil s se origineze att colindatul cntat, din Apuseni, n cazul colindei curunii, ct i versiunea oraie a mul mitelor ardelene, pentru care g sim n inutul Hunedoarei i n Banatul de Munte, forme intermediare necercetate de interpretare. Prezentnd n continuare a doua versiune a Pluguorului, pe baza ipotezelor enunate nc n 1960, (p. 79-88), versiune rspndit pe o arie cu mult mai ntins dect prima, atestat n ntreaga Transilvanie, cu excepia Maramureului, Oaului i Lpuului, apoi insular n ara Lovitei n Muntenia, n Dobrogea i n Basarabia, profesorul Dumitru Pop susine c i trecerea de la o versiune la alta ar putea fi dedus etnografic. n cazul versiunii colind, cununa de la secerat, cu povestea ei, va fi nlocuit, nu aceasta fiind n atenie, ci colacul ritual cu care sunt ateptai colindtorii de ctre gazd. O form doveditoare o constituie ritul prin care, la Slciua de Jos peste colacul colindtorilor era aezat curuna de la seceri, mutaia petrecndu-se, probabil, dup ce semnatul grului a nceput s se fac toamna, colacul prelund de la cunun atributele ritual-magice de pstrtor al puterii de rod, al belugului agrar, care se cerea a fi descntat asemenea cununii: Este foarte probabil c dup ce cununa de gru a disprut de pe masa de Crciun, rmnnd numai colacul, care i-a preluat funcia fertilizatoare, textul, care a rmas n continuare n cadrul ritu[alu]lui, i-a pstrat caracterul i funcia magic, adaptndu-se doar prin adugarea unor noi episoade, povestea cununii de la secerat devenind astfel povestea colacului de la Crciun. Cnd semnificaia magic a ritu[alu]lui a disprut, textul a suferit noi modificri, fiind adaptat sensului nou ce-l avea
189
colacul n cadrul colindatului, acela de dar; textul era chemat acum s exprime mulumiri pentru colac. Astfel, vechea creaie poetico-muzical cu caracter magic, avnd n centrul ei povestea cununii de la secerat, a devenit mai nti creaie poetic recitat cu caracter magic i avnd n centrul ei povestea colacului de Crciun, iar apoi simpl creaie poetic recitat, ce fcea elogiul gazdei, exprimndu-i totodat mulumiri pentru colacul oferit.45 Textele ncadrabile n aceast versiune, oraie dup colind, reprezint, aadar, n viziunea autorului clujean, un ultim stadiu de evoluie, ale crui urme pot fi ntlnite i n Dobrogea i Basarabia, n creaii de dimensiuni mai reduse, tot n cadrul colindatului cetelor de feciori. Indiferent de denumirea sub care sunt cunoscute n deosebite regiuni ale rii, variantele de tipul oraie aduc o seam de particulariti, care le confer o individualitate proprie bine conturat n raport cu variantele colinde.46 Astfel, tema comun este tratat mult mai liber, n aa fel nct caracterul documentar, att de pregnant n celelalte [colinde] este aici simitor diminuat, putnd fi descoperit totui ndrtul formulrilor galnice, care abund... realul se mbin la tot pasul cu ficiunea, elementul hiperbolic amintind creaiile aparintoare altor categorii folclorice (oraia de nunt, balada .a.).47 Autorul sugereaz c n vreme ce colindele grului sau curunii se remarc printr-o puternic not de sobrietate i de solemnitate proprie creaiilor rituale, prin ncrctura mesajului magic, n noul stadiu de evoluie, oraiile au suferit efectele procesului de demagizare, de pierdere a tonalitii grave, unde descrierea muncilor nu mai mizeaz pe fora magic a cuvntului aductor de rod, devenind mai mult un imn la adresa colacului ritual, dar i un elogiu adus gazdei pentru darul ritual oferit cetei de colindtori sau de turcai.
45 Ibidem, p. 81 46 Ibidem, p. 83. 47 Ibidem.
190
De asemenea, contaminrile i schimbrile de motive cu alte tipuri de oraii (a brnzii, a banilor, a buturii) au diminuat substana descriptiv agrar a oraiei colacului, accentund procesul de desacralizare i deritualizare a textelor subsumabile versiunii, ajungndu-se la umbrirea aproape total a textului specific cu caracter agrar.48 Demne de considerare sunt i observaiile autorului privitoare la rspndirea geografic a variantelor subsumabile acestei versiuni. Astfel, Dumitru Pop afirm destul de precaut c, dei e greu de stabilit, centrul de greutate al oraiei colacului n cadrul ariei geografice pe care circul e clar c frecvena variantelor de acest tip scade att spre nordul, ct i spre sudul Transilvaniei, n timp ce n vestul i estul provinciei variantele apar n forme mai dezvoltate i mai vitale n acelai timp49, fapt confirmat i de corpusul de arhiv de la Cluj. Autorul mai face o observaie interesant cnd constat c variantele est-transilvane, n special cele de pe valea superioar a Mureului sunt mai apropiate de textele moldovene propriu-zise de Pluguor. Cea de-a treia versiune a poeziei Pluguorului, ce apare n cadrul ritualului agrar al cununii de la seceri, (p. 88-90) este cea mai scurt, ntruct nu mai nfieaz toate etapele procesului agricol oprindu-se asupra mcinatului i fcutului colacului50, i e cunoscut insular, doar pe valea superioar a Someului Mare, n inutul Nsudului. n schimb, a patra versiune intracarpatic a fost identificat n repertoriile legate de trostitul colacilor la nunt, n doar cteva puncte geografice, din zonele Nsudului, Brgului, Albei Iulii i zona Codrului stmrean, avnd, aadar, o difuziune insular, pe care o vom putea documenta i prin cercetrile noastre asupra ritualurilor nupiale n Transilvania. Preconcluzionnd cu referire la versiunile intracarpatice, care, privite din punct de vedere funcional, ar sugera c una i
48 Ibidem,
p. 87.
49 Ibidem, p. 87. 50 Ibidem, p. 88-89.
191
aceeai creaie care n inuturile extracarpatice este integrat obiceiului Pluguorului, a ndeplinit n Transilvania diferite alte rosturi, autorul arat c, prin frecvena lor, prin larga lor difuziune intracarpatic i prin diversitatea funciilor avute n acest areal etnocultural, variantele incluse versiunilor ardeleneti, bnene, criene i sljene pledeaz fr ndoial n sensul ndelungatei tradiii ce a avut-o ea [practica ritual] pe teritoriul acestei provincii i, implicit, a ndelungatei tradiii a ndeletnicirii care a generat-o.51 n tratarea celei mai importante versiuni a Pluguorului, adic a acelor variante ce intr direct n structura complex a ritualului din Moldova, autorul remarc nainte de toate aria geografic foarte larg pe care se ntlnete... ca fenomen tradiional52, remarcabila vitalitate, i creativitate n procesul continuu de contemporaneizare, trsturi ce au fcut posibil surprinderea evenimentelor i stadiilor succesive ale mentalitii populare din ultimul secol i ceva i explic pecetea nnoirii continue a coninutului variantelor subsumate.53 n raportarea textelor de Pluguor la cele aparinnd versiunilor intracarpatice, Dumitru Pop le socotete mai apropiate de variantele versiunii oraia colacului, ca fiind cu un pas mai ndeprtate de rosturile magice ce le-au avut iniial, nainte de a fi dobndit funcia ce o ndeplinesc n cadrul obiceiului, aceea de urare, de unde tratarea foarte liber a temei, ajungnduse uneori n situaia ca aceasta s nu reprezinte dect un pretext pentru ample desfurri epice ncrcate de o tonifiant atmosfer de voioie i bun dispoziie.54 Variantele Pluguorului ce conin motive diverse, unele mprumutate altor categorii folclorice, n special cu coninut umoristic, satiric, adesea prevalente, ntr-o total lips de coresponden cu ritualul agrar, constituie indiciul involuiei
51 Ibidem, p. 92. 52 Ibidem. 53 Ibidem, p. 93. 54 Ibidem, p. 94.
192
acestuia, a degradrii lui ca fenomen de cultur tradiional, ajungndu-se la ceea ce autorul numete pierderea cu desvrire a nelesului su genuin i transformarea ntr-un simplu moment spectacular55, de aceea Dumitru Pop le neglijeaz total, pe cnd Adscliei le pune alturi de textele agrare, preocupat excesiv de contemporaneitatea manifestrilor. Desigur, n variantele cele mai nchegate ale Pluguorului, deosebit de ample i bine structurate, episoadele naraiunii clasice, ale aceleia care nir aciunile ntreprinse de plugarul mitic, ce se succed ntr-o ordine fireasc, logic, delimitate de refrenul cunoscut, intercalate uneori de motive-formul noi, secundare, al cror rost este de a accentua caracterul umoristic i notele de veselie, cum sunt portretele hiperbolic-caricaturizate ale fierarului, ale morarului, al Babei Secertoare, chipuri n total contrast cu cel al Plugarului grandios. Subliniind nsemntatea i valoarea variantelor versiunii moldoveneti, (p. 97-105), dar neuitnd de cele ardelene, Dumitru Pop i consolideaz ipoteza, artnd c indiferent de versiunea n care se prezint, avem de-a face, n esen, cu una i aceeai creaie, c la baza tuturor versiunilor ei [poeziei Pluguorului] st aceeai tem i acelai model structural, apoi caut un rspuns la ntrebarea care este originea, punctul de plecare al acestei creaii i de unde vine ea n folclorul romnesc?56 Cu aceast ntrebare, demersul su se simte atras de problemele de genez ale poeziei pluguorului n folclorul romnesc, lund n discuie cele cteva ipoteze mai cunoscute: originea latin a textului, originea slav i ideea poligenezei acestei creaii rituale. ntemeiat pe argumentarea de esen antropologic potrivit creia asemenea creaii, avnd la baz o gndire, o mentalitate asemntoare, dezvoltnd aceeai tem, valorificnd un model structural asemntor i viznd obiective
55 Ibidem, p. 97. 56 Ibidem, p. 105.
193
similare, au putut aprea independent la diferite popoare,57 ipoteza avansat putea cpta consisten. Cu toate c nclin, aparent, spre o asemenea interpretare, n fapt, prerea sa este c am avea de-a face, fr nici o ndoial, cu trecerea textului de la o etnie la alta, i nu cu evoluii paralele. nclinm s credem c n spaiul carpato-dunrean textul motenit din fondul roman i care reprezenta o creaie ritual agrar, consacrat cununii de la secerat, din care s-a constituit i amintitul rit, a beneficiat de o dezvoltare remarcabil , impunndu-se n faa textului echivalent din folclorul popoarelor slave.58 n ceea ce privete versiunea oraia colacului, cunoscut att la romni, ct i la ucraineni i bulgari, autorul susine, n acelai spirit partizan etnicist c n folclorul romnesc variantele acestei versiuni, aa cum intuise Caraman, alctuiesc un tot bine nchegat i unitar, n vreme ce la celelalte dou popoare ele ar fi de dimensiuni mai reduse, ar avea un caracter mai eterogen, ceea ce-l ndreapt spre aseriunea categoric potrivit creia versiunile romneti ale poeziei Pluguorului au o justificare, o motivaie temeinic59 drept pri constitutive ale unor ritualuri distincte, dar se caracterizeaz mai ales printr-o vitalitate creativ ce lipsete textelor ucrainene i bulgare. Apelnd la argumente istorico-demografice i de istorie a micrilor de populaii n Evul Mediu trziu, Dumitru Pop crede c mprumutul cultural fcut de ucraineni i bulgari din repertoriul romnilor s-ar fi produs n cadrul procesului de asimilare a populaiei romneti de ctre populaia slav nconjurtoare din nord-vestul, nord-estul i sudul actualului spaiu etnocultural60. Subliniind cu putere rolul primordial al cetelor de feciori n perpetuarea i adaptarea la diferite forme de colindat a
57 Ibidem, p. 106. 58 Ibidem, p. 108. 59 Ibidem, p. 110. 60 Ibidem, p. 111.
194
principalelor versiuni ale Pluguorului, att n spaiul genetic, intracarpatic, ct i n regiunile extracarpatice, argumentnd cu elemente din structura ritualurilor respective, n special pe baza rspunsurilor la chestionarele Arhivei de Folclor a Academiei Romne, Dumitru Pop respinge ipoteza lui Caraman referitoare la mprumutul slav i avanseaz altele:
Versiunea colind a poeziei Pluguorului este cea mai veche i ea a fost rspndit odinioar pe ntreg spaiul nostru etnic.61 n Transilvania ea s-a pstrat, izolat e adevrat, pn n zilele noastre i n formele cele mai arhaice ce ne sunt cunoscute.62 Ea apare, ns, ntotdeauna, nsoit i de versiunea urarea colacului, care n majoritatea zonelor ardelene a substituit-o.63 Urme evidente ale versiunii colind se ntlnesc n aria sudic a teritoriului nostru etnic, dar ele au disprut aproape cu desvrire din inuturile rsritene, deci tocmai acolo unde procesul evoluiei funcionale a poeziei Pluguorului a fost mai rapid, mergnd totodat mult mai departe.64 Absena variantelor poeziei Pluguorului n Lpu, Oa-Maramure s-ar explica prin declinul colindatului cetelor de feciori i mai ales prin impunerea unor colinde religioase n repertoriile acestora prin aciunile Bisericii Greco-Catolice care s-a dovedit a fi mult mai intransigent dect cea ortodox fa de manifestrile lor laice i care a desfurat o vie activitate de propagare a colindelor canonice. i cum poezia Pluguorului e o creaie laic prin excelen n raport cu cretinismul, credem c dispariia ei se datoreaz, cel puin n parte, aciunii acestei biserici65 .
61 Ibidem, p. 118. 62 Ibidem. 63 Ibidem. 64 Ibidem. 65 Ibidem.
195
Faptul c numai romnii sunt posesorii tuturor elementelor ce intr n alctuirea Pluguorului66 pe care le gsim n componena unor rituri independente sau ngemnate i sudate ntr-un obicei unitar, l determin pe autorul schiei monografice s afirme c aceste elemente de structur i texte trebuie privite, n genere, nu ca pri dintr-un ntreg care s-a sfrmat (dei izolat s-au produs, cu siguran i asemenea fenomene, chiar i n faza de ascensiune a obiceiului), ci ca elemente i etape dintr-un proces care a dus n cele din urm la realizarea complexului obicei romnesc. n general, variantele nregistrate n diverse regiuni ale rii, firete acolo unde ele nu au un caracter ntmpltor, ci apar grupate i sunt n numr mai mare, evideniaz chiar aceste etape, aceste faze din istoria obiceiului.67 n acest punct al demersului su explicativ, Dumitru Pop se desparte prea hotrt, mult prea categoric de ipotezele lui Caraman, subliniind cu trie c n orice caz, nu e vorba de conservarea de ctre romni a unui obicei pe care l-au mprumutat de la vechii slavi, ci de un obicei care a rsrit pe pmntul nostru, reprezentnd o sintez de elemente folclorice motenite sau mprumutate, poate, unele de la popoarele cu care am venit n contact. 68 Etapele activitii de elaborare a Corpusurilor de arhiv sunt diferite de la o categorie folcloric la alta. n cazul nostru, n alctuirea acestui corpus al ritualului Pluguorului, am optat de la nceput pentru excerpte complete din toate sursele, nelegnd prin aceasta xerocopierea descrierii integrale a desfurrii ceremonialului, cu textul ritual i cu toate meniunile aferente, la care se adaug indicaiile complete de natur bibliografic sau privitoare la eventuale surse inedite. Aceste fie-extras se pstreaz ornduite pe fonduri, n ordinea poziiilor de inventar sau cronologic. Un fiier pe
66 Ibidem, p. 122. 67 Ibidem, p. 123. 68 Ibidem, p.123.
196
localiti a tuturor informaiilor face trimiteri la fondurile-surs i la principalele date bibliografice, asemntor cu lista de Localiti i variante din Vechi obiceiuri agrare romneti.69 E vorba, deci, de inventarul complet al informaiilor etnografice coninute n Corpusul de arhiv cu meniuni speciale de felul acestora: descriere, text ritual, mod de interpretare, melodie transcris, alte indicaii funcional tematice. Fiele, tip bibliotec, n dou exemplare, i intr, n final, att n Catalogul general pe localiti, ct i n Catalogul general tematic i tipologic, ca instrumente de lucru complementare ale Arhivei de Folclor a Academiei Romne. Materialele inedite pe care le publicm n dou volume distincte provin exclusiv din fondurile acestei arhive, la care, ntro ediie viitoare, vom aduga i textele din publicaii i din fondurile manuscrise despoiate pn acum. Cea de-a doua ediie va fi nsoit, sperm, i de indicele de motive promis, fr o indexare numeric, pentru a face posibile completrile viitoare.
69 Vezi n volumul publicat de noi n 1988, la Editura Minerva.
197
Analog, Digital, Postdigital On the Evolution of Documents

Liviu Pop Archived memory content (information) and support
The challenges of new technologies are forcing the archivists, ethnologists, and experts from different fields to rethink their priorities and strategies, to work closer with the experts from the field of digital technologies. This context of acceleration of history calls for a different questioning of the relation with time. The metamorphosis undergone by the archived memory nowadays, in the digital and post-digital age,1 will be briefly analyzed. Correlative to the analysis, the suggested perspective will be mainly a technical one, focused on the basic technical and technological elements that the archive implies, as a realm of memory, and the archiving process, as a process applied to the memory. One of this basic facts is that all the documents contained in any archive hold a bit
So far the term postdigital was used from a cultural perspective. The term Postdigital is intended to acknowledge the current state of technology whilst rejecting the implied conceptual shift of the digital revolution a shift apparently as abrupt as the on/off , zero/one logic of the machines now pervading our daily lives. Robert Pepperell, Michael Punt, The Postdigital Membrane (Intellect Books, Bristol, 2000), 2. Another announcement of the postdigital age is given by Nicholas Negroponte in an iconic phrase Face it the Digital Revolution is over. Beyond Digital, Wired, 6 (1998) http:// web.media.mit.edu/~nicholas/Wired/WIRED6-12.html. We shall approach this term from a technical perspective, focusing on the relation between the content and the support of the archived memory. Liviu Pop
198
of information, either related to history, ethnology or other disciplines, embedded in a physical support. Three forms of physical support can be observed, or, put in another way, three forms of memory incarnation: analog, digital and post-digital. The analog format2 involves various ways of memory preservation: handwriting, sound imprinted on wax cylinders or magnetic tapes, video recording or photography on celluloid, and many others. The digital format3 involves memories translated into the binary code and preserved on physical supports such as floppy disks, CDs, DVDs, or HDDs. In the post-digital environment, the physical support of the encrypted binary memories becomes invisible and intangible. The memories are invoked from places inaccessible directly, from unknown, remote locations, where any hints to the physical support are hidden. The server farms are condensing into clouds4 from where memories descend ephemerally onto the surfaces of the displays. These transformations are marking successive transitions from the material to the immaterial: if in the 19th century the archives were mainly kept on paper, the 20th century brings a diversification of memory supports, but they still remain physically accessible. The last decade, the beginning of the 21st century, introduces new forms of memory preservations that have the tendency to return more and more to immaterial forms.
The analog format describes a device or system that represents changing values as continuously variable physical quantities. Webopedia, http:// wifiplanet.webopedia.com/- TERM/A/analog.html 3 The digital format describes any system based on discontinuous data or events. Computers are digital machines because at their most basic level they can distinguish between just two values, 0 and 1, or off and on. Webopedia, http://wi-fiplanet.webopedia.com/TERM/D/digital.html 4 Cloud computing enables users and developers to utilize services without knowledge of, expertise with, nor control over the technology infrastructure that supports them. Krissi Danielson interview with Barry X Lynn, Distinguishing Cloud Computing from Utility Computing, Ebiz, http:// www.ebizq.net/blogs/saasweek/2008/03/distinguishing_cloud_computing/ Analog, Digital, Postdigital. On the Evolution of Documents
199
If we were to use a metaphor to describe concisely the metamorphosis of the digital memory supports or the evolution of archived documents from one format to another, this would be the slide from one state of aggregation to another. In the analog stage, the memories were strongly embedded in the physical support, creating a solid document.5 The document was simultaneously the information and the physical support. Then the binary code, the basic form of translating any information into digital language, started to be implemented, in the beginning of the 50s, imitating the analog ways of preserving the information. The binary data was imprinted into huge magnetic disks6 or magnetic tapes in an analog manner. With the widespread of cheap digital support (CDs, DVDs, HDDs), the information became more independent from the storage support, more fluid, but still tangible, at hand. We are now witnessing the process of data evaporation, its hiding on remote, unknown locations. The preserved digital records are streamed from clouds, from distant servers, and any direct connection between information and physical support is lost. Those techniques and technologies caught our interest due to their interaction with time, more precisely they are creating the opportunity for conserving the corpus of documents over time and for activating the memory in the present and in the future. Those are modern, contemporary ways of passing the heritage, equal to the main way of passing the tradition forward in the past that was the orality.
5 Defining the document raises some debates. One of them can be found in the
article of Roger T. Pdauque, Document: forme, signe et mdium, les reformulations du numrique, Archive Ouverte en Sciences de lInformation et de la Communication, http://archivesic.ccsd.cnrs.fr/docs/00/06/21/99/HTML/ index.html 6 In the 1950s, magnetic drums were used as non-volatile primary data storage and were replaced with magnetic core memory. Magnetic core memory used thousands of tiny doughnut- shaped ferric toroids arrayed into bits and words. They were magnetised clockwise or anti- clockwise to store a 1 or a 0. BBC, The History of Magnetic Recording, BBC h2g2, http:// www.bbc.co.uk/dna/h2g2/A3224936 Liviu Pop
200
1. The first age: analog memory. The organic link between content and its support.
Analyzing the analog method of memory conservation (handwriting, light imprinting, magnetic tape recording), we can easily notice that information is deeply inscribed into the support, creating an organic unity. The document consists not only of the memory preserved, but also of its material support.7 This way of memory imprinting does not allow the perfect reproduction of the document. In the analog state of aggregation of memory, there is always an original, a first imprinting of memory. An analog copy is plagued by errors and distortions that are amplified in following reproductions. For example, a document that was typewritten could be reproduced using a photocopier. Unlike the original, small spots or uneven colour intensity may appear on the copy. If we were to repeat the process always recopying the last copy, after several steps we would end up with an unrecognizable copy of the original.8 Another particularity of analog documents is the direct access to the information and the physical interface. Direct physical contact with the analog sources of memory are common: you have to take a vinyl disk, feeling the fine grooves engraved on it with your fingers, put it on the turntable, turn it on. The physical dimension of the analog document is extremely present and important.
A document is a bounded physical or digital representation of a body of information designed with the capacity (and usually intent) to communicate. Wikipedia, Document-Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Document 8 The deficiencies of analog signals do not matter too much, as long as they are not copied repeatedly. A tape recording may have so little hiss on it that you hardly notice it unless you amplify the sound, in which case you amplify the hiss and introduce some new noise too. But if you make a tape of the tape, then a tape of the tape of the tape, and so on and on, after a hundred generations a horrible hiss will be all that remains. Richard Dawkins, River out of Eden, (New York: Basic Books, 1995), 16. Analog, Digital, Postdigital. On the Evolution of Documents
201
2. The second age: digital memory. Content and support a precarious relation
The digital method of capturing memory is radically different to the analog one. First of all, there is no privileged original, especially when it comes to from the start digitally created documents.9 Also the information is independent from its support, this resulting in the perfect reproduction of the same document even after an undefined number of recopies. The document becomes the information, the recorded memory, and it becomes fluid. Any copy is identical to the original and even more, the original disappears. If the digital devices work properly, no errors interfere in the copying process. The information support remains locally accessible, at hand, and it is binary encoded. A processor must be used to decode the data and to access the information. The digital encoded information becomes ubiquitous and the devices to access it are widespread.10 It can be said that the digital memory is in a liquid state, flowing from one support to another easily (from floppy disk to paper or display, printer or scanner). The typewritten document from the previous example can be easily scanned. The obtained image can be transformed into a proper digital text using OCR (optical character recognition) software and infinite copies of it can be made without any quality loss. The access to the same memory
9
Digital materials which are not intended to have an analog equivalent, either as the originating source or as a result of conversion to analog form. This term has been used in the handbook to differentiate them from 1) digital materials which have been created as a result of converting analog originals; and 2) digital materials, which may have originated from a digital source but have been printed to paper, e.g. some electronic records. Digital Preservation Coalition, The Preservation Management of Digital Material Handbook 24, http://www.dpconline.org/pdf/advice/digital-preservation-handbook.pdf 10 Worldwide semiconductor industry sales have grown from US $21 billion in 1985 to $227 billion in 2005, and microprocessors are a major segment of these sales. David Money Harris, Sarah L. Harris, Digital Design and Computer Architecture, (San Francisco: Elsevier, 2007), 3. Liviu Pop
202
can take different forms: the text can be printed again, projected on a surface or read from a display. The information flows easily from one type of support into another, from an electronic form into a physical, tangible, but optional one.
3. The third age: post-digital memory. The reign of the content and the dismissal of the tangible support
At this stage, the information exists strictly in a binary form and the support is no longer accessible. The DVDs or the HDDs are obsolete by now, anything being directly accessible from the clouds, an undefined virtual space from where all the information descends on the multi-touch displays.11 Even though the information exists in analog and digital forms, kept in the initial, original archives, those forms are not currently used. The originals can still be consulted by researchers, but only according to specific rules, meant to preserve the integrity of the physical documents. The first digital transcriptions may also be preserved on local supports (HDDs, servers, personal computers), but only as a second backup of the initial digitization process. The main content is available from a remote server and it can be accessed only online. From now on, the archive is permanently accessible without any technical restrictions. With the physical support out of the way the precautions related to the integrity of the documents can be eliminated. Once digitized, an archived document can be easily accessed, read, studied, researched, interpreted via Internet, regardless of its initial material form. The support becomes invisible, even though the encoding is still digital. This allows anyone to access a document on a personal computer, mobile phone, body or clothes, invoked from a server
11
On touchscreen displays, multi-touch refers to the ability to simultaneously register three or more distinct positions of input touches. Wikipedia, Multitouch Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Multi-touch Analog, Digital, Postdigital. On the Evolution of Documents
203
that we know nothing about. The access to the information is deeply mediated and simultaneously ubiquitous: we are surrounded by display-portals12 that are offering us instant access to information. The processors, the decoders of this highly encoded information are becoming also smaller and less visible, spreading rapidly in our pockets and in the devices around us.13 The information is in a constant flux and its ubiquity becomes the main feature. The state of aggregation corresponding to this stage is the gaseous one, immaterial and unstable. Paradoxically, the memory returns to the initial state, having an augmented immaterial form. The access to information becomes local, each individual can access it alone in front of a screen, but the information itself is a-local, living in the clouds, on remote servers, becoming available only through an online connection. The data is spread in our surrounding environment, in a wireless, permeable and perforating form: we pass through it and it is passing through our bodies at the same time, becoming super fluous, always ready to display itself. It becomes polymorphous, taking form as a search result or as an answer to our inquiries, but always ephemeral, hiding again once our attention moves away. The classic operating systems (OS), Windows, Linux or Mac OS X, are now becoming obsolete. The new generation OS, like Google Chrome, are nothing more than
12
Shipments of this advanced strain of touch screens are projected to jump from fewer than 200,000 units in 2006 to more than 21 million units by 2012, with the bulk of the components going to mobile phones, according to a forecast by iSuppli Corp., a market research company. May Wong, Touchscreen phones poised for growth, USA Today, http://www.usatoday.com/ tech/products/2007-06-21-1895245927_x.htm 13 The number of transistors of a microprocessor grew according to the Moores law from a few thousands in 1970 to 1,000,000,000, as it can bee seen in this graphic: http://www.edumax.com/assets/images/hardware_files/ image010.jpg. Also, the number of microprocessors sold grew spectacularly in the same period, as it can be seen in the evolution of the shares of the Intel, AMD and IBM companies: http://bit.ly/cRPsMB Liviu Pop
204
a browser,14 a minimal framework that allows direct access not only to documents online, but also to software. No more local installation of the software, the servers will run any programs we need from now on. The interface also faces a paradigm shift the mouse, keyboard, monitor paradigm is the past, and multi-touch is the future.
Conclusions
We could ask ourselves which form of memory preservation will win the battle with time, what is the best way to maintain the memory in the long term. The modern technology is apparently the right answer. But at a closer look, we notice that the answer is not so easy: paper, the original support for documents can last for at least 500 years,15 while the digital technologies are in a constant change, created for short term use and with a low lifespan. Paper is more suitable for the long term preservation of memory, while the digital technologies are working with a short term memory. Having a history of just a few decades, the digital technologies still have to find solutions for long term preservation.
14
Were designing the OS to be fast and lightweight, to start up and get you onto the web in a few seconds. The user interface is minimal to stay out of your way, and most of the user experience takes place on the web. Official Google Blog , Introducing the Google Chrome OS, Google, h tt p:// googleblog.blogspot.com/2009/07/introducing-google-chrome-os.html 15 There is still nothing in the digital world like acid-free paper. Former University of California, Berkeley librarian Peter Layman points out, When we know a book is important, we... tell a publisher: print it on acid-free paper. And with decent library air-conditioning it will last 500 years. Stewart Brand, Escaping The Digital Dark Age, Library Journal 124 (1999), 4649, http:// www.rense.com/general38/escap.htm Analog, Digital, Postdigital. On the Evolution of Documents
205
Cercetri ale relaiilor de rudenie pe teritoriul romnesc

Iulia - Elena Hossu
Nu este nimeni s nu aib neamuri...1 Relaiilor de rudenie au reprezentat i reprezint chiar i la ora actual pentru antropologia, sociologia i etnologia occidental un domeniu de studiu privilegiat H.S.Maine, H.L.Morgan, B.K.Malinowski, A.R.Radcliffe- Brown, Cl. Levi Strauss sunt doar cteva nume care vor rmne asociate n istoria tiinelor sociale, studiului problematicii relaiilor de rudenie. Acest lucru ns, pare s nu fi avut ecouri prea mari n rndul cercettorilor romni (...) n fine, este cazul s menionm faptul c n Romnia practic nu a fost studiat rudenia, cu excepia notabil a lui Henri Stahl ( 1959, 1969), parial a Xeniei Costa-Foru, i a lui Nicolae Constantinescu (1987), care abordeaz problema relaiilor de rudenie din perspectiva folclorului.2 Lund n considerare materialele dedicate acestui subiect, pe teritoriul romnesc, putem spune fr a grei c se constat o anumit timiditate n ceea ce privete cercetarea acestui
1
Informant Gherghina Stoia, dup Henri H. Stahl (1959): Contribuii la studiul satelor devlmae romneti,vol. II Structura intern a satelor devlmae libere, Editura Academiei Republicii Populare Romne, p. 136. 2 Vintil Mihilescu (2007): Antropologie. Cinci introduceri, Editura Polirom, Iai, not de subsol, p. 186. Iulia - Elena Hossu
206
domeniu. Dei s-au scris lucrri execepionale pe clasicele teme de interes ale etnologiei i antropologiei natere, nunt, nmormntare, rituri de trecere problematica studiului relaiilor de rudenie a fost tratat adesea doar sub forma unor capitole n cadrul unor lucrri mai vaste de tipul monografiilor arareori dedicndu-i-se n totalitate spaiul unei lucrri. Exist articole care trateaz sporadic aceast tem ns, studii efective, pe comunitate, din aceast perspectiv , lipsesc aproape cu desvrire. Acest fapt nu poate s nu ne mire din moment ce n cazul comunitilor rurale, adesea, relaiile sociale se suprapun relaiilor de nrudire; actorii sociali prini ntr-o reea extrem de dens de rudenie, vor fi i extrem de activi social ei vor fi invitai la toate evenimentele ce au loc n comunitate, vor avea obligaia prescris conform tradiiei de a participa la aceste evenimente i n acelai timp vor consolida i dezvolta noi i noi relaii cu membrii comunitii, acumulnd capital social. n cazul comunitilor rurale romneti, nrudirea ajunge s reprezinte practic, scena interaciunilor sociale pe i prin care se activeaz i se menine coeziunea social. n acest context, lucrarea va lua n discuie cele cteva studii dedicate tematicii rudeniei pe teritoriul romnesc, iar mai apoi va supune descrierii i analizei dou evenimente cheie din viaa comunitii studiate nmormntarea i nunta ca exemple de practici prin intermediul crora, reelele de rudenie sunt activate i reactivate constant n existena grupului cercetat.
Studii sociale ale rudeniei pe teritoriul romnesc

Pentru orice cercettor din sfera socialului nu poate s nu ridice semne de ntrebare timidul interes manifestat de ctre etnologii/sociologii/antroplogii romni vis-a-vis de studiul problematicii rudeniei, pe teritoriul romnesc. Acest fapt nu se datoreaz, dac am putea spune astfel, faptului c rudenia nu ar constitui unul dintre principiile de baz ale oricrei societi tradiionale romneti din contr! i astfel nu ar fi putut fi documentat printr-o vast palet de credine, practici. Mai
207
degrab, s-ar putea s se datoreze, modului n care au fost fcute pn la un anumit punct cercetrile sociale pe teritoriul romnesc aici am n vedere, cu predilecie, studiile de tip monografic. Astfel, printre scrierile romneti de specialitate, gsim extrem de puine la care ne-am putea opri atunci cnd suntem interesai de acest subiect. Totui, cele mai notabile contribuii le-au adus, dup cum preciza i V.Mihilescu3 : Henri Stahl (1959), Xenia Costa-Foru, Nicolae Constantinescu (1987). Dintre acestea, n cele ce urmeaz vor fi supuse studiului, dou dintre ele, pe care leam considerat extrem de importante pentru o scurt schematizare a modului n care au fost supuse cercetrii/analizei relaiile de rudenie pe teritoriul romnesc.
Henri H. Stahl rudenia n satul devlma de tip arhaic

n anul 1959 Henri H. Stahl scria un studiu de vast ntindere cu privire la satele devlmae romneti iar n volumul al doilea, partea a treia intitulat Satul devlma de tip arhaic oferea un micro-studiu dac l putem numi astfel, cu privire la caracterul familial al satelor devlmae. Astfel, n viziunea sa, n prima faz a satelor devlmae, adic n faza arhaic, obtea satului este format doar dintr-o singur ceat de familii btinae nrudite iar n a doua faz a satului devlma evoluat, obtea este format din mai multe cete de rude. Aceste cete recunosc un btrn comun ca i autor bilogic i juridic al grupului ntreg. Totodat, mai susine autorul, pe msur ce satele devlmae au evoluat, suprastructura juridic, cristalizat n formele nrudirii, a continuat a se menine doar n msura n care nu s-a contrazis direct, cu necesitile efective, de natur economic, ale obtei. 4 Avem astfel, o imagine clar a modului n care, rudenia a servit, n viziunea autorului, drept material fondator n tot ceea ce s-a
3 Vintil Mihilescu, op.cit. 4
Henri H.Stahl (1959): Contribuii la studiul satelor devlmae romneti, vol. II, Partea a treia, Satul devlma de tip arhaic, pp. 105 -107. Iulia - Elena Hossu
208
numit mai trziu, dreptul familiei. Avem prin aceasta ilustrat caracterul funcional al rudeniei, caracter extrem de important de observat, analizat i menionat n cazul tuturor studiilor legate de acest subiect. naintnd pe linia studiului, cercettorul puncteaz caracterul extrem de complex al fenomenului de nrudire, numind, analiznd i fcnd distincia clar ntre diferitele dimensiuni ale acesteia. Respectiv, ca i fenomen biologic prin consanguinitate, adic nrudirea de snge care este, dup spusele cercettorului de ordin natural, comun oamenilor i animalelor (...) Aceste fiine sunt legate ntre ele printr-o relaie biologic, de natur a-i face s participe la aceeai mas ereditar. Se supune mai apoi n discuie natura de fenomen social a rudeniei mai precis, acest fapt se refer la convieuirea pe un teritoriu a unui grup cu interese economice distincte de ale altor grupe similare. Cealalt dimensiune despre care ne vorbete cercettorul, extrem de important n cazul satelor romneti, este cea de femonem de contiin social contiin de rudenie care leag laolalt pe toi membrii grupului la un singur strmo, efectiv sau fictiv. Alt dimensiune extrem de important a rudeniei ar avea de-a face cu rudenia ca fenomen juridic care ar consta n utilizarea sistemului de nrudire ca i instrument de reglementare a raporturilor devlmae, att n interiorul grupului ct i n afara lui.5 n fond, toate aceste aspecte sunt de regsit n studiile occidentale ce au drept tem central rudenia. Analiznd familia rneasc din veacul respectiv, sociologul observa c n comparaie cu familia de la ora, aceast familie este din punct de vedere economic doar o gospodrie de consum i nu una de producie; cea din mediul rural ns, i pstreaz aceast caracteristic. De altfel, n acest caracter de celul de producie al familiei, autorul vede i cauza care determin, n linii mari, mrimea familiei i relaiile dintre membrii ei alctuitori. Astfel, datorit acestui caracter nc de natur productiv care se menine i la ora actual, familia
5 Henri H. Stahl, Op.cit., pp. 107-108.
209
rneasc, susinea H.H.Stahl, este constituit dintr-un nucleu constnd dintr-o pereche i copiii ei. Aceti copii la maturitate pleac, formnd la rndul lor alte familii. n general, n casa printeasc rmne ultimul biat care se va castori i el, formnd n astfel de cazuri o familie cu trei generaii pstrnd n gospodrie i generaia bunicilor. n general, fiecare membru al familiei avea rolul propriu de care grupul nu se putea lipsi, existnd un fel de specializri pe vrst i sex ( spre exemplu, barbaii la coas, cultiv pmntul; femeile treburile casnice; copiii la paz la vite.)6 Astfel stau lucrurile i n comunitatea n care mi desfor terenul (Comuna Rca, Judeul Cluj) n general, copilul cel mai mic rmne n casa printeasc de preferin, cel de gen masculin. Aceast practic ns, a nceput s nu mai poat fi att de uor de identificat datorit faptului c, din ce n ce mai multe familii, au mai puini urmai i cel mai adesea i dau copiii la coal la ora. Astfel, de cele mai multe ori, la ora actual, copilul care rmne n casa printeasc este cel care, din diverse motive nu a reuit, a euat s-i fac un rost la ora i drept urmare se ntoarce la ar, locuind n gospodrie cu prinii. Pentru o perioad de timp, au existat diverse practici, prin intermediul crora prinii continuau s se asigure c vor avea sprijin la btrnee. Chiar am avut ocazia de a ntlni pe teren familii care invocnd diverse motive precum cel de nereuit colar a unuia dintre copii, i-au pstrat alturi, pentru btrnee, una dintre progenituri. Totui, astzi mai rar se ntlnesc astfel de cazuri cel mai adesea, copiii fiind mult mai voluntari i decii si ia destinul n mini i s prseasc locul de provenien, indiferent de prerile, sfaturile sau dorinele prinilor. Totodat, un alt element asupra cruia am dorit s ne oprim este modul n care fiecare membru al gospodriei, n timp, ajunge s ocupe diferite funcii/locuri n schema acesteia. Am putea spune fr a exagera c se merge pe o logic extrem de funcionalist. Astfel, ntr-o gospodrie de tipul tradiional, locul cel mai important i ca drepturi i ca obligaii revine prinilor, adic cuplului
6 Ibid., pp. 109 111.
Iulia - Elena Hossu
210
cstorit. Pe msur ce copiii cresc i ajung s ntemeieze la rndul lor familii, drepturile i obligaiile lor cresc; n schimb, odat cu ieirea din ciclul activ al cotidianului mai precis, cnd deja un btrn nu mai are for de munc pe msura n care avea etc.- acesta ajunge s locuiasc ntr-un spaiu mai restrns i s cedeze mai tinerilor membri ai familie spaiul cellalt, i treptat, treptat, s se retrag chiar i din a participa la viaa social a comunitii. Este extrem de interesant de urmrit acest aspect deoarece ntr-o familie de tip tradiional, n general, membrii acesteia captau prestigiu/capital simbolic pe msur ce naintau n vrst. n familia tradiional caracterul de celul productiv i colectiv ar putea s reprezinte esena acesteia, aa cum reiese din studiile cercettorilor sociali. H.H.Stahl susine acelai lucru, afirmnd faptul c legea familie tradiionale era caracterul colectiv al muncii.7 Totodat, obiceiul pmntului care are extrem de mult legtur cu nrudirea, este vzut de ctre autor drept un sistem juridic perfect adaptat condiiilor concrete de via ale gospodriei rneti ntr-o anumit epoc istoric. Mai precis, nzestrarea ca i procedur de distribuirea a averii este privit ca i un procedeu normal de trecere succesoral a bunurilor familiale. Aceste reguli ale obiceiului pmntului erau respectate cu sfinenie i se practicau sub atenta observaie i controlul opiniei publice.8 Nimeni nu nclca aceste reguli cci opinia public avea fora de a aciona coercitiv vis-a-vis de orice nclcare sau nerespectare a acestor legi. Am putea spune c e, ntr-un fel, extrem de ironic faptul c la acea vreme nite legi nescrise putea s controleze i s asigure bunul mers al lucrurilor n interiorul comunitii, n opoziie cu legile actuale care ar trebui, cel puin la nivel teoretic, s asigure astzi acest lucru. Prin intermediul analizei acestor obiceiuri poate fi surprins o gam larg de problematici ce au de-a face cu nrudirea, pe care autorul le discut nzestrarea cu pmnt,
7 H.H.Stahl, Op.cit., p. 112. 8 Ibid., pp.112 -113.
211
privilegiul ultimogeniturii masculine, condiia fetelor menite de a fi nstrinate de familia de provenien prin cstorie, ginerele pe curte i statutul su n gospodrie i comunitate, etc. Toate aceste lucruri sunt dublate, pentru o mai bun exemplificare i nelegere, de o prezentare de cazuri concrete, pe care cercettorul le intercaleaz n text. Problematica onomasticii este i ea atins, iar asupra acesteia am dorit s m opresc mai n amnunt deoarece este nc o dimensiune uor de observat i documentat chiar i la ora actual pe un teren dintr-o comunitate rural. H.H. Stahl remarca faptul c ntr-o comunitate tradiional, brbatul este cel care are numele legat de gospodrie. Acest fapt ns, poate s ia i o alt form, ns n alte condiii atunci cnd femeia este stpna gospodriei mai precis, brbatul e ginere pe curte ea este cea care poart numele gospodriei. Numele, ntr-o astfel de comunitate ns, nu este menit s identifice un individ doar, ci mai degrab s indice apartenena acestuia la un anumit grup social. Aadar, un individ este nzestrat cu dou nume: primul este al su, individual, iar cellalt este al grupului social cruia i aparine. n general, acest fapt poate fi surprins n ceea ce putem observa n ce se cheam numire dubl, prin sistemul de porecle, legat de porecla de neam i porecla personal. Totui, de la acest sistem de numire fac excepie cei care au deprins un alt mod de via dect cea rnesc/tradiional. Spre exemplu, profesorii, nvtorii, preoii, etc. sunt reprezentani ai unor astfel de categorii. Acest fapt indic nainte de toate, o deosebit cinste care se acord acestora. Aadar, chiar dac n general, numele reprezint linia de descenden brbteasc, iar n jurul numelui tatlui se formeaz practic un pivot care construiete ntregul sistem de numire, exist i excepii.9 n cazul comunitii n care eu mi desfor terenul, avem de-a face cu acelai sistem de numire care leag orice individ, indiferent de genul su, de gospodria tatlui. Acest fapt se schimb pentru femei atunci cnd ele sunt asimilate noii familii, respectiv cea a soului.
9 H.H.Stahl, Op.cit., pp. 127-130.
Iulia - Elena Hossu
212
Totodat, am observat i existena unor situaii speciale n care datorit faptului c brbatul a venit de ginere el este asimilat familiei n a crei gospodrie a venit sau alte cazuri n care, datorit faptului c exist copii plecai de foarte mult timp la ora, ei nu mai sunt supui acelorai norme, fiind identificai adesea doar prin numele personal, primit la botez. Acest fapt poate fi explicat pe de-o parte de faptul c acetia petrec extrem de puin timp n comunitate i iau arareori parte la viaa acesteia, adesea, nemaiputndu-se spune c el aparine acelei gospodrii, iar pe de alt parte, poate s aib drept explicaie faptul c acesta i-a ctigat dreptul la o identitate personal, fiind demn de un anumit respect i tratament mai special din partea comunitii. Este ns de observat c n cazul celorlali indivizi care au crescut n sat pn n jurul vrstei majoratului, acest sistem de numire este pstrat mai precis, dac individul a ajuns s fie identificat n memoria colectiv, practica cotidian, printr-un anume nume aa va rmne chiar dac va pleca din sat i va locui n afara lui. Individul rmne n memoria colectiv ataat grupului familial, mai precis gospodriei din care fcea parte iniial, nainte de a pleca n lume. Arareori, cnd un tnr din comunitate, ajunge dup ce a petrecut mult timp la ora, din nou n sat, pe o poziie de nvtor, profesor, preot, atunci din nou se aplic regula iniial n care va fi numit domn` printe, domn` profesor, etc. i nu dup gospodria din care iniial, a provenit. Un capitol aparte l reprezint pentru cercettor rudenia spiritual sau rudenia din nie. De altfel, el este cercettorul care va acorda acestui aspect o importan deosebit, dedicndu-i i un studiu separat.10 Ceea ce surprinde autorul referitor la rudenia spiritual rezultat n urma nitului, n urm cu mai bine de 50 de ani, este de remarcat c se pstreaz i la ora actual ntr-o mare proporie. Astfel, dup cum nota i autorul, rudenia spiritual se nate ca urmare a gestului de a boteza pe cineva. Din aceast aciune deriv i ndatorirea de a-l cununa mai departe,
10
H.H.Stahl ( 1936): Rudenie spiritual din Nie la Drgu, Socilogie Romneasc, vol. 1, no.7- 9, Bucureti. Cercetri ale relaiilor de rudenie pe teritoriul romnesc
213
atunci cnd i va veni timpul, de a-i boteza copiii atunci cnd acetia se vor nate sau chiar de a-l duce la groap dac se ntmpl ca finul s decedeze naintea naului. Nia se motenete, n neam. Astfel, biatului care rmne n casa printeasc i revin toate drepturile i ndatorile pe care prinii lui le-au avut n calitate de nai. Dup cum s-a spus, obligaia de a ni se motenete i atrage dup sine i datoria de a cununa mai departe. Un cuplu nu poate s-i ia un alt nna, altul dect cel de botez al biatului, fr nvoirea acestuia din urm. Exist situaii n care se aplic interdicia de a ni spre exemplu, n cazul femeilor nsrcinate. Se mai poate refuza o pereche de nai pe motiv c n prima cstorie nu au purtat noroc. Demn de menionat este i faptul c relaiile de rudenie spiritual au efect vizibil i n ordinea interdiciilor de cstorie. Adesea, dup cum autorul nota, stenii din Drgu in mai mult la rudenia din nie dect la cea din snge. Cei care au fost nii de aceiai nai sunt considerai a fi ca fraii.11 Un alt aspect observat de ctre H.H.Stahl este faptul c din nie deriv o serie de relaii sociale, nscndu-se astfel i o serie ntreag de interdicii de cstorie ntre membrii familiei nailor i familiei finilor. Aceste relaii sunt ntreinute prin ajutor reciproc, respect, vizite i pecetluite cu o serie de daruri. La nivelul comunitii rurale, aceste relaii erau extrem de importante, mai ales dac inem cont de ceea ce cercettorul meniona (...) numrul extrem de mare de persoane prinse n aceste reele; satul ntreg poate aprea ca un vast sistem de niri, legnd laolalt pe toi stenii.12 n ceea ce privete acest aspect, comunitatea, n snul creia mi desfor terenul la ora actual, valorific relaia de nie adesea cu aceleai conotaii, ca cele menionate de ctre cercettor; n schimb, adesea, interlocutorii notri mai n vrst, precizeaz diferenele care se observ ntre cum erau i cum sunt acum alei naii. Dac mai demult unul din criteriile de baz n alegerea nailor era prestigiul social pe care un
11 H.H.Stahl (1959), Op. cit., pp. 134 145. 12 Ibid., pp.146 -151.
Iulia - Elena Hossu
214
copil l ctiga fiind botezat de ctre un anumit cuplu, acum, din ce n ce mai mult se iau n considerare aspectele ce in de capitalul economic al indivizilor. Autorul merge mai departe cu analiza sa, specificnd faptul c att n biseric ct i n cimitir, fiecare neam deine un anume rnd - spre exemplu, dup regula curii btrneti. Totodat, ceea ce remarc cercettorul este c indivizii nu dein relaii sociale individualizate, rezultate din relaii directe ci, relaiile n lumea rural sunt intermediate prin gospodrie. Aadar, cine motenete casa btrneasc motenete i drepturile i obligaiile care aparin casei.13 n acest context, ceea ce rmne demn de observat este faptul c rudenia, astfel cum apare i prin intermediul acestui studiu, pare a pecetlui ntreaga via social a unui individ, din momentul n care se nate i pn cnd moare, n jurul lui mereu existnd reeaua de rudenie care funcioneaz asemeni unei pnze de paianjen n care individul rmne ancorat fr a putea s se desprind. Aceasta, l determin i-l construiete ca individ social pe parcursul ntregii sale existene. Tot prin intermediul acestei lucrri cercettorul atrage atenia asupra faptului c este necesar o cunoatere efectiv a vieii de familie care se practic n satele noastre devlmae. De la acest moment ns, au trecut aproape 50 de ani i se pare c niciun cercettor nu s-a lsat convins de importana unui astfel de studiu.
Nicolae Constantinescu rudenia reflectat n folclorul romnesc

Soiei i copiilor notri14 Dac pentru H.H.Stahl, studiul nrudirii s-ar concentra asupra modului n care aceasta se intersecteaz cu diferite aspecte ce in de viaa social a comunitii transmiterea de bunuri spre
13 H.H.Stahl, Op.cit., pp.148 151. 14 N. Constantinescu (1987): Op.Cit., Dedicaie.
215
exemplu i modul n care aceste aspecte pot fi surprinse n diferitele practici sociale, pentru N.Constantinescu scopul lucrrii apare astfel: nu ne vom ocupa, se nelege, de relaiile de familie din societatea de astzi, la noi sau la alte popoare, pentru c acestea sunt, de mult vreme, reglementate prin legi scrise care statueaz cu claritate ce este familia, care snt obligaiile i drepturile...15. Acest fapt nu poate dect s ne intrige mai precis, ne face s ridicm ntrebarea dac rudenia/ relaiile de rudenie reprezint pentru cercettor doar aspecte ce in de domeniul juridic al socialului? Spre a exemplifica cu un contraargument prin analiza reelei de rudenie care se activeaz cu diferite ocazii, n snul comunitilor rurale actuale, n diferitele contexte ale vieii sociale nunt, nmormntare. Aceste reele i practici ce se nasc i sunt activate n diferitele contexte ale vieii sociale, nu sunt reglementate prin lege, ns chiar i aa ele sunt extrem de prezente n viaa comunitii. Pentru cercettor un concept extrem de important l reprezint neamul unitate mai larg dect familia, rezultat din nrudire i condiionnd la rndul su nrudirile - cu tot ceea ce implic el n viaa colectivitii tradiionale i n viaa societii romneti, n general. Neamul a reprezentat i reprezint nu numai o form de structurare, organizare a grupurilor tradiionale ci i o modalitate de a rspunde anumitor condiionri economice.16 Datorit legturii de nrudire se impun i menin atitudini i comportamente strict modelate de obiceiuri, tradiii, rituri i ceremonii. Autorul i concepe lucrarea sub forma a dou pri relativ egale astfel, pentru prima parte face un rezumat al literaturii de specialitate care a avut drept subiect de studiu relaiile de rudenie H.L. Morgan, A.R.Radcliffe-Brown, Cl. Levi Strauss, .a.m.d. lund n discuie teoria alianei, teoria descendenei, rolul darului n a stabili, menine i dezvolta coeziunea social, iar cea de-a doua parte se concentreaz pe
15
Nicolae Constantinescu (1987): Relaiile de rudenie n societile tradiionale. Reflexe n folclorul romnesc, Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia, Bucureti, p.19. 16 N.Constantinescu, Op. cit., p. 168. Iulia - Elena Hossu
216
analiza nrudirii aa cum transpare aceasta din textele folclorice romneti. Pentru a-i justifica alegerea acestui tip de analiz, cercettorul afirm modul n care relaiile de rudenie, obiceiurile de familie i literatura popular se susin i se explic, adesea, reciproc.17 Astfel, studiul este menit a surprinde modalitatea n care relaiile de rudenie au fost reinute i transfigurate artistic n principalele categorii ale literaturii orale. Autorul, mergnd pe linia tipologiei folclorului dezvoltat de ctre D. Caracostea, prezint ceea ce acesta numea grupul relaiilor de familie. Acest grup ar fi constituit din urmtoarele clase: I. prini copii, II. Mndru mndr, III. So soie, precedat de mire mireas, prin care se face tranziia de la grupul anterior, IV. Frate sor, V. Soacr nor, VI. cuprinde celelalte nrudiri de neam, cum ar fi cele spirituale, na fin, frate de cruce, prieteni.18 Apoi, n cele care urmeaz, studiul supune analizei tipurile de relaii surpinse prin intermediul textelor folcorice. Aadar, n primul rnd, relaia prim i de neconstestat, pe care de altfel, i R. Fox o enuna, este cea stabilit ntre mam copil. Aceast realie pare a fi surprins n majoritatea cntecelor de leagn, cntecelor lirice ( de ctnie, nstrinatul fetei), n basme, i n colindele laice. Tot prin intermediul textelor acestor cntece, ni se schieaz i ceea ce am putea numi rolurile mamei/ femeii: creatoare, protectoare, pstrtoare, casnic. Un alt aspect care poate fi surprins prin intermediul acestor texte este ierarhia din societatea tradiional romneasc, ierarhie bazat pe raporturile de rudenie ierarhii extrem de uor de surpins n ceremonialul de nunt.19 O alt relaie de rudenie extrem de important i mereu prezent n textele folclorice romneti este cea dintre nnai i fini. Aceast rudenie spiritual, la care se adaug rudenia
17 Ibid., p. 172. 18 Ibid., pp. 116 117. 19 Ibid., pp.126 -129.
217
de consangvinitate i afinitate, contribuie n viziunea autorului la creterea coeziunii grupului.20 Meritul mare al acestui autor este, ns, de a fi observat faptul c planul rudeniei i cel al obiceiurilor vieii de familie se intersecteaz i adesea se intercondiioneaz. Totui, dup cum meniona cercettorul, punnd fa n fa sistemul de nrudire cu obiceiurile, primul pare a fi mult mai conservator i mai puternic fixat n contiina colectivitilor tradiionale. Astfel, dac adesea obiceiurile sufer extrem de multe schimbri i adaptri pe msur ce comunitile ncep s mprumute tot mai mult din stilurile alternative de via, stiluri diferite de cele tradiionale. Acest fapt ns nu se aplic i n cazul relaiilor de rudenie care par a nu se supune acelorai influene cu alte cuvinte, adesea, relaiile de rudenie rmn inactive, ntr-o stare latent. Totui ns, ele sunt reactivate odat cu prima criz/primul moment important n viaa comunitii/grupului nunt, nmormntare, etc. Mai mult dect att, atunci cnd avem n vedere rudele, n aceast categorie, n societatea tradiional, avem de-a face cu o anumit unitate a celor vii cu cei mori. n ciuda ambiiei de a acoperi un vast cmp de problematici legate de nrudire, lucrarea eueaz printr-o prea extins parte dedicat studiile occidentale asupra rudeniei aproximativ jumtate din ntinderea lucrrii i o prea scurt i schematic identificare a principalelor relaii de rudenie existente n societatea tradiional romneasc.
Rudenia pe teritoriul romnesc perspective de dinafar

K. Verdery discut n unul dintre capitolele lucrrii sale intitulate Socialismul.Ce a fost i ce urmeaz21 modul n care, n virtutea recuperrii pmntului ce se napoia n conformitate cu
20 Ibid., p. 158. 21
K. Verdery (2003): Socialismul.Ce a fost i ce urmeaz, cap. 5 Elasticitatea pmntului, Iai, Institutul european. Iulia - Elena Hossu
218
Legea Fondului Funciar de desfiinare a CAP- urilor (18 /1991), restituirea propietilor n Transilvania devine un adevrat fapt social demn de a fi studiat. n acest context, lumea rural face apel la dou modaliti de justificare a dreptului la pmnt nrudirea i munca. Recursul la o astfel de argumentare nu face dect s ridice o serie de ntrebri ct de important este nrudirea n lumea rural? n ce contexte se recurge la asemenea argumente? i cum n virtutea nrudirii o comunitate rural se structureaz i ierarhizeaz? Care sunt reelele de nrudire? Cnd, n ce context i cum sunt activate aceste reele? Care sunt cele mai puternice reele - adic, cele mai vechi, legitimate tocmai prin aceast apartenen nepus sub semnul ntrebrii, la comunitate i drept urmare cu drept de propietate, conform legii strmoeti, asupra pmntului. n ce modalitate, aceste reele de nrudire devin i se manifest ca un sistem de relaii cu o intensitate mai redus sau mai puternic. i cum, n funcie de aceste reele o comunitate rural, n secolul al XXI-lea, continu s activeze o structur social bazat pe relaii de nrudire? Acestea sunt i primele ntrebri la care consider c cercetarea mea va cuta un rspuns, aadar ceea ce autoarea acestui studiu surpinde prin analiza sa asupra comunitii i a modului n care indivizii i argumenteaz dreptul la propietate, constituie un material indirect vis-a-vis de ceea ce nrudirea a reprezentat i continu s reprezinte chiar i la oara actual, pentru o comunitate rural un tot, la fel de valabil i legitim argument ca orice act oficial emis de instituiile autorizate. Gail Kligman, prin studiul su asupra ritualului de nmormntare ntr-o comunitate din Maramure 22 , ofer la rndul su o fresc destul de fidel asupra sistemului de nrudire. Mai precis, primul capitol pune fa n fa trecutul cu prezentul, din punctul de vedere al organizrii sociale. Ea vorbete att despre conceptul de neam ct i despre ntreaga structur a relaiilor de familie i implicit a relaiilor sociale, despre modul n
22
Gail Kligman ( 1998): Nunta mortului. Ritual, poetic i cultur popular n Transilvania, Editura Polirom, Iai. Cercetri ale relaiilor de rudenie pe teritoriul romnesc
219
care acestea se configureaz n funcie de noiunea de neam i natura acestuia neam drept, bun sau slab, ru. Evident, un material destul de extins discut relaia nnai fini i modul n care dinamica transformrii acestei relaii reflect schimbrile ce au avut loc la nivelul societii tradiionale sub influene exterioare comunitii. Totodat, analiza ritualului de nunt i de nmormntare aduce n prim plan aceleai relaii de rudenie, prin rolurile cu care rudele sunt investite n contextul unor astfel de ritualuri. Practic, ntr-un plan secund, lucrarea vorbete mereu despre relaiile de rudenie, rolurile, obligaiile i drepturile ce deriv din astfel de relaii.
Studii de caz Nunta i nmormntarea

Cele trei planuri (relaiile de rudenie, obiceiurile vieii de familie i literatura popular) se susin i se explic, adesea, reciproc, se lumineaz unul pe cellalt, comunic i i rspund ntr-o asemenea msur, nct numai studiate mpreun pot s dea, cu adevrat, imaginea ntregului.23
Dup cum i N. Constantinescu susinea n cele citate precedent, am considerat c observarea, descrierea i analiza acestor dou mari evenimente nunta i nmormntarea poate s reprezinte materialul ilustrativ asupra modului n care relaiile de rudenie i reelele acestora sunt formate, activate, reactivate i dezvoltate prin intermediul unor evenimente la care actorii sociali iau parte i n desfurarea crora ei sunt investii cu diferite roluri n funcie de locul pe care l ocup n reeaua de rudenie. n ceea ce privete comunitatea n care mi efectuez la ora actual terenul, o comunitate din Munii Apuseni, rudele capt valori, roluri diferite n funcie de momentele/evenimentele evocate iar acest fapt poate fi cel mai uor observat i analizat printr-o analiz a unor astfel de evenimente. Astfel, dac n traiul cotidian, o rud este adesea valorificat aparent, mult mai puin dect este
23
Nicolae Constantinescu ( 1987): Relaiile de rudenie n societile tradiionale. Reflexe n folcorul romnesc. Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia, Bucureti, p. 172. Iulia - Elena Hossu
220
valorificat un vecin, atunci cnd avem de-a face cu evenimente din ciclul vieii de familie aceste relaii sunt mult mai vizibile i activate. Chiar i aa ns, putem afirma n urma celor observate pn la aceast or, c adesea, reeaua de rudenie este extrem de valorificat n cazul intereselor de natur economic, de a gsi un loc de munc sau pentru un mprumut financiar. Rudenia se constituie conform principiilor pe care le emitea i Cl. LeviStrauss cel de consangvinitate, de alian sau de filiaie respectiv, se creeaz legturi de tipul vr var, so-soie, printecopil.24 Totodat, principiul descendenei, pe care l susin studiile lui Radcliffe Brown, este i acesta valorizat n comunitate adesea, un cuplu devine o familie n adevratul sens al cuvntului abia atunci cnd apare un urma. Ceea ce poate fi la fel de bine observat n cazul analizei nunii este c, n cazul acestei comuniti, relaiile de afinitate sunt mult mai valorificate dect cele consangvine ele, aa cum remarca i antropologul francez Cl. Levi-Strauss, constituie baza nrudirii. Relaiile de rudenie se traduc n comunitile tradiionale printr-o relaie permanent ntre persoane, raporturi umane nentrerupte, determinnd i ntreinnd coeziunea social i educaia spiritual contiina de nrudire fiind adesea mai semnificativ dect rudenia nsi. Adesea, cercettorii n domeniul socialului au fost tentai s susin importana relaiilor de snge n detrimentul relaiilor de ordin spiritual/afinitate comunitile tradiionale, n schimb, (iar comunitatea n discuie se ncadreaz unei astfel de comuniti) valorific cel de-al doilea set de relaii. Acest aspect, doresc s fie supus analizei i observaiei mele. nrudirea prin afinitate capt accente puternice n snul unei comuniti rurale, iar adesea constituie principala reea prin intermediul creia capitalul social este acumulat de ctre diferiii actori sociali. Prin realizarea unei cstorii se realizeaz o nou familie dar mai mult, se constituie noi reele ce vor fi valorificate de ctre membrii care le constituie. n comunitile de acest tip, o cstorie aduce
24
Cl. Levi-Strauss (1978): Antropologia structural, Editura Politic, Bucureti, p. 61. Cercetri ale relaiilor de rudenie pe teritoriul romnesc
221
laolalt trei familii extinse cea a miresei, a mirelui i cea a nailor de cununie nai ce vor funciona de la acest moment asemeni unor prini spirituali pentru noul cuplu. n momentul cstoriei, se pun bazele unor aliane noi care vor avea drept urmare, o mulime de repercursiuni acest fapt poate fi uor observat prin importana care se acord reputaiei ( tradus n avere, onoare, etc.) pe care o are familia din care provin oricare dintre membrii implicai n constituirea cstoriei. Practic, aveam aici de-a face cu ceea ce observa i antropologul francez, Cl. Levi Strauss constituirea de aliane ce vor sta la baza noilor reele sociale ce se vor forma ntre diferitele gospodrii ale comunitii iar n alctuirea aceastor reele, femeile reprezint o verig important. n acest context, o analiz succint a termenilor ce se vehiculeaz atunci cnd o cstorie are loc, n comunitatea studiat termenii nu sunt strini de mai tot teritoriul romnesc i chiar mai mult, sunt utilizai chiar i la ora actual de ctre membrii comunitii poate s ilustreze faptul c i la ora actual, cstoria se leag de ceea ce numea antropologul francez schimbul de femei. Astfel, atunci cnd prinii mirelui merg s cear mna viitoarei mirese, oamenii spun c merg la trg/ trguial. Trgul este la ora actual practic, doar simbolic, ns oamenii i amintesc c pn nu cu mult timp n urm, la acel moment, taii ca i reprezentani ai familiei se tocmeau cu privire la preul care va fi dat pe mireas. Adesea, dac nu cdeau la nvoial, cstoria nu avea loc sau dac totui se ncheia, se datora ncpnrii celor doi tineri de a-i asculta glasul inimii fugind mpreun. Totui, acest fapt constituia o abatere de la regula/norma de trguial. Aadar, avem aici elementele schimbului despre care i Cl. LeviStrauss vorbea barbaii fac schimb de femei n cazul acesta, doar o femeie este dat la schimb, ea primind un pre pe msur. Practic, ntreaga perioad de pregtire a nunii, pe parcursul nunii i dup nunt, este marcat de un complex lexical care ne duce cu gndul la ceea ce reprezenta ntr-o comunitate arhaic, o cstorie: trgul, nvoiala, darul miresii, darul nailor, schimbul de replici dintre cele dou tabere din timpul ceremonialului de nunt, .a.m.d. sunt doar civa termeni pe care-i menionm. Apoi,
Iulia - Elena Hossu
222
ntreaga perioad de curtare, nunt i dup nunt, este marcat prin mese ceremoniale, de comuniune de stabilizare/ confirmare a noii aliane stabilite ntre familii. Totodat, acest interval de timp se desfoar practic, marcat fiind, de complexul gesturilor de a drui i a primi. Schimbul acesta este marcat de reciprocitate, i practic este greu de spus unde ncepe i unde se sfrete de la momentul nunii noul cuplu este dator s ntoarc darurile la rndul lui n diferite contexte att nailor, familiilor de proveninen dar i celorlalte familii care le-au fost alturi la eveniment. Cstoria, pune astfel bazele formrii unei aliane bazate pe principiul datoriei ce nu se va sfri niciodat pe parcursul vieii noului cuplu. Rolul darului, de a pecetlui, afirma i ntreine alianele, ntr-un astfel de contex, rmne de netgduit. Totodat, i n cazul nmormntrii, avem de-a face cu o activare i reafirmare a relaiilor de rudenie, fapt ce poate fi observat pe tot parcursul desfurrii evenimentului. 2.1.Cstoria Nunta i rudenia
Cstoria constituie baza ideologic pentru relaiile sociale i sexuale, transformndu-le prin restructurarea identitilor i a aciunii sociale. 25
Trebuie s mrturisesc c pentru nceput nu m-am ateptat s gsesc un material att de vast mai precis, m ateptam s gsesc referiri la anumite practici n contextul marilor evenimente (nunt, botez, nmormntare) - ns nu am crezut c voi gsi, pe msur ce voi nainta cu observaiile, discuiile informale i chiar n interviuri, o reea de nrudire att de dens i nc activ, vie, n snul comunitii n cauz. n urma acestei incursiuni n teren, subiectul meu a nceput s ia puin alt turnur, mai precis s se axeze pe o inventariere a relaiilor de rudenie prin prisma reelei sociale i a capitalui social la care un individ, prins n pienjeniul acestei reele, are acces mai facil la anumite resurse i evident, reversul. Modul n care a face parte dintr-un neam bun,
25
Gail Kigman (1998): Nunta mortului. Ritual, poetic i cultur popular n Transilvania. Editura Polirom, Iai, cap.II Nunta, p. 58. Cercetri ale relaiilor de rudenie pe teritoriul romnesc
223
apartenena la un neam sau altul, ofer unui individ prestigiu social i ca atare, un acces mai facil la diversele forme de capital economic, uman, simbolic sau din contr, blocheaz accesul la canalele reelelor sociale. Odat pornit pe acest drum, trebuie s recunosc c ntreaga scen a vieii sociale din comunitatea studiat, pare a prinde puin alt contur dect cel cu care ne-au obinuit n general studiile axate pe zonele rurale fiecare eveniment ncepe s mi se contureze prin prisma acestei dinamici sociale, bazate pe schimb - informaii, bunuri, vizite, afectivitate etc.- i a modului n care a face parte dintr-o astfel de comunitate nseamn n primul i n primul rnd anumite ndatoriri, norme pe care trebuie s le respeci, dac nu vrei s fii izolat de ceilali, cu nota de reciprocitate ataat imediat n spatele oricrei aciuni sociale. Acest fapt este ilustrat de fraze precum merg la nunt pentru c mi este neam i el la rndul lui i copiii lui vor veni la nunta copiilor mei; niciun gest nu rmne nesemnalat sau nerspltit ca urmare a acestui principiu de reciprocitate. Reeaua social pe canalul creia se svresc aceste schimburi este o reea care n general are la baz nrudirea sau ntr-o form extins, vecintatea aici ns e necesar s se precizeze modul n care cel mai adesea, cstoriile se svreau cu indivizi ce proveneau din imediata apropiere proximitatea spaial funcionnd aici cu scopul de a pstra loturile de pmnt ct mai puin frmiate sau efectiv pe principiul c, un vecin i-e destul de apropiat pentru a-i deveni rud dar n acelai timp destul de deprtat pentru ca unirea dintre neamuri s nu constituie un tabuu a se avea aici n vedere interdicia de a te cstori cu veri pn la gradul al III - lea sau cu copiii nnailor, care prin biseric i-au devenit rude apropiate, cu rang chiar consangvin sau a cumnailor care, la fel, pe baz de afinitate i-au devenit rude - doi frai, conform normei sociale, nu vor putea s se cstoreasc cu dou surori sau cu dou verioare. Aadar, n cazul cstoriei acestea ar fi interdiciile de stabilire a unei nrudiri. Totodat ns, existau n urm cu ceva timp, prescripii ce in de ritualul nunii i prin intermediul crora se urmrea consacrarea nrudirii spirituale dintre nai i fini pe de o parte, i
Iulia - Elena Hossu
224
cea de alian dintre cuscri, cumnai i noul cuplu format, pe cealalt parte. Astfel, ntreaga nunt era conceput sub forma unui scenariu n care constant, ntre partea miresei i partea mirelui au loc interaciuni prescrise ritualic, menite s ese noile reele sociale din jurul cuplului: spre exemplu, alaiul mirelui, constnd n general din rudele de snge i prin alian, trebuie s doboare ruda miresei nainte ca aceasta s ias din cas. Alaiul miresei are rolul de a mpiedica acest proces sau cel puin de a-l ntrzia. Totodat, ntre familia miresei i cea a mirelui are loc un schimb de daruri - mtuile mirelui primesc tergare, unchii cmei, nnaii, surorile mirelui i prinii mirelui tergare purtate pe dup cap astzi, pn dup cununia din biseric. Soacra mic are totodat datoria de a-i drui cuscrei mari un rnd de haine pe care aceasta este obligat s le descnte i s le joace. n intimitatea casei, n spaiul intim, se petrec alte schimburi mama miresei i aterne acesteia patul cu haine de pat special concepute pentru aceast zi, haine pe care viitoarea nevast le va duce la casa nou aceast poriune a ritualui pstrndu-se i la ora actual, n comunitate considerndu-se o mare ruine ca o mireas s nu aib acest pat. Valoarea acestuia nu e nici pe departe mare din punct de vedere economic, probabil are mult mai multe de-a face cu riturile de iniiere sexual sau i mai precis, de fertilitate mama, deja femeie cu copii, transmite mai departe, prin puterea acestui pat, mai mult la nivel simbolic, puterea sa fertilizatoare. Patul este aranjat ntr-un anume fel, ntr-o anume ordine despre care dac ntrebi astzi n comunitate, doar femeile mai btrne tiu s-i vorbeasc despre acest secret. O alt secven la fel de important, a spune eu, n stabilirea noii aliane o are mpletirea conciului de nevast nou a fostei mirese, dup 12 noaptea, cu prime (funde) ce provin dintr-o cma - nu nou!pe care tnrul so o aduce la casa miresei. Aici, intervine nnaa care mpletete conciul (cocul) tinerei neveste a se vedea c aceasta este mbrcat de ctre mam iar ca nevast de ctre nna. De altfel, nnaa este i cea care ncepnd cu acest moment o va proteja pe noua fin, o va duce la biseric, la joc Pe mine, nnaa m-o dus 6 luni la biseric i m-o inut aproape, n brae.
225
i la joc tt ae(informaie teren, T.M. 50 ani, femeie). Acest rol se prelungete de acum ncolo pe parcursul ntregii viei nnaii vor lua sub aripa lor protectoare toate perechile de fini. Nnaa, mpreun cu nnaul sunt considerai prinii spirituali ai noului cuplu de remarcat faptul c n comunitate se practica obiceiul de a avea un singur rnd de nnai ntr-un fel sau altul acest moment putnd fi catalogat ca fiind cel n care noua familie ia natere noua familie e astfel asemuit unui copil neajutorat cruia nnaii le sunt prini spirituali i crora, drept urmare, trebuie s le poarte de grij de acum ncolo. Nnaii sunt cei care vor fi considerai ca fiind neamuri de acum ncolo, att cu rudele mirelui ct i cu cele ale miresei, existnd interdicia ca urmai ai acestora s se cstoreasc cu urmai provenii din rndul celor dou neamuri al miresei i al mirelui. Prinii celor doi devin cuscri i pentru fraii celor doi, iar nnaii devin cumetri pentru aceiai frai. n ceea ce privete obligaiile finilor fa de nnai, ei mergeau a doua zi dup nunt, la casa nnailor cu mncare, butur pentru a-i cinsti iar n prima duminic dup nunt, finii i chemau pe nnai p omenie. Totodat, nnaii au obligaia de ai nsoi pe fini la joc cam o jumtate de an sau adesea pn la naterea primului motenitor al acestora; acelai lucru l fceau i la biseric una dintre informantele noastre, dup cum am menionat mai sus, chiar i amintete cum, o lung perioad de timp, nnaa de cununie o nsoea la biseric i o inea n brae/de bra n incinta bisericii, moment la care ea se simea protejat. n ceea ce-l privete pe nna, acesta, mpreun cu finul su mirele, sunt cei care scot mireasa din cas, unul lund-o de un bra i de cellalt, sltnd-o peste prag cu alte cuvinte mireasa nu era lsat s calce pragul nu are sens s insistm aici asupra simbolisticii pragului n mentalul tradiional i nu numai universal considerat ca spaiu de trecere, aadar predispus unor fore adesea malefice ce ar putea afecta viitoarea nevast iar brbaii prin excelen conotai pozitiv sunt cei capabili/investii cu puterea de a o sustrage unei posibile influene a acestor spirite. Nnaii sunt cei care primesc la scoaterea din cas, de la prinii
Iulia - Elena Hossu
226
miresei, tergare care vor fi puse dup gtul acestora i vor fi date jos abia dup ce finii vor fi cununai. Alaiul miresei are n componena sa cel puin trei femei, rude sau n cazul n care nu exist aceast posibilitate se apeleaz la serviciile unor vecine care se numesc descnttoare i care ntrein atmosfera prin versurile i buna lor dispoziie. Adesea picante pe vremuri, astzi, aceste versuri sunt parc mult mai moi dect obinuiau s fie, reflectnd totodat diversele schimbri sociale cstorii cu oameni de la ora, cu vinituri, etc. La ora actual puine sunt cele care se mai pricep s descnte dar chiar i n aceste condiii, regula ca acestea s fac parte din neam pare a fi pe ct este posibil, respectat. Ceea ce considerm a fi extrem de important dac punem fa n fa ritualul de nunt cu cel de nmormntare este faptul c, n cazul nunii avem de-a face cu un proces prin care se creeaz o nou familie, o nou reea de rude i totodat se reactiveaz reelele deja existente prin intermediul rolurilor pe care rudele le dein n scenariul ceremoniei. Pe de alt parte, n cazul nmormntrii, avem de-a face cu o agregare a celui decedat la neamul morilor, al rudelor decedate precum i cu o activare i reafirmare a reelelor de rudenie existente. 2.2. Moartea nmormntarea i rudenia
(...) este, poate, capitolul la care rspunsurile snt cele mai numeroase, chiar dac snt ntovrite adesea de fapte ce individualizeaz. Regulile generale de desfurare a morii i nmormntrii snt cunoscute aproape tuturor; tradiia aprnd, n acest caz, cel mai bine respectat, cu toate c semnalarea dispariiei din ritual a unor elemente este i ea clar. (Monica Tripon (2003): Beliul de sub ape, p.113)
De ce moartea? De ce negrul? Starea de repaus, de trecere prin ntuneric pentru a renate este necesar...Facem acest lucru la sfritul fiecrei zile chiar nedndu-ne seama, prin somnul din timpul nopii n care ne
227
scufundm n fiecare sear; facem acelai lucru la cumpna dintre ani atunci cnd, treji fiind aproape cu toii, suntem martorii adesea glgioi ai acestei treceri ce ascunde ns n strfundurile sale, ceva att de mistic... Ceea ce uitm adesea este faptul c aceast trecere s-ar nfptui i fr noi - ea, natura, i urmeaz cursul fr s putem interveni cu ceva - cci, n faa ei, suntem neputincioi. n faa acestei eterne nopi suntem egali - singurul loc n care aceast egalitate se manifest cu adevrat. i oare atunci, de ce noi, oamenii, ne temem att de mult de negru i de noapte?!
Dac negrul se leag de ideea de Ru, adic de tot ceea ce mpiedic sau ntrzie planul evoluiei voit de Dumnezeu, e pentru c negrul evoc ceea ce hinduii numesc Ignorana, umbra lui Jung, diabolicul arpe balaur mitologic, pe care trebuie s-l biruim n noi pentru a ne asigura prefacerea, dar care ne trdeaz ntotdeauna...26
Negrul rmne n contiina noastr, dincolo de conotaia pozitiv (cea de culoare a fertilitii), drept culoarea fr speran27 , a mormntului i a morii. Culoare a marilor praguri de trecere dar totodat i culoarea ungherelor ascunse ale ncperilor sau sufletelor omeneti, are probabil cea mai ndelungat istorie. Abia n momentul n care neofitul era confruntat cu umbra sa cu temerile i ntunecimile fiinei sale era considerat apt pentru a deveni un iniiat. Proba ntunericului practic, trecerea prin moarte i renaterea este parte integrant a tuturor riturilor de iniiere; n vederea acestui fapt putem aminti c neofiii erau vopsii adesea pe corp n alb i rou fiind considerai astfel, la nivel simbolic, mori.28 Coborrea simbolic n cealalt lume era practicat i n cadrul Misterelor de la Eleusis sau n riturile dedicate zeitilor chtonice Isis, Kybele .a.m.d. Trecerea prin
26
Jean Chevalier, Alain Gheebrant(1995): Dicionar de simboluri, Editura Artemis, Bucureti,vol. 2, Negru, p. 338. 27 Ibid., p, 335. 28 Arnold Van Gennep(1998): Riturile de trecere, Editura Polirom, Iai, cap. IV, Riturile de iniiere, p.80. Iulia - Elena Hossu
228
ntuneric era n fond, echivalentul trecerii prin trupul mamei, reprezentnd simbolic, o nou natere29 - fapt simbolizat prin culoarea roie (provenit adesea de la sngele unui animal sacrificat la groap) pe care o avea neofitul cnd ieea la lumin ritual ce reface la nivelul schemei de baz, traseul seminei (a se vedea G. Durand, Structurile antropologice ale imaginarului).
Moartea, rmne simbolic asociat, cel puin n cultura noastr, culorii negre. Aceasta invadeaz spaiul comunitii odat cu vestea pe care oamenii o primesc prin intermediul clopotelor care bat ntr-un anume mod i anun marea trecere a unuia dintre ai lor- moment la care toi membrii comunitii i pregtesc hainele de mers la mort; prin steagul cernit ce marcheaz casa mortului... i va rmne printre ei prin straiele de doliu purtate de ctre rudele acestuia pe parcursul unui an ntreg. Aadar...acesta este nceputul sat Dealu-Mare, comuna Rca, judeul Cluj:
2 Septembrie, 2006 Sunt pe teren cu colega mea. Ne trezim de diminea cu gndul s mai stresm ceva btrni deocamdat apelm la ei pentru diverse informaii legate de comunitate, obiceiuri vechi, ritualuri uitate...Ei i vecinele noastre sunt informanii cheie. Adic, suntem adesea nc la nivelul, hunging around, ajutor la treburile gospodreti, la cmp, mergem n fiecare sear cu vecinii dup vaci...timp n care ne punem la curent cu tot ce e nou. nc nu sunt ei foarte lmurii de ce aceste discuii sunt aa interesante pentru noi dar, n timp realizm c e modalitatea cea mai adecvat, mai ales ntr-o asemenea comunitate care vorbete despre toate cu toi dar nu cu cei de dinafar. Acest mic plan nu are sori de izbnd cci tanti Florica n drumul su spre centru unde are treab- se oprete la noi cu nouti.
A btut clopotul pentru mort! A murit Gvril...c era tare bolnav (vr al soului)! Amu m-am intlnit cu Leana de pe vale i mi-o zs c i el... Dumnezeu s-l ierte!... Api da, sracu
29 Arnold Van Gennep (1998): Op.cit., p.89.
229
c era tnr! 50 de ani dar era tare bolnav! Att c bine c o apucat printele de la centru s-l aduc acas, s mor acas.
Toat ziua pare a trece extrem de greu. Ateptm s aflm tot ce-i nou. Ne regsim vorbind toat ziua despre posibilitatea de a participa la nmormntare i asta n contextul n care toi oamenii cu care interacionm n ziua respectiv vorbesc doar despre mort i ne spun c putem merge s vedem cum i obiceiul. Pentru cteva clipe ne blocam de fiecare dat cci da, e de ales s ai posibilitatea de a face pe viu nregistrarea de date dar aici...totul capt o alt dimensiune. Oricum, atepm seara pentru ca tanti Florica, cu care avem o relaie apropiat (de vecintate n primul rnd) s ne ofere date noi. n linitea serii, informanta noastr nu se dezice:
Api..cum o murit azi, azi e prima sear...Doar cei de-ai casei...Adic, cum s v spun, ei stau cu mortu l pregtesc tot ziua. Dar tt az, am mrs femei, neamuri apropiate, s facem curenie. Mtui, vere, surori...Tote! S-o pus steagu pntru mort. Mortu o fost splat. De cine? Pi, de ctre femei rude care dup nu mai au voie s ating mncarea sau vasele de amu i pn l ngroap. l spal, l mbrac cu haine bune, noi. l aaz n copru (sicriu). i cu apa ce l-o splat ce face?Aici...tanti Florica ne interogheaz din priviri semn c e o ntrebare ce-i strnete un fel de reticien. Dup cteva clipe ns, rspunde. Se arunc undeva, departe, n grdin, la un copac, s nu calce nimeni n ea. Iar vasul de pmnt, n care a fost apa se pune, sub mort, sub lavia pe care st mortu i acela vas cnd s scote mortu din cas s sparge de pragul uii de ctr cei ai casei. i dup...ce se face cu ce rmne din vas? Api, se duce undeva i s ngrop! i apoi..a doua sear? Cine merge la mort? Pi, a doua sear, rudele tte...i n ultima sar, nainte de ngopare tt lumea! i apoi, groapa cine i-o sap? Gropa trebuie fcut de neamuri, nepoi de ctre frate. Dac nu are trebe s fie brbai dar s fie neamuri, nepoi de snge.
Iulia - Elena Hossu
230
i p mort cine-l car? Api, copreul l car tt nepoii, ginerii dac tia n-o terminat gropa carecumva...oricum, dac nu-i nici ae, s fie brbai, s fie neamuri.(T. F., femeie, 45 ani)
Discuiile continu dar informanta noastr nu pare prea nerbdtoare s vorbeasc de ce se face i ce nu, ns spune c n ultima sear chiar ar trebui s mergem la mort. S vedem cum e i n plus, ne era i vecin! Aici ne pierde cumva, cci n aceast zon cu casele rsfirate raza pe care vecintatea se ntinde, poate uimi orice orean!...Oricum, zilele trec i vine rndul ultimei seri de priveghi la care i noi putem asista. nainte de a nainta n analiz m opresc pentru a face cteva observaii. Am ales a m referi la ntreaga perioad de trei zile, cci atunci cnd se discut despre nmormntare i practicile asociate acesteia nu se pot lsa deoparte celelalte practici: pregtirea mortului, pregtirea casei, a mncrii, priveghiul .a.m.d. Este imposibil s analizezi acest ritual, fcnd abstracie de ntregul context n care are loc acesta. Modul n care oamenii se raporteaz la acest eveniment de trecere apare adesea cel mai bine ilustrat n toate gesturile premergtoare actului de nmormntare propriu zis. Aadar, n lumina acestei precizri s ne oprim asupra datelor de pn acum, urmnd ca la momentul n care voi nainta cu desfurarea observaiilor s le discut. Astfel, primul lucru demn de remarcat este c, dei aici e de menionat, c n contextul unei anumite discuii am sesizat acest fapt, oamenii se raporteaz la decedat, numidu-l mort, indiferent de genul acestuia. Adic, pe parcursul celor trei zile, acesta nceteaz a mai fi Gheorghe sau Lenua, spre exemplu, acesta devine pur i simplu mortul - se merge la mort, se pomenete mortul, se discut despre mort...mortul acesta e ntr-o stare liminal dac putem s o numim aa. El nu mai face parte nici din lumea celor vii dar nici nu a fost agregat la noua poziie la lumea de dincolo. Abia dup nmormntarea sa, acesta va redeveni n amintirea lor, Gheorghi sau Lenua. Aadar, mortul este n starea de neutru, de ambiguitate - i de aici tot pericolul pe care l reprezint a intra n contact cu el sau cu ceva
231
ce-i aparine am putea noi susine ns totodat, orientndu-ne spre ceea ce V. Turner preciza cu privire la starea neofitului, cum c acesta ar fi n multe situaii considerat simbolic, ca neaparinnd niciunui gen, explicaia ine de acest stare i nu de frica de mort cum adesea noi, astzi, am fi nclinai s credem. i aceasta deoarece, ca o caracteristic a fiinelor tranzitorii, acestea nu ar avea nimic nici status, nici o poziie de rudenie, nimic care s le demarcheze la nivel structural de ceilali.30 Aceast stare se extinde asupra rudelor apropiate, mai precis a acelora cu care mortul locuia. Acetia, la fel precum mortul, sunt supuse unui tratament difereniat a se vedea faptul c rudele din cas nu fac curat, nu gtesc, nu servesc mncarea iar cele care s-au ocupat de splarea, aranjarea mortului beneficiaz de acelai tratament, fiindu-le interzis s ia parte la alte activiti. Acetia sunt la rndul lor, datorit faptului c au intrat n contact direct cu mortul, ntr-o oarecare msur n aceeai stare de ambiguitate iar aceast stare se traduce n lumea tradiional cu a-l izola a nu intra n contact cu acel ceva ce poate provoca ntr-un fel sau altul, o ruptur n structura lumii vii. Perioada pregtirilor pentru nmormntare este o perioad n care fiecare gest, capt conotaii mistice cci timpul acesta, la fel ca timpul de srbtoare este un alt fel de timp. Dup cum M. Eliade l numete, este un timp sacru, timp ce reprezint o ruptur n timpul profan, istoric, cotidian. Acesta este momentul n care, echilibrul lumii este fragil, momentul n care orice manifestare i gest poate atrage dup sine dezechilibrul lumii celor vii sau a celor mori. Nimic nu poate fi altfel dect este prescris de tradiie sau ca s nu fim aa pretenioi, de ctre cei mai btrni. Poate acesta este i motivul datorit cruia practicile legate de ritualul de nmormntare sunt adesea cu strictee pstrate i puse n scen. Mortului, dup cum toi informanii ne spun, trebuie s-i nlesneti calea. Drept urmare, acesta trebuie s plece din lume conform unui scenariu bine pregtit i pus la punct, la ndeplinirea i punerea lui n scen asistnd ntreaga
30
Victor Turner(1967): The Forest of Symbols., Cornell Paperbacks, Cornell University Press, Ithaca and London, pp. 98 -99. Iulia - Elena Hossu
232
comunitate. Abaterile de orice gen nu sunt aprobate i drept urmare, orice gest necugetat sau care nu cadreaz scenariului e sancionat de comunitate i pstrat n memoria colectivitii pentru suficient timp, pentru ca nimeni altul s nu mai ncalce norma. Mergnd mai departe putem spune c norma legat de serile de priveghi are de-a face cu ceea ce putem numi desprinderea treptat a mortului de lumea celor vii. Contrar faptului c majoritatea studiilor legate de nmormntare nu iau n discuie acest aspect am dorit s m opresc asupra acestui lucru. Este evident sincretismul ce a avut loc la nivelul religiei populare evident c astzi ntrebnd de ce trei zile, vei auzi rspunsul instaurat de ctre biserica cretin ns la fel de adevrat este c n momentul n care cutm rspunsuri n vechile mitologii, observm simbolistica profund a acestor trei zile ce nu are de-a face neaprat cu explicaia actual. Mergnd mai departe pe ideea de stare de liminalitate n care se afl att mortul ct i cei apropiai acestuia, amintim cele scrise de A. Van Gennep: n riturile funerare, perioada de parg se marcheaz mai nti din punct de vedere material, prin pstrarea mai mult sau mai puin ndelungat a cadavrului sau a sicriului n camera mortuar (priveghi), n vestibulul casei etc...31 i mai mult dect att, prin atrnarea steagului cernit la colul casei mortului, pe parcursul celor trei zile, spaiul de manifestare a ritualurilor este delimitat material i n acelai timp, nsemnat material i simbolic. Totodat, dup cum am mai spus, rudele apropiate constituie un grup aparte, situndu-se la rndul lor pe o poziie n care comportamentul le este prescris prin tradiie
n timpul doliului, rudele celui mort alctuiesc o societate special, situat ntre lumea celor vii, pe de o parte, i lumea morilor, pe de alt parte, societate pe care viii o prsesc mai devreme sau mai trziu, n funcie de gradul de nrudire cu mortul. Astfel, cerinele doliului depind de gardul de nrudire i sunt sistematizate dup modul, specific fiecrui popor...32
31 Arnold Van Gennep(1998), Op. Cit., p. 133. 32 Ibid., p. 132.
233
Toate aceste cerine, interdicii la care sunt supuse rudele sunt ridicate imediat dup nmormntare pentru cele mai ndeprtate dintre rude (deci, se menin pentru minim trei zile haine, comportament etc.), apoi pentru cele mediu apropiate veri, cuscri, nepoi de frate - dup 40 de zile, urmnd ca pentru apropiai vduva/ -ul, copiii, prinii, fraii mortului s fie meninut pe parcursul unui an ntreg. Ridicarea doliului, ar corespunde dup cum i A. Van Gennep remarca, momentului de reintegrare n viaa social a membrilor ce fac parte din grupul rudelor.33 E greu a spune precis unde zac toate aceste prescripii pe care fiecare intervievat e n stare s i le spun (inclusiv brbaii, recunoscui prin a nu fi prea interesai de ceea ce lumea toat vorbete). Cnd anume le nva acetia sau ce anume i determin s urmeze aceste prescripii ca la carte...? Ceea ce se poate spune cu certitudine este faptul c indiferent de faptul c o bun parte din familie este plecat la ora sau face parte din ceea ce am putea numi emancipaii satului, acestea sunt reguli pe care toat lumea le tie i mai mult, nu doar c le tie, dar nu le ncalc. 4 Septembrie 2006 mbrcate adecvat (chiar dac nu facem parte dintre cei ai satului) mergem nsoite de vecinii notri la priveghi. E seara nainte de nmormntare, cnd printele vine s fac slujba de dinaintea ngropciunii. E seara care, pe lng faptul c permite participarea tuturor, are, am putea spune i un caracter mult mai formal dect primele, dac e s ne lum dup discuiile avute cu intervievaii notri. Prima observaie dei mergem mpreun cu vecina noastr i soul acesteia, dup ce intrm n curtea casei, ne desprim. Adic, nea Gheorghi merge la brbai iar noi, mpreun cu tanti Florica, la femei. Ce nsemn acest lucru? Pi, noi, mpreun cu ea stm n camera cu mortul, alturi de celelalte femei mai apropiate mortului i brbaii fiul- restul femeilor stau n holul dintre camere, iar brbaii n casa de din jos (camera din
33 Ibid., p. 133.
Iulia - Elena Hossu
234
jos). Segregarea pe gen este vdit, la fel ca n cazul locurilor n biserc, unde vzusem acelai principiu femeile separat de brbai. Evident, c dup priveghi ntrebm de ce aceast desprire? R spunsul vine evident rapid pi, ae i obiceiul. Nimeni nu poate s ne spun motivul acestei segregri, aadar nu facem dect s ncercm s ne lmurim fcnd apelul la alte mrturii legate de acest moment, din zona respectiv. R spunsul logic poate veni cnd constatm conform mrturiilor unor btrne c aici era obiceiul de a se cnta dup mort lucru care nu se mai practic dect extrem de rar i doar n momentele cheie ale ritualului. Dup mort se cnta de ctre rudele feminine numai de ctre acestea i nu de ctre brbai. Acetia, n camera ce le este destinat, joac cri sau alte jocuri specifice momentului. Acest lucru nu se mai ntmpl la ora actual doar jocul de cri rmne constant. Despre cntatul dup mort, avem meniuni i n studiul lui I. Vtc Bocetul la Rca De-a lungul ritualului de nmormntare exist mai multe momente n care femeile se cnt dup mort...34 Salutul este i acesta, unul cu valoare ritualic cel care salut primul cel care vine, spune Dumnezo s-l ierte! Iar cel care rspunde, inversez topica S-l ierte Dumnezo! Forma salutului poate fi interpretat i ca un ritual de agregare la societatea celor care-i deplng dispariia salutul i rspunsul la salut confirm intrarea i acceptarea celui nou venit n comunitate. Aezate pe lavie, mprejurul mortului, femeile povestesc n oapt care ce nu exist un subiect precis dar povetile se nvrt totui n jurul ideii de moarte. Se servete cozonac, uic, suc. E momentul n care nainte de a ncepe slujba, n ateptarea printelui, putem arunca o privire prin ncpere. Primul semn de doliu - oglinda nelipsit din camere este acoperit cu un tergar negru. Alturi, pe rama de la perdea sunt expuse tergarele cusute cu negru, tergare care vor fi date mine la gropari - 4 la numr i alte dou, care sunt destinate praporilor. Patul este aternut pentru mort i asta nseamn c
34
Ioan Vtc (1978): Bocetul la Rca. Publicat n SAMVS 1976 -1977, sub redacia:Virgil Medan, Dej, p.212. Cercetri ale relaiilor de rudenie pe teritoriul romnesc
235
este cu perne cusute cu negru, rou pe fondul alb. La icoane sunt puse terguri i acestea speciale, cusute cu negru, difereniinduse de cele de srbtoare, prin cromatica lor. n urma ntrebrilor pe care le adresm informanilor notri dup eveniment aflm i simbolistica acestor nsemne. Astfel, acoperirea oglinzii este imperativ deoarece oamenii sunt convini c n caz contrar, n ea s-ar vedea mortul. Acum noi putem ca mergnd nspre o analiz mai de amnunt s discutm oglinda ca un spaiu aparte i spun acest lucru deoarece fcnd parte dintre acele obiecte ce dein nsuirea de a reflecta imaginea lucrurilor, este un obiect special, cu o mare ncrctur simbolic. Astfel, am putea spune c e mai mult dect a nu se vedea mortul. Datorit faptului c reflect imaginea din faa ei, oglinda ( v. apa cu aceleai nsuiri) este vzut ca un spaiu aparte, utilizat adesea n scopuri magice, la ghicit pentru a ntreba spiritele despre trecut sau viitor35 , ea este cea cu dou fee i ntr-un fel sau altul corespunde zeitilor asociate trecerilor, pragurilor ( a se vedea simbolistica lui Ianus zeu ambivalent, cu faa dubl moarte/via, viitor/trecut ) aadar, n sine, un simbol legat de moarte i devenirea prin moarte. Mergnd mai departe cu analiza, nu putem s nu ne oprim asupra patului aternut la mort. Cunoteam deja ceea ce se numete, patul aternut pentru mireas n ziua nunii de ctre mama sa, pat care se aterne doar fetei. Aici, din nou, avem parte de ceea ce am putea numi neutralizarea mortului cu alte cuvinte, mortul nu mai face parte dintr-o categorie anume, fiind practic asexuat. Aadar, patul aternut la mort se difereniaz i el sub aspect cromatic de patul aternut pentru mireas ale crui culori sunt albastru, rou pe fond alb. Cromatica pentru patul mortului este ns, precis negrul, la fel ca pentru tergare. Nu am discutat acest aspect cu informanii notri ns citndu-l pe V. Turner36 putem presupune o posibil interpretare a celor trei culori, ntlnite n aproape toate
35
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant (1995): Dicionarul de simboluri, ed, cit., vol. 2, Oglinda, pp. 369 373. 36 Victor Turner, Op. Cit., p. 107. Iulia - Elena Hossu
236
ritualurile de circumcizie sau funerare; roul se leag de simbolistica sngelui, a vieii i a renaterii, albul de albul laptelui matern, surs a primei hrane, dar totodat i al esenei masculine necesare oricrei procreri, iar negrul ca i contrar al albului dar n acela i timp, egal, asociat ntunecimilor primordiale, nediferenierii originare.37 Aici ns, aceste culori nu sunt regsite la patul mortului dar sunt prezente pe patul miresei. Mergnd mai departe, putem oare bnui e conexiune ntre cele dou rituri i o aliniere a acestora, ntr-un coincidentia oppositorum?... Poposind puin i asupra segregrii pe gen a participanilor la priveghi nu putem s nu ne ducem cu gndul la toat acea ncercare de a ordoan lucrurile, conform unei structuri bine definite, existente nc din cele mai vechi timpuri a se vedea aici, meniunea lui M. Eliade legat de satul descoperit de ctre M.M.Gherasimov la Malta, n Siberia sat divizat conform structurii de gen masculin/feminin drepata/stnga38 - i care aduce n scen tocmai acea necesitate strveche de a menine echilibru i aa precar al comunitilor, prin instaurarea unei ordini precise; aici se pot lua n considerare i toate celelalte ritualuri n care ritualurile se aplic pe grupe de gen (bieii separat de fete, brbaii separat de femei). Nu doresc s intru aici ntr-o analiz a slujbei pe care preotul o face n seara premergtoare ngropciunii dar informanii se refer la ea adesea numind-o drept slujba de dezlegare. Dup ce aceasta are loc, preotul servete masa alturi de cei care l-au asistat la slujb. Ei sunt singurii care mnnc iar dup terminarea mesei i rostirea ultimei rugciuni pentru seara n curs, masa rmne nestrns pn a doua zi. Cu alte cuvinte, preotul nu dezleag masa, acest fapt l va face a doua zi, la slujba de la masa de dup nmormntare. Totodat o prelungire a aceleiai practici (invers dezlegare) poate fi considerat i faptul c mortul va pleca a dou zi fr nici o legtur/nod pe el deoarece spunem noi, mergnd pe urmelel lui G. Durand,
37 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Op. Cit., vol. Cit., Negru, p. 334. 38
Mircea Eliade (1994): Istoria credinelor i ideilor religioase, Universitas, Chiinu, vol. 1, p.20. Cercetri ale relaiilor de rudenie pe teritoriul romnesc
237
legtura reprezint condiia uman, contina timpului i a blestemului morii.39 Aceast stare de nedezlegare aduce n prim plan faptul c n casa mortului nimic nu este n starea normal dar totodat poate constitui i o mas a mortului, pentru drumul ce urmeaz s-l fac. E un loc profund afectat i supus posibilelor dezechilibre, e un spaiu aparte i orice gest, aici primete o ncrctur profund. Nimeni nu pleac de la priveghi nainte ca printele s plece iar atunci cnd o fac, oamenii pleac adesea n grup, n funcie de vecintate. Dup ce ieim n curte, ne rentlnim cu soul vecinei noastre i ali brbai i femei care ne sunt vecini. Pe drumul spre cas gsim c e o ocazie potrivit de a interoga diferiii subieci cu privire la ceea ce s-a ntmplat la casa mortului. De altfel, aceasta este i discuia general cine a venit, cine lng cine a stat, i ultimele poveti legate de ultimile clipe ale mortului. Aflm c brbaii au fost privilegiai au jucat cri mai puin pe parcursul slujbei. Ni se spune totodat c la casa mortului va arde toat noaptea lumina att cu referire la lumnare ct i la mai noua lumin, adic, electricitatea. Mortul nu este lsat nesupravegheat iar rudelor cele mai apropiate le revine aceast ndatorire. Ne sunt identificate femeile care s-au ocupat de splatul mortului, aceasta pentru ca s fim asigurate c acele persoane nu au avut voie s intre n interaciune cu nimic din ceea ce a fost servit mncare, butur. Aceast interdicie putem presupune c s-ar ncadra n sfera tabuu-rilor, n vederea mpiedicrii oricrei fel de contaminri/ contagiuni i aici nu se refer la contaminarea fizic, ct mai mult la un anumit tip de delimitare a spaiului, prin impunerea de spaii limit ntre lumea celui mort i lumea celor vii.
Limita, ideal i material totodat, se regsete, mai mult sau mai puin evideniat, n toate ceremoniile care nsoesc trecerea de la o situaie magico religioas sau social la alta.40
Acesta este momentul n care remarcm i intensitatea cu care relaiile de nrudenie sunt accesate i reactualizate, ritualic.
39
Gilbert Durand (1998): Structurile antropologice ale imaginarului, Univers Enciclopedic, Bucureti, pp.160-163. 40 Arnold Van Gennep (1998), Op. Cit., p. 28. Iulia - Elena Hossu
238
Aflm din discuiile cu informanii notri c n cazul nmormntrii, reeaua de nrudire pare a cpta noi i noi semnificaii. Context propice de afirmare i reafirmare a aparteneei la un grup sau altul, nmormntarea constituie evenimentul la care n comunitatea studiat, se contureaz foarte clar reeaua din care defunctul face parte - dac e din neam bun, dac are fini ct mai numeroi i alte rude care s-l plng pare a constitui un pansament pentru durerea specific si de netgduit ntr-un astfel de moment. Defunctul este adesea splat de ctre femeile din familie soie, fiic, nepoate care n urma acestui act intr sub interdicia de a mai atinge mncarea sau alte alimente pe tot parcursul celor trei zile. Totodat, curenia ce pare a se face n casa oricrui decedat e o ndatorire ce revine femeilor din familie, rude apropiate dar nu cele din cas gospodrie (nepoate, mtui, cumnate etc.). Serile de priveghi urmeaz un scenariu/ program binecunoscut de ctre toi indivizii comunitii. Prima sear de priveghi revine celor de-ai casei- adic, rudele din gospodrie i vecinii, cea de-a doua sear rudelor, iar n ultima sear toat lumea care dorete s-i ia rmas-bun de la mort are loc - dup cum am mai menionat, ns, rolul rudelor nu se termin aici. Conform tradiiei, mortul este inut acas iar n ziua nmormntrii exist un scenariu bine definit care antreneaz rudele defunctului n diferite aciuni. Preotul face ultima slujb n cas, o slujb scurt unde doar cei foarte apropiai stau n camera cu mortul iar n momentul n care acesta este scos din cas de ctre patru nepoi dinspre frate dac acetia nu exist, soi ai nepoatelor dinspre frate sau gineri cei care rmn n cas, sparg vasul n care a fost inut apa utilizat pentru splatul mortului, vas ce este aezat n permanen sub sicriul mortului pe parcursul celor trei zile, de ua nchis dup scoaterea mortului i se aeaz pentru cteva momente pe jos i stau aa pstrnd linitea. Mortul este dus fie afar, fie n ur, unde se continu slujba. n tot acest rstimp, groapa este spat de ctre nepoii dinspre frate iar dac acetia nu reuesc s termine groapa, ginerii mortului sunt cei care ajut la spatul gropii. Tot acetia sunt cei care poart praporii i primesc tergurile de pe acetia dup nmormntare;
239
pe parcursul drumului ntre casa mortului i cimitir, 7 saci cu butura pentru poman, i diverse obiecte necesare pentru masa de dup sunt purtai de ctre rude apropiate, brbai din nou, lipsa rudelor implic trecerea acestei sarcini pe umerii vecinilor. Tot pe parcursul drumului spre cimitir se mpart colaci pentru femei iertate, vduve. La cimitir, la intrare are loc srutatul mortului proces n care, din nou sunt implicate rudele apropiate i care const n srutul unei icoane aduse de preot, prin perindarea pe rand, pe lng copreu a rudelor apropiate. Lipsa rudelor care s fac parte din tot acest scenariu apare n ochii comunitii drept o dram sau eec personal ca urmare a faptului c nu ai rude eti nmormntat printre strini de ctre strini i drept urmare, nu are cine s deplng moartea ta. Nici acest eveniment nu scap gurii satului din moment ce se tie foarte clar cine trebuie s mearg la cine, ce funcie i revine pe parcursul ritualului, ci oameni au fost prezeni la nmormntare msoar ntr-un fel, prestigiul defunctului n comunitatea din care pleac acum pe ultimul drum i totodat intensitatea relaiilor i rolurilor avute pe parcursul vieii- e de la sine neles c finii nu-i vor permite s lipsesc de la acest eveniment iar ei sunt pomenii alturi de rudele de snge i de alian, n iertciunea rostit de preot. Ateptm cu nerbdare ziua ce urmeaz, aceasta cu att mai mult cu ct putem s observm n ce msur aceste obiceiuri menionate de ctre informani vor fi performate. 5 Septembrie, 2006 Slujba de nmormntare ncepe la ora 12.30 cu toate acestea, oamenii se adun la casa mortului n jurul orei 12. Fiecare participant caut s treac pe lng sicriul mortului nainte ca slujba s nceap. Prima poriune din slujb are loc n incinta casei dup care sicriul purtat pe umeri de ctre nepoi este dus n ur i aceasta pregtit n prealabil pentru desfurarea slujbei de nmormntare pe perei sunt aternute tergare iar n mijloc sunt aezate laviele pentru sicriu. La momentul scoaterii din cas a sicriului, rudele apropiate rmn nchise n cas executnd ceea ce cu o sear nainte am auzit de la
Iulia - Elena Hossu
240
informanii notri. Motivul pe care l invoc acetia cnd ntrebm care este istoria gestului, este cel pe care l meniona i I. Vtc n studiul su41 - pentru a putea fi uitat mortul. i totui, nu putem s nu mergem ceva mai adnc n explorarea simbolisticii acestui gest. ntiul lucru care ne face s ne gndim la o alt interpretare este cel legat de ritualurile apotropaice gestul de spargere, glgios, poate avea acest rol, de alungare a oricror spirite rele, de protejare mpotriva potenialilor factori/spirite agresive sau de ce nu, de ndeprtare a spiritului celui decedat. Totodat putem justifica acest gest de ncercare de aprofundare a simbolisticii gestului prin faptul c, acest vas fiind spart de pragul uii aduce valene noi gestului. Pragul, n sine, fiind ncrcat cu puternice conotaii ce in de sfera liminaritii, trecerii. Aadar, pragul ofer posibile indicii ce ne duc cu gndul la o interpretare a gestului ca fiind unul apotropaic. Gesturi ce fac parte din aceeai sfer, a apotropaicului, pot fi considerate i scoaterea mortului cu picioarele nainte din cas, practic mai nou, dat fiind faptul c putem presupune, c la nivelul cunoaterii populare mai avem menionate asemenea gesturi i c e mai degrab o transformare a ritualului de a da mortul afar din cas pe fereastr menionat i de A. Van Gennep42 , gest menit s protejeze casa rmas n urma mortului i cei rmai n ea, de o nedorit ntoarcere a acestuia. Se poate spune, chiar o ncercare de inducere n eroare a mortului; totodat din aceeai sfer face parte i gestul de sfinire a gospodriei nainte de a iei cu mortul din curte inclusiv grajdul, ura, etc.- sau de a pune la calul de la crua ce duce mortul a unei sticlue cu ap sfinit; rugciunile de la fiecare rscruce de drumuri toate aceste gesturi sunt menite s apere comunitatea celor ce rmn n urma mortului. Tot alaiul ce nsoete mortul se oprete fr excepie, la fiecare rscruce de drumuri acest lucru putem considera c se leag de ceea ce n cultura popular se cheam a ine drumul drept cu alte
41 A.Van Gennep, Op. Cit. 42 Ibid., p. 32.
241
cuvinte, la fiecare rscruce de drumuri, spiritul mortul poate grei calea drepat sarcina de a-i arta acestuia drumul revine celor ce-l nsoesc pe ultimul drum. Ultimul popas este la poarta cimitirului tot acest drum este la ora actual mult mai lung dect era nainte, pe vremea cnd mortul era ngropat n cimitirul casei - existente chiar i la ora actual n zon dar fr ca acetia s mai aib dreptul de a face nmormntri n ele. Tot acest ritual de oprire la rscruce de drumuri este aadar o apariie mai nou n scenariul ritualului de nmormntare ce pare a continua logica gesturilor de protecie a celor rmai n urma defunctului dar i a logica funciei psihopompe pe care o aveau n cultura popular anumite fiine/animale - de a arta drumul, de a-i nlesni drumul spre lumea cealalt a mortului. La groap, rudele execut ceea ce poart numele de srut al mortului care, la fel, e o nlocuire a gestului de ultim srut al mortului, care se ddea naintea coborrii acestuia n groap. Ritualul n sine, reprezint un ritual de desprire i vizeaz n mod evident, apropiaii motului. Tot aici, trebuie menionat faptul c nainte de a fi cobort n groap, mortului i se dezleag toate nodurile pe care le are - la haine, ireturi, etc.mortul nu trebe s aib nimic legat(nnodat) p el spun btrnele. Motivul? S nu s mpiedice p lumea cealalt. Simbolistica acestei interdicii se poate gsi i n faptul c nodurile poart mereu conotaii duble ...ambivalena se constat ns n toate utilizrile magico religioase ale nodurilor i legturilor.43 Pomana de dup ngropciune este practic obligatorie pentru toi participanii la ngropciune. Masa n comun, pomana, poate fi considerat i un rit de agreagre att al mortului la noua stare, la lumea de dincolo, ct i a rudelor, ce pe parcursul celor trei zile au constituit o societate aparte, la comunitate. Cu toate acestea, o parte dintre ele, cele mai apropiate, vor continua s reprezinte o societate separat, recunoscut prin nsemnele de doliu pentru 40 de zile n cazul celor mai ndeprtai i un an ntreg pentru cei considerai mai
43
Mircea Eliade (1994): Imagini i simboluri. Eseu despre simbolismul magico religios, Editura Humanitas, Bucureti, p.139. Iulia - Elena Hossu
242
apropiai (vduva/ -ul, copiii, fraii, prinii). Totodat, aceast perioad de doliu, reprezint pentru cei rmai n urm i o perioad de prag, n care se intr prin rituri de separare i din care se iase prin rituri de reintegrare n societatea general (rituri de ridicare a doliului)44- aici a se vedea pomenile, pomenirile, prstasurile ca momente de reintegrare n viaa social a rudelor.
Pe post de concluzii...
La prima vedere, s-ar prea c, n ceremoniile funerare, riturile de separare sunt cele care ocup locul cel mai important, riturile de prag i de agregare fiind, dimpotriv, puin dezvoltate. Cu toate acestea, studiile demonstreaz altceva, i anume c riturile de separare sunt puin numeroase i foarte simple, c riturile de prag au o durat i o complexitate care le confer uneori o anumit autonomie i c, din toate riturile funerare, cele care realizeaz agreagrea celui decedat la lumea morilor sunt cele mai elaborate, lor fiindu-le atribuite cea mai mare importan.45
Aadar, relund pe scurt materialul expus am putea preciza acelai lucru pe care autorul Riturilor...l remarca riturile de separare a mortului de lumea celor vii sunt relativ simple n cadrul ritualului de nmormntare splarea mortului, prin ap se consider c se interemdiaz accesul la o alt lume a se vedea botezul -, faptul c mortul este scos din cas cu picioarele nainte, asigurndu-se astfel inducerea sa n eroare, prin purificarea gospodriei de ctre printe cu apa sfinit. Dar totodat, precum remarca acelai autor46 vorbim i despre o separare la nivel material a acestuia de lumea celor vii prin sicriul n care este pus, mai apoi prin cimitirul care-i adpostete groapa cimitirul spaiu delimitat material i spiritual i evident, prin intermediul
44 A. Van Gennep, Op. Cit., p. 132. 45 Arnold Van Gennep, Op. Cit., p. 131. 46 A. Van Gennep.
243
gropii.47 Iar ca rituri de agregare la noua stare att n cazul comunitii ct i n cazul mortului putem reaminti despre masa de dup nmormntare, cnd toat lumea prezent este chemat s participe aceast mas avnd un puternic caracter colectiv.48 Totodat, la fel putem meniona i prstasul care se face la 40 de zile dup funeralii sau pomenirile constante care se fac n acest caz la fiecare an timp de 7 ani. Ca moment cheie n aceast schem de agregare a rudelor la comunitate, putem meniona prstasul de la un an, moment la care rudelor apropiate li se permite renunarea la doliu, moment de la care i pot relua viaa social care pe perioada doliului a cunoscut numeroase tabu-uri interdicia de a participa la nuni, botezuri, etc. n ceea ce privete riturile de agreagre ale mortului la lumea cealat, a rudelor decedate putem meniona gestul pe care, dup cum una dintre informantele mai n vrst a menionat, l fac rudele apropiate mortului n cazul n care acesta trage s moar dar nu poate aezarea lui pe pmnt. Gest rspndit de altfel i ntlnit aproape n toate colurile lumii.Totui nu putem s nu remarcm faptul c mai nou, riturile ce marcheaz trecerea mortului la noua sa stare, de separare, sunt mult mai bine pastrate dect cele pe agregare la noul su statut. Dincolo de faptul c ritualul de nmormntare rmne unul dintre cele mai nchise vis-a-vis de schimbrile sociale suvenite att n lumea satului ct i n cea urban, acesta rmne un nesecat izvor de practici, informaii ce reflect realitile sociale ale timpurilor actuale dar i ale celor trecute. Totodat ceea ce se poate afirma este c n cazul nmormntrii, la fel precum n cazul nunii, discutm despre o reactivare extrem de vizibil a reelelor de rudenie. Dac pn la acest punct, informaiile noastre despre rudenie erau doar cele obinute n urma interviurilor, n urma participrii i observrii acestor ritualuri ( nmormntare i nunt) am putut certifica datele ce pn la acea or ne parveniser
47 Ibid., Op. Cit., p. 145. 48 Ibid., Op. Cit., p. 146.
Iulia - Elena Hossu
244
doar indirect, prin cele spuse de informanii notri. Descrierea i analiza unor ritualuri, ne-a dat posibilitatea identificrii poziiei pe care fiecare individ aflat ntr-o anume reea de rudenie o deine n desfurarea scenariului acestor evenimente. Este evident c poziia fiecrui individ este variabil n funcie de relaia/gradul de rudenie n care se afl cu principalii actori n cazul nun ii mireasa i mirele- i mortul n cazul nmormntrii. n ambele cazuri, indivizii de la care se pornete n stabilirea locului celorlali actani n cadrul ritualului, reprezint veriga la care se vor nlnui toi ceilali actori sociali n vederea punerii n scen a unor roluri prescrise. Fiecare individ se va raporta la veriga principal printr-o anume relaie de rudenie, relaie n funcie de care va deriva i rolul su n scenariul ritualului. Astfel, avem de-a face cu o activare clar, vizibil, n cazul ritualurilor de acest tip, a reelelor de rudenie care pn la acea or ne preau adesea, chiar inexistente. De aici pornind, am putut mai trziu s identificm reelele de rudenie i modul n care acestea sunt activate, dei ntr-un mod mai subtil, i pe parcursul traiului cotidian, nu numai n momentele cheie/de criz sau dezechilibru ale vieii comunitii.
Bibliografie
ALUA, I., ROTARIU, T. (1989): Familii rurale i mod de trai, m I. Rebedeu i C. Zamfir (cood.), Stiluri de viaa, Editura Academiei RSR, Bucureti. ANDERSON, Kathryn, JACK, Dana (1991): Learning to Listen.Inteview Techniques an Analyses,in Sherna Berger Gluck, Daphne Patai, Womens Words, Routledge. BRBULESCU, Elena (2005): Cercetri etnologice n Munii Apuseni, Editura Accent, Cluj Napoca. BRBULESCU, Elena (2005): Studii de folclor, istorie oral i muzeografie, Editura Accent, Cluj- Napoca.
245
BRBULESCU, Elena (2006): Spaiul feminin i spaiul masculin ntr-un sat din Munii Apuseni n Stahl, H. Paul (ed.) (2000): Studii romneti i aromneti ; Societes Europeenne. BARNARD, A & A Good (1984): Research Practices in the Study of Kinship. BARNARD, A (1994): Rules and prohibitions: the form and content of human kinship , in Ingold (ed) Companion Encyclopedia of Anthropology, pp.783-812. BARNES, J (1980): Kinship studies: some impressions of the current state of play, Man 15:292-303.(e) BERNARD, Russell (1995): Research Methods in Anthropology, Alta Mira Press, cap.9, Fildwork Notes. BOCE, Maria (1976): Cercetri de etnoiatrie n Munii Apuseni, n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei, pe anul 1976, Cluj Napoca. BONTE, Pierre, IZARD, Michel (1999): Dicionar de Etnologie i Antropologie, Polirom, Iai. BOURDIEU, Pierre (1986): The Forms of Capital. In John Richardson, Ed. Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education. New York: Greenwood Press, pp. 241-258. BRDAN, Cristina (2001): Sisteme de familie n rile Est Europene, n Sociologie romneasc, serie nou, nr. 1-4. BUJAN, Liviu (1998): Economia gospodriei rneti ntr-o comunitate montan- studiu de caz. Studia Universitis Babe Bolyai, Sociologia, XLII XLIII, 1-2, 1997- 1998. BUTUR , Valer (1992): Cultur spiritual romneasc, Bucureti. CARACOSTEA, Dumitru, BRLEA, Ovidiu (1971): Problemele tipologiei folclorice, Editura Minerva. COLEMAN, J. (1990): Foundations of Social Theory, Harvard University Press, Cambridge. CONSTANTINESCU, Nicolae (1987): Relaiile de rudenie tradiionale i reflexele lor n folclorul romnesc, Editura Academiei, Bucureti.
Iulia - Elena Hossu
246
COSTA FORU, Xenia (1945): Cercetare monografic a familiei. Contribuie metodologic, Fundaia Regele Mihai I, Bucureti. CRISTESCU, Golopenia, tefania (2002): Gospodria n credinele i riturile magice ale femeilor din Drgu (Fgra ), Editura Paideia, Bucureti, ediia a III-a. DUMITRU, R zvan (2001): Gospodria ntre vecintate i rudenie, Sociologie romneasc, 1-4, p. 250 266. ENGELS, Fr. (1940/1950): Apariia familiei, a propietii private i a statului, ed. a III-a, Editura PMR, Bucureti. FAUBIO, J (1996): Kinship is dead, long live kinship, Comparative Studies in Society and History 38: 67-91 (SLC). FOX, Robin (1967): Kinship and Marriage. An Anthropological Perspective, London, Penguin. GNSC , Gicu Agenor (2005), i colectivul de autori: Mnstireni i Mnturu romnesc. Satul sufletului meu, STUDIA, Cluj-Napoca. GARFINKEL, H., (1967): Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, New York. GIDDENS, Anthony (2001): Sociologie, trad. de Radu Sndulescu i Vivia Sndulescu, Bucureti, Bic All. GOOD, A (1996): Kinship, in Barnard & Spencer (eds) Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, pp.311-318. GOODY, Jack (2003): Familia European. O ncercare de antropologie istoric, Polirom, Iai.
HARRIS,C. (1998): Relatiile de rudenie, Editura DU STYLE, Bucureti.

HERSENI, Traian (1985): Cultur poporan romneasc, Editura tiinific, Bucureti. ILU, Petru (2005): Sociopsihologia i antropologi familiei, Editura Polirom, Iai. JORGENSEN, Danny L. (1989): Participant Observation. A Methodology for Human Studies, Sage Publications. KLIGMAN, Gail (1998): Nunta mortului. Ritual, poetic i cultur popular n Transilvania, Editura Polirom, Iai.
247
LEEDER, E. (2004): The Family in Global Perspective, Sage Publications, London. LEVI STRAUSS, Cl (1949): Les structures elementaires de la parente, Paris, PUF. LEVI STRAUSS, Cl. (1978): Antropologia structural, Editura Politic, Bucureti. MALINOWSKI, Bronislaw (1929): The Sexual Life of Savage, London, G. Routlege and Sons. MARIAN, Simion Florea (1995) Trilogia vieii: studiu istorico-etnografic comparativ. Vol. I-III. Bucureti, Ed. Grai i Suflet,, 607; 279; 384 p. MENDRAS, Henri (1992): La Fin des paysans, Actes Sud, Paris. MEND RA S, Henri (2003): La seconde revolution francaise1965 1984, Gallimard, Paris. MICHELI, Giuseppe, A. (2000): Kinship, Family and Social Network: The anthropological embedment of fertility change in Southern Europe, in Demographic Research, Volume 3, Article 13. MIH ILESCU, Vintil (2007): Antropologie.Cinci introduceri. Editura Polirom, Iai. MIHU, Achim (2000): Antropologie cultural, Editura Napoca- Star, Cluj Napoca. MITROFAN, N., MITROFAN, I. (1991): Familia de la A...la Z, Editura tiinific, Bucureti. MORGAN, David H.J. (1996): Family Connections: An Introduction to Family Studies, Cambridge. MORGAN, L. Henry (1871): Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, Washington. MORGAN, L. Henry (1877): Ancient Society, Chicago. PAPAHAGI, Tache (1925): Cercetri n Munii Apuseni, extras din Grai i suflet, Institutul de filologie i folklor, Bucureti. PAPILIAN, Victor, VELLUDA, Constantin (1940): Cercetri antropologice asupra moilor dintre Ariee, Imprimeria Naional, Bucureti. PETROVICI, Emil (1939): Moii dela Scrioara, n Anuarul Arhivei de folklor,V, publicat de Ion Mulea, Bucureti.
Iulia - Elena Hossu
248
PRITCHARD, E.E.Evans (1992): Kinship and Marriage among the Nuer, Claredon Paperbacks. RADCLIFFE-BROWN, Alfred R. (2000): Structur i funcie n societatea primitiv, Editura Polirom, Iai. RADCLIFFE-BROWN, Alfred Reginald, FORDE Daryll (eds.) (1950): African systems of kinship and marriage/ ed. by A.R. Radcli ffe-Brown and Daryll Forde; publ. for The International African Institute. - London; New York: Oxford Univ. Press, 1964. SCHNEIDER, David, M.(1984): A Critique of the Study of Kinship, Ann Arbor: University of Michigan Press. SCURTU, Vasile (1966): Termenii de nrudire n limba romn, Editura Academiei Romne, Bucureti. STAHL, H (1974, 1995): Teoria i practica investigaiei sociale, vol. I-II, Ed. tiinific, Bucureti. STAHL, H. Henri (1959): Contribuii la studiul satelor devlmae romneti, Editura Academiei, Bucureti, vol. II. STAHL, H. PAUL (1998): Name and Social Structure. Examples from Southeast Europe, Columbia University Press, New York. STAHL, H. Paul (ed.), (1998): Name and Social Strucure; East European Monographs, Boulder, Columbia University Press. STAHL, Henri H. (1936): Rudenie spiritual din Nie la Drgu; Sociologie romneasc, vol.1, no. 7-9, Bucureti. STNCIULESCU, Elisabeta(1997): Socilogia educaiei familiale, Editura Polirom, Iai. STNOIU, A., VOINEA, M. (1983): Sociologia familiei, Universitatea Bucureti, Bucureti. TOTELECAN, Silviu(2003): Vecintatea n Munii Apuseni. Disoluii comunitare, Cluj-Napoca, Ed. Napoca Star & Argonaut. TRAUTMAN, Thomas R.: The whole History of Kin Terminology in three Chapteres, Sage Publications, London, vol. 1, pp. 268 287. TRIPON, Monica (2003): Beliul de sub ape. Schi monografic a vieii spirituale, Editura MO, Cluj Napoca.
249
TYLOR, B. Edward (1889): On the Method of Investigating the Development of Institutions; Applied to Laws of Marriage and Descent, in The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, vol. 18, pp. 245 272. VEDINA, Traian (1999): O monografie regioanl: Munii Apuseni n Sociologie romneasc, 3 /1999. VEDINA, Traian (2001): Introducere n Sociologie rural, Polirom, Iai. VERDERY, Katherine(2003): Socialismul ce a fost i ce urmeaz, Institutul European, Iai. VTC , Ioan (1976): Bocetul la Rca, n SAMVS, Dej. VTC , Ioan: Monografia comunei Rca lucrare manuscris. VULCNESCU, Romulus (1970): Etnologie juridic, Editura Academiei, Bucureti.
Iulia - Elena Hossu
251
Alimentaia rneasc ntre trecut i prezent

Elena Brbulescu
n fapt, nu e nimic mai fluctuant ca arta culinar/buctria. Alimentaia se bazeaz pe utilizarea mediului natural de ctre o societate uman. Buctria/arta culinar este ceea ce aduce n plus gtitul crudului, un limbaj pe care-l folosete grupul i astfel, vocabularul reveleaz singularitatea, habitudinile, raporturile sociale dar i creativitatea i adaptabilitatea membrilor si. n fapt, omul este un omnivor i preuiete mai ales varietatea. Inteligena i pragmatismul su l face s-i aproprieze noutile i practicile alimentare care i fac alimentaia mai agreabil, mai sntoas i mai uoar. Careta actual a modurilor alimentare i a buctriilor reflect lrgirea cunoaterii lumii ntregi prin jocul descoperirilor, al imperialismelor i schimbrilor. Se pare c aceast cunoatere se face esenial de ctre Nord i pentru profitul acestuia. (Suzanne Cervera, Voyage des aliments, n OCHA- Mille et une bouches. Cuisines et identites culturelles, no.154)
Am ncercat n aceast lucrare s realizez o paralel ntre dou zone tradiionale din punctul de vedere al alimentaiei. Cel dou zone sunt Rca i Feiurdeni, ambele, localiti din judeul Cluj, dar aflate la distane diferite de oraul Cluj-Napoca, Rca la 60 km, i Feiurdeni la 18 m. Desigur ne-am putea atepta ca localitatea cea mai apropiat de un ora att de mare precum este Clujul s fie i cea mai supus nnoirii sau inovrii n domeniul alimentar la care dorim s facem referire, ns n realitate lucrurile nu stau chiar aa. De fapt distana n sensul ei fizic joac un rol prea puin important n situaia noastr. Sunt alte elemente care vin i ocup
Elena Brbulescu
252
aici locul principal. Cel mai important element este drumul. ntruct nu exist un drum adecvat ntreinut, satul Feiurdeni, dei se afl la mic distan de Cluj-Napoca, este aproape complet izolat... nu exist nici un mijloc de transport n comun, maini particulare sunt puine, iar cruele sunt la ordinea zilei pentru orice ine de transport. Cum din acelai motiv n sat nu se merge nici la coal, adic fie nu vine nvtorul, pentru clasele I-IV, fie nu vine autobuzul colar pentru clasele V-VIII, nu exist nici o posibilitate de deschidere pentru aceast comunitate... Situaia este total diferit pentru comunitatea rcan, unde lucrurile stau cu totul altfel, exist un drum adecvat, dar nu exist transport n comun iar acesta este nlocuit de maini particulare, aadar copiii merg la coal regulat, urmeaz apoi cursuri la licee sau faculti din Cluj-Napoca ceea ce aduce o mai mare deschidere a comunitii. Desigur aceast ecuaie deschidere-nchidere funcioneaz la toate nivelurile i implicit i la cel alimentar care ne intereseaz n cazul de fa. n mod evident, n ambele comuniti, majoritatea aspectelor legate de prepararea hranei sunt realizate de femei. Spun majoritatea, pentru c exist situaii n care fie brbaii execut ei unele sarcini, fie ajut la cele care cel puin teoretic aparin de domeniul feminin. n ceea ce privete procurarea hranei, cei doi, brbat i femeie, particip n mod egal la aceast operaie, ambii mergnd la cmp pentru prelucrarea produselor agricole, i tot ambii lucreaz mpreun n cazul prelucrrii crnii, desigur fiecare avnd anumite sarcini n interiorul acestor operaiuni. Dar din acest mare NTREG al alimentaiei ne vom referi n special la gtit, mai exact la prepararea hranei pentru consumul relativ imediat, i astfel oferirea hranei ntregii familii pentru ca aceasta s poat desfura celelalte activiti n cele mai bune condiii. Cea care se ocup de acest lucru este femeia. Sarcinile femeii ntr-o gospodrie sunt: gtitul, splatul, grija animalelor, curenia, grdinritul, cusutul, tesutul, culesul din natur. De
253
diminea pn seara femeia nu st o clip locului, fiind mereu n micare... i dac vorbim despre gtit, acesta nu se poate realiza far trei elemente de baz: apa, focul i lemnul, deoarece n ambele zone, mijlocul cel mai uzitat pentru gtit este soba cu lemne. Exist o legtur deosebit, i dincolo de orice ndoial ntre femeie i cele dou elemente opuse: apa i focul (M. Segalen, 1980, p. 94). Femeia este cea care n gospodrie le gestioneaz pe amndou. Ea este cea care aduce ap n gospodrie. Majoritatea caselor au n prezent ap la buctrie, puini au baie. Asta n cazul comunei Rca, n Feiurdeni apa se car de la fntn, n cel mai fericit caz aflat n curtea proprie. Chiar i aa trebuie s care apa din cas la animale... aadar putem vorbi despre o circulaie a apei. n ceea ce priveste focul, tot femeia este cea care-l gestioneaz cel mai mult, ea fiind cea care face focul n sob disde-diminea. Pe sob se pregtesc att hrana pentru familie ct i cea pentru animale. Ea i sparge singur lemnele pentru foc, adun vreascuri dimprejurul casei sau le aduce din pdure. Butucii mari i taie de obicei brbatul. Este vorba strict de spargerea lemnelor n vederea folosinei imediate pentru foc atunci cnd sparge femeia, femeia nici nu sparge dect att ct are nevoie, operaia avnd loc chiar de mai multe ori pe zi. n cazul comunei Rca ap pentru gtit se aduce ntotdeauna. Pentru adpat sau splat nu neaprat. nainte rufele se splau la ru. Era i simplu: majoritatea locuiau n micile vi ale comunei. Astzi majoritatea i-au construit case pe culmi, au construit canale de aduciune a apei de la cteva izvoare aflate n amonte, activitatea aceasta a splatului la ru rmne valabil doar pentru cele cteva case care mai sunt n vale i aceasta se refer doar la cltit rufele pentru c de civa ani femeile folosesc detergent la splatul rufelor i astfel splatul se face n lighean sau cdi. n Feiurdeni, apa se car n glei fie c e vorba de mncare fie c e vorba de adpat sau splat haine, i din aceast circulaie a apei i poi da seama de relaiile membrilor comunitii. Exist doar cteva fntni considerate a avea ap bun, dei acest bun este discutabil n condiiile n care aprecierea se face doar dup
Elena Brbulescu
254
gust sau culoare. Acest sistem presupune ca n curtea familiei unde se afl fntna s fie un permanent du-te vino, iar familia i creaz relaii sociale n special cu cei din imediata vecintate, care evident folosesc cel mai mult fntna respectiv. n condiiile n care apar certuri sau nenelegeri din diverse motive, nu neaprat legate de ap, persoanele respective nu mai vin s ia ap din curtea familiei respective. n continuare, tot privitor la ap, o particularitate a comunei Rca, comparativ cu o aezare rural obinuit, aflat la o asemenea distan de ora este apa n cas. Prin anii 70 locuitorii s-au asociat pe grupuri de gospodrii, i au captat izvoare. Unii dintre ei au introdus ap curent doar n curte, alii au introdus apa n cas, i-au construit i bi, cu sau fr WC( mai mult fr WC-uri). Pentru introducerea apei n curte nu i n cas costul a fost atunci de 10.000 lei. Destul de scump, dar a meritat efortul ni se spune. S nu uitm c atunci era o perioad n care se susinea ideologic o anume modernizare a satelor. Astzi dup ce ideologia nu mai este att de acut resimit rmne caracterul extrem de practic al faptului n sine: femeile sunt mulumite c nu mai pierd att de mult timp cu adusul apei i nici nu mai depun att efort fizic pentru aducerea ei, mai ales c n trecut izvoarele nu erau att de aproape de cas i puteau avea loc accidente n timpul acesta, o femeie a fost luat de viitur, o alta a fost luat de o mic avalan n timpul iernii, n timp ce se duceau dup ap. n plus, femeilor le este mult mai uor s menin curenie. Exist totui un inconvenient al procesului: apa nu este la fel de gustoas ca cea de la izvor.
De lucru o muiere are tt zua, ct i trebe. Un brbat ce bai are, mere la poiat, d la marh, vine-n cas, ba altul se pune i fumeaz, altul s pune i doarme, o muiere n-are vreme! Aia cot s lucre! (M. V., n.1944).
Este inutil s spun aici ct de importante sunt apa i focul n gospodrie. Interesant este c femeia le gestioneaz pe amndou i c, pe teren am mai putut gsi informaii care se refer la acest lucru. Femeia le gestioneaz pe fiecare separat sau chiar n acelai timp, la modul individual sau colectiv: cum este cazul gtitului dac ne referim la modul individual sau cel al
255
hiertului tortului obicei scos din uz de vreo douzeci de ani n comuna Rca dac ar fi s ne referim la cel colectiv. Gtitul n Rca nu este o ocupaie exclusiv feminin cum este de exemplu splatul sau esutul i torsul. La familiile tinere (aproximativ 30 de ani) soii i ajut soiile la prepararea mncrii fiecare ocupnduse n acelai timp de un element legat de mncarea respectiv, tueul final avndu-l totui femeia, la fel ca i aranjarea mesei sau servitul n farfurii i splatul vaselor. Pentru generaia vrstnic excepia ntrete regula, care este ca femeia s efectueze toate operaiile ce in de gtit, s pun masa i s spele vasele. n timpul mesei, chiar dac st la mas mpreun cu soul uneori nici nu mnnc mpreun cu el este acolo pentru a-l servi, acesta nu se ridic de la mas pentru a-i lua un tacm sau chiar un pahar cu ap de exemplu total diferit de cuplurile tinere. Am ntlnit ns i la cuplurile vrstnice excepii. Dei erau n general servii de soii, acei brbai ajungeau s gteasc singuri pentru ntreaga familie dac soia nu era acas... Aadar exista un motiv foarte bine ntemeiat pentru pasarea acestei sarcini n grija brbatului. Gtitul nu presupunea foarte mult timp dect n msura n care n absena frigiderului, femeia trebuia s gteasc zilnic... Ceea ce se gtea era ns zama. Zama (termen local pentru ciorb) constituie practic meniul constant, zilnic n zon. Se prjete slnina ntr-o oal peste care se pune ceap, fin iar la final, lapte. Acest amestec se adaug legumelor fierte (cel mai des cartofi, dar i fasole, mcri, urzici) n ap, ntr-o oal mare unde de obicei se mai afl un os cu carne, afumat, din porcul tiat de srbtori. Ca desert cel mai adesea se fceau pancovele, un fel de gogoi din aluat dospit mari ct farfuria i absolut delicioase, ns lucru foarte important uor de fcut. Deserturile pe care le cunoatem noi, torturi, prjituri cu crem, dar i mncrurile mai sofisticate precum nielele par prea complicate pentru femeile n vrst... De altfel chiar pentru iarn ele sunt obinuite s pun doar murturi i cteva compoturi, n special de afine. Gemurile, dulceurile sunt apanajul generaiei mai tinere de femei, care fac adevrate schimburi de reete, i secrete culinare. Aadar, pentru generaia vrstnic gtitul este o ocupaie aproape exclusiv
Elena Brbulescu
256
feminin, cu excepiile amintite. Brbailor le revine ns sarcina tranrii crnii. Ei sunt cei care sacrific porcul, iar porcul este animalul favorit pentru hran; interesant este c n zon nu se taie viei dect foarte rar. n general porcii sunt crescui pentru hran, se taie n zilele noastre de cteva ori pe an, iar vieii sunt crescui foarte puin apoi vndui, n consecin, folosii ca surs de venit. ns i la tiatul porcului brbaii se ocup de fapt de preprarea acestuia, dar de ceea ce presupune neutilizarea focului: tranarea, srarea crnii i a slninei, afumatul.... Femeile se ocup de gtitul efectiv, i anume de curarea maelor i prelucrarea cu foc a crnii de porc. n trecut abia dac se tia un porc pe an, n perioada srbtorilor de iarn. Carnea nici nu se servea aa pur i simplu, nu auzise nimeni atunci de friptur i niele...Carnea era de fapt nvelit n slnin i se punea la afumat, uscat apoi era pus la grind la pstrat. De acolo se tia cte o bucat care se punea n zam, acea ciorb cu foarte mult lapte i fin care constituia hrana zilnic. Slnina era i ea pus la pstrare i raionat. Era nevoie de slnin n special atunci cnd se ncepea cositul, mai ales dac se organiza clac, ntruct reprezint o mncare foarte sioas i uor de pstrat pentru perioada cositului... Sacrificiul porcului se constituie nc ntr-un eveniment, se povestete despre acest lucru, iar uneori povetile au de relatat evenimente ce depesc ordinarul: aa am aflat cum ntr-o iarn porcul nefiind njunghiat bine, i-a revenit i s-a ridicat pe picioare tocmai cnd l prleau, cu paiele aprinse pe el (vezi despre acest lucru i la Y. Verdier, 1979, pp.32-36). De fapt gtitul se nva destul de devreme pe la vrsta de 12 ani i nu fr incidente (fetele voiau i ele de exemplu s ncerce s gteasc aa cum vzuser la mamele lor, ns cum era mult srcie, trebuia s fac acest lucru pe ascuns atunci cnd mamele nu erau acas)... Dac mncarea reuea, era prezentat prinilor cnd se ntorceau acas, dac nu, aceasta nu era dat nici la animale de frica de a nu fi descoperit greeala. i nu cred c a merge prea departe dac a spune c are legtur cu sexualitatea, dup cum am ntlnit informaii privitoare la spaiul francez unde femeile nva s gteasc odat cu nceputul vieii
257
sexuale (Y. Verdier, 1979, p. 58), sau n orice caz c exist o legtur ntre cele dou, mai ales c majoritatea femeilor n vrst cu care am discutat s-au cstorit n jurul vrstei de 13 ani....
Mncare [am nvat s fac] de pe la patru-cinpe ani. Da, amu nu a, nu tiu ce! Cte-o zam, cartofi Cn nu era mama acas mai spunea:<<No, f asta, f asta>>, treburi. Mai merea la lucru, numa n-o fost plecat departe ca s zc aa; m mai pun imi arta s frmnt pita. (M. V., n. 1944)
Interesant este situaia gtitului. Fata nu este practic nvat s gteasc. Aa cum am amintit, n trecut era grija pentru alimente: familiile erau att de srace nct nu-i permiteau ca fetele s rsipeasc mncarea. Ele ncercau totui pe ascuns sau rmneau doar ajutoare la buctrie, uneori aceast situaie de ajutor perpetundu-se i n casa soacrei. Fata reuete prin ncercri i greeli s gteasc singur. Nimeni nu-i explic ce i cum s fac, fiecare femeie i are propria amprent culinar. Fata vede, urmrete ce i cum face mama sau bunica i apoi ncearc s fac singur acelai lucru. n general ncearc acest lucru cnd este singur acas. Astfel adulii sunt pui n faa faptului mplinit atunci cnd se ntorc acas. Reacia lor este foarte important pentru fat i nu este aceeai la toi: unii aduc laude alii critici... cea mai puternic laud este atunci cnd i se spune fetei c gtete mai bine dect mama ei. Indirect este un atac la amprenta culinar a mamei. ns odat stabilit acest lucru, gtitul va deveni o sarcin obligatorie pentru fat oridecteori mama nu este acas. n societatea noastr, fata trebuie s tie s gteasc nainte de a se cstori. Apreau chiar situaii hilare aa cum ni s-au povestit dou panii, cu ciorba de fasole sau tieeii...
Tieeii, s-o dus la biseric mama, tata nu tiu p une (...) nu mai rin io, amu cum s fac io s m-nv s fac tii era acolo dinjos on ptic de drum une ni casa, ap acole dinjos de drum era acolo on ptic de cuptorite, acolo i n-avem mas i ndat frmntai cnd s-o dus mama la biseric c-amu-on ou, dou ct am pus acolo i frmntai i p cnd vini mama de la biseric s usca i tiei i zce ct mine: <<vai de mine, da n-o trbuit n vremea bisericii, la biseric>>. <<Cnd eti acas m sfdeti amu fcui io acolo>>, am fcut nu i-o plcut, c gnei c-s pre moi on ptic i m-am dat napoi i-am strns tii cum s Elena Brbulescu
258
lte leaca, ae i m-am dat iar napoi i-am strns i i-am tt asogat -apo atta s-o fcut ca cureaua de faini tieii, no, cnd o vinit tata acas: <<No, ia ce-o fcut fata ta, acuma dumininca o fcut tiei>>. <<No d-i pace, n-o sfdi, cnd o avut s fac zam o ai sfdit, zi c-o fo bine, cnd o avut s fac tiei o a sfdit, las-o ce vrei, cn vre atunci s fac>>, c la coptii ae-i bine s-i la de voie, cnd... cnd au chef atunci s fac, da s tii c a i! (V. F., n. 1943); Odat m-o lsat s fac zam de psule uscat, no, amu i io ca coptii, m-am jucat cu coptii i mi s-o gtat apa di p ie i cela cnd m apropiu de, afumat, no, c-amu s-afum psula ce s m tiu io face amu? S hie ap napoi c dac nu trebuie s m duc, io pai psula, m-am dus am fcut o gaur colo din gios de grajd, nici nu s o bag s-o p la porci, ce am fcut acolo o gaur -am bgat acolo, cu os, cu tt, tt, tt, i vinii i pusi alta i p sar p cnd o vinit o fo gata fasolea, da n-o tiut pn-i lume n-o tiut c ce-am fcut, da-n veac ala nu s-o mai ntmplat la mine, ala nu s-o mai ntmplat nu ti teme, nu m-am dus io la coptii s m mai joc, da nu ti teme c-am fost cu grij! (V. F., n. 1943).
n ceea ce privete satul Feiurdeni, situaia este uor diferit... Cum se pot cultiva multe legume, iar cultura cartofului nu este prolific, mai degrab cea a porumbului fiind cea majoritar, n mod evident, se consum n fiecare zi mmlig, de unde i o mulime de relatri despre aa zisa mai mare saietate oferit de mmlig n detrimentul pinii. Apoi, se gtete cu foarte mult salam, chiar parizer, n loc de carne... hrana de baz fiind un fel de tocni cu salam. Dac pentru rcani definitorie este zama, aceasta fiind gtit zilnic, pentru Feiurdeni, definitorie este tocana. Prepararea acesteia seamn foarte mult cu zama din Rca dar prezint o mai mare consisten. Evident dar n mare msur asemntor cu situaia din Rca, carnea preferat este cea de porc. n trecut situaia se prezenta la fel i n ceea ce privete folosirea acesteia: metodele clasice de conservare fiind srarea, afumarea, uscarea, dup care evident carnea era incuiat n cufere i raionat sa ajung o perioad ct mai lung de timp. Slnina prezenta i aici o importan major ntruct era pstrat pentru perioada cnd se efectuau muncile legate de fn. n prezent se taie porci decteva ori pe an, n general de cele dou mari srbtori religioase, Crciunul i Patele, i cndva n luna august, aadar pentru a asigura un necesar de carne pe toat
259
durata anului. Carnea de viel de asemenea este perceput ca fiind surs de bani, cu toate c n satul Feiurdeni are o pondere mai mare n alimentaia stenilor comparativ cu Rca. n mod invariabil, smbta se pregtesc sarmale, n general fr carne, doar cu orez, psat i slnin... Dac vorbim de srbtori atunci sarmalele sunt preparate cu carne si sunt ntotdeauna preparate n cuptorul tradiional de pine. n ceea ce privete desertul, vorbim aici de plcinte, care pot fi plcinte cu varz (cea mai apreciat) cu brnz srat i cu silvoi (gem de prune). Cam att. Restul prjiturilor, sau a felurilor sofisticate, apar pe mas doar de srbtori i doar n msura n care sunt aduse sau produse de rudele venite de la ora...
Vai de mine, ct tria socru-meu, da nu se putea fr mlig i sarmale... mai ceva ca brbatu meu. Trebuia s-i fac sarmale, i mlig...tot mnca cu mlig...ce pine! N-aveam ce comenta! sta al meu [soul] n-avea treab, da lui [socrului] era musai s-i fac. (F.G., n. 1969)
Exist pentru ambele comuniti o mare atracie pentru aproape tot ce este legat de ora din punct de vedere alimentar, cu unele excepii. Atracia este exercitat mai ales fa de produsele noi, cele cu care nu au fost obinuii sau care nu au fost produse n sat. Apare ns i un fenomen de respingere, evident, n special fa de produsele care au fost sau se pot produce prin mijloace proprii n sat. Acesta este n principal cazul crnii, dar i al laptelui sau produselor lactate, oulelor sau legumelor. n mod invariabil produsele realizate n gospodrie sunt considerate a fi cele mai bune, cele mai gustoase comparativ cu cele de cumprat. O situaie interesant o prezint apa. n comuna Rca, exist izvoare naturale, captate de steni pentru a avea ap curent n cas, ns pentru but prefer s nu bea ap din eav, acetia fie cumpr ap mineral, fie aduc cu gleata de la izvoarele cunoscute de ei a fi bune. n satul Feiurdeni, dei apa nu este potabil, fiind contaminat cu multe substane provenite din ngrminte persist ideea c nu exist ap mai bun dect cea de la fntn, i refuz cu obstinaie n a bea vreo alt ap. Exist i aici credina c doar anumite fntni au ap bun de but, ns ceea ce conteaz este gustul, mirosul sau culoarea. Nici mcar nu
Elena Brbulescu
260
exsit vreun meter fntnar care s fie el cel care s stabileasc locul sau s tie locurile de ap. n general se sap fntnile n locuri alese aleator sau n orice caz dup cu totul alte criterii dect cele pe care le-ar avea un meter fntnar. Puinele lucruri pe care le cunosc n acest domeniu le tiu din perioada CAP-ului, cnd se pare c a i existat o conduct de ap adus n sat, de la un izvor aflat ntr-o margine de sat. Pentru Feiurdeni, nu sunt excepii nici la generaia tnr n ceea ce privete gtitul, n sensul c acesta rmne exclusiv o ocupaie feminin, brbatul neparticipnd n nici un fel la acesta cu excepia tranrii crnii animalelor sacrificate n gospodrie. La fel este situaia legumelor, care trebuie s fie cultivate i ngrijite de femei, de unde apare i o mare pondere a legumelor cumprate de pe pieele agroalimentare din ora. Pentru ambele comunit i esen ial este apari ia frigiderului/combinei frigorifice. Acesta nu lipsete din nici o cas fie ea ct de modest. Importana lui este covritoare din foarte multe puncte de vedere. El uureaz sarcina gtitului, acesta nemaifiind necesar a se efectua zilnic, n plus ajut enorm la conservarea crnii sau a altor produse pe termen ndelungat, de unde se produc schimbri majore n prepararea i pstrarea hranei, multe operaii, - dar care pot fi asociate unor anume gusturi (gustul a x mncare din copilrie) -au disprut aproape cu totul. n concluzie, privite per ansamblu, cele dou comuniti par a avea aceleai obiceiuri culinare, cu toate acestea apar unele particulariti, preponderena cartofului i pancovelor pentru Rca i cea a mmligii, sarmalelor i plcintelor pentru Feiurdeni. Cu toate aceste particulariti, imaginea stenilor din ambele comuniti asupra propriei alimentaii pentru perioada prezent este de abunden, chiar n situaia n care nu putem vorbi de o abunden real n termeni de nutriie, comparativ cu perioada interbelic sau postbelic. Pentru ambele comuniti, gtitul rmne o ocupaie aproape exclusiv feminin. Brbatul particip doar pasager la unele din activitile ce au legtur cu gtitul. La o privire comparativ, situaia gtitului n Feiurdeni se
261
prezint a fi cu mult mai arhaic dect cea din Rca, fapt ce se poate explica n special prin modul de via care n general este mai arhaic dect cel al comunitii rcane.
Bibliografie
1. Cervera, Suzanne, Voyage des aliments, n OCHA- Mille et une bouches. Cuisines et identites culturelles, no.154 2. Segalen, Martine 1980, Mari et femme dans la societe paysane, Flammarion, Paris 3. Verdier, Yvonne, 1979, Facons de dire, facons de faire. La laveuse, la couturiere, la cuisiniere, Gallimard, Paris
Elena Brbulescu
263
Gender roles n viaa satului secuiesc

Salat-Zakaris Erzsbet
n mitologiile lumii ne ntlnim cu mai multe mituri privind originea celor dou sexe care alctuiesc integritatea omenirii, sexul brbtesc i cel feminin. Cele mai multe principii i teorii privind dihotomia sexelor se bazeaz pe ideea de complementare a celor doua genuri, mai exact cele dou genuri formeaz ntegrul. Marele eseist i scriitor Hamvas Bla n opera sa, Sciencia Sacra vorbete despre androginos, fiina care ntrunete ambele genuri, masculinul i femininul, astfel, c acesta nu este neutru fa de nici unul. n opinia sa masculin i feminin nu sunt dou genuri separate, ci cele dou pri ale unui ntreg destrmat. Astfel i masculinul i femininul nseamn jumtatea unui ntreg, care este atras continuu de jumtatea lui pierdut. Complementaritatea genurilor se regsete n cele mai multe domenii ale vieii cotidiene din ntreaga lume. nct este natural, c l ntlnim i n diviziunea muncilor din culturile populare tradiionale din inuturile noastre. n toate societile lumii faptul c cineva aparine unui gen al societii respective determin nite roluri foarte clar conturate pentru membrii grupului astfel determinat, roluri, care fac parte integrant din cultura societii, i care se motenesc i se transmit de la neam la neam. Aceste roluri, numite gender roles n antropogia cultural, nseamn nite modele de mentalitate i comportament, care sunt nsuite de copii n decursul procesului
264
de socializare i care i vor cluzi i vor determina i regulariza fiecare clip a vieii lor. n sociologie, gender roles, rolurile legate de gen nseamn conduite determinate, prescrise care se leag strns de statutul social. n teoria rolurilor din perspectiva psihologiei, gender roles sunt roluri pervazive, care penetreaz toate celelalte roluri ale personalitii, determin i formeaz comportamentul persoanei n mod complex i totalitar. innd cont de aceste premise, putem afirma c femeile sau brbaii se pot manifesta sau aciona in diferite situaii, numai dup modelul de comportament prescris genurilor proprii, valabil n cultura din care fac parte. Comportamentul dup modelul respectiv ns nu nseamn ceva strin, sau foarte dificil, deoarece cu rolurile adecvate sexului s-au familiarizat din copilrie, n decursul procesului de dezvoltare fizic, spiritual i psihic, n procesul de cunoatere a lumii exterioare. Cu dou-trei decenii mai nainte, cercettorii au presupus c cele dou sexe difer nu numai din punct de vedere biologic, dar i din punct de vedere biopsihologic. Aceast idee s-a creat prin observaia copiilor de vrsta grdiniei. Dup cercetri aprofundate s-a artat, ns c bieii i fetiele pn la vrsta de grdini, deci pn la 3-4 ani, pe lng proprietile i caracteristicile mo tenite ereditar, nsu esc modelul de comportament adecvat genului propriu. Prinii de fapt n mare parte n mod incontient i educ copiii difereniat, dup modelele de comportament i mentalitate existente n societatea i n cultura respectiv . Aceast perioad de nv are incontient, de nvare prin imitare din viaa copilului, paralel cu creterea lui, deci aproximativ dup cinci ani, este stimulat i prin gesturile de recompens sau pedeaps sosite din partea celor din jur. Este firesc, c n procesul de identificare cu rolurile specifice sexelor, are un aport semnificativ i desprinderea personalitii n relaia cu sexul opus, deci n procesul normal de socializare este de dorit s existe i persoane din cadrul sexului opus.
265
Gender roles nu reprezint numai un model de comportament bine conturat pentru fiecare persoan, dar determin poziia persoanei n structura societii i culturii respective, sfera de activitate, raportul ei fa de toate momentele importante sau mai puin importante ale vieii cotidiene. n conturarea viziunii mele personale privind tema de fa a jucat un rol semnificativ opera renumitului sociolog francez, Evelyne Sullerot, care a aprut i n limba maghiar, n anul 1971, cu titlul Istoria i sociologia muncii de femeie. n opera sa, Sullerot parcurge relaia juridic a femeii din culturile europene i nordamericane. Autoarea separ, n mod ferm, poziiile de nuntru i de afar al femeii, i prezint acel proces, n decursul cruia munca femeii a ajuns din poziia de nuntru, adic din interiorul casei, din munca casnic, n sfera de afar, adic n poziia muncii pltite. Trebuie s precizm, cu prere de ru, c aceast munc va rmne ns munc de calitatea doua, retribuit conform acestui calificativ. Urmrirea muncii de femeie n istoria naiunilor este un proces extrem de emoionant. Totui, s ne lum rmas bun de la peisajele mai ndeprtate i s urmrim cum se manifest acest fenomen pe meleagurile noastre. n scurta mea lucrare mi-am propus s analizez diviziunea muncilor agricole n societatea secuiasc rural din perioada interbelic, perioad, cnd pentru satele secuieti este valabil diviziunea muncii n regimul gospodriilor tradiionale de autoaprovizionare. Acest mod de gospodrire i de agricultur i are nceputurile n vremurile, cnd nu s-au distins nc muncile productoare de mrfuri. Apariia produciei de mrfuri, a muncii productoare de valoare, msurabil n bani, a condus la devalorizarea muncii de autogospodrire, muncii casnice, care se leag de autoaprovizionare. Din acest motiv automat s-au degradat i persoanele care s-au ocupat de acesta n primul rnd, femeile. Cercettorii culturii populare tiu prea bine, c n societatea tradiional, dei exist o serie de munci legate de cele
266
dou genuri, nu se fac deosebiri de rang sau de valoare ntre diferitele lucrri, munci. n inuturile secuilor, ca i prin alte inuturi tradiionale din meleagurile noastre, n vremurile care se mai pot cita din amintiri, se tria dup tradiiile de via de zi cu zi motenit i nvat de la strmoi. Familiile i duceau traiul conform nevoilor n mod obinuit, i motenit de la predecesorii/ strbuni. Gospodriile erau organizate pentru autoaprovizionarea total a familiilor. Muncile legate de agricultur i de creterea animalelor precum i muncile casnice au fost divizate n mod natural astfel, ca fiecare membru al familiei avea partea lui cu rolul lui bine determinat. n Secuime, cercetnd viaa femeilor n cultura tradiional timp de 20 de ani, am observat, c exist munci sau tipuri de lucrri, care n general sunt efectuate de femei dar exist i munci tipice brbailor. Aceast diviziune corespunde rolurilor tipice pentru cultura tradiional a regiunii respective. Astfel putem s afirmm, c gender roles fcnd parte organic dintr-o cultur, se motenesc mpreun cu celelalte domenii al culturii respective, dar i se schimb paralel cu dezvoltarea ei. Astfel modernizarea sau pur i simplu schimbarea n timp al unei culturi atrage dup sine i schimbarea elementelor ei, i, n cazul nostru, prescrierile i regulile, normele de conduit legate de genuri se amelioreaz, pierd treptat din severitatea lor. n divizarea muncilor dintre genuri conteaz i dotrile biologice caracteristice genurilor. Bineneles muncile care necesit mai mult for, sunt efectuate de brbai, fapt care pentru noi este ceva firesc, deoarece aa am fost socializai, dar exist societi, de exemplu al mundugumorilor din Noua Guineea, unde relaia dintre caracterul muncilor gospodreti i gender roles este exact invers ca i n culturile europene, dup cum tim nc din cartea vestitei antropolog Margaret Mead. Urmeaz s prezentm ce tablou ntlnim n societatea secuiasc din perioada cercetat, adic n prima jumtate al secolului XX? Datele n baza crora ncerc s conturez aceast tem, provin din interviurile fcute de mine in anii 1980-2000 cu btrnii satelor, n care ei vorbesc despre tinereea lor, deci
267
perioada amintit este de fapt perioada cnd viata tradiional a satelor nc nu era rsturnat convulsat de colectivizare. n acele vremuri, cnd civilizaia i secularizarea nu a destrmat (tulburat?) viaa satelor axat pe autoaprovizionare, bunurile i consumabilele din gospodrii, deci materialele de baz al alimentaiei i vestimentaiei au fost realizate de membrii familiei, prin metode tradiionale. Caracteristicile geografice ale regiunii au presupus i creterea animalelor pe lng producerea cerealelor. Astfel n gospodriile familiare au crescut porci, vaci, oi, cai, gini, eventual rae i gte. Porcii, vieii, mieii, gtele, raele, ginile sau puii au fost folosite n nutriie, i ntreinerea lor fcea parte din muncile femeii, caii, vitele i boii au fost mai folosite n munca de cmp sau pdurrit, iar de ngrijirea lor s-au ocupat mai mult brbaii. Din penele de gsc sau de gin femeile au fcut perne i pilote, iar lna a fost folosit n vestimentaie i prelucrat n textilele pentru locuin. Pdurritul este o munc specific brbteasc. Munca aceasta n zona cercetat are i o funcie specific, reprezentnd proba de ncercare n ritul de trecere ai adolescenilor n rndurile brbailor: biatul poate fi considerat brbat, dac poate s aduc sigur un car cu lemne din pdure. De altfel ntreaga procedur de pregtirea lemnelor pentru foc intr n competena brbailor. De regul numai femeile se ocup de culegerea ciupercilor, ale fructelor din pduri i cmpii, cum ar fi: zmeura, afinele, porumba, mura, fragii, mceele, sau diferitele plante medicinale. Astea sunt folosite n alimentaie, deci i prelucrarea lor ine de domeniul muncii femeieti. Dealtfel toate muncile din buctrie legate de prepararea nutriiei au fost munci femeieti n ntreaga lume, nu numai n cultura tradiional rneasc din meleagurile noastre. S parcurgem pe scurt muncile din agricultura tradiional: Primvara curirea punilor este o munc comun. i femeile i brbaii particip la ea. Cositul este munc de brbat, dar brazda de iarb cosit este scuturat de femei. Cpiele de fn sau carul cu fn sunt ridicate/cldite de brbai, dar poate s o fac eventual i o femeie
268
foarte priceput. n cursul iernii fnul este porionat pentru animale de stpnul casei, numai n lipsa lui poate gospodina hrni animalele mari. Semnatul a fost totdeauna o munc brbteasc, la seceri i treierat au participat i femeile. Dac lanurile au fost bntuite de psri, i copii au avut un rol important: trebuiau s supravegheze semnatul. Pentru aprarea pstrarea recoltei cunosc i practici magice preventive: femeia n pielea goal trebuia s nconjoare la miezul nopii bucata de pmnt semnat i atunci psrile nu au putut pgubi recolta. n trecut, cnd au secerat cu secera, brbaii au lucrat mpreun cu femeile, dar mai trziu brbaii au cosit cu coasa iar femeile au cules i au legat n snopi grul. Dup ce s-a uscat, acas, pe pmntul urii brbaii mai n vrst l-au mbltit cu mbltitorul. Gazdele mai nstrite organizau clci de secerat, unde cu terminarea muncii au mpodobit o fat punndu-i pe cap o coroan de gru i aa au pornit spre cas. n sat oamenii au ieit n pori i s-au strduit s stropeasc cu ap coroana din capul fetei, dar bineneles, astfel s-a udat toat persoana, chiar i cei aflai n jur. i momentele acestea, care ne amintesc de un rit de fertilitate (rodnicie)s-au pierdut mpreun cu clcile de secerat. Grul mbltit a fost crat de brbai n pod, unde l-au inut n lzi sau couri mari pentru gru, de unde la nevoie, gazda l-a pus n saci, s-l duc la moar pentru mcinat fin. Din fina de gru s-a fcut i se face alimentul de baz pentru omul secui, pinea. Plmdirea, ruperea i bgarea pinii n cuptor a fost totdeauna o munc tipic de femeie. Pe vremuri a fost chiar proba de care trebuia s treac toate fetele nainte de peit, i numai trecnd cu bine de ea putea s se mrite. Era totodat una din muncile n care femeia nu putea fi nlocuit de brbatul ei. Dac din cauza unei boli nu putea s se ocupe de plmdit, mai bine o nlocuia o vecin bun sau o rud. La mas pinea putea fi tiat de femeie doar pentru ea i pentru copii, brbatul i-a tiat ntotdeauna singur, ct i-a dorit.
269
Pinea, ca aliment de baz s-a bucurat de un respect selectiv. Nu se putea arunca. De asemenea i grul era respectat, de multe ori ineau cteva fire uscate n camera curat. n multe regiuni din secuime s-a cultivat ovz i orz, mai mult ca i nutriie pentru animale, dar i secar, mazre, linte i mei. S-a rspndit i porumbul i sfecla. i n cazul acestor plante semnatul era o munc de brbat, ngrijirea deci spatul plantelor tinere inea de domeniul femeii, iar seceratul-culesul se organiza mpreun, chiar participau toi membrii familiilor indiferent de sex i vrst. Curirea porumbului se fcea iari n clci, organizate mai mult pentru tineri, unde era timp pentru cntat, jucat sau povestit. Obinerea boabelor din porumbul uscat inea de muncile btrnilor din serile lungi de iarn. Printre firele de porumb femeile mai puneau fasole, pe care l recoltau nainte de porumb, i tot ele le descojeau i uscau pentru iarn. Cartofii reprezint iari o plant cultivat foarte ndrgit de secui. Este aliment de baz i pentru oameni, dar i pentru animale. Semnatul lui era fcut mpreun de brbat i femeie, brbatul fcnd locaul, iar femeia n urma lui dintr-un co bga cartofii pentru semnat, iar dup aceea amndoi participau la nvelirea-acoperirea gropilor. Mai trziu au tras brazde cu plugul, n care tot femeia a semnat, iar brbatul a acoperit dup ea. Strngerea recoltei de cartofi se fcea iari mpreun, dar gtitul mncrii din ea, intra n atribuiile exclusive ale femeii. nainte de colectivizare se cultiva n multe zone cnep, materialul de baz a textilelor i mbrcmintelor. n cultivarea ei mai ajutau brbaii, dar n fazele de prelucrare niciodat. O femeie din Racoul de sus ddea n lacrimi, cnd povestea c rposatul ei so aa un om deosebit de bun era, c o ajuta chiar s duc cnepa la ru. Deci munca asta era n aa msur special de femeie, c gestul brbatului era ceva ieit din comun, de care i amintea soia i dup muli ani dup decesul acestuia. Grdinile din jurul caselor de locuit reprezentau de asemenea numai domeniul femeilor. Brbaii numai spau pmntul, dar mrunirea lui i formarea straturilor de legume era
270
sarcina femeii. La fel i plantarea, plivirea sau pritul zarzavaturilor. n grdini se cultiv: ceap, usturoi, morcovi, ptrunjel, elin, gulii, varz, ridichi, salat verde, mac, sfecl roie, roii, castravei, tarhon, mrar, cimbru. Din acestea ori au gtit mncare proaspt pentru consumul zilnic, ori multe din ele au fost inute n beciuri pentru iarn. n zonele cercetate micile grdini cu flori n jurul, mai precis n faa caselor de locuit au fost de asemenea foarte rspndite. Acestea au ajutat ntotdeauna la exprimarea prestigiului estetic al femeii, i chiar al familiei. Cel mai des se puteau ntlni mucate n geamuri i liliac n grdini i curi. Curirea i ngrijirea mormintelor, plantarea de flori pe ele i ngrijirea lor ine tot de obligaiile femeii. Duminicile, cnd mergeau la biseric, fetele fceau mpletituri pentru plriile bieilor, dar i ele obinuiau s in un fir de floare n mn sau n satele protestante lng cartea de rugciuni i cntece. Lucrarea aceasta nu i-a propus o viziune ampl asupra tuturor muncilor efectuate de locuitorii satului, am dorit doar s enumr un ir de lucrri n agricultur foarte obinuite, cu specificarea persoanei care o face de obicei, i s exemplific prin aceasta, c exist o legtur foarte strns ntre tipul de munc i genul care o efectueaz. Aceast obinuin consacrat este o diviziune tradiional a muncilor, care s-a motenit din generaii n generaii mpreun cu munca respectiv. Totui, putem afirma, c este valabil i zictoarea Nevoia rupe tradiia deoarece n aceast cultur aceste obinuine nu sunt legalizate de attea tabuuri, sau reguli neptrunse ca de exemplu n culturile primitive. Aici regulile motenite se pot schimba la nevoie. De exemplu n timpul rzboiului femeile erau nevoite s duc toat gospodria n spinarea proprie, dar i pierderea unui membru al familiei, sau mbolnvirea lui atrage dup sine o reorganizare temporar n viaa unei familii. Aceste schimbri temporare sunt tolerate de colectivitate, totui, ele sunt acceptate temporar, i dup rea ezarea conjuncturii, lucrrile trebuie s decurg n modalitatea obinuit, tradiional.
271
i n Secuime colectivizarea i celelalte schimbri economice au destrmat ordinea tradiional a muncilor gospodreti. Brbaii au nceput s lucreze n oraele apropiate pentru salarii fixe, indispensabile pentru traiul familiilor, iar femeile au rmas n cele mai multe cazuri n gospodrii. Astfel diviziunea tradiional a muncii i-a pierdut continuitatea.
Bibliografie
BUDA Bla, Ni szerep ni szocializci ni identits. In: Koncz Katalin (szerk.): Nk s frfiak. Hiedelmek, tnyek. Budapest, 93110, 1985 GAZDA Klra Csaldi munkamegoszts Felsrkoson. Aluta XXI. 233242, 1980 HADAS Mikls (szerk.), Fr fiuralom. rsok nkrl, frfiakrl, feminizmusrl. Budapest, 1994 IMHOF, Arthur E. Elvesztett vilgok. Budapest, 1992 IMREH Istvn, A rendtart szkely falu. Bukarest, 1973 IMREH Istvn, A trvnyhoz szkely falu. Bukarest, 1983 IMREH Istvn, A szkely falukzssg alkonya. Kzirat, 1992 KISS Lajos, A szegny asszony lete. Budapest, 1943 MEAD, Margaret, Frfi s n. A kt nem viszonya a vltoz vilgban. Budapest, 1970 MILES, Rosalind, Az id lenyai. A nk vilgtrtnelme. Budapest, 2000 MORVAY Judit, Asszonyok a nagycsaldban. Budapest, 1981 NAGY Olga, Asszonyok knyve. Budapest, 1988 NAGY Olga, A trvny szortsban. Budapest, 1989 NAGYAJTAI CSEREI Farkas, A magyar s szkely asszonyok trvnye. Kolozsvr, 1800 SULLEROT, Evelyne, A n i munka trtnete s szociolgija. Budapest, 1971
273
Pudoare i sex n evoluia mentalitilor Un fragment epistolar din volumul Etnologul romn n Epoca de Aur
Viorel Rogoz
Evalund din perspectiva etnologiei clasice aceast lume precar, am rmas cu gustul amar al unei expertize fatalmente demobilizatoare. Clasa rneasc de cartier se difereniaz de vechiul mod de via folcloric-strmoesc printr-un impuls exacerbat pentru secvene brutale, limbaj violent i propensiune exacerbat spre decaden, lubricitate, sex. Alturi de alte experimente destabilizatoare, transbordarea unei pri a satului n periferia nefericitului ora a nsemnat, pentru subiecii acestui proces istoric, o dramatic pervertire moral. Smuls din tiparele societii tradiionale cluzite de legi morale ferme i imuabile, ranul s-a trezit peste noapte degrevat de responsabilitile induse prin riguroasele norme comunitare. Abandonat n btaia tuturor vicisitudinilor sorii, el a ncercat s reziste accesnd supape tiute, dar nevzute, refulnd i defulnd dup tipare pn ieri sancionate de normele coercitive ale lumii vechi. Dar, n ciuda nveliului incoerent i semanticii triviale, uneori de-o striden fr egal, trebuie s recunoatem c, n subsidiar, intuim permanent un suav sim al msurii, o stenic und de umor i, de ce nu, aproape de fiecare dat, o apeten pentru estetic, manifest n aproape fiecare cuvnt rostit. O estetic a urtului, ce-i drept, dar tot estetic se numete.
Viorel Rogoz
274
Etnologii romni au studiat doar sporadic manifestrile instinctului sexual la nivelul vieii folclorice. Nu cunoatem tradiiile orale pe aceast tem pentru c, jenai, cercettorii au evitat acest subiect de importan vital pentru om i deplina lui integrare n societate. Nu avem niciun fel de date despre atitudinea vechilor generaii fa de comportamentul sexual, normal sau aberant, pentru c bibliografia romneasc n acest domeniu lipsete cu desvrire. Suntem nevoii, scrutnd vechile rituri, s reconstituim ntregul de-odinioar aa cum printele paleontologiei universale, savantul Georges Jean Lopold Nicolas Frdric Dagobert Cuvier, reconstituia prototipul unei specii de mamifere pornind de la un singur os. Doar civa specialiti, venind spre etnologie din vecintatea unor domenii nrudite sau apropiate, s-au aplecat, fie i tangenial, i asupra acestei teme: Constana Ghiulescu, (adulterul si violul in ispisoace, zapise, pravile, hrisoave, sineturi din secolele 17-18-19), Constantin Eretescu (denominaiuni ale sexului n graiurile romneti), Danielle Musset, (studiaz mijloacele de aprare mpotriva sarcinilor nedorite i literatura ritual licen ioasa din ceremonialul de nunt al oenilor), Constantin Brbulescu, (aspecte din viaa intim a femeilor i fetelor ajunse la pubertate, ntr-o abordare mai mult etnografic), Mihai Dncu ( atrage atenia asupra practicilor erotice mito-simbolice, cauzate de stenahorie i absteniune, ale tinerelor neveste maramureene, n lungile perioade de izolare conjugal, din timpul rzboaielor ori stagiilor de plecare a brbailor la munci sezoniere n inuturi limitrofe din defunctul Imperiu Austro-Ungar) etc. La niveul limbajului, societatea romneasc a manifestat permanent, o anume reinere atunci cnd era vorba de vocabularul frust, neprotocolar, al ranului sau trgoveului aflai n postura de vorbitori fr opreliti ai limbii strmoeti. nii purttorii civilizaiei raneti au deprins cu vremea un dublu standard n conduita lexical . S-a mp mntenit ca o necumsecdenie deprinderea de-a folosi expresii buruienoase, din viaa curent, n public. Adic n afara mediului familiar unde n-aveai obligaia s te controlezi.
Pudoare i sex n evoluia mentalitilor (un fragment epistolar din vol. Etnologul romn n Epoca de Aur)
275
Aceast dubl msur a discursului dezvluie de fapt o atitudine ipocrit a vorbitorilor. Ea izvorte din tradiii i cutume, concepii i eresuri ce au la baz rituri i ritualuri specifice lumii vechi. ntr-o astfel de lume, limbajul trupului era supus unor numeroase interdicii redevabile concepiei magicoreligioase despre sexualitate, fecunditate, fertilitate, normal i anormal, ce este permis i ce poart stigmatul de pervers. Faptul c numele populare ale unor pri anatomice din perimetrul uroanal, ca i al funciilor copulrii i excretrii, constituie, sub aspectul denominrii, puternice subiecte tabu, demonstreaz c din punct de vedere antropologic omul timpurilor moderne pstreaz nc, bine camuflate, numeroase cordoane ombilicale ce l-au legat pe vecie de strmoul slbatic comun. La noi, ideologia comunist practica, cel puin de faad, un puritanism ce se voia aprtor moral al omului de tip nou pe care l propovduia prin exersarea limbajului de lemn n toate mprejurrile i pe toate canalele. O cenzur excesiv de sever i intra n rol ori de cte ori o expresie mai sprinar ar fi putut leza gndirea tovarilor de la propagand, special dresai de Partid pentru a ndeplini astfel de munci de purgare. Dup 89, vigilena, relativ la discursurile pudice, a slbit simitor odat cu abolirea noianului de interdicii impuse de redactorii responsabili i activitii cu nsrcinri speciale din colectivele de conducere ale radio-tv i din presa scris. n postcomunism ns s-a ajuns n extrema opus. Totui, numeroi oameni de art i cultur au tiut s fructifice exemplar ansele, nainte nici mcar gndite, de-a exprima sentimente i imagini autentice ntr-o form arhaic pe care pn atunci n-au putut-o valorifica chiar dac i-ar fi dorit i, incontestabil, s-ar fi priceput. n domeniul muzical, spre ex., pe lng maneliti i ali strictori de limb, s-au afirmat talente veritabile impresionnd tocmai prin ineditul i frumuseea textelor pe care au tiut s le aduc n scen. Un interpret precum Radu Ciorda, mesager n cele mai ndeprtate coluri ale lumii al unei muzici venite de undeva din zona mai de umbr, cum i-au spus specialitii ariei stmrene a Codrului, duce respectul pentru autenticitate pn la expresii
Viorel Rogoz
276
dintre cele proscrise, dar care, astzi, prezentate n spectacole de nalt inut, regizate cu gust, sun, trebuie s-o recunoatem, impudic de frumos: Asta-i fata lui Avut / U-am temat la dan. No vrut. / Da s-o uce msa-n cur, / C-oi juca io i sngur. Emblematic pentru lirica popular din aceast parte a rii, strofa se evideniaz stilistic printr-o dezasperant paupertate a mijloacelor. Raportat la alte zone folclorice, strigtura de joc de aici impresioneaz n primul rnd prin lipsa aramurilor de orice fel. Nu epitete, nu metafore, nu diminutive. Linia discursului poetic e de-o simplitate aproape solemn. Singurul trop prezent, o figur a contiguitii, antonomaza Avut, centreaz n jurul axei sale ntregul eafodaj al imaginii sincretice pe care o fixeaz lapidar: jocul tradiional duminical la ur. ncrctura emoional a momentului palpit la nivel semantic. Schematic totul s-ar putea reprezenta, ntr-o succesiune secvenial, astfel: momentul- m1) Aspiraie-m2) Refuz // m3) Repulsie-m4) Consolare. Avut e un participiu substantivizat prin care se obiectiveaz dorina actantului de a-i depi propria condiie social printr-o posibil hypergamie; verbul n-o vrut, o form negativ, trdeaz puternica mentalitate de cast a fetei fudule n solidar cu mama sa; expresia vulgar, cu intenii punitive miticomagice, care compune versul al treilea, sugereaz renunarea fr regret (descotorosirea de una care nu e de teapa ta!), iar, ultimul stih din catren, ntruchipeaz, n plan simbolic, actul salvator al defulrii impus de starea tensionat indus prin blasfemia-insult enunat n segmentul ritual precedent. Pletora de sensuri prin care emoia nete sacadat n tabloul coreologic fixat de strigtur poate fi mult mai exact surprins, n toat nuditatea ei, atunci cnd se ncearc traducerea ntr-o limb dat. n cea de pe malurile Seinei, transpunerea ar putea rezona aproximativ aa: Cest la fille du nomm Riche. / Je linvite guincher. Elle triche. / Que sa mre la lche au dos / Jy vais danser en solo. Originar din acelai sat cu Otilia Blny-Marchi-secretara lui Anatole France-, dar i cu teologul Dimitrie Cionca, autorul unor culegeri de folclor publicate n revista manuscris Steaua
277
Mrii a Societii de lectur <<Alexi-incaiana>> redactat de studenii seminariti din Gherla n a doua jumatate a secolului al XIX-lea., Ciorda etaleaz calitile fiului de ran codrean ca nimeni altul. Curajos precum Blidaru i druit de Pronie cu har artistic, asemeni lui Savu Moga, a fost, n tineree, campion al salturilor cu parauta, iar, la maturitate, al spectacolelor folclorice de aleas clas. ndrgostit ca i muli alii de inutul fabulos care l-a nscut, i-a obiectivat marea pasiune pentru aceast arie cultural, ntr-o tez de doctorat despre vocabularul dialectal juridic al predecesorilor si. Astzi, penuria consemnrilor, pe teme, taxate la noi ca fiind triviale, ne proiecteaz ntr-o postur de-a dreptul hilar: citind i rscitind bibliografie strin, etnologii romni au ajuns s cunoasc n detaliu obiceiurile, deprinderile i riturile sexuale ale polinezienilor, boimanilor, hotentoilor, berberilor, n timp ce evoluia mentalitilor pe aceast tem nu le este la ndemn, atunci cnd e vorba de bunicii lor din Romnia. Aceast desincronizare se datoreaz spiritului avid de cunoatere al primilor cercettori, ncepnd cu marii exploratori din Evul Mediu. Ei au consemnat detalii intime deosebit de bogate din viaa popoarelor ciudate pe care le-au popularizat. Nscui i educai ntr-o lume civilizat, total diferit de lumea nou pe care le-o ofer cltoria, nsemnrile lor trdeaz adesea oroare pentru ceea ce vedeau, dar i mult admiraie pentru unele scene pitoreti la care asist. A fost necesar intervenia n for a disciplinelor antropologice pentru examinarea faptelor n adevrata lumin n care au fost i au stat. Alteori, comandanii de nave, profani n materie de cercetare tiinific, diplomai, scriitori, misionari, rein din ntreg peisajul pe care l ofer sexul, la vizitarea diferitelor triburi de pe glob, doar aspecte fiziologice sau strict juridice ale fenomenului, omind alctuirea simbolic ritual-religioas care prevaleaz doar n observaiile etnografilor. Citind despre obiceiul barbar de-a oferi mireasa, n prima noapte, stpnului pmntului (le droit de cuissage), contemporanii nu mai surprind legtura ritual-iniiatic ncriptat
Viorel Rogoz
278
aici. Obiceiul s-a estompat n timp, menirea nobilului deflorator n teritoriul lui de jurisdicie a fost transferat unor supui predispui s ndeplineasc o astfel de rnduial contra unei mrunte sume de bani, iar, apoi, s-a pierdut n negura timpului. Nici spinoasa problem a castitii nu mai este luat n calcul la ncheierea cstoriilor. Dei, n urm cu 3-4 decenii, neconformitatea cu prevederile tradiiei putea nsemna cteva oi, 2-3 viei, un iugr de pmnt n plus, la renegocierea zestrei, din iniiativa mirelui frustrat n faa evidenei de neconceput c mireasa a mai fost atins naintea trecerii prin sfnta tain a cstoriei. Dar, n ciuda faptului c, la noi, mireasa maculat risca oprobriul public, fiind returnat la casa prinilor, aezat incomod pe tufe de spini sau pe grap, la alte popoare, dezvirginarea antemarital era revendicat ritual. In Malaezia, brbatul nu trebuie s osteneasc desfeciorindu-i propria soie. Asta o fceau alii, din timp. Era dezonorant ca femeia s se prezinte cast, n noaptea nunii, n patul brbatului. Normele tradiiei o obligau s se ngrijeasc din vreme i de aceast corvad. La unele triburi din Africa, obiceiul ca tatl s defloreze mireasa n noaptea mritiului era considerat o mare cinste pentru fiica aflat n momentul crucial al transformrii din fat n nevast. n Manciuria, mamele erau acelea care, dup un obicei ndtinat, i debarasau fetiele, la o vrst fraged, de mpovrtorul himn. La Distileria lui Greian Anias, n Livada, unul dintre nopsamoii care transportau borhotul i monturile, (v.versurile puriturii: Umblu noaptea cu lomp / Port plinca cu ghen; ghenu= cad mare din doage, tocitoare), oferul hunsfut Vslie Ardel al lui Sclipot, originar de undeva din arealul Talna-Tur, avea o fixaie nu tocmai ortodox, dac o raportm la datinile noastre copilreti. Le scia, ori de cte ori avea prilejul, pe sfielnicele foaice (fete tinerele, n Oa, unde cstoria cu aprobare sau fr, se-ntmpla foarte timpuriu, pe la 13-14 ani) la culesul, ambalatul sau transportatul fructelor, cu ntrebri
279
incomode de tipul:Da nu te mrii nc? Ar trebui s apelezi la mine s-i fac gaur de mireas! Doa n-o s te prezini la brbat fr gaur de mireas....! Desacralizat pn la caricaturizare, expresia ar putea fi una dintre relicvele imaginarului colectiv care trimit subcontient spre o anume vrst social tribal deconspirat psihanalitic n contemporaneitate de filozofi postfreudieni precum Erich Fromm sau Herbert Marcuse. Referiri la acelai magic orificiu al desftciunii ntlnim i n unele construcii specifice genului enigmistic. O arad din limbajul holteiailor ncntai de farsele i surprizele specifice vrstei, trimite, trivial, spre acelasi topos obscen: Iniiatul l testeaz pe neofit: Are mta porc de clis? Iar aspirantul la iniiere, netiind rspunde, trebuie s ndure umilina imaturitii sale, pentru c hegemonul jocului i rspunde caustic: Are gaur deschis! O partid violent de voaierism gerontofil devoaleaz i cunoscuta cimilitur ce definete metaforic, n graiul sub-urban cu-ndemnuri pentru vite, o scul genial: acul si aa: Am o bab slab,slab../..Cinci o in i cinci i-o bag.../ Iar doi supravegheaz.../ Dac nimerete gaura... Plcerea privitului ntr-un moment de maxim ncordare erotic, la batrnii generaiei20, brbai cu mult experien de via, combatani n a -2-a conflagraie mondial, dar i martori ai marelui exod pricinuit de refugiul romnesc dincolo de frontierele trasate brutal n 1940, la Viena, am descoperit-o n relatrile unor consteni de-ai mei mnai de fora destinului s ctige niscaiva gologani tocmai la sondele de petrol de la Moreni, o regiune petrolifer din vechiul regat, mitizat i aureolat n fabulaii trzii, unele datnd chiar din ultimii ani ai mileniului II. Grupul de rani din Giurtelec, devenii, de nevoie, petroliti remunerai, trseser n gazd la o vdan, undeva pe la periferia trgului cu damf de petrol i dohot. Iar unul, mai chefliu i muieratic dect toi, dup ce se-nveselea binior, devenea nbdios i demara o partid de amor nflcrat cu stpna casei, zorit evident de ireverenioasele instincte primare. Sondorii
Viorel Rogoz
280
opincari, aflai de fa, obinuiau s triasc din plin extazul celor doi amani, opind, strignd, aplaudnd i recomandndu-i prin inegalabile versuri hortative: Moule cu barba-n tiept, / D din cur i marg drept, atunci cnd, n anumite momente mai dificile, din cauza echilibrului precar, masculul ameit de butur nu senscria ntocmai n mecanica actului sexual impus de poziia pe dinapoi, adoptat n folosul partenerei i spre deliciul asistenei. Isprava a dinuit n memoria stenilor, povestit i repovestit la intervale rarisime de aducere aminte, pn prin anii90, cnd figura nostimului erotoman a revenit struitor n actualitate, odat cu accederea fiului su mezin, ntr-un post de nalt demnitate a statului romn. Analiznd comportamentul psiho-social al ranilor notri, constatm c ne aflm n faa unei lumi mprite. Pe de-o parte vechile generaii, cu norme i reguli bine rnduite, i, la polul opus, o alt lume, cu false reguli i principii, mimnd, cnd o impune eticheta, arhicunoscutele tradiii. Raportnd sfidtoarea bigamie a personajului Crute din Trolt, la norme, cutume i prescripii rituale de la noi sau de aiurea, descoperim, alturi de inventarul de probleme pe care le incumb nstrunica spe, o ntreag literatur antropologic, bogat informat i deplin articulat, relativ la aceast strveche chestiune matrimonial. n istoria popoarelor europene ea a ocupat spaii variate de la o epoc la alta. La vechii greci, fidelitatea era o datorie conjugal incontestabil n ceea ce o privea pe femeie. Ea nu revenea nicidecum i tagmei brbailor. Doar femeia era supus sanciunilor drastice ale legii. La unele popoare din diferite inuturi ale Africii sau Asiei, femeia adulterin i astzi poate fi ucis de soul trdat, fr repercusiuni n plan juridic-social. Ecouri ale existenei unor brbai emasculai (jugnii) sau femei crne(crora li s-a aplicat legea punitiv asupra nrvirii muiereti, concretizat prin amputarea unei poriuni din nas), n lumea valah, au rzbit pn la noi, dar relatrile, mai mult literare, n-au fost aprofundate niciodat din punctul de vedere al etnologilor.
281
Brbaii au fost privilegiai sexual n aproape ntreaga Antichitate. Poligamia fiind o form de cstorie tradiional, noiunea de adulter nici nu importa n cultura nescris a diverselor etnii. S fi dnd orice noim , b rba ii antici practicau homosexualitatea i chiar pedofilia fr a fi sanctionai de vreo pravil a timpului. Din nefericire, cercetarea tiinific pe teme de istoria mentalittilor a eludat complet modul de-a percepe perversiunile n lumea veche romaneasc. Altfel, ce ar trebui s nelegem prin versurile cunoscute, recitate i colportate de toat lumea la vremea copilriei mele: P din sus de Racova / Trce mou cu baba / Baba afl-on ciont de uaie / Zup la mou pst coaie... ntrebarea se nate firesc: la ce bun un gest att de znatic i ireverenios, spre un organ att de sensibil? tim ns, din materiale folclorice, c montrii basmelor fantastice aveau aproape toi dorini nefireti, un anume beteug pervers: avalau copii ori siluiau fete fecioare. (Erau doau temnicioare / De robdit fte fecioare / i bie fr musta / i s-nv-a strngen bra!-spune textul unei colinde auzit prin anii 60, de la Raveica lui tefan din Dorol, nscut i crescut n Giurtelecul Hododului.). La romni, Strigoaicele sau Ielele ntlnite n drum, lsau trectorul cu nasul nvineit, supt, ori ciobanul din cmp, agresat n somn, cu urmele violente ale unui zbuciumat act erotic, cunat de stafia unor demoni incubi sau sucubi, petrecut, cum se-ntmpl n numeroasele legende superstitioase, ntotdeauna dup asfinitul soarelui, la coliba ce strjuiete staulul izolat, cufundat n ntunericul nopii. Ne-am fi ateptat ca societatea tradiional romneasc s reacioneze virulent n faa aluziilor cu tent sexual ntlnite la tot pasul n lirica popular aflat nc n circulaie n interiorul generaiei cercetate de noi. Dar componenii societii rurale afieaz permanent reacii ce trimit la cea mai natural normalitate, doar cei care s-au ndeprtat de modul de via comunitar, prin plecri la studii, prin religii nou mbriate etc. ori alogenii, cu ifose de moralizatori, afieaz, n faa datului
Viorel Rogoz
282
firesc, o ridicul pudibonderie. n practica anchetelor etnologice de teren, am rmas profund derutat cnd am descoperit chiar n repertoriul copiilor texte cu un coninut sexual explicit, iar informatorii, uneori tineri de 11-12 ani, mi le recitau cu cea mai nestnjenitoare senintate: Tu, Irin, Pipirin, / Ia ! Cocou p gin! / D cutu s-i tau pua / C-mni omoar ginua! Or fi fiind, ascunse subtil, aici, crmpeie dintr-un mic tratat de sexologie att de necesar n toate timpurile pentru iniierea tineretului puber din trgurile noastre medievale i din satele anacronic ndelung izolate? Celebra tem a maturizrii sexuale investigat exemplar, ntr-o insul din Pacificul de Sud, de o celebr savant american, nu e absent nici n lirica popular romneasc. Doar c versurile cu pricina erau reproduse numai ntre aduli, cu precauia celor iniiati, crora nu le poate scpa nicio spus nelalocul ei, atunci cnd era vorba de educarea etapizat a noii generaii, n funcie de apariia i dezvoltarea caracterelor sexuale i, implicit, a maturizrii individului. Iat-o, oglindit fidel n strigtura transilvan din Codru, din Oa i deaiurea: Cndu-i p..zda ca i mru, / Png piz..-i mare pru sau Dragi-mni-s fetil, / Cnd le rsar l, / Ca la oi cornil, / i vara cpil ori, aceeai maturare spectaculoas a organelor genitale, descoperit cu uimire nereinut de reprezentantul genului opus: Ast var-am fo cioban / i vede ce pul am! / i, la var, de m-oi fa, / Cu ce pul-oi nturna! ntr-o societate cu reguli religioase severe, un individ precum Crut, care transgreseaz toate cutumele, e departe dea fi agreat. E privit cu suspiciune i o anume reinere, ca orice fenomen ce contravine canoanelor att de sever statornicite. n privina experienelor sexuale relatate sau invocate de subiecii intervievai, trebuie s recunoatem ca n interpretarea lor rmnem tributari noi nine unei educaii moral-religioase traditionaliste ce ne-a fost inoculat de-a lungul anilor. Comportamentul sexual aberant, incestul, siluirea, zoofilia, pederastia lipsesc, n totalitate, ntre articulaiile acestei educaii, dei prezena viciilor se face simit n istoria uman nc de la primele file ale Vechiului Testament. n Levitic, Moise vorbete
283
cu mnie vehement clamat despre toate aceste condamnabile spurcciuni. n aceeai Carte a Crilor, personajul Onan, fiul lui Iuda, supus uneia dintre cele mai nsemnate legi ancestrale, Leviratul, vorbete cu nedisimulat repulsie ritual, ostentativ afiat, despre femeia nrvit i starea ei de inferioritate n ierarhia practicat de obtea veche agropastoral de dinainte de apariia lui Iisus Cristos Nazarineanul. Nu e dificil s intuim c ceea ce, n accepiunea noastr, ar nsemna prostituie, n noianul credinelor antice, nu e altceva dect mplinirea legii, a ritualurilor sacre. Se practica evident i cea mai veche meserie din lume, ns, atunci cnd era situat n afara ceremoniilor sacre, aducea doar dispre i decdere n ochii opiniei publice. In Roma antic, cocotele erau obligate s afieze o (quasi)goliciune pe strzi, le era interzis costumul de matroan, iar, la apropierea clientului, erau obligate s-i spun numele de familie, din raiuni deontologice i moral-ceteneti: exista pericolul ca femeia pierdut s aparin spiei de neam a consumatorului ocazional de sex, iar deconspirarea avea drept scop prentmpinarea incestului. Era evitat n modul acesta mperecherea ntre rude. La evrei, tim din acelai Levitic, apropierea de o rud goal, era interzis. ns nu aceeai atitudine restrictiv i limitativ se manifesta i la unele triburi din Bolivia, Brazilia, Venezuela, unde soilor li se permitea, prin legea locului, s ntrein relatii sexuale cu fraii sau surorile partenerului de via, ori de cte ori poftesc. Iar, n tribul Hidatsa, cnd nevasta se afla n ultimele luni de sarcin, sora ei era cea care o substituia n hamacul cumnatului, spre a-l scuti de-o dezagreabil abstinen Problema nuditii e abordat total diferit de la un popor la altul. Dac, n Biblie, acoperemntul corpului e o chestiune tranat de ecleziast n termeni deosebit de clari, la diversele triburi i etnii, descoperite trziu i aflate ntr-o faz etnografic., lucrurile stau cu totul altfel. Sentimentul de sfial n faa rudelor apropiate e foarte relativ de la un continent la altul. Toate prohibiiile care stau la originea ruinii noastre de astzi, atta ct a mai rmas de la strmoi, converg, n ultim instan, spre
Viorel Rogoz
284
scopul, declarat sau nu, dar descifrabil cu usurin n toate actele omului timpurilor trecute, acela de-a evita incestul i a promova exogamia. Pudoarea apare ns ca o noiune esenialmente subiectiv. i n privina tabuurilor, societile au fost profund divergente. Primele contacte ntre europeni i ali pmnteni au adus, n prim plan, discuii de ordin etnologic, multe dintre ele meninndu-se pn n actualitate. La unele triburi din Amazonia, locuitorii nu concep c ar fi o impietate s se nfieze despuiai n public. Situaia e puin nuanat la populaiile Nuba din Africa. Acolo numai cei frumoi, care au ce arta, umbl goi. Exist chiar un cult al frumuseii umane. Pentru fiecare muchi al corpului ei au o denumire consacrat. Cei ce nu sunt dotai generos de la natur, precum rzboinicii i fecioarele, se rezum, spii, s compar n faa tribului acoperii, pentru c e o mare dezonoare s nu ai ce etala plcut, atracios, estetic. Pe acelai continent, la populatiile Buganda, discriminarea prin nuditate ine de ritualul puterii. Numai femeile regelui au dreptul s-i exhibe goliciunea trupului. Apariia lor, despuiate, n interiorul alaiului, e semn al opulenei suveranului. n alte pri ale lumii, raportul acoperemnt nuditate apare ntr-un registru mitico-ritual destul de variat. La tuaregi, populaie musulman, brbaii poart un vl pe care nu-l scot niciodat, n timp ce femeile umbl mereu descoperite. La Massa, e o mare ruine ca cineva s-i acopere sexul. Capul ns e, de regul, acoperit cu pnz. n Noile Hebride e obligatoriu ca penisul sa fie ascuns cu grij (v. tocul penian!), n timp ce testiculele rmn libere, la vedere. La chinezi, a ajuns de-a dreptul proverbial ascunderea picioarelor de ctre femei. Era o mare njosire, pentru chinezoaic, s-i observe brbatul picioarele. Din acest considerent magico-religios, n trecut, chinezoaicele apreau, n public sau n viaa privat, cu membrele inferioare badijonate. Se pare c, n anumite locuri i timpuri, imaginea feei ascunse era mai puternic chiar dect descoperirea n public a organelor genitale. Cand francezii au invadat Africa de Nord, soldaii le smulgeau femeilor vlul de pe fa. Acestea i ridicau
285
imediat rochiile ca s-i acopere faa, chit c le rmnea descoperit sexul. La vremea aceea, n regiune, nu se purtau desuuri. Printre primii care au abordat comportamentul sexual prin prisma alterittii, se numr exploratorii geografi. Ei au ncercat s deslueasc ce era permis i ce nu n lumea polinezian, australian, amerindian. Au fost cei care au descoperit cu stupoare c n Tahiti, de ex., sexul nu ine de pudoare. In polinezian, nici mcar n-au putut gsi denominaiuni care s exprime noiunile de obscen, indecent, impur. Debarcai pe insul, cltorii au privit consternai cum toate generaiile fceau sex, public, la bun vedere. Dar, tot acolo, au constatat ct de atent evitau aborigenii s fie surprini ingurgitndu-i hrana sub ochii vreunui privitor. Mai aproape de zilele noastre, unul dintre exploratorii romni autodidaci, Uca Marinescu, globe-trotter i skior, extaziindu-se de viaa btinailor n mirificul peisaj insular, consider c Paradisul trebuie localizat n Papua Noua Guinee, undeva n Pacificul de Sud-Vest. Dar, amplasarea veneratului lca la o att de mare deprtare, pe Terra, contravine crezului nalilor ierarhi ai bisericii ortodoxe romne. n omiliile sale arhiereti, Preasfinitul Iustinian Chira din Maramure nu omite niciodat s le amintesc pravoslavinicilor dreptcredincioi practicani c nimic nu-i mai sfnt pe acest pmnt dect propria lor ar, desmnat de evlavioi nvai cretini, itinerani pe neasemuitele noastre meleaguri, ca fiind nsi Grdina Maicii Domnului, teritoriu sacrosanct care nu ar putea defini n preceptele cretine altceva dect nsui adoratul Elizeu. Numai c mirabilul topos paradisiac, odat circumscris pe oikumena noastr, ar fi constrns s cuprind tot, inclusiv junii ce bat mingea (joac loabda!) pe toloac i eman la fiecare pas expresii de-o violen aproape fr echivalent la popoarele pgne: Bga-mi-a p..la-n i de loabd!, Cristoii msii de bar.., Dumnezeii ii de fent...., (Futu-i) Soaril lui de hen...,Cca-m-a n..., A mtii de arbitru..., Bga-te-a n mta!, Grijania msii!, Patele msii!, Crucea mtii..., Dumnecatu ii de mince...,Mnca-mni-ai p..., uca-te-ar mta-n c..r! .a.m.d. n faa attdepopularelor
Viorel Rogoz
286
proferri, paremiologia strbun vine i de aceast dat s exprime, ntr-un registru edulcorat, scuzele de rigoare: Mare-i Grdina Domnului! Iar, de la Dumitru Drghicesu ncoace, lund act de firea romnilor, de cusururile i nravurile celor ce mpodobesc Frumoasa-ne Grdin, conchidem adesea, alturi de un voiajor acrimonios strbttor prin ara cea romn: Pcat ci locuit.... Cercetarea etnologic i antropologic a demonstrat, cu argumente valide, rolul imens pe care l-a avut sexul n evolutia istoric a societii omeneti. Energia sexual a generat, de la un popor la altul, forme specifice de manifestare, toate cu un efect incontestabil n plan psihic i social. Orgiile nsemnau descrcarea tuturor energiilor prin metodele dorite, preferate de fiecare individ ce lua parte. n felul acesta, totul fiind permis, ideea de pervers i perversiune, n lumea antic, nici nu exista. i nici bolnavi din cauza comportamentului sexual. Anticii organizau vestitele s rbtori orgiastice, Dionysiacele i Saturnaliile-adevrate supape pentru un control social al energiei sexuale reprimate. Dup cum observa un etnolog, ele probeaza c aceast energie poate fi sublimat n conformitate cu reguli spirituale sau religioase. Desctundu-se, prin intermediul lor, individul a trecut treptat, de la o societate a supravieuirii, la o societate a tririi. Motorul credinei, frica, s-a pierdut. Legtura ritualic intrinsec, dintre fertilitate i sex, a avut i ea consecinte cu btaie lung. Uneori i descoperim cu surprindere virtuile ascunse, chiar i n modurile de manifestare ale generaiilor de azi. Doar narmai cu o astfel de gril putem descifra, cu un oarecare realism, legtura simbolic dintre secara de la Tur i dulceaa juisrii, invocate de inepuizabilul Crute, n distihul mai sus citat (Nu-i scar ca la Tur / Nici dulcea ca la c..r). Iar, mai la nord, dincolo de munii Oaului, la poalele vrfului Toroioaga, ntlnim nc obiceiuri pgne precum datul n huu(n scrnciob!) sau jocurile cu mscri ale unor mimi din alte vremuri, conservate n ritualul priveghiului, dezvluind clar intenionalitatea ardent a comunitii, aflat ntr-un moment de mare cumpn, de a se salva prin fecundare i sex. Momentul
287
ludic al huurii nu e altceva dect o surprinztoare ars amatoria iniiatic, din inutul Borei, iar repetatele acte sexuale, imitate de mo i bab lng, dac nu chiar pe copru, sunt, cu certitudine, puternice apostrofe la adresa morii, dar i violente strigte de izbnd a vieii. Obiceiurile i deprinderile sexuale, n diferite epoci i la diferite popoare, au surprins imaginaia omului modern. Nimeni nu poate trece cu vederea c cinicii, pe vremea lui Diogene, practicau ipsaia agresiv n public, ca semn de dispre pentru specia uman, c turkmenii, i astzi, mngie sexul copilului, cnd vor s-l adoarm, c femeile hotentote i trag repetitiv reciproc labiile mici ale vulvei spre a le ngroa dimensiunile, deoarece aceast hiperplazie este considerat estetic, placut brbailor, i le face pe femei mai seducatoare. La fel, masculii din tribul african Baganda, sunt nnebunii dup femeile care au snii lsai, considernd c acestea sunt cele mai atrgtoare. Aa se face c tinerele din trib practic rituri compensatorii, n vederea ndeplinirii acestui deziderat masculin: ele i atrn greuti mpovrtoare pe care le poart, suspendate incomod de sni, pn ajung ca mamelele lor s se circumscrie idealului tribal de frumusee i s ating aspectul mult rvnit, cnd pieptul, spnzurnd feciorelnic spre ombilic, arat, n sfrit, bine. Astfel de particulariti suscit imaginaia generaiilor. Interesul turitilor pentru deprinderile sexuale ale diferitelor popoare nu este, n fond, dect o form de reprimare, o supap deschis a voyerismului ancestral cum remarc un alt specialist. Dar, dect s iscodim vecinii, alteritatea, prin gaura cheii, poate e mai nimerit s studiem cu lupa triburile arhaice de la care, cu siguran, vom fi fericii sa constatm c am avut attea novitale de aflat. Chiar i de la ale noastre, cele din nord cu plrii de paie, care, ce altceva ar fi vrut s exprime, dac nu o poft nebun de-a vedea i palpa, n versurile lapidare ale unei ndrznee purituri de gioc ca aceasta:,,Nu -am spus, mndr, s-mi dai / Numa s-mi ari c ai!. De aici i pn la exprimarea direct, provocatoare, a dorinei, desigur, la modul ludic, care caracterizeaz ntreaga perioad iniiatic a riturilor de etap din
Viorel Rogoz
288
viaa tinerilor, nu e dect un pas: de baba-n coercu. / Zine mou. Cre pu. / Baba zce c n-a da. / Mou zce c-a fura. Pn i nevinovatul srut pe care i-l confer mirii, la ceasul nun ii, cons fi n ind punerea pirostriilor, ori logodnicii mrturisindu-i preaplinul dragostei, are, sub aspect etnologic o adevarat istorie greu ncercat. Antropologia gesturilor rituale ne dezvluie c, n vechiul Babilon, cu peste dou milenii n urm, srutul era considerat un delict. Codul de legi al timpului sanciona drastic practicarea unui astfel de gest: femeilor li se tiau urechile, iar brbailor li se ciuntea buza inferioar. n aceeai perioad istoric, la greci, dup lege, nu se puteau sruta dect brbaii ( evident ntre ei!), dar, la romani, aceast voluptozitate le era permis tuturor i semnifica iubire reciproc. ns, pentru patricianul nesbuit, care ar fi ndrznit s srute o matroan n afara voinei ei, molestarea putea nsemna pierderea a jumtate din avere, n favoarea celei violentate. Un nscris, pstrat n arhivele tribunalului din Rostock, datnd din anul 1528, reproduce cazul unei femei care s-a adresat instanei pentru c soul o sruta mult prea rar fa de ct i-ar fi dorit nendestulata. Tribunalul a dat o sentin deosebit de neleapt: soia s fie srutat de trei ori, n zilele lucrtoare, i, de cinci ori, n zilele de duminic i n srbtori. Verdictul era ntrutotul favorabil, dac ne gndim la numrul considerabil de sfini pe care l nregistrau sinaxarele timpului. Tot n acei ani, un saxon care-i altoia prea ades consoarta, a fost condamnat s o srute de douzeci de ori pe zi, iar alternativa era pedeapsa prin munc silnic, la cazma, trncop ori lopat. mpricinatul a optat pentru munca forat. i n lumea monarhilor, srutarea a nsemnat ades prilej de satisfacii i nalt rsplat. O frumoas florentin a primit de la mpratul Otto al IV-lea de Brandenburg, drept recompens, pentru un srut, un ntreg inut, cu lacuri i pduri, aezri i supui. O inedit formul, demn de filozofia Aufkerungului, mi-a rmas ntiparit n memorie nc din anul I de facultate, prin anii 70, cnd urmam, la Universitatea din Cluj, cursul unui redutabil
289
profesor de literatur veche. Venerabilul dascl a fost acela care ne-a oferit, ntr-o seductoare limb romneasc de secol optsprezece, surpriza unei delicioase definiii a srutului ca act fiziologic uman, i nu numai: Srutare sau lins pe bot sau plescit de buze este o izbire sau unire nflcrat, provenit din iubire, n care gura unuia apas att de tare gura celuilalt, nct, la deslipirea buzelor, se aude un zgomot care arat evident plcerea. La noi se tie foarte puin despre atitudinea vechilor comuniti fa de goliciune, atracie sexual, viol, deficiene anatomice sau genetice, perversiuni etc. S nu fi existat fenomenele pentru insul arhaic din mediul rural? Studiile de ultim or ale cercettoarei dr.Constana Ghiulescu le atest n numeroase acte juridice, elaborate cu 2-3 secole in urm. Lirica popular din Codru sau Oa nu a rmas nici ea impasibil fa de asemenea realiti rarisim destinuite. Versuri precum: Nu-i brbat i nici muire, / Numac-on crcel p ptile, Futu- raiu, iurigu, / N-am umblat la curu tu, / L-am lsat pe tat-tu!, Nici-s fat, nici fecior, / Nici m mrit, nici m-nsor! nu fac altceva dact s ridiculizeze, la modul satiric, categorii sexuale, nemeritat defavorizate de un destin inexorabil, precum purttorii Sindromului Turner, hermafrodiii sau transsexualii din lumea satului. Cu sau fr voia noastr, mrturisii sau incognito, ei au fost mereu acolo, purttori ai unui tragic destin, ndurnd stigmatul unei existene pentru care nici mcar nu erau rspunztori. Sunt vinovaii fr vin ai unei mentaliti perpetuate din epoci istorice revolute, dar care, paradoxal, n vechea Elad, de pild, a dus la conturarea unei concepii umaniste constant glorificat: n lume-s multe mari minuni / Minuni mai mari ca omul nu-s! E adevrat ns, c, n aceeai strlucitoare Elad, lng o vestit cetate, mai exista i o stnc. Tot ce se ntea cu semnul imperfeciunii lua drumul abisului plonjnd de pe culmile piscului n strfundurile abisului. Creasta pierzaniei se numea Tayget, polisul din apropiere- Sparta, iar, barbariei ce se oficia acolo, posteritatea i-a druit apelativul sonor: educaie spartan.
Viorel Rogoz
291
De la hora satului la discotec Hora satului, balul i discoteca la meglenoromnii din Cerna: dinamica unui eveniment comunitar
Corina Iosif
Despre felul n care se desfura jocul la megleno-romni1 , n satele lor de origine, informaiile scrise sunt aproape inexistente. Imginea pe care aceste rnduri o restituie despre ceea ce megleno-romnii cerneni numesc or drept, privit ca eveniment social, se sprijin n principal pe memoria celor intervievai i, n egal msur, pe informaii pe care le ofer fenomenul social nc viguros al cor-ului armnesc: hora practicat de aromni. Pentru un model al acestui eveniment comunitar, eveniment care, n anii 90, cnd mi-am desfurat cercetrile de teren n Cerna, ncetase s mai existe, avem dou
Amintim c meglenoromnii sunt o populaie vorbind un idiom latin, idiom considerat a fi unul dintre dialectele limbii romne i care are originea n nordul Greciei de astzi, lng Salonic, n nou sate dintr-o regiune numit Moglena. n urma rzboaielor balcanice i ca urmare a ncurajerii de ctre statul romn, n al treilea deceniu al secolului XX, o parte dintre meglenoromni emigreaz n Cadrilater. n urma schimbului de populaie care a urmat cedrii Cadrilaterului, n 1940, meglenoromnii coloni vor emigra pentru a doua oar, n Dobrogea de nord, pentru a se stabili compact n satul Cerna din judeul Tulcea. Corina Iosif
292
repere documentare. Primul este cel al horei aromnilor2 , fenomen social, cum ziceam, mult mai viguros dect cel omolog lui la meglenoromni i despre care se pstreaz cteva informaii scrise asupra felului n care se desfura pe teritoriile de origine. Al doilea reper, l constrituie o publicaie aprut n 19743 i care cuprinde informaii etnografice despre megleno-romni, att dinainte de emigrarea din regiunea de origine, din nordul Greciei, ct i din perioada colonizrii n Cadrilater. n continuare voi intreprinde o ncercare de reconstituire a evenimentului comunitar care era hora satului pentru meglenoromnii din Cerna i o analiz a dinamicii nlocuirii acestuia cu balul, transformat apoi n discotec. Coordonatele metodologige pe care se construiete demersul se concentreaz pe cteva axe de comparaie ce pot fi enunate succint astfel: hora satului la meglenoromni ca eveniment al spaiului cultural suddunrean va fi raportat la evenimentul omolog acestuia din spaiului carpatic; de asemenea, evenimentul metisat care dup emigrarea meglenoromnilor n Romnia a purtat n Cerna numele de hora satului va fi comparat cu balul, instituia comunitar ce a nlocuit n timp hora. Nu n ultimul rnd, trebuie
2
Tache Papahagi descrie hora corlu aromnilor astfel:Hora are un cap i o coad, iar cnd ea e numeroas atunci se nvrtete n spirale, sau dac nu ncape, n interiorul primului lan al horei se formeaz un al doilea, compus din elemente mai tinere i care s mearg paralel cu primul lan. In fruntea horei se prind btrnii satului, dup vrst i rang, unul dintre ei trebuind s nvrteasc hora; vin apoi brbaii nsurai i pe urm cei nensurai. Urmeaz apoi, iari dup vrst i rang, btrnele, nevestele, fetele i la coad fetiele. Hora nu e cntat de lutari, ci de echipe de brbai i femei n felul urmtor: 10-20 brbai din fruntea horei ncep s cnte din gur o prim parte din arie, n care timp ntregul lan ncepe s se mite, mergnd mereu nainte, adic spre dreapta, i urmnd cadena acelei arii; n timp ce hora se nvrtete mereu, aceeai parte a cntecului este reluat de alt echip de brbai sau de tineri i e repetat apoi i de echipele formate din femei prinsen hor. []. (Papahagi, T., 1923, p. 82-83.) 3 CIOTTI, Dumitru, 1973, Di la Fratilii din Meglen, Centrul de Cercetri Fonetice i Dialectale al Academiei R.S. Romnia, ediie ngrijit de Prof. dr. L.P. Marcu De la hora satului la discotec. Hora satului, balul i discoteca la meglenoromnii din Cerna: dinamica unui eveniment comunitar
293
spus nc de la nceput c unghiul de atac al acestor demersuri comparative l furnizeaz tocmai clasarea ambigu de ctrei cei intervievai la Cerna a jocului de duminic, fapt care a revelat o percepie diferit a evenimentului. Am considerat c felul n care acesta percepie ambigu se maniesta n funcie de categoriile de vrst intervievate putea da seama de dinamica evenimentului din perspectiva istoriei sale. Chiar dac informaiile snt incomplete (sau, n cazul felului n care jocul de duminic se desfura n Meglen, extrem de sumare), ele au furnizat nc indicii importante asupra evenimentului, asupra istoriei sale recente, dar poate c mai ales asupra felului n care o parte dintre funciile sociale ale horei (mai ales cele legate de sociabilitatea relaiilor dintre sexe n perioada pre-marital) au fost transferate balului i, ulterior, discotecii. Amintirile generaiei nscute n Meglen mrturisesc despre prezena horei duminicale a satului (pe care meglenoromnii o numesc or sau n tularite4 ) ca eveniment central al vieii comunitilor steti. Acesta oglindea organizarea social a comunitilor de meglenoromni pe categorii sociale i de sex i, de asemenea, punea n scen raporturile sociale i de putere dintre grupele de vrst i de rudenie ca o structur de referin a organizrii vieii comunitare. Dup mrturiile celor intervievai, hora satului, aa cum avea loc n Meglen, se organiza n fiecare duminic5 i, n plus, n a doua zi de Crciun6 , apoi n prima i n a treia zi de Pati. Ea era un eveniment care antrena toi membrii comunitii. n timpul horelor de duminic, evenimentul putea
4 Loc de joc. 5 n afara zilelor de srbtoare. 6
Despre hora satului din a doua zi de Crciun, Dumitru Ciotti noteaz n eseul su etnografic: A doua zi de Crciun, dup mas, toat lumea din sat se duce la tulariti, la hor capul horei este un brbat; la cellalt capt alt brbat sau flcu mai mare. De mna lui se prinde o fat sau o femeie rud cu el, deoarece o fat nu poate s se prind la hor cu un flcu care nu este rud cu ea pentru c niciun flcu nu o mai ia pe fata aceea. (D. Ciotti, 1993, p. 67, n not, traducerea n limba romn a textului redactat n megleno-romn). Corina Iosif
294
exclude fetele tinere nemritate. Acestea organizau un joc separat, al crui rol era mai ales unul pregtitor al participrii la hor. Conductorul horei, al irului de dansatori este numit tani. Este cel care imprim traiectoria dansului (linie erpuit, semicerc sau cerc), iar jocul performat i aparine. Poziia de tani este respectat de toi participanii la joc. n Meglen, ea era exponentul unor anumite ierarhii comunitare, care implicau nu numai criteriul categoriilor de sex, ci, mai ales, pe cele de statut social derivat din sistemul de rudenie, mai precis al liniilor de descenden (spiele de neam). Astfel, ca i la aromni, un cap de familie (ef al unor fii i nepoi cstorii, avnd la rndul lor copii) putea conduce un ir de hor ce se ordona n funcie de sex i generaie, de proximitatea colateral n raport cu eful (ascendentul n linie direct i n via) al liniei de descenden n cauz. n afar de modelul unei ierarhii sociale comunitare care se reflecta n poziia fiecrui participant la hor, toi cei intervievai au afirmat c taniul era respectat, pentru c fiecare joc era pltit de acesta. Poziia privilegiat a taniului n microsistemul social generat de aezarea n ir la hor se reflect i n relaia pe care acesta o stabilete cu muzicantul (gaidagiul7 , n modelul tradiional al horei meglenoromne). Astfel, muzicantul va cnta muzica de joc pe care taniul o cere i, n relaie direct cu acesta, i va regla interpretarea n concordan cu felul n care taniul joac. n Cadrilater, jocul de duminic a continuat s se organizeze. Satele n care au fost colonizai megleno-romnii, erau sate eterogene din punct de vedere etnic; alturi de coloni, existau mai cu seama ttari, turci i bulgari. Hora satului putea fi organizat n comun cu bulgarii, dar, dup afirmaiile celor intervievai, nu i cu turcii. De altfel, grupurile de coloni megleno-romni nu erau la fel de numeroase n toate localitile n care fuseser colonizai. Era ns dificil de meninut o periodicitate sptmnal a horei, deoarece numrul gaidagiilor
7 de la gaid, numele local al cimpoiului.
De la hora satului la discotec. Hora satului, balul i discoteca la meglenoromnii din Cerna: dinamica unui eveniment comunitar
295
era insuficient,iar colonii meglenoromni erau imprtiai n sate diferite. Ca urmare a eterogenitii etnice a participanilor la hor (n unele sate meglenoromni, aromni, bulgari, romni), repertoriul evenimentului (repertoriu configurat de contextul cultural al regiunii de origine, Meglenul) a nceput s se modifice n contact cu noul context etnic: Fcea aa: noi eram amestecai cu bulgari i jucau u bulgrete i jucau u macidonete toi, i bulgarii i noi. i o concuren iera-ntre iei i vedeam dac putem noi ca iei sau iei ca noi i multe ori ai notri-i ntreceau pi bulgari la dansuri [T. Nicolae, 75 ani]. Duni Ranki si cnta, Muescu si cnta i juca, PusestrimileIerau i greceti, fuarti frumoase cnticii care iesi din tambur [O. Ioan, 70 ani]. Spre deosebire de horele organizate n Meglen, al cror instrument acompaniator tradiional era gaida (cimpoiul), n Cadrilater par s fi fost acceptate pentru aceast ocazie n egal msur tmbura8 , dar i ibulca9 , instrument nou intrat printre cele folosite de meglenoromni (n spe, cimpoiul i fluierul). Relaia cu muzicantul horei rmne s se stabileasc potrivit acelorai norme care regizau hora din Meglen: Care juca-n cap, pltea. Cinci bani dac ddea, pltea i-i juca. Pe urm, altu [T. Nicolae, 75 ani]. Fr ndoial ns, locul pe care hora satului ca eveniment comunitar l ocupa n Meglen, importana acestei practici ca factor de coeziune comunitar, ca eveniment central pentru construirea unei sfere publice a relaiilor intracomunitare, a fost
8
Tmbur - "Instrument cu coarde popular din familia lutei rspndit n Bulgaria. Poate avea pn la 12 coarde, dintre care unele snt purttoare ale melodiei, iar altele de tipul burdonului servesc pentru acompaniament i snt acordate n cvarte i n cvinte." Dicionar de termeni muzicali, Bucureti, 1984 9 sau igulca, instrument cu coarde (3 coarde) i arcu din familia viorii, acordat n cadrul unei octave cu cvinta la mijloc. Mna stng acioneaz asupra corzilor nu prin presiune de sus n jos, ci prin atingere lateral. Melodia se execut pe coarda acordat la octava superioar (de obicei sol sau la din octava I), iar celelalte dou corzi snt destinate susinerii armonice. Dicionar de termeni muzicali, Bucureti, 1984 Corina Iosif
296
grav perturbat de emigrare. n anii imediat urmtori stabilirii lor n Cerna, colonii au organizat cu regularitate hora satului n zilele de duminic i de srbtoare. Repartizarea lor ntr-o singur localitate (Cerna) a dus la formarea unei comuniti culturale suficient de numeroase pentru ca mecanismele de construire a unei viei comunitare, dup modele de interaciune preexistente (tradiia vieii din Meglen), s se activeze. Aceast regularitate nu pare s se fi pstrat fr perturbri pe durata rzboiului:Atuncea [anii 40] ncepuse rzboiu, prinii concentrai [] n-aveam timp de [hor]. Aicea, ne-am trezit i aicea trziu! Aicea nc dup 42-43 ncolo am nceput pi la hor s ies c n-aveam cumtat concentrat, io ieram cap de familie, aveam nc patru frai [T. tefan, 69 ani]. Unii dintre cei intervievai au afirmat c se organizau mai multe hore n locuri diferite ale satului, dar cea mai important rmnea cea de sub pod, loc de joc menionat de ctre toi interlocutorii mei. Cel puin pn dup rzboi, meglenoromnii participani la hor se mbrcau cu haine de srbtoare ce urmau modelul celor din Meglen. Acest tip de vestimentaie pare s fi fost abandonat n jurul anilor 50, perioad care, de altfel, este i cea de nceput a balurilor. Repertoriul horelor organizate dup venirea n Cerna a reunit nc de la nceput jocurile cu care meglenoromnii veniser din Cadrilater i cele pe care le jucau localnicii din zon10 . n primii ani de dup rzboi ns, dup spusele celor intervievai au predominat Horele cu cap, Paiduca (joc rspndit pe ambele maluri ale Dunrii) i Duli Ranki (joc adus de coloni din Meglen). Dintre horele cu cap, Moescu (Muescu) pare s fi deinut un loc aparte, fiind singurul joc fr stpn adic un joc ce nu era legat n mod explicit de numele persoanei care l cerea cel mai adesea sau, eventual, al celui care l crease: Hora nainti,
10
S juca o hor, ofiereasca-i spune-aicea, [i.e. n Cerna], la noi i spunea zbiteasca, de la zabit, ofier n grecete. M. R. i coan vinit aoa, o flat ofiereasca [] T. N. Horile sunt multe [] Si juca samiotisa [] Asta numa hor se juca [] Si armncele l jucau la Tulceasamiotisa, i Duni Ranki Era hor dreapt cu tani [T. Nicolae, 75 ani, R. Ionel, 60 ani, R. Maria, soie, 60 ani]. De la hora satului la discotec. Hora satului, balul i discoteca la meglenoromnii din Cerna: dinamica unui eveniment comunitar
297
de-aldi Duni Ranki cum ar fi hor cu cap. Paiduca si juca foarti mult. Trei, doi, i Paiduca fa-n fa. Asta jucam, Paiduca i hor, da mai mult Paiduca i driapt.[Restu] Hora cam cu cap, aa ierau tuati Ierau hori de mn, doo hori di mn cari mai mult s jucau la noi. Una-i zicea Stnga, i aia nu iera macidoneasc i alta, hor di mn di-a noastr, iera da nu- cum o cntam hor driapt a, roat. Noi le jucam toi machidonii, da mprumutati de la bulgari. [] Pi jocuri machidoneti ierau astea, cum li-a scris unchi-miu aicea: lu deadu Leada, lu Daia, lu Noici, Muescu n-avea stpn! Si Pusestrima la fel. Iera pentru tuat lumea [R. Ionel 60 ani]. Cu toate c ordinea jocurilor n timpul desfurrii evenimentului nu era prescris, ci urma cererea expres a celor care cereau i plteau un anumit joc, pentru a se aeza n poziia taniului, memoria celor care au participat la aceste evenimente restituie o imagine a horei n care Duni Ranki servea ca joc de deschidere a evenimentului, urmat de Moescu. (Plasarea sistematic a acestei hore drepte la nceputul jocului este plauzibil, n primul rnd pentru c ea, fiind mai lent, permitea intrarea n ir a btrnilor satului, care, astfel, deschideau practic hora). Abia ulterior erau jucate restul jocurilor tiute de cei prezeni, ntr-o ordine stabilit de cererile participanilor, dar i de grija muzicanilor de a alctui un repertoriu care s fie unanim acceptat. Prezena jocului Pusestrima (Pusestrimele) la hora satului este controversat, deoarece numai o parte dintre cei intervievai au afirmat c se juca. Exist un aspect particular al prezenei/absenei acestui joc din repertoriu, i anume cel legat de melodia care l acompania, i care, la origine, era interpretat vocal pe un text care, la ajungerea mea n Cerna, dispruse complet din memoria oamenilor. n acelai timp, dispariia pusestrimelor din or este un ecou al dispariiei practicii acompaniamentului vocal al horelor cu cap, cci, att la meglenoromni, ct i la aromni o parte dintre cntece serveau n egal msur ca melodii de joc, intonate vocal. Un alt aspect al schimbrilor produse n structura evenimentului dup venirea n Cerna, dup cum sugereaz
Corina Iosif
298
afirmaiile celor intervievai, este acela al prezenei mai multor muzicani independeni n cadrul aceluiai eveniment. Deja n Cadrilater fuseser adoptatate i alte instrumente, pe lng cimpoi, ca instrumente acompaniatoare ale horei. n ctune diferite, hore ocazionale erau acompaniate de instrumente ocazionale. n Cerna aceste instrumente continu s fie folosite, cteodat simultan, pe parcursul aceleiai hore a satului. Instrumentul principal al horei satului, cel puin n primii ani de dup venirea n Cerna, era nc cimpoiul, cruia i se adug ibulca, sau igulca. Ocazional, se cnta la caval sau la tmbur, instrumentele aduse din Cadrilater. Treptat ns, acordeonul (armnia sau armonica) devine instrumentul care cel mai frecvent folosit. Motivul acestei schimbri organologice pare a fi, n primul rnd, moartea gaidagiilor comunitii. Nu poate fi ns ignorat un al doilea motiv, cel al aculturrii, perceput de nsi batrnii satului ca pe o cauz extrem de important a nlocuirii instrumentelor acompaniatoare ale horei. Muzicantul sau muzicanii care veneau s cnte la aceste hore, erau membrii ai comunitii. Plata avea ca obiect nu prestaia instrumental la hor n ansamblul ei, ci hora (jocul n sine) i era reglat ntre tani i muzicant. La eveniment (or) participa toat comunitatea steasc, toate categoriile de vrst. Erau prezeni, lng megleni, i romnii din sat i bulgarii care deciseser s rmn n Cerna la schimbul de populaie. Rolul de organizator al horei era asumat de tinerii necstorii, dar cu stagiul militar satisfcut. Patriciparea la hor ncepea la vrsta adolescenei. Vrsta optim de intrare la hor era diferit n funcie de sex, fetele erau mai precoce, mai devreme se duceau, nc de la vrsta de 13-14 ani, a afirmat cea mai mare parte a celor intervievai, pe cnd vrsta medie de intrare la joc a bieilor era de 15-16 ani, pn atunci erau mici. Norma de ordin general care permitea intrarea la hor a fetelor era cea care regleaz ierarhia n interiorul grupului de frai de acelai sex: Cari ierau mai multi surori ntr-o familii s purta un respect. Pn nu se cstorea ce mari, cea mic nu-ncepea [C. Ana, 52 ani].
299
Exist o diferen important ntre tipul de relaii sociale pe care hora satului n varianta sa prezent n bazinul carpatic le pune n lucru i felul n care acest eveniment major al relaiilor intracomunitare se construiete n cazul populaiilor pe care le numim cu etnonimul generic romnii de la sud de Dunre. Hora satului ca eveniment este definit ca un context social nonritual de prim importan n tradiia noastr popular (...), este un cadru social instituionalizat avnd norme de organizare i o anumit periodicitate. (...) O serie de interdicii i reguli viznd vrsta, condiia social i civil a participanilor, regulile de protocol i etichet snt n msur s reflecte mentalitatea i structura social a unei colectiviti.11 Dac definirea funciilor jocului din cadrul horei12 (ceremonial , socialartistic , spectacular, distractiv, relaionalerotic13 ) i ale horei ca eveniment (loc de ntlnire al tinerilor fete de mritat i feciori , loc de divertisment i reuniune pentru toi stenii, loc de difuzare a informaiilor, loc unde bieii i exerseaz autoritatea, rol integrator n viaa comunitar a satului14 ) i gsesc corespondene la cele doua variante de hor duminical ca eveniment comunitar, n privina ierarhiei relailor sociale i generaionale care se pun n lucru exist diferene. Hora satului la nord de Dunre este un eveniment ai crui actori n timpul jocului propriu-zis snt prin excelen tinerii n peroada premarital i, de asemenea, tineri de curnd cstorii. Celelalte categorii sociale i de vrst au roluri ce se pun n act de regul n marginea performanei coregrafice, i n raport cu aceasta. n cadrul horei satului la aromni i, deopotriv, la meglenoromni, jocul propriu-zis antreneaz toate categoriile de vrst i sociale, punnd n scen prin acesta relaii sociale ale cror uniti
11 (Giurchescu, A., REF 1/1970) 12
Trebuie fcut specificarea c funciile dansului/jocului expuse n articolul Anci Giurchescu snt ilustrate printro suit care nsumeaz mai multe dansuri (hor, srb, etc.), n care fiecrui dans inserat n suit i corespunde cu preponderen o anumit funcie. 13 Giurchescu, A., REF 1/1970. 14 Musset, D., 1975, p. 43. Corina Iosif
300
structurale snt grupurile de rudenie, mai precis liniile de descenden ca segmente ale unor sisteme sociale de factur tribal: Pi ra onoari, c tricari (?) nu putea s conduc hora. i porm veneau niamurile. tia c joc io bine i venea un unchi di-al meu i pltea iel gaida i io jucam, da io s conduc hora!... [] Dac vroiam io, unchiu, sau cine tie care iera un neam, ce zice: ia s intre nepotu meu s juc, uiti bani i hai! D-i drumu! [S. Atanase, 80 ani]. Cel care conducea n acest caz hora era reprezentantul unei linii de descenden, adic al unei spie de neam, ai crei membri vor fi prezeni n irul horei, n continuarea taniului, ntr-o dispunere care restituia privitorilor imaginea relaiilor de rudenie i, prin urmare, a celor sociale prin care erau legai indivizii astfel grupai. Se prindea nti brbaii, mergeau i cavalerii printre brbai, pe urm femeili, fetili iar jucau. Da iera treaba aa: cari brbat sau cavaler juca-n fa se prindea o verioar de la iel, o verioar primar sau de-al doilea i pe urm n continuare cellalt [T. Nicolae, 75 ani]. Astfel, chiar dac taniul nu era un ef de familie, el era cel care pltea jocul, pentru o persoan pe care o desemneaz s conduc hora i care va trece n acel moment n poziia taniului: Avea neveste tinere, mritate de curnd i ce zicea neamu lui [familia n care fata a intrat ca nevast] ia s prind nora noastr, c tie s joac bine! Iera o mndrie, c uite, socru acolo, soacra acolo, joac nora noastr!S ia taniu! [S. Atanase, 80 ani]. nainte de emigrare i chiar n perioada ederii n Cadrilater, amplasarea participanilor la hor n ir urma reguli dintre cele mai severe, dup criteriile artate mai sus: Hora iera i di brbai i di mulieri, da pin la jumitate! [] Ii zieam, la coad femeile! La coad fetele [Unde se prindeau de mn un brbat cu o femeie] s nu fii striin! Rud! a ra legea! Jucat cu strinu, cu cutare, a, nu si putea [C. Sima, 89 ani]. Dac, totui, n irul de dansatori se ntmpla s se alture un brbat i o femeie care nu erau rude, se prindeau nu de mn, ci de o batist. Aceast prescripie a disprut treptat, astfel nct, la venirea meglenoromnilor n Cerna, alturarea n hor nu mai suporta nici o restricie. De altfel, la rndul su, rolul taniului s-a transformat
301
treptat dintr-o funcie social, care privea n primul rnd grupul de rudenie, ntr-una care privete mai ales statutul individului. Tinerii au cunotine vagi despre faptul c au existat reguli de aezare n irul horei. Ei sunt cei care i-au nsuit un repertoriu de hore meglenoromne n cadrul performanelor scenice legate de festivalul Cntarea Romniei15 i conform exigenelor legate de acestuia. Majoritatea celor intervievai interfereaz regulile scenei cu normele tradiionale, deoarece raporturile care se impuneau n trecut n ordonarea irului horei le snt aproape necunoscute. Exist ns, cum am afirmat la nceput, un aspect important pentru ce m intereseaz aici al prezenei horei ca eveniment n viaa meglenoromnilor din Cerna, aspect care a reieit din afirmaiile contradictorii ale celor intervievai. Este vorba despre marcarea momentului n care hora a ncetat s se organizeze, fiind nlocuit cu balul. Dac btrnii trecui de 70 de ani au afirmat c
15
Aa cum se tie, participarea la acest festival care a debutat n 1975 i a ncetat s mai existe la cderea regimului comunist era obligatorie. Legat de proiectul statului naional, unul dintre scopurile principale ale festivalului era acela de a produce o imagine a specificitii culturii romne prin punerea n lucru a imaginii tradiiilor ca form privilegiat de existen a specificitii naionale. Formele de cultur tradiional construit astfel erau prin excelen jocurile i cntecele de origine rneasc. In cadrul acestui proiect, erau prinse inclusiv grupurile etnice, ca manier de integrare a diferenei etnice n imaginea culturii naionale. Aceste grupuri erau astfel chemate s-i construiasc, la rndul lor, o imagine public, autolegitimant, ntr-un cadru social, politic, instituional, temporal etc. prestabilit. Cu toate c meglenoromnii, din punct de vedere politic, erau asimilai ca origine etnic romnilor, ca urmare a cerinei construirii specificitii, acetia erau integrai programului festivalului prin punerea n lucru a diferenelor culturale ce i separau de romnii de la nord de Dunre. (Acest fenomen dovedea n fapt o clasare destul de echivoc a lor din punctul de vedere al etnicitii.) Sub presiunea acestui tip de politic cultural, meglenoromnii din Cerna i-au construit (prin selecie) un repertoriu reprezentativ de cntece i jocuri, repertoriu destinat cu predilecie scenei n vederea participarea la festival. Pregtirea pentru scen a acestui repertoriu a avut loc sub ndrumarea direct a unui instructor cultural. Generaia tnr la venirea mea n Cerna nvase horele meglene pe acest cale. Corina Iosif
302
hora satului a ncetat s se organizeze n anii 47 48, generaia celor ntre 50 i 60 de ani au susinut c aceasta a continuat s existe, n paralel cu balul, fie pn n anii 60, fie pn n anii 70. Faptul c exist preri diferite n privina dispariiei horei satului ca eveniment comunitar denot diferene de percepie i, prin urmare, de evaluare a evenimentelor care, pe parcursul a aproape treizeci de ani (dac lum n calcul perioada de timp care s-a scurs de la venirea meglenoromnilor n Cerna 1940 pn n anii 70, cnd, n opinia tuturor celor intervievai, hora satului a ncetat s mai existe), au fost organizate de comunitatea din Cerna i au putut fi numite, de generaii diferite, hora de duminic. Aa cum spuneam, generaia de vrst trecut de 70 de ani, consider c hora satului a ncetat s mai existe n anii 47-48. Deoarece nu n repertoriul evenimentului avuseser loc schimbri majore (acest tip de modificri se pertrecuser deja n Cadrilater, nainte de emigrarea n nordul Dobrogei), cauzele acestei clasificri att de contradictorii a evenimentului trebuie cutate n primul rnd n tipul de punere n scen a relaiilor sociale pe care le ocaziona hora, deci n funcia sa social. Pot fi puse n eviden mai multe tipuri de clasament al evenimentului ce se desfura, ca joc al satului, duminica, iar aceste diferene de percepie in n egal msur de categoria de vrst creia i se cere evaluarea, ca i de schimbrile intervenite n structura horei satului. Astfel, imediat dup rzboi hora rmsese un eveniment al crui garani dup modelul din Meglen erau adulii, ce aveau aici ocazia s-i prezinte (exhibe) dinaintea evalurii comunitare, n mod public i de-o manier ceremonializat, poziia individual i a grupului grupul familial pe care l conduceau n sistemul comunitar. Prin urmare, acesta este singura ipostaz a evenimentului pe care, cei trecui de 60 de ani o claseaz ca or (hor a satului). Dimpotriv, discursul celor cu vrste sub 60 de ani (i care erau de-abia adolesceni la sfritul anilor 40) ne restituie o imagine a horei a satului ca fiind organizat de tinerii eliberai din serviciul militar, o hor care urmeaz mai degrab modelul horei satului din spaiul carpatic dect pe cel al spaiului
303
balcanic, propriu att tradiiei meglenoromnilor ct i celei a aromnilor. Beneficiarii horei snt, de data aceasta, cei necstorii i, prin urmare, funcionalitatea evenimentului devine n principal una ce-l construiete n jurul problematicii sociabilitii relaiilor dintre sexe n perioada premarital. Cei trecui de 60 de ani au asimilat acest tip de eveniment balului, iar jocurile zonale nou intrate n practic, dansurile (ca de exemplu valsul i tangoul), snt incluse i ele n noile repertorii. Motivele acestor modificri n structura social a evenimentului trebuie nelese nu numai n situaia schimbrii contextului etnic n care au trit meglenoromnii dup colonizarea n nordul Dobrogei, ci i n legtur cu schimbrile sociale majore care s-au produs n societatea romneasc dup instalarea regimului comunist16 . Aceast schimbare n structura social a horei satului poate s justifice faptul c indivizii trecui de 70 de ani au considerat c ea a disprut ca eveniment prin anii 48. De altfel, n aceeai perioad au intrat n practica comunitar din Cerna balurile, dup modelul celor urbane. Dup unii intervievai, baluri se organizau deja n Cerna chiar din timpul rzboiului. Alii afirm c acest tip de eveniment a intrat n practica curent a comunitii numai din anii 47-48: Balurile au nceput prin 48. Hora se termena, plecau Pe orm, cnd au nceput cu balurile, s-a termenat cu horile [S. Atanase, 80 ani]. Aceste afirmaii contradictorii pot avea ns o cauz obiectiv, cci numai femeile au afirmat c se organizau baluri i n timpul rzboiului (probabil ns c nesistematic, ca i hora satului). Cei trecui de 70 de ani, au considerat c bal a fost numai evenimentul care a nceput s se organizeze la salon (Cminul Cultural) ncepnd cu anii 48, spre deosebire de hora satului care se organiza n aer liber. Apariia balului n viaa comunitar este perceput de aceeai
16
Una dintre ele a fost naionalizarea pmntului, care a dus la pierderea terenurilor cu care fuseser mproprietrii meglenoromnii la colonizare. Apoi, legat de acesta, industrializarea i exodul ranilor ctre centrele urbane a favorizat obinerea mult mai rapid a independenei financiare a tinerilor, care n familiie tradiionale ale vlahilor de la sudul Dunrii rmnau n subordonare financiar fa de prini, de multe ori pn la moartea tatlui. Corina Iosif
304
categorie de vrst ca o practic concurent a horei, iar compoziia etnic a zonei ca un mediu social care a favorizat dispariia horelor, n favoarea dansurilor. Hora i balul au coexistat n timpul generaiei nscute n Cadrilater, din anii 48 (anii instalrii puterii comuniste) pn n anii 70. Apoi, balul pare s fi diprut din practica curent din Cerna n anii 74 75 (anul n care au fost publicate Tezele din iulie). Coexistena celor dou evenimente comunitare, balul i hora, avea, pe de-o parte, caracter complementar i, pe de alt parte, prezenta efecte de contaminare, aspecte sociale ce justific, o dat n plus, percepia lor contradictorie de ctre diferitele categorii de vrst . Astfel, n m sura n care hora meglenoromnilor, cel puin n finalitile ei sociale, oferea generaiei adulte sau vrstnice suveranitate asupra unor puneri n scen ce reproduceau un model al ierarhiilor dintre generaii i sexe dup modelul sistemului comunitar din Meglen, ea a fost recunoscut i clasat ca or numai de generaia trecut de 70 de ani. Atunci cnd controlul organizatoric i puterea simbolic asupra evenimentului a trecut din minile generaiei adulte n cele ale generaiei tinere (tinerii necstorii), acesta a fost recunoscut ca or numai de generaia care a fost tnr n anii 50 (cei sub 60 de ani n timpul anchetelor noastre): Duminic organizam dupamiaza hor n aer liber, jos. Cnd de-acuma sfinea soarele, se retrgea toat lumea i se anuna: pentru disear avem bal, dar la Cmin [P. Culi, 60 ani]. ntr-o prim instan, participanii la hor par a fi cei care participau n egal msur i la bal. ns din afirmaiile celor intervievai reiese prezena unei inerii semnificative a generaiei adulte de a integra fr rezerve noua practic comunitar. Rezervele se manifestau mai ales datorit faptului c balul ca eveniment sustrgea parial tinerii de sub controlul generaiei adulte. Spaiul nchis, la Cminul cultural, limita o dat n plus, n comparaie cu locul de hor, accesul adulilor la eveniment. Astfel, categoriile de participani la eveniment vor fi remaniate sensibil, deoarece numai femeile (mame, bunici, rude) rmn s
305
asiste la eveniment i, implicit, s controleze felul n care acesta se desfura. Treptat, ca eveniment comunitar, balul a ctigat mai mult importan n raport cu hora. De altfel, pentru generaia de vrst sub 60 de ani n timpul anchetelor noastre, se poate spune c balul nlocuise ca funcionalitate hora (n mai multe rnduri n timpul anchetelor, la ntrebrile despre hora satului rspunsurile fceau referire la bal!). Acest fapt este atestat n primul rnd de cretea duratei de desfurare a balului i, mai ales, de faptul c, din eveniment ce se desfura seara, el devine eveniment nocturn, ce debuta la cderea nserrii i se termina spre diminea. Compoziia etnic a participanilor era o imagine a compoziiei etnice zonale, iar evenimentul, n mod explicit, nu mai era unul integrat unei structuri comunitare de referin etnic, ci unul ce f cea parte din dinamica social zonal , sub in fl uena schimbrilor sociale, politice i culturale de dup rzboi. Concomitent cu raporturile de concuren n care se desfurau hora satului i balul, cele dou evenimente aveau caracteristici comune datorate, se poate crede, unor fenomene de contaminare. De exemplu, practica plii taxei de intrare (care, n parte, constituia plata anticipat a muzicanilor i, n parte, aa cum vom vedea, alte categorii de cheltuieli specifice balului); aceasta, fiind proprie balului pare c, n anumite cazuri, a fost preluat i n organizarea horei: La salon era cu intrare. i la horncepuse cu i taxa, flcii cari ierau mari, care iera ieliberat din armat, ia dirijau hora [balul?!] [T. tefan, 69 ani]. Dintre toate aspectele horei i ale balului, cel al repertoriului a fost, poate, descris n maniera cea mai contradictorie. Felul n care memoria oamenilor a reconstruit aceast istorie a dinamicii repertoriului n relaie cu diferitele contexte culturale i sociale pe care le-a traversat comunitatea poate fi considerat semnificativ pentru analiza mecanismelor trecerii de la hora satului la bal ca eveniment integrat vieii comunitare. Astfel, aa cum a reieit din interviuri, n primii ani de dup rzboi i din punctul de vedere al repertoriului, delimitarea dintre hora satului i bal era cu att mai marcat cu ct,
Corina Iosif
306
dac la hor veneau s cnte cu precdere meglenoromni, la bal erau angajai muzicani din zon; ct privete instrumentele uzuale, acestea erau, n primul caz, mai ales cimpoiul (gaida) i apoi igulca, iar n de-al doilea acordeonul (armonica) i toba (jazul). n jurul anilor 60, perioad n care sarcina organizrii balului revenea Cminului Cultural (prin contaminare, din ce n ce mai frecvent acestuia i revenea i cea de organizare a horei satului), deci unei structuri instituionale care interfera cu instituiile comunitare, diferenele de repertoriu ntre hora satului i bal se estompeaz i aceiai muzicani angajai pentru bal vor fi chemai i la hor. Cu consecina c repertoriul, deja eterogen, tinde s se uniformizeze i el pentru cele dou evenimente. Este de remarcat aici faptul c, n familiile celor care tiau s cnte la cimpoi, se produce o reorientare a noilor generaii spre instrumentele agreate n zona Dobrogei de nord, n defavoarea cimpoiului. Astfel, schimbarea de repertoriu are loc, vedem, n egal msur din interiorul vieii comunitare. Cam dup anii 60, repertoriul balului devine aproape n totalitate unul al tradiiei zonale, iar horele meglenoromne rmn s fac mai ales repertoriul nunii. Astfel, noua form de socializare, balul, a nlocuit treptat instituia horei duminicale ca domeniu al vieii rurale. Hora satului ca instituie a sistemului comunitar i, prin urmare, n cazul meglenoromnilor, ca form privilegiat de expresie a diferenei etnice dispare odat cu impunerea deplin a balului. Dac ns dimensiunea de natur identitar (de referin etnic) a evenimentului a pierdut n pondere, dimensiunea sa social a rmas una important i puternic contaminat de hora satului. Cteva dintre aspectele acestei contaminri se pot observa, spre exemplu, n felul n care se regulariza, dup modelul horei, accesul la bal al tinerilor (n funcie de vrst, de numrul de frai dintr-o famile etc.). De asemenea, ea transpare din felul n care era normat i ceremonializat relaia tinerilor cu generaia adult n timpul desfurrii balului, n diferitele practici care fceau publice,
307
pentru ochii comunitii, aspecte legate, aa cum am spus deja, de sociabilitatea relaiilor dintre sexe n perioada premarital:
Iera di jur mprejur canapeli. Tuati mamili edeau pe canapeli. Balu-ncepea la opt i si termina la 12 noaptea. Cti-o dat se termina pe la nou, pe la zece, aa, da mai mult pe la 12 noaptea. i tuati mamili edea de jur mprejur, iar aicea, ntr-un col iera un dulap cu bomboani, ciocolat, carameli, suc, limonat, cum si spunea atunci. i dansau i fiicari spunia: domnioara la bufet cnd terminau di-acolo, striga un biat cari conducea balu Domnioarili la bufet! i cu cari biat dansai, deci biatu avea bani, i simea, te lua i ti ducea la bufet acolu ti sirvea cu-n phar di limonat, dar imediat cum i fcea comant pentru-n pahar de limonat, trimitea la mam nti un pahardi limonat i dup-aceea ni didea i nou, ni sirvea i pi noi acolo Scoteau Regina balului. Dansau fetili cu bieii i alegea o fat cari-un biat cari avea bani mai muli, [] trimitea vederi di-astea cum snt acum, ilustrati li spunia, ierau cu artiti. Bieii cumprau ilustrati i scriau. i fata cari primea mai multi ilustrati n seara aceea-n timpu balului era Regina. Fata li-avea-n mn p tuati. i le lua un biat cari iera conductorul balului i le numra. E, ia-i Regina balului! i-atuncea o dansau, i-avea confeti, i-arunca deasupra ei confeti i terpentini i-i nfura cnd dansa. [] Iera cineva cari vindia tuati buturile astea, i bomboani i ilustrati [T. Elena, 70 ani]. Intrarea la bal, de asemenea, era o replic a intrrii la hor, iar pentru generaia adolescent n perioada de coexisten a balului cu hora este greu de determinat o percepie diferit a intrrii la bal, respectiv la hor, deoarece acestea se pereceau simultan i presupuneau aceleai condiii. Astfel, dup modelul horei satului din bazinul carpatic, organizarea i deci plata balului ca eveniment cade n grija tinerilor necstorii aflai dup terminarea stagiului militar. De asemenea, n cazul c nu erau prezeni destui biei pentru plata muzicanilor, la aceast categorie de cheltuieli participau inclusiv fetele. n aceeai logic aceea a horei satului ca instituie privilegiat de exersare a socialiabilitii dintre sexe n peroada premarital , refuzul invitaiei la bal nu era permis, dect n cazul existenei unui angajament fcut public deja ntre un tnr i o tnr. Acest interdicie a refuzului transgresa, n cazul balului, inclusiv barierele etnice i sociale cele mai severe (cum ar fi cele care, spre exemplu, plasau iganii la periferia reelei comunitare rurale, fcnd dintr-o eventual cstorie cu un igan un fapt prohibit): La bal n-aveai voie s refuzi un cavaler c-i cnta maru, c se pltea! Pi asta iera n 53-54 i nainte de 50! [Rizu Ionel, 60 ani]. Dac avea prieten, putea sa-i spun la biatu la c eu am prieten i Corina Iosif
308
nu-mi d voii. Iar daca refuza un biat i cnta imediat maru pe uafar! Trebuia s te pori frumos i cu un igan! [T. Elena, 60 ani].
Importana acordat funciei sociale a evenimentului este dovedit i de grija pe care cei care l gestionau o acordau bunei desfurri a balului; nu numai administrarea cheltuielilor pe care acesta le presupunea era tratat cu toat seriozitatea, ci i, n egal msur, felul n care participanii se conformau unui cadru normativ prestabilit al prezenei lor la eveniment:
Nici n-avea voie s intri unu cari iera beat n salon, nu-l lsa tia cari conducea, cari rspundea di bal [T. Elena, 70 ani].
Din punctul de vedere al importanei sociale pe care a avuto balul n perioada de declin a horei satului, se poate spune c acesta a nlocuit, fr ndoial, hora n aspectele legate mai ales de sociabilitatea relaiilor dintre sexe; modelul acestei sociabiliti era ns cel al comunitilor rurale zonale, i nu cel pstrat n memoria grupurilor venite din spaiul balcanic. De altfel, intrarea balului n viaa meglenoromnilor din Cerna a marcat i prsirea portului din Balcani ca hain de srbtoare. Caracterul compozit al repertoriului de bal a rmas una dintre trasturile distinctive ale evenimentului. Mult mai dinamic dect cel al horei i mult mai eterogen dect, mai trziu, cel al discotecii, repertoriul de bal a fost, poate, unul dintre motivele pentru care balul nu a disprut cu totul din practic, chiar dac, din punctul de vedere al importanei i frecvenei sale n viaa comunitar, funcia social a acestuia a fost preluat i de discotec, aceasta sfrind prin a-l nlocui ncepnd cu anii 80. Supravieuirea balului pare a fi fost sprijinit n egal msur de faptul c repertoriul lui reproduce repertoriul nunii, numai c o face detaat de constrngerile organizatorice, rituale i sociale ale acesteia din urm (spre exemplu, nu cuprinde fragmentul de repertoriu al cntecelor de pahar). Din acest punct de vedere, cel puin la nceputul anilor 90, evenimentul pare a fi rmas important pentru exersarea unui repertoriului de dans (joc) n lucru. Acesta era alctuit de muzicanii zonali pornind de la repertoriul deja existent n pratic, i prin aceasta rmas de referin, ct i din piese nou intrate n circulaie (piese cu origini diverse).
309
Dincolo de exemplul de sincretism i metisaje culturale pe care l ofer aceste imagini ale balului pstrate n memoria participanilor, ele pun n lumin felul n care mecanismele comunitare formalizeaz practici sociale noi. De exemplu, din punctul de vedere care ne intereseaz aici, hora satului ca frontier etnic nceteaz s fie semnificativ dup instalarea regimului comunist. Existen a acestei dimensiuni a evenimentului comunitar, care a fost obiectul unor schimbri sociale succesive pn n anii 80, este semnalat doar de prezena unui episod individualizat din desfurarea balului. Este vorba despre prezena unui grupaj de jocuri meglenoromne (cele deja menionate), care apare ca un moment distinct n regia balului. Funcia acestui grupaj trebuie interpretat ns mai puin n legtur cu hora satului i mai degrab n legtur cu activitatea cminului cultural i, n aceast privin, mai ales n relaie cu varianta scenic a jocurilor meglenoromne. Prezena horei drepte cu tani n bal este, din acest punct de vedere, ipostaza cea mai decupat de contextul social originar a horei meglenoromnilor, de relaiile sociale pe care ea le punea ceremonial n act. Rentoarcerea ei din spaiul scenei n viaa comunitar (dar nu n evenimentul originar, ci n contextul balului care, la momentul respectiv, avea inclusiv funcia de substitut al horei) face ca experiena scenic s fie integrat n practica social comunitar. Astfel, genul jocului tradiional constituit n spaiul performanei scenice reintr ca referin cultural conotat etnic n spaiul comunitar, dar de data aceasta fr a mai fi un segment al practicii sociale servind la construcia sistemului comunitar ci, mai degrab, doar un mijloc de autolegitimare n cadrul unei politici culturale identitare. Balurile existau nc n practica comunitar n perioada n care mi-am desfurat cercetrile de teren n Cerna. Ele erau ns
Corina Iosif
310
concurate de discotec17 , eveniment ce a nceput s se organizeze n mediul rural din zon, se pare, n jurul anilor 80. Intrarea definitiv a discotecii n practica comunitar, pe locul lsat liber de dispariia horei satului (i nesaturat de funcia ndeplinit la acea dat de baluri, care se organizau sporadic i n situaii bine definite) marcheaz schimbarea social radical n funcionarea sistemul social al comunitii rurale cernene. Dac balul rural a avut ca model balurile mediilor sociale de la perferia marilor orae, discoteca venea sa impun un model de socializare ce se construia n direct legtur cu cultura media aflat deja n evoluie rapid (apariia i generalizarea mijloacelor electronice de stocare i nregistrare a muzicilor de divertisment). Aceasta opera deja o ruptur i mai accentuat cu modelul de socializare propriu fenomenului social al horei satului, apoi a aceluia constituit de bal, n lumea rural. n afara schimbrii radicale a repertoriului, unul nu numai exterior culturilor comunitare rurale, dar, de data aceasta, de multe ori de origine strin, alte dou aspecte care semnaleaz acest ruptur snt: dispariia muzicanilor i, de asemenea, vrsta (generaia) ca criteriu de limitare a accesului la eveniment: Odat ce-i discotec, nlocuiete balul, c au ncercat mamele s mearg cu fetele la bal, i-n loc de bal discotec! i o terminat mamele cu discoteca! [P. Culi, 60 ani]. Mare parte din controlul generaiei adulte asupra evenimentului dispare, iar modelul de exersare i punere n scen a relaiilor sociale dintre sexe n perioada premarital se deplaseaz, prin acest eveniment, din interiorul cadrului normativ comunitar, n exteriorul acestuia. Poate chiar datorit acestei limitri generaionale a accesului la eveniment, discoteca nu nlocuiete n totalitate balul n viaa comunitar, aa cum s-a ntmplat n cazul nlocuirii horei cu balul. Pentru o perioad de timp de mai bine de 20 de ani, cele dou evenimente, balul i discoteca, par a avea funcii complementare. Dac balul n funcia
17
Termenul numete aici evenimenul din punctul de vedere al valorii sale categoriale, al locului pe care l ocup n sistemul comunitar, i al funciilor sociale pe care le are. De la hora satului la discotec. Hora satului, balul i discoteca la meglenoromnii din Cerna: dinamica unui eveniment comunitar
311
lui social rmne contectat la sistemul comunitar n ansamblul su, indiferent de generaie, discoteca, n schimb, prin repertoriu i logic de organizare, se contecteaz la logica vieii urbane. Discotec se face, ns numai n vacane, cnd copii snt mai muli, cnd snt n vacane liceenii [P. Traian, 23 ani]. Putem spune astfel, n concluzie, c dinamica evenimentului analizat, hora satului n comunitatea de meglenoromni, se caracterizeaz prin trei fenomene convergente. Primul dintre ele poate definit ca o schimbare social declanat de procesul emigrrii i care s-a finalizat prin modificarea radical a repertoriului de jocuri comunitare, prin reducerea lui drastic i definirea lui n relaie nu cu un model al tradiiei comunitare, ci cu fapul emigrrii. Al doilea fenomen este unul ce poate fi descris ca un proces de disoluie a sincretismului de funii sociale ce caracteriza hora de duminic ale crei roluri se vor transfera parial balului, parial nunii n urma schimbrilor sociale care au marcat societatea romneasc dup terminarea rzboiului i ncepnd cu instalarea regimului comunist. Astfel, sincretismul evenimentului denumit generic hora satului va fi nlocuit de complementaritatea de funii sociale asigurat de nunt i de bal. Al treilea fenomen, cel care pune n lucru, de data aceasta, pe lng dimensiunea comunitar a vieii sociale i dimensiunea etnic, se caracterizeaz prin ruptura operat de interferena scenei ca spaiu de exersare a tradiiei i care determin transformarea unui segment de practic comunitar n obiect de identificare i autolegitimare etnic generat n relaie cu politicile culturale din cadrul programului statului naional. Intrarea discotecii n practica rural nu face dect s definitiveze aceste procese, i anume prin anularea modelului comunitar (tradiional) al cadrului normativ al horei satului i impunerea unor modele sociale urbane, configurate n primul rnd de procesul de emancipare social.
Corina Iosif
313
Inventarul dansurilor romneti Criterii de definire a tipurilor de dans

Zamfir Dejeu
Introducere
n alctuirea Inventarului dansurilor tradiionale, rituale i semiculte incluse n patrimoniul cultural imaterial din Romnia am avut n vedere urmtoarele criterii: Dat fiind unele confuzii strnite de unele denumiri de dansuri (multe dintre aceste denumirie fiind improprii) atunci cnd ncercm a le determina fie originea, fie apartenena la o categorie oarecare morfologic, istoric sau geografic(ntlnim astfel multe nume diferite, nct ne putem ntreba ce suport apelativ au i care ar fi criteriul primordial de categorisire a lor sau cel puin punctul de plecare) este imperios necesar stabilirea unor criterii n identificarea i clasificarea dansurilor. Considernd i noi cel mai permanent element al unui dans formaia, care nu se schimb dect ntr-un numr foarte redus de cazuri, am pornit de la ea. Se tie apoi c dansul este un fenomen artistic, prin excelen colectiv i deci, trebuie caracterizat prin ceea ce d unitate ntregului grup de dansatori. Formaia este strns legat de caracterul dansului, schimbarea ei determinnd i schimbarea caracterului, chiar dac elementele morfologice rmn aceleai. Ct privete ns tipurile de dansuri, primordial este ns n clasificare criteriul morfologic, aspectele temporale i spaiale, unele entiti coregrafice i ritmice determinante, variaiile de tempo, sexul
Zamfir Dejeu
314
i contextul - n cazul dansurilor rituale. Astfel am tins spre determinarea unor tipuri ct mai reale de care s se apropie semnificativ majoritatea dansurilor vizate chiari cele ale etniilor conlocuitoare. Un numr destul de mare de dansuri prezint i forme intermediare, acestea constituind exemple ncruciate, hibride sau degradate. Am realizat astfel un inventar al dansurilor tradiionale, rituale i semiculte pe zone folclorice(17) i o clasificare n funcie de ritmul ce st la baza fiecrui dans: n ritm binar 52, n ritm sincopat 11, n ritm asimetric 13, n ritm sincopat asimetric 2.
Inventarul dansurilor tradi ionale, rituale, semiculte

Tipuri OLTENIA DE SUD (SE. Mehedini, Dolj, Olt)
Hora dreapt - HORA MARE DREAPT Trandafirul- HORA IN DOUA PRI Hora pe trei - HORA PE TREI Hora iute- HORA IUTE Srba btrneasc - SRBA LA COMAND Srb- SARBA COMUNA Srba la btaie - SRBA PE BTI Ungurica - SARBA IN CUPLU Galaonul - BRU Alunelul - BRU Geamparaua - GEAMPARA Rustemul - RUSTEM puul - CHIOAPA Cluul - CLU Meniuni: Astzi dansurile Hora i Srba se joac i n cuplu Hora se joac i de unul singur Dansuri rituale, ceremoniale: Vrtelnia - eztoare, Dansuri cu mti - De ziua moaelor(imit actul sexual) Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
315
Hora bradului, Hora miresii, Srba socrilor nunt Hora la ap fertilitate Hor(de poman), Srb - nmormntare, n semn de veneraie Paparud - invocaia ploii Srituri peste foc purificare
MUNTENIA DE SUD (Teleorman, S. Arge, Giurgiu, Clrai, Ialomia, Brila)

Hora mare - HORA MARE DREAPT Hora n dou pri - HORA N DOU PRI Hora pe trei - HORA PE TREI Hora btut - HORA PE BATAIE Criele - HORA IUTE Lzeasca - SRB LA COMAND Ciuleandra - SRB COMUN Brul btrn - BRUL MUNTENESC Alunelul - BRU Rustemul - RUSTEM Geampara - GEAMPARAUA Leasa - CHIOAPA Ca la Breaza - BREAZA Ciobnaul - POLCA ROAT Drgaica DRGAICA Cluul - CLU Meniuni: Astzi dansurile Hora, Srba i Brul se joac i n cuplu Hora se joac i de unul singur Dansuri rituale, ceremoniale: Babindeni, Jocul ciurului, Rachiul rou, Brezaia, cu funcie de amusament, cu mti, imit actul sexual Hora belelei, Hora miresei, Nuneasca nunt Hora la ap, Brezaia, Vasilica, Gurbanul(se sare peste foc), Cucii mascai fertilitate Ariciul, Mituleasca, Bribina, Belitoreanca fecunditate Paparuda invocaia ploii
OLTENIA DE NORD (N.V. Mehedini, Gorj, Vlcea)

Hora mare - HORA MARE DREAPT Hora n dou pri - HORA N DOU PRI Zamfir Dejeu
316
Hora la btaie - HORA PE BATAIE Criele - HORA IUTE Boitneasca - SRB LA COMAND Ciuleandra - SRB COMUN Galaonul BRULE OLTENESC Brul btrn - BRUL MUNTENESC Alunelul - BRU Rustemul - RUSTEM Ciobneasca peste b, - DE SRIT PESTE B Haegan - NVARTIT DREAPT DEAS nvrtit - NVRTIT CHIOAP Jieneasc - NVRTIT DREAPT n grup mic Cluul - CLU Meniuni: Astzi dansurile Hora i Srba se joac i n cuplu Dansuri rituale, ceremoniale: Hora bradului, Hora miresii nunt Hora la ap fertilitate Ariciul, Ciocrlanul, Mtura, Ceaua fecunditate Slobozirea horei funeral Paparuda invocarea ploii
MUNTENIA DE NORD (Arge, Dmbovia, Prahova, Buzu)

Hora mare - HORA MARE DREAPT Leleasca - HORA N DOU PRI Hora pe trei - HORA PE TREI Hora la btaie - HORA PE BATAIE Criele - HORA IUTE Lzeasca - SRB LA COMAND Ciuleandra SRB COMUN Brul muntenesc - BRUL MUNTENESC Brul drept - ALUNELUL Rustemul - RUSTEM Geampara - GEAMPARAUA Brnza - DE SRIT ceat ciobneasca Ca la Breaza - BREAZA Ciobnaul - POLCA ROAT Cluul - CLU Meniuni: Astzi dansurile: Hora, Srba i Brul se joac i n cuplu. Brul se joac i solo Dansuri rituale, ceremoniale: Hora miresii, Nuneasca nunt Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
317
Hora la ap, dansurile cu cu mti: capra, ursul fertilitate, amuzament Spoitoreasa, Perinia, Refuzata, Ceaua amuzament
DOBROGEA (Tulcea, Constana)

Hora mare - HORA MARE DREAPT Hora n dou pri - HORA N DOU PRI Hora pe trei - HORA PE TREI Hora la btaie - HORA PE BTAIE Crligul - HORA IUTE Corlu - HORA MACEDO-ROMN Raa - SRB LA COMAND Ciuleandra - SRB COMUN Brul chiop - BRUL MUNTENESC Alunelul nfundat - ALUNELUL Slnicul - BRU TRANSILVNEAN Rustemul sucit - RUSTEM Ptlgica - GEAMPARA Cadneasca - CHIOAPA Ungureasca - BREAZ Ciobnaul - POLCA ROAT Cluul - CLU Meniuni:Astzi dansurile Hora i Srba se joac i n cuplu Dansul Hora se joac i de unul singur Dansul Hora se joac i n stil ignesc sub denumirea de Ca la ua cortului, Cadneasc, Ciocek Dansurile ucrainiene i lipovene sunt majoritatea cu pretext Dansuri rituale, ceremoniale:Hora din Cas, Nuneasca, Hora trgului nunt Ppuelele - eztoare Ariciul, Ceaua, Piperul amuzament Ursul, dans cu mti fertilitate Drgaica, ppuelele fertilitate Dansuri bulgreti: Alen Bujor, Geamparaua n trei, Tropnca, Paiduca, Kecek, Cadneasca( de influen turceasc), Hora, Srba, Brul romnesc Dansuri ttreti: Auraua, Aurkaitarma femeieti, Zebek brbteti, Ginglaua, Kaitarma, Salam, Oriental, Kurtavas, Kecek(i la bulgari)
Zamfir Dejeu
318
Dansuri ucrainiene: Zburtorul, Viscolul, Forfecua, Scobitoarea, Cabriolul, Primvara, Btuta. Dansuri lipovene: Colunaii, Ruca, Bun seara fat, unde mergi?, Iarba verde, Am mers lng fierrie, Mi-am pierdut o verighet, Srac sunt, A czut fata din salcie, Hora ruseasc, Btut, Cntai i dansai, Pas lin de fete, Armonica, Viforul
MOLDOVA DE VEST (Vrancea, Bacu, Neam)

Hora mare - HORA MARE DREAPT Hora - HORA N DOU PRI Hora la btaie - HORA PE BATAIE Coasa - SARBA LA COMAND Chindia SRB COMUN Corghete - BRU MOLDOVENESC Muntenete - BRUL MUNTENESC Btuta - BTUT Crucea - DE SRIT PESTE B Ntnga - DE SRIT - ceat ciobneasc De doi - BREAZ rneasca - NVRTIT Polca pe furate - POLC Chipruul Meniuni: dansurile Hora i Srba n cuplu, Brul din Muntenia(De tare); Dansuri de construcie ternar asimetric: Hora, Alunelul, Geampara; Dansuri rituale, cermoniale: Chipruul, Danul, Hora - o hor special de flci i fete care se joac nainte de a se porni la biseric. n mijlocul horei se pune un itar cu ap. Lutarii cnt...., hora se-nvrtete iar mireasa de cte ori trece pe lng itarul cu ap simuleaz lovirea lui dar nu-l rstoarn, aceasta, de trei ori. Cnd a 3-a nvrtitur s-a terminat s-a terminat i hora. Atunci mireasa ia itarul cu ap de jos i cu el amenin spre mire de dou ori, iar a 3-a oar arunc spre el. Dac mirele nu se ferete, este udat. n timpul cnd mireasa amenin spre mire cu apa, mirele amenin i el cu un bici spre mireas, de dou ori, iar a 3-a oar, dac poate o lovete foarte tare. Mireasa i ea se ferete i fuge. Dar, dac o lovete e semn c n cas, brbatul va avea comanda; dac din contr, mireasa ud pe ginere cu apa cu care arunc spre el, atunci e semn c femeia va fi cea care va avea cuvntul hotrtor - La nunt Ursul, berbecul, capra, cerbul, calul, Arnuii; Irozii - De Anul Nou
Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
319
MOLDOVA DE EST (Galai, Vaslui, Iai)

Hora mare dreapt - HOR MARE DREAPT Hangul - HORA PE BATAIE Coasa - SARBA LA COMAND Srba studenilor SRB COMUN Btut - BRAU Ciobnete - DE SRIT PESTE B Triliete CEAT MOLDOVENEASC Btuta - NVRTIT Ruseasca, rneasc - NVARTITA DREAPTA n grup mic Polca dreapt - POLCA Meniuni: Mai nou Hora i Srba se joac i n cuplu; tip secundar Geampara care se joac n cuplu Dansuri rituale, ceremoniale: Danul miresei i Jocul zestrei nunt Jupnii i ciuii, capra, ursul, cerbul, berbecul, monegii, arnuii de Anul Nou(fertilitate, protecie) Rndurile, Arnuii: amuzament
MOLDOVA DE NORD (Suceava, Botoani)

Jocul babelor - ROATA FEMEILOR - dans nsoit de cntec vocal Hora din Bucovina - HOR MARE DREAPT Slcioara - HORA N DOU PRI R zeasca - HORA PE BATAIE Arcanul SRB LA COMAND Botoanca - SRB COMUN Corghete - BRUL MOLDOVENESC Triliete CEAT MOLDOVENEASC Conencua - NVRTIT raneasca - NVRTIT DREAPT n grup mic Ciobnaul - ROATA Meniuni: Dansurile Hora, Srba i Geamparaua se joac mai nou i n cuplu Btuta, Corbeasca, Trilieti, rneasca se joac mai nou i solo, aceasta datorndu-se mai ales dansatorilor talentai Dansuri rituale, ceremoniale:
Zamfir Dejeu
320
Jocul zestrii, Nuneasca, De trei ori p dup mas, Jocul de dup amiaz, Jocul mbrobodirii, Jocul l mare, Polobocul(cu cntec), Busuiocul, Hoboiu, Hobotul Danul miresii, Btrneasca ca pe lai(Moldoveneasca - la nunt Ciuii, ursul, capra(Malanca denumirea caprei n Bucovina), monegii, Jocul cerbilor, Jocul mprailor, Bumbiereasca, Arnueasca de Anul Nou (fertilitate, protecie, amuzament)
TRANSILVANIA DE SUD (Hunedoara, S Alba, Sibiu, Braov, Covasna)

Hora mare - HORA MARE DREAPT Hora n dor pri - HORA N DOU PRI Srba btrneasc SRB LA COMAND Chindia - SARBA COMUN Ceaua - SRB PE BTI Bru nou Trei pzete - BRU MUNTENESC Bru l mare - BRU TRANSILVNEAN Hodoroaga - CHIOAPA Ciobneasca peste b - DE SRIT PESTE B Brnza, R zboiul - DE SRIT ceat ciobneasc Plimbata - FECIORESTE RAR Btut la fecioreasc - BTUT LA FECIOREASC Fecioreasc de bt - FECIOREASC Mocneasca - BREAZA Ardelean - ARDELEANA RAR De doi n roata - DE DOI Pe sub mn - PURTATA SINCOPATA Haegan - NVRTIT DREAPT DEAS Jian - NVRTITA n grup mic nvrtit - NVRTIT CHIOAP Banu Mrcine - CLUER De bt - ROMAN Muamaua ROATA igneasca DANS IMITATIV - solo Meniuni: Hora, Srba, Brul se danseaz mai nou i n cuplu sau solo de ctre igani Se danseaz f. rar i Hora pe btaie(Slcioara), Geamparaua(Nframa) Suria feciorilor prosperitate cerc n jurul pomilor sdii primvara Hora la nunt, Hora miresii, Jocul miresii pe bani -la nunt Ariciul, Capra, Ceaua - fecunditate Cluerul i Romana- Crciun Turca - Anul Nou Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
321
igneasca, Fiertul fierului dans imitativ Udatul Ionilor - de Boboteaz Dansuri semiculte: Srba n vals, Polca dreapt(apte pai) Dansuri sseti: Klopfwalzer, Hochzetlied, Hinterm Ofen - Vals, Heissa, Siven Schrett, De recklich Md - Polc dreapt, Der Schmied der bringt den Hammer mit dans de virtuozitate solo(se joac pe rnd)
TRANSILVANIA CENTRAL , DE EST (E. Mure, Harghita)

rncua - HORA N DOU PRI Brustureanca - HORA PE BATAIE De doi SRB LA COMAND Floricica - SARBA COMUNA Lzeasca - SARBA CU BTI Rusca - BRAU MOLDOVENESC Ardeleanca - BRU TRANSILVNEAN De-a bota - DE SRIT PESTE B A mutului - DE SRIT ceat ciobneasc Dubla rar i deas - NVRTITA SINCOPATA De-nvrtit - INVARTITA DREAPTA n grup mic Roata stelelor - ROATA traier - POLCA ROAT Ariciul - DANS IMITATIV Meniuni: Dansul Srba se joac mai nou i n cuplu n unele sate de pe cursul superior al Mureului se joac i Trnveanc (fecioresc rar) i De-alungu Dansuri rituale, ceremoniale: Roata, Cseptanc(la mblcitul grului), Molnaroktanca dansul morarilor Dansuri semiculte: Polca, traieru Dansuri ungureti: Dansuri de fete - Leanyo Dansuri fecioreti: brbunc - verbunk, ponturi pontoz, ponturi btrneti reges, Dansuri de perechi(Parostanc): ciarda rar - Lass, ciarda des-friss csrds, corcioa korcsos, nvrtit fordul, Szktets Srita - (Ocna de Sus)
Zamfir Dejeu
322
TRANSILVANIA CENTRAL (S.V. Mure, V. Bistria-Nsud, S. Cluj, N. Alba, N. Hunedoara) (Cmpia Transilvaniei, Valea Arieului)
Btrnescu cu b - FECIORETE DE BT Haidul FECIORELTE DE BT Trnveana - FECIORETE RAR Roata mare - FECIORETE RAR Romnete n ponturi - FECIORETE RAR Fecioresc - FECIORESC DES Romneasc - PURTATA DREAPT Romnete de purtat - PURTAT n dou laturi - NVRTIT DREAPT RAR Hrag - NVRTIT DREAPT DEAS Cioars - NVRTITA SINCOPATA Murean - NVRTIT SCHIOAPA Romnete de-nvrtit NVRTIT MIXTA Cingric - CINGRIC Dansuri rituale, ceremoniale: Purtata se joac la nuni n faa bisericii. Tot la nunt se execut Danul miresii, jocul miresii pe bani sau Jocul ginii Jocul turcii, a caprei la Anul Nou Sucitoarele din Feleac se joac de feciori i fete la nunt Dansuri semiculte: apte pai(Poarc, Wlzer) - provenit din occident Dansuri ungureti: Dansuri de fete: Csoszogs dans lent, Gyrs a inelului Dansuri fecioreti: Legnyes fecioresc des Dansuri de perechi: ciarda rar - Lass, ciarda des-friss csrds
TRANSILVANIA CENTRAL , DE SUD (E Alba, S Mure, N. Sibiu) (Trnave i Podiul Secaelor)

Purtat de drgu - PURTATA FETELOR dans nsoit de cntec vocal Ctinel - COCONIA - nsoit de cntec vocal Hora n dou pri - HORA N DOU PRI Srb ardeleneasc - SRB COMUN Fecioreasc de bt - FECIOREASC DE BT Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
323
Rar - FECIORETE RAR Banu Mrcine - CLUER nvrtit - NVRTIT CHIOAP Haegan - NVRTIT DREAPTA DEASA Jieneasc - NVRTIT DREAPT n grup mic Dansuri rituale, ceremoniale: Danul miresii, jocul miresii pe bani sau Jocul ginii - la nunt Jocul turcii, a caprei -la Anul Nou
TRANSILVANIA CENTRAL , DE NORD - EST N.E. Mure, Bistria Nsud, N. Cluj, Slaj) (Valea Someului Mic i Mare, Valea ieului i a Gurghiului)
Srb - SRB LA COMAND Bru moldovenesc - BRU Rarul - FECIORETE RAR Brbunc - BRBUNC Pe srite des - FECIORESC DES Romnete de-nvrtit - ROMNETE BTRNETE De-a lungu - DE-A LUNGU De-nceput, De-amgit - NVRTIT DREAPT RAR nvrtit iute - NVRTIT DREAPT DEAS Cluerul (Banu Mrcine) - CLUER Roman - ROMAN Roata - ROATA Dansuri rituale, ceremoniale: - Jocul banilor(pe melodie de De strigat)Cu acest dans se incepea jocul n sat(jocul duminical) de ctre tinerii necstorii. Il ncepea seful jocului(un fel de vataf), care strngea intr-o farfurie de lemn sau in clop (cciul) banii de la cei care executau dansul pentru a-i da apoi iganilor (ceterailor), apoi incepea jocul propriu-zis la nunt Jocul crucii se juca cu ocazia nfririi feciorilor dintr-un sat cu lturenii(feciorii din alt sat)la eztoare Roata, chioapa, A-mrului, Caua(jocuri pstoreti) eztoare Dansuri semiculte - Ofieresca, Bozniceasca, apte pai Dansuri germane (sseti): Lndler(vals), Polc, Zimfrid(apte pai)
Zamfir Dejeu
324
TRANSILVANIA CENTRAL , DE NORD - VEST BAZINUL MESE - VL DEASA(Valea Almaului, Agrijului, Drganului, Clii, Nadului)
Apelul - ROMNETE FECIORETE ceat ciobneasc R pgu - FECIORESC DES Cluer - ROMAN mpiedecat - NVRTIT CHIOAP nvrtit deas - NVRTITA DEAS SINCOPAT Scuturat- NVRTIT DREAPT DEAS Mnioasa - ROATA Meniuni: Muiereasca dans de femei jucat n ritmul pailor nvrtitei dese sincopate Dansuri rituale, ceremoniale: Roata eztoare Palul din Aghire, Cluj se joac la nunt, pe drum, cnd se merge cu mireasa
NORDUL TRANSILVANIEI (Maramure, Satu Mare) (Zona Lpu, Chioar, Maramureul istoric, Codru, Oa)
Roata femeilor - ROATA FEMEILOR nsoit de cntec vocal Jocu lui Vili - DE SRIT PESTE B Fecioresc FECIORESC CEAT MOLDOVENEASC Roata feciorilor - ROATA FECIORILOR Codrnesc - ROMNETE PE PONTURI Ardeleana - P-A LUNGU De arduit - NVRTIT DREAPT RAR Scuturatu - NVRTIT DREAPT DEAS Moara - NVRTIT DREAPT n grup mic Tropotit- NVRTIT BTUT Meniuni: n unele ste din zona Codrului se joac i Cluerul, Cluelul, Btuta(varianta Banu Mrcine) transmis prin coal iar n Maramureul istoric Srba comun, Botoanca din Bucovina, Alunelul din Sudul rii, Hora mare dreapt, Hora n dou pri Dansuri rituale, ceremoniale: Roata femeilor nunt, botez(MM), Roata feciorilor(Miresete, Hora miresii pri cas), Jocul ginii, Jocul colacilor, Brbtescul la patul grului - nunt Capra, Ursul de Anul Nou, cu mti Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
325
Ursul, A oii - fecunditate Dansuri semiculte: Roatele (de trei pai, de patru pai, de apte pai)de pe Valea Chioarului i Codru, Jocul lui Vili, raier Dansuri germane(vbeti): Lndler(vals), Polc
TRANSILVANIA DE VEST (Bihor, V. Slaj, Arad, V. Cluj N. V. Alba, N. Timi) (Zona Bihor, Valea Barcului, ara Zarandului, Munii Apuseni)
Fecioreasca bihorean - ARDELEANA FECIORETE Pe picior - ARDELEANA SINCOPAT Polc - ARDELEANA DREAPT RAR Mnnlul - ARDELEANA DREAPT DEAS Ardeleana pe doi pai- ARDELEAN BNEAN Joc de doi - DE DOI BNEAN Sorocul mare, Lunga - SOROC Banu Mrcine - CLUERUL Meniuni: Tipuri secundare Hora mare dreapt, Srba comun Ardeleana n roat(Roata prin cas), P-alungu, Roata n patru (dans de perechi n grup mic) Dansuri rituale, ceremoniale: Jocul miresii pe bani, dansuri cu mti nunt Turca de Anul Nou Clueru de la icula la Crciun Dansuri semiculte: traila, nchinata, Sfdita, Visa( Jocu cu perina), iru Dansuri slovace: Cearda, Polc Dansuri germane: (vbeti): Lndler(vals), Cepl(Srit), Polc Dansuri bulgreti: Zvrtej Mrunic, Ncrlig - Hor, Sorocu
BANAT ( S. Timi, Cara Severin)

Hora Mare, Hora Mic - HOR BNEAN Srb bnean - SRB COMUN Srit - ARDELEAN Bru btrn(pe doi, pe apte) BRUL BNEAN Joc de doi - DE DOI BNEAN Sorocul - SOROC chioapa - CHIOAPA Zamfir Dejeu
326
Pre bt - DE SRIT PESTE B Meniuni: nvrtita n ritm drept, var. Dichia La pmnt, Resteul srit dansuri vechi de ceat(Banatul de cmpie) Dansuri rituale, ceremoniale: Feciorete (Cluerul - subtip Soroc) la Crciun Hor, Brul socrilor- la nunt Hor de poman - nmormntare Bru pdurenilor- fertilitate Piperul, Mtura, Cureaua- fecunditate Cornii - Dans cu mti Dodoloaie(Paparud) - pentru invocaia ploii Druga Leuca - nunt Dansuri germane(vbeti): Lndler(vals), ), Cepl(Srit), Polc Dansuri srbeti: Gaidaca Kolo Hora cimpoiului, Svatova Hora nuntailor, Jikino Kolo Hora lui Jika, Magiara Ungureasca, Veliko Kolo Hora mare
Inventarul dansurilor tradiionale romneti tipuri Criteriu de clasificare: ritm

Dansuri n ritm binar HORA MARE DREAPT HORA N DOU PRI HORA PE TREI HORA PE BATAIE HORA IUTE HORA MACEDOROMN SARB LA COMANDA SARBA COMUN SARBA PE BTI Dansuri n ritm Dasuri n ritm sincopat asimetric BREAZA PURTATA SINCOPATA NVRTITA DEAS SINCOPAT FECIORETE RAR FECIORESC DES ROATA FECIORILOR ARDELEANA FECIORETE Dansuri n ritm sincopat asimetric GEAMPARAUA NVRTIT CHIOAP RUSTEMUL FECIOREASCA DE BT CHIOAPA DR GAICA FECIOREASC DE BT ROMANA
IGNEASCA DANS IMITATIV ARDELEANA FECIORETE SINCOPAT RAR SOROCUL PURTAT BNEAN
327 SARBA IN CUPLU BRU(BRULEUL) BTRNESCU PURTATA CU B FETELOR FECIORESC - DE-A LUNGU ceat moldoveneasc BRAUL BNEAN
BRAU ALUNELUL
BRUL MUNTENESC BRUL TRANSILVNEAN BRUL MOLDOVENESC BTUTA MOLDOVENEASC CALUUL CLUERUL(Banu Mrcine) POLCA ROAT DRGAICA DE SRIT PESTE B DE SRIT CIOBNESC TRILIETE CEAT MOLDOVENEASC NVARTIT MOLDOVENEASC NVRTIT DREAPT n grup mic CHIPERUUL la priveghi ROATA FEMEILOR ROATA FECIORESTE RAR (Plimbat) BTUT LA FECIOREASC FECIOREASC ARDELEAN RAR (srit)
SOROCUL BNEAN
Zamfir Dejeu
328 DE DOI IGNEASCA - DANS IMITATIV HAIDUL FECIORETE RAR FECIORESC DES PURTAT DREAPT NVRTIT DREAPT RAR NVRTIT DREAPT DEAS NVRTIT MIXT CINGRIC COCONIA BRBUNCUL ROMNETE FECIORETE (BTUT) ROMNETE PE PONTURI NVRTIT BTUT ARDELEANA DREAPT RAR ARDELEANA DREAPT DEAS SOROCUL BNEAN HORA BNEAN SRB BNEAN BRAU BNEAN 54 11 13 2
329
COREOLOGIE/ INDEX DE TERMENI ARDELEANA FECIORETE - n cadrul dansului Ardeleana sincopat din Bihor brbaii evolueaz solistic cu bti n sol, ponturi, pinteni, pocnituri din degete i bti n palme n contratimp, srituri pe vertical i prin forfecare. Ritmul este sincopat, msura de 8/8; ARDELEANA SINCOPAT - Dans de perechi n coloan cu desfurare pe verticaldin Bihor i ara Zarandului; partenerii sunt orientai fa n fa prini de umeri sau de umeri i talie, se desfoar pe loc i cum mici deplasri laterale. Ritmul binar i sincopat dohmiac, msura 8/8; ARDELEANA DREAPT DEAS - Dans de perechi n coloan cu desfurare pe vertical i pe orizontal din Bihor i ara Zarandului, n ir dar i liber cu elemente de nvrtire, de tropot i pinteni ale brbailor, bti pe cizm, piruete ale fetelor pe vrfuri ca n Banat dar i pe clci ca n Transilvania, inuta - de umeri, ritmul binar, msura de 2/4; ARDELEANA DREAPT RAR - Dans de perechi n coloan cu desfurare pe vertical din Bihor i ara Zarandului; Structura cinetic conine: bti n podea cu ambele picioare, pai schimbai, nvrtiri n perechi urmate de piruete, pai tropotii concomitent cu micarea sus n dreapta i stnga a braelor, ritm binar, msura 8/8; ARDELEANA RAR (srit) - Dans n coloan de perechi cu desfurare pe orizontal din Banat, Arad i Hunedoara, de amplitudine mic cu deplasri mici, pai btui, nvrtiri ale perchilor cu nlnuire liber a figurilor, ritm binar; BRBUNCUL - n partea de nord-est a Transilvaniei, n localitile cuprinse ntre Valea Lechinei, Dipei, Sieului, oraele Bistria Nsud i pn la Gherla se practic dansul Brbuncul, jucat de demult n zonele grnicereti la nrolarea recruilor. Am putea spune c azi el se pstreaz ca o dinuire anacronic a vechiului dans cu numele de Werbung (recrutare) iniiat n cadrul Imperiului austro-ungar ctre mijlocul sec. al XVIII-lea. Jucat fr bt, el abuzeaz de bti spectaculoase pe carmbii cizmelor n felurite mbinri cu mare efect scenic. Ostentaia militar este prezent de altfel la tot pasul, mascat prin finalurile brute, concretizate mai ales prin pinteni, ca la comanda "drepi". Apoi se ncheie dintr-o dat att jocul, ct i melodia, aceasta din urm continundu-se doar prin pasaje arpegiate ale instrumentelor ce susin acompaniamentul. Brbuncul se joac n formaie de cerc, linie sau solistic i inuta dansatorilor este liber. Are forma de refren. Motivele sunt de construcie complex i se succed ntr-un mod mobil, alternat. Din punct de vedere cinetic putem spune c micrile combinate pe relaia armonic bra-picior sunt mai puin frecvente dect la Feciorescul rar sau des din zon. Remarcm n special: balansurile picioarelor cu Zamfir Dejeu
330
rsucituri, bti n acord cu rsucituri, pinteni din sritur de pe un picior cu cdere pe ambele picioare i care este plasat ntotdeauna pe primul timp al motivului final (pe valoarea de 1)Dansul este n general concordant cu melodia, care este de construcie frazal i n ritm binar; tempoul rapid 1 = 132 MM; msura de 2/4. Motivele ritmice sunt un rezultat al jocului dintre celulele binare: anapestul (foarte frecvent), dipiricul i spondeul. Este prezent i valoarea de ,mai puin ntlnit n folclorul coregrafic din Transilvania. Brbuncul este un dans rezultat prin adaptarea Feciorescului local. De aceea, acolo unde el nu exist azi, exist Fecioresc i invers; BTRNESCU CU B - Este printre cele mai vechi dansuri fecioreti rspndit n Cmpia Transilvaniei care au ca element auxiliar bta cu rol de sprijin n executarea amplelor micri. Feciorii dispui n cerc, fr priz, se deplaseaz n ir n sensul invers acelor de ceasornic. La variantele vechi ale acestui tip de dans micrile caracteristice constau din pai simpli, pai btui, srituri, pai sincopai i n contratimp, bti cu bta. Nu lipsesc nici btile pe sol, paii glisai sau pintenii din motivele finale. Sunt specifici pintenii cu sritur de pe un picior i pe ambele picioare. Construcia dansului este dezvoltat, succesiunea figurilor de mod mobil alternat, iar forma-tem cu variaiuni. Dansul, n tempo rar, se scrie n msura de 4/8; tipul de ritm binar i binar sincopat amfibrahic, spre deosebire de cel al melodiei, care este numai binar. Motivele ritmice sunt alctuite din dou msuri. Remarcm n mod deosebit dactilul din concluzia motivelor i figurilor coregrafice, apoi auftactul sincopat ca fapt de stil. Strigturile sunt la comand. n ritmul lor este prezent i valoarea de , fenomen mai puin ntlnit n folclorul coregrafic romnesc. Figurile de dans i frazele muzicale sunt concordante, acompaniamentul "du-va"; BTUT LA FECIOREASC - Btuta din Sudul Transilvaniei urmeaz dup Plimbat prin accelerarea tempoului. Astfel ritmul binar sincopat se transform n ritm binar, ba chiar aksak. Structura cinetic conine: plimbri, bti pe sol, pinteni, bti n palme, pai simpli laterali, ncruciai n fa i n spate (crlige), srituri drepte(pai sltai), fluturri de picioare, ridicri de picior n fa i n spate, pai vrf-toc, bti cu clciul i cu vrful n acord, tempo moderat, concordant; BTUTA MOLDOVENEASC - Dansul Btuta moldoveneasc din Moldova de Vest i Est, este o variant local de Bru. Dans de perechi n linie, cerc, semicerc, micri pe loc, rotiri spre stnga i spre dreapta, pe sub mn, multe bti n pmnt, strigturi comune i la comand, ritm binar i binar sincopat; BRAU ALUNELUL - Dans de grup, n lan rspndit aproape n ntreaga ar. Este varianta cea mai popular a Brului. Se danseaz n Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
331
linie cu braele ncruciate la spate sau n fa mai rar pe umeri, deplasri bilaterale, pe loc, nainte, napoi, pai simpli, ncruciai n fa sau n spate, pai btui pe sol, suprapunere neconcordant i concordant, strigturi speciale, form tripartit i nlnuit, ritm binar i binar sincopat; BRUL MUNTENESC - Dans vechi n formaie de cerc i semicerc rspndit n Muntenia, Oltenia de Nord, Dobrogea, Moldova de Vest, Transilvania de Sud, dansat de brbai, mai nou i de femei, cu minile la curea sau pe umeri, pai simpli n fa i spate, ncruciai, btui, ridicarea clcielor, srituri, pinteni pe pmnt i n aer, balansarea picioarelor, flexiuni, ngenuncheri, amplitudine mic i mare, tempo vioi, forma de rondo, concordant i parial concordant, motive coregrafice din 3 msuri, strigturi la comand, ritm binar i sincopat; BRUL TRANSILVNEAN - Dans btrnesc din subcarpaii meridionali ai Transilvaniei, preferat de feciori (printre care se prind i fetele) la hora duminical. Cu minile pe umeri, n semicerc, se ntrec n figuri voiniceti pe cnd btrnii l joac mai domol, mai nuanat. Se desfoar dup comand, fiecare figur repetndu-se pn ce concord cu fraza muzical, de obicei de 4, 6, 8, ori. Are melodie proprie. Ca form este bitematic: 1) plimbarea spre dreapta, care formeaz figura de baz (leitmotivul), ea intercalndu-se ntre celelalte figuri i 2) figurile de virtuozitate cu: pai n fa, spate, ncruciai, btui, ridicarea clcielor, srituri, pinteni pe pmnt i n aer, crlige - concordant, la comand, strigturi proprii, melodie proprie, ritm binar sincopat; BRUL BNEAN - Dans n coloan de perechi cu desfurare pe orizontal, braele pe umr ca la srb, se joac pe timp n msura de 7/16 i pe contratimp n msura de 2/4 ; BRUL(BRULEUL) - Dans reprezentativ pentru aproape ntreaga ar - dans btrnesc pentru brbai, mai nou i pentru femei, se desfoar n formaie de coloan, deplasndu-se pe linia cercului spre dreapta, figurile rezult din combinaii de pai executai fie pe loc fie n deplasri laterale. Tehnica pailor cere mult virtuozitate. Brul nu are micri de brae, acestea fiind aezate pe umerii partenerilor sau la cingtoarea lor iar micrile corpului sunt reduse, suprapunere concordant, strigturi la comand, ritm binar i sincopat; BREAZA Dans rspndit n Muntenia, Dobrogea, Moldova de Vest i Transilvania de Sud. Este un dans ce face parte din categoria dansurilor n coloan de perechi, formaie de hor, semicerc de perechi sau perechi mprtiate. Biatul are fata n dreapta lui, indiferent n ce direcie a cercului se deplaseaz. Braele ncruciate pe la spate(braul drept al biatului cuprinde talia fetei, iar braul stng al fetei cuprinde mijlocul biatului )braele libere se sprijin pe old. Dansul se compune Zamfir Dejeu
332
din diferite figuri cu bti i pinteni, pai vrf-toc, fiecare figur fiind legat de o strigtur proprie, monotematic, concordant, melodie proprie, ritm sincopat amfibrahicdescendent: 2 1 2 1 1; CLUER ceat de juni - Cluerul transilvnean, care n unele locuri se mai numete Btut sau Banu Mrcine are la origine aceeai semnificaie ca i Cluul din sudul rii, se desfoar la Solstiiul de iarn ( ncepe la Crciun i se ncheie la Boboteaz-12 zile- i are 12 figuri) i la Rusalii. Cluerul transilvnean fiind asociat n majoritate cu cetele de colindtori are i rol de fertilitate i belug prin colindele cntate, prin urrile adresate de sntate, fertilitate i prosperitate, bogie n anul care vine. Numrul dansatorilor este impar. Ceata este condus de un vtaf. Este n ritm binar, celula ritmic de baz este spondeul: 1 1 i are ca element auxiliar bta, cu rol de sprijin. Banu Mrcine are i o melodie proprie. Se danseaz n formaie de cerc, n sensul invers acelor de ceasornic(plimbarea) i pe loc(ponturile). De construcie dezvoltat, ponturile care au diferite denumiri) se succed unele pe altele ntr-un mod mobil, continuu, aducndu-se de fiecare dat elemente noi. Forma este tem cu variaiuni sau rondo. Structura cinetic conine: balansuri de picioare, fluturri, bti pe sol n acord i cu lsarea greutii, pinteni pai srii, pai ncruciai n fa i n spate, pai vrf-toc, mai puine bti pe lab i gamb i foarte rar pe coaps. Strigturile sunt n general comune dar i la comand, concordant i neconcordant (Romos i romoel HD). Sub forma n care se cunoate azi, dansul Cluerul, din Transilvania este dup unii folcloriti un dans stilizat. ntr-adevr, el este n parte un rezultat al adaptrilor de dansuri fecioreti de ceat locale, fenomen ce a avut loc pe la jumtatea sec. al XIX-lea cu scopul de a se realiza forme naionale de exprimare n cadrul diferitelor manifestri spectaculare; CALUUL - Suit de dansuri alctuit din Hore, Bruri i Srbe n alternan, dans de ceat cu funcie ritual(Iniiere,fertilitate i prosperitate, vindecare i profilaxie), se desfoar n cerc n coloan i semicerc, la Rusalii i la Crciun, numr impar de dansatori care au un conductor vtaful i un personaj comic mutul, nsemne principale: steagul iar secundare: bta i vemintele. n Clu o mare frecven o au pintenii pe sol sau n aer, ce confer dansului un nalt grad de tehnicitate i o vigoare deosebit, apoi pai btui, srituri mari, elemente executate din culcat pe spate sau n fa, bti accentuate i n acord, deplasri mari pe linia cercului. Dans concordant i neconcordant, strigturi la comand, ritmul binar i binar sincopat. Este rspndit n Oltenia, Muntenia i Dobrogea; CHIPERUUL - Este dans cu mti din Vrancea. Mascaii joac n jurul focului. Focul care se aprinde n mijlocul curii reprezint focul Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
333
purificator fcut din obiecte personale ale mortului sau poriuni din gardul gospodriei, resturi lemnoase ale sicriului. Cel care este n capul irului(starostele) are n mn un ciomag, cu un cap cu dou fee reprezentnd binele i rul, ziua i noaptea, viaa i moartea. Dansatorii sunt aezai unul n spatele altuia i de obicei sunt legai cu un lan lanul vieii. Cel din spate ine pe cel din faa lui. Cel din cap i cel din coada irului sunt de obicei cei mai voinici. Dup ce s-au aezat ncep s danseze alergnd nainte, dup muzic: pasi simpli, srii, pasi adaugati, batai in acord. De la o vreme cei din spatele irului ncep s smuceasc n dreapta i n stnga joac neregulat cutnd s fac astfel nct s-i trnteasc pe cei din capul irului pe foc Cnd nu izbutesc cei din capul irului o cotesc spre stnga, spre napoi, vrnd s ajung cu tot irul la cel din urm. Dac ajung acolo, ncep s izbeasc cu ciomagul la cei din urma irului. Acetia negreit caut s fug i, neavnd ncotro, trebuie s sar peste foc. Se sugereaz ideea nevoii de purificare prin foc i fum incineraie. Ritmul este binar, cea mai frecvent celul este cea binar anapest fapt de stil; CINGRIC - Dans ignesc cu rspndire regional dansat individual, cu o structura cinetic simpl: pai simpli i ncruciai, n plie, brbatul lan de celule ritmice: anapest, pinteni i ponturi fecioreti, femeia - lan de celule dipirice, pocnituri din degete, ponturi ale brbatului exiibioniste, form monopartit i nlnuit, melodii de stil ignesc. Ritmul este binar; COCONIA- dans nsoit de cntec vocal - Este rspndit n zona Trnavelor i Podiul Secaului. Se desfoar n formaie de cerc nchis, dansatoarele prinzndu-se cu braele ncruciate la spate. Cnd numrul lor este mai redus se folosete i inuta de lan de brae. Direcia de deplasare, stnga, particularitate ce poate constitui un argument de vechime mare a acestor dansuri i originea lor ritual. Ca micare general, "Coconia" are un aspect legnat, lent, reinut. Cele mai multe melodii se desfoar n msura de 2/4 i tempo moderat = 96 MM. Urmnd ndeaproape accentele metrice ale melodiei, mi crile coregrafice sunt organizate, n majoritatea cazurilor, n formula ritmic: iamb+ spondeu. Sunt i cazuri cnd dansatoarele execut primii pai de introducere (i ntre strofe), aproape neaccentuai, pe valori egale ca durat: s d. ntre motivele coregrafice i frazele muzicale este neconcordan. Fraza muzical este format din dou msuri, pe cnd motivul de baz al dansului este format dintr-o msur i jumtate. Ca form, dansul are dou pri. Prima parte (strof) ce are ca unitate de baz motivul principal amintit, are o dimensiune fix, egal cu lungimea celor trei versuri, primul repetat, al doilea fr repetiie (ase msuri). Cea de-a doua parte ce are ca unitate de baz celula s d este foarte Zamfir Dejeu
334
variabil dimensional. Aici nu se cnt i se grbete tempoul. Aceast alternare n micare a dansului n sine mresc valenele expresive ale lui. Textele cntecelor reprezint un act de creaie spontan. Textul este mereu schimbtor. n momentul cnd dansatoarele nu mai pot aduga textului versuri noi, dansul se oprete. Femeia care cunoate versuri mai multe i mai bine, ncepe a cnta prima unul sau dou cuvinte. n acest caz, paii intermediari cuprind dou-trei celule, iar cnd nu, numrul repetrilor crete; DE DOI BNEAN- Dans de perechi n coloan cu desfurare pe orizontal din Banat, Arad i Hunedoara, n ritm mai vioi, cu o structur a pailor cu totul deosebit de cea a Ardelenelor i Mzricilor. Datorit pasului simplu, dansatorii pot realiza tempouri accelerate creind diferite micri prin purtarea fetei n jurul biatului, obinndu-se astfel o gam divers de mpletituri de brae i piruete. Ritmul binar; DE SRIT ceat ciobneasc - Este un dans de ceat ciobneasc rspndit de-a lungul ntregului lan carpatic. Se joac n formaie de ceat n cerc i de cerc cu o desfurare de ocolire a spaiului de joc. Structura cinetic conine cu preponderen bti i srituri cu pinteni. Succesiunea figurilor este mobil, construcia motivic, suprapunere concordant. Stilul execuiei: viguros, srituri cu amplitudine mic, pai tropotii, micri pe vertical, forma tem cu variaiuni, ritmul binar sincopat; DE SRIT PESTE B - Dans de ceat, distractiv, rspndit n Oltenia de Nord, Moldova de Est, Transilvania de Sud, Trasilvania central de Est, Nordul Transilvaniei(Maramure) i Banat. Se execut de brbai n solo sau duet. Ei sar peste b, n pai ncruciai, execut pinteni, de amplitudine medie, polidirecional, tempo vioi; form: tem cu variaiuni, concordant, ritm binar, concordant cu muzica; DE-A LUNGU - De-a lungu este jucat numai de romni. Dansat n toat amploarea lui la srbtori, el seamn cu o parad fastuoas dintr-un ceremonial. Astfel, brbaii i poart cu semeie femeile n coloan, etalndu-i n acelai timp podoabele vemntului de srbtoare. Formaia este de cerc, iar direcia de deplasare n sensul invers rotirii acelor de ceasornic. n cazul unui joc n cas (unde jocul este mai restrns) coloana s-a fracionat n mai multe linii de desfurare bilateral "de la u pn la mas" - dup explicaia unui dansator. Urmtoarea etap a evoluiei a generat, ca i la Purtat, o seciune de treceri pe sub mn n piruete cu perechile dispersate n spaiul de joc. Dar evoluia nu s-a oprit la trecerile pe sub mn, ci au aprut i rotirile perechilor ca la dansurile de-nvrtit.Construcia motivelor coregrafice ale acestui tip de dans este simpl sau dezvoltat. Ele se succed ntr-un mod uniform sau fix, continuu. Forma dansului este monopartit sau tem cu variaiuni. Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
335
Structura cinetic a dansului De-a lungu este simpl. Menionm n continuare cele mai frecvente motive i micri din dans: plimbri, ocoliri, bti pe sol cu picioarele, pinteni, lovituri pe lab sau gamb, mai ales la mijlocul i sfritul frazelor (dar numai cu o mn, deoarece cu cealalt se sprijin pe partener), pai simpli, pai ncruciai n fa i n spate, srituri prin forfecare ridicri de picior n fa i spate, srituri prin forfecare, ridicri de picior n fa i spate, pas vrf-toc. Ritmul dansului De-a lungu se bazeaz pe trei timpi inegali (ternar asimetric) n raport de 4:3 i msurile de 11/16 i 10/16 n localitile din Transilvania de Nord Est i n raport de 3:2 n cazul msurilor de 7/16 i 9/16 din P-a lungu (zona imleu-Aled) i P-on picior (Cmpia Aradului). Strigturile comune din timpul dansului au un specific al lor. Pe ultima silab se realizeaz un glissando cobortor, ca i n momentele "De strigat" din ceremonialul nunii. Dansul este concordant cu melodia, care este de construcie frazal i n ritm ternar asimetric. uierturile sunt i aici mai mult n contratimp: acompaniamentul "du-va"; DRGAICA - Se joac n Muntenia de Sud ca prilej de petrecere (funcie ritual) la srbtorirea maturizrii recoltei, a coacerii grului. Obiceiul n sine se practic la 24 iunie. Un grup de fete(ntre 14 i 16 ani), mbrcate ntr-un costum special, de culoare alb, mpodobite cu coliere, bete, lenjerie de copil mic, batiste i flori de drgaic, merg cntnd i dansnd prin sat. Din grupul de fete se alege mireasa(numit Drgaic) i mirele(Drgan). Drgaica poart fluier i o sabie de lemn. i aici ca la Clu, steagul, mpodobit cu usturoi, cereale, pelin, un tiulete de porumb are aceeai semnificaie magic. Aceast zi marcheaz nceperea seceriului. Dansul se joac pe o melodie vocal n ritm (de obicei) aksak. Forma dansului este de suit(tem cu variaiuni). O melodie vocal este urmat de melodii instrumentale: A, B, C etc. Se joac n formaie de cerc, priza ca la hor, de amplitudine medie, polidirecional. Structura cinetic conine: pai nchii, deschii, btui tare, nvrtiri, srituri, opieli, bti din palme, concordant cu muzica; FECIOREASCA (Fecioreasca de bt) din Sudul Transilvaniei urmeaz dup Btut. Se caracterizeaz prin micri virtuoase ntre care predomin btile cu palma pe picior ponturile care au diferite denumiri - executate n sritur ntr-un tempo susinut. Dansatorii sunt distantai unii de alii n formaie circular, executnd micrile pe loc sau n mici deplasri laterale. inuta dansatorilor este mndr, demn, tempo rapid, ritm aksak i sincopat asimetric, auftact sincopat, strigturi comune, interjecii pe auftact i contratimp; FECIORESC - ceat moldoveneasc - Este un dans brbtesc vechi rspndit n cteva localiti din jud. Maramure, din categoria ceat moldoveneasc . Se danseaz n cerc nchis i deschis, liber, Zamfir Dejeu
336
unidirecional n mersul invers acelor de ceasornic, n tempo moderat, ritmul binar i binar sincopat. Structura cinetic conine: pai btui n acord i tare pe toat talpa, n contratimp sincopat, pinteni cu sritur lateral dreapta i stnga, balans de picioare, clci ridicai, srituri pe orizontal, pai ncruciati. n relaiea cu melodia i alte elemente adiacente exist uierturi n ritm sincopat cu funcie de comand, strigturi comune n mod liber ncep cu interjecii, exist interjecii i n interiorul strofei care are dimensiuni diferite, neconcordant cu melodia care este n ritm binar, motive ritmice indivizibile de diferite dimensiuni iar toba execut un ritm ce se bazeaz pe celulele: dipiric i anapest. Ca particulariti menionm tropotul pe pmnt i uierturile de comand, motive ritmice indivizibile: 2 1 2 2 1 2 (amfibrah uniform) i 2 1 1 2 2 2 (dohmiac ascendent); FECIORESC DES n ritm binar - Din punct de vedere cinetic se aseamn cu Fecioretele rar n ritm binar din aceai zon - Cmpia Transilvaniei dar jucat mai repede; FECIORESTE RAR (Plimbat)- Dans foarte vechi, majestos jucat n primul rnd de brbai n formaie de cerc(mai nou l joac i fetele Crihalma) n sudul Transilvaniei. Structura cinetic conine: plimbare bilateral mai mult spre dreapta, pinteni, pai simpli nedepii, ncruciai n fa i n spate, pai n contratimp sincopat, pai vrf-toc, bti cu tocul n acord, fluturarea picioarelor, tempo rar, concordan i necoinciden, uierturi pe timp i contratimp, strigturi comune, amplitudine mic, ritm binar sincopat, auftact sincopat; FECIORETE RAR n ritm asimetric - Este un tip de dans ce se afl rspndit ntr-o zon limitat ca teritoriu-centrul Cmpiei Transilvaniei (localitile Soporu de Cmpie, Frata, Iacobeni, Ceanu Mare, jud. Cluj) sub denumirea de Romnete n ponturi sau "Rupta". Prin particularitile lui considerm c acest tip se dovedete a fi un dans distinct. Romnete n ponturi se joac mai nti n cuplu, ca o continuare la Romnetele de-nvrtit, dar pe o alt melodie interpretat ntr-un stil propriu, "rupt", cu pauze, n contratimp. Elementele coregrafice se aseamn cu cele de la Romnete de-nvrtit. Mai departe ns, brbaii se desprind de femei i ncep s execute ponturi deosebite, n formaie de cerc i pe loc. Iniial el s-a jucat cu sprijin pe bt. Ponturile au o construcie dezvoltat, n succesiune de mod mobil, continuu. Forma dansului este "tem cu variaiuni". Elementele cinetice determinante sunt: balansul pe picioare, bti pe sol n contratimp urmate de pai vrf-toc ce dau natere unor sincope, pinteni, crlige la spate, srituri ample, concomitent cu lovirea labei n exterior, att de pe piciorul drept, ct i de pe piciorul stng. Sub efectul rubatoului interior avem de-a face, pe plan orizontal, cu o heterometrie, adic o alternan de Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
337
msuri de: 11/8, 10/8, 9/8 i 8/8. Ajungerea la msura de 8/8, mai ales n caden, este rezultatul grbirii tempoului, n general moderat, vioi. Cea mai frecvent celul ritmic n dans este anapestul, de cele mai multe ori de form hemiolic. Este concordant cu melodia. Sincronizarea perfect n toate compartimentele a ritmului "rupt", la care se adaug acompaniamentul sincopat ce convieuiete aici cu ritmul asimetric din melodie i dans, d noi valene dansului, i crete expresivitatea; FECIORETE RAR n ritm binar - Ca dans vechi are funcie comun, de petrecere. n Cmpia Transilvaniei i se spune Trnvean. Se danseaz n grup (ceat), fr priz, dar uneori la "plimbare" dansatorii se prind de umeri ca la srb. Desfurarea n spaiu se face n cerc (n sensul invers acelor de ceasornic), n linie, bilateral i pe loc (ponturile). Ca i compoziie are o structur dezvoltat sau complex, iar figurile se succed n mod mobil alternat. Forma arhitectonic a dansului de acest tip este cu refren. Dintre structurile cinetice determinante menionm: balansuri cu rsuciri combinate i rotirea gambei nafar sau nuntru, din articulaia genunchilor (ronde de jambe en l'aire) mai ales n motivele de introducere ale frazelor coregrafice; balansarea bilateral a gambei cu piciorul ridicat i genunchiul ndoit; balansuri cu rsuciri i bti n acord, rsucirile fiind frecvente n plimbare; bti n pinteni pe sol i n aer, pinteni din sritur de pe un picior pe ambele picioare pe durata de ptrime a ultimei celule dactilice.Se ntlnete foarte frecvent btaia segmentului trei (clciul) cu piciorul ridicat napoi si genunchiul ndoit. n acelai timp se "ncolcete" piciorul drept spre stngul i se bate clciul pe partea pe partea exterioar printr-o arcuire a trunchiului spre spate. Btile din palme sunt n contratimp cu paii de dans, pe cnd pocniturile din degete sunt n acelai ritm binar. Dansul se noteaz n msura de 4/8 iar tempoul este moderat, = 84 MM. n unele cazuri melodiile de construcie frazal sunt n ritm sincopat amfibrahic. Dansul este concordant. Cele mai vechi variante de Feciorete rar au, pe lng strigturile comune, i numrtori de comand. Este dansul cel mai popular dintre dansurile fecioreti; FECIORETE RAR n ritm binar i sincopat - Este rspndit n localitile dintre Cmpia Turzii i Tg.Mure i poart denumirea de Roata mare, Btuta n trei sau "Chimitelnicul". Dansul se desfoar n formaie de cerc i semicerc bilateral i pe loc. De construcie dezvoltat, ponturile se succed n mod mobil, alternat. Forma arhitectonic este nlnuit sau cu refren. Motivele i micrile determinante sunt: plimbrile n ritm sincopat cu bti pe sol, cu toat talpa sau cu vrful piciorului, pinteni, bti n palme, pocnituri din degete dup ritmul pailor de dans, crlige n fa i n spate, pai vrf-toc, ponturi. Dansul se noteaz n m sura de 4/8, determinant fi ind n acest sens Zamfir Dejeu
338
acompaniamentul "du-va", tempoul moderat, dar variabil de la plimbare la pont. Strigturile sunt n general comune, dar i la comand. Ele ncep i se sfresc cu interjecii. Se nate un dialog ntre vtaf i grupul de feciori. Este interesant ns, c n ritmul strigturilor executate de vtaf, pulsaia de baz este , pe cnd n ritmul grupului de feciori, . Celulele ritmice comune i pentru dans i pentru melodie sunt dipiricul, dactilul i amfibrahul. ntre dans i melodie este o relaie de concordan. Melodia este de construcie frazal i ritm binar, doar n caden apare amfibrahul. Instrumentitii foarte buni, cunosctori ai dansului respectiv, urmresc ndeaproape execuia lui i "rup" melodia acolo unde i btile scurte pe cizm o impun. Astfel, expresivitatea dansului crete. Pe de alt parte, contrastul dintre ritmul sincopat i cel binar, unde este frecvent dactilul, l individualizeaz ca stil fa de celelalte jocuri fecioreti rare numai n ritm binar. Am putea spune c, din acest punct de vedere, acest tip de Feciorete rar n ritm binar i sincopat este cel mai vechi; GEAMPARAUA - Dans ce se joac mai ales la nunt n Dobrogea dar i n alte inuturi apropiate. Face parte din categoria dansurilor de grup, n lan brbtesc i mixt n formaie de cerc i semicerc, inuta de mn jos, tempo vioi(n msura de 7/16) i moderat(n msura de 7/8), deplasari bilaterale, deplasri cu ocolire, pai simpli, pai ncruciai n fa prin sritur, bti pe sol n acord i accentuate, suprapunere concordant, suprapunere neconcordant, ritm asimetric(aksak); HAIDUL, feciorete de bt - Dans vechi local, variant mai nou din jurul Aiudului a Btrnescului cu b. n aceast variant dansatorii sprijinindu-se pe bt, fac pai srii, de dimensiuni spectaculare, lovituri "rstite" pe carmbii cizmelor, minile i picioarele conlucrnd de obicei simultan pentru a se integra mai adnc n ritmul dansului. Mai fac balansuri cu sucituri n motivele i frazele coregrafice executate pe loc, la introducerea sau ncheierea figurilor. Lovesc cu un singur bra pe sol n fa, lateral sau n spate. Este frecvent btaia pe segmentul trei (clci), pe piciorul ridicat napoi i cu genunchiul ndoit. Foarte rar se bate pe segmmentele doi (gamb) i unu (coaps). Remarcm, n special, btaia cu palma pe partea inferioar a labei (metatars) la o deschidere a picioarelor de peste 135, prin ridicare direct sau prin sritur cu forfecarea picioarelor, ca o micare de apogeu n motivele coregrafice finale. Pe alocuri se pare c unele variante au preluat o seam de figuri dinn Cluerul ardelenesc czut n desuetudine. De reinut c dansatorul se sprijinea la aceast sritur spectacular pe bta auxiliar, cum arat i numele dansului. Amplitudinea micrilor n Fecioreasca de bt este peste 90. Ridicarea piciorului incub o micare condus, iar coborrea se produce lent, ceea ce comport o dozare egal a forei, o contractare uniform a musculaturii. La acest dans nu se pocnete din degete i nu se Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
339
bate din palme. Construcia dansului este dezvoltat, succesiunea figurilor de mod mobil alternat, iar forma-tem cu variaiuni sau nlnuit. Dansul, n tempo rar, se scrie n msura de 2/4, ritmul fiind binar. Motivele ritmice sunt alctuite din dou msuri. Este frecvent celula ritmic dipiric i contratimpul, concordant; HOR BNEAN - Dans mixt n coloan de perechi cu desfurare pe orizontal, formaie de cerc, inuta- lan de brae jos, unidirecional, spre dreapta. Ritmul acestora este binar. Forma monotematic; HORA N DOU PRI - Dans rspndit n Oltenia, Muntenia, Dobrogea, Moldova de Vest i de Nord, Transilvania de Sud, Transilvania Central de Est i de Sud - n formaie de cerc, lan de brae la nlimea umerilor cu perechi n mijlocul cercului, bitematic, de amplitudine medie, simultaneitatea motivelor coregrafice de dou i trei msuri, neconcordant, concordant, ritm binar. HORA IUTE - Dans rspndit n Oltenia de Sud i de Nord, Muntenia de Sud i de nord, Dobrogea - n formaie de cerc i semicerc, lan de brae jos, cinci pai pe linia cercului n stnga i dreapta, pai mruni, alergai napoi sau pe loc, balansri de brae, bitematic, concordant i neconcordant, ritm binar; HORA MACEDO-ROMN - Dans din Dobrogea nsoit de cntec vocal, dansat n cerc, spiral, lan de brbai sau de femei, brbaii se in de curea. Execut pai nchii, deschii, ncruciai, bti pe podea, balansuri cu minile pe vertical, srituri, flexiuni, unidirecional, amplitudine medie, tempo moderat, concordant, neconcordant (motive din 3 msuri), ritm binar i aksak, are un leader care conduce jocul; HORA MARE DREAPT - Dans rspndit n toat ara - n forma ie de cerc, lan de brae la n l imea umerilor, form monotematic, deplasri bilaterale, bti pe sol n acord i pe toat talpa, concordant, ritm binar; HORA PE BATAIE Dans rspndit n n Muntenia de Sud i de Nord, Oltenia de Nord, Dobrogea, Moldova de Vest, de Est i de Nord. Este un dans ce face trecerea de la Hor la Bru cu multe bti pe sol, pinteni, srituri, balansri de mini, amplitudine variat, concordant i neconcordant, ritm binar; HORA PE TREI - Dans rspndit n Oltenia de Sud, Muntenia de Sud i de Nord, Dobrogea - n formaie de cerc, lan de brae la nlimea umerilor, motivul coregrafic este de 2 msuri, pai nchii, deschii, ncruciai, btui, neconcordan, ritm binar; NVRTIT DREAPT n grup mic - Dans vechi ciobnesc specific regiunii dintre izvoarele Jiului i pasul Turnu-Rou, ntinzndu-se pe ambele versante ale Carpailor sub diferite forme. Se cunosc variante Zamfir Dejeu
340
n grup mic de 4-6 ini. Priz- cu minile pe umeri sau ncruciate la spate. Structur cineticconine: plimbare, nvrtire pe loc, bilateral, bti pe sol, pai simpli, nedepii, ncruciai, pai vrf-toc, pai btui. Tempo de la moderat la repede, strigturi satirice n dialog, concordant, ritm binar; NVRTIT CHIOAP - Dans btrnesc de larg popularitate mai ales n centrul i Sudul Transilvaniei, frecvent la toate ocaziile de joc. l joac oameni de toate vrstele n perechi rspndite liber n spaiul jocului. Priza - brbatul cuprinde femeia cu amndou braele mai sus de talie, iar aceasta i sprijin minile pe braele brbatului. Se joac i cu dou femei prini ca ntr-un cerc bine legat. Dansul are n primul rnd dou motive coregrafice: plimbarea i nvrtirea. Structura cinetic conine: nvrtiri, piruete pe sub mn (n final), bti pe sol n acord cu vrful i cu tocul, pai simpli, btui, nedepii, ncruciai n fa i n spate, bti n acord, pai glisai, pai vrf - toc, pai de nvrtire. Mai nou brbaii execut i ponturi. Strigturile au o not satiric i se strig numai pe paii de plimbare sau acomodare. Concordant cu melodia, necoinciden, ritm ternar asimetric(aksak); NVRTITA sincopat - Este rspndit compact n zona HuedinCiucea, jud. Cluj, zon cuprins ntre Masivul Vldeasa, Dealul Craiului, Mese, Depresiunea Almaului i Dealurile Gilului. n ultimele cercetri l-am identificat i la ceangii de pe Valea Ghimeului, jud. Harghita, sub denumirea de Dubla. Aici el este dansat n coloan de perechi pe orizontal ca i dansul Breaza (din Muntenia subcarpatic), dar n tempo rar, partenerii prinzndu-se de mini lateral i deplasndu-se n cerc, n sensul invers rotirii acelor de ceasornic. Se danseaz apoi i n formaie de perechi n rotire, dar n tempo rapid ca i n zona Huedin-Ciucea. n acest caz, partenerii se prind de talie, respectiv de umeri i sunt situai fa n fa. Totui, n majoritatea cazurilor, motivul cinetic ncepe cu pas vrftoc, impregnndu-se astfel ritmul sincopat amfibrahic descendent n msura de 8/8. Este prezent i pasul schimbat. nvrtita sincopat este de construcie dezvoltat, iar motivele cinetice de dimensiunea unei msuri de 8/8 se succed ntr-un mod liber. Astfel, i forma dansului este n general liber. Totui se delimiteaz dou pri: partea de nvrtire a perechilor i o aa-numit "pauz", cnd dansatorii continu s execute pai de baz pe loc, nainte sau napoi, brbatul inndu-i partenera "pe dup cap". Nu exist ns o ordine stabilit a alternanei celor dou pri. Motivele cinetice determinante sunt: nvrtirile bilaterale, n final partenerii rsucindu-i corpul n direcia de rotire; tot la sfrit de fraze coregrafice, brbatul execut pinteni n aer, mai rar lovituri cu palmele pe picior, iar femeia execut piruete. Dintre paii de baz remarcm: pai vrf-toc, pai de rotire (cu stngul spre dreapta i cu dreptul spre stnga), Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
341
pai glisai i bti pe sol. n timpul dansului, brbaii cnd nu strig uier, mai ales n contratimp. Strigturile sunt comune i uneori declamate i cu interjecii pe auftact. Acest tip de dans este concordant cu melodia, care este frazal i n ritm sincopat amfibrahic descendent; NVRTIT BTUT - El se integreaz n aria maramureean, dar o comparaie mai n detaliu cu repertoriul coregrafic al Moldovei de nord surprinde unele similitudini. Ceea ce diferen iaz jocul maramurean de cel transilvnean este acel tropotit insistent, mrunt i sacadat. Acest tropotit apare ns n jocurile moldoveneti Corbeasca, Ursreasca din specia Brurilor. S-ar putea admite c acesta ar fi o rmi din vechiul joc romnesc, odinioar comun Maramureului i Moldovei de nord, care a dinuit ca un substrat coregrafic n formele ulterior evoluate. Un astfel de substrat se ntrezrete i n poziia oarecum rigid a bustului dansatorilor din jocurile maramureene i moldoveneti. n micrile de rotire a perechilor, picioarele tropotesc mrunt i uniform n pai ncruciai; brbatul pe valori de ptrime, iar femeia pe valori de optime, ca i cum s-ar strdui s nu deranjeze ctui de puin poziia bustului pe care-l poart pe vertical. Acelai lucru se ntmpl i n tropotul pe care-l face pe loc. Brbatul prinde fata cu minile de talie, iar fata de umeri. Danseaz, n general pe loc, ntr-un tempo accelerat impus de muzicani (formaia instrumental din zon este vioara, toba i zongora). Construcia dansului este dezvoltat. El are ndeosebi trei pri: o parte de acomodare n pai simpli, laterali, n aceeai direcie. Brbatul ajut femeia n execuia micrilor din talie, n funcie de ritm; a doua parte este tropotita brbatului n poziie de pli mic, el imitnd de multe ori galopul calului; a treia parte cuprinde nvrtirea pe loc n pai ncruciai. Se ncepe ntotdeauna cu piciorul dinuntru, fata mai mult pe vrfurile picioarelor. nvrtirea se ncheie cu balansarea braelor n stnga i n dreapta, nainte i napoi, ca dup aceea s se reia totul n mod variat. Pe paii de acomodare, care dup cum spuneam, sunt simpli, brbatul strig versuri comune ntr-un stil specific, ad-libitum sub form de recitativ. Strigturile ncep i se sfresc cu interjecii. Ai impresia c cel care strig vrea s povesteasc ceva. Interjeciile sunt prezente i n interiorul strofelor, care n mare parte cuprind trei versuri. Astfel de strigturi nu se pot transcrie precis. Se realizeaz pe orizontal o heterometrie aleatoric. La baza structurii metro-ritmice a dansului st msura de 2/4, ritmul binar (mai rar cel sincopat amfibrahic n tropotul brbailor). Dansul este neconcordant cu melodia, care de multe ori este de form liber impus de stilul de interpretare al unor muzicani accentueaz ritmul binar;
Zamfir Dejeu
342
NVARTIT DREAPT DEAS - Dans btrnesc de larg popularitate mai ales n Transilvania, frecvent la toate ocaziile de joc, n coloan de perechi variantele vechi i perechi n rotire - variantele mai noi. Perechile sunt liber repartizate n spaiu, priz: bieii de umeri i fetele de talie, pai simpli, nvrtiri (se ncepe cu piciorul dinuntru), nvrtirea fetei pe sub mn i pe la spate, bti pe sol n acord i cu talpa, pai ncruciai n fa i spate, pai vrf-toc, mai nou i ponturi fecioreti mai ales n caden, tempo de la moderat la repede, form bipartit, tripartit( plimbare, nvrtire, ponturi) i liber , concordant i neconcordant, necoinciden, ritm binar; NVRTIT dreapt rar - Acest tip de nvrtit se situeaz pe locul doi ca frecveni arie de difuziune n Transilvania(dup nvrtita dreapt deas) dar sub diferite denumiri. Dansul n sine cuprinde dou seciuni: una introductiv, n care perechile dispuse n cerc se deplaseaz n sensul invers rotirii acelor de ceasornic, cu partenerii situai fa n fa, prini iniial de umeri i brbatul fiind orientat pe direcia traiectoriei (pe Valea inferioar a Someului Mare, ctre Gherla i ctre zona Codru). Acest fapt amintete de dansurile de perechi n coloan mai vechi i a cror genez sunt dansurile brbteti de grup sau de ceat, dac lum n considerare i elementele cinetice determinante din evoluia brbteasc: pai tropotii, bti n pinteni. Dup aceast introducere, ce dureaz uneori destul de mult, perechile ncep s se nvrteasc i n acelai timp s se disperseze n spaiul de joc, fiecare evolund n continuare autonom (ca n Cmpia Transilvaniei). Perechile execut o nvrtire mai lung al crei numr de msuri completeaz ntotdeauna o fraz muzical de 8 sau 16 msuri, dup ce n prealabil se repet cteva figuri (ponturi). nvrtirea lung se face pe o singur direcie (n sensul rotirii acelor de ceasornic) i odat cu ea se schimb i inuta de brae ale celor doi parteneri. Viteza de execuie a acestui tip de dans variaz ntre moderat i rapid. Variaz i construcia dansului, de la simplu la complex, iar motivele i micrile se succed ntr-un mod, mai ales mobil, alternat. Cunoscut ca dans de forma "tem cu variaiuni", el a ajuns azi foarte mult simplificat, rolul principal revenindu-i partenerului, care exceleaz prin ponturile ce le execut mai ales la sfrit de fraz muzical. n anumite zone (Codru), datorit numrtorilor de comand s-a mpmntenit o anumit ordine a ponturilor. ntre ponturi se mai plimb fata dintr-o parte ntr-alta sau se execut nvrtiri bilateral. Predomin anapestul i apoi dactilul. Strigturile sunt comune, uneori cvasimelodizate - acolo unde melodiile sunt frumoase. Conductorii de joc ntrebuineaz i comenzi, mai ales sub form de numrtori. Acest tip de dans este n general concordant cu melodia, dar i parial concordant acolo unde melodia are o form lrgit. Ritmul melodiilor este binar i sincopat Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
343
amfibrahic, acompaniamentul "du-va" i sincopat. n general forma acestor dansuri este tripartit, innd cont c au o introducere, apoi ponturi i nvrtiri, dar de multe ori, prin caracterul improvizatoric, dansul capt o form liber. Este un dans de intensitate mijlocie foarte expresiv n forma sa autentic. n ultimul timp acest dans are tendina s acumuleze i o parte din figurile celorlalte jocuri din ciclul local, reuind s sintetizeze elementele coregrafice caracteristice pentru zonele respective, el singur putndu-se desfura cu timpul sub forma unui "spectacol" unitar i reprezentativ; NVRTIT mixt R spndit n satele din jurul oraului Cmpia Turzii, este o nvrtit n ritm binar i sincopat dohmiac descendent cu structura cinetic: plimbri bilaterale, ocoliri, nvrtiri, piruete pe sub mn, bti pe sol, pocnituri din degete, ponturi, pai simpli, pai btui n acord i cu lsarea greutii, pinteni pe sol, pai ncruciai n spate, srituri, ridicri de picior n fa, bti pe coaps i lab, pai nedepii, srituri prin forfecare, balansul braelor, pai vrftoc, pai glisai ce se joac pe melodii de fecioreasc rar n ritm binar, uierturi n contratimp, strigturi comune melodizate, par ial concordant,, motivele ritmice ale melodiilor sunt alctuite dintr-un joc de celule ritmice binare, acompaniament "du-va"; POLCA ROAT - Dans rspndit n Muntenia, Dobrogea, Moldova de Vest i de Est i Transilvania central de Est. Este un dans de perechi care merg n cerc n ambele sensuri prini de umr i de talie; pai nchii, deschii, roat, amplitudine medie, form omogen, concordant, ritm binar, dans adus din exterior dar adaptat celui romnesc; PURTATA sincopat - Este varianta de perechi a Plimbatei locale din Sudul Transilvaniei, la care se adaug deplasarea fetei in jurul baiatului, pai n contratimp i piruete; PURTATA dreapt - Acest tip de dans aparine dup toate indiciile celui mai vechi strat. Consemnrile din secolul trecut atribuie acestui tip de purtat o arie de difuziune mult mai ntins dect cea actual, cuprinznd bazinul Mureului Mijlociu, ara Oltului, inutul Trnavelor i o mare parte din Cmpia Transilvaniei. n zilele noastre zona acestui tip este mult mai restrns, mrginindu-se doar la satele dintre Dealul Feleacului, Valea Hdii, cursul inferior al Vii Arieului i cursul mijlociu al Mureului (mai jos de Ocna Mure pn ctre Ortie). Purtatei drepte n ritm binar i se spune n mod frecvent Romneasc. O ncep de obicei brbaii, ca i la suita Haidului care ntr-un mers asemntor celui al punilor se deplaseaz n cerc, ca apoi s-i ia femeile, niruindu-se astfel pereche dup pereche ca ntr-o promenad. Dup aceast introducere urmeaz alternativ i pe loc nvrtiri cu piruete pe sub mn i ponturi fecioreti. Partenerii se in de mn, respectiv de umeri. Zamfir Dejeu
344
Construcia motivelor cinetice este complex, iar dansurile din acest tip au de obicei o form bipartit. Motivul ritmic fundamental este alctuit ntotdeauna din patru timpi egali, deci simetric, notat n msura de 4/4. Semnalm i aici auftactul sincopat. Strigturile sunt comune i uneori melodizate. Dansul este concordant cu melodia, care la rndul ei este de construcie frazal n ritm binar, dar i sincopat amfibrahic descendent i ascendent n oglind, n semicadene i cadene; PURTATA FETELOR- dans nsoit de cntec vocal - Este rspndit n zona Trnavelor i Podiul Secaului. Mai nou, melodia nu este cntat vocal. n general, Purtata fetelor poate fi considerat ca fcnd parte din categoria dansurilor de grup n formaie de cerc. Evoluia spaial a dansului se nscrie ntr-o deplasare lent (dar i mai vioaie) spre dreapta sau stnga.Doar n plimbare exist o discontinuitate. Aici alterneaz faze ce se execut aproape pe loc sau n spate, cu altele ce cuprind o ampl naintare. Pr iza bra e ncr uci ate la spate. Elementele coregrafice:combinaii de pai simpli, pai btui i pai sincopai. Ne exprimm rezerva fa de unele afirmaii c ar exista i pai de contratimp. Astfel, din lipsa unui material nregistrat sincron (dans i muzic) nu s-a sesizat la transcriere ritmul sincopat hemiolic, ce este determinant pentru acest tip de dans. Spre deosebire de melodie, care se ncadreaz n tipul de ritm ternar asimetric (aksak), jocul de accente din paii sincopai creeaz impresia de contratimp. n fapt nu avem de-a face cu o discontinuitate, ci cu o continuitate a micrilor (acestea se vd, dar nu se aud).Ca i compoziie, dansul Purtata fetelor are dou pri: AIntroducere (plimbare) B-Dansul propriu-zis, cu multe variaii nlnuite ca form, concordan total, concordan parial, neconcordan i necoinciden (Roia de Seca); PURTAT n ritm cuaternar asimetric - Este un dans n coloan de perechi cu desfurare pe orizontal. Acest tip de Purtat are rspndire pe un teritoriu vast n Cmpia Transilvaniei, n zona Dealurile Clujului i Dejului, pe teritoriul dintre Trnava Mic i Mure i cursul mijlociu al Mureului(aici se joac i cu dou femei). Se joac n formaie de cerc, deplasarea coloanei de perechi cu partenerii prini de mn lateral, se face spre dreapta, adic n sensul invers rotirii acelor de ceasornic. Acest lucru nu mai este valabil n jocul liber, ca de exemplu la Romnetele cu fete (Romnete btrnete) din zona Dealurile Clujului i Dejului. n aceast zon, n ultimul timp, disciplina de ansamblu s-a diminuat, stimulndu-se tendina de autonomie a cuplului. Construcia motivelor coregrafice este dezvoltat i complex. Ele se succed ntr-un mod mobil, continuu, dar i alternat. Forma dansurilor este att fix, ct i liber sau nlnuit. Structura cinetic a Purtatelor este simpl, dac ne referim la promenade - eventual cu balansri de brae i fluturri de picioare - i complex, cu o Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
345
evoluie spectaculoas a brbatului: pai normali, nainte i napoi, nvrtiri pe sub mn a femeii (piruete), treceri pe sub mna femeii a brbatului, pinteni pe sol i-n aer cu un picior i cu ambele picioare, bti n acord, micri pe sol, pai vrf-toc combinai cu pai glisai, flexiuni, genuflexiuni, bti cu palmele pe picior, mai ales pe segmentele 2 fa i 3 dreapta, pocnituri de degete n contratimp, micri de trunchi nainte sau lateral. n zona Dealurile Clujului i Dejului evoluia brbatului se manifest i de unul singur prin desprinderea de partener i executarea unor ponturi. n acest caz, Romnetele de nvrtit (cu femei) se transform n Romnete de srit (jucat de brbai).Referitor la structura metro-ritmic menionm mai nti c ritmul asimetric la acest tip de Purtat se bazeaz pe patru timpi inegali (cuaternar asimetric) n raport de 2:3 sau 3:2. Msurile frecvente sunt: 9/8, 10/8, 11/8. Ritmul dansurilor este n strns concordan cu ritmul melodiei (poate mai mult dect la alte tipuri de dansuri), cu ritmul de acompaniament i cu cel al strigturilor. Astfel, sub efectul unuia dintre acestea, n interpretarea Purtatelor se nate o polimetrie rezultat din rubatizarea interioar (ce constituie fapt de stil n Purtatele asimetrice) i simetrizarea din semicadene i cadene. Strigturile din dansuri au o interpretare aparte. Ele sunt melodizate.Formulele de acompaniament n ritm sincopat i cu auftactul sincopat din ritmul de dans, ne amintesc de ritmul sincopat specific romnesc sau cel puin carpatic. Este prezent n dans i contratimpul, care este evideniat prin jocul de accente al btilor n sol i prin pocniturile din degete care urmresc n general ritmul de dans. Lipsesc uierturile, ca de altfel n aproape toate dansurile lente; ROATA - Dansul Roata este raspndit n zonele folclorice unde se faceau eztori. n zona Padurenilor el se numete "Spic de gru", pe Valea Sieului i Lapu-Roata sau "Mnioasa", iar n Munii Apuseni "Baraboiul", acesta avnd numele unei hore munteneti. Credem ca dansul Roata, care se joaca nu numai la ezatori, ci i la Jocul duminical a fost adus n Transilvania din Muntenia i Moldova subcarpatic i adaptat atmosferei respective. El este nsoit de strigaturi satirice i moralizatoare, care sunt elemente spirituale legate organic de joc. Roata este un dans alcatuit din doua pari ce alterneaza ntre ele: roata propriu-zisa ce se desfaoara n coloana de perechi pe orizontala, n formaie de cerc i n sensul invers rotirii acelor de ceasornic. n acest mers, barbatul i schimba partenera pe rnd pna o rentlnete pe cea iniiala, eventual pe preferata lui; nvrtita dreapta rara (locala) cu desfaurare pe loc dar numai n unele zone folclorice. La Roata propriu-zisa barbatul o ine pe femeie cu mna dreapta pe dupa gt susinndu-i mna dreapta, care este ndoita din cot, iar cu mna stnga pocnete din degete. n acelai timp, femeia ine barbatul cu mna stnga de talie la spate, mna dreapta fiindu-i ndoita Zamfir Dejeu
346
din cot i sprijinita pe old. La partea de nvrtita priza este de talie, respectiv de umeri. Viteza de execuie a dansului variaza de la moderat la rapid. Construcia lui este dezvoltata i motivele cinetice se succed ntrun mod fix. Strigaturile sunt de comanda i uneori cntate. Cnd nu se striga, se uiera n contratimp. Motivul cinetic determinant este pasul schimbat pe ritm de anapest. Alte celule ritmice frecvente sunt: dipiricul i spondeul. Ritmul dansului este binar i aksak. Dansul Roata se suprapune concordant pe melodia de structura frazala. Anapestul este celula ritmica comuna i pentru ritmul dansului i al melodiei. n ultimul timp se joaca din ce n ce mai rar; ROATA FECIORILOR - n Oa, feciorii au un dans al lor, Roata feciorilor, similar ca form cu Feciorescu sau Brbtescu din Maramure i cu Joc n sus din Lpu. Feciorii se prind cu minile de umeri sau de mini, ca la hor. n desfurarea dansului ei execut figuri de virtuozitate, ndeosebi: bti n pinteni, srituri spectaculare, bti n pmnt, care confer jocului o coloratur aparte. O sacadare pronunat a corpului se transform n tropot, crendu-se o adevrat gam de trepidaii care par a se transmite i pmntului, bttorit cu atta risip de for. Paii se deplaseaz spre dreapta, tropiturile fiind foarte mrunte nct, metaforic vorbind, de afar se aude ca o ploaie de grindin pe un acoperi, adesea cu opriri, cnd dansatorii bat din palme ntr-un ritm felurit accentuat. Este ritmul sincopat comun cu al melodiei. Acest tropit insistent, mrunt i sacadat, este de obicei uniform, fr ictus-uri. Numai n Oa se observ o condimentare anume n dan. Totul se joac pe vertical. Sunt dansuri carpatice de ceat. Originalitatea lor const n modul specific de "purit", n Oa, i de strigat legnat, dar i cntat ntrun ritm liber, n Maramure. Construcia acestui tip de dans este dezvoltat, succesiunea motivelor de mod mobil, continuu, iar forma nlnuit. Motivele cinetice determinante sunt btile pe sol sub form de tropotit i pintenii n aer. Msura ce st la baz este de 8/8 i tipul de ritm binar sincopat (dohmiac descendent). Motivele ritmice sunt alctuite din una sau dou msuri.n dansul Roata feciorilor uierturile au funcie de comand. Ele au un farmec deosebit, mai ales atunci cnd sunt executate n contratimp.Contratimpul este prezent i n ritmul btilor din palme. Dansul este neconcordant cu melodia, care i ea este de cele mai multe ori de construcie motivic, o not n plus pentru arhaismul su pronunat; ROATA FEMEILOR - Diferite informaii atest prezena acestui dans n cadrul repertoriului de nunt din Maramure i Bucovina dar i la eztori i hora satului. De asemenea, se dansa i la "moa" acas de ctre femei, ntr-o anumit zi din "clegi". Are o desfurare linitit, cu pai simpli, nelipsit de un anumit dinamism interior. Este un dans foarte Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
347
vechi, care a intrat ns azi ntr-un proces de involuie. Mai nou intr n joc i brbaii. Totui rolul principal l dein femeile, care bat din palme n ritmul pailor din mersul ceremonios de la nunt. Minile sunt ntinse n fa. Grupul de femei este secondat astzi i de o formaie instrumental specific zonei (vioar, zongor, tob ). La tob se bate n ritm ostinat formula de anapest. Melodia cntat instrumental poart numele n Maramure de "De beut". Dansul este concordant cu muzica; ROMANA - Dansul de tip Roman n ritm aksak i sincopat asimetric este rspndit aproximativ n aceleai zone cu Cluerul. Alte caracteristici: desfurare n cerc, bilateral, construcie complex, succesiunea figurilor n mod fix, alternat, forma cu refren. Dintre motivele i micrile determinante amintim:sriturile prin forfecare, pintenii i ponturile cu multe bti pe picioare. Dansul este concordant cu melodia, care este frazal n ritm aksak i tempo moderat.Acest tip de dans este de provenien mai nou dect dansurile de tip Feciorete de bt, care i este model, deci prototip. Acolo unde se joac Roman, nu se joac Feciorete (de bt) i invers (n.n.); ROMNETE FECIORETE(BTUT) ceat ciobneasc Dansul se numete "A mutului" n localitatea Dumbrava, judeul Mure, Btut n loc. Valea Drganului iar n localitatea Dretea, comuna Mnstireni, judeul Cluj, "Apelul", denumire ce-i dezvluie o oarecare func ie ini iatic . Prin acest dans se fcea "apelul" (chemarea "jucuilor") la joc. Necunoaterea lui tirbea foarte mult din prestigiul celui n cauz, iar o greeal era penalizat: trebuia s plteasc butur celorlali feciori din joc. Ca tip este vorba de dansul Fecioreteromnete. n formele sale originale este neconcordant, iar din punct de vedere arhitectonic prezint forme interesante i variate. Neconcordana dimensional ntre motivele muzicale i cele ale dansului, ntre fraza muzical i entitatea cinetic corespunztoare, face ca finalul dansului s nu coincid cu sfritul melodiei. Nici n organizarea intern figurile i motivele coregrafice nu se sprijin pe semicadenele sau cadenele frazelor muzicale. Fenomenul este impus de strigturile la comand. Dansatorii joac cu minile libere pe lng corp n partea de plimbare i pe old, n timpul figurilor ce cuprind frecvente srituri i pinteni. Desfurarea n spaiu a dansului este alternat, prin ocolirea locului de dans spre dreapta sau spre stnga, dar i pe loc. Tipul de ritm este binar i binar sincopat amfibrahic. Individualitatea dansului o dau ns btile-n pinteni cu sritur. Acest mod de transpunere plastic a formulelor ritmice este specific dansurilor de ceat cu srituri. i, fiind dansuri cu desfurare alternat, bineneles c nu lipsesc nici paii ncruciai. nc de la prima vedere observm c acest tip de dans are o form compoziional ce impune o tem cu variaiuni. Coninutul de idei este Zamfir Dejeu
348
exprimat printr-o figur considerat figur de baz principal . Succesiunea figurilor este de mod mobil, tempoul moderat = 80 MM, msura 2/4. Caracteristica principal de dezvoltare treptat a figurilor, prin adugarea sau amplificarea unor entiti coregrafice n funcie de numrtoare sau comenzi, ne face s credem c dansul are o structur intermediar ntre tipul "Ceata ciobneasc" i Brul mocnesc cu un pronunat caracter de virtuozitate."Pe la izvoarele Buzului, precum i n mocnimea Trascului se juca o fecioreasc de alt tip, numit Brnza; ROMNETE PE PONTURI - feciorete des n ritm binar i sincopat Este un dans din zona folcloric Codru. La prima vedere el s-ar ncadra la dansuri de perechi. Privind n timp ns, el a fost mai nti dans fecioresc de ceat la care, ca i la Haidul din centrul Transilvaniei, partenera are rol de sprijin (n loc de bt). Astfel, brbatul execut o gam foarte complex de micri cinetice: btile pe cizme cu o singur mn ce culmineaz cu salturi spectaculoase, chiar peste cap. La acestea se adaug drept dovad alte particulariti morfologice, att ale dansului ct i ale muzicii sau ale celorlalte elemente adiacente care concur n mod sincretic. n acelai timp cei doi parteneri realizeaz mpreun un cuplu armonios, aducnd n dans diferite momente, unde primeaz alte elemente cinetice, din nvrtit. Totui acestea rmn pe plan secundar fa de evoluia brbteasc.Prima parte ncepe cu o "plimbare", dup care urmeaz "nvrtiri" n perechi i "nvrtirea fetei pe sub mna biatului". n a doua parte se succed figurile (ponturile) de virtuozitate n faa "ceatarului".El se desfoar n cerc sau semicerc. Momentul spectacular al dansului l constituie ponturile. Pontul de nceput n unele localiti se numete "Vntul", deoarece partenerii execut grupul de pai legnndu-i n mod accentuat corpul. Sprijinul realizat cu mult fermitate de femei d lejeritate brbailor n execuia rotrilor de picioare din nceietura lor (ronde de jambe), a sriturilor prin forfecare foarte nalte, ajungnd uneori cu corpul pe vertical (cu capul n jos, ca o "lumnare"-de unde i vine i numele figurii) i cu piciorul drept la 180 fa de poziia de plecare. Concomitent, brbatul bate cu palma pe gamba piciorului drept n fa. Unii dansatori mai elastici, din inerie se ntorc peste cap. Acest element coregrafic marcheaz apogeul micrii n motivele finale. Mai menionm aici i balansurile de picioare i btile cu palma stng a segmentelor: coaps i gamb n ordinea 2:1:2, dup care piciorul bate cu toat greutatea solul. Efectul este deosebit, accentul fiind pe contratimp. Se mai execut pinteni pe sol i n aer, simpli i dubli. Ei pot constitui doar elemente de legtur, dar pot alctui i motive principale ce se aseamn foarte bine cu cele ale dansului din Oa i Bihor n ritm sincopat dohmiac ( 1 2 1 2 1 ). Sriturile drepte n aer cu ambele picioare sunt urmate de obicei de bti n palme. O particularitate Inventarul dansurilor romneti. Criterii de definire a tipurilor de dans
349
la dansul Romnete pe ponturi sunt motivele ritmice ce includ n componena lor contratimpul. Acest contratimp ia natere din btile pe sol, ndeosebi cu piciorul drept (numai stngacii bat cu piciorul stng) i din btaia n palme, cnd nu se execut ponturi sau pocnituri din degete i uierturi. Contratimpul este prezent chiar i numai cnd se accentueaz paii de pe timpii iniial neaccentuai. n acest caz este vorba de o deplasare a accentului. Strigturile din dans sunt comune i uneori semicntate. Se folosesc i numrtori de comand. Dansul Romnete pe ponturi este de construcie dezvoltat i form liber, iar ca dimensiune neconcordant sau parial concordant. Melodiile sunt i ele de construcie motivic ncheiate ns frazal. Se evideniaz n cadrul ei auftactul sincopat. Tempoul dansului este moderat spre rapid = 112 MM; RUSTEMUL - Dans de grup, n lan, rspndit n Oltenia de Sud i de Nord, Muntenia de Sud i de Nord, Dobrogea. Priza braele ncruciate pe la spate sau prin fa; strigturi la comand, este alctuit n general din patru pri, l joac brbaii dar i femeile, deplasri bilaterale, deplasri cu ocolire, pai simpli, pai ncruciai n fa, pai ncruciai n fa prin sritur, bti pe sol n acord i accentuate, suprapunere concordant, ritm asimetric(aksak.); SARBA comun Dans rspndit n toat ara - variant de Srb cu o structur bine stabilit, motivul coregrafic principal ce se ntinde n general pe o msur i jumtate, concordant i parial concordant, ritm binar; SARBA IN CUPLU - dans cu funcie distractiv, prima parte se desfoar n cerc mixt, iar partea a doua n perechi cu schimbarea partenerilor, combina ie srb-nvrtit , strigturi la comand , suprapunere concordant, ritm binar; SARB - la comand - Dans btrnesc de grup mixt rspndit n Oltenia de Sud i de Nord, Muntenia de Sud i de Nord, Dobrogea, Moldova de Vest, de Est i de Nord, Transilvania de Sud, Transilvania Central de est, Transilvania Central de Nord Est - n formaie de coloan dar i n cerc nchis cu minile pe umeri, deplasri n dreapta cu alternarea pailor executai pe loc, concordant i parial concordant, nflorituri de un mare efect datorit dinamismului i combinaiilor rezultate din micrile de picioare, form nlnuit, strigturi la comand, ritm binar i binar sincopat; SRB BNEAN - Dansatorii n inut cu braele pe umr execut pai sltrei, ritmul binar: SARBA PE BTI - Dans din repertoriul pstoresc rspndit n Oltenia de Sud, Moldova, Transilvania de Sud, Transilvania Central de Est. Este Srba din cadrul suitei CLU, dans de grup brbtesc, mai nou i mixt, braele pe umeri, desfurare bilateral, frecvena pailor btui, Zamfir Dejeu
350
strigturi speciale, concordant i neconcordant, ritm binar; Jocul cuprinde 2 pri: prima are o singur figur plimbarea, care se intercaleaz ntre celelalte figuri, cea de-a doua are 3 figuri, desfurate pe loc a cror ordine este indicat de strigturi, Are melodie proprie; CHIOAPA - Dans de grup, n lan, rspndit n Oltenia de Sud i de Nord, Dobrogea, Transilvania de Sud(Hodoroaga) i Banat. Priza de mn jos; deplasri bilaterale, deplasri cu ocolire, pai simpli, pai ncruciai n fa, pai ncruciai n fa prin sritur, bti pe sol acentuate i n acord, suprapunere concordant i neconcordant, tempo variat(n tempo rar se noteaz cu numitorul 8 iar n tempo mare cu 16), strigturi la comand, ritm asimetric(aksak); SOROCUL BNEAN- Dans brbtesc din Banatul de Cmpie cu multe mpletituri de picioare, n ritm binar sincopat iar mai nou dans de perechi n rotire n ritm aksak(10/16) unde brbatul danseaz i singur executnd figuri la nivel jos, numite aici forme. IGNEASCA - dans imitativ, solo - Este un dans cunoscut astzi numai de btrni (brbtesc sau mixt) n Transilvania de Sud i Transilvania central de Est. Se joac la nuni i petreceri. Provine probabil din Muntenia. Se caracterizeaz prin pai vioi executai pe loc sau n deplasare pe cerc i nsoii de legnri de brae i de rsucirea corpului n direcia pailor. Uneori din cerc se desprind 2, 3, dansatori care execut solistic diferite micri groteti imitnd potcovirea unui cal, suflatul n foale, ascuirea uneltelor etc. totul nsoit de strigturi. Are o singur parte care se compune din trei figuri ce se execut pe 12 msuri. La reluarea jocului se execut numai msurile 5-12. Jocul este concordant i are melodie proprie, ritm binar i aksak; TRILIETE ceat moldoveneasc - Dans de grup brbtesc mai nou i mixt, de o mare vechime rspndit n Moldova de Est i Nord, n formaie de cerc, semicerc, arc de cerc, priza- lateral, fata cu un bra pe umrul partenerului, cellalt pe olduri, biatul cu braul drept pe talia fetei, deplasare unidirecional n sensul invers acelor de ceasornic. Motivele cinetice sunt formate din pai simpli, pai btui n acord i pe toat talpa, neconcordant, strigturi la comand, ritm binar.
351
Repere etnomuzicologice R dcini ale etnomuzicologiei Obiect de studiu, terminologie, definiii

Anca Belei Parasca
Interesul pentru muzica non-vestic dateaz nc din perioada marilor descoperiri i poate fi regsit n literatura vestic iluminist a secolului al XVIII-lea, n lucrarea lui Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Dictionnaires de Musique1, care conine exemple muzicale din Elveia, Iran, China, India i Canada. nc din secolul al XVII-lea, europenii (misionari, exploratori i funcionari civili) i-au adus aportul la realizarea cercetrilor muzicale din colonii, prin referinele din jurnale i monografii: cpitanul James Cook (1728-1779) descrie fapte muzicale i coregrafice din Insulele Pacific2 , teologul elveian Jean de Lry (1534-1611) descrie notaia muzical brazilian i cntarea antifonic (ntre brbai i femei), n Histoire d'un voyage fait en la terre du Brsil3 , iezuitul francez Jean-Baptiste de Halde (1674-1743) i bazeaz monografia Description gographique, historique, chronologique, politique et physique de l' Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise4, pe raporturile misionarilor iezuii
1 Paris, 1768. 2
James Cook, Voyage to the Pacific Ocean...in the Years 1776, 1777, 1779, and 1780, Londra, 1784. 3 1578. 4 Paris, 1735. Anca Belei Parasca
352
ai secolului al XVI-lea trimii n China, clericul francez Joseph Amiot scrie studiul Mmoire sur la musique des Chinois tant anciens que moderns5 , n timpul ederii sale ca misionar, la Beijing, teologul i criticul muzical german Gottfried Wilhelm Fink (1782-1846) public o monografie a muzicii chineze i hinduse, Einiges ber die Begrndungsweise des ltesten Zustandes der Tonkunst, insonderheit ber den Werth geschichtlier berreste der frhesten gebildeten Vlker namentlich der Hindostaner und Chinesen6 i propune o teorie difuzionist asupra muzicii europene, Erste Wanderung der ltesten Tonkunst, als Vorgeschihte der Musik oder als erste Periode derselben7 , francezul Taylor Piggot este autorul unui valoros tratat, The Music and Instruments of Japan8 , care descrie aspecte ale vieii muzicale japoneze, francezul Guillaume-Andr Villoteau (1759-1839) s-a ocupat de folclorul arab i de muzica minoritilor asiatice i europene din Egipt, compozitorul francez Francesco Salvador-Daniel confrunt sistemele muzicale estice, cu cele vestice, iar n eseul La musique arabe, ses rapports avec la musique grecque et le chant grgorien9 susine similaritatea dintre modurile arabe i cele greceti. Filologul i matematicianul britanic A. J. Ellis este considerat printele etnomuzicologiei moderne, datorit lucrrii sale Tonometrical Observations on Some Existing Non-Harmonic Scales10 , revizuit, extins i publicat un an mai trziu, sub titlul On the Musical Scales of Various Nations11 . Dup A. J. Ellis, scrile muzicale nu sunt bazate pe legile acustice naturale, toate fiind n egal msur naturale, deci n egal msur, bune, ele constituind rezultatul inveniilor culturale. Declaraia sa, citit n faa Societ ii Regale, n 1885, reprezint un credo al etnomuzicologiei moderne:,,the final conclusion is that the
5 Paris, 1779. 6 AMZ, XXXIII, 1831. 7 Essen, 1831. 8 1893. 9 Algiers, 1863. 10 Royal Society of London, XXXVII, 1884. 11 Journal of the Society of Arts, XXXIII, 1885.
Repere etnomuzicologice. Rdcini ale etnomuzicologiei Obiect de studiu, terminologie, definiii
353
Musical Scale is not one, not natural, not even founded necessarily on the laws of the constitutions of musical sound so beautiful worked out by Helmholtz, but very diverse, very artificial, and very capricious12 . Muzicologul austriac, Guido Adler, devenit n 1885 profesor de muzicologie la Praga, n ncercarea de a reprezinta disciplinele muzicologice, vorbete despre o muzicologie comparat cu specific etnografic. El propune, n vederea unui studiu tiinific al muzicii, mprirea acesteia n dou seciuni: istoric i sistematic. Celei de-a doua seciuni, mprit la rndul ei n trei (teoretic, estetic i pedagogic), i adaug, opional, o a patra intitulat muzicologie comparat. Aceast ramur, potrivit lui G. Adler,,,gives itself the task of comparison of the sound products, especially the folksongs of different peoples, lands and territories for the purposes of ethnographic ends, and to group and divide them according to the difference in their nature13. Cercetarea etnomuzicologic iniial a vizat,,trei arii de interes manifestate n trei feluri de muzici: nti muzica comunitilor primitive, a analfabeilor (muzica tribal), apoi muzica transmis oral n marile culturi asiatice i arabe i n al treilea rnd muzica folcloric, limbaj muzical specific i particular ce s-a dezvoltat n mediile neinstruite din teritoriile dominate de culturile nalte14 Dei este o disciplin relativ recent, datnd de la sfritul secolului al XIX-lea, etnomuzicologia a cunoscut mai multe faze succesive de dezvoltare, datorate emergenei diferitelor curente de gndire. Majoritatea studiilor etnomuzicologice realizate se refer la comuniti etnice i culturale asemntoare ntre ele fie
12
Alexander J. Ellis, apud Jaap Kunst, Musicologica: a Study of the Nature of Ethno-musicology, its Problems, Methods, and Representative Personalities, Amsterdam, 1950, p. 3. 13 Guido Adler, apud New Grove Dictionary of Music and Musicians, Macmillian Publishers Limited, 1980, vol. 6, p. 276. 14 Ioan Haplea, Construcie i deconstrucie n textul muzical popular romnesc, tez de doctorat, Cluj-Napoca, 2004, p. 8. Anca Belei Parasca
354
sub aspect etnic, religios, social etc., numeroi etnomuzicologi ocupndu-se de descrierea stilurilor muzicale ale repertoriilor unor comuniti specifice, prin realizarea anchetelor de teren i prin colectarea a numeroase materiale. Este foarte dificil de trasat limitele disciplinei etnomuzicologice, deoarece multe dintre culegerile importante au fost realizate de ctre oameni neinstruii, unele fiind chiar anterioare apariiei etnomuzicologiei ca disciplin recunoscut, i realizate sub numele de,,colecii folclorice. Aadar, n trecut, etnomuzicologia a fost asociat cu investigarea muzicii,,non-occidentale, sau a celei,,folclorice, n timp ce astzi, disciplina se reorienteaz n funcie de dimensiunea istoric. Termenul etnomuzicologie apare pentru prima dat n 1950, cnd Jaap Kunst l folosete ca subtitlu al cr ii sale, Musicologica15 , cu intenia de a-l nlocui pe cel de muzicologie comparat, i de a distinge noul cmp investigatoric, de cel al muzicologiei vest-europene. Se poate spune c de la publicarea lucrrii lui Guido Adler, Umfang Methodeund Zid Der Musikwissenschaft, n 1885, termenul muzicologie comparat a fost utilizat pentru desemnarea studiului muzicii non-vestice, ca ramur separat a muzicologiei. Plasarea prefixului etno n faa cuvntului muzicologie, are scopul de a indica faptul c aceast disciplin ar trebui s se axeze pe studierea muzicii diferitelor rase, sau grupuri etnice. n principiu, termenul a fost acceptat imediat, iar n Statele Unite ale Americii, ia fiin n 1956, Societatea pentru Etnomuzicologie, ai crei membri considerau c disciplina etnomuzicologic se limiteaz, fr ndoial, la studiul muzicii, aa-zis primitive, iar terminologia nou utilizat este mult mai potrivit pentru indicarea cmpului pe care disciplina l investigheaz, n comparaie cu vechea terminologie. n Europa, termenul etnomuzicologie este echivalat de francezul ethnomusicologie, de italianul ethnomusicologia, de
15
Jaap Kunst, Musicologica: a Study of the Nature of Ethno-musicology, its Problems, Methods, and Representative Personalities, Amsterdam, 1950. Repere etnomuzicologice. Rdcini ale etnomuzicologiei Obiect de studiu, terminologie, definiii
355
germanul ethnomusikologie (musikethnologie) i de polonezul etnografia muzyczna. Termenul etnomuzicologie a fost adoptat i de specialitii din Cehia, Slovacia i rile de Jos, n timp ce n Germania i Austria, unii savani continu s foloseasc termenul Vergleichende Musik-wissenschaft (muzicologie comparat). n Rusia, Bulgaria i Ucraina se face distincia ntre etnomuzkalnaya (studiul muzicii tradi ionale) i etnografiya muzkalnaya (etnografia muzical). Introducnd termenul etnomuzicologie, J Kunst a fcut posibil numirea i descrierea schimbrii paradigmatice dinspre muzicologia comparat, nspre metodele tiinelor sociale. Prefixul,,ethno a nlocuit efectiv adjectivul,,comparative, dar mult mai important, el a marcat o trecere de la metodele universaliste, la formele unor reprezerntri locale, sau individuale. Focarul comparativ al etnomuzicologiei, naintea celui deal doilea rzboi mondial, a depins de o cuprinztoare ontologie a muzicii, n care, aceasta, oriunde ar fi fost gsit, se potrivea modelelor unei istorii organice i liniare. Muzicile extra-central europene i cele tradiionale, prin urmare, erau comparabile, deoarece puteau fi calificate drept stadii diferite de dezvoltare. Teleologia de la care muzicologia comparat s-a dezvoltat depindea de modelul hegelian al istoriei universale. Prin urmare, comparativitii i-au construit n final propriile modele muzicale extra-central europene, realiznd astfel un stadiu primar al istoriei muzicii vestice (central europene), sau reflectnd diferite stadii de dezvoltare a istoriei acestei muzici. Cteva schimb ri majore au nso it eforturile etnomuzicologilor de a consolida fundamentele tiinifice ale cmpului lor de investigaii. n primul rnd, cadrul istoric cuprinztor al muzicologiei comparate este nlocuit de unul etnografic. n al doilea rnd, metodele bazate pe colecii de muzic, preexistente, n care muzica era tratat ca obiect de investigaie, las loc coleciilor realizate pe teren, n care sunt investigate i calitile subiective ale muzicii. n al treilea rnd, transcrierea muzicii folosind notaia vestic a fost foarte sever examinat i nlocuit de forme de reprezentare care depindeau
Anca Belei Parasca
356
de posibilitile de reproducere tehnic. n al patrulea rnd, teoriile psihologice care tratau muzica drept un podus al naturii, au fost nlocuite cu teorii din tiinele cognitive, care examinau muzica, ca pe un produs al proceselor mentale umane. n al cincilea rnd, muzicile care fuseser examinate ca simboluri refereniale ale sistemelor lor, au fost transpuse contextelor lor exterioare, permind astfel, muzicii, s fie investigat ntr-un complex cultural larg. Aceste schimbri nspre,,metodele tiinifice au urmat foarte rar traiectorii similare i au dat de neles celor care le susineau, c munca de cercetare tiinific de teren trebuie redefinit. n ultimele decenii ale secolului XX, tendinele (orientrile) postmoderne i postcoloniale din etnomuzicologie, pun la ndoial impulsul tiinific caracteristic primelor secole ale realinierii etnomuzicologiei, de dup al doilea rzboi mondial. n prima jumtate a secolului XX, n cadrul muzicologiei comparate se modific rolul comparaiei i locul obiectului muzical, ca obiectiv primordial al cercetrii, iar n a doua jumtate a secolului, se acord o importan deosebit materialelor etnografice culese i metodelor de cercetare specifice tiinelor sociale. Identitatea etnomuzicologiei n practica de teren, n produciile savanilor i n structurile academice, devine canonizat n primele decenii de dup al doilea rzboi mondial, n timp ce deceniile de la sfritul secolului XX marcheaz extinderea granielor disciplinare. Acum se produce o nou schimbare metodologic n etnomuzicologie: cadrul istoricist al muzicologiei comparate este nlocuit cu cel etnografic, procedurile bazate pe coleciile muzicale existente, n care muzica era tratat ca obiect de investigaie, sunt nlocuite cu cercetarea aspectelor subiective ale muzicii. Teoriile psihologice care tratau muzica drept un produs al naturii, sunt nlocuite cu teorii proprii tiinelor cognitive, din perspectiva crora, muzica este rezultatul proceselor mentale umane. Muzica este investigat acum ca o component a unui complex cultural foarte larg. Aadar, tendinele etnomuzicologice de la sfritul secolului XX schimb
357
impulsurile tiinifice care caracterizau disciplina, imediat dup al doilea R zboi Mondial. Noile forme de contacte culturale i economice nlocuiesc acum vechile relaii coloniale europene. Proiectele de culegere nu mai sunt considerate o extensie a interveniilor coloniale, cu scopul de a determina muzica extra-occidental. Dotai cu noi tehnologii de nregistrare (magnetofoane portabile), etnomuzicologii perioadei postbelice sunt capabili s plece pe terenul de investigaii, nestingherii, s culeag, s transporte i s analizeze informaiile muzicale nregistrate, cu mai mult uurin i cu costuri mai mici. De asemenea, n anii 60 i 70, tehnologiile legate de film i video, au un impact foarte puternic pentru cmpul de investigaii etnomuzicologice. R spndirea noilor tehnologii n rndul muzicologilor, a dus la o masiv globalizare a produciilor muzicale n anii 80 i 90. Din necesitatea de a determina stadiul istoric al dezvoltrii culturii muzicale, observaia sincronic o nlocuiete foarte repede pe cea diacronic i n acelai timp, graniele lingvistice i cele muzicale naionale sunt sparte, lsnd loc schimbrii i peisajelor culturale contestate. n perioada postbelic, centrul istoric al muzicologiei comparate europene, Berlinul, redevine centru de interes internaional n domeniul etnomuzicologiei, afirmnd o nou generaie de cercettori. Kurt Reinhard reorganizeaz Arhiva Fonografic, ca secie a Muzeului de Etnografie din Berlin (1955), iar n 1963, se nfiineaz Institutul Internaional de Muzicologie Comparat i Documentar, devenit mai trziu, Institutul Internaional pentru Muzica Tradiional, instituie condus de Alain Danilou (1907-1994). Noua generaie a colii muzicologice olandeze este reprezentat de Mantle Hood, fostul student al lui Jaap Kunst. Dup prerea lui M.Hood, nu se poate ptrunde n limbajele muzicale, dect n calitate de,,insideri. De aceea, el nfiineaz,,performance groups, conduse de muzicieni venii din teritoriile de interes ( Jawa, India, Japonia), grupuri care vor contribui la instituionalizarea disciplinei, n cadrul unor
Anca Belei Parasca
358
universiti americane (n care M. Hood va activa), sub numele de ethnomuzicology. n N Americii, etnomuzicologia american i primete impulsul datorit studenilor imigrani i a savanilor formai n Europa Central (Walter Kaufmann, George List, Bruno Nettl i Klaus Wachsmann), nu mai puin crucial pentru dezvoltarea ei, fiind contactul cu antropologia social i cultural, deja, la sfritul secolului al XIX-lea, savanii nord-americani folosind metodele antropologice, n special n realizarea studiilor despre muzica american. Plenitudinea istoriei universale a fost oglindit de modelele psihologice care emanau din lucrrile comparativitilor precum Carl Stumpf i Erich von Hornbostel, care erau influenai de,,gestalt psychology". ntrebarea la care etnomuzicologii ateptau un rspuns era cum pot metodele cmpului lor investigatoric, s observe, s msoare i s reprezinte prile care constituiau acel ntreg. Comparativitii susineau faptul c plenitudinea (totalitatea) era legat de un complex de sisteme cu bazele att n fizica sunetului, deci n natur, ct i n practica muzical i cultural. Muzica tradiional a insulelor Java i Bali au constituit una dintre cele mai consistente surse de material experimental pentru investigarea domeniilor naturale i culturale ale sistematicii. Ruptura istoric realizat de al doilea rzboi mondial a adus cu sine o dramatic respingere a cadrului istoric pe care muzicologia se baza. Lund n considerare faptul c etnomuzicologii ale cror cariere fuseser create naintea celui deal doilea rzboi mondial au ncercat s gseasc diferite ci de revigorare a cmpului de investigaii, ca o tiin istoric, o nou generaie a mbriat noile modaliti tiinifice de dezvoltare din tiinele sociale i naturale. Reconstruind etnomuzicologia ca,,antropologie a muzicii", Alan Merriam a fost unul dintre primii savani care au formulat o tiin a muzicii care s recunoasc muzica, ca pe unul dintre obiectele de studiu ale
359
investigaiei tiinifice etnomuzicologice 16. Modelul su tripartit susinea c muzica este doar unul dintre cele trei obiecte de studiu ale cercet rii, celelalte dou fi ind reprezentate de,,behaviour i,,conceptualization, n acest fel, urmnd cele dou direcii antropologice, psihologic i estetic. Antropologul social i etnomuzicologul englez John Blacking a ndreptat cercetarea ntr-o alt direcie, nspre biologie. Blacking a argumentat,,music-making n cteva lucrri foarte importante (1979, 1995), bazndu-se pe corpul uman, n ambele structuri, genetic i fizic, interpretnd muzica, ca pe,,a speciesspecific practice within nature. Astfel, cultura nu este n mod special un context pentru muzic, ci mai degrab un produs al practicilor muzicale, ca parte component a activitilor fundamentale umane. Provocatorul apel al lui Blacking la tiinele biologice a stimulat interesul n a relaiona fenomenul muzical, cu fundamentele fizice, dar nu a reuit s teoretizeze un set de parametri biologici pentru investigaiile etnomuzicologice, nainte de moartea sa, din 1990. n a doua jumtate a secolului XX, apar noi forme de investigaie tiinific, etnomuzicologii, n special n anii 1950 i 1960 gsind noi forme de msurare exact, n special acele tehnologii proprii acusticii, menite s reprezinte,,the cognitive parameters of music with objective detail (p. 380), vezi melograful utilizat de Chrles Seeger, la UCLA. Etnomuzicologii europeni au fost printre primii care au adoptat tehnologiile digitale aflate n plin dezvoltare, n anii 1970 i 1980, propunnd noi proceduri tiinifice de reprezentare a sunetului muzical. Dei etnomuzicologia a cunoscut de-a lungul istoriei ei orientri nspre tiinele naturii, sau fizic, pentru proceduri i modele paralele, tendina spre scientism s-a accelerat n a doua jumtate a secolului XX. Pe la sfr itul secolului XX ntreb rile etnomuzicologilor erau: este etnomuzicologia o tiin, i dac da, atunci ce fel de tiin poate i trebuie s fie.
16
Alan P.Merriam, The Antropology of Music, Evanston, Northwestern University Press, 1964. Anca Belei Parasca
360
Deoarece etnomuzicologia a mbriat metodologiile unui numr tot mai mare de discipline n a doua jumtate a secolului XX, istoria sa a fost obiectul schimbrilor din acele discipline. Revoluiile disciplinare ale etnomuzicologiei nu s-au mrginit doar la dezvoltri n interiorul activitii tiinifice muzicale, ci au rspuns la modificrile paradigmatice din alte discipline. n perioada imediat urmtoare celui de-al doilea rzboi mondial, etnomuzicologia intr ntr-o nou etap. Etnomuzicologii fac eforturi deosebite pentru a susine independena disciplinar a cmpului lor de investigaii, chiar i atunci cnd aceasta nseamn distanarea etnomuzicologiei de disciplinele cu care pn atunci se intersectase prin metodologie, structuri instituionale etc., n special cu muzicologia, antropologia i folclorul. Etnomuzicologia a oscilat de-a lungul scurtei sale istorii ntre analiza tiinific a sistemelor muzicale i descrierea etnografic a contextelor socioculturale n care se situau aceste muzici. Dubla sa denumire desemneaz cele dou materii eseniale care o constituie, iar ideea preeminenei uneia, sau alteia, nu este dect o consecin logic a dublei naturi a disciplinei. Totui, etnomuzicologul nu trebuie s rezolve aceast problem privilegiind unul sau altul dintre aspecte n detrimentul celuilalt, dar nici juxtapunnd pur i simplu, descrierile etnografice i cele muzicologice. Este nevoie de a gsi obiectul propriu-zis de studiu al disciplinei, raiunea sa de a exista, prin realizarea unei sinteze, a unei fuziuni ntre cele dou materii componente. Lipsa instrumentelor metodologice proprii a dus la mprumutarea diferitelor modele de analiz din lingvistic, fonologie, psihologie experimental i acustic, pentru a nelege care sunt criteriile pertinente capabile s clarifice modalitile de articulare ntre muzic i contextul sociocultural studiat. ntr-o manier mai general, toate acestea concur mpreun la analiza faptului muzical. Ele contribuie n mod egal la valorizarea dimensiunii antropologice a fiecrui demers etnomuzicologic, permind gsirea instrumentelor adecvate pentru a vorbi despre fenomenul muzical.
361
Astzi, etnomuzicologii au ncetat de a mai considera c grupurile sociale sunt nchise n cadrul unor frontiere imuabile i au acceptat faptul c aceste frontiere se renegociaz i se refixeaz n mod constant, n func ie de contextele culturale. Etnomuzicologia se confrunt cu toate aspectele legate de societile multiculturale. Cercettorii trebuie s ncerce integrarea n domeniul lor a muzicii imigranilor i chiar i a muzicii populare moderne, care se ndeprteaz tot mai mult de muzica tradiional. Etnomuzicologia se preocup de conservarea patrimoniului material i de elaborarea bazelor de date care s stea la dispoziia publicului, n cadrul ncercrii de,,ntoarcere la origini, dar nu n ultimul rnd, nu trebuie uitat c o mare parte a eforturilor depuse astzi de ctre etnomuzicologi sunt ndreptate nspre salvarea din calea uitrii, a repertoriilor pe cale de dispariie. Studiile de gen au constituit o presant i lung realitate a cercetrii etnomuzicologice. Astzi exist un corp substanial de scrieri referitoare la lumea muzicii femeilor, la produciile muzicale difereniate dup gen. Energiile radicale care alimentau feminismul i studiile de gen, n anii '70-'80, au devenit n anii '90, adevrate ntrebri n legtur cu sexualitatea. Cercettorii sunt preocupai de construirea alteritii, grij care leag problema genului i a sexualitii, de cea a identitii etnice i rasiale. Genul i sexualitatea au fost vzute ca nite constructe culturale cu profunde ramificaii ideologice. Definiiile date etnomuzicologiei sunt numeroase, uneori contradictorii, dar nici una dintre ele nu este ns, complet satisfctoare. A fost adesea denumit ca studiul muzicii nonvestice, o definiie srac, de altfel, deoarece nu exist diferene clare ntre muzica vestic i cea non-vestic, mai mari dect diferen ele dintre muzicile non-vestice propriu-zise. Etnomuzicologia a fost definit apoi, ca studiul muzicii existente n tradiia oral, dar se tie c tradiia oral este o component important a multor culturi muzicale care folosesc notaia. Alteori, etnomuzicologia a fost definit ca studiul muzicii str ine cuiva, dar exist savan i care se pretend a fi
Anca Belei Parasca
362
etnomuzicologi i care studiaz muzica culturii lor native. Muli dintre antropologi favorizeaz de fi ni ia conform c reia etnomuzicologia este studiul muzicii n i ca i cultur; studiul felului n care omenirea folosete, performeaz, compune i gndete despre muzic, mai precis, studiul ntregii atitudini fa de aceasta. O ultim definiie ar putea fi considerat aceea conform creia etnomuzicologia este studiul comparativ al sistemelor i culturilor muzicale, i aceasta controversat din cauza faptului c unii dintre savani ar putea susine c nu se cunosc suficiente lucruri despre culturile muzicale ale lumii, pentru a se putea ajunge la compararea lor. Jaap Kunst definea etnomuzicologia ca fiind,,the study of the music and musical instruments of all non-European peoples, including both the so-called primitive peoples and the civilized Eastern nations17, iar n a treia ediie a aceleiai cri, se refer la obiectul de studiu al disciplinei:,,the study-object of ethnomusicology, or, as it originally was called: comparative musicology, is the traditional music and musical instruments of all cultural strata of mankind, from the so-called primitive peoples to the civilized nations. Our science, therefore, investigates all tribal and folk music and every kind of nonWestern art music. Besides, it studies as well the sociological aspects of music, as the phenomena of musical acculturation, i. e. the hybridizing influence of alien musical elements. Western art and popular (entertainment) music do not belong to its field18. Etnomuzicologia,,englobe ltude des musiques primitives et traditionnelles du monde entier oules cultures musicales originales de type archaque de tous les peuples"19 afirm Cl.
17
Jaap Kunst, Ethnomusicology: a Study of Its Nature, Its Problems, Method, and Representative Personalities to Which Is Added a Bibliography, Haga, 1950. 18 Jaap Kunst, Ethnomusicology: a study of its nature, its problems, methods and representative personalities to which is added a bibliography, Haga, Martinus Nijhoff, 1974, p. 1. 19 Claudie Marcel-Dubois, L'ethnomusicologie, sa vocation et sa situation, n,,Revue de l'enseignement suprieur", Paris, 1965, nr. 3, p. 38-50. Repere etnomuzicologice. Rdcini ale etnomuzicologiei Obiect de studiu, terminologie, definiii
363
Marcel-Dubois; ea,,concourt au trac de l'histoire d'une civilisation vivante: la musique mmorise les vnements historiques. Elle concourt au trac des activits techniques, culturelles, saisir l'organisation sociale d'un groupe (...). Elle s'intresse aux musiques de 'hautes cultures', aux musiques du monde africain et ocanien et aux musiques paysannes et populaires d'Europe et d ' Amrique latine. Quant aux caractristiques primordiales des musiques tudies par l'ethnomusicologie, ce sont: l'oralit et la musique comme intgre dans le comportement d'un individu ou d'un groupe humain"20 . Dup prerea lui Cl. Marcel Dubois, oralitatea este trstura esenial care distinge etnomuzicologia de muzicologie. n anumite societi care cunosc notaia muzical, oralitatea "rside alors dans le degr de cration et de variabilit que le musicien apporte de son propre fait au contenu musical ou ce fil conducteur que constitue l'criture"21 . Dup Cl. MarcelDubois,,,ethnomusicology is closest of all to ethnology, in spite of its obvious features of musicological specialisation. It studies living musics; it envisages musical practices in their widest scope; its first criterion ist o address itself to phenomena of oral tradition. It tries to replace the facts of music in their sociocultural context, to situate them in the thinking, actions and structures of a human group and to determine the reciprocal influences of the one on the other; and it compares these facts with each other across several groups of individuals of analogous or dissimilar cultural level and technical milieu22 . Este evident astfel, susine Bruno Nettl, faptul c,,there is no completely acceptable definition of ethnomusicology. It is equally uncertain whether ethnomusicology is a separate discipline, requiring its own rationale, methodology, apparatus, courses, curricula, and learned societies, or whether is indeed
20
Idem, Ethnologie: Ethnomusicologie, n,,Encyclopedia Universalis", 1968 (1970), vol. 6, p. 697-701. 21 Ibidem. 22 Cl. Marcel Dubois, apud New Grove Dictionary of Music and Musicians, Macmillian Publishers Limited, 1980, vol. 6, p. 275. Anca Belei Parasca
364
simply a field of interest and an activity that draws its adherents from a number of recognized disciplines musicology, anthropology, folklore, linguistics, psychology and others23.,,La musique des socits illettres, les musiques des hautes cultures de lAsie et de lAfrique du Nord, la musique folklorique de tradition orale des rgions qui sont domines par les hautes cultures"24. Constantin Briloiu definea etnomuzicologia drept "l'tude d'une musique qui, intgre l'existence de tout un chacun, et qui, concernant l'ensemble de ceux qui en font usage, se passe d'criture, en connut-elle mme une"25 . Mai recent, Helen Myers26 circumscrie cmpul studiului etnomuzicologic,, la musique populaire et traditionnelle, aux musiques de 'hautes cultures' asiatiques, aux musiques de traditions orales contemporaines, et des concepts tels que les origines de la musique, les volutions, les compositions et improvisations, la musique comme symbole, les universaux, la fonction de la musique dans la socit, la comparaison entre les systmes musicaux et les fondements biologiques de la musique et de la danse", adugnd c"les musiques d'art occidentales ne sont pas cartes, bien que peu d'tudes sur elles aient t menes par des ethnomusicologues". Grupul de cercettori care au realizat The New Grove Dictionary of Music and Musicians, definesc etnomuzicologia, ca fiind,,the study of social and cultural aspects of music and dance in local and global contexts27; Natalie Fernando-Marandola
23
Elizabeth May, Music of Many Cultures. An Introduction, University of California Press, 1980, p. 1. 24 Bruno Nettl, Theory and method in ethnomusicology, New York, Schirmer Books, 1964. 25Constantin Briloiu, Problmes d'ethnomusicologie Geneva, Minkoff Reprint, 1973. 26 Helen Myers, Ethnomusicolog: an Introduction, (The New Grove Handbooks in Music), Londra, Macmillian, 1992. 27Carole Pegg, Helen Myers, Philip V.Bohlman, Martin Stokes, The New Grove Dictionary of Music and Musicians, 2001, vol. 11, p. 367. Repere etnomuzicologice. Rdcini ale etnomuzicologiei Obiect de studiu, terminologie, definiii
365
consider c etnomuzicologia,,concerne l' tude des musiques traditionelles des cultures du monde entier. Les traditions musicales tudie sont issues de socits traditions orales ou relvent, au sein de socits qui conaissent l' criture, soit de l' oralit, soit d' une moralit de transmission mixte o l' criture n' est que le support schmatique d' une mmoire plus riche28 Aceste definiii ncearc s delimiteze un contur geocultural al cmpului de studiu i constituie subiect de dezbatere pentru marea majoritate a etnomuzicologilor africaniti sau asiatici, care se ntreab de ce studiul tiinific al muzicii clasice scrise occidentale se numete,,muzicologie", iar cel al muzicii de tradiie savant non-occidental,,,etnomuzicologie". "On est ethnomusicologue non parce que lon tudie lhistoire et le langage musical dun pays non occidental mais parce que lon tudie la musique dans les cultures" va susine Alan P.Merriam29 . Etnomuzicologul se revendic astfel ca studiind muzica n contextul sociocultural; el nu se intereseaz doar de muzica n sine i de rolul ei n societate, ci i de comportamentul muzical al oamenilor.
28
Nathalie, Fernando-Marandola, L' ethnomusicologie, n,,Ethnomusicologie... Mais encore?, nr. 53, 2004. 29 Alan P.Merriam, The Antropology of Music, Evanston, Northwestern University Press, 1964. Anca Belei Parasca
367
Preocuprile profesorului Briloiu

Ion euleanu
Constantin Briloiu este unul din marii savani pe care pmntul romnesc i-a dat umanitii. A fost un deschiztor de drumuri, un veritabil ntemeietor, punnd alturi de alii bazele etnomuzicologiei europene. Contribuia sa la fundamentarea teoretic a disciplinei, ca i la metodologia de culegere i cercetare a muzicii populare, a folclorului rmne cu totul memorabil. Prestigiul operei sale este, judecnd dup ecourile din mediile universitare americane, de exemplu, n continu cretere i ni se pare n firea lucrurilor s se ntmple aa, avnd n vedere valoarea ei de necontestat. Paginile de mai jos au fost publicate ntr-o culegere intitulat Romanian Oasis. Further Anthology on Romania and her People by Writers in English, aprut la Londra n 1948. Ele s-au tiprit mai nti n cartea lui Henry Baerlein, In Old Romania, care semneaz i notele antologiei menionate mai nainte. nsemnrile lui Baerlein nu aduc prea multe date inedite, dincolo de cele cunoscute de noi, dar, strbtute de o secret admiraie pentru profesor i munca sa, au meritul indiscutabil de a-l surprinde pe Briloiu ntr-o imagine plin de prospeime, de via. Este i motivul pentru care le propunem ateniei cititorului romn. Profesorul mi-a mrturisit, zice prietenul meu Romulus, c n capital el poate culege i nregistra toate categoriile de muzic popular, fie de la vreo slujnic venit aici, de curnd, din satul su natal, fie de la lutarul aflat n trecere prin ora, de la
Ion euleanu
368
tnrul de la ar sosit s se fac poliai sau de la vnztorul ambulant de fructe i legume. El susine c Bucuretiul este un loc ideal pentru cercetri folclorice, pentru nregistrri. De exemplu, un basarabean care se afl aici va cnta un cntec din prile sale; un ardelean l aude, l preia i-l nva, l transform n conformitate cu stilul propriului su inut. Cnd va merge acas, el va cnta noul cntec, iar ai lui vor opera schimbri i ei, nct dac un basarabean va cltori peste cinci ani n Transilvania i va auzi cntecul, i va fi greu s-l recunoasc. Pe lng aceste modificri regionale, sper c m nelegei, exist schimbri cu caracter personal, precizeaz profesorul, care dau cntecului o via nou, proaspt. De fapt, aici n Romnia creaiile folclorice nu sunt piese de muzeu ca n Anglia ori Frana, unde cntecele populare sunt, de mult vreme, doar nite supravieuiri. Aici se creeaz, n continuare, cntece populare. L-am gsit pe profesor ntr-un apartament la ultimul etaj al unei cldiri nalte. Pereii coridorului amintesc de interiorul unui stup, fiecare csu coninnd cte un disc, i erau sute i sute de asemenea discuri. ntr-o camer alturat lucra altcineva, aa nct am ajuns la profesor nsoii de bocetul cntat de o femeie pentru copilul ei. Gazda noastr, un om scund, ns plin de o debordant vitalitate, avea, atrnat pe perete, n spatele lui o hart mare a Romniei. ntocmai ca pe hrile de rzboi, pe cea de aici era fixat un numr de stegulee de culoare diferit. Fiecare stegule, albastru sau rou, marca un loc al victoriei, amintind fie c un cntec a fost cules n localitatea respectiv, fie c informatorul a venit la Bucureti, aducnd cntecul cu sine. ntre timp, femeia din camera alturat continua s cnte bocetul ei ndurerat. L-am ntrebat pe profesor cum a realizat nregistrarea. Nu a fost nimic artificial n durerea ei a spus el. Ea sttea aplecat peste crucea de la mormnt, pe care noi am plasat un fonograf. A vrut s tie ce-i acela i ct cost; un prieten de-al meu i-a spus c nu e nimic, c nu trebuie s-i acorde atenie, i astfel s-a bocit pentru copil, ca i cnd fonograful n-ar fi fost acolo.
369
Dac m intereseaz culegerea muzicii populare, m-a ntrebat profesorul, de ce nu merg cu el prin cteva locuri din ar? Romulus, am zis, s acceptm imediat, nainte ca profesorul s se rzgndeasc. Romulus a dat din cap afirmativ i astfel ne-am hotrt. Alegerea zonei am lsat-o pe seama profesorului. Cum putei vedea pe hart, a zis el, Oltenia este, din punctul nostru de vedere, mai fertil dect alte regiuni. Trebuie s m duc ntr-o anumit vale i, de data asta, s m concentrez asupra cntecelor de nmormntare. Lum n consideraie multe circumstane: istoria cntreului, psihologia sa i facem poze (de fapt, secvene de film), care rein atitudinea cntreului, expresia, mediul. Toate acestea v vor ajuta, sper, s nu gsii monoton ceea ce facem noi. n cele din urm am ajuns n sat i oferul ne-a dus la casa primarului. La insistenele acestuia, am fost nevoii s rmnem acolo. Satul era att de slab luminat, nct atunci cnd am oprit maina, n-am putut deslui nici o cas, dar am auzit o voce rsunnd puternic n ntuneric. Nu, nu era glasul vreunei fete venite s-l ntmpine cu flori pe profesor, de Bun sosit, ci o voce de o nuan tragic, de jale. Asta, a zis oferul, este Rodica din casa vecin cu a primarului. Ai vreun mesaj de transmis mortului? Ea le poate transmite?, l-am ntrebat. Dac este aa, toate mesajele acestea par a fi pline de mhnire. El mi-a spus c acesta era glasul folosit pentru asemenea comunicri cu mortul. S-a ntmplat ca Rodica s-i piard att de multe rude, n vreun fel sau altul, nct are mult practic n acest mod de a cnta. Ea este lidera bocitoarelor din sat. Nu-i aa, domnule profesor? Are o voce bun i o memorie satisfctoare a replicat profesorul strduindu-se s coboare din main i s ia i aparatul cu el.
Ion euleanu
370
I-am spus oferului c a avea multe i importante mesaje de transmis celui disprut, dar c pe moment... Femeia va continua mult vreme a zis oferul, pn crede c a fcut de o plrie. Clienii urmeaz s pun mn de la mn i s-i cumpere una frumoas i cu pan galben ntr-o parte. Am zrit eu una aa n vitrina unei prvlii. Las-m s-i explic, a zis profesorul, ce e cu lumea nou i cea veche din satul romnesc. Lucrurile stau cam aa: ranul i croiete opinca din vreun cauciuc abandonat de main, iar colarul vine la ora mbrcat, mai mult sau mai puin dup moda occidental, dar costumul lui e fcut din pnza esut de buna lui mam la strvechiul rzboi de esut. Aceeai trecere de la vechi la nou se poate observa i n cazul instrumentului popular cruia i zicem bucium, cornul alpin adic, meterit, n mod obinuit din mesteacn, iar astzi se face din cositor. colarul n hainele lui nemeti esute n cas ne amintete de alt instrument pe care a nceput s-l foloseasc ranul, chitara italian, creia i-a desprins cteva coarde ca s -i ng duie l utarului s execute acompaniamentul, aa cum o fcea cobza, vechiul instrument care se poate vedea cu totul rar acum. Profesorul a adus cu sine mai multe aparate pentru c el nu se mulumete numai cu nregistrarea muzical. Melodia, susine el, va menine palpitaia vieii numai dac faa cntreului se vede i ea, dac poate fi urmrit atitudinea sa, mediul n care el performeaz. Deci este necesar s facem i un film. Detaliile biografiei interpretului sunt i ele notate. A nceput s rsfoiasc paginile unei cri de-ale sale. Aici, a zis el pe cnd ne arta fotografia unei rnci zdravene, aici se afl ceea ce mi-a spus ea. Are 42 de ani i este analfabet. A fost slujnic n cteva sate i aici am notat repertoriul cntecelor pe care le tie. Apoi am nsemnat cteva detalii suplimentare; firea ei este foarte emotiv, plnge cnd cnt, ca i atunci cnd i ascult cntecele la gramofon. Fetele de azi, zice ea, nu mai cnt cntece potrivite, ci numai pe cele despre drguul lor... i mai zice: Eu plng, pentru c atunci cnd m cnt, plng dup brbatul meu.
371
L-am ntrebat pe profesor ce fel de cntece socotea femeia c sunt potrivite. Ei nu-i place balada, a zis profesorul, i prin asta se deosebete de un btrn, o cunotin de-a mea, care tie 48, fiecare innd, n medie, cam dou ore. Lui i pare ru c oamenii de la ar nu au timp s-i asculte cntecele btrneti, ci prefer ceva mai scurt i astfel baladele sunt lsate la o parte, date uitrii. Femeia este specializat n cntece funerare, ca i prietena noastr Rodica pe care am ascultat-o seara trecut. Locuiete ntrun sat numit Runc, din judeul Gorj, Oltenia. Cntecul bradului face parte din ritul funerar al satului. Noi avem n arhiv nu numai o nregistrare a acestui cntec, aa cum ni l-a spus femeia, ci i o poz cu bradul n faa casei lovite de durere, o alta din curtea bisericii, apoi una cu bradul pe drum, ctre cimitir, i, n sfrit, o ultim fotografie a bradului la mormnt. Foarte, foarte bine, a zis primarul, asta-mi amintete c Rodica vrea s tie dac dumneavoastr, domnule profesor, ori prietenii dumneavoastr avei de transmis ori nu ceva mortului. Pn s cnte pentru dumneavoastr, st de azi-diminea lng mort, n casa din vecini, gata s transmit orice mesaj vei dori. Aa-i ea, zise profesorul. Mortul a fost cam lovit cu leuca, mai adug primarul, i, mai ru, tare uituc. ns de data asta cred c va fi mesager cumsecade i nu va uita ceea ce-i vei ncredina.
Ion euleanu
373
Naionalismul secolului al XIX-lea Studiu de caz: destinele a trei crturari evrei

Iulia Budau
A. Situaia politic, juridic i demografic a evreilor din Principatele Romne i Transilvania n sec. al XIX-lea
Situaia din Principatele Romne n prima jumtate a sec. al XIX-lea Evreii sunt considerai strini i, pe msur ce situaia economic a autohtonilor se mbuntete, autoritile iau o serie de msuri restrictive pentru a le limita activitile comerciale datorate concurenei. Majoritatea evreilor locuiau n mediul urban i se ocupau cu arendia, comerul, cmtria, schimbarea banilor (zarafi), meteugurile etc. Spre deosebire de evreii polonezi, evreii din Principate nu s-au integrat n cultura romn, cauza fiind nivelul lor mai ridicat de cultur raportat la restul populaiei. Pn la Regulamentele organice (1828-1830) au avut, n general, o condiie material precar. n Muntenia, comunitatea sefard avea o situaie material mai bun. ncercrile de expulzare ale unor domni i restriciile i determin pe muli s se boteze pentru a accede la funcii publice (o fac din interes personal, nu pentru a-i ajuta
Iulia Budau
374
comunitatea). Pn la jumtatea secolului, marea majoritate a comercianilor erau armeni, evrei i greci. O dat cu apariia burgheziei autohtone, se intensific persecuiile politice. (Ex: evreii nu sunt acceptai n bresle, nu pot depune mrturie la procese mpotriva cretinilor fr martori). Pe lng problemele de organizare intern, populaia evreiasc se confrunta n secolele XVIII-XIX, cu marea problem a emanciprii, care le putea garanta drepturi civile depline.1 Prima jumtate a sec. al XIX-lea este marcat de dezbaterea aprins pe marginea emanciprii, iar febra acestei dezbateri i cuprinde deopotriv att pe reprezentanii instituiilor statale i locale ct i opinia public i presa timpului. Emanciparea evreilor a devenit parte din reformaprogram iniiat de mica nobilime liberal. Putem considera nceputurile antisemitismului juridic Tratatul de la Adrianopol (1829) semnat cu ocazia ncheierii rzboiului ruso-turc, ce inaugureaz pentru principate o perioad de dominaie ruseasc, care se va menine pn la sfritul rzboiul Crimeii, cnd protectoratul rus va fi abolit. Guvernul rus i-a inaugurat ocupaia prin emiterea Regulamentelor2 organice, cu un coninut aproape identic, aplicate n Valahia i Moldova. n ceea ce-i privete pe evrei, Imperiul arist s-a dovedit a fi, la acea vreme, cel mai antisemit din Europa, fapt care explic coninutul discriminator al Regulamentelor Organice, care-i consider pe evrei strini, constituind o naiune aparte, lipsit de drepturi: Este incontestabil c evreii care s-au rspndit n Moldova i al cror numr crete zilnic, triesc n majoritatea lor pe socoteala pmntenilor i exploateaz aproape toate resursele n paguba progresului industriei i a propirii publice. Spre a ntmpina pe ct posibil acest neajuns, aceeai comisie va consemna n tabloul de recensmnt situaia fiecrui evreu pentru ca aceia care nu au o stare i care, fr a exercita vreo meserie folositoare, triesc fr aprobare, s fie eliminai i pentru ca
1
Ladislau Gymnt, The Jews of Transylvania n the Age of Emancipation 1790-1867, Bucureti, Ed. Enciclopedic, p.100-213 2 Au fost reactate n 1830 i s-au pus n aplicare ncepnd cu 1 iulie 1831 n Valahia i 1 ianuarie 1832 n Moldova. Naionalismul secolului al XIX-lea Studiu de caz: destinele a trei crturari evrei
375
asemenea indivizi s nu mai poat intra n Moldova.3 Regulamentul organic proclam principiul apartenenei la religia cretin ca o condiie esenial pentru acordarea drepturilor civile i politice. Dup retragerea militar a forelor ariste, rile Romne rmn tot sub protectoratul Rusiei, iar msurile antievreieti se perpetuiaz o dat cu noile guverne. Evreilor li se interzice s se aeze la sate, s-i arendeze proprieti sau s creeze ntreprinderi industriale la ora. Datorit acestor restricii, evreii ocup ptura de mijloc din societate, strnind ngrijorarea noii burghezii care se temea de concurena economic a evreilor i care nu ezit s intervin pe lng Domnitorul Mihai Sturza pentru a lua msuri. ns, acaparat fiind de tradiia baciului, ce a fcut tradiie n perioada turco-fanariot, domnitorul altereaz msurile prohibitive cu cele permisive tocmai pentru a perpetua acea tradiie. Revoluia de 1848 a avut pe lng caracterul naional, ce avea ca scop nlturarea protectoratului Rusiei i ieirea de sub suzeranitatea otoman, i un caracter social printr-o serie de reforme revendicate. Programul revoluionarilor moldoveni Dorinele partidei naionale n Moldova, publicat n august 1848 de ctre Mihail Koglniceanu, revendica pe lng autonomia rii i egalitatea drepturilor civile, politice i emanciparea evreilor: trebuie ca prin msuri umane i progresive s se opereze ct mai n grab fuzia izraeliilor i prefacerea lor n ceteni folositori ai statului.4 Anul 1848 aduce cu sine sperana emanciprii evreilor prevzut n Proclamaia de la Izlaz, care cuprindea 22 de puncte ale noii constituii dintre care articolul 21 fcea direct referire la izraelii: emanciparea izraeliilor i drepturi politice pentru orice compatrioi de alt credin.5
Carol Iancu, Evreii din Romnia (1866-1919) De la expulzare la emancipare, Ed. Hasefer, Buc. 2006, p. 44-47 4 Idem., pp. 51-56 5 Carol Iancu, Op. Cit., p.54 Iulia Budau
376
1.1 Situaia din Principatele Romne n a II-a jumtate a sec. al XIX-lea Intelectualii evrei se implic n aciunile politice din Principate (particip la revoluia de la 18486 , dar speranele emanciprii evreilor prevzute la Proclamaia de la Islaz i Dorinele Partidei Naionale din Moldova au fost spulberate o dat cu nfrngerea revoluiei.) Ideile iluministe i determin i pe evrei s lupte pentru emanciparea politic i civil. i pentru populaia majoritar R zboiul Crimeii (1853-1855) a reprezentat un eveniment care a renscut visul posibilitii de Unire al Principatelor, vis prbuit n urma eecului revoluiei de la 1848. Elita romneasc intensific demersurile de popularizare a cauzei naionale romneti pe plan internaional. Napoleon al III-lea, care reprezenta n Europa o autoritate, graie victoriei sala n razboiul Crimeii, se arat solidar cu doleanele romnilor de a avea un Stat unitar i autonom. Acest fapt se va realiza la 1859, prin dubla alegere a lui A.I. Cuza i se va consolida dup 1866, o dat cu instaurarea unei dinastii, primul reprezentant fiind Carol I de Hohenzollern-Sigmaringen i adoptarea primei constituii interne romne, pe 1 iulie 1866. Articolul VII din Constituia din 1866 ce condiiona cetenia romn de apartenena la religia cretin7 , va constitui punctul de plecare pentru o serie de msuri discriminatorii mpotriva israeliilor. Dup R zboiul de Independen (1877-1878), la care au participat direct 88 de evrei, implicndu-se mai ales n serviciile sanitare, Comunitatea internaional evreiasc se implic pe lng marile puteri la Congresul de pace de la Berlin8 pentru emanciparea politic i civil a evreilor din Principate. Articolele
6 Ladislau Gymnt, Op. Cit., p.173 7 Carol Iancu, Op. Cit., p.72 8 Idem., p.179
377
449 i 45 referitoare la Romnia, condiioneaz recunoaterea independenei de acordarea ceteniei romne evreilor (s fie tratai nediscriminatoriu). Guvernul liberal consider acest lucru drept un pericol pentru economia naional i propune o soluie de compromis, de aplicare a normelor de la Berlin n mod individual. Astfel, obin cetenia un numr mic: participanii la rzboi, cei care au nfiinat ntreprinderi sau au o contribuie intelectual. Pn la primul rzboi mondial au mai primit cetenia 529 de evrei. Legile discriminatorii se intensific dup 1880, meninndu-se pn la primul rzboi mondial. (Dup 1880 evreilor li s-a interzis accesul n armat pentru a nu solicita emanciparea. In 1885 sunt exclui din funciile de ofieri i subofieri. n 1893 noua Lege a nvmntului primar impune o serie de taxe pentru evrei. In vmntul superior, la unele faculti se limiteaz numrul de locuri pentru evrei, fapt care duce la apariia colilor particulare. In 1884 evreii sunt exclui total din avocatur. Legea comunal din 1897 prevedea ca aezarea stinilor n comune s se fac numai cu aprobarea consiliului comunal). Cauzele care au dus la schimbarea orientrii de perspectiv n ceea ce privete politica antievreiasc, manifestat de guvernul liberal au fost multiple. n primul rnd, ceea ce deranja era numrul lor vdit mare, prilejuit de imigaiile masive, pentru prohibiia crora nu se luase nici o msur. n plus, populaia romneasc era nemulumit datorit orientrii evreilor spre meseriile ce erau n mod curent ocupate de clasa romneasc de mijloc i crora evreii le faceau o concuren n realitate onest, dar din punctul lor de vedere inadmisibil. Drept urmare, clasa politic liberal se simte datoare a apra interesele populaiei majoritare.
n Romnia, deosebirea de credin religioas i de confesiune nu va putea fi impus nimnui ca motiv de excludere sau de incapacitate n ceea ce privete folosina drepturilor civile i politice, admiterea la posturile publice, funcii i onoruri sau exercitarea diferitelor industrii i profesiuni n orice localitate. Iulia Budau
378
1.2 Situaia demografic a comunitii evreieti n Principatele Romne n sec. XVIII-XIX n Moldova, primul recensmnt a avut loc la iniiativa ocupaiei ruseti, n timpul rzboiului cu turcii din 1774, prilej cu care s-au nregistrat 1.300 de familii evreieti. Dup cedarea Bucovinei n 1775, se remarc aici, conform cifrelor oferite de datele statistice, un regres numeric al populaiei evreieiti de la 650 n 1776 la 175 n 1785, fapt datorat expulzrilor practicate de noua guvernare austriac. n 1791, cnd se constat o tendin de relaxare a msurilor restrictive impuse evreilor, se remarc din nou o cretere numeric a acestora. n prima jumtate a sec. al XIX-lea, n Moldova, se remarc o cretere semnificativ a populaiei evreieiti de la 11.732 n 1803 la 79.164 n 1838, fapt explicabil prin imigrarea lor masiv dinspre Polonia i Rusia, datorit condiiilor discriminatorii practicate n aceste ri. Aceste motive cumulate cu creterea natural prolific datorat prescipiilor sanitare, cstoriilor timpurii, stabilitatea familiei, dieta alimentar, mortalitate infantil sczut, comparativ cu a populaiei majoritare, au condus la creterea populaiei evreieti n momentul Unirii Principatelor Romne (1859) la 134.100 de persoane, din care 124.897 n Moldova i doar 9.234 n Muntenia. Evreii din Moldova au fost ntotdeauna mai numeroi dect cei din Valahia, reprezentnd marea majoritate: cca 90% n 1959 i cca 75% n 1899 din totalul populaiei evreieti. La jumtatea sec. al XIX-lea, jumtate din populaia Iailor era evreiasc.10 n 1848, n Moldova, existau peste 60 de trguri i sate avnd ca populaie majoritar evrei. n aceeai perioad, Basarabia, care fusese integrat Imperiului Rus n 1812, subsuma 78.751 de evrei. Putem conchide cu observaia c, pn la sfritul secolului, conform statisticii din 1899, numrul evreilor, de pe ntreg teritoriu locuit de romni, s-a dublat, reprezentnd procentual 4,5% din numrul total de populaie. n perioada
10 Carol Iancu, Op. Cit., pp. 153-157
379
premergtoare izbucnirii primului rzboi mondial, statisticile semnaleaz o curb demografic descendent a populaiei evreieti (3,3%), ca o consecin a emigrrii pricinuite de limitarea drepturilor lor civile conjugat cu o vdit politic oficial antisemit.11 Fluxul populaiei evreieti din Romnia se nscrie n curba ascendent a acestei populaii la nivelul ntregii Europe, fapt care ne ndreptete s afirmm c marea revoluie demografic a sec. al XIX-lea s-a manifestat mai intens la evrei. 1.3 Situaia din Transilvania, Criana, Maramure i Bucovina pn la dualismul austro-ungar (1867) Se constat o cretere accentuat a comunitilor evreieti, cu toate c politicile restrictive pn n 1845 limitau aezarea evreilor n regiune. n perioada revoluiei de la 1848, restriciile privind emigrarea au fost anulate. Din punct de vedere teritorial, majoritatea evreilor locuiau n comitate, prezena lor n scaunele sseti i secuieti fiind aproape nul. Dup revoluia din 1848, multe restricii dispar o dat cu legislaia privind emanciparea ranilor i libera circulaie a bunurilor imobiliare. O evaluare statistic a numrului de evrei a fost posibil n sec. al XVIII-lea, secol ce marcheaz limita dintre o perioad aa-zis pre-statistic i cea statistic, cnd datele statistice au putut fi cuantificate. Acum a fost posibil, pentru prima dat, o evaluare cantitativ a prezenei populaiei evreieti n Transilvania. Aici, noul regim Habsburgic, instaurat la sfritul sec. al XVII-lea, a introdus recensminte periodice. Primul recensmnt general al evreilor din Marele Principat al Transilvaniei, efectuat la sfritul domniei Mariei Tereza (1779), consemna existena a 221 de familii de evrei cu 461 de copii. Urmeaz apoi recensmntul efectuat din ordinul mpratului Joseph al II-lea, care nregistra n Marele Principat 394 de familii evreieti care subsumau 2.092 de persoane, reperezentnd un procent de 0,14% din ntreaga populaie. n partea de vest a
11idem, p. 148-151
Iulia Budau
380
Transilvaniei de azi (n judee precum Cara, Timi, Arad, Bihor, Maramure, Satu Mare), care fceau parte la acea dat din Ungaria, numrul populaiei evreieti, nregistrat la acea vreme era de 6.884. Pn n 1840, evoluia demografic e evreilor din Tansilvania a fost, mai curnd, nesemnificativ, numarul lor nedepind 3.000-3500 de suflete. Numrul lor a crescut n perioada ce a urmat revoluiei de la 1848, astfel nct, n urma recensmntului din 1850-1851 s-au nregistrat peste 15.000 de locuitori evrei n provincie. Acest bilan statistic, ce scoate n eviden numrul nsemnat al evreilor din aceast perioad comparativ cu perioadele precedente, poate fi justificat innd cont de imigraia lor masiv n principat, dinspre Galia, Bucovina i Ungaria, atrai fiind de condiiile economice i sociale mai favorabile. n ciuda faptului c numrul lor a crescut continuu, populaia evreiasc din Transivania12 nu a depit procentul de 1% din totalul de populaie. 1.4 Situaia din Transilvania, Criana, Maramure i Bucovina n timpul dualismului austro-ungar. n 1867 se d legea emanciprii evreilor. Devin promotorii industriei de fabric n Transilvania. Dup emanciparea civil din 1867, populaia evreiasc a crescut considerabil de la 23.536 n 1869, la 60.074 de indivizi n 1910. Procentual a crescut de la 1,2% la 2,4%.13
B. Situaia cultural a comunitilor evreieti din spaiul romnesc

1.In Transilvania, Criana, Maramure i Bucovina Se caracterizeaz n plan intern prin confruntarea dintre tradiionaliti i reformatori. Apar i primele coli oreneti la
12 Ladislau Gymnt, Op., Cit. pp. 14-20 13 Idem., p.13-41: 219-245
381
Arad, Fgra i Alba Iulia. Dup 1845 conflictele din cadrul societ ii se acutizeaz , gruparea nvingatoare fiind cea modernist, de limba maghiar. Tradiionalitii vroiau extinderea autonomiei comunitilor locale i restricionarea atribuiilor ef rabinului. In 1852 la Alba Iulia modernitii au avut ctig de cauz consacrnd rolul hotrtor al ef-rabinului. Deceniul neoabsolutist a reprezentat i pentru comunitatea evreiasc o politic de impunere a limbii de predare germane n coli. Dup 1860 efortul pentru reformarea societii evreieti intr ntr-o faz decisiv, iar n urma dualismului evreii din Transilvania trebuiau s se conformeze hotrrilor luate de evreii din Ungaria14 . La congresul de la Pesta, modernitii au ctig de cauz elabornd un nou sistem colar. Opoziia conservatorilor a determinat scindarea comunitaii evreieti n comuniti neologe i ortodoxe. Apare o a III-a miscare, ante, ce susinea o cale de mijloc. 2. n Principatele Romne Msurile restrictive au dus la promovarea nvmntului particular ntreinut de comunitile evreieti. Dup 1880 apar voci care lanseaz ideea statului cretin bazat pe ras. Exista o elit politic i una spiritual. Iluminismul a atins i comunitatea evreieasc, fenomenul saloanelor unde se ntlneau intelectualii i accepta i pe evrei (Moses Gaster, Lazr ineanu i Moses Schwarfeld frecventau cercul Junimii i al Convorbirilor literale).15 Evreii ncep s fie ateni la imaginea pe care o au n ochii neevreilor. Mendelshon iniiaz iluminismul evreiesc- askalah (i ndeamn pe evrei la nvtur). Maskili sunt promotorii askalei ncercnd modernizarea comunitii. n principate, n jurul anului 1850 apar primele structuri conduse de maskili.( ex: Iuliu Barasch, Naftali Paper diretor al colii Romno-ebraice din Bucureti, Mail Bech Istoria intelectual a poporului evreu, Moses
14
Moshe Carmilly-Weingerger, Istoria evreilor din Transilvania (1623-1944), Ed. Enciclopedic, Buc., 1994, p.113 15 Iuliu Barasch p.65 Iulia Budau
382
Gaster). Acetia consider coala ca principala cale de reformare a evreimii. coala evreiasc cunoate n sec. al XIX- lea un proces lent de laicizare. Hadarimul nu mai era practic pentru comunitatea evreiasc. coala modern apare din aceast mas de hadarimuri. In 1851 apare pe baza Jurnalului Domnesc prima scoal public la Bucureti i un an mai trziu la Iai (era structurat pe nvturi religioase i profane i se va numi coala izraelito-romn). Autoritile statului erau interesate s-i nvee limba i istoria romn. n 1860-1880 autoritile fac presiuni pentru trimiterea copiilor la coli romneti. Spre sfritul secolului se ncearc limitarea evreilor n nvmntul public de stat (n timpul mandatului lui Spiru Haret). Pn la jumtatea sec. al XIX-lea viaa religioas i intelectual erau inseparabile. Politic i simbolizare Coordonatele identitare pot fi trasate cu uurin n cadrul imagologiei, deoarece, atunci cnd o colectivitate ncearc s contureze imaginea unei alte colectiviti conlocuitoare sau nu, de fapt, ea se raporteaz la propriile-i coordonate16 , ea nsi fiind termenul de comparat, avnd posibilitatea de reflecie asupra asemnrilor i deosebirilor ce rezult n urma analizei comparative. Moses Gaster, ce a mprtit alturi de ali doi filologi consacrai, Moses Schwarfeld i Lazr ineanu, aceleai realitate socio-istoric de sec.XIX, depete prin observaia sa zona socio-cultural, intrnd ntr-o analiz socio-politic argumentnd c modul n care societatea i trateaz pe evrei, constituie un fel de barometru politic i social, cu ajutorul cruia se poate constata cu oarecare exactitate, pentru toate rile, starea intelectual i moral a fiecrei epoci.17 Din radiografierea gndirii romaneti
16
Andrei Oiteanu, Imaginea evreului n cultura romn. Studiu de imagologie n context est-central european,Ed. Humanitas, Buc., 2001, pp 10-25 17 Moses Gaster, Memorii. Coresponden, Ed. Hasefer, Buc., 1998, p. XII Naionalismul secolului al XIX-lea Studiu de caz: destinele a trei crturari evrei
383
moderne cu privire la problema evreiesc, se desprinde portretul romnului, nu cel al evreului, pentru c el este cela care d diagnoze.18 Unealta de manevr a politicului o constituie simbolurile, iar pentru a-i nelege mecanismele, trebuie, mai nti s ne interesm de modul n care reueste simbolicul s ptrund politicul i de felul n care procedeaz actanii politici atunci cnd manipuleaz simbolurile, voit sau nu, i cum aceast dimensiune simbolic se raporteaz la baza material a puterii politice. Realitatea pe care omul o percepe nu-i are obria n universul fizic, ci se creaz n cultura n care omul se nate i se diverific n funcie de experienele personale. Oamenii iau n stpnire lumea prin simboluri. Din totalitatea de stimuli exteriori care preseaz fiina uman, aceast rspunde doar unui numr finit, iar aspectele eseniale selectate sunt, n continuare, triate i organizate n funcie de acel sistem de simplificare ce ne permite s le nelegem. Aceast organizare este, n mare msur, rezultatul sistemului simbolic pe care l nsuim ca membri ai culturii din care facem parte.19 Prin obictivizarea propriilor noastre categorii simbolice, nu prin cunoaterea lor ca rezultate ale creativitii umane, ne raportm la ele ca la nite manifestri ale realitii. Prin manipularea simbolurilor cei puternici i ntresc autoritatea. Aderson Benedict vede naiunea ca pe o comunitate politic imaginar20 , iar ceea ce numete el marea ficiune se refer tocmai la modul n care oamenii imagineaz lumea ca fiind mprit n numr rigid de naiuni indivizibile. Aceast viziune simbolic a universalitii i determin s cread c fiecare individ este de o cert naionalitate. Marile conflicte moderne manipuleaz sentimentul de datorie fa de patrie i pentru a da o consisten termenului abstract de naiune, oamenii i atribuie o
18
Moses Schwarzfeld, Evreii n literatura popualr romn. Studiu de psihologie popular, Buc, 1892, p. 5 19 David I.Kertzer, Ritual, Politic i putere, Ed. Univers, Bucereti, 2002, p.16 20 Aderson Benedict, Imagined Communities: Reflection on the Origin and Spread of Nationalism, London, 1983, p. 14 Iulia Budau
384
anumit simbolistic. E lesne de neles de ce simbolurile constituie, n fapt, motorul aciunilor sociale i contureaz o atare apartenen identitar a individului. Aa se explic de ce oamenii accept benevol, chiar cu o aparent inexplicabil euforie, s moar pentru cauze care sunt contrare intereselor lor materiale, acuzndu-i vehement pe cei rmai la nivelul acelor interese. Ei sunt creatorii i beneficiarii simbolurilor. Romnia secolului XIX era profund reacionar, perfect consonant cu 21 micrile similare din ntreaga Europ, astfel nct, flagelul european a acaparat comportamentul politic al unor intelectuali autohtoni, dar ideologia lor i cauta justificare i legitimare, mai curnd ntr-o tradiie autohton, real sau inventat a unei mistici naionaliste i xenofobe. Antisemitismul nu este numai o componet a ideologiilor de tip fascist i totalitar ci, este un cod cultural, un complex de prejudeci i stereotipuri ce au generat, de-a lungul vremii, mituri iraionale ale conspiraiei i primejdiei evreieti, fantasme ideologice i programe politice. Grupurile dominate explic sistemul de stratificare social cu ajutorul unei ideologii ce justific situaia de inegaliatate. Personalitata autoritar i rolul apului ispitor sunt elemente tipice ale acestei situaii.22 Ideologia naionalist identitar, ce imagineaz o categorie social rigid, gndit n termenii noi/ ei, i are rdcinile n trecutul istoric, conform teoriei ostilitiii reprimate, n timpul stpnirilor strine, n care o populaie majoritar, aflat sub suzeraniti strine, ajunge s-i proiecteze propria ostilitate asupra minoritilor etnice i asupra altor out-groupuri considerate n contextul nou creat indezirabile.23 Aceast luare de poziie poate fi explicat ca un sentimente de frustrare reprimate o buna perioad, acumulate n timpul influienei strine:
21
Leon Volovici, Ideologia naionalist i problema evreiasc, Ed. Humanitas, 1995, p. 12 22 Vincent Yzerbyt, G. Schadron, Stereotipuri i judecat social, n R. Bourhis, J.P. Leyens (coord.), Stereotipuri. Discriminare i Relaii. Intergrupuri, p.130 23 Idem, p. 156 Naionalismul secolului al XIX-lea Studiu de caz: destinele a trei crturari evrei
385
influiena ruseasc din principate i dualismului austro-ungar Transilvania, Criana, Maramure i Bucovina. Intelectualii din jurul revoluiei de la 1848 confer ideii naionale o aur romantic i misionar, fiind fondatorii mitului naional i a doctrinei naionaliste. R dcinile conceptelor de patrie, popor, naiune cunosc o strveche tradiie la nivelul mentalului colectiv, rescriindu-se i ncadrndu-se la nivelul cultural i intelectual, n prima jumtate a secolului al XIX-lea, ntr-o ideologie, ce a ajuns s domine viaa politic i social a Romniei. Visul de unitate naional i suveranitate a romnimii risca a fi spulberat de o eventual intervenie stin, fapt ce constituie una dintre explica iile rdcinilor xenofobiei manifestat prin aversiune profund fa de stini. Ideologia naional romneasc se ntemeiaz pe cultul tradiiei i a valorilor autohtone, astfel nct pstrarea i definirea acestui specific naional va constitui preocuparea de cpti n cultura romn.24 mprejurrile istorice amintite, conjugate cu srcia i declinul clasei rneti care era, n fapt, singura clas productoare, au dus la luri de poziie publice mpotriva naturalizrii. Noua burghezie, n marea ei majoritate strin, mpiedica dezvoltarea clasei de mijloc autohtone, fapt care, declaneaz n presa i literatura timpului fixarea stereotipului antisemit la nivel cultural. (Aristocraia era compus din aa numiii fanarioi, de la cartierul Fanar, din Constantinopol, pe care l dominau. Nu exista o adevrat burghezie, dup cum nu exista nici o clas de mijloc; existau mari seniori, mprind favoruri i drglenii.25 ) Scrisul unor intelectuali de prestigiu dau autoriate antisemitismului diseminndu-l cu repeziciune n toate mediile. Societatea romneasc de tip rural, arhaic era zdruncinat de ptrundera formelor capitaliste, ce avea consecine negative asupra vechilor structuri de tip feudal. Prezena evreilor la sate ca
24 Leon Volovici, Op. Cit., p.25 25 Moses Gaster, Op. Cit., p.20
Iulia Budau
386
arendai va fi socotit cauza degradrii vieii rurale i srciei ranului romn. Eminescu i va motiva sentimentele de respingere a evreimii din raiuni economice, este un adept al asimilrii lor, proclamndu-se mpotriva discriminrii rasiale i confesionale.26 Alteriate absolut, datorat puternicei sale rezistene la asimilare, evreul a devenit o problem constant n ideologia politic romneasc , amplificat de imaginea obsesiv a legturilor permanente dintre burgezia Romneasc i cea internaional, ridicate la rang de conspiraie universal. Antipatia ndreptat asupra evreilor pornete de la o realitare exterioar: numrul lor vdit mare i portul polonez.27 nsi Iuliu Barash, calific n 1854 portul ca fiind o masc ridicol ce atrage ura i antipatia. Stereotipul tradiional antisemit se propag prin penelul unor importani sciitori: Slavici, de pild, ce fecventa mediul literar al Junimii nota n 1878: Evreii au o puternic individualiatate etnic, stin de firea societii noastre, ne tulbur armonia social, religia lor e negarea tuturor religiilor, ei refuz amestecul cu alte popoare. Condiiile economice i politice romneti erau inapte s integreze o populaie stin destul de numeroas, dar aceast cale i pare lui Slavici nedemn de a fi luat n calcul, el opinnd, mai degrab, n favoarea unui genocid: Nu ne-ar mai rmne deci dect ca, la un semn dat, s nchidem graniele i s-i tiem i s-i aruncm n Dunre, pn la cel din urm om, nct s nu mai rmie nici smn de dni.28
26 M. Eminescu, Timpul, 4 martie, 1879 27
ntr-o circular din 1860, ctre rabinii israelii din Moldova, ministrul Koglniceanu lansa un apel nspre asimilare: strini n mijlocul nostru, prin limb, prin port, prin deprinderi i prin nsi jurisdicia strin rei care le-au dat adpost i locuin. Din aceast poziie izolat n care v-ai inut, s-au nscut n snul poporului nostru mai multe prejudee i o venerat antipatie n contra coreligionarilor d-voastr, dup Fraternitatea din 30 iulie 1882. 28 Ioan Slavici, Soll i Haben,Chestiunea evreilor din Romnia, Bucureti, 1878, p.73 Naionalismul secolului al XIX-lea Studiu de caz: destinele a trei crturari evrei
387
Presiunile externe pentru emanciparea evreilor au fost manipulate i folosite de oamenii politici pentru a crea o atmosfer de veghe i de alarm n stare latent, n faa pericolului evreiesc. Dac pn n jurul anului 1880 manifestrile antisemite se legitimau prin rezistena evreilor la asimilare, dup 1900, apar convingeri diametral opuse, ce le reproeaz evreilor infiltrarea n structurile sociale romneti. Despre originea antisemitismului, Moses Gaster crede c cel din rile Romane este un cadou Occidental: acesti elevi romni venii din Transilvania, au adus cu ei smna antisemitismului, i, practic, r spndirea i ampli fi carea antisemitismului n Valahia s-a datorat acestori refugiai din Trasilvania, sosii ntr-o ar deosebit de ospitalier. Acetia le-au sucit capul romnilor i i-au fcut s se cread descendenii vechii Rome, au stricat moravurile acestei ri ospitaliere, unde pn acum nu au simit nicio opresiune.29 Ardelenii ce au venit n Principate erau prietenii occidentalelor i au adus cu ei antisemitismul. n Occident, la nivel instituional, evreii erau acceptai i respectai, n vreme ce scrierile i practicile occidentale diseminau antisemitismul. n epoc, au existat voci din sfera cultural, apropiai ai Junimii, care s-au ridicat mpotriva tendinei generale a romanilor de a face politic naionalist cu orice pre, n locul unei implicri mai active pe plan economic. P.P. Carp n Discursuri Parlamentare noteaz: e vina noastr c dup Unire am nceput cu toii s ne ocupm de politic. Am lsat activitatea economic descoperit. C.R dulescu-Motru30 observ: Dar i religios este romnul. De ochii satului ns, cum tot din aceeai cauz este i naionalist. Tot romanul face parad cu sentimantele sale naionale, (p. 4). Dar numai pn la fapt. Fapta fiind a fiecruia, adic individual, cu ea nceteaz i naionalismul. Pune pe acelai romn s fac o munc anumit cu temei, i atunci lucrurile se schimb. Un
29 Moses Gaster, Op. Cit., p.51 30
C. R dulescu Motru, Psihologia poporului romn, Ed. Albatros, Buc., 1999, pp.2-10 Iulia Budau
388
profesor care i face meseria n mod contiincios; un meseria priceput; un agricultor harnic, dac nu fac parad de naionalism, nu sunt naionaliti. Motru conchide: S ne punem pe lucru. Romanul este pasionat pentru politic. Pentru el politica este ca o baghiet magic prin care totul se poate tansforma: fericirea neamului ntreg, ca i fericirea lui personal, poate fi adus prin politic. Aceast stare de fapt explic i caracterul revoluionar al epocii. Titu Maiorescu31 observa n 1879: eu nu pricep de loc ce au oamenii asupra evreilor. Sentimentul naional e foarte puternic cnd e vorba de evrei, dar nu suficient de puternic s fac ceva pentru romni. De obicei, oamenii sunt indifereni la chestiuni de stat. Ca s se intereseze, nu e de ajuns activitatea intelectual: trebuie s fie prini sentimental, trebuie s intre in joc pasiunea! Naionalismul ca discurs politic i repercursiunile sale asupra ctorva crturari evrei din sec. al XIX-lea Cnd o naiune trece printr-o ciriz moral i politic limbajul naionalismului sau a patriotismului tind s ajung la o dominaie intelectual. Ideologiile sunt principii organizaionale prin care ne asumm o anumit viziune despre lume. Aceste repere constituie punctul de plecare pentru individul care investete realitile cu sens. Originea supoziiilor care contureaz ideologia trimite ntotdeauna la o exterioritate, raportndu-se la coninutul altor ideologii. Fiecare individ se expune, ntr-o societate dat, la o pluralitate de ideologii, inegal distribuite n societate datorit raporturilor lor diferite cu puterea. Ideologia este pus n peractic de ctre gupurile sociale, care construiesc interpretri i adopt anumite poziii prin conjugarea naturii argumentative a gndirii umane cu caracterul vag al indicaiilor performate de o ideologie. Pentru a nelege fenomenele vieii sociele, ideologia trebuie s fie examinat din punctul de vedere al funcionrii ei cotidiene. Grupurile i categoriile nu sunt construite n mod
31 Titu Maiorescu, Opere, Vol. I, Ed.Minerva, 1987, p.72
389
natural, miznd pe un ansamblu de caracteristici prestabilite, unanim mprtite de ctre toi membrii grupului, ci sunt rezultatul unui proces de construcie social. Trsturile comune, care exercit o for coercitiv asupra grupurilor, sunt mai curnd o consecin, dect o cauz a diferenierii ntre grupuri. Ideologiile joac un rol esenial n procesul de constituire a grupurilor i categoriilor sociale.32 Astzi, mai curnd, conceptul de naiune, dact cel de ras justific meninerea raporturilor de excludere ntre grupuri, iar efortul de pstra specificul cultural se justific n meninerea out-group-lui ntr-o relaie de dependen. Naionalismul ca discurs politic pornete de la premisa conform creia naiunea este un dat natural, iar discursul politic trebuie s se focalizeze pe promovarea suprapunerii dintre unitatea politic i cea naional.33 Viziunea extrem a acesteri convingeri consist din realizarea unitii politice teritoriale prin omogenitate etnic, non-naionalii fiind alungai, asimilai sau chiar ucii. Naionalismul, ca principiu politic, afirm ca fundament al vieii politice, unitatea cultural omogen, indiferent de consecine. La noi, A.C. Cuza definete primul, de pe poziii tiinifice antisemitismul: omenirea exist prin naie, iar naia se caracterizeaz prin snge, se afirm prin cultura pe care o creaz. Nu exist dect o cultur naional. Cnd n trupul unei naii vin elemente strine, i stric sngele, distrug crearea de cultur. "La nceputul secolului al XIX-lea, n urma Revoluiei Franceze, a nceput s fie mbriat convingerea c umanitarea este divizat, prin fora naturii, n naiuni, creatorul naiunii este poporul, iar naiunea este un produs cultural. Naionalitatea devine un cadru de referin, natural i universal n definirea identitilor. Naiunea ca fenomen cultural, mbrac diferite forme, n funcie de contextele istorice, include diferite
32
Tomas Ibanez, Ideologie i relaii intergrupuri, p.262, n Richard Y. Bourhis, Jacques Leyens (coord.), Stereotipuri, Discriminare i Relaii intergrupuri, Ed. Polirom, Iai, 1997 33 Ernest Gellner, Nation and Nationalism, Cornell University Press, Ithaca London, 1983, pp. 39-50, 53-58 Iulia Budau
390
elemente considerate fundamentale pentru naiune i exclude altele considerate, strine, nespecifice. Interesant de analizat este modalitatea prin care elita conductoare, utilizeaz cultura popular n construcii naionale, atribuindu-i adjective ca: pur, etren, legitim. Cultura naional construiete identitatea naional prin producerea unor sensuri despre naiune, sensuri pe care membrii societii le mbrieaz i cu care se indentific. Politica identitii naionale i d individului numai dou opiuni de a se raporta la ea: 1 -s demonstreze loialitate necondiionat n lupta pentru pstrarea aa-zisei esene naionale i 2- s fie mpotriva ei, vndut inamicilor naionali care sunt considerai distrugtorii unitii esenei naionale. A fi filosemit sau antisemit erau dou ci posibile de raportare la alteritate, ambele variante nelegnd o alteritate absolut. Dac avem n vedere cazul distinsului filolog Lazr ineanu, vedem c i s-a reproat faptul c nu a fcut politic: n definitiv, d. ineanu, nu si-a fcut, dup mine, proba de bun romn. [ [ Zadarnic am cutat n pomul ludat rodul care se chiam naionalism, romnism! Sacul mi-a rmas deert!, afirma V.A. Urechia, refuznd n mod constant cererea de naturalizare a filologului. Nici prea mult implicare n politic nu face n mod necesar bine. Este cazul savantului Moses Gaster, militant pentru drepturile civile i politice ale minoritii de la care s- a revendicat, pn la expulzarea sa survenit n 1885 i n perioada urmtoare, cnd a devenit liderul micrii sioniste internaionale, i a lui Moses Schwarzfeld, ambii animatori ai propirii culturale a everilor. Expulzrile arbitrare au fost reglementate ncepnd cu 6/18 aprilie 1881 prin 34 legea asupra strinilor35 . Legea permitea s fie expulzai, printr-o decizie a Consiliului de minitri strinii care ar tulbura linitea public sau ar compromite sigurana statului (art.1). n anul 1885, personaliti evreieti care au avut curajul de a critica n pres abuzurile, au fost expulzai. Figuri
34 Carol Iancu, Op. Cit., p. 230-232 35
Iniial, aceast lege viza pedepsirea nihilitilor rui, care se refugiaser n Romnia, dup atentatul contra arului Alexandru al II-lea, pentru ca mai apoi s fie aplicat evreilor n mod arbitrar i discriminatoriu. Naionalismul secolului al XIX-lea Studiu de caz: destinele a trei crturari evrei
391
proeminete a elitei intelectuale evreieti au luat calea exilului: M. Gaster, doctor n filosofie, decorat cu ordinul Bene Merenti pentru lucrrile sale prodigioase despre limba i literatura romn (Literatur popular romn, 1884 i Chrestomaie romneasc, 1891), M. Schawartzfeld, doctor n drept, redactor ef al ziarului evreiesc n limba romn, Fraterniatea, ce se implicase activ n lupta contra naturalizrii individuale, M. Aziel, redactor ef a cotidianului idi Hajoetz. Prin aceste msuri, guvernul dorea s priveze masele evreieti de aprtorii si intelectuali, care prin intermediul presei, militau mpotriva discriminrilor. n 1885, nainte de a lua calea exilului, M. Schawartzfeld, scria n ziarul su ... Eu, evreu romn, nscut n ar, la Iai, crescut n colile rii, neavnd alt protecie, sunt expulzat. i, n pofida acestui lucru, acelai guvern m considetr ca unui dintre supuii si, cnd, n 1879, am plecat s-mi termin studiile n strintate. E drept ca n-am placut guvernului liberal i c nu-i plac pentru c am atacat aciunea sa ruinoas i barbar mpotriva evreilor. Protestez n faa rii pe care am iubit-o i pe care o iubesc i acum ca un fiu credincios, contra acestui act arbitrar. Protestez contra ilegalitii fptuite mpotriva mea i mpotriva celorlali coreligionari ai mei. Prin expulzarea noastr, guvernul vrea s lipseasc pe evrei de aprtorii lor intelectuali, dar el nu va reui; am convingerea c, n acelai fel n care am continuat s-i apr, dei m puteam atepta la acest act la, ali tineri inteligeni vor urma aceeai cale, fr a da napoi n faa arbitrarului care i-ar putea lovi.36 Naionalismul desemneaz un anumit mod de a face politic nsoit de un aumit discurs politic. Conform teoriilor naionaliste, orice individ aparine n mod prestabilit, unei culturi, fiind chiar posedat de aceasta.37 Opus acestei viziuni, abordarea postmodern a identitii accentuiaz permanta negociere i remodelare n raport cu reprezentrile generate de
36 Fraternitatea, 16 octombrie, 1885, p. 77 37
Ernest Gellner, Cultur. Identitate i politic. Ed. Institutul European, 2001, p. 41 Iulia Budau
392
contextul social, astfel nct individul i poate asuma identiti multiple n funcie de plasarea sa pe axa istoric sau prin poziioarea sa fa de diferite puncte de referin.38 Astfel, actorii sociali definesc, n contexte concrete, diferite identificri cum ar fi, de exemplu cele etnice, tot mai pergnante actualmente n Europa de Est. El analizeaz naionalismul ca un fenomen cultural ce se leag nu numai de formarea statelor i a societii industriale, ci i de anumite transformri culturale, cum ar fi crearea aa-ziselor culturi nalte i relaia lor schimbtoare cu aa-numitele culturi populare; imixiunea tuturor culturilor particulare ntr-un prezumptiv context spaial liber a comunicrii trans-culturale. Naionalismul provine din procesul de cutare, iniiat de elitele culturale, a rdcinilor istorice, ce constituie identitatea naiunii, fr a investi n mod necesar aceste identiti cu un scop politic iminent.39 Termenii de naionalism i etnicitate se constituie ca un set de identiti categoriale invocate de elite sau de ali actori angajai n scena politic i social. O disociere total ntre naionalism i etnicitate este imposibil, cum, de altfel, este imposibil s explicm naionalismul ca o continuare a etnicitii sau ca o simpl reflecie a istoriei sau a limbajului. n particular, naionalismul rmne o strlucit retoric, n ncercarea de a demarca comunitile politice, o cale de a pretinde drepturi pentru autodeterminare, de a ligitima reguli prin raportarea la popor sau la ar. Solidaritile etnice i identitare se nfirip, nu n mod necesar atunci cnd grupul dorete autonomia naional, ci intete, cu precdere, o recunoatere intern40 . A existat i un naionalism evreiesc impulsionat de civa crturari evrei care, cu precdere prin organele de pres, militau pentru afirmarea plenar a specificului evreiesc i pentru evoluia cultural a evreilor din Romania, care ncepuser s ia drumul
38
R. Borfsky (ed), Assessing Cultural Anthropogy, New York: McGrow-Hill, 1994, p.420-452 39 Craing Calhoun, Nationalism and Ethnicity, Vol.19 (1993), 211- 230, http:// www.justor.org/about/terms.html 40 Craing Calhoun, Op. Cit., p.218 Naionalismul secolului al XIX-lea Studiu de caz: destinele a trei crturari evrei
393
asimilrii. Moses Schwarzfeld a luptat pentru nfiinarea i modernizarea colilor evreie ti, ncercnd, totodat , s promoveze cultura romneasc, evreiasc i universal n pturile evreilor tradi ioanali ti.41 Visul c rturarilor evrei era s modernizeze evreimea, scopul ultim fiind opinerea unei autonomii culturale. Nemulumirea crturarilor era legat de faptul c majoritatea evreilor nu cunoteau limba ebraic i datorit acestui fapt, nu aveau acces la literatur, cufundndu-se prea mult n lecturi religioase. Fraii Schwarzfeld, prin activitile lor, au cluzit masele, pentru ca, mai trziu, s poat rspunde favorabil sionismului politic i iudaismului naional. Se implic n micarea pentru renatere naional, nc de la debutul ei, din jurul anului 1880, cluzind gruprile ce aveau ca scop emigrarea. Calendarul pentru Israeli i1877-1898, publicat de Moses Schwarzfeld viza formarea unui centru unde s se ntlneasc cugetrile acelor care doresc propirea romnilor israelii i a dezvolta interesul n mase pentru cercetrile istorice i literatur evreiasc.42 Apariia Anuarului pentru israelii a creat un public consumator i un nucleu de cercetare i propagare a culturii judaice, avnd o mare importan din punct de vedere istoric, deoarece prezint situaia evreilor din ar ntre anii 1884-1890, de la aceast dat aprnd regualt ziarul Fraternitatea. Crturarii evrei aveau i un cerc literar creat n jurul lui Moses Gaster. Moses Gaster Lazr ineanu i Moses Schwarzfeld au constituit adevrate puncte de polarizare a elitelor culturale evreieti ale timpului i au contribuit cu studii de o valoare incontestabil. Perioada n care prietenia lor a fost strns, (n jurul anului 1877) s-a materializat n plan filologic printr-o influien reciproc prolific: istoricul Moses Schwarzfeld a fost ndrumat spre literatura popular i folclor, n vreme ce folcloritii M. Gaster i Lazr ineanu s-au ndreptat spre cercetri istorice. Moses Schwarzfeld s-a concentat pe culegrea de material istoric i
41 Analele Societii Istorice Iuliu Barash, Op. Cit., p.71 42 Analele Societii Istorice Iuliu Barasch, P,73
Iulia Budau
394
etnografic43 ,reuind s realizeze prima mare istorie a evreilor dup criterii tiinifice. Moses Schwarfeld a avut un rol important n editarea diferitelor periodice evreieti n care public articole privitoare la folclorul evreilor. A fost redactor la Anuar pentru izralelii( nfiinat n 1877, apare pn n 1885 cnd apar expulzri din rndul evreilor - ce devine o sintez a unei epoci) i director la ziarul Egalitatea44 , editeaz Analele Societii istorice Iuliu Barasch ocupndu-se consecvent de culegerea i studierea folclorului evreiesc din Romnia, ntregul material existnd doar n manuscris Tezaurul popular evreiesc, n dou volume ( cf. biografului su D. Wertenstein). Volumul cuprinde proverbe, zictori, formule stereotipe, ghicitori, persiflri, jocuri de copii, textele fiind transcrise n evreiete cu litere latine i cu traduceri n limba romn. (9000 de proverbe). n lucrarile sale de folclor aparute n Anuar pentru Izraelii face studii comparative nte basmele evreieti, cele romneti i cele strine. Dorea s scrie o istorie a evreilor bazat pe documente, considernd folclorul drept o tiin auxiliar istoriei. Public n Contemporanu texte populare culese din Muntenia. Tot aici public studii i articole de folclor care au dat natere la polemici aprinse. n studiile sale face unele precizri cu privire la metodologia culegerii folclorului, atrgnd atenia asupra importanei pstrrii acurateei creaiei populare. Supune analizei colecia de poezii populare a lui A. Alecsandri din prisma acestor rigori, criticndu-l vehement pe
43
Moses Schwarzfeld, nota n Egalitatea din 19 martie, 1920 noi dorim s cultivm cu vremea folclorul pe o scar ntins, s realizm cu ncetul o bibliotec iudaic bun, un muzeu de antichiti evreieti, s provocm i s ncurajm, n modul cel mai larg, studii i lucrri istorice, folckloristice, tablouri din viaa noastr 44 n martie 1890 declara: ne-am hotrt a lua din nou asupr-ne dirijarea i redactarea unui organ israelit, care s se consacre exclusiv cu aprarea intereselor noastre comune n ar n Analele Societii Istorice Iuliu Baraschp. 107 Naionalismul secolului al XIX-lea Studiu de caz: destinele a trei crturari evrei
395
poet n studiile din Poezii populare colecia lui Alecsandri sau Cum trebuie culese i publicate cntecele populare. Atitudinea sa vehement n legtur cu publicaiile populare a lui Alecsandri a fost descurajat de personalitai de marc din cercurile tiinifice care au adus ca argument faptul c la acea dat folclorul nu se ntemeiase ca tiin. Lazr ineanu, ce a apucat pe calea luptei intelectuale, pentru a ctiga un post binemeritat la universitate, a fost mpiedicat prin respingerea succesiv a cererii sale de naturalizare. La ndemul lui Hasdeu, a crui asistent universitar era, prsete iudaismul, n 1900, pentru a putea obine cetenia, fapt, ce aduce cu sine ncetarea prieteniei cu Moses Schwarzfeld. Nici acest gest disperat nu-l oprete pe antisemitul Urechia n propaganda sa ndreptat contra omului de tiin, antipatie survinit din urma publicrii unui articol tiinific:-Jidovii sau Ttarii sau Uriaii, ce l-a fcut s concluzioneze, pe baza unei analize filologice c evreii-romni s-ar trage din chazani i ar fi primii locuitori ai rilor romne. Naionalistii nu i-au putut ierta niciodat aceast afirmaie, i, n loc de a combate cu mijloace tiinifice, ei au dus o campanie permanent mpotriva omului de tiin. Ataamentul fa de cultura roman, artat prin valoroasele sale stiudii folclorice, renunarea complet al tradiia evreiasc nu s-au dovedit suficiente, pentri a-i redresa imaginea. Negarea apartenanei etnice a fost dezaprobat de Moses Gaster45 i Moses Schwarzfeld, nefiindu-i nici filologului de niciun ajutor. Dup 12 ani de ateptare i de reluare perpetu a aceluiai discurs naionalist legitimator, ineanu prsete ara, n jurul vrstei de 40 de ani, cnd ar mai fi avut multe studii de oferit culturii romne dedicndu-se n exclusiviate limbii i literaturii fanceze. Moses Gaster, n timpul exilului, datorit activitilor sale, a fost un ctig pentru iudaism, n vreme ce ineanu, dup prsirea
45
Moses Gaster nota n Egalitatea din 29 oct. 1936 despre atitudinea lui ineanu: Aa s-a ntmplat i cu Tiktin. Au fost fugari i au cutat scpare n cmpul adversarilor. i mi pare ru cnd vd numele nostru legat de dnii. Era o ntmplare c s-au nscut evrei, dar au ncetat s mai fie i e pcat c s-a ntmplat aa. Iulia Budau
396
rii a fost o pierdere pentru cultura romneasc. Monumentala monografie Basmele romne n comparaiune cu legendele antice clasice i n legtur cu basmele popoarelor nvecinate i a tuturor popoarelor romanice r mne contribu ia sa fundamental n domeniul folcloristicii. Recunoaterea valorii acestei lucrri s-a materializat, nu fr ezitri din partea comisiei, n 1894 cnd lucarea a fost distins de ctre Academia Romn cu premiul Ion Heliade R dulescu, fapt care-l face pe autorul ei s se impun drept cel mai mare basmolog romn dup B.P.Hasdeu. Ca i Lazr ineanu mai trziu, Gaster a suferit nedrepti din partea autoritilor romne, fiind expulzat n 1885, dup ce, n prealabil, nu fusese premiat de Academia Romn pentu lucrarea Litratur popular romn 1883, dei s-ar fi cuvenit, pe motiv c, aparinnd unei alte etnii nu ar fi cunoscut bine limba n care scrie. n sec. al XIX-lea asist m la o na ionalizare a patriotismului, datoria liderilor politici nemaifiind acum vegherea libertii i a binelui comun ci educaia ceteilor n spirit naionalist, excusivist, ce incit la aprarea unitii culturale a naiunii. Patriotismul autentic nu se nderapt nspre excludere i omogenitate ci e o pasiune profund uman ce are ca el constituirea unei comuniti politice, ntemeiate pe libertate, dreptate i egalitate. Dragostea de ar, departe de a fi o iubire oarb i exclusivist ce se leag ndeosebi de aa-numitul loc natal, e justificat atunci cnd cetenii si se simt protejai de instituiile i valorile ce stau la baza cetii. Patriotismul poate fi indus prin politic: dac legile unei ri, instituiile i tradiiile sale sunt patrunse de idealul repulicii, atunci cetenii ii vor iubi ara. n schimb, taratamentul preferenial i excepiile cauzeaz demanie i nenelegere ntre ceteni, fapt care duce la dezbinare i pierderea interesului lor pentru bun-starea comun. Nu e suficient ca legile s fie aplicate n mod egal ele trebuie s fie i juste. Adncind distincia dintre patiotismul republican i naionalism subliniem faptul ca primul nu are ce el promovarea
397
omogenitii etnice, culturale, lingvistice sau religioase, ci militeaz pentru aprarea libertii...comune.....a cetii. n sec. al XIX-lea sintagma dragoste de partiedobndete noi valene, iar teme ca unitate i puritate cultural sau etnic, considerate pan atunci minore, sunt puse acum n prim-plan. Dac dragostea aferent partiotismului republican are valene caritabile i altruiste, cea specific naionalismului nbrac forme exclusiviste orientate nspre unicitatea naiunii. Ceea ce poate periclita spiritul naional e contaminarea cultural, eterogenitatea, impuritatea rasial i dezbinarea social, politic i intelectual.46 Consideraii privind patriotismul propriu epocilor democratice Apropierea dintre patriotism i libertatea democratic permite deschiderea unei ci demne de urmat pentru a combate naionalismul contemporan. Cel mai eficient mijloc de a stimula patriotismul e de a respecta i de a promova drepturile i libertile fundamentale ale cetenilor, practica politic avnd menirea de a face posibil dreptatea social, de a crea instituii democratice eficinete, drepturi egale, egalitate n faa legii, lipsa corupiei, garantarea proprietii.
46
Maurizio Viroli, Din dragoste de patrie.Un eseu despre patriotism i naionalism, Humanitas, Buc., Antohi Mona (trad.) 2002, p.24 Iulia Budau
399
Deutsche Rassenlehre raseologia german n perioada interbelic

Sanda Ignat
n anii 30 ai secolului XX antropologia putea privi n urm spre o istorie de un veac i jumtate. Cercetrile mai fundamentate ns nu erau mai vechi de cinci decenii1 i conturaser antropologia din spaiul german ca tiin natural ce nu mai avea nimic n comun cu sensul filosofic pe care l schiaser Kant i Fichte n secolul al XVIII-lea. Promotorii ei receni fuseser biologii i medicii. Dei se sprijinea pe datele anatomiei i fiziologiei, proiectul tiinific al antropologiei era altul dect cel strict descriptiv. Ea urmrea s clarifice statutul speciei homo sapiens n cadrul regnului animal. De pe baze evoluioniste, ea ncerca s determine vechimea i proveniena speciei om, precum i raportul ei cu celelalte specii animale, mai ales cu restul primatelor. De aceea a fost axat de la nceput pe antropometrie (somatometrie, biometrie) ca prim etap necesar metodologic, adic pe msurarea prilor componente ale corpului uman, cu stabilirea de proporionaliti i corelaii ntre acestea i cele animale. Un alt impuls hotrtor n aceast direcie l-a dat arheologia preistoric i paleontologia, odat cu descoperirea
1
[...] heute, nach einem Halbjahrhundert ernster Forscherarbeit [...], Eickstedt 1935, p. 23. Sanda Ignat
400
scheletelor umane din Neanderthal (lng Heidelberg) i Cromagnon (Frana) la sfritul secolului XIX, care puseser istoricii n faa unor dileme ce puteau fi rezolvate doar cu mijloacele antropometriei. De aceea craniul i scheletul uman au beneficiat de studiul cel mai amnunit n aceast prim faz, iar msurarea i compararea scheletelor preistorice a devenit unul dintre primele capitole ale antropologiei, ca auxiliar a istoriei (Paloanthropologie) i singura n msur s aduc lumin n problema vechimii i apariiei omului, a migraiei raselor preistorice i antice pe teritoriul Europei2 . Preocuparea de baz a cercettorilor n aceast etap a fost strngerea materialului (atunci au aprut coleciile de schelete n cadrul muzeelor de istorie i etnografie) i sistematizarea acestuia prin msurtori. Era nevoie de scalarea anatomiei umane3, de inventarea unui instrumentar specific pentru msurarea unui obiect att de variabil cum e corpul omenesc4 , de gsirea unor uniti de msur adecvate5, dar i de soluii pentru corelarea
2
Cu ajutorul biometriei, antropologii au putut stabili existena unei rase umane arhaice, homo primigenius (neanderthalensis) sau faptul c o parte din scheletele descoperite n Frana, n situl de la Cromagnon, aparin unei rase negride ce ar fi locuit cndva n Europa cf. G. Schwalbe, Die Abstammung des Menschen und die ltesten Menschenformen, n: Fischer, Schwalbe 1923, p. 223-337 (aici p. 291). 3 Se discuta despre diferite planuri ale craniului i unghiuri ale feei (Gesichtswinkel): plan frontal, bazal, semiprofil (Fischer, Schwalbe 1923, p. 47 i urm.). Planul orizontal ochi-ureche a fost stabilit la conferina internaional de la Frankfurt (1884), ca plan care ar da rezultatele cele mai relevante pentru diferenierea fizic a raselor (Frankfurter Horizontale), ibid., p. 71. 4 Aparatur special pentru msurare: antropometre pentru nlime, goniometre ce msurau pe baz de nepare (Ansteckgoniometer), stative pentru cranii (Kraniophor), liniare circulare pentru unghiurile de torsionare ale oaselor (Cyclometer), tintometre (scale speciale de culori pentru ncadrarea nuanelor pielii, prului, ochilor), cranii-etalon din chit etc. E. Fischer, op. cit., p. 13-18. 5 De ex. pentru calcularea volumului cavitilor craniene s-au adoptat ca unitate de msur, dup multe alte propuneri, boabele de mazre, ibid., p. 18-19. Deutsche Rassenlehre: raseologia german n perioada interbelic
401
cifrelor obinute prin msurarea scheletelor cu cele ale corpului viu. Manualele de referin care circulau la nceputul perioadei interbelice6 reuiser mulumitor standardizarea acestor procedee i instrumente i aveau deja un sistem conceptual perfecionat. Existau convenii general acceptate i se organizau conferine internaionale pentru unificarea conceptelor i metodelor proprii diferitelor centre universitare. n ciuda numeroaselor controverse teoretice i metodologice din cadrul disciplinei, msurtorile ofereau un grad avansat de precizie. Cu ct se dovedea c natura creeaz forme mult prea variate pentru a fi ncadrate definitiv n schemele firave ale tinerei tiine, cu att mai nverunat era pornirea cercettorilor de a supune aceast variabilitate unor categorii precise, de a face din antropologie o tiin ct mai raional cu putin. n anii 20 cuantificarea obinut prin acest sistem tehnicizat de msurare fcea ca antropologia s cuprind o parte considerabil de calcul matematic-statistic, ceea ce i ddea prestigiul unei tiine exacte, dar i inaccesibile. Antropologia opera cu logaritmi, grafice, curbe binomiale de frecven i devenise o tiin cvasi-matematic pentru antropologi specialiti n statistic. Se lucra cu valori numerice pe baza aa-numiilor indici, care exprimau n procente raportul dintre lungimea i limea prilor msurate: indicele cefalic (Schdelindex la schelete i Kopfindex la corpul viu), facial (Gesichtsindex), nazal (Nasenindex) etc. Ca cifr de relaie (Verhltniszahl), indicele biometric era indispensabil n aceast etap pentru evidenierea nu a mrimii, ci a formei, considerat de ctre specialiti adevrata int a antropologiei7 . Fiind, n principiu, ereditar i proporional
6
De ex. manualul mai vechi al francezului Paul Broca, cel al germanului R. Martin ( Jena 1914, reeditat n 1919, recomandat de Eugen Fischer ca das einzige und ganz vorzgliche Lehrbuch von R. Martin, op. cit., p. 117 i de H. F. K. Gnther 1926, p. 8). 7 Fr die anthropologische Untersuchung ist nur die Form von Bedeutung, nicht die Gre. Eine Formeigentmlichkeit lsst sich aber immer nur durch das Verhltnis der an ihr beteiligten Mae charakterisieren. Eugen Fischer, op. cit., p. 29 Sanda Ignat
402
acelai att n evoluia individului, ct i n cadrul unei grupe rasiale, indicele biometric era o valoare numeric normativ8 ce reuea s redea aspectele considerate pe atunci relevante pentru evidenierea diferenelor fizice dintre specii i rase. De exemplu, indicele cranian mic, specific craniilor dolicocefale (lungi, cu limea mai mic dect lungimea), era considerat mai avansat din punct devedere filogenetic, fiind dovada unei capaciti craniene sporite, deci a unei inteligene mai mari, cum se presupunea atunci, pe cnd brahicefalia, adic indicele cranian mare n cazul unui craniu rotund (scurt), trecea drept stadiu inferior, fiind apropiat de cel al antropoidelor. n anii 20, antropologia ca tiin i definea obiectul n trei subdiviziuni: partea mai veche de morfologie, ce cuprindea studiul sistemului osos (cel mai bine studiat) i al prilor moi ale corpului (Weichteile: cartilagii, tegumente, pr, muchi) aceasta fiind i partea de antropometrie propriu-zis, dezvoltat n a doua jumtate a sec. XIX i o parte de fiziologie, n curs de sistematizare, care se ocupa de studiul reaciilor de tip reflex, al forei fizice, al inteligenei, sensibilitii (de ex. viteza de reacie psihomotorie, fineea auzului, vzului, mirosului la diverse specii animale i rase umane) i de patologia uman. Partea chimic (sero-antropologia) era abia la nceputurile ei, experimentele n aceast direcie aveau s ia amploare abia n perioada interbelic, stabilind ca trstur rasial fundamental grupele de snge. Raseologia (Rassenkunde), ca Spezialanthropologie, apruse n strns legtur cu etnografia exotic (Vlkerkunde), al crei material l utiliza. Aceasta trezise de altfel interesul pentru rase i provocase dezvoltarea antropologiei, n sensul ei de tiin ce se ocup de descrierea fizic a tipurilor umane, aa nct unii etnologi considerau antropologia parte a etnografiei, ca somatische Ethnographie (S. Gnther 1904, p. 20). Uzanele tiinifice i instituionale din secolele trecute, att n spaiul de limb german, ct i n cel francofon i anglosaxon, au favorizat apropierea dintre aceste discipline, ntruct una i aceeai
8 normative Mabeziehungen, S. Gnther, op. cit., p. 21
Deutsche Rassenlehre: raseologia german n perioada interbelic
403
persoan practica simultan etnologia i somatologia9 . Ca antropologie special, raseologia discuta doar aspectele care puteau fi relevante pentru diferenierea raselor, de la cele vizibile cu ochiul liber la cele ascunse, identificate de specialiti (indicii, pata mongolic i multe aspecte care astzi par ridicole, cum ar fi de ex. forma suturii craniene). Prima ncercare de sistematizare a raselor dateaz de la 1735 i aparine botanistului francez Linn, care distingea n funcie de culoarea pielii patru rase: alb, galben, roie i neagr. Fiziologul german din Gttingen, F. Blumenbach, va aduga forma craniului ca i criteriu de tipologizare la sfritul sec. XVIII, gsind cinci rase: caucazienii, mongolii, malaezienii, negrii i pieile roii (cf. Weule 1912, p. 1). Aceste clasificri, dei grosiere, au constituit o baz pentru toate ncercrile ulterioare de a determina tipurile rasiale. Teoria despre inegalitatea raselor a fost formulat ntre anii 18531855 de francezul Arthur Gobineau, care considera c rasa arian (singura alb cu adevrat) ar fi superioar celorlalte i predestinat s le conduc. Ipoteza lui a gsit rapid ecou printre nvaii interesai de o ierarhizare cu implicaii politice a tipurilor rasiale. Consecina acestei atitudini a fost supralicitarea datelor antropometriei, pe fondul ideilor darwiniste, ncurajate n plan fi l o s o fi c d e i d e e a n i e t z s c h e e a n d e s p r e r e g n u l supraomului (Herrenmensch) i despre voina de putere, devenit motor al personalitii n psihanaliza lui Alfred Adler. Primele criterii de clasificare culoarea pielii i forma craniului au trecut mult vreme drept singurele caracteristici rasiale fixe i suficiente. Indicele cefalic, invenie a suedezului A. Retzius, era absolutizat, fiind considerat o mrime ereditar stabil. Dar msurtorile din etapa eroic a biometriei (sfritul sec. XIX) au dat gre n departajarea net a tipurilor, fr s ajung la rezultate concludente. Dup cum exist tipuri negride cu cranii lungi, exist i genii europene cu cranii scurte.
9
Fritz Graebner vorbea despre tradiia unei Personalunion zwischen Ethnologie und Somatologie, Graebner, Ethnologie, n: Fischer, Schwalbe 1923, p. 435-587, aici p. 443. Sanda Ignat
404
Strdaniile antropologilor de a lua drept etalon antropologic osemintele marilor oameni de cultur germani10 au creat dezamgire. Conform determinrilor craniometrice, Goethe era brahicefal, rsturnnd tot eafodajul de ipoteze legate de relaia dintre genialitate i dolicocefalie. Pe lng aceasta, chiar etnografia artase c indicele cranian poate fi modificat mecanic prin influene exterioare n perioada de cretere a copilului, fr putin de tgad fiind de ex. uguierea capului n scopuri estetice la triburile slbatice. Astfel, la nceputul secolului XX, relativitatea indicelui craian ca tr s tur genetic rasial (Schdelform als Rassenmerkmal) era deja demonstrat. i celelalte criterii morfologice de clasificare (forma nasului, ochilor, indicele feei, al urechii, nlimea etc.) erau considerate irelevante, iar existena unei puriti rasiale pus sub semnul ntrebrii. n 1904 geograful S. Gnther constata c puritatea rasial nu mai poate fi utilizat ca i concept antropologic (dass berhaupt Rassenreinheit nicht mehr als ein anthropologischer Begriff gelten kann, Gnther 1904, p. 21). Linn ist berwunden, Darwin triumphiert. [...] Menschenrasse ist kein Etikett, [...] ist nicht mehr die chinesische Mauer, jubila i Fritz Kahn, un medic de origine evreiasc (Kahn 1922, p. 17)11 , constatnd cu satisfacie c biometria i ddea dreptate lui Darwin i nu lui Linn, ceea ce indica mai degrab unitatea originar a speciei umane, existena unei rase umane primare comune (Urrasse) la nceputurile civilizaiei. Definiia raselor ca varieti mobile, adaptabile la mediu, conform teoriei darwiniene, promitea pe viitor si scuteasc pe antropologi de a
10
De la Karl Pusmann (2008, p. 79), aflm c n anul 1884 Societatea Antropologic din Viena a solicitat municipalitilor deshumarea unor personaliti din cimitirele centrale n scopuri tiinifice. Bnuim c nu a fost o aciune singular n epoc, mai ales c tratatele de antropologie de dup 1900 ofer statistici exacte despre datele biometrice ale marilor personaliti culturale din secolele XVIII-XIX. 11 Linn a fost nvins, Darwin triumf. [...] Rasa uman nu este o etichet [...], nu mai este un zid chinezesc. Deutsche Rassenlehre: raseologia german n perioada interbelic
405
mai numra i clasifica rasele, acestea aflndu-se ntr-o continu devenire, dup cum nelegea Kahn. n ciuda acestor concluzii tiinifice, criteriile tradiionale au continuat s fie utilizate, alturi de alte caracteristici fiziologice la fel de relative (inteligena, mirosul pielii, viteza de reacie etc.). Date fiind limitele msurrii i diversitatea aproape infinit a corpului omenesc, continua s fie folosit i metoda descriptiv12 , practicat frecvent n etnografie, metod tradiional care se baza pe observaie, pe impresia fcut cercettorului (european) de nfiarea exterioar a slbaticilor. Astfel, impulsul irezistibil spre ierarhizarea i valorizarea moral-estetic a raselor i fcea loc deja din descrierea fizic a raselor, prin utilizarea unor calificative ca: derb (grosolan), zrtlich (delicat) aplicate aspectului feei, membrelor etc. Mai mult, metoda observaiei era singura recomandat, atunci cnd msurtorile nu ddeau cifre relevante pentru diferene considerate vizibile cu ochiul liber. Nu de puine ori ntlnim afirmaii de genul: Die Rassenfrage ist nicht dadurch erledigt, dass bis jetzt noch keine einwandfreie Unterscheidungsmerkmale gefunden sind, und wenn sie nicht gefunden werden sollten, so bleibt sie doch bestehen. (Hirt 1905-1907, I, p. 28)13 Cu alte cuvinte, chiar dac rasele nu ar exista, problema rasial rmne diferena dintre rase trebuie meninut. n acest sens, pentru nelegerea antropologiei din spaiul de limb german este relevant definiia lui Alfred Ploetz, creatorul igienei rasiale, care considera antropologia nu ca tiina despre
12
Chiar i exigentul antropometrist Eugen Fischer o enumer ca metod valabil pe lng metodele strict biometrice (1923, p. 18). 13 Chestiunea rasial nu este rezolvat prin faptul c pn acum nu s-au gsit criterii de difereniere valabile. Chiar dac ele nu vor fi gsite niciodat, chestiunea rasial rmne. Hermann Hirt i exprima scepticismul fa de rezultatele neconcludente ale biometriei, susinea pertinena ideii de ras chiar n ciuda acestor rezultate i c rasele pot fi determinate empiric, dincolo de limitele unei tiine care se ncpna s formuleze doar rspunsuri vagi i s avertizeze asupra relativitii msurtorilor. Rasele se vd cu ochiul liber, spune Hirt, ibid., p. 27. Sanda Ignat
406
om, cum era pn nu demult (Menschenkunde), ci ca tiina despre diferen ele dintre oameni (Lehre von den Unterschieden der Menschen, Ploetz, Sozialanthropologie, n: Fischer, Schwalbe 1923, p. 588-656, aici p. 588). Primele decenii ale secolului XX gsesc antropologia german stabilind diferena dintre conceptele Rasse i Volk. Rasa, poporul i limba nu se suprapun, se precizeaz n mai toate lucrrile de specialitate din aceast perioad. Departajarea era dificil, mai ales n cazul unor popoare care nu i vorbeau limba, dar se distingeau etnic i rasial (finlandezii), sau al altora care nu se mai distingeau rasial, nici cultural, ci doar religios (evreii). Confuzia, cu intenie sau din ignoran, ntre aceti termeni polisemantici i controversai era frecvent n maculatura diletanilor, dar persista i la etnografi de reputaie, cum ar fi Karl Weule. Acesta anexa ndrumarului su de etnografie din 1912 o hart cu titlul Verbreitung der Menschenrassen (Rspndirea raselor omeneti), n care prezenta de fapt rspndirea popoarelor pe glob, identificnd deci aspectul etnic-rasial cu cel culturalidentitar. n general raseologia tradiional, de la sistemul lui Blumenbach din 1795 ncoace, nelegea popoarele ca uniti rasiale distincte. Abia n primele trei decade ale sec. XX, autori ca Eugen Fischer, S. Gnther, W. Scheidt au impus diferenierea dintre aceste concepte (Hickmanns Universal-Atlas 1930-1931, p. 18). Dac rasa presupune nrudirea etnic biologic, de snge, n sensul ereditii comune, poporul se refer la o unitate spiritualcultural de dat mai recent i se compune din membri aparinnd mai multor rase care s-au contopit prin utilizarea unuia dintre dialecte. Dac rasa e o unitate biologic ce exclude influena mediului, poporul este o unitate cultural-spiritual condiionat de spaiul geografic n care triete. Rasa este un produs al naturii, poporul este produsul culturii: Nation ist die Kulturblte auf dem Naturboden der Rasse, exprim poetic Kahn aceast realitate (op. cit., p. 22). Interesele extra-tiinifice n jurul celor dou cuvinte i riscul manipulrii lor politice i determin pe antropologii i etnologii interbelici s insiste n repetate rnduri pe aceste
407
definiii. Etnicitatea, aadar, ca factor cultural, nu putea avea fora de determinism atribuit rasei. Pe de alt parte, elementele unei anumite rase puteau fi comune ntregului spaiu european, fiind rspndite la toate popoarele. Unii autori, nesatisfcui de acest tip de definiii i dornici s includ aspectul biologic n definiia poporului, formeaz termeni compui ca Volksrasse (W. Tumlirz, apud Bach 1960, p. 156-157), prin care neleg unificarea trsturilor fizice i spirituale ale mai multor rase prin convieuirea ndelungat n acelai spaiu, ce conduce la nchegarea unui tip etnic i cultural omogen. Egon F. von Eickstedt vedea n popor punctul de plecare pentru o nou ras (Ausgangspunkt neuer Rassenzchtung, apud R. V. Mller 1938, p. 592). Astfel, raseologii germani se ntorc n cele din urm tot de unde au plecat, la suprapunerea poporului cu rasa, ceea ce le permite s afirme n continuare valabilitatea aspectului biologic ereditar ca o component imuabil ce parcurge istoria comunitii culturale i lingvistice a poporului. Mixtur rasial specific, poporul rmnea astfel strbtut la infinit de fora incontient a biologicului. De i d i sc u i i le f undamentale despre l imitele antropometriei i despre relativitatea nsui conceptului de ras avuseser deja loc n secolul trecut, chestiunea rasial (die Rassenfrage) redevine o problem deschis n Germania interbelic. Dup primul rzboi mondial se constat o nflorire a cercetrilor raseologice, dup cum remarca folcloristul Georg Faber n 1927:
Die Rassenforschung wird seit dem Weltkrieg mit besonderem Eifer betrieben. Berufene und unberufene tragen ihre Meinung vor, und es bedarf schon recht kritischer Einstellung, wenn man sich nicht in die Irre fhren lassen will. (recenzie la W. Scheidt, Rassenforschung, 1927, n: Hess. Bl. f. Vk., Bd. XXVI/1927, p. 232)14
14
Raseologia este practicat cu mare rvn de la rzboiul mondial ncoace. Chemai i nechemai i spun prerea, i e nevoie de mult spirit critic ca s nu te lai indus n eroare. Sanda Ignat
408
Raseologia german, sistematizat n aceast perioad de antropologi specialiti ca Eugen Fischer, Egon Freiherr von Eickstedt, Wilhelm Scheidt contribuie la reconstrucia identitar i primete o turnur rasist. Nota propagandistic este cu att mai accentuat cu ct autorii au mai puin practic biometric i sunt mai mediocri, cum ar fi H. F. K. Gnther. Contribuiile comparatiste ale etnologilor (Fritz Graebner, K. Weule, Georg Buschan, Fritz Kahn, Felix von Luschan) vin s relativizeze unilateralitatea teoriilor despre rase ca realiti corporale, cu idei despre creaia cultural a popoarelor, avnd mereu n vedere specia om n ansamblul ei. Rasa era tratat de ctre antropologi ca expresie a ereditii comune unui grup uman. Progresele obinute n domeniul ereditii n botanic i zoologie au ridicat i problema transmiterii caracterelor genetice umane. S-a descoperit c legile formulate n 1865 de clugrul austriac Gregor Mendel n privina ereditii la plante, verificate ulterior pe insecte (Th. H. Morgan) i animale, au deplin valabilitate i la om. Apariia mulatrilor i metiilor (Mischlinge15) n zonele colonizate, dac nu a reuit s demonteze prea curnd prejudecile extrem de rezistente despre inferioritatea rasial a acestora (c bastarzii ar fi degenerai din punct de vedere biologic i psihic), a pus n schimb n eviden faptul c dominana i recesivitatea caracterelor rasiale se manifest la om n acelai mod ca la plante i animale. Legile lui Mendel spuneau n esen urmtoarele: trsturile caracteristice unui organism sunt determinate de factori ereditari numii gene. Caracteristicile vizibile (fenotipul) nu exteriorizeaz toate trsturile latente prezente n gene (genotipul). De motenit se motenete ns tot genotipul, nu numai fenotipul. La baza oricrei caracteristici manifeste stau cel puin dou gene, motenite pe linie patern i matern. Aceast
15
La Eugen Fischer ntlnim denumiri de specialitate pentru fiecare din combinaiile raselor de culoare cu cea alb (Bastarden, Mettissen, Mulatten etc.), ca i pentru gradele metisajului n funcie de proporia de snge alb: Halbblut [...], Terzeron, bis Oktavon, op. cit., p. 136. Deutsche Rassenlehre: raseologia german n perioada interbelic
409
paritate este responsabil de faptul c genele se prezint ca uniti independente, rmnnd n esena lor nemodificate prin ncrucirile succesive dintre indivizi. n urmaii unor prini cu caractere diferite, genele nu se contopesc, ci i pstreaz autonomia. Aadar, din prini de rase diferite nu se formeaz o ras nou, ci caracterele apar izolat n descendeni, i anume, o parte dintre urmai prezint caracterele tatlui, o parte caracterele mamei i doar o mic parte motenete caracterele celor doi prini mixate ntr-un tot. Acestea ns au tendina de a se disocia n urmtoarea generaie (Spaltung), revenind la formele pure ale caracterelor iniiale, ceea ce s-a numit recesivitatea genetic. Proporiile n care apar cele trei categorii de urmai cad sub incidena teoriei probabilitilor. Teoria mendelian, ironizat de antropologii de stnga ca teorie scolastic a ereditii16 , fcea din ereditate un factor absolut, opunnduse lui Darwin, care vedea n adaptarea la mediu condiia evoluiei i diferenierii speciilor. Mendel depea n rigorism i teoria mai veche a biologului francez Lamarck, dup care funcia creeaz organul. Conform acestui principiu, modificrile organice provocate de adaptarea la mediu intr n codul genetic, fiind transmisibile urmailor pe cale ereditar. Dup Mendel ns, evoluia se cuprinde n combinaiile previzibile ale genelor, fr s fie influenat de mediul exterior, de stilul de via, hran etc. Capacitatea de a reaciona ntr-un fel sau altul la mediu este dictat de ereditate. R spunsul adaptativ al organismului la stimulii din mediu schimb fenotipul (aa-numita variabilitate), dar nu i genotipul, deci nu poate fi motenit, credeau adepii lui Mendel. Dezbaterea asupra ponderii factorilor ereditate/mediu n determinarea caracterelor rasiale este una de mare importan n perioada interbelic, fiind soluionat n funcie de orientrile teoretice ale antropologilor, dar i de interesele aflate n joc, biosau geopolitice. Adepii antropogeografiei lui Fr. Ratzel vd n mediu factorul determinant, de aici ideile despre spaiul
16 Expresia aparine unui autor sovietic, Ernst Fischer, 1947, p. 20.
Sanda Ignat
410
vital (Lebensraum) propice fiecrei rase n parte. n acest sens, studiile lui F. Boas despre imigranii europeni din America preau s demonstreze influena climei asupra conformaiei fizice i a caracterelor rasiale la a doua generaie de imigrani (apud Eugen Fischer 1923, p. 132). Antropologii cu formaie medical absolutizeaz ereditatea, de aici tendina lor spre igiena rasial i eugenie. Ei vorbeau despre nflorirea (Aufblhen) unei rase n perioade ce favorizeaz selecia indivizilor cu potenial superior i decderea ei (Rassenverfall) prin ncruciarea cu rase inferioare. Raseologiei i revenea deci rolul de a stabili care sunt aceste rase inferioare, pentru ca apoi, n latura ei de antropologie social (Sozialanthropologie), s poat prescrie directive de igien rasial (Rassenhygiene), pentru limitarea amestecului de ras i excluderea din societate a elementelor indezirabile. Acesta este punctul de pornire a ceea ce s-a numit Deutsche Rassenlehre (teoria german despre rase), unde accentul cdea mai mult pe cuvntul deutsch dect pe tiina denumit. Iat cele cinci rase europene, n descrierea antropologilor germani ai perioadei interbelice (Eugen Fischer 1923, p. 122 i urm.; H. F. K. Gnther 1926, p. 9 i urm.; Eickstedt 1935, p. 12-18):
Rasa nordic (rspndit mai ales n Scandinavia i n Nordul Europei) are urmtoarele trsturi morfologice caracteristice: nalt, cu craniu dolicocefal (lung) i leptoprosop (cu faa ngust), brbia pronunat, pozitiv (semn al apartenenei la rasele superioare, n opoziie cu brbia negativ17 care d gurii aspectul unui bot, specific antropoidelor), nasul drept i ngust, prul blond i moale, ochii albatri spre gri, pielea alb-rozalie, care se nroete rapid la soare. Rasa mediteraneean (vestic) apare predominant n sudul Europei (Spania, Portugalia, sudul Franei i al Italiei, Grecia).
17
Cf. Eugen Fischer: Positiv- und Negativkinn. La Hans F. K. Gnther aceast trstur devine deja n simpla descriere fizic un criteriu de difereniere net: rasa nordic este mit ausgesprochenem Kinn (cu brbia pronunat), iar toate celelalte rase cu minder ausgesprochenem sau unausgesprochenem Kinn (Gnther 1926, p. 9). Deutsche Rassenlehre: raseologia german n perioada interbelic
411
Aspectul craniului i al feei seamn cu ale rasei nordice, dar statura e scund, pielea creol, prul aten, moale i ochii cprui. Rasa dinaric (centrul i sud-estul Europei, mai ales n Balcani, vestul Ucrainei i arcul carpatic): nalt, craniu brahicefal cu aspect retezat la spate, leptoprosop, nas puternic, uor coroiat, pr aten, adesea ondulat, ochi cprui, pielea alb, dar se bronzeaz repede. Tipul rasei alpine (estice), rspndit n Europa central i de vest (Munii Alpi, centrul Franei, Cehia, Ungaria), este scund, brahicefal (craniu rotund) i euryprosop (faa lat), nasul este scurt i gros, cu rdcina plat, prul aspru aten sau negru, pielea albglbuie (toate aceste trsturi pledeaz pentru o posibil provenien mongolic, neatestat ns). Rasa baltic (ostbaltisch), rspndit n estul Europei (rile Baltice, Bielorusia, centrul Poloniei, Rusia european), prezint trsturi mongolice mai evidente dect rasa alpin (brahicefalie, faa lat cu pomei pronunai, nasul scurt cu rdcina plat, ochii ndeprtai, pleoapele de sus pliate, statura scund), dar este o ras blond, n urma amestecului cu rasa nordic, avnd pielea alb cu substrat ntunecat, ochii albatri-cenuii, prul blond-cenuiu (cf. i K. Winkler 1912).
Tipologizarea raselor difer de la autor la autor, n funcie de interesele lor de a admite sau nu ca europene unele rase. Dac rasa nordic i cea vestic erau considerate autohtone, celelalte trei erau privite ca intrui de origine asiatic pe continentul european (cf. Atlasul vienez Hickmann, 1930-1931, p. 18-19). Msurtorile realizate (mai ales pe recrui) au artat totui c aceste cinci tipuri erau rspndite neomogen, fiind atestate mai multe rase pe acelai teritoriu. Tipurile rasiale pure erau o raritate. Exemplare autentic nordice erau dificil de gsit pn i n Germania, n ciuda clieului ncetenit despre neamul blond, nalt i cu ochi albatri. Dolicocefalia, confiscat de raseologii germani pentru rasa nordic, a putut fi atestat, dup cum spuneam, i la unele populaii negride. De altfel, nc de la sfritul sec. XIX antropologul Virchow considera c mai mult de o treime din populaia germaniei era de origine slav i aparinea tipului brunet (apud Emil Fischer 1904, p. 17). Apartenena cuiva la o anumit ras era greu de stabilit, deoarece caracteristicile se suprapun la acelai individ. De aceea
Sanda Ignat
412
se recurgea la statistica frecvenei acestor trsturi, cu argumentul mendelian al dominanei i recesivitii genetice, care ar permite transmiterea combinat a caracterelor nemodificate ale mai multor rase. De ex., n privina culorii prului s-a demonstrat c gena brunet este dominant, reprimnd gena culorii blonde. Aceasta din urm fiind recesiv, se va manifesta ntr-una din generaiile urmtoare. Ct de profund a marcat teoria mendelian gndirea antropologilor germani se poate constata i din faptul c au format, pe terenul limbii germane, verbul mendeln a se transmite ereditar conform legilor lui Mendel (ein Rassenmerkmal mendelt). Problema rasei evreieti (die Judenfrage) fusese intens discutat nc din sec. XIX, constituind un capitol aparte al raseologiei, n care lipsa de omogenitate etnic i rasial evidenia multe contradicii, punnd sub semnul ntrebrii categoriile de Rasse i Volk. Felix von Luschan vorbea despre o avalan a literaturii despre evrei (1922, p. 165)18 ncepnd cu ultimul deceniu al secolului XIX, n mare parte fr valoare tiinific, fie r spndind basmul despre unitatea rasial a tipului evreiesc (die Fabel von der Einheitlichkeit des jdischen Typus und von der Rassenreinheit der Juden, ibid., p. 166), fie propagnd un antisemitism comercial (Gesch ft sAntisemitismus, p. 170) interesat s prezinte orice evreu ca potenial arlatan. La amploarea acestor dezbateri, cu evidente implicaii politice i economice, contribuiser, nu n ultimul rnd, i antropologi de origine evreiasc sau filosemii, care susineau existena unei rase evreieti ce s-ar fi perpetuat neschimbat din antichitate ori agitau idei eugenice despre o pretins puritate rasial a acesteia. Cei mai muli antropologi combat cu mijloacele biometriei existena unei rase evreieti, susinnd c doar unele caractere s-au pstrat (se vorbete despre forma nasului ca gen dominant n amestecurile cu evrei, jdische Nase) i c
18
Seit ich 1892 [...] als erster ber die Stellung der Juden im anthropologischen System berichtete, ist eine wahre Flut von Literatur zur Judenfrage entstanden, meist einseitig orientierte Streitschriften, die zum Teil das Papier nicht wert sind, auf dem sie gedruckt. (Luschan 1922, p. 165) Deutsche Rassenlehre: raseologia german n perioada interbelic
413
poporul evreu este de fapt un conglomerat de rase, a crui unitate o d doar factorul religios. Se insist de ctre cei mai muli pe asemnarea evreilor cu poporul european care i gzduiete (Wirtsvolk) i de care sunt mai apropiai fizic dect de evreii din Palestina (Luschan, op. cit., p. 165-170). Totui, n lucrrile diletanilor, evreii (scunzi, brunei) sunt prezentai ca opusul germanilor (nali, blonzi) i astfel devin cu uurin personajul negativ, diabolizat. Antropologii profesioniti avertizeaz insistent asupra generalizrilor pripite i recomand pruden metodologic n formularea concluziilor. Suntem nc n faza antropo-grafiei, nu se poate vorbi nc de o antropologie! atenioneaz Eugen Fischer (op. cit., p. 162), presrndu-i textul cu multe semne de ntrebare i exclamare pentru a sublinia provizoratul concluziilor, caracterul lor de ipoteze, de ntrebri rmase deschise. El insist ca cercetarea s se rezume la criterii somatice i s nu aduc n discuie elemente culturale i etnografice (p. 142). Cu toate acestea, el nsui, ca i cei mai muli antropologi ai acestei perioade, persist n ideea de rase superioare i inferioare (niedere Rassen), pornind de la argumente psihologice valorificate biologist. Fischer va fi de altfel unul dintre susintorii regimului nazist i, n calitatea sa de specialist, va alimenta doctrinar ideologia rasist. Specific etapei interbelice din antropologia german este tema caracteristicilor sufleteti ale raselor psihologia rasial. O asemenea speculaie, ce distona profund ntr-o disciplin ce privilegiase de la bun nceput latura somatic, prea mai degrab s reia, sub o alt form, dar n aceeai manier pseudotiinific, firul nceput n urm cu un secol i jumtate al fiziognomiei (Physiognomik), acea art schiat de elveianul Lavater, contemporanul lui Goethe, care pretindea c poate cunoate caracterul dup trsturile feei. n acest punct raseologia se ntlnea cu medicina legal, criminalistica i patologia psihosomatic, fiind preocupat de a gsi corelaii ntre unele caractere fizice i predispoziia spre infracionalitate sau devieri de comportament, inspirndu-se i din antropologia criminologic
Sanda Ignat
414
inaugurat la sfritul sec. al XIX-lea de italianul Lombroso cu teoria sa despre delincventul nnscut. Tratate de antropologie dintre cele mai serioase completeaz acum descrierea corporal a raselor cu portretul su fl etesc al acestora (seelisches Erscheinungsbild der Rasse, Eickstedt 1935), ca s nu mai vorbim de crile de popularizare, ce se ntrec n a portretiza ct mai plastic sufletul rasial. n perioada nazist Rassenkunde este preocupat excesiv de acest aspect, aa nct apare uneori secondat de o subdisciplin anex cu titlul paradoxal de Rassenseelenkunde (tiina despre sufletul raselor)19 sau Rassenpsychologie (Eickstedt, op. cit., p. 158). Se vede c ecoul dezbaterii etnopsihologice pe marginea conceptului de suflet popular, care nc era de actualitate n etnografia i folcloristica german (Volkskunde), era puternic i n raseologie. Mendelismul aplicat laturii sufleteti nu putea dect s conduc la afirmaii teziste dintre cele mai absurde. Motenirea defectelor psihologice i caracteriale era conceput de raseologi ca o fatalitate imuabil, la fel ca n cazul unor boli psihice, de parc legile ereditii s-ar fi aplicat i sufletului, dincolo de efectele educaiei, culturii i liberului arbitru. Folcloristul A. Bach, dei nespecialist, dar adept al unei etnografii exhaustive a poporului german, care s includ i aspectul somatic, contrazicea raionamentul antropologului W. Tumlirz c sufletul europid poate exista numai ntr-un corp europid, sufletul mongolid numai ntr-un corp mongolid etc. Fiind la curent cu cercetrile asupra ereditii, Bach, care pe de alt parte critica diletantismul n raseologie, se gsea ncurcat n iele unui sofism mendelian i i punea, cu cea mai mare seriozitate, problema c legea recesivitii face posibil s existe suflete europide n trupuri mongolide:
In der Regel wird es sich auch im Geistigen um Mischungen von Eigenschaften handeln, bei denen der Dominanzwechsel von Bedeutung sein kann. Daher knnen im Krperlichen etwa das Nordische dominant und nur leichte alpine Einschlge erkennbar
19
Rassenseelenkunde era propus n 1933 ca materie de studiu n curriculumul universitilor naziste, alturi de Rassenkunde (sau Deutsche Rassenlehre), vezi revista Die deutsche Hochschule, Marburg, Heft 1-3/1933. Deutsche Rassenlehre: raseologia german n perioada interbelic
415
sein; im Seelischen aber knnen die Dinge umgekehrt liegen. (Bach 1960, p. 156)20
Rassenseelenkunde oferea terenul propice pentru caracterizri tendenioase, dup bunul plac al autorilor. Conform psihologiei antropologice, rasa nordic s-ar caracteriza prin raiune i discernmnt, onestitate i avnt spre fapt (Tatkraft, Tatendrang), simul ordinii i al dreptii, idealism i alte multe caliti din portretul deja cunoscut al rasei superioare creatoare de civilizaie. Rasa dinaric sar remarca prin iubire de ar, curaj, dar i brutalitate, inflexibilitate, sinceritate dur, deci lips de nuane etc. Rasei alpine i se admitea hrnicia, dar ntr-un sens mecanic, mediocru, n rest fiind caracterizat prin egoism, dispoziie spre infraciune. Cea mediteraneean ar fi melancolic, pasional, deci inconsecvent. Rasa baltic este vistoare, dar are accese de cruzime, dispune de o capacitate mare de rezisten fizic i interioar, ns deviaz n placiditate etc. Ca i n cazul portretului fizic, diferenele caracterial-psihologice dintre rase sunt greu de departajat i ies n eviden doar prin ngroarea trsturilor. E inutil s mai spunem c fiecare autor vede n felul su aceste nsuiri, accentundu-le pe cele care i se par personal mai importante i atribuind defecte raselor pe care nu le agreeaz. Cu toii ns cad de acord asupra absolutei superioriti fizice i sufleteti a rasei nordice. Interesele politice sau repulsiile personale se convertesc n descrieri savante, prezentate cu aerul unor dogme etno-fiziognomice. Rasa alpin i cea baltic erau, pentru autorii germani, predeterminate mendelian pentru a fi rase de slugi, de Spiebrgeri, incapabile de o creaie mai nalt (Moldovan 1944, p. 69), iar evreii (ras orientalidarmenid) i iganii (ras indid) rase nclinate spre infraciune i neltorie. Celelalte rase de pe alte continente (oriental, armenid, hamit, negrid, mongolid, rasele polineziene i
20
De regul i sub aspect spiritual va fi vorba despre amestecuri de trsturi, n care dominana i recesivitatea pot fi de mare importan. Prin urmare, pot exista situaii cnd n latura corporal rasa nordic e dominant, cu doar uoare trsturi alpine, iar n latura sufleteasc lucrurile pot s stea invers. Sanda Ignat
416
americane) nu suscitau totui attea controverse, fiind tratate cu mai mult obiectivitate. Ceea ce caracterizeaz discursul raseologiei germane interbelice este insurmontabila contradicie ntre efortul real de tiinificizare pe de o parte i subiectivismul izvort din etnocentrism pe de alt parte. Recomandrile exprese de pruden metodologic, acribia dus pn la exces privind detaliile corporalitii (de ex. despre particularitile organelor genitale la boimani, vezi la Eugen Fischer, op. cit.) coexist cu afirmaii neverificabile despre caracterul raselor, bazate de data aceasta pe generaliti i pe un transparent ovinism, care, dei incompatibil cu preteniile tiinei, este tolerat pn i de cei mai reputai specialiti ai domeniului (Fischer, Eickstedt, Scheidt). Cu toat prudena recomandat, antropologii germani susin cu ton profetic superioritatea rasei nordice. Excepii notabile sunt Felix von Luschan, Karl Weule, Michael Haberlandt. Este de remarcat c acetia din urm aveau nu numai cunotine antropometrice de laborator, ca ceilali antropologi-statisticieni, ci i experien etnografic de teren, care le formase o deschidere multicultural autentic. Dincolo de a descrie i clasifica rasele, scopul fixat raseologiei n perioada interbelic este acela de a reconstitui istoria rasial a omenirii (Rassengeschichte als Ziel der Rassenbeschreibung, Eugen Fischer 1923, p. 146). Dar, mai mult dect a urmri istoria biologic a speciei umane, raseologia anilor 20-40 pretinde n fond o rescriere a istoriei din acest punct de vedere, adic nici mai mult nici mai puin dect o istorie pe baze rasiale (Geschichte auf rassischer Grundlage), n care nu forele economice, sociale sau ali factori exteriori geografici sau politici sunt determinani, ca n istoria tradiional, ci rasa. Elementul biologic rasial este interpretat ca fora motrice a istoriei. Astfel s-a conturat teoria rasei nordice, acea deutsche Rassenlehre care va deveni suportul ideologiei naziste. Construit pe ideea inegalitii raselor i a seleciei naturale, ea a gsit aderen la toi antropologii germani ai timpului, chiar i la unii strini. O redm aici n lectura unui medic i antropolog romn de atunci:
417
n epoca glaciar s-a nscut n nordul Europei i a fost supus unei severe seleciuni naturale n lupta cu primejdiile unui mediu aspru, rasa nordic. Supravieuitori nu puteau s rmn n atari condiiuni dect indivizi nzestrai cu toate nsuirile fizice, mintale i sufleteti necesare pentru a birui uriaa lupt pentru existen. n acest fel, rasa nordic a devenit o ras de elit i aceeai factur o avea reprezentantul ei principal, poporul german nscut din contopirea unor seminii ale aceleiai rase nordice. ndulcindu-se climatul lupta se uureaz, [...] a urmat o sporire i apoi o revrsare a surplusului ctre Sudul cu condiiunile sale de via mai uoare i cu o rezisten redus fa de invazia elementelor nordice. Ori unde acestea i mai ales germanii au cucerit poziiile de conducere ale rilor invadate, ei au format stratul social superior, au dus dup [...] o lent dar progresiv contopire cu poporul btina la o nflorire cultural, pentru ca apoi s dispar ca atari. [...] Culturile mari, elin, roman etc. nu s-ar datora deci popoarelor btinae care le-au dat numele, ci forei creatoare, fie a stpnilor nordici, fie a elementelor rezultate din amestecul nordicilor cu populaia btina [...]. (Moldovan 1944, p. 66-67)
Ipoteza despre rasa-motor al istoriei, purttoare a culturii (Kulturtrger, termen agreat i de Hitler, apare n Mein Kampf) se sprijinea pe datele lingvisticii despre indoeuropeni, extrapolate la nivel biologic cu argumentul ereditii. Dovezi istorice au furnizat n acest sens descoperirile arheologice, printre care mai ales mormintele alemane din sud-vestul Germaniei (alemannische Reihengrber) ce conineau predominant cranii dolicocefale, extrem de alungite21. Deutsche Rassenlehre urmrea deci s evidenieze apariia, nflorirea i declinul rasei nordice (Entnordung) n istoria Europei. Decimarea elementelor superioare ale rasei nordice ar fi fost cauzat n primul rnd de rzboaie, unde s-au jertfit eroic, conform profilului sufletesc al ra se i . Dar i d e a a-nu m i t u l p ro ces a l sel ec i e i inverse (Gegenauslese) din perioadele de decaden, caracterizat prin promovarea elementelor inferioare i creterea natalitii acestora, n defavoarea indivizilor cu ereditate mai valoroas. Pe termen lung, acest proces ar duce la srcirea codului genetic al
21
Eugen Fischer d indicele cefalic cel mai exagerat: 69% (1923, p. 49). n alte surse apar proporii mai fireti referitoare la aceste cranii. Sanda Ignat
418
colectivitii. La degenerarea biologic (Entartung) ar fi dus i ncruciarea cu rasele inferioare. Pe acest fundal teoretic, cretinismul era perceput ca o religie ce a favorizat degradarea genetic i amestecul rasial. nvtura despre ocrotirea celor slabi i egalitatea dintre neamuri punea n pericol potenialul genetic al raselor i conservarea lor n formele cunoscute 22. Un susintor fervent al istoriei rasiale n varianta ei german a fost Hans F. K. Gnther, despre care Andrei Oiteanu afirma c a fost unul dintre cei mai ovini antropologi germani i c ar fi practicat un soi de antropologie olfactiv prin utilizarea aa-numitului Rassengeruch (mirosul rasei) drept criteriu tiinific (Oiteanu 2004, p. 74). El a fost preocupat nc din anii 20 de popularizarea acestei Rassenlehre. Gnther este cel care a germanizat termenii de specialitate latini ai antropologiei (cf. Eickstedt 1935, p. 11-12). Crile lui se bazau pe tratatele de specialitate ale lui Eugen Fischer i ale altor raseologi germani, iar contribuia lui a fost s expliciteze concluziile convenabile i s dea o coeren literar datelor preluate din msurtori, statistici i alte analize abstracte. ntr-un cuvnt, s exprime verbal lucrurile pe care specialitii le lsau (cel puin la nivel declarativ) deschise verificrilor. Lucrrile lui H. F. K. Gnther vor constitui, alturi de scrierile de rezisten ale unui Richard W. Darr sau Bruno Schultz, baza ideologiei naziste despre Volkstum i Rassenpflege. n lucrarea Rassenkunde Europas (1926) Gnther identifica elemente nordice n toate marile culturi europene, ncepnd din antichitate. Conformaia craniului este criteriul dup care Gnther reconstituie istoria vechilor civilizaii europene. De la Alexandru Macedon i pn la Chopin, toate geniile, marii artiti, inventatori, conductori de imperii din Europa ar fi aparinut rasei nordice. O demonstreaz, crede Gnther, profilele nordice, cu nasul drept, fruntea nalt, craniul dolicocefal i brbia pronunat. El documenteaz cu fotografii aceste afirmaii, gsind nordici n toate rile Europei (Grecia, Italia, Spania). Peste
22
das Christentum [...], dessen Lehre die Rassenschranken wenn auch nicht aufheben, so doch gefhrden konnte. H. F. K. Gnther 1926, p. 191 Deutsche Rassenlehre: raseologia german n perioada interbelic
419
secole i milenii profilul nordic ar fi rmas neschimbat, graie providenialelor legi ale lui Mendel, care convin att de mult acestei antropologii. Concluzia este una previzibil:
[...] Entartung (d. h. strkere Mehrung der minderwertigen Erbanlagen) und Entnordung (d. h. Schwinden des nordischen Blutes) [hat] die asiatischen und sdeuropischen Vlker indogermanischer Sprache dem Untergang entgegengefhrt [...]. (Gnther 1926, p. 208) 23
Interesant este poziia lui Gnther fa de omul politic englez de origine evreiasc Disraeli, care susinuse hotrt, din perspectiv iudaic, principiile eugenice mozaice de separare a raselor i ridicase factorul rasei la rangul de cheie a istoriei. Raseologul rasist Gnther l aprob fr rezerve i l citeaz de trei ori pe parcursul crii sale. Un anti- i un filosemit se ntlneau pe aceeai poziie teoretic, mprtind o viziune identic, reciproc xenofob. O ramur important a antropologiei germane interbelice a fost aa-numita Sozialanthropologie, care se ocupa de relaia dintre ras i funcia social, urmrind compoziia rasial a claselor sociale i a categoriilor profesionale. Aceast direcie tiinific de mare amploare n Germania nu avea nimic comun cu antropologia social din spaiul englez sau francez, ci era o biologie a societii (Gesellschaftsbiologie) i constituia, de fapt, baza teoretic a igienei sociale, oferind materialul statistic pentru msuri eugenice. Ea era un fel de raseologie aplicat diverselor grupuri sociale i urmrea repartizarea tipurilor rasiale pe meserii, frecvena personalitilor creatoare pe rase, diferenele sat-ora n privina structurii rasiale a populaiei (vezi i la A. Bach 1960, p. 172, despre Unterschiede in der rassischen Zusammensetzung der sozialen Schichten). Pe baza statisticilor antropometrice cercettorii germani demonstrau, ntre altele, preponderena tipurilor nordice n colile superioare, pretins dovad a unei capaciti intelectuale mai mari. Pe msur ce coborm pe treapta
23
Degenerarea (adic sporirea caracterelor ereditare inferioare) i denordizarea (adic dispariia sngelui nordic) au condus la decderea popoarelor asiatice i sud-europene vorbitoare de limbi indoeuropene. Sanda Ignat
420
funciilor sociale, ar scdea numrul de nordici, iar meseriile inferioare ar fi profesate mai mult de tipurile brunete (Ploetz, op. cit.). n toate rasele exist indivizi superior dotai, mediocri i inferior dotai sun una din tezele social-antropologiei , ns media eficienei socio-culturale i profesionale, ca i media aptitudinilor este diferit pe rase. Aa nct nu cantitatea, ci calitatea exemplarelor umane ar decide asupra valorii unei rase/ unui popor (R. V. Mller 1938). Ar rezulta, deci, o anumit predestinare a unor rase pentru anumite meserii sau funcii sociale. Social-antropologia bazat pe teoria nordic era caracterizat cu justee, dar i cu nedisimulat indignare, de un contemporan romn, Iuliu Moldovan, ca doctrin care pune pe cel mai prost anglo-saxon sau teuton deasupra celui mai inteligent alpin sau mediteraneean (Moldovan 1928, p. 194). Totui, ca i n cazul antropologiei descriptive, i n social-antropologia german interbelic putem vorbi despre dou orientri diferite: una pe linia lui Galton, legitim din punct de vedere tiinific i uman, care nu se ocupa de distinciile rasiale, ci de mbuntirea corpului social n sine (reprezentat ntre alii de Felix Luschan, Richard Thurnwald), i alta construit pe teoria rasei nordice, care formula msuri de eugenie i igiena rasial (Eugenik, Rassenpflege, Rassenhygiene) menite s restabileasc vigoarea genetic a societii prin restaurarea puritii rasiale nordice. Eugenia conceput de englezul Francis Galton la 1869 era o tiin medical preventiv, ce viza mbuntirea genetic a umanitii (n general, fr distincii etnice) prin sterilizarea impus indivizilor inferior dotai (disgenici) i promovarea reproducerii celor cu inteligen superioar. Dup acest model, germanul Alfred Ploetz a proiectat n 1895 igiena rasial, care, n combinaie cu teoriile raseologiei i cu politica demografic, a dus la formularea unei serii de m suri pentru prevenirea amestecurilor rasiale indezirabile (mai ales cu evrei, igani, negri) (cf. Moldovan 1944, p. 102-103). Punctul culminant al acestei orientri l-au constituit legile rasiale de la Nrnberg adoptate n 1935 (Nrnberger Rassengesetze), care interziceau cstoria i
421
concubinajul germanilor cu ne-arienii. Fiecare persoan trebuia s posede ca act de identitate un certificat de descenden eliberat de oficii speciale care determinau, pe baza arborelui genealogic al subiectului i prin calcule genetice speciale de tip mendelian, de la a cta generaie urmaii familiilor mixte puteau fi considerai arieni (Ernst Fischer 1947, p. 82). Oficiul pentru Ras i Colonizare (Rasse- und Siedlungsamt) din aparatul de conducere nazist se hrnea la nivel doctrinar tot din teoriile formulate de raseologi. Dup cum s-a observat, legile de protejare a sngelui german nu aveau ca obiectiv explicit anihilarea elementelor rasiale ne-ariene, ci separarea net a raselor (Rassentrennung). elul suprem al igienei rasiale naziste era de a reconstitui rasa primar nordic pe calea seleciei eugenice organizate, deci de a re-nordiza teritoriile locuite cndva de vechii germani (Wiedervernordung), vizate fiind mai ales regiunile din estul german, recucerite dup 1939, pentru care s-au formulat programe speciale de politic etnic (Volkstumspolitik). O achiziie a perioadei interbelice a fost i sero-antropologia, care cerceta frecvena sau dominana unor grupe de snge n interiorul unei populaii. Putem vorbi de o adevrat inflaie a cercetrilor despre grupele sanguine ca ultim argument al aparteneei rasiale. Tot interbelic este i ideea obligativitii predrii raseologiei n nvmntul secundar i superior. O disciplin greoaie, aflat nc n stadiul ipotezelor, cu concluzii neconfirmate sau contestate, este propus (i impus, dup 1933) ca materie de studiu pentru mase. Rassenkunde i Rassenseelenkunde devin n 1933 discipline obligatorii n universitile naziste, chiar i n programa facultilor tehnice, ca materii de cultur general (vezi Die deutsche Hochschule, 1933). Sub titlul Familienbiologie, raseologia i teoria ereditii erau predate i n gimnazii n cadrul orelor de tiine naturale. Didactizarea atrage automat dup sine simplificarea conceptelor. Cum se putea face o didactizare a raseologiei altfel dect schematiznd trsturile raselor pentru o mai net departajare, estompnd diferena dintre ipotez i
Sanda Ignat
422
aseriune, reducnd coninutul disciplinei la esenial, adic la teoria rasei nordice? Lum spre exemplificare manualul lui Jakob Graf de tiina familiei i biologie rasial pentru elevii din cursul secundar i superior (Familienkunde und Rassebiologie fr Schler), care n 1935 era deja la a doua ediie. La baza manualului se afl lucrrile lui H. F. K. Gnther, din care sunt preluate descrierile raselor, ca i fondul ideatic al teoriei nordice. De asemenea sunt vehiculate clieele ideologice clasice despre civilizaia rural ca pstrtoare a fondului biologic etnic i despre ora ca mormnt al poporului (Die Stadt, das Grab des Volkes, p. 135). Elevii primeau exerciii n care li se cerea s deseneze arborele genealogic al familiei ( Stammbaum , Sippschaftstafel, Ahnentafel), s descrie culoarea ochilor, prului i statura membrilor familiei, bolile ereditare. Li se prezenta genealogia marilor artiti germani, ca s observe transmiterea talentelor la urmai24 , erau familiarizai cu noiuni de genetic propriu-zis (teoria mendelian) i demografie (date statistice despre natalitate). n mod explicit erau instruii s aib responsabilitate fa de tezaurul ereditar al neamului, prin cstoria endogam (Inzucht) cu o persoan cu cod genetic sntos, neviciat de alcool sau boli ereditare, pentru a putea asigura eliminarea treptat a genelor recesive maligne din genotipul urmailor. Este introdus desigur i ideea de baz a raseologiei propagandistice, aceea c nu individul, ci poporul, etnia (Volkheit) este centrul existenei, ca entitate supraordonat i pisc al tuturor aspiraiilor individuale. Alegerea partenerului de via devenea act patriotic, selecie contient n sensul mbuntirii ereditii. Idealul naional devenea ideal eugenic, n sens colectivist: Volksgemeinschaft ist Blutgemeinschaft (p. 13).
24
Chiar i arborele genealogic curat al Fhrerului este dat ca exemplu i model n acest manual, dei astzi se speculeaz c Hitler ar fi avut i naintai nearieni. Deutsche Rassenlehre: raseologia german n perioada interbelic
423
Raseologia interbelic e n ton cu preocuprile difuzioniste ale vremii, utiliznd i metoda cartografic. Eickstedt a realizat n 1935 o hart de perete pentru uz colar ce nfia migraiile raselor n preistorie i antichitate, conform teoriei nordice. Ea red concentrat concluziile tratatului su din anul anterior, Rassenkunde und Rassengeschichte der Menschheit (Stuttgart 1934), fiind nsoit de o brour explicativ. Hrile rasiale nu erau o noutate, nc din sec. XIX se publicaser primele ncercri (francezul J. Deniker 1897, englezul W. Z. Ripley 1900), acestea vizau ns doar aspectul rspndirii geografice prezente, nu cuprindeau i latura de adncime istoric. Harta rasial a lui Eickstedt dorea s reconstituie patria originar a rasei nordice (Urheimat) i traseele migraiilor ei spre sud, lsnd s transpar astfel ideea unei posibile restaurri a pretinsei dominaii nordice n Europa. Autorul expune succint materia ce constituia coninutul raseologiei germane n epoca interbelic, despre care am vorbit mai sus: rase preistorice, descrierea celor cinci rase europene i extraeuropene, istoria rasial a Europei, insistnd pe ideea dominanei i realizrilor elementului nordic de-a lungul timpului, ca nfptuitor al istoriei. Dincolo de aspectele teoretice, materialul fotografic ales de Eickstedt spre exemplificare este menit nu att s ilustreze cele cinci rase, ct s formeze nonverbal convingeri moral-estetice i politice. Imaginile raselor reprezint mai degrab categorii sociale i tipuri umane elevate sau inferioare: rasa nordic prezint dou figuri umane masculine elegante de conductori politici i militari, pe cnd rasa dinaric i cea alpin sunt nfiate de brbai n costume de boiernai i rani, cu nfiare asprit de munca fizic. Fotografia evreului, o figur masculin ct se poate de hd, este aleas anume ca s produc repulsie spontan. Elevilor i studenilor li se transmiteau astfel nu cunotine tiinifice minimale, aa cum ar fi fost de presupus ntr-o introducere n raseologie pentru uz general, ci idei, subnelese sau explicite, ca: superioritatea rasei nordice, necesitatea separrii raselor i a selectrii pe criterii eugenice a partenerului de via.
Sanda Ignat
424
Tot de latura didactic i de popularizare ineau concursuri de genul cel mai nordic cap, cum a fost cel organizat n 1927 de revista Volk und Rasse, organul publicistic de baz pentru propagarea ideilor eugenice25 . Despre efectul pe care l putea avea acest gen facil de demonstra ii pseudotiin i fice asupra nespecialitilor i despre implicaiile politice care decurgeau de aici ne putem da seama citind despre convingerile patrioticrasiste ale lui Himmler i ale acoliilor si, care mergeau pn la disponibilitatea falsificrii dovezilor istorice pentru a susine tezele ideologiei nordice (Lnnecker 2004). Heinrich Himmler era colaboratorul lui Hitler i unul dintre cei mai puternici oameni ai regimului nazist, deintor al multor funcii de prim rang (comandant al Siguranei Statului i al Serviciilor Secrete, mai trziu i ministru de interne). Pe lng calitatea sa de Reichskommissar fr die Festigung des deutschen Volkstums (Comisar imperial pentru consolidarea etnicitii germane), Himmler era co-fondator al unei instituii de cercetri denumit Deutsches Ahnenerbe (Motenirea strmoeasc german), nfiinat n 1935, care avea ca scop explicit legitimarea tiinific a superioritii rasei nordice i a descendenei etnice ariene a germanilor. Nu toi antropologii germani au czut prad morfinei tiinifice a teoriei nordice (cum o ironiza Fritz Kahn). Oamenii de tiin veritabili fceau abstracie de Gobineau i de ierarhizarea raselor, ca i de manevrele populiste ale diletanilor. Felix von Luschan (1854-1924) a fost unul dintre cercettorii care nu sau lsat contaminai de teoria nordic, pstrndu-i probitatea tiinific i demascnd resorturile politice ale antropologiei germane din primele decenii ale sec. XX. Medic, arheolog i etnograf austriac cu ascendene bosniace, Luschan a fost asistentul lui A. Bastian la Universitatea din Berlin i la Muzeul Regal de Vlkerkunde pe care l conducea acesta. ntre
25
Preisausschreiben fr den besten nordischen Rassenkopf , cf. Georg Faber, recenzie la revista Volk und Rasse, Heft 3/1927, n: Hess. Bl. f. Vk., Bd. XXVI (1927), p. 231-232. Deutsche Rassenlehre: raseologia german n perioada interbelic
425
1904-1910 a fost directorul seciei Afrika-Oceania a celebrei instituii muzeale, iar n anii urmtori titularul primei catedre de antropologie de la Universitatea din Berlin. n aceast perioad i-a fost dascl i mentor tnrului ardelean Romulus Vuia. Alturi de colegi ca A. Ploetz i Richard Thurnwald, Luschan a iniiat Societatea de Igien Rasial din Berlin (Gesellschaft fr Rassenhygiene, 1908), contribuind astfel la fundamentarea acestei direcii de cercetare pe direcia combaterii bolilor sociale ca tuberculoza i sifilisul. Ca antropolog a rmas cunoscut ntre altele i prin realizarea unei scale de culori pentru determinarea nuanelor pielii (Hautfarbenskala). A murit n 1924, cnd rasismul tiinific i fcuse deja vad n antropologie, tocmai printre colegii si (tratatul lui Eugen Fischer, cu descrierea raselor i capitolul de social-antropologie al lui A. Ploetz apare n 1923). Scriind cartea Vlker, Rassen, Sprachen (1922), Luschan are intenia de a clarifica pentru publicul larg noiunile de baz ale antropologiei i de a nltura prejudecile xenofobe, care se bazau pe argumente aa-zis tiinifice. Luschan depete reducionismul antropometriei, el i precizeaz o poziie ct se poate de clar i obiectiv fa de chestiunea rasial i se ridic hotrt mpotriva antisemitismului. Parc presimind catastrofa la care va duce intolerana peste doar civa ani, Luschan simte nevoia ca, n ncheierea lucrrii sale, s-i expun concluziile sub forma unor postulate etnologice despre egalitatea raselor i unitatea speciei umane (p. 187). n esen ideile lui sunt urmtoarele: omenirea const dintr-o singur specie, homo sapiens, iar rasele sunt varieti ale ei, care au aprut ca urmare a influenei factorilor climatici i sociali. Diferenele fizice i psihice dintre rase nu sunt cu mult mai mari dect cele dintre indivizii aparinnd aceleiai rase. Nu exist rase inferioare n sine, exist numai indivizi inferiori, care pot exista n fiecare ras. Inferioritatea intelectual sau fizic nu ine de ras, ci de dotarea individual. Fiecare societate poate lua msuri pentru a se proteja de indivizii inferiori, adic asociali sau antisociali, i a restrnge numrul acestora (aceasta e o tez de igien social fr referire la
Sanda Ignat
426
ras, Luschan nelegea s practice eugenia n sensul lui Galton)26 . Cele zece teze, adevrat program tiinific i crez umanitar, sunt formulate cu o acuratee pe care nu am gsit-o la nici un alt autor i care i menin pn astzi nealterat valabilitatea profund uman. Pledoaria lui Luschan pentru egalitatea raselor este singular n antropologia din epoc i din deceniile ulterioare morii sale. Vocea lui att de explicit a fost sortit s rmn un glas ce strig n pustie, n pustia tiinific a acelei Deutsche Rassenlehre. Revirimentul conceptului de ras n anii 20 se explic prin faptul c a oferit naionalitilor nemi o compensaie psihologic n urma nfrngerii Germaniei n primul rzboi mondial. Ideile, argumentate tiinific, despre o ras nordic superioar ce ar exista nc din preistorie au procurat justificri pentru etnocentrism i au alimentat xenofobia. ncepnd cu anii 30, impunerea teoriilor rasiale ca baz a construc iei etnice (Volkstumsarbeit) naziste sa dovedit util intereselor unei politici expansioniste, care avea nevoie de pretexte i legitimri tiinifice pentru aciunile sale. Tot aa cum colonialismul se putea prezenta pe sine drept form de civilizare a slbaticilor ndreptit prin inferioritatea acestora, devenind bun n proprii si ochi, la fel raseologia nazist a justificat abuzul i oroarea ca pe msuri necesare de igien social. Astzi numai partea metodologic a antropometriei i seroantropologiei i-au pstrat valabilitatea, fcnd parte din inventarul de metode clasice din cadrul antropologiei medicale.
26
Zusammenfassend kommen wir nun am Schlusse zu den folgenden Stzen: 1. Die gesamte Menschheit besteht nur aus einer einzigen Spezies: Homo sapiens. 2. Es gibt keine wilden Vlker, es gibt nur Vlker mit einer anderen Kultur als die unsere; aber es gibt einzelne weie Wilde, rohe, ungebildete und an Tropenkoller leidende Europer, die sich keine Mhe geben, die Eingeborenen kennenzulernen, unter ihnen wie Wilde hausen und sie in der denkbar grausamsten Weise mihandeln und ausbeuten. 3. Die trennenden Eigenschaften der sog. Rassen sind im wesentlichen durch klimatische, soziale und andere Faktoren der Umwelt entstanden. 4. Es gibt keine an sich minderwertigen Rassen. 5. Es gibt in jeder Rasse einzelne minderwertige Individuen. [...] etc., Luschan 1922, p. 187. Deutsche Rassenlehre: raseologia german n perioada interbelic
427
Modelul mendelian este n mare parte depit, fiind concurat tot mai mult de ipotezele geneticii moderne. Culoarea pielii nu mai este considerat un criteriu valabil de analiz i nu se mai folosete n nregistrarea datelor biometrice, dat fi ind diversitatea de nuane care nu au putut fi nc sistematizate mulumitor, orict de paradoxal ar prea acest lucru. Conceptul de ras este cu totul discreditat, se vorbete doar despre tipuri antropologice, denumite totui cu aceiai termeni categoriali: alpin, dinaric, mediteraneean (cf. Atlasele antropologice romneti 1999, 2005-2006, 2008; termenul nordic nu l-am ntlnit, dar el poate face parte din aceeai serie de concepte teoretice valorificabile, n msura n care privete strict un tip de corporalitate). Astzi tipurile antropologice sunt considerate relevante nu ca aspect biologic sau etnic n sine, ci ca produs social al endogamiei, ca efect al reglementrilor sociale care au to r i zeaz , p res c r i u s au i nter z i c en d o gam i a s au exogamia (Cuisenier 1999, p. 34) i care astzi, n epoca mobilitilor, nu mai au consisten. Ideea de istorie biologic a societii, dup cteva decenii n care a fost abandonat, a fost astzi reabilitat, dar nu n sensul interbelic de istorie rasial sau biologische Volkstumsgeschichte, ci ca evoluie istoric a speciei umane din punct de vedere somatic. Nu ideea n sine este greit, ci felul cum a fost abordat ea n perioada interbelic, prin valorizarea aprioric a unor tipuri umane. Exist o istorie biologic a societii, o evoluie a straturilor sociale sub aspectul potenialului ereditar, exist un tezaur de elemente ereditare al grupurilor umane, tezaur ce rezult i se modific prin selecia social a indivizilor dotai sau a celor inferiori i care se exprim prin nivelul de cultur i civilizaie al unei societi la un moment dat (Vonderach 2008). Astzi antropologii vorbesc despre acest aspect n termeni de secular trend, punnd n eviden transformrile morfologice ale structurii psiho-somatice umane de-a lungul timpului (vezi atlasele citate). Studiile antropometrice sunt solicitate de asemenea n scopuri ergonomice sau profilactice la nivel macrosocial.
Sanda Ignat
428
Bibliografie Bach, Adolf, 1960, Deutsche Volkskunde, ed. a 3-a, Heidelberg: Quelle & Meier Bucur, Maria, 2005, Eugenie i modernizare n Romnia interbelic, trad. de Raluca Popa, prefa la ediia n limba romn de Mihaela Miroiu, Bucureti: Polirom (ed. original n lb. engl. Pittsburgh 2002) Cuisenier, Jean, 1999, Etnologia Europei, trad. de Marinela Blaj, prefa de Dumitru Stan, Iai: Institutul European (ed. original francez: Ethnologie de lEurope 1990) Eickstedt, Egon Freiherr von, 1935, Die Rassen Europas, Physikalischer Wandatlas, Gotha: Justus Perthes Fischer, Emil, 1904, Die Herkunft der Rumnen. Eine historisch-linguistisch-ethnographische Studie, Bamberg: Handelsdruckerei Fischer, Eugen; G. Schwalbe (Hrsg.), 1923, Anthropologie, Leipzig und Berlin: B. G. Teubner Fischer, Ernst, 1947, Teoria fascist a raselor, traducere dup originalul german aprut la Editura n Limbi Strine Moscova 1941, Bucureti: Ed. Eminescu Graf, Jakob, 1935, Familienkunde und Rassebiologie fr Schler, ed. a 2-a mbuntit (prima ed. 1934), Mnchen: J. F. Lehmanns Verlag Gnther, Hans F. K., 1926, Rassenkunde Europas, Mnchen: J. F. Lehmanns Verlag Gnther, S., 1904, Ziele, Richtpunkte und Methoden der modernen Vlkerkunde, Stuttgart: Ferdinand Enke Hirt, Hermann, 1905-1907, Die Indogermanen. Ihre Verbreitung, ihre Urheimat und ihre Kultur, Bd. I-II, Strassburg: Karl J. Trbner Kahn, Fritz, 1922, Die Juden als Rasse und Kulturvolk, ed. a 3-a, Berlin: Welt-Verlag, reproducere anastatic 2009, Bibliolife, http://books.google.ro/ Lnnecker, Harald, 2004, Zwischen Esoterik und Wissenschaft die Kreise des vlkischen Germanenkundlers Wilhelm Teudt, in: Einst und Jetzt. Jahrbuch des Vereins fr
429
cor pstudentische Geschichtsforschung 49 (2004), www.burschenschaft.de/pdf/loennecker_teudt.pdf, p. 265-294 (07.01.2010) Luschan, Felix v., 1922, Vlker, Rassen, Sprachen, Berlin: Welt-Verlag Moldovan, I., 1928, Din domeniul biologiei naiunii, n: Buletin eugenic i biopolitic, nr. 7-8/1928, p. 193-198 Moldovan, I., 1944, Introducere n Etnologie i Biopolitic, Sibiu: publicat cu sprijinul Ministerului Sntii i Ocrotirilor Sociale Mller, R. V., 1938, Die Bedeutung des deutschen Blutes in Sdosteuropa, n: Sdostdeutsche Forschungen, 3. Jg. (1938), p. 582-623 Oiteanu, Andrei, 2004, Imaginea evreului n cultura romn. Studiu de imagologie n context est-central european, ed. a 2-a revzut, adugit i ilustrat, Bucureti: Humanitas Vonderach, Andreas, 2008, Helboks Volksgeschichte, n: Sezession, Institut fr Staatspolitik Berlin, Nr. 23, April 2008, p. 20-23, http://www.sezession.de (10.10.2009) Weule, Karl, 1912, Leitfaden der Vlkerkunde, Leipzig und Wien: Bibliographisches Institut Winkler, Heinrich, 1912, Zur Vlkerkunde von Osteuropa. Die finnischen Vlker, Breslau: Gra, Barth & Comp. Atlasul antropologic al Moldovei, 2008, coord. Elena Radu, Maria Bulai-tirbu, Cristiana Glavce, Ana arc, Oana Luminia Ciotaru, Bucureti: Editura Academiei Romne Atlasul antropologic al Munteniei, 1999, coord. Maria Vldescu, Corneliu Vulpe, Bucureti: Editura Academiei Romne Atlasul antropologic al Transilvaniei, 2005, vol. I, coord. Maria Vldescu, Corneliu Vulpe, Bucureti: Editura Academiei Romne Atlasul antropologic al Transilvaniei, 2006, vol. II, coord. Cristina Glavce, Elena Radu, Bucureti: Editura Academiei Romne
Sanda Ignat
430
Hickmanns geographisch-statistischer Universal-Atlas , 1930-1931, vollstndig neu bearbeitet von dr. Alois Fischer, Wien: G. Freytag & Berndt A.G. Die deutsche Hochschule, hrsg. von E. Krieck und F. Klausing, Heft 3 (1933), Marburg Hessische Bltter fr Volkskunde, Band XXVI (1927), Gieen 1928 Schweizerisches Archiv fr Volkskunde, Band XXIX (1929), Heft 1, Basel
431
Folcloristul Enea Hodo 150 de ani de la natere

Virgiliu Florea
Foto: Enea Hodo
Virgiliu Florea
432
Component al unei dinastii de crturari ardeleni de ras1, din care mai fceau parte, ntre alii, Nerva Hodo i Alexandru Hodo (Ion Gorun), fraii folcloristului, cu attea merite pentru cultura romneasc, Enea Hodo provenea dintr-o familie cu vechi tradiii patriotice i crturreti. Tatl su, Iosif Hodo, viitor academician i membru fondator al Academiei Romne, ndeplinise, la numai 19 ani, funcia de secretar al Adunrii de pe Cmpia Libertii i pe aceea de viceprefect de legiune n timpul revoluiei de la 1848, fiind ales, apoi, vicecomite al Zrandului (pe care l-a reprezentat strlucit n parlamentul de la Budapesta), preedinte al Societii pentru fond de teatru romn i secretar al doilea al Astrei, remarcndu-se nu numai ca un bun organizator, ci i ca un om de aleas i ntins cultur. Pe linie matern, Enea Hodo era nepotul protopopului Simeon Balint, de asemenea cu preocupri crturreti, i el una din figurile marcante, ca prefect de legiune, ale revoluiei transilvnene de la 1848. Nscut la 31 decembrie 1858 n comuna Roia din Munii Apuseni, viitorul folclorist i ncepe nvtura n localitatea natal, pentru a se perinda, apoi, pe la colile din Baia de Cri, Brad (gimnaziul de aici era o ctitorie a tatlui su), Braov i Blaj, afirmndu-se, peste tot, ca un elev strlucit. La ncheierea studiilor secundare, Enea Hodo va frecventa, dup obiceiul timpului, universitile din Viena i Budapesta, studiind, timp de patru ani, medicina, pentru a urma apoi, din cauza unor mprejurri familiale neprielnice2 (era vorba, probabil, de moartea, n acelai an, 1880, a tatlui i a bunicului su dinspre mam), cursurile Facultii de Filosofie i Litere. Ca membru al Societii Academice Romnia Jun din Viena i, respectiv, al Societii de Lectur Petru Maior a
1
Ion Breazu, Iosif Hodo, n Transilvania, 72 (1941), nr. 7, p. 511. Pentru o mai deplin documentare n materie, cf. Virgiliu Florea, Folcloristul Enea Hodo. 50 de ani de la moarte, Cluj-Napoca, Transilvania Press, 1995, 228 p. + 23 ilustraii. 2 Aurel Moaca, Prof. Enea Hodo (18581945), n Foaia diecezan, LXI (1946), nr. 56, p. 2. Folcloristul Enea Hodo. 150 de ani de la natere
433
studenilor romni de la Universitatea din Budapesta, este acaparat de idei junimiste, trdnd i alte preocupri crturreti, dup cum o denot lucrarea Elemente maghiare n limba romn, distins cu un premiu la concursul premiilor anuale, acordate de universitate studenilor de la diferite faculti3 . Tot n perioada studeniei, are loc i debutul lui Enea Hodo ca scriitor, prin publicarea, n revista Aurora romn din Cernui, a nuvelei Anna (1882). Revenit acas cu absolutor de la facultatea filosofic vienez4 , Enea Hodo se dedic nvmntului, pe care-l va servi, cu pricepere i devotament, timp de aproape dou decenii (18861905), fiind apreciat drept unul din cei mai strlucii profesori ai Ardealului de dinainte de Unire5. La Sibiu, unde funcioneaz mai nti (18861888), devine membru al cercului de la Tribuna, ziar n paginile cruia va i debuta, n 1888, ca folclorist, prin publicarea a trei snoave populare, auzite de la George Cobuc i Ioan Paul. Mai trziu, cnd episcopul Nicolae Popea l invit, n 1888, ca profesor de limba i literatura romn la Institutul TeologicPedagogic din Caransebe, Hodo devine un fel de reprezentant al intereselor tribuniste n localitate i jur, cutnd chiar subvenii pentru ziar, care trecea prin dificulti financiare. Din pcate, Enea Hodo este nevoit s prseasc, n 1905, cariera dscleasc de la Caransebe, din cauza conflictului su cu unii consistorialnici de la crma eparhiei6 . Rentorcnduse la Sibiu, intr n redacia Telegrafului romn, pe care n-o va prsi pn la moarte, cu excepia a ctorva luni din anii 1919 1920, cnd Consistoriul Arhidiecezan l trimitea, ca profesor i director provizoriu, s organizeze coala normal din Sighetu Marmaiei. Ardelean tenace i laborios, beneficiind i de o temeinic formaie tiinific i literar, a colaborat, n decursul timpului, la
3
Enea Hodo, Autobiografie, n vol. Literatura zilei. Articole diverse, Sibiu, Tiopografia Oct.L. Vestemean, f.a., p. 168. 4 Ibidem. 5 Ion Breazu, Iosif Hodo, n Transilvania, 72 (1941), nr. 8, p. 573. 6 Aurel Moaca, art. cit., p. 3. Virgiliu Florea
434
numeroase publicaii periodice: Almanahul nvtorilor (Lugoj), Amicul poporului. Calendar pe anul 1921 (Sibiu, 1920), Anuarul Arhivei de Folclor, Anuarul Institutului de Istorie Naional, Calendarul poporului, Convorbiri literare, Dacia Traian (Sibiu), Drapelul (Lugoj), Epoca (Bucureti), Familia, Foaia diecezan (Caransebe), Foaia ilustrat , nv torul b n ean, Luceaf rul, R sritul (Palanca-Bacu), Sfatul (Sighet), Telegraful romn, Transilvania, Tribuna, Tribuna poporului, ara noastr, precum i la multe alte calendare sibiene. R spunznd trebuinelor spirituale ale timpului su, Enea Hodo a ilustrat numeroase domenii de activitate, ctigndu-i merite dintre cele mai importante. Ca profesor, a publicat mai multe manuale didactice, cel mai cunoscut dintre acestea fiind Manual de istoria literaturii romne (1893), care a ntrunit aprecierile laudative ale lui Nicolae Iorga, iar mai recent, ale lui Nicoale Manolescu (Romnia literar, 2002, nr. 1). Aprute n 2-6 ediii, manualele sale colare s-au bucurat, odinioar, de o larg rspndire n Banat, Ardeal i Bucovina, fcnd bune servicii nvmntului romnesc, folosirea n coal a manualelor manuscrise fiind oprit7 , pe atunci, de autoriti. Ca lingvist, a militat pentru impunerea principiului fonetic n scrierea romneasc; a realizat o bun explicaie a subdialectului bnean, entuziast apreciat de B.P. Hasdeu i Il. Chendi; a ntocmit, pentru coale i particulari, un Mic dicionar (1929), de asemenea bine apreciat, cuprinznd peste 15.000 de neologisme, cuvinte strine, unele provincialisme .a.. Ca istoric, a nfiat viaa i lucrarea unor cunoscui lupttori naionali, n publicaii ca: Simeon Balint. Din istoria vieii sale. Fapte i lupte din Munii Apuseni ai Ardealului n 18481849 (1913, ed. a II-a, 1926), O via de lupt, suferin i ndejde. nsemnri biografice [despre Iosif Hodo] (1940), Scrisori (1940), Din corespondena lui Simeon Brnuiu i a contemporanilor si (1944), dndu-ne, tot n 1944, i o lucrare de evocare pe
7 Enea Hodo, Autobiografie, p. 169.
Folcloristul Enea Hodo. 150 de ani de la natere
435
temeiuri documentare arhivistice [e vorba de volumul Cercetri. Cu privire la trecutul coalelor confesionale ortodoxe din Ardeal n.n.] a unor episoade, pn la dnsul lacunar tratate, din trecutul pe ct de mre, pe att de zbuciumat al coalelor confesionale ortodoxe de dincoace de muni8. Ca rspnditor al culturii n masele largi, nfiinat i a condus, ca director, o bibliotec popular, Biblioteca noastr, n care au ieit aproape o sut de numere, cu bun i variat material literar (Gr.M. Alexandrescu, V. Alecsandri, Al. Odobescu, I. Creang, I. Slavici, G. Cobuc, B. tefnescu Delavrancea, Al. Vlahu etc.), volumul consacrat lui Eminescu, Cteva poezii (1901), fiind considerat drept singura culegere de versuri eminesciene aprute n Transilvania nainte de Unire9. Ca traductor, activitate nceput ca elev la Blaj, n paginile revistei manuscrise Filomela, Enea Hodo a contribuit la popularizarea literaturilor strine prin bune transpuneri (unele din original) n romnete, ca acelea, predilecte, din Turgheniev, Clara Milici (1890) i Ceasul (1909), scriitor de dragul cruia a nvat singur rusete. Pe lng Turgheniev, din care a tradus nea mrturisit, pe vremuri, una dintre fiicele sale, Astra Marcu Hodo i romanul Fum, rtcit n timpul celui de al doilea rzboi mondial, cu toate c, aflat pe pat de suferin, l inea sub cpti, Enea Hodo a tradus i din Oscar Wilde i Bret Harte, dup cum o arat puinul din ce se mai pstreaz astzi din odinioara att de bogata arhiv a familiei. A tradus, de asemenea, din J. Richepin, Constantin Guignard (1891). Mai important pentru cultura romneasc este ns activitatea scriitoriceasc i de folclorist a lui Enea Hodo. Format la coala realismului european (Turgheniev, Zola, Dostoievski) i mprtind idei junimiste, Hodo realizeaz, n volumul Schie umoristice (1897), cteva proze realiste, adevrate copii de pe natur, friznd, pe alocuri, naturalismul, inspirate din viaa micii
8
Gr.T. Marcu, Enea Hodo, Cercetri, Probleme colare confesionale (), n Revista teologic, XXXIV (1944), nr. 7-8, p. 358. 9 Elena Stan, Poezia lui Eminescu n Transilvania, Bucureti, Editura pentru Literatur, p. 33. Virgiliu Florea
436
burghezii provinciale. Favorabil apreciat de Il. Chendi i Ion Breazu, volumul i-a atras ostilitatea unor prelai bneni, care sau regsit n prozele lui Hodo (Fragmente vechi, Obiceiul pmntului, Un contrar) ca fiind vicioi, profitori i corupi, scandalul creat ducnd la plecarea scriitorului din Caransebe. Pe urmele lui Caragiale, Hodo i satiriza i pe gazetarii demagogi, lipsii de convingeri i de idealuri majore (Bobocii naiunii), pe un diurnist semidoct i stngaci (Un pas hotrt) sau pe un pensionar, al crui singur scop este s se hrneasc i s bea bine10 (La mas). Dar cea mai realizat, antologic chiar, rmne schia Btrna, inspirat, ca i viitoarele povestiri ale lui I. PopoviciBneanul, nefericitul elev (cci a murit de tnr), sub numele de Ni Popovici, al lui Hodo, att de apreciat, ca scriitor, de Titu Maiorescu, din mediul meseriailor bneni, un zidar n cazul de fa, pe care nu-l pot scpa de patima beiei nici suferinele i nici moartea, n cele din urm, a btrnei sale mame. Cele dou personaje sunt veridic, convingtor conturate, fr ns ca scriitorul s cad n melodramatic. Remarcabil este, de asemenea, i realizarea artistic a schiei lui Hodo, cci, asemenea fratelui su, Ion Gorun, el se anuna un bun stilist11 . Dac activitatea sa scriitoriceasc a fost, totui, una conjunctual, mai insistent l-a preocupat pe Enea Hodo folclorul, cruia i-a adus servicii att de preioase12 . Fascinat, n copilrie, de colecia Poezii populare ale romnilor (1866), pe care tatl su o primise n dar, n 1867, de la Vasile Alecsandri, colegul su de Academie, Hodo s-a format, ca folclorist, sub imboldul aciunilor ntreprinse de Ioan Al. Lapedatu i I. Micu Moldovan (Moldovnu), profesorii si de la Braov i, respectiv, de la Blaj, care au ntocmit cu elevii importante culegeri folclorice. Ajuns la Caransebe, Hodo apeleaz i el la ajutorul elevilor si de la Preparandie, la al acelora care aveau dispoziiuni pentru
10
Ion Breazu, Literatura Tribunei (1884-1895), n Dacoromania, VIII (1934-1935), Bucureti, 1936, p. 86. 11 Idem, ibidem, p. 87. 12 Idem, ibidem, p. 88. Folcloristul Enea Hodo. 150 de ani de la natere
437
asemenea lucruri, 103 la numr, deinnd, n scurt vreme, o mulime considerabil de cntece poporale, mai mult de dou mii de cntece lirice i epice13 , adunate din circa 83 de localiti din actualele judee Cara-Severin, Timi, Arad14 , Mehedini i, respectiv, din cteva comune ale Banatului srbesc. De publicat, a publicat, n urma unei riguroase selecii estetice, un numr de 988 de texte, grupate n nou colecii, azi, adevrate rariti bibliografice: Poezii poporale din Bnat, I. [Lirica] (1892); II. Balade (1906); III. Descntece (1912); Cntece ctneti (1894?); Cntece bnene (1898); Cntece ctneti (1898); Literatur popular aleas din diferite coleciuni (1901); Frunzulie din rzboi (1918?); Frumoasa din nor i alte poveti (1914?; ed. a II-a, 1927). Dintre acestea, colecia din 1892 reprezint cea mai de seam culegere de liric bnean, care ntrunete deopotriv valoarea estetic a materialului cu exigena tiinific a alctuirii ei15 , aprecieri ce pot fi extinse, n bun msur, i asupra celorlalte colecii ale lui Hodo. De altfel, Enea Hodo s-a manifestat ca un folclorist riguros, care indic, n chip obinuit, variantele, ca i principalele detalii tehnice ale culegerii: culegtorii i profesia acestora, localitile cercetate, ba chiar i informatorii de la care s-a cules, cu vrsta, profesia i sursele acestora, dei n privina acestora din
13
Enea Hodo, Prefa la Poezii populare din Bnat, vol. I, Caransebe, Editor Enea Hodo, 1892, p. 1. 14 Pe ct putem aprecia (cci Hodo le indic ntotdeauna proveniena), textele culese, n mod sigur, din prile Aradului i ale Zrandului au fost publicate numai n periodice, dup cum urmeaz: Doine. Din prile Aradului, n Familia, XLI (1905), nr. 51-52, p. 615-616; Cntece de joc. De pe la Arad, n Tribuna, X (1906), nr. 239, p. 24; Frunz verde. Doine din prile Aradului, n Convorbiri literare, XL (1906), nr. (jubiliar) 3-5, p. 438-440, reproduse, sub acelai titlu, n Epoca, XII (1096), nr. 116, p. 1-2; Frunze verzi. Din prile Aradului, n Tribuna, XI (1907), nr. 21 (p. 3-4) i 31 (p. 3); De joc i veselie. De pe la Arad, n ibidem, nr. 37, p. 2; Doina Iancului. Din Zrand, n Calendarul bunului cretin pe anul comun de la Hristos 1923, Sibiu, 72 (1922), p. 45. 15 Ovidiu Brlea, Istoria folcloristicii romneti, Bucureti, Editura Enciclopedic Romn, 1974, p. 304. Virgiliu Florea
438
urm, a subiecilor anchetai, folcloristul n-a fost att de consecvent. Remarcabil de-a dreptul i cu totul nou n folcloristica romneasc este notarea, n cazul a 12 descntece, a gesticii informatoarei. Ceva mai puine date avem despre volumul su de poveti, Frumoasa din nor..., n legtur cu care Hodo indic doar culegtorul nsui folcloristul i sursa povetilor: Subiectele acestor poveti au fost auzite unele din gura poporului bnean, altele de la bunica mea, Carolina Balint, n Roia Abrudului16 . Despre aceste poveti, puternic nuvelizate, cu personaje purtnd nume adesea romanios, dar i cu unele episoade i motive neobinuite n repertoriul popular, se afirm c sunt mai mult oper literasr dect culegere folcloric17. Nu-i ns mai puin adevrat c unele poveti: Lupul cu cap de fier i biatul Irimie, Gincu Frunz, Fratele i sora, Seril, Mezil i Zoril, redau cu fidelitate schema epic ntlnit i n alte variante18, fiind, cu alte cuvinte, oper autentic folcloric i nu creaii originale, n genul acelora scrise de Slavici, ale crui poveti le i recenzeaz19 . Fa de ali folcloriti bneni (George Ctan, Emilian Novacoviciu etc.), Enea Hodo s-a remarcat i prin unele preocupri teoretice, viznd originea, circulaia, trsturile i destinul folclorului romnesc, ca i relaiile acestuia cu literatura cult. Li se altur importante indicaii de ordin metodologic, de ndrumare i comentare, prin numeroase recenzii, a micrii folcloristice a timpului, precum i unele tentative notabile de definire i clasificare a principalelor categorii ale folclorului romnesc, cu referiri speciale la literatura popular bnean. Parte din ele (Ceva despre descntece, Balade bnene, Ctneti) au fost publicate, alturi de un numr mare de evocri, nchinate
16
E. Hodo, Frumoasa din nor i alte poveti, Oravia, Editura autorului, 1927, p. 196. 17 Ovidiu Brlea, lucr. cit., p. 305-306. 18 Idem, ibidem, p. 306. 19 Cf. Enea Hodo I. Slavici, Poveti, Bucureti, Minerva, 1908, I vol. de 276 pp. Preul: 1.50 lei, n Luceafrul, VIII (1909), nr. 12, p. 279-280. (Dri de seam). Folcloristul Enea Hodo. 150 de ani de la natere
439
amintirii celor disprui ai neamului, n volumul, semnificativ intitulat, Literatura zilei (1941). Pe baza acestei prea smerite (cuvintele aparineau folcloristului) activiti literare i tiinifice, Enea Hodo a fost ales, n 1904, membru corespondent la secia literar a Academiei Romne20, calitate pe care a deinut-o pn la moarte, survenit la Sibiu, n ziua de 25 iulie 1945. Academia Romn, Institutul de Istorie Naional al Universitii Ardealului, Arhiepiscopia Sibiului i redacia Telegrafului romn, precum i unul dintre fotii si elevi, i-au adus folcloristului un ultim i binemeritat omagiu.
20
Cf. Analele Academiei Romne, Seria II. Tom. XXVI, 1903-1904, Partea administrativ i dezbaterile, Bucureti, 1904, p. 169, 196-198, 219, 228. Vezi i Ilarie Chendi, Doi membri corespondeni ai Academiei. Enea Hodo i Dimitrie Dan, n Smntorul, III (1904), nr. 14, p. 217-219. Virgiliu Florea
441
Lucian Blaga i permanenele culturii romneti

Ilie Moise
La ediia precedent a Festivalului Lucian Blaga subliniam, n comunicarea prezentat, noutatea, elementul de surpriz pe care l-a adus subiectul discursului de recepie la Academia Romn: Elogiu satului romnesc, rostit, n prezena suveranului, la 5 mai 1937. Gestul lui Lucian Blaga echivala cu o validare, sub cupola celui mai nalt for tiinific al rii, a locului aparte pe care l ocupa satul, cultura i civilizaia tradiional n conturarea identitii romneti, a destinului nostru cultural. Fcnd elogiul satului romnesc i al culturii noastre tradiionale, Blaga nu pledeaz pentru ncremenire i etnografism, ci pentru furirea unei culturi majore a crei temelie sine qua non este ntotdeauna matca stilistic a unei culturi populare. Cum, se ntreab, pe bun dreptate, vorbitorul? S ridicm cu o octav mai sus torentul de lirism ce curge unduitor n spaiul mioritic al morii, s subliniem i s monumentalizm n nchipuire aspectul bisericilor din Maramure... sau al caselor rneti din ara Oaului, s prelungim n mari proiecii metafizice viziunea cuprins n aceste versuri populare. Aadar, nu o imitare, nu o repetare a culturii minore creeaz cultura major, ci sublimarea i monumentalizarea acesteia, apropiindu-ne de accentele i elanul stilistic interior al culturii populare. Pledoaria lui Blaga se ncheie cu o chemare spre origini i sublimare a filonului autohton, temelia sigur a unei autentice istorii i culturi romneti.
Ilie Moise
442
ntoarcere la rdcini i nfrirea, ntru eternitate, cu duhul satului romnesc pare s fie mesajul lui Blaga din 5 iunie 1937. Sunt gnduri, idei i chiar obsesii uor de depistat la corifeii colii ardelene (de care Blaga este legat prin toate firele i fibrele fiinei sale), dar i la alt mare romn (de la naterea cruia am aniversat n martie, 2007, 100 de ani) Mircea Eliade care publica, n 1953, n exil, Destinul culturii romneti. Avem aici de-a face cu permanene ale culturii romneti, unde marile spirite se ntlnesc, indiferent de epoca sau perioada n care au trit. O aezare alturat a celor dou lucrri Elogiu satului romnesc de Lucian Blaga i Destinul culturii romneti de Mircea Eliade scrise la o distan de circa un deceniu i jumtate relev o serie de idei comune care vizeaz permanenele culturii noastre, dar i actualitatea acestora de la Supplex Libellus Valachorum i pn astzi. Purtm n noi pecetea Romei, contiina apartenenei la civilizaia roman, dar i tainice legturi cu vatra dacic, cu rdcinile i cu strmoii. Fclia aprins de Petru Pavel Aaron la deschiderea colilor romneti din Blaj, n 1754, nu a mai putut fi stins, nu s-a mai ntrerupt niciodat. Ba, mai mult, odat cu obsesia rdcinilor am preluat de la coala ardelean i deschiderile Romei, deschiderile acelui homo europaeus care vede i apreciaz totul printr-o continu raportare la cellalt. Ei, corifeii colii ardelene i ilutrii lor succesori Blaga i Eliade, nu au suferit de crampe identitare i nu au vzut pstrarea identitii ca pe o lupt, ci ca pe un proces de revalorizare a surselor. O familie de spirite care pledeaz pentru diversitate cultural, dar i pentru ideea aezrii codului genetic natural la temelia celui cultural. Pentru Blaga toate formele culturale sunt corole, fapt ce m face s m ntreb, cu vdit surprindere, dac poetul Nebnuitelor trepte i deopotriv autorul Spaiului mioritic n-a anticipat preocuprile att de actuale de... ecologie cultural. C Blaga a intuit mersul vremii, evoluia societii umane atunci cnd a susinut c la temelia oric rei culturi majore se a fl una minor , o demonstreaz faptul c astzi Texasul i alte cteva state sudamericane ofer sume impresionante tinerilor mayai ca s-i
Lucian Blaga i permanenele culturii romneti
443
reconstruiasc lumea lor, s-i recreeze modelul tradiional de via i s i-l duc mai departe. Oare discursul de recepie la Academia Romn, n care evoc secvene din copilria sa fabuloas de la Lancrm, nu ne amintete de credine i obiceiuri populare care, am spune noi astzi, vizeaz protecia mediului?! Dac distrugi cuib de rndunic, i se va usca mna, dac rupi flori de pe morminte, i vei pierde mirosul, dac... dac... Avem aici de-a face cu o nelepciune rural, invocat de poet, care echivaleaz cu o etern lecie de echilibru, de ngduin i de cumptare. Permanena, actualitatea ideilor blagiene se verific nc o dat astzi, cnd ncercm s ne integrm n structurile europene. Integrarea implic (o tim cu toii!) conturarea clar a identitii romneti, la noi, ntr-o proporie covritoare, de esen tradiional. Tocmai de aceea destinul culturii populare pare a fi... destinul nostru. Destinul pe care-l va avea cultura i civilizaia tradiional va fi, dac nu identic, oricum asemntor cu acela pe care-l va avea poporul romn... Trebuie s ne gndim, aadar, la cultura i civilizaia noastr de tip tradiional ca la un element de siguran naional, unul dintre puinele lucruri care ne mai ine nc laolalt, mpreun. Nu vom salva cultura i civilizaia rural, nu ne vom salva nici noi din punct de vedere cultural! Vom fi nghiii de... globalizare! Vom deveni o... populaie care se va disipa n toat Europa. Un proces... n plin desfurare. Eu cred c dac vrem s scpm de haosul actual i s primenim spiritual Romnia, trebuie s ne ntoarcem faa ctre principalele valori tradiionale deoarece folclorul ine de cele mai profunde straturi ale fiinei noastre culturale, de identitate. O spune Lucian Blaga n Elogiu satului romnesc i o spune, civa ani mai trziu, Liviu Rebreanu n Laud ranului romn
Ilie Moise
445
Etnologia i tranziia Disciplinele etnologice la Universitatea Babe-Bolyai din Cluj

Eleonora Sava
Premise
Lucrarea de fa prezint cteva aspecte ale tranziiei academice n Romnia, urmrind coloratura ei specific la Universitatea Babe-Bolyai din Cluj, n domeniul disciplinelor etnologice. Fiind angajata acestei instituii din anul 2001, am trit n mod nemijlocit schimb rile legislative, curriculare, metodologice implicate de procesul Bologna. Observaia direct a fenomenelor legate de tranziie a fost completat prin parcurgerea unei bibliografii a temei, precum i de discuii i interviuri realizate cu membri ai corpului didactic i cu studeni ai universitii clujene. Studiul este structurat pe trei pri. Prima red succint punctele forte i cele slabe ale aplicrii procesului Bologna n Romnia, observnd modul n care Ministerul Educaiei a neles i a implementat schimbarea, precum i maniera n care msurile luate de minister au fost receptate de ctre actanii implicai n tranziia academic: profesori, studeni, intelectuali. A doua parte focalizeaz asupra reformei la Universitatea Babe-Bolyai din Cluj, iar cea de a treia parte analizeaz transformrile parcurse de etnologie i antropologia cultural, ca discipline academice la universitatea clujean, n anii de trecere spre un sistem de
Eleonora Sava
446
nvmnt european. Cele trei segmente ale lucrrii decupeaz palierele pe care se structureaz sistemul academic romnesc i pe care, implicit, se deruleaz reforma: nivelul central (Ministerul Educaiei), nivelul local (Rectoratul Universitii Babe-Bolyai) i nivelul specializrilor (etnologie, antropologie cultural). Studiul de fa propune o reflecie asupra materialelor privitoare la cele trei paliere, observnd o permanent tensiune ntre nivelurile decizionale (Minister i Rectorat), ntre specialitii unui anumit domeniu i forurile superioare, dar i n interiorul domeniului respectiv. Aceste tensiuni exteriorizeaz negocierea relaiilor de putere (ntre central i local, ntre msurile impuse de minister i autonomia universitar), dar i negocierea relaiilor dintre schimbare i tradiie, dintre european i local (reforma impus de integrarea Romniei n Uniunea European, pe de o parte, i tradiia universitar local, pe de alt parte).
Procesul Bologna n Romnia

Romnia se numr printre cele 29 de ri europene care, n 1999, au semnat Declaraia de la Bologna. Reforma ciclurilor universitare a demarat n 2000, prin crearea unui cadru legislativ complex, viznd compatibilizarea sistemului educa ional romnesc cu cel european. n anul 2004 a fost adoptat Legea nr. 288 cu privire la organizarea nvmntului superior pe 3 cicluri: licen, masterat, doctorat. Din anul academic 2005-2006 a nceput efectiv organizarea nvmntului universitar pe cele 3 cicluri de studii. n 2008 a absolvit prima promoie de studeni, nivel licen, n conformitate cu principiile Procesului Bologna, iar n anul universitar 2008-2009 au dat admitere primii candidai la ciclul de studii de masterat ca studii universitare de doi ani (pn n momentul respectiv, masteratele fiind organizate pe cicluri de dou sau trei semestre). Universitile au redactat propuneri privind programele de masterat de tip nou, au creat instituii organizatoare de doctorat i le-au naintat ctre Agenia Romn de Asigurare a Calitii n nvmntul Superior spre evaluare i autorizare.
Etnologia i tranziia. Disciplinele etnologice la Universitatea Babe-Bolyai din Cluj
447
n 2007, Romnia a elaborat raportul de ar privind progresele nregistrate n perioada 2005-2007. Pe baza acestui raport, Grupul care monitorizeaz implementarea Procesului Bologna (BFUG) a realizat un set de scoruri naionale, n funcie de criterii specifice pentru fiecare dintre cele 10 obiective Bologna. Romnia a obinut un scor de 52 de puncte din 60 posibile, care o plaseaz printre rile avansate n acest proces.1 Implicaiile reformei n nvmntul universitar romnesc au fost analizate n articole, volume, discursuri ale persoanelor oficiale, ale speciali tilor n programe educa ionale, ale profesorilor. Dezbaterile din pres, nu o dat vehement critice, au acuzat toi factorii implicai n schimbare: ncepnd cu forurile decizionale (Ministerul Educaiei i Ministerul Muncii) i terminnd cu profesorii care predau n universiti. Criticile au vizat lipsa de coeren i de viziune n aplicarea programului Bologna, comunicarea defectuoas ntre institu iile care reglementeaz i cele care l implementeaz, incorecta nelegere a reformei i aplicarea ei superficial de ctre unii profesori, insuficienta relaionare ntre programele de studiu la nivel licen i masterat, birocratizarea excesiv a nvmntului. Ciprian Ciucu, specialist n politici educaionale n cadrul Centrului Educaia 2000+, publicist pe teme de educaie n ziarul Cotidianul, vorbete despre lipsa de continuitate, pe termen lung, la nivelul Ministerului Educaiei, n realizarea reformei universitare. Nu a existat un ideal educaional la care s se raporteze toi cei care au ajuns, voit sau ntmpltor, s decid la un moment dat asupra educaiei. Au existat, n schimb, nenumrate iniiative i modele propuse, care mai devreme sau mai trziu au fost uitate. [] Nimic din ce s-a nceput nu a fost dus la bun sfrit. [...] Cauzele incoerenei administrrii sistemului i a ineficienei acestuia au fost n principal dou: oamenii partidelor politice care au dat minitri ai educaiei aveau viziuni complet diferite, iar funcionarii eterni din Ministerul Educaiei i din multele instituii coordonate de acesta nu au fost
1 http://www.bologna.ro/index.php?i=7&a=istoric-al-implementarii-in-romania
Eleonora Sava
448
n stare s ofere continuitate, aflndu-se cu totul la dispoziia deciziei politice.2 O alt critic vizeaz conservatorismul unor profesori i faptul c acetia nu au neles esena schimbrii.3 Una dintre principalele surse ale nelegerii superficiale o constituie slaba comunicare ntre actanii implicai n procesul reformei. Toi minitrii, fr excepie, s-au artat incapabili s-i comunice inteniile propriilor oameni (profesorii) din teritoriu, care au neles cnd era deja prea trziu ce dorea s fac respectivul ministru. Mai mult, educaia nu a devenit niciodat (cu excepia crizelor provocate de greve) la mod realist o tem de dezbatere public. Ministerul nu a reuit s comunice beneficiarilor serviciului public de educaie ncotro i ndreapt politicile i ce fel de absolveni are de gnd s fac din elevi. Dac se inteniona o schimbare, aceasta nu trebuia impus, ci explicat.4 Din punctul de vedere al unor profesori, procesul Bologna a nsemnat, nti de toate, scurtarea duratei de studiu, pentru nivelul licen, de la patru la trei ani. Bogdan Murgescu, profesor la Universitatea din Bucureti, Facultatea de Istorie, are n vedere un ideal educativ umanist, pentru care trei ani de studiu sunt insuficieni.5 Aceeai idee o susine i Alexandru Clinescu, de la Universitatea din Iai. n mai multe intervenii recente, n presa scris i vorbit, profesorul calific sistemul Bologna drept
2
Ciprian Ciucu, Prea multe iniiative, prea puin reform, n Dilema veche, Anul III, nr.118/ 2006, 28 aprilie 2006, p. 10. 3 Foarte muli profesori nu au nici un chef de reforme. [...]. Profesorul majoritar este o fiin extrem de conservatoare, interesat n primul rnd de soarta sa, de statutul su. Ciprian Ciucu, Prea multe iniiative, prea puin reform, n Dilema veche, Anul III, nr. 118/2006, 28 aprilie 2006, p.10. 4 Ciprian Ciucu, Prea multe iniiative, prea puin reform, n Dilema veche, Anul III, nr.118/ 2006, 28 aprilie 2006, p. 10. 5 Patru ani de studii ofer studenilor mai multe oportuniti de pregtire dect trei ani. De aceea, din punctul de vedere al unui ideal educativ umanist, potrivit cruia absolventul este chemat s dispun att de cunotinte specializate, ct i de competene culturale generale, care s-i uureze adaptarea la o societate n rapid schimbare, reducerea duratei studiilor nseamn un pas napoi. Bogdan Murgescu, Procesul Bologna i mimarea reformei nvmntului superior, n Observator cultural, nr. 505, 17. 12. 2009, p. 9.
449
dezastruos, catastrofal, nefericit pentru c trei ani de studii nu ofer studenilor o pregtire real, ci doar o pospial de cultur, nvmntul universitar fiind n prezent ciuntit i nivelator6 . Principalul argument l constituie faptul c absolvenii nu reuesc s-i nsueasc normele cercetrii tiinifice, iar majoritatea lucrrilor de licen sunt colaje, cu multe pagini copiate de pe internet ori din cri de critic, fr s se indice sursele. Situaia, binecunoscut tuturor coordonatorilor de lucrri de licen din ultimii ani, face dovada trecerii de la un nvmnt universitar al elitelor la un nvmnt universitar de mas. ntr-un interviu pe care mi l-a acordat pentru realizarea acestui material, profesorul Keszeg Vilmos, eful Catedrei de Etnografie i Antropologie Maghiar de la Universitatea Babe Bolyai din Cluj, stabilete o relaie direct ntre programul Bologna, implicnd trecerea la 3 ani pentru nivelul licen i intensa utilizare a surselor on-line de ctre studeni, care, n opinia sa, duce la scderea importanei i a rolului formator al profesorului i, n consecin, la trecerea de la o relaie de dependen discipol-magister la o relativ independen a studentului. Toate aceste schimbri au deopotriv implicaii pozitive i negative: Perioada alocat nvmntului universitar de baz nu este suficient. Larga utilizare a tehnologiei informatice i digitale n nvmnt are consecine deja vizibile. La nivel liceal, tnrul are acces la mai multe informaii, i formeaz aptitudini n identificarea i utilizarea bazelor de date. Aceast pregtire l face independent de aduli (profesori i prini, manuale, cursuri), ceea ce poate fi considerat ca o schimbare pozitiv. Consecina negativ a acestei schimbri este scderea nivelului proceselor intelectuale (consecvena utilizrii unei terminologii coerente, utilizarea mecanismelor de gndire, de interpretare, utilizarea informaiilor preluate din diferite surse n locul concluziilor i ideilor obinute prin efort intelectual
6
Alexandru Clinescu, Cum nu se mai citete, n Dilema veche, nr. 330, 10-16 iunie 2010, p. 10.
Eleonora Sava
450
propriu). Aceast lips se datoreaz diminu rii rolului personalitii profesorului n procesul de nvmnt i de formare intelectual a tinerilor. Rolul profesorului devine unul administrativ. Experiena Catedrei de Etnografie i Antropologie Maghiar este c n timp de 3 ani un student nu reuete s devin un cercettor, s redacteze i s efectueze un program de cercetare propriu. Lucrrile de licen conin ntr-adevr mai multe informaii, utilizeaz o literatur de specialitate european, dar n acelai timp conin mai puine elemente originale, un aport intelectual redus din partea autorului (studentului). Observaiile profesorului Keszeg se articuleaz n jurul unei probleme centrale pe care procesul Bologna a pus-o universitilor din diferite ri europene: cum anume se negociaz ntre schimbarea, impus de reform, i tradiia universitar local, cum devii european, rmnnd totui produsul unei anumite universiti: La nivel de licen, ntre primul an de acomodare i anul III de finalizare a studiilor i cercetrilor, perioada de o importan major i strategic este anul II. Respectiv, la nivel de nvmnt masteral, aceast perioad este semestrul II al anului I i semestrul I al anului II. Aceste semestre ns sunt alocate mobilitii interuniversitare. Datorit acestui fapt, studentul pierde posibilitatea de a deveni produsul unei coli cu tradiii specifice. Reforma curricular a fost adesea una de suprafa, n sensul c, adesea, profesorii nu au modificat coninuturile cursurilor, ci le-au comasat, aa nct materia celor patru ani s poat fi predat n trei ani de studiu. Faptul se poate observa la mai multe faculti din ar. n cadrul unui interviu acordat pentru redactarea acestui material, profesorul tefan Olteanu de la Facultatea de Litere a Universitii clujene, arat c trecerea la trei ani de la patru a nsemnat n fapt o concentrare a disciplinelor n condiiile meninerii dublei specializri la Facultile de Litere. Nu s-a efectuat o modificare profund a planului de nvmnt, iar numrul de ore a crescut. n condiiile reducerii numrului de ani de studiu, pentru pregtirea studenilor ar fi fost mai potrivit monospecializarea dect dubla specializare (chiar dac dubla
451
specializare le ofer anse mai mari pe piaa muncii) sau, cel mult, combinaia specializrii principale cu o specializare secundar (o specializare minor). Nu este timp pentru o pregtire adecvat a studentului care nva dou limbi ntr-un interval de trei ani. De aceea, ar fi fost mai rezonabil s se opteze pentru monospecializare, cu aprofundarea domeniului studiat, pentru ca astfel absolventul s poat fi mai bine pregtit profesional pentru piaa muncii. n actualele condiii, el poate cu greu profesa corespunztor n domeniul filologiei dup obinerea diplomei de licen. Are nevoie i de masterat. Care sunt ansele de inserie pe piaa muncii a unui absolvent de nivel licen de acest tip? Relativ mici, consider profesorul Alexandru Clinescu, de la Universitatea din Iai, care vorbete despre riscul deprofesionalizrii.7 Analiznd situaia de la Facultatea de Istorie, Bogdan Murgescu, profesor la Universitatea din Bucureti, consider c reforma nu a fost realizat efectiv, ci doar mimat, schimbrile fiind de suprafa, nu de esen: Scriu despre aceast situaie cu regret, pentru c am nvestit mult efort i suflet n bunul mers al Facultii de Istorie a Universitii din Bucureti i a fi preferat s pot arta c instituia cu care mi-am identificat 15 ani de carier este un model de bun practic universitar. Din pcate, dac vezi proiectele noilor planuri de nvmnt, nici nu tii dac mai nti s rzi, s plngi sau s njuri. Principiul pare s fi fost nghesuirea n trei ani a aproape tot ceea ce se preda pn acum n patru ani. [...] Atunci cnd, la nivelul unei edine de catedr, civa dintre noi am susinut c, dac tot trebuie s facem nedorita trecere la trei ani de studii, mcar s profitm pentru a regndi temeinic planurile de nvmnt i ntreaga activitate didactic, unii au zis da, iar ceilali au tcut. Tcerea reflecta, de fapt, inapetena pentru o dezbatere pe fond. Noile planuri de nvmnt, trecute n vitez prin maina de vot a unui Consiliu docil, sunt
7
Situaia este i mai grav la facultile de litere, unde funcioneaz dubla specializare, franceza-engleza de exemplu. Studenii nu reuesc s stpneasc niciuna dintre cele dou limbi. Alexandru Clinescu, Jurnal de corespondent: Studeni, mentaliti romneti i plagiat, 01. 07. 2010, http://www.europalibera.org/content/article/2080720.html
Eleonora Sava
452
monumentale prin faptul c reuesc simultan s submineze ansele pentru o pregtire conform standardelor tradiionale ale profesiei i s contravin flagrant oricror principii de economicitate a procesului didactic.8 Reforma a fost resimit, nu o dat, ca o form lipsit de coninut, impus din afar, de o instan superioar, lipsit de bun-sim academic, ca o complicaie birocratic, fr o legtur substanial cu procesul educativ, cu specificul disciplinelor universitare i cu nevoile formative ale studenilor. Astfel, schimbarea a constat n primul rnd n obligaia profesorilor de a completa documente, cu multe rubrici pedante i stupide, fie ale disciplinelor academice asemntoare cu acelea care nsoesc produsele alimentare, din care cumprtorul trebuie s afle cu precizie ce bag n organism i cu ce se alege el dac va cumpra o sut de grame din acel produs.9 Comparaia apar ine profesorului Vintil Mihilescu, de la coala Naional de Studii Politice i Administrative Bucureti, unul dintre cei mai importani antropologi romni, care, analiznd implicaiile programului Bologna n universitile din Romnia, vorbete despre Macdonaldizarea nvmntului, transformarea lui ntro afacere rentabil, bazat pe marf ieftin, care pot fi achiziionat de oricine i consumat rapid, de ct mai muli, produs n cantiti mari, dup o reet unic, peste tot n lume, care confer pe moment senzaia de saietate, dar, pe termen lung, se tie c e nesntoas. nvmntul nostru universitar nu st bine de mult vreme. Exist nenumrate motive i antecedente care au contribuit la aceast stare. La ele se adaug, n mod paradoxal, ceea ce trebuia s-l scoat din aceast situaie, i
8
Bogdan Murgescu, Procesul Bologna i mimarea reformei nvmntului superior, n Observator cultural, nr. 505, 17. 12. 2009, p. 9. 9 M uit ndelung la fia disciplinei numit antropologie i sunt bntuit de teama c s-ar putea s duneze grav sntii studentului. Poate c ar trebui s scriu ceva de genul Atenie, antropologia ngra! Sau, dimpotriv: Luat n doze de 30 de minute la 2 zile, antropologia nu este duntoare. Sau, de ce nu: Antropologia conine ingrediente care pot contribui la creterea apetitului sexual al studentului contiincios! Vintil Mihilescu, Macdonaldizarea nvmntului, n Dilema veche, Anul IV, nr.176 - 23 iunie 2007, p. 7.
453
anume trecerea la o organizare managerial a nvmntului. Aceasta s-a tradus, scurt i pe nelesul tuturor, astfel: nvmntul este i el o afacere! toate instituiile de nvmnt au fost scoase la produs. Ele trebuie s produc liceniai, ct mai muli, din ce n ce mai muli, pentru c aceasta nseamn ct mai muli, din ce n ce mai muli bani. Cci studentul pltete! Culmea, pltete incredibil de puin, serviciile universitare nefiind mai scumpe dect cele de salubritate i n orice caz mai ieftine dect cele precolare [...]. Deviza universitar este, astfel, proti, dar muli! Aceast logic managerial face imposibil orice dezvoltare de fond a nvmntului superior. Ct vreme costurile educaionale sunt subevaluate, va exista tendina fireasc de a le compensa prin numrul mare de studeni. Pentru aceasta, strategia managerial romneasc a mbinat creativ comunismul cu democraia capitalist: intr oricine vrea, ca dincolo, i termin tot cine vrea, ca la noi pe vremea comunismului. Astfel, eliminnd practic orice criteriu de selecie i de competitivitate, universitile au permanent asigurat un numr de studeni la limita fizic a spaiilor de nvmnt, care pltesc puin i care, ca atare, nici nu pot s cear prea mult. Adic nici profesorii nu trebuie s fac eforturi prea mari. Studenii tiu i ei acest lucru sau l descoper din primul an de studii. n consecin, spre a-i asigura viitorul pe piaa muncii, urmeaz n paralel mai multe faculti pentru a-i mri ansele i se angajeaz undeva nc din primul an de facultate, pentru a pune un picior n pia. Evident, nu reuesc s fac nimic bine, dar, pn la angajare, nici nu le cere nimeni aa ceva. Iar la angajare, dac firma e serioas, oricum va trebui s-i nvee ea cele necesare pe cei utili. De toate aceste rele urma s ne scape Comunitatea European, Bologna, integrarea, alinierea la standardele europene de calitate n nvmnt i aa mai departe. Pn una-alta, aceste standarde se reduc ns la o birocraie de genul fia disciplinei.10
10 Ibidem.
Eleonora Sava
454
Reforma la Universitatea Babe-Bolyai din Cluj

n continuare, voi prezenta cteva dintre implicaiile aplicrii programului Bologna la Universitatea Babe Bolyai din Cluj, instituie la care predau discipline etnologice. Universitatea este condus de Andrei Marga, profesor universitar doctor n filosofie, autor a numeroase cri avnd ca subiect istoria filosofiei moderne i contemporane, filosofia politic i filosofia religiei, fost ministru al Educaiei ntre 5 decembrie 1997 i 28 decembrie 2000, din partea Partidului Naional rnesc Cretin Democrat. n calitate de ministru de resort, a lansat un program de reformare a nvmntului, viznd reforma curricular, schimbri n managementul academic i financiar al educaiei, descentralizarea i reorganizarea cercetrii. A promovat forme avansate de cooperare internaional, avnd n vedere tranziia complet a Romniei spre sistemul european de educaie.11 n 1999, a semnat Declaraia de la Bologna, fiind, n momentul respectiv, ministru al Educaiei din Romnia. Din 2001, o dat cu schimbarea preedintelui rii i a partidului de guvernmnt, Andrei Marga a revenit la UBB Cluj, de unde, n calitate de Rector, respectiv de Preedinte al Colegiului Academic, a adus critici repetate tuturor minitrilor Educaiei care i-au urmat. Criticile sale au vizat birocraia excesiv i transformarea reformei nvmntului ntr-un simulacru, o form goal, lipsit de fond, ntruct autoritile centrale nu au neles sensul Declaraiei de la Bologna.12 Conferinele, discursurile, studiile, articolele, volumele sale13 pe tema programului Bologna l prezint ca
11 http://ro.wikipedia.org/wiki/Andrei_Marga 12 Andrei
Marga, Opiunile Declaraiei de la Bologna. Crearea Spaiului European al nvmntului Superior, n Volumul Simpozionului Aplicarea Declaraiei de la Bologna la Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, 2005, p. 5. 13Andrei Marga, University Reform Today, Cluj-Napoca, Presa Universitar Clujean, 2005, Andrei Marga, Anii reformei i ceea ce a urmat, Cluj-Napoca, Editura Fundaiei pentru Studii Europene, 2005, Andrei Marga, Challenges, Values and Vision: the University of the 21st Century, Cluj-Napoca, Presa Universitar Clujean, 2009, Andrei Marga, Profilul i reforma Universitii clujene: discursuri rectorale, Cluj-Napoca, Presa Universitar Clujean, 2009.
455
susintor consecvent i fervent al reformei europene n nvmntul superior romnesc, dar totodat critic virulent al modului n care aceasta a fost neleas i implementat de forurile centrale. A nvinuit n permanen minitrii care i-au succedat c au frnat schimbarea pe care a nceput-o, n anii cnd s-a aflat la conducerea ministerului.14 Dincolo de reprourile privind aspectele teoretice (nenelegerea reformei i erorile conceptuale din legile emise de Ministerul Educaiei), Rectorul UBB a adus critici de ordin practic: lipsa relaionrii programelor academice cu piaa muncii (dei piaa e mereu invocat ca reper de restructurare): nu exist la aceast or n ar vreo investigare a pieei care s poat fi luat ca reper de decizie. De asemenea, s-a opus invocrii abuzive a normelor europene, considernd c este european ceea ce este competitiv15. Ideea susinut de profesorul Marga este aceea c, nenelegnd sensul, esena i spiritul schimbrii, autoritile din
14 Aplicarea
[Declaraiei de la Bologna] a nceput, n 2000, cu trei ordonane de Guvern [...]. Romnia era atunci la nivelul celorlalte ri europene [...]. Ministerul educaiei din 2001 de la noi a sperat c Declaraia de la Bologna nu se va aplica: n consecin, ministerul nu numai c a abrogat ordonanele amintite [...], dar nu a deschis nicio dezbatere. [...] n 2004 s-a adoptat legea nr. 288. O lege fcut ns n grab i evident greit n punctele cruciale. De aceea, n 2004, Romnia a i fost socotit exemplu negativ de nelegere i aplicare a Declaraiei de la Bologna. [...] Ministerul de pn la alegerile parlamentare din 2004 nu s-a grbit s aplice legea. Ministerul din 2005 s-a pus pe aplicarea legii, adugnd ns la erorile imanente legii din 2004, propriile erori. Andrei Marga, Opiunile Declaraiei de la Bologna. Crearea Spaiului European al nvmntului Superior, n Volumul Simpozionului Aplicarea Declaraiei de la Bologna la Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, 2005, p. 6. 15 Nu exist nc propriu-zis norme europene n organizarea studiilor (exist tradiii, practici, repere europene, dar politicile educaionale sunt nc n seama statelor membre). Oricum ar sta lucrurile, este, cu siguran, european ceea ce este competitiv. Andrei Marga, Opiunile Declaraiei de la Bologna. Crearea Spaiului European al nvmntului Superior, n Volumul Simpozionului Aplicarea Declaraiei de la Bologna la Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, 2005, p. 7.
Eleonora Sava
456
Romnia trdeaz reforma.16 Afirmaiile sale reflect o tensiune permanent ntre nivelul central (Ministerul Educaiei) i local (Universitile). Negocierea relaiilor de putere decizional i operaional este, de asemenea, extrem de tensionat. Soluia pe care o propune este fructificarea autonomiei universitare, care i permite continuarea i intensificarea reformei la UBB, prin politici academice proprii. n acest sens, n 2006, demareaz reforma proactiv a universitii clujene: n aceast situaie, aadar, n care preocuparea pentru reform s-a stins, iar deciziile guvernamentale sunt lovite de nepricepere, devenit comic, fiind, pe de alt parte, n contratimp cu evoluiile din Europa pentru o universitate veritabil ntrebarea ce este de fcut? revine cu acuitate. [...] n situaia dat n care reforma nu mai este pe agenda autoritilor, dar se intr n competiia european soluia responsabil pentru UBB este s-i asume propria reform, cu competen i bun-credin, n respectul legilor rii i n acord cu micarea universitilor de referin din Uniunea European. Reforma pornit din preocupri de modernizare serioase i constnd din iniiative chibzuite, decizii competente i aciuni sincrone aadar o reform profund proactiv este soluia raional.17
16
Dac se merge pe ruta autoritilor noastre rut pe care nici o ar semnificativ nu a mers n Europa atunci aplicarea Declaraiei de la Bologna nu va da rezultate pozitive i va crea neajunsuri. [...] Schimbarea conform Declaraiei de la Bologna este necesar. Este important ns ca o schimbare necesar s fie elaborat serios i conceput astfel nct s fie o schimbare benefic. Din pcate, elaborarea n Romnia este improvizat, conceperea este de nivel sczut, astfel nct beneficiile vor aprea dup multe corecturi ce puteau fi prevenite. Andrei Marga, Opiunile Declaraiei de la Bologna. Crearea Spaiului European al nvmntului Superior, n Volumul Simpozionului Aplicarea Declaraiei de la Bologna la Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, 2005, p. 9. 17 Andrei Marga, Reforma pro-activ a Universitii Babe-Bolyai. Concepte i reglementri, n volumul Reforma de curriculum 2005-2006, Editori: Vasile Chi, Kozma Kis Elisabeta, Eunicia Trif, Cluj-Napoca, Presa Universitar Clujean, 2009, p. 26.
457
Etnologia i antropologia la Universitatea BabeBolyai i tranziia academic

Acest context tensionat va avea consecine i asupra studiilor de etnologie la UBB. Vorbind despre spaiul libertii de iniiativ al universitilor n Romnia, rectorul Andrei Marga acuz hotrrea de guvern 88/2005, prin care se stabilesc domenii, considernd c acestea sunt formulate prin corupie vizibil, dar sunt i moarte.18 De asemenea, consider eronat descali fi carea dublei specializ ri, sus innd necesitatea reintroducerii ei, n virtutea faptului c Declaraia de la Bologna prevede, la ciclul licen, posibilitatea de a urma studii pluridisciplinare.19 Astfel, la UBB, n anumite cazuri, inclusiv n cel al etnologiei, a fost funcionat dubla specializare i dup 2005, anul aplicrii Programului Bologna n Romnia, la nivel licen. Etnologia i antropologia cultural la UBB s-au constituit ca linii de studiu relativ recent, specializarea Etnologie fiind nfiinat n 1990, iar Antropologia cultural n 2003. Spre deosebire de alte universiti europene, n care acestea aparin aceluiai domeniu, iar din punct de vedere instituional, sunt cuprinse n interiorul aceluiai departament, numit adesea
18
Andrei Marga reclam o contradicie n legislaia din Romnia, mai exact n Legea 288/2004: Pe de o parte, se reconfirm centralismul (art. 2: Guvernul i ministerul aprob....), pe de alt parte, se proclam autonomia universitilor (art. 11: universitile sunt autonome i rspund pentru proiectarea, aplicarea i dezvoltarea de specializri i programe de studii corespunztoare.), iar din aceast contradicie se iese cum se poate. De multe ori, se iese fr a schimba ceva. De pild, hotrrea de guvern 88/2005 stabilete domenii, care nu numai c sunt formulate prin corupie vizibil, dar sunt i moarte. Orice universitate care se respect i orice candidat serios opereaz cu specializri cu care poate face ceva. De aceea, aa-zisele domenii din hotrrea de Guvern sunt n practic vorbe goale pentru naivi. Cu alte cuvinte, lucrurile se schimb n aa fel nct se rmne cu ceea ce a fost. Andrei Marga, Opiunile Declaraiei de la Bologna. Crearea Spaiului European al nvmntului Superior, n Volumul Simpozionului Aplicarea Declaraiei de la Bologna la Universitatea Babe-Bolyai, ClujNapoca, 2005, p. 11. 19 Andrei Marga, Opiunile Declaraiei de la Bologna. Crearea Spaiului European al nvmntului Superior, n Volumul Simpozionului Aplicarea Declaraiei de la Bologna la Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, 2005, p. 7-8.
Eleonora Sava
458
Departament de Antropologie Cultural i Etnologie, n Romnia, cele dou discipline sunt plasate n arii diferite, Etnologia fcnd parte din Studii culturale, domeniul tiine Umaniste, iar Antroplogia fiind arondat Sociologiei, domeniul tiine Sociale. Pe palierul instituional, n cadrul UBB, aceast fragmentare se traduce prin linii de studiu separate, Etnologia funcionnd nti la Facultatea de Litere, apoi la Facultatea de Istorie, iar Antropologia la Facultatea de Sociologie. Situaia reflect cteva episoade ale tranziiei academice, oferind un exemplu despre maniera n care a fost implementat programul Bologna n Romnia i totodat furniznd un caz concret pentru criticile profesorului Marga, referitoare la Hotrrea de Guvern 88/2005, prin care se stabilesc domenii adesea arbitrare i restrictive de nvmnt. Pentru corecta contextualizare a etnologiei i antropologiei n universitile romneti, reamintesc faptul c Romnia face parte din categoria naiunilor mici al cror demers empiric pentru cunoaterea culturii lor se nrudete cu o etnologie naional (Tams 1968), sau [...] cu ceea ce George Stocking numea nation-building anthropology, diferit de empirebuilding anthropology a occidentului colonial (Stocking 1986). Este totdat un un mod de a spune c antropologia, n acest ultim sens (care e, de altfel, sensul comun al antropologiei n general) este n Romnia ca n multe alte naiuni mici ale Europei o practic academic mai curnd recent, care trebuie s se poziioneze n raport cu o etnologie naional de lung durat.20 Dup 1990, etnologia romneasc a parcurs un traseu dificil, al redefinirii sale ca disciplin. Dac n perioada comunist, aceasta a constituit un domeniu al libertii, unde se puteau practica experimente inacceptabile n alte discipline, unde se puteau invoca bibliografii, autori i teorii indezirabile altundeva, o disciplin deschis, cu o apeten consubstanial
20
Vintil Mihilescu, Quelle anthropologie pour quelle socit? Socit postpaysanne et ethnologie postnationale en Roumanie n Anthropologie et Socits, vol. 32, n 1-2, 2008, p. 217-239. http://id.erudit.org/iderudit/018890ar [traducerea mea, E. S.].
459
pentru interdisciplinaritate, n epoca imediat urmtoare, cmpul tiinelor etnologice s-a reconfigurat, confruntndu-se cu tensiuni specifice tranziiei. Ceea ce n perioada comunist nu prea o limit, ci dimpotriv [euforia deschiderii i a interdisciplinaritii, care a transformat etnologia ntr-un fel de disciplin-umbrel pentru o serie ntreag de alte preocupri, interzise n epoc, n special istoria religiilor, studiile de magie popular etc.] o fantastic propensiune, are ca efect, n prezent, imposibilitatea etnologiei de a se autodefini, de a-i construi un sistem instituional i de a se re/motiva ca profesie. Exemplul cel mai pregnant care exprim aceast adevrat criz de identitate l reprezint [...] dificultile pe care le au, n prezent, seciile de etnologie din universitile romneti de a se acredita i, implicit, de a defini (prin planuri de nvmnt i programe) meseria de etnolog n Romnia postcomunist.21 La Universitatea Babe-Bolyai din Cluj, cercetrile de etnologie au o continuitate respectabil, fiind caracterizate printr-o probitate mereu contientizat programatic. n vreme ce, dup 1989, alte orae universitare din ara noastr au fost incapabile s susin i/ ori s reformeze studiile de folclor i etnologie, la Cluj acestea au prosperat, n ciuda nenumratelor greuti i, uneori, a jumtilor de eecuri.22 n 1990, Etnologia a devenit specializare academic la Facultatea de Litere a UBB Cluj i la Facultatea de Litere a Universitii din Bucureti, apoi i la Facultatea de Litere a Universitii de Nord din Baia-Mare. La Cluj, a funcionat ca specializare complementar la limba i literatura romn, respectiv limba i literatura maghiar, avnd dou linii de predare: romn i maghiar. Astfel, seciile Romn-Etnologie i
21
Otilia Hedean, Povestea vieii i reconfigurarea profesiei, n vol. Emberek, letplyk, lettrtnetek [Oameni, cariere, biografii], BBTE Magyar Nprajz s Antropolgia Tanszk. Kriza Jnos Nprajszi Trsasg [editat de Asociaia Etnografic Kriza Jnos], Cluj, 2007, pp. 137. 22 Otilia Hedean, Clujenii, n Orizont, 28 septembrie 2006, nr. 9/ 2006, p. 12.
Eleonora Sava
460
Maghiar-Etnologie au oferit cursuri nentrerupt, timp de 18 ani, pn n 2008. Din 2005, o dat cu introducerea monospecializrii la nivel licen, n conformitate cu normele propuse prin Sistemul Bologna, n celelalte dou universiti din Romnia n care ex istau asemenea sec ii, s-a trecut la Etnologie monospecializare, cu toate c acest msur a avut drept consecin reducerea drastic a numrului de studeni. n virtutea autonomiei universitare, UBB a continuat s colarizeze studeni pe vechiul sistem, al dublei specializri. Acesta oferea avantajul unei mai largi deschideri spre piaa muncii, ntruct, dup licen, absolventul putea opta fie spre nvmnt, urmnd s devin profesor de limba i literatura romn, n coala general sau n liceu (cale pe care a ales-o majoritatea, fiind disponibile mai multe locuri de munc), fie spre domeniul etnologiei, n cadrul unui muzeu etnografic sau al unui institut de cercetare (unde, fiind puine posturi, gsirea unui loc de munc era problematic). Exista, de asemenea, posibilitatea continurii studiilor la nivel de masterat sau doctorat, ns ntr-un domeniu conex sau complementar, ntruct UBB Cluj nu a oferit niciodat un masterat de etnologie 23 n limba romn, nici un doctorat strict pe acest domeniu. Profesorii care coordonau doctorate n cmpul tiinelor etnologice erau abilitai s confere titlul de doctor pe domeniul Filologie, specializarea Folclor, conform tradiiei academice romneti i vechiului sistem de mpr ire a domeniilor i specializrilor din Romnia. Dup introducerea monospecializrii, Etnologia a parcurs un drum spinos. Fiind
23
ntre 1996 i 2009 a funcionat la UBB masteratul Antropologie i Studii Multiculturale, cel mai vechi n nvmntul superior romanesc, n cadrul Facultii de Studii Europene. Masteratul asigura cursanilor o pregtire n sub-domeniile de baz i n cele conexe ale Antropologiei Culturale i Sociale i Studiilor Multiculturale. Ultima promoie a acestui masterat a fost cea din anul 2008-2009, dup care, n urma restructurrilor impuse de sistemul Bologna, a fost desfiinat, unul dintre motivele invocate fiind realocarea domeniilor i specializrilor n conformitate cu normele europene, care oblig antropologia s funcioneze numai n cadrul Facultii de Sociologie.
461
ncadrat la Facultatea de Litere, a fost singura linie de studiu care a trebuit s devin monospecializare. Celelalte programe de studii, care conineau combinaii de limbi i literaturi (limba i literatura englez + limba i literatura francez, limba i literatura romn + limba i literatura italian etc.) au pstrat dubla specializare, redenumit monospecializare cu dublu segment, n virtutea faptului c ambele aparin aceluiai domeniu de studiu, conform Hotrrii de Guvern nr. 88 din 2004. Aceast Hotrre reglementeaz poziia disciplinelor n nomenclatorul domeniilor i specializrilor pe care le-a generat adoptarea sistemului de organizare a studiilor universitare convenit prin programul Bologna. Conform acestei hotrri guvernamentale, Etnologie i folclor figureaz n cadrul domeniului pentru studii universitare de licen denumit prin sintagma Studii culturale, alturi de Studii iudaice, Studii americane i Biblioteconomie. Pn n acel moment, etnologia funcionase n cadrul Facultilor de Litere, n cadrul domeniului Filologie. mprirea domeniilor tiinifice trdeaz nesigurana experilor evaluatori: ntre 2004 i 2005, Etnologia e arondat Sociologiei, domeniul tiine Sociale. Prin Hotrrea de Guvern nr. 916 din 2005, Etnologia e reamplasat n cadrul Studiilor culturale, domeniul tiine umaniste. Aceast situare face imposibil eliberarea unei diplome absolvenilor seciilor Romn-Etnologie i Maghiar-Etnologie, ntruct Romna i Maghiara aparin domeniului Limb i literatur, pe cnd Etnologia aparine Studiilor culturale, iar o diplom de absolvire a facultii nu se poate elibera dect pentru un singur domeniu de studiu. n acest context, absolvenii UBB din anul academic 2007-2008, ai celor dou secii menionate, au primit diplome numai pentru specializarea B (Etnologie), cu toate c urmaser i promovaser examenele aferente specializrii A (Limba i literatura romn, respectiv Limba i literatura maghiar). Din acest punct, cele dou linii de studiu, romn i maghiar, au urmat trasee diferite. Privind situaia din exterior, ar fi prut normal, chiar necesar, crearea unei structuri comune, de tipul unui departament, care s ofere cursuri de etnologie
Eleonora Sava
462
pentru cele dou linii, romn i maghiar. Din interior, ns, prioritile au fost altele. nc din anul universitar 2002-2003, a fost creat Catedra de Etnografie i Antropologie Maghiar, la Facultatea de Litere, avnd un corp profesoral excelent, alctuit din 7 membri titulari (doi profesori, un confereniar, doi lectori i doi asisteni) i colaboratori externi (profesori, confereniari, cercettori, doctori i doctoranzi invitai). Catedra deservete linia de studiu Etnologie, cu limba de predare maghiar, pe toate cele trei niveluri de studiu: licen, masterat, studii doctorale (cu trei profesori coordonatori de doctorat). Inseria absolvenilor pe piaa muncii este destul de bun, ei avnd ansa ca, pe lng posturi n institute de cercetare sau muzee etnografice, s poat gsi locuri de munc n nvmnt, ntruct n sistemul educaional preuniversitar exist cursuri de cultur i civilizaie a minoritilor, care fac din etnologia maghiar o disciplin didactic (n timp ce etnologia n limba romn nu este o disciplin didactic , nefiind prevzut n nomenclatorul disciplinelor colare dect extra-curricular). Etnologia n limba romn a cunoscut o relativ nflorire, n anii n care a funcionat ca specializare secundar pe lng limba i literatura romn (1990-2008). n acest perioad, secia avea cte 40, 50 sau chiar 60 de studeni ntr-un an de studiu. Odat cu trecerea la monospecializare, conform sistemului Bologna, efectivele au sczut drastic, la 5 6 studeni pe an. La fragilizarea ei au contribuit i ali factori: nu s-a constituit o Catedr proprie de etnologie, profesorii care deserveau specializarea fiind ncadrai la Catedra de literatur romn i comparat, devenit din 2003 Catedra de literatur romn, teorie literar i etnologie. Lipsa unui masterat de etnologie pe linia romn, precum i faptul c profesorii care coordonau doctorate au ajuns la vrsta pensionrii, au fcut ca etnologia n limba romn, la UBB Cluj, s aib doar nivel licen, la Facultatea de Litere existnd doar doi angajai pentru aceast linie de studii: un lector doctor i un asistent doctorand. Din punctul de vedere al pieei muncii, Etnologia ca monospecializare
463
este puin ofertant, ntruct posturile pe care un absolvent al acestui program le poate ocupa sunt puine i destul de prost pltite. De aceea, absolventul are dificulti n a-i gsi un loc de munc, chiar i unul puin promitor din punct de vedere salarial. Prin hotrrea Colegiului Senatului UBB nr. 23.703 din 22 decembrie 2008, Specializarea Etnologie (linia romn) a fost arondat Facultii de Istorie i Filosofie, fiind pus n legtur cu programele de Muzeologie i Patrimoniu. Specializarea Etnologie (linia romn) este considerat pluridisciplinar, iar facultile implicate o pot deservi cu personal f r reamplasarea personalului n alte catedre. n prezent, secia Etnologie romn funcioneaz la Facultatea de Istorie i Filosofie, Etnologia maghiar rmnnd n continuare la Facultatea de Litere. Antropologia cultural, nfiinat n 2003, funcioneaz la Facultatea de Sociologie, pentru toate cele trei niveluri: licen, masterat i doctorat. Competenele prevzute pentru ciclul I (licen) la Sociologie i Antropologie, n urma aplicrii Procesului Bologna, nu sunt difereniate pentru cele dou specializri, fiind deservite de o singur catedr: Catedra de Sociologie. n momentul de fa realizm un inventar al competenelor pentru ambele specializri gestionate n catedra noastr, sociologie i antropologie, fr o difereniere clar; aceasta se ntmpl deoarece disciplinele sunt foarte apropiate, presupunnd chiar un numr de cursuri comune, dar i pentru c antropologia este la nceputul construirii ca specialitate i este necesar o perioad de meditaie privitor la obiectivele generale i la structura planului de nvmnt pentru aceast secie, scria profesorul Traian Rotariu, eful Catedrei de Sociologie, n septembrie 2004.24 Aa cum se observ din aceast prezentare, programul de studiu al seciei Antropologie cultural este apropiat de
24
Traian Rotariu, Competenele prevzute la specializrile Sociologie i Antropologie, n urma trecerii la o durat a studiilor de trei ani, n volumul Materiale referitoare la Declaraia de la Bologna i modalitatea de aplicare a prevederilor acesteia la Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, 2004, pp. 70-71.
Eleonora Sava
464
antropologia social, cel al Etnologiei de la Facultatea de Litere se nscrie n linia unei etnologii naionale, cu deschideri spre antropologia cultural, iar programul Etnologiei de la Facultatea de Istorie i Filosofie poate fi raportat, prin oferta de cursuri, la antropologia istoric. De aceea, poziia antropologiei culturale, ca disciplin academic, este destul de fragil, fiind vorba mai curnd de o specializare n construcie. Conform tradiiei universitare romneti, ea este legat mai curnd de etnologie i de folcloristic, idee susinut n cercurile academice de ctre universitarii cu formaie filologic25 .
Concluzii
Materialul prezentat n aceast lucrare furnizeaz o imagine asupra unei discipline plurale, dar i dispersate, frmiate, pulverizate. n fapt, etnologia i antropologia cultural n Romnia parcurg o etap de redefinire i pe palierul cercetrii, nu doar la nivel academic. Cu siguran c tranziia va colora n mod specific i continuarea lor. Dei sunt adesea vzute ca discipline-surori, istoria devenirii lor n universitatea romneasc nu se ngemneaz. Poate cea mai relevant diferen [dintre etnologie i antropologie n.m., E.S.] este aceea c, n timp ce antropologii se concentreaz asupra studiului comparativ n strintate, etnologii i efectueaz cercetrile acas, consider antropologul american John W. Cole, profesor emerit la Universitatea Massachusetts, care propunere disocierea ntre etnologia naional (superpozabil n mare msur etnologiei), i etnologia internaional (sintagm care poate s acopere cmpul antropologiei culturale, aa cum este practicat n rile europene).26
25
Vezi, de exemplu, Antoaneta Olteanu, Teaching Anthropology in Romania, n Studia Ethnologica Croatica, vol. 20, 1 decembrie 2008, Zagreb, http://hrcak.srce.hr/ index.php?show=clanak&id_clanak_jezik=46301 26 John W. Cole, Etnologie european: opt teze, n volumul Cercetarea antropologic n Romnia: perspective istorice i etnografice, Editori Cristina Papa, Giovanni Pizza, Filippo M. Zerilli, Cluj-Napoca, Editura Clusium, 2004, p. 23.
465
n tradiia academic romneasc, etnologia a fructificat cercetrile din aria etnografiei i a folcloristicii, iar antropologia cultural a dus mai departe principiile i metodologia sociologic. n aceste condiii, cum se pot apropia ele? R spunsul simplu ar fi urmtorul: s transformi etnologia dintr-o tiin naional ntruna social, aa cum este pretutindeni, n lumea (post)modern.
27
Punerea n practic a acestei soluii pare dificil n acest moment, n zona universitar romneasc, din mai multe motive. ncadrarea institu ional separat a liniilor de studiu, reglementarea strict a domeniilor, lipsa de transparen a msurilor care se iau, insuficienta comunicare ntre actanii implicai: Ministerul Educaiei, Rectoratul UBB i profesorii care predau la universitate. Totui, aceste dificulti au un caracter mai curnd administrativ. Soluia pare viabil atunci cnd analiza se ndreapt spre zona cercetrii. Aceasta reflect mutaii de fond produse, n ultimii ani, att din punctul de vedere al coninutului (terenuri, teme de cercetare), ct i din perspectiva metodologiei utilizate, odat cu accesibilizarea bibliografiei i a experienei occidentale, marcnd un demers de racordare a etnologiei romneti la cercetarea european din domeniul tiinelor sociale. Pe palierul academic, revenirea la dubla specializare, o colaborare real ntre profesorii care predau discipline etnologice i cei care predau antropologie cultural, construirea unor programe coerente, pe cele trei niveluri de studiu (licen, masterat, doctorat) i susinerea lor de ctre universiti ar putea constitui soluii credibile.
Bibliografie
Clinescu, Alexandru, Cum nu se mai citete, n Dilema Veche, nr. 330, 10-16 iunie 2010, http://www.dilemaveche.ro/ sectiune/tema-saptamanii/articol/cum-nu-se-mai-cite-te
27
Vintil Mihilescu, Ce (mai) putem face cu folclorul?, Revista Cuvntul nr. 8, 2005, p.
2.
Eleonora Sava
466
Clinescu, Alexandru, Jurnal de corespondent: Studeni, mentalit i romne ti i plagiat , 01. 07. 2010, h tt p:// www.europalibera.org/content/article/2080720.html Cole, John W., Etnologie european: opt teze, n volumul Cercetarea antropologic n Romnia: perspective istorice i etnografice, Editori Cristina Papa, Giovanni Pizza, Filippo M. Zerilli, Cluj-Napoca, Editura Clusium, 2004, pp. 23-34. Ciucu, Ciprian, Prea multe iniiative, prea puin reform, n Dilema veche, Anul III, nr.118 - 28 aprilie 2006, p. 10. Hedean, Otilia, Povestea vieii i reconfigurarea profesiei, n vol. Emberek, letplyk, lettrtnetek [Oameni, cariere, biografii], BBTE Magyar Nprajz s Antropolgia Tanszk. Kriza Jnos Nprajszi Trsasg [editat de Asociaia Etnografic Kriza Jnos], Cluj, 2007, pp. 129-138. Hedean, Otilia, Clujenii, n Orizont, Timioara, 28 septembrie 2006, nr. 9/ 2006, p. 12. Marga, Andrei, University Reform Today, Cluj-Napoca, Cluj University Press, 2005. Marga, Andrei, Opiunile Declaraiei de la Bologna. Crearea Spaiului European al nvmntului Superior, n Volumul Simpozionului Aplicarea Declaraiei de la Bologna la Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, 2005, pp. 2-14. Marga, Andrei, Anii reformei i ceea ce a urmat, ClujNapoca, Editura Fundaiei pentru Studii Europene, 2005. Marga, Andrei, Challenges, Values and Vision: the University of the 21st Century, Cluj-Napoca, Presa Universitar Clujean, 2009. Marga, Andrei, Profilul i reforma Universitii clujene: discursuri rectorale, Cluj-Napoca, Presa Universitar Clujean, 2009. Marga, Andrei, Reforma pro-activ a Universitii BabeBolyai. Concepte i reglementri, n volumul Reforma de curriculum 2005-2006, Editori: Vasile Chi, Kozma Kis Elisabeta, Eunicia Trif, Cluj-Napoca, Presa Universitar Clujean, 2009, pp. 25-54. Mihilescu, Vintil, Ce (mai) putem face cu folclorul?, Revista Cuvntul nr. 8, Bucureti, 2005.
467
Mihilescu, Vintil, Macdonaldizarea nvmntului, n Dilema Veche, Anul IV, nr.176 23, Bucureti, iunie 2007, p. 7. Mihilescu, Vintil, Quelle anthropologie pour quelle socit? Socit postpaysanne et ethnologie postnationale en Roumanie n Anthropologie et Socits, vol. 32, n 1-2, 2008, p. 217-239. http://id.erudit.org/iderudit/018890ar Murgescu, Bogdan, Procesul Bologna i mimarea reformei nvmntului superior, n Observator cultural, nr. 505, Bucureti, 17. 12. 2009. Olteanu, Antoaneta, Teaching Anthropology in Romania, n Studia Ethnologica Croatica, vol. 20, 1 decembrie 2008, Zagreb, h tt p : / / h r c a k . s r c e . h r / i n d e x . p h p ? show=clanak&id_clanak_jezik=46301 Romano, Angelo, Snowball effect: the consequences of the introduction of the university reform for the undergraduate anthropology courses at the University of Rome La Sapienza, h tt p://www.nomadit.co.uk/easa/easa08/panels.php5? PanelID=251 Rotariu, Traian, Competenele prevzute la specializrile Sociologie i Antropologie, n urma trecerii la o durat a studiilor de trei ani, n volumul Materiale referitoare la Declaraia de la Bologna i modalitatea de aplicare a prevederilor acesteia la Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, 2004, pp. 70-80. Zane, Rodica, Pluralul etnologiei i tranziia academic n Romnia, n Caietele ASER, Asociaia de tiine Etnologice din Romnia, Cercetri actuale, nr. 1/ 2005, Editura Muzeului rii Criurilor, Oradea, 2006, pp. 41-48. Zane, Rodica, Etnologie la timpul prezent, Bucureti, Editura Universitii din Bucureti, 2007; h tt p://www.bologna.ro/index.php?i=7&a=istoric-alimplementarii-in-romania http://ro.wikipedia.org/wiki/Andrei_Marga
Eleonora Sava
469
Antropologie i urbanitate Pledoarie pentru etnografia urban

Laura Panait
Introducere
Abordrile actuale n antropologie ne demonstreaz ct de complexe sunt mediile sociale n care trim astzi. Societatea post-industrial trece prin anumite schimbri cu un ritm ameitor uneori pentru muli dintre noi. Nu putem spune c munca antropologului a fost vreodat facil, dar astzi epoca n care trim ne arat multiplele ei faete interanjabile care, la prima vedere sunt un amalgam informaii, reele i conexiuni. Datorit acestui motiv, sufocat de nenumrate fluxuri de informaie, rolul antropologului trebuie privit cu mult consideraie, dat fiindc acesta ncearc cu anumite slalomuri ajungnd a se focusa pe anumite traiectorii de cercetare prin care, mai departe, reuete s aduc anumite sensuri i interpretri ntregului cadru al manifestrilor societii contemporane. Alegerea unei teme n antropologie o consider vital. i cnd spun asta, nu m refer numai la aportul personal al cercettorului n alegerea temei. Consider c timpurile pe care le trim nu ne mai permit s alegem teme oarecare prin care ne lmurim anumite curioziti personale cu privire la un teren n defavoarea celuilalt. Societatea post-socialist sufer o serie de schimbri deosebit de relevante pentru a nu le privi ca i subiecte demne de cercetare. Mai mult, rolul antropologului, pe lng faptul c a ales s fac antropologie acas, trebuie s fie i unul
Laura Panait
470
social prin care el contribuie cu observaiile i cercetrile sale la ntreg cadrul acestei schimbri. Relevana unei teme bine alese pentru cadrul socio-politic existent poate reprezenta un factor vital pentru integrarea real a cercettorului n contextual su social. Levi-Strauss scria c antropologii s-au dovedit a fi conservatori nafara rii i critici acas. Aceasta poate s nsemne c aspectul conservator al disciplinei ar putea pentru totdeauna s se sfreasc ntruct terenul este parial redirecionat. Ctre propria societate, ar putea avea loc o trezire critic. Aa cum un antropolog vestic ca i Frank susine c antropologii ar trebui s i restricioneze terenul ctre propriile societi pentru a aboli legturile cu perioada exploatrii, antropologul estic se limiteaz la propriul context din nenumrate alte motive, printre care cele materiale.
Spaiul urban ca teren antropologic

Astzi se poate spune c trim n societatea urbanindustrial. Antropologul se concentreaz deopotriv pe mediul rural, acolo unde relaiile interpersonale continu s fie mult mai intense, dar n acelai timp i pe pliuri ale comportamentului antropologic ca i colurile de strzi, bande de motocicliti sau secte religioase. Dar de multe ori aceste topicuri, orict de importante ar fie le, se afla la periferia acestei societi. De multe ori se ateapt de la antropologie a-i demonstra capacitatea de a penetra i investiga miezul societii. Bizarul, ezotericul i efemerul ar trebui s ocupe locuri secunde fa de comportamentul majoritar. Dar rolul deosebit de important este acela al sferei publice. Aa cum Keesing preciza: oraele sunt acolo unde este aciunea, acolo unde viitorul se pare c este dect unul. Antropologia trebuie s se afle acolo, dei v continua s existe ca i periferic. O alt opinie, a lui Willis, este c dac antropologia ar trebui s renasc din nou, aceasta ar face-o n contextual urban, acolo unde antropologii trebuie s i
Antropologie i urbanitate. Pledoarie pentru etnografia urban
471
dovedeasc abilitatea de a se nelege cu oamenii colorai care sunt suprai, literai i politizai.1
Turnura etnografic
Dup ce s-a creat discursul etnografic post-modern, n anii 1980, avocaii acestui curent s-au gndit s creeze metode de cercetare experimentale care ar crea un spaiu narativ pentru subiectul postcolonial. Scopul acestei micri era s dea voce punctului de vedere al subiectului postcolonial. Antropologul Stephen Tyler, spre exemplu, a numit etnografia postmodern ca i o form de creat de poveti n cooperare, un fel de cutare a viziunii din partea cercettorului de a recupera i comunica evocativ ctre cititor o narativ local despre viaa subiectului, o poveste produs de dialog mutual mai degrab fa de cel impus de scenarii antropologice de autor i ali scriitori ai culturii. Scopul lui Tyler era s produc un text evoluat n cooperare, n care nici autorul i nici cititorul, de fapt, nimeni, nu are dreptul exclusiv la o transcendent sinoptic. [] Pe de alt parte, Tyler a romanticizat acest proces de dialog intersubiectiv. 2 Trebuie s i precizez pe ini iatorii etnogra fi ei postmoderne, George Marcus i Michael Fischer care au regndit chestionarea etnografic prin intermediul restructurrii globale socio-culturale, politice i economice asupra a ceea ce numeau motivul puterii-dominaiei-acomodrii-rezistenei. 3 Marcus i Fischer de timpuriu au oferit teoreticienilor urbani o deschidere util dincolo de graniele categoriilor binare ale globalului versus local, structurii versus agenie i epocile moderne versus postmoderne, n cadrul formrii contiinei i practicii sociale. Ei i-au intitulat proiectul antropologia ca i
1
Barret, Stanley R., Renaterea teoriei antropologice, University of Toronto Press, Toronto, 2007, p. 212. 2 Eade, John i Mele, Christopher, Understanding the City, Blackwell, 2011, p 115. 3 Ibidem, p 115. Laura Panait
472
critic social. n cadrul caracterizrilor lor asupra condiiilor globale (citat din citat), i-au imaginat o lume nc plin de diferene culturale dar n care multe dintre acestea, dac nu majoritatea lumilor culturale au intrat n contact i comunicare pe teren. [] Antropologi precum Akhil Gupta i James Ferguson au chestionat nelegerea spaializata a diferenelor culturale informndu-i pe Marcus i Fischer ctre lucrrile lor timpurii de etnografie postmodern. 4 Versiunea personal a autorului [...] este c analiza urban socio-constructionist este acas cu privirea practicii culturale ca i adaptabil, inventiv i multivalent. [] Chestioneaz viziunea asupra globalului ca i un spaiu social singular modernist / capitalist care poate fi capturat numai printr-un act pur de teoretizare politico-economic. Prin nelegerea autorului este necesar s chestionm toate (noiunile) abstracte care tind s ignore condiiile specifice istorice de producie cultural care devin localizate, interrelaionate i constitutive mutual n locuri particulare n perioade particulare. 5 Turnura cultural n studiile urbane pn la sfera politicii vieii cotidiene cere o micare ctre un mod transnaional de practic etnografica. Scopul acestei turnuri metodologice este de a obine o viziune din interior asupra cum practicile articulatorii sunt inserate activ n particularul local al vieii de zi cu zi i cum aceste articulaii, n schimb, mputernicesc i des-mputernicesc publicul lor. 6 Cnd Denise Lawrence i Setha Low au revizuit literatura bazat pe antropologia mediului construit i formei spaiale, au identificat istoria i contribuia diverselor perspective teoretice i metodologice ale dezvoltrii unui demers antropologic ctre mediul construit, concluzionnd c cele mai promitoare noi direcii pentru un antropologist stau n aria teoriilor de producie social. Aceste demersuri caut s i plaseze nelegerea formelor
4 Ibidem, p. 116. 5 Ibidem, p. 117. 6 Ibidem, p. 119.
473
construite ntr-un context mai larg al instituiilor societii i istoriei sale.7 Low mai explica i cum producia social a spaiului ct i construcia social a spaiului ne ajut s nelegem cum spaiul public n societatea urban devine codat semiotic i realitate interpretat. Dezbaterile contemporane privind metodologia etnografic i strategiilor de redactare subliniaz importanta caracterizrii actorilor sociali n termenii experienelor sale privitor la fenomenele teoretizate. Coproductorilor etnografiei trebuie s li se dea o voce i un loc n documentul scris i cercetarea etnografic este tot mai judecat prin abilitatea sa de a portretiza impactul proceselor micro i macro prin experiena trit a indivizilor. O teorie util antropologic a spaializrii culturii i experienei umane trebuie aadar s integreze abordrile produciei sociale i construciei sociale a spaiului, att contextualiznd forele care l produc i artnd oamenii ca ageni sociali ce i construiesc propriile realiti i sensuri. Dar ar trebui s reflecte att aceste perspective n experiena i cotidianul userilor spaiului public. Aa cum bine puncta John R. Parkinson, n ultimii 20 de ani, turnura ctre spaiul public a dus ctre un interes nfloritor n materie de politic i spaiu n teoriile privind geografia, sociologia i arhitectura. Aceasta a condus ctre cercetri utile nu numai, cum era de ateptat, n domeniul construciei sociale a spaiului i granielor politice, dar de asemenea i n ceea ce privete modul cum relaiile spaiale i mediul locuit reflect asupra relaiilor de putere dar i a conturrii comportamentelor.
Low, Setha, Spatializing culture the social production and social construction of public space in Costa Rica, n American Ethnologist, Vol. 23, No. 4, Nov. 1996, p. 111. Laura Panait
474
Teoriile privind spaializarea culturii i rolul lor n etnografia contemporan

Toate teoriile spaializrii (de la Foucault, De Certeau, Bourdieu etc.) ne ofer o baz pentru a nelege cum analiza spaial ar putea satisface nevoia antropologului de a lega experienele, practic i structur. Nu n ultimul rnd este dificil de a deriva strategii de cercetare etnografic numai din aceste demersuri conceptuale. Un pas intermediar ar fi s identificm domenii de aciune i efort care permit analize empirice. Autoarea a ales s se concentreze pe emergenta istoric a spaiului i pe ideologiile socio-politice i forelor economice n producia s, incluznd rolul jucat de planificarea urban i profesionitii din arhitectur n al su design, utilizarea social a spaiului i ale sale sensuri asociate afectiv i simbolic.8 Setha Low argumenteaz c abordrile etnografice n ceea ce privete analiza spaial sunt cruciale pentru orice analiz adecvat a contestrii valorilor i sensurilor n societi complexe. Mai mult, acestea subliniaz cea mai valoroas contribuie antropologic la studierea spaiului urban: abilitatea de a integra discursul localizat cu procesele mai largi ale politicului i economicului. 9 Toate aceste exemple ilustreaz cum un demers antropologic n direcia studiului spaiului urban ar putea funciona etnografic. Autoarea s-a focusat asupra emergenei dezvoltrii istorice, sociopolitice i economice, patternurilor de utilizare social i sensurilor experieniale ale vieii i designului unei piee ca un semn al rezolvrii empirice ale implicaiilor produciei sociale de spaiu mai largi i perspectivelor construciei sociale a spaiului. Ilustrrile etnografice subliniaz forele sociopolitice, practicile spaiale i eforturile controlului social care asigur o privire de interior n cadrul conflictelor care apar atunci cnd diferite grupuri ncearc s revendice i
8 Ibidem, p. 114. 9 Ibidem, p. 115.
475
defineasc aceste spaii urbane. Mai mult, aceste procese elucideaz modurile n care forele i limitele produciei sociale a spaiului i construciei sociale a spaiului sunt angajate i contestate n arenele publice. 10 Un alt aspect al analizei socio spaiale este sublinierea vizibilitii i invizibilitii n cadrul spaiului public.
Importana etnografiei urbane n studiile sociale

Pentru a nelege oraul ca ntreg este nevoie ca domeniile umaniste s contribuie i s colaboreze cu restul domeniilor care au de-a face direct cu pulsul i existena urbanitii, precum arhitectura, planificarea, geografia i altele. Alturndu-se acestor domenii, antropologia, la rndul ei, las loc n propria disciplin unor negocieri (uneori dificile) cu propriile abordri istorice acceptate. nc se poate spune c etnografia urban este o metod la nceput, dar care are rdcini n etnografia clasic. Frecvena cu care aceasta a fost utilizat o face totui s fie o sfer accesat cu o oarecare timiditate tocmai datorit complexit ii i interdisciplinaritii, a spune, obligatorii pentru o nelegere aprofundat a temelor abordate. Tocmai datorit spaiului urban, ca i mrime incomparabil de multe ori cu cel rural, cercettorul n antropologie nc nregistreaz o serie de temeri n abordrile oraului, ca i monstru cu mai multe capete pe care acesta ncearc s l rpun, deci, s l neleag. Dac ar fi s ne reamintim ce a afirmat odat Vintila Mihilescu, totui mrimea oraului nu ar trebui s ne descurajeze, cci antropologul romn pledeaz pentru o antropologie i o cercetare a cartierelor n sine, deci pentru o cercetare fragmentat a oraului pentru a-l nelege apoi ntr-o msur holistic. Abordarea spaiului public ntotdeauna am considerat a fi un subiect fascinant dar de multe ori nfiortor tocmai datorit dimensiunii descurajante a acestuia. Mai mult, prin faptul c
10 Ibidem, p. 134
Laura Panait
476
zilnic utilizm spaiul public a fcut incursiunea n analizarea acestuia s fie mai timid, dar doar la nceput. Tocmai amintind comparaia de mai sus, ora versus cartiere, corp versus celule, a putea aprecia acest spaiu urban c avnd diverse faete pe care, la nevoie, le putem desprinde de corpul-mam . Tocmai multitudinea analizelor i interpretrilor acestui spaiu l face unic ca i teren antropologic dar i dificil prin faptul c acesta conine diverse layer-e care de multe ori nu se pot disocia aa de uor pe ct am crede.
Abordrile contemporane. Cercettorul aruncat n urbanitate

Din acest motiv, al unei datorii sociale pe care o simt faa de contextul n care trim astzi, am considerat c alegerea unei abordri n ceea ce privete spaiul public romnesc de dup 1989 este una plin de provocri dar i care poate contribui pe mai departe la nelegerea ntregii perioade de tranziie urbane la care suntem martori activi. Astzi oraul trebuie investigat i radiografiat n toat organicitatea sa pentru a reui s nelegem anumite forme rezultante i manifestri ce uneori au de-a face cu efecte aparent paradoxale pentru muli. Multi-faetele oraului trebuie de-pliate i re-pliate pentru a compune i descompune reprezentri i interpretri ale sale ce ne pot conduce ctre o disecie reuit dar i un diagnostic util. Astfel, aici spaiul public este artera principal sau mai bine zis organul principal, inima, ce pulseaz i de indic starea oraului i a locuitorilor ei. Fragilitatea dar i puterea sa, n fapt, ne ilustreaz de fapt starea de sntate a societii romneti de astzi. Abordarea acestei teme este una destul de problematic azi. Cele mai multe referiri le gsim n cadrul filosofiei, arhitecturii i artei contemporane, discipline uneori complementare, ambele reflexive fa de acest tip de spaiu comun est-european. Din pcate, disciplinele sociale precum antropologia sau sociologia nu au ncercat a iniia demersuri n aceast zon. Una din cauze este probabil necesitatea unei plieri pe o diversitate impresionant
477
metodologic. Interdisciplinaritatea dar i transdisciplinaritatea de multe ori se poate dovedi un eec n aplicabilitate, chiar dac n teorie este acceptat i ludat. Dar realitatea unei abordri multidimensionale poate fi considerat un impediment ntr-o asemenea abordare, tocmai din frica pe care o provoac, la vederea unui areal att de vast de abordri ce de fapt, au de-a face cu un singur subiect: spaiul public.
Bibliografie
Barret, Stanley R., Renaterea teoriei antropologice, University of Toronto Press, Toronto, 2007. Bernard, H. Russell, Research Methods in Anthropology: Qualitative and Quantitative Approaches, Ed. AltaMira Press, 1994. Bertrand, Michel-Jean, Litowski, Hironim, Les places dans la ville: les practiques de l'espace, Paris, Dunod, 1984. Buden, Boris, Public space as translation process, 2003, n h tt p : / / w w w. re p u b l i c a r t . n e t / d i s c / rea l p u b l i c s pac e s / buden03_en.htm, accessed on 20.08.2009. De Certeau, Michel, The Practice of Everyday Life. University of California Press, Berkeley, 1984. Cerver, Francisco A., Urban Space Details, Whitney Library of Design, New York, 1998. De Marrais, Kathleen, Lapan, Stephen D., Foundations for Research Methods of Inquiry in Education and the Social Sciences, Lawrence Erlaum Associates Publishers, London, 2004. Denzin, Norman K., Lincoln, Yvonna, The Landscape of Qualitative Research. Theories and Issues, Sage Publications, 1998. Eade, John i Mele, Christopher, Understanding the City, Blackwell, 2011. Habermas, Jrgen, Sfera public i transformarea ei structural, Ed. Univers, 1998. Hubbard, Phil (Ed.), Key Thinkers on Space and Place, Routledge, 2004.Low, Setha M., Lawrence-Zunigais, Denise, The Anthropology of Space and Place: Locating Culture, Blackwell Readers in Anthropology, 2003.
Laura Panait
478
Low, Setha M., On the Plaza: The Politics of Public Space and Culture, University of Texas Press, 2000. Low, Setha M., The Politics of Public Space, Routledge, 2005. Low, Setha M., Theorizing the City: The New Urban Anthropology Reader, Rutgers University Press, 1999, New Brunswick. Low, Setha, Spatializing culture the social production and social construction of public space in Costa Rica, n American Ethnologist, Vol. 23, No. 4, Nov. 1996. Lungu, Dan, Cartografi n trannziie. Eseuri de sociologia artei i literaturii, Ed. Liternet, 2003. MCDonogh, Gary W., Rethinking History and Anthropology in the City, n City&Society, vol. 12, nr. 2., decembrie 2000. Mihali, Ciprian, Ioan, Augustin, Dublu Tratat de Urbanologie, Ed. Idea, Cluj, 2009. The Cities of Everyday life, (colectiv de autori), Sarai Publishing, by New Media Initiative, CSDS, Delhi, 2002. TransUrbanism , (colectiv de autori)V2 Publishing, Rotterdam 2002. Tridib, Banerjee, The future of public space: Beyond invented streets and reinvented places, n American Planning Association. Journal of the American Planning Association, iarn, 2001.
479
Antropologia medical acas

Ionela Florina Iacob
Autorul dorete s mulumeasc pentru suportul financiar din programul co-finanat de PROGRAMUL OPERAIONAL SECTORIAL PENTRU DEZVOLTAREA RESURSELOR UMANE 2007 2013, Contract POSDRU 6/1.5/S/4 Studii doctorale, factor major de dezvoltare al cercetrilor socio-economice i umaniste.
Primele studii de antropologie medical s-au orientat exclusiv nspre formele etnomedicale ale comunitilor izolate, unde practicile medicale erau considerate a fi parte a sistemului socio-cultural local. n acest context, biomedicina, considerat a fi acultural, servea drept punct de referin n funcie de care erau comparate i evaluate toate celelalte sisteme medicale nonvestice, vzute ca fiind fundamentate cultural i lipsite de orice relevan tiinific.1 Primele studii asupra biomedicinei au fost ntreprinse de ctre sociologi la mijlocul secolului XX. Acetia nu au abordat ns natura cultural a cunoaterii biomedicale, interesul lor axndu-se cu predominan asupra aspectelor sociologice ale profesiei medicale.2 n ultimele decenii, numeroi antropologi medicali i-au reorientat sfera de
1
Atwood D Gaines., and Robbie Davis-Floyd (2004), Biomedicine, n Carol R. Ember, Melvin Ember (eds.), Encyclopedia of Medical Anthropology. Health and Illness In the World's Cultures, New York: Kluwer Academic/Plenum Publishers, p. 96. 2 Ibidem, pp. 95-96. Ionela Florina Iacob
480
interes dinspre sistemele medicale non-vestice, nspre sistemul biomedical vestic, studiul lor axndu-se pe dezvluirea acelor elemente socio-culturale care stau la baza constituirii acestuia. Imboldul iniial nspre acest acest tip de analiz a fost dat n special de autori precum Michael Foucault, sau scrierile neo-marxiste. n amplele sale studii, Michael Foucault aduce n discuie legturile dintre medicin, economie, putere i societate. Plasnd naterea medicinei sociale n secolul al XVIII-lea, Foucault descrie procesul prin care instanele medicale devin un instrument extins de control social. Necesitatea integrrii populaiei, aflate n cretere, n dezvoltarea aparatului de producie face ca sntatea fizic i psihic a acesteia s devin unul dintre obiectivele principale ale puterii politice.3 Corpul devine astfel obiect de control social: Diversele aparate de putere trebuie s ia n grij corpurile [] pentru a le ajuta, chiar a le constrnge la nevoie, s-i garanteze sntatea.4 n acest context, medicina, ca tehnic general de sntate, mai mult dect ca serviciu al bolilor i art a vindecrilor ocup un loc din ce n ce mai important n mainria puterii.5 Se constituie acum un control politico-medical asupra populaiei, medicina exercitndu-i sfera de influen n viaa privat a individului prin intermediul introducerii de norme care privesc nu doar boala, ci i alte alte conduite particulare cum ar fi alimentaia, sexualitatea etc.6 Influena social exercitat de medicin a crescut din ce n ce mai mult ncepnd cu secolul al XVIIIlea, ajungnd ca n secolul XX puterea medical s se extind mult nafara ariei tradiionale a bolii, nglobnd toate domeniile importante ale vie ii publice sau private. Intervenia medical nu se limiteaz la cererea bolnavului, ci
3
Michael Faucault (2003), Biopolitic i medicin social, Ideea Design &Print: Cluj-Napoca, p.57. 4 Ibidem, p. 57. 5 Ibidem, p. 62. 6 Ibidem, p. 63. Antropologia medical acas
481
se impune individului, bolnav sau nu, ca un act de autoritate.7 Testele medicale devin acum o condiie obligatorie pentru acceptarea n instituiile de nvmnt, pe piaa muncii sau n oricare alte domenii sociale ale vieii. La sfr itul secolului al XVIII-lea, dezvoltarea medicinei sociale a fost determinat de motive economice. Creterea produciei depindea de meninerea i rennoirea forei de munc, practicile medicale fiind instrumentul cel mai eficient n ndeplinirea acestui scop. Astzi, legtura dintre economie i medicina a devenit una mai complexa, deoarece consumul medical, cum l numete Foucault, a devenit o surs de bogie n sine. Sntatea s-a transformat ntr-un obiect de consum, corpul uman intrnd astfel pe piaa economic.8 Transformarea sntii n bun de consum este nsoit ns de o conservare a inegalitilor sociale. Dreptul la sntate al fiecrui individ, proclamat la nivel politic oficial, nu garanteaz ns accesul egal la serviciile de ngrijire medical. Pturile bogate ale societii recurg mult mai des la serviciile medicale dect cei care au un nivel de trai mult mai sczut. Drept consecin, micii consumatori, care sunt i cei mai sraci, pltesc cu cotizaiile lor supraconsumul celor mai bogai.9 Abordnd o perspectiv nrdcinat n teoriile marxiste, Taussig analizeaz rolul medicinei n cadrul ideologic al societilor vestice unde cultura capitalist creeaz o situaie n care fiina uman i experienele sale sunt construite ca obiecte-n-sine scoase din contextul istoric i socio-cultural.10 n cadrul acestei obiectificri a relaiilor umane, caracteristic central a culturii capitaliste, medicina
7 Ibidem, p. 73. 8 Ibidem, pp. 77-78. 9 Ibidem, p. 79. 10 Michael
T. Taussig, (1980), Reification and the consciousness of the patient, n Social Science and Medicine, 14B: 3-13, p. 3. Ionela Florina Iacob
482
reproduce ideologia politic capitalist prin negarea relaiilor umane ncorporate n boal i tratament. 11 Eforturile ideologice ale aparatelor de putere capitaliste i-au ndreptat atenia nspre boal n virtutea rolului destabilizator pe care l exercit acest fenomen n societate. Boala atrage dup sine ntreruperea rutinei zilnice, aruncnd individul n abisul unor probleme metafizice i filozofice, fcndu-l s se ntrebe de ce aceast situaie dureroas i-a fost sortit tocmai lui. La acest nivel, modelele explicative ale medicinei sunt menite s nlocuiasc explicaiile pacientului referitoare la boala sa. Pacientul, dependent i anxios datorit bolii sale, devine vulnerabil n faa sistemului medical. Prin autoritatea sa tiinific, medicul are puterea de a manipula psihicul pacientului, impunndu-i o viziune obiectiv asupra bolii, adic fcndu-l s cread c suferina sa este o realitate pur fizic sau biologic, fr legtur cu ordinea relaiilor sociale.12 Prezentnd semnele, simptomele i practicile terapeutice drept realiti naturale desocializate, modelele tiinifice ale clinicienilor se transform ntr-un instrument ideologic care slujete interesele puterii. Ascunznd realitile sociale care de multe ori au un rol important n etiologia bolii, medicina transmite indivizilor un mesaj politic, inducndu-le convingerea c experienele suferinei nu sunt rezultate ale ordinii sociale, ci fenomene pur biologice, fr legtur cu relaiile sociale. 13 Prin vehicularea acestei cunoateri reducioniste bazate pe o aa-zis obiectivitate, medicina devine un mijloc de control social, utiliznd corpul n scopul prezentrii unor categorii constituite social sub forma unor realiti biologice imuabile. Scrierile lui Foucault precum i cele n manier marxist au avut o in fl uen semni fi cativ asupra
11 Ibidem p. 3. 12 Ibidem p. 4. 13 Ibidem, p. 5.
483
antropologiei medicale critice al crui obiect de studiu principal este sistemul terapeutic biomedical. n viziunea antropologiei medicale critice, dihotomiile natur/cultur i corp/minte, care stau la baza biomedicinei, dein un rol important n mistificarea problemelor sociale, economice i politice, fcnd ca acestea s par a fi individuale, biologice i naturale.14 Corpul uman, separat fiind de minte i societate, constituie astfel o entitate izolat, iar problemele pe care le el ntmpin sunt analizate exclusiv n context fizic, fr a se ine cont de condiiile sociale, economice i politice n care este amplasat. Plasnd corpul i experienele corporale n domeniul naturii, biomedicina ascunde att cauzele sociale ale bolii, ct i nrdcinarea social a experienei bolii. 15 Scrierile din antropologia si sociologia medical inspirate de teorii precum cele ale lui Taussig i ale altor autorii cu viziuni mai radicale au uneori tendina de a blama ntr-un mod nedifereniat sistemul biomedical, fr a separa ntotdeauna adecvat tiin a biomedical de practica biomedical. Dup cum s-a putut observa n unele cercetri empirice16 , problemele ntmpinate de pacien i n experienele lor de boal sunt de obicei legate de practica biomedical, nu de tiina biomedical. Aceste viziuni radicale nu in ntotdeauna cont de faptul c biomedicina nu este subsumat n totalitate puterilor capitaliste, ci mai degrab exist numeroase alte interese i locuri ale puterii. Mai mult dect att, rolul medicinei n cadrul societilor capitaliste s-a modificat considerabil de la nceputul secolului XX i pn la nceputul secolului XXI, iar realitile sociale implicate n apariia
14
Lorna Amarasingham Rhodes (1996), Studying biomedicine as a cultural system, n Carolyn F. Sargent, Thomas M. Johnson (ed), Medical Anthropology. Contemporary Theory and Method,Westport: Praeger Publishers, p. 173. 15 Ibidem, p. 174 16 Andrea Stockl (2007), Complex sindromes, ambivalent diagnosis, and existential uncertainty. The case os Systemic Lupus Erythematosus, Social Science & Medicine 65: 15491559, p.157. Ionela Florina Iacob
484
diferitelor boli sunt, cel puin n anumite societi (printre care societatea romneasc ), recunoscute de c tre cercettorii i profesionitii din biomedicin. Considerm c o analiza adecvat a sistemului biomedical necesit studierea atent a diferitelor nivele ale acestuia (teorie medical, practic medical , sistem administrativ medical, nvmntul medical gratuit sau cu taxe restrictive -, legisla ia medical , etc.) i luarea n considerare a perspectivelor i intereselor particulare ale diferiilor actori implicai. Un exemplu de analiz difereniat a sistemului biomedical l constituie scrierile lui Hahn i Kleinman, exponeni ai curentul cultural interpretativ din antropologia medical. n perspectiva acestora, la baza biomedicinei ca i sistem socio-cultural se afl cinci trsturi ale acesteia. n primul rnd, biomedicina este un domeniu de sine stttor, cu o cultur bazat pe o cunoatere specific, prin care sunt justificate practicile acesteia, cultur care, la fel ca oricare alta, este ncadrabil ntr-un context istoric particular, modificndu-se n funcie de schimbrile care au loc n societate. Preocuparea central a biomedicinei este corpul n stare de boal, aciunile ei fiind ndreptate nspre restaurarea funcionrii deviante a organismului uman. Astfel, boala devine o entitate natural, rupt de contextul socio-cultural n care triete i se manifest individul.17 n al doilea rnd, sistemul biomedical se bazeaz pe o diviziune a muncii care reflect structurile ierarhice prezente la nivelul ntregii societi. La baza separrii medicinei n brane distincte se afl principiul conform cruia corpul uman constituie un obiect divizabil, ale crei pri distincte pot fi tratate n mod separat, rezultatul fiind apariia unor ramuri medicale din ce n ce mai specializate care se bucur de o valorizare
17
Robert A. Hahn, Arthur Kleinman (1983), Biomedical Practice and Anthropological Theory: Frameworks and Directions, n Annual Review of Anthropology, 12: 305-333, pp. 312-313. Antropologia medical acas
485
difereniat (spre exemplu, chirurgia sau medicina intern devin instanele medicale cele mai respectate, n vreme ce alte specializri sunt considerate mai puin importante).18 Diviziunea muncii din cadrul sistemului medical se manifest i prin existena unor categorii profesionale distincte, rolul principal fiind acordat medicilor, urmai de farmaciti, tehnicieni, asisteni etc.19 ntre toate aceste funcii exist ierarhii prestabilite, manifestate att la nivelul recompensrii financiare, ct i la cel al puterii, respectului i autoritii de care se bucur fiecare. n al treilea rnd, sistemul biomedical se bazeaz pe o serie de relaii de socializare dintre diferiii actori implicai n procesul terapeutic, relaii guvernate de reguli explicite sau implicite. Relaiile din interiorul biomedicinei constituie un sistem social bazat pe schimbul de bunuri, servicii, putere, respect, cunoatere i statut.20 Socializarea din cadrul biomedical capt n anumite puncte un aspect ritualizat, constituindu-se n ceea ce Strong numea ordinea ceremonial a clinicii.21 n al patrulea rnd, biomedicina este un sistem social care se reproduce prin intermediul educaiei medicale, att sub aspect formal (transmiterea cunoaterii tiinifice n cadrul instituiilor medicale de nvmnt), ct i informal, prin deprinderea de ctre novici a numitor atitudini i aspecte ale moralitii medicale.22 ntruct transmiterea cunotinelor i atitudinilor medicale ia de multe ori forma socializrii (educaia informal), sistemul medical nu este reprodus ntocmai, ci este supus unei continue negocieri i transformri. n ultimul rnd, producerea a nsei cunoaterii tiinifice a fost considerat de unii cercettori un fenomen social, adnc
18 Ibidem, p. 315. 19 Ibidem, p. 314. 20 Ibidem, pp. 316-317. 21 P. M. Strong (1979), The Ceremonial Order of the Clinic, London: Routledge. 22 Robert A. Hahn, Arthur Kleinman, op. cit., p. 319.
486
nrdcinat n contextul istoric socio-cultural n care a luat natere.23 Dei biomedicina pornete de la premisa unei absolute neutraliti culturale i sociale, la bazele ei se afl sistemul filozofic cartezian, bazat pe metafora corpului-main. Aceast metafor legitimeaz viziunea biomedical asupra corpului, astfel nct acesta poate fi definit drept un mecanism ale crui pri pot fi tratate separat sau chiar nlocuite. Corpul, simpl mainrie de carne, este vzut ca fiind cognoscibil i tratabil n mod izolat, viaa particular a individului neavnd relevan n cadrul proceselor medicale.24 Individul ajuns n postura de pacient este cobort la rangul de obiect asupra cruia pot fi executate lucrri de reparaie, fr a se ine ntotdeauna cont de integritatea fiinei umane. La acest nivel, medicul este tehnicianul expert, aflat n posesia unei cunoateri absolute, n timp ce pacientul nu are dect un rol pasiv n vindecarea sa.25 n ultimele decenii, biomedicina a adoptat un model umanist acordndu-se importan din ce n ce mai consistent relaiei medic-pacient, acest relaie fiind recunoscut drept factor esenial n vindecare i meninerea sntii.26 Metafora corpului-main a pierdut teren n faa unui model bio-psiho-social27, paradigm care mizeaz pe includerea realitilor personale i socio-culturale ale pacienilor n procesul diagnosticrii i al tratamentului. Aceast orientare este rezultatul trecerii de la societatea industrial, n care care individul, element necesar procesului de producie, era supus unui sistem birocratic neatent la nevoile i dorinele acestuia, nspre societatea post23 Ibidem, p. 320. 24 Ibidem, pp. 312-313. 25 Atwood D. Gaines, Robbie Davis-Floyd, op. cit., p. 98. 26 Ibidem, pp. 9. 27
George L. Engel (1980), The clinical application of the biopsychosocial model, American Journal of Psychiatry, 137(5),:535544, apud Atwood D.Gaines, Robbie Davis-Floyd, op. cit., p. 90. Antropologia medical acas
487
industrial caracterizat prin atenia sporit acordat individului n calitate de consumator.28 *** Dei consolidat relativ recent, antropologia medical a devenit n ultimele decade una dintre cele mai prolifice ramuri ale antropologiei sociale i culturale, n special n spaiul vest european i cel american, acest aspect fiind dovedit de multitudinea proiectelor, lucr rilor i evenimentelor tiin i fi ce elaborate sub egida acestei subdiscipline. Mai mult dect att, interesele de cercetare ale celor care lucreaz n acest cmp al antropologiei medicale sunt din ce n ce mai extinse, aceast subdisciplin devenind o umbrel sub tutela creia sunt reunite preocupri diverse precum reproducerea, btrneea, moartea, dependena de alcool, tutun sau droguri etc. Pe de alt parte, studiul subiectelor clasice ale antropologiei medicale, boala i vindecarea, a devenit din ce n ce mai elaborat i mai divizat, observndu-se o hiperspecializare a antropologilor medicali. Vom ncerca s enumerm n cele ce urmeaz principalele interese ce cercetare din acest domeniu:
Accesul inegal la serviciile de sntate: felul n care constructe socio-culturale precum rasa, etnia, genul sau clasa influeneaz accesul indivizilor la ngrijirea medical; Educaia i promovarea sntii la nivel internaional; Pluralismul medical: co-existena, n cadrul aceleiai societi, a unor tradiii medicale distincte; Medicalizarea: extinderea controlului i in fl uenei biomedicale asupra unor aspecte ale vieii considerate a fi de natur social (naterea, btrneea, deviana etc) Sistemele medicale alternative; Reprezentrile medicale i populare ale corpului i ale bolii;
28 Gaines Atwood D., and Robbie Davis-Floyd, op. cit., p. 99.
488
Hegemonia sistemului biomedical vestic: felul n care biomedicina vestic devine sistemul medical dominant la nivel global datorit forelor politice i economice occidentale de care este susinut i care ghideaz scena sntii din rile slab dezvoltate, determinnd nlocuirea modelor tradiionale de tratament cu alternativele vestice; Producerea i re-producerea cunoaterii medicale; Contextul socio-cultural al cunoaterii i practicii medicale; Relaiile de putere din instituiile medicale; Interaciunea medic/vindector pacient: modalitile prin care cunoaterea pacientului despre corpul i boala sa este modelat n urma contactelor medicale Organizarea social a interaciunilor clinice; Utilizarea i interpretarea produselor farmaceutice felul n care produsele farmaceutice biomedicale primesc sensuri variate n funcie de credinele populare existente n mediul n care au fost distribuite; Noile tehnologii medicale i impactul acestora asupra imaginii corporale a pacientului; Comercializarea sntii i a medicinei: aspectele economice aflate n spatele sistemelor medicale; Procesul terapeutic; Naraiunile despre boal; Experiena ncorporat a suferinei; Boal i identitate: impactul suferinei asupra percepiei sinelui i felul n care boala determin o reevaluare a identitii sociale a persoanei afectate de o anumit maladie; Experiena bolilor cronice; Etc.
Multitudinea aspectelor care fac obiectul de studiu al cercetrilor din cadrul antropologiei medicale face dovada unei contientizri crescnde a nevoii de reconsiderare a fenomenului sntii i bolii din societile actuale prin prisma deschiderii nspre dimensiunile culturale, sociale i politice n interiorul crora triesc persoanele afectate de o anumit boal.
489
Bibliografie
Engel, George L. (1980), The clinical application of the biopsychosocial model, American Journal of Psychiatry, 137 (5):535-544. Engel, George L., (1977), The need for a new medical model: A challenge forbiomedicine, Science 196(4286): 129136 Foucault, Michael, Biopolitic i medicin social, ClujNapoca: Ideea Design &Print, 2003. Foucault Michael (1963), Naterea Clinicii, Bucuresti: Editura Stiintifica, 1998. Gaines Atwood D., and Robbie Davis-Floyd (2004), Biomedicine, n Ember, Carol R., Melvin Ember (eds.), Encyclopedia of Medical Anthropology. Health and Illness In the World's Cultures, New York: Kluwer Academic/Plenum Publishers. Hahn, Robert A ., Arthur Kleinman (1983), Biomedical Practice and Anthropological Th eory: Frameworks and Directions, n Annual Review of Anthropology, 12: 305-333. Rhodes L. (1996), Studying biomedicine as a cultural system, n Sargent, Carolyn F., Thomas M. Johnson (ed), Medical Anthropology. Contemporary Theory and Method, Westport: Praeger Publishers. Stockl, Andrea (2007), Complex sindromes, ambivalent diagnosis, and existential uncertainty. The case os Systemic Lupus Erythematosus, Social Science & Medicine 65: 15491559. Strong, P. M. (1979), The Ceremonial Order of the Clinic, London: Routledge. Taussig, Michael T. (1980), Reification and the consciousness of the patient, n Social Science and Medicine, vol. 14B: 3-13.
491
Practicile religioase i identitatea etnolingvistic la adolesceni

Andreia-Nicoleta Maxim
Repere teoretice
Iniial doresc s aduc n discuie rolul important al acestei etape a vieii adolescena n formarea contiinei de sine i a identitii eului, pentru a arta astfel elementul decizional care a dus la selectarea acestei perioade. Este o etap plin de transformri n care totui elementul aleator joac un rol important n viaa fiecrui, ceea ce duce la note personalizate n formarea identitii. Trasformrile somatice prin care trece organismul n adolescen sunt nsoite de profunde modificri afective i de caracter, de o schimbare a interesului, de dezvoltarea intelectului, de formarea proceselor de judecat i de apariia sim ului critic.( chiopu, Verza) Punctul central al preschimbrilor e reprezentat de construirea contiinei de sine i a identitii eului, stabilizarea relativ a trasturilor de caracter, iar forma sa de exprimare o constituie opozabilitatea relativ fa de starea imatur (copilrie), pe de o parte, i starea adult tutelar, pe de alt parte. Aceast cutare a identitii este dezvluit de modalitatea n care adolescentul ncearc diferite mti. Astfel, la un prim nivel, adolescena poate fi privit ca o perioad a elaborrii treptate a unui plan de via, iar la un al doilea nivel, putem conchide c adolescentul se definete pe sine, avnd sentimentul permanenei eului. Prin reunirea celor dou planuri putem afirma c e vorba de o etap a vieii n care asimilarea
492
lumii din afar este trecut prin filtrul subiectivitii. Contiina de sine i descoperirea identitii eului sunt cele prin care tnrul se ia pe sine n posesie i prin care se autoformeaz. chiopu U. i Zisulescu . arat c n adolescen reapare problema dezvoltrii contiinei de sine, care se complic, datorit cerinelor noi din partea mediului din care triete, dar datorit schimbrilor prin care trece personalitatea (intensificarea percepiei de sine care alimenteaz ideea de sine). W. James a acordat atenie dialecticii dezvoltrii contiinei de sine i a distanei dintre eu (cel care cunoate i este contient) i sine (cel care este cunoscut, are o natur social). G.W.Allport, J.H.Baldwin, dar mai ales H.Wallon au analizat relaia eu/sine alter. Relaia eu alter, proiectiv i efectiv, este social, cci se constituie n cadrul i n limitele impuse social. Dup cum am amintit, pe de o parte, sinele rezult din integrarea n viaa social, iar, pe de alt parte, fiina uman i construiete personalitatea ntr-un mod unic fiind i o rezultant a contextului n care triete. Aadar, individul fcnd parte din mai multe grupuri (de apartenen) sau raportndu-se la mai multe grupuri (de referin) prezint un potenial de identiti multiple. Apar astfel conceptele de identitate multipl, sine(eu) multiplu (Ilu). Iar n funcie de context una dintre identiti este relevant. Phinney afirm c n ceea ce privete identitatea etnic, actorul social trebuie s ajung la un echilibru izvort din concilierea valorilor etniei proprii cu valorile culturii dominante, iar momentul propice pentru aceasta este perioada adolescenei. Din acest punct de vedere se pot aduce n discuie patru tipuri de identitate: bicultural (identificarea cu ambele culturi - a majoritii i a minoritii; caz n care stima de sine este ridicat atunci cnd se costat atitudinea pozitiv a majoritarilor fa de minoritari), separat (focalizare pe identitatea etnic de baz), asimilai (adoptarea valorilor culturii majoritii), irelevent (identitatea etnic nu este considerat important) -(Ilu, Benabdallah Mounia). Problema identitii etnice trebuie pus n legtur i cu distincia existent n tiinele socio-umane ntre ingroup i out-group (noi ceilali), aprnd fenomemul
493
etnocetrismului rezultat din iluzia localismului (supraestimarea unicitii). (Ilu) De asemenea trebuie inut cont de faptul c suprainvestirea identitii etnice anuleaz difereniabilitatea individual. O component a identitii etnice este reprezentat de identitatea lingvistic ce permite nscrierea actorului social n viaa social. Ultimele cercetri relev urmtoarele: statutul etnolingvistic al grupului joac un rol important n exprimarea identitii, limba poate fi un mijloc de exprimare a identitii colective a unui grup minoritar devenind un criteriu esenial n definirea identitii grupului, exist o anumit legtur ntre competena de comunicare a individului i exprimarea identitii sale, atitudinea indivizilor determin ntr-o anumit msur nivelul competenei lor de comunicare lingvistic influentnd pozitiv sentimentul de apartenen la grup. ns nu trebuie absolutizat puterea limbii materne de a ntreine dorina de auto-afirmare a unei etnii. Apar urmtoarele variabile care de care trebuie s se in cont n expresia identitar a indivizilor: statutul etnolingvistic al grupului etnic minoritar, atitudinea indivizilor fa de grupul de apartenen, dorina indivizilor de a se revedica de la un grup sau altul. Drept urmare, la modul ideal, bilingvismul trebuie s se bazeze pe o identificare pozitiv cu cele dou grupuri a cror limb le cunoate sau nva individul. n circumstane favorabile cea de-a doua limb se nva n plus fa de prima i nu n detrimetul acesteia. Modelele socio-culturale/sociopsihologice ale comportamentului lingvistic al indivizilor bilingvi demonstreaz existena unei legturi ntre variabilele afective i contextuale, pe de o parte, i achiziia limbii nematerne (limbin); motivaia achiziionrii limbii nematerne crete n funcie de atitudinea pozitiv a indivizilor fa de valorile i ateptrile mediului grupului care are ca limb matern aceast limb-in, urmrindu-se integrarea n acest grup fr a abandona limba matern i originea etnic.(Zouali) Cealalt direcie de interes este reprezentat de etic i religie, care au rolul de a exemplifica n faa tinerilor diferenele specifice care exist ntre principiile care guverneaz viaa tuturor
494
membrilor societii principii pe care cu toii le putem nelege, respecta - i unele doctrine respectabile al cror mister este acceptat doar de unii membrii ai societii ca valabil. n general, omul modern pare s i fi pierdut axa valorilor, ceea ce duce la imposibilitatea ancorrii ntr-un sistem valabil care s asigure salvarea din haosul existenial. De asemenea, la ora actual se observ lipsa unui fundament transcendent n viaa fiinei umane. Din acest motiv nu mai putem vorbi despre o mare deosebire ntre omul religios i cel nereligios. n plus, mediul urban se caracterizeaz printr-o serioas afectare a sensibilitii omului contemporan. Drept urmare, religia are rolul de a prentmpina vidul, haosul existenial i, implicit, cel axiologic. Acum n ceea ce privete educaia religioas aceasta se poate realiza n familie, biseric sau coal. Dei acest tip de educaie nu este apanajul numai al colii, sau numai al bisericii. Aceasta deoarece pe lng transmiterea dogmelor, educaia religioas duce la mplinirea culturii generale i la mbogirea cunotinelor de istoria religiilor. Din cele afirmate anterior reiese clar necesitatea ca cei care relizeaz educaia religioas n coal s aib cunotine i de psiho-pedagogie. S nu uitm c lecia de religie de la coal nu este o predic. i n cazul acestor ore trebuie s funcioneze principiile didactice, printre care mai ales cel de respectare a particularitilor de vrst i individuale ale elevilor. Pe de alt parte, bagajul metodologic trebuie i el s asigure motivarea i activizarea n timpul activitilor colare. coala contribuie la realizarea educaiei religioase att prin activiti desfurate n cadrul instituiei, ct i prin diverse activiti n afara colii. n acest fel se mplinete cu adevrat valoarea formativ a acestei laturi a educaiei. Pe de alt parte, o problem important care se pune n faa educaiei religioase este cea a multiconfesionalitii. n aceast delicat situaie un rol aparte revine seleciei coninuturilor, dar i a manierei de predare. Educaia religioas trebuie subordonat principiului toleranei i iubirii ntre semeni. Ceea ce conteaz este dotarea tinerilor cu valori autentice, dar i acceptarea de ctre
495
acetia a existenei unor numeroase puncte de vedere. Cultura i religia reprezint adaptare fiinei umane i gsirea de rspunsuri la ceea ce le ofer lumea nconjurtoare. Drept urmare, apar mai multe tipuri de rspunsuri la aceleai ntrebri referitoare la existen. Adolescenii trebuie s la respecte i pe cele care nu aparin universului lor valoric. Iar educaia religioas are un rol important n acest demers. De altfel, suntem n era educaiei umaniste postmoderne care are drept scop descoperirea unitii n diversitate, relevarea a ceea ce ne unete, fr a uita s respectm ceea ce este specific culturii, religiei noastre.
Metodologie
Metoda folosit a fost cea a cercetrii narative (povestea vieii), deoarece n urma interviurilor individuale se poate reconstitui parcursul vieii subiecilor. n acest fel avem o privire diacronic asupra practicilor lingvistice ale intervievatului. Tocmai din acest motiv am reuit, prin analiza categoriilor de coninut (Lieblich, Tuval-Mashiach, Zilber), s aflu elemente din biografia lingvistic a subiecilor, inclusiv punerea n lumin a bilingvismului acestora, precum i raportarea la religie i Biseric. De fapt, prin narare subiectul d un anumit sens evenimentelor prin care a trecut, tocmai aceast cutare a sensului aduce mrturii despre referitoare la identitatea etnic/lingvistic i religioas. Pe de alt parte, informaiile care apar spontan sunt apoi supuse analizei. Interviul de tip povestea vieii ca realizare conjunctural arat modul n care participanii reproduc i rearticuleaz anumite identit i cu prilejul intervievrii respective. Aadar se studiaz expunerea unei identiti care are n vedere scopurile practice presupuse de acel context. (Silverman) Pentru cercetarea mea am hotrt s aleg elevi de vrst adolescent, preferabil din ultimele clase de liceu deoarece atunci procesul de cristalizare a eului este aproape ncheiat, cu care s realizez iniial interviuri individuale de tip povestea vieii, pentru ca mai apoi s realizez i focus grupuri cu elevi de aceeai vrst. Pn n acest moment am realizat 22 de interviuri individuale (n
496
limba romn). Pornind de la tema mea de cercetare a fost evident c un alt criteriu de selecie a respondenilor a fost coala la care nva, respectiv coli cu predare n limbile minoritailor naionale. n aceast categorie intr un liceu maghiar, unul slovac (care funcioneaz n aceeai cldire cu o coal cu predare n limba romn dar unde elevii au posibilitatea de a nva limba slovac, disciplin opional) i unul german(clasele de german matern), din judeul Arad. ntr-o oarecare msur i la nivel empiric aprea ca evident c identitatea lexical este o component important a identitii etnice. Am extins grupul de intervievai la elevi care nva n dou coli cu predare n limba romn. Am decis s aleg un liceu de elit, unde se presupune c sunt atrai elevii cu situaii colare bune indiferent de etnie, i un colegiu tehnic, unde de asemenea pot studia elevi aparinnd minoritilor naionale. Am avut n vedere aceste coli cu predare n limba romn, pe de o parte, pentru a urmri problema prejudecii, a stereotipiilor i a discriminrii minoritarilor de ctre majoritari n coli unde se pred n limba naional (a majoritii), iar, pe de alt parte, pentru a afla motivaiile elevilor aparinnd minoritilor naionale de a nva n aceste coli. Respondenii au fost urmtorii (coal/familie/naionalitate declarat):
coal cu predare n limba german (matern) doi elevi familie mixt (romno - maghiar) se declar romni coal cu predare n limba maghiar patru elevi doi din familie maghiar; doi din familie mixt (maghiar german, romn - maghiar) se declar maghiari coal cu predare n limba n limba slovac trei elevi unul din familie slovac; doi din familie mixt (slovac romn) Practicile religioase i identitatea etnolingvistic la adolesceni
497
doi se declar slovaci; pentru unul nu prezint importan coal cu predare n limba romn (slovac opional) doi elevi (unul nscris la slovac opional) unul din familie romn; unul din familie mixt (slovac romn) unul se declar romn; unul se declar slovac coal cu predare n limba n limba romn (liceu de elit) ase elevi cinci din familie romn; unul din familie mixt ase se declar romni coal cu predare n limba n limba romn (colegiu tehnic) cinci elevi doi din familie romn; unul din familie maghiar; doi din familie mixt (romn slovac, maghiar - german) doi se declar romni; doi se declar maghiar; unul se declar slovac
Interpretarea datelor
n urma interviului calitativ aplicnd perspectiva categoriilor de coninut m-am concentrat, dup cum am afirmat, pe credinele, valorile, obiceiurile i practicile religioase ale tinerilor i ale familiilor lor. Am determinat c religia la care ader la nivel declarativ, combinnd-o cu interpretarea informaiilor obinute prin cercetarea narativ. Au rezultat datele prelucrate n figura 2.
498
figura 1 tipul de familie din care provin elevii intervievai Se observ categoria indecis care a rezultat datorit perioadei de cutri a unei dogme religioase care s corespund valorilor morale pe care tinerii le consider definitorii pentru ei. De asemenea, ei tind s doreasc s se diferenieze de ceilali pe baza indeciziei lor, ateptnd s fie marginalizai.
Fig. 2 Astfel ies n eviden stereotipurile care funcioneaz: marginalizarea celor care nu ader la un sistem religios sau ader
499
la un sistem religios minoritar supus prejudecilor. Am dorit s analizez i motivul pentru care se declar adepi ai unui cult religios. Am identificat dou motive principale: convingerile religioase intrinseci i motivaia extrinsec bazat pe modelul familial (n special cel al bunicilor). n figura 3 se poate observa c cele dou sunt sensibil apropiate, aadar aproximativ 50% nc nu i-au interiorizat valorile i credinele religioase, acestea aprnd sub impactul imfluenei familiale i a dorinei de a-i pstra imaginea de sine pozitiv, evitnd marginalizarea. S-a constatat c tinerii sunt nesiguri n privina toleranei religioase i c activeaz o serie de stereotipii i prejudeci fa de reprezentanii cultelor religioase minoritare, n mod special, nepreotestante.
Fig.3 Voi prezenta n continuare interpretarea datelor alegnd ca i criteriu limba n care se studiaz. Aadar, n cazul liceului german situaia este aparte, deoarece elevii consider ca sunt romni prini ntr-un sistem german. Ambii subieci provin din familii mixte romnomaghiare care n mediul familial folosesc limba romn, iar un respondent vorbete i limba maghiar (ns evit s comunice n limba maghiar din cauza discriminrii are amintiri neplcute care i-au indus sentimente negative vizavi de folosirea limbii
500
maghiare, fiind ironizat de vorbitorii nativi de limba maghiar). Aadar la aceti subieci limba maghiar vorbit de un printe nu configureaz identitatea etnic (unul din subieci e de religie romano-catolic dar particip la slujbele n limba romn.). Limba german/de studiu a fost nsuit din considerente practice iniial la decizia familiei, apoi din proprie iniiativ (obinerea unui atestat; prestigiul limbii). De asemenea, lipsa personalului didactic vorbitor de limba german face ca orele de curs s fie inute mai mult n limba romn, ceea ce afecteaz i gradul de nsuire a limbii germane la nivel de limb matern. n ambele situaii conteaz i mediul familial care nu mai folosete ca limb vernacular limba maghiar; dei unul din subieci se declar de naionalitate romn ascunde acest lucru printelui vorbitor de limba maghiar(care se declar maghiar). Drept urmare, limba german este considerat limb de studiu/limb modern strin. n ceea ce privete liceul slovac situaia trebuie i mai mult nuanat. Astfel, pentru unul din subieci (care provine din Bihor, dintr-o zon cu comunitate slovac nchis; pn la schimbarea domiciliului i mutarea n Ndlac subiectul nu a putut comunica n limba romn) identitatea etnic reprezint un element esenial n construcia eului. n acest context, limba slovac/ matern este un mod de auto-afirmare apartenenei etnice. Pentru alt respondent limba slovac este un garant al identitii etnice fcnd legtura cu grupul de referin ale crei valori le apreciaz (provine din familie mixt romno-slovac, dar neag aceast realitate, la nivel declarativ considerndu-se sut la sut slovac i respingnd originea romn). Se pune i problema impunerii din partea unui printe a studiului n limba slovac pentru pstrarea identitii etnice, fr ca acest sentiment de apartenen s fie internalizat de subiect (prefer s comunice n limba romn, nu se consider un vorbitor nativ de limb slovac; pentru el identitatea etnic nu conteaz). Subiectul care studiaz ntr-o coal cu predare n limba romn dar particip la orele opionale de limba slovac crede c identitatea sa etnolingvistic este deja conturat (slovac) i c prin aciunile sale dovedete c
501
nu dorete s se rup de grupul de origine(interesul pentru dobndirea competenelor de comunicare n limba romn a fost motivul pentru care a ales secia n limba romn). La coala cu predare n limba maghiar subiecii percep limba matern ca pe o datorie n pstrarea identitii etnice, un indicator al identificrii etnice. Cu toate acestea apare la unii interesul pentru a studia ntr-o coal cu predare n limba romn, ns apare teama de eec din cauza nivelului sczut al competeei lingvistice (limba romn). i subiecii provenii din familii mixte au ca i grup de apartenen cel al minoritii etnice maghiare din care face parte unul din prini (cel care este interesat de conservarea identitii etnolingvistice). De asemenea, apar un comportament de discriminare chiar vizavi de membrii care aparin aceluiai grup etnic minoritar(unul din subieci i respinge pe csangii maghiari deoarece acetia nu vorbesc limba maghiar corect varianta literar- i astfel i de fac de ruine pe ceilali minoritari maghiari din Romnia; aadar se consider ca alterarea limbii materne are efecte negative asupra conservrii identitii etnice). Majoritatea subiecilor care provin din familii mixte sau familii aparinnd minoritilor etnice i care studiaz n coli cu predare n limba romn au ca i grup de apartenen cel al minoritii etnice. Chiar dac nu stpnesc limba minoritii etnice la nivel de limb matern ei se auto-integreaz n grupul minoritar. Aadar pentru ei identitatea lingvistic nu are un rol foarte important n configurarea identitii etnice, dei exist interes pentru a-i nsui limba minoritii etnice din care fac parte. Un caz aparte este cel al subiectului care provine din familie maghiaro-german, care a dobndit competene linvgistice n ambele limbi (maghiar i german) fiind trilingv, dar care alege ca grup de apartenen pe cel al minoritii maghiare i ca grup de referin pe cel al minoritii germane(atitudine pozitiv fa de valorile i cultura acestei minoriti; stima de care se bucur aceast etnie conform opiniei respondentului). Un singur subiect (din familie mixt) se declar romn i nu consider c originea german se regsete n identitatea sa etnic, chiar dac a nvat
502
n familie limba german (aici apare i un sentiment de respingere a acestei etnii din motive personale: tatl vitreg aparine acestui grup). n urma analizei s-a constat c apar urmtoarele situaii (se au n vedere numai subiecii care aparin minoritilor naionale sau provin din familii mixte) n ceea ce privete legtura dintre limba matern - limba de studiu identitatea etnic: Limba matern este considerat un element ce asigur pstrarea identitii etnice i este limb de studiu Limba matern este considerat un element ce asigur pstrarea identitii etnice i nu este limb de studiu (se studiaz n limba romn) Limba de studiu (limba german) nu este limba matern/ nu se folosete n mediul familial i nu este un element important n definirea identitii etnice Limba de studiu (limba slovac) se folosete n mediul familial numai n legturile cu un printe i nu este un element important n definirea identitii etnice Aadar, n majoritatea cazurilor auto-afirmarea identitii etnice este fundamentat pe identitatea lexical, dar nu trebuie s neglij corespondena dintre expresia identitar i factorii sociopsihologici asociai limbii. Se observ relaia dintre statutul etnolingvistic, expresia identitar, limba de colarizare i factorii socio-psihologici ai comportamentului lingvistic. Astfel, alegerea limbii vorbite n familie, a limbii de studiu nu este legat numai de statutul etnolingvistic al subiecilor.
503
Tipologia lycantropa
Adriana Strmbu
Taking into consideration the multiple choice of transfiguration of the self perception that is tormenting the human being, there is one in particular that is different from the others: the lycanthropy has been coming to present since hidden times, from the very beginning of society, when man and beast had still had an equal, uninhibited status. The sophisticated or monstrous formulas that the lycanthropy has got during the history are full of spectacular. All these formulas are connected anthropometrical, psychiatrically and artistically (especially ordinary movies or intensely poetical) but the main theme is still the same. The wolf-man became the werewolf and hes haunting enigmatically the cities, LCD-s and minds, being lost in his origins and lost in his understanding. The most important think is what remained from a myth converted into mytheme, no matter his survival reasons. A pathological analysis of this phenomenon reveals two kinds of maladies: expectant lycanthrope (1.it pretend=fraud, 2.it desires=neurotically) and already installed lycanthrope (3.it only believes in=psychotic, 4.it acts=psychotic). The echologistical healthy tendencies take out the wolf from these delirium tremens in which he was thrown by the right of survival. Am ales lupul drept ntruchipare a tot ce nu suportm la noi Aldo Leopold
Adriana Strmbu
504
Mitologie cretin. Aspecte medievale i renascentiste ale lycantropiei

The werewolves are certayne sorcerers, who having annoynted their bodies with an ointment which they make by instinct of the devil, and putting on a certayne inchaunted girdle, does not only unto the view of others seem as wolves, but to their own thinking have both the shape and nature of wolves, so long as they wear the said girdle. And they do dispose themselves as very wolves, in worrying and killing, and most of humane creatures.
Richard Verstegan, Restitution of Decayed Intelligence, 1623 Evul Mediu Occidental eman prin toi porii adrenalina povetilor de groaz. Apetitul pentru macabru are, ns, o incontestabil aur gotic: asemenea unei catedrale, aspectul sumbru dinafar este dublat de o fermectoare lumin de vitraliu care nu poate fi descoperit dect dinuntru. Acesta este secretul care d culoare basmului i explic plcerea stranie a atmosferei. Lumea fantastic a istorisirilor rmne acum populat de fpturi intermediare, de vrjitoare zburnd pe mtur sau clrind lupi, de balauri, gnomi, trolli, zne i elfi ori de oameni prini n capcana dramatic a unor blesteme necretineti, asemenea omului-lup, toate extrase din interdicie i purtnd ncrctura dureroas a unei imaginaii reprimate inchizitorial. Omul medieval nu mai este liber s-i exprime identitatea i atunci, tenebrele prizoniere ale subcontientului adormit zbuciumat n lanuri, zmislete montri Acetia, nemaiavnd un panteon, vor hldui liberi prin lume, pitii prin cotloane umbrite, vor popula casele, lanurile, pdurile i deseori chiar bisericile. ntreg acest peisaj are extracie pgn i activitatea fantasmatic pstreaz o informaie constant din amprenta incontientului colectiv: vechea credin nu se d nfrnt i prolifereaz haotic, totui, paradoxal, ntr-o ordine sistematizat, noul clieu. Trebuie amintit aici c anticii nu aveau ceea ce numim azi lycantrop. El este un produs exclusiv de factur cretin.
505
Lupul, ca imagine arhaic central, va fi una dintre victimele cele mai crud sancionate, deoarece simbolul este primul care trebuie nfrnt, stindardul este cel care trebuie capturat. Omul rmne cantonat n flatrile esenei divine, dar printele este altcineva. Vechiul tat nu va fi exonerat. Anatema i ura se dezlnuie, motivul supus decadenei, ca o infestat pnz freatic, i gsete ns ciudate supape de nire. Caracterul clandestin al magiei foreaz o bre morbid: omul-lup nu moare dar devine un ostracizat. Metamorfoza nu mai conine esen divin iar registrul inferior n care este azvrlit triete sub patronajul autarhic, izolat, al Satanei. Recruii Diavolului se mprtie printre oameni pentru a produce un ru magic. Sub torturi inimaginabile, acetia din urm trfghgbthgbmrturisesc grozviile. Crimele sngeroase fac apetitul mulimii. Oroarea devine plcere public un fel de tanatomanie cu inflexiuni de sadism i este folosit, e adevrat, dup modelul arenei romane, dar mpins inexorabil spre mister. Frontierele dintre realitate i fantastic se reconsider i am atins aici un punct nevralgic al fenomenului lycantropic medieval, cci acesta prezint trei ramificaii distincte: legenda, basmul i relatarea. Prima aparine tradiiei de sorginte paleoistoric, a doua inovaiei fabulatorii a momentului inspirat din celelalte dou i a treia faptului concret contemporan vremii, toate ntreptrunse, strns legate logistic i semantic ntre ele. Mircea Eliade remarc un aspect deosebit de important, anume caracterul individual al lycantropiei medievale, fenomen retardatar, redescoperire spontan (1980, p.35) deosebit de cel colectiv al transformrilor rituale antice. Comportamentul involuntar al lycantropului are pretutindeni trsturi comune: el se transform n lup predilect noaptea, atunci cnd umbl lupii, mai cu seam pe lun plin, atunci cnd lupii pe bun dreptate, sensibili la influenele astrale la fel ca oceanele, au o nelinite sporit i urletele lor obinuiesc s se nteeasc semnnd fr noim groaz n oameni; spre deosebire, ns, de lup, lycantropul pornete n lume anapoda, cutndu-i prada haotic i atac fr nici un raionament
Adriana Strmbu
506
biologic, cci el nu este animal, el este theriantrop, dintr-o nestvilit sete de snge pe care nu o mai poate controla ca fiin uman. Dei devor orice e viu, el manifest o preferin tranant ctre antropofagie. Dincolo de lipsa total a discernmntului, lycantropul, redevenit om, nu-i mai amintete nimic din faptele comise, la fel ca primitivul n trans, ca dup o com de intoxicaie chimic, adic exact aa cum decurgeau cndva lucrurile n cadrul ritualurilor furibunde ori extatice. Jumtatea sa uman rmne la fel de inocent i senin, cu team de Dumnezeu (aspectele clinice vor fi tratate ceva mai ncolo) victim a vrjilor i blestemelor, purttor al unui destin nemilos dar spectaculos, motiv pentru care, probabil, nefericitul va fi de multe ori absolvit de societate, chiar uneori intrnd sub protecie clerical ori a unor binefctori, asta n situaiile n care nu apuc s fie prjit pe b.. Uneori lycantropul comite o greeal fatal: ntmpltor, fr s tie ce face, fr a calcula consecine, el mbrac o piele / blan de lup (termenul folosit greit cu obstinaie este cel de piele i e posibil s provin din traduceri calchiate neglijente, cci nu avem de-a face niciodat cu ceea se numete o piele tbcit prin prelucrare ci totdeauna cu blana de lup, adic aa cum arat i animalul viu) gsit sau oferit, poart un obiect (curea, centur, etc.) confecionat de aceast dat din piele de lup ori e uns cu o pomad uneori obinut din grsime sau alte elemente anatomice de lup. Alteori din ignoran sau neatenie, bea ap dintr-o urm n pmnt lsat de lup, din izvoare fermecate ori din care au but i lupii de curnd sau, pur i simplu, mucat de lup, se contamineaz prin soluie de continuitate (din saliva acestuia ptruns n snge), aluzie limpede la fenomenul turbrii. Butura poate fi i o poiune magic preparat nadins de un ruvoitor. Cauza productoare mai poate fi incantaia (Ralston, Songs of the Russian People) blestemul i alte forme de vrjitorie. n tradiia european dar nu numai apare anatema cabalistic a cifrei apte: al aptelea fiu al celui de-al aptelea fiu, al aptelea biat dup o serie de ase fete ori, simplu, al aptelea nscut. Astfel, Wikipedia precizeaz o situaie dramatic att de
507
extins n nordul Argentinei, nct cel din urm enumerat era abandonat, dat spre adopie sau chiar ucis; se pare c, dat fiind frecvena practicii, n 1920, se impune soluia printr-un decret oficial, preedintele rii devenind automat printele adoptiv al acestor copii! Unele teme mai puin rspndite propun asocierea lycantropului cu vampirul n cadrul metamorfozei aceluiai individ dup moarte. Alteori, dar foarte rar, lycantropul i provoac voluntar transformarea, colabornd direct cu Diavolul. Cel mai obinuit, doar magicianul poate performa autometamorfoza reminiscen amanic remarcabil. Melanjul de forme rspndite geografic este infinit, n funcie de tradiia i imaginaia local: Johann Nider, Giordano da Bergamo (Questio de strigis) relateaz despre vrjitorii ce se transform n lupi pentru a provoca pagube i ruti nesfrite, pruncucideri, prejudicii gospodreti distrug recolte, iau laptele vitelor. Mai aparte par s fie cazurile de intervenie divin, cnd prin puterea lui Dumnezeu anumii sfini transform oameni n fiar: omnes angeli, boni et mali, ex virtute naturali habent potestatem transmutandi corpora nostra, spune Toma dAquino (v.Wikipedia): Sf.Patrick l-a transformat n lup pe Vereticus, rege al rii Galilor i Sf.Natalis a blestemat o ntreag familie aristocrat irlandez ca fiecare membru al su s fie lup timp de 7 ani (s nu uitm aici relatrile lui Herodot despre neurii ce se transformau anual 7/9 zile n lupi, cci corelaia este deosebit de important n stabilirea unei continuiti a fenomenului ntru definirea sa ca mitem). Apocrife fiind, heterodoxia acestora le amplaseaz mai degrab n sfera legendelor. Iconografii arat sfini n compania unor fiare, ca imaginea Sf.Hubert, patronul vntorilor, (mai putem gsi desene cu atelaje trase de lupi i cerbi) i anumii sfini poart nume ca Wolfgang i Lupus, de asemenea reprezentai alturi de lupi (Biedermann, 2002, p.239) probabil doar ca o aluzie onomastic. S remarcm acum i faptul c extraordinara frecven a numelui lupului n antroponimia medieval a tuturor popoarelor din spaiul indo-european, asupra
Adriana Strmbu
508
crora nu avem aici spaiu s ne oprim, trdeaz antecedente relevante ce nu mai cer comentariu. Sf.Augustin este, probabil, primul care reia asemenea teme din antichitate, ns ptrunderea n lumea cretin a mitului se face cu siguran pe calea tradiiei comune i foarte probabil resorturile sunt mult mai complexe i profunde de att. Am mai aminti tot aici pasaje din Biblie n care, dup unele interpretri, e posibil s avem de-a face cu reminiscene lycantropice: Beniamin e un lup care sfie n buci./ Diminea a devoreaz prada, / Iar seara mparte prada rpit (Vechiul Testament, Geneza, 49/27) sau: Chiar n ceasul acela s-a mdeplinit cuvntul acela asupra lui Nebucadnear./A fost izgonit din mijlocul oamenilor, a mncat iarb ca boii, trupul i-a fost udat de roua cerului, pn i-a crescut prul ca penele vulturului i unghiile ca ghearele psrilor. (Idem, Daniel, 4/33) Remediile sunt cele clasice, tabuistice, fr a prezenta inovaii speciale: evitarea rostirii numelui, asemenea celui al lupului, nchinatul repetat, uciderea cu glon de argint, uneori plante apotropaice ca usturoiul i mrarul (v.Friuli Veneia n cadrul celebrrilor quatro tempi) contracararea vrjii printr-o alt vraj de desfacere (trei cruci cu cuitul pe frunte, nchinatul repetat, azvrlirea unui obiect de fier ctre atacator, arderea blnii care a provocat nenorocirea, diferite incantaii, fierturi) rebotezarea cretin ori ritual, etc. ns apar mai puin specificate, datorit, n general, ineficienei lor manifeste. Nimic nu se poate opune dezlnuirii omului-lup i aciunilor sale, aa cum nimic nu s-a putut opune remanenei mitului theriomorf. Subiectul este dezbtut pe larg n De la Lycanthropie, de Jean de Nynauld (1696). Srbtori cretine de larg rspndire, Srbtoarea nebunilor (fr. Fte des foux), ntmpinarea Domnului sau Fte de la Purification de la Sainte-Vierge, anume colinde romneti (v. cap. Lupul colindtor) sau biciuitul cinilor obiceiuri olteneti provin din Lupercalii i Fornacalii. Revenind la clasificarea anterioar ce departajeaz formele medievale ale aproape am putea-o numi culturii lycantropice, n lumea legendelor elemente arhaice reminiscente i fac loc
509
preferenial, prelucrate n spiritul epocii, dominnd atmosfera crepuscular. Avem de-a face deseori cu lycantropul-erou de extracie antic, cel ce, printr-o anume conjunctur accede la blana magic de lup i, nfurndu-se n ea sublimeaz lumea mediocr a muritorilor. El capt subit o ipostaz supranatural benefic, ce-l va ajuta s rzbat altfel dect oamenii, investit cu puteri sporite i cunoa tere sinoptic . Exemplele sunt nenumrate i ar putea face obiectul unui studiu independent de anvergur: Beowulf (din bee-wolf, loup des abeilles (?) dup Hchette) eroul poemului anglo-saxon din sec.VIII-X, inspirat din legeda scandinav cu acelai nume, este nvingtorul maniheist al monstrului Grendel, lycantrop al mlatinilor care ura oamenii, mai ales pe cei fericii, cuprins fiind de furii lupeti dezlnuite la petrecerile acestora. Clebert relateaz un episod mai trziu din Vlkungsaga (Vlsunga Saga) volk/volf=lup n mod cert de inspiraie eddic: n povestea iniierii lui Sinfijoethi, apropiindu-se de vrsta de zece ani, acesta este supus unor teste crude de ctre propria-i mam, dup ce i este cusut cmaa direct de piele fr ca biatul s simt vreun disconfort, dovad prematur a rezistenei i prefigurare a vitejiei un Vlkung nu este afectat de o nimica toat apoi obligat s frmnte pine din fina n care colcia o viper.
Dup aceast dovad de curaj, tatl su Sigmund l ia n pdure cu el i, ntr-o zi, ei gsesc dou piei de lup atrnnd pe peretele unei colibe. Doi fii ai unui rege fuseser transformai n lupi i puteau s ias din piei numai o dat la zece zile. Sigmund i Sinfijoethi i pun pieile i nu le mai pot scoate. Ei url ca lupii i neleg imbajul lupilor (Cristina Cioar, 1999, II, 2).
Dup o serie de ntmplri violente, n care puterea lupului le aduce victorii asupra mai multor adversari simultan, cei doi arunc pieile n foc, ncheind episodul iniiatic i redevenind oameni, capabili de a se afirma aa cum nu putuser nainte. Un pasaj interesant vorbete despre asemenea relicve totemice n Norvegia i Islanda, unde anumii oameni numii hamrammr i eigi einhamir adic cei cu mai multe piei le pot folosi pentru a
Adriana Strmbu
510
aborda diferite ipostaze asemntoare vechilor bersekir i lfhdhnar posedai de spiritul animal iar acum (Baring-Gould, 1995) demoniac: prin at hamaz se poate performa transgresia din hamr n hamfr i protagonistul devine fiar cuprins de furia bestial. Universul Vatnsdela Saga, Vlsun Saga, Haraldskvi abund de asemenea fiine mbrcate n blnuri de lupi, feroci i imuni la durere.
O legend din Aigla spune c a fost odat un om, pe nume Ulf (lupul), fiul lui Bjalfi i Hallbera. Ulf era att de nalt i de puternic nct nu mai era altul ca el n tot inutul. Cnd era tnr, a fost n multe expediii vikinge, deci a fost un rzboinic Ulf era un om vorbre, dar, n fiecare zi pe nserat, devenea att de slbatic, nct puini ndrzneau s.i vorbeasc, apoi i venea s doarm. Oamenii spuneau c i schimba forma (hamrammr), aa c l numeau lupul de sear (kveldlfr) el i fiul su Skallagrim, n timpul unei expediii pe mare, s-au luptat i i-au nvins pe toi dumanii lor, dei acetia erau n numr de cincizeci (Cioar, idem, v. Clebert).
Cneazul Kievului, Veaceslav din Polok (sec. XI) este vrcolac: el poart membrana n care s-a nscut, prefigurndu-i viitorul, legat de spate, pentru a fi nemilos i sngeros (Cntec pentru oastea lui Igor). Nici Volh Veaceslavici nu e strin de aceste lucruri: el se transform nu numai n lup ci i n oim sau furnic (ibidem). n Letonia, vilkacis este o persoan preschimbat ocazional n lup. Tot aici exist acei purttori de piei / blnuri. La armeni exist femei damnate s-i petreac nopile timp de apte ani ca lupoaice, ntr-o blan de lup adus de un spirit vindicativ, consecin a unor pcate capitale, iar uneori trecerile aleatorii devin treptat voluntare, protagonistul adaptndu-se att de bine condiiei duale nct rmne definitiv prizonier al metamorfozei. i n Frana apar femei-lupoaice, denumite lupins ori lubins, prezentnd ns un comportament atimic, timid, ce nclin semiotic mai degrab spre aspectul maternal dect cel marial al mitului antic. Creaturile malefice ale nopii, acei incubus, succubus (lat.) sau mara (anglo-sax) atenie la etimologia hindus, entitate inferioar absolut ce mizeaz pe vulnerabilitatea din timpul
511
somnului, sunt vizualizai deseori ca hibrizi om-lup iar excubitor-ii sunt asociai vampirului i lupului totodat. Evidenele precretine ale acestor istorisiri le plaseaz la frontiera dintre mit i realitate cu rdcini nclcite n istoria concret. Basmul, n schimb, se deprteaz de latura epopeic a legendei i prefer cantonarea n lumea nconjurtoare, absorbind mai degrab atmosfera de toate zilele, personaje i ntmplri din jur. n poemul Bisclaveret (Marie de France, sec.XIII) nobilul erou se transform sptmnal n lup din raiuni neprecizate. Intrat n graiile regelui, salvat de la vntoare prin rugmini de iertare, implornd ndurare, afind la curte un comportament decent i chiar plcut, acesta i va dezlnui adevrata natur atunci cnd, ntlnindu-i fosta nevast alturi de noul su so, i va ataca fr ezitri. Personaje asemntoare apar n Le roman de Renart, unde alarmantul (cum i spune Durand, 1977, p.1103) Ysengrin este un baron vorace care i mnnc pe cei mai mici ca el sau William and the Werewolf (sec.XIV) tot de provenien francez unde tema pare s fi nregistrat cel mai entuziast succes dar aria de rspndire este att de mare nct menionm prezena lor pretutindeni, n poveti germane, slave, romneti .a.m.d. pe tot ntinsul Europei (v. cap. Basmul cult). Expresiile care in de relatri intr ns n jurisdicia ntmplrilor adevrate! Sumedenie de cazuri reale de lycantropie apar, cu fiorii de rigoare, descrise n documentele medievale i, surprinztor, nu numai pn trziu n Renatere, dar pn n timpurile actuale. Se pare c arhiepiscopul Nicolaus Olahus i considera pe lycantropii contemporani pe departe mai distrugtori dect lupii adevrai, ceea ce n contextul vremii nu poate s releve dect o imens credin i spaim fa de acetia. James I al Angliei, monarh habotnic, adept fervent al sancionrii vrjitoriei, i consider, totui pe lycantropi nite victime ale depresiilor induse de a natural superabundance of
Adriana Strmbu
512
melancholic (v. Wikipedia). Este, probabil, un punct crucial ce va marca ntreaga percepie ulterioar (modern) a fenomenului. Consemnate, scandalurile timpurilor prilejuite de judecarea unor cazuri de vrjitorie ne ntorc pn n sec. XV. Celebrul proces de la Valais condamn persoane ce mrturisesc, probabil sub presiunea torturii c se prefac n lupi semnnd teroare: cronicarul Johann Frnd are pretenia c descrie vrjitoarele din Valais: dup opinia lui, diavolul cuta brbai i femei necjii, crora le promitea putere i bogie. Totui, acetia erau obligai mai nti s i se nchine, s-i aduc jertfe i s-i renege credina. Apoi, el i nva s zboare clare pe scaune unse cu substane magice, s se preschimbe n lup, s se fac invizibili prin anumite ierburi i s-i vrjeasc adversarii. Dac comit fapte bune, se confeseaz stpnului lor, datori fiind s fac peniten. Ucid i mnnc prunci, distrug recolte, vrjesc vacile pentru a le lua mana n majoritatea cazurilor ele povestesc despre animale (n general lupi) trimise de diavol, pe care le clreau ca s ajung la Sabat (Cioar,ibidem, II.3). Tot n sfera vrjitoriei se situeaz btrnul benandanti din Friuli, 1692, care susine c n calitatea sa de lupo mannaro se ntrunete cu cei asemenea lui i, ntr-un spaiu teluric nfrunt pe Diavolul nsui pentru a menine echilibrul terestru. mpotriva bunelor intenii ale acestor performeri amanici, ce amintesc solomonarii romni, sentina de condamnare nu ntrzia s se abat. Cele 30 000 de procese desfurate n tribunalele sec. XVIXVII (1520-1630) pun n dificultate judectorii; acetia depunnd eforturi considerabile dar zadarnice pentru a diferenia un veritabil loup-garou asasini ce i-au devorat victimele de un lycantrop oarecare, atins doar de nebunia de a crede c ar fi capabil s se transforme n fiar. Remarcabil este faptul c deja se ntrevede distincia ntre dou forme clinice diferite. Muli indivizi se prezint benevol i mrturisesc grozvia, pretinznd chiar c ucid, ns relatrile lor pur i simplu nu pot fi demonstrate. Alii cad victim unor nscenri, iar alii sunt chiar cu-adevrat fptaii teribilelor orori.
513
O serie nesfrit de nume de persoane concrete apar n analele istoriei. Printre acetia, o ntreag familie, Gradillon, n Jura (1548), acuzat de asasinat i antropofagie dar fr a fi identificai cu lupi castelana dAuvergne (1558), Gilles Garnier din Lyon, cu evidene de lup, supranumit sihastrul din SaintBonnet, care n urma dezbaterilor publice de la Dle este acuzat i ars pe rug n 1573, asemenea lui Jacques Rollet n Angers (1578) nici acesta nu prezint simptome lycantropice tipice, doar ucide i inger carne uman, n schimb ciobanul Jean Grenier n Tardivau (1604) este atins de febra lycantropic, la fel ca der werwolf von Eschenbach (Germania, 1685) i muli alii (v. Hchette). n F.D. 29 istoricul parizian Michel Norget detaliaz povestea omului-lup Jean Grenier: o fat, Marguerite Poirier se plnge confuz cum, aflat cu oile la pscut, este atacat de ceva ce nu poate descrie. Eu te-am atacat, va replica tnrul ran Jean Grenier cu senintate, continund s relateze apoi cum obinuiete a se preface n lup i devora carne crud. El susine c a mncat un cine, dar fetele sunt mai fragede, au un gust mai bun. Anchetat, va oferi indicii precise despre locul n care se afl cadavrele victimelor. Trstura comun este c asasinul bea sngele fr a le desface hainele. Astfel este gsit sub un anume copac i Marie Richard, disprut fr urm. n faa judectorului Boquet, inculpatul povestete cum, ntr-o zi n pdure, un ciudat clre se oprete lng el cerndu-i s i esele calul; rsplata fiind o pomad i o blan de lup. Acesta era Stpnul Pdurii, pe care Jean Grenier l va sluji de-acum ncolo cu srg. La ultimul ptrar al lunii, mai spune el nspimntnd asistena, simte nevoia s se alture lupilor. Folosete obiectele primite n dar i atunci simte cum i crete blana i ghearele i alearg cu haita, vneaz i ucide. Clemena artat fa de un asemenea caz ne poate surprinde, cci nlturarea Diavolului este posibil doar prin moarte, ns am artat cum era deja interpretat lycantropia la vremea respectiv. Canibalul va fi nchis prin sentina instanei ntr-o mnstire franciscan n vederea exorcizrii, considerat fiind un biet posedat i nicidecum un bolnav psihic.
Adriana Strmbu
514
ns cea mai ilustr replic n realitate, simetria cea mai uzitat, comparabil cu alte dou cazuri ale epocii fiara din Auxerrois (1731-1734) i fiara din Vivarais (1809-1916) rmne teribila i nedesclcita poveste a Bestiei din Gvaudan (1765-1768): Timp de trei ani (1764-1767) o misterioas i nfricotoare fiin descris la vremea ei ca un lup, a semnat teroare n inutul Gvaudan din Masivul Central, Munii Margeride, zon aflat n inima sudului francez, ce domin Cmpia Rhonului, n imediata vecintate a departamentului de azi Lozre, locuit n vremea galilor de gabali. inut clasic de basm, peisajul pitoresc de platform, cu puni i pduri, populat atunci de o faun bogat, n care lupul nc i mai avea un loc, neexterminat de louvetierii lui Charlemagne (cei ce vor da numele Muzeului Louvre) va fi scena unor ntmplri de groaz rmase nedesluite pn astzi. Expertul Jean Richard din satul Saugues, pasionat de poveste, considerat o autoritate n domeniu, ofer (F.D.29) detalii interesante adunate pe parcursul a 50 de ani: pe data de 1 iulie 1764 este nregistrat prima victim din cei 100 de oameni ucii prin mcelrire, gsii sfiai sau cu capetele smulse i 30 rnii care au scpat cu via. Lanul atrocitilor continu imperturbabil mpotriva notorietii faptelor i a recompensei echivalente cu o jumtate de milion de lire actuale oferit de Ludovic al XV-lea pentru prinderea vinovatului. Puse cu jumtate de gur, cci legendele despre loups-garoux nc mai proliferau pe-atunci pe seama eventualitii existenei unui lup antropofag prin preajm, hrmlaia devine insuportabil i spaima localnicilor friznd psihoza ajunge din nou la urechile regelui, care organizeaz o cumplit aciune concertat de vntoare, 20 000 de participani lichidnd zadarnic prin otrvire i capcane 2000 de lupi n zon, adic practic pe toi. Crimele ns nu se opresc. n acest timp, pe 19 iunie 1767, un localnic pe nume Jean Chastel, ucide prin recurs la magie pare-se prima relatare consemnat a practicii cu glon de argint turnat din trei medalii topite, sfinit la o mnstire (se spune c ar fi fost singurul lup mpucat atunci, ceilali fiind cspii prin diferite atrociti de
515
mas) o artare indefinit de talie remarcabil, un fel de lup mutant imens, descris monstruos, ca msurnd aproape doi metri (?), cu pr aspru castaniu, urechi ascuite, avnd 53 de dini i cntrind peste 100 de kg Nu toat lumea e convins c bestia a fost neutralizat. Pornit spre Paris pentru a prezenta trofeul i a ncasa recompensa, individul nu i va putea realiza planul din cauza alterrii, pe drumul lung n plin var, a hoitului, care va fi nhumat degrab undeva la Versailles, unde (nu se tie locul exact) mai exist i astzi. Chastel va cdea, ns, prad suspiciunilor constenilor exasperai care cred tot mai mult c nu e vorba despre un animal ci despre o treab necurat, deoarece, dup o oarecare ntrerupere, ororile o iau ntr-adevr de la capt. Stenii, fpturi naturale, cunoteau prea-bine, se pare, obiceiul lupilor de a evita omul, informaie genetic persistent i util. La locul faptelor ncep s se gseasc urme ce sugereaz prezene umane, canibalism. Unele victime sunt chiar violate i printre femeile ce scap vii sunt unele care descriu un brbat deghizat n blan de lup. Nu poate fi dect mna Satanei, cu complicitatea uman, desigur. Stenii tiu, nc de pe atunci c animalele se tem de om, de bee, furci, unelte, c lupii obinuii nu atac omul i nicidecum n acest mod. Adevrul ncepe s se contureze: odiosul autor nu e nici lup, nici creatur fantastic! E om!! ranul i fiul su, Antoine, acesta din urm linat de vecini, iar tatl su nnebunind, vor rmne pn astzi suspecii oficiali, dei, dup anumite cercetri, nici contele stpn al meleagului nu ar fi fost strin de cele ntmplate. Dup unele zvonuri, exonerarea lui i muamalizarea ntregii poveti s-ar fi datorat relaiei amoroase dintre fiica acestuia i regele nsui. Alii ns cred c fiara himer, indiferent cum ar fi ea, mai bntuie i astzi i nu doar prin Gevaudan. Dac ar fi s lum n calcul enigme actuale care nedumeresc lumea tiinific, cum ar fi celebrele mutilri de animale petrecute n Mexic i Marea Britanie, puse pe seama extrateretrilor, discuia ar putea lua o turnur penibil complicat inutil. Aa nct ne limitm la soluiile clasice.
Adriana Strmbu
516
Cert e c nimeni nu a reuit pn acum s descifreze taina acestor oribile ntmplri ce nceteaz brusc, la fel cum au debutat, dup trei ani. tiina argumenteaz limpede c lupul nu are nici vorb asemenea apucturi, nu atac omul, extrem de timid fiind din fire i dac admitem chiar prezena unui lup turbat, izolat de hait dup cum demonstreaz etologia, atacurile acestuia ar fi ncetat dup 9 zile, odat cu pieirea animalului cauzat de boal. De asemenea, oamenii atacai care au scpat, ar fi fost fr ndoial contaminai, dezvoltnd simptome prea spectaculoase pentru a nu fi fost observate i consemnate. Ori n istorisire nu apar aceste elemente. Avnd prea multe cazuri i date precise relatate pentru a diagnostica o isterie n mas, adic altfel spus o confabulaie colectiv i pentru c lupul este total disculpat, singurul vinovat posibil rmne adevratul prdtor de marc al pmntului: omul (cel puin atta timp ct excludem aprioric fenomenele paranormale). Doar c, deoarece nu pare defel convenabil a recunoate, acest anume om va fi denumit, ntr-adevr, om-lup. Un fel n plus de disculpare prin transfer
Abordri moderne
Explicaii n maladii conexe Nu ar fi lipsit de interes s tratm i cteva elemente care, dup unii, ar contribui la zmislirea credinei medievale n omullup pentru c anumite curente ncep studiul fenomenului n aceast perioad, ignornd sau minimaliznd fora de insinuare a mitului antic ca prelungire a metempsihozei amanice i iniiatice din neolitic (la baza regresului om-animal rmne relaia vntor-vnat, solidaritatea mistic, aa cum o descrie Eliade). mpotriva acestor speculaii firave, din poziia noastr acestea nu fac dect s contribuie la stimularea i ntreinerea ei i nicidecum nu pot fi considerate origini ale lycantropiei. Naterea ei s-a produs nu nafara ci nuntrul fiinei umane, acolo unde slluiete fiara cu care coabitm cu toii tiind sau nu, acceptnd sau nu. Identificarea poate avea, cu puin atenie, caracter perpetuu, nemuritor, ntr-o metafor care nu este doar metafor,
517
aa cum subliniaz altminteri i Hesse n Lupul de step, ci atinge spaii tenebroase, fragile, vibrante ale psihicului uman, acolo unde slluiete n realitate mecanismul adevrat al TABU-ului. Un modul, poate cel mai pertinent, de data aceasta viznd aspectul fizic, ar fi aa-numitul hirsutism. n termeni medicali hipertricosis universalis congenita, forma ereditar se prezint sub dou aspecte clinice: faa de cine i faa de maimu, dup felul n care dispozi ia pilozit ii sugereaz animalul; caracteristica const n persistena prului lanugo ce nu va mai fi nlocuit de peri vellus i terminali la maturizare, tipologie nsoit i de alte distrofii specifice, eventuale malformaii, tegumente hiperpigmentate, ca i de un deficit mintal. Forma dobndit apare dup 30-40 de ani i const n reapariia foliculilor lanugo din foliculii pilo i normali. Mecanismul patologic este necunoscut, ns studii recente l pun pe seama malnutriiei, alturi de cauzele hormonale, cele care determin apariia pilozitii androide localizat mentonier, pe buza superioar si presternal la femei. Mai pe neles, n cazurile patologice de hirsutism, termen folosit n accepia lui de circulaie, corpul individului este acoperit de un pr abundent ce sugereaz blana mamiferelor i, mai mult, n mod cu totul spectaculos, faa prezint aceeai anomalie. Sunt arhicunoscute femeile cu barb plimbate ca senzaie prin circurile europene medievale, ns nu aceste nefericite fac obiectul inspiraiei lycantropice. La castelul Ambras, lng Innsbruck, n colecia arhiducelui Ferdinand II al Tyrolului, se afl expus o pictur n ulei cu autor anonim datnd de pe la 1580-1582 intitulat Portretul lui Petrus Gonzalus, se pare, copie trzie dup originale italiene (posibil Agostino Carracci, Lavinia Fontana). Istoria acestui om este destul de zbuciumat: nscut n Tenerife insulele Canare acesta a fost condus, sechestrat i educat la curtea lui Henric al IIlea al Franei, unde era exhibat pentru divertisment, ca fiin exotic. Ulterior biografia sa va nregistra un adevrat pelerinaj pe la curi i castele, trecnd sub protecia flamand, a Margaretei de Austria n perioada 1507-1517 (?). Se cstorete cu o femeie
Adriana Strmbu
518
asemntoare lui, procreeaz i apoi se stabilete la Parma. Pedro Gonzales va transmite copiilor si Arrigo i Atognietta neplcuta afeciune care l-a fcut celebru i va fi imortalizat n mai multe tablouri, individual ori mpreun cu familia. Nu se mai cunoate soarta descendenilor si, ns cu certitudine cazul nu este singular n epoc i nici chiar n zilele noastre ns putem presupune c existena lor i a tuturor predecesorilor chinuii de aceeai maladie a constituit o surs suculent de stimulaie pentru theratologia medieval. Mai avem consemnat cazul unui copil de 8 ani din Guadalajara cu aspect de vrcolac i apariia maladiei se pare c este mai intens pe continentul sud-american, unde azi funcioneaz o trup de acrobai de circ ce afieaz aceeai simptomatologie familial (F.D. 2) i se cunoate faptul c asemenea malformaii sunt rspndite n lume peste tot, ns acum 2-3000 de ani apariia lor era mai frecvent ca alte anomalii congenitale. Porfiria este o alt maladie care ar putea fi asociat suspiciunilor de lycantropie. Provocat de tulburri metabolice ale porfirinelor din hemoglobin care, eliberate prin urin confer acesteia o culoare nefireasc intens roiatic asemntoare vinului sau, bineneles, sngelui (porfirinurie). Unul din simptomele porfiriei este fotofobia i sensibilitatea general la lumin a ntregului organism, care neprotejat, produce erupii veziculoase inestetice i dureroase, dar i indefinite tulburri neuropsihice, astfel c bolnavii se izoleaz i prefer manifest ntunericul. Dac mai adugm i efectul facial al retragerii buzelor, care expune astfel ostentativ dantura, conferind o emaciere oarecum sinistr, feroce, deducem cu uurin de ce maladia este socotit una misterioas i nefast, suspectat de ncurcturi necurate cu fore supranaturale indezirabile. Nu ar fi de neglijat s amintim deviaiile sexuale din zona zoofiliei care pot i ele produce pe bun dreptate dezgust, oroare i rumori, stimulnd imaginaia inocenilor i conducnd asociativ tot spre lycantropie.
519
Dar poate cel mai elocvent dintre toate este exemplul unei alte tare morbide care bntuie printre noi; aceasta este de natur psiho-patologic, se numete simplu, bestialitate ori sadism i este mult mai rspndit dect s-ar putea crede. S nu uitm remarca lui E.Fromm, care spunea c nu limbajul articulat este ceea ce ne departajeaz de lumea animal , ci tiparul educativ al autocontrolului. Deseori acest tipar ascunde ceea ce nu trebuie vzut de societate, dar nu poate anihila. Nu hirsutismul sau porfiria sunt explicaiile lycantropiei i nici incontientul colectiv care mai activeaz , poate, ancestrale tradi ii: motivul preponderent, cel originar, este nsi natura uman jumtate bestial, care gsete o convenabil reflexie n propriile invenii despre animale i o permanent, obsesiv eschivare. Subterfugiul, transfigurarea, transferul i simbolul sunt armele amgitoare care ne salveaz imaginea, deci moralitatea. Fiara din om inut n fru st la pnd ateptnd tensionat prilejul s poat ni din temniele minii, acolo unde este prizoniera unei culturi. Dzeu ntruct are posibilitatea s ias din sine, s lupte cu sine, s se joace cu sine, ncercnd imposibilul, devine Daimonion (Blaga, 1930, p.27). Cazuri reale de lycantropie Un alt motiv-etalon de cel mai direct impact ar putea fi copiii crescui n slbticie. Printre cazurile cele mai celebre, primul consemnat este cel al lui Victor, gsit cu o misterioas cicatrice la gt, n Frana nceputului de sec.XIX, apoi Kasper Henser, n Germania, 1828, ca i presupusele surori indiene din UttarPradesh, despre una dintre ele zvonindu-se c s-ar fi stins de dorul junglei i al haitei sale, n deceniul trei al secolului trecut (v. cap. Biologia lupului). Adoptai cel mai ades chiar de lupi, uneori redai civilizaiei conservnd un comportament deviat preluat de la animal, etalnd o prezen neconvenional, emannd o aur stranie, acetia dezvolt o ntreag mitologie i nu facem referire la eroii antichitii afirmnd acestea ci expres la cazurile clasice documentate. Mereu n spatele evidenelor se ascunde o tain, n jurul lor se ese o poveste. Fascinaia const cel mai degrab n
Adriana Strmbu
520
ideea subliminal c ceea ce nu e crescut de om, nu poate fi om. i ntr-un fel chiar aa este. Aceti copii nu mai pot fi niciodat recuperai n nelesul social al aciunii. Ei nu vor relaiona ca oameni ci aa cum le-a fost imprimat reactivitatea de ctre prinii adoptivi i vor prezenta disociaii cognitive grave iremediabile, cel puin n universul conceptual uman, care nu face dect s le agreseze tririle. Dup cum se afirm n F.D. 20, mereu sunt descoperii asemenea copii, cei mai muli crescui de cini (ex. recent Edik din Ucraina anului 1999 sau Oksana, n Rusia, 1993, care latr, mrie, url i opie, definit ca un cine-om mai mult cine i atenie! se susine c nu se recunoate n oglind, de i canis lupus i canis familiaris trec acest test al autocontientizrii) iar tragic este c majoritatea lor sfresc prin ospicii ori chiar decedeaz inexplicabil. Relaia lor dramatic afectiv, extrem de strns, cu animalul adoptiv este n msur s sugereze de ce n zona mediocr uman, ei sunt considerai i rmn nite paria lycantropi. n alt teritoriu semiotic, cazuri moderne de canibalism sunt numeroase n ntreaga lume. Fcnd cel mai adesea deliciul presei de senzaie, acestea sunt deformate uneori n goana dup senzaional, lund un aspect comercial diferit de ceea ce sunt n realitate. Prin anii 80 povestea unui japonez criminal n serie ce i gtea victimele a fcut nconjurul lumii acesta scriind chiar o carte n nchisoare, devenit desigur best-seller. Alte cazuri au fost nregistrate n S.U.A. i Eupropa, ns pretutindeni i mereu au loc orori produse de asemenea alienri, deseori limitate la atrociti comise asupra animalelor fr aprare. Psihologii sunt de acord c anumite activiti violente, cum ar fi munca din abatoare sau ecarisaje, ori chiar cea desfurat n spitalele de psihiatrie i stabilimente de detenie (v. cazuri recente notorii Irak i Guantanamo) dezvolt porniri i dependene bestiale deosebit de periculoase pentru individ i societate, astfel nct aceste angajamente sunt recomandate a fi limitate la doi-trei ani. dincolo de acest rstimp, bariera normalitii comportamentale pare s nceap a ceda. Frecvena lor este att de mare nct nimeni nu lear putea cataloga vreodat, n plus, spaiul est-european nefiind
521
nc pregtit s le sancioneze. O profilaxie ar fi n msur s evite escaladri infracionale. i n Romnia, dincolo de permanentele acte de sadism asupra ntregului regn animal, am avut ocazia de a asista la o mediatizat recent anii 90 situaie nu tocmai elucidat, a unui suspect antropofag de la Galai, iar n cunoscutul caz Rmaru (1971) ntr-un documentar realizat de postul Realitatea tv. (31 martie 2006, h.23.00) pe-atunci ofierul de miliie Scntea mrturisete c n cursul anchetei, nainte de capturarea autorului, s-a vehiculat i ipoteza lycantropiei, inspirat de atrocitatea modului de operare: specificul aciunii n serie, atacul numai dorsal, preferin a nocturn i pentru condi ii meteorologice de intemperii ploaie, furtun cu tunete i fulgere, zpad cu alte cuvinte ncrctura sinistr a contextului. n deceniile de mijloc ale veacului trecut cinematografia lanseaz un prototip de mare succes al omului-fiar, concurat curnd de clieul rsturnat Frumoasa i bestia. Vorbim despre celebrul Dr.Jeckil & Mr. Hyde scenariul clasic fiind regndit n multe remake-uri n care un medic excentric elaboreaz o licoare misterioas avnd proprietatea de a modifica n fiar uman pe cel ce o bea. Dup o folosire abuziv, incitat de fascinante revelaii, savantul va rmne captiv pentru totdeauna al acestei condiii. Regresul nu mai este posibil. Omul iniiat n universul halucinant al violenei ncepe s-i decline condiia uman. n toate scenariile descrise nu se produce identificarea explicit cu lupul i protagonitii nu se asociaz n mod formal carnasierului studiat. ns vom aduga doar n treact c azi lycantropia este un subiect confiscat suculent n arte, special literatur i cinema (v. cap. Lupul n artele vizuale) i cum ar putea s nu fie, cnd omullup exist cu-adevrat?! n Frana republican a anului 1989, are ns loc un atac oribil de domeniul fantasticului, ieit din tipare; un locuitor al oraului Bordeaux este adus la spital, rnit n circumstane bizare (FD. 29). Autorul se dovedete a fi un tnr de 28 de ani care n
Adriana Strmbu
522
faa organelor de anchet face declaraii ocante: mobilul uciderii este antropofagia. El povestete senin cum se preface n lup i cum i urmrete n oglind transformarea. Vede cum i cresc unghiile, colii i prul, iar cnd metamorfoza se desvrete se dezlnuie ca turbat: bntuie abatoarele n cutare de snge, linge i bea snge cald de cal, dar e nemulumit, cci, cel mai bun snge e cel uman. Doctorul Michel Bnzich, medic psihiatru criminalist detaliaz pondernd aspectele: omul e bolnav; cumplita ntmplare a avut loc pe fondul unui exces de consum alcoolic pe parcursul ntregii zile, ntr-un local. Incitat de pictura de snge pierdut de o comesean care s-a tiat ntr-un ciob, individul se pierde; criza se declaneaz i se repede la interlocutorul femeii; nevoia satisfaciei impulsului sanguin este prea mare s mai poat fi stvilit. Condus de teribile instincte, va fi pregtit pentru a ucide i devora pe cel ce i va fi ieit n cale. Condamnat la 10 ani de nchisoare i declarat bolnav psihic suferind de sindromul lycantropic, mpotriva cruia ar exista o varie (dar discutabil) medicaie, acesta refuz tratamentul. Azi este liber i convins n continuare c e lup. Ori, dup cum se exprim expertul, posedat de spiritul lupului. Apariiile lycantropice urbane sunt mai rare i dup unele opinii conexiunile semantice sunt mai degrab inspirate din filme, internet i alte contaminri media. n FD.31 aflm despre un american supranumit omulcoiot, care nu se consider lycantrop i nu manifest agresivitate. El afieaz o identificare spiritual cu animalul, de tip clar amerindian, descrie i susine frnturi de amintiri ale unei viei de coiot; acesta nu este lup ci coiot pentru c omul are coioi n preajm ntr-o zon unde lupul a existat, dar a fost exterminat aadar modelul la ndemn. Tot aici, FD.32 prezint o interesant grupare de werewolfs care organizeaz reuniuni. Adepii acestei secte a Therienilor, sau Lycantropii urltori, se adun noaptea n pdure, url ca lupii, se comport ca lupii, la modul cel mai inofensiv, ntr-o accepie modern naturist i s-i spunem mai degrab ecologic a conceptului, ptruni de voluptatea slbticiei i detarii de oboselile tehnocraiei, lsnd spiritul
523
animalului s-i domine, dup cum comenteaz psihologul Chris French. Membri ai haitei, ca Maje Wolf sau Steven Wolfstone, practicani ai acestui curent inedit, exhib un aspect fizic ct mai fidel mimetic, susin o transformare nedureroas dar real n lup. Aspectul general al grupului pare destul de pitoresc i benign, apartenenii nu se drogheaz i nicieri nu s-au nregistrat acte de violen sau cruzime care ar putea ndruma spre ngrijorri. Indivizii par mai degrab refugiai ai lumii civilizate, n care altminteri triesc i revin dup performarea ritualurilor lor ns e greu de anticipat ncotro se ndreapt o asemenea practic extatic i dac nu amenin situaia blocrii ntr-o anumit staz. Tot acelai documentar clasific n stil american omul-lup pe locul III ntr-un top al montrilor, ncadrat n aa-numitele legende urbane, n care mai apar Omul Molie, vampirul, extrateretrii, viermele uciga, i Bigfoot (varianta local a lui Yeti), toate mituri americane contemporane. Acelai spaiu cultural, ct i cel australian, stimuleaz dup cum se pare i exprimarea unor mutilri corporale majore n scopul realizrii unui puternic aspect animal; exist astfel omul-leopard, sau omulreptil, nu ns i omul-lup. n spaiul rural ns, lucrurile stau diferit n special legat de modul de expresie i manifestare. Tradiia omului-lup, deosebit de intens la romni, provenind din fondul etnogenetic (v. cap. Lupul n cultura romn) ia forme zonale variate i deviaii evolutive multiple obinuite n lumea arhaic conservat esteuropean. Satele sunt uneori bntuite de oameni-lupi denumii vrcolaci, priculici, tricolici sau vlve, pui n legtur direct cu magia i supranaturalul. n Romnia contemporan, n Izbuc, Bihor, tria pn nu demult poate ultimul vrcolac tradiional, pe numele su omenesc Graian, ce se prefcea n lup, adic cel mai ru lucru care i se poate ntmpla unui om, iar n Apuseni vlvele sunt nu doar entiti ambigue, creaturi eterice, esoterice, protectoare ori complice ale faunei i florei, ba chiar a obiectelor nensufleite, de care natura miun pretutindeni ci i anumii oameni care ndeplinesc un rol ingrat dar esenial n ornduielile societii
Adriana Strmbu
524
rurale. Printre acetia, am auzit o relatare surprinztor de identic primei despre Ionu Oilor de pe valea Criului Alb (informator.6) ce era vlv, ori variabil, despre alii asemenea, bosorcoi ca Gavrilu Nodii sau ando din Maramureul istoric (informator11) ori priculiciul anonim de lng Remetea, Baia-Mare (v. dezv. cap. Omul-lup n cultura romn). Dar ei nu lipsesc nici n Moldova ori sudul rii, hlduind ca nite proscrii, trind n consens ritual din mila sau mai cinic spus din frica stenilor i pretinznd c au aceast capacitate fenomenal de a se transforma n lupi. Si sunt ndeobte cei care, prin ipostaza sau nfrirea lor animal pot dispune de vitele oamenilor i nu e bine s i superi, cci, de nu se dau de trei ori peste cap devenind lupi, atunci de bun seam vor chema haitele peste noapte pentru a se hrni din turmele nesmeriilor. i aa cum deja tim, mare pagub vor face nestndu-le lor nimic n cale, pentru c dac de farmece i de Diavol te mai poi barem apra, fcndu-i o cruce, o momoan, ceva, de vrcolacii tia nu te scap pe lumea asta dect ngduina i bunvoina. Pentru a departaja mai limpede lucrurile, vom sublinia iterativ o definiie scurt a ceea ce este i nu lycantropie ct i o expunere clasificat a tipologiei lycantrope: Consideraii psihiatrice Dac mitul originar se regsete n zoomorfismul neolitic zei, amani, iniiai, fugari preluat i prelucrat de antichitate apoi absorbit i metabolizat n folclorizarea ulterioar a remanenelor medievale, astzi lycantropia se subordoneaz zonei psihopatologiei. Mircea Eliade subliniaz caracterul nepatologic al amanismului, descris de el i de Stolz ca o schizofrenie dirijat contient care, mpotriva crizelor de trans la limita nebuniei nu constituie sub nici o form subiect psihiatric neavnd un caracter profan: s-a ncercat de mai multe ori explicarea fenomenului ca o maladie mental. Dar problema nu a fost bine pus astfel. Pentru c, pe de o parte, nu este adevrat c amanii sunt sau trebuie ntotdeauna s fie nevropai; pe de alt parte, cei care au fost bolnavi au devenit amani tocmai pentru c au reuit s se vindece.
525
Foarte frecvent, n Siberia, atunci cnd vocaia amanic se manifest ca o form de boal sau ca un atac epileptic, iniierea este echivalent cu vindecarea. Obinerea darului amanizrii presupune tocmai rezolvarea crizei psihice declanate de primele simptome ale alegerii sau chemrii Maladia declanat la viitorul aman de sentimentul angoasant c a fost ales de zei sau de spirite este tocmai prin acest fapt apreciat ca boal iniiatic. Precaritatea existenial, singurtatea i suferina pe care le presupune orice boal sunt, n acest caz special, agravate de simbolismul morii iniiatice: pentru c asumarea alegerii supranaturale se traduce prin sentimentul omului c s-a abandonat puterilor divine sau demoniace i c, prin urmare, este sortit unei mori iminente. Putem acorda tuturor acestor crize psiho-patologice ale celui ales numele generic de maladie iniiatic deoarece sindromul lor urmeaz ndeaproape ritualul clasic al iniierii. Suferinele celui ales seamn exact cu torturile iniierii. (1995, p.120). Dac este omul-lup alesul ntru o anume iniiere definit sau indefinit, o cunoatere dincolo de limitele umane, ce aparine universului, divinului pozitiv i negativ reunit, asta ar fi fost, cu siguran n msur s ne rspund Graian, ultimul vrcolac, cel care a descifrat infinitul (v. dezv. Omul-lup n cultura romn). Iar Durand, pornind de la Freud i Jung, de altfel, identific n lycantropie simbolul infantil de spaim, deci lyacntropia poate fi semnificaia trecerii subite i neacceptate de la copilrie la maturitate ntr-un tipar iniiatic alienant ca orice iniiere. Astfel, considerm o dat n plus c trebuie foarte atent tranat diferena ntre multiplele aspecte:
Definiie
Actualmente, termenul de lycantropie, nebunia lupeasc, confer acoperire pentru definirea unei specteculare boli psihice manifestat prin convingerea subiectului de a se putea transforma neritual n lup, acionnd n conformitate, ori doar de a fi posedat de spiritul lupului, gndind n conformitate, ambele
Adriana Strmbu
526
atrgnd tendine comportamentale adecvate ce se exprim n funcie de conceptualizarea personal a temei. Am departajat, mai nti, pentru a face ordine n interiorul conceptului, patru tipuri distincte:
1. pretinde = infracional ESPECTATIV 2. dorete = nevrotic LYCANTROPIA 3. crede = psihotic INSTALAT 4. acioneaz = psihotic
1. este tipul oportunist care, din diferite motive, susine, de obicei n faa comunitii, c are aceste capaciti de a se transforma n lup, de a comunica cu haitele, de a ataca ori din contr a feri vitele de agresiunea lupilor, n dependen de credinele locului deseori nu din proprie iniiativ ci stimulat de rumorile create n jurul lui, ncercnd s profite de conjunctur ori doar valorificnd o ans de supravieuire, cci va fi hrnit i oarecum protejat dac nu adoptat de convivi prin aceast impostur. El intr n acest joc magic i rmne prizonierul condiiei sale de ceretor, n fapt de ntreinut de onoare, de obicei pn la moarte, la fel ca i clugrii ori sihatrii, asumndui ntregul arsenal mimetic corespunztor rolului su i conveniei biunivoce, rspunznd, ori venind n ntmpinare, prin acestea nevoilor rituale i morale ale lumii primitive (v. dezv. n cap. Omul-lup n cultura romn). Gestul poate fi clasificat ca o fabulaie alegoric de tip contractual iar individul se ncadreaz sau nu n parametrii stabilii ai normalitii psihice, dup caz. Am putea spune c avem de-a face cu un fel de mitomanie de tip ingenuu ori delincvent. Desigur, excludem a lua n discuie i cazurile de simpl fars, cnd un individ pretinde ipostaza respectiv ntr-un context netradiional, improvizat, pentru a produce efecte de spectacol, ori cazurile de isterie nediagnosticat, cnd pot fi mimate accese pentru spectacol, ct i crize histrionice hazardate, neiterate, de intoxicaie chimic ce dispar, nu recidiveaz i sunt ignorate imediat dup diminuarea efectului halucinogen, toate acestea
527
avnd un caracter absolut izolat, atipic i aleatoriu, care nu se ncadreaz n tipologia clasic a lycantropiei i nu au nici inflexiune amanic. 2. aparine tipologiei meditative, depresive, se rezum la o lycantropie de reverie i intr n zona aa-numit poetic. Subiectul ar dori cu-adev rat s dobndeasc abilit i lycantropice, s reueasc devenirea n lup, din pricina unor deziluzii diverse, de fond social, sentimental, profesional, etc., prin care se consider a fi devenit un paria, un exclus i fa de care metamorfoza ar constitui un refugiu. Motivaia este preponderent vindicativ , nsoit de o furie reprimat , nemanifest i de inhibarea reaciei spontane din partea presiunilor civilizaiei, de izolare i frustrare, ct i de o activitate fantasmatic hipertrofiat. Lumea animal, lupul n special, prezint garanii protective majore extrase din incontientul colectiv, ori inovatoare de tipul improvizaiei personale e un fel de cine mai puternic, mai nspimnttor, deci un paznic ideal i este adoptat intim ca autoritate de impostur, n locul autoritii spirituale, afective ori profesionale consacrate, care a trdat, a dezamgit, n-a dovedit eficien, deci este un model comportamental, asemenea oricrei autoriti, astfel am putea spune c subiectul reinventeaz un cult primitiv pe care i-l asum individual. El nu pretinde c se transform, mai mult, nici nu i popularizeaz fantasma, aceasta adoptnd deseori deghizri artistice, dar persist n a se considera lycantrop ca o metafor persistent, spernd n continuare n sinea sa c actul de magie va reui ntr-o zi. Dimensiunile convingerii nu capt inflexiuni paranoide patologice i se rezum la un anume excentrism comportamental de obicei i acesta bine disimulat, pentru c se exprim pe fondul unei personaliti nevrotice compulsive inadaptate. Alcoolul, de pild, poate stimula ca o fixaie de tip compulsiv s ias uneori la iveal, ns cazurile trebuie cu pruden catalogate ca lycantropice, prezentnd mai degrab caracter de extravagan i de impostur. Tipologiile 1 i 2 pot aprea combinate, sunt lycantropii dobndite i pasive dar prezint o ncrctur potenial
Adriana Strmbu
528
interesant, deoarece frontiera dintre normalitate i restul lumii e imposibil de stabilit. 2. poate premerge 3. 3. este o tipologie volitiv de lycantropie instalat n care pacientul, cum poate fi deja numit, lunecat n sfera patologicului, crede intens n transformarea sa n lup, ns manifestrile se rezum la aceast convingere, nsoit de revendicri i nu acioneaz ca atare, mai precis nu nfptuiete atacul. El nu minte atunci cnd afirm a fi lycantrop, pentru c este cu desvrire instalat n aceast condiie pe care o cultiv perseverent i uniform, printr-un delir halucinatoriu. O form pasager se poate instala n perioada de adolescen, uneori situat la frontiera dintre 2. i 3., dar n cazurile dramatice prezint remanen. Energiile stagante au caracter potenial i 3. poate deveni la un moment dat 4. ori poate rmne cantonat definitiv n faza de simplu delir sistematizat cu fantasma devoraiei i a voluptii canibale din imaginarul colectiv. 4. tipologia agravat la forma maxim, n care delirul devine demonstrativ; subiectul nu numai se crede lycantrop dar i dovedete aceasta prin aciune: agresivitatea manifest ia forme specifice de sadism, tortur i uneori omor, nsoite de un comportament mimetic care se vrea canid i poate avansa pn la acte de canibalism, prezint deci caracter cinetic i dac ar fi s ne permitem o glum, am spune i cinegetic n acelai timp. Ciudat este c debutul bolii este confirmat de asemenea cu localizare n intervalul vrstei de 16-25 de ani, adic, adaptat la specificul biopsiho-social al lumii moderne exact vrsta iniiatic, aa cum decurgea aceasta n neolitic, tot aa cum, prin acelai racord, se exprim ca o maladie preponderent dac nu cumva exclusiv masculin! Astfel c lycantropia pare pn la urm inexorabil legat de un bizar proces iniiatic marial desluit dar diferit de sensurile sale originare, din pricina modificrii istorice a contextului social. n ce privete 3. i 4., fr ndoial este vorba despre o afeciune psihic de natur patologic manifestat n grade diferite de amploare, cu transfigurri considerabile ale percepiei eului.
529
Ne abinem s facem supoziii despre cum ar fi aceast clasificare demolat n situaia descoperirii tipologiei 5., care, n mod sistemic ar urma s avanseze n metamorfoza real. Evaluri psihiatrice Ca o prim precizare, vom insista asupra faptului c lum aici n discuie doar tipologiile 3. i 4., cele ncadrate la cazuri patologice, adic aa-numita nebunie lupeasc. Cu toate c pare o formulare simplist, Cobuc afirm detaat c dintre toate nsuirile rele ale omului, rutatea este cea mai nepriceput sugernd c fenomenul lycantropic n-ar fi nimic mai mult dect aceast rutatea din om: Gndesc c ai priceput din toate c oameni cari se fac lupi i cni nu sunt. E peste fire s se poat face. E numai o credin, al crei temei e rutatea de inim, peste fire de mult, a cte unui om. Nu-l putem nelege rutcios ntr-atta dect numai c e lup adevrat n chip de om. Deci, nu om care se poate face lup ci lup care se poate face om. Cnd vin toanele prostului, face prostii ntruna, cnd i s-abate unui om crunt din fire, bate i omoar ca-n netire. Aceste sunt atacuri ale boalei. Atunci omul rutcios se face lup zugrumtor, i apoi iari i trece (1986, pp330-331). Tratatele i dicionarele de specialitate ncadreaz maladia ca aparinnd dismorfofobiilor schizofreniei paranoide, cu aspectri de sindrom Cotard referitor la manifestrile clinice ce adopt modificrile corporale ale melancoliei delirante (v. Bibliografie). n urma unei analize atente, considerm c este mai degrab vorba despre o form schizo-afectiv cu puternice accente bipolare i nicidecum de personalitate multipl, aa cum o definete Vulcnescu (Mitologie romn, Ed.Academiei, 1985, p.500). Psihoza maniaco-depresiv, recent preferenial denumit psihoz bipolar, cuprinde dou stri distincte i alternante: faza distimic de izolare depresiv, introvertit, atonic, pasiv, covrit de tristee, lips de reactivitate, inactivitate i tendine de suicid la plafonul maxim, i faza hipertimic maniacal , extravertit , agitat , hiperactiv ,
Adriana Strmbu
530
intempestiv, antrenant, deviind spre un plafon maxim de agresivitate manifest, suprapuse perfect peste definiia existenei lycantropului care oscileaz ntre a fi om prea linitit i animal turbat. Natura disjunctiv a celor dou duce spre concluzia unei scindri de personalitate specific schizoid iar forma sistematizat i extrem de precis, delimitat a delirului, spre forma ei paranoid, ns aspectele afective sunt subliniate de enunarea cauzelor care pot favoriza sau accelera debutul bolii latente i nu de aspectele bipolare, ce prin evidena lor se impun a fi luate n considerare, toate oarecum tratabile prin medicaie adecvat ce determin remisie strict pe perioada administrrii, sau mai precis inute n fru prin aceast compensare chimic de deficite i excese, cci despre o vindecare propriu-zis nu poate fi vorba sub nici o form, niciodat. i cum psihiatria, la fel ca psihologia se declar tiine intuitive, intens speculative, fondate pe supoziie, pe observarea statistic i opernd cu elemente abstracte, deocamdat fr posibilitatea de a confirma n actul medical suita de teorii destul de suspendate n incertitudini, nu ofer soluii ori tlmciri ale acestui fenomen, altminteri rarisim astzi (de pild o investigaie la spitalul de boli mentale din Sighet, relev, dup declaraia angajailor, c nu a fost nregistrat nici un caz clasic n ultimii 30 de ani). Conteaz mai puin n studiul de fa stabilirea unui diagnostic de precizie, pentru c aceasta nu face obiectul interesului nostru. Ceea ce dorim s punem n eviden mai degrab sunt unele aspecte filosofice ale strii lycantropice. Una dintre primele remarci ar fi c factorul psiho-social determinant pare a fi cel mai probabil un sindrom de tip persecutat-persecutor. Trebuie delimitat faptul c sub acest aspect, lycantropia are dou imagini divergente: a). lycantropia individual privete percepia individului performer asupra sine nsui i ntreg arsenalul aferent propriilor consideraii pe tema dat. b). conceptul colectiv despre lycantropie, care aparine spectatorului. Teoria se sprijin pe aceast inter-relaionare i afirm c proveniena necesitii stringente n transformarea n lup are la
531
origini o reacie declanat de un abuz social grav pe care l-a suferit subiectul, cum ar fi persecu ia autorit ilor, desconsiderarea public, oprobiul public, ntreaga istorie a unui complex de nefericiri - brutaliti, umiline, suferin, izolare, tortur i orice alte aciuni i contexte care l pun n imposibilitatea unei replici satisfctoare. El va deveni n mod tainic supra-potent ntr-un mod absolut care nu mai poate fi contracarat sub nici o form de ctre adversar, iar acest mod nu poate fi dect supranatural, pentru c numai astfel forele absolute vor putea fi manipulate i se vor putea situa deasupra elementelor agresoare. Furia neputinei teribile de a se apra pe ci supuse normelor sociale se transform n justiie personal de factur puternic intim i este fructificat ca atare. Subiectul devine (din nou, ca n antichitate!) un proscris, ce nu va mai aciona conform legilor comunitii care l-au prejudiciat pentru c este deasupra lor, iar abilitatea sa nou-dobndit de a-i face singur dreptate l va poziiona n ipostaza de executor. Dezicerea i ieirea din condiia uman civilizat i accederea unei condiii animale slbatice l plaseaz nafara lumii deziluzionante, disculpndu-l, exonerndu-l, absolvindu-l. Subiectul rmne totui prizonier al fostelor sale relaii negate, prin aciunea pe care o exercit asupra lor. Persecutatul devine persecutor la rndul su dar nu n cadrul dobndit ci n mediul abandonat, pentru c trauma i problematica condiiei umane nseamn raportarea la societate i tot ce decurge din aceasta i nu la universul inovat. Latura vindicativ se altur refugiului ntr-o lume oniric n care se produce transferul i mpreun obin eliberarea tensiunilor luntrice, dezrobirea de constrngerile autoritii interioare, fie ea regul social sau nchisoare emoional. Fora de impact a existenei lycantropice este susinut de un paradox inexplicabil al logicii umane: dac ai povesti cuiva un fapt real - c ai petrecut noaptea n pdure n mijlocul lupilor, c ai dormit n preajma lor fr a pi nimic, nu ai fi crezut ci taxat imediat ca nebun, nesimit, exaltat sau mincinos, dei nu o dat biologii au demonstrat i practicat aceste lucruri (montrii sacri ai cercetrii n domeniu, D.Pimlott, L.Crysler sau D.Mech .a. le
Adriana Strmbu
532
relateaz cu dezinvoltur). Dac, ns, ai povesti o fabulaie - c ai asistat la un act de metamorfoz, c ai vzut cu ochii ti grozvia, c ai fost atacat de un om-lup, ai fi n mare msur, de obicei crezut i aprobat i asta oriunde pe glob (v. cap. Omul-lup n literatura romn), pentru c natura uman pare considerabil mai nclinat spre supranatural dect spre demistificare, spre mitizare mai mult dect spre demitificare. Aceasta explic larga rspndire, rezistena i aderena mitului lycantropului i al lupului imaginar simultan cu cel al lupului real. n Dialoguri (Barone, 2005, p.128) apare ca o confirmare urmtoarea remarc: Borges: Un prieten al meu, orean, doctorul Nstor Ibarra, l-a ntrebat nelinitit pe un tropero: E adevrat c voi credei c exist oameni care, n smbetele cu lun plin, devin lupi?. Atunci cellalt, steanul, i spune: Nu poi crede aa ceva, prietene, astea-s poveti (rsete). Aa c, un tropero, un primitiv i un ignorant nu credea, ns prietenul meu orean, n schimb, tare ar fi vrut s cread. Sbato: Dar, Borges, eu m-am nscut ntr-o localitate de la ar i te pot asigura c acolo lumea crede n omul-lup, n Viuda, n Chancho, n Luz Mala, n deochi i n ansamblul de fapte supranaturale care sunt cunoscute peste tot n lumea care ignor ce-s logaritmii. i, uneori cu ndreptire, atunci cnd sunt prea muli logaritmi Aa cum am mai spus, investigm zona cea mai tenebroas a incontientului sado-masochism, perversitate, bestialitate adic nivelul primordial al fiinei umane unde interdicia nu mai dicteaz, subteran infernal de-a lungul cruia se ntinde frontiera animalier din vecintate i unde poate fi gsit resortul tulburtoarei i obsesivei reveniri la matc Fiina ambigu a lycantropului materializeaz translaia virtual perpetu a psihicului: dinspre interior spre exterior din animal n om i reversul ei dinspre exterior spre interior din om n animal fr nici o stabilizare vreodat, adic instabilitatea substanei umane i condiia sa damnat. Trebuie s cuprindem c nebunii pot fi considerai iniiai (fie i doar prin suferin, extaz sau furie) pentru c ei acced
533
spaii mentale necunoscute omului de rnd, iar psihiatria definete normalitatea ca fiind comportamentul majoritar i nimic mai nuanat de-att. Aa cum arta, prin expresie dezamorseaz lumea interioar salvnd-o de criz i de nebunie (idem, pp.126-127) la fel lycantropul se salveaz prin modalitatea lui de exprimare, asemenea unui vis din care, apoi, cnd se ntoarce spre exterior, urmeaz momentul expresiunii, al depresiunii spre exterior. Atunci, el se elibereaz . n vis, totul r mne spre interior (ibidem), numai c pentru lycantrop, raporturile sunt inversate: visul este ipostaza lui uman pe care trebuie s-o exorcizeze, astfel c el devine un explorator iniiat, deintor al marelui adevr insuportabil. Dar nu un aman.
Peisaj
Pornind de la ideea c delirul lycantropic se rezum la o form de metafor care difereniaz delirul de metafor n tipologiile 1, 2 i 3 sau depete limitele metaforei invadnd lumea concret n 4 vom ncerca s amplasm delirul i metafora lycantropic ntr-o scenografie condiionat i anex care ancoreaz supranaturalul n realitatea cotidian. Noaptea este primul element obligatoriu fr de care lycantropul nu poate porni la drum; i cum ar putea altfel s purcead, dect la adpostul ntunericului i ajutat de tenesmele ei. Noaptea este timpul somnului i al cecitii, deci al vulnerabilitii, misterului i incertitudinii. nvluit n obscur, la limita dintre vis i trezie, lumea neaccesibil omului este favorabil animalului. Acum este momentul potrivit pentru omul-lup, pentru lepdarea de cele omeneti i dobndirea facultii supranaturale, cci, atenie, lycantropul rmne perpetuu prizonier al unei condiii ambigue, nici om nici animal, nici himer. El este sau devine lup doar ntr-o msur ponderat i pretutindeni unde apare, despre acest lup se va spune c nu e lup, nclinnd a-l considera, din cele dou jumti ale sale, mai
Adriana Strmbu
534
degrab om, dar neom. La adpostul nopii au loc sabaturile, pcatul i ntunericul fiind solidare (Delumeau, 1986, p.158). Luna, marea epifanie dramatic a Timpului cum o numea Durand (1977, p.124) este autoarea clarobscurului, care, n loc s s clarifice percepia, o face i mai confuz. Pentru c e mai bine s nu vezi nimic dect s vezi lucruri neltoare, aa cum rul este preferat incertitudinii care produce tensiuni. Mintea omeneasc astfel structurat, tinde s opereze cu elemente concrete, or, lumina difuz, neltoare a lunii, n loc s confere stabilitate, aduce cu sine forme nedefinite, aluzii, sugestii, imprecizii, diformiti, capcane, induce simpatetic imagini care nu exist, deci un surplus de spaime, ncrcturi emoionale, nesiguran i trac. A fi lunatic, observ Durand (idem) echivaleaz cu a umbla n incontien, posedat de fore malefice. Luna este un prim principiu de clasificare a lumii (v.Evseev) i exponent al ciclurilor cosmice: determin fluxul i refluxul, influennd tot ce este lichid, ploaia, roua, magnetiznd apele s nu uitm c organismele mamifere, deci i omul, sunt alctuite cam 80% din ap, aadar supus acestei impresii. Prin fazele sale ciclice s nu uitm c primele calendare erau lunare, nu solare luna este mai nti mortul primordial, apoi primul mort care nvie, patronnd entitile chtoniene i funerare: luna nou, luna plin, luna n cretere, luna n descretere poart mesaje distincte i tot attea implicaii semantice nsoite de ritualuri precise, de renovri universale. Dac e s-i dm crezare poetului englez Th.Dekker (1572-1632) toat lumea pndete cu o curiozitate nfricoat schimbrile astrului rtcitor. Se crede c luna poate provoca nebunia. Cnd pare s plng nseamn c prevestete o nenorocire. n conjuncie cu alte planete aduce cium. Se spune c pe lun se afl surghiunit un om cu o legtur de mrcini n crc i purtnd nclri cu inte mari personaj care ocup un loc important n povetile de adormit copiii n Europa de nceput al Timpurilor Moderne, sunt subliniate mai ales aspectele negative ale lunii, tocmai ca o complice a frdelegilor nopii Amgitoare, luna ntreine aadar legturi cu infernul spune Delumeau (1986, p.157). Analogia cu
535
surescitarea poetic a omului i dezlnuirea urletelor haitelor de lupi acest cntec al comunitii cum l numete Lois Crysler ctre luna plin este evident. Ambii gsesc, ntr-o modalitate aproape identic, un prilej i un stimul pentru a-i exterioriza angoasele. Luna devine deseori un interlocutor comod, mistic compagnion al singurtilor zdrobitoare, un arbitru i un confesor de elit. Eclipsele, ca ntunecimi arhetipale (Candrea, 2001, p.49) sunt provocate aproape pretutindeni n lume printr-o intervenie supranatural devoratoare reprezentat predilect printr-un carnasier (lupul, cinele, leul, jaguarul, tigrul, alteori balaurul sau Diavolul nsui). n spaiile unde vrcolacul este cel care muc din lun (v. Omul-lup n cultura romn) acest lucru este i mai evident: el determin astfel schimbrile ei formale, pune n funciune i fixeaz mecanismul de naintare ordonat a timpului fr de care lumea ar intra n deriv. Amplasarea lycantropului n rela ionare direct cu luna subliniaz transcenderea dimensiunilor spaio-temporale de ctre acesta. Abilitatea lui de a se deplasa, ca lup, o depete pe cea uman, iar timpul su de metamorfoz este subiectiv i inevaluabil, dominnd timpul uman blocat n raportul spaiu-micare. Lycantropul avid de substana selenar devine un pendul viu al timpului, de esen terestr, jumtate om-jumtate fctur. Ingernd astrul timpului ntr-o lume condus de destinul implacabil, asimilat cu soarta, acesta sugereaz un auto-determinism surprinztor prin originea sa uman, ce face trimitere la o magie cosmic voluntar de dimensiuni colosale. Marie Bonaparte a artat clar, n autoanaliza sa, legtura strns care exist ntre moarte n acest caz mama defunct i lupul chtonian asociat cu cutremurul i n cele din urm cu Anubis. Aceast fobie de Anubis, mai explicit dect teama de Lupul mare i ru, a terorizat copilria psihanalistei, legndu-se, n cursul analizei, printr-un remarcabil izomorfism, de schema cderii n mare i de snge. Exist aadar o convergen lipsit de orice echivoc ntre muctura canidelor i teama fa de timpul distructiv. Cronos apare aici sub chipul lui Anubis, al monstrului
Adriana Strmbu
536
care devoreaz timpul uman sau atac chiar atrii ce msoar timpul n China ntlnim concepia soarelui negru Ho, (soarele n eclips, acoperit de lun, n.n.) care e legat de principiul Yin, de elementul nocturn, feminin, jilav i n mod paradoxal (de ce? n.n.) lunar. Peste cteva clipe vom regsi aceast culoare moral a dezastrului. S remarcm pentru moment c aceast lumin obscur a soarelui negru e cea care produce intrarea i ie irea, adic marea schimbare, timpul (Durand, 1977, pp.195-106). i pentru c am ajuns n aceast zon, am mai aminti de luna neagr n cele dou accepii ale sale, ca astru czut n umbra solar (eclips) rmi a ronirii carnasiere i ca Lilith, prima soie apocrif a lui Adam i prima Mam cumplit, vrjitoarea, demonia proscris, ce denumete i ea destinul astrologic nefast i nelinitea sumbr insurmontabil a sufletului nenorocos, lun neagr, inexistent material, localizat ca lips, negativ, hu, n gaura neagr din al doilea centru al elipsei rotaiei descrise de lun n jurul pmntului, Lilith ce poart i ea uneori, ca atribut al rului devorator, lupul i e ntr-adevr cea care declar: Ananke sunt eu, e femeia-vampir, sufletul ctrnit al lumii, sufletul lumii i al morii (idem, p.127) i care, alturi de personaje cum e Kirke, stpna lupilor, sunt entiti feminine iniiatice conducnd principiul masculin pe drumul cu ntoarcere al infernului. Acest drum poate fi strbtut sub protecia ipostazei umane de lup, doar n chip theriomorf. Interesant este i aspectarea bogiei n simbolistica lunii, prin conectarea ei la mitul comorilor subterane, ambele patronate de fptura / imaginea esoteric a lupului. Uneori vremea rea, furtuna, intemperiile, lapovia, provoac aceeai instabilitate sufleteasc i ndeamn i ele lycantropul la aciune. Resortul este din nou frica nscut din nesiguran. Apa este i ea mum primordial, loc de origine i pornire dar i de nec, de final nefast, sepulcru de afundare nesfrit, fr de ntoarcere, aadar un alt peisaj-pretext simbolistic al actului devoraiei iniiatice.
537
Doar el, lycantropul, astfel va porni n lume besmetic mplinindu-i destinul, blamat, temut, urt, i puini vor fi cei ce vor nelege misiunea sa de ilustru damnat.
Azi
n acest moment cele dou aspecte, rural i urban, deja ramificate de o bun bucat de timp, arat deosebiri substaniale. n prima interpretare plpie cutuma dar intensitatea se stinge, flacra moare, lsnd loc celei de-a doua, augmentativ, viguroas ns mutant. Acum, mitul lycantropului este practic confiscat de cinematografie care preia forma tradiional, dar o revizuiete cu oarecare blndee, nu chiar comoional, aa cum se petrece n alte cazuri dup propriile standarde i nevoi, uneori cu stngcie, vulgariznd-o cel mai ades i nu o dat azvrlind-o n kitsch. Lycantropul ecranului este intuit n categoria de personaje Freddy Kruger, Dracula-Parc, ori Exorcistul. Marca hollywoodian este cea mai impregnant i duntoare din toate, pentru c mizeaz pe succesul rapid i profitabil. Adugirile inovatoare, de factur spectacular, romantic sau horror se imprim cu mare uurin peste imaginea lui antologic, forat spre citadin, adic acolo unde se gsete preponderent privitorul. Nu tim exact dac putem vorbi despre un fals nociv, despre un lycantrop de plastic, mai ru, despre unul butaforic, siliconat, ori doar despre o evoluie antropologic normal, ns trebuie remarcat cu puin condescenden c, dincolo de aceste retuuri grosiere, numai astfel mitul este salvat, nu de la eroziune ci de la pieire (v. Lupul n artele vizuale Cinematografia).
Adriana Strmbu

Volum 2009 Etnologia Romaneasca Astazi Web

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Volum 2009 Etnologia Romaneasca Astazi Web

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Etnologia romneasc - astzi Studii i comunicri

Copyright EFES 2009 Tehnoredactare: Liviu Pop

ETNOLOGIA ROMNEASC - AST ZI Studii i comunicri

Editate de Ion Cuceu

Cluj-Napoca Editura Fundaiei pentru Studii Europene

Fata Pdurii n mitologia romneasc din zona Vii ibleului

P.S. Macarie (Marius-Dan) Drgoi

Fata Pdurii- n mitologia romneasc din zona Vii ibleului

Judecata de Apoi n iconografia bisericilor din spaiul cultural romnesc

Judecata de Apoi n iconografia bisericilor din spaiul cultural romnesc

Judecata de Apoi n iconografia bisericilor din spaiul cultural romnesc

Judecata de Apoi n iconografia bisericilor din spaiul cultural romnesc

Imaginarul postum de inspiraie religioas n expresiile sale populare: Raiul i Iadul

Imaginarul postum de inspiraie religioas n expresiile sale populare: Raiul i Iadul

Imaginarul postum de inspiraie religioas n expresiile sale populare: Raiul i Iadul

244 13 Ibidem, p.245

Imaginarul postum de inspiraie religioas n expresiile sale populare: Raiul i Iadul

Imaginarul postum de inspiraie religioas n expresiile sale populare: Raiul i Iadul

Imaginarul postum de inspiraie religioas n expresiile sale populare: Raiul i Iadul

Imaginarul postum de inspiraie religioas n expresiile sale populare: Raiul i Iadul

Imaginarul postum de inspiraie religioas n expresiile sale populare: Raiul i Iadul

Imaginarul postum de inspiraie religioas n expresiile sale populare: Raiul i Iadul

Imaginarul postum de inspiraie religioas n expresiile sale populare: Raiul i Iadul

39 ndreptarea legii (1652), Bucureti, 1962, p.166

Imaginarul postum de inspiraie religioas n expresiile sale populare: Raiul i Iadul

Imaginarul postum de inspiraie religioas n expresiile sale populare: Raiul i Iadul

Prin geografia mitic Scurt plimbare spre munii de dincolo de lume

Misterul morii i devenirea spiritual

1 Vezi Ion Biberi, Eseuri, Editura Minerva, Bucureti, 1971, p. 188.

Corina Viorica eran

Misterul morii i devenirea spiritual

31 Jean Cuisenier, op. cit., p. 372. 32

Ruga Precistei 1984

Ruga Precistei 1984

Ruga Precistei 1984

Ruga Precistei 1984

Ruga Precistei 1984

Ruga Precistei 1984

Aspecte metodologice n cercetarea ceremonialitii calendaristice rurale

8 I. P. Culianu, op.cit., pp. 11-12. 9

Aspecte metodologice n cercetarea ceremonialitii calendaristice rurale

20 n acest caz, fotografia va constitui epicentrul ntregului interviu. 21

Aspecte metodologice n cercetarea ceremonialitii calendaristice rurale

26 I. P. Culianu, Arborele gnozei, p. 9. 27

Despre procesul cumulativ al cercetrii de teren

Despre procesul cumulativ al cercetrii de teren

Scopul i contextul cercetrii Studiu de caz

Punctul de frontier Stamora-Moravia

Scopul i contextul cercetrii. Studiu de caz

I riti del bue nellitalia centrale

I riti del bue nellitalia centrale

Bacugno di Posta), un maggio e trasporto rituale di legna (Pastena).

2. Santi, Madonne e buoi. Sistema mitico e costruzione festiva

I riti del bue nellitalia centrale

I riti del bue nellitalia centrale

I riti del bue nellitalia centrale

www.arc.it/comuni/pratola/madonna/madonna.HTM ; www.guidabruzzo.it/ pratolap.html. 19 www.informacibo.it/zinni.htm.

I riti del bue nellitalia centrale

I riti del bue nellitalia centrale

I riti del bue nellitalia centrale

I riti del bue nellitalia centrale

31 Napoleone Stelluti, Larino, 26. V. 2005.

32 Saverio Di Legge, Portocannone, 16. V. 2005. 33

I riti del bue nellitalia centrale