Sunteți pe pagina 1din 299

2/2010

THEOLOGIA ORTHODOXA
ANUL LV 2010


S T U D I A
UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI
THEOLOGIA ORTHODOXA

2
NUMR DEDICAT
SIMBOLULUI DE CREDIN NICEO-CONSTANTINOPOLITAN (381)

Desktop Editing Office: 51
ST
B.P. Hasdeu, Cluj-Napoca, Romania, Phone + 40 264-40.53.52


CUPRINS CONTENT SOMMAIRE INHALT

I. TEOLOGIE BIBLIC
IOAN CHIRIL, Simbolul credinei sau despre Revelaie i Mrturisirea credinei
The Symbol of Faith or About Revelation and the Confession of Faith........................ 5
STELIAN TOFAN, Paul Tarazi o pagin scris n cercetarea biblic noutestamentar
romneasc. Evaluri, perspective Paul Tarazi a Written Page in the Romanian
New Testament Biblical Research. Assessments, Perspectives ................................15
PAULA BUD, Atitudinea Mntuitorului Hristos fa de abat reflectat n Sfintele
Evanghelii * The Attitude of Christ Concerning the Shabbat as Reflected in the
Gospels.....................................................................................................................25
AURELIAN-NICU REIT, Patriarhul Avraam i iconomia mntuirii * Patriarch Abraham
and the History of Salvation.....................................................................................33
DNU JEMNA, Antitezele pauline din 1Corinteni 15 n antropologia Sf. Irineu *
The Pauline Antitheses in 1Cor 15 According to St. Irineus Anthropology ............ 47

II. TEOLOGIE ISTORIC
ALEXANDRU MORARU, Momente din istoria nvmntului teologic universitar ortodox
din Cluj-Napoca (19241952; 19902010) Moments from the History of the
University Theological Orthodox Education of Cluj-Napoca (1924-1952; 1990-2010) ......61
GABRIEL-VIOREL GRDAN, Instituia episcopatului n lumina legislaiei cu caracter
bisericesc din secolul al XIX-lea * The Institution of the Episcopate from the
Point of View of the 19th Century Legislation .........................................................85
MARIUS EPPEL, Revenirea la forma iniial a unei instituii ecleziastice. Transformarea
vicariatului ortodox de la Oradea n episcopie 1900-1918 * The Return of an
Ecclesiastical Institution to its Initial Form. Turning of the Orthodox Office of
Locum Tenens from Oradea into a Bishopric 1900-1918 ............................................. 109
ELENA CRINELA HOLOM, Clopotele romneti transilvnene i inscripiile lor:
funcii, semnificaii, simbolistic * The Romanian Bells from Transylvania and
Their Imprints: Function, Significance, Meaning ..................................................119


III. TEOLOGIE SISTEMATIC
VALER BEL, Simbolul credinei mrturisirea i comunicarea credinei * The Creed
the Confession and the Communication of Faith ...................................................127
CRISTIAN SONEA, Repere ale rolului i ale responsabilitii laicilor n Biseric la
Prinii Apostolici * Reference Points in Establishing the Places and Roles of the
Laity within Church in the Theology of the Apostolic Fathers ...................................135
CIPRIAN VIDICAN, Crezul niceo-constantinopolitan n contextul disputelor teologice
ale secolului al IV-lea. Doctrin i terminologie * Nicene-Constantinopolitan
Creed in the Context of Theological Debates of the Fourth Century. Doctrine and
Terminology ............................................................................................................147
DACIAN BUT-CPUAN, Cteva reflecii asupra mrturisirii de credin a lui
Nicolae Milescu Sptarul (1667) * Some Reflections on Confession of Faith of
Nicolae Milescu Spatarul (1667) ...........................................................................157
IOAN CRUCIANU, Principiile misionare ale Sfntului Apostol Pavel. Prima cltorie
misionar * The Apostle Pauls Missionary Principles. The First Missionarys
Journey...................................................................................................................167
NICOLAE TURCAN, Sf. Dionisie Areopagitul n contextul filosofiei postmetafizice *
St. Dionysius Pseudo-Areopagite in the Context of the Post Metaphysical
Philosophy..............................................................................................................179
DANIEL JUGRIN, Precursorii teologiei negative n tradiia greac * Precursors of the
Negative Theology in Greek Tradition...................................................................195


IV. TEOLOGIE PRACTIC
GHEORGHE ANTA, Caracterul misionar i mrturisitor al educaiei religioase The
Missionary and Witnessing Character of Religious Education..............................211
MIRCEA OROS, Recapitularea mesajului scripturistic al mntuirii n Hristos n Sfnta
Liturghie * Reviewing the Scriptural Message of Salvation in the Divine
Liturgy....................................................................................................................221
Dorel MAN, Fecioara Maria Nsctoare de Dumnezeu * Virgin Mary Mother of God ....227
MARCEL GH. MUNTEAN, Iconografia rsritean a Sfintei Treimi. Studiu de caz.
Icoane romneti * The Iconography of Holy Trinity in the Eastern Area. Case
Study. The Romanian Icons....................................................................................233
V. THEOLOGIA EUROPAEA
DAVID BRADSHAW, Sfntul Ioan Gur de Aur despre har i liberul arbitru * St. John
Chrysostom about Grace and Free Will.................................................................247



VI. MISCELLANEA
MIHAI NAGY, Retorica discursului profetic la Isaia i Ieremia The Rhetoric of
Prophetic Discourse in Isaiah and Jeremiah .........................................................259
DUMITRU COTELEA, Relaiile inter-confesionale n Republica Moldova. Cteva
aspecte de geo-teologie aplicat * Inter-Confessional Relations in Republic
of Moldova. Few Aspects of Applied Geo-Theology .............................................269
LIVIU PETCU, i . Martirii mrturisitori jertfelnici ai dreptei credine
* and . The Martyrs Witnesses to the Ultimate Sacrifice of
the Orthodox Faith.................................................................................................279





Notes and Book Revi ews Note i recenzi i

Valeria-Gemma Moraru, Revista Teologic. Organ pentru tiin i via bisericeasc
(1907-1916; 1921-1947) Indice bibliografic, Cluj-Napoca, Editura Argonaut,
2010, 380 p. (Alexandru MORARU) .....................................................................293
Dumitru Meghean Rugciunea lui Iisus, mijloc terapeutic de purificare a minii, Ed.
Universitii din Oradea, 2010, 277 p. (Ciprian VIDICAN)...................................... 294
Miguel de Salis Amaral, Dou viziuni ortodoxe cu privire la Biseric: Bulgakov i Florovsky,
trad. de Daniela Chean, PUC, Cluj-Napoca, 2009, 457 p. (Liviu VIDICAN-MANCI)..... 295
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


I. TEOLOGIE BIBLIC


SIMBOLUL CREDINEI SAU DESPRE REVELAIE
I MRTURISIREA CREDINEI


IOAN CHIRIL
*


ABSTRACT. The Symbol of Faith or About Revelation and the Confession of
Faith. The paper proposes a quest for the identification of the biblical basis of the
Niceno-Constantinopolitan Creed, and their exegetical approach. The author underlines
some aspects of the Revelation and emphasizes their connection with the liturgical
experience of the Orthodox Church, considering that words are meant to become liturgical
acts in order to overcome the basic level of day-to-day communication. Strongly connected
to the liturgical life, biblical exegesis should become an instrument towards the unity
of understanding within the Church and a way of living the Liturgy of the Creed.

Keywords: Confession, identity, One God, Creed of the Liturgy, Liturgy of the Creed



Vremurile n care trim revendic din partea cretinului o mult mai evident
manifestare martiric/mrturisitoare. Sunt invocate diverse scenarii privitoare la geneza
cretinismului, utilizndu-se afirmaii istorice care nu au nimic cu realitatea epocilor
din care se spune c ar fi fost extrase, i lor trebuie s le rspundem. n aceste condiii,
cred c cea mai potrivit atitudine apologetic este revigorarea vieii mrturisitoare, a tririi
cretine n totalitatea structurilor sale constitutive. Anamnesisul pe care-l realizm nu este
dect o parte a acesteia, dar o parte important prin intermediul creia vom putea identifica
formele de intervenie pastoral menite s genereze aceast revigorare. S-au auzit unele
voci care comentau critic conceptul de autocefalie sau cel de autonomie, numai c acestea
nu observau frumoasa nelepciune a celor care au fixat tema acestui an comemorativ dedicat
Autocefaliei i Simbolului de credin, pentru c, dac ar fi observat-o, ar fi vzut c binomul
n sine ofer rspunsul la critica lor: autonomie i autocefalie n plan administrativ, dar
unitate n mrturisire i n trire, ori aceast nelepciune s-a manifestat chiar prin cel
prin care se afirm i se manifest autocefalia, prin Preafericirea Sa Daniel, patriarhul
Romniei.
Ca biblist, cred c este potrivit s ncerc o identificare i o afirmare exegetic a
bazelor biblice ale Simbolului Niceoconstantinopolitan. Chestiunea autocefaliei rmne
subiectul predilect al istoricilor i al canonitilor. Noi, biblitii, ar trebui s invocm
afirmaiile pauline (I Cor. 2, 11; Col. 1, 18; 2, 19; Ef. 4, 15-16) care vizeaz un cu totul alt
context istoric al vieii Bisericii cretine. De aceea, voi ncerca s prezint cteva aspecte ce
se desprind din revelaia biblic i apoi s le configurez n conexiunea lor cu viaa
liturgic pentru a putea observa modul n care naiunile cresc ntru realizarea darului
propriu cu care s se prezinte n ziua judecii (Apoc. 15, 4; 21, 24).

*
Pr. Prof. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, ioanchirila@yahoo.com
IOAN CHIRIL


6
Mrturisirea de credin ca marc identitar. Tema mrturisirii este adnc
nrdcinat n Revelaie. Exist, totui, o perioad a istoriei creaiei n care nu apare aceast
stare religioas ca un comandament, ca o revendicare din partea lui Dumnezeu adresat
omului. Credem c aceast problematic a mrturisirii este adus n discuie n chip evident
odat cu orientarea i fixarea mrturisitoare a lui Avraam n sfera monoteismului. Tradiia
rabinic
1
ni-l prezint ca fiind un lupttor mpotriva politeismului i chiar ca pe un distrugtor
al idolilor
2
. Credina sa i s-a socotit ca dreptate
3
, nu ns nainte de a fi ncercat. Despre
ncercarea credinei lui, despre ncrederea lui n Dumnezeu vorbesc att rabinii din vechime
4
,
ct i Sfinii Prini
5
. Pentru vremea noastr, consider a fi foarte actuale cuvintele Sfntului
Ioan Casian
6
care duce nelegerea evenimentului n planul realizrii tririi morale. Cele trei
lepdri despre care vorbete ancestorul nostru trebuie s fie realizate de ctre noi, de fiecare
n parte, pentru a putea izbndi n faa luptei cu cele opt ispite
7
. Mrturisirea pe care o
realizeaz Avraam n vremea sa este una de factur practic, el nu intr n polemici teologice
cu concetenii si, ci, din trirea sa, las s se neleag faptul c el se afl sub purtarea
de grij a Dumnezeului celui viu, a lui IHWH
8
. n cadrul vieii/mrturisire a lui Avraam,
avem cteva piscuri liturgice ce au funcie tipologic pentru antitipurile noutestamentare

1
Tradiia rabinic include ntregul spectru de scrieri rabinice din istoria evreilor, iar, n sens mai restrns, se
refer la perioada talmudic (sec. II-VI d.Hr.). n cadrul acestor scrieri, Avraam apare ca model al credinei,
a se vedea Pirkei Avot V, 3; Gen. Rabba 14; Talmudul babilonian, Sanhedrin, 89b.
2
Gen. Rabba 38.
3
Sfntul Ioan Gur de Aur: Cu adevrat mare a fost credina lui Avraam. Cci, dac lui Abel, sau lui Noe,
sau lui Enoh, li s-a cerut s depeasc raiunea uman, n cazul lui Avraam era nevoie de mult mai mult.
Cci ceea ce venea de la Dumnezeu prea s se opun celor ale lui Dumnezeu; credina se opunea credinei,
i porunca se opunea fgduinei, n P. Schaff, The Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. XIV:
Homilies on the Gospel of Saint John and Epistle to the Hebrews, Oak Harbor: Logos Research Systems,
1997, p. 477. A se vedea i Pr. Stelian Tofan, Iisus Hristos Arhiereu venic, dup Epistola ctre Evrei,
ed. a II-a, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2000.
4
Pirkei Avot V, 6; Pesikta Rab. 40.
5
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, XLVII, 1-3, n PSB 22, pp. 146-152; Sfntul Chiril al
Alexandriei, Comentariu la Evanghelia dup Ioan, V, 5, p. 428; Origen, Omilii la Genez, VIII, 1-2.
6
Sf. Ioan Casian (n. 360 n Sciia Minor, +435), monah din secolele al IV-lea/al V-lea cunoscut pentru
scrierile sale despre viaa monahal i pentru scrierile corective anti-pelagiene ale Fericitului Augustin.
Autor al lucrrilor: Instituii cenobitice, Convorbiri duhovniceti, Despre ntruparea Domnului, contra
lui Nestorie. Lucrarea Convorbiri duhovniceti sau Convorbiri cu Prinii este cea mai important oper
rmas de la Sfntul Ioan Casian, scris ntre anii 420 429.
7
Prima [lepdare] este cea prin care dispreuim cu totul orice bogie i mriri ale lumii, a doua [lepdare]
prin care respingem obiceiurile, viciile i atraciile vechi ale sufletului i ale trupului, iar a treia [lepdare],
cea prin care, ntorcndu-ne mintea de la toate cele prezente i vizibile, contemplm numai pe cele viitoare
i le dorim pe cele care nu se vd. Citim c Domnul a poruncit lui Avraam s le svreasc pe acestea trei
spunndu-i; Iei din ara ta i din neamul tu i din casa tatlui tu. nti a zis din ara ta, adic din
darurile acestei lumi i din avuiile pmnteti, al doilea din neamul tu, adic din felul de via, din
deprinderile i viciile de mai nainte, pe care le avem din natere ca pe nite neamuri i rude; al treilea din
casa tatlui tu, adic din tot ce ne amintete de aceast lume i se vede sub ochii notri, Sfntul Ioan Casian,
Convorbiri duhovniceti, III, Despre cele trei renunri, VI, n Scrieri alese Aezmintele mnstireti
i Convorbiri duhovniceti, PSB vol. 57, trad. de prof. Vasile Cojocaru i prof. David Popescu; prefa,
studiu introductiv i note de prof. Nicolae Chiescu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1990, p. 349.
8
Fac. 12, 10-20; 20, 1-18; Dumnezeu e cu tine n toate cte faci (Fac. 21, 22); Avraam a numit locul acela
Iahve-ire, adic, Dumnezeu poart de grij (Fac. 22, 14); Tu aici la noi eti un voievod al lui Dumnezeu
(Fac. 23, 6).
SIMBOLUL CREDINEI SAU DESPRE REVELAIE I MRTURISIREA CREDINEI


7
corespondente. M refer aici la faptul c Avraam este asculttor cuvntului lui Dumnezeu
9
,
este plinitor al poruncii nsemnrii (a circumciziunii)
10
, este primitor de strini, aprtor i
mijlocitor
11
, este fidel cererii lui Dumnezeu de a-i aduce fiul jertf
12
. De aici se poate
desprinde uor un sfat practic: a tri ca pentru / a tri n Dumnezeu, aceasta este cea mai
bun mrturisire i cea care i confer statutul de teolog, gritor de Dumnezeu. Din aceast
cauz, personalitile patriarhilor au fost receptate ca fiind personaliti profetice. Tipul
acesta de mrturisire este propriu lui Daniel i celor trei tineri, fapt care l va determina pe
Sfntul Ioan Gur de Aur s interpreteze evenimentele ca tipii ale nvturii treimice
13
.
Cu perioada instituionalizrii vieii religioase, cu vremurile lui Moise, se trece
n cadrul unei noi abordri a chestiunii mrturisirii, n care mrturisirea ne apare ca o
revendicare divin ce decurge din coninutul actelor de asumare a Legii. n aceast tipologie
lansat de evenimentele sinaitice se va nscrie i actul de asumare a Legii realizat n cadrul
evenimentului ntronrii regelui i tipologia liturgic iudaic ce i are nceputul n Shema
Israel (Deut. 6, 4).
Un alt tip de mrturisire, o mrturisire cu implicaii universale, se afla n snul
misiunii profetice. Poporul ales este martor al lui Dumnezeu n mijlocul neamurilor
14
.
Dar aici a remarca sintagma teologic de popor ales
15
pentru a sublinia legtura intim
dintre alegere i mrturisirea lui Dumnezeu pe care o observm n purtarea contient a
celui ales n canonul alegerii. Adic, toi cei care facem parte din neamul lui Dumnezeu
trebuie s mrturisim aceasta din trirea noastr. Mrturia profetic are n sine i un alt
element seminal prefigurativ/prevestitor: coninutul vestirii mesianice, coninut de care
se leag i un anume nivel de vestire eshatologic
16
. Vestirea lui Hristos comport o funcie
de reorientare eshatologic a creaiei i, implicit, de deschidere spre un nou tip de vestire a
unicitii divinitii, un tip de vestire prefigurativ treimic.

9
Fac. 12, 1 .u.
10
Fac. 17, 1-14: S v tiai mprejur i acesta va fi semnul legmntului dintre Mine i voi (Fac. 17, 11).
11
Fac. 18, 1-33: i apropiindu-se Avraam, a zis: "Pierde-vei, oare, pe cel drept ca i pe cel pctos, nct
s se ntmple celui drept ce se ntmpl celui nelegiuit? (Fac. 18, 23)
12
Facere 22, 1-14: Iar dac au ajuns la locul, de care-i grise Dumnezeu, a ridicat Avraam acolo jertfelnic,
a aezat lemnele pe el i, legnd pe Isaac, fiul su, l-a pus pe jertfelnic, deasupra lemnelor. Apoi i-a
ntins Avraam mna i a luat cuitul, ca s junghie pe fiul su (Fac. 22, 9-10).
13
Sfntul Ioan Hrisostom, Omilii la statui, IV, n P. Schaff, The Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. IX:
St. Chrysostom: On the Priesthood; Ascetic Treatises; Select Homilies and Letters; Homilies on the
Statues, Grand Rapids, Michigan, Logos Library System, pp. 452-463.
14
Deut. 4, 5-6; II Rg. 22, 50; III Rg. 8, 35; I Par. 16, 23; Ps. 17, 53; 95, 3; Is. 43, 21; Iez. 5, 5.
15
La acest concept teologic noi am mai fcut referire spunnd c trebuie s observm n cadrul lui dou
niveluri de percepere: un nivel numit de noi status stasis, cel care se aplic descendenilor lui Avraam
dup trup, i un nivel numit status dinamis, cel care se aplic descendenilor lui Avraam dup credin,
adic noului Israel, cretinilor, cei care, dei sunt n istorie, liturgic triesc/pregusteaz venicia, n Avraam
i Iisus sau Despre sensul static i dinamic al conceptului de popor ales/poporul lui Dumnezeu, n vol.
M. Noda, K. Zamfir, D. Diosi, M. Bodo, Ideje az emlkezsnek. Liber amicorum: A 60 ves Marton
Joszef Kszntse, Budapest-Kolozsvar, 2010, pp. 47-53.
16
n cadrul eshatologiei iudaice, noi distingem dou registre de exprimare/nelegere: un registru mesianic,
numit i ateptarea mesianic, care, luat individual, fr deschiderea sa spre Yom YHWH, va genera o
credin de tip milenarist; i un al doilea registru n care se creaz jonciunea dintre ateptarea mesianic
i Yom YHWH i care va determina nelegerea eshatologic n tipul celei revelate de Hristos i proferate
de cretini.
IOAN CHIRIL


8
Mrturisirea credinei, odat cu instaurarea formelor de trire religioas institu-
ionalizate, va deveni un element sau o marc identitar
17
, de afirmare/revelare a identitii
religioase. n acest mod este privit i analizat Mrturisirea de credin iudaic: Shema
Israel
18
. Nu dintru nceput a fost privit ca mrturisire de credin, dar, plecnd de la faptul
c Moise o prezint ca pe un rezumat al exegezei Legii necesar aezrii sale n inim i
n suflet
19
, nu este greu s conchidem c aceast mrturisire trebuie realizat n fiina
noastr i n toat viaa noastr. Prin purtarea de grij a fariseilor, Shema va deveni marca
identitar proprie lui Israel
20
. Noi am invocat acest fapt i din dorina de a remarca faptul
c, n coninutul ei, Shema Israel este prezent i n articolul nti al Simbolului Niceo-
constantinopolitan
21
, dar, n acelai timp, i din dorina de a marca faptul c mrturisirea de
credin cretin este i ea o marc identitar. Acest fapt poate fi dedus i din registrul
nominalizrilor Simboalelor de credin: atanasian, al apostolilor, niceoconstantinopolitan,
rsritean, apusean
22
. Poziia sa n cadrul anaforalei liturgice creaz, pentru mine, o
posibilitate de a remarca unitatea textual a acesteia, faptul de a recepta textura anaforalei
ca pe un discurs sintetic al ntregii revelaii. Punctul de plecare este Crezul urmat de
rugciunea teologic
23
, de cea hristologic
24
, de culmea epiclezei i apoi de dipticele care
este culme a unirii Bisericii lupttoare cu Biserica triumftoare n imnul preamririi venice
a Maicii purureamijlocitoare/solitoare. Aadar, participarea activ la Sfnta Liturghie
nseamn dobndirea temeliei biblice a existenei noastre, i m gndesc aici la anaforaua
Liturghiei Sfntului Vasile cel Mare, sinteza Crezului, punctarea evenimentelor constitutive
ale istoriei mntuirii din rugciunea teologic, continuarea expunerii evenimentelor spre
culmea sftuirii din foiorul Cinei celei de Tain i Jertfa, apoi lauda nvierii n unirea celor
dou Biserici n omofonia dipticelui. n centru este un mister, o tain, taina Cincizecimii

17
Bernard Dupuy, Le Shema Israel: Shema Israel Adonai Eloheinu Adonai Ehad, p. 111.
18
Bernard Dupuy, art. cit., p. 112.
19
Aceeai idee o gsim n Ieremia 31, 31-33, loc n care apare i conceptul de berit hadaa - noul legmnt,
un nou testament. Voim ns cu aceast punctare s v introducem n cadrele unei credine personale
potrivit creia toate temele teologice proprii crilor istorice, profetice i didactico-poetice au fost lansate
in nucce n scrierile/vestirea realizat prin Moise. M refer la nvtura despre Dumnezeu, la coninutul
vestirii mesianice, la uvertura universal a conceptului de ales, chemat, izvor de binecuvntare, .a., i chiar
a unor detalii de factura celui citat: nu doar pe lespezile de piatr, ci pe cele de carne ale inimii lor.
20
Bernard Dupuy, art. cit., p. 117-127.
21
Cred ntru Unul Dumnezeu, Tatl Atotiitorul (art. 1), iar n Deuteronom citim: Ascult, Israele, Domnul
Dumnezeul nostru este singurul Domn (Deut. 6, 4).
22
Referirea noastr exact se nelege mai uor dac se rmne la ultimele nominalizri, dar i celelalte
atest legtura Crezului cu noiunea de identitate, dar aceasta este restrns la o persoan sau la un grup
exact de persoane.
23
Stpne al tuturor, Fctorule al cerului i al pmntului i a toat fptura vzut i nevzut; Tatl
Domnului nostru Iisus Hristos, al marelui Dumnezeu, Mntuitorul ndejdii noastre [] de la
care Duhul Sfnt S-a artat, Duhul adevrului, Darul nfierii, Arvuna motenirii ce va s fie, nceputul
buntilor celor venice, Puterea cea de via dttoare, Izvorul sfineniei.
24
Cci zidind pe om, lund rn din pmnt, i cu chipul Tu, Dumnezeule, cinstindu-l, l-ai pus n
raiul desftrii, via fr de moarte i desftare de venice bunti ntru paza poruncilor Tale i-ai
fgduit lui; Dar neascultndu-Te pe Tine, adevratul Dumnezeu, Care l-ai fcut pe dnsul i
amgirii arpelui supunndu-se i dat fiind morii pentru pcatele sale proprii, l-ai izgonit pe dnsul;
rnduindu-i lui mntuirea cea din natere din nou, cea ntru nsui Hristosul Tu; gritu-ne-ai nou
prin gura proorocilor, slujitorii Ti, mai nainte vestindu-ne mntuirea ce avea s fie; Fiul Tu []
Dumnezeu fiind mai nainte de veci, pe pmnt S-a artat i cu oamenii a petrecut; S-a fcut
nceptur celor adormii, nti-nscut din mori, ca s fie El nsui nceptorul tuturor ntru toate; Care
iari va s vin s rsplteasc fiecruia dup faptele sale.
SIMBOLUL CREDINEI SAU DESPRE REVELAIE I MRTURISIREA CREDINEI


9
liturgice sau momentul prefacerii care ne ofer posibilitatea hrnirii noastre cu Hristos.
Crezul este marc, sintez a credinei i scar de nlare a fiecruia ctre venicie. Din
orice parte l citeti, fie de la nceput spre sfrit, fie de la sfrit spre nceput, el pornete i
se ncheie n venicie, de aceea, trirea n crez este cretere a veniciei n istorie prin
fiecare dintre noi, este o convertire a istoriei profane n istorie a mntuirii, n timp al
vestirii celor venice. Am putea vorbi oare numai despre Crezul Liturghiei sau am putea
mcar sugera ideea frumoas a Liturghiei Crezului?! Luai-o doar ca pe o reflexie literar.
Conexiuni exegetice. Nu vom putea explora ntregul spectru tematic al Simbolului,
ne vom rezuma la cteva aspecte care se circumscriu specializrii noastre i vom ncerca s
rmnem n succesiunea strict a articolelor simbolului niceoconstantinopolitan.
Analiza lapidar a lexicului utilizat n cadrul Simbolului ne ofer informaia
potrivit creia doar doi termeni nu sunt direct originai n afirmaiile, la fel de directe,
ale Sfintei Scripturi: deofiin i apostolic. Dei unitatea de fiin este afirmat constant n
Evanghelia dup Ioan
25
.
Conexiunile exegetice se refer la faptul c att textul Scripturii, ct i textul
Simbolului sunt susceptibile unui exerciiu exegetic, iar n cadrul acestui exerciiu, afirmarea
sensului determin convergena formelor de exprimare a unei (posibile!) aceleiai teme
teologice.
Unu, cel venic. n articolul nti al Crezului avem afirmaia privitoare la
Dumnezeu Tatl. Acesta este nvluit de atributul: Dumnezeu Unu, Tat, Atotiitorul,
Fctorul. Cutnd cele mai apropiate texte biblice care ar putea sta la baza formulrii
acestor afirmaii, ne ntlnim n mod inevitabil cu textele din Deut. 6, 4; Mt. 19, 17;
Mc. 2, 7; 10, 17; Lc. 5, 21; 18, 19; Gal. 3, 20 - pentru atributul de Unu; sau cu Mt. 5,
16.48; 6, 9; In. 20, 17 pentru cel de Tat; sau cu Am. 5, 16; II Cor. 6, 18; Apoc. 1, 8
pentru Atotiitorul; sau cu Fac. 1, 1; Ie. 31, 17; Ps. 120, 2; FA 4, 24 pentru
Fctorul. Panoplia textelor amintite creaz posibilitatea formulrii unei observaii:
textele aparin ambelor testamente, deci Crezul se fundamenteaz pe i exprim unitatea
Scripturii. Dar nu numai att. Primul atribut citat ne amintete de Shema Israel, dar, n
aceeai msur, de punctarea exegetic a Sfntului Vasile cel Mare
26
cu privire la numele
celei dinti zile: ziua unu - yom Ehad. Am urmrit puin acest aspect n mai multe
formulri ale Crezului (apostolic, atanasian, niceoconstantinopolitan) i n toate am
observat c se rmne constant n zona numeralului cardinal din dorina expres de a
sublinia unicitatea lui Dumnezeu. Gndindu-ne, ns, la exegeza vasilian vom afirma
faptul c n acest atribut al lui Dumnezeu putem surprinde i ideea veniciei sau poate
chiar s zicem c aceasta este yom Yahwe ziua Domnului, Kiriaki imera, Dies
Domini - poarta prin care intr n lume fiinele vii, dar n acelai timp re-intr
27
n
venicie fiinele cele nviate.

25
In. 10, 30; 17, 11; 17, 21-22.
26
nceputul timpului n-a fost numit de Scriptur ziua ntia, ci ziua una, ca i din numirea ei s i se vad
nrudirea cu veacul. n chip propriu i natural, ziua ntia a fost numit una pentru a arta unicitatea
veacului; c veacul nu are prtie cu altceva. [] Scriptura, ca s duc mintea noastr spre viaa ce va
s fie, a numit una icoana veacului, prga zilelor, pe cea de o vrst cu lumina, Omilii la Hexaimeron, II, 8,
n PSB, vol. 17, trad., introd., indici i note de Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1986, pp. 95-6.
27
Ideea re-intrrii este susinut de articolul 12: atept nvierea morilor i viaa veacului ce va s fie,
articol care se constituie n expresia ultim a orizontului ndejdii noastre: nvierea i intrarea celor nviate
n viaa veacului ce va s fie ihie!
IOAN CHIRIL


10
Tot n acest context exegetic se impune o alt observaie: Dumnezeu este prezentat
cu raportare la creaie, nu prin ceea ce este El n Sine, ca n cazul Ie. 3, 14, de aceea vom
spune c elementul de raportare este cele vzute i cele nevzute. Singur Apocalipsa lui
Ioan face trimitere la definirea lui Dumnezeu ca ihie aer ihie, cci ea zice Cel ce este,
Cel ce era i Cel ce vine (1, 4), dar acest pasaj poate fi interpretat i n sensul afirmrii
unicitii: nu mai este altcineva, deoarece nu vine. Aceast raportare la creaie afirm
relaia de vestire/grire reciproc a celor dou subiecte, unul despre Cellalt, alteritatea lor
i punctul de ntlnire: fiina vie, n Dumnezeul cel viu YHWH HAI , adic n venicia
neleas ca mediu enteosic. Putem, ns, vedea aici ca fiind subliniat i superioritatea
Creatorului fa de creatur n maniera lui Amos, afirmare care revendic creaia pentru
realizarea unitii sale n chipul unitii Dumnezeului Unu.
La aceste atribute vor trebui adugate cele dou care survin din exprimarea
nvturii treimice n dezvoltarea sa prin dinamica progresiv a revelaiei, cel de nsctor
28

i cel de purceztor
29
. La acestea a surprinde nc de acum, deoarece la ele ne vom referi
n detaliu n cele ce urmeaz, faptul c verbele nu sunt n structur de pasiv. Parc autorii
vor s surprind nc de acum unitatea perfect de voin dintre persoanele Treimii.
Acelai Unu prin natere din veci din Tatl. Din orizontul amplu al hristologiei
i al soteriologiei Crezului, a atinge doar unele afirmaii care vizeaz n chip direct textul
Vechiului Testament. De aceea, a remarca prelungirea funciei descriptive a lui unu
i la persoana Mntuitorului, ca, de altfel, i folosirea apelativului de Domn urmat de
ebraicul Ieua/Iisus i grecescul Hristos, succesiune ce trebuie s fie receptat n sensul
nelegerii Persoanei Sale ca topos de ntlnire i unire a creatului cu necreatului, a
vzutului cu nevzutul, ca definire comprehensibil a universalitii slujirii sale prin
punerea mpreun a celor dou mari expresii lingvistice de factur onomastic i care
n sinea lor exprim acelai verb: a unge (ebr.: limoah, maah, imah; gr.: hrizo), i
putem vedea efectul ungerii n Is. 61, 1 .u.; Lc. 4, 18 .u.
Articolele 2 la 7 ne prezint nvtura despre Dumnezeul Mntuitor, raportarea
se face mai nti la Tatl i n registrul al doilea se exprim relaia lui Iisus Hristos cu
istoria. Orizontul este extrem de amplu, se parcurge prin intermediul ideilor rezumative
tot parcursul istoriei: de la creare pn la judecata universal. Noi ne vom referi ndeosebi
la afirmaiile care au legtur direct cu vestirea vechitestamentar. i a pleca de la
registrul profeiilor mesianice realizate prin Moise pentru a sublinia faptul c, dup vestirea
din Deut. 18, 15-18, Psalmul 89 ni se pare mult mai bine ancorat n nelegerea persoanei
lui Mesia cci spune despre El: din veac i pn n veac eti Tu (89, 2)
30
i aceasta dup
ce se realizase trecerea minunat prin Marea Roie. Dei nu se putea exprima n structura
afirmaiei din Simbolul niceoconstantinopolitan, exista factorul de limitare subiectiv -

28
Vezi art. 2: Fiul lui Dumnezeu, Unul Nscut, Care din Tatl S-a nscut, mai nainte de toi vecii:
Lumin din Lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, nscut, nu fcut.
29
Vezi art. 8: i ntru Duhul Sfnt, Domnul de via Fctorul, Care din Tatl purcede.
30
Zicerea din veac i pn n veac Tu eti este n loc de de-a pururi i pn de-a pururi numai Tu eti i
nimeni altul. C prin veac Scriptura veche numete de multe ori pururi, adic totdeauna, potrivit ns
venicia Proorocul o mrturisete aici pentru Hristos i c El era lng Tatl mai-nainte de toat zidirea;
aceasta, mai-nainte de veac, l nsemneaz ca fr de nceput, iar cu zicerea pn n veac l arat fr de
sfrit i, pe scurt, c este venic, Eutimie Zigabenul i Nicodim Aghioritul, Psaltirea n tlcuirile Sfinilor
Prini, vol. II: Catismele X-XX, Ed. Egumenia, Galai, 2006, p. 245.
SIMBOLUL CREDINEI SAU DESPRE REVELAIE I MRTURISIREA CREDINEI


11
monoteismul monopersonalist proferat de descendenii lui Avraam. Ceea ce afirm Moise
vizeaz existena din venicie, cu toate c aceast afirmaie rmne sub spectrul ideii de
creaie/creatur, dar ideatica aceasta n sine va merge prin ntregul gndirii ebraice
pn la plinirea vremii (a se vedea i cazul gndirii lui Filon despre Logos). Chestiunea
predicatelor persoanelor divine rmne nc deschis i nu va putea fi spulberat dect de
vederea fa ctre fa. n lumina Duhului Sfnt, Prinii au spus, ns, c Fiul este deofiin
cu Tatl, dar despre acest termen se spune c nu este de sorginte biblic i totui nu a putea
s trec peste expresia din Epistola ctre Evrei unde El este numit chipul fiinei Lui (1, 5).
De vestirea vechitestamentar se leag i numele de Fiul lui Dumnezeu, i
spun c se leag de vestirea vechitestamentar deoarece n ntregul parcurs al regalitii
poporului ales, acest apelativ se aplica regelui, pzitorului Legii, dar, n lumina vestirilor
profetice din perioada davidic, acest apelativ este tot mai mult apropiat de ideea mesianic,
de unde s-a dezvoltat n exegeza biblic tema mesianitii regale
31
. n acest sectorial de
expunere, poate i sub imperiul scrierilor Sfntului Ioan Casian, a dori s remarc un fapt
din viaa Mntuitorului pe care-l consider fundamental pentru nelegerea unor crmpeie
din Evanghelii, acele pasaje n care diavolii l mrturisesc ca Fiu al lui Dumnezeu (Mt. 8,
29 i loc. par.). Altfel dect noi n zilele de astzi, Mntuitorul i-a precizat foarte exact
relaia sa cu diavolul n cadrul ispitirii din pustie (Mt. 4, 1-11), aici El l-a nvins n toate
ispitirile lumii acesteia i diavolul nu a mai putut s aib nicio putere asupra Lui. De aceea,
atunci cnd svrete exorcizri, observm frica diavolilor, dar, n cel puin un caz Gadara,
i compasiunea Lui pentru ei. mi amintesc o istorioar interesant despre cderea lui
Lucifer, care spune c acesta s-a revoltat mpotriva lui Dumnezeu atunci cnd a vzut
minunea, din veci svrit ca hotrre, asumrii trupului omenesc de ctre Hristos, din
care gelozie se desprinde apoi i toat nverunarea lui mpotriva oamenilor i acea lupt
neostoit mpotriva trupului i prin trup, a se vedea cazul Iov i celebra afirmaie anastasic
din Iov 19, 25. Biruina total a lui Hristos asupra diavolului, din perspectiva mntuirii
obiective, se va realiza prin pogorrea Sa la Iad i prin ridicarea protoprinilor ntru mrit
nvierea Sa. Dar conceptul de Fiu al lui Dumnezeu este un apelativ ce invoc nelegerea
Tatlui ca Nsctor, vedei celebra afirmaie a Sfntului Grigorie Teologul nscut din veci
din Tatl fr de mam
32
, i n acelai timp nelegerea tainei fratelui, tain deschis
nou spre experiere de Hristos.
Apelativul de unul nscut nu poate fi desprins de ideea enunat n Shema
Israel. El vizeaz mai nti raportul Fiului cu Tatl i afirm unitatea Lor de fiin i mai
apoi relaia Sa cu neamul omenesc n care este unic Mijlocitor
33
, dar i unic nscut al
Fecioarei
34
. Aceast unitate a Sa cu Tatl iese n chip pregnant n eviden atunci cnd

31
Pr. Ioan Chiril, Mesianism i Apocalips n scrierile de la Qumran, Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1999;
Joseph Coppens, Le Messianisme royale, col. Lectio divina, vol. 54, Editions du Cerf, Paris, 1968.
32
Sfntul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, trad. Gheorge Tilea, Ed. Herald, Bucureti,
2008, p. 109.
33
Unul este Dumnezeu, unul este i Mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni: omul Hristos Iisus (I Tim. 2, 5).
34
Aceast exprimare deschide perceperea discursului mariologic rsritean n sensul afirmaiilor degajate
de tema unirii ipostatice. A aminti aici celebrele cuvntri palamite, ale lui Cabasila, .a. Vezi lucrarea
diac. Ioan I. Ic jr., Maica Domnului n teologia secolului XX i n spiritualitatea isihast a secolului XIV:
Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei, Ed. Deisis, Sibiu, 2008.
IOAN CHIRIL


12
este asociat la actul crerii tuturor (In. 1, 3 .l.p.), fapt mrturisit de Sfinii Prini nc
de la Irineu de Lyon
35
i apoi de Sfntul Ioan Gur de Aur
36
, .a.
n sectorialul hristologiei i al soteriologiei Crezului, a dori s mai introduc o
singur sentin, cea referitoare la jertfa lui Hristos care afirm: i a nviat a treia zi, dup
Scripturi. n momentul n care se elabora prima parte a Crezului nu era nc definitivat
canonul, dar ceea ce doresc s remarc este sensul subliniat de Scripturi care ar trebui neles
n conformitate cu cele spuse de Mntuitorul ucenicilor n drum spre Emaus: nu trebuia
oare s se mplineasc toate cele scrise n Lege, n Prooroci i n Psalmi (Lc. 24, 25 .u.),
deci Crezul ne pune n fa ntregul fond mesianic vechitestamentar
37
i ne ndeamn,
prin cuvintele lui Hristos, la lecturarea Vechiului Testament n sens hristologic
38
. Deci
n Scripturi avem descoperit, pe ct ni se putea, taina cea din veci ascuns i de ngeri
netiut, apelativul dup Scripturi venind aici s ne sublinieze ct de importante sunt
acestea pentru mntuirea noastr. Putem desprinde un sfat practic pentru vieuirea noastr
cea ntru Dumnezeu: a citi i a ntrupa cuvntul Su rostit nou prin Scripturi.
Registrul formulrilor legate de persoana i lucrarea lui Hristos este att de bogat
nct nu putem s nu invocm aici i nvtura eshatologic exprimat n articolul apte,
nvtur precedat (vezi art. 6) de formularea n registrul plinirii a textului din Daniel 7,
13 .u., care ne vorbete despre a doua venire. Acest cuantum eshatologic i are rdcinile
i n nvtura despre Yom Yahwe
39
, dar n desfurarea sa apare i tema Kavodului
a venirii ntru slav i ntru putere
40
.
Acelai mrit cu Tatl i cu Fiul, unu Duhul Sfnt. Articolul opt expune
toat nvtura pnevmatologic. Aici nu voi remarca dect apelativul Domn i faptul,
direct legat de Vechiul Testament, sau minunea profeiei. ntreaga profeie i adevrata
profeie l are n centru pe Dumnezeu, i nu n chip prioritar pe om, i ea s-a realizat
prin Duhul Sfnt
41
. Aici, ns, se impune s remarc, am mai fcut-o n cadrul studiilor
dedicate capadochienilor
42
, contribuia extraordinar a Sfntului Vasile cel Mare prin
tratatul su Despre Duhul Sfnt
43
. n cadrul acestuia, Sfntul Vasile tempereaz discuia

35
Sfntul Irineu de Lyon, Adversus Haeresis, IV-V passim, coll. SC vol. 100-2 (1965) i 153 (1969),
Editions du Cerf, Paris.
36
Sfntul Ioan Gur de Aur, Comentariu la Daniel, PG 56, col. 232.
37
Pr. prof. dr. Nicolae Neaga, Hristos n Vechiul Testament, ediia a treia ngrijit, prefaat i postfaat de
Pr. prof. dr. Ioan Chiril, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2007.
38
Pr. Ioan Chiril, Sfnta Scriptur cuvntul cuvintelor, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2010, p. 31, 183-184,
257, 284.
39
Is. 13, 6, 9; Iez. 13, 5; Ioil 1, 15; 2, 1, 11; 3, 4 [2, 31]; 4, 14 [3, 14]; Am. 5, 18; 5, 20; Avd. 15; Sof. 1, 7, 14;
Mal. 3, 23 [4, 5].
40
Edmond Jacob, Thologie de lAncien Testament. Dlachaux & Niestl, Paris, 1955, cap. La gloire de
Dieu, pp. 63-66; Hans Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix. Les Aspects Esthtiques de la Rvlation,
III. Thologie, Aubier, 1974, despre shekina la pp. 45-46, 51, 298, 305.
41
Sfntul Ioan Gur de Aur, Comentariu la Daniel, PG 56, col. 232.
42
Herminia vasilian o paradigm exegetic vie, Studia Universitatis Babes-Bolyai. Theologia ortodoxa,
2/2009, p. 3-12; Repere pentru o lectur duhovniceasc a Sfintei Scripturi n viziunea exegetic a
Sfntului Vasile cel Mare, studiu prezentat n cadrul sesiunii de lucru a Comisiei Naionale de Istorie
Bisericeasc Comparat, Bucureti, 2008; Capadochia - un loc al precizrii unitii, cuvnt nainte la vol.
Sfinii Capadocieni modele ale mrturiei cretine, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2009, pp. 7-13.
43
Sfntul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, n PSB, vol. 12, trad., introd. i indici de Constantin Corniescu
i Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1988.
SIMBOLUL CREDINEI SAU DESPRE REVELAIE I MRTURISIREA CREDINEI


13
din jurul termenului omousios prin introducerea conceptului de preamrire/mrire/dox.
Din aceasta transpare n chip evident realitatea lucrrii Duhului n Biseric n sensul
statornicirii adevrului. i-mi vin n minte cuvintele lui Ieremia: Ce este adevrul?
Dumnezeu este adevrul, este numele Tu! (Ier. 10, 10)
44
. Tatl apare ca purceztor din
veci al Duhului Sfnt, iar Duhul este Cel de via fctor, Cel care are o lucrare complex,
de la cea descoperit n Fac. 1, 2 pn la cea descris n Ps. 138, 13 sau Ier. 1, 5, ori cea
descris n Lc. 1, 35, att de complex nct nu poate fi neleas dect n lumina descoperirii
lui Hristos care spune c ntru El s-au mplinit cuvintele lui Isaia
45
i, de aceea, El este
cel care d sens mntuitor nelegerii noastre atunci cnd sufl asupra ucenicilor dndu-le
puterea de a ierta i a dezlega
46
pentru ca toi s ajungem la orizontul larg al ndejdii
zmislite de Sine n lume: nvierea morilor i viaa veacului ce va s fie.
Crezul Liturghiei sau Liturghia Crezului?! Aa cum v spuneam dintru nceput,
am zbovit mult pn la a selecta un palier de expunere a unor idei despre Simbolul
credinei. Dar ntotdeauna m gndesc s ncadrez liturgic fiecare rostire a mea. tiu c
numai atunci ai depit zona rostirii, doar a rostirii, cnd ceea ce spui devine svrire
liturgic. De aceea, am urmrit s reliefez i legtura/poziia Crezului n anaforaua liturgic,
i m refer la Liturghia Sfntului Vasile cel Mare. Consider c ntre Crez i rugciunile
anaforalei: teologic, hristologic, ale instituirii, ale epiclezei i a dipticelui, exist relaia
organic exprimat n urmtoarea ecuaie: sintez explicitare n concretul istoriei mntuirii.
Nu avem acum timpul necesar s realizm sinopsa dar v indic cteva corespondene:


Cred ntr-unul Dumnezeu,
Tatl Atotiitorul
Printe Atotiitorule Cel nchinat

Fctorul cerului i al pmntului,
al tuturor celor vzute i nevzute
Stpne, Stpne al tuturor, Fctorule al
cerului i al pmntului i a toat fptura vzut
i nevzut, zidind pe om

i ntr-unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, Unul Nscut, Care din Tatl
S-a nscut mai nainte de toi vecii
Tatl Domnului nostru Iisus Hristos, Cel fr
de nceput, nelepciunea cea mai nainte
de veci, Unul-Nscut Fiul Tu Cel ce este n
snurile Tale

Lumin din Lumin, Dumnezeu adevrat
din Dumnezeu adevrat, nscut, nu fcut,
Cel de o fiin cu Tatl, prin care toate
s-au fcut
Lumina cea adevrat, singurul Dumnezeu
adevrat, Care ntru Sine Te arat pe Tine,
Fiul Tu prin Care i veacurile le-ai fcut,
Dumnezeu fiind mai nainte de veci


44
Vaiehwa Elohim emet, Hu-Elohim haiim umelek olam - i YHWH Elohim este adevrul, El-Elohim cel
viu este regele tuturor.
45
Is. 61, Lc. 4.
46
In. 20, 22 .u. i e o alt suflare dect cea prezentat n Fac. 2, 7.
IOAN CHIRIL


14
Care pentru noi oamenii i pentru a
noastr mntuire S-a pogort din ceruri
i S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din
Fecioara Maria i S-a fcut om
Mntuitorul ndejdii noastre, rnduindu-i
[omului] mntuirea cea din natere din nou
ntru nsui Hristosul Tu, pe pmnt S-a
artat i cu oamenii a petrecut i din Sfnta
Fecioar ntrupndu-Se, S-a smerit pe Sine, chip
de rob lund, asemenea fcndu-Se smeritului
nostru trup, s Se nasc din femeie, din Sfnta
Nsctoare de Dumnezeu i pururea Fecioara
Maria

i a nviat a treia zi, dup Scripturi nviind a treia zi i cale fcnd oricrui trup la
nvierea cea din mori

i ntru Duhul Sfnt, Domnul de via
Fctorul, Care din Tatl purcede, Cel ce
mpreun cu Tatl i cu Fiul este nchinat
i slvit, Care a grit prin prooroci.
Puterea cea de via dttoare, prooroci ai
trimis, gritu-ne-ai nou prin gura proorocilor,
slujitorii Ti, mai nainte vestindu-ne mntuirea
ce avea s fie,


Toate acestea ne arat c, n cazul Crezului, noi avem datoria de a ni-l asuma
ca mediu de vieuire, el fiind marca identitar a cretintii noastre, dar i revendicarea
peren adresat nou de Domnul de a tri liturgic cuvntul Scripturii Sale pentru ca s
se plineasc n noi lucrarea Duhului. Iar lucrarea aceasta nu este alta dect cea prin care
Hristos ia chip n noi; lund chip, ne d puterea de a nelege taina iubirii Sale i de a
lucra ntru nvierea Sa ntoarcerea multora spre Scripturi i spre Via. Conexiunile
exegetice atest unitatea Scripturii i sensul pe care actul nostru exegetic trebuie s-l
aib: unitatea nelegerii Bisericii cretine, nu n rostirea cuvntului, ci n trirea viitii
lui, viere prin care, cu Hristos, viaa noastr este ascuns n Dumnezeu, n Liturghia
Crezului.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


PAUL TARAZI O PAGIN SCRIS N CERCETAREA BIBLIC
NOUTESTAMENTAR ROMNEASC
*

EVALURI, PERSPECTIVE


STELIAN TOFAN
**


ABSTRACT. Paul Tarazi a Written Page in the Romanian New Testament Biblical
Research. Assessments, Perspectives. In this article I try to analyse the biblical perspective
of a former doctorate student, Paul Tarazi, who has studied Orthodox Theology in Romania
in the period of time 1965-1969; 1973-1976. During his study in Romania Paul Tarazi has
published some articles being concentrated especially on the following topics: Death and
Resurrection according to the Epistle to the Romans; Jesus cross and its symbol; Christs
mystery according to the Epistle to the Ephesians; Church the body of Christ. Through his
writings Paul Tarazi makes a significant contribution in defining an Anastasic Christology
of the New Testament by correctly emphasizing that the unity between Christs earthly life
and His death is established in His ressurection.
For Paul Tarazi, the Church, being the Body of Christ, is the place where the two
worlds, Jewish and Gentile, have merged into one entity for all time. Simultaneously,
the Body of Christ is the symbol of a continuous fullfilment of the Messaianic promises
surrounding the new Israel, namely the Christian People. Therefore, in the Romanian
Biblical Theology, Paul Tarazis studies constitute a thought-challenging point of reference
when studying the message of the Holy Scripture.

Keywords: biblical, soteriology, St. Paul, Epistle to the Romans, Epistle to the Ephesians,
Paul Tarazi

1. Preliminarii
Studiile biblice romneti au cunoscut n ultimii ani, mai ales dup cderea
regimului comunist, din anul 1989, o ascensiune att n plan valoric calitativ, ct i cantitativ:
s-au publicat o mulime de cri i studii de specialitate, s-a diversificat aria tematic a
studiilor biblice predate n Facultile de Teologie, au aprut reviste biblice
1
, Centre de
cercetare biblic
2
, Asociaii Biblice
3
etc.

*
Studiu prelucrat dupa varianta celui care urmeaz a fi publicat in volumul omagial dedicat Biblistului Paul
Tarazi New Jersy 2010. Paul Tarazi, originar din Liban, a studiat teologia n Romnia, la Institutul
Teologic de grad Universitar din Bucureti ntre anii 1965-1969, unde ii ia licenta. ntre anii 1968-1974 (cu
unele intreruperi datorate faptului c n acel interval de timp a predat i la Balamand) este magistrand al
aceluiai Institut, specialitatea principal, Studiul biblic al Noului Testament. n anul 1976 obine titlul de
doctor n teologie, la Institutul teologic din Bucureti cu tema: mpria lui Dumnezeu i poporul iudeu n
Sf. Evanghelii, avnd ndrumtor principal pe Pr. Prof. Univ. Dr. Grigorie T. Marcu. Din 1977 i pn astzi
este profesor de Studiul Noului Testament la St Vladimir's Orthodox Theological Seminary, America.
**
Pr. Prof. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, s_tofan@yahoo.com
1
A se vedea revista Sacra Scripta a Centrului de Studii Biblice (CSB) a Universitii Babe-Bolyai,
Cluj-Napoca, aprnd bianual, ncepnd cu anul 2003, fiind singura revist cu impact internaional din
spaiul biblic romnesc contemporan, sau revista Cercetri Biblice, care constituie Anuarul Uniunii
Biblitilor din Romnia.
2
A se vedea Centrul de Studii Biblice (Centre for Biblical Studies), Cluj-Napoca, nfiinat n anul 2003, ca
un departament de cercetare biblic n cadrul Universitii Babe-Bolyai.
3
Vezi Uniunea Biblitilor din Romnia, nfiinat n anul 2005, cu reedina la Sibiu.
STELIAN TOFAN


16
Studiile biblice publicate n trecut, n marea lor majoritate, cu toate c nu reprezint
arii extinse de cercetare, constituie, ntr-o oarecare msur, baza cercetrilor prezente i
viitoare. Multe dintre temele abordate n trecut, au fost dezvoltate ulterior n cadrul unor
subiecte de doctorat, comentarii biblice, lucrri de critic textual, Introduceri biblice
4
,
ca proiecte de cercetare etc.
Aadar, spaiul biblic romnesc, aezat pe contribuiile naintailor, dezvolt astzi
o cercetare biblic serioas, ncercnd s devin un reper tiinific i de competitivitate
pentru generaiile urmtoare.
5


2. Diversitatea tematic a studiilor publicate de ctre Paul Tarazi i caracterul
ei provocator
n acest cadru de referin la cercetarea biblic romneasc, Paul Tarazi ocup
un loc aparte. Pe parcursul studiului su n Romnia, ca doctorand al Institutului Teologic
de grad Universitar din Bucureti, secia biblic, ntre anii 1968-1974, Paul Tarazi nu a
publicat mult. Nici nu putea sub regimul trecut, pe de o parte datorit faptului c era un
doctorand strin, iar, pe de alt parte, spaiul de publicare al unui doctorand era restrns,
de cele mai multe ori, doar la referatele stabilite n cadrul programului de pregtire al
magisteriului, specific anilor 74.
Dar, prin tot ceea ce a scris, Paul Tarazi a impus un stil provocator de abordare
a tematicii biblice i acesta se va vedea din analiza urmtoare.

a. Moarte i nviere sau viaa cea nou n Hristos, dup Epistola ctre Romani,
n concepia lui Paul Tarazi
Dac pentru majoritatea covritoare a biblitilor noutestamentari tema general a
Epistolei ctre Romani este ndreptarea prin credin,
6
pentru Paul Tarazi, termenii principali
n jurul crora se ese epistola sunt moartea i viaa. Evanghelia Apostolului culmineaz n
viaa venic, care este inta, sfritul i deznodmntul oricrei existene cretine: Dar
acum, eliberai fiind de pcat i robi fcndu-v lui Dumnezeu, avei roada voastr spre
sfinire, iar sfritul, viaa venic (Rom 6:22).

4
A se vedea cele mai noi Introduceri n Studiul Noului Testament, V. MIHOC, D. MIHOC, I. MIHOC,
Introducere n Studiul Noului Testament, Sibiu 2001; S. TOFAN, Introducere n Studiul Noului
Testament, vol I-II-III, Cluj-Napoca, 2000-2006.
5
O prezentare a studiilor biblice romneti, vezi S. TOFAN, Studiile Biblice n Biserica Ortodox Romn.
Specificitatea cercetrii noutestamentare, in Cercetri Biblice, Anuarul Uniunii Biblitilor din Romnia,
Sibiu 2007, 9-94.
6
Vezi o prezentare a Epistolei ctre Romani, din aceast perspectiv, D. J. MOO, The Epistles to the Romans,
Grand Rapids, Michigan/Eerdmans, 1996 (90-290); W. HENDRIKSEN, Exposition of Pauls Epistle to
the Romans, 2 vol. Grand Rapids: Baker, 1980; E. KSEMANN, An die Rmer, Tbingen: Mohr, 1980;
H. SCHMIDT, Der Brief des Paulus an die Rmer, (ThHNT), Berlin 1962; M. VOLTER, Rechtfertigung
und zuknftiges Heil, BZNW 43, 1978; D STARNITZKE, Die Struktur paulinischen Denkens im Rmerbrief,
BWANT 163, 2004; U. WILCKENS, Christologie und Anthropologie im Zusammenhang der paulinischen
Rechtfertigungslehre, ZNW 67, 1976, 64-82; J.D.G. DUNN; The Justice of God. A Renewed Perspective
on Justification by Faith, JThSt 43, 1992, 1-22; F.F. BRUCE, The Letter of Paul to the Romans, TNTC,
Grand Rapids: Eerdmans, 1985; P. STUHLMACHER, Pauls Letter to the Romans, Louisville: Westminster/
John Knox, 1994; W. SCHMITHALS, Der Rmerbrief. Ein Kommentar, Gtersloh: Mohn, 1988.
PAUL TARAZI O PAGIN SCRIS N CERCETAREA BIBLIC NOUTESTAMENTAR ROMNEASC


17
Pornind de la aceast constatare, Paul Tarazi afirm: Nu este de loc o ntmplare
c, atunci cnd Sfntul Pavel vorbete de manifestarea sau artarea dreptii lui Dumnezeu,
el introduce fie conceptul vieii (1:17), f i e pe cel al morii (3:25). Pentru Apostolul
neamurilor moartea lui Hristos i viaa cea nou n El alctuiesc punctul de plecare i
de sosire al oricrei teologii pauline. Prin urmare, tema principal a Epistolei ctre
Romani nu este ndreptarea prin credin, ci viaa cea nou prin credina n Hristos.
7

Din acest punct de vedere, Paul Tarazi vine cu o concepie nou, provocatoare, n teologia
biblic romneasc, referitoare la tema Epistolei ctre Romani.
Ct privete raportul dintre via i moarte, Paul Tarazi este de prere c ele sunt
dou realiti antagonice n teologia paulin. Iar ceea ce face i mai acut acest antagonism
este faptul c prin moartea Sa Iisus ne-a introdus n viaa Lui (vezi Rom 5-6). Prin urmare,
pentru a nelege corect problematica prezentat de Sfntul Pavel, Paul Tarazi afirm c
trebuie neaprat s lum n seam faptul c n concepia paulin, secvena este moarte-
via, i nu via-moarte. De fapt, ntreg mesajul Noului Testament nu ne prezint deloc
viaa pmnteasc a lui Iisus, urmat de moartea Lui, ca pe dou realiti distincte. n
acest sens, cititorul Evangheliilor poate foarte uor s observe faptul cum Mntuitorul i
interpreteaz viaa pmnteasc drept un drum spre cruce i moarte (Mc 8:31 i loc. paral;
9:31 i loc. paral ; 10:33 i loc. paral.), ba, chiar o cruce continu (cf. mai ales Lc 9:23).
8

Paul Tarazi nu rmne ns n sfera unei hristologii kenotice, marcat doar de
cruce, ci trece n planul anastasic al hristologiei noutestamentare, nelegnd astfel c
unitatea dintre viaa pmnteasc a lui Iisus i moartea Sa este realizat n actul nvierii.
Aceast unitate constituie, n acelai timp, i preludiul noii viei a cretinului,
cea de dup moarte, i care ncepe n actul sacramental al botezului. n acest sens, el citeaz
Rom 6:4-8, unde Apostolul Pavel, ntr-o adevrat teologie baptismal, dezvolt ideea
centralitii lui Hristos, n procesul devenirii noastre de la omul cel vechi, la cel nou, care
crete i se dezvolt continuu n El: Aadar, prin botez ne-am ngropat cu El n moarte
(cu|.a|.| eu| aua), pentru ca, aa cum Hristos a nviat din mori (t|a ac:. ,.
Xtce, .- |.-a|) prin slava Tatlui, tot astfel i noi s umblm ntru nnoirea vieii
(eua, -at .t, .| -at|et ,a, :.t:aca.|); c dac una cu El ne-am fcut
(cu|uet ,.,e|a.|) prin asemnarea morii Lui, atunci una vom fi i prin aceea a
nvierii Lui, cunoscnd noi aceasta, anume c omul nostru cel vechi a fost rstignit
mpreun cu El (cu|.caua), aa nct trupul pcatului s fie nimicit, pentru ca noi
s nu mai fim nrobii pcatului; cci cel ce a murit este eliberat de pcat. Iar dac am
murit mpreun cu Hristos (a:.a|e.| cu| ,tca ), credem c vom i via mpreun
cu El (cu,ce.| aua).
9
Aadar, nvierea, conchide Paul Tarazi, este axa n jurul creia
graviteaz credina, ndreptarea i viaa cea nou a cretinului.
10


7
Nadim TARAZI, Relaia dintre botez i nviere n viaa credinciosului dup Epistola ctre Romani,
n Studii Teologice, XVI (1974), nr. 1-2, 61.
8
Relaia dintre botez, 61.
9
Ceea ce se poate observa n acest pasaj este prezena de 5 ori a formulei care are menirea de a exprima
tocmai centralitatea lui Hristos, att n actul morii omului vechi, ct i n cel al nvierii i creterii n noul
statut, fptura cea nou, dobndit prin Botez. Nici un act al ncorporrii noastre n Trupul eclesial al lui
Hristos nu se face fr participarea Sa, sau fr colaborarea noastr cu El. Important de subliniat, n acest
proces, este tocmai sinergismul dintre factorul divin i cel uman, ca rspuns la aciunea dinamic a lui Iisus.
STELIAN TOFAN


18
Dezvoltnd aceast idee, Paul Tarazi insist asupra faptului c mntuirea i
ndreptarea sunt fructul nvierii lui Iisus. Acest lucru este exprimat n mod clar i
rspicat n cuvintele Apostolului Pavel: tiind c Hristos, odat nviat din mori, nu
mai moare; asupr-I moartea nu mai are stpnire (Rom 10:9). Chiar atunci cnd
credina l are ca obiect pe Dumnezeu, Acesta este prezentat ca Cel care a nviat din mori
pe Iisus: Iat de ce credina lui i s-a socotit ca dreptate. Dar nu numai pentru el s-a scris c
i s-a socotit ca dreptate, ci i pentru noi, cei crora ni se va socoti, ca unora care credem
n Cel ce L-a nviat din mori pe Iisus, Domnul nostru, Care S-a dat pe Sine pentru
pcatele noastre i a nviat pentru ndreptirea noastr (Rom 4:22-25).
La aceast via nou care este nvierea din mori i noi suntem invitai a lua
parte; iar dac Iisus Hristos a fost rnduit Fiu al lui Dumnezeu prin nvierea Sa i noi
suntem chemai s fim asemenea chipului acestui Fiu, ca El s f i e nti nscut ntre
muli frai (Rom 8:29). Dac, pe de o parte, nvierea noastr ine de cea a lui Iisus, pe
de alt parte, aceasta din urm se oglindete ntr-a noastr: Dac nu exist nviere a
morilor, atunci nici Hristos n-a nviat. Iar dac Hristos n-a nviat, atunci zadarnic este
propovduirea noastr, zadarnic e i credina voastr... C dac morii nu nvie, atunci
nici Hristos n-a nviat (1Cor 15:13-14.16).
nvierea lui Hristos nu este deloc demonstrativ, ci efectiv, afirm P. Tarazi.
11

i precum n viaa pmntease a lui Iisus nvierea a fost culmea i paroxismul, tot aa
nvierea trebuie s defineasc viaa credinciosului de fiecare zi. Pentru a exemplifica
acest adevr, P. Tarazi citeaz pe Joseph Huby: Cnd Sf. Pavel vorbete despre viaa
nou, el nelege viaa cretin de pe pmnt, dar ca i coninnd, n germene, slvita nviere;
iar cnd vorbete despre nvierea in slav, el o vede drept prelungirea i nflorirea vieii
cretine de pe pmnt.
12

De aceea, noi nu putem trece n viaa venic dect n msura n care nviem
din mori, ca i Iisus Hristos. Aceasta reiese din modul n care Sf. Pavel nu vorbete
despre nvierea noastr dect dup ce pomenete despre moartea noastr cu Hristos:
Iar dac am murit mpreun cu Hristos, credem c vom i via mpreun cu El, tiind c
Hristos, odat nviat din mori, nu mai moare; asupr-I moartea nu mai are stpnire... Aa
i voi, socotii-v c mori i suntei pcatului, dar vii lui Dumnezeu ntru Hristos Iisus,

Textul citat mai sus red 6 acte ale schimbrii statutului fiinei noastre, prin trecerea de la omul cel vechi,
la cel nou, n toate fiind prezent Hristos, prin participare:
1. rstignirea mpreun cu El (cu|.caua)
2. moartea mpreun cu El (a:.a|e.| cu| ,tca)
3. ngroparea mpreun cu El (cu|.a|.| eu| aua)
4. nvierea cu El din moarte (t|a ac:. ,. Xtce, - eu a, -at .t, .| -at|et ,a,
:.t:aca.|)
5. unirea cu El ntr-o singur fiin (cu|uet ,.,e|a.|)
6. vieuirea mpreun cu El (cu,ce.| aua).
(Vezi amnunte, S. TOFAN, Iisus Hristos i Evanghelia Sa n centrul vieii lumii. Obiectiv imperativ al
misiunii Bisericii, astzi, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox, nr 12 (2008-2009), Cluj-Napoca,
2010, 35-47. O analiz amnunit a dezvoltrii acestor acte de sinergism cu Hristos, vezi n comentariul,
JAMES D. G. DUNN, Romans 1-8, (World Biblical Commentary, vol. 38 A), Dallas Texas, 1988,
313-321.
10
Relaia dintre botez, 62.
11
Relaia dintre botez, 63.
12
J. HUBY, S. T., St. Paul, Epitre aux Romains, Col. Verbum Salutis, X, Paris, 1951, 209 (cf. N. TARAZI,
Relaia dintre botez, 63).
PAUL TARAZI O PAGIN SCRIS N CERCETAREA BIBLIC NOUTESTAMENTAR ROMNEASC


19
Domnul nostru (Rom 6:8-9.11). Sf. Pavel folosete, n acest sens, termeni care nu las
deloc pe cititor s neleag greit cele scrise de Apostol: Aadar, prin botez ne-am
ngropat cu El n moarte... cunoscnd noi aceasta, anume c omul nostru cel vechi a
fost rstignit mpreun cu El (Rom 6:4-6).
Prin urmare, moartea (rstignirea i ngroparea), socotete P. Tarazi este o condiie
sine qua non pentru salvarea din pcat, adic de la moarte (Rom 6:14.16-17.22-23), cci cel
care a murit este eliberat de pcat (Rom 6:7). Dar, la ntrebarea cum poate fi realizat acest
proces al mntuirii, Sf. Pavel rspunde fr echivoc: prin botez.
13
Aadar, n botez suntem
invitai s murim mpreun cu Hristos, iar aceast moarte o acceptm ntruct credem
c vom i via mpreun cu El (Rom 6:8). Cu alte cuvinte, botezul este o invitaie la viaa
cea nou, dar care invitaie e neleas numai pe msura credinei noastre n nvierea lui
Iisus din mori, ca fapt istoric, real (6:24; 10:9).
14
Astfel, P. Tarazi concluzioneaz: viaa
celui botezat este trirea lui n Dumnezeu (Rom 6:9). Cel botezat este un nviat pe pmnt,
el poart ntr-nsul pecetea vieii n Dumnezeu n care l-a introdus Iisus Hristos i, deci,
el triete ca i cum n-ar mai fi moarte ntruct el triete dincolo de moarte, depindu-o:
Aadar, s nu domneasc pcatul n trupul vostru cel muritor, ca s v supunei poftelor
lui; nici mdularele voastre s nu le punei n slujba pcatului ca arme ale nedreptii, ci
nfiai-v lui Dumnezeu ca vii dintre mori, i mdularele voastre ca arme ale dreptii n
slujba lui Dumnezeu (Rom 6:12-13).
15

n acelai timp cei botezai sunt, afirm mai departe P. Tarazi, canalele prin
care se realizeaz n lume prezena lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, nivelul credinei n
lume depinde de nivelul la care cretinii triesc viaa nceput odat cu botezul lor. De
aceea, mai ales cretinilor le este adresat cuvntul lui Iisus: Cnd Fiul Omului va veni, va
gsi El, oare, credin pe pmnt? (Luc 18:8). Aadar, Botezul este pentru cel credincios
nceputul, dar i mijlocul prin care i se ofer posibilitatea de a se mprti de ceea ce
Iisus Hristos i ofer prin jertfa i nvierea Sa.
16


b. Crucea coninut al kerygmei apostolice. O perspectiv biblic a lui Paul Tarazi
Vorbind despre nsemntatea Crucii lui Hristos, Paul Tarazi este de prere c
Epistola adresat de ctre Ap. Pavel cretinilor din Galatia i prima Scrisoare trimis
Corintenilor sunt ilustrative n acest sens.
O prim problem pe care el o abordeaz este aceea a simbolului Crucii. n
acest sens, P. Tarazi afirm corect c, cu timpul, instrumentul jertfei mntuitoare a lui
Iisus Hristos, Crucea, a devenit nsui simbolul actului rscumprtor.
17
Aadar, a vorbi
despre sensul Crucii lui Hristos, este ntocmai cu a vorbi despre sensul morii lui.
18

Pentru ilustrarea acestui adevr, autorul face referire, nainte de toate, la concepia Ap.
Pavel exprimat n Epistola ctre Galateni. Dup ce Sf. Pavel a explicat, n prima parte
a epistolei, felul n care el nelege mntuirea realizat de Iisus Hristos, revine din nou
n cap. 5 la exprimarea nedumeririi lui fa de schimbarea survenit n mintea Galatenilor:
Era bine cum alergai; cine v-a sleit avntul, ca s nu v supunei adevrului? Struina

13
Relaia dintre botez, 64.
14
Cf. P. TARAZI, Relaia dintre botez, 64.
15
Relaia dintre botez, 65.
16
Relaia dintre botez, 65.
17
NADIM TARAZI, nvtura despre Sf. Cruce n teologia paulin, n Ortodoxia, XXVI, 1, 1974, 181.
18
N. TARAZI, nvtura despre Sf. Cruce, 181.
STELIAN TOFAN


20
aceasta nu este de la Cel care v cheam. Puin aluat dospete toat frmnttura. n privina
voastr eu am ncredere, ntru Domnul, c nimic altceva nu vei cugeta; dar cel care v
tulbur i va purta osnda, oricine ar fi el. Dar dac eu, frailor, nc mai propovduiesc
tiereamprejur, pentru ce mai sunt prigonit? Ar nsemna c piatra de poticnire a crucii
a fost nlturat (Gal 5:7-11).
P. Tarazi este de prere c, n acest pasaj, Apostolul Pavel folosete cuvntul
cruce pentru a reda coninutul propovduirii sale, axat pe ideea de jertf, iar asocierea
cu ideea de scandal reflect ct se poate de bine ceea ce Hristos rstignit nsemna pentru
iudei, i anume, sminteal (1Cor1:23).
19
Un sens asemntor celui prezent n pasajul
menionat mai sus, Apostolul Pavel imprim, potrivit viziunii lui P. Tarazi, i urmtorului
text din Galateni: Ci vor s fie binevzui n trup, aceia v silesc s v tiai mprejur,
numai ca s nu fie ei prigonii pentru crucea lui Hristos. Fiindc nici ei nii, cei care se
taiemprejur, nu pzesc legea, ci vor ca voi s v tiai mprejur pentru ca s se laude ei n
trupul vostru. Dar mie s nu-mi fie a m luda dect numai n crucea Domnului nostru
Iisus Hristos, prin care lumea este rstignit pentru mine i eu pentru lume (6:12-14).
20

n continuare, Apostolul Pavel opune rnduielii tierii mprejur, crucea, care
este pentru el simbolul fpturii celei noi (6:15).
21
Pentru ilustrarea aceleiai idei, P.
Tarazi face referire i la textul din 1Cor 1:17-18. Aici, Apostolul Pavel leag de
cuvntul att verbul , ct i substantivul :
, ,
. ,
(1Cor 1:17-18).
Interpretarea pe care Tarazi o d textului este urmtoarea: verbul arat
c crucea poate fi golit, ceea ce nseamn c ea are un coninut. Acest coninut este
redat prin cuvntul , care revine de dou ori n versetele menionate, o dat n legtur
cu , iar alt dat mpreun cu . Sf. Pavel ine s sublinieze acest fapt ntruct
Corintenii par a fi uitat c Crucea n sine are un limbaj i exprim chiar o ntreag
cuvntare i care nu este ngduit s fie nimicit.
22

n interpretarea sa, P. Tarazi este corect, ntruct o analiz a contextului (1Cor
1:18-2:5)
23
nu las loc nici unei ndoieli asupra faptului c -ul nu este dect kerigma
nsi (1Cor 1:21-23; 2:3), adic acea propovduire care poate fi golit de coninutul ei,
chiar zdrnicit n credina corintenilor, n cazul n care Hristos n-a nviat din mori
(1Cor 15.14). Despre nvierea Domnului, Ap. Pavel spune: Prin urmare, ori c sunt eu,
ori c sunt ei, noi aa propovduim i voi aa ai crezut (1Cor 15:11). Aadar, pentru P.
Tarazi cuvntul cruce, mbrieaz ntreag taina mntuirii svrit prin moartea i
nvierea lui Iisus Hristos din mori, dar, n acelai timp, i coninutul desvrit al
kerygmei apostolice.
24


19
N. TARAZI, nvtura despre Sf. Cruce, 181.
20
N. TARAZI, nvtura despre Sf. Cruce, 181.
21
N. TARAZI, nvtura despre Sf. Cruce, 181.
22
N. TARAZI, nvtura despre Sf. Cruce, 181 (cf. E.B. ALLO, St. Paul. Premiere Epitre aux Corinthiens,
Paris 1956, 14).
23
A se vedea spre comparaie mai ales textele din 1 Cor 1:18-25 i 2:1-5.
24
N. TARAZI, nvtura despre Sf. Cruce, 182.
PAUL TARAZI O PAGIN SCRIS N CERCETAREA BIBLIC NOUTESTAMENTAR ROMNEASC


21
Acelai sens i coninut al crucii l vede P. Tarazi reflectat i n Epistola ctre
Filipeni, fcnd referire, n acest sens, la dou texte. Primul este din cap. 3:18-19: Fiindc
muli despre care v-am vorbit adeseori, iar acum v-o spun chiar plngnd se poart
ca dumani ai crucii lui Hristos. Sfritul lor este pieirea; dumnezeul lor este pntecele;
iar slava lor, ntru ruinea lor; ei pe cele pmnteti le cuget.
Din cuprinsul epistolei se poate nelege c aceti dumani ai crucii lui Hristos
nu sunt dect acei fali apostoli despre care Sf. Pavel a vorbit adeseori i al cror sfrit
va fi tragic (cf. Gal 5:10), ntruct nu-L recunosc, ca adevrat Mntuitor, pe Iisus Hristos.
De aici se poate nelege, este de prere P. Tarazi, c crucea nsi reprezenta toat
propovduirea cretin, toat nvtura evanghelic, iar falii propovduitori ncercau
pe toate cile s impiedice rspndirea ei.
25

Al doilea text la care face referire autorul, i care menioneaz crucea, este o
parte din imnul hristologic consemnat n cap. 2:6-11: Dar Sa golit pe Sine, lund chip
de rob, devenind asemenea oamenilor i la nfiare aflndu-Se ca un om. Sa smerit pe
Sine fcndu-Se asculttor pn la moarte i nc moarte de cruce! (Filip 2:7-8).
Pentru P. Tarazi expresia nc moarte de cruce!
26
nu poate fi neleas, n contextul de
fa, dect numai dac acceptm c crucea nsi era neleas pe vremea Apostolului
drept simbol al morii lui Iisus, i, prin urmare, i simbol al mntuirii noastre.
27
Acest
simbol al morii lui Hristos reprezenta, pentru epoca primar a Bisericii cretine, i coninutul
esenial al propovduirii apostolice.
Aadar, n jurul crucii lui Iisus Hristos, P. Tarazi dezvolt, n teologia biblic
romneasc, o ntreag teologie soteriologic i eclesiologic, n acelai timp. Iat ce scrie
el, ca o concluzie la cele afirmate mai sus: Toate acestea ne arat c Biserica, cu toat
mrirea lui Dumnezeu care slluiete n ea (Efes 3:21), nu poate fi Biseric dect n
msura n care rdcinile ei ptrund n adncul sens al Crucii. i Biserica a neles bine
aceast realitate, cci ea, n persoana fiecrui credincios, a legat semnul crucii de cea
mai adnc mrturisire de credin a ei: Mrire Tatlui i Fiului i Sfntului Duh, acum
i pururea i n vecii vecilor.
28


c. Biserica i taina lui Hristos n lumina textului din Efes 2,11-22; 3:4,
n concepia lui Paul Tarazi
Chiar dac cea mai mare parte a biblitilor sunt de prere c epistola ctre Efeseni
este una eclesiologic,
29
Paul Tarazi exprim, ntr-un studiu publicat prin anii 1973
30
, o alt
prere, i anume, c ea este una hristologic: Epistola ctre Efeseni se vrea mai degrab o
expunere a operei mntuitoare a lui Dumnezeu, o tain a mrturiei realizrii

25
nvtura despre Sf. Cruce, 182.
26
P. Tarazi este de prere c cuvintele nc moarte de cruce! sunt un adaos scris direct de mna Sf. Pavel
(cf. nvtura despre Sf. Cruce, 182, note 6). Vezi spre comparare, W. HENDRIKSEN, Galatians,
Ephesians, Philippians, Colossians and Philemon, NTC, Baker Academic, Grand Rapids, 2007, 108-110.
27
nvtura despre Sf. Cruce, 182.
28
nvtura despre Sf. Cruce, 184.
29
Vezi D. GUTHRIE, New Testament Theology, Inter-Varsity Press, Illinois, 1981; E. BEST, Ephesians
(ICC), London 2004; W. HENDRIKSEN, Ephesians, Grand Rapids, Baker 1967; R. SCHNACKENBURG,
The Epistle to the Ephesians. A Commentary, Edinburgh T&T Clark, 2001.
30
NADIM TARAZI, Pace celor de departe si pace celor de aproape", dup Efeseni 2:11-22, in Ortodoxia
XXV, 1, 1973, 114-121.
STELIAN TOFAN


22
(Efes 1:9) lui Dumnezeu i Tatl Domnului nostru Iisus Hristos.
Autorul epistolei o spune n mod expres: anume c prin descoperire mi sa fcut cunoscut
taina, aa cum pe scurt vam scris mai sus (Efes 3:3). Dac m-am ferit s calific Epistola
ctre Coloseni ca hristologic am fost determinat de convingerea c i cea ctre Efeseni
este, n aceeai msur, hristologic.
31

Aceast prere, Paul Tarazi ncearc s o expun printr-o analiz a textului din
Efes 3:4, n care el exprim modul n care nelege taina lui Hristos. nainte de toate,
Paul Tarazi subliniaz faptul c pentru Ap. Pavel ntregul plan al lui Dumnezeu n raport cu
omul i gsete realizarea i mplinirea n Iisus Hristos. n acest sens, el afirm c tot ceea
ce Dumnezeu ne acord, El o face : binecuvntrile spirituale (Efes 1:3),
sfinenia (Efes 1:4), nfierea (Efes 1:5), Duhul fgduinei (Efes 1:13), credina (Efes 1:15),
nvierea i ederea n ceruri (Efes 2:6), bogia harului Su (Efes 2:7). Ba, suntem chiar
creai n Iisus Hristos (Efes 2:8), El fiind centrul i scopul creaiei.
32

La ntrebarea, unde se realizeaz acest plan i cum anume se nfptuiete, P.
Tarazi rspunde: Biserica este noua creaie i noua er n Iisus Hristos. Punnd tot ce
este - n eonul acesta i chiar n eonul care vine (1:21) - sub picioarele lui Iisus Hristos,
Dumnezeu-Tatl rnduindu-L a fi Capul Bisericii, care este Trupul Su. Biserica este
chiar (Efes 1:23). Apostolul Pavel
merge chiar mai d e p a r t e afirmnd c misterul (taina) lui Hristos a fost ascuns din
totdeauna n Dumnezeu, pentru ca Stpniile i Puterile cereti s ia cunotin de el
prin intermediul Bisericii (dia, th/j VEkklhsi,aj
Ct privete taina lui Hristos, aceasta se descoper i se realizeaz tocmai n
acest trup al Su Biserica. Ea const, n viziunea Apostolului Pavel, n unirea ntr-un
singur trup, adic n Biserica lui Hristos, a celor dou lumi, iudaic i pgn. Exprimat
mai exact coninutul acestei taine, se poate spune c ea const n faptul c pgnii sunt
mpreun prtai cu iudeii la aceleai fgduine mesianice promise odinioar numai
iudeilor. n acest sens, Profeii nu fac dect s repete c pgnii vor fi i ei o parte din
Ierusalimul mesianic, mprtindu-se i ei de aceleai fgduine mesianice. Or, pentru
Sf. Apostol Pavel, era Ierusalimului mesianic a fost inaugurat de ctre Iisus Hristos n
propria Sa Persoan. De aceea, a fi n Hristos Iisus (Efes 2:13) echivaleaz cu a nu mai
fi nici strin, nici musafir, ci concetean cu sfinii, n casa lui Dumnezeu: Prin urmare, voi
nu mai suntei strini, i nici venetici, ci suntei conceteni ai sfinilor i casnici ai lui
Dumnezeu (2:19).
La citirea pericopei din Efes 2:14-17, care, potrivit concepiei lui Paul Tarazi, conine
demonstraia acestei teze pauline, precum i o exegez a cuvintelor din cartea profetului
Isaia (57:19),
33
cititorul este frapat de repetarea cuvintelor pace () i ur ().
Dup ce afirm c Hristos este pacea noastr (Efes 2:14), P. Tarazi este de
prere c Apostolul Pavel descrie opera lui Iisus Hristos printr-un triplu paralelism, exprimat
prin trei verbe: , i , iar scopul acestei opere se definete printr-un
dublu paralelism: (Efes 2:14.16). Astfel, Iisus Hristos a fcut

31
Pace celor de departe, 115.
32
Pace celor de departe, 115.
33
Vezi H. CONZELMANN, Der Brief an die Ephesser - Die kleineren Briefe des Apostol Paulus, in Das
Neue Testament Deutsch, vol. VIII, Gttingen 1965, 70.
PAUL TARAZI O PAGIN SCRIS N CERCETAREA BIBLIC NOUTESTAMENTAR ROMNEASC


23
din cei doi (iudeu i pgn) unul singur, suprimnd n persoana Sa, adic n trupul Su, n
sngele Su, ura i legea preceptelor, care formau zidul despritor dintre ei. Versetele
2:l5-16 arat c scopul acestei suprimri este unul dublu: pe de o parte, crearea celor doi
ntr-un singur Om nou; iar, pe de alt parte, reconcilierea celor doi n Dumnezeu.
34

Fcnd referire la Martin Dibelius,
35
Paul Tarazi afirm corect c mpcarea
oamenilor nvrjbii este nrdcinat n mpcarea lor cu Dumnezeu.
36
Aadar, totul
este canalizat spre sublinierea ideii potrivit creia scopul ultim al operei lui lisus Hristos este
reconcilierea tuturor n Dumnezeu, prin cruce: i prin cruce - - omornd n
ea ura, s-i mpace cu Dumnezeu pe amndoi, unii ntrun singur trup (Efes 2:16).
Ceea ce este interesant de subliniat este faptul c toat aceast oper de mpcare
a celor dou lumi i aducerea lor ntr-un singur trup ( 2:16)) este vzut
de Paul Tarazi ca fiind una trinitar. Fcnd referire la textul din Efes 2:18, el este de
prere c dei versetul este o repetare a textului din Efes 1:13-14, totui el aduce o noutate:
amndoi ( ) adic i iudeii i pgnii au acces la Tatl. Chiar dac acest
acces are loc prin Iisus Hristos (2:18), adic n persoana Lui (2:16), el se realizeaz, de
asemenea, ntr-un singur Duh. De fapt, acesta este tot noul - crede P. Tarazi care a
fost inaugurat prin Iisus Hristos: prin Fiul, n Duhul, ctre Tatl: c prin El i unii i
alii ntrun singur Duh avem calea deschis spre Tatl (Efes 2:18).
37
Acesta este
motivul pentru care Ap. Pavel concluzioneaz: Prin urmare, voi nu mai suntei strini,
i nici venetici, ci suntei conceteni ai sfinilor i casnici ai lui Dumnezeu (Efes 2:19).
Gndirea trinitar determin, aadar, ntreaga expunere a autorului cu privire la descoperirea
i nelesul tainei lui Hristos.
38

n dezvoltarea acestui subiect, Paul Tarazi socotete c versetele din Efes 2:20-22
au o relevan aparte. Biserica este prezentat aici ca fiind o construcie ( - 2:21)
dinamic. Pe de o parte, ea este trupul lui Hristos, iar pe de alt parte ea tinde spre El.
Iisus Hristos, piatra unghiular, este att temelia ct i ncoronarea ei.
39

n versetele 2:21-22 Apostolul Pavel d o imagine senzaional a acestei
despre care afirm c ntru Care toat zidirea, binencheiat laolalt, crete spre a fi loca
sfnt ntru Domnul - (2:21. Construcia este una i ea are
drept temelie pe Iisus Hristos, pe Apostoli i pe Profei. Referindu-se la unitatea i unicitatea
acestei , Paul Tarazi are cuvinte de-a dreptul impresionante: Totui, unitatea ei
nu este sinonim cu rigiditatea, iar unicitatea ei nu nseamn numai c ea a fost realizat
odat pentru totdeauna. Dimpotriv, casa lui Dumnezeu este un templu viu care se formeaz,
se ajusteaz i crete continuu. n acest templu, viul, eternul i schimbtorul se mbrieaz,
divinul i istoricul se mpletesc, necreatul i creatul se armonizeaz.
40
Viul n acest
templu l realizeaz Duhul Sfnt: ntru El suntei i voi zidii mpreun, spre a fi loca
al lui Dumnezeu ntru Duhul (Efes 2:22).

34
Cf. N. TARAZI, Pace celor de departe, 117.
35
An die Kolosser; Ephesser, in Handbuch zum Neuen Testament, vol. XII, Tbingen, 1953, 70.
36
Cf. Pace celor de departe, 117.
37
Pace celor de departe , 119.
38
n sublinierea acestei idei, autorul face referire la comentariul lui KARL STAAB, Die Briefe an die
Epheser, Philipper, Kolosser und Thessalonicher, Das Neue Testament, vol IV, Wrzburg 1954, 15.
39
TARAZI, Pace celor de departe, 119.
40
TARAZI, Pace celor de departe, 120.
STELIAN TOFAN


24
Aadar, Duhul Sfnt este acela care face ca, n acest loca al lui Dumnezeu,
fiecare parte alctuitoare s fie i ea loca al Duhului. Duhul Sfnt asigur diversitatea
i unicitatea n timp, ceea ce-i pstreaz unitatea. El este acela care permite ca eul s
se regseasc ntreg i complet n noi.
41

Un fapt rmne totui sigur - afirm n continuare Paul Tarazi: pentru ca cretinul
s devin un loca al lui Dumnezeu, el trebuie s fie integrat n construcie. Aceasta ne
aduce aminte c nu putem tinde i suspina dup piatra unghiular, fr s fim o parte din
construcie, i c, pentru a face parte din aceast construcie, trebuie s acceptm temelia ei,
adic pe Apostoli i pe Profei. n istoricitatea lui, acest templu este eshatologic. Iar n msura
n care el ine bine de temelia sa, va fi susinut i ncoronat de piatra unghiular, care este
Iisus Hristos.
42

Ca o concluzie general, Paul Tarazi afirm c taina lui Hristos nu a fost totui o
noutate pentru cei doi, proorocii din vechime vestind faptul c pgnii vor fi admii
la aceeai motenire, vor deveni membri ai aceluiai Trup i vor fi beneficiarii acelorai
fgduine. Marea noutate a constat n modul n care totul s-a mplinit, i anume, n trupul
lui Hristos Biserica, n care Duhul lui Dumnezeu face mereu actual misterul lui Iisus
Hristos.
43


3. Concluzii
a. Prin lucrrile sale, Paul Tarazi contribuie semnificativ la definirea unei hristologii
anastasice a Noului Testament, subliniind corect c unitatea dintre viaa pmnteasc
a lui Iisus i moartea Sa este realizat n actul nvierii, fapt care constituie pentru
cretin preludiul noii sale vieii nscut din sacramentul botezului, acolo unde
el moare i nvie cu Hristos, n unul i acelai act nnoitor.
b. Pentru Paul Tarazi, Biserica, fiind Trupul lui Hristos, este i locul n care cele
dou lumi, iudaic i pgn, au devenit pentru totdeauna una, nsemnnd, n acelai
timp, i simbolul mplinirii continue a fgduinelor mesianice n mijlocul noului
Israel, adic lumea cretin.
c. n concepia lui Paul Tarazi, Crucea nu este numai altarul de jertf pe care s-a
realizat mpcarea definitiv a omului cu Dumnezeu, ci i coninutul kerigmei
apostolice, din toate timpurile, n jurul creia cretinismul de definete ca fiind
unul kenotic.
d. Pentru teologia biblic romneasc, studiile lui Paul Tarazi pot constitui, aadar,
un reper de abordare mereu provocatoare a mesajului textului sfnt.

41
TARAZI, Pace celor de departe, 120.
42
TARAZI, Pace celor de departe, 120.
43
Vezi TARAZI, Pace celor de departe, 121.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


ATITUDINEA MNTUITORULUI HRISTOS FA DE ABAT
REFLECTAT N SFINTELE EVANGHELII


PAULA BUD
*


ABSTRACT. The Attitude of Christ Concerning the Shabbat as Reflected in the Gospels.
The paper proposes a survey of the Gospels in search for information on the attitude that our
Lord Jesus Christ had regarding the Shabbat. The starting point is the call to rest familiar to
us from the Old Testament (Exodus 33:14) and renewed by Christ in a slightly different
manner, which emphasizes His identity to true rest (Matthew 11:28-30). All of His works
accomplished on the Shabbat, such as preaching in the Synagogue (Mark 1:21; 6; 2-5; Luke
4:16-21), achieving miraculous healings (Matthew 12:9-14; Luke 14: 1-6; 13:10-17; Mark
1:23-28; 1:29-31; John 5:1-18; 9:1-41), or allowing His disciples to trespass the sanctity of
the Shabbat in the episode of plucking grain (Matthew 12:1-8; Mark 2:23-28; Luke 6: 1-5),
are all means of revealing a new and spiritual understanding of this blessed and sanctified
day (cf. Genesis 2:3).

Keywords: Shabbat rest, eschatological rest, hesed, miraculous healings.



n cadrul chemrii evanghelice din Mt. 11, 28-30, text cu rezonane vechitesta-
mentare evidente
1
(cf. Ie. 33, 14), Mntuitorul Hristos face referire la sensul spiritual
al odihnei. Formularea este foarte apropiat de ceea ce citim n Ie. 33, 14: i a zis Domnul
ctre el: Eu nsumi voi merge naintea Ta i Te voi duce la odihn!. Dac n Vechiul
Testament, Dumnezeu este Cel care duce la odihn, aici Mntuitorul Hristos, adevratul
abat
2
, o fgduiete acelora care primesc jugul Su. Cei ostenii sunt identificai cu cei
mpovrai de pcate
3
, idee care realizeaz conexiunea cu palierul duhovnicesc-mistic al
nelegerii abatului, ca odihn pe care o aduce sufletului mplinirea virtuii. Termenul

4
apare n LXX ca traducere a cuvntului !At B' v; (abbaton) (ex. Ie. 16, 23),
pstrarea abatului, al crui corespondent n Epistola ctre Evrei este (Evr. 4, 9).
poate fi interpretat i ca anticipare a binecuvntrii mesianice/eshatologice
5
.

*
Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, paulabud_ot@yahoo.fr
1
Unii exegei consider c pasajul Mt. 11, 27-30 constituie nucce-le ntregii Evanghelii dup Matei, vezi
E. P. BLAIR, Jesus in the Gospel of Matthew, New York, 1960, p. 108; D. DAVIES; Dale C. ALLISON,
A critical and exegetical commentary on the Gospel according to Saint Matthew, vol. 2, T&T Clark
International, London; New York, 2004, p. 296.
2
D. DAVIES; Dale C. ALLISON, op. cit., p. 287.
3
SFNTUL IOAN HRISOSTOM, Omilii la Matei, XXXVIII, 3, n PSB, vol. 23, traducere, introducere, indici i
note de Pr. D. FECIORU, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994, pp. 469-470.
4
Pentru paleta semantic a cuvntului, vezi G. W. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Clarendon Press,
Oxford, 1961, pp. 115-116.
5
Donald A. HAGNER, Matthew 1-13, n WBC, vol. 33A, Word Incorporated, Dallas, 2002, p. 323. A se vedea
pe aceeai tem Samuele BACCHIOCHI, Matthew 11.28-30: Jesuss Rest and the Sabbath, AUSS 22 (1984),
pp. 289-316.
PAULA BUD


26
Modul n care este formulat chemarea are afiniti cu literatura sapienial
vechitestamentar. Invitaia venii la mine e rostit de personificarea nelepciunii
(Prov. 9, 5; Sir. 24, 21). Prin comparaie, n textul din Matei apare cu mai mult eviden
faptul c invitaia este adresat tuturor, prin introducerea cuvntului . Hristos cheam
la Sine nu numai pe Israel, ci pe ntregul neam omenesc
6
.
Textul invit i la sesizarea unei dimensiuni eshatologice. n contiina poporului
ales, era mesianic era ateptat ca un timp al odihnei (IV Ezd. 7, 36, 38; 8, 52) i ca un
mare abat (Evr. 4, 9). n lumina eshatologiei noutestamentare realizate / n curs de
realizare, pasajul poate fi neles ca mrturie a prezenei odihnei eshatologice nc din
aceast lume, prin inaugurarea mpriei (cf. Evr. 4, 1-13), fiindc prezena mpriei
este sinonim prezenei odihnei
7
. Din aceast perspectiv, abatul poate fi neles ca
starea care va caracteriza mpria lui Dumnezeu, stare determinat de comuniunea cu
Hristos Dumnezeu
8
care ne cheam la Sine spre a ne mprti din izvorul odihnei celei
adevrate. Contextul larg al versetului permite aceast interpretare
9
, el fiind inserat n
finalul unui capitol preponderent eshatologic (Mt. 11, 1-27) i precednd un dialog polemic
privind abatul (Mt. 12, 1-14).
Pentru a lua contact cu poporul cruia vroia s-i descopere noua Lege, Mntuitorul
Hristos a ales modul cel mai accesibil prin care Se integra n rnduielile religioase ale
timpului: lectura Scripturii i predica n sinagog n ziua abatului (Mc. 1, 21; 6; 2-5;
Lc. 4, 16-21). n acest cadru, serviciul divin era prezidat de un , eful
sinagogii, care permitea celor prezeni s ia cuvntul. Leviii sau preoii nu se bucurau
aici de vreun privilegiu, slujirea lor limitndu-se la cultul sacrificial svrit n Templu.
Acest caracter liber al serviciului sinagogal i-a oferit Mntuitorului cadrul ideal
10
pentru a-i
desfura activitatea nvtoreasc, ndeosebi acolo unde nu se bucura ntr-att de simpatia
mulimilor nct s fie ascultat i n afara spaiului strict al srbtoririi abatului
11
(Mc. 6,2-5).
Hristos observa abatul, dei nu urmnd ntocmai cutumelor privind odihna
abatic, formulate de btrnii lui Israel i a cror mplinire ar fi fost cu mult mai comod.
Dimpotriv, El mplinea lucrarea abatului, n vederea creia a fost instituit odihna
abatului
12
, fiindc, cu adevrat, odihna abatului nu presupune o nelucrare, ci o activitate
spiritual, o slujire liturgic, o lucrare prin care omul sfinete creaia i se sfinete
mprtindu-se din izvorul sfineniei i al binecuvntrii (cf. Fac. 2, 2-3). Sinagoga devine
emblematic pentru atitudinea de respingere a Fiului lui Dumnezeu de ctre poporul
evreu
13
. Pe de alt parte, faptul c prima sinagog n care a predicat Mntuitorul fusese
druit comunitii de ctre un suta indic deschiderea universal a misiunii Sale
14
.

6
D.A. HAGNER, op. cit., p. 323.
7
D. DAVIES; D.C. ALLISON, op. cit., p. 288.
8
Cf. Barclay Moon NEWMAN, Philip C. STINE, A Handbook on the Gospel of Matthew, United Bible Societies,
New York, 1992, p. 345.
9
D. DAVIES; D.C. ALLISON, op. cit., p. 288.
10
Ezra Palmer GOULD, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Mark,
C. Scribners sons, New York, 1922, p. 21.
11
Matthew HENRY, Matthew Henrys Commentary on the Whole Bible: Complete and Unabridged in One
Volume, Hendrickson, Peabody, 1996, S. Mk. 6:1.
12
Ibidem, S. Mk. 1:14.
13
Robert A. GUELICH, Mark 1-8:26, n WBC, vol. 34A, Word, Incorporated, Dallas, 2002, p. 308.
14
H.D.M. SPENCE-JONES, The Pulpit Commentary: St Mark, vol. I, Bellingham, WA, Logos Research Systems,
2004, p. 4.
ATITUDINEA MNTUITORULUI HRISTOS FA DE ABAT REFLECTAT N SFINTELE EVANGHELII


27
Episodul smulgerii spicelor de ctre ucenici n ziua abatului
15
(Mt. 12, 1-8;
Mc. 2, 23-28; Lc. 6, 1-5) ofer Mntuitorului prilejul introducerii unor nvturi cu privire
la corecta raportare la aceast zi de cult (i la orice lege n general) i la mesianitatea Sa.
Cteva elemente proprii concepiei iudaice privind abatul trebuie avute n vedere atunci
cnd abordm aceast pericop evanghelic. Prin atitudinea lor, ucenicii se fceau vinovai,
n ochii crturarilor i fariseilor, de o ntreit vin: de culegerea spicelor, de vnturarea lor,
i de pregtirea unei mese n ziua abatului, toate aceste trei elemente fiind nscrise ntre
cele 39 de categorii absolut interzise n abat (Shab. 7, 2). Cu alte cuvinte, gestul lor
era sinonim unei profanri evidente a sfineniei abatului
16
, n faa creia nvaii evrei nu
puteau rmne indifereni. Un detaliu consemnat numai evanghelistul de Matei, i anume
c ucenicii erau nfometai, putea constitui o circumstan atenuant a gravitii faptei
lor i care pregtete terenul pentru compararea situaiei cu episodul din I Rg. 21, 3-6
17
.
Exist trei elemente comune cu acest episod vechitestamentar: nclcarea unei porunci
de ctre un om drept naintea lui Dumnezeu, faptul c acesta/acetia sufereau de foame
n ambele situaii, i faptul c David este rege, iar Mesia este i El regele mesianic
18
.
Pinile punerii-nainte
19
sau, literal, pinile feei/prezenei, reprezentnd cele
dousprezece seminii ale lui Israel, erau aezate n fiecare abat pe masa de aur din
locaul sfnt, urmnd ca, dup schimbarea lor la trecerea sptmnii, s fie consumate
exclusiv de slujitorii locaului, fie Cort sau Templu (Lev. 24, 5-9). Consumarea lor de
ctre altcineva nu era permis i totui, David i nsoitorii si i-au astmprat foamea
cu ele, artnd, prin aceasta, c asigurarea celor necesare susinerii vieii prevaleaz n faa
legii rituale
20
, idee pe care o accentueaz i Mntuitorul.
Din modul n care Mntuitorul le rspunde iudeilor, deducem c (mila)
prevaleaz n faa legii abatului, i nu cerinele cultului sacrificial. Porunca respectrii
abatului, dei important, este subordonat unei legi mai nalte, care este nsi persoana
lui Hristos, mplinirea misiunii Lui avnd prioritate
21
. Episodul arat c, prin formularea
numeroaselor prevederi privitoare la modul de respectare a abatului, evreii transformaser
respectarea acestei zile de odihn din privilegiu n povar
22
. Accentund libertatea
fundamental a omului fa de abat prin expresia abatul a fost fcut pentru om, nu
omul pentru abat (Mc. 2, 27), episodul se distinge n mod radical de teologia abatului
din iudaismul post-exilic
23
.

15
Pentru lrgirea perspectivei tematice, vezi P. BENOIT, Les pis arrachs (Mt 12,1-8) , Studii Biblici
Franciscani Liber Annuus 13 (1962-63), pp. 76-92; D.M. COHN-SHERBOK, An Analysis of Jesus
Arguments concerning the Plucking of Grain on the Sabbath, JSNT, 2 (1979), pp. 31-41.
16
Samuele BACCHIOCHI, Du Sabbat au Dimanche. Une recherche historique sur les origines du Dimanche
chrtien, trad. de Dominique SEBIRE, Ed. P. Lethielleux, Paris, 1984, p. 42.
17
D. DAVIES; Dale C. ALLISON, op. cit., p. 305.
18
Ibidem, p. 307.
19
Pentru variantele de interpretare a expresiei, vezi Robert G. BRATCHER, Eugene A. NIDA, A Handbook on
the Gospel of Mark, United Bible Societies, New York, 1993, p. 99.
20
E. P. GOULD, op. cit., p. 49.
21
D. DAVIES; Dale C. ALLISON, op. cit., p. 314.
22
E. P. GOULD, op. cit., p. 48.
23
Willy RORDORF, Sunday, SCM Press. Ltd., London, 1968, p. 62.
PAULA BUD


28
Argumentul lucrului mplinit de preoi i levii la Templu este esenial: dei
activitile lor fceau parte din cele interzise, oficianii nu erau culpabili pentru c serviciul
Templului cerea i justifica mplinirea acestor acte liturgice
24
cu consisten soteriologic
25
.
Dac sfinenia Templului ca loc al slluirii slavei divine ndreptea nclcarea legilor
abatului, cu att mai mult nsui Fiul lui Dumnezeu ntrupat putea dispune transgresarea
lor
26
. El le spune: - c mai mare dect Templul este aici
(Mt. 12, 6). Cuvintele conin i o aluzie la decderea Templului, odat cu inaugurarea
mpriei cerurilor
27
. Ori, dac Templul este mai mare dect abatul, iar Mntuitorul
mai mare dect Templul, nseamn c El este mai mare dect abatul, ceea ce constituie o
afirmaie hristologic esenial
28
. Lui i se cuvine s dispun n ce fel dorete respectarea
sau nclcarea prescripiilor abatului
29
, El este Domn i al abatului
30
(Mt. 12, 8; Mc. 2,
28; Lc. 6, 5). n textul matean, datorit topicii schimbate, accentul cade pe titlul hristologic
de Fiul Omului ( )
31
. Din comparaia cu ceea ce se ntmpl la
Templu n abat rezult faptul c Iisus i ucenicii Si, asemenea slujitorilor Templului,
mplinesc voia i lucrarea lui Dumnezeu care este mai mare dect orice prevedere ritual
32
,
creaie a pietii omeneti. Problema esenial, ca n pericopa antitezelor mateene, este
cea a prioritilor
33
.
Cheia interpretrii poate fi identificat n celelalte episoade ale controverselor
legate de abat, toate acestea implicnd vindecri svrite de Mntuitorul Hristos: lucrarea
lui Hristos exprimat sintetic n Mt. 11, 5: Orbii i capt vederea i chiopii umbl,
leproii se curesc i surzii aud, morii nviaz i sracilor li se binevestete, este mai mare
dect abatul. Pornind de la aceast idee, se presupune c ucenicii mergeau alturi de Iisus
dintr-un loc n altul spre a mplini ntocmai aceast lucrare misionar a mpriei
34
. Aceasta
nu nseamn c Hristos anuleaz legea abatului, ci, mai degrab, c o reinterpreteaz
n lumina lucrrii Sale
35
. Cuvintele Mntuitorului nu sunt explicite cu privire la ceea ce este
i ceea ce nu este permis n ziua abatului, ci El traseaz liniile directive pentru nelegerea
oricrei legi, lundu-se n considerare semnificaia, limitele i scopul fiecreia
36
.
Seria de episoade taumaturgice consemnate de evangheliti ofer o imagine a
lucrrii Domnului Hristos n zi de abat, i exprim faptul c lucrarea taumaturgic nu
este un element secundar al misiunii Mntuitorului, ci ea are un loc central
37
. Astfel,

24
M. HENRY, op. cit., S Mt. 12:1.
25
S. BACCHIOCHI, op. cit., p. 44.
26
M. HENRY, op. cit., S Mt. 12:1.
27
H.D.M. SPENCE-JONES, op. cit., p. 484.
28
D. HAGNER, op. cit., p. 330.
29
H.D.M. SPENCE-JONES, op. cit., p. 485.
30
Prin poziia sa, substantivul exprim faptul c Hristos este Domn al abatului aa cum este i
Domn al tuturor celorlalte elemente ale vieii omului, E. P. GOULD, op. cit., p. 50.
31
D. DAVIES; Dale C. ALLISON, op. cit., p. 315.
32
D. HAGNER, op. cit., p. 329.
33
R. GUELICH, op. cit., p. 124.
34
Ibidem, p. 127.
35
Ibidem, p. 129.
36
H.D.M. SPENCE-JONES, The Pulpit Commentary: St. Luke, vol. 1, Bellingham, WA: Logos Research
Systems, Inc., 2004, p. 139.
37
D. HAGNER, op. cit., p. 334.
ATITUDINEA MNTUITORULUI HRISTOS FA DE ABAT REFLECTAT N SFINTELE EVANGHELII


29
citim despre vindecarea unui om cu mna uscat
38
(Mt. 12, 9-14; Mc. 3, 1-6; Lc. 6, 6-11), a
bolnavului de idropic (Lc. 14, 1-6), a femeii grbove (Lc. 13, 10-17), a unui om cu duh
necurat (Mc. 1, 23-28; Lc. 4, 31-37), a soacrei lui Petru (Mc. 1, 29-31; Lc. 4, 38-39; cf.
Mt. 8, 14-15), a orbului din natere (In. 9, 1-41), a slbnogului de la Vitezda (In. 5, 1-18),
i despre alte cazuri care sunt doar amintite (Mc. 1, 32-34; Lc. 40-41, cf. Mt. 8, 16-17).
n ciuda protestelor vehemente ale iudeilor mpotriva svririi vindecrilor n zi de smbt,
acestea nu contraveneau Legii scrise, ci tradiiei orale, cci Vechiul Testament nu interzice
nicieri vindecarea ci, dimpotriv, legile determin compasiunea fa de robi, fa de strini
i fa de toi cei aflai n suferine de tot felul
39
(Ie. 20, 10; 23, 12; Deut. 5, 14).
Interogaia fundamental n toate aceste episoade, chiar dac nu apare formulat
ca atare, este urmtoarea: Se cuvine, smbta, a face bine sau a face ru, a mntui un
suflet sau a-l pierde? (Mc. 3, 4). Aceast ntrebare introduce principiul care face ca
vindecarea s fie ngduit n ziua abatului: svrirea binelui. Chiar dac un om aflat
n suferin nu este n pericol de moarte singura situaie n care legea iudaic permitea s
fie ajutat n zi de abat -, a nu-l ajuta este sinonim cu a svri rul. Chiar dac exist o
diferen de intensitate, totui, orice suferin presupune afectarea vieii
40
. i aici se aplic
acelai principiu ca n Predica de pe Munte, unde Mntuitorul aaz crima pe aceeai
treapt cu orice manifestare a mniei (Mt. 5, 21-22). Actul vindecrii, mult dispreuit de
iudei
41
, este un semn al puterii dttoare de via a lui Hristos
42
i, prin aceasta, semn al
dumnezeirii Lui. Dar vindecarea este i o manifestare a iubirii (hesed)
43
, care devine
adevratul criteriu al respectrii Legii
44
. Astfel, mesajul Mntuitorului este acela de a sfini
abatul prin mplinirea faptelor milei
45
, conform cuvintelor profetice: Mil voiesc, iar nu
jertf, i cunoaterea lui Dumnezeu mai mult dect arderile de tot (Os. 6, 6), restabilindu-se
astfel ordinea corect a prioritilor, n care sfinenia vieii o depete pe cea a actelor
cultice. n aceast nou gril de valori, mila este mai important dect jertfa
46
, i exist
riscul ca mplinirea Legii fr iubire/mil s se poat preface chiar ntr-o nclcare a voii lui
Dumnezeu
47
. De altfel, o religie care L-ar cinsti pe Dumnezeu prin interzicerea lucrrii
virtuilor este cu adevrat condamnabil
48
. Nu exist nicio justificare pentru practicarea
unui legalism depersonalizat n detrimentul svririi binelui
49
.

38
Un episod similar de vindecare este consemnat n III Rg. 13, 1-10, n cazul pedepsirii regelui Ieroboam.
39
D. DAVIES; Dale C. ALLISON, op. cit., p. 318.
40
E. P. GOULD, op. cit., p. 52; R. GUELICH, op. cit., p. 135.
41
n Lc.13, 14, mai-marele sinagogii transform vindecarea ntr-un fapt nensemnat, care aduce o ofens
teribil sfineniei abatului, Matthew HENRY, S. Lk 13:14; cf. H. D. M. SPENCE-JONES, The Pulpit
Commentary: St. John, vol. 1, Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2004, p. 209.
42
G. R. BEASLEY-MURRAY, John, n WBC, vol. 36, Word, Incorporated, Dallas, 2002, p. 73.
43
D. HAGNER, op. cit., p. 321.
44
Ibidem, p. 334.
45
H.D.M. SPENCE-JONES, The Pulpit Commentary: St Mark, vol. 1, p. 115. n acest context ideatic, nu este
deloc de neglijat etimologia numelui scldtorii Vitezda (bet hesed - casa milei) unde a avut loc vindecarea
slbnogului (In. 5, 1-18).
46
D. DAVIES; Dale C. ALLISON, op. cit., p. 320.
47
D. HAGNER, op. cit., p. 334; D. DAVIES; Dale C. ALLISON, op. cit., p. 318.
48
Alfred PLUMMER, A critical and exegetical commentary on the Gospel According to S. Luke, T&T Clark
International, London, 1896, p. 343.
49
R. GUELICH, op. cit., p. 134.
PAULA BUD


30
Mntuitorul propune asculttorilor Si o serie de modele analogice prin care
acestora s le apar limpede adevrata cinstire a abatului: o oaie care ar cdea n groap n
ziua abatului
50
(Mt. 12, 11), dezlegarea boului sau asinului de la iesle pentru a fi adpai
51

(Lc. 13, 15), ngduirea circumciziei
52
(In. 7, 22-24; cf. ). Dou criterii stau la baza acestor
comparaii: mplinirea milei prin care lucrm asemnarea cu Dumnezeu, Izvorul milei, i
faptul c orice act svrit spre preamrirea lui Dumnezeu este permis
53
, fiindc i abatul
din referatul creaiei e doxologia prin excelen: toate erau bune foarte pentru c toate i
mplineau menirea de a aduce laud nencetat Domnului. Episodul vindecrii femeii grbove
este o mrturie a ambelor criterii: mai nti, a mplinirii milei fa de fptura uman care,
nemaiputnd sta dreapt, i pierduse demnitatea de fiin responsabil a creaiei
54
, definit
de aceast nzuin spre cer exprimat inclusiv prin poziie, i se poate vedea n acest sens
discursul Sfntului Grigorie de Nyssa: inuta omului este dreapt, orientat spre cer, iar
privirea ndreptat n sus, ceea ce, desigur, este un semn de noblee i denot o vrednicie
mprteasc
55
. Apoi, odat vindecarea svrit, actul restaurator nate doxologia
56
cci,
ne spune Scriptura, femeia s-a ndreptat i slvea pe Dumnezeu (Lc. 13, 13).
n Evanghelia dup Ioan, Mntuitorul descoper un alt nivel de nelegere a
abatului, fcndu-Se pe Sine deopotriv cu Dumnezeu (In. 5, 18): Tatl meu pn acum
lucreaz i Eu lucrez (In. 5, 17). n primul rnd, n calitatea Sa de Fiu al lui Dumnezeu,
Mntuitorul se bucur de prerogativele divine: sfinenia i stpnirea sunt incontestabile,
prin urmare i dreptul de a face ceea ce dorete cu privire la Lege
57
. Formularea trebuie
neleas prin raportare cu Fac. 2, 2, ceea ce nseamn c abatul lui Dumnezeu continu
pn n prezent. Odihna lui Dumnezeu, adevratul abat, este o activitate infinit de
nelepciune i putere, dreptate i milostivire, n care omul este chemat s intre. inerea
zilei abatului este simbolul acesteia, iar singurele lucrri de la care omul trebuie s se
abin n aceast zi sunt cele centrate pe sine. Dup modelul divin, n care Fiul lucreaz
cu Tatl i pentru Tatl, omul este chemat s slujeasc Domnului i aproapelui su prin
mplinirea dreptii i a milostivirii
58
. Toate aceste elemente indic deplasarea accentului
de pe litera Legii, pe spiritul ei
59
.

50
A se vedea interpretarea episodului la D. Hagner, op. cit., p. 333.
51
Dezlegarea boului i asinului de la iesle este argumentul/imaginea analogic invocat de Domnul Hristos
pentru dezlegarea femeii grbove de neputina ei (Lc. 13, 12), vezi J. NOLLAND (2002). Luke 9:21-18:34, n
WBC, vol. 35B, Word, Incorporated, Dallas, 2002, p. 723.
52
Prin circumcizie se vindeca doar o parte a trupului, n timp ce Mntuitorul vindec trupul ntreg, J.H.
BERNARD, A critical and exegetical commentary on the Gospel according to St. John, vol. 1, C. Scribner'
Sons, New York, 1929, p. 264; cf. SPENCE-JONES, St. John, vol. 1, pp. 311-312.
53
M. HENRY, op. cit., S. Jn 5:17.
54
Ibidem, S. Lk 13:10.
55
SFNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Despre facerea omului, n PSB, vol. 30, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1998, p. 27.
56
J. NOLLAND, op. cit., p. 723. Vindecarea este semnul restaurrii creaiei prin lucrarea Fiului lui Dumnezeu
ntrupat, cf. B. NEWMAN, op. cit., p. 360.
57
M. HENRY, op. cit., S. Jn 5:17.
58
SPENCE-JONES, St. John, vol. 1, p. 211.
59
Adam CLARKE, Clarke's Commentary: John (electronic ed.). Logos Library System, Albany, OR: Ages
Software, 1999, S. 7, 24.
ATITUDINEA MNTUITORULUI HRISTOS FA DE ABAT REFLECTAT N SFINTELE EVANGHELII


31
mplinirea binelui primete, n contextul episoadelor taumaturgice, i un sens
eshatologic, indicnd inaugurarea erei mesianice
60
, i fiind efectiv realizarea fgduinelor
Domnului prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Hristos aduce lumii nu numai anticiparea
stpnirii lui Dumnezeu, ci realitatea ei
61
. n aceeai dimensiune eshatologic a actelor
taumaturgice se nscrie i episodul vindecrii bolnavului de idropic (Lc. 14, 1-6), prin
faptul c a avut loc n contextul mesei din casa unei cpetenii a fariseilor (Lc. 14, 1):
imaginea anticipeaz ospul mpriei
62
.
Tot n context eshatologic (Mt. 24), Mntuitorul Hristos rostete acest ndemn:
Rugai-v, s nu fie fuga voastr iarna, nici smbta ( ) (Mt. 24, 20).
Sfntul Ioan Gur de Aur afirm c ar fi de preferat ca fuga s nu fie smbta, din pricina
puterii Legii
63
. i exegeii sunt de acord n unanimitate asupra faptului c versetul
trebuie neles n raport cu severitatea legilor privind abatul: fuga ar fi putut strni
reacii violente din partea iudeilor legaliti
64
, fiindc era interzis purtarea poverilor i
parcurgerea unei distane mai mari de o mie de pai. De asemenea, n aceast zi, toate
porile oraelor i satelor erau nchise, deci ar fi fost imposibil de gsit adpost
65
. Astfel
de circumstane speciale ar amplifica riscurile cltoriei
66
. Pe de alt parte, ar fi de dorit
ca zilele rezervate ntlnirii cu Dumnezeu prin rugciune s nu fie tulburate de asemenea
evenimente. Din acest punct de vedere, dac a fugi iarna este greu pentru trup, a fugi n
abat este greu pentru suflet
67
. Toate aceste interpretri se limiteaz, ns, la perspectiva
istoric a evenimentelor care au cutremurat Ierusalimul n anul 70 d.Hr., cnd a avut loc
distrugerea Templului i pustiirea cetii. ns episodul poate fi neles i n perspectiva
duhovniceasc. Dac privim abatul din acest punct de vedere, atunci putem spune c
trind n abat, dei aflm odihn, nu suntem nc n nviere. De aceea, sfritul existenei
pmnteti (n cazul eshatologiei particulare) i al existenei creaiei n forma ei actual
(n cazul eshatologiei generale) ar fi de preferat s nu ne surprind n ziua abatului, ci
s ne gseasc trind deja n ziua a opta pe care Sfntul Simeon Noul Teolog o identific
cu nsui Dumnezeu, putnd s asumm spusele Sfntului Apostol Pavel, nu mai triesc
eu, ci Hristos triete n mine (Gal. 2, 20).


60
R. GUELICH, op. cit., p. 135.
61
BEASLEY-MURRAY, op. cit., p. 74.
62
J. NOLLAND, op. cit., p. 747.
63
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Omilii la Matei, LXXVI, 1, p. 861.
64
A. CLARKE, Clarke's Commentary: Matthew (electronic ed.), Logos Library System, Albany, OR: Ages
Software, 1999, S. 24:20; M. HENRY, op. cit., S. Mt. 24:20; SPENCE-JONES, St. Matthew, vol. 2, p. 436.
65
A. CLARKE, Clarke's Commentary: Matthew, S. 24:20.
66
D. HAGNER, Matthew 14-28, n WBC, vol. 33B, Word, Incorporated, Dallas, p. 701. Probabil c importana
respectrii abatului era nc foarte mare n comunitatea mateian, dar mai important dect acest tip de
observaie este deschiderea eshatologic a episodului.
67
M. HENRY, op. cit., Mt. 24:20.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


PATRIARHUL AVRAAM I ICONOMIA MNTUIRII


AURELIAN-NICU REIT
*



ABSTRACT. Patriarch Abraham and the History of Salvation. Abraham's role in salvation
history is staggering. Scripture presents him as the nation's and the chosen people founder,
but also as a source of blessing to all nations. He is also the supreme example of the right
and good human. Although he loves peace, while fighting for his principles, is generous in
victory, devoted to his family, hospitable to strangers, his fellow state concerned, and above
all, with fear of God and under divine command, being a profoundly human and realistic
personality, always faithful in fulfilling God's instruction.

Key-words: Abraham, promise, history of salvation, calling, faith.





Rolul jucat de Avraam n istoria mntuirii este covritor. Sfnta Scriptur l
prezint drept fondator al naiunii, al poporului ales, dar i ca izvor de binecuvntare
pentru toate neamurile (Fc. 12,1-3). El este, de asemenea, exemplul suprem al omului
drept i bun. Iubete pacea (Fc. 13,8-9) dei dorete, n acelai timp, s lupte pentru
principiile sale, generos n victorie (Fc. 14,22), devotat familiei sale, ospitalier cu strinii
(Fc. 18,1), preocupat de starea semenilor si (Fc. 18,23), iar mai presus de toate, cu
teama lui Dumnezeu i supus poruncii divine (Fc. 22,12), fiind o personalitate profund
uman si realist, mereu credincioas n ndeplinirea instruciunilor lui Dumnezeu.
Pentru a nelege ns cu adevrat rolul jucat de Avraam n cadrul istoriei
mntuirii trebuie s avem n vedere i faptul c n discursul morfologiilor religiilor
micarea se consum n sensul vectorului istoriei (ca sum de persoane, acte i evenimente)
schimbndu-se ordinea fireasc a noului. Ceea ce este n fapt nou, creaia incipient,
devine arhi vechi, iar ceea ce este nou, ca dar al lui Dumnezeu, recapitulativ al lui
illo tempore, devine unicul nou, adic tip. Ori, micarea autentic este cea care face
vectorul istorie s devin tras-cendent, adic tip-ul creat ca realitate dinamic crete
mereu sinergetic spre ante-tip, spre paradigma sa venic. De aceea este propriu exprimrii
teologice s foloseasc binomul: tip-antitip care nu exprim antinomii, antiteze sau
tensiuni, ci te transpune ntr-un leitourgon realmente teandric. Astfel, dihotomismul de
expresie este n fapt un artificiu fonetic necesar transcenderii cuvntului de la stasisul
su imanent la dinamisul su verbal prin recircumscrierea sa n esenialitatea sa venic
doxologic. Totul se reveleaz totului creaiei prin intermediul structurii sale intim
raionale pentru ca prin aceasta creaia s participe sinergic la hora doxologic a revelaiei
venice prin care Treimea devine structur a supremei iubirii. n acest context ideatic

*
Biserica Sf. Treime - Tocile Braov
AURELIAN-NICU REIT


34
evenimentul filoxenic de la stejarul Mamvri primete puterea revelrii sale ca expresie
tipic a antetipului neotestamentar, definit n chip culminant n structurile definiiei
dogmatice niceoconstantinopolitane. Osptarea Domnului meu, devine tip al osptrii
mele la ospul Stpnului. nstrinatul l ospteaz pe Cel pururea ne-nstrinat de
creaia Sa
1
.
n ceea ce-l privete pe patriarhul Avraam, putem spune c, odat cu apariia
sa, prezentarea din cartea Facerii dobndete o form complet nou
2
, astfel c se trece
de la punctul de vedere al unei istorii a mntuirii la epoca marcat, tot mai insistent, de
intervenia lui Dumnezeu n cadrul istoriei. Astfel asistm la o transformare a lui aversio a
Deo ce caracterizeaz primele unsprezece capitole la conversio ad Deum
3
, capitolele
12-50 ale Facerii devenind astfel o introducere la istoria lui Israel.
Versetele 1-9 ale capitolului al doisprezecelea din Facere surprind prin faptul
c Dumnezeu i poruncete lui Avraam s plece din pmntul tatlui su, iar acceptarea
venit din partea patriarhului nu se las mult ateptat. Din acest moment, putem
considera c asistm la o schimbare a mersul istoriei, fiind plasai deplin ntr-un mediu
al fgduinelor i al mplinirii acestora. De altfel pentru Boethius, acest moment nseamn
o schimbare a raportrii lui Dumnezeu fa de lume, Acesta ne mai pedepsind ci alegnd
un neam dup voia Sa, atunci cnd subliniaz faptul c Acum Dumnezeu n-a mai
pedepsit neamul omenesc prin potop, ci a socotit c este mai bine s aleag brbai care
s formeze un ir de generaii i din ei s ne dea n sfrit pe Fiul Su propriu mbrcat
n corp omenesc. Dintre acetia cel dinti a fost Avraam
4
. Aceeai idee o regsim la
Eusebiu de Cesareea care considera: Avraam a prsit nchinarea la idolii strmoilor
si i la rtcirile vieii lui de pn atunci, mrturisind c exist un singur Dumnezeu
peste toate
5
. Astfel asistm la o schimbare a istoriei spre un ekstas dinamic al creaiei
spre mersul mplinitor nainte, realizat mult mai concret dup momentul cincizecimic
6
.
Momentul acesta al chemrii lui Avraam este crucial pentru istoria omenirii,
deoarece din acest moment istoria nu mai este doar orizontal, ci ea devine transcedental,
implicarea lui Dumnezeu n creaie reconstruind, n parte, relaia creaiei cu Creatorul.
Acest lucru este sesizat de Sfntul Ioan Gur de Aur care spune: A preferat pe cele
nevzute n locul celor vzute i pe cele viitoare n locul celor ce-i stteau naintea
ochilor. Nu era un lucru mic ce i s-a poruncit s fac: s prseasc adic pmntul n
care locuise atta vreme, s prseasc toate rudele i toat casa tatlui su i s se duc
ntr-un loc pe care nu-1 tia i nici nu-l cunotea. Dumnezeu nu-i spusese n care ar
voia s-1 mute ci, printr-o porunc lipsit de precizie, pune la ncercare dragostea de

1
Pr. Ioan Chiril, Filoxenia lui Avraam i ospul Stpnului n exegeza hrisostomic a pericopei din
Facere 18, sesiunea de comunicri Model i chemare peste veacuri: Sfntul Ioan Gur de Aur
ntrupare a mrturiei i slujirii cretine, mnstirea Nicula, 2007, mss.
2
Eugene H. Maly, Introduction to the Pentateuch, n vol. The Old Testament, edited by Roland E. Murphy,
O. Carm, Prentice Hall, 2000.
3
Ibidem.
4
Boethius, Scrieri. Scurt expunere a credinei cretine, n col. PSB, vol. 72, trad. David Popescu,
EIBMBOR, Bucureti, 1992, p. 3.
5
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, n col. PSB, vol. 13, trad. Teodor Bodogae, EIBMBOR,
Bucureti, 1987, p. 43.
6
VN. Matsoukas, Teologia dogmatic i simbolic, vol. II, Ed. Bizantin, Bucureti, 2006, p. 7.
PATRIARHUL AVRAAM I ICONOMIA MNTUIRII


35
Dumnezeu a patriarhului. Vino, i spune Dumnezeu, n pmntul pe care i-1 voi arta...
Iei, i spune Dumnezeu, prsete-i neamurile i casa printeasc i vino n pmntul
pe care i-l voi arta. Pe cine n-ar fi turburat cuvintele acestea? Nu i-a spus nici locul,
nici ara; ci, printr-o porunc neprecis, pune la ncercare voina patriarhului. Dac un
alt om, unul din cei muli, ar fi primit porunca aceasta, ar fi spus: Fie! mi porunceti s
prsesc pmtul n care locuiesc acum, s prsesc rudele i casa printeasc! Dar
pentru ce nu-mi spui locul n care mi porunceti s m duc, ca s pot ti ct e de departe?
De unde a putea cunoate c pmntul acela e mai bun i mai mnos dect acesta pe
care-l prsesc? Dar dreptul nici n-a spus, nici n-a gndit aa, ci, uitndu-se la mreia
poruncii, a ales pe cele nevzute n locul celor care i stteau n fa. Dei, dac n-ar fi
avut suflet mare i voin de filosof, dac n-ar fi fost nvat s asculte n totul de
Dumnezeu, i-ar fi stat n cale i alt piedic, nu mic: nsi moartea tatlui su. tii
doar c adeseori muli oameni, din pricina mormintelor rudelor lor, prefer s moar n
acele locuri n care prinii lor i-au terminat viaa
7
. i c Nici vrsta, nici altceva din
cele ce-l puteau ine lipit de casa printeasc, nu i-a fost piedic, ci dorul de Dumnezeu
a fost mai puternic dect toate... Ar fi putut fi mpiedicat de btrnee i de multe alte
piedici, dar a rupt toate lanurile i ca un tnr, ca un brbat n putere, ca un om pe care
nu-l mpiedic nimic, aa pornit cu grab s mplineasc porunca Stpnului... n-a inut
seama de nimic, nici de traiul cu care era obinuit, nici de rude, nici de casa printeasc,
nici de mormintele strmoilor; spre un singur lucru i era ndreptat mintea: cum s
mplineasc porunca Stpnului
8
.
De altfel Sfntul Ioan Casian meniona i el I-a zis Domnul: Iei din pmntul
tu i din neamul tu i din casa tatlui tu... nti a zis: din ara ta... adic din darurile
acestei lumi i din avuiile pmnteti; al doilea: din neamul tu... adic din felul de
via, din deprinderile i viciile de mai nainte, pe care le avem din natere ca pe nite
rude i neamuri; al treilea: din casa tatlui tu... adic din tot ce ne amintete de
aceast lume i se vede sub ochii notri
9
.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, considera c momentul ieirii lui Avraam din
pmntul tatlui este, este un moment metamorfic cci: Devine un alt Avraam, duhovnicesc,
ieind din pmntul, rudenia i casa tatlui i venind n pmntul artat de Dumnezeu,
cel care s-a rupt de alipirea de trup, a ieit afar din el, prin desprirea de patimi, a prsit
simurile i nu mai primete prin ele nici o amgire a pcatului, i a lsat n urm toate
cele sensibile din care i vine sufletului prin simuri, nelciunea i amgirea... Cel ce
s-a apropiat n mod cunosctor, cu mintea de Dumnezeu, este un alt Avraam, artnd
c are printr-un har egal, aceeai pecete a virtuii i a cunotinei ca i patriarhul
10
.
Sfinii Prini s-au ocupat i de seminia lui Avraam, fgduin pe care Dumnezeu
i-a fcut-o celui care-i pusese ndejdea n El, i pe care El i-a inut-o. Astfel Sfntul Ioan
Gur de Aur spunea: [Fgduina c Avraam va fi printele unui popor numeros] este cea

7
Sf. Ioan Gur de Aur, Scrieri I. Omilii la Facere, n col. PSB, vol. 21, trad. Dumitru Fecioru, EIBMBOR,
Bucureti, 1987, p. 399.
8
Ibidem, p. 403-404.
9
Sf. Ioan Casian, Scrieri alese. Aezmintele mnstireti i convorbiri duhovniceti, n col. PSB, vol. 57,
trad. Vasile Cojocaru i David Popescu, EIBMBOR, Bucureti, 1990, p. 347, 349.
10
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n col. PSB, vol. 80, trad. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti,
1983, p. 145-146.
AURELIAN-NICU REIT


36
mai neateptat promisiune pentru patriarhul naintat n vrst i lipsit de copii. Fgduina
avea s devin realitate, pentru c de ea este condiionat att fericirea popoarelor, ct i
renumele patriarhului
11
. Iar n alt loc Sf. Ioan Gur de Aur, menioneaz: i te voi
face neam mare, i spune Dumnezeu, i te voi binecuvnta i voi mri numele tu. Nu
numai c te voi face neam mare i-i voi mri numele, dar i te voi binecuvnta i vei fi
binecuvntat. Dumnezeu i spune: te voi nvrednici de o binecuvntare att de mare,
nct binecuvntarea se va ntinde de-a lungul veacurilor. Vei fi binecuvntat n aa fel
nct fiecare va socoti prietenia cu tine drept cea mai mare cinste. [Cu alte cuvinte,
Dumnezeu i spune lui Avraam] mi vor fi prieteni cei ce te vor iubi i dumani cei ce
te vor ur
12
.
Un alt moment deosebit de important pentru istoria mntuirii este acela al
schimbrii numelui patriarhului. Despre acest moment Sfntul Chiril al Ierusalimului
spunea n Catehezele sale: Avraam este tatl iudeilor din pricina descendenei trupeti.
Dar toi cei ce cred n nviere se fac fiii lui Avraam, aa cum a crezut i acela c trupul
btrn i amorit mai poate nate copil
13
. Iar Clement Alexandrinul scria n Stromate:
Pentru c se ocupa cu filosofia nalt a celor ce se petrec n vzduh i cu filosofia
superioar a celor ce se mic n cer, a fost numit Avram, care se tlcuiete tat care se
ndeletnicete cu cele de sus. Mai trziu a privit sus la cer i a vzut acolo cu duhul su, pe
Fiul, dup cum interpreteaz unii, sau nger slvit, sau a cunoscut n alt chip pe Dumnezeu,
superior creaiei i ntregii ordini din lume; de aceea a primit n plus la numele su litera a,
care nseamn cunoaterea unicului i singurului Dumnezeu, i s-a numit Avraam n
loc de Avram; a ajuns n loc de cercettor al naturii, nelept i iubitor de Dumnezeu.
Cuvntul Avraam se traduce tat ales al sunetului. C cel ce a ajuns Cuvnt, sun
14
.
Acest moment a stat i n atenia Sfntului Maxim Mrturisitorul care, n Ambigua,
considera: Avraam a fost nvat prin glasul dumnezeiesc, manifestat n contiin, c
rodul dumnezeiesc al cunotinei libere a minii n duh nu se poate mprti de
fgduina fericit, ct timp e unit cu smna roab a timpului. Aceast fgduin e
harul ndumnezeirii vzut prin ndejde de cei ce iubesc pe Domnul. Pe acesta Avraam
l primise ca pe un chip de mai nainte, unindu-i-l tainic prin credin, n raiunea despre
unime. Cci prin aceast raiune devenit uniform, mai bine-zis unificat din multe, se unise
n ntregime n chip mre singur cu Dumnezeu, nemaipurtnd deloc nici o ntiprire a
vreunei cunotine despre altceva din cele mprtiate. Aceasta o arat nelesul literei
a pus ca adaos la nume. De aceea a fost i tat al celor adui prin credin lui Dumnezeu,
prin renunarea la toate cele de dup Dumnezeu, ca i acetia s poat avea, prin credin,
aceleai ntipriri ca nite copii asemenea tatlui
15
.

11
Sf. Ioan Gur de Aur, Scrieri II. Omilii la Facere, n col. PSB, vol. 22, trad. Dumitru Fecioru,
EIBMBOR, Bucureti, 1987, p. 13.
12
Idem, Scrieri I. Omilii la Facere, n col. PSB, vol. 21, trad. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti,
1987, p. 401-402.
13
Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, trad. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 2003, p. 74.
14
Clement Alexandrinul, Scrieri II. Stromatele, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 5, EIBMBOR,
Bucureti, 1982, p. 315-316.
15
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n col. PSB, vol. 80, trad. Dumitru Stniloae, EIBMBOR,
Bucureti, 1983, p. 185-186.
PATRIARHUL AVRAAM I ICONOMIA MNTUIRII


37
De altfel Sf. Apostol Pavel se folosete de personalitatea lui Avraam pentru a
oferi un rspuns incontestabil la o chestiune extrem de delicat n perioada incipient a
Bisericii Primare: necesitatea tierii mprejur
16
i obligativitatea Legii Vechi
17
. Pentru a
demonstra neobligativitatea semnului legmntului dintre Dumnezeu i Avraam (Fc. 17,
11), dar i ineficiena Legii n ceea ce privea dobndirea ndreptrii, apostolul neamurilor
face o trimitere direct la un eveniment veterotestamentar care i va confirma i i va
ntri noua dimensiune a propovduirii sale.
Episodul pe care l amintete Sf. Ap. Pavel reprezint cea de-a patra etap a
fgduinei
18
lui Dumnezeu fcut lui Avraam imediat dup eliberarea lui Lot din robie.
Pentru a nelege nsemntatea acestui eveniment este necesar s expunem sintetic etapele
parcurse de patriarh pn la momentul n care Dumnezeu i consider credina dreptate.
1. Prima etap este cea a chemrii din Haran (Fc. 12, 1-3)
19
. Dumnezeu i cere
s prseasc ara, neamul i casa sa i s mearg ntr-un loc strin, necunoscut pe care
i-l va arta. Din text reiese c rsplata pentru acest gest, pe lng binecuvntare i slav,
este ridicarea unui motenitor care va deveni printele unui popor mare. Aceast promisiune
vine pe fondul unei mari dezamgiri: Avraam era naintat n vrst, iar femeia sa, Sarai,
nu putea s aib copii fiindc era stearp
20
(Fc. 11, 30). Aceast fgduin a nnoit
sperana btrnului patriarh i, prin urmare, s-a fcut asculttor dumezeieti chemri.
2. Ce-a de-a doua etap a promisiunii lui Dumnezeu se petrece n pmntul
Canaanului, imediat dup ajungerea lui Avraam la stejarul Mamvri (Fc. 12, 7)
21
. Fgduina
prinde un nou contur fiindc Dumnezeu i spune patriarhului c locul n care acum se
afl, unde de altfel fusese chemat s vin va deveni ar urmailor lui. i de data aceasta
punctul central al fgduinei este naterea unui copil.

16
Ritualul circumciziei, care implica tierea prepuului, era rspndit n mai multe pri ale lumii i era
folosit de triburi diferite. n Orientul Apropiat, majoritatea vecinilor lui Israel practicau circumciziunea,
incluznd aici pe egipteni, canaanii sau arabi. Se pare c n Mesopotamia acest obicei nu era folosit,
fiindc Avraam nu era circumscris cnd venise n Canaan. n cazul poporului ales, circumcizia a primit o
nsemntate deosebit i anume aceea de semn al legmntului dintre Dumnezeu i Avraam. Cei care
refuzau circumciziunea era exclui din popor. A se vedea amnunte n Gordon J. Wenham: Word Biblical
Commentary: Genesis 16-50. Dallas: Word, Incorporated, 2002 (Word Biblical Commentary 2), p. 23.
17
Disputele din F. Ap. 15 n contextul sinodului apostolic de la Ierusalim sunt edificatoare n acest sens.
18
Dumnezeu a fcut lui Avraam nou fgduine (1. Fc. 12, 1-3; 2. Fc. 12, 7; 3. Fc. 13, 14-17; 4. Fc. 15, 1-
6; 5. Fc. 15, 18-21; 6. Fc. 17, 4-8; 7. Fc. 17, 15-21; 8. Fc. 18, 10; 9. Fc. 22, 16-18), fiecare confirmnd pe
cea anterioar i dezvoltndu-o n sensul pe care Dumnezeu l descoper plenar pe Muntele Moria.
Referindu-se la aceste fgduine Origen meniona c: nou ni se pare numai c Scriptura ar repeta
aceleai lucruri, dar acestea se deosebesc mult ntre ele (Origen, Scrieri alese I. Din lucrrile exegetice
la Vechiul Testament, traducere, studiu introductiv i note de Teodor Bodogae, n col PSB, vol. 6,
EIBMBOR, Bucureti, 1981, p. 42).
19
Dup aceea a zis Domnul ctre Avram: "Iei din pmntul tu, din neamul tu i din casa tatlui tu i
vino n pmntul pe care i-l voi arta Eu. i Eu voi ridica din tine un popor mare, te voi binecuvnta, voi
mri numele tu i vei fi izvor de binecuvntare. Binecuvnta-voi pe cei ce te vor binecuvnta, iar pe cei
ce te vor blestema i voi blestema; i se vor binecuvnta ntru tine toate neamurile pmntului".
20
Sterpiciunea era privit n antichitate ca un adevrat dezastru. Fr copii nu se putea duce mai departe linia
familial sau motenirea casei i nu era cine s aib grij de btrneile prinilor i nu era cine s mplineasc
ritualurile funerare i linitea celui plecat n locuina morilor (Cf. Gordon J.Wenham: Word Biblical
Commentary: Genesis 1-15. Dallas: Word, Incorporated, 2002 (Word Biblical Commentary 1), p. 334.
21
Acolo S-a artat Domnul lui Avram i i-a zis: "ara aceasta o voi da urmailor ti". i a zidit Avram
acolo un jertfelnic Domnului, Celui ce Se artase.
AURELIAN-NICU REIT


38
3. Ce-a dea treia fgduin a fost fcut dup ntoarcerea din Egipt i desprirea
de Lot (Fc. 13, 14-17)
22
. nainte de a indica specificitatea acestei promisiuni se cuvine
s observm c reconfirmarea fgduinelor se face n urma unor gesturi importante
care arat fie credina i ascultatea acestuia de Dumnezeu, fie nobleea patriarhului.
Fa de celelalte fgduine, aceast promisiune are dou elemente noi. Primul dintre ele
subliniaz faptul c pmntul Canaanului va fi motenire venic a urmailor patriarhului,
iar cellalt numrul infinit al acestora.
4. n a patra fgduin sesizm atitudinea pe care Avraam o are fa de cuvintele
promitoare ale Domnului. Dac pn acum patriarhul nu a zis nimic, cnd Domnul i
se arat ntr-o vedenie noaptea
23
i i spune: Nu te teme
24
, Avrame, c Eu sunt scutul tu i
rsplata ta va fi foarte mare! (Fc. 15, 1) patriarhul i rspunde: Stpne Doamne, ce ai
s-mi dai? C iat eu am s mor fr copii
25
i crmuitor n casa mea este Eliezer din
Damasc
26
, iar apoi adugnd spune: De vreme ce nu mi-ai dat fii, iat sluga mea va fi
motenitor dup mine
27
! (Fc. 15, 2-3). Dac ne-am opri doar la aceste cuvinte am

22
Deci a zis Domnul ctre Avram, dup ce s-a desprit Lot de dnsul: "Ridic-ti ochii i, din locul n care
eti acum, caut spre miaznoapte, spre miazzi i rsrit i spre mare, C tot pmntul, ct l vezi, i-l
voi da ie i urmailor ti pentru vecie. Voi face pe urmaii ti muli ca pulberea pmntului; de va putea
cineva numra pulberea pmntului, va numra i pe urmaii ti. Scoal i cutreier pmntul acesta n
lung i n lat, c i-l voi da ie i urmailor ti pentru vecie".
23
Sf. Ioan Gur de Aur consider c aceast descoperire s-a fcut noapte c Avraam s primeasc n linite
cuvintele (Sf. Ioan Gur de Aur, Scrieri II. Omilii la Facere II, traducere, introducere, indici i note de
Dumitru Fecioru, n col PSB, vol. 22, EIBMBOR, Bucureti, 1989, p. 34).
24
Expresia s-s (al-tira nu te teme) este des folosit n Vechiul Testament i indic de cele mai multe
ori introducerea unui discurs mntuitor Fc. 21, 17; 26, 24; 35, 17; 43, 23; 46, 3; 50, 19, 21 Is 7, 4; 10,
24 (Cf. Gordon J.Wenham, op. cit., p. 327).
25
Preocupndu-se de partea interioar a patriarhului, Sf. Ioan evideniaz durerea pe care acesta o avea n
suflet din pricina lipsei de copii: Mare durere sufleteasc nfieaz Avram prin aceste cuvinte!
Aproape c i spune lui Dumnezeu: ,,Nu mi-ai dat nici ce-ai dat slujnicii mele! Eu voi muri fr copii, iar
slujnica mea va moteni tot ce mi-ai druit; i doar mi-ai fgduit de dou ori, c am s primesc de la
Tine copil; c mi-ai spus: Seminiei tale voi da pmntul acesta (Sf. Ioan Gur de Aur, op. cit., p. 36).
26
Datorit faptului c textul original este corupt .s c:: s -: ::: / e e. ute, Mac.- , et-e,.|eu,
eu eue, ^aac-e, Et.,. traductorii au emis mai multe variante de traducere cu privire la acest
Eliezer (Vezi amnunte n Gordon J. Wenham, op. cit., p. 327). n traducerile romneti avem diferene
consistente: iar feciorul Mahse, al slujnicii meale, acesta Damascos Eliezer (B. 1688); i feciorul
slujnicii mele Masec, acesta este Eliezer Damascul (B. 1914); i crmuitor n casa mea este Eliezer din
Damasc (B. 1988); iar Masek, fiul slujnicei mele, Eliezer din Damasc (B. 2001) i iar fiul slujitoarei
mele, Masek, este Damaskos Eliezer (SEP 1). Datorit acestor ambiguiti Sf. Chiril al Alexandriei
ajunge s l confunde pe Eliezer cu Ismael, fiul nscut din Agar egipteanca (Cf. Sf. Chiril al Alexandriei,
Scrieri II. Glafire, traducere, introducere i note de Dumitru Stnimoae, n col. PSB, vol. 39,
EIBMBOR, Bucureti, 1992, p. 76).
Acest Eliezer avea s joace un rol important n alegerea i aducerea Rebeci din Mesopotamia n vederea
cstoriei acesteia cu Isaac (Fc. 24) (Mai multe amnunte despre Eliezer vezi n David Noel Freedman:
The Anchor Bible Dictionary. New York: Doubleday, 1996, c1992, p. 2:462 i Carl Friedrich Keil; Franz
Delitzsch: Commentary on the Old Testament. vol. I, Peabody, MA: Hendrickson, 2002, p. 135).
27
n opinia specialitilor W. F. Albright, Gordon i Speiser, dreptul lui Eliezer de a-l moteni pe Avraam se
bazeaz pe o uzana prescris ntr-un text Nuzi n care un stpn putea s adopte un sclav n vederea
succesiunii legale. Analiznd acelai text, cercettorul J. Thompson demonstreaz contrariul afirmnd c
textul prevede c adopia n vederea motenirii se realizeaz doar dac sluga nu a ajuns la majorat sau dac
persoana n cauz este independent din punc de vedere legal (Cf. Gordon J.Wenham, op. cit., p. 328). Totui,
Avraam nu vorbete de aceast adopie dect ca o posibilitate n cazul n care nu va avea motenitori direci.
PATRIARHUL AVRAAM I ICONOMIA MNTUIRII


39
considera c Avraam a avut un moment de slbire a credinei, dar nu este aa fiindc
textul relev n continuare credina ferm a patriarhului
28
. Rspunsul Domnului la aceste
cuvinte, puncteaz ceea ce Avraam dorea s aud. Dumnezeu i vorbete deschis de data
aceasta i i spune c urmaul su se va nate din coapsele sale, cu alte cuvinte el va fi
motenitorul legitim dup filiaia sangvin: Nu te va moteni acela, ci cel ce va rsri din
coapsele tale, acela te va moteni! (Fc. 12, 4)
29
. Dup aceasta, artndu-i stelele cerului,
Dumnezeu i descoper din nou numrul infinit al urmailor si. Pentru c nu s-a ndoit
de fgduinele Domnului, credina acestuia i s-a socotit ca dreptate (Fc. 12, 6)
30
.
Fr aceast remarc, un element de ambiguitate ar fi nconjurat reacia patriarhului
care n v. 8 cere un semn pentru a cunoate veridicitatea promisiunilor dumnezeieti
31
.
Structura verbal a cuvntului :s (ve teamin a crezut) implic prin forma sa de perfect o
aciune repetat i continu, fiindc credina lui Avraam era un rspuns normal la cuvintele
Domnului
32
. Verbul :s poate nsemna a se baz pe cineva, a avea ncredere ntr-un mesaj,
s l considere adevrat sau a crede n cineva
33
. Se presupune c Avraam a crezut lui

28
Cu toate suferea pentru lipsa copiilor, Avraam nu a crtit mpotriva lui Dumnezeu. Cu acest prilej el i
arat lui Dumnezeu, n viziunea Sf. Ioan Gur de Aur, dorina pe care o are n suflet: Uit-mi-te i cu
acest prilej la virtutea dreptului Avram! Chiar dac Avram frmnta aceste gnduri n cugetul su, totui
niciodat nu s-a suprat, niciodat n-a rostit un cuvnt greu; ci acum, ndemnat de cuvintele ce i le-a spus
Dumnezeu, capt ndrznire naintea Stpnului, i dezvluie tulburarea gndurilor lui, i arat rana
sufletului lui. De aceea a primit iute i leacul (Sf. Ioan Gur de Aur, op. cit., p. 36).
29
Analiznd raionamentul interior al patriarhului, Sf. Ioan Gur de Aur subliniaz motivele pentru care
Dumenezeu i-a socotit credina ca ndreptire: Uitndu-se, deci, la fgduina Stpnului, Avram a
alungat din mintea sa orice gnd omenesc, nu s-a mai uitat nici la el, nici la piedicile pe care le avea Sara,
ci a depit pe toate cele omeneti. tiind c Dumnezeu e puternic i c-i va drui cele mai presus de fire,
s-a ncrezut n cele spuse i n-a mai avut nici o ndoial. Atunci ntr-adevr crezi, cnd ai ncredere
nezdruncinat n puterea celui ce fgduiete chiar cnd cele fgduite depesc ordinea fireasc a
lucrurilor. Credina, dup cum spune i fericitul Pavel, este ncredinare despre lucrurile ndjduite,
dovedire a celor nevzute; i iari: Pentru ce ar ndjdui cineva n ceea ce vede? Aceea este, deci,
credin, cnd credem n cele ce nu se vd, cnd socotim vrednic de credin pe cel ce fgduiete. Aa a
fcut i dreptul acesta; a crezut puternic, din toat inima, n cele fgduite. De aceea l i laud dumnezeiasca
Scriptur; c ndat a adugat: i a crezut Avram lui Dumnezeu i i s-a socotit lui spre ndreptire
(Sf. Ioan Gur de Aur, op. cit., p. 37).
30
Pe acest text Sf. Ap. Pavel i-a construit doctrina ndreptirii prin credin (Rom. 4, 3; Gal. 3, 6),
completat de Sf. Ap. Iacob (2, 23) cu observaia c ndreptirea se face i prin fapte. n Vechiul
Testament prin dreptate se nelegea n general, dreapta relaie dintre Dumnezeu i o ca parteneri de
dialog i de legmnt. n cazul lui Avraam, dreptatea lui se constituie n ncrederea c Dumnezeu i va
ine fgduinai c-i va da ceea ce omenete pare imposibil (Cf. Biblia sau Sfnta Scriptur, ediie
jubiliar a Sf. Sinod, tiprit sub ndrumarea i purtarea de grij a Prea Fericitului Printe Teoctist,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, EIBMBOR., Bucureti, 2001, p. 36, n. b). A se vedea un context
mai extins al problemei n John Skinner, 1851-1925: A Critical and Exegetical Commentary on Genesis.
New York: Scribner, 1910, p. 276.
31
Cf. Robert Jamieson; A. R Fausset; David Brown: A Commentary, Critical and Explanatory, on the Old
and New Testaments. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc., 1997, p. 76.
32
Credina este considerat a fi n Sf. Scriptur rspunsul firesc fa de o revelaie dumnezeiasc (Cf.
Gerhard Kittel (Hrsg.); Geoffrey William Bromiley (Hrsg.); Gerhard Friedrich (Hrsg.): Theological
Dictionary of the New Testament, electronic ed. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964-c1976, S. 1:308).
33
Ibidem.
AURELIAN-NICU REIT


40
Dumnezeu din dou motive: 1. deoarece cuvintele Domnului au fost rostite ntr-o situaie
de criz imediat dup ntoarcerea de pe cmpul de lupt (Fc. 14) i 2. pentru c atitudinea
lui fa de Dumnezeu avea s fie un model pentru toi descendenii si
34
.
n cadrul Pentateuhului cuvntul s (eraqa dreptate) se aplic ntotdeauna
la activitatea uman. Rdcina termenului cuprinde mai multe nelesuri
35
, ns n mod
firesc acesta este definit n termenii conduitei morale (cf. Iez. 18, 5-10). Dumnezeu
nsui este numit n mod frecvent drept (ex. Deut. 32, 4; Ps 7, 11; 10, 7), iar dreptatea
poate fi considerat asemnare cu Dumnezeu sau cel puin o aciune plcut lui Dumnezeu.
Dar aici Avraam nu este descris svrind un act de dreptate. Mai degrab credina este
luat n considerare ca dreptate. n mod firesc dreptatea rezult din achitarea svrit
de judectorul divin. Aici credina, adevratul rspuns n faa revelaiei divine, este cea
care conteaz i care conduce pe cei drepi spre fapte (ex. Fc. 18, 19), ns doar aici n
Vechiul Testament ea este considerat dreptate
36
.
Semnificaia acestui act divin, considerat a fi unul dintre cele mai importante
pasaje veterotestamentare
37
, este desvrit n v. 18 unde se precizeaz c Dumnezeu
a ncheiat un legmnt cu patriarhul. Prin urmare, recunoaterea ndreptirii prin credin a
fost pecetluit printr-o alian a prieteniei
38
. ndreptirea, ca element caracteristic omului,
corespunde voii lui Dumnezeu ca rspuns la telosul divin cerut umanitii.
Origen, s-a aplecat mai ales asupra fgduinei fcute lui Avraam de ctre
Dumnezeu, iar n Omiliile la Facere, scria: Cuvintele urmtoare cer un auditor foarte
atent, cci este o noutate deosebit ceea ce se spune prin cuvintele: ngerul Domnului a
strigat din cer pe Avraam a doua oar. Cele ce au urmat dup strigarea de a doua
oar nu aduc ceva nou, cci se mai spuseser i nainte cuvintele: Te voi binecuvnta i
se fgduise c Te voi nmuli, declarndu-se: Voi nmuli pe urmaii ti ca stelele
cerului i ca nisipul mrii. Ce aduce n plus, totui, aceast a doua strigare din cer? Ce
se vestete nou acum fa de vechile fgduine? Ce spor de rsplat e vizat prin
cuvintele pentru c ai fcut aceasta, adic: pentru c ai adus pe fiul tu, pentru c tu
n-ai cruat nici pe singurul tu fiu, pentru Mine? Eu nu vd nici o ntregire, ci se reiau
aceleai fgduine de mai nainte. Dar s-ar putea ntreba cineva: oare nu este inutil s
se revin de mai multe ori asupra acelorai lucruri ? Nicidecum. Dimpotriv, este necesar,
cci tot ce urmeaz este plin de taine. Dac Avraam n-ar fi trit dect dup trup i nu ar
fi fost printele poporului pe care avea s-1 nasc dup trup, atunci ar fi ajuns o singur
fgduin. Dar, pentru a se vdi c Avraam va ajunge mai trziu printe al celor tiai
mprejur dup trup, el a primit, n vremea propriei sale tieri mprejur, o fgduin
care privea tocmai pe poporul tierii mprejur. De aceea, pentru a arta c el trebuia s
devin i printele acelora care sunt: din credin i care devin motenitori prin patima lui
Hristos, tocmai de aceea primete el din nou, n vremea ptimirii lui Isaac, o fgduin
care trebuia s priveasc de data aceasta pe poporul cel mntuit prin patimile i nvierea lui
Hristos. Nou ni se pare numai c Scriptura ar repeta aceleai lucruri, dar care se deosebesc

34
Cf. Gordon J.Wenham, op. cit., p. 329.
35
Ibidem.
36
Ibidem, p. 330.
37
Adam Clarke: Clarke's Commentary: Genesis. electronic ed. Albany, OR: Ages Software, 1999 (Logos
Library System; Clarke's Commentaries), p. 74.
38
Carl Friedrich Keil; Franz Delitzsch, op. cit., p. 138.
PATRIARHUL AVRAAM I ICONOMIA MNTUIRII


41
mult ntre ele. Fgduinele cele dinti, cele care se refer la ntiul popor, s-au fcut pe
pmnt. Doar spune Scriptura: L-a scos afar i i-a zis: privete la cer i numr stelele de
le poi numra. i a adugat: Att de muli vor fi urmaii ti!. ns cnd i face pentru a
doua oar fgduina, Scriptura constat c din cer s-a auzit glasul. Astfel ntia fgduin
vine de pe pmnt, a doua din cer
39
. Iar mai apoi: Apostolul tlcuiete acest loc aa:
Fgduinele au fost fcute lui Avraam i urmaului su. El n-a zis: i urmailor ca i
cnd ar fi vorba de mai muli, ci el a zis: i urmaului tu, ca vorbind de unul singur,
care este Hristos. E vorba, deci, despre Hristos: Voi nmuli foarte mult neamul tu, ca
s fie ca stelele cerului i ca nisipul de pe rmul mrii. Acest adevr a fost vestit de la
nceputul lumii, cnd s-a zis lui Adam: Cretei i v nmulii, cci aceasta o vestete i
Apostolul cnd zice: S-a zis despre Hristos i Biseric. n ce privete cuvintele: ca stelele
cerului i cele urmtoare: Ca nisipul de pe rmul mrii care nu poate fi numrat, s-ar putea
spune c imaginea cu numrul stelelor se potrivete poporului cretin i cea cu nisipul
mrii poporului evreu. Eu, ns, nclin s cred s att un exemplu ct i cellalt se pot
aplica la amndou popoarele
40
.
De altfel Origen considera c Dumnezeu nnoiete, deci, fgduinele Sale,
pentru a-i arta c i tu trebuie s te nnoieti, ca s nu rmi n cele vechi, ca s nu rmi
n omul cel vechi. Din cer s-au grit cuvintele acestea pentru ca i tu s iei chipul omului
ceresc (1. Cor. 15, 49). C ce-i folosete dac Dumnezeu nnoiete fgduinele Sale i
tu nu te nnoieti? C El griete din cer, iar tu asculi de cele ale pmntului? Ce-i
folosete ie dac Dumnezeu se leag prin jurmnt, iar tu asculi aceste lucruri ca pe
un basm de rnd? De ce s nu bagi de seam c Dumnezeu pentru tine a luat asupra Lui
ceea ce se potrivete cel mai puin naturii Sale? De aceea, dac se zice c Dumnezeu se jur
e pentru ca tu s asculi cu fric i cu cutremur, s nelegi i s cntreti dup cuviin
ceea ce a determinat jurmntul lui Dumnezeu. n rezumat, toate acestea se ntmpl pentru
ca tu s fii cu grij fa de tine nsui, s nvei c i este fcut o fgduin n ceruri,
s fii cu luare aminte i s caui s te faci vrednic de aceste fgduine dumnezeieti
41
.
Sfntul Ioan Gur de Aur, surprinde i el aceste aspecte n Omiliile la Facere,
atunci cnd spune: Ce fericire mai mare poate fi aceasta ca dreptul Isaac s primeasc
de la Dumnezeu fgduina: Voi fi cu tine i te voi binecuvnta! Fgduina aceasta, i
spune Dumnezeu, te va face s fii mai bogat dect toi; fgduina aceasta i va aduce
bogie mult; ea i va da slav mare, ea te va face nespus de strlucit, ea i va da linite,
ea este capul buntilor. Fgduina aceasta nseamn: Eu sunt cu tine i te voi binecuvnta.
Dar cum te voi binecuvnta? ie i seminiei tale voi da pmntul acesta. Vezi iubirea
de oameni a lui Dumnezeu? Dumnezeu vorbete fr s in seam de vrednicia Lui, se
pogoar la slbiciunea noastr. i dup cum oamenii caut de cele mai multe ori s
mplineasc mai cu seam acele fgduine pe care le-au ntrit cu jurmnt, nu att pe
acelea fcute pe simple fgduine, tot aa i Dumnezeul universului l ncredineaz pe
dreptul Isaac c se vor mplini negreit toate cele spuse de el, zicnd: Afl c trebuie s
se mplineasc tot ce am jurat. Apoi i spune ce a fgduit i pentru ce S-a jurat: i voi
nmuli seminia ta ca stelele cerului. Asta i-o spusese i patriarhului: Att de mare va
fi seminia ta nct va fi egal cu stelele i cu nisipul.

39
Origen, Scrieri I. Omilii la Facere, trad. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1981, p. 42-43.
40
Sf. Ioan Gur de Aur, op.cit., p. 45-46.
41
Ibidem, p. 44.
AURELIAN-NICU REIT


42
,,i voi da seminiei tale, i spune Dumnezeu, tot pmntul acesta i se vor
binecuvnta n seminia ta toate neamurile pmntului. De aceea voi mplini n tine
fgduinele fcute lui, pentru c a ascultat Avraam, tatl tu, de glasul Meu i a pzit
poruncile Mele i ndreptrile Mele i legile Mele. Uit-te la nelepciunea lui Dumnezeu!
i deteapt mintea dreptului Isaac, l face mai rvnitor i caut s-1 fac s calce pe
urmele tatlui su. I-am fcut tatlui tu aceast fgduin, i spune Dumnezeu, pentru
c a ascultat de cuvntul Meu, iar pentru virtutea lui voi mplini n tine, cel nscut din el,
cele ce i-am fgduit lui. Dac i tu vei fi la fel de rvnitor ca el, dac vei merge i tu
pe cile lui, gndete-te la marea bunvoin ce o voi avea pentru tine i de ct purtare
de grij vei fi nvrednicit! Tu, care ai parte de bine pentru virtutea altuia, gndete-te la
binele i la purtarea de grij ce o vei avea, dac tu nsui vei fi virtuos! Aadar pentru
c n toat viaa lui a ascultat de cuvntul Meu i a mplinit poruncile Mele, de aceea te
fac pe tine, cel nscut din el, motenitor fgduinelor fcute lui
42
.
Toate aceste aspecte dovedesc faptul c din momentul chemrii lui Avraam istoria
devine un mediul al fgduinelor i al mplinirii acestora, astfel c poziia patriarhului
devine una dintre cele mai importante n cadrul istoriei mntuirii.
Un loc aparte ns este rezervat, aa cum am artat mai sus momentului ncheierii
legmntului cu Dumnezeu, care-l transform pe acesta ntr-un dreptcredincios, supus
al lui Dumnezeu.
nainte de a trece la analiza credinei lui Avraam, trebuie s facem precizarea
c, credina nu constituie nici o acceptare naiv i neverificat a unor preri, chiar dac
mintea are posibiliti limitate pentru cucerirea coninutului dogmei () Aadar credina
nu este altceva dect comuniunea cu un coninut al vieii i struina stabil i ferm n
aceasta
43
. Dar n acest mediu al credinei trebuie s includem faptul c rdcina credinei
nu poate fi dect una istoric, cci credina ca ipostas al celor ndjduite i ca dovedire a
lucrurilor nevzute (Evr. 11) implic n mare msur control, judecare, ncercare i evaluare.
Percepia credinei lui Avraam trebuie perceput pornind de la aceste aspecte.
Ea a fost apreciat att pentru fermitatea i puterea ei, ct i pentru scopul acesteia.
Naterea lui Isaac, n care Avraam a crezut, a putut fi perceput, n viziunea paulin, ca
o natere din mori
44
, fiindc Dumnezeu Care avea puterea s nvie morii putea crea
via dintr-un trup amorit, care era ncapabil s o mai genereze potrivit legilor firii.
Avraam a crezut ntr-un asemenea Dumnezeu contrar oricrei ndejdi omeneti
45
i astfel a

42
Sf. Ioan Gur de Aur, Scrieri II. Omilii la Facere, n col. PSB, vol. 22, trad. Dumitru Fecioru,
EIBMBOR, Bucureti, 1987, p. 181-183.
43
N. Matsoukas, op. cit., p. 16.
44
W. Sanday; Arthur C. Headlam: A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of the Romans. 3d
ed. New York: C. Scribner's sons, 1897, p. 95.
45
Sf. Ioan Gur de Aur ntrebndu-se despre aceast ndejde afirm urmtoarele: Cum ns, mpotriva
oricrei ndejdi, a crezut el cu atta ndejde? Adic, mai presus de ndejdea omeneasc, a crezut ntru
ndejdea lui Dumnezeu. Aici arat i mreia faptului, i nu las cuiva posibilitatea de a se ndoi de cele
vorbite. Pe cele ce sunt cu totul contrare ntre ele, iat, le-a unit ntru totul credina [...] Nici n-a mai fost un
alt Avraam, care s primeasc un fiu n aa mod. Cei de dup dnsul se uitau la el, pe cnd el la nimeni
dect numai la Dumnezeu, drept care i zice Apostolul: mpotriva oricrei ndejdi. (Sf. Ioan Gur de
Aur, Omilii la Epistola ctre Romani, traducere de P. S. Teodosie Atanasiu, revizuit i ngrijit de Cezar
Pvlacu i Cristian Untea, Ed. Christiana, Bucureti, 2005, p. 67).
PATRIARHUL AVRAAM I ICONOMIA MNTUIRII


43
devenit tat nu doar al lui Israel, ci a unei mulimi de popoare
46
. Fr s arate vreo
slbiciune n credina sa, tiind n ce situaie este el (patriarhul ajunsese la aproape 100
de ani) i soia sa (pe lng vrsta naintat, Sarra mai era i stearp) Avraam a crezut
n fgduina Domnului i s-a ncredinat
47
de puterea Sa.
Aceste evenimente s-a petrecut pentru a indica faptul c nimic nu se petrece n
lume fr permisiunea lui Dumnezeu i c nimic nu este permis n afar de lucrurile
care conduc spre scopurile Sale. Prin urmare, cnd Avraam a dispreuit ateptrile de la
natura sa uman
48
i s-a odihnit n puterea credinei nu a fcut altceva dect s lucreze
la mplinirea planului divin, la un scop care corespundea promisiunii fcute. Avnd n
vedere cele enunate pn aici suntem ncredinai s credem c Dumnezeu la condus
pe Avraam la aceast credin pentru a ne oferi tuturor un exemplu demn de urmat.
Folosindu-se de acest moment al ncredinrii lui Avraam, Sf. Ap. Pavel face
trimitere la unul din punctele centrale ale nvturii sale: nvierea Domnului
49
. Prin
afirmaiile: i nu s-a scris numai pentru el c i s-a socotit ca dreptate, Ci se va socoti i
pentru noi, cei care credem n Cel ce a nviat din mori pe Iisus, Domnul nostru (Rom. 4,

46
Cci chiar dac s-ar extinde ntr-o mulime nemsurat, trebuie s-1 nelegem n acest caz pe Avraam
ca printe al celor ce cred, adunai din toate cetile i rile, ca unii ce s-au fcut un trup n Hristos i au
fost chemai la frie duhovniceasc (Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 74).
47
Avraam a neles c n mod natural naterea unui copil din el i din Sarra este practic imposibil. De aceea
i-a concentrat atenia asupra promisiunii lui Dumnezeu i asupra puterii lui nemrginite. n clipa n care
el a alungat din suflet ndoiala, credina s-a a devenit dreptate fiindc s-a ncrezut n cuvintele i n slava
lui Dumnezeu (Cf. Joseph Agar Beet: Beet's Commentaries: Romans. electronic ed. Albany, OR: Ages
Software, 1999, p. 82). Sf. Ioan subliniaz un aspect important al ncredinrii lui Avraam indicat de Sf.
Ap. Pavel: i n-a zis simplu creznd, ci fiind ncredinat. Fiindc astfel este credina, cci ea mai mult
convinge pe cineva dect raionamentele omeneti; este cu mult mai clar dect dovezile ieite din
judecata noastr, i nici o alt gndire sau idee fals nu o mai poate zgudui vreodat. Cel ce se ncrede cu
uurin n raionamentele omeneti poate s-i schimbe prerea, pe cnd cel adeverit prin credin st
neclintit, cci el i-a ngrdit, aa-zicnd, auzul de toate vorbele cele vtmtoare (Sf. Ioan Gur de Aur,
Omilii la Epistola ctre Romani..., p. 70).
48
Sf. Ioan consider c Avraam era supus unei mari ncercri. Pe lng caracterul neraional al acestei
fgduine, patriarhul trebuia s aib n vedere btrneea sa i sterpiciunea Sarrei. Pe lng acestea el nu
avusese nici o dovad palpail, ci doar cuvinte: Dumnezeu nu i-a dat nici o dovad, i n-a fcut nici o
minune nainte de aceasta, ci cele fgduite lui erau numai cuvinte; ceea ce nu prea sttea n firea
lucrurilor, deoarece amndoi erau btrni. i totui Avraam nu s-a ndoit ctui de puin. Apostolul n-a
zis c Avraam n-a crezut, ci c nu s-a ndoit, adic n-a stat pe gnduri, n-a ezitat nici mcar o clip, dei
se aflau attea piedici n faa lui. (Ibidem, p. 68).
49
n teologia paulin, nvtura anastasic are un loc central (1 Cor. 15,1-11). Sf. Ap. Pavel consider
nvierea lui Hristos a fi cea mai mare dovad a dumnezeirii Sale (Rom. 1, 4; 1 Cor. 15, 14-15). Acest
eveniment confirm, de asemenea, i realitatea moarii Sale. ns dac Cel Care a murit pe cruce nu ar fi
fost i Dumezeu, moartea lui Hristos nu ar fi avut nici o eficacitate, iar toat credina cretinilor ar fi
zadarnic (1 Cor. 15, 17). ntr-o alt ordine de idei, nvierea dovedete eficacitatea morii de pe cruce
fiindc fr aceasta, sacrificiul de pe Golgota ar fi fost incomplet i umanitatea nu ar fi putut dobndi
ndreptarea (Rom. 3, 25-26). De asemenea, Sf. Ap. Pavel demonstreaz faptul c nvierea lui Hristos este
garantul i nceptura nvierii oamenilor (1 Cor. 15, 20-23; 2 Cor. 4, 14; Rom. 8, 11; Col. 1, 18). Cf.
John Skinner, 1851-1925: A Critical and Exegetical Commentary on Genesis. New York: Scribner,
1910, p. 276.
AURELIAN-NICU REIT


44
23-25) Sf. Pavel atribuie textului din Facere un sens tipologic
50
pentru timpul lui Hristos.
Iar dac textul pe care Ap. Pavel l asum are n sine o revelaie de la Dumnezeu ce
pregtete ntr-un anumit fel momentul suprem de revelaie al lui Hristos, suntem
ndreptii s credem c evenimentul ce constituie obiectul studiului meu a fost scris pentru
a ajuta n credin pe cei din timpurile de pe urm care i pun ndejdea n Hristos
51
.
Apelnd la calitatea lui Avraam de model i de tip pentru motenitorii si, Sf.
Ap. Pavel a reuit s fac aceast asemnare acceptabil att pentru cretinii provenii
dintre iudei, ct i pentru cei dintre neamuri. Apostolul a focalizat tipologia pe un singur
verset din Vechiul Testament (Fc. 15, 6) i pentru c n viziunea iudeilor acest moment
era unul extrem de important (cf. Rom. 4, 2; 4, 3). ns, acesta a reuit s ncarce acest
verset cu o semnificaie att de important pentru c asocierea distinctiv a cuvintelor
(credin) i (dreptate) ofer n cazul lui Avraam o nsemntate
arhetipal, lmurind nelesul i relaia acestor concepte.
Acest demers paulin include n demonstraie i verbul (s-a scris v. 23)
care are aici dou direcii importante: a fost scris pentru binele nostru (adic pentru
neamuri i pentru iudei vv. 11-12; 16-17) i pentru binele lui Avraam. n primul caz
este vorba de o credin a unui afirmaii scripturistice care poate fi legat de orice timp
i orice situaie i care are o conotaie eshatologic pregnant (cf. Rom. 15, 4; 1 Cor 9,
10; 10, 11). n cazul patriarhului folosirea verbului de mai sus ar putea s nsemne pur
i simplu c scrierea din Fc. 15, 6 a fost benefic pentru el i pentru toi urmaii lui (cf.
Sir 44, 10-15). Amndou direciile pot confirma interpretarea tipologic a expresiei:
(credina lui i s-a socotit ca dreptate v. 22)
52
.
Prin urmare, atunci cnd au avut loc aceste evenimente relatate n Scriptur,
Dumnezeu nu a avut n vedere numai pe Avraam, ci i pe generaiile urmtoare de
cretini de la care avea aceeai dorin privitoare la credina lor
53
. Avraam a crezut n
Cel Care a cauzat naterea lui Isaac din nite trupuri considerate a fi ca moarte ca orice
cretin s cread c acelai Dumnezeu a avut puterea de a ridica din mori pe Fiul Su
Care S-a dat de bun voie n minile pctoilor pentru a rscumpra pcatele omenirii.
Conform tlcuirii Sf. Ioan Gur de Aur Apostolul ne-a aezat lng Avraam, fiindc
aa se arat puterea cuvintelor duhovniceti. Pe cel intrat atunci n cretinism, care nu a
fcut nc nimic, pe acesta, zic, nu l-a micorat n vreun fel, sau mai bine zis nu l-a
artat cu nimic inferior iudeului credincios, i nici chiar patriarhului, ba nc ceea ce
este i mai minunat l arat ca avnd ceva mai mult. Att de mare noblee ni s-a dat

50
Privit din punct de vedere etimologic noinunea de tip (gr. ) nsemn imagine, figur, exemplar
nc nefinisat. Ea cuprinde n sine elementele caracteristice, dar acestea trebuie s fie nc prelucrate i
desvrite pentru a ajunge la ceea ce tipul prenchipuie, adic la antitip. Antitipul este deci prezent ntr-o form
nedesvrit n tipul ce-1 reprezint. Prin urmare, tipul este o realitate istoric cu caracter profetic, ce conine
n sine o referin la antitipul reprezentat, fiind ridicat la semnificaia lui deosebit prin lucrarea Duhului
Sfnt (Cf. Mircea Basarab, Ermineutic biblic, Ed. Episcopiei Ortodoxe Romne, Oradea, 1997, p. 46).
51
Joseph Agar Beet, op. cit., p. 84.
52
James D. G. Dunn: Word Biblical Commentary: Romans 1-8. Dallas: Word, Incorporated, 2002 (Word
Biblical Commentary 38A), p. 222.
53
n acest sens Sf. Chiril al Alexandrei afirm: Iar c darul dreptii din credin nu se mrginete numai la
Avraam, dei lui i s-a fcut fgduina, ci s-a extins i la toi cei ce au crezut, o confirm preaneleptul
Pavel (Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 75).
PATRIARHUL AVRAAM I ICONOMIA MNTUIRII


45
nou [cretinilor] [n. t.], nct credina acestuia este nsui tipul credinei noastre. i n-a
zis: c dac i s-a socotit lui ca dreptate, de la sine urmeaz c i nou ni s-a socotit la
fel, ca s nu creeze un silogism, ci griete cu puterea cuvintelor din legea divin, i cu
autoritatea ntregii Scripturi
54
.
Aplicnd paradigma credinei lui Avraam care a fost socotit ca dreptate, Apostolul
scrie cretinilor: (ci se va socoti i pentru noi
Rom. 4, 24). Aceste cuvinte au fost folosite n mod deliberat de Sf. Pavel cu o nuan de
viitor
55
(altfel ar fi folosit e,t,.cat la prezent sau aorist). S-ar putea ca el s fi avut n minte
mbriarea iminent a evangheliei de ctre toate neamurile (11, 25) sau judecata viitoare pe
care cei credincioi o pot atepta cu ncredere (cf. 2, 16; 3, 6; 8, 33-34). De asemenea, un alt
rspuns pentru aceast chestiune ar fi faptul c Sf. Pavel nu era preocupat s clarifice acest
lucru deoarece pentru el i pentru credincioii provenii dintre iudei, extinderea ndreptrii
prin credin la toi oamenii nu era un eveniment unic, nici n trecut, nici n viitor.
Consider c din expunerile de mai sus reiese ntr-un mod evident faptul c Sf. Ap.
Pavel a ncercat s demonstreze cititorilor si c credina lui Avraam este un arhetip
56

pentru credina cretinilor n relaie cu Hristos. Aceast paralel poate fi fcut de vreme ce
elementele cheie sunt prezente n ambele cazuri: credina n Dumnezeu i mai precis n
calitatea Sa de a da via celor mori sau de a nvia din mori. De aceea n mod intenionat,
Sf. Pavel evoc paralela dintre creaia vieii din trupul amorit a lui Avraam i din
sterpiciunea Sarrei i nvierea lui Iisus Hristos din mori. Logica acestei comparaii este
simpl: de vreme ce aciunea dumnezeiasc este aceeai n ambele cazuri, la fel trebuie
s fie i credina evocat.
Istoria se desfoar n tensiunea dintre fgduina lui Dumnezeu i mplinirea
ei, iar perioada patriarhilor dovedete cu prisosin acest lucru. Dumnezeu i fgduiete lui
Avraam i plinete (Fc. 12, 1-3). Cursul ei, desfurndu-se n tensiunea dintre fgduin
i mplinire, orizontul contiinei istorice, mereu lrgite, devine tot mai cuprinztor.
Contiina istoric a lui Israel a fost orientat totdeauna eshatologic ntruct, pe baza
fgduinelor i peste toate mplinirile experiate istoric, atepta alt mplinire. Aceast
ateptare a fost dezvoltat i accentuat mai ales de profei. Mntuitorul Iisus Hristos,
Apostolii i Evanghelitii au subliniat apoi legtura i continuitatea dintre Vechiul
Testament i Noul Testament, artnd c aceast ateptare i fgduinele s-au mplinit
n Iisus Hristos, El constituind inta istoriei
57
.

54
Sf. Ioan Gur de Aur, op. cit., p. 69.
55
Referitor la aceast construcie, opiniile comentatorilor au fost mprite n dou direcii: una care susinea
o exprimare cu un sens de prezent, iar cealalt cu unul de viitor. Majoritatea dintre ei (Schlatter, Barrett,
Michel, Ksemann, Schlier) au nclinat pentru nuana de viitor fiindc referina la viitorul eshatologic
(judecata final) se potrivete mai bine n teologia paulin cu folosirea termenului n Rom. 8, 13,
18 i cu referina la viitor a cuvntului folosit deja de cteva ori (2,13; 3, 20, 30). La urma
urmei limbajul folosit de Apostol reflect faptul c el a vzut ndreptirea celor credincioi nu ca o
ateptare iniial, ci ca o ateptare ce viza judecata final. Cf. James D. G. Dunn, op. cit., p. 223.
56
Este important s nelegem c relaia tip antitip/arhetip presupune o dubl micare: din trecut spre viitor,
dar, de asemenea, din viitor spre trecut adic antitipul i arhetipul sunt deja, n mod prevestitor, prezente n
tip, prezente prin anticipare, precum n formula deja, dar nu nc (n ntregime). Cu alte cuvinte, Scripturile
nu pot fi nelese corect i explicate cu adevrat dect din interior (Mircea Basarab, op. cit., p. 47).
57
Hans Schwarz, Jenseits von Utopie und Resignation. Einfhrung in die christliche Eschatologie, Brockhaus,
Wuppertal Zrich, 1991, 56.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


ANTITEZELE PAULINE DIN 1CORINTENI 15
N ANTROPOLOGIA SF. IRINEU
*



DNU JEMNA
**



ABSTRACT. The Pauline Antitheses in 1Cor 15 According to St. Irineus Anthropology.
St. Irenaeus anthropology is built on the background of his debate with the Gnostic thinking
system, having as a main stake the definition of man from a biblical perspective that should
integrate all the revelation data, since the creation and fall until the incarnation of Gods Son,
worlds redemption and fulfillment of all things in Gods kingdom. The challenges of the
Gnosticism are related both to a deterministic and dualist vision about man and to the fact that
the Heretics use the Gospel to support their theses. An important biblical source for Gnostics is
represented by Apostle Pauls epistles where a series of antithetic terms are reinterpreted by
the Heretics and claimed as fundamental proofs for their vision about man. This paper
will focus on a range of oppositions and concepts belonging to St. Paul and appearing
in 1 Corinthians, notably in chapter 15, such as psychic or natural body and spiritual body,
carnal man and spiritual man, earthly man and heavenly man, first Adam and
second Adam, living soul and life-giving spirit. Our goal is to present the way in which
St. Irenaeus provides answers to the Gnostics by interpreting the biblical excerpts where these
notions appear and their implications at anthropologic level.

Keywords: Saint Irenaeus of Lyon, 1Cor. 15, Pauline antithesis, anthropology


Introducere
Epistolele Sf. Ap. Pavel reprezint cea mai bogat surs biblic de fundamentare
1

a gndirii despre om la Sf. Irineu, din cel puin dou motive. Primul este legat de intenia
lucrrilor
2
Sf. Irineu de a combate erezia gnostic. Deoarece gnosticii folosesc cu o frecven

*
Referat susinut, dar prelucrat n vederea publicrii, n cadrul programului colii Doctorale, la disciplina
Studiul Noului Testament, sub ndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. Stelian Tofan, care a i dat avizul pentru
publicare.
**
Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, danut.jemna@uaic.ro
1
Asupra utilizrii textelor pauline n opera Sf. Irineu a se vedea: D.L. BALAS, The use and interpretation
of Paul in Irenaeus five books Adversus haereses, Second Century, 9, 1992, pp. 27-39; A.J. BANDSTRA,
Paul and an Ancient Interpreter: A Comparison of the Teaching of Redemption in Paul and Irenaeus,
Calvin Theological Journal, 5, 1970, pp. 43-63; R.A. NORRIS, Irenaeus' Use of Paul in His Polemic
against the Gnostics, in Paul and the Legacies of Paul, Ed. W.S. Babcock, Dallas, SMU, 1990, pp. 79-98;
M.A. DONOVAN, Alive to the glory of God: a key insight in St. Irenaeus, Theological Studies, 49, 1988,
pp. 283-297; L.B. SESBO, La preuve par les ecritures chez saint Irenee. A propos dun texte difficile
du livre III de lAdversus Haereses, Nouvelle Revue Thologique Louvain, 103, 1981, pp. 872887.
2
Este vorba n principal de lucrrile Adversus Haereses, care este citat dup ediia francez publicat n
colecia Sources Chretiennes, astfel: Livre I: 263, 264 (1979): texte et trad. A. Rousseau, L. Doutreleau;
Livre II: 293, 294 (1982): texte et trad. A. Rousseau, L. Doutreleau; Livre III: 210, 211 (1974): texte et
trad. A. Rousseau, L. Doutreleau; Livre IV: 100; 2 vols. (1965): texte et trad. A. Rousseau, B. Hemmerdinger,
L. Doutreleau, C. Mercier; Livre V: 152, 153 (1969): texte et trad. A. Rousseau, L. Doutreleau, C. Mercier
i Demonstraia propovduirii apostolice (Dem), pentru care se citeaz ediia francez din colecia
Sources Chrtiennes: Dmonstration de la prdication apostolique, texte et trad. A. Rousseau, 406 (1995),
Les Editions du Cerf, Paris.
DNU JEMNA


48
mare textele pauline pentru a-i argumenta tezele lor antropologice, Sf. Irineu face
efortul de a combate aceste nvturi, cel mai adesea avnd de identificat i corectat
exegezele eronate realizate de eretici la texte pauline cu miz antropologic. Al doilea
este legat de faptul c epistolele Sf. Ap. Pavel sunt dense n material antropologic, iar
episcopul exploreaz aceste surse pentru a elabora gndirea cretin despre om n
spiritul Scripturii i al tradiiei Bisericii.
Fr nici o ndoial, dintre toate textele pauline, pasajul biblic cruia i acord
cea mai mare atenie Sf. Irineu este cel din 1Cor. cap. 15, partea a doua a capitolului, i
n special versetul 50 al acestui capitol. Deoarece Ap. Pavel folosete frecvent termeni
3

care sunt prezeni i n misterele pgne, gnosticii i susintorii lor au avut mereu tendina
de a-l considera pe apostolul neamurilor un gnostic, n opoziie cu Ap. Petru, apostolul
evreilor. n prima epistol a Sf. Ap. Pavel ctre Corinteni se gsesc o serie de concepte
i de construcii antitetice pe care gnosticii le folosesc n favoarea tezelor lor. Aparent,
aceste construcii rezoneaz cu gndirea dualist a ereticilor i pun n antitez carnea
i duhul, ceea ce este pmntesc cu ceea ce este ceresc, primul Adam cu al doilea Adam,
coruptibilul cu incoruptibilul, ceea ce este muritor cu nemurirea etc. Sensul biblic al acestor
antiteze este clarificat de Sf. Irineu n contextul efortului su de a da o interpretare
4
corect
la pasajul din 1Cor. 15:50, text pe care gnosticii l foloseau ca un argument fundamental
pentru a susine c doar sufletul omului se mntuiete. Desluirea semnificaiilor textului
din 1Cor. 15:50 este realizat de Sf. Irineu n contextul primei pri a crii a V-a, care are
ca tem central nvierea trupului, iar ca suport utilizeaz, pe lng 1Cor. 15, o serie de
texte cu conotaii antropologice din Rom. 6, 8, 11; 1Cor. 2,3; 2Cor. 4,5; Efes. 1.
Interpretarea Sf. Irineu la 1Cor. 15:50 nu are o miz eshatologic, aa cum ntlnim
n principalele comentarii patristice i moderne, ci una antropologic. Toate formulele
utilizate de Sf. Ap. Pavel n textul din 1Cor. 15:35-55, precum cele de trup psihic i trup
spiritual, om carnal i om spiritual, om pmntesc i om ceresc, primul Adam
i al doilea Adam, suflet viu i Duh dttor de via sunt analizate i interpretate de
Sf. Irineu pentru a ajunge la o definiie biblic a omului i pentru a arta cum anume
constituia omului este legat de planul lui Dumnezeu i de nviere. Analiza din aceast lucrare
se va concentra asupra acestor termeni i a relaiilor dintre ei, aa cum o regsim la Sf. Irineu.

2. Trup psihic trup spiritual(1Cor. 15: 42-44)
Sf. Irineu arat n repetate rnduri c gnosticii respingeau ideea mntuirii trupului
5
,
susinnd c doar sufletul omului este destinat vieii venice. n prima sa carte, episcopul i
menioneaz pe ofii i teza lor potrivit creia ucenicii lui Iisus au crezut eronat c Domnul
lor a nviat ntr-un trup fizic
6
, care aparine acestei lumi. n principal, eroarea ucenicilor
este aceea c nu au luat n considerare faptul c sngele i carnea nu vor moteni

3
gnosis, pneuma, sophia, teleioi, doxa, logos etc.
4
Asupra exegezei Sf. Irineu la 1Cor.15:50 am insistat n lucrarea D. Jemna, Exegeza Sf. Irineu la 1Cor.
15:50, Pleroma, 2, 2009, Bucureti, pp. 150-166
5
non salvari plasmationem De. Conform AH 5.9.1, trupul este numit generic de Sf. Irineu drept ceea ce
este modelat de Dumnezeu.
6
AH 1.30.13, 1979
ANTITEZELE PAULINE DIN 1CORINTENI 15 N ANTROPOLOGIA SF. IRINEU


49
mpria lui Dumnezeu
7
, aa cum afirm Scriptura n 1Cor.15:50. Pe baza afirmaiilor
Sf. Irineu, ofiii credeau c nvierea lui Isus s-a realizat ntr-un trup pneumatic. Aceast
nviere a presupus lepdarea trupului material, care face parte din aceast lume
8
, i
mbrcarea unuia spiritual. Interpretarea gnostic la 1Cor. 15.50 se realizeaz n consens cu
gndirea lor dualist potrivit creia ideea de trup este valorificat doar ntr-un sens
nematerial. Aceast idee susine o nviere a oamenilor ntr-un trup spiritual, asemenea lui
Hristos, negnd orice posibilitate a materiei de a participa la viaa venic a lui Dumnezeu.
E. Pagels este unul dintre autorii care analizeaz interpretrile gnosticilor la
textele pauline i arat c valentinienii se foloseau de 1Cor. 15:50 pentru a susine c
primul Adam trebuie s suporte un proces de transformare care implic renunarea la
trupul fizic
9
. Pentru valentinieni, acest text al Ap. Pavel reprezint un argument important
pentru a combate nvtura Bisericii care susine nvierea trupului. n viziunea gnosticilor,
Ap. Pavel este el nsui un promotor al doctrinei pneumatice a nvierii i al lepdrii
trupului fizic. Valentinienii nu ateptau i nu credeau ntr-o experien eshatologic a
nvierii trupului
10
, ci nvierea este una care se realizeaz acum i este accesibil prin
practicile spirituale (rituri sacramentale) profesate de iniiaii gnostici.
Ca o replic la ideea trupului pneumatic al gnosticilor, care refuzau nvierea
trupului fizic, se afl interpretarea Sf. Irineu la formulele antitetice ale Sf. Ap. Pavel
din 1Cor. 15:42-44. Dup metafora bobului de gru, trupul omului este cel care putrezete
dup ce este pus n pmnt la moartea omului. Metafora arat c procesul de transformare
prin care trece trupul nu implic nici dispariia lui, nici schimbarea naturii lui, ci o
transformare care i schimb starea i trsturile. Expresia paulin trupul este semnat
n ocar este tradus de episcop cu privire la faptul c trupul moare, n timp ce gloria
este a aceluiai trup care a nviat i a primit incoruptibilitatea. Aadar, transformarea
fundamental adus de nviere este aceea c trupul nviat nu mai este coruptibil. De
asemenea, slbiciunea este a trupului actual al omului, care este trector i se va ntoarce n
pmnt (conform Fac. 3:19), n timp ce puterea este cea care vine de la Dumnezeu i
care nvie trupul omului din mori.
Distincia
11
trup psihic (corpus animale, caa u,t-e|) i trup spiritual
(corpus spirituale, caa :|.uat-e|) este clarificat de Sf. Irineu prin ideea de participare.
Prin trup psihic este identificat trupul omului care particip la viaa sufletului. Cnd
pierde aceast participare, omul moare, se desface, iar trupul se ntoarce n pmnt. O
dat ce omul este nviat din mori de Duhul Sfnt, acest trup devine spiritual, adic un

7
n aceast formulare a Sf. Irineu, care citeaz din erezia Ofiilor, se regsete aproape identic textul paulin
din 1Cor.15:50.
8
AH 1.30.13
9
E.H. PAGELS, The gnostic Paul: gnostic exegesis of the Pauline letters, Philadelphia, Fortress Press,
1975, pp. 85-86.
10
M.J. OLSON, Irenaeus, the Valentinian Gnostics and the Kingdom of God (A.H. Book V): The Debate
About 1 Corinthians 15.50. New York, Mellen Biblical Press, 1992, pp. 32-33.
11
Asupra acestei distincii comentatorii se ntreab dac poate fi luat n calcul interpretarea lui Filon din
Alexandria care distinge ntre dou categorii de fiine umane: una cereasc i una pmnteasc, n acord
cu cele dou texte din Facerea cap. 1 i 2 care se refer la actul creaiei omului. De asemenea, autorii
menioneaz faptul c cei din Corint operau cu o distincie dintre dou categorii de oameni, iar Sf. Ap.
Pavel rspunde acestei probleme prin realizarea unei distincii dintre omul actual i cel eshatologic care
corespunde lui Hristos nviat. A se vedea n acest sens: J.A. FITZMYER, First Corinthians, The Anchor
Yale Bible, vol. 32, Yale University Press New Haven and London, 2008, p. 592; R.A. HORSLEY,
1Corinthians, Abingdon New Testament Commentaries, Abingdon Press, Nashville, 1998, p. 211.
DNU JEMNA


50
trup care particip la viaa Duhului, care este via etern
12
. Din aceast interpretare
este clar c Sf. Irineu respinge ideea gnostic a unui trup nematerial, precum i cea a
lepdrii trupului fizic la nviere.
Prin conceptul de participare, Sf. Irineu rmne pe direcia gndirii pauline care
refuz ideea a dou categorii de oameni sau a dou categorii de trupuri de natur diferit.
Distincia biblic u,t-e, - :|.uat-e, apare i n 1Cor. 2:14-15 pentru a compara dou
categorii de oameni sub raportul credinei i al participrii la viaa Duhului i nu sub raportul
naturii lor diferite. Sf. Ap. Pavel folosete terminologia celor din Corint n mod voit pentru
a da termenilor
13
folosii de ei semnificaiile biblice, conform cu Evanghelia pe care a
predicat-o. Opoziiile utilizate de Ap. Pavel n 1Cor. 15:42-44 compar patru caracteristici
ale trupului omului din istorie (coruptibil sau striccios, n ocar, n neputin, psihic) cu
cele ale trupului care va fi la nviere
14
(incoruptibil, cu slav, n putere, spiritual) i dau
un rspuns la ntrebarea cum nvie morii i cu ce trup se vor ntoarce (1Cor. 15:35).

3. Om carnal om spiritual (1Cor. 2:15, 1Cor. 3:1, Rom. 8:5-9)
Rspunsul Sf. Irineu la interpretarea eronat a gnosticilor la textul din 1Cor.
15:50 este amplu i se realizeaz prin apelul la conceptele gnostice de om spiritual i
cel de om carnal. La Sf. Irineu, omul spiritual este omul perfect sau desvrit. Acest
concept este construit biblic, prin apelul la textele pauline, precum i prin viziunea sa
antropologic potrivit creia omul a fost creat ca o fiin dinamic, aflat ntr-un proces
continuu de devenire de la o stare de copilrie pn la perfeciune.
O prim definiie a omului perfect este dat de Sf. Irineu n AH 5.6.1 i vizeaz
unirea sufletului, care a primit Duhul lui Dumnezeu, cu trupul sau cu lucrarea modelat
de Dumnezeu. Cei perfeci (..tet,), din 1Cor. 2:6, sunt oamenii care au Duhul Sfnt i
exercit harismele Duhului n lume. Ei sunt identificai cu oamenii spirituali, iar aceast
calitate este dat omului prin participarea la Duhul Sfnt. Dimpotriv, ereticii susin c cei
spirituali sunt cei care au prin natura lor spiritul divin i aspir s redevin spirite fr
trupuri, s se elibereze din aceast nchisoare a trupului material. Pentru episcop, la polul opus
celui spiritual se afl omul carnal, care este identificat cu omul psihic, adic omul care
nu are Duhul lui Dumnezeu, omul aflat n istorie n starea czut motenit de la Adam.

12
n AH 5.7.2, trupul spiritual este interpretat n perspectiv eshatologic, aa cum o cere textul din 1Cor.
15:44, prin perspectiva nvierii. ns la Sf. Irineu ideea de trup spiritual este asociat i cu cea de om
spiritual, adic omul care are Duhul Sfnt. Aceast perspectiv nu este rezervat doar eshatonului, ci
privete viaa cretinului n Biseric.
13
Se pare c cei din Corint utilizau distinciile care apar n 1Cor. 14:42-44 pentru a opune trupul sufletului sau
dou categorii de oameni, unul inferior i altul superior. A se vedea n acest sens: G. FEE, The First Epistle
to the Corinthians, The New International Commentary on the New Testament, W.B. Eerdmans Publishing,
1991, pp. 785-786; R.A. HORSLEY, Op. Cit., pp. 210-211; C.S. KEENER, 1-2 Corinthians, New Cambridge
Bible Commentary, Cambridge University Press, 2005 pp. 131-132.
14
J.A. Fitzmyer face un inventar al interpretrilor la formula paulin trup spiritual i consider c linia
patristic a interpretrilor se refer la nvierea trupului fizic. Autorul consider c aceast linie s-a rupt o dat
cu Bultmann care renun la ideea celor 4 caracteristici ale trupului nviat i vorbete despre nviere ca
despre o inversare a situaiei din istorie: sufletul omului nu mai este cluzit de trup, ci de Duh. Aceast
direcie de analiz a lui Bultmann a condus la susinerea ideii c exist un alt trup la nviere sau chiar lipsa
unui trup fizic la nviere. Ca replic la aceast tendin modern, s-au formulat opinii care susin nvierea
trupului fizic, ceea ce presupune o transformare a strii lui actuale i nu lepdarea lui, conform J.A.
FITZMYER, Op. Cit., pp. 593-594.
ANTITEZELE PAULINE DIN 1CORINTENI 15 N ANTROPOLOGIA SF. IRINEU


51
Pentru a clarifica poziia sa cretin biblic asupra omului spiritual, Sf. Irineu
consider c substana compus a omului, trupul i sufletul, care primete Duhul Sfnt,
este omul spiritual sau omul perfect, iar acest nume nu vizeaz doar omul eshatologic, ci
este deja cretinul care a primit arvuna Duhului n Biseric:
Cei care au arvuna Duhului i care, departe de a se supune pornirilor trupeti, se
supun Duhului i triesc n toate dup adevr, Apostolul i-a numit pe drept cuvnt spirituali,
pentru c Duhul lui Dumnezeu locuiete n ei. Cci spiritele fr trup nu vor fi niciodat
oameni spirituali; ci substana noastr care este compus din trup i suflet i care primete
Duhul lui Dumnezeu constituie omul spiritual. Dar cei care resping sfatul Duhului Sfnt,
pentru a se supune plcerilor crnii..., Apostolul i numete, pe drept, carnali, pentru c ei
nu au sentimente dect pentru lucrurile carnale
15
.
Pentru a argumenta aceast afirmaie, episcopul face trimitere la textele din
1Cor. 2:15 -3:1-3 i din Rom. 8:5-9.

1Cor. 2: 15 3:1-3
n primul pasaj, din 1Cor. 2:15 (Dar omul duhovnicesc toate le judec, pe el ns
nu-l judec nimeni), apare termenul paulin :|.uat-e, care se opune lui u,t-e,. Aceast
relaie are la baz o alt opoziie ntre :|.ua eu -eceu i :|.ua e .- eu .eu i prin
ea se opune capacitatea de judecat pe care o are omul sub cluzirea celor dou surse,
divin i lumeasc.
Textul epistolei pauline permite identificarea omului spiritual cu cel care are
Duhul lui Dumnezeu
16
, lucru pe care l face i Sf. Irineu. Dimpotriv, omul care nu are Duhul
lui Dumnezeu este omul psihic, cel care nu poate nelege cuvintele revelaie i rmne
cluzit de spiritul lumii. Ca i cei din Corint, gnosticii se considerau oameni spirituali,
ns la eretici aceast sintagm nseamn att deinerea unei gnoze la care au acces doar cei
alei, ct i faptul c ei sunt una cu divinitatea i sunt parte a altei realiti dect cea vzut.
Replica Sf. Irineu, n spiritul Scripturii, este aceea c oamenii spirituali sunt cei care au
Duhul lui Dumnezeu, dar asta nu i face s fie din alt lume, s aib alt natur dect oamenii
psihici sau naturali
17
, ci s aib mintea lui Hristos i s triasc altfel dect cei din lume.

15
AH 5.8.2
16
G. Fee este de aceeai prere c :|.uat-e, trebuie neles aici ca omul care are Duhul Sfnt. El atrage
atenia c aceast interpretare a condus uor de-a lungul timpului la crearea unei viziuni elitiste n cretinism
care nu concord cu intenia Apostolului Pavel, conform G. FEE, Op. Cit., pp. 118-120. J.A. Fitzmyer este
de prere c opoziia realizat de Ap. Pavel ntre cei spirituali sau cei maturi din cap. 2:6 i cei psihici
sau copii are la baz credina, care nu este o form a nelepciunii acestui veac, ci este rspunsul omului la
Evanghelia lui Hristos, conform J.A. FITZMYER, Op. Cit., p. 170. De asemenea, autorul consider c
opoziia dintre psihici i spirituali este mprumutat de la Corinteni, care ddeau acestei distincii un
caracter gnostic, ns rspunsul Ap. Pavel vizeaz alte dou categorii de oameni dect ale ereticilor: cei care
nu sunt deschii Duhului Sfnt pentru a fi cluzii de el i cei care accept lucrarea Duhului n viaa lor,
conform Ibidem, pp. 182-184.
17
R.F. Collins consider c Ap. Pavel are o antropologie de tip semitic care admite c omul este o fiin
compus din trup i suflet, ns termenii diferii pe care i folosete, ca cel de trup, suflet, carne, nu se refer
la pri ale omului, ci la om ca o fiin integral. Autorul este de prere c n textul paulin din 1Cor. 2:14-16
se prezint opoziia dintre omul psihic sau natural, care are viaa natural i omul spiritual, care are viaa
de la Duhul Sfnt, conform R.F. COLLINS, First Corinthians, Sacra Pagina Series, vol. 7, The Liturgical
Press, Collegeville, Minesota, 1999, pp. 126-127.
DNU JEMNA


52
Accentul antropologic al interpretrii Sf. Irineu este dat de viziunea sa potrivit
creia omul care are Duhul Sfnt este omul perfect sau omul care i-a atins menirea
dat de creator. Omul spiritual nu este nici o alt ras de oameni, nici un om superior
din punct de vedere moral - el este omul care i atinge destinul dat de Dumnezeu la facere.
Interesant este ns c n 1Cor. 3:1, Sf. Ap. Pavel schimb termenii relaiei i i
opune pe cei spirituali, :|.uat-et,, mai nti cu ca-t|et, (carnali, compui din
carne, adic oameni n trup), iar n versetul 3 cu ca-t-et (carnali, care au caracteristici ale
crnii). Schimbarea termenilor are loc n contextul schimbrii auditoriului i a problematicii
analizate, ns nu introduce trei categorii de oameni, aa cum ntlnim la gnostici. n capitolul
anterior, apostolul vorbete despre nelepii lumii care nu au cunoscut pe Dumnezeu i
nu au Duhul lui Dumnezeu n ei, de aceea nelepciunea lor nu duce la viaa venic, iar
cunoaterea i viaa lor rmn n limitele naturale ale omului nzestrat cu suflet. n
capitolul 3, Ap. Pavel vorbete celor din Corint, iar prin termenii folosii identific o
problem a acestora. Dei au auzit Evanghelia lui Hristos i sunt numii de apostol
|:tet, .| Xtca (copii
18
sau imaturi n Hristos), ei triesc ca oameni care nu au pe
Dumnezeu, ceea ce l determin pe Sf. Ap. Pavel s i numeasc oameni carnali, adic
oameni care gndesc i triesc ca cei fr Dumnezeu, dup pornirile lor carnale. De altfel,
termenul carne (ca,) are o conotaie negativ
19
n antropologia paulin, desemnnd
natura czut a omului cu nclinaia ei spre pcat.

Rom. 8:5-9
Apelul la Rom 8:5 este realizat de Sf. Irineu pentru a traduce expresia oameni
carnali i a-i identifica n aceast categorie pe oamenii care sunt cluzii de cele
carnale (a , ca-e, |e|euct|), iar pe cei spirituali cu cei care umbl dup cele
ale Duhului (a eu :|.uae,). A umbla dup cele ale crnii nseamn a gndi i a avea
un sistem de valori care ine de condiia czut a omului n pcat, iar a umbla dup cele ale
Duhului nseamn a tri n comuniune cu Duhul Sfnt i a avea o gndire, o viziune
20
asupra
realitii pe care o d Duhul. De asemenea, apelul la textul din Rom 8:9 este utilizat pentru a
identifica oamenii spirituali cu cei care au Duhul lui Dumnezeu n ei: u.t, e. eu- .c.
.| ca-t aa .| :|.uat, .t:. :|.ua .eu et-.t .| ut|; n contrast, cei care nu
au Duhul Sfnt sunt oamenii carnali.

18
G. Fee este de prere c aceast formul este una peiorativ i ine de ntreaga retoric a Sf. Ap. Pavel din
aceast epistol prin care i provoac pe cei din Corint s i evalueze corect situaia grav n care se afl.
De asemenea, Fee pare s neleag tot retoric i formula oameni carnali pentru c el consider c cei
din Corint nu sunt oameni fr Duhul Sfnt, ci sunt cretini care au probleme i au nevoie s le vad i s
le corecteze, conform G. FEE, Op. Cit., pp. 124-128. n aceiai parametri se afl i interpretarea lui J.A.
Fitzmyer care consider c distincia oameni carnali oameni spirituali se refer la dou categorii de
cretini n Corint, conform J.A. FITZMYER, Op. Cit., p. 184. Sf. Irineu ns, pare a folosi termenul
carnal pentru cei din Corint n sens tare i consider c Ap. Pavel vizeaz nite oameni care nu au pe
Dumnezeu.
19
J.A. Fitzmyer consider c la Ap. Pavel termenul ca, trimite la tot ceea ce l face pe om s fie departe de
Duhul lui Dumnezeu i l face s fie nclinat spre sine i pornirile sale trupeti; este fiina uman czut,
condus de ea nsi, conform J.A. FITZMYER, Op. Cit., p. 186.
20
Conform cu J.E. TOEWS, Romans, Believers Church Commentary, Herald Press, 2004, pp. 208-209.
ANTITEZELE PAULINE DIN 1CORINTENI 15 N ANTROPOLOGIA SF. IRINEU


53
n final, episcopul i identific pe cei carnali (carnales) cu cei psihici (animale)
i i opune celor spirituali
21
. Primii nu au Duhul lui Dumnezeu i triesc fr Dumnezeu;
ceilali au Duhul Sfnt i triesc un alt mod de via. Probabil c Sf. Irineu prefer s
foloseasc termenul de om carnal n loc de om psihic pentru c primul are o semnificaie
antropologic mai puternic (vizeaz existena omului n trup) i rspunde i inteniei
sale de a resemnifica termenul gnostic de om carnal.
Cu ajutorul distinciei dintre omul spiritual i cel carnal, Sf. Irineu d o
interpretare la pasajul din 1Cor. 15:50 i spune c, ntr-adevr, carnea i sngele nu vor
moteni mpria cerurilor, dup spusa Sf. Ap. Pavel. Aceast afirmaie ns nu exclude
participarea trupului omului la eternitate. El susine c sensul celor spuse de Ap. Pavel n
1Cor. 15:50 este urmtorul: carnea i sngele singure (adic doar carnea i sngele) nu
vor moteni mpria cerurilor
22
, ci aceast perspectiv este rezervat omului perfect care
este unitatea n armonie dintre trup, suflet i Duh
23
. Argumentul Sf. Irineu este dublu,
antropologic i soteriologic, dar accentul este pus pe primul dintre ele. Doar carnea i
sngele nu vor moteni viaa venic pentru c omul perfect nu se rezum la o definiie
care vizeaz cele dou elemente constitutive. Cei care nu au Duhul lui Dumnezeu pot fi
numii carne i snge, dup formula biblic paulin, aceast expresie fiind aplicat omului
aflat n starea de cdere, adic omului aflat n pcat, desprit de Dumnezeu. Sf. Irineu
utilizeaz sintagmele carne i snge i om carnal pentru starea czut a omului, ns nu
identific prin acestea omul carnal al gnosticilor. Starea de cdere a omului este o stare
de neconformitate
24
cu sensul su, este o stare de ratare a acestei vocaii care conduce la un
alt mod de via i la alte roade dect cele ateptate de Dumnezeu. Din aceast stare omul
poate iei, prin credin i primirea Sfntului Duh. Cei care au Duhul sunt oameni vii pentru
Dumnezeu, sunt oamenii perfeci sau spirituali, care au ieit de sub pcat i vor moteni
mpria cerurilor.

4. Chipul celui pmntesc chipul celui ceresc (1Cor. 15:48-49; Rom. 11:17-24)
Din cele prezentate pn aici, concluzia Sf. Irineu este c fr Duhul lui Dumnezeu
omul natural, carne i snge, rmne n moarte i este incapabil s moteneasc mpria
cerurilor. Pentru a ntri aceast afirmaie el apeleaz la comparaia Sf. Ap. Pavel dintre omul
pmntesc i cel ceresc din 1Cor. 15:48-49:
ete, e ,et-e,, eteuet -at et ,et-et ; -at ete, e .:eua|te,, eteuet -at
et .:eua|tet. at -aa, .|e.ca.| | .t-e|a eu ,et-eu, |e.ce.| -at |
.t-e|a eu .:eua|teu
25
.

21
Aceast suprapunere este realizat n AH 5.8.3 i se refer direct la textele din 1Cor. 2:15 i 1Cor. 3:3.
22
AH 5.9.3
23
n AH 5.9.1 Sf. Irineu d definiia omul perfect: trup, suflet, Duh, i identific acest om cu cel spiritual.
24
Sf. Irineu spune c doar pstrnd aceast conformitate cu datele existenei pe care le-a primit omul la
creaie se poate mplini destinul su i se poate ajunge la perfeciune, AH 4.39.2.
25
G. Fee comenteaz istoria interpretrii acestui pasaj i precizeaz c opinia comun susine c textul vizeaz
originea lui Adam i a lui Hristos. Autorul respinge aceast formul i consider c avem un text n care este
reluat distincia u,t-e, - :|.uat-e,, dar este aplicat omului ntr-un alt sens dect al relaiei prezent -
eshaton. Ea vizeaz contrastul dintre natura lui Adam i cea a lui Hristos cel nviat. Hristos nviat este omul
ceresc, iar Adam este omul pmntesc, conform G. FEE, Op. Cit., pp. 788, 792-793. De asemenea, Fee
consider c n pasajul din 1Cor. 15:48 cea mai bun soluie este s se accepte verbul |e. a (a purta) la
subjonctiv, nu la viitor, ca n majoritatea traducerilor moderne ale textului. O asemenea traducere nu elimin
DNU JEMNA


54
Cel pmntesc (,et-e,) este omul fcut din pmnt (1Cor. 15:47) i este identificat
de Sf. Irineu cu primul Adam, lucrarea modelat de Dumnezeu
26
. n opinia episcopului,
cel ceresc (.:eua|te,) este Duhul Sfnt care este dat omului pentru a deveni perfect
27
.
Omul a czut i a trit departe de Dumnezeu, lipsit de viaa Duhului. Prin primirea Duhului
Sfnt, conform Rom. 6:4, omul triete o via nou. Aceast via ns nseamn a
avea pe Duhul ca o arvun, ca o pecete
28
, conform cu Efes. 1:13-14 (ntru Care i voi,
auzind cuvntul adevrului, Evanghelia mntuirii voastre, creznd n El, ai fost pecetluii
cu Sfntul Duh al fgduinei, care este arvuna motenirii noastre...). Corelnd toate
acestea cu textul din 1Cor. 15:50, Sf. Irineu consider c mesajul Ap. Pavel este de a
clarifica distincia dintre omul care are Duhul i cel care nu-l are, precum i de a aduce
i un avertisment credincioilor s rmn pe calea credinei i s pstreze Duhul, cci
altfel nu vor putea intra n mpria cerurilor.
A purta chipul celui ceresc nseamn o transformare a omului care a purtat chipul
celui pmntesc. Aceast transformare este sugerat plastic de episcop prin metafora altoirii
mslinului prezentat n Rom. 11:17-24. Sintagma carnea i sngele din 1Cor. 15:50 este
identificat de Sf. Irineu cu mslinul slbatic din metafora altoirii
29
. Pentru acesta, a spune
carnea i sngele nu vor moteni mpria cerurilor nseamn a spune c mslinul
slbatic nu va fi admis n grdina lui Dumnezeu. Altoiul
30
din metafor este pentru
episcop Duhul Sfnt, fr de care omul nu poate avea viaa i nici roadele ateptate de
Dumnezeu, deci nu poate moteni mpria lui Dumnezeu. Cel care primete Duhul i face
roadele lui este numit spiritual i are loc n grdina lui Dumnezeu, care este mpria
cerurilor.

accentul prezent eshaton, dar pune n eviden calitatea vieii cretinului n istorie, care trebuie s fie
asemenea lui Hristos, conform G. FEE, Op. Cit., p. 787, 795. J.A. Fitzmyer merge pe aceeai linie
interpretativ i evideniaz dimensiunea corporativ a lui Adam i a lui Hristos i diferena dintre ele:
descendenii lui Adam motenesc de la printele lor viaa psihic, iar cei ce sunt ai lui Hristos vor nvia
mpreun cu el i vor fi ca el, conform J.A. FITZMYER, Op. Cit., p. 599.
26
Plasma, conform AH 5.9.3. G. Fee susine c formula cel pmntesc se refer la trupul psihic, care ine
de existena actual a omului, conform G. FEE, Op. Cit., p. 794
27
Interpretarea dat de G. Fee la acest pasaj se apropie de cea a Sf. Irineu prin accentul pe schimbarea
produs n viaa omului dup primirea Duhului. Episcopul nelege starea omului dinti, a celui pmntesc,
ca o via departe de Dumnezeu, privat de participarea la Duhul Sfnt. Dup ce omul primete ceea ce
este ceresc, ncepe o nou via, n ascultare de Dumnezeu. Fee consider c n pasajul analizat distincia
u,t-e, - :|.uat-e, nu vizeaz prezentul i eshatonul, aa cum dezvolt cei mai muli comentatori, ci
vizeaz caracterul i comportamentul actual al omului. Viaa n Duhul nu nseamn plasarea deja n
eshaton, ci trirea n istorie a unei viei noi, dup modelul celui ceresc. Totui, ntre Sf. Irineu i G. Fee
apare o diferen important prin valenele antropologice pe care le confer textului analizat. La Sf. Irineu
:|.uat-e, este omul perfect, omul care i atinge menirea i acesta este omul care are deja Duhul
Sfnt. Evident, un astfel de om care triete cluzit de Duhul Sfnt are o via nou, dar nu numai din
punct de vedere moral. Prin primirea Duhului are loc i o transformare la nivelul fiinei lui, trupul su
fiind unit deja cu incoruptibilitatea.
28
n AH 5.8.1 Sf. Irineu dezvolt aceast idee a arvunei Duhului ca o parte, ca ceva care are scopul s
pregteasc omul pentru plintatea Duhului, pentru incoruptibilitate.
29
AH 5.10.1
30
n AH 5.10.1, altoiul este considerat, pe rnd, att Duhul Sfnt, ct i Cuvntul lui Dumnezeu, iar
procesul de altoire primete valene antropologice: cel altoit revine la natura sa de la nceput, adic fiina
creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
ANTITEZELE PAULINE DIN 1CORINTENI 15 N ANTROPOLOGIA SF. IRINEU


55
Prin metafora altoirii i prin echivalena celor dou expresii de mai sus, Sf. Irineu
conchide c ni se prezint n mod admirabil natura omului i toat iconomia lui Dumnezeu
cu privire la om
31
. Statutul de mslin slbatic i altoirea nu presupun o schimbare a
substanei
32
sau a naturii omului dinti, ci a calitii roadelor sale sau, mai precis, a
modului de via a omului. Altoirea mslinului slbatic nu presupune o transformare a
naturii sale i a substanei trupului su, ci o transformare calitativ a modului su de a fi
33
.
Fr primirea Duhului, omul rmne mslin slbatic, carne i snge i nu poate moteni
mpria cerurilor. Aceast schimbare a modului de via a omului este nfierea omului i
se realizeaz prin participarea la viaa Duhului i nu asumarea naturii necreate, aa cum
susineau gnosticii. Viaa cea nou este o via a libertii, n relaie cu Tatl, ca fii ai lui. Prin
nfiere
34
, omul devine fiul lui Dumnezeu, pentru c Fiul etern al Tatlui a devenit fiu al
omului.


5. Primul Adam, un suflet viu Ultimul Adam, un Duh dttor de via
(1Cor. 15:45-46)
Miza principal a Sf. Irineu n interpretarea textelor din 1Cor. cap. 15 este de ordin
antropologic. Episcopul dorete s arate care este adevrata natur a omului primit la creaie,
care este scopul omului i cum anume constituia sa permite atingerea acestui destin.
O explicaie a episcopului pentru cderea omului este dat prin interpretarea la
textul din 1Cor. 15:45-46: Precum i este scris: "Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet
viu; iar Adam cel de pe urm cu duh dttor de via". Dar nu este nti cel duhovnicesc, ci
cel firesc, apoi cel duhovnicesc. Aceast interpretare este de ordin antropologic i realizeaz

31
Relaia dintre expresia carne i snge i mslinul slbatic are la Sf. Irineu att un coninut antropologic,
pentru c relev natura omului, ct i unul iconomic, pentru c pune n lumin modul n care Dumnezeu
duce la ndeplinire scopul omului, conform AH 5.10.1.
32
De Andia consider c Sf. Irineu opereaz cu o distincie ntre substan i calitate care vine din filosofia
greac, de la Aristotel, pe filier stoic, conf. Y. De ANDIA, Op. Cit, pp. 291-292. O asemenea ipotez
merit luat n discuie i necesit un studiu aparte. Conform dezvoltrilor Sf. Irineu din AH 5.12-14, suntem
tentai s credem c autorul opereaz mai degrab intuitiv cu o distincie care va fi clarificat mult mai
trziu, anume aceea dintre natura omului, mpreun cu raiunea ei de a fi i modul de existen a omului.
33
Din nou, accentul episcopului este unul antropologic, evideniind faptul c prin primirea Duhului, care
semnific altoirea, omul nu-i pierde substana trupului su, ci are loc o schimbare a calitii acestuia,
conform AH 5.10.2.
34
De regul, comentatorii neleg conceptul de adopie a omului din perspectiv soteriologic, aa cum o
sugereaz i contextul epistolei ctre Romani. Un exemplu este comentariul lui K. BARTH, The Epistle
to the Romans, Sixth Edition, trad. E.C. Hoskyns, London, 1968, pp. 295-298 i cel al lui J.E. TOEWS,
Op. Cit., pp. 220-221. Exist poziii care accentueaz ideea c la Ap. Pavel calitatea de fiu al lui Dumnezeu
este construit pneumatologic, ceea ce reprezint o distanare net de gndirea greac i de iudaism, conform
J.D.G., DUNN, Romans 1-8, Word Biblical Commentary, vol. 38A, var. electronic, Word Books Publisher,
Dallas, 1998, cap. 5. Pr. S. Tofan accentueaz caracterul antropologic al nfierii omului n Hristos, precum
i dimensiunea pneumatologic a acestei realizri prin care omul i schimb statutul fiinial, cf. S. TOFAN,
ntruparea Mntuitorului Iisus Hristos i implicaiile ei antropologice i cosmice, n viziunea hristologic a
Sf. Ap. Pavel (Gal.4,4-7; Rom. 8,19-22), Studia Universitatis Babes-Bolyai - Theologia Orthodoxa, 1-2,
1996, pp. 44-47.
DNU JEMNA


56
o relaie ntre primul Adam i constituia sa la creaie i ultimul sau al doilea Adam
35
,
care aduce cu sine o noutate. Iat cum comenteaz Sf. Irineu aceast relaie:
Prima via a fost expulzat pentru c ea a fost dat printr-un simplu suflu i
nu prin intermediul Duhului. Cci ceva este suflul de via, care a fcut omul psihic i
altceva este Duhul dttor de via, care face omul spiritual... Suflul este ceva temporar, n
timp ce Duhul este etern
36
.
Caracterul temporar al suflului de via este neles de Sf. Irineu din perspectiv
antropologic prin corelaie cu 1Cor. 15:46
37
. Textul este interpretat n acord cu viziunea sa
despre lipsa de perfeciune a omului la nceput i prin accentuarea diferenei dintre creator
i cel creat: sufletul este ceea ce este fcut, iar Duhul este cel care face. Aceast distincie
trebuie corelat cu cea dintre pmntesc i ceresc, pe baza textului din 1Cor. 15:49,
unde apare aceeai idee a relaiei dintre creat i necreat i c vocaia omului este s
participe la viaa creatorului.
Ordinea i ritmul creaiei presupun mai nti ca omul s fie modelat, apoi s
primeasc un suflet
38
i apoi s aib comuniunea stabil cu Duhul Sfnt
39
. La Sf. Irineu,
explicaia pentru care primul Adam a fost fcut un suflet viu i al doilea Adam un Duh
dttor de via nu vizeaz planul soteriologic, ci pe cel antropologic. Omul a fost destinat
perfeciunii i i s-a imprimat acest el chiar n natura sa de fiin care crete i se dezvolt.
Distana dintre creat i necreat face ca perfeciunea s poat fi atins doar prin ntruparea
Fiului. De aceea, al doilea Adam este punctul culminant al operei lui Dumnezeu pentru
c mplinete destinul omului. El este arhetipul care vine s dea perfeciunea tipului
care a fost creat dup chipul su. ntruparea rspunde att lipsei de perfeciune a omului,
ct i problemei pcatului.

35
G. Fee este de prere c distincia dintre primul i al doilea Adam este una tipologic i pune n discuie
att distincia dintre cele dou trupuri: cel psihic, al omului din istorie i cel pneumatic, al lui Iisus cel
nviat i glorificat, ct i cele dou moduri de existen, al omului czut i al celui restaurat n Hristos.
Prin nviere, Hristos i-a asumat acest trup pneumatic i a devenit i sursa vieii celei noi pentru cei care l
urmeaz. Dup Fee, intenia Ap. Pavel este aceea de a le transmite Corintenilor mesajul c viaa pneumatic
n plintatea ei se va atinge, ca i n cazul lui Hristos, doar la nviere, conform G. FEE, Op. Cit., pp. 788-
790. J.A. Fitzmyer este pe aceeai linie cu G. Fee i consider c distincia dintre primul i ultimul Adam
vizeaz saltul pe care l aduce nvierea i c Hristos cel nviat este sursa vieii celei noi de care vor beneficia
cei ce sunt ai lui, conform J.A. FITZMYER, Op. Cit., pp. 597-598.
36
AH 5.12.1-2
37
J.A. Fitzmyer vede n aceast ordine psihic pneumatic relaia tipologic ntre primul i al doilea
Adam, aa cum arat textul din Rom. 5:14, conform J.A. FITZMYER, Op. Cit., p. 599. Aceast relaie
tipologic ns nu vizeaz planul antropologic, aa cum interpreteaz Sf. Irineu. De asemenea, la G. Fee,
acest pasaj are o conotaie soteriologic i eshatologic, nu una antropologic. Fee consider c pasajul
din 1Cor. 15:46 este unul explicativ i clarific faptul c ordinea psihic pneumatic se aplic i primului
i celui de-al doilea Adam i ntrete mesajul pentru cei din Corint c viaa pneumatic n totalitatea ei
este rezervat eshatonului, nu vieii de acum. Rezult c viaa actual a omului este una psihic, dar are
parte de prezena Duhului Sfnt, conform G. FEE, Op. Cit., pp. 790-791. Keener C.S. merge pe aceeai
idee i adaug faptul c Duhul caracterizeaz vremurile de pe urm i nvierea morilor. De aceea, oricine
susine nvierea, trebuie s ia n considerare aceast ordine psihic pneumatic, conform KEENER
C.S., Op. Cit., p. 132.
38
Pasajul din 1Cor. 15:45 reia termenii u, i :|.ua din versetul anterior, unde se realizeaz distincia
dintre trupul psihic i trupul pneumatic.
39
Pasajul din AH 5.12.2 prezint succint ceea ce episcopul dezvolt n AH 4.38.3 ntr-o perspectiv trinitar
despre constituia i scopul creaiei omului.
ANTITEZELE PAULINE DIN 1CORINTENI 15 N ANTROPOLOGIA SF. IRINEU


57
Prin cdere, primul Adam a devenit principiul morii, ns, prin nviere, al doilea
Adam devine principiul vieii, conform 1Cor. 15:22 (Cci, precum n Adam toi mor,
aa i n Hristos toi vor nvia). Omul dinti, prin nclinaia spre ru, a pierdut viaa, ns
dac se ntoarce spre bine, primete Duhul Sfnt i va tri. Al doilea Adam este dttor
de via pentru c a condus omul de la starea lui de moarte i degradare la via. n acelai
timp ns, al doilea Adam l-a glorificat pe primul om, adic i-a dat deja perfeciunea,
stabilitatea plintii Duhului, participarea plenar la viaa divin pentru eternitate. Pentru a
rspunde gnosticilor, concluzia logic a Sf. Irineu este c nu poate fi altul omul care este
adus la via, dect cel care a pierdut viaa, adic omul psihic, omul care este trup i suflet.
Urmnd nvturii Ap. Pavel, considerm c Sf. Irineu insist asupra faptului
c viaa autentic a omului este una n trup, dup constituia pe care a primit-o i conform
cu scopul pentru care a fost creat. Aceast via este rodul unei lucrri
40
care poate lua
una dintre cele dou forme: viaa carnal i viaa spiritual. Dac viaa omului czut
este rodul nclinaiei sale spre ru, viaa omului nou este rodul care se nate din comuniunea
sa cu Sfntul Duh. Apelnd la expresia Ap. Pavel din Filip. 1:22: Dac ns a vieui n
trup nseamn a da road lucrului meu, nu tiu ce voi alege, Sf. Irineu consider c
rodul lucrrii Duhului
41
este mntuirea trupului, trecerea trupului omului la starea de
incoruptibilitate. Aceasta este o formul sintetizatoare a gndirii Sf. Irineu, care mpletete
planul soteriologic cu cel antropologic i corespunde inteniei sale de a afirma dreapta
credin n lupta cu gnosticii.


6. Coruptibil incoruptibil. Muritor nemuritor (1Cor. 15:53,54;
2Cor. 3:3; 4:10-11; 5:4)
Textul paulin din 1Cor. 15:53,54 este scris ntr-un context n care Ap. Pavel d
un rspuns foarte pertinent la ntrebarea Corintenilor enunat n 1Cor. 15:35 Cum
nvie morii? i cu ce trup se vor ntoarce ?``. Episcopul citeaz textul din 1Cor. 15:53
care afirm c trupul coruptibil al omului va fi mbrcat n incoruptibilitate
42
, c trupul
muritor va fi mbrcat n nemurire (^.t ,a e |ae| eue .|eucacat a|acta| -at
e |e| eue .|eucacat aa|acta|) i susine c omul va nvia cu un trup transformat,
care s poat tri n eternitate alturi de Dumnezeu. Aceast transformare este sugerat de
cei doi termeni importani pentru antropologia Sf. Irineu: incoruptibilitate i imortalitate.
Ambii termeni sunt aplicai n Scriptur de Ap. Pavel lui Dumnezeu, iar utilizarea lor
pentru om sugereaz participarea lui la fiina divin, singura care este perfect, adic
incoruptibil i nemuritoare.

40
e ,| .| ca-t, eue -a:e| .,eu - a tri n trup este rodul unei lucrri, conform AH 5.12.4, prin
citarea textului ap. Pavel din Filip. 1:22.
41
rodul vizibil al Duhului invizibil, conform AH 5.12.4.
42
Ca i Sf. Irineu, G. Fee consider c pasajul din 1Cor. 15:53 vizeaz transformarea tuturor trupurilor, a
celor vii i a celor mori, pentru a intra n mpria cerurilor. Autorul susine c ceea ce a fost spus negativ
n 15:50 este reluat pozitiv n 15:53. Contrastul este creat ntre trupul omului n istorie i cel nviat al lui
Hristos. Concluzia este c trupurile aflate n starea actual, precum i cele puse n pmnt, nu pot moteni
mpria cerurilor, ci trebuie s fie mbrcate, asemenea trupului lui Hristos, n incoruptibilitate i
nemurire, conform G. FEE, Op. Cit., pp. 799-803.
DNU JEMNA


58
Pentru a susine aceeai idee a participrii trupului la eternitate, ca urmare a
transfigurrii acestuia, Sf. Irineu citeaz i din Filip. 3:20-21: Ct despre noi, cetatea
noastr este n ceruri, de unde i ateptam Mntuitor, pe Domnul Iisus Hristos, care va
schimba la nfiare trupul smereniei noastre ca s fie asemenea trupului slavei Sale,
lucrnd cu puterea ce are de a-i supune Siei toate. n acest pasaj, se prezint tabloul
transfigurrii trupului corupt al omului ntr-un trup de slav dup modelul lui Iisus Hristos.
Accentul antropologic al interpretrii este pus prin sublinierea faptului c transfigurarea a
ceea ce este corupt i muritor n ceea ce este incoruptibil i nemuritor nu este o capacitate
intrinsec a naturii omului, ci se realizeaz prin puterea lui Dumnezeu. Sf. Irineu repet
de nenumrate ori c aceste capaciti nu in de natura intrinsec a omului, ci sunt darul
lui Dumnezeu, iar omul este capabil s le primeasc. Afirmaia este susinut cu ajutorul
textelor din 2Cor. 5:4-5 i 1Cor. 6:20. Planul lui Dumnezeu este ca ceea ce este muritor,
adic trupul omului
43
, s fie nghiit de via, iar pentru acest scop omul primete
arvuna Duhului Sfnt, ca omul s poat glorifica pe Dumnezeu n trupul su.
Antropologia Sf. Irineu este construit hristologic. Cheia destinului omului se
descifreaz n ntruparea Fiului, cel care ridic omul la statura desvririi prin tot procesul
iconomiei sale realizate n istorie. Textele din 2Cor. 4:10-11 (Purtnd totdeauna n trup
omorrea lui Iisus, pentru ca i viaa lui Iisus s se arate n trupul nostru...) i 2 Cor. 3:3
(Artndu-v c suntei scrisoare a lui Hristos, slujit de noi, scris nu cu cerneala, ci
cu Duhul Dumnezeului celui viu, nu pe table de piatr, ci pe tablele de carne ale inimii)
sunt utilizate n acelai scop, pentru a argumenta poziia biblic conform creia trupul
pe care omul l-a avut pe pmnt este destinat restaurrii i nu un altul. Acest proces al
restaurrii a nceput din istorie prin lucrarea lui Dumnezeu, ceea ce dovedete c trupul
este capabil s primeasc viaa i incoruptibilitatea
44
.
n contextul n care Sf. Irineu i elaboreaz ideea principal a antropologiei
sale privind starea de imperfeciune de la nceput a omului i vocaia sa de a progresa
spre perfeciune, se face apel la textul din 1Cor. 15:53 i la cel din 2Cor. 5:4, dar ntr-un
sens strict antropologic. Episcopul consider c trebuia ca mai nti s apar aceast
natur a omului, ca mai apoi ceea ce este muritor s fie nghiit de nemurire i ceea ce
este coruptibil, de incoruptibilitate, i ca omul s devin dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu.
45
n aceast perspectiv, primirea incoruptibilitii este echivalent cu atingerea
strii de maturitate a omului, cu mplinirea vocaiei sale de a fi dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu. Omul este considerat de Sf. Irineu un receptor al binecuvntrilor divine,
destinat nfierii. De aceea el nelege incoruptibilitatea i nemurirea ca darurile cele mai de
pre ale lui Dumnezeu prin care i-a artat toat puterea i nelepciunea fa de om
46
.

43
Conform AH 5.13.3, ideea c trupul este ceea ce este muritor n om este susinut de Sf. Irineu i prin
apelul la Rom. 8:10. Pentru a demonstra c textul paulin se refer la trup, episcopul susine c nici
sufletul i nici Duhul nu sunt muritoare, ci doar trupul. Aceast idee ns produce o anumit ambiguitate
n afirmaiile episcopului. n cartea a II-a el susine cu claritate c tot ceea ce este nscut, inclusiv
sufletul, este muritor, pentru c nu are viaa n sine, ci particip la viaa lui Dumnezeu. n opinia noastr,
afirmaia Sf. Irineu potrivit creia sufletul i Duhul nu sunt cele muritoare nu este o reminiscen a
filosofiei greceti, ci este mai degrab un reflex prin care se pune accent pe caracterul corupt al trupului,
prin faptul c acesta se degradeaz dup moartea omului, dup desprirea trupului de suflet.
44
n pasajul din AH 5.13.4, episcopul consider c viaa cretinilor este o prob incontestabil a faptului c
trupul omului poate primi Duhul Sfnt i nemurirea viitoare.
45
AH 4.38.4
46
Ideea este dezvoltat de episcop n AH 3.20.2
ANTITEZELE PAULINE DIN 1CORINTENI 15 N ANTROPOLOGIA SF. IRINEU


59
Concluzii
Antropologia Sf. Irineu produce o demarcaie net fa de viziunea greac clasic
despre om. Apelnd la nelegerea biblic despre transcendena lui Dumnezeu, ceea ce
presupune existena discontinu a dou registre de realitate, creat i necreat, Sf.
Irineu definete omul ca o fiin care are viaa doar prin participare la via, care vine
de la Dumnezeu. Conceptul de participare este asociat cu cel de om perfect pentru a da
o interpretare biblic la formula trup psihic trup spiritual, refuznd ideea gnostic
a dou categorii de oameni care se mntuiesc prin natura lor, precum i cea a mntuirii
unei singure componente a omului, anume sufletul. Prin conceptul de participare, Sf. Irineu
instrumenteaz viziunea sa biblic holist despre om i arat cum anume constituia
compus i dinamic a omului permite atingerea scopului pentru care acesta a fost creat:
unirea cu Dumnezeu.
Distincia oameni carnali oameni spirituali este tranat de Sf. Irineu prin
apelul la dimensiunea pneumatologic a antropologiei sale. Omul spiritual nu este nici
omul eshatologic, aa cum o sugereaz majoritatea comentatorilor, nici omul gnostic, care
are spiritul divin prin natura sa, ci este omul natural aa cum a fost creat de Dumnezeu, dar
care primete Duhul Sfnt ca dar i este repus pe traiectoria creterii sale spre perfeciune.
Dimpotriv, omul carnal este omul czut, lipsit de Duh Sfnt, care nu are asemnarea
cu Dumnezeu i nu particip la viaa cea nou restaurat n Hristos.
n comparaie cu interpretrile moderne, la Sf. Irineu distincia dintre chipul
celui ceresc i chipul celui pmntesc vizeaz distincia dintre dou moduri de via ale
omului: viaa psihic, natural i viaa n Duhul. Prima concord cu starea de copilrie
i de lips de perfeciune a omului, iar a doua corespunde omului perfect. Participarea
omului la viaa Duhului este echivalent cu dobndirea asemnrii cu Dumnezeu i cu
mplinirea scopului su. Acest scop este atins n istorie ca arvun i aeaz omul pe direcia
progresului spre plintatea care se va deschide n eshaton. Trirea dup chipul celui
ceresc este viaa care are ca rezultat roadele Duhului.
Miza antropologic a exegezelor Sf. Irineu la pasajele biblice unde apar formulele
antitetice pauline se observ i n cazul relaiei dintre primul Adam, care este un suflet viu
i al doilea Adam, care este un duh dttor de via. Dac exegezele moderne dau
distinciei un caracter hristologic i eshatologic, Sf. Irineu subliniaz ideea fundamental a
antropologiei sale, cea a lipsei de perfeciune a primului Adam. El consider c relaia
tipologic dintre primul i ultimul Adam indic destinul omului i mplinirea lui, adic
atingerea perfeciunii. Aceast perfeciune este realizat n Iisus Hristos, arhetipul dup care a
fost creat primul Adam, adevratul chip al lui Dumnezeu care se face vizibil n istorie.
Din ultima distincie analizat, cea ntre coruptibil i incoruptibil, muritor i
nemuritor, subliniem accentul antropologic al episcopului de Lyon prin viziunea sa cu
privire la transformarea pe care o sufer trupul omului la nviere prin participarea la viaa
lui Dumnezeu. Incoruptibilitatea i nemurirea concord cu mplinirea destinului omului,
ns aceste nsuiri nu sunt intrinseci naturii umane, ci sunt daruri ale participrii omului la
viaa Sfintei Treimi. Prin aceast precizare, Sf. Irineu menine distincia dintre creator i
creaie i arat c eternitatea nu nseamn consubstanialitatea omului cu natura divin,
aa cum credeau gnosticii, ci o relaie liber de iubire ntre persoana uman i persoanele
divine.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


II. TEOLOGIE ISTORIC




MOMENTE DIN ISTORIA NVMNTULUI TEOLOGIC
UNIVERSITAR ORTODOX DIN CLUJ-NAPOCA
(19241952; 19902010)



ALEXANDRU MORARU
*



ABSTRACT. Moments from the History of the University Theological Orthodox
Education of Cluj-Napoca (1924-1952; 1990-2010). In this study the author presents
the steps it went through, which are: Theological Institute (1924-1925), with three
years of study instruction; b. Theological Academy (1925-1948), with four years of
study instruction, without having the right to grant the academic degree in Theology
and c. Theological Institute of University Rank (1948-1952), with four years of study
preparation and having the right to grant the academic degree in Theology; during the
spring of 1952, the Romanian communist regime abusively dissolved the Theological
Institute of University Orthodox Degree of Cluj, although at that time, due to its
professorate, it was a prestigious Superior Theological School of our country.
After the Revolution of December 1989, at Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru`s
initiative (from the Orthodox Theological Seminary of Cluj-Napoca), to which adhered
Pr. Prof. Dr. Valer Vel, Pr. Prof. Drd. Vasile Stanciu and Pr. Prof. Drd. Stelian Tofan,
in the spring of 1990, the Romanian Patriarchate, in compliance with the Address
no. 766 from 16
th
of March of 1990, as well as the Ministry of Education, in compliance
with the Address no. 1748 from the 30
th
of March of 1990, approved the reestablishment
of the University Theological Institute of Cluj-Napoca, which became in 1992 the
Faculty of Theology of the Babe-Bolyai University of Cluj-Napoca.
During the two decades of activity, the Faculty can be proud of the exceptional
teaching staffs, who are Ph. Ds., who published in Romania and abroad, who are
members in Associations and Societies here and in other parts of the world.
During the twenty years` activity, some graduates of the Faculty became
bishops of the Romanian Orthodox Church, university or seminary teaching staff,
Religion teachers, important social assistants, specialists in restoring old church art
and many priests who honor their mission; all of them serve the ancient Church
and our nation with dignity.


Keywords: History, Education, Theology, Orthodox

*
Pr. Prof. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, almoraru@upcnet.ro
ALEXANDRU MORARU


62
*
I. nvmntul Teologic Universitar Ortodox din Cluj (19241952)
Generaliti
nvmntul Teologic Universitar Ortodox din Cluj-Napoca (renviat n 1990), i
are rdcinile n vechiul Institut Teologic din Cluj, ce a fost ntemeiat din iniiativa
Episcopului Nicolae Ivan
1
al Vadului, Feleacului i Clujului (19211936)
2
, n anul 1924;
coala Teologic Superioar de la Cluj a trecut prin trei etape de progres calitativ: a.
Institut Teologic, cu trei ani de pregtire (19241925); b. Academie Teologic, cu patru ani
de studiu (19251948) i c. Institut Teologic de grad Universitar (19481952), cu patru
ani de pregtire i cu dreptul de a acorda licen n Teologie
3
.
Pe parcursul existenei sale (19241952), nvmntul Teologic de la Cluj a avut
cadre didactice de excepie, recunoscui nu numai n ar, ci i n strintate, datorit
nsemnatei lor activiti tiinifice pe trmul teologiei romneti; ntre acetia amintim
pe: Pr. Prof. Dr. Andrei Buzdug
4
, Diac. Prof. Dr. Orest Bucevschi
5
, Pr. Prof. Dr. Liviu
Galaction Munteanu
6
, Diac. Prof. Dr. Gheorghe G. Stnescu
7
, Prof. Dr. Vasile Petracu
8
,

1
Date nsemnate despre activitatea sa, vezi la: Nicolae Vasiu, Ioan Bunea, Episcopul Nicolae Ivan (1855
1936), ctitorul renviatei Episcopii a Vadului, Feleacului i Clujului. Studii i documente, Cluj-Napoca,
1985, 425 p.
2
Amnunte despre Eparhia Clujului la: Alexandru Moraru, Scurt istoric al Episcopiei Ortodoxe Romne a
Vadului, Feleacului i Clujului, Ed. a II-a, Cluj-Napoca, 2006, 420 p.
3
A se vedea pe larg: Alexandru Moraru, nvmntul Teologic Universitar din Cluj (19241952), Cluj-
Napoca, 1996, 373 p.
4
N. 1891d. 1939; doctor n Teologie la Cernui; a predat Omiletic i Catehetic; a publicat cri, studii i
articole de specialitate, ntre care pomenim: Merinde pentru sufletele credincioase: I Predici la toate
duminicile anului bisericesc, Cluj, Ed. I, 1933, 244 p.; Ed. a II-a, Cluj, 1938, 248 p.; II Predici la toate
praznicile i srbtorile anului bisericesc, Cluj, 1934, 136 p.; Doamne mntuiete-ne, c pierim. Cuvntri
funebre, Cluj, 1937, 208 p.; Duh i via. Cuvntri la cununii, Cluj, 1938, 107 p.; Manuale de religie
pentru clasele primare, I, II, III, IV, VI, VII, Cluj, 19331938, aprute cu aprobarea Sfntului Sinod al
Bisericii Ortodoxe Romne . a. Cf. Ioan Zgrean, Prot. Stavr. Pof. Dr. Andrei Buzdug, n
ndrumtor bisericesc misionar i patriotic, Cluj-Napoca, 1988, nr. 11, pp. 172174; Mircea Pcurariu,
Dicionarul Teologilor romni, Ed. I, Bucureti, 1996, pp. 7273.
5
N. 1897d. 1992; doctor n Teologie la Cernui; specializare la Facultile de Teologie Romano-Catolic
i Protestant din Breslau (azi, Wroclaw); a predat Dogmatica i Sectologia; are lucrri de specialitate,
ntre care amintim: Pcatul strmoesc. Studiu dogmatic, Cluj, 1934; Psihologia religioas, Chiinu,
1935; Intolerana i tolerana Bisericii, Chiinu, 1936; Legea etern, legea moral, Cluj, 1937; este
coautor la volumul: nvtura de credin Ortodox, Bucureti, 1952, precum i la Teologia Moral
Ortodox, vol. I i II, Bucureti, 19791980 . a. Cf. tefan C. Alexe, Diac. Prof. Dr. Orest Bucevschi
octogenar, n Studii Teologice, XXIX (1979), nr. 58, pp. 581585; Constantin Pavel, Catedra de
Teologie Moral, n Studii Teologice, XXXIII (1981), nr. 710, pp. 575576; Mircea Pcurariu,
Dicionarul, pp. 6465.
6
N. 1898d. 1961, n nchisoarea din Aiud (ca martir); doctor n Teologie la Cernui; a predat Studiul
Noului Testament i a Vechiului Testament; a publicat numeroase lucrri n domeniu, ntre care pomenim:
Istoria creaiunii n lumina cercetrilor tiinifice, Cluj, 1929, 168 p.; Predica de pe Munte, Cluj, 1932,
143 p.; Pentateuhul n faa criticii moderne, Cluj, 1937, 57 p.; Vechiul Testament i Pentateuhul, Cluj,
1937, 95 p.; Vechiul Testament i cretinismul, Cluj, 1937, 62 p.; Paradisul biblic. Cderea protoprinilor
n pcat. Studiu exegetic, Cluj, 1939, 148 p.; Valoarea istoric a Evangheliilor sinoptice. Studiu introductiv,
Cluj, 1939, 65 p.; Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Galateni. Comentar, Cluj, 1940, 132 p.; Viaa
Mntuitorului nostru Iisus Hristos, Cluj, 1942, 339 p.; Viaa Sfntului Apostol i Evanghelist Ioan, Cluj,
1943, 248 p.; Viaa Sfntului Apostol Petru, Cluj, 1945, 203 p.; Viaa Sfinilor Apostoli: Matei, Iacov,
Alfeu, Iuda Tadeul, Andrei, Iacov a lui Zevedei, Filip, Vartolomeu, Toma, Simon Zilotul, Iuda Iscarioteanul,
Maria, Cluj, 1946, 256 p.; este coautor al manualului pentru Institutele Teologice: Studiul Noului Testament,
MOMENTE DIN ISTORIA NVMNTULUI TEOLOGIC UNIVERSITAR ORTODOX DIN CLUJ-NAPOCA


63
Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran
9
, Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca
10
, Pr. Prof. Dr. Alexandru
Filipacu
11
, Diac. Prof. Dr. Ioan Zgrean
12
, Pr. Conf. Dr. Petru Deheleanu
13
, . a., precum

Bucureti, 1954, XII + 208 p.; Ed. a II-a, Bucureti, 1977, 256 p. . a. Cf. Ioan Bunea, Preot Profesor
Dr. Liviu Galaction Munteanu 90 de ani de la natere, n ndrumtor bisericesc, misionar i patriotic,
Cluj-Napoca, 1988, p. 170172; Mircea Pcurariu, Dicionarul, p. 294.
7
N. 1897d. 1956; doctor n Teologie la Cernui; specializare la Universitatea din Viena; a predat Istoria
bisericeasc universal i o vreme i Istoria Bisericii Romne; a publicat lucrri n domeniu, ntre care amintim:
Epoca de aur a literaturii cretine armene (secolul al V-lea)", n Anuarul Academiei Teologice Ortodoxe
din Cluj, 19351937, Cluj, 1937, p. 90150; Politica imperialist a papii Inoceniu III i luptele de succesiune
ntre Staufi i Welfi, n Anuarul Academiei, 19381939, Cluj, 1939, p. 376; Eusebiu al Cezareei, n
Anuarul Academiei, 19391940, Cluj, 1940, p. 95142; este coautor al Manualului pentru Institutele
Teologice: Istoria Bisericeasc Universal, 2 vol. Bucureti, 1956, 398 + 467 p. Cf. V. [asile] C. [oman]
Prof. Dr. G. G. Stnescu, n Mitropolia Ardealului, II (1957), nr. 12, p. 146; Mircea Pcurariu,
Dicionarul, p. 417.
8
N. 1889d. 1973; doctor n Drept; Conservatorul de Muzic din Bucureti i Cluj; a predat Muzic bisericeasc
i Ritual; a publicat, ndeosebi, compoziii de Muzic bisericeasc, ntre care pomenim: Compoziii i
culegeri bisericeti i religioase: Catavasier, ce cuprind pesnele canoanelor (catavasiile) mai nsemnate din
duminici i srbtori din cursul anului bisericesc, Cluj, 1933; 45 de Pricesne (Chinonice) pentru Liturghiile
duminicilor, Cluj, 1938; i acum i pururi prea binecuvntat eti Doxologia Mare, Cluj, 1938; Axionul,
cu solo i duet, Cluj, 1938; Pe Tine Te ludm, Cluj, 1938; Cuvine-se cu adevrat, cu solo i duet, Cluj,
1940; Ridica-voi ochii mei, cu solo de tenor i bas, Cluj, 1940; Pe Stpnul, mpratul cerurilor, glas
VIII i Vrednic este, Cluj, 1926; Ludai pe Domnul i Axion (varianta a II-a), Cluj, 1926; Cuvine-se cu
adevrat, Cluj, 1926; Bine eti cuvntat (troparul Rusaliilor) glas VIII, nconjurai popoarelor (glas 1) i
Lumineaz-te, noule Ierusalime (tropar glas 1), Cluj, 1929; A Domnului este (Psalm 23), Cluj, 1929;
Cntri la mormntul Domnului i nvierea Ta (podobie glas VI), ce se cnt n Vinerea Mare la Privegehere,
Cluj, 1934; Sfinirea Apei Mici, Cluj, 1932; Troparul Adormirii Nsctoarei de Dumnezeu, Cntarea
Arhiereasc i Hristos a nviat, Cluj, 1933; S se ndrepteze, Mrire, rspunsuri n Joia Mare, dup
fiecare Evanghelie; Aliluia (la Denii), Dimineaa auzi glasul meu, Ceasul I i nvierea Ta, podobie, glas
VI, Cluj, 1934; Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, Ed. I, Cluj, 1936; i acum Prea binecuvntat
eti, Doxologia Mare, Cluj, 1950; de asemenea, compoziii naionale i populare Cf. Vasile Stanciu,
Muzica bisericeasc ortodox din Transilvania, Cluj-Napoca, 1996, pp. 233238.
9
N. 1906d. 1985; doctor n Teologie la Cernui; doctor n Filosofie la Cluj; profesor de Dogmatic i
Apologetic; a publicat lucrri importante n domeniu, ntre care pomenim: Problema cauzalitii i
argumentul cosmologic, Cluj, 1935, VIII + 206 p.; Bazele axiologice ale binelui, Sibiu, 1942, 136 p.;
Filosofia religioas a lui Nicolae Berdiaev, Sibiu, 1943, 72 p.; Tehnic i Spirit, Sibiu, 1944, 90 p.; este
coautor al Manualului pentru Institutele Teologice: Teologia Dogmatic i Simbolic, 2 vol., Bucureti,
1958, vol. 1, 555 p. i vol. 2, 453 p., precum i la Manualul pentru Seminariile Teologice: Dogmatica
Ortodox, Bucureti, 1999, 404 p. . a. Cf. I. Zgrean, Prot. Stavr. Profesor Dr. Isidor Todoran, n
Mitropolia Ardealului, XXX (1985), nr. 56, pp. 398402; Mircea Pcurariu, Dicionarul, p. 458459.
10
N. 1903d. 1983; doctor n Filosofie la Universitatea din Jena, echivalat i la Universitatea din Cluj; a
predat Omiletic, Catehetic i Pedagogie; a publicat temeinice lucrri n domeniu, ntre care amintim:
Die Bedeutung Gogartens und seines Kreises fr die Pdagogik der Gegenwart, Weimar, 1934, 115 p.
(Tez de doctorat n Filosofie); Criza spiritual modern i cauzele ei, Sibiu, 1934, 42 p.; Istoria
Filosofiei antice, Bucureti, 1982, 379 p. . a. Cf. Constantin Galeriu, In memoriam Arhid. Prof. Nicolae
Balca, n Studii Teologice, XXXVI (1984), nr. 12, pp. 138142; Mircea Pcurariu, Dicionarul, p. 27.
11
N. 1902d. 1952, ca deinut politic la Canalul Dunre Marea Neagr; studii superioare la Colegiul
Pontifical Lateranum din Roma, cu doctorat la Facultatea de Teologie Catolic din Lwow; n 1948
trecut la Ortodoxie; a predat Istoria Bisericii Romne; are temeinice lucrri de istorie laic i bisericeasc,
ntre care pomenim: Istoria Maramureului, Bucureti, 1940, 270 p.; De la romnii din Maramure,
Oameni, locuri, cntece, Sibiu, 1943, 87 p.; Le Maramure, Sibiu, 1944, 52 p.; Voievodatul Maramureului.
Originea, structura i tendinele lui, Sibiu, 1945, 32 p.; este coautor al Manualului pentru Institutele
Teologice: Istoria Bisericii Romne, 2 vol., Bucureti, 1957, 464 + 655 p. Cf. xxx Enciclopedia
istoriografiei romneti, Bucureti, 1978, pp. 142143; Mircea Pcurariu, Dicionarul, p. 169.
ALEXANDRU MORARU


64
i suplinitorii: Prot. Prof. Dr. Ioan Lupa
14
, Pr. Prof. Dr. Ilarion Felea
15
, Pr. Dr. Florea
Mureanu
16
, Prof. Dr. Coriolan Petranu
17
i Prof. Dr. Mihail Dan
18
.
Pentru buna desfurare a activitii colare, Institutul a beneficiat, n timp, de
cteva imobile, precum cele de pe Str. Nicolae Blcescu, nr. 21, Str. Avram Iancu, nr. 6,
Str. Iailor, nr. 14 i din actuala Pia Avram Iancu, nr. 18 (lng centrul Eparhial); de
asemenea, de o valoroas bibliotec, ce a ajuns, n 1952, la aproximativ 20.000 de volume,
n afar de ziare i reviste de specialitate, jumtate dintre aceste cri fiind distruse n timpul
regimului comunist.
n acelai timp, pe lng publicaiile personale ale fiecrui cadru didactic, Institutul
a mai avut un Anuar, care a aprut n perioada 19241940, cu temeinice studii de specialitate,
pn astzi de mare actualitate, a crui apariie a fost sistat n urma Dictatului de la Viena
(din 30 august 1940).

12
N. 1912d. 1991; doctor n Teologie la Cernui; specialist n Filosofie; a predat Liturgic i Moral
cretin; a publicat lucrri n domeniu, ntre care amintim: Virtutea cretin i virtutea antic (Tez de
doctorat n Teologie, n manuscris, 250 p.); Neomalthusianismul, un ru social (n manuscris, 100 p.);
Morala cretin. Manual pentru Seminariile Teologice, Bucureti, 19791980, 478 + 355 p.; coautor al
Manualului pentru Seminariile Teologice: Dogmatica Ortodox, Ed. I, Bucureti, 1991 . a. Cf. Dumitru
Abrudan, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zgrean, n Telegraful Romn, nr. 3336/1991, p. 6; Mircea Pcurariu,
Dicionarul, pp. 490491.
13
N. 1909d. 1979; doctor n Teologie la Cernui; specializare la Facultile de Teologie Catolic i
Protestant din Strasbourg; a predat disciplina Sectologie; a publicat temeinice lucrri n domeniu, ntre
care pomenim: Dogma haritologic a Bisericii Ortodoxe Orientale, Arad, 1938; Rzboiul, o problem
de moral i sociologie cretin, Arad, 1937; Frumusei literare n Sfnta Scriptur, Arad, 1946;
Manual de Sectologie, Arad, 1948 . a. Cf. Traian Mogo, Preotul Profesor Dr. Petru Deheleanu, n
Biserica Ortodox Romn, XCVII (1979), nr. 56, p. 649; Mircea Pcurariu, Dicionarul..., p. 144.
14
N. 1880d. 1961; doctor n Litere i Filosofie la Budapesta; specializare la Universitatea din Berlin; om
politic, renumit istoric; a publicat lucrri de excepie de Istorie a Romnilor i de Istorie bisericeasc; a
predat Istoria Bisericii Romne Cf. Mircea Pcurariu, Dicionarul, pp. 254255.
15
N. 1903d. 1961, n nchisoarea de la Aiud; doctor n Teologie la Bucureti; specializare la Facultile de
Teologie Catolic i Protestant din Strasbourg; a predat Dogmatic i Apologetic ntre anii 19371938;
dintre lucrrile sale reprezentative, amintim: Convertirea cretin, Sibiu, 1935; Dumnezeu i sufletul n
poezia contemporan, Cluj, 1937; Pocina. Studiu i documentare teologic i psihologic, Sibiu, 1939;
Teologie i preoie, Arad, 1939; Paisie i Paisianismul, Cluj, 1940; Catehism Cretin Ortodox, Arad, Ed.
I, 1940; Duhul adevrului. Predici, Arad, Ed. I, 1942; Religia iubirii (predici apologetice), Arad, 1946;
Sfintele Taine, Sibiu, 1947; Mntuirea, Arad, 1947; Religia culturii, Arad, 1994 (dup moartea sa) . a.
Cf. Demian Tudor, Date biografice, n Religia culturii, Arad, 1994, pp. 355362; Mircea Pcurariu,
Dicionarul, pp. 167168.
16
N. 1907d. 1961, n nchisoarea din Aiud; studii de specializare la Berlin; doctor n Teologie la
Bucureti; a predat discipline practice; ntre lucrrile sale de baz pomenim: Biserica din Deal i vechea
biseric ortodox romn din Cluj i slujitorii ei, Cluj, 1942; Catedrala, Cluj, 1943; Cazania lui
Varlaam, 16431943. Prezentare n imagini, Cluj, 1944; Carte de religie ortodox, pentru clasa I, Cluj,
1942; pentru clasa a II-a, Cluj, 1942; pentru clasa a IV-a, Cluj, 1942 . a. Cf. Dorel Man, Teologul i
crturarul martir protopop Florea Murean, n Anuar I 19901992. Institutul Teologic Universitar din
Cluj, Cluj-Napoca, 1992, pp. 307314.
17
N. 1893d. 1945; doctor n Filosofie al Universitii din Viena; profesor de Istoria Artei la Universitatea
din Cluj; a predat Istoria Artelor la Academia Teologic Ortodox din Cluj; are lucrri temeinice n
domeniu Cf. xxx, Enciclopedia istoriografiei romneti, p. 260.
18
N. 1911d. 1976; specializare la Praga i Brno; doctor n Istorie; cadru didactic la Facultatea de Istorie la
Universitatea din Cluj (19401976); lucrri de specialitate n domeniu; confereniar suplinitor la Institutul
Teologic Ortodox din Cluj (19481952), prednd L. Rus i probleme de cultur i civilizaie slav Cf.
xxx, Enciclopedia istoriografiei, p. 119.
MOMENTE DIN ISTORIA NVMNTULUI TEOLOGIC UNIVERSITAR ORTODOX DIN CLUJ-NAPOCA


65
De asemenea, cadrele didactice au fost implicate n activitatea pastoralmisionar
i de culturalizare a romnilor din Eparhia Clujului, prin vizite, slujbe, predici, programe
cultural naionale i patriotice; n cadrul aciunilor culturale ale Universitii din Cluj,
a diferitelor comemorri, a instituiilor de cultur ortodox, precum: Societatea Ortodox a
Femeilor Romne i Fria Ortodox . a.
Ct privete studenii teologi, ei au fost organizai n dou asociaii cultural
cretine: Societatea studenilor teologi Credina Ortodox i Cercul studenesc de studii
religioase, cu implicaii i n domeniul pastoral misionar din Eparhia Clujului, alturi
de cadrele lor didactice.
Dup 28 de ani de funcionare, (n 1952), regimul comunist din Romnia a
desfiinat aceast nalt coal Teologic de la Cluj, dndu-se, astfel, o lovitur puternic
nu numai nvmntului Teologic Universitar Ortodox din ara noastr, ci i Bisericii
Ortodoxe Romne, Mama majoritii populaiei din aceste inuturi romneti
19
.
n urma desfiinrii Institutului Teologic Universitar Ortodox din Cluj (n 1952),
majoritatea cadrelor didactice titulare
20
au fost transferate la Institutele Teologice din
Bucureti i Sibiu, devenind figuri importante ale teologiei romneti, n deceniile urmtoare.
n cele aproape trei decenii de activitate au absolvit Institutul 2532 de biei i
fete
21
; au susinut examenul de licen 17 biei i o fat (ntre 19281936)
22
, nerecunoscut
ns de autoritile de stat; de asemenea, au obinut licen n Teologie 138 de biei i
2 fete n perioada 19491952; de remarcat c majoritatea absolvenilor au ajuns preoi
la diferite Eparhii din ar, secretari, consilieri ori vicari eparhiali, alii dascli de religie n
nvmntul primar sau secundar, unii profesori de Teologie, precum: Pr. Prof. Dr. Isidor
Todoran, Diac. Prof. Dr. Ioan Zgrean, Pr. Dr. Florea Mureanu, Diac. Conf. Ioan T.
Brie ( 2010), Lect. Pr. Ioan Bunea ( care a suferit ani grei de detenie n perioada comunist,
ntre 1959-1964, i a decedat n 1990), sau chiar ierarhi: Arhiepiscopul i Mitropolitul Dr.
Antonie Plmdeal de la Sibiu i Episcopul Ioachim Mare de la Hui
23
.


II. nvmntul Teologic Universitar Ortodox din Cluj ntre anii 19902010
a. Demersuri pentru renfiinare
Ndejdea renvierii nvmntului teologic superior din Cluj nu se stinsese
ns [odat cu desfiinarea sa]. Ea a fost nutrit tacit, uneori exprimat clar n rndurile
profesorilor colii medii de cntrei bisericeti din Cluj (nfiinat n toamna anului
1952 i la care au fost transferai unii profesori de la vechiul Institut Teologic); gnduri

19
Ibidem, p. 17.
20
n perioada 19241952 Institutul a fost condus de ctre: Pr. Prof. Dr. Andrei Buzdug (19241926)
decan; Pr. Prof. Dr. Ioan Paca (19261927) i (19431946) decan; Pr. Prof. Dr. Ioan Vasc (1927
1930) decan, apoi rector (19301937); Pr. Prof. Dr. Liviu Galaction Munteanu (19371943) i rector
(19461952). Cf. Alexandru Moraru, nvmntul Universitar din Cluj-Napoca Schi istoric ,
Cluj-Napoca, 2009, p. 30.
21
Vezi, Alexandru Moraru, nvmntul... Schi istoric..., pp. 7576.
22
Ibidem, p. 77.
23
Ibidem, p. 18.
ALEXANDRU MORARU


66
nobile susinute de adevrai slujitori ai Altarului strbun, de intelectuali clujeni, de oameni
apropiai Bisericii noastre
24
.
Ideea renfiinrii Institutului Teologic Universitar Ortodox din Cluj-Napoca a
aparinut Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru, de la Seminarul Teologic Ortodox din Cluj-
Napoca; ntre anii 19861989, alctuind o monografie nchinat Episcopului Nicolae Colan
al Vadului, Feleacului i Clujului (19361957), mai apoi Mitropolit al Ardealului (1957
1967), a descoperit documente importante n Arhiva Arhiepiscopiei Clujului, despre vechiul
Institut Teologic Universitar din Cluj; dei a aflat modul tragic n care coala Teologic
Superioar de la Cluj i-a nchis porile, n-a putut face nimic, fiindc atunci nc mai tria
regimul comunist din Romnia, cel care, pentru cteva decenii, a pus sfrit nvmntului
teologic universitar de la Cluj; a crezut, totui, c va veni o vreme cnd se va rennoda
firul vieii Institutului Teologic Universitar Ortodox din Cluj. i, iat c prilejul a venit:
Revoluia din Decembrie 1989, care a oferit un cadru politic social favorabil repunerii n
drepturi a mai multor valori naionale, culturale i religioase romneti; ntre acestea se
numr i Institutul Teologic Universitar Ortodox din Cluj-Napoca.
Astfel c, ndat dup Revoluie, au nceput discuiile pentru renvierea nvmntului
Universitar Ortodox din Cluj-Napoca
25
, idee la care au aderat colegii de profesorat: Pr. Prof.
Dr. Valer Bel, Pr. Prof. Drd. Vasile Stanciu i Pr. Drd. Stelian Teofan (din Cluj-Napoca)
i, mai trziu, Pr. Prof. Ioan Chiril i Pr. Prof. Remus Lazr (trecut la Domnul n urm
cu civa ani); n cadrul discuiilor noastre s-a fcut un plan de aciune, n care s-au urmrit
dou obiective: a. s se realizeze consultri, n aceast problem, cu Arhiepiscopul Teofil
Herineanu conductorul de atunci al Eparhiei Clujului, iar la urm s se obin acordul
. P. S. Sale i b. s se fac demersuri, prin Arhiepiscopie, ctre Patriarhia Romn (Sectorul
Studii i nvmnt), care s intervin la autoritile de stat pentru a se obine aprobarea
de renfiinare a Institutului Teologic Universitar Ortodox din Cluj-Napoca
26
.
Pentru ca aceste demersuri ale noastre s nu par a fi de natur personal, privat,
s-a nscut ideea unui memoriu
27
, care s devin un act oficial, ce urma s fie trimis forurilor
competente, bisericeti i de stat; n urma alctuirii i semnrii lui de ctre Alexandru
Moraru, Valer Bel, Vasile Stanciu i Stelian Tofan (n care s-a fcut un scurt istoric al
nvmntului teologic universitar ortodox din Cluj din perioada 19241952) i s-au
prezentat premisele i necesitatea renfiinrii Institutului Teologic Universitar Ortodox
din capitala cultural a Transilvaniei
28
, acesta a fost dus spre aprobare Arhiepiscopului
Teofil, mpreun cu hotrrea (pozitiv) a Consiliului profesoral de la Seminarul Teologic
Ortodox din Cluj-Napoca (din 23 ianuarie 1990); dezbtut de urgen n Permanena
Eparhial, unde majoritatea membrilor au fost mpotriv, cu excepia Arhiepiscopului
Teofil, a Episcopului-vicar Justinian Chira Maramureanul i a Pr. Drd. Liviu tefan,
vicar administrativ, n urma solicitrii Pr. Prof. Alexandru Moraru, Arhiepiscopul Teofil a

24
Ibidem, p. 20; Vezi i: Alexandru Moraru, Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Cluj-Napoca (19521997),
Ed. I, Cluj-Napoca, 1997, 481 p. sau Ed. a II-a sub titlul: 50 de ani de nvmnt teologic seminarial
ortodox n Cluj-Napoca (1952 2002), Cluj-Napoca, 2002, 539 p.
25
Amnunte despre aceste demersuri vezi la: Alexandru Moraru, Renvierea nvmntului teologic universitar
din Cluj-Napoca. Primii doi ani de activitate, n Anuar I, 19901992. Institutul Teologic Universitar Ortodox
Cluj-Napoca, din 1992 Facultate de Teologie Ortodox, Cluj-Napoca, 1998, pp. 1186.
26
Alexandru Moraru, nvmntul Schi istoric, p. 80.
27
Memoriul a fost publicat n Renaterea, I (1990), nr. 1, p. 7 i n Anuar I, 19901992, pp. 1215.
28
Alexandru Moraru, nvmntul Schi istoric, p. 80.
MOMENTE DIN ISTORIA NVMNTULUI TEOLOGIC UNIVERSITAR ORTODOX DIN CLUJ-NAPOCA


67
validat memoriul, dndu-i, totodat, i un acord scris, care, au fost, n scurt timp, trimise
prin delegai (Liviu tefan, Valer Bel, Vasile Stanciu i Stelian Tofan)
29
, Patriarhiei
Romne i Ministerului Cultelor, spre aprobare; la aproximativ o lun i jumtate dup
ce Memoriul a fost naintat forurilor competente de atunci din Patriarhia Romn, Sfntul
Sinod al Bisericii noastre a hotrt renfiinarea Institutelor Teologice din Cluj-Napoca
i Iai (Cf. Anexa Cancelariei Sfntului Sinod nr. 766/16 martie 1990, ctre Arhiepiscopul
Teofil), iar la sfritul lunii martie s-a primit rspuns favorabil i din partea Ministerului
Cultelor (Cf. Adresa nr. 1748 din 30 martie/1990, ctre Patriarhia Romn).
n urma acestor aprobri, Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru a fcut demersuri ctre
Centrul Eparhial Cluj, cu propuneri concrete pentru viitoare cadre didactice
30
, pentru
obinerea unui imobil pentru Institut, pentru recrutarea personalului TESA, obinnd,
totodat, acordarea de locuri pentru anul I de studiu, pentru anul universitar 19901991;
toate aceste solicitri s-au ndeplinit n cursul lunilor mai iunie 1990; n acelai timp, un
numr de 11 candidai (majoritatea de la Seminarul Teologic Ortodox din Cluj-Napoca) s-au
prezentat la concursul deschis pentru ocuparea de posturi din Schema de funcii i personal
de la Institutul Teologic Universitar Ortodox din Cluj-Napoca
31
; n urma concursului,
cu aprobarea Sinodului mitropolitan al Mitropoliei Ardealului, n frunte cu Mitropolitul
Dr. Antonie Plmdeal, au fost validai prin Decizie Patriarhal urmtorii: Diac. Dr. Ioan
Vasile Leb confereniar, Istoria bisericeasc universal (D. P. nr. 27/7 august 1990);
Pr. Dr. Alexandru Moraru confereniar, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne (D. P. nr. 28/7
august 1990); Pr. Remus Lazr lector, Limbi clasice (D. P. nr. 29/7 august 1990); Dl.
Marius Jucan lector, Limbi germanice (D. P. nr. 30/7 august 1990); Pr. Stelian Tofan
asistent Secia biblic (D. P. nr. 31/7 august 1990); Dl. Ioan-Mircea Ielciu asistent
Secia istoric (D. P. nr. 32/7 august 1990); Pr. Dr. Valer Bel asistent Secia sistematic
(D. P. nr. 33/7 august 1990); Dl. Irimie Marga asistent Secia practic (D. P. nr. 34/7
august 1990); D-nele Rodica Leb i Iuliana Molnar au fost numite de ctre Arhiepiscopul
Teofil, prima la L. Rus, iar a doua la L. Francez
32
; de asemenea, i duhovnicii Institutului:
Pr. Ioan Chiril i Pr. Vasile Fluera (viitorul Episcop Vicar al Eparhiei Clujului)
33
, tot
de ctre Arhiepiscopul Teofil Herineanu.

29
Pe de alt parte, n 23 i 24 ianuarie 1990, trei reprezentani ai Sindicatului liber al Seminarului Teologic
Ortodox din Cluj-Napoca: Ioan Gheorghe Retegan, Ioan Dnu Buzdugan i Vasile Timi, nsoii de Pr.
Prof. Ioan Chiril, participnd la ntlnirea Seminariilor Teologice din ar (de la Patriarhia Romn), n
vederea obinerii de revendicri pe seama elevilor seminariti, au pus i problema renfiinrii Institutului
Teologic Universitar Ortodox din Cluj-Napoca Cf. Alexandru Moraru, Scurt istoric Schi, p. 82.
30
Iat propunerile: de la Seminarul Teologic Ortodox din Cluj-Napoca: Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru, Pr.
Prof. Dr. Valer Bel, Pr. Prof. Drd. Vasile Stanciu, Pr. Prof. Drd. Stelian Tofan, Pr. Prof. Remus Lazr,
Pr. Prof. Ioan Chiril, Pr. Prof. Drd. Dumitru Pintea, Prof. Drd. Mircea Ielciu; de la Institutul Teologic de
Grad Universitar din Sibiu: Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Pr. Prof. Dr. Ilie
Moldovan, Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca, Diac. Asist. Dr. Ioan Vasile Leb; de la Institutul Teologic Universitar
din Bucureti: Pr. Prof. Dr. tefan Alexe; Pr. Vasile Fluera, pe postul de duhovnic II, de la Parohia Sf.
Apostoli Petru i Pavel Mntur II din Cluj-Napoca Cf. Anuar I, 19901992, pp. 2627.
31
Este vorba despre: Alexandru Moraru, Ioan Vasile Leb, Valer Bel, Remus Lazr, Marius Jucan, profesor
de Liceu n Baia Mare, Vasile Stanciu ( care a renunat pentru o vreme la titularizare), Stelian Tofan, Irimie
Marga, Mircea Ielciu, Rodica Leb profesoar la Agnita i Iuliana Molnar profesoar la Seminarul
Teologic Ortodox din Cluj-Napoca. Cf. Anuar I, 19901992, pp. 30 u.
32
Cf. Anuar I, 19901992, pp. 3233.
33
Ibidem, p. 37.
ALEXANDRU MORARU


68
Ct privete localul noului Institut, Arhiepiscopul Teofil i-a dat acordul ca o
parte din actualul imobil din Piaa Avram Iancu nr. 18, din Cluj-Napoca, s-i fie afectat
colii Teologice Superioare (fiindc aici a fiinat i vechiul Institut Teologic), iar n cealalt
parte, s funcioneze pe mai departe Seminarul Teologic Ortodox din acelai municipiu;
mai trziu, s-a primit pe seama Institutului, cldirea de la strad (Str. A. Iancu nr. 6, Cluj-
Napoca), toate pentru cursuri i seminarii; cazarea studenilor s-a fcut o vreme n Cminul
nr. 2, din Str. Taberei nr. 4, Cluj-Napoca, iar, mai apoi, n cminele studeneti din
Complexul Hadeu Cluj-Napoca.
n urma primirii Deciziilor patriarhale, n 22 august 1990 a avut loc edina de
constituire a Consiliului profesoral, la care au fost prezeni: Arhiepiscopul Teofil Herineanu
conductorul canonic al Institutului, Prea Sfinitul Printe Episcop Andrei al Alba Iuliei,
Prea Sfinitul Printe Justinian Chira, pe atunci, locotenent al Eparhiei Maramureului,
Prea Sfinitul Printe Ioan Crianul, Episcop vicar al Eparhiei Oradiei i Pr. Liviu tefan,
vicar administrativ al Eparhiei Clujului, cadrele didactice i personalul administrativ; cu acest
prilej s-a ales i conducerea noului Institut: Pr. Conf. Dr. Alexandru Moraru rector i
Diac. Conf. Dr. Ioan Vasile Leb prorector; n acelai timp, au fost validate i cteva
nume de suplinitori, al cror numr a fost, mai apoi, restrns.
Din lips de spaiu (suficient), dar i de personal didactic calificat, cursurile (anului
universitar 19901991) au nceput numai cu doi ani de studiu; anul I (191 studeni
biei i fete) i anul II (40 studeni), transferai de la Institutul Teologic Universitar din
Sibiu, aparintori Eparhiilor Clujului, Oradiei i Maramureului (n majoritate absolveni
ai Seminarului Teologic din Cluj-Napoca).
Deschiderea oficial, ns, a primului an universitar de la Institutul Teologic
Ortodox din Cluj-Napoca (19901991) a fost legat de un act nsemnat n viaa Eparhiei
Vadului, Feleacului i Clujului i anume: hirotonirea i instalarea Prea Sfinitului Printe
Dr. Irineu Pop-Bistrieanul, ca Episcop-Vicar la Cluj-Napoca (21 noiembrie 1990); cu
acest prilej au venit la Cluj-Napoca mai muli ierarhi ai Bisericii noastre, n frunte cu
Patriarhul Teoctist Arpau; ntre ierarhii prezeni la redeschiderea cursurilor Institutului
nostru pomenim pe Arhiepiscopul i Mitropolitul Dr. Daniel Ciobotea al Moldovei i
Sucevei, Arhiepiscopul i Mitropolitul Dr. Antonie Plmdeal al Transilvaniei, Crianei
i Maramureului, Arhiepiscopul Teofil Herineanu, al Vadului, Feleacului i Clujului;
Episcopul Justinian Chira al Maramureului, Episcopul Vicar al Eparhiei Sibiului, Dr.
Serafim Joant i Arhiereul-Vicar al Eparhiei Oradiei, Dr. Ioan Mihlan; de asemenea, au
fost prezeni reprezentani ai diferitelor Institute Teologice din ar, precum: Arhid. Prof.
Univ. Dr. Constantin Voicu rectorul Institutului Teologic Universitar din Sibiu, Pastor
Prof. Univ. Dr. Szabo Arpad rectorul Institutului Protestant din Cluj-Napoca, Pr. Prof.
Univ. Dr. Dumitru Radu prorectorul Institutului Teologic Universitar din Bucureti,
precum i alte personaliti religioase i laice din Municipiul Cluj-Napoca; toi acetia
au remarcat, n cuvntrile lor, importana renfiinrii Institutului Teologic Ortodox
Universitar din Cluj-Napoca, pentru Ortodoxia i spiritualitatea romneasc
34
.
Dup doi ani de funcionare (1990-1992), la 1 octombrie 1992 Institutul Teologic
Ortodox de Grad Universitar a fost integrat n Universitatea Babe-Bolyai din Cluj-
Napoca cu titulatura: Facultatea de Teologie Ortodox.

34
Ibidem, p. 51-59.
MOMENTE DIN ISTORIA NVMNTULUI TEOLOGIC UNIVERSITAR ORTODOX DIN CLUJ-NAPOCA


69
b. Disciplinele de studiu
n cele dou decenii de activitate de la Facultatea noastr au fost predate
aproximativ aceleai discipline de studiu n anii universitari respectivi (1990-2010).
La specializarea Teologie Ortodox Pastoral, figureaz 23 de discipline (obligatorii,
opionale i facultative)
35
; la dubla specializare: Teologie Ortodox-Litere (Limba i
literatura romn) sunt 10 discipline teologice (Specializarea A) i discipline de specialitate
(Specializarea B) la Facultatea de Litere din Cluj-Napoca
36
; la dubla specializare
Teologie Ortodox-Litere (O limb strin: Englez, Francez, German, Rus, Spaniol
sau Italian) sunt 10 discipline teologice (Specializarea A) i discipline de specialitate
(Specializarea B) la Facultatea de Litere din Cluj-Napoca
37
; la dubla specializare Teologie
Ortodox-Asisten social sunt 10 discipline teologice (Specializarea A) i discipline
de specialitate (Specializarea B) la Facultatea de Istorie i Filosofie din Cluj-Napoca
38
; la
dubla specializare Teologie Ortodox-Patrimoniu Cultural (mai apoi Art Sacr) sunt
10 discipline teologice (Specializarea A) i discipline de specialitate (Specializarea B) la
Institutul de Arte Vizuale Ion Andreescu din Cluj-Napoca
39
.

c. Cadrele didactice
n decursul celor 20 ani de activitate au predat la facultatea noastr cadre didactice
titulare i asociate (de la Cluj, Sibiu i Bucureti), de la gradul didactic profesor la preparator,
cu studii serioase i doctorate n ar i strintate, pe care le amintim n notele subsidiare,
pe fiecare an universitar.
n anul universitar 1990-1991 au funcionat 8 cadre didactice titulare i 9 asociate
(suplinitori)
40
; n anul universitar 1991-1992 au funcionat 9 cadre didactice titulare i

35
Studiul Vechiului Testament i Limba ebraic; Studiul Noului Testament; Istoria Bisericii Ortodoxe Romne i
Noiuni de paleografie slav; Istoria Bisericeasc Universal; Patrologie i literatur postpatristic; Istoria i
spiritualitatea Bizanului; Teologie Fundamental i Dogmatic; Teologie Moral i Spiritualitate ortodox;
Misiologie i Ecumenism; Istoria i filosofia religiilor; Istoria filosofiei; Teologie Liturgic; Omiletic;
Catehetic; Teologie Pastoral; Pedagogie cretin; Drept bisericesc i Administraie parohial; Art cretin
eclesial; Muzic bisericeasc i Ritual; Formare bisericeasc i misionar; Limbi clasice (Greaca i Latina);
Limbi moderne (Engleza, Franceza, Germana i Rusa - la alegere); Metodologia predrii Religiei.
36
Studiul Vechiului Testament; Studiul Noului Testament; Istoria Bisericii Ortodoxe Romne; Istoria
Bisericeasc Universal; Teologie Fundamental i Dogmatic; Moral cretin i Spiritualitate ortodox;
Istoria i filosofia religiilor; Misiologie i Ecumenism; Muzic bisericeasc; Catehetic.
37
Studiul Vechiului Testament; Studiul Noului Testament; Istoria Bisericii Ortodoxe Romne; Istoria
Bisericeasc Universal; Teologie Fundamental i Dogmatic; Moral cretin i Spiritualitate ortodox;
Istoria i filosofia religiilor; Misiologie i Ecumenism; Muzic bisericeasc; Catehetic.
38
Studiul Vechiului Testament; Studiul Noului Testament; Istoria Bisericii Ortodoxe Romne; Istoria
Bisericeasc Universal; Teologie Fundamental i Dogmatic; Moral cretin i Spiritualitate ortodox;
Istoria i filosofia religiilor; Misiologie i Ecumenism; Muzic bisericeasc; Catehetic.
39
Studiul Vechiului Testament; Studiul Noului Testament; Istoria Bisericii Ortodoxe Romne; Istoria
Bisericeasc Universal; Teologie Fundamental i Dogmatic; Moral cretin i Spiritualitate ortodox;
Istoria i filosofia religiilor; Misiologie i Ecumenism; Muzic bisericeasc; Catehetic.
40
Pr. Conf. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz (1 oct. 1990 - 1 dec. 1990); de la 1 dec. 1990 -
profesor titular cu norma de baz - rector; Diac. Conf. Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma de baz -
prorector; P.S. Episcop Dr. Ioan Mihlan Crianul - profesor asociat; Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan (din
Sibiu) - asociat; Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc (din Sibiu) - asociat; Dr. Andrei Adrian Rusu - profesor asociat;
Pr. Lect. Remus Lazr - titular cu norma de baz; Lect. Drd. Marius Jucan - titular cu norma de baz;
ALEXANDRU MORARU


70
16 asociate
41
; n anul universitar 1992-1993 au funcionat 11 cadre didactice titulare i
15 asociate
42
; n anul universitar 1993-1994 au funcionat 14 cadre didactice titulare i
14 asociate
43
; n anul universitar 1994-1995 au funcionat 14 cadre didactice titulare i

Pr. Asist. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - secia sistematic; Pr. Asist. Drd. Stelian Tofan - titular,
cu norma de baz - secia biblic; Pr. Drd. Vasile Stanciu - suplinitor - secia practic; Pr. Asist. Drd. Ioan
Chiril - titular cu norma de baz - duhovnic I; Pr. Asist. Vasile Fluiera - suplinitor - duhovnic II; Drd. Asist.
Irimie Marga - titular cu norma de baz - secia practic; Dna Rodica Leb - asistent suplinitor; Dna Iuliana
Molnar - asistent suplinitor; Pr. Dr. Dumitru Meghean - asistent suplinitor (de la 1 dec. 1990 - 1 iulie 1991).
41
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz- rector; Diac. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb - titular
cu norma de baz prorector; P.S. Dr. Ioan Mihlan Crianul - profesor asociat; P.S. Dr. Episcop Irineu
Pop Bistrieanul - profesor asociat; Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan - asociat (Sibiu); Pr. Prof. Dr. Vasile
Mihoc - asociat; Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - asociat (Sibiu), (l-a delegat pe Pr. Asist. Dr. Valer Bel); Dr. Andrei
Adrian Rusu - profesor asociat; Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan (Sibiu) - asociat; Pr. Prof. Dr. Liviu Streza
(Sibiu) - asociat; Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca (Sibiu) - asociat; Pr. Prof. Dr. Sebastian ebu (Sibiu) - asociat;
Lect. Drd. Virgil Ciomo - asociat; Lect. Drd. Mircea Oliv - asociat; Pr. Lect. Remus Lazr - titular cu
norma de baz; Lect. Drd. Marius Jucan - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Dr. Valer Bel - titular cu
norma de baz - secia sistematic; Pr. Asist. Drd. Vasile Coea - titular cu norma de baz - secia istoric;
Asist. Drd. Irimie Marga - titular cu norma de baz - secia practic (plecat la studii n Austria) - a fost
suplinit de Pr. Asist. Ioan Chiril i Pr. Asist. Vasile Fluiera; Pr. Asist. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma
de baz - duhovnic I; Pr. Asist. Drd. Stelian Tofan - titular, cu norma de baz - secia biblic (plecat la studii n
Germania); Pr. Asist. Vasile Fluiera - suplinitor - duhovnic II; Dna. Rodica Leb - asistent suplinitor; Pr.
Asist. Drd. Vasile Stanciu - suplinitor pn n 15 oct. 1991; Arhid. Prof. Ioan Brie - asistent suplinitor din
15 oct. 1991 pn n 30 iunie 1992.
42
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru, titular cu norma de baz decan; Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb, titular,
din sem. II - confereniar titular cu norma de baz prodecan, ef de catedr; P.S. Episcop Dr. Ioan
Mihlan - profesor asociat; P.S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop Bistrieanul - profesor asociat; Pr. Prof.
Dr. Dumitru Abrudan - asociat; Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc - asociat; Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan - asociat;
Pr. Prof. Dr. Liviu Streza - asociat; Pr. Prof. Dr. Sebastian ebu - asociat; Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - asociat
(l-a delegat pe Pr. Asist. Dr. Valer Bel); Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca - asociat; Pr. Drd. Ioan Bizu -
confereniar asociat; Pr. Lect. Remus Lazr - titular cu norma de baz; Lect. Drd. Marius Jucan - titular
cu norma de baz; Conf. Dr. Gheorghe Arion - asociat; Lect. Drd. Virgil Ciomo - asociat; Lect. Drd.
Mircea Oliv - asociat; Dr. Adrian Andrei Rusu - lector asociat; Conf. Dr. Ioan Oros - asociat; Pr. Asist.
Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd. Vasile Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Asist.
Drd. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma de baz;
Asist. Drd. Irimie Marga - titular cu norma de baz; Asist. Drd. Corneliu-Ilie Erneanu - titular cu norma
de baz; Lect. Rodica Leb - titular cu norma de baz.
43
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru, titular cu norma de baz decan; Pr. Conf. Dr. Ioan Vasile Leb, titular
cu norma de baz prodecan, ef de catedr; P.S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop Bistrieanul - profesor
asociat; Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan - asociat; Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc - asociat numai n semestrul I;
din semestrul al II-lea l-a delegat pe Pr. Asist. Drd. Stelian Tofan; Pr. Prof. Dr. Ioan Floca - asociat;
Pr. Prof. Dr. Sebastian ebu - asociat; P.S. Episcop Dr. Ioan Mihlan - confereniar asociat; Pr. Prof. Dr.
Ilie Moldovan - asociat; Dr. Adrian Andrei Rusu - confereniar asociat; Pr. Prof. Dr. Liviu Streza - asociat;
Conf. Dr. Gheorghe Arion - asociat; Pr. Lect. Drd. Dorin Oancea - asociat; Lect. Drd. Virgil Ciomo -
asociat; Lect. Drd. Mircea Oliv - asociat; Pr. Lect. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Remus
Lazr - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Vasile Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Stelian
Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dorel Man - titular cu norma de baz; duhovnic I; Lect. Rodica
Leb - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Irimie Marga -
titular cu norma de baz; Pr. Asist. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; duhovnic II; Lect. Drd.
Marius Jucan - titular cu norma de baz, iar din semestrul al II-lea - lector asociat; Diac. Drd. Asist. Corneliu-
Ilie Erneanu - titular cu norma de baz; Diac. tefan Iloaie - asistent asociat; Pr. Prep. Patriciu-Dorin
Vlaicu - titular cu norma de baz.
MOMENTE DIN ISTORIA NVMNTULUI TEOLOGIC UNIVERSITAR ORTODOX DIN CLUJ-NAPOCA


71
11 asociate
44
; n anul universitar 1995-1996 au funcionat 13 cadre didactice titulare i
17 asociate
45
; n anul universitar 1996-1997 au funcionat 14 cadre didactice titulare i
14 asociate
46
; n anul universitar 1997-1998 au funcionat 13 cadre didactice titulare i
14 asociate
47
; n anul universitar 1998-1999 au funcionat 16 cadre didactice titulare i

44
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz decan; Pr. Conf. Dr. Ioan Vasile Leb - titular
cu norma de baz - prodecan i ef de catedr; Pr. Prof. Dr. Ioan Ic -senior - titular cu norma de baz;
P. S. Episcop Dr. Ioan Mihlan - confereniar asociat; P. S. Episcop vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul -
profesor asociat; Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca - asociat; Pr. Prof. Dr. Sebastian ebu - asociat; Conf. Dr.
Gheorghe Arion - asociat; Dr. Adrian Andrei Rusu - confereniar asociat; Pr. Lect. Dr. Valer Bel - titular
cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Vasile Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Remus Lazr - titular
cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dorel Man - titular
cu norma de baz; Diac. Lect. Drd. Ioan Ic - junior - titular cu norma de baz; Lect. Drd. Virgil Ciomo -
asociat; Pr. Asist. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd. Irimie Marga - titular cu norma
de baz; Diac. Asist. Drd. Corneliu-Ilie Erneanu - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Gheorghe anta -
titular cu norma de baz; Diac. Drd. tefan Iloaie - asistent asociat; Dna Maria Radosav - asistent asociat;
Asist. Drd. Sandu Frunz - asociat; Pr. Prep. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma de baz; Pr. Drd. Ioan
Bizu - asistent asociat.
45
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz - decan (pn n 20 ianuarie 1996); Pr. Prof. Dr.
Ioan Ic - senior - titular cu norma de baz decan i ef de catedr (din 21 ianuarie 1996); Pr. Conf. Dr. Ioan
Vasile Leb - prodecan i ef de catedr (pn n 20 ianuarie 1996); P. S. Episcop vicar Dr. Irineu Pop-
Bistrieanul - profesor asociat; Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca - asociat; Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu - asociat
(Master); Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula - asociat; Pr. Prof. Dr. Sebastian ebu - asociat; Pr. Dr. Dumitru
Colotelo - profesor asociat; Prof. Dr. Gheorghe Arion - asociat; Prof. Dr. Avram Andea - asociat; Conf. Dr.
Ioan Sbrciu - asociat; Conf. Dr. R. Solovstru - asociat; Conf. Dr. C. Ailinci - asociat; Conf. Dr. Adrian
Andrei Rusu - confereniar asociat; Pr. Lect. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Vasile
Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Remus Lazr - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Stelian
Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dorel Man - titular cu norma de baz; Arhid. Lect. Drd. Ioan
Ic - junior - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma de baz; Diac. Asist. Drd.
Corneliu-Ilie Erneanu - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Gheorghe anta - titular cu norma de baz;
Pr. Prep. Drd. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma de baz; Pr. Drd. Ioan Bizu - asistent asociat;
Diac. Drd. tefan Iloaie - asistent asociat; Diac. Drd. Mircea Oros - asistent asociat; Asist. Corina Baciu -
asistent asociat; Asist. Vasile Timi - asistent asociat.
46
Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - senior - titular cu norma de baz - decan i ef de catedr (din 21 ianuarie 1996);
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu asociat; Pr. Conf.
Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma de baz; P. S. Episcop vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - profesor
asociat; Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca - asociat; Pr. Dr. Dumitru Colotelo - confereniar asociat (suplinit de
Pr. Drd. Ioan Bizu); Prof. Dr. Gheorghe Arion - asociat; Conf. Dr. Ioan Sbrciu - asociat; Conf. Dr. Radu
Solovstru - asociat; Conf. Dr. Adrian-Andrei Rusu - asociat; Pr. Conf. Dr. Valer Bel - titular cu norma
de baz; Pr. Lect. Dr. Vasile Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Remus Lazr - titular cu norma de
baz; Pr. Lect. Dr. Stelian Tofan - itular cu norma de baz (cancelar din 21 ianuarie 1996 - 24 septembrie
1997); Pr. Lect. Drd. Dorel Man - titular cu norma de baz; Arhid. Drd. Ioan Ic - junior - titular cu norma
de baz; Pr. Lect. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma de baz (cancelar din 25 septembrie 1996 17 ianuarie
2000); Drd. Ioan Toader - titular cu norma de baz; Diac. Asist. Drd. Corneliu-Ilie Erneanu - titular cu
norma de baz; Pr. Asist. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd. Patriciu-Dorin Vlaicu -
titular cu norma de baz; Diac. Drd. tefan Iloaie - asistent asociat; Corina Baciu - asistent asociat;
Vasile Timi - asistent asociat; Theo S. Murean - asistent asociat; V. Pop - asistent asociat; Radu Preda -
asistent asociat.
47
Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - senior - titular cu norma de baz - decan i ef de catedr; Pr. Prof. Dr. Alexandru
Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma de baz; P. S. Episcop
vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu - asociat.
Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca - asociat; Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu - asociat (Master); Prof. Dr. Gheorghe
Arion - asociat; Prof. Dr. Emilian Popescu - asociat (Master); Conf. Dr. Ioan Sbrciu - asociat; Conf. Dr.
ALEXANDRU MORARU


72
14 asociate
48
; n anul universitar 1999-2000 au funcionat 18 cadre didactice titulare i
14 asociate
49
; n anul universitar 2000-2001 au funcionat 14 cadre didactice titulare i
21 cadre didactice asociate
50
; n anul universitar 2001-2002 au funcionat 14 cadre didactice

Radu Solovstru - asociat; Adriana Toprceanu - confereniar asociat; Pr. Conf. Dr. Valer Bel - titular cu
norma de baz (prodecan din 24 iunie 1997 - 17 ianuarie 2000); Pr. Conf. Dr. Vasile Stanciu - titular cu
norma de baz; Pr. Lect. Dr. Stelian Tofan - titular (apoi confereniar titular) cu norma de baz (cancelar
21 ianuarie 1996-24 septembrie 1997); Pr. Lect. Remus Lazr - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd.
Dorel Man - titular cu norma de baz; Arhid. Lect. Drd. Ioan Ic - junior - titular cu norma de baz;
Pr. Lect. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma de baz;
Pr. Drd. Ioan Bizu - lector asociat; Diac. Drd. tefan Iloaie - lector asociat; Doina Boro - lector asociat;
Diac. Asist. Drd. Corneliu-Ilie Erneanu - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Gheorghe anta - titular cu
norma de baz; Pr. Asist. Drd. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma de baz; Theo S. Murean - asistent
asociat.
48
Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - senior - titular cu norma de baz - decan i ef de catedr; Pr. Prof. Dr. Alexandru
Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu - asociat (Master); Pr. Conf. Dr. Ioan
Vasile Leb - titular cu norma de baz; Prof. Dr. Emilian Popescu - asociat (Master); P. S. Episcop-vicar
Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu - asociat (Licen i
Mater); Pr. Conf. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - prodecan; Pr. Conf. Dr. Vasile Stanciu -
titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Prof. Dr. Gheorghe Arion -
asociat; Conf. Dr. Ioan Sbrciu - asociat; Conf. Dr. Radu Solovstru - asociat; Pr. Lect. Remus Lazr -
titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Dorel Man - titular cu norma de baz; Arhid. Lect. Dr. Ioan Ic -
junior - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma de baz cancelar;
Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Corneliu-Ilie Erneanu titular cu norma
de baz (din sept 1999); Pr. Asist. Drd. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular (lector titular din septembrie 1999)
cu norma de baz; Pr. Drd. Ioan Bizu - lector titular; Diac. Drd. tefan Iloaie - lector asociat; Conf. Dr.
Constantin Mruoiu - asociat; Iosif Berindei - lector asociat; Doina Boro - lector asociat; Nelu Mnescu -
lector asociat; Flaviu Ssran - lector asociat; Asist. Theo S. Murean - titular cu norma de baz; Diac.
Drd. Mircea Oros - asistent asociat; Pr. Asist. Drd. Gheorghe anta - titular cu norma de baz.
49
Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - senior - titular cu norma de baz - decan i ef de catedr (pn n 17 ianuarie 2000); Pr.
Prof. Dr. Ioan Vasile Leb - titular (din ianuarie 1999) cu norma de baz - decan (din 18 ianuarie 2000);
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu - profesor asociat
(Master); Prof. Dr. Emilian Popescu - asociat (Licen i Master); P. S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop-
Bistrieanul - confereniar asociat; Pr. Conf. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz (prodecan din 18 ianuarie
2000 - azi); Pr. Conf. Dr. Vasile Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. Stelian Tofan - titular
cu norma de baz; Arhid. Conf. Dr. Ioan Ic - junior - titular cu norma de baz i ef de catedr (din 18
ianuarie 2000 18 februarie 2002); Prof. Dr. Gheorghe Arion - asociat; Conf. Dr. Ioan Sbrciu - asociat;
Conf. Dr. Radu Solovstru - asociat; Pr. Lect. Remus Lazr - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Dorel
Man - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Ioan Chiril - titular cu norma de baz (cancelar din 18 ianuarie
2000 26 ianuarie 2004); Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Corneliu-Ilie
Erneanu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma de baz; Pr. Lect.
Dr. Ioan Bizu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Ana
Baciu - lector titular cu norma de baz; Arhid. Drd. tefan Iloaie - lector asociat; Asist. Theo S. Murean -
titular cu norma de baz; Adriana Toprceanu - lector asociat; Doina Boro - lector asociat; Iosif Berindei -
lector asociat; Viorel Vcar - lector asociat; Nelu Mnescu - lector asociat; Constantin Mruoiu - lector
asociat; Ramona Porumb - lector asociat; Radu Preda - preparator titular cu norma de baz (pn la
1 octombrie 2000), apoi asistent titular cu norma de baz.
50
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma de
baz; Pr. Conf. Dr. Vasile Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. Valer Bel - titular cu norma de
baz - prodecan; Pr. Conf. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Arhid. Conf. Dr. Ioan Ic - junior -
titular cu norma de baz - ef de catedr; Pr. Conf. Dr. Ioan Chiril - titular cu norma de baz (decan din
2004-azi); Pr. Lect. Dr. Ioan Bizu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Gheorghe anta - titular cu
norma de baz; Asist. Theo S. Murean - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma
MOMENTE DIN ISTORIA NVMNTULUI TEOLOGIC UNIVERSITAR ORTODOX DIN CLUJ-NAPOCA


73
titulare i 24 asociate
51
; n anul universitar 2002-2003 au funcionat 14 cadre didactice
titulare i 23 asociate
52
; n anul universitar 2003-2004 au funcionat 16 cadre didactice
titulare i 18 asociate
53
; n anul universitar 2004-2005 au funcionat 16 cadre didactice

de baz; Radu Preda - asistent titular cu norma de baz; Arhid. Drd. tefan Iloaie - lector asociat; Conf. Dr.
Radu Solovstru - asociat; Conf. Dr. Ioan Sbrciu - asociat; P. S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul -
confereniar asociat; Prof. Dr. Gheorghe Arion - asociat; Nelu Mnescu - lector asociat; Constantin Mruoiu -
lector asociat; Adriana Toprceanu - lector asociat; Doina Boro - lector asociat; ali asociai: Mircea
Andreica; Irimie Marga; Coriolan Dura; Nicolae Blan; Ecaterina Stanciu; Dr. Gelu Buta; Arhid. Drd.
tefan Iloaie; David Hudson; Marius Ghenescu; Gheorghe Bu; Annamaria Baciu (titularizat de
la 1 martie 2001); Mircea Oros; Aurel Jivi.
51
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma
de baz; Pr. Prof. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - prodecan; Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu - titular cu
norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. Ioan Chiril - titular
cu norma de baz - decan; Arhid. Conf. Dr. Ioan Ic - junior - titular cu norma de baz (de la 1 martie 2003
transferat la Facultatea de Teologie Ortodox din Sibiu); Pr. Lect. Dorel Man - titular; Pr. Lect. Dr. Ioan
Bizu - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular; Lect. Dr. Ioan Toader -
titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Radu Preda - titular cu
norma de baz; Ana Baciu - lector titular; Annamaria Baciu - lector titular cu norma de baz; P. S. Episcop-
vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; Prof. Dr. Nicolae Bocan (master); Prof. Dr. Gheorghe
Arion - asociat; Conf. Dr. Radu Solovstru - asociat; Conf. Dr. Ioan Sbrciu - asociat; Adriana Toprceanu -
lector asociat; ali asociai: Mircea Marian Andreica; Marcel Sabu; Coriolan Dura; Manuela Boti; Virgil
Ciomo; Dr. Gelu Buta; Dorel Moise; Theo Murean; Gheorghe Bu; Constantin Mruoiu; Nicolae Blan;
Doina Boro; Marius Ghenescu; Gheorghe Marcel Muntean; tefan Iloaie; Mircea Oros; Aurel Jivi;
Cosmina-Claudia Trif; Ciprian-Mihai Toma.
52
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma
de baz; Pr. Prof. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - prodecan; Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu - titular cu
norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. Ioan Chiril - titular
cu norma de baz - decan; Arhid. Conf. Dr. Ioan Ic - junior - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dorel Man -
lector titular; Pr. Lect. Dr. Ioan Bizu - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma
de baz; Pr. Lect. Dr. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd. Patriciu-Dorin Vlaicu -
titular; Dr. Radu Preda - asistent titular cu norma de baz; Dr. Ana Baciu - lector titular cu norma de baz;
Annamaria Baciu - lector titular cu norma de baz; Prep. Grigore-Dinu Mo - titular cu norm de baz; P. S.
Episcop-vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; ali asociai: Prof. Dr. Nicolae Bocan
(master); Constantin Mruoiu; Aurel Jivi; Prof. Dr. Gheorghe Arion; Conf. Dr. Radu Solovstru; Conf. Dr.
Ioan Sbrciu; Virgil Ciomo; Marius Harosa; Gheorghe Bu; Adriana Toprceanu; Coriolan Dura; Doina
Boro; Marius Ghenescu; Rzvan Alin Trifa; Theo Murean; Teodora Roca; Mircea Marian Andreica;
Marcel Sabu; Dorel Moise; Nicolae Blan.
53
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz;. Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma
de baz; Pr. Prof. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - prodecan; Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu - titular
cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. Ioan Chiril -
titular cu norma de baz - decan; Arhid. Conf. Dr. Ioan Ic - junior - titular cu norma de baz (de la 1 martie
2003 transferat la Facultatea de Teologie Ortodox din Sibiu); Pr. Lect. Dorel Man - titular; Pr. Lect. Dr.
Ioan Bizu - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr.
Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular; Dr. Radu Preda -
asistent titular cu norma de baz; Dr. Ana Baciu - lector titular cu norma de baz; Diac. Mircea Oros - de la
1 martie 2003 asistent titular (asistent asociat pn la 1 martie 2003), Annamaria Baciu - lector titular cu
norma de baz; Alin Rzvan Trifa, asistent titular; P. S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul -
confereniar asociat; ali asociai: Prof. Dr. Gheorghe Arion; Gheorghe Bu; Constantin Mruoiu; Doina
Boro; Virgil Ciomo; Adriana Toprceanu; Conf. Dr. Radu Solovstru; Conf. Dr. Ioan Sbrciu; Dan
Mohanu; Mircea Marian Andreica; Marius Harosa; Coriolan Dura; Dr. Gelu Buta; Theo Murean;
Vasile Cioca.
ALEXANDRU MORARU


74
titulare i 13 asociate
54
; n anul universitar 2005-2006 au funcionat 16 cadre didactice
titulare i 12 asociate
55
; n anul universitar 2006-2007 au funcionat 21 cadre didactice
titulare i 15 asociate
56
; n anul universitar 2007-2008 au funcionat 25 i 13 asociate
57
;

54
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma
de baz; Pr. Prof. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - prodecan; Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu - titular
cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril -
titular cu norma de baz - decan; Pr. Lect. Dorel Man - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Ioan Bizu -
titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Patriciu-Dorin
Vlaicu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Dr. Radu
Preda - asistent titular cu norma de baz; Alin Rzvan Trifa - asistent titular cu norma de baz; Dr. Ana
Baciu - lector titular cu norma de baz; Annamaria Baciu - lector titular cu norma de baz; Asist. Drd.
Grigore-Dinu Mo - titular cu norma de baz; Drd. Marius Ghenescu - asistent titular cu norma de baz;
Conf. Dr. Radu Solovstru - asociat; Conf. Dr. Ioan Sbrciu - asociat; Mircea Muthu (master), P. S. Episcop-
vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; Prof. Dr. Gheorghe Arion - asociat; ali asociai:
Gheorghe Bu; Doina Boro; Virgil Ciomo; Marius Harosa, Coriolan Dura, Dr. Gelu Buta, Theo Murean.
55
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma
de baz; Pr. Prof. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - prodecan; Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu - titular cu
norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril - titular
cu norma de baz - decan; Pr. Lect. Dorel Man - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Ioan Bizu - titular
cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan Toader -
titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Dr. Radu Preda -
asistent titular cu norma de baz; Dr. Ana Baciu - lector titular cu norma de baz; Annamaria Baciu -
lector titular cu norma de baz; Drd. Alin Rzvan Trifa - asistent titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd.
Grigore-Dinu Mo - titular cu norma de baz; Drd. Marius Ghenescu - asistent titular cu norma de baz;
P. S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; ali asociai: Virgil Ciomo; Radu
Solovstru; Ioan Sbrciu; Mircea Muthu (master); Gheorghe Arion; Constantin Mruoiu; Dr. Gelu
Buta, Theo Murean; Doina Boro; Doina Mihilescu; Gheorghe Bu; Pompei Sabin Grapini.
56
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma
de baz; Pr. Prof. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - prodecan; Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu - titular cu
norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril - titular
cu norma de baz - decan; Pr. Lect. Dorel Man - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Ioan Bizu -
titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan
Toader - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Dr. Radu Preda -
asistent titular cu norma de baz; Dr. Ana Baciu - lector titular cu norma de baz; Annamaria Baciu -
lector titular cu norma de baz; Pr. Dr. tefan Iloaie - lector titular cu norma de baz; Pr. Drd. Grigore-
Dinu Mo - asistent titular cu norma de baz; Drd. Alin Rzvan Trifa - asistent titular cu norma de baz;
Drd. Marius Ghenescu - asistent titular cu norma de baz, Dr. Marcel Muntean - asistent titular cu norma
de baz; Cosmina-Claudia Trif - asistent titular cu norma de baz; P. S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop-
Bistrieanul - confereniar asociat; ali asociai: Prof. Andrei Marga (master), Iulia Szekszardi (master); Virgil
Ciomo; Radu Solovstru, Ioan Sbrciu; Mircea Muthu (master); Gheorghe Arion; Dr. Gelu Buta, Theo
Murean; Doina Boro; Gheorghe Bu; Pompei Sabin Grapini; Victoria-Alina Grdinar.
57
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma
de baz; Pr. Prof. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - prodecan; Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu - titular
cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril - titular
cu norma de baz - decan; Prof. Dr. Constantin Mruoiu - titular cu norm de baz; Pr. Lect. Dorel Man -
titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Ioan Bizu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Patriciu-Dorin
Vlaicu - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Gheorghe
anta - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Radu Preda - titular cu norma de baz; Dr. Ana Baciu - lector
titular cu norma de baz; Dr. Annamaria Baciu - lector titular cu norma de baz; Pr. Dr. tefan Iloaie -
MOMENTE DIN ISTORIA NVMNTULUI TEOLOGIC UNIVERSITAR ORTODOX DIN CLUJ-NAPOCA


75
n anul universitar 2008-2009 au funcionat 26 cadre didactice titulare i 22 asociate
58
;
n anul universitar 2009-2010 au funcionat 27 de cadre didactice titulare, fr nici un
cadru didactic asociat
59
.

lector titular cu norma de baz; Pr. Drd. Grigore-Dinu Mo - asistent titular cu norma de baz; Alin Rzvan
Trifa - asistent titular cu norma de baz; Drd. Marius Ghenescu - asistent titular cu norma de baz;
Dr. Marcel Muntean - asistent titular cu norma de baz; Cosmina-Claudia Trif - asistent titular cu norma
de baz; Pr. Drd. Cosmin Cosmua - asistent titular cu norma de baz (de la 1 martie 2007); Pr. Lector
Dr. Gabriel Viorel Grdan - lector titular cu norma de baz (de la 1 martie 2008); P. S. Episcop-vicar
Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; ali asociai: Virgil Ciomo; Radu Solovstru; Ioan
Sbrciu; Mircea Muthu (master); Gheorghe Arion; Dr. Gelu Buta, Theo Murean; Doina Boro; Gheorghe
Bu; Pompei Sabin Grapini; Victoria-Alina Grdinar; Gabriel Viorel Grdan - asociat 1 octombrie 2007-
1 martie 2008.
58
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz - ef de catedr; Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb -
titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - prodecan; Pr. Prof. Dr. Vasile
Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan
Chiril - titular cu norma de baz - decan; Prof. Constantin Dr. Mruoiu - titular cu norm de baz; Pr. Conf.
Dorel Man titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. tefan Iloaie - titular cu norma de baz - cancelar; Pr. Lect.
Dr. Ioan Bizu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma de baz;
Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Gheorghe anta - titular cu norma de baz;
Lect. Dr. Radu Preda - titular cu norma de baz; Dr. Ana Baciu - titular cu norma de baz; Dr. Annamaria
Baciu - lector titular cu norma de baz; Pr. Drd. Grigore-Dinu Mo - asistent titular cu norma de baz;
Dr. Alin Rzvan Trifa - asistent titular cu norma de baz; Drd. Marius Ghenescu - asistent titular, Dr. Marcel
Muntean - asistent titular cu norma de baz; Cosmina-Claudia Trif - asistent titular cu norma de baz;
Pr. Drd. Cosmin Cosmua - asistent titular cu norma de baz; Drd. Adrian Podaru - asistent titular cu norma
de baz (de la 1 martie 2009); Pr. Drd. Cristian Sonea - asistent titular cu norma de baz (de la 1 martie 2009);
P. S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; ali asociai: Virgil Ciomo; Radu
Solovstru; Ioan Sbrciu; Mircea Muthu (master); Marius Eppel (master); Gheorghe Arion; Dr. Gelu
Buta, Theo Murean; Doina Boro; Gheorghe Bu; Pompei Sabin Grapini; Victoria-Alina Grdinar; Paula
Bud, Constantin C. Mruoiu, Olimpiu Benea; Adrian Podaru (pn la 1 martie 2009), Sergiu Bla, Iliu
Popa, Sorin Marciuc, Liciniu Cmpean, Teodora Roca, Teodora Ilinca Mureanu, Stelian Paca-Tua.
59
Pr. Prof. Univ. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz - ef de catedr; Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan-
Vasile Leb - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Stanciu - titular cu norma de baz; Pr.
Prof. Univ. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - prodecan; Pr. Prof. Univ. Dr. Stelian Tofan - titular
cu norma de baz; Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan Chiril - titular cu norma de baz - decan; Prof. Univ. Dr.
Constantin Mruoiu - titular cu norma de baz; Prof. Univ. Dr. Mircea Gelu Buta - titular cu norma de
baz; Pr. Conf. Univ. Dr. tefan Iloaie - titular cu norma de baz - cancelar; Pr. Conf. Univ. Dr. Dorel
Man - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Univ. Dr. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Pr. Lect.
Univ. Dr. Ioan Bizu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Univ. Dr. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma
de baz; Pr. Lect. Univ. Dr. Gabriel Grdan - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Univ. Dr. Ioan Toader -
titular cu norma de baz; Lect. Univ. Dr. Radu Preda - titular cu norma de baz; Lect. Univ. Dr. Ana
Baciu - titular cu norma de baz; Lect. Univ. Dr. Annamaria Baciu - titular cu norma de baz; Pr. Lect.
Univ. Dr. Mircea Oros - titular cu norma de baz; Lect. Univ. Dr. Marcel Muntean - titular cu norma de
baz; Asist. Univ. Dr. Rzvan Alin Trifa - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Univ. Dr. Cristian Sonea -
titular cu norma de baz; Asist. Univ. Dr. Adrian-Aurel Podaru - titular cu norma de baz; Pr. Asist.
Univ. Drd. Grigore-Dinu Mo - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Univ. Drd. Cosmin Cosmua - titular cu
norma de baz; Asist. Univ. Drd. Claudia-Cosmina Trif - titular cu norma de baz; Asist. Univ. Drd.
Marius Ghenescu - titular cu norma de baz.
ALEXANDRU MORARU


76
d. Activitatea tiinific i misionar a cadrelor didactice
n decursul anilor cadrele didactice au desfurat o activitate tiinific intens,
concretizat n cri de unic autor, volume colective, studii, articole, cronici, recenzii
.a.
n cele ce urmeaz vom prezenta pe secii produciile lor tiinifice n care
vom aminti titlurile crilor ca unic autor ale fiecrui cadru didactic, iar cifric celelalte
publicaii; i vom pomeni numai pe titulari.
La Secia de Teologie Biblic, amintim pe Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril
60
i Pr.
Prof Dr. Stelian Tofan
61
.
n cadrul Seciei de Teologie Istoric au activat: Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru
62
;
Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb
63
; Pr. Lect. Dr. Gabriel-Viorel Grdan
64
i Pr. Asist. Drd.
Cosmin Cosmua
65
.

60
Homo deus, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1997, 144 p.; Cartea profetului Osea breviar al gnoseologiei
Vechiului Testament, Editura Limes, Cluj-Napoca, 1999, 264 pg.; Mesianism i Apocalips n scrierile de la
Qumran, Editura Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1999, 114 p.; Qumran i Mariotis dou sinteze ascetice
locuri ale mbogirii duhovniceti, Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2000, 141 p.; Ecouri
n Babel, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2000, 65 p.; Fragmentarium exegetic, Editura Limes, Cluj-Napoca,
2001, 186 p.; Fragmentarium exegetic filonian, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2002, 174 p.; Fragmentarium
exegetic filonian II, Nomothetica repere exegetice la Decalog, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2003, 174 p.;
The Dia-Logos between Theology ans Science. Meeting through the Word, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca,
2009, 237 p.; Sfnta Scriptur - Cuvntul cuvintelor, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2010, 414 p. i peste
100 de studii i articole, precum i 26 de recenzii.
61
Iisus Hristos, Arhiereu venic, dup Epistola ctre Evrei, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca,
Ediia I, 1996, 456 p.; Introducere n Studiul Noului Testament. Vol I. Text i Canon. Epoca Noului Testament,
Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, Ediia I, 1997, 350 p.; Introducere n Studiul Noului Testament.
Vol I. Text i Canon. Epoca Noului Testament, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, Ediia a II-a,
revizuit i mbuntit, 2000, 434 p.; Iisus Hristos, Arhiereu venic, dup Epistola ctre Evrei, Ed. Presa
Universitar Clujean, Cluj-Napoca, Ediia a II-a, revizuit i mbuntit, 2000, 556 p.; Introducere n
Studiul Noului Testament. Vol. II. Sf. Evanghelii dup Matei i Marcu. Documentul Quelle, Ed. Presa
Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2002, 454 p.; Introducere n Studiul Noului Testament. Vol. III. Sf.
Evanghelii dup Luca i Ioan. Problema sinoptic, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2002,
472 p.; Simbolism i sacramentalitate n Evanghelia a IV-a, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca,
2003, 340 p.; Studiul Noului Testament (Partea I). Curs pentru anul I de studiu, Ed. Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 2003, 253 p.; Studiul Noului Testament. Curs pentru anul I de studiu, Ediia a II-a
revizuit i mbuntit, Ed. Alma Mater, Cluj-Napoca, 2005, 278 p.; i un numr de 120 articole i
studii de specialitate, 9 prefee la diferite lucrri i 14 volume ngrijite i prefaate.
62
Biserica Angliei i ecumenismul. Legturile ei cu Biserica Ortodox Romn - sec. XVI - XX, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986, 270 p.; La rscruce de
vremi o via de om: Nicolae Colan, episcopul Vadului, Feleacului i Clujului (1936 1957). Dup
documente, coresponden, nsemnri, relatri, impresii, Editura Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i
Clujului, Cluj-Napoca, 1989, 631 p.; nvmntul teologic universitar ortodox romn din Cluj (1924 -1952),
Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 1996, 373 p.; Seminarul Teologic Liceal Ortodox din
Cluj-Napoca (1952 - 1997), Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 1997, 480 p.; ed. a II-a:
50 ani de nvmnt teologic seminarial n Cluj-Napoca (1952-2002), Editura Presa Universitar Clujean,
Cluj-Napoca, 2002, 539 p.; Catedrala Arhiepiscopiei Ortodoxe a Vadului, Feleacului i Clujului, Editura
Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1998, 254 p.; Scurt istoric al Eparhiei Ortodoxe Romne a Vadului, Feleacului
i Clujului, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2001, 212 p + 8 il.; ed. a II-a, Cluj-Napoca, 2006, 410 p. + 8 il.;
Ierarhii Bisericii Ortodoxe Romne, 2005. Bio - bibliografii selective, n Editura Rentregirea, Alba-Iulia,
2005, 218 p. + 49 il.; Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000, Biseric. Naiune. Cultur, vol. III,
tom I, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2006, 820 p. + 2 hri
MOMENTE DIN ISTORIA NVMNTULUI TEOLOGIC UNIVERSITAR ORTODOX DIN CLUJ-NAPOCA


77
n cadrul Seciei de Teologie Sistematic pomenim pe: Pr. Prof. Dr. Ioan Ic
senior
66
; Arhid. Conf. Dr. Ioan Ic jr.
67
; Pr. Prof. Dr. Valer Bel
68
; Pr. Conf. Dr. tefan
Iloaie
69
; Pr. Asist. Drd. Grigore Dinu-Mo
70
; Pr. Asist. Drd. Cristian Sonea
71
.
La Secia de Teologie Practic: Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu
72
; Prof. Dr.
Constantin Mruoiu
73
; Pr. Conf. Dr. Dorel Man
74
; Pr. Lect. Dr. Gheorghe anta;
75
Pr.

+ 1 fil ilustraii (premiat de Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, n 2007); Biserica Ortodox
Romn ntre anii 1885-2000, Dialog teologic i ecumenic, vol. III, tom II, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2006, 464 p. + il. (premiat de Universitatea Babe-
Bolyai, Cluj-Napoca, n 2007), nvmntul teologic universitar ortodox romn din Cluj-Napoca -Schi
istoric -, Cluj-Napoca, Ed. Presa Universitar Clujean, 2009, 201 p. + 4 p. il., 4 volume coautor, 7
volume ngrijite i un numr de 265 studii i articole, 10 reportaje, 15 prefee - postfee, 10 cronici, precum
i 20 recenzii.
63
Orthodoxie und Altkatholizismus, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 1995, 262 p.; Ortodoxie i
vechi-catolicism sau Ecumenism nainte de Micarea Ecumenic, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca,
1996, 330 p.; Die Rumaenische Orthodoxe Kirche im Wandel der Zeiten, Presa Universitar Clujean,
1998, 167 p.; Teologie i Istorie. Studii de Patristic i Istorie Bisericeasc, Cluj-Napoca, 1999, 270 p.;
Biseric i implicare. Studii privind istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Limes, Cluj, 2000, 194 p.;
Dialogul ortodoxo-Vechi Catolic. Stadiul actual i perspectivele sale, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2001;
Biserica n aciune, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2001; n colaborare cu Gabriel Grdan, Chipuri i scene
din istoria cretinismului american: perioada colonial (1607-1776), Cluj-Napoca, Ed. Presa Universitar
Clujean, 2008, 6 volume coautor, a coordonat 13 volume de Istorie bisericeasc; apte traduceri, peste
200 de studii i articole i 10 recenzii.
64
Episcopia Ortodox Romn din America parte a Ortodoxiei americane, Editura Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 2007, 569 p.; ase cri coautor i aproximativ 50 de studii i articole, precum i
6 recenzii.
65
O carte coautor i 16 studii, articole i recenzii.
66
Mrturisirea de credin a lui Mitrofan Kritopoulos. Importana sa istoric, dogmatic i ecumenist.
Anex: traducerea din grecete a Mrturisirii, n M.A., XVIII (1973), nr. 3-4, p. 208-474, traducerea,
p. 414-473, i extras, Sibiu, 1974, 17 lucrri coautor, 4 ediii ngrijite i prefaate, 11 volume traduse, 22
studii traduse, 59 studii i articole, 77 reportaje-documentare i 32 de recenzii.
67
Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare, patristice i moderne cu referire special la
triadologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ed. Deisis, Sibiu, 1998; editor de numeroase lucrri de
spiritualitate universal; numeroase studii i articole de specialitate.
68
Dogm i propovduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994, 204 p.; Hauptaspekte der Einheit der Kirche.
Eine interkonfessionelle Untersuchung, Presa Universitar Clujean, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-
Napoca, 1996, 282 p.; Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 2 Exigene, Ed. Presa Universitar Clujean,
Cluj-Napoca, 2002, 211 p.; Parohie, misiune, pastoraie. Coordonate pentru o strategie misionar, Ed.
Renaterea, Cluj-Napoca, 2002, 171 p.; Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 1 Premise teologice,
Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2004, 165 p.; Unitatea Bisericii. Studiu interconfesional
ecumenic, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2005, 228 p.; Teologie i Biseric, Presa Universitar Clujean,
Cluj-Napoca, 2008, 430 p. precum i un numr de 89 de studii i articole.
69
Nae Ionescu i Ortodoxia romneasc. Cu bibliografie din i despre Nae Ionescu, Ed. Limes, Cluj-Napoca,
2003; Cultura vieii. Aspecte morale n bioetic, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2009, 218 p.; Responsabilitatea
moral, personal i comunitar. O perspectiv teologic, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2009, 379 p.; Morala
cretin i etica postmodern. O ntlnire necesar, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2009,
238 p.; Relativizarea valorilor morale. Tendinele eticii postmoderne i morala cretin, Ed. Renaterea,
Cluj-Napoca, 2009, 180 p.; peste 100 studii i articole.
70
Un numr de 23 de studii i articole.
71
Un numr de 12 studii i articole.
72
Slujbele Sfinilor romni din Transilvania i alte cntri religioase, Ed. Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i
Clujului, Cluj-Napoca, 1990, 270 p.; Muzica bisericeasc ortodox din Transilvania, Ed. Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 1996, 300 p.; Cntrile Sfintei Liturghii pentru cor mixt, Ed. Arhidiecezana,
Cluj-Napoca, 1997, 100 p.; Liturghia Sfintului Ioan Gur de Aur n Do major, pentru cor brbtesc,
ALEXANDRU MORARU


78
Lect. Dr. Ioan Bizu
76
; Pr. Lect. Dr. Dorin-Patriciu Vlaicu
77
; Lect. Dr. Radu Preda
78
;
Lect. Dr. Ioan Toader
79
; Pr. Lect. Dr. Mircea Marin Oros
80
; Lect. Dr. Marcel Muntean
81
;
Lect. Dr. Ana Baciu
82
; Lect. Dr. Annamaria Baciu
83
; Asist. Dr. Rzvan Alin Trifa
84
;
Asist. Drd. Claudia-Cosmina Trif
85
; Asist. Drd. Marius Ghenescu
86
.

Ed. Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1999, 45 p.; Muzica bisericeasc coral din Transilvania, Vol. I, Ed. Presa
Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2001, 260 p.; Slujbele i Acatistul Sfntului Pahomie de la Gledin.
Episcopul Romanului, Ed. Renasterea, Cluj-Napoca, 2007, 120 p.; Slujbele Sfinilor Martiri i Mrturisitori
Nsudeni, Atanasie Todoran din Bichigiu, Vasile din Mocod, Grigore din Zagra i Vasile din Telciu, Editura
Renaterea, Cluj-Napoca, 2008, 110 p.; Anastasimatarul sau cntrile Vecerniei de smbt seara i ale
Utreniei de Duminic dimineaa, compuse i fixate pe notaie liniar dup melodiile celor opt glasuri
notate de preotul Dimitrie Cunanu, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2010, 525 p.; Preotul Prof. Univ. Dr.
Nicu Moldoveanu, la 70 de ani, volum ngrijit de Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu i de Pr. Lect. Dr. Stelian
Ionacu, Ed. Basilica, Bucureti, 2010, 450 p.; 11 antologii muzicale, 109 studii, articole i recenzii.
73
Curs de Chimie Anorganic, vol. I. Chimie general. Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 1999; un
numr de 126 de studii i articole.
74
Maica Domnului Chipul femeii n Noul Testament, Editura Episcopiei Ortodoxe Romne a Maramureului
i Stmarului, Cluj-Napoca, 1995, 109 p.; Didahiile, norme de educaie i pastoraie, Ed. Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 2001, 272 p.; Manuscrise omiletice acte de spiritualitate romneasca sec. XVIII -
mijlocul sec. XIX, Ed. Presa Universitara Clujean, Cluj-Napoca, 2004, 202 p.; Pastoraie i Istorie
la Episcopul Nicolae Colan n Transilvania 1940-1944, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, 269 p.;
Pastoraie i duhovnicie, Cluj-Napoca, Ed. Renaterea, 2009; i peste 60 de studii i articole.
75
Valorile cretine n educaia moral a adolescentului, Ed. Casa Crii de tiin, Cluj-Napoca, 2004, 362 p.;
Achileul Mic. Monografie istoric, Ed. Grinta, Cluj-Napoca, 2006; 35 studii i articole.
76
Viaa n Hristos i maladia secularizrii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002; Liturghie i teologie, Ed. Patmos,
Cluj-Napoca, 2009, 331 p. i numeroase studii i articole.
77
Locul i rolul recunoscut Bisericilor n rile Uniunii Europene, Ed. Arhidiecezan, Cluj-Napoca, 1998,
i numeroase studi i articole.
78
Jurnal cu Petre uea, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, 205 p.; Ediia a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, 179 p.;
Societatea martorii lui Iehova n contextul fenomenului sectar, Ed. Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1996,
85 p.; Biserica n Stat. O invitaie la dezbatere, Ed. Scripta, Bucureti, 1999, 172 p.; Comunismul o
modernitate euat, Cluj-Napoca, Ed. Eikon, 2009; Semnele vremii. Lecturi social-teologice, Ed. Eikon,
Cluj-Napoca, 2009; 2 volume coautor, 5 volume coordonator, 24 studii i 226 articole i eseuri, 15 traduceri
i 10 recenzii.
79
Retorica amvonului, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2002, 171 p.; Metode noi n practica
omiletic, Ed. Arhidiecezan, Cluj-Napoca, 1998, numeroase studii i articole.
80
Valoarea i semnificaia teologic a imnelor liturgice din Triod, Ed. Casa Crii de tiin, Cluj-Napoca,
2007, 126 p.; Sfnta i dumnezeiasca Liturghie, prtie real de Hristos-Mntuitorul, Ed. Studia, Cluj-
Napoca, 2009, 179 p.; Christliche Spiritualitt und Orthodoxe Theologie, Ed. Casa Crii de tiin,
Cluj-Napoca, 2010, 196 p., o traducere: Julius Tyciak, Teologia imnelor bizantine. Perspectivele teologice
ale Liturghiei bizantine, traducere, studiu introductiv, adaptare i note de Pr. Lect. Univ. Dr. Mircea Oros,
Ed. Studia, Cluj-Napoca, 2009, 171 p.; dou cri coautor i peste 50 de studii i articole.
81
Crucea ntre mit i simbol n pictur, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2006; i un numr de 22 de studii i articole.
82
Limba Latin Monografia prilor de vorbire neflexibile, Ed. Sincron, Cluj-Napoca, 2000, 126 p.; Aspecte
lexicale n Ms. Vat. Rom. 6 din Biblioteca Apostolica Vaticana, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2006, 298 p. i
peste 30 de studii i articole.
83
Studii i articole de specialitate.
84
coala macedonean Spre o reconstituire a opusului, Cluj-Napoca, 2009; studii i articole de specialitate.
85
Studii i articole
86
Studii i articole.
MOMENTE DIN ISTORIA NVMNTULUI TEOLOGIC UNIVERSITAR ORTODOX DIN CLUJ-NAPOCA


79
Cadrele didactice au participat (i particip), totodat, la activiti misionar-pastorale
i caritabile din cuprinsul Arhiepiscopiei Clujului, dar i n alte Eparhii din ar i strintate.
n acelai timp, cadrele didactice fac parte din Societi, Asociaii, Comisii teologice
i culturale interne i internaionale, care sporesc prestigiul Ortodoxiei romneti n ar i
n strintate.
De asemenea, cadrele didactice s-au implicat n predarea cursurilor pastorale pentru
obinerea gradelor preoeti (definitivat, gradul II i gradul I), precum i pentru obinerea
gradelor didactice (definitivat, gradul II i gradul I), la profesorii de Religie din nvmntul
nostru de stat.

e. Publicaiile Facultii
Cadrele didactice au publicat importante studii, articole, cronici, recenzii n revistele
Facultii: Studia Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa (pn n prezent, 24
volume) i Anuarul Facultii de Teologie Ortodox (pn acum, 12 volume).
n Studia Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa, din perioada
1992-2010, s-au tratat, de ctre cadrele noastre didactice, dar i de ctre personaliti
ale lumii teologice interne i internaionale, probleme de Teologie Biblic, Teologie Istoric,
Teologie Sistematic, Teologie Practic, precum i nsemnate teme din spiritualitatea
naional i universal.
ncepnd cu anul 1998 prin purtarea de grij a Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru
s-a nceput publicarea Anuarului, care a fost structurat pe cele patru domenii mari de
cercetare teologic: Teologie Istoric, Teologie Biblic, Teologie Sistematic i Teologie
Practic, la care s-au adugat i numeroase studii de spiritualitate ortodox i recenzii la
cele mai noi apariii editoriale din mediul teologal romnesc. Astfel au aprut Anuar I
(1990-1992); Anuar II (1992-1994); Anuar III (1994-1996); Anuar IV (1996-1998),
care este nchinat marelui biblist romn Pr. Prof. Dr. Liviu Galaction Munteanu; Anuar V
(1998-2000); Anuar VI (2000-2002), nchinat celor zece ani de la renvierea nvmntului
teologic ortodox clujean, Anuar VII (2002-2004); Anuar VIII (2004-2005); Anuar IX
(2005-2006); Anuar X (2006-2007); Anuar XI (2007-2008) i Anuar XII (2008-2009).
n acelai timp unele cadre didactice au obinut granturi de cercetare precum: Pr.
Prof. Dr. Ioan Vasile Leb, Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril, Pr. Lect. Dr. Gabriel-Viorel Grdan;
alii ns au fost colaboratori la asemenea granturi i anume: Pr. Prof. Dr. Alexandru
Moraru, Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu, Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan.
De asemenea, au obinut granturi de cercetare i unii studeni, masteranzi i
doctoranzi de la Facultatea noastr.
Tot n cadrul acestui capitol trebuie s amintim i Centrele Teologico-Culturale i
Ecumenice din cadrul Facultii: Centrul de Istorie Bisericeasc comparat Ioan Lupa
director Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru; Centrul de Studii Biblice al celor patru
Faculti de Teologie din Universitatea Babe-Bolyai o vreme director, Pr. Prof. dr.
Stelian Tofan; Centrul de Bioetic director Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril; Centrul de Studii
Ecumenice i Interreligioase director Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb i Centrul de Limbi
clasice Orienthalia director Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril; Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu, n
anul 2006 a devenit membru titular al Uniunii Compozitorilor i Muzicologilor din
Romnia.
ALEXANDRU MORARU


80
f. Conducerea Institutului Facultii
n primii doi ani universitari coala Superioar Teologic Ortodox din Cluj-
Napoca a fost condus de un rector i un prorector, iar dup includerea sa n Universitatea
Babe-Bolyai din Cluj-Napoca (din 1992 ncoace) de ctre decani i prodecani, ajutai de
efi de catedr i cancelari
87
.
Ct privete personalul didactic-auxiliar, el a fost (i este) alctuit din secretari,
administratori, operatori calculatoare, informaticieni
88
.

g. Biblioteca
Un factor important n viaa unei Instituii de nvmnt l constituie n mod
deosebit i biblioteca; de aceea, nc din primele zile ale renvierii Institutului Teologic
(1990) am ncercat s i dm via acesteia; astfel c, n toamna anului 1990 au fost
recuperate din biblioteca Vechiului Institut Teologic aproximativ 10.000 de volume,
precum i o parte din arhiva acestuia; n cursul anilor 1991-1992 s-au cumprat cri
din fondurile Institutului, iar altele au fost primite ca donaie, astfel c la intrarea n
Universitate (n 1 octombrie 1992) erau aproximativ 14.000 de volume, reviste i ziare
de specialitate.
Dup integrarea Institutului n Universitatea Babe-Bolyai unele cri au fost
cumprate de ctre Biblioteca Central Universitar Lucian Blaga, Cluj-Napoca; altele

87
Iat conductorii Institutului-Facultii n perioada 1990-2010: a. ntre anii 1990 1996: 1. Pr. Prof. Dr.
Alexandru Moraru (rector ntre 1990-1992 i decan, 1992-1996); 2. Pr. Conf. Dr. Ioan - Vasile Leb
(prorector, 1990-1992; prodecan i ef de catedr, 1994-1996); b. ntre anii 1996 2000: Pr. Prof. Dr.
Ioan Ic - senior (decan i ef de catedr, 1996-2000); Pr. Lect. Drd. Stelian Tofan (cancelar din 21
ianuarie 1996 - 24 septembrie 1997); Pr. Conf. Dr. Valer Bel (prodecan din 24 iunie 1997 - 17 ianuarie
2000); Pr. Lect. Drd. Ioan Chiril (cancelar din 25 septembrie 1996 - 17 ianuarie 2000); c. ntre anii
2000 2004: Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb (decan din 18 ianuarie 2000 - 26 ianuarie 2004); Pr. Conf. Dr.
Valer Bel (prodecan din 18 ianuarie 2000 - 26 ianuarie 2004); din anul 2002 profesor titular; Pr. Conf.
Dr. Ioan Chiril (cancelar din 18 ianuarie 2000 - 26 ianuarie 2004); Arhid. Conf. Dr. Ioan Ic - junior
(ef de catedr din 18 ianuarie 2000 - 18 februarie 2002); d. ntre anii 2004 2008: Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril
(confereniar pn n 1 martie 2004 i de atunci ncoace profesor titular) - decan din 26 ianuarie 2004 -
13 decembrie 2007; Pr. Prof. Dr. Valer Bel - cancelar-prodecan (26 ianuarie 2004 - 13 decembrie 2007);
Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb - ef de catedr (12 ianuarie 2004 - 29 noiembrie 2007); e. ntre anii 2008
prezent: Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril decan (13 decembrie 2007- 2012); Pr. Prof. Dr. Valer Bel - prodecan
(13 decembrie 2007- 2012); Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru ef de catedr (29 noiembrie 2007- 2012);
Pr. Lect. Dr. tefan Iloaie cancelar ( 13 decembrie 2007-2012).
88
Acetia au fost: Pr. Vasile Banco - secretar ef (1990-1991); Diac. Florin Ctlian - secretar principal
(1990-1991) i secretar ef (1991-2001); din 26 martie 1995 - hirotonit preot; Dna Mirela Cristiana Crian
secretar II (din 3 ianuarie 1994 - apoi secretar ef, n martie 2001); Adrian Lazr administrator; Pr. Dorel
Man director gospodresc (amndoi ntre 1990-1992), Pr. Cosmin Trif secretar ef (din 1 iunie 2001- azi);
Dna Mirela Neli Turc - operator calculator (din 1 octombrie 1997 1 septembrie 2001); apoi secretar (de
la 1 septembrie 2001-azi); Dna Laura Cristina Vancea - secretar (de la 1 septembrie 2001- azi); Dna Dorina
Petronela Moga - administrator ef (1999-2003; 2005-azi); la toate Facultile de Teologie din cadrul
Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca; Dna Aurora Pintea - administrator ef (2003-2004); la
toate Facultile de Teologie din cadrul Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca au funcionat ca
informaticieni: Cristian Goia, Ciprian Plotinar i Gabriel Petrovai (n perioada 2002-2006); Dl. Constantin
Belei informatician numai la Facultatea de Teologie Ortodox (martie 2008- azi).
MOMENTE DIN ISTORIA NVMNTULUI TEOLOGIC UNIVERSITAR ORTODOX DIN CLUJ-NAPOCA


81
ns au fost donaii din partea unor persoane particulare sau ale unor instituii religioase
din ar sau din strintate; n 2010 n Biblioteca Facultii noastre se aflau 30.420 volume
(cri) i aproximativ 700 volume periodice n limba romn i n alte limbi strine
89
.

h. Legturile Facultii de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca cu personaliti i
instituii bisericeti i laice din ar i strintate
n decursul celor 20 ani de existen, Facultatea noastr a organizat 20 simpozioane
internaionale, 9 simpozioane naionale, i 57 de sesiuni de comunicare la care au participat
personaliti din: S.U.A., Germania, Frana, Austria, Anglia, Italia, Ungaria, Republica
Moldova, cadre didactice de la Facultile de Teologie Ortodox din Bucureti, Sibiu,
Iai, Alba-Iulia, Constana, Craiova, Arad, Oradea, de la Institutul Teologic Protestant
din Cluj-Napoca .a.
n acelai timp, Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca a dezvoltat
relaii i programe de cercetare cu centrele universitare teologice din Atena, Tesalonic,
Heidelberg, Erlangen, Regensburg, Berlin, Wrzburg, Strasbourg, Paris, Roma, Milano,
Bergamo .a. Facultatea noastr este cuprins n programele Socrates i Erasmus.
n urma acestor relaii au beneficiat i beneficiaz, n continuare, studeni i cadre didactice
de burse de studiu i cercetare (documentare) n strintate.
n cadrul acestor legturi amintim i acordarea titlului academic de Doctor Honoris
Causa, de ctre Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca unor personaliti de
frunte ale teologiei europene i mondiale (12 la numr)
90
.


89
n ceea ce privete bibliotecarii Facultii acetia au fost urmtorii: Prof. Rodica Leb, bibliotecar S (1990-
1991); Diac. tefan Iloaie, bibliotecar suplinitor (1 octombrie 1991 - 31 decembrie 1992; bibliotecar titular,
1 ianuarie - 1 octombrie 1993); Prof. Valeria - Gemma Moraru, bibliotecar S (de la 1 septembrie 1992 -
pn 1 ianuarie 2009, cnd s-a pensionat); Prof. Bibiana - Mihaela Bel, bibliotecar S (de la 1 ianuarie 1993 -
1 octombrie 1997); Dna Mara Todea - bibliotecar S (de la 1 octombrie 1997 1 ianuarie 2008); Dra Emilia
Mariana Soporan - mnuitor de carte (1990 - 1996); apoi bibliotecar S din 1 ianuarie 2008- azi; Dna.
Monica-Daniela Cisma bibliotecar S ntre 1 ianuarie 2009- 1 noiembrie 2009.
90
1. Rev. Prof. Dr. Thomas Spidlik (din Roma), laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan Ic sen. (29 mai 1997); 2. Episcopul
Prof. Dr. Kallistos Ware (Oxford, Anglia), laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan Ic sen. (5 noiembrie 1998); 3. Prof.
Dr. Adolf-Martin Ritter (Universitatea Ruprecht-Karl Heidelberg), laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb
(3 octombrie 2000); 4. .P.S. Sa Bartolomeu Anania, Arhiepiscop al Vadului, Feleacului i Clujului,
laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb (1 iunie 2001); 5. Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoi (Institutul Saint
Serge Paris), laudatio Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu (13 martie 2002); 6. Prof. Dr. Theodor Nikolaou
(Universitatea Ludwig-Maximilian Munchen) laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb (13 martie 2002);
7. Pr. Prof. Dr. John Breck (Institutul Saint Serge Paris), laudatio Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan (11 noiembrie
2003); 8. Sanctitatea Sa Bartolomeu I Patriarh ecumenic al Constantinopolului, laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan
Chiril (19 octombrie 2004); 9. Prof. Dr. Ulrich Luz (Universitatea din Berna), laudatio Pr. Prof. Dr. Stelian
Tofan (19 octombrie 2006); 10. Pr. Prof. Dr. Constantin Skouteris (Universitatea din Atena), laudatio
Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril (19 octombrie 2006); 11. Prof. Dr. Gunther Wenz (Universitatea Ludwig
Maximilians, Munchen), laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb (27 martie 2009); 12. Mitropolitul Prof.
Dr. Ioannis Zizioulas (Universitatea din Glasgow), laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril (26 mai 2009).
ALEXANDRU MORARU


82
i. Studenii
Studenii Institutului-Facultii au fost (i sunt) recrutai dintre tinerii i tinerele
care au absolvit Seminarul teologic sau diferite licee de specialitate, cu diplom de
bacalaureat; de asemenea s-au primit i liceniai n diferite domenii (Istorie, Filozofie,
Litere, Drept, Medicin, coli Militare Superioare), coala noastr fiind de fapt cea de
a doua facultate n pregtirea lor.
Pe lng pregtirea teoretic ( la cursuri i seminarii), studenii au fost (i sunt)
obligai s participe la programul religios sptmnal de dimineaa i seara, la activitatea
de educaie duhovniceasc, de misiune, de aciuni culturale i caritabile .a.
Pn n iunie 2010, la Facultatea noastr au obinut licena n teologie, la cele
patru secii (Teologie Pastoral, Teologie-Litere, Teologie - Asisten Social, Teologie -
Art Sacr) un numr de 1873 de tineri i tinere.

j. Masteranzii i masteratul
Din anul universitar 1994-1995 Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca
a primit dreptul de a organiza i Studii aprofundate (Master), pn n anul 1998, cnd
aceste studii au fost transformate n Masterat, cu mai multe secii i discipline.
Pn n prezent au absolvit, cu disertaie un numr de 426 de tineri i tinere.

k. Doctoranzii i doctoratul
Prin transferul, n interesul serviciului, a Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - senior, de la
Facultatea de Teologie Ortodox din Sibiu la Facultatea noastr, Prea Cucernicia Sa a
primit dreptul din partea Ministerului nvmntului (nr. 3854/ 24 aprilie 1995) de a-i aduce
doctoratul i doctoranzii, specialitatea Teologie Sistematic (la Cluj-Napoca); P. C. Sa,
a avut atunci un numr de 10 doctoranzi.
Procesul de nvmnt la acest nivel s-a desfurat n conformitate cu
reglementrile Ministerului nvmntului i ale Patriarhiei Romne (cursuri, examene,
comunicri tiinifice, lucrri de seminar, etc).
n anul universitar 1998-1999, cursurile de doctorat de la Facultatea noastr s-au
consolidat, fiind posibil organizarea cursurilor de doctorat la urmtoarele discipline:
Teologie Fundamental i Dogmatic (Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - senior); Teologie Moral,
Ascetic i Etic social (Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu); Istoria Bisericii Ortodoxe Romne
i Bizantinologie (Prof. Dr. Emilian Popescu) i Muzic bisericeasc i Ritual (Pr. Prof. Dr.
Nicu Moldoveanu), ultimii trei de la Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti, dar
pentru scurt vreme.
Cu anul universitar 1999-2000 Facultatea noastr a nceput s aib doi conductori
de doctorat: Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - senior, la Teologie Fundamental i Dogmatic i
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - la Istoria Bisericii Ortodoxe Romne cu Noiuni de
paleografie (ultimul din 1999, cf. OMEC nr. 4189 din 9 august 1999); acestora le-au urmat:
prin OMEC nr. 3982/11 iunie 2001, Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb, la specializarea Istorie
bisericeasc universal; prin OMEC nr 4308/28 august 2002, Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu
la specializarea Muzic bisericeasc i Ritual; prin OMEC nr. 4110/5 iunie 2003, Pr. Prof.
Dr. Stelian Tofan la specializarea Studiul biblic i exegetic al Noului Testament; prin
MOMENTE DIN ISTORIA NVMNTULUI TEOLOGIC UNIVERSITAR ORTODOX DIN CLUJ-NAPOCA


83
OMEC nr. 4629/07 septembrie 2004, Pr. Prof. Dr. Valer Bel la specializarea Misiologie
i ecumenism; prin OMEC nr. 1071/15 mai 2007 Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril la specializarea:
Teologia Vechiului Testament, cu elemente de arheologie biblic i limb ebraic clasic.
Numrul candidailor admii, la cursurile de doctorat, au variat, de la un an la
altul, la fiecare cadru didactic.
Pn la 1 noiembrie 2010 au obinut titlul de doctor n teologie la Facultatea
noastr un numr de 49 de persoane; de asemenea sunt n curs de pregtire nc 141
teologi.


*
nfptuirea Romniei Mari la 1 decembrie 1918 a adus i reale mpliniri pentru
romnii ortodoci transilvneni: nfiinarea Episcopiei Oradiei (n 1920), renvierea vechilor
Episcopii de Vad i Feleac cu sediul la Cluj (n 1921) i nfiinarea Episcopiei Armatei
cu sediul la Alba-Iulia (tot n anul 1921).
Pe plan teologic-cultural tot n Transilvania a avut lor nfiinarea Academiei
Teologice din Oradea (n 1923) i a Institutului Teologic Ortodox din Cluj (1924).
Ct privete Institutul teologic Ortodox din Cluj a cunoscut trei etape de progres n
perioada 1924-1952: 1. Institut Teologic Ortodox (1924-1925), cu trei ani de pregtire;
2. Academie Teologic (1925-1948), cu patru ani de studii i 3. Institut Teologic Universitar
Ortodox (1948-1952), de asemenea cu patru ani de pregtire, cu dreptul de a acorda licen
n Teologie; n primvara anului 1952 a fost desfiinat n mod abuziv de ctre stpnirea
comunist a acelor vremi.
Dup aproape patru decenii de la desfiinare, n urma Evenimentelor din decembrie
1989, prin eforturi grele, n 1990, a fost renfiinat Institutul Teologic Universitar din
Cluj-Napoca; din 1992 a fost integrat n circuitul Universitii Babe-Bolyai din Cluj-
Napoca, n calitate de Facultate de Teologie Ortodox, care n timp a avut (i are) patru
secii teologie: Teologie Pastoral, Teologie - Litere, Teologie - Asisten Social (azi, Teologie
Social), Teologie - Patrimoniu Cultural (azi, Art Sacr); cu vremea s-au organizat Studii
aprofundate, devenite masterate, iar mai apoi i cursuri de nivel doctoral.
n cele dou decenii de activitate, unii absolveni ai facultii au devenit ierarhi
ai Bisericii Ortodoxe Romne, alii au ocupat nalte funcii bisericeti, cadre didactice
universitare ori seminariale, profesori de Religie, asisteni sociali de frunte, specialiti
n restaurare de art veche bisericeasc i numeroi preoi vrednici de misiunea lor; cu
toii slujesc cu demnitate Biserica strmoeasc i Neamul nostru romnesc.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


INSTITUIA EPISCOPATULUI N LUMINA LEGISLAIEI CU
CARACTER BISERICESC DIN SECOLUL AL XIX-LEA


GABRIEL-VIOREL GRDAN
*



ABSTRACT. The Institution of the Episcopate from the Point of View of the 19th
Century Legislation. According tot the teachings of the Orthodox Church, the bishop is
Christs representative, unique and unifying high priest. Every bishop is the head of a local
church, the head of Christs fullness. The bishop is by excellence Christs perceived
representative, working under the will of Jesus Christ. This guarantees a unique position
in the life of the Church for the bishop. Starting from these theological considerations, the
Church encoded in the collection of its canons all the aspects related to the election, the
ordination and the prerogatives of the bishop in the life of a diocese. However, our study is
limited to the illustration of the way in which the hierarchs were elected in different local
churches in the 19
th
century; we shall also analyse the situation of the episcopate institution
from the point of view of the ecclesiastical legislation from Romania. Legally speaking, the
institution of the episcopate underwent major changes. These changes were not related to
the sacramental aspect of a bishops activity, but that of the institutional organization, the
criteria and the ways of becoming a bishop, the level of the bishops involvement in the
social and political life of a country and the limits of political interference in the life of the
church.

Key words: church, bishop, canons, laws, regulations, synod, election




I. Prolegomene teologice, canonice i istorice
Dumitru Stniloae sintetiznd nvtura Bisericii rsritene despre episcop
consider c episcopul este reprezentantul deplin al lui Hristos, Arhiereul unic i
unificator
1
. Fiecare episcop este capul unei Biserici locale, capul plintii lui Hristos
2
.
Hristos l investete pe acesta nu numai cu harisma i cu rspunderea svririi Sfintelor
Taine care pot fi svrite de orice preot, ci i a Tainei Hirotoniei, pentru ca toi preoii
s-i aib preoia prin acesta i s stea sub ascultarea lui. Dac Hristos face prin sfinire
pe un preot organ i chip vzut al Su n svrirea celorlalte Taine, pe episcop l face
organ i chip vzut al Su i n sfinirea organelor vzute prin care svrete celelalte
Taine. De aceea, episcopul este prin excelen reprezentantul vzut al lui Hristos i lucreaz
n voina lui Iisus Hristos
3
. ntruct Biserica este n chip nevzut n Hristos, ea este n

*
Pr. Lect. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, ggardan@yahoo.com
1
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ediia a II-a, vol. III, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 101.
2
Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntarea 2, 99, PG 35, col. 501, apud Dumitru Stniloae, op. cit., p. 101.
3
Sf. Ignatie Teoforul, Epistola ctre Efeseni, 3, 2, n Scrierile Prinilor Apostolici, traducere, note i indici
de pr. dr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1995, pp. 189-190.
GABRIEL-VIOREL GRDAN


86
chip vzut n episcop, organul Lui plenar. Sfntul Ciprian al Cartaginei explim foarte clar
acest aspect cnd afirm legtura intrinsec dintre episcop i Biseric. Episcopul este
n Biseric i Biserica n episcop
4
. La rndul su Paladie constat c fr episcop nu
poate exista Biserica pentru c fr el, Hristos nu are un organ i un chip vzut prin
care s hirotoneasc organele vzute ale svririi celorlalte Taine, prin care adaug
membri noi la Biseric i ntreine viaa Bisericii, trupul Su tainic, n unitate.
Poziia unic pe care episcopul o deine n viaa comunitii euharistice este
afirmat nc din secolul al II-lea de ctre Sfntul Ignatie Teoforul care susine: unde
se vede episcopul, acolo s fie mulimea credincioilor, dup cum unde este Iisus Hristos,
acolo este i Biserica universal. Fr episcop nu este ngduit nici a boteza, nici a se
face agap ..., nimeni s nu fac fr episcop ceva din cele ce aparin Bisericii. Acea
Euharistie s fie socotit bun, care este fcut de episcop sau de cel cruia episcopul i-a
ngduit ... . Bine este s tii de Dumnezeu i de episcop. ... Episcopul e chipul Tatlui
5
.
Rezumnd aprecierile vechilor Prini despre episcop, Dositei al Ierusalimului,
n celebra sa mrturisire de credin, zice: Demnitatea episcopului este aa de necesar
n Biseric, nct fr ea nu poate fi i nu se poate numi nici Biseric, nici cretin. Cci
cel nvrednicit s fie episcop, ca urma apostolic ..., este icoana vie a lui Dumnezeu pe
pmnt... . El este aa de necesar n Biseric, pe ct e de necesar rsuflarea n om i soarele
n aceast lume sensibil... . Ceea ce e Dumnezeu n Biserica cereasc a celor nti
nscui i soarele n lume, aceea este arhiereu n Biserica local
6
.
Pornind de la aceste considerente teologice Biserica a codificat n colecia
canoanelor sale toate aspectele legate de alegerea, hirotonirea i prerogativele episcopului
n viaa eparhiei. Spaiu editorial nu ne permite s abordm toate aceste aspecte
7
. Ne vom
mrgini la a ilustra care era modul alegerii ierarhilor n diferite Biserici locale n secolul al
XIX-lea, pentru ca apoi s analizm situaia instituiei episcopale n lumina legislaiei
cu caracter eclezial din arealul romnesc.

II. Alegerea episcopilor n Biserica Ortodox Rsritean n secolul al XIX-lea
n Patriarhia Constantinopolului a funcionat un regulament de alegere a
patriarhului, valabil pentru perioada 1860-1923. Conform acestui regulament procedura
alegerii decurgea n trei etape: ntocmirea listei eligibililor, alegerea a trei candidai i

4
Sf. Ciprian, Scrisoarea 66, 8, apud Dumitru Stniloae, op. cit., p. 101. Pentru ecleziologia Sfntului Ciprian
vezi: Gabriel-Viorel Grdan, Accente ecleziologice la Sfntul Ciprian, episcopul Cartaginei, n Unitatea
Bisericii, accente eclesiologice pentru mileniul III, coordonatori: Ioan Vasile Leb i Radu Preda, Editura
Limes, 2005, pp. 98-137.
5
Sf. Ignatie Teoforul, Epistola ctre Smirneni, 8, 1,2;Epistola ctre Tralieni, 3,1, n Scrierile Prinilor
Apostolici, p. 222 i 205.
6
Dositei al Ierusalimului, Mrturisirea de credin, 10, apud Dumitru Staniloae, op. cit., pp. 101-102.
7
Dintre numeroasele canoane care reglementeaz prerogativele i exigenele funciei episcopale amintim:
1, 5, 14, 16, 25, 30, 34, 35, 38, 40, 41, 46, 47, 49, 50, 52, 58, 74, 76, 80, 81 Ap; 4, 6 I Ec.; 2, 3 II Ec., 2, 8.
9 III Ec.; 2, 5, 12, 20, 22, 26, IV Ec.; 12, 19, 20, 37 Trulan; 2, 4, 12, VII Ec.; 2, 18 Ancira; 3, 7, 9, 13, 15,
16, 17, 18, 19, 23, 24, 25 Antiohia, 40, 47 Laodicea, 1, 2, 3, 5, 6, 7, 10, 11, 12, 15, 17, 21 Sardica; 8, 9,
22, 23, 25, 33, 39, 43, 49, 50, 54, 55, 56, 65, 71, 74, 76, 77, 81, 85, 86, 87, 88, 106, 107, 120, 121, 123,
124, 132, 133 Cartagina; 7, 14, 16 I-II Constantinopol; .a.. Pentru text i explicaii vezi: Arhid. Prof. dr.
Ioan Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i comentarii, 1993.
INSTITUIA EPISCOPATULUI N LUMINA LEGISLAIEI CU CARACTER BISERICESC ...


87
apoi alegerea patriarhului dintre cei trei candidai. n primele dou etape participau i
mireni, acetia avnd, prin urmare, dreptul de a propune candidai. Alegerea propriu-zis se
fcea n Sinodul arhieresc
8
, cel ales urmnd s fie confirmat de Poart. n ceea ce-i
privete pe eligibili, acetia erau, pentru tronul patriarhal, toi ierarhii care conduseser
o eparhie timp de cel puin apte ani i se bucurau de bunvoina conductorilor turci.
Pentru scaunul arhieresc (mitropolii i episcopi) erau eligibili aceia care erau clerici de
cel puin cinci ani, cunoteau limbile greac, turc i slavon i aveau titluri teologice
9
.
n Biserica din Rusia, mitropoliii i episcopii erau alei de Sfntul Sinod;
alegerea se confirma de ctre ar i hirotonirea se fcea de ctre Sfntul Sinod
10
. i mutarea
episcopilor dintr-o eparhie n alta era decis de ctre Sfntul Sinod. Episcopii i mitropoliii
erau alei din rndul clerului care ndeplinea exigenele canonice
11
.
n Biserica greac, conform Legii din 1852, episcopii erau numii de ctre rege,
dintr-o list de trei candidai propui de Sfntul Sinod. Vrsta minim pentru episcopat
era de 35 de ani, iar candidaii trebuiau s dein doctoratul n Teologie
12
. Eligibilii
trebuiau s fie deja clerici i, obligatoriu, ceteni eleni.
n Biserica srb, pn n 1879, anul proclamrii autocefaliei acestei Biserici,
modul de alegere a fost similar celui din Patriarhia Constantinopolului. Dup acea dat,
toate variantele regulamentelor de alegere au avut ca principiu alegerea mitropolitului
Belgradului de ctre o Adunare electoral, din care fceau parte toi membrii Sinodului,
toi arhimandriii, toi protopopii, precum i zece laici, mari demnitari ai rii (preedintele
consiliului de minitri, ministrul cultelor, preedintele i vicepreedinii Camerei, preedintele
Curii de casaie, preedintele Curii de conturi, rectorul Universitii i decanul Facultii
de teologie). Arhiereii eparhioi erau alei de Sfntul Sinod. Dreptul de ntrire aparinea
regelui. Eligibili erau clerici i mireni. Clericii trebuiau s posede studii teologice, n timp
ce mirenii trebuiau n plus s fie srbi, s aib domiciliul stabil de cinci ani n Serbia.
Mitropolitul era ales dintre episcopii eparhioi, ori dintre episcopii pensionari
13
.
n Mitropolia Transilvaniei, potrivit Statutului Organic, alegerea mitropolitului
revenea Congresului Naional-Bisericesc electoral, adic lrgit ca numr de membri (120
de membri, dintre care jumtate din Arhidieceza Sibiului i cealalt din cele dou eparhii
sufragane), iar episcopii eparhiali erau alei n Sinoadele eparhiale, alctuite din dou
treimi laici i o treime clerici. Cei alei trebuiau confirmai de suveran.
n Mitropolia de Carlovi, alegerea mitropolitului se fcea de ctre Congresul
Naional Bisericesc. Episcopii eparhioi erau alei de ctre Sinodul episcopesc. Mitropolitul
propunea trei candidai, dup care sinodalii alegeau unul. Urma confirmarea din partea
monarhului
14
.
n Mitropolia Bucovinei-Dalmaiei, mitropolitul era numit de ctre mprat,
considerat patron al Bisericii din Bucovina.

8
Gheorghe Cron, Alegerea ierarhilor n Biserica ortodox, Bucureti, 1937, pp. 21-24.
9
Ibidem, pp. 21-22.
10
C. Chiricescu, Privire asupra instituiunii sinodale n diferite Biserici ortodoxe de rsrit, Bucureti, 1909,
p. 36.
11
Ibidem, p. 45.
12
Gheorghe Cron, op. cit., pp. 38-40.
13
C. Chiricescu, op. cit., pp. 42-45.
14
Ibidem, pp. 39-40.
GABRIEL-VIOREL GRDAN


88
n Exarhatul Bulgariei, Sfntul Sinod avea pregtit tot timpul o list a
candidailor pentru episcopat. Lista era alctuit din preoi celibi, conductori de coli
teologice, arhimandrii, egumeni de mnstiri. Eligibilii trebuiau s fie clerici bulgari, cu
vrsta peste 30 de ani, cu studii teologice i care ocupaser diverse posturi administrative
ntr-o eparhie timp de cinci ani. Pentru demnitatea de Exarh clericul trebuia s fi
mplinit vrst de 40 de ani i s fi administrat o eparhie timp de cinci ani
15
.
Alegerea episcopilor se fcea n Adunarea eparhial. Aici participau reprezentanii
eparhiei, cte ase din fiecare plas, din care jumtate erau clerici i jumtate mireni. Din
lista permanent de candidai erau alese dou persoane, supuse apoi aprobrii Sinodului.
Alegerea Exarhului bulgar decurgea n mod deosebit, dat fiind faptul c exarhatul cuprindea
la nceputul secolului al XX-lea opt eparhii din Bulgaria (devenit independent abia n
1908) i alte opt eparhii n Macedonia (atunci teritoriu otoman, astzi n Macedonia i
sud-vestul Bulgariei). Exarhul era obligat s-i aib reedina la Constantinopol. De
aceea, alegerea exarhului era realizat de o Adunare electoral special, alctuit din ierarhi
i cte doi laici, numii de episcopi din fiecare eparhie. Cel ales trebuia s fie confirmat
de Poarta otoman i apoi instituit de principele Bulgariei
16
. Eligibilii trebuiau s fie
clerici bulgari, cu vrsta peste 30 de ani, cu studii teologice i care ocupaser diverse posturi
administrative ntr-o eparhie timp de cinci ani. Pentru demnitatea de Exarh clericul trebuia
s fi mplinit vrst de 40 de ani i s fi administrat o eparhie timp de cinci ani
17
.
Mitropolitul Muntenegrului era ales de Sinodul episcopal, sub preedinia
episcopului de Zahumlia i Rassia. Erau alei trei candidai din cler, din care Principele
nominaliza pe cel care avea s fie mitropolit
18
. n cazul vacanei scaunului episcopal de
Zahumlia i Rassia, Sinodul propunea trei candidai domnitorului, dintre care acesta
alegea pe unul
19
.

III. Instituia episcopatului n rile Romne n secolul al XIX-lea
20

A. Regulamentele Organice i instituia episcopatului
n iunie 1828, generalul Jeltuhin a instituit dou comisii a cte patru membri
din principatul Moldovei i cel al rii Romneti (doi alei de ctre Divan i doi alei
de autoritatea puterii de ocupaie), la care s-a adugat cte un secretar, a cror misiune
a fost redactarea proiectelor Regulamentelor Organice. Din cauza opoziei interne, comisia
i-a nceput activitatea abia n anul 1829. Sub guvernarea lui Jeltuhin a fost elaborat
partea politic a Regulamentelor, partea administrativ fiind definitivat abia n timpul
guvernrii generalului Pavel Kiselev
21
.

15
C. Chiricescu, op. cit., p. 46.
16
Gh. Cron, op. cit., pp. 40-41.
17
C. Chiricescu, op. cit., p. 46.
18
Nicodim Mila, Dreptul bisericesc oriental, Bucureti, 1915, p. 273.
19
Ibidem, p. 298.
20
Mulumim domnului conf. dr. Paul Brusanowski pentru bogatul material documentar pus cu generozitate
la dispoziia noastr n vederea redactrii acestui studiu.
21
Paul Brusanowski, Stat i Biseric n vechea Romnie (1821-1925), Editura Presa Universitar, Cluj-Napoca,
2010, pp. 13-14.
INSTITUIA EPISCOPATULUI N LUMINA LEGISLAIEI CU CARACTER BISERICESC ...


89
Comisia a finalizat lucrrile la 30 martie 1830. Proiectele au fost duse apoi la Sankt
Petersburg, spre a fi analizate i completate de ctre o comisie romno-rus. Au fost readuse
n ar, unde, sub preedinia lui Kiselev, Adunrile naionale extraordinare de revizie le-au
reanalizat, au mai adus cteva modificri, le-au votat i apoi le-au editat n cte trei
exemplare (unul pentru Rusia, unul pentru Turcia i unul pentru Principate)
22
.
Regulamentul Organic al Valahiei a fost pus n aplicare la 1 iulie 1831, iar
Regulamentul Organic din Moldova, la 1 ianuarie 1832, dei au fost confirmate de Poart
doar cu ocazia Conveniei de la Sankt Petersburg din 17/29 ianuarie 1834.

Alegerea ierarhilor
n Evul mediu romnesc, dreptul alegerii ierarhilor revenea membrilor Soborului
rii. Acesta era alctuit din episcopi, egumeni i boieri. De cele mai multe ori prerea
domnitorului era hotrtoare n privina alegerii. Urma apoi alegerea canonic sau
ipopsifierea, dintre mai muli candidai, fiind confirmat ntotdeauna cel ales nainte de
Sobor. Aceast alegere canonic doar de ctre un sinod episcopesc era o procedur pur
formal, realizat dup svrirea alegerii, pentru respectarea principiului strict canonic
potrivit cruia arhiereul se alege de ctre arhierei
23
. Tradiia participrii laicilor din
Soborul rii la alegerea ierarhilor a fost pstrat i n timpul regimului regulamentelor
organice, Soborul fiind nlocuit acum de Adunrile Obteti Obinuite (forurile legislative
ale rii). La alegerea ierarhilor aveau posibilitatea s participe ns i boierii de treapta
nti, care nu erau membri ai acestei Adunri.
Criteriile pe care Regulamentele le prevedeau pentru candidaii eligibili erau
urmtoarele: s fie clerici pmnteni, s fi dat dovad de o pilduitoare evlavie, de bune
tiine i dovedite vrednicii. Dup alegerea de ctre Adunare, urma ntrirea alegerii de
ctre Domnitor, apoi nscunarea dup canoanele bisericeti
24
. Mitropolitul era ales dintre
episcopii n funcie i urma s fie ntrit canonic de Patriarhia de Constantinopol, conform
vechiului obicei
25
.

Judecarea ierarhilor
Regulamentele Organie prevedeau i situaia n care un ierarh putea s-i piard
scaunul. n aceast chestiune, regulamentele din cele dou principate au fost puin diferite.
n Muntenia, mitropolitul i episcopii puteau fi nlturai pentru abateri duhovniceti,
precum i din motive politice: Mitropolitul i episcopii vor fi nestrmutai ntr-ale lor numiri,
afar numai la ntmplare de abateri din duhovnicetile lor datorii i de o purtare politiceasc
vtmtoare statului, dovedit de Obinuita Obteasca Adunare i cunoscut de domn
26
.

22
Sever Buzan, Regulamentele Organice i nsemntatea lor pentru dezvoltarea organizaiei Bisericii Ortodoxe
Romne, n ST, an VIII, 1956, nr. 5-6, p. 365.
23
Gheorghe Cron, op. cit., pp. 45-57; Liviu Stan, Mirenii n Biseric. Studiu canonic-istoric, Sibiu, 1939,
pp. 531-538.
24
Regulamentul Organic al Valahiei (ROV), c. VIII, art. 359, Regulamentul Organic al Moldovei (ROM),
c. IX, art. 411. Vezi textul integral n Coleciunea vechilor legiuiri administrative. Regulamentele Organice
ale Valahiei i Moldovei. Textele puse n aplicare la 1 iulie 1831 n Valahia i la 1 ianuarie 1832 n Moldova.
Vol. I. Ediie sub conducerea profesorilor Paul Negulescu i George Alexianu, Bucureti, 1944.
25
ROV, c. VIII, art. 360 i ROM, c. IX, art. 412.
26
ROV, c. VIII, art. 361.
GABRIEL-VIOREL GRDAN


90
n schimb, n Moldova, natura abaterilor i procedura judecrii lor a fost precizat
mai clar. Pentru abateri duhovniceti, ierarhii urmau s fie judecai de 12 arhierei eparhioi
i titulari din Principate, iar pentru abaterile politice, de o comisie, format din 12 arhierei
i 12 boieri mari (care nu aveau voie s fie rude sau dumani ai arhiereului judecat), alei de
Adunarea Obteasc, dar n lipsa episcopilor i a mitropolitului. Membrii comisiei urmau s
voteze nominal o sentin. Raportul cu votul majoritar trebuia naintat Domnitorului. Dac
acuzaia se dovedea ntemeiat, se trimetea Patriarhului de Constantinopol, spre caterisire,
iar dac se dovedea nentemeiat, reclamantul i pierdea rangul boieresc (dac era boier)
sau era pedepsit dup Pravile (dac nu era boier). Potrivit prevederilor Regulamentului
faptele politice care l fceau pe episcop pasibil de pedeaps erau instigarea la nesupunere
i nerespectarea poruncilor domneti: cnd vor ntrta rzvrtire cu tulburarea norodului
i cnd se vor mpotrivi la poruncile Domnului acelea legiuite i cunoscute de Obteasca
Adunare pe temeiul pravilelor i a<l> reglementului
27
.

Atribuiile politice i sociale ale clerului superior
Pstrndu-se legtura cu tradiia medieval, Regulamentele Organice au prevzut
rolurile politice deosebite pe care trebuiau s le ndeplineasc membrii clerului superior.
n primul rnd, mitropoliii i episcopii urmau s fac parte, de drept, din organul
legislativ al Principatelor, anume Adunarea Obteasc Obinuit, mitropolitul deinnd
rolul de preedinte al Adunrii
28
.
n al doilea rnd, ierarhii urmau s supravegheze buna i corecta eviden a
actelor de stare civil, inut de preoi, sub controlul Departamentului trebilor dinluntru,
un fel de minister de interne
29
.
n al treilea rnd, ierarhii au deinut largi prerogative judectoreti. Att la
Mitropolie, ct i la eparhiile sufragane existau nc din secolele anterioare consistorii
i dicasterii, recunoscute de Regulamentele Organice. Membrii acestor organisme erau
preoi, arhimandrii, protopopi i ali demnitari bisericeti, numii de ierarh. Consistoriul
judeca procese bisericeti, de natur confesional; Dicasteriile erau conduse de vicar
(lociitorul episcopului) i judecau probleme disciplinare i matrimoniale (divoruri). Votul
lor era numai consultativ, decizia fiind valabil numai dup aprobarea de ctre episcop
30
.
Desigur, cea mai nalt instan judectoreasc bisericeasc era cea de la Mitropolie. La
edinele Dicasteriei din capital participau i boieri din Divan (care se aflau la Mitropolie
cu alte probleme sau pentru protejai de-ai lor), episcopi eparhioi, episcopi titulari i ierarhi
din Patriarhiile orientale, aflai n vizit n rile Romne. Consistoriile i dicasteriile au
fost instane de judecat pentru procese cu caracter bisericesc, aici gsindu-i rezolvare
diferendele dintre clerici, apoi cele privitoare la averea Bisericii, dar i cele referitoare la
familie i persoane individuale. Au dat sentine n cauze civile (nenelegerile ntre soi,

27
ROM, c. IX, art. 413.
28
ROV, c. I, art. 45-48; ROM, c. I, art. 48-49. Sever Buzan, art. cit, p. 369.
29
ROV, art. 115; ROM, art. 139. Ion uuianu, Statul i Biserica romneasc n epoca premodern. Studiu
juridic, Bacu, 2003, pp. 72-73.
30
Nicolae Dobrescu, Studii de istoria Bisericii Romne contemporane, vol. I (1850-1895), Bucureti, 1905,
p. 43.
INSTITUIA EPISCOPATULUI N LUMINA LEGISLAIEI CU CARACTER BISERICESC ...


91
divoruri, desfacerea logodnei, nenelegeri dintre prini i copii, nenelegeri n privina
zestrei sau motenirii, anulare de testamente) i penale (violurile, incesturi, rpirile de
fecioare, seducia, prostituia, bigamia i sodomia).
Mitropolitul, n calitate de ntistttor bisericesc, deinea independen total
asupra litigiilor bisericeti. El ddea sentine civile sau penale, acestea fiind ndeplinite
fie de clerici, fie de slujbai laici. Nu era obligat s raporteze Domnului sentina dat. Prin
Decretul Organic, emis de Cuza, Dicasteriile eparhiale, cu rol de rezolvare a problemelor
matrimoniale, vor fi desfiinate, dat fiind faptul c toate chestiunile matrimoniale au
fost preluate de tribunalele civile n locul celor bisericeti
31
.
Cea mai important sarcin politic a mitropoliilor urma s fie prezidarea Adunrii
pentru alegerea Domnitorului (Adunarea Obteasc extraordinar). Att mitropoliii,
ct i episcopii faceau parte de drept din aceste adunri, mitropolitul fiind preedintele
de drept al Adunrii, iar n lipsa acestuia, episcopul cel mai nalt n rang. Adunarea Obteasc
extraordinar din Muntenia era compus din 190 de membri, iar n Moldova din 130 de
membri. Procedura alegerii Domnului era similar n cele dou Principate.
Adunarea se convoca n biseric, alegerea fcndu-se dup celebrarea Sfintei
Liturghii. Mitropolitul, dup o scurt cuvntare, citea, n numele tuturor electorilor, un
jurmnt, cu urmtorul coninut: Jur c la alegerea ce voi face, nu voi fi amgit de ctre
vreun interes n parte sau de vreo mbulzire strin, nici de vreo alt cugetare, ci binele
i fericirea obtii mi va fi cel dinti scop.
Dup citirea acestuia, fiecare dintre electori, cu mna pe Biblie, pronuna jur!.
Urma apoi votarea cu buletine de vot. Doi secretari i trei asesori strngeau buletinele
de vot i le predau mitropolitului. Acesta, cercetndu-le declara rezultatul alegerii
32
. Urma
apoi nscunarea i mirungerea Domnitorului, svrit de mitropolit n catedral. Noul
Domn, cu mna pe Sfnta Scriptur, urma apoi s rosteasc jurmntul
33
: Jur, n numele
Sfintei Troie, s pzesc ntocmai i nestrmutat pravilele i legiuirile principatului
Valahii [respectiv Moldovei n.n.] dup regulamentul cel ntocmit i s fac a se pzi i
a se inea ntru toat virtutea lor
34
.
Pe lng faptul c mitropolitul conducea procesul de alegere a domnitorului,
el gira i locotenena n timpul vacanei scaunului domnesc. De asemenea, ndeplinea
misiuni diplomatice i, aa cum am vzut, deinea prerogative judectoreti
35
. Regulamentele
Organice au mai restrns aceste drepturi ale clerului nalt, mai ales n domeniul
administrativ i judectoresc, i au fixat clar limitele de aciune ale clerului, tocmai pentru a
prentmpina abuzurile
36
.

31
Mircea Pcurariu, Dicasteria i Consistoriul Mitropoliei Ungrovlahiei, n BOR, an. 87, 1959, nr. 7-10,
pp. 961-979; Gheorghe Cron, Instanele de judecat ale Bisericii din rile Romne n secolele XIV-XVIII,
n MMS, nr. 5-6, 1976, pp. 338-359; Constana Ghiulescu, n alvari i cu ilic. Biseric, sexualitate,
cstorie i divor n ara Romneasc a secolului al XVIII-lea, Bucureti, 2004, pp. 10-23.
32
ROV, art. 2, 29-43 i ROM, art. 2, 27-45.
33
Ion uuianu, op. cit., pp. 69-71.
34
ROV, art. 44 i ROM, art. 47.
35
Paul Brusanowski, op. cit., pp. 16-18.
36
Sever Buzan, art. cit., p. 369.
GABRIEL-VIOREL GRDAN


92
B. Reglementri privind alegerea ierarhilor n anii 1850-1851
n ara Romneasc, la mijlocul anului 1850 nu mai exista nici un ierarh n scaun:
mitropolitul Neofit trecuse la cele venice la 13/14 ianuarie 1850; la Rmnic, scaunul era
vacant din 1840, la Buzu din 1846, iar la Arge din 1845. n Moldova, scaunul mitropolitan
a rmas vacant dup trecerea la cele venice a lui Meletie Lefter Brandaburul (1848);
existau n scaun doar ierarhii de la Roman, Veniamin Roset ( 14 iulie 1851) i Hui
(Sofronie Miclescu).
Ca urmare a evoluiei situaiei postrevoluionare, nemaiexistnd vechile Adunri
obteti, Guvernele Principatelor nu au tiut cum s procedeze n cazul alegerilor de
ierarhi. Au cerut sfat la Poart, care, dup consultri cu Rusia, a acceptat ca alegerile s
se desfoare dup vechiul obicei, n adunri electorale. La aceste adunri electorale
urmau s participe, n ara Romneac, alturi de membrii Divanurilor i ali demnitari,
precum i 12 persoane din cler. n Moldova acestea erau alctuite din cei mai importani
membri ai clirosului i din egumenii pmntetilor mnstiri, dar i din cte patru
boieri din fiecare din cele dinti ranguri
37
.
Alegerile din ara Romneasc s-au desfurat n zilele de 14-15 septembrie
1850, fiind alei: mitropolitul Nifon i episcopii Calinic al Rmnicului ( 1868), Filotei
al Buzului (pus n retragere la 19 iunie 1859), Climent al Argeului ( 1862). n Moldova,
Sofronie Miclescu a fost ales mitropolit la 10 februarie 1851; n aceeai zi a fost ales i
Meletie Istrate episcop la Hui ( 1857).
Aceste alegeri de ierarhi au fost ultimele svrite pn la decretul lui Cuza de
numire a episcopilor i lupta pentru canonicitate din mai 1865.

C. Instituia episcopatului i legile lui Cuza
Decretul Organic i unificarea Bisericii romneti
nc din anul 1862, dup unirea politic a Principatelor, Cuza a intenionat s
desvreasc i unirea bisericeasc i, de asemenea, s asigure Bisericii din Principate
statutul de autocefalie. Intenia sa de organizare a Bisericii Ortodoxe Romne i-a exprimat-o
n scris deputailor, pronunndu-se pentru nfiinarea unei autoriti sinodale centrale
38
.
n acest scop, la 3 noiembrie 1863, n mesajul de deschidere a Adunrii legislative a
Romniei, sesiunea 1863-1864, Cuza a enunat printre proiectele de legi ce aveau s fie
discutate i votate n acea sesiune i pe acela referitor la Biseric: Legea pentru unirea
Bisericii Romne, care pn astzi, prin organizaiunea ierarhiei sale, este nc n stare
de separatism
39
.
Fiind un act de o deosebit importan, s-au elaborat mai multe proiecte, asupra
crora s-au desfurat dezbateri publice. Unul dintre aceste proiecte a fost elaborat de

37
Gh. Cron, op. cit., pp. 51-52 i 57-58; Liviu Stan, op. cit., p. 579-582; Corneliu G. Zvoianu, Mitropolitul
Nifon Primat al Romniei (1850-1875). Viaa i activitatea, n ST, seria a III-a, LII, 2000, nr. 3-4, p. 20.
38
N. erbnescu, 150 de ani de la naterea lui Alexandru Ioan Cuza, 1820-20 martie-1970, n BOR, an
LXXXVIII, nr. 3-4, 1970, p. 383.
39
C. G. Zvoianu, art. cit., p. 112.
INSTITUIA EPISCOPATULUI N LUMINA LEGISLAIEI CU CARACTER BISERICESC ...


93
Ministerul Cultelor i Instruciunii publice
40
. n vederea alctuirii acestui proiect a fost
consultat i Dionisie Romano, episcop-locotenent la Buzu. Acesta a fost de prere c
nu este bine ca s se ncalce canoanele prin ingerina Guvernului i c este necesar
convocarea unui Sinod care, pe lng chestiunile religioase i chestii particulare cu
privire la cler, s discute i chestiunile materiale i organizatorice ale clerului. De
asemenea, ierarhul a propus ca la acest Sinod s fie convocai pe lng mitropolii i
episcopi i ali membrii din rndul clerului, adic arhimandrii, protopopi sau preoi, ca
s nu se poat obiecta c arhiereii i arhimandriii fiind clugri, n-ar cunoate nevoile
i necesitile clerului lumean. innd seama de aceste propuneri, Ministerul Cultelor
a cerut tuturor eparhiilor s se pronune asupra bazelor ce pot servi la un proiect pentru
reorganizarea Bisericii Romne i de trebuinele clerului ce vor servi la alctuirea bugetului
viitor.
Cele mai multe eparhii s-au conformat invitaiei Guvernului i au convocat consilii
clericale, care, n urma discuiilor, au ncheiat procese verbale cu rezultatele acestora.
Excepie au fcut episcopia Romanului, mitropolia Moldovei i episcopia Buzului, unde
lociitorul de episcop, arhimandritul Ghenadie eposu a redactat un proiect propriu de
organizare a Bisericii Romne.
Contrar cerinelor Guvernului, consiliul clerical de la episcopia Argeului, sub
influena arhiereului Neofit Scriban, s-a opus noii organizri a Bisericii prin intermediul
Guvernului motivnd aceast poziie cu faptul c Biserica este foarte bine organizat n
baza tradiiei sale canonice, astfel nct orice intervenie din afar este de prisos
41
.
Presa vremii a ilustrat pe larg amplele controverse legate de acest proiect. n cele
din urm, dup ndelungi dezbateri, s-a cristalizat o propunere unanim acceptat cu privire
la noua organizare: unirea Bisericii Ortodoxe din Principatele Unite Romne sub un
singur cap (rezidena n Bucureti), care va administra Biserica conform canoanelor
ecumenice i spiritului de progres cerut de timp pentru naia romn, independent de
nruririle altei autoriti eclesiastice exterioare, conservnd ns strict acurateea dogmelor
i a misterelor religiunei care au fost i vor fi scutul drepturile noastre de autonomie
42
.
Prin urmare, unirea pe plan intern i autocefalia pe plan extern au fost cereri
unanime. Opinii divergente au existat ns cu privire la componena viitorului Sinod
general. De la Buzu, arhimandritul Ghenadie dorea un Sinod mixt, din care s fac
parte ierarhi, dar i ali membri din cler. Pe de alt parte, de la Rmnic, se propunea tot
un sinod mixt, din care s fac parte reprezentani ai clerului superior, dar i rectorii i
profesorii de teologie de la seminarii, preoi, numii de episcopi i aprobai de domnitor,
precum i reprezentani laici ai puterii politice i ministrul Cultelor.

40
n Consiliul de Stat, nsrcinat de Cuza s pregteasc noile legi din Stat, a fcut parte i August Treboniu
Laurian. Acest fapt a dat natere la multe speculaii, potrivit crora organizarea sinodal din Regat, cu
participani laici, ar fi fost inspirat de organizarea lui aguna (N. Dobrescu, op. cit., p. 117).
41
C. G. Zvoianu, art. cit., p. 110. Influena agunian asupra lui Neofit Scriban este evident. aguna
afirmase: n aceea mprejurare zace nsemntatea clasic a Instituiunilor Bisericii noastre, c acelea se trag
din timpul Apostolilor, din timpul brbailor apostoleti, i de la urmtorii nemijlocii i mijlocii ai lor, i
c sunt aa de aplicabile la mprejurrile prezente, n care trim, ca (i) cum s-ar fi hotrt acelea ieri sau
alaltieri (Andrei aguna, Anthorismos, Sibiu, 1861, p. 131).
42
Ibidem.
GABRIEL-VIOREL GRDAN


94
Proiectul Guvernului, pus n dezbatere public la nceputul anului 1864 recunotea
la art. 1 apartenena Bisericii Ortodoxe Romne la familia Bisericii de Rsrit. n virtutea
acestei apartenene, Biserica Romn putea s se consulte n privina dogmelor cu Biserica
Ecumenic de la Constantinopol, cnd Sinodul rii va gsi de cuviin. Articolul 2
prevedea autocefalia, Biserica Ortodox Romn fiind declarat Biseric independent
de oricare alt Biseric, condus i administrat de chiriarhul Romniei, care va purta
titlul de Primat al Romniei, de doi mitropolii i de mai muli episcopi
43
.
Aflnd de proiectul legii de organizare bisericeasc din Romnia, patriarhul de
Constantinopol, Sofronie al III-lea (1863-1866), s-a artat extrem de ngrijorat i alarmat
a cerut pe un ton imperativ mitropolitului Nifon al Ungro-Vlahiei, n scrisoarea din
8 februarie 1864, s-l sftuiasc i s-l mustre, chiar cu preul jertfei, pe domnitorul Cuza
pentru abaterea de la dogma ortodox. Nifon i-a rspuns, la 30 aprilie 1864: cu mirare
m-am gndit asupra mustrrilor fcute prin epistola Voastr sinodal i patriarhal; pentru
c nimeni pn astzi nu s-a gndit i sunt convins c nimnui niciodat nu-i va trece prin
gnd, de a se introduce schism ntre Biserica mum i Biserica fiic [], ns atunci cnd
progresul neamului i gradul su de dezvoltare intelectual va cere oarecare ameliorare i
din punctul de vedere al acestei ornduieli, asigur pe nalt Prea Sfinia Voastr c Biserica
romn [] nu va neglija legturile ei venice existente cu Biserica mum, cu care se
cunoate pe sine reciproc de garant, att n ceea ce privete credina, ct i viaa
44
.
Cu toat ingerina i mpotrivirea patriarhului constantinopolitan, la 3 decembrie
1864 a fost emis i la 6 decembrie 1864 a fost promulgat Decretul organic. Acesta a
fost completat cu dou regulamente: Regulamentul pentru alegerea membrilor Sinodului
general al Bisericii Romne (promulgat tot la 6 decembrie 1864) i Regulamentul interior
al Sinodului general (prevzut n art. 14 al Legii sinodale i promulgat la 29 noiembrie
1865), votate, mpreun cu Decretul organic, n Camer i Senat n 20 ianuarie 1865,
respectiv 12 februarie 1865, sub numele de Lege pentru numirea de metropolii i episcopi
eparhioi n Romnia
45
.
Decretul coninea 26 articole, grupate n cinci capitole. Primul articol al
decretului exprima autocefalia Bisericii Ortodoxe Romne, adic independea sa n
ceea ce privete organizarea i administrarea. Articolul 2 prevedea unificarea Bisericii
Ortodoxe din cele dou fost principate romneti prin nfiinarea unui Sinod central i a
mai multor Sinoade eparhiale, iar articolul 3 meniona unitatea dogmatic a Bisericii
Romne cu Biserica ecumenic de la Constantinopol.
Capitolul al II-lea preciza componena Sinodului general i a Sinodului eparhial.
n componenea Sinodului general se regseau mitropoliii, episcopii eparhioi i arhiereii
romni, cte trei deputai, alei din fiecare eparhie, fie dintre preoii de mir, fie dintre
laicii cu cunotine teologice. Erau de asemenea membri ai Sinodului general decanii
Facultilor de Teologie din Bucureti i Iai. La lucrrile sinodului avea dreptul s
participe i ministrul cultelor, ns acesta nu avea drept de vot.
Capitolul III (art.15-22) cuprindea atribuiile Sinodului general, acesta fiind definit
ca putere legislativ i administrativ (art. 15) De asemenea, Sinodului general i
erau atribuite i competene n materie de judecat bisericeac (art. 19). Competenele

43
Ibidem, p. 112.
44
Ibidem, p. 115.
45
Paul Brusanowski, op. cit., pp. 69-70.
INSTITUIA EPISCOPATULUI N LUMINA LEGISLAIEI CU CARACTER BISERICESC ...


95
legislative ale sinodului vizau reglementarea disciplinei bisericeti i monahale, a ritualurilor,
hirotoniilor, organizarea nvmntului teologic, nfiinarea de noi uniti teritoriale.
Atributele administrative ale aceluia sinod erau hirotonirea clerului superior, organizarea
parohiilor i a activitii preoilor, educaia clerului, publicarea crilor de cult, aprobarea
intrrii n cinul monahal, supravegherea administrrii eparhiilor de ctre mitropolii i
episcopi. n materie judiciar, de competena sinodului general era judecarea conflictelor
dintre episcopii eparhioi i mitropolii, apelul n ultim instan a clerului n privina
disciplinei bisericeti.
Capitolul IV (art. 23-25), era dedicat Sinoadelor eparhiale i atribuiilor acestora.
Sinodul eparhial era alctuit din episcop sau mitropolit, ca preedinte, apoi din cte trei
membri ai clerului, alei pentru sinod, din decanii Facultilor de Teologie din Bucureti i
Iai i din rectorii Seminariilor Teologice. Atribuiile sinodului eparhial erau acelea de
a executa deciziile Sinodului general i de a exercita dreptul de judecat n materie de
disciplin bisericeasc.
Regulamentul pentru alegerea membrilor Sinodului general al Bisericii Ortodoxe
Romne cuprindea 21 de articole, grupate n trei capitole, stabilind cine erau electorii,
care erau eligibilii n Sinodul general, i care era procedura alegerii.
Potrivit acestui regulament aveau drept de vot: preoii de mir romni, hirotonisii
n ar i bucurndu-se de exerciiul sacerdoiei lor; profesorii de materii religioase la
Seminarii i superiorii de mnstiri.
Puteau fi alei ca membrii ai Sinodului general: preoii de mir, n exerciiul
dreptului de alegtori i cu studii de cel puin patru clase ntr-un seminar. Laicii ntrunind
urmtoarele condiii: vrsta de 40 de ani; cunotine teologice, dovedite sau prin atestate
sau prin o funciune de minimum 3 ani ca profesori n un Seminar, ori Facultate teologic
din ar. Pe lng aceste condiii laicilor li se cerea o conduit moral ireproabil, n
special n relaii interpersonale i n chestiuni de natur economic
46
.
Regulamentul interior al Sinodului general a fost mai cuprinztor. n cele 67
de articole, grupate n zece capitole, era descris modul de lucru al Sinodului general:
organizarea, modul de desfurare a edinelor, comisiile sinodale, procedura de vot,
documentele interne, disciplina intern
47
.
ntruct n actele legislative emise anterior aceast problem nu fusese explicitat,
la 11 ianuarie 1865, domnitorul Alexandru Ioan Cuza a emis ordonana domneasc
numrul 34, prin care, la articolul 1 decreta: Prea Sfinia Sa Printele mitropolit din
Bucureti va purta titlul de mitropolit Primat al Romniei
48
.
Aceste acte normative care reglementau organizarea Bisericii Ortodoxe Romne,
alegerea membrilor Sinodului general i a Sinoadelor eparhiale, precum i modul de
funcionare a instituiei sinodale va fi urmat de un act normativ legat de instituia
episcopatului care va deschide irul unor lungi dispute canonice.

46
Nicolae Isar, Relaiile Stat-Biseric n Romnia modern (1821-1914), Bucureti, 2007, pp.106-108; Vasile
Boerescu, Codicele romn sau Coleciune de toate legile Romniei, ediia a II-a, Bucureti, 1873, pp.140-
141.
47
Ioan M. Bujoreanu, Colectiune de legiuirile Romniei vechi i nuoi, cte s-au promulgatu pene la finele
anului 1870, Bucureti, 1873, pp. 1792-1795.
48
N. erbnescu, art. cit., p. 388.
GABRIEL-VIOREL GRDAN


96
Legea pentru numirea de episcopi i mitropolii
Prin decretul din 17 noiembrie 1864, Cuza a nfiinat o nou episcopie, cea a
Dunrii de Jos. Textul decretului prevedea faptul c nou nfiinata eparhie a Dunrii de
jos avea jurisdicie asupra judeelor Ismail, Bolgrad i Domeniile Covurlui i Brila;
reedina era fixat n Ismail. De asemenea, art. 2 prevedea faptul c Prea sfinitul
arhiereu Melchisedec este numit n funciunea de locotenent de episcop al eparhiei
Dunrii de Jos
49
. Aadar, Cuza l-a numit pe Melchisedec tefnescu drept lociitor de
episcop al noii eparhii, fr s fie invocat o hotrre a Sfntului Sinod n acest sens,
hotrre care, de altfel, nu exista. Ulterior, Melchisedec, locotenentul de la Ismail, prin
Legea pentru numirea de episcopi i mitropolii, a fost numit episcop eparhiot, evident
fr ca Sfntul Sinod s se fi pronunat n vreu fel.
Legea pentru numirea de episcopi i mitropolii a fost votat la 20 ianuarie
1865 de Camer i la 12 februarie de ctre Senat i a fost sancionat de Alexandru
Ioan Cuza la 11 mai 1865.
Noua lege a creat o mare vlv i micare att n rndul clerului intern, ct i
n relaiile cu Biserica Ecumenic de la Constantinopol, ntruct contrar canoanelor
Bisericii Rsritene, care prevedeau alegerea capilor bisericeti a fost introdus numirea
acestora de ctre conductorii lumeti, mai precis de ctre domnitor.
Pentru c aproape toate eparhiile erau conduse de locoteneni de episcopi, era
nevoie de ocuparea scaunelor cu episcopi titulari definitivi. Din acest motiv, demersul
pentru completarea acestor scaune a fost iniiat imediat dup promulgarea legii.
Chiar cu o zi nainte de promulgare, la 10 mai 1865, ministrul de atunci al Cultelor
i Instruciunii Publice, D. Vernescu, a supus Consiliului de minitri deliberarea cu privire
la numirea de ierarhi pentru eparhiile vacante, i anume: pe Calinic Stavropoleos (Miclescu)
pentru Mitropolia Moldovei i a Sucevei; pe Neofit de Edessa (Scriban) pentru Episcopia de
Arge, pe Ghenadie (eposu) pentru Episcopia Romanului, pe Atanasie Troados (Stoianescu)
pentru Episcopia Buzului, pe Dionisie Traianupoleos (Romano) pentru Episcopia Huilor
i pe Melchisedec (tefnescu) pentru Episcopia Dunrii de Jos
50
. n edina din aceeai zi
Consiliul de minitri a probat propunerea ministrului Cultelor, dup care, Cuza a ntrit
numirile prin Decretul nr. 670/ 10 mai 1865. ntre cei numii se gsea i o persoan
care nc nu fusese hirotonit ntru arhiereu.
La 14 mai ministrul Cultelor a ncunotinat despre aceste numiri pe mitropolitul
Nifon, cerndu-i totodat s-l hirotoneasc pe arhimandritul Ghenadie ntr-u arhiereu.
La 26 mai erau deja invitai ceilali minitri s ia parte la nvestirea noilor chiriarhi,
ceremonie care avea s aib loc a doua zi, n 27 mai 1865.
Cum ntre timp Neofit Scriban
51
demisionase din scaunul de Arge, pentru care
fusese numit, la 26 mai 1865 Consiliul de minitri a aprobat o rocad a nou numiilor
chiriarhi, care acceptaser posturile. Astfel Ghenadie a trecut la Arge, n locul lui

49
Nicolae Dobrescu, op. cit., nota 1, p. 106. inuturile Ismail i Bolgrad, retrocedate Moldovei n 1856,
fuseser administrate de un Consistoriu dependent de Mitropolia de Iai. n cazul noii eparhii, s-a mai
luat i judeul Covurlui de la eparhia Huilor i judeul Brila de la episcopia Buzului. Judeul Cahul,
din Basarabia, s-a trecut la eparhia Huilor, iar eparhia Buzului a rmas cu trei judee. n felul acesta au
funcionat dou mitropolii (Moldova i Muntenia), cu cte trei episcopii (Ibidem, p. 137).
50
N. erbnescu, art. cit., pp. 396-397.
51
Pentru detalii privind viaa i activitatea frailor Neofit i Filaret Scriban a se vedea Mircea Pcurariu,
Studii de istorie a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, pp. 95-124.
INSTITUIA EPISCOPATULUI N LUMINA LEGISLAIEI CU CARACTER BISERICESC ...


97
Neofit, Atanasie a trecut la Roman, iar Dionisie Romano a fost mutat la Buzu. n urma
acestor micri scaunul de Hui rmase liber. Ca urmare a acestui fapt, n 19 iunie 1865, la
recomandarea ministrului Cultelor, Consiliul de minitri l-a numit n acest scaun pe arhiereul
Iosif Gheorghian, ntrit apoi de domnitor, n 23 iunie 1865
52
.
n urma adoptrii i aplicrii acestei legi, n ar existau dou categorii de chiriarhi,
cei care fuseser alei conform canoanelor i obiceiului rii (Nifon al Ungro-Vlahiei i
Calinic de la Rmnic), i cei noi, numii i nvestii dup noua lege, socotii de unii teologi
drept necanonici.
ntre primii, avndu-l n frunte pe episcopul demisionar Neofit Scriban, susinui
i de Patriarhia ecumenic, i cei din urm au nceput disputele, acestea reflectndu-se
n desfurarea Sinodului general, dar i viaa Bisericii romneti.

Lupta pentru canonicitate
n 1865 existau, aadar, n cele dou mitropolii romneti extracarpatice doar doi
ierarhi canonici: mitropolitul Nifon de la Bucureti i episcopul Calinic al Rmnicului.
Ceilali ase erau arhierei titulari, numii de ctre domn locoteneni de episcopi,
iar apoi chiar episcopi (prin decret).
n funcie de poziia lor fa de Legile lui Cuza, s-au format n ar dou partide
bisericeti. Pe de o parte, au fost ierarhii numii de Cuza, anume: Melchisedec tefnescu,
Dionisie Romano, Calinic Miclescu, Iosif Gheorghian; acetia au sprijinit politica bisericeasc
a domnitorului. De cealalt parte s-au situat fraii Neofit i Filaret Scriban, Iosif Bobulescu,
Ioanichie Evantia
53
, crora li s-au mai alturat preoi i chiar laici, precum Scarlat Rosetti,
conductorul ziarului Ecclesia, transformat n tribun a canonitilor, adic a celor care
cereau pstrarea canoanelor i alegerea episcopilor, nu numirea lor de ctre domnitor. n
aceast disput s-a implicat i Patriarhia Ecumenic, de dou ori nemulumit: mai nti
pentru secularizarea averilor mnstirilor nchinate, iar apoi datorit proclamrii unilaterale
a autocefaliei Bisericii romneti.
Dup ce, la 8 februarie 1865, ca urmare a adoptrii legii secularizrii, patriarhul
ecumenic Sofronie al III-lea a trimis o scrisoare mitropolitului Nifon, n care considera
secularizarea drept ndrzneal afar de toat legea omeneasc i dumnezeiasc i i
cerea mitropolitului Nifon s-i arate lui Cuza greeala n care czuse i s se mpotriveasc
Guvernului la msurile care loveau dogmele Bisericii
54
, la 12 aprilie 1865, patriarhul
ecumenic a convocat Sinodul patriarhal, cu scopul de a condamna cele trei proiecte de legi
dacice despre Sinod, monahi i mnstiri i despre alegerea i judecata arhiereilor,
considerndu-le drept un nceput i o baz independent declarat (predicat) de sine a
Bisericii dacice, dintr-un nceput putred i anticanonic
55
.
A urmat o coresponden ntre patriarh i Cuza, precum i ntre patriarh i cei
doi mitropolii. Scrisorile patriarhale au fost aduse n ar de un delegat patriarhal,
arhimandritul Eustatie Cleobulos, iar n coninutul lor se imputa Bisericii romneti

52
N. erbnescu, art. cit., pp. 395-397.
53
Constantin Drguin, Legile bisericeti ale lui Cuza Vod i lupta pentru canonicitate, n ST, an. IX, 1957,
nr. 1-2, p. 96.
54
N. Dobrescu, op. cit., pp. 128-129.
55
C. G. Zvoianu, art. cit., p. 120; N. erbnescu, art. cit., p. 398.
GABRIEL-VIOREL GRDAN


98
introducerea de inovaii anticanonice: proclamarea unilateral a autocefaliei; admiterea
mirenilor n Sinod; convocarea Sinodului de ctre Domnitor; numirea de ctre Domnitor a
episcopilor; msurile restrictive cu privire la monahi, etc.
Eustatie Cleobul a rmas n Romnia aproape o lun (22 aprilie - 14 mai 1865),
fiind primit cu ostilitate de oficialiti
56
. Nu s-a rezumat la transmiterea scrisorilor i la
mustrarea mitropoliilor, ci le-a cerut episcopilor sprijinul mpotriva domnitorului. n acest
sens s-a adresat i consulilor Puterilor strine. Drept urmare, a fost expulzat din ar, fr s
primeasc scrisorile de rspuns ctre patriarhul ecumenic.
n scrisorile de rspuns trimise ulterior Patriarhiei Ecumenice, cei doi mitropolii
au aprat autocefalia Bisericii romneti. Rspunsul domnitorului Cuza a fost ns deosebit
de vehement, declarnd c nu accept nici un fel de amestec al Patriarhiei n chestiuni de
administraie, deturnnd ornduiala intern a unei alte Biserici independente i autocefale
57
.
Desigur c patriarhul ecumenic a considerat rspunsurile primite drept un afront, drept
pentru care a convocat un alt Sinod patriarhal extraordinar, la 8 octombrie 1865, care a
condamnat legislaia romneasc drept necanonic. Se pare c intenia patriarhului ecumenic
a fost s anatemizeze Biserica romneasc. mprejurrile interne ns (abdicarea forat
a lui Cuza, la 11 februarie 1866) l-au determinat s-i modereze atitudinea i anume s
rup legturile numai cu episcopii necanonici
58
i s pstreze legtura cu arhiereii canonici
Filaret Scriban i Iosif Bobulescu, crora le-a atras atenia, la 8 i 27 februarie 1866,
s nu slujeasc mpreun cu cei necanonici. Aceleai ndemnuri i-au fost adresate i
mitropolitului Nifon, mustrndu-l totodat pentru faptul c nu a informat despre hirotonia
i instalarea episcopilor necanonici. n fine, patriarhul ecumenic l-a sftuit pe Nifon s
nu mai recunoasc pe ali episcopi numii de Guvern
59
.
n aceste condiii, episcopii necanonici s-au aflat ntr-adevr n faa unei
dileme: dac acceptau numirea prin decret, beneficiau de sprijinul Guvernului i puteau
s-i exercite misiunea arhiereasc, dar intrau n conflict cu Patriarhia ecumenic. Dac
respingeau numirea prin decret, pe motive canonice, nu mai beneficiau de sprijinul
autoritilor civile, deveneau izolai, ns n comuniune cu Patriarhia ecumenic. i-au
argumentat poziia i prin considerarea deputailor din Parlament drept reprezentani ai
poporului, alei prin voin liber, iar a Domnului (prin faptul c era mputernicit de
acetia) ca executor al voinei naionale, astfel c numirea episcopilor de ctre Domn
echivala, din punctul lor de vedere, cu numirea de ctre popor.
Canonitii au acionat ns diferit. Neofit Scriban a refuzat numirea prin
decret i nu a vrut s ia n primire eparhia Argeului, fiind susinut n poziia sa i de
fratele su, Filaret. Acesta i-a cerut lui Melchisedec, printr-o scrisoare din mai 1865, s
demisioneze. Potrivit istoricului Nicolae Dobrescu, a fost o adevrat fericire pentru
tnrul stat romnesc c Melchisedec nu s-a alturat Scribanilor. Pentru aprarea demnitii
Statului i a autoritii Domnului, Melchisedec a rmas n funcie
60
. n lupta dintre
partizanii canoanelor i episcopii necanonici, mitropolitul primat Nifon a adoptat o
poziie imparial, retrgndu-se din disput. S-a aprat n faa Patriarhiei, afirmnd

56
C. G. Zvoianu, art. cit., pp. 125-126.
57
Ibidem, p. 130.
58
N. Dobrescu, op. cit., pp. 127-132.
59
C. G. Zvoianu, art. cit., p. 151.
60
N. Dobrescu, op. cit., pp. 120-121.
INSTITUIA EPISCOPATULUI N LUMINA LEGISLAIEI CU CARACTER BISERICESC ...


99
c, n situaia dat nu putea face dect s rmn linitit i panic, deoarece, n cazul n
care ar fi aprat interesele Patriarhiei, risca ca el nsui s fie depus
61
.
Lupta pentru canonicitate a nceput pe baza principiilor. n mai multe articole
de pres publicate de necanonici, canonitii erau combtui prin aceea, c episcopii
din trecutul Bisericii romneti, precum i cei din Transilvania sau Carlovi erau alei
nu doar de ctre episcopi, ci i de clerul inferior, de laici, ba chiar i de reprezentanii
autoritilor statale. Neofit Scriban a rspuns ns printr-o brour, cuprinznd predica
rostit de el la 10 iulie 1867, n Biserica Amza
62
. n aceasta, Neofit a recunoscut alegerea
canonic a episcopilor n istoria Bisericii romneti, att n Principatele extracarpatice,
ct i n Transilvania: Alegerea episcopilor ori de se face numai de ctre cler, cum a
fost n Moldova pn la Cantemir, este canonic; ori se face de ctre cler mpreun cu
notabilii cei bine credincioi, tot este canonic; episcopi necanonici sunt aceia care se
numesc de ctre stpnitorii lumeti, sau se pun prin vulg [] Episcopii n Transilvania
se aleg de ctre cler i de notabili, ceea ce zic i ornduiesc i Sfinii Apostoli i
canoanele Sinoadelor, i Iustinian, i ne mirm cum Propaganda zice apoi c nu cunoate
ca Transilvania s fie separat de mama Biseric? Apoi oare cum s se fac una ca aceasta
cnd alegerile episcopilor ei sunt canonice, chiar i dup imperatorul Iustinian, pe care
ea l recunoate mai sus?
63

Un alt argument al schismaticilor a constat n modul de ntrire sau de numire a
episcopilor de ctre mprai, de-a lungul secolelor. Neofit Scriban a accentuat poziia
mprailor bizantini, care nu au siluit dispoziiile Sfintelor Canoane sau drepturile
Episcopatelor. Citnd Istoria bisericeasc a mitropolitului ardelean Andrei aguna,
Neofit a considerat c mpraii au sprijinit Biserica, dar numai la cererea acesteia; n
cazul n care mpraii au exagerat rolul lor, ncercnd s numeasc episcopi (de ex.
Valens, Valentinian i Graian), ierarhia bisericeasc nu ar fi acceptat aceste titluri
64
.
Artnd mai multe exemple, Neofit Scriban a afirmat c mpraii bizantini, nu doar c
nu au impus episcopi, dar nici nu s-au amestecat n organizarea Bisericii, nu au legiuit
Biserica fr Biseric
65
: mpraii cretini ortodoci ai Rsritului, pn la regimul de
trist memorie [regimul lui Cuza n.n.], nici n-au gndit mcar de a da legi Bisericii
diametral opuse constituiunii ei, canoanelor ei i textelor sfinte, precum au fcut
pomenitul regim, prin care fapt au confundat puterea spiritual cu puterea civil,
precum fceau mpraii pgni, i astfel au dus n societate pe cea mai mare din
robii robia duhovniceasc care implica robia naional, botez civil, nunt civil,
episcopat civil, Sinod civil, mnstiri i clugri civili, i, prin urmare, au fcut ca
clerul, slab de nger, s primeasc, vrnd nevrnd, asemenea vinovate instituii, uneltiri
dumane n contra Bisericii lui Iisus Hristos (cci au de scop final desfiinarea Sfintelor
Taine i a Bisericii), i s se fac el clerul, cu aceast msur, nimit puterii civile i
vinovate de erezie, de schism i de necanonicitate n faa Bisericii, de care nu au vrut
ca s asculte
66
.

61
Ibidem, p. 121.
62
Neofit Scriban, Resturnare ultimelor rtciri a aprtorilor Episcopatului necanonic i a nelegiuirilor
fcute Bisericei Romneti, Bucureti, 1867.
63
Ibidem, pp. 12-14.
64
Ibidem, p. 21.
65
Ibidem, p. 24.
66
Ibidem, pp. 24-25.
GABRIEL-VIOREL GRDAN


100
Interesant este faptul c nici argumentul adus de schismatici n legtur cu
regimul instaurat de arul Petru cel Mare n Biserica Rusiei nu a fost considerat de Neofit
drept necanonic, deoarece arul meninuse legtura cu Patriarhia ecumenic
67
.
Totodat, Neofit a susinut necesitatea unor relaii de armonie cu Statul, ns:
precum Statul civil nu poate abdica la libertatea sa i la drepturile sale fa cu Biserica, de
asemenea i Biserica nu poate tcea, nu poate a nu plnge, nu poate a nu protesta, cnd
Statul civil, prin legiuirile ce el i d, vine i lovete diametral sfintele dogme, Sf. Canoane,
nvtura Bisericii, Sf. Mistere sale, i tradiiile sale, cu o vorb, tot aceea ce face
constituiunea ei, prin excelen. Deci statul i poate da legi cum i place i de cte ori
i place, ori n ce mod i prin oricare ci, cci Biserica le-a respectat i le va respecta,
cnd nu vor lovi n Codul su divin, n Constituiunea sa. Iat cum se explic c Biserica
nu a contrazis legile lui Iustinian mpratul fa cu Biserica, Vasilicalele, Codul lui Caragea
i al Moldovei, Regulamentele Organice i Divanul Ad-hoc, ieit din Tratatul de la Balta
Liman, pentru c toate aceste legiuiri respect sf. canoane, sf. dogme, sf. tradiii ale
Bisericii n toate raporturile Statului cu Biserica, ba nc ele nu fac dect s nlesneasc
aplicarea Sfintelor Canoane pn la o iot i la o cirt, i sunt, prin aceasta, agenii cei
mai credincioi ai mpriei lui Dumnezeu pe Pmnt
68

n final, Neofit i-a exprimat sperana ca n viitor noul regim politic va vindeca
rnile i va aduce canonicitatea n Biseric i n Stat i armonia stricat se va restaura
69
.
Ar fi fost bine ca lupta pentru canonicitate s se rezume doar la polemici n
pres. ns s-a trecut, ntr-o a doua faz, la disput deschis ntre persoane. Scribanii au
fost icanai i persecutai de mitropolitul Moldovei, Calinic Miclescu. Drept urmare, ei
au apelat la consuli strini, cernd intervenia mpotriva Guvernului rii. Istoricu Nicolae
Dobrescu, pe bun dreptate, a considerat drept o eroare grav aceast aciune. Aceast
greeal a fost recunoscut, ulterior, chiar i de Scribani.
ns punctul culminant al luptei pentru canonicitate l-a reprezentat atacul armat
asupra mitropolitului Moldovei, Calinic Miclescu, la 19 ianuarie 1871, acesta fiind rnit
dup patru focuri de revolver, trase asupra lui de ctre profesorul de la Seminar, arhimandritul
Clemente Nicolau, un adept al canonitilor
70
.
n contextul acestor dispute s-au desfurat i primele sesiuni ale Sinodului
general. Dac n 1865 protestase mpotriva Sinodului, Neofit Scriban, la sesiunea din
1867 s-au mai adugat protestele de necanonicitate ale altor doi membri sinodali,
Ioanichie Evantias i preotul Nicolae Punescu. Pentru analizarea situaiei, Sinodul a
numit o comisie, format din nou membri. Aceasta a declarat c Sinodul nu era anticanonic,
ntruct: a) n Sinod intrau episcopii i mitropoliii, cei menii s analizeze nenelegerile
ivite ntre membrii clerului; b) Sinodul se aduna n timpul prevzut de canoane; c) dei
sesiunea ordinar era fixat odat la doi ani, se putea ntruni i n cazuri de necesitate;
d) modul de cercetare al pricinilor se ghida dup can. 61 Cartagina; e) episcopii romni
activau n conformitate cu can. 40 Laodiceea; f) referitor la arhiereul care nu voia s ia
parte la sinod, acesta era ndrituit s ia msuri care puteau merge pn la excluderea sa
mrginindu-l numai n eparhia sa, conform can. 84 Cartagina; g) Sinodul Bisericii

67
Ibidem, pp. 32-33.
68
Ibidem, p. 43.
69
Ibidem, p. 48.
70
N. Dobrescu, op. cit., p. 125.
INSTITUIA EPISCOPATULUI N LUMINA LEGISLAIEI CU CARACTER BISERICESC ...


101
Romne era canonic deoarece era adunarea episcopilor rii lng mitropolitul preedinte,
conform Nomocanonului lui Fotie; h) era convocat, conform aceluiai canon de ctre
domnul rii; i) Sinodul era canonic ntruct mitropolitul preedinte ntreinea corespondena
cu guvernul, conform can. 93 i 94 Cartagina
71
.
Comisia i-a reproat arhiereului Ioanichie Evantias c nu indicase nici un canon pe
care s-l fi clcat episcopii, ci se limitase la defimare, nesubordonndu-se mitropolitului
care-l hirotonise, arogndu-i chiar prerogative de chiriarh al Bisericii i substituindu-se
Sinodului
72
. Drept urmare, a fost exclus din Sinod, iar preotul Punescu a fost depus
din treapt
73
.
Precum am artat mai sus, mitropolitul primat Nifon nu a fost prezent la Sinod.
Ulterior ns, s-a adresat la 16 martie 1868 Ministerului Cultelor (n baza Regulamentului
pentru disciplin bisericeasc, art. 60-67, care ddea puteri decisive mitropolitului primat),
reprond c msurile fuseser luate fr ca el s fi fost ncunotinat. Totodat, Nifon
a atras atenia asupra poziiei Patriarhiei ecumenice, prnd c o susine.
Ministrul Cultelor, Dimitrie Gusti, i-a rspuns lui Nifon la 22 martie 1868:
Deciziile Sinodului general al Bisericii Romne [] nu sunt confirmate de Mria Sa
Domnitorul, cu prere de ru ns vedem c Prea Snitul Patriarh se ingereaz ntr-un
chip prea manifest n afacerile de disciplin a clerului nostru
74
.
La 11 februarie 1866, Alexandru Ioan Cuza a fost nlturat de la domnie, iar
Guvernul provizoriu, care i-a urmat, a promis n manifestul ctre ar, c va relua chestiunea
bisericeasc. Principele Carol a ncercat s aduc pacea n Biseric i s reia legturile
cu Patriarhia Ecumenic. Scrisori de mijlocire a unei mpcri cu Patriarhia Ecumenic
au fost trimise de ctre mitropolitul Nifon patriarhului, la 12 septembrie 1866 i din
partea mitropolitului Miclescu la 17 septembrie 1866.
Ca urmare, Sinodul patriarhal, ntrunit la 12 octombrie 1866 a hotrt s vin
n ntmpinarea Bisericii Romne pentru ntoarcerea pe calea legitim i canonic. nsui
Principele Carol, cu ocazia primei sale vizite la Poarta otoman, a fcut o vizit patriarhului
ecumenic n octombrie 1866.
n 1867 a fost conceput un nou Proiect de lege organic a Bisericii romneti,
pe care Carol l-a trimis doi ani mai trziu n secret la Patriarhia Ecumenic, cu rugmintea
ca patriarhul Grigorie VI (1867-1871) s-i expun prerea asupra acestuia. n anul
1870 patriarhul a cerut s fie stipulat clar n lege c mitropolitul urma s fie ales dup datina
rii, c Domnul va cere de la Patriarhie carte de recunoatere i atrnare canonic,
mitropolitul s-l pomeneasc la Liturghie, iar Mirul s-l cear de la Constantinopol.
Noua lege a fost aprobat n decembrie 1872 (Legea sinodal sau privind alegerea
mitropoliilor i episcopilor eparhioi i constituirea Sfntului Sinod). Pe de o parte, legea
prevedea c episcopii urmau s fie alei, nu numii. Pe de alt parte, au fost recunoscui n
funcie episcopii numii de Cuza i considerai pn atunci ca fiind necanonici. Iar n
al treilea rnd, autocefalia nu a fost stipulat expressis verbis, ns a fost menionat ca
existent n mai multe articole (8, 9, 12) ale legii
75
. Prin aceasta, celebra lupt pentru
canonicitate a luat sfrit.

71
St. Izvoranu, Sinoadele de sub regimul lui Cuza Vod. Importana lor pentru viaa bisericeasc, n BOR,
an LXXVIII, nr. 7-8, 1960, p. 677.
72
Ibidem, p. 678.
73
Ibidem, p. 679.
74
C. G. Zvoianu, art. cit., p. 183.
75
Paul Brusanowski, op. cit., pp. 90-96.
GABRIEL-VIOREL GRDAN


102
D. Instituia episcopatului n Legea Sinodal
Biserica din vechiul Regat al Romnei a fost organizat pe principii total
diferite de cele ale Mitropoliei ardelene. Autonomia fa de autoritile de Stat, apoi
constituionalismul, neles ca separare ntre cele trei puteri, dar i participarea mirenilor la
administrarea treburilor bisericeti
76
au fost principii necunoscute n Regatul Romniei.
Pe de alt parte, spre deosebire de Biserica Ortodox din Regatul Ungariei de atunci,
Biserica Ortodox din Romnia nu a avut un Statut de Organizare, care s ndeplineasc
rolul de constituie bisericeasc. Au existat n schimb o serie de legi cu privire la Biseric,
emise de Parlament, i regulamente bisericeti, emise de Sfntul Sinod, aprobate de Guvern
i intrate n vigoare prin sanciune domneasc/regal. Legile considerate fundamentale
pentru organizarea vieii bisericeti dup sosirea n ar a domnitorului Carol I au fost:
Constituia Romniei, articolul 21 i Legea pentru alegerea mitropoliilor i episcopilor
eparhioi, cum i a constituirii Sfntului Sinod al Sfintei Biserici autocefale ortodoxe romne,
votat n 1872
77
modificat ulterior n ianuarie 1895, aprilie 1909 i decembrie 1911.
Iniial textul legii sinodale aprobat n 1872 era alctuit doar din 29 de articole, care conineau
prevederi sumare despre modul de alegere a ierarhilor eparhioi (cap. I, art. 1-7), despre
constituirea Sfntului Sinod (cap. II, art. 8-16) i despre eparhii (cap. III, art. 17-29).
Aadar, modul de organizare a parohiilor i protopopiatelor nu a fost deloc abordat. De
asemenea, nu erau precizate nici prerogativele ierarhilor, nici mcar cele ale mitropolitului
primat.
Modificarea din 1909 s-a datorat ministrului de Culte liberal, Spiru Haret, i a
vizat introducerea, alturi de Sf. Sinod, a unui nou organism central Consistoriul Superior
Bisericesc, fapt pentru care legea a fost cunoscut drept Legea Consistoriului
78
. Dup
preluarea puterii de ctre Partidul Conservator, ministrul C.C. Arion a promis modificarea
legii, cernd avizul Sfntului Sinod n acest sens. Sfntul Sinod a redactat ns un proiect
cu totul nou
79
, care nu a fost ns luat n considerare de ministrul Arion
80
i astfel, Legea
asupra clerului mirean i a seminariilor a fost votat n 1893, fiind modificat ulterior n
1896 i 1900. n 1906 a fost elaborat practic o nou Lege a clerului mirean i a seminariilor,
mai cuprinztoare, creia i s-au adus modificri n 1909 i 1910; Legea Casei Bisericii
a aprut n 1902
81
, fiind modificat apoi n 1906, cnd a fost emis Legea organizrii
centrale a Ministerului Instruciunii i al Cultelor.

76
Pentru principalele norme de organizare a Bisericii ortodoxe din Transilvania vezi regulamentele publicate
n lucrarea: Ioan-Vasile Leb, Gabriel-Viorel Grdan, Marius Eppel i Pavel Vesa, Instituiile ecleziastice.
Compendiu de legislaie bisericeasc, Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2010.
77
Biserica Ortodox Romn (BOR), an. I, 1874, pp. 81-86.
78
BOR, an. XXXIII, 1909-1910, pp. 208-217.
79
Proiect pentru modificarea mai multor articole din Legea sinodal i a Consistoriului Superior Bisericesc
din anul 1909, n BOR, an. XXXV, 1910-1911, pp. 976-983.
80
Chiru C. Costescu, Coleciune de Legi, regulamente, acte, deciziuni, circulri, instruciuni, formulare i
programe ncepnd de la 1866 1816, aflate n vigoare la 15 august 1916, privitoare la Biseric, Culte,
Cler, nvmnt religios, Bunuri bisericeti, epitropii parohiale i Administraii religioase i pioase.
Adnotat cu Jurisprudena naltei Curi de Casaie i Justiie, dat pn la anul 1916, Bucureti, 1916,
pp. 42-52.
81
BOR, an. XXV, 1902, pp. 1032-1038.
INSTITUIA EPISCOPATULUI N LUMINA LEGISLAIEI CU CARACTER BISERICESC ...


103
Au existat i regulamente de aplicare a acestor legi. Desigur, n momentul n
care se modifica legea propriu-zis, vechiul regulament de aplicare a legii i pierdea
actualitatea. n urma acestor dese modificri aprea un adevrat haos legislativ, pe care
autoritile ncercau s-l nlture prin emiterea de ordonane guvernamentale.
Potrivit prevederilor Legii sinodale, Sfntul Sinod era alctuit din cei doi mitropolii
i cei ase episcopi eparhioi, la care se adugau toi arhiereii titulari aflai n Romnia.
Numrul minim al membrilor Sfntului Sinod trebuia s fie de 12
82
. Preedintele Sfntului
Sinod era Mitropolitul Primat sau al Ungro-Vlahiei, iar n lipsa acestuia mitropolitul
Moldovei.
Remarcm faptul c n componena Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe din
Regatul Romniei se regseau doar arhierei, spre deosebire de Sinoadele Bisericilor din
Serbia, Muntenegru, Contorele din Moscova i Georgia, n componena crora intrau i
membri ai clerului inferior.

Problema episcopilor titulari
Legea sinodal din 1872 nu clarifica problema episcopilor titulari. n Evul
Mediu romnesc, pe teritoriul rilor Romne s-au aflat numeroi episcopi titulari,
adic hirotonii pe seama unor foste eparhii din Orientul cretin care, datorit lipsei de
credincioi, n condiii istorice vitrege, au ncetat s existe de facto, dar au fost meninute
de jure.
Instituia episcopilor titulari o regsim i n Patriarhia Constantinopolului i n
Rusia, dar din considerente diferite. n Patriarhia ecumenic, dup cucerirea musulman,
muli episcopi rmseser fr eparhii. Acetia i-au pstrat titlul i au rmas la Constantinopol.
S-au continuat hirotoniile unor episcopi pentru aceste scaune, n sperana eliberrii lor
n viitor. Aceti episcopi titulari erau obligai s rmn ns n Constantinopol i triau
ca proestoi n bisericile parohiale. Exista o prevedere care nu permitea ca arhiereii cu
eparhii s foloseasc n administraia eparhial arhierei titulari, dect numai n cazuri
speciale (boal incurabil sau btrnee).
n Rusia, existena acestora era justificat prin faptul c se aflau pe lng
episcopi (mitropolii), ocupnd locul acestora, n perioadele cnd titularii scaunelor se
aflau la lucrrile Sinodului permanent
83
. Ei erau numii vicari. n fiecare eparhie exista
cte un vicar. Acesta locuia ntr-unul din oraele eparhiei, care le putea asigura subzistena.
n cazul vacantrii postului de episcop eparhiot, vicarul ocupa temporar aceast funcie
pn la alegerea titularului. Vicarii nu aveau biseric catedral, nici Consistoriu i nici
alte instituii, ci se aflau la dispoziia episcopului eparhiot
84
.
n Biserica greac i srb nu existau arhierei titulari, ci numai arhierei
pensionari. n Exarhatul Bulgar era interzis s fie hirotonii arhierei fr eparhie.
Existau totui, dar la cererea Guvernului, ca lociitori ai Exarhului n eparhia sa sau n

82
S-a cutat s se susin existena arhieriei titulare ca o necesitate pentru a putea avea n Sinod n orice
moment 12 arhierei, numr, zice-se, cerut de canoane pentru a putea judeca un arhiereu care s-ar face
vinovat de clcarea canoanelor, nesocotirea dogmelor ori a moralitii (Ioan Mihlcescu, Modificarea
Legii sinodale, Bucureti, 1909, pp. 22-23).
83
N. Dobrescu, Defectuozitatea alegerii Episcopilor i Mitropoliilor la noi, Bucureti, 1909, p. 22.
84
D. Boroianu, Dreptul bisericesc, pp. 377-378; C. Chiricescu, op. cit., p. 48.
GABRIEL-VIOREL GRDAN


104
locul unui mitropolit btrn sau infirm. Numele lor nu era cel de arhierei titulari, ci de
arhierei pensionari sau onorari
85
.
n Mitropolia din Transilvania, aguna a considerat instituia ierarhilor titulari
drept necanonic. Abia la 22 august 1921, Sinodul episcopesc, ntrunit la Sibiu, a decis
promovarea a doi arhimandrii la treapta de arhierei titulari: Ilarion Pucariu i Filaret
Saftu. S-a decis ca fiecare dintre acetia s-i pstreze poziia oficial n care se aflau, iar
serviciile arhiereti trebuiau s le ndeplineasc doar prin delegaie de la episcopul legal
86
.
Revenind la rile romne extracarpatice, datorit faptului c acestea
deveniser n Evul Mediu cele mai importante sprijinitoare ale Ortodoxiei din Orient,
muli arhierei titulari (cea mai mare parte greci) au gsit refugiu n rile Romne
(ndeosebi n ara Romneasc). Odat cu instaurarea domniilor fanariote, aceti arhierei
titulari au ocupat, graie Domnilor fanarioi, scaune episcopale i mitropolitane n rile
Romne. Cu toate acestea, au fost ierarhi, precum mitropolitul Veniamin Costachi, care le-a
cerut viitorilor arhierei titulari, nainte de hirotonire, s declare c nu vor avea pretenia
niciodat s ocupe scaune episcopale n ar
87
. Din acest motiv, pn la jumtatea secolului
al XIX-lea numrul lor nu a fost prea mare. Abia atunci, mai mult din considerente
materiale, mitropoliii Nifon al Ungro-Vlahiei i Sofronie Miclescu al Moldovei, au sporit
numrul acestor arhierei titulari (Nifon, n decurs de 20 de ani a hirotonit 12 arhierei
titulari, iar Sofronie, n perioada de doi ani a hirotonit cinci)
88
. Dintre aceti arhierei
titulari a numit Cuza noii episcopi.
Conform Legii sinodale, aceti episcopi titulari, n cazul n care erau romni de
neam i se aflau pe teritoriul Romniei ori obinuser naturalizarea (adic cetenia
romn), aveau dreptul de a face parte din Sfntul Sinod.
Pe de alt parte ns, aceeai lege a instituit i funcia de arhiereu locotenent,
cte unul n fiecare din cele opt eparhii, cu numele unor orae de pe cuprinsul eparhiei:
Ploieti pentru Bucureti, Craiova pentru Rmnic; Rmnicul Srat pentru Buzu, Piteti
pentru Arge, Botoani pentru Iai, Bacu pentru Roman, Brlad pentru Hui, Galai pentru
Episcopia Dunrii de Jos (art. 25 din lege). Aadar, legiuitorii romni au ncercat s-i
integreze pe arhiereii titulari n organizaia bisericeasc romneasc i s-i transforme n
episcopi vicari (n nelesul de astzi). Cu toate acestea, rareori locuiau episcopii titulari
pe teritoriile episcopiilor n care fuseser numii episcopi locoteneni. Aproape toi n-au
nici un rol administrativ, ci stau toi n Bucureti i duc via precar, trind numai din
veniturile slujbelor bisericeti la care sunt chemai, ori din subveniuni din fondul milelor
89
.
n afar de slujbe bisericeti: parastase, hramuri, nuni, nmormntri; n afar de rolul
de figurani n sinod [], ncolo nu se aude, nu se vede, nu se simte nimic despre vreunul
dintre ei. Crturari nu s-au rtcit printre ei, fiindc nicio lucrare, nici un studiu mai de
Doamne-ajut nu vine de la arhiereii titulari. Oameni cu rvn de a desfura o activitate
social nu sunt, fiindc nu tim nici un arhiereu care s fi luat iniiativa ajutorrii celor
suferinzi [].
90
.

85
C. Chiricescu, op. cit., pp. 48-49.
86
Protocolul Congresului Naional Bisericesc al Mitropoliei transilvane din 1921, Anexa C, p. 262. A se
vedea i Paul Brusanowski, Reforma constituional din Biserica Ortodox a Transilvaniei. 1850-1925,
Cluj-Napoca, 2007, pp. 239-242.
87
N. Dobrescu, Defectuozitatea, p. 24.
88
Ibidem, p. 25.
89
I. Mihlcescu, Modificarea legii sinodale, Bucureti, 1909, p. 15.
90
N. Dobrescu, Defectuozitatea, p. 17.
INSTITUIA EPISCOPATULUI N LUMINA LEGISLAIEI CU CARACTER BISERICESC ...


105
Atunci ce fceau cei opt arhierei titulari privilegiai? Nu fac nimic altceva, dect s
atepte ca azi-mine s se deschid o vacan la scaunele episcopale, imaginea evocat
de proverbul romnesc cu para mlia, prin identitatea situaiei, tenteaz numaidect
pe oricine nu fac altceva dect s se pun bine cu vreunul dintre atotputernicii zilei, i
s fie alei episcopi, fr s fi desfurat n tot timpul arhieriei titulare vreo activitate,
fr s fi vdit vreun merit. Pot unii din ei s neleneasc chiar n starea lor de expectativ,
pot s rmn n urma timpului, chiar cu decenii, ei tiu c legea spune c numai dintre
ei se pot alege episcopi, chiar n cazul cnd nu s-ar mica deloc, cnd n-ar lucra, n-ar
face nimic, chiar n cazul cnd ar juca rolul pe care nu-l joac nici albinele lucrtoare,
nici matca n stup!
91

Prezena lor n Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a nemulumit opinia
public. Numeroi teologi i intelectuali laici, contieni c funcia episcopilor titulari
era inexistent n majoritatea Bisericilor Ortodoxe, au militat pentru desfiinarea ei.
Din acest motiv, n ianuarie 1895, Legea sinodal a fost modificat. Potrivit
noilor prevederi din Sfntul Sinod urmau s fac parte doar opt arhierei titulari, integrai n
organizarea Bisericii romne, adic arhiereii locoteneni, astfel c titularii care nu erau
totodat i locoteneni au fost exclui din Sinod
92
.
Aceast msur, considerat prea moderat, nu a satisfcut ns opinia public.
n propunerea sa din 1909, ministrul Spiru Haret a prevzut nlturarea tuturor
episcopilor titulari din Sinod. Iniiativa a fost primit cu satisfacie de o serie de teologi
romni, precum Ioan Mihlcescu (viitorul mitropolit Irineu Mihlcescu) sau Nicolae
Dobrescu, ba chiar de cel mai important contestatar al reformei lui Spiru Haret, anume
episcopul de Roman, Gherasim Saffirin.
De exemplu, Ioan Mihlcescu i considera pe arhiereii titulari drept necanonici,
ntruct nu erau numii pentru o anumit eparhie. El gsea ca nefireasc alegerea lor n
Sinod doar pentru completarea numrului la 12 membri pentru forul de judecat a ierarhilor.
Din contr, Mihlcescu propunea mrirea numrului eparhiilor din Romnia
93
. Pe de
alt parte, Mihlcescu a refuzat asimilarea episcopilor titulari cu horepiscopii, menionai
n diferite canoane din vechime.
n ciuda acestor dispute, n forma final, modificarea din 1909 a legii a prevzut
ca episcopii titulari s fac parte n continuare din Sfntul Sinod, ns pn la vrsta de
pensionare.

Alegerea mitropoliilor i a episcopilor eparhioi
Potrivit Legii sinodale din anul 1872, ierarhii (cei ase episcopi eparhioi i cei
doi mitropolii) urmau s fie alei de un Colegiu electoral, alctuit din toi membrii
Sfntului Sinod, precum i din toi deputaii i senatorii, cu excepia celor care aparineau
altei confesiuni dect cea ortodox (art. 1). Dup modificarea din 1909 a Legii sinodale, au
fost inclui n Colegiul electoral i membrii Consistoriului Superior Bisericesc. Dei
arhiereii au cerut, n proiectul lor din 28 octombrie 1910 de modificare a Legii Consistoriului,
eliminarea membrilor Consistoriului Superior Bisericesc din Colegiul electoral, totui
rolul lor n alegerea ierarhilor a fost meninut n varianta final a legii.

91
Ibidem, pp. 18-19.
92
C. C. Costescu, Coleciune -1916, pp. 43-44, nota 2.
93
I. Mihlcescu, op. cit., pp. 22-30.
GABRIEL-VIOREL GRDAN


106
Preedinia Colegiului electoral revenea mitropolitului primat sau, n lipsa acestuia,
mitropolitului Moldovei, ori celui mai vrstnic ierarh. Alegerile erau repetate pn cnd
alesul obinea majoritatea de voturi. Urma apoi ntrirea de ctre rege, prin Ministerul
de Culte.

Discuiile cu privire la cercul de eligibili pentru demnitatea
de episcopi i mitropolii
Legea sinodal din 1872 a avut, n privina alegerii ierarhilor, dou mari lipsuri. Pe
de o parte acorda o influen prea mare factorului politic, adic majoritii guvernamentale.
Pe de alt parte, cercul eligibililor la funciile de episcopi i mitropolii era deosebit de
restrns (mitropoliii trebuiau s fie alei doar dintre cei ase episcopi eparhioi, iar acetia
doar dintre cei opt arhierei titulari), n total contradicie cu tradiia bisericeasc din Evul
Mediu romnesc
94
.
Legea a stabilit drept condiii pentru accederea la arhierie vrsta minim de 40
de ani i pregtirea teologic superioar. Au fost stabilite ns i alte restricii. Legea a
fost extrem de confuz n privina celor care puteau intra n calcul pentru a fi alei n
funcia de episcop. Era restrns cercul de eligibili. Mitropoliii puteau fi alei doar dintre
cei ase episcopi eparhioi ai rii, iar episcopii eparhioi doar dintre episcopii titulari
(sau locoteneni) romni i nscui n Romnia
95
. Nici un laic sau preot celib nu avea
ansa de a ajunge episcop sau mitropolit. Urmarea acestor prevederi legislative a fost
transformarea sinodalilor ntr-un adevrat clan al clerului superior
96
.
n urma unei minuioase analize a tuturor consecinelor acestor prevederi, Nicolae
Dobrescu, considera Legea sinodal din 1872 ca fiind una dintre cele mai retrograde legi,
ntruct era exclus concurena: Pot s fie ncolo, n restul clerului romnesc, elemente de
valoare, capabile, luminate, cinstite, culte n accepiunea cea mai desvrit a cuvntului,
fie dintre teologii intrai n clugrie i ajuni protosingheli, arhimandrii, fie dintre preoii
de mir, care au avut nenorocirea s rmn vduvi, ei bine, toi acetia nici nu sunt luai
n considerare cnd e vorba de ocuparea scaunelor episcopale sau mitropolitane, fiindc
n-au avut norocul sau nu s-au pretat la mijloace de a ajunge i ei n numrul celor 14
persoane, singurele pe care legea din 1872 le favorizeaz, fcnd din ele un cerc nchis,
o cast privilegiat, singurele, crora legea le d dreptul de a fi alei episcopi i mitropolii,
chiar n cazul cnd opinia public ar gsi c aceti privilegiai ai legii ar lsa de dorit ca
cultur, cinste, capacitate, moralitate, etc. []. Membrii clerului romnesc, n genere, tiu
c orict ar munci, orict ar cuta s se disting, li-e degeaba, ei nu vor ajunge niciodat s
aib rol conductor n Biseric, tocmai din cauz c acest rol legea din 1872 l rezerv
numai celor ase privilegiai ai ei
97
.
O poziie asemntoare a fost adoptat i de viitorul mitropolit al Moldovei
Ioan (Irineu) Mihlcescu, care a considerat restricia impus prin Legea sinodal ca fiind
contrar canoanelor. Drept urmare, a afirmat c Biserica are nevoie de conductori ct

94
Paul Brusanowski, Stat i Biseric, pp. 109-112.
95
S. Haret, Criza bisericeasc, Bucureti, 1912, p. 29.
96
Pentru o analiz a modului n care era receptat sinodalitatea n secolul al XIX-lea vezi Gabriel-Viorel
Grdan, Sinodalitatea n Biserica rsritean (secolul al XIX-lea), n Anuarul Facultii de Teologie
Ortodox din Cluj-Napoca, XII, 2008-2009, Cluj-Napoca, 2010, pp. 83-101.
97
N. Dobrescu, Defectuozitatea, pp. 5-6, 12-13.
INSTITUIA EPISCOPATULUI N LUMINA LEGISLAIEI CU CARACTER BISERICESC ...


107
mai luminai i mai zeloi pentru aprarea intereselor ei [...]. A lupta mpotriva acestei
modificri ar fi apoi a susine i perpetua privilegiile ctorva favorizai ai legii n fiin,
a face din ei o clas privilegiat i nimic nu e mai strin de spiritul cretinismului, care
a adus n lume o adevrat libertate i egalitate, dect a introduce privilegiile de clas
chiar ntre pstorii Bisericii. Meritul personal trebuie s hotrasc i n Biseric ajungerea
celor mai nalte demniti, iar nu mprejurarea c faci parte dintr-un anumit cerc de
oameni, cror o lege omeneasc le rezerv n chip exclusiv anumite drepturi spre paguba
Bisericii i a celor merituoi: Perspectiva ajungerii fiecruia acolo unde meritele lui l
cheam, va da natere i va ntreine n cler o nobil i sfnt emulaiune, ale crei frumoase
roade se vor vedea n scurt vreme
98
.
Lrgirea eligibilitii, n opinia lui Mihlcescu, nu avea cum s-i ndeprteze
pe arhiereii titulari, acetia putnd fi, conform legii modificate, candidai la episcopie,
alturi de ali reprezentani ai clerului.
O alt prevedere a Legii sinodale privitoare la alegerea ierarhilor, care a fost
contestat de opinia public din ar, a privit vrsta minim pentru eligibilitate: cea de
40 de ani mplinii. Astfel, de exemplu, n mai multe numere ale publicaiei Curierul
judiciar a aprut o serie de articole anonime (semnate de un cretin), prin care era cerut
modificarea Legii sinodale, cercetnd canoanele, autorul nu a gsit multe meniuni
referitoare la vrsta candidailor la episcopat. Doar Sinodul ecumenic de la Neocezareea,
din anii 314-326, a amintit vrsta de 25 de ani, dar cerut pentru diaconi i de 30 de ani
pentru preoi. Iar mpratul Iustinian a stabilit n novela De creatione episcoporum et
clericorum vrsta minim de 30 de ani. Cercetnd i istoria romneasc, a constatat c
muli episcopi au avut la alegere vrsta sub 40 de ani
99
. Biserica noastr este deja un
aezmnt nvechit, n care lipsesc oamenii care s-o aeze la nlimea timpului i a
cerinelor []. Nu negm c btrneea cuprinde n sine oarecare ndemn la veneraiune.
Dar asta nu exclusiv, ci numai dac e unit cu anumite caliti de nelepciune, cinste i
virtute. Cnd acestea ns lipsesc, btrneea scandalizeaz cu mult mai mult dect
tinereea []. Orict de ciudat pare lucrul, scandalurile bisericeti i toate murdriile
care se tiu, sunt numai la activul btrnilor, scandaluri care mai explicabile ar fi la cei
tineri. Totui, acei dintre ei, care pot fi primii la crma Bisericii nu le au
100
.
Opinia din ce n ce mai des afirmat era c Biserica romneasc avea nevoie
stringent de oameni tineri, dornici i capabili s experimenteze i s ndrepte greelile,
deoarece episcopii mai n vrst erau mai preocupai de nevoile lor personale. n Biserica
noastr, mai toate sunt destrmate i drpnate. Fiecare i poate permite orice, fr a
se ngriji c i se poate ntmpla ceva. Foarte puini se simt obligai s fie la datorie. Nimeni
nu se ngrijete s urmeze vreo ndrumare, iar viciul stpnete nesuprat. Fiecare i este
lege pentru sine i nu are contiina c este un cap care-l ndeamn la lucru i cruia are
a-i da socoteal. Cu un cuvnt, avem a face cu o instituiune n care nu se face mai nimic,
n care se continu o via apatic, fr nici un plan, i n care s-a ncuibat viciul
101
,
concluziona autorul acestor articole.

98
I. Mihlcescu, op. cit., p. 11.
99
Vrsta ca impediment la alegerea n Episcopat. Studiu canonic i juridic, n Curierul Judiciar, nr. 66, 68
i 69, Bucureti, 1911, pp. 10-12.
100
Ibidem, pp. 18-19.
101
Ibidem, pp. 20 i 43-44.
GABRIEL-VIOREL GRDAN


108
Printre cei care i-au afirmat punctul de vedere n legtur cu vrsta eligibililor
s-a numrat i Nicolae Iorga. Acesta a susinut nlturarea restriciei legate de vrsta
viitorilor ierarhi
102
. Cerina nu a fost luat n considerare de ministrul Spiru Haret. Abia
n Statutul de Organizare a Bisericii Otodoxe Romne din anul 1925 s-a nlturat i aceast
condiie restrictiv: Episcopii se aleg dintre brbaii titrai i bine pregtii pentru aceast
treapt a clerului ortodox romn. Pentru a fi episcop se cere vrsta canonic, titlul de
liceniat sau doctor n Teologie i naionalitatea romn (art. 117).
Aadar, n secolul al XIX-lea instituia episcopatului a trecut, din punct de
vedere legal, printr-o lung serie de transformri. Aceste transformri nu au vizat latura
sacramental a slujirii episcopale, ci mai ales aspectele legate de organizarea instituional,
criteriile i modalitatea accederii la treapta episcopatului, nivelul de implicare a episcopilor
n viaa social i politic a rii i limitele amestecului puterii politice n viaa Bisericii.


Acknowlegment
Acest studiu a fost realizat cu sprijinul Consiliului Naional al Cercetrii tiinifice
din nvmntul Superior (CNCSIS) prin proiectul ID_529, intitulat Instituiile Bisericii
Ortodoxe Romne din Transilvania (1850-1918), director de proiect Pr. Prof. Univ. Dr.
Ioan-Vasile Leb.


102
N. Iorga, Tulburrile bisericeti i politicianismul (1909-1911) o cuvntare i articole, Vlenii de Munte,
1911, pp. 36-37.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


REVENIREA LA FORMA INIIAL A UNEI INSTITUII
ECLEZIASTICE. TRANSFORMAREA VICARIATULUI ORTODOX
DE LA ORADEA N EPISCOPIE 1900-1918
*



MARIUS EPPEL
**



ABSTRACT. The Return of an Ecclesiastical Institution to its Initial Form. Turning of
the Orthodox Office of Locum Tenens from Oradea into a Bishopric 1900-1918. This
study deals with a major problem that the office of locum tenens faced between 1900-1914,
namely the reactivation of the Oradiei Bishopric. This ceased to exist after 1695, with the
Diocesan Consistory being revived only in 1793. At the beginning of the 20
th
Century, the
metropolitan seat considered its reactivation. The action started out enthusiastically, but the
material problems that arose in the process, the lack of an unanimous decision as well as the
outburst of World War I prevented this goal from being accomplished until much later.

Keywords: Orthodox Church, Transylvania, bishopric, office of locum tenens, consistory,
Oradea




Contextul apariiei unei instituii este strns legat de contextul politic, religios
i interconfesional al epocii. Situat la grania ortodoxiei romneti, vicariatul ortodox al
Oradiei a fost continuatorul, din punct de vedere administrativ-ecleziastic, a vechii
episcopii din aceste pri, rmas fr episcop din 1712 la dorina Curii de la Viena,
care oferea, n acest fel, cadrul propice politicii de unire cu Biserica Romei. n situaia
nou creat, grija pentru ortodocii bihoreni a trecut la episcopii din Arad, a cror
administrare a fost mai mult sau mai puin favorabil. Faptul c episcopia Aradului era
cea mai ntins din sistemul mitropolitan al Karlowitz-ului a determinat nfiintarea unui
vicariat, a unui consistoriu la Oradea n 1793. Dar dorina credincioilor ortodoci din
prile Bihorului era ca s se revin la forma instituional iniial.
n acest sens, problema reactivrii vechii episcopii a a ajuns la un moment dat
s devin un leit-motiv n cadrul edinelor plenare consistoriale din vicariatul ordean.
Ideea era mult mai veche i se regsete pe ntregul parcurs al secolului al XVIII-lea.
1

n ce-l privete pe Vasile Mangra, nc din 1874, el a reflectat asupra ruinelor episcopiei.
Evenimentul care i-a declanat aceast reflecie a fost numirea lui Ioan Meianu ca vicar
episcopal. nc de atunci, Mangra fcea referire la marea i greaua misiune a Consistoriului
de acolo, mai ales n privina reactivrii episcopiei Oradiei fiinat n vremile cele

*
Acest studiu a fost realizat cu sprijinul Consiliului Naional al Cercetrii tiinifice din nvmntul
Superior (CNCSIS) prin proiectul PD_430, intitulat La frontiera ortodoxiei romneti. Vicariatul Oradiei
(1848-1918), director de proiect CS III dr. Marius Eppel.
**
CS III dr., Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, mariuseppel@yahoo.fr
1
Ioan Sorin Cuc, Episcopia ortodox din Oradea (1920-1940), tez de doctorat sub coordonarea cercet. t. I
dr. Gheorghe Iancu, Cluj-Napoca, 2004, p. 34.
MARIUS EPPEL


110
mai vechi, era una din episcopiile sufragane ale vechii metropolii transilvnene [...]. Cel din
urm episcop al ei a fost Efrem Venianim, acesta murind la anul 1695, poporul rmase fr
arhipstor, risipindu-se n toate prile, pn ce la anul 1793, consistoriul eparhial se restabili
din nou pentru vduvita eparhie ordean.
2
Problema a fost reluat la nceputul secolului
al XX-lea.
n edina din 5/18 octombrie 1900 a Congresul Naional Bisericesc (CNB),
Partenie Cosma a referat asupra inteniei Consistoriului mitropolitan privind nfiinarea
a dou sau eventual a trei noi episcopii. Pe baza celor expuse de Cosma, CNB a decis
nfiinarea a trei episcopii pe teritoriul mitropoliei i anume, una cu reedina n Timioara,
alta la Oradea i a treia cu reedina la Cluj. n acest scop, CNB a nsrcinat Consistoriul de
la Sibiu s elaboreze un plan concret asupra modului i tuturor condiiilor de realizare a
acestor eparhii, mijloacele materiale i delimitrile teritoriale.
3
Deputatul congresual George
Ardelean a fost numit raportor al comisiei nfiinate anume pentru aceast problem.
nc de la primele analize, Ardelean a adus n vedere faptul c este necesar adunarea de
date statistice i topografice, propunnd prezidiului Congresului s se ngrijasc de aceasta.
4

Pn la urm, ns, se pare c tot George Ardelean a fost cel care a adunat datele respective,
publicnd chiar i o carte n 1901 pe aceast tem.
5

Decizia luat n cadrul Congresului a fost trimis i celorlalte trei consistorii,
de la Arad, Caransebe i Oradea.
6
Acestuia din urm, mitropolitul i solicita date
suplimentare, referitoare la dotaiunea viitorului episcop, care nu putea fi sub 16.000 de
coroane pe an. n acelai timp, Meianu solicita Consistoriul ardean s declare de ce fonduri
dispune episcopia fiindc se preconiza o mprire a lor cu Oradea.
7
n felul acesta,
mitropolitul inteniona s duc la bun sfrit proiectul pe care l naintase n 1874 la CNB i
care a rmas fr rspuns. Atunci, vicariatul pe care l conducea deinea 294 de parohii
i 108 filii, respectiv 192.000 de credincioi care erau expui atacurilor prozelitismului
uniat. Dup restaurarea mitropoliei Transilvaniei, singura care nu a obinut statutul
anterior a fost episcopia Oradiei, cci Sibiul a redobndit titlul de arhidecez, partea
bnian a mitropoliei a primit episcopia Caransebeului, iar episcopia Aradului teritoriul
de peste Mure.
8

Rspunsul venit din partea Consistoriului ordean prin condeiul lui Vasile
Mangra nu a fost destul de ncurajator pentru Sibiu. Amintind de cele peste 187.000 de
suflete organizate n 257 parohii i 242 filii, care se confruntau cu serioase probleme
financiare, Mangra cerea Consistoriului mitropolitan s gseasc o soluie viabil pentru ca
reactivarea episcopiei Oradiei s se realizeze cu ajutorul unor fonduri externe.
9
Aici nu

2
[V]i[nceniu] Mangra, Parte neoficial, n Lumina, III, nr. 29 din 9/21 iunie 1874, p. 162.
3
Arhiva Bibliotecii Mitropolitane Sibiu (ABMS), Fond Vasile Mangra, dosar 447-838, doc. 751/1900
Extras din protocolul mitropoliei ortodoxe romne din Ungaria i Transilvania inut n anul 1900.
4
Ibidem, doc. 748/1900.
5
George Ardelean, Istoricul episcopiiilor noue, Sibiu, 1901.
6
ABMS, Fond citat, dosar 447-838, doc. 752/1900 Adresa mitropolitului Ioan Meianu ctre Consistoriu,
Sibiu, 13 noiembrie 1900.
7
Ibidem, doc. 753/1901 Adresa lui Ioan Meianu ctre Consistoriul ardean, Sibiu, 25 aprilie 1901.
8
Ibidem, doc. 749/1874 Extras din protocolul mitropoliei ortodoxe romne din Ungaria i Transilvania
inut n 1874.
9
Ibidem, doc. 754/1902 Adresa lui Vasile Mangra ctre Consistoriul mitropolitan, Oradea, 25 iunie/
8 iulie 1902.
REVENIREA LA FORMA INIIAL A UNEI INSTITUII ECLEZIASTICE


111
era vorba despre fondurile diecezei Aradului, de administrarea crora nu dispunea, ci mai
degrab de suma prevzut de aguna n testamentul su, care se ridica la 25.000 de
florini i care urma s fie dat nspre folosire episcopiei renfiinnde a Oradiei.
10

Pn la urm, Consistoriul mitropolitan a gsit o soluie, care a fost fcut public
la 21 august 1903. Dup ce proiectul su, episcopia Clujului, care urma s fie constituit
din 13 protopopiate (Alba Iulia, Abrud, Cmpeni, Lupa, Turda, Cluj, Ungura, Cetatea de
Piatr, Solnoc, Dej, Bistria, Reghin, Mure-Odorhei i o parte din protopopiatul Trnavei)
avea s primeasc 39.000 cor., episcopia Oradiei 36.000 cor., iar episcopia Timioarei
format din ase protopopiate (Timioara, Hasia, Comlo, Lipova anexat de la episcopia
Aradului i o parte din protopopiatele Panciova i Ciacova anexate de episcopia
Caransebeului), 46.000 cor. n cazul episcopiei Clujului, banii aveau s fie luai din
fondul general administrativ al arhidiecezei, taxele sidoxiale, din taxele de administrare
din fondurile arhidiecezei i jumtate din banii vrsai prin testament de aguna pentru
dou eparhii. Pentru episcopia Oradiei, acoperirea cheltuielilor avea s fie fcut din
ajutorul de stat (12.000 cor.), taxe sidoxiale (5.000 cor.), 1/3 din motenirea lui aguna
(8.000 cor.) i din fondurile Aradului (12.000 cor.). Situaia era puin mai complicat n
cazul episcopiei Caransebeului, unde, pentru acoperirea cheltuielilor, pe lng 1/3 prevzut
de testamentul agunian, taxele sidoxiale, ajutorul de stat i fondul Caransebeului, sumele
s fie adunate i din fondul preoesc, din fondurile Aradului i din 2 fileri pe suflet de
credincios. mprirea fondurilor ntre vechile i noile episcopii urma s aib loc dup
nfiinarea propriu-zis a episcopiilor de la Cluj, Oradea i Timioara, prin intermediul
sinoadelor eparhiale.
11

n pofida faptului c bugetul necesar celor trei episcopii era ct se poate de
realist, Congresul a decis c, n lipsa tuturor datelor necesare elaborrii proiectului de
nfiinare a acestora, nu putea fi luat o decizie concret. De aceea, CNB-ul a fcut din
nou apel la comisia special instituit pentru aceast problem, s ntregeasc pachetul
de informaii. n felul acesta, propunerea deputatului Paul Rotariu de a se trece imediat
la actul nfiinrii nu a putut fi luat n calcul. La fel s-a trecut i peste soluia oferit de
episcopul Ioan I. Papp, care prevedea doar nfiinarea episcopiilor istorice din Timioara i
Oradea.
12

Ctre sfritul anului 1903, Ioan Meainu a trimis un extras din edina plenar
a Consistoriului mitropolitan din 11 noiembrie, lui Ioan I. Papp, Nicolae Popea i
Vasile Mangra, prin intermediul cruia i ndemna s reflecteze asupra modului n care
ar putea s fie susinute financiar noile episcopii. El propunea Consistoriilor din Arad
i Oradea s alctuiasc un proiect care viza mprirea fondurilor ntre episcopia de la
Arad i cea viitoare de la Oradea, innd cpnt de numrul sufletelor, i s-l prezinte
sinodului eparhial ardean deodat cu proiectul de buget alctuit de biroul mitropoliei.
Consistoriile din Arad i Caransebe trebuiau s fac i ele un proiect de acest fel, pe
acre s-l discute n cadrul sinoadelor, despre mprirea fondurilor eparhiilor lor ntre
episcopia Oradiei i cea din Timioara. De asemenea, Consistoriul arhidiecezan avea s
discute mprirea fondurilor arhidiecezei Sibiului cu noua episcopie din Cluj.
13


10
Ibidem, doc. 779/1909.
11
Ibidem, doc. 757/1903.
12
Ibidem, doc. 755/1903 Extras din protocolul congresului... inut la anul 1903, edina a VII-a din 7/20
octombrie 1903.
13
Ibidem, doc. 756/1903 Adresa lui Ioan Meianu ctre Consistoriile eparhiale, Sibiu, 11 noiembrie 1903.
MARIUS EPPEL


112
La propunerea lui Vasile Mangra,
14
episcopul Papp a luat decizia ca mai nti
s supun dezbaterilor Consistoriului ardean proiectul privitor la mprirea fondurilor
diecezane i abia dup aceasta s fie trimis Consistoriului din Oradea.
15
Oricum ns,
Mangra nu se declara prea ncreztor n proiectul privitor la nfiinarea a trei episcopii.
El era de prere c acum nu este vreme potrivit, ci s se ntreasc aezminte pe
care le avem.
16
Dac totui mitropolitul dorea realizarea acestui proiect, prerea sa era
c singura episcopie care ar avea dreptul deplin la reactivarea ei, era cea a Oradiei
care veacuri de-a rndul a dus o lupt nsemnat n istorie pentru aprarea Bisericii
drept-mritoare de rsrit, care, att n virtutea aezrii sale geografice, ct i din toate
punctele de vedere are o chemare mai nsemnat dect oraul Timioara.
17

Referitor la proiectul de mprire a fondurilor dintre episcopia Aradului i cea
plnuit la Oradea, acesta nu era definitivat nici n decembrie 1904.
18
Dup un schimb
de scrisori dintre vicar i episcopul Papp, la sfritul lui martie 1905 sosea pe adresa lui
Mangra o nou not din partea Consistoriului eparhial de la Arad prin care era ntiinat
c proiectul de buget a fost elaborat.
19
Drept dovad era anexat o copie a planului de
mprire a fondurilor i fundaiilor ntre episcopia Aradului i cea contemplat n Oradea.
Din cele opt fonduri (diecezan pentru promovarea culturii, ed asigurare mpotriva focului,
sinodal-congresual, de pensie, bisericesc-clericcal, colar, preoesc i seminarial) i dou
fundaii (Balla i Meianu) episcopia Aradului urma s primeasc 41,19 % din fiecare,
iar episcopia Oradiei 33,39 %. De asemenea, se prevedea, ca pentru un timp, ajutorul de
stat, reprezentnd suma de 10.020 pe an, fie transferat Consistoriului eparhial ordean.
Taxa de sidoxie, contribuia credincioilor din teritoriul proiectatei episcopii, rmneau
ntregi n folosul episcopiei Oradiei. Tot acolo urma s fie transpus i ntreaga fundaie de
stipendii Gavril Faur n valoare de 16.201 cor. Problema mpririi fondului seminarial
trebuia s fie discutat separat, cci Consistoriul mitropolitan prevedea ca Institutul teologic-
pedagogic din Arad s rmn comun.
20
Se avea n vedere ca, att episcopia Oradiei,
ct i cea a Timioarei s participe la susinerea financiar a Institutului.
21

Discutat n cadrul Consistoriului plenar din Oradea, din 20 aprilie 1905, planul
de mprire a fondurilor a fost acceptat.
22
Tot atunci s-a alctuit i un proiect de buget
detaliat pentru viitoarea episcopie. Conform acestuia, era nevoie de o sum de 50880
cor., din care, cu toate procentele acordate din fodnul clerical, cultural, ajutorul de stat,
contribuiile credincioilor, sidoxia episcopal i cota de administrator din fondurile
consistoriale, cheltuielile nu erau acoperite dect n proporie de 86,45 %. Se mai prevedea

14
Ibidem, doc. 758/1903 Adresa lui V. Mangra ctre Ioan I. Papp, Oradea, 30 decembrie v[echi] 1903.
15
Ibidem, doc. 762/1904 Adresa lui Ioan I. Papp ctre consistoriul ordean, Arad, 29 ianuarie/11 februarie
1904.
16
Episcopia de Timioara, n Tribuna, VIII, nr. 70 din 10/23 aprilie 1904, p. 1.
17
Ibidem.
18
ABMS, Fond citat, dosar 447-838, doc. 761/1904 Adresa lui Vasile Mangra ctre Ioan I. Papp, Oradea,
30 decembrie 1904.
19
Ibidem, doc. 763/1905 Adresa lui Ioan I. Papp ctre V. Mangra, Arad, 18/31 martie 1905.
20
Ibidem, doc. 764/1905 Planul de mprire a fondurilor i fundaiilor ntre episcopia Aradului i cea din
Oradea, Arad, 22 martie/4 aprilie 1905.
21
Ibidem, doc. 767/1905.
22
Ibidem, doc. 765/1905 Adresa lui Vasile Mangra ctre Consistoriul eparhial din Arad, Oradea, 7/20
aprilie 1905.
REVENIREA LA FORMA INIIAL A UNEI INSTITUII ECLEZIASTICE


113
ca venitul fondului colar i seminarial, precum i tasurile II i III s fie ntrebuinate
pentru susinerea Institutului teologic-pedagogic comun din Arad. Reedina i locaia
noului consistoriu eparhial, necesare n aceast situaie, aveau s fie achiziionate din cota
care urma s o primeasc Oradea din fondul comun aguna, administrat de mitropolie.
23

Lipsa banilor l-a determinat pe Vasile Mangra s cear, n 5 aprilie 1906, aprobarea
sinodului eparhial deschiderea unei colecte,
24
lucru care a fost aprobat. Mai mult, Sinodul a
hotrt deschiderea unei liste comune de donaii pentru ambele episcopii, de la Oradea
i Timioara.
25
Paralel cu aceasta, Consistoriul ordean a dispus i el deschiderea unei
colecte, iar circulara din 30 august, a lui Vasile Mangra venea s justifice acest lucru.
Contient de problemele financiare cu care se confruntau credincioii ortodoci din
districtul Consistoriului su, Mangra insista n cuvntul adresat protopopilor, ca banii
s fie oferii benevol de ctre credincioi. Sumele adunate de protopopi trebuiau s fie
depuse pn la data de 15 februarie a fiecrui an, n fondul special creat.
26

Problema unei noi locaii a revenit n discuia Consistoriului ordean. Astfel,
la 10/23 iulie 1908 V. Mangra adreseaz o scrisoare Reprezentanei Fundaiei Gojdu,
n care solicit [pe aceasta] s binevoiasc a-i ceda, respectiv vinde pentru reedin
consistorial adic episcopeasc, casa fundaiunii Gozsdu din Oradea-mare, fost nainte a
familiei Poynr, ca i cel mai potrivit loc pentru acest scop, fiind situat aceasta ntru
nemijlocita apropiere a bisericii noastre catedrale.
27
n aceeai scrisoare, Mangra se
plngea c Reprezentana, prin faptul c nu i-a dat nici un rspuns, mpiedic Consistoriul
n continuarea lucrrilor ncepute pentru ntruparea ct mai de cu vreme a dorinei
vechi a poporaiunii din aceste pri, privitoare la renfiinarea episcopiei....
28

Nu mult timp dup aceasta, vicarul nainteaz o alt adres Consistoriului
mitropolitan, asemntoare n coninut cu prima. n ea, printre altele, cerea s binevoiasc a
aproba vnzarea acestei case, intervenind totdat la Ven[erabila] reprezentan a fundaiunii
Gozsdu, ca acea cas s o cedeze, respectiv vnd fr rezerv i exclusiv Consistoriului
nostru, n vederea intereselor mai nalte ale bisericii ortodoxe romne din Bihor.
29
n prima
faz, cererea i-a fost luat n considerare de Reprezentana Fundaiei Gojdu, dar n urma
analizrii mai atente a acesteia, s-a ajuns la concluzia c nu se poate lua n pertractrare,
deoarece procesul cu vecinul acestei case nc nu e finalizat.
30
ntr-adevr, din cauza
acestui vecin de pe strada Capucinilor, s-a surpat o arip a casei, iar n cazul n care
procesul cu el nu era ctigat, Fundaia pierdea o sum considerabil de bani, fiindc pe
de o parte trebuia s plteasc cheltuielile procesului, iar, pe de alt parte s-i
restaureze cldirea din propriile fonduri.
31


23
Ibidem, doc. 766/1905 Proiect de buget pentru episcopia gr[eco] or[iental] romn nfiinat n Oradea,
luat n edina plenar a Consistoriului din Oradea-mare, inut la 7/20 aprilie 1905.
24
Ibidem, doc. 769/1906 Adresa lui V. Mangra ctre Sinodul eparhial ardean, Oradea, 25 martie/
5 aprilie 1906.
25
Ibidem, doc. 770/1906 Extras din protocolul edinei a IV-a a Sinodului eparhial ardean inut la 11/24
aprilie 1906.
26
Ibidem, doc. 746/1906 Circulara lui V. Mangra ctre toate oficiile protopopeti i parohiale de sub
jurisdicia Consistoriului din Oradea, 17/30 august 1906.
27
Ibidem, doc. 780/1908.
28
Ibidem.
29
Ibidem, doc. 781/1909.
30
Ibidem, doc. 784/1909
31
Ibidem, doc. 776/1909.
MARIUS EPPEL


114
Congresul Naional Bisericesc din luna octombrie 1909 a ncercat s rezolve
situaia. Astfel, printre hotrrile sale era i cea privitoare la acordarea unui mprumut
Consistoriului de la Oradea din banii lsai de mitropolitul aguna. Acesta urma s fie
o sum necesar pentru zidirea unei case potrivite pentru adpostirea birourilor
consistoriale i a locuinei viacrului-prezident, a unei astfel de case, adec care s fie
potrivit la timp i de reedin episcopal.
32
Prezentul memoriu era nnoit a patra oar
ctre Reprezentan n sperana c aceasta se va rzgndi s vnd Consistoriului fosta
cas a familiei Poynr.
Indignat c nsui preedintele Reprezentanei, mitropolitul Ioan Meanu era att
de inert, Vasile Mangra se va ntreba cu cinism dac ...ven[erata] reprezentan a fundaiei
Gojfu, executorul legiuit al dispoziiilor lui testamentare, refuzndu-ne aceast cerere
nepretenioas, va lucra ca pentru prosperitatea i nflorirea bisericii rsritene ortodoxe n
acord cu dorina i intenia marelui fondator?
33
Mangra era convins c motivele ce-au
fost invocate pentru neplata banilor att de necesari vicariatului ordean: procesul cu
vecinul care nu e finalizat ori c aripa surpat a casei stnd sub edificare, nu se poate
constata suma investit au fost opera unora care nu vreau s ajute la mngierea i ntrirea
sufleteasc a 200.000 de romni ortodoci, care se afl sub ngrijirea i conducerea spiritual
a Consistoriului nostru.
34

n urma mai multor insistene i persevernd n aspiraia sa de a cumpra
pentru Consistoriu o cldire mai bun, V. Mangra a reuit n cele din urm s conving
organele de decizie ale Mitropoliei asupra necesitii de a se mprumuta din fondurile
Consistoriului mitropolitan. Urma ca el s mai atepte de la Sibiu doar rspunsul cu
precizarea termenului cnd mprumutul solicitat putea s fie ridicat.
35

Dup ce problema obinerii de fonduri necesare pentru achiziionarea acelei
cldiri, fusese rezolvat cel puin teoretic, Mangra va primi o grea lovitur din partea
Reprezentanei Gojdu, care la nceputul lunii martie 1910 se hotrse totui c acea
cas de sub ntrebare nu o (mai adn.n.) vinde, ci la timp potrivit fundaiunea nsi se
va ngriji de reedificarea ei.
36

ntruct posibilitatea cumprrii casei de pe strada Capucinilor a fost pierdut,
vicarul a trebuit s gseasc o nou soluie, respectiv o alt cldire din Oradea care s se
ridice la preteniile unei reedine consistoriale. Aceasta a fost gsit chiar lng casa
Fundaiei Gojdu, lipit de aceasta, spre piaa Sf. Ladislau i care era proprietatea firmei
Drher din Budapesta. Valoarea imobilului a fost stabilit la 120.000 de coroane, bani
ce urmau s fie dai n dou rate: prima de 30.000, iar a doua de 90.000 de coroane.
Cum termenul stabilit pentru depunerea celor 30.000 de coroane avea s expire la 15
ianuarie 1912 i cum banii promii din partea Mitropoliei nu mai soseau, Mangra i s-a adresat
mitropolitului Meianu cu patru zile nainte de expirarea termenului, cu rugmintea s
rezolve de urgen cererea noastr i a ne comunica rezultatul, ca n cazul uneoi rezolvri
nefavorabile, la care nu ne ateptm, fiindc ar fi foarte pgubitoare pentru biseric, s
ne putem ngriji n alt parte de contractarea mprumututului necesar.
37


32
Ibidem, doc. 785/1909.
33
Ibidem, doc. 787/1910, f.2.
34
Ibidem, f.3.
35
Ibidem, doc. 789/1910.
36
Ibidem, doc. 790/1910.
37
Ibidem, doc. 794/1912.
REVENIREA LA FORMA INIIAL A UNEI INSTITUII ECLEZIASTICE


115
Dar, s-a ntmplat un lucru imprevizibil pentru Mangra. Neprimind la timp
banii, el a fost nevoit s gseasc o soluie viabil, deoarece Consistoriul ordean era
pus n faa alternativei: sau s piard terenul i suma de 15.000 cor. pltit la mna
vnztorului drept arvun sau s caute mprumutul n alt parte. n cele din urm, el a
optat pentru cea a doua variant, intrnd n dialog cu banca Egyeslt bihrmegyei
Kerreskedelmi bank s kzponti takarkpztr din Oradea.
38

Dezamgit oarecum n ateptrile sale, Mangra avea s-i exprime, la sfritul
anului 1912, regretele c veneratul Consistor mitropolitan n-a nvrednicit de atenia
cuvenit interesele superioare ale ortodoxismului din aceste pri mrginae, care interese
reclam n mod imperativ o consolidare a noastr mai temeinic n centrul Bihorului.
39

Dar, cu toate acestea, Vasile Mangra a continuat dialogul cu Sinodul eparhial ardean
i Consistoriul mitropolitan. Scopul era s conving foruruile superioare bisericeti de a
aproba cumprarea casei din strada Capucinilor.
40
n acelai timp, Mangra cerea lui
Ioan Meianu s revin asupra hotrrii sale de a nu-i acorda mprumutul cerut. Ca soluie,
Mangra propunea mitropolitului ca suma de 25.000 fl. (50.000 coroane), prevzut de
aguna n testamentul su pentru episcopia Oradiei, s fie trimis spre administrare
Consistoriului de acolo.
41
Din pcate, ns, Consistoriul mitropolitan
42
i, mai apoi CNB-ul
n edina sa din 7/20 octombrie 1912, nu a aprobat cererea lui Mangra, pe motivul c,
potrivit Statutului Organic i al Regulamentului congresual, fondurile mitropolitane nu
puteau s fie administrate dect de acel Consistoriu.
43

Problema achiziionrii unui local pentru Consistoriul din Oradea a continuat
s fie discutat i n 1913. n luna octombrie a acelui an, Vasile Mangra a naintat o
nou adres Consistoriului mitropolitan n acre solicita acordarea unei sume anticipative de
200.000 cor. din fondul aguna, menit pentru nfiinarea a dou episcopii. El ateniona
pe Meianu c edificarea unei reedine noi pentru Consistoriu a devenit o necesitate
absolut, deoarece locuina vicarial era ntr-o stare avansat de degradare, nct, mai amintea
el, mine-poimine vom fi constrni de poliie s ne mutm dintr-nsa.
44
Cum nici
de aceast dat, Sibiul nu a reacionat pozitiv la cererea sa, Mangra a apelat la Consistoriul
din Arad, n vederea acordrii unui avans din suma prevzut n fondurile comune diecezane,
respectiv din cota de 864.000 cor.
45
n urma rspunsului negativ, sosit la Oradea n 27
noiembrie,
46
Mangra i punea serioase semne de ntrebare privitor la funcionarea
episcopiei proiectate.
47


38
Ibidem, doc. 801/1912.
39
Ibidem, doc. 796/1912.
40
Ibidem, doc. 795/1912 Adresa lui V. Mangra ctre sinodul eparhial din Arad, luat n edina Consistoriului
plenar din 19 martie/1 aprilie 1912.
41
Ibidem, doc. 803/1912 Adresa lui V. Mangra ctre CNB, Oradea, 17/30 iulie 1912.
42
Ibidem, doc. 804/1912 Adresa Consistoriului mitropolitan ctre Consistoriul din Oradea, Sibiu, 22 august/
4 septembrie 1912.
43
Ibidem, doc. 807/1912 Extras din protocolul CNB din 1912, edina a IX-a din 7/20 octombrie 1912.
44
Ibidem, doc. 810/1913 Adresa lui V. Mangra ctre Consistoriul mitropolitan, Oradea, 14/27 octombrie 1913.
45
Ibidem, doc. 811/1913 Adresa lui V. Mangra ctre Consistoriul ordean, Oradea, 14/27 octombrie 1913.
46
Ibidem, doc. 810/1913 Adresa lui V. Mangra ctre Consistoriul din Oradea, Arad, din edina senatului
epitropesc inut la 14/27 octombrie 1913.
47
Ibidem, doc. 810/1913 Adresa lui V. Mangra ctre Consistoriul mitropolitan, Oradea, 4/17 octombrie 1913.
MARIUS EPPEL


116
Anii rzboiului au ngreunat procesul de achiziionarea unui imobil de ctre
Consistoriul condus de Mangra. Criza financiar din Imperiu a avut consecine directe
i asupra mprumutului pe care Mangra dorea s-l primeasc de la banca ordean
amintit mai sus, care, n cele din urm, i-a fost refuzat. mprejurrile l-au determinat
pe vicar s gseasc o nou soluie. El a nceput tratative cu Pesti kereskedelmi bank
din Budapesta, n scopul convertirii mprumututlui de la banca din Oradea, prin contractarea
unui mprumut de 130.000 cor. Analiznd ipoteca oferit de Consistoriu i, gsindu-o
corespunztoare, banca a votat mprumutul la 21 iulie 1914. Dar, perfecionarea operaiunilor
de mprumut prin lichidarea sumei a fost zdrnicit de izbucnirea rzboiului. Astfel,
Consistoriul s-a vzut pus n faa urmtoarei alternative: sau s napoieze mprumutul bncii
sau s fie nevoit s vnd cele dou case care serveau ca ipotec.
48
n aceast situaie
penibil i peste msur de strmtorat, Vasile Mangra solicita, poate pentru ultima
oar, Consistoriul mitropolitan transferarea celor 200.000 cor. din fondul aguna, sau a
mcar 120.000 cor. pentru achitarea mprumutului de la banca creditoare.
49
Se pare c,
pn la urm, Consistoriul sibian a acordat doar cei 120.000 de coroane, deoarece, la
venirea lui Roman Ciorogariu ca vicar substitut la Oradea n 1917, zestrea material a
acestei instituii era dintre cele mai modeste. Abia la un an dup numirea lui ca episcop
al Oradiei, n 1921, problema reedinei episcopale a fost definitiv rezolvat, prin cumprarea
unui imobil corespunztor.
50

Tergiversarea nfiinrii noilor episcopii pn n 1914, iar apoi situaia precar
special creat de rzboi, a fcut ca dezideratul, exprimat cu atta trie n edinele
sinodale, consistoriale i congresuale n primul deceniu al secolului al XX-lea, s nu
mai poat fi mplinit. Presimind acest lucru, Vasile Mangra insista, ntr-un memoriu
naintat Consistoriului mitropolitan n 4/17 aprilie 1913, ca mcar Oradea s fie numit
episcopie. Cererea sa se baza pe faptul c acolo, spre deosebire de Timioara i Cluj,
nu era vorba despre nfiinarea unei noi episcopii, ci doar de reactivarea celei care,
de la Efrem Venianin, era vacant. Pentru a demonstra acest lucru, Mangra se folosea,
n principal, de argumente de ordin istoric. Astfel, clerul ordean artase n memorandul
naintat CNB din 1868, c episcopatul gr[eco] or[iental] din Oradea mare nicicnd nu
a fost ters, ci este vacant numai, pentru c teritoriul episcopatului i astzi sust (exist n.n),
unde numai episcopul lipsete sau mai lmurit zicnd, unde administratorul episcopesc
este capul Consistoriului din Oradea mare.
51
Exista chiar i o consemnare oficial a
protopopiatelor i parohiilor ortodoxe ale diecezei Oradiei din 1765 cu titlul Conscriptio
totius diocesis M. Varadiensis in qua juxta suos protopresbyteratos singula loco Excellent.
Domino Metropolitae 24 nov[embre] st[ilus] vet[erus] 1765 transmissa. Apoi, dintr-un
raport al episcopului din Arad Sinesie Jivanovici, din iulie 1759, se putea observa c el
nsui aspira la scaunul vacant al episcopiei Oradiei. Congresul din 1868 nu a cerut

48
Prima cas era cumprat din 1882, pe de o parte din fondurile prprii ale Consistoriului, pe de alt parte,
cu mprumut din fondul instruct al diecezei Aradului, restituit la nfiinarea episcopiei Oradiei n 1920.
A doua cas fusese achiziionat n 1912, peste drum de biserica cu lun. Cf. Gh. Liiu, Roman Ciorogariu,
ctitorul renfiinatei episcopii ortodoxe romne a Oradiei, n vol. Roman R. Ciorogariu (1852-1936). Studii
i documente, Oradea, 1981, pp. 107-108.
49
ABMS, Fond citat, dosar 447-838, doc. 820/1915 Adresa Consistoriului eparhial din Oradea ctre
Consistoriul mitropolitan luat n edina plenar a Consistoriului, Oradea, 21 iulie/3 august 1915.
50
Gh. Liiu, stud. cit., pp. 111-112.
51
ABMS, Fond citat, dosar 447-838, doc. 808/1913, f. III.
REVENIREA LA FORMA INIIAL A UNEI INSTITUII ECLEZIASTICE


117
nfiinarea, ci restituirea acelei episcopii,
52
iar mitropolitul Andrei aguna a prevzut
ca o parte din banii lsai prin testament, s fie folosii pentru reactivarea ei. n final,
Mangra ruga Consistoriul de la Sibiu s fac demersurile necesare la guvern n vederea
reactivrii episcopiei Oradiei.
53

Pe tot parcursul toamnei 1913, Vasile Mangra a insistat pe lng Consistoriul
mitropolitan s intervin la guvern.
54
Memoriul din aprilie a fost reluat la nceputul
anului 1914,
55
ns, rspunsul nu a sosit de la Sibiu dect n septembrie. n cuprinsul
su, Ioan Meianu l ntiina pe Mangra c dac guvernul nu va accepta proiectul de
nfiinare a episcopiilor n termenii hotri de Consistoriul mitropolitan, el nu este
dispus s fac deloc concesii, care ar fi putut duce la modificarea anumitor prevederi
din Statutul Organic.
56
n viziunea lui Mangra, procedura era greit. El era de prere
c episcopatul nu poate s impun condiii liderilor politici de la Budapesta, cci
aceasta ar fi o vdit nencredere, o procedere lipsit de tact i neloial a cercurilor
conductoare bisericeti, cu guvernul rii. Cnd afirma aceste cuvinte, Mangra inea
cont de discursul rostit de Tisza Istvn, la 20 februarie 1914, n care primul ministru s-a
angajat s respecte drepturile bisericii gr[eco] or[ientale] romne i autonomia ei fr
pereche n lume.
57
Lipsa de consens, pe de o parte, i nceperea Primului Rzboi
Mondial, pe de alt parte, a dat de neles episcopatului romn ortodox c nfiinarea
celor trei episcopii va rmne doar un deziderat.
n concluzie, pe baza materialului documentar, putem afirma c problema major
cu care s-a confruntat Consistoriul ntre 1900-1914 a fost cea a reactivrii episcopiei
Oradiei. Aceasta a ncetat s mai funcioneze dup 1695 i, abia n 1793, a fost restabilit
Consistoriul eparhial. La nceputul secolului al XX-lea, s-a luat n discuie la nivel de
mitropolie posibilitatea reactivrii ei i a nfiinrii a nc dou episcopii la Cluj i
Timioara. Pe aceast tem, n rstimpul dintre preluarea conducerii Consistoriului de
la Oradea de ctre Vasile Mangra i izbucnirea Primului Rzboi Mondial, s-au purtat
discuii aprinse n cadrul edinelor Consistoriului plenar. Din pcate ns, entuziasmul
a fost mai ridicat dect situaia financiar a mitropoliei. Conform prerii lui Mangra,
nfiinarea a trei episcopii era aproape imposibil de susinut, n pofida evalurilor
fcute de ctre Consistoriul mitropolitan. n aceste condiii, el a naintat mitropolitului
Ioan Meianu ideea ca mcar Oradea s beneficieze de o episcopie deoarece acolo nu ar
fi vorba de un act de nfiinare propriu-zis, ci doar de o hotrre privind reactivarea ei.
Dar, problema locaiei noii episcopii ordene l-a convins pe Mangra c mitropolia nu
era pregtit pentru reactivare mai ales c Marele Rzboi solicita, n primul rnd,
meninerea instituiilor deja existente.

52
Gheorghe Tulbure, Chestiunea episcopiei din Oradea-mare la congresul din 1868, n Biserica i coala,
XXXVIII, nr. 20 din 18/31 mai 1914, pp. 163-165.
53
ABMS, Fond citat, dosar 447-838, doc. 808/1913, ff. IV-V.
54
Ibidem, doc. 814/1913 Adresa lui V. Mangra ctre Consistoriul mitropolitan, Oradea, 4/17 octombrie
1913.
55
Ibidem, doc. 816/1913 Memoriul adresat de V. Mangra Consistoriului mitropolitan, alctuit n edina
plenar a Consistoriului de la Oradea, 30 decembrie 1913/12 ianuarie 1914.
56
Ibidem, doc. 817/1914 Adresa Consistoriului mitropolita ctre Consistoriul din Oradea, Sibiu, 20 august/
2 septembrie 1914.
57
Ibidem, doc. 818/1914.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


CLOPOTELE ROMNETI TRANSILVNENE I INSCRIPIILE
LOR: FUNCII, SEMNIFICAII, SIMBOLISTIC
*



ELENA CRINELA HOLOM
**



ABSTRACT. The Romanian Bells from Transylvania and Their Imprints: Function,
Significance, Meaning. The importance of bells for the human communities was not
exclusively determined by their sound; the imprints, the messages engraved onto the metal
body of the bells had also a special significance for the community. The messages from
the bells offered us a large spectrum of information from the chronological, religious
and also laic point of view, their analysis permitting the possibility of registration of a
series of attitudes and behavior.
The inscriptions from the Transylvanian bells were including, among other, the
names of the persons that supported the acquisition of such cult object, either a religious or
laic personality, either a commoner. Likewise the metal of the bell served for the purpose
of pointing out the prestige of a character, the hierarchies established among the humans.
Additionally, the imprints of the names of some Emperors, Kings, Metropolitans, or Bishops
served also for carrying out the chronological delineation. Other times, the bells mentioned
the parish that owned the cult object therefore the inscription was marking the ownership,
the property. The bell was part of the community, serving it, was mentioned into its registry
of possession, and its estrangement was improbable. Happy moments or sad ones, tragedies
that affected the community or the country were furthermore imprinted onto the bells.
The analysis of the inscriptions from the bells was an extra illustration of the
diversity of functions performed by the bells, of their involvement in the daily lives of
Romanian communities from Transylvania.

Keywords: Bells, Transylvania, Imprint, Function, Significance, Symbolism



Clopotele, importante obiecte de cult, au avut i continu s aib o semnificaie
deosebit n viaa oamenilor i din alte motive dect cele strict religioase. Pe lng chemarea
cretinilor la momentele liturgice i anunarea momentelor de bucurie i tristee din
viaa comunitilor, clopotele ndeplinesc i o serie de funcii social-simbolice, la fel de
importante. Astfel, clopotele contribuie la procesul de agregare, solidarizare i ntrire
a legturilor ntre membrii comunitii avnd o puternic funcie conservativ: cel care aude
clopotele se simte ca fcnd parte din comunitate, i dezvolt apartenena identitar la
spaiul sonorizat
1
. De asemenea, clopotele menin o permanent legtur spiritual-simbolic

* Acest studiu a fost realizat cu sprijinul CNCSIS-UEFISCSU, proiect numrul PN II-RU-PD 401/2010 /
This work was supported by CNCSIS-UEFISCSU, project number PN II-RU-PD 401/2010.
** CS III dr., Universitatea Babe-Bolyai, Centrul de Studiere a Populaiei, Cluj-Napoca,
elena_crinela@yahoo.com
1
Alain Corbin, Les cloches de la Terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIX-e
sicle, Flammarion, Champs, 1994 (n continuare: Alain Corbin, Les cloches de la Terre), p. 99.
ELENA CRINELA HOLOM


120
ntre omul aflat departe i comunitatea n care s-a nscut, ntre cei vii i cei mori, ntre
prezent i trecut. Clopotelor le-a fost asociat i o funcie de natur profilactic, magic, de
protecie exercitat asupra comunitii.
Clopotele fac parte din inventarul simbolic al unei comuniti, iar sunetul lor ajut
la crearea identitii teritoriale. Teritoriul circumscris de sunetul clopotului se ncadreaz n
cadrul clasic al frumosului i se reduce la un spaiu nchis, ordonat prin sonoritatea centrului,
biserica, clopotul din turn sau din clopotni fiind centrul simbolic al acestui teritoriu. Prin
sunetul clopotului, omul se integreaz n spaiu i se armonizeaz, se identific cu el
2
.
Dar importana clopotului nu a inut, exclusiv, de sunetul lui, o semnificaie
deosebit avnd i inscripiile, epigrafia campanar oferind o palet larg de informaii cu
caracter cronologic, religios i laic, fiind i o surs, deloc neglijabil, pentru surprinderea
unor atitudini i comportamente.
Majoritatea inscripiilor cercetate au marcat clar anul naterii clopotului, acesta
fiind un prim element de identificare. La unele instrumente acustice precum cele din
Pclia (jud. Alba), Chiineu-Cri (jud. Arad) sau Ighiu (jud. Alba) sau Pclia (jud. Alba)
3
,
anii 1764, 1797, 1843 erau, practic, singurele elemente de identificare.
Inscripiile de pe clopote cuprind, n majoritatea cazurilor, informaii legate de
persoana sau persoanele care au suportat costurile achiziionrii acestui obiect de cult.
Printre donatorii de clopote s-au numrat i personaliti ale vieii religioase i civile. Spre
exemplu, clopotul din localitatea Mesteacn, judeul Hunedoara a fost donat de Arhiepiscopul
i Mitropolitul Andrei aguna n anul 1862
4
. Clopotul vechii biserici ortodoxe romne din
Cluj a fost donaia generalului maior Telechi i dateaz din anul 1796
5
.
Totui, majoritatea clopotelor au fost cumprate prin efortul individual sau concertat
al unor oameni simplii. Unii dintre acetia triau ntr-o localitate diferit de cea pentru folosul
creia au fcut donaia Spre exemplu, Gheorghe Toader i soia sa Rozalia din comuna
Mguri-Rctu au donat un clopot pentru biserica din ctunul Stneti, judeul Cluj
6
.
Clopotul din Cojocna, judeul Cluj a fost cumprat de ctre personalul grii din Tunel
7
.
Cele mai multe clopote au fost cumprate de credincioi pentru bisericile din
localitatea n care i aveau domiciliul, acest lucru ilustrnd relaia dintre comunitate i
mediul nconjurtor, dintre comunitate i biseric. Dac legtura dintre oameni nu era
suficient de puternic, astfel nct s se poat vorbi de o comunitate, ea se putea construi n
mod simbolic
8
, printr-un efort colectiv.

2
Alain Corbin, Les cloches de la Terre, p. 99.
3
Ioana Rustoiu, Dnil Vaida, Cronica parohiei Pclia (1901-1944), Alba Iulia, 2008 (n continuare:
Ioana Rustoiu, Dnil Vaida, Cronica parohiei Pclia), p. 154.
4
Dela sate. Sfinirea bisericei i coalei din Mesteacn, n Telegraful roman, Sibiu, LIV, Nr. 120,
1906 (n continuare: Dela sate. Sfinirea bisericei i coalei din Mesteacn), p. 506.
5
Florian Murean, Biserica din deal sau vechea BOR din Kolozvar-Cluj i slujitorii ei, Cluj, 1942 (n
continuare: Florian Murean, Biserica din deal sau vechea BOR), pp. 15-16.
6
Florian Murean, Biserici i preoi din protopopiatul ort.rom. al Clujului, Cluj, 1946 (n continuare:
Florian Murean, Biserici i preoi din protopopiatul ort.rom. al Clujului), p. 49.
7
Florian Murean, Biserici i preoi din protopopiatul ort.rom. al Clujului, p. 34.
8
Peter Burke, Istorie i teorie social, Bucureti, 1999 (n continuare: Peter Burke, Istorie i teorie social),
p. 71.
CLOPOTELE ROMNETI TRANSILVNENE I INSCRIPIILE LOR: FUNCII, SEMNIFICAII...


121
Din inscripile analizate se pot identifica numele unor donatori de clopote
datnd din secolele al XVII-lea (ndor Gereg doneaz un clopot bisericii din Maieri,
judeul Alba, n 1620
9
), al XVIII-lea (Luca Ion a Anuei sau Loghin a Anuei pentru
biserica din Ciuguzel, judeul Alba n anul 1741
10
; Nicolae tefanoviciu pentru vechea
biseric ortodox din Cluj
11
; Oprea Ioan Sora, Erei Popa George n 1773 pentru biserica
satului Sibiel, judeul Sibiu
12
), al XIX-lea (Cosma Ignat pentru biserica din Apahida, judeul
Cluj, n anul 1875
13
), sau ceva mai apropiate de zilele noastre (Marian Turda doneaz
clopotul pentru biserica din Agrbiciu, judeul Cluj
14
; credincioii Crian i Fenean Gligor
cumpr un clopot n anul 1928 pentru biserica din Luna de Sus, judeul Cluj, iar exemplul
lor este urmat n acelai an de credincioii Petru Iacob, Pavel Ion, Muresan Sie i
Cadi Ilie
15
; preotul Ernest Ionacu i preoteasa pentru Biserica ortodox din Rzboieni
n 1959
16
).
Majoritatea numelor donatorilor erau nume de brbai, dar existau i nume de
femei ncripionate pe clopote, numrul lor fiind ns ceva mai redus. Din inscripiile
analizate s-a putut observa c pn la nceputul secolului XX lipsesc astfel de exemple.
Este posibil s fi existat, totui, donatoare de origine romn sau de alt etnie i confesiune
care au fcut daruri, pentru bisericile greco-catolice sau ortodoxe, urmnd exemplul unor
donatoare reformate precum a fost contesa Korda Zsuzsana din Bonida. Pe clopotul
cel mic este scris urmtoarea inscripie, traducere din limba maghiar: Majestatea Sa
contesa Korda Zsuzsana din Bonida l-a turnat pentru clejia reformat pentru slvirea
lui Dumnezeu n anul 1800
17
.
Aceast situaie poate avea multiple explicaii legate de poziia i atitudinea
fa de rolul social al femeii. Deocamdat, doar cele cu o anumit poziie sau titlu nobiliar
puteau aspira la o ieire din spaiul privat. Situaii similare au fost ntlnite, n secolul al
XIX-lea, i n spaiul francez, unde de multe ori fondatorii unor biserici i treceau numele
i pe clopote. Alturi de fondator apar pe clopote, n poziie subordonat, i femeile:
logodnice, soii, fiice, mame
18
.
Pe un singur clopot, datnd din anul 1907 i aparinnd localitii Ruseti, judeul
Cluj, am gsit trecut doar numele unei persoane de sex feminin, Mari Floare nscut

9
Gheorghe Anghel, Biserica din Maieri i Mitropolia lui Mihai Viteazul din Alba-Iulia, n Studii i
articole de istorie, Bucureti, 9, 1967 (n continuare: Gheorghe Anghel, Biserica din Maieri i Mitropolia
lui Mihai Viteazul din Alba-Iulia), p. 232.
10
Ilie Morar, Monografia localitii Ciuguzel la opt secole de atestare documentar (1203-2003),
Alba-Iulia, 2003 (n continuare: Ilie Morar, Monografia localitii Ciuguzel), p. 27.
11
Florian Murean, Biserica din deal sau vechea BOR, pp. 15-16.
12
Zosim Oancea, Biserica monument istoric Sfnta Treime din Sibiel, n Mitropolia Ardealului,
Sibiu, nr. 5-6, 1972 (n continuare: Zosim Oancea, Biserica monument istoric Sfnta Treime din
Sibiel), p. 448.
13
Florian Murean, Biserici i preoi din protopopiatul, p. 13.
14
Florian Murean, Biserici i preoi din protopopiatul, p. 11.
15
Florian Murean, Biserici i preoi din protopopiatul, p. 44.
16
Inscripia de pe clopotul Bisericii ortodoxe din Rzboieni, judeul Alba.
17
Aurel Looni, Trecut i present despre Bonida. Studiu monografic, Cluj-Napoca, 2001 (n continuare:
Aurel Looni, Trecut i present despre Bonida), p. 315.
18
Alain Corbin, Les cloches de la Terre, p. 140.
ELENA CRINELA HOLOM


122
Rou
19
. Pe celelelte clopote, numele femeilor este trecut dup cel al brbailor: Gheorghe
i Ctlina Aron
20
, Gheorghe Toader i soia sa Rozalia din comuna Mguri-Rctu
21
.
n general, cnd era vorba de clopote cumprate de o familie, primul trecut era
brbatul chiar dac, uneori, femeia era cea care se ocupa de formaliti, cum a fost cazul
Ctlinei Aron din Vinul de Jos
22
. Singura excepie am identificat-o n incripia de pe
clopotul bisericii din Ruseti, Hetea Maria, Mari Ilie
23
. Probabil, n acest caz femeia a
fost cea care a contribuit sau s-a implicat mai mult n procesul de achiziionare a clopotului,
fiind trecut naintea brbatului.
Aceast problem a ntietii sau a subordonrii brbat-femeie desprins din
inscripiile de pe clopote rmne una deschis, dar dificil de surprins n lipsa unor
corpusuri de inscripii campanare bine puse la punct. Cu ajutorul inscripiilor avute la
dispoziie am formulat doar unele ipoteze, care pot s fie validate sau infirmate de
cercetrile ulterioare.
Achiziionarea unui clopot era destul de costisitoare, de aceea majoritatea erau
procurate prin efortul comun al mai multor oameni: cu cheltuiala credincioilor ortodoci
romni din Var
24
; donat de poporul romn greco-oriental Sumusfalu
25
; contribuia
credincioilor parohiei Bica
26
.
Fie c erau personaliti ale vieii religioase sau civile, oameni simplii, locuitori
sau nu n satul pentru biserica cruia fceau actul de donaie sau cumprau clopotul, brbai
sau femei, gestul lor rmnea unul de mare nsemntate. Efortul lor era rspltit prin
trecerea n Cartea de Aur a bisericii fiind astfel pomenii permanent, fie de preotul
paroh al localitii, fie de oameni prin simpla lectur a numelor inscripionate pe clopot.
Potrivit opiniei lui Marcel Mauss, un obiect druit are ntodeauna, un spirit al
su. Darul primit este, mai curnd, acel al tu care continu s fie n acelai timp i al
celuilalt. El i exprim propria prezen, prin simpla sa nfiare de obiect, dar aduce
cu sine i prezena marii absene a celuilalt
27
. Probabil, pentru faptul c oamenii erau
ludai pentru gestul fcut i dai ca exemplu comunitii din care fceau sau nu parte
sau pentru c sperau s nu fie uitai dup trecerea la viaa de dincolo sau din alte motive,
aceast practic a donaiei sau cumprrii de clopote era una destul de rspndit i n
trecut, dar i astzi.
Invocarea divinitii, a Maicii Domnului sau a sfinilor era o practic des ntlnit,
un element de continuitate de-a lungul timpului n inscripile de pe clopote. Pe clopotul
bisericii din Maieri, judeul Alba, datnd din anul 1620, apare inscripia n numele lui

19
Florea Mureanu, Biserici i preoi n protopopiatul, p. 48.
20
Arhivele Naionale Direcia Judeean Alba, Fond parohia ortodox Vinul de Jos, dosar 1/1923 (n
continuare: ANDJAlba, Fond), f. 1.
21
Florian Murean, Biserica din deal sau vechea BOR, p. 49.
22
ANDJAlba, Fond parohia ortodox Vinul de Jos, dosar 1/1923, f. 1.
23
Florian Murean, Biserici i preoi n protopopiatul, p. 48.
24
Petru Itineanu, Monografia comunei Obreja, Caransebe, 2002 (n continuare: Petru Itineanu, Monografia
comunei Obreja), p. 162.
25
Florian Mureanu, Biserici i preoi n protopopiatul, p. 60.
26
Valeriu Sima, Biserici i preoi n raionul Huedin, Poieni, 1987 (n continuare: Valeriu Sima, Biserici i
preoi n raionul Huedin), p. 21.
27
Marcel Mauss, Eseu despre dar, Iai, 1997 (n continuare: Marcel Mauss, Eseu despre dar), p.14.
CLOPOTELE ROMNETI TRANSILVNENE I INSCRIPIILE LOR: FUNCII, SEMNIFICAII...


123
Dumnezeu
28
, iar pe cel din Topa Mic, judeul Cluj tot din anul 1620 No beate Maria
Virginis
29
. Din secolul XVIII avem pstrat inscripia de pe clopotul bisericii din Pianu de
Jos, judeul Alba: Gloria in excelsius Deo
30
, i de pe cel din Gala, judeul Arad Din
mila lui Dumnezeu
31
.
Clopotul bisericii greco-catolice din Ighiu, judeul Alba datnd din 1843 a fost
turnat n onoarea s[fintei] Paraschive
32
. Pe clopotul din biserica localitii Bica din
1933 apare inscripia ntru lauda i mrirea lui Dumnezeu
33
, iar pe cel din din comuna
Dieci, judeul Arad era scris nal-Te peste ceruri Dumnezeule i peste tot pmntul
Dumnezeirea Ta
34
.
Inscripionnd pe clopote numele lui Dumnezeu, al fecioarei sau al diferiilor
sfini protectori, oamenii invocau pronia cereasc, ajutorul, harul i protecia divin. De
multe ori, clopotul este oferit i pentru a-i mulumi lui Dumnezeu pentru toate binefacerile
Sale. Era i o modalitate de rspuns pentru darurile primite de la divinitate, ilustrnd foarte
bine una dintre funciile principale ale darului, aceea de a-l ntoarce drept mulumire
35
.
Pe unele clopote apare menionat numele parohului localitii Popi Giorgy
Mardariae
36
, parohul slugitor al acestei sfinte biserici, Nicolae Cado
37
, al protopopului:
fiind protopop n M. Regen Petru Maior
38
; fiind protopop I.Baa
39
. Pe corpul unor
clopote aprea inscripionat ntrega ierarhie ecleziastic local Atanasie Bradean preot.
Filimon Ardelean docinte i preiedinte al comitetului parochial, Ilie Cornea nvtoriu,
Iuliu Zarandi notar communal. Florea Halmagean jude i epitrop, membrii Mihai Mercea,
T. Cornea, G. Popa, O. Cornaiu, Ioan Cornea, I. Bodea, S. Chesia, G. Mitruiu, M. Gurban,
G. Stan, P. Stan, T. Mercea
40
, i central Acest clopot s-au druit bisericei din Loman
pe timpul archiereului Andrei aguna
41
; fiind Episcop Nicolae Colan, protopop
Nicolae Vasiu, iar preot paroh al parohiei, Alexandru Fodor
42
.
Clopotele au menionate uneori i numele unor mprai sau regi, realizndu-se
altfel o mbinare ntre elementul religios i elementul laic prin mijlocirea persoanei monarhului

28
Gheorghe Anghel, Biserica din Maieri i Mitropolia lui Mihai Viteazul din Alba-Iulia, p. 232.
29
Vasile Cosma, Cinci sate din Ardeal, Cluj, 1933 (n continuare: Vasile Cosma, Cinci sate din Ardeal), p. 88.
30
Ioan Marta, Ioan Aron, Pianu de Jos. Contribuii monografice, Bucureti, 1990 (n continuare: Ioan
Marta, Ioan Aron, Pianu de Jos), p. 40.
31
Pavel Vesa, Biseric, cultur, mentaliti. Aspecte din istoria protopopiatelor ardene (1701-1918), tez
de doctorat, Cluj-Napoca, 2003 (n continuare: Pavel Vesa, Biseric, cultur, mentaliti), p. 486.
32
ANDJAlba, Fond parohia greco-catolic Ighiu, dosar 1/1915, f.31.
33
Valeriu Sima, Biserci i preoi n raionul Huedin, p. 21.
34
Pavel Vesa, Din istoria comunei Dieci. Contribuii monografice, Arad, 1999 (n continuare: Pavel Vesa,
Din istoria comunei Dieci), p. 125.
35
Marcel Mauss, Eseu despre dar, pp.124-136.
36
Zosim Oancea, Biserica monument istoric Sfnta Treime din Sibiel, p. 448.
37
Ioana Rustoiu, Dnil Vaida, Cronica parohiei Pclia, p. 153.
38
At. Popa, Biserica de lemn din Reghin, n Acta Musei Napocensis, Cluj-Napoca, XIV, 1997 (n continuare:
At. Popa, Biserica de lemn din Reghin), p. 408.
39
Dela sate. Sfinirea bisericei i coalei din Mesteacn, p. 506.
40
Pavel Vesa, Biseric, cultur, mentaliti, p. 487.
41
Arhiva Mitropoliei Ortodoxe a Ardealului Sibiu, Fondul Consistoriului, dosar V 1052/915, nr. 9548 (n
continuare: AMOASibiu, Fondul Consistoriului).
42
Florea Mureanu, Biserici i preoi din protopopiatul, p. 48-49.
ELENA CRINELA HOLOM


124
(Francisc Iosif I, mprat i Rege
43
; pe timpul mpratului Francisc Iosif
44
, n zilele
regelui Ferdinand I al Romaniei ntregite
45
). Astfel de inscripii, mbinare ntre religios i
laic, apar i pe clopotele din spaiul francez din zona Ardenilor n timpul Papei Pius VII,
regelui Louis XVIII, parohului Franois Cassiaux de Saint-Thomas-en Aragonne
46
.
Menionarea numelor unor parohi avea rolul de a pstra amintirea unor oameni,
care au jucat un rol deosebit de important n edificarea lcaurilor de cult, un exemplu
n acest sens fiind biserica din Pianul de Sus. Numele celor doi preoi din strdania
crora a fost ridicat Biserica n 1761 aprnd att pe inscripia care desparte altarul de
Biseric ct i pe clopot, popa Moise, popa Ion
47
.
Metalul clopotului putea juca rol de pomelnic, de reliefare a prestigiul unui
personaj, sau a unor ierarhii. De asemenea, inscripiile de pe clopote care aveau trecute
numele unor mprai, regi sau mitropolii, episcopi, protopopi aveau i un important
rol de ncadrare cronologic.
Inscripile de pe clopote menionau uneori, i parohia creia i aparinau fiind
astfel un element n plus de identificare a proprietii unei comuniti. Clopotul fcea parte
din inventarul comuniti, o servea pe aceasta i nu putea s fie nstrinat.
Cea mai veche inscripie pe care am identificat-o aparine bisericii din satul
maramurean Vrai. Pe clopotul datnd din anul 1571 se menioneaz c acest clopot
este din Vrai
48
. Alte inscripii datnd din secolele XVIII i XIX menioneaz i ele satul
sau biserica pentru care au fost turnate. Clopotul satului Pianu de Sus din 1761 are gravat
inscripia Pianul romanesc
49
; cel din Cojocna, turnat n 1848 aparine G.O. Eclesia
50
,
iar pe cel din Chiindia datnd din 1888 apare scris clopotul S. biserici gr.or rom din
Chisindia
51
.
i pe clopotele datnd din secolul XX situaia a fost identic. Pe clopotul din
Apahida turnat n 1924 este gravat textul Parohia ort. rom. Apahida
52
; pe cel din Dieci
apare scris Comuna Dieci, jud. Arad
53
; pe clopotul satului Miclaca Veche din Arad
datnd din 1956 apare inscripia Al bisericii ort. rom. din Arad-Miclaca Veche
54
.
Toate aceste inscripii, demonstreaz o serie de elemente de continuitate care
se perpetueaz de-a lungul mai multor secole. Prin menionarea numelui satului, a parohiei

43
O srbtoare nltoare. Sfinirea clopotelor. Pelerinaj la biserica catedral, n Telegraful roman,
Sibiu, LXXIV, 1926, nr. 39-40 (n continuare: O srbtoare nltoare. Sfinirea clopotelor. Pelerinaj
la biserica catedral), p. 3.
44
AMOASibiu, Fondul Consistoriului, dosar V 1052/915, nr. 9548.
45
O srbtoare nltoare. Sfinirea clopotelor. Pelerinaj la biserica catedral, p. 3.
46
Alain Corbin, Les cloches de la Terre, p. 144.
47
N. Neaga, Binecuvntarea bisericii (monument istoric) din Pianul de Sus (jud. Alba), n Mitropolia
Ardealului, nr. 11-12, 1972 (n continuare: N. Neaga, Binecuvntarea bisericii (monument istoric) din
Pianul de Sus (jud. Alba), p. 938.
48
Gheorghe Zah, Monografia satului Vrai. Judeul Maramure, Cluj-Napoca, 2002, p. 46.
49
N. Neaga, Binecuvntarea bisericii (monument istoric) din Pianul de Sus (jud. Alba), p. 938.
50
Florea Mureanu, Biserici i preoi din protopopiatul, p. 34.
51
Pavel Vesa, Biseric, cultur, mentaliti, p. 487.
52
Florea Mureanu, Biserici i preoi din protopopiatul, p. 19.
53
Pavel Vesa, Din istoria comunei Dieci, p. 125.
54
Pavel Vesa, Biseric, cultur, mentaliti, p. 486.
CLOPOTELE ROMNETI TRANSILVNENE I INSCRIPIILE LOR: FUNCII, SEMNIFICAII...


125
sau a bisericii pe clopote se ntrea i mai mult dovada proprietii asupra lor, faptul c
ele nu puteau s fie nstrinate pentru c fceau parte, n primul rnd, din inventarului
simbolic al comunitii.
Inscripiile de pe clopote mai cuprind i alte informaii legate de funcia pe
care o ndeplinesc aceste obiecte de cult, sau evenimente din viaa comunitii sau chiar
a rii. Astfel, clopotul din Cetatea Braovului are gravat textul Tri-vei dile ndelungate
se plang pe cei ce se jelesc, cu sunete nduioate s mpaci pe cei ce se cesc
55
.
Inscripia de pe clopotul din Vinu de Jos este urmtoarea: Sufletele noastre s-si afle
mngiere n sunetul dulce al clopotului poporului nostru Vinul de Jos
56
. Clopotul bisericii
greco-catolice din Ighiu, Alba menioneaz un eveniment trist legat de istoria comunei
Dup ce a ars toata comuna
57
. Clopotul bisericii de lemn din Reghin menioneaz un
eveniment legat de renovrile care au avut loc ntre 1790-1791 S-au renovat per pagum
Magyar-Regen
58
.
Inscripiile pe clopote menioneaz i evenimente triste sau fericite din viaa
rii. Astfel, unul dintre clopotele catedralei ortodoxe din Sibiu amintete de Primul Rzboi
Mondial i de aciunea de topire a clopotelor pentru necesitile armatei naintaul
meu rpit de asupritori s-a prefcut n tun ucigtor
59
. Unirea din 1918, un important
eveniment n viaa tuturor romnilor, este amintit de inscripia de pe clopotul din satul
Bica, Cluj Dup 15 ani de la unirea tuturor romnilor
60
.
Fie c au consemnate ntmplri triste sau fericite din viaa comunitilor sau a
rii, nume de persoane care au contribuit la achiziionarea lor, ierarhii ecleziastice i
laice, textele gravate pe corpul de metal al clopotelor transilvane au avut un rol important
n nregistrarea, dar i transmiterea peste timp a acestora.

55
Bartolomeu Baiulescu, Monografia comunei bisericeti gr. ort. romne a Sfintei Adormiri din Cetatea
Braovului cu acte i dovedi, Braov, 1898 (n continuare: Bartolomeu Baiulescu, Monografia comunei
bisericeti gr. ort. romne a Sfintei Adormiri din Cetatea Braovului), p. 48.
56
ANDJAlba, Fond parohia ortodox Vinu de Jos, Registrul B1/1909-1927, fila 91.
57
ANDJAlba, Fond parohia greco-catolic Ighiu, dosar 1/1915, f.31.
58
At. Popa, Biserica de lemn din Reghin, p. 408.
59
O srbtoare nltoare. Sfinirea clopotelor. Pelerinaj la biserica catedral, n Telegraful romn,
Sibiu, LXXIV, nr. 39-40,1926, p. 3.
60
Valeriu Sima, Biserici i preoi n raionul Huedin, p. 21.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


III. TEOLOGIE SISTEMATIC


SIMBOLUL CREDINEI
MRTURISIREA I COMUNICAREA CREDINEI


VALER BEL
*



ABSTRACT. The Creed the Confession and the Communication of Faith. This article
is an attempt to answer the question: why the creed, why the symbol of faith? Which is its
purpose for the Christian life? According to the Gospels, during His activities on Earth, Our
Savior Jesus Christ often asked the people He healed to first give state their faith. In the
Holy Bible faith is the ultimate and complete answer given by man to Gods call. In order to
acquire, confess or pass on the right faith, the truth of the Revelation, crystallized in the
Apostolic Tradition and then settled in the Holy Scripture was formulated by the Early
Church in various symbols of faith that were found both in the Eastern and Western world.
In the 4th century, the Niceno-Constantinopolitan Creed becomes the creed of the Church,
through which the believers understand the content of the Revelation. The creed states, in a
synthetic manner, the mystery of God and of His redemptive work and, through it, the
Christians express their final attachment to God.

Keywords: Niceno-Constantinopolitan Creed, Confession, Faith, Early Christian Creeds.




Aa cum rezult i din formularea titlului, articolul ncearc s dea un modest
rspuns la ntrebarea: de ce Simbolul credinei? Care este rolul lui n viaa cretin?

1. Mntuitorul nostru Iisus Hristos cere credin
n Evanghelii se evideniaz faptul c Mntuitorul Iisus Hristos, n timpul activitii
Sale pmnteti, a cerut adesea, naintea svririi unei vindecri, a unei fapte dttoare de
via, rspunsul credinei n El i n puterea Lui dumnezeiasc
1
. Astfel, cnd doi nevztori
se ineau dup El rugndu-L insistent s el redea vederea, El i ntreab: Credei c pot
s fac Eu aceasta? Ei i-au rspuns: Da, Doamne! Atunci S-a atins de ochii lor zicnd:
Fie vou dup credina voastr!i s-au deschis ochii lor (Mt. 9, 27-30). Femeii pctoase,
care i-a splat picioarele cu lacrimi, le-a ters cu prul capului ei i le-a uns cu mir n
casa fariseului Simon, i-a zis: Credina ta te-a mntuit, mergi n pace (Lc. 7, 50). Domnul a
ludat credina femeii cananeence i insistena ei n rugmintea bazat pe aceast credin
i i-a vindecat fiica spunnd: O, femeie, mare este credina ta; fie ie precum voieti! i

*
Pr. Prof. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, belteol@yahoo.com
1
Mitroplit dr. Nicolae Mladin, Iisus Hristos, Viaa noastr, Sibiu, 1978, p. 160-161. Episcop dr. Vasile
Coman, Slujind lui Dumnezeu slujim oamenilor. Culegere de cuvntri i articole, ed. a II-a, Oradea,
1984, p. 308.
VALER BEL


128
s-a tmduit fiica ei din ceasul acela (Mt. 15, 22-28), a ncurajat credina femeii bolnave
de doisprezece ani care s-a atins de haina Lui ca s se vindece: ndrznete, fiic,
credina ta te-a mntuit! i din ceasul acela femeia s-a tmduit (Mt. 9, 20-22); a vindecat
un lepros care L-a rugat n genunchi cu credin zicnd: Dac vrei Tu, poi s m cureti
(Mc. 1, 40-41); a ntrit credina lui Iair, care, dup ce l rugase s vin s-i vindece
fiica, a primit vestea c fiica lui a murit. Dar Iisus, auzind cuvntul ce se grise, i-a zis
mai-marelui sinagogii: Nu te teme. Crede numai! (Mc. 5, 36); a admirat credina sutaului
roman care L-a rugat s-i vindece servitorul de la distan, numai cu cuvntul, exclamnd:
Adevr spun, nici n Israel n-am aflat atta credin (Mt. 8, 10). Pe cel cruia i-a dat vederea,
orb din natere fiind, l-a ntrebat: Crezi tu n Fiul lui Dumnezeu? Iar el i-a zis: Cred,
Doamne, i i s-a nchinat (In. 9, 53-58).
n acelai timp, Iisus l-a mustrat pe Apostolul Petru, care neavnd credin ferm,
a nceput s se scufunde n apa mrii, zicnd: Puin credinciosule, de ce te-ai ndoit?
(Mt. 14, 31); pe Apostolii cuprini de fric n faa furtunii pe mare, dei erau cu El, i-a
ntrebat: Unde v este credina? (Lc. 8, 25); cnd ucenicii n-au putut vindeca pe copilul
lunatic, Domnul le-a spus c n-au putut s-l vindece din cauza credinei lor puine, cci nimic
nu este cu neputin pentru cei ce au credin tare (Mt. 17, 19-20; Mc. 5, 36, 9, 23).
n convorbirea cu Marta, nainte de nvierea lui Lazr, spune: Eu sunt nvierea
i viaa; cel ce crede n Mine, chiar dac va muri, va tri; i tot cel ce triete i crede
n Mine, n veac nu va muri. Crezi tu aceasta? Iar Mariei i spune, nainte de a nvia pe
Lazr: Nu i-am spus c dac vei crede, vei vedea slava lui Dumnezeu? (In. 11, 25-26; 40).
Dup nvierea lui Lazr le spune mulimilor care-L ascultau: Ct avei Lumina, credei
n Lumin, ca s fii fii ai Luminii (In. 12, 26). Eu, Lumin am venit n lume, pentru ca
tot cel ce crede n Mine s nu rmn n ntuneric (In. 12, 46).
n Cuvntarea de desprire i ntrete pe ucenici cu ndemnul: credei n Dumnezeu
i n Mine credei (In. 14, 1). Credei-M c Eu sunt ntru Tatl i Tatl ntru Mine; iar de
nu, credei-M de dragul acestor lucruri (In. 14, 11). nsui Tatl v iubete pentru c voi
M-ai iubit pe Mine i ai crezut c eu de la Dumnezeu am ieit (In. 16, 27; 17, 8).
Apostolului Petru, care-L mrturisete ca fiind Fiul lui Dumnezeu cel viu i
spune: Fericit eti Simone, fiul lui Iona, c nu trup i snge i-au descoperit acestea, ci
Tatl Meu Cel din ceruri (Mt. 16, 16-17).
Dup nviere, S-a artat femeilor mironosie care au crezut n nvierea Lui, pe
baza vestirii acesteia de ctre nger (Mt. 28, 6-8), iar lui Toma, care se ndoise de
nvierea Lui, i spune dup ce el se convinge de aceasta mrturisindu-L: Domnul Meu
i Dumnezeul Meu!: Pentru c M-ai vzut, ai crezut. Fericii cei ce n-au vzut i au
crezut (In. 20, 28-29).

2. Credina este poarta mntuirii
Dup Sfnta Scriptur, credina este rspunsul total i integral al omului la
chemarea lui Dumnezeu. n Vechiul Testament ea este atitudinea i rspunsul omului la
Dumnezeul Legmntului, iar n Noul Testament la chemarea lui Dumnezeu, aa cum
El S-a revelat n Iisus Hristos
2
.

2
Lexikon missionstheologischergrundbegriffe, hrsg von Karl Mller und Theo Sundermeier, Reimer, Berlin,
1987, p. 127.
SIMBOLUL CREDINEI MRTURISIREA I COMUNICAREA CREDINEI


129
Credina este de aceea poarta mntuirii. Fr credin este cu neputin s fim
plcui lui Dumnezeu. Cine se apropie de Dumnezeu trebuie s cread c El este i c
rspltete pe cei ce-L caut (Ev. 11, 6).
Credina are dou aspecte fundamentale:
a) credina este actul personal prin care primim adevrul lui Dumnezeu i
trim n total comuniune cu El n Iisus Hristos, pe Care voi l iubii fr
s-L fi vzut, credei n El fr s-L vedei acum, i v bucurai cu bucurie
negrit i prea-mrit, pentru c vei dobndi ca sfrit al credinei voastre,
mntuirea sufletelor voastre (I Pt. 1, 8-9).
b) Credina include i coninutul actului de credin sau mesajul evanghelic,
Revelaia lui Dumnezeu care S-a descoperit n Vechiul Testament (Gal. 3, 27)
i n mod culminant, deplin i definitiv n Iisus Hristos i prin trimiterea
Duhului Sfnt (F.A. 2, 2-4, 32).
Ca act personal, credina, ca i convertirea prin credin, este un act liber,
sinergic, un rod al lucrrii harului i al deciziei libere a omului. Credina, prin nsi
natura ei, ca act liber i sinergic, nu se impune prin constrngere, ci se ofer numai: dac
vrei s fii desvrit vino de-Mi urmeaz Mie (Mt. 19, 21) i spune Iisus tnrului
bogat. Sau Iat Eu stau la u i bat: de-Mi va auzi cineva glasul i va deschide ua, voi
intra la el i voi cina cu El i el cu ine (Apoc. 3, 20). De aceea Biserica nu face misiune
fr s se preocupe de cei ce primesc credina, de propria lor contiin i libertate, iar
oferirea credinei se face prin predicarea Evangheliei
3
.
Credina, ca rspuns al omului la chemarea lui Dumnezeu cel ce Se reveleaz,
nseamn a renuna la idolatrie absurd, pentru a sluji Dumnezeului celui Viu i adevrat
(I Tes. 1, 9). Iar cel care prin credin s-a ntors la Dumnezeu ca la centrul existenial al
su (I Pt. 1, 21) are o identitate nou. Prin Botez el este nscut din nou (Rom. 6, 3-4) ca
o creaie nou (II Cor. 5, 7), ca un om nou (Gal. 6, 15). Germenele acestei nateri din
nou (I Pt. 1, 3) este cuvntul lui Dumnezeu: suntei nscui din nou, nu dintr-o smn
pieritoare, ci dintr-una nepieritoare, prin cuvntul cel viu al lui Dumnezeu i care rmne n
veac. Iar cuvntul acesta este, care vi s-a binevestit vou (I Pt. 1, 23 i 25; cf. Mc. 4, 3-8;
14, 2; I In. 3-9). Credina presupune, n acest sens, voina personal de a gndi altfel,
schimbarea spiritului n favoarea lui Dumnezeu, pocina, metanoia. Credina mrturisit
este semnul care indic fidelitatea ultim a credinciosului fa de Cel pe Care-L mrturisete.
Ea este expresia verbal a experienei comuniunii cu Dumnezeu. Iar aceast experien
a credinei are valoarea unei cunoateri teologice. Cci afirmarea credinei nete din
ascultarea adevrului (I Pt. 1, 22).
Ca act personal de rspuns la chemarea lui Dumnezeu i de primire a adevrului
Su, credina depinde n mod exclusiv de Revelaia lui Dumnezeu. n misiunea sa,
Biserica nu inventeaz Evanghelia, ci restituie n fiecare loc i timp credina care a fost
dat sfinilor o dat pentru totdeauna (Iuda 3). Doctrina Bisericii depinde n mod exclusiv
de descoperirea lui Dumnezeu n Iisus Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu ieit din tcere

3
Pr. prof. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 2. Exigene, Presa Universitar
Clujean, 2002, p. 20.
VALER BEL


130
(Sf. Ignatie Teoforul, Ctre Magnezieni, 8, 2). n El Dumnezeu S-a descoperit n form
definitiv i eshatologic: Nimeni nu cunoate deplin pe Tatl, dect Fiul (Mt. 11, 27).
Fiul cel Unul-Nscut care este n snul Tatlui, El L-a fcut cunoscut, cci Legea prin
Moise s-a dat, dar harul i adevrul prin Iisus Hristos au venit (In. 1, 17-18).
Credina adevrat, ntemeiat pe Revelaia divin transmis cu fidelitate n
Biseric, este o lumin pe care ne-o d Dumnezeu pentru a-L vedea n lumina Sa cea
neapropiat (I Tim 6, 16): ntru lumina Ta vom vedea lumin. Credina este transpunerea
omului ntr-o nou dimensiune a existenei, n existena de comuniune cu Dumnezeu.
Iar aceast experien a credinei este o cunoatere teologic, n care taina lui Dumnezeu
care se reveleaz n mod personal este cunoscut fr s fie definit, este interiorizat
fr s fie epuizat. Prin credin cretinul are capacitatea spiritual, dat de Dumnezeu, de
a-L cunoate aa cum El Se reveleaz i de a tri n comuniune cu El i de a fi martor al
Lui. Apostolul Petru i spune lui Iisus dup cuvntarea despre pinea vieii: Tu ai
cuvintele vieii venice i noi am crezut i am cunoscut c Tu eti Hristos, Fiul Dumnezeului
Celui Viu (In. 6, 68-69).
Sfntul Apostol Pavel definete credina ca fiind fiinarea celor ndjduite,
dovada lucrurilor nevzute (Ev. 11, 1). Ea ofer cunoaterea lui Dumnezeu i a lucrrii
Lui mntuitoare. Credina este ndreptat spre viitor, spre realitatea ultim din care, prin
credin, avem deja acum o arvun: Cci acum vedem prin oglind, ca-n ghicitur, dar
atunci fa ctre fa. Acum cunosc n parte; atunci ns deplin voi cunoate aa cum
i eu deplin sunt cunoscut (I Cor. 13, 12).
Pe de alt parte, credina ca primire a adevrului lui Dumnezeu i mrturisire a
Revelaiei i a mntuirii n Hristos ine de nsi identitatea cretinului, fiind condiia
esenial de a fi ucenic al lui Hristos i membru al Bisericii Sale. Ea este o expresie
verbal a experienei comuniunii cu Dumnezeu n Iisus Hristos i face parte din lauda
i mulumirea celui ce a devenit prin credin martor al lui Hristos. Afirmare explicit a
credinei n Iisus Hristos i n lucrarea Lui mntuitoare este indispensabil apartenenei
la Biseric i mprtirii cu Sfintele Taine: Oricine va mrturisi pentru Mine naintea
oamenilor, mrturisi-voi i Eu pentru El naintea Tatlui Meu, Care este n ceruri (Mt. 12,
32); ntru aceasta s cunoatei voi Duhul lui Dumnezeu: orice duh care-L mrturisete pe
Iisus Hristos ca venit n trup, este de la Dumnezeu; i orice duh care nu-L mrturisete
pe Iisus nu este de la Dumnezeu; el este de la Antihrist, despre care ai auzit c vine, i
chiar acum este n lume (I In. 4, 2-3). Cel ce va mrturisi c Iisus este Fiul lui Dumnezeu,
Dumnezeu rmne ntru el i el ntru Dumnezeu (I In. 4, 15).


3. Simboluri de credin n Biserica primelor trei secole
Pentru nsuirea, mrturisirea i transmiterea dreptei credine, adevrul Revelaiei
cristalizat n Tradiia apostolic i fixat apoi n Sfnta Scriptur a fost formulat de
Biserica primar n simboluri de credin. Pentru multiplele nevoi ale Bisericii cretine
misiune, botez, cult nc din vremea apostolilor au circulat asemenea crezuri care
cuprindeau esenialul credinei. Aceste simboluri de credin nu sunt altceva dect o
expunere detaliat a formulelor originare de exprimare a credinei, folosite n cultul
divin i n propovduire.
SIMBOLUL CREDINEI MRTURISIREA I COMUNICAREA CREDINEI


131
n regula fidei care, dac n-a fost formulat direct de ctre apostoli, cu siguran
n coninutul ei este de origine apostolic, Biserica gsete cheia pentru sensul adevrat
al Sfintei Scripturi i are n aceasta liniile de referin ale interpretrii ei. Foarte clar se
vede cum regula fidei a servit la svrirea Tainei Botezului, dar i la cea a Euharistiei ca
mrturisire de credin, fiind strns legat de cultul divin sacramental. Ea nu era o
simpl exprimare teoretic a credinei, ci marca n mod existenial viaa cretin, fiind
rostit la primirea Tainelor i constituind esena sau firul rou al credinei.
Au existat n Biserica primar o serie de formulri care expuneau n chip
concis i rezumativ credina cretin. n ciuda faptului c adesea cuprinsul acestor
crezuri nu fcea altceva dect s parafrazeze anumite pasaje biblice precum I Cor 8, 6
sau I Tim. 3, 16, totui se ncerca o accentuare a nvturii despre Sfnta Treime i
despre lucrarea de mntuire a Fiului lui Dumnezeu ntrupat. Despre existena acestor
mrturisiri n diversele biserici locale avem informaii destul de precise la unii Prini
i scriitori bisericeti. Astfel, sfntul Irineu de Lyon, n jurul anului 200, expune un
crez foarte asemntor cu cel atribuit sfinilor Apostoli. Prin 220 avea s apar n
Africa de Nord o versiune timpurie a Crezului n scrierile lui Tertulian, iar un secol mai
trziu, Marcellus, n Asia Mic, mprtea un Crez asemntor. n 390 Rufin, dup ce
studiase la Roma, n Egipt i n Palestina, avea n nordul Italiei un Crez asemntor, la
fel ca i Augustin, episcop n Africa de Nord, prin anul 400. n Rsrit sunt binecunoscute
mrturisirile de credin din Ierusalim, Neocezareea Pontului, din Cezareea Palestinei,
din Alexandria, din Niceea etc. totui crezul cel mai cunoscut i care se pare c a stat la
baza celorlalte mrturisiri ntlnite n diversele Biserici locale a fost Simbolul apostolic.
Acesta se pare c ar fi fost compus chiar de Sfinii Apostoli, un sinodul de la Milano
aplicndu-i, n 390, numele de apostolic.


4. Simbolul de credin niceo-constantinopolitan: mrturisirea i
comunicarea credinei
Asemenea crezuri dogmatice sunt necesare pentru transmiterea dreptei credine
mai ales atunci cnd Biserica transmite credina n situaii pastorale i misionare deosebite.
Aa a fost cazul n secolul al IV-lea, cnd Biserica a trecut prin momente grele n ceea ce
privete stabilirea Tradiiei apostolice i interpretarea dogmelor de credin. Ea a trebuit s
fac fa unor controverse i curente care puneau n discuie afirmaii teologice de baz
despre Iisus Hristos Dumnezeu adevrat i om adevrat i despre Duhul Sfnt, dttorul de
via. n aceste condiii, Prinii celor dou sinoade ecumenice (Niceea, 325 i Constantinopol,
381), care purtau responsabilitatea de a propovdui i nva drept cuvntul adevrului
(2 Tim. 1, 13; 2, 15) dup exemplul Apostolilor, restabilesc pe baza Revelaiei cuprins
n Sfnta Scriptur i n Tradiia apostolic credina ortodox comun, alctuind
Simbolul de credin niceo-constantinopolitan.
Proclamat cu puterea i n numele Duhului Sfnt (F. A. 15, 28; 2 Tim. 1, 14),
Simbolul de credin niceo-constantinopolitan devine crezul Bisericii prin care credincioi
i nsuesc coninutul Revelaiei. Simbolul de credin afirm sintetic taina lui Dumnezeu
i a lucrrii Lui mntuitoare, iar credincioii i exprim prin el fidelitatea ultim fa
VALER BEL


132
de Dumnezeu. Simbolul de credin niceo-constantinopolitan devine, n acelai timp,
mrturisirea public a Bisericii i dreptarul prin care ea distinge dreapta credin fa de
erezie. Din acest moment Biserica nu a admis nici alterarea sau parafrazarea textului
acestui crez, nici nlocuirea lui. Adugarea, ca i sustragerea unui articol din crez au
fost socotite ca avnd consecine grave pentru apartenena la Biseric, acestea constnd
n nlturarea episcopului din episcopat, excluderea preotului din cler sau excomunicarea
mirenilor din comunitatea liturgic (canonul 7 al sinodului al III-lea ecumenic, Efes,
431 i canonul 1 al sinodului al VI-lea ecumenic, Constantinopol, 680).
Dei simbolul de credin niceo-constantinopolitan a fost introdus n slujba
Liturghiei la sfritul secolului al V-lea, el era deja n centrul pregtirii candidailor
pentru Botez, n cadrul catehumenatului, cu mult timp nainte. Faptul acesta arat n
modul cel mai direct c Simbolul de credin niceo-constantinopolitan nu a rmas o
simpl definiie dogmatic teoretic a celor dou sinoade ecumenice, ci a devenit parte
din tradiia vie permanent a Bisericii, memoria dogmatic pe temeiul creia sinoadele
urmtoare dezvolt i precizeaz Tradiia. i aceasta deoarece Biserica a recunoscut n
el tradiia apostolic originar comun a ei, pe care cele dou sinoade ecumenice au
confirmat-o i au sintetizat-o n acest simbol de credin.
Crezul a fost acceptat de Biseric n cult, att pentru faptul c ea a recunoscut
n el Tradiia apostolic, ct i pentru valoarea lui teologic i spiritual i pentru rolul
acesteia n transmiterea dreptei credine. Cci el afirm att taina lui Dumnezeu n
Sine, n fiina Sa absolut i inefabil, ct i prezena i lucrarea Sa real n Biseric i
n lume. De aceea Biserica a pregtit pe cei ce doreau s devin cretini printr-o instituire
serioas n cunoaterea crezului sau a Simbolului de credin n cadrul catehumenatului,
exercitndu-i autoritatea sa, n ceea ce privete nvtura de credin, cu mare severitate.
Biserica Ortodox a practicat excluderea de la cuminecarea euharistic mai ales din
motive de erezie.
Aadar, Biserica ortodox propune Simbolul de credin nu ca pe o definiie
teoretic despre Dumnezeu sau ca pe un text sacru din trecut, ci ca pe o poart de
intrare n Taina lui Dumnezeu cel viu i venic. Crezul este un simbol care, n cuvinte,
dezvluie, mediaz i protejeaz misterul lui Dumnezeu. Crezul ne ajut astfel s
recunoatem ce este Dumnezeu n Sine, ca i n actele sale n istorie.
Dup cum s-a spus, credina nu nsemn a accepta o serie de propoziii dogmatice,
abstracte, despre Dumnezeu. Credina genereaz o atitudine, un mod de via, care
corespunde cu revelaia. Coninutul credinei determin coninutul vieii, regula credinei
devine regula vieii sau, cu alte cuvinte, concepia cretinismului despre om, istorie, societate,
este la nlimea concepiei sale despre Dumnezeu. Exist o legtur direct ntre
realitatea credinei i realitatea existenei. n acest sens, credina nseamn nu numai a
gndi altfel, ci i a exista altfel, a tri i a muri altfel. Credina se manifest n semne
i minuni, n acte i evenimente personale i colective. Misterul credinei este transpus
n fapte istorice, n spiritualitate cretin. innd cu putere cuvntul vieii, cretinii sunt
ca nite lumintori n lume (Fil. 2, 16).
Pentru Biserica Ortodox, propovduirea oral a cuvntului lui Dumnezeu i
svrirea Tainelor constituie cele dou mijloace prin care Hristos, cu puterea Duhului
Sfnt, Se d poporului Su, aici i acum. Ascultarea i mrturisirea personal a credinei
SIMBOLUL CREDINEI MRTURISIREA I COMUNICAREA CREDINEI


133
sunt tot att de importante ca i Taina lucrare sacramental i liturgic. Dac prin credin
cretinul convertete duhul su dup Duhul lui Dumnezeu, prin Tain el particip direct
la sfinenia lui Dumnezeu, prin umanitatea vzut, ndumnezeit, a lui Iisus Hristos.
Prin credin evocm istoria mntuirii n toat ntinderea ei revelat, ca lucrare a Sfintei
treimi; prin Tain, participm la roadele iconomiei mntuirii. Fr credin ritualul, cultul
n sine, nu asigur Taina; ceea ce nseamn c ndeplinirea ritului i prezena comunitii,
dei sunt necesare, nu pot nlocui mrturisirea credinei. i nici invers: Crezul nu poate
elimina Taina. Cci cultul, Tainele n general, nu sunt altceva dect o alt form, liturgic-
sacramental, n care Biserica restituie i mediaz prezena i puterea lui Dumnezeu.
Fie c se rostete la Botez, fie c se proclam n mod public, la Liturghie, Crezul
ortodox este introdus prin credem i mrturisim. Aceasta nseamn c Ortodoxia nu
este o credin rezervat unui grup, unei naiuni sau unei regiuni. Simbolul de credin
este cartea de identitate a ortodocilor, dar Ortodoxia nu este n stpnirea ei exclusiv,
deoarece este destinat tuturor, celor din Est i vest, celor din Nord i Sud. A crede i a
mrturisi, a fi credincioi i a fi mrturisitori, sunt aciuni simultane i complementare
la care sunt chemai toi ortodocii
4
.

4
Ion Bria, Curs de teologie i practic misionar ortodox, Geneva, 1982, p. 26.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


REPERE ALE ROLULUI I ALE RESPONSABILITII
LAICILOR N BISERIC LA PRINII APOSTOLICI


CRISTIAN SONEA
*



ABSTRACT. Reference Points in Establishing the Places and Roles of the Laity within
Church in the Theology of the Apostolic Fathers. In the writings of the Apostolic Fathers
the places and roles of the clergy and laity in the ecclesial body are well established. All the
members of the Church, belonging either to clergy or to laity, fulfill specific duties and the
relations among them have a symphonic character. Life in the contemporary society involves
a commitment from the part of the laity, as well. The current situation requires them to
perform a wider and more intensive apostolate. The progress of science and technology, the
complex relations among people have not only extended the field of the apostolate of the
laity, but they have raised new issues that, when solved in a Christian spirit, require a
special effort made by all Christians.

Keywords: laity, Apostolic Fathers, symphony, responsibility, contemporary society





Introducere
Cretinii primului veac triau n ateptarea celei de a doua venirii a Mntuitorului
Iisus Hristos. Actele membrilor primelor comuniti cretine aveau un caracter misionar
implicit, decurgnd, n mod natural, din faptele credinei. Nu putem crede c porunca
Mntuitorului de a propovdui Evanghelia la toat fptura era neleas ca o necesitate a
asumrii unui activism misionar explicit, determinat de pretenia universalizrii Evangheliei
n spaii geografice noi. n acest context, misiunea Bisericii se identific cu viaa fireasc a
comunitii eclesiale. Primii cretini sunt descrii n Faptele Apostolilor ducndu-i viaa
ntr-o fraternitate i o comunitate deplin, inclusiv a bunurilor materiale, fr bariere
sociale, economice, culturale etc. O astfel de comunitate exercit o atracie harismatic
care face ca numrul cretinilor s se nmuleasc zi de zi.
Magnetismul primelor comunitilor cretine era determinat de faptul c n acestea,
prin lucrarea harului Duhului Sfnt, omul i recapta adevrata demnitate. Prin aceasta,
omul i regsete sensul vieii i bucuria de a ntlni Adevrul. Odat intrat n comunitatea
eclesial prin Sfintele Taine, omul este consacrat pentru venicie slujirii Adevrului ntrupat
n persoana divino-uman a lui Iisus Hristos. n aceste comuniti
toi sunt sfini, toi sunt preoi (hiereis) spre deosebire de evrei, unde preoia era
ereditar i rezervat exclusiv descendenilor tribului lui Levi , toi sunt clerici n
sensul originar al termenului de comotenitori (kleronomoi) ai lui Hristos i popor sfnt

*
Pr. Asist. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, cristi_sonea@yahoo.com
CRISTIAN SONEA


136
(kleros) pus de o parte pentru Dumnezeu i marcat cu pecetea Duhului sfineniei. Toi
sunt liturgi prin Botez participnd la cultul n Duh i Adevr celebrat de Unicul Arhiereu,
Hristos Cel Rstignit i nlat.
1

Dac toi cretinii sunt una, nu toi fac acelai lucrare. n diversitatea slujirilor
se poate identifica lucrarea misionar specific diferiilor membri ai comunitii cretine. n
Biserica primar exista o varietate de harisme i de funcii diverse, care erau complementare.
Pe lng cei doisprezece Apostoli, se ntlnesc episcopi, prezbiteri, diaconi, profei, dascli,
evangheliti, taumaturgi etc. Femeile joac un rol importat fr a avea ns un statut i un titlu
special: mironosiele, Priscilla, colaboratoarea lui Pavel (Rom 16, 3; cf. FA 18; 1 Cor 16, 19),
diaconia Febe din Kenchreea (Rom 16, 1); nu nva n biseric, dar profeesc (fiicele diaconului
Filip; FA 21, 9); vduvele (FA 9, 39), descrise pe larg n Epistolele pastorale.
Toate acestea reflect o situaie deja schimbat fa de comunitile iniiale,
schimbare produs de trecerea de la comunitatea eshatologic la una istoric, confruntat
cu problemele instalrii n durat, ale transmiterii identitii, coeziunii i ordinii locale.
Odat cu trecerea de la itineran la sedentaritate i cu dispariia profeilor, comunitile
se grupeaz n jurul lociitorilor i apoi al succesorilor apostolilor abseni: prezbiterii-
episcopi nconjurai de diaconi, primii prezidnd cultul i distribuind Euharistia, iar
ceilali gestionnd i distribuind ofrandele comunitii poziii i slujiri rezervate acum
explicit brbailor.
2
Astfel, putem afirma c nc din aceast perioad se poate vorbi de
o misiune specific a celor care se vor numi mai trziu laici, exemplele amintite mai
sus fiind un argument n acest sens.
Aducnd n discuie precizarea limitelor i responsabilitilor cretinilor n
interiorul corpului eclesial, am dori s facem cteva nuanri care vizeaz fenomenul
apariiei laicatului n Biseric. Apariia laicatului n Biseric este datat la nceputul
secolului I
3
, identificarea acestei structuri n Biseric fiind, ntr-o mare msur, asociat
fenomenului clericalizrii i laicizrii. Potrivit printelui Ioan Ic jr, (care urmeaz, n
mare, argumentarea lui Alexandre Faivre) n Biseric a existat proces de progresiv i
simultan clericalizare i laicizare [] desfurat n mai multe faze, primele etape
putnd fi urmrite deja n Noul Testament
4
. Nu intenionm s facem o cercetare
amnunit a fenomenului clericalizrii i laicizrii, vom spune doar c apariia acestuia
dovedete existena n Biserica primar a dou grupuri distince, clerici i laici, chiar dac
numirea celor din urm, n mod explicit, cu acest termen nu se gsete n Sfnta Scriptur.
Clericalizarea i laicizarea presupune o ruptur nefireasc a armoniei ce exista ntre sacerdoi
i ceilali cretini, dar nu nseamn c o distincie n-ar fi existat. Fenomenul simultan al
clericalizrii i laicizrii mai presupune i o anumit form de ierarhizare a celor dou
clase. Ierarhizarea despre care vorbim nu s-ar fi ntmplat dac nu era o distincie clar
ntre cler i credincioi.

1
Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic, Ed. Deisis/Stavropoleos, 2008, p. 266.
2
Ibidem I, p. 266.
3
Alexandre Faivre, The emergence of the laity in the early church, Paulist Press, 1990, p. 15; Peter C.
Phan, The Laity in the Early Church. Building Blocks for a Theology of Laity, Universitatea Catolic din
America, http://members.cox.net/vientrietdao/bao/cho4.html, accesat la 14 iunie 2010.
4
Printele profesor urmrete argumentaia lui Alexandre Faivre din Les laics aux origines de l'Eglise,
Paris, 1984, n limba englez: The emergence of the laity in the early church, dar i din Naissance
d'une hirarchie: les premires tapes du cursus clrical, ditions Beauchesne, 1977; Diacon Ioan
I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei I, p. 265.
REPERE ALE ROLULUI I ALE RESPONSABILITII LAICILOR N BISERIC LA PRINII APOSTOLICI


137
Rolul i responsabilitile laicilor n Biseric dup scrierile
Prinilor Apostolici
Sfntul Apostol Pavel vorbete n Epistola nti ctre Corinteni despre diversitatea
slujirilor, ns nu precizeaz care sunt responsabilitile tuturor cretinilor i care sunt cele
atribuite doar clericilor. Cu toate acestea, suntem de prere c n viaa comunitilor
primare era suficient de bine precizat rolul i responsabilitile ntregului trup eclesial
n structura sa difereniat.
Scrierile Prinilor Apostolici vin n sprijinul acestei afirmaii. n Didahia,
scriere care dateaz de la mijlocul secolului nti
5
, gsim referiri la diferitele slujiri din
Biseric. Capitolele XI-XV vorbesc despre ierarhia bisericeasc, ierarhia itinerant i
ierarhia stabil. Ierarhia itinerant este alctuit din apostoli, profei i nvtori. Acetia
trebuie s fie respectai i primii ca Domnul; nu trebuie s rmn ntr-un loc mai mult de
dou zile, cnd pleac s nu ia dect pine; profeilor li se ngduie s aduc la Euharistie
rugciuni de mulumire cte vor, pentru c sunt arhiereii credincioilor; profeii mpre-
un cu nvtorii au dreptul la prg.
6
Ierarhia stabil episcopii i diaconii este
aleas de comunitatea cretinilor. Didahia ndeamn hotrt: Hirotonii-v vou episcopi
i diaconi, vrednici de Domnul, brbai blnzi, neiubitori de argint, adevrai i ncercai;
c i ei ndeplinesc slujirea profeilor i dasclilor.
7
Despre preoi nu se face meniune;
dar, cu siguran, prin episcop se nelegea att episcopul ct i preotul, la fel ca n textele
noutestamentare.
8

Textul documentului i amintete pe apostoli, profei, nvtori, episcopi i
diaconi, fr a face referire la ceilali membri ai comunitii eclesiale, vorbind astfel despre
diversitatea slujirilor puse n slujba zidirii Bisericii. Acestea sunt indispensabile i, de
aceea, autorul i ndeamn pe cei crora le scrie s-i aleag slujitori care ndeplinesc aceste
funcii. Alegerea episcopilor i diaconilor de ctre comunitatea cretin apare ca un prim
prerogativ atribuit tuturor membrilor comunitii cretine sau prima responsabilitate pe
care trebuie s i-o asume pentru a se mprti de harul divin mntuitor.
Sfntul Clement Romanul, scriindu-le corintenilor care s-au rzvrtit mpotriva
ordinii clericale, mpotriva celor care au fost pui episcopi de apostoli sau ntre timp
de ali brbai vrednici, cu aprobarea ntregii Biserici
9
, folosete, pentru prima dat,
expresia anthropos laikos n sensul de membri ai Poporului ales al Israelului vechi, dar
care exercit i ei o leitourgia specific n comunitatea vzut ca trup.

5
Cf. Dumitru Fecioru, Introducere la nvtura celor doisprezece Apostoli, n coll. Prini i Scriitori
Bisericeti (PSB), vol.1, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne (Ed. IBMBOR),
Bucureti, 1979, p. 20: timpul compunerii Didahiei este mijlocul secolului nti, dei unii critici o vd
compus cu mult mai trziu, chiar n preajma anilor 160 sau 180. J.-P. Audet, propune anii 50-70,
pentru c n Didahie ne gsim n timpul slujirii apostolilor, profeilor i nvtorilor, aa cum se vede i
n Faptele Apostolilor i n Epistolele pauline i pentru c Didahia este contemporan cu Evangheliile
lui Matei i Luca, pe care le folosete din plin.
6
nvtura celor doisprezece Apostoli, XI, 1-7, p. 30.
7
Ibidem, XV, 1, p. 31.
8
Pr. Dumitru Feciorul, Introducere la nvtura celor doisprezece Apostoli, n coll. PSB, vol.1, p. 21.
9
Sfntul Clement Romanul, Ctre Corinteni (I), XLIV, 3-5, n coll. PSB, vol.1, p. 69.
CRISTIAN SONEA


138
Arhiereului i sunt date slujiri proprii, preoilor li s-a rnduit loc propriu, leviilor le
sunt puse diaconii proprii, iar laicului i sunt date porunci pentru laici. [] Fiecare
dintre noi, frailor, s caute, cu cucernicie, ca n propriul su rang s fie bineplcut lui
Dumnezeu, avnd contiin curat i nedepind canonul rnduit slujirii lui.
10

Aici raportul dintre laici i clerici este prezentat prin analogie cu relaiile
stabilite n armat, unde fiecare n locul su ndeplinete cele poruncite de mprat i de
conductori. Cu toate acestea, cei mari nu pot fi fr cei mici i nici cei mici fr cei
mari, existnd o legtur ntre toi i fiind de folos unul altuia.
11
Misiunea care revine
astfel laicatului este limitat i dependent de clerul conductor, dar, n acelai timp,
necesar funcionrii strategice a organismului eclesial.
Responsabilitile care le revin laicilor n trupul comunitar viu sunt cele care
au fost rnduite prin harisma fiecrui credincios.
Cel tare s se ngrijeasc de cel slab, iar cel slab s respecte pe cel tare, bogatul s ajute pe
srac, iar sracul s mulumeasc lui Dumnezeu, c i-a dat s-i mplineasc prin cel bogat
lipsa lui. neleptul s-i arate nelepciunea lui, nu n vorbe, ci n fapte bune. Cel smerit s
nu dea mrturie el despre el nsui, ci s lase ca altul s dea mrturie despre el. Cel curat cu
trupul s nu se mndreasc, tiind c altul este cel ce i-a dat nfrnarea.
12

Relaiile dintre membrii Bisericii reprezint expresia fireasc a unui organism
comunitar, n care darurile sunt mprite, iar devenirea fiecrui cretin depinde de
nmulirea darului prin raportare la cellalt. n aceast relaie, misiunea personal a
credincioilor este aceea de a cuta s fac din calitile individuale virtui comunitare,
prin care, cel ce le posed, se desvrete numai prin ceilali, iar comunitatea, n ansamblul
ei, se zidete dinuntru ca icoan a mpriei lui Dumnezeu.
La Sfntul Ignatie Teoforul, n scrisorile cruia gsim prima atestare clar a
formei de conducere a Bisericii de ctre triada episcop-prezbiteri-diaconi i prima
afirmare sistematic a ceea ce face dintr-un grup de cretini o societate cu o form de
organizare i cultur distincte
13
, clerul i laicii particip la misiunea apostolic a
Bisericii, cei din urm fiind numii pentru prima dat n literatura patristic purttori
de Dumnezeu
14
i purttori de Hristos
15
, Theophori i Hristophori.

10
Ibidem, XLI, 1, p. 67.
11
Ibidem, XXXVII, 1-5, p. 65.
12
Ibidem, XXXVIII, 1-3, p. 66.
13
Vezi opinia lui Allen Brent privind procesul de transformare cultural care a contribuit la
nelegerea noiunii de ordine n Biseric i de reprezentare a acesteia n persoana episcopatului la
Diacon Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei I, pp. 271-277. Pentru mai multe lmuriri cu privire la
influenele ordinii imperiale i ale culturii profane asupra organizrii ierarhiei bisericeti n epoca
primar vezi: Allen Brent, Cultural episcopacy and ecumenism: representative ministry in church
history from the Age of Ignatius of Antioch to the Reformation, with special reference to contemporary
ecumenism, Brill, 1992, Idem, The imperial cult and the development of church order: concepts
and images of authority in paganism and early Christianity before the Age of Cyprian, BRILL, 1999,
Idem, Ignatius of Antioch and the Second Sophistic: a study of an early Christian transformation of
pagan culture, Mohr Siebeck, Idem, Ignatius of Antioch: A Martyr Bishop and the Origin of Episcopacy,
T&T CLARK PUBL, 2009, Idem, Political History of Early Christianity, Continuum Intl Pub Group,
2009.
14
Vezi interpretarea apelativului de Theophoros ca imitarea contracultural a purttorilor imaginii
imperiale (sebastophoroi) la Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei I, p. 269.
15
Sf. Ignatie, Ctre Efeseni, IX, 1-2, n coll. PSB, vol.1, p. 160.
REPERE ALE ROLULUI I ALE RESPONSABILITII LAICILOR N BISERIC LA PRINII APOSTOLICI


139
n virtutea hirotoniei, episcopii, care sunt chipul lui Dumnezeu-Tatl, i preoii
care sunt chip al soborului apostolilor
16
au datoria de a nva credina. Episcopul este
comparat cu strjerul, care are obligaia de a anuna i de a pzi cuvntul lui Dumnezeu:
Pe zidurile Tale, Ierusalime, am pus strjeri, care nu vor tcea nici zi, nici noapte. Voi
care aducei aminte Domnului de fgduinele Lui, s nu avei odihn (Is 62, 6). El este n
acelai timp gardian i vestitor: Fiul omului! Iat, te-am pus strjer al casei lui Israel.
Vei asculta deci cuvntul ce-mi va iei din gur i-l vei vesti ca din partea Mea (Iez 3, 17).
Dependena credincioilor de episcop n toate lucrrile pe care le ntreprind este
dup chipul unirii Fiului cu Tatl.
17
Astfel nu se poate vorbi despre existena unor relaii de
subordonare ntre clerici i laici. Viaa comunitilor primare respir dup chipul vieii
intratrinitare. n aceast form de existen, membrii comunitii cretine sunt cu toii
angrenai n lucrarea de sfinire i desvrire personal, ascultarea laicilor de membrii
clerului fiind o dovad a dragostei cretine, care pentru pgni este o lectio evanghelica.
De asemenea, toi s respecte pe diaconi ca pe Iisus Hristos; s respecte i pe episcop, care
este chip al Tatlui, iar pe preoi ca pe sobor al lui Dumnezeu i ca adunare a Apostolilor.
Fr de acetia nu se poate vorbi de Biseric. Sunt convins c despre acestea i voi gndii
la fel. Dovada dragostei voastre am primit-o i o am cu mine n episcopul vostru, al crui fel
de purtare este mare lecie, iar blndeea lui, putere; socot c i pgnii l respect.
18

Obligativitatea tuturor credincioilor de a urma pe episcop este dup chipul n
care urmeaz Iisus Hristos pe Tatl, ascultarea acestora de preoi este asemenea
ascultrii de Apostoli, iar respectul cuvenit diaconilor este similar respectului acordat
poruncilor lui Dumnezeu. Sfntul Ignatie i continu ndemnul adresat comunitii din
Smirna n felul urmtor:
Nimeni s nu fac fr episcop ceva din cele ce aparin Bisericii. Acea Euharistie s fie
socotit bun, care este fcut de episcop sau de cel cruia episcopul i-a ngduit. Unde se
vede episcopul, acolo s fie i mulimea credincioilor, dup cum unde este Iisus Hristos,
acolo este i Biserica universal. Fr episcop nu este ngduit nici a boteza, nici a face
agap; c este bineplcut lui Dumnezeu ceea ce aprob episcopul, ca tot ce se svrete s
fie sigur i ntemeiat.
19

Scriind aceleiai comuniti conduse de Policarp, Sfntul Ignatie ndeamn:
Ascultai pe episcop ca i Dumnezeu s v asculte pe voi. Sufletul meu mi pun pentru cei
care se supun episcopului, preoilor, diaconilor. i fac Dumnezeu ca, mpreun cu ei, s
am i eu parte de Dumnezeu. Ostenii-v unii mpreun cu alii, luptai mpreun, alergai
mpreun, suferii mpreun, dormii i deteptai-v ca economi, ca stpni i slujitori ai lui
Dumnezeu. Cutai s plcei Celui n a Crui oaste suntei, de la Care i plata o primii. S
nu fie gsit careva dezertor. Botezul vostru s v rmn arme, credina coif, dragostea
suli, iar rbdarea armur; faptele bune s fie depozitele voastre, ca s v primii, dup
vrednicie, plata voastr. Fii ndelung rbdtori, cu buntate unii cu alii, precum este i
Dumnezeu cu voi. Fac Dumnezeu s m bucur pururea de voi!
20


16
Sf. Ignatie, Ctre Tralieni, III, 1-3, n coll. PSB, vol.1, p. 171; Ctre Magnezieni, III, IV, V, VI,
VII, n coll. PSB, vol.1, pp. 165-167; Ctre Smirneni, VIII, 1-2, n coll. PSB, vol.1, p. 184.
17
Idem, Ctre Magnezieni, III, IV, V, VI, VII, n coll. PSB, vol.1, pp. 165-167.
18
Idem, Ctre Tralieni, III, 1-3, n coll. PSB, vol.1, p. 171.
19
Idem, Ctre Smirneni, VIII, 1-2, n coll. PSB, vol.1, p. 184.
20
Idem, Ctre Policarp, VI, 1-2, n coll. PSB, vol.1, p. 189.
CRISTIAN SONEA


140
Cteva elemente trebuie subliniate n textele Sfntului Ignatie pentru o mai
bun lmurire a poziiei i, respectiv, a misiunii i responsabilitii cretinilor n lume
aa cum erau ele vzute n epoca primar.
Prin viaa sa i mai ales prin Botez i Euharistie, Biserica primar tria ntr-o
teocraie absolut. ntreaga Sa lucrare desfurat n istorie i, n special cultul divin
svrit pe pmnt este chipul vieii dumnezeieti intratrinitare i al cultului ceresc
condus de Unicul Preot, Iisus Hristos. Datorit acestei poziii pe care o deine Hristos
n cult i, n special, n cultul euharistic, El concentreaz n Sine Biserica universal
21
i
toate formele de slujire a membrilor ei. Relaia lui Hristos cu Biserica Sa este una
paradoxal
22
. Dup cum El este preaslvit n ceruri i, n acelai timp, prezent pe
pmnt i n Euharistie, transformnd starea pmnteasc ntr-o stare cereasc, tot aa
paradoxul relaiei dintre Hristos i Biseric se extinde la diferitele forme ale slujirii. n
acelai mod n care cultul ceresc este reprezentat cu adevrat tipologic n Euharistia de
pe pmnt, tot aa i autoritatea lui Hristos este reflectat n slujitorii Bisericii.
23
n
mod asemntor, putem nelege calitatea episcopului de chip al Tatlui, a preoilor de
chip al Apostolilor, pe cea a diaconilor de chip a poruncii lui Dumnezeu, iar pe cea a
celorlali membri a comunitii cretine de purttori de Dumnezeu i purttori de tem-
ple i purttori de Hristos i purttori de cele sfinte.
24

n opinia mitropolitului Ioannis Ziziulas, n toate aceste slujirii se exprim
autoritatea lui Hristos care are un caracter divino-uman. Datorit Euharistiei, care e
socotit bun cnd este svrit de episcop sau de cel cruia episcopul i-a ngduit
25
,
au luat fiin diferitele trepte n Biseric i au stabilit legea i rnduiala ei ca o realitate
strict hristocentric.
26
Prin urmare afirm I. Zizioulas -
cu toate c Hristos a fost identificat cu ntreaga Biseric, care este trupul Su i deci toi
membrii Biserici erau prtai ai lui Hristos (Evr 3, 14), puterile sau slujirile lui Hristos nu
erau exprimate prin toi aceti membri, ci numai prin unii. Prin urmare, Hristos era privit ca
Apostolul, dar aceasta nu nseamn c n Trupul Su toi erau apostoli (1 Cor 12, 29).
Hristos era nvtorul, dar n Biseric nu au fost muli nvtori (1 Cor 12, 29 i
Iac 3,1). Era Diaconul, dar aceast slujire a Sa a fost exprimat ntr-o treapt particular,
care a primit o harism special pentru aceasta (FA 6, 16). Aceasta s-a ntmplat n toate
slujirile lui Hristos, care sunt mistic reflectate n Biseric.
27

Pornind de la aceste consideraii, constatm c misiunea sacerdoilor nu este
fracturat de misiunea ntregii comuniti datorit diversitii slujirilor pe care le ntlnim
n Biseric. Slujirile sunt complementare i, mai mult, sunt de o importan vital pentru
ntregul corp eclesial.
Aceeai interpretare tipologic, cu referire la cele trei trepte sacerdotale
prezente n scrierile Sfntului Ignatie, o ntlnim i la Ioan Ic jr. n opinia teologului
romn, adevratul sens al reprezentrii tipologice la Sfntul Ignatie nu se rezum doar

21
Idem, Ctre Smirneni, VIII, 1-2, n coll. PSB, vol.1, p. 184.
22
Ioannis Zizioulas, Euharistie, Episcop, Biseric, Ed. Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti, 2009,
p. 70.
23
Ibidem, p. 70.
24
Sf. Ignatie, Ctre Efeseni, IX, 1-2, n coll. PSB, vol.1, p. 160.
25
Idem, Ctre Smirneni, VIII, 1-2, n coll. PSB, vol.1, p. 184.
26
Ioannis Zizioulas, Euharistie, Episcop, Biseric, p. 71.
27
Ibidem, p. 72.
REPERE ALE ROLULUI I ALE RESPONSABILITII LAICILOR N BISERIC LA PRINII APOSTOLICI


141
la cele trei slujiri ale sacerdoilor n detrimentul unor laici diferii de ei. Acestea (slujirile)
reprezint/tipific experiena ntregii Biserici n procesul de mntuire i unire cu Dumnezeu
i ntreolalt n faa puterilor demonice active n lume
28
, nct cei pe care i numim noi
astzi generic laici, sunt icoanele vii ale darurilor i harismelor comunitilor lor.
29

Avem de a face cu un fel de reprezentare corporatist prin care n persoana
episcopului este reprezentat ntreaga comunitate de credincioi, iar fiecare credincios
n parte este icoan a harismelor comunitii n care slujete. De altfel, Sfntul Ignatie
ntrete credina conform creia slujirea episcopului este a ntregii comuniti
30
i pentru
comunitate. Accepiunea c episcopul este episcop pentru sine, fr legtur cu comunitatea
de credincioi este strin de forma de organizare a Bisericii primare, aa cum i astzi este
strin de duhul Bisericii. ntre membrii comunitii de credincioi exista o armonie/
simfonie
31
despre care vorbete Sfntul Ignatie:
De aceea i voi trebuie s mergei mpreun cu voina episcopului, lucru pe care l i
facei. C venerabila voastr preoime, vrednic de Dumnezeu, este aa de unit cu
episcopul ca i coardele cu chitara. De aceea este cntat Iisus Hristos n unirea voastr i n
armonioasa voastr dragoste. Fiecare din voi deci s fii un cor; i n armonia nelegerii
dintre voi, lund n unire melodia lui Dumnezeu, s cntai prin Iisus Hristos cu un glas
Tatlui, ca s v aud i s v cunoasc prin faptele bune pe care le facei, c suntei
mdulare ale Fiului Su. V este, dar, de folos s fii ntr-o unire fr prihan, pentru ca s
avei pururea parte i de Dumnezeu.
32

Simfonia dintre cler i laici i de aceast dat subliniaz caracterul sinergic al
aciunilor membrilor comunitii cretine. Distana dintre sacerdoii consacrai slujirii
liturgice i ceilali cretini nu este specific scrierilor ignatiene. n consecin, lucrarea
misionar n care erau antrenai laicii era lucrarea misionar a ntregii Biserici. Bineneles,
aceasta nu nsemna, dup cum am vzut, c ar fi existat o dezordine a lucrrilor harismatice
n Biseric. Sfntul Ignatie, cunosctor al nvturii Sfntului Pavel despre Biseric, i
numete pe cretini mdulare ale trupului lui Hristos. Aceast calitate presupune nzestrarea
cu un rol sau o slujire special n Biseric, pe care cretinul trebuie s o pun n slujba
comunitii.
Pe lng cele amintite pn acum, scrierile Sfntului Ignatie vin totui s
sublinieze realitatea unei diferene importante pentru nelegerea misiunii Bisericii n
lume. i anume diferena ntre poporul lui Dumnezeu i celelalte popoare pgne.
Biserica lui Hristos este societatea aleas i sfinit, n care nu se poate vorbi despre
separatism sau aciuni individuale, ci despre o singur lucrarea sau o singur misiune,
aceea a Bisericii lui Hristos n lume. n acelai timp, comunitatea eclesial se deosebete de
lume prin unicitatea lucrrilor membrilor ei puse n slujba singurului Adevr. Relaia

28
Srguii-v, dar, s v adunai mai des pentru Euharistia lui Dumnezeu i spre slava Lui. Cnd v
adunai des, sunt nimicite puterile satanei, iar prin unirea credinei voastre se risipete prpdul lui.
Nimic nu-i mai bun ca pacea, n care nceteaz orice rzboi al celor cereti i pmnteti (Sf. Ignatie,
Ctre Efeseni, IV, 1-2, pp. 158-159).
29
Diacon Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei I, pp. 273-274.
30
Sf. Ignatie, Ctre Filadelfieni, III, 1, n coll. PSB, vol.1, p. 178.
31
Vezi traducerea printelui Ioan I. Ic jr, n Canonul Ortodoxiei 1, p. 427; Pros Ephesious, n coll.
Sources Chretienes, vol. 10, texte grec, introduction, traduction et notes de P. Th. Camelot, Ed. Du Cerf,
Paris, 1958, V, 1-2, p. 72.
32
Sf. Ignatie, Ctre Efeseni, IV, 1-2, n coll. PSB, vol.1, pp. 158-159.
CRISTIAN SONEA


142
dintre unul i multiplu, dintre persoan i comunitatea de persoane i gsete adevratul
raport n Persoana divino-uman a lui Iisus Hristos, de a crui via se mprtesc
credincioii n Biseric. n interiorul Bisericii, acetia triesc n intimitatea tainelor
mntuirii din care, mprtindu-se, fiecare cretin poate s aud chiar tcerea Lui.
33

Aceast auzire a tcerii lui Dumnezeu este preambulul teologiei apofatice dezvoltate
mai trziu de marii mistici ai Rsritului cretin. Cunoaterea Celui care le-a fcut pe
toate tcnd
34
este condiionat de mrturisirea lui Hristos prin faptele adevratei vieuiri
cretine.
35
Mai bine este s taci i s fii, dect s vorbeti i s nu fii nva Sfntul
Ignatie, atribuind prin acest imperativ tuturor cretinilor responsabilitatea de a-i nva
pe ceilali nvtura pe care ei nii o mplinesc: Bine este a nva, dac cel ce nva
face.
36

Separarea cretinilor de popoarele pgne, rolul lor n societile n care-i triesc
viaa, precum i paradoxala lor existen n lume sunt magnific conturate n Epistola
ctre Diognet.
37

Autorul epistolei afirm identitatea de natur a tuturor oamenilor, faptul c,
asemeni celorlali, cretinii vorbesc aceeai limb, au aceleai obiceiuri, triesc mbrind
aceleai exigene sociale i forme culturale.
38
Se deosebesc de necretini prin nvtura
lor, care nu-i descoperit de gndirea i cugetarea unor oameni.
39
Cu toate c
similitudinile amintite sunt evidente, ei au o existen paradoxal.
Locuiesc n rile n care s-au nscut, dar ca strinii; iau parte la toate ca ceteni, dar pe
toate le rabd ca strini; orice ar strin le e patrie, i orice patrie le e ar strin. Se
cstoresc ca toi oamenii i nasc copii, dar nu arunc pe cei nscui. ntind mas comun,
dar nu i patul. Sunt n trup, dar nu triesc dup trup. Locuiesc pe pmnt, dar sunt ceteni
ai cerului. Se supun legilor rnduite de stat, dar, prin felul lor de via, biruiesc legile. Iubesc

33
Ibidem, XV, 2, p. 162.
34
Ibidem, XV, 1, p. 162.
35
Ibidem, XIV, 2, p. 162.
36
Ibidem, XV, 1, p. 162.
37
Epistola ctre Diognet a fost descoperit ntr-un manuscris unic i editat prima dat n 1592 de
Henri Estienne la Paris. Din nefericire a disprut i acest manuscris ntr-un incendiu petrecut la
biblioteca din Strasbourg pe 24 august 1870. Poate este i acesta un motiv pentru care cercettorii au
propus attea variante n privina autorului acestei scrieri. Prima opiune a fost Sfntul Iustin Martirul i
Filosoful, propus chiar de Henri Estienne. Peste jumtate de secol, n 1649, eruditul Tillemont a
demonstrat c aceast atribuire este imposibil. H. I. Marrou a notat ipotezele ulterioare, dintre care
amintim: Clement al Romei, Clement Alexandrinul, Teofil al Antiohiei, Ipolit al Romei etc. Donaldson
l consider autor chiar pe primul editor, Henri Estienne. Una dintre cele mai plauzibile ipoteze a
fost formulat de Andriessen care l propune pe apologetul Quadratus, afirmnd c Epistola ctre
Diognet i-a fost adresat de acesta nsui mpratului Hadrian. Diognetus nu reprezint doar un nume, ci
i un apelativ adresat membrilor naltei nobilimi romane (Dom P. Andriessen, The Authorship of
the Epistula ad Diognetum n Vigiliae Christianae, Vol. 1, No. 2 - Apr., 1947 -, pp. 129-136). Cu
toate acestea, chiar i atribuirea lucrrii apologetului Quadratus rmne o simpl ipotez. ntr-o not de
subsol la traducerea sa din Canonul Ortodoxiei (vol. I, p. 381), printele Ioan I. Ic jr. Precizeaz
opinia formulat de Charles E. Hill. Acesta afirm c Epistola i-ar aparine de fapt Sfntului Policarp al
Smirnei. Cum data scrierii acestei epistole este considerat a fi ntre 190 i 200, iar locul scrierii,
Alexandria, aceast nou opiune ar muta cele dou presupuneri n jurul anului 150 la Smirna. Discuiile
continu pn n prezent.
38
Epistola ctre Diognet, V, 1-17, n coll. PSB, vol.1, pp. 339-340.
39
Ibidem, V, 1-17, p. 340.
REPERE ALE ROLULUI I ALE RESPONSABILITII LAICILOR N BISERIC LA PRINII APOSTOLICI


143
pe toi, dar de toi sunt prigonii. Nu-i cunoate nimeni, dar sunt osndii; sunt omori, dar
dobndesc viaa. Sunt sraci, dar mbogesc pe muli sunt lipsii de toate, dar n toate au de
prisos. Sunt njosii, dar sunt slvii cu aceste njosiri, sunt hulii, dar sunt ndreptii. Sunt
ocrii, dar binecuvnteaz; sunt insultai, dar cinstesc. Fac bine, dar sunt pedepsii ca ri;
sunt pedepsii, dar se bucur, ca i cum li s-ar da via. Iudeii le poart rzboi ca unora de alt
neam, elenii i prigonesc; dar cei care-i ursc nu pot spune pricina dumniei lor.
40

Paradoxul vieuirii cretine creionat de autorul anonim deschide perspectiva
unei noi societi, care se ntemeiaz odat cu venirea lui Hristos n lume. Este vorba
despre comunitatea bisericeasc n care oamenii triesc anticipat mpria lui Dumnezeu.
Paradoxul existenei cretine se reveleaz n Biseric ca modul firesc de a fi al cretinului
n lume. n Biserica lui Hristos, timpul i spaiul mpriei lui Dumnezeu au i venit,
pentru acestea, cretinii triesc sau, dup cuvintele autorului, pe acestea cretinii le i triesc
fiind nc n lume. Viaa lor se impregneaz de sfinenia harului prezent n spaiul
sfnt, n timp ce pgnii i hulesc i-i batjocoresc, la fel cum au fcut i cu Cel n care
i pentru care triesc.
Din punctul nostru de vedere, textul citat are o mare valoare misionar. Cretinii
sunt aluatul cel nou care dospete toat frmnttura (1 Cor 5, 6-7), ei sunt n lume
pentru ca lumea s vad Adevrul i s-l doreasc. Prezena lor n mijlocul necretinilor
este o form a mrturiei cretine a crei valabilitate rmne actual pn la inaugurarea
solemn a mpriei lui Dumnezeu la a doua venire a lui Hristos. Fragmentul patristic
amintete de rugciunea lui Iisus din Evanghelia de la Ioan, unde cretinii sunt
prezentai ca nefiind din lume, ns au fost trimii n lume ca mrturie pentru toi cei ce
vor crede n El prin cuvntul lor (In 17, 15-21).
Constituiile Apostolice, un text din secolul al IV-lea, precizeaz nc din titlul
crii I: Despre laici, responsabilitile i locul lor n corpului unic al Bisericii, semnalnd,
n acelai timp, naterea i structurarea ierarhic a unui cler cretin profesionalizat.
41

Prima carte din Constituiile apostolice descrie, ntr-o manier excepional
aceast nou stare n care se gsesc toi ci prin Botez au devenit participani ai
unicului i demn de Dumnezeu trup al Bisericii.
A lui Dumnezeu sdire este Biserica soborniceasc i vie a Lui aleas sunt cei ce au crezut
n cucernicia Lui, cei ce aduc road prin credin pentru mpria Lui venic, cei ce au luat
puterea Lui i mprtirea Sfntului Duh, cei ce s-au narmat cu Iisus i au mbriat
spaima Lui, prtai stropii de cinstitul i nevinovatul Snge al lui Hristos, cei ce au luat
libertatea cuvntului ca s cheme pe Dumnezeu Atotiitorul Printe, cei ce sunt mpreun
motenitori i prtai ai Fiului Lui celui iubit
42
.
Premiza integrrii n acest popor nou este credina. Toi cei ce au crezut
constituie vie aleas i sdire a lui Dumnezeu. Prin credin, ei se bucur de mpria
lui Dumnezeu, de puterea i mprtirea Sfntului Duh. Scopul existenei lor este
tocmai mprtirea Sfntului Duh, care se ofer ca rod al iconomiei n Hristos.

40
Ibidem.
41
Vezi analizele cu privire la procesul de clericalizare i laicizare din Constituiile Apostolice la
Alexandre Faivre, din The emergence of the laity in the early church, pp. 93-104; Diacon Ioan I.
Ic jr, Canonul Ortodoxiei I, pp. 264-278.
42
Constituiile Sfinilor Apostoli prin Clement, VIII, 1, n Canonul Ortodoxiei I, p. 702.
CRISTIAN SONEA


144
n acest cadru teologic i cu aceste premize eclesiologice, se nelege de la sine
c aceste cuvinte despre laici nu pot s fie luate n considerare izolat. Toi cei care
particip la trupul lui Hristos, indiferent de harismele, slujirile i chemrile lor, au parte
de mil, constituie poporul lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c, ntr-o eclesiologie ortodox,
de o importan esenial nu sunt mpririle de slujiri i chemri, ci participarea tuturor
credincioilor la realitatea unic a poporului lui Dumnezeu, deopotriv
43
.
Harisma prin excelen este nsi aceast participare la trupul Bisericii, dup
cum este consemnat n Constituiile apostolice: i acest fapt de a se fi eliberat de
impietatea zeilor celor muli i de a fi crezut n Dumnezeu Tatl prin Hristos, harisma
lui Dumnezeu este
44
. Cu alte cuvinte, nimeni nu se mntuiete datorit slujirilor i
chemrilor lui speciale, ci datorit participrii lui la trupul lui Hristos, n interiorul
cruia se fac cunoscute harismele personale i sunt nelese ca slujiri n Sfntul Duh,
care contribuie la integritatea ntregului trup.
Dup Constituiile Apostolice, laicilor le revine responsabilitatea de meninere
a unitii trupului Bisericii. Adunarea bisericeasc latreutic are o prioritate privilegiat
n viaa Bisericii, ca una care exprim, n mod incontestabil, unitatea trupului lui Hristos.
Pentru meninerea acestei uniti, este comun, cu siguran, responsabilitatea tuturor
credincioilor, care constituie comunitatea latreutic, independent de chemrile i harismele
lor deosebite. Nimeni nu are dreptul, fie el cleric sau laic, s sparg integritatea adunrii
latreutice, pur i simplu pentru c aduce cu sine sciziunea trupului Bisericii. Nimeni nu
are dreptul
s mutileze Biserica amputnd de un membru Trupul lui Hristos; cci nu numai cu privire
la preoi s-a spus: Cine nu este cu Mine este mpotriva Mea i cine nu adun cu Mine
risipete (Mt 12, 3) ci i fiecare dintre laici s le aud socotind c s-au spus de Domnul cu
privire la el nsui.
45

Unitatea trupului ecleziastic se arat i se nfptuiete n cultul comun care,
chiar i ca dar al lui Hristos Dumnezeu-Omul, presupune, totui, atitudinea i acceptarea
responsabil i personal a fiecrui credincios. n Tradiia cultic ortodox, nici chiar i
ultimul laic nu este considerat o singularitate pasiv n adunarea n care slujete, un
element impersonal, ci o vie mrturie personal a plintii care crete (Efes 4, 16) n
Hristos. nsi aceast prezen a lui declar integritatea trupului bisericesc, de vreme
ce rugciunea i cultul comun al credincioilor presupune ntrunirea i, ntr-o anumit
msur, identitatea tuturor celor care se adun n Hristos. Importana eclesiologic a
cultului i responsabilitatea personal a fiecrui credincios pentru ntregirea trupului
Bisericii este subliniat, din nou, n Constituiile Apostolice:
Fiind aadar membre ale lui Hristos (Efes 5, 30), nu v risipii neadunndu-v, avnd Cap pe
Hristos Care, potrivit fgduinei Lui, este cu voi i are comuniune cu voi, nu fii nepstori
fa de voi niv, nu-L lipsii pe Mntuitorul de membrele Lui, nu preferai Cuvntului
dumnezeiesc nevoile vieii, ci adunai-v n fiecare zi dimineaa i seara n casele Domnului
spunnd psalmi i rugndu-v.
46


43
Constantine Skouteris, Perspective ortodoxe, p. 87.
44
Constituiile Sfinilor Apostoli prin Clement, VIII, 1, n Canonul Ortodoxiei I, p. 736.
45
Ibidem, II, 59, p. 649.
46
Ibidem.
REPERE ALE ROLULUI I ALE RESPONSABILITII LAICILOR N BISERIC LA PRINII APOSTOLICI


145
nc din Constituiile Apostolice laicilor le revine responsabilitate de a nva.
Participarea laicilor la lucrarea didactic nu se percepe ca un drept de sine stttor, ci
totdeauna n legtur cu responsabilitatea episcopal i presupune faptul de a fi
corespunztoare celui care nva. Cu siguran, exist premise spirituale fr de care
este imposibil participarea la slujirea didactic
47
. n Constituiile Apostolice se arat
categoric c cel care nva, chiar de este laic, trebuie s fie cu experiena cuvntului i
modest n purtare: cel ce nv s nvee chiar dac e laic, dac e iscusit n cuvnt i
decent n purtare.
48
Aceast aezare delimiteaz, fr ndoial n linii mari, cadrul
participrii laicilor la activitatea misionar a Bisericii, n ntregimea ei.
Principiu fundamental al eclesiologiei ortodoxe este acela c episcopii, n
general, i aceia care au demnitatea preoeasc liturghisesc nu ca nite purttori de sine
stttori, ci totdeauna n raportare i n legtur cu poporul. Episcopul nu exist fr de
popor, iar poporul nu este popor fr de episcop. Neexistnd cei ce sunt condui, se
remarc n Constituiile Apostolice, de prisos sunt conductorii; i neexistnd conductorii
de oti, nu va fi aezat mpria.
Dar nici episcopul s se ridice mpotriva diaconilor sau prezbiterilor; nici prezbiterii
mpotriva poporului; cci alctuirea adunrii e i din unii i din alii. Fiindc episcopii
i prezbiterii sunt preoii cui? Iar laicii sunt laicii cui?
49


Actualizarea teologiei laicatului dezvoltat de Prinii Apostolici
Aadar, cu toate c nu exist mpriri de funcii i demniti, ci mpriri de
slujiri care contribuie la integritatea i zidirea trupului, n scrierile Prinilor Apostolici
se precizeaz locul i rolul clericilor i laicilor n trupul eclesial. Acetia au ndatori
specifice, pe care le pun n slujba comunitii, raportul dintre ei avnd un caracter
simfonic. Episcopul este reprezentantul unitii Bisericii, ndatorire special, pe care nu
o gsim la ceilali membri ai comunitii. Instituirea lui se realizeaz printr-o Tain
special, actualizndu-se n i pentru comunitate arhieria lui Hristos. Rostul instituirii
preoiei sacramentale este ca poporul s se bucure i s se mprteasc de Hristos i
lucrarea Lui mntuitoare. n Biseric i prin episcop, Mntuitorul Hristos i mplinete
promisiunea fcut nainte de nlarea Sa cu trupul la cer: Iat Eu sunt cu voi pn la
sfritul veacurilor (Mt 28, 20). Laicii sunt primitorii harului mprtit de Hristos n
Biseric prin preoi, iconomii Tainelor Unicului Arhiereu, Iisus Hristos. n aceast
cheie trebuie s nelegem imaginea episcopului de chip al Ttlui,

descris de Sfntul
Ignatie. Prin urmare, laicii sunt cei asupra crora se svresc sfintele Taine, cei care
colaboreaz cu preoii n lucrarea sacramental, dar nu coslujesc. Sublinierea rolului i
responsabilitilor generale ale credincioilor este fundamental. Pe de o parte, delimiteaz
zona n care lacii fac misiune, iar pe de alt parte, arat c instituia laicatului, aa cum
o nelegem astzi, similar slujirii episcopale, este fiinial Bisericii.
Viaa n societatea contemporan presupune i un angajament din partea credincioilor
laici. Condiiile actuale cer ca acetia s desfoare un apostolat mai intens i mai vast.
Progresul tiinei i al tehnicii, relaiile complexe dintre oameni, nu numai c au extins

47
Ibidem, p. 89.
48
Constituiile Sfinilor Apostoli prin Clement, VIII, 32, n Canonul Ortodoxiei I, p. 761.
49
Ibidem, VIII, 1, p. 736.
CRISTIAN SONEA


146
sfera apostolatului laicilor, ci ridic i probleme noi, a cror rezolvare n duh cretin
solicit efort deosebit din partea credincioilor. Credina ca act personal de primire a
adevrului lui Dumnezeu, nscut din propovduirea Evangheliei al crei coninut este
Revelaia dumnezeiasc ce culmineaz n Iisus Hristos, trebuie s nasc n sufletul cretinului
dorina de a mprti cu ceilali bucuria tririi n Duhul lui Hristos. Bucuria descoperirii
Adevrului i a adevratului sens al vieii trebuie vestit. De aceea, propovduirea
Evangheliei, struina n credina cea adevrat i n transmiterea ei este o datorie a tuturor
cretinilor. Toate acestea transform mrturia cretinului ortodox, n plin relativism i
pluralism religios i confesional, ntr-o cale ctre izvorul nemuririi.
Prin acceptarea acestor responsabiliti, este necesar, de asemenea, s nelegem
c viaa noastr, n ansamblul ei, este dar de la Dumnezeu. Lumea n care trim i peste
care stpnim este i ea darul lui Dumnezeu. Suntem creai i trimii n lume cu scopul
de a ne ndumnezei i de a transfigura creaia n relaie cu Dumnezeu. Din aceast
perspectiv, raportul nostru cu lumea i cu semenii din lume este venic, iar stpnirea
noastr asupra lumii se consum n eternitate dup, chipul stpnirii celei dumnezeieti.
Toate acestea reclam responsabilitate i discernmnt din partea noastr. Dac ne-am
manifesta n istorie ca fiine responsabile, contiente de mandatul pe care l-am primit
din partea lui Dumnezeu, cu siguran c lumea, n ansamblul ei, ar arta diferit.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


CREZUL NICEO-CONSTANTINOPOLITAN N CONTEXTUL
DISPUTELOR TEOLOGICE ALE SECOLULUI AL IV-LEA.
DOCTRIN I TERMINOLOGIE


CIPRIAN VIDICAN
*



ABSTRACT. Nicene-Constantinopolitan Creed in the Context of Theological Debates of
the Fourth Century. Doctrine and Terminology. Christian IVth century actually began in
313, with the tolerance edict placed under the name of Constantine the Great (307-337).
Freedom has immediately brought to light differences separating certain ways of thinking
from the Orthodoxy. While receiving a solemn formulation in Nicaea, in 325, the teaching
of the Sons equality with the Father was the subject of numerous complaints and debates
throughout the century. They will not stop until the Second Synod of Constantinople,
convened in 381. Marked by the semi-Arian tradition of the East, it will issue a document
whose orthodoxy is correct, but hesitantly expressed, in terms taken from the Scripture, and
not assuming the dogmatic progress of the latest debates. Although the council has been
criticized for his attitude, starting with St. Gregory Nazianzen, the document signed there
has the merit to be the Church creed par excellence, and to have entered deeply into the
consciousness of all Orthodox Christians.

Keywords: Nicene-Constantinopolitan Creed, Second ecumenical council, terminology,
homoousios, homotimos.




De numele sinodului de la Constantinopol se leag formularea definitiv a
triadologiei cretine i n egal msur forma final a terminologiei. Dac terminologia
niceean avea s fie repus n discuie i uor modificat n cteva decenii, cea de la
Constantinopol a rmas nemodificat pn azi. Simbolul niceean este si el cel mai curent
rezumat al nvturii de credin ortodoxe, ca i singurul crez baptismal folosit astzi
n toat ortodoxia. Opera sinodului II este deci enorm, influena sa uria i aflat ntr-o
sensibil disproporie cu ce se atepta atunci de la aceast adunare episcopal. Meritul
convocrii ei i aparine unui alt mprat providenial al Imperiului Roman, perfect
comparabil cu Constantin i anume Teodosie cel Mare (379-395).
Avnd i el origine occidental, Teodosie este fidel nvturii de la Niceea i
nu i ascunde deloc aceast preferin. Abia urcat pe tron, la nceputul lui 380, el
public la Tesalonic un edict n favoarea ortodoxiei niceene, confirmat de un altul, care
apare n ianuarie 381
1
, care cere explicit s se respecte credina niceean pe care o i
expune apoi n latin, ntr-un limbaj n care influena Niceei este evident: Adevratul
credincios trebuie s mrturiseasc pe atotputernicul Dumnezeu i pe Domnul Hristos,

*
Dr. n Teologie Ortodx, Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, vidicannou@yahoo.com
1
Ioan Rmureanu, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381) 1600 de ani de la ntrunirea lui,
Ortodoxia 3/1981, p. 297.
CIPRIAN VIDICAN


148
Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu din Dumnezeu, lumin din lumin, i s primeasc pe
Sfntul Duh, Care provine de la Printele cel Preanalt. Substana sau fiina Treimii, pe
care grecii o numesc ousia este una i nedesprit
2
. Edictul lui Teodosie merge chiar
mai departe i prescrie ca ereticii i mai ales fotinienii, arienii i eunomienii s fie
lipsii de locaurile de nchinare, iar ei s fie alungai din orae. ntre cei exilai se va
numra i Eunomie. Teodosie aciona din aceeai dorin de unitate a cretinismului
care-l animase i pe Constantin, cu diferena c acum cretinismul era o religie mult
mai rspndit, iar unitatea cretintii era aproape echivalent cu unitatea religioas a
Imperiului, o miz mult prea mare pentru ca mpratul s nu fie sensibil la ea.
naintaul su, Valens (364-378), lsase o situaie incert, n care anti-niceenii
erau favorizai, dar pe de o parte partida lor era tot mai profund divizat, iar pe de alta
pro-niceenii, chiar ru-vzui, continuau s reprezinte o for n Orient. Teodosie decide
aadar s convoace un nou sinod ecumenic, care s consacre preferina lui pentru ortodoxia
niceean. Sinodul se ine la Constantinopol, ntre 1 mai i 9 iulie 381, cu participarea a
150 de episcopi venii aproape n totalitate din Orient. Doar civa sunt din Macedonia, care
aparinea Iliricului oriental, aflat atunci sub conducerea politic a mprailor Occidentului.
A fost deci mai mult un sinod oriental, lucru explicabil prin aceea c arianismul, cu anexa
sa, pnevmatomahismul, crea dezbinri i dispute mai mult n Orient, dar i prin faptul
c era sinodul lui Teodosie cel Mare, care conducea n acel moment numai Orientul. Din
pcate toat producia dogmatic a sinodului s-a pierdut, ea constnd dintr-o mrturisire de
credin, din care fcea parte i simbolul, i dintr-un act de anatematizare. Istoricii care
vorbesc despre sinodul al II-lea, Socrate i Sozomen, nefiind foarte buni dogmatiti nici
unul, s-au concentrat mai mult pe faptele petrecute n sinod sau n jurul sinodului i
mai puin pe documentele cu caracter dogmatic expuse acolo.
De o mare importan pentru cunoaterea atmosferei din cadrul edinelor este
mrturia sfntului Grigore de Nazians, care a condus la un moment dat lucrrile, n
calitate de patriarh al Constantinopolului, n special poemul autobiografic Despre viaa
sa i poemele Ctre sine nsui i despre episcopi sau Ctre episcopii din Constantinopol
i nsui acest ora
3
. Judecile sfntului Grigore la adresa confrailor episcopi sunt
neateptat de aspre. Compuse fie n timpul desfurrii sinodului, fie n anii ce au urmat,
poemele i zugrvesc pe episcopi n metafore violente i n aprecieri jignitoare: o adunare
de gaie mpopoonate (II, 1, 11, v. 1681), aceti cini care au ajuns pstori (II, v. 845),
oameni crora nimeni crescut n frica lui Dumnezeu n-ar fi vrut s le dea cuvntul (II,
v. 1686), traficani de Hristos (II, v. 1757), bdrnia lor nu poate suporta cultura (II, 1,
12, v. 138). Sau: ntoarce-te, rogu-te, de la un singur lucru: de la episcopii cei ri, care
nu tremur de fric din pricina demnitii tronului lor. Cu toii au dobndit nlimea,
dar nici unul harul. D la o parte pielea i vei vedea lupul (II, 1, 12, v. 35-38). Sunt
doar cteva din judecile aspre i tioase ale sfntului Grigore la adresa colegilor si.
Fiind vorba de un participant la sinod, mai mult, de un preedinte de sinod, e
firesc s ne ntrebm cum putem reconstitui personalitatea sinodalilor i atmosfera de
lucru, din versuri ca cele ale sfntului Grigore. i n plus, de unde dispreul su suveran la
adresa lor. La a doua ntrebare rspundem, mpreun cu Jean Bernardi, c sursa dispreului

2
Codex Theodosianus, XVI, V, 6, apud Ioan Rmureanu art. cit., p. 297.
3
Traduse n lb. romn de diac. Ioan I. Ic jr i anexate la volumul Jean Benardi, Grigore de Nazianz,
Deisis, Sibiu, 2002, pp. 296-332, 333-348, respectiv 351-352.
CREZUL NICEO-CONSTANTINOPOLITAN N CONTEXTUL DISPUTELOR TEOLOGICE ALE SEC. AL IV-LEA


149
trebuie s constea n primul rnd n cusururi ale episcopilor, ca defecte de caracter, ambiii,
mediocritate sau lips de cultur. Mai exist ns ceva: autorul nu are nici o ncredere
n sinceritatea credinei trinitare a colegilor si, socotindu-i aflai la remorca puterii i
gata s semneze orice pentru a-i pstra favorurile. Arieni pe vremea lui Valens, ei
trecuser acum fr dificultate la nvtura de la Niceea, pentru c aceasta atepta
Teodosie de la ei. Mine vor fi gata la orice alt schimbare solicitat de putere
4
. Iat i
cuvintele sfntului Grigore rostite ca din partea lor: Suntem supui mprejurrilor i
dorinelor mulimii punnd ntotdeauna barca noastr n direcia vntului care sufl/ i
artndu-ne ntotdeauna n mii de culori/precum cameleonii sau sepiile
5
.
Consecina practic i care avea s strbat istoria pn la noi este aceea c
simbolul de credin niceo-constantinopolitan se exprim n termeni indireci i ezitani
despre dumnezeirea Duhului Sfnt, punctul doctrinar cel mai nevralgic al momentului.
Dei exista o tradiie teologic ce vorbea de homousia Duhului Sfnt, ea nu a fost
folosit, preferndu-i-se cea a homotimiei i preferndu-se n general fraze reproduse
din Scriptur, n locul unora care s vorbeasc mai rspicat, adic dogmatic, despre
problemele teologice aflate n dezbatere. Jean Bernardi explic: Sinodul se oprise la o
expresie scripturistic pentru a scpa de criticile ndreptate de mult timp mpotriva
termenului homoousios, cruia i se reproa c nu figureaz n Scriptur. Prin preluarea
expresiei de la Tatl purcede din textul Evangheliei dup Ioan (15, 26), se evita acest
repro, dar cu preul unei mari ambiguiti, pentru c aceast formul se aplic mai bine
trimiterii Duhului Sfnt n lume dect statutului Su ontologic. La rndul ei, expresia Care
este nchinat i mrit mpreun cu Tatl nu impunea neaprat interpretarea maximalist care
a prevalat
6
.
Tabloul sinodului II ecumenic, aa cum l zugrvete sfntul Grigore, nu pare a
fi foarte luminos: format din episcopi cu convingeri oscilante, nu neaprat semi-arieni,
dar cu att mai puin ortodoci (acuzaia de heterodoxie lipsete totui din rechizitoriul
sfntului Grigore), dispui s accepte credina mpratului, dar ntr-o form suficient de
vag nct s poat fi reinterpretat sau schimbat n cazul n care n curnd ar veni un
alt mprat, cu alte vederi. Sigur, aprecierile pronunat negative la adresa episcopilor nu
trebuie citite fr a ine seama de firea uor mizantrop a sfntului Grigore i de
tensiunea la care a fost supus i care l va face s i demisioneze. Dar cele spuse de el
despre disponibilitatea la compromis a sinodalilor i despre lipsa de convingere cu care
au proclamat ortodoxia trebuie s fie adevrate, dat fiind lunga tradiie semi-arian a
Orientului. Aici, de la moartea lui Constantin n-a mai stpnit nici un mprat ortodox,
iar amestecul curii imperiale n numirea episcopilor importani era ceva frecvent.
La sinod particip ns nume mari din partea ortodocilor, ntre care sfntul
Grigore de Nyssa, Meletie al Antiohiei, cel care a fost primul preedinte al sinodului,
sfntul Chiril al Ierusalimului, Amfilohie de Iconium, bun prieten al sfntului Vasile i
deloc n ultimul rnd, chiar sfntul Grigore de Nazians
7
. Rolul lor n-a fost ns prea
important n sinod, n orice caz sfntul Grigore s-a ales cu o lehamite pe care nu va
ezita s o expun ntr-o scrisoare pe care i-o va trimite unui prieten n vara lui 382:

4
Jean Bernardi, op. cit., p. 173.
5
Poemul Despre viaa sa, II, 1, 11, v. 708-711.
6
Jean Bernardi, op. cit., pp. 174-175.
7
Teodoret de Cir, Istoria bisericeasc, V, 8, PSB 44, p. 207.
CIPRIAN VIDICAN


150
Iat care sunt dispoziiile mele, dac e s-i spun adevrul: fugi de orice adunare de
episcopi fiindc n-am vzut nici un sinod din care s fi ieit ceva bun i care s pun
capt relelor n loc s le sporeasc
8
.

Simbolul de credin niceo-constantinopolitan
Documentul cel mai important al sinodului este, fr ndoial, simbolul de
credin. Tot el a suscitat i suscit n continuare cele mai multe discuii. Nici un istoric
i nici un contemporan nu l reproduc i nici mcar nu l pomenesc cu acest titlu, prima
meniune despre el provenind de la Sinodul IV ecumenic (451): Credina celor 318
Prini (de la Niceea) rmne neatins. Iar fa de cei ce se lupt cu Duhul Sfnt,
confirmm nvtura despre Sfntul Duh, predat mai trziu de cei 150 de sfini Prini
adunai n capital (Constantinopol), nvtur pe care aceia au fcut-o cunoscut tuturor,
nu ca i cnd ar fi introdus ceva ce lipsea, ci artnd cu mrturii scripturistice, ideea lor
despre Sfntul Duh, contra celor ce au ndrznit s-I nege stpnirea
9
.
Totui, n mod paradoxal, nu atestarea trzie a simbolului de credin a suscitat
discuii, ci dimpotriv, apariia sa, ntr-o variant aproape identic, n lucrarea sfntului
Epifanie numit Ancoratus, scris n 374, deci cu 7 ani nainte de sinod. n capitolul
penultim al crii (118), sfntul Epifanie reproduce un crez baptismal, ce difer de cel
niceo-constantinopolitan doar prin pstrarea a dou formule niceene: adic din fiina
Tatlui i prin Care toate s-au fcut i cele din ceruri i cele de pe pmnt. Seciunea
despre Fiul este deci mai apropiat de cea de la Niceea. Tot de la Niceea sunt preluate
i anatematismele finale. Dar articolul despre Sfntul Duh i celelalte, pn la final, adic
cele socotite a fi opera Constantinopolului, sunt deja prezente aici, fr nici o modificare.
n teologia romneasc postbelic s-a ncercat s se dovedeasc faptul c
simbolul niceo-constantinopolitan a fost definitivat la Constantinopol, avnd ca baz
crezul niceean i formulndu-se apoi, n cadrul sesiunilor sinodului, celelalte articole. Se
pot cita patru studii semnificative n aceast privin: D. Stniloae, Noiunea dogmei,
ST 9-10/1964 p. 534-572, I Rmureanu, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381),
nvtura despre Sfntul Duh i Biseric. Simbolul constantinopolitan, ST 5-6/1969,
p. 327 387, I. Rmureanu, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381) 1600 de
ani de la ntemeierea lui, Ortodoxia, 3 /1981, p. 285-336 i D. Stniloae, Sinodul II
ecumenic i Simbolul niceo-constantinopolitan, Ortodoxia 3/1981, p. 362-386. Ultimele
dou apar ntr-un numr din Ortodoxia nchinat mplinirii a 1600 de ani de la ntrunirea
sinodului i au un caracter concluziv asupra problemei n cauz. Se intr n polemic cu
o ntreag tradiie format n protestantism, dar i n catolicism, care ncepe cu A. Von
Harnack (Konstantinopoliches Symbol, n Realenzyklopdie fr protestantische Theologie
und Kirche, Leipzig, 1902) i continu pn la autori mai noi, ntre care luteranul A.
M. Ritter sau catolicul L. Duchesne, (Histoire ancienne de lglise, t. I, p. 440) care
consider c simbolul niceo-constantinopolitan nu a fost elaborat la Constantinopol, i
n general nu are de-a face cu acest sinod, fiind de fapt un crez baptismal oriental, care
s-a generalizat ncet-ncet fr sprijinul nici unui sinod.

8
Scrisoarea 130, apud Bernardi, op. cit., p. 172.
9
Apud Ioan Rmureanu, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381) 1600 de ani de la ntrunirea lui,
p. 328.
CREZUL NICEO-CONSTANTINOPOLITAN N CONTEXTUL DISPUTELOR TEOLOGICE ALE SEC. AL IV-LEA


151
Argumentele n favoarea originii constantinopolitane a crezului sunt n esen
4 i sunt identice la cei doi teologi romni (ele apar pentru prima dat n articolul din
1969 al Pr. Rmureanu): 1. n scrisoarea de mulumire trimis mpratului Teodosie,
n ziua nchiderii Sinodului, sinodalii se exprimau n aceti termeni: n timpul n care
ne-am ntlnit la Constantinopol, potrivit scrierilor mriei voastre, mai nti am rennoit
armonia dintre noi, apoi am stabilit articole scurte, confirmnd credina Prinilor de la
Niceea....
10
2. O scrisoare a unui sinod local din Constantinopol, de la 382, trimis
papei Damasus i episcopilor occidentali, n care se spune: ...despre acestea vei putea
s v lmurii mai pe larg, binevoind a cuta n tomosul ntocmit de sinodul ntrunit la
Antiohia (379) i n expunerea (en to ekhteten) alctuit anul trecut n Sinodul
ecumenic de la Constantinopol (adic n cel de la 381) n care am mrturisit mai pe larg
credina....
11
3. ntr-o scrisoare trimis n 382 preotului Cledoniu de sfntul Grigore de
Nazians acesta spune: ...eu n-am preferat niciodat i nici nu pot prefera altceva fa
de credina de la Niceea, formulat de sfinii Prini ce s-au ntrunit acolo pentru desfiinarea
ereziei ariene, i sunt i voi fi, cu ajutorul lui Dumnezeu, pentru credina aceea niceean,
ntregind ceea ce s-a spus de ei nedeplin despre Duhul Sfnt. Cci ntru nimic nu se
stric aceea prin aceasta, deoarece trebuie tiut c Tatl, Fiul i Sfntul Duh sunt o singur
dumnezeire, cunoscnd c Duhul Sfnt este Dumnezeu
12
4. Un document pstrat n limba
latin sub titlul Canonum Constantinopolorum paraphrasis vorbete n felul urmtor
despre adugarea celor 5 articole de la sfritul Simbolului (nu se spune, din pcate, din
ce perioad e documentul): Acest sinod a fost convocat n timpul mpratului Teodosie
cel Mare. i n acesta au desvrit sfntul simbol al credinei. Cci primul Sinod (de la
Niceea) a zis numai: Credem i n Duhul Sfnt. Prinii acestui sinod ns au zis:
Credem i n Duhul Sfnt, Dumnezeul de via fctorul i cele ce urmeaz.
Argumentele, n afar de al patrulea, mpreun cu concluzia n favoarea originii
constantinopolitane a simbolului, fuseser vehiculate i de ali teologi ortodoci, ntre
care sunt citai A. Spasski (Istoria dogmaticeskich soborov, 1906) i Hr. Papadopoulos.
Cele patru argumente nu sunt lipsite de interes, dar din pcate ele nu slujesc foarte bine
scopului propus pentru c nu vorbesc despre alctuirea la Constantinopol a unui crez,
ci doar, cel mult, a unor articole de credin sau a unei expuneri (aa numit n greac
ektethen). Cu excepia celui de-al patrulea document care pare ns mai trziu i deci
nu foarte demn de crezare. Dar Pr. Rmureanu admite c acea ektethen elaborat de
sinod nu este identic cu simbolul de credin, acesta fiind doar o parte a tomosului
doctrinar
13
. Se pare deci c dovezile merg n sensul alctuirii unui document dogmatic,
rod al disputelor din cadrul edinelor sindodului, dar nu n mod obligatoriu a crezului
niceo-constantinopolitan.
Este interesant de asemenea c ambii autori, i Pr. Rmureanu i Pr. Stniloae,
dei tiu c simbolul apare n Ancoratus-ul sfntului Epifanie
14
i sunt de acord c aceast
lucrare a fost scris cel trziu n 374, nu acord prea mare importan acestui detaliu, pe
care se mulumesc doar s l consemneze. Problema rmne deci deschis, elaborarea

10
Ioan Rmureanu, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381) 1600 de ani de la ntrunirea lui,
p. 325.
11
Teodoret de Cir, Istoria bisericeasc, V, 9, 13, PSB 44, p. 211.
12
Scrisoarea a II-a ctre Cledoniu apud D. Stniloae, Sinodul II ecumenic..., p. 366.
13
Ioan Rmureanu, art.cit., p. 322.
14
Ioan Rmureanu art. cit., p. 325; D. Stniloae, Noiunea dogmei, p. 546.
CIPRIAN VIDICAN


152
crezului la Constantinopol nu este ireproabil dovedit, dar considerm c acest lucru
are o mult mai mic importan dect cea pe care i-o acord cei doi reputai teologi
romni. Un scenariu ca cel n care un crez baptismal deja existent este supus spre aprobarea
sinodului, iar acesta i recunoate ortodoxia operndu-i doar cteva mici modificri nu
are n sine nimic dezonorant. La fel s-a ntmplat i la Niceea, unde sinodalii nu au
creat pur i simplu mrturisirea, ci au pornit de la una deja existent (cea din Cezareea),
pe care au acceptat-o n urma adugrii sau eliminrii ctorva expresii. Nu e exclus ca
totul s se fi repetat ntocmai i la Constantinopol, doar c de data aceasta intervenia a
fost mai redus i s-a limitat doar la capitolul despre Fiul, lsndu-le neatinse pe cel
despre Duhul Sfnt i pe urmtoarele.
Dac acest lucru este adevrat, atunci problema originii crezului devine nc i
mai complicat. Ar trebui acum s stabilim cum i unde a fost compus, ce influene a
suferit i cum a cptat forma sub care se prezint n Ancoratus. Probleme care nu
dispun de soluii satisfctoare i de altfel e greu de presupus c vor dispune vreodat.
Este de notat ns o excelent contribuie adus n teologia romneasc de Pr.
Prof. Ioan I. Ic jr n capitolul despre crezul niceo-constantinopolitan din tomul intitulat
Canonul ortodoxiei, vol. I
15
(este vorba de capitolele Crezul Niceo-Constantinopolitan
radiografie teologico-istoric i ...de fapt Simbol ecumenic Romano-Constantinopolitan).
Pe scurt teza sa (inspirat de lucrarea lui Reinhart Staats - Das Glaubenbekenntnis von
Niza-Konstantinopol. Historische und theologische Grundlagen, Darmstadt, 1996)
este c simbolul niceo-constantinopolitan conine elemente provenind din Ekthesis-ul
de la Niceea, este n primul rnd rezultatul sintezei dintre un crez ierusalimitean, atestat
de Catehezele sfntului Chiril n jurul lui 350 i crezul Roman, citat pentru prima dat
de sfntul Ambrozie al Milanului la 390, dar considerat a avea origini apostolice.
Sinteza s-a produs la un sinod inut la Antiohia n 379. Teoria nu ine deci seama de
prezena crezului n Ancoratus, iar pe de alt parte, se afl n prelungirea tradiiei care
i neag posteritatea constantinopolitan, socotindu-l cu doi ani anterior sinodului.
Crezul ierusamilitean suna astfel:
Credem ntr-Un Dumnezeu, Tat, Atotiitor, Fctor al cerului i al pmntului, al
tuturor celor vzute i nevzute.
i ntr-un Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul-Nscut, care din Tatl
S-a nscut Dumnezeu adevrat mai nainte de toi vecii, prin Care toate s-au fcut; care
S-a pogort, S-a ntrupat i S-a fcut om, Care a fost rstignit, ngropat, a nviat a treia
zi i S-a nlat la ceruri i ade de-a dreapta Tatlui, i iari va veni s judece viii i
morii, a Crui mprie nu va avea sfrit.
i ntr-Un Duh Sfnt, Mngietorul, Care a grit prin profei; i ntr-un Botez
al pocinei, ntr-o iertare a pcatelor, ntr-o Biseric una, sfnt i catholic; ntr-o
nviere a crnii i ntr-o via venic
16
.
Crezul roman nu-l mai reproducem n ntregime, remarcm doar faptul c n
seciunea despre Fiul cuprinde cteva formule care se regsesc i n crezul niceo-
constantinopolitan i pe care acesta nu le-ar fi putut mprumuta dect de aici. Ele sunt
surprinse n fragmentul: Care S-a zmislit din Duhul Sfnt i S-a nscut din Fecioara

15
Ed. Deisis, Stavropoleos, 2008.
16
Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei, tom I, Deisis/Stavropoleos, p. 214.
CREZUL NICEO-CONSTANTINOPOLITAN N CONTEXTUL DISPUTELOR TEOLOGICE ALE SEC. AL IV-LEA


153
Maria, a ptimit sub Poniu Pilat....
17
. Dm cuvntul Pr. Ic pentru a explica pasajul:
Aceste dou accente sunt tipic romane i reflect, pe de o parte, o hristologie a distinciei
clare a celor dou naturi, iar pe de alt parte istoricitatea clar, mpotriva doketismului,
a ptimirii lui Hristos, precum i implicaiile ei politice: Iisus a fost rstignit pe timpul,
dar i dup ce a stat n faa unui demnitar roman (cf. I Tim. 6, 13), iar procesul i ptimirea
Sa sunt un eveniment epocal al istoriei Imperiului Roman universal, care apare astfel ca o
structur politic integrat n dinamica mntuirii obiective
18
. Iar alctuirea simbolului
niceo-constantinopolitan s-a produs astfel: ...cel mai probabil exceptnd clauza
antipnevmatomah din articolul despre Duhul Sfnt, Simbolul de la Constantinopol din 381
a fost redactat la Antiohia n 379 printr-o inserare n textul simbolului liturgic de la Ierusalim
a formulelor inconfundabile aparinnd Crezului Roman
19
. Simbolul Constantinopolitan
din 381 nu poate fi caracterizat drept o versiune modificat a Ekthesis-ului niceean din
325, ci mai degrab drept o versiune lrgit a Crezului Roman. Din punct de vedere literar,
el ar putea fi aadar definit mai corect drept Simbolul Romano-Constantinopolitan
dect Simbolul niceo-constantinopolitan
20
.
Problema strict a momentului i a mediului apariiei (presupuse doar a fi Antiohia,
379) rmne nerezolvat, necesitnd o luare n discuie mai serioas a episodului
Ancoratus. n afar de aceasta ns, ideea sintezei Niceea-Ierusalim-Roma, pe lng c
este seductoare sub raport ecumenic, ar putea s furnizeze adevrul n ce privete
geneza crezului niceo-constantinopolitan. Dac lucrurile stau ns aa, atunci momentul
contopirii celor trei crezuri i al formrii produsului final trebuie situat nu doar nainte
de Constantinopol 381 ci i nainte de Antiohia 379 i nu neaprat legat de un sinod.
Aceasta e probabil direcia n care trebuie cutat soluia, dar lipsesc prea multe date
eseniale ca s putem spera c vom ti mai multe.
Oricum, pentru lucrarea de fa problema originii exacte a crezului nu este
primordial, dei nu este nici lipsit de importan, aprecierea teologiei, ca i a terminologiei
sale, avnd n mod firesc multe de ctigat de pe urma cunoaterii acestor detalii.
S mai spunem totui c dilatarea rolului celor dou crezuri, ierusalimitean i
roman, n detrimentul celui niceean, trebuie privit cu oarecare rezerve. Sigur c, fiind
practic neterminat i dezvoltnd doar nvtura despre Fiul i Tatl, Ekthesis-ul
niceean a fost util doar n parte. n problema Duhul Sfnt el nu putea s fie o surs de
inspiraie. Totui hristologia sa pare s fi fost liter de lege pentru sinodul din 381, iar
sfntul Grigore de Nazians, scrisoarea episcopilor ctre Teodosie sau cea a sinodului
din 382 ctre papa Damasus, amintite toate mai sus, au dreptate s fac referire la
Niceea ca la un sinod pe care l trateaz cu reveren. Ajunge s ne referim la homoousios,
a crui prezen n crezul niceo-constantinopolitan nu se poate explica altfel, el lipsind
din celelalte dou. Crezul roman de exemplu vorbete despre Fiul aproape numai n
termeni iconomici, lipsindu-i abundenta teologie a Niceei. Dar n general partea despre
Fiul a crezului niceo-constantinopolitan trdeaz raportul foarte strns pe care l ntreine
cu Niceea.

17
Ibidem, p. 561.
18
Ibidem, p. 215.
19
Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei, tom I, Deisis/Stavropoleos, p. 216.
20
Ibidem, p. 216.
CIPRIAN VIDICAN


154
Nu este deci deloc nepotrivit s se urmreasc evoluia de la Niceea la
Constantinopol sau chiar s se numere expresiile care s-au scos i cele care s-au introdus.
Aa fac Pr. Rmureanu sau Pr. Stniloae, cu meniunea c dnii sunt foarte convini
c aceste operaiuni au avut loc la sinodul din 381. n comparaie cu simbolul niceean,
Simbolul constantinopolitan din 381 prezint patru omisiuni, dintre care cea mai important
este formula adic din fiina Tatlui ndreptat direct contra ereziei lui Arie, scoas
pentru faptul c dup 325, n luptele dintre partidele ariene i ortodoci, aceasta a putut
fi interpretat n sens semiarian sau subordinaian. Simbolul constantinopolitan conine
apoi n plus cinci corectri dogmatice i stilistice i zece adaosuri, dintre care cele mai
importante sunt, n primul rnd, cele 5 ultime articole, VIII-XII, referitoare la Sfntul Duh
i la Biseric, care ntregesc Simbolul niceean n spiritul revelaiei Sfintei Scripturi i al
Tradiiei ortodoxe, scrie de exemplu Pr. Rmureanu
21
.
Articolul despre Dumnezeu Tatl este identic cu cel din crezul ierusalimitean,
avnd deci n plus fa de cel niceean sintagma fctor al cerului i al pmntului.
Cele despre Fiul mbin elemente din toate cele trei crezuri din care am vzut c se inspir.
Partea teologic datoreaz cel mai mult Niceei, de la care l reine pe homoousios, dar
nu i pe ek tes ousias. Mai pierde de asemenea i expresiile Dumnezeu din Dumnezeu i
cele din cer i cele de pe pmnt, adugnd afirmarea veniciei Fiului, care lipsete la
Niceea i care a devenit apoi un loc comun al crezurilor cretine, inclusiv de tendin
semi-arian. Se gsete i n crezul constantinopolitan i are forma (nscut) mai nainte
de toi vecii. Ideea atribuit teologiei lui Marcel de Ancira c Fiul se va reabsorbi la
sfrit n Tatl a fcut ca aceast clauz s fie nelipsit din crezurile ulterioare.
Partea iconomic urmeaz i ea linia Niceei, pe care o mbogete cu formule
menite a o fixa mai bine n istoria concret, formule mprumutate din crezul roman. Ea
poate fi expus n forma urmtoare, n care textul cursiv aparine Niceei, cel din paranteze
crezului roman, iar cel din paranteze drepte crezului constantinopolitan: Care pentru
noi oamenii i pentru a noastr mntuire S-a pogort din Ceruri, S-a ntrupat din Duhul
Sfnt i din fecioara Maria i s-a fcut om; (a fost rstignit pentru noi sub Poniu Pilat),
a ptimit, (a fost ngropat) i a nviat a treia zi dup Scripturi. S-a nlat la ceruri [i ade
de-a dreapta Tatlui] i iari va s vie cu slav s judece viii i morii [a crui mprie nu
va avea sfrit]. Fr s apar n nici unul din cele trei crezuri sunt expresiile dup
Scripturi (paulin) i cu slav (evanghelic).
Despre Duhul Sfnt crezul constantinopolitan se exprim n termeni mai
originali dect pn acum. Dac cel niceean i cel roman scriu aici doar Credem (respectiv
cred) n Duhul Sfnt, iar cel ierusalimitean adaug doar Mngietorul, Care a grit
prin profei, crezul niceo-constantinopolitan dezvolt spunnd: i ntru Duhul Sfnt
Domnul de via fctorul, Care din Tatl purcede, Cel ce mpreun cu Tatl i cu Fiul
e nchinat i mrit, care a grit prin prooroci. Articolul e aproape n totalitate colat din
texte biblice. E vorba n spe de texte ioaneice: Iar cnd va veni Mngietorul, pe
care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului, Care de la Tatl purcede,
Acela va mrturisi despre Mine (Ioan 15, 26) i de parafraze din alte texte evanghelice,
din nou pauline sau chiar petrine (ca II Petru 1, 21: Niciodat prorocia nu s-a fcut din

21
Ioan Rmureanu, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381) 1600 de ani de la ntrunirea lui,
p. 322-323.
CREZUL NICEO-CONSTANTINOPOLITAN N CONTEXTUL DISPUTELOR TEOLOGICE ALE SEC. AL IV-LEA


155
voia omului, ci oamenii cei sfini ai lui Dumnezeu au grit, purtai fiind de Duhul
Sfnt). Ca linie general crezul niceo-constantinopolitan se exprim despre Duhul
Sfnt ntr-un mod comparabil cu sinodul de la Antiohia (325) despre Fiul: ortodox dar
ezitant, scripturistic dar vag.
Contribuia acestui crez este afirmarea homotimiei Duhului Sfnt, a mpreun-
cinstirii cu Tatl i cu Fiul. Ea nu trebuie subestimat pentru c, bine neleas, conduce
la ideea consubstanialitii, exact aa cum se ntmpla n teologia sfntului Vasile. Fie
c acest crez a fost elaborat la Constantinopol (381), fie c a fost doar aprobat aici, rmne
faptul c sinodalii au ezitat s atribuie homousia i Duhului Sfnt, oferind un argument
terminologic interpreilor tendenioi i tributari n gndire subordinaionismului. Cum
am vzut, primul dezamgit de oviala sinodului a fost nimeni altul dect sfntul Grigore
de Nazians, care se exprimase n cuvntrile sale pentru homoousios. Circumstanele n
care i-a fost preferat homotimia ne sunt din pcate la fel de necunoscute ca i alte detalii
ce in de acest sinod. Dup sfntul Grigore, ar putea fi vorba de o concesie pe care
sinodalii au fcut-o ortodoxiei, acceptnd-o ntr-o form atenuat, pe care s o poat
apoi reinterpreta n sens subordinaionist.
S-a ntmplat ns c domnia lui Teodosie a fost una de lung durat i c nici
urmaii si nu s-au mai ntors la semi-arianism. Iar n privina simbolului su avea s se
impun o interpretare maximalist, care vedea, cum se ntmpl pn azi, o sinonimie
perfect ntre homotimie i homousie i care i acord Duhului Sfnt statutul de
Dumnezeu deplin. S mai spunem c nici n privina dumnezeirii Duhului Sfnt crezul
niceo-constantinopolitan n-a fost foarte categoric, i c nu a mai repetat o expresie
echivalent cu Dumenezu adevrat din Dumnezeu adevrat din Ekthesis-ul niceean.
n ce privete homotimia, Pr. Stniloae de exemplu o gsete pe deplin justificat teologic:
Urmnd sfntului Vasile cel Mare, Sinodul al II-lea ecumenic nu aplic unitii dintre
Duhul Sfnt i dintre Tatl i Fiul termenul deofiin pentru a evita noi discuii ca cele
provocate de acest termen dup folosirea lui pentru unitatea dintre Tatl i Fiul cel
nscut din El, ci termenul mpreun nchinat i mrit cu Tatl i cu Fiul. Dar cel ce
primete nu numai o nchinare i o slvire egal, ci o mpreun nchinare i slvire cu
Tatl i Fiul, nefiind desprit de ei n actul nchinrii i slvirii ce i se adreseaz Lui
sau acelora, se nelege c e i de o fiin cu Aceia fr s se confunde totui cu ei
22
.
Cum am vzut ns, problema originii crezului este una complicat, fcnd
nc i mai complicat chestiunea raportului su cu teologia sfntului Vasile sau a altor
Prini i scriitori. Este deci imposibil s intrm n laboratorul acestui crez i s
afirmm ortodoxia deplin a minilor care l-au conceput. Afirmaia Pr. Stniloae st
sub semnul unui optimism probabil exagerat. Rmne totui n picioare faptul c crezul
niceo-constantinopolitan, dei marcheaz un pas napoi fa de cel niceean, este o
expunere simpl i limpede a nvturii ortodoxe. Nu numai c nu sufer, ca attea
altele din secolul al IV-lea, de alunecri eterodoxe, dar are i suficient for nct s fie
un etalon al gradului de adncime i al exactitii de expresie la care ajunsese teologia
ortodox la finele acestui secol. Dac i se poate reproa ceva, este doar faptul c ar fi
putut fi i mai bun, dac i-ar fi nsuit i cele mai nalte vrfuri ale pnevmatologiei de

22
Dumitru Stniloae, Sinodul II ecumenic, Ortodoxia 3/1981, p. 370.
CIPRIAN VIDICAN


156
atunci, adic dac ar fi afirmat, dincolo de sfntul Vasile, c Duhul Sfnt este Dumnezeu i
este deofiin cu Tatl i cu Fiul. Spre deosebire de crezul Niceei, cel al Constantinopolului
nu numai c nu s-a aflat n avans fa de teologia timpului su, dar s-a aflat chiar ntr-un
oarecare regres.
n rezumat, la capitolul terminologic, crezul niceo-constantinopolitan ofer doi
termeni care se impun ateniei: homoousios i homotimos. Primul este mprumutat Ekthesis-
ului niceean, din care ns nu este pstrat i expresia cu care fcea pereche: ek tes ousias
tou Patros. El se aplic doar Fiului, raportul Duhului Sfnt cu Tatl i Fiul fiind descris
prin homotimos, cuvnt ne-ontologic, care nu red profunzimea unei relaii fiiniale, dei
trimite nspre ea i este, practic, o consecin a ei. Pe de alt parte, trebuie s apreciem
faptul c avem de-a face cu un text care ine echilibrul ntre sobrietatea teologic i
accesibilitatea pentru credincioi; att de bine nct este singurul document rezultat
dintr-un sinod ecumenic care nu doar c a devenit crezul baptismal prin excelen, dar
este folosit i cu alte prilejuri n cult i este cunoscut i neles de ctre toi cretinii.
Spre comparaie, deciziile dogmatice ale Efesului (431) sau Calcedonului (451), de mare
importan hristologic, sunt practic necunoscute credinciosului de rnd. Dar chiar i
Ekthesis-ul Niceei se afl ntr-o situaie similar. Nu doar faptul c este neterminat, ci
i limbajul ncrcat i filosofic au fcut din el un text accesibil doar teologilor. Regresul
de care vorbeam deci cu privire la crezul niceo-constantinopolitan trebuie vzut i ca
un ctig. Odat uitat criza arian, lipsurile sale au devenit mai puin evidente i el a
putut deveni ceea ce este astzi, adic cea mai bun formul abreviat a nvturii de
credin ortodoxe. Dimpotriv, ncrcarea sa cu vocabule teologice inspirate din filosofie l-ar
fi legat de contextul secolului al IV-lea i l-ar fi fcut s par imediat nvechit i inutil de
specializat. Dei elaborat n circumstane concrete anti-ariene, crezul niceo-constantinopolitan
a izbutit s fie crezul ne-circumstanial al Bisericii.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


CTEVA REFLECII ASUPRA MRTURISIRII DE CREDIN
A LUI NICOLAE MILESCU SPTARUL (1667)


DACIAN BUT-CPUAN
*



ABSTRACT. Some Reflections on Confession of Faith of Nicolae Milescu Spatarul (1667).
The only work printed in his lifetime, the Confession of Nicolae Milescu, a dogmatic
and apologetic treaty, an informal confession, but original one, was the second Romanian
opera published in Western Europe and is part of the series works in the defense of
Orthodoxy in the offensive Protestant, with Peter Mogila's Confession and Response to
Calvivist Catechism written by Barlaam Metropolitan of Moldavia. The work proves
that its author is a worthy lay theologian, an active Christian, a witness who testifies to
the truth, which sets a synthetic manner the teaching of the Orthodox faith.

Key words: Confession of Faith, lay theologian, Eucharist, monachism, priesthood.




Biserica Ortodox a pstrat fr ntrerupere tradiia primar i fr alterare
credina. Ea nu a simit nevoia intern de formulri noi cu orice pre, pentru credina sa,
elaborarea Mrturisirilor de credin s-a fcut din motive exterioare, practice, datorit
contactelor cu eterodocii i provocrile ereticilor. Astfel Mrturisirile de credin din epoca
post-bizantin sunt rezultatul necesitii de a rspunde tuturor problemelor ridicate de
Reform i Contrareform. Importana Mrturisirilor de credin este de ordin istoric,
simbolic i ecumenic. Mrturisirile de credin constituie o problem major i o preocupare
constant n Teologia ecumenic contemporan.
Prima mrturisire de credin o ntlnim n paginile Sfintei Scripturi (Rom 10,
9-10). Biserica a fost preocupat dintru nceput de fixarea Mrturisirii de credin comune
care s redea ntr-o form succint i concis mesajului Evangheliei descoperit nou de
Hristos i propovduit n lume de Sfinii Si Apostoli
1
.
Coninutul Mrturisirii confessio quae confitetur ca i coninut este concretizarea
n cuvnt i fapt a lui fides quae creditur ca act. Credina i mrturisirea ei sunt condiii
eseniale ale mntuirii (Mc 16,16).
Vom ncerca, n studiul de fa, formularea ctorva reflecii pe marginea tratatului
dogmatic i apologetic al lui Nicolae Milescu Sptarul, o mrturisire neoficial, care nu
s-a bucurat de aprobarea vreunui sinod ca i cele alctuite de Mitropolitul Petru Movil al
Kievului (1633-1647) sau Dositei, Patriarhul Ierusalimului (1669-1707) prieten i confident

*
Documentarist, doctor n teologie, Centrul de Studii Ecumenice i Interreligioase, Universitatea Babe-
Bolyai, Cluj-Napoca, dbut_capusan@yahoo.com
1
Diac. Lect. Ioan I. Ic Mrturisirea de credin a lui Mitrofan Kritopulos. nsemntatea ei istoric,
dogmatic i ecumenist, M. A. nr. 3-4/1973, p. 217.
DACIAN BUT-CPUAN


158
al autorului, o mrturisire ce nu este elaborat sistematic i de mare extensiune cum
este cea, de asemenea neoficial, a lui Mitrofan Kritopulos, elaborate n acelai secol, este
totui una dintre cele mai important e lucrri teologice ale sale i ale secolului su
2
.
Enchiridionul rmne profesiunea de credin a unui ortodox n lumea Apusului...nu
odat vrednicul crturar i-a pus condeiul n slujba Ortodoxiei
3
. De altfel autorul era
contient de caracterul limitat al lucrrii sale, care nu este autoritativ, pentru care motiv
afirm la final: acela care d o crezare mai mic (nu d crezare suficient) acestui
manual, acela s consulte Constantinopolul, mama Bisericii de Rsrit, s propun pe
larg ndoielile sale i s atepte combaterea mai ampl a opiniunilor sale. Noi care am
putut s stabilim, prin mai multe raionamente de necontestat, aceste adevruri, le-am
lmurit destul, dup slabele noastre puteri
4
.
Diplomat, filosof, filolog, geograf, etnograf, memorialist i teolog, Nicolae Milescu
Sptarul (1636-1708), grec dup tat, care era originar din Laconia, studiaz la coala
domneasc Trei Ierarhi din Iai, apoi la coala Mare a Patriarhiei din Constantinopol.
Particip n 1642 la sinodul care l-a condamnat pe patriarhul Kiril Lukaris (1627-1637),
crturar poliglot i encicloped, redactnd, nainte de Cantemir, o oper prodigioas n care
raiunea i credina fuzioneaz ntr-o docta pietatis, iar sacrul i profanul lumineaz urbi et
orbi orizontul existenei umane
5
. Este veacul cnd rsare ntia pleiad de clasici
naionali ai literaturii romne, dintre care face parte i Nicolae Milescu Sptarul
6
.
Milescu era la Stettin (Szeczin) n provincia Pomerania din Polonia, n suita
fostului domn al Moldovei Gheorghe tefan Burduja (1653-1658) unde se afla sub protecia
regelui Suediei Carol XI (1660-1697), la care a fost trimis n solie n octombrie 1666.
Ambasadorul regelui Franei, Ludovic al XIV-lea (1643-1715) la Stockholm, Simon
Arnauld, marchiz de Pomponne i solicit o lucrare despre credina Bisericii Ortodoxe
cu privire la Euharistie.
Mrturisirea lui Nicolae Milescu, o confesiune de credin ortodox inserat
n contextual polemicii dintre catolici i protestani
7
scris la Stockholm, n februarie 1667
n limbile greac i latin, este publicat ca anex n volumul intitulat La perpetuit de
la foi del Eglise Catholique touchant lEucharistie, Paris, 1669, p. 50-54, publicat de
Antoine Arnauld i Pierre Nicole, ca rspuns pastorului calvin Jean Claude, care afirmase
n lucrarea Rponse aux deux traits intituls la perptuit de la foi catolique touchant

2
Pr. Conf. Al. I. Ciurea Mrturisirea de credin a sptarului Nicolae Milescu: Stella Orientalis
Occidentali splendens O. nr. 4/1958, p. 511.
3
*** - O puternic personalitate a Ortodoxiei din veacul al XVII-lea: Sptarul Nicolae Milescu, cu
prilejul mplinirii a 250 de ani de la moartea sa O. Nr. 4/1958, p. 494.
4
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor. Manual sau steaua Rsritului strlucind n
Occident adic nelesul Bisericii rsritene sau a celei greceti despre Transsubstanierea Trupului
Domnului i despre alte controverse n Pr. Conf. Al. I. Ciurea Mrturisirea de credin a sptarului
Nicolae Milescu: Stella Orientalis Occidentali splendens O. nr. 4/1958, p. 532.
5
Nicolae Milescu Sptarul Manual sau Steaua orientului strlucind Occidentului. Carte cu multe
ntrebri foarte de folos pentru multe trebi ale credinei noastre, Ed. Institutul European, 1997. Ediie
ngrijit, introducere, tabel biobibliografic, text stabilit, traducere a textului latin, note i comentarii
Traian S. Diaconescu, p. 6.
6
Ibidem, p. 5.
7
Ibidem, p. 158.
CTEVA REFLECII ASUPRA MRTURISIRII DE CREDIN A LUI NICOLAE MILESCU SPTARUL (1667)


159
lEucharistie, pe baza Mrturisirii Pseudo-Lukariene (1629) c Biserica greac are doctrin
comun cu Protestantismul privind Euharistia i era prezentat sub titlul: Ecrit dun
seigneur moldave sur la croyance des grecs
8
.
Textul propriu-zis este precedat de un exordiu, care cuprinde: salutare lectorilor,
chipul spiritualitii contemporane, poziia Bisericii Ortodoxe ntre catolici i protestani,
motivarea scrierii acestei lucrri, virtuile sale ca teolog, felul receptrii dorite i urarea
final. Aceste pri successive denot arta i experiena unui om cultivat i rafinat
9
.
Alege ca text de frontispiciu Tit 3,10, scrierea coninnd tocmai combaterea
nvturilor eronate ale ereticilor. Patriarhul Ecumenic Ieremia al II-lea avnd n
vedere acest text ntrerupe corespondena pe probleme doctrinare cu teologii luterani
din Tbingen, trimindu-le ultimul rspuns n 1581.
Biserica a stabilit definiii autoritative, decretnd articole de credin, dar a intervenit
delimitnd dreapta nvtur de credin atunci cnd anumite adevruri erau puse n
discuie. Nimnui s nu i se par ciudat dac nu s-au ivit, pn acum, scrieri greceti,
care s explice rilor europene religia (credina curat a Bisericii Rsritene... nu erau
odinioar attea dispute despre religie i nici attea dese certuri, cte sunt n acest secol
10
.

8
Ibidem, p. Preot. Prof. univ. dr. Mircea Pcurariu Dicionarul teologilor romni, ediia a II-a, Ed.
Enciclopedic, Bucureti, 2002, p. 297. Titlul complet al scrierii era: Enchiridion sive Stella Orientalis
Occidentali splendens, id est sensus Ecclesiae Orientalis, scilicet graece de transsubstantione Corporis
Domini, aliisque controversies a Nicolao Spadario Moldavo-lacone, barone ac olim generali Wallachie,
conscription Helmia, anno 1667 mense febr (Manual sau Steaua Rsritului strlucind n Apus adic
prerea Bisericii rsritene ortodoxe despre prefacerea Trupului Domnului i despre alte controverse ... ).
Versiunea greac, nepublicat se pstreaz la Biblioteca Naional din Paris. A fost publicat apoi n
patru ediii: Paris, 1702-1704, vol. IV (Anexe), Paris, 1711-1713, Paris, 1781-1782, Paris, 1841, ediia
Migne (Dictionnaire de Thologie catholique, tom XI, Paris, 1912, col. 1357).
Alte opere cu caracter teologic ale lui Nicolae Milescu:
- Agapie Landos Mntuirea pctoilor, 1655-1660 (traducere din greac n romn)
- Omilii, 1655-1660 (traducere din limba greac), 6 la numr
- Istoria despre Sfnta icoan a Prea Sfintei noastre Stpne Nsctoare de Dumnezeu Maria, 1665
- Cartea cu multe ntrebri foarte de folos pentru multe trebi ale credinei noastre, 1661 (traducere
din greac n romn din Sf. Atanasie cel Mare)
- Vechiul Testament, 1664 (traducere din greac n romn)
- Vecernia Mare, 1667 (traducere, parial)
- Mic codice pentru pastoral Anglican Thomas Smith, 1669
- Aritmologhion , 1672
- Povestirea despre Sibile, 1672
- Hrismologhion, 1673
- Descrierea prea vestitei i marei biserici numit Sf. Sofia din Constantinopol, 1684
- Scurt dovedire cum c tiina i limba elino-greac sunt mai necesare dect tiina i limba latin i
care sunt foloasele pentru poporul slavon, 1685
- Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului, mpotriva ereziilor, 1698 (traducere din greac n slavon)
(Pr. Dumitru Cristescu Opera teologic i apologetic a sptarului Nicolae Milescu n O. nr.
4/1958, p. 496-509; Preot. Prof. univ. dr. Mircea Pcurariu op. cit., p. 297, Petre P. Panaitescu -
Nicolae Milescu Sptarul (1636-1708), Ed. Junimea, Iai, 1987, p. 98-101, ediie ngrijit,
studiu introductive i note de tefan S. Gorovei (gsim n aceast oper o foarte sumar analiz a
Enchiridionului, p. 19-21). Radu-tefan Vergatti Nicolae Sptarul Milescu: viaa, cltoriile,
opera, Ed. Paideia, Bucureti, 1998, p. 280-289).
9
Nicolae Milescu Sptarul Manual sau Steaua Orientului strlucind Occidentului, p. 60.
10
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 514.
DACIAN BUT-CPUAN


160
Spune autorul c inovatorii privesc ca pe un ndreptar Biserica Rsritean,
stabilindu-i prin ea raionamentele lor, care (raionamente) sunt departe de ea
11
. n
timpul disputei de la Leipzig (27 iunie 16 iulie 1519) prima mare confruntare ntre
ideile Reformei i Teologia catolic medieval ntre cardinalul Johann Eck din Ingolstaat
i Martin Luther acesta s-a prevalat de Biserica Ortodoxe, care a dat att de muli i
emineni dascli i scriitori bisericeti.
Urmeaz un scurt excurs de istoria Bisericii ncepnd cu apariia ereziilor n
epoca apostolic, dar n pofida acestora cretinismul s-a rspndit n toat lumea cunoscut,
pe cnd nc triau Apostolii, s-au furiat nu puine erezii, pentru ca varietatea credinei s
se probeze prin dovezi mai sigure, aa c dup cuvntul apostolului, trebuiau s se
iveasc ereziile...Biserica lui Hristos a renflorit, mai ginga dect trandafirul ntre spini
i cu mireasma ei a umplut tot pmntul
12
.
n epoca Sinoadelor Ecumenice, Prinii preanelepi ai acelui veac le-au zdrobit
ca pe nite vipere, cnd ntr-armai cu un zel sacru, n diferite secole, prin sinoade i
adunri convocate cu foarte mare nelepciune, au intuit putreda i dearta lor doctrin,
nct deabia au rmas resturi din acele erezii
13
. n aceast perioad Biserica lui Hristos
era nedesprit, erezii pe care le-au combtut mpreun maica noastr comun,
Biserica Rsritean i apusean, cu puteri unite i ntr-un gnd i ntr-o unire... s fie
cunoscute aceste Biserici surori, unite prin dragostea reciproc de Hristos
14
. Sinoadele
ecumenice sunt acelea care dup lungi dezbateri i sub asistena Sf. Duh, printr-un
proces dialectic reuesc s depeasc impasul n care mrginirea i neinspirata ncercare
de a raionaliza supra-raionalul, hotrsc pstrarea i propovduirea adevrului, dogmei,
aa cum noi o gsim n Revelaie
15
.
S-ar prea la prima vedere c autorul afirm c Schisma cea mare s-a produs
abia la 1439, nu la 1054, este cu totul fals se grbesc s afirme unii comentatori
16
, atunci
cnd episcopii Bisericii Rsritene i Apusene au convocat (s-au adunat n cel de-al
optulea sinod de la Florena i unirea dintre ei a devenit dezbinare, i nelegerii i-a urmat
nenelegerea, atunci, (vai, nenorocire!) a nvlit faimoasa schism n ambele Biserici
17
.
Ultimul dintre sinoadele unioniste, cel de la Ferarra-Florenza, era ntr-adevr ateptat
ca al VIII-lea Sinod Ecumenic, dar acesta n-a reuit s refac unitatea cretin, mai mult a
adncit repulsia ntre Rsrit i Apus, cert este, vrea s spun Milescu c de acum
schisma este definitiv.
Despre Reforma protestant se spun urmtoarele, n termeni radicali: aceste
(erezii) cnd au ieit din Biserica apusean, au lovit cu picioarele n mama lor, ntocmai ca
nite mnji deabia nscui i din cauza naltei lor tiine n toate (aa credeau ei) au
decretat c alte lucruri au fost rnduite de Biserica lui Hristos de care condeiul se ruineaz
(a le scrie), ca pe nite lucruri nelegiuite i nepermise...plaga cea nou a fost mai rea

11
Ibidem, p. 515.
12
Ibidem, p. 518.
13
Ibidem, p. 518.
14
Ibidem, p. 519.
15
D-rand Buzdugan D. Costache Relaia dintre Revelaie i dogm n Teologia ortodox MMS
nr. 5-6/1971, p. 348.
16
Petre P. Panaitescu op. cit, p. 20.
17
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 519.
CTEVA REFLECII ASUPRA MRTURISIRII DE CREDIN A LUI NICOLAE MILESCU SPTARUL (1667)


161
dect cele de mai nainte
18
. O schimbare care a nsemnat o piatr de hotar n cursul
Istoriei bisericeti, dup Marea Schism, nsemnnd nc un pas important spre dezbinarea
Bisericii a fost Reforma Protestant. Aceasta, prin ruperea de Roma a unei pri masive
a populaiei, a distrus unitatea cretintii vest-europene.
Autorul constat c toi vor s-i ntemeieze, prin argumentele lor proprii, dogma
lor i partida lor
19
, dar neamul omenesc este aplecat spre rtcire, mai ales cnd i se las
libertate (speculaiunii)
20
. Dogmele ns nu reprezint un sistem de nvturi teoretice
omenesc, limitat, ci tlmcirea realitii lui Hristos, la fel afirm un eminent teolog romn
contemporan: Cretinismul nu e o coal filosofic care speculeaz cu noiuni abstracte, ci
experiena comuniunii omului cu Dumnezeu
21
. Cretinismul, avndu-L n centru pe Iisus
Hristos, nu este o concepie religios-moral pe care i-o poate reprezenta fiecare ins dup
cum dorete pe baza Scripturii i a interpretrii ei personale, ci este nsi viaa, nvtura i
opera lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, aa cum a fost neles, trit i crezut
plenar n Biseric de la nceput. n afara Bisericii dreptmritoare orice persoan rtcete
cutnd asemenea femeilor mironosie pe Cel viu ntre cei mori (Lc 24,5)
22
, pentru c
este Biserica Rsritean, maica noastr strbun i moaa cretinilor
23
.
Aa cum arat titlul opusculului, subiectul principal al acestuia este prefacerea
darurilor n Trupul i Sngele Domnului, care, subliniaz autorul, dup sfinire, este prezent
n chip inseparabil, sub aspectele pinii i ale vinului, cu adevrat real i substanial
24
.
Dintre consecinele dogmatice ale prefacerii amintete nchinarea cuvenit Sf. Euharistii:
trebuie adorat n chip latreutic, att prin cult intern ct i prin cel extern, ntruct este
crezut Trupul Domnului
25
. Sf. Euharistie este Tain i jertf, adevratul i propriul
sacrificiu al Noului Testament
26
(Lc 22,29; I Cor 11,24-26). n privina momentului
Sf. Liturghii n care are loc prefacerea apare n textul latin: per verba Domini
27
. Este
foarte posibil s fie vorba aici de o interpolare a editorilor
28
. Potrivit nvturii ortodoxe,
acest moment este acela al epiclezei, dup rostirea cuvintelor Mntuitorului de instituire a
Tainei (Mt 26,26-28), aa cum aflm chiar din textul rugciunii: nc aducem ie aceast
slujb duhovniceasc i fr de snge, i Te chemm, Te rugm i cu umilin la Tine cdem:

18
Ibidem, p. 521.
19
Ibidem, p. 514.
20
Ibidem, p. 521.
21
Pr. Prof. Dumitru Popescu Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 91.
22
Pr. prof. univ. dr. Ioan I. Ic Chipul lui Iisus Hristos n Biserica Ortodox, romano-catolic i
protestant. Chipul viu al lui Iisus Hristos nviat i nlat i legtura noastr cu El (note de curs pentru
Studii aprofundate i Master), Cluj-Napoca, 2001, p. 3.
23
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 514.
24
Ibidem, p. 523.
25
Ibidem, p. 523.
26
Ibidem, p. 524 Protestanii, socotind c problema mntuirii noastre s-a rezolvat n mod juridic, prin
suportarea de ctre Hristos a morii n locul nostru, e firesc nu numai s nu admit Euharistia ca jertf, ci
i s ia temelia tuturor Tainelor al cror coninut interior e puterea strii de jertf actual a lui Hristos
(Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae Teologia Dogmatic Ortodox, ed. a II-a, vol. III, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1997, p. 72).
27
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 523.
28
Pr. Conf. Al. I. Ciurea Mrturisirea de credin a sptarului Nicolae Milescu, p. 523, nota 62: Milescu
att de stpn pe doctrina ortodox, nu putea s fac o astfel de afirmaie.
DACIAN BUT-CPUAN


162
Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste Daruri ce sunt puse nainte. i f,
adic, pinea aceasta, Cinstit Trupul Hristosului Tu. Iar ceea ce este n potirul acesta,
Cinstit Sngele Hristosului Tu. Prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt
29
.
Pentru ortodoci, primirea Euharistiei nseamn o pecetuluire a credinei integrale
n Hristos. nainte mprtire s-a introdus n rnduiala Sfintei Liturghii rostirea unor
rugciuni. Cei prezeni, ce urmeaz s se mprteasc, nu pot s fie una (In 17,21),
fr mrturisirea aceleiai credine. Nu se cere numai o asigurare a iubirii reciproce de la
membrii comunitii, ca dup aceea s se treac la svrirea Tainei... cum se propune
n teoria eclesiologiei euharistice i n alte ndemnuri la o intercomuniune (la o mprtire
comun) ntre cei de credine diferite n ndejdea c iubirea ce i-o promit i mprtirea
comun i va aduce mai trziu i la unitatea credinei. Iubirea reciproc dac este adevrat
i total, trebuie s se arate imediat n mrturisirea ntr-un gnd a credinei comune
30
.
Rugciunile citite de preot nainte i dup prefacere i cele ce compun Rnduiala mprtirii
constituie o mrturisire de credin. Autorul red un fragment din rugciunile: Cred,
Doamne i mrturisesc...i Trupul lui Hristos m ndumnezeiete...
31

Milescu enumer cele apte Sfinte Taine din Biserica Ortodox, artnd c afar
de acestea (Biserica de Rsrit) are mai multe rituri (ierurgii) sacre
32
. n textul latin,
Maslul este numit Extrema unctio, iar svrirea Confirmrii apare ca prerogativ a
episcopului
33
.
nvtura despre preoie n general, i n special sacramentalitatea Tainei Hirotoniei
este hotrtoare n refacerea unitii cretine, mereu actual, problema cheie din perspectiv
ortodox, iat de ce printre primele chestiuni pe care nvatul romn le ilustreaz i le
respinge n acelai timp este cea a lipsei preoiei scaramentale n Protestantism (principiul
social al acestuia): Inovatorii mai susin c apostolii nu i-au pus minile peste episcopi i
c Biserica poate s fie administrat fr episcopi, nesocotind cu totul pe dumnezeiescul
Pavel i attea hirotonii ale Apostolilor
34
. Se face aici referire cu siguran la textele
din F.Ap 20,28; I Tim 4,14; II Tim 1,6. F. Ap. 1,15-16; 15,23-29, Filip 1,1 I Cor 1,2.
" Bisericii din Efes, chemai la Milet de Apostolul Pavel nu puteau fi
alii dect preoii sacerdotali ai acestei comuniti i nu oarecare lideri laici ai comunitii

29
Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1980, p. 139-140.
30
Pr. prof. Dumitru Stniloae Mrturisirea dreptei credine prin rugciunile preotului nsoite de
rspunsurile credincioilor ca pregtire pentru nfptuirea jertfei euharistice i a mprtirii de ea n
M. B. nr. 1-3/1982, p. 50.
31
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 525 A doua rugciune, care apare n Rnduiala
mprtirii n Liturghierul romnesc (ed. cit, p. 295), se rostete n Biserica greac nainte de mprtirea
credincioilor pe lng: Cred, Doamne..., Cinei Tale... i Nu spre judecat...
32
Ibidem, p. 528. n primul manual romnesc de teologie dogmatic Sfintele Taine sunt numite ierurgii, dar
fr a se produce confuzie, cci ierurgiile sunt desemnate cu termenul: evhologhii (Melchisedec tefnescu -
Teologia Dogmatic a Bisericii Catolice de Rsrit, extras din scrierile prinilor i n nvtura Sfintei
noastre Biserici, publicat n limba romn pentru coalele mai nalte clericale din principatul Moldovei,
Roman, 1855, p. 293, 286).
33
Ibidem, p. 527. Credem c i aici este vorba de o interoplaie a editorilor Enchiridionului, care au adugat
et Confirmationem...S fi neles Milescu, c Mirungerea se svrete de episcop, cci el este cel care
sfinete Mirul i la ortodoci i la catolici? Este ntrebarea pe care ne-o punem n mod justificat, spre a-l
nelege mai bine (Pr. Conf. Al. I. Ciurea Mrturisirea de credin a sptarului Nicolae Milescu,
p. 527, nota 76).
34
Ibidem, p. 526.
CTEVA REFLECII ASUPRA MRTURISIRII DE CREDIN A LUI NICOLAE MILESCU SPTARUL (1667)


163
cretine din vechea cetate a Efesului. Este adevrat c cei vizai prin noiunea
puteau foarte bine s fi fost oameni naintai n vrst, dar nici ntr-un caz simpli btrni din
rndul cretinilor, fr vreo atribuie sacerdotal n snul Bisericii
35
.
Hirotonia episcopilor Timotei i Tit indic raportul de continuitate ntre Apostoli
i episcopi. Episcopii Tit din Creta i Timotei din Efes nu au avut dispoziii s supun
credincioilor alegerea sau aprobarea alegerii diaconilor i preoilor, cu toate c trebuia
s se in seama de buna reputaie a candidailor la hirotonie. Remarca Apostolului care
le aduce aminte c aciunea consacrrii lor este opera Duhului Sfnt, i nu a omului...
faptul c un slujitor bisericesc consacrat, dintr-o comunitate, avea sarcini i responsabiliti
speciale, care l deosebeau de restul cretinilor rezult clar din faptul n care att Ap. Pavel,
ct i Ap. Petru descriu, n Epistolele lor, aceste nsuiri
36
.
Concepia protestant ignor texte din Noul Testament, temeiuri revelate foarte
importante care nu pot fi contestate ei neag i taina preoiei, atunci cnd spun c poporul,
fr hirotonia episcopului poate s sfineasc pe cineva n preot
37
. Nu comunitatea este cea
care ofer unuia dintre membrii ei puterea exercitrii misiunii preoeti: Fiecare primete
harul ca un dar de sus, nu ca pe o ofert a comunitii, Biserica Trup al lui Hristos nu
este aadar o societate realizat conform unor principii la care se ader individual, ci un
Trup tainic, legat totdeauna de Cap care ptrunde mdularele de puterea lui pentru a le
nva, sfini i conduce la mntuire
38
.
Cu toate c practica postirii a existat ntotdeauna n viaa Bisericii Cretine n
duhul nvturii lsate de Mntuitorul Hristos i de Sfinii Apostoli, ca mijloc de lupt
mpotriva ispitelor i puterii diavolului (Mt. 17,2), nelepii acestui veac au oroare i
de post prin care noi dobndim toate bunurile spirituale
39
. Aceasta, deoarece, postul
este actul i metoda duhovniceasc, lupta prin care credincioii omoar n ei i n operele
lor autonomia ancemist, unicul element ru. Fiina i lucrrile lor restructurndu-se n
frumuseea lor originar
40
.
Nicolae Milescu dovedete cunoaterea nvturii Sfinilor Prini despre
raportul dintre cele dou moduri de pstrare i transmitere a coninutului Revelaiei, dar
i a principiului formal al Reformei sola Scriptura i atitudinea total negativ a
Protestantismului fa de Sf. Tradiie i marea polemic ce s-a iscat are la baz chipul cum a
fost utilizat Tradiia n Catolicism: Vasile cel Mare a stabilit c obiceiul vechi (Tradiia)
are putere de lege i de credin. De aceea sunt multe lucruri introduse n Biserica noastr,
prin predania celor vechi, care se pstreaz cu sfinenie
41
. Prin urmare, Sf. Scriptur i
Sf. Tradiie au aceeai valoare i autoritate, sunt dou forme de comunicare a adevrului
revelat, inseparabile, complementare Unele dintre dogmele i propovduirile pstrate

35
Stelian Tofan Cuvntarea Ap. Pavel al Milet (F. Ap. 20, 17-35 ) O referin la preoia sacramental
a Bisericii primare?, n Studia Universitatis Babe-Bolyai, Theologia Orthodoxa, nr. 2/2009, p. 18.
36
Ibidem, p. 22.
37
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 526.
38
Preot Dr. Vasile Rduc Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996,
p. 415.
39
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 528.
40
Preot Prof. Dr. Ilie Moldovan, Credina strmoeasc n faa ofensivei antihristice sectare, Ed. Pro-Vita,
Valea Plopului, 1998, p. 223.
41
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 529.
DACIAN BUT-CPUAN


164
n Biseric le avem din nvtur scris, iar pe altele le-am primit din Tradiia Apostolilor,
transmise nou n tain. Amndou acestea au aceeai autoritate pentru evlavie
42
.
Instituia monahismului din Bisericile sacramentale de asemenea este contestat
de adepii Reformei, atunci ei strigau, ceea ce acum ip, c cinul monahal nu este
(valoreaz) nimic, ci este contrar poruncii Apostolului i cstoriei. Dar sunt departe de
adevr astfel de tlmcitori de visuri
43
. Idealul monahal a fost realizat mai nti de
nsui Mntuitorul Hristos i de ucenicii Si. Hristos, artnd n propria Sa via felul de
via desvrit la care omul a fost chemat, a adugat ca noi elemente sfaturile evanghelice,
transpuse n voturile monahale, a cror mplinire aduc un plus de perfeciune
44
. Monahismul
este un fenomen general reprezentat n aproape toate religiile, dar monahismul cretin
este un produs al spiritului moral superior al cretinismului, care deteapt la unii oameni
nzuina dup o desavrire mai nalt (Mt 5, 48; 19, 21; 29).
Deoarece particip activ la planul dumnezeiesc de mntuire a omului, de
restaurare a ntregii creaii, nu fr temei scripturistic (Lc. 1, 48), Biserica de Rsrit
invoc n rugciunile sale, pe Prea Sfnta Nsctoare de Dumnezeu, ador imaginile
sfinte ale lui Hristos i anume imaginea lui o ador latreutic, iar Crucea lui prin relaie
cu Hristos i icoana Maicii Domnului i pururea Fecioarei Maria o ador iperdulic, iar
icoanele Sf. ngeri i ale celorlali sfini le cinstete cu cultul duliei
45
. Propovduirea
Fecioarei Maria: Facei orice v va spune El (In 2, 5), ne-o arat ca pe o rugtoare,
mijlocitoare i povuitoare a Bisericii. Pentru Biserica Ortodox, mijlocirea Maicii
Domnului (Lc 1, 43) i a sfinilor (Ps 150,1; In 15,14; Efes 2,19) nu se adaug mijlocirii lui
Hristos, El fiind Unicul Mntuitor, Rscumprtor, Mijlocitor (I Tim 2,5), ci se insereaz
n interiorul acesteia
46
, crturarul romn fcnd foarte corect aici distincia ntre cultul
de adorare i cele de venerare i supravenerare. Icoanele - care pstreaz distana ntre
creatur i Creator, neaprnd n ele vizibil dumnezeiescul sunt un excelent mijloc
didactic pentru credincioi, au funcie de ntrire i cluzire n dreapta credin i rol sau
eficacitate quasisacramental, purttor al unei energii sau fore spirituale miraculoase
47
,
devenind prin sfinire mijlocitoare ale harului divin i a rugciunilor adresate prototipului.
Pe temeiul iubirii fa de aproapele, a comuniunii ntre membrii Bisericii - vii
sau trecui n cealalt lume -, a solidaritii n rugciune (Mt. 21, 22; In. 16, 23; I Tim.
2,1), a nvturii despre nvierea lui Hristos nceptura nvierii celor adormii (I
Cor 15, 20) i a celei n judecata viitoare i viaa de veci n fericire sau osnd (Mt. 24,
25), Biserica cretin i-a cldit credina n posibilitatea i necesitatea rugciunilor
pentru cei adormii
48
. Pentru aceasta, ea se roag ntotdeauna lui Dumnezeu la sfintele
slujbe, ca mijlocitoare pentru mori
49
.

42
Sf. Vasile cel Mare Despre Duhul Sfnt 27, 66 P.G. XXXII, col. 188 A.
43
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 529.
44
Drd. Ioan Crstoiu, Temeiuri neo-testamentare pentru voturile monahale, n G. B., nr. 1-2/1985, p. 59.
45
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 530.
46
Alexis Kniazev - Maica Domnului n Biserica Ortodox, trad. de Lucreia Maria Vasilescu, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1998, p. 144.
47
Pr. dr. Leontin Popescu Introducere n ecleziologia comparat, Ed. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai,
2007, p.156.
48
Drd. Michael Tia - Temeiurile doctrinare ortodoxe ale rugciunilor pentru cei adormii, M. O., nr. 7-
8/1984, p. 497.
49
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 530.
CTEVA REFLECII ASUPRA MRTURISIRII DE CREDIN A LUI NICOLAE MILESCU SPTARUL (1667)


165
Concluzia ntregului excurs este: acestea sunt credinele Bisericii de Rsrit,
i pe acestea le va ine cu ajutorul lui Dumnezeu, fr nici o schimbare
50
. Biserica se
menine n fidelitate fa de Revelaie prin Duhul Sfnt. Sensul autentic al coninutului
Revelaiei poate fi neles numai n Biseric, martorul vivacitii ei n Biseric, trupul
tainic al lui Hristos, ca i n Sfnta Scriptur este prezent i activ acelai Duh Sfnt.
Unul i acelai este Duhul care a grit prin prooroci i care a insuflat pe autorii sfini,
cu cel ce a cobort peste Apostoli n ziua Cincizecimii, la ntemeierea Bisericii acelai
Duh Sfnt care a iluminat pe aghiografi este prezent i n Biseric, fiind activ i n momentul
cnd ea decide asupra problemelor ei
51
. Biserica este deci organul de pstrare neschimbat,
nealterat -, interpretare, fructificare i trire a Cuvntului lui Dumnezeu.
Ca un iscusit diplomat, Nicolae Milescu, nu intr n polemic cu romano-catolicii
n lucrarea aceasta, amintind doar de Filioque, ca deosebire doctrinar. Avem noi alte
diferende cu Biserica de Apus, de pild purcederea Sf. Duh
52
. Nu este, evident, singura
deosebire, dar poate e cea mai important. Filioque devine barier n calea asemnrii
lumii cu Dumnezeu cel n Treime... Filioque separ pe Hristos, ca Ipostas divino-uman,
de Biserica Sa; lucrrile sau energiile sunt astfel estompate, sunt eclipsate. Or, fr acestea
Biserica nu mai e un trup viu, mdularele i pierd seva dttoare de via
53
.
Asemenea teologilor greci Hristu Andrutsos, Ioannis Karmiris, Ioannis Romanides,
sau Nikos Matsoukas, autorul nu utilizeaz niciodat sintagme ca: Biserica Ortodox sau
romano-catolic, doar Biserica Rsritean sau Apusean. Nu ntlnim de asemenea nicieri
n opuscul termeni ca protestani sau evanghelici, luterani, reformai sau calvini, toi acetia
sunt desemnai prin inovatori (novatores).
nc odat se face apel la autoritatea patristic, credina noastr a fost cultivat de
mult de Prinii notri, care nu numai c sunt mai nvai dect acetia a cror tiin
este greit (proast) i se prezint cu o tiin deart, inculi fiind; dar sunt (Prinii)
i superiori cu multe pote, din punct de vedere al strlucirii virtuilor lor i au umplut
tot pmntul cu minunile lor
54
. n acest sens Sf. Grigorie Teologul spunea: nu aparine
oricui a vorbi despre Dumnezeu, ci acelora care, deja ncercai, care sunt naintai n
contemplaie i care mai nti de toate i-au curit de patimi sufletul i trupul, sau cel
puin se strduiesc s le cureasc
55
. Despre sine nsui spune autorul n continuare,
n aceeai ordine de idei, contient de scderile sale: m-am hotrt i eu dei sunt mult
departe de dreapta vieuire i de profunda nelegere i am dobndit tiina cretin ca un
copil numai cu vrful degetelor
56
. ntr-adevr, teologia Sfinilor Prini a fost elaborat
n mijlocul credincioilor, n ambiana liturgic a comunitilor n care ei erau pstori
de suflete sau monahi n mnstiri
57
.

50
Ibidem, p. 531.
51
Pr. Prof. Mircea Basarab Autoritatea Sfintei Scripturi n Biserica Ortodox O. nr. 2/1980, p. 238.
52
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 532.
53
Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi Relaia Duhului Sfnt cu Tatl i Fiul n Teologia rsritean i
apusean. Implicaiile doctrinare i spitrituale ale acesteia, Alba-Iulia, 2002, p. 234-237.
54
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 532-533.
55
Sf. Grigorie de Nazianz Oratio XVII teologica prima, 3 PG XXXVI, col. 14
56
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 517.
57
+Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne Teologie i spiritualitate, Ed. Basilica a Patriarhiei
Romne, Bucureti, 2009, p. 228.
DACIAN BUT-CPUAN


166
Enchiridion-ul este o oper original, care are ca model celebrul Enchiridion
christiani a lui Erasmus de Rotterdam (+1536), care dovedete temeinice cunotine
teologice ale autorului, nu este un tratat sec de teologie, ci este o expunere cu caracter
dogmatic i apologetic, plin de vioiciune i de imagini
58
precum i stpnirea artei
retorice clasice la nivelul marilor umaniti ai veacului su
59
. Este o latin umanist,
elegant i armonioas, apropiat de modelul clasic, dar cu nruriri greceti la nivel
lexical i mai ales la nivel mental
60
.
Textele scripturistice sunt citate din memorie, fr indicarea locului, o face o
singur dat (Tit 3,10-11). De asemenea utilizeaz i texte patristice i din rnduielile
serviciilor divine, desigur autorul nu avea cu sine crile necesare din care s citeze
exact. Credina ortodox, pe care Milescu Sptarul o nfieaz lectorilor si n Apus,
este ntemeiat pe o bun cunoatere a realitilor din Biserica romn, i din cea de la
Constantinopole, unde el a stat mai muli ani. Ea are la baz de asemeni, o cert familiarizare
cu Sfnta Scriptur i cu Sfinii Prini, cu istoria bisericeasc i cu slujbele ortodoxe
de toate felurile, din care d attea citate... El manifest n scrisul su o credin vie, legat
de o adevrat trire religioas, o credin dinamic i contient i un profund ataament
fa de Biserica din care face parte
61
.
Singura oper tiprit n timpul vieii sale, Mrturisirea lui Nicolae Milescu a
fost a doua oper romneasc publicat n Europa occidental dup Mrturisirea lui Petru
Movil (1642) i se nscrie n seria lucrrilor de aprare a Ortodoxiei n faa ofensivei
protestante, alturi de aceasta i de Rspunsul mpotriva catehismului calvinesc (1645),
ce-l are ca autor pe Mitropolitul Varlaam al Moldovei (1632-1653). Scrierea dovedete c
autorul ei este un destoinic teolog laic, un credincios activ, un mrturisitor ce d mrturie
pentru adevr (In 18,37), care expune ntr-o manier sintetic nvtura de credin
ortodox.

58
Pr. Dumitru Cristescu Opera teologic i apologetic a sptarului Nicolae Milescu n O. nr. 4/1958,
p. 506.
59
Nicolae Milescu Sptarul Manual sau Steaua orientului, p. 7.
60
Ibidem, p. 9-10.
61
Pr. Conf. Al. I. Ciurea art. cit, p. 537-538.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


PRINCIPIILE MISIONARE ALE SFNTULUI APOSTOL PAVEL
- PRIMA CLTORIE MISIONAR -


IOAN CRUCIANU
*



ABSTRACT. The Apostle Pauls Missionary Principles. The First Missionarys Journey.
The work of The Apostle Pauls Missionary Principles is the result of the survey research of
speeches, from his first missionarys journey, in which were identified the missionary
principles (the different methods of preaching) of The Apostle and the impact of The Gospels
message in different contexts of ethnical, cultural, social, religious and political.
The missionary speeches from his first of missions journey is an inexhaustible source of
inspiration for the todays Church missionary activity. They show how The Church meets all
the time the different realities in preaching The Gospel.

Key words: Missionary principles, mission, Saint Disciple (Apostle) Paul, the first missionary
journey, the impact of The Gospels message.




1. Date bibliografice, activitatea misionar i portretul psihologic al
Sfntul Apostol Pavel
Apostolul Pavel s-a nscut n perioada anilor 1-5 d. Hr.
1
, n oraul Tars din Cilicia,
2

ntr-o familie de iudei din seminia lui Veniamin
3
, fcnd parte din tagma fariseilor,
4
care
respectau cu mult rvn i rigurozitate principiile Legii vechi a lui Moise
5
. Numele
primit de Pavel n a opta zi de la natere (la circumciziune) este Saul
6
(n ebr.: cha`oul;
n gr.: Saoul - cel dorit, cel cerut)
7
, fiind numit cu acest nume pn n acel moment
al primei sale cltorii misionare,
8
n care proconsulul roman Sergius Paulus din Pafos este
convertit
9
la dreapta credin.

*
Ieromonah duhovnic al Mnstirii Mihai-Vod de la Turda (Cluj), absolvent al studiilor universitare la
Facultatea de Teologie Dumitru Stniloae din cadrul Universitii Alexandru Ioan Cuza din Iai i
al studiilor de Master din cadrul Facultii de Psihologie a aceleiai Universiti; Drd., Facultatea de
Teologie Ortodox Cluj-Napoca, serafim_crucianu@yahoo.com
1
Josef HOLZNER, Paul din Tars, Ed. Sapientia, Iai, 2002, p. 274.
2
Heinz-Wwrner, NEDORFER, Faptele Apostolilor, Comentariu Biblic, Ed. Lumina lumii, Korntal,
Germania, 2000,Vol. 8-9, p. 238.
3
Pr. dr. Ioan MIRCEA, Dicionar al Noului Testament, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1995, p. 378.
4
Ibidem.
5
*** Dicionar Biblic, de la P-Z, Vol. 3, Ed. Stephanus, Bucureti, 1998, p. 28.
6
Remus RUS, Dicionar Enciclopedic de Literatur Cretin din Primul Mileniu, Ed. Lidia, Bucureti,
2003, p. 657.
7
*** Dicionar P-Z, 3, Stephanus, p. 27.
8
R. RUS, op. cit., p. 658.
9
*** Dicionar P-Z, 3, Stephanus, p. 31.
IOAN CRUCIANU


168
Tarsul
10
(cunoscut azi sub numele de Tarasso un mic orel din Turcia) este
locul de ntlnire a numeroase credine religioase i concepii filosofice. n vremea naterii
Sfntului Apostol Pavel, Tarsul atingea apogeul strlucirii i dezvoltrii sale, fiind unul
dintre cele trei mari centre culturale ale acelei epoci n Imperiul Roman (alturi de
Alexandria i Atena). Este un ora elenistic n care limba greac era limba oficial. ns
Saul, a deprins n casa printeasc pe lng greac
11
i limba aramaic (limba vorbit de
Mntuitorul Hristos), stpnirea acestor dou limbi contribuind la facilitarea misiunii
sale de propovduire att n mediul pgn, ct i n cel iudaic.
Sfntul Apostol Pavel este considerat a fi cel mai mare misionar cretin
12
,
avnd o activitate misionar impresionant. Activitatea sa misionar se ntinde de-a lungul
a cteva decenii, ncepnd cu anul 36 d.Hr (cnd are loc convertirea sa la cretinism, pe
drumul Damascului)
13
pn n anul 66-67 d.Hr (cnd a suferit martiriul la Roma).
14

A fcut trei cltorii misionare, acoperind o arie geografic foarte extins,
propovduind Evanghelia lui Hristos att iudeilor ct i tuturor neamurilor. Tocmai de
aceea, el este supranumit apostol al neamurilor. Spre deosebire de cei 12 Apostoli, a
cror origine i educaie era exclusiv iudaic, Pavel era un fin cunosctor al neamurilor,
fapt care era de o importan covritoare pentru misiunea sa de apostol al neamurilor.
Cunoscnd datorit originii sale, firea i obiceiurile pgnilor, preferinele i aspiraiile
lor filosofice i religioase, literatura i poezia greac, speculnd astfel nclinaia lor pentru
noutile filosofice sau religioase
15
ce izvorau din aspiraia ctre adevr i desvrire a
acestor oameni, va valorifica i folosi toate aceste cunotine pentru a propovdui eficient
Evanghelia lui Hristos i a-i asigura o ct mai ampl rspndire.
Are un spirit organizatoric excelent, ntemeiaz Biserici locale n multe dintre
cetile n care propovduiete (unele dintre cele mai importante Biserici ale antichitii
cretine i au nceputul n activitatea misionar a Sfntului Apostol Pavel), rnduiete
primii episcopi din aceste biserici i definitiveaz organizarea acestora,
16
prin crearea
tuturor instituiilor i structurilor din cadrul lor. Toate Bisericile ntemeiate de Pavel n cele
trei cltorii misionare vor deveni adevrate prototipuri ale altor Biserici ntemeiate n
lumea pgn de Sfinii Apostoli i de ali misionari cretini. De asemenea, Apostolul
Pavel nu se mulumea s nceap lucrarea sa misionar n vreun alt loc fr a ntri
credina convertiilor precedeni, la care se ntorcea n cltoriile sale.
Dei a avut o activitate misionar impresionant, i el nsui afirm n 1Cor 15,10
c m-am ostenit mai mult dect ei (ceilali apostoli) toi, dnd astfel din nou dovad
de mistuitoarea sa rvn, Pavel se numete pe sine cel mai mic dintre apostoli, pe
motiv c a prigonit Biserica; el este primul mare persecutor al Bisericii cretine, fiind
direct implicat n svrirea primului martiriu cretin, acela al Sfntului tefan,
17
care a

10
Capitala Ciliciei, construit pe rmurile Cindului, la 18 Km de Marea Mediteran, Tarsul este patria
Sfntului Apostol Pavel; Pr. I. MIRCEA, op. cit., p. 515.
11
Remus RUS, op. cit.., p. 657.
12
David, J. BOSCH, Dynamyque de la Mission chretienne. Histoire et avenier des modeles missionaires,
Haho-Kartahala-Labor et Fides, Lome, Paris, Genrve, p. 124.
13
*** Dicionar P-Z, 3, Stephanus, pp. 28-29.
14
Ibidem, p. 42.
15
*** Dicionar P-Z, 3, Stephanus, p. 28.
16
Ibidem, pp. 30-31.
17
Pr. I. MIRCEA, op. cit., p. 378.
PRINCIPIILE MISIONARE ALE SFNTULUI APOSTOL PAVEL


169
fost omort cu pietre. Momentul acesta al uciderii diaconului tefan, reprezint practic
momentul n care Saul i face apariia n viaa i istoria Bisericii. Apostolul nsui afirm:
eu am prigonit pn la moarte aceast cale, legnd i dnd la nchisoare i brbai i
femei.
Este aproape de necrezut faptul c acest om intransigent i intolerant fa de cretini,
va deveni unul dintre cei mai importani promotori ai cretinismului n ntreaga lume.
Pavel este un om educat, inteligent, extrem de hotrt i plin de rvn. Nu este omul
jumtilor de msur, ntreaga lui existen (att nainte ct i dup convertire), fiind
o lupt, un angajament total n slujba adevrului (sau a ceea ce considera el ca fiind
adevrul). El nu se angajeaz ntr-o activitate sau lucrare dect pentru a merge n direcia
aleas, pn la capt.
Contiina c numai neamul din care provenea se afla n posesia Adevrului
Revelat cuprins n Vechiul Testament, va avea un rol determinant n formarea lui Saul
ca pzitor nenduplecat al prescripiilor Legii, devenind intransigent n privina respectrii
cu orice pre a acestora. El se identific profund cu Legea lui Moise i prescripiile ce decurg
din ea, astfel nct, pentru el acesta este singurul mod posibil de slujire a lui Dumnezeu. Nu
e de mirare deci faptul c ajunge s prigoneasc la moarte cretini nevinovai n virtutea
acestei credine profunde a lui c deine Adevrul, pstrndu-i n acelai timp contiina
curat, considernd c aduce slujb lui Dumnezeu prin rvna i aciunile sale. El nsui
afirm despre sine n Gal. 1,14 c: spoream n iudaism mai mult dect muli dintre cei
ce erau de vrsta mea n neamul meu, fiind mult rvnitor al datinilor mele printeti.
Saul putea aspira la cele mai nalte trepte ale ierarhiei sociale i religioase, dar,
devenind misionar cretin, a renunat la toate acestea n deplin cunotin de cauz.
Momentul convertirii de pe drumul Damascului are o importan deosebit i reprezint
pentru Saul o adevrat ntoarcere copernican
18
, viaa apostolului dobndind un cu
totul alt curs. Singura raiune de a exista a lui Saul, devine aceea de a-i sluji lui Hristos care
i s-a revelat; acesta este practic momentul chemrii lui Saul la apostolat. Din acest moment,
toat rvna de care a dat mereu dovad este pus n slujba Adevrului Relevat, aducnd
mult road. De-a lungul ntregii sale activiti misionare, Saul va da mereu dovad de un
zel ardent, de o profund seriozitate i de capacitatea unei angajri totale i necondiionate.
Metoda folosit prin excelen de Apostolul neamurilor pentru propovduirea
Vetii celei Bune, este aceea a cltoriei misionare, care asigur rspndirea credinei cretine
n ntreaga lume. Se remarc de asemenea un pronunat spirit de echip al Apostolului
Pavel, care e mereu nconjurat de numeroi ucenici i colaboratori (vedem n mai multe
rnduri vorbindu-se n Evanghelie de Pavel i cei mpreun cu el).
Apostolul Pavel nu este doar un model de rvn i credin ardent, ci si un
model de verticalitate i de vieuire cretin pentru ucenici i pentru oamenii crora li
se adresa. Nu s-a folosit niciodat de dreptul su de a tri din Evanghelie, ca unul ce
propovduia Evanghelia: Care este deci plata mea? C, binevestind, pun fr plat
Evanghelia lui Hristos naintea oamenilor, fr s m folosesc de dreptul meu din
Evanghelie (1Cor 9,18). El iniiaz astfel o adevrat teologie a muncii, considernd-o
ca o virtute ce st la baza ordinii i vieii sociale. El afirm chiar c: Dac cineva nu
vrea s lucreze, acela nici s nu mnnce (2Tes 3,10). Se va putea ntreine att pe el
ct i pe ucenicii i colaboratorii si apropiai, fcnd corturi.

18
O schimbare total, la 180 de grade, care presupune o reconfigurare total a arhitecturii interioare a cuiva.
IOAN CRUCIANU


170
n centrul teologiei Apostolului Pavel este ndreptarea prin credin, care presupune
universalitatea mntuirii care e legat de Hristos i credina n Acesta, i nu de Legea
mozaic.


2. Principiile misionare folosite n cuvntarea din faa lui
Sergius Paulus - Pafos
Conform crii Faptele Apostolilor, prima cuvntare a echipei misionare format
din Barnaba, Saul i Ioan Marcu, a fost n sinagogile din oraul Salamina din insula Cipru
(FA 13, 4-5), misionarii notri au vorbit n numeroase sinagogi ale oraului,
19
dar, despre
care textul scrieri nu ne d mai multe amnunte.
Despre urmtoarea cuvntare avem informaii mai amnunite, fiind cea din
oraul Pafos din aceiai insul (FA 13, 6-12).
Ceia ce urmrim noi ca obiect de studiu n cuvntarea din Pafos ct i n celelalte
cuvntri ale apostolului de pe ntreg parcursul primei cltorii de propovduire a noii
nvturii sunt principiile misionare.
Necesitatea unor metode de misiune erau de un mare folos pentru faptul c
Pavel a vrut s-i includ i pe pgnii i s-i integreze n poporul lui Dumnezeu.
20

Metodologia cu care Pavel i abordeaz a fost folosirea posibilitilor existente,
nfiinarea de biserici n metropole i consilierea prin epistole.
21

Una din metodele misionare pe care o putem observa la Pavel este aceia c locul
n care se face cunoscut noua nvtur era mai nti sinagoga evreilor (FA 13, 5),
peste tot, punctul de plecare l constituia sinagoga local, unde Paul l predica pe Cristos
ca fiind Mesia cel ateptat de veacuri
22
(FA 17,1-10). Apostolul Pavel, mergea din
sinagog n sinagog anunnd mesajul lui Isus.
23
Dac e s artm ct de important
este aceast metod i de ce Pavel o folosete ori de cte ori are posibilitatea este faptul c
era mijlocul cel mai potrivit pentru a se adresa evreilor. Participnd la serviciile religioase
din sinagog i lund cuvntul prin interpretarea Vechiului Testament, Pavel prezenta
mesajul despre Iisus.
24
De aceia, orice predic cretin pentru evrei trebuia cldit pe
istorie; Mesia trebuia prezentat ca realizatorul speranelor iudaice i al celor mai bune
tradiii profetice. nvierea nu constituia o greutate deosebit pentru farisei. Dificultatea
cea mai mare ncepea de-abia cu atitudinea fa de legea mozaic.
25

Misiunea sa era de a se adresa nti evreilor i apoi celorlalte neamuri (FA 13,
46-47), peste tot, predica lui Paul era adresat att iudeilor ct i pgnilor
26
, sau el
mergea, anunnd mesajul lui Iisus evreilor i prozeliilor.
27


19
J. HOLZNER, op. cit., p. 47.
20
Heinz-Wwrner, NEDORFER, Faptele Apostolilor, Comentariu Biblic, Ed. Lumina lumii, Korntal,
Germania, 2000,Vol. 8-9, p. 239.
21
Ibidem.
22
Emil DUMEA, Teme de istorie a Bisericii, Editura Sapientia, Iai, 2002, p. 20.
23
Ferdinand PRAT S.J., Pe urmele Sfntului Pavel - Apostolul Neamurilor, trad. Pr. Prof. Teodor
RACOVIAN, Ed. Viaa Cretin, Cluj-Napoca,
2
2005. p. 60.
24
H.-W., NEDORFER, op. cit., p. 239.
25
J. HOLZNER, op. cit., p. 47.
26
E. DUMEA, op. cit., p.19.
27
F. PRAT, op. cit., p. 60.
PRINCIPIILE MISIONARE ALE SFNTULUI APOSTOL PAVEL


171
Pentru ca misiunea sa s fie ct mai rapid i ct mai complet el se adreseaz
att evreilor ct i tuturor celorlalte neamuri (FA 13, 46-47). Acest lucru se vede din
strategia sa de a fi n ct mai multe locuri, de a ntemeia ct mai multe comuniti
28
,
care, la rndul lor s rspndeasc cuvntul lui Dumnezeu. Convertirea proconsulului
era cel dinti triumf al cretinismului n clasele nalte ale societii romane.
29

Pentru ca scopul su s fie ndeplinit ct mai bine, i traseaz drumul prin
toate locurile strategice: marele orae, centrele politice, culturale i comerciale pentru
ca noua credin s fie auzit de ct mai multe personaliti influente ale vremii, care,
ctigate pentru Evanghelie s rspndeasc mai departe pe Hristos cel nviat.
Auzind proconsulul Lucius Sergius Paulus c se vestete n Pafos o nou
nvtur, a chemat la sine pe cei ce o vesteau (FA 13, 7). Cel care se adreseaz gazdei
nu este Barnaba ci Pavel, fcnd uz de cetenia lui roman. tiut fiind faptul c pn
atunci Barnaba era conductorul echipei misionare i primul care lua cuvntul.
Conform (FA 13, 9) apostolul misionar de care ne ocupm purta dou nume la
fel ca muli dintre evreii contemporan, Saul care se numete i Pavel. Pn acum el
era chemat cu numele evreiesc de Saul, de aici nainte i va lua numele su latin de Pavel,
pe care-l va purta n relaiile sale cu lumea greco-roman. Cu siguran, c aceast
inversare de nume a fost fcut tocmai pentru a putea fi ct mai apropiat de lumea pe
care urma s-o abordeze,
30
n felul acesta, el se prezint n faa lumii greco-romane ca un
membru nscut al ei liber.
31
De acum nainte, Luca l numete cu numele su de
cetean; Paul.
32

n misiunea pe care o face Sfntul Apostol Pavel printre pgnii nu impune
comunitilor cretine nici circumciziunea i nici respectarea altor prescripii religioase
iudaice.
33

n felul cum Pavel l abordeaz pe proconsul i pe toi cei de fa putem observa
trei principii misionare:
- la nceput el vorbete ca un filozof. De ce? Pentru c se adreseaz unui
auditoriu pgn. Cnd prezenta noua nvtur n faa unui auditoriu pgn, el pornea
de la cunoaterea natural a lui Dumnezeu, de la monoteism, de la Dumnezeu imanent
n care ne micm, trim i suntem, de la Dumnezeu din noi spre a ajunge la Dumnezeu
de deasupra noastr, la Dumnezeul creator, deosebit de lume i la relaiile lui Dumnezeu.
El deduce urmrile practice ale cinstirii de Dumnezeu.
34

- n cea dea doua parte a cuvntri cnd ncepe s vorbeasc despre noua nvtur,
i schimb total atitudinea i deodat aprinzndu-se de dragostea lui Hristos devine
mult mai ferm i mai hotrt, a trecut la mesajul lui Hristos. Aici s-a nflcrat i a
nceput s verse foc despre nviere i despre vedenia de la Damasc, i despre Dumnezeu
care singur este Kyrios, n care se afl mntuirea lumii ntregi.
35


28
Gheorghe PETRARU, Teologia fundamental i misionar, ecumenism, Editura Performantica, Iai,
2006, p. 133.
29
J. HOLZNER, op. cit., p. 49.
30
F. PRAT, op. cit., p. 61.
31
J. HOLZNER, op. cit., p. 49.
32
Ibidem.
33
E. DUMEA, op. cit., p. 19.
34
J. HOLZNER, op. cit., p. 48.
35
Ibidem.
IOAN CRUCIANU


172
- principiul misionar din partea final al cuvntri este nfruntarea lui Bariisus
de ctre Pavel prin a recurge la mna Domnului (FA 13, 11) pentru a fii pedepsit
pentru mpotrivire. Vedem c acest principiu nu a fost o strategie omeneasc de al ndeprta
pe Bariisus ci Pavel a reacionat aa plin fiind de Duhul Sfnt(FA 13, 9).
Un rol important n propovduirea mesajului Evangheliei l reprezint svrirea
de minuni care au ca scop adesea ntrirea n credin a auditoriului i a celor izbvii.


3. Principiile misionare folosite n cuvntarea din oraul Antiohia Pisidiei
Unul din principiile misionare generale, binecunoscute la Sfntul Apostol Pavel,
pe care l gsim i de aceast dat este acela de a folosi sinagoga ca loc de propovduire
(FA 13, 14), oriunde a ajuns, Pavel s-a adresat mai nti sinagogilor iudaice, n msura
n care exista vreuna
36
, merge la sinagog se prezint ca un nvtor al legii.
37

n momentul cnd Pavel se afla n sinagog i primete invitaia de la mai
marii acesteia s spun un cuvnt de mngiere ctre popor (FA 13, 15), este
invitat s spun un cuvnt adunrii
38
, avem dea face, de aceast dat, la nceput, cu un
principiu oratoric, cuvntarea n sinagoga din Antiohia Pisidiei deschide ciclul oratoric
al Sfntului Pavel.
39
Principiu de abordare nonverbal, a celor de fa, ridicndu-se
Pavel i fcnd semn cu mna (FA 13, 16); l gsim la oratorul antic, de a face un pas
nainte i de a ntinde braul. Prin semnul pe care Pavel l face cu mna nainte ca s se
adreseze prin cuvinte, el atrage atenia celor de fa, d dovad c este stpn pe el i c
este convins de ceia ce spune. Prin acest semn cu mna el face ca interesul celor de
fa, pentru al asculta, s creasc i abia atunci cnd auditoriu este pregtit la maxim s
asculte, abia atunci ncepe s vorbeasc.
Cuvintele care ies din gura apostolului brbai frai i voi cei temtori de
Dumnezeu, ascultai (FA 13, 16), sunt cuvinte foarte bine chibzuite. La o prim
analiz grbit avem impresia c este vorba doar de o introducere oarecare la cele ce urma
s spun. ns, prin aceste puine cuvinte el a acoperit tot auditoriu i a recurs din nou
la o a doua strategie oratoric. i iat cum. Prin cuvintele brbai frai (FA 13, 16),
el se adreseaz tuturor celor care erau n sinagog, i tot prin aceste cuvinte el caut s-i
atrag ct mai mult pe evrei de parte sa; tiut fiind faptul c marea majoritate a membrilor
sinagogii erau evrei. i tot prin aceste dou cuvinte el ctig din nou simpatie din partea
evreilor pentru c le hrnete binecunoscutul orgoliu, acela de a se crede numai ei cei alei
de Dumnezeu, sperana mesianic era o motenire naional ncredinat numai lor.
40

Analiza urmtoarelor cuvinte voi ce temtori de Dumnezeu din acelai
verset merge mai departe. Pavel, dup ce i-a atras pe evrei de parte sa, care erau cei mai
muli i mai influeni, se adreseaz i celorlali din sinagog pe care el i numete temtori
de Dumnezeu. Cuvntarea din Antiohia Pisidie este pentru evreilor i temtorilor de

36
H-W, NEDORFER, op. cit., p. 239.
37
J. HOLZNER, op. cit., p. 53.
38
Ibidem.
39
Constantin PREDA, Credina i viaa Bisericii primare - O analiz a Faptelor Apostolilor, Bucureti,
2002, p. 205.
40
J. HOLZNER, op. cit., p. 56.
PRINCIPIILE MISIONARE ALE SFNTULUI APOSTOL PAVEL


173
Dumnezeu.
41
Iat, c prin acest scurt verset de introducere brbai frai i voi cei
temtori de Dumnezeu, ascultai (FA 13, 16), el acoper foarte bine ntreaga mulime
de asculttori din sinagog. Dar tot n acest verset, n partea final, gsim o alt strategie
oratoric, format dintr-un singur cuvnt ascultai.
Mesajul pe care Pavel l transmite n sinagoga din Antiohia Pisidiei este acelai
ca i pe ntreg parcursul misiunii sale, Hristos-nvtura cea nou. Dar, pentru ai putea
face i pe acetia s cread el recurge din nou la o serie de strategii misionare.
ncepe cu o sintez a istoriei mntuirii poporului evreu evocare a istoriei lui
Dumnezeu cu Israel,
42
(FA 13, 16-25), continu cu un rezumat al istoriei Mntuitorului
potrivit Evangheliei o istorie a fgduinelor mntuitoare care s-au desvrit prin nvierea
lui Iisus Hristos din mori
43
(FA 13, 26-37), trecnd pe nesimite la iertarea pcatelor
i a ndreptrii oamenilor prin credin (FA 13, 38-41), tem central a teologiei sale
ndreptarea omului prin credin care va marca ruperea definitiv a cretinismului de
iudaism.
44
A nceput cu o scurt prezentare cum l-a condus Dumnezeu pe Israel prin
Legea veche, ajungnd la acel final tainic Mesia. Cu siguran cei de fa l-au aclamat pentru
ca li se spuneau cuvinte mesianice, despre mult ateptata lor fgduin. Treptat a nceput
s le vorbeasc despre fgduinele ce privesc lumea ntreag, care fceau referin
indirect la Hristos. Iar, dup ce le-a vorbit despre mpratul David, nu prsete terenul
profetic, dar, inta urmtoare l vizeaz pe Hristos. Amintindu-le profeiile c Hristos trebuie
s vin din neamul lui David din urmaii acestuia (adic David) i-a adus Dumnezeu
lui Israel un Mntuitor, potrivit fgduinei, pe Iisus (FA 13, 23). Apoi Pavel le strecoar
n inimi o pictur din temperamentul su vulcanic plin de rvn pentru lege
45
cnd
le vorbete despre evenimentul ntmplat cu un deceniu i jumtate nainte, botezurile
de la Iordan i de figura profetic a lui Ioan care zice: vine dup mine Cel Cruia nu
sunt vrednic sa-I dezleg nclmintea picioarelor (FA 13, 25).
n cea dea doua parte continu cu un rezumat al istoriei Mntuitorului potrivit
Evangheliei (FA 13, 26-37). ns la nceputul acestui rezumat din nou le atrage atenia tuturor
celor de fa prin cuvintele Brbai frai, i cei dintre voi temtori de Dumnezeu
(FA 13, 26). Iat, repet aceiai metod de la versetul aisprezece pentru ai ateniona.
n cea de tria parte n care vorbete despre iertarea pcatelor i a ndreptrii
oamenilor prin credin (FA 13, 38-41), folosete din nou expresia brbai frai
(FA 13, 38), scopul fiind acelai de ai face s-l asculte ct mai ateni.
Cuvntarea rostit de Sfntului Apostol Pavel n sinagoga din Antiohia Pisidiei
este un model de propovduire adresat unui auditoriu iudaic (FA 13, 16-41), cuvntarea
din Antiohia Pisidiei are un caracter paradigmatic pentru propovduirea Evangheliei
printre iudei.
46
Ea este nceputul oratoric a apostolului n care se vdete geniul su
organizatoric i misionar, nalta sa cultur teologic, spiritul de dragoste i jertfelnicie,
puse toate n slujba lui Hristos.
47


41
C. PREDA, op. cit., p. 206.
42
Ibidem.
43
Ibidem, pp. 206-207.
44
Ibidem, p. 207.
45
H-W, NEDORFER, op. cit., p. 240.
46
C. PREDA, op. cit., p. 205.
47
Pr. Prof. Ioan CONSTANTINESCU, Studiul Noului Testament, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2002, p.185.
IOAN CRUCIANU


174
n ceea ce privete metoda misionar, textul cuvntrii din Antiohia Pisidiei
prezint modul de a intra n contact cu o comunitate din diaspora iudaic familiarizat
cu textele de baz ale revelaiei Vechiului Testament.


4. Principiile misionare n cuvntarea din piaa public - Listra
La Listra, Sfntul Apostol Pavel se confrunt cu un al fel de auditoriu, de aceia
le vorbea tratndu-i dup natura sufleteasc i dup nevoile fiecruia.
48
Ei nu sunt
formai din pgnii temtori de Dumnezeu ci din pgnismul politeist, popular, care
nu aparineau de nici o sinagog i care erau departe de monoteismul iudeo-cretin.
49

Diferit de aceast dat este i locul de propovduire. Cuvntrile nu mai au loc
n sinagog ci n piaa public.
50
Pavel a acionat de cele mai multe ori n context
urban. Cunotea bine aezrile urbane din copilrie i tia cum se poate sta de vorb
att cu cei nvai, ct i cu cei nenvai.
51
Cu toate c textul Capitolului 14 nu ne d
prea multe amnunte despre modul cum le-a vorbit, dar, putem deduce analiznd auditoriul,
ce li se potrivea acestora, ca bun psiholog ce era Apostolul i-a dat seama ct de mult se
deosebesc oamenii unii de alii dup vrst, sex, ocupaie, stare social dup localiti,
neamuri, cultur ca i dup credinele crora aparineau.
52
Apostolul nu va mai folosi
citate din Vechiul Testament ci va cita cu siguran din filozofii i poeii greci. El nu mai
vorbete despre venirea lui Mesia ca iudeilor ci despre prezena lui Dumnezeu n viaa lor de
zi cu zi, spunnd: Care a fcut cerul i pmntul, marea i toate ce sunt ntr'nsele
(FA 14, 15), i urmtoarele fcndu-v bine, dndu-v din cer ploi i vremuri roditoare,
umplndu-v inimile de hran i de bucurie (FA 13, 17),
53
i prin legarea cunotinelor
religioase noi, pe care le mprtea asculttorilor si, de cunotinele vechi ale acestora.
54

Evenimentele din Listra sunt cuprinse n (FA 14, 8-21), ncepe cu o istorisire a
unei vindecri (FA 14, 8-10), apostolul i ntrea propovduirea cuvntului prin
predica faptelor care era adesea mai gritoare i convingtoare chiar dect cuvntul,
55

continu cu modul n care reacioneaz mulimea (FA 14, 11-13), urmeaz apoi cuvntarea
Sfntului Apostol Pavel (FA 14, 14-18), i se finalizeaz cu lovirea Apostolului cu pietre
(FA 14, 19-20).
Minunea vindecrii celui olog din pntecele maicii sale i care nu umblase
niciodat (FA 14, 8), a fcut ca licaonienii cei superstiioi s nu-i mai poat stpnii
entuziasmul dorind s le aduc jertfe. Tocmai n acest moment putem observa un principiu
folosit numai cu aceast ocazie. Pentru a putea tempera mulimea i-au rupt vemintele
i a srit n mulime, strignd i zicnd: Brbailor, de ce facei asta? i noi suntem
oameni la fel de ptimitori ca i voi (FA 14,14-15).

48
Vlad, SOFRON, Principii misionare i sociale n Epistolele Sfntului Apostol Pavel, n Studii Teologice,
nr.7-8/1955, p. 299.
49
C. PREDA, op. cit., p. 223.
50
Ibidem.
51
H.-W., NEDORFER, op. cit., p. 240.
52
V. SOFRON, op. cit., p. 299.
53
C. PREDA, op. cit., p.223.
54
V. SOFRON, op. cit., p. 292.
55
Ibidem.
PRINCIPIILE MISIONARE ALE SFNTULUI APOSTOL PAVEL


175
Aceast atitudine a Apostolului Pavel de ai rupe hainele intrnd ntre cei care l
ascultau i de a spune c i el este la fel de ptima ca i ei o face pentru a opri masele
netiutoare care aveau o religiozitate superstiioas.
Putem constata n aceast situaie o extraordinar adaptabilitate i disponibilitate
a apostolului pentru o larg diversitate de convertii, fiecare cu mentalitatea sa, ancorat n
culturi i tradiii dintre cele mai diverse.
56


5. Principii misionare generale
Sinagoga. Unul din principiile Apostolului Pavel n misiunea sa a fost acela de
a predica noua nvtur n sinagogile iudeilor. Motivele pentru care alege sinagoga ca
loc de propovduire atunci cnd ajunge ntr-o comunitate nou sunt: a) n sinagog se
aflau iudei i lor trebuia s li se vesteasc prima dat noua nvtur (FA 13, 46), b) pe
lng sinagog erau ataai i o seam de prozelii, i prin intermediul acestora, el putea
intra mai uor n contact cu pgnii.
Oraele mari, centrele politice, culturale i comerciale. Pentru ca misiunea sa
s fie ct mai rapid i ct mai complet el se adreseaz att evreilor ct i tuturor celorlalte
neamuri (FA 13, 46-47). Acest lucru se vede din strategia sa de a fi n ct mai multe locuri,
de a nfiina ct mai multe comuniti, care, la rndul lor s rspndeasc cuvntul lui
Dumnezeu. Pentru ca scopul su s fie ndeplinit ct mai bine, i traseaz drumul prin
toate locurile strategice: marele orae, centrele politice, culturale i comerciale pentru
ca noua credin s fie auzit de ct mai multe personaliti influente ale vremii, care,
ctigate pentru Evanghelie s rspndeasc mai departe pe Hristos cel nviat.
Abordare n funcie de persoan i context. Apostolul observnd ct de mult se
deosebesc oamenii dup neamuri, cultur, stare social, localiti, ocupaie, vrst, sex
ct i dup credinele care le aveau. Nu urmrea convertirea rapid a unui numr mare
de oameni odat ci ctigarea unor persoane pe care s le ntreasc n credina lui
Hristos. Care la rndul lor s devin o temelie tare i un nucleu ct mai puternic n jurul
cruia s se adune o comunitate, avnd menire s rspndeasc credina ct mai mult.
Cnd se adreseaz pstorilor din Efes, zice: amintindu-v c timp de trei ani, noapte
i ziua n-a ncetat s v sftuiesc, cu lacrimi pe fiecare din voi (FA 20, 31).
Sinceritatea. Acesta se poate vedea foarte clar din urmtoarele versete pentru c
ndemnul
57
nostru nu venea din rtcire, nici din necurie, nici din vicleug (I Tes 2, 3),
continua s zic: nu s plcem oamenilor ci lui Dumnezeu(I Tes 2, 4), completnd
i ntrind aceiai virtute spune: n-am folosit cuvinte de linguire, nici vreo perdea
58

pentru pofta de ctig, nici n-am cutat slav de la oameni, nici de la voi, nici de la alii
(I Tes 2, 5-6). Sinceritatea Apostolului a fost arma cea mai puternic cu care a ptruns
n adncul sufletelor celor mai puin binevoitoare dar n acelai timp foarte bnuitoare.
Cu sinceritatea sa a reuit s-i fac pe oameni mai comunicativi ca apoi s i-i poat apropia
mai uor. Sinceritatea a fost fora cu care Apostolul a reuit s conving acele suflete pline

56
Gheorghe PETRARU, Teologia fundamental i misionar, ecumenism, Editura Performantica, Iai,
2006, p. 136.
57
Zelul de a predica Evanghelia, cf. nota (f), B.-V. ANANIA, Biblia, p. 1693.
58
Pretext plauzibil. n versetele 3-6, Pavel respinge insinurile ruvoitorilor invidioi de care niciodat
n-a dus lips. Cf. nota (g), Ibidem, p. 1693.
IOAN CRUCIANU


176
de nencredere i dezamgite de acei propovduitori de doctrine false, care urmreau doar
interesele personale. Cuvntul Apostolului era ziditor i lucrtor pentru c era sincer.
El nu dorea s plac oamenilor ci lui Dumnezeu.
Blndeea. Vedem la Pavel c nu se folosete de autoritatea de Apostol a lui
Hristos pentru a fi mai aspru cu cei ce greesc ci prefer blndeea pentru a ndrepta
abaterile, cum a fost cazul Tesalonicenilor, zicnd: noi am fost blnzi n mijlocul vostru.
Aa cum o doic i ngrijete
59
pe proprii si copii (I Tes 2, 7). Relevant este calitatea
de pedagog a Apostolului care gsete mai potrivit dect s certe mai bine s se comporte
ca un printe povuind, ndrumnd i mngind pe fiii si iubii. El considera comunitile
ntemeiate ca o familie i nu se comporta cu un stpn al acestora (II Co 1, 24), sau
numai ca nvtorul lor, ci se considera un printe cu toate drepturile dar i cu toate
ndatoririle. De aceia scrie Corintenilor: C de-ai avea zeci de mii de nvtori
60
n
Hristos, totui nu avei muli prini; c pe voi eu v-am nscut ntru Hristos Iisus prin
Evanghelie (I Co 4, 15). S-a putut vedea de aici c autoritatea sa fa de cei convertii
se ntemeiaz pe principiu de printe al comunitii duhovniceti pe care le-a ntemeiat.
Principiu de a fi printe iar nu stpn a fost n activitatea misionar a lui Pavel unul din
motivele succesului su. Iar, faptul c blndeea, a avut un succes aa mare este tocmai
datorit faptului c aceast virtui lipsea printre neamurile
61
crora el le propovduia.
Muncete pentru a se ntreine. lucrnd zi i noapte, ca s nu-i fim povar
cuiva dintre voi (I Tes 2, 9). Unul din principiile care l-a caracterizat pe Pavel pe tot
parcursul misiunii sale a fost acela de a se ntreine din munca sa, fr ca vreo comunitate
s fie ngreuiat din cauza sa. Acest principiu se poate vedea foarte clar n sfaturile pe care
Pavel le d pstorilor Bisericii din Efes, spunnd: Argint sau aur sau hain n-am poftit
de la nimeni; voi niv tii c minile acestea au lucrat pentru trebuinele mele i ale
celor ce erau cu mine (FA 20, 33-34), despre acest principiu le scrie i corintenilor:
i-n vreme ce eram la voi i-n lipsuri, nimnui nu i-am fcut suprare i-ntru
toate m-am pzit s v fiu povar, i m voi pzi (II Co 11, 8-9), i tot acestora le mai
spune: Iat, a treia oar sunt gata s vin la voi; i nu v voi fi povar, c nu pe ale voastre
le caut ci pe voi (II Co 12, 14). Acest lucru l face pentru a fi liber n activitatea sa
misionar i pentru a fi exemplu i nu piatr de poticnire pentru nimeni.
Adaptabilitate. Un alt principiu pe care apostolul l ntrebuineaz cu foarte mare
miestrie este capacitatea sa de a lega nvtura pe care o propovduia de vechile religii
din spaiul su de misiune. El nu nega direct vechile lor zeiti ci le arta c acestea sunt
neputincioase i mrginite. Aceste virtui ale Apostolului pot fi vzute i din nelepciunea
care i-o recomand lui Timotei, n relaiile cu oamenii, zicnd: Pe cel btrn s nul nfruni,
ci s-l ndemni ca pe un printe; pe cei mai tineri, ca pe frai; pe femeile btrne, ca pe
mame; pe cele tinere, ca pe surori, n toat curia. (I Tim 5, 1-2).

59
Verbul original e mai puternic: a ngriji cu cldura ce izvorte din lumina soarelui; a nvlui n cldura
dragostei., , cf. nota (a). Ibidem, p. 1602.
60
Textual: pedagogi. n antichitate, pedagog era sclavul nsrcinat s-i conduc pe copiii stpnului la
coal i s-i supravegheze n timpul liber. Desigur, distana dintre pedagog i printele copilului era
mare; la aceasta se refer Pavel, cf. nota (e).Ibidem, p. 1643.
61
Grecescul thne i desemneaz pe neiudei, pe cei netiai mprejur. n funcie de context, el e tradus cnd
prin pgni (vezi Fapte 13, 42,46), cnd prin neamuri, dar nsemnnd acelai lucru. Cuvntul are
ns i un neles general: limbi, etnii, naiunii, popoare, neamuri (ale pmntului), ca n Mt 25, 32., cf.
nota (a). Ibidem, p. 1602.
PRINCIPIILE MISIONARE ALE SFNTULUI APOSTOL PAVEL


177
Propovduire prin model. Un alt principiu de misiune a Apostolului a fost modelul
personal-predica prin fapte, care a fost de fiecare dat mai convingtoare dect cuvntul. n
acest fel i ndeamn i pe Filipeni, zicndu-le: Fii laolalt urmtorii
62
mei, frailor, i
uitai-v la aceia care se poart aa cum avei voi pild de la noi (Flp 3, 17).
Schimbarea numelui. Conform (FA 13, 9) apostolul misionar de care ne ocupm
purta dou nume la fel ca muli dintre evreii contemporani, Saul care se numete i
Pavel. Pn acum el era chemat cu numele evreiesc de Saul, de aici nainte i va lua
numele su latin de Pavel, pe care-l va purta n relaiile sale cu lumea greco-roman.
Cu siguran, c aceast inversare de nume a fost fcut tocmai pentru a putea fi ct mai
apropiat de lumea pe care urma s-o abordeze.
63

Discernmnt. n misiunea pe care o face Sfntul Apostol Pavel printre pgnii:
nu impune comunitilor cretine nici circumciziunea i nici respectarea altor prescripii
religioase iudaice
64
.
Disponibilitate. Tuturor toate m-am fcut, ca, n orice chip s mntuiesc pe unii
(I Corinteni 9,22).
Moralitatea. Un alt principiu misionar paulin vizeaz moralitatea:
65
Nu tii, oare,
c nedrepii nu vor moteni mpria lui Dumnezeu? Nu va amgii: Nici desfrnaii, nici
nchintorii la idoli, nici adulterii, nici malahienii, nici sodomiii, nici furii, nici lacomii,
nici beivii, nici batjocoritorii, nici rpitorii nu vor moteni mpria lui Dumnezeu.
(I Corinteni 6,9-10).
Struina, sinceritatea n cuvnt i fapt, dezinteresul fa de ctigul material,
atitudinea de printe fa de cei convertii, nsoirea propovduirii cuvntului de predica
faptelor, sunt principiile de care s-a cluzit Apostolul n activitatea sa misionar.


Concluzii
Sfntul Apostol Pavel este cu siguran unul dintre cei mai mari misionari cretini,
avnd o influen covritoare asupra rspndirii cretinismului, aceasta datorit faptului c
a apelat la metoda cltoriilor misionare pe arii geografice foarte extinse, la popoare i
culturi extrem de diferite.
i ncepe propovduirea nti la evrei i abia apoi la neamuri. Tocmai de aceea,
planul su de propovduire ncepe ntotdeauna cu predicile n sinagog. Aici se adreseaz
att iudeilor, ct i prozeliilor temtori de Dumnezeu, ns este foarte contient c prin
prozelii, n mod indirect, Vestea cea Bun va fi vestit i pgnilor. Totui, Apostolul
Pavel nu se rezum la o convertire indirect a pgnilor ci li se va adresa n mod direct,
nemijlocit, dobndindu-i astfel apelativul de apostol al neamurilor. De asemenea, apostolul
neamurilor nu se va rezuma doar la propovduirea n sinagogi, ci va predica i n piee,
spaii publice i locuri n care se adun mai mult lume.
Cunoscnd foarte bine att pe iudeii ct i pe pgnii, putnd face diferene fine
ntre mentalitile i ateptrile acestora, Apostolul Pavel le va propovdui Evanghelia
innd cont de specificul fiecrei categorii a auditoriului su, astfel nct Evanghelia lui

62
i aici, a urma, a imita. cf. nota (a). op. cit., p. 1686.
63
F. PRAT, op. cit., p. 61.
64
E. DUMEA, op. cit., p.19.
65
G. PETRARU, op. cit., p. 137.
IOAN CRUCIANU


178
Hristos s fie asimilat ct mai eficient. Astfel, pentru evrei i va fundamenta scripturistic
discursul, pornind de la Vechiul Testament i fcnd astfel trecerea spre Mesia i
argumentnd faptul c Iisus cel mort i nviat este adevratul Mesia despre care au vorbit
proorocii Vechiului Testament. Nu acelai tip de discurs ar fi fost semnificativ pentru
pgni, tocmai de aceea, n discursurile adresate lor, Apostolul Pavel va porni de la o
cunoatere natural a lui Dumnezeu prin Creaie i apoi va face trecerea spre Hristos
care este Calea spre viaa cea venic.
Un alt aspect general al propovduirii Sfntului Apostol Pavel este acela al
ntemeierii de Biserici cretine i organizarea acestora i a comunitii cretine pe care
a convertit-o la credin, precum i ntrirea n credin a acestora.
Un rol important n propovduirea mesajului Evangheliei l reprezint svrirea
de minuni care au ca scop adesea ntrirea n credin a auditoriului i a celor izbvii.
Nu n ultimul rnd, Pavel se dovedete a fi un model de vieuire cretin
pentru comunitatea sa i pentru ucenici, nefcndu-se pe el povar frailor de credin,
ci ctigndu-i singur existena, n ciuda faptului c avea dreptul s triasc din
Evanghelie, ca unul ce o propovduia.
Principiile misionare pe care le gsim la Sfntul Apostol Pavel n prima sa
cltorie misionar, au fost i sunt aplicabile n toate contextele: istorice, politice,
geografice, culturale, sociale, etnice etc.
Putem observa c n urma primei cltorii misionare, datorit mprejurrilor
diferite la care a trebuit s fac fa i a suferinelor pe care le-a ndurat, Pavel, renun
la temperamentul su vulcanic, modelndu-se dup noua nvtur i dup chipului
blndeii lui Hristos, ctignd o rbdare de neclintit.
Struina, sinceritatea n cuvnt i fapt, dezinteresul fa de ctigul material,
atitudinea de printe fa de cei convertii, nsoirea propovduirii de predica faptelor,
sunt principiile de care s-a cluzit Apostolul n activitatea sa misionar.
Cuvntrile misionare din prima cltorie constituie o surs inepuizabil de
inspiraie pentru activitatea misionar de azi a Bisericii. Ele demonstreaz cum Biserica
ntlnete tot timpul realiti culturale diferite.
Mesajul Sfntului Apostol Pavel este unul viu, mesaj care nu e adresat doar
contemporanilor si, ci tuturor cretinilor din toate timpurile i din toate locurile. Doresc s
nchei aceast lucrare cu vorbele Sfntului Apostol Pavel, care d astfel mrturie despre
lucrarea sa: Lupta cea bun am luptat, cltoria am svrit, credina am pzit.



Abrevieri
D.E.C.R. = Dicionar Enciclopedic de Cunotine Religioase.
D.E.L.C.P.M. = Dicionar Enciclopedic de Literatur Cretin din Primul Mileniu.
D.N.T. = Dicionar al Noului Testament.
I.B.M.B.O.R. = Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
I.C.D. = Istoria Cretinismului n Date.
D.B.-S.M.R. = Dicionar Biblic - Societatea Misionar Romn.
*** = Dicionar Biblic, de la P-Z, Vol. 3, Ed. Stephanus, Bucureti.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


SF. DIONISIE AREOPAGITUL
N CONTEXTUL FILOSOFIEI POSTMETAFIZICE
*



NICOLAE TURCAN
**



ABSTRACT. St. Dionysius Pseudo-Areopagite in the Context of the Post Metaphysical
Philosophy. This study analyses the importance of Dionysius Pseudo-Areopagites apophatic
thought for the contemporary post metaphysical context, taking into consideration the
philosophy of Jean-Luc Marion and Gianni Vattimo. The influence of Dionysius philosophy on
Marion was considerable, being apparent in the manner in which the French phenomenologist
creates concepts like God without being, the idol, the icon, and the distance. Moreover for
Vattimos concept of weak thought and for a secularized and nihilist postmodern Christianity
the Dionysian philosophy represents an answer and a bridge for dialogue with the faith of
the Church. Starting from apophatic theology, in the absence of which the dogmas of the faith
suffer from an unavoidable weakness, this text tries to offer an answer, sometimes in an
apologetic manner, emphasizing the similarities but also the fundamental differences between
the status of metaphysics in post-modernity and the status of dogmas in the Church Tradition.

Key words: St. Dionysius Pseudo-Areopagite, Jean-Luc Marion, Gianni Vattimo, idol, icon,
weak thought, post-metaphysical philosophy, apophatic and cataphatic theology.



Sf. Dionisie Areopagitul este un gnditor care provoac filosofia timpului nostru.
O spun nu doar exegezele asupra operei lui, nici doar disputele cu privire la persoana
misteriosului autor, ci mai ales dezbaterile de idei i influena pe care o are asupra unor
autori contemporani capabili de a face din nou posibil discursul filosofic despre Dumnezeu,
dup o modernitate exclusivist i rzboinic. n paginile care vor urma vom ncerca s
subliniem importana Sf. Dionisie pentru contextul postmetafizic. Operaiunea va cuprinde
patru momente: (1) o prezentare a contextului postmetafizic al filosofiei contemporane;
(2) o analiz a ctorva concepte ale filosofiei lui Jean-Luc Marion, fenomenolog contemporan
influenat de gndirea Sf. Dionisie; (3) aducerea n scen a provocrii cretinismului
nihilist al gndirii slabe, provocare lansat de filosofia postmetafizic i totodat
postmodern a lui Gianni Vattimo; i (4) o ncercare de rspuns la aceast provocare
incomod, cu ajutorul apelului la teologia i filosofia Sf. Dionisie.

1. Contextul postmetafizic
Ambiguitatea metafizicii. Pentru a nelege provocrile gndirii postmetafizice e
necesar o scurt oprire asupra conceptului de metafizic. Termenul de metafizic,
nsemnnd dup fizic, a fost folosit de Andronicus din Rhodos n primul secol d.Hr.

*
Textul de fa apare n cadrul proiectului POSDRU/89/1.5/S/60189 cu titlul Programe postdoctorale pentru
dezvoltare durabil ntr-o societate bazat pe cunoatere, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca. La
baza elaborrii lui se afl baz conferina cu acelai titlu prezentat la Tismana, n octombrie 2010, n
cadrul simpozionului dedicat filosofiei i teologiei Sf. Dionisie Areopagitul, organizat de Facultatea de
Teologie Ortodox din Craiova.
**
Dr. n filosofie, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, nicolaeturcan@gmail.com
NICOLAE TURCAN


180
pentru a denumi o serie de cri ale lui Aristotel ce veneau dup scrierile sale despre
fizic. Dei simpl stabilire a poziiei, cuvntul a sfrit prin a fi folosit pentru a desemna
tiina primelor principii, dat fiind i coninutul textelor care stteau sub acest nume.
1

Oricum, acest neles este doar unul dintre multiplele sensuri ale cuvntului metafizic,
pentru c la ntrebarea ce este metafizica rspunsurile nu converg cu uurin ctre o
definiie univoc.
2
Enumernd cteva dintre cele posibile, aa cum s-au articulat ele n
istoria gndirii, vom nelege prin metafizic: credina n ceea ce depete lumea fizic,
aadar apelul la supranatural; depirea percepiilor empirice i luarea n discuie a ceea
ce le ntemeiaz realiti transcendente sau transcendentale (de exemplu Ideile lui
Platon pentru primul caz i categoriile kantiene pentru cel de-al doilea); un discurs
asupra cauzei tuturor lucrurilor, adic asupra fiinei ca fiin (Aristotel); o ncercare de a
totaliza cunoaterea prin intermediul raiunii;
3
nelegerea fiinei ca prezen i omologarea
fiinei cu Dumnezeu (sub numele de onto-teologie); fundarea tuturor fiinelor (fiinrii)
n fiin i a fiinei n fiina prim (aadar acceptarea distinciei ntre fiin i Dumnezeu); o
ncercare de a explica lumea drept o lume a aparenelor, n spatele creia se afl o lume
a substanelor i a principiilor etc. Toate acestea dovedesc c sub conceptul metafizicii
se afl sensuri instabile i multiple, de aceea termenul este inevitabil inacurat, producnd
un anumit grad de confuzie.
Cu toat aceast polisemie, gndirea postmetafizic ezit arareori i gndete
acest concept ntr-o anumit unitate atunci cnd declar sau cnd asum tacit moartea
metafizicii. S-ar putea ca nelesul de idealism filosofic
4
pe care-l acord Habermas
metafizicii, s confere o anumit coeren diverselor nelesuri enunate mai sus, dar n
acest caz adevrurile dogmatice ar putea fi omologate prea uor cu construciile metafizicii
moderne i aruncate odat cu acestea (aa cum s-a ntmplat n filosofia postmodern).
ns exemplul cel mai celebru pentru aceast suprapunere dintre metafizic i teologie
este denumirea de onto-teologie pe care Heidegger o d metafizicii occidentale. Reducia
metafizicii la acest unic sens
5
ajunge n cele din urm s-L coboare pe Dumnezeu la
statutul de simpl fiinare, accesibil prin tiina pozitiv a teologiei, redus, la rndul ei,

1
NICHOLAS BUNNIN, YU JIYUAN, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing,
Malden/Oxford/Carlton, 2004, p. 429.
2
Vezi DAVID BENTLEY HART, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, William B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids/Cambridge, 2003, p. 8.
3
A se vedea, de exemplu, o definiie ce nelege prin metafizic experiena gndirii (dar la fel de bine
experiena i nimic mai mult) prin care omul ajunge la a interoga integralitatea a ceea ce el triete, n
vederea descoperirii prezenei originare i originale, fondatoare i fundamentale, care susine, asigur i
legitimeaz micarea oricrei realiti (YVES CATTIN, Marile noiuni filosofice, vol. 4: Metafizic i
religie (= Memo 52), traducere de Camelia Grdinaru, Institutul European, Iai, 2006, p. 6).
4
Vezi JRGEN HABERMAS, Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays in Contemporary German
Social Thought, traducere de William Mark Hohengarten, MIT Press, Cambridge, 1992, p. 29. n opinia
filosofului german, autorii exemplari pentru ilustrarea metafizicii ar fi: Platon, Plotin i neoplatonismul, Toma
dAquino, Cusanus, Pico dela Mirandola, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling i Hegel.
5
Ricoeur critic nelegerea unitar a acestui concept, tributar lui Heidegger (vezi HART, The Beauty of the
Infinite, p. 8). De asemenea, Gadamer critic reducia la onto-teologie a lui Platon, ct i echivalena
dintre gndirea antic i tiina modern sub conceptul realitii nemijlocite: Am pstrat mereu certitudinea
c Platon a fost mai mult dect pregtitorul onto-teologiei aristotelice, cum l vedea Heidegger, i de
asemenea c acel caracter de realitate nemijlocit (Vorhandenheit) nu putea descrie n acelai mod tiina
modern i idealurile ei de obiectivitate, i, pe de alt parte, gndirea antic n druirea ei pentru theoria
(HANS-GEORG GADAMER, Elogiul teoriei. Motenirea Europei, traducere de Octavian Nicolae i Val.
Panaitescu, cuvnt nainte de tefan Afloroaei, Polirom, Iai, 1999, p. 216).
SF. DIONISIE AREOPAGITUL N CONTEXTUL FILOSOFIEI POSTMETAFIZICE


181
la o simpl tiin ontic.
6
Dac uitarea fiinei este diagnosticul pus de Heidegger pentru
tradiia metafizic occidental, propunndu-i diferena ontologic dintre fiin i fiinare,
statutul excepional al fiinei, recuperat astfel n urma diferenei, l arunc pe Dumnezeul
cretin n rndul fiinrii.
7
Diminuat, Dumnezeu poate fi supus oricrei deveniri filosofice,
chiar i morii, dup cum proclamase deja nebunul lui Nietzsche. Firete, o asemenea
perspectiv este foarte ndeprtat de credina celor apte sinoade ecumenice.
Critica metafizicii. Metafizica i-a avut dintotdeauna adversarii ei, produi, prin
replic, n acelai orizont ideatic. Materialismul antichitii, scepticismul i empirismul
modern sunt cteva exemple de filosofii antimetafizice care constituie reversul firesc al
marilor construcii metafizice. Cu toate acestea gndirea postmetafizic are, dup opinia lui
Habermas un punct de plecare modern i anume critica idealismului hegelian.
8
n acest sens,
noiunile de universalitate, supratemporalitate i necesitate au fost criticate, opunndu-li-se
particularul, variabilul i accidentalul, critici care au antrenat i modul nelegerii conceptului
de raiune. Feuerbach a subliniat prioritatea obiectivitii, Marx a accentuat rolul produciei
materiale i al relaiilor sociale, n timp ce Kierkegaard a contrapus nelegerii sistematice
i devenirii dialectice facticitatea i finitudinea individualului. Dac lum n considerare i
critica radical a lui Nietzsche, care acuz de voin de putere metafizica occidental,
tabloul capt consisten, argumentnd n favoarea unei ndeprtri tot mai susinute
fa de liniile de for ale filosofiei moderne.
9

Are loc astfel detranscendentalizarea
10
filosofiei, numrnd printre cauze (a) infuzia
de contiin istoric, adic de finitudine, din secolul al XIX-lea, (b) apariia filosofiei
vieii, n care categoriile transcendentale sunt nlocuite cu structurile vieii i, n fine,
(c) turnura lingvistic a filosofiei prin care formele anonime ale limbajului dobndesc
statut transcendental. Ruperea cu filosofia modern i accentueaz viteza, definindu-i
sarcinile n dezacord cu orice ncercare de apel la ceea ce constituia altdat cunoaterea
raional cea mai nalt.
Postmetafizic i religie. Gndirea postmetafizic nu a vizat n mod insistent religia
i nu s-a format, spre deosebire de filosofia iluminist, printr-o detaare de practicile i
instituiile religioase ale timpului su. Ivit mai curnd ca dialog filosofic n care statutul
filosofiei nsei a fost chestionat de succesul tiinelor, ea a avut drept partener de discuie
n primul rnd metafizica modern, folosindu-se din plin de critica radical a lui Nietzsche.
Prin urmare, repunerea problemei religiei n acest context postmetafizic are anumite
avantaje i dezavantaje. Pe de o parte, avantajele se datoreaz faptului c din rzboiul
dintre raiune i religie, pe care modernitatea iluminist l-a dus cu ndrjire, par
11
a nu

6
Vezi MARTIN HEIDEGGER, Fenomenologie i teologie, n Repere pe drumul gndirii, traducere de Thomas
Kleininger i Gabriel Liiceanu, Ed. Politic, Bucureti, 1988, pp. 405-418.
7
Vezi HEIDEGGER, Fenomenologie i teologie.
8
Dup Habermas, se poate vorbi de cteva teme importante prin care modernitatea filosofic este depit:
filosofia postmetafizic, turnura lingvistic, raiunea situaional i depirea logocentrismului prin rsturnarea
primatului teoriei asupra practicii (a se vedea HABERMAS, Postmetaphysical Thinking: Philosophical
Essays in Contemporary German Social Thought, p. 39).
9
Ibidem, p. 6.
10
Ibidem, p. 34.
11
Aceast incertitudine provine din faptul c luptele raionale mpotriva religiei nu au disprut, ci doar
argumentele modernitii i-au pierdut din fora de convingere, dei spiritul lor poate fi regsit n micrile
neoateiste contemporane.
NICOLAE TURCAN


182
se mai auzi dect ecourile, cmpul fiind liber pentru noua renatere religioas anunat
deja sub numele de revenirea religiei.
12
Pe de alt parte, dezavantajele provin din
faptul c, n absena unor fundamente ferme, deinute pn acum de tradiii, hermeneuticile
religioase de ultim or practic adesea un subiectivism halucinant, Dumnezeul absent
fiind nu rechemat, ci pur i simplu creat de inteligena uman n moduri dintre cele mai
neateptate i, pentru Tradiia Bisericii, mai bizare.
Ortodoxia n postmetafizic. Refuzul metafizicii, atunci cnd pune semnul
echivalenei ntre tradiia dogmatic i metafizic, nu poate s nu intre n conflict cu
nvturile Bisericii Ortodoxe. Chiar dac reclam o noutate i o reconstrucie a datelor
religioase de pn acum, n acord cu noile direcii postmetafizice de gndire, simpla
omologare ntre tradiie, neleas ca Sfnt Tradiie, i tradiia metafizicii occidentale
nu poate obine rezultate mulumitoare n privina adevrului mesajului cretin, pe care
Biserica l-a pstrat, nu cu uurin, de-a lungul secolelor. ntre Dumnezeul cel adevrat
i Dumnezeul conceput dup ultimele mode filosofice exist multe diferene fundamentale.
Chiar dac bunvoina i kenoza divin pot atinge cote inimaginabile (a se vedea rstignirea
Fiului lui Dumnezeu), n niciun fel nu poate fi acceptat schimbarea fundamental a
raporturilor cu rul, ca s ofer un singur exemplu de interpretare subiectiv, practicat
de Vattimo. De aceea, orict ar prea de seductoare, aceste creaii rmn doar nite
izbnzi culturale ce nu pot fi recunoscute dect sub semnul ereziei de ctre Tradiia
sfinilor Tradiie ascetic, mistic i, deopotriv, eclezial.
Importana Sf. Dionisie. Dup aceast sumar prezentare a climatului postmetafizic
actual, e timpul unei ntrebri deloc mrunte: ce importan are gndirea Sf. Dionisie
Areopagitul, unul dintre marii prini ai Bisericii, pentru filosofia contemporan, aflat
ntr-un evident dezacord cu autoritatea, deci, a fortiori, cu autoritile religioase ale
trecutului?
Rspunsul articuleaz mai multe direcii. n primul rnd, orict ar prea de
paradoxal, gndirea Sf. Dionisie devine deodat foarte actual tocmai fiindc moartea
metafizicii a fost decretat. O neateptat conexiune pare a se ivi ntre apofatismul Sf.
Dionisie i nihilismul contemporan
13
, n msura n care lupta mpotriva exceselor raiunii
iluministe a celui din urm ar putea avea similitudini cu modul n care raiunea este depit
a celui dinti. n al doilea rnd, dac apofatismul este interpretat radical, el ofer un
ajutor real n critica metafizicii moderne i a conceptului idolatru de Dumnezeu. n fine, n
al treilea rnd, pstrndu-se modul n care Tradiia Bisericii l-a neles pe Sf. Dionisie,
ar putea fi formulate rspunsuri noi n faa filosofiilor postmoderne care refuz, sub
acuzaia de metafizic, orice ntemeiere dogmatic a credinei. n acest caz, apofatismul
Sf. Dionisie poate reprezenta o punte de legtur cu gndirea postmetafizic, ntr-un
dialog n care fundamentele dogmatice ale credinei trebuie din nou puse n valoare n
dimensiunea lor antinomic: att ca adevruri sine qua non pentru credin, ct i ca

12
A se vedea ENDA MCCAFFREY, The Return of Religion in France : From Democratisation to Postmetaphysics,
Palgrave Macmillan, London, 2009.
13
Vezi paralela fcut de Yannaras ntre nihilismul lui Heidegger i apofatismul Sf. Dionisie n CHRISTOS
YANNARAS, Heidegger i Areopagitul, traducere de Nicolae erban Tanaoca, Anastasia, Bucureti,
1996.
SF. DIONISIE AREOPAGITUL N CONTEXTUL FILOSOFIEI POSTMETAFIZICE


183
adevruri insuficiente pentru mntuire, n msura n care nu sunt completate de experiena
eclezial a comuniunii divino-umane cu Dumnezeirea cea mai presus de dumnezeire
()
14
, experien cu trsturi inevitabil apofatice.


2. Jean-Luc Marion i Dumnezeul fr fiin
Pentru Jean-Luc Marion critica lui Heidegger fa de teologie, cobort, aa
cum spuneam, la statutul de simpl tiin ontic, nu se susine. Influenat de gndirea
Sf. Dionisie, Marion ncearc s-L gndeasc pe Dumnezeul cel dincolo de toate dup
o reet postmetafizic: orice apel la fiin din perspectiv teologic trebuie recuzat, iar
discursul despre Dumnezeu are mai mult de ctigat dac depete ontologia i refuz
categoria fiinei. Sintagma Dumnezeul fr fiin
15
folosit de fenomenologul francez nu
e nici o form de nihilism postmetafizic, nici o form de agnosticism i nici versiunea
sceptic a unei noi onto-teologii, ci doar asumarea refuzului de a folosi un concept
compromis, din punct de vedere teologic, de ctre tradiia metafizic occidental.
Fenomenul saturat. nseamn aceasta refuzul oricrei posibiliti de a gndi
divinul, aa cum s-a ntmplat n descenden kantian la Marx, Nietzsche, Freud sau
Auguste Comte? Marion nu reia rzboiul modern dintre raiune i credin nici mcar
pentru a da ctig de cauz credinei. Opiunea lui pornete de la fenomenologie i articuleaz,
cu rigurozitate, liniile descriptive ale unui nou fenomen pe care-l numete fenomen saturat.
16

Fenomenul saturat depete limitele impuse de claritatea matematic (Descartes), de
categoriile a priori ale intelectului (Kant) i de constrngerile pe care fenomenologia
lui Husserl le articuleaz prin apelul la limitele ntre care fenomenul nsui este dat.
17

Pornind de la definiiile fenomenului oferite de Kant i Husserl, definiii care cuprind
att conceptul ct i reprezentarea/intuiia, Marion reuete s configureze raportul dintre
cele dou, n aa fel nct s deschid calea analizei unor noi tipuri de fenomene, cele ale
experienei religioase. Adevrul, spune Marion, se poate realiza n dou feluri: (1) fie
intuiia umple complet conceptul o situaie mai puin frecvent, fie (2) conceptul rmne
nesaturat, dar intuiia, dei nu-l umple complet, este suficient pentru a-l confirma i
valida. Niciunul dintre aceste dou raporturi nu poate explica ns fenomenul religios,
pentru care e nevoie de o a treia nelegere a raportului i anume: n acest caz particular,
intuiia debordeaz conceptul, ea se d n surplus fa de concept i l depete. Acest

14
SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numirile dumnezeieti, IV, I, 351 b, n Patrologia greac, vol. III.
Toate referinele trimit la aceast ediie, textul romnesc fiind redat dup ediia Opere complete (= Colecia
crilor de seam), traducere de Dumitru Stniloae, Paideia, Bucureti, 1996. Operele Sf. Dionisie sunt
prescurtate astfel: Despre ierarhia cereasc, IC; Despre ierarhia bisericeasc, IB; Despre numirile
dumnezeieti, ND; Despre teologia mistic, TM; Epistole, Ep.
15
Sintagma reprezint titlul unei celebre cri a filosofului francez (vezi JEAN-LUC MARION, Dieu sans
l'tre, Quadrige / Presse Universitaire de France, Paris, 1991).
16
Pentru o discuie mai ampl, vezi JEAN-LUC MARION, Vizibilul i revelatul: teologie, metafizic i
fenomenologie (= Philosophia christiana), traducere de Maria Cornelia Ic jr, Deisis, Sibiu, 2007,
pp. 39-89, 171-220.
17
JOHN D. CAPUTO, MICHAEL J. SCANLON, Introduction: Apology for the Impossible: Religion and
Postmodernism, n JOHN D. CAPUTO, MICHAEL J. SCANLON (ed.), God, the Gift, and Postmodernism,
Indiana University Press, Bloomington - Indianapolis, 1999, p. 7.
NICOLAE TURCAN


184
fenomen n exces poate descrie felul n care fenomenul religios (a se citi teofania
18
) se
manifest. Un atare fenomen nu mai este convingtor descris de categoriile kantiene, fiindc
el depete cantitatea, calitatea, relaia i, n acelai timp, transgreseaz modalitatea; n
donaia sa, el are o form specific de vizibilitate, cci se prezint ntr-o manier orbitoare,
care poate fi discutat mai curnd n termenii invizibilitii, termeni ce evideniaz influena
discursului areopagitic:
Dumnezeu devine invizibil nu n ciuda donaiei sale, ci n virtutea acestei donaii. E
nevoie de o foarte slab stim, ba chiar de un refuz deja militant al transcendenei pentru a
ne scandaliza de invizibilitatea sa. Dac l-am vedea aa cum vedem o fiinare a lumii, atunci
deja n-ar mai fi vorba de Dumnezeu.
19

S ne amintim c Sf. Dionisie, fcnd apel la imposibilitatea vederii fiinei divine
(dup cum avea s fie explicitat ulterior de Tradiia ortodox) i la importana medierii
angelice n mprtirea cunoaterii lui Dumnezeu, afirma:
Iar dac ar spune cineva c unora din sfini le-au venit i nemijlocit artri dumnezeieti
(cf. Fac. 12, 7; 28, 13) s afle limpede i aceasta din preasfintele Scripturi, c nimeni n-a
vzut i nu va vedea (cf. Ie. 32, 20; Ioan 1, 18; I Ioan 4, 12; I Tim. 6, 16) ceea ce este nsui
ascunsul lui Dumnezeu.
20

Invizibilul devine astfel o tem fenomenologic avnd drepturi depline, iar distincia
dintre idol i icoan se descoper ca decisiv.
Idolul, icoana i distana. Pentru Marion, idolul reprezint o prezen a divinului
sau a lui Dumnezeu fr o distan necesar.
21
O prezen care nchide, plin i opac,
asemenea conceptului metafizic de Dumnezeu, chiar atunci cnd articuleaz trsturi
ale magnificenei Sale. Orice pretenie de cunoatere absolut dezvluie un idol.
22
Ceea
ce calific idolul nu ine de fabricaia sau de natura sa, ci de privirea care se oprete n
el, l expune i l epuizeaz. Privirea este cea care confecioneaz idolul, nu invers.
23

Idolul ofer privirii simpla vizibilitate, fie ea lucru, femeie, idee sau Dumnezeu
24
, iar
privirea l privete aa cum ar privi ntr-o oglind. Idolul poate fi comparat cu o oglind
invizibil, care nu-i permite s-i dai seama c te neli sau c eti nelat.
25
Privirea nu
mai poate nainta ctre un dincolo, ci se ntoarce la sine, reflectndu-se
26
, obnubilnd
invizibilul pentru c nu poate admite niciun invizibil
27
i culminnd ntr-o autoidolatrie.
28

Extrem de important pentru discuia noastr este faptul c chiar atunci cnd idolul este

18
ntr-adevr, Jean-Luc Marion enumer printre fenomenele saturate i teofania, n care plusul de intuiie
ajunge la paradoxul c o privire invizibil m privete n fa n mod vizibil i m iubete (MARION,
Vizibilul i revelatul: teologie, metafizic i fenomenologie, p. 87).
19
Ibidem, p. 114.
20
IC, IV, 3, 37 c.
21
Vezi MCCAFFREY, The Return of Religion in France, p. 132.
22
MARION, Dieu sans l'tre, p. 37.
23
Vezi Ibidem, p. 19.
24
Ibidem, p. 21.
25
Ibidem.
26
Ibidem, p. 40.
27
Ibidem, p. 23.
28
Ibidem, p. 43.
SF. DIONISIE AREOPAGITUL N CONTEXTUL FILOSOFIEI POSTMETAFIZICE


185
demascat, idolatria nu dispare, cel mai bun exemplu fiind Nietzsche: acuznd idolul
Dumnezeului moral, l nlocuiete cu idolul Dumnezeului voinei de putere, iar Dumnezeul
non-idol rmne n continuare nedescoperit.
29

Proximitatea idolului mascheaz i marcheaz fuga divinului i a deprtrii ce-l autentific.
Apropriindu-i-l excesiv pe Dumnezeu prin dovad, gndirea se ndeprteaz de deprtare,
trece pe lng distan i se descoper, ntr-o bun diminea, nconjurat de idoli, de concepte
i de dovezi, dar prsit de divin atee.
30

Pentru a depi idolatria, e nevoie de apelul la icoan i la distana prin care
invizibilul advine.
Icoana este un fenomen ce se dezvluie doar prin distan i prin relaie filial.
31

Odat ce spaiul onto-teologiei este eliberat de idoli, Dumnezeu se dezvluie ca manifestare a
invizibilului n vizibil: nici Dumnezeul metafizic, nici ego-ul transcendental, ci doar
apariia, manifestarea fenomenologic a invizibilului n vizibilitatea iconic.
32
Aceasta
nu reduce i nu anuleaz invizibilitatea lui Dumnezeu, cci chiar i n icoan invizibilul
rmne invizibil: Dumnezeu nu poate fi vizualizat ca un obiect din aceast lume. S ne
amintim de cuvntul Scripturii: Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat (In 1, 18).
Privirea icoanei afirm paradoxul c icoana mai mult privete, dect este privit;
33
ea
rmne vizibilitate a invizibilului ca invizibil
34
, fiindc ceea ce nu poate fi conceptualizat
n calitate de esen este, n acest caz, prezentat ca intenie (intention) a invizibilului
de a nainta ctre vizibil.
35
n timp ce idolul rezult din privirea care-l vizeaz, icoana
convoac vederea, lsnd vizibilul [] s se satureze puin cte puin de invizibil.
36
Ca
fenomen saturat, icoana dezvluie distana n care orice concept metafizic este ters.
37

Fenomenologia distanei, cu referire la Dumnezeul apofatic, este prezentat pe
larg ntr-un text al lui Jean-Luc Marion despre Sf. Dionisie Areopagitul.
38
Dumnezeul
cel de negndit nu poate fi cunoscut dect n intervalul distanei, a crui miz e dat de
interdicia de a-I aplica lui Dumnezeu un tratament ontic
39
, transformndu-L ntr-o fiinare
printre alte fiinri, disponibil unei tiine care ar putea purta numele de teologie tiinific.
Orice teologie opac la experiena apofatic rmne idolatr. Cel de negndit se d pe
sine gndirii ca fiind de negndit.
40
S ne amintim de negaiile puse n joc de Sf.
Dionisie, care sunt radicale, fiindc Dumnezeu nu este:

29
Ibidem, p. 59.
30
JEAN-LUC MARION, Idolul i distana, traducere de Tinca Prunea-Bretonnet i Daniela Plan, control
tiinific de Cristian Ciocan, Humanitas, Bucureti, 2007, p. 36.
31
Vezi MCCAFFREY, The Return of Religion in France, p. 135.
32
Ibidem.
33
JEAN-LUC MARION, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoan o privire fenomenologic, traducere
de Mihail Neamu, cuvnt nainte: diac. Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2000, p. 44.
34
MARION, Dieu sans l'tre, p. 35.
35
Ibidem, p. 36.
36
Ibidem, p. 28.
37
MCCAFFREY, The Return of Religion in France, p. 137.
38
Vezi MARION, Idolul i distana, pp. 201-272.
39
Vezi Ibidem, p. 203.
40
Ibidem, p. 206.
NICOLAE TURCAN


186
... nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici buntate, nici Duh, cum l cunoatem noi.
Nici fiime, nici prinime, nici altceva din cele ale noastre sau ale altcuiva dintre existenele
cunoscute. Nu e nici ceva din cele ce nu sunt, nici ceva din cele ce sunt, nici nu o cunosc pe
ea existenele, ca existen. Nu este nici cuvnt pentru ea, nici nume, nici cunotin. Nu e
nici ntuneric, nici lumin, nici rtcire, nici adevr. Nici nu este o afirmare a ei, nici negare.
Ci fcnd afirmaiile i negaiile celor de dup ele, nici nu o afirmm, nici nu o negm pe
ea. Fiindc e mai presus de toat afirmarea, ca cea care e cauza unic a tuturor; i mai presus
de toat negaia, ca cea care le depete pe toate, care e simplu dezlegat de toate i dincolo
de toate.
41

Distana pe care o instaureaz aceste negaii atest faptul c Dumnezeu nu
poate fi gndit n categoriile fiinei, ci el ni se d ca un dar.
42
Aceast donaie nu
abolete distana, ci i recunoate incomensurabilitatea i o strbate
43
, n msura n care
se nelege c apofatismul Sf. Dionisie nu este doar un discurs printre altele, ci e un
urcu ntru Dumnezeu. Parcurgerea distanei care nu nseamn nicidecum aproprierea
i dispariia ei presupune ierarhia, cereasc i bisericeasc, pe care Marion o nelege,
adesea n chip paradoxal, drept origine a sfineniei
44
i mediere nemijlocit
45
,
fcut posibil de ntruparea lui Hristos. Ierarhia, altoit pe Hristos i svrit prin el,
devine pentru noi singura icoan cu putin a medierii nemijlocite.
46
Urcuul duhovnicesc
nu strbate distana pentru a o aboli, ci pentru a-L primi pe Cel de negndit. Singurul
discurs care rmne posibil n aceste condiii de meninere a distanei i neidolatrizare a lui
Dumnezeu este, dup cum asum Jean-Luc Marion, discursul de laud, rugciunea.
47

Influena dionisian. Nu deinem suficient spaiu pentru o discuie elaborat
asupra filosofiei lui Jean-Luc Marion, ns putem avansa ideea c influena Sf. Dionisie
este capital. Idolul, icoana, distana i fenomenul saturat rmn concepte de neneles
n absena apelului la gndirea apofatic.
Rmne de meditat dac un cuplu antitetic precum cel format de idol i icoan
d seama fr rest despre anvergura discuiei dintre teologia catafatic i cea apofatic.
Nu orice gndire afirmativ despre Dumnezeu cade sub acuzaia de idolatrie, dect
atunci cnd eludeaz apelul la experiena apofatic. Ideea noastr este c afirmaiile pot
deveni idoli, n msura n care au pretenii absolutiste i nu sunt formulate n vederea
experienei apofatice, a experienei mistico-liturgice, dar ele nu sunt idoli n mod necesar.
Metafizica modern, cea care se cere depit datorit idolatriei conceptuale, nu e
sinonim cu dogmatica ortodox, de exemplu, care, prin antinomiile pe care le conine,
trimite nencetat, la fel ca icoana lui Marion, ctre Cel de dincolo de ele. Dumnezeu se
cere gsit pentru a fi cutat printr-un alt tip de experien, nondiscursiv. Orice
obnubilare a acestui adevr, produce un refuz categoric al nvturilor dreptei credine
acuzate de metafizic i violen metafizic. E ceea ce se va ntmpla n filosofia lui
Gianni Vattimo.

41
TM, V, 572 a-b.
42
Vezi MARION, Dieu sans l'tre, p. 12.
43
Vezi MARION, Idolul i distana, p. 231.
44
Ibidem, p. 234.
45
Ibidem, p. 241.
46
Ibidem, p. 249.
47
Vezi Ibidem, p. 259.
SF. DIONISIE AREOPAGITUL N CONTEXTUL FILOSOFIEI POSTMETAFIZICE


187
3. Gianni Vattimo i cretinismul nihilist
Cretinismul slab. Viziunea postmetafizic i postmodern a lui Gianni Vattimo
este una dintre cele mai provocatoare, fiindc propune nici mai mult nici mai puin dect
un cretinism nonreligios, expresie prin care nelege n primul rnd un cretinism
non-instituional, fr Biseric.
48
Criticnd fundamentele metafizice, bnuite ca fiind mereu
generatoare de dominaie i rspunztoare de raporturi de for, Vattimo i ntemeiaz
opiunea pe existena unui legitim subiectivism hermeneutic care i-ar avea cauza chiar
n ndemnul evanghelic de a cuta adevrul n propria interioritate. Adevrul obiectiv
i-ar pierde astfel din trie, pentru c ar ascunde de fiecare dat un interes nonobiectiv,
o perspectiv, o tradiie etc., toate fiind menite s-i asigure succesul, dar i dominaia.
Pus n faa acestei realiti, cretinismul nu ar mai putea face apel la adevr,
nici la structuri sau temeiuri metafizice stabile, de vreme ce ele nu ar putea scpa de
suspiciunea c, de fapt, disimuleaz o voin de putere. Nemaiputnd accepta adevrul
obiectiv, gndirea lui Vattimo alege s-l refuze i pe cel al Tradiiei, omolognd tacit
obiectivitatea demersurilor metafizice cu obiectivitatea dogmatic i recuzndu-le pe
ambele deodat, n virtutea acestei aproprieri. Dogmatica este metafizic, de aceea
decesul ei este evident, la fel ca decesul metafizicii.
n acest orizont, chiar i hermeneutica, n varianta ei filosofic, aa cum se
ivete n textele lui Nietzsche sau Heidegger, adic n variantele cele mai radicale, n-ar
fi dect evoluia i maturizarea mesajului cretin. n aceeai ordine argumentativ,
secularizarea nu mai trebuie privit ca o maladie periculoas pentru cretinism, ci ca
mplinire a lui. Ceea ce mai rmne din cretinismul astfel deconstruit este iubirea n
ipostaza ei caritativ, a crei misiune este aceea de a nlocui adevrul:
... poate c adevratul cretinism trebuie s fie nonreligios. n cretinism exist o angajare
fundamental n favoarea libertii. i, pentru a aduga un pic de scandal, pronunndu-ne
pentru libertate, aceasta include i libertatea fa de (ideea de) adevr. Dincolo de toate, dac
realmente exist un adevr obiectiv, va exista mereu cineva care se afl n posesia lui mai
mult dect mine, prin urmare fiind autorizat s i impun obligativitatea normativ asupra
mea.
49

Cretinismul se emancipeaz astfel, sugereaz Vattimo, de sub tutela autoritarismului
de orice fel, ajungnd la adevrata libertate. Este o libertate fr Biseric, fr adevr,
fr moral i fr dogmatic.
50
Propunnd un cretinism fr adevr, ergo fr putere
(dup cum infereaz postmetafizic Vattimo), supravieuirea n faa nihilismului se realizeaz,
paradoxal, tocmai prin transformarea cretinismului n nihilism, tocmai prin mplinirea
lui ca secularizare (termenii sunt sinonimi la Vattimo). Aceast interpretare excesiv
a cretinismului e posibil datorit gndirii slabe, cum numete Vattimo gndirea
postmetafizic i totodat postmodern pe care o edific.

48
Pentru o discuie mai ampl asupra acestui subiect, vezi NICOLAE TURCAN, Cretinismul gndirii slabe i
problema ntemeierii, Tabor III, 1 (2009).
49
JOHN D. CAPUTO, GIANNI VATTIMO, Dup moartea lui Dumnezeu, traducere de Gabriel Cercel, cu o
postfa de Gabriel Vanahian, Curtea Veche, Bucureti, 2008, p. 56.
50
Vezi GIANNI VATTIMO, A crede c mai credem: e cu putin s fim cretini n afara Bisericii? (= Biblioteca
italian), traducere de tefania Mincu, Pontica, Constana, 2005, p. 53.
NICOLAE TURCAN


188
Gndirea slab. Gndirea slab
51
ia n considerare descoperirea nietzscheano-
marxist a legturii dintre evidena metafizic, manifestat prin obligativitatea temeiului, i
raporturile de dominare astfel instituite.
52
Violena metafizicii fiind uor observabil n
istorie, fiina nu mai poate fi gndit ntr-o manier modern, dar nici nu trebuie supus
procedeelor la fel de tari ale demascrii/demistificrii; o privire destins ctre lumea
aparenelor, a discursurilor i a formelor simbolice ar putea descoperi aici o posibil
experien a fiinei. O atare descoperire nu s-ar transforma ntr-un nou raport de putere,
simulacrele rmnnd n afara glorificrii pe care o reclam Deleuze tocmai pentru
a nu primi greutatea pe care o avea fiina metafizic de pn la ea. Intenia nu este
aceea de a nlocui o structur de putere cu alta, ci de a ncerca un nou tip de raionare,
care asum relativismul hermeneutic, critic modernitatea i fiina metafizicii moderne,
susine nihilismul postmetafizic i prefer evenimentul, instabilitatea i metafora n
detrimentul oricrei universaliti raionaliste anistorice. Din lips de spaiu, nu vom
lua aici n discuie toate aceste trsturi, ci ne vom opri doar asupra modului n care
este conceput slbirea fiinei.
n privina raporturilor cu fiina, gndirea slab ine s dezvluie caracterul
neargumentabil al trsturilor de stabilitate n prezen, eternitate etc. atribuite de tradiia
metafizic. Pe urmele criticii lui Heidegger din Fiin i timp, pentru care fiina nu poate
avea caracterul de generalitate al fiinrilor simplu prezente, gndirea slab asum aceast
uitare a fiinei, trgnd ultimele consecine. Asumarea diferenei ontologice va conduce
astfel la concluzia c fiina nu este, ci se ntmpl.
53
Fiina ca eveniment este nscris
n contextele sale istorice, metaforice i kenotice
54
, ntr-o advenire niciodat complet,
niciodat stabil, niciodat posibil n baza vreunui nivel transcendental. Transcendentalul,
cel care face posibil orice experien de lume, este caducitatea (subl. aut.), scrie Vattimo.
Tocmai acest sfrit al metafizicii este, dup filosoful italian, una dintre cauzele
ntoarcerii contemporane a lui Dumnezeu, eliberat la rndul lui de dominaiile politicului,
dogmaticii etc. Revenirea religiosului este autentic n msura n care acceptm c o
alt experien religioas n afara celei seculare nu mai e cu putin:
Ca i n cazul uitrii fiinei, despre care vorbete Heidegger, i aici [...] nu e vorba att de a
reaminti originea uitat, refcnd-o prezent cu toate drepturile ei; ci de a ne aminti c am
uitat-o dintotdeauna, i c readucerea n memorie a acestei uitri i a acestei distane este
ceea ce constituie singura experien religioas autentic.
55

Prin urmare, Dumnezeul mort se rentoarce ntr-o nou form, mult slbit
dup extincia de care avusese parte, iar gndirea slab i teoretizeaz ntoarcerea. E
timpul s subliniem c slbiciunea din aceast sintagm nu are nimic de-a face cu

51
Oferim n continuare cteva trsturi, aa cum reies ele din descriere pe care Vattimo o face n GIANNI
VATTIMO, PIER ALDO ROVATTI (ed.), Gndirea slab (= Biblioteca italian), traducere de tefania Mincu,
Pontica, Constana, 1998, p. 7.
52
ntr-adevr, n Genealogia moralei, Nietzsche afirm: recomandnd iubirea fa de aproape,
preotul ascet recomand de fapt un excitant pentru instinctul cel mai puternic i mai legat de via, chiar
dac este administrat cu pruden voina de putere (vezi FRIEDRICH NIETZSCHE, Genealogia moralei,
traducere de Simion Dnil, Humanitas, Bucureti, 1996, p. 419).
53
VATTIMO, ROVATTI (ed.), Gndirea slab, p. 16.
54
MCCAFFREY, The Return of Religion in France, p. 104.
55
VATTIMO, A crede c mai credem, p. 7.
SF. DIONISIE AREOPAGITUL N CONTEXTUL FILOSOFIEI POSTMETAFIZICE


189
incapacitatea de a raiona sau cu vreun fenomen al decadenei pe care gndirea i l-ar
recunoate, ci se refer la raporturile pe care aceast gndire le are cu temeiurile i
fundamentele metafizice, cu acele prime principii care au justificat, de-a lungul timpului,
ideea de universalitate. Gndirea slab
nseamn nu att, sau nu n primul rnd, o idee a unei gndiri mai contiente de limitele ei,
care las deoparte preteniile marilor viziuni metafizice globale etc.; ci, mai ales, o teorie a
slbirii ca trstur constitutiv a fiinei n epoca sfritului metafizicii.
56

Dac prin categoriile metafizice nu se mai poate accesa nimic de ordinul fiinei
pline, aceast experien a slbirii este singura posibil. Gndirea slab asum identitatea
hermeneutic dintre fiin i limbaj, de tradiie heideggerian,
nu ca pe un mod de a regsi fiina originar, adevrat, pe care metafizica a uitat-o prin
consecinele ei scientiste i tehnologice; ci ca pe o cale pentru a ntlni din nou fiina ca
urm, amintire, o fiin consumat i slbit (i numai prin aceasta demn de atenie).
57

Nu putem s nu remarcm c presupoziiile implicite pe care aceast gndire le
pune n lucru nici nu permit o alt soluie: att echivalena dintre fiin i Dumnezeu,
ct i inexistena unui acces la fiin/Dumnezeu n afara categoriilor metafizicii sunt
criticabile i inexacte.
58
De aceea voi ncerca s argumentez, cu ajutorul filosofiei i
teologiei Sf. Dionisie Areopagitul, nu doar c gndirea slab nu este singura soluie de
refuz a dominaiei metafizicii moderne, ci, mai mult, c atunci cnd sunt discutate
problemele ce privesc Tradiia cretin, o discuie a depirii idolatriei raionale se poate
duce din chiar interiorul acestei Tradiii. Cu alte cuvinte nu refuzul dogmaticii, echivalat
n mod tacit cu metafizica raionalist, ci descoperirea caracterului su antinomic i iconic,
care trimite dincolo de ea, ctre Dumnezeul incomprehensibil, ns fr a nega adevrul
nvturilor de credin, adevr la care Tradiia Bisericii a inut i ine cu atta sfinenie.

4. Afirmaii i negaii
Problema dogme apofatism sau despre categorial i acategorial. Pentru a
rspunde cretinismului nihilist va trebui s clarificm statutul gndirii n cazul Sf. Dionisie
i modul n care aceasta trebuie depit. Nu cumva ntre nihilismul postmodern i
apofatismul dionisian se ivete o necesitate comun, aceea a destituirii raiunii din
funcia ei dominant? n cuvintele lui Vattimo, nu cumva slbirea raiunii se impune i
n cazul apofatismului dionisian, n msura n care ntlnim i aici o negare a celor mai
importante afirmaii de credin? (S ne amintim c negaiile din fragmentul dionisian
citat mai sus sunt radicale: n discursul apofatic nu mai sunt acceptate nici mcar
conceptele de paternitate i filiaie, de unitate i treime!)
Aceste ntrebri ascund n ele o presupoziie inevitabil: aceea a conflictului cu
raiunea tare, justificatoare i deintoare de principii. Transferat n cmpul filosofiei
Sf. Dionisie, aceast presupoziie ia forma unei probleme sesizat de exegei i formulat
astfel: la o analiz atent, teologia apofatic pare incompatibil cu teologia numelor

56
Ibidem, p. 23.
57
VATTIMO, ROVATTI (ed.), Gndirea slab, p. 7.
58
Vezi JOHN MILBANK, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2nd edition, Blackwell
Publishing, Massachusetts/Oxford/Victoria, 2006, p. 297.
NICOLAE TURCAN


190
divine, cu alte cuvinte ntre mistic i dogmatic exist o fractur. Problema dobndete o
formulare edificatoare la Lucian Blaga: absolutul acategorial al Sf. Dionisie este
altceva dect gndirea categorial a antinomiilor dogmatice. Dac dogmele opereaz cu
concepte, pe care le folosesc n afara regulilor logicii, apofatismul Sfntului Dionisie este
acategorial, fiindc n acest caz chiar dac funcionarea n acord cu regulile logicii rmne
valabil, categoriile sau conceptele nu mai sunt prezente dect pentru a fi negate.
59

Problema e formulat i de exegeii Sf. Dionisie, care se ntreab nu doar cum
poate fi depit tensiunea dintre numirile divine i negaiile lor, ci i cum poate fi depit
tensiunea dintre cunoaterea transmis de ierarhiile angelice (descrise n tratatul Despre
ierarhia cereasc) sau bisericeti (din Despre ierarhia bisericeasc) i teologia mistic
a cunoaterii prin necunoatere, unde nici un fel de intermediere nu pare a exista, nici
angelic, nici bisericeasc.
60
Cu alte cuvinte, dup cum au ncercat unii comentatori s
explice, problema e reductibil la a mpca un cretinism mistic, adic subiectiv i personal,
cu unul al ierarhiilor, adic instituional.
61
De exemplu, pentru Meyendorff, Sf. Maxim
Mrturisitorul ar fi mai puin influenat de gndirea Sf. Dionisie, dect de cea a lui
Evagrie, n timp ce Sf. Grigore Palama ar corecta hristologic apofatismul dionisian.
62

Exegeza ortodox recent, tinde s rezolve aceste tensiuni, fr a le transforma n
contradicii definitive. Andrew Louth susine c extazul reciproc al iubirii dintre Dumnezeu
i om ocolete sistemul ierarhiei, a crei funcie rmne cea teofanic, de artare, ctre
cei nc necredincioi, a slavei lui Dumnezeu prin frumuseea armonioas a creaiei.
63

Un alt comentator, Alexader Golitzin, afirm c pentru Sf. Dionisie o asemenea dihotomie
nu exist
64
, prin urmare soluia care se impune este aceea a unor succesiuni de momente:
ascensiunea mistic e stadiul final al unui itinerar care ncepe n capitolul iniial al
primului dintre tratatele dionisiene, Ierarhia Cereasc
65
. Chiar un nuanat gnditor catolic,
precum Jean-Luc Marion, propune aici conceptul paradoxal al medierii nemijlocite.
66

Aceast problem readuce n prim-plan statutul raiunii i al afirmativului
pentru teologia apofatic. Trebuie eliminate principiile i fundamentele metafizice, aa
cum propune Vattimo? n contextul nostru, se impune renunarea la adevrurile
transmise de Sf. Tradiie a Bisericii?
Rolul raiunii la Sf. Dionisie. Dac revenim la textele corpusului dionisian,
vom constata c autorul acestor scrieri este departe de a transforma apofatismul ntr-un
nihilism avant la lettre. Raiunea uman nu este lichidat, ci o vom gsi invocat de Sf.
Dionisie n diferite contexte: atunci cnd se aduce motivaia scrierii tratatului Despre
numirile dumnezeieti, din ascultare ( poruncindu-ne s dezvoltm i s distingem

59
Vezi LUCIAN BLAGA, Eonul dogmatic, n Trilogia cunoaterii, ediie ngrijit de Dorli Blaga, studiu
introductiv de Al. Tnase, Minerva, Bucureti, 1983, pp. 241-242.
60
Vezi, de exemplu, ALEXANDER GOLITZIN, Mistagogia experienei lui Dumnezeu n Ortodoxie (= Mistica),
traducere de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 1998.
61
Ibidem, p. 69.
62
Pentru o discuie asupra influenei Sf. Dionisie Areopagitul asupra Sf. Maxim Mrturisitorul, vezi
ANDREW LOUTH, Dionisie Areopagitul: o introducere (= Philosophia Christiana), traducere de Ioan I. Ic
jr, Deisis, Sibiu, 1997, pp. 186-198.
63
Ibidem, pp. 148-149.
64
Vezi GOLITZIN, Mistagogia experienei lui Dumnezeu n Ortodoxie, p. 69.
65
Ibidem, p. 68.
66
Vezi supra.
SF. DIONISIE AREOPAGITUL N CONTEXTUL FILOSOFIEI POSTMETAFIZICE


191
cu raiunea (), pe msura noastr, expunerile rezumative i unitare ale minii
atotnelegtoare ale brbatului acela
67
); n nelegerea adevrurilor de credin, n acord
cu voina lui Dumnezeu (Astfel ne silim i noi s unim prin cugetare i s distingem
( ) cele dumnezeieti precum cele dumnezeieti
nsele s-au unit i s-au i distins
68
); n stadiul premergtor contemplrii prin negaii, la
nelegerea analogic ori dizanalogic a simbolurilor sau sfinitelor asemnri.
69
Dei
poate ajunge la cunoaterea inteligibil, raiunea uman rmne limitat atunci cnd e
vorba de unirea cu Dumnezeu:
Trebuie s tim c mintea noastr are puterea de-a nelege, putere prin care contempl cele
inteligibile, dar unirea prin care se unete cu cele de dincolo de ea, ntrece firea minii. De
aceea trebuie s nelegem cele dumnezeieti nu n modul nostru, ci ieind din noi n
ntregime i fcndu-ne ntregi ai lui Dumnezeu. Cci e mai bine s fim ai lui Dumnezeu
dect ai notri. Cci aa se vor da cele dumnezeieti celor ce s-au unit cu Dumnezeu.
70

n acest paragraf se observ cu destul claritate c limitele raiunii sunt impuse
de faptul c experiena unirii cu Dumnezeu este o stare de excepie, Cel dincolo de
toate neputnd fi capturat de niciun fel de aparat conceptual. Slbiciunea raiunii n
experiena apofatic, pentru a vorbi n termenii lui Vattimo, nu are acelai sens pe care-
l avea la filosoful italian: ea nu infereaz, n mod necesar, nici relativismul moral, nici
pe cel dogmatic, al adevrurilor de credin.
Rolul credinei drepte la Sf. Dionisie. Importana credinei rmne decisiv,
fiindc niciun fel de apofatism n-ar fi posibil n absena revelaiei i ntruprii. Ceea ce
se poate spune despre Dumnezeu are ca baz revelaia prezent n Sf. Scripturi, iar nu
vreo construcie raional, orict de fastuos ar fi nvemntat: despre aceast
dumnezeire mai presus de fiin i ascuns nu se cuvine a se gri, nici a se cugeta ceva,
afar de cele spuse nou din Sfintele Scripturi ( ).
71
Rolul
revelaiei depete simplul exerciiu intelectual, afirmaiile i cuvintele ei cuprinznd
nu o istorie simpl, ci o putere de desvrire a vieii.
72
Credina este premergtoare
nelegerii, cci oamenii dac nu vor crede, nici nu vor nelege
73
, de aceea nu poate
fi redus la abisurile nihilismului. De asemenea, rolul pe care-l au pentru Sf. Dionisie
respectarea rnduielilor liturgice argumenteaz n favoarea ideii c apofatismul nu este
lipsit de repere.
74
Sunt evidente importana botezului, precedat de nvturile pe care
diaconii trebuie s le mprteasc neofiilor.
75
S notm c la nceputul cii exist o
luminare a minii cu alte cuvinte o treapt a gndirii i nelegerii dogmelor mai
nainte ca urcuul s se ndrepte ctre tainele apofazei desvrite, unde raiunea este
lsat n urm. Ct despre credina adevrat i importana ei, niciun fel de agnosticism
sau relativism nu aflm n scrierile areopagitice. Iat un paragraf n care credina este

67
ND, III, 2, 343 b.
68
ND, II, 6, 320 c-d.
69
IC, II, 5, 16 a.
70
ND, VII, 1, 459 d-a.
71
ND, I, 2, 284 c.
72
Ep., IX, 2, 610 c.
73
IB, VII, III, 1, 265 a.
74
Vezi IB, IV, 10, 221 b.
75
Vezi IB, V, I, 7, 236 d-a.
NICOLAE TURCAN


192
afirmat cu toat tria, ceea ce atest c apofaza i dogmele nu se afl n niciun fel de
contradicie:
Cci dac tiina unete pe cei ce cunosc cele cunoscute, i dac netiina este cauza
schimbrii continui i a mpririi pentru cel necunosctor, pe cel ce crede n adevr, cum
zice Sfnta Scriptur, nu-l mic nimic din locaul credinei adevrate (cf. Ef. 4, 13) n care
va avea statornicia identitii nemicate i neschimbate. Fiindc cel unit cu adevrul tie
bine c are binele, chiar dac muli spun c a ieit din el. Cci aceia au uitat, cu adevrat, din
rtcire, de adevr, pentru c au czut din credina adevrat. Dar acesta se tie cu adevrat
pe sine nu (cum spun aceia) aiurind, ci eliberat de pornirea nestatornic i schimbtoare n
varietatea de tot felul a rtcirii, prin adevrul simplu i pururea rmas la aceleai, i la fel.
De aceea mor pentru adevr n toat ziua nvtorii conductori ai nelepciunii dumnezeieti
avut de noi, mrturisind, cum se cuvine, prin tot cuvntul i fapta cunotinei unitare a
adevrului cretinilor, c este pentru toi cel mai simplu i mai dumnezeiesc, mai bine zis
cunoaterea lui este singura cunotin adevrat i unic i simpl a lui Dumnezeu.
76

Cu argumentul adus de acest text, demonstraia c statutul credinei rmne
indiscutabil la Sf. Dionisie se rotunjete. Prin urmare, ceea ce va urma, teologia apofatic i
negaiile ei, nu vor lichida importana afirmaiilor, ci doar idolatria lor.
Apofatismul. Prin teologia apofatic are loc o ieire din metafizica raionalist,
scopul final al progresivelor negaii nefiind un concept raional, ci o realitate nonobiec-
tivabil i incognoscibil.
77
ntre Dumnezeu i fiin se deschide o prpastie care face
cu neputin oprirea n cadrele unui discurs ontologic. Mai presus de fiin i de esen,
cu totul altul dect fiinele create, Dumnezeu rmne a fi cunoscut prin unirea cea mai
presus de minte. Numele divine, aa cum le citete Sf. Dionisie n scripturi, in de o teologie
afirmativ care nu ajunge la experierea Celui Preanalt. Chiar conceptul de fiin, central
metafizicii occidentale, nu poate fi omologat cu Dumnezeu, fiind la rndul lui tot un nume
divin care exprim, dar i ascunde n acelai timp, fiind aidoma celorlalte nume care
trebuie depite printr-o teologie apofatic. Fiina nu este Dumnezeu, iar Dumnezeu nu
este fiina, ci mai presus de fiin.
78
Sesizm aici o depire a metafizicii, n msura n
care categoriile ei rmn n urma urcuului ctre Dumnezeu.
Prin refuzul obiectivitii adevrului i al capacitii de epuizare a acestuia n
formule nchise, clare i distincte, dup celebra expresie a lui Descartes, apofatismul
este o depire care nu seamn ns cu agnosticismul, iraionalismul sau misticismul
individualist. Cunoaterea prin afirmaii, n calitate de cunoatere nedeplin i nencheiat,
rmne pentru apofatism punctul de plecare potenial pentru realizarea unei relaii
empirice cu realitatea desemnat
79
. Din acest punct de vedere, i observnd limitele acestei
metafizici a credinei, nu greim prea mult dac o transpunem n termenii slbirii: chiar
dac nu slbirea postmodern, totui o slbire care de fiecare dat reclam necesitatea
mplinirii printr-o teologie a experienei, printr-o teologie apofatic. De aceea nu e de
mirare c urcuul apofatic are de fiecare dat contiina depirii celor cunoscute, n
virtutea faptului c ele sunt Celui ascuns.

76
ND, VII, 4, 472 c 473 a.
77
Vezi YANNARAS, Heidegger i Areopagitul, p. 86.
78
Vezi, de exemplu, TIENNE GILSON, Filozofia n Evul Mediu. De la nceputurile patristice pn la sfritul
secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stnescu, Humanitas, Bucureti, 1995, p. 77.
79
YANNARAS, Heidegger i Areopagitul, pp. 81-82.
SF. DIONISIE AREOPAGITUL N CONTEXTUL FILOSOFIEI POSTMETAFIZICE


193
5. n loc de concluzii: cele dou moduri ale depirii
E momentul s ne ntrebm asupra modurilor depirii i s oferim un rspuns
cretinismului nihilist al lui Gianni Vattimo. Am vzut c gndirea slab refuz orice
ntemeiere metafizic, nemaipstrnd nimic n acest abandon, nici urmele, nici direcia.
Poate c rmne o anumit susceptibilitate sporit, o veghe a gndirii slabe ca nu cumva
marele refulat, care e metafizica, s se ntoarc pe neateptate. Aceast strdanie de abandon
radical merge pn acolo nct arunc umbra ndoielii chiar asupra propriului demers:
pentru a nu deveni la rndul lui un temei tare, gndirea slab se recunoate ca o gndire, iar
nu ca gndirea n afara creia nicio alta n-ar mai fi cu putin. Aceast modestie care
izvorte din contiina c n siajul hermeneuticii i dup metodele ei se pot oferi i alte
interpretri, la fel de valide i la fel de lipsite de o autoritate metafizic ine s pstreze
gndirea slab ntre hotarele slbirii principiale care o caracterizeaz i subliniaz nc
o dat definitiva desprire de gndirea forte a metafizicii.
Ei bine, dei se aseamn n dorina depirii formulelor metafizice, incapabile
s redea adecvat pe Dumnezeul cel suprafiinial, teologia apofatic a Sf. Dionisie face
un salt dincolo de metafizica modern, depind n acelai timp i gndirea slab.
Discursul Sf. Dionisie nu are n el nimic relativist: el vehiculeaz adevrul n calitate
de adevr al tradiiei apostolice i n acelai timp cheam la iubirea unificatoare a
omului cu Dumnezeu cu o trie ale crei rdcini se afl n revelaia Sf. Scripturi i n
experiena Bisericii revelaie nencetat a Duhului Sfnt.
Revenind la ideea depirii, teologia apofatic recunoate incapacitatea teologiei
catafatice de a exprima incognoscibilitatea dumnezeiasc. Depirea pe care o propune
este la fel de radical, cu cea din cazul gndirii slabe: negaiile merg pn ntr-acolo
nct recunoatem n ele chiar anularea definiiilor dogmatice ale Bisericii, dup cum
am vzut n cazul negrii numelor de Tat i de Fiu. Aceast depire nu trebuie
lecturat n sens nihilist, fiindc Sf. Dionisie i avertizeaz pe cei neiniiai s nu
socoteasc c negaiile sunt opuse afirmaiilor (
).
80
Depirea apofatic este un urcu i un mod de vieuire care
pstreaz direcia indicat de dogme i, chiar dac realizeaz o depire radical, ea nu
are loc ntr-un sens aleatoriu sau relativ, ci ntre hotarele revelaiei dumnezeieti. S ne
amintim c gndirea dogmatic, profund antinomic (dup cum semnala filosoful
romn Lucian Blaga
81
), este sinonim, dup Vladimir Lossky, cu regula nonopoziiei
i structureaz folosirea negaiilor apofazei, excluznd orice tentativ de a reduce
Trinitatea ipostaselor la o Unitate primordial transpersonal.
82

De aceea, chiar dac e animat de acelai patos al depirii conceptelor metafizice,
idoli mori ai minii care-L obiectualizeaz pe Dumnezeu, gndirea apofatic este diferit
de gndirea slab prin aceea c se afl ntr-un continuu urcu ctre Dumnezeu n direcia
indicat de fundamentele dogmatice (dei aceast subliniere nu reuete s spun prea
multe!), iar nu ntr-un simplu abandon, fie el i revoluionar, al acestora. Apofatismul
este depire, iar nu absen, dup cum ine s sublinieze Sf. Dionisie:

80
TM, I, 2, 540 b.
81
Vezi excelenta demonstraie din BLAGA, Eonul dogmatic.
82
VLADIMIR LOSSKY, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 19.
NICOLAE TURCAN


194
Cci lipsa minii i a simirii trebuie cugetate la Dumnezeu prin depire, nu ca absen,
precum i neraionalul l atribuim Celui mai presus de raiune, i nedesvrirea Celui
supradesvrit i anterior desvririi. i ntunericul neluminat i nevzut l atribuim Celui
de neapropiat, prin depirea luminii vzute.
83

O depire care, chiar dac prin anvergura i radicalitatea ei pare a semna cu
nihilismul propus de cretinismul gndirii slabe, reprezint experiena Dumnezeului viu
al credincioilor Bisericii, fiindc apofatismul nu este doar starea excepional a celor de
talia dumnezeiescului Dionisie, ci, fiind prezent pe toate treptele urcuului spiritual
84
,
dup cum scrie Printele Stniloae, se mbin mereu cu cunoaterea catafatic, dup
msura fiecruia.
85


83
ND, VII, 2, 460 a.
84
DUMITRU STNILOAE, Ascetic i mistic cretin sau teologia vieii spirituale, Casa Crii de tiin,
Cluj, 1993, p. 217.
85
Vezi DUMITRU STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, ediia a doua, Institutul Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, pp. 92-93.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


PRECURSORII TEOLOGIEI NEGATIVE N TRADIIA GREAC


DANIEL JUGRIN




ABSTRACT. Precursors of the Negative Theology in Greek Tradition. Via negativa is
the most remarkable feature of the philosophical life of late antiquity, Greek and Christian,
and can be defined as the step by step removal of the concrete attributes of a thing, until its
essential and transcendent character is revealed. Via negativa proceeds to refine and
transcendentalize thought by removing and negating concepts which are part of the sensible
world. The negative method is intimately involved with major epistemological themes of
Greek philosophy, including the notions of unity, being, reason, thought and the logic of
predication. It is a matter not only of Greek logic, but also of ontology, since it involves the
notion of the incremental generation of reality, by interrelated interconnected stages. Two
distinct technical terms mark the Greek view of negation: is the basic word for
negation, whereas (or abstraction) frequently comes close to it. The notion of
exclusion is strong in apophasis, and Plato uses negation in this way, defining the rest as the
denying of motion. Deriving from aphaireo, the notion of abstraction refers fundamentally
to an act of taking away, or the removal of something. Both negation and abstraction come
close to another notion in Aristotle, that of privation () and all three may refer to a
process of intellectual removal of a characteristic. Negation seems, then, to amount to
depriving an entity of a characteristic.

Keywords: via negativa, negative theology, apophasis, aphairesis, steresis.



1. Ce este via negativa?
Via negativa reprezint cea mai remarcabil caracteristic
1
a vieii filosofice n
antichitatea trzie greac i cretin , i este destul de puin cunoscut n orizontul
cercetrii contemporane.
Metoda negativ caut s utilizeze limbajul ntr-o manier care i va permite s
se ridice dincolo de sine, i este referit de obicei ca via negativa, sau metoda apofatic
(negativ). Ea primete o formulare clar la Plotin, o dezvoltare de proporii la Proclus
i Damascius, iar, n ceea ce privete cretinismul, este utilizat de Clement Alexandrinul,
ntr-o mic msur de Origen i Augustin, i ntr-o manier mai larg de Prinii
Capadocieni, Grigorie i Vasile. Via Negativa este, desigur, central n ceea ce-l privete
pe Dionisie Pseudo-Areopagitul. Ea implic curirea minii de coninutul su pentru a
putea pi n ntunericul mistic
2
.

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox D. Stniloae, Universitatea Al. I. Cuza din Iai,
apofatism@yahoo.com
1
R. Mortley, From Word to Silence, vol. 2: The Way of Negation, Christian and Greek, Peter Hanstein
Verlag, Bonn / Frankfurt am Main, 1986, p. 15.
2
Cf. Idem, From Word to Silence, vol. 1: The rise and fall of logos, Peter Hanstein Verlag, Bonn /
Frankfurt am Main, 1986, p. 125.
DANIEL JUGRIN


196
Via negativa poate fi definit ca ndeprtarea pas cu pas a atributelor concrete ale
unui lucru, pn cnd caracterul su esenial i transcendent este dezvluit: constituie procesul
prin care gndirea se purific pe sine de imaginile sensibile
3
. Via negativa procedeaz la a
rafina i transcendentaliza cugetarea prin ndeprtarea i negarea conceptelor care sunt
propriu-zis parte a lumii sensibile. Procesul purgativ las gndirea ntr-o stare mai pur
i mai capabil de a atinge i nelege entiti transcendente
4
.
n mod clar, calea negaiei este o activitate faza a doua, venind dup prima revrsare
de entuziasm fa de limbaj i discursul tiinific. Prima perioad a filosofiei greceti
de la presocratici pn la Aristotel arat o mare ncredere n abilitatea limbajului de a
transmite date eseniale despre realitatea uman i cosmic: arta logosului era cea mai
nalt realizare a speciei umane pn atunci
5
.
ndoieli privind limbajul au survenit printre filosofi, i n dialogul Parmenide al lui
Platon se dezvolt aceast tem pe parcursul dezbaterii sale privind relaia dintre Fiin,
unitate i limbaj. Parmenide ncepe cu o discuie privind teoria formelor, i una din
preocuprile lui Platon aici este de factur epistemologic: fr existena unei fundament
stabil pentru lucruri pare imposibil ca gndirea s aib ceva pe care s se sprijine
6
.
Urmeaz apoi seria de opt ipoteze privind unitatea, care nu se refer doar la unitate
i multiplicitate, ci i la evaluarea discursului n lumina afirmaiilor fcute despre Unu.
Prima ipotez l are pe Unu n forma sa cea mai pur, fr pri, fr form, fr nceput i
sfrit, i fr micare sau repaus. Dac Unu ar fi descris n felul acesta, se poate concluziona
c nu se poate obine vreo descriere de ordin raional n ceea ce-l privete, nici vreo
percepie, opinie sau tiin
7
.
Speusippos imediat dup Platon a mers mai departe i a ridicat pe Unu la poziia de
mai presus de Bine, Intelect, Fiin i Unu matematic. Dei pronunarea lui n ceea ce privete
valoarea discursului nu a supravieuit, putem presupune c el a fost precursorul teologiei
negative
8
. Chiar i n aceste condiii, revendicarea acestui titlu poate fi atribuit lui Platon
9
,
ntruct el face urmtoarea observaie n ceea ce privete discursul: Drept care, consider c
cel ce cuprinde n cuget un existent oarecare l vede frmiat, mprit n crmpeie, fiindc
ntotdeauna, ntr-un fel sau altul, cuprinde un soi de ngrmdire n care Unu nu e de gsit
10
.
Aceast observaie despre puterea de defragmentare a discursului i va gsi ecou
direct pe tot cuprinsul istoriei filosofiei greceti, dup cum devine din ce n ce mai clar
faptul c raiunea este pentru multiplu i c dac ar fi aplicat unitii, n mod inevitabil ar
frmia-o, astfel c limbajul i unitatea sunt vzute a fi pur i simplu incompatibile
11
.

3
R. Mortley, The Way of Negation, p. 18.
4
Ibidem, p. 258.
5
Idem, What is Negative Theology? The Western origins, Prudentia, Supplementary Number 1981, Via
Negativa Conference (1981: University of Sydney), p. 5.
6
Platon, Parm. 135b-c.
7
Platon, Parm. 142a: El, aadar, nu admite denumire, nu este rostit, nici gndit, nici cunoscut i nimic din
tot ce fiineaz nu e n msur s-l resimt. Cf. trad. rom. S. Vieru n: Platon, Opere VI, ed. ngrijit de
C. Noica et. al., Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989, p. 105.
8
Cf. Ph. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, third edition, revised, The Hague, Martinus Nijhoff,
1968, p. 128.
9
Cf. W. Franke, On What Cannot Be Said: Apophatic Discourses in Philosophy, Religion, Literature, and
the Arts, Vol. I: Classic Formulations, University of Notre Dame Press, Indiana, 2007, p. 37.
10
Parm. 165b.
11
R. Mortley, What is negative theology?, p. 6-7.
PRECURSORII TEOLOGIEI NEGATIVE N TRADIIA GREAC


197
2. Termenii tehnici greceti ai via negativa
Doi termeni tehnici distinci marcheaz viziunea greac privind negaia:
este cuvntul de baz pentru negaie, n timp ce (sau abstracia) apare
n mod frecvent apropiat de primul. Apophasis este, n mod particular, la fel ca apophansis,
din punct de vedere morfologic, dar cel din urm, derivnd din apophaino, semnific
declaraie, formulare, predicaie. Apophansis se apropie de opusul termenului n
discuie, dei kataphasis (aseriune) este n fapt opusul su
12
.
Noiunea de excludere este foarte puternic n ceea ce privete termenul apophasis,
pe care Aristotel l definete astfel: Afirmaia este o enunare a ceva despre ceva. Negaia,
n schimb, este enunarea desprinderii a ceva de ceva
13
.
Plato, n Cratylos
14
, folosete negaia definind repausul ca negaia micrii. Este ca
i cum un atribut este ndeprtat dintr-o entitate n discuie, i din acest motiv comportamentul
noiunii de abstracie este unul similar
15
.
n limbajul obinuit, a abstractiza (aphairein, abstrahere) semnific a da (airein)
sau a trage (trahere) ceva la o parte (apo, ab). Termenul este, de asemenea, utilizat cu
referire la scderea matematic. Este important de semnalat dou trsturi coninute n
semnificaia termenului. Mai nti, ceea ce poate fi numit negaie. n procesul de ndeprtare
exist ceva care nu mai face parte din obiect, i, n acest sens, este negat. A doua conotaie
a lui a ndeprta implic conservarea, n sensul c n mai toate procesele de acest fel,
exist un nucleu care se conserv. Aphairesis n sensul su non-tehnic poate fi rezumat n
termenii celor dou aspecte. Este un proces care se aplic la un ntreg. El ndeprteaz sau
neag parte din acest ntreg, i, de asemenea, conserv, de obicei, ns nu ntotdeauna,
o parte din original
16
.

3. Abstracia i negaia la Platon
Metoda lui aphairesis este conceptul fundamental al teologiei negative n prima
generaie a exponenilor si, adic medioplatonitii i Plotin, i Clement Alexandrinul
de partea cretin. Teologia negativ ncepe cu simpla tehnic a abstractizrii n scopul
de a lua n considerare mai degrab ideile dect corpurile
17
.
Derivnd din aphaireo, abstracia se refer n mod fundamental la un act de
ndeprtare sau suprimare a ceva. Att negaia, ct i abstracia se apropie de o alt
noiune la Aristotel aceea de privaie (steresis), i toate trei se pot referi la un proces
intelectual de ndeprtare a unei caracteristici. Negaia pare deci a echivala cu privarea
de o caracteristic a unei entiti
18
.

12
Idem, The rise and fall of logos, p. 126.
13
De Interp. 17a25:
. Cf. trad. rom. C. Noica, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 13-14.
14
426d: Ct despre repaus, acesta exprim negaia micrii, i i se spune astfel doar pentru nfrumuseare
( ).
Cf. trad. rom. C. Partenie, Humanitas, Bucureti, 2002, p. 309.
15
R. Mortley, The rise and fall of logos, p. 126.
16
J. N. Martin, Themes in Neoplatonic and Aristotelian Logic. Order, Negation and Abstraction, Ashgate
Publishing, 2004, p. 38.
17
R. Mortley, What is negative theology?, p. 7.
18
Idem, The rise and fall of logos, p. 126.
DANIEL JUGRIN


198
Sofistul
19
se refer la ndeprtarea rului din suflet ca o form de purificare, i
aceast identificare a abstraciei cu purificarea ar putea constitui foarte bine punctul de
plecare n ceea ce privete efortul nostru de a nelege semnificaia abstraciei. n mod
similar, n Alcibiade (150D), Atena se spune c ndeprteaz () vlul de pe
ochii lui Diomede. Socrate spune c vlul trebuie, n mod similar, ndeprtat de pe suflet
pentru ca cineva s poat s disting binele i rul. n mod ocazional, Platon utilizeaz
cuvntul n relaie cu procesele intelectuale, ca atunci cnd se refer la un proces de
reducie conceptual
20
. De altfel, att substantivul, ct i verbul au sensul de ndeprtare
din sau nlturare din i sunt utilizate cu aceste sensuri n diverse locuri, ns nu
gsim o dezvoltare a termenului n relaia cu procedurile intelectuale. Acest fapt este curios,
mai ales prin prisma faptului c aphairesis este un termen cheie n medioplatonism i
n platonismul trziu i trebuie s cercetm dincolo de orizontul strict platonic pentru a
descoperi explicaia originii sale. Este, de asemenea, curios faptul c ntr-un dialog anume,
aphairesis este utilizat n mod repetat ntr-o manier sistematic i logic, i aici gsim
indiciul pentru utilizarea sa ulterioar: abstracia are loc atunci cnd o caracteristic
este ndeprtat pentru a stabili o anumit clas sau specie
21
.
Poate cea mai clar prevestire a dezvoltrii ulterioare ar trebui considerat cea din
pasajul de la 268d din Omul politic
22
: aceasta este ntocmai modalitatea n care a fost
utilizat metoda abstraciei, ntruct implic ndeprtarea sistematic a caracteristicilor
unui obiect, pn ce se descoper aspectul esenial al lui. n pasajul anterior nu se opereaz
ntr-un sens metafizic, ntruct realitatea cutat nu este Unu transcendent sau alt tip de
existen transcendent , ci mai degrab portretul omului politic. Abstracia este utilizat
ca un instrument pentru definiie, prin care caracteristicile neeseniale sunt ndeprtate
una cte una, pn cnd lucrul nsui este clar din punct de vedere conceptual
23
.
Platonitii trzii ntrebuineaz aceast tehnic n scopul cunoaterii lui Unu i
ofer ca analogie o versiune matematic a ei, prin care volumul este abstras dintr-o figur
geometric, apoi suprafaa, i linia i, n final, punctul. Un indiciu al asocierii lui aphairesis
cu modelul matematic poate fi gsit n Omul politic, unde exist o preocupare n legtur

19
227d: i pentru suflet, aadar, n msura n care am obine ndeprtarea rului, am vorbi n chip potrivit
numind procedeul purificare (
). Cf. trad. rom. S. Vieru, 1989, p. 329.
20
Parm. 158C: Dar dac am urmri ca din lucruri de felul acesta s desprindem cu gndul, pe ct ne st n
puteri, prticica cea mai nensemnat. (

). Cf. trad. rom. S. Vieru, 1989, p. 127.
21
Om. Pol. 263c-d: i mi-ai artat clar c tu crezi c, lund o parte, poi ndeprta restul, ca fiind un singur
gen, de vreme ce, numindu-le animale, tu aveai un singur nume pentru toate. (

). Alte pasaje unde este prezentat aceast tehnic includ:
258c, 262a-b, 291c, 292d, 303c, 303d-e.
22
268d: Aadar, trebuie ca, pornind de la nceput s naintm pe alt cale. () Amestecnd aici i puin
joac; pentru c trebuie s ne folosim de o bun parte dintr-un mit mare, i dup aceea, desprinznd, aa
cum am procedat mai nainte, parte dup parte, s ducem cercetarea noastr pn la punctul culminant.
(

.)
23
R. Mortley, The rise and fall of logos, p. 136.
PRECURSORII TEOLOGIEI NEGATIVE N TRADIIA GREAC


199
cu definiia regelui, i strinul susine c ei ar fi reuit s schieze chipul regesc. Cuvntul
schema este mprumutat, probabil, dintr-un context matematic, i se refer la form,
extensiune, ntr-un sens geometric. Platon poate foarte bine s foloseasc o abordare
matematic a definiiei una curent sau cunoscut n Academie , i s ne avertizeze
n legtur cu acest fapt prin utilizarea cuvntului de mai sus
24
.
n timp ce termenul aphairesis se refer la ndeprtarea de atribute, cellalt termen
principal pentru negaie, apophasis, are un interval semantic diferit. Ambii termeni sunt
asociai cu teologia negativ n platonismul trziu i n perioada patristic, dar ei ndeplinesc
cumva funcii diferite. Pare a exista la Platon sugestia c negaia este o modalitate de a
sta n opoziie: astfel, n Cratylos (426D), repausul se spune a fi negaia micrii. Acest
exemplu, singur, poate fi fcut s apar conform cu logica abstraciei, ntruct repausul
poate fi descris ca o stare ce rezult din ndeprtarea micrii. Cu toate acestea, Sofistul
(257B) arat faptul c exista o viziune conform creia negaia implica opoziia
25
.
Potrivit acestei viziuni, non-micarea nu semnific repausul, ci este indefinit,
referindu-se la orice altceva n afar de micare. Ceea ce este referit este lsat deschis
prin aplicarea negativului, i, n fapt, se deschide o infinitate de posibiliti, minus una
26
.
Aceast form a negaiei este neleas ca fcnd o declaraie cu privire doar la
diferen, i nu exist nici un sens potrivit cruia negativul contrazice sau se opune. O
negaie este, de aceea, foarte mult o declaraie deschis: o afirmaie non-specific.
Non-X semnific orice n afar de X.
Iar n cazul vorbirii tim c se produce urmtorul lucru. () Afirmaia i negaia.
27

Limbajul este, de aceea, compus doar din dou manevre, i ele nu sunt deosebite, de
vreme ce negaia devine o form indefinit a aseriunii
28
.

4. Semnificaia lui la Aristotel
, potrivit sensului su etimologic, vrea s exprime o aciune de
ndeprtare. semnific, ntr-adevr, a elimina, a scdea, apoi a ndeprta
i a reduce; verbul nsui vine de la , (a lua).
n opera lui Aristotel, este utilizat n acest sens primar, foarte realist
i concret: desemneaz deci anumite modificri fizice, afectnd realitatea:
reducia
29
sa, diminuarea
30
sa, ndeprtarea uneia din prile
31
sale. Deine, n aceeai
msur, sensul de respingere, eliminare a ceva inutil
32
.

24
Ibidem, p. 136.
25
Sof. 257b-c:


. (Aadar, nu vom fi de acord s spunem c negaia nseamn contrariul, ci doar c ne sau
nu indic un lucru din cele diferite, cnd sunt puse naintea lucrurilor asupra crora sunt instituite
numele pronunate dup negaie) Cf. trad. rom. Noica, n: Platon, Opere, VI, 1989, p. 369-370.
26
R. Mortley, The rise and fall of logos, p. 137.
27
Sof. 263e: () . Cf. trad. rom. Noica,
1989, p. 379.
28
R. Mortley, The rise and fall of logos, p. 137.
29
Phys. I, 7, 190b 7.
30
Phys. 206a.15.
31
Met. 1022b31.
32
GA I. 18, 726a.21.
DANIEL JUGRIN


200
Dar nu semnific doar aceast reducie n cadrul ordinii fizice; acest
termen exprim, de asemenea, o anume operaie intelectual de scdere
33
. Aceast
operaie intelectual procedeaz la un fel de ndeprtare, de diminuare
34
.
ntr-o serie de texte, att de logic, ct i de fizic sau metafizic,
este folosit ntr-o locuiune cu un sens foarte precis i foarte tehnic. Este vorba de desemnarea
unei operaii intelectuale care s ne permit s atingem existenele matematice. Expresiile
tehnice
35
,
36
,
37
ne indic
rezultatele proprii ale acestei abstracii. Aceste existene matematice, roade ale abstraciei,
rmn ntotdeauna n cadrul abstracie, n sensul c ele nu au vreo existen separat de
cea pe care le-o d abstracia. Ele nu pot s se separe deci de aceasta. Pentru a exprima
toate aceste relaii cauzale ale abstraciei n ceea ce privete existenele matematice,
Aristotel utilizeaz aceste adverbe diferite: , ,
38
.

5. Distincia dintre negaie i abstracie
Termenii aphairesis i apophasis difer n felul urmtor: primul neag o caracteristic
anume a unei entiti, ndeprtnd-o n mod efectiv i dnd natere, astfel, la o absen, pe
care apophasis eueaz n a o genera. Apophasis este asociat cu atribuirea ne-fiinei: nu
creeaz un gol conceptual, ci mai degrab atribuie caracteristica ne-fiinei, sau alteritatea.
39

Date fiind acest condiii, e evident de ce Aristotel poate s trateze termenul
non-om ca un substantiv indefinit, dup ce respinge faptul c un astfel de termen este
o afirmaie sau o negaie
40
. Negaia, n acest caz, las deschis intervalul de posibile
afirmaii, i, n acest fel, poate fi descris ca un substantiv cruia i lipsete definiia.
Lipsa de determinaie a conceptelor negative i-a oferit lui Aristotel prilejul s le
numeasc . Boethius
41
traduce apoi o cu infinitus, n loc de indefinitus
(nedeterminat). Poate c el avea n gnd faptul c un concept negativ, non-A, dac
nu poate fi determinat n chip pozitiv n mod complet, cuprinde un numr infinit de
concepte coordonate
42
.

33
Top. 118b.16.
34
M. D. Philippe, Aphairesis, prosthesis, xorizon dans la philosophie dAristote, Revue Thomiste 48,
1948, p. 462.
35
PA I, 1, 641b11-12; An. Post. 18, 81b3; De caelo III, 1, 299a16.
36
De anima III, 7, 431b12; III, 4, 429b18; III, 8, 432a5; I, 1, 403b7-15.
37
EN VI, 9, 1142a18.
38
M. D. Philippe, Aphairesis, prosthesis, xorizon dans la philosophie dAristote, p. 462.
39
R. Mortley, The rise and fall of logos, p. 137.
40
De Interp. 16a31:
. (Expresia non-om nu
este un nume. n adevr, nu exist nici un termen determinat care s o desemneze, fiindc ea nu este nici
o vorbire, nici o negaie. S-i zicem atunci un nume nedeterminat.) Cf. trad. rom. C. Noica, p. 9.
41
ab Aristotele vero infinitum nomen vocatum est;. Cf. Boethius, In librum Aristotelis de
interpretatione libri duo, De enuntiationibus infinitis, n col. Patrologia Latina, J.P. Migne (ed.), vol.
64, col. 341 i 520.
42
Th. Ziehen, Lerbuch der Logik auf positivischer Grundlage mit Beriicksichtigung der Geschichte der Logik,
A. Markus & E. Weber, Albert Ahn, Bonn, 1920, p. 552; trad. rom. n: Anexa la Aristotel, Categorii,
trad. de Tr. Brileanu, Paideia, Bucureti, 2006, p. 70.
PRECURSORII TEOLOGIEI NEGATIVE N TRADIIA GREAC


201
Aristotel ncheie chestiunea privind modul cum trebuie formulat opoziia negaiei
prin utilizarea termenului contradictoriu (antiphatikos), notnd faptul c anumite declaraii
contradictorii conin contrarii sau opoziii (enantiai
43
).
Nu toate negaiile, ns, implic contrarii sau opoziii: de exemplu, declaraia despre
un lucru c el este bun are ca opus al su el este ru, dar negaia el nu este bun nu
produce contrariul.
44
Aristotel categorisete declaraia omul este non-drept ca o declaraie
afirmativ
45
: raionamentul care se afl n spatele acestei declaraii presupune faptul c verbul
este cel care determin sau nu negativitatea unei declaraii. Dac non-ul se consider
ataat verbului, atunci declaraia este negativ; dac, cu toate acestea, verbul este pozitiv,
atunci declaraia este afirmativ. Aristotel face distincia ntre declaraia omul este
non-drept care este o afirmaie i omul nu este drept care este o negaie. n primul
caz, verbul nu conine vreun negativ, i propoziia este considerat una afirmativ.
Faptul c negaia trebuie ataat verbului este un principiu susinut, de asemenea, i
n Analitica prim 51b6, unde este montat un argument extensiv n favoarea ei. A fi
non-X i a nu fi X se spune c sunt diferite; negaia lui a fi alb este a nu fi alb,
mai degrab dect a fi non-alb. Aristotel explic aceasta fcnd referin la expresia
el poate s mearg: negaia adevrat a acestei declaraii este el nu poate s mearg.
Dac negativul ar fi aplicat la faptul de a merge, rezultatul ar fi el poate s nu
mearg. Ultima declaraie, n cazul lui Aristotel, implic o aseriune despre abilitatea
de a merge a unei persoane i, de aceea, nu este o negaie autentic a primei declaraii.
n termenii teologiei negative a platonitilor tardivi, declaraia Unu este bun ar
avea ca negaie autentic Unu nu este bun. Declaraia Unu este non-bun este, n
fapt, o aseriune, prin care se atribuie existena prin verbul este. Declaraiile aparent
negative se dovedesc a fi aseriuni, dei Aristotel nu ne precizeaz ce consider el c se
atribuie prin copula este, ntr-o declaraie n care predicatul este doar negat.
46


6. Alfa privativ
Este tiut faptul c teologia greac trzie neoplatonic i cretin aduce un
nou dinamism n utilizarea lui alfa privativ: ca prefix d un sens negativ unui cuvnt;
iar greaca teologic din perioada trzie abund n cuvinte alfa: despre Dumnezeu se spune
c este de nenumit, indicibil, invizibil, negenerat etc. Alturi de aceast proliferarea a lui
alfa negator vine i dezvoltarea sistematic a teologiei negaiei, i cele dou fenomene
ar trebui considerate mpreun
47
.
Alfa asociat cu teologia negativ este descris ca alfa (privativ) i
denot absena unei caliti date. Totui, acelai prefix poate fi utilizat i ntr-o alt form i
este etichetat ca alfa : alfa acumulativ
48
. Prefixul alfa poate exprima deci

43
De Interp. 18a10.
44
De Interp. 23b2.
45
De Interp.19b25.
46
R. Mortley, The rise and fall of logos, p. 138.
47
Idem, The fundamentals of the Via Negativa, The American Journal of Philology, Vol. 103, No. 4
(Winter, 1982), p. 429.
48
Prefixul alfa se mparte n trei categorii: , , . Cf. A Greek-English
Lexicon, compiled by H.G. Lidell and R. Scott, with a revised supplement, Clarendon Press, Oxford,
1996, s.v. . G.P. Shipp sugereaz c unele prefixe alfa nu au semnificaie semantic i aceast categorie
a lui alfa nemotivat poate fi adugat celor trei indicate de Lidell i Scott. Cf. G. P. Shipp, Modern
Greek Evidence for the Ancient Greek Vocabulary, Sydney, 1979, s.v. i -.
DANIEL JUGRIN


202
att ndeprtarea, ct i multiplicarea caracteristicilor, i acest fapt trebuie s ne fac ateni
asupra posibilitii ambiguitilor n ceea ce privete conotaiile cuvintelor n alfa.
Cuvntul Apollo coninea prefixul alfa sau cel puin un alfa de un anume tip. Se
aprecia c termenul este derivat din - i
49
, i s-a spus c semnific absena a multe
lucruri; s-a considerat, de aceea, c Apollo conine n sine o referin misterioas relativ
la absena multiplicitii i prezena unitii absolute a principiului suprem
50
. Mai mult
dect att, pentru neopitagoricieni, numele Apollo era o indicaie a transcendenei primului
principiu fa de toate calitile chiar i aceleia a unitii
51
.
Se pare c Platon cunotea etimologia termenului Apollo, pe care o satirizeaz n
Cratylos (405B-E): el noteaz c alfa se refer adesea la o acumulare de caracteristici, i
sugereaz o etimologie care implic micarea n jurul polilor cerului. n fapt, spune
Platon, Apollo era iniial Homopolo, alfa nlocuind ntruct conine aceeai for
acumulativ. Cuvntul, conclude el, face aluzie la toate calitile zeului deodat
52
.
Exist o inversare deliberat a etimologiei pitagoriciene aici, care a rmas, n general,
neobservat. Platon a nlocuit pe alfa privativ cu alfa acumulativ i a conchis c numele
Apollo se refer la multe lucruri, mai degrab dect la absena a multe lucruri. Satira
relev faptul c Platon cunotea etimologia Apollo i, de asemenea, c exist loc pentru
ambiguitate n ceea ce privete prefixul alfa
53
.
Revenind la formulrile teologiei negative, Aristotel, care a definit cel mai mult dintre
toi termenii tehnici ai teologiei negative chiar dac, poate, n mod involuntar , face i el
comentarii referitoare la alfa privativ.
Alfa privativ determin cuvintele s semnifice opusul lor, i Aristotel face aceast
observaie atunci cnd noteaz c un adjectiv negativ precum nemicat (akineton) poate
atribui o anumit calitate pozitiv. E posibil ca cineva s poat conclude n mod legitim
c prefixul alfa produce un adjectiv negativ n form, dar pozitiv n semnificaie.
Chestiunea este luat n discuiei n detaliu n Metafizica 1022b23, ntr-un pasaj
unde este discutat i privaia, i sunt definite diversele sale forme
54
. Aristotel observ:
Toate negaiile ce se exprim prin prefixele negative arat tot attea privaiuni
55
.

49
John Whittaker a inventariat un numr de aluzii la aceast etimologie, multe dintre ele provenind din
perioada greac trzie i patristic: Plutarh, Clement Alexandrinul, Plotin, Porfir etc. Cf. J. Whittaker,
Ammonius on the Delphic E, The Classical Quarterly, New Series, Vol. 19, Nr. 1, May, 1969, p. 187.
49
R. Mortley, The rise and fall of logos, p. 138.
50
Idem, The Fundamentals of the Via Negativa, p. 429-430.
51
J. Whittaker, Neopythagoreanism and the Transcendent Absolute, Symbolae Osloenses, XLVIII, Oslo,
1973, p. 79.
52
Crat. 406a: Numele ns, cum spuneam adineauri, trimite la toate puterile zeului: el este simplu, nimerete
ntotdeauna inta, spal i pune laolalt n micare. (
.)
53
R. Mortley, The Fundamentals of the Via Negativa, p. 430.
54
Met. 1022b22: Privaiunea () se numete, ntr-un sens, dac ceva nu ar avea o calitate dintre
cele avute n mod natural, chiar dac nu el nsui ar fi fost nscut, n mod natural, ca s-o aib; de exemplu
se spune c planta este privat de ochi. n alt sens /se numete privaiune/dac ceva, nscut ca s aib n
mod natural o calitate, fie el nsui, fie prin genul su, totui nu ar avea-o; de pild, ntr-un fel un om orb
a fost privat de vedere, ntr-altul crtia: ultima a fost privat prin genul ei, primul /doar/ ca individ. n
plus, /se numete privaiune/ dac ceva nscut prin natur s aib o calitate i n momentul cnd ar trebui
s-o aib nu ar avea-o. () n plus, lipsirea violent de o proprietate se numete privaiune. Cf. trad. rom.,
A. Cornea, Humanitas, Bucureti, 2007, p. 226.
55
Met. 1022b33:
. Cf. trad. rom. t. Bezdechi, Iri, Bucureti, 1996, p. 212.
PRECURSORII TEOLOGIEI NEGATIVE N TRADIIA GREAC


203
El consider, de aceea, c aceast form de adjectiv conine o serie considerabil
de posibile semnificaii. Alfa privativ poate priva un lucru de o calitate pe care ar putea-o
poseda n mod natural; n mod alternativ, poate priva un lucru de o caracteristic pe care nu
o posed n mod natural
56
. Aristotel pare a se referi la utilizarea hiperbolei prin intermediul
adjectivului alfa privativ: putem numi un lucru de netiat pentru a sublinia dificultatea
ntlnit n tiere. n acest caz, alfa nu produce n mod strict opusul sau contrariul
57
.
Aristotel conclude aceast seciune din Metafizica: De aceea, nici oamenii nu
se mpart strict n dou categorii: buni sau ri, drepi i nedrepi, ci mai exist i o categorie
intermediar
58
. Aceast concluzie ne atrage atenia asupra vastei serii semantice a
adjectivului alfa privativ, i ideea pare a fi c dei opusul poate fi conotat printr-un astfel de
adjectiv, totui nu este, n mod necesar, avut n vedere. Invizibilitatea poate sugera,
de aceea, grade variate de vizibilitate, i alfa privativ nu ar trebui considerat ca sugernd n
mod inevitabil opusul formei pozitive a adjectivului. Aceste remarci ar trebui s sune
ca un avertisment: n primul rnd, aria semnificaiilor unui adjectiv alfa privativ este
considerabil, iar, n al doilea, opoziiile sau contrariile nu sunt totdeauna sugerate prin
aplicarea unui astfel de adjectiv, i nici absena complet a caracteristicii n discuie.
Tot ce se poate spune despre adjectivul alfa privativ este c diminueaz gradul n care o
anumit caracteristic este prezent ntr-o entitate. Un astfel de adjectiv are ca scop s
ajute imaginaia s-i modifice viziunea asupra unei anumite entiti: nu are neaprat
destinaia s-o ajute s gndeasc n opoziie
59
.
Putem afirma deci c adjectivele negative pot genera un anumit interval semantic:
n loc s spunem c Dumnezeu c este incognoscibil, am putea afirma c o cunoatere a
lui Dumnezeu este greu de dobndit sau c este deosebit fa de orice alt form de
cunoatere. Un adjectiv negat de alfa poate sugera grade variate de hiperbole, i doar
utilizarea lui alfa privativ nu constituie teologia negativ: seria de semnificaii permis
este mult prea mare
60
.
Popularitatea lui alfa privativ n lumea elenistic trzie este dovada unui nou
transcendentalism n gndirea religioas. Astfel de expresii ale transcendenei ar putea fi
etichetate ca proto-teologia negativ, ntruct ele nu fac altceva dect s prevesteasc
realizrile tehnice considerabile ale platonitilor trzii
61
.
Acesta este momentul n care via negativa i are nceputurile. Aristotel identific
utilizarea lui alfa privativ cu logica privaiei, i acesta este momentul unde teologia
negativ i face debutul, n pofida refuzului platonismului trziu de a accepta noiunea de
n relaie cu via negativa. Abia mai trziu apofatic-ul se va opune steretic-ului,
ns la Aristotel distincia nu este att de clar trasat
62
.

56
Met. 1023a1: Aa se spune c e lipsit de smbure () despre un fruct ce n-are dect un
smbure pipernicit. Tot aa vorbim de privaiune cnd e vorba de o operaie ce nu se poate face dect cu
greu i nu n chip satisfctor. Aa se spune c e de ne-tiat () nu numai un lucru ce nu se poate
tia, ci chiar despre ceva ce se taie greu i n chip nesatisfctor. Cf. trad. rom. t. Bezdechi, 1996,
p. 212.
57
R. Mortley, The rise and fall of logos, p. 139.
58
Met. 1023a6; Cf. trad. rom. Bezdechi, p. 206.
59
R. Mortley, The rise and fall of logos, p. 139.
60
Idem, The fundamentals of the Via Negativa, p. 432.
61
Idem, The Way of Negation, p. 14.
62
Idem, The fundamentals of the Via Negativa, p. 433.
DANIEL JUGRIN


204
7. Distincia dintre negaie i privaie
Din definiia aristotelic privind privaia
63
se pot desprinde dou caracteristici
eseniale: mai nti, privaia este identificat cu o form a negaiei, n al doilea rnd,
alfa privativ este inclus n logica privaiei. Pentru a descoperi esena unui lucru prin metoda
negativ, cineva retrage o caracteristic i continu pe aceast linie pn ce coninutul
neesenial este ndeprtat din procesul conceptual. Ceea ce se imagineaz este o metod
de ndeprtare pas cu pas a elementelor dintr-o entitate compozit.
J. Whittaker respinge teza lui H. A. Wolfson
64
, potrivit creia, la Aristotel, negaia,
n sensul su strict tehnic al unei negaii logice, este opus termenului de privaie. Strict
vorbind, negaia () este opus afirmaiei () i privaia ()
posesiei ()
65
. Cnd, cu toate acestea, este utilizat pentru a denota un tip de
propoziie, i anume, cea privativ, atunci nu este termenul opus lui
, ci subordonat lui.
66

n anumite cazuri analiza nu funcioneaz n felul acesta, i Aristotel inventeaz
noiunea de negaie privativ
67
, n special pentru a se ocupa de noiunea relaiei dintre
egalitate fa cu mai mare i mai mic. este termenul general utilizat
de Aristotel pentru negaie
68
i
69
negaia privativ este o
subdiviziune a acesteia
70
.
Aristotel face referire la distincia dintre negaie (apophasis) i privaie (steresis)
n discuia sa legat de unitate i multiplicitate
71
. Pasajul indic faptul c acolo unde negaia

63
Met. 1022b33 :Toate negaiile ce se exprim prin prefixele negative arat tot attea privaiuni.
64
H. A. Wolfson, Albinus and Plotinus on divine attributes, The Harvard Theological Review, Vol. 45,
No. 2. (Apr., 1952), p. 120.
65
Cat. 11b15: Se zice c lucrurile sunt opuse n patru sensuri: relativii unul fa de altul; contrarii unul
altuia; privaia fa de posesie; afirmaia fa de negaie. (

). Cf. trad. rom. M. Florian, Iri, Bucureti, 1997, p. 34.
66
J. Whittaker, Neopythagoreanism and Negative Theology, Symbolae Osloenses, XLIV, Oslo, 1969, p. 120.
67
Met. 1056a15.
68
Cf. De interp. 17a25.
69
Met. 1056a24: .
( )
(
. (Rmne atunci ca /egalul/ s se opun /marelui i micului/ fie ca negaie,
fie ca privaiune. Dar el nu se poate opune ambelor; ntr-adevr, de ce s-ar opune mai curnd marelui
dect micului? Prin urmare, egalul este o negaie privativ i a marelui i a micului.). Cf. trad. rom. A.
Cornea, 2007, p. 377.
70
Met. 1011b19: Dar dac este inadmisibil c dou enunri contradictorii pot fi totodat adevrate despre
acelai obiect, evident c nici nu-i pot reveni aceluiai obiect, n acelai timp, dou predicate contrarii.
Cci, cnd e vorba de dou predicate contrarii, unul din ele exprim nu mai puin dect o privaiune, i
anume privaiunea unei substane. Cci privaiunea este echivalent cu negarea unui anumit gen. Cf.
trad. rom. t. Bezdechi, 1996, p. 155.
71
Met. 1004a10: Deoarece, ns, cercetarea contrariilor cade n sarcina unei tiine, iar Unitii i se opune
Pluralitatea, rezult c revine aceleai tiine sarcina s considere negaia i privaiunea, pentru c
unitatea poate fi examinat din dou puncte dup care are loc negaia i privaiunea. ntr-adevr, noi
spunem pur i simplu c nu exist cutare lucru, sau c nu exist la cutare gen. n acest din urm caz, afar
de ceea ce e negat, se mai adaug Unului i negaia care marcheaz deosebirea, cci negaia nseamn
numai lipsa lucrului negat; cnd e vorba ns de privaiune, avem de-a face i cu un oarecare substrat
anume la care se refer privaiunea. Cf. trad. rom. Bezdechi, 1996, p. 122.
PRECURSORII TEOLOGIEI NEGATIVE N TRADIIA GREAC


205
se aplic unitii, rezultatul const n revendicarea conform creia unitatea nu mai este
prezent. Aceasta corespunde caracterului indefinit introdus de apophasis care este parte
din caracteristica sa. n cazul privaiei, exist un substrat anume la care se refer privaia
72
.
n concluzie, putem afirma c privaia ndeprteaz o entitate specific dintr-o
entitate specific, n timp ce negaia doar deschide o serie de posibiliti, din care doar
una este exclus
73
.

8. Privaia i abstracia
Privaia reprezint n mod clar o noiune major n prezentarea aristotelic a
negaiei, dar trebuie s ne ntoarcem la perechea ei apropiat, abstracia. n Despre
liniile indivizibile (972a13), Aristotel discut chestiunea dac punctul poate fi detaat
de linie utiliznd termenul aphaireo , i, n fapt, respinge att ideea c linia este
fcut din puncte, ct i c ea ar putea fi redus cumva prin abstractizarea punctului din
linie. Mai departe, (972b25) se opune, de asemenea, ipotezei c punctul este indivizibil,
i din aceasta reiese, n mod evident, faptul c el se ocup aici de o chestiune care pare
s fi dominat discuiile din Academie. Aristotel pare, de asemenea, familiar cu ideea
generrii incrementale a formelor geometrice prin care un solid este format din suprafaa
plan, i suprafaa plan din linii (971a3).
Noiunea de abstracie este crucial pentru nelegerea prototipului teologiei
negative adic cea aparinnd generaiei medioplatonitilor i a primilor filosofi cretini.
Albinus se refer la abstracie, iar Clement Alexandrinul folosete termenul ,
precum i pe cel de (dei cele dou par a fi echivalente), iar cel din urm este
utilizat i de ctre Plotin. Origen discut, de asemenea, semnificaia lui ca parte a
criticii sale la adresa lui Celsus, care l oferea ca o tehnic epistemologic. Este clar c
termenul este un echivalent al metodei abstraciei, care a fost derivat de la matematicieni
74
.
La Albinus, exist o tripl clasificare a metodelor prin care ne putem forma o
concepie despre Dumnezeu, i una dintre acestea este abstracia
75
.
Aa cum ni se prezint, pasajul de mai sus ar prea c se ocup nu de maniera n
care putem vorbi despre Dumnezeu, ci, mai precis, de metoda prin care putem ajunge la o
concepie despre Dumnezeu
76
.
n comentariul arab al-Nairz referitor la Elementele lui Euclid, n explicaia
definiiei euclidiene cu privire la punct ca fiind cel care nu are nici o parte
77
exist o

72
Met. 1004a16.
73
R. Mortley, The rise and fall of logos, p. 140.
74
Pentru referine complete vide A. J. Festugire, La Rvlation dHerms Trismgiste, IV. Le Dieu
Inconnu et la Gnose, Paris, 1954, p. 92-140.
75
Didaskalikos 10.5:

(Prima metod de a forma o concepie despre Dumnezeu, va fi prin abstracia
acelor [predicate sensibile menionate nainte], n acelai mod precum formm concepia despre punct
prin abstractizarea din sensibil, anume prin formarea, mai nti, a concepiei de suprafa, apoi de linie i, n
final, pe aceea de punct) (trad. J. Dillon, n Alcinous: The Handbook of Platonism, Oxford University
Press, 2002, p. 18-19).
76
A. H. Wolfson, Albinus and Plotinus on divine attributes, p. 118.
77
Elemente, I, Def. 1: .
DANIEL JUGRIN


206
citare din comentariul grecesc pierdut al lui Simplicius
78
la Elemente. n acest comentariu,
metoda formrii concepiei despre punct prin abstracii succesive ale suprafeei, liniei i
punctului este utilizat de Simplicius ca o explicaie privind modul n care Euclid a definit
un punct, mai degrab n termeni negativi dect n termeni pozitivi.
Se poate nota faptul c descrierea abstraciilor succesive ale suprafeei, liniei i
punctului, la Simplicius (sec. al VI-lea d.Hr.), este exact la fel cu cea utilizat n pasajul
citat din Albinus (sec. al II-lea d.Hr.). De aceea conclude H. A. Wolfson exist motive
pentru a considera c declaraia lui Albinus n acest loc este numai un fragment dintr-un
comentariu referitor la definiia euclidian privind punctul, care, la fel ca n pasajul lui
Simplicius, a ncercat s aduc explicaii definiiei negative euclidiene
79
.
Ipoteza lui H. A. Wolfson, la care au subscris i ali cercettori
80
, nu este ns
mprtit de J. Whittaker
81
, care apreciaz c ar fi pripit s presupunem c Albinus nu
i-ar fi putut lua exemplul su din alt surs dect din cea a unui comentariu euclidian.
Ideea abstraciei era una comun att filosofilor, ct i geometrilor. Micarea de la
punct la figura solid era nvat de pitagoreicii timpurii, i o ntlnim din nou la Philon,
Plutarh, Sextus Empiricus, n explicaia lui Alexandru Polyhistor reprodus de Diogenes
Laertius etc. Plutarh, Sextus Empiricus i Nicomachus prezint, n context pitagorician, nu
numai micarea de la punct la figura solid, ci, de asemenea, de la figura solid la punct
82
.
Mai mult dect att, cele dou micri sunt deja prezentate n combinaie de ctre
Aristotel
83
i aa cum demonstreaz H. J. Krmer
84
erau obinuite n Vechea Academie
85
.
Abstracia este o metod de ndeprtare conceptual similar privaiei, dar este mai
degrab una de factur epistemologic dect ontologic, i este asociat, n mod particular,
cu teoria matematic. Intim legat de metoda abstraciei st i chestiunea referitoare la
modul cum a fost generat realitatea, pentru c arta ce era realitatea i ce este mai
important cum poate fi ea cunoscut: viziunea pitagorician prevedea c realitatea a
rezultat din numere, ncepnd de la unitate.

78
Euclid deci definete un punct n mod negativ pentru c s-a ajuns la el prin abstracia suprafeei din corp
i prin abstracia liniei din suprafa i prin abstracia punctului din linie. ntruct deci corpul are trei
dimensiuni, urmeaz c punctul [la care s-a ajuns dup eliminarea succesiv a celor trei dimensiuni] nu
are nici una din dimensiuni i nu are nici o parte. Cf. T. L. Heath (ed.), The Thirteen Books of Euclids
Elements, vol. I, Courier Dover Publications, 1956, p. 157.
79
H. A. Wolfson, Albinus and Plotinus on divine attributes, p. 119.
80
A. J. Festugire, La Rvlation dHerms Trismgiste, IV Le Dieu Inconnu et la Gnose, Paris, 1954, p.
314. Cf. Ph. Merlan, Abstraction and Metaphysics in St. Thomas Summa, Journal of the History of
Ideas, Vol. 14, No. 2. (Apr., 1953), p. 288 sq.
81
Neophythagoreanism and Negative Theology, p. 110. Cf. R. Mortley, The Way of Negation, p. 21 sq.
82
J. Whittaker, Neophythagoreanism and Negative Theology, p. 110-111.
83
Met. 1016b24: n privina unului indivizibil dup cantitate, cel care n toate poziiile nu are poziie,
aceasta este monada. Cel care este indivizibil n toate direciile, dar are poziie este punctul; cel care este
divizibil ntr-o singur direcie e linia; n dou e suprafaa; cel care e divizibil n toate direciile, adic
n cele trei, din punct de vedere cantitativ, este corpul. Mergnd napoi, unul divizibil n dou direcii este
suprafaa, divizibil ntr-o singur direcie linia, iar unul care nu este divizibil n nici o direcie, din punct
de vedere cantitativ, este punctul i monada: anume, cea fr poziie este monada, cel cu poziie este
punctul.
84
H. J. Krmer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus
zwischen Platon und Plotin, B. R. Grner Publishing, Amsterdam, 1967, p. 105 sq.
85
Cf. J. Whittaker, Neophythagoreanism and Negative Theology, p. 112.
PRECURSORII TEOLOGIEI NEGATIVE N TRADIIA GREAC


207
Poate cea mai clar declaraie a poziiei pitagoreice privind metoda abstraciei este
de gsit la Diogene Laertius, care l relateaz pe Alexander Polyhistor
86
.
Realitatea sensibil se dezvolt, astfel, din numere care, n schimb, ies la iveal din
unitatea, singur, sau monada. Viziunea asupra realitii este incremental, cu strat adugat
peste strat, pn cnd se construiete ceea ce noi recunoatem a fi lumea noastr
87
.
Acestui model incremental privind realitatea i se d o formulare clar n Legile lui
Platon
88
. Aceasta este viziunea greac privind generarea realitii care st la baza dezvoltrii
teologiei negative. Realitatea material este o acumulare de caracteristici, ataate ca lipitorile
pe nveliul suprafaa realitii eseniale. Metoda abstraciei nu ntruchipeaz deci dect
rspunsul evident la aceast viziune incremental: dac realitatea este privit ca o colecie
de incrementri, atunci urmeaz c aceasta ar trebui decojit pentru a descoperi fundamentul
peste care au fost adugate aceste incrementri
89
.

9. Este abstracia o form a negaiei?
John Whitakker
90
a negat faptul c abstracia ar fi o form a negaiei, cel puin
n cazul lui Albinus, care s-a sprijinit masiv pe formulrile anterioare. O imagine sugestiv
asupra viziunii aristotelice este oferit n Despre suflet, unde se spune c abstraciile separ
obiectele pe care la are n atenie de lucrurile n care rezid. Gndindu-ne la calitatea
de a fi cu nasul crn, ntr-o manier abstractiv, ar reclama ndeprtarea acestei forme
crne a nasului dintr-un anume caz particular
91
.
n acest caz, gndirea abstractiv este conceput ca un mod de concentrare asupra
lucrurilor care se disting de mediul lor, i astfel de a permite cuiva s le trateze cu o
anumit form de analiz. Acest concept de gndire prin aphairesis nu pare a avea o prea
mare legtur cu tema negaiei, dei este termenul principiu utilizat de medioplatoniti
pentru a se referi la principiul teologiei negative
92
.

86
Vitae philosophorum 8.25: Principiul tuturor lucrurilor este unitatea. Lund natere din aceast unitate,
doimea nedefinit servete ca substrat material unitii, care este cauza; din unitate i din doimea
nedefinit se nasc numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile
plane figurile solide, din figurile solide corpurile sensibile ale cror elemente sunt patru: focul, apa,
pmntul, i aerul; aceste elemente se schimb ntre ele i se transform n toate lucrurile, iar din ele se nate
un univers nsufleit. Cf. Diogene Laertius, Despre vieile i doctrinele filosofilor, trad. C. I. Balmu,
st. introd. de A. M. Frenkian, Polirom, Iai, 1997, p. 270.
87
R. Mortley, The fundamentals of the Via Negativa, p. 436.
88
894a: Care este, de fapt, starea cnd are loc generarea? n mod clar, cnd un punct de pornire primete
adugire i vine n starea a doua, i din aceasta la urmtoarea, i la sosirea n a treia devine perceptibil
celui care percepe.
89
R. Mortley, The Way of Negation, p. 21.
90
Potrivit lui J. Whittaker, nu exist nici un motiv suficient pentru a presupune c, la Albinus, fraza
are n vreun fel de-a face cu negaia ca atare. Albinus este preocupat n ntregime de problema
formrii unei concepii despre Dumnezeu. Problema declaraiilor negative se afl n afara scopului
expunerii. Cf. J. Whittaker, Neopythagoreanism and Negative Theology, p. 123.
91
Aristotel, De anima 431b12: Astfel cuget intelectul n matematic: nu le gndete pe fiecare aparte, ca
i cum ar fi separate, cnd opereaz cu acele noiuni; n genere, intelectul se identific cu nsei obiectele
gndite n act.
92
R. Mortley, The rise and fall of logos, p. 142.
DANIEL JUGRIN


208
Analitica Secund 74a33 arat n mod clar faptul c metoda abstractiv este
necesar dac se dorete conceperea universalului. Procesul de excludere este denotat
de verbul aphaireo, iar procesul excluderii produce abstracii. Chiar dac, aa cum am
mai spus, gndirea de tip abstractiv nu seamn, la prima vedere, cu cea de tip negativ,
totui exist n mod evident o relaie strns ntre ele. Abstracia este la fel ca privaia
n funcia sa, ntruct ambele implic ndeprtarea conceptual. Privaia nsi este
vzut ca o form a negaiei de ctre Aristotel, i toate trei nu echivaleaz cu altceva
dect cu o tehnic de ndeprtare conceptual
93
.
Abstracia, atunci cnd este complet desfurat, va atinge privaia, ntruct privaia
constituie absena n baza creia rezult venirea-la-existen; abstracia este tiina ndeprtrii
straturilor sau nveliurilor cu o privire care s permit gsirea primului principiu i este
orientat, astfel, spre descoperirea cauzelor. Stratificarea realitii ascunde o legtur cauzal,
precum i un principiu de origine, i abstracia urmeaz acest parcurs: ea poate fi urmrit
pn ctre punctul n care doar absena realitii a rmas drept cauz. Abstracia este
instrumentul epistemologic care reflect funcia ontologic a privaiei
94
.
Dou pasaje din Metafizica par a conine un indiciu referitor la dezbaterile care
trebuie s fi avut loc n Academie pe tema negaiei i abstraciei, i la care trebuie s fi
participat i Aristotel
95
. Aristotel se refer aici la procesul abstraciei, i respinge noiunea de
cunoatere prin negaie. Se pare c metoda geometrilor era deja o chestiune epistemologic,
n timpul lui Aristotel, i c se fceau ncercri de a o analiza
96
.
n textele respective din Metafizica pare a exista un efort de a contrazice poziia
conform creia esena realitii este negaia caracteristicilor materiale. Aristotel pare a
fi preocupat de chestiunea dac esena ultim poate fi conceput n termenii negaiilor,
i el conclude c nu poate. E posibil ca negaia apofatic s fi fost utilizat de unii ca o
modalitate de a defini esena realitii, i dac lum ca normativ poziia lui Platon atunci
nseamn c unii foloseau negativul ca o manier de a atribui alteritatea. Aristotel respinge
negaia apofatic ca un instrument de a conceptualiza substratul sau esena ultim i, n
mod clar, caracterul indefinit al lui apophasis este cel care l determin s o considere o
cale lipsit de sens
97
.
Abstracia nu este o form a negaiei, dar se poate observa c este foarte apropiat de
privaie, care este ea nsi apropiat de negaie. n timpul lui Sextus Empiricus i al
scepticilor, cele dou erau tratate interanjabil, astfel c trasarea unei distincii rigide ntre
ele ar putea avea puin importan pentru studiul antichitii trzii. Metoda rezultat este
aceeai: n faa unui concept al realitii sensibile care era privit ca o structur compozit,
dezvoltndu-se ntr-o stare mereu mai masiv prin acumularea de straturi , metoda
abstraciei care este mprumutat de la matematicieni caut s desfac procesul acumulativ
prin ndeprtarea acumulrilor, pn cnd continuum-ul este descoperit
98
.

93
R. Mortley, The rise and fall of logos, p. 142.
94
Ibidem, p. 149.
95
Met. 1029a16; Met. 1029a26.
96
Cf. R. Mortley, The way of negation, p. 20-21.
97
R. Mortley, The rise and fall of logos, p. 143.
98
Idem, The Fundamentals of the Via Negativa, p. 437-438.
PRECURSORII TEOLOGIEI NEGATIVE N TRADIIA GREAC


209
10. Concluzii
Att teologia negativ afairetic, ct i cea apofatic i au rdcinile n Metafizica
lui Aristotel, dar ele reprezint dou ramificaii diferite, care se dezvolt pe ci separate, i
dintre acestea teologia negativ apofatic este mai robust din punct de vedere filosofic
99
.
n neoplatonismul atenian, teologia negativ se va construi n jurul termenului
, n timp ce, la Roma, Plotin o va nelege n termenii abstraciei. Nu sunt doar
diferene de ordin lingvistic, ntruct nelegerea proprie a lui Plotin privind via negativa
este una mult mai restrns. El nu face dect s abstractizeze sau s ndeprteze concepte
imaginative. Pe de alt parte, coala atenian dezvolt via negativa uznd de ntreaga gam
a logicii negaiei, i are ramificaii mult mai largi
100
.
Via negativa a misticilor i are originile n teoretizarea anterioar privitoare la
natura negaiei. Dac poate prea surprinztor faptul c metafizica trebuie s recurg la
formulri negative pentru a-i face declaraiile sale, totui atenia noastr trebuie ndreptat
asupra relaiei dintre negaie i gndirea abstractiv.
Valoarea noiunii de abstracie rezid n aceea c este, n acelai timp, pozitiv i
negativ: este mai mult un act de rafinare sau purificare a unui concept dect un act al
negaiei. Abstracia semnific abandonul unei noiuni pentru una mai subtil: reprezint
deci o ascensiune, un pas nainte. Pentru a lua exemplul matematic: negaia conceptului de
linie ofer ca rezultat non-linia, ns abstracia ne va conduce la punct
101
.
Via negativa i are fundamentele n noiunea greceasc de gndire abstractiv, ns
apare problema legat de momentul n care aceast metod i atinge punctul su terminus.
Analizarea acestei metode, n cazul lui Aristotel sau Sextus Empiricus, indic faptul c
sfritul acestui proces este atins odat cu descoperirea monadei sau unitii cel puin n
ceea ce privete formularea matematic a ei. Se poate aduce n discuie natura acestui punct,
ns nu se prevede nici o abstracie n plus.
Totui, n sec. al III-lea d.Hr., Clement Alexandrinul va vorbi despre ndeprtarea
punctului i aruncarea n mreia lui Hristos. Exist aici o ncercare de a duce abstracia
dincolo de aria sa de aplicabilitate, i aceasta este principala difereniere care trebuie fcut
ntre abstracia tradiional a Academiei i cea a platonitilor trzii.
102

Atunci cnd Clement Alexandrinul recomand calea abstraciei, el utilizeaz modelul
matematic tradiional: ncepem prin abstractizarea suprafeei i rmnem cu linia; abstractizm
linia i rmnem cu punctul. S-ar fi oprit Aristotel aici?, se ntreab R. Mortley. Nu este
foarte clar, dar este destul de evident faptul c, n Stromate, Clement Alexandrinul nu o face:
abstractizm punctul sau strict vorbind monada, i atunci suntem aruncai n mreia
lui Hristos
103
.

99
Idem, The way of negation, p. 20.
100
Ibidem, p. 19.
101
Cf. R. Mortley, Negative Theology and Abstraction in Plotinus, The American Journal of Philology,
Vol. 96, No. 4, (Winter, 1975), p. 376.
102
Idem, The rise and fall of logos, p. 154.
103
Stromate V.11.71.2-3:


.


. (prin analiz facem
DANIEL JUGRIN


210
Aceasta avntare n mreia lui Hristos are loc dup ce ntreg procesul abstractiv a
fost epuizat, i constituie un alt pas, unul extra-raional
104
.
Declaraia lui Clement este prima declaraie clar a metodei negative n tradiia
cretin, i ironia face ca metoda susinut de el s nu fie, de fapt, o form a negaiei, ci o
form a abstraciei. Aceasta va face loc n tradiia cretin i neoplatonic negaiei
propriu-zise, ns, n primele etape, teologia negativ nu este nimic mai mult dect o
tehnic a ndeprtrii conceptuale.
A fi aruncat n mreia lui Hristos nseamn a fi aruncat pe trmul care este
mai presus de limbaj, precum i mai presus de existen: este o experien de ordin
transcendental
105
.

nceputul, pornind de la obiectele subordonate contemplaiei; dm deoparte nsuirile fireti ale corpului,
l lipsim de dimensiunea n adncime, apoi de cea n lime i dup acestea de cea n lungime; ceea ce
rmne este un punct, este o unitate dac ndeprtm i locul ocupat de unitate, atunci rmne numai
unitatea care este gndit. Dac, deci, nlturm din corpuri i din cele numite necorporale toate cte sunt
inerente lor, ne avntm spre mreia lui Hristos i de acolo naintm cu sfinenie n adnc i ne apropiem
de nelegerea, ntr-un oarecare chip, a Atotputernicului, cunoscnd nu ce este, ci ce nu este) (trad. D. Fecioru,
n Clement Alexandrinul, Scrieri II, PSB 4, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 352).
104
Cf. R. Mortley, What is Negative Theology?, p. 12.
105
Cf. R. Mortley, The Fundamentals of the Via Negativa, p. 438.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


IV. TEOLOGIE PRACTIC


CARACTERUL MISIONAR I MRTURISITOR
AL EDUCAIEI RELIGIOASE


GHEORGHE ANTA
*



ABSTRACT. The Missionary and Witnessing Character of Religious Education. In the
life of believers, religious education has an important role, because through it provides a
sense of life, a direction and a way to exist, a different perspective than the purely material.
Through this kind of education is as a link man with God, communion of limited being
to the infinite one. Man is guided by a pure life, is invited to a continuous purification of
passions and an increase in virtue, to enable active involvement in responsible community life.
Familys approaching of the Church, the priest approaching of the parents, through
pastoral means, at its disposal will involve the entire community in ministry and witnessing.
The word in its depiction of confession is an expression of the spiritual dimension the
one that sends the testimony of truth as a catalytic element, able to provide by itself, to the
heart of faithful that something, for this heart to be in itself powerless to remain in Christ
and to witness Him, anywhere and at any cost.

Key-words: religious education, witnessing, catechisation, missionary, Christian conscience,
communication




nc din perioada primar a cretinismului, att oamenii Bisericii, ct i cei din
afara ei, au fost de prere c omul nu poate dobndi o cultur complex i complet,
fr a face apel, n vederea nsuirii, i la educaia moral-religioas. Cu att mai mult
cu ct cretinismul, n forma sa autentic, nseamn o concepie de via, sintetizat n
anumite principii luminoase, capabil s serveasc de imbold puternic la cldirea unei
formidabile culturi i a unei noi structurri a educaiei
1
, viznd educaia cu puternica
component teologic, putndu-se vorbi despre aceasta nc din sec. I., deoarece era
nevoie de educarea i sensibilizarea noilor adepi, nu puini, ai religiei cretine.
Cretinismul a fost de la nceput o religie-nvtur, spre deosebire de religiile
pgne, care se epuizau n culte sau formalisme rituale, n mistere sau mituri fantastice.
2

Obiectul acestui nvmnt era Cuvntul Domnului. Mntuitorul este numit nvtorul
prin excelen, apostolii erau discipolii Si, sau nvceii.

*
Lect. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, santa.gheorghe@yahoo.com
1
Constantin Narly, Istoria Pedagogiei, vol I: Cretinismul antic, Evul Mediu, Renaterea, Institutul Pedagogic,
Cernui, 1935, p. 16.
2
Teodor M. Popescu, Denaturarea istoriei lui Origen, n rev. Biserica Ortodox Romn, nr. 5 /1926, pp.
246-254.
GHEORGHE ANTA


212
nc din primele cuvntri ale Sale, se dovedete a fi un nvtor desvrit,
dei nu fusese discipolul nimnui. Paralel cu propovduirea Sa, i alege doisprezece
ucenici, pe care i nva n mod sistematic, iniiindu-i n tainele cele mai profunde. i
educ pe fiecare, innd seama de individualitatea i de firea fiecruia. Pentru a deveni
la rndul lor mrturisitori ai Cuvntului, ei trebuiau s se afle ct mai aproape i ct
mai mult n preajma nvtorului.
3

n ceea ce privete formarea, Sfinii Apostoli au avut deasemenea n Domnul
Iisus Hristos, un model, deprinznd de la El toate mijloacele de exprimare oratoric,
figuri de stil i limbaj fr egal, ntrebuinate cu o originalitate creatoare i cu o
iscusin divin, ce ptrundea imediat n sufletele celor ce-L ascultau.
4

Metodele i strategiile pe care le-a folosit Iisus pentru a i ndruma ucenicii,
vor rmne n contiina Bisericii ca exemple de urmat, ele nepierzndu-i nici astzi
eficacitatea, ca unele ce i au izvorul n nelepciunea venic a lui Dumnezeu. Apostolii
vor deveni la rndul lor nvtori, aplicnd aceleai tehnici pe care le observaser la
Hristos Domnul. Dei autoritatea lor a fost contestat uneori, datorit originii umile de
pescari, ei au demonstrat o puternic for a cuvntului n predicile lor, convertind multe
neamuri la Hristos. Adevrata lor simplitate consta n smerenie, credin puternic i
desvrire sufleteasc.
Mntuitorul Iisus Hristos a nvat prin viu grai, adic a catehizat mulimea
care-L asculta. Gsim, n viaa i misiunea sa, modelul prin excelen de educator i
catehet, fiind cunoscut i recunoscut nu numai de Apostolii Si, ci i de mulimea care-L
urma n peregrinrile Sale, numindu-L nvtorule.
5

El este nvtorul Suprem, pentru c este Calea, Adevrul i Viaa (In 14, 6),
Cel ce propovduiete i Se propovduiete pe Sine, Cel n care se identific Subiectul
nvturii cu obiectul ei.
Din activitatea pedagogic a lui Iisus, se poate observa o ndrumare neleapt
i o energie intern, cucerind mintea, inima i voina asculttorilor. Mulimile au neles
c aveau n fa un altfel de nvtor. Sfntul Evanghelist Matei face urmtoarea
remarc: Mulimile stteau uimite de nvtura Lui, cci i nva pe ei ca unul ce are
putere, iar nu cum i nvau crturarii lor (Mat. 7, 29). Deci era practic un alt tip de
nvtur, ceva nou, nemaintlnit, ntregul operei Sale predicatoriale avea o finalitate
moral-teologic, iar vorbele Lui prindeau Via.
6

Lucrarea pedagogic a Mntuitorului Iisus Hristos nu este inflexibil, ci elastic i
variat, innd cont de gradul de cultur, de meseriile i preocuprile asculttorilor Si.
n toat activitatea Sa nvtoreasc a inut cont de principii, pentru a-i transforma
pe ucenicii Si din simpli mnuitori ai nvodului n pescari de oameni, n sfini i stlpi
de temelie ai Bisericii. Aceste principii n timpurile moderne au fost conturate ca principii
didactice.
Mntuitorul Iisus Hristos a fost un adevrat exemplu pentru Sfinii Apostoli,
pentru urmaii lor, unde i amintim pe marii Prini ai Bisericii.
7
Acetia raportndu-se

3
M. G. Popescu, Mntuitorul ca nvtor al Sfinilor Apostoli, n rev. Studii Teologice, nr. 1-2 /1962, p. 26.
4
Ibidem.
5
Ene Branite, Noiuni de catehism; Manual de educaie religioas-moral, Editura Credina noastr,
Bucureti, 1992, p. 35.
6
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 58.
7
Ibidem, p. 59.
CARACTERUL MISIONAR I MRTURISITOR AL EDUCAIEI RELIGIOASE


213
la El i prezentndu-I nvtura i viaa ca argumente incontestabile, au reuit s creeze un
nvmnt de catehizare foarte bine structurat, nc din primele veacuri cretine i s
emit concepii educative de o actualitate ce impresioneaz. S-au raportat la Hristos ca
la o norm fundamental, o paradigm existenial din care se va inspira adevratul cretin
n aciunile sale. La aceast paradigm educaional s-au raportat toi Sfinii Prini din
perioada patristic i post patristic, valoarea ei fiind la fel de important i astzi.
Pedagogia din perioada primar a cretinismului, ca i cea modern de altfel,
face pledoarie pentru ca pedagogul s se identifice cu doctrina sa, s o triasc, s fie
exemplu pentru cei ce nva, ntocmai ca nvtorul prin excelen. El nu a teoretizat,
nu a fcut o teologie, o tiin despre Dumnezeu Tatl, fr finalitate i aplicare, ci a
trit ntru Dumnezeu. n sensul acesta putem vorbi despre misiune ca form vizibil a
iubirii Sfintei Treimi fa de om, actualizat n cel mai eficient mod de Iisus Hristos i
lsat ca motenire Bisericii Sale, pentru mntuirea omului. Dumnezeu Treime se reveleaz
pentru a intra n relaie direct i liber cu omul, trimite pe Fiul n lume pentru a-l
readuce la izvoarele comuniunii i d urmailor ca misiune: Mergei n toat lumea i
propovduii evanghelia la toat fptura; cel ce va crede i se va boteza, se va mntui,
iar cel ce nu va crede, se va osndi. (Mc 16, 15-16).
Misiunea, apostolatul sau trimiterea spre lume evoc dinamica Bisericii lui
Hristos, care nu este un organism static, reflectnd un stadiu n istorie, ci un organism
viu, care se adapteaz la condiiile de via, urmrind n permanen slujirea lui Hristos,
Capul nevzut al trupului tainic Biserica.
Avndu-i originea n Jertfa lui Hristos, eficient pentru ntreaga lume,
Biserica a primit adevrul de la Hristos prin Apostoli, devenind apostoleasc, adic
misionar, pstrtoare a avevrului revelat direct Apostolilor, care L-au vestit: Ceea
ce era de la nceput, ce am auzit, ce am vzut cu ochii notri, ce am privit i minile
noastre au pipit despre Cuvntul Vieii i Viaa s-a artat i am vzut-o i mrturisim
i v vestim Viaa de veci, care era la Tatl i s-a artat nou ce am vzut i am auzit,
v vestim i vou ca i voi s avei mprtire cu noi. Iar prtia noastr este cu Tatl
i cu Fiul Su Iisus Hristos. i pe acestea vi le scriem ca bucuria noastr s fie deplin,
i aceasta este vestirea pe care am auzito de la El i v vestim c Dumnezeu este
Lumin.(I In 1, 1-5).
Misiunea are ca obiectiv transmiterea adevrului mntuitor, educaia religioas
se nscrie n acest demers, avnd ca obiectiv principal transmiterea adevrului mntuitor,
iar ca modaliti de transmitere, unele aspecte:
1. aspectul informativ: descoperirea adevrului de credin;
2. aspectul formativ: dezvoltarea strilor sufleteti ale omului;
3. aspectul educativ: realizarea comuniunii cu Dumnezeu i cu
oamenii n vederea mntuirii.
Trebuie s facem precizarea c n activitatea Bisericii, de transmitere i aprofundare
a credinei, un rol determinant la avut cateheza. Catehizarea viza pe oricine dorea s devin
cretin i se pregtea pentru Botez, dar i pe cei deja botezai, dobndindu-se cunotine
generale n nvtura cretin, educaie realizat de ctre preoi i laici.
8
Accentul se
punea n special pe exemplul vieii personale. O explicare aprofundat a doctrinei i

8
Pr. prof. Mihail Bulacu, Liturghia catehumenilor i credincioilor n cateheza n Biserica cretin primar a
Ierusalimului, n rev. Ortodoxia, nr. 4 / 1980, p. 610.
GHEORGHE ANTA


214
moralei se fcea de ctre didascli, care erau nvtori calificai, pentru o treapt
superioar de nvare.
Catehizarea ncepea propriu-zis n familie, avnd un aspect esenial. n perioada
de nceput a cretinismului nu exista nvmnt pentru copii. Predica se adresa celor
maturi, iar copiii erau educai de ctre familie, pn la vrsta potrivit, cnd acest rol
era preluat de ctre didascli.
9

De timpuriu, nc nainte de sfritul sec. I, nvtura cretin ncepe s precead
Botezul. Mrturia o d scrierea Didahia (nvtura celor doisprezece Apostoli), care
este un fel de catehism, cuprinznd pe scurt ceea ce mai ales nvau cei care voiau s
primeasc Botezul. De mare autoritate s-au bucurat apoi ndrumrile din opera Prinilor
Apostolici, ca Sfntul Clement Romanul, Sfntul Ignatie al Antiohiei, Papia din Ierapole,
Sfntul Policarp al Smirnei i alii.
10

Scopul principal al nvmntului cretin din perioada primar era vestirea
Cuvntului Domnului.
11
Scrierile amintite cuprind numeroase ndemnuri pentru pstrarea
nvturii cretine curate i a cuvntului drept, nefalsificat, al Mntuitorului.
Prin intrarea n cretinism a unor oameni culi, a unor mari filosofi ca Aristide,
Iustin, Atenagora, Taian, Teofil al Antiohiei, precum i prin frecventarea colilor pgne
de ctre unii cretini, didascalia s-a lrgit i adncit cu cunotine filosofice i a luat
forma unui nvmnt teologic, tiinific.
12

Cuvntul Domnului nu era i nu putea fi lsat la nelegerea oricui, dei nu era
exclus ca orice cretin s poat ctiga pe alii pentru credina n Hristos. Purttoriii
deosebii ai cuvntului lui Hristos erau harismaticii, adic acei cretini care se deosebeau
prin darurile lor naturale i mai ales prin cele ale Sfntului Duh, care erau nvestii cu
slujba cuvntului Evangheliei, dup felul darului lor: Pe unii i-a pus Dumnezeu n
Biseric, nti Apostoli, al doilea profei, al treilea nvtori..., avea s ne anune Sfntul
Apostol Pavel (I Cor 12, 28). Astfel Sfntul Apostol Pavel ne prezint didascalia ca o
instituie legat la origini de aciunea Sfntului Duh. Ei se afl n slujba vestirii cuvntului
Evangheliei din dorina Mntuitorului ca religia cea adevrat s fie propovduit de:
profei i nelepi i crturari (Mat 23, 34).
Misionarii nu puteau s struie n instruirea celor botezai, ei erau obligai prin
calitatea lor de trimii s duc vestea cea bun n toate prile lumii i s mntuiasc pe ct
mai muli. Spre deosebire de misionari, didasclii puteau s rmn n acelai loc, s se lege
de o comunitate pe via, aceasta pe lng faptul c aveau att harism, ct i cunotine.
13

Convertirea fcut de misionari trebuia desvrit de didascli, iar adevrurile
religioase i morale ale nvturii cretine auzite de la Apostoli, era necesar s fie
insistent repetate, pentru a nvinge vechile obinuine i concepii de via ale unor

9
Pr. prof. Dumitru Clugr, Preocupri catehetice, Sibiu, 1944, p. 15.
10
Pr. prof. Dumitru Fecioru, Scrierile Prinilor Apostolici, traducere, n Prini i Scriitori Bisericeti, vol. I,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Biserici Ortodoxe Romne, Bucureti, 1979, p. 206.
11
Pr. prof. Dumitru Clugr, Catehetica, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Biserici Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1976, p. 26.
12
Pr. prof. Dumitru Fecioru, op. cit. p. 209, vezi i Jean Danielau, Biserica nceputurilor, de la origini pn
la sfritul sec. al III-lea, Editura Universitii Bucureti, traducere n limba romn de W. Tauwintel,
Bucureti, 2006.
13
Pr. prof. M. Bulacu, Principiile catehezei i personalitatea catehetului, n rev. Studii Teologice, Bucureti,
nr. 7-8 / 1949, p. 540.
CARACTERUL MISIONAR I MRTURISITOR AL EDUCAIEI RELIGIOASE


215
oameni crescui, unii chiar mbtrnii, n alt credin. Catehizarea fcea doar instruirea
primar. Didasclul realiza fie activitate de catehet, fie numai pe cea de nvtor
cretin, harismatic sau particular. Prin urmare nici didascalia nu excludea catehizarea,
nici catehizarea nu excludea didascalia, ele coexistau, ca dou ramuri de nvmnt
cretin, dar aplicate la categorii diferite.
14



Educaia ca valoare i misiunea sa mrturisitoare
Educaia are statutul de art, convingnd prin cuvnt i fapt, avnd o puternic
aciune colectiv. Sfntul Ioan Gur de Aur consider c art superioar educaiei nu
exist, pentru c: Dac toate artele aduc un folos pentru lumea aceasta, arta educaiei
se svrete n vederea accederii la lumea viitoare.
15
Cel ce posed aceast tiin a
educaiei se ridic mai presus de toi cei ce tiu s picteze sau s sculpteze. Cci dac
pictura aterne imaginea ei exterioar n culori, iar sculptorul ncrusteaz chipul n marmur
sau piatr, arta educaiei face rnduial n suflet, partea cea mai nobil a fiinei noastre.
16

Educaia copiilor este nfiat de Sfntul Ioan Gur de Aur ca cea mai mare
binefacere i cea mai nobil aciune pe care o poate svri un om, iar misiunea ei
ridicatla nlimea treptei de sacerdoiu cretin.
17
Spre exemplu, cnd Ana, mama lui
Samuel, l ncredineaz pe acesta templului sfnt pentru cretere, o vede ca fcnd
preoie sfnt. Sacrificiul Anei de a-i ncredina copilul lui Dumnezeu este comparat
de Sfntul Ioan Gur de Aur cu sacrificiul pe care preotul l aduce n toat curia inimii
sale la sfntul altar. Iar pe adevratul preot nu-l poate concepe fr s instruiasc, fr
s nvee, adic fr s fie educator.
ntr-o epoc n care decentrarea valoric persist i se adncete, regndirea
componentelor educaiei i a ponderii acestora este mai mult dect necesar. Pledoaria
pe care o facem pentru realizarea educaiei religioase pleac de la credina c educaia
este o oper de spiritualizare, care nu atinge plenitudinea dac las pe dinafar una din
componentele ei fundamentale.
Omul se raporteaz la realitate att pragmatic prin intelect, voin, aciune, dar
i spiritual, prin atitudini, simire i credin. O educaie integral presupune pe lng
latura intelectual, moral, estetic, tehnologic i o component religioas. Fiina uman
tnjete dup transcendent, iar aceast proiecie are nevoie de o ntemeiere, ndrumari
i o formare religioas prin educaie. Se observ astzi o criz spiritual, o precaritate a
referinelor axiologice, o debusolare moral a semenilor notri.
Educaia religioas prin dimensiunea ei misionar poate fortifica fiina i o
poate orienta nspre inte autentice. Poate c prima sarcin a educaiei religioase rezid
n formarea bunului cretin, capabil de a cunoate i de a venera valorile sacre. Suntem
cretini, prin integrarea noastr ntr-o tradiie i apoi prin Sfntul Botez, dar devenim
cretini prin conduite nvate zi de zi. Prin educaie n spirit religios ne informm cu

14
Teodor M. Popescu, Primii didascli cretini, n rev. Studii Teologice, Bucureti, nr. 2 / 1932, p. 145.
15
Cf. Constantin Cuco, Istoria gndirii pedagogice, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1997, p. 92;
vezi i Pr. prof. N. Balc, Curs de pedagogie cretin, Bucureti, 1953.
16
M. D. Ciulei, nvtura despre suflet i timp n antropologia patristic a sec. IV, Editura Sirona,
Alexandria, 1999.
17
Pr. dr. C. Grigora, Omiletica i Catehetica, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1993, p. 28.
GHEORGHE ANTA


216
privire la propriile referine religioase, dar ne i formm conduite pe msura valorilor
sacre interiorizate.
18

Educaia religioas conduce la iubire, toleran i bunvoire ntre semeni. Este
nevoie de oameni bine centrai n jurul unor valori autentice, chiar dac acestea nu sunt
identice. Trebuie procedat cu inteligen i profesionalism pentru consolidarea prestigiului
acestei discipline.
Trirea religioas poate fi nvat numai prin crearea unor situaii concrete de
via. Acest lucru se poate face prin cuvnt i prin fapt, aceast latur educaional, de
natur subiectiv, avnd un caracter afectiv.
Latura obiectiv vizeaz coninutul educaiei religioase, adic totalitatea cunotinelor
religioase selectate spre a fi prezentate, urmrind transmiterea adevrului relevat. Coninutul
educaiei religioase trebuie selectat dup anumite criterii.
Criteriul pedagogic i psihologic, avnd cerina s aleag coninutul n conformitate
cu dezvoltarea psihofizic a elevilor; cunotinele trebuie s se potriveasc cu capacitatea
lor de nelegere, deoarece nvtura cretin trebuie receptat nu doar ca un volum de
cunotine generale. Profesorului i revine sarcina s transmit nvtura i s arate
mijloacele i modul n care aceasta se poate aplica n via; nelegerea nvturii i
trirea acesteia sunt posibile doar prin respectarea particularitilor de vrst ale elevilor,
ntruct nvtura cretin cuprinde i adevruri de credin mai greu de neles.
Criteriul teologic cere alegerea coninutului reprezentativ pentru nvtura
Bisericii i adecvat pentru trezirea i ntrirea credinei elevilor, ntruct credina vine
din auzire. n urma leciei, credina elevilor este ntrit doar dac ei i vor lmuri o
parte din ntrebrile pe care i le pun n legtur cu coninutul educaiei religioase i cu
viaa religioas.
Criteriul actualitii i al iubirii cretine, fa de semeni i fa de propriul popor,
din care facem parte ca un rspuns la acea porunc dumnezeieasc pe care Mntuitorul
o adreseaz ucenicilor Si nainte de Patimile sale: S v iubii unii pe alii, precum i
Eu v-am iubit pe voi (In 13, 34).
Putem s desprindem urmtoarea concluzie, cu privire la educaia religioas ca
misiune mrturisitoare, dac n epoca patristic se urmrea ctigarea virtuii i a desvririi
ca trepte care duc la mntuire, suma eforturilor educative, urmreau mntuirea, ei elabornd
o educaie soteriologic, avnd la baz n centrul ei i ca finalitate pe Hristos, strduindu-se
s fac un Hristos din fiecare persoan, care se angaja n procesul acesta de educaie.
Aceast dimensiune a educaiei s-a pstrat pn n zilele noastre, mbogindu-
se doar n ceea ce privete formele de realizare. Este o lucrare susinut de iubire, de
ncredere, de libertate i dublat de harul lui Dumnezeu. Dac vorbim despre educaie
ca o aciune specific uman, n privina educaiei religioase intervine prezena dimensiunii
transcendente principiul colaborrii libere i active ntre harul dumnezeiesc i
strdania omului, n scopul desvririi acestuia din urm i principiul sinergismului,
acesta st i astzi la baza educaiei religioase cretine.
Educaia religioas ca aciune premergtoare mntuirii, aciune de perfecionare
continu este posibil, constituind premisa esenial a mntuirii sufleteti, fiind necesar
n ndrumarea sufleteasc a cretinului ctre Dumnezeu, n dezvoltarea puterilor morale
i spirituale ctre scopul ultim asemnarea cu Dumnezeu mntuirea.

18
Constantin Cuco, Educaia religioas, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 52.
CARACTERUL MISIONAR I MRTURISITOR AL EDUCAIEI RELIGIOASE


217
n viaa credincioilor, educaia religioas deine un rol important, deoarece
prin ea se asigur un sens vieii, o direcie i un mod de a exista, o alt perspectiv dect
cea pur material. Prin acest tip de educaie se realizeaz legtura omului cu Dumnezeu,
comuniunea fiinei limitate cu fiina infinit. Omul este ndrumat ctre o via curat,
este invitat la o permanent purificare de patimi i o cretere n virtute, care s-i permit
implicarea responsabil n viaa activ n comunitate.


Familia implicare i mrturisire contient
Familia reprezint elementul primar care formeaz persoana n perspectiva
cretin, introducnd copilul n religia de apartenen prin Botez, care este un nceput
al educaiei morale i spirituale.
Pornind de la cercetrile fcute n domeniu, semnalm cteva repere de interes
psihopedagogic, care au lipsit din preocuprile teologiei din ultimele decenii. Am auzit
de multe ori expresia popular cei apte ani de acas, perioad n care copilul i petrece
majoritatea timpului n mediul i climatul familial, de unde primete i achiziioneaz
cele dinti impresii, care, dup cum tim marchiaz ntreaga existen i dezvoltare a
personalitii. Experienele primare au un rol crucial
19
n stabilirea profilului caracterial-
moral i comportamental al persoanei umane. Aceste experiene trite n familie au un
aport decisiv n formarea i conturarea personalitii. Unii cercettori susin c importana
educaiei familiale, care se exercit n primii ani de via, este att de covritoare nct
d natere chiar unui fel de determinism al traiectoriei viitoare al destinului su psihologic,
n situaia noastr, a cunoaterii i tririi valorilor religioase.
Considerm impunerea acordrii unei atenii deosebite primilor ani ai vieii
copilului, att pe plan psihopedagogic, ct i moral-spiritual, ntruct se constat c omul
este i devine ceea ce a fcut propria familie din el. Este foarte greu, dac nu chiar imposibil,
a modifica unele structuri morale i comportamentale imprimate nc din copilrie, din
stilul i mentalitatea casei, informaiile i normele morale transmise copiilor prin aprobare
sau dezaprobare, precum i modelul oferit de prini, comportamentul lor unul fa de
altul, limbajul folosit n familie, atitudinile fa de copil sau fa de comunitatea unde
se gsete. Astfel, influenele educative reprezint o expresie direct a relaiilor stabilite n
familie, precum i modelele pe care le ofer.
Comunicarea reprezint un factor de extrem importan n echilibrul familial,
deoarece membrii familiei cu att mai mult copilul, n general, i petrec aproximativ
jumtate din timpul vieii mpreun.
20
Lipsa comunicrii sau, cu att mai grav,
exercitarea unor conduite agresive primitive din partea prinilor, la apariia copilului, a
educaiei preponderent interdictiv, au efecte nebnuite n declanarea unor posibile
tulburri comportamentale sau chiar mentale, n dezvoltarea normal a sentimentului
de comunicare
21
a relaiilor interioare.

19
Elisabeta Stnciulescu, Sociologia educaiei familiale, Editura Polirom, Iai, 1997, p. 41.
20
Ursula chiopu i E. Verza, Psihologia vrstelor, ciclurile vieii, Editura Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1995, p. 86.
21
Alfred Adler, Psihologia colarului greu educabil, trad. dr Leonard Gavriliu, Editura Iri, Bucureti, 1995,
pp. 54-55.
GHEORGHE ANTA


218
n zilele noastre sunt tot mai evidente manifestrile conform crora declinul
moral i spiritual conduce la reducerea semificativ a implicrii familiei n devenirea
spiritual i moral a copiilor. Mutaiile profunde pe care le sufer familia n prezent
conduc la pierderea real a dimensiunii acestei mici Biserici, cum o numete Sfntul
Ioan Gur de Aur.
Dac psihanaliza i psihologia infantil acord astzi un rol att de important
influenei mediului familial asupra trsturilor de caracter i comportamentale
22
(ori
deviaile comportamentale datorate unor deficiene educaionale), cu att mai mult
pedagogia cretin trebuie s contientizeze aportul su de formare spiritual i moral.
Decderea noastr, pe toate planurile se datoreaz n primul rnd decderii
familiei i invers, decderea familiei se datoreaz loviturilor sistematice adresate moralei
familiei cretine. Este necesar o reconsiderare a spiritualitii familiei cretine, deoarece
dup o jumtate de veac de educaie atee se resimte un obstacol greu de depit n calea
normalizrii i dezvoltrii unei viei sociale i religioase. De fapt criza d normalitate
continu a societii moderne este o criz de spiritualitate prin secularizare i refuzul
permanent al lui Dumnezeu att n gndirea, cultura i viaa omului n general, ct i n
viaa familiei moderne.
Unul din obiectivele educaiei religioase este nduhovnicirea familiei i reconsiderarea
concepiei de via familial, n care s primeze contiina unitii sacramentale i s fie
promovat real responsabilitatea, grija i iubirea unuia fa de altul naintea lui Dumnezeu.
Aici se impune dezvoltarea contiinei de familie, a renunrii de sine, a sacrificiului. n
aceast lucrare intervine Biserica ca factor educativ.
Etosul eclesial nsuit de prini va avea o influen covritoare asupra copilului,
mai ales n perioada adolescenei sau a primei tinerei. Acest fapt impune o deschidere
i o preocupare tot mai struitoare i mai competent a Bisericii n aceast direcie.
Apropierea familiei de Biseric, a preotului de prini prin mijloacele pastorale care i
stau la dispoziie, va implica ntreaga comunitate n slujire i mrturisire. O pastoraie
la distan, impersonal, unde fiecare i vede de drumul lui, n care credincioii i
preotul se ntlnesc doar formal la Cununie i Botez, sau la o mare srbrbtoare, de
Pati i de Crciun, este total ineficient i chiar imposibil.
Introducerea copilului n viaa de rugciune i n cultul Bisericii necesit o
conjugare serioas a eforturilor prinilor cu cele ale Bisericii. Deprinderile i obiceiurile
de via cretin, evlavioas, ale prinilor, marchiaz pentru toat viaa contiina copilului.
n prezena i sub ndrumamrea prinilor, a mamei n special, deprinde ngenuncherea n
faa icoanei, sensul crucii, ascult scurte prezentri biblice, iar mai trziu citete Sfnta
Scriptur. Caracterul afectiv al mamei contribuie la crearea imaginii lui Dumnezeu ca
printe plin de iubire.
Finalitile influenelor educative ale prinilor continuate de Biseric, prin
specificul ei, vizeaz formarea contiinei religioase, incluznd elemente cognitive, afective
i volitive i totodat dezvoltarea unui comportament religios transpus n spiritul valorilor
cretine.
Trebuie s recunoatem c participarea i implicarea copilului n viaa liturgic
i euharistic la noi este destul de slab. La majoritatea slujbelor liturgice, care sunt
concepute pentru aduli, el nu-i afl locul, adeseori e bruscat, certat de unii cretini

22
Dimitrie Todoran, Psihologia educaiei, Sibiu, 1942, p. 246.
CARACTERUL MISIONAR I MRTURISITOR AL EDUCAIEI RELIGIOASE


219
mai sensibili. Muli prini nu duc copiii la Biseric s nu deranjeze, se constat astfel
lipsa unui ataament fa de Biseric i fa de preot. Rolul fundamental i revine
preotului paroh n faa acestei situaii speciale, de a avea o preocupare atent n misiunea
sa, efortul, consecvena, responsabilitatea, contiina cretin i pregtirea special.


Concluzii
Biserica de la nceput a mrturisit pe Hristos. Dar ce nseamn n fond a-L
mrturisi pe Hristos? nseamn a avea Cuvntul, fr a aluneca ntr-o vorbire discursiv,
formal, care anuleaz mrturisirea ca mrturie. Cuvntul n ipostaza sa de mrturisire
este expresia dimensiunii duhovniceti a celui ce transmite mrturia adevrului ca un
element catalizator, n stare de a oferi absolut ca atare prin sine, n mod indirect, adic,
inimii credinciosului cretin, acel ceva, pentru ca ea, aceast inim, s aib din sine
putina de a rmne n Hristos i de a-L mrturisi pe El, oriunde i cu orice pre.
Sfnta Scriptur ntruchipeaz n chip desvrit Cuvntul ziditor n Duh- ntru
dimensiunea sa duhovniceasc desvrit, care de fapt l are n mijloc pe Hristos ca un
centru de iradiere ntru Duh, ca temei al mntuirii i ndejdii, aadar Cuvntul ziditor
n Duh:
1. nva;
2. ndreapt;
3. nelepete;
4. Mngie;
5. Binevestete; - toate acestea ntr-o sintetic expresie n care se unesc, fr
a se confunda, sau a se anula. Precizm c prin Cuvntul ziditor n Duh se
deschide perspectiva de a avea pe plan duhovnicesc parte:
- de Cuvntul, pentru a rencepe o via nou, ca om bou mai aproape de
Dumnezeu, ca n prima zi de existen i de nelegere a creaiei lui
Dumnezeu;
- de Cuvntul, care este ca o smn ce cade s germineze i s dea rod n
ogorul sufleteului, rod care implic un prisos de transmis drept dar din
dar;
- de Cuvntul, care nainte de a cdea ca o smn care s germineze i s dea
rod n ogorul sufletului, reprezint o modalitate de pregtire, de ndreptare,
spre rodire ntr-o unitate tainic.
Cnd una din aceste categorii este n suferin ntr-un grad mai mare sau mai
mic, atunci i fiina Cuvntului ziditor n Duh este n suferin, putnd fi nlocuit cu
cuvntul pur didactic, sau retoric, fiind vorba pe aceast cale despre un simplu limbaj,
neavnd vreo dimensiune duhovniceasc.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


RECAPITULAREA MESAJULUI SCRIPTURISTIC AL MNTUIRII
N HRISTOS N SFNTA LITURGHIE


MIRCEA OROS
*



ABSTRACT. Reviewing the Scriptural Message of Salvation in the Divine Liturgy.
Christ as God is omnipresent, but in Liturgy is an especial presence, because Eucharist
is the Mystery of presence of Christs Body and Blood, the mystery of His real presence.
The Church as religious place, the icons and the Eucharistic presence of
Christ reveal the mysterious presence of Christ in the Divine Liturgy. Modes of the
real presence of Christ in Liturgy are: Scriptures word, liturgical prayer as our answer
to the word of God and the partaking of Holy Mysteries, which is the reason to be and
the ultimate goal of Liturgy. It realizes the maximum of revealing of Christs presence
in Divine Liturgy and the full communion of faithful with Him.
Therefore, Church is called to be reappraise Liturgy in its activity. In the Liturgy
it can be found concrete solutions for the religious crisis of the contemporaneousness.

Keywords: scriptural message, salvation, Divine Liturgy




Teologia liturgic ortodox afirm c Sfnta Liturghie este jertf i anamnez
i tain n ansamblul ei, nu n momente succesive, chiar dac diferitele momente
liturgice actualizeaz mai pregnant unul din aspectele sale. Nu se poate spune astfel c
Liturghia este nvtoreasc pn la un anumit punct i de la un alt punct sfinitoare.
Prin urmare, dac deplina cunoatere a lui Dumnezeu se realizeaz n momentul
mprtirii euharistice cu Trupul i Sngele Mntuitorului, momentul n care unirea
dintre om i Dumnezeu se nfptuiete n modul cel mai deplin, totui, cunoaterea lui
Dumnezeu n Sfnta Liturghie ine mai degrab de un proces, de o naintare constant
n revelaie i cunoatere pn la msura deplintii mprtirii euharistice.
Astfel trebuie s precizm c Sfnta Liturghie este un act de transmitere a
Evangheliei lui Hristos sub dou aspecte: 1. ca ntreg, care propovduiete cuvntul lui
Dumnezeu, pe care l exprim i l actualizeaz n forme trite i 2. punctual, n special prin
citirile din Sfnta Scriptur consacrate n mod explicit transmiterii Evangheliei lui Hristos.
Ca ntreg, prin care se propovduiete nvtura cretin, prezentndu-se
credincioilor cuvintele i faptele Mntuitorului, precum i nvtura Bisericii deductibil
din acestea, Sfnta Liturghie se desfoar ntr-un ansamblu cultic, didactic. Pictura i
icoanele care mpodobesc Sf. loca au o mare importan didactic, fiindc ele zugrvesc
n chip plastic ceea ce Sfnta Liturghie red n acte sacramentale
1
.

*
Lect. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, mircea_oros67@yahoo.com
1
Pr. Prof. Nicolae Balca, Importana catehetic a Sfintei Liturghii, n Biserica Ortodox Romn, an
LXXXVI, nr. 1-2/1958, p. 194-213.
MIRCEA OROS


222
n ansamblul su, Sfnt Liturghie este o propovduire. Sub aspectul su anamnetic,
Sfnta Liturghie nu este doar o comemorare a actelor svrite de ctre Mntuitorul
Hristos, i o simpl reproducere a cuvintelor Sale, ci un proces unitar de reactualizare i
recapitulare a lor. Cina cea de Tain, i deci i Sfnta Liturghie, rezum n chip minunat
ntreaga Evanghelie a iubirii. Cci ea ne arat ce a fcut Mntuitorul pentru noi prin jertfa
Sa i moartea Sa pe Cruce, prin mijlocirea crora cretinii particip la viaa divin
2
.
Pentru a ne da contiina acestei prezene i activiti a Mntuitorului, ntocmirea
Liturghiei reprezint prin rituri simbolice ntreaga via i activitate istoric, pentru ca
n cele din urm s reproduc sau s actualizeze momentul ei suprem: jertfa de pe
Golgota i celelalte episoade din urma ei
3
. Liturghia este prin natura sa un prilej de
contemplaie a Sfintei Jertfe i un mediu de inspiraie a virtuilor pentru cei care asist
la ea cu atenie i credin
4
. Bogata imnologie bisericeasc, mai ales, constituie un
prilej la ndemna tuturor credincioilor s reflecteze sub aspectele cele mai variate la
nvturile i preceptele Mntuitorului n forma n care Biserica le-a lmurit i le-a
explicat pentru a susine i a ntri credina ortodox
5
.
Sfnta Liturghie este astfel o prezentare a vieii i activitii Mntuitorului, un
prilej de meditare la nvtura Sa, dar i o prezentare a acestei nvturi ntr-o form
inculturat la nivelul experienei religioase a tririi liturgice. n Sfnta Liturghie
credincioii ortodoci retriesc ntreg misterul ntruprii, ncepnd de la naterea din
Betleem i pn la nlarea la ceruri, care se perind prin acte simbolice, prin lecturi i
rugciuni naintea ochilor sufleteti ai credincioilor
6
.
Sfnta Liturghie are astfel un dublu scop: cel al prezentrii vieii i activitii
Mntuitorului, dar i unul pedagogic, didactic menit s transforme interior persoana uman,
att pentru primirea dumnezeietilor taine, ct i n ceea ce privete existena liturgic a
omului, ulterioar Sfintei Liturghii.
n aspectul didactic al Sfintei Liturghii, n general, nu este cuprins doar
transmiterea i explicarea nvturilor de credin, ci i contientizarea persoanei
umane prin puterea exemplului mereu viu al Mntuitorului prezent n Sfnta Liturghie.
Ca i n Evanghelia Mntuitorului, tot aa i n Liturghia Bisericii, valoarea exemplului
este n chip particular apreciat. n consecin, funciunea catehetic a Liturghiei nu se
nchide n simpla noiune de predare a unor cunotine sau de instruire, ci ea urmrete de a
da credincioilor i deprinderi, adic de a-i obinui, a-i educa, adic de a le da cunotine
religioase nu doar n proprietate intelectual, ci de a-i determina s le transforme n
via trit sau moravuri
7
.
Caracterul didactic al Sfintei Liturghii, exprimat prin transmiterea nvturii
de credin i mproprierea ei la nivel luntric este demonstrat nc din nceputul Sfintei
Liturghii, i anume din momentul pregtirii preotului svritor pentru Liturghie. Astfel
rugciunea mbrcrii mnecuelor: minile Tale m-au fcut i m-au zidit; nelepete-m

2
Ibidem, p. 197.
3
Pr. Prof. Petre Vintilescu, Funcia catehetic a Sfintei Liturghii, n Studii Teologice, an I, nr. 1-2/1949,
p. 18.
4
Ibidem, p. 25.
5
Ibidem, p. 20.
6
Pr. Prof. Spiridon Cndea, Cultul divin i pastoraia cretin factori de promovare a vieii religioase n
Ortodoxie, n Biserica Ortodox Romn, an LXXXV, nr. 11-12/1967, p. 1198.
7
Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit., p. 24.
RECAPITULAREA MESAJULUI SCRIPTURISTIC AL MNTUIRII N HRISTOS N SFNTA LITURGHIE


223
i m voi nva poruncile Tale
8
, arat c preotul trebuie s fie deschis i pentru un
proces didactic i pedagogic.
n ceea ce privete faptul c Sfnta Liturghie n ansamblul su este o
recapitulare a mesajului scripturistic al mntuirii n Hristos trebuie s amintim c ea are
n mare msur o construcie scripturistic.
9

Citirile din Sfnta Scriptur trebuie s ne apar ca o parte integrant normal a
ntregului Liturghiei. Citirea pericopelor evanghelice i apostolice nu nsemneaz o
pauz sau o parantez liturgic, ci ea face parte din nsui miezul Sfintei Liturghii
10
.
Ar fi greit s credem c rostul acestor lecturi se reduce doar la dimensiunea lor
nvtoare. Ele au i un rol purificator, de pregtire a sufletelor pentru obiectivul principal
al Liturghiei, Euharistia
11
. Citirile pregtesc i curesc dinainte, pentru sfinirea cea
mare a Sfintelor Taine
12
. Ele nchipuiesc artarea n lume a Domnului, prin care El s-a
fcut cunoscut ncetul cu ncetul, dup nvierea Sa
13
.
Citirile speciale din Sfnta Scriptur, regsite n rnduiala liturgic a Sfintei
Liturghii sunt Prochimenul, Apostolul i Evanghelia. Toate acestea au menirea de a
transmite n ansamblu mesajul Scripturistic al mntuirii realizate prin opera rscumprtoare
a Mntuitorului. Asocierea lor nu este ntmpltoare, ci ele se afl ntr-o legtur interioar,
organic. Astfel citeul rostete prochimenul Apostolului, sau stihul prevzut din Psalmi,
ca semn al legturii nvturii Noului Testament cu cea a Vechiului Testament, sau al
unitii planului de mntuire al lui Dumnezeu desfurat de-a lungul istoriei
14
.
Ordinea citirii pericopelor scripturistice este cea a Apostolului i a Evangheliei.
Ele sunt puse n aceast ordine, nu pentru c Apostolul ar reprezenta o ntietate n faa
Evangheliei, ci pentru c respectndu-se principiul descoperirii progresive a lui Hristos
n faa oamenilor
15
, se nelege ca Evanghelia s fie citit ultima pentru c cele grite de
Mntuitorul nsui ne nfieaz artarea Lui mai lmurit dect cele spuse de Apostoli
16
.
Citirea Apostolului reprezint o etap a momentului revelrii sau descoperirii
lui Hristos n Sfnta Liturghie, etap care ns, nu este desprit de ansamblul revelrii
Sale evanghelice. Ceea ce se va citi din scrierile Apostolului e aceeai nelepciune
a lui Hristos care se cuprinde i n Evanghelie. Sau prin ele e vestit Acelai Hristos,
nelepciunea ipostatic a lui Dumnezeu
17
.

8
Liturghierul, p. 94.
9
Despre prezena Sfintei Scripturi n textul Sfintei Liturghii i a cultului n general, se poate consulta IPS
Bartolomeu Valeriu Anania, Cartea deschis a mpriei. O nsoire liturgic pentru preoi i mireni,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2007, p. 116-117.
10
Ibidem, p. 117.
11
Ibidem, p. 117.
12
Sf. Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 54.
13
Ibidem, p. 54.
14
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2004, p. 318.
15
IPS Bartolomeu Valeriu Anania, Cartea deschis a mpriei. O nsuire liturgic pentru preoi i
mireni, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2007, p. 119:
Hristos nu i S-a artat lumii dintr-odat, nprasnic, ci progresiv, naintnd de la simplu la compus, de la
elementar la complex.
16
Sf. Nicolae Cabasila, op. cit., p. 55.
17
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 318.
MIRCEA OROS


224
Citirea propriu-zis a Evangheliei n cadrul liturgic este precedat de dou
momente cu valoarea distinct i complementar, rugciunea dinainte de Evanghelie i
imnul de laud adresat lui Dumnezeu.
Rugciunea dinainte de Evanghelie: Strlucete n inimile noastre, Iubitorule
de oameni, Stpne, lumina cea curat a cunoaterii Dumnezeirii Tale i deschide
ochii gndului nostru spre nelegerea evanghelicelor tale porunci, ca toate poftele
trupului clcnd, vieuire duhovniceasc s petrecem, cugetnd i fcnd toate cele ce
sunt spre bun plcerea Ta. C tu eti luminarea sufletelor i a trupurilor noastre,
Hristoase Dumnezeule i ie slav nlm, mpreun i Celui fr de nceput al Tu
Printe i Preasfntului i bunului i de via fctorului Tu Duh, acum i pururea i
n vecii vecilor. Amin.
18
, cere att pregtirea pentru citire, ct i roadele acesteia pentru
asculttori
19
. Rugciunea cere o luminare a credincioilor, n vederea cunoaterii, dar
dac ar fi vorba despre o cunoatere teoretic a dogmelor despre Dumnezeu, pe aceasta ar
avea-o preotul cum nu o au credincioii. E vorba deci despre o cunoatere din strlucirea
luminii lui Dumnezeu, Care Se face El nsui lumin n preot i n credincioi
20
.
Un alt moment important al pregtirii pentru primirea cuvntului lui
Dumnezeu prin citirea Sfintei Evanghelii este imnul slav ie Doamne, slav ie
21
.
nainte i dup Evanghelie nlm o cntare adevrat, de laud, fr cerere, ca unii
care tim c Sfnta Evanghelie ntruchipeaz pe Hristos, i c, dac L-am aflat pe
Hristos, am dobndit totul
22
. De altfel, aceast dimensiune doxologic a ntmpinrii
descoperirii evanghelice a lui Hristos, este anticipat chiar de citirea Apostolului,
pentru c epistolele apostolilor nu sunt o expunere teoretic a lucrrii mntuitoare a
lui Hristos, ci una doxologic de preamrire
23
.
Pe de o parte citirile din Apostol sau Evanghelie reprezint punctual o ntlnire
imediat a participanilor la Sfnta Liturghie cu cuvntul lui Dumnezeu, iar pe de alt
parte pericopele evanghelice i scrierile sfinilor Apostoli, repartizate pe duminicile i
srbtorile din calendar, fac s ruleze pe dinaintea minii noastre ntreaga nvtur i
amintirea faptelor Sale
24
.
Alturi de rugciuni, imne, acte i simboluri, explicarea cuvntului lui Dumnezeu
reprezint n Liturghie una dintre cele dou fee complementare ntre ele din circuitul
funciunii catehetice
25
. Trebuie s remarcm faptul c explicarea cuvntului lui
Dumnezeu nu trebuie s fie privit ca o ruptur n structura Sfintei Liturghii, ca o
intruziune n aceasta, ci ca o parte component a acesteia, intrinsec dimensiunii sale
sfinitoare i mntuitoare. Tlcuirea pericopei evanghelice, privit ca parte component
a Sfintei Liturghii prin care se ndeplinete vocaia misionar a Bisericii, (pastoraia
colectiv se exercit n cadrul cultului ortodox i n special n cadrul Sfintei Liturghii i

18
Liturghier, 128.
19
Pr. Prof. Juan Mateos, Celebrarea Cuvntului n Liturghia Bizantin, Editura Renaterea, Cluj-Napoca,
2007, p. 163.
20
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 321-322.
21
Liturghier, p. 129 i 130.
22
Sf. Nicolae Cabasila, op. cit., p. 54.
23
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 314.
24
Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit., p. 19.
25
Ibidem, p. 29.
RECAPITULAREA MESAJULUI SCRIPTURISTIC AL MNTUIRII N HRISTOS N SFNTA LITURGHIE


225
prin predic
26
), nu este un gest extern al preotului sau al Bisericii, nu este o expunere
distinct de Liturghie a nvturii de credin. Predica nu este o simpl explicare a
celor citite de ctre persoanele cunosctoare i competente, nu este expunerea cunotinelor
teologice ale predicatorului n faa celor care-l ascult, nici meditaia prilejuit de
textul evanghelic. Predica, n general, nu este o predic despre Evanghelie (la tema
evanghelic); ea este predica Evangheliei nsi
27
. Predica este prin urmare un act de
propovduire a Evangheliei care vine n continuarea fireasc a citirii ei. Ea are o valoarea
liturgic, i face parte din procesul liturgic de nvare i sfinire a oamenilor pe care l
presupune Sfnta Liturghie. Predica nu poate fi desprit nici de citirea Evangheliei,
dar nici de prefacerea darurilor n Sfnta Liturghie. Ea este o etap n urcuul spre acest
punct. Fiind o predic a Evangheliei, sau o predicare a Evangheliei, desprinderea ei din
contextul liturgic, ar fi rezultatul ruperii Cuvntului de Euharistie, adic de Biserica
nsi
28
. Totui, Ortodoxia a neles s integreze predica n ansamblul Sfintei Liturghii,
dar s nu i confere un rol preponderent, exclusiv i o importan exagerat, pentru c
ea i realizeaz rostul doar n acest context unitar al Liturghiei. n Ortodoxie, predica
nu are importana exclusiv pe care i-o d protestantismul, pentru simplul motiv c
slujba abund prin ea nsi n elemente edificatoare
29
.
Propovduirea cuvntului prin Sfnta Liturghie nu are o valoare exclusiv, ci
face parte din ansamblul ntregului mntuitor pe care l reprezint Sfnta Liturghie n
ceea ce privete sfinirea credincioilor i aducerea lor n comuniune euharistic cu
Hristos cel nviat.

26
Pr. Prof. Spiridon Cndea, op. cit., p. 1200.
27
Pr. Prof. Alexandre Schmemann, Euharistia Taina mpriei, Editura Anastasia, Bucureti, 1993,
p. 82-83.
28
Ibidem, p. 72.
29
Pr. Prof. Spiridon Cndea, op. cit., p. 1201.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


FECIOARA MARIA NSCTOARE DE DUMNEZEU


DOREL MAN
*



ABSTRACT. Virgin Mary Mother of God. Founded on Revelation, Orthodox doctrine
provide a place of honor our Lady, Which we over-worshiped. This teaching of teotokia, is
part of our faith, of our life.
The Son of the Man was borne, in supernatural way, in time of the Virgin Mary,
Who accepted to be the bride of Holy Spirit and to born the God-Man in the flesh in
Her body and blood.
God took on the human nature and was born to Virgin Mary. In her humanity meet
divinity and She become a bridge between created and uncreated.
The Teotokia of Virgin Mary is the consequence of the hypostatic union of two
natures in the hypostasis of the Logos. The denial of this title is to call into question the
unity of the Person of Jesus Christ and means the denial of the divinity of Christ.

Key-words: Virgin Mary, Mother of God, Teotokia, hypostatic union, supernatural
born, God-Man





Crezul adoptat la primul Sinod ecumenic de la Niceea (325) i ncheiat la al
doilea Sinod ecumenic de la Constantinopol (381) este pentru cretini o constituie de
nvtur, un ndreptar al credinei apostolice rostit cu ocazia slujbelor bisericeti,
mrturisind public sau particular ce cred ei. Faptul c n art. 3 al Crezului se afirm:
Care pentru noi, oamenii, i pentru a noastr mntuire s-a pogort din ceruri i s-a
ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria i s-a fcut om este dovada
adevrului exprimat de credina cretinilor c Fecioara Maria este Nsctoare de
Dumnezeu, mama lui Iisus Hristos, c aceast nvtur are temeiuri biblice i face
parte din credina i viaa noastr.
ntemeiat pe Revelaie, doctrina ortodox acord un loc de cinste Maicii
Domnului pe care o supravenerm. nsui Isaia proorocul vorbete de Maica Domnului,
Fecioara va lua n pntece i va nate fiu (7,14), iar evanghelistul arat c ceea ce a
spus, atunci, Isaia s-a mplinit, adic, Fecioara a nscut Fiu (Matei 1, 22-23), iar toate
acestea s-au fcut prin puterea lui Dumnezeu
1
.
Sfntul Ioan Evanghelistul ne spune: i Cuvntul trup s-a fcut i s-a slluit
ntre noi (Ioan 1,14), iar Sf. Apostol Pavel prezint ntruparea Fiului Lui Dumnezeu
c s-a petrecut cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul su, nscut din
femeie, nscut sub Lege (Galateni 4,4). Plinirea vremii nseamn rnduiala i

*
Conf. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, mandorelubb@yahoo.com
1
Alexandru Moisiu, Cuvintele Maicii Domnului i cuprinsul lor mariologic, n Mitropolia Ardealului,
1958, nr. 5-6, p. 402.
DOREL MAN


228
hotrrea lui Dumnezeu ce o are n vedere pe Sfnta Fecioara Maria, care s-a ridicat la
o sensibilitate capabil, s neleag adevrata nlime a lui Dumnezeu Fiul, artat n
smerenia ntruprii
2
.
Sfntul Evanghelist Luca ne prezint meritul Maicii Domnului n ntrupare
prin cinstirea deosebit pe care o primete din partea ngerului Gavriil, trimisul Domnului,
prin salutul: Bucur-te, ceea ce eti plin de har (Luca1,28) care simbolizeaz nceputul
vremii de har, a unei noi ere, care se deschide odat cu ntruparea Logosului i este
vestea cea bun a mntuirii noastre
3
. ngerul aduce din cer un mesaj dar i o invitaie.
E un apel la libertatea Fecioarei de a hotr, de a se pronuna, de a decide ntre un Da sau
un Nu. Ea va cumpni singur. Un Nu ar nsemna o amnare a planului dumnezeiesc,
un Da, mplinirea lui imediat. ngerul ateapt din gura Mariei un singur cuvnt. l
ateapt Dumnezeu, dar, n acelai timp, l ateapt toat suflarea, cci ntrebnd-o pe
Ea, Dumnezeu ne ntreab pe noi, iar prin rspunsul ei urmeaz s se rosteasc ntreaga
omenire. Iat, Eu stau la u i bat! (Apocalipsa 3,20). E clipa cnd Fecioara nsumeaz
ntr-nsa setea universal de mntuire, printr-un singur cuvnt Maria e purttoarea de
cuvnt a tuturor risipiilor ce aspir la un destin comun, obtea mntuiilor Domnului
4
.
Cuvintele ngerului i-au dat Fecioarei Maria linitea i ncrederea, de aceea rspunsul ei
a fost: Iat roaba Domnului. Fie mie dup cuvntul Tu! (Luca 1, 38).
Aceast acceptare Fie! este prima implicaie cretin major a Maicii
Domnului n viaa cretin i dovada c omul n-a pierdut chipul lui Dumnezeu de tot,
ci doar i s-a alterat. ntreaga antropologie ortodox pleac de la aceast realitate, spre a
arta apoi c omul e capabil chiar de ndumnezeire
5
.
Prin ntrupare, din Fecioara Maria, Fiul lui Dumnezeu din venicie Unul nscut,
Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, ia firea omeneasc ntreag, trup i
suflet omenesc i se face Dumnezeu adevrat i om adevrat, devenind pentru venicie
Dumnezeu-Omul
6
printr-o natere supranatural mai presus de firea omeneasc, prin
lucrarea Duhului Sfnt i puterea Celui Preanalt (Luca 1,35). Aici putem nelege
dimensiunea textelor Sfintei Scripturi: La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la
Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul (Ioan 1,1) i puterea Celui Preanalt te va umbri;
pentru aceea i Sfntul care Se va nate din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema
(Luca 1,35) i Cuvntul trup s-a fcut (Ioan 1,14).
nvtura Sfinilor Prini despre Maica Domnului are la baz temeiurile
biblice, iar o mrturie gritoare n acest sens este afirmaia Sf. Ignatie Teoforul (+107):
Hristos este Dumnezeu, este n Tatl nainte de veci; este Cuvnt venic a lui
Dumnezeu i chip al Tatlui: este i Fiu a lui Dumnezeu i Fiu al Omului, zmislit din
Maria, dup rnduiala lui Dumnezeu din smna lui David i din Duhul Sfnt. S-a
nscut cu adevrat din Fecioara, a fost botezat de Ioan, iar pe timpul lui Pilat din Pont
i a lui Irod a fost pironit cu adevrat pentru noi cu trupul
7
.

2
Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor a lui Dumnezeu, Ed. Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova,
1987, p. 284.
3
Nicolae Dinu, Chipul Maicii Domnului Evanghelia Sfntului Luca, n Glasul Bisericii, 1959, nr. 3-4, p. 234.
4
Bartolomeu Anania, Fie, n Ortodoxia, 1980, nr. 3, p. 453.
5
Antonie Plmdeal, Ca toi s fie una, Bucureti, 1979, p. 400.
6
Isidor Todoran, ntruparea Fiului lui Dumnezeu, n ndrumtor Bisericesc, Sibiu, 1981, p. 209.
7
Ignatie Teoforul, n vol. Scrierile Prinilor Apostolici, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1979, p. 152.
FECIOARA MARIA NSCTOARE DE DUMNEZEU


229
De asemenea Sfntul Justin Martirul i Filosoful (+165) scrie c Fiul lui
Dumnezeu a fost nscut de ctre Fecioara Maria, iar ceea ce este cu adevrat un semn
i care trebuie s devin pentru neamul omenesc un motiv de ncredere, este c dintr-un
sn fecioresc, Cel nti nscut dintre toate creaturile a devenit cu adevrat trup, S-a
nscut copil i c, tiind lucrul acesta de mai nainte, El le-a prezis prin Duhul profetic
ntr-un fel sau altul, aa cum am artat mai nainte, aa nct atunci cnd evenimentul
acesta urma s se mplineasc, s se tie c el s-a ntmplat prin puterea i voina Creatorului
universului
8
.
Marele apologet cretin Tertulian (+250) spune despre ntruparea Fiului lui
Dumnezeu: Cuvntul s-a numit Fiul Su; n numele lui Dumnezeu s-a artat patriarhilor
n felurite chipuri, a grit mai apoi fr de ncetare prin prooroci, s-a cobort n sfrit
n Fecioara Maria, prin Duhul lui Dumnezeu Tatl i prin puterea lui, trup s-a fcut n
pntecele ei i, nscndu-se din ea, a devenit Iisus Hristos
9
, iar Sfntul Grigorie de
Nazianz (+390) afirm c Dac cineva nu socotete pe Sfnta Maria Nsctoare de
Dumnezeu este nafara dumnezeirii
10
.
Teotokia Maicii Domnului este un adevr al credinei noastre, confirmat de
cuvintele ngerului, prin care nelegem c Fecioara Maria este Nsctoare de Dumnezeu i
trebuie cinstit ca atare, aa cum relateaz Sfntul Chiril al Alexandriei (+444) care
descoper dimensiunea termenul de Teotokos n nvturile sale i susine adevrul
i titlul de Nsctoare de Dumnezeu ce este o consecin a unirii ipostatice a firilor n
Persoana Mntuitorului, iar negarea acestui titlu nseamn a pune n discuie unitatea
Persoanei lui Iisus Hristos ca Dumnezeu ntrupat.
11
Acest Sfnt Printe ntrebuineaz
expresia Fecioara Nsctoare de Dumnezeu care d Mariei titlul de Maic a Fiului
lui Dumnezeu i zice: Creatorul i face sla din propria Sa fptur, i face mam din
propria sa roabi ajunge la concluzia c Negarea termenului teotokos nu este altceva
dect negarea nsi a divinitii lui Hristos
12
.
Astfel, referitor la Maica Domnului, Biserica Ortodox neprsind, ca pretutindeni
nvtura sa, terenul sigur al cuvntului lui Dumnezeu din Sfnta Scriptur i Sfnta
Tradiie, a nvat i nva fr adugire omeneasc i fr neevlavioas tirbire ceea
ce au nvat Apostolii dimpreun cu Biserica ecumenic totdeauna, anume c Preasfnta
Fecioara Maria este cu adevrat Nsctoare de Dumnezeu (teotokia), ea este pururea
Fecioar i c n consecin, i se cuvine cinstire mai presus de toi ngerii
13
.
Taina ntruprii, taina dreptei credine: Dumnezeu S-a artat n trup (I Timotei
3,16), este pentru noi, oamenii, i pentru a noastr mntuire s-a pogort din ceruri i s-a
ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria i s-a fcut om i devine nvtur ce
rezult din art. 3 din Simbolul nostru de credin.

8
Justin Martirul i Filozoful, n vol. Apologei de limb greac, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1980, p. 192.
9
Tertulian, n vol. Apologei de limb latin, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981, p. 147-148.
10
Grigorie de Nazianz, Scrisoarea 101 (ctre Cledoniu), n P.G., tom. XXXVII, col. 177C.
11
Corneliu-Mihail Militaru, nvtura despre Maica Domnului pn la Sinodul de la Efes; perspectiv
hristologic, Editura Emia, Deva, 2006, p.216-217.
12
Apud Petru Rezu, Mariologia ortodox, n Ortodoxia, 1950, nr. 4, p. 547.
13
Isidor Todoran, Consideraii mariologice, n Mitropolia Ardealului, 1958, nr.3-4, p. 213.
DOREL MAN


230
Fecioara Maria este adevrat Nsctoare de Dumnezeu pentru c Dumnezeu a
luat natura omeneasc i s-a nscut din Sfnta Fecioara ntr-o unire ipostatic care nu
se desface nici un moment, nici chiar ntre moarte i nviere, ntruct i n acel timp att
sufletul ct i trupul Mntuitorului sunt unite, fiecare n parte, cu firea lui dumnezeiasc
14
.
n ea se ntlnete omenitatea cu divinitatea devenind punte ntre creat i necreat, cci
singur stnd ntre Dumnezeu i ntreg neamul omenesc, L-a fcut pe Dumnezeu Fiul
Omului, pentru ca fii ai lui Dumnezeu s-i fac pe oameni, pmntul - cer i omenirea
a ndumnezeit-o
15
.
Teotokia Preacuratei Fecioarei Maria este consecina unirii ipostatice a celor
dou firi n ipostasul Logosului, chiar de la zmislire, la snul su prea nevinovat i
neprihnit. La acest sn primete viaa n mod supranatural, Iisus Hristos dup firea Sa
omeneasc; la acest sn ns se adpostete i firea cea dumnezeiasc a lui Hristos, unit
ipostatic cu cea omeneasc mplinindu-se cea mai mare minune i tain a cretintii,
ct i cel mai important act, care preschimb complet persoana i viaa Preacuratei Fecioarei
Maria, ndreptnd-o nspre cu totul alt menire i acordndu-i neateptate i nepreuite
privilegii fizice i morale
16
.
ntruparea Fiului lui Dumnezeu din Fecioara Maria este intrarea vieii dumnezeieti
n viaa omeneasc, aa cum ne spune Sf. Clement Alexandrinul (+215): n toate ne
ajut Dumnezeu i n toate ne este de folos i ca om i ca Dumnezeu; ca Dumnezeu ne
iart pcatele, iar ca om ne nva s nu mai pctuim; Dumnezeu ajunge concetean
cu oamenii, iar prin nvtura Sa cereasc l ndumnezeiete pe om
17
, iar Sfntul
Chiril al Alexandriei afirm c Dumnezeu ntrupat este Acelai din veci deoarece
Naterea trupeasc a Lui care s-a fcut din Sfnta Fecioara pentru mntuirea tuturor
nu a nsemnat nicidecum nceputul fiinei Lui Emanuel este Dumnezeu cu adevrat
i pentru aceasta i Sfnta Fecioara este Nsctoare de Dumnezeu
18
.
Fecioara Maria a nscut pe Iisus Hristos nu dup rnduiala firii, ci dup
atotputernicia lui Dumnezeu! Cea ce a fost dus de heruvimi, s-a dus n minile ei, Cel
necuprins de nimeni a fost cuprins i srutat n calitate de prunc al su. Acela al crui
prestol e pretutindeni, s-a odihnit pe genunchii smeritei Maria
19
. Acest moment divin
uman al naterii lui Iisus de ctre Fecioara Maria a fost fcut cunoscut prin nger
pstorilor din preajma Betleemului, Cci, iat, v binevestesc vou bucurie mare, care
va fi pentru tot poporul. C vi s-a nscut azi Mntuitor, care este Hristos Domnul n
cetatea lui David. i acesta v va fi semnul: Vei gsi un prunc nfat, culcat n iesle
(Luca 2, 10-12).
Semnificativ este, n acest sens, mrturisirea Sfntului Chiril al Ierusalimului
(+386) din Catehez la cuvintele: S-a ntrupat i s-a fcut om: Te minunezi de ceea
ce s-a fcut. S-a minunat, ns, de asta i Nsctoarea. Curat i nentinat este naterea.
Cci acolo unde sufl Duhul Sfnt, acolo este ndeprtat orice ntinciune. Nentinat
este naterea n trup din Fecioara a Unuia-Nscut. Chiar dac ereticii se opun adevrului, i

14
Idem, ntruparea Fiului lui Dumnezeu, n ndrumtor Bisericesc Sibiu, 1981, p.215.
15
Grirgorie Palama, Omilii, vol. 3, Editura Anastasia, Bucureti, 2007, p. 24.
16
Petru Rezu, st. cit., n Ortodoxia, 1950, nr. 4, p. 537.
17
Clement Alexandrinul, Scrieri, Partea I, n colecia Prini i scriitori bisericeti, -4-, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 155, 157,170.
18
Chiril al Alexandriei, Anatematismele, traducere de Pr. Dr. Olimp N. Cciul, Bucureti, 1937, p. 92.
19
Chiril Pistrui, Buna Vestire, n Telegraful Romn, Sibiu, 1970, nr. 11-12, 15 martie, p. 2.
FECIOARA MARIA NSCTOARE DE DUMNEZEU


231
nfrunt Duhul cel Sfnt i puterea Celui Preanalt care a umbrit-o. mpotriva lor va sta
Gavriil n ziua judecii. i va face de ruine locul ieslei care l-a primit pe Stpnul.
Vor mrturisi pstorii, care au fost atunci binevestii i oastea ngerilor, care ludau i
cntau i ziceau: Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu i pe pmnt pace i ntre oameni
bun voire
20
.
Fiul lui Dumnezeu s-a nscut aa cum a fost conceput: pe cale de excepie. N-a
luat trup omenesc prin generaiune natural, ci a fost zmislit din Duhul Sfnt. S-a nscut
fr s afecteze fecioria celei care a devenit Nsctoare de Prunc prealuminat, nencetnd
s rmn ntru totul neprihnit Pruncul nscut mai nainte de Luceafr avea fiina
Sa cea fr de nceputPruncul ateptat cu emoia pricinuit de cereasca fgduin, a
venit pe lume fr geamt i fr scncet. N-avea nimic, dar avea totul. Se simea bine,
oriunde era, pretutindeni, sau oriunde s-ar fi aflat, era ntru ale Sale (Ioan 1,11)
21
.
n felul acesta s-a nscut n veac Fiul Omului, din Fecioara Maria care a primit
a fi mireasa Duhului Sfnt i a nate pe Dumnezeu Omul n trup din trupul i din
sngele ei prin bunvoina lui Dumnezeu se pogoar spre robii Lui prin o coborre
inexprimabil i incomprehensibil. Cci aceasta nseamn pogorrea. i fiind Dumnezeu
desvrit, se face om desvrit i svrete cea mai mare noutate din toate noutile,
singurul nou sub soare, prin care se arat puterea infinit a lui Dumnezeu. Cci ce poate
fi mai mare dect ca Dumnezeu s se fac om? i Cuvntul s-a fcut fr schimbare trup
din Duhul Sfnt i din Maria Sfnta Pururea Fecioara Nsctoarea de Dumnezeu
22
.
Pentru toate cte s-au ntmplat prin Sfnta Fecioara Maria i prin ea - Maicii
Domnului - i aduc slvire ngerii i arhanghelii devenind mai cinstit dect Heruvimii
i mai mrit fr de asemnare dect Serafimii.


20
Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, Partea I, traducere de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1943, p. 305-306.
21
Grigorie T. Marcu, Pri proprii Sf. Luca n textul introductiv al Evangheliei a treia, n Mitropolia
Ardealului, 1967, nr. 1-3, p.16.
22
Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, ediia a II-a, traducere de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1943, p. 176.
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010


ICONOGRAFIA RSRITEAN A SFINTEI TREIMI.
STUDIU DE CAZ. ICOANE ROMNETI


MARCEL GH. MUNTEAN
*



ABSTRACT. The Iconography of Holy Trinity in the Eastern Area. Case Study. The
Romanian Icons. The Holy Trinity dogma was exposed to the First Ecumenical Council of
Nicaea in 325, and the Christian creed was finalized in the Second Ecumenical Council of
Constantinople in 381.
The iconography of the Holy Trinity theme has developed in time, in the beginning
the scriptural text of the Genesis (18, 1-15) was accepted.
The first image represents three young men visiting Patriarch Abraham, that we can
see in a catacomb in Via Latina (the Latin Road) of Rome. This theme reached its climax in
the fourteenth century under the pen of Andrei Rublev, being also the first type of
representation with theological meanings.
Simultaneously in the twelfth century in Western Europe has developed another
iconographic type that consists of the representation of the Three Divine Persons: The
Father, The Son and The Holy Spirit in anthropomorphic appearance (the Holy Spirit
appearing as a dove).
The third type of iconographic representation of the Holy Trinity shows us God, the
Father, in hierarch's clothing (with the papal marks) holding the dead body of Jesus.
This representation of the Three Holy Persons can also be found in other themes such
as: The Dormition of the Theotokos and the Last Judgment.
In the Romanian painting this theme can be found in all the three separate areas:
Valachia, Moldavia and Transylvania.
Starting with the sixteenth-century in the moldavian fresco painting this theme can
especially be observed on the external walls of the church of Moldovia monastery. The theme
is also found in the narthexs vault of the Sucevia church, dating from the same period.
Portable icons have the same characteristics mentioned before, that endured until
today, therefore throughout the centuries there are two fundamental types: the Filoxenia of
Abraham and the Trinity (with the distinguished figures of the Father as Patriarch, the Son
after the Resurrection and the Holy Spirit as a dove).

Keywords: Holy Trinity, Ecumenical Council, Andrei Rublev, Holy Spirit, The Dormition
of the Theotokos, Last Judgment, Moldovia monastery, Filoxenia of Abraham, Resurrection.




Sfnta Treime devenit dogm a bisericii cretine ni se prezint ca un singur
Dumnezeu, Unul dup fiin i ntreit ca Persoane: Tatl, Fiul i Duhul Snt. Cele trei
persoane a Sfintei Treimi cuprind taina cea nenchipuit i de neptruns prin logica
uman, fiind revelat de Dumnezeu n decursul istoriei. Aceste trei persoane divine

*
Lect. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, muntean_marcel@yahoo.com
MARCEL GH. MUNTEAN


234
sunt de-o fiin, egale i venice. Tatl este Cel ce nate din veci pe Fiul i purcede pe
Duhul Sfnt. Persoanele trinitare se ntreptrund reciproc, dar nu se amestec.
1
Aceast
nvtur a unicitii divine n trei ipostasuri se ptrunde prin credin, ea a fost prefigurat
n Vechiul Testament i pe deplin descoperit omenirii, prin nsui Dumnezeu ntrupat, n
crile Noului Testament.
2

nc de la referatul biblic al Facerii, dar i mai apoi pluralul numelui Elohim
desemneaz pluralitatea de Persoane n Dumnezeu: i a zis Dumnezeu: S facem om
dup chipul i asemnarea Noastr (Fc.1, 26); Haidem, dar s Ne pogorm i s amestecm
limbile lor... (Fc.11,7) Sfinii Prini explic c Dumnezeu nu s-a artat ntr-o form
definitiv, n Vechiul Testament, deoarece evreii erau pzitori ai literei sacre i de asemenea
ei erau nclinai spre politeism, fiind nconjurai de pgni.
3

ntr-o form deplin aflm adevrul Sfintei Treimi n Noul Testament, unde la
botezul Mntuitorului observm prezena ei: Iar botezndu-se Iisus, cnd ieea din ap,
ndat cerurile s-au deschis i Duhul lui Dumnezeu s-a vzut pogorndu-se ca un porumbel
i venind peste El. i iat glas din ceruri zicnd: Acesta este Fiul Meu cel iubit ntru
Care am binevoit (Mt. 3, 16, 17). Iisus la rndul Su va trimite pe cei unsprezece
ucenici s propovduiasc nvtura primit de la El: Drept aceea, mergnd, nvai toate
neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i a Fiului i al Sfntului Duh (Mt. 28, 19).
nvtura despre Sfnta Treime a constituit nc din perioada apostolic esenialul
i cuprinsul credinei cretine, devenind mai apoi mrturisit de biseric. Acest fapt a
determinat existena unei terminologii i a unor formulri consacrate i definitive, n faa
ereziilor antitrinitare,
4
care au fost elaborate la Sinoadele I i II ecumenice.
5

Primele reprezentri s-au constituit odat cu precizarea nvturii de credin trinitar
aa cum s-a precizat mai nainte la Sinodul I ecumenic de la Niceea, din anul 325.
6

Referitor la aceast tem complex n iconografia cretin care se va diversifica n
secolele istorice trebuie subliniat faptul c reprezentarea lui Dumnezeu a fost o provocare
major la care artitii au fost chemai s rspund prin diferite modaliti de expresie
plastic. Pornind de la teofaniile vetero i neo testamentare, precum i din dogma Bisericii
ce se referea la Dumnezeu Unul n fiin i ntreit n persoane, primii iconografi au
oscilat ntre dificultatea reprezentrii divine. Dumnezeu a fost iniial redat sub form de
simboluri sau ideograme, care la nceput s-au materializat prin cele trei cercuri; apoi
prin ochiul biblic sau mna ce coboar din naltul cerului. Sfntul Duh a fost pictat n
mai multe feluri: sub chipul unui porumbel, al limbilor de foc, ori a unui nor. Hristos
este deasemenea sugerat ncepnd de la monograma Sa i pn la imaginea recognoscibil
a persoanei divino uman. n ceea ce privete iconografia treimic (sub chipul celor dou
figuri umane i a porumbelului), subliniem ideea c aceast tem apare n sec. al XII-lea n
arta apusean, n Italia i n Frana; iar dup aceea se propag n Renatere i ajunge
pn n timpurile noastre. Cel de al doilea tip iconografic care de altfel a fost cel dinti

1
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Prof. Ecaterina Branite, Dicionar enciclopedic de cunotiine religioase,
Ed. Diecezan, Caransebe, 2001, p. 519.
2
Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Pr. Dr. Ioan Zgrean, Teologia Dogmatic, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1991, p. 114.
3
Ibidem, p. 114.
4
Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu, Istoria bisericeasc universal, Ed. IBMBOR., Bucureti, 2004, p. 135, 137.
5
Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Dicionar de teologie ortodox, A-Z, Ed. IBMBOR., Bucureti, 1994, p. 355, 356.
6
Encyclopedia of Early Christianity, Ed. St. James Pres, London, 1990, p. 914.
ICONOGRAFIA RSRITEAN A SFINTEI TREIMI. STUDIU DE CAZ. ICOANE ROMNETI


235
este cel al imaginii celor trei tineri cu proorocul Avraam. Pentru nceput, iconografii au
ales o compoziie ce surprindea acest adevr transpus sub forma gzduirii celor trei tineri
de ctre patriarhul Avraam la stejarul din Mamvri. Aceast tem a devenit cunoscut
cu numele de Filoxenia lui Avraam. Abia n veacul al XV-lea se va ajunge la o nou
variant a temei, graie penelului Cuviosului Andrei Rubliov. Al treilea tip iconografic
ce s-a dezvoltat n sec. al XV-lea ne nfieaz pe Dumnezeu Tatl n veminte de arhiereu
(cu nsemnele papale) ce l susine n braele Sale pe Hristos mort; fiind nconjurai de
ngeri, n spaiul celest.
Printre scenele iconografice unde observm imaginea Sfintei Treimi n ipostaza
Tatlui cu chip patriarhal, alturi de mai tnrul Iisus mpreun cu Duhul Sfnt, porumbel,
pot fi amintite: Adormirea Fecioarei
7
i Judecata de Apoi.
Filoxenia lui Avraam, este inspirat din textul Scripturii (Fc.18, 1-15); trei ngeri
se afl aezai n jurul unei mese, pictai ntr-un peisaj de arhitecturi. Uneori alturi de ei se
reprezint i patriarhul Avraam i soia sa Sara; fiecare din cei trei ngeri in cte un
sceptru monumental, semn al puterii lor divine. Pe mas se gsesc zugrvite fructe, pine,
iar cteodat i amfore sau vase. n unele exemple, dedesuptul mesei la baza scenei, se
observ un brbat care njunghie un taur cu care Avraam a pregtit masa oaspeilor;
8
n
alte cazuri poate fi redat un taur ce n gestul su i plnge vielul sacrificat. Filoxenia
apare pictat n spaiul Sfntului Altar n registrul cu Cortul Mrturiei.
Erminia de pictur de la Athos ne prezint aceast scen astfel: cas i trei ngeri
eznd la mas, avnd naintea lor o cpn de viel pe o tipsie, pini i alte blide cu
bucate, pahare i o can cu vin, iar de-a dreapta lor Avraam aducnd o strachin cu
bucate acoperit, i de-a stnga Sara ine n mini o stachin cu gin [fript].
9




Filoxenia lui Avraam, fresc, sec. al IV-lea, catacomba, Via Latin, Roma.


7
James Hall, Dictionary of subjects and symbols in arts, Ed. Harper & Row, New York, 1974, p. 309.
8
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturgica general II. Noiuni de art bisericeasc, arhitectur i pictur
cretin, Ed. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2002, p. 203.
9
Erminia picturii bizantine, Ed. Mitropolia Banatului, Oradea, 1979, p. 95.
MARCEL GH. MUNTEAN


236
Revenind la evoluia acestei teme reinem c o ntlnim nc n picturile din
catacombele de la Roma; fresca din secolul al IV-lea, nfieaz trei adolesceni mbrcai
n haine de culoarea alb, ei au minile lor drepte ndreptate spre stnga imaginii unde
se gsete Avraam aezat. El face un gest simetric, salutndu-i pe cei trei. Un fragment
de arbore face aluzie la stejarul Mamvri. n dreapta profetului recunoatem vielul ce ne
amintete de jertfa nc neprezentat.
10
Cu toate c ne aflm n faa unei mrturii iconice
primordiale exist trasate cteva elemente definitorii ce ar sugera o anumit transfigurare a
temei, printre acestea amintim: egalitatea ca nlime a celor trei figuri (doar cel din mijloc
pare a avea statura mai mic); faptul c ele sunt lipite una de cealalt i plasarea lor mai
sus dect cea a lui Avraam. Pot fi aceste detalii structurate n sensul unei prime idei de
unitate treimic i de expresie a Logosului divin n redarea personajului central? Considerm
c ele sunt doar anunate, figuraia propriu-zis aa cum a ajuns pn la noi se va cristaliza
mai trziu.



Filoxenia lui Avraam, mozaic, sec. al V-lea, bazilica Santa Maria Maggiore, Roma.


Aparinnd veacului al V-lea, mozaicul ce este adpostit n basilica Santa Maria
Maggiore reunete ntr-o singur compoziie dou episoade, primul n partea superioar
ni-l arat pe Avraam prosternat i cu minile ntinse la vederea celor trei persoane

10
Ierom. Gabriel Bunge, Icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov sau Cellalt Paraclet,
Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 22.
ICONOGRAFIA RSRITEAN A SFINTEI TREIMI. STUDIU DE CAZ. ICOANE ROMNETI


237
sfinte; iar cel de-al doilea moment ne dezvluie ospeia cu cele trei figuri aezate la
mas. n stnga imaginii se profileaz cortul adic detaliul unei case nalte, naintea
creia Sara pregtete cele trei msuri de fin, din care va face pinile.
11
Avraam este
redat n dou ipostaze una lng cealalt n centrul scenei; el pe de o parte este cu capul
i cu mna sa dreapt artnd spre nevasta sa, gest ce exprim aciunea, iar mai apoi
ofer cltorilor vielul pe o tipsie. Relund cursul descifrrii imaginii n planul superior,
reinem c dintre aceste persoane nvemntate n culori luminoase de alburi calde, ce
poart nimburi, cea din mijloc este nvluit ntr-o mandorl cu raze. Privind la aceleai
figuri, dar n planul de jos, de asemenea, cea central pare s fie mai nalt dect celelalte
dou. Concluzia este clar, ne aflm n posibilitatea de a descifra faptul c sub aceast
tipologie autorul a dorit s-l reprezinte simbolic pe Hristos. Mimica minilor exprim
prin poziionare aceiai idee, de-a ne atrage atenia spre mijlocul grupului de oaspei.



Filoxenia lui Avraam, mozaic, sec. al VI-lea, bazilica San Vitale, Ravenna.


n mozaicul ravennian de la bazilica San Vitale lucrarea se ntregete i i
amplific mesajul. Prezena jertfei lui Isaac n configuraia schemei compoziionale nu
este ntmpltoare, ca de altfel, nici litera X ce se afl desenat pe cele trei pini; sacrificiul
i pinea sunt referiri la jertfa lui Hristos.
12
Scena Filoxeniei, o ntlnim peste veacuri
avnd coordonatele neschimbate, aa se face c n Cappela Palatin de la Palermo din
secolul al XII-lea, regsim parc ntr-o mai pregnant armonie, poziia, gestica, atitudinile
i chiar schema lucrrii. Poate fi menionat i un detaliu ce ntregete analiza i nelegerea
subiectului prin inscripia ce se detaeaz din naltul fondului de aur: Avraam privete
trei ngeri i ador unul singur.

11
Ibidem, p. 23.
12
Eva Haustein Bartsch, Icoane, Ed. Taschen, Kln, 2009, p. 78.
MARCEL GH. MUNTEAN


238

Filoxenia lui Avraam, mozaic, sec. al XII- XIII-lea, domul, Moreale.

Frumuseea i claritatea imaginii plastice i revendic coninutul i forma ei
concret, fapt exemplificat i prin modelul temei de la Domul din Monreale. Sara aparine
episodului salutrii, ea este prezent n deschiderea dreptunghiului ce prefigureaz intrarea,
iar soul ei aduce pinea celor trei ngeri. Ei poart fiecare semnele caracteristice funciei i
ierarhiei deinute. Cei doi ngeri din extremiti au sceptruri nalte; iar cel ce binecuvnteaz
i i unete, are un filacter nchis. ntr-un vas asemntor cu un potir, reinem detaliul unui
viel sacrificat. Deasupra salutrii st scris: Avraam primete n ospeie pe ngeri i dei vede
trei ador unul singur, iar deasupra scenei ospeiei, citim: Avraam servete pe ngeri.
13



Sfnta Treime, miniatur, 1092, Biblioteca Apostolica Vaticana, Roma.

13
Ibidem, p. 25.
ICONOGRAFIA RSRITEAN A SFINTEI TREIMI. STUDIU DE CAZ. ICOANE ROMNETI


239
Acest inedit exemplu provenit dintr-o Psaltire greac, constituie un al treilea
tip de redare a acestei teme. n aparen ilustrarea ei ar fi cea cunoscut pn acum, dar
la o privire mai atent vom vedea noile tendine sau caracteristici: ngerii sunt grupai
distinct i redai ierarhizat. ngerul ce ocup mijlocul mesei, ce nu mai este pictat ntr-o
form dreptunghiular ci semicircular; binecuvnteaz, el fiind nvemntat n tunic i
mantie de culorea rou i albastru; culori ce i erau destinate Mntuitorului. El poart un
rotulus nchis i are un nimb cruciger, deasupra Sa gsindu-se literele IC XC. Aceast
ilustraie se afl lng versetul 13 al Psalmului 49: Oare mnca-voi carne de taur?
14

Cu acest detaliu tema prezentat pn acum i pierde conotaia ei veterotestamentar,
ncepnd s se identifice cu cea a Jertfei hristice.


Teofan Grecul, Filoxenia lui Avraam, fresc, 1378,
capela Sfnta Treime, biserica Schimbarea la Fa, Novgorod.

Chiar dac fresca i-a pierdut din prospeimea i deplintatea detaliilor, sesizm
aici un fragment distrus (chiar partea stng unde a existat figura lui Avraam), scena comport
o aezare a elementelor ei constitutive ce se nscrie n tradiia bizantin. Impresionant este
proporia ngerului din mijloc vdit mai mare, dect ceilali doi. El are aripile larg deschise
dominnd ansamblul, poart nimb n cruce, toiag i filacter lung nchis, n mna sa stng.
15


Sfnta Treime, icoan, sec. al XIV-lea, Muzeul Benaki, Atena.

14
Ibidem, p. 27.
15
Ibidem, p. 28.
MARCEL GH. MUNTEAN


240
O armonie a ntregului dar i al detaliului, icoana bizantin de veac al XIV-lea,
surprinde prin coloritul ei de rouri delicate i nuanate, astfel nct s nu fie sesizat
vestimentaia asemntoare dac nu chiar identic a celor trei ngeri. Gestica minilor e
singura ce i difereniaz: cel din stnga binecuvnteaz masa, cel din dreapta apuc o bucat
de pine sau un alt obiect figurat. Avraam i Sara sunt redai n interiorul ngerilor uor
aplecai, aducnd fiecare cte ceva comesenilor. Arhitectura ampl nlnuie i delimiteaz
compoziia. Posibil c Rubliov a cunoscut aceast tipologie a icoanei treimice i s-a inspirat
din ea, cu precdere la detaliile ori gesturile celor trei ngeri.
16



Andrei Rubliov, Troia, icoana, 1425-1427, Muzeul Tretiakov, Moscova.


Acest ultim exemplu propus de noi din pictura bizantin constituie ncununarea
temei analizate cea a Filoxeniei lui Avraam sub chipul celor trei ngeri, imagine ce devine
modelul iconografic pentru acest tip de reprezentare. ngerii formeaz Sfatul cel venic
17
, ei
sunt rnduii n jurul unei mese pe suprafaa crei se afl un potir monumental. Proporia
figurilor este alungit i zvelt, minile delicate sunt ndreptate n jos artnd parc pmntul.
Fiecare dintre ei poart sceptru lung i subire n mna stng, element sugestiv al ierarhiei
sacre. Portretele lor definite de nimburi sunt nclinate spre interiorul scenei, construind cu
ajutorul conturului figurilor forma unui cerc. ntreaga compoziie e dominat de prezena
lor; fragmentele unei arhitecturi spaiale ori a muntelui i a stejarului, mrginesc n partea
superioar scena. Ansamblul detaliilor precum: aripile aezate pe lng corp, capetele
uor nclinate, vemintele largi i lungi exprim un mnunchi de sentimente de adnc
meditaie, armonie, iubire i pace luntric.

16
Ibidem, p. 30.
17
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturgica general II., op. cit., p. 203.
ICONOGRAFIA RSRITEAN A SFINTEI TREIMI. STUDIU DE CAZ. ICOANE ROMNETI


241

Nicolaos Ritzos, Sfnta Treime, icoana, sec. al XVI-lea, Muzeul Benaki, Atena.


n prescripiile athonite Sfnta Treime trebuia reprezentat i sub form antropomorf
n care Tatl nfaiat btrn are la dreapta sa pe Hristos matur, iar ntre ei crucea i
Sf. Duh zburnd deasupra ca un porumbel alb, este o creaie de provenien mai trzie;
18

iar ceea ce trebuie scris ca text pe filacterele deschise a celor dou personaje sfinte, citim:
din pntece, mai nainte de luceafr, te-am nscut pe tine; sau, ezi de-a dreapta mea,
pn ce voi pune pe vrjmaii ti aternut picioarelor tale. Pe filacterul pe care Hristos
l ine n locul evangheliei, n anumite exemple, se scrie urmtoarele: Printe,... eu te-am
proslvit pe tine pe pmnt, i am artat numele tu oamenilor.
19

Cel de al doilea tip iconografic sau cea de a doua reprezentare a Sfintei Treimi
ne nfieaz pe Cel Vechi de Zile ori Dumnezeu Tatl, sub forma unui btrn cu prul
i barba albe, innd sceptru imperial aezat mpreun cu Hristos (dup nviere purtnd
semnele patimilor), ce binecuvnteaz cu dreapta Sa, iar n stnga ine Evanghelia; avnd
n mijlocul lor Sfnta cruce. Din naltul cerului, deasupra lor este figurat existena Duhului
Sfnt, n acest context sub forma unui porumbel cu aripile deschise. Deseori observm c
cele dou personaje aezate stau pe un glob monumental, nconjurai fiind de nori, sau
Dumnezeu Tatl susinnd n mna Sa, acelai simbol al lumii.
20

Aceast compoziie cu influene apusene o ntlnim n pictura romneasc din
spaiul moldav, mai precis, n decorarea temei Acatistului Maicii Domnului de la mnstirea
Moldovia.
21
n spaiul superior al scenei ce servete ca decor Crucii i Sfntului Duh, se

18
Ibidem, p. 346.
19
Ibidem, p. 287
20
, , d. , ,
p. 78, 79, 80.
21
Corina Nicolescu, Moldovia, Ed. Sport-Turism, Bucharest, 1978, p. 25.
MARCEL GH. MUNTEAN


242
remarc ntr un chenar lat de culoare nchis, chipuri de serafimi; aceast compoziie foarte
asemntoare se afl reprezentat i la mnstirea Dragomirna, n veacul al XVII-lea.
22

Privit n ansamblul ei pictura romneasc religioas este dominat de tradiia post bizantin,
care s-a rspndit n rile Romne dup cucerirea spaiului balcanic i a Constantinopolului
de ctre turci.
23
Componentele stilistice i iconografice ale artei bizantine au fost adaptate
noilor stucturi arhitecturale i de form n aria noastr, fiind adecvate bisericilor i mnstirilor.
Printre primele ansambluri de pictur monumental unde s-a fcut simit influena artei
bizantine, reinem cele din veacul al XIII-lea din Transilvania, iar mai apoi n secolul urmtor
n cea de-a doua jumtate a lui amintim de decoraia interioar de la biserica Sfntul Nicolae
Domnesc de la Curtea de Arge. Cele mai vechi exemple aparinnd acestei perioade mai sus
prezentate, sunt desigur cele din Transilvania unde apar primele teme iconografice ce au un
interesant program iconic. Unii exegei consider c acest aport ce radiaz din capitala
Imperiului Bizantin spre rile din Balcani i cu precdere n rile Romne, ar putea fi
sintetizat n cteva idei principale. Prima, mbin elementele bizantine cu cele romanice
i slavo-bizantine de la sud de Carpai; cea de-a doua, se refer la ecourile artei Paleologilor
n pictura din ara Romneasc i Moldova, ce ajunge dup anul 1453; ea prezint teme ce
au la origine subiecte specifice tradiiei i istoriei bizantine, precum: aspecte din viaa lui
Constantin cel Mare, ori Imnul Acatist de pe pereii exteriori ai bisericilor moldoveneti.
Cea de-a treia, cuprinde deasemenea teme din istoria Bizanului reflectate n bisericile
transilvane, ca de exemplu Snt Mrie Orlea unde se simte n tematologia i tipologia
scenelor, pstrarea permanent a legturilor cu spaiul rsritean.
24




Sfnta Treime la stejarul din Mamvri, fresc, 1596,
biserica nvierea Domnului, mnstirea Sucevia.

22
Ibidem, p. 204.
23
Corina Nicolescu, Motenirea artei bizantine n Romnia, Ed. Meridiane, Bucureti, 1971, p. 61.
24
Ibidem, p. 60.
ICONOGRAFIA RSRITEAN A SFINTEI TREIMI. STUDIU DE CAZ. ICOANE ROMNETI


243
n configuraia structurii arhitecturale i a picturii, n mod special cea de la biserica
mnstirii Sucevia, tema Sfintei Treimi a fost aceea n jurul creia s-a concentrat tot
planul iconografic al reprezentrii n fresc; att din interior ct i din exterior. Iniiatorul
acestui deziderat a fost ctitorul aezmntului, mitropolitul Gheorghe Movil, poate sprijinit
de Teodosie Barbovschi. Acest fapt este recognoscibil n chipurile lor zugrvite n naos, ei,
nchinndu-se Sfintei Treimi. Troiei reprezentat n cupola dinspre est a pronaosului pe
axul triumfal n direct relaie cu imaginea nvierii Domnului din altar i s-a ncredinat
de ctre ctitor rolul suprem, de palladium al bisericii, a ntregii configuraii mnstireti
de la Sucevia, idee pe care o subliniaz i Sorin Ulea.
25



Sfnta Treime la stejarul din Mamvri, detaliu, fresc, 1706, mnstirea Surpatele.


Armonia de nuane rafinate datorate acordurilor de rou i de albastru, ofer
compoziiei o not distinct, de mister i de transfigurare transcedental; zugravul creeaz
sentimentul micrii, Sara este alturi de unul dintre ngeri care i explic proveniena
lor celest, artndu-i universul nstelat. Ceilali doi oaspei divini s-au aezat la mas n
vreme ce Avraam i primete prosternat. Aceast tem a Cinei din Mamvri apare surprinztor
la proscomidie, mpreun cu alte reprezentri precum Piet, ei fiindu-i destinate i alte
patru episoade: cltoria ngerilor, sosirea la Mamvri, odihna la mas i desprirea lor.
26


25
Stavrofora Adriana Cojocariu stare, Mnstirea Sucevia, Ed. Tipo Dec 95, p. 11, 12.
26
I. D. tefnescu, Arta feudal n rile romne. Pictura mural i icoanele de la origini pn n sec. al
XIX-lea, Ed. Mitropolia Banatului, Timioara, 1981, p. 154.
MARCEL GH. MUNTEAN


244

Sfnta Treime la stejarul din Mamvri, detaliu, tempera,
sec. al XVII-lea, mnstirea Cozia.

n pictura pe sticl, specific Transilvaniei i nu numai, s-a perpetuat deasemenea
tipul iconografic al celor trei ngeri n ospeie la Avraam.


Ion Pop?, icoan, 1853, Colecia prof. Garabet Avachian, Bucureti.

Aceast reprezentare ne canonic, pare s fie desprins din gravurile apusene,
27

imaginea arhiereului al crui cap are trei fee e rar ntlnit n icoanele pe sticl.
28
Cu toate
aceste detalii anatomice, chipul n ansamblul su i pstreaz echilibrul proporional.
Contrastul de nchis deschis e la fel i n cazul elementelor floral-decorative n raport
cu desenul sobru, chiar grav al ansamblului iconic.

27
Cele mai vechi reprezentri ale acestui tip iconografic se pot identifica, databile n secolul al XII-lea,
aparinnd lumii anglo-saxone. A se vedea Avram Cristea, Jan Nicolae, Prin Alii Spre Sine, Etnologie i
imagologie n memoria cultural european, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2007, p. 280-306.
28
Juliana Dancu, Dumitru Dancu, Icoana rneasc pe sticl, Ed. Meridiane, Bucureti, 1975, p. 70.
ICONOGRAFIA RSRITEAN A SFINTEI TREIMI. STUDIU DE CAZ. ICOANE ROMNETI


245

Moga Savu, ncoronarea Fecioarei, icoan, sec. al XIX-lea, Academia Romn, Bucureti.

Tema iconografic ncoronarea Fecioarei este ntlnit cu precdere n spaiul
apusean, unde a fost amplu redat cu precdere n Renatere i n Baroc; artistul format n
aria picturii pe sticl de la Nicula sau Gherla, va activa n zona Fgraului, integrndu-se
n aria colii din ara Oltului. Rafinamentul cromatic al verdelui cu accente de ocru i
rou se detaeaz pe fondul argintiu, n vreme ce autorul caracterizeaz personajele n
linii sugestive i n proporii ierarhizate.
29



Nicolae Grigorescu, Sfnta Treime, ulei, 1858,
biserica Sfinii Arhangheli Mihail i Gavriil, mnstirea Agapia.

29
Ibidem, p. 74, 79.
MARCEL GH. MUNTEAN


246
Cupola nchinat Sfintei Treimi i se datoreaz meterului Nicu i a fost pictat
n anii tinereii, nainte de a pleca la studiile artistice la Barbizon. Biserica nchinat
Sfinilor Arhangheli Mihail i Gavriil a fost decorat n tehnica picturii n ulei, n spiritul
tradiiei apusene. Pictorul Nicolae Grigorescu compune pe suprafeele armonioase ale
edeficiului eclesial, scene monumentale legate ntre ele prin fora sugestiv a culorilor
dominate de griuri i albastruri rafinate. Compoziiile religioase