Sunteți pe pagina 1din 152

MIORIA.

Un dosar mitologic

Comportamentul mioritic Mioria este o replic romneasc la complicata problematic a morii i reprezint o secven dintr- o rito- mitologie funerar. Fa de aspectele practice, de punere n scen a credinelor i a ideilor religioase, textul ( cntec, balad, colind, legend ), ca discurs verbalizat i distinct, se nscrie n direcia unei metafizici mai speciale. Discuia poate avea neles, cu condiia s fie depit nvestigaia de tip etnografic, n care s- a perseverat pn nu de mult vreme. Ea a dus la confuzii i la simplificri nedorite. Lectura strict literal a complexului de forme poetice, identificarea unor amnunte ce privesc viaa oieritului, nu trebuie nesocotite; ba sunt necesare pn la un anume punct. Dar Mioria este un text deschis, cum s- a mai spus. Ea se preteaz la o serie de abordri din perspective diverse i specializate: folcloristic, etnografic, literar. Pe lng acestea, se cuvine s se acorde atenia necesar nelesurilor mitologice, estetice, filosofice, care dau individualitate acestui corpus de documente provenite dintr o arhaitate foarte ndeprtat. Aadar, dincolo de aspectele, s le spunem vizualizate, concret identificabile prin cuvnt i gest, compoziia pe care o cunoatem dup formele conservate n colecii, ascunde, ca orice fapt de cultur de mare tradiie, elemente ermetizate, greu decriptabile. Ea se arat, n aparen, simpl i la ndemna oricui. Individul grbit i fr ndrumarea de rigoare risc s nu ntrezreasc nicicnd calea care s duc spre esena problemei. E mai comod i mai profitabil, ntr- un sens sau altul, s te opreti la suprafaa lucrurilor, la amnunte devenite nesemnificative , eventual s le bagatelizezei cu umor, dect s treci dincolo de aparene i s constai, pe viu, c ele sunt prea adesea neltoare. Mioria constituie tocmai un caz tipic de aparen neltoare. A susine c nota caracteristic a poemei ar fi un simplu conflict profesional ntre ciobani, cum se mai ntmpla n lumea satelor intrate pe calea istorierii, c unul dintre ei a dat bir cu fugiii de frica celorlali doi; sau a crede c aa- zisul testament s- ar motiva prin dorina primar de integrare n materialitatea cosmic, eventual n dosul stnii, de unde ar deriva ntreaga semnificaie a textului, mi se pare o regretabil fundtur. Este ca i cum am afirma, la repezeal, c experiena tragic a zeie Itar, din seria cltoriilor pe cellalt trm, de la Inanna la Ghilgame, de la Orfeu la eroul din basmul romnesc Tineree fr btrnee i via fr de moarte s- a consumat fr sens. Nimic de zis, rezultatul cltoriei ca simpl aventur a fost de fiecare dat negativ, dar nu inutil: s- a ivit, cu sacrificiu greu, un reper necesar n mplinirea cunoaterii, n sensul c viaa, care trecea drept singura form de existen la nceputul nceputurilor mitice, chiar i n panteonul divin, s- a delimitat de trmul morii, nelese de acum nainte ca realiti opuse, cu statut propriu. n logica paradoxului, opoziia nu exclude asociere pe un plan mai nalt, de complementaritate i universalizare, aa cum n matemateci, plus i minus

infinit intr n coerena aceluiai dialog al numerelor; cum n gndirea speculativ afirmaia se asociaz cu negaia, adesea una substituind- o pe cealalt, cum n fonetic vocalele nu au neles deplin fr consoane; la fel i cellalt trm ncepe s capete chip prin raportare invers la lumea vzut. Cele dou trmuri se unesc printr- o cltorie. Ea se face cu tiin, iar numele asupra cruia s- a convenit dup multe ncercri ( de mit, de basm, de religie ), nu este altul dect tiina morii. Lumea contemporan, cu tot instrumentalul ei de gndire bine echipat, n plan tehnico- tiinific, nu a gsit o replic, pe cont propriu, la tiina morii. ntrebarea a rmas la fel de frisonant ca pe vremea lui Ghilgame, a lui Orfeu i a pstorului mioritic. ntr- un cuvnt, mioritismul se ntemeiaz pe un tip de comportament moral i existenial, cu rdcini adnci n straturile cele mai ndeprtate ale gndirii mitice. Drept urmare, calea posibil n abordarea problemei o constituie doar comparatismul mitologic. Se poate dovedi astfel c pstorul carpatic nu este izolat n cutarea dramatic ntru aflarea unui rspuns, fie i iluzoriu, n ce privete realitatea enigmatic a morii. naintea lui ( dei n- o s tim niciodat ce nseamn nainte de..., pentru c, n mitologie i, n general, n culturile prealfabete, timpul are valoare proprie, cronologia matematic fiind exclus ) se cunosc i alte ncercri de acelai fel, de la zei la eroi i apoi la oameni. Asemnrile sunt att de frapante, nct nici n- au putut fi observate. Dou exemple din multe altele. ntr- unul dintre cele mai vechi mituri ale omenirii zeul pstor, Dumuzi, dei se bucura de o poziie nalt n panteonul sumerian, ca i Proserpina din repertoriul greco- latin, primete vestea c urmeaz s fie ucis, n strunga cu oi, de ctre duhurile infernale Galla. Eroul, puternic i divin, nu se gndete s ia msuri de aprare, nu pune mna pe ciomag s- i ntmpine pe vrjmai, ci ncepe s lcrimeze i s boceasc, cernd sfat i ajutor de la sor, de la mam; deci de la fiine aparinnd, potrivit arhetipologiei, spiritului chtonian i feminin, nu uranian, viril. Nu avem dreptul s- i reprom eroului sumerian lipsa de curaj, brbia haiduceasc. El se afla ntr- o situaie limit: tia c nici o for ( uman sau divin ), nu se putea opune morii, lecie transmis din veac n veac, n toate direciile i la toate popoarele de mare tradiie. Este i cazul lui Ghilgame. Nici lui nu i se poate contesta vitejia printre semeni, zei ori eroi. A dat dovad cu multe prilejuri. Totui, moartea lui Enkidu i- a provocat mult ntristare, l a transformat n alt fiin; iar cltoria ndeprtat i grea, cu scopul de a descoperi un rspuns i un remediu n legtur cu ntrebarea chinuitoare privind realitatea morii, n- a dus la rezultatul dorit, ca i n cazul eroului din Tineree fr btrnee... Pstorul carpatic, la rndul su, nu a pus mna pe arm, pentru c dumanii care se pregteau s- l atace, n chip de duhuri Galla, nu reprezentau dect instrumente ale morii. n spatele tuturora se afla moartea etern i de neclintit. nfruntarea putea duce la amnarea, nu i la ndepratera definitiv a ei. Discursul mitologic i pstreaz liniile mai pronunate n cele dou secvene sumero- babiloniene; dincoace, scenariul narativ este transferat n lumea personajelor de basm i n viaa pstoreasc, de unde i mutaiile aparente de ordin domestic i nuvelistic. Pe scurt, comportamentul mioritic, aa cum rezult din poema folcloric, varianta Alecsandri, ca i din complexul de texte agro pstoreti asociate, nseamn actualizarea unui act mitic, ndelung experimentat din generaie n generaie. Este vizat orice individ situat fie pe cea mai de jos treapt istoric i cultural, temtor de moarte, fie aparinnd celei mai avansate civilizaii moderne, dotate cu instrumente sofisticate de protejare a omului. Nu s- a schimbat nimic n decursul timpului i nu se ntrevd sperane, dac

avem tria s privim realitatea cu toat rspunderea: moartea nu a cedat o iot din poziia sa privilegiat, pstrndu- se nedesminit n nedesvluite enigme. Omului i rmne libertatea s ficioneze ntr- un fel sau n altul; este o libertate necesar i moral, dei limitat, constrns. Atta vreme ct pstorul alege calea destinal, cea mai grea, cum s- a vzut, transfernd ntreaga problematic a morii dintr- o aciune imediat, efemer i la ndemna oricrui aventurier, ntr- o meditaie de cel mai nalt neles existenial, nseamn c a avut tria s revalorifice ( Mircea Eliade ) negativitatea morii, dndu- i un neles nou, n sprijinul fiinei czute n suferin i n umilin. Astfel, omului i se ivete ansa refacerii puterilor sufleteti i spirituale dup modelul universal al pstorului zeu ( Dumuzi), devenind capabil, n varianta carpatic, s ntmpine moartea, cel mai de temut vrjma al vieii, mpcat i tare. n puterea sacrificial de a pune ntrebarea just ( i necesar ), n folosul tuturor, chiar dac ea rmne deschis, pentru a fi asumat de fiecare individ n parte, st nelesul moral i existenial al Mioriei. Pe aceast cale, textul romnesc se unete cu documentele de circulaie universal aparinnd aceleiai sfere comportamentale i de gndire. Ct privete dimensiunea estetic a poemei ( e bine s se aib n vedere varianta Alecsandri ), problema ar merita o discuie special. Cap. I

DOSAR MITOLOGIC

1. AVENTURI THANATICE EXEMPLARE A. Zeul care trebuie s moar Spre deosebire de divinitile feminine, care coboar n infern experimentnd moartea natural pentru a se ntoarce victorioase, acoliii masculini cunosc o situaie sensibil difereniat. Moartea lor nu are o cauz precis formulat, inteligibil pentru epoca modern, dar ea trebuie s se ntmple neaprat i nc n mod nprasnic. Acest fapt i i unete pe Dumuzi Tammuz, pe Osiris, pe Attyis, pe Adonis; dar s- l adugm i pe pstorul carpatic din Mioria, adic pe un beneficiar de modele alese i motenite. Fiecare dintre eroii citai trebuie s pun n ecuaie o paradigm a existenei, fundamental pentru ntreaga omenire sau, mcar, pentru un segment al ei. Aici nu mai intervin moirele care s dicteze, cu de la sine putere destinele oamenilor i ale zeilor, ntinderea vieii, succesiunea evenimentelor, natura sfritului. Dumuzi afl c i se pregtete sfritul i se trezete dintr odat fa n fa cu demonii Galla, care nu sunt altceva dect mesageri ai morii. Ajutoarele sale posibile, invocate cu disperare, nu au nici o putere, nici mcar sora lui, Gestinanna, poet divin, cntrea i tlcuitoare de vise; prin urmare, o for chtonian a pmntului - mum; nici Utu, zeul soarelui i fratele marii zeie Inanna, soia lui Dumuzi. Asta pentru c dumanii vin din alt lume, a morii, unde nici unei diviniti solare ori telurice nu- i este dat s

ajung fr vtmare. Ei au nvestitura s nvleasc asupra pmntului i asupra vieii pentru a produce perturbare. Nu i invers. Nici unei diviniti precretine nu- i era permis s ptrund n lumea subteran i infernal dect cu mari precauii. Exemplele zeielor Itar i Inanna, care au cobort n lumea de Jos, fiind aspru pedepsite, rmneau pilduitoare pentru toat lumea sumero- babilonian. Osiris este ucis prin vicleug de fratele lui, Seth, zeu asociat cu principiul rului, al violenei i al rzboiului. Ne scap astzi uurina cu care Osiris a czut n capcana ntins de Seth, aceea de a se aeza de bun voie ntr- un fel de sicriu pentru a i se lua msura, fr a bnui o clip ce- l atepta. Chiar dac Isis, sora, vine pe urm, l descoper, i reface trupul i l nvie prin vrji i leacuri, asemenea maicii btrne din balada romneasc de curte feudal, zeul egiptean nu i mai face apariia printre cei vii, devenind stpn etern al lumii de dincolo. Orice egiptean trecut n moarte, fie faraon, fie om de rnd, se altura, dup episodul sicriului, lui Osiris i chiar purta numele zeului. Nici unul dintre zeii vechilor mitologii ale morii ( Dumuzi- Tammuz, Osiris, Attys ) nu opune rezisten forelor infernale; cel mult, sunt anturate de fiine feminine binevoitoare, sor, soie, maic, n momentul conflictului fatal ori dup ncheierea lui. Un personaj mitic i cultural, pstrat destul de vag n memoria colectiv, este Lazr. i el trebuie s moar. Informaia de bibliotec este, din pcate, destul de redus. G. Dem. Teodorescu a cules o variant rarissim, Lzrelul, pe care a inclus- o n colecia sa de Poezii populare. Se mai gsesc indicii la C. Rdulescu Codin, Elena Niculi- Voronca, S. Fl. Marian. Datele nu concord ntre ele, fiind deteriorate de loc i de vreme. Dac textul a fost, totui, conservat i consemnat n zone dialectale diverse i la mari distane, este de presupus c avem de a face cu o realitate cultural demn de atenie, rspndit, pe vremuri, pe toat ntinderea spaiului limbii romne. Calendarul agricol fixeaz obiceiul, de regul, n ajunul Floriilor, simpl coinciden cu pomenirea biblicului Lazr. Oricum, materialul de teren ilustreaz un obicei de primvar distinct, cuprinznd elementele de baz care i asigurau mecanisme proprii de funcionare: o schem ritualistic parcurs de eroul tutelar, un alai de bocitoare, un text literar consacrat i explicativ; de asemenea, un sistem adecvat de credine, ca totul s se ncheie cu o formul obinuit de urare. Un studiu amplu i relevant ca informaie i concepie l- a consacrat lui Lazr, cu ani n urm, Nicolae Rdulescu. Citim: n sptmna Floriilor sau cu cinci sptmni nainte, grupuri de fete, de la 4 5 ani pn la mriti, colind din cas n cas, uneori nsoite de femei vrstnice, ndrumtoare. Fetele cnt, iar n alte locuri joac i chiuie pe o melodie anumit, ceremonial. Ele sunt mbrcate n alb, pe alocuri au n mijloc o pereche nupial: mireas i ginere ori numai mireasa poart o panglic roie n pr(1. Autorul se bazeaz n mare parte pe date de teren completnd informaiile prea sumare ale folcloritilor care l- au premers. De reinut c schema ritualic se aseamn, n anumite puncte fixe, aproape pn la identitate, cu Paparuda. Exist suficiente motive, dup prerea ndreptit a regretatului folclorist, Nicolae Rdulescu, pentru asocierea lui Lazr, erou vegetaional, cu Dumuzi, Osiris, Adonis i Attys. Elemente comune: a) Naterea miraculoas. La natere, Lazr apare nfat n elemente vegetale: foi de vi, foi de nuc, legat n crengi de viin; Adonis s- a nscut din copacul de smirn; Forma primitiv a lui Osiris a fost un trunchi de copac ; n numele lui Attys se executau sacrificii de spnzurare a brbailor de crengile pinilor. b) Moartea violent i renaterea eroilor sub forme vegetale: Din sngele lui Adonis rsar

anemone i micunele din Attys; Lazr mort se transform n flori. Surorile lui nfloresc bocindu- l. Laptele n care a fost scldat Lazr mort este aruncat la rdcina pomilor, n alimente, pe locuin, asupra fetelor.... Iat cum sacrificiul lui Lazr devine rit de fertilitate, cuprinznd deopotriv regnul vegetal, zoo i uman. Partea care intereseaz aici privete moartea lui Lazr: pur i simplu, cade din copac, se rupe creanga; sau, cocoat pe ea, o taie cu incontien. Se merge direct la int, fr complicaii dramatice cu duhurile Galla ori cu cel ungurean. O asemenea cauz a morii este de- a dreptul rizibil. Se cunosc basme care nareaz naterea eroului dintr- un lemn ( Tei Legnat) sau din piatr ( Omul din piatr). Lemnul i piatra ( dar nu orice lemn i nu orice piatr) apar ca materii genezice n credinele strvechi. Personajele masculine ivite pe aceast cale sunt apte de aventuri eroice deosebite iar cele feminine devin modele de frumusee ( Fata din Dafin). Eroina ncearc s se fereasc de privirea prjolitoare a Soarelui, semn c adversitile cu nlesuri fertilizatoare: cearta dintre Sora Soarelui i Sora Boarelui ( Dealul Mohului ), dintre secet i ploaie au fost transferate n plan erotic, nu n thanatic. Dar Lazr, cel czut din copac, se pare c nu poate suporta destinul dentrologic i floral. Se nate ca s moar, asemenea plantei rpus de ari ori copacului dobort de secure. Cderea poart n sine simbolicul. Eroul repet destinul copacului. Moartea este ateptat ca fapt existent n firea lucrurilor, ori este ajutat; motiv pentru care nimeni din aceast familie de personaje mitice nu schieaz vreun gest contrar. Dumuzi tie c trebuie s moar, ca i Osiris sau Attys. Asemenea diviniti aparin unei vrste primitive a credinelor i ideilor religioase. Ele se nasc direct din natura- mum roditoare, din semine, arbori i flori, necunoscnd alt genealogie, spre deosebire de eroii de legende mitologice i de ntemeiere, ca Hercule, Thezeu, Iason, Romulus, care se revendic de la zei i de la nimfe i care sunt destinai aventurilor spectaculoase, pentru a sfri existena tot prin moarte nprasnic. Fiind att de aproape de primordialitate i de androginie, Dumuzi i Osiris, Adonis i Attys reprezint principii nainte de toate, nu biografii individualizate. Dumuzi se delimiteaz i atta tot de demonii Galla, spirite ale rului i ale morii. Acetia nu cunosc hrana binefctoare, apa pentru libaii, colacul ca jertf ritualic, nici dulcea iubire omeneasc; prin urmare, se opun, tot la nivelul principiilor, fundamental comportamentului stimulator de via ce- l caracterizeaz pe zeul- pstor, Dumuzi. Osiris se difereniaz i el de Seth, fie direct, fie prin intermediul fiului su, Horus, iar pstorul carpatic de vrjmaii semnalai de mioara nzdrvan i de maica btrn. nfruntarea dintre principii, baza ntregii literaturi fabuloase i sapieniale, dintre bine i ru, dintre Soarele secetos i Vntul aductor de ploaie sunt teme frecvente n vechile mitologii, multe dintre ele transmise pn astzi, n forme cifrate ( Dealul Mohului ) sau estetizate, literaturizate ( Mioria). Nu este vorba de opoziie vrjma, ca btlie n accepiunea actual, militar a termenului, ci de tipuri specifice de manifestare dictate de ritmuri cosmice. Anumite mprejurri favorizeaz rul, altele, binele. Aceste dou principii, n alert, se afirm pe rnd sau se las temporar dominate, aa cum vieii i urmeaz moartea. E un joc a crui dialectic omul mitologic ncearc s- o neleag, dar aa cum eroii din Iliada i fceau cunoscute genealogiile chiar n momentul nfruntrii pe cmpul de lupt, pentru ca cititorul s deduc de partea cui nclin victoria, Dumuzi se vait i cere ajutoare, ns tie c, momentan, demonii au asecendent fa de el. i Iisus se

roag n Ghetsimani s i se ia, dac se poate, rspunderea care- l apas ca Fiu, dar se supune n acelai timp unei hotrri predictate, dat de El nsui ca parte din Treime. Asemenea corelaii i opoziii dintre principii sunt greu de urmrit, att n mitologiile strvechi, ct i n religiile savante. Rul pare a fi necesar, n msura n care ajut binelui s se manifeste, cu toat puterea ntritoare pentru omenire. Dumuzi nelege c trebuie s moar, asemenea celorlali eroi la care se fac referine aici. Prin sacrificiul generos i de sine, ei pun n discurs perpetuu nsi existena care tinde s devin, teoretic, moartea ca moarte. Fie c, ntr- un caz, problematica mai conine forme de gndire proprii eroului vegetaional, fie c, n alte locuri, rsar elemente ale contiinei antropologice ( Mioria ). Dumuzi rmne un model pentru toate situaiile ce in de comportamentul mitic i ritualic, ca i pstorul mioritic, aflat ntr- o descenden fireasc prin mutaiile demitizate i literaturizate. Cu alte cuvinte, ntre Dumuzi i pstorul carpatic existe deosebiri numai aparente. Primul, el nsui pstor, dar i zeu, l prevestete, peste timp, pe cellalt. i unete punerea n scen a problematicii morii. Adoratorii lui Dumuzi concepeau realitatea dramatic a morii actualiznd- o iar i iar, prin tehnici ritualice. Oricnd se poate demonstra c sumerienii, egiptenii, grecii, geto- dacii au promovat concepii funerare izvorte i timbrate din /de rituri ale fertilitii. n schimb, sacrificiul pstoresc din Vrancea i asum un cod de nelesuri sensibil evoluat i de interes filosofic, atta timp ct se ridic spre nelegerea antropologic a omului. S nu uitm c dacii deveniser celebri n lumea antic pentru gndirea lor ndrznea asupra vieii i a morii. Autorul Mioriei este categoric urmaul lor.

B. ntoarcerea Zeiei Modelul cltoriei n lumea de dincolo, a morilor l lanseazprima dat zeia sumerian Inanna ( Itar la asiro babilonieni ). Toate celebrele cltorii ( cstorii forate, rpiri, aventuri eroice, rtciri), puse pe seama lui Ghilgame, Orfeu, Proserpina, Ulise, Eneas, protagonistul tip Ft- Frumos ( din basmul romnesc Tineree fr btrnee i via fr de moarte) sunt derivate. Lectura acestora se arat dificil pentru c textele aparin unor culturi ndeprtate, de regul, prealfabete; dar i pentru c elementele constitutive ale naraiunilor s au pulverizat ori s- au refugiat, n efortul lor de supravieuire, n forme epice literaturizate. Trebuie fcute multe i prudente asociaii ca s se vad dincolo de cuvntul aparent banal, un semn mitic, dincolo de gestul devenit obinuit, un simbol ritualic. Cltoria imaginar a Inannei este dat ca real i credibil, n msura n care, la acel nivel al instituionalizrii mitice, trmurile: Cerul, Pmntul, Aerul, Apa nc erau corespondente i penetrabile, divinitile tutelare erau nrudite i constituiau o familie (

panteon) unic, n chip de prini, fii, fiice, frai, surori. Ei i mpreau prin convenie zonele de influen. n Odiseea i n Vechiul Testament, lumile deveniser deja rigide. Ele continuau s se deschid, adic s fie accesibile, ca i n folclorul de mai trziu, doar unor persoane favorizate sau iniiate, care se foloseau de tehnici magice. Regele Saul reuete, cu ajutorul unei vrjitoare, s recheme din sheol umbra strmoului su, Samuel, interogndu- l direct, ntr- un moment critic pentru neamul lui Israel. Prin tehnici sacrificiale, Ulise coboar n subterane, dialognd cu eroii de la Troia, transformai n umbre jalnice. Alta este situaia Inannei, n cea mai veche ipostaz sumerian, aa cum a fost identificat de asiriologul S. N. Kramer. Zeia se hotrte s coboare n infern, n lumea morilor, dar cu de la sine putere. Este stpn doar peste Marele de Sus i crede c mpria sa nu are margini, c se ntinde i peste Marele de Jos. Dar se neal. n subterane, singura autoritate recunoscut este Erekigal, sora mai mare a Inannei i demonul Morii. Iat nceputul celui mai vechi poem despre moarte: De la Marele de Sus, / ea i ndreapt gndul spre Marele de Jos; / De la Marele de Sus, / zeia i ndreapt gndul spre Marele de Jos; / De la Marele de Sus, / Inanna i ndreapt gndul spre Marele de Jos. / Doamna mea prsi cerul, prsi pmntul, / n lumea Infernului ea cobor; / Ea prsi domnia, ea prsi stpnirea, / n lumea Infernului ea cobor(2. Ce a determinat- o pe zei s prseasc cerul, pmntul i domnia n- o s tim exact niciodat, dup cum o s ne scape n amnunt motivul agresiunii demonilor Galla asupra pstorului Dumuzi; poate dorina de a strbate inuturi improprii, spiritul de aventur nelipsind n timpurile mitice i eroice. Inanna nu este sigur de izbnd n cltoria sa. De aceea ia cu sine cele apte legi divine, printre care nsemnele vestimentare: Coroana Cmpiei, Vergeaua, Pieptarul, precum i simboluri ale Vegetaiei, Erosului i Rzboiului. Totodat, i pregtete un aliat, slujbaul divin Ninubur, pentru a interveni pe lng zeii cei mari, Enlil, Utu, Enki, n cazul n care situaia ar deveni critic. Aa se i ntmpl. Cnd Erekigal primete ntiinare c sora ei mai mic i ncalc domeniul, fr nici o nelegere prealabil, nici cu acceptul ntregului panteon sumerian, ordon paznicului infernal, Neti, s- o primeasc, dar s- o deposedeze de legile divine, care, oricum, nu aveau nici o putere n Marele de Jos, ci numai n Marele de Sus. De altfel, Inanna nu opune nici o rezisten, aa cum nu se revolt Dumuzi n faa demonilor, ori pstorul carpatic mpotriva vrjmailor. Cele dou zeiti surori sunt antinomice: Marele de Sus i Marele de Jos. Ele nu pot exista mpreun, concomitent i n celai loc, aa c una urmeaz a fi eliminat, adic s moar. Este sacrificat, firete, Inanna. Pierderea nsemnelor, a legilor divine, echivaleaz cu moartea. i Dumuzi este deposedat de toiag, cu, putinei, obiecte sacre, prin acestea lundu- i - se nsemnele i, deci, puterile. n cele din urm, cadavrul Inannei este agat ntr- un crlig de fier, ca animalele ucise la abator, pedeaps grozav, inventat, cum se vede, de asiatici, i practicat de ei de- a lungul istoriei pn n zilele noastre. Ce urmeaz pe firul narativ al mitului ine n mare parte de domeniul imaginaiei literare. Zeia este recuperat pe cale magic i reparatorie: zeul Enki confecioneaz dou diviniti din lut ( ceea ce amintete de Caloian), le nsufleete i le trimite n lumea de dincolo pentru a stropi corpul nensufleit al Inannei cu licoarea vieii. Calea ctre nemurire, ctre tineree venic, spre via fr de moarte ncepe s capete, la sfritul aventurii euate a zeiei sumeriene, un neles nou: n Marele de Jos nu ptrunde nimeni; aadar, moartea nu poate fi nvins, adevr cutremurtor chiar i pentru zei. Cei vechi i-

au pus ntrebarea iar ea a rmas greu de neles, pentru totdeauna, de fiina uman, limitat destinal i profund tragic. Nemurirea este un atribut al zeilor. Ea poate fi obinut i de oameni privilegiai, ndrgii de cei divini, asemenea lui Zuisudra, tot sumerian. Se arat oamenilor ca iarb fermecat ( Ghilgame ) sau ca trm nsorit ( basmul romnesc Tineree fr btrnee... ). Vechii canaanieni au inventat mitul lui Noe, cel salvat de potopul biblic i cruia i s- a druit via ndelungat. Este o replic la Utnapitim, variant babilonian i adaptat a lui Zuisudra. Dar, n vreme ce eroii sumero- babilonieni, plasai n ara fericiilor treceau drept nemuritori, dup modelul zeilor, strbunul evreilor s- a bucurat doar de vrst eonic, de longevitate. Ulterior, i patriarhilor li s- a recunoscut existen matusalemic, n tradiia mentalist a vechiului mit al nemuririi. n varianta babilonian a cltoriei infernale, protagonitii au rmas aceiai, cu deosebirea c Inanna se numete Itar i devenind, cu timpul, o divinitate predominant erotic, asemenea Afroditei din mitologia greac. Nimic n- a mpiedecat- o, totui, s i pstreze atributele agro- pstoreti. Itar se definete nainte de toate ca simbol al lui Eros, pentru a se opune cu hotrre surorii sale, Erekigal, devenit Thanatos. Schema mitic a coborrii s- a pstrat i ea n linii generale. i de data aceasta, aventura eroic pare un act propriu, de voin. n planul basmului, feciorul de mprat hotrte s nu se nasc pn nu i se promite nemurirea. Cele dou lumi sumeriene, Marele de Sus i Marele de Jos, ncep s se asocieze n profunzime ( Gilbert Durand ), s se aeze n serii simbolice la nivele distincte: una, n continuarea tradiiei, unete viaa i moartea ( Eros Thanatos ); adoua se limpezete n direcia moralei, sus nsemnnd binele, valorizarea existenei ideale, jos ncapsulnd rul, infernul i moartea. De aici pn la inventarea raiului i a iadului, calea, ntr- o direcie ori n alta, se arat liniar i rapid. Varianta babilonian debuteaz cu imaginea lumii de jos, destul de ntins ca text, probabil cel mai vechi loc al umbrelor cunoscut n bibliografia de specialitate, cu ecouri i n alte culturi euro- asiatice: n ara fr- cale- ntoars, trmul lui Erekigal, / Itar, fiica lui Sin, i - a pus n gnd s mearg, / n casa cufundat n bezn, lcaul lui Irkalla; / Cel ce- a intrat n casa lui n- o prsete niciodat; / Cel ce- a gsit calea spre ea nu afl drumul napoi; / Cel care- n cas a ptruns mereu rmne - n ntuneric. / Se ospteaz cu rn i glodul este hrana sa; / Acolo nu mai e lumin i toi slluiesc n bezn; / Ca psrile senvemnt, avnd n loc de straie, aripi / i huzurete pe zvoare i pe canatul uii, colbul... (3. Zeia Itar, orgolioas i nenfricat, ca orice divinitate stpnitoare care vine de sus, amenin c distruge porile dac nu i se deschide. Conflictul ntre zei ( plan manifest vizibil), trmuri i principii ( planuri derivate, de profunzime ) ia forme violente. Cci la vestea vizitei ce- o ateapt, Erekigal se nfurie, ca i n varianta anterioar, sumerian: Pe loc se- nglbeni la fa, precum un tamarisc tiat; / Senvinei la buze ca o strivit trestie kuninu. / - Ce- mpinge inima- i spre mine? Ce- i mn cugetul? / Nu beau eu ap numai cu zeii Anunnaki? / Nu glod mnnc n loc de pine? Nu sorb n loc de bere ml ? / Au nu deplng brbaii plecai de lng soae? / Au nu plng fete smulse din braul celor dragi? / Nu plng plpnzii prunci, cosii mult prea devreme?/ Strjerule, te du, deschide- i poarta, / Primete- o dup datina strveche! . Urmeaz ritualul trecerii prin faa celor apte pori infernale, pn ce oaspetele de sus ajunge n faa stpnei ntunericului, noroiului i plngerii. La fiecare poart Itar este deposedat,

ca i Inanna, de nsemnele divine. Probabil c trecerea timpului, de la o variant la alta, de la Inanna la Itar le- a opacizat simbolismul, pentru ca unele s dispar cu desvrire. Dumuzi semnaleaz cu durere deposedarea nsemnelor pstoreti, de aceea d impresia c se afl chiar n interiorul mitului, nconjurat de personaje simbol, benefice i malefice; pstorul carpatic ne apare i el nsingurat, nstrinat n imensitatea cosmic. Pierderea nsemnelor las loc unui pasaj dramatic, n care zeia intrus suport cazne grele. S se observe asemnarea de comportament i de concepie cu descntecul ( blestem) de boal i de urt din folclorul romnesc: Te du, Namtar, ndeamn Erekigal pe unul dintre slujitori, degrab i nchide- o n palat. / aizeci de boli strnete- mpotriva lui Itar: / Boala de ochi asupra ochilor; / Boala de ale asupra alelor; / Boala de inim asupra inimii; / Boala de glezne asupra gleznelor; / Boala de cap asupra capului. / Din trupu- i nici o boal s nu- i scape(4. Dac dispariia Inannei pune n alert panteonul divin sumerian, confruntat cu realitatea morii ca moarte, pierderea zeiei Itar pericliteaz nsi existena cosmic, iar aventura eroic a coborrii capt nelesul unui mit al fertilitii: Cum cobor Itar, zeia, n ara fr- cale ntoars, / Pe junci n- a mai srit un taur, asinul n- a mai venit spre- asin; / Pe uli nici omul n- a mai oprit femeia; / Dormea brbatul singur n odaie; / Dormea soia singur n cotlonul ei ( ... ) // Vizir, de zei slvii, Papsukkal i nclinase chipul su, / Iar faa i era posomort. / Purta cernite straie i pr lung. / Plngnd s- a dus Papsukkal la Sin, al su printe, / Vrs lacrimi i- n faa lui E, regele: / - Itar, plecat n Lumea de- apoi, n- a mai venit. / De cnd a cobort Itar n ara- fr- cale- ntoars, / Pe junci n- a mai srit un taur, / Nu s- a mai unit asin cu- asin; / Pe uli nici omul n- a mai oprit femeia, / Brbatul doarme singur n odaie, / Soia doarme n cotlonul ei (5. E, rege al zeilor, care cumuleaz multiple funcii, acvatice, vegetale, zoo, antropo ( l ntlnim i n legenda lui Utnapitim, primul om care i- a dobndit via prelung), o salveaz pe Itar. El plsmuiete un chip, probabil tot din lut, Asuunamir, pe care l nva cum s fure din infern Apa vieii, dintr- un burduf tiut numai de Erekigal. Itar ar putea s renvie dac ar bea din acea ap. Iat un singur scenariu pe dou variante ale cltoriei i morii. O variant ilustreaz soarta Inannei, care pune n dialog dramatic Marele de Sus cu Marele de Jos, ca realiti antinomice, separate geografic i cosmic. Inanna scap de furia morii n chip condiionat: s promit n locul ei un zlog, adic o fiin tritoare n Marele de Sus. Se vede nevoit s- l sacrifice chiar pe Dumuzi, soul ei, zeul- pstor. Este de bnuit c potrivit acestei convenii au nvlit la stn duhurile rele. Varianta a doua a morii, cea babilonian, arat nc o dat, prin Itar, c moartea este atotbiruitoare i c poate fi, cel mult, pclit. mpotriva ei sunt eficiente doar leacurile miraculoase: burduful cu apa vieii ( n mitul babilonian la care facem referin), buruiana vieii ( din Epopeea lui Ghilgame ), spaiul nsorit ( basmul Tinree fr btrnee...), insulele fericiilor ( din ficiunile mediteraniene). Greu de spus, totui, n ce msur mitul vegetal al zeiei, care pornete n cltorie i se ntoarce cu sprijin venit din panteon, reprezint o premier sumeriano- babilonian. n domeniul ficiunilor de aceast natur, cronologiile devin, se tie, inoperante. i egiptenii cunosc povestea unei diviniti feminine, pe care au asociat- o, mai hotrt, cu riturile de fertilitate: Legenda despre ntoarcerea zeiei Hator- Tefnut din Nubia. Hator sau Vaca Sacr este fiica lui Ra, zeul soarelui, prin urmare o divinitate care ocup un loc de prim mrime n panteonul egiptean, dominat de spirite astrale, vegetale i zoomorfe. Hator mai este marea vac a Cerului, altfel spus, principiul feminin fundamental, iconografia

mitic reinnd- o n chip de bovin, leoaic, arpe. Ea era principalul aliat al zeului Ra n lupta permanent cu arpele infernal Apop. n mitologia egiptean mai nou, Isis era nlocuit ori asemnat cu Hator, n chip de acolit a lui R ( - Osiris ) i purtnd soarele ntre coarne. De aceea vaca cereasc se mai numea i Hator- Tefnut., adic ochiul zeului. Din vreme n vreme Hator - Isis prsea Egiptul. Asta se ntmpla dup certurile periodice i violente cu tatl su. Plin de furie, rtcea prin deerturile ndeprtate ale Nubiei, ar legendar n contiina vechilor egipteni. Regele suferea de suprare i de nsingurare dup plecarea fiicei. De aceea dorea cu ardoare rentoarcerea ei. u i Toth, fii ai lui Ra, primeau nsrcinarea s mearg dup Hator- Tefnut, s- o mpace i s- o aduc napoi. Dup multe insistene i trucuri diplomatice, mnioasa zeii se rentoarcea. Vestea provoca bucurie general, marea vac cereasc fiind ntmpinat pretutindeni cu cntece de laud, jocuri i mese festive: S- a ntors mria sa, s- a ntors din Bigeh, nubian inut, / S vad Nilul egiptean, pmnt drag i cunoscut / Cu toate ale lui minuni. / n cinstea ei ard pe jertfelnic / De a valma tauri grai, / Gscani i alte lucruri minunate. // Din sistre- i cnt zeii toi i dnuie zeiele. / Femei puternic bat n tamburine pentru ea, / i toarn vin, ulei i- aduc i n aur capu- i ncunun. / O, ct i- e chipul de frumos i ct ne nveseleti cnd vii!(6. Este un cntec de revedere, la fel de entuziast i de exploziv ca o cunoscut evocare a Primverii din lirica folcloric romneasc: Primvar, mama noastr, / Ia zpada de pe coast.... Dar textul romnesc se arat mai puin spectacular din urmtoarele motive: n primul rnd, pentru c nu aparine mitologiei, ci liricii de natur, specie poetic structurat pe mici dimensiuni i adaptat unei mentaliti mult difereniate n timp i n spaiu. Ca i Hator- Tefnut, primvara se nfieaz ca un mesager ce vine de departe s aduc veselie i bun stare. Ea este venerat i ateptat ca o veritabil divinitate. Apariia nu produce numai bucurie n suflete, dar i transformarea i renaterea ntregului univers vegetal, animalier, uman. Ambele texte, cel romnesc i cel egiptean, difer ca informaie strict i ordine compoziional. Le unete, ns, suportul sentimental, bucuria revederii uneia i aceleiai fiine suprafireti, unanim ndrgite. Ca i Primvara, zeia egiptean pogoar ca o divinitate, adic vine de sus i de peste tot: Venit- a, a venit Tefnut / Cu u ntru acest inut, / Din Bigeh fcnd cale ntoars, / i- a pogort pe glia ars.../ i- i zise atunci zeiei, Toth: / Ferice- i pe aici socot! // A fratelui su u prea frumoas soa, / Cu el mpreun din Kenset veni / i ntr- al lor ora se unir. Tefnut- Hator se ntoarce ntrun moment critic: glia era ars. Prin urmare, tristeea de moarte a zeului nsemna o metafor a cmpului prjolit de secet, ca i boala grea a Regelui Pescar din mitul lui Parsifal. i tot o metafor este cstoria zeiei cu fratele ei, u. Mitul ntoarcerii are i un caracter sincretic. El alunec de la vegetal la uman, de la Eros la Thanatos, de la renvierea spiritului naturii la cstoria sacr a divinitii. Dup acelai model, urmnd cstoria oamenilor: Reprezentrile despre ntoarcerea zeiei, care erau puse n legtur cu nviorarea naturii, se contopeau cu reprezentrile despre cstoria ei, care determina rotirea ntregii naturi, deoarece se considera c, dup cum zeia naturii zmislete n timpul cstoriei din primvar cu divinitatea cereasc dnd natere copilului ei, tot astfel i natura zmislete n timpul noirii de primvar, dnd natere roadelor ei bogate. Aceste cstorii sacre ale zeielor naturii au constituit ntr- o serie de reprezentri momentul cel mai important din ritualul srbtorilor de primavar(7. Zeiei Hator i corespunde, n mitologia hitit, Telepinus, divinitate androgin consacrat tot spiritului vegetaiei. i acest personaj se mnie din senin, adic fr

cauz antropologic i pleac departe, pierzndu- i- se urma. O transpunere n limba romn a acestui mit se datoreaz lui Constantin Daniel i lui Ion Acsan, n cartea lor comun, Tbliele de argil, de mai multe ori citat n paginile mele despre Mioria. Naraiunea a fost reprodus ulterior n Gndirea hitit n texte ( Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986 ), din seria Biblioteca Orientalis, ngrijit de Idel Segall. De data aceasta, rspunderea traducerii i- o asum Constantin Daniel mpreun cu Athanasie Negoi. Se constat diferene minore ntre redacia prim, din 1981 ( colaborarea lui Constantin Daniel cu Ion Acsan ) i urmtoarea, din 1986. De exemplu, primele fraze: Telepinus fu cuprins de furie i strig: Nu ngdui nici un amestec strin!. n tulburarea sa, el ncearc s i pun nclrile, pe cea dreapt pe piciorul stng, i pe cea stng pe piciorul drept. Fa de versiunea Daniel- Negoi: Telepinus ( fu cuprins de furie i strig): n aceast chestiune nu trebuie s se amestece nimeni. n furia sa, el se muncete s pun gheata sa cea dreapt ( n piciorul stng ) i gheata cea stng ( n piciorul drept). Dincolo de acribia filologic, evident n a doua redactare, ambele furnizeaz informaii care intereseaz deopotriv aici. Hator- Tefnut se ceart cu tatl su; nimic nou printre zeii sumerieni i nu numai. Cel mult se poate deduce c oamenii trebuie s i regleze ritmurile existenei dup modele venite de sus. Cearta zeilor, receptat n chip simbolic, are rspndire cosmic, dei planul de referin al limbajului d impresia c se situeaz la un nivel superficial, viznd aspecte anecdotice i didactice. Mnia zeiei Hator se decripteaz n direcia vegetaionalului. La Telepinus, ordinea normalului se ntoarce, pentru c un strins- a amestecat n domeniul su, cum inteniona i Inanna- Itar n alt categorie de texte. n replic, Telepinus pune nclrile pe dos, ca i cum ar ncerca s provoace dereglri n cursul vremii, schimbnd vara cu iarna, ploaia cu seceta i, n prelungire, viaa cu moartea. i Iason a fost vzut trecnd rul cu o singur nclare, semn de rele prevestiri i eecuri.La rndul su, ranul romn din satul clasic are grij s i nceap ziua druit de Dumnezeu pind cu dreptul, nu cu stngul. Telepinus este un zeu minor i totui nici o alt divinitate nu are putere asupra sa. Este deajuns s se supere, pentru a provoca dezastre nebnuite. Suprarea lui Telepinus, ca i mnia zeiei Hator- Tefnut, las loc unui ludic naiv la suprafaa corpului mitic. Este i cazul morii lui Lazr, cel czut din copac. n fapt, suntem avertizai asupra respectrii unei ritmici cosmice prestabilite, pn n cele mai mici amnunte, atta timp ct se poate ajunge oricnd la via ori la moarte. De aceea intervin cu precauie zeii cei mari pentru mbunarea lui Telepinus i, probabil, a lui Lazr, acesta din urm fiind jelit n alai de tinere fete. La ntoarcere se ivesc prilejuri minunate de nveselire i, cu siguran, de meditaie: Zeii cei mari, dar i cei mici ncepur s- l caute pe Telepinus. Zeul Soarelui l trimise pe Vulturul naripat (zicndu- i ): Du- te i cerceteaz orice munte nalt. Iscodete strfundul apelor!. Vulturul porni, dar nu ddu de cel cutat. El aduse zeului Soarelui aceast veste: nu l- am putut afla pe Telepinus, zeul cel de vi aleas!. Zeul Furtunii gri ctre Hannabannas: F ceva, o, zeu al Furtunii! Du - te i caut l pe Telepinus tu nsui!. n realitate, Telepinus somna, adic se afla ntr- o poian tinuit, semn c pusese stavil vieii i decretase sezonul morii, iarna vegetaional, hibernal. Cltorii n infern ( Inanna, Itar ) sau n necunoscut ( Hator, Telepinus ) iat unul i acelai scenariu al morii i al nvierii. Uneori eroul devine uituc, se lenevete, intr n decreptitudine. Se pun n practic ritualuri pentru nviorarea lui, dat fiind c nu are cine

s- l nlocuiasc n economia cosmic. Caloianului i se nsceneaz propria- i moarte, pe timp de secet ( A murit tatl Soarelui), pentru a i se grbi renvierea ateptat ( A nviat Muma ploii), cum ni se relev prin dualismul Caloian Caloi. Aadar, cltoria zeiei Inanna n infern, din textele sumeriene, model i proiect mitologic, a cptat diverse configuraii, variante i forme succedanee ( care se cuvin decriptate cu pruden ), de la o cultur la alta. Moartea a constituit o enigm- ntrebare a omenirii din totdeauna i nu va nceta vreodat s suscite interes la cote maxime. I s- au dat rspunsuri n serie: din perspectiva primar a zeului vegetaional, a emblemelor totemice, pn la nelesuri nalte, antropologice i filosofice. S- au ivit tipuri de moarte i de nviere, fundamentate, n decursul timpurilor, mitologic i religioas. Coerena, adesea paradoxal, ntre opinii, nu las nici o ndoial, indiferent dac avem n vedere culturi prealfabete ori beneficiare ale scrierii. Documentele mitice, la care am fcut referin pn aici, dau dovad de unitate de gndire i de tragic experien n aceast privin.

C. Caloianul i Paparuda O afirmaie incredibil, aparent, n legtur cu Paparuda i cu Caloianul gsim la Gheorghe Sulescu, ntr- o lucrare citat, pe vremuri, destul de frecvent. Ni se spune c Paparuda i Caloianul ar fi dou diviniti naionale ale romnilor. Autorul noteaz cu majuscule. Se pare, nu numai pentru a respecta legea numelor mari, dar i cu intenia de a da un spor de credibilitate spuselor. De fapt, moda timpului era s se gndeasc n manier lexical: orice bun cultural intrat n inventarul lingvistic, devine automat naional. Limba decide, iar punerea n practic, prin ritual i datin, confirm. Pe Sulescu nu l- a interesat dect prezena Caloianului i a Paparudei n repertoriul viu al obiceiurilor agrare romneti. Nu s- a ntrebat ce se ascunde n spatele cuvintelor. Nici etimologitii nu au mers prea departe, cu toate c au dezvoltat studii savante pe aceast subiect. A invoca un radical slav ( kal - / lut ) nu are alt urmare dect mutarea discuiei pe alt plan. n multe situaii, forma etimologic provoac dificulti nedorite, n privina originii i coninutului unui ritual. Soluia convenabil se arat mult mai simpl: descoperirea ritualului pn la identificarea de motive, variante i tipologii, cum au procedat folcloritii de mai trziu, de la A. Candrea la Mihai Pop sau Ion i Maria Cuceu. Pe aceast cale urmeaz s se vad n ce msur se poate vorbi despre Paparud i Caloian, ca obiceiuri agrare rspndite pe teritorii mai mult ori mai puin ntinse, cu rdcini n mitologia popoarelor strvechi sau mai noi; dac pot fi considerate diviniti ori spirite ale unor fenomne naturale, seceta / ploaia; dac se mrginesc la nelesuri legate de practici strict agro- pstoreti sau cuprind i sensuri mai subtile, prefigurnd unele elemente ale mitologiei morii. Toate aceste probleme au gsit deja explicaii i rspunsuri ferme i convingtoare n multe dintre cercetrile etnografice contemporane i, cu siguran, li se vor aduga i altele.

Totui, cele spuse de crturarul moldovean trimit la realitatea concret n msura n care obiceiurile au fost citate mpreun, ca aspecte ale unuia i aceluiai ritual de etap i de fertilitate. Fiecare cuprinde elemente specifice. Le distingem la Caloian dup urmtoarele componente: a ). motivul maica btrn, n unele variante, bine structurate tipologic i comune cu Mioria; b ). cele dou ppui de lut, Scaloian Scaloi, reprezentnd bi unitatea masculin / feminin, ca principiu vital al lumii vegetale, cnd este vorba de via / moarte, ploaie / secet; c). ngroparea uneia dintre ppui ( Scaloianul- Caloianul ), la margine de ru, lng fntn sau n loc secret; cealalt ppu fiind slobozit pe ap; d ). cortegiul i bocetul funerar la nmormntarea Caloianului: ruperea lui n buci i aruncarea fragmentelor de lut pe cmpie; e). Credina comun potrivit creia Scaloianul ( ppua masculin ), ar fi Tatl soarelui, iar Scaloia ( ppua feminin ), Muma ploii; f ). Dup anumite variante Caloianul trece drept divinitate secundar, care intermediaz ntre om i Dumnezeu ntru producerea ploii. n legtur cu Paparuda: a ). alai ( nu cortegiu funerar) alctuit din fete- fecioare, n numr variabil, probabil cu semnificaie simbolic la origine, 7, 9, 12; b ). Vestimentaia alctuit din frunzare aezate direct pe pielea goal -, iari semnificaie agrarian i simbolic; c ). alaiul- colind. Acesta alearg prin arina ars de secet, cnt, joac apoi intr n sat i trece ritualic pe la fiecare cas: Paparuda / paparudele joac / salt / sar / danseaz / fac micri n curte / ocol / ograd / bttur. Sau: Paparuda joac i cnt / cnt i joac / joac cntnd / cnt jucnd / vine jucnd i cntnd / n joc i cntec (8. Cu alte cuvinte: Jocul / sltarea, dublate de cntare sau de rostirea ritmic a unor formule cu finalitate magic, constituie actul sincretic de baz n ritualuri strvechi de rodire i fecunditate. Datele privind jocul i cntarea ritual apar n covritoare majoritate a informatorilor ce ne- au stat la ndemn, chiar dac unele sunt lapidare i evazive ( 9. Alt aspect ritualic de prim nsemntate l constituie udarea Paparudei, adic a fetelor din alai, cu ap abundent. Paparuda nu are neles fr risip de ap, i nc n plin secet; aruncat peste toate categoriile de participani la spectacolul ritualic. Udarea constituie, fr ndoial, actul de maxim concentrare ritual- ceremonial din desfurarea Paparudei( 10. Dup terminarea acestei secvene de spectacol ritualic, paparudele sunt druite, de obicei, cu alimente, n vreme ce la Caloian se fac pomeni exact ca la mort. Mihai Pop insista asupra caracterului profund funerar al acestui obicei: nmormntarea fictiv, ne spune autorul, se fcea dup toat rnduiala tradiional. Un copil juca rolul preotului, un altul rolul dasclului, cu bocitoare i cdelniare, nainte de a fi lsat n ap. n unele locuri era aezat ntr- o mic cutie de scndur n form de cociug. Scaloianul nu putea atinge mai mult de 50 de centimetri. El era lsat s pluteasc pe ap, mpodobit cu flori i lumnri aprinse, ceea ce ddea ritualului un caracter pitoresc deosebit. De- a lungul drumului strbtut de convoiul cu Scaloianul, copiii erau stropii cu ap. n locurile unde nu exista ru sau lac, Scaloianul era dus la o fntn, udat cu ap i ngropat lng fntn. Ca i la ngroprile tradiionale reale, dup ngroparea Scaloianului se fcea poman. Dei ritualul era practicat efectiv numai de copii, la desfurarea lui lua parte ntreaga colectivitate ( 11. i, n continuare: n comuna Tudor Vladimirescu, Tecuci, nmormntarea Caloianului respecta i mai mult rnduiala tradiional a ceremonialului de nmormntare din sat. Se fcea mortul mpodobit ca la orice nmormntare. I se punea pe piept o iconi, iar pe crucea de lumnare de cear din mn, un leu. Caloianul era apoi dus la biseric. La terminarea nmormntrii se mpreau coliv i colaci. La ntoarcerea spre cas, se aruncau n fntn o icoan sau bani. Deci

credina n eficacitatea ritului i, prin urmare, n respectarea rnduielii ceremonialului de nmormntare era att de puternic, nct ficiunea se confunda cu realitatea. n Dobrogea, la Niculiel, ppua de lut era mpodobit cu coji de ou vopsite. La Fntna Doamnei, Lehliu, unde pentru nmormntarea Scaloianului se fcea i brad, el era ngropat n lanul de gru verde i inut acolo pn la Sngiorz, cnd era scos i aruncat n lac sau n Fntn (12. Exemplele se pot nmuli. Ele au fost selectate de autor din Arhiva Institutului de Cercetri Etnologice i Dialectale Bucureti i confirm sau dezvolt informaiile motenite de la Gheorghe Sulescu, Teodor T. Burada i alii. Ce aspacte sunt comune sau mcar apropie cele dou obiceiuri n secvenele lor ritualice constitutive? n primul rnd, data calendaristic. n multe locuri, Paparuda i Caloianul se practicau la zile fixe: Prima n marea celei de a treia sptmni, iar cealalt n marea sau joia celei de a cincea sptmni dup Pati(13. Momentul agricol le cuprinde pe amndou: abia s- au ncheiat semnturile de primvar; le urmeaz alte desfurri pentru prentmpinarea fenomenelor previzibile: ploaia i seceta. Primul chemat i dorit ( prin invocaii, jocuri mimetice), cellalt nedorit i alungat ( nmormntare simulat, exorcizare, msuri punitive). n ambele cazuri se apeleaz la procedee ritualice i magice. Dei pare ciudat, obiceiul udatului cu ap se practic i ntr- o parte i n cealalt. Se deduce c seceta- ploaia, Caloianul- Paparuda sunt realiti paralele. O latur a jocului ine de planul naturii, a doua de cel al culturii. Opoziia ficionat este perfect ( secet / ploaie ), dar i formal n acelai timp. Ca n riturile familiale de trecere ( botez nunt moarte), apa aruncat din belug le unete i de data aceasta pe toate. Opoziia aparent dintre ele, ndeosebi dintre Caloian i Paparud, i gsete rezolvarea unitiv n dorina oamenilor de a obine recolte bogate, dovad c ambele obiceiuri se ncheie, n expresia lor literar, cu oraii de bun stare. Uneori textele se confund tocmai din aceast cauz. De altfel, apa constituie un panaceu universal n riturile de fertilitate. Plugarul, primul stean care punea primvara plugul pe brazd era dus cu alai la ru i cufundat de trei ori n ap, asemenea copilului la botez. Prin acceptarea voluntar a cufundrii, Plugarul i asuma rspunderea, n numele tuturora, pentru buna recolt a anului. Putem ntrezri aici un ecou venit de departe. n mitologiile vechi, regii ( adesea fii de zei ), efii de trib, de gint, de familie erau direct interesai de creterea recoltelor, de normalizarea fiecrei categorii de oameni i de animale, pentru c ele se aflau chiar sub tutela divinitilor inspiratoare. Oamenii ficionau cu scopuri practice. Citim ntr- un text literar rmas de la fenicieni: Craiul Denel porni, ddu ocol rii prjolite de secet i vzu un mic lstar n brazd, zri un spic, pe care l mngie i- l srut ( urndu- i ): nal - se lstarul acesta n brazd! Creasc spicul n pmntul prjolit! O, spicule, fie ca mna lui Aghat cel viteaz s te culeag i s te pun n hambarul su!. Craiul Denel porni iar la drum, strbtu cmpul ars de secet i vzu un spic de gru n ogorul prjolit, el vzu un spic pe glia usact. Dezmierdnd spicul, l srut i- i spuse: S creasc mare, s creasc nalt spicul grului! S se nale spicul n pmntul cel prjolit! Spicule, fie ca mna lui Aghat cel viteaz s te strng i s te pun n hambarele sale!(14. Spicul de gru este ngrijit i adorat, iar urrile ce i se aduc sunt izbitor de asemntoare cu cntrile noastre plugreti. Dup dou mii de ani de la povestea cmpeneasc a regelui Denel, fiu de zeu, i a fiicei sale, pare c nimic nu s- a schimbat n Latium. i aici, ca la noi, diviniti de rang minor cutreier locurile, cnt, joac i se mbiaz, pentru ca semnturile, livezile i turmele s creasc i s rodeasc. Denel

pare un zeu plugar, un Dumuzi al vegetaiei. nsui Cezar participa la aceast campanie de mpliniri bucolice: Zei i zeie, voi toi care ochii avnd pe ogoare, / Hran dai noilor roade ce cresc fra fi vreo smn / i din vzduhuri trimitei beluguri de ploi peste lanuri. / i tu de care noi nu tim ce sfaturi de zei s te aib/ Este sortit pe curnd, cci voi- vei, tu, Cezar, orae / S ocroteti, peste cmpi s veghezi, ca pmnturi ori mare /Fptuitor de rodiri i stpn peste- a anului vreme / S te socoat i fruntea cu- al Vnerei mirt s- i ncing( 15. Apa unific, aadar, ntreaga serie de ritualuri care se integreaz n sfera fertilitii i a rodirii; cu predilecie, de primvar i de var. De la Plugar se extinde la Paparud, la Caloian, ca s ajung la cntecul de seceri, al cununii i de aici la cntecul de nunt, al miresei. Apa reprezint semnul cel mai sigur de identificare a unui ritual de rodire; difer funcia pe care o ndeplinete de la caz la caz, fie generativ, ca la nunt, fie funerar, la moarte. n mormintele sumerienilor, egiptenilor, etruscilor s- au descoperit vase care au coninut cantiti de vin; dacii nsoeau i ei mortul la groap cu ritualuri bahice spectaculoase. Ambivalena funcional ap- vin indic msura i tonalitatea spectacolului ritualic: sobrietate i reinere n privina Caloianului, secvene ample, dezlnuite la Ppaprud, Cunun, Nunt. La Mihai Pop se mai gsete o nsemnare semnificativ n legtur cu Caloianul, culeas de pe teren: Nici la mort natural nu ar fi venit s- l vad, c era atunci mare secet i toat lumea s- a bucurat ce am fcut noi copiii. O na a mea a fcut un biat pop i i- a atrnat un ervet mare de gt, frumos i i- a citit popa de mort, cum se face la un mort mare. i dup asta am luat pe la ora patru mortu i l- am plimbat prin sat ntr- un crucior. Toat lumea ieea i ne privea cu bucurie i noi, fetele i bieii, ne iordneam cu gleile cu ap pn la grl. Am trecut peste dou ape i la a treia l- am aruncat. L- am plns tot drumul. Pe urm am mers acas i am gsit trei mese mari ntinse i pline cu pine i cu mncare, care gtise mama mea. i femeile care fcuser colacii ne serveau la mas. Ne- am cinstit cu uic, cu vin. Toat lumea din sat ne a adus cte ceva. Eu aveam treisprezece ani. Era secet mare. Peste patru zile a plouat(16. Cele relatate s- au ntmplat ntr- un sat romnesc din secolul al XX- lea. Naratoarea, ajuns la btrnee, privete n urm cu oarecare detaare, dar ine s arate participarea ntregii colectiviti la realizarea ritualului, cu roluri riguros mprite. Dac iniiativa aparine tineretului, nu trebuie s deducem c obiceiul se transformase n folclor de copii. Din contra, putem conta pe adnca lui arhaitate, fapt ce deschide perspectiva unei cercetri comparate, avnd ca punct de sprijin i de referin cele mai vechi mituri de fertilitate. Pare s se confirme o tez ndrznea din tinereea lui Mircea Eliade: unele obiceiuri carpatice, din circulaia vie, se dovedesc a fi mai autentice i mai demne de crezare dect altele asemntoare, pstrate n scrieri prestigioase ale antichitii. Satul nc tria n zaritea mitului ( Lucian Blaga). Cu alte cuvinte, era organizat i structurat mental n asemenea mod nct aducea ( i conserva ) din ndeprtate timpuri tehnicile de producere a jocului, n funcie de interese practice imediate. O dat cu fisurarea ansamblurilor cultice, categoriile gndirii au suferit mutaii serioase. Foarte sensibile s- au artat riturile de fertilitate, pentru c erau n legtur direct cu credinele despre circulaia vieii, micarea anotimpurilor, descoperirile tiinifice. Caloianul i Paparuda sau comportat mai greoi datorit unor elemente constitutive aparte. Primul s- a dovedit a fi, totui, mai mobil, ntruct nscenarea nmormntrii i receptarea acesteia ca spectacol tragic i vegetaional, nu mai avea credibilitate n epoca modern. Paparuda, la rndul ei,

i- a ncheiat destinul ca spectacol distractiv, pe gustul unor mici colectiviti rurale. Unele variante mai vechi de Paparud se ncrucieaz cu texte de Caloian, ndeosebi acelea care circul sub form de oraie. G. Dem. Teodorescu ntmpin dificulti n clasificarea lor. Iat un text de Caloian pe care l are n vedere: Iani, Iani, / Caloiani, / ie cerului torile / i deschide porile / i pornete ploile: / curg ca ivoaiele, / umple- se praiele / printre toate vile; / umple- se fntnile / s rsar grnele, / florile, / verdeele, / s creasc fnaele, / s s- adape vitele; / fie multe pitele!. Altul de Paparud: Lung, lung,/ Pplug. / Ei din a ta glug, / suie n sus la rug, / seceta s fug. / Ie cerului torile / i deschide porile / i revars ploile; / cur ca uvoaiele / prin toate grdinile; / creasc- ne olivele / una cu legumele, / curechiul i gulele. Mai mult rezisten a dovedit Cntecul cununii, fie c a dezvoltat latura spectacular, fie c s- a asociat cu Cntecul de cununie, de la Masa mare: Cununa trb udat, /Fata trb mritat. / Cununa s o udm / i fata s- o mritm. Aa strigau feciorii la secerat n Cmpia Turzii, ne spune Ion I. Ionic n Dealul Mohului. Dar cntecul ocup o poziie singular n cadrul obiceiurilor de seceri, aa cum apare n diverse culegeri de folclor, inclusiv n studiul citat al lui Ion I. Ionic. El este mai curnd un cntec de secet. Acesta mi se pare rostul glcevei dintre cele dou alegorii mitice, Sora Soarelui i Sora Vntului ( Boarelui ), chiar dac, de regul, n multe zone se cnta, n ceat, imediat dup strngerea ultimului snop de pe cmp. Deruteaz, probabil, primele dou versuri: Dealul Mohului, / Umbra snopului.... Pasajul urmtor actualizeaz un motiv de lung tradiie, rspndit att la noi ct i n alte culturi populare: Cine se umbrea / i se sftuia? / Sora Soarelui / i cu- a Boarelui. /Ele se umbrea i se sftuia, / Care e mai mare.... Are ctig de cauz Sora Vntului ( Boarelui ), nu pentru c fratele ei ar fi mai mare dect Soarele. n nici o mitologie nu ntlnim o asemenea rsturnare de situaie. ns Vntul se afl n drepturile sale: reglementeaz circulaia norilor, aducnd ploaie, deci face s dispar seceta: Sora Vntului / Iea aa zicea / C ea e mai mare, / C- i frate so Boare. / C de n- ar bori / Oamenii- ar muri. /Oamenii la plug, / Vitele la jug. Textul se putea opri aici ntruct delimiteaz un conflict ntre dou fore naturale personificate. Funcia cntecului, astfel fragmentat este strict didactic, ncercndu- se s se rspund la ntrebarea: cine e mai mare. I s- a adugat o parte final, stil oraie, fcnd ca Dealul Mohului s capete elemente de cntec de seceri: Stpne, stpne / Nu te prea- ntrista / C holdele s rari, / Da la spic s mari. / Dumnezeu a da/ Claia, gleata. / Snopu felderea... . Segmentul este destul de confuz dac ar fi s l raportm la momentul calendaristic al muncilor agricole: grul nc n- a crescut, seceratul n- a fost efectuat. Pe de alt parte, oraia devanseaz mai totdeauna ordinea operaiilor n sens premonitor i n stil srbtoresc. Sora Soarelui i Sora Vntului sunt diviniti acolite, ca i Caloianul- Caloia ori maica btrn, prezent att n Mioria ct i n Caloian. Ele intervin n momente speciale, reuind s nflueneze cursul unor evenimente majore. Cum am mai spus, momentul specific muncilor de primavar i de var asigur obiceiurilor un grad de coalescen, de asemnare i de transfer, ceea ce ne permite s le privim, uneori, ntr- o unitate coerent; alteori, pe segmente mai mult sau mai puin difereniate. Firete, au disprut din practica ritualic de mult vreme, aa c reconstituirea lor va continua s dea btaie de cap cercettorilor i n viitor. Dar nu au disprut de tot din planul speculaiilor teoretice posibile. Este vorba despre religiile morii i ale mntuirii, care au la baz, de pild, mitul bobului de gru, apoi cultul totemismului,

etc. i pe asemenea coordonate se cuvine reluat problematica morii n Mioria i urmrite etapele succesive ale dezvoltrii poemei, pn s devin o metafizic a existenei.

D. Mioria i Caloianul Studiile lui Densusianu i Caracostea au stopat preocuprile, anunate deja, de situare a mioritismului ntr- un context mai larg, mitologic i comparatist. Nimic de zis, viaa pstoreasc este puternic reprezentat n complexul de texte pe tema morii mioritice. Indiferent de apartenena la regimul poetic, balad, colind, legend, cntec, elementul etnografic, n forme autohtone, iese pregnant n eviden, punnd surdin la rmiele premioritice incifrate la nivelul substratului de cultur arhaic. De aceea, ncercrile lui Odobescu i Sperantia, temerare la vremea lor, adic fr suficient acoperire documentar, exagerate sub anumite aspecte concluzive, au prut cititorilor, lipsite de temei, chiar rizibile. Era normal. Formele strvechi, mult destructurate, scoase din context i resemantizate, nu se lmuresc prin simpl raportare: bocetul maicii btrne, pus alturi de cntecele elegiace de tip linos; sau fraii cabiri evocai mpreun cu cei trei pstori mioritici. Acestea pot s nu ne spun mare lucru. Se cere o analiz mai adncit i multidisciplinar. Bocetul, de pild, cunoate o ntreag tipologie. El se practic n mprejurri diverse ( i la nunt i la moarte ), ine de competena anumitor actori, diviniti ale vegetaiei, preotese, femei specializate pe segmente ritualice, de unde alunecrile de sens de la un caz la altul. Inanna vechilor sumerieni este, n fapt, o divinitate rzboinic, dar patroneaz, totodat, cultul vegetaiei i al rodniciei. Coboar nlcrimat n infern, la sora ei, Erekigal, pentru ca, prin autosacrificiu ritualic s reglementeze destinul plantei care moare i nvie. Totui, la ntoarcerea pe pmnt, nu ezit s- l trimit la moarte pe acolitul ei masculin, frumosul Dumuzi, zeul pstor. Se pare c jertfa se cuvenea svrit n dou registre ale aceluiai rit, nc nesincretic: o dat la nivelul plantei care moare i nvie prin zeia nsi; ca s se repete n numele cultului antropologic, premioritic, figurat prin Dumuzi, proprietar de oi i predestinat s experimenteze prima dat i pe cont propriu realitatea morii. Cum am mai spus i cu alt prilej, la alt vrst a aceleiai legende a ndeprtatului Sumer i spaiu mesopotamian, la babilonienii lui Hamurabi, Inanna se numete Itar, iar Dumuzi poart numele Tammuz. Acesta din urm cade i el sub incidena morii acaparatoare. Itar, amant divin, i caut partenerul n cele patru zri ale lumii i l bocete. Este o protagonist a riturilor agro- pstoreti dar a cptat i o deschidere spre Eros, prevestind- o pe Afrodita. Credinele privind zeia vegetaiei ( general rspndite n preistorie, inclusiv la strmoii geto dacilor), care moare i nvie pentru asigurarea mistic a hranei naivilor de credincioi au cptat, cu timpul, nelesuri prioritar antropologice. Scenariul ritualistic este, deocamdat, acelai, ca i perechile de protagoniti, dar simbolistica incifrat n bi- unitatea via- moarte cunoate un curs semantic greu de urmrit n variantele sale culturale.

Iat de ce mi se pare riscant s se fac simple apropieri tematice, ntre personaje, cutume, aspecte narative. Formele neal, adesea, prin aparene. Din pcate, se face prea adesea apel la studii ( de larg audien, de altfel ) n care personajele sunt citate n serie cnd se vorbete despre mituri ale vegetaiei, fr s se ntrezreasc deschiderea antropologic a acestora, cu elemente de gndire curajoas. Inanna este confundat cu Itar, Cybele cu Demeter, iar Afrodita nu- i gsete locul n combinaia eros- vegetaie. S. N. Kramer arat c Inanna i- a schimbat statutul comportamental de a lungul mileniilor: fecioar rzboinic n epoca dinastiilor timpurii ( Etana Balih Iltasadum ), zei a frumuseii la regii din Isin i Larsa. Este un amnunt care arat ct de greu se armonizeaz culturile ntre ele ( sau aceeai cultur, n interiorul ei, de la o epoc la alta) i ct de neltoare pot fi jocurile aparenelor. A spune despre Afrodita c este o divinitate a frumuseii nseamn a recunoate, cu premeditare, un adevr general acceptat, fr a ine cont de alte aspecte care, n fond, dau nota caracteristic a eroinei. Ne mrginim la simpla operaie de etichetare, de cosmetizare. Mioria este un cntec al pstorilor care practic transhumana. Iat un adevr indiscutabil. El se epuizeaz rapid i n cteva cuvinte, nct te ntrebi dac este un adevr adevrat i nu e cazul s porneti la drum ca maica btrn , s- l caui n lume. A venit vremea ca substratul mitologic al mioritismului s fie scos la iveal, pe ct posibil, ntr- o prim serie de investigaii, pe ci arheologice, pentru a se ajunge, prudent i cu msur, la judeci de valoare, de natur comportamental n neles mai general. Altele erau cerinele pe timpul lui Densusianu Caracostea. Cercetarea viza cu precdere formele vii i palpabile ale etnicului. De aici supraevaluarea elementului pstoresc n creaie ( Ovid Densusianu); complexul de texte mioritice ar configura un motiv tipic de circulaie naional, strict delimitat ( moartea nunt ), de geografie folcloric ( D. Caracostea). Astzi se poate beneficia, mai mult dect sperau Odobescu Sperantia, de importante i chiar decisive cercetri n domeniile mitologiei, religiei, arheologiei, textologiei. Este suficient s se aminteasc descoperirile savanilor sumerologi i egiptologi, m refer ndeosebi la vechile mitologii ale morii, la care se raporteaz i Mioria, cel puin prin adnca ei vrst cucutenian. Nu ne putem atepta la dezvluiri senzaionale. A ncerca s ntrezreti asemnri ntre Inanna i Afrodita ( cu att mai mult, corelaii ntre Afrodita i Marte ) este o opraie, evident, dificil dac nu prezumtiv; la fel ntre maica btrn i Isis, ntre pstorul mioritic i Dumuzi, ntre Dumnezeu aflat n capul mesei, la poala copacului mirific din raiul de sus i gospodarul mndru aezat lng pretarul de icoane nchipuind raiul de jos. Important, deocamdat, mi se pare, cum am mai spus, depirea cadrului regional i istorico- etnografic n care s- a cantonat mioritologia de un secol ncoace. Continund, mai uor pare s dezvoli ideea deosebirilor dintre Mioria i Caloian dect s ari ce le apropie clar i efectiv. De altfel, problema evidenei va rmne mult vreme un deziderat. Trebuie destupate multe albii, orict de firave i de ascunse, pentru a se ajunge la cursul principal i fr echivoc: via- moarte. Iar Caloianul reprezint doar o albie. Oricum, suntem n msur s selectm din variantele Caloianului cteva elemente, opace la prima vedere, dar, puse ntr- o anumit ordine sintactic indic o linie de urmat. Unul dintre ele, cu siguran, cel mai important, l constituie motivul maica btrn, prezent i n Mioria i n Caloian. El apare i n balada de curte feudal, ceea ce ar

nsemna o alt albie. S fim ateni nu numai la respndirea motivului, ntr- o familie ori alte de taxte, dar i la fizionomia, la semantica lui. Teodor T. Burada a publicat dou variante de Caloian ( Arhiva, Iai, 1904 ), n care maica btrn ocup locul principal: Iene, Iene, / Caloiene, / M ta te cat, / Prin pdurea rar, / Cu inima amar, / Prin pdurea deas, / Cu inima ars. / i mi te plnge, / Cu lacrmi de snge. / Iene, Iene, / Caloiene. Este un bocet pe care fetele din convoiul ritualic al Caloianului l rosteau cu amar cnd se duceau s ngroape ppua de lut. Textul luat n sine pare unitar i bine structurat. El se constituie dintr- un simplu nucleu mrginit la dou grupuri de versuri identice, n fond invocaii, destinate s accentueze starea emoional acut, specific bocetului. Se remarc, de asemenea, prin armonie formal, dar rezistent, permind ipoteza c s- a transmis intact, din timpuri mult mai vechi dect data consemnrii. Deci, putem opera cu un asemenea document, fr grija unei transformri ori deteriorri recente. A doua variant culeas de Teodor T. Burada nu difer prea mult, ca neles, de prima. Aceeai concentrare n vers, asemenea oricrei forme aparinnd liricii ritualice menite s comunice expresii sufleteti puternice, disperate, explozive: Scaloiani, Scaloian, / Trupuor de Dician; / Scaloi, Scaloi, / Trupuor de cuconi, / M ta mi te- a cutat, / Te- a ctat, te- a ntrebat, / Prin pdurea rar, / Cu inima amar, / Prin pdurea deas, / Cu inima ars. Am spus c aceast variant nu difer prea mult de prima, din cauza celor patru versuri de nceput. Ele introduc un element nou fa de chipul ndtinat al mamei ciobnaului. Sper s nu comit vreo exagerare, dar presupun aici schia unui portret de frumusee formulat n dou registre i prin versurile separate: Trupuor de Dician, Trupuor de cuconi. Ambele vizeaz frumuseea fizic: Mndru ciobnel, / Tras ca prin inel. Sub regim de ipotez mai observ c schia de portret este cerut de statutul special i dramatic al Caloianului: ca i pstorul, ppua de lut ce urmeaz s fie ngropat i plns cu lacrmi de snge, reprezint un tnr nenuntit. Logica inveniei, n asemenea cazuri, este s fie sacrificat cel mai bun ( motenire mitic ), tnr i frumos. Sigur este c pe ppuile de lut care l nchipuiau pe tnrul Caloian, erau nscrise trsturi fine, ca idealizare a victimei. i Burada, familiarizat cu cercetrile arheologice, re- produce n studiul su un asemenea chip, amintind ndeaproape statuetele de lut virile ale cucutenienilor, care nsoeau zeie ale fertilitii. Asocierea tinereii, frumuseii i nenuntirii ntr- un act sacrificial justific drama, bocetul, lacrimile. La rndul su, Gheorghe Vrabie descoper i el o variant printre manuscrisele Bibliotecii Academiei, care completeaz cele dou tipuri cunoscute de la Burada: Scaloiene, iene, / Pui de cuconele, / Te caut m ta / Prin pdurea rar, / Cu inima fript- amar, / Rochia de mtase / mpletit ase; / Papuci de mrgele / Ca la logodele; / Cma cu flori, / Ca la negustori (17. Versurile privitoare la vestimentaie dezvluie intervenii recente n text: mtase, papuci, negustori; dar nu este exclus s fie actualizat o imagerie mai veche. Divinitile pmntului i ale vgetaiei apreau mpodobite, nzorzonate. Maica btrn le urmeaz, cu anume restricii, dictate de situaia dramatic. i aici identificm o regul ndtinat, premioritic. Vestimentaia bogat e semnul bunei dispoziii, veseliei, frumuseii i rodniciei. Cnd Inanna Itar coboar n infern, Spre ara deprtat, fr margini, / De

unde nimeni nc nu s- a ntors i pune podoabe scumpe i grele, cunun strlucitoare n pr, cercei n urechi, colan, pietre preioase n cingtoare, pieptar, brri la mini i la picioare . ntr- un cuvnt, viaa se pregtete s ntmpine moartea. Lips de tact a dovedit i Dumuzi cnd s- a mbrcat n haine alese, n ateptarea Inannei, ceea ce i- a fost fatal. i tot o experien trist a cunoscut Enkidu n cltoria, la fel de periculoas, spre ara deprtat. mpotriva sfaturilor ce i s- au dat, eroul a cutezat s se mbrace n haine fastuoase i s ia cu sine arme grele, trezind mnia zeilor infernali care iubesc tcerea i sobrietatea. Se deduce c portul hainelor, al podoabelor i al armelor cunoate o secret reglementare ritualic. Nu are anse de izbnd cel care nu respect consemnele. n Caloian i n Mioria maica btrn apare n dou ipostaze necorelate, dac nu contradictorii. n legtur cu primul, varianta Vrabie a Caloianulului, costumaia a prut unui folclorist neadecvat, sub impulsul vieii istoriate. Faptul ine de ordinea evidenei. Linia ndtinat se menine prin apariia personajului feminin care i caut fiul interognd cu disperare Prin pdurea rar. Tragicul vegetaional se mut n antropoligie deschiznd cale n direcie ontologic. n riturile vegetaiei i ale rodniciei, elementele de ornament, nainte de a deveni simboluri i funcii, cunosc serioase migraii. Aa se explic, probabil, asocierea Caloianului cu Paparuda, a cntecului de seceri cu cntecul de nunt. Sau interdicii: Afrodita nu face parteneriat aventurier cu Eros, cum ne- am fi ateptat, ci cu Ares, zeu al rzboiului, nrudit de la distan cu Thanatos. Aspectul mioritic al maicii btrne din amintita variant a Caloianului se resimte mult mai stabil n forma baladesc: Iar dac- i zri, / Dac- i ntlni / Cea maic btrn / Cu iia de ln, / Cu brul de srm, / Din ochi lcrmnd, / Din caier torcnd, / Pe toi ntrebnd.... Este o schi de vestimentaie sobr, de pelerin pus la grea ncercare. Podoabele sunt drastic structurate, insemne ale cltorului btut de soart i de nenoroc; nici o form decorativ care s aduc aminte de viaa liber i exuberant. Mitul vegetal luxuriant i ambiguu, prins n circuitul firesc smn- floare s- a particularizat n spirit strict antropologic ( i mi te plnge / Cu lacrmi de snge ), pentru a pune n eviden realitatea tragic a morii omului, desolidarizat , de data aceasta, de plant. Cel mai strns i caracteristic element de legtur dintre Mioria i Caloian l constituie episodul plecrii maicii n cutarea fiului. Se recunosc aici semne de adnc arhaitate. Pe scurt, btrna este un personaj chtonian din familia vechilor preotese i spirite sapieniale ale gliei. St de vorb cu ceaa, cu luna, soarele, deci cu fore cosmice atoatetiutoare; primete sfaturi de tain dela Sfnta Vineri ori de la Sfnta Duminic, stpne peste trmuri ndeprtate; se metamorfozeaz n psri, tie vrji i farmece ultrasofisticate; obine apa vie pentru salvarea fiului de la moarte, amintind de credinele vechilor sumerieni. Dac ne- am rezuma doar la Mioria, Caloianul, balada de curte feudal, unele basme, prin urmare, numai la fondul autohton, am avea motive s credem c performanele maicii btrne in de inventarul ficiunilor poetice, invenii autohtone ori mprumuturi ntmpltoare. Comparatismul deschide largi perspective. nelegem n temeiul lui c la nceput a fost realitatea mitic, transformat, cu timpul, n cultur i n poezie. Fapt este c att n Mioria ct i n Caloianul cutarea ritualic este nsoit de bocet. Am putea spune c mai toate divinitile chtoniene i vegetaionale s- au identificat cu el. n Caloian l rostete maica ndoliat dar i fetele strnse n cortegiu funerar s ngroape ppua de lut: n tot timpul ct se duce Caloianul la groap, fetele l plng i- l bocesc cu

amar, apoi, ajungnd la locul hotrt spre a fi ngropat, i fac o bort n pmnt, l pun acolo, dnd rn peste el i, vicrindu- se, spun versurile urmtoare: Iene, Iene, / Caloiene.... Informaia lui Teodor T. Burada trebuie primit cu mare ncredere. Autorul mrturisete, printre altele, c a urmrit ritualul Caloianului n mai multe localiti din Moldova i din Dobrogea. Ne putem atepta s fi vzut personal alaiul plngnd i vicrindu- se la faa locului. Aadar, bocetul se nscrie n dou registre: n peregrinrile disperate ale btrnei; sub aspect gestual i pe viu, n cursul desfurrii nmormntrii simulate. n Mioria, ritualul cutrilor i al bocetului este cum am vzut, asemntor pn la identitate cu acela din Caloian, ca scenariu i ca intensitate dramatic. Bocetul se i repet, n cuprinsul ntregului text, ns numai n planul evocrii, al discursului verbalizat, nu i al discursului gestic. Tonul l d mai nti btrna disperat de dispariia fiului. n imaginaia pstorului, mamei i se asociaz oile care, crede el, l vor plnge i ele la aflarea tristului adevr, tot cu lacrimi de snge. Poate s fie o ntmplare dictat de legile versificaiei i din motive de atmosfer. Faptul nu are relevan pentru ceea ce ne- am permis s numim dosar mitologic al mioritismului. Cine bocete i cui i este ngduit s- o fac? Iat cheia ritualului reglementat dup reguli stricte. Plnsul, ca i rsul, nu sunt manifestri ntmpltoare n viaa colectivitilor. Abaterea de la norm intr sub incidena sentinei: Pentru un lucru de nemic rde prostul de se stric. Rsul este serios i grav; altfel se rde de cel care rde nemotivat: Noi rdem de unul de doi / i aptezeci rd de noi. Prostul i nebunul nu sunt considerate fiine normale, integrabile vieii grupului. Pot s se manifeste dup voie, ns nimeni nu- i urmeaz. Dar nu i se opun rsului opreliti oricnd i oriunde. Exist mprejurri care i permit omului s se manifeste cu toate puterea n aceast direcie, de pild la nunt i la anumite srbtori cu caracter agro- pstoresc. i permite s se laude c a rs mult. N- o poate face, nesancionat, n mprejurri cotidiene, obinuite. Fiecare act se produce dup momentul convenit i cu msur. De srbtori i Dumnezeu se veselete. Zeii greci hohoteau de se cutremura Olimpul. i plnsului i se rezerv momente i cadre socio- umane speciale. O norm ar fi aceea a momentului n care i este dat s se manifeste cu amplitudine i semnificaie. Dac individul sufer de o boal fizic i se vicrete de rsun satul, nefericirea lui este urmrit cu interes secundar, n msura n care exist sperana salvrii: leacurile meteugite ale doftoroaielor. Dac peste om d moartea nprasnic sau o calamitate natural peste sat, situaia se schimb fundamental. n mentalul celor vechi, moartea nprasnic i calamitatea sunt supraindividuale. Ele vin de departe, ca pedepse trimise de puteri crora pmntenii nu li se pot opune. n asemenea mprejurri, plnsul rmne singura manifestare posibil, permis. Din contra, lipsa lui se consider abatere de la norm. Dac are valoare terapeutic, de uurare sufleteasc, la nivel individual sau colectiv, aa cum se crede n tradiie, dac uvoiul de lacrimi provoac efecte meteorologice raportabile la magia imitativ, toate acestea sunt reglementate prin plnsul ca necesitate. Odat criza depit, plnsul iese din rol. Nimeni nu- i permite s persevereze pentru c risc s cad n zona rizibilului, alturi de prost i de nebun. Rsul i plnsul sunt dictate, aadar, de mprejurri anume. Ecclesiastul avertizeaz i el n acest sens: Pentru orice lucru este o clip prielnic i vreme pentru orice ndeletnicire de sub cer. Vreme este s te nati i vreme s mori; vreme este s sdeti i vreme e s smulgi ceea ce ai sdit. / Vreme este s rneti i vreme s tmduieti; vreme

este s drmi i vrme s zideti. / Vreme este s plngi i vreme s rzi; vreme este s jeleti i vreme s dnuieti ( Ecclesiastul, 3. 1 4 ). Capitolul de unde provin aceste versete vechitestamentare poart titlul Vremea tuturor lucrurilor. Deosebirea omului de animal. Ultima parte mi se pare semnificativ pentru nelesul antropologic. A doua norm care reglementeaz textele n discuie arat c bocetul este o specialitate a femeilor, fie c sunt vizate riturile de fertilitate, fie aspecte din viaa omului. Putem conchide cu fermitate: femeile plng n cadre organizate ritualistic. Toate marile diviniti feminine ale pmntului i ale vegetaiei plng religios. Nu i brbaii. Plnge Itar, nu i Tammuz; Isis, nu i Osiris; se jelete Medeea dar nu- l auzim pe Iason. O excepie, ca s confirme regula, o constituie Dumuzi. Frica i necunoaterea l coboar. Paralelismul poate continua pe teren romnesc: bocete mama Caloianului, dar acesta tace; o auzim pe maica btrn din poema pstoreasc i din balade de curte feudal, n rest, tcere. n decursul desfurrii tuturor misteriilor, ni se spune ntr- o lucrare de specialitate, Osiris, spre deosebire de Horus, nu scoate nici un sunet, ceea ce, alturi de alte fapte, ne face s presupunem c n rolul mut al lui Osiris apare mumia faraonului decedat (18. Osiris nu plnge pentru c, prin moarte, a devenit altcineva. Aa cum btaia este rupt din rai , dup cum meteugurile, artele i ocupaiile, scrierea i hrana au fost experimentate prima dat de anumite diviniti civilizatoare, i plnsul ritualic s- a impus prin diviniti competente. Preotesele aflate n slujba lor, practicantele, bocitoarele profesioniste imit plnsul modelator. n Caloian plnsul maicii btrne este mimat de cortegiul funerar al fetelor, iar n Mioria, orict s- ar prea de ciudat, de nsi turma de oi, n frunte cu mioara, nu ntmpltor nzdrvan. Nu vreau s vd aici neaprat asemnri care s duc la concluzii pripite. M gndesc doar la factori creatori de atmosfer, care dau via textului. Aventura mitic a coborrii n Infern, pribegia schematizat n spirit ritualistic, bocetele mimetice conduc, cel puin, la creare de atmosfer; pe acest suport, la asemnare ntre Cybele i maica btrn, ntre Caloian i Osiris, ntre Dumuzi, zeul pstor i ciobanul carpatic. Firete, pn la o fundamentare matematic strict, calea e lung. E. Bocetul orfeic De obicei, zeii misterici nu au poveste. Sunt adorai pentru darurile care fac s se reverse asupra oamenilor, pentru nelepciunea generoas i binefctoare, pentru anume meteuguri ce urmeaz a fi mprtite muritorilor. Orefu este unul dintre ei. Legenda l reine ca fiu al Oiagros, ntruchipare a unui ru fabulos din Rodope iar pe Euridice ca pe o nimf acvatic. Ovidiu i consacr un cnt ntreg n Metamorfoze, al X lea, de 735 de versuri. Totul este evocare i descriere. Se ncepe cu episodul coborrii zeului n infern pentru a o redobndi pe Euridice. Pasajul cuprinde doar 63 de versuri, totui, mult ntinse pe portative lirice. Textul n ntregime d impresia c este destinat s arate efectele miraculoase ale cntecului asupra mediului sensibil nconjurtor, psri animale plante, aa cum formele i culorile nvlesc pe trupurile divinitilor egiptene, pe Isis nainte de toate, ca preoteas, nvestind- o cu puteri magice mereu rennoite. O secven cvasinarativ are ca obiect coala lui Orfeu, mai bine zis, nfiarea micului grup de ucenici, n frunte cu Musaios. Aa se ajunge la orfism, la instituirea misteriilor, care au ca obiect ritualizarea cntecului. Se pun n micare alaiuri glgioase, vesele ori triste, care hlduiesc pe ntinderi bogate n ierburi i flori. Este un amplu i

misterios joc vegetaional; dar se pun n scen i aspecte din viaa daimonilor cmpiilor i codrilor: Orfeu se aaz pe o piatr cu lira pregtit, i aduce aminte de Euridice, iar la glasul su psrile se opresc pe crengile copacilor s- l imite ( inndu- i isonul ), cprioarele i ncetinesc pasul apropiindu- se nduioate. Este n fond, inuta arhicunoscut a cntreului dintotdeauna, nvat de la maestru. Singurtatea n mreia mediului luxuriant pare s fie cea mai favorabil cntreului, instrumentul muzical devenind obiectul sacru i nelipsit, aa cum, pentru Dumuzi obiectele stnii sunt semnele de identitate ale pstorului. De altfel, originea lor este divin, ca i instrumentele muzicale, nelipsite, lira i fluierul. Pentru c Orfeu nu respect consemnul (cum convenise cu nsui stpnul lumii de jos, zeul Hades, dup se lsase fermecat de puterea divin a lirei de aur. Euridice este din nou rpit i dus n adncurile netiute ale Erebului. Nu- i rmne zeului dect s se ntoarc zdrobit de ntristare n Rodopele natal de pe coamele munilor Haemus. Primii care i- au ascultat trista cntare au fost copacii din imediata apropiere, fiecare adunnduse dup neam i fire: ... stejarul cel cu frunz semea i teiul cel moale i fagul / i feciorelnicul laur, plpnzii aluni, apoi frasini / Buni pentru sulii, venit- au de fa ( 19. n alt pasaj din acelai text ovidian aflm c la cntarea lui Orfeu, psrile i fiarele pdurii s- au alturat arborilor constituind o unitate nsufleit: Astfel de arbori a strns cntreul n jur i- n mijlocul / Cetei de fiare i multelor psri edea. ncercndu i / Coardele lirei de- ajuns cu degetul mare, el simte / C, dei felurit, se mbin frumos al lor sunet ( 20. Spectacolul n sine constituie nsui punctul de formare al orfismului. Psrile, fiarele i arborii se apropie din nzuina de a- i uni vocile cu omul, cum rezult i din ultimul vers citat mai sus. Cu siguran c ascult de o chemare de peste fire. Lira era un dar divin. Nu oricine era vrednic s- o poarte, ci fiina aleas i demn de ascultare. i repertoriul i are noima lui. Orfeu ncepe prin a- i cnta ( nara ) propria i nefericit poveste. Nu este o jelanie cu pierderea de sine, ci mprtirea unei suferine pilduitoare, memorabile. Chiar i fiarele sunt dispuse s ia aminte, din dorina de armonizare cu celelalte vieti, spre folosul lor i al tuturora. Orfeu extinde repertoriul la cazuri asemntoare din mitologie, care se disting prin ntmplri dramatice cauzate de nerespectarea legilor lui Eros. I se ntmpl i lui Apolo, de asemenea driut cu lir. Plnsul acestuia, prelins pe coardele lirei pornete din durerea c zeul l- a ucis, fr voie, pe prietenul su Hyiakinthos, fiul regelui Spartei ( Ovidiu i spune Hiacinte care este de fapt, numele mitic al plantei n care s- a transformat victima ) seamn, n modalitate i vers, cu acela al lui Orfeu: Pururi n gnd te- oi avea i gura mea, credincioas, / Numele i- l va rosti. A mea lir i al meu cntec / vor rsuna n cinstea ta ( 21. Dar cei devotai fr cusur lui Eros sunt rspltii pentru credina lor, de pild, Pigmalion: Venus preschimb lucrarea plsmuit din marmora, n fecioar nsufleit, spre bucuria artistului ndrgostit de propria lui oper. S se rein c Hyakinthos era zeu pstor. El se ntrecea adesea cu Apolo n jocuri sportive, de preferin n mnuirea lancei care era aruncat cu voinicie, ca n basme, n necuprinsul vzduhului. Dup nefericita ntmplare, Apolo a lsat lancea i a nceput s- i jeleasc prietenul folosindu- se de lira de aur. Iat c naceast variant lancea i lira intr n rol n chip dramatic. Se dovedete din nou c au descenden mitic i implic n mare msur mediul oieresc. Dup modelul lui Orfeu repertoriul a devenit cartea de recomandare a cntreului din toate timpuriloe. Ca s ne oprim la domeniul romnesc, un exemplu lmuritor gsim n Hanul Ancuei de Mihail Sadoveanu: cnd i vine rndul s intre n rol, Orb srac i

ncepe cntarea cu Mioria i apoi trece la alte texte. El mrturisete celor de fa c a deprins obiceiul de la un cntre din alte vremuri, de la care a nvat meteugul i s- a legat prin jurmnt s l respecte pn la moarte. n acelai sens, o naraiune din culegerea lui Al. Vasiliu- Ttrui l nfieaz pe un stean care invita oaspei s rmn peste noapte la dnsul, cu condiia s spun un basm nainte de culcare; sau, n alt caz, gospodarul nsui ddea nconjurul casei rostind povestea de unul singur. Sunt voci din anonimat care certific funcia magic a cntatului i a povestitului. i de data aceasta Mioria ocup un loc privilegiat. ntmplarea vraciului moldovean este dat ca poveste cu tlc, demn de a fi memorat solemn i cu statut testamentar din generaie n generaie. S nu ne mire c a cuprins toate inuturile limbii romne n sute i sute de variante. Lira a fcut carier mitologic nsoindu- l pe Apolo, zeu care cumula deopotriv atributele lui Eros i ale lui Ares ( lira i lancea ); sau pe Orfeu, divinitate tracic, iniiatoare de mistere. Fluierul i bota ( lancea ) sunt instrumente profesionale, nelipsite, cum am vzut, la Dumuzi ca i la pstorul carpatic. Le unete sacralitatea ( e vorba de lir i de fluier ), ca instrumente druite i cu har, ca i funcia magic a cntatului; ca s creeze comuniune n lumea vietilor pmntului, dar s produc i efecte terapeutice, adic temperarea tensiunilor erotice, ct i alinarea suferinelor sufleteti dup pierderea unei fiine iubite. O istorie mitic a instrumentelor muzicale de veche tradiie ar aduce lmuriri necesare. Din pcate, lipsete. Oricum, dac ne conducem doar dup ce se vede, muzica bisericeasc bizantin nu a reinut o spre folosin i nici alt instrument muzical din inventarul pgntii. A prefrat vocea omeneasc mai potrivit pentru imnuri i laude, podobii i cntece aleluiatice. Aa c lira a rmas izolat n trecut crendu- se prejudecata c poate fi vzut numai n braele lui Apolo ori ale lui Orfeu. n schimb, fluierul n- a avut de ntmpinat rezerve de natur religioas, aa c s- a meninut n uz, n mediul de jos, profesional, ca un suport sufletesc n viaa stnii. Marele corpus de texte mioritice alctuit de Adrian Fochi aduce dovada sigur c fluierul a constituit un nsemn profesional multisecular, fiind conservat i funcia cultic a cntatului mult vreme n decursul istoriei. Situaia predomin n colinde. De aici nu nseamn c trebuie supravalorizat elementul cretin propriu- zis. Fenomenele spirituale din spaiul tradiiei i al anonimatului nu cunosc apariii evenimeniale, de nceput i nici rupturi catastrofice n chip de ncheiere. Este mai mult dect posibil ca practicile rituale n discuie s i fi continuat cursul religioas, cu origini mult ndeprtate, fr mutaii de esen n atingere cu cretinismul. Din contra, tocmai acesta a adoptat i adaptat rituri vegetaionale identificabile. Ce ne spun documentele? La vestea c i se pregtete moartea, pstorul victim i dorete testamentar: De mi - i omorre, / Fluericica mea / La cap mi- o punei. / Lancea la picioare. / Cnd ploaia ploiare, / Lancea strlucire. / Cnd neaua va ninge, / Fluera va zice, / Oile s- or strnge ( 22; Floieria mea, / La cap s mi- o punei. / Lancea la picioare. / Cnd vntul a sufla, / Floira mi zicea, / Oile- mi venea. / Pe mormnt s- or plnge / Cu lacrimi de snge ( 23.; Iar la cap s- mi punei / Fluiera de fag, / Mult zice cu drag, / Fluiera de os, / Mult zice duios, / Fluiera de soc, / Mult zice cu foc ( 24. Este o variant a modului de aezare a celor dou obiecte consacrate: fluierul la cap, lancea la picioare. Pstorul le folosete pe amndou, dup mprejurri. Nu avem motive s ne ndoim c victima nu s- a ajutat de lance n momentul critic, lsndu- se prea lesne dezarmat n faa pericolului. De altfel, nu- l surprindem o clip intimidat, descumpnit i

nici nu- l auzim jelindu- se. Alt serie de texte se organizeaz dup urmtorul ablon: Fluericica mea, / De- a dreapta mea, / Lancea la picioare. / Cnd vntul bcea, / Fluerami zicea ( 25. Modificarea este formal iar sensul rmne neschimbat: se dorete ca fluerul s fie la dreapta, nu la stnga, nici la picioare. S presupunem c momentul lancei trecuse. Exemplele par s ilustreze situaia mai veche, de substrat, cum ar spune Ion Talo. Alte exemple, de fapt, marea majoritate, actualizeaz i ntresc aspectele religiozitii: i s m ngroape / La fagul cel mare, / n mijloc de cale. / i n loc de cruci / Punei flueri. / Cnd vntul bcea re / Floira zicea re, / Oile veneau / Pe mormnt plngeau ( 26; n loc de cruci, / Dalba flueri. ( Cnd vntu o bace, / Fluera zicea- re, / Oile veneare, / Pe mormnt plngea re ( 27 Idem, p. 649 ). Crucea i fluerul i disput ntietatea. Limbajul este construit, n tonaliti sentimentale, nu eroice, spre adorarea fluerului cruce. Nu- i poate imagina pstorul, n general, existena dect cu fluerul i cu lancea la ndemn; iar moartea, cu fluerul - cruce la cap i cu lancea la picioare.

2.

TRANSHUMANE SUFLETETI i de IMAGINE

Dac oralitatea favorizeaz imposibile mbinri de genuri i de experiene sufleteti, s constatm, n contrareplic, posibile asocieri de imagine. Sub autoritatea Cerului, care se deschide miraculos n noaptea de Crciun, animalele i vorbesc trasmind mesaje de sus celor vrednici s le perceap, Dumnezeu ia chip de cioban i de gospodar, Maica Domnului i caut nlcrimat Fiul iar steanul ateapt colindtorii n casa cu icoane, n linitite i cu solemnitate ritualic. ncepe un nou an agro- pstoresc, turmele se pregtesc s urce pe plai i se ateapt belug de vite i de grne. Cele bune, s se- adune era urarea n asemenea momente augurale, de an i de familie, realiti asociate n firea i n curgerea lor. Urmeaz un parcurs greu, de mai multe ori ncercat. Poate aa se justific partea complementar a sentinei citate: cele rele s se spele. Rul st n apropiere, nesmintit. De aceea, o modalitate de salvare este, mcar o clip, nlarea n srbtoresc i n sacru, a siturii, pe cale ritualic n zaritea mitului i a drumului spre centru. Sunt chemate toate puterile benefice, punndu- se n act un mare numr de obiceiuri i de credine, de cntri i de jocuri solemne. Socialul nui arat aici faa cu tiuta lui nvrjbire. n casa bogatului, ca i n bordeiul sracului se aprinde cu aceeai emoie lumina speranei n ziua de mine. Srcia, boala, frica de moarte sunt ncredinate lui Dumnezeu, poate cu prea mult naivitate n ortodoxia veacurilor trecute, mai prudent i mai pragmatic astzi. Srbtorescul vestit de colindtori are menirea s vindece toate durerile lumii. De aceea cunoate periodicitate i se caracterizeaz prin druire de sine i prin ampl participare. Fastul strlucitor i tria n

credin au trezit comentarii pe tonaliti variate; din partea gndirii pozitiviste i sociologizante. Dar acesta este un alt aspect al problemei; mai ales c angajeaz problematica existenei i a morii, esena oricrei religii, ca i a tiinei, dar cu instrumental propriu i cu rezulatate pe msur. A .Dumnezeu cioban Unde s- a mai pomenit? Acolo unde chiar s- a ntmplat: pe un picior de plai i sub o zare de mit, adic nicieri i peste tot unde se presimte c moartea strig la fereastr. Se cunoate un text de colind n care Dumnezeu i ceart turma ca orice pstor pe pajite. Este vorba de un text din colecia lui Sabin Drgoi, cel mai important, mai sigur i mai valoros dosar de documente folclorice pe aceast tem. Tocmai de aceea i se face loc aici n ntregime: Pe cel cmp verde- nflorit, Holerunda lerui, Doamne, Pati mi o turm de oi. Dar la oi cine- mi eda? i- mi eda pe- un buciuma i- mi zicea- ntr- un fluiera. Cum mi zice, oi mi strnge, Cum mi trage, oi ntoarce. Gria zeul Dumnezeu: - Bat v focul de oi, C de cnd sunt eu la voi Am albit la cap ca voi. Srea miala d ocheea, Srea - n vnt, Srea n pmnt i din grai aa gri: Nu ne, Doamne, blestem. Numai, Doamne, i alege, Nou sute de oi ute, i vreo zece berbecei i Te du la trg cu ei. i f, Doamne, un covor, De- nalt ct e statul Tu, De larg ct e braul Tu. i te, Doamne, veselete( 28 . Cteva precizri: a. Este prezent aici chiar Dumnezeu n persoan; mai mult dect att, Domnul nu pare a fi stpn, ci mai curnd, slujba, cum rezult din versul: C de cnd sunt eu la voi. Se vede pus i n situaia de a primi sfaturi. b. Natura blestemului nu este clar: pstorul divin a albit ca i oile. n fond, ce suprare poate fi aici? Nu cumva, prin comparaie, turma ntreag era nlat la albeaa pur? Blestemul se redimensioneaz n direcia mitificrii semantice, n acord cu: Eu sunt cel ce sunt . c. Partenerul de dialog al pstorului divin este selectat n spirit perfect mioritic: mioara

nzdrvan, neleapt i oache, semne distinctive. d. Schimbul de mesaje urmeaz regula ritualic ndtinat: Dumnezeu pune n rol obiectele sacre dumuziene, anume buciumaul i fluierul. Acestea au puterea magic de ntoarcere a turmei i de adunare laolalt. Ca s intre pe aceeai lungime de und, mioara aleas din mulime are partitura ei, adic sare n vnt, sare- n pmnt. Nu se face risip de retorisme, de secvene narative, colindele asigurndu- i conciziunea prin limbajul gestic. d. Sfaturile ce se dau pstorului divin merit o atenie special. Oile se autosacrific. Asta este n firea lucrurilor: turma n mare cantitate numeric, n vreme ce berbecii sunt sacrificai mai puintei, aproape simbolic. Le bnuim inuta mirific, de bestiar fabulos, purtnd coarne fioroase i solarizate. e. Nu este vizat o recompens material n genul economiei de pia, nici mcar n sens ortomnesc, pe placul lui Nechifor Lipan, ci una ideal, n scopul ntr- ajutorrii partenerilor cosmici: Dumnezeu este sftuit s- i cumpere un covor, dar nu s l ntind pe vreun perete pentru mpodobirea casei, ci s l transforme n port pstoresc. Aa indic versurile: De- nalt ct e statul Tu, / De larg ct e braul Tu. S ne imaginm c Dumnezeu a dat ascultare ndemnului neleptei mioare: a vndut ( - sacrificat) oile i i- a cumprat o mbrcminte pe msur i trebuin. S ne mai imaginm c pstorul divin, astfel echipat, se rentoarce printre steni. Impresia posibil o aflm dintr- un colind din aceeai colecie: Eii, eii mari boieri, Colindm, Doamne, colindm, De vedei pe Dumnezeu, Cum coboar de frumos, C- un hojmnt pn- n pmnt, Scris e- n pieptulu Domnului, Scris 'e raza soarelui. Iar n dosul soarelui, Scris- i luna i lumina. Dar n brazii umerei, Scris i doi luceferei. Mai n jos de mnecele, Scrise- s stele mrunele. Dar n poala Domnului, Scris s juni colindtori. Rmi vesel cest domn bun (29 . Dumnezeu coboar n mai multe chipuri printre steni. Uneori o face firesc, sub semnul lui eii, eii, din colindul de mai sus; sau apare direct din cer, n seara lui Crciun i se aaz, neinvitat, la masa gospodarului, ornduit srbtorete sub paretarul de icoane, cu fclii aprinse i ateptnd colondtorii. De fiecare dat poart costumul cu podoabe cosmice, aa cum i l- a confecionat imaginar mioara nzdrvan. i gospodarul, spuneam cu un anume prilej are bucurie s petreac la masa Domnului din ceruri, ntins sub poala copacului mirific, ntre sfini i ntre cumetri. Tatl ceresc l ntmpin cu drag, cum fusese i el primit cnd cltorise printre steni ori ndeplinise rolul de pstor divin: Gri domn din ceruri, - Drag boier btrn, La mas ezndu,

eznd i rzndu, Cu mere jucndu, ezi i- mi hodinete i te veselete! ( 30. Sunt aspecte de comportament, cu ducere i ntoarcere, care apropie pn la familiaritate chipul lui Dumnezeu din ceruri cu al gospodarului ideal de pe pmnt, ridicat, srbtorete, de la treapta de om la aceea de domn. Covorul cosmic indicat de mioara nzdrvan i purtat prima dat de nsui Dumnezeu ca cioban se distribuie ca dar i altor susintori vrednici. Balada de curte feudal scoate n eviden figuri de domnitori care, de regul, se bucur de simpatie n mentalul folcloric. Coleciile tradiionale cuprind multe texte de aceast natur, dar o s apelez doar la dou, din cunoscuta antologie a lui Al. I. Amzulescu. Este vorba de baladele Mircea Ciobanul i de Opriean. Ambele trateaz tema recunoaterii dintre frai nvluit n forme mitico- legendare, dar n evident proces de istoriere. Numele lui Mircea Ciobnaul se pstreaz n titlu i pe parcursul naraiunii, ns este invocat ntrun distihul introductiv i Negru Vod, ca s se menin ambuguitatea legend/ istorie: Din ora, din Cmpulung, La poarta lui Negru Vod, Genunchiat a, frate, Genunchiat- a, drag, C- i d - un mic de ciobna (31. Unul dintre eroi este domnitor, cellalt, simplu cioban. Compoziia cuprinde dou elemente semnalabile care se repet i se amestec n stilul narativ al speciei: o ntmplare nprasnic petrecut n timpuri imemoriale i care a dus la rzleire i la schimbare de destin; portretul cu insemne tainice. Acesta iese la iveal n momentul final i decisiv al recunoaterii. Elementele de limbaj sunt aluzive pentru a se lsa impresia unui nceput de familie aleas i druit n clipe augurale de ctre ocrotitorul divin; i nceput de domnie, fixat geografic i legendaro- istoric. Fratele de la domnie, din varianta n discuie, se numete Ciobnaul; cellalt joac rolul pstorului bogat i gospodar, asemenea lui Dumnezeu din exemplele anterioare. Se resimte oarecare tautologie n onomastic: Mircea ( din Mircea Ciobnaul ), dincolo de radicalul mir pare un ( pre ) nume consacrat pentru viaa de stn. Cellalt poart cu discreie semne care nc l menin n anonimat: Cu cmaa ca tina, / Cu pielea ca zpada. Mai criptice sunt cele trei versuri care urmeaz: Cu crligul supt genunche, / Cu cciula subsuoar, / Svi cu glugua goal. Partea narativ nu ne spune nimic, deocamdat, rmne opac n legtur cu amnuntele de aici; trebuie s ne adresm altor surse. Ce- i spune cititorului versul: Cu crligul supt genunche? Ne lmuresc textele paralele. Crligul era semnul distinctiv i onorific al pstorului, cornul rsucit i de aur cu care berbecele din bestiarul fabulos sprgea negura n zorii zilei ca s se reverse astrul ceresc. Pstorul l transformase n nsemn comportamental, purtndu- l cu mndrie ori cu umilin, dup mprejurri. nvase lecia de demult. Rzleitul din balada Mircea Ciobnaul se afla pe un teren impropriu. De trei zile atepta cu umilin, jos, la poart, ca domnitorul s- i ntoarc privirea de la nlimea curii sale. Ca precauie, dosise crligul supt genunche; cciula n- o mai purta ca un aristos, cu mndrie dacic; gluga, succedaneu al unui acopermnt de tain i de sacerdoiu devenise simpl glugu. Atepta s i se fac dreptate i nu se ndoia de

rezultatul favorabil al hotrrii domneti dac i va fi ascultat povestea cu oile, corect i pn la capt. Nu suferinele individului ca individ contau pentru ambele pri care operau cu elemente ale dreptului mitic, ci povestea oilor: ct dragoste a depus solicitantul pentru ele i cnd stpnii l bteau i cnd stpnele l ocroteau; i cnd a dat peste el vijelia iernii de s- a mpuinat turma i n anii, lungi la numr, cnd a reuit s- o refac aa cum a fost la nceput. Nimeni nu i- a dat o mn de ajutor. Dup toate acestea, stpnii l persecutau, de aceea sperana era la Domn. El purta legea n chip de jude, aadar, ca reprezentant al unei instane superioare i unice, care s- a pronunat odat pentru totdeauna, n timpuri imemoriale i n mprejurri sacralizate, ca s se dea autoritate actului decizional. Nimeni nu putea nlocui persoana judelui, aici domnitorul. El era nsi justiia. Scaunul de judecat al domnitorului purta tonul Celui de sus. S ni- l reprezentm pe Dumnezeu n chip de cioban, n vestmntul cu insemne cosmice, dar i n chip de jude, ntronat i nvestit cu atributele legii. Dac este s i dm dreptate lui Fustel de Coulangees: Timp de mai multe generaii, legile nu erau scrise; ele se transmiteau dun tat n fiu, odat cu credina i cu formele de rugciune. Ele erau o tradiie sacr ce se perpetua n preajma vetrei familiei sau a vetrei cetii ( 32. Cum a mprit dreptatea Mircea Ciobnaul, cel din balad, poate trezi astzi nedumeriri, nu numai omului obinuit, dar i oricrui organism legiuitor: Alei, Doamne, Negru Vod, Cum judeci n lume toate, F- mi i mie direptate. Dup cum m- i nva, Aa parte c le- oi da. Negru Vod ce- mi zicea? Ai tu mic de ciobna, Ce parte ca s le dai? Oile s le- mpreti: S dai la stpni trei pri i s tragi la tine o parte, C- aa- i gsesc direptate ( 33. n fond, mic de ciobna ieea pgubit. Dar nu avea alta de fcut dect s se supun judelui. Nu purta el vina c prima generaie a oilor, ca s spun aa, fusese nimicit de viscol i de ger; dar era meritul lui categoric, i numai al lui, c a biruit n cele din urm, adic a refcut turma / turmele exact ca la nceput, la numrul i la starea iniial. Cu acest nceput a operat judele- voievod n voie i dup tradiia mitic. n aceast instan domneasc actul juridic avea nu numai o component uman, ci i una superioar, a forelor patronale, care reglementau bunul mers al pstoritului. Partea material cdea n sarcina slujbailor de rnd, la nelegerea dintre stpni i slujitori. Instana constata prin jude- domn dac legea a fost respectat n forma ei ndtinat iar mpricinatul era chemat s depun mrturie dac i- a ndeplinit obligaiile de care se fcea direct rspunztor. Direcia decis de jude, n consens cu tradiia, o subordona i pe cea material ( uman ), aa c mic de ciobna trebuia s dea ascultare: Oile le- amesteca, Tot o turm le fcea i- n trl c le bga, i stpnii c- mi sosea,

Dar cel mic de ciobna, Cu cmaa ca tina, Cu pielea ca zpada, n trl c mi intra, Oiele le- mprea. El d- o parte c i oprea, Trei pri la stpni c- mi da ( 34. Cuvntul judelui era dus la ndeplinire. Cu toate acestea, proprietarii nu s- au oprit aici: Dar stpnii ce- mi fcea? Ei, mri, nu se- nvoia. Pricina pe ce d- avea? Pe cel mic de crlior, Berbecul, doamne, crescut Pe mila ciobanilor, n coada tciunilor (35. Motivul enigmatic al conflictului ne transport direct n mit. i de data aceasta pretextul nu este economic, nu mulimea turmelor ca n Baltagul ori n diverse variante mioritice; ci acel mic de crlior crescut din mila oierilor. Oare familiaritatea aceasta nu tinuiete i o realitate mai ascuns? Berbecuul cel srman i inut cu ngrijire face parte din familia ciocrlanului chiop dar atoatetiutor, a oiei chioape care abia se ine de coada turmei, a slbnogului de cal din fundul grajdului; toate nsemnate i cu nzestrri de poveste. Dar s privim lucrurile mai de aproape: mic de crlior, mic de ciobna! Adevratul chip al primului este acela cunoscut din bestiarul fabulos i din legenda argonauilor. Locul lui este, cum arat i dicionarele, ntre taurul ceresc, vultur i leu. Dar i mic de ciobna are o genez prestigioas. El coboar din mitul copilului mprat, mult rspndit n naraiunile fantastice. nc de la natere poart semne ale predestinrii. n basme, matera intrigant l pune ntr- o copaie i- i d drumul pe ape ca s scape de el; n colinde, de cum se nate, lumea l cere din toate prile ca s- l aeze ct mai repede pe tronul mprtesc: D- ni- l, taic, d- ni l, / D ni- l, maic, d- nil!: moaa, dup scald, i arat mpria, adic l ridic i l nchin, pe rnd, spre cele patru zri ale lumii. Nu putea mic de ciobna s- i lase partenerul de aventur i de destin pe mini strine. Nu- i rmnea dect s- i fac singur dreptate, i nc dur, chiar slbatec: a pus mna pe arme nfruntndu- i vrjmaii deschis, brbtete. Celor trei le- a tiat capetele i le- a pus n glug. De data aceasta nu mai era glugu. Apoi s- a dus din nou la Curte, cu tot tarhatul, s dea socoteal. O voce intrigant s- a auzit printre curteni: Ctai, boieri, i vedei, Unde, frate, s- a vzut i, frate, s- a pomenit S i taie sluga stpnii, Nu pe unul, ci pe trei?! Ce stai, frate, i v uitai? Luai- l i mi- l spnzurai!.

Vocea era, n fapt, justificat n planul vieii socio- umane. Domnitorul avea, ns, viziunea mai nalt, aceea a judeului. Drept urmare a decis s fie cercetat chipul ascuns al micului de ciobna, pentru dezlegarea tainei i descoperirea adevrului: i ce semne c- mi gsea? Gsea n pieptu- i soarele, Lumin cu razele; Gsea n spate luna, Lumin cu lumina; ntre cei doi d- albi umerei Lucea doi luceferei. Recunoaterea semnelor, inclusiv a frailor, domnitor i cioban, a fost hotrtoare n faa scaunului de judecat. Semnele sunt aceleai, de pe vestmntul lui Dumnezeu, din colindul cules de Sabin Drgoi, dar i din compoziia portretului uman al pstorului mioritic. Am spune c judecata s- a ncheiat; a izbndit un anume aspect al mioritismului, acela al aciunii. n acest punct poate fi reinut relaia pe care o face Ioan t. Lazr ntre Arjuna i pstorul carpatic ( Bhagavad- Git i Mioria. n rev. Antract, nr. 1, 2008, p. 10). Zeul Krna l a ndemnat pe Arjuna, aflat ntr- o situaie dilematc, s acioneze pentru mplinirea legii universale ( Drahma) ca finalitate a mpcrii supreme; dincoace s- a pronunat, cu discreie, tot o divinitate, dar mai apropiat, chiar familiar, n chip de cioban btrn care a slujit la oi pn la albire. Alt parcurs i este dat celuilalt pstor, asasinatul de pe- un picior de plai. Poart vestimentaie comun, cu soare, lun i luceferei, deci se supune aceleiai jurisdicii mitice, dar partenerul de dialog este mioara, simbol al ateptrii i meditaiei, nu al aciunii violente. Dar s nu uitm: i soarele este predestinat accidentului. Drumul lui n noapte nu- l pzete dect luna, de la distan. Nui rmn, la deteptare i n zori, dect vagi amintiri de vis nebulos; c l- a vegheat la un popas de cas rustic o bab rbdtoare i cuminte, ori c s- a odihnit sub streaina unui munte neguros; iar cnd a reaprut la orizont i- a trebuit vreme s ias din amorire i s i recapete culoare. Cealalt balada, Dobriean desfoar acelai inventar de reprezentri i de stri conflictuale pe tema recunoaterii dintre frai, dar n spaiul curii feudale. i, totui, mare deosebire ntre ele, nct greu le poi aeza alturi ca variante, doar sub aspectul formal al derulrii versurilor, al unor jocuri de scen. Domnitorul se numete Mihnea i, deocamdat, tronul i justific nvestitura de jude. El are de rezolvat o pricin dar de o natur cu totul diferit. Cei care o reclam se constituie ntr- un grup care nu ne este cunoscut potrivit imaginarului de ntemeiere de la curtea legendarului Negru Vod: n curte la Mihnea Vod, Nemerit- a, Poposit- a, Mre, trei monegi btrni, Cu barbele pn' la bru, Cu cciuli la subioare, Cu vslele la spinare (38. Cine sunt acetia? i identificm sigur, dar foarte sigur, dup nsemnele inute la vedere pentru toat lumea. Cciula se ine subsuoar, dovad de recunoatere i de supunere fa de domnie. Dar vslele ce rost au? i nc la spinare! S ne nchipuim

trei monegi btrni, fiecare cu cte o bucat de lemn n spate, n chip de vsl, fcndui drum naintea scaunului de judecat. ntr- o asemenea situaie fr noim este sancionat slujbaul pentru delsare n chestiuni de protocol. Numai c cei trei nu sunt indivizi oarecare: Unul e din Burduani, / Altul e din Cegani, / Al treilea din Lupani. Localitile nu ne spun mare lucru ( dei se citeaz Cegani, cu direcie la petele ceg; altfel spus, n economia eposului se pune n micare, printre altele, i onomastica, dup cum am vzut, alturi de toponimie), dar se vede c erau stpni pe locuri bine cotate, cum mic de ciobna dispunea de turme fabuloase. Monegii purtau n fal vslele la spinare i se nfiau fr sfial la curtea domneasc. Vslele erau nsemne ale breslei pescarilor. Se purtau la vedere poleite i mpodobite cu pietre preioase, ca individul s fie zrit de departe i respectat cum se cuvine. Problema capt neles dac se urmrete apariia, dezvoltarea i recunoaterea breslelor n istoria politico- economic a Principatelor, nu numai a agro- pstoritului, vnatului, stupritului, dar i a pescuitului. Specialitii aduc dovezi c pescuitul constituia una dintre marile surse de mbogire a carpato- dunrenilor, i de trai bun nc din strvechi trimpuri. Se remarca mulimea i varietatea de pete n toate zonele de relief, de la munte, la deal, la cmpie. Urme ale ocupaiei au fost depistate, arheologic, din neolitic, aproximativ din aceeai vreme cu pstoritul i agricultura i a cunoscut n permanen perfecionare tehnic i forme de organizare pentru creterea produciei la nivel familial, macro- social, dar i pentru beneficii economice. Pescuitul se afla la ndemna oricui i se fcea nu numai cu mijloace complicate, nvoade grele, de pild, dar i cu mna, cu sacul, cu furca ( ostia). Din cauza condiiilor optime de hran, ne spune Constantin C. Giurescu ntr- o lucrare consacrat problemei, petii apelor noastre i n special petii de Dunre, pot ajunge la mrimi deosebite, impresionante. Morunul atinge dimensiuni i greuti nebnuite. Cltorul englez, Robert Bargrave, trecnd la nceputul lui octombrie 1652 prin Galai, arat c uneori se prind exemplare aa de mari, nct trebuie ase sau opt bivoli pentru a- i ridica. . . Del Chiaro ne informeaz c se aducea de la Dunre n Bucureti, sub Brncoveanu, sturioni i moruni de nesfrit ( imens ) mrime. nvatul C.V.Siebold, n lucrarea sa despre petii de ap dulce ai Europei centrale, afirm c unii moruni ajungeau pn la o lungime de 24 de picioare, adic la circa 7, 20 m. n plin veac al XIX- lea , n 1842, un naturalist francez trecnd prin Galai, arat i el c se prind n Dunre moruni de 15 pn la 20 picioare lungime. n 1890 s- a prins la Sf. Gheorghe un morun de 880 kg. Muzeul de istorie natural Gr. Antipa din Bucureti semnaleaz n coleciile sale dou exemplare conservate de morun, dintre care unul a cntrit 640 kg., iar cellalt, dup spusele lui Antipa, ar fi fost de 600 de ocale, adic de circa 763 kg. La Chilia Nou, n port, exist dou csue fcute de un pescar cu preul ce a obinut pe un morun mare cu icre. i somnul atinge dimensiuni deosebite. n Dunre se prind uneori exemplare de peste 300 kg. i chiar mai mult. La Chirnogi la gard, am vzut n 1946 cteva buci de peste 100 kg. Fiecare. Somn atingnd asemenea greutate s- a prins n 1927 i n Prut, la Vladomira, din sus de Sculeni. Crapul poate atinge i el dimensiuni neobinuite. J. De Hagemeister menioneaz crap de 60 de prunji, adic de circa 30 kg. ( 39. Reintrm n mit cu asemenea imagini fabuloase. Cum mic de berbecu era nzestrat cu atribute ce in de bestiarul fabulos i morunul se bucura de un imaginar privilegiat n mentalul pescresc. O analiz aplicat la balada Vidrosul poate confirma acest lucru.

Amploarea i avantajele materiale au avut efecte benefice, resimindu- se pn i asupra organizrii teritoriale i administrative a ntregului spaiu carpato- dunrean. Asta se reflect, spune Constantin C. Giurescu destul de convingtor, n heraldic, adic ntr- o tiin a imaginarului care i- a fixat ca principiu reprezentarea, n efigie, a fiecrei zone administrative prin semne ale bogiilor locale. Stema Doljului nfia cele dou bogii specifice ale acestui jude oltean: petele i grul. Marile bli de la Bistreu, amintite nc din 1385 i care au determinat, mpreun cu alte bli, numele judeului de balt, predecesorul Doljului, vor face parte apoi din acesta din urm. i stema nou a judeului, alctuit dup Primul Rzboi Mondial, a preluat vechiul motiv ( 40. Numeroase judee s- au conformat acestui regim polivalent, constituind o list ntreag, de la munte la mare: Fgra, cheia, Brlad, Roman, Galai, Calarai, Calafat, Tulcea, etc. Cei trei btrni impozani veneau la jude, cruia aici i se spunea divan, conform cu istorierea, ca reprezentani ai unor puteri locale bine constituite i aezate. Localitile Burduani, Cegani, Lupani aspirau la nsemne heraldice i concureniale n topografia rii. Am spus c breasla pescarilor avea o tradiie respectabil n existena istoric a carpato- dunrenilor. Balada Dobriean consemna, pentru existena de timp ce- i revine mari mutaii de imagine i de via concret n comparaie cu Mircea Ciobnaul. Purttorii de vsle vin cu pra la domnie, intrigai de faptul c adversarii lor, purttorii de crlige, ntreceau msura ngduit n bogie i n for, lundu- se la ntrecere cu domnia. Conflictul este strict de interese i, mai mult, de grup. Fiecare face ncercri de moarte s le apere i s le ntreasc pe ale sale. n Mircea Ciobnaul primeaz ideea recunoaterii dintre frai, n scopul restaurrii strii naturale de nceput i de ntemeiere. Atunci domnia era stpn pe sine, n virtutea legii i a judeului i orice form de via decurgea de aici, gsindu- i autonomia necesar, cu msur i dreptate. La deslegarea conflictului, Mircea Ciobnaul i propune fratelui rzleit s preia domnia. Forma rspunsului n- o s- o gsim n Dobriean, acolo unde totul ia alt cale: Negru Vod cemi zicea? / - Alei, Mirceo, Mircic, / S- mi dai mie ciobnia, / C- o s i dau eu, zu, domnia. / Aa, Mircea ce- mi zicea ? / - ine i, frate, domnia, / Mi- oi inea ciobnia / i- oi tri cum oi putea. Nici o invidie, nici o ncercare de nclcare a legii ori a altui domeniu. Un asemenea dialog ar fi posibil numai ntre An i Dumuzi, n religiile unde erau respectate patronatele i autonomiile. n Dobriean, cartea vieii este ntoars. Au ieit la iveal numerele destauratoare. Mihnea ncepe s respire aer turcit iar balada din mit- legend tinznd spre istoriere. Domnitorul apleac prea uor, n spiritul timpului, urechea spre oaptele intriganilor iar purttorii de vsle i joac rolul n ton cu vremea. Retorica lor este iscusit, cu aluzii la posibile conflicte de putere, n forme nvluite dar amenintoare: Ce- ar fi cerul cu doi sori i cu Dou paloe- ntr- o teac; cu intenia de a- l sensibiliza dup dorin pe tiranul prea temtor s nu- i piard tronul. Pe msur ce oaptele se ndesesc, acesta vede ameninarea crligelor i a vslelor abtndu- se asupra lui: Ciobanii lui Dobriean Sunt boieri ca de divan, n toiege rzimai i- n caftane mbrcai. Bacii lui poart crlige, Tot crlige de argint,

Cum n- am vzut pe pmnt, Nici n lume de cnd sunt. n capul crligelor, n josul belciugilor, Cte- o piatr nestemat De pltete lumea toat, i pietre de diamant Strlucete noaptea n sat ( 41. Divanul a fost cel mai propice loc de natere a intrigii de curte. Aa c Mihnea- vod n- a mai stat o cli pe gnduri. El s- a grbit s scrie ferman ( pre lege turceasc; de altfel, termeni noi invadeaz textul: gealat, cadalc, odalc, irmiziu ) nsrcinndu i pe Savai, Ghinea, arma mare s- l aduc pe prt la domnie, fr protocol, fr judecat. Cum l- a vzut, Mihnea l- a i luat la sudalme pe Dobriean, ca pe- o slug netrebnic. Degeaba npstuitul l sftuia s se potoleasc: D alei, Doamne, Mihneo Vod, / Nu preandesi la- njurat / C e lucru cu pcat. / Dac tu m- i ntreba, / Adevrul io - oi da, / Adevrul c- i afla, / Zicu- i, zu, pre legea mea. Dar nici jurmntul, nici legea nu aveau deocamdat efect; Mihnea- Vod nu mai ndeplinea rolul de jude consacrat prin tradiie. n spatele lui deja edea, mre, gealatul / Cu paloul s- i ia capul. Minunea a salvat situaia Ea s- a ivit n chip de cocie n care se afla mama celor doi frai cu vestea salvatoare. Este, n fapt, o variant degradat a recunoaterii. Deocamdat mama depune mrturie scond la iveal un document probatoriu, scris, firete, de mn omeneasc. Acesta convinge pe toat lumea, fraii se recunosc, se iart, i se mbrieaz. Abia dup consumarea acestui act, mai nou, n existena eposului este solicitat ( ca fapt devenit secund ?) proba insemnelor cosmice.: i gsea domneti odoare: / Sfnta lun, sfntul soare, / Iar n cei doi umerei, / Gsea doi luceferei. S- a produs mutaia de imagine probatorie n favoarea susinerii dreptului familial la domnie, eventual prin rotaie; nu idealizarea pstoritului ca n colindul despre Dumnezeu cioban. Relaia dintre domnie i ciobnie, ca trepte ierarhice n cadrul patronatului i a mitului, intr n declin sub semnul vremurilor noi i ale divanului.

B. Lumea lui Telepinus Fenomenul Telepinus este mai general; nu trebuie cutat numai sub forma vegetaionismului trecut la pasivul culturii. El se menine n supravieuiri active, fr semne de oboseal, atta timp ct societatea agro- pstoreasc deine cota privilegiat. Poate fi identificat, astfel, n formula de ndemn i de oraie Sculai, sculai, boieri mari, cu varianta, la fel de cunoscut, Sculai, gazde, nu dormii. Ce logic ne- ar ndemna s credem c omul de cas, gospodarul, i- ar atepta colindtorii, adic uspciorii lui Crciun, dormind, dup ce fcuse intense pregtiri de ntmpinare, ncepnd cu sptmnile de abstinen i de post, continund cu pomeniri i ritualuri consacrate i ncheind cu tierea porcului i controlul poloboacelor. Tocmai despre o trezire cu un neles mai special se vestete, iar gazda ateapt momentul cu nerbdare i emoie. Petru Caraman a adunat mulime de documente folclorice, n Descolindatul, pe

tema strii de veghe n ateptarea solului divin. O colind, tot din colecia lui Sabin Drgoi, transpune n termeni proprii speciei, varianta carpatic a legendei lui Telepinus. O redm i pe aceasta n ntregime, n forme arhaice de grai, pentru marea ei raritate: Sub cel rou rsrit, Florile dalbe, ler de mru, Greu e Domnu adormitu, Sub un spin mndru- nfloritu. De cnd Domnu - a d- adormitu, Florile l- au npditu, Rugciuni nu s- au fcutu, Nici n cer, nici n pmntu. Vine- un stol de golumbei Cu glasul de feciorei; Jos n pom ei se lsau, i din grai aa griau: - Scoal, scoal acest domn bunu, C de cnd ai adormitu, Florile te- au npditu, Rugciuni nu s- au fcutu, Nici n cer, nici n pmntu. Nu- l putur detepta re. Vine- un stol de turturele, Cu glasul de feciorele: - Scoal, scoal acest domn bunu, C de cnd ai adormitu, Florile te- au npditu, Rugciuni nu s- au fcutu, Nici n cer, nici n pmntu. Nu- l putur detepta re. Vine- un ir de rndunele, Cu glasul de curve rele: - Scoal, scoal acest domn bunu, C de cnd ai adormitu, Florile te- au npditu, Rugciuni nu s- au fcutu, Nici n cer, nici n pmntu. Nu- l putur deteptare. Se luar, se duser, Jos pe prund de se lsar i ele c i luar Pietricele n gheriele i apuoar- n gurioar, i iari ele zburar, Jos pe pom de se lsar i pe domnu- l rourar. i domnu se pomene

Unde vara vei var, Acolo s nu iernai. S v ducei cte nou, S v- ntoarcei cte dou!. i te Domn bun veselete ( 42. n alt colind l- am surprins pe Dumnezeu n chip de cioban suferind la oi i blestemnd; aici pare a fi agricultorul n rolul lui Telepinus, de zeu vegetaional: aceeai stare deplorabil, atta ct i este dat colindei s relateze, a cmpului devenit inaccesibil, fr ritualurile i muncile de trebuin. ncercarea de a- l mbuna / trezi pe gospodar se repet, tot ntr- o ordine instituionalizat. n final, rndunelele, curve rele, adic bune metere ale ceremonialului, duc lucrarea la bun sfrit. Mioara, din cellalt colind, saren vnt, sare n pmnt i - l sftuiete pe Dumnezeu s nu blesteme, ci s- i procure vestmntul cu soare i lun, adic s reintre n normalitate. Rndunelele, la rndul lor, salt i ele: se las n vale i aduc pietricele s arunce precum ar semna n ziua de Crciun; sau ap de stropit, asemenea paparudelor; blestemul sun i de data asta a urare: rndunelele s se nmuleasc pn la nou, cifr simboloc, apoi s se ntoarec perechi roditoare. Evocarea eroului hitit ( Telepinus ) n context carpatic o punem pe seama convieuirii mitului, a corespondenelor de gesturi simbolice, a migraiilor posibile pe planul imaginarului. Acestea se pun n relaie i cu privire la Mioria sub dou aspecte: a). migraia de semne i de imagini cunoate un statut comun mai multor sectoare ale culturii mitice, inclusiv transhumana de tip mioritic; b). Compararea textelor ne arat nu numai ntinderea dar i graniele posibile ale unui motiv, dincolo de care este riscant s ne aruncm privirea. Sistemul de semne mioritice este un exemplu n raport cu mitul lui Telepinus. Colindul Sculai, gazde, nu dormii se cnt i la fereastra plugarului ( care se conformeaz ritmurilor vegetaionale) i la aceea a pstorului. Nu numai n cadrul oieresc ntlnim portretul consacrat prin insemne cosmice i destinale, de via ori de moarte, de aciune voluntar ( tip Arjuna i mic de ciobna) ori de suspendare a ei ( n sensul vestitor al mioarei ), sub comanda nesmintit a legii. C. Alui liu Tot n colecia lui Sabin Drgoi se pstreaz cteva colinde ( am selectat patru) n care Maica Domnului i caut Fiul prin lume cu disperare de moarte. Adrian Fochi nu le include n marele su corpus de variante, pe motivul, plauzibil pentru unii, c sfera religiosului nu ar ngdui extindere spre lumea pstoreasc. Dar dac l- am ntlnit pe Dumnezeu n chip de cioban, de personaj prototip n breasl, ne putem atepta ca i Sfnta Fecioar s rescrie secenariul Maici Btrne. Este o lege mai presus de toate legile. Schema peregrinrii, formulele de dialog, dezvluirea cu discreie a sfritului persoanei victimizate, cunosc tratamente comune. Dac surprindem nuane stilistice, cu att mai bine pentru identitatea fiecrui personaj n parte ca i a stratului de cultur, a gradului de religiozitate. Imaginea Mariei nu se contopete cu aceea a micuei cu furca n bru, nici a Fiului din Treime cu a pstorului, chiar dac devine din Om- om.

i tare le blestem: Rndunele, curve rele,

Cadrul srbtoresc i de nceput de resacralizare a lumii are putere unitiv. Este prilejul suprem i ndtinat, cunoscut n toate marile culturi mitologice s se repovesteasc ntmplrile exemplare: mituri, legende locale. n repertoriul cretinilor pe primul loc se afl patimile Mntuitorului, ca prob de suferin i de izbvire prin moarte. ntmplarea dramatic a pstorului carpatic i- a gsit loc n acelai repertoriu al srbtorilor de iarn i tot n chip de colind. Putem vorbi, aadar, despre dou pomeniri ale morii, una laic, dar cu substrat mitologic ( i religios n fond), cealalt orientat n spirit religioas i cretin. Ambele sunt practicate cu titlu de exepmlaritate, n sensul c l solicit pe individ s se revalorifice pe sine, pentru a- i lmuri, pe ct omenete este posibil, rostul propriei existene. Dou abloane mioritice sunt de reinut n colindul Sfintei Fecioare. Primul evoc peregrinarea prin lume: Umbl Maica dup Fiu, / Raza soarelui, / Tot umblnd i ntrebnd . Sau: Mai pe lng mare, Mai pe drumul mare, Dai Domnului, Doamne, Mergu- mi mai mergu, Cete- mi de feciori, Mari colindtori. nainte le iee re, Le ieea Sfnta Marie, C- un colac de gr, C- o plosc de vinu. Din colac ti - re, Cu plosca- nchina- re, Din gur ntreb re . Semn distinctiv: Maica i ntmpin pe cetai cu daruri potrivit momentului i datinei, amnunt care nu apare n niciuna dintre variantele propriu- zis mioritice. Apoi: Cam pe drumul mare, Domnului nostru, Cam pe lng cale, Ciat de voinici Cu cai pogonici. 'Nainte le ias Cea Sfnt Mrie C- un colac de gru, C- o plosc de vin. Din colac ti re, Din plosc- nchin- re, Din gur ntreb re ( 25. De observat i aici: colindtorii au luat locul unei cete de clrei, probabil oteni aflai n campanie ori n pribegie. n acest punct, colinda amintete de un anume tip de balad de curte feudal despre care va fi vorba n curnd; i totodat, de variante ale Mioriei.

Al doilea element compoziional din seria mariologic l constituie cunoscuta tipologie de portrete cu nsemne cosmice. Se include aici i formula dialogal comun cu textele mioritice: - N- ai vzut pe Fiul Sfnt? - Poate c l om fi vzut, Numai nu l- am cunoscut. - Foarte lesne de- al cunoate, C pe dosul Fiului Scris- i luna i lumina. i pe faa Fiului Scris- i raza soarelui. i pe alui doi umerei Scrii- i doi luceferei ( 43. Alte exemple completeaz portretul cu imagini cmpeneti. Le gsim i- n evocarea pstorului: - Nu mi- ai voi vzutu, Fiuorul meu alui Dumnezeu?. - Noi de l- am vzut Nu l- am cunoscutu. - Lesne de al cunoate: Ochiorii liu, Mura cmpluiu, Sprincenele liu, Peana corbuliu. Sbioara liu, Tiat n sgeata La fel: Unde ai colindatu Nu m- ai, voi, d- aflatu, Drag Fiuul meu, alui Dumnezeu?. - Noi de l- am vzutu, Nu l- am cunoscutu. - Lesne de a l cunoate: Ochiorii liu, Mura cmpuliu, Mustcioara liu, Spicul gruliu, Sprincenele liu, Peana corbuluiu, Tiat- n sgeat

Chiar pe mna dreapt ( 44.

Chiar pe mna dreapt. .. ( 45 Urmtorul exemplu conine semne de balad voiniceasc: - N- ai vzut Fiul meu i alui Dumnezeu?. - Noi de l- am vzut, Nu l- am cunoscut. Lesne i de- al cunoate C i n haine proaste Ca - a dumneavoastr. Chivreaua liu, Tiat sgeat, Pe ochi aplecat. Ochiorii liu, Dou mure negre. Sprincenele liu, Peana corbuliu. Puculia liu, Trsnetul de var, Fulgerul de sear ( 46. Cum spuneam, avem la dispoziie un complex mutant de imagini care ni se dezvluie n ntindere i n micare. Mama i caut nlcrimat Fiul i n seria de variante mariologice de mai sus i n textele pstoreti. Acestea din urm se nvecineaz cu bocetele. Colindele mariologice se menin mai sobre. Maica Domnului nu apare naintea cetailor mndri, pe cai pogonici, cu daruri de ceremonial srbtoresc i n acelai timp cuprins de hohote de plns fr stpnire de sine. Dar starea emotiv se resimte n gesturi i n cuvinte. n textele descoperite de Sabin Drgoi i pstreaz arhaitatea articolul personal de tip posesiv dominat de emoionalitate. Maica intr n cuvntare cu alui, aluiu, luiu. Aadar: Fiuorul mei / alui Dumnezeu ( nu al lui Dumnezeu, cum ar fi fost corect gramatical; un l n plus, tot de la lacrim, parc nu d bine. Apoi: N- ai vzut pe Fiul mei / i alui Dumnezeu?; i pe alui doi umerei / Scrii i doi luceferei. Uneori, parte din vers i asum i rima: Ochiroii liu, / Mura cmpuluiu, / Mustcioara liu, / Spicul gruluiu. Este ceea ce ne nva Noica: Dac s- ar ntreba cineva de ce dm atta nsemntate ctorva cuvinte romneti, am rspunde: pentru c aceasta e partea noastr de cer. A aduga eu: numai pe aceasta nu ne- o poate lua nimeni. i nc: doar mama i salveaz cu adevrat fiul. Din braele ei nici moartea nu i- l poate lua. De aceea se aseamn ntru mioritism cele dou Mrii ( mame ), femei- eroine. Limba romn face minuni cnd se vede ndreptit s se afirme n legea ei. Expresia pronominal al lui ( mutat grafic sonor n alui ) se transform n nume renume Alui, trece n categoria onomasticii. Dac se adaug un u final, ca n cntecele de leagn, aluiu, cuvntul se ndulcete. Aadar: Alui liu. D. Cealalt maic n textele mioritice ( la care se adaug balade, legende, etc.) maica este temperamentoas, aprig i rea. i nsuete chipul de btrn- btrn, chiar urt. Este o

reprezentare arhetipal, cu ambiia de a apra nu numai tinereea fiului ei, de drept, dar i a vieii n general. Pare un mod de ntoarcere ctre origini, acolo unde slluiesc puterile lumii, Gea, Magna Mater, Mutter Erde. Sfnta Fecioar i ntmpin pe trectori, cum am vzut, cu daruri ritualice, pine i vin i rmne, n cltoriile ei, ca s fortifice viaa de aici i n perspectiva celei de dup moarte. Cealalt maic se pregtete de un drum mai greu- lung, decis s ajung pn i pe trmul cellalt, pentru c rolul ei este s i aduc fiul acas, cel nc nelumit. Ea i pune nclri rezistente pentru drum lung i greu, asemenea altui ipostaz al ei, din basm, n chip de fat de mprat, nevoit s porneasc n cutarea iubitului misterios i s urce pe stnci cu povrniuri de cremene i de fier. Acolo, sus, se afl castelul fantastic unde iubitul o ateapt. Viaa moarte urc la cer. Baba mioritic i pune i ea mbrcminte neobinuit, care se constituie ntr- un tip de portret specific drumeului asupra cruia s- a abtut o mare npast; este i un semn de identitate pentru cel ce alearg pe necuprinsuri. n corpus ul mioritic, ciudatul portret apare esenializat la cteva linii, cu intenii de ablonizare, adaptat discursului epic: i tu de- i zri i te- i ntlni Cu- o bab btrn, Cu furca sin, Ea torcnd la ln, Cu doi dini n gur ( 47. Sau: Mama- l atepta, Dar el nu venea. Ea mult se- ngrijea, Dup el pleca, Cu smoatec de ln, Cu bru de cmil, Din drug ndrugnd, Din gur strignd ( 48. Alecsandri reduce ablonul la distihul: Micu btrn, / Cu brul de ln. La Ovid Densusianu i la Mihai Costchescu se adaug elemente contrastante. La primul: Mtu btrn, / Cu brul de ln, / Alb la cosi, / Neagr la stri. Pasajul este identic i ntro colecie i n cealalt. El amintete de mama lui Dobriean, din balada citat, n momentul cnd apare ca o furtun la curtea lui Mihnea vod, ca s - i mpace pe cei doi fii ai si: O dalb clugri, / Alb, alb la peli, ( neagr, neagr la cosi. Schema portretului cunoate mutaii conjuncturale n retorica baladei. Dar i n colind. De pild: Mergu- mi i mai mergu, / Cete - mi de feciori, / Mici colindtori. / Da n cale le ias / Prea Sfnta Mrie, / Cu rochia deschis, / Calea le- o cuprins. n textele mioritice propriu- zise schia de portret prin vestimentaie este obligatorie. n exemplul anterior se rezum la un singur vers: Cu rochia deschis. El nu este suficient de explicit i nici nu revine n stilul lui e lesne de- al cunoate, ns ine msura ntre obiceiul mai liber al srbtorilor i latura funerar a momentului; dup cum nici O dalb de clugri, / Alb, alb la peli, / Neagr, neagr la cosi, nu distoneaz; din contra, dezvluie statutul mai special al maicii btrne, de vi domnitoare, cu referire la o ntmplare dramatic din existena ei ndeprtat.

Cel mai nchegat i stabil portret ablonizat al maicii btrne s- a fixat n balada de curte feudal; probabil pentru c aceast categorie folcloric, aa cum se recunoate, de altfel, dispune de anume soluii tehnice de elaborare. Iat portretul pe care- l decupez din balada Joi d diminea, colecia lui Gr. Tocilescu: Joi d diminea P rou, p cea, Vreme turburat Pite lumea toat. Plimb- mi- se, poart D- o bab btrn, Cu iia d srm, Cu brul d ln, Cu pr d cmil. Din crji crjind, Din ochi ea plngnd, Din gur- ntrebnd ( 49. Dar i ntr- o variant la Ovid Densusianu, de data aceasta, pstoreasc: O bab btrn, Cu rochie de ln, Cu bru de cmil, Cu zeghe de mie, Cusute- n trei ie. La fel: bab btrn, Cu bru de cmil, Cu doi dini n gur, Lucrai n pe srm. nfiarea ciudat, robust i primitiv arat angajarea nefericitei fiine pe drum anevoios i ajuns la greu impas: Din crji crjind, dar i coborrea n arhaitate, ctre stratul mumelor. Acolo i au nceptura lucrurile lumii, pentru a fi urmrite i cercetate n curgerea lor n bine ori n ru, de ctre persoane pricepute s le neleag, eventual s le corecteze, ca n cazul de fa. Maica btrn era una dintre ele i i se recunotea nvestitura, graie insemnelor de portret vestimentar, aa cum Dumnezeu- cioban i asigura privilegiul de a stpni ansamblul cosmic. Btrna potnete n cltorie ntr- un moment neprielnic, P rou, p cea i interogheaz ( nu oamenii, drumeii netiutori, ci ) elementele primare, cu care ea ( prin transfigurare vestimentar? ) ajunsese s se situeze la acelai nivel cosmogonic. De aceea sunt interogate, mai nti elementele, mai precis, Dunrea, dat fiind c malurile ei au atras adesea mulime de lume. I se cer btrnei semnele de identitate ale tnrului; urmeaz, firete, schia de portret cu trsturi care in de sfera vegetalului, prezente i n variante privind nfiarea pstorului; cu unele distincii deloc neglijabile. Ele vizeaz latura voiniceasc a eroului pierdut, alternnd cu reprezentri fioroase din lumea animalelor ucigae. Aa se proceda n societatea veche a fratriilor rzboinice: Clulul lui, Puiu zmeului; ulia lui,

easta zmeului; Chingulia lui, Dou nprci negre, Din guri ncletate, Din coade- nnodate, La el pofil sunt date! Asemenea imagini se plaseaz ntr- o vreme eroic de basme i balade fantastice, de lupte disperate mpotriva unor nvlitori care pustiiau totul n cale, ca nprcile, ca balaurii. Dunrea nu poate da lmuririle cerute, dei feciorul a fost descris n amnunte. O sftuiete, ns, pe btrn s adreseze ntrebarea i lunii, sora mai mare, pentru c ea stpnete cu luminile toate ntinderile. Urmeaz acelai rulaj de portrete, n cunoscuta retoric aprins, dar i de data aceasta, fr rezultatul dorit. Intr ceaa n rol, la cea de a treia solicitare, ea fiind sora mai mare i mai atottiutoare a primelor. n fapt, se strecoar aici un vag element funerar. ntr- adevr, voinicul zcea de moarte, prsit pe un cmp unde se dduse lupte grele. Era strjuit doar de cei brazi nali, ca n Toma Alimo; sau ca n anumite variante pur mioritice. Din acest punct, maica btrn se metamorfozeaz n doftoroaie i n vrjitoare: M- sa se ducea P vlcele mici, Scotea buruieni dulci, Punea la rni mici; P vlcele mari, Scotea buruieni tari, Punea la rni mari. i ea l cuta i mi- l vindeca. Scena aceasta final i are corespondent ntr- un text mioritic propriu- zis. La rugmintea pstorului, de data aceasta aflat i el n stare critic, btrna pune n micare virtuile magice ale plantelor pentru a da curs benefic strii suferindului: Maic, maica mea, Gtete mi vatra de foc Ca s- mi sameni busuioc: De- o iei frumos, Voinea- i sntos; De- o iei prlit, Voinea mi- a murit . n Joi d diminea, mama, revenit n fire, vrea s i ia feciorul acas dup consumarea episodului magic. Dar el i pune echipamentul fioros i pleac n cutarea ortacilor. Era un lupttor predestinat sub tirania legii i a jurmntului fresc. De aceea, spiritul aciunii s- a meninut viguros. Toma Alimo a fost dobort, nu i moartea. E. Corespondene iari

Maica btrn i gsete multe asemnri, n manier premioritic, rudimentar, latent, peste muni i peste secole. Un punct de referin l constituie o statuet hitit, descoperit n localitatea Bghazky, 2000 de ani nainte de er ( 50. Reine atenia ndeosebi o statuet n chip de Mutter Erde, aflat n pelerinaj i fcnd exerciii magice. Legenda planei precizeaz c btrna purta fusta din smocuri de ln. Arheologii ne dau lmuriri utile n acest sens. M refer i la specialitii romni. Neoliticul ar fi o zon de real interes etnografic dac s- ar lua n studiu marele numr de piese scoase la iveal, ncepnd cu cercetrile de teren ale lui Vladimir Dumitrescu i Petrescu- Dmbovia pn n zilele noastre. Alt surs interesant se afl n paginile epopeii finlandeze Kalevala. Cntul al XVlea al acesteia cuprinde povestea mamei care- i caut fiul pierdut n mprejurri nprasnice, dup scheme cunoscute din eposul eroic i fantastic. Este drept c mprejurrile mito- geografice opereaz modificri de natur stilistic, asupra motivelor de larg circulaie, flotante prin natura lor general- uman. Structura de baz rmne, ns, neclintit: mama i caut fiul. n Nord, predomin mulimea de duhuri acvatice, existente printre gheari ca i n adncurile neguroase ale blilor mitizate, ale mrii n continu micare cosmogenezic. n colosala i perpetua agitaie de relief i de oameni, individul se salveaz numai prin magie, prin aciuni practice, prin nelegeri convenabile de grup i de familie. Gospodarul casei, meseriaul, oteanul sunt magicieni. Nu are prioritate tria braului, ndemnarea n mnuirea armei, ci priceperea n manevrarea puterilor ascunse. Ca i la amani, nvinge cel mai iscusit. Orice eroare de tactic duce la eliminarea definitiv a adversarului. Este i cazul temutului ( i htrului, nu viteazului ) Lemminkinen, rpus cu uurin pentru c i- a scpat, o clip, de sub control o micare minor. Mama prinde de veste ca n basmele de pretutindeni: peria i pieptenele aezate la vedere au nceput s sngereze; picau din ele stropi roii. Pentru eroii din Kalevala semnul poart conotaie precis i unic. Aici, moartea eroului. Mama lui Lemminkinen pornete imediat la drum. Ca vrjitoare ncercat, tie de unde pornete rul, anume de la aa zisa stpn a Pohjolei, care nu este dect duhul antropomorfizat al unor adncimi de ape nvolburate. Numai ea cunoate ntmplarea i locul unde zace eroul. Fiind vrjitoare amndou, ntlnirea capt aspectul unei competiii. Nu rmne maicii btrne dect s interogheze elementele, pinul, stejarul i drumul s vin n ajutor. Cci n Kalevala toate regnurile sunt nsufleite, antropomorfizate: mineral, vegetal, animalier i particip cu puteri proprii, n bine ori n ru, la viaa comun. Un fragment de text ne- o nfieaz pe eroina nordic stpnit de o mare agitaie a cutrilor: Mama i- a ctat feciorul, Pe pierdutul fiu strigat- a, Ca lupoaica n codri merse, Peste mlatini mari trecut- a, Ca ursoaicele clcat- a, Vaduri a tiat ca vidra, Ca un viezure pe cmpuri, Ca o viespe peste maluri, Ca un iepure pe rmuri,

Deprtat- a pietre- n drumu- i, A ntors pe dos butenii, A zvrlit din cale ramuri, A mpins tot cu piciorul ( 51. n acelai chip de ursoaic, lupoaic, viezure, viespe, iepure i mma ciobnaului a trecut vaduri, a strbtut codri i mlatini. Ca orice vrjitoare de tip matriarhal ea reuete, prin farmece ori prin rug adresat puterilor divine, s se metamorfozeze pentru a strbate mai aprig trmurile. Cu nfiare de corboaic neagr maica btrn din folclorul carpatic se arat fiului pierdut n pustietate: Dar voinicul ce gria? U! corboaic neagr, Nu mai cloncni! M sa ce gria? Mre, voinicele, Cu cuma de miele, Cu ochi de oimele, Nu s corboaic neagr, i sunt maic ta. Voinic ce gria? De- ai fi maic mea, Jos c mi te- ai da i m- ai cuta i m- ai adpa. M sa c- auzea, Peste cap se da, Femeie se fcea, La el se scobora, Pe el leina. i dac se scula, Ea mi- l cuta i mi- l adpa, Bine c- l fcea ( 52. n Kalevala, palierul cel mai de jos al existenei (reprezentat de duhul adncimilor acvatice, al gheurilor i al Pohjoliei, ca i urmtorul palier, al ntinderilor pmntene ), nu s- a dovedit vrednic de proba cunoaterii i a dialogului. Rspunsul a venit din partea atrilor cereti, luna i soarele. Drept urmare, i se indic btrnei zona aproximativ unde feciorul zcea sub ape; nu i faptul c era sfrtecat n buci. Femeia avea cunotin despre acest amnunt, n baza datelor de iniiat n meteuguri de breasl vrjitoreasc. Astfel reuete, dup multe eforturi, rbdare i iscusin s adune prile disparate ale trupului, s le aeze la loc i s readuc feciorul la via. n cele din urm l red vieii de familie. Asta nu se ntmpl n balada romneasc, Joi d diminea, unde btrna este prsit n favoarea aventurii eroice. Aadar, pot fi identificate trei tipuri de aventuri posibile, la eroi ce se revendic de la tradiia mitic: aventura eroic pur, sub raiunea datoriei i a legii i n respectul bunelor tradiii. Arjuna, mic de ciobna i eroul din Joi d diminea se conformeaz acestei ordini; aventura de circumstan i n trepte: la propunerea mamei, Lmminkinen

renun la aventura eroic. El cedeaz n favoarea erotismului n compania fetelor frumoase i liberecare- l ateptau acas. Deocamdat Eros are ascendent asupra lui Marte ca i a lui Thanatos. n sfrit, aventura tot pur, dar tragic, a Pstorului mioritic. De data aceasta, Thanatos nu mai are rbdare. Pstorul, la rndul su, dei de aceeai statur voiniceasc i curajoas ca Arjuna i mic de ciobna, se decide s l nfrunte pe Thanatos, cunoscnd dinainte riscul pe care i- l asum. n acest caz, se cuvine s judecm oportunitatea i justificarea actelor pentru a nelege calitatea ideii de aciune ntr- o parte ori n alta.

C A P. II NTRE NALTUL de SUS i NALTUL de JOS A. Moartea cu o mie de fee Se tie c miturile, legendele ( textele folclorice, n general ) cunosc mari mutaii de form i de sens de la o epoc la alta, de aceea, lectura literal i strict sincronic duce la nelesuri prea adesea neltoare. Cazul pstorului mioritic acuzat c n- a pus mna pe ciomag, n cunoscuta mprejurare critic, mi se pare c trebuie regndit cu rspundere i competen. Inteniile de politizare, cum se observ adesea, comentariile superficiale, rutcioase nu- i au locul. Intereseaz, dac este posibil ce se afl dincolo de aspectele verbale, narative i conservate n arhiva oralitii. Ceea ce la origine s- a constituit ntro exprimare direct i simpl a cptat ulterior o nelegere complex ori difuz, forma accidental s- a generalizat, comparaia a devenit alegorie, simbol, mentalul tipic vntoresc a cptat chipul vieii agrariene, familialul s- a mitizat, expresia liric a dobndit elemete epice; o adevrat pdure de imagini n perpetu micare, fr puncte cardinale fixe, fr indicatoare gata fabricate pentru cltorul lipsit de experien. i cu ct un motiv cultural pare mai cunocut, o masc, de plid, existent nc n oralitate, un ornament, o arhaitate tip survivals, cu att i se poate bnui prelungirea, ntr- o form sau alta, n adncurile preistoriei. Tehnici ale ceramicii de Cucuteni s- au perpetuat pn n contemporaneitate printre olarii profesioniti, uneori n acord cu gusturile publicului cultivat, amator de varietate stilistic. Nu cred c trebuie s nesocotim, de dragul modernitii superficial nelese, contribuia particular a fiecrei epoci la mbogirea tezaurului cultural al omenirii. Pe lng faptul c mai fiecare perioad istoric a nsemnat o treapt de nlare i o experien necesar, unele valori sunt selectate pentru ca umanitatea s se regseasc n propria- i efigie i identitate, adic s acioneze dup anumii parametri stabili, stimulatori de energie spiritual. Exist o serie de probleme, presante i vitale, crora omenirea nu le- a gsit rspunsurile de rigoare i nu se vd sperane nici n viitor; mai ales c, din neputin, unele dintre ele sunt fie abandonate, fie ridiculizate. Este vorba de obsedanta idee a credinei n

Dumnezeu, pentru care s- au construit sisteme de gndire teologic ori despre structura universului, preocupare tiinific de interes general. Se risipete mult energie intelectual, se trece din eec n eec i se rmne la nivelul ipotezelor. Problematica morii face i ea parte din seria aventurilor gndirii. De mult vreme a fost transferat n laboratorul prelucrrilor ficionale, nefiind posibil abordarea pe cale experimentului pur tiinific, nici a speculaiilor filosofice de tip pozitivist. Aceste mari probleme, sortite s rmn nc deschise, peste multe generaii, sunt i ele construcii epocale, cu nimic mai prejos fa de piramidele egiptene, de Iliada, de zgrie nor, de Internet,etc. Mioria, am mai spus, este un rspuns romnesc la problematica morii, asociindu- se altora, de acelai fel, rostite n decursul timpurilor i pe ntinderea meridianelor. Autorul anonim ( reprezentnd o colectivitate ntreag i vieuind cu multe secole n urma noastr ), nu i- a propus altceva dect s i imagineze existena ( dac i cum este posibil ) dincolo n moarte. ntrebarea a rmas vie din generaie n generaie, cu aceeai persisten i tensiune dramatic, ntruct a preocupat i continu s obsedeze pe toat lumea, indiferent de poziia privilegiat sau precar pe care individul o deine prin destinul lui omenesc, de savant ori de analfabet, de liber cugettor ori de credincios practicant. Dovad c anonimul carpatic nu a vizat dect realitatea iremediabil a morii o constituie tonalitatea elegiac, de imposibil ntoarcere; tocmai ce s- a pus sub semnul negaiei privind oportunitatea gestului sau, de a nlocui, pe moment, bta cu ntrebarea just . Faptul a dus, cum tim, la confuzii n nelegerea poemei. Nota depresiv, cu semnificaie funerar, a fost receptat prima dat corect de un strin luminat, cu multe decenii n urm, de Jules Michelet, deci pe vremea cnd romnii aveau i prieteni, oameni de bun credin, printre europenii celebri. Mrturisea istoricul francez ntr o conferin la Coll ge de France, referindu- se la romni i la Mioria: atunci cnd citeti aceast poezie i vine s plngi. i repeta: Nu tiu de ce, dar i vine s plngi. Exist, aadar, un nu tiu de ce. Acesta s- ar cuveni s stea n atenia exegeilor romni, pentru c aici se afl nodul de nelesuri care trebuie dezlegat i nu lansajul n polemici sterile ori rutcioase. Conflictul dintre pstori nu este dect punerea n scen a unei interogaii grave i obsedante ( cu suport n abisalul arhetipurilor comune popoarelor de mare tradiie agropstoreasc ) i care i a gsit o form de exprimare n spaiul carpatic. Nu trebuie s deruteze c mesagerul este un simplu analfabet. Moartea se arat aceeai pentru toi i nimeni nu- i poate dovedi vitejia n faa ei. i schimb doar feele. La vrsta mitic a ivirii i problematizrii morii, mesagerul lua chip de zeu. Ca s repet cele spuse, corespondentul de peste veac al pstorului mioritic este Dumuzi, zeul pstor al sumerienilor. Au urmat muli alii care s- au succedat n aceast ordine, rezultatul rmnnd neclintit. Diferena se constat doar n privina comportamentului n momentul experimentrii n fapt. La vestea c moartea se afl n apropiere, Dumuzi se vait cu disperare i cere forelor divine mputernicite s- l ajute ntr- o form sau alta: Cu inima nlcrmat / Porni departe, spre cmpie, / Cu nlcrmat inim pstorul / Porni departe, spre cmpie; / Cu fluieru i legat de gt / El i ncepe jeluirea( 53. Nici urm de jelanie la eroul mioritic. Plngerea era amnat sau transferat n alt ordine cosmic, pentru ca sensul existenei s fie recuperat dintr- o perspectiv posibil. Asemenea ans devenise netransparent pentru un modern ca Jules Michelet.

Sumerienii vorbeau de autoriti sau de diviniti patronale, care aveau n stpnire, fiecare n parte, sectoare distincte din organizarea cosmic i socio uman. Dac se fcea resimit o neregul pe pmnt, ei credeau c nceputul neregulii se fcuse deja la nivelul patronatului. Dumuzi, ca pstor, reprezenta treapta a asea din panteonul sumerian, poziie destul de nalt dac inem cont c existau n total aptezeci de autoriti patronale n serie ierarhic. ntr- o nou secven de timp, dacii au valorificat funcia ierarhic a patronatului pe terenul medicinii, fapt ce a dat prilej la comentarii favorabile n lumea greac, cum aflm din dialogul Chramides. Platon reinea cu interes practicile terapeutice ale ucenicilor lui Zalmoxis, care se considerau nemuritori. Nu apelau la planta miraculoas a vieii venice, dar tiau s beneficieze de proprietile ei naturale i s le aplice cu folos, pentru refacerea corect a totului. n spiritul patronatului s- a gndit cnd a fost identificat microcosmosul n relaie integratoare cu macrocosmosul: omul, n individuaia sa, este un microcosmos i, totodat, o parte din totalitatea macrocosmic. O alt fa a morii n logica patronatului o ilustreaz mitul lui Telepinus din literatura hitit. n acest scenariu primitiv al morii ( pe care n acest capitol l abordm din perspectiv antropologic, nu vegetaional ca n alt parte ), Telepinus joac rolul de patron divin al apelor, vegetaiei i turmelor. Fie din cauza oboselii, fie datorit unei dezordini nedorite sus, n panteon, Telepinus ia hotrri nesbuite. El alese calea deprtrii i lu grnele, boarea roditoare... i ndestularea din ar, din puni, din cmpii... Telepinus plec i se pierdu n cmpie; oboseala l coplei. Atunci grul i alacul n- au mai crescut. Vitele, oile i omul n- au mai dat natere la urmai. Chiar i cei ce aveau pui nu mai erau n stare s- i creasc. Buruienile i ierburile se vestejir, copacii se uscar i nu mai ddur muguri i mldie noi. Punile se vlguiser, izvoarele sectuir. n ar se rspndi foametea, astfel nct oamenii i zeii piereau de foame. Marele zeu al Soarelui orndui un osp i pofti pe cei o mie de zei. Ei mncar dar nu- i astmprar foamea, ei bur dar nu- i potolir setea( 54. Lucrurile se reglementeaz, n cele din urm, prin eforturile comune ale zeilor mari, de sus, i ale vietilor mici, de pe pmnt. Ca o chestiune de amnunt, dar nu lipsit de interes, rspunderea cade asupra albinei, aa cum ariciul din legenda cosmogonic romneasc este solicitat, ntr- o situaie la fel de critic, s corecteze fizionomia pmntului zmislit iniial de Dumnezeu. Telepinus este evocat n cntece patetice i ritualuri adecvate, se optesc descntece din repertoriul general cunoscut pentru mbunarea i aducerea eroului la normalitate: Aa cum mierea este dulce, iar smntna este moale, ntocmai i sufletul lui Telepinus, s fie dulce i moale! Iat, o, Telepinus! Eu am stropit drumurile tale cu untdelemn preios. Aadar, Telepinus, pete pe drumurile acestea stropite cu untedelmn preios. Fie ca lemnul de sahis i cel de happuriasas s i stea la ndemn. Fie ca el s i insufle, o, Telepinus, starea sufleteasc pe care o are cel drept( 55. Scenariul ntoarcerii, mai bine zis, al nsntoirii lui Telepinus, se constituie dup un motiv universal, cunoscut n mitologie ca i n folclor, de la marea Hator a egiptenilor la Parsifal din seria de legende despre cavalerii Mesei Rotunde. Telepinus s- a ntors acas n lcaul su i din nou s- a ngrijit de ara sa. S- a mprtiat pcla de la feresrtre i ceaa a ieit din cas. Altarele a fost din nou rnduite pentru zei, altarele au fost pregtite pentru buteni. A trimis oile la stn i vitele mari n arcuri. Mama avu grij de copilul su,

mioara de mielul ei, vaca de vielul ei. Tot aa, Telepinus s- a ngrijit de rege i de regin i le- a hrzit via ndelungat i putere. Telepinus a avut grij de rege. Un stlp a fost nlat naintea lui Telepinus i de acest stlp a fost atrnat lna unei oi. Aceasta nseamn oi grase, nseamn grune de gru, i vin. nseamn vite mari i oi, nseamn ani muli i urmai ( 56. Iat, ne aflm n adevrat atmosfer carpatic a srbtorilor de iarn. Materia tematic a colindelor precretine i mitice este mai mult dect evident. Ce mai nseamn sintagma, un stlp a fost nlat naintea lui Telepinus? Un legmnt pastoral, o delimitare ntre bine i ru, ntre ritmurile vegetaionale, ntre via i moarte? Cnd Telepinus se mnie ( i o face, dup cte se pare, fr motiv), aduce moartea ( seceta, srcia, jalea ) ; dac se las mbunat nvlete viaa ( belugul, bucuria, jocul ) peste tot, i pe cmpuri i n case. Este Telepinus o divinitate a morii ori a nvierii ( i vieii ) ? ntrebarea se pune i n legtur cu Inanna, Itar, Cybele. Un pasaj asemntor cu cel hitit, ca expunere de motive , gsim n Rig - Veda, unde Yama ndeplineze rolul lui Telepinus: Cei vii de aici s- au desprit de cei mori. Invocarea zeilor ne- a fost cu noroc. Am venit dispui la joc i la veselie, dobndind pe viitor via lung. // Eu pun acest hotar pentru cei vii; i nimeni altul dintre acetia s nu mearg spre aceast int. S triasc o sut de ani ndelungai. Oprii moartea prin piatra ( de hotar ) // Dup cum se nir zilele una dup alta, dup cum anotimpurile vin unul dup altul, n ordine, dup cum ceea ce urmeaz nu las n urm aceea ce- i nainte, tot aa, o Creatorule, ornduiete bine vieile acestora( 57. ntre purtarea lui Telepinus i cea a lui Yama se ntrezresc unele note difereniale. Primul cumuleaz cu eviden funcia vieii, ca zeu al vegetaiei, dar i al turmelor, mai mult, al cminelor; totodat i al morii, ca for pustiitoare. De aceea d impresia de nestatornicie, de sminteal, chiar de boal. Cu Yama se instaureaz ordinea. El respect cu strictee atribuiile ce- i revin prin nelegere. n folclorul nostru, se pstreaz o formul paremiologic, avnd iz arhaic, a da iama n bucate, adic a face risip peste msur. Dar zicala pare s l mpace pe Yama cu Telepinus. Pe de alt parte, paralala Yama Telepinus invoc, cel puin de la distan, mitul Proserpinei, fecioara rpit nainte de nuntire, ca i pstorul mioritic ( sumerian ori carpatic ), de ctre forele infernale. Ca i n cazul patronatului sumerian, actul n sine a provocat dezordine la toate nivelele de fiinare cosmic. A fost nevoie de nelegere ntre puterile aflate n conflict, ntre Marele de Sus, dup formularea sumerian i ntre regatul de josdup reformularea mediteranienilor, pentru ca hotarele s nu mai fie nclcate, dintr- o parte ori din alta, ca moartea s alterneze cu viaa, anotimpul vegetaiei i abundenei s fie urmat de austeritate. Dumuzi nu a fost ocrotit de un asemenea tip de nelegere ntre zeii tutelari, de aceea duhurile infernale au avut libertatea s nvleasc asupra lui. n Epopeea lui Ghilgame, unde se pun de asemenea n scen secvene ale mitologiei morii, ntlnim pasaje nrudite cu fragmentele citate. Mai mult dect att, unele secvene, devenite ermetice ntr- un mit, se dezleag prin lectura paralel cu texte corespondente din alte naraiuni. Spre exemplu, Enkidu se ofer s coboare n infern pentru a aduce de acolo pukku ( toba ) i mikku ( beiorul de tob ), obiecte sacre, atribute ale zeiei Inanna i, cu siguran, ale zeului pstor, Dumuzi ( iar prin extensie i ale pstorului carpatic, devenite fluier i bot). Ca i n cazul lui Orfeu, accesul n lumea subpmntean era permis celor vii cu condiia respectrii unor convenii. Ghilgame l sftuiete pe prietenul su s se supun urmtoarelor porunci: Nu cumva s mbraci straie curate,

cci ( rposaii ) i vor striga cuvinte dumnoase, de parc ai fi strin de ei. Nu cumva s te ungi cu oloi bun dintr- un vas, cci mireasma lui i va strnge- n jurul tu. Nu cumva s- i lai arcul jos, cci cei rnii de sgei, te vor nconjura. Nu cumva s legeni n mn un toiag, cci ei te vor mpresura, Nu cumva s- i pui nclri n picioare, ca s nu bocneti n lumea de dincolo: Nu cumva s loveti soia pe care o urti; nu cumva s i srui fiul ndrgit; nu cumva s i bai fiul nesuferit, cci te va birui tnguirea subpmntean. La evrei aceste sentine au devenit table ale legii.Enkidu a nesocotit toate aceste porunci care reglementau condiiile cltoriei, drept urmare, nu numai c n- a adus obiectele sacre, dar nici nu s- a mai ntors din lumea de dincolo. N- a reuit, aa cum a euat dramatic i Orfeu. Zeia Itar i pune podoabe cnd coboar n Infern. n urma ei, n Marele de Sus las starea de haos, cunoscut i din Mitul lui Telepinus, din ntoarcerea zeiei Hator, din Legendea Proserpinei. Cum am mai observat, Itar este ntmpinat cu dumnie i despuiat de podoabe, simboluri identitare numai pentru Marele de Sus. Fiica Cerului este pedepsit nu numai pentru c a trecut pe un teritoriu strin; ea a fcut imprudena s apar n faa stpnei ntunericului n haine strlucitoare, accentund i nu diminund, cum s- ar fi cuvenit, contradicia dintre cele dou trmuri, de sus.i de jos, simboluri eseniale i corespondente dipticului via- moarte. Este greeala lui Enkidu. n varianta babilonian citat, Itar se salveaz cu condiia s numeasc n locul ei o persoan apropiat, nc n via. Este un schimb. Amnuntul amintete de acele naraiuni nuvelistice n care omul srman pleac de acas din cauza srciei: sau vrea s l caute pe Dumnezeu pentru a afla de la dnsul de ce nu are urmai. Cnd ajunge la o margine de lume, i iese n cale stpnul locului. Acesta l las pe cltor s mearg mai departe daci promite s i dea, n schimb, ce are acas i nu tie. Cltorul cade la nvoial. Dar tocmai atunci i se nscuse copilul mult ateptat. Inanna Itar cade n aceeai capcan. nc nu se gndea s- l sacrifice pe zeul- pstor ( Dumuzi Tamuz ), iubitul ei. Dar cnd zeia ajunge n libertate, Dumuzi, la fel netiutor, face greeala lui Enkidu: i ntmpin iubita cu dragoste, adic mbrcat srbtorete. Nu se potrivea momentului. Itar ( Inanna) vede n asta o sfidare a normelor i hotrte ca nefericitul Dumuzi s ia calea infernului n locul ei. Predestinat morii, intr n rol duhurile Galla. Decizia surprinztoare a zeiie i are explicaiile ei. Experiena Infernului a schimbato total. Orgolioas peste msur la nceputul cltoriei ( Portarule, deschide- mi poarta, / Deschide- mi poarta, vreau s intru! / De nu mi deschizi tu poarta i nu m lai s intru, / i sparg canatul uii, zvorul i l sfrm), devenise calm i neleapt, cele dou atrubute eseniale dobndite la sfritul cltoriei. Moartea nu fusese dect experimentat cu titlu de exemplaritate. Aventura zeiei, proiectat a fi eroic la nceput, dup cum arat versurile citate anterior, s- a transformat n alta, destinat cunoaterii i iniierii ntru moarte. Din divinitate a rzboiului, cum era cunoscut nainte de cltorie ( Inanna ), eroina a devenit zei a dragostei ( Itar ). Iat cum sentimentele i comportamentele i schimb sensurile n contrariul lor: nu din ur rzbuntoare l a destinat infernului zeia pe iubitul ei, ci din dorina de a- l supune iniierii n tainele morii i- ale cunoaterii, experien grea prin care trecuse ea nsi. Era un act de mare rspundere pentru zei. Asociindu- i- l pe Dumuzi se dovedea c iniiativa pilduitoare venea de sus, de la nivelul patronatului, urmnd ca exemplul s fie preluat de totalitatea cosmic. Moartea nu mai trebuie privit ca o nimicire haotic, asemenea spicelor i animalelor strivite n

devlmie cu oamenii, cum gsim chiar i la pitagoreici; nici nu mai trebuie ntmpinat cu spaim i pierdere de sine, ca n Legenda lui Telepinus. Experiena zeiei Inanna ( - Itar) ndeamn la meditaie n sensul nelegerii c viaa i moartea i au legi proprii, care nu pot fi schimbate, nici dup voina zeilor, nici a oamenilor. Ghilgame, la rndul su, a ncercat s foreze limitele omului ca fiin muritoare. Apeleaz la ajutoare suprafireti pentru a se angaja n aventuri spectaculoase: cunoate numai nfrngere i suferin. nelesul dobndit, unic i universal arat i n acest caz c moartea ca moarte l depete pe om: viaa aduce bucurie, moartea numai ntristare. Omului nu- i rmne dect s neleag adevrurile relevate pentru totdeauna. Mitologia a artat prin nume divine prestigioase c orice abatere de la regul nu schimb cu nimic situaia. Mai pgubit este netiutorul, acela care ateapt moartea cu fric i cu jelanie ( gndindu se la ea ca la rul cel mai mare din lume ), dect individul care i ateapt sfritul pregtit i cu mpcare. Mioria se afl n prelungirea acestei mitici funerare. Dac pstorul s- ar fi lamentat la vestea c se pregtete o agresiune mpotriv- i, ar fi fost re editat varianta epic a lui Dumuzi; dac ar fi dat semne de enervare i de violen, nu s- ar fi deosebit de comportamentul opac i glgios al zeiei Itar, la poarta Infernului, nainte de experimentare pe cont propriu i de iniiere. Pstorul carpatic nu repet nici aventura deart a lui Ghilgame i nici pe aceea a eroului tristei figuri din Tineree fr btrnee..., n cutarea unui simulacru al vieii venice. El tie deja c toate acestea sunt eecuri. De aceea nu- i rmne dect s ntmpine moartea cu nelegere i cu stpnire de sine. Jalea, durerea, disperarea, nlcrimarea sunt transferate asupra oilor ameninate s rmn de izbelite ca n mitul sumerian despre Dumuzi. n acest punct se simte vechiul statut al patronatului. Potrivit acestuia, nenorocirea de ordine suprafireasc n care cade stpnul i cuprinde pe toi cei aflai n grij. ntr- o prim instan, mioara se bocete pe sine, n vreme ce pstorului i st deschis calea unei cltorii, de data aceasta nefiind vorba de coborre, ci de urcu, pe - o gur de rai. Extremele se unesc, topografia mitic se uniformizeaz, iar pstorul carpatic se delimiteaz de ndeprtatul su confrate de suferin, Dumuzi, i se apropie de Itar dup ce aceasta a trecut prin proba iniierii. Dar atenie: capacitatea modelatoare a pstorului n urcu pe plai, ca erou de mit funerar, poate fi abordat, cum ncerc s propun, cu condiia s nu form cufundarea n anonimatul deplin, sub pretextul simplificator c aici opereaz reguli folclorice unificatoare i domestice. Ca ipotez de lucru, e bine s contm pe una dintre modalitile de constituire a pesonajului de mitologie. Dou exemple, tot din arhaitatea deja citat, pot fi invocate pe moment. n Tbliele de argil figureaz o naraiune mitic, Paania lui Adapa.( 58. Simplu muritor la origine, Adapa este ajutat de zeul E s ocupe poziie privilegiat printre divinitile panteonului asiro- babilonian. La un moment dat, eroul intr n conflict cu Vntul - de Miazzi, cruia i rupe o arip. Urmarea se anun a fi catastrofal la nivelul patronatului, ca i n cazul lui Telepinus: vntul rnit, nu mai poate zbura peste vegetaii s le asigure suflul vital. Regele zeilor, An, l cheam pe Adapa la raport, n ceruri. nainte de plecare, E l sftuiete pe protejatul su: s poarte prul rvit i haine cernite, ceea ce amintete de semnele funerare pretinse lui Dumuzi i lui Enkidu. O nedumerire a lui An meritreinut : Oare de ce a dezvluit zeul E unui om nensemnat tainele cerului i ale pmntului? Oare ce vom face noi pentru el?

Pinea vieii s i o aducem ca s mnnce. Regele zeilor vrea s spun c E i- a dat nume lui Adapa, l- a nscut, l- a ridicat printre fiinele demne de pinea vieii. Aadar, punerea numelor ( Platon) este semnul prim al unei consacrri la zei i la oameni, fie i pe termen scurt. Urmeaz aventura, ca s transforme, dup amploare i dramatism, numele n renume. Chiar i iul cu mioara nzdrvan. n epica scandinav textul i contextul o consacr pe femeie dsimpla rostire a numelui, ca o chemare, d pondere personajului. Cnd Dumuzi o invoc pe sora sa n cunoscuta mprejurare critic, subnelegem o relaie de familie, afectiv i atta tot. Din moment ce este i nominalizat rezult c avem de a face cu un personaj care ocup o anume poziie n ierarhia reprezentrilor mitice. ntr- adevr, Gestianna face parte din familia fiinelor vizionare, a profeteselor, ghicitoarelor i vrjitoarelor, punndu-i fratele la curent cu evenimentele ce urmeaz s i se ntmple. Este exact scenare la sine putere. Fie c este nominalizat sau nu, femeia n Kalevala ndeplinete funcii dictate de aderena sa la principii chtoniene. Specialitatea femeii nordice este, ndeosebi, vrjitoria. Maica btrn a pstorului carpatic apare n numeroase variante ca femeie- vrjitoare, cunosctoare de leacuri magice pentru readucerea fiului la via. Al doilea exemplu privind posbila constituire a eroului mitic l- a situa ntr- o ordine oarecum negativ. Este cazul mitologiei dacilor. Dac ar fi s- i dm crezare lui Prvan i mai ales lui Blaga, ar trebui s acceptm c Zalmoxis avea un caracter difuz i misteric. Dacul nu- i individualiza persoana prin nume i prin fapte epice, ieite din comun. Criteriul lui de divinizare viza facultatea misteric, puterea sacr cu care era dotat omul ( fiina, planta ). Zalmoxis, divinitate aproape unic, i nva pe daci, prin exemplul personal i, mai ales, prin foarte numeroii si preoi, cum s fie ei nii alei i nemuritori. Pstorul mioritic, dei nu purta un nume consacrat, era respectat printre ai si ca fiind purttorul unor caliti morale exemplare, dobndite n urma unei existee austere, n tradiia eremiilor daci rspndii n numr apreciabil pe toat cuprinderea plaiurilor. Exist o legend mioritic, neinventariat de Fochi ( datorit formei sale n proz), n care pstorul, tnr nelumit, coboar din munte, ntr- o zi de srbtoare, la hor, n sat. La ducere trece peste apa rului, ca Iisus, fr s- o ating. La ntoarcere era gata s se nece, asemenea Sfntului Petru, fapt pentru care Mntuitorul l- a ntmpinat cu vorbele de dojan: Puin credinciosule!. Pstorul i pierduse puritatea i nzestrarea moral. ntmplarea amintete de alta asemntoare, n legtur cu acelai Enkidu. nainte de ntlnirea cu Ghilgame, eroul vieuia n pdure mpreun cu animalele i era ndrgit de ele. Dup ce a fost iniiat de ctre o prostituat n treburi lumeti, s- a rentors la vietile slbatece. Dar cnd gazela l- a zrit, s- a dat napoi; cnd lighioanele l- au vzut, au rupt- o la fug. Enkidu s- ar fi luat dup ele, dar trupul su prea legat cu funii, genunchii i se muiaser cnd vru s alerge, nu mai era aa de iute la fug. Iar jivinele se ndeprtar toate. Nici oile n- au vrut s l mai recunoasc pe pstorul din povestea folcloric amintit. Cnd stpnul, iubit pn atunci, s- a ntors la stn, cu o mndru adus de la hor, turma toat s- a transformat ntr- un stol de lebede i a zburat. Asemenea exemple, alturi de toate celelalte semnalate nc de la nceputul acestor rnduri, pldeaz din nou n favoarea apropierii Mioriei de izvoarele ei mitice, care stau la baza discursului despre moarte. Aspectele etnografice nu sunt dect presupuneri uor decelabile prin comparatismul mitologic. Dac moartea nseamn o experien negativ n tradiia mitologic, o criz n realitatea fiinei, o ruptur de nivel ontologic, replicile care s- a dat, pe aceleai portative

ndtinate, au vizat neabtut valorificarea acestei drame existeniale n planul spiritualitii i al fanteziei, acolo unde omul se poate exprima cu libertate nestingherit i ncredere idealist. Moartea are o mie de fee, iar ncercrile de valorizare capt i ele diferite chipuri. Pot fi semnalate chiar i acolo unde te atepi mai puin pentru c omul se afl permanent sub constrngerea dispariiei. Sunt ntmplri identice i o psihologie ntru totul corespondent ( 59, observ Mircea Eliade, fcnd o apropiere ndrznea ntre romanul Parsifal de Chrtien de Troyes i Don Quijotte al lui Cervantes. ntradevr, schemele sunt corespondente, indiferent de rspndirea lor n timp i n spaiu. Regele din romanul Parsifal este un An hitit, cuprins de ngrijorarea dispari ei lui i Telepinus. Amndoi se sting de boal i de suferin, mpreun cu vegetaia i vietile din jur. Curtea este plin de cavaleri venii din toat lumea, doar s se ntreac n orgolii i n turniruri nefolositoare. Au uitat de scopul adevrat al venirii lor acolo, de a se jertfi pentru gloria Graalului. Doar Parsifal, un cavaler rtcit n aparen, din familia lui Don Quijotte, un Clin Nebunul din povetile noastre, reuete s nlture starea de criz i de moarte, ntrebnd n dreapta i n stnga unde este Graalul, potirul sfnt din care a but Iisus Hristos n clipa cnd se afla rstignit pe Cruce. Era, ceea ce numete Eliade, ntrebarea just. Ea avea un neles limpede pentru cavalerii Mesei Rotunde, dar i pentru alte momente mitico- istorice. nainte chiar de a i se rspunde unde este Graalul, pronunarea corect a ntrebrii juste aduce dup sine o regenerare cosmic, pe toate nivelurile realitii: apele curg, pdurile nfrunzesc, fertilitatea coboar pe pmnt, virilitatea i tinereea regelui sunt restaurate. Autorul comentariului valorific ideea de regenerare cosmic transfernd- o pe plan moral, n folosul generaiei sale, cnd scria, la 1938, articolul despre Parsifal: Episodul acesta din legenda lui Parsifal mi se pare semnificativ pentru ntreaga condiie uman. Este poate n destinul nostru s ne refuzm ntrebarea just, necesar i urgent, singura ntrebare care conteaz i fructific. n loc s ne ntrebm n termeni cretini: unde este calea, adevrul i viaa ? ne rtcim ntrun labirint de ntrebri i de preocupri care pot avea un anumit farmec i chiar anumite nsuiri, dar care, totui, nu fructific ntreaga noastr via spiritual ( 60. Sensul cretin l- a preocupat i pe Richard Wagner n libretul operei inspirate de mistica Graalului. n varianta sa, Parsifal apare ca un cavaler care nu respect jurmintele sacre fcute n camera de tain a Mesei Rotunde. Eroul se face renumit nu prin aventuri generoase, asemenea lui Lancelot ori Yvaine, ci prin crime odioase. Lovitura de teatru se produce brusc, prin convertirea lui Parsifal: arma sa ucigtoare, sabia, care amintete de lancea cu care a fost strpuns Mntuitorul, ia forma crucii, chiar n momentul revenirii n minile convertitului. Este un semn de mare tonalitate, care l determin, mai trziu pe Eliade ( Noaptea de Snziene ) s actualizeze un ablon cunoscut de la sumerieni i egipteni pn la cntecele de secet din folclorul romnesc. Autrul a extins schema valorificrilor experienelor negative ale morii cu o mie de fee, de la nelesurile cosmice, morale, religioase la viaa intelectual propriu zis, la destinul crturarului n epoca modern i hipertehnicizat. Articolul citat cuprinde fraze care nu i- au pierdut actualitatea: Nu numai oamenii pot tri sntoi prin ntrebrile pe care i le pun civa alei, care, asemenea lui Parsifal, ptimim pentru lenea noastr spiritual, ci ntreaga Fire s- ar prgini i s- ar steriliza, numai din cauza lipsei noastre de inteligen, generozitate i curaj. mi place s cred, cum las a se nelege Parsifal, c am deveni deodat, peste noapte, sterpi i bolnavi ca ntreaga via din castelul Regelui Pescar - , dac n- ar

exista n fiecare ar, n fiecare moment istoric, anumii oameni drji i luminai care si pun ntrebarea just ( 61. Acelai discurs moralizator este pus pe seama lui tefan Viziru din Noaptea de Snziene, inclusiv reprourile privind proptitudinea angajarii elitelor intelectuale n dinamizarea vieii spirituale a semenilor. Schema mitic i pstreaz identitatea i de data aceasta. Cnd i anun prietenii, repetat i obsedant: tii c- am ieit din labirint, se arat pregtit pentru a pune ntrebarea necesar i just. Durerea lui tefan ( - Eliade) rmne de nevindecat pentru c n- a gsit- o la vreme. De aceea s- a abtut asupra oamenilor calamiti cosmice, rzboiul, pribegia, prizonieratul; n cele din urm, seceta, care a secerat multe viei n Moldova i n toat ara. ntr- un cuvnt, labirintul este o cale pierdut. Se poate spune c romanul Noaptea de Snziene se afla n proiect nc din 1938, sub forma articolaului: Un amnunt din Parsifal. La nivelul mitic al lui Telepinus, moartea este raportat la vegetaie i ia chipul secetei i al boleniei printre animale. Cu Dumuzi, Itar i Ghilgame se mut dinspre zei spre oameni, ca i cum rul ar veni, ntr- adevr, de sus. De fapt, Cerul se desparte de Pmnt, pentru ca moartea s se simt la ea acas numai printre oameni, animale i plante. B. Moartea cea mare Cltoria spre cellalt trm ducea cas bun cu mentalitile neolitice vegetaionale i astrale, cu imperiile cosmice i unice, cu divinitile n chip de eroi culturalizatori. Totul se constituia ntr- o familie nchegat avnd la baz o surs comun. Domeniile ansamblului cosmic se mpreau dup criterii ale geografiei mitice i astrale: sus, jos, pmnt, cer, ap, vzduh, cu soare lun i luceferi. Fiecare se afla n stpnirea unuia dintre motenitorii divinitii pantocratoare, dup funcii, ierarhii i autoriti. Domeniile erau respectate fr abatere de la regul, iar titularii, indiferent de statur, pstrau relaii amicale i se ntlneau, cu nfrire, n locuri consacrate, n Olimp, de pild, sau la stejarul Mamvri; poate pe- un picior de plai; loc ales i rezervat incintelor sacre, nu strbtut n toate direciile de turme de oi. Moartea ca limit ce limiteaz, desparte, ucide nc nu- i artase chipul. Doar ecovarea locului de sus ori de jos arta starea fiinei, fr nelinite, fr dramatism. Trupul nu constituia o povar, iar sufletul, dac se fceau asemenea distincii, i putea gsi oricnd o nou nfiare, n asemnare cu strmoii, cu vietile totemice, chiar cu formele vegetale. N o s tim niciodat n ce mprejurri omul cu sensibilitate i judecate a neles moartea ca moarte, n accepiune dramatic, nu ca trecere, cltorie. Dar ntrebarea s- a pus insistent, n cele trei aspecte fundamentale ale presupusei existene: 1. ca via venic ( nemurire ) de care nu beneficiau dect zeii. Ea se dobndea prin natere ori era druit i se asigura prin consumul unei substane revitalizante: ambrozia, soma, lamura; 2. ca trecere ntr- o alt lume, asemntoare, n apropierea strmoilor i a zeilor, prilej de bucurie, de fericire. Metempsihoza era tot un tip de trecere; 3. n sfrit, n chip de cltorie, cu precizarea: la neolitici echivala cu o expediie n scopul cunoaterii trmului nvecinat i nelinititor, ceea ce pretindea anumite interdicii sau trezea mnia geniilor locale care doreau s pstreze taina locului. Aventurile zeiei Itar i ale lui Enkidu mi se par concludente. Basmul propune i el acest tip de ncercare eroic. Zmeul

l provoac la lupt pe Ft- Frumos pentru c i- a fost nclcat domeniul. Cltoria mai are ca pretext obinerea plantei miraculoase care crete pe un trm privilegiat. Este o form mimetic a nemuririi ca dar. Basmul preia motivul sub forma rodiei druit femeii norocoase. mpratul poate obine un fiu, visul de- o via, ceea ce nseamn un pas spre nemurire, de data asta, prin perpetuarea numelui. Apa vie i apa moart, obinute cu dificultate, cnd se bat munii n capete, i au de asemenea locul n aceast serie a cunoaterii i a existenei. Moartea violent poate constitui i ea pretextul, de data aceasta, pentru cltorii creatoare. Este ceea ce s- a ntmplat n epoca imediat ulterioar neoliticului: moartea ca aventur a cunoaterii ( de la mitul vegetaional ncoace, tip viaa omului floarea cmpului la alegoria plantei miraculoase ) este asumat de o personalitate puternic, pe cont propriu, cu rspundere pn la sacrifiere voluntar. Moartea este interogat, solicitat pentru dialog n diferite chipuri: prin nfruntare vitejeasc, aa cum se practica n fratriile rzboinice la greci i la daci. Eroismul de la Termopile este un exemplu de nfruntare i de ceea ce numete, tot mai confuz i acuzator n ultima vreme, moarte colectiv; prin ironie i batjocorire.Proza folcloric deine un numr apreciabil de texte, printre cele mai cunoscute n spaiul romnesc fiind naraiunile avndu- l ca protagonist pe Ivan Turbinc. Lazr ineanu a fcut loc unei tipologii distincte n marea sa carte, Basmele romne.. Partea care intereseaz cel mai mult, n chip vital, privete moartea ca dat existenial pentru fiin n general, inclusiv cea omeneasc. Nu putem nesocoti nelesul destinal al problemei, cu note pesimiste, chiar fataliste, ntruct angajeaz direct i sigur subiectivitatea celui n cauz, fr nici un sprijin exterior, divin ori mcar uman. Rmne s fie neleas i acceptat gravitatea acestei costisitoare cunoateri. Aceasta este problema fundamental a omului, devenirea sa peste milenii ca fiin muritoare, sexuat i cultural ( 62. Dac el reuete s se nving nainte de toate pe sine, adic emoia pguboas, reuind s- o ntmpine mpcat i tare, statutul de om cultural este salvat, umanitatea se poate reorganiza cu chibzuin, n condiiile n care vieuiete i pe care i le asum curajos. Dintre personalitile prestigioase ale isroriei ndeprtate care au experimentat cu suflu nou problematica existenei pe portativul Eros Thanatos, pot fi asociai, ntro o ipotez de lucru, Osiris, Decebal i Socrate. Sunt uor de semnalat distanele dintre ei, pe multe planuri de timp i de cuget. Aparin cu eviden unor capete de serie distincte, separate, dar, prin coincidentia oppositorum se dezvluie n mod surprinztor note comune care- i apropie n mod firesc i credibil. Primul aspect doveditor este autosacrificiul, n chip voluntar i generos; n al doilea rnd, dac nu cumva ordinea se cuvine a fi inversat, este cauza jertfirii de sine; i n sfrit, rezultatul aciunii dramatice, disperate care, n fond, se arat ca un accident de interes local ( Osiris se las ademenit s intre n lada de lemn, apoi hcuit; Decebal i Socrate se sinucid, ambii constrni de mprejurri presante: ntmplri mai mult obinuite dect spectaculoase ). Dar scenariul celor trei este nou n comparaie cu modelul Itar Inanna. Dorina era s se vad ce- ar putea fi dincolo. Experien ratat. Prin Osiris, Decebal, Socrate se ncerca s se corecteze atitudinea fa de moarte i astfel frica a fost nvins. Aventura cunoaterii se transfera n plan moral, cu efecte benefice i ntritoare asupra urmailor i a umanitii. Specialitii dau asigurarea c sursa cea mai de ncredere n legtur cu Osiris este istoricul Plutarh ( 45 / 48 120 130 d. Hr. ), cu lucrarea Despre Isis i Osiris, o privire general asupra mitologiei egiptene. Autoritatea lui Plutarh este asigurat de cultura sa

temeinic n domeniul mitologiei, filosofiei , istoriei; dar i ca iniiat n misterele delfiene i egiptene, ndeplinind chiar funcia de preot al lui Apolo. Pentru serviciile aduse zeului i concetenilor, ca ndrumtor spiritual, s- a bucurat de onoruri n cursul vieii ca, apoi, s i se ridice i o statuie. Se mai spune c informaiile sale s- au transmis, n liter, urmailor, ca i scrierile lui Herodot despre Zalmoxis. Cel mult, se poate vorbi de adaosuri nensemnate sau de rescrieri de interes secundar. Aflm c istoria lui Osiris ncepe n chip de fars sinistr. O naraiune mitic din vremea vechiului Egipt sau a Nilului de Sus, cum se mai spune, l reine n memorie ca ef de aezare omeneasc i erou culturalizator. Abia urcat pe tron, Osiris i- a scpat pe egipteni de viaa srac ce nu se deosebea de cea a fiarelor din slbticie, pe care o duseser pn atunci; i- a nvat agricultura, le- a fcut legi i i- a obinuit s- i cinsteasc pe zei. Apoi, strbtnd pmntul, a mblnzit apucturile oamenilor, rareori prin puterea armelor, cci i- i apropia pe toi prin convingere, fermecndu- i cu vorba bun, cu muzic i cntri ( 63. E un personaj ablonizat, pn aici i, probabil, modernizat. n aceast variant eroul culturalizator figureaz n mai toate mitologiile euro- asiatice. S reinem c aventura este plasat n zona Egiptului vechi i de sus, adic spre izvoarele Nilului, fluviu providenial ce i trgea obria dintr- o surs supramundan, asemenea Tigrului i Eufratului coborte direct din rai. i Dunrea era considerat ap sfnt i fr pulbere, credeau dacii, pentru c venea de undeva, de departe. Distanele se apropie ca ntr- un joc magic; dar i segmentele eonice de timp. Se spune Inaltul de Sus, Egiptul de Sus, ara de Sus, ca i cum ai evoca muntele cosmic ( Mehru, Kogaionon ), muntele sacru ( Horeb, Olimp ), un picior de plai, locuri alese i de tain. Lui Osiris i se cere i mai mult dect fcuse: s pun ordine, adic s culturalizeze i partea nevzut a lumii, ntr- o manier pe care zeia Itar nu se ncumetase s- o fac. Pentru aceasta zeul egiptean a trebuit s i asume curajul de a trece prin proba morii trupeti, aa cum dacii se aruncau n sulie ca s ajung departe, la singuraticul Zalmoxis, divinitate atoatetiutoare, nu thanatic. Operaia este pus la cale mpreun cu Seth ( Typhon ), fratele lui Osiris. Eroul se las ademenit s intre ntr- o lad, special amenajat, creia i se d drumul pe apele Nilului, spre o destinaie previzibil. Motivul a migrat i n alte ficiuni mitice, de pild n Biblie. Din acest punct mitul pare s se literaturizeze, ca nelesurile originare s fie aburite, s capete forme ermetizate. Mai mult c sigur, acceptul voluntar al lui Osiris de a se aeza n racl, cu riscul vieii terestre a fost detrunat ntr- o fars sinistr, ca intrig de curte. Imposibil de crezut c Osiris care era mai mare dect toi i la stat i la sfat s nu fi tiut dinainte la ce riscuri se expune. Lada rtcitoare s- a oprit lng un copac de pe malul Nilului. Copacul a nceput s creasc deodat miraculos, ca n basmul nir te mrgrite, trezind curiozitatea celor din jur. n scurt vreme se arat Isis, n chip de rndunic, s l vegheze cu tristee. Dar i Typhon care desvrete opera, tindu l pe Osiris n buci i mprtiindu- le la mari deprtri. I- a revenit lui Isis rolul de a le descoperi i a le reaeza la loc, pregtindu- i fratelui nfiarea sub care avea s fie recunoscut n lumea cealalt. Varianta, oficializat pe parcurs, preluat i de dicionarele mitologice, accept ideea c Osiris ar fi czut victim intrigilor lui Seth. Prerea era format pe timpul lui Plutarh, iar acesta, bine informat n problem, cum am ma artat ( i privind lucrurile din interior), mai nti o rezum contiincios ca, apoi, s- o pun la ndoial: Eu sunt de prerea acelora care nu pun nici pe seama zeilor, nici pe a oamenilor ceea ce se spune pe dos despre Typhon, Osiris i Isis, ci cred, mai degrab, c ei au fost nite daimoni

puternici, ca aceia despre care Platon Pitagora, Xenocrate i Hrisip, dup cum ne- au transmis cei mai vechi teologi, spuneau c sunt cu mult mai presus dect semenii lor i c au puteri superioare firii omeneti ( 64. mprtierea prilor corporale, n cazul eroilor prestigioi, poate s indice una dintre strategiile thanatice. Medeea i sacrific fiul i- i arunc prile hcuite n mprejurimile Tomisului pentru a- i deruta pe urmritori; tot astfel cum trupul unui cunoscut erou din Kalevala, fcut frme, este aruncat n hurile avcatice. Sacrificarea lui Osiris nseamn instituionalizarea i rspndirea cultului su. Afirmaia ar rmne fr suport dac nu am ine seama de consecinele care s- au ivit de ndat, pe teren mundan ca i n plan metafizic: mai multe orae i localiti au pretins c adpostesc segmente din trupul lui Osiris. Autoritile au nceput s nale temple i s practice forme de cult ntru cinstirea eroului adorat. Prezena lui era resimit peste tot, cucerise din nou locurile de batin, de data aceasta spiritualizndu- le. n coresponden cu aceasta, i s- au gsit numelui nelesuri demne de divinitile suspuse, semn c ascensiunea lui se afla n continu cretere. Egiptenii l figureaz pe Osiris, ca domn i rege al lor, printr- un ochi i printrun sceptru. Numele lui, ascultndu- i pe unii interprei, nseamn cel cu muli ochi. Os, n limba lor, vrea s nsemne muli, iar iris ochi. ( 65. Mitizarea a fost favorizat i de opinia comun c zeul sacrificat i- ar fi gsit adpost ntr- o sumedenie de morminte. Unii dintre egipteni spun c trupul lui este ngropat n mai multe locuri, dar cei mai muli cred c la Abydos sau n micul ora Memphis s- ar afla adevratul lui mormnt. Din aceast cauz, cei mai bogai i mai puternici dintre egipteni doresc s fie ngropai la Abydos, cci toi i doresc s aib acelai mormnt cu Osiris, pe cnd la Memphis se afl locul unde este inut taurul Apis, privit ca alt chip al acestui zeu i care, din motivul acesta, trebuie s stea acolo unde se afl i corpul su. Alii pretind c numele acestui ora nseamn portul binelui i c mormntul adevrat al lui Osiris se afl pe o insul de pe Nil, n apropiere de Phile i la care nu poate ajunge nimeni ( 66. Presupunem o stare general de daimonism ( Eminescu ar spune demonism ) n aciune, dup principiile binelui i rului, ntr- o continu dialectic postgenezic i eroic. De aceea, Isis i Osiris, ca daimoni buni ce se aflau au fost preschimbai n zei, lui Seth ( Typhon ) rezervndu- i- se numele rului i plasament n apele mltinoase. Religia capt un caracter din ce n ce mai elaborat iar mitul ncepe s se literaturizeze. Dar s reinem c faima lui Osiris crete: are mai multe nume, n manera lui deus absconditus, mai muli ochi spre cuprinderea totului, mai multe orae ( morminte ) ridicate la rangul de incinte sacre, dublete ale piramidelor. Iat motive pentru care egiptenii au fost considerai cei mai religioi din Antichitate, atrgndu le curiozitatea, att a grecilor ct i a dacilor. Pare credibil c Zalmoxis a ucenicit direct n patria lui Osiris, ca i celebrii lui urmai, Deceneu i Vezina, iar informaia lui Herodot ( real pn la un punct, dat fiind obiceiul timpului de a se face cltorii harice spre centrele misterice reputate), cuprinde o not de exagerare, cum, de altfel, s- a observat de mult vreme. Devenit stpn al vzutelor i nevzutelor, Osiris nu se suprapune lui R ( -Amon ), ci reface n spirit nou autoritatea acestuia. Existena real a zeilor i a oamenilor se afl pe cellalt trm. Este mpria lui Osiris. Acolo se poate ajunge fr mari dificulti respectndu- se doar instruciunile din cartea morilor i care stau la ndemna oricrui iniiat n mistere. Ele sunt n general descntece i imnuri nsoite de nvminte i de reguli de ntrebuinare. De plid: Dac rposatul cunoate textul acestui descntec, va

deveni n Lumea de Dincolo un spirit sfnt: el nu va muri pentru a doua oar; i va primi ofrandele stnd la picioarele lui Osiris (67. Pe scurt, moartea ritual a lui Osiris nu este accidental i dramatic, ci reparatorie i ntemeietoare. Ea se nscrie ntr- un complicat program de cucerire a totalului existenial i cosmic, astfel ca partea trectoare din viaa terestr a individului s i aib punctul de ajungere i de mplinire ntr o lume ideal i etern. Religia i arhitectura, piramidele n spe sunt orientate n aceast direcie. Cnd se spune c arhitectura egiptean este n esen funerar cred c se exagereaz. Zeul a deschis calea scutindu- i pe congenerii si de sacrificii grele i ncurajndu- i s cread ntr- o existen prelungit i confortabil. Moartea lui a nsemnat, ca n cretinism, salvarea tuturor. Interpretarea dat lui Osiris n termenii de mai sus face deschidere spre spaiul dacic i spre Decebal. Dacii trecuser i ei printr- o serie de acte culturalizatoare asemntoare acelora ntreprinse de echipa Osiris Isis- Seth. E drept c iniiativa aparine lui Burebista, dar obiectivele au fost exact de aceeai natur i repetndi- se scenariul cunoscut. Informaia lsat de Plutarh despre egipteni revine la Strabo observndu- i pe geto- daci: Burebista, get de naionalitate, dup ce a luat asupra sa putereapeste poporul su, s- a apucat s- l refac n urma deselor nenorociri i prin munc necontenit, prin cumptare i disciplin a fcut ca n scurt timp s ntemeieze un imperiu mare i s supun geilor cele mai multe popoare din vecintate (68 Strabo se afla i el n cunotin de cauz pentru c relata fapte curente i, totodat, pretindea c se trgea din neamul dacilor i se mndrea cu asta. Ca aciune culturalizatoare apare i episodul abstinenei la vin, de ambele pri. La geto- daci faptul a cptat un curs mai aspru, ajungndu- se pn la scoaterea viilor pe scar destul de larg. A fost opera lui Deceneu, marele meu contemporan, scrie Strabo. Probabil c patima beiei ncepuse s ngrijoreze forurile de rspundere, mai ales c prea desele aciuni militare sfreau n orgii de proporii, ca i la greci, de altfel, ca i la germanii de mai trziu. Egiptenii lui Osiris se purtau mai cu pruden n privina consumului de vin. De altfel, Plutarh i delimiteaz observaiile la categoria preoilor. Dou segmente ilustrative pot fi decupate n aceast privin: La Heliopolis, preoii Soarelui, la vremea cnd i fac ndeletnicire, nu duc vin de loc n temple, pentru c ei cred c nu se cuvine s bea n timpul zilei, cnd pot fi vzui de domnul i regele lor. Ali preoi l beau, dar numai n cantiti mici. Cu prilejul numeroaselor srbtori ei se abin cu desvrire de la butur i i petrec tot timpul n temple, studiind, meditnd sau nvndu- i pe alii adevrurile dumnezeieti. ( 69. Al doilea: Nici mcar regii nii, aa cum scrie Hecateu, nu primeau dect un tain de vin recomandat de crile sacre, deoarece erau n acelai timp i sacerdoi. Abia sub domnia lui Psammeticos au nceput i ei s bea; mai nainte de aceasta, vinul nu le era ngduit i nu- l foloseau nici pentru libaii, convini fiind c nu este pe placul dumnezeirii, deoarece sngele titanilor, cei care, odinioar, s- au luptat cu zeii, amestecndu- se cu seva pmntului, a fcut s creasc via de vie ( 70. Desprirea, hotrt vizibil, de comportament destinal ntre egipteni i daci a avut loc n planul spiritualitii mitico- religioase. Faptul a rezultat din modul n care daimonii principali i- au asumat funcii culturalizatoare. Osiris este preot dar i suveran n administrarea treburilor mundane, pn la preluarea rolului, nc nedefinit pn la dnsul, de divinitate atotstpnitoare pe ambele trmuri, de aici i de dincolo. i- a fixat pronia n naltul de Sus dnd mai mare greutate exitenial i extindere acestei dimensiuni cosmice. A rmas ca succesorul lui de pe pmnt, faraonul ( i acesta preot )

s continue munca de culturalizare n accepiune mundan; cu prioritate s i pregteasc pe oamenii de rnd, prin nvturi i aezminte consacrate, s urmeze calea lui Osiris pn la unirea ntr- o singur fiin. Alta este situaia la geto- daci. Funciile se mpart ntre preot i rege, ambii considerndu- se a fi frai gemelari i ajutndu- se reciproc n punerea n practic a unui program unitar de guvernare, cu deschidere spre cosmicitate. Regula de aur i, oarecum, osirian era c preotului i se ngduia s preia funcia regelui, n caz de for major, nu i invers. La Herodot gsim tirea arhicunoscut c dacii erau cei mai drepi i mai viteji dintre traci: preotul drept, n sens moral, regle viteaz. Aceste dou trsturi caracterologice au fost confirmate de ntreaga literatur istoriografic. Ele vizeaz legiferarea funciunilor fundamentale ale daimonilor tutelari: preotul, regele. Statutul regelui era acela al daimonului bun, cu alte cuvinte i se prescria s se consacre luptei mpotriva daimonilor ri. Era expus primejdiilor, rivalitilor, intrigilor, asasinatelor, etc. obinuite n cadrul uman i al vieii terestre. Dac ipoteza se verific se poate presupune c rzboaiele dacice, i nu numai, purtau o marc religioas- moral. Dar niciodat n o s ne putem exprima cu certitudine, din lipsa documentelor doveditoare; iar istoricilor nu le- au stat n atenie asemenea aspecte speciale i subtile. S- au lsat atrai de evenimente spectaculoase, relevabile i consemnabile fr dificultate. La egipteni, piramida era marc unic i suprem a faraonului, o imagine a cosmosului, un punct de ntlnire ntre lumea de aici cu lumea de dincolo. La daci , la fel de reprezentative erau cetatea dublat de incinta sacr, pentru lupttori i, respectiv, pentru preoi. De regul, amndou i gseau locul sus, pe munte i pe plai. Orice ridictur mai important i strategic de pe ntreg cuprinsul Daciei putea fi ntrit militar i religioas. Capitala, Sarmizegetuza, era situat i ea pe munte, n chip de cetate mprejmuit cu ziduri puternice i puncte de aprare. n centrul cetii care, n fond ngloba muntele ntreg, domina sanctuarul cel mare. Muntele Blidaru cptase o nfiare original prin amplasarea a numeroase obiective militare i de cult, de sus pn jos. Orice cetate civil sau militar, de la cmpie, la deal, munte se ngrijea s aib un templu n incint ori alt form de cult. Dar Blidaru se distinge, printre multe altele, prin conformaia greu de neles a sanctuarului mare. n primul rnd, ntinderea perfect geometrizat i colosal a spaiului, apoi forma deschis, neacoperit; sau, mai bine zis, nu avea alt acoperi dect cerul ( 71. Mai mult dect att, suprafaa ( pardoseala ) era ornamentat n mod meteugit i savant cu forme cromatice i simboluri astrale, ca repere orientative n misterele zalmoxiene. Aici se ntlneau, cu siguran, cpeteniile la sfat, ndeosebi fraii gemelari, aici se desfurau ritualuri la solstiii i n ajunul unor evenimente menite s reglementeze viaa oamenilor cu lumea divin. Un autor avizat care a consacrat o carte i o via acestei probleme, scrie: Forma, numrul i ritmul, nscrise n sistemul arhitectural al templelor dacice, din Munii Ortiei, apare ca expresie a unui limbaj hieratic, prin intermediul cruia dacii au nscris pe vrfuri de muni cele mai ermetice pagini ale unei culturi, care sub aceast form s- a pstrat pn n zilele noastre, am putea spune secret i n acelai timp sacru. ( 72. S ni- l imaginm pe Decebal n umtimele momente ale rzboiului pe via i pe moarte cu armatele victorioase ale lui Traian. Se retrgea n muni, tot mai n adncuri, cu gndul disperrii c btlia era pierdut; opunea rezisten din cetate n cetate, dar salvarea o vedea intrnd cu ai si n incinta sacr. Se spune c i- a curmat firul vieii tindu- i gtul cu o sabie ncovoiat. ( 73. Documentele sigure lipsesc. Cele dou

imagini de pe Columna roman sunt discutabile n autenticitatea lor. Aa cum pentru Osiris, izvorul cel mai credibil l constituie lucrarea citat a lui Plutarh, pentru Decebal depune mrturie doar Dio Cassius, ambele surse fiind temeinice, dar prea sumare. Legenda i mitul au fost mai generoase i n legtur cu Osiris i cu Decebal. i Socrate se considera purttor de daimon. O recunotea adesea n exerciiile lui maieutice, de unde i s- a tras, la proces, unul dintre capetele de acuzare i, apoi, moartea. Nu s- ar fi ntmplat pe vremea lui Osiris ori n spaiul zalmoxian al lui Decebal. La drept vorbind, toi trei, Osiris- Decebal Socrate erau eroi culturalizatori, fiecare dup nevoi i n contexte speciale. Zeul egiptean, preot i rege iniial, i ncepuse activitatea n mijlocul unor populaii nedefinite; le adusese la ascultare i le atepta dincolo s constate dac efectele nvturii puteau fi de durat, pe termen lung. Era ncurajat i sprijinit de o armat ntreag de preoi n care avea ncredere deplin. Decebal primise motenire de la naintaul su, Burebista, s continue opera nceput, de culturalizare, a unei populaii nc neornduit i neaezat. Nu era mandatat de o instan terestr: dinastie, senat, guvern; proceda n conformitate cu dorina divinitii, n fa creia se obligase cu toat fiina. Socrate i continu n acelai spirit, cu mica- mare deosebire s ia sub observaie viaa cetii, a Atenei, modelul de cetate antic ( Fustel de Coulanges ). Datorit unor serii anterioare de eroi culturalizatori, Teseu, de pild, aici populaia devenise comunitate uman. Ea cptase o componen armonioas, se organizase pe profesiuni utilitare i dup capaciti spirituale, se conducea dup Legea divin i- i desfura activitatea n instituii reprezentative i de interes general. Dar individul ca individ ( acela care, n varianta egiptean, se ducea n faa lui Osiris iar Anubius i punea faptele bune i rele la cntar ) se contopea i de data aceasta, pn la dispariie, dac nu n populaie, sigur n seria de componeni ai cetii, dup specificul muncii, profesiunii, specializrii. Socrate s- a decis s descopere valoarea individului, s pledeze pentru recunoaterea zestrei spirituale proprii, fie n stare latent, fie trezit la via, pus n micare, capabil de creaie. Urmtorul pasaj a trezit nemulumirea lui Meletos, unul dintre acuzatori. Socrate justific preocuprile sale maieutice, mod de a dialoga cu propria persoan, n conformitate cu dictonul Cunoate- le pe tine nsui. Citim: n mine vorbete ceva divin; un zeu, dup cum, n btaie de joc, a scris i Meletos n acuzaie. i anume, nc de cnd eram copil, exist un glas care, ori de cte ori se face auzit, m oprete s fac ce aveam de gnd, dar niciodat nu m ndeamn s fac ceva ( 74. Psihologia modern ar vedea un precursor n problemele eu lui. Acel ceva se presupune a fi, n gndirea atenienilor, chiar daimonul, un mesager al Zeului, care recomand momente de reculegere n existena fiinei, discernmnt n perceperea faptelor bune ori rele. n numele adevrului se fac toate acestea. Este un rzboi axiologic pe care Socrate l poart cu nenfricare i risc. Familia de valori calitative, bine drmuite n gnd i n fapt, esenializate sub formula tripticului axiologic fundamental, Adevr Binee Frumos reprezint semnul cel mai ales al spiritului grec, n epoca de glorie a cetii, spre bucuria tritorului de rnd, devenit contient de valoarea lui ca om, precum i a olimpienilor. Din acest punct de vedere Europa este o fiic a Greciei. Pe un perete exterior al mnstirii Vorone, Socrate se arat n statur impuntoare de crturar innd ntr- o mn un rotul desfurat iar pe cap o nalt coroan voievodal. Cci nu fac nimic altceva dect s colind oraul ncercnd mereu s v conving, i pe tineri i pe btrni s nu v ngrijii de trup i de bani nici mai mult, nici deopotriv ca de suflet, spre a- l face s fie ct mai bun,

spunndu- v c nu virtutea se nate din avere, ci din virtute vin i averea i toate celelalte bunuri, pentru fiecare om n parte, ca i pentru cetate ( 75. n lucrarea De ce a fost condamnat la moarte Socrate?, Aram M. Frenkian gsete rspunsul n cauze interne, adic n conflictul iscat n epoca posthomerian, a anilor 400 a. H., ntre generaia nou de intelectuali, acaparat de gndirea sofist i cetenii maturi, partizani ai tradiiilor solide. Primii se ndeletniceau cu spectacole de cuvinte i de idei, provocnd animaie printre tineretul amator de nouti i de picanterii. Tradiionalitii ineau la valorile ndtinate, la unitatea elen care s- a dovedit puternic i solidar n timpul rzboaielor cu perii i inspirnd ggrecilor ncredere n forele proprii. Dezbinrile ncepuser s devin periculoase iar situaia se resimea ncordat pe msura trecerii timpului. Scrie eminentul elenist romn: Socrate a neles acest lucru i de aceea el nu se plaseaz nici ntr- o tabr, nici n alta. Este egal de hulit, urt, batjocorit, persecutat de unii ca i de alii, ns sigur de tradiionalitii care l nglobeaz n aceeai gloat a sofitilor, ba chiar l socotesc mai periculos dect acetia, ntruct exercit o putere de fascinaie asupra tineretului, prin personalitatea sa puternic, prin profunzimea i religiozitatea convingerilor sale, care nu au nimic corespunztor la sofiti. i aci zace marea tragedie din viaa lui Socrate. ( 76. Acesta ar fi cadrul general; i se asociaz un alt aspect care l privete direct i sigur numai pe Socrate: btlia pentru adevr. Frenkian mai aduag o fraz lmuritoare, succint, dar pe care am dezvoltat- o n cteva paragrafe de mai sus: A descoperi adevrul, care este funciunea esenial a omului este egal cu a descoperi rostul individului uman pe acest pmnt. Iat ceea ce este demn de a umple viaa unui om: cercetarea dezinteresat a adevrului ( 77. Cunoatem natura conflictului i urmrile lui. Scrierea lui Platon, martor i adept al maestrului privind ameliorarea vieii civice constituie un document de ncredere, luat sur le vif. Se ivete cel de al doilea aspect al problemei care ne intereseaz cu deosebire aici, anume, atitudinea lui Socrate n faa morii, cum comenteaz propria- i moarte, cu voce tare, n faa instanei, a adepilor, a oficialitilor; mai ales c existau posibiliti de salvare: i s- a oferit ansa evadrii. A refuzat. Putea s cear clemen, iertare, dar a motivat c nu este de demnitatea lui s se umileasc; i era deschis calea exilului. Socrate credea c nu salvarea lui avea nsemntate, ci scoaterea semenilor din ignoran, nnobilarea cu virtui nalte. Se cerea sacrificiul suprem, n contextul dat, iar Socrate era hotrt s- o fac. n aceast privin v- a mai spune deci, atenieni, doar att: ascultai- l pe Anytos sau nu, dai- mi drumul sau nu- mi dai drumul, eu nu voi face altceva nici dac trebuie s mor de nenumrate ori ( 78. n vremuri legendare, fapta este mai convingtoare i decisiv dect vorba. n istoria cultural a omenirii s- a ntmplat ca n btlia pentru ntemeierea adevrului s fie nevoie de jertf de snge, de moartea salvatoare a unui daimon om. Ca lecie moral, pe scurt i pe nelesul tuturor: moartea este experimentat n diferite chipuri i de fiecare dat ca aventur a cunoaterii. Iniiatorul, primul pornit n curs i asum o rspundere deosebit de riscant, astfel c sacrificiul voluntar i, prea adesea, sngeros, constituie trstura de unire ntre toi eroii temerari, de la zeu la rege, de la filosof la pstor. ntrebarea care, potrivit limbajelor secrete poate fi esenializat printrun simplu gest, activ ori pasiv, nu este monopolul unui grup restrns. Socrate a dovedit c fiecare om curajos i- o poate dresa conform daimonului su. Pe aceast direcie Dumuzi se ntlnete nc o dat cu pstorul mioritic. Iar dac am insistat asupra fondului

documentar privind existena mitico- istoric a celor trei eroi, Osiris, Decebal, Socrate am dorit s indic suportul cultural care a favorizat rostirea grav a ntrebrii.

C. Bestiar mitologic a. Un triptic zodiacal Taurul, Cerbul i Berbecele ( Le Blier ) sunt dintre cele mai interesante dintre animalele mitologice i de bestiar fabulos, ca mod de reprezentare i ca stil de aventur, n lumea vzutelor i nevzutelor. Toate aceste puteri zodiacale sunt semne i mti ale Soarelui, purtate succesiv pe ntinderea gloriosului su mers ceresc. Berbecul, n rol de rzboinic i de Marte deschide calea triumfal. Coarnele rsucite, ca i frnte, depun mrturie despre luptele i izbiturile lui npraznice n noaptea tenebrelor. Pn au rzbit s ias n primavar au i strlucit de argintul i de aurul divin. De aceea le ine nlate cu trufie nc agresiv, s se vad, dar s i amenine pn departe. De acum nainte, cursul Soarelui este deschis. Lundu- i, de data asta, chipul de Taur, astrul ceresc i ine coarnele drepte i falnice; ca Leu, strjuiete sigur de sine n linitea zenitului. Doar cellalt ipostaz al su, Vulturul, planeaz la nlime, cu privirea aintit asupra vreunei umbre de arpe trndu- se cu perversiune pe pmnt i ncercnd s urce, n secret, pe tulpina copacului biblic, pentru afaceri personale. Toate acestea se conserv n legende mitologice i au lsat urme n memoria gestic a riturilor, n artele plastice, n montajele arhitectonice, n colindele romnilor pe teme agro- pastorale. Aadar, n destule categorii de documente, c s se motiveze i s ntrein interesul specialitilor pentru ele; din pcate, n forme prea adesea fragmentare. Aa c restaurarea este grea i de data aceasta. Lectorul de astzi se vede nevoit s se mulumeasc cu citate rezumative sau s se opreasc la semnalarea de exemple paralele din culturi nrudite, fie i distanate n timp i n spaiu. Nu este vorba numai de forme destructurate sub presiunea vremurilor i de ieirea lor din uzaj, dar i de amalgamarea, de suprapunerea, de contopirea unor valori sinonimice pn la tautologie. Ne trezim cu o mare migraie de semne amestecate, de limbaje incoerente, care pot fi puse, ca izvornd iniial, cnd pe seama riturilor ezoterice egiptene, cnd a zodiacelor asiatice chineze sau / i babiloniene, cnd a miturilor greco- italice. Albumele sunt copios ilustrate, tratatele i dicionarele ateapt n rafturi; rmne decriptarea semnelor, n datele aparente sau, pe ct posibil, n zbuciumata lor istorie, a mutaiilor formale i de sens. Cnd se propun repere metodologice, riscm adesea s ne complicm n strategii prea aride ori alunecoase. Structuralismul las cale liber unor reducionisme sufocante; dar i textologia modern ( nu tiina magic a torsului i a esutului - tot scrieri -, care ne vin de la Moire, de la Ariadna i de la Penelopa ), ne face s ne trezim cnd ntr- o plas de paianjen, cnd ntr- o srm ghimpat. Mai promitoare mi se par imaginarul heraldic i arhetipologia de tip Jung i Durand, n sensul c unele stri conflictuale ale individului cu lumea pot fi aduse sub observaie i situate n vericitatea lor prin raportare la noi nine; chiar dac ne aruncm ochii peste cteva milenii. Ne sunt de folos tiinele care studiaz viaa primitiv. Pare credibil n condiiile modernitii, d impresia de gndire aezat cnd se spune c la nceput a fost animalul, adic omul ca animal. Intr n rol tiinele de resort s - l conving pe acela care are timp s cread. i gndul c la nceput a fost cuvntul cade

bine. Dar cnd gsim prin diverse scrieri, de recunoscut autoritate, c la nceput a fost frica, se trezete imediat mcar un pic de curiozitate. Nu putem afla mare lucru nici dac vizitm parcuri zoologice i muzee de antichiti, cum procedau naintaii, aa c ne rmne s apelm la informaii corecte amestecate sau presupuneri. n schimb, vedem. Adic ne trec prin fa chipuri de vieti nemaipomenite, de legend, de basm, de vis, care ne incit interesul ntr- o manier mai acut dect adevrul presupus a fi tiinific. Faraonul are chip de Leu, Soare, Bou Apis , iar Ghilgame i- a pus cap masc de Taur nainte de a- l nfrunta pe Enkidu. Aa ne este nfiat pe cilindri i pe tblie de lut. nseamn c frica a fost nvins.Omul i- a nsuit masca semeului care- i sttea n cale, trecnd peste el. S ne imaginm scena n primitivismul ei grosolan i de nepovestt, dect n mituri i n basme. Ghilgame l doborse, n seria de munci grele, pe Humbaba, monstrul de nestvilit ca for i agresivitate din codrii mrei ai Libanului. Aceeai soart a avut- o i taurul ceresc trimis de An, regele zeilor, s provoace stricciuni i dezastre n capitala imperial Urk, pentru a- l dezonora pe eroul din codrii Libanului. Pn la urm, Ghilgame a rmas stpnul stpnilor, pe pmnt i n via, ca s conving ntreaga suflare de atotputernicia sa: l- a jupuit pe ultimul adversar, taurul ( la asiatici, practica asta se aplica direct pe viu pn n timpuri apropiate ) i s- a mbrcat n pielea lui, aa sngernd i fioroas, artndu- se oamenilor care- i ieeau n cale s vad minunea. De altfel, prietenii de curte i de arme l ateptau la mprie cu mese ntinse. Episodul se cunoate i dintr- o variant narativ romneasc. Nu trebuie s ne mire, ntruct este vorba de una i aceeai familie de simboluri astrale, iar fabricarea lor se produce dup o tehnic universal valabil: dup decapitarea vitejeasc a cerbului fantastic, Harap Alb ia cu sine capul victimei, mre mpodobit cu ramuri de aur i strlucind de nestemate. El strbate srbtorete oraele i satele, pe calea ntoars spre mprie: i pe unde trecea, lumea din toate prile l nghesuia: pentru c piatra cea mare din capul cerbului strlucea de se prea c Harap Alb soarele cu el l ducea (...). i ntr- una din seri, cum edea Spnu mpreun cu mou- su i cu verele sale ntr- un foior, numai iaca ce zresc n deprtare un sul de raze scnteietoare, care venea nspre dnii. i de ce se apropia, de ce lumina mai tare, de li fura vederile. i deodat toat suflarea s- pus n micare: lumea de pe lume fiind n mare nedumerire, alerga s vad ce minune poate s fie. i cnd colo, cine era? Harap Alb, care venea n pasul calului, aducnd cu sine pielea i capul cerbului, pe care le- au i dat n mna Spnului . Am semnalat i cu alt prilej apropierea motivic, peste milenii, dintre capodopera sumerian i oralitatea folcloric romneasc. Paralela o fceam cu basmul Tineree fr btrnee i via fr de moarte. Amndoi eroii vor s afle ce se ntmpl ( material / spiritual ) cnd cineva din apropiere nceteaz, la un moment dat, s se mai poarte ca n zilele curente ( Ghilgame n ce- l privete pe Enkidu); ce nsemna acea tineree fr btrnee ori via fr..., despre care se auzea ( i se auzea ? ) vorbindu- se? ntrebrile sunt a mirare, ca totdeauna atunci cnd apare ceva cu totul nou. ntoarcerea lui Ft Frumos e semnificativ. El vede peste tot lucruri a mirare. Pe scurt, realitile a mirare, ca tinereea fr..., viaa fr..., chiar moartea, nc nu sunt integrate, nu au curgere, situare, relaie de cauzalitate. Vor veni i acestea, dar dup eecuri, experimentri succesive, nelinite, ca s ne aflm mereu n cutare de rspuns. Aadar, a mai aprut un protagonist, cerbul fabulos, alturi de leu i de taur. Toi sunt, fr ndoial, slujbai i mesageri ai puterilor cereti i se nscriu n scenarii la comand:

taurul sumerian s pun n pericol de moarte capitala imperiului Urk, mndrie a zeilori a regilor deopotriv; Cerbul, n varianta carpato- dunrean are i el repartizat, sub consemn, zone anume de calamitare dar i de re- nviere: lumea vegetal din muni i din vi. Este o invitaie, n fond, la aventur, pentru c se ivete eroul predestinat s restabileasc ordinea antropologic n lucruri, pe portativele vieii i ale morii. Cu deosebire c n spaiul sumerian, al Taurului, confruntarea dintre eroi reprezint un punct necesar n definirea dramei existeniale; n partea romneasc, a Cerbului i a vegetaiei, nfruntarea din Cerbul Runcului face parte dintr- un rit de iniiere cu finalitate nupial. Sunt dou fee ale aceleiai realiti, nunt i moarte, de unde i apartenena amndurora, a Taurului i a Cerbului, la aceeai tipologie a bestiarului astral. Cerbul nu este apariie singular n cultura etnografic romneasc. Dar s - a consacrat n colinde de substrat, prin urmare, precretine, ca i n alte forme ale vieii ndtinate. Tonul provocator i ludros face parte din stilul propriu acestui animal fabulos, stpn absolut pe un ntreg imperiu vegetaional. Totui se vede nevoit s cedeze locul, prin jertf, unui ft- frumos care se pregtete de nsurtoare. Spectacolul vntoresc este i de data aceasta o form de iniiere i de rit de trecere. ntr- o anume categorie de colinde, Cerbul, n chip de mesager ce vine din nalt, poart ntre coarne leagn mprtesc. Acolo st fata cea frumoas. Ea cnt i coase cmaa mirelui care se pregtete s- i vin n ntmpinare. n ambele tipuri de colinde, Cerbul e aductor de jertf i de daruri. i mireasa purtat ntre coarnele de aur este un dar. nainte de a primi binecuvntarea printeasc i a merge la cununie, ea s- a bucurat de o dezlegare mai tainic i mai ntritoare. Cmpul are nfiare paradisiac sub domnia Cerbului. Se pregtesc elemente ale mitului ntemeietor de familie, n baza modelului vgetaional i n sperana belugului. Floarea cmpului domin imaginarul rural. Aa c Cerbul patroneaz renaterea n toate manifestrile vitaliste: De marne de sat, / Un cerb s artat, / C- acolo el tie / Locul unde pate, / Unde iarba crete, / Crete, se- pmletete, / n opt gitnete. / Unde el s- adap, / Frumos apami cur, / Pietrele rsun. / Dar voinicul Voinea / Pe cerb l- auzea...( 79. Cerbul l provoac pe flcu s ncerce proba vnatului voinicesc. n cealalt calitate, de purttor de dar i acolit al fetei frumoase, cerbul este acela care ntmpin obstacolele grele: Vine Jiul tulburat, / Cu plvii amestecat. / Dar plvii ce mi- i aduce? / Tot brazi nali i minunai, / Cu molivi amestecai. / Printre brazi, printre molizi, / Noat, noat, un cerb nnoat. / Cel ce nnoat coarne i poart. / Dar n coarne ce - i mai poart? / Poart un leagn de mtas. / Dar n leagn cine ade?/ ade Ileana...( 80. Se cunosc variante n care boul negru ( zimbrul, bourul, taurul ) ocup locul cerbului. Sunt respectate, totui, ambele schie de scenariu amintite n legtur cu cerbul fabulos: Sus, n vrful muntelui, / Oleroi, d- oleroi, Doamne, / Sub cetina bradului, / Unde i doarme boul negru, / Boul negru se scular, / De rou se scuturar, / Muni nali se cltinar, / Vi adnci se tulburar, / i de vale c- apucar( 81. n situaia similar, cerbul i ndeamn partenerul s se angajeze, cum am spus, ntr- un rit de iniiere familial; e drept, prin lupt voiniceasc; bourul schimb cursul n direcia riturilor de ntemeiere, de dinastie i de ar. n mod curios, Berbecul i- a adjudecat, cu timpul, spaiul acvatic. Domeniul lui este marea primordial n micare genezic; se arat totdeauna disponibil s- o nfrunte cnd se anun momentul insurecional. O face n favoarea omului, mai precis, a ciobanului (

pstorului ne- mioritic ) n ipostaza lui voiniceasc. Interesant mi se pare i schimbarea formal a rolurilor, n cazul de fa fiind vorba de iniiativa celui care preia conducerea dialogului. Cerbul fabulos, stpn pe cmpuri i livezi lanseaz provocarea cu adres la Ft- Frumos Dar voinicul Voinea / Pe cerb l- auzea... ) considerat, n limbaj mitic, de aceeai statur eroic. n colindele cu tematic marin i pstoreasc, de tipul celor care intereseaz aici, ciobanul declaneaz ostilitile cu marea. El se ntrece n cuvinte i n laude pentru c se simte sub ocrotirea celor doi berbeci nzdrvani, de data asta, care i sar n ajutor la consemnul tiut. Iat un text integral i tipic pentru conflictul dintre pstorul nemioritic i adversarii si arhetipali, marea n cazul de fa: Dalbu pcurariu,/ Mirelui tinerelul!/ Mi s- o ludat/ C el c mi- i d- are, / Cte flori p munte / Atia oi d frunte, / Ci luceferei, / Atia berbecei, / Cte steluele / Atia mieurele. / D inde li- o iernat? / 'N curte la Pilat. / D- nde li- o- nvrat? / Din d- ostrov di mare, / D- nde iarba- mi crete, / n patru s mpletete, / Nima n- o coste; / D- inde lemnu crete, / Jos mi putrezete, / Nime nu l cioplete. / /Marea i gri iar: / D- albu pcurari, / Scoate- i oile / Dn d- ostrov d- al meu, / C de nu li scoate / Eu m- oi mnia / m- oi tulbura, / Oi i- oi dneca. / D- albu pcurari / Din gur i gria: / - Ce mi di- acolea / C ti- oi mnia / tei tulbura? / C eu c mi- i d- am / Doi berbeci d- oce, / n coarne s- or trozni, / Mi or zdrncni, / n fluiere li- oi zce / i oile s- or strnge, / eu li- o purcede / P un picior de munte, / La stna btrn, D- nde iarba mi crete, / Jos mi putrezete, / tioi veselete!( 82. ntr- o variant, Dunrea este aceea care se mnie pe ciobanul orgolios i mndru cu berbecii lui nzdrvani: - Dalb di- un pcurar, / Nu - i ie fric / C iau oi neca / Fruntea oilor, / Cam p jumtate, / Cam p- a treia parte? / Dalb di - un pcurar / Din gur- mi gria: / - Nu mi mie fric, / C iu c mi- am / Doi berbeci mai bli, / Cu coarne d- argint, / Din coarne troznesc, / Oile pornesc, / Lin pin ciar snin. / La lin fntn, / D- unie iarba- mi crete, / n patru s- mpletete ( 83. S reinem imaginea berbecilor btui i nzdrvani, aa cum s- a impus n sfera colindelor de substrat precretin: ... i el s- a lodat / C el c mi- i d- are / Doi berbecui lei, / Lei s buclei, / Cu lae pe ei, / Lae de argint / Razim- n pmnt. / Cnd ei s- or bucni, / Marea s- o mpri ( 84. Am motive s cred c vechii greci nu- i reprezentau altfel chipul purttorului mitic al lnii de aur. Colindul izvorte din acelai mental arhaic. n aceast direcie, pledeaz elemente de cultur, de convergen, care ar merita un studiu aplicat de mitologie comparat: invocarea animalului fabulos numai n situaie conflictual i cu aspect cosmogonic; funcia creatoare a aventurii de orizont spaial ( marea se las mblnzit n colinde, argonauii ncheie misiunea n chip culturalizator ); caracterul bi- polar al simbolurilor apa primordial / soarele atotbiruitor. Sunt forme favorizate de regimul ambiguitilor, obinuite n mitologiile arhaice cu fond neolitic. Nicieri nu au loc btlii sngroase i ncrcate de patetism uman ca la Troia. Se pun n scen numai nfruntri formale, principii. Protagonitii doar i anun prezena, glgios i n fal. Decid simbolurile reprezentative n mprejurri semnificative. Solare: natere, ntemeiere; acvatice: moarte, renatere.

b. Mioara nzdrvan Oaia face figur aparte, prin modestie i lips de reprezentare n bestiarul fabulos. Unele dicionare de specialitate o consemneaz ca pe orice animal domestic, fr personalitate, doar pentru c aparine necuvnttoarelor. Fa de Taur, Cerb i Berbece, animale n venic neastmpr i rscolitoare de lume, te ntrebi dac oaia se justific n imaginarul bestiar i fabulos. O prim impresie. n fond, ea este nzdrvan, poziie proprie i unic n inventarul mitologic. De aici nrudirea cu puterile chtoniene, cu preotesele, cu prezictoarele. Rsare surprinztor din anonimatul turmei, ca o plant miraculoas n mijlocul cmpiei, ndemnat de puteri netiute, s dea sfaturi de bun purtare, s transmit veti vrednice de luat n seam. Grecii aveau ncredere n Pytia, carpaticii, mai primitivi, s- au ataat de mioara nzdrvan atoatetiutoare, cu naiv sinceritate i familiaritate. Dar n vreme ce insularii, cu firea lor mereu dilematic, sensibilizat de cauzaliti i principii, o plasau pe celebra i misterioasa preoteas ntrun spaiu care favoriza rspunsuri probabile, cel mult s- l scoat n fa pe ori ori, mesajele Mioarei erau formulate cu claritate cutremurtoare, direct prin viu grai i n chip univoc, fr fisuri i intenii de rstlmcire. Era glasul sever al destinului, nu al norocului. Nu oricine era capabil s - l recepteze, pentru c venea de departe i necesita ndelung iniiere. Oricum, ambele meseriae n ale cultului nelegerii i cunoaterii se dovedeau la fel de eficiente n schimbarea destinului celor vizai. Oedip nu a ezitat s i prseasc tronul, s porneasc n pribegie, s fac gesturi necugetate. Pstorul vrncean, un Voinea ( cum i este numit n colinde), un ortoman mndru i argos asemenea lui Nechifor Lipan, renun s pun mna pe ciomag, cum i era felul n mprejurri de acest fel; pare mai nelept, ca i cum ar beneficia de experiena tragic prin care a trecut naintaul su ndepratat, Dumuzi, tot pstor, recunoscndu- i natura limitat, ca fiin muritoare. N- avea motive steanul s se adreseze cu fast i cu ifose vreunei autoriti cultice cnd se hotra s se nsoare sau s ntreprind vreo afacere, cum se ntmpla adesea la Delfi. n asemenea treburi domestice i de interes personal i sttea la ndemn baba Ioana din capul satului, cu mestriile pregtite n fapt de sear. n schimb, Mioara, i nu o oaie oarecare era nvestit cu harul prevestirii pentru momente critice, care afectau grav ntregul organism socio cosmic. Nu era vorba de oracol- ghicire, ci de veste, fiind interesat s- o afle cu cutremurare colectivitatea ntreag, i brazii i pltinaii, i psrelele mii, i stelele fclii; nu n neles de decor i de pitoresc poetic, ci de fiin vie, unic i intens participant. n viaa de zi cu zi a satului tradiional, cum se reflect n Baltagul, s spunem, oaia din anonimat era cutat pentru brnz. Mai era i mielul de Pate. Din brbn o pofteau personajele lui Sadoveanu, cu un boior de mmlig la care se aduga bucata de porc bine rumenit ntr- un hrb de ceaun. Cu brnz de brbn l- au ntmpinat ciobanii de pe Ceahlu pe Voievodul tefan cnd urca pe munte n cutarea legendarului bour alb. Aa se nchin starostele pstorilor n faa domniei: Poftim sntate luminiei tale, Doamne: i s guti, mria ta, din fruptul oilor noastre. Vod s- a supus numaidect i le- a asigurat pe gazde c brnza asta e mai bun dect oriice pe lume. Toat lumea era fericit.

Nu se poate spune c celelalte animale erau neglijate, vaca i boul, mai cu seam. Toate se bucurau de aceeai nsufleit ngrijire, ca i cum constituiau, laolalt, o familie n deplin unitate i nelegre. Vaca era darnic i supus, boul presta munci istovitoare, mprind cu tovarul lui, omul, necazurile din primavar pn n iarn. Apoi se aterneau cu toii pe odihn, n ateptarea unui nou an de chin. Colindele dau aceeai preuire i calului. Aa rezult din dialogul dintre Dumnezeu i Sfntul Petru din timpul scaldei ritualice. Ei se scald i se- ntreab, chiar n seara Crciunului, la poalele pomului mirific din rai: - Ce- i mai bun, Petre, pe lume? / - Nu i mai bun ca boul bun, / Cnd revars brazd neagr, / i rsare gruor;. / Iar se scald i se- ntreab: / Ce- i mai bun, Petre, pe lume ?./ - Nu- i mai bun ca calul bun, / Cci te duce i te aduce, / Poart oase pctoase / De punerea capului!. / Iar se scald i se- ntreab: / Ce- i mai bun , Petre, pe lume? . / - Nu- i mai bun ca oaia bun, / C vara te ndulcete / i iarna te nclzete. / i te, Domn bun, veselete, / C- o nchinm cu sntate ( 85. Nu putem vorbi, aici, de bestiar i nc fabulos, ci de animale obinuite n jurul casei, dragi omului i lui Dumnezeu. n ieslea boilor a fost ngduit Fecioara cnd i- a venit sorocul s nasc prunc sfnt. Nu a gsit linite lng tulpina plopului, care nu nceta s- i mite zgomotos crengile i frunzele; nici n grajdul cailor neastmprai i enervant de sforitori. Cuprins de amrciune Maica a cerut sfatul neleptului Crciun: Ce s m fac eu, Crciune, / Grele munci c m- au ajuns! / - Du- te- n ieslea boilor: / - Stai voi, boi, de a rumega! / Maica sfnt atunci ntea, / Boii sufla de- nclzea, / Maica sfnt i alduia: / - Fire- ai voi, boi, alduii, / i n veci blagoslovii, / De mine, de Dumnezeu / i de st fiu al meu! ( 86. Oaia e tcut i linitit din fire iar obiceiul de a se pierde n turm, de a fi preocupat doar de firul de iarb, cutndu- l din zori pn n sear ca pe o comoar, de a se menine grbit pe crri fr capt, o plaseaz ntr- un univers propriu, de neptruns. Nu oricui, dup credin, i este permis s se apropie de ea, iar cine reuete, prin via auster i cumptat s ndeplineasc ritualuri ndtinate i simple, s tie pe ce vreme se scot oile n porneal, ca la porunc, ce hran le este hrzit i n ce condiii ( ca i pentru plugar, exist un calendar al pstorului, pe zile, sptmni, anotimpuri), asigur bunul mers al stnii, al oamenilor. El trebuie s fie curat n vestimentaie, ca i n cuget, s se menin, cu perseveren, la distan fa de obiceiurile lumeti. Romulus Vulcnescu supune comentariului pertinent i credibil, n Etnologie juridic, un bogat material de via pstoreasc privind statutul sever de via de la stn. Orice nesocotire se pedepsete aspru chiar n interiorul breslei. n mod paradoxal, oaia pare a fi stpna locului, nu pstorul. Laptele, se pare, era elementul magic destinat s ntrein atmosfer mitic, s- i uneasc pe toi, n primul rnd pe pstor i turma sa; dar s l i despart de steni, de restul lumii. Acetia din urm erau obinuii cu multe rele, de pild, s mnnce carne, deci cu hran obinut pe cale violent i sacrificiere, preparat, demitificat, desubstanializat. Hrana conserv starea fiinei n primitivitatea ei, din zilele genezei; sau produce schimbri fcndu- l pe om de nerecunoscut. O ilustrare o gsim n Epopeea lui Ghilgame, pasajul urmtor: Slbticiunile- l hrneau cu lapte, / Necunoscnd ce- i pinea dulce, coapt. / Nu tie ce e pinea, Enkidu! / Nici ct e vinul, cnd l guti, de dulce. / Harimtu, preoteasa, ns- i spune: / Enkidu, gust pinea, nu uita / C ea e viaa nsi, iar vinul / Pe care glia ni l- a

hrzit, / E darul cel mai scump. Atunci Enkidu, / S- a sturat cu pinea ce i- au dat / Abia ieit cald din cuptoare, / i apte vase a but de vin. / Prindea puteri i mintea i ascuea / i- obrajii i simea cum i s- aprind. / Domol, pe urm, i ntinse mna, / i, mngindu- i lna trupului, / Ca oamenii i o unse cu ulei, / Tnjind i el ca s le fie asemeni. Iar cnd, apoi, se nvesmnt n straie, / Se- nfi la chip ca un brbat ( 87. Era un semn de trecere de la viaa de pdure la aceea de plugar i de orean. La romani laptele deja nu mai avea cutare, iar untul era dispreuit ca o hran pentru barbari ( 88. Vorbim despre puteri imperiale care s- au remarcat prin agresivitate i au rmas n memoria istoriei prin rzboaie sngeroase i prin producere de dezbinare la ei acas ca i printre popoarele vecine. Jefuiau turme de animale i nu cunoteau limite n consumul de carne. Dar popoarele panice, de pstori i de agricultori, au continuat s rmn fidele tipului tradiional de hran, obinut direct de pe locurile proprii i cu sudoarea frunii. Laptele deinea prioritatea, conform prescriptelor mitice. Era considerat nutriment universal pentru c i se atribuiau origini prestigioase ce vizau lumea aleas i pacificatoare a zeilor. Ne spune foarte convingtor Silvia Chiimia: n mod firesc, alimentul magic va fi legat, ntr- un fel sau altul, de figurile Marii Zeie, adoptate n diverse epoci i culturi tradiionale. i : Alptat la snul mamei, pruncul asimileaz substanialitatea lumii, esena ei vital. Universul este pentru el, precum n metafora poetic a lui Ion Barbu, o miraculoas revrsare de cldri de mri lactee. El triete total cufundat ntr- o lume a laptelui, ntr- un adevrat spaiu galactic ( 89. n acelai sens gndea i Mircea Eliade cnd scria: A mnca semnific a asimila o parte a Cosmosului, mai exact, esena mistic a Cosmosului. De aici timp de foarte mult vreme pn la Platon i chiar dup el, importana alimentaiei pentru dezvoltarea moral i spiritual a omului. Autorul Republicii interzice vnatul i patiseria, el nu permite carnea fript la plugar dect tinerilor soldai. Unul din lucrurile care m- au uimit i n acelai timp m- au atras la Nietzsche este gravitatea cu care vorbete despre alimentaie, mai ales n Ecce homo. Ghicesc aici o ntreag mistic preistoric regsit cum se ntmpl adesea la Nietzsche ntr- unul dintre elanurile sale admirative pentru tiin ( 90. La carpatici Mioria este nscocitoarea. Pstorul tie, de asta o evoc i o ascult n momente conjuncturale; dar este vorba de una aleas din mulime, pentru darul ei de vestitoare i de cluz, nzdrvan i cunosctoare. Turma ntreag se comport ca un factor benefic ntru ambian i atmosfer. Asemenea mulimii unui sat, alaiul vine la semnele ciobanului dobndite prin meteug i iniiere, s se veseleasc ori s jeleasc. Vrjmaului i rmne s respecte ultima dorin a pribeagului. i totul se pstreaz n marginile normalului. Biciul l pune pe bou n micare, calul este iuit cu varga; numai oaia se las ademenit de fluier, instrument mai nti doar la ndemna zeilor: i cnd vntul a sufla / Fluierul a fluiera,/ Oile or nturna. / Oile cele cornute, / Mndru m- or cnta pe munte, / Oile cele bli, / Mndru m- or cnta pe vi. / Oile celeocheele, / Mndru m- or cnta cu jele. / Oile cele streine / Mndru m- or cnta pe mine. ( 91. La nunta ( - moarte ) se i cnt, nu numai se plnge. i nc mndru, n colindele ardelene; adic se plnge frumos, nalt i cutremurtor, s se afle peste tot, sub bolta cereasc a satului. Este o adevrat competiie, n forme ritualice i sfinte, ntre oile cele cornute i cele bli, oceele, etc. i nc: Fluieraul cel drag / Mi- l punei de steag, / Bota mea cea luce / Mi- o punei de cruce. / Iar oile mele/ Vor cnta i ele. / i o veni la groap / i oaia cea chioap ( 92.

Limbajul aluziv, plurivoc la origine ( mndru frumos, bocet cntare ), care a suferit resemantizri n istoria lui, se preteaz la reconstituiri i speculaii. Dintre toate vieuitoarele de pe faa pmntului, chemate n grab de Sfnta Duminic, numai ciocrlanul chiop poate fi de folos eroului de basm. Pasrea are i ea un orizont ntins i, mai ales, tainic, de cunoatere a lumii vzutelor i nevzutelor. Taina o deine adesea cel modest, cu nfiare, n aparen, precar. Poate acest adevr mitic l- a avut n vedere pstorul din varianta de mai sus. Dei d impresia de uniformitate, corpusul de texte alctuit de Adrian Fochi se preteaz, totui, la comentarii interesante i poate dezvlui surprize. O pist promitoare de discuii ar constitui- o tema obiectelor pstoreti, fluierul, gluga, bota. Banaliti, s- ar crede, utiliti din inventarul gospodresc. Dar i Dumuzi avea asemenea lucruri n dotare, n stna sa de pe plaiurile cereti ale lui An, regele zeilor sumerieni. Nuditatea zeielor, observ un autor avizat, este un instrument al morii ( 93. Asta se confirm perfect n conflictul Inanna- Erekigal. Se poate reine i un pasaj mioritic din Ludu ( ca multe altele din corpus - ul lui Fochi), de tipul: - Nu m pucai, Nu m tiai, / Numai capul mi- l luai ( 94. Deposedarea de insemnele cultice depete nelesul de moarte ca moarte. Pstorul carpatic putea fi mpcat dac insemnele i gseau locul lng dnsul. Fluierul, vntul i oile, n cntarea lor mndr puteau s ntrein iluzia circuitului vieii.

C A P. III ARS MORIENDI A. Moartea ca ateptare marginalii la o trilogie a existenei Orict s- ar prea de ciudat, dar se constat o vizibil apropiere de orizont tiinific ntre scrierile etnografice ale lui S.Fl. Marian, cel din Naterea, Nunta i nmormntarea la romni i opera etnologului francez Arnold Van Gennep, Riturile de trecere. Adevrat, nu se ncadreaz amndoi exact n aceeai vrst a tiinei. Autorul romn, autodidact i mai puin modern, se las atras de secolul istoriei avnd convingerea, specific vremii, c tiina trebuie s se bazeze pe documente concrete n formularea judecilor de valoare, viznd un anume sector al vieii sufleteti. De aici mptimirea generaiei folklore pentru repertorierea tuturor formelor orale i depozitarea n tomuri masive. n micarea competitiv de nzestrare a arhivelor, S. Fl. Marian i- a ntrecut pe muli, fr ndoial. Febra aceasta a documentelor orale s- a resimit cu prioritate i cu folos la popoarele care au reuit s transporte de a lungul secolelor, pn n ajunul modernitii, un remarcabil tezaur de forme de esen mitic. Este i cazul romnilor. Obsedai de teroare istoriei ( dram a intelectualului modern ), muli ambiioi au gsit suportul moral, deloc neglijabil, n memoria documentelor. Cuvntul de ordine printre folcloritii din generaia lui S. Fl. Marian ( i ca avertisment), continua s rmn: Comorile noastre se prpdesc. Morala: s le adunm cu grbire ca s dovedim c existm cu adevrat. i lucrarea mpreun a dovedit, se pare, c existm; dar cu deosebire, n spaialitate cosmic i mitic, n petrecerea grea de sens cuprins ntre via i moarte. Este doar o spectaculoas viziune de accent existenial, mit- istorie, cu prile bune rele ce decurg de aici, adic pentru aproximarea valoric a portretului sufletesc cu care se recomand fiina uman. Altele erau comandamentele tiinei, la prima vedere, la care se angaja generaia lui Van Gennep, la distan doar de dou trei decenii. Pentru autorul francez, documentul era un fapt subsumat, semnalarea i descriptivismul aparinnd unei etape depite. Se face teorie, adic etnologie, ntr- o manier dorit de aceia care nu mai sunt dispui s guste rusticitatea n funcionalitatea ei vie i creatoare. Dar cine are lectura i a unuia i a celuilalt dintre autorii citai, deopotriv, nelege ct de mult i benefic se unesc n spiritul cunoaterii tiinifice. Ce lipsete la S. Fl. Marian: valorizarea teoretic a materialului de via, vocaia speculativ, etc. se intuiete, mcar, n freamtul proaspt al ideilor. Amndoi, situai la capete diferite de serie, cultiv, n mod paradoxal, acelai limbaj tiinific: existena omului este reglementat prin rituri, de cnd nate pn moare; fapt cu ecou pn i n cntecul de lume, ca mod de rspndire a adevrului general recunoscut la nivelul banalitii i al cotidianului. Putem crede c nimic nu este luat n seam, nu capt sens, dac nu intr sub jurisdicia grav i de fier a totului, pe ct posibil, a sistemului integrator de mituri. S. Fl.Marian relev o trilogie de rituri, de secvene ncapsulabile, demarcnd direcia i cursul vieii omului n toat ntinderea. A nceput cu nunta, probabil pentru spectaculozitatea obiceiului, dar i s- au relevat, firesc, i celelate dou, naterea i nmormntarea. Nu a spus moartea; asta l- ar fi obligat s ia n seam, cu precdere, partea spiritual ( mai puin tehnic ), mitologic i religioas a problemei. Formularea pe

n trilogia existenial a lui S. Fl. Marian, naterea, nunta, nmormntarea este pus n schem filmic setul de rituri cerut de fiecare moment de trecere n parte, pn la epuizarea complexului de reprezentri specifice. Unele secvene se repet de la treapt la treapt: cum ar fi scalda i masa. Confuzii nu se produc i asta pentru c elementele de gestic i de recuzit din compunerea scenariului poart semne distinctive: mai precis, rescrise, din moment n moment, rmnnd oarecum aceleai, dar n continua mutaie semantic. Reetarul care aurorizeaz apa lustral pentru botez nu este acelai pentru celelalte dou cazuri, nunt i nmormntare. Aa c scalada ( compoziia lichid i actul n sine ) are funcie comun de renatere (i de re cunoatere). S nu vedem aici doar o joac de cuvinte. Copilul nscut este doar o promisiune, n sensul de fcut trupete. Oricnd se poate transforma, n primele zile, n contrariul a ceea ce s- a ateptat. Adevrata lui natere se dorete a fi n sens spiritual i fiinial. Ea se mplinete prin scalda botez. Este o re- natere. Individul mai re- nate odat, la nunt, ca s ia chip de gospodar i s fie primit n marea familie a pmntenilor. nmormntarea preia, la rndul ei, scenarii anterioare, n curgere fireasc i pe un traseu predestinat. Aa c moartea trece i ea drept o re natere, dar n condiii mult mai grele, n sensul c trecerea se face spre lumea nevzutelor, n cosmicitate. Ca s se integreze n acest nou cuprins, printre ai si, dalbul de pribeag poart cu sine semne menite recunoaterii. Moartea privit de sus, cu ochi sufleteti, este o renatere i trece prin proba re- cunoatere.

care i- a nsuit- o, nmormntarea, arat interesul autorului pentru aspectele ritualistice ale fenomenologiei morii, ct i priceperea sa de colecionar de documente. Cu timpul, i a extins sfer preocuprilor i spre alte categorii de rituri, meteuguri, forme ale culturii materiale i artistice. Etnologul francez a ntrezrit, n aceste trei corpus uri de idei, o pluralitate de rituri: familiale, vegetaionale, astrale, etc. funcionnd la unison, sub semnul simbolic i comportamental de trecere, adic de iniiere i de transfigurare. Timpul se ntoarce n chip de copil, individul devine altul prin botez, apa are faculti biotice i lustrale. Decide tipul probei de trecere. n cursul rotitor al existenei, orice natere are n fa o re- natere. Se schimb nfiarea, forma de manifestarea a realului n exterioritatea sa, dar, n fond, nimic nu dispare cu totul. Acest mod de a concepe existena, n manier stadial i situaionist, la porunca lui de trecere, se afl n acord cu gndirea misteric i mitosofic a lui Mircea Eliade: cu deosebire c autorul romn pune surdin n partea spectacular a ritualului i se las condus de catalogul de tain al semnelor. Ele ne nconjoar, fr s ne dm seama i se cuvine a fi descifrate dac vrem s vieuim cu adevrat; altfel spus, s deosebim sacrul ( realitatea vie i nemrginit) de profan ( formele accidentale, aparente, fr ans de fiinare ). Dar abstracionismul teoretic al lui Van Gennep, impecabil, de altfel, n logica discursului, scap de sub control autenticul i palpabilul, aspecte prin care se identific riturile n pulsaia lor concret. Ritmica formelor se subnelege n cursivitatea lor, dar rmne, vrem nu vrem, impresia de ruptur de la un stadiu la altul, de la o vrst la alta; cum i n ce msur se svrete transpunerea unui anotimp n altul, s spunem, cu condiia s se pstreze un semn al permanenei; cum floarea cmpului poate fi i viaa omului, semn al identitii omului ca om i ca orice fiin.

reprezentare. Astfel, fiecare secven scen, de la rostirea unui singur cuvnt dar cu puternic ncrctur magic, la petrecerea mortului la groap prin traseul vmilor ( prag, pod, ap, rscruce de drumuri ) i gsete loc precis n sintaxa totalului ritualistic circumscris momentului. Spectacolul este total, cel puin n latura angajrii artelor: cntec, joc ( dans ), compuneri literare, mimic, schimburi de replici, discursuri ablonizate. Totodat, punerea n scen este ncredinat unor actori cu grade diferite de implicaie i de profesionalitate. Pe de o parte: prini ( cuscri, cumetri ), neamuri, prieteni, consteni. Pe de alta: nuni, concari, buctari, moae. Spaiul scenic asigur i el condiiile spectacolului total: reprezentrile au loc n lumea vzutelor, dar cu deschidere i translare spre aceea a nevzutelor. Secvena vmilor este pus n act pe un traseu geografic obinuit, comun, de la sat la sat. Ea se reface n idealitatea de dincolo, dup o schem fix, de topografie mitic. b ). Srbtorescul: Trebuie operat, mai nti, o distincie ntre srbtorescul ca expresie a prea- plinului ( n fast i grandoare, n hran abundent i veselie pn la demen ) i acela discret, lipsit de fal, dar pus n micare la comand divin, sub autoritatea unor personaje mitice care i asum rspunderea de a ocroti viaa sociocosmic a omului. n aceste condiii, individul aflat n punctul iniiatic de maxim tensiune sufleteasc i transformare, se ntlnete, ntr- adevr, cu sacrul; srbtorescul nvlete n interiorul su. Alura festivist propriu zis, se presupune doar n privina primelor dou secvene ale complexului existenial, naterea i nunta, fie i cu unele momente de agitaie i de frenezie. De prim interes, ns, mi se pare faptul c srbtoresul intr i n compunerea riturilor funerare. n acest tip de srbtoresc, adic n strdania regizoral de a se gsi formule credibile, fie i amgitoare, de atenuare a tragicului, de revalorizare, cum spune Mircea Eliade, st calea care duce la ideea de petrecere a

Pe lng secvenele repetitive ( scalda, masa, practicile de exorcizare, darurile, colacii, bradul, fclia ) i obligatorii n cuprinsul celor trei secvene ( naterea, nunta, moartea, ca rituri de trecere), altele au caracter accidental, local. Ele fixeaz un semn ( - punct ) pe parcurs, cum ar fi slobozirea casei, dup natere, cernutul la nunt sau stlpii din cadrul complexului ritualic al nmormntrii. Greu de apreciat ponderea secvenelor repetitive n raport cu celelalte. Sigur este c trebuie parcurs, cu prilejul fiecrui moment de trecere, ntreaga ritualistic ndtinat. Este deajuns s fie nesocotit o singur verig, aparent nensemnat, ca totul s fie dat peste cap. Cum paza bun trece primejdia rea, omul se poate apra i de strigoi. Aici se vede oportunitatea muncii regizorale a moaei, a nunului, a preotului. Ei tiu bine c un punct omis din schema ritualisticii de natere ateapt s se manifeste malefic justiiar la nunt ori la moarte. Btlia pentru izbndirea omului ca fiin se poart cu disperare i eroism pe toat scala riturilor de trecere, n permanent trepidaie. Depun mrturie documentele etnografice sistematizate de F. Fl. Marian n cele trei cri ale sale. De aceea ele constituie un tot unitar. Tot ca privire de ansamblu i preliminar, cele trei momente ritualistice, unitare n proiectul lor existenial, se remarc prin spectaculozitate, srbtoresc, participare, emoionalitate a ). Spectaculozitate: materialul de via care vizeaz o anume situaie de trecere este transformat n limbaj sensibil i pregtit pentru

dalbului de pribeag i, totodat, la nelegerea unei mitologii a morii n variant mioritic. c ). Participare: actorii i spectatorii se ntrunesc n funcie de imperativele deschiderii / nchiderii spre i n cosmicitate, i pe care le numim natere- nunt- moarte. Nnaterea, judecat dup aspectele vzute, se mrginete la cadrul aparent familial; cu nunta se ncearc mai insistent forarea imediatului ca s capete sens de trecere i de re natere. Dar amndou sunt evident pregtitoare pentru moarte. Una o ateapt pe cealalt n linie ascendent. Inversarle arat ieirea din ritm i din normalitate. Aa c moartea ateapt s se consume primele dou, iar categoriile de rituri i de trepte sunt concepute dup aceeai logic. Dac moartea se arat peste rnd, se produce panic. d ). Emoionalitate. Cine privete din interiorul etnogaficului se poate pronuna cu credibilitate n legtur cu calitatea emoiilor provocate, pe viu, de declanarea secvenelor ritualice. Dar poate fi suspectat i de subiectivitate. Cu toate astea, nu trebuie ignorat, depreciat, rstlmcit, re- scris marea bogie a strilor emoionale de la natere pn la moarte. Ele pot constitui materie prim pentru un tratat complet de psihologie ori, mai exact de etnopsihologie, tiine prestigioase pe vremuri, astzi uitate. i de data aceasta moartea deine o cot aparte de interes, n registrele grave, acute ale emoionalitii; mai cu seam n mldierile lor ingenioase, n mascarea motivaiilor, n armonizarea strilor dup codurile subtile ale artei. Exist o tiin a riturilor funerare, temeiul unei veritabile arte de a muri, despre care vorbeau contemporanii lui Cicero i ai lui Seneca. Cum spuneam, unitatea spectacular i de proiect de gndire, n cele trei mari i eseniale ipostaze ale existenei, naterea, nunta, moartea se ntrete ( confirm ) cu fiecare secven ritualistic n parte, ori simbol orientativ: scald, mas, colac, brad, etc. Niciodat nu se ajunge la monotonie n planul limbajului, al indisponibilitii sufleteti. Luarea n rspr, forma ntoars, rsucit a unuia i aceluiai fapt de cultur, perpetueaz i intensific n context nou, starea conflictual, sporete virtuile expresive, credibilitatea discursului etnologic. S lum ca ilustrare seria de secvene repetitive care au apa ca materie prim i prin care s- a impus tipul de ritual consacrat sub una i aceeai titulatur, scalda. Prima variant de scald e pregtit n cadrul complexului ritualistic al naterii. Ea se nscrie, practic, ntr- un moment fix i consacrat al ritualului, acela al ridicatului copilului. Asta se ntmpl dup cteva zile de la naterea trupeasc, atunci cnd mica fiin a trecut cu bine examenul apariiei n lumea vzutelor, dnd semne de sntate i de robustee. Moaa, protagonistul principal i complice n taina naterii, ia copilul din minile mamei i- l arat, complet gol, spre cele patru zri ale lumii: Rsrit, Apus, Miazzi i Miaznoapte, n chip de cruce i rostind o urare. Este primul gest simbolic de iniiere n cosmicitate. Zrile l preiau i- l recunosc de stpn n perspectiv, pe toate hotarele, de mprat. Mirele din vntoarea ritualic, ( voievodul din balada de curte feudal, pstorul din Mioria ) poart deja nsemne mprteti nsuite nc de acum, prin ritualul ridicatului. Moaa d mamei copilul, astfel re- nscut, dac este fat, ori tatlui, n caz de biat. Numai dup consumarea acestui act se trece la cufundarea n ap, ca s fie cuprins i cellalt trm. i cufundarea se face cu dichis i cu tiin ndtinat. Se cer, de pild, vase neaprat noi: cana nou, n care se aduce apa nenceput i de la o surs anume; copaia pregtit numai pentru respectiva operaie i pentru pstrarea lichidului lustral, ca s fie depus ntr-

un moment prescris i ntr- un loc ales dup canon; obiecte, plante i flori cu funcii simbolice i terapeute. Acestea dau coninut i puteri substanei acvatice, menite s fie transmise copilului pentru toat viaa. S. Fl. Marian rezum astfel momentul ( n baza materialului etnografic primit de la colaboratorii si din diferite pri ale rii i pstrat, probabil, n arhiva Muzeului memorial de la Suceava ): Dup ce a ridicat acum copilul, dup ce i- a legat buricul i dup ce a dat femeii ajutorul trebuincios, ca s nu i se ntmple nici un ru, ia moaa o vnu sau o covic numit altminterlea i albie, mai pe scurt, vasul care mai nainte de aceasta au fost n stare s l pregteasc prinii; aaz vasul undeva pe o lai sau pe un scaun i toarn ntr- nsul ap din oala cea nou. Ia apoi o rmuric de busuioc de la Ziua Crucii, unul sau mai muli bani de argint, o floare de bujor, lemnul Domnului, o bucic de fagure de miere, una de pne i alta de zahr, un ou, puin lapte dulce precum i o leac de aghiazim sau ap sfinit i pe toate obiectele acestea le pune n scldtoare ( 95. Este nscris n rbojul de cuvinte alimentaia sacr a ranului plus inventarul farmacopeic. Vor fi reluate i n urmtoarele dou momente existeniale, nunta i moartea. Valorile magice ale reetarului sunt consemnate i n urarea rostit atunci pe loc: Scump ca argintul, / Dulce ca mierea, / Bun ca pnea, / Sntos ca oul, / Rumn ca bujorul, / Atrgtor ca busuiocul / i alb ca laptele. Din niruirea elementelor rezult, putem spune, o schi de portret n chip de cntec de leagn, pentru copil, cu anse de a se transforma n cntec de dragoste pentru tnrul ce se pregtete s ntre n urmtoarea vrst de trecere. Urarea- cntec de leagn poate renuna la elementele de reetar culinar ntr- o variant ca urmtoarea: S fie sntos / / i norocos / i mintos / i voios / i frumos / i drgstos / i- nvat / i bogat, / Om de treab ( 96. Cum am spus, botanica popular este permanent solicitat n normalizarea cursului vieii, n toate etapele, de la natere pn la moarte i chiar dup aceea. Intr n rol o nou categorie de ageni ocrotitori, babele profesioniste n descntece. Prin tehnica rostirii cuvintelor i manevrrii plantelor ( i unele i altele devin hran, la timpul consacrat, la locul potrivit), ele au darul s redescopere firul vieii cnd este scpat de sub observaie i se ncurc n esturi mai ascunse. Descntecele de deochi ( i nu numai ) au mare cutare n aceast privin; peste tot miun ageni malefici. i mai trziu ritualistica scldatului este invocat: dac scenariul nu a fost respectat dup tipic, la data aflrii n funciune, nimic nu- l mai poate nlocui ulterior. Cntece elegiace ( de nenoroc, nstrinare, ostie, dragoste, pribegie, srcie ) au ca pretext presupuse defeciuni n efectuarea scaldei de demult. Printre multe alte exemple de acest fel S. Fl. Marian noteaz urmtorul: Spune, maic- adevrat / Unde scalda mi- ai pat? / Peste un gard cu spini, / Ca s fiu tot n strini? / Spune, maic- adevrat / Unde scalad miai pat? / Peste un gard cu prlaz, Ca s fiu tot cu ncaz / i cu lacrmi pe obraz?. Scalda este o operaie important n scenariul riturilor de trecere, destinat s asigure starea benefic a individului n viaa de zi cu zi ( dac se efectueaz corect n primele dou etape: naterea, nunta ), dar i n postmortem. Citim: Tot n timpul scaldei, dac cel repauzat e brbat naintat n vrst, l rad frumos dac n timpul boalei i- a crescut barb mare; din cauz c, dup credinele poporului din cele mai multe pri ale Bucovinei, cel ce s- a ras la moartea sa sau dup moarte, cnd s- a scldat, se nfieaz naintea lui Dumnezeu ca un tnr de 30 de ani, iar de nu l a ras, apoi btrn rmne pentru totdeauna ( 97.

Scalda de nunt nu pare s aib, ca ritual, o reglementare la fel de strict, dar nu poate fi omis. Fr ea, cununia nu are loc n satele de bun tradiie. Privite comparativ, scalda de natere i scalda de nunt difer prin spectaculozitate i rigoare. Nunta se limiteaz la mbierea propriu- zis, cu participare redus, pentru a se extinde n alte sectoare i nc multe la numr. Mirii se mbiaz simultan, n locuri separate. Amnuntul a dus, n plan imaginativ, la scldatul eroic din basme: biatul primete fata n dar, cu condiia s fac o baie mai neobinuit. Calul nzdrvan l scap de primejdie. Tot ca observaie comparativist s reinem i pasajul paralel pentru compoziia scaldei de nunt, cum a rezumat- o S. Fl. Marian n documentele sale: n scalda aceasta, care e fcut din ap nenceput, pun bani de argint, lapte dulce, un fagur de miere precum i diferite flori mirositoare, mai ales busuioc, simbolul dragostei, anume ca toat viaa lor s fie atrgtoare i plin de dragoste ca busuiocul, curat ca argintul i laptele, dulce ca fagurele de miere. Simbolurile culinare ca i albumul botanic sunt mai puin diversificate, dar nscriu cu necesitate traiectoria vieii i acest fapt mi se pare esenial. Nelipsite din limbajul semnelor, cu nuane simbolice sesizabile sunt busuiocul i banul, primul ca substitut al aceluiai Eros, al doilea ntru ntmpinarea lui Thanatos; ntr- un cuvnt, se asigur cile de acces spre lumea nevzutelor. Aa se ajunge la a treia variant de scald, aceea care pregtete nmormntarea. Scrie etnograful de la Suceava: Scldtoarea aceasta se face, att n Bucovina ct i n Moldova, n urmtorul chip: aduc ap curat de la un izvor, de la o fntn sau de la un pru limpede i o pun ntr- un ceaun sau ntr- o cldare mare, ca s se nclzeasc. Pn aici nimic nou. Avem de a face pur i simplu cu un ablon, ca i cum ar fi vorba despre natere ori nunt. Dar urmeaz: Pe lng ap se mai pun n cldare i mai ales n timp de var, att n Bucovina ct i n Transilvania ns i felurite plante, precum: mint, calapr, busuioc, romani, sulcin, pelini, lemnul Domnului, precum i multe alte buruieni i flori mirositoare, anume ca att scldtoarea ct i corpul celui ce se va sclda ntr- nsa, mai cu seam dac acela e copil, s miroas frumos ( 98. Aadar, plante i la mort. Explicabil: omul se re- ntoarce n lumea mununat a raiului de sus . Acolo poate fi recunoscut , nainte de toate, dup nsemne florale. Cum se vede, botanica apare bine reprezentat, n riturile de trecere, mai ales prin eternul busuioc, cel mai fidel i constant simbol- substitut al lui Eros. La drept vorbind, busuiocul este o floare modest ca aspect decorativ. Doar mirosul l face competitiv n lumea sa. S ne amintim c teologia cretin acord mirosului un rol de seam n svrirea tainei euharistice. Reine i preotul Marian: ... ca att scldtoarea ct i corpul celui ce se va sclda ntr- nsa, mai cu seam dac acela e copil s miroas frumos. i reia, n scopul lrgirii schiei ritualice: Datina splrii cu vin i a ungerii cadavrului cu diferite unsori mirositoare o ntmpin foarte adesea. Putea s adauge c modelul se afl n Sfnta Evanghelie, ca ndrumare ritualistic ante i postmortem. Prin scald, busuiocul ajut la transsubstanializarea corpului pmntesc al omului, l ntrete pe dalbul de pribeag, n lunga lui cltorie, cu puterea mirosului ales. E de observat, n continuare, c lipsete setul de elemente culinare ( zahr, lapte, miere ). Asta numai n aparen. Simbolismul alimentar ia chipul de pom al abundenei. Este pomul sau pomul mortului, confecionat special, n asemnare cu oricare din grdina de lng cas, mr, prun, pr i care face fructe bune de mncat. El figureaz la vedere, printre pomeni. Banul este i el prezent, chiar n mna celui ntins n scriu. Despre simbolismul acestora, n noua lor figurare scenic, s- ar putea vorbi mai pe larg, precum

i despre secvenele ritualistice rmase n suspensie, deocamdat, masa, jocul, bradul. Dar, s- a neles, cred, c ajungnd aici, pe urmele lui S. Fl. Marian, a vorbi doar despre unul dintre cele trei mari complexe ritualistice nseamn s ne trezim, la un moment dat, c le avem n vedere, ntr- un fel sau altul, pe toate. Evident, complexul existenial natere nunt moarte i pstreaz nelesul antropologic specific riturilor de trecere, dup compartimentarea mai riguroas i mai abstract a lui Arnold Van Gennep, mai liricizat i arborescent n varianta romneasc. Forme consacrate ale imagismului funcional i simbolic apropie momentele, distincte n fondul lor, le face transparente ( Vai de nunt fr plns i de moarte fr rs ) pn la atenuarea, unde e cazul, a tensiunii dramatice. Niciunul dintre cele trei momente eseniale nu provoac nelinite de nelecuit, printre altele, pentru c fiecare este experimentat pe cont propriu, prin participarea pregtitoare la derularea ritului n cauz. Moartea se nva i se las ateptat. Dar fiecare n partese nva, de la o scald la alta, cci apa le cuprinde pe toate i le salt n cosmos, n chip de srbtoare ritualic.

B. Moartea ca experiment Cred c am neles, acum, de ce Mircea Eliade n- a finalizat proiectul, adesea invocat, de a scrie o carte despre mitologia morii. Ideea i era prea scump ca s fie n cele din urm abandonat ori redus la cteva articole de gazet i nsemnri de jurnal, aa cum sa ntmplat i n alte cazuri. Se tie c inteniona s redacteze un studiu amplu despre Balzac, pentru care fcea lecturi intense, altul despre mtrgun, despre arta modern etc. Mitologia morii l- a urmrit ndelung i constant de- a lungul ntregii viei, att n opera tiinific, savant, ct i n ficiunile literare, n nuvele i n romane. nc din primii ani ai publicisticii, din perioada studeniei, a colaborrii la tiu tot, Orizontul, Adevrul literar i artistic, descoperea crile morii ( egiptean, tibetan), personaje mitice exemplare, ritualuri misterice i se convingea din ce n ce mai sigur c exist mai multe feluri de scenarii ale morii, care nu pot fi cuprinse ntr- o imagine constrngtoare, reflectat ntr- o singur carte. Tocmai de aceea se poate spune c majoritatea scrierilor lui Mircea Eliade trateaz aspecte ale fenomenologiei i semanticii morii, de la Mitul reintegrrii la Cosmologie i alchimie babilonian, de la Yoga. Nemurire i libertate la Noaptea de Snziene, de la Nateri mistice la povestirea La ignci. Predominana acestei teme, totdeauna corelat cu opusul ei, viaa ( n chip de Eros), relev structura personalitii autorului, direcia destinal a fiinei sale: ntre ipostazul pozitiv al lui Shiva, divinitate care nnoad, construiete i negativul acestuia, Druga, for care deznoad. i convenea s se vad pe sine, ca imitator, n dubl ntruchipare, cum mrturisete singur: ziua prefera s se consacre cercetrii savante; altfel spus, experimenta sub tensiunea regimului diurn, pentru ca noaptea s- o rezerve scrierilor n proz i reveriilor onirice, deci s se lase tutelat de regimul nocturn. Astfel, Thanatos i Eros se armonizau ntr- o perfect coincidentia oppositorum, diurnul transformndu- se n nocturn i invers. Cnd afirma ntr- un articol de tineree ( mpotriva Moldovei ) c s- a eliberat de povara thanatic a dulcelui stil, caracteristic ieenilor, nu era vorba dect de o figura retoric, n spiritul nou al generaiei Criterionului. Eros i Thanatos s- au aflat n permanent dialog la Mircea Eliade, simultan ori n succesiune. Mitocritica mai tnrului

Gilbert Durand ar ntmpina dificulti dac l- ar raporta pe autorul romn numai la un singur semn mitic, Apolo ( solar ), Dionysos nocturn i asta din cauza coexistenei lor nedesminite. Totui, nostalgia dulcelui stil nu l- a prsit niciodat, dar nici autorul nu s- a lsat dominat de ea. Exist i alt modalitate de a rspunde la nemplinirea proiectului amintit: se poate bnui c scriind o carte despre mitologia morii, deci circumscris unei sfere delimitate, Mircea Eliade ar fi intrat ntr- oarecare contradicie cu propria- i definiie a mitului: Mitul povestete o istorie sacr ( 99. Am semnalat caracterul prea restrictiv al acestei definiii, n cartea mea, Camera Samb. Autorul o utiliza, dup cum se vede din text, doar ca ipotez de lucru. Spuneam n Camera Samb c mitul ca naraiune sacr reprezint doar o parte dintr- un complex comportamental convenit prin canon i tradiie. Desprins de corelatul su natural i congener, anume ritualul, naraiunea nsingurat i pierde fora modelatoare, ca i sensurile prime i se transform n literatur. Gestul ritualizat i cuvntul restaurator de imagine i sens nu- i mai corespund. Basmul i legenda reprezint forme tipice de asemenea desincretizri i literaturizri. Cu excepia studiilor despre yoga, amanism, ocultism ori alchimie ( toate adncite mult n misterii i, deci, rituri ), autorul s- a aflat mai n largul lui cnd a abordat miturile de mare tradiie. La acestea, partea coninutistic ( semantic ) s- a conservat ntructva prin scriere, putnd fi comentat cu mai mult siguran. Spre deosebire, sistemul gestic fixat ntr- o sintax rigid i ocultat cu intenie are puine anse de supravieuire i decriptare. Iar moartea a fost i a rmas un mister. Cel mult, se poate face apel la informaiile sporadice, de natur tehnic, aa cum se gsesc la practicienii yogini ori la amani, dar care nu prezint totdeauna credibilitate absolut. n aceast situaie numai subiectul tritor ( implicat direct n mitologia vie ) care ia act de existena lumii de dincolo, n stare de extaz ori n zbor simbolic obine rspunsuri care, de asemenea, urmeaz a fi crezute. n momentul cnd yoginul mprtete i altuia, din aceeai colectivitate i beneficiar al aceluiai mental, cte ceva din experienele sale, risc s nu se poat obiectiva dect parial i, deci, s devin neconvingtor. De aici i dorina celuilalt ( a neofitului, s spunem) de a- i asuma pe cont propriu aventura iniiatic. Cu siguran, Mircea Eliade a fost contient, chiar reticent, n legtur cu dificultatea abordrii religiilor de tip mistere, datorit formelor tinuite i limbajelor ocultate. De altfel, ncepnd cu anii Criterionului, n cmpul su de observaie s- a cuprins tot mai insistent fiina istoric, n ipoataza ei creatoare ( i dinamic), fie c- i recpta puteri prin circuitul nchis al nostalgiei originilor, re- ntlnindu- se cu divinitatea, fie c pune n dialog, curajos i existenial sacrul cu profanul. n ceea ce- l privete direct pot fi invocate, rezumativ, urmtoarele aspecte: 1.Ca s cunoasc ntregul (altfel spus, modul n care fiina se situeaz n dipticul existenial, n varianta intelectualist a adepilor psihologiei abisale: Eros Thanatos, diurn- nocturn ), el nsui a experimentat n India tehnici yoginice i tantrice, liber sau sub ndrumarea unui guru. Chiar i aventura sentimental din casa lui Dasgupta i are o noim pe linia misticii erotice. Altfel nu se explic refuzul de a da un semn de existen dup consumarea episodului att de furtunos, de vinovat i de riscant; i mai ales nedumerirea ( jucat? ) la apelurile disperate lansate de Maitreyi, pentru ca iubitul s revin. n erotica mistic, bine cunoscut de Mircea Eliade, ca unul care i pregtea dizertaia despre yoga n varianta tantric, nu exist cale de ntoarcere, ca n moarte.

Rmne doar actul, experiena nebun i total. Maitreyi se comport, paradoxal, ca un european, deci nefiresc din perspectiva indianismului; Eliade, invers, se aventureaz spre adncimile spiritului indian ca un neofit autentic. 2. Referindu- se la religia dacilor, autorul constat cu regret dispariia din istorie a lui Zalmoxis i este de prere c, adesea, cercettorul se afl n situaia de a nu putea explica ce s- a ntmplat dup: cu alte cuvinte, o divinitate prestigioas ca aceea a dacilor, dup ce a patronat vreme ndelungat viaa sufleteasc a nord dunrenilor a disprut fr s lase urme palpabile. Tcerea s- a aternut deodat. Nimeni nu tie exact ce s- a ntmplat cu zeul i nici nu se poate bnui n ce alte credine s- a nvluit. Observaia mi se pare exact, dar nu trebuie generalizat. Ea nu se refer dect la religiile de tip mistere. Acestea nu se disting prin forme narative consemnabile n scriere. Lor le prisosete elementul gestual, ns acesta nu iese niciodat la suprafa peste vreme; deci nu se transmite generaiilor, pentru c limbajul gestual aparine unui grup restrns de iniiai care au interesul s pstreze tcere. Biografia lui Zeus ( a lui Apolo, a Afroditei, etc. ) este bine cunoscut, pentru c eroul face parte dintre divinitile oficiale, publice, cum se spunea la romani. n schimb, despre Pytagora, Dionysos, Demeter, Persefone s- au memorat puine lucruri i din auzite. Este i destinul lui Zalmoxis, pn la un anume punct, pe care Herodot nu se decide s- l recunoasc drept contemporan al lui Pytagora ori s- l situeze mult nainte n timp, ntr- o ndeprtat legend. 3. Cnd nfieaz misterele eleusine n Istoria credinelor i ideilor religioase ( cap. Autobuzul s- a oprit la Eleusis ), Mircea Eliade adopt stilul eseu: se poate bnui de la distan srcia documentelor de arhiv. n schimb, abund informaiile prezumtive, sursele literare indirecte; se fac referine i la scriitori prestigioi, cunoscui, dar care, iari se presupune, au fcut parte, ei nii, din grupurile de iniiai. Toate acestea, utilizate laolalt, dau impresia de suport tiinific respectivului capitol. Istoricul religiilor a fost pus de mai multe ori n situaii similare. 4. n legtur cu amanismul i ocultismul, autorul a revenit la btrnee. Chiar i asupra lucrarea de tineree despre yoga. A fost nevoie de ndelung meditaie ca s se ntrevad statutul experienelor spirituale, situarea practicilor magice n scenarii (presupus) coerente, omologarea tehnicilor extazului cu formele gndirii cursive. Atunci i nici atunci. 5. Drept urmare, i experiena morii apare indefinibil pentru c l vizeaz pe individ ca practicant singular i victimizat. Dac insul se raporteaz cu necesitate la un anume grup, nimeni nu aduce asigurri c fiecare n parte parcurge aceeai suit de evenimente iniiatice. De aceea exist mai ulte mitologii sau cri ale morii, diferite, literar vorbind, de la o cultur la alta. Naterea i nunta sunt rituri de trecere socializate. Ele cuprind cte un set cunoscut de coduri, acceptate i puse n practic de toat lumea. Socialul uniformizeaz i scoate la iveal. Riturile funerare cunosc, spre deosebire, dou registre de acte distincte, unul dintre ele, socializat n sensul real i concret al cuvntului. Moartea, n acest neles, este un fenomen biologic i se las urmrit punct cu punct. Se altur aici i unele ficiuni ( prevestiri, visuri, jocuri ), dar ocup loc secundar, am putea spune, complementar. n cel de al doilea registru al riturilor funerare, corespunztor trecerii n post existen, se produc spectaculoase rsturnri de situaie: socializarea trece n plan iluzoriu i orice alt tip de experien i pierde concreteea. Aceast secven imaginativ are la baz

credine, superstiii, mistere i constituie unicul suport al mitologiei morii. Societatea de dincoace l proiecteaz pe individ n alta, simetric i paralel, situat n apropiere. 6. Mircea Eliade a extras mai multe lozuri norocoase de- a lungul carierei sale tiinifice. Este suficient s citm Sacrul i Profanul, Nateri mistice, Nostalgia originilor, cri care i- au adus aprecieri din partea unor mari personaliti europene i nu numai. A mizat mult pe cartea vieii sale, Istoria credinelor i ideilor religioase, creia ia druit toate puterile de a lungul ntregii existene. Dar cred c dac ar fi avut rgazul i rbdarea s redacteze mitologia morii, aceasta le- ar fi depit pe toate ca interes tiinific. Dup cum se vede din diverse capitole consacrate problemei i inserate n diverse lucrri, ca i din numeroase nsemnri de jurnal, autorul i pusese la punct o concepie complex i complet despre tiina morii i despre arta de a muri ( dou aspecte ale aceleiai probleme), nc de actualitate, ceea ce nu gsim la ali autori de marc. Ar fi fost cartea crilor sale. Din pcate, cartea rarissim nu s- a scris. Ca s convingem de afirmaiile fcute, trebuie urmrit traiectul cercetrilor lui Mircea Eliade n domeniul istoriei religiilor n general. Firete, o privire comparat cu ali autori ar fi, poate, mai convingtoare. Dar nu este de absolut trebuin aici. Oricum, miturile omenirii ca aventuri spectaculoase ale eroilor celebri, istoriile secrete ale unor comuniti arhaice, vieile simple ale indivizilor, insectelor, plantelor au constituit, cum spuneam, teme permanente la Mircea Eliade, att n cercetarea savant, ct i n ficiunile literare. i tot acestea l- au ndreptat pe autor, vrnd nevrnd, spre complexul mitologic al morii. A trebuit s fie aa, pentru c orice mitologie are n vizor permanent, moartea. Aa c dintre cele trei experiene fundamentale ale existentului uman, naterea, nunta, moartea, ultima a solicitat cel mai intens i dramatic facultile spiritului. Dac n- ar fi fost moartea angoasant i ntrebtoare, nu s- ar fi nscut religia cum o cunoatem astzi. Iat moartea ca tem de meditaie n toate compartimentele gndirii: n teologie, filosofie, tiin. Aici se cuprinde i tragedia omului. ntruct a ales ntre visata stare paradisiac i cdere, nu ia rmas, ne nva profesorul de la Chicago, dect s i explice cum a devenit : o fiin muritoare, sexuat i cultural. Ca aspect terminologic, ar fi de dorit s adoptm formularea amintit deja, complexul mitologic al morii. Ea cuprinde un ansamblu de acte i de nvturi cu caracter didactic, de ficiuni epice, de nvocaii lirice, gesturi simbolice ritualizate, care poart, laolalt, amprenta unei codificri specifice. Toate secvenele complexului, idiferent de tipul de formalizare, i corespund, se afl n consonan. Scoas din context, secvena i pierde semnificaia originar sau dispare cu desvrire. Marea zei a pmntului, din benefic, devine malefic. Nu este exclus ca n arhaitatea ndeprtat Muma Pdurii s fi fost o divinitate ocrotitoare. Mtile au funcii psihopompe. Sub chipul lor, astzi derutant, strmoii se ntorceau n lumea celor vii, n momente de graie ale anului. ntlnirile dintre vii i mori, pe acest trm sunt / erau prilejuri de fast i de bucurie, pentru c acetia, de aici, recunoteau printre vizitatori propriile rude, trecute convenional, dincolo. Dar n satul contemporan, spre deosebire de cel de alt dat, masca provoac fie deriziune, fie nfricoare. nseamn c secvena ( masca n cazul de fa), pierzndu- i contextul firesc, nu mai nlesnete ntlnirea real /iluzorie cu strmoii. Masca n sine, nu este o naraiune, un mit, ci o apariie. Ca s fie neleas, nu tebuie inventat o poveste special. Sensul se dezvluie de la sine, prin simpla prezen, aa cum icoana n biseric l face simit pe Hristos ca Persoan. Apare limpede c

ndeprtarea mtii din complexul mitologic al morii, ca i a oricrei secvene de tip misteric nu poate duce dect la nenelegerea problemei funerare. Pe de alt parte, trebuie restaurat i sensul exact al sintagmei istorie sacr, din definiia lui Eliade. Mitul nu trebuie neles ca o naraiune profan, adic transpunerea unui comportament ori limbaj gestual n versiune literar i atta tot. Nu s- ar deosebi de orice tip de comunicare obinuit. El este o istorie sacr i simbolic n sensul c adevrurile rostite sunt ntemeietoare, se bucur de privilegiul ntietii ( s- au produs in illo tempore) i unicitii ( Kant: exemplae gratia ). Nu numai gestul se ncarc de sens ( dac i gsete cadrul adecvat, anume ritualul, n desfurare vie i natural), dar i cuvntul. i el i reface puterile ziditoare dac rostirea are loc n spaiul ritualului i n secvena adecvat de timp. Eliade relev posibila resemantizare a mitului cosmogonic n msura n care lectura lui ar marca nceputul unei lucrri de interes general: nsemna imitarea prin re- punerea n scen a unui act primordial i prestigios, ca o cale mistic de acces spre illo tempore, cnd nsui zeul s- a manifestat prima dat, deci cu adevrat, i cu toat puterea lui creatoare. Aceeai iluzie a ntoarcerii i a nostalgiei paradisiace o ncerca i autorul cnd, cum se tie, se cufunda n lectura unor texte alese ( capodopere literare, scrieri religioase consacrate), n momente faste, mai precis ntru prentmpinarea unor srbtori importante, favorabile resacralizrii timpului i spaiului. Simbolurile sacru / profan ntemeiaz i ele realiti opozante ( i totdat, conexe): lumin / ntuneric, sus / jos, via / moarte. Timpul sacru este adevrat i viu, ca i mitul receptat n sens eliadesc de istorie sacr. De aici ar trebui s rezulte c profanul i asum atributele cderii i ale morii. Din acest punct avem acces pe terenul unei dialectici mai subtile: nu tot ce nseamn profan i moarte intr n contabilitatea agentului negativ. Adesea, profanul intr n relaie cu sacrul, cel puin aa cum nu se raporteaz la da. n cosmogonie, Dumnezeu, nainte de a deveni cel ce sunt, pare a conlucra cu Diavolul. Pe asemenea ci, negativul ( i moartea ) cunoate o serie ntreag de nelesuri, decriptate de Eliade ( i nu numai) n multe dintre lucrrile sale. Exist o moarte creatoare, pus n relaie cu miturile active, resurecionale ale vegetaiei i cu familia de arhetipuri, de asemenea constructive, din sistemul imaginarului: apa, femeia, arpele, calul, luna. Moartea mai poate fi adevrat i real, cnd ndeplinete un rost; spre deosebire de moartea banal, comun. Omul ales, eroul tragic tie s moar, experimentnd propriai existen dramatic, n sens iniiatic i n circumstane misterice, aa cum i a fost dat prin tradiie i pstorului carpatic. Adevrat i real este moartea viteaz a soldatului czut pe cmpul de lupt, ca i moartea glorioas a martirului, slujitor lui Iisus Hristos. Fals este moartea comun, obinuit, biologic, fr nici o conotaie moral. Omul modern i liber cugettor i dorete cu laitate i lepdare de sine un subit, o stingere spontan, eventual n somn; clugrul de la schitul de bun tradiie cretin prefer s i se dea, nainte de stingere, un canon de suferin, n sperana c, prin patimi, i asugir apropierea de modelul lui suprem i unic, Mntuitorul. Pe scurt, autorul a avut n atenie un ntreg set de teme funerare, pe care nu le- a fixat, ns, ntr- un scenariu de sine stttor, cum era de dorit, ci le-a gsit loc, totdeauna n mod justificat i credibil n lucrrile de mitologie general, de pild n Furari i alchimiti, Nateri mistice, Tratatul de istorie a religiilor. Este o pagub, un ctig? Greu de spus n ce direcie nclin balana. Pe de o parte, o carte nu s- a scris. Ea poate fi, cel mult, reconstituit; pe de alta, diversificnd tematica funerar i fcnd- o s penetreze, cu

direcie precis, n compartimente din crile deja scrise, s- a pus n eviden, din perspectiv modern i pluridisciplinar ( mitologie, filosofie- ontologie, filologie psihanaliz, antropologie ) o ntreag fenomenologie a acestei experiene fundamentale, moartea. n fapt, au fost depite cadrele unei mitologii a morii, n cazul n care aceasta s- ar fi bazat pe naraiuni i aventuri eroice, pe ritualuri consacrate i mistere trasand liniile unui comportament de elevat semnificaie socio- cosmic. Cine citete crile morii, traduse la noi n ultimele decenii, nu- i poate nsui o informaie complet, mai ales c lucrrile respective sunt mult diferite ca mentalitate mitic. Le unete structura formal, care las impresia unui scenariu cultico- misteric. Cu alte cuvinte, predomin aspectul descriptiv mpus de ritul respectiv de trecere. Spre exemplu, Cartea tibetan a morilor ( pe care Mircea Eliade a prezentat- o cititorului romn nc din 1932, n Cuvntul ), cuprinde dou categorii de instruciuni cu direcii diferite: una se adreseaz preotului- guru care l asist pe decedat de- a lungul perioadei de timp consacrat trecerii i care trebuie s tie cum s utilizeze cartea, s dea sfaturi celui plecat pe calea fr ntoarcere. Alte instruciuni constituie corpul propriu- zis al textului. Este vorba de sfaturile pe care guru le d mortului, de la primele simptome ale desprinderii de via, pn la topirea definitiv n pacea nirvanei. Aceast parte este dominat de o geografie funerar specific i de reprezentri fantasmatice, n cel mai autentic imaginar freudian, pe care individul i le nchipuie n legtur cu lumea de dincolo. Cartea egiptean a morilor , i ea tradus recent, a fost adus prima dat la cunotina cititorului romn tot de Mircea Eliade, n tiu- tot, din 1925, o publicaie colar de popularizare a tiinei. i acest text este descriptivist, nfind itinerariul funerar pe care l parcurge mortul pn ajunge n faa judectorului divin i este repartizat, apoi, n lumea panic a fericiilor. Spre deosebire de Cartea tibetan, pot fi semnalate unele elemente epice; iar geografia funerar apare mai bine conturat, divinitile invocate nu sunt simple fantasme ale individului, ci chipuri prestigioase, bine cunoscute n panteonul vechiului Egipt. n Cartea tibetan mortul nu are deloc personalitate; el se las dirijat, prin cuvinte, de guru; egipteanul are iniiativ i intr singur n rol. Cunoate traseul, chiar punctele mai dificile i, la nevoie, i nal pe paznici. Se remarc i o anume agitaie sufleteasc produs de mulimea de imnuri, ode i lamentaii destinate s i calmeze pe zeii judectori. Acestor documente ale morii li se adaug nc unul, tot de dat recent, Cartea maya a morilor. Este vorba de un text destul de restrns ca ntindere, mai curnd un catalog de semne, asemntor ca grafie, scrierii chineze. Ele nfieaz repere dup care se orienteaz decedatul pornit spre lumea de dincolo. Situarea semnelor n text nu respect, dup cte se pare, vreun tip de sintax, nici gestual, nici narativ, pentru identificarea vreunui mit, rit, mitologie a morii. Calitatea nendoielnic o constituie originalitatea rezultat din caracterul cifrat al limbajului. Mircea Eliade nu le- a cunoscut, n anii Criterionului, dect pe pimele dou. Cu siguran c la vremea respectiv nu avea conturate, nici mcar n linii generale, coordonatele unei mitologii, nicidecum ale complexului mitologic, n sensul de tiin a morii ori art de a muri. Dar se afla, cu siguran, pe urmele a dou principii mitice cluzitoare: coincidentia oppositorum, nsuit din scrierile teologului Nicolae Cusanus i principiul corelativ dintre viaa plantei- viaa omului ( la noi cntecul colind Viaa omului, / Floarea cmpului, de inspiraie noutestamentar), descoperit n studiile

mitografice ale lui Frazer. Coincidentia oppositorum i- a permis s ntrevad unitatea necesar ( nu opoziia ), dintre Eros i Thanatos; mai precis, caracterul dramatic al amndurora. Moartea plantei a fost una dintre marile descoperiri ale lui Mircea Eliade, situat n planul ideilor i credinelor religioase: nu numai omul moare, dar i planta, i piatra, i metalul, i scoica, atta timp ct sunt considerate sexuate. Firete, este alt tip de moarte, una asemntoare, adic simbolic. Din perspectiva simbolismului, a iniierilor, a aventurilor imaginare, a extazelor, s- a ajuns la un neles mai larg al morii: nu angajeaz numai individul ca individ, ci ntreaga existen. Moare toat zidirea, cum relateaz legendele potopului, ncepnd de la sumerieni i de la indieni; mor culturile, mor limbile, mor popoarele; moare spaiul, moare timpul. n Apocalips, timpul devine mic i dispare. Cderea din Paradis este i ea o moarte ( amnat ), care privete att individul, ct, mai ales, neamul omenesc. Eliade s- a gndit i la materialul autohton, ca la o posibil carte romneasc a morii. Cderea n timp a asociat- o cu teroarea istoriei, realitate existenial care are pentru romni un neles profund, dramatic i creator. Moartea simbolic n istorie nu nseamn nchidere. Totdeauna exist un loc de trecere, un pod peste care se regsete nc un tip de existen. Acesta ar fi sensul creaiei n spirit i n oper. Ni l ilustreaz pstorul mioritic i Meterul de pe Arge. Aa cum l gndete Eliade, n cercetarea tiinific sau n scrierile literare, Thanatos se nsenineaz. El nu mai constituie motiv de nelinite, de angoas i tinde s se asemene cu Eros. Contemplarea acestor simboluri mitice, Eros i Thanatos, ndelung i n spirit carpato tantric, duce sigur la ntrirea moral a fiinei. De altfel, s se observe c mitologiile de mare tradiie au pus accent mai curnd pe lecia lui Thanatos dect a lui Eros. Ar trebui s rezulte de aici c omenirea a dorit, de fapt a fost nevoit, s nvee arta de a muri. Asta nu se poate deprinde numai din crile celor vechi care nu sunt dect nite modeste cluze didactice. tiina morii, adic modalitatea de a muri frumos ca n art i mndru, ca n Carpai s- a nvat dup lungi experiene dureroase i ncercri eroice. Se spune: cine se teme, moare urt; cine a neles puterea de neclintit a lui Thanatos i adevrul c nu exist alt soluie dect s fie ntmpinat cu calm i brbie, moare frumos.

C. De ce nu a plns Vitoria Lipan ? Iat o ntrebare al crei rspuns ar putea aduce unele lmuriri n problema mioritismului, n ce privete moartea ca ateptare. Condiia ar fi ca protagonitii, Nechifor i Vitoria Lipan s nu fie decupai din spaiul originar i formativ al oieritului, cu habitudinile i prejudecile ( mai ales prejudecile ) specifice. i era mai familiar Vitoriei ndeprtata Crimee dect Galaiul, pentru c, n acea direcie, spre rsrit, porneau turmele pe lungile drumuri ale transhumanei, zona fiind intens nsmnat cu numele romneti ale proprietrailor de turme. Nu se debaraseaz uor munteanul de obiceiurile motenite de acas, iar dac pornete din loc, ia cu el i muntele. A afirmat- o cu patetism Ion Creang n Amintirile sale i au dovedit- o practic, pe teren cu documente statistice, echipele sociologice conduse de Anton Golopenia, n timpul celui de al Doilea

Rzboi Mondial, dincolo de Bug i de Nipru, unde au descoperit mulime de sate romneti, cu aezri i obiceiuri nealterate. St mrturie, printre multe altele, monumentala lucrare, Romnii le Este de Bug, realizat de Anton Golopenia. S- a afirmat n critica i istoria literar c Nechifor Lipan a sfrit tragic pentru c i- a depit condiia oiereasc i a intrat n lumea intreprinztorilor comerciali; c Vitoria, femeie brbat, a exersat stilul poliienesc n aventura ei de urmrire a soului prpdit pe drumuri. Sunt invenii, mai curnd, literare, crora li se poate replica astfel: o lege nescris a pstorilor mai de frunte i ncuraja s se ntreac n agonisirea de turme multe i s petreac prin sate cu fal, nconjurai de slujitori i de prieteni, pe care s- i omeneasc pe la popasuri cu generozitate, de s li se duc vestea. Nu- i era lui Nechifor Lipan mintea la acumularea de capital, nici mcar n forma lui primitiv, la inginerii financiare, cum divaga Paul Georgescu ntru un studiu consacrat problemei. Din contra, arta dispre fa de gologan, ca s par n ochii celor din jur larg la pung i cu dare de mn. Era o joac social, e drept, riscant i pguboas pe termen lung. La rndul ei, Vitoria nu ncerca meteuguri poliieneti n ntlnirile ei cnd diplomatice, cnd argoase cu partenerii de dialog de prin sate; sau cu oficialitile interesate de acelai caz, crora reuea doar s le rein atenia prin judecile ei ingenioase i eficiente, demne, ntr- adevr, de resortul iniiailor n probleme avoceti. De alt natur era rolul Vitoriei. Ea avea de dus la ndeplinire o lege comndal dictat de tradiie: s- i gseasc brbatul i s- l recupereze ritualistic, pentru a fi integrat n marea comunitate a celor de aici i de dincolo. Febra pregtirilor de drum i a popasurilor nelinititoare stau sub semnul acestei legi. Cnd Vitoria Lipan a cobort n prpastie, dup fecior i la semnalele cinelui, tia c avea s- l vad mort, acolo jos, pe Nechifor al ei. L- a strigat pe numele lui de tain, prelung, deplasat ca ton, dar n- a plns. Se pregtea pentru acest moment. Par s existe mai multe modaliti de a fi gata s ntmpini nu numai moartea ta, dar i a altuia strin ori a fiinei celei mai apropiate. Toate cu neles privind stpnirea de sine a fiinei. Aa ajungem la ideea de vestire, de prezen atotstpnitoare, de apropiere precum i de nsoire. Strig moartea la fereastr este titlul unui poem al morii din seria cntecelor funerare prevestitoare. Vitoria a desluit ntlnirea cu moartea lui Lipan n semne multe i repetate; iar cine apuc s se abat pe calea nelegerii acestui limbaj misterios i incitant, nu mai are oprire i ntoarcere pn la captul captului. La nceputul angajrii n seria semnelor prevestitoare, femeia nc se mai simea cuprins de simple bnuieli, aa c s- a decis, pe moment, pentru o cur psihanalitic de tip maniheic, ncercnd s- l mpace pe Dumnezeu, dar i pe Dracul. S- adus mai nti cu daruri la printele Daniil Ilie, om mare i plin, care, n pustia asta de munte, era pentru netiutorii de carte de pe valea Tazlului i primar i prefect. Apoi, pe furi i pe nnoptate, a deschis ua i la baba Maranda. Locuia ntr- o cas nmiresmat de ierburi i flori uscate i i atepta n tain clenii de ocazie. Dar nici unul, nici altul nu i- a dat deslegarea visului care o stpnea de o bucat de vreme i aa cum o bteau gndurile: Se fcea c vede pe Nechifor Lipan clare, cu spatele ntors ctr ea, trecnd spre asfinit o revrsare de ape. Calul psihopomp din simbolistica arhetipal, apele nvolburate i despritoare de trmuri, omul artndu- se n chip de facl ntoars ( reprezentare a morii n imaginarul mitologic al vechilor greci); se vede c munteanca i punea la grea ncercare pe depozitarii de cultur din satul su: preotul i baba. Un ndreptar psihanalitic i- ar fi fost mai de folos. i, poate, nici att. n orice caz, n zona abisal a eu lui se pitea

un rest cu neastmprate nvolburri, meninnd- o pe femeiea prea intens afectat, n continu alert: M gndesc n fel i chip i am un vis, care- mi mnnc sntatea i m mbtrnete, se mrturisea feciorului chemat n grab, c s i fie de trebuin nc nebnuit. Cci visul meu e semn mai greu. Abia n drum spre Dorna i dumiri noima impulsului su interior, de a porni n necunoscut cu hotrre. Era nsoit de negustorul David la care urma s i poposeasc peste noapte. Acesta, cu firea lui neleapt i ncercat avea unele temeri n legtur cu ndrzneala femeii de a porni n crucea iernii pe drumuri singuratece de munte. I s- a replicat fr drept de apel: S tii dumneata c eu am pornit dup semne i porunci. Mai ales dac- i pierit cat s l gsesc; cci, viu, se poate ntoarce i singur. Fraza indic un reper semnificativ n calculele imaginare i mereu riscante ale Vitoriei. Ea ncepe s fie indiferent la sfaturile binevoitoare ale interlocutorilor i s asculte tot mai intens de vocile interioare, s- l cheme n gnd pe Nechifor- Gheorghi, improviznd mpreun cte un crmpei de dialog. Asta se ntmpla n momentele de singurtate, de criz luntric i de insomnie: - Gheorghi, opti ea asupra vedeniei, s- mi rspunzi dac eti cu alta. Flcul se rsuci i deschise ochii. Ai spus ceva, mmuc? N- am spus nimic, rspunse ea, cu ochii aintii asupra geamului. La plecarea din Clugreni cptase convingerea deplin c Lipan- Gheorghi al ei murise. Primise, se vede treaba, rspunsurile de trebuin la ntrebrile puse celui disprut, aa c dialogurile de tain puteau s nceteze. n mod paradoxal, se simea mai linitit, dar i mai absent fa de lumea din jur. Gazdei, jupnul David, i plti cuviincios pentru gzduire, ba nc i ceva pe deasupra. ncepuse i ea s fie mai darnic dect de obicei, ns n chip de pomenire. n dimineaa de duminic nclec trudit i cu ochii cernii. Ascult privind n alt parte felurite sfaturi ale negustorului. Rsri atent numai la socoteli i recomandri de parale. Asta- i bine, ncuviin ea. S- i pltesc pentru gzduire. S mi dai mruni de cteva mii, ca s i am la ndemn. Nu vreau s se simt ce am cu mine, ca s nu ispitesc pe nimeni. Dac- ar fi paralele mele, n- a zice nimica. Mi le ia i pace bun. Dar s paralele lui. A cui? Ea rspunse tot din luntru, fr vorbe: A lui Lipan, a mortului, dar rspunse numai pentru sine. Punea ntrebri numai la nevoie, cu intenia de a reconstitui drumul pe unde a trecut cel cu cciula brumrie i pentru a descoperi locul unde s- a svrit fapta rea. Altceva nu- i mai fcea trebuin pe lumea asta. Se dovedete ncet, dar sigur, c Vitoria Lipan deinea un meteug excelent de prelucrare a informaiei culeas din dreapta i din stnga, din cer i de pe pmnt, pus n ecuaie numai dup priceperea ei. Imagini difuze la origine, derutante altele, cptau lmurire i chip pe parcurs. Interogrile obsesive, oaptele mngioase, admonestrile blnde, iertrile, toate n regimul exorcizrii, cum nici pe departe nu se pricepea baba Maranda, o conduceau pe calea cea bun, aa cum Maica Btrn din balada de curte feudal i descoperea fiul prsit pe cmpul de lupt doar smulgnd firul din caerul de

ln i interognd paserile cerului. La Vitoria, cuvintele deveneau lucruri, i msurau paii: Vitoria clipi din ochi asupra unui ntuneric care- i izbucni nuntru. Domnu Iorgu Vasiliu i repet afirmarea. Ca i cum ntunericul care se iscase n ea avea s se deschid, munteanca sttu ateptnd i cugetnd. Acuma vedea adevrat i bine c vntul a contenit. Czuse jos n vale, i amuise i el. Semnul era vdit. Mai nainte nu putea trece. Trebuie s se ntoarc ndrt. Nu avea n ea nici cea mai mic ndoial, c ntre cei doi, Nechifor nu se afla. Pn aici nu ajunse, nici nu se mai gsea nimic viu din el. Este limpede. Dup acest pasaj, femeia se simea pregtit s ntmpine moartea brbatului ei, cu tristee i cu mpcare. Moartea avea izbnda. nc nu i baltagul rzbuntor. Paralel cu substituirea i cu rularea semnelor, se produc modificri comportamentale aproape pn la nerecunoaterea femeii. Primele se resimt tot n zilele frisonante ale pregtirilor, sub teroarea visului. Femeia are puseuri de arag din senin, de pild, fa de Minodora; sau i suspecteaz pe cei din apropiere, indiferent de inteniile lor binevoitoare. Gheorghi ncearc s- o supravegheze cu interes. Deocamdat nu- i poate explica toate gesturile anapoda. Oricum, mai era vreme pn a nu o mai bnui de ciudenii i de subnelesuri. Scrie Sadoveanu: Gheorghi urmrea cu mare luare aminte toate vorbele i purtrile maic- si. i plcea dar se mira. Era deajuns doar s- l priveasc i ea i ghicea, chiar comanda gndurile feciorului: Mama asta trebuie s fie frmctoare: cunoate gndul omului..., cuget cu mirare Gheorghi. Uneori este incomod, dac nu rutcioas cu cei din jur. Dup o scurt i util discuie cu un slujba de primrie de la Dorna, munteanca pare din nou stpnit de un sindrom psihic, a zice, sau de iluminare interioar, a rezice, astfel c replica ei, redus la gesturi fr cuvinte, contrariaz evident pe cei doi martori: Gheorghi ... pricepea ce vrea s spuie slujbaul. I se prea c maic- sa nu pricepe. Nu ndrznea s se amestece i s lmureasc. Dar deodat, privind piezi la ochii ei, avu nelegerea c ea de mult bnuiete toate. Nu numai bnuiete, ci tie tot. Slujbaul: Cu mirare, btrnul o vzu zmbind. Nu nelegea ce gnd are. Sau: Da, m rog, hm! Fcu btrnul rmnnd singur, ca s se minuneze i mai mult de asemenea muiere ciudat. Retragerea n sine o singularizeaz pe Vitoria Lipan; pentru c a preferat s- i construiasc existena, voluntar, numai pe o singur linie directoare, aceea dictat de ndeplinirea poruncii, venit din adncurile subcontientului i ale tradiiei culturale. Vom vedea c se suprapun i altele, dar n chip voalat i cu accente ludice. Rmnnd la aspectul unic i de baz, ntemeiat pe porunca testamentar, Vitoria Lipan i nsuete tot mai mult vestimentaia sufleteasc a Maicii Btrne. i ea i caut de zor fiina mult iubit, i ea alearg zbuciumat pe ci necunoscute i uneori pustii, i ea rostete n stnga i- n dreapta cuvinte ntrebtoare: ... dac mi- ai vzut, / De mi- ai cunoscut, trecnd prin sate un oier falnic i ortoman, cel cu cciula brumrie. Vitoria tinde spre starea de arhetip, de fiin chtonian. Numai aceasta, n chip de Mutter Erde, se arat nentrecut acaparatoare, nu ostenete s- i apere cu strnicie i s i recupereze inventarul brbtesc, drept proprietate absolut. Ea posed nesecate resurse de energie so regseasc dac este pierdut, s- o aduc la via. Btrna din balad cunoate virtuile plantelor, i pune oricnd masca de vrjitoare, se metamorfozeaz n pasre. i Gheorghi o bnuiete pe maic sa de virtui magice; i de ce nu, aa aduga eu, ca n anumite momente s- o vezi pe Vitoria, n mprejurri mai stresante, metamorfozat n corboaic neagr. Firete, este vorba de jocuri ficionale, mai mult sau mai puin accentuare. Nu pierdem din vedere faptul c ne situam pe linia discursului critic, n

marginile adevrului i atta ct permite realitatea textului. Mai ales c personajele din Baltagul nu- i pierd stpnirea de sine ca s fie suspectate de tulburri peste msur. Vitoria este, n fapt, o fire puternic i echilibrat, avnd tria s se conformeze regulilor morale, ale disciplinei rituale i ale bunului sim. De aceea ne apare perfect credibil. Una dintre liniile de discurs, prin excelen interior de data aceasta, are ca suport material scene din viaa sentimental petrecute de Vitoria cu dragul ei de NechiforGheorghi. Se ntmpla ca femeia, cuprins ea nsi de ndoieli i de patim, s sar ca o corboaic n aprarea brbatului, la unele cuvinte spuse n doi peri, de unul i de altul, n legtur cu cltoriile prea libere ale prea vestitului proprietar de oi. Iat un fragment de dialog unde un interlocutor ncearc o explicaie mai uuratec n ceea ce- l privete pe Nechifor Lipan cel disprut: - Poate- i la iernat cu oile. De ce nu mi- a trimis rva? De ce nu mi- a venit nici un fel de tire? Strig cu nduf munteanca Eu de unde pot ti? Eu nu sunt vinovat cu nimica, zise neamul ridicndu- i n laturi palmele. Eu cred aa c, dac nu i s- a ntmplat ceva neplcut, se ntoarce el singur acas. Vitoria holb ochii ri. Munteanca nc se mai cumpenea ntre frica de moarte i gelozia feminin, ntre a i se fi ntmplat ceva neplcut i ntre s- o ntoarce el singur acas. Ultima sintagm, cu aluzie la crailcurile lui Nechifor, o fcea s scapere scntei, s se schimbe n corboaic neagr. n fond, chiar simpla aluzie presupunea vestirea unei mori. Sau n alt parte: Vra s zic i- i so? Da, mi- i so. - acuma umbli dup dnsul? Ce s fac? Dac nu umbl el dup mine, umblu eu dup dnsul. Caut- l bine unde va fi fcut un popas mai lung... zmbi crmarul. Vitoria ddu din cap c o prere de zmbet. i nbui o neptur dumnoas. ntoarse fruntea i- i cut n sn naframa, ca s- o dezlege i s plteasc vinul. Dup ce nclecar, Gheorghi salut pe crmar: Rmi sntos, domnu Macovei, i noroc bun! Mergei sntoi. S gsii paguba.! Acuma i tu, bombni femeia ctr flcu. De unde tii c- l cheam Macovei? Cum s nu tiu, dac aa- i scris pe firm, deasupra uii? Dumitru Macovei. Vd c toi suntei cu cap i cu nvtur. Numai eu s o proast. Flcul tcu. Uneori i era lehamite s se mai uite la obrazul maic- sa. ntr- adevr, femeia lui Nechifor- Gheorghi se arta bombnitoare i rea la vedere. Dar asta pe- o anumit linie de portret, destinat s schieze o latur a personalitii sale. Mai poate fi identificat n masa romanesc un registru de reprezentri care actualizeat scene intime, familiale, la comanda lui Eros. Se vede treaba c partenerii, Vitoria i Gheorghi, constituiau un cuplu ideal, anagajndu- se cu toat fiina unul pentru altul, fiecare inndu- l sub adevrat teroare pe cellalt, fapt caracteristic unor firi puternice, capabile de maxim druire. Memorialul durerilor erotice este alimentat, n preludiu, de vorbe aprige i acuzatoare. Dar dup fiecare scen furtunoas se simeau i mai ntrii n unire: Iar se orsc n tine cei apte draci! i zicea rznd Nechifor i- i mngia mustaa groas adus a oal. La mustaa aceea neagr i la ochii aceia cu sprincene aplecate i la

toat nfiarea lui ndesat i sptoas, Vitoria se uita ascuit i cu ndrjire, cci era dragostea ei de douzeci i mai bine de ani. Aa- i fusese drag n tinere Lipan, aa- i era drag - acuma, cnd aveau copii mari ct dnii. Fiind ea aa de aprig i ndrjit, Lipan socotea numaidect c a venit vremea s- i scoat unii din demonii care o stpneau. Pentru asta ntrebuina dou mistrii puin deosebite una de alta. Cea dinti se chema btaie, iar a doua o btaie ca aceea ori o mam de btaie. Muierea ndura fr s crcneasc puterea omului ei i rmnea nenduplecat, cu dracii care- i avea; iar Nechifor Lipan i pleca fruntea i arta mare prere de ru i jale. Pe urm lumea li se prea prea bun i uoar, dup rnduiala lui Dumnezeu din povestea baciului care fusese jidov. Aa era rnduiala, ea s ndure puterea omului ei, el s se umileasc de propria- i slbiciune. Eros, cealalt fa a lui Thanatos, gsea calea de mpcare pentru amndoi. Aceeai scen se repeta pe parcurs, n stri de vis ori de veghe. Vitoria tria mai mult n sine, cu amintirile, dect la suprafaa vieii concrete: Se mplinesc nou ani la Sfntul Gheorghe de cnd a srit ca o caie asupra lui, s- i vre cngile n ochi i sub brbie. El o ddea ncet la o parte cu braul i rdea. Ea s- a nverunat mai tare, pomenindu- i de o rea i de- o slut de la gura Tarcului. Acolo- i faci popasurile i i cheltuieti averea, l mpunegea ea cu vorbe ndesate, i iar i rchira cngile. Atuncea el nti a lovit- o. Pe urm a cuprins - o la piept i a strns- o peste brae. Ea a tcut deodat, ca i cum ar fi murit. I s- a lipit cu fruntea subsuoar. A ateptat desmierdrile ca o ticloas. Acu apte ani a lovit- o pentru alta. ntr- un an au fost ochi negri: ntr- altul nite ochi albatri de nemoaic. nelegea ea ntr- o privin c, pentru un brbat ca dnsul, acelea- s petreceri cum bei un pahar de vin, ori cum rupi o creang. Ea era deasupra tuturora; avea ntr- nsa o putere - o tain, pe care Lipan nu era n stare s le deslege. Venea la dnsa ca la apa cea bun. Iat gndire de Mutter Erde autentic. Dar cnd se nvluia n aceste amintiri ameitoare, Vitoria se afla la captul puterilor i n pragul descoperirii celei mai dureroase. Aa c i dorea o ultim mpcare: l mai chem odat cu toat fiina, iertndu- l pentru orice, i Nechifor Lipan nu- i rspunse. Partea cea mai spectaculoas, ns, este jucat la vedere. Unele laturi ale caracterului voluntar in de autoritatea gospodreasc a Vitoriei, cum rezult din relaiile de familie ( scenele cu Mitrea i Minodora ) i cu stenii ( preorul, crciumarul, baba vrjitoare). O putem recunoate n formule paremiologice de tipul: Femeia bun e plug de aur la casa omului; Femeia vede chiar unde brbatul abia zrete; Femeia cinstit e coroana brbatului; Femeia harnic ine casa cu fusul. Alte aspecte caracterologice se dezvluie pe parcurs, n miezul ntmplrilor curente. O prob este afacerea cu negustorul David. Ca s intre n rol, acesta mrturisete c a fcut multe tranzacii cu Nechifor Lipan. Uneori a ctigat, alteori a pierdut. Atuncea nu eti bun negustor, a urmat replica nepat a femeii. Ea gndea, aici, dup datin: negustorul s ctige, agricultorul s se bucure de recolt bun, iar pstorul s- i sporeasc turmele. Dar, de data aceasta, munteanca se lua la ntrecere cu un negustor experimentat, aa c el se vedea nevoit s mrturiseasc: S- i spun ceva, domnu Iordan, opti el venind aproape, lng umrul crmarului, i nchiznd ochiul drept: dac n- a fi ovrei i nsurat, i munteanca asta n- ar avea so, ntr- o sptmn a face nunta. M- ar cununa printele Daniil. Greul pentru nevasta lui Nechifor Lipan ncepe din momentul cnd trebuie s ias n lume: nu la modul particular, prilejuit de popasul la un han oarecare sau de vreo petiie ce trebuie nmnat funcionarului de resort. n asemenea situaii nu se vedea ngrdit s- i

arate necazul i durerea. Dar ea trebuie se ntmpine grupuri mari de oameni n micare, cuprini de stri sufleteti variabile, total opuse celor proprii. Admirabil e faptul c are puterea s se mpart, adic eul ei se scindeaz, firete, cu efort dramatic, n aa fel nct o parte o pstreaz pentru sine ca pe o comoar ce nu trebuie atins; pe cealalt o arat deschis, la vedere, rspunznd cu generozitate la toate solicitrile din jur. Este un joc greu, pe care Vitoria l execut cu msur impecabil, ca i cum s- ar lua, fr s- o mrturiseasc, la ntrecere cu nsui Nechifor Lipan, cel care participase adesea la momente nsufleite de via ale semenilor. Tocmai n acest sens Mihail Sadoveanu are grij s- i avertizeze cititorul: Locuitorii acetia de sub brad sunt nite fpturi de mirare. Iui i nestatornici ca apele, ca vremea i rbdtori n suferini, ca i- n ierni cumplite, fr griji n bucurii ca i- n ariile lor de cuptor, plcndu- le dragostea i beia i datinile lor de la nceputul lumii.... Nu era n firea Vitoriei s- i arate alt fa dect aceea potrivit cu bucuriile lor. Cele ale lumii de aici i se ornduiau dup tipic, parc, uor de neles: La Borca a czut ntr- o cumtrie. Le- au ieit n cale oameni, au apucat de cpestre caii i i- au abtut ntr- o ograd. Erau aprini la obraz i aveau plcere s cinsteasc pe drumei i s- i ospteze. Vitoria a trebuit s se supuie, s descalece, s intre la lehuz i s- i puie rodin sub pern un cotei de bucele de zahr i pe fruntea cretinului celui nou o hrtie de douzeci de lei. S- a nchinat cu paharul de butur ctr nnai, a srutat mna preotului, - a artat tuturor celor care vreau s- o asculte c are ncaz c- o datorie de bani la Dorna. Despre sine a spus o vorb meteugit, ca s nu afecteze adunarea. La Crucea a dat de nun. Fugeau sniile cu nuntaii pe gheaa Bistriei. Mireasa i drutele cu capetele nflorite; nevestele numai n catrini i bondii. Brbaii mpucau cu pistoalele asupra brazilor, ca s sperie i s- alunge mai degrab iarna. Cum au vzut oameni strini pe drumul de sus, vorniceii au pus pinteni i le- au ieit nainte cu nfrmile de la urechile cailor flfind. Au ntins plosca - au ridicat pistoalele. Ori beau n cinstea feciorului de mprat i a slvitei doamne mirese, ori i omoar acolo pe loc. Vitoria nu se d n lturi s participe la veselia general, ba face fa nesperat de bine, cu firea ei mobil i cu prezena de spirit de bun calitate. Nu- i scap nici prilejul de a schimba partitura, n ton de maic btrn: Mie numai s- mi spunei, dac putei, cine a vzut un om de la noi clare pe- un cal negru intat n frunte i n cap cu cciul brumrie. Ce urmeaz, n serie etnografic, dup botez i nunt? Moartea. Spre ntlnire cu ea se ndrepta Vitoria Lipan; mai precis, cu una dintre ele. Traseul strbtut pn aici, marcat de cele dou rituri fundamentale de trecere, i aezate iscusit de Sadoveanu de a curmeziul drumului, ne- o arat pe femeie preocupat pn la obsesie de dezlegarea visului premonitor, cu elementele orientative furnizate numai i numai de tradiia folcloric. Dispoziia temperamental atribuit stilului poliienesc de ctre critica literar este decisiv acaparat de legea de fier a poruncii venite peste fire i doar ei ncredinate. Astfel c nimic nu ndreptete s se spun c Baltagul ar fi un roman poliienesc iar Nechifor Lipan un negustor de turme. Sigur, un roman etnografic, neasemuit capodoper a genului. Rmne s- o surprindem pe Vitoria n clipa cea mai grea: ntlnirea cu moartea, pe care o ntrezrea de la distan, i se vestea prin semne. Proba decisiv ar fi dac a plns sau nu, dac s- a vitat ca o ticloas, cum ar spune autorul, dnd dovad de fric i de slbiciune, ca orice om obinuit. Dac o urmrim numai pe firul acestui scenariu, ncepnd cu momentele iniiatoare i confuze, femeia a plns cu mare durere i chiar n

vzul lumii. Pe msura nelegerii dramei i apropierii de captul drumului Vitoria se fortifica sufletete, reuind s nfrng frica umilitoare. n clipa final munteanca n- a plns. Prin acest test ea putea s se alture, fie i ca spectator, dar purtnd copleitoarea sarcin emoional, celorlali doi, aflai deja n totalitate n rol, Nechifor Lipan i Pstorul din oralitate. Mioritismul ca mod de existen, altfel spus, ca ntmpinare a morii cu nelepciune, nelegere i eliberare de fric, i unete pe toi trei.

C A P. IV MIT i LITERATUR A. A doua tineree a Mioriei Dou au fost motivele care l- au fcut pe Vasile Alecsandri s se lase atras de poezia folcloric. Fiind invocate, prea adesea, n decursul timpurilor, ntr- o retoric aprins i n conformitate cu originalul, se cuvine a fi reluate pentru nelesul tuturor i cu nota necesar de surdinizare. Intra n rol istoria mare a fiecrei naiuni europene n parte, cultura savant i revizuia, n vederea unui parcurs n perspectiv, resursele interne, aa c proiectele generoase ale naintailor nu trebuie nici banalizate, fr voie, prin sufocante repetiii mimetice, nici deturnate, cu insinuri neaprat maliioase, de la rosturile lor iniiale i fireti. Este vorba, nainte de toate, de cota de participare, cu entuziasm, a generaiei poetului la ceea ce s- a numit, pe drept cuvnt, micarea romantic, o maladie a epocii, care s- a ntins peste toat Europa civilizat a vremii, ca o vlvtaie. Dar o maladie creatoare, eroic. Acelai discurs se auzea rostit cu patos pe strzile marilor capitale, ca i de la nlinea catedrelor universitare; din Alpi n Pirinei, din Carpai n Sicilia. Balcanii nc ateptau cuprini de frisoanele europenizrii, ca i zonele mai ndeprtate, ce se prelungeau pn la San Marino i Olimp. Numele lui Vico i Herder deveniser sacre pentru apologeii imaginarului romantic, acetia proiectnd nceputurile tuturor popoarelor, fr discriminare, n trecutul ndeprtat, n vecintatea eroilor mitici i a zeilor. Romantismul reprezenta a treia mare tentativ a Europei, nc nestpnit de patimi politice njositoare i de mafii financiare, de a realiza o familie ntradevr unit, pe temeiuri idealiste i sufleteti; i se asocia celorlalte momente glorioase i integratoare, de fond i de stil de via: Renaterea i Luminismul. Crturarii nordici, n frunte cu Goethe, scpaser de obsesia wikingilor i a brunhildelor, descopereau cu emoie i complexe de inferioritate ( a se vedea povestea ntlnirilor marelui weimarian cu M- me de Stal, relatat de Fr. Schiller ) luminile oraelor italiene, pe unde trecuser, cu multe decenii n urm, familii de domnitori i de crturari valahi, uneori cu dezinvoltur, ca la ei acas: movileti, cantacuzini, cantemiri, brncoveni. n ce- l privete pe Alecsandri, nu cred c trebuie s perseverm n a- l privi jucnd pe o singur carte. E drept, i punea masca, dup gustul saloanelor, s arate vesel i ferice. Dar omul i purta, totodat, ntristrile i dramele. l cuprindeau la masa de scris i nu erau nici pe departe superficiale, accidentale. Ar fi o nebunie i trist i goal, o

simplificare de neiertat dac am crede c veselia i satira duc bun cas, c spiritul comic nu este cealalt fa a tragicului. Poetul era capabil a se situa n largi registre ale existentului, de la Rodica la Maica Btrn, de la Chiria la Ovidiu; versifica uor, n forme folclorice, dar nu se ddea n lturi s experimenteze structuri metrice ample n legende istorice, n pasteluri, n drame. Altfel spus, atracia ctre poezia i ctre destinul artistic al anonimului ( cci de atracie vorbim, organic, necesar ), nu se datoreaz numai nvalei de inspiraie romantic. Am n vedere nu numai cazul Alecsandri; pot fi citate multe alte nume prestigioase de la noi, care au vzut n creaia folcloric o cale spre marea cultur, fie c au dat publicitii culegeri de teren, fie c le- au pstrat pentru sertar, pentru antierul propriu de lucru. Nimic de zis, entuziasmul romantic a lucrat intens i benefic n inima lui exaltat i generoas, dar nu pentru a se risipi n inutiliti i orgolii de sine, ci pentru a se bucura mpreun cu semenii de valorile morale pe care le descoperea n fiina etnicului romnesc, alturi de popoarele din belug nzestrate i lsate de Dumnezeu pe pmnt. St mrturie, printre multe altele, o minunat scrisoare ctre prietenul su A. Hurmuzachi, celebrul crturar cernuean, din partea de Bucovin astzi sub ocupaie, ca urmare a unei incredibile trdri naionale de ultim or, postdecembrist i neocomunist. Iubite amice, n trecerea mea prin Bucovina, am petrecut cu tine cteva zile, de a cror plcere mi aduc adesea aminte. Multe am vorbit noi atunci despre aceste frumoase pri ale Evropei, care se numesc rile Romneti i despre poporul frumos ce locuiete n snul lor. Aprini amndoi de o nobil exaltare, dei poate cam prtinitoare, am declarat ntr- o unire c patria noastr e cea ma drgla ar din lume, i neamul romnesc unul dintre neamurile cele mai nzstrate n daruri sufleteti. Ce puternice simiri se deteptaser atunci n noi, la dulcele i sfnt nume de patrie! Ce entuziasm mre ne cuprinsese la falnicul nume de romn! Ct eram de veseli, ct eram de fericii atunci! i aduci i tu aminte? ( 100. Este, n fapt, nceputul articolului Romnii i poezia lor. A aprut iniial sub form de scrisoare i dat prima dat publicitii n revista Bucovina, redactat de Fraii Hurmuzachi la Cernui, ntr- un serial de cinci numere pe anii 1849 1850, cu numai doi ani naintea apariiei volumului Poezii populare. Balade sau Cntece btrneti ( 1852 1853 ). Scrisoarea articol a trezit satisfacie n redacie, care a dorit s adreseze publicului i autorului, deopotriv, ctva cuvinte din partea sa: Cu deosebit plcere mprtim cititorilor notri acest articol cu care suntem datori penei miestoase a unui brbat pe care noi ne inem din fericire a- l numi ntre amicii notri, i pe care naia romn de mult l preuiete ca pe unul dintre cei mai geniali poei ai si. Acest articol este comentariul unei culegeri de poezii populare, pe care D- lui binevoi a promite gazetei noastre, i din care numrul viitor al Bucovinei va aduce o prob nltoare. Deschizndu- ne un aa nsemnat tezaur de poezie cu totul original i popular, D- lui i- au dobndit un nou drept la recunotina naiei pentru o aa mbogire a literaturii naionale. Noi din parte- ne mulmindu- i pentru onortoarea i mult preuita conlucrare a D sale, ne bucurm a aduce aici frumosului geniu poetic i zelului naional al D sale un public omagiu( 101. S reinem c celebra publicaie cernuean, Bucovina, era cea mai important i audiat de toat romnimea dela Est de Carpai, de la Milcov la Ceremu i nu numai. Iaul lui V. Alecsandri i Alexandru I. Cuza, Mnjina lui C. Negri, Cernuiul Frailor

Hurmuzachi, Bucuretiul lui Ion Ghica erau locurile de ntlnire ale unionitilor, furitorii de drept i de fapt ai Romniei moderne. n 1774, cnd Bucovina a fost prima dat rupt de la ara Moldovei i alipit Imperiului austriac, ponderea demografic o deineau romnii, 85 la sut, n vreme ce procentajul ucrainean era aproape inexistent. Oricum, statistica lui Rumeanev din 1772, cu doar doi ani naintea raptului, nu consemneaz nici un rutean la Hotin, Hera, Cernui. Aadar, Vasile Alecsandri, culegtorul de folclor, a tiut s pun colecia n circulaie realizat, cu scopuri culturale, dup cerinele momentului, aa cum fceau i colegii si de generaie, polonezi, srbi, greci. Volumul a fost tradus n limbi de circulaie european, italian, englez, francez, german pentru uzul crturarilor; i a nlesnit poetului intrarea n mari cancelarii diplomatice, ca reprezentant al rii sale dar i al romnismului. Imaginea rii a avut de ctigat n Occident pe aceast cale. ns latura diplomatico- politic innd de biografia crii, mai puin de coninutul ei ideatic, aa cum se cuvine unui autentic fapt de cultur, a intrat n memoria pasiv. Astzi, greu i poate cineva imagina c tnrul poet dobndea remarcabile succese diplomatice, reprezentndui pe romni la curtea contelui de Cavour ori a lui Napoleon al III- lea prin volumul de poezii folclorice pe care l oferea cu fal i elegan, n chip de carte de vizit. Se lua cunotin, uneori pentru prima dat de existena unui popor situat la Dunre, de origine latin, deci nobil, a crei literatur autohton i milenar putea fi comparabil ca valoare, potrivit retoricii curente, cu a oricrui mare scriitor universal. Dac este s lum n discuie munca de culegere propriu- zis, i aici se cuvine a fi fcut o necesar distincie: n ce msur poetul - culegtor a respectat normele tiinifice ( dar, despre care, profesionitii nc nu se pronunaser); sau / i dac se justific interesul prioritar, adesea mrturisit, pentru latura dominant artistic a inveniei. Pn la urm se poate conveni c ambele aspecte merit atenie, cu condiia s inem seama de mprejurrile specifice i pentru stimularea creaiei savante i pentru tiina etnografic abia n curs de afirmare. Altfel intrm, poate fr voie, n rndurile denigratorilor care sau ivit cu diverse pretexte, mai mult sau mai puin demne de luat n seam. Citabil este acel Mauriciu Schwarzfeld, de la revista Contemporanul, cu al su titlu incriminator , din care nu lipsete sintagma persiflant meterul drege stric, expresie intrat cu prea mult uurin n presa de scandal. Se dorea eliminarea volumului, emblem a unei generaii, ns de pe poziii destul de ubrede. Mai nti pentru c publicistul de la Contemporanul nu avea nici o competen; ieise din neant. n al doilea rnd, se pleda n favoarea culegerii lui Mihai Canianu ( pseudonimul lui Cahana), Doine culese i publicate ntocmai cum se zic; deci nu ndreptate, nici culese i corese, cum se obinuia n epoc i printre creatori ( Alecsandri ) i printre culegtorii profesioniti( S. Fl. Marian). Dar sintagma din titlu ntocmai cum se zic era polemic i de reclam. S- a dovedit ulterior, tot polemic: volumul amatorului Mihai Canianu era, de fapt, o contrafacere. A i fost dat uitrii. Vasile Alecsandri a fost pasionat de poezia popular nu ca simplu amator, adic ntrun sens care s vizeze grab, superficialitate, uurtatea n munca de culegere i valorificare, pentru sine i pentru alii, a textelor orale. La data respectiv, metoda curent n tiin era aceea a reconstituirilor. S- a mai spus n legtur cu el: Metoda reconstituirii versurilor n- a fost ctui de puin ceea ce se numete astzi o falsificare, dimpotriv, ea a pretins c e tiinific, singura ndreptit a fi aplicat n coleciile de folclor ( 102. n accepiunea patruzecioptitilor, n general, inclusiv a lui Vasile

Alecsandri, operaiunea de reconstituire era asociat nainte de toate artei i inspiraiei ( asemenea divinaiei ) i n ultimul rnd tiinei. Termenii tehnici nc nu cptaser rigoarea pozitivist pe care urma s le- o asigure filosofii Condorcet i August Comte. Aadar, se considera c nu oricine are competena s ptrund tainele trecutului, nici chiar istoricul cel mai bine pregtit, bazat pe documentaie sigur. Competenele erau ierarhizate dup o logic a ilogicului. Poetul era un privilegiat. El se bucura de nzestrarea suprafireasc de a tlmci tainele trecutului, ca ales al muzelor, doar contemplnd frnturile de documente care ne- au parvenit din negura vremurilor. Ideile se cunosc, nu de la Platon, ci din tiina nou a lui Giambatistta Vico. nc se credea c primii istorici au fost poeii. Ei au cntat fapte eroice i divine, ncepnd cu vremurile mitice. Saga lor sa imprimat n memoria colectiv, timpul a deteriorat- o, aa c tot poeilor le revine nobila misiune s- i dea glas n modernitate, restaurnd- o sub semnul inspiraiei. Istoria devine cntec i tiin ezoteric. n asemenea manier ncepe i Alecu Russo articolul Poezia poporal: Datinile, povetile, muzica i poezia sunt arhivele popoarelor. Cu ele se poate oricnd reconstitui trecutul ntunecat( 103. Cum arhiva exist, transmis mistic peste veacuri, n forme mai mult sau mai puin coerente, nu rmne dect s fie cercetat de ctre oameni inspirai, pentru reconstituirea i nelegerea timpurilor trecute. Pe acest fond sentimental, deloc pozitivist, se proiecta imaginea culegtorului de documente ale oralitii, dup tradiia fantezist ( dar bine articulat tiinific ) a autorului italian. Culegtorul de folclor, neaprat poet, avea datoria s ndeprteze acele elemente de compoziie bnuite c ar purta urme mai noi de cultur i de civilizaie. Era o munc extrem de migloas i nu oricine se ncumeta s i asume rspunderea de identificare i de decriptare a semnelor venite de peste veac. Cuvintele tradiie, trecut, istorie, motenire cptau sensuri ncrcate de respect i de religiozitate. Veneau din mit iar mitul se asocia cu literatura, mai precis, cu poezia. Privit ca document, poezia folcloric se apropia mai mult de mit dect de literatur. Lui Vasile Alecsandri i plcea s compare opera culegtorului cu aceea a bijutierului care ndeprteaz impuritile de pe suprafaa pieselor rare, dndu- le strlucire natural. Faptul ar trebui s ne conduc la ideea c interveniile ( n ce- l privete n mod special ) nu vizau dect laturile formale, de obicei lexicale, lsndu se nealterat structura artistic i fondul emoional; ele nc erau considerate a fi contribuia vie a creatorilor de geniu care au vieuit n timpuri imemoriale. Se cutau sensurile ascunse ale termenilor, ca n magie i, probabil, omul romantic avea motive s persevereze n restaurarea valorilor. Tocmai n acea vreme valorile fundamentale, de tip calitativ: adevrul, binele, frumosul treceau printr- o ngrijortoare deteriorare. Cartea lui Rosenkranz, Estetica urtului era deja bine cunoscut intelectualitii europene. Pe de alt parte, Jules Michelet scria admirativ n Lgendes dmocratiques despre balada romneasc, Mihu Copilul, cunoscut din colecia lui Alecsandri, n varianta francez: Rien de plus naf et rien de plus grand; un oximoron drag romanticilor, artndu- li- se c naivul, neles ca tip de comportament socio- uman se bucura de mare preuire. De altfel, naivul trecea drept o component caracteriologic a geniului. Cu timpul a cptat un neles peiorativ. De aceea, cnd spunem c Vasile Alecsandri acorda credit maxim poeziei populare, printre altele, i pentru naivitatea ei, trebuie neaprat restaurat semnificaia, de atunci, a termenului. Mi se pare curioas o propoziie ca urmtoarea, aparinnd aceluiai Ovidiu Brlea, cu referire la balada folcloric: ...

romanticii au ndrigit- o pentru aerul ei vetust, pentru ecourile lumii feudale pe care le transmiteau cu candoarea naivitii populare( 104. Poziia istorist de tip patruzecioptist, nicidecum desuet, poate fi privit astzi cu ochi critic, mai bine zis n spiritul devenirii, al hemeneuticii. Romantic prin esen, ea ndrepta atenia spre folclorul trecutului. Europa intelectual i modern a gndit aa. Aici era o atitudine, nu o greal, cum s- a grbit s susin folclorisitca tiinific; nu izolare, n vremurile nebuloase ale trecutului, ci nelegerea unui mental specific i, mai ales, frumuseilor poetice. n exces de zel, uneori, dar numai uneori, Alecsandri nu s- a mrginit doar s lefuiasc, s fac ndreptri lexicale. A modificat unele texte, pe altele, dup cte se pare, le- a inventat. S- a strduit, ns, s respecte specificul poetic, i mai totdeauna operaia i- a reuit. Oricte ncercri s- ar face, nu se poate distinge cu uurin, cum s- ar crede, lucrul anonimului de al bardului de la Mirceti. Alecsandri i a asigurat un loc glorios n adncul anonimat. De altfel, procedeul interveniei era peste tot mbriat n vremea respectiv, iar sfaturile lui Blcescu, ndeosebi ale lui Bariiu privind transcrierea natural, nu puteau avea ecou favorabil schimbrii de direcie. Nici Fraii Grimm, nici Ch. Perrault n- au foast strini de asemenea procedee, basmele culese de ei fiind repovestiri sau, ca la Perrault, prelucrri de motive cu respectarea schemelor tradiionale. Cine asigur de autenticitatea Kalevalei, epopee constituit din buci mai mari sau mai mici, reluate, integrate? Se dau i alte explicaii, anume dorina patruzecioptistului de a asigura suport estetic artei culte n curs de afirmare. La sfritul articolului citat, Alecu Russo era nevoit s recunoasc existena unor versuri stngace n textele anonime n general. Faptul era vizibil pentru toat lumea trecut prin coal, obinuit s aplice normele savante asupra oralitii. n asemenea condiii, nii patruzecioptitii erau contieni de faptul c recomandarea poeziei folclorice ca ndreptar estetic poate ntmpina dificulti lesne de neles. Tot Alecu Russo a ncercat o explicaie de moment, invocnd glasul psrilor, privighetoarea n spe, modest ca nfiare, dar glasul pare rupt din rai. Oricum, laudele la adresa coleciei lui Vasile Alecsandri au cuprins cel puin secolul al nousprezecilea: n privina oportunitilor estetizante. Intrase n obiceiul multora s- o citeze n mprejurri culturale de seam. S. Fl. Marian, de pild, fcea referine la ea n Precuvntare la Ornitologia popular romn: A mai vorbi despre nsemntatea literaturei populare cred c nu este de trebuin, cci n ziua de astzi nu mai st nimeni la ndoial cum c literatura modern trebuie s se ntemeieze pe cea poporan, scond la lumin toate comorile cele mari, bogate i frumoase ale literaturii poporane pentru ridicarea edificiului literaturei moderne ( 105. Cartea preotului bucovinean aprea la Cernui, autorul avnd grij s precizeze pe pagina de titlu: Membru al Academiei Romne. n aceeai vreme, cernueanul Dimitrie Dan publica lucrarea Din toponimia romneasc, de data asta, n capitala rii ( Bucureti, Socec, 1896). Peste tot, era trezit la via acelai plai romnesc, toponimic, demografic, de suflet. Nu trebuie s aducem micrile folcloristice naionale, din secolul al XIX lea, la numitor comun, de dragul tiinei exacte, cnd problema nici nu se punea n aceti termeni. Nemii, prin Fraii Grimm, iugoslavii, prin Vuk Karagici au recunoscut textelor orale valori artistice i imaginative, ns dependente de mecanismele vieii sufleteti specifice satelor; polonezii, prin Kolberg, le- au redus la documente de arhiv. Tradiia poetic iese srcit i ntr- un caz i n cellalt. Romnul Alecsandri a valorificat corect latura poetic. n asta const originalitatea noastr privind iniiativa culegerilor poetice.

Aa a fost receptat nc de la apariie, mai cu seam la publicarea volumului din 1866. A fcut- o atunci cu entuziasm Titu Maiorescu, dar i cu aproape jumtate de secol mai trziu, ntr- o bine cunoscut intervenie polemic la Academie: Cu aceast mldiere a ptruns poezia popular n sufletele noastre. Eminescu s- a inspirat de- a dreptul de la ea, Cobuc i Goga se dezvolt pe urmele lui, iar n miile de colari i studeni ai generaiei de astzi lucreaz mai departe formele acestor poei astfel nviorai i ncetul cu ncetul rdcina popular mplntat de Alecsandri crete i rodete n toate direciile ( 106. Chiar dac lucrurile au cunoscut ulterior i alt curs, dictat de raiuni culturale de fond, putem spune c bardul a realizat un tip de manifest literar, unic n felul su, cu efecte benefice asupra ntregului fenomen literar i estetic al vremii. Profilul culturii i literaturii romne a fost definit att de programul Daciei literare, mbriat de scriitorii ctorva decenii, ct i de acea culegere care a constitui una dintre ntruchiprile acelui program. Mi se pare destul de evident c poetul culegtor s- a dovedit a fi, de multe ori, ndeosebi n privina Mioriei, i creatorul care a nnobilat, nu denaturat, poezia folcloric plsmuit de un numr necunoscut de artiti anonimi, crora li s- a aliniat, poate, n cel mai nalt grad. Ideea de nnobilare mi se pare potrivit cnd ne gndim la Alecsandri. Nu cred c i se mai aseamn altcineva. Oricare dintre cunoscuii culegtori ai variantelor Mioriei, de la G. Dem. Teodorescu ncoace, dac ar fi ncercat s intervin asupra pieselor, s le ndrepte, ar fi ajuns la rezultate neplcute. Este o ipotez. Cu Alecsandri, ns, lucrurile se schimb. A fost nu numai un culegtor de epoc ndeprtat dar i un poet deosebit de nzestrat, cu bun intuiie, care, n anumite momente i numai n anumite momente, nu s- a deosebit de marii si naintai, anonimii. Pe aceast cale a reuit s salveze frumoasa balad Mioria. Altfel ar fi rmas un cntec pstoresc oarecare, asemenea multora dintre coleciile folclorice. Am putea spune c i- a asigurat o nou i glorias tineree. ntr- un cuvnt, problema interveniilor eate pe deplin lmurit astzi. Dac poetu patruzecioptist s- a ludat c poate oricnd fabrica un text dup tipare folclorice, nu trebuie s- l credem nesmintit i pn la capt. E bine s privim lucrurile de la text la text, cu toat rigoarea filologic. Dar cred sigur c Mioria a rmas neclintit, n perfecta ei autenticitate. Cel mult, folcloristul poet a scuturat- o de praful istoriei i a re pus- o n circulaie. Att. O ceart de pe vremuri dintre folcloritii prea zeloi pare de domeniul anecdotei: D. Caracostea, Ovid Densusianu i Adrian Fochi au ncercat, fiecare pe cont propriu s elimine versurile din Mioria, susceptibile a fo fist corectate. Nu s- au neles asupra segmentelor incriminabile. Capodopera a fost ciopeit inutil. Dar s- a salvat singur. Toate acestea se bine cunosc, dar trebuie repetate i iari repetate, ca s nu se piard din memoria vie, n vremurile de ncrncenat mancrutizare care ne oblig la supunere i ascultare.

B.

Ispita comparatist De la Caracostea ne- am obinuit s operm o anume separaie ntre cele dou capodopere ale oralitii romneti, Meterul Manole i Mioria, n ordine tipologic i geografie folcloric. Prima ar ine de sfera comparatismului, cum a susinut autorul n lucrarea. Material sud est european i form romneasc, pentru c motivul central,

jertfa zidirii, ar constitui un bun cultural comun multor comuniti etnice. Originalitatea se afirm numai n form, n expresie artistic, iar n aceast privin varianta romneasc ar deine o cot nalt n scara valorilor. Autorul se referea la zona carpato- balcanic. Ulterior, Eliade a completat dosarul de documente artnd c ritul sacrificiului de ntemeiere are cuprindere euro- asiatic. Mioria reprezint, tot dup Caracostea, o tem tipic autohton i absolut original, datorit materiei oferite prin limb i formelor de via specifice pstoritului. Demonstraia prea plauzibil la vremea respectiv: cultura universalizeaz, iar creaiile epice, precum Meterul Manole, au deschidere larg i se bucur de circulaie nengrdit. Lirica, n schimb, cunoate un regim mai restrictiv. Ea izvorte din intimitatea unei limbi inconfundabile, de aceea, nu se las uor dezvluit: nici tradus, nici trdat; mai curnd nchide, localizeaz. Ar fi i situaia Mioriei, compoziie n care liricul are ascendent asupra epicului. Aa se explic de ce D. Caracostea credea, iar argumentele nu i- au lipsit, c variant romneasc a Meterului Manole, dei face corp comun cu textele similare coninutistic, greceti, srbe, etc., se bucur de o poziie privilegiat n planul esteticului, al elaborrii poetice, pentru c limba romn a fost mai intens supus travaliului creator, arhitectonica mai elaborat, tensiunea dramatic mai ncordat. Dar, o dat cu studiul lui Petru Caraman, Alegoria morii n poezia popular, la poloni i la romni ( elaborat prin anii 30 i rmas n manuscris pn n 1983; a fost publicat de Iordan Datcu n mai multe numere ale Revistei de istorie i teorie literar i cuprins, apoi, n volumul Studii de folclor, II, Minerva, 1988 ), se dovedete c i Mioria poate constitui o tem de folclor comparat ( sintagma i aparine lui D. Caracostea dar cu referire la Meterul Manole ); c i ea se nscrie ntr- o arie geografic imprevizibil de ntins, ca orice fenomen de cultur ce vine din adnc arhaitate; c i ea are ansa s aspire la un statut mai deschis ctre universalitate, altul dect acela indicat de la masa de scris. Moartea oblig. Ea este peste tot, cum poetizeaz cu ntristare Cezar Ivnescu n multe dintre elegiile sale. Petru Caraman constata, n baza unui masiv material documentar aparinnd etnograficului, de data aceasta, nu miticului, c alegoria moartea nunt, esen a mioritismului adaug eu, nu aparine numai romnilor, n special textelor pstoreti. Ea are o rspndire destul de ntins la polonezi, la slavi n general precum i la alte popoare. Ca i motivul jertfa zidirii, alegoria moartea nunt are rdcini adnci n istoria multor popoare i ine, ni se spune, de domeniul folclorului omenirii ntregi. Difer condiiile de desfurare, modalitile i formele de ntruchipare. La romni, protagonitii provin din mediul oieresc, din care se selecteaz un ins cu anumite caliti, ce urmeaz a fi nuntit, adic s experimenteze moartea n chip nprasnic i ntr- un cadru feeric. Cntecul epic i- a dat forma cea mai dezvoltat i semnificativ sub raportul poeticitii. La polonezi, alegoria a fost asimilat n compoziii orale numite dume, scurte naraiuni epice unde se nfieaz aspecte de via feudal, ndeosebi din mediul ornesc ori de curte. n dumele centrate pe ideea morii, dezvoltarea dramatic are la baz o naiv poveste de dragoste. Fetele de mritat au obiceiul s poarte, n mprejurri festive, cununie mpletite de ele nsele. Aa se arat disponibile lui Eros ori lui Thanatos. Cu alte cuvinte, se face pregtire pentru ntlnirea de tain. n colindele noastre, fata frumoas se plimb prin livad n ceas ales i srbtoresc. Acolo este ntmpinat de trei juni curtenitori: unul i cere mr din sn ( ea l blestem), cellalt i cere inelul ( i se rspunde

ngduitor, ca o urare: petrece- te- ai printr- nsul, n acord cu formula versificat, tras ca prin inel); iar al treilea i cere cununia, form alegoric a nuntirii. Aa este ilustrat comunitatea repectiv de motive pe care Petru Caraman o urmrete n mai multe registre ale discursului su . Dumele care vehiculeaz alegoria nfieaz, n introducere, un grup de tineri ( trei, cinci ), de regul nobili, trecnd clri i mndri pe malul unui ru, al unui lac. Deodat, relateaz Petru Caraman n studiul citat, vd o coroni plutind pe ap. i Hamlet a zrito pe Ofelia purtat pe apele rului i mpodobit cu flori n chip de cununi. Numai c n cazul acesta partida o ctigase Thanatos, n mprejurrile dramatice cunoscute. Tinerii plonezi au impresia c o fat se afl pe cale s se nece, iar unul dintre ei, predestinat, sare s- o salveze. ntmplarea face ca tocmai el s cad victim apei. Urmeaz ca alegoria s intre n rol, n sensul c moartea tnrului se traduce n limbaj nupial: mireas apa, nuntai racii, cntrei stejarii de pe margine. Alteori, cum ne informeaz etnograful romn, mireasa este apa cea repede, drutele sunt mrenele din iaz, iar vornicii, iparii. Alaiul de nunt este, aadar, acelai, n terminologia lui acvatic. Ni se mai spune c la polonezi circul ( la fel de intens i dup acelai scenariu ) i motivul maica btrn. Limbajul criptic nupial ei i se adreseaz: tnrul, nainte de a muri, roag pe tovarii si, n cel mai autentic spirit mioritic, s- anune pe mama lui c sa nsurat, apa fiindu- i mireas, lutarii brazii. Dar nu asemnarea romno- polon a alegoriei pare s fie centrul de interes al lui Petru Caraman, ci constituirea ei n materie poetic. n aceast privin autorul se afl, ntr adevr, n largul su. El aduce probe materiale numeroase i decisive, n stilul care l caracterizeaz, adic pn la epuizarea informaiei; i demonstreaz c, la origine, alegoria era real. Ea coboar pn la arhaitatea homerian, n timpurile cnd sacrificiul sngeros era o practic ritualic obinuit. Cei vechi, nu apelau la poetizri pentru a acoperi realitatea concret: aveau obiceiul s organizeze mortului nunt n toat regula. Asemenea practici, care vin de departe, s- au pstrat pn n timpuri apropiate de noi. La rui, dac murea un tnr nensurat, era condus la groap cu alai de nunt; mai era sacrificat i o fat, nc nenuntit, pe deasupra. Se regseau n viaa de dincolo ca familie nchegat. La ucraineni, ca i la romni sunt vornicei care umbl cu plosca cu vin sau rachiu dnd oaspeilor s bea ntocmai ca la nunt. La romni, mai mult nc, n unele pri ( precum n comuna Blceana Bucovina ) vtjeii trag focuri de puc tot drumul pn la groap, datin caracteristic nunii. Iar la acestea se adaug lutarii, prezeni la moartea unui flcu sau a unei fete mari ( 107. i la S. Fl. Marian se gsete consemnarea potrivit creia, la moartea unui nenuntit se tocmesc drute i vtjei, pentru a da ceremoniei aspect marital. Ar fi primul strat din istoria alegoriei, punctul de plecare: morii nu i se d nume iar alaiul se desfoar n chip de nunt. Urmeaz al doilea strat, cu prilejul cruia se ncearc diferenierea, niciodat dus pn la capt, ntre moarte i nunt. Dat fiind practica anterioar, trecerea de la un plan la altul, de la concret la imaginar, avem de a face cu asemnri i rsturnri de situaie. Pe de o parte se plnge la nunt ca la mort ( Plnsul miresei ), pe de alta se caut substitute, cu scopul de a fi ascuns fondul dramatic. Poezia morii preia elementele dure din planul concretului i le transfer n imaginar, ca moartea s devin nunt. Se joac de a existena, de- a nunta i de- a moartea. Aa se unesc nunta cu moartea. E sensul sentinei, unice i cutremurtoare: Vai de nunt fr plns i de moarte fr rs!. Dar n sistemul alegoric al bocetelor i acela al

poemei mioritice, distana e greu de apreciat. n primul caz, alegoria ndeplinete o funcie strict etnografic, de natur cutumiar: se regret o ntmplare nefericit. Tragicul se afl mplicat, decurge din firea lucrurilor. n balad, n colinda rostit la fereastr, ntrun timp ales, alegoria apare desprins de context, autonom; cu alte cuvinte, ntmplarea se obiectiveaz, capt libertate deplin. Tocmai de aceea mitologia a experimentat moartea n cteva variante memorabile, ca aventuri exemplare puse pe seama unor diviniti prestigioase. Cu att mai mult, evocarea la fereasrt, n ajun de srbtoare consacrat, ndeamn la meditaie cu reculegere i rspundere pentru fiina contient de sine. S reinem: cnd moartea victimizeaz o persoan care se afl la sfritul parcursului biotic, mentalul colectiv , atent la firescul i msura omenescului, reine n termeni mai degajai schimbarea survenit. Alegoria are alt statut. Ea nu face contabilitate, nu nregistreaz cazurile comune, repetnd la infinit aceleai gesturi disperate i scheme ritualice pn se umple un cimitir ntreg. Mioria ( balad, colind) s- a desprins de bocet ca s devin un tip de meditaie asupra morii.

Imaginar mioritic n Baltagul Se face adesea apropiere ntre epopoeea pstoreasc, Mioria, i opera sadovenian, Baltagul, nrudite cel puin tematic, adic inspirate din acelai mediu de via pstoreasc. Romanul ar fi o variant n proz a cntecului folcloric. Lucrurile nu stau departe de adevr. Se pare c, n aceast privin, s- a i ajuns la un consens unanim. Cine arat oarecare ndoial, de ndat se citeaz ca argument decisiv, n contrareplic, moto ul de pe prima pagin: Stpne, stpne, / Mai cheam - un cne. Dincolo de acest autentic citat folcloric, nu se ncearc s se releve i alte elemente de compoziie i de neles, n fapt mult mai reprezentative, dar situate pe planuri mai de adncime, cum ar spune Nicolai Hartmann, cu privire la specificul reprezentrilor cu registre mai complicate. Ni se nareaz un asasinat petrecut printre proprietarii de turme de oi, dar n chip de reconstituire poliieneasc i cu un personaj feminin n aciune. Faptul a prut o intruziune de natur cult, ca i cum mama, soia ori sora, obinuite n baladele pstoreti sau de curte feudal, nu pot fi imaginate dect schematic, peregrinnd cu furca n bru, nlcrimate i interognd stihiile; ca i cum viaa pstoreasc s- ar reduce, n multimilenara ei existen, la trei turme de oi i la un asasinat; ca i cum familiei pgubite i este dat doar s rmn n umbr, s verse iroaie de lacrimi i s se vaiete cu neputin. De altfel, Mihail Sadoveanu s- a artat aproape indiferent la comparaiile privind cele dou opere. Dat fiind c stpnea o informaie extrem de bogat, la concuren cu folcloritii cei mai redutabili, mi se pare mai mult ca sigur c avea n vedere perspective mult mai largi n nelegerea problematicii mioritice. Se bucura i de avantajul, aproape unic, de a fi trit mult vreme printre oieri, n sate i la stni, ca simplu observator, ntr- o vreme cnd pstoritul conserva nc forme de organizare i de via motenite din strvechime. De aceea autorul gndea, simea i se exprima exact ca unul de- al lor. Din acest punct de vedere poate fi considerat, sigur i fr gre, un reper. Nou, celor de dup el, nu ne rmne dect documentaia abstract de bibliotec i frnturile de informaie, pe care reuim nc, de bine de ru, s le obinem de la urmaii pstorilor de odinioar.

C.

ansa pe care o avem, cred, nu este alta dect s facem distincie ntre viaa pstoreasc n general, de care s- a ocupat pe vremuri i cu succes Ovid Densusianu, i mioritismul ca mod de existen, ca esenializare a unei anume experiene umane, majore, de cea mai acut tensiune dramatic: moartea. ntr- un caz, cmpul de observaie se multiplic tematologic, n msura n care permite realitatea concret i imediat, demn de memorie ori de uitare, de admiraie, dup mprejurri, sau de persiflare. n cellalt, al mioritismului, diversitatea formelor de vieuire ruralist intr n dialog dramatic, fie i n form jucu, pentru a prenchipui o direcie de conduit i de meditaie la care s cuvine s adere orice fiin rspunztoare de sine. Jocul de- a transhumana, de- a petrecerea prin sate, de a iernatecul, de a lauda i de a fala orotmneasc se schimb dintr- odat ntr- un grozav joc cu moartea. Aici nu mai putem vorbi de schie de decor, dup dispoziii de moment, ca n seria tematic i etnografic, ci de un scenariu unic pe care orice muritor se vede nevoit s l pun n act pe cont propriu, mai bine sau mai ru. n acest joc de unul singur, sub presiunea destinului i a morii, nui au rost semeia i bta, ci tria sufleteasc a juctorului de curs scurt; mai bine- zis, pregtirea pentru moarte. Individul i- o asigur dup propriul ambient i dup propriile puteri. Este vorba de un transfer atitudinal, de la simple ocupaii sezoniere la confruntarea eu lui experimentat cu cea mai grea ncercare din totalul existenei: moartea. Nu i este dat omului alt prilej de comparaie, s se ilustreze la o asemenea cot de vitejie, ncordat i eroic. Tocmai de aceea moartea, ca form de meditaie i punere n act pe cont propriu, solicit numai spiritele alese i exemplare. Se poate spune c mioritismul, n intenia de abstractizare i de universalizare, se ntemeiaz pe ceea ce se numea, cu decenii n urm, nlarea impersonal a individului, pn la acel nivel purificat al gndului, de unde devine contient de superioritatea eroismului etic fa de brutalitatea faptelor fizice. Contemplarea estetic a acestui orizont fiinial i separe mai profitabil pentru a se pstra nealterat demnitatea moral a insului, ca i a seriei socio- umane pe care o reprezint. n acelai sens gndea i Eugen Lovinescu, atunci cnd analiza, cu o rar finee, momentul de grea cumpn n care se afla, ntre via i moarte, baciul moldovean: Dac lipsa de reaciune, ar fi rezultatul unei insuficiene organice, fr alte echivalene, situaia rasei n- ar fi de invidiat: ea ar fi numai semnul decadenei, a unei descompuneri fr nici o utilitate, fr nici o contribuie la totalul civilizaiei omeneti, pe cnd, dimpotriv, ea este dovada unei viei interioare, a unei bogii sufleteti care, dac nu se traduce n fapt, se ridic prin contemplaie, la cea mai nalt expresie artistic... Culcndu- i pasiunea n mausoleul creaiei artistice, omul poate redeveni, astfel, olimpian, deasupra vlmagului ( 108. Este o variant romneasc a nlrii schopenhauerene, ns nu cu valoare negativ, ca la marele gnditor german, ci stimulatoare, prin exemplaritatea destinului tragic, de noi i noi energii spirituale. Nu ntmpltor generaii de creatori s- au strduit s permanentizeze n contiina publicului drama pstorului, cu valenele ei filosofico- estetice, considernd- o unul dintre miturile fundamentale ale etnicului. Din cte se cunoate, prozatorul nsui i modela destinul lumesc i scriitoricesc n armonie cu imaginea primului pstor poet. i nu se credea singurul n aceast iluzionare. ntreaga breasl a oierilor de la munte ar fi inspirat i patronat de un duh tutelar, potrivit aceluiai tipar originar, cum a aflat Vasile Alecsandri dup o mrturie a baciului celui orb de pe Ceahlu; cum credea i un povestitor, tot orb, din Hanul Ancuei. Iat de ce mi se pare firesc, ntr- o prim intreprindere analitic, s m limitez la simple

identificri de portrete, pentru a constata raportul de fidelitate fa de modele; n ce msur scriitorul s- a ndeprtat de ele i, n sfrit, unde i- a permis modificri proprii, adic a fcut s nfloreasc aceeai lucrare original. Toate aceste aspecte perspectivistice se resimt n Baltagul. Cele dou portrete ce urmeaz a fi selectate pentru analiz se disting prin tehnici specifice, diferite una de alta. Nechifor Lipan se nchipuie in absentia, pe cnd Vitoria se dezvluie printr o prezen vie, simbolurile yng yang fiind aparent rsturnate. n primul caz, autorul folosete procedeul reconstituirilor de tip arheologic, adic o pune pe apriga munteanc s identifice, de la Tarcu la Dorna i de aici la Sabasa, elemente disparate de portret. Le combin imaginar, pn are n fa chipul soului, aa cum i aprea n realitate. De aici impresia de aventur poliieneasc. Aa stnd lucrurile, nici nu era nevoie de un portret n detaliu. Folclorul i- a oferit autorului destule exemple n acest sens, dat fiind c oralitatea exceleaz n reprezentri metonimice. Iat cum se desfoar, pas cu pas, operaia de restauraie arheologic a imaginii disprutului Nechifor Lipan: primul pas pe care l face Vitoria n cutarea soului este la hanul lui Donea din Bicaz. Crciumarul i- a reinut, am zice, latura social a personalitii eroului. Ca s rmn n contiina semenilor, s- i mearg vestea, cel mai important lucru pentru omul tradiiei era s boteze i s cunune. Tutela n plan spiritual destine omeneti din rndul noilor generaii; dup cum trebuia s se impun ca bun profesionist n cadrul breslei sale. Aa gndea i Donea hangiul, cu referire la Nechifor Lipan, pe care l cunoscuse bine: iarna fcndu- i fini i cumetri; n restul anului ngrijindu- se de buna rnduial a turmelor. Mai departe, la Clugreni, pe malul Bistriei i n apropiere de Piatra Teiului, alt crciumar, David, un ovrei de treab, dar mai cu seam balabusta sa, care nu tia bine romnete, asociau imaginea disprutului cu firea lui petrecrea i simpatic; munteanca, adic Vitoria, se vedea nevoit s accepte cu tinuit bucurie asemenea descrieri, tiind c era om cu harag la chef. Este un amnunt cu valoare sentimental i foarte scump femeii, ea dorind, ntr- adevr, s- i vad soul cu mare coraj cnd ieea n lume, aa cum se obinuia, de altfel, n mediile steti de bun tradiie. Pe drumul spre Broteni, un alt crciumar a dat prilej Vitoriei s adauge nc un element n vederea reconstituirii portretului, de data aceasta de natur vestimentar. Nechifor Lipan se oprise aici cu cei doi adversari ai si, Bogza i Cuui. Crciumarul nu reinuse numele niciunuia dintre ei, n schimb putea s l identifice pe omul din Tarcu dup cciula brumrie, semn al distinciei i mndriei gospodreti. Pasajul respectiv, aa cum l- a conceput Mihail Sadoveanu, intereseaz i pentru a se urmri cum n mediile etnografice numele se transform n renume, prin selectarea comportamentelor i aplicarea anumitor semne de identitate la care nu are acces orice ins din marea colectivitate. Ochiul exersat reine datele necesare, ca s nu spun eseniale: Ctre Sfinii Arhangheli Mihail i Gavril, ntradevr a fcut popas mai la vale, pe toloac, asemenea turm cum o prubuluia nevasta. Cnd ciobanii s- au micat spre crm, au sosit din urm i stpnii, n numr de trei. Da da! Unul era pe un cal negru intat i purta cciul brumrie. Acela a dat porunc pentru rachiu a cinstit pe ciobani. A cerut o litr deosebit i pentru ceilali doi tovari. Aflndu- se de fa i printele Vasile, l- a poftit i pe sfinia sa s guste un phrel. Printele Vasile nu s- a pus mpotriv, vzndu i oameni cumsecade, i crmarul i a pus scaun la masa drumeilor. Nu mult dup asta, dup ce- au mai cinstit o litr, omul cel

cu cciula brumrie a avut gust s i fac printele o cetanie - o aghiazm i s i stropeasc oile. Asta mi- a plcut. i printele Vasile a trimes s i aduc basmaua cea ro cu patrafirul, cartea i celelalte scule ale sfiniei sale. A binecuvntat turma frumos s- ajung cu bine la iernatic i- n primavar s sporeasc. Cel cu cciula brumrie a scos din chimir - a pltit, rmnnd printele Vasile tare mulumit. Dup aceea, ntr- un trziu, s- au sculat au dat porunc de plecare. Cine a dat porunca? Tot acel cu cciula brumrie. Acela avea dou pri din oi, i ceilali numai a treia parte. I am auzit grind i fcnd socotelile iernaticului. Spuneau ceilali c au s triasc bine oile. Dar am uitat s v spun c nainte de a nclica, cel cu cciula brumrie i - a mai adus aminte de o datorie. Mi- a mai cerut o bucat de pne a hrnit el cu mna lui un cne pe care l avea. Mi- a plcut i asta. Trecerea numelui n renume are la baz un proces complex de socio- psihologie folcloric trimind direct n domeniul formelor simbolice. Deocamdat, s reinem c interlocutorul Vitoriei se dovedete a fi un bun semiotician, specialist n cetirea semnelor nonlingvistice, ca i prozatorul. Cci, dup o serie de elemente de comunicare strict refereniale i nominamizabile, privind - l pe Nechifor Lipan, autorul apeleaz la o nou clas de semne, de data aceasta cu intenie categorial i expresiv. C eroul avea idei nstrunice, harag n momente bachice, asta nu ne spune mare lucru. Informaiile de acest tip, ale hangiilor, chiar dac sunt reevaluate din perspectiva subiectivizat a Vitoriei, rmn, multe dintre ele, la nivelul accesibilitii comune. Ele se fac nelese de largi grupuri de destinatari, respectiv lectori, neintegrai obligatoriu n contextele speciale ale comunicrii. Formula cel cu cciula brumrie deschide seria de aspecte portretistice cu funcie specializat i co- notativ. Personajul intr ntr- o reea social nchis n ce privete sistemul de semnificaii, adic ermetic pentru alte colective, dar perfect identificabil n sfera restrns a oierilor de munte. Ca fapt etnografic, trebuie relevat c brumriul n cojocrie aparine prin excelen zonei nemene. Este o reevaluare local a tradiionalului triptic de culoare. Mihail Sadoveanu l- a extins i n prile Sucevei, dar nu s- a hazardat s l scoat din sfera pstorilor i a transhumanei. Dup Frcaa, toate investigaiile eroinei pornind de la cetirea semnelor merg direct la int. De observat c funcia comunicativ a formulei cel cu cciula brumrie se realizeaz cu mijloace poetice, nu strict refereniale i matematizabile, ca ntr- o instan anterioar a vorbirii ( Clugreni ). Exprimarea epitetic i nu alta l transfer pe Lipan n zonele eterate ale poeticului i mitului asigurndu- i, totodat, autoritate deosebit printre semenii cei mai apropiai din breasl. El se vede ndreptit s dea porunci, s aib iniiative, s i rsplteasc generos pe cei aflai n slujba sa, s se asigure pe el i pe nsoitori de bunvoina zeitilor protectoare. Din perspectiva mitului, trecerea numelui n renume nc se afl n curs de mplinire. Dup o evoluie specific, persoana eroului ncepe s fie reinut nu dup biografie i onomastic, devenite publice, ci sub regimul unui atribut care cumuleaz mai multe valori. Substituirea numelui civil ( Nechifor Lipan ) cu o formul sau cu un epitet totalizant ( C. Lvi Strauss ) constituie una dintre condiiile mitizrii ( Max Mller ). Elementele de portret catalogate pn aici circul n oalitate, cu funcie poetic, dar i sociologic. Atribuite unui individ, selectat cu sau fr intenie de colectivitate,

instituionalizeaz un portret ideal de brbie i de frumusee, sumar i din cteva epitate: fudul, mndru, deschis, vesel, darnic, vorbre. La schia portretistic se adaug, uneori, i partea onomastic. Nechifor are numai semnificaie onomastic; ns Gheorghi nseamn numele de tain ( mitic i erotic ) pentru Vitoria. Autorul l introduce n contiina cititorului, aplend la eresuri folclorice, ncrcndu- l de sentimentalitate. n oralitate poate fi identificat o ntreag tipologie numenal cu funcie mitico- familial i estetic. Este suficient simpla citare a numelui ntr- un text, ca individul cruia i se adreseaz, s fie convenional avansat n sfera frumosului. Cnd n balad apare formula versificat Ana Ghiordnel, / Nume frumuel este vizat fata declarat disponibil pentru mriti. Numele Nechifor Lipan era o form deschis de identitate; acelai personaj, sub semnul Gheorghi, era destinat s rmn ntr- o familiaritate restrns. Investigaia poliieneasc a Vitoriei este, n fapt, o suit de rememorri i de identificri. Pe unele i le traduce din spusele oamenilor, pentru ca s le raporteze la diverse momente nvolburate ori senine petrecute mpreun cu vrednicul su brbat, plin de mndrie i de fal. Aceleai epitete emblematice, fizico- morale, l distinge pe Nechifor ndeosebi fa de Bogza i de Cuui, ca ntr- o dram de caractere. Peste tot, el este cel cu cciula brumrie, cum s- a ntiprit n amintirea oamenilor din diverse locuri pe unde a trecut. n jurul individului se ese legenda. Memoria colectiv reine, firesc, trsturile eseniale, neaprat pozitive, fantezia le augumenteaz, ca i scriitorul nsui. Aa se nate portretul ideal de comportament eroic ori de frumusee, preluat i rspndit n i prin colectivitate. Este de bnuit c, n linii generale, procesul fabulativ a funcionat la fel i n privina pstorului mioritic. La un alt registru al portretizrii, protagonistul este destinat s ocheze dac judecm lucrurile numai n schem mioritic. S ne amintim de a anume relatare a jupnului David despre cel cu cciula brumrie. Cnd Lipan poposea la Clugreni i prindea coraj, ceea ce se ntmpla des, gsea momentul s se rfuiasc cu Diavolul, sub pretextul c ar fi aruncat piatra n Bistria ( Piatra Teiului ) i c ar fi tulburat apele precum i linitea oamenilor. Era greu de stpnit la mnie. n mintea Vitoriei se aprindea i alt imagine, mai veche, cnd se afla cu soul la drum i era s fie atacai de nite necunoscui: Numai i- a lepdat din cap cciula, spune femeia n gnd, i- a scuturat pletele - a nhat baltagul. Atta a strigat: m slbnogilor, eu pe voi v plesc n numele tatlui i v prvlesc cu piciorul n rp. Aceia au ferit pe dup nite ciritei i s- au dus. De hoi nu se temea; avea stpnire asupra lor. Doar dac l- or fi plit dintr- o lature, prieteni, pe furi. Un alt martor, Mo Pricop de la Frcaa, avea i el cuvinte de admiraie pentru purtarea curajoas a lui Nechifor Lipan: Eu cu oamenii din sat de la mine nu cinstesc; dar cu oamenii strini mi place, c ei s cltori, au necazuri i- i bine s le stai nainte cu pahar dulce i cu vorb bun. Dar omul acela zicea c se duce noaptea, c se bucur s umble pe lun. De oameni ri spunea c nu- i pas; are pentru dnii pistoale ncrcate n desagi. S- a dus i ntr- o vreme a prins a cnta din solz, ca s nu- i fie urt. Sunt imagini de balad voiniceasc. Aici Nechifor Lipan se ntlnete cu Ghi Catnu, pregtit i acesta s nfrunte primejdii pe drumuri singuratice de codru. Operaia reconstituirilor are de ctigat n direcia mioritismului, mai ales dac l introducem n rol i pe Gheorghi, fiul lui Nechifor i al Vitoriei. Dou secvene natative mi se par de real interes. Prima ilustreaz asemnarea de comportament voluntar dintre cei doi Gheorghi, tatl i fiul. Acesta i nsoete mama pe post de bra narmat, gata

s intervin la comand. Aa se dovedete apt de aciune n preajma Dornelor, cnd le iese n cale un individ cam nesocotit la vorbe. Munteanca a btut n grumazul calului cu captul frului i a trecut repede nainte, cu obrazul ntors spre Gheorghi i lepdndu- i o porunc: Trage baltagul i plete- l. De glasul ei uscat i otrvit, att feciorul ct i strinul s- a spimntat. Gheorghi a pus mna pe baltag. A doua secven este cu totul deosebit de prima. Ea dezvluie capacitatea de reflexie i de interiorizare a tnrului, nc neobinuit cu partea accidentat a existenei. Intrarea lui n rol se face cu ncetineal. Dar de la o vreme, simte c nu poate s rmn strin de frmntrile sufleteti ale Vitoriei, care sunt i ale sale. Ea bga de seam truda i foamea lui Gheorghi. Dar se fcea a nu pricepe tocmai bine. Grbi ct putu spre Pltini, pe urm spre Drmoxa, pe urm spre Broteni. Numai cnd vedea cluii sfrii, se ndupleca s fac pentru dnii popas. Acum ncepeau s ard ochii ei i s se sting ai flcului. Caii roniau cu mulmire orzul, vrndu- i adnc boturile n tristile aninate pe dup urechi; se scuturau, pufneau, ateptau apa, ca s prind n ei puterea pmntului. Flcul ncepea s doarm mai puin i s se trag la fa. - Aa i ade mai bine, l ncredin maic- sa, cu zmbet rutcios. - S- or sfri ele - acestea..., zise Gheorghi. - Dragul mamii crturar, i ntoarse cuvnt nevasta; se vede c mintea ta e- n cri i- n slove. Mai bine ar fi s fie la tine n cap. Mnnc zdravn i te ntrete, nu att pentru tine, ct pentru baltag. - Adevrat este, mam, c eu ceva nu neleg.... Fr a intra n amnunte, putem presupune c Gheorghi reprezint o interfa, nc nemplinit, a tatlui su, acela nenfricat, pregtit oricnd s pun mna pe baltag; dar ne duce i pe calea rezervat, destinal, pstorului mioritic. Avem de a face cu trei ipostaze posibile ale uniua i aceluiai personaj din mediul oieresc. Dup consumarea aventurii i pedepsirea asasinilor, Gheorghi se putea alege cu formula epitetic cel cu baltagul, n loc de cel cu cciula brumrie. Ultima i s- a cuvenit lui Lipan, om lumit i n deplin putere. Din pcate, nu s- a bucurat nici de moarte vitejeasc de balad, pe care ar fi ntmpinat- o fr discuie, dup datele pe care le deinem, nici de moartea mioritic, asemenea pstorului prevestit de uneltirile rufctorilor. Condiia morii mioritice este ca ea s fie anunat de ctre o fiin atoatetiutoare, ca eroul s tie pe ce cale s apuce i cum s procedeze: s pun mna pe baltag ori s se gndeasc mpcat i tare ( Sadoveanu ) la mireasa lumii. Cu siguran, Nechifor Lipan, cel cu cciula brumrie, ar fi ascultat de povaa mioarei nzdrvane. i invers: s ni- l imaginm pe baciul moldovean n ipostaza lui Nechifor sau a lui Gheorghi.

D.

Baltag pentru baltag Altfel spus, toi cei trei eroi de plai mioritic strbat, pn la un anume punct, un scenariu comun. Se despart, n direcii diferite, dup mprejurri lumeti ori dictate de destin. Lectura paralel a textelor orale i a variantei scrise de Sadoveanu dezvluie c Lipan, Gheorghi fiul i Pstorul au parcurs un traseu comun, n neles geografic cutumiar i comportamental pn la ivirea, sub semn declarat, a adversarilor, ca purttori

de baltag i de intenii neconforme cu morala locului. Primii doi au dovedit o faptic, fr umbr de ndoial: Lipan, mai experimentat, intra n rol din iniiativ proprie, dar i n chip exponenial, ca un ortoman, ca unul care se credea mndru i cu rspundere fa de sine i fa de propria breasl; Gheorghi trebuia ndemnat s fac fapt vitejeasc. El nc avea nevoie s observe ce se petrece n jurul su, s nvee s judece lumea pe cont propriu. La rndul su, Pstorul se ncadreaz i el n acest mod ndtinat de gndire i de micare. Se poate spune c lipsesc datele concrete, expozeul de cuvinte. Ele exist, numai c trebuie s ne deprindem a le descifra din formele de via ale mocanilor. Pstorul a fost selectat ca i Nechifor Lipan, de mentalul colectiv, dup aceeai tehnic a transformrii numelui n renume, ca breasla s se poat raporta la reprezentani ncercai i exponeniali. Aici se afl materie de via demn de legend eroic, ns anonimul n- a dorit s- o prelucreze n aceast direcie. Constatm ntemeiai pe text i pe con- text c Pstorul se situeaz mai curnd n apropierea lui Lipan dect a lui Gheorghi, acesta urmnd nc s uceniceasc pn la nelegere i nzdrvenire, fie c i va fi dat s pun mna pe baltag pentru a decide n conflicte lumeti, fie c va fi pus n situaia, de data aceasta peste puterile sale, s reziste sufletete la vestea morii de nebiruit. Rmne s ne imaginm desprirea lui Nechifor Lipan de Pstorul din ( ne ) balad. Aici nu decid factori conjuncturali n nelesul obinuit al cuvntului, ca oamenii s tie din vreme cum s acioneze, s pun mna vitejete pe baltag ori s intre n dialog cu moartea, La drept vorbind, am mai spus, pgubitul a fost Nichifor Lipan. Spune i femeia; Ca i cum ntunricul care se iscase n ea avea s se deschid, munteanca sttu ateptnd i cugetnd. Acuma vedea adevrat i bine c vntul a contenit. Czuse jos, n vale, i amuise i el. Semnul era vdit. Mai nainte nu putea trece. Trebuie s se ntoarc ndrt. Nu avea n ea nici cea mai mic ndoial c, ntre cei doi, Nechifor nu se afla. Aadar, dup cum i cunotea ea brbatul, acesta nu putea fi dobort dect prin vicleug omenesc. Nechifor a fost dobort, ucis n chip mielesc, pentru c nu i s- a vestit sfritul prin nimic. De preferat, a zice, destinul Pstorului: el afl despre ce i se pregtete pe cale suprafireasc de la mioara nzdrvan i, poate, totemic; deci are grija recuperrii fiinei i meninerii n totalul comunitii, de aici i de dincolo. Este un avantaj de care nu beneficiaz Nechifor Lipan. Ba mai mult, victimei i se ngduie s pun ordine n cele lumeti, prin testament, s stea de vorb, imaginar, cu ai si. Pe lnga asta, vestitoarea nu- l reine pe erou de a pune mna pe baltag. Se presupune c Pstorul era pregtit pentru ambele situaii. n rolul de omul cu baltagul l- am ntrezrit deja n dou ipostaze, n chip de Nechifor Lipan i de Gheorghi. Par roluri fictive, dar credibile, ntruct pot fi reconstituite punct cu punct cu fragmente autentice din viaa oieritului. Cealalt secven, i ultima, se afl tot n prelungirea altora anterioare. Ea face parte din acelai scenariu. Dac d impresia de inedit, i aa stau lucrurile, nseamn c se cere a fi jucat, dar nu n regia mioarei, nelinitit i nlcrimat, ci a altei femei, Vitoria, disperat i rzbuntoare. Aici se afl diferena de soart dintre cei doi eroi ai oieritului, cel din Baltagul i cel din Mioria: unul i joac viaa la vedere, cellalt, moartea. Punnd lucrurile cap la cap constatm c amndoi erau pregtii pentru ambele roluri, care, n fond, nu difer unul de altul. Se poate spune, i pe drept cuvnt, c Pstorul deine un statut special, acela de nelumit. De aici ar decurge dramatismul de excepie al npstuitului de soart ( ca s nu spun destin, cuvnt mai potrivit pentru tragicii greci i, mai mult, pentru filosofia

modern, existenialist), nevoit s ntmpine moartea prea devreme. Aa i este, dovad c mentalul folcloric a ncercat s gseasc o soluie reparatorie, adic i s- a nscenat dalbului de pribeag o nunt fictiv i festivist. Se altur ambiguiti meteugite i convenii poetice, justificate fie de specificul textului folcloric ( n cazul Mioriei: colind cntec balad, amestec de genuri), fie de exigenele construciei romaneti ( Sadoveanu). Anonimul a decis c este mai profitabil pentru calitatea emoiei i sensibilizarea asculttorului s sacrifice un tnr nc nelumit. Gsim ntr- un cntec: Viaa omului, / Floarea cmpului, ca un elogiu adus plpndei fiine umane, hrzit cu chip frumos i cu daruri morale. Se continu dar n nota lamentaiei: Cte flori sunt pe pmnt / Toate se trec n mormnt. Paralelismul om- floare se perpetueaz n ficiune. Poezia nu ntrece msura elegiacului ntruct privete existena n cursivitatea ei, atta ct i este dat fiinei: dac a nflorit i a rodit urmeaz trecerea fireasc n rn. Aceasta aduce ntristare, ns una stpnit, temperat, chiar dac se subnelege desprirea grea, cea de pe urm. mplinirea fiinei ca floare - rod detensioneaz n mare parte starea emoional a momentului final. Formulele consacrate n vorbirea curent: a murit n floarea vrstei, a murit n putere ( nc tnr, cu zile), mai putea s triasc; sau: l- a uitat Dumnezeu, l caut moartea pe- acas dau lmuriri n legtur cu starea emoional provocat de venirea morii. Cnd omul se pierde nelumit, adic n floare i fr s rodeac, asemenea Pstorului, durerea se nate spontan i n stare pur. Ea nu se restrnge numai la individ, nici chiar la grup, ci capt neles universal i coparticipativ: Pe mine m- or plnge / Cu lacrimi de snge. Moartea nu vine doar s i fac o datorie funest, dar necesar, pentru a se menine n vigoare mitul eternei cunoateri, ca n Cte flori sunt pe pmnt. Ea svrete un act violent i nedrept. n cntecele ritualice are parte numai de blesteme, singura form de manifestare a fiinei umane neputincioase. n cellalt caz, al lui Nechifor Lipan, omul a i nflorit, a i rodit. Este diferena secvenial dintre cei doi, fiecare purtnd accentele dramaticului n latura proprie. Tot femeia ni se mrturisete, cu credina neclintit n obiceiurile ndtinate: Cci eu, drag cucoan Marie, am trit pe lumea asta numai pentru omul acela al meu i am fost mulmit i nflorit cu dnsul. Am putea continua cu mpcare adugnd una dintre formulele niruite mai sus i n asemnare cu situaia din Baltagul: a murit n putere. Asta nseamn ntr- adevr materie de roman, adic de micare epic viguroas. Mihail Sadoveanu a neles acest aspect special dictat de materia brut, de aceea l- a adaptat la comdiiile romanescului ca cititorul s fie rspltit ndeosebi cu emoii estetice. Pe scurt, ambii autori, i anonimul i autorul Baltagului, au tratat cele dou secvene din povestea mai complicat a morii, innd cont de natura datelor conflictuale i de prelucrarea lor n form sensibil. Moartea prematur i nprasnic a nelumitului cere expresie liricizat, ptrunztoare i precis ritmat n stri emoionale pure; nu improvizaia uoar i jeluitoare de bocet profesionist, ci forma elaborat i meditativ ca lectorul s ia aminte, s se implice pe sine cu gravitate, dat fiind c ntlnirea cu moartea l ateapt pe fiecare mai devreme sau mai trziu. Graba ori ntrzierea indic accentele tensiunii momentului ateptat. Cum am vzut, n privina lui Nechifor Lipan, timpul destinal nu lucreaz n favoarea sa. De aceea autorul i- a nscenat un sfrit lamentabil: asasinatul mielesc. n schimb, Pstorul este plasat ntr- un cadru feeric pentru a se crea iluzia postumitii. n mediile tradiionale nu se inea evidena celor fr familie, adic a singuraticilor, hoinarilor, declasailor, slujbailor. n aceast categorie intrau i vduvele

i copiii. Argatul Mitrea aflat n simbria Lipanilor, trecea drept un individ fr cpti, fr stare. El nu este gospodar, cap de familie, drept urmare, nu are trecere printre steni. Chiar i hituca de Minodora i permite s l ironizeze. Asta este partea social a problemei. Mitul se dovedete a fi generos n recuperri, iar Pstorul se bucur de acest statut reparator, att n riturile funerare, ct i n Mioria. Recuperarea lui Nechifor Lipan, pentru a fi mai puin pgubit, se realizeaz credibil doar sub semnul conveniei poetice. Omul i- a gsit sfritul ntr- o ppastie fioroas, n desvrit prsire, sfiat de vieti ale pdurii. Privelite dezolant: Avnd buna ncredinare de ce putea fi acolo, Vitoria i adun cu palmele straiul n poala din fa ii ddu drumul alunecu pe urmele biatului. Cu tmplele vjind rzbi n frntura de mal, n ltratul ascuit i ntrtat al cinelui. Gheorghi svcnea n plns cu ochii acoperii de cotul drept nlat la frunte. Oase rupte, cu zvrcurile umede, albeau rna. Botforii, taca, chimirul, cciula brumrie erau ale lui Nechifor. Era el acolo, ns mpuinat de dinii fiarelor. Scheletul calului, curat de carne, sub tarni i poclzi, zcea mai ncolo. Femeia rcni aprig: Gheorghi! Flcul tresri i se ntoarse. Dar ea striga pe cellalt, pe mort. ngenunghind cu grab i adun ciolanele i i deosebi lucrurile. Cpna era spart de baltag. Scena, dar mai ales povestea vieii lui Nechifor Lipan ajuns aici, ndeamn i ea la meditaie: iat un om falnic, n plin for i n floarea vrstei s- a prpdit nprasnic n moarte. Parc recunoatem una dintre legile clasice ale tragicului. Sadoveanu s- a ntrecut pe sine n acest roman, cum de puine ori i s- a ntmplat n prea ntinsa- i oper, construind un text sobru, dens i plin de nerv. i reuesc ndeosebi contrastele, ceea ce este ideal pentru acutizarea conflictului i ritmarea tensiunii dramatice. Pe de o parte se profileaz chipul lui Nechifor Lipan n mreie de legend, pe de alta, fptaii meschini i caricaturali. Dar s reinem: ntreaga problematic este transferat n plan moral i religios. ntruct moartea a fost provocat n mprejurri devenite publice era firesc i necesar ca fptaii s i primeasc pedeapsa. Dar sentina nu se aplic potrivit codului penal. Vitoria Lipan s- a decis pentru o formul n stil pstoresc i nimic i nimeni n- a putut s- o opreasc din cale. Aceasta, mai ales, pentru c Gheorghi al ei, cel de inim, nu s- a bucurat de ansa de a- i nfrunta pe vinovai vitejete, cum i- ar fi stat n putin. Aadar, baltag pentru baltag.

CA O CONCLUZIE: mioritismul o metafizic a morii n istoria exegezelor mioritice s- au produs mai multe direcii de cercetare, fiecare intenionnd s lmureasc esena i s descopere geneza, adic secvena de timp i, totodat, mediul socio - profesional n care a aprut i s- a dezvoltat dramatica i enigmatica poveste a pstorului. Cnd esena a fost cutat n genez, cercetarea a cptat un caracter limitativ i absolutizant. De pild, direcia socio - etnografic reprezentat de nume de marc ( C. Briloiu, Ion Mulea ) a susinut s semnificaia poemei ar decurge din obiceiurile de nmormntare; mai precis, din reprezentrile terifiante despre strigoi asociate cu legea, prescris n tradiie, cum c tnrului nelumit i se nsceneaz o festivitate alegoric de tipul moartea nunt

Exist argumente pentru ambele aspecte, ns problema nu ni se pare bine pus, din dou motive. Se apeleaz la exemplificri dintr- un domeniu marginal i pragmatic: riturile de nmormntare, pentru a fi transpuse direct i mecanic pe terenul unor mutaii de esen n devenirea fiiniei, fenomen care face transparent zidul dintre via i moarte, n baza unor experiene dramatice trite i cruia i- am dat denumire: mioritismul ca mod de existen. Mioritismul ca semn al transparenei - via moarte depete sfera pstoritului i a cntecului epic prea adesea invocat, de aceea am citat n mai multe rnduri, ca ilustrare, seria de formule paremiologice: Vai de nunt fr plns i de moarte fr rs / Vai de moarte fr rs i de nunt fr plns. n ambele cazuri, rsul plnsul ( nunta- moartea, aadar, elementele constitutive ale celebrei alegorii ), se redimensioneaz n topografia spiritului. Apoi, deplasndu- se atenia asupra credinelor superstiioase se ajunge la denaturarea problemei, cu prelungiri nedorite n viaa contemporan, desprins de tradiie i, mai ales, n presa postmodern i elitist. Frica de moarte i face loc ntr- un mod tensionat i anxios doar n legendele neritualizate despre strigoi, singura raiune de a exista a acestei categorii folclorice. n schimb, intr n surdin n balade i n colinde. n bocete precumpnete ndurerarea fireasc a celui care pleac dincolo, prin glasul celor rmai n via. Nota distinctiv a formelor de trecere rmne aceea de a atenua dramatismul momentului i, mai mult dect att, starea de fric n faa morii. Legendele despre strigoi sunt forme de trecere nemplinite. Ele ndeplinesc funcie didactic plednd pentru respectarea ndtinat a ceremonialului funerar n totalitatea lui. Ct privete vina transformat n fric a celor rmai n via, aceasta se plaseaz ntr- o sfer colateral, fr putina rezolvrii, nici a esenei, nici a genezei. Se cuvine fcut distincie ntre modul cum ntmpin moartea, cel marcat de destin s i se curme firul existenei pmnteti la un anume soroc i ceilali, rmai dincoace, avnd obligaia de a conserva memoria disprutului. Primul mod este reprezentat n oralitate de imaginea convenional a pstorului, interpretat n mai multe chipuri. Intereseaz aici msura n care el se dovedete a fi contient de iminena morii i are puterea sufleteasc ( dobndit i transmis din generaie n generaie ) s- o ntmpine mpcat i linitit, deci cu brbie. Nu cade din condiia de om, din contra, depete limita comun i devine un model de comportament eroic pentru colectivitate. n logica desfurrii dramei, nu exist dect un obiect al ripostei, moartea, pe care, ns, pstorul este pregtit s o ntmpine fr team. Criticii i- au reproat post- festum gnditorului anonim, mult mai inspirat, n fond, i mai nelept, c i- a condamnat eroul la pasivitate, c a nesocotit, din netiin i cu naivitate, statutul omului de aciune n orice mprejurare. S- a trecut prea uor peste specificul confruntrii, de mare i profund semnificaie uman ntre om i destin, de natur spiritual, nu economic, aa cum s- a pretins, date fiind versurile: C- i mai ortoman / - are oi mai multe.... Schimbarea direciei conflictuale ntr- o competiie de interese personale ar fi dus la denaturarea total a fondului mioritic. S reinem o afirmaie lmuritoare a lui Eugen Lovinescu, unul dintre marii admiratori ai poemei: Dac ar fi pus mna pe baltag, pe lng milioanele disprute fr urm n noaptea timpului, s- ar mai fi pierdut nc un cioban. Mioria ar fi devenit, poate, asemenea oricrei balade eroice din folclorul romnesc, iar pstorul un ablon literar dac s- ar fi dovedit un bun mnuitor de baltag. Mai este invocat cunoscuta tez a lui Emil Cioran din Schimbarea la fa a Romniei: ce au fcut romnii timp de dou mii de ani? se ntreab autorul cuprins de

ndurerare i de mnie, dar ntr- un limbaj seductor i incifrat n paradoxuri, decriptabile, de fapt, ntr- un context mai special. ntr- adevr, ce au fcut ( ?), ne putem ntreba i noi astzi i ne vom ntreba mereu. n ceea ce m privete, cred c nu exist dect un rspuns serios, care ne face cinste nou, romnilor: au cntat n versul sublim al capodoperei mitul existenei ( Mioria ) ca i pe acela al ntemeierii creaiei ( Meterul Manole ). Dreptul la existen, ne nva tradiia romneasc, nu se ctig doar prin arme, ci i prin btlia necurmat pentru instaurarea valorilor umane. A intra n istorie prin violen nu este n firea romnilor; nici nu cred c trebuie gsit aici o deficien, pentru a ne ntrece n criminalitate cu cei mari La drept vorbind, cu ce ar trebui s se nceap pentru ieirea din visarea mioritic i a produce cutremure n istorie? Cu minoritile de pe propriul teritoriu? Cu statele mai mici din mprejurimi, dup proverbul: petele mare l nghite pe cel mic ; infirmat att de Biblie ct i de ntreaga noastr gndire tradiional, prin definiie cretin i umanitarist? Mai plauzibil se arat ( n abordarea Mioriei ) direcia literar- estetic i, n prelungire, filosofic, asumat de- a lungul mai multor decenii de crturari ca Vasile Alecsandri, Dan Botta, Lucian Blaga, Mircea Eliade. Acetia au rmas n cadrele stricte ale textului ca fenomen de invenie artistic i de meditaie existenialist, ontologic i nu s- au aventurat n presupoziii fr temeiuri plauzibile. Au avut convingerea c poema, creaie oral la origine, se comport asemenea oricrei compoziii de valoare i- i dovedete disponibilitatea de a fi analizat cu mijloacele i tehnicile retoricii savante. Demersul axiologic i literar permite lmurirea multor compartimente formale i de fond, structura de gen nainte de toate i suportul ideatic al alegoriei moartea- nunt. Cnd se spune: Mioria este o balad, formularea ine de domeniul judecii obiective. Dar este i o restricie. Ideea s- a repetat att de des i de mult, nct, obinuindu- ne, o critic restauratoare pare nici s nu mai aib sens. Sadoveanu a definit compoziia ca fiind o imposibil mbinare de genuri. ntr- adevr, aici nu se poate distinge cu claritate elementul epic de cel liric, nici dac ( i n ce msur ) unul prevaleaz asupra celuilalt. ntr- o tipologie folcloric pe genuri i specii, Mioria se afl n situaia paradoxal de a nu i gsi loc: nici n genul epic, ntruct i lipsete avntul narativ ( care, de regul, configureaz i justific aceast realitate poetic ), dei se recunosc unele secvene povestite; nici n liric, datorit ngrdirilor baladeti, cu tot cu tonalitile acute, uneori de doin, alteori de bocet i de colind. Pentru evitarea acestei situaii dilematice, difuze, mai potrivit mi se pare s se utilizeze termenul de poem dect cel de balad. Structura complex i mbinarea imposibil de genuri asigur unicitate textului i l ridic la nlimea capodoperei. mbinarea presupune un efort creator exemplar, n accepiunea kantian a termenului, realizabil de ctre o personalitate genial. Nicieri n folclorul romnesc ( dac nu i n cel universal ), nu mai ntlnim o situaie asemntoare. i nu este singura surpriz destinat s contureze liniile capodoperei. mbinarea mposibil se prezint asemenea unui soclu pe care se afl montat o serie de bijuterii poetice de o pronunat individualitate. Oriunde, n compartimentele oralitii ne ntmpin alegoria moartea nunt, portretul idealizat, portretul alegorizat al unui chip uman, dipticul de metaforecatareze, recunoatem probabila lor provenien: cea mioritic. Pe scurt, ca s ne oprim doar la evocarea direciilor literar- estetic i ontologic, s constatm c cercetarea mioritic se afl ntr- un oarecare impas. i, ca n orice asemenea situaie cnd se vorbete n ultima vreme despre Mioria, se repet peste msur lucruri

arhicunoscute sau se lanseaz opinii cu intenii minimalizatoare, din rea- voin ori din nepricepere. Pentru depirea acestui moment critic sunt necesare operaii metodologice cu scopul de a deschide noi perspective discuiilor. Trebuie s se renune la prejudecata c fiecare direcie n parte a pus punctul pe i n nelegerea poemei. Faptul i pune n gratuit divergen pe folcloriti, adoptnd poziii partizanale, iar pe cititorii obinuii i arunc ntr- o mare derut; ceea ce nseamn opacizarea cunoaterii, i ntr- o parte, i n cealalt. Iat cteva aspecte metodologice: 1. Adevrul gol- golu este c mai fiecare direcie, din cercetarea tradiional, i-a dovedit utilitatea pn la o margine a adevrului. Folcloritii ( - literai ) de profesie, ncepnd cu Dimitrie Caracostea, au pus n eviden faptul c Mioria reprezint, prin numrul mare de variante, de motive i de tipuri, un complex cultural ( complexul Mioria ), de vechime multisecular i cunoscut, deopotriv pe toat ntinderea spaiului limbii romne, asemenea cuvintelor din lexicul principal: cas, familie, mam, frate, pine, ar, cer, soare. A fost asigurat abordarea pluridisciplinar a textului, cptnd drept de omologare ( i nu de excludere ) orice informaie tiinific, indiferent din ce domeniu provine. Important mi se pare acumularea acestor date i mai ales sintetizarea lor, n aa fel nct cercetarea s nu par limitat la aspectul pur etnografic, folcloristic, literar, istorist, etc. Toate pot fi cuprinse ntr- o sintez superioar, reprezentnd esena, chipul de profunzime al poemei, cel pe care l caut, cu vagi presupoziii, fiecare cercettor n parte. 2. Nu este suficient s gndim n spiritul interdiscilinaritii pentru a ne asigura de nelegerea deschis asupra poemei. Aceasta risc oricnd s devin o operaie mecanic, de simpl alturare i nu de coordonare; de multiplicare i nu de sintetizare. Pornesc de la urmtoarea tez: Mioria, se pare, a devenit, n evoluia ei istoric, un sistem de texte integrate i transparente. Termenii integrare i transparen indic direcia unor procese de facere i de prefacere care au avut loc n viaa textului. De aceea, nu este posibil radiografierea matematic a celui mai vechi tip de text i nici nu poate fi precizat natura lui iniial: pur etnografic, pur mitologic, pur religioas ( ritualistic, superstiioas ), pur literar, aa cum au ncercat s arate, fiecare opernd pe parcela lui proprie. De fapt, nici nu mi se pare c faptul ar fi decisiv pentru cunoaterea problemei n esena i n generalitatea ei. 3. Probabil cprimul text le purta pe toate celelalte n forme latente. Dac pe parcurs s- a ivit un element nou, dar prefigurat n germene, el a putut s coexiste cu altul mai vechi. i ntr- o parte i n alta s- a produs fenomenul de transparen, n sensul c unul i- a atenuat anumite aspecte mai tranante, devenite inactuale ( spre exemplu, moldoveanul urmeaz a fi ucis din motive difuze, poate economice, nu ritualistice), n vreme ce al doilea i- a permis o modelare mai corespunztoare. Transparena se reafirm ori de cte ori este nevoie, astfel c nimic nu se pierde din istoria semantic a Mioriei, realitatea fiind favorizat de ( i ntrezrit n ) corpus ul de variante. 4. Se poate ca un anume sens s apar mai accentuat ntr- o anume variant n raport cu alta. De aceea transparena se cuvine cutat nu numai n interiorul unui text determinat, ci i prin relaie cu altul, aparent nesemnificativ, pe cale comparativ. Se confirm legea mutaiei ontologice despre care vorbete Eliade. Autorul susine cu argumente plauzibile c totdeauna cnd are loc o revoluie n cultura tradiional ( spre exemplu, apariia agriculturii, cunoaterea prelucrrii metalelor, decoperirea virtuilor

terapeutice ale plantelor ) noua mitologie se pune de acord cu cea veche, resemantizndui tehnicile i limbajele. Astfel, elementele de cultur, indiferent de aspectele particulare: mitologic, etnografic, literar, estetico- filosofic, situndu- se la acelai nivel ontologic, se contemporaneizeaz, i devin corespondente. Dac le recunoatem clandestinitatea esoteric i ndeprtat - varunian, unde e cazul, nu trebuie s le negm disponibilitatea spre o hermeneutic riguroas n planul simetriilor cosmice. Maica btrn, personaj baladesc de curte feudal, devine cosemantic cu Magna Mater i cu Maica Domnului prin lamentaiile prilejuite de pierderea fiului, ucis ca Om, ca osta, ca pelerin ori ca plant. Datorit polisemantismului mitologic, trsturile personajului i ncifreaz nelesurile locale ( mitul vegetaiei, povestea ciobanului, a ostaului ) i se universalizeaz: mama ce- i caut fiul pierdut n urma unei ntmplri nprasnice. Suntem n msur s definim Mioria n dou moduri. Este vorba de un mod istoricostructural: sistem de texte integrate i transparente i de altul tipologic, poem ce se caracterizeaz printr- o imposibil i paradoxal mbinare de genuri. Acestora li se poate aduga nc o ncercare de definire, dictat de statutul oralitii i de mentalul colectiv: Mioria este o capodoper ce realizeaz n imagini sensibile i dramatice o viziune epopeic i destinal asupra existenei. Aici se impun ateniei i se presupun trei termeni tehnici i, mai ales, prestigioi care necesit scurte lmuriri, n msura n care ndreapt atenia n direcie axiologic. Ei se contopesc n conceptul de capodoper. Aadar, prin capodoper se nelege o creaie unic, exemplar i de tip genial ( Im. Kant ), ce i justific fiinarea prin propriile ei regului. Formele sensibile se bucur de prestigiul unicitii: viziunea sofianic transpus n metafore paradisiace; modelul ideal de frumusee al pstorului realizat prin imagini imposibile ( Periorul lui, peana corbului, / Mustcioara lui, spicul grului); alegoria moartea- nunt, constituit dintr- o form poetic rsturnat; eroismul gndirii, adic senintatea abstract n faa morii. Ne aflm, deci, ntr- un spaiu al paradoxurilor, specific doar capodoperei. A spune c Mioria este o epopee riscm s recurgem la vocabularul romanticilor. i Al. Russo i Vasile Alecsandri au apreciat- o n aceiai termeni. Nu cutm nelesuri homeriene, dar tindem spre o lrgire semantic a cuvntului epopee, n funcie de materialul romnesc i de situarea lui n oralitate. i iat cum: Mioria s- a ntrupat, literar i muzical vorbind, ntr- un numr de peste 1200 de variante, cunoscute pe ntreg teritoriul carpato- danubian i nistriano- pontic. Aadar, s reinem: Iliada, ca form nchis, aa cum s- a transmis n lumea civilizat, prin scriere, a circulat, mai nti, n toat Helada, pn a cptat o redactare definitiv; Mioria, form deschis i frmiat n variante, s- a rspndit n vechime ca i astzi, fr nici o ngrdire. Poate nici o epopee din lume nu s- a bucurat de un asemenea statut prestigios n oralitate: de a modela ntreaga etnie i de a continua s vieuiasc n mod real, ca manifestare poetic mereu actualizat. Tocmai de aceea poema nu se reduce la descrierea etnografic, a pstoritului i nici la un asasinat aventurier cum i- a nchipuit G. Clinescu, dei i se gsete locul printre miturile fundamentale. Mediul agro- pstoresc reprezint doar cadrul fizic al unei problematici complexe, dup cum Shakespeare a avut nevoie, pentru Hamlet , de ceaa danez. n asemenea condiii ( de cea, de pstorit i pot fi invocate nc multe altele de acest fel ), personajele, nlndu- se printr- un eroic efort de voin, au de nfruntat cumplite realiti spirituale, general umane, ce definesc existena lor tragic. Cnd i se vorbete despre moarte, pstorul nu se gndete la sine. Cum s- a mai observat, dac ar fi procedat astfel, ar fi transformat moartea, dintr- o problem grav i

de interes universal, ntr- un accident rezolvabil prin baltag. Cine ridic baltagul nu rezolv nici problema morii sale, nici a altora, ci o permanentizeaz. Eroul a ales, n locul violenei, curajul ntrebrii. Nici mioara oracular nu- l sftuiete altfel pe ocrotitorul su. Iar ntrebarea este, prin definiie, filosofic i destinal. Deinem datele unei nelegeri cuprinztoare i eseniale: epopee pstoreasc? cntec liric din epoca geto - dac ori daco- roman? fric de strigoi? colind balad bocet? Toate aceste la un loc i mai mult dect att. Dac operm din definiie n definiie, Mioria ntruchipeaz, n ultim instan, o metafizic a morii . S nu ne oprim la suprafaa lucrurilor nfiate. Avem de a face cu o multitudine de pretexte care in de tehnica limbajului n asociere cu parcursul suitor al gndirii, aa cum se ntmpl n orice domeniu al artei, indiferent de oralitate sau de cultura alfabet, savant. Problematica ce intereseaz nainte de toate privete tipul de metafizic la care aspir poema romneasc. Orice moarte presupune o metafizic, n msura n care este i experimentat, pe o treapt cultural distinct. nlarea n cultur este nsoit de diferenieri calitative, de substan n ideologia morii. Se cunosc cazuri n care reperele fundamentale: integrarea n cosmicitate, iluzia ntlnirii cu fiine tutelare i divine, mntuirea i libertatea spiritului, nu reuesc s se desprind de materialitatea unor experiene arhaice nemijlocite. La prima vedere, se pare c aa ar sta lucrurile i cu pstorul mioritic. El dorete s fie depus n apropierea stnii, pentru a continua i dincolo un mod de via asemntor cu cel al existenei ncarnate. S- a vzut aici dragostea omului pentru munca i uneltele sale ( se risc aici o simplificare, o ngustare, o retardare ), un tip de gndire obiectual specific oralitii, dup care lumea ideilor nu s- ar pune n micare dect prin manevrarea direct i condiionat a lucrurilor. Doar dac dm relaiei lucru cuvnt o accepiune modern ( Noica, Wittgenstein ), lucrul reprezint nceputul i sfritul cunoaterii nsei. Este cunoaterea n esenialitatea sa. Intenia pstorului nu are un sens limitat, subsumat breslei i oralitii, ci unul destinal, raportabil, e drept, la comportamentele mitice. Asemenea oricrui ins din marea colectivitate care poart pe umeri povara universal a tradiiei, el respect consensul secolelor, acela de a se retrage cu nostalgie n cosmicitate, de a redeveni congener cu elementele, punct de plecare al tuturor renaterilor. Integrarea n cosmicitate ( pentru omul colit prin carte, supravieuire iluzorie n cultur, n lumea ideilor, n istorie ), deci suportul metafizic al morii pstorului, are mai multe cote de neles, cum spuneam, dezvluind interesul teoretic acut al problemei. S ne oprim asupra aspectului pretextului etnografic amintit, din fondul precretin, anume dorina eroului de a fi ngropat n dosul stnii. Poate fi identificat eminescianul aproapele- departele din Mai am un singur dor. Integrarea n topografia mitic i intelectualizat, de data aceasta are un cuprins ambivalent: insul se nchipuie departe i totui aproape, datorit condiiei sale ubicue. Nu poate fi vorba n nici un caz de o gndire simplist i obiectual, de vreme ce departele este n acelai timp echivalent cu aproapele. Obiectele i- au pierdut fizicalitatea i i reclam prezena n transfenomenalitate. n aceeai perspectiv, cosmosul dalbului de pribeag cuprinde deodat lumea vzutelor i nevzutelor, pentru c, experimentnd marea trecere cltorul i nsueete o viziune unitar i general asupra existenei. Sintagma rezidual s mi aud cinii se vrea receptat la modul convenional, nu cum ne- o sugereaz vorbirea cotidian, ea aflndu- se printre limbajele speciale. Dat fiind c insul este plasat ntr- o ritmic universal i cosmic, are nvestitura de a veghea asupra necuprinsului,

figurat prin cele dou segmente ale realului: lumea de dincoace i lumea de dincolo. Aceast viziune integratoare i responsabil caracterizeaz gndirea tradiional n metafizica ei ingenu. Se cunosc sentine orale, ca de pild: o via are omul i cu moartea, dou, n care segmentele amintite ale existenei sunt sigur corespondente, mai mult, interanjabile. Experimentnd marea trecere, omul le unific ntr- un tot existenial i le imprim o direcie spre fericire, adic spre escaton. Funcia responsabil a pstorului situat n post- mortem la nivelul cosmic a aproapedepartelui presupune i alte semne ntru nelegere. Eroul vine dintr- un strvechi fond mitic, de natur varunian, dominat de Magna Mater, potrivit cruia existena ar fi o curgere fantastic i mirific de bogii. Ele dau impresia de corn al abundenei supravegheat de fiine divine i binevoitoare. Multe colinde i basme sunt consonante cu aceast viziune paradisiac. Citim n colinde mitologice cu fond precretin: Sub cearcnul lunii ei, / Via- i verde iedera! / Trec pluguri negre cu boi, / Ciopoare dalbe de oi, / Via i verde iedera!. Sau: Ia sculai, sculai, / Voi boieri bogai, / De mi v uitai, / Pe- o gur de vale, / Vou vi se pare / Tot soare rsare. / Ci vou v vine / Tot cirezi de vaci.... Exemplele dezvluie un imaginar mioritic. cearcnul lunii, gura de vale, plaiul sunt unite i sacralizate prin aceeai viziune sofianic. n aceast curgere misteric de lume i de lumi infinite, nimic nu se pierde, totul e n devenire, n rotire. Orice accident, de tipul asasinatului mioritic, s spunem, angajeaz totalul, impune presant valorizarea i re- valorizarea existentului. Ceea ce i se ntmpl unuia i angajeaz pe toi n marea micare cosmic. Dac are loc un sacrificiu sngeros, o ruptur, ordinea trebuie restabilit n ritmul ndtinat al misterelor. Moartea nu este, deci, nchidere, de unde i participarea cosmic la festivitatea nunii, care poate fi proiecia, din oglind, a celeilalte festiviti, moartea. Aceeai viziune perspectivistic se nscrie i n plan mitico- estetic. n faa Pstorului nu se afl un abis existenial care s - l angoaseze, ci o lume mirific, incitatoare. Drept urmare, moartea nu- i arat chipul hidos i nfricotor. Simbolul facla ntoars incifreaz i ascunde sensul dramatic al funerarului. Imaginea tnrului condus de facl d impresia de curgere, amestecndu- se cu alte imagini, indistincte, fr adres precis: la via ori la moarte. Firete, simbolul facla ntoars ( onirismul scoate la iveal i altele), cnd se arat ( i cui i se arat) avertizeaz asupra sensului special al existenei, fr accente dramatice. I s- a artat, ca vestire, i pstorului. Eroul l- a descifrat cu luciditate, ca orice ins cultivat prin tradiie, nelegndu- i semnificaia mai nalt. Viziunea perspectivistic, momentul feeric al trecerii ( mutaia ontologic nunt moarte) i imaginea estetizat a morii exclud imaginarul terifiant i teama. Iluzia integrrii n cosmicitate nu se poate concepe sub presiunea strivitoare a unui ecran sumbru. Este drept c momentul trecerii presupune un ritual complex, avnd multe etape n anterioritate, cu caracter iniiatic, pregtitor, care s asigure transformarea liturgic a fiinei, nseninarea final. Crile morilor, cele mai cunoscute, tibetan i egiptean, sunt axate tocmai pe aceast idee a eliberrii neofitului de fric, a integrrii voluntare, curajoase. i Mioria reprezint o carte jucat a morii, o punere n scen; i ea trateaz moartea resurecional prin asumare i jertf. Frica nu este creatoare, numai curajul, fapta. Ea imoleaz fiina, nu o salveaz. n legtur cu Mnstirea de pe Arge spunem, dup Mircea Eliade, c noua construcie a cptat suflet prin sacrificiu sngeros i voluntar, fiind omologat astfel, n plan cosmic, drept axis mundi. Condiia a fost ca jertfa s- i mute sensul ontologic de la dram la joc,

aa cum s- a fixat n varianta romneasc. Neparticiparea voluntar a Anei ar fi zdrnicit construcia, iar ngroparea n zid, cu plns i blestem, ar fi nsemnat nchidere. Nici n Mioria sacrificiul nu trebuia s par sngeros i dramatic. Aici nu este vorba de construcie n piatr, ci de o re- construcie n spirit, anume de re- facere a fiinei umane nsei, ameninat cu surparea datorit fricii demolatoare ce zace n adncuri. Frica trebuia nvins printr- un eroism al faptei, de care s- a dovedit a fi vrednic un adevrat aristos ( Duiliu Zamfirescu). Este un eroism al gndului ( nu al muchiului ), rezultat din nsei nfruntarea morii atotbiruitoare. NOTE 1. Nicolae Rdulescu, Lazr, o versiune romneasc a eroului vegetaional. n Revista de Etnografie i Folclor, 1966, nr. 4 p. 34 2. S.N.Kramer, Istoria ncepe la Sumer. Editura tiinific, Bucureti, 1962, p. 220-221 3. Tbliele de argil. Scrieri din Orientul antic. Traducere, Prefa i Note de Constantin Daniel i Ion Acsan. Editura Minerva, Bucureti, 1981, p. 64 4. Tbliele de argil, loc. cit., p.66 5. Idem, p. 67 6. Cf. M.E.Matie, Miturile Egiptului antic. Editura tiinific, Bucureti, 1958, p. 50 7. M.E.Matie, lucr. cit., p. 52 53 8. Ion Cuceu i Maria Cuceu, Vechi obiceiuri agrare romneti. Editura Minerva, Bucureti, 1988, p. 16 i respectiv 17 9. Ion Cuceu i Maria Cuceu, lucr. cit., p. 116 10. Idem, p. 127 11. Mihai Pop, Obiceiuri tradiionale romneti. Ediie revzut, Postfa de Rodica Zane. Bucureti, Editura Univers, 1999, p. 123 124 12. Mihai Pop, lucr. cit., p. 125 13. Istoria literaturii romne, I. Editura Academiei Romne, Bucureti, 1964, p. 31 14. Tbliele de argil, lucr. cit., p. 211 i 212 15. Vergilius, Bucolice. Georgice. Editura pentru Literatur universal. Bucureti, 1967, p. 55 - 56 16. Mihai Pop, lucr. cit., p. 124 17. Gheorghe Vrabie, De civitate rustica. Editura Grai i Suflet Cultura Naional, Bucureti, 1999, p. 42 18. M.E.Matie, lucr. cit., p.61 19. Publius Ovidius Naso, Metamorfoze. Traducere de Ion Florescu. Ediie ngrijit de Dorin Onofrei. Editura Gunivas, Chiinu, 2009, p. 243 20. Publius Ovidius Naso, Idem, p. 245 21. Idem, p. 246 - 247 22. Adrian Fochi, Mioria. Tipologie. Circulaie. Genez. Texte. Cu un studiu introductiv de Pavel Apostol. Editura Academiei Romne, Bucureti, 1964, p. 68o 23. Adrian Fochi, Mioria, Idem, p. 664 24. Idem, p. 665 25. Idem, p. 672 26. Idem, p. 647 27. Idem, p. 649

28. Sabin Drgoi, 303 colinde cu text i melodie. Craiova, Scrisul Romnesc, 1931, p- 17 - 18 29. Sabin Drgoi, Idem, p. 67 30. Idem, p. 50 31. Al. I. Amzulescu, 32. Fustel de Coulanges, Cetatea antic. Studiua asupra cultului, dreptului i instituiilor Greciei i Romei. Volumul I. Traducere de Mioara i Pan Izverna. Traducerea notelor de Elena Lazr. Prefa de Radu Florescu. Editura Meridiane, Bucureti, 1984, p. 132 33. Al. I. Amzulescu, Balade populare romneti, III. Introducere, Indice tematic i bibliografie, Antologie. Ediii critice de folclor. Genuri. Editura pentru Literatur, Bucureti, 1964, p. 69 34. Al. I. Amzulescu, Idem, p. 70 35. Idem, p. 70 - 71 36. Idem, p. 72 37. Idem, p. 73 38. Idem, p. 58 - 59 39. Constantin C. Giurescu, Istoria pescuitului i piscicultura la romni, I. Editura Academiei Romne, Bucureti, 1964, p. 29 40. Constantin C. Giurescu, lucr. cit. , p.314 41. Al. I. Amzulescu, lucr. cit., p. 60 42. Sabin Drgoi, lucr. cit., p. 29 30 43. Sabin Drgoi, Idem, p. 238 - 239 44. Idem, p. 201 45. Idem, p. 210 46. Idem, p. 223 47. Adrian Fochi, lucr. cit., p. 744 48. Adrian Fochi, Idem, p. 765 50. Gndirea hitit n texte. Studiu introductiv de Constantin Daniel. Traducere, notie introductive i note de Athanasie Negoi. Editura tiinific i Enciclopedic. Bucureti, 1986, ( plane ilustrative la pg. 160 - 161 51. Elias Lnnrot, Kalevala. Epopee popular finlandez, I. Prefa i note de Iulian Vesper. Editura pentru Literatur, Bucureti, 1968, p. 188 52. Adrian Fochi, lucr. cit., p.756 53. Moartea pstorului Dumuzi. n vol. Tbliele de argil, loc. cit., p. 15 54. Mitul lui Telepinus. n vol. Tabliele de argil, idem, p. 228 - 229 55. Idem, p. 231 56. Idem, p. 234 57. Rig Veda, Cntul X. n vol. Cultur i filosofie indian n texte i studii, I. Traducere din limba sanscrit de Theofil Simenschy. Ediie ngrijit, Cuvnt nainte i Note de Cicerone Poghirc. Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978, p. 113 114 58. Tbliele de argil, loc. cit., p. 31 59. Mircea Eliade, Un amnunt din Parsifal. Revista Fundaiilor Regale, 1938 ( Anul V ), nr. 2 ( Februarie ), p. 423

60. Mircea Eliade, lucr. cit., p. 424 61. Mircea Eliade, Idem, p. 225 - 226 62. Mircea Eliade, Aspecte ale mitului. n romnete de Paul G. Dinopol. Prefa de Vasile Nicolescu. Editura Univers, Bucureti, 1978, p. 5 63. Plutarh, Despre Isis i Osiris. Traducere, Cuvnt nainte i Note de Maria Genescu. Editura Herald, Bucureti, 2006, p. 41 64. Plutarh, Despre Isis i Osiris, Idem, p. 58 - 59 65. Plutarh, Idem, p. 36 - 37 66. Plutarh, Idem, p. 51 - 52 67. Cartea morilor egipteni. Papirusul Ani. Ediia a II- a revzut i adugit. Traducere, Not i note introductive de Maria Genescu. Editura Herald, Bucureti, 2007, p. 200 68. G. Popa Lisseanu, Dacia n autorii clasici, II. Autori greci i bizantini. Imprimeria Naional, Bucureti, 1943, p. 45 69. Plutarh, lucr. cit., p. 25 - 26 70. Plutarh, Idem, p. 26 71. Hadrian Daicoviciu, Dacii. Editura pentru Literatur, Bucureti, 1968, p. 195 72. Ioan Rodeanu, Graiul pietrelor de la Sarmizegetuza. Volumul I. Editura Litera, Bucureti, 1980, p. 9 73. Hadrian Daicoviciu, lucr. cit., p. 265 74. Platon, Aprarea lui Socrate. n volumul Opere I. Ediia a II- a. Ediie ngrijit de Petru Creia i Constantin Noica. Studiu introductiv de Ion Barbu. Traducere, note introductive i note de Francisca Bltceanu. Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975, p. 32 75. Platon, Idem, p. 75 76. Aram M. Frenkian, De ce a fost condamnat la moarte Socrate? ( Extras din ) Revista de Filosofie, nr. 3 4 ( Iulie Decembrie ) Bucureti, 1942, p. 215 77. Aram M. Frenkian, Idem, p. 217 78. Platon, Idem, p. 31 79. Folclor din Oltenia i Muntenia. Texte alese din colecii inedite. Vol. V. Ediie de Iordan Datcu. Editura Minerva, Bucureti, 1970, p. 63 80. C. Mohanu, Fntna dorului. Poezii populare din ara Lovitei. Editura Minerva, Bucureti, 1975, p. 98 81. Folclor din Oltenia i Muntenia, lucr. cit., p. 86 82. La luncile soarelui. Antologie a colindelor laice. Ediie ngrijit i Prefa de Monica Brtulescu. Editura pentru Literatur, Bucureti, 1964, p. 35 36 83. La luncile soarelui, Idem, p. 38 84. Idem, p. 37 85. Sabin Drgoi, lucr. cit., p. 19 86. Alexandru Viciu, Colinde din Ardeal. Librriile Socec i Sfetea. Bucureti Leipzig, 1914, p. 42 43 87. L. Lipin i A. Belov, Crile de lut.Editura tiinific, Bucureti, 1960, p. 268 269 88. Richard Lewinsohn, O istorie a animalelor. Rolul lor n dezvoltarea civilizaiei umane. Traducere de Ruxandra Munteanu. Prefa i note suplimentare de Mihail Cociu. Editura Meridiane, Bucureti, 1988, p. 154

89. Silvia Chiimia, De la Calea lactee la fntna cu lapte dulce. Laptele ca aliment i element ceremonial. n Datina, Constana, 2003, ( nr. 30 ), p. 1 90. Mircea Eliade, Jurnal, I ( 1941 1962 ). Ediie ngrijit de Mircea Handoca. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 338 91. Adrian Fochi, lucr. cit., p. 579 92. Idem, p. 611 93. Mircea Brsil, Fecioara divin i Cerbul. Editura Calende, Piteti, 1999, p. 132 94. Adrian Fochi, lucr. cit., p. 623 95. Simeon Florea Marian, Naterea la romn. Studiu etnografic. Ediie ngrijit, introducere, bibliografie i glosar de Iordan Datcu. Editura Saeculum I. O.. Bucureti, 2008, p. 72 96. Simeon Florea Marian, Idem, p. 74 97. Simeon Florea Marian, nmormntarea la romni. Studiu etnografic. Ediie ngrijit, introducere, bibliografie i glosar de Iordan Datcu. Editura Saeculum vizual. Bucureti, 2008, p. 44 98. Simeon Florea Marian, Idem, p. 40 99. Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, loc. cit., p. 6 100. Vasile Alecsandri, Poezii populare ale romnilor, II. Ediie ngrijit de D. Murrau. Editura Minerva, Bucureti, 1973, p. 189 190 101. Vasile Alecsandri, Idem, p. 89 ( pentru nota de la subsol aparinnd editorului). 102. Ovidiu Brlea, Istoria folcloristicii romneti.Editura Enciclopedic, Bucureti, 1974, p. 90 103. Al. Russo, Scrieri. Ediie de Petre V. Hane. Bucureti, Institutul de Arte Grafice Carol Gll, 1908, p. 18 104. Ovidiu Brlea, lucr. cit., p. 79 105. Simion Fl. Marian, Ornitologie popular romneasc. Tom I. Cernui, Tip. R. Erckhardt, 1883, p. III 106. Titu Maiorescu, Critice. Ediie ngrijit de Domnica Filimon. Editura Minerva, Bucureti, 1984, p. 646 107. Petru Caraman, Studii de folclor, II. Ediie ngrijit de Viorica Svulescu. Stgudiu lui70 108. Eugen Lovinescu, Mioria i psihologia etnic. n vol. Scrieri Aqua forte. Ediie ngrijit de Eugen Simion. Editura Minerva, Bucureti, 1970, . 318 99.

Postfa de tefan Arteni


ADDENDA 1. Triumful capodoperei Gndirea oficial, czut n patima ideologizrii i a intereselor de grup, poart rzboi cu capodopera. Asta decurge din confuzia regretabil a valorilor, fenomen provocat cu intenie n modernitate i, mai cu seam, n postmodernism, din dorina unui grup restrns i potentat de a impune dictatul i canonul n viaa cultural. Este ndeprtat, astfel,

judecata responsabil, necesar i vital. Criteriile obiective de valorizare, ideea de creaie autentic i peren, singura n msur s arate calitatea omului i s apropie generaiile de peste secole, nu s le dezbine; conceptele de adevr, bine, frumos, unite glorios n tripticul axiologic fundamental, toate acestea sunt mpinse diabolic spre groapa comun. Omului de geniu i se rezerv locul n debara. Homer, Ovidiu, Cervantes, Goethe lipsesc, de regul, din manualele colare, sub pretexte puerile, ca i Eschil, Shakespeare, Ibsen, Caragiale de pe scenele teatrelor naionale. Dar capodopera se apr singur, rmnnd neclintit n propria ei constelaie i familie de valori de tip calitativ. Dac se pretexteaz cu incontien c Iliada nu mai este astzi neleas, c romanul lui Balzac nu mai prezint interes, poezia lui Villon ori a lui Baudelaire nu mai atrage tnra generaie, vina n- o poart autorii clasici. Este i cazul Mioriei. mpotriva campaniei de denigrare, iniiat de sus, din cercuri obscure, pornit n anii de demolare postdecembrist, fi, sistematic, ndrjit, lectorii de bun credin ca i cercettorii de profesie, slujitori ai adevrului i ai valorilor consacrate, nu s- au lsat antrenai n jocul propagandei mincinoase. Permanent s au aflat n contrareplic, utiliznd argumente temeinice, de nivel i imbatabile. O privire atent asupra vieii literare din ultimele dou decenii dezvluie realitatea c Mioria i- a preocupat pe specialitii de autoritate ntr- o manier mult mai susinut dect n orice perioad din istoria acestei capodopere, i cu rezultate remarcabile. Este o veritabil critic a criticii, echilibrat, fr prtinire, care pune n situaie ridicol retorica rutcioas i complet necredibil a adversarilor. Ca ilustrare, am selectat trei cronici, dintr- un numr mai mare, consacrate unor cri recent aprute pe tema n discuie i publicate la rubrica mea din revista Convorbiri literare, ntitulat Cartea de etnologie. Acesta este coninutul paginilor ce urmeaz. A. O nou exegez a Mioriei Mioriei i se consacr mereu studii de valoare, mpotriva tendinei de ultim or de a se acorda culturilor prealfabete consultaie minor, chiar depreciativ. Se dovedete c n conflictul civilizaiilor, aprins dramatic n lumea contemporan, realitatea grav a morii, asumat curajos de pstorul carpatic, gnditor i artist anonim, se menine fr s se erodeze o clip ca interes tematic i ca meditaie filosofic. Pare c ncepe s se neleag, n sfrit, rostul ntmplrii de pe- un picior de plai, derutant i greu accesibil n datele ei eseniale i specifice. Cci nu este vorba de un simplu omor, ntimpinat cu fric, lene ori resemnare, cum s- a presupus cu uurtate, ci de o ncercare grea, n planul vieii sufleteti i al ideilor, pe care fiina i- o impune, pentru a se defini ca umanitate, n raport cu sine, cu lumea i cu Dumnezeu. Mioria s- a artat a fi, ntr- adevr, o enigm n esplicat. La un examen al culturilor muli ne ntrec de la distan prin rzboaie grozave, prin rafinamente diplomatice, prin descoperiri tehnice care au schimbat faa lumii, n bine ori n ru; prin capodopere artistice, prin forme de trai cotidian de nalt civilizaie. Nu trebuie s fim mhnii, s ne umilim, cum ar dori aculturnicii, s ne credem neputincioi, ci s ne bucurm, pe ct e omenete posibil de izbnzile altora. ndemnul decurge chiar din testamentul mioritic. Fiecare cu zestrea lui. Noi, romnii, am depus ( i continum s- o facem ) o prob de comportament existenial n cel mai sensibil moment ontologic, de fiinare a fiinei, moartea; ar spune Martin Heidegger: n inima Dasein ului. Mult

vreme va trece peste omenire i moartea carpatic va avea mereu ansa de a fi invocat n conflictul civilizaiilor, pentru ca umanitatea s nu se abat de la direciile ei eseniale. Se va dovedi n scurt timp ( i semne deja se arat ) c nici o capodoper artistic universal, de nicierei i de niciunde, nu pune n ecuaie problematica morii cu aceeai ardoare, cutremurare i interes pentru a reine n imagine nseninat, prea adesea tulburat, chipul omului ajuns la mare cumpn. Fapt demn de reinut i semnificativ, totodat, este c cercetarea mioritic mai nou se bucur de sprijinul specialitilor de prim competen, aceiai care au observat fenomenele la faa locului i au ncercat, fr prejudecat, s le situeze n generalitatea umanului. n aceast direcie se nscrie cu fermitate Mioria la dacoromni i aromni, lucrare asumat de Nicolae Saramandu i Emilia t. Milicescu ( Minerva, Bucureti, 1992 ), care dovedete extinderea spaiului mioritic, acoperind toate graniele naturale ale limbii romne: Sau Mioria i alte studii i note de folclor romnesc ( Al. I. Amzulescu, Bucureti, Centrul Naional de Conservare i Valorificare, 2001), unde atenia se abate spre riturile profesionale dezvluite de colinda transilvan; ceea ce pune n discurs intenia Pstorului de a- i construi un orizont propriu de via familial, dar i general- uman n spaiul actelor de gndire. O alt Miori, de acut interes contemporan, se datoreaz lui Al. Husar ( Iai, Editura Universitii Al. I. Cuza, 1994 ), lucrare polemic, restauratoare de adevr i realitate i care stabilete din nou i din nou punctele noastre de convergen spre mioritism, la toate nivelele de cultur, orale i savante. Autorii reuesc, prin efort comun, s scoat mioritologia din impas. Ei nu repet vechile idei, fecunde la vremea lor, dar care ncepuser s devin apstoare prin repetiie, ci gsesc noi ci de acces ctre esena problemei, rennoind- o, revitaliznd- o, aa cum i Moartea se vrea mereu prezent. Cea mai recent abordare, inedit i ea ca perspectiv tiinific, a efectuat- o tefania Mincu, Mioria o hermeneutic ontologic ( Constana, Pontica, 2002 ). Titlul arat direcia investigaiilor. Autoarea a avut fora intelectual, dublat de competen, s pun textele, n totalitatea lor, sub sever observaie, din unghiuri diverse i s le delimiteze cu precizie n sfera lor de cuprindere, formal ori semantic. Este un prim i obligatoriu demers hermeneutic. Punnd n micare instrumentalul analitic al lui Martin Heidegger din Sein und Zeit autoarea dovedete perfect aplicare pe teren mioritic n ce privete constituirea i fenomenologia Dasein ului. Se constat c nu numai despre un pstor pierdut n pustietate geografic este vorba n Mioria, n primul rnd, ci despre Fiin ca prototip al umanitii, care tie s- i chiverniseasc actele sub presiunea unui soroc, fr drept de recurs, plasat ntr- un timp imprevizibil. Orice inscripie de cimitir, chiar dac se reduce la nume i dat, fr poezele de circumstan i de naiv tristee, constituie semnul prefigurrii sorocului. Inscripia nu omoar, doar amintete. Se i spune: i a venit sorocul, ca anun al unui moment decisiv. Nu neleptul, ci nebunul trece fluiernd prin cimitir i prin via. Una este s priveti clipa cea repede cu lenea celui care- i spune mai este i alta s- i creezi certitudinea ( - iluzie) c- o poi transfera imaginar n prezent, fcnd- o s te nsoeasc aproape, cu discreie. Este lecia Dasein ului, ne spune autoarea. Finitudinea acestuia nseamn tocmai Moartea. Viaa curge fr folos spiritual atta timp ct individul nu se ntreb n legtur cu rostul i ntinderea sinelui su. n momentul n care Fiina ( cu majuscul ) devine contient de sine, adic realizeaz c se afl n lume, aici i acum, n sensul lui Da, cu rspunderi grave, Moartea i sare n fa ca o leoaic, aa cum Iubirea, corelat al Morii, i

aprea vie i prezent lui Nichita Stnescu. Asta i s- a ntmplat i Pstorului; lui i- a sosit clipa interogatoare a morii, adic a Dasein ului, de aceea se simte dator fa de sine i de ai si, s se manifeste aici i acum. Suntem ndemnai s credem c aici ul i acum ul, atribute temporale tipic heideggerene sunt semne asociate ( ori substitute ) ale celor doi autori ai complotului, care, n mod paradoxal, ne asigur tefania Mincu, nu doresc, n fond, s- l asasineze pe pstorul streinel, ci s- l iniieze ntru moarte, adic s- l salveze de orice moarte, mai precis, de moartea rea, urt, la, suferit cu incontien. Aa se justific demersul ontologic al mioritismului. Din aceast perspectiv, atenia se abate spre fgaul firesc: Fiina ( cu majuscul ) devine capabil s judece moartea, cu alte cuvinte, s se situeze n Dasein. Perspectiva etnografic se cuvine drastic limitat: ea pune accent pe conflictul dintre rivali i pe omor, dndu- se ctig de cauz factologiei, nu fenomenologiei. Opiunea teoretic i aplicativ a autoarei pornete de la convingerea c hermeneutica heideggerian, nu alta, pune n centrul preocuprilor destinul tensionat al Fiinei nlat prin decizia proprie de a interoga Moartea aici i acum, cu intenia de atenuare a angoasei; nu numai ca aventur a cunoaterii dictat de ntrebarea ce- o fi dincolo, ci i ca mod de ntrire a umanitii n om. Ceea ce i- a asigurat tefaniei Mincu succes evident pe parcursul ntregii cri este lectura proprie, fr prejudecat. Este singura cale adevrat, de altfel, cu privire la textele mioritice, dat fiind tipologia complex, resfirat pe mari ntinderi spaiotemporale. Apare limpede diferena fa de tradiia folcloristic, orientat secvenial, pe grupuri de texte. Se pleda pentru eliminri arbitrare. n asemenea condiii hermeneutica nu- i gsete suport sigur, nici n privina materialului faptic, nici n fixarea unor repere orientative n derularea discursului critic. Autoarea acord statut egal tuturor tipurilor de texte, de la colind la balad, de la cntec la descntec. Luate laolalt, n corpus, oblig la abordarea hermeneutic. Faptul se impune cu att mai mult cu ct unele texte tind s se sustrag satutului de variant, n sensul c se disting prin informaii individualizante, proprii, chiar contradictorii n raport cu altele ( maica btrn din balada de curte feudala / nlocuit de Fecioara Maria n colinda cretin ), dar omologabile la un nivel superior de fiinare, tip concidentia oppositorum; ceea ce este ideal pentru investigaia hermeneutic eficient. Totalul de texte depete, prin ncapsulare, mulimea variantelor, fr s- i piard statutul ctigat n ansamblul tipologiei. Copacii devin pdure. Un text, o Miori scoate la iveal un amnunt inedit despre mioara nzdrvan; n alt parte, n legtur cu distribuirea rolurilor, sau cu nsemnele profesionale ori etico- estetice ale Pstorului, cu maica btrn, alegoria, configuraia cosmic, etc. Aa se ordoneaz semnele care nscriu, n devenire privind modul de constituire, pas cu pas, i de artare a Dasein ului, de situare a Fiinei n clipa lui Da, n prezentul decisiv i ncrcat de sens. La nivelul corpus ului, al miorielor, se opereaz o dubl pozitivare a actului relevat din adncul ntmplrilor: pe de o parte datarea morii n clipa Dasein ului ( Fiina fiinnd aici i acum ), pe de alta situarea spaial n tiparul discursului formalizat, dat fiind c este vorba de un simulacru, de o punere n scen a mori, pe- un picior de plai, nu de un omor autentic; i despre care aflm prin zicere, prin cntec, prin poveste. Zicerea capt nvestitur, se substituie oricrei realiti, devine singura instan credibil, ca o cntare suprafireasc. Sub aceste orizonturi de gndire, mereu n micare concordant, tefania Mincu i dezvolt, cu bun dispoziie intelectual, temele favorite, ncepnd cu teoria omorului

simulat i transpus n schem ritualic, trecnd la analiza, cu acuratee, a pardigmelor timpului mioritic ( Dac- o fi s mor, Frate, cum i vrei moartea? ), continund cu testamentele, metaforele, cntarea orfic din unele Miorie ( ca post- scriptum al blndei liniti), restaurarea conceptului blagian de spaiu mioritic ( pe motiv c poema nu este doar un singur text n variante, ci o pluralitate larg diseminat i intens trit ). Multe alte aspecte sunt de reinut, de pild, redescoperirea mitului zalmoxian, tipologiile feminine, ideea c Mioria, ca Text, reprezint o oper de patrimoniu. n ce m privete, spun drept i curat c n- o urmez pe tefania Mincu n anumite puncte ( cu excepia celor enunate mai sus ), fiind determinat de propria mea lectur. Nu este vorba de o discordan de fond, ci de o diversitate de preri n cooperare, ca s rmnem sub semnul hermeneuticii. Nici prin cap nu- mi trece s- i propun s procedeze altfel. S- a decis pentru un traiect pe care l a condus cu deplin stpnire. Totui, nu a pune accent cu atta fermitate pe ideea de ritualizare, n punctul strict al originilor, a comportamentului pstoresc, izolat n complexul profesional socio uman. Autoarea ar fi fost nevoit s dea alt variant propriului discurs. Nici suprasolicitarea profanului nu m convinge. Emoia religioas se afl n iniiala oricrei culturi de mare tradiie. Apoi, sunt prea multe ipoteze, repetri, poetizri. Eliminarea lor ar duce la o carte mult mai consistent. Nicolae Branda mi se pare prea minimalizat. O propoziie ca: Omorul mioritic devine o pur practic semantic ( p. 436 ) merit admirat pentru jocul sofistic. La fel: ... avem mai degrab vocea sensului i nu sensul ( p. 470 ). O propoziie final din Mioria o hermeneutic ontologic trebuie s de serios de gndit cercettorilor n domeniu: Pentru a fi mai explicii, vom spune c cercetrile actuale ale Mioriei, n cazul nostru, trebuie s depeasc stadiul descripiei etnograficoetnologice ( p. 442 ). Nimic mai adevrat. n repetate rnduri am pledat n acelai sens, pn am trezit oarece nervozitate. A rmne pe loc nseamn moartea tiinei i, totdat, a unor capodopere de patrimoniu.

B. Povestea morii Cnd am citit titlul de pe copert, Cartea romneasc a morii, lucrare aprut sub semntura lui Nicolae Panea ( confereniar dr. Facultatea de Litere a Universitii din Craiova ) i a lui Mihai Fifor ( cercettor academic din aceeai localitate ), ambii cu titluri i specializri n ar i n strintate, am crezut, pe moment, c este vorba de un text autohton asemenea crilor strvechi rmase de la egipteni, tibetani i maiai, i scos la iveal acuma prima dat. Ar fi fost senzaional. De multe ori am regretat c romnii nu au dat o form scris riturilor funerare i de trecere, ca tot nchegat i cu intenii cluzitoare, didactice pentru dalbul de pribeag. Ar fi fost de dorit ca iniiativa s fi pornit din interior, de la nii autorii anonimi, n calitatea de maetri de ceremonii. Ar fi rezultat un document etnografic mult mai bogat n secvene individualizate i n forme de meditaie dect crile devenite deja celebre n domeniu: Cartea egiptean a morilor, Cartea tibetan a morilor, Cartea maia a morilor. Valoarea unei replici romneti s- ar fi remarcat n planul mitologiei morii n general, att ca literatur distribuit n diverse serii formale, ca structuri ritualice i simboluri consacrate, ca reglementri comportamentale, dar, mai ales, n privina ideologiei, a calitii meditaiei angajate n problematica

funerar i a existenei. Anonimul a preferat discursul n oralitatea lui vie; i- a dat coerena necesar i l- a fcut util pentru sine i pentru generaiile care l- au urmat. Fiecare s- a recunoscut, ntr- un fel sau altul, n marea poveste a morii. n lipsa unui text preelaborat, Nicolae Panea i Mihai Fifor au gsit o soluie cu care ne asociem, n sensul c au reconstituit povestea morii, n baza materialului faptic existent, asigurndu- i o sintax riguroas, att n planul desfurrii ritualistice, ct i n forma unei direcii de gndire cu afiniti hermeneutice. Ce nseamn povestea nu rezult din aspectul strict narativ al secvenelor, cum ne- au obinuit folcloritii pn acuma, ci din fluxul emoional i de idei ce pune n joc semne i simboluri consacrate. O secven de rit are funcie explicativ, simbolul se retrage ntr- o manier incifrat, de unde aparenta disparitate a formelor, situaie comun ntregii poezii consacrate obiceiurilor. Acele medieri culturale comune, ni se spune, conduc la construirea marelui Text, a Povetii care este estura format din credine, obiceiuri, datini, superstiii, cntece, ritualuri, ceremonii, sau ceea ce, foarte sec, numim cultura popular romneasc ( datele crii, p. 9). De aici recursul imperios la metod. Autorii au apelat la hermeneutic, n varianta Paul Ricoeur, fr a neglija structuralismul lui Lvi- Strauss, direcii de cercetare care nu o dat s- au aflat n conflict, dar, care, s- au pus de acord, de la distan: atta vreme ct tradiia oral se compune dintr- o disparitate de texte, care circul n devlmie i conin valori mai mult sau mai puin explicite, cercettorul le supune lecturii, le alege pe acelea care i se par semnificative i le ornduiete n serii semantice. El i asum riscul prezumiei, nu numai n ce privete particularul, pentru c nu se oprete la acesta, dar i n privina ansamblului. Este limpede pentru oricine c naterea, nunta, moartea sunt momente distincte n viaa individului, relativ autonome. Fiecare se bazeaz pe acte proprii, se remarc prin gestic, simboluri i texte specifice ncadrate ntr- un scenariu riguros. Revine textologului rndul s constate coerena i unitatea ansamblului. De aceea ni se par utile consideraiile de ordin metodologic din introducerea crii ca i din anumite capitole ulterioare. Stadiul actual al cercetrilor etnologice cere claritate n concepte, siguran n discurs, fermitate n aplicarea principiilor metodologice. Se reine, iari, efortul celor doi autori de a pune n circulaie un limbaj tehnic specializat, nsuit din domenii diverse ale culturii, pentru a da coloratur i chip modern studiilor de etnologie. Este o tendin mai general ce se constat cu precdere la tnra generaie, realitate ntmpinat totdeauna de noi cu bucurie, ndeosebi n cadrul acestei rubrici. A devenit de mult vreme cunoscut faptul c fenomenele oralitii nu trebuie abordate pe fragmente i nici unidirecional, aplicndu- se abloane uniformizatoare, cum se proceda cu decenii n urm. Doina, de pild, poate fi (i trebuie ) privit din perspectiv muzical- poetic, deci potrivit aspectului ei definitoriu. Cine o ncadreaz n sistemul mai general al culturii se vede pus n situaia s in cont de consecinele unei asemenea posibile noi configurri. Cu att mai mult obiceiul, indiferent de categoria de trecere, pretinde un tratament special i nuanat. Iat de ce ni se propune n Cartea romneasc a morii un discurs elaborat i cu aplicaie la faptul cultural n parte. Ritul apare ca o form socializat, instituionalizat, simbolic, manifest de comunicare; simbolismul trecerii dalbului de pribeag se configureaz axial, vertical, criptic, convergent, divergent, opac. Se pune n micare un aparat complet i o strategie de gndire bine puse la punct pentru ca aceti termeni s consune precis, fr echivoc. Dac discursul

tiinific este bine ntocmit, crete ansa ca limbajul tradiiei s fie receptat pe aceeai lungime de und cu strmoii. Dar nu trebuie s ne fecem totdeauna iluzii. De regul, instrumentalul terminologic se deprinde cu rvn n institut i n bibliotec. Rmne de vzut n ce msur conduce la confirmarea ateptat. Limbajul tiinific al savantului este conceptual i universal, o construcie artificial, convenional. Manevrarea lui nu creeaz dificulti insurmontabile atunci cnd obiectul supus cunoaterii aparine aceleeai sfere de gndire. Situaia, se tie, se schimb n cazul oralitii. Aici limbajul nu iese din natur i se ntemeiaz pe un proces tipic de simbolizare, cunoate o serie ntreag de trepte, de la intuiia difuz i mobil la semnul fix, de la preconcept la concept- imagine. De altfel, culturile prealfabete nu se afl la acelai nivel de maturizare, n consecin, nu trebuie nivelate prin aplicarea unei categorii unice de concepte, funcii, comportamente. Cercettorul are de ales ntre a valoriza tradiia n baza aparatului terminologic deja stabilit pe calea uzajului cult i gsirea unor formule noi, impuse de specificul fiecrui areal etnic n general, i ntre compartimentele creaiei, sensibil diferite de la o zon la alta. n caz contrar, aplicm aceeai gril i Mioriei i unei balade cu tematic voiniceasc, ori amestecm ritualurile funerare carpatice cu ale dogonilor sau ale populaiei din Bambara. coala antropologic englez de la 1900 a falimentat tocmai pentru c a perseverat n a aplica mecanic modele ale culturii oreneti, de ultima or, asupra celei primitive; teoria prelogismului a lui Lvy Bruhl a avut adversari pentru c era aplicat uniform tuturor colectivitilor care nu cunoteau scrierea la nivel de mass. Nicolae Panea i Mihai Fifor au avut n vedere asemenea posibile dificulti, de aceea s- au strduit s gseasc modaliti optime n comentarea textului, ca Text i ca Poveste. Sumarul crii nscrie cel puin trei capitole excelente care onoreaz pe orice cercettor care se respect, dintre care se remarc ndeosebi: ncercare de hermeneutic a textelor ritual- funerare. Cntecul Zorilor i Cntecul bradului; De la ritual la ceremonial actul ritualca form de comunicare. Mioria se constituie n marele absent.

C. MIORIA n transhuman mondial Moto i nc nu cunoatem toate traducerile Mioriei, pentru c ceasul ne aduce oricnd surprize, precum cea oferit de domnul Dan Romacanu din Danemarca prin gestul pentru care amabilitate i mulumim i pe aceast cale de a ne transmite o traducere a baladei noastre n limba danez, Mioritsa, tiprit de Kristoffer Nyrop n anul ... 1885, n volumul Romanske mosaiker ( Reitzel, 1885, Kobenhaven ), pe care o ncredinm cititorului romn pentru a- i astmpra curiozitatea i mndria... patriotic. ( Ion Filipciuc, O traducere uitat a Mioriei. n revista Antract, Focani, nr. 1, 2008, p. 7 ) Sub titlul Mioria strbate lumea Ion Filipciuc public un masiv volum cuprinznd traduceri ale celebrei poemei romne n multe limbi ale planetei. Lacrarea este editat la Cmpulung Moldovenesc ( Biblioteca Mioria ) i i- a fcut apariia, probabil prima

dat, la Salonul de Carte organizat de Biblioteca Municipal Gheorghe Asachi Iai, ediia 2002. ntlnirea cu noua nfiare a baladei ( - colind- bocet- legend ) a fost ocant, a trezit reacii diverse, de la entuziasm la mirare, pentru c nimeni nu se atepta la o recunoatere att de categoric i de ntins pe plan internaional a acestei capodopere naionale. Meritm lecia. Trebuie s intervin strinii ca s ne atrag atenia, civilizat i discret, asupra propriului nostru tezaur cultural i artistic. n aceeai serie de idei mi- l amintesc pe Andreas Rados, profesor la Facultatea de Litere a Universitii Al. I. Cuza i, totodat, preedintele Asociaiei Elene din oraul nostru. La o consftuire pe ar a scriitorimii, n 2001, cnd campania mpotriva valorilor naionale se deslnuise din nou, ca i n anii '50, de data aceasta cu binecunoscutul avnt elitist i postmodern, distinsul meu coleg a afirmat in plen: Constat de o bucat de vreme c nu v mai place Eminescu. Dai- ni- l nou, grecilor. l primim cu bucurie. M aflam la faa locului i am notat cuvintele lui cu exactitate. Am spus- o adesea: de cte ori se ivesc voci denigratoare de opere i de scriitori romni, de fiecare dat se dau replici zdrobitoare i fr drept de apel. Este i cazul corpus ului de traduceri alctuit i ngrijit de profesorul i harnicul cercettor Ion Filipciuc, Mioria strbate lumea. Ca s ne dm seama de dimensiunea fenomenului cultural n discuie, s pornim de la cteva date statistice: 1. Corpus ul cuprinde 123 de traduceri antologate. Ni se spune c anumite variante nu au putut fi incluse ( deci sunt mai multe!), din motive tehnice credibile; 2. Traducerile reprezint toate limbile latine ( chiar i unele dialecte ): italiana, franceza, spaniola, portugheza; iar naintea tuturora nsi limba mum, latina. Apoi germanice ( german, englez ); slave ( polonez, sloven, srb, ucrainian, rus, bulgar. Se adaug: greac, leton, finlandez, maghiar, japonez, arab, idi . a. Sub acest raport, Mioria se altur Luceafrului. i aceast capodoper a cunoscut transpuneri aproape n toate limbile citate; 3. Mioria ctig la scor, privind indicele de frecven, n limbile de circulaie i n ordinea care urmeaz: 18 versiuni ( - traduceri n etape istorice diferite, ncepnd cu generaia Alecsandri- Jules Michelet ) n francez, 15 n italian, 14 n german, 9 n englez, 8 n rus. S se rein c printre traductori se afl nume celebre, mari iubitori ai culturii noastre, unii dintre ei legndu- i numele i de opera lui Mihai Eminescu: Julesc Michelet ( cu traducerea sa din 1854 ), Wilhelm von Kotzebue ( traducerea datnd din 1857 ), Carmen Sylva ( 1882 ), Ramiro Ortiz ( 1928 ), Mario di Micheli ( 1961 ), Maria Teresa Lon i Rafael Alberti ( 1963 ), Alfred Margul Sperber ( 1947, 1968 ), Jean Rousselot ( 1985 ). Dintre romnii care au tradus i ei n alte limbi: Vasile Alecsandri ( 1855 ), Iosif Vulcan ( 1877 ), Tache Papahagi ( 1922 ), Petru Iroaie ( 1958 ), D. I. Suchianu ( 1967 ), Traian Diaconescu ( 1991 ), Teohar Mihada ( 1994 ), Ion Cozmei ( 1996 ). Un secol i jumtate de activitate nentrerupt; n vreme ce istoria scris a textului se ridic doar la dou sute de ani, dac lum ca punct de referin varianta colind culeas de Ioan incai ( 1794 ) din zona Nsudului. Un amplu aparat bibliografic, selectiv, i un studiu introductiv de mare ntindere i temeinicie confirm ideea privind consistena i actualitatea cercetrilor mioritice ( Ulterior, palmaresul tiinific al lui Ion Filipciuc s- a mbogit cu multe alte studii, printre care o tez de doctorat consacrat celebrei poeme pstoreti. Autorul ia n dezbatere, printre altele, orientrile mai vechi i mai noi, de la Al. Odobescu la Petru Caraman, de la Ovid Densusianu la Mircea Eliade, ntmpinndu- le critic pentru a aproxima direcia posibil a investigaiilor n perspectiv. Din acest punct de vedere prerile pot fi mprite, spre ctigul cunoaterii, n fond, cu condiia ca ele s fie

concordante n linii generale. O cercetare nu o exclude neaprat pe alta, ceea ce mi se pare firesc ntr- un domeniu att de complex ca acela al tiinelor etnologice, unde materiile se aseamn, se interfereaz, uneori chiar se opun n aparen ( nunt / moarte, var / iarn, lumea de aici / lumea de dincolo, Eros / Thanatos ), pentru a se ajusta n planurile de adncime. n multe asemenea cazuri diversitatea n problematica Mioriei ( am n vedere: folcloristic, etnografic, mitologic, literar, estetrico- filosofic ) a scos la iveal aspecte noi i interesante care intr n zestrea comun. Aa privind lucrurile, Ion Filipciuc are dreptate cnd regret suspendarea, n timp, a direciei mitologice iniiat de Al. Odobescu i de Sperantia. Au avut spor, deocamdat, alte orientri, cea folcloristico dialectal a lui Ovid Densusianu, pentru c valorifica realiti de interes mai presant n vreme, pstoritul carpatic, nzestrarea poetic a grupurilor de profesioniti, fenomenele poetice n graiurile regionale; cea filologic a lui D. Caracostea, autorul identificnd n problematica morii forme de circulaie local; spre deosebire de Meterul Manole, text destinat s ilustreze o arie motivic mai ntins. i e firesc s fie aa. Ne aflm n preajma Marii Uniri i mai ales, dup Primul Rzboi Mondial, cnd Romnia Mare, ar nvingtoare, optimist i prosper, dorea s- i verifice singur forele proprii, n toate domeniile vieii interne, art, cultur, tiin, economie. Se pun bazele unor instituii i opere reprezentative: Muzeul Satului, Atlasul Lingvistic, Dicionarul Academic al Limbii Romne; de asemenea, enciclopedii, istorii literare. Toate poart marca etnicului. i Mircea Eliade a avut motive s gseasc suport i reper existenial n datele etnicului, cu deosebire n spiritul ntritor al mioritismului. Dac Ion Filipciuc i exprim unele reineri, deocamdat, cu siguran i le va corecta. Era la Paris, deci sub teroare; plecase de la Lisabona presat de mprejurri. n capitala Franei mult iubite nu- i gsea loc, fiind hituit, cum a fost toat viaa. SS- itii, KGB- itii, securitii se ntreceau n a- l urmri ct mai strns. Cu mare dificultate a reuit s in cteva prelegeri de istoria religiilor sub ocrotirea lui Georges Dumzil. O raz de sperani venea de la Editura Plon. l vizita pe Enescu, acas, sleit i acesta, nfrugirat i flmnd, dar prilej dorit de amndoi pentru o or de conversaie n limba romn. Mai tnrul Eliade fcea focul srccios, din cteva surcele, i primea o sup cald din mult- puinul marelui compozitor. n curnd a fost nevoit s fug n SUA. n Europa civilizat nu se gsea loc pentru el. Ce era n ar? Vremea Anei, a lui Brucan, a lui Walter Roman. Triumful sovietizrii i al proletcultismului. Marealul tocmai czuse sub gloane din ordinul Kremlinului i al unui improvizat Tribunal al poporului, cu secere i cu ciocan. Se pregtea marele etnocid. Romnii din ar triau sub teroarea istoriei. Cei din exil, la fel de npstuii, se adunau n cercuri restrnse, fureau proiecte, publicau cri de valoare, ceea ce nu era permis n ar, cu alte cuvinte, triau iluzia rezistenei prin cultur, o actualizare a teoriei despre boicotul istoriei, tot de inspiraie mioritic. Din acest complex psihologic i existenial, stresant i nevrozant s- au nscut studiile lui Eliade despre cele dou mari capodopere ale romnilor: Mioria i Meterul Manole. Aadar, fiecare generaie i extrage nelesurile dup propria experien de via i de moarte. Astzi terorismul i minciuna au cuprins planeta. De ce tocmai acuma Mioria strbate lumea? Trist i ucigtor ar fi pentru noi romnii dac ne- am pierde pn i iluzia c Mioria ne fortific ( ntrete ) n momentele grele, care vin ca urgiile din toate direciile. Desigur, ine de un resort mistic i de neneles aceast putere de rezisten i de

ntoarcere ctre sine, spre adncurile fiinei, ca n versetul vechitestamentar: Acolo ezum i plnsem. Ne a fost de folos de vreme ce nc rezistm. Ar trebui s ne construim i noi un monument al aducerii aminte, din aceeai dorin de ntrire sufleteasc. Dar nou ni se impune s ne distrugem monumentele de orice fel. Conductorii notri de istorie recent ndeplinesc rolul uciga al complotitilor din balad. Revenind la zidul plngerii, Ion Filipciuc pledeaz n studiul introductiv pentru intensificarea comparatismului n abordarea textelor mioritice. Pe aceast cale se deschid mari perspective, depindu- se cadrul strmt al autohtonismului. De regul, valoarea textului se pune pe seama unui motiv decupat din ansamblul compoziional, cum ar fi testamentul ciobanului, sau frica de strigoi, sau unde i cnd se produce asasinatul, determinat de conflicte obinuite. Alegoria moartea- nunt trece drept o contrafacere, un viciu de improvizaie datorat poetului Vasile Alecsandri. n viziunea comparatist alegoria are ansa s treac pe primul plan i s dea sens i unitate ntregului corpus de variante. nceputul pare s- l fi fcut Petru Caraman, privind alegoria, ntr- un studiu publicat postum ( volumul Studii de folclor, II, Minerva, 1988 ), care descopere moartea tnrului nelumit n cntecele poloneze, cu caracter familial, numite dume. Ion Filipciuc adaug exemple i din alte literaturi, n continuarea cercetrii lui Petru Caraman. O mulime de elemente incifrate de limbaj ( obiecte ritualice, gesturi, vocabule) susin rspndirea mai larg, extracarpatic, a alegoriei, n forme rudimentare, ca la polonezi, sau dezvoltate i sofisticate, cum apare la romni. Din cauza diversitii i deghizamentului formelor de expresie, comparatismul fcut n grab poate s abat cercetarea i pe ci lturalnice. Ne amintim c i Ofelia, trt de ape, mpletete i ea o cunun marital. Amnuntul intr n discuie doar ca pitoresc. Se pot gsi multe exemple de acest fel. Mioritismul, adic moartea ca realitate n sine este o problem a fiinei ncercat de destin i trece din sfera etnograficului n aceea a ontologiei. Tema a fost abordat n aceti termeni de tefrania Mincu, ntr- o lucrare comentat de mine tot la aceast rubric. Am impresia c Ion Filipciuc are tendina de a depi faza comparatismului strict folcloric, tip Caraman, n favoarea comparatismului mitologic. Prevd c se va ntlni cu marile mitologii ale morii, din cele mai vechi timpuri i atunci se va putea spune cu mai mult convingere ce este autohton i, totodat, universal, n cea mai frumoas poem pstoreasc din lume. 2. Traduceri Romnilor li se altur multe personaliti strine, europene i nu numai, care recunosc deschis, cu entuziasm statutul de capodoper al Mioriei; de la Jules Michelet la Leo Spitzer, de la Wilhelm von Kotzebue i Carmen Sylva la Rafael Alberti i Jean Rausselot. Din deceniu n deceniu, fr ntrerupere, celebra poem a trezit admiratori pn astzi. Aadar, istorici, lingviti, folcloriri, esteticieni, culturologi, poei dar i diplomai, coni, regine. Este cea mai cunoscut i apreciat creaie romneasc peste hotare. Stau mrturie numeroasele studii savante consacrate poemei ca i numrul impresionant de traduceri n limbile de mare circulaie i de pe ntinsul mai tuturor meridianelor. Astfel, Mioria cunoate o intens rspndire mondial, nu numai n patria ei carpato- dunrean.

SUMAR Comportamentul mioritic ....... .......... ......... C A P. I ......... ............ .... p. 1

DOSAR MITOLOGIC 1. AVENTURI THANATICE EXEMPLARE ...... ...... .... .... p. 3 A. Zeul care trebuie s moar ...... ...... ..... ....... ....... ... p. 3 6 B. ntoarcerea zeiei .............. ......... ............. ...... .... p. 6 12 C. Caloianul i Paparuda .......... ............. ........... ........ p. 12 - 16 D. Mioria i Caloianul .............. ....... ....... ...... p. 17 23 2. TRANSHUMANE SUFLETETI i de IMAGINE ......... ..... .... A. Dumnezeu cioban ....... ...... ...... ..... ..... ...... B. Lumea lui Telepinus ......... ......... ........ ...... C. Alui liu ........ ........ ...... ..... ....... ........ D. Cealalt maic .......... ............ ............. .............. E. Corespondene iari ............. ............. .... ....... .... C A P II NTRE NALTUL de SUS i NALTUL de JOS A. Moartea cu o mie de fee ....... .......... .... ..... ..... ..... p. 44 52 B. Moartea cea mare ...................... ........ .... ..... p. C. Bestiar mitologic................. ........................ .......... .... p. 53 D. Bocetul orfeic p. 24 p. 24 33 p. 33 35 p. 35 - 38 p. 38 41 p. 41 44

C A P. II I ARS MORIENDI A. Moartea ca ateptare marginalii la o trilogie a existenei ....... ........ ... p. 62 68 B. Moartea ca experiment ........... ......... ... ......... ...... p. 68 75 C. De ce n- a plns Vitoria Lipan?.... .............. ..... ........ p. 75 83 C A P IV

MIT i LITERATUR A. A doua tineree a Mioriei.......... .... ............ ..... p. 83 88 B. Ispita comparatist ........... ............... .......... .... p. 88 90 C. Imaginar mioritic n Baltagul ........... ..... ..... p. 90 96 D. Baltag dup baltag ................. ............ ... ......... p. 96 99 Ca o concluzie .............................. ..... ......... ........... p. 100 106 Postfa de tefan Arteni Addenda 1 + 2 .................. .................. ......... ..................... p. 106 -

Postfa i ilustraii de tefan Arteni

Stefan Arteni The East-Central European Cultural Model. 7. An Apologia For The Mioritic Semiosphere. [January 7, 2010] Motto. From the very moment his humanness was declared, the human being amply surmised that the present-at-hand was neither his place, nor his aim, nor the nest of his calling (Lucian Blaga) Oh, Full-Of-Mercy, Thou, the one who Out of two carps and five rolled breads Fashioned a mountain high of victuals To satiate destitute crowds, Repeat, You Good One, Thine miracle And feed thousands of hungry mouths, Then kindly prayer mine do hearken: Give me a basketful of crumbs! (Nichifor Crainic) One of the fundamental insights that has been leading Lucian Blagas thought is the concept of Mioritic Space. The expression refers to the folk poem Mioritza. Blaga coined this metaphoric yet infinitely synthetic expression in the 1930s to encapsulate his philosophy of culture. Unfortunately, Blaga's philosophy has never received much attention while, over the years, the often-abused word mioritic has come to have pejorative connotations. We will set out to reclaim and vindicate the concept of Mioritic Space. Below is a selection of brief excerpts from Lucian Blagas 1936 The Mioritic Space. Says Blaga: Let us listen.to one of our doinasit is not difficult to fathom a very particular horizon opening up in the background of the doina. This horizon is the plai [hillside, pastureland]. Plai, that is to say, a lofty open plane, on a green mountain slope, flowing slowly toward the valleya specific horizon: a high, rhythmic and undefined horizon formed by hill and valleyLet us call this matrix-space, high and vaguely undulated, carrying the specific accents of a certain feeling of fate: the mioritic space a sketchy space articulated by lines and accents, somewhat schematically structured, located in any case beyond the contingencies of immediate nature... In his Horizon and Style, written in the 1930s, Lucian Blaga construes the paradoxical topology of the mioritic space as the problematic of endlessness: The man of the mioritic space has the feeling of a seemingly permanent, wavy, going onward, of an undulated infinitude. The man of the mioritic space senses fate as an endless, monotonously iterated, ascending and descending.

In the 1984 essay entitled On the semiosphere, Yuri Mikhailovich Lotman, founder of the Estonian Tartu school of cultural semiotics, introduced the all-embracing term semiosphere, which he defined as the space of culture, an abstract space which is a conglomerate of boundaries defining everchanging internal and external spaces, a space where the local and socio-cultural segments intersect and overlap within the semiospheric wholeness. John Hartley comments that there is more than one level at which one might identify a semiosphere - at the level of a single national or linguistic culture, for instance, or of a larger unity such as the West, right up to the species; we might similarly characterize the semiosphere of a particular historical period. Yuri Lotman asserts that the borderis the territory of accelerated semiotic processes, which are always occurring at the periphery of the cultural space. Peripheries are the most dynamic parts of the semiospheres. At the same time, centre and periphery are positions which are open to fluidity. The communist experiment may be epitomized in the ambition to attempt a global reconfiguration of the human condition. Lotman was active during the heydays of Soviet communism. He aptly underscored the existence within the totalitarian marxist-leninist oikoumene of a permanent form of 'bipolar asymmetry' of 'them' and 'us' (them versus us) which consists of the separation of the hegemonic centre, with its official grip, and periphery (concepts like periphery and border are not only spatial indicators, they include also constructed peripheries and borders; in other words they include all those excluded, marginalized and pushed to the periphery, all those on the proscription lists, the banished, the outcasts, the refugees and the exiles, in short, the concepts listed above may become allegories of subversion). Cultural difference means variety in the reception and appropriation of modernity. When center and periphery have little in common, the center, real or symbolic, strives to extend its norms over the whole semiosphere: an imported, externally imposed program tries to subdue every part of the system, confining its opposite in the field of the inexistent and incorrect. Such a take-over is not just a seizure of the present, it is a seizure of cultural memory (the Egyptologist Jan Assmann speaks of cultural memory as a connective structure founding group identity through ritual and a textual coherence). Striving toward globalization obviously coincides with an attempt to homogenize and level differences. The disappearance of traditions is akin to Yuri Lotmans idea of the semiosphere stripped of its creative diversity. The sought-for global village has been described long ago by Nichifor Crainic: The sense of the global village consists in the exhaustion of all cultural possibilities, in the barrenness, in the physical barrenness even, of human beings left without a metaphysics: the profligate materialism and all ethic and aesthetic isms, up to washed-out internationalism.

The semiosphere concept is now widely known and has become a universal instrument of description of any culture. It closely resembles the model proposed by Lucian Blaga. We will therefore update our terminology. Henceforth we shall speak of a mioritic semiosphere. We now go back to the beginning and look again at Blagas The Mioritic Space: it also explains the existence of small ethnic and/or cultural and/or religious enclaves, extraneous semiospheric fragments located within the boundaries of a semiosphere: sometimes there may be a contradiction between the structure of the spatial horizon of the unconscious and the configurative structure of the landscape in which we liveoften, cultures or souls with radically different spatial horizons may coexist in the same landscape. Consequently, a number of disparate discourses may coexist while the particular fragments may evolve in a nonsynchronic way. Romanesque and Gothic enclaves were present within the mioritic semiosphere. Constantin Brancusis art may be regarded as a mioritic fragment, although he created most of his works in Paris. In fact, Brancusi once said: with my newness, I hail from something ancient The lands of East-Central Europe always functioned as a cultural crossroads. Crossroads, once considered to be the most magical places, may undoubtedly become infernal liminal zones. Such has been the semiospheric experience of the Romanians who always found themselves on the boundaries of two or more cultures. The mioritic semiosphere with its multiple inner centers and the boundaries that specify its regions (subsemiospheres) has been characterized by Blaga as a model of borderland (marchland) situation [ situaie hotarnic: the Romanian word hotar means both edge, boundary, and area, territory, as in township area ]. It is also the locus of intersection of borderlands of larger historical semiospheres, the borderlands of the Greco-Roman and of the Orthodox-Byzantine worlds, the borderland of Islam, the borderland of the West and the borderland of the Eastern steppes. It is the space of mythologically oriented, archaic consciousness. The mioritic semiosphere may also be described as a multimtemporal, polychronic web, a mixed ensemble of times contemporary only in their assemblage, thus reinforcing the palimpsestic metaphor. The borderland or marchland is a region which both separates and unites. It maintains the semiophere in a state of creative ferment as a border zone experiential site of coupling and mixing cultures and transcending untranslatability. "The boundary is a zone of semiotic polyglotism", writes Jola kulj. She continues: "Selfhood is not inevitably sameness". In his seminal 1998 Ethnoaesthetics, Petru Ursache writes: The periphery has always been a stable and creative force in Romanian beingness, it has never been a destructive or nomadic force like in other cultures. In the section directly preceding the lines quoted above, Ursache has commented on the ballad of master Manole, the builder of Aromanian origin

(in other words, belonging to the southernmost area of Romanianness) and on the ritual foundation act that enables the construction of a church, a center or an axis mundi, namely the church at Curtea de Arges (the actual church is located in the heartland of Wallachia). All sacred places, all ritually founded shrines, constitute centers of the world. The idea of axis mundi is thematized by Ursache in a later writing: ...what Eliade called Centre...does not simply hint to one or more fixed points...but to an infinity. For it is known that genezic matter is charged with limitless potentialities. Anywhere, in any small village, on any cosmic meridian, an axis, a temple may be constructed... (Petru Ursache, Timp si ne-timp, Memoria Ethnologica, Anul VII 2007, nr. 24-25). In a private communication dated December 1, 2009, Petru Ursache asserts : Blaga and Eliade carriers of the dacian-mioritic matrix are our precursors. In Hindu mythology, the heaven of Indra contains a net of pearls. Each pearl is reflected in its neighbor so that the whole universe is mirrored in each pearl including the reflections of all the reflections, so that each pearl has a sequence of nested reflections (Felix Klein started with infinitely repeated reflections and was led to forms which are the chaotic images of symmetry). Such appears to be the mioritic semiosphere: it is an infinite game of centres and peripheries, an intricate kaleidoscope of reflections. Petru Ursaches Ethnoaesthetics also deals with the truths that ground folk axiology and with the rhetoric of visualization as an earmark of mioritic tradition: In its theoretical-imaginal constructions, tradition has operated with the concepts of truth, goodness, beauty, faith ...traditional poetic texts, especially myth and legend which are the most philosophical ones, operate with concepts-image. (It may be worth mentioning here that Mark Johnson and George Lakoff have pointed out the role played by dynamic cognitive constructs known as pre-conceptual image schemata, structural or topological schemata of forms and forces that arise from embodied experience. Schemata are suitable to provide metaphorical scaffolding. Lakoff offers evidence that different cultures structure the world in different ways). Petru Ursaches aim in his startling and beautiful 2006 Ethnosofy, is to make us understand the necessity of folk epistemology as a way of comprehending our own nature. The book seeks to investigate native categories and principles and is rich in anthropological insights, but it also may be read and re-read as a story of the origins of mioritic self-consciousness. At the very outset, Ursache proposes his thesis that the Carpathic peasant used to say to preserve our being, either in a religious sense or in a historical-ethnographic sense.

He then sets his analysis amidst a discussion of paremiology. To quote Ursache: ...this miniature philosophy of the fragment which is called paremiologydoes not impose models which will bring about an uniformization of thought. It prefers the regime of variation. The forms of meditation are verified in socio-human contexts, and these are in a permanent dynamic flow paremiology ensures a reflexive support for the entirety of religious behaviour, a necessary harmony between immediate spiritualized experience and responsible meditation, under the protection of divine thought. Ursache leads us through a maze, back to the wellsprings of culture: ...the riddle...puts us in touch with the technique of pre-forming and forming (not of formulation) of the notion...[the Latin word notionem was coined by Cicero as loan-translation of Greek ennoia, act of thinking] The saying was a dictum, a prestigious logos, foundation of order and culture. Such is the tale of a culture. Whoever enters the story shares the story, for it is the first major step into the world of folk wisdom, the world of archetypal lore and of its careful guardians. In his Ethnosofy, Petru Ursache recalls the legacy embodied in a timeless mythical Thracian figure: This first age of the One Logos, supreme and full of authority, was safeguarded as a remembrance in the legend of Orpheus. Notes: (1) In Ethnoaesthetics, Petru Ursache gives an account of the distinctive features of Mioritza: In its historical evolution, Mioritza appears as a system of integrated and transparent textsa poem characterized by a paradoxical and impossible combination of genresMioritza is a masterpiece which outlines, in sensuous and dramatic images, an epic vision of an existence marked by fateFrom a literary and musical viewpoint, Miorita has been concretized in more than 1200 variants known over the entire carpatho-danubian and dniestro-pontic area. (2) The doina also is discussed by Petru Ursache in his Ethnoaesthetics: Let us recall what B.P.Hasdeu has said about the originary sense of the word doina, which in the beginning signified not only a song [a heroic song, according to D.Cantemir], but also a sacred law.

Stefan Arteni The East-Central European Cultural Model. 8 . The Mind Map. [January 7, 2010] Motto. A stylistic matrix cooperates in defining a People as much as blood or language. It may thrive or decline, but when it is extinguished, the People also has been wiped out. (Lucian Blaga) Overwhelmed by the deep thirst for perfect forms (Mihai Eminescu) The question is, what kind of reality does man possess? How is cultural knowledge organized within and between human minds? As a theory of knowledge, the notion of a mind map has a long background in the history of modern philosophy. One of the first proponents was Giambattista Vico who wrote: Man, having within himself an imagined World of lines and numbers, operates in it with abstractions, just as God, in the universe, did with reality. The expression "the map is not the territory" first appeared in a paper that Alfred Korzybski read at the 1931 meeting of the American Association for the Advancement of Science in New Orleans. Lucian Blagas thought does move along these same lines, coalescing in the concept of stylistic matrix. In the mid-1930s he wrote Horizon and Style and Genesis of the Metaphor and the Sense of Culture. Below are excerpts from Horizon and Style. We have chosen these passages because they provide the context for findings which later researchers will deepen and expatiate upon. Says Blaga: The phenomenon of style, seedling with saps as weighty as blood, has its roots planted in nests located beyond light. Style comes forth, it is true, in connection with mans conscious concerns, but the forms it takes are only very slightly connected with the order of conscious purposes. An inceptive tree, with roots in another homeland, style draws its nourishment from over there, incontrollable and owing no tithe. Style comes into being unintended, unknown, it partially enters the light cone of consciousness, as a message from the empire of above-light, or as a magic creature from the great and dark saga of telluric life Such a constellation of factors, of a considerable innermost resonance, may establish itself in the human unconscious, gaining here the function of a determinative manifold. The stylistic structure of an individuals or of a collectivitys creations, will bear the seal of such an unconscious manifold. In order to characterize such a manifold, we propose to employ the term stylistic matrix... For by means of the unconscious horizons and of the stylistic matrix we find ourselves anchored, in an undreamt-of measure, into an anonymous life.

The passage below has been selected from Blagas Genesis of the Metaphor and the Sense of Culture: ".For reasons of cosmic balance, and maybe in order for man to be maintained in an unending creative state, in any case to the advantage of existence and man, he was refused, through the agency of a transcendent censorship imposed structurally to knowledge, the possibility of positively and absolutely containing the world's mysteries As long as we consider the intellectual categories (the idea of substance, of causality, etc.) to be moments and structures imposed to the human spirit, due to a transcendent censorship, we think we are entitled to make the statement that abyssal, stylistic categories may also be considered integrant moments of a transcendent control. The stylistic matrix, the abyssal categories, are transcendent halts No doubt Blaga is right to claim that Dinge an Sich or things-in-themselves are inaccessible to direct inquiry. In the excerpts above we can see how in just a few broad strokes Blaga gets from the scarcely fathomable mystery of a culture-specific living map to the recursive dynamic of cultural memory, from the acquisition and validation of knowledge to outlining a philosophy of culture, and how he seeks to integrate into a single framework anthropology and epistemology, a new epistemology, consonant with developments which will occur elsewhere, many years later. Many readers will recall that in the first part of this essay we mentioned Roy DAndrade. Roy Goodwin D'Andrade, one of the founders of the subdiscipline of cognitive anthropology, proposes a succinct description: a cultural model scenario is defined by a cognitive schema that is intersubjectively shared by a social group. A cognitive schema is a conceptual structure which makes the identification of objects and events possible. Schemas form the reality-defining system of the human and provide information about what states of the world can be and should be pursued, writes DAndrade in his 1992 Schemas and Motivations. In his 1987 A folk model of the mind, he asserts: schema is an interpretation which is frequent, well organized, memorable, which can be made from minimal clues .This model can be called a folk model both because it is a statement of the common sense understandings that people use in ordinary life and because it contrasts with various specialized and scientific models . As Michael Kimmel underscores, "every cognitive cultural template is chosen against a ground of other possibilities." Within the aggregate of the ideas that grew together after World War II, constructivism (not to be confused with the artistic movement known as constructivist) and cybernetics became the unifying master notions, especially the transdisciplinary framework of second-order cybernetics. Simply put, second-order cybernetics includes the observer in the process observed. Constructivism, the cornerstone of second-order cybernetics, entails the idea that there is no objective representation of the real world, that it is impossible to tell to

what degree knowledge reflects an ontological reality: the mind cannot mirror reality. There is only a viable relation between ontological reality and the/an/our constructed model of reality. Ernst von Glasersfeld writes: "Knowledge does not reflect an objective, ontological reality but exclusively an ordering and organization of a world constituted by our experienceTo the constructivist, concepts, models, theories, and so on are viable if they prove adequate in the contexts in which they were created". Regarding the culture-specific mind map, Humberto Maturana argues that this knowledge generation based on an autopoietic model is constructed within the consensual domain of a self-organizing networked social system: "...the participants of a consensual domain of interactions operate in their consensual behaviour making consensual distinctions of their consensual distinctions, in a process that recursively makes a consensual action a consensual token for a consensual distinction that it obscures." Maturana underscores the recursive dynamic of cultural memory: In recursion, something new arises. In sum, the mind map is brought forth by computing a reality which can secure its own paradoxical dynamic stability-change. "Cultures, semantic, epistemological communities, serve as pools of distinctionsand any of these is highly normatively orientedAs in visual perception where we cannot evade the blindspot of seeing, our social construction of meaningful environments is dominated by the blindspot of our cultural distinctions writes S. J. Schmidt. He continues: Signs do not refer to objects in reality but to our interpreted activities in culture, that is to communicationThe reference problem isa problem of semiotic materialversus the collective knowledge concerning the handling and interpretation of semiotic operations. In a private communication dated December 1, 2009, Petru Ursache remarks: The mentioned researchers are our companions in the realm of similar ideas. They are gathered together on the scholarly plane of semiotics. We, on the other hand, probe also the way of religiousness, for our being is more lyrical and contemplative. First of all, art making should be thought of as enstasis, for, as Mircea Eliade once said, originally, all art was sacred. The two Latin words formosus and forma (form, mold, shape) are etymollogicaly related. This also occurs in a few languages of Latin origin: Italian (formoso), Spanish (hermoso) and Romanian (frumos). In his Ethnosofy, Petru Ursache highlights this very fact: in [the] Romanian [language], the Beautiful is a concept of form. Ursache continues by stating that art becomes a re-enactment of, a return to the time of origins: His art...is an actualization of Genesis. God made the world only once and then rested peacefully; the human being has adopted both the model

and the lesson within the ritual tempos of work and has added something of his own. In his Ethnoaesthetics, Ursache describes artistic proficiency as a gift: The expressions I say, I make, I paint, have meanings different from those mentioned in dictionaries, they speak of craft as a gift bestowed on the one who invents a song, the model of a building, the image on an icon He continues, underscoring the fact that only through kenosis is one able to feel the peak experiences of art: the singers wandering through villageshad to swear an oath binding them forever to song and poverty. This is a kenotic self-sacrifice, by means of which the genius is united with the saint A few pages later, Ursache states that the structure of symbols is grounded in ontic immediacy: Besides the fact that he never coveted somebody elses land, the Romanian transformed his own territory into a philosophical and existential category (the stylistic matrix), and essentialized it though symbols with an ontic value. Cybernetics has circularity, circular interlocking, recursiveness, as its central concern, though as Gregory Bateson pointed out, circularity does not mean a precise circle in which events repeat themselves in the same circular path. This important theme is discussed in Bateson's concept of aesthetics. In his writing unique in modern scholarship - aesthetic unity, incorporating a sense of the sacred, lies at the interface between the named (the maps) [our means of describing the world arises out of notions of difference (or what G. Spencer Brown's Laws of Form calls distinction and indication),] and the unnamed (territory). Aesthetics is the unifying glimpse that makes us aware of the unity not able to be described in prose or prosaic consciousness. The sacred is the integrated fabric of mental processes that envelops all our lives.' The sacred implies tacit recognition that there are gaps; that the maps that we create will never provide a complete description of the territory. The essence of communication lies in the relationship between perceptual redundancy (which creates pattern{s}), metaphor, which cognitively links levels, and the sacred which lies at the interface of map and territory. Thus the sacred implies tacit recognition of an immanent aesthetic unity derived through current practices which embody patterns of relationsAesthetic wholes derive from the pattern which connects.Redundancy is a vital clue to patterning [- the patterns that connect and their recursive nature -]; it involves convention, habit, repetition and practice. [Kathy M'Closkey, Towards an Understanding of Navajo Aesthetics, http://www.library.utoronto.ca/see/SEED/Vol4-1/M'Closkey.htm ] Through the idea of distinctions one sees how the outwardly figurative work actually proceeds on two different levels at once, explicitly on the embedded level of a demonstrative iconography proclaiming its progression, and then within

10

the actual material stratum, where one finds the concrete realm of marks and surfaces that traverse this progression, restoring its deeper sense in a succession of apparently disordered (or differently ordered) color and texture areas. The movement of drawing distinctions, then, as a key to viewing the work, is not somewhere behind the image. It takes shape, rather, as something manifest, visible, quite literally as the form of form. Configuration moments, color moments, and finally figural moments, are bound by internal axiological relations. There is a logic of distinctions, for distinctions amount to a certain way of thinking, an experience of life that carries a subterranean socio-cultural context, perceptual and cognitive sets, frames of reference and selection. In his Horizon and Syle, Blaga affirms: Nisus formativus is the appetite for form, the invincible need to stamp on all things lying in the area of human enactment, on all things which are in touch with our formative virtues, the need, we say, to stamp on all things within our imaginary horizon forms articulated in the spirit of an insistent consistency... In The Mioritic Space, Blaga explains the essence of the mioritic stylistic matrix. He writes: The appetite for form appears...as an orientation toward geometric and elemental forms...all is achieved with an astonishing sense for nuance...The rest is fate... ...Romanian folk art excels...through a conspicuous stylistic consistency through measure and rhythm manifest in the distribution of motifsThe void is not sensedas a shortcomingbut as a necessary medium for the articulation of a rhythm In his ornamental art, the Romanian villager went for a recti-linear geometrism Our tradition is our stylistic matrixA separation from it would signify apostasy The thirst quenching jug will always be adorned with an ageless design, and the wall, no matter how desolate because of misfortune, will always carry an icon. In the same book, Blaga also deals with the appropriation of empty signs: Borrowed motifs lose their initial purpose, gaining in Romanian productions a new function. An alien sign system is empty, it can be viewed as just a formalization system and it can be appropriated. The sign as form becomes progressively cut off from its origin, it may be integrated in a different whole as an empty sign. A practical way of describing the actual realization of the artwork is to borrow the terms applied to G. Spencer-Browns Calculus of Distinctions (Distinctions Ontology), a non-numerical mathematics of form. One may speak about the void and the distinctions in the void, a process that seems closely akin to Matisses description of the actual act of drawing. The design of such an art-view must be recursive, it must be able to return to where it started and re-plobematize its starting point. It all gets even more visual with Louis Kauffman: In all cases, the

11

mark stands for a distinction, but just how that distinction is distinct in its particular context is a matter of local articulationThe act of drawing a distinction involves a circulation as in drawing a circleSelf-reference and reference are intimately intertwinedOne keeps returning to the mystery of how it emerged from nothing. In his Ethnoaesthetics, Petru Ursache speaks of the geometry and the subtleness of nuances inherent in Romanian visual art - color harmony is the reenactment of the central theme of the mioritic worldview, the relation of the multiple to the One, a qualitative scale of the sensible where other units may be situated as transitions or nuances: One of the characteristics of Cucuteni painting, and of Romanian painting in general, is the tacit dialogue between line and colorThe second characteristic of folk art regards the particular way of the evolution of color and line within the compositional space: the former tends toward nuance, the latter toward the non-figurative We shall conclude these remarks with another brief excerpt from Petru Ursaches Ethnoaesthetics: God geometrizes, says C. Noica. Order is the condition of the cosmosby cosmos the Greeks also meant ornament, an ideal model of harmony where mathematics and music meet.

12

Stefan Arteni The East-Central European Cultural Model. 9. Romania, Borderland of The Byzantine Semiosphere. [January 7, 2010] Motto. having eyes on the fingertips (Magda Ursache) Isarlk, you heart of mine, All daubed white, like a rayyah In a day with plague and quick-lime, Vegetating nest of stone - Eden bliss, be as you are. Be a townlet feared and trifling, Balkan and peninsular. (Ion Barbu) We will be following Lucian Blaga on his path of thought. In Genesis of the Metaphor and the Sense of Culture Blaga writes: To exist as a human being means firstly to distance oneself from the present-at-hand by situating oneself within mystery. The present-at-hand exists for humans only in order to be surmounted. The present-at-hand exists for humans only as a passage, as symptom of something else, as signal of a beyond A work of art is a cosmoid, a special world with a revelatory intent which tends to substitute itself for the perceptible world. The total perceptible world appears downgraded when compared with the work of art. In Horizon and Style Blaga writes about the work of the often anonymous zographer: In order to see all things and creatures the way God sees them, the Byzantine painter had to step outside himself, to take a theocentric position by means of a leap into extasis. Byzantine metaphysics (that is to say, metaphysics of the church of the ecumenical councils) weighs heavily upon the individual seeking deification, that is, upon the human who ceases to be himself in order to become a vessel for divine revelation. A kenotic space destabilizes perception, repositions and deploys an open-ended experience which gathers the meanderings of memory. "In cybernetic terms, observer and observed are unconsciously merged during the act of makingthis stage depends upon procedural memory," writes Terry Marks-Tarlow. Lotmans concept of auto-communication allows us to see that some communication does not operate primarily to transmit information or persuade others. Instead it forms an internal dialogue, an I-I communication, that shapes the identity of the self by means of a creative self-transcending and also restructures formalization systems the act of chiseling out an idiolect.

13

Aaron Gurwitsch remarks that visual appearance, the perceptual datum, "has its phenomenal identity only within a contexture" - a culture is often observed to be latent, a tacit knowledge or habitus. Vittorio Benussi argues that "mental habit is a simulation of evidence". Primacy of the eye establishes and legitimizes a visual paradigm - visual parainformation, the primordial elemental type of information, and structural information composed of pieces of parainformation. Vision becomes haptic and generates a haptic space. The eye is trained to navigate through the complex visual semiosphere - the act of seeing is not instantaneous, it spans through time and it is associated with ocular motility. "Seeing consists of a series of gestures," remarks Brian Rotman. The interest in non-verbal manifestations of Lakoffian culture-specific idealized cognitive models, accounting for visual prototype effects by means of image-schemata, metonimy and metaphor models, is still a fairly recent development. Investigating and theorizing pictorial and other non-verbal models is important not only as a means to test, and elaborate, George Lakoff's project of charting idealized cognitive models, but also as an instrument to help integrate cognitivist approaches with culture-oriented ones, that is with thought styles or cognitive models where particular modes of experience are favored. Speaking about aesthetics and cognition in the Byzantine cultural area, Jostein Bortnes observes that imagination and thinking in mental images was a cognitive activity. They were absolutely in keeping with modern neurologists, who have established that the human brain in subtle ways stores sensory impressions, words and musical impressions in the form of images. While proposing a science of neurosemiotics and describing the construction of representema, Donald Favareau writes that the eyeis a sign-vehicle whose activity is a recursively generating semiosis. John Deely indicates that a sign is neither a thing nor an object but the pattern according to which things and objects interweave to make up the fabric of experience. Mary Carruthers expatiates on the concept of making art: An orthopraxis can never be completely articulateit relies uponritualized behaviorAny craft develops an orthopraxisit must be learned by practicing over and over againIt is practice both in the sense of being preparation for a perfect craft mastery that can never fully be achieved, and in the sense of working in a particular way . As Constantin Noica writes: there is no art without craft, that is to say without techne, which signified, for the ancient Greeks, both art and craft. The Latin repetere means to seek again. The power of tradition has to be rediscovered anew by every generation. At this point we feel it is pertinent to quote Zissimos Lorentzatos: "Originality means to remain faithful to the originals, to the eternal prototypes, to extinguish 'a wisdom of [your] own' before the common Word, as Heraclitus saysin other words, to lose your soul if you wish to find it, and not to parade your originality or to do what pleases you." (Zissimos

14

Lorentzatos, "The Drama of Quality", tr. Liadain Sherrard, Denise Harvey Publisher, Limni, Evia, Greece, 2000, p. 15.) Ernst von Glasersfeld makes reference to the apophatic view in connection with the seed of radical constructivist ideas. By modulating emptiness through a calculus of distinctions, all form may be seen to arise from a void. The indeterminacy of signification noted by the Schoolmen became a component of Peirce's theory, drawing attention to an apophatic trend grounded in what Gregory of Nyssa named diastema (distance, ontological gap,) a concept that may be used as a metaphor for the distinction between the graphic identity of visually presented marks and content. Byzantine legacy is a way of being in the world, a high-context matrix of visual, intuitive, contemplative, indirect communication, releasing visual events into a mytho-cultural appreciation which privileges material instantiation of images over informational pattern. The field of perception was conformed by an oral-plus-chirographic culture. J.P.Lewis suggests that fuzzy structures or class of patterns specified by example may lead to novel visual constructs. This is achieved by means of a sort of creative computation which 'refines' random creations in correlation with the input pattern. The archetypal imagic constitutive similarity and otherness subsist in spite of the many physical-material variations from one instantiation to the other. Figuration as trans-figuration rests on the relational aspect of the image, on a notion of equivalence, not on an exact resemblance. This has as direct effect a ritual dimension of any activity, a ritual cultural imprinting, where the expressiveness of the style conceived as an interplay of directed visual tensions and ocular memory is syntactically strengthened. As Frits Staal has pointed out, a ritual culture gives greater importance to practice than to doctrine. In other words, a ritual culture includes a conspicuously performative dimension of art practices, based on assumptions which are at variance with those of Western aesthetic interpretations. Painting, zographia, was not meant to stand in isolation like the works hanging on a museum wall. The visual was part of a complex strategy: the total artinstallation-performance. Writing from the Eastern Orthodox perspective, Petru Ursache has offered in his Short Treatise on Theological Aesthetics (first edition 1999, second edition 2009) a systematic account of an art concerned with the five senses: what imposes itself is a presence, an awareness of form, of a mesh of powers concentrated in a figure, a gesture, a voice, a sound. We cannot in this brief space do justice to Ursaches remarkable book which encompasses an impressive range of philosophical and theological sources. We shall only quote a few brief excerpts. Says Ursache: The Beautiful is an open concept and, therefore, universalSeen from a theological perspective, the Beautiful, understood also as truth of faith (D.Staniloaie), is situated, because of its complex divine-human nature (Dionysius the Pseudo-Areopagite), on a high metaphysical plane, becoming a heavy burden for our power of understanding.

15

There is a suggestion of a unitive and correlative reality which we may call the Beautiful of faith There are two types of creation: ex nihilo, justified only in cosmogony or when there is an absolute beginning, possible only at the divine and genius level, and creation by synthesis and adaptation of preexisting forms, which, by means of emptying and re-elaboration, are incorporated within the edifice of new creations Aisthomai, I perceive, with the substantive aisthesis, is based on the Homeric aistho, I gasp, I breathe in. Ritual performance (a set of recursively applicable formal procedures), the enactment of the Orthodox liturgy, becomes a unique Gesamtkunswerk: a complete aesthetic experience involving vision, audition, gustatory experiences, tactile and olfactory senses, an overawing aesthetically mediated encounter with the redemptive spiritual mystery. With the main line of the argument now in mind, we return to Petru Ursaches Short Treatise on Theological Aesthetics. Ursache sheds light on the role of Icons: Of course, after many struggles, detours and even defeats, Christian art has reached the understanding that the Icon fulfils many-sided aesthetictheological functions and that it is incorporated into the liturgy, like poetry, song, prayer The Icon co-participates in the liturgical act, this is why it has a precise place in the architectural space as well as in the structure of ritual. Since the rite represents an unfolding of moments, in time, in space and in spirit, the Icon does not appear to be isolated, for it is integrated into a well structured syntax of images and gestures. Dogmatic poetic language says that the Church is the House of the Lord, that is, a sacralized cosmos where the Beginning meets the End, East meets West, Alpha meets Omega A few pages later, Petru Ursache draws attention to the faultless enactment of ritual performance: The Cross, the Gospel and the Icon stand for specialized aspects of the liturgical language and converge toward a unique meaning, the mystery of the Nativity and Resurrection. They are not placed in relations of subordination or juxtaposition within the liturgical ritual: the Icon makes its presence felt contrapuntally or in unison with the other elements of the liturgical language in the same way as, in a symphony, a musical theme is transferred from one instrument to another or between groups of instruments, changing its timbre imprint, tonality and rhythm; this is called the Icons participative function within the liturgy, an explicit participation of a somewhat technical nature, for it can be viewed sequentially like a performance unfolding in full sight. At certain moments, the believer also becomes involved in the celebration, joining the priests in actualizing the ritual pageant through song and prayer. Vintil Horia once said: All empires decay; only the eternal empire of the spirit survives.

16

MIORIA

Compoziie, tehnic mixt pe hrtie, 76.8 x 56.5 cm, nedatat

Mioria, colaj i tehnic mixt pe hrtie, 76.8 x 56.5 cm, nedatat

Compoziie, tehnic mixt pe hrtie, 57. 8 x 76. 2 cm, nedatat

17

Mioria, ulei pe pnz, 91.5 x 116.9 cm, nedatat

Studiu pentru Mioria, colaj i marker pe carton, 50.8 x 64. 8 cm, nedatat

18

ORFEU

Compoziie, tehnic mixt pe hrtie, 76.8 x 56.5 cm, nedatat

Compoziie, tehnic mixt pe hrtie, 76. 2 x 55.9 cm, nedatat

Compoziie, tehnic mixt pe hrtie, 57.2 x 44.5 cm, nedatat

19

Orfeu, proiect mural, tehnic mixt pe hrtie, 2000

20

DE LA CUCUTENI LA GLOBALIZARE

Compoziie, tehnic mixt pe hrtie, 57. 8 x 76. 2 cm, nedatat

Compoziie, tehnic mixt pe hrtie, 76.8 x 56.5 cm, nedatat

Compoziie, tehnic mixt pe hrtie, 57. 8 x 76. 2 cm, nedatat

21

Compoziie, tehnic mixt pe hrtie, 57. 8 x 76. 2 cm, nedatat

Compoziie, tehnic mixt pe hrtie, 57. 8 x 76. 2 cm, nedatat

Compoziie, tehnic mixt pe hrtie, 57. 8 x 76. 2 cm, nedatat

22