ISTORIA IDEILOR POLITICE I

Lect. drd. Stefan Stanciugelu

CUPRINS
1. IMPORTANTA CUNOASTERII ISTORIEI GÂNDIRII POLITICE
2. GÂNDIREA POLITICA ÎN ORIENTUL ANTIC
3. GÂNDIREA POLITICA A GRECIEI ANTICE
4. PLATON. FONDATORUL FILOSOFIEI POLITICE EUROPENE
6. ROMA ANTICA
5. ARISTOTEL–PARINTELE STIINTEI POLITICE
7. CRESTINISMUL SI PUTEREA POLITICA.

Departamentul de Invatamant la Distanta, Facultatea de Stiinte Politice, 2002

TEMA 1

IMPORTANTA CUNOAùTERII ISTORIEI GÂNDIRII POLITICE

După parcurgerea acestei teme veĠi învăĠa:

1. Care este necesitatea studierii istoriei gândirii politice.
2. Care sunt semnificaĠiile conceptului de doctrină úi ideologie politică.
3. EvoluĠia schematică a doctrinelor úi ideologiilor politice în secolul XX.
4. Principalele principii metodologice de studiere a istoriei gândirii politice.

1 ConsideraĠii preliminare.

Ideile politice sunt elemente constitutive ale vieĠii politice úi în consecinĠa, ele sunt parte
integrantă în útiinĠa politică. Ideile politice fiind generate de interesele luptei politice, este
important să le distingem úi să le cunoaútem. Politica este úi o luptă de idei, adică, o bătălie în
jurul unor sisteme de valori úi orientări de acĠiune. În acelaúi timp, prin studiul istoriei ideilor
descifrăm útiinĠa identităĠii celor implicaĠi în lupta politică. John Stuart Mill, obiúnuia să
sublinieze că o persoană care are un crez reprezintă o putere socială egală cu 99 de persoane
care nu au decât interese politice. Ideile politice sunt în acelaúi timp componente úi vehicule
ale culturii politice ale unei societăĠi.

2. Doctrine úi ideologii - suporturi pentru acĠiunea politică.

Pentru a úti despre ce vorbim, trebuie să precizăm termenii. Termenul de doctrină este folosit
în strânsă legătură cu cel de idee úi ideologie. Cel cu incidenĠa cea mai largă este desigur cel
de idee politică. “Istoria doctrinelor face parte din istoria ideilor, dar ea nu reprezintă întreaga
istorie a ideilor, ea nu este, poate, nici chiar partea ei esenĠială”- spune J.Touchard (vol.I,
p.VI). Remarca lui este pe deplin îndreptăĠită, dacă luăm în considerare ideea exprimată de
Julien Benda după care se accentuează prea mult úi unilateral în cursurile universitare o
istorie aristocrată a ideilor (adică a marilor opere sau doctrine) în defavoarea istoriei
democratice a ideilor, care ar fi un fel de vulgarizare a primelor atât prin mediile cultivate úi,
mai apoi, prin ansamblul opiniei publice. Deci, ideile politice s-ar găsi în gândirea colectivă a
grupurilor mari de oameni úi nu doar în minĠile unor gânditori sau scriitori eminenĠi.
Jean Touchard compara o idee politică cu o piramidă cu mai multe etaje. Cel al doctrinei,
apoi cel pe care marxiútii îl numesc praxis, cel al vulgarizării, cel al simbolurilor úi al
reprezentărilor colective.
În dicĠionarul lui Robert se dă etimologia termenului doctrină (de la latinescul docere –
învaĠământ, útiinĠă, doctrină) pe care apoi îl defineúte ca un ansamblu de noĠiuni despre
care se afirmă a fi adevărate úi prin care se pretinde a se furniza o interpretare de fapte,
a orienta sau dirija acĠiunea.
Spre deosebire de ideologie, doctrina poate fi elaborată de un partid sau chiar de o
persoană (doctrina lui Richelieu, doctrina Monroe s.a.); ideologia este totdeauna o operă
colectivă. Ce apropie (uneori până la confundare) doctrina de ideologie? Ambele se constituie
ca suporturi pentru acĠiunea politică. Pe măsură ce viaĠa politică a devenit tot mai completă úi
agnostică, caracterul ideologic al doctrinelor politice se accentuează. Pe de altă parte, o
ideologie are un caracter mai larg, corespunzând la ceea ce unii politologi denumesc familii
politice. În cadrul acestora putem întâlni diverse doctrine, diferite prin nuanĠe ideologice, deúi
uneori poartă aceeaúi denumire sau etichetă. Întărirea caracterului ideologic al doctrinelor

2
politice face ca acestea, pornind de la o anumită analiză de fapte (orice doctrină porneúte de la
un fapt real) să prefigureze caracteristicile unei “bune societăĠi” pe care úi-o asumă ca ideal.
Dacă am încerca să marcăm trăsăturile majore ale unor astfel de doctrine, am accentua
următoarele:
l. în primul rând, spre deosebire de teoriile útiinĠifice, care pornesc úi ele de la necesitatea
explicării úi interpretării realităĠii, doctrinele sunt încărcate cu un potenĠial emoĠional: ele
vizează mai puĠin să demonstreze cât să convingă. Partea de cunoaútere pe care o conĠin este
orientată în vederea persuasiunii;
2. ele apar ca justificare a anumitor interese sau a anumitor grupuri. În acest sens toate
partidele invocă doctrine (sau ideologii) care tind să transfigureze, referindu-se la valori
sublime, obiectivele vizate;
3. ele au, de regulă, un caracter sistematic, mai mult sau mai puĠin pronunĠat. Doctrinele (úi
ideologiile) politice vor să emoĠioneze, să convingă pe cei cărora li se adresează, úi în acest
scop utilizează raĠionamente, nu doar apeluri emoĠionale.
Deci ele s-ar caracteriza prin conjuncĠia dintre fapte úi valori, de analize úi îndemnuri la
acĠiune, prin efortul de a dramatiza preferinĠele úi a-i convinge pe indiferenĠi.
La întrebarea posibilă dacă doctrinele sunt suporturi necesare pentru acĠiune, primul răspuns
este pozitiv. Orice regim, politic sau social, trebuie să fie considerat legitim de cei care trăiesc
în cadrul lui. ùi, pentru a relua expresia lui Gaetano Mosca, orice stat are nevoie de o formulă
politică care să confirme dreptul legitim al guvernanĠilor, al privilegiaĠilor. ùi cum în secolul
nostru de mari confruntări formula este inevitabil ideologică, ea trebuie să se reclame de la o
concepĠie asupra “societăĠii bune”. Or, acest fapt are o valoare de simbol: societăĠile moderne
există pentru úi prin viitorul lor, ele se doresc progresiste úi nu tradiĠionale. Întrucât
conservarea pune o problemă úi nu fundamentează un drept. Iar, pe de altă parte, oamenii
(luaĠi individual sau în grup), ca úi regimurile, sunt constrânúi să se justifice úi ei se justifică
invocând o idee (sau o imagine – de aici importanĠa simbolicii politice) despre “societatea
bună”, adică asupra a ceea ce trebuie să fie mâine. Poate tocmai din acest motiv societăĠile
secolului nostru sunt ideologice. R. Aron explica această situaĠie, această trăsătură de
civilizaĠie, prin pierderea unităĠii religioase, prin accesul la cetăĠenie, deci la dialog, al tuturor
oamenilor, prin punerea în discuĠie a organizării sociale, prin transferul în plan politic a
căutării sacrului úi a interogaĠiei metafizice. SocietăĠile comportă toate o discuĠie ideologică
(în care se pun în joc diferitele doctrine), adică controversa intelectuală úi emoĠională asupra
avantajelor úi inconsecvenĠelor diverselor regimuri politice.
Desigur, acestea din urmă, se deosebesc úi prin maniera în care practică această
discuĠie. Concluzia posibilă ar fi că „Doctrinele, ca influenĠe ideologice úi creatoare de forĠe,
sunt factori esenĠiali ai vieĠii politice”; úi aceasta mai ales când sunt împărtăúite de partidele
politice, agenĠii colectivi specializaĠi ai acĠiunii politice. ùi ca o definiĠie de serviciu s-ar putea
accepta următoarea: o doctrină politică este un ansamblu de idei (teze), articulate, de
regulă, pe baza unui principiu unificator, care interpretează, apreciază úi tinde să
orienteze realitatea politică, în lumina unor valori care exprimă opĠiuni ideologice.
Ideologiile, scria odată Karl W. Deutsch, fost preúedinte al breslei internaĠionale a
politologilor, sunt asemenea hărĠilor navigatorilor: ele indică (sau, am prefera noi, ar trebui să
indice) drumul de urmat pentru a ajunge la o Ġintă. Să nu uităm însă că parabola personajului
gogolian care cerea ca America să fie útearsă de pe hartă (pentru că nu o iubea) este valabilă úi
pentru hărĠile ideologice. Mai ales că ideologiile sunt, ca úi hărĠile, imagini simplificate,
schematice ale lumii úi lucrul acesta influenĠează inevitabil semnificaĠia lor directă pentru
politică în orientarea comportamentului uman, individual úi de grup.
Dar aici mai intervine ceea ce psihosociologii numesc astăzi (după americanul Leon
Festinger) disonanĠă cognitivă: discordanĠă sau contradicĠie între elementele de cunoaútere
percepute care creează tensiune cognitivă úi angoasă psihică. De aici tendinĠa de a reduce

3
disonanĠa fie prin încercarea de reconciliere a pieselor de informaĠie, fie suprimarea sau
uitarea informaĠiei contrariante ori prin căutarea de informaĠii noi, nedisonante, chiar dacă
acestea nu sunt neapărat adevărate. Ideologiile sunt astfel, aproape inevitabil, ghizi pentru o
percepĠie selectivă a informaĠiei; aceasta nu înseamnă însă că toate ideologiile sunt la fel de
rezistente faĠă de informaĠia nouă úi la fel de impermeabile la adevăr. Dar, această cauză, deúi
endogenă, nu poate explica criza gândirii politice contemporane.
Edgar Morin, în lucrarea sa Science avec conscience susĠine – úi nu fără îndreptăĠire –
că orice teorie dotată cu oarecare complexitate nu se poate conserva decât cu preĠul unei re-
creări intelectuale permanente. Altfel ea riscă mereu să se degradeze, adică să se simplifice.
Orice teorie lăsată pe seama sa, tinde să se aplatizeze, să se unidimensionalizeze, să se reifice,
să se papagalicească. Simplificarea, arată el, poate dobândi trei modalităĠi: a) degradarea
tehnicistă, b) degradarea doctrinară, c) degradarea pop. În cazul celei dintâi, se păstrează din
teorie ceea ce este operaĠional, manipulator, ceea ce poate fi aplicat; teoria încetează de a fi
logos úi devine tehne, având adică valoare strict instrumentală. Problema aceasta preocupă
astăzi, în mare măsură, ideologia tehnicistă a managementului fiind citată printre cauzele
actuale ale crizei gândirii politice. În cea de-a doua, scie E. Morin, teoria devine doctrină,
adică din ce în ce mai puĠin capabilă să se deschidă contestaĠiei experienĠei, supunerii la proba
lumii exterioare, examenului eficienĠei acĠiunii, nerămânând decât să înăbuúe úi să facă să tacă
tot ceea ce în lume o contrazice. Procesul de dogmatizare – destul de frecvent – produce un
fel de „frecare a minĠii”, de închidere în sine ca într-un fel de vrajă, de interdicĠie a faptelor
contrariante, care refuză să intre în schema dogmei, conform sentinĠei “cu atât mai rău pentru
fapte"; teoria creatoare a marxismului “epocii de aur” a fost o tristă úi costisitoare ilustrare a
acestui tip de degradare. În fine, în cel de al treilea caz evidenĠiat de Morin, se elimină
obscurităĠile, dificultăĠile, reducându-se teoria la câteva formule – úoc; astfel ea se
vulgarizează úi se difuzează cu preĠul simplificării de consum, adică al transformării ei într-un
bun de larg consum, într-un catehism vulgar, într-o colecĠie de lozinci, care tind să se
autonomizeze, ignorându-úi sursele originare.
Încă două precizări: Morin consideră că nu numai teoria politică este pândită de asemenea
degradări ci úi, de pildă, cibernetica úi teoria sistemelor úi apoi că aceste degradări
simplificatoare pot chiar să se combine: astfel, marxismul a suferit concomitent degradarea
doctrinară úi degradarea pop. Ar fi vorba deci, mai ales în cazul teoriilor politice, de o anume
entropie care, în anumite contexte, devine aproape inevitabilă. Adam Schaaff, în cartea sa
despre stereotipuri explica, prin intermediul acestui termen, mecanismul de constituire a
dogmatismului, cu deosebire în marxism-leninism. Dar procesul acesta nu este propriu
exclusiv marxismului, ci úi doctrinei sale rivale, liberalismul, mai ales în haina nouă a
neoconservatorismului, în care a reapărut în forma sa clasică. Aúa cum arată unii exponenĠi ai
raĠionalismului critic din social-democraĠia germană, liberalismul actual recurge la
dogmatizarea proprietăĠii private úi economiei de piaĠă în sensul că se tinde la proclamarea
acestor principii ca absolute, la sustragerea lor de la orice critică raĠională, întemeiată de fapte,
la scoaterea lor în afara discuĠiei publice, a dezbaterii útiinĠifice úi/sau politice. Pentru noi, în
momentul actual e vital de important că în fundamentarea teoretică a renaúterii societăĠii
româneúti să Ġinem seama de asemenea tendinĠe, pentru a nu trece de la un tip de dogmatism
la altul.
Dacă lăsăm deoparte strigătul euforic, de acum peste 30 de ani, despre “sfârúitul
ideologiilor” (e interesant că după zeci de ani de la apariĠia mult discutatei sale carĠi The End
of Ideology, pentru a releva actualitatea ei, Daniell Bell îi interpretează sensul prin subtitlul:
Despre secătuirea ideilor politice în anii ‘50, întrucât teza ar fi valabilă úi astăzi!) úi
examinând cu atenĠie atlasul istoric al gândirii politice, vom putea trage unele concluzii pentru
a remarca unele interesante mutaĠii în câmpul ideologic.

4
3. Partide úi doctrine. Ideologii politice

Epoca modernă, legată de apariĠia úi dezvoltarea capitalismului, a produs transformări

esenĠiale în viaĠa economică, socială úi politică. În plan social-politic se poate aprecia că
numai trecerea de la structurile sociale bazate pe stări închise (care au putut genera mai multă
“ordine”) la structuri sociale deschise au putut facilita sau chiar determina apariĠia partidelor
politice în sensul propriu al termenului. ùi tot epoca modernă, ca rezultat al evocării
intereselor sociale fundamentale, a generat úi constituirea doctrinelor úi ideologiilor politice.
Astfel, în cursul primei revoluĠii burgheze de pe continentul nostru, în ğările de Jos, a fost
reformulată (în raport cu antichitatea) doctrina dreptului natural: Hugo Grotius răsturna
raporturile de până atunci dintre stat úi individ, cerând ca statul sa se subordoneze intereselor
individului. Era o premisă a elaborării doctrinei liberale. Iar Baruch Spinoza formula, în
acelaúi context istoric, principiul libertăĠii conútiinĠei, altă componentă a doctrinei liberale.
Aceste începuturi moderne prefigurau, totodată úi naúterea partidelor politice, ca agenĠi
colectivi specializaĠi ai acĠiunii politice.
Încă în l760 scoĠianul David Hume sublinia că, în faza iniĠială, programul bazat pe doctrină
joacă un rol esenĠial în constituirea úi definirea unui partid. În FranĠa postrevolutionară,
exponentul liberalismului clasic, Benjamin Constant (l8l5) sublinia, unilateral e drept, că un
partid este o reuniune de oameni care profesează aceeaúi doctrină politică.
În această fază de cristalizare a raportului dintre categoriile sociale úi interesele lor care se
oglindesc în anumite doctrine politice úi se organizează în anumite partide politice, lucrurile
păreau destul de simple. Astfel, Engels referindu-se la aceste raporturi din Anglia anului l840,
putea să scrie că tories (adică conservatorii) reprezentau nobilimea, whigs (liberalii) erau
exponenĠii politicii ai burgheziei, iar muncitorii erau reprezentaĠi politic de miúcarea cartistă.
De fapt acestea vor fi, úi pe continent, primele trei mari curente doctrinare sau
ideologice: liberalismul, conservatorismul úi socialismul (nemarxist úi marxist) care în cursul
secolului al XIX-lea corespundeau úi principalelor “familii politice”.
Liberalismul a fost doctrina politică a burgheziei triumfătoare: proprietate privată
garantată, piaĠa liberă, neintervenĠia statului în sfera producĠiei úi comerĠului; libertate (“în
toate” - cum spunea B. Constant pentru individ, egalitate în faĠa legilor, proporĠionalitatea
pedepselor, regim reprezentativ, separaĠia puterilor în stat. Ideologia liberală n-a fost perfect
omogenă în toate Ġările dezvoltate ale Europei: existau diferenĠe între caracterul hedonist úi
utilitarist al liberalismului englez úi “radicalismului” francez. Iar în condiĠiile americane s-a
dezvoltat un liberalism cu note originale, puternic individualist dar úi marcat de începuturile
sale puritane. Pe lângă asta, în Ġările mai puĠin dezvoltate sub raport industrial, liberalismul a
avut un marcant caracter protecĠionist (în Germania úi chiar în Principatele Române). Doctrina
liberală, cu variatele sale nuanĠe, a servit ca fundament ideologic úi ca stindard de luptă pentru
o gamă largă de puternice partide liberale.
Conservatorismul, legat de interesele unor categorii ale nobilimii, a fost o reacĠie faĠă
de dezvoltarea industrială, înălĠarea burgheziei úi, corespunzător, faĠă de liberalism, deci, în
termenii secolului al XIX- lea, o reacĠie de dreapta. Dar conservatorismul nu s-a manifestat,
nici el, în mod uniform. Doctrina lui Burke (ReflecĠii asupra Revolutiei franceze - 1790)
denunĠa excesele revoluĠiei din FranĠa, calificându-le drept “ o lume nebună”, dar nu excludea
necesitatea oricăror schimbări, văzute într-o perspectivă evoluĠionistă. Burke a inaugurat
astfel o ramura blândă a conservatorismului, care úi-a pus puternic amprenta pe elaborările
doctrinare ulterioare din alte Ġări.
A existat însa úi o aripă dură, extremistă, denumită providenĠialistă sau teocratică, a
conservatorismului, reprezentată de spaniolul Doñoso Cortés, de francezii Joseph de Maistre
úi Louis de Bonald, de elveĠianul Karl Ludwig von Haller, de austriacul Klemens von

5
Metternich úi de primii reprezentanĠi ai romantismului politic german. Ea este expresia
nemijlocită a contra-revolutiei feudale úi a restauraĠiei monarhice.
Socialismul apare mai întâi ca elaborare teoretică doctrinară sub forma unor doctrine
utopiste, care aveau ca notă comună critica proprietaĠii capitaliste (sau pur úi simplu a
proprietăĠii private); în ce priveúte proiectul utopic, acesta era diferit de la o Ġară la alta, de la
un autor la altul. Cea mai puternică exprimare úi-a găsit-o în operele utopiútilor socialiúti
francezi din prima treime a secolului al XIX -lea. Furtunosul an revoluĠionar 1848, în care
clasa muncitoare se manifesta pentru prima dată ca o forĠă socială independentă, a prilejuit úi
apariĠia Manifestului comunist, scris de Marx úi Engels, care va inaugura perioada de
închegare a unei doctrine cu pretenĠii stiinĠifice, care va încerca să fundamenteze emanciparea
socială úi politică a proletariatului. InternaĠionala I (1864-1872) a fost o tentativă de
organizare a unui partid revoluĠionar internaĠional, care a eúuat însă mai ales din cauza
caracterului său compozit úi a luptei dintre partizanii lui Marx úi cei ai anarhistului rus
Bakunin. Miscarea politică úi doctrina socialistă, cu excepĠia exploziei din Paris (1870), s-au
orientat spre o cale nemarxistă ce a constituit InternaĠionala a II-a (1889-1914), care a
contribuit la organizarea partidelor úi dezvoltarea doctrinelor de factură social-democrată.
În perioada de până la primul război mondial s-au zămislit úi au evoluat úi alte curente
doctrinar-politice care úi-au găsit corespondentul organizaĠional în partide politice distincte.
Aú aminti în primul rând democraĠia creútină, care îúi găseúte drumul în prima parte a
secolului al XIX-lea sub denumiri diferite: democraĠie creútină, catolicism liberal, catolicism
social, Zentrum (în Germania) etc. După miúcările sociale din 1848 se întreprind tentativele
realizării unui acord între catolicism úi democraĠie: este ceea ce s-a numit “prima democraĠie
creútină”. O a doua se dezvoltă dupa 1891, anul în care Leon XIII promulgă enciclica Rerum
Novarum, asupra necesităĠii ameliorării condiĠiilor de viaĠă úi muncă ale muncitorilor. Ea va
constitui carta unei doctrine sociale a bisericii, care va stimula organizarea sindicatelor
creútine úi orientarea democratică a partidelor democrat-creútine, care vor dobândi o
dezvoltare rapidă după anul 1900.
Secolul al XIX-lea a cunoscut úi apariĠia doctrinelor úi partidelor naĠionaliste, care la
început au constituit o expresie ideologică a conútiinĠei naĠionale pentru ca, treptat, să
dobândească o tentă agresivă, revanúardă (ca în cazul FranĠei úi Germaniei din 1870) sau să se
împletească cu elemente rasiste úi social - darwiniste , pentru a legitima o pretinsă misiune
istorică sau superioritate asupra altor naĠiuni. Am mai putea menĠiona de asemenea,
populismul (mai ales că astăzi termenul e utilizat într-un sens adesea impropriu, predominant
peiorativ), care cunoaúte, de la origini, două tendinĠe. În Rusia úi alte Ġări slab dezvoltate, s-a
născut curentul narodnicist sau poporanist care în respectivul context lansase lozinca “cu faĠa
la popor”, cerând intelectualilor să “coboare” în popor pentru a-l lumina úi organiza. În SUA,
populismul a apărut de jos, ca miúcare a fermierilor îndreptată împotriva dezvoltării
industriale a Nordului, úi s-a concretizat într-un “partid al poporului”; fermierii socoteau în
mod eronat că doar ei constituie poporul. A existat úi în România o miúcare a poporanismului
(fondată de C. Stere), care milita pentru rezolvarea problemei rurale úi întregirea Ġării.
Primul război mondial a determinat transformări profunde în spectrul ideologiilor úi
organizării politice. În primul rând e vorba de principalele trei curente menĠionate.
Liberalismul a cunoscut restructurări interne care au condus la afirmarea tendinĠelor neo-
liberale, care, susĠinute teoretic mai ales de keynesism, modificau unele teze esenĠiale ale
liberalismului clasic, mai ales în privinĠa utilităĠii intervenĠiei statale în domeniul economic.
Slăbiciunile ideologice úi criza elitelor úi partidelor liberale au stimulat victoria unor doctrine
úi miúcări extremiste de factura autoritară sau chiar totalitară.
Caracteristica acestei perioade a fost deci radicalizarea unor doctrine úi apariĠia
extremismelor de dreapta (regimuri politice inspirate de asemenea doctrine s-au instaurat în
Ungaria, Italia, Portugalia, Germania úi, în urma războiului civil, în Spania). Lărgirea

6
spectrului doctrinar úi politic este o prima notă caracteristică a acestei perioade. RevoluĠia
bolúevică din Rusia a adus la putere un partid de “tip nou”, partidul comunist, care a instaurat
un sistem totalitar. Sintagma prin care Stalin definea noua orientare, aceea de marxism-
leninism, nu are acoperire nici logică, nici istorică. Leninismul s-a născut intr-o Ġară înapoiată,
în care tezele lui Marx nu-úi puteau găsi aplicare, astfel că sintagma menĠionată era doar o
înúelătoare formulă de legitimare a doctrinei úi partidului bolúevic. Doctrina leninistă era
orientată nu numai împotriva liberalismului ci úi împotriva social-democraĠiei. Ea este
expresia a ceea ce s-a numit extremism de stânga.
Conceptele-cheie pe care s-a bazat elaborarea doctrinară în partidele totalitare au fost
clasa (comunism), rasa (nazism) úi corporaĠia (fascismul italian úi portughez). În cazul
comunismului úi nazismului se manifestă úi un imperialism agresiv cu tendinĠa de dominaĠie
mondială. Aceste tendinĠe au dus, în cele din urmă, la semnificative schimbări pe harta
politico-ideologică a Europei.
Al doilea război mondial a dus la distrugerea nazismului german úi fascismului italian
úi, apoi, prin procese specifice, úi a salazarismului portughez úi franchismului spaniol. În
schimb s-a produs extinderea totalitarismului roúu, prin cedarea de către Occident a Ġărilor
central úi sud-est europene, care au devenit sateliĠi ai Uniunii Sovietice, ca úi prin succesul
asigurat cu sprijin sovietic , a regimurilor comuniste în China (1949), Corea de Nord úi
Vietnam. În această perioadă avem de-a face cu schimbări în cascadă, unele recurente. În
primul rând, intensificarea confruntărilor ideologice la scară globală în timpul războiului rece;
reactivarea dreptei în Vest úi dogmatizarea stângii instituĠionalizate în Est (dar úi a partidelor
comuniste din Vest, prin influenĠa PCUS) au făcut ca axa ideologică Est-Vest să devină
domeniul principal úi tendinĠa dominantă a confruntărilor. EvoluĠiile interne în sfera
politicului, au dus úi ele la prioritatea “violenĠei simbolice” (Pierre Bourdieu) úi la înarmarea
excesivă a “aparatelor ideologice de stat” (Louis Althusser) chiar úi în Ġări cu o tradiĠie
specifică mult diferită în această privinĠă (SUA de pildă). Am putea adăuga în continuare:
euforia “dezideologizării” úi “depolitizării”, dar úi retractările úi revizuirile lor ulterioare;
radicalismul contestatar ( mai ales al miscărilor de tineret, de la sfârsitul deceniului VII),
urmat de reactivarea dreptei ideologice; recuperarea neoliberală a social-democraĠiei (welfare
state) úi recuperarea social-democrată a democraĠiei liberale, ca urmare a eliminării ultimelor
teze marxiste din programele acestor partide; asaltul neoconservatorismului în Vest însoĠit de
relansarea unor variante ale liberalismului clasic. Nu trebuie neglijată nici constituirea unei
noi úi complexe axe ideologice Nord-Sud. Dar cea mai spectaculoasă úi plină de consecinĠe
schimbare este degringolada “socialismului” real úi falimentul politico-ideologic a ceea ce s-a
numit, prin abuz, marxism-leninism, însoĠit de cumplitele úi amarele “revelaĠii” asupra
stalinismului.

4. În loc de concluzie
O istorie a ideilor politice nu poate fi concepută úi redată ca o înúiruire lineară a ideilor de la o
epocă la alta, de la un autor la latul. Prezentarea acestora trebuie să aibă în vedere úi izvoarele,
adică sursele generative ale ideilor care fac ca acestea să difere în conĠinut úi să îndeplinească
funcĠii sociale diferite. Ideea de istoricitate a ideilor se relevă úi în faptul că orice gânditor
politic are o istorie în spatele său, inclusiv a ideilor politice. Filosoful Britanic Whaite Head
obiúnuia să spună că noi vedem atât de departe pentru că ne-m cocoĠat pe umerii
predecesorilor noútri. Pe de altă parte, orice savant, gândeúte în limitele lumii pe care o
cunoaúte. În acest sens, britanicul Skinner avea dreptate să pretindă că între gânditor úi mediul
său social istoric sau cu alte cuvinte între textul operei sale úi contextul socio - istoric există o
unitate pe care cercetătorul nu o poate eluda. Iată de ce formulele structuralismului nu sunt
indicate în cercetarea istoriei ideilor politice. Este adevărat că structura oricărui sistem de
gândire este relevantă pentru analiză, dar accentuarea unilaterală a acesteia poate conduce la

7
aberaĠii. Am cita exemplul lui C. Nordthocot Parkinson care în lucrarea sa Revolution de la
panse politique consideră că această evoluĠie are loc numai în cadrul a patru forme de
guvernământ: monarhie, oligarhie, democraĠie, dictatură. Avem de a face aici cu o reducere a
ideii de evoluĠie a ideii politice în cadrul unor cicluri repetabile cu privire la fiecare formă de
guvernământ enunĠată. Trebuie de asemenea să luam în seamă caracterul agnostic al politicii.
Lupta între diferitele categorii sociale úi forĠe politice care face ca pentru fiecare moment
istoric úi fiecare element al gândirii politice să existe cel puĠin două feluri de “lectură” úi
anume punctul de vedere dominant úi cel al dominaĠilor. Politica lumii moderne - mai evident
- a fost modelată de tradiĠii ideologice - cheie.
Martin Selinger în Politics and Ideology (1976) definea ideologia ca “un set de idei prin care
oamenii afirmă, explică úi justifică scopurile úi mijloacele unei acĠiuni sociale organizate,
indiferent dacă o astfel de acĠiune doreúte să menĠină, să amendeze, să dezrădăcineze ori să
reconstruiască o ordine socială dată “ (p.14)
Ideologiile sunt resurse cruciale pentru ordonarea, definirea úi evaluarea realităĠii politice úi
pentru stabilire identităĠilor politice. Nu trebuie să ne închipuim ideologiile ca niúte blocuri
monolitice. o ideologie nu este fixă Ġi încremenită, există în sânul fiecărei ideologii tradiĠii
conflictuale. Nici ideologiile totale (religii, fundamentalisme, comunismul, fascismul) nu s-au
prezentat fără fisuri úi lupte interne. totodată ideologiile nu sunt reciproc izolate în
compartimente discrete, incomunicabile. În practică ele s-au înfruntat, influenĠat úi fertilizat
reciproc. Este cazul, de pildă, al marilor ideologii ale modernizării: liberalismul,
conservatorismul úi socialismul, în evoluĠia cărora s-au înregistrat úi forme mixte. Sub alt
aspect ideologiile - adică fiecare în parte sunt construcĠii complexe, adevărate constelaĠii. Prin
deconstrucĠia lor se ajunge, cum arăta filosoful Arthur O Lovejoy (În marele lanĠ al fiinĠei,
Ed. Humanitas, 1997 ) la ceea ce el numea unic ideas adică idei unităĠi. Astfel încât aceiaúi
idee o putem găsi în structuri úi constelaĠii diferite având funcĠii sociale diferite după
momentul istoric úi rolul social pe care îl joacă. De exemplu ideea dreptului natural, este úi
parte a concepĠiei sofiútilor úi a úcolii ideologice a sec. al VII, ca úi în gândirea juridică a
secolului al XX -lea postbelică. Întrucât este vorba de istoria gândirii politice, o mare
importanĠă o are periodizarea acestei istorii úi evitarea unor capcane pe care le putem întâlni
adesea în literatura de specialitate. De pildă, prezenteismul, adică interpretarea unor gânditori
úi idei din epoci anterioare din perspectiva contemporaneităĠii noastre: în tendinĠa de a-i crea
liberalismului o istorie úi mai convingătoare, Socrate a fost declarat primul gânditor liberal.
De asemenea trebuie evitată idealizarea unor exemple utilizate de mari gânditori, rezultând o
concepĠie a liniei sau antiliniei istorice (ex. cetatea aristotelică este echivalată în actualitate cu
republica Andora). În acelaúi spirit trebuie să se evite modernizarea forĠată; de pildă istoricul
elveĠian Andree Bonnard cataloga civilizaĠia greacă “sălbatic de masculină” întrucât a lipsit
femeile de participarea la viaĠa cetăĠii, uitând probabil că în propria sa Ġară, citată ca exemplu
de democraĠie, n-a acordat drept de vot femeilor decât în 1974.

Întrebări recapitulative:

1. Care este necesitatea studierii istoriei gândirii politice.

2. StabiliĠi elemente de definire a conceptelor de doctrină úi ideologie politică.
3. Principii metodologice de studiere a istoriei gândirii politice.

8
TEMA 2

GÂNDIREA POLITICĂ ÎN ORIENTUL ANTIC

După parcurgerea acestei teme veĠi învăĠa:

a. Principalele trăsături ale gândirii politice a Egiptului antic.
b. Gândirea politică asiro - babiloniană.
c. Caracteristicile gândirii politice ale Chinei antice.
d. Textele fundamentale ale gândirii politice ale Indiei antice úi relevanĠa lor pentru istoria
gândirii politice.

Structura economico-socială úi politică a societăĠilor subordonate acestei denumiri a generat

vii dezbateri úi controverse în legătură cu definirea ei. Cea mai populară sintagmă a fost aceea
de “despotism oriental”. Iar în ceea ce priveúte organismul social de “mod de producĠie
asiatic”.
În acelaúi timp, cum s-a întâmplat úi în România, orânduirea a căpătat úi denumirea de “mod
de producĠie tributal, pornindu-se de la o caracteristică a repartiĠiei economice. ùi cum
majoritatea acestor Ġări au dezvoltat civilizaĠii ce purtau amprenta condiĠiilor favorabile
generate de marile fluvii de-a lungul cărora erau constituite (Nilul, Tigrul, Eufratul, etc),
germanul K. Wittvogel le-a botezat “societăĠi hidraulice”, având grijă să sublinieze
caracteristica politică a acestora: un centralism totalitar.
EsenĠa regimurilor politice din aceste Ġări, poate fi exprimată prin conceptul de teocraĠie,
întrucât tot ce se întâmpla în societate era considerat a fi rodul voinĠei exprese a
conducătorului (faraon, rege, împărat); în fond însă, teocraĠia nu reprezenta un regim propriu-
zis funcĠional, pentru că acest regim era manipulat úi exercitat de clerici, astfel încât prin
teocraĠie se poate înĠelege foarte bine hierocraĠie. În general, mărturiile pe care le avem despre
aceste sisteme politice provin, în funcĠie de Ġară, din anumite texte conservate sau monumente
de piatră.

Egiptul antic
Gândirea politică antică egipteană rezultă din texte diferite sub raportul caracterului lor: texte
sapienĠiale, texte social-politice úi de critică socială, literatură profetică. Conceptul central în
textele egiptene este Maat care întruchipa “adevărul úi dreptatea” sau “ordinea străveche”.
Scopul acestor texte era transmiterea tradiĠiei, recte a cunoútinĠelor despre Maat, pentru
asigurarea ordinii úi armoniei. Fiecare faraon reîntrona străvechea ordine “adevărul úi
justiĠia”. Orice abatere era pedepsită de divinitate; înĠelepciunea umană identificându-se cu
cea divină, întrucât Maat - fiica (în sens de fiu spiritual) zeului solar Ra - fiind aceeaúi în cer
úi pe pământ. Trebuie subliniat că aceste texte aveau un mare rol politic: să contribuie la
făurirea unui tip de om, “omul tăcut”, (imaginat de zeul Osiris care avea cap de pasăre) sau
tăcut úi învăĠat, în orice caz tipul supus, care să dea ascultare fără să crâcnească sau, cum se va
spune mai târziu în expresie latină, Sicut ac cadaver. Texte social-politice, scrieri de critică
socială úi scrieri care anticipează unele stări de lucruri - presupun o mutaĠie în conútiinĠe: în
mintea egiptenilor, desfăúurarea proceselor istorice nu mai reprezintă o înfăptuire a voinĠei
zeilor ci o suită de acte împotriva sau pentru stăpânirea faraonului. De aceea, asemenea texte
nu apar în Imperiul vechi ci doar în aúa-zisa primă perioadă intermediară, caracterizată printr-
o puternică criză a sistemului.
Altă categorie de texte sapienĠiale sunt cele care povăĠuiesc pe faraoni sau pe viziri cum să
prevină răscoalele úi să Ġină sub puterea lor supuúii nemulĠumiĠi: sunt colecĠii de maxime úi
sentinĠe care indică dregătorilor statului cum să administreze pentru a respecta interesele

9
stăpânirii Egiptului faraonic. În fine, ultima categorie o reprezintă categoria zisă “profetică”,
în fapt proorocirea restabilirii vechii ordini úi a venirii unui faraon izbăvitor (avem de a face
cu conjugarea úi utilizarea politică a două mituri: Vârsta de aur úi Salvatorul)

Asiro - babilonienii
Toate miturile afirmă că omul a fost creat să fie slujitor al zeilor, aúa cum boul e menit să
slujească pe om. Elementul esenĠial al conducerii statului era teama, ca bază a raporturilor
dintre zei úi oameni (avea dreptate Lucretius Caro să sublinieze că geneza apariĠiei zeilor a
fost potenĠată de teamă).
Frica trebuia inspirată de stăpâni robilor lor (era un regim crud úi brutal pentru sclavi úi
prizonierii de război). Cât despre rege, el era úi preot, intermediar între zei úi oameni; se
considera că el primeúte poruncile de la Zeu úi toate ordinele sale sunt în fapt ale acestuia.
Numele zeului era secret, Baal însemnând în fapt domn, stăpânitor, suveran. Un mare rol în
legitimarea tiraniei, a spolierii celor mai slabi l-au jucat mantica, accadiană (semnele sfinte) úi
magia mesopotamiană. Am nota de asemenea primatul teoriei ciclice în explicarea lumii, a
veúnicii reîntoarceri pe care o găsim úi la evrei (expresia “nimic nou sub soare îi aparĠine úi
regelui iudaic Solomon). De la asiro-babilonieni avem úi un document aparte, cu caracter
predominant juridic, din care un text principal, Introducerea, ni s-a păstrat înscrisă pe o piatră.
Este codul lui Hammurapi (Hamurabi). Textul pretinde că i-ar fi fost transmis regelui de către
însuúi zeul ùameú úi că îndemna la realizarea unificării regatului, la temperarea guvernării úi
la realizarea unei legitimităĠi acceptate, prin bunăstarea poporului, respectarea dreptăĠii úi
dezrădăcinarea răului úi nelegiuirii. Un element pe care îl întâlnim úi în textele indiene este
elogiul pedepsei nu numai ca instrument de guvernare ci úi ca regulator universal al existenĠei.

China antică
Confucius, cel mai însemnat gânditor al Chinei antice, a trăit în secolele VI-V î.e.n. Doctrina
sa nu este atât un sistem filosofic propriu-zis cât o doctrină etică-politică în care conducerea
bună a statului e condiĠionată de auto-perfecĠionarea personalităĠii umane. Confucius afirmă
necesitatea studierii profunde a tradiĠiei socotind că numai ea ar putea oferi unui om raĠional
instrumente intelectuale cu care să se reconstruiască o sănătoasă (legitimă) ordine socială úi
politică. El însuúi spunea despre sine că este un transmiĠător úi nu un creator. Dacă atitudinea
faĠă de trecut a fost autentic nostalgică, totuúi ea a fost úi creativ-selectivă úi, cum vom vedea,
într-un fel novatoare, având pentru viitor implicaĠii pe care Confucius însuúi nu le-ar fi putut
intenĠiona. Confucianismul a făcut úcoală în sensul că a devenit o filosofie umanistă
cuprinzătoare care, úi din cauza caracterului epocii (de tulburări generând disoluĠia unui vechi
mod de viaĠă) a plonjat într-un raĠionalism sceptic. Elementele fundamentale ale gândirii sale
politice ar putea fi exprimate în modul următor
- formularea idealului omului superior. El a reuúit să ofere un sens nou concepĠiei despre
aristocrat, declarând că termenul trebuie să fie definit prin valorarea individuală úi nu doar
prin naútere sau rang. El a încercat să păstreze ceva din vechiul ideal al omului superior
(nobil prin naútere cât úi prin trăsături) în vălmăúala creării unei societăĠi deschise care a
caracterizat timpul său. Deúi provenea din aristocraĠie, Confucius a primit elevi din toate
mediile sociale, iar dintre discipolii săi, cu excepĠia a doi, toĠi erau oameni de rând.
Confucianismul a devenit o concepĠie intelectuală a celor educaĠi (instruiĠi); el a modelat
noua elită în societate úi stat: elita meritului. InfluenĠă mare a exercitat asupra posterităĠii,
oferind o sursă de stabilitate într-o societate în tumultuoasă schimbare.
- modelul adecvat de guvernământ. Înregistrăm în scrierile sale preferinĠa sa deschis
exprimată pentru tradiĠia Chou (loialitate faĠă de conducătorii legitimi) úi, probabil,
dorinĠa de a armoniza cele două úcoli Shang úi Chou, de a consolida unitatea úi mai ales
simbolurile ei culturale. De aici admiraĠia pentru instituĠiile lui Chou (Chou li),

10
 compendiu de documente despre structura úi ritualizarea societăĠii datând de la primele
regate ale dinastiei.
- caracterul guvernământului. Confucius credea într-o guvernare a oamenilor superiori
ale căror spirite cultivate ar conduce comportamentul lor la a fi atât binevoitori în privinĠa
altor oameni cât úi corecĠi din punctul de vedere al ritualului. Riturile armonizau spiritele
oamenilor úi conduceau la relaĠii armonioase între toĠi oamenii, contribuind astfel la
stabilizarea armoniei cosmosului. El ierarhiza tehnicile de guvernare, acordând locul de
frunte virtuĠii educatoare a conducătorului úi locul cel mai de jos pedepsei. Ideal, bunul
cârmuitor ar trebui să fie în stare să guverneze fără să se manifeste personal úi fără ca
guvernaĠii să-úi dea seama de existenĠa guvernământului. Bunăstarea úi educaĠia
oamenilor ar face inutile legile, pedepsele úi armele. Mai mult, el a negat statului o
impunere absolută a loialităĠii cetăĠenilor săi; “omul superior” îúi păstra propria
raĠionalitate de a judeca statul úi de a judeca singur când statul merită serviciile sale.
- politică úi morală. Etica confucianistă este o etică universală în care aceleaúi reguli úi
imperative de conduită sunt prescrise pentru fiecare individ. Deci regulile sunt aceleaúi
pentru toĠi. Dar există reguli generale diferite, în conformitate cu cele 5 relaĠii
fundamentale de interdependenĠă care, pentru Confucius, îmbrăĠiúează totalitatea reacĠiilor
individuale în societatea civilă: superior úi subordonat (stăpân úi servitor); părinte úi copii;
soĠ úi soĠie, fratele mai mare úi rude, prieten úi prieten. Conduita justă – tradusă în limba
engleză ca sinceritate - este acea conduită individuală realmente adecvată relaĠiei specifice
de dependenĠă reciprocă, pentru că ea optimizează beneficiile pentru ambele părĠi. Un alt
fel de comportare este “nesinceră” úi prin urmare nejustă úi imorală: ea creează disonanĠă
în loc de armonie, exploatare în loc de beneficii, manipulare în loc de încredere.
Confucius promovează aúadar etica interdependenĠei, adică o etică a egalităĠii, care
presupune o relaĠie de datorii la datorii úi nu drepturi úi privilegii pe de o parte úi datorii pe
de alta.
Cititorul poate descifra motivele reale pentru care învăĠătura lui Confucius a fost interzisă în
China lui Mao.
ùcoala “legaliútilor”. În perioada luptei pentru un stat unic, centralizat, se constituie un
curent ideologic, Fatzia, adică al legaliútilor care, ridicându-se împotriva principiilor
confucianiste, susĠineau că conducerea statului trebuie să se întemeieze nu pe tradiĠie úi pe
ritual ci numai pe baza legilor. Principalul reprezentant al úcolii Han Fei socotea că legile care
nu corespundeau cerinĠelor timpului trebuiau schimbate cu altele noi. Legile aúadar úi nu
dorinĠele personale sau arbitrariul guvernanĠilor trebuie să stea la baza conducerii statului
“dorinĠele personale ale guvernanĠilor sunt izvorul ilegalităĠii”. În concluzie, doctrina juriútilor
era una politico-juridică laică care promova ideea unui stat centralizat, guvernat pe bază de
legi

India antică- Codul lui Manu úi Arthaçastra

Gândirea politică a Indiei antice ni se dezvăluie încă în cele mai vechi monumente literare ale
acestui popor cu o impresionantă tradiĠie úi o prestigioasă cultură: Vedele (sfârúitul mileniului
al II-lea î.e.n.), poemul Mahabaharata úi o serie de culegeri de învăĠături cu caracter
filosofico-religios, etico-juridic úi chiar politic. Dintre acestea vom insista cu deosebire asupra
culegerii brahmane Manava Dharma Shastra úi asupra lucrării atribuite lui Cautilya,
Arthaçhastra.
Titlul celei dintâi s-ar putea traduce, mai exact decât versiunea curentă de Legile lui Manu,
Cartea despre învăĠătura lui Manu; datarea ei, încă destul de imprecisă indică fie secolul VI
î.e..n, fie, mai ales, secolul IV-III î.e.n. Ortodoxia religioasă îi atribuie o origine divină:
deoarece existau mai multe dharma, a apărut necesitatea unui îndreptar unic pentru hinduúii
credincioúi, úi astfel strămoúul legendar al neamului omenesc, Manu, úi-a făcut cunoscută

11
propria sa învăĠătură despre dharma. În realitate – cum se poate descifra din finalitatea
evidentă a textului – dharma – çastra este opera brahmanilor; ea a fost creată de brahmani
pentru a-úi consfinĠi úi preciza poziĠia dominantă în ierarhia socială. În acest scop se úi
prezintă întruchipare a tradiĠiei: regulile sunt prescrise de revelaĠie úi de tradiĠie; revelaĠia
este cartea sfântă (Veda), iar tradiĠia este Dharma – Çastra, ambele neputând fi puse la
îndoială. (II,10).
Dealtfel, chiar prima carte, a creaĠiunii, vine să precizeze această finalitate: “Pentru a deosebi
îndeletnicirile brahmanului de ale celorlalte caste, înĠeleptul Manu, care purcede din FiinĠa ce
există prin ea însăúi, a întocmit acest cod de legi” (I. 102). Iar versetul imediat următor
subliniază puternicul caracter ezoteric al lucrării, dedicată exclusiv brahmanilor: “Această
carte trebuie studiată cu sârguinĠă de orice brahman învăĠat úi tâlcuită de el ucenicilor lui, dar
niciodată de alt om din vreo castă inferioară” (I. 103).
În conformitate cu finalitatea fundamentală, învăĠătura lui Manu se concentrează asupra
consacrării inegalităĠii, o inegalitate paroxistică – “nicăieri inegalitatea nu a luat un caracter
mai aspru, mai tranúant, mai sistematic decât în India. Nicăieri oamenii n-au fost separaĠi prin
bariere mai închise, prin inegalităĠi mai umilitoare úi mai opresive” (Janet, p.10) - ,
consolidată prin bariere religioase, social – politice úi morale de netrecut între diferitele stări
sociale, închise úi ereditare, precizării status –ului specific al diferitelor varna (termenul
sanscrit desemnează stări sociale închise, ereditare, sancĠionate teologic úi politico-juridic;
termenul castă a fost introdus de portughezi în secolul XVII) úi a raportului dintre ele.
Sistemul de castă apare ca fiind o creaĠie divină (inegalitatea e investită cu girul divinităĠii),
brahmanii au fost creaĠi din gura FiinĠei supreme, kúatryas din braĠul acesteia, vaisyas din
coapsa sa iar úudras din piciorul său. (Ideea originii diferite, prin act divin, a stărilor sociale o
vom regăsi úi în Republica ideală a lui Platon). Inegalitatea rezultând din această “origine”
deosebită nu e numai socială úi politică, ci úi morală sau funcĠională: fiecare stare are datorii
particulare. E un fel de diviziune socială a muncii úi îndatoririlor, prestabilită (la Platon ea
era explicată úi printr-o corelaĠie cu “părĠile sufletului”, care are o importanĠă universală,
similară ordinii cosmice: “ Pentru păstrarea întregii creaĠiuni (s.n.), FiinĠa suverană úi
slăvită a stabilit îndeletniciri diferite celor pe care i-a făcut din gura, din braĠul, din coapsa úi
din piciorul său” (I, 87). Astfel, brahmanilor le revine studierea úi învăĠătura Vedelor; kúatryas
au primit însărcinarea de a apăra poporul; a îngriji de dobitoace, a se îndeletnici cu negoĠul, a
împrumuta cu dobândă, a munci pământul, sunt îndatoriile ce au primit vaisyas; dar úudraúilor
nu le-a fost dată decât o singură îndatorire: de a sluji celorlalte stări, fără a le nesocoti meritul
(I, 88-91). Virtutea însăúi apare ca un privilegiu: cele mai înalte aparĠin brahmanilor, cele mai
strălucitoare militarilor (războinicilor); celelalte stări nu au virtuĠi, ci numai funcĠii.
ÎnvăĠătura lui Manu face apoi explicit apologia brahmanului, pe care-l asimilează cu zeităĠile;
până úi naúterea unui brahman este un eveniment divin, pentru că reprezintă întruchiparea
dreptăĠii.
Dacă oamenii sunt cei dintâi între fiinĠele înzestrate cu pricepere, brahmanii sunt cei dintâi
dintre oameni (I, 96). Cum se explică situarea lor pe cea mai înaltă treaptă a acestei lumi?
“Prin obârúia sa, pentru că se trage din cea mai nobilă parte a trupului, pentru că este născut
întâi, pentru că are în stăpânire cartea sfântă, brahmanul este pe drept stăpânul întregii
făpturi” (I. 93). Ideea este întărită úi prin stabilirea rolului său: “Stăpân suveran peste toate
fiinĠele, el trebuie să vegheze la păstrarea tezaurului legilor civile úi religioase” (I, 99). Toate
acestea îndreptăĠesc, în concepĠia textului, ca tot ce se găseúte în lume să fie într-un mod
oarecare, adică real sau potenĠial, proprietatea brahmanului. “Prin naúterea sa, el are drept la
tot ce există” (I, 100). Proprietatea sa e intangibilă; stăpân al tuturor castelor, persoana sa e
sfântă úi inviolabilă. Orice necuviinĠă, orice nesupunere faĠă de el este cumplit pedepsită. De
asemenea, pedepsele severe nu sunt compatibile cu poziĠia sa; lui îi pot fi aplicate doar
amenda, úi, la extremitate, surghiunul.

12
În opoziĠie apare statutul úudrasilor; úudra e rob; chiar eliberat de stăpânul său, el nu este
liber, fiind rob prin naútere el nu poate avea proprietate, iar bunurile sale sunt la discreĠia
stăpânului. Pentru ascultare úi smerenie, Legile lui Manu îi făgăduiesc promovarea într-o
varnă superioară, dar în viaĠa viitoare pentru că în această lume transgresarea barierelor de
castă este imposibilă.
ÎnvăĠătura lui Manu face de asemenea apologia monarhului; dar această apologie este plină
de nuanĠe úi ele nu se lasă descifrate, dacă nu avem limpezi în minte cel puĠin două lucruri.
Întâi că, spre deosebire de Egipt, unde sacerdoĠii au reuúit să creeze un stat teocratic prin
excelenĠă, în India puterea monarhică aparĠine kúatryaúilor; al doilea, ca învăĠătura lui Manu
exprimă, în aceste condiĠii particulare, atitudinea brahmanilor faĠă de puterea regală úi că
deosebirile de poziĠie în raport cu Arthaçastra sunt o ilustrare a luptei pentru putere dintre
aceste două stări sociale.
Regele este kúatrya care a primit taina dumnezeiască a iniĠierii; el este alcătuit din părticele
ale celor mai importante zeităĠi úi, prin urmare, este întruparea stăpânitorilor divini ai lumii,
întrecând în strălucire pe toĠi ceilalĠi muritori; “sub chipul său omenesc se ascundea o mare
divinitate”. FuncĠia sa apare strâns legată de necesitatea menĠinerii sistemului de castă:
“Regele a fost creat pentru a fi ocrotitorul tuturor castelor úi al tuturor stărilor, care se Ġin una
pe alta, îndeplinindu-úi firesc datoriile” (VII, 35). ùi mai expresă, conturând precis sensul
social al guvernului monarhic, apare formulată obligaĠia regelui în a Ġine în frâu castele
inferioare: “Regele să aibă toate grija de a îndatora pe vaisyas úi pe úudras să-úi îndeplinească
datoriile, căci dacă ei s-ar îndepărta de la datoriile lor, ar fi în stare să răstoarne lumea (s.n)
(VIII, 418). Ca úef suprem al statului, el concentrează în mâinile sale toate puterile: este
cârmuitorul între
gului aparat administrativ, numeúte persoanele oficiale, conduce armata, politica externă,
percepe impozitele, este judecătorul suprem. ToĠi supuúii îi datorează ascultare.
După ce menĠionează datoria regelui de a nu se îndepărta niciodată de la regulile după care a
determinat ceea ce este legal úi ilegal, ceea ce este permis úi ceea ce este oprit, învăĠătura lui
Manu face elogiul nemăsurat al pedepsei ca mijloc de guvernare úi mai ales de menĠinere a
rânduielilor stabilite. “Se înĠelege că într-un sistem politic întemeiat pe despotism úi servitute
la toate nivelurile nu există alt mijloc de acĠiune decât pedeapsa. Pedeapsa este principiul
tutelar al unei asemenea societăĠi…” (P. Janet, p. 16). Dealtfel, această temă apare úi în
Arthaçastra, ca úi în alte monumente ale gândirii orientului antic. Este deosebit de
semnificativ, subliniem noi, útiinĠa politică sau arta conducerii statului era denumită în India
dandaniti, adică útiinĠa despre pedeapsă.
“Pentru a ajuta pe regi în slujba lor, Stăpânul a creat de la început pe geniul pedepsei…” (VII,
14). Având, aúadar, origine divină, teama de pedeapsă este aúadar regulatorul universal al
existenĠei; până úi zeii îúi îndeplinesc datoriile din teama de pedeapsă. Cu atât mai mult în stat
“pedeapsa este un rege plin de energie, un administrator priceput, un înĠelept împărĠitor al
dreptăĠii. Ea este chezăúia împlinirii datoriei de către cele patru caste (s.n)” (VII, 17).
Ideea subliniată de noi este reluată úi mai explicit: “Toate castele s-ar corupe, toate barierele
s-ar răsturna, lumea ar fi numai confuziune, dacă pedeapsa nu úi-ar face datoria” (VII, 24).
Dincolo de această raĠiune specifică, izvorând din structura societăĠii de castă, pedeapsa mai
este legitimată printr-un argument etico-psihologic (“om virtuos din fire anevoie se găseúte”)
úi printr-o funcĠie socială mai generală, aceea de a frâna dezmăĠul forĠei (violenĠei) în relaĠiile
interumane: “Dacă regele n-ar pedepsi fără încetare pe cei care merită a fi pedepsiĠi, cei mai
tari ar frige pe cei mai slabi cum se frig peútii pe frigare” (VII, 20).
Dar regele nu poate aplica pedeapsa după dreptate decât dacă o face în respectul învăĠăturii lui
Manu, adică al doctrinei brahmanilor. “Principele să se conducă de dreptate în regatul său, să
pedepsească cu asprime pe duúmani, să fie totdeauna sincer cu prietenii úi blând faĠă de
brahmani”- sânt îndatoririle pe care i le fixează Legea (VII, 32). ùi în continuare sunt

13
formulate cerinĠe exprese, care fac din rege apărătorul orânduiri de castă, păzitorul legii sfinte
– care guvernează úi raporturile sale cu poporul – executorul voinĠei brahmanilor úi
promotorul intereselor lor. Aúa îl vor brahmanii. În acest sens, monarhul trebuie să arate
respect brahmanilor úi să se conducă după sfaturile lor (VII, 37), să ia de la ei pildă de
umilinĠă (VII, 39); “pentru a-úi îndeplini datoria pe deplin, să procure brahmanilor bucurii úi
averi (VII, 79), să le supună spre deliberare toate chestiunile guvernării (VII, 59). Nesocotirea
legii brahmanilor ar avea consecinĠe fatale pentru rege úi pentru întreg poporul lui (VII, 28).
În îndeplinirea funcĠiilor sale, regele trebuie să-úi aminte de datoria castei luptătorilor. “A nu
fugi niciodată din luptă, a ocroti popoarele, a ocroti pe brahmani, acestea sunt înaltele datorii
a căror împlinire aduce regilor fericirea” (VII, 88).
ÎnvăĠătura lui Manu conĠine numeroase consideraĠii úi prescripĠii cu privire la conduita regelui
în politica internă úi externă, de strategie úi tactică, sfaturi pentru încheierea de alianĠe politice
úi militare etc. Sintetizând o valoroasă experienĠă cristalizată într-o adevărată artă politică, ea
ne dă o imagine a măsurii în care erau cunoscute – bineînĠeles în cerc restrâns – asemenea
probleme, iar prin unele din recomandările sale ne aminteúte de alte lucrări din istoria gândirii
politice, elaborate cu aceeaúi finalitate normativ – practică. Astfel, relevând calităĠile necesare
regelui, textul îndeamnă: “Ca bâtlanul să cumpănească foloasele ce poate câútiga, ca leul să-
úi desfăúoare bărbăĠia, ca lupul să atace pe neaúteptate, ca iepurele să se retragă înĠelepĠeúte”.
(VII, 106). Iar prin mijloacele recomandate pentru a-i supune pe potrivnici sunt recomandate:
negocierile, darurile, semănarea discordiei úi puterea armelor – forĠa intervenind atunci când
posibilităĠile celorlalte mijloace au fost epuizate. Exemplele s-ar putea, fireúte, înmulĠi. E
posibil ca o asemenea luciditate practică să surprindă într-o lucrare elaborată din perspectiva
unei caste religioase. Dar ea îúi are rădăcinile, pe de o parte, în experienĠa practică de care
vorbeam, pe de altă parte într-o concepĠie care úi atunci când s-a prezentat într-o formă
mistico-religioasă a potenĠat ideea puterii úi a victoriei omului asupra lui însuúi. Este
semnificativă, credem, sub acest aspect, concepĠia cristalizată în următorul verset: “reuúita în
orice întreprindere în această lume depinde de legile destinului (în concepĠia brahmană,
destinul nu este altceva decât felul de viaĠă la care-i dau cuiva dreptul faptele săvârúite de el în
viaĠa precedentă) úi de purtarea omului. Hotărârile destinului sânt o taină. Trebuie deci să se
recurgă la mijloacele care depind de om (s.n) (VII, 205). Or, în plan general, acest gem de
scrieri ezoterice, normative, tind să perfecĠioneze aceste mijloace care depind de om úi în
domeniul acĠiunii politice. Cu tot caracterul său complex – religios, filosofic, etic, juridic –
învăĠătura lui Manu reprezintă úi o astfel de lucrare, bineînĠeles cu o finalitate precisă:
consolidarea orânduirii sociale de castă úi a guvernământului monarhic, în spiritul úi interesele
varnei brahmanilor.
Un impresionant document al gândirii politice a Indiei, úi în general a orientului antic, este
Arthaçastra sau ùtiinĠa politicii (trad. V. I.. Kalianov, 1959), atribuit lui Cautilyia
(“Vicleanul”) Ceanakia, sfetnicul părtaú la opera reîntregitoare úi centralizatoare a lui
Ceandragupta I, întemeietorul dinastiei Maurya (sec. IV-III î.e.n). Lucrarea reprezintă un
tratat normativ de “útiinĠă” politică (înĠeleasă ca útiinĠă practică), în care accentul cade
asupra modului în care un rege trebuie să-úi conducă statul, pentru a-l face puternic úi
înfloritor, capabil de a se opune presiunii statelor duúmane úi chiar de a le supune
puterii sale. Ceea ce impune din primul moment este viziunea sa laică (de aceea
descoperirea sa a contribuit la rectificarea unei imagini absolutizante promovate despre
gândirea indiană, ca fiind dominată prin excelenĠă de un spirit religios-mistic) asupra
societăĠii úi statului, tratarea raĠionalistă úi lucidă a problemelor sociale úi în primul rând ale
guvernământului: de aceea în centrul atenĠiei se situează, firesc, problemele puterii laice,
religia fiind pusă în dependenĠă de politică, apărând mai mult ca un instrument, necesar
desigur, al acesteia. Această viziune, ca úi multe alte elemente din cultura úi politica indiană,
l-au determinat pe Louis Dumont (Dumont, 1966) să susĠină ipoteza unei separări profunde în

14
India, úi numai în India, între artha úi dharma, politic úi religios, fapt úi drept, forĠă úi sacru,
eveniment úi structură ierarhică fundamentală, pe scurt, cum se exprimă el, între “putere” úi
“status”. După părerea sa, tocmai această prăpastie – deci secularizarea precoce a puterii
politice în India – face din această Ġară (úi nu din Roma) inventatorul statului. Dacă ipoteza
mai comportă discuĠii în privinĠa altor aspecte, în ceea ce priveúte statul desacralizat din
Arthaçastra ea se confirmă pe deplin. Ceea ce i-a împins pe unii comentatori să considere că
întrucât Platon úi Aristotel îúi aplică concepĠiile filosofice la domeniul politic úi caută
guvernământul ideal, pe când Cautilya izolează domeniul politic úi-l tratează ca gânditor
politic, el poate fi socotit ca fondatorul absolut al útiinĠei politice úi nu numai al celei
indiene. Ceea ce-l apropie de Platon úi Aristotel este credinĠa sa în puterea útiinĠei:
monarhul va conduce bine dacă cunoaúte útiinĠa politică; “…úi el va cuceri întreg pământul
dacă cunoaúte bine politica” (VI, 1, fin.).
Tratatul este elaborat de pe poziĠiile úi în perspectiva intereselor varnei kúatrya, căreia, cu
deosebire prin persoana regelui, provenit din rândurile ei, i se rezervă rolul conducător, în
timp ce, spre deosebire de ÎnvăĠătura lui Manu, varnei religioase a brahmanilor,
recunoscându-i-se privilegiile, i se atribuie totuúi un rol adjuvant, acela de a sprijini úi
consolida puterea varnei militare. Este foarte semnificativ, pentru acest diagnostic social,
următorul pasaj: “ puterea kĠatryaúilor, întărită de brahmani úi primind sfatul sfetnicilor, se
dovedeúte de neînvins úi va învinge de-a pururi când este înarmată potrivit útiinĠelor” (I, 5.9).
Subliniind ideea că economia este izvorul bogăĠiilor materiale úi baza puterii statului (I.,1.4),
tratatul pune totodată un accent deosebit pe necesitatea întemeierii guvernământului pe útiinĠă.
Pentru ca regele să poată dobândi, păstra úi apoi spori bogăĠiile statului úi propria putere, e
nevoie să stăpânească cele patru útiinĠe: filosofia, Vedele, útiinĠa economiei úi cea a conducerii
statului. Dintre aceste, útiinĠa politică, a conducerii statului, este cea mai importantă, întrucât
determină înĠelegerea úi folosirea celorlalte útiinĠe: “cel ce asigură păstrarea úi bunăstarea
filosofiei, a treimii Vedelor úi a útiinĠei economiei este sceptrul (danda), conducerea lui este
útiinĠa cârmuirii statului (niti), ea este mijloc de stăpânire a ceea ce nu a fost stăpânit, de
păstrare a ceea ce s-a dobândit úi ea împarte printre cei merituoúi bunul câútigat” (I, 1.4).
Dar ceea ce face, de asemenea originalitatea Arthaçastrei este atenĠia deosebită acordată
problemelor economice : cartea II este un adevărat tratat de economie, iar statul lui Cautilya
se caracterizează esenĠialmente prin importanĠa funcĠiilor sale economice. Dealtfel chiar
numele tratatului arată că el porneúte constant de la artha (care semnifică propriu-interes,
profit) úi nu de la niti, (politic). Opera sa e consecvent orientată spre raĠionalizarea politicii în
aúa fel încât să se dobândească cele mai mari úi sigure foloase. Această orientare spre
eficienĠă economică este, aparent, un fapt unic în antichitate úi conferă tratatului o alură
“modernă”.
Arthaçastra îmbrăĠiúează un cerc larg de probleme, cărora urmăreúte să le dea soluĠii:
raporturile dintre útiinĠele laice (filosofie, economie, politică) úi doctrina religioasă, obligaĠiile
regelui, cerinĠele educării caracterului său, ale conduitei úi modului său de viaĠă, îndatoririle
demnitarilor statului, organizarea judecătorească, măsurile de asigurare a ordinii publice,
conducerea economiei, îndatoririle diferitelor caste, metodele de realizare a politicii externe,
legăturile cu statele vecine, pregătirea úi conducerea războaielor, încheierea păcii, etc.
Problema structurii sociale este rezolvată în spiritul tradiĠional: este legitimată împărĠirea
societăĠii în varne, conservându-se astfel inegalitatea socială, a cărei menĠinere reprezintă cea
mai importantă îndatorire a regelui. De aici úi justificarea importanĠei Vedelor: “prescripĠiile
celor trei Vede sunt folositoare pentru că statornicesc legile lor pentru fiecare din cele patru
caste úi pentru fiecare din cele patru trepte ale vieĠii” (I, 1.3) Dar Cautilya insistă, în acelaúi
timp, asupra necesităĠii respectării unor virtuĠi comune tuturor castelor, cum sunt :
nonviolenĠa, sinceritatea, puritatea, lipsa invidiei, iertarea, blândeĠea, răbdarea. El sugerează
regelui că numai îndeplinirea acestor porunci, izvorâte din dharma úi, mai ales, îndeplinirea

15
de către fiecare om a obligaĠiilor sale de castă garantează stabilitatea statului: altfel, “lumea va
pieri prin amestecul castelor”. În spiritul învăĠăturilor yoghine, tratatul subliniază de
asemenea, ca úi codul brahman, că autodisciplina fizică úi morală este o condiĠie a
succesului în viaĠă. Dar dintre toate stratificările, cea mai evidentă úi fundamentală apare
polaritatea celor două grupuri: guvernanĠi úi guvernaĠi; pe de o parte regele, anturajul său úi
administraĠia, pe de altă parte poporul. Pătura conducătoare este, în acelaúi timp, pătura
exploatatoare, beneficiara mucii poporului.
În explicarea originii statului, tratatul reia o versiune contractualistă, destul de răspândită în
tradiĠia indiană: iniĠial societatea se află într-o stare de dezbinare, suferinde de pe urma
duúmăniei reciproce, a luptelor necontenite dintre oameni; pentru a curma această stare de
haos úi insecuritate, oamenii au hotărât, printr-o înĠelegere, să-l cheme pe Manu ca rege,
pentru a-i guverna, respectând legea úi dreptatea, úi obligându-se să-i dea 1/6 din veniturile
lor agricole úi 1/10 din veniturile dobândite prin negoĠ.
Regimul monarhic este apreciat ca cel mai acceptabil, deúi sunt menĠionate úi statele
republicane existente în India antică. Cautilya militează pentru o monarhie centralizată úi
puternică, glorificând puterea regală. Regele trebuie să fie temut; cel cu sceptrul slab este
nesocotit. “O putere fermă care pedepseúte” – acesta este idealul lui. Dealtfel, úi elementul
cel mai necesar al útiinĠei politicii este, în concepĠia sa, constrângerea “dreaptă” a supuúilor
(dandaniti). Regele trebuie să fie energic úi activ, pentru că numai astfel úi supuúii săi vor fi
la fel. El trebuie să Ġină cont de legi, mai precis de dharma, pentru că ea se întemeiază pe
adevăr; dar mai presus de ea trebuie să pună întotdeauna interesul (utilitatea), pentru că úi
legea úi dragostea sunt întemeiate pe interes.
Tocmai de aceea metodele recomandate de Cautilya pentru conducerea statului sunt
concepute într-un spirit prin excelenĠă pragmatic, în funcĠie exclusivă de nevoile practicii, ale
succesului. Ceea ce-l preocupă este exclusiv prosperitatea regatului úi creúterea (expansiunea)
acestuia. Realismul cinic al lui Cautilya pentru conducerea statului izolează politica de
teologie úi morală, autonomizând-o úi punând interesul în centrul acĠiunilor sale.
Perspicacitatea în alegerea mijloacelor se împleteúte cu dorinĠa de a face útiinĠă úi de a-úi
întemeia acĠiunea pe útiinĠă. Impresionează de asemenea calitatea logică a Arthaçastrei,
modul în care fiecare opĠiune practică este argumentată; totodată, impune capacitatea
autorului de a-úi calchia evolutiv acĠiunea pe natura specifică condiĠiilor, cerinĠa dialectică de
a lua în calcul cât mai multe elemente posibile (uneori úi posibilităĠile abstracte) pentru a
elabora soluĠia cea mai justă.
Printre mijloacele recomandate figurează: viclenia, minciuna, folosirea de mijloace secrete
pentru înlăturarea adversarilor politici (mita, calomnia, otrava, asasinatul), folosirea de ucigaúi
plătiĠi, de spioni din rândul brahmanilor, de prostituate, etc. Max Weber aprecia tratatul lui
Cautilya drept “un expozeu clasic al machiavellismului radical”; comparat cu Athaçastra,
Principele ar fi o operă inofensivă. ùi J. Nehru menĠionează că Ceanakia a fost supranumit
Machiavelli al Indiei úi că această comparaĠie e îndreptăĠită, dar, are grijă să adauge, “el a fost
în toate privinĠele o figură mult mai mare, depăúindu-l pe Macihavelli atât prin intelect cât úi
prin fapte”. Nehru ne relatează portretul lui Ceanakia, aúa cum ne-a fost transmis de o veche
piesă indiană, Mudra-Rakúasa: intrigant curajos, mândru úi răzbunător, care nu iartă niciodată
jignirile úi nu-úi uita Ġelul, care nu dispreĠuia nici un mijloc pentru a-úi înúela úi a-úi învinge
duúmanul, el Ġinea în mâinile sale cârmele statului úi considera pe suveran mai curând ca pe
un stăpân iubit decât ca pe un stăpân al său. “Nimic nu-l putea opri pe Ceanakia – continuă
Nehru – când voia să-úi atingă scopul: nu avea nici un fel de scrupule în alegerea mijloacelor
pe care le folosea, era însă destul de înĠelept pentru a înĠelege că, folosind mijloace
nepotrivite, poĠi compromite însuúi scopul”. Noi putem adăuga ceva mai mult: ca úi
Machiavelli, recomandând suveranului mijloacele cele mai apte pentru zdrobirea adversarilor
săi úi pentru consolidarea puterii sale, Cautilya îl obligă în acelaúi timp să se îngrijească de

16
bunăstarea supuúilor săi, pentru că în fericirea úi înflorirea lor rezidă propria fericire: “Folosul
regelui nu stă în ceea ce-i place lui , ci în ceea ce este pe placul supuúilor – acesta este
folositor regelui” (I, 16, 19). Dealtfel, ca úi Machiavelli, el nu a inventat mijloace morale
pentru exercitarea guvernământului, ci a pornit de la practica existentă a luptei pentru putere,
fără a-úi învălui raĠionamentele în ipocrizia moralizării religioase.
J. Neru mai subliniază că, cu mult înaintea lui Clausewitz (deúi în istoria doctrinelor militare
se consideră că adevăratul “strămoú” spiritual al lui Clausewitz este chinezul Sun ğe sau Sun
ğu, cu a sa Artă a războiului) Ceanakia a învederat că războiul nu este decât continuarea
politicii statului cu alte mijloace, úi că războiul trebuie să servească întotdeauna scopurilor
mai largi ale politicii, fără să devină un scop în sine. În concepĠia sa, Ġelul unui bărbat de stat
trebuie să-l constituie întotdeauna îmbunătăĠirea situaĠiei statului de pe urma războiului úi nu
simpla înfrângere sau distrugere a duúmanului. De aceea, războiul trebuie dus, fireúte, cu
autorul forĠelor armate, dar mult mai importantă decât forĠa armelor este strategia înaltă, care
subminează moralul duúmanului, îi descompune forĠele úi îi provoacă prăbuúirea sau îl
conduce la prăbuúire înainte de a se fi săvârúit un atac armat împotriva lui. Studiind politica
externă a statului, Cautilya ajunge la concluzia că există úase forme fundamentale ale
acesteia, războiul nefiind decât una dintre ele. Această clasificare are un remarcabil scop
practic, în sensul circumscrierii condiĠiilor (o adevărată “algebră” a raporturilor de forĠă úi a
celorlalte componente care intervin) care fac, de fiecare dată, o anumită formă preferabilă în
acĠiune în raport cu celelalte.
Notabilă este úi ideea că în comparaĠie cu războiul, discordia internă úi răscoalele sunt mult
mai primejdioase: tocmai această primejdie îl determină pe autorul tratatului să ia în
considerare cu toată circumspecĠia oportunitatea diferitelor mijloace de guvernare.
Arthaçastra reprezintă astfel un monument de o rară profunzime úi multilateralitate în tratarea
problemelor politicii practice; aceasta úi explică de ce, multe secole mai târziu, regii
experimentaĠi úi glorioúi erau încă numiĠi “întrupări ale lui Cautilya”.
Puternicele frământări din secolul al VI-lea î.e.n. au generat luări de poziĠii ideologice
împotriva brahmanilor úi a concepĠiei lor. Astfel, în concepĠia lui Makhali Gosala, filosof
materialist, ideolog úi conducător al uneia dintre miúcările úudraúilor - împărĠirea societăĠii în
varne este condamnată ca nejustă úi potrivnică naturii.
Acelaúi proces social de accentuare a inegalităĠilor a determinat úi apariĠia unor noi religii care
s-au opus brahmanismului. Este cazul jainismului (numele îi provine de la Jinna
(invingătorul)cum a fost supranumit Verdhamana Mahavira, întemeietorul legendar al acestei
religii), care-úi deschidea comunităĠile úi mănăstirile oamenilor din toate castele, úi mai ales
al budhismului (după numele lui Buddha – Siddhartha Gautama), care a reflectat
nemulĠumirea unor pături sociale lipsite de drepturi în societatea indiană. Budismul a
promovat principii de umanitate úi fraternitate, care au facilitat transformarea lui într-o mare
religie. Împotriva brahmanilor, care monopolizau viaĠa religioasă, budismul accentuează ideea
egalităĠii religioase, considerând că oricine, prin ascetism úi smerenie, poate ajunge un
buddha, adică un înĠelept. Această concepĠie a contribuit la zdruncinarea sistemului de caste
úi, mai ale, la izolarea brahmanilor. Mai târziu, unii învăĠaĠi budiúti au mers până la atacul
deschis împotriva castelor úi afirmarea egalităĠii naturale dintre oameni. ConcepĠia morală a
budismului – care a influenĠat în bună măsură creútinismul – acredita ideea că, datorită
căutării continue a plăcerii, prin “perfecĠionarea spirituală, a cărei treaptă supremă ar fi
nirvana (atinsă de Buddha). Prin ascetismul său, prin pasivitatea recomandată úi mai ales prin
teoria neîmpotrivirii la rău cu rău, budismul a frânat mai târziu miúcările sociale, lupta
maselor. Aúa cum sublinia úi Paul Janet, budismul “a făcut sfinĠi, dar nu s-a gândit niciodată
să creeze cetăĠeni”, ignorând virtuĠile civile úi mai ales civice.

17
Întrebări recapitulative:
1. Care sunt principalele trăsături ale gândirii politice a Egiptului antic?
2. Care sunt caracteristicile gândirii politice asiro – babiloniene?
3. Care sunt caracteristicile gândirii politice ale Chinei antice.
4. Care este relevanĠa pentru istoria gândirii politice a principalelor texte politice ale Indiei
Antice?

Bibliografie:
1. Constantin Daniel ed. Gândirea egipteană în texte, Bucureúti, Ed. ùtiinĠifică, 1974
2. C. Daniel, A. NegoiĠă, Gândirea asiro-babiloniană în texte, Bucureúti, Ed. ùtiinĠifică,
1975
3. Perceptele lui Confucius, Cluj – Napoca, Ed. Zalmoxis, 1994, cap. VII
4. Ovidiu Trăsnea, Filosofia politică, Bucureúti, Ed. Politică, 1976

18
TEMA 3

GÂNDIREA POLITICĂ A GRECIEI ANTICE

După ce veĠi parcurge această temă veĠi învăĠa:

1.Originile“miracolului grec” în gândirea politică
2.Conceptele fundamentale ale gândirii politice din vechea Eladă
3.Secolul lui Pericle úi principiile democraĠiei

Despre greci s-a spus că ei au inventat politica, au iniĠiat cercetarea útiinĠifică úi filosofică a
politicii úi i-au dat úi numele, pentru că termenul politica vine de la grecescul polis prin
care se desemna statul-cetate sau statul-oraú. Desigur, aceste contribuĠii care au constituit,
după cum s-a remarcat ”miracolul grecesc” nu s-au realizat dintr-o data. Primii filosofi greci,
originari din oraúele ioniene, adică de pe coasta vestică a Asiei Mici, s-au preocupat de
căutarea principiilor ultime ale universului (arhé), fiind prin excelenĠă cosmologi. Doar unii
dintre ei au abordat úi probleme ale ordinii sociale, ale vieĠii sociale úi politice. Pentru
Heraclit, care avea o viziune diaclectică despre univers, principiul enunĠat de el, pantha rei
(totul curge) voia să arate că totul este supus devenirii, dar nu la întâmplare, ci în conformitate
cu o anumită lege. Legea úi ordinea sunt primordiale, considerând că triumful diké - justiĠia
egala pentru toĠi, este scopul pe care societatea îl urmăreúte în devenirea ei. El consacra
primatul inteligenĠei úi al legii; gândirea úi societatea fiind conduse de legi asemănătoare,
cetatea avea o semnificaĠie deosebită pentru el, de aceea cerea că “poporul să apere legea, tot
aúa cum apără baricadele”. Conceptul de lege este fundamental úi pentru un alt mare filosof,
Pitagoras. Legea pentru el era numărul care conduce întreg universul, determinând proporĠii úi
echilibru. Viziunea sa despre proporĠii a întemeiat concepĠia despre justiĠia distributivă, adică
compensatoare: pedeapsa era văzuta ca restituire, ca o compensaĠie pentru răul suferit.
Pentru Pitagoras există o corespondenĠa între legea naturală úi legea politică. O dată cu
instaurarea democraĠiei la Atena (Clistene 508 a.ch.), gândirea politică dobândeúte o
importanĠă cu totul deosebită úi o preocupare specială: primul istoric de marcă al Greciei,
Herodot, încerca sa explice profundul conflict care opunea lumea greaca lumii barbare,
libertatea despotismului. Dialogul din Istoriile lui Herodot este revelator pentru concepĠia
dominantă din cadrul Atenei democratice.
S-a emis ideea ca lui Herodot i s-ar cuveni nu numai titlul de „părinte al istoriei” (apud
Herodotum Patrem historiae – spunea Cicero) ci úi acela de „părinte al politicii”, pentru că,
argumentează Marcel Prélot, „la el se întâlneúte primul document autentic unde se găsesc
distinse úi comparate diferitele specii de guvernământ” (Histoire des idées politiques, Paris,
Dalloz, 1959, p.17). Textul la care se refera autorul menĠionat merita, fără îndoiala, sa reĠină
atenĠia istoricului gândirii politice; interesul sau considerabil consta în faptul că el ne
transmite substanĠa unor documente pierdute (fie a unui tratat de politica, fie a unuia dintre
„discursurile distructive” ale lui Protagoras sau a vreunui libel atenian din timpul lui Pericles),
pentru că, indubitabil, sub vesmânt persan, se desfăúoară de fapt o dispută tipic elenică. Cum
remarca úi Claude Mossé (Histoire des doctrines politiques en Gréce, Paris, PUF, 1969, p.17)
interesul acestui text este dublu: cele menĠionate de noi mai înainte atestă existenĠa unei vii
dezbateri în cultura politica greacă în jurul diferitelor regimuri politice, iar aceasta este, de
asemenea, mărturia unei útiinĠe politice constituite în jurul a doua concepte centrale: politeia
(cetate, constituĠie) úi nomoi (legile), fară de care nu poate fiinĠa statul úi a căror
redactare apare, după legendă, ca actul constitutiv al statului (Dracon úi Solon la Atena,
Lycurg la Sparta, Phidon la Corint, Philolaos la Teba); de aici úi importanta atribuită de

19
Aristotel úi, ulterior, de Machiavelli legilor (dreptului), ca element ce dă formă conĠinutului
puterii, fiind o condiĠie pentru înfiinĠarea úi menĠinerea statului.
Herodot imaginează o ipotetică dispută, în faĠa obútei perúilor, asupra formei de guvernământ
care să fie instituită . Protagoniútii sunt Otanes – partizan al democraĠiei, Megabyzos – adept
al oligarhiei (cu sensul de aristocraĠie) úi Darius – susĠinător al monarhiei. Pentru a putea
sublinia mai bine avantajele democraĠiei, Otanes pune întâi în lumină neajunsurile grave ale
monarhiei, care, din cauza absolutismului, arbitrariului úi aresponsabilităĠii monarhului se
transformă în tiranie: “Cum poate oare monarhia să fie o orânduire nimerită când în monarhie
este îngăduit unuia să facă tot ce vrea, fără să fie tras la răspundere?” Puterea absolută corupe
úi denaturează úi pe cel mai desăvârúit dintre oameni. ùi el înfăĠiúează consecinĠele acestei
degradări psihologice: trufia úi pizma fac din tiran omul cel mai nestatornic cu putinĠă; el se
înconjoară cu cei mai netrebnici dintre cetăĠeni, la ale căror defăimări pleacă urechea. Tiranul
clatină rânduielile strămoúeúti, ucide fără judecată pe oameni. În opoziĠie sunt prezentate
avantajele democraĠiei, în primul rând egalitatea: “Să nu uităm că puterea poporului poartă cel
mai frumos nume din lume: isonomia” (egalitatea în faĠa legilor). Rânduielile democratice –
împărĠirea dregătoriilor prin tragere la sorĠi (practicată în Atena secolului V), responsabilitatea
civică, juridică úi patrimonială a dregătorilor, luarea tuturor hotărârilor în sfatul obútesc –
evită săvârúirea încălcărilor pe care le săvârúesc tiranii. Concluzia sa: “Eu zic, aúadar, să
înlăturăm monarhia úi să ridicăm poporul, mulĠimea face puterea”.
Megabyzos îúi însuúeúte, tactic, critica făcută de Otanes monarhiei, însă respinge ideea
ridicării poporului la putere, întrucât, după părerea sa, “nimic nu-i mai smintit úi mai
neobrăzat decât o mulĠime netrebnică”. În dispreĠul său aristocratic faĠă de popor, el afirmă că
mulĠimea nu útie ce vrea úi nici nu poate să útie. Argumentul: “ùi cum ar putea úti, când
niciodată nu a fost învăĠată, nici n-a dat cu ochii de ce e bun úi cuviincios!” Un argument-
bumerang, căruia oricine i-ar putea replica cu îndreptăĠire: de ce n-a fost învăĠată? Ceea ce
propune Megabyzos este să se aleagă o adunare alcătuită din bărbaĠii cei mai puternici úi
acestora să le fie încredinĠată puterea. Motivarea sa: “în rândurile lor ne vom afla úi noi (!) – úi
este de aúteptat că din partea celor mai cuminĠi bărbaĠi vor veni úi cele mai cuminĠi hotărâri”.
Este argumentul preferat al partizanilor aristocraĠiei (în sensul etimologic al termenului!).
La rândul său, Darius se declară de acord cu cele spuse de Megabyzos despre mulĠime, dar
respinge elogiul oligarhiei. Dintre toate cele trei forme de guvernământ, privite în forma lor
desăvârúită (adică justă, nedenaturată), el socoate că monarhia “este cu mult cea mai
potrivită”. “Se pare, spune el, că nimic nu-i mai bun decât un bărbat destoinic”, întrucât,
călăuzit de vederi sănătoase, ar putea cârmui mulĠimea fără greú úi, mai ales, faĠă de
răuvoitori ar úti să păstreze taina hotărârilor luate (secretul de stat). Din comparaĠiile pe care
le face, putem deduce că preferă monarhia úi pentru faptul că aceasta ar putea înlătura
discordiile interne. ConsideraĠiile ce urmează ne apropie de ideea succesiunii ciclice a
formelor de guvernământ, determinată de slăbiciunile inerente oligarhiei úi democraĠiei. În
oligarhie, lupta pentru putere duce treptat la dihonie, răzvrătiri úi vărsări de sânge care împing
lucrurile tot spre monarhie. În cazul în care poporul ar lua în mână puterea, se pot săvârúi tot
felul de ticăloúii ajungându-se la grupuri care împilează Ġara, până când în fruntea poporului
se va ridica cineva în stare să-i Ġină în frâu pe astfel de oameni úi care, admirat de popor, nu va
întârzia să ajungă úi rege. Argumentul final, hotărâtor, este tipic conservator: “să nu îngăduim
să se strice rânduielile strămoúeúti (monarhice – n.n.) sub care ne-a mers aúa de bine”.
Întrucât majoritatea opiniilor înclinaseră spre monarhie, Otanes renunĠă la domnie (“n-am
poftă nici să poruncesc, nici să mă supun”), cu condiĠia garantării pentru familie úi urmaúii săi
a libertăĠii. ùi aici apare concepĠia tipic elenică despre libertate: “se supune stăpânirii
numai cât pofteúte, fără a încălca vreodată legile Ġării”(s.n). Cu alte cuvinte, libertatea,
garantată de lege, este concepută numai în cadrul legii, sub condiĠia respectării legii.

20
Este evidentă în acest pasaj adeziunea lui Herodot la idealurile democraĠiei sclavagiste
ateniene.
Problema cetăĠii – politeia – úi a cea a legilor – nomoi – vor deveni teme majore ale gândirii
politice greceúti, la sfârúitul secolului al V-lea úi, mai ales, începând cu sofiútii, aceúti
“enciclopediúti” ai lumii greceúti dascăli ai artei politice úi civismului, pornind de la
convingerea democratică formulată de Protagoras că arta politică nu trebuie să fie apanajul
exclusiv al unei minorităĠi privilegiate, întrucât ea poate fi învăĠată, deprinsă de orice
cetăĠean.
În desfăúurarea vieĠii democratice un rol esenĠial l-au avut sofiútii. Ei au făcut un pas
important în dezvoltarea filosofiei, punând în centrul preocupărilor omul. În felul acesta ei au
realizat întregirea lumii úi a cunoaúterii. Punând omul în centru, ei au accentuat úi relativitatea
cunoaúterii. Subliniind deosebirea dintre dreptul natural úi dreptul pozitiv care, fiind creaĠie a
oamenilor, avea, spre deosebire de dreptul naturii, un caracter convenĠional, cvasi-arbitrar.
Remarcăm la sofiúti un spirit critic deosebit, care le-a înlesnit o analiza realmente critica a
valorilor din societatea contemporana lor. Sofiútii au fost mari retori, adică profesori de
oratorie. Participarea la viata politica în Adunare fiind prin excelenta orala, cei care voiau să
reuúească să convingă aveau nevoie de serioase cunoútinĠe de retorica. Sofiútii au fost
învăĠători ai tineretului atenian în domeniul retoricii politice. Gorgias, Hippias, Prodicos,
adică sofiútii “bătrâni” au fost profesori de retorică, lecĠiile lor fiind plătite, dar cel mai
proeminent dintre sofiúti a fost Protagoras (căruia Platon i-a úi dedicat un dialog cu numele
său). Protagoras a fost autorul a numeroase tratate de la care noi n-am ajuns sa cunoaútem
decât titlurile. A scris unul asupra constituĠiei, asupra Statului, al cărui titlu a fost reluat de
Platon pentru marea sa opera. Un altul se concentra asupra originii umanităĠii. Constantit
Tsatsos, în lucrarea sa Filosofia sociala a vechilor greci (Ed, Univers, 1979) îl considera pe
Protagoras un conservator. Or, marele sofist a fost, dimpotrivă, nu numai un promotor dar úi
un sprijinitor activ al democraĠiei. Atitudinea sa progresista se vădeúte în concepĠia sa despre
arta politica: spre deosebire de cei care susĠineau ca arta politica este apanajul exclusiv al
celor aleúi, Protagoras concepe arta politica ca fiind la îndemâna fiecărui cetăĠean, cu condiĠia
ca el sa se străduiască sa o înveĠe. De aceea Protagoras nu a fost numai un profesor de retorica
ci úi un dascăl de democraĠie. El considera statul ca sursa moralei úi a legii. Fiecare cetăĠean
rămânând liber sa-úi păstreze propria opinie, dar Ġinut fiind în conduita sa nu se afirme
împotriva voinĠei comune pe care o exprima legile. Importanta sa este ca el exprima o
tendinĠa noua, a unui nou spirit al cetăĠii, după care omul, ca membru al comunităĠii civice,
devine centrul de interes al oricărei cercetări filosofice. Noua generaĠie de sofiúti, cea a
sofiútilor “tineri”, apare în ultimul sfert al secolului al V- lea a.ch, în condiĠiile în care
înfrângerile din războiul peloponesiac úi dezavuarea úi apoi reabilitarea lui Pericle au stârnit
sentimente de îndoiala asupra democraĠiei. În timp ce sofiútii “bătrâni” erau profesori de
retorica, cei de la sfârúitul secolului sunt adesea amestecaĠi ei înúiúi în luptele politice. Aúa se
face ca unii dintre ei au mers foarte departe în afirmarea egalităĠii oamenilor, susĠinând ca
natura i-a făcut pe toĠi egali úi ca legile sunt făcute pentru a apăra interesele diferitelor
categorii sociale din cetate. SusĠinând superioritatea legii naturii asupra legii-convenĠie, unii
dintre ei ajung la concluzia ca legea naturala este “legea junglei”, întemeind dreptul celui mai
tare, pentru ca cel mai bun din punct de vederea al naturii este cel mai puternic. AlĠii, din
aceeaúi categorie, socotesc ca egalitatea úi dreptul sunt invenĠii ale celor slabi. Prin unire cei
slabi ajung puternici úi impun, contra naturii, legile care exprima dorinĠele lor.
Un adversar al sofiútilor este Socrate, un nume mare în istoria filosofie, cel care a descoperit
conceptul ca subiect logic. deúi în privinĠa relativităĠii legilor umane el se situa în tradiĠia
sofiútilor, el a respins ideea unora dintre ei asupra dreptului celui mai tare, pentru ca el credea
într-o noĠiune ideala de drept úi nedrept a cărui cunoaútere o considera telul suprem al omului
politic, de unde úi criticile violente împotriva acelora, tirani sau demagogi, care comiteau

21
nedreptatea úi supunerea sa fata de legile cetăĠii în care trăia. Socrate nu a scris, nu avem
mărturii scrise de la el ci numai de la elevii săi, (Platon úi Xenofon) însă este incontestabil
faptul ca este gândirea sa autentica, cea din dialogul platonic Kriton, in celebra prosopopee a
legilor în care el se opune sfatului discipolilor săi de a fugi pentru a scăpa de condamnarea
pronunĠata împotriva lui de judecătorii atenieni. Socrate spunea ca trebuie sa te supui legilor
chiar atunci când acestea sunt nedrepte. Din acest episod úi din altele menĠionate de Platon,
deducem ca gândirea politica a lui Socrate este prin excelenta o morala politica. Pe el îl
interesa mai puĠin forma de guvernământ sau natura instituĠiei care fac o cetate justa cât
utilizarea în act a elementelor proprii a ceea ce el numea justiĠia ideala. De numele lui Socrate
se leagă descoperirea conceptului úi a subiectului logic. De asemenea, credinĠa că virtutea este
cunoaútere úi auto-cunoaútere - inscripĠia templului de la Delphi “cunoaúte-te pe tine însuti” -
úi că poate fi deprinsă úi transmisa prin învăĠare altora. Metoda utilizata (maieutica - adică
moúitul ideilor), ca úi cea pe care i-o atribuia Aristotel, urmarea definiĠia exacta. Din aceste
doua idei se confirma tezele ca descoperirea unei reguli generale de acĠiune nu este imposibila
úi ca împărtăúirea ei prin mijloacele educaĠiei nu este impracticabila. Or, cu alte cuvinte, daca
conceptele etice pot fi definite, o aplicare útiinĠifică a lor la cazuri particulare, specifice, este
posibila úi aceasta útiinĠa poate fi apoi utilizată pentru a fauri úi menĠine o societate de o
excelenĠă demonstrabila. Aceasta viziune a unei útiinĠe raĠionale, demonstrabile, a politicii, a
fost urmata de Platon în cursul vieĠii sale. Pentru că, în ceea ce-l priveúte pe Socrate,
concluziile sale despre politica nu sunt cunoscute cu exactitate.
Din scrierile elevilor lui, Platon úi Xenofon, útim ca el a fost un critic al democraĠiei ateniene
úi ca a fost judecat úi condamnat pentru doua acuze grave: că ar fi nesocotit zeii cetăĠii úi că ar
fi corupt tineretul, abătându-l de la datoriile civice. Moartea sa a determinat reacĠii care au pus
sub semn de întrebare respectarea principiilor democratei ateniene de către înúiúi magistraĠii
ei. Despre aceste principii ne informează în opera sa, marele istoric Tucidide, Despre războiul
peloponesiac (partea II-a, cap. 35-46, Bucureúti, Ed. ùtiinĠifică, 1966). Pericle utilizează
ceremonia de celebrare a morĠilor din primul an al războiului pentru adevărata glorificare a
Atenei sau, mai precis, a democraĠiei ateniene. Prima idee pe care o subliniază cu privire la
instituĠiile ateniene este originalitatea lor (nu numai că imită pe alĠii, dar servesc de model
pentru alĠii). Acest guvernământ propriu al Atenei úi-a căpătat numele de democraĠie ca
nefiind în numele unei minorităĠi ci a majorităĠii. Aúadar democraĠia se caracterizează în
primul rând prin suveranitatea celor mulĠi (bazată fiind pe isocraĠie). Două principii
fundamentale sunt subliniate: pe de o parte egalitatea în faĠa legilor, isonomia; pe de altă
parte libertatea de opinie sau a cuvântului, izegoria; întrucât participarea politică în cetatea
greacă este eminamente orală úi datorită precarităĠii tehnice a mijloacelor scriiturii. Există mai
întâi egalitatea civică úi politică: “toĠi, după legi, se bucură de egalitate”. Baza procesului
democratic este respectarea legilor care se aplică tuturor. Regimul democratic este un regim
de legalitate úi egalitate. Legile sunt de două categorii: scrise úi nescrise, “care sunt rezultatul
unei convenĠii generale úi care nu pot fi încălcate fără ruúine”. În privinĠa legilor, toĠi atenienii
sunt egali, egali în viaĠa privată, egali în soluĠionarea diferendelor dintre particulari, egali în
obĠinerea onorurilor care sunt datorate mai mult meritelor decât rangului: “PoĠi face anumite
servicii statului? Nu trebuie să fii respins pentru că eúti obscur sau sărac…aceiaúi oameni se
dedică afacerilor lor particulare úi celor de guvernământ. Acei care profesează o muncă
manuală nu sunt străini politicii”. “Noi suntem singurii care considerăm cetăĠeanul străin de
treburile publice nu ca o fiinĠă neocupată, cică o fiinĠă inutilă (idiotes)”. Deci participarea la
treburile publice este deschisă pentru toĠi; ea nu e doar un drept ci úi o datorie, pentru că cel ce
se dezinteresează de conducerea cetăĠii este prost notat. Nu există o distincĠie permanentă
între guvernanĠi úi guvernaĠi, fiecare va fi guvernat úi guvernant la rândul său. Această
alternanĠă e una din trăsăturile fundamentale ale democraĠiei.

22
Dreptului egal în faĠa legii, isonomiei, îi corespunde dreptul egal de a vorbi în adunare,
izegoria. Nu numai că fiecare este admis la conducerea cetăĠii, dar fiecare poate să o facă
după opinia sa personală.
Nu există în sistemul democratic puncte de vedere obligatorii, doctrine de stat, ortodoxie.
“Noi nu credem că discursurile prejudiciază acĠiunile, dar ceea ce ne pare vătămător este de a
nu te instrui înainte de a lua cuvântul despre ceea ce trebuie făcut”. Oratorul atenian îúi
mărturiseúte credinĠa în avantajele unei deliberări; aceasta este, fireúte, în antichitate,
necesarmente orală, pentru că mijloacele scrise rămân foarte limitate.
După expunerea principiilor democraĠiei, Pericles abordează moravurile acesteia, în absenĠa
cărora ea nu ar putea fi posibilă. LibertăĠii de cuvânt úi egalităĠii în faĠa legii trebuie să I se
adauge fraternitatea între cetăĠeni, ceea ce în limba greacă se exprimă prin philantropie,
adică “prietenie faĠă de om” úi care urmăreúte dincolo de toleranĠă bunăvoinĠa úi dincolo de
bunăvoinĠă ajutarea celor ce sunt slabi úi au nevoie de sprijin. ToleranĠa este prima trăsătură
de umanitate: “noi nu gândim că ar fi bine să arunci un ochi bănuitor asupra acĠiunii celorlalĠi;
noi nu le facem o crimă din bucuria lor; nu le arătăm o frunte severă care mâhneúte cel puĠin,
dacă nu răneúte”. Buna voinĠă se traduce úi prin ospitalitate. “Noi oferim oraúul nostru în
comun tuturor oamenilor, nici o lege nu-i îndepărtează pe străini, nici nu-i privează de
instituĠiile noastre úi de spectacolele noastre”. Atena e o cetate deschisă úi rolul metecilor este
considerabil. De asemenea se subliniază că adevăratul spirit al democraĠiei constă în
depăúirea egalităĠii formale prin ridicarea categoriilor inferioare; este o concepĠie a unei
democraĠii nu numai politice ci úi sociale. Atena are grijă de cei slabi úi cinsteúte munca
manuală atât de depreciată de filosofi. “Noi dăm ascultare tuturor legilor care au fost
întocmite în favoarea oprimaĠilor … nu e ruúinos pentru nimeni să mărturisească că e sărac;
dar e ruúine să nu alungi sărăcia prin muncă”.
Libertatea, egalitatea, fraternitatea determină măreĠia Atenei . “Puterea chiar a oraúului nostru
este consecinĠa instituĠiilor úi moravurilor sale”. Această splendoare se traduce în trei
principale moduri: facilitatea vieĠii, prosperitatea materială, succesele militare… Această
exaltare a Atenei rămâne totuúi dominată de un ideal pe măsură: “Noi avem gustul
frumosului, însă cu economie. Noi ne dedicăm filosofiei, fără a ne moleúi însă. Noi posedăm
bogăĠii însă pentru a le folosi după trebuinĠă, nu pentru a ne lăuda că le avem. Într-un cuvânt,
cutez să spun, că republica noastră e ùcoala Greciei”.

Întrebări recapitulative:
1. Ce se înĠelege prin “miracolul grec” în gândirea politică?
2. Concepte fundamentale ale gândirii politice în vechea Eladă.
3. Secolul lui Pericle úi principiile democraĠiei greceúti.

Bibliografie:
1. Herodot, Istorii, I, Ed. ùtiinĠifică, p. 254-262
2. Tucidydes, Războiul peloponesiac, Bucureúti, Ed. ùtiinĠifică, 254-262
3. Constantin Tsatsos, Filosofia socială a vechilor greci, Bucureúti, Ed. Univers, cap. V-VI.

23
TEMA 4

PLATON. FONDATORUL FILOSOFIEI POLITICE EUROPENE

După parcurgerea acestei teme veĠi învăĠa:

1. Care este concepĠia lui Platon despre omul de stat úi rolul acestuia.
2. Care este principiul guvernământului în viziunea lui Platon.
3. SemnificaĠia “mitului peúterii”.
4. ContribuĠia lui Platon la filosofia poltică europeană.

Care este meritul fundamental al lui Platon în cunoaúterea politică sau, în filosofia politică?
Pentru că dacă în privinĠa lui Aristotel de pildă, sau a lui Machiavelli - chiar dacă acesta mai
este încă puternic contestat de unii – există totuúi un consens asupra semnificaĠiei úi
importanĠei aportului lor major, în ceea ce-l priveúte pe Platon aprecierile sunt disonante, mai
ales din cauza pronunĠatei lor naturi ideologice. ùi totuúi, dacă Platon a fost unul din cei mai
mari filosofi ai tuturor timpurilor, iar lectura sa continuă să ne îmbogăĠească (relevându-ne
uneori laturi noi, nu numai nedescifrate, dar nici bănuite până acum), nu se poate ca în
domeniul politicii el să nu fi adus contribuĠii revelatoare. Este o concluzie pe care o impune
logica elementară mai ales dacă se Ġine cont de legătura intimă, învederată în propria sa
concepĠie, dintre filosofie úi politică.
S-a scris mult - avându-se în vedere atât activitatea sa de tinereĠe cât mai cu seamă călătoriile
cu tentă reformatoare în Sicilia - despre vocaĠia sa politică, dar condiĠiile sociale úi politice i-
au fost potrivnice, obligându-l la pasivitate, retragere úi reculegere. Dialogurile sale, care fac
dn el, alături de Demostene, cel mai mare artist al prozei eline, confirmă această vocaĠie, dacă
ne gândim că în acea vreme, datorită caracterului precumpănitor oral al comunicării, cuvântul
era o importantă armă politică.
Cazul său nu este însă unic pentru marii gânditori ai politicii (Aristotel, fiind metec, nu s-a
putut implica în viaĠa politică ateniană, Machiavelli úi-a scris genialele lucrări după ce fusese
dat la o parte úi în pofida insistenĠelor sale, nimeni nu-l mai lua în seamă, Grotius úi-a putut
salva viaĠa din încurcăturile politice graĠie ingeniozităĠii soĠiei sale úi venalităĠii paznicilor săi,
pentru a se putea dedica marii sale opere, iar Hobbes - pentru a da numai câteva exemple - a
trebuit să se Ġină cât mai departe de evenimentele turbulente ale revoluĠiei engleze, preferând
exilul ofertei preĠuitoare a lui Cromwell de a-l face al doilea om în republică, ca să poată
medita asupra Leviathan-ului úi condiĠiei cetăĠeanului. S-ar putea deci spune mai degrabă că,
la fel ca în cazul altora, marele său eúec ca cetăĠean (de origine aristocratică) înlăturat de la
treburile publice úi consilier ratat al tiranilor (guvernanĠilor), ar sta la baza operei nemuritoare
a lui Platon. El însuúi ne spune, de altfel, că filosofia este refugiul sufletelor bine dotate care
n-au voit, au dispreĠuit, sau n-au putut face politică (Republica, VI, 496 B).
Dar un asemenea refugiu n-a însemnat deloc o rupere de politică. Pentru Platon chiar s-ar
putea vorbi de o fuziune intimă între filosofie úi politică - ceeea ce ar fi, de fapt, în spiritul
mentalităĠii contemporanilor săi. Unii pretind chiar mai mult: “Platon - ne spune unul dintre
bunii săi cunoscători - n-a ajuns la filosofie úi n-a rămas aici decât prin politică úi pentru
politică” (A. Dies, 1948). Ideea e susĠinută de minĠi luminate úi argumentată prin aceea
căelementele cele mai caracteristice ale concepĠiei sale filosofice úi-au găsit elaborarea în
Republica. Jean Touchard aprecia “încununarea sau cheia construcĠiei sale filosofice” (Jean

24
Touchard,1967, p.29). Poate că, pentru a înĠelege mai corect “mesajul” filosofiei politice a lui
Platon ar fi utilă o plasare a acesteia în contextul epocii úi mai ales al gândirii ei politice.
În genere Platon este considerat ca un discipol al lui Socrate úi, ca úi acesta, un adversar al
sofiútilor. Socrate a fost un critic caustic al democraĠiei sclavagiste ateniene úi al activităĠii úi
concepĠiilor sofiútilor. Socrate incrimina “egalitatea aritmetică” a sistemului democratic care-
úi alege conducătorii prin tragere la sorĠi, amestecul în conducerea statului al unor oameni
preocupaĠi exclusiv “să cumpere mai ieftin úi să vândă mai scump”, fără nici o vocaĠie pentru
treburile cetăĠii”, fără nici o pregătire specială pentru conducerea acestora. În această priviinĠă
se poate spune, fără teamă de a greúi, că Platon a simĠit influenĠa lui Socrate în concepĠia
depre esenĠa raĠională a omului, despre nesocotirea acesteia tocmai în domeniul suprem al
vieĠii civice, în care domina o atitudine îndreptată spre aspectele exterioare ale lumii,
cupiditatea úi dorinĠa de înavuĠire. Platon va Ġine cont în Republica úi de necesitatea
predominării raĠiunii (înĠelepciunii) în viaĠa publică (cât úi în viaĠa individuală) úi a
înlăturării surselor corupătoare úi dezbinatoare (proprietatea, generatoare a tendinĠelor
de îmbogăĠire) pentru categoriile cu funcĠii de conducere úi apărare în stat.
Sofiútii - cei “bătrâni”, mai cu seamă Gorgias, Protagoras, Hippias, Antifon, Prodicos - erau
nu numai partizanii activi ai democraĠiei sclavagiste dar úi “profesori de civism”, asemănaĠi
pentru activitatea lor “luministă” cu filosofii francezi prerevoluĠionari ai seccolului al XVIII-
lea, care au demitizat “arta politică”, făcând din ea obiect de instrucĠie úi apanaj posibil al
oricărui cetăĠean. Priceperea de a judeca despre ceea ce este just úi nejust, sau altfel spus
virtutea politică, spunea Protagoras, este o artă ce a fost dăruită de zei tuturor oamenilor: ea
trebuie săfie apanajul tuturor cetăĠenilor, altfel n-ar putea fi úi al statelor. Cunoscutul mit al lui
Protagoras conducea la o concluzie net democratică: toĠi cetăĠenii să fie participanĠi la viaĠa
politică, să ia parte în măsură egală la rezolvarea problemelor cetăĠii. Lichidarea ezoterismului
Politicii – întemeiată de Protagoras úi pe teza relativităĠii cunoútiinĠelor despre bine úi rău - a
fost, poate ca úi în cazul lui Machiavelli în epoca modernă, unul din motivele hotărâtoare
pentru care “enciclopediútii lumii antice” au fost atât de contestaĠi úi de huliĠi în doctrinele
oficiale úi de către dominatorii en titre.
Împotriva sofiútilor accentuau Socrate úi mai ales discipolul său Xenofon, alături de Platon,
caracterul deosebit al artei politice, necesitatea pentru omul politic de a avea în acelaúi timp
daruri înnăscute sau chiar o ascendenĠă adecvată, precum úi o cunoaútere specială. Politica
este arta regală a celor aleúi investiĠi de zei cu daruri speciale úi posedând cunoútiinĠe speciale,
revendica Xenofon “Cârpacii úi diletanĠii trebuie să se dea la o parte, făcând loc celor iniĠiaĠi -
perora Socrate. În această formă, útiinĠa ezoterică a iniĠiaĠilor (a politicii este prezentă mai ales
în dialogul Politikos al lui Platon, posterior Republicii. Aici el caută, într-o manieră mai
autonomă, mai politologică am spune astăzi, definiĠia omului de stat (conducătorul statului),
prin explicitarea naturii îndeletnicirii acestuia, pe care o denumeúte, ca úi Xenofon, arta regală
(mai degrabă în sensul în care romanii i-ar fi spus ars regia decât în sensul teoretizării
monarhiei absolute cum pretinde Ernest Barker (Ernest Barker, p. 146)). Întreaga lucrare
procedează prin eliminarea sau prin opoziĠie, a artei politice de alte îndeletniciri. El o
consideră o útiinĠă teoretică,directivă care constă în a-i “păstori” sau conduce pe oameni. Dar
oamenii pot fi conduúi atât prin constrângere sau violenĠă cât úi pe baza consimĠământului
voinĠei libere. Arta politică este aúadar arta de a-i conduce pe oameni, cu sau fără legi, în
mod liber sau prin constrângere.
Scientia regia, cea mai înaltă úi mai dificilă dintre arte, are ca paradigmă intuitivă arta
Ġesătorului: ea e chemată să dirijeze úi să armonizeze contrariile, toate celelalte activităĠi,
împletindu-le ca un “Ġesător regal”, subordonându-le unei voinĠe sau idei superioare.
Realmente semnificativă este raportarea politicii la alte arte úi explicarea raportului dintre ele:
ea este superioară útiinĠei militare (strategice), jurisprudenĠe, elocinĠei úi sacerdoĠiului.
Politicii îi revine decizia supremă a războiului úi păcii: strategia, ca artă instrumentală

25
intervine numai după ce decizia de război a fost luată. JustiĠia este subordonată politicii
pentru că ea este însărcinată doar cu executarea legilor edictate de politică. Cu toată
importanĠa cuvântului în politica ateniană, pe care Platon o úi recunoaúte, elocinĠa este
subordonată politicii, care, singură, poate stabilii dacă în realizarea obiectivelor trebuie să se
recurgă la persuasiune sau la coerciĠie. SacerdoĠiul sau arta liturgică este, de asemenea,
inferioară politicii, ca simplă execuĠie în faĠa capacităĠii de decizie. Toate aceste arte sunt
“útiinĠe de slujitori”; singura artă veritabilă, cu adevărat regală, este politica.
Aúa stând lucrurile, ea nu poate fi la îndemâna oricui. Mai mult chiar, adevăratul conducător
nu este cel care deĠine funcĠia corespunzătoare în stat, ci acela care posedă această
útiinĠă supremă. În conceperea naturii acestei útiinĠe se manifestă iarăúi opoziĠia faĠă de
sofiúti: “toĠi aceúti particulari mercenari pe care poporul îi numeúte sofiúti ... nu învaĠă alte
principii decât acelea pe care ei însuúi le profesează în adunări úi aceasta numesc ei útiinĠă”,
dând, astfel, “experienĠei lor numele de útiinĠă” (Republica, VI, 493 a-c). DispreĠul faĠă de
“útiinĠa” sofiútilor (despre care Protagoras credea că trebuie să aparĠină fiecărui cetăĠean) are
un punct de plecare gnoseologic, încă de la Socrate: neîncrederea în autenticitatea experienĠei
senzoriale úi absolutizarea conceptului, împins de Platon mai departe prin declararea lumii
sensibile drept o copie imperfectă a lumii ideilor.
Într-o asemenea viziune devenea firesc ca numai “cunoaúterea adevărată” să poată
întemeia arta politică úi, astfel, filosofia să devină “preliminarul indispensabil al
politicii”. Dar o asemenea cunoaútere era ea accesibilă tuturor? Platon se îndoieúte de aceasta
úi în Scrisoarea a VII-a ne mărturiseúte. “De mi s-ar fi părut totuúi că lucrurile pot fi scrise úi
rostite satisfăcător pentru cei mulĠi, ce oare aú fi putut face mai bun în viaĠă decât să scriu
ceva de mare folos pentru oameni úi să pun în plină lumină, sub ochii tuturor, firea lucrurilor?
Numai că eu nu scotesc drept un bine pentru oameni să încerce, aúa cum se zice, iscodirea
acestor lucruri, decât poate câĠiva, puĠini la număr, care sunt în stare, după ce li s-a arătat doar
câteva lucruri, să meargă mai departe ei înúiúi: în ce priveúte pe ceilalĠi, pe unii i-ar cuprinde
un dispreĠ neîndreptăĠit úi de fel la locul lui, în timp ce pe alĠii i-ar putea umple de o nădejde úi
îngâmfare deúartă, ei închipuindu-úi a fi învăĠat lucruri de seamă.”(Platon, p.432). Orice s-ar
spune, nu se poate contesta aici nici superbia aristocratică, nici ezoterismul declarat al
“cunoaúterii adevărate”, recte al propriei învăĠături. Ceea ce n-ar fi fost deloc conform cu
concepĠia mai generală a grecilor antici. O soluĠie - pe care încercările sale siciliene confirmă
că ar fi stat, cel puĠin o vreme, în atenĠia lui - ar fi fost una la “jumătatea drumului”, care ar fi
reuúit “de a vedea întruniĠi laolaltă pe cei ce filosofează cu cei ce cârmuiesc cetăĠile” (Platon
p. 417). Numai că el apare, totuúi, destul de sceptic cu privire la “ úansele” unei astfel de
“întruniri”, ca úi ale consilieratului”, într-un plan mai general. Totul depinde de natura
conducătorului: “...dacă îndrumată fiind (cetatea n.a.) cum trebuie pe calea cea bună a
cârmuirii, ea ar cere un sfat în plus cu privire la ce are de întreprins, socotesc că ar fi o dovadă
de înĠelepciune săi se dea sfaturi: în schimb, celor care ies din matca dreptei cârmuiri úi nu
înĠeleg de fel să meargă pe făgaúul ei, ei fac cunoscut sfetnicului lor să lase cârmuirea cum
este úi să n-o clintească, el plătind cu viaĠa dacă o clatină, ba chiar ar cere sfetnicilor să se facă
slujitorii dorinĠelor úi năzuinĠelor lor, dând idei în ce fel s-ar putea îndeplini mai lesne úi mai
repede acestea - a se supune unor astfel de oameni úi a le da poveĠe mi se pare că ar fi o faptă
nevrednică, iar doar pe cel ce nu s-ar putea supune l-aú socoti om adevărat.” (Platon, p.420 -
421)
Negativ impresionat de instabilitatea guvernămintelor dar úi de modul cum erau cârmuite
statele, Platon caută soluĠia ideală care să facă statul să scape de sub imperiul devenirii,
condiĠiile care să-l “purifice”, structurânu-l fidel naturii umane, “sufletului” indestructibil. ùi
aúa ajunge el la Republica sa, ce realizează coincidenĠa, unitatea dintre Politică, Bine úi
Adevăr. ùtiinĠa (sau filosofia) politică se transformă astfel în studiu normativ al principiilor
teoretice ale guvernării oamenilor. Conceptul cheie, ideea centrală a construcĠiei sale sunt

26
Dreptatea úi JustiĠia, care nu reprezintă altceva decât Adevrul úi /sau Binele aplicat la
comportamentul social. Textul - din Scrisoarea a VII-a, puternic îmbibat de amărăciunea
tentativelor sale - ne lasă să întrevedem, totuúi, că doar prima ar fi cea firească: ea singură ar
putea îmbina adevărul (“cunoaúterea adevărată”) cu dreptatea úi binele în politică.
Principiul guvernământului este, deci, la Platon, în conformitate cu ierarhia “pîraielor “
sufletului uman, suveranitatea înĠelepciuniii, a “ cunoaúterii adevărate “, a “ dreptei cugetări”.
De aici úi termenul corect de sofocraĠie - puterea înĠelepciunii sau a înĠelepĠilor - deúi unii,
sondând mai profund în specificul concepĠiei sale filosofice, îl preferă pe cel de ideocraĠie -
într-adevăr el ne spune că nu poziĠia de comandă face din cineva conducător, ci doar deĠinerea
cunoaúterii adecvate, a ideilor, ca esenĠe, paradigme ale lucrurilor, ale lumii sensibile úi
schimbătoare. Ernest Barker subliniind că Platon porneúte de la principii absolute, face unele
consideraĠii interesante - úi legitime atât căt poate fi o analogie - când afirmă că “există ceva
francez în spiritul lui Platon”, ceva din ceea ce împinge un principiu până la extremele sale
logice, care l-a distins pe Calvin în teologie úi pe Rousseau în politică (E Barker, p. 162): o
rectitudine obstinantă ce instalează o “tiranie a raĠiunii”, atât de diferită de spiritul relativului
prezent la Aristotel úi care nu se împacă deloc cu “spiritul englez al compromisului” úi Barker
are, într-un fel dreptate. Aristotel úi-a utilizat úi el teleologia pentru a justifica sclavajul úi a
exclude munca de la participarea la viaĠa politică, fără să fi recoltat aprecierile ideologice
adresate lui Platon: în schimb, acesta, mânat de “despotismul ideii”, nu s-a sfiit să proclame
desfiinĠarea proprietăĠii private (pentru cârmuitori úi străjeri) úi egalitatea femeii. Bine înĠeles,
toate acestea nu ne pot determina să vorbim, împreună cu Barker, de “caracterul larg úi
aproape democratic” al statului ideal platonician.
“Cheia” stă, se pare, în concepĠia sa despre dreptate, care este o teoretizare filosofică úi etică a
inegalităĠii juste, echitabile. Predeterminarea structurală în viaĠa cetăĠii úi dreptatea constă în
respectarea neabătută a diviziunii sociale a muncii: fiecare (individ sau categorie socială) să
facă ale sale úi nu ce revine altuia (sau altora), fiecare primind astfel ce i se cuvine. Această
osificare structurală úi funcĠională l-a făcut pe Marx să observe că “Republica lui Platon, în
măsura în care consideră diviziunea muncii drept principiul constitutiv al statului, nu
reprezintă decât idealizarea ateniană a sistemului egiptean al castelor” (K Marx, F. Engels,
p.377). De aceea întreaga educaĠie în stat trebuie să urmărească realizarea acestui obiectiv.
Acest gen de justiĠie poate, după Platon, asigura supremaĠia Adevărului (cunoaúterii
adevărate) úi a Binelui úi, totodată, unitatea organică în Stat. Pentru că, în această viziune,
concepĠia ideii de Bine trebuie să pătrundă întreaga structură a Statului. Statul apare ca una
din “schemele” în care ideea de Bine se exprimă pe sine úi individul trebuie să fie înĠeles ca
având un loc în această “schemă“. El trebuie înĠeles ca având în lumina unui scop pe care îl
serveúte în planul statului. Aceasta este ceea ce unii au numit o concepĠie “organică“, iar alĠii
chiar totalitară, despre stat úi tot această este maniera în care Platon integrează Binele úi
Adevărul sub imperiul JustiĠiei (DreptăĠii)
Este, în primul rând, maniera platoniciană de a înĠelege úi defini politicul ca esenĠă. Dar dacă,
în explicaĠiile ulterioare ca la Max Weber de pildă, valorile (úi, într-un fel, deci úi esenĠele)
sunt multiple úi ireductibile (politeismul valorilor în sensul zeilor grecilor antici), la Platon ele
se susĠin reciproc. Dacă la unii discipoli contemporani ai lui Max Weber, ca Julien Freund, de
pildă, valorile sunt esenĠe incomunicabile, pentru Platon comunicaĠia lor orientată este singura
în măsură să facă statul just úi indestructibil, adică durabil. Dar mai este de relevat aici, pentru
a înĠelege modul cum se împletesc valorile într-un sistem ca cel al lui Platon - de altfel, într-o
oarecare măsură úi la ceilalĠi mari gânditori politici ai Greciei antice - trebuie să nu uităm
natura polis-ei, această entitate greu inteligibilă pentru mentalitatea modernă, în care procesul
de diferenĠiere (etnie, comunitate economică etc.) nu se desăvârúise încă, iar comunitatea
reprezenta de departe factorul primordial în raport cu individul. Acesta din urmă era complet
subordonat, existenĠa lui nefiind concepută decât prin úi pentru comunitate,ceea ce

27
demonstrează persistenĠa “cordonului ombilical” care lega individul de comunitate - adică de
polis care este úi statul cetate - în spiritul vechilor legături anterioare diviziunii în clase. De
aici rolul preponderent al politicului, puternic implicat într-o societate încă insuficient
diferenĠiată, conceperea individului ca fiinĠă ce are ca mediu specific cetatea (este sensul
aristotelicului Zoon politikon ) úi ca mod de existenĠă calitatea de cetăĠean. Ceea ce sublinia úi
Marx când preciza: “statul politic ca atare este conĠinutul adevărat úi unic al vieĠii úi voinĠei
lor (al cetăĠenilor - n.a)” (K Marx, F. Engels, p.377).
Din acest punct de vedere, s-a descifrat o corespondenĠă între structura ideatică a Republicii
lui Platon, a “unităĠii sale organice”, cum scria Ernest Barker, úi concepĠia grecilor antici
despre societate úi raporturile dintre individ úi societate. Desigur, un punct de plecare ce
facilitează înĠelegerea este vocaĠia normativă a filosofiei, eticii úi politicii - de aici úi
facilitatea comunicaĠiei lor. VocaĠia comună a politicii úi eticii este de a-i face pe oameni mai
buni, mai virtuoúi úi prin aceasta, de a îmbunătăĠi úi guvernământul. Dar ce este un om bun úi
cum poate fii el realizat? Pentru greci un om trebuia să fie membru al statului. De aici,
întrebarea următoare, ce curge firesc: ce este statul bun úi cum poate el fi făcut astfel? Etica
ascede astfel la Politică (considerată ca artă, útiinĠă sau filosofie - sau toate la un loc) úi ele îúi
continuă ascensiunea împreună. Un om bun, cum presupunea úi Socrate, trebuie să deĠină úi
cunoaúterea. De aici, întrebarea: care este cunoaúterea ultimă pe care trebuie să o posede
individul pentru a deveni bun? ùi aici intervine rolul filosofiei, al metafizicii. După răspunsul
acesteia vine ultima întrebare, care este deschizătoare de drum spre acĠiune: prin ce metode îúi
va călăuzi statul bun cetăĠenii săi spre cunoaúterea ultimă care este condiĠia virtuĠii? De aici
nevoia “reformelor”, dar în orice caz a pedagogiei. S-a spus chiar despre Republica, opera
de capătâi a lui Platon, că ar fi o lucrare de pedagogie socială. E semnificativ chiar că s-a
putut afirma că, deúi, am spune noi, toĠi aceúti mari gânditori concepeau Politica drept o
útiinĠă practică, în fapt ei s-au rezumat mai mult la rolul de educatori. Cum o spune úi Claude
Mosse “Oamenii de gândire, aceútia sunt mai întâi de toate educatori, úi nu este surprinzător
că educaĠia le pare în cele din urmă a fi singurul úi universalul remediu la relele CetăĠii”
(Claude Mosse, p. 93)
De fapt, acesta pare a fi úi sensul ultim politic al alegoriei peúterii. Este, cum subliniază Max
Weber cu atâta entuziasm, “ vocaĠia útiinĠei în ansmblul vieĠii umane”, care l-a făcut pe Platon
să declare pe deĠinătorul cunoaúterii adevărate, a esenĠelor drept singurul conducător legitim
al CetăĠii. Cel ce a reuúit să rupă lanĠurile ce-l Ġintuiau cu spatele spre soare úi a reuúit să-l
privească úi să “vadă “ lucrurile adevărate, are datoria ca, o dată această experienĠă făcută, să
redescindă printre prizonierii peúterii pentru a-i conduce spre lumină. “ El este filosoful, úi
soarele reprezintă adevărul útiinĠei al cărei scop nu este doar de a cunoaúte aparenĠele úi
umbrele, ci úi adevărul veritabil”( Max Weber, p.72). ùi pentru că, cum sesizează úi el, grecii
“ nu gândeau decât prin intermediul categoriei de politică“, cunoaúterea permitea de a úti úi de
a învăĠa “ cum trebuie să acĠionezi corect în viaĠă úi, înainte de toate, ca cetăĠean”. (Max
Weber,1959, p.73) este marele mesaj pe care ni-l trimite Platon peste veacuri.
Dacă unii accentuează unilateral, “utopismul său filosofic” (cum se exprimă Marcel Prélot),
alĠii, ca Ernest Barker, sunt dispuúi să vadă mai mult în Republica lui Platon: Pe de o parte, ea
nu este o utopie, ci un tratat practic despre politică, scris ca reacĠie împotriva condiĠiilor
politice contemporane úi ca tentativă de “reconstrucĠie” a acestor condiĠii: pe de altă parte,
însă, tratatul conĠine un scop teoretic úi o năzuinĠă ideală, încercând să demonstreze ce ar
trebui să fie politica, dacă se vrea pătrunsă de cel mai înalt principiu de justiĠie úi care ar
trebui să fie modalitatea statului în care ideea de bine úi-ar fi găsit expresia cea mai profundă
( E Baker, p.159).
Ceea ce este indubitabil, totuúi, este că la Platon filosofia politică îúi găseúte expresia ei cea
mai “pură“, adică de întreprindere pur speculativă (sub acest aspect, Legile contează mai puĠin
sau aproape deloc, de aceea nici nu ne-am ocupat de acest ultim úi neterminat dialog

28
filosofico-politică este, cum îi spune Constantin Noica, “singura sa carte neinspirată“ (poate
tocmai pentru că reprezintă cel puĠin în parte, o renunĠare la esenĠa concepĠiei sale) pornind de
la primatul ideilor, într-un sens politica devine o întruchipare, prelungire, o latură aplicativă a
teoriei filosofice, un câmp de probă al acesteia, statul însuúi fiind un produs al spiritului. La el
precumpănesc abstracĠiile metafizice, care, cum subliniază úi T.A. Sinclair, vor să dovedească
teza sa fundamentală că “activitatea politică trebuie să se definească nu ca stăpânire a unor
drepturi politice, denumite politike techne, ci ca cunoaútere transcedentală a Binelui Suprem”
(TA Sinclair, 1953, p.156) Este ceea ce-l deosebeúte în mod hotărâtor de sofiúti úi într-o mare
măsură de Aristotel. Pentru el, aúa cum virtutea omului de stat sau adevărata artă politică
trebuie să constea într-o cunoaútere perfectă, în înĠelepciunea care controlează orice acĠiune a
statului.
Încercând să stabilească locul lui Platon în istoria filosofiei politice, Paul Janet
conchidea că “lui îi aparĠine fără îndoială gloria de a fi întemeiat filosofia politică, dar
nu úi aceea de a o fi angajat pe calea sa adevărată“ (Paul Janet, p. 164); această a doua
parte a aprecierii trebuie privită cu rezervă: nu pentru că n-ar fi corectă, dar pentru că trădează
o manieră dogmatică în care i se opune filosofiei politice a lui Platon – după zeci de secole de
la geniala tentativă – o altă cale ce ar putea fi considerată “singura cunoaútere adevărată “.
Replica este într-un fel în spiritul concepĠiei lui Platon, care-úi considera propria filosofie
”singura cunoaútere adevărată“, dar ea nu poate fi însuúită de spiritul contemporan care
trebuie să aibă în vedere vocaĠia complexă a filosofiei politice. În construcĠia istorică a
acesteia – cu toate opĠiunile sale ideologice úi în ciuda modalităĠii sale specifice de gândire –
contribuĠia lui Platon rămâne monumentală.

Întrebări recapitulative:
1. ConcepĠia lui Platon despre omul de stat úi rolul acestuia ?
2. Cum a fost caracterizat principiul guvernământului din viziunea lui Platon ?
3. InterpretaĠi “mitul cavernei” (peúterii) din Republica lui Platon.
4. Care este meritul fundamental al lui Platon în istoria gândirii politice?

Bibliografie:
1. A.Dies, Introduction a La Republique, Paris, edit. Bude, Liv. I-IV, 1948.
2. Jean Touchard et al., Histoire des idees politiques, Paris, P.U.F., t.I, 1967
3. Platon, Dialoguri, Editura pentru literatură universală, Bucureúti, 1968
4. Claude Mosse, Histoire des doctrines politiques en Grece, Paris, P.U.F., 1969.
5. Max Weber, Le savant et le politique, Paris, Platon, 1959
6. T.A Sinclair, Histoire de la pensee politique greque, Paris, Payot, 1953
7. Ovidiu Trăsnea, Filosofia politică, Buucreúti, 1986, cap. Platon, p. 77-90

29
TEMA 5

ARISTOTEL–PĂRINTELE ùTIINğEI POLITICE

După parcurgerea acestui curs veĠi învăĠa:

1.Locul útiinĠei politice în gândirea aristotelică.
2.Esoteric úi exoteric în “Politica” lui Aristotel.
3.Ideile Stagiritului despre stat úi formele de guvernământ.

S-a spus pe drept că în cadrul a ceea ce s-a numit „miracolul grec” există úi un „miracol
Aristotel” – „miracol” prin caracterul cu totul excepĠional al contribuĠiei sale la dezvoltarea
cunoaúterii. Pentru noi, Aristotel este întemeietorul útiinĠei politice úi unul dintre exponenĠii
cei mai profunzi ai filosofiei politice; problemele puse de el ca úi unele din soluĠiile sale fiind
úi astăzi în centrul dezbaterilor. Deúi metec (adică socotit străin, născut în Stagira) úi deci non-
cetăĠean (sau, cum spun unii, tocmai de aceea) el a dobândit o cunoaútere deosebit de adecvată
a vieĠii politice, întemeindu-se doar pe observaĠia evenimentelor úi pe studii istorice.
„Neavând nici drepturile, nici reflexele unui cetăĠean – relevă Marcel Prélot în cuvântul
înainte la versiunea franceză realizată de el a Politicii (Aristotel, La Politique, Paris, Gonthier,
1971, p.9) el se găsea în afara, dacă nu deasupra disputelor de partide. Constrângerea însăúi a
evenimentului îl situa în poziĠia de observator obiectiv úi dezinteresat”. Chiar dacă ce invocă
Prélot e prea mult, dacă nu chiar imposibil, această situaĠie, ca úi spiritul útiinĠific, preluat prin
educaĠie de la tatăl său (medic de profesie) l-au ajutat să întreprindă o analiză deosebit de
profundă a fenomenului politic. Aristotel a făcut ceea ce astăzi s-ar numi „úcoală”, în sensul
polarizării în jurul său a unei largi echipe de ucenici intelectuali cu ajutorul cărora úi-a lărgit
considerabil investigaĠia, realizând acel imens „dosar documentar”, culegere de ConstituĠii
sau Politii – ce cuprindea analiza, în ordine alfabetică, a 158 de constituĠii de state simple sau
confederaĠii, cu un apendice asupra guvernării tiranilor, o monografie a legilor „barbarilor”
(Cartagina úi Roma) úi un studiu special al pretenĠiilor teritoriale ale statelor – care i-a permis
excelenta sinteză teoretizatoare, explicativă úi critic-evaluativă care este Politica. Din păcate,
din această imensă întreprindere documentară n-a rămas decât un fragment apreciabil care se
ocupă de ConstituĠia Atenei, regăsit úi publicat pentru prima dată, în ianuarie 1891, de Sir
Frederic Kenyon (Cf. Aristoteles, Statul atenian, trad. St. Bezdechi, Bucureúti, Casa úcoalelor,
1944). Se spune că această colecĠie ar fi fost realizată la îndemnul lui Platon (în a cărui
Academie a studiat vreme de două decenii). Ceea ce este cert este că ea i-a înlesnit lui
Aristotel să trateze politica prin metoda inductivă, pornind de la descrierea faptelor
particulare, aúa cum, se procedează úi în útiinĠele naturii. Totodată, acest fragment confirmă
importanĠa acordată de Aristotel metodei istorice sau genetice („Istoria este folositoare
omului politic” nota el în Retorica), din năzuinĠa de a pătrunde până în cauzele cele mai
îndepărtate ale fenomenelor: spre a ne da mai bine seama de o constituĠie ajunsă la maturitate,
spunea el, nu e de ajuns să o considerăm numai în această formă a sa, ci trebuie să căutăm a
stabili úi diferitele faze evolutive prin care a trecut până s-a închegat în felul în care se
prezintă astăzi, în momentul cercetării. Bogatul material acumulat úi clasificat i-a prilejuit o
analiză comparativă a constituĠiilor sau formelor de guvernământ, pe o bază solidă úi cu o
amplitudine pe care rareori o întâlnim chiar úi în politologia contemporană nouă. Prin urmare,
din ce se poate deduce din această mărturie care a supravieĠuit, ca úi unele modalităĠi
practicate în Politica, opera sa este simultan descriptivă, comparativă, teoretică úi critică,
relevând o impresionantă aprofundare a esenĠei fenomenului politic; lucrarea Politica este
cheia de boltă a întregului său sistem, după cum se exprimă úi Prélot, nu numai pentru că, cum
afirmă acesta, el nu separă politica de morală úi nici nu o supune acesteia, ci pentru faptul
major că prin ea culminează filosofia úi útiinĠa despre om, acesta fiind, în concepĠia sa, un

30
zoon politikon. Polis este starea naturală a acestuia (anarhia fiind nenaturală), úi nu doar o
constrângere de fapt pe care individul trebuie să o suporte. Pentru că ea, polis, statul-cetate
sau oraú, în calitate de comunitate politică, este încununarea unei evoluĠii ce marchează o
dezvoltare istorică a asociaĠiilor umane anterioare, familia úi satul. Trebuie relevat că, cu toată
diferenĠierea, polis are încă funcĠii complexe úi un statut ontic sincretic. Poate tocmai de aceea
– având în vedere că trăind în Macedonia sau studiind úi alte tipuri de state – el rămâne fidel
modelului polis-ei, încercând chiar să-i stabilească condiĠiile optime de existenĠă úi
dezvoltare.
Iată de ce nu e deloc surprinzător că Politica ocupă acest loc în gândirea sa. ùtiinĠa politică,
urmărind “binele úi cel mai mare bine”, este “útiinĠa cea mai stăpânitoare úi conducătoare în
cel mai înalt înĠeles” (Aristotel, Etica nicomahică, p.26). Ea este o útiinĠă practică, urmărind
cunoaúterea úi, prin ea, îndrumarea acĠiunii. Mai mult chiar, ea stabileúte – de fapt prin
obiectul ei – ce útiinĠe sau arte trebuie să existe în stat úi în ce măsură trebuie învăĠate de
fiecare individ; ea îúi subordonează strategia, economia úi retorica. În conformitate cu această
logică, etica însăúi este o parte a útiinĠei politice, căci “deúi acest bine este acelaúi pentru
individ úi pentru comunitate, totuúi lucru mai mare úi mai perfect trebuie să fie a întemeia úi
păstra binele comunităĠii”. Deúi el spune “unele chestiuni anevoioase” cum ar fi la ce se aplică
egalitatea úi la ce se aplică inegalitatea” constituie filosofia politică, nici útiinĠa politică nu
este plasată în afara funcĠiei evaluativ-normative: “este treaba uneia úi aceleiaúi útiinĠe de a
cerceta care este cea mai bună formă de guvernământ, care aste natura acelui guvernământ úi
în care condiĠiuni ar putea fi atât de desăvârúit pe cât ar fi de dorit, dacă nu Ġinem seama de
nici o piedică din afară; úi, pe de altă parte, de a úti ce ConstituĠie se cuvine să alegem potrivit
diverselor popoare, dintre care cele mai multe n-ar putea primi o ConstituĠiune desăvârúită”
(Aristotel, Politica, p.209-210). În concepĠia aristotelică despre útiinĠa politicii se
întrepătrund, aúadar, două planuri: cel al realului úi cel al idealului sau, într-o expresie
mai modernă, planul explicativ úi cel normativ sau prescriptiv. Această întrepătrundere
domină structura lucrării sale fundamentale Politica úi exprimă chintesenĠa abordării sale,
anunĠată încă în ultimele rânduri ale Eticii. Există de altfel în sistematizarea Stagiritului o
legătură intimă între cele tei principale útiinĠe practice: economia (úi nu chrematistica – arta de
a face bani) serveúte nevoile naturale (úi domestice), etica pe cele individuale (spirituale), iar
politica pe cele ale comunităĠii, făcând posibilă realizarea celorlalte două.
Pornind de la principiul că “fiecare judecă bine numai ceea ce cunoaúte” úi că, mai ales,
“îndeobúte bine va judeca cel învăĠat în toate” úi de aceea “un tânăr nu este un auditor potrivit
pentru útiinĠa politică”, lipsindu-i experienĠa în viaĠa practică, Aristotel sugerează, de fapt,
caracterul ezoteric – rezervat iniĠiaĠilor în útiinĠa úi experienĠa politică – al lucrării sale. De
altfel, chiar úi în cuprinsul operei sale, úi mai ales din capitolul dedicat analizei cauzelor
“revoluĠiilor” úi mijloacelor de asigurare a durabilităĠii statelor, ne putem da seama. Un singur
exemplu, dintre multele posibile, care frizează chiar cinismul: “DemocraĠiile úi oligarhiile
săvârúesc aici (adică nedistingând între mijloacele care conservă úi cele care ruinează
respectiva formă de guvernământ – n.n) o greúeală deopotrivă de gravă. În democraĠii, unde
mulĠimea poate face în mod suveran legile, demagogii, cu atacurile lor neîntrerupte contra
bogaĠilor, împart totdeauna cetatea în două tabere, pe câtă vreme ei ar trebui să pară în
cuvântările lor preocupaĠi numai de interesele bogaĠilor; după cum în oligarhii guvernământul
ar trebui să pară că are în vedere numai interesul poporului – (s.n)” (Politica, p. 309). Poate
tocmai de aceea această parte a tratatului úi-a păstrat atracĠia úi în actualitate, stimulând chiar
încercările de codificare úi cuantificare, pentru a deduce legi ale comportamentului politic în
diferitele guvernăminte úi situaĠii istorice. Trebuie să recunoaútem Stagiritului că în această
parte ce abundă în judecăĠi profunde úi subtile, el se dovedeúte nu numai un sublim teoretician
al politicii dar úi un deosebit de abil preceptor – el a fost, de altfel, la curtea macedoneană,
preceptore al celui ce va fi Alexandru cel Mare – pentru situaĠiile politice concrete. Realismul

31
lui impresionează úi se situează la loc de frunte în istoria nu numai a útiinĠei ci úi a artei
politice alături de cel al indianului Cautylia úi al florentinului Machiavelli. Cei doi piloni ai
puterii – violenĠa úi viclenia – îúi găsesc o menĠiune expresă, subliniindu-se chiar că úi
“revoluĠiile “ procedează prin una sau alta. Deúi în epocă unii sofiúti s-au ridicat împotriva
sclavajului, invocând legea naturală (Licophon sublinia că “prin natură toĠi oamenii sunt
egali” iar Alkidamas susĠinea că “natura n-a făcut sclavi”) Aristotel s-a raliat concepĠiei
dominante a vremii justificând sclavia printr-o determinare psiho-fizică (“acel om care din
natură nu este al său ci al altui om”) dar úi social – economică (dacă suveicile ar Ġese singure
…patronilor nu le-ar mai trebui lucrători úi nici stăpânilor sclavi) (Politica, p. 25).
Deosebit de interesante úi fecunde ne par ipostazele în care este definit statul. Prima definiĠie,
rezultat al abordării istorico-genetice, este deosebit de semnificativă. Cum sublinia úi A. M.
Deborin, spre deosebire de mulĠi gânditori din epoci ulterioare úi chiar din vremea
noastră, Aristotel privea statul nu ca pe o operă artificială a omului, nu ca pe un produs
al contractului (ca Licophron, în epocă) sau al consensului, ci ca pe un produs al
dezvoltării naturale, fireúti: statul ia naútere din nevoile vieĠii, realizându-se cea mai
desăvârúită formă de uniune a omului, dictată chiar de natura acestuia (1). Fiind un zoon
politikon numai în calitate de membru al statului, omul devine om în sensul său adevărat. În
afara statului nu ar putea exista decât un animal sau zeu. Dacă statul este ansamblul
cetăĠenilor, aúa cum întregul este anterior logic părĠilor, tot astfel úi statul este anterior
cetăĠenilor ce-l alcătuiesc. Limitele societăĠii sclavagiste sunt pe deplin prezente úi în
concepĠia aristotelică: munca fiind, în mentalitatea curentă asociată cu sclavajul, Aristotel nu
include printre cetăĠenii Politeii (statul capabil să asigure fericirea prin virtute) nu numai pe
sclavi (instrumente cuvântătoare, predestinate la sclavie, adică la condiĠia inumană, prin
structura lor psiho-fizică), ci nici pe meúteúugari úi agricultori, întrucât aceútia erau nevoiĠi
să muncească pentru a-úi asigura existenĠa; de asemenea nici pe străini – “barbarii” fiind
echivalaĠi cu sclavii în ochii atenienilor; sau pe femei a căror facultate deliberativă ar fi prea
adesea depăúită (subordonată) de pasiune. Calitatea de cetăĠean, preciza el, “aparĠine numai
omului politic, care este capabil, fie singur, fie prin alĠii, să îngrijească afacerile publice”;
fiind “element al statului”, cetăĠeanul este cel care, în funcĠie de constituĠia respectivă “ia
parte la funcĠiunile de judecător úi ocupă o funcĠie publică”; “ a úti să se supună úi a úti să
guverneze sunt calităĠi necesare cetăĠeanului”, iar adevărata scoală a guvernării este
supunerea. De aici deducem că raporturile definitorii pentru comunitatea politică sunt
autoritatea úi supunerea. Împotriva oricărei posibile perpetuări în funcĠie el precizează:
“alternativa autoritate úi supunere trebuie să fie în acord necesar, comună tuturor cetăĠenilor.
Egalitatea este identitatea de atribuĠiuni între fiinĠe asemănătoare úi statul n-ar putea trăi
contra legilor echităĠii” (Politica, p. 175)
Atunci când Aristotel defineúte statul ca asociaĠia care urmăreúte úi realizează “cel mai
mare bine” (2), avem de a face cu alt gen de definiĠie, finalistă úi normativă, aúa cum apare,
de fapt, úi când precizează “statul ideal”: “statul cel mai perfect este evident acela, în care
fiecare cetăĠean, oricare ar fi, poate, graĠie legilor, să practice cât mai bine virtutea úi să-úi
asigure cât mai multă fericire” (Politica, p. 142). Dar tot în Politica întâlnim úi o definiĠie mai
pragmatică, instituĠională, în care statul este identificat cu suma organelor sale, adică cu
ceea ce astăzi numim aparatul de stat (3).
Aristotel constată atracĠia pe care o exercită puterea úi primejdiile implicate: “foloasele ce le
aduce puterea úi administrarea intereselor generale insuflă tuturor oamenilor dorinĠa de a se
perpetua în funcĠiune: úi ca úi cum toĠi ar fi bolnavi úi numai posesiunea puterii le-ar putea da
sănătatea, într-atât de morĠiú Ġin să păstreze autoritatea, o dată ce o stăpânesc” (Politica, p.
109). Este “corupĠia” pe care o exercită puterea, sesizată úi de Herodot úi care úi-a găsit
expresia aforistică în cunoscuta formulă a lui Lord Acton: “puterea corupe, iar puterea
absolută corupe în mod absolut”, adică în chip nebunesc. Dar pentru că statul este nu orice fel

32
de asociaĠiune ci una între oameni liberi úi egali, “puterile politice, când sunt bazate pe
egalitatea cetăĠenilor, toĠi fiind asemenea, fiecare are dreptul să exercite autoritatea la rândul
său” (Politica, p. 109). În statul perfect pe care îl imagina, fiecare trebuia, pe rând, să se
supună úi să guverneze. Este ideea fundamentală, apreciem, a operei sale politice, aceea
a “reciprocităĠii în egalitate”, singura care “salvează statele”, asigurându-se, prin rotaĠie,
exercitarea puterii de către fiecare cetăĠean. Această idee genială, anticipatoare, ne încurajează
să sperăm că “asimetria” sau inegalitatea nu este o fatalitate a relaĠiilor politice. Statul este
“instituĠia naturală”, pentru că e necesară; în afara lui “lipsit de lege úi dreptate”, omul este
cea mai rea dintre fiinĠe, căci “cel mai groaznic lucru este nedreptatea înzestrată cu arme”, pe
când “dreptatea este o virtute socială, căci dreptul nu este decât ordinea comunităĠii politice
(ori dreptul este hotărârea a ceea ce este just). Aristotel subliniază preocuparea pentru
stabilitate. El nu este împotriva schimbărilor, dar socoate ca principală datorie a omului de
stat este prezervarea constituĠiei. Se pronunĠă pentru o orânduire blândă (mixtă) care
echilibrează trăsăturile democratice úi oligarhice, în care dominaĠia este asigurată clasei de
mijloc, iar deciziile colective, sugerează el, sunt probabil mai bune, pentru că amalgamează
diferite expertize individuale.
În teoria úi clasificarea formelor de guvernământ Stagiritul porneúte de la identificarea
statului cu constituĠia: nu este o “întemeiere” a dreptului constituĠional, cum le place unora să
“modernizeze”, ci este punctul de plecare al unei tipologii bazate pe o viziune abstract-
formală, juridizantă, consolidată într-o tradiĠie ce-úi va găsi punctul culminant în dreptul
constituĠional modern. Primul criteriu este aritmetic: “Guvernământul úi ConstituĠia fiind
lucruri identice úi guvernământul fiind puterea supremă a cetăĠii, trebuie în chip necondiĠionat
ca această putere să se compună dintr-un singur individ, sau dintr-o minoritate, sau în sfârúit
din masa cetăĠenilor” (Politica, p. 23). În funcĠie de aceasta, există deci: monarhia
(regalitate), aristocraĠia úi politeia. Dar Aristotel nu rămâne aici úi adânceúte această
clasificare în lumina criteriului politico-etic ce stătea la baza definiĠiei finaliste a statului:
binele general. Dacă guvernământul nu urmăreúte binele tuturor, ci tinde să satisfacă
interesele unuia singur, unei minorităĠi sau al majorităĠii, formele de guvernământ sunt
apreciate ca fiind deviate, impure, abătându-se de la menirea lor, numite fiind: tiranie,
oligarhie úi democraĠie (demagogie). Doctrina binelui general a făcut carieră, de ea
prevalându-se toate regimurile politice, pentru că ea are în vedere doar ceea ce Marx denumea
“funcĠia socială generală” a statului ignorând caracterul de clasă sau grup al unei anumite
puteri politice. Cum remarca până úi un elitist ca Gaetano Mosca: “un asemenea criteriu nu
este sigur căci este dificil să distingi într-o manieră netă interesul guvernaĠilor de cel al
guvernanĠilor; úi mai mult chiar, guvernanĠii pot avea de bună-credinĠă convingerea că
guvernământul lor este cel mai bun, fără ca lucrul acesta să fie conform cu adevărul. (G.
Mosca, G. Bouthoul, Histoire des doctrines politiques, Paris, Payot, 1966, p.41). Dar
luciditatea lui Aristotel nu se poate mulĠumi cu atât. Discutând, e drept, în cadrul formelor
injuste, el ajunge la formularea criteriului social al proprietăĠii în distingerea formelor de
guvernământ: “Însă raĠiunea ne spune îndeajuns că dominaĠia minorităĠii úi acea a majorităĠii
sunt lucruri cu totul accidentale…ceea ce distinge în mod esenĠial democraĠia de oligarhie este
sărăcia úi bogăĠia; úi oriunde puterea este în mâna bogaĠilor, majoritatea sau minoritate, este
oligarhie; oriunde puterea este în mâna săracilor, este demagogie” (Politica, p.112). Criteriul
i-a fost inspirat chiar de democraĠia ateniană cu ale cărei “exagerări” în favoarea săracilor nu
era de acord.
Dar spiritul concret-istoric în care el analizează formele de guvernământ – chiar ideea
subliniată că nu există constituĠie bună pentru orice popor – îl face sensibil la diversitatea
accentuată a acestora (Marcel Prélot găseúte chiar în capitolele politicii elemente pentru
clasificarea a optsprezece forme politice care se înlănĠuie perfect într-un tablou sistematic -
Marcel Prélot, Histoire des idées politiques, Paris, Dalloz, 1984), la caracterul compozit al

33
unora sau la variaĠia lor după caracterul urban sau agrar al comunităĠilor. Modelul pe care-l
propune Stagiritul promovează, în afara principiului deja menĠionat, o democraĠie în
care egalitatea să fie proporĠională cu meritul, împotriva unei egalităĠi aritmetice,
aleatorii. În orice caz, spre deosebire de Platon, el crede ferm în valoarea majorităĠii (cf.
Statul atenian) úi mai crede, cum însuúi se exprimă, că “ambiĠia bogaĠilor a ruinat mai multe
state decât ambiĠia săracilor”.
Aristotel sesizează că în orice stat există trei părĠi sau elemente, de buna organizare a cărora
depinde vitalitatea întregului: adunarea generală, corpul magistraĠilor úi corpul judecătoresc;
úi el studiază modalităĠile concrete cu atribuĠiile specifice fiecăruia. Atât traducătorul versiunii
române a Politicii, ùtefan Bezdechi, cât úi alĠi analiúti (cf. Kurt Schilling, Histoire des idées
sociales, Paris, Payot, 1962, p.89) sunt înclinaĠi să aprecieze “unul dintre cele mai mari
merite” ale Stagiritului, teoria celor trei puteri care ar semnifica de fapt ideea separaĠiei
puterilor în stat pe care se bazează “tot dreptul constituĠional modern”, ca úi când ea ar fi putut
constitui pe vremea sa o problemă la ordinea zilei. Teoria separaĠiei puterilor pune accentul pe
echilibrarea lor úi îúi găseúte sens doar în regimul reprezentativ modern, de aceea s-a úi născut
în lupta pentru constituirea acestuia, împotriva monarhiei absolute. La Aristotel este vorba de
o diferenĠiere funcĠională a magistraturii în diferitele forme politice ale polis-ei. Numai o
modernizare forĠată îl poate transforma în teoreticianul anticipator al principiilor politico-
juridice burghezo-liberale. Avea dreptate Carl J. Friedrich (La democratie constitutionnelle,
Paris, P.U.F., 1958, p.1) să ironizeze asemenea tendinĠe de modernizare remarcând că,
absolutizând modelul aristotelic, am ajunge la concluzia că pentru stadiul contemporan tipul
ideal de stat l-ar reprezenta…Republica Andorra. Unii îi reproúează prea marea docilitate faĠă
de tradiĠia greacă, atunci când absolutizează modelul statului –cetate în proiectul statului
optim, mai ales că el a cunoscut úi din experienĠă alte tipuri de state. Această opĠiune are
izvoare în mentalitatea vremii: regatele sau imperiile ori chiar republicile întinse nu
aparĠineau lumii elene, ci “barbarilor”, de aceea erau considerate inferioare. Nici un geniu ca
Aristotel n-a putut depăúi deci mentalitatea dominantă a contemporaneităĠii. Pe de altă parte,
există în această poziĠie a sa úi o atitudine polemică împotriva unor concepĠii cum era cea a
stoicilor, cinicilor, subliniind împotriva acestora valoarea particulară a sistemului politic al
polis-ei.
Ceea ce am dori să relevăm, în încheiere, este o altă idee călăuzitoare a Stagiritului, care se
înscrie printre contribuĠiile care au fertilizat dezvoltarea útiinĠelor politice: modelarea
formelor politice pe diversitatea socialului. DiferenĠa de constituĠii este generată de
diversitatea socialului. DiferenĠa de constituĠii este generată de diversitatea elementelor
sociale; de aceea ar fi o greúeală gravă să încerci să aplici pentru toate statele acelaúi tip de
constituĠie. “Când propun o constituĠie, trebuie ca ea să poată fi acceptată úi pusă lesne în
executare, având în vedere actuala situaĠie a diferitelor state. În politică – sublinia el – nu e
mai puĠin greu de a reforma un guvernământ decât de a-l crea, după cum e mai greu să te
dezveĠi de un lucru decât să-l înveĠi pentru prima dată (Politica, p. 210-211).
Iată numai câteva contribuĠii pentru care Aristotel merită pe deplin a fi considerat un exponent
strălucit al filosofiei politice úi întemeietor al útiinĠei politice úi care úi-a dominat úi îndatorat
posteritatea.

Întrebări de verificare:
1. Care este locul útiinĠei politice în concepĠia lui Aristotel?
2. Care sunt caracteristicile statului în viziunea aristotelică?
3. Care sunt criteriile clasificării formelor de guvernământ la Aristotel?
4. Care este raportul dintre politică úi etică în concepĠia lui Aristotel?

34
Bibliografie:

1. Aristotel, La Politique, Paris, Gonthier, 1971, p.9

2. Cf. Aristoteles, Statul atenian, trad. St. Bezdechi, Bucureúti, Casa úcoalelor, 1944
3. Aristotel, Etica nicomahică, trad. Traian Brăileanu, Bucureúti, Casa ùcoalelor, 1944, p.26
4. Aristotel, Politica, trad. Eliade Bezdechi, Cultura naĠională, 1924, p.209-210
5. Ovidiu Trăsnea, Filosofia politică, Bucureúti, 1986, cap. Aristotel, p. 91-101

35
TEMA 6

ROMA ANTICĂ

După parcurgerea acestui curs veĠi învăĠa următoarele:

1. Începuturile gândirii politice romane úi moútenirea greacă.
2. Gândirea politică a lui Cicero.
3. Gândirea politică romană în perioada Principatului.

Dacă se încearcă o comparaĠie între aportul grecilor úi romanilor în domeniul pe care îl

urmărim, se impune constatarea că în timp ce grecii au avut un geniu teoretic-filosofic úi
útiinĠific materializat în filosofia úi útiinĠa politică pe care le-au dezvoltat, romanii sunt
caracterizaĠi de un geniu politic predominant pragmatic, de un geniu juridic (dreptul roman se
studiază úi astăzi) úi un geniu administrativ manifestat úi în urbanism úi construcĠii.
Momentul grec va fi prezent în gândirea politică a Romei, încă de la începuturile ei. Astfel se
pot înregistra influenĠe ale concepĠiei lui Pitagora prin categoriile de număr, lege, echilibru,
proporĠii. Legea celor 12 table (anul 450 A.Chr) atestă concepĠia unei justiĠii echitabile úi
distributive. Politicul însuúi apare ca un amestec de temperanĠă úi echilibru, de acord úi
armonie, sugerându-se apropierea între muzică úi politică. ùi totuúi, după cunoscutul istoric
Tit Liviu, istoria romană e regizata de acelaúi conflict, acela al aristocraĠiei úi libertaĠii. Istoria
romana este de fapt istoria unei integrări treptate: de la gentes la populus. Constituirea
“ordinelor” reprezintă o ierarhie funcĠionala úi deschisa. Un loc aparte ocupa plebea (o
categorie sociala încă nu pe deplin lămurită) care va căuta sa schimbe participarea sa la
armata pe drepturi politice. Apologul lui Menelius Agrippa este deosebit de grăitor: plebeii s-
au retras din cetate, fiind nemulĠumiĠi de statutul lor. Solul Senatului le-a prezentat un apolog
a cărui semnificaĠie în istoria gândirii politice este plina de învăĠăminte úi va întemeia o linie
de gândire organicistă. El le-a spus plebeilor ca úi cetatea este structurată ca un organism care
are un cap care conduce, membre care sa muncească úi un stomac care consumă pentru a-l
hrăni. Succesul roman a determinat un pas înaintede la secesiune la voinĠa de unitate: plebea
se vrea populus în acord cu patricienii. Ceea ce trebuie subliniat este ca spiritul public (adică
grija pentru salvarea statului, salus rei publicae ) úi moderaĠia au permis universalizarea
drepturilor; de aici începe devenirea sensului plenar al noĠiunii de civis (cetăĠean).
Daca vocabularul politic a fost preluat aproape în întregime de la greci, tradiĠia latina a oferit
un singur termen, acela de dictatura, numai ca sensul antic al dictaturii era un regim impus
de împrejurări excepĠionale, de regula un război, care avea o perioada limitata úi totodată
prerogative limitate. Exemplul cel mai cunoscut este al lui Cincinatus care o data sarcinile
sale speciale îndeplinite, după termenul uzual (6 luni) s-a întors la coarnele plugului. Deúi
Roma republicană a avut o pleiadă strălucită de oameni politici, primul care se afirmă în
domeniul doctrinei politice este un grec care a stat mult timp la Roma, Polibyos. Impresionat
de performantele republicii romane, el încearcă în lucrarea sa de istorie universala o
explicaĠie, socotind că grandoarea statului roman sta pe de o parte în guvernământul sau mixt
care unea într-un corp funcĠional elemente de monarhie (consulii), de aristocraĠie (Senatul) úi
democraĠie (Adunarea de pe Câmpul lui Marte). El socoate ca în evoluĠia formelor de
guvernământ se înregistrează, cu un caracter legic, o miúcare ciclica (anacyclosis), adică o
trecere continua prin decadenĠă úi reînnoire de la o formă de guvernământ la alta. Astfel,
punctul de plecare este, după el, monarhia care este întemeiată pe drept úi aceasta decade în
tiranie, întemeiată pe forĠă, după care urmează aristocraĠia ca moment de înflorire a statului,
urmat de oligarhie, guvernământul celor bogaĠi úi apoi de democraĠie. Ultima faza care
determina úi întoarcerea la punctul de plecare este ohlocraĠia (domnia gloatei). Aceasta
miúcare ciclică s-ar datora unor cauze psihologice úi anume creúterea pasiunilor úi dorinĠelor

36
care tind sa rupă echilibrul o data stabilit. Exista, după Polibyos, o singura soluĠie: instituirea
unui guvernământ mixt, care combina regimurile, compensând acĠiunea fiecăruia prin aceea a
celorlalte úi menĠinând echilibrul prin jocul forĠelor contrare. Aceasta forma mixta de
guvernământ úi cunoscuta virtus romana reprezintă explicaĠia durabilităĠii úi strălucirii statului
roman.

Cicero
Cel mai strălucit exponent al filosofiei politice din Roma republicană este Marcus Tullius
Cicero. El simbolizează ultimele lupte ale libertăĠii la Roma. Este un spirit eclectic, oscilând
între rigorismul etic úi logic propriu stoicismului Scipionilor úi îndoiala sistematică a noii
academii a lui Carneade. Pentru Cicero, una din problemele cruciale este dacă există o
filosofie politică sau orice acĠiune a oamenilor de stat se reduce la persuasiune, retorica,
sofistica. El este un adept al tezei lui Polibyos despre guvernământul mixt, pledând pentru un
echilibru stabil al statului, pentru a preveni răsturnările (conversiones), schimbările de regim
care crează în cetăĠi dezordine úi nenorocire. Pentru el statul, adică res publica este o res
populi, iar “poporul nu este însă orice adunare de oameni uniĠi între ei oricum ar fi, ci este o
adunare de oameni asociaĠi printr-un drept recunoscut de toĠi úi printr-o comunitate de
interese”. Iar prima cauză a acestei asocieri nu este atât slăbiciunea omului, cât un fel de
aplecare naturală a oamenilor de a trăi laolaltă. Pentru Cicero, angajarea activă a filosofului în
acĠiunea politica este soluĠia; el respinge acel otium (răgaz, dar úi retragere) al epicurienilor.
Dreptul de otium este garantat doar de angajamentul împlinit. Politica bună este opera
oamenilor de bine; daca ei se abĠin, vor triumfa cei rai - teza comuna politicilor electorale.
Cicero socoate că este necesar a căuta úi reînsufleĠi spiritul legilor pentru a regăsi adevăratele
remedii cu privire la ameliorarea guvernământului. Pentru el esenĠial este echilibrul organic
între libertas (libertatea poporului), potestas (puterea autentică a magistraĠilor), auctoritas (a
oamenilor de bine). Aceasta este, în viziunea sa, piatra de încercare a oricărei democraĠii -
adevărata libertate úi adevărata virtute. Deplângând degradările vieĠii politice úi sociale din
anii 55 - 50, el exclama “nu mai exista Republica!” Puterile oculte ale armelor úi banilor
ruinează jocul instituĠiilor. E nevoie de un salvator úi el îl numeúte princeps (nume ce afăcut
carieră). MulĠi au interpretat acest text ca fiind vorba de o preferinĠă monarhistă; modelul său
era însă Scipio Aemilianus, ca “tutor úi modelator” al unei patrii dezechilibrate care se clătina
- fără putere extralegală, rolul său fiind de a garanta prin virtutea sa instituĠiile tradiĠionale.
Dar Res publica = res populi úi nu exista republica în afara unui consens în virtute (respect
pentru toate fiinĠele umane, pentru cei mai buni). În acest fel îúi pronunĠa Cicero umanismul.
A judeca faptele după drept, a nu plasa nimic dincolo de bine úi de rău, chiar úi politica;
conútiinĠa trebuie totdeauna sa primeze. Dreptul pozitiv îúi trage puterea din ratio (raĠiunea
sănătoasă) care guvernează sau ar trebui sa guverneze lumea. A întemeia dreptul pe bine úi
cetatea pe om, acesta este crezul lui Cicero. Marele sau aport este apelul la justiĠie. Ea devine
astfel concomitent unul din elementele esenĠiale ale statului úi scopul politicii. Care este
poziĠia lui Cicero faĠă de religie ? Fără a putea cunoaúte esenĠa sacrului, spune el, toĠi oamenii
sunt convinúi că există credinĠa naturală, credinĠa comună în imortalitate, conútiinĠa morală:
aceasta reprezintă unul din principalele fundamente ale dreptului (religio-de la religare, a
strânge împreună). Ideile menĠionate până acum sunt dezvoltate în două scrieri ale sale, De
republica úi De legibus. O a treia lucrare care ne interesează este De officis (Despre îndatoriri)
grăitoare pentru spiritul sau patriotic úi umanist este ierarhizarea datoriilor: în primul rând fata
de patrie, în al doilea rând fata de semeni úi în al treilea rând fata de genul uman. Pentru el
proprietatea nu este un bun natural, dar societatea are funcĠia de a proteja úi garanta
proprietăĠile dobândite de membrii ei, altfel s-ar distruge fides (încrederea), unul din
principalele sale fundamente. La originea societăĠii a stat un instinct născut care i-a unit pe

37
oameni în cetăĠi, dar úi nevoia lor de a se proteja reciproc. În fine, o idee îndrazneaĠă priveúte
dialectica riguroasa a raportului dintre cetate úi individ. Ea, cetatea, e făcuta pentru el úi de el:
scopul ei final este de a-l proteja. Exista aici o încercare de distanĠare faĠă de concepĠiile
dominante ale grecilor
Pentru Cicero, statul cel mai bun nu era întruchiparea ideală a dreptăĠii; el putea cel mult să se
apropie de această dreptate ideală, întrucât un regim perfect depăúeúte posibilităĠile omului.
În opinia sa, omul politic úi legislatorul trebuie să tempereze asperităĠile dreptăĠii perfecte
cărora oamenii, în realitate, nu pot să-i suporte aplicarea strictă. Astfel se revelează una din
ideile fundamentale ale gândirii lui Cicero úi anume cunoaúterea limitelor intrinseci ale
acĠiunii politice.

Epoca imperială
După bătălia de la Actium (anul 31 A. Chr.) Octavian August devine conducătorul statului úi
iniĠiază o revoluĠie instituĠională care va duce la imperiu. E notabil totuúi un paradox: în timp
ce realitatea politică se schimbă substanĠial, gândirea politică rămâne marginală. Primele
doctrine imperiale apar abia la sfârúitul secolului I P. Chr. úi sunt opera unor greci .
Sub imperiu, evoluĠia ideologică cunoaúte tei perioade, de valoare doctrinală inegală:
1. Până la Vespasian, gândirea politică continuă să rezoneze în funcĠie de ideile politice úi
tradiĠia morală
a Republicii, încercând să le concilieze cu noĠiunea unui principat limitat. Ele sunt expresia
contradicĠiilor aristocraĠiei romane úi constituie o ideologie confuză úi disparată.
2. Când Vespasian a chemat aristocraĠia provincială să participe la putere, echilibrând-o pe
cea romană, s-a putut elabora o doctrină coerentă, bazată pe tradiĠiile gândirii eleatice, cu
deosebire ale stoicismului grec: este marea perioadă de echilibru a imperiului .
3. De la sfârúitul secolului II úi mai ales în secolul III, după anarhia militară, imperiul
evoluează din ce în ce mai mult spre o monarhie de tip oriental cu ideologii modelate de ideea
de monarhie úi înclinate să îmbine politica cu religiozitatea: neo-pitagorismul úi neo-
platonismul, devenite oficiale.
1. Principatul úi libertatea: ideologia oficială nu se ridică până la rangul de teorie. Doctrina
oficială pretinde că August a restaurat republica compromisă de războaiele civile. Testamentul
lui August (Res gestae= Fapte de arme) pretinde că el nu era nimeni în potestas, dar era în
auctoritas. Se utilizează o formulă ambiguă: el era imperator în provincii úi princeps la
Roma; în felul acesta ficĠiunea e salvată úi Republica părea intactă. Deci nu e de mirare că nu
s-a născut o teorie nouă, din vreme ce totul se concentra să demonstreze, contra evidenĠei
chiar, că nimic nu s-a schimbat. În Testament se spune că guvernământul Romei rămâne
democratic pentru că principele reprezintă poporul roman úi se prevalează de a îi fi dobândit
asentimentul de-a lungul luptelor politice. Există o diviziune practică între imperator úi Senat.
Propaganda imperială a reluat tezele ideilor republicane, doar că din cei trei (triarhia
guvernământului republican), unul (populus) a dispărut, constituindu-se o diarhie. Opinia
publică a acceptat această propagandă, care urmărea consacrarea tezei: Augustus campion al
unităĠii úi reconcilierii statale. Această propagandă era însoĠită de invitaĠia subtilă de a
menĠine împreună res romana în locul obstinaĠiei de a defini úi împărĠi res publica. Această
res romana va duce la fondarea în Europa a noĠiunii de stat ca expresie a comunităĠii.
Această etapă are caracteristică o definire a identităĠii statului prin negaĠie: nu este un imperiu
de tip oriental; succesiunea la tron nu se face prin ereditate; imperiul nu este o proprietate
transmisibilă sau alienabilă. Ei sunt depozitari ai unui patrimoniu ce aparĠine, dincolo de
gestiunea lor, celor pe care vechea constituĠie mixtă îi numea populus romanus, o abstracĠie
căreia însă. în conformitate cu istoria úi morala greacă, i se arată un devotament civic. În
doctrina oficială August este omul providenĠial, divinizat; el nu a vrut să forĠeze lucrurile úi

38
ceea ce nu a vrut să obĠină prin lege (titlul suprem), a obĠinut prin religie. AlianĠa dintre
autoritatea personală úi religie inaugurează, în acest caz, în istoria ideilor politice europene, o
tradiĠie bogată úi durabilă. Romanii nu vor întoarcerea la trecut, ei acceptă imperiul (“trebuie
un cap pentru acest corp imens”) dar aristocraĠia îúi vrea împăratul său, care să-i ofere garanĠii
de libertate, apte să-l facă inofensiv. De aici recursul la stoicism, úi plasticitatea lui. Libertatea
pentru stoic este, pe de o parte, acceptarea unei ordini naturale sau rezonabile úi pe de altă
parte un bun inalienabil. Problemei pe care o punea úi Cicero, a raportului dintre participare úi
otium stoicii îi dau un răspuns ambiguu: Seneca, în De otio îndeamnă la abstenĠionism politic,
pe când în De tranquillitate animi el predică acĠiunea, adică participarea la politică. Seneca,
cel mai important dintre filosofii stoici romani, viza restaurarea stării optime a principatului,
atât de necesară după excesele dăunătoare ale lui Tiberiu, Caligula, Claudiu. El pleda de fapt
pentru sistemul diarhic (echilibrul de putere dintre impărat úi Senat) al lui August, dar
diarhia nu era o realitate. În De Clementia el defineúte bunul cezar : natura îi îndeamnă pe
oameni să-úi dea un úef, căci trebuie să existe un principe, dar acesta trebuie să acĠioneze în
interesul supuúilor úi nu al său. El este tutorele úi nu stăpânul, reprezentantul poporului dotat
cu o putere divină, dar nu un zeu úi el trebuie să fie înainte de orice slujitorul úi interpretul
legilor.
Diarhia ar cere împărĠirea puterii: pentru Seneca însă, tot ce există e doar prin concesiunea
împăratului: personalitatea acestuia este elementul determinant. Singura speranĠă este ca
acesta să fie un înĠelept care dându-úi seama de puterile sale nelimitate, să accepte totuúi
limitele de a fi slujitorul legii pozitive úi a legii morale. Deci sistemul lui Seneca se baza, în
ultimă instanĠă, pe un act de credinĠă (care nu a fost confirmat în cazul lui úi al lui Nero).
2. Doctrina Principatului -secolul II úi construcĠiile doctrinare. Primul document care e
menĠionat adesea este o lucrare a lui Pliniu cel Tânăr: Panegiricul lui Traian (anul 100 P.
Chr.) care viza să aducă imperiului acordul notabililor romani. Deúi are o valoare doctrinară
slabă, lucrarea marchează un punct esenĠial pentru fundamentele ideologice ale principatului:
imperiul aparĠine celui care-l merită - aceasta este noua formulă legitimatoare. Nu
ereditatea, nu alegerile (care ar putea duce la anarhie) ci sistemul de adopĠiune este în măsură
să aducă pe tron pe cel mai bun. Epoca de aur a acestei practici o reprezintă domnia
Antoninilor. Ea constă în faptul că împăratul îúi alege un colaborator cu care împarte într-un
fel puterea. El este ales dintre cei mai buni, promiĠători tineri úi este verificat prin acĠiunile
sale. Pliniu subliniază că sistemul e justificat prin necesitatea de a se deschide tuturor, în afara
hazardurilor filiaĠiei naturale, competiĠia meritului: “cine trebuie să comande tuturor trebuie
să fie ales dintre toĠi” (de fapt aceasta este o teză oficială pentru că cercul celor posibili aleúi
era destul de redus). Teza alegerii prin adopĠie voia să spună că cel mai bun câútigă; în fapt,
monarhia imperială era o aristocraĠie fără pluralitate, era o ficĠiune (prezumĠie), dar această
doctrină avea o funcĠie de persuasiune considerabilă: “îl aveĠi pe cel mai bun”. Ea legitima
după adopĠie alegerea úi justifica supunerea ce era datorată celui ales. Pentru Dion
Chrisostomul acest merit are ca fundament úi ca expresie o serie de virtuĠi imperiale- e vorba
de o întreagă doctrină politică exprimată în această formă moralizantă; în fond el este
doctrinar eclectic al regalităĠii lipsit de originalitate.
Pentru el monarhia este sistemul politic ideal (el realizează depăúirea diarhiei úi echilibrului
stoic). Monarhul este alesul lui Dumnezeu. Puterea sa emană de la Zeus; el însuúi este fiul lui
Zeus. Există deci o corespondenĠă între cele două regalităĠi, cea exercitată de Zeus úi cea
exercitată de monarh. Dar, regele nu e fiul lui Zeus decât în sens figurat, adică este “din Zeus”
când acesta i-a donat útiinĠa regală, în absenĠa căreia nu e decât un tiran, fără legitimitate.
Altfel spus: dacă monarhia este de origine divină, orice putere regală nu devine prin aceasta
divină. Doctrina lui Dion se inspiră din ceea ce s-a elaborat în monarhiile elenistice úi face ca
gândirea politică romană să beneficieze de tradiĠia constituită deja în Orient. Dar Dion
utilizează fără să imite: stoicismul din epoca elenistică vorbea de înĠeleptul care va deveni

39
rege “când timpurile vor veni”, adică în indefinit; doctrina imperială oficială, fără să mai
aútepte aceste timpuri, împodobea cu toate titlurile pe regele pe care Fortuna îl ridicase pe
tron.
În viziunea lui Dion, puterea regelui este absolută dar nu arbitrară; voinĠa regelui trebuie să fie
întotdeauna conformă legii supreme, adică dreptei raĠiuni, logos-ului (formulă stoică vagă ce
tindea, în orice caz, să impună o limită absolutismului). TradiĠia stoică úi cinică cerea regelui
virtuĠi personale úi umane. Cea socratică-platoniciană îi cerea condiĠii cu totul speciale, care
depăúeau morala privată úi în care se plasa esenĠa politicului: ansamblul lor forma útiinĠa
regală (Platon, Omul politic). Dion Chisostomul le combină: regele trebuie să posede útiinĠe
politică pentru a guverna úi calităĠile morale pentru a fi un exemplu în ochii poporului a cărui
educaĠie trebuie să o facă. Regele trebuie, aúadar, să fie în acelaúi timp, úeful competent úi
eficace al acestui corp imens (imperiul) úi înĠeleptul exemplar care merită imperiul prin
virtuĠile sale. Este evidentă acum distanĠa parcursă de la Seneca: acesta cerea ca relaĠiile
dintre putere úi individ să fie de la părinte la fiu, ceea ce excludea relaĠiile de la proprietar la
obiectul posedat sau de la stăpân la sclav. Aici doctrina s-a precizat, de asemenea, prin faptul
că virtuĠile ce I se atribuie regelui sunt în acelaúi timp úi exigenĠe care i se impun. Idealizarea
funcĠiei monarhice comportă deci un revers. Ea este ca un contract pe care notabilii, prin
intermedierea stoicismului, îl impun puterii imperiale: ascultare (deci supunere) absolută faĠă
de suveran cu condiĠia însă ca el să-úi îndeplinească îndatoririle sale. S-ar putea spune, aúadar,
că de la Seneca la Dion, grija acestor filosofi este să fortifice ideologic principiul monarhic,
principiul ordinii, dar să menĠină în privinĠa persoanei regale însăúi posibilitatea unei cenzuri
sau a unui dezacord. Dion îúi creionează doctrina în condiĠiile în care devin frecvente tezele
juris-consulĠilor imperiali care identifică legea cu voinĠa împăratului. Ulpian sublinia o teză
rămasă celebră: “Quod principi placuit, legis habet vigorem” (adică ceea ce hotărăúte
împăratul are putere de lege). Este expresia consacrării puterii absolute a monarhului. În acest
context constatăm la Dion o serie de ezitări úi impreciziuni, probabil voite. Pe de o parte, el
menĠionează că împăratul este deasupra legii pentru că puterea sa este absolută úi că legea nu
este altceva decât dogma regelui. Se pare însă că, după formulările din Dion, trebuie să
înĠelegem că regele este cel care dă forĠa legii úi nu că el ar avea vreo îndreptăĠire să înfrângă
legea. ùi dacă regalitatea este declarată o putere sau o magistratură aresponsabilă, aceasta
înseamnă că nici o instanĠă nu este superioară legilor. Această aresponsabilitate nu e totuúi o
teorie a bunului plac, aúa cum apare la Ulpian, pentru că Dion exaltă valoarea nu numai a legii
rezonabile ci chiar a oricărei legi stabilite úi chiar sugerează împăratului să ia avizul
colaboratorilor săi care îl asistă într-un fel de consiliu.
În opera lui Marc Aureliu (De vorbă cu mine însumi), împărat roman dar úi un înĠelept stoic
exemplar, întâlnim preocupări de morală úi metafizică dar nici o menĠiune despre misiunea sa
de împărat. Morala a absorbit complet reflexia politică. El se defineúte pe sine ca împărat, un
cetăĠean al imperiului, iar ca om un cetăĠean al lumii. Este semnificativ că în epocă filosofia
stoică este reprezentată de un împărat úi de sclavul eliberat al acestuia (Epictet).
După ce dăduse o raĠiune de a combate ultimilor romani liberi (adică Republicii), stoicismul
devenise filosofia unui imperiu unificat úi bine stabilit. El asigura exercitarea cu măsură a
puterii monarhice úi impunea tuturor participarea la treburile publice ca o datorie categorică.
Tonul lui Marc Aureliu exprimă însă uzura lui: istoria e parcă o criptă úi politica nu mai e
decât conservare. InfluenĠele barbare, orientale, mistice, devin tot mai active úi agresive.
Stoicismul este înlocuit de miúcări noi, între care mai important este neo-platonismul, cu
semnificaĠie nu întotdeauna clară, ci chiar ambiguă. Pe de o parte religiozitatea sa contribuie
la a întări ideea că ordinea socială e impusă de divinitate, iar regalitatea este imaginea úi
emanaĠia divinităĠii. Pe de altă parte, cosmologia sa ierarhizată, metafizica sa, se modelează
perfect pe un imperiu care se baza el însuúi deja pe o ierarhie cu totul orientală. El se va găsi

40
destul de repede în concurenĠă cu o doctrină nouă care va îndeplini toate funcĠiile politice pe
care el trebuia să úi le asume: creútinismul.

Întrebări recapitulative:
1. Care este concepĠia lui Polybiu despre guvernământul mixt úi anacyclosis.
2. Doctrina politică a lui Cicero.
3. Filosofia politică stoică a lui Seneca.
4. Doctrina principatului în secolul II-lea P. Chr.

Bibliografie:
Cicero, Opere alese, vol. II, Ed. Univers, 1973 (Despre stat, p.147-182; Despre legi, p. 183-
212)
Cicero, Despre îndatoriri, Ed. ùtiinĠifică, 1957
Gheorghe VlăduĠescu, Filosofia în Roma antică. Ed. ùtiinĠifică, 1992
Marcel Prélot, Histoire des idées politiques, Paris, Dalloz

41
TEMA 7

CREùTINISMUL ùI PUTEREA POLITICĂ

După parcurgerea acestui curs veĠi învăĠa:

a. Care sunt raporturile dintre creútinism úi politică.
b. Aportul lui Aureliu Augustin la doctrina politică a Creútinismului.
c. Asemănări úi deosebiri în evoluĠia gîndirii politice creútine în Estul úi Vestul Continentului
European.
d. ImportanĠa aportului teoretic al lui Thoma din Aquino.

Înainte de a descifra caracteristicile gândirii politice creútine este firesc să schiĠăm aportul
gândirii politice ebraice care este fundamental în înĠelegerea gândirii politice creútine. În
ciuda diversităĠii cronologice a textelor Vechiului Testament, putem menĠiona două trăsături
distincte ale acestei gândiri: în primul rând ideea pe care úi-o făcea poporul evreu despre
destinul său privilegiat de “popor ales”. El este poporul lui Dumnezeu úi istoria sa este în
afara oricărei comparaĠii cu altele. Avem aici de a face cu un excepĠionalism teologic a cărui
expresie frapantă se găseúte în imageria cosmologică: Israel este guvernat direct de
Dumnezeu, în timp ce fiecare alt popor îúi are îngerul său care-l dirijează úi reprezintă în cer.
Acest excepĠionalism a trecut într-o oarecare măsură úi la creútini, în măsura în care ei s-au
considerat la început o confrerie úi apoi o comunitate universală; în al doilea rând
mesianismul, adică aúteptarea de evenimente miraculoase, este tot o trăsătură fundamentală
care nu va lipsi nici din gândirea creútină. În literatura de specialitate mai intervin úi alte
elemente ce definesc “aportul evreu” la creútinism: ideea monoteistă a Dumnezeului unic;
deúi Biblia nu se ocupă de probleme politice, aportul ebraic este important nu sub raportul
instituĠiilor ci în privinĠa naturii autorităĠii. Ea va inspira creútinismul mai mult decât gândirea
greco-latină. Poporul lui Israel este monoteist úi se află în raport direct cu D-zeu. AlianĠa între
Iahve úi Abraham úi urmaúii săi provine din liberul consimĠământ al poporului dar pactul o
dată constituit are un caracter indisolubil. Dacă poporul nu-l respectă este supus pedepsei.
Dumnezeu însuúi conduce poporul lui Israel dar îi lasă libertatea de a-úi alege
comportamentul, aducându-l pe drumul cel bun prin pedepse. Avem de a face cu o societate
fără constituĠie politică - e o diferenĠă uriaúă faĠă de antichitatea păgână. Recurge totuúi la
monarhie, creionată conform trăsăturilor idealizate de David - care va degenera însă. De aceea
găsim în Biblie două curente, unul favorabil úi altul împotriva monarhiei. Dar aceste judecăĠi
nu sunt opozabile decât în aparenĠă. Ei se inspiră dintr-o aceeaúi concepĠie a puterii care este
fundamentală de la un capăt la altul ai istoriei úi care este teocraĠia. De notat că inspiraĠia
teocratică va renaúte de multe ori úi că ea este prezentă úi în zilele noastre, deúi nu numai în
creútinism. Subliniam influenĠa gândirii ebraice asupra concepĠiei autorităĠii. Puterea
suverană, maiestatea, principiul oricărei dominaĠii fiind în D-zeu, regii trebuie să-i asculte
ordinele. La fel úi supuúii trebuie să asculte ordinele regilor, locotenenĠi ai lui D-zeu, ca úi
când ar fi venit de la Dumnezeu însuúi. Principii de pe pământ au astfel o putere legitimă, care
nu trebuie exercitată nici arbitrar, nici egoist, căci D-zeu îi va trage le răspundere. JustiĠia
principelui va fi binecuvântată de Dumnezeu úi se va traduce în prosperitatea poporului úi în
menĠinerea dinastiei. Această concepĠie a autorităĠii va fi aproape în întregime receptată de
tradiĠia creútină. Este cea a “autorităĠii-funcĠie”. Ea acceptă o reciprocitate de drepturi úi
datorii între monarh úi comunitate. Există între ele o uniune necesară ce se va manifesta mai
târziu printr-o legătură juridică de obligaĠii reciproce. Gândirea greco-romană nu depăúeúte
exigenĠele cetăĠii; tradiĠia semitică socoate că puterea suveranului este creată în interesul
poporului. Va decurge de aici că obligaĠia politică (supunerea) poate avea un caracter

42
condiĠional, depinzând de legitimitatea ordinului dat. Această concepĠie va avea consecinĠe
privind atitudinile diferite pe care creútinii le vor avea faĠă de putere: ordinea declarată nejustă
se va izbi de rezistenĠa pasivă a martirilor; ordinea nejustă este apreciată ca o violenĠă, fiind
echivalată cu o “stare de fapt” care fiind în afara dreptului nu va crea obligaĠii; úi în cele din
urmă chiar úi rezistenĠa armată: unii teologi vor preconiza chiar tiranicidul (monarhomahii se
afirmă încă din secolul al II). Un element fundamental în aportul creútinismului este primatul
persoanei umane; spre deosebire de concepĠia cetăĠii antice, unde cetăĠeanul nu era decât o
parte a totului, el îmbracă acum o valoare absolută; de aceea concepĠia statului suveran va fi
acceptabilă pentru creútinism doar în măsura în care acest stat va rămâne o societate deschisă
care nu va pretinde să cuprindă omul în întregime úi o dată cu omul creútinul. Se prefigurează
astfel o altă ramură a dreptului. Un mare jurist german: von Ihering, în lucrarea sa Spiritul
Dreptului roman spune “singura idee că omul ca atare este liber, idee până la care dreptul
roman nu se ridicase niciodată în practică, constituie pentru dreptul ulterior un atare progres
asupra dreptului roman, încât superioritatea tehnică a acestuia rămâne complet în umbră”.
Ideea primatului persoanei umane considerate libere, este idee care va marca distincĠia a două
tradiĠii fundamentale în gândirea politică úi implicit în gândirea despre democraĠie: una care
va pleca de la primordialitatea statului úi cealaltă de la libertatea individului.
RevoluĠia creútină schimă radical sensul preocupărilor politice. Grecii úi romanii se preocupau
de asigurarea celei mai bune constituĠii. Pentru creútini instituĠiile fiind de domeniul
contingentului, al relativului, organizaĠia politică e pusă sub întrebarea: Quid ad aeternitatem?
Ce interes reprezintă pentru eternitate?
S-ar putea crede că este aici o indiferenĠă faĠă de statutul politic. În realitate creútinismul va
adopta o filosofie politică úi o politologie deosebite de antichitatea greco-romană. Trebuie
notate în primul rând două aporturi esenĠiale: ideea de unitate umană (reflectarea unităĠii
divine) corelată cu unitatea în faĠa lui Dumnezeu. Apostolul Pavel, în epistola către galateni,
III, 28 spunea “ nu mai este nici iudeu, nici grec; nu mai este nici sclav, nici liber, nu mai este
nici bărbat sau femeie, fiindcă toĠi suntem una în Christos“. Ideea de dualitate a
spiritualului úi temporarului, nu numai ca principiu de viaĠă personală ci úi ca principiu de
organizare colectivă. Există două societăĠi: politică úi ecleziastică. Constatăm că sunt ridicate
trei probleme noi: cea a umanităĠii, a dualităĠii politico-ecleziastice úi a concilierii acestor
două puncte de vedere aparent contradictorii.
Iisus face o revoluĠie teologică úi spirituală care putea fi úi o revoluĠie socială, mai ales că se
săvârúa într-un mediu în care religia era totul. Dar creútinismul iniĠial nu s-a arătat astfel.
Christos anunĠă regatul lui Dumnezeu, adică exact sfârúitul politicii, în măsura în care aceasta
era o tentativă raĠională de organiza cetatea umană. “Regatul meu nu este în această lume”;
era deci firesc ca învăĠătura lui Iisus să nu conĠină o doctrină politică pozitivă. După cum era
normal ca această învăĠătură să aibă o putere dizolvantă faĠă de ierarhiile úi valorile sociale úi
să poată apărea ca aceea a unui revoltat sau anarhist - nici averea, nici puterea, nici
cunoaúterea, nici respectabilitatea socială nu sunt valori sigure. Observăm că creútinismul
iniĠial pare înrudit cu stoicismul prin: importanĠa acordată valorii morale úi aceeaúi punere în
evidenĠă a individului care apărea despuiat de veúmintele sale sociale în simplitatea inimii
sale. Textul din evanghelia lui Matei: “DaĠi Cezarului ce-i al Cezarului úi lui Dumnezeu ce
este al lui Dumnezeu”, marchează într-o manieră decisivă limita criticii creútine. ViaĠa socială
úi politică Ġine de viaĠa terestră, de regulile úi valorile acesteia, de aceea nu au o măsură
comună cu viaĠa sufletului care singură îl priveúte pe Dumnezeu. Concluzia lui Iisus este
inversă celei a cinicilor: departe de a afirma că nu trebuie să te supui necesităĠilor politice
pentru că ele sunt fără valoare, el conchide: trebuie să li te supui pentru că ele nu au valoare.
Trebui să plăteúti deci impozitul, simbolul etern al supunerii civile, tocmai pentru că nu-l
priveúte pe Dumnezeu.

43
În predicile lui Iisus adresate mai ales dezmoúteniĠilor soartei, adevărata fericire este de cu un
totul alt ordin decât plăcerile pământeúti úi creútinii trebuie să suporte nenorocirile pământeúti,
sociale sau fizice. Pământul impune o serie de încercări pe care omul trebuie să le suporte spre
mai binele vieĠii sale spirituale: sclavajul, bogăĠia, dar úi puterea rău exercitată. Din moment
ce domeniul corpului úi al spiritului sunt atât de radical scindate nu există politică posibilă.
De aici úi încercarea apostolilor de a înfăptui pe Pământ învăĠătura Domnului - regatul său.
ComunităĠile creútine au practicat un comunism primitiv: punerea în comun a bunurilor úi
exaltarea sărăciei pentru stimularea virtuĠii a însemnat o retragere efectivă din viaĠa socială
normală úi cu atât mai mult din viaĠa publică. În Apocalipsa lui Ioan se întâlnesc puternice
tendinĠe anarhizante úi anomice.
Sfântul Pavel a încercat să înfrângă această tentaĠie. Epistolele sunt pline de apeluri la calm
social. El recomanda sclavilor ascultare. Invita pe fiecare să-úi îndeplinească îndatoririle
decurgând din statutul său. Altfel spus, societatea civilă nu-úi pierde nici unul din drepturile
sale. Revine doar creútinilor să îndeplinească cu caritate îndatoririle care revin din viaĠa în
societate. Nici proprietatea nu este criticată; Pavel recomandă doar o utilizare în spirit
echitabil úi caritabil a acesteia. Deci, dezvoltând Evangheliile, el lasă să se înĠeleagă că nu e
vorba de o organizaĠie socială specific creútină ci doar de o manieră creútină de a-Ġi îndeplini
îndatoririle sociale în organizaĠia existentă. Acesta e primul pas al “revoluĠiei pauliene”.
Sfântul Pavel úi Petru au mers mai departe pentru a justifica supunerea totală faĠă de putere. Ei
formulează o teorie al cărei viitor va fi considerabile: orice putere constituită vine de la
Dumnezeu (nula potesta nisi a Deo). Avem o mărturie fără echivoc a acestei concepĠii în
Epistola către romani, capitolul 13.1: “oricine să fie supus stăpânirilor celor mai înalte; căci
nu este stăpânire care să nu vină de la Dumnezeu úi stăpânirile care au fost rânduite au fost
rânduite de Dumnezeu” pentru ca să conchidă în 13.7 : “DaĠi tuturor ce datoraĠi: cui datoraĠi
birul daĠii birul, cui datoraĠi vama daĠi-i vama, cui datoraĠi frica daĠi-i frica, cui datoraĠi
cinstea daĠi-i cinstea”. El introduce astfel pe Dumnezeu în ordinea politică a lumii úi totodată
activitatea politică în universul semnificativ al creútinului. Se prefigurează raporturile noi,
conciliatoare dintre biserică úi stat. Sfântul Pavel întemeiază realitatea teologică a CetăĠii
lumii. Tot el va organiza aúteptarea CetăĠii celeste. În Evanghelii se scrie “cetatea noastră este
în Ceruri” úi în speranĠa revenirii lui Christ creútinii vor rămâne uniĠi printr-o solidaritate mai
puternică decât toate legăturile terestre úi care întemeiază între ei o cetate ideală, invizibilă, în
însăúi inima CetăĠii de aici: este Cetate lui Dumnezeu. E o analogie cu concepĠia stoicilor
(cetatea înĠeleptului stoic). Pentru a asigura fundamente morale aceste CetăĠi a lui Dumnezeu,
Sfântul Pavel, asemeni stoicilor, va merge, paradoxal, până la a recunoaúte existenĠa unei legi
natura alături de legea pozitivă. Astfel încep să se contureze cele două cetăĠi în teologia
pauliană, deocamdată neantagoniste, mai degrabă complementare, fiind vorba de un
compromis: el cere o viaĠă spirituală intensă úi, pe de altă parte, datorii civice care nu
úochează morala creútină (ascultare úi respectarea datoriilor) dar nu încurajează participarea la
viaĠa socială úi politică. Cu aceasta se deschide o largă polemice între teologi, în jurul
abstenĠiunii politice: Celsius, Tertulian, Origene sunt principalii teologi care s-au distins în
această polemică. Între timp, după ce Constantin cel mare a consacrat creútinismul ca religie
de stat, legislaĠia sa fiind influenĠată de creútinism, au început să se afirme doctrinele bisericii
victorioase: Eusebiu, episcop de Cezareea (deci din Imperiul de Răsărit) este primul autor al
unei teologii imperiale, prima în istoria creútinismului. El sublinia că biserica găseúte în
imperiu, recte în puterea imperială, un puternic instrument al său.
În secolele IV-V roman, un aport deosebit în dezvoltarea útiinĠei politice a adus Aureliu
Augustin, episcop de Hipona, în nordul Africii.
După cum se útie, în 410, Alaric cucereúte Roma. în aceste condiĠii, creútinismul a devenit
Ġinta unor critici acerbe, care acuzau creútinii că ar fi cauzat prăbuúirea Romei imperiale. În
consecinĠă, primul aspect úi prima semnificaĠie a doctrinei lui Augustin se leagă de necesitatea

44
demonstrării faptului că nu creútinilor li se datorează căderea Romei. Acesta e punctul de
plecare al reflexiei asupra istoriei úi CetăĠii. MeditaĠie pasionată, traversată de sentimente
contradictorii, vrea să demonstreze că în această prăbuúire trebuie să-úi facă loc ceva care Ġine
de veúnicie. Această meditaĠie asupra istoriei universale a găsit un ecou prelungit, dar
deformant, pe tot parcursul evului mediu. Ea a servit la etalarea unei doctrine politice care,
sub patronajul numelui său, va predica absorbirea dreptului statului în cel al bisericii
(agustinism).
Teologia politică a lui Aureliu Augustin se bazează esenĠialmente pe distincĠia celor două
cetăĠi care-úi împart omenirea: “Două iubiri au clădit două cetăĠi: iubirea de sine până la
uitarea de D-zeu a făcut cetatea terestră, dragostea de D-zeu până la dispreĠul de sine a făcut
cetatea cerească” (De civitate Dei, XIV, 28). Ideea nu e nouă, exista în germene în doctrina
pauliană úi la Origene, dar Augustin i-a dat formă úi valoare explicativă. Nu e vorba de un
imperiu al lui Dumnezeu care să-i urmeze vieĠii de aici; Augustin abandonează orice
perspectivă milenaristă. Cele două cetăĠi n-au încetat să existe, una lângă alta, de la începutul
timpurilor. Una îl are fondator pe Cain, alta pe Abel. Una este cetatea terestră, cu puterile sale
politice, cu morala sa, istoria sa, exigenĠele sale; cealaltă, cetatea cerească, care înainte de
venirea lui Christos a fost simbolizată de Ierusalim, este acum comunitatea creútinilor care
participă la idealul divin. Această cetatea nu este aici pe Pământ decât în pelerinaj sau exil,
cum erau evreii în Babilon; cele două cetăĠi vor rămâne una lângă alta, până la sfârúitul
timpurilor, dar după aceea doar cetatea cerească ca exista, pentru a participa la veúnicia
sfinĠilor. Important de notat, în acelaúi timp, opoziĠia radicală a celor două cetăĠi clădite pe
principii contrare, dar úi înlănĠuirea lor inextricabilă aici pe pământ. În opoziĠia care este
esenĠială úi care va fi constant accentuată de către discipoli (Augustiniútii vor face cu plăcere
sadică din cetatea terestră cetatea diavolului) s-a putut recunoaúte tendinĠa maniheistă. Dar
Augustin a Ġinut să tempereze această diviziune: singur D-zeu poate recunoaúte de care cetate
Ġine în realitate fiecare; privirea omului nu este suficientă pentru a discerne; úi, pe de altă
parte, Augustin nu reduce cetatea lui D-zeu la comunitatea celor puri (e replica pe care o dă
intransigenĠei donatiste). În fine, cetatea terestră, cu ceea ce-i aparĠine, nu e discreditată într-
atâta: tot ce se poate afirma este că aceste măreĠii ale pământului sunt pieritoare: s-ar putea
aproape conchide, văzând în Augustin un platonician cât úi un manihean, că diferenĠa între
cele două cetăĠi este o diferenĠă de realitate, substanĠială, mai mult decât de semn (pozitiv,
negativ).
ConsecinĠele politice ale acestei concepĠii sunt mult mai puternice decât s-ar putea crede. Dar
singurul lucru mai precis exprimat priveúte conĠinutul autorităĠii, care ar consta din trei oficii
sau officia: officium imperandi (comandamentul, impunerea voinĠei), officium providendi (al
prevederii pentru asigurarea liniútii) úi officium consulandi (rolul úefului de fi sfătuitorul
poporului său. Când el examinează societatea terestră ca societate civilă, deci sub aspectul său
politic, Augustin o vede úi o defineúte cum făcea úi Cicero: poporul este o mulĠime pe care o
uneúte acceptarea aceluiaúi drept úi comunitatea aceloraúi interese. El nu oferă aici un statut
natural al poporului úi statului, care nu are la prima vedere nici un raport necesar cu
Dumnezeu, dar (úi aceasta este o primă ambiguitate a spiritului augustinian úi, poate, inerentă
întregii gândiri creútine) după conĠinutul pe care-l dă cuvântului drept, augustin poate tot atât
de bine să nege că există un stat autentic pe pământ, sau să atribuie acest nume tuturor
societăĠilor. Într-adevăr, voind să nege măreĠia imperiului Roman, el va demonstra că
adevărata justiĠie, cea a lui D-zeu, nefondând niciodată dreptul acestui imperiu, acesta nu s-a
conformat niciodată definiĠiei Ciceroniene úi, deci, nu a existat niciodată de jure (De civitate
dei XIX, 21). Avem de a face aici cu o polemică excesivă, pentru că cel mai adesea Augustin
acceptă sub numele de stat orice societate de fiinĠe rezonabile. Această definiĠie, destul de
laxă pentru a îmbrăĠiúa toate comunităĠile, de la egipteni la greci, nu va merge deloc dincolo
de Aristotel. Se vede că, prin acest dublu punct de vedere, Augustin poate, în acelaúi timp, să

45
arate că în principiu nu există cetate terestră perfectă pentru că orice cetate terestră care ar
răspunde strict definiĠiei ar postula toate caracterele cetăĠii lui D-zeu úi, pe de altă parte, se
admite în practică faptul că orice societate bazată pe un drept pozitiv este un stat politic.
Această societate oarecare, cât de naturală ar fi este ataúată ordinii divine în diverse moduri:
a) mai întâi, “orice putere vine de la D-zeu”. Asupra acestui punct Augustin pare dă nu se
depărteze de tradiĠia pauliană. Dar, interpretarea pe care o dă acestei formule îi va conferi o cu
totul altă însemnătate úi va marca dreptul politic pentru secole. De la D-zeu vine principiul
oricărei puteri. Într-adevăr, prin dreptul natural, omul nu are autoritare asupra omului. Dacă e
adevărat că legea naturii împinge omul să se asocieze cu semenii săi úi să aleagă pe cel mai
bun ca úef, această alegere, această designare, nu sunt suficiente în ele însele pentru a legitima
exerciĠiul puterii. ªefii îúi deĠin funcĠia prin tragere la sorĠi, prin vot sau prin ereditate. Dar
autoritatea lor nu este fondată decât printr-o delegare a puterii divine. Astfel, D-zeu nu
desemnează în mod special nici regimul, nici persoana úefului; Augustin trimite la cauze
secunde pentru detalii; dar esenĠa puterii, inclusă în aceste funcĠii este datorată învestiturii
divine. Se vede că aici o diviziune de tip platonician încă apare, între materialitatea regimului
úi esenĠa puterii.
b) dar o altă relaĠie, de un ordin diferit, care ataúează politica la divinitate “pentru că D-zeu
este autorul úi rânduitorul la toate, este deci imposibil ca el să fi voit să lase regatele
pământului în afara legilor providenĠei”; altfel spus, istoria imperiilor úi regimurilor
particulare se supune planului general al providenĠei. Aceasta atribuie, fiecărei Ġări úi fiecărei
epoci regimul care-i convine, în cadrul ansamblului planurilor sale. Într-un sens, naĠiunile au
regimul sau vicisitudinile (de pildă persecuĠiile) pe care le merită, nu numai după judecata
umană, ci după judecata, pentru noi impenetrabilă, a providenĠei. Astfel se găsesc justificate,
prin referinĠe la un plan care ne scapă, toate evenimentele, toate accidentele politice. E evident
că Augustin utilizează, pentru a cerne evenimentul sau actul politic, două raĠionamente
diferite, dar care izvorăsc dintr-o intenĠie comună. Pe de o parte D-zeu legitimează puterea în
ea însăúi, fără a cauĠiona (gira) exerciĠiul concret al acestei puteri; pe de altă parte, economia
generală a providenĠei explică fiecare act concret al politicii, dar fără ca prin aceasta să
acorde, fiecărui în particular, caracterul de acte moralmente creútine. În felul acesta, un creútin
poate în acelaúi timp să afirme că nimic nu se face fără D-zeu de la care se trag în întregime
principiul autorităĠii úi direcĠia misterioasă a evenimentelor, úi totodată el poate sustrage
creútinismul de a-úi asuma cutare sau cutare eveniment particular. Astfel, răspunsul dat de
Augustin polemiútilor păgâni era foarte abil úi îi permitea ca, afirmând puterea absolută a lui
D-zeu, să-i degajeze pe creútini de orice responsabilitate ori solidaritate în catastrofa pe care o
trăia imperiul. Filosofia lui Aureliu Augustin este o filosofie pentru timpuri de criză úi
serveúte admirabil dublul scop al autorului ei: el este úi chiar foarte spontan, cetăĠean al
Romei în această conjunctură dificilă, dar el nu vrea ca creútinismul să se simtă solidar, pe
marginea prăpastiei cu o formă tranzitorie a politicii sau istoriei. Se poate distinge astfel la ce
tinde în fond teoria sa atât de personală a cetăĠii lui D-zeu: să arate că există pentru credincioúi
o formă de comunitate garantată de D-zeu, ireductibilă la oricare dintre comunităĠile terestre,
úi care a supravieĠuit tuturor naufragiilor din această lume “ Roma nu este eternă, pentru că
numai D-zeu este etern”. Astfel Augustin poate, chiar în sânul unui imperiu creútin să refuze
această coincidenĠă pe care o acceptau Eusebiu úi tradiĠia orientală între imperiu úi biserică.
Aceasta din urmă, în spiritul lui Augustin, nu este supusă imperiului. Patritismul său, care
îndeamnă la practicarea virtuĠilor civice úi chiar a serviciului armelor nu poate disimula
rezerva faĠă de stat. Când Eusebiu se consideră aproape ca un demnitar al imperiului,
Augustin, din contră, deconsiliază episcopul să accepte exerciĠiul funcĠiilor civile pe care
puterea I le desemnează. El nu va uita să sublinieze că imperiul are limite pe care biserica nu
le are, că imperiul care trebuie susĠinut pentru că există nici nu este forma politică dezirabilă
(în principiu Augustin prefera micile state unui imperiu gigant). În fine, el reia opoziĠia între

46
legea naturală úi cea pozitivă. Legea naturală, care este în inima fiecăruia este legea lui D-zeu
úi legea creútină este promulgarea exterioară a legii interioare a sufletului. Dreptul pozitiv ar
trebui să fie dezvoltarea legii naturale. Augustin menĠine deci toate distanĠele între idealul
creútin úi politica pozitivă dar afirmă, în acelaúi timp, necesitatea de a conserva bune raporturi
între ele.
Problema acestor raporturi nu este reglată ca atare úi Augustin nu le precizează cum.
Refuzând să dea totul imperiului, biserica nu poate să-i ceară să fie întru-totul cu ea úi în
principiu Augustin acceptă ca independenĠa pe care o reclamă pentru biserică să fie reciprocă.
El nu se gândeúte la o teocraĠie ci, dimpotrivă, se străduieúte să sublinieze diferenĠele de
domeniu între un stat care se ocupă de lumea naturală, de viaĠa exterioară, într-un spaĠiu
determinat, exercitând o autoritate fizică, úi biserica, ce se ocupă de interese spirituale, de
viaĠa interioară în universul întreg, exercitând o autoritate morală. Dar el doreúte ca puterea
civilă să fie cu totul impregnată de creútinism, ca Christos să domnească asupra spiritului
úefilor, inspirând moravurile úi legile. El doreúte în fond ca imperiul să se subordoneze
moralmente bisericii. Astfel, în această societate de servicii mutuale pe care le înnoadă
biserica úi imperiul, nici o problemă nu este cu adevărat tranúată, doar diferenĠa fundamentală
a celor două ordini este afirmată cu putere.
Aúadar, în momentul în care imperiul suferă cele mai grele încercări, două teorii se înfruntă,
antitetice: una, cea din Estul creútin - viitorul BizanĠ, recunoscând identitatea imperiul úi
bisericii admite instaurarea unei ordini unificate, în care temporarul úi spiritualul se amestecă
úi se acceptă; prin vocea lui Augustin, cealaltă doctrină, cea din Vest, afirmă separarea
radicală a ordinii creútine úi a celei imperiale. Desigur, ea nu va fi un obstacol în calea
edificării momentane a ordinii medievale unificate, dar ea va rămâne totuúi în mâinile
bisericii o armă pentru a reclama faĠă de putere independenĠa úi supremaĠia morală; úi, pe de
altă parte, influenĠa ideologiei augustiniene va împiedica gânditorii occidentului de a
demonstra vreodată că creútinismul poate dirija direct politic.
În răsăritul creútin, concepĠia bizantină a raporturilor dintre biserică úi stat se caracterizează
înainte de toate prin simphonia, adică înĠelegere úi solidaritate. Ales de providenĠă ministrul
lui D-zeu, veritabil “consacrat” úi înconjurat de un cult, împăratul are teoretic toate puterile,
inclusiv asupra bisericii, dar , în fapt, aceasta îl obligă la compromis. Absolutismul
împăratului e atenuat de practici, de tradiĠii imemoriale, cum e mărturisirea cerută înaintea
încoronării. Biserica are úi ea doctrina sa, mai imperativă decât cea imperială. Ea cere
suveranului credinĠa ortodoxă, respectul dogmelor úi ierarhiei sale, úi când ea se socoate
ameninĠată de împărat îi rezistă. Ea nu ezită să-l condamne când e eretic úi îi este totdeauna
supus ca fiinĠă păcătoasă. Mai mult, datoria bisericii, mai ales a Patriarhului ecumenic, este de
a ajuta împăratul să guverneze, chiar pe plan temporar. Aúadar, dacă biserica nu poate exista
fără imperiu, úi reciproca este adevărată. viaĠa intelectuală într-un astfel de imperiu e
religioasă. Dar nu úi la fel de intelectuală. BizanĠului i-au lipsit mănăstirile cu standarde
intelectuale înalte, iar monarhismul oriental s-a arătat puĠin dotat în elaborările teoretico-
dogmatice. Dar discuĠiile teologice au avut întotdeauna o bază sau doar implicaĠii politice.
Fiind cel mai puternic feudal, biserica ridică pretenĠii la dominarea absolută a întregului
sistem feudal, la supremaĠie în raport cu puterea laică. De aceea, alături de problemele
comune ale fundamentării ierarhiei feudale úi legitimităĠii dominaĠiei feudalilor asupra
maselor muncitoare (laboratores), problema raporturilor dintre puterea laică úi cea spirituală
ocupă un loc central în ideologia politică medievală. Cu toată intoleranĠa bisericii catolice
faĠă de religia păgână a greco-romanilor, ideologia religioasă feudală asimilează treptat
elemente ale moútenirii ideologice antice, la început mai ales filosofia platonică úi apoi pe cea
aristotelică – difuzată prin canale bizantine úi arabe - , precum úi numeroase elemente ale
jurisprudenĠei romane din epoca imperiului. Din această sinteză, adaptată nevoilor bisericii se
naúte scolastica.

47
Această concepĠie religioasă despre lume nu are însă caracter unitar. Dogmele religioase
devin terenul úi, totodată instrumentul unor acute lupte politico-ideologice. Curentele mistice,
dar mai ales ereziile exprimă apoziĠia revoluĠionară a maselor faĠă de biserica úi ideologia
catolică.
Totodată, lupta dintre feudalii laici úi clerici pentru poziĠii dominante în lumea feudală capătă
o ilustrare tot mai pregnantă în literatura vremii. În această luptă, partizanii bisericii
elaborează o serie de teorii teocratice. Încă din perioada formării statelor feudale se manifestă,
e drept nu atât de imperativ, pretenĠiile papilor la supremaĠie.
Împotriva pretenĠiilor papilor sunt formulate, încă din secolul al IX-lea, teorii care proclamă
capul statului ca úef al bisericii. O astfel de idee este subliniată în capitularea edictată la 802
de Carol cel Mare, care nu recunoaúte pe papă ca úef al bisericii, limitându-i rolul la a se ruga
pentru succesul acĠiunilor împăratului.
Din a doua jumătate a secolului al XI-lea raportul de forĠe se schimbă substanĠial în favoarea
bisericii, a cărei putere economică úi politică se amplifică, în timp ce feudalii laici, măcinaĠi
de lupte úi discordii, pierd treptat úi din poziĠia economică. Începe o ofensivă deschisă a
papalităĠii pentru abolirea dependenĠei clerului faĠă de puterea laică, pentru instituirea puterii
sale nelimitate atât în problemele bisericeúti cât úi în cele laice.
O mare importanĠă în această luptă a avut marea sinteză între păgânism úi creútinism realizată
de Toma din Aquino. O întoarcere la conceptele de stat úi de drept ale gândirii antice, care
este în acelaúi timp o anticipare a Renaúterii, va exercita asupra gândirii medievale o acĠiune
dublă: pe de o parte distructivă, pe de altă parte novatoare. IntervenĠia lui Toma în această
privinĠă este decisivă: este întoarcerea la Aristotel care inspiră o descoperire a unui nou
argument filosofic. De la Toma ne-au rămas, pe lângă un comentariu parĠial al Politicii lui
Aristotel úi o parte din Summa Theologiae, care constituie un fel de tratat despre legi, dar úi o
lucrare, din păcate neterminată, cu caracter evident politologic De regno sau De reginum
principi. Pentru I dată în gândirea creútină Toma afirmă, existenĠa úi importanĠa statului.
Societatea civilă este naturală pentru om pentru că acesta este prin natură un animal civic
(animal civile). El reia definiĠia statului dată de Cicero úi preluată în lucrarea lui Augustin.
ConcepĠia sa despre cetate este una organică, statul se mulează pe un organism social. Dacă
autoritatea, spune el, vine de la D-zeu, ea trece însă prin popor “omnis potestas a Deo, per
populum”. În felul acesta, Toma se apropie de o viziune democratică. El aduce o viziune nouă
asupra binelui comun teoretizat încă din antichitatea greacă úi insistă asupra superiorităĠii
morale a acestuia. Un minim de trai este necesar pentru exercitarea virtuĠii în viaĠa privată úi
cea publică. De aceea binele comun nu este numai de ordin material ci úi spiritual. El înclină
spre un guvernământ mixt, în care combinarea formelor simple (monarhia, aristocraĠia úi
guvernământul popular) generează limitarea lor mutuală úi deci împiedică degradarea vieĠii
politice. În acest sens, Jean Maritaine îl va prezenta pe drept pe Sfântul Toma ca primul
gânditor democrat (să Ġinem seama că Maritaine este teoreticianul de bază al neo-tomismului
contemporan).
Politologia tomistă se integrează formal ansamblului operei acestui doctor angelicus fiind
legate intim de structura gândirii sale teologice úi filosofice.

48
Întrebări recapitulative:
1. Care sunt raporturile dintre creútinism úi politică.
2. Aportul lui Aureliu Augustin la doctrina politică a Creútinismului
3. Asemănări úi deosebiri în evoluĠia gîndirii politice creútine în Estul úi Vestul
Continentului European.
4. ImportanĠa aportului teoretic al lui Thoma din Aquino.

Bibliografie:
Jean Touchard, Histoiré des idées politiques, I, Paris, P.U.F, 1967, p. 108-115
Marcel Prelot, Histoiré des idées politiques, Paris, 1984, cap. VIII, La revolution chrétiene
George H. Sabine, A History of Political Theory, New York, 1965, p. 247 - 257
O Trăsnea, Filosofie Politică, 1986, p.103-106

49