PARADIGME

PLOTINN
OPERE
I
Traducere, lmuriri preliminare i note de ANDREI CORNEA
HUMANITAS
BUCURETI

Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

CUPRINS
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei PLOTINUS
Opere/ Plotin; trad.: Andrei Cornea. - Bucureti: Humanitas, 2003
3 voi. - (Paradigme)
ISBN 973-50-0365-l
Voi. 1. - 2003. - Bibliogr. - ISBN 973-50-0366-X I. Cornea, Andrei (trad.) 821.14'02-96=135.1

HUMANITAS, 2002, pentru prezenta versiune romneasc ISBN: 973-50-0365-l ISBN : 973-50-0366-X

.muriri preliminare
\i interpretare la filozofia lui Plotin............

A. Tabele de coresponden a tratatelor lui Plotin ....

9
B. Abrevieri i trimiteri......................... 11
C. Viaa i activitatea didactic ................... 13
D. Scrierile ................................... 21
E. Posteritatea i influena lui Plotin............... 31
F. Ediii i traduceri............................ 34
G. Prezenta ediie romneasc.................... 38
H. O interpretare a filozofiei lui Plotin............. 43
I. Anexa. Plotin i vulgata" estetic neo-pitagoreic ... 145
J. Bibliografie selectiv......................... 151

Plotin Opere
DESPRE FRUMOS 7,1.6 ......................... 157
DESPRE NEMURIREA SUFLETULUI 2,IV.7......... 175
DESPRE SOART -3,111.1......................-.> ; 203
DESPRE ESENA SUFLETULUI 4.IV.2............. 219
DESPRE INTELECT, FORME I
CEEA-CE-ESTE/CEVA/ - i,V.9................... 227
DESPRE COBORREA SUFLETULUI
N TRUPURI - 6JV.8 .......................... 249
DESPRE CEEA CE ESTE N SUCCESIUNEA PRIMULUI
I DESPRE UNU 7.V.4 ....................... 265
OARE TOATE SUFLETELE SNT UNUL
SINGUR? - 8, IV.9............................ 273
DESPRE BINE SAU UNU - 9,VI.9................... 283
DESPRE CELE TREI IPOSTAZE PRIMORDIALE 10.V.1 .. 313
Coperta

IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

CUPRINS
PLOTINUS ^ * BMtecii NaPonale * Romniei
Opere/ Plotin; trad.: Andrei Cornea. - Bucureti: Humanitas, 2003
3 voi. - (Paradigme)
ISBN 973-50-0365-l
Voi. 1. - 2003. - Bibliogr. - ISBN 973-50-0366-X I. Cornea, Andrei (trad.) 821.14'02-96=135.1
HUMANITAS, 2002, pentru prezenta versiune romneasc ISBN: 973-50-0365-l ISBN : 973-50-0366-X

lmuriri preliminare
i interpretare la filozofia lui Plotin............ 9

A. Tabele de coresponden a tratatelor lui Plotin ....

9
B. Abrevieri i trimiteri......................... 11
C. Viaa i activitatea didactic ................... 13
D. Scrierile ................................... 21
E. Posteritatea i influena lui Plotin............... 31
F. Ediii i traduceri............................ 34
G. Prezenta ediie romneasc.................... 38
H. O interpretare a filozofiei lui Plotin............. 43
I. Anexa. Plotin i vulgata" estetic neo-pitagoreic ... 145
J. Bibliografie selectiv......................... 151

I Plotin Opere
I DESPRE FRUMOS - l,l.G .........................157
DESPRE NEMURIREA SUFLETULUI 2,IV.7.........175
] DESPRE SOART 3,111.1...................... v >-,- 203
DESPRE ESENA SUFLETULUI 4,\M.2.............219
DESPRE INTELECT, FORME I
CEEA-CE-ESTE/CEVA/ - 5,V.9...................227
DESPRE COBORREA SUFLETULUI
N TRUPURI - 6,IV.8 ..........................249
DESPRE CEEA CE ESTE N SUCCESIUNEA PRIMULUI
I DESPRE UNU 7,V.4 .......................265
OARE TOATE SUFLETELE SNT UNUL
SINGUR? - 8, IV.9............................273
DESPRE BINE SAU UNU - 9,VI.9...................283
DESPRE CELE TREI IPOSTAZE PRIMORDIALE 10,V.l .. 313
6

CUPRINS

DESPRE GENERAREA I ORDINEA CELOR CARE URMEAZ LUI UNU 77.V.2......................337

DESPRE CELE DOU MATERII 72,11.4.............343
INVESTIGAII DIVERSE - 73,111.9; 27.IV.2...........373
DESPRE MICAREA CIRCULAR 14,11.2...........383
DESPRE DAIMONUL CARE NE ARE
N PAZ - 75,111.4.............................391
DESPRE SINUCIDEREA ACCEPTABIL 76,1.9 ......403
DESPRE FIIN SAU DESPRE CALITATE 77,11.6 .... 407
EXIST FORME ALE INDIVIDUALELOR - 18,VJ.....415
DESPRE VIRTUI - 79,1.2.........................421
DESPRE DIALECTIC - 20,1.3.....................435
Prin urmare, dac am rosti, cu un cuvnt: dac Unul nu este, nimic nu este, am avea oare dreptate ? ntru
totul, fr discuie!
PLATON, Parmenide, 166c

Unul este toate si nici unul.

PLOTIN, 11, V.2,1

Silina nu i-o da ca s fii fr pcat, ci ca s fiZ

PLOT!N, 79,1.2,6

Lmuriri preliminare i interpretare la filozofia lui Plotin

A. TABELE DE CORESPONDEN A TRATATELOR LUI PLOTIN
- Ediia de fa prezint traducerea scrierilor lui Plotin dispuse n ordine cronologic, conform listei ntocmite de
Porfir (v. lmuriri preliminare D). Corespondena dintre ordinea cronologic i cea sistematic (dup Enneade)
i invers apare n tabelele de mai jos.
- n cuprinsul LPIF i al notelor, o indicaie precum 17 II.6,2 se va citi: Tratatul al 17-lea n ordine cronologic,
prezent n Enneada a 2-a, nr.6, capitolul 2. Numele lui Plotin nu mai este menionat.
I. Ordinea cronologic Ordinea dup Enneade Cron.
Enn.
Cron.
Enn.
1
12
1.6
11.4
2
13
IV.7
III.9
3
14
III.l
II.2
4
15
IV.2
III.4
5
V.9
16
1.9
6
17
IV.8
II.6
7
V.4
18
V.7
8
19
IV.9
1.2

9
10
11

20
21

VI.9
V.l
V.2

1.3
IV. l1
VI.4

22

Urmnd o sugestie a lui E. Brehier, acest tratat foarte scurt a fost nglobat de mine n tratatul ii,III.9, cruia i
aparinea iniial, ca un al

---------
Cron.

ANDREI
CORNEA
--------------.______
_
--------------Enn.
--

23 24 25 VI.5 V.6 II.5

26 27
III.6 IV.3 IV.4
28 29 30 IV.5 III.8

Cron.
39
40 41 42
43 44 45
46

31
32
33
34
35
36
37
38

47
48
49
50
51
52
53
54

V.8
V.5

II.9
VI.6
II.8
1.5

11.7
vr 7

---------- Enn.
VI. 8
II. 1
IV.6
VI. 1
VI.2
VI.3
III.7
1.4
III.2
III.3
V.3

III.5
1.8

11.3
1.1
1.7

LMURIRI PRELIMINARE

11
II. Ordinea dup Enneade Ordinea cronologic F.nn
40 14 52
Enn. 1.1 1.2 1.3
1.4
1.5
1.6
1.7
1.8
1.9
Cron.
53

/r>

--

Cron.

19
20

46
36 1
54 51 16

Enn. II. 1 II.2 II.3

II.4
II.5
II.6
II.7
II.8
II.9
12 25 17
37
35
33
10-lea capitol al acestuia. Pentru a nu crea confuza, am meninut nu-j merotarea cronologic a tratatelor, chiar

dac, n aceast ediie, locul 21 este gol. V. LPIFD,2 i /J,III.9, nota introductiv.
Enn.
Cron.
Enn.
Cron.
III.1 3
III.2 47
III.3 48
III.4 15
III.5 50
III.6 26
III.7 45
III.8 30
III.9 13
Enn.

Cron.

V.l
V.2
V.3
V.4
V.5
V.6
V.7
V.8
V.9
IV. 1
IV.2
IV.3
IV.4
IV.5
IV.6
IV.7
IV.8
IV.9

10
11
49
7
32
24
18
31
5
21
4
27
28
29
41
2
6
8

Enn.

Cron.

VI.l
42
VI.2 43
VI.3 44
VI.4 22
VI.5 23
VI.6 34
VI.7 38
VI.8 39
VI.9 9
B. ABREVIERI I TRIMITERI
CHLG = The Cambridge History ofLater Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1967,1970.
HS1 = Plotini Opera, ed. P. Henry-H.-R. Schwyzer, Paris-Bru-xelles, 195l-l973 (editio maior").
HS2 = Plotini Opera, ed. P. Henry-H.-R. Schwyzer, Oxford, 1964-l982 (editio minor").
LPIF = Lmuriri preliminare i interpretare la filozofia lui Plotin".
OD = Ontologie et dialogue. Melanges en Hommage a Pierre Au-benque, Paris, 2000.
PA = Plotinus, The Enneads, ed. A.H. Armstrong, Loeb Classi-cal Library, 1966-l988.
PB = Plotin Les Enneades, Paris, 1924-l938, Les Belles-Let-tres", texte etabli et traduit par Emile Brehier.

12
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

13
PH = Plotins Schriften, ed. Harder, Beutler, Theiler, Hamburg, 1971.
PO = Platon Opere, Bucureti, Editura tiinific, ediie ngrijit de Petru Creia i Constantin Noica.
PWRE = Pauly-Wissova Real-Encyclopaedie der Altertumswis-senschaft, Stuttgart, 1951.
TP = Traditions of Platonism. Essays in honour of John Dillon, Ashgate, 1999.
- O abreviere precum VP,4 se va citi: Porfir, Despre viaa lui Plotin i ordinea scrierilor sale, capitolul 4.
Numele lui Porfir nu mai este menionat.
- Numele operelor lui Platon snt citate conform modului i transliterrii intrate n uz la noi prin PO: de exemplu:
Pbaidrosi Theaitetos etc, dup care urmeaz indicaia locului dup nu rotarea tradiional (Stephanus). Nu mai
este indicat numele torului. Cnd, n cazul unor citate platonice, nu mai exist al' indicaii, nseamn c am
retradus eu nsumi pasajul respectiv p tru a-l aduce mai n acord cu sensul presupus de Plotin.
- Referinele la Metafizica lui Aristotel se fac n modul mtor, ex: Met. A, 7,1072b, 391, fr indicaia autorului,
ceea se va citi: Aristotel, Metafizica, Cartea a XII-a (Lambda), cap: toiul 7, numerotarea tradiional (Bekker)
1072b, pagina 391 Aristotel-Metafizica, Bucureti, Humanitas 2001 (traducere, comentarii i note de Andrei
Cornea). Dac lipsete indicaia paginii nseamn c am retradus pasajul citat de Plotin pentru a-l pune mai n
acord cu sensul presupus de el.
- Celelalte referine antice sau moderne snt date n forma uzual n lucrrile de specialitate.
- Cuvintele inserate ntre // snt adugate de mine, pentru completarea sensului unui text tradus. Parantezele
rotunde () din textul tradus aparin autorului. Poriunile de text plotinian ntre [ ] snt considerate neautentice de
majoritatea editorilor. ntre < > apar sintagme greceti.
- n cuprinsul traducerii, redarea unor cuvinte sau pasaje n cursive constituie sublinierea mea.
- Pasajele ntre ghilimele snt citate sau parafraze inserate d autorul nsui n textul su.
- Am marcat prin majuscule termenii Unu", Intelect", Su flet", Form" (cnd are sensul platonician) i n plus
Materie (cnd are sensul de materia sensibil absolut", care, la Ploti
are o valoare ipostatic", fiind situat mai prejos de Fiin- t").V.LPIFH.7,3 i G,3. De asemenea, am scris cu
majuscule Acolo" i Aici" cnd aceste adverbe se refer la lumea inteligibil, respectiv la lumea senzorial,
v.LPIFH.2,l i G,3, ca si termenul Fiin", atunci cnd prin el am tradus pe ox>aia.
- O problem a reprezentat-o transliterarea numelor proprii. Am adoptat regula (extrem de imprecis, firete),
admis n general la noi, de a romniza numele proprii greceti mai cunoscute i de a translitera numele mai
puin cunoscute. Am scris, n consecin, Plotin, Porfir, Aristotel, Pitagora, Socrate etc, urmnd regula consacrat
deja de PO. Pentru dialogurile lui Platon, am folosit formele greceti Phaidros, Phaidon etc, promovate de
aceeai ediie. Pentru unele nume puin cunoscute, ale unor personaliti din epoca imperial, a trebuit s decid
ntre redarea formei latine, sau transliterarea celei greceti a numelui autorului respectiv. Chestiunea e relevant
ntruct unele dintre aceste nume snt latineti, dar purttorii lor aparin literaturii i filozofiei ele-nice. Am optat,
n aceste cazuri, pentru formele greceti, i am scris Numenios, Moderatos, Longinos, Albinos. Am scris, n
schimb, Gordianus sau Gallienus (mprai romani).
Aduc mulumirile mele Colegiului Noua Europ care, n vara anului 2002, mi-a dat posibilitatea petrecerii n
Germania, la Wis-senschaftskolleg zu Berlin, a unei luni de studiu care s-a dovedit important pentru punerea la
punct a acestei lucrri, unde erudiia conteaz att de mult.
C. VIAA I ACTIVITATEA DIDACTIC
1. Aproape toate informaiile despre viaa lui Plotin (gr. Plo-tinos, lat. Plotinus) provin de la Porfir2, discipolul
acestuia, care, ln primii ani ai secolului al IV-lea, a scris o lucrare intitulat De2
Porfir (Porphyrios) nscut n 234 la Tir n Fenicia. Studiaz mai n-tu cu retorul i filologul Longinos la Atena,
apoi cu Plotin la Roma unde rmne civa ani. Pleac apoi n Sicilia. Moare ntre 302-305. Cea mai
14
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

15
spre viaa lui Plotin i ordinea scrierilor sale, reprezemnd introducerea la ediia operei lui Plotin pe care o
pregtise. Plotin murise de mai bine de 30 de ani.
Deoarece lui Plotin scrie Porfir nu-i plcea s povesteasc despre copilria, tinereea i familia sa, se
cunosc despre acestea foarte puine date precise.
Se crede c s-a nscut n Egipt, n anul 204 d.Cr., poate n Io- ' calitatea Lyco sau Lycopolis, dar nici ara, nici
localitatea nu snt sigure. Luna i ziua naterii de asemenea au rmas necunoscute (ceea ce creeaz incertitudini
asupra cronologiei exacte a vieii sale), deoarece Plotin, modest, pentru a nu-i obliga pe discipoli s-i aduc
daruri la aniversri, nu le dezvluise. Numele Ploti-nus" este latin (o form vulgar" pentru Plautinus"), dar
cel mai probabil este c Plotin provenea dintr-o familie nstrit ele-nic sau puternic elenizat. Faptul c el
credea c hieroglifele egiptene snt simboluri ale unor idei (37,V.8,6), i nu o scriere predominant fonetic, aa
cum s-a aflat abia o dat cu Champollion, arat faptul c filozofului i lipsea o cunoatere mai profund a ;
civilizaiei egiptene autentice.
n orice caz, n al 28-lea an de via, el se afla la Alexandria unde i cuta un maestru cu care s studieze

filozofia. Dup mai multe dezamgiri l cunoate pe Ammonios Sakkas, un filozof \ platonician care nu a scris
nimic, ntocmai ca i Socrate. Dar dup : ce a asistat la o prelegere a lui Ammonios, puternic impresionat, Plotin
i-ar fi spus prietenului care l adusese acolo: pe acest om l-am cutat!" (VP,3) Plotin a rmas n preajma lui
Ammonios ! timp de 11 ani. E de notat c un alt elev celebru al lui Ammonios, dar considerabil naintea lui
Plotin, a fost Origene, teologul
faimoas scriere a lui Porfir este scurta Introducere la Categoriile luiAris-totel, care, tradus n latin, n Evul Mediu, a stat la
baza disputei asupra universalelor" dintre realiti" i nominaliti". A mai scris Viaa lui Plotin i Viaa lui Pitagora. O alt
lucrare celebr a sa, cunoscut numai fragmentar, este tratatul mpotriva cretinilor, redactat n Sicilia i ndreptat contra
Vechiului i Noului Testament. Tratatul a fost ars i 448 la porunca mprailor Teodosie al II-lea i Valentinian al III-lea V. i
Cristian Bdili, Despre vieile unor brbai ndumnezeii " n A. Piatkowski & C. Bdili & C. Gapar, Porphyrios
Viaa lui "" tagora. Viaa lui Plotin, Iai, 2000.

Bisericii. El nu trebuie ns confundat cu un alt Origene, coleg cu Plotin la coala lui Ammonios" acesta era
pgn i platonician.
S-au fcut mai multe ncercri de a se reconstitui doctrina lui Ammonios Sakkas, comparndu-se, de exemplu,
nvtura lui plotin cu aceea a lui Origene cretinul. ncercrile nu snt foarte concludente. Dac, pe de-alt
parte, este adevrat c Ammonios profesa doctrina unui Zeu suprem-Demiurg care ar fi creat lumea din nimic
(doctrin tipic cretin), atunci se poate spune c Plotin s-a ndeprtat radical n unele puncte de nvtura profesorului su.3
2. Dup unsprezece ani de nvtur cu Ammonios relateaz Porfir Plotin a ajuns la o asemenea
capacitate n filozofie, nct dorea cu ardoare s aib experiena filozofiei practicate la peri i a celei care avea
rspndire la indieni"4. El s-a alturat armatei mpratului Gordianus al III-lea (238-244), care
3

V. H.-P. Schwyzer, art. Plotin", PWRE vol.XXI.l, pp. 479-480; el consider c nvtura lui Ammonios ar fi fost preluat
numai n parte de Plotin. Cf. Venanz Schubert, Plotin. Einfuhrung in sein Philoso-pbieren, Miinchen, 1973, p.32. Ammonios
Sakkas (Hamalul") ar fi susinut concordana dintre Platon i Aristotel, existena unui Demiurg care a creat lumea din nimic
i din propria voin, ct i existena mai multor tipuri de Suflete, pornind de la cele ale zeilor i ncheind cu cele ale
oamenilor. Toate acestea snt teorii non-plotiniene.
4
VP, 3. Vasile Rus, Plotin, Enneade 1.6. Porfir, Viaa lui Plotin, Oradea, 2000, traduce acest pasaj: a dobndit o asemenea
stpnire filozofiei, nct s se strduiasc s capete o experien /direct/ a celei ce se practica la peri etc."; se sugereaz c
Plotin avea o anumit experien indirect a filozofiei orientale, ceea ce textul lui Porfir nu autorizeaz s se afirme.
Indianismul" lui Plotin a fost susinut de . Brehier n (trad.rom) Filozofia lui Plotin, Timioara, 2000. Teza a fost respins,
cred cu temei, de ali cercettori, ca de pild de J. M. Rist, care observ diferene notabile ntre mistica lui Plotin i aceea a
Upaniadelor: The uni-n of the soul with the One is a union of the alone with the Alone. Does this mean that the alone is
the Alone, that, as Brehier supposed, here was to be found the equivalent of the Indian doctrine that Atman is Brahman ? AII
evidence so far indicates that it is not." J.M.Rist, Plotinus: The Roadto Reality, Cambridge, 1967, p.225.

16
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

17
pornise ntr-o expediie mpotriva Persiei. Se pare c n armata persan se afla nu altul dect Mani, fondatorul
maniheismului. Expediia s-a ncheiat ru, Gordianus a fost ucis n urma unui complot n Mesopotamia, iar
Plotin a reuit cu greu s scape cu fuga la Antiohia. In acelai an, 244, la treizeci i nou-patruzeci de ani,
se stabilete la Roma.
In capitala Imperiului, Plotin deschide o coal particular de filozofie. Locuiete n casa unor femei (mam i
fiic) din nalta societate i are o mulime de legturi n lumea bun" a capitalei Imperiului, printre care senatori
i oameni nstrii, care i formeaz, n parte, publicul. Reputaia sa de corectitudine i dezinteres n ceea ce
privete chestiunile materiale devine curnd att de mare, nct muli prini i ncredineaz tutela copiilor minori,
iar pe unii dintre acetia maestrul i supravegheaz chiar i cnd i fac temele la tabla nmulirii. Plotin se
ngrijea ca averea copiilor de sub tutela sa s fie bine administrat, spunnd c, atta vreme ct ei nu snt filozofi,
au nevoie de bani, iar acetia trebuie s rmn neatini. Muli cunoscui i chiar strini l chemau s arbitreze
conflictele dintre ei, ceea ce el fcea cu bunvoin i destul succes. 5 Curios, Plotin reunete anumite trsturi de
caracter tradiional romane" sim practic, spirit de echitate, mo-, deraie n toate cu anvergura spiritual
tipic pentru un filozof grec. Avea o fire luminoas, senin i binevoitoare cu care i cucerea pe cei mai muli din
preajm, dar i o putere de concentrare i o for speculativ ieite din comun cu care i uimea. Plotin se bucura
de influen i la curtea mpratului Gallienus, care pare s fi susinut la un moment dat proiectul Platonopolis"
reconstrucia unui ora ruinat ca cetate a filozofilor" care ar fi trebuit guvernat dup principiile din
Republica lui Platon. Dar, se pare c din cauza unor intrigi de la curte, proiectul a euat. 6
5

Cf. rolul de arbitru jucat de omul sfnt" n unele dintre prile orientale ale Imperiului n sec. IV-V, Robert Brown, Sodety
and the Holy ih\ Late Antiquity, Berkeley 1989, The Rise and Function of the Holy Man| in Late Antiquity".
j
6
Ar fi fost vorba, poate, despre restaurarea unui domeniu, ce apar inuse cndva lui Cicero, consacrat cercetrii filozofice i
care czuse i ruin. Apud C. Bdili, n Piatkowski, A. & Bdili, C. &c Gapar C, Por phyrios Viaa lui Pitagora. Viaa
lui Plotin, Iai, 2000, p.169, nota 79,

Dei profund religios dar n felul su Plotin nu pare a fi fost captat de superstiiile timpului su, fr ns s

le resping direct: la un moment dat, un preot egiptean a ncercat s-l conving s accepte s-i convoace
Daimonul". Dar n loc de un Dai-mon", la chemarea taumaturgului ar fi aprut un Zeu". Porfir pune aceast
experien n legtur cu cele expuse n .7.5,111.4. Alt dat, discipolul su, Amelios, care obinuia s ia la rnd
toate templele ca s se nchine cu ocazia lunii noi, a primit urmtorul rspuns cnd l-a invitat pe Plotin s-l
nsoeasc: Se cuvine ca zeii s vin la mine, i nu eu la ei."7 Filozoful avea deci contiina valorii proprii chiar
i fa de zei, i nu numai fa de adoratorii lor bigoi !8
3. n jurul lui Plotin se formeaz treptat un grup cosmopolit de apropiai i discipoli. Printre cei mai importani se
numra Amelios, amintit mai nainte, un etrusc, care studiase mai nainte la Atena cu filologul i criticul Cassios
Longinos9, medicul Eusto-chios, un alexandrin, care i-a stat la cpti lui Plotin pn n ultimul ceas, un alt
medic, Zethos, de origine arab, ori Rogatia-nus, senator roman pe care Plotin l convertise" la filozofie,
determinndu-l s abandoneze traiul opulent de aristocrat i s refuze demnitatea de pretor. Cel mai celebru dintre
toi discipo7

VP, 10.
Fie c Plotin dispreuia superstiia popular, fie c socotea, potrivit celor afirmate n 75,111.4, c, avnd Sufletul ridicat la
nivelul Intelectului, el are drept Daimon" Unul i c deci nu are de ce s viziteze altarele unor zei inferiori. Oricum,
rspunsul i-a scandalizat pe Porfir i Amelios care nu l-au neles.
9
Cassios Longinos, critic literar, erudit, retor i platonician (210-273); conduce Academia platonician din Atena ntre 250273. n 267/8, abandoneaz Academia i se duce la Palmyra, la chemarea celebrei regine Ze-nobia, pentru a o sftui. Ca i
Zenobia, devine inamicul noului mprat Aurelian care pusese mna pe putere, dup anarhia ce urmase asasinrii mpratului
Gallienus. E executat pentru nalt trdare din ordinul mpratului. Vederile sale n filozofie snt cele ale unui platonician conservator, stimndu-l pe Plotin, dar fr mult nelegere pentru teoriile acestuia. Plotin ar fi spus c Longinus este filolog, dar
nu filozof". Nu este plauzibil c celebrul Tratat despre sublim i aparine. A fost primul profesor de filozofie al lui Porfir i
Amelios.
8

18
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

19
Iii rmne Porfir, un fenician elenizat, pe numele su adevrat Mal-kos (Regele") 10. Porfir i se altur lui Plotin
ceva mai trziu, cnd acesta avea aproximativ cincizeci i nou de ani. Porfir este singurul dintre discipolii lui
Plotin cu contribuii proprii, notabile, n filozofie; n plus, el a fost editorul scrierilor lui Plotin i biograful su.
Dup cam ase ani de studiat mpreun cu Plotin, discipolul trece printr-o criz de depresiune i vrea s-i ia
viaa, dar Plotin reuete s-l opreasc i l ndeamn s-i schimbe dispoziia cltorind, ceea ce Porfir i face,
reechilibrndu-se psihic. Dup plecarea lui Porfir, sntatea lui Plotin se deterioreaz. Cercul de prieteni i
discipoli se destram, mai ales c circum-stanelele politice se nrutesc i ele: mpratul Gallienus, protectorul
su, este asasinat n 268. Plotin se retrage n Campania, pe domeniul unui prieten; suferina bolii l chinuie tot
mai mult, dar continu s scrie. Porfir i Amelios snt departe i ultimele clipe ale filozofului snt vegheate numai
de medicul i prietenul, Eustochios. nainte de a-i fi dat sufletul, n 270, Plotin ar fi ros-l tit: m strduiesc s
nal divinul din mine la divinul din Uni-J vers"11. Avea 66 de ani.
4. Plotin a refuzat toat viaa s i se fac un portret, deoare-' ce susinea c un portret este o imagine a unei
imagini", per-petund nfiarea unui corp lipsit de valoare. De altminteri l caracterizeaz Porfir n
deschiderea Vieii Plotin se purta ca cineva care se ruineaz c se afl ntr-un corp"12. Discipolii ar fi reuit
totui pe ascuns susine biograful s obin un portret al filozofului, realizat din memorie de un pictor de
seam al timpului, Carterios, care luase parte de mai multe ori la leciile maestrului. Cu toate acestea, nu se tie
dac printre portretele sculptate pstrate din epoc exist vreunul care s-l reprezinte pe Plotin.
10
Porphyrios", nume pe care l primise de la Longinos, nseamn Purpuriul"; or, se tie c purpura era n
Antichitate culoarea regal.
11
Aceast propoziie reprodus de Porfir (VP,2) poate fi citit i: strduii-v s nlai divinul din noi la
divinul din Univers", deoarece editorii nu pot decide dac este vorba despre TteipoBai sau despre jceipoBe.
12
VP,1.
5. coala" lui Plotin avea aspectul unor seminare libere n cadrul crora maestrul i discipolii obinuiau s
poarte controverse si discuii vii. Atmosfer socratic", dar i foarte modern": nimic ex cathedra", nimic
formal, dogmatic. Porfir spune c, mai ales la nceput, seminarele" <o~uvoixriott. > erau pline de dezordine i
de vorbrie, deoarece Plotin i ndemna pe participani s cerceteze ei nii /teza n discuie/" 13. Unii dascli
rigizi i-au reproat chiar lui Plotin c parc st de vorb" i c nu are morga scolastic de rigoare. Cuiva care se
plngea c, din pricina ntrebrilor lui Porfir, nu reuete s ia notie continue, Plotin i-a rspuns: Dac Porfir nar pune ntrebri ca s rezolvm dificultile, nu vom putea spune niciodat nimic pentru a fi pus n scris."14
n primii zece ani de activitate la Roma spune Porfir , Plotin ar fi predat n spiritul lui Ammonios Sakkas,
fr s scrie nimic. Adesea discipolii ridicau probleme la care Plotin rspundea; alteori aveau loc controverse
orale sau n scris chiar ntre discipoli, sub supravegherea sau din ndemnul maestrului. De pild, Porfir care,
la sosirea sa la coala" lui Plotin, profesa doctrina non-plotinian a platonismului mediu asupra exterioritii
Formelor n raport cu Intelectul divin15 a primit replica n scris a lui Amelios, la cererea lui Plotin. Porfir i-a
aprat teza tot n scris, Amelios a revenit i, abia a treia oar, Porfir a acceptat doctrina maestrului privind

consubstanialitatea Formelor i a Intelectului. Uneori discipolii se angajau n controverse externe" din iniiativa
maestrului: Porfir i Amelios au continuat polemica lui Plotin mpotriva gnosticismului, compunnd mai multe
lucrri mpotriva acestuia. Alt dat, Porfir a compus o respingere a discursului unui retor, Diophanes, care,
bazndu-se pe Banchetul lui Platon, luda amorul homosexual.
Un reper esenial al colii" l reprezentau citirea, comentarea i critica unor filozofi din trecut, mai vechi sau
mai noi, fie pla-tonicieni precum Severos, Cronios i mai ales Numenios din
13
VP,18.
14
VP.13.
15
Philon din Alexandria este primul filozof la care este atestat teo- ria platonismului mediu respins de Plotin
ce susine c Formele snt gndurile lui Dumnezeu". V. i H. Chadwick, Philo" n CHLG.

20
ANDREI CORNEA

Apameea fie peripateticieni, precum Alexandru din Aphrodi-j sias. Comentarea intens a lui
Numenios, precum i analogii for-j male dintre doctrina celor trei Zei" ai lui Numenios 16 i doctri-j na
celor trei ipostaze" plotiniene au condus la acuzaii de plagiat la adresa lui Plotin sosite din partea
unor platonicieni ru-voi^ tori din Atena. Amelios s-a grbit s le dea replica.
n esen ns, discuiile, prelegerile de la curs, ct i scrierii^ lui Plotin plecau, aproape de regul, de la
analiza i comentareal unor pasaje platoniciene. Plotin afirma rspicat c nvtura sal nu aduce
nouti, ci doar expliciteaz doctrina autentic a lui Pla-| ton. 17 Firete, Platon nu era niciodat criticat,
dar trebuiau expli-l cate i lmurite contradiciile, considerate ns numai aparente,! din textul
dialogurilor. Un bun exemplu l ofer tratatul intitu-j lat Despre coborrea Sufletului n trup, unde
Plotin observ c Pla-J ton nu pare a spune pretutindeni acelai lucru, pentru ca s pu- tem cu
uurin cunoate intenia sa".(6,IV.8,1) Totui, Platon er utilizat destul de parial; marea majoritate a
locurilor platonicie-i ne comentate n scrierile lui Plotin provine numai din Timaios, i Phaidros,
Phaidon, Republica, Parmenide, Theaitetos, Scrisoarea^ a H-a, Sofistul sau Philebos. Chiar i aceste
scrieri erau utiliza-j te" selectiv: de pild, nimic din teoria politic din Republica nu pare a-l fi
preocupat pe Plotin. De asemenea, dialogurile apore-| tice", precum Criton, Protagoras, Lysis, Ion,
Euthyphron, Craty los etc. cdeau n afara interesului plotinian. 18 Despre aa-numit doctrin
esoteric" a lui Platon, privitoare la Numerele inteligi-j bile provenite din Unul i din Dualitatea
indefinit", Plotin pa a nu fi tiut mai mult dect a relatat Aristotel n Metafizica.
LMURIRI PRELIMINARE

21
16

Despre Numenios din Apameea, LPIF H,2.

LPIFH,1,4.
18
V. Willi Theiler, Uberblick UberPlotins Philosophie und Lehrwei- ' se n PH, voi.VI.
19
Pentru doctrina nescris" (esoteric) i teoria (adesea contestat) a aa-numitei coli de la Tiibingen": H.J. Krmer, Plato
and the Foun-dations of Metapbysics, State Univ. of. N.Y. Press, 1990; eiusdem, Der Ursprung der Geistesmetaphysik.
Untersuchungen zur Geschichte des Phx-tonismus zwischen Platon und Plotin, Amsterdam, 1964. K. Geiser, Pla-tons
ungeschriebene Lehre, Stuttgart, 1963; G.Reale, Plato and Aristo-i tle. A History ofAndent Pbilosophy II, New York, 1990;
Richard, M.-D.,j
17

Aristotel este, de altminteri, folosit intens, iar limbajul aristotelic (de ex: conceptele de actualizare" i
posibilitate") reprezint un mijloc tehnic de analiz foarte comun la Plotin. Porfir spune c scrierile
lui Plotin erau ticsite" cu temele din Metafizica, ceea ce reprezint o descriere corect. 20 Totui, spre
deosebire de tratamentul rezervat lui Platon, laolalt cu ali peripateticieni, precum Alexandru din
Aphrodisias, Aristotel era adesea supus criticii, aa cum atest scrierile lui Plotin. Altfel dect procedau
unii platonicieni anteriori lui, poate chiar Ammonios Sak-kas, dar i posteriori, precum Porfir sau
Proclos, Plotin nu era partizanul concilierii necondiionate dintre Platon i Aristotel. El l utiliza"
critic pe Aristotel pentru a-l explica n felul su pe Platon. Iari, spre deosebire de unii platonicieni
anteriori, precum Numenios, dar i posteriori, ca Porfir sau Iamblichos, Plotin nu era un neopitagorician" i prea sceptic n privina interpretrii lui Platon n cheie pitagoreic. V. 6,IV.l, nota 6 i
LPIFI.
Se polemiza insistent de asemenea cu stoicii, n pofida unor influene importante, dar nemrturisite ale
filozofiei Porticului asupra lui Plotin; erau atacai fr menajamente Epicur i ato-mitii, gnosticii, ori
astrologia popular.
Toat aceast atmosfer de polemic i controvers de idei din coala lui Plotin" justific, n opinia
noastr, teza Interpretrii" noastre (LPIFH): filozofia lui Plotin e n primul rnd o construcie
metafizic destinat s salveze" platonismul de aporiile proprii i de contestrile ontologice, logice,
morale i culturale care i soseau n confruntarea cu concepii rivale.

D. SCRIERILE
1. Dup cte relateaz Porfir, Plotin a nceput s scrie de abia cnd avea 49 de ani, la circa 10 ani dup
ce se stabilise la Roma i ncepuse s predea filozofia. 21 n ce msur aceast ntrziere este legat de
un jurmnt ncheiat de Plotin i de ali doi foti
'enseignement oral de Platon, Paris, 1986.V. i A. Cornea, Platon fi-'ozofie i cenzur, Bucureti, 1995, cap. IV.2.
20
21

VP, 14:
VP,4.

22
ANDREI CORNEA

elevi ai lui Ammonios, Herennius i Origenes pgnul, de a nu divulga n scris nvtura lui Ammonios, este
neclar i pare a fi, din partea lui Porfir care menioneaz ntmplarea, mai curnd o justificare romanesc" pentru
nelegerea ntrzierii respective, ntr-adevr, tot Porfir relatase mai nainte c Plotin, n toi respectivii zece ani,
predase n spiritul nvturii lui Ammonios", ceea ce nseamn c, n fapt, dezvluise public presupusa nv
tur secret a dasclului su.
Oricum, n 263, cnd Porfir vine la Roma i devine elevul lui Plotin, acesta scrisese deja 21 de tratate care
circulau n copii pu-ine i ncredinate numai unora dintre discipoli. n timpul celor ase ani ct Porfir rmne pe
lng Plotin, maestrul mai scrie nc 24 de tratate. n fine, n ultimul an de via, pe cnd Porfir este n Sicilia,
Plotin compune i ultimele 9 tratate pe care i le trimite lui Porfir.
Porfir are meritul de a ne fi pstrat succesiunea cronologic a acestor 54 de scrieri ale lui Plotin 21; totui,
pentru ediia sa, el a preferat s grupeze opera maestrului su dup o ordine sistematic", imaginat de el nsui
(v.infra).
Porfir afirm c primele 21 de scrieri nu au prea mult adn-cime, c cele la a cror compunere a asistat posed
perfeciunea, n timp ce ultimele redactate dup plecarea sa vdesc o diminuare a puterii creatoare a lui
Plotin. La lectur, nimic nu justific aceast caracterizare din care ghicim mai curnd vanitatea discipolului,
doritor s sugereze c prezena sa ar fi contribuit la creativitatea maestrului. 23
Fapt este c opera, considerabil ca dimensiuni, a lui Plotin a fost compus timp de 16 ani de un spirit matur,
care, n momentul cnd a nceput s scrie, i formulase deja pe deplin sistemul filozofic. Aa se explic cumva
de ce nu exist la Plotin evoluii notabile de concepie de la oper la oper i de la perioad la perioad. (Ceea ce
nu nseamn totui c, uneori, nu se pot decela unele nuane difereniatoare n timp. De pild, n 7,V.4,2, Plotin
pare c atribuie Unului un anumit tip de gndire, ceea ce n tratatele ulterioare neag c ar fi legitim. Firete,
pasajul ar putea fi explicat i metaforic. V. p.) ncercarea mai veche a lui F. Heine22
VP.4-6.
23
VP,6.
LMURIRI PRELIMINARE

23
mann de a descoperi totui o dezvoltare important n gndirea lui Plotin s-a fcut cu preul declarrii ca
neautentice a anumitor pri din tratate sau a unor tratate ntregi. (LPIFD,3) Cazul plotin", din punct de vedere
istorico-genetic", este diferit de cazul Platon" sau de cazul Aristotel".24
2. Corectarea i editarea acestor tratate de ctre Porfir ar fi avut scrie acesta autorizaia expres a lui Plotin.
Ediia apare totui la peste 30 de ani de la moartea lui Plotin, n primii ani ai secolului al IV-lea. Nu tim crui
fapt i se datoreaz ntrzierea. Exista ns i o alt ediie mult mai veche, alctuit de doctorul Eustochios.
Aceast ediie concurent nu este menionat de Porfir, dar existena ei a fost dedus dintr-o scholie prezent n
mai multe manuscrise, n textul tratatului 28, TVA, 29.25 Longinos avusese sub ochi anumite texte plotiniene care
i se pruser pline de greeli; ele ar putea s fi fost copii dup ediia Eustochios.
Porfir afirm c nu a dorit s publice opera lui Plotin n dezordine, lundu-se dup anii /compunerii lor/"26.
Lund exemplul ediiei operelor poetului comic Epicharmos, ntocmit de Apol-lodoros din Atena, precum i al
ediiei operelor lui Aristotel i Teofrast, realizat de Andronicos din Rhodos27, el a dorit s grupeze operele lui
Plotin n mod sistematic, dup subiectele discutate n fiecare tratat. A desprit opera lui Plotin n ase grupe,
fiecare a cte nou tratate. De aici numele de Enneade ('Ewedeg de la evvea nou") date grupelor de cte nou
tratate. n viziunea lui Porfir, prima Ennead privete chestiunile de etic, a doua i a treia pe cele de fizic, a
patra Ennead cuprinde tratatele care
24
V. LPIF H, 4,3.
25
Schwyzer, PWRE, XXI.l. p.488. 26VP.24.
27
Andronicos din Rhodos, conductorul colii peripateticiene pe la 70 .Cr. A rennoit fundamental aceast
coal, bazndu-se pe studiul recent redescoperitelor scrieri esoterice" ale lui Aristotel. A editat cor-pus-ul
scrierilor aristotelice n forma pe care o posedm i noi. A separat aceste scrieri n logice (Organon), etice i de
fizic, la care a adugat i scrierile de dup fizic" x /ler ta fxxnic, adic ceea ce s-a numit mai trziu
Metafizica. V. i Aristotel Metafizica, Humanitas, Bucureti, 2001, pp. 6-8.
24
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

25
au ca tem Sufletul, a cincea pe cele care au ca tem Intelectul, 'n a asea Ennead pe cele care se refer n mod
precumpnitor I Unul. Porfir mai spune c n cuprinsul fiecrei Enneade a ncei cat s plaseze pe primele locuri
textele mai simple i a lsat la ur textele mai dificile, ceea ce nu se verific n mod necesar. Prima le trei
Enneade, cuprinznd 27 de tratate, au fost reunite n cee ce Porfir numete un o(o\iuov(un corp", probabil un
volumen\ Urmtoarele dou Enneade (18 tratate) formeaz un al doile acofinov, n vreme ce ultima Ennead
alctuiete, singur, ultjj mul ocDfinov, astfel nct fiecare ocofitiov s cuprind cam acq lai numr de pagini.
Ediia lui Porfir constituie arhetipul tuturor manuscriselor pic tiniene cunoscute, ce dateaz de prin secolele XIIXIV i n baz crora s-au alctuit ediiile critice, ncepnd din secolul al XVI-le i pn n prezent.
Dispunerea sistematic", dup Enneade, a tratatelor lui Pic tin este ns lipsit de valoare din pricina
arbitrariului su:
- ntr-adevr, numrul de 54 de tratate (6x9) i s-a prut lui Porfir, obsedat de mistica numerologic, de bun
augur. Dar nu| mrul a rezultat cu preul spargerii unor tratate mai lungi n dou sau trei pri, ca de pild, tratatele
47, III.2 i 48, 111.3 (Despr Providen), ce formeaz n realitate o scriere unitar, sau, la fe 42, VI.l, 43, VI.2 i
44, VI.3 {Despre genurile a ceea-ce-este /ceva
De asemenea, aa cum a observat Brehier, (PB, Intr. XVII-XVIII| capitolul 10 al scrierii numite Investigaii
diverse" (13,111.9 scriere cu care se ncheia Ennead a IlI-a, a fost detaat de Pe fir i aezat n capul Enneadei
urmtoare ca un tratat indepe dent (2i,IV.l). Scopul urmrit de toate aceste aranjamente a fo evident, acela de a se
ajunge la numrul perfect" de 54 de tn tate (9x6). n consecin, n aceast ediie, tratatul 2/.IV.1 lips te ca
scriere independent, coninutul su formnd ns capitole 10 al scrierii 23,111.9 (Investigaii diverse"), capitol
10 absent di| alte ediii.
- De fapt, structura nsi a textelor lui Plotin nu ncurajea o dispunere sistematic a operei. n practic, aproape
fiecare i tat cuprinde, cu accente diferite i pornind de la diferite perspe tive, cam aceleai principale teme ale
filozofiei plotiniene.28
28
E. Brehier, Introduction", n PB. V. i LPIFH,4.
ceea, poate contient de faptul c scrierile sale nu pot fi centrate riguros n jurul unei singure teme, Plotin nu a
dat titluri tratatelor sale. ntr-adevr, Porfir relateaz c, n interiorul colii"
fiecare ddea tratatelor /lui Plotin/ un alt titlu" i c, pentru ediia sa, el, Porfir, a utilizat titlurile care au
precumpnit n final. Iat de ce, adesea, titlurile respective au buna lor doz de arbitrar. Discipolul menioneaz
c a mai adugat n ediia sa i rezumate i table de materii.
n schimb, numerele capitolelor pstrate de ediiile moderne nu i se mai datoreaz lui Porfir, ci au fost puse
de Marsi-elio Ficino, n celebra sa traducere latin a operei lui Plotin, ap-nrtnl492(v.LPIFE).
3. Dup cum am amintit, F. Heinemann, la 1921, a considerat neautentice anumite pri ale tratatelor lui Plotin,
sau chiar tratate ntregi, care ar fi fost inserate, n chip de comentarii de ctre Porfir, Amelios i Eustochios, i pe
care copitii ulteriori nu le-ar fi distins de textul autentic plotinian. n fapt, formula lui Porfir care a generat
suspiciuni, Kono$fikr\\xz(kx.... eg iiva avrv imo]ivr\\iaia (VP,26) nu nseamn am inserat n unele dintre
ele /cri/ anumite comentarii", cum traduc Heinemann, Armstrong 29 i, la noi, Vasile Rus30, ci am compus unele
comentarii la unele dintre cri", cum observ corect Schwyzer.31 Teza lui Heinemann a fost respins de
majoritatea celorlali interprei i editori, precum Brehier, Harder sau Schwyzer. Este posibil ca doar foarte scurte
pasaje izolate s reprezinte interpolri.
4. n pofida marii coerene a sistemului plotinian, filozoful nu i-a redactat tratatele individuale ntr-o ordine
sistematic sau didactic. Totui, expresia cu care Porfir caracterizeaz mprejurarea compunerii lor prelund
temele de la probleme ivite oca29
A.H. Armstrong, PA, vol.l, p.84: we have included commentaries on some of them".
30
Plotin, Enneade 1.6; Porfir Viaa lui Plotin, introducere, traducere i note de Vasile Rus, Antaios 2000: Am
inserat n unele dintre acestea anumite comentarii", p.105. Aceeai eroare i la Brehier, Introduc-tion, PB,
p.XXIII.
31
Schwyzer, op.cit., p.495.

26
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

27
zional"32 nu trebuie neleas ca sugernd c doctrina lui Plo-tin s-a dezvoltat n chip ntmpltor, ci doar c
redactarea anumitor tratate a fost ocazionat de anumite dispute precise. Spre pild, prezena unor gnostici n
cercul apropiailor si l-a determinat pe Plotin s alctuiasc tratatul 33, II.9. Este totui plauzibil c, o dat ce
Plotin s-a decis s pun n scris ideile sale, el a avut n vedere i un public mai larg dect cercul discipolilor i al
colii".
Unii interprei moderni au fost scandalizai de lipsa unui plan sistematic de expunere. E. Brehier a afirmat, de
pild, c nici o metod nu e mai puin favorabil cercetrii filozofice /dect aceast aparent lips de
sistematizare/...Toat filozofia greac, din momentul cnd a intrat pe minile profesorilor de meserie i ale directorilor de contiin, prezint acest aspect: se utilizeaz doctrinele i nu se mai construiete"33. Greu de

imaginat o judecat mai nedreapt n cazul lui Plotin!

5. n regul general, tratatele snt centrate direct sau implicit n jurul interpretrii unuia sau mai multor
texte platoniciene care se cuvine a fi explicate, dezvoltate sau puse n acord, i n sens mai general, care trebuie
s valideze metafizica plotini-an. Spre exemplu, 7, V.4 ncepe cu o aluzie la un text din Scrisoarea a Ii-a, 312e,
care sugereaz, dup Plotin, autenticitatea pla-tonician a doctrinei sale a celor trei ipostaze Unul, Intelectul i
Sufletul. Apoi, n susinerea doctrinei despre Unu se citeaz un pasaj din Parmenide i un altul din Republica
ambele fundamentale n interpretarea plotinian a lui Platon.34
n mod particular, este pasionant de observat modul n care Plotin ntrebuineaz textele platonice: de multe ori
citatele nu snt exacte, ci avem de-a face mai curnd cu parafraze, iar modificrile pot fi, uneori, semnificative.
Nu o dat textul platonic este scos din contextul su, astfel nct la Plotin el capt un sens des32
VP.5.
33
Brehier, Introduction, p.XXXI. Exist, n aceast judecat, pe de-o parte, o desconsiderare implicit a
Antichitii trzii, caracteristic deceniilor trecute, dar i o nenelegere a pluralitii modalitilor de a filozofa.
3
V. LPIF H, 5,4.
tul de diferit, uneori chiar foarte diferit de cel avut n dialogul lui Platon. De pild, pentru a afirma caracterul de
Principiu al Unului, Plotin, tot n 7,V.4,1, citeaz un scurt pasaj din Phai-dros, 245 e principiul este nenscut",
dei acolo Platon se refer la Suflet, iar Sufletul, n filozofia lui Plotin, este, cel puin sub raport ontologic,
nscut" i nu e Principiul. Sau n 1,1.6,9, Plotin parafrazeaz un pasaj tot din Phaidros i preia imaginea meteritului statuii", dar schimb complet obiectul de aplicare a imaginii: de la iubit sau iubirea particular pentru el
pe care amantul o meterete", cum e la Platon, meteritul" la Plotin se aplic Sufletului nsui, devenit
statuie" i supus unui proces de purificare (v. 1,l-6,9, p.). Nu trebuie crezut c Plotin, manipulnd" n acest mod
textul platonic, ar fi fost de rea-credin; pur i simplu, principiile hermeneutice ale Antichitii trzii erau foarte
diferite de cele moderne.
S mai notm i c Plotin utilizeaz ipotezele" privitoare la Unu din Parmenide pentru a-i ntemeia doctrina
proprie a celor trei ipostaze pe autoritatea platonic. (Prima ipotez" dac Unul e unu" este socotit de el
ca echivalent Unului su, aflat mai presus de Fiin", cea de-a doua dac Unul este" ar corespunde
Intelectului (unul-multiplu), iar ipoteza a treia dac Unul e multiplu" revine Sufletului (unul i multiplu),
aa cum l descrie Plotin35. (iO,V.l,8) Acolo unde modernii vd, din partea lui Platon n Parmenide, de pild, mai
degrab un exerciiu dialectic paradoxal, sau o punere n discuie a gndirii de ctre ea nsi, ori o punere n
gard mpotriva unei speculaii apore-tice de acest tip care nu ar putea genera dect scepticism, Plotin credea c
vede formulat deja, mai mult sau mai puin enigmatic, doctrina sa metafizic.
n mod frecvent snt confruntate teze platoniciene cu teorii aristotelice care, uneori, snt criticate, de obicei n
sensul restrnge-rii domeniului lor de aplicare.36 Importana mai ales a Metafizi35
Schwyzer, op.cit., pp. 553-554; PB.5, p.13.
36
Un caz caracteristic n 42,VI,1; 43,V1,2; 43,V1,3, unde Plotin contest faptul c doctrina categoriilor a lui
Aristotel se poate aplica n domeniul Intelectului. De fapt, avem o aplicare a teoriei asemnrii unilaterale",
potrivit creia inferiorul seamn cu superiorul, dar superiorul nu seamn cu inferiorul. V. LPIF H,3.
28
ANDREI CORNEA

cii lui Aristotel pentru Plotin rmne aa cum observa Porfir

covritoare. Un singur exemplu: doctrina despre Materie ca privaiune absolut i Ru absolut a lui Plotin
(12,11 A; 5.7,1.8) se bazeaz, n mare msur, pe dezvoltarea ctorva pagini din Metafizica, dar, i aceasta este
decisiv, Plotin gndete asupra lor radical: extrage consecinele ultime, paradoxale, din premisele aristotelice.
De asemenea, Plotin face adesea critica unor doctrine stoice
cum ar fi teza c frumosul const n congruena i proporio-nalitatea prilor ntre ele i fa de ntreg
(.7,1.6), ori teoria c Sufletul este corporal (2,IV.6). Unele tratate snt construite mai liber, lsnd impresia c
redau textul unor conferine publice, altele par a urma mai ndeaproape structura unui comentariu analitic.
Adesea, pasajele analitice, tehnice" snt urmate de momente de exaltare slujite de mijloace literare", cnd
Plotin i ndeamn cititorul s-i deschid ochiul interior" i s asculte sunetele lumii de sus".
6. Prezentnd felul de a scrie al lui Plotin, Porfir insist c filozoful nu suporta s reia ceea ce scrisese", i c,
din pricina miopiei, nici mcar nu-i recitea paginile redactate. Compunea totul n minte i apoi scria totul, ca
dintr-o fntn, prnd c ia cele scrise dintr-o carte". Nu se sinchisea nici de ortografie, nici de caligrafie, ci
avea n vedere numai ideea". Stpnea o mare putere de concentrare continu Porfir putnd fi deopotriv
cu sine nsui i cu ceilali."37
Acest mod de a scrie, ct i dificultile reale ale textului su i-au determinat pe unii comentatori s susin c
Plotin a utilizat o greac deficitar i c, n general, stilul su las de dorit. Adevrul este, cum scrie H.-R.
Schwyzer, c Plotin nu trebuie judecat dup canoanele clasicismului elen. 38 Iar A.H. Armstrong observ c, dei
greaca lui Plotin nu e nici rea, nici barbar, ea are numeroase caracteristici personale, fiind foarte
neconvenional i lip37
VP,8. Contient sau nu, Porfir a regsit n activitatea intelectualii a maestrului su caracteristicile pe care acesta
le atribuia Unului, i a| general inteligibilului capabil s fie att n sine, ct i n lume.

38

Schwyzer, op.cit. p.530.

LMURIRI PRELIMINARE

29
39
sit de regularitate." Plotin nu era un retor, l preocupa stilul sau expresia literar doar n msura n care acestea
exprimau adecvat o gndire dificil i abstract. Scriitura sa este adesea mult prea concis, aproape obscur,
alteori ni se pare neclar, deoarece, pesemne, nu mai avem reperele elevilor si, alteori obosete prin tehnicitatea
unor pasaje. Dar n general, ceea ce o caracterizeaz este o admirabil expresivitate i o mare bogie de resurse
lingvistice i stilistice.
Plotin utilizeaz adesea stilul dialogic fictiv, punnd ntrebri ca din partea cuiva care ar formula obiecii, i apoi
rspunznd la ele procedeu care trimite la atmosfera colii" i a dezbaterilor din cadrul ei (LPIFC,5). S
notm tot aici i prosopopeea Naturii, care rspunde unui ntrebtor fictiv, din 30, 111.8,4.
Nu arareori spre sfritul tratatului, sau n anumite puncte-cheie discursul se nclzete", capt aripi,
devine metaforic, imagistic mai ales cnd cititorul este ndemnat s fug de Aici", sau cnd Plotin dorete s
descrie n mod mai convingtor i mai plastic realitile lumii inteligibile. Dintre aceste imagini sau metafore, un
numr nsemnat se las asociate n sisteme metaforice coerente. Nu este vorba deloc despre simple podoabe
stilistice adugate textului, ci despre o scriitur filozofic ce vrea s exprime ceea ce altminteri, ntr-un limbaj
pur raional, e imposibil sau extrem de dificil de formulat (v.H,2).
Se mmpl s fie utilizat i limbajul misterelor, mai ales pentru a se sugera caracterul inefabil al Unului
(9,VI.9,9; /, 1.6,7): Cine a vzut tie ce spun!"
Din cnd n cnd, conformndu-se unui model elenistic deja tradiional, Plotin interpreteaz alegoric mituri sau
naraiuni epice, ca de exemplu: Odiseu fugind de la Calypso n patrie, ca simbol pentru Sufletul care ncearc s
revin la sine sustrgndu-se corporalitii (1,1.6,8); Uranos, Cronos, Zeus simboliznd cele trei ipostaze - Unul,
Intelectul, Sufletul - (Ji,V.8,13); Afrodit ca simbol pentru Suflet (9,VI.9,9); oglinda lui Dionysos" ca simbol al
Materiei care oglindete" Formele, fr s se uneasc cu adevrat cu ele (27,IV.3,12). De asemenea, Plotin
interpreteaz alegoric i mitul lui Eros, fiul lui Poros i al Peniei din Banche39
Armstrong, Preface, XXIX, PA.

30
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

31
tul lui Platon (50,111.5,9). Nu lipsesc nici etimologiile fanteziste sau jocurile de cuvinte, precum numirea
Intelectului Kopog ceea ce nseamn i tnr", i saietate" (iO,V.l,4). Sau interpreteaz numele Apollon" ca
nsemnnd nu multe" (32,V.5,6).
Foarte caracteristice stilului lui Plotin snt antitezele sau formulele oximoronice care au menirea s descrie
relaiile paradoxale din cuprinsul inteligibilului sau modul n care, de asemenea paradoxal, Unul genereaz
lumea. Multiplul nu provine din multiplu, ci multiplul de fa din ceea ce nu-i multiplu." (49, V.3,16) Nu
Acela tinde spre noi, pentru ca s se roteasc n juru-ne, ci noi tindem spre Acela, pentru ca s ne rotim n juruI".^, VI.9,8); Unul este toate i nici unul." (11,V.2,1); ...fiind desfurat, fr s se fi desfurat."
(39,VI.8,19); ... l gndete negndindu-l" (12,11.4,10); '...se distribuie n mod nedistribuit" (73,111.9,10).
n sfrit, stilul lui Plotin are uneori o lapidaritate formularis-tic memorabil, condensnd, n cele cteva cuvinte
greceti cu care i se ncheie un tratat sau un capitol, chintesena filozofiei sale: s ' fugi singur spre Cel singur".
<cp!ryTi \iovov Jtpoc, uovov> (9, VI.9,11), sau nltur-le pe toate" <dcpete JICCVTOO. (49, V.3,17)
7. Foarte schematic, sistemul lui Plotin se nfieaz astfel (pentru o analiz mai aprofundat, LPIFH i 1):
- Exist,trei ipostaze" (existene) principale: Unul Inte-lectul Sufletul, ierarhizate n aceast ordine.
}
- Unul este Principiul ntregii realiti multiple i este mai \ presus de Fiin", fiind inefabil i incognoscibil
raional. Intelec-; tul este echivalent cu Fiina, cu ceea-ce-este ceva i e consubstan-l ial cu Formele platonice.
Sufletul se manifest sub dou aspec- i te complementare: Sufletul universal i Sufletele individuale. I
- Unul produce continuu nu n timp, ci etern, prin proce-sie" Intelectul, fr s se modifice el nsui ctui de
puin. Intelectul genereaz n acelai mod Sufletul, iar Sufletul creeaz i anim corpurile: Sufletul universal
produce i anim corpul Universului, iar Sufletele individuale corpurile oamenilor, anima-: lelor, plantelor.
Totul este nsufleit i toate Sufletele individua- j le snt, latent, echivalente cu Sufletul universal.
*
- Inversul procesiei" este rentoarcerea" (drumul n sus): ipostazele inferioare se ntorc prin contemplare spre
ipostaza superioar, se aseamn cu ea i, simplificndu-se, se unesc cu easj
pe ct le este cu putin. n ultim analiz, toate purced de la Unu si ncearc s revin la Unu.
- Practica virtuilor civice este primul pas pe care omul l poate face pe drumul rentoarcerii". Intr-un sens mai
profund, virtuile snt purificri ale Sufletului de surplusurile aduse de preocuparea pentru senzorial i conduc la
contemplarea Principiului si la posibilitatea reunirii cu El. Sufletul individual nu este niciodat complet desprins
de ntreg, i de aceea el poate reveni n patria sa" prin propriile mijloace.
- Rul relativ pentru Suflete const n individualizarea acestora, n desprinderea lor de Tot, n preocuparea lor

pentru corporalitate. Privit n ansamblu ns, lumea aceasta este bun i frumoas, ca fiind o imitaie a lumii
inteligibile.
- Rul absolut este Materia sensibil, care este privaiune absolut, receptivitate absolut. Materia este n mod
direct creaia Sufletului i, prin intermediari, a Unului. Ea este mai prejos de Fiin" i permite Sufletului s
creeze corpurile, deoarece Sufletul proiecteaz asupra ei Formele pe care el nsui le-a primit de la Intelect.
E. POSTERITATEA I INFLUENA LUI PLOTIN
1. Plotin a exercitat o influen considerabil asupra urmailor lui imediai i a avut numeroi discipoli, dar nu a
fondat o coal" n sensul organizaional al cuvntului. Totui, importana sa pentru dezvoltarea
neoplatonismului a fost decisiv, chiar dac, nu o dat, filozofi neoplatonicieni ulteriori, precum Porfir,
Iamblichos, Proclos sau Damascios, s-au ndeprtat de unele dintre tezele sale, sau chiar le-au contrazis. (LPIF
H,7,4) n mod curios, Plotin este mai degrab utilizat" de ctre urmai de-ct citat sau numit n mod explicit.
Oricum, Plotin a continuat, n secolele IV-V-VI, s fie citit i comentat de filozofi i comentatori eleni, precum
Dexippos, Marinos, Hermeias, Simplicios, Proclos, Olympiodoros, Damascios, ce aparineau diferitelor curente
i coli neoplatonice. Influena sa a continuat s se exercite) n secolele urmtoare, direct sau indirect, asupra
unor erudii bizantini, precum Mihail Psellos, Nicephoros Gregoras, Geor-g!os Gemisthos Plethon.

32
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

33
Autorii cretini de limb greac au folosit i ei teoriile lui Plo-l tin, chiar dac indirect n general (mai ales prin
intermediul luif Porfir). Un neoplatonism difuz scald contururile teologiei unor! Grigore din Nyssa sau Vasile
cel Mare. Dar influena cea mai n-| semnat a suferit-o acel neoplatonician cretin din secolul aii IV-lea, care s-a
ascuns sub numele de Dionisie Areopagitul, i alf crui rol n modelarea metafizicii cretine deopotriv din
Orient i din Occident a fost extrem de important. Dei n scrierile salej n mod evident, Plotin nu este nici citat,
i nici numit (autorul! se pretindea contemporan cu Sf. Pavel), ar fi greu de conceput teologia negativ sau
apofatic a lui Pseudo-Dionisie fr Plotin.
n latin, cel puin o parte a operei lui Plotin a fost tradus de un neplatonician cretin, pe nume Marius
Victorinus Afer, n secolul al IV-lea. Prin intermediul acestei traduceri, Augustin l-a; cunoscut pe Plotin cu puin
nainte de convertirea sa la creti-j nism, dar a continuat s-l citeasc i n continuare, posibil chiar n original.
Mai ales combinaia de imanentism i transcenden-l talism ideea c Dumnezeu (Unul) se afl la fel de mult n
afar, dincolo de lume, ca i nuntru, n interiorul cel mai adnc al sinelui a avut un ecou puternic la
Augustin. n 430, aflndu-se pe patul de moarte, ntr-un moment cnd oraul al crui episcop era, Hippo, era
asediat de vandali, Augustin se consola cu o cu-j getare a lui Plotin, i nu cu o spus evanghelic: nu ar mai fi
un om superior acela care ar lua n serios faptul c lemnele i pietrele /cad/ i chiar, pe Zeus, c muritorii mor!"
(46, 1.4,7)
Printre latini, Plotin mai este cunoscut direct i de Macrobiusj care l citeaz sau parafrazeaz n lucrarea sa
Comentariu la Vi-j sul lui Scipio " al lui Cicero.
2. Evul Mediu latin nu l-a cunoscut pe Plotin direct, n spe cial pentru c traducerea lui Marius Victorinus nu a
supravieuit Dar exist referiri la el, prin intermediul lui Porfir, Augustin sau Macrobius.
Un caz aparte l reprezint circulaia lui Plotin n lumea arab sub forma unui tratat de metafizic atribuit lui
Aristotel, num' Teologia lui Aristotel, i despre care, n notia sa introductiv,: spune c a fost tradus din grecete.
Departe de a avea vreo legat cu Aristotel, n realitate Teologia conine fragmente impor
ntreesute ntre ele, din scrierile lui Plotin, n special din En-eadele IV,V,VI. Dup unii cercettori, Teologia ar fi
fost tradus n latin pe la 1200, dar faptul nu a fost dovedit.40
3. Renaterea, cu interesul ei major pentru platonism i pentru elenism, este cea care l-a redescoperit pe Plotin,
aa cum l-a redescoperit pe Platon nsui, a crui unic oper cunoscut direct, integral, n Occident era, pn la
sfritul Evului Mediu, Tima-ios. O dat cu refugierea nvailor bizantini n Italia, n secolul al XV-lea, snt
aduse aici i numeroase manuscrise plotiniene. n cercul Academiei platoniciene de la Florena, Plotin era deja
cunoscut i citit. n 1492, Marsiglio Ficino public monumentala sa traducere latin a operei lui Plotin,
completat de rezumate i de comentarii ale tratatelor. n 1552 traducerea lui Ficino este tiprit la Basel, iar n
1580, ea nsoete prima ediie tiprit a textului grecesc. Trebuie remarcat c, n secolul al XVI-lea, chiar nelegerea lui Platon se fcea n cheie neoplatonician i plotinian.
Dac secolul al XVI-lea se arta plin de entuziasm pentru Plotin i, n general, pentru neoplatonism, n secolele
al XVII-lea i al XVIII-lea se observ un declin al interesului pentru filozoful nostru. Totui, G. Berkley l
cunoate i l citeaz.
La nceputul secolului al XlX-lea, lucrurile se schimb din nou. Mai ales pentru romantismul german, Plotin
devine un autor la mod". Deja Goethe, preocupat de fenomenul originar" i de or-ganicitate, l citete cu
entuziasm pe Plotin i scrie chiar versuri plotiniene" (/,I.6,9. p. nota ). Novalis l gsete pe Plotin nu departe de
Fichte i Kant, dar mai pe gustul su dect snt cei doi filozofi germani. Ceva mai trziu Plotin este citit i
comentat de Hegel, care formuleaz i obiecii. Dimpotriv, Schelling se simte foarte aproape de Plotin n cadrul
teoriei sale despre Absolut, cruia i retrage toate determinaiile, aa cum fcuse i Plotin cu Unul.

Cel puin unele dintre motivele interesului romantic snt lesne de neles, mai ales dac observm c Plotin este
receptat n mare msur prin intermediul tratatului Despre frumos" (7,1.6): estetica romantic este sedus de
spiritualismul lui Plotin, de teo40
Schwyzer, PWRE, v.XXI,l. P.588.

34
ANDREI CORNEA

ria sa c frumosul nu rezid n proporii i n simpla congruen formal. De asemenea, interesul romantismului
pentru interio-ritate sufleteasc, pentru organicitate i vitalism i afl n Plotin un punct de reper important.
Pe de alt parte, trebuie notat c n secolul al XlX-lea, Platon a nceput s fie studiat dintr-o perspectiv istoric,
abandonn-du-se cheia neoplatonic n nelegerea sa, astfel nct i Plotin a putut fi citit pentru el nsui i nu ca
o antecamer la Platon. S amintim i c, n 1787 deja, Th. Taylor a tradus cteva scrieri ale lui Plotin n englez,
iar n 1805, Fr. Creuzer traduce tratatul 30,111.8 (Despre natur, contemplare i Unu") n german. Mai ales
prin traducerile lui Creuzer, influena lui Plotin rzbate la Hegel i, n general, n cultura german. n 1832, tot
Creuzer public prima ediie critic modern a lui Plotin. Ea este urmat, n secolul al XlX-lea, de nu mai puin
dect de nc trei ediii critice germane (v.infra).
Mai trebuie menionat i influena lui Plotin asupra lui H. Berg-son, la care apar i termenii procession" i
conversion", chiar dac sensul lor nu este identic cu procesia" i rentoarcerea" la filozoful grec. De
asemenea, organicismul i holismul lui Berg-son din Evoluia creatoare amintesc n multe puncte de Plotin.41
Un capitol nestudiat l reprezint posibila influen a metafizicii lui Plotin asupra anumitor concepte-cheie din
ontologia i logica lui C. Noica. Am oferit n Interpretare" un exemplu, cred, relevant. (LPIFH, nota 109)
F. EDIII I TRADUCERI
1. Ediiile critice existente, nsoite sau nu de traduceri, snt urmtoarele :
Plotini Enneades, ed. P. Perna, Basel, 1580.
Plotini Enneades, ed. F. Creuzer & G.H. Moser, Oxford, 1835.
Plotini Enneades, ed. A. Kirchhoff, Leipzig, 1856.
41
Pentru detalii privitoare la influena lui Plotin asupra modernitii, v. V. Schubert, Plotin. Einfiihrung in sein
PhUosophieren, Miinchen, 1973, cap.I.
LMURIRI PRELIMINARE

35
Plotini Enneades, ed. H.F.Muller, Berlin, 1878-l880
plotini Enneades, ed. R. Volkmann, Leipzig, 1883-l884.
plotin Les Enneades, Paris, 1924-l938, Les Belles-Lettres", texte etabli et traduit par Emile Brehier.
Plotini Opera, ed. P. Henry - H.-R. Schwyzer, Paris-Bruxel-les, 195l-l973 (aa-numita editio maior").
Plotini Opera, ed. P. Henry - H.-R. Schwyzer, Oxford, j964_ 1982 (editio minor").
Plotins Schriften (text grec i traducere n german), ed. R. Har-der, R. Beutler, W. Theiler, Hamburg, 1956-l971.
Plotinus, The Enneads (text grec i traducere n englez), ed. A.H. Armstrong, Loeb Classical Library, 1966l988.
Plotino, Enneadi (text grec i traducere n italian), ed. V. Ci-lento, Bari, 1947-l949.
O traducere important mai veche (fr text grecesc) este i Plotinus Enneads, de St. McKenna i B.S.Page,
London 192l-l930.
Au mai aprut traduceri cel puin n spaniol, olandez, n polon, ebraic i japonez.42
De observat c toate ediiile importante, cu excepia celei germane Harder-Beutler-Theiler, prezint opera lui
Plotin ca En-neade, adic n ordinea sistematic" a ediiei porfiriene. De asemenea, scrierile lui Plotin snt
precedate de Viaa lui Plotin de Porfir. PH este cronologic; ea aaz Viaa lui Plotin ntr-un fascicol al
volumului 5, dup opera lui Plotin, iar volumul 6 conine o Privire general asupra filozofiei i activitii
didactice a lui Plotin, de W.Theiler (LPIFJ).
Exist desigur i alte traduceri mai vechi sau mai noi ale unor tratate rzlee n diferite limbi europene. Unul
dintre cele mai importante proiecte n acest sens este cel iniiat de P. Hadot, la Edi-tion du Cerf, Paris, din care au
aprut mai multe volume, n fiecare existnd traducerea unui tratat plotinian, nsoit de comentarii i note
ample. Hadot este i el partizanul aranjrii operei plotinie-ne n ordine cronologic.
n fine, exist i un util lexic plotinian:
Lexicon Plotinianum, J.H. Sleeman & G. Pollet, Louvain, 1980.
42
Armstrong, Preface" PA, p.XXXII.

36
ANDREI CORNEA

2. Plotin, din pcate, a rmas singurul mare filozof antic aproape netradus n romnete. Dificultatea textului, dar
poate c i reputaia sa de mistic" au descurajat traducerile n deceniile trecute.
- n Antologia filozofic. Filozofi strini, de N.Bagdasar, V. Bogdan, C. Narly, Bucureti, 1943, exist cteva
fragmente din 1,1.6, Despre frumos. Traducerea s-a fcut, probabil, dup textul francez al lui Brehier i nu dup
original. (Nu exist nici o meniune.)
- Prima traducere din originalul grecesc n romnete a aceluiai tratat Despre frumos (i, n general, prima

traducere integral publicat a unui tratat de Plotin n romnete) aparine subsemnatului i a aprut n revista
Viaa Romneasc", nr.2/1987, fiind nsoit de o introducere pe care am republicat-o n aceast ediie (LPIFI).
Dimpotriv, traducerea lui 7,1.6 este complet
noua.
- Cea de-a doua traducere romneasc a aceluiai tratat Despre frumos a aprut sub semntura lui Vasile Rus:
Enneada 1,6 [1], Despre frumos; Porfir, Viaa lui Plotin, Oradea, Antaios, 2000. Cartea cuprinde n oglind att
textul grecesc (al tratatului lui Plotin i al biografiei lui Porfir, dup PB), ct i traducerea romneasc. Textele
snt nsoite de notie introductive i de note. ntr-o anex snt prezentate mai multe pasaje din dialogurile lui
Platon la care se refer Plotin, n tratatul respectiv. De asemenea, snt reproduse mai multe texte ale unor autori
din Antichitatea trzie i din Bizan privitoare la biografia lui Plotin. Este, n plus, reprodus traducerea latin a
lui Ficino la Tratatul despre frumos.
Nu intr n scopul acestor note preliminare diminuarea meritelor dlui Rus i desconsiderarea eforturilor sale
considerabile. Totui snt unele lucruri care se cuvine semnalate, nu spre a ne atribui nu tiu ce superioritate, ci
spre a-l avertiza pe cititor, supus n ultimul timp unui veritabil bombardament de traduceri nesatisfctoare din
diferite limbi. Fapt este c traducerea tratatului lui Plotin realizat de Vasile Rus las, n unele puncte, mult de
dorit. Nu voi semnala dect erorile cele mai bttoare la ochi:
p.ll, rndul 15 formula prin chiar substana" este inadmisibil pentru a reda pe napavx&v xmv VKOKei^ivav,
de vreme ce vnoKsifievovnseamn substrat" sau subiect", n timp ce subLMURIRI PRELIMINARE

37
stan" e traducerea scolastic pentru ovaia, ceea ce noi ne-am permis a traduce prin Fiin".
p.12, rndul 6 o lacun mare dup frumos". n traducerea mea, textul omis sun astfel: n ochii lor, n timp
ce ntregul va fi frumos, fiecare parte nu va avea de la sine capacitatea de a fi frumoas; ns ea va contribui
mpreun cu toate celelalte la ntreg, pentru
ca acesta s fie frumos."
p.21, rndurile 24-25 a spune: i de ce sntei cuprini n ntreaga fptur de bacchicul fior" este hilar i
sugereaz c mistica lui Plotin este o trans etilic. vafiaKxeveoQai trebuie tra-' dus prin a intra n delir", n
pofida etimologiei sale.
p.25, rndul 24 nu este acceptabil aici a se traduce pe (ppovr|OT.<; prin Inteligen" (n sensul de
capacitate" a Sufletului), cnd acelai cuvnt romnesc este rezervat de traductor i pentru wuc, |. (a doua
ipostaz plotinian).
\ p.31, rndurile 25-26 realiznd c /frumuseile trupeti/ snt nite imagini, i urme, i umbre, s fug nspre
Acela pentru care ' toate snt icoane" este fr sens. Pasajul se poate traduce, ceva mai | liber, prin: tiind c
ele /frumuseile trupeti/ snt imagini, urme \ i umbre, trebuie s alerge ctre Acela care le este model." [ p.35,
rndurile 28-30 Ceea ce se afl dincolo de Inteligen [. i care poart denumirea de natur a Binelui are
ntors spre sine \ Frumosul." Nu cred c se poate nelege ceva din acest pasaj f oar-! te important, care n
traducerea mea, din nou ceva mai liber, sun: i Dar spunem c aa-numita natur a Binelui se afl mai presus
de Intelect i c ea ine n antecamera ei Frumosul." .
Mai semnalez o singur gaf, de alt ordin, dar uluitoare: n Cu-vntul lmuritor" la Viaa lui Plotin, p. 125,
vorbind despre cultura vast a lui Porfir, Vasile Rus scrie: ...n fine, dar nu n ultimul rnd, /Porfir/ era
familiarizat cu Tora, Talmudul i Cabala, resortul prinilor i strmoilor si." Porfir cunotea, firete, Vechiul i
Noul Testament, de vreme ce a polemizat cu cretinii. Dar Talmudul mai avea s atepte cel puin dou-trei sute
de ani pn s existe ca atare, iar Cabala e o creaie medieval. i apoi: de ce ar fi fost acele cri resortul
prinilor i strmoilor si" ale lui Porfir, un siro-fenician pgn ? Faptul c att limba matern a lui Porfir, ct
i aceea a evreilor palestinieni era n

38
ANDREI CORNEA

acea vreme aramaica nu face nici ca Biblia sau Talmudul s devin feniciene, nici ca Porfir s fi fost vreodat
iudeu!

G. PREZENTA EDIIE ROMNEASC

1. Aa cum am precizat i n LPIFB, am aezat tratatele lui Plotin n succesiunea lor cronologic (consemnat
de Porfir) urmnd modelul ediiei germane Harder-Beutler-Theiler i nu dup sistematica" Enneadelor lui
Porfir. (De aici i titlul Plotin Opere i nu Plotin Enneade.) Motivul st n artificialitatea sistematizrii
porfiriene LPIFD. 2. De asemenea, mi s-a prut c, pentru acomodarea cititorului cu gndirea lui Plotin, prezentarea cronologic a tratatelor ofer anumite avantaje didactice" : astfel primul tratat este chiar celebrul i
foarte literarul Despre frumos o bun introducere n filozofia lui Plotin , al patrulea Despre esena
Sufletului expune logica inteligibilului n opoziie cu logica corporalitii; al cincilea tratat expune teoria lui
Plotin despre Intelect neles consubstanial cu Formele platonice, al aselea tratat, Despre coborrea Sufletului n
trup, ncearc s-l reconcilieze pe Platon cu el nsui n chestiunea destinului individual, al noulea Despre
Unu sau Bine este cea mai frumoas i mai patetic expresie a teologiei negative" a lui Plotin i doctrinei

sale privitoare la Principiu, al zecelea, Despre cele trei ipostaze primordiale, este o expunere clasic a sistemului
plotinian, n vreme ce al doisprezecelea Despre cele dou materii expune foarte importanta teorie
plotinian despre Ma-i: teria sensibil ca Ru i mai prejos de Fiin".
2. Volumul de fa cuprinde primele 20 tratate n ordine cro-\ nologic, corespunznd primelor 21 de tratate din
lista lui Porfir (V. nota 1 i D,2). Restul tratatelor va aprea n volumele urmtoare. E regretabil c aceast
traducere nu a putut fi nsoit de textul grecesc.
j
n afara acestor Lmuriri preliminare", a Interpretrii la \ filozofia lui Plotin" i a Anexei", am adugat cte
un scurt rezumat naintea fiecrui tratat. Notele de subsol doresc s lmureasc nelesul unor pasaje dificile, s
expliciteze trimiterile lui Plotin la ali autori antici, s clarifice o anumit opiune de traLMURIRI PRELIMINARE

39
ducere i, n unele cazuri, s completeze cele expuse n Interpretare", Anex", sau n Lmuriri preliminare".
- Dac Lmuririle preliminare" n cea mai mare parte sintetizeaz o informaie general, admis de majoritatea
savanilor, .Interpretarea" (LPIFH), dimpotriv, exprim o viziune n mare msur personal asupra filozofiei
lui Plotin, cu unele accente polemice fa de unele concluzii ale altor cercettori.
- n chip de Anex (LPIFI), am inserat, cu unele foarte mici modificri, introducerea mea mai veche la
traducerea tratatului Despre frumos, aprut n Viaa Romneasc", nr.2/1987. Vizibilele diferene de ton i
concepie dintre Anex i Interpretare trebuie puse, firesc, pe seama celor 15 ani scuri ntre timp.
3. Pentru traducerea de fa am folosit, de obicei, ediia Arm-strong (Plotinus, The Enneads, ed. A.H. Armstrong,
Loeb Clas-sical Library, 1966-l988), al crei text grecesc corespunde n general ediiei Henry-Schwyzer n forma
aa-numitei editio minor (Oxford, 1964-l982). Mai vechea ediie Brehier rmne un instrument indispensabil,
mai ales pentru introducere i notiele introductive, dei unele dintre leciunile ei snt astzi considerate discutabile. Pentru 9,VI.9, am folosit i traducerea, comentariul, coreciile textuale i notele extensive ale lui P.
Hadot, Plotin, Trite 6, Ed. du Cerf, Paris, 1994; pentru 6,IV.8, 7, V.4 i 10, V.l am utilizat i textul, traducerea i
comentariul, adesea interesant, al lui K. Kremer, Plotin, Seele-Geist-Eines, Hamburg, 1990, care utilizeaz textul
stabilit n PH.
4. Dificultile de ansamblu ale textului plotinian au fost menionate (LPIFC,5). Din punctul de vedere al
traductorului, cele mai caracteristice dintre ele pot fi grupate astfel:
- expresii prea concise, dar al cror sens general este clar;
- expresii cu un anumit grad de echivoc, ori incomplete, pe care interpretul trebuie s le clarifice cu un grad mai
mare sau mai mic de subiectivitate; uneori incertitudinile provin din tradiia textual, iar diferiii editori nu s-au
putut pune de acord asupra coreciilor necesare;
- diverse dificulti terminologice i de natur filozofic. Am fost, aadar, nevoit s completez adesea textul lui
Plotin,
pentru a da claritate textului romnesc, sau a accentua interpreV,

40
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

41
tarea pe care o cred mai probabil. Adugirile mele snt cupri se ntre //. Atunci cnd aceste adugiri au caracterul
unor coi jecturi, am menionat n note.
5. Prezint n continuare lista opiunilor mele pentru redarea n romn a principalelor concepte plotiniene:
- to ev: Existau dou variante posibile: Unu" (gen.dat. lui Unu") i Unul" (gen.dat. Unului"). Am optat
pentru cea de-a doua variant, ca s sugerez c Unul" nu este un nume propriu, precum Zeus, Iahve sau chiar
Dumnezeu, deoarece Principiul, la Plotin, nu este o persoan ca n tradiia iudeo-cretin. Am folosit totui
majuscula cnd referirea este la Principiu. Mai trebuie reinut c, n general, Unul" este neutru, dei se ntmpl
ceva mai rar ca, pentru a-l desemna, Plotin s foloseasc i pronumele demonstrativ masculin.
- EKEVO, amo: Cnd trimit la Unul, am scris aceste pronume de gen neutru cu majuscul: Acela", El".
- wuq: Traducerea numelui celei de-a doua ipostaze plotiniene i-a pus pe traductori n faa unor dificulti
insolubile. n francez, s-au folosit variantele Intellect, Intelligence i Esprit, n englez, s-a preferat Intellect, n
german Geist. Dificultatea este dat de faptul c vouq nseamn la Plotin gtndirea intuitiv, supra-raional,
care nu delibereaz, nu utilizeaz raionamentele, dei nu contrariaz rezultatul acestor raionamente, dac ele
snt corecte, sens pe care nici Intelect", nici Inteligen" nu-l posed. Dimpotriv, gndirea discursiv" bazat
pe raionamente, este numit de Plotin (urmnd modelul platonic din Republica, 511d) Suxvoux sau 'kojia\ioq.
Din acest punct de vedere, varianta Spirit" ar fi fost mai convenabil. Eu nsumi, n traducerea tratatului 7,1.6
din 1987, am folosit termenul Spirit". (V. Rus, urmnd exemplul lui Brehier, utilizeaz Inteligen".)
Dezavantajul lui Spirit" este c nu se nrudete etimologic cu inteligibil" care red pe VOT\XOV, i c deci nu
poate fi pus n re-l laie cu sintagma KOOUOC, VOTIXCX; Univers inteligibil" un echivalent, la Plotin,
pentru votic,. Apoi Spirit" are o conotaie cretin, traducnd, n textele cretine, pe nvv\ia, concept cu care
vo\)c,- ui plotinian nu are nimic de-a face. Am optat pn la urm pentru Intelect", cu majuscul, cu toate

dezavantajele existente i spernd c cititorul va face diferena ntre Intelect" la Plotin i ceea ce n mod uzual se numete intelect".
- v|/t>xiV Suflet" (de asemenea cu majuscul, pentru a indica dimensiunea de ipostaz" a sa). Aici dificultatea
este de alt natur i specific limbii romne: v|/v>%f este n greac de genul feminin (ca i me" n francez
sau Seele" n german), ceea ce explic de ce Plotin poate s-o considere pe Afrodit ca fiind un simbol al
Sufletului. In situaiile cnd femininul e obligatoriu pentru sens, am tradus pe yiOT prin natura Sufletului".
- EKE, EVToOta: Acolo", Aici", cu majuscule, cnd desemneaz lumea inteligibilului, respectiv lumea
sensibilului.
- to 6V, ia ovra, Eaxi, evai: aceste forme participiale i verbale ale verbului a fi" aveau, n filozofia platonician
de dinainte de Plotin, dou sensuri principale: n sens larg se refereau la ntreaga existen, participiile putnd fi
traduse prin existente", lucruri" etc; n sens mai restrns, se refereau la existena sau realitatea autentic",
adic la lumea inteligibilului", numit uneori i x ovxcoc, OVTOC (Realitatea real") i opus devenirii. Aceste
sensuri se pstreaz la Plotin, uneori ns cu o corecie esenial, dup prerea mea: xo 6v, x vxa se refer n
principal la existena predicabil, relaionat, multipl adic la ceea ce n Interpretare" am numit Realitate",
excluznd Unul, care la Plotin este Existena absolut, non-relaionat, nepredicabil i lipsit de predicate, i
care este ErcKEiva toi ovxo, mai presus de Realitate" (LPIFH,5,2). Prin urmare, de obicei am tradus xo 6v,
x ovtcc prin ceea-ce-este /ceva/, cele-ce-snt /ceva/" pentru a arta ca verbul a fi" este folosit (i) copulativ i
c avem de-a face cu existente care snt ceva", adic au predicate i esene, spre deosebire de Unul, dar i de
Materia primordial, care, ambele, snt existene nerelaionabile (LPIFH,7,3). Alteori, am folosit pentru xa ovxa
termenul generic lucruri", realiti" sau Realitate", pentru a da textului romnesc mai mult cursivitate.
- OTxria: tradus de regul prin Fiin"; desemneaz, ncepnd cu Aristotel, o existen autonom, determinat
arat ce anume este n mod fundamental un subiect n separare de proprietile accidentale sau contextuale.
Scolastica latin a tradus acest termen aristotelic prin substantia", ceea ce a fcut ca, n multe traduceri moderne
din Aristotel, s foloseasc echivalente pentru substan". n traducerea mea la Metafizica, Bucureti, Huma42
ANDREI CORNEA

nitas, 2001, am tradus pe coma de asemenea prin Fiin", deoa~ rece, n limbile moderne, substan" (substance, Substanz
etc.) a cptat adesea o conotaie chimic" i nu mai este foarte uor de distins de termenul materie". La Plotin, ornice se
refer mai ales la realitile din Intelect cele care constituie Realitatea autentic" TOC OVTCOC, VTOC.
- tidoq: redat prin Form" cnd are sensul platonician de model transcendent al lucrurilor sensibile; redat prin form" cnd
are mai curnd sensul aristotelician de configuraie imanent lucrurilor sensibile. Distincia nu este ntotdeauna lesne de fcut.
- evepyeux: concept aristotelic, desemnnd existena definit, extrem de utilizat de Plotin. Acesta ns i dezvolt sensul, distingnd dou evpyeuxt n cadrul generrii ipostazelor una din cealalt cea dinti a Fiinei", i cea de-a doua exterioar
Fiinei. V.H.4,2 i 6,1. Am tradus prin actualizare", activitate", manifestare".
- 8x>vau.ic,: concept ce face pandant, la Aristotel, lui evpyeux. nseamn la Stagirit virtualitate" sau posibilitate" i
desemneaz existena indefinit, indeterminat. La Aristotel i n ntreaga filozofie care-i urmeaz, Stivautc, este inferioar
lui evepyeux. Plotin modific aceast situaie distingnd, dup prerea mea, trei tipuri de Swccuic,: una echivalent
conceptului aristotelic, inferioar axiologic lui evepyeia, specific lumii senzoriale; cea de-a doua 8<>vauiq asociat lumii
Intelectului mai cu seam (dar, ntr-o anumit msur, i Sufletului), care este, de fapt, o actualizare latent; i o a treia
Stivauti;, superioar oricrei evepyeux, caracteristic Unului. Dac prima are sensul de posibilitate" sau virtualitate", cea
de-a treia ar trebui tradus mai curnd prin putere creatoare", iar pentru cea de-a doua am putea folosi termenul de laten".
(Cuvntul are toate sensurile n greac.) V.H,5,6. n lipsa unui termen romnesc care s exprime polisemantismul lui 5woc|
iic,, am utilizat, dup caz, termenul mai adecvat.
- ^.oyoq : atunci cnd acest termen, extrem de polisemie n greac, are un sens specific plotinian (i nu nseamn sens",
discurs", argument", raport" etc), l traducem prin raiune formatoare".43
43
Cf. Luc Brisson, Le logos chez Plotin" in OD, p.55: acest autor; propune pentru Xoyoc, formule rationnelle".
LMURIRI PRELIMINARE

43
H. O INTERPRETARE A FILOZOFIEI LUI PLOTIN SAU CUM S LUM METAFIZICA N SERIOS

/. Un salvator" al lui Platon

1. Plotin, filozoful contemporan cu noi..." aa ncepe Por'j^ fir, discipolul i editorul lui Plotin,
relatarea vieii maestrului su.44 Oare am putea s scoatem semnele citrii ce ncadreaz aceste cu- ''" - . vinte i
s spunem, pur i simplu, Plotin, filozoful contemporan
v-cu noi ? Cu noi, oamenii nceputului secolului
XXI i nu numai
'* cu noi" oamenii secolului al III-lea al erei noastre ? Sntem noi, sub raport filozofic
cel puin, situai la o distan comensurabil de noi", net acetia din urm i Plotin n primul rnd mcar
ntr-o anumit msur, s ne semene ? i vom putea regsi la noi" tensiunea vie a unei gndiri filozofice
actuale ?
S-ar prea c distana rmne mare. Ce este astzi un filozof ? De obicei l identifici ca pe un universitar grav,
specializat ntr-un domeniu restrns, esoteric, pe care l parcurge sforndu-se s citeze exhaustiv bibliografia
confrailor. E mai cu seam un profesor de filozofie. ine cursuri, particip la conferine, conduce doctorate, scrie
articole sau cri cu multe note erudite, ce apar n tiraje restrnse i snt scumpe; uneori este invitat la cte un talksbow s se pronune asupra unor chestiuni de interes general pe care le ignor cam la fel de mult ca i majoritatea
asculttorilor si. Se ntmpl s fie i ceva mai excentric, la mod, sau s aib succes la public i audien larg,

i atunci e privit cu circumspecie i chiar antipatie de ceilali colegi.

Oricum, e greu s i1 nchipui pe filozoful timpurilor noastre refuznd nu doar s se lase vzut la televiziune,
dar chiar s se fotografieze, trebuind ca discipolii, spre a-i nemuri chipul, s se foloseasc de o camer ascuns.
Iar ca maestrul s nu dezvluie ziua i luna naterii pentru ca prietenii s nu se simt datori s-i aduc cadouri,
pare, pentru vremea noastr, de negndit. i to44

VP,1.6 Kcc8'fip.c, yeyovcoq (piXoootpoc, .V. Rus traduce: filozoful nscut n zilele noastre" ceea ce, innd seama c
trecuser aproape o sut de ani de la naterea lui Plotin, e cam exagerat! C. Bdili corect : Plotin, filozoful tritor n
zilele noastre", Piatkowski, A. & Bdili, C. & Gapar, O, Porphyrios Viaa lui Pitagora. Viaa lui Plotin, Iai, 2000,
p.23.

44
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

45
tui aa a procedat, mutatis mutands, Plotin. Apoi i s-ar prea penibil dac ai ti c maestrul evit s fac baie
pe motivul c i-e ruine c triete ntr-un corp". Nu te-ai atepta ca un filozof de succes, trind ntr-o
metropol, s nu aib o cas a sa, i viaa sa ar putea da natere la cele mai echivoce brfe dac s-ar ti c locuiete la o doamn din nalta societate i la fiica ei, ambele mprind deopotriv vila respectiv, acelai nume
(Gemina), pasiunea pentru filozofie i admiraia pentru filozoful oaspete. Iar dac mai adugm c nvtorul
venerat arbitra cu succes i cumptare conflictele dintre cunoscui i necunoscui, c oameni cu stare i ncredinau prin testament tutela copiilor minori i c el se strduia i uneori chiar i reuea s-i determine pe
anumii politicieni importani s-i abandoneze slujbele, averile i s triasc ascetic, refuznd s ias din cas
cnd snt ateptai s-i fac datoria public, vom avea un tablou chiar neobinuit. Iar toate acestea ar avea o
anumit legtur cu faptul capital c filozoful nostru considera c scopul i finalitatea existenei sale este s se
uneasc i s se ntlneasc cu Zeul aflat mai presus de toate"! (VP, 23)
Bine se va zice dar nu lipsesc nici n epoca noastr iluminaii, inspiraii excentrici, diferii guru, maetrii
spirituali apar-innd unei religii sau alteia, care duc o via aparte, nconjurai de un grup de discipoli fideli,
dispui s fac orice pentru nvto- J rul care pretinde c aduce mntuirea! E adevrat, numai c, de re- | gul,
aceti ini nu-i ocup cea mai mare parte a preiosului lor timp cu comentarea, analiza, explicarea i predarea lui
Platon i Aristotel!
Cci, s nu uitm, Plotin rmnea, mai nti de orice, un filozof profesionist, un profesor de filozofie i, sub acest
unic raport i fcnd abstracie de contingena timpurilor diferite, el nu era n mod esenial altceva dect
congenerii si din zilele noastre. i el i cita pe clasici", i el i comenta insistent, i diseca, i ntrebuina n fel i
chip pentru a-i valida teoriile proprii (chiar dac din punctul nostru de vedere n mod surprinztor). i el inea
la clas" seminare unde se discutau animat i liber chestiuni tehnice, spinoase de logic, ontologie i dialectic.
i el stimula controversele aprinse de idei sau participa la ele. i el prea celor neobinuii, sau neateni, sau
ruvoitori c despica firul n patru.
n fond, marea diferen dintre noi" i noi n filozofie nu st n faptul c pe atunci existau doctrine soteriologice
influente, cojnuniti de adepi strni n jurul unui maestru spiritual, cercuri de mistici, n timp ce acum nu ar mai exista
nimic din toate acestea. i, aa cum spuneam, nici nu putem susine c pe atunci a fi profesor de filozofie era, n
sine, ceva absolut diferit dect pre-tind acum fiele de post respective de la departamentele de filo-zofie veche.
Deosebirea st n faptul c pe atunci rolurile de mai sus erau unite, mpletite, n timp ce azi (i chiar de multe
sute de ani) ele snt desprite. A fi pe atunci profesor de filozofie, i nc la modul doct, analitic, exigent, se
putea asocia n mod natural cu a fi un maestru spiritual, un formator de suflete, un practicant al ascezei, un
nelept i mai ales un mistic, ce experimenta regsirea divinului n sine nsui. Mai mult, aceste roluri diferite se
condiionau n mod necesar, ceea ce pentru noi pare bizar, dac nu absurd. Iar responsabil pentru aceast
nenelegere este, n bun msur, cretinismul.
ntr-adevr, se pare c Dumnezeul iudeo-cretin obinuiete rar s angajeze un dialog direct cu savanii, sau s-i
mbrieze nemijlocit teologii, preoii, filozofii, dasclii; preferaii si snt i au fost oameni simpli, copii, rani,
monahi inculi, fericii", fiindc au fost (sau au devenit) sraci cu duhul". Apostolul Pa-vel, care nu aparinea
acestor categorii, a trebuit totui s fie orbit pentru tiina Torei, pentru ca s-l vad pe Isus, iar mai apoi a
susinut c misterul cretin este o nebunie din perspectiva filozofiei eline. Sfnta Tereza nu a ajuns la unio
mystica prin analiza categoriilor lui Aristotel, iar Sfntul Francisc se ntreinea cu florile i cu animalele, i nu cu
interpretarea discursului Dioti-mei din Banchetul lui Platon, i nici mcar cu aceea a consideraiilor despre timp
ale sfntului Augustin. Ioana d'Arc, feticana analfabet, era aceea care auzea voci", i nu Toma d'Aquino, care,
ca filozof, teolog i profesor universitar ce era, i compusese Sum-ma, fr s-i propun ca, o dat ajuns la
capt, s obin resorbia n divinitate.
Or, n vremea i n mediul elenitii trzii n care a trit Plotin, asemenea scurtcircuite" mistice nu erau nc
acceptabile.45
45

V. i D. O'Meara, Plotin. Une introduction aux Enneades, Paris-Fri-bourg, 1992, p.144.

46

ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

47
Plotin poseda (i foarte bine) amndou competenele i pe aceea de mistic, i pe aceea de filozof i profesor
de filozofie competene pe care le considera intrinsec asociate i indisolubile.
Astfel, tratatul 6, IV.8 se deschide cu relatarea unei experiene mistice personale de unire cu divinul:
De multe ori, deteptndu-m eu din trup, revenit la mine nsumi i ajungnd n afara restului lucrurilor, ns
sosit nluntrul meu, am fost uimit de ct de mult frumusee am vzut /Acolo/!..." Pn aici misticul.
Experiena dureaz ns puin:
Dar, dup aceast oprire n Zeu, cobornd eu din Intelect nspre o cntrire critic (eig Xoyia^ov) /a experienei
trite/, am ajuns la ncurctur: cum se explic oare c de demult m-am co-bort /n trup/..." Acum intr n scen
profesorul de filozofie, interpretul, analistul, care va ncerca, invocnd soluiile date problemei de vechii filozofi
mai ales de Platon s neleag de ce Sufletul s-a ntrupat, care este semnificaia etic i eshatolo-gic a
cderii" sale i mai ales cum poate fi ea rsturnat", pentru ca experiena mistic s fie reluat. Aadar, dei
Plotin nu pretindea c tiina i filozofia puteau automat genera extazul, totui la el drumul ctre extaz trecea
neaprat pe la catedr.^
n fapt, s-a observat de destul timp47 c practicarea filozofiei n Antichitatea trzie dobndise mult din stilul de
via al unei confrerii, sau al unei secte religioase. (Plotin, de pild, loalalt cu discipolii lui, participa la sacrificii
i ceremonii religioase, cnd se aniversa ziua de natere a lui Platon.) Ceea ce s-a observat mai puin este relaia
invers: c mcar anumite confrerii religioase prelua-ser destul de mult, cnd nu totul dintr-o coal de filozofie
urmat i condus de profesioniti i c religia i mistica respective nu prea valorau nimic fr intermedierea i
propedeutica raio46
A.H. Armstrong, Plotinus in The Cambridge History ofLater Gre-ek and Early Medieval Philosophy,
Cambridge, 1967,1970 The supreme achievement of the intellect is to leave itself behind. But for Plotinus there
is no way of passing beyond intellect other than through intellect. We cannot leave our philosophical minds
behind till we have used them to the full. There is, in his way of thinking, no alternative route to God for nonphilosophers." (p.239)
47
Emile Brehier, Filozofia lui Plotin, Timioara, 2000.
nalitii i a gndirii filozofice abstracte. mpotriva gnosticilor care pretindeau, ca i cretinii (de care nu erau
foarte net separai, de altminteri), c mntuirea i unirea cu Dumnezeu snt date numai printr-un act de graie i
intercesiunea unui Mntuitor divin, Plotin< scria aceste cuvinte: Nu este suficient s spui privete spre '
Dumnezeu pentru ca s realizezi aa ceva, dac nu nvei i cum s priveti..." (33, II.9) A nva cum s-l
priveti pe Dumnezeu1'-*^ (cu implicaia c aa ceva se poate nva) iat, poate, un pariu major al filozofiei
sale, dar i al filozofiei antice n general. *
Astzi (dup multe sute de ani de rivalitate ntre credin i raiune) e anevoie de neles vechea fraternizare. De
aceea sn-tem surprini s aflm c transa mistic aprea inaccesibil dac nu ai clarificat n prealabil cteva
consideraii obscure din Tima-ios al lui Platon i c trebuia s te fi exersat corespunztor n dialectica, s zicem, a
conceptelor de actualizare i virtualitate din Metafizica lui Aristotel (de problemele creia relateaz Porfir
scrierile lui Plotin erau ticsite"), spre a urca cu nc o treapt pe calea spre a deveni zeu. Pentru noi, asceii,
misticii i profesorii de filozofie snt categorii disjuncte; pentru acei noi" din vremea lui Plotin i Porfir, misticii
autentici nu se puteau recruta dect dintre profesorii de filozofie. Cei mai buni, se nelege!
2. Cum s concepem, prin urmare, aceast interdependen? i n ce msur poate ea spune ceva semnificativ
despre filozofia lui Plotin, sau despre proiectul plotinian", dac putem s ne exprimm n acest fel ?
La originea ei st, dup prerea mea, strvechea reprezentare elenic asupra caracterului deopotriv nsufleit i
divin al lumii, att n totalitatea ei, ct i n fiecare dintre prile ei. Nu trebuie niciodat s uitm c zeii greci nu
erau doar nite frumoase ficiuni poetice, ci erau considerai expresia forelor vii ale naturii fizice i omeneti, n
nesfrita sa varietate i transformabilitate. Cnd, n Iliada, Paris este mustrat cu vorbe aspre de Elena pentru
laitatea artat n duelul cu Menelaos, el i rspunde ferm:
Nu-mi izbi inima, femeie, cu vorbe att de aspre, Acum a nvins Menelaos ajutat de Atena, Alt dat voi nvinge
eu. Cci snt i la noi zei.

48
ANDREI CORNEA

Ci vino-acum s gustm din plcerile iubirii, Nicicnd dorina nu m-a stpnit pn ntr-att." 48
Menelaos era divin, fiindc o avea pe Atena alturi; Paris o arel alturi pe Afrodita, ceea ce l face i pe el divin;
Iubirea i ne-l lepciunea snt la fel de sacre: cci sacrul nu se nfieaz sub uni singur aspect, i nu ilumineaz
ntr-un singur fel i mai ales nul e deloc n mod necesar moral. De aceea, a trata cu dispre lumeal aceasta n toat
varietatea i imprevizibilitatea vieii ei, a nu-i cutal pretutindeni sensul divin i frumuseea (ceea ce n fapt
reprezin-l ta acelai lucru) constituia un gest de sacrileg. Principiul vete-l ro-testamentar preluat i de
cretinism al ntlnirii dintre oml i Dumnezeu trecnd/?ese natur, peste puterile vii ale acesteia,' peste
Univers, sau chiar n rezisten, n opoziie la acestea, principiu ce-i are probabil originea n pactul lui Abraham
cu Dumnezeu a rmas mereu inacceptabil spiritului grec, atta vreme ct acesta a existat.

Firete, o dat cu nceputurile filozofiei, lucrurile se schimbai ntru ctva, dar, n fondul lucrurilor, prea puin
decisiv. Thales din Milet, surprins de prieteni ntr-o buctrie ntunecoas i puin atrgtoare, i invit oaspeii
stingherii cu vorbe nu foarte' diferite de cele ale lui Paris: Intrai, cci i aici snt zei!" Pn la urm pentru
Thales, Heraclit sau Empedocle a te devota studiului naturii nu era dect un mod mai aparte de a cuta ntlni-rea
cu divinul. Iar dac zeii antropomorfi ajung, totui, s fie destituii de filozofia primilor fizicieni", elementele
apa, focul, aerul, pmntul animate n continuare de o infinit for vital, ca la Empedocle, unite de Iubire i
separate de Vrajb, asigur Universului coerena, frumuseea, viaa, dar i divinitatea.
Introducerea logos"-ului n opoziie cu mythos"-ul arhaic a fost de regul descris ca nceputul marii
dezvrjiri" a lumii. Dup prerea mea, formula nu e ntru totul corect pentru a de- ^ scrie emergena filozofiei
greceti. Logos"-ui adevrat in-^ troduce constrngeri i tensiuni, dar el nu sterilizeaz Universul ( de
substana sa vie i divin, ci doar o reinterpreteaz n termeni mai puin antropomorfiznd i mai abstraci.
48
Homer, Iliada III, 428 i urm.
LMURIRI PRELIMINARE

49
i totui, se pare c numerele pitagoricienilor, nous-ul (Intelectul) lui Anaxagoras, conceptul lui Socrate i mai
ales Formele lui Platon rup definitiv unitatea divin-vitalist a Universului, meninut nc de filozofii ionieni. S
fie oare adevrat, i cum de s-a ajuns aici ?
Necesitile studiului" i-au condus pe filozofi, de parc ar fi fost silii de adevr" comenteaz Aristotel
evenimentul ce echi-valeaz cu introducerea unui dualism filozofic.*"* Detaliind, s ob-servm c este vorba
despre necesiti ontologico-raionale, necesiti tiinifice i necesiti etice.
ntr-adevr, cum s poi explica varietatea nemsurat a lumii, numai n baza alterrii unui singur principiu
ap, foc, pmm, aer ? Nu e chiar aceast alterare dovada existenei a mcar unui al doilea principiu difereniator
? i chiar dac s-ar utiliza mai multe principii-elemente, precum face Empedocle, ns dac toate rmn de
acelai tip, cum se vor putea explica amestecul i combinaiile elementelor, care nu par s se fi desfurat la
ntmpla-re ? Nu e necesar i un principiu diferit ca esen, unul formator, capabil s structureze, dar i s
nsufleeasc totul ? Nu e acesta cu adevrat singurul divin, sursa armoniei i a coerenei universale ? Nu e
acesta adevrata realitate, etern, nepieritoare, neschimbtoare ? Nu se comport atunci principiul formativ, activ
n raport cu materia pasiv, precum artistul naintea blocului de marmur, cruia i d forma pe care o are n
minte ?
Pe de alt parte, o dat cu progresele astronomiei matematice, tot mai multe mini se ntreab dac nu cumva
exist un Intelect universal, suprem, care a ornduit micrile matematizabi-le ale astrelor i orbitele lor regulate,
circulare. Lumea, cndva unitar, tinde, sub influena noilor tiine, s se scindeze: de-o parte, Cerul guvernat de
Intelectul divin, sau de Formele imuabile care asigur regularitile perfecte, predictibile i eterne ale micrilor
astrale ce pot fi descrise n termeni matematici; de partea cealalt, lumea sublunar, stpnit de ntmplare,
tempora-Jitate i probabilitate.50 n termeni platonicieni: sus lumea Fiinei, a realitilor autentice, z ovrax;
ovra, jos lumea devenirii, d YvyvouEva, a existenelor echivoce, amestecate cu Nefiin. De
49
Met. A, 3, 984b, 57.
50
Cf. Republica, 530a-b.

50
ANDREI CORNEA

f
aici legtura indisolubil dintre noile sisteme ale astronomiei matematice, precum cele ale lui Eudoxos
sau Calippos, i speculaiile asupra Fiinei perfecte, legtur pe care o regsim, de pild, n acea att de
stranie, pentru noi, Carte Lambda a Metafizicii lui Aristotel.51
i, n fine, sosesc considerentele morale: a atribui zeilor toate crimele, ororile i delictele pe care le
regsim evocate la vechii poei i mai ales la Homer devine inacceptabil pentru un sim moral mai
exigent. Zeii nu pot fi acolo unde e rul, iar rul locuiete pe Pmnt. Deci zeii trebuie s-i fac
bagajele i s populeze numai Cerul, guvernnd doar cel mult indirect Pmntul. Mizeria i ticloia
omeneasc nu le pot fi imputate lor susine Pla-ton, care, n Republica, elaboreaz un ntreg
program de educaie destinat copiilor-paznici, parc pentru a-i feri de credina strveche a lui Paris i a
lui Thales c snt i aici zei".
Intrerupnd monismul poate naiv al primilor filozofi, marii filozofi clasici Socrate, Platon, Aristotel
deschid capitolul unui dualism relativ, iar accentul pus de primii pe continuitatea naturii vii este
nlocuit, la urmaii lor, n general, cu o variant de discontinuitate.
Rezultatele revoluiei platoniciene", din punctul de vedere care ne intereseaz, pot fi rezumate n felul
urmtor:
- Lumea ajunge dedublat" ntre o lume esenial, ontologic plin, peren, ce poate constitui

domeniul tiinei, i o lume a devenirii, a temporalitii, ontologic precar domeniul opiniei. Pe

aceasta din urm o vom numi lumea nti", iar pe cealalt lumea a doua".
- Lumea a doua", a esenei, este bun, n vreme ce rul se regsete numai n lumea nti", a
devenirii.
- Micrile regulate ale astrelor in direct de lumea a doua" i ele pot fi studiate de astronomia
matematic. Lumea nti", dimpotriv, nu poate fi studiat dect n baza unor tiine mai imprecise,
unde calitativul predomin asupra cantitativului.
LMURIRI PRELIMINARE

51
51

Brehier, op.cit. Metafizica plotinian e n ntregime centrat n jurul unei anumite teorii astronomice a lumii sensibile,
teorie provenit din speculaiile lui Eudoxos...", p.44. Formula este totui exagerat, oferind numai genul comun al tuturor
sistemelor metafizice antice, nu i diferena lor specific.

- Lumea nti" imit lumea a doua" i este cauzat de aceasta din urm.
- Omul este, ca i lumea n ansamblu, o fiin dubl, alctuit din Suflet i corp, unde Sufletul,
nemuritor, aparine lumii a doua", n vreme ce corpul aparine lumii nti". 52
- Menirea autentic a omului, salvarea sa de ru, este s fug de Aici", cum spune Platon n
Theaitetos, din lumea nti" spre lumea a doua".53
Or, aceast fug se nfptuiete, n principal, prin theoria. Tbe-oria avea, n greaca veche, dou sensuri
principale: nsemna, pe de-o parte, privire concentrat", contemplaie", i de aici privire cu ochii
minii", deci i cercetare teoretic"; dar, pe de alt parte, semnifica i procesiune religioas",
cortegiu" demn de a fi vzut, care nsoea o ceremonie n cinstea zeilor. Prin urmare, programul
soteriologic platoniciano-aristotelic este deopotriv teoretic i theoretic: n temeiul su, omul nu doar
privete" regularitile Cerului; ci, chiar prin vehiculul acestei cercetri, el se elibereaz de
corporalitate, iese din lumea nti", imit divinitatea, dup putin". Omul poate s-l vad pe Zeu"
prin teorie, fiindc vede cu ochii intelectului theoria divin pe Cerul inteligibil, a crui urm vizibil
este Cerul nstelat, etern rotitor.
Aadar, dualismul platoniciano-aristotelician nu ntrerupe de fapt legtura dintre om, Univers i
Dumnezeu. Golete, adevrat, de Dumnezeu lumea nti" (sau, oricum, diminueaz prezena
divinitii Aici), pentru a umple, pn la preaplin, cu Dumnezeu lumea a doua". Cere omului s plece
de Aici" i i ofer mijlocul: tiina teoretic mai nti (matematicile, fizica) i, la urm, ca ncununare,
filozofia expresie desvrit pentru theoria: n privina ei, Aristotel declara c toate tiinele snt
mai necesare
52

E.R. Dodds a susinut c doctrina despre un Suflet nemuritor, separat sau separabil de trup are o origine amanic",
preluat de greci de la popoarele din nord, mai ales de la scii. E.R. Dodds, Dialectica spiritului grec (Grecii i iraionalul"),
Bucureti, 1983, cap.V. Nu snt deloc convins de demonstraia sa.
53
Iat acest pasaj platonician esenial pentru Plotin, Theaitetos 176a, PO.VI, p.226 (tr.Marian Ciuc): De aceea i trebuie s
ncercm s fugim de Aici ntr-Acolo ct mai repede. Or, fug nseamn a deveni, dup putin, ct mai asemntor divinitii,
dup cum asemnare nseamn a deveni drept i sfnt cu nelepciune."

52
ANDREI CORNEA

dect ea, dar mai bun nu-i nici una" i c ea, filozofia, este singura liber dintre tiine."54 Activitile umane se
ierarhizeaz: jos de tot se plaseaz preocuprile lucrative, artele manuale i diferitele tiine practice, precum
medicina; la vrf se afl tbeoria adic activitatea filozofic pur ceea ce Platon i Plotin numesc
dialectic", iar Aristotel filozofia prim".55
Aadar, Raiunea <X6yoq> nu era pe atunci contrariul spiritualului sau al misticii, ci ea nsi reprezenta
chintesena lor. Uimirea unor savani moderni c Plotin, de pild, reunete constructivismul metafizic raional cu
elanul extatic, pe care ei l consider antiraional56, este de aceea neavenit, dar semnificativ; de fapt ea este
explicabil prin presupoziiile tacite implicate de tradiia cretin, pentru care raiunea i credina, tiina i
mistica, mintea i inima, dac nu se rzboiesc, se afl cel puin ntr-o etern rivalitate tensionat.
Nici vorb de o astfel de rivalitate n filozofia greac: iat de ce nu numai Plotin, dar i marii filozofi clasici i
nu doar Ana-xagoras, Socrate57 sau Platon, dar chiar i Aristotel, pedestrul" Aristotel, dup o credin pe ct de
fals, pe att de rspndit snt, n fond, mistici, dar ntr-un sens ct se poate de diferit de sensul de mai trziu
(cretin) al cuvntului: ei nu fac apel la o salvare din afar, la har, la un Mntuitor, ori la autoritatea absolut a
Legii divine, revelate ntr-o Carte. Ei, la fel ca i succesorii lor, snt convini c omul este, prin spiritul su, un
zeu i poate do-bndi Cerul prin forele sale proprii. Prin urmare, l ndeamn, cum va spune Plotin, s fug
singur spre Cel singur"58 prin exploatarea scnteii sale de divinitate raiunea, logos-ul. Numai aa se va putea
cltori n locul supraceresc", unde Sufletul, dup ce vede un timp Fiina, o iubete i dup ce contempl
Adevrul, primete hran...", cum scrie Platon.59 Prin urmare, dac vor s-i
54

Met, A,2, 982a, 55-56.

55

V.pentru identificarea dialecticii" cu filozofia prim", Michel Nar-cy, La dialectique entre Platon et Aristote", n OD.
V. E. Brehier, Filozofia lui Plotin, Bucureti, 2000, pp.140-l44.
57
Este perspectiva interesant, pe care, de altfel, n-o mprtesc ntru totul, a lui John Bussanich, Socrates the Mystic", in
TP.
"9.VI.9,11.
59
Phaidros, 247d.
LMURIRI PRELIMINARE
56

53
realizeze nc n aceast via condiia n care au fost creai, oamenii snt ndemnai s urmeze calea teoriei,
firete i n sensul nostru, adic s uzeze ct mai bine de raionamentele abstracte, de cugetarea tiinific i
filozofic, s aprofundeze sistemele metafizice. Finalitile epistemologice, cnd nu practice, nu lipseau de bun
seam n proiectul lor. Dar n ultim instan, teoria se fcea chiar de dragul theoriei: era un fel de bilet de
participare la alaiul (theoria) zeilor fericii!
Cum am mai putea noi, nc fiii lui Abraham, nelege sau mai degrab simi aa ceva ?
3. Nu trebuie ns s se cread cumva c dualismul relativ i principiul discontinuitii relative promovate de
Platon i Aristotel au rmas fr obiecii. Dimpotriv, chiar autorii respectivi par a fi fost destul de contieni de
anumite dificulti ale sistemelor lor, pe care fie au ncercat direct s le rezolve, fie le-au lsat motenire colilor
filozofice ntemeiate de ei.
Ct privete alte coli de mai trziu mai ales stoicii ele au fost att de convinse de seriozitatea acestor
dificulti nct au revenit la monismul presocratic, considernd c lumea este constituit n baza modulaiilor
unui singur principiu vital pe care nu o dat ei l numesc Zeus" , i c ea este inut laolalt de un logos"
universal coninut ntr-un spirit nflcrat" <JtveO(xa>. 60 Firete, procednd aa, stoicii nu doar au redeschis
rana monist a vechilor dificulti presocratice, dar, pe deasupra, au fost acuzai aa cum o va face i Plotin
de materialism" i de fatalism" etic: dac nu exist dect o singur substan universal, s-ar prea c omul nu
se poate contrapune ntr-un fel lumii, nu se poate propune ca altceva", ca subiectivitate liber: autonomia pe
care i-o revendic nu va fi dect iluzorie, iar responsabilitatea moral care-i incumb va fi nul: Astfel nct nici
noi /nu mai sntem/ noi, nici nu va exista ceva caracterizabil drept o aciune a noastr. Nici noi nine nu mai
cugetm, ci gndurile noas60

PhilipMerlan, Aristotle",nCHLG,pp.l24-l25: TheStoicsystem can be interpretad in two ways: We see in it either a

mundanization and a meterialization of the divine, or, on the contrary, a divinization and spiritualization of matter." Stoicism
is optimistic monism and, there-fore, committed in fact to the denial of evil in any true sense of the word."

54
ANDREI CORNEA

tre snt cugetarea altcuiva... Or, trebuie ca fiecare ins s fie el n-f sui i ca faptele i gndurile s fie
ale noastre i ca faptele bunel i cele rele s provin de la fiecare om n parte, i s nu revin.]
Universului fptuirea celor rele." (3, III. 1,5)
Care snt ns dificultile dualismului relativ i ale viziunii ba-l zate pe discontinuitate din care, de
bine, de ru, stoicii se strdui-J ser s evadeze ? Prima dintre ele, probabil, const chiar n ca-l
racterul relativ, moderat al dualismului i discontinuitii: dacl ele ncearc s rmn astfel, se
dovedesc instabile; dac, dimpo-f triv, snt lsate s se dezvolte din propriile principii, ele se ra-\
dicalizeaz. Or, ajuns n acest punct, mai ales dualismul devine! extrem de greu de susinut sub raport
filozofic, cel puin dini urmtoarele motive principale:
Cel dinti motiv, evident de ordin ontologic, este c dualismul! tinde s rup unitatea i integritatea
lumii, dedublnd-o. Cum ari putea coopera atunci cele dou lumi" ? Nu implic de fapt de-l dublarea
lumii existena, n fundal", a unei a treia lumi" care j s le cuprind pe celelalte dou, integrndu-le ?
Dar atunci, care \ va fi statutul ontologic al acestei a treia lumi" ?
Al doilea este de ordin teologic: dac Dumnezeu este desvr- ' it i binefctor, aa cum vor Platon
sau Aristotel s fie, cum se \ face c el nu controleaz Materia i rul, sau c ordinea necesar nu se
manifest n lumea nti" la fel ca n lumea a doua" ?
Al treilea motiv este de ordin logic i a fost formulat de Aristotel prin teza c nu exist contrariu
pentru Fiin: contrariile presupun existena unui substrat sau subiect neutru: negrul i albul au sens n
calitate de contrarii numai n raport cu culoarea inde-terminat pe care o calific; acutul i gravul se
manifest n calitate de contrarii numai n raport cu sunetul indeterminat. Nu putem ns opune negrul
acutului, sau ntunericul caldului pentru c ne lipsete un substrat comun al celor dou predicate. Or,
dac postulm dou principii contrare, (Fiina i Nefiina, ori Binele i Rul) rezult c ele nu snt
principii deoarece existena lor presupune un substrat comun, sau un gen comun pe care s-l califice i
atunci acest substrat sau gen este Principiul i nu celelalte dou.
Al patrulea motiv este de natur cultural: dualismul radical genereaz dispreul i ura fa de corp i,
n general, antipatia fa de lumea sensibil i de frumuseea ei. n formele sale gnostice, el presupune

c Universul vizibil este creaia unui Demiurg ru.

LMURIRI PRELIMINARE

55

si ignorant, identificat adesea, ca la Marcion, Valentinus sau Basi-ides, cu Iahve din Vechiul
Testament. Deasupra lui, necunoscut de oameni (cu excepia iluminailor gnostici), se afl adevratul
Dumnezeu. Pentru spiritul elenic (cu care Plotin se identific deschis)61 ruptura total dintre ntia" i
a doua lume", ct i denigrarea fr apel a celei dinti" pare ns greu, dac nu imposibil de digerat.62
Se vede, prin urmare, c i monismul, i dualismul snt silite s se confrunte cu obiecii solide: sub
formele lor moderate, ele se dovedesc instabile, iar sub formele lor radicale par greu de susinut pentru
o contiin filozofic i moral riguroas. Deja Platon, urmaii si imediai, precum Speusippos i
Xenocrates, apoi Aristotel i peripateticienii, precum Alexandru din Aphrodisias, erau contieni de
unele dintre aceste dificulti. Mai trziu, n epoca roman, mai muli filozofi, asociai n general unui
curent eclectic, platoniciano-pitagorician, precum Alcinoos (Albinos), Mo-deratos din Gades,
Nicomachos din Gerasa i Numenios din Apameea, s-au strduit s concilieze cumva cele dou
perspective de gndire. Dar, cum a notat Ph. Merlan, tensiunea dintre dualism i monism, dintre teoriile
discontinuitii i cele ale continuitii a rmas manifest n toat aceast perioad. 63
Trebuie insistat: dincolo de nevoia de coeren i de evitare a aporiilor ontologice, logice, morale sau
teologice, era extrem de dificil pentru un gnditor grec s abandoneze sentimentul existenei unui
Univers n ntregime viu, n ntregime sacru, un vieuitor bun divin i frumos, aa cum l descrie Platon
n Timaios.64 Dar era la fel de greu pentru o minte filozofic riguroas s nu
61

33,11.9,6: ...de parc (gnosticii) nu au de-a face cu vechea doctrin elenic, ei i fabric tezele lor, dei elenii tiau i ei
limpede i fr trufie s vorbeasc despre ieirea din peter etc."
62
Mai trebuie precizat aici c, dac dualismul presupune o filozofie a discontinuitii, monismul nu este, n mod obligatoriu,
asociabil cu continuitatea: de pild, monismul Vechiului Testament, susinnd transcendena absolut a lui Dumnezeu, dei l
desparte pe acesta de lume, nu mai puin totui i acord acestuia demnitatea de unic Creator al lumii.
63
P. Merlan, The Greek Philosophy from Plato to Plotinus" in CHLG, p.106.
64
Timaios, 30b.

parcurg ntreaga partitur a dualitilor platoniciene i aristote-liciene i s nu disting, n cadrul

Universului, ntre materie i form, ntre corp i suflet, ntre potenialitate-virtualitate i actualizare,
ntre temporalitate i eternitate, ntre inteligibil i sensibil. Lumea a doua" era pretutindeni i
totodat nu putea fi pretutindeni, era unit i nu era unit cu lumea nti". Iat dilema filozoficuniversal, dar i cultural-specific, creia Plotin, venind pe urmele marilor si predecesori, va ncerca
s-i rspund.65
Am ncercat s sugerez mai sus cit de incomod poate fi pentru un spirit modern s se transporte n
mentalitatea care l-a determinat pe un Plotin sau pe ali gnditori ai epocii sale. i totui, vzut ca
cineva care, prin sistemul su, ofer rspunsuri creatoare i surprinztoare acestei vechi tensiuni
monism-dualism i continuitate-discontinuitate de care mai trziu, nici Descartes, Leib-niz, Schelling,
Hegel, Bergson n-au fost deloc strini, Plotin sosete deodat foarte aproape de timpurile noastre. 66
Desemnai-l atunci drept un combatant de prim ordin ntr-o mare i ndelungat disput 1 filozofic; e
destul pentru ca anticul profesor-mistic-ascet s re- 1 ajung, n sfrit, filozoful contemporan cu noi!
|
4. Dorim, prin urmare, s schim o abordare a filozofiei lui Plotin din perspectiva concilierii sau, dac
se prefer, a temperrii de o imens importan ca tentativ i experien filozofic dintre o
viziune asupra lumii bazat pe continuitate i una bazat pe discontinuitate. Ne vom strdui s artm,
pe scurt i fr intenie de exhaustivitate, c cele mai importante contribuii metafizice plotiniene pot fi
efectiv nelese i altfel dect ca numai articulaii statice ale unui sistem metafizic, deduse dintr-o experien mistic personal: se poate vedea n ele dinamismul lor, c<w litatea lor strategic, capacitatea
lor de a oferi rspunsuri tem-l perate" acestei dileme.
j
Desigur, uneori din opera lui Plotin, cum remarc A.H. Arm-j strong, se pot deduce mai multe
construcii ale realitii di-| vergente i nu ntotdeauna reconciliabile". Dar a considera c, 1|
65

A.H. Armstrong, Preface", PA,1, p.XII.

66

V. i Venanz Schubert, Plotin, Einfiihrung in sein Philosopieren, Munchen, 1973, Cap.l.

LMURIRI PRELIMINARE

57

Plotin, nu se poate vorbi de sistem, ci mai curnd de sisteme" mi se pare a reprezenta o lips serioas
de nelegere.67 Iar Do-minic O'Meara constat, parc regretnd, c o surs de dificulti" n filozofia
lui Plotin rezid n prezena aici a dou concepii diferite asupra lumii: pe de-o parte, concepia

motenit de la pre-decesorii si platonicieni, potrivit creia realitatea exist pe dou niveluri

diferite, ... i, pe de-alt parte, noua sa teorie a derivaiei (emanaiei)..." 68 Dar o astfel de perspectiv
sugereaz, implicit, c un sistem filozofic major se poate forma numai prin mpachetarea laolalt a
unor teorii diferite mai vechi sau mai noi i, vai, ireconciliabile, n pofida eforturilor filozofului. Sau
de fapt, sistemul lui Plotin nu e major ? Se poate subnelege, de asemenea, c teoriile respective, luate
izolat, ar fi fost lipsite, sau mcar mai libere de contradicii. Mai exist aici i o alt implicaie, mai ascuns: dac Plotin nu ar fi inut att la arhaica tradiie dualist platonician, poate c filozofia sa ar fi
fost mai puin o surs de dificulti"!
n ceea ce m privete, vd lucrurile diferit: platonismul motenit, ntemeiat, n mare, pe presupoziia
existenei celor dou lumi", era de fapt el nsui strbtut de dificulti importante. Pe de-alt parte, el
nu putea fi abandonat i asta nu numai din motive afective, de coal, dar chiar i din motive pur
raionale. Monismul omognizant pneumatico" -materialist, propus de stoici, nu era cu nimic mai
puin surs de dificulti", aa cum am ncercat s sugerez, ba dimpotriv, a spune, producea mari
dileme ontologice, logice i mai ales etice. Astfel c, ceea ce O'Meara numete teoria derivaiei"
(emanaiei) a fost, probabil, creat de Plotin tocmai pentru a salva" platonismul de implicaiile prelucrrii sale radicalizate n direcia discontinuitii. Inovaiile lui Plotin nu au fost ntreesute cu vechea
doctrin platonician din nu tiu ce motive tradiional-religios-afective, spre a da interpreilor moderni
ocazii de a ti mai mult" dect vechiul filozof, ci au fost formulate tocmai ca o soluie raional i
sistematic, dat
67

A.H. Armstrong, The Architecture ofthe Intelligible Universe in the Pbilosophy of Plotinus Amsterdam, 1967,
p.l.
68
Dominic O'Meara, Plotin, une introduction aux Enneades, Paris-Fri-bourg, 1992, pp. 88-89.

58
ANDREI CORNEA

deopotriv teoriilor discontinuitii i celor ale continuitii, pentru temperarea lor reciproc.69
5. Am folosit mai sus cuvntul inovaii" n legtur cu filo-^ zofia lui Plotin. Dei corect n fond, e un termen pe
care Plotin j l-ar fi respins cu hotrre n ceea ce l privete. El se considera pur i simplu numai un fidel i
autentic platonician i ar fi declinat onoarea de a fi aezat n istoria filozofiei pe locul ntemeietorului
weoplatonismului", aa cum l prezint manualele din vremea noastr:
Spusele acestea ale noastre scrie el (10,V.l,8) nu snt noi, nu au fost acum rostite, ci demult, dar nu au fost
dezvoltate; iar afirmaiile de acum snt /numai/ explicitrile acelor /vechi/ teorii i ele confirm, lund scrierile lui
Platon nsui drept mrturie, c aceste doctrine snt vechi." 70
Felul n care Plotin, dincolo de anumite idei generale autentic platoniciene, credea c regsete autoritatea lui
Platon n spatele unora dintre propunerile sale poate fi caracterizat de noi, modernii, ca forat sau relativ arbitrar,
iar n unele cazuri, de-a dreptul inacceptabil. Spre pild, citatul de mai sus se refer la doctrina sa a celor trei
ipostaze ale inteligibilului (Unul, Intelectul, Sufletul). Or, Plotin crede c le regsete menionate n chip enigmatic de Platon n Scrisoarea a Ii-a, ceea ce este discutabil, fr a mai lua n seam faptul c scrierea respectiv este
considerat neautentic de majoritatea interpreilor moderni.71 n general, azi
69

Referindu-se la un studiu al lui H. Blumenthal, O'Meara scrie naintea frazei citate de mine mai sus: Un examen
meticuleux et imparial de ce sujet a montre que de telles questions... ne sont pas facilement resolues... etc." (op. cit, p.89).
Greu de aflat un mai bun exemplu de Bes-serwissen" dect aceste dou adjective, potrivite, eventual, pentru examinarea unui
program politic contemporan.
70
Acelai refuz al acceptrii noutii doctrinei prezentate l regsim mai trziu, de pild, la faimosul neoplatonician cretin
Pseudo-Diony-sios, v.I.P. Sheldon-Williams, The Pseudo-Dionysius", n CHLG, p 457.
71
H.R. Schwyzer art. Plotinos, PWRE, vol.XXI,l,Sruttgart,1951, p.551: Wahrend die Scheidung sicher platonisch ist, ist die
Lehre von den drei Hypostasen...nicht ohne weiteres auf Platon zuruckzufuhren." Iat i acest pasaj: Toate se afl n jurul
Regelui tuturor i n vederea
LMURIRI PRELIMINARE

59
r fi de neconceput tratamentul la care supune Plotin textul platonic, de pild parafrazarea i scoaterea din context
a unor citate, pentru a face ca sensul acestora s corespund ideii pe care Plotin i-o fcea despre Platon.
Important este ns c Plotin credea cu sinceritate i pasiune c textul lui Platon cuprindea autentica i unica
nvtur me-tafizicposibil, doar c, eventual, ntr-o form neexplicitat i aluziv. El nu ignora dificultile i
contradiciile platonismului, dar le considera surmontabile, n pofida insuficienei soluiilor propuse de
predecesorii si mai apropiai, precum Alcinoos, Mo-deratos sau Numenios. Platon trebuia ferit i putea fi ferit
de contradiciile considerate aparente, pe care mai ales interpretarea sa n cheia discontinuitii le aducea cu sine!
Firete, lui Plotin nu i-ar fi putut niciodat trece prin cap (aa cum nu putea trece nici unuia dintre filozofii vechi)
c era posibil ca Platon (ori Aristotel) nici s nu fi avut o doctrin strict elaborat, perfect consecvent, cu
consecina c, n acest caz, eliminarea contradiciilor de orice fel din opera lor ar fi fost o operaiune
hermeneutic nenecesar, i mai ales ilegitim. Modernii au, ca s spunem aa, o via cu mult mai simpl: ei pot
a

s pun incongruentele pe care le descoper din textul lui Platon fie pe seama formei literare dialogice sau
mitopoetice, ori pe seama refuzului asumrii unei identiti autoriale clare; fie pot s le treac n contul evoluiei
n timp, de la oper la oper, a concepiei autorului, a neautenticitii textului, ori chiar pot s le presupun
derivate din ideea de tip existenialist c filozofia este mai puin un rezultat, ct un drum, o experien aporetic72.
Pentru Plotin ns, toate aceste expediente" care au fcut fala i deliciile hermeneuticii moderne erau de
neconceput: Plotin nu cuta n dialogurile
sa snt toate, i el este cauza tuturor celor frumoase. n jurul celui de-al Doilea se afl realitile de ordinul doi, iar n jurul
celui de-al Treilea realitile de ordinul trei." (Ep.II, 312e)
72
V. pentru discutarea acestor ipoteze la Platon i cartea mea Filozofie i cenzur. Cazul Platon, Bucureti, 1995. n ce-l
privete pe Aristotel, cartea lui Pierre Aubenque, Problema Fiinei la Aristotel (1962), Bucureti, 1998, este caracteristic
pentru interpretarea antisistemic" a filozofiei Stagiritului.

v
60
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

lui Platon aporii, ci soluii ale propriilor aporii, nu o metod, ci o doctrin."73

Pe de alt parte, cred c soluionarea dificultilor impuse de un platonism neles strict ca doctrin coerent i
perfect devenise urgent n epoca lui Plotin, n mare msur i datorit unui eveniment istoric major, teologicoreligios, pe care deja l-am amintit n treact: ascensiunea gnosticismului, sau mai exact, a ceea ce Ioan Petru
Culianu numea gnozele dualiste".74
Dar de ce ar fi reprezentat gnosticismul o provocare aa de serioas pentru Plotin ? De ce ar fi stimulat prezena
acestui curent religios cutarea mai insistent a unor soluii noi la vechea problema a temperrii ?
Cumva pentru c cuprindea, pesemne, elemente importante de gndire oriental, non-elenic ? Dar nu ne spune
Porfir c maestrul su, n tineree, pe cnd locuia la Alexandria, arznd de curiozitate s afle mai mult despre
filozofia perilor i a indienilor, se alturase expediiei antipersane a lui Gordianus al III-lea ? Iar apoi, existau i
alte curente de gndire i de credin care, aparent, ar fi putut reprezenta o provocare nc mai mare m gndesc, desigur, mai ales la cretinismul non-gnostic. Firete, n msura n care anumite dogme erau comune
cretinilor i gnosticilor de pild aceea a caracterului creat n timp, i nu etern al lumii se poate spune c
Plotin atac implicit i cretinismul. Totui, spre deosebire de Porfir, care va polemiza direct cu cretinii, Plotin,
n chip explicit, nu o face; dimpotriv, el compune mai multe tratate de dimensiuni apreciabile mpotriva
gnosticilor.75 De ce acest tratament difereniat ?
Porfir scrie c, la un moment dat, apruser n jurul lui Plotin muli cretini, dar i alii, eretici provenii din
vechea filozofie... i care susineau c Platon nu ajunsese pn n profunzimea
73
H.R. Schwyzer, PWRE,v.XXI,l, p.551.
74
Ioan Petru Culianu, Les gnoses dualistes de l'Occident, Paris, 1989; pentru relaiile gnosticismului cu Platon,
vezi Simone Petrement, Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici i la manibeeni (1947), Bucureti, 1996.
75
n afara tratatului 33, II.9, n mod explicit dirijat mpotriva gnosticilor, cel puin i 30, III.8, J7.V.8 i 32,V.5
mai snt asociate aceleiai problematici generale.
61
realitii inteligibile." (VP,16) n tratatul su principal mpotriva gnosticilor (33,11.9), Plotin se refer i el la
anumii gnostici, unii recrutai chiar dintre cunoscuii i prietenii si7b. Ceea ce pare s-l fi suprat ru pe
maestru este mai ales faptul c acetia, incapabili s aib un contact real cu vechea filozofie elenic", se pretindeau platonicieni i chiar preluaser o serie de teme autentic platoniciene, cum erau nemurirea Sufletului,
universul inteligibil, primul Zeu, i faptul c Sufletul trebuie s fug din mbriarea corpului. Ins spune
Plotin n general ei au preluat multe doctrine de la Platon, dar acolo unde au inovat, pentru ca s-i
formuleze propria filozofie, au ieit n afara adevrului." (33, 11.9,6)
Mai ru: interpretnd literal mai ales mitul cosmogonic din 77-maios, prietenii" gnostici continu Plotin
profer minciuni n privina cosmologiei lui Platon i a multor altor teme, i ponegresc opiniile acelui brbat,
susinnd c ei au neles natura inteligibil, n vreme ce acela i ali preafericii filozofi /din vechime/ nu."(33,11.9,6)
Aadar, o tripl provocare: gnosticii snt recrutai dintre apropiai i foti, sau chiar actuali, discipoli i adepi; ei
utilizeaz teme autentic platoniciene mai ales dualiste, dar le adaug ceea ce Plotin consider a fi inovaii; n
fine, radicalizeaz i dezvolt acele teme sub pretextul c Platon nu a mers destul de departe n metafizica sa. n
felul acesta, ei l discrediteaz att pe Platon, ct i, indirect, filozofia greac i elenismul. Din perspectiva lui Plotin, am putea spune c tocmai gnosticii i prefixau platonismul cu un neo" suspect!
E permis de afirmat deci c, reacionnd ferm mpotriva gnosticilor, Plotin reacioneaz n fapt mpotriva unui
inamic dinuntru" i, de aceea, cu att mai periculos: interpretarea du-alist-radical, bazat pe o filozofie a
discontinuitii extreme, nu era de fapt un corp strin platonismului, ci reprezenta o dezvoltare posibil i chiar
plauzibil a sa. Firete, gnosticii puteau comite multe erori, iar formulrile lor erau adesea simpliste i mitologice, dar n substratul demersului lor exista ceva adevrat:
76
33,11.9,10: M sfiesc s vorbesc mpotriva unora dintre prieteni, care au ntlnit aceste idei /gnostice/ nainte

de a deveni prietenii notri, dar care, nu tiu cum, persist s cread n ele."
62
ANDREI CORNEA

Platon nsui autoriza o deriv dualist-radical, sau, cel puin, pstra un echivoc n aceast privin. Combaterea
platonizanilor gnostici, aadar, avea scopul de a-l proteja pe Platon mai cu-rnd de el nsui, deoarece gnosticii,
n fond, constituiau doar un revelator extern al unei maladii" interne a platonismului de care nu se putea ca
Plotin s nu fi fost, cumva, contient.77
Aceasta explic, poate, i de ce Plotin este mai puin interesat de cretinii propriu-zii: la epoca respectiv, cu
excepia lui Ori-genes cretinul, majoritatea lor pstra o rezerv sensibil fa de platonism i filozofia greac; n
raport cu cercul de platonicieni din Roma din jurul lui Plotin, ei erau nc n afar"; crile lor fundamentale
erau Evangheliile sau scrisorile pauline i nu 77-maios sau Phaidros. Avnd ali zei i alte scripturi, puteau fi, pe
moment, ignorai. n plus, cretinii (prin Ireneu, Tertulian sau Hipolit) combtuser ei nii gnosticismul,
devenind astfel nite aliai, orict de conjuncturali.78
Vedem acum de ce temperarea platonismului printr-un fel de injecie" innd de o filozofie a continuitii
devenise urgent, pentru oricine era contient de abisul filozofic, teologic i cultural n care s-ar fi czut din
punctul de vedere al elenismului prin-tr-o interpretare dualist-radical a platonismului. Mai mult, aceast
injecie" trebuia s obin certificat de autenticitate" platonician, chiar dac unele dintre soluiile concrete au
putut fi inspirate, de fapt, de stoici sau de peripateticieni, sau au fost autentice inovaii plotiniene, nerecunoscute
ca atare de filozoful nostru.
n ansamblul su, n secolul al IlI-lea, elenismul nsui prea fragilizat din interior i atacat din exterior.
Expansiunea relativ recent a gnozelor dualiste dramatizase interpretrile radicale ale platonismului. Platon se
prea oferise prea mult platonizanilor nedemni care l puneau s mrturiseasc mpotriva sa, i insuficient
platonicienilor autentici care nu tiau cum s-l apere de
77
Se nelege c aceasta este o simpl judecat de fapt i nu axiologic: nu considerm c gnosticismul e mai
bun" sau mai ru" dect doctrinele ortodoxe, sau dect filozofia lui Plotin.
78
V. Paul Tillich, A History ofChristian Thought, New York, 1968: Neither Greeks, nor Christians could admit
that evil is an ontologicul reality. The idea that there is a divine ground of evil, a divine being which produces
evil, is the Manichaean heresy." P.53.
LMURIRI PRELIMINARE

63
el nsui. Asta, cel puin pn n momentul cnd auzim vocea totui att de original din punctul nostru de
vedere a acestui simplu profesor de filozofie cum se voia Plotin.
2. Imagini i metafore
1. Lectura oricrui tratat al lui Plotin descrie, la prima vedere, o existen profund divizat, discontinu. Dou
adverbe re-vin pretutindeni cu mare frecven: -Az'cz <evrcn36a>'" ceea ce de-semneaz lumea nti", a
temporalitii, opiniei i senzorialului i Acolo <EK> : lumea a doua", a inteligibilului i permanenei.
(Trebuie subliniat c, n aceast accepie, cele dou adverbe nu au ctui de puin la Plotin un sens spaial.) Omul,
trupete, se afl Aici, dar trebuie s plece cu Sufletul ntr-Acolo, s se sileasc s fug de Aici. Un numr
considerabil de metafore i imagini, de o remarcabil coeren i de o mare frumusee (multe inspirate de Platon
sau de tradiia platonic) configureaz aceast perspectiv fundamental dualist i ntemeiat pe discontinuitatea
Aici-Acolo.79 Ele exalt ruptura, separarea, opoziia ontologic i etic dintre lumea nti" i lumea a doua", aa
cum ele se regsesc sdite n omul natural:
E ca i cnd cineva s-ar vr n ml sau noroi i nu ar mai lsa s apar frumuseea pe care o avea i s-ar vdi
numai mzga ce-i acoper chipul... Iar acest urt ajunge la un Suflet ce nu va fi nici pur, nici curat, ci e precum o
cantitate de aur ce s-a impurificat cu tin; ns, dac pe acestea cineva le-ar extrage, iat c rmne aurul plin de
frumusee, fiindc este liber de alte materii, locuind singur cu sine nsui." (1,1.6,5)
Alt dat, chiar aurul este viu":
Dac aurul ar fi nsufleit, dar mai apoi, dac ar fi fost nvins de ct de mult tin s-ar fi vrt n el, aflat n
necunoaterea condiiei sale anterioare, deoarece nu a vzut ceva de aur, totui, la un moment dat, dac se vede
pe sine redevenit singur, s-ar minu79
Iat ce spune Schwyzer despre semnificaia general a utilizrii imaginilor la Plotin: Metafora i comparaia
nu snt pentru Plotin o simpl podoab a discursului, ci reprezint adesea mijlocul de a face cumva comprehensibil caracterul inefabil al lumii de Acolo. De aceea, ele in mai puin de stilistic, ct de universul de idei
al filozofiei." Op.cit., p. 527.

64
ANDREI CORNEA

na de preul su; el ar gndi c nu are deloc nevoie de o frumusee adugat, deoarece el este cel mai bun, cu
condiia s-l lai s stea n sine." (2, IV.6,10)
Motivul aurului ntinat este ntregit de cel al statuii" care e propriul Suflet i pe care omul trebuie i-o sculpteze
singur, eli-minnd surplusurile i redndu-i, ca i aurului, un fel de frumusee ascuns, pur, invizibil la
suprafa:

...chiar dac nc nu te vezi pe tine frumos, f precum sculptorul unei statui ce urmeaz s fie frumoas; el mai
scoate ceva, mai lefuiete altceva, netezete, cur, pn ce face vizibil frumuseea pe chipul statuii. La fel i
tu: nltur prisosul, ndreapt ceea ce e strmb, ceea ce e ntunecat cur i f-l s fie luminos i nu conteni
meterindu-i statuia ta , pn ce nu i-ar strluci dumnezeiasca splendoare a virtuii i pn ce nu ai vedea
cumptarea urcnd pe sacrul tron !" (/, 1.6,9) Alteori, imaginea templului cu un interior ascuns, separat,
consacrat, pur precum aurul viu" , i un exterior profan, ntinat imagine combinat cu imaginea nuditii
rituale conoteaz aceeai impresie de dualitate radical dintre Aici i Acolo:
Se ntmpl la fel ca la oamenii care urc spre altarele templelor: ei trebuie s se purifice i s-i lepede
vemintele de dinainte i s urce goi, pn ce, lsnd deoparte, n suiul su, orice este strin Zeului, omul l-ar
vedea pe Zeu singur prin sine nsui /devenit/ singur." (1,1.6,5) nlturarea prisosului-murdrie", care ascunde
nuditatea pur a autenticitii, este mereu decisiv:
...el trebuie s se despoaie de rest i s stea n aceast singurtate, s devin aceast singurtate, tind de la sine
tot prisosulj de care noi sntem nconjurai." (9,VI.9,9) n fine, s mai amintim i de imaginea fugii ntr-Acolo, n
pa-l tria autentic a Sufletului, care se afl neaprat separat, la marel distan de lumea de Aici:
S ridicm pnzele plecnd precum Odiseu de la magiciana Cir-I ce, sau de la Calypso..." (1,1.6,8)
2. Alturi de acest grup de metafore ale discontinuitii, n scrierile lui Plotin e prezent adesea i un alt grup de
imagini i metaLMURIRI PRELIMINARE

65
fore, de asemenea coerent i surprinztor sub raport imagistic: de data aceasta ns ele evoc unitatea i
continuitatea lumii, vzut, nu dinspre viaa individual <ptoc,> sau dinspre Sufletul individual, ci ca totalitate a
vieii universale" <cof|>80:
/Lucrurile/ snt ca un fel de via lung, ntins n lungime; fiecare dintre prile sale aflate n atingere este
diferit, dar totul < este continuu cu sine..." (11,V.2,2)
Viaa universal este asemenea unui ru imens care se revars nencetat dintr-un izvor fr sfrit, sau a unui
copac uria, crescut dintr-o rdcin neschimbtoare i permanent:
nchipuie-i un izvor care nu are un alt nceput i care se druie pe sine tuturor rurilor; el nu se consum n ruri,
ci rmne locului n tihn. Iar rurile care au ieit din el, nainte ca fiecare s curg n alt parte, merg laolalt, i
totui deja fiecare tie ncotro se vor despri apele lor. Sau nchipuie-i viaa unui copac imens care strbate
totul. Principiul su st locului i nu se risipete n ntreg, ca i cnd ar fi bine aezat n rdcin. Aceasta produce
pentru copac ntreaga sa via multipl, dar ea st neclintit, fr s fie multipl, ci este Principiul multiplului."
(30, III.8, 10)
Iar din acest Principiu iese fiecare lucru, n vreme ce Principiul rmne nuntru, precum o rdcin ce st
neclintit n sine. Unele /vlstare/ ale sale nfloresc nmulindu-se, fiecare purtnd o imagine divizat /a
Principiului/; fiecare se dezvolt n alt loc, unele aflndu-se mai aproape de rdcin, n timp ce altele avan-snd
mai mult, se despart ajungnd s dea ramuri, vrfuri, fructe i frunze..." (48, III. 3,7)
Alteori, curgerea vieii universale din Principiul su este nchipuit de razele Soarelui care mprtie lumina cu
generozitate:
Exist un halou strlucitor ce radiaz din El, din El care-i pstreaz locul, precum lumina strlucitoare a
Soarelui care -nete n jurul lui, nscndu-se mereu din astrul care e nemicat."
80
Greaca are dou cuvinte pentru a exprima ceea ce romna, alte limbi moderne, latina ori ebraica exprim cu un
singur cuvnt: via" ca fenomen universal, ca pulsaie natural, cosmic, ori ca nsuire a Sufletului se spune
,<m\, n timp ce piog nseamn viaa individual, biografie, fel specific de a tri.

66
ANDREI CORNEA

Or, dac aceste metafore, care sub diferite forme asemntoare revin adesea, sugereaz continuitatea i unitatea
vie a lumii, totui ele nu snt deloc imagini ale indistinciei. Mai nti Plotin distinge ntre izvor", rdcin" sau
Soare" care rmn locului, fr s scad sau s se modifice n vreun fel, i rul care curge, copacul care crete
sau lumina care se rspndete n jur.
In al doilea rnd, mai ales n imaginea fluviului, filozoful afirm c, n pofida aparenelor, curentul nu e un tot
indistinct: chiar i nainte de a se despri n ruri", apele merg laolalt, i totui deja fiecare tie ncotro se vor
despri apele lor". Sugereaz cu aceasta statutul Intelectului sau Fiinei autentice, care este un unu-multiplu"
<2v noklA >, unde prile snt cuprinse n ntreg, fr a fi anihilate ntr-o sup omogen":
i exist un fel de ru... curgnd dintr-un singur izvor, dar nu alctuit dintr-un singur spirit sau cldur, ci ca i
cnd ar exista o singur proprietate cuprinznd toate proprietile n sine dulceaa mpreun cu mireasma,
laolalt gustul vinului de pre i puterile tuturor sucurilor, nfirile culorilor i toate proprietile care se fac
cunoscute prin pipit. i exist acolo i tot ce se aude ca sunet, melodiile toate, i orice ritm." (38,VI.7,12)
Dac n acest ru mare, curenii i proprietile lor se disting fr s se separe, n metafora smnei, prile snt,
fiecare, identice cu ntregul i totui diferite de ntreg:
i smna este un ntreg, i din ea provin prile sale n care ea, prin fire, se divide; i fiecare /parte/ este un
ntreg i rmne un ntreg fr s fie alterat ca ntreg, i toate /prile/ snt un n-treg." (8, IV.9,5)

Se poate spune, aadar, c sistemul metaforic al continuitii n distincie nu contrazice fundamental sistemul
metaforelor discontinuitii, de tradiie platonic, aa cum ar fi fcut-o un sistem al continuitii omogene, ci
numai l completeaz. Se sugereaz cumva c acest tip de continuitate n distincie, pe de-o parte, i
discontinuitatea, pe de alta, se ntregesc i se tempereaz reciproc i c accentul pus pe unul sau pe altul dintre
sisteme ine de perspectiv: cnd aceasta este a vieii individului <pioc,>, care e dator s fug de Aici", domin
discontinuitatea, n timp ce atunci cnd este figurat viaa ca putere universal <COTI>, devine domiLMURIRI PRELIMINARE

67
nant sentimentul continuitii care reduce, dar nu niveleaz distinciile.
3. Un al treilea grup coerent de metafore ar putea fi numit integrator" : ca i n cazul primului grup, predomin
aluzia la ex-periena individual a unirii mistice cu Principiul (Unul); totui, metaforele pot fi citite i obiectiv",
ca figurare a relaiei de ge-nerare" a Universului i de reconversie" a sa la Principiu. Din punct de vedere
formal, acest grup de metafore este definit prin prezena cercului (sau a sferei) cu centrul i circumferina sa i
de relaiile dintre acestea. Din acest punct de vedere, metaforele integratoare se asociaz strns cu unele dintre
metaforele din grupul secund bazate pe reprezentarea Soarelui i a haloului su luminos:
Se consider c un cerc care s-ar atinge de centrul su i obine puterea de la centru i c el are forma centrului,
prin aceea c razele cercului, adunndu-se spre centrul unic, fac limita lor dinspre centru s fie la fel cu
/circumferina/ spre care s-au ndreptat /cndva/ i de unde, ca s zicem aa, s-au nscut... /Limitele razelor/
seamn cu Acela /centrul/, dar snt mai obscure, ca nite urme ale Lui, care are n puterea sa limitele i razele...
El se manifest prin intermediul razelor n felul n care este, fiind desfurat fr s se fi desfurat."
(39,VI.8,19)
Remarcm asemnarea dintre centru i circumferin n fond o expansiune a centrului prin intermediul razelor
dar i distincia dintre cele dou. Pe de alt parte, reapare distincia dintre ine-puizabilitatea sursei (a
centrului) i efectul su: desfurat fr s se fi desfurat". Metafora este ns, n acelai timp, i una a unitii
i coerenei lumii: cercul se nchide, se ntoarce asupra sa, are forma centrului" i este asociat indisolubil
acestuia prin raze.
Foarte pregnant integratoare (reunind cercul", rul", raza" i opoziia Acolo-Aici") este i comparaia de mai
jos:
Sufletul este alctuit din Fiina de sus i din aceea care depinde de Acolo, dar care s-a revrsat pn la lumea
noastr, precum o raz care se revars din centrul /cercului/." (73,111.9,10)
Urmtoarea imagine combin, de data aceasta, o metafor a discontinuitii, ce amintete de cele din primul
grup, cu simbolistica centrului, realiznd i ea integrarea celor dou reprezentri:
68
ANDREI CORNEA

n fapt ns,... atunci cnd ne nlm deasupra corpului prin partea /noastr/ care nu s-a cufundat /n corp/, ne
atam cu aceast /parte de sus/, corespunztoare centrului nostru, de ceea ce se poate numi centrul universal,
odihnindu-ne Acolo, precum centrele cercurilor meridiane snt ataate de centrul sferei care le cuprinde pe toate."
(9,VI.9,8)
Mai puin more geometrico, Plotin exprim acelai complex de idei i prin celebra metafor a corului:
Sntem precum un cor ce-i intoneaz cntul cel mai frumos; chiar dac corul se nvrte n jurul corifeului, el se
ntoarce /totui/ i ctre privitorii din afar; dar, cnd s-ar rentoarce spre interior, abia atunci cnt frumos corul i
/abia atunci/ el se rotete cu adevrat mprejurul corifeului... Dar noi nu ne aintim privirile ntotdeauna spre El;
ns, cnd ne uitm la El, atunci ne n-tlnim elul i pacea, abia atunci reuim s nu mai cntm ru, dan-snd cu
adevrat hora ndumnezeit mprejurul Lui!" (9, VI.9,8)
Sntem adui s intuim unitatea i integritatea corului", care cnt divin abia atunci cnd se ntoarce spre centru
unde se afl corifeul". Apropierea dintre acesta i dansatori, antrenai n hor, devine maxim, i totui diferena
nu dispare cu totul. Integritatea i continuitatea nu anuleaz nici aici anumite distincii semnificative: corifeul
rmne corifeu i chiar coritii i dansatorii rmn distinci fizic, chiar dac fiecare cnt acelai cntec. Continuitatea i discontinuitatea snt, n aceast metafor, echilibrate i asociate ntr-un mod complex i subtil.
Merit s comparm aceast metafor a apropierii i unirii mistice cu Principiul cu o imagine avnd un sens
general similar, dar aparinnd unui predecesor al lui Plotin: Numenios din Apame-ea, important platonician i
neopitagorician din secolul al II-lea, autor, printre altele, al unei scrieri Despre Bine, din care ni s-au pstrat mai
multe fragmente importante.81 Trebuie menionat c
81
Pentru Numenios din Apameea, v. HJ. Krmer, Der Ursprung der Geistesmetaphysik, Amsterdam, 1967, cap.
1,3; Ph. Merlan, The Gre-ek Philosophy from Plato to Plotinus", CHLG. V. i R. Beutler, art. Numenios (9),
PWRE, pp.664-678: Iat un fragment revelator: Dac Fiina i Forma snt inteligibile, i dac admitem c
Intelectul este mai n vrst dect aceasta /din urm ?/ i cauza ei, numai el este Binele. Iar
LMURIRI PRELIMINARE

69
metafizica lui Numenios postula existena a trei Zei": Zeulprim, sau Binele, considerat inactiv <py6q>, aflat n
linite i solitudine, dar care, spre deosebire de Unul plotinian este Intelect i posed i Fiin; Intelectul secund

sau Demiurgul, creaia i imaginea Intelectului prim, i Lumea sau Sufletul universal. S menionrii *SX de
asemenea c Numenios pare a fi profesat un dualism destul de radical, considernd Materia necreat, i c, pe de
alt parte, el a fost aproape singurul filozof elin care s fi avut anumite cu--,.-notine precise, dar i o opinie
favorabil despre iudaism. Cunotea, probabil, elemente din filozofia lui Philon din Alexandria, citise pesemne i
cartea Genezei n traducerea ei greceasc; era de prere c nvturile lui Platon i Pitagora se ntemeiaz pe o
philosophia perennis" de regsit i n scrierile sacre ale brahmanilor, magilor peri i iudeilor, iar Platon era
pentru el un Moi-se care vorbea atica" !82 De asemenea, Porfir relateaz c teoriile lui Numenios erau pe larg
discutate n coala" lui Plotin i c unii platonicieni din Atena ar fi insinuat, n mod ruvoitor, c Plotin (cu
sistemul celor trei ipostaze: Unu, Intelect, Suflet) l-ar fi plagiat pe Numenios.83 Iat acum i imaginea propus de
Numenios :
dac zeul demiurg este principiul devenirii, este suficient ca Binele s fie principiul Fiinei... Iar dac demiurgul
este binele devenirii, cumva demiurgul Fiinei este Binele n sine, consubstanial cu Fiina... Fie atunci acestea
patru: primul zeu Binele n sine, imitatorul su, binele demiurg; prima Fiin a Primului, i cea de-a doua
Fiin a celui de-al doilea /zeu/, a crui imitaie este acest Univers frumos, ajuns frumos prin participare la
frumos." (K.S. Guthrie, Numenius ofApamea, the Fatber of Neoplatonism, New York, 1917, fr.25) Observm c:
1) Binele n sine este identic cu Intelectul, ceea ce este profund contrar metafizicii plotinie-ne; 2) dei Binele este
cauza sau principiul Fiinei, el nu este separat de aceasta, ci e consubstanial" cu ea. Dimpotriv, la Plotin cauza
Fiinei nu e Fiin.
82
Numenios, care cunotea probabil exegeza lui Philon din Alexandria la Cartea Genezei, asocia Demiurgul din
Timaios al lui Platon cu Dumnezeul-Creator din Genez. Deducea apoi c similitudinile se explic prin
mprumuturi i c Platon s-a inspirat din Moise presupusul autor al Pentateuchului. Regsirea unor astfel de
similitudini explic autoritatea lui Timaios de-a lungul Evului Mediu latin.
83
Porfir, VP.18.

70
ANDREI CORNEA

Precum, cnd un om, care st ntr-un turn de veghe i mereu caut cu privirea ascuit o nav pescreasc mic
una dintre acele luntrii /ce navigheaz/ singure pe ea singur, solitar, str-btnd valurile, deodat, dintr-o
ochire a i vzut-o; tot astfel i tu, cnd te-ai ndeprtat mult de lucrurile senzoriale, poi s te n-tlneti cu
Binele, de unul singur cu el singur; acolo unde nu exist nici vreun om, nici o alt vietate, nici trup mare sau mic,
ci doar o solitudine divin, inefabil, indescriptibil..." 84
Dac Plotin, cum am vzut, i construise imaginea corului pe structura raportului cerc-centru, la Numenios
structura formal a metaforei este linia limitat de dou puncte raza vizual care unete Sufletul de Principiul
su. La Plotin centrul cu razele sale integra armonios realitile diferite ale circumferinei (un centru desfurat),
la Numenios linia le face s intre ntr-un contact punctual, meninndu-le ns la mare distan.
Apoi, Plotin vorbete despre dans i muzic i o rotaie continu n jurul centrului. Atenia ce trebuie s-i fie
acordat acestuia e continu i n crescendo; e captul unui proces: hora se strnge tot mai mult i se rotete tot
mai repede, coritii cnt tot mai frumos pe msur ce se ntorc spre nuntru. La Numenios contactul cu nava"
este instantaneu i neateptat: dup ndelungi eforturi aparent infructoase, brusc privitorul vede corabia" i totul
se consum ntr-o strfulgerare unificatoare, eliberatoare i extatic.
La Plotin Principiul este descris ca staionar i Sufletele, eliberate de surplusuri" (privind n interior), se rotesc
n jurul su. La Numenios, Principiul e vzut mobil, ba aprnd, ba disprnd, la mare distan, n timp ce omul,
solitar, st de veghe neclintit. Pentru Plotin, theoria vederea Principiului se realizeaz dac te ntorci
nuntru", dac te rsuceti spre interior"; la Numenios, dimpotriv, theoria se face aruncnd privirea" n afar,
departe, ct mai departe, peste abisul mrii nesfrite. Plotin, n fine, sugereaz comuniunea, chiar solidaritatea
Sufletelor care privesc n interior", ntlnirea, armonia dintre ele i dintre ele i Principiu n dansul divin.
Numenios accentueaz solitudinea celui urcat sus, n turnul de paz, a veghetorului pe care vederea vasului
singuratic l bucur, dar nu-l las mai puin singur.
84
Textul n K.S.Guthrie, Numenius ofApamea, the Father of Neoplatonism, New York, 1917, fr.10, p.5.
LMURIRI PRELIMINARE

71
Rezumnd: dac e s citim aceste metafore ca pe expresia imediat, poetic a unui mod fundamental de a simi
theoria, pe care raionamentele i teoriile l vor explicita i concretiza, putem spune c Numenios gndete n
orizontul unei profunde, chiar dramatice discontinuiti, i c, n contextul speculaiei sale asupra' Principiului
(n cazul lui, Binele sau Primul Intelect), discontinuitatea conduce la o filozofie a transcendenei pure: Principiul
e departe, e dincolo de ape", e separat de oameni i de lume, r-mne ntr-o solitudine rarefiat. 85
E mult mai greu de definit viziunea lui Plotin: el nu este un partizan al discontinuitii radicale, i nici unul al
continuitii radicale; el configureaz o continuitate heterogen, ce tempereaz extremele, admind anumite
distincii fundamentale, multe dintre ele reprezentnd un bun comun al platonismului. Pentru Plotin Principiul
(Unul) nu este imanent Lumii cci centrul" nu este identic cu circumferina", nici nul" cu izvorul", nici
copacul" cu rdcina" sa, nici smna" cu prile sale. Dar El nu este nici cu adevrat transcendent, cci
hora sacr" i corifeul" snt laolalt n cntecul" i hora" mprtite de toi, nul" se revars nencetat din

preaplinul izvorului" su, arborele" crete din rdcina" sa. De fapt, o lectur atent a sensului acestor
metafore plotiniene sugereaz c termenii transcendent", imanent" snt inadecvati pentru el, fie luai separat,
fie mpreun, sau snt adecvai numai foarte parial.86
85
Pare tentant s ne gndim, avnd n vedere acest tip de viziune, la o influen a imaginaiei sublimului" din
Cartea Genezei mai ales a imaginii Duhului lui Dumnezeu plutind deasupra apelor". Oricum, n termenii
tratatului despre sublim al lui Pseudo-Longinos, imaginaia lui Numenius aparine acestei categorii estetice.
86
Este i poziia lui Dominic O'Meara, Plotin. Une introduction aux Enneades, Paris-Fribourg, 1992, p.61:
Acest element (Unul, Intelectul, Sufletul) duce o via dubl, deopotriv ntr-un ntreg, ca parte a lui, dar i n
afara ntregului, n el nsui; este n acelai timp imanent i transcendent compusului." Formula lui H.-Ch. Peuch:
o mistic a imanenei n cadrul unei metafizici a transcendenei" poate fi la fel de bine inversat, n fapt, i
mistica i metafizica lui Plotin formnd o unitate snt deopotriv imanentiste i transcendentaliste, sau, mai
exact, refuz aceste categorii.
72
ANDREI CORNEA

De fapt, aceast inadecvare, departe de a fi un accident, e un efect al inadecvrii logicii binare simple logica
lui ori-ori" la ansamblul filozofiei lui Plotin: nul" su nu este ori unu, ori multiplu, ci este unu-multiplu;
circumferina" nu este ori centrul", ori altceva diferit, ci este centru-circumferin". Lumina" este distinct
de Soare", fr s fie separat de Soare". Partea nu e doar inclus n ntreg, ci totodat e i ntregul. Principiul
(Unul) este Acolo, cel mai departe, situat n adncul sanctuarului", dincolo de profan, dar este i Aici, dincoace,
cel mai aproape, propriul sine rentors spre interior".
Ceea ce nu nseamn c Plotin pur i simplu ncalc logica binar; l nelegea prea bine pe Aristotel ca s-i
treac prin cap o asemenea enormitate. Asemenea unor logicieni sau filozofi ai secolului XX, Plotin, credem,
revizuiete ns domeniul de relevan al logicii binare; iar atunci cnd trebuie s tempereze anumite contradicii,
aaz termenii respectivi pe alte niveluri existeniale de-ct cele banale, presupunnd c, o dat dislocate pe acele
niveluri, contradiciile respective i vor pierde fora distructiv.

3. O teorie a asemnrii
1. Intlnim un prim, foarte tipic exemplu al demersului ploti-nian de a tempera discontinuitile aparent
inevitabile ale platonismului n felul n care filozoful nostru modific sau dezvolt doctrina asemnrii dintre
cele dou lumi".
Se tie bine c Platon descrie raportul dintre inteligibil i sensibil drept unul dintre original (model) i copie.
Inteligibilul cuprinznd Formele eterne este originalul <7tapd5evyH-CX, ccp^e-T07tov>, iar lucrurile
sensibile, corporale, aflate ntr-o continu devenire, reprezint imitaia <uiuT||i.a>, imaginea, copia, reflectarea
<8coXov>. Formele snt realitatea autentic, i, imitndu-le sau participnd la ele87, lucrurile senzoriale i
obin realitatea, chiar dac una de ordinul doi, diminuat, secundar. Cunoaterea este un act care merge de la
copie la original, aa cum se vede n Banchetul, n Menon sau Phaidon: recunoscnd c trupurile sau ac87

Dac e s-l credem pe Aristotel, pitagoricienii susineau c lucrurile sensoriale imit numerele, n vreme ce Platon afirma
c ele particip la Forme. n fapt, participarea este o modalitate de imitaie. Met. A, 987b, 64.
LMURIRI PRELIMINARE

73
iunile snt frumoase numai n calitate de copii ale unui Frumos inteligibil, la care, astfel, mediat, se poate
accede. Raportul de asemnare dintre modelul inteligibil i obiectul senzorial corespunztor este de acelai tip cu
raportul de asemnare dintre un obiect i imaginea sa pictat.88 n Republica, prin celebrele metafore alc*x Liniei,
Soarelui i Peterii, Platon elaboreaz un sistem de asemnare geometric-artistic, unde diviziunii fundamentale
inteli-gibil-sensibil i se adaug o nou diviziune n interiorul fiecrui,. domeniu: Intelectul <vov>c,>, gndirea
analitic <5tvoux> n ca- ' zul inteligibilului, respectiv opinia <56^a>, i reprezentarea <eiKaoia> n cazul
sensibilului; fiecare subdiviziune se raporteaz la cea dinaintea sa conform unui raport constant, care se
pstreaz i n felul n care diviziunea sensibilului n ansamblu se raporteaz la aceea a inteligibilului. Creaiunea
se face, cum se spune n Timaios, dinspre original spre copie: Demiurgul creeaz lumea lund Formele eterne
drept modele. n Theaitetos, (176a) imitaia este plasat n centrul vieii omului, care, prin practicarea virtuilor,
trebuie sase asemene cu Zeul pe ct este omului cu putinP
Se vd destul de bine atuurile doctrinei imitaiei n tentativa de a tempera rigorile discontinuitii, fr a produce
totui omogenizare : copia seamn cu modelul, i, ntruct seamn, ea se apropie de acesta. Totui, ea numai
seamn cu modelul, nu e identic cu acesta; prin urmare, continu s fie i altceva dect modelul. n al doilea
rnd, se introduce o structur ierarhic plauzibil: copia este inferioar modelului, dar este cu att mai puin
inferioar lui, cu ct asemnarea este mai puternic. Creaia este posibil, deoarece trece de la model la copie, de
la perfect la imperfect (ca aceea a unui artist), iar cunoaterea, i ea posibil, ia drumul invers, de la copie la
model.
Nu-i mai puin adevrat c doctrina imitaiei prezint i numeroase dificulti, unele notate chiar de Platon i
apoi reluate de Aristotel. Cele mai serioase se raporteaz mai mult sau mai puin direct la aa-numitul paradox al
celui de-al treilea om".
88 V. Republica, 597a-d.

89

Pentru o discuie a principiului asemnrii cu divinitatea, vezi i Marian Ciuc, 'OMOIXIX Eil" schi evolutiv a
conceptului n filozofia greac, fr menionarea contribuiei lui Plotin, n PO.VI, pp. 209-306.

74
ANDREI CORNEA

Formulat nc n dialogul Parmenide sub o form uor diferit, discutat intens n cadrul Academiei 90, acest
paradox contest faptul c Formele pot fi, n sens propriu, modele ale lucrurilor sensibile, ntr-adevr, dac copia
seamn cu Forma-model, pare a fi greu de conceput ca, invers, tocmai Forma aceea s nu fie asemenea
lucrului care ia asemuire de la ea". ns, dac asemnarea este reciproc, sau bilateral, nseamn c lucrul i
Forma seamn n baza unei configuraii formale comune. n acest caz rezult c acea configuraie comun va fi
Forma-model, fiind astfel un al treilea obiect" alturi de primele dou, i astfel, de vreme ce procesul se poate
relua, inteligibilele se multiplic la infinit.91
Or, inflaia Formelor contrazice postulatul unicitii fiecrei Forme. S-ar putea evita aporia, admindu-se c
Forma nu e un model autosubzistent, ci o proprietate abstract, care nu are configuraia formal a copiei: Omul
n sine nu e un om, ci este Umanitatea, Cercul n sine nu este o figur geometric plan, ci e Circularitatea etc.
Dar n acest caz, teoria asemnrii cade, cci nu se poate spune c cercul concret seamn cu Circularitatea i, n
general, c o Fiin (adic o existen autonom) seamn cu o proprietate (care este o existen relativ). O
astfel de soluie, adoptat de Aristotel, revine la a nega inteligibilului autosubzis-tena, ceea ce ns ruineaz
platonismul. Iar n particular, ntre domeniul inteligibilului i cel al sensibilului pare a se csca o prpastie pe
care imitaia nu o mai poate acoperi 92, ceea ce ridic imediat ntrebarea: cum e posibil cunoaterea superiorului
prin in90

Met.A,9, 990b, 72.

Parmenide, 132d-e: ...s fie cu putin ca tocmai Forma aceea s nu fie asemenea lucrului care ia asemuire de la ea, n
msura n care se i aseamn ? Sau este chip ca asemntorul s nu fie asemntor asemntorului ? Nu este chip. Dar
nu este ntru totul necesar ca asemntorul s participe la una i aceeai Form cu cel asemenea lui ? Este necesar. ... Prin
urmare, nimic nu poate fi asemntor cu Forma, dup cum nici Forma nu poate fi asemenea cu altceva; n caz contrar, pe
lng Forma aceea ni se va ivi mereu o alt Form..." (trad. uor modificat, Sorin Vieru)
92
Parmenide, 133a, PO,6, 92: Urmeaz atunci c nu pe baz de asemnare iau parte celelalte lucruri la Forme, ci printr-un
oarecare alt mod de participaie, pe care urmeaz s-l cutm." (v.i nota 26.)
91

LMURIRI PRELIMINARE

75
ferior, dac cei doi nu mai au o configuraie i un tipar morfologic identice ?93
2. Exact cu aceast dificultate a doctrinei asemnrii se confrunt Plotin, mai cu seam n unele tratate mai
timpurii. Dar prc*-blema rmne prezent, direct sau indirect, n toat opera sa, n Despre virtui (19,1.2),
pornind de la analiza principiului din Theaitetos, al asemnrii cu Zeul" <6u,otaxTi<; 9e(p > prin practicarea
virtuilor, Plotin se ntreab cum este posibil ca omul, prin dreptate, curaj etc, s se asemene cu Divinitatea. ntradevr, Zeul (identificat aici cu Intelectul divin) nu are de ce s se team, pentru a avea nevoie de curaj, nu are
de ce s fie cumptat, deoarece nu poate avea vicii, nu are cum fi drept (n sensul lui Platon), deoarece el este o
Fiin la care nu exist pri mai bune i mai rele ce trebuie puse ntr-o anumit armonie. n lumea a doua" nu
exist excesele, dar atunci ce sens mai au Acolo virtuile, care, dup Etica Nicomahic a lui Aristotel, snt
medieti ntre excese ?94 ns dac virtuile nu exist Acolo, ce va mai rmne din asemnare ? i totui, Plotin
susine c nimic nu ne mpiedic s ne asemnm prin propriile noastre virtui cu Zeul lipsit de virtui!"
(19,1.2,1)
n tratatul Despre frumos (2,1.6) paradoxul invadeaz planul estetico-epistemologic: toat lumea admite
spune Plotin c frumosul const n armonia i proporionalitatea prilor ntre ele i n raport cu ntregul
(2,1.6,1 )95. Or, Platon (care nu contrazi93

Pentru o discuie a dificultilor generate de teoria asemnrii lucrurilor cu modelele, vezi i A. Cornea, Filozofie i
cenzur. Cazul Platon, Bucureti, 1995, pp. 96-98.
94
Aristotel respinge deja ideea c asemnarea cu Zeul" presupune regsirea virtuilor omeneti la Zeu. Singurul element
comun ntre om i zeu poate fi contemplaia (theoria). Eth.Nic.8,1178b, ed. rom. n traducerea Stellei Petecel, Bucureti,
1988, pp. 257-258. Plotin interpreteaz contemplaia ca pe o unificare cu sine i cu Principiul.
95
Era o teorie foarte rspndit, susinut mai ales de stoici, dar cu vechi tradiii pitagoreice, adoptat i de Platon n faza
trzie. V. Domi-nic O'Meara, Plotin. Une introduction aux Enneades, Fribourg-Paris, 1992, p.121. V. i W. Tatarkiewicz,
Istoria esteticii, Bucureti, 1978, voi. I. V. i LPIFI.

76
ANDREI CORNEA

sese direct aceast teorie) considerase c lucrurile snt frumoase prin participarea la Forma Frumosului, iar
pentru un platonician aceast doctrin era indiscutabil: Care este, prin urmare, asemnarea dintre lucrurile
frumoase din lumea aceasta i frumuseile din lumea de Acolo ? Or, dac exist asemnare, s fie ele asemenea!
Dar cum de snt frumoase i acelea, i acestea ? Spunem c snt aa prin participarea la Form"96 (2,1.6,2)
Combinnd cele dou concepii despre frumos (frumosul ca proporie i frumosul ca participare la Form), pare
s rezulte c Formele, dac snt ntr-adevr nite modele ideale, trebuie s posede aceleai caracteristici
morfologice (proporie) ca i copiile lor. De unde ns vom avea din nou consecina celui de-al treilea om". Iar
dac vom vrea s evitm paradoxul, ntre Frumosul de Acolo i cel de Aici se va pierde orice legtur, deoarece

nu mai putem nelege prin ce anume snt frumoase i acelea, i acestea", iar doctrina asemnrii cade.
n sfrit, doctrina asemnrii este discutat i n contextul relaiei dintre ipostaza plotinian secund
Intelectul i ipostaza prim Unul considerat de Plotin a se afla dincolo" sau mai presus" de Intelect,
de Form i de Fiin. n tratatul intitulat Despre cele trei ipostaze primordiale (10,V.l), Plotin se ntreab cum
este posibil ca Intelectul, care este icoana" <yak-ucc> Unului, s semene cu Unul, de vreme ce acesta este
altceva, fiind absolut simplu, lipsit de caliti, de micare i chiar de gn-dire, deoarece gndirea, chiar gndirea
de sine care este atribuit Intelectului, este o manifestare a dualitii.97 /Intelectul/ trebuie s fie cumva odrasla
Aceluia i s pstreze multe nsuiri ale Aceluia, i s prezinte o asemnare fa de El, dup cum i lumina are o
asemnare cu Soarele. Dar Intelectul nu este Acela."98 (20,V.l,8)
Din nou, aadar: dac Intelectul seamn cu Unul, nu nseamn aceasta c ambii au un plan identic, o
configuraie comun ? Dar
96
O'Meara, op.cit., observ c Plotin nu vorbete de Forma Frumosului", ci de Forma" ca atare, dar interpretul
nu dezvolt aceast observaie. Plotin pregtete ideea c Forma este n primul rnd purttoarea unitii, i nu
purttoarea unor anumite trsturi morfologice.
97
Cf. de exemplu, 38,V1,7, 35.
98
Pentru o discuie n detaliu a acestui tratat, vezi Cristina D'Anco-na, Rereading Ennead V l(10),7" in TP.
LMURIRI PRELIMINARE

77
atunci Unul nu va mai fi unu, fiind el multiplu, aa cum i Intelectul (identificat de Plotin cu Fiina) este multiplu
<noXx>c,>. Sau, dac respingem aceast implicaie, cum mai poate s semene Fiina cu ceea ce Plotin declar a
fi mai presus de Fiin" <e7iKt-va xf\q owiac,>, cum poate semna Intelectul cu ceea ce este mar1 presus de
Intelect, i Forma cu Neforma" <dcvei5eov> ? Iar dac nu seamn, nu cumva distana dintre ele va deveni
att de mare, nct nici creaiunea, nici revenirea" la Unu s nu mai pr po* -, sibile?
3. Soluia propus de Plotin pornete de la regndirea relaiei de asemnare. Filozoful este de acord c, n multe
cazuri, n special atunci cnd ambii termeni aparin lumii nti", aceast relaie este de tipul geometrico-artistic
sugerat de Platon n metafora Liniei sau a Peterii. n acest caz, relaia este bilateral: dac A seamn cu B,
atunci i B seamn cu A (cel puin ntr-o anumit msur), iar aceasta se ntmpl fiindc asemnarea se face n
baza unei structuri formale comune (unei proprieti structurale) pe care A i B o mprtesc. Dar cnd termenii
aparin unor planuri diferite ale existenei, relaia de asemnare nu mai poate fi dect unilateral:
n cellalt caz de asemnare, un lucru seamn cu un altul, dar cnd acesta din urm este primordial, el nu
posed reciprocitate fa de cel dinti i nici nu se poate vorbi despre asemnare /a modelului/ cu copia; n acest
ultim caz, asemnarea trebuie conceput n alt mod, fr ca s pretindem o form identic /pentru cele dou
lucruri/, ci mai degrab o form diferit, dac este adevrat c asemnarea se face potrivit unui mod diferit."
(19,1.2,2)
Aadar, n acest caz, A seamn cu B, dar B nu seamn cu A. Copia seamn cu modelul, dar modelul, care are
un caracter primordial", nu seamn cu copia. Cei doi termeni nu au aceeai form, ci au o form diferit"
(dac nu cumva unul dintre ei este chiar Neforma"). Adevrat: nici mcar n viaa curent nu prea spunem, dect
la modul figurat, c un om seamn cu portretul su. (Totui, n aceste cazuri, s-ar putea concede c asemnarea
rmne, n mod fundamental, bilateral, dei mascat, deoarece modelul i copia au totui n comun o structur
formal. Chipul fotografiat, pictat sau sculptat i chipul real dein anumite particu78
ANDREI CORNEA

lariti formale, structurale comune; or, dac considerm c aceast structur comun este, n fapt, modelul,
atunci chipul viu i chipul sculptat vor semna ntre ele numai ca dou copii ale aceluiai model, asemnarea
dintre ele devenind n mod limpede bilateral.)99
Esenial este, aadar, c, n cazul asemnrii unilaterale, copia i modelul nu mprtesc o form, o structur
morfologic comun, un plan" analog.
i totui, cum are loc atunci asemnarea unilateral, n absena formei comune ? Att Tratatul despre virtui, ct i
celelalte dou tratate amintite explic acest mod diferit", pe care noi l-am putea explicita i schematiza astfel: A
seamn cu B (principiul su), fiindc l posed sau l include pe B, sau, poate mai bine spus, fiindc descoper
c l posed pe B n calitate de principiu fondator.
Astfel, lucrurile de Aici snt frumoase nu pentru c, n mod intrinsec, ar avea o structur bine proporionat (pe
care ar avea-o n chip identic i Forma corespunztoare n lumea nti"), ci pentru c, mulumit prezenei n ele
a Unului prin intermediul vieii, Sufletului i Intelectului (ce snt factori de unificare), ele devin unificate,
simplificate. De ce strlucirea frumosului se coboar mai degrab asupra unui chip viu, dar /rmne/ o urm din
ea pe chipul mort la care proporiile din carne nc nu s-au pierdut ?" (3#,VI,7,22) se ntreab Plotin ,
rspunznd c exist o graie" a vieii (indirect prezena Unului), care druie frumusee vie proporiilor i
armoniilor fizice, ba chiar i oamenilor, care, estetic" vorbind, ar fi mai puin reuii. n felul acesta lucrurile snt
frumoase fiindc ajung mai aproape de Principiu de Unu adic, fiindc au n ele mai mult unitate, posed
n ele mai mult unu. Frumuseea se aaz, aadar, n el, n lucrul readus la unitate, druindu-se pe sine att
prilor, ct i ntregului." (7,1.6,2) n acest sens, prezena Formei (a oricrei Forme, i nu doar a Formei

Frumosului") nu nseamn altceva dect prezena unui factor unificator, sub un anumit aspect.
La fel, virtuile snt frumoase nu fiindc ar avea o proporio-nalitate oarecare ntre ele, ci fiindc ele snt
purificri: practicn-du-le, Sufletul se elibereaz de surplusurile care i-au murdrit"
99
Acest model este formulat de Platon n Republica 597b, atunci cnd vorbete despre cele trei paturi" patul
ideal, patul real i patul pictat.
LMURIRI PRELIMINARE

79
nfiarea interioar n timpul convieuirii cu trupul; el se simplificai se unific pe sine avnd ca model
Intelectul, care este nc i mai simplu i mai unificat dect el. Prin unificare i simplificare, Sufletul regsete n
sine Intelectul, ca fiind un stadiu superior de unitate gndirea care se gndete pe sine, ntorcndu-se spre sine
i unindu-se cu sine. n fapt ns, regsete n sine nu o Form anume, ci unitatea primordial sau Unul.
La rndul su, Intelectul nu seamn cu Unul n baza unei pre- >. supuse forme comune. Ar fi i cu neputin,
deoarece Plotin nu obosete s-o repete Unul este Neforma, fiind mai presus de orice Form. i totui, n
mod paradoxal: Cu ct ceva se mprtete mai mult din Form, cu att mai mult se aseamn cu Acela care-i
Neform." (19,1.2,2) Explicaia este c Intelectul identificat cu plenitudinea Formelor platoniciene, dar i cu
Intelectul aristotelician, adic gndirea care se gndete pe sine include Unul, nu ca pe o parte material,
desigur, ci ca pe Principiul fondator. ntorcndu-se spre sine i gndindu-se pe sine, dar gndind i Principiul,
Intelectul se descoper unu; el seamn cu Unul n baza unei asemnri unilaterale, fiindc se descoper cuprinznd unitatea fondatoare, n cea mai mare msur cu putin pentru el. 100
Asemnarea unilateral (a inferiorului cu principiul su, dar nu i invers) este presupus i n numeroase alte
contexte: unul foarte important, de exemplu, atunci cnd Plotin trebuie s interpreteze mitul creaiei din
Timaiosm. Atta vreme ct vorbim despre un Artizan divin (Demiurg) care meterete" <XEKxatvcov> lumea
uitndu-se la Forme ca la nite modele, ntocmai ca un ar100
n temeiul asemnrii unilaterale trebuie neles pasajul urmtor, unde Plotin, comparnd Unul cu lumina i
Intelectul cu Soarele, inverseaz ordinea pe care el nsui (motenind-o de la Platon) o utilizeaz alteori (dup
cum am vzut), unde Unul (Binele) = Soarele, i Intelectul = lumina: i Unul trebuie asemnat cu lumina, ceea
ce vine n continuarea /Unului/ cu soarele, iar a treia ipostaz trebuie comparat cu astrul lunii, care primete
lumina de la soare." (24,V.6,4). Soarele primete lumina, care este perfect simpl, nu de undeva din afar, ci
dinuntru. El este luminos", adic seamn cu lumina, fr s fie lumin el nsui, n timp ce lumina nu este
solar".
101
Timaios, 28c-29a.

80
ANDREI CORNEA

tizan uman, atta vreme deci ct se va interpreta literal mitul platonician, aa cum o fcea platonismul mediu,
asemnarea va fi bilateral i va exista o morfologie comun a creaiei umano-divi-ne i un tip comun de artizan
umano-divin. Consecina va fi din nou paradoxul celui de-al treilea om": acest tip comun va fi adevratul
Demiurg, i nu cel despre care vorbea Platon, iar operaia de multiplicare a demiurgilor" poate fi reluat ori de
cte ori se dorete.102
Plotin unilateralizeaz i aici asemnarea: creaia divin i natural nu mai seamn cu aceea artizanal: prima e
spontan, nedeliberat, sub- sau supracontient, direct. Ea nu privete n-ti modelul pe care ulterior l
reproduce, ci modelul, contemplarea sa i producerea snt simultane, organic ntreesute i continue. 103 Ct despre
creaia omeneasc, ea se strduie s imite divinul prin aceea c nu este dect o theoria (contemplaie) diminuat:
i oamenii, cnd snt prea slabi ca s contemple, produc o umbr a contemplrii (theoria) n chip de aciune.
Deoarece slbiciunea Sufletului i oprete de la o contemplare corespunztoare, neavnd ei o viziune intelectual
ca lumea i nemulumii de ea, dar pentru c totui tnjesc s-o vad, ajung la o activitate practic, pentru ca s
vad /cu ochii/ ceea ce nu pot cu mintea." (30,111.8,4) Or, s nu uitm c theoria este o examinare intelectual
att de profund a obiectului contemplat, nct te identifici cu el: te uii la elpn te uii pe tine" n el. Dar acel
obiect este pentru om Forma (Intelectul), n care e mai mult unu dect n Suflet. Aadar, uitndu-te pe tine n
Form pentru a produce ceva, te identifici cu ceva mai unitar dect tine, te descoperi coninnd Unul i astfel te
asemeni cu Unul. Theoria este (re)descoperirea unitii n sine, la diferite niveluri ontologice, prin identificarea
cu obiectul contemplat: Theoria urc de la natur la Suflet, i de la aceasta la Intelect i mereu avem de-a face
cu theorii mai adecvate unde aciunea the-oretic se unete mai profund cu subiectul theoriei." (30,111.8,8)

1
102

Sau, n caz c voim s evitm inflaia inteligibilelor, trebuie s nelegem tipul comun drept o proprietate
abstract calitatea de a fi demiurg. Dar pare absurd ca lumea s fi fost creat de o proprietate!
103 v. Prosopopeea Naturii n 30,111.8,4: liniile corpurilor apar din mine /din Natur/ ca i cnd ar cdea din

mine, dei eu nu le desenez, ci doar contemplu /modelele/."

LMURIRI PRELIMINARE

81
n fine, s mai observm c, n vreme ce asemnarea bilateral este o stare obiectiv, bazat pe o configuraie
structural comun, asemnarea unilateral const mai ales ntr-o activitate <evEpYicc>: A l afl n sine pe B
principiul su i astfel seamn cu B, devine chiar, n parte, B, fr s mprteasc cu B %"* nici o
form, plan sau structur comune. Omul nu devine asemntor Zeului, sau chiar Zeu el nsui, pentru c omul i
Zeul ar avea virtui comune ori o morfologie identic; ci pentru c omul ,... descoper c Zeul locuiete n el
nsui. Asemnarea unilateral e, aadar, n mare msur subiectiv-existenial, nu e un dat exterior, ci se edific,
descoperindu-se. Asemnarea bilateral presupunea o exterioritate a celor doi termeni. Asemnarea unilateral
sosete dinuntru, se rentemeiaz n interioritatea sinelui, dac omul este atent la ceea ce cu adevrat i aparine:
Dac, aadar, nu te afli Acolo, ci eti nc afar, din pricina /acelor poveri/, sau a lipsei raiunii ndrumtoare i
care aduce credina n /Unu/, ei bine, pune-te atunci pe tine nsui n cauz din toate aceste motive; i, dup ce teai separat de toate, ncearc s fii singur." (9, VI.9,4)
Iat n ce fel reuete, cred, Plotin s evite att paradoxul celui de-al treilea om", ct i distrugerea n general a
teoriei asemnrii drept consecine nefaste ale asemnrii bilaterale. Redefi-nind asemnarea dintre inferior i
superior ontologic ca unilateral, el reuete s nu abandoneze eseniala doctrin platonician a asemnrii, care
integreaz i altur, dar nu omogenizeaz ipostazele diferite ale realitii.
4. Poate c merit s cercetm, un moment, dac principiul asemnrii unilaterale poate fi extins i dincolo de
referirea plo-tinian la unitate i Unu. De pild, s ne punem ntrebarea i n ce fel putem vorbi despre
asemnare, dac comparm pagina scris a unui poem cu poemul nsui, aa cum exista el n mintea autorului.
Evident c pagina, ca sum de semne grafice pe hrtie, i cu poemul gndit nu pot s semene pentru c ar
mprti vreo form sau structur comun, aa cum au, s zicem, o fotografie i chipul viu dup care s-a fcut
fotografia. Dac ns considerm c aceast mulime de semne grafice include un sens, i c poemul n sine nu e
altceva dect sens, ba e chiar acel sens, (grecii ar fi spus

82
ANDREI CORNEA

logos) am putea spune c pagina grafic seamn cu poemul numai ntruct conine" poemul, adic i conine
sensul ca principiu fondator, logos-ul. Sau mai bine: n msura n care descoperim c anumite linii grafice conin
un sens, ele se ncarc de semnificaii i, ca atare, ajung s semene, ba chiar s fie acel sens. Exist, desigur, i
cel puin o diferen ntre exemplul poemului i cazul lui Plotin: caracterele grafice capt semnificaie n mod
convenional, n vreme ce Plotin considera c asemnarea sa unilateral bazat pe coninerea Unului nu e
convenional, ci natural, sdit n firea lucrurilor. Pe de alt parte, i Plotin ar fi putut spune, ntr-un limbaj mai
modern, c un poem ori o oper de art snt frumoase, n ultim instan, nu att fiindc forma lor este organizat
morfologic ntr-un mod sau ntr-altul conform prescripiilor unei anumite estetici, ci pur i simplu fiindc au
sens".

4. Logica incorporatului
1. Cele de mai sus deschid ns imediat o alt dificultate: dac Principiul (Unul) se afl pretutindeni n lucruri,
nseamn c el se afl simultan n mai multe locuri. Mai mult, cum, n bun tradiie platonic, Principiul se afl
i n afara lucrurilor, rezult c el este deopotriv nuntru i n afar, Acolo i Aid, n plus, cum la fel se
comport i celelalte dou ipostaze ale inteligibilului, Intelectul i Sufletul, se poate afirma c Plotin descrie o
lume complet stranie.
n fapt, problema comportamentului incorporalelor apruse deja la Platon, care formulase i aceast obiecie la
teoria Formelor, n Parmenide:
Consideri aadar c Forma n ntregime fiineaz n fiecare din numeroasele lucruri, ea nsi fiind una ? Sau
cum altfel ?
Dar Parmenide ar fi rspuns Socrate de ce n-ar putea fi ea cu adevrat una ?
n acest caz, una i aceeai fiind ntr-o pluralitate de lucruri separate, va fi totodat prezent n ntregime /n
fiecare/, iar astfel ea nsi va fi n separare de ea nsi...."
...Alctuite din i separabile n pri ar fi i Formele nsele, iar lucrurile ce au parte dimpreun cu ele, ar
participa la cte o parte, i ca atare nu n fiecare /lucru individual/ am avea ntregul, ci pentru fiecare ar exista o
parte."104
LMURIRI PRELIMINARE

83
104

Parmenide,l3U-b, PO.VI, p.60 (trad. S.Vieru).

Dificultatea era sporit i de modul de a concepe lumea a doua" sau lumea inteligibil", aa cum apare ea n
platonismul mediu, la Philon din Alexandria sau la Alcinoos: poate i sub influena mitului Demiurgului din
Timaios, lumea inteligibil este imaginat de acetia ca o dublur a lumii vizibile, o lume para- "4^
digmatic", frumoas, perfect, etern, dar, cum am menionat, -* similar acesteia din urm, n baza
asemnrii bilaterale.105 Con- '-f^ fuzia, din nou, provenea de la Platon care, n Republica de pild, vorbind
despre cele dou lumi" prin intermediul alegoriei Li- .,. ' niei i Soarelui, se referea la un loc inteligibil"

<TOJTO<; VOT|T6<;> (509d). Iar n mitul din Phaidros, carele i vizitiii ce simbolizeaz Sufletele i alaiul zeilor
se afl ntr-un loc supraceresc" cbrce-poi>pdvto<; xo7toq>. (247c)
Or, dac este aa, care va fi statutul Formelor, dar i al Sufletelor, considerate i ele Fiine inteligibile ? Nu se vor
supune ele, n fond, aceleiai logici la care se supun lucrurile corporale ? Iar asta cu att mai mult cu ct se
considera c Sufletele coboar n corpuri, lund, ca s spunem aa, forma i dimensiunea unui loc fizic.
Stoicii reacionaser i consideraser c Sufletul este o materie subtil, un suflu nflcrat" purttor de logos, un
fel de substan omogen i care se rspndete n tot Universul printre i n corpurile obinuite, lsndu-se
afectat de condiiile locale. Sufletul nu mai constituia lumea a doua" (care nu mai exista), ci se supunea logicii
corporalitii, precum orice natur. ntre logic i doctrina celor dou lumi", stoicii, care optaser pentru
monism i continuitate, o aleseser hotrt pe prima. Decurgeau de aici ns nu numai consecine ontologice
neplcute, dar i etice : omul aprea prins n reeaua unui logos universal, fa de care libertatea sa prea s
devin minim.
Problema lui Plotin, se vede bine, era din nou: cum s salveze" att doctrina celor dou lumi", ct i logica,
gsind astfel argumente puternice mpotriva stoicilor i, n general a celor care ar fi fost tentai s nege dualismul
corp-Suflet sau vizibilinteligibil.
2. Rspunsul lui Plotin pare extrem de simplu. Rezumnd i :plicitnd gndirea sa, s spunem mai nti c, i n
acest caz, Ploex
105
David T. Runia, A brief History of the Term kosmos noetos ", n Tradition of Platonism. Essays in
Honour of John Dillon, ed. John Ca-rey, Ashgate, 1999, pp.160-l62.
84
ANDREI CORNEA

tin revizuiete un concept motenit: de data aceasta conceptul de logic, aa cum l revizuise pe cel de
asemnare: inteligibilul nu mai este la el dubletul idealizat al sensibilului (aceasta ar fi implicat doctrina
asemnrii bilaterale), ci este o realitate de alt tip, creia nu i se pot aplica regulile logicii corporalitii. Invers,
cum vom vedea, lucrul e, ntr-un anume fel, posibil. Iar aceasta, n primul rnd pentru c inteligibilul (indiferent
dac Unul, Intelectul cu Formele sau Sufletul) nu exist ntr-un loc, fie el i inteligibil (dect n sens figurat). De
aceea, devine posibil a-l considera simultan pretutindeni i nicieri. De fapt, noiunile de loc" i de spaiu" nu
au sens Acolo. A nu fi inut seama de acest fapt crede Plotin pare a fi fost eroarea celor care, interpretndu-l
pe Platon din Timaios, Republica ori Phaidros literal, au construit noiunea de univers inteligibil" cu sensul de
paradigm concret a lumii noastre, ntemeiat pe asemnarea bilateral, posednd un loc" ideal probabil
dincolo de cerul vizibil. Or, atta vreme ct lumea Formelor va fi vzut ca un loc unde stau, ca un fel de statui106,
modelele lucrurilor multiple de Aici i care seamn cu lucrurile de aici, n msura n care i acestea din urm
seamn cu originalele, logica lui Acolo va tinde s fie identic cu logica lui Aici. Iar consecina vor fi
imposibilitile enunate cndva de Platon prin intermediul personajului Parmenide din dialogul omonim. 107
Trebuie atunci s gndim radical, pare a spune Plotin: dac se renun la asemnarea bilateral, dac Acolo nu
exist loc, logica de Acolo nu mai poate fi aceeai cu logica de Aici: Nu trebuie s ne mirm, dac ceea ce nu se
afl n nici un loc este prezent pentru orice lucru care se afl ntr-un loc. Dimpotriv, ar fi de mirare i n plus i
imposibil dac /incorporalul/, n caz c ar avea un loc propriu al su, ar fi prezent pentru alt lucru situat ntr-un
loc, sau n general ar fi prezent, sau ar fi prezent n felul descris de noi. Dar raiunea arat c, de vreme ce el nu
are parte de loc, el este prezent ca un ntreg pentru lucrul pentru care
106

Plotin folosete i el imaginea statuilor" (agalmata) pentru Formele aflate n inteligibil, aa cum am vzut mai sus.
Este adevrat c i Plotin folosete expresia torco wnToc, (loc inteligibil") n 24,V.6,6,15; 43,VI.2,4,29, dar ntreg sensul
teoriei sale arat c este o expresie figurat, un oximoron, ca attea n stilul plotinian.
107

LMURIRI PRELIMINARE

85
este prezent, i fiind prezent pentru orice lucru, este necesar ca pentru fiecare s fie prezent ca un ntreg."
(22,VI.4,3) n sens riguros, aadar, nu exist loc inteligibil", iar pasajele respective din Platon (i chiar din
Plotin) care vorbesc despre aa ceva trebuie nelese numai la modul figurat, alegoric.
*
Aa stnd lucrurile, putem sintetiza regulile logicii incorpp-ralului"(LI) adic logica obiectelor fr loc"
propus de Plotin, n contrast cu regulile logicii corporalitii (LC) 108:
>-.'j
1. LI: Distribuia unei entiti incorporale nu presupune separarea sa n pri disjuncte.
LC: Distribuia presupune ntotdeauna separare.
2. LI: Partea este echivalent cu ntregul, ori poate reconstitui oricnd ntregul.
LC: Partea este diferit de ntreg i nu-l poate niciodat reface.
3. LI: Transmiterea se face fr pierdere din partea transmito-rului. Acesta poate rmne n sine i fi oriunde n
alt parte.
LC: Transmiterea se face numai cu pierdere din partea trans-mitorului. Acesta este ori n sine, ori ntr-un alt
loc.
4. LI: Ceva poate fi deopotriv n afara a altceva i nuntru. LC: Ceva este ori n afar, ori nuntru a altceva.
Iat i o ilustrare condensat a lui LI cu referire la Suflet:

...i n toate el nu anim, prin cte o parte a lui, cte un corp n parte, mbuctindu-se, ci, n ntregul su, d
via tuturor corpurilor; el este prezent ntreg, pretutindeni asemntor printelui care l-a generat" att n
privina unitii, ct i a prezenei sale n toate modurile i locurile." (10, V.1,4)
Inteligibilul fr loc" este descris de Plotin ca o lume esen-ialmente interpenetrabil i transparent. A doua
ipostaz a sa, Intelectul, care reunete totalitatea Formelor i reprezint Fiina autentic, este fiecare Form n
parte, dar i deopotriv ntregul tuturor Formelor, iar fiecare Form este un Intelect viu, echivalent cu ntregul
Intelect. Intelectul este unu-multiplu <ev noKk>
108 y ^IV.2,1. LC este descris astfel: ...la aceste lucruri nici o parte nu este identic nici cu o alt parte, nici cu ntregul, iar
partea trebuie s fie mai mic dect totul i dect ntregul."

86
ANDREI CORNEA

f
disociabil logic i totodat inseparabil spaial, aadar disociat i totui indisociabil, neclintit i totui n micare;
Acolo toate snt pline de via, de parc clocotesc" (3#,VI.7,12), trind n afara timpului. Totul spune
metaforic Plotin este n Intelect cer", dar i marea" e cer", i plantele", i animalele" snt cer"!
(JJ,V.8,3,) Coninnd i deopotriv fiind identic cu Formele (ce snt tot attea Intelecte vii), Intelectul lui Plotin
(unde se combin concepia lui Aristotel despre Intelect ca gndire care este gndire a gndirii" 109 cu Lumea
Formelor a lui Platon), gndind Formele cu care este identic, se gndete pe sine.
Bazat de asemenea pe LI, nici Sufletul nu se comport fundamental diferit de Intelect; atta doar c Sufletul
creeaz timpul: ceea ce n Intelect exist simultan, cci nu exist acolo timp, la nivelul Sufletului apare sub
forma desfurrii temporale. Dar i n acest caz, Sufletul universal este declarat identic n esena sa cu toate
Sufletele individuale, care snt surori" deopotriv ntre ele i cu Sufletul Lumii. Ele snt prile Sufletului
universal, dar, conform LI, fiecare parte conine ntregul, aa cum ntregul e echivalent cu fiecare parte.
/Natura Sufletului/ nu este una precum continuitatea /corporal/, avnd pri diferite /n locuri diferite/; este
totui divizibil, fiindc e prezent n toate prile corpului n care se afl, dar este indivizibil, fiindc st
ntreag n toate prile i n oricare din ele e ntreag." n0
Sufletul este deci unu i multiplu" <ev mi xokl6.>. Prile (Sufletele individuale) se despart aparent, i totui
rmn legate,
1OT
Met. A,9, 1074b, 397.
110
4,IV.2,1. Exist, de fapt, patru stadii de divizibilitate: 1) indivizi-bilul-multiplu (Intelectul); 2) indivizibilul
divizibil (Sufletul), aflat ntreg n orice parte a unui corp; 3) divizibilul omogen (proprietile din corpuri,
identice n parte, dar fr a comunica ntre ele, deoarece snt separate. 4) divizibilul absolut (Materia sensibil).
Se vede c 3) reprezint de fapt corpurile ce conin proprieti care le grupeaz, am spune mecanic, ntre ele pe
genuri sau clase, fr ns a le uni n mod vital i profund. LI se aplic pentru 1) i 2), cu observaia c, pentru
Suflet exist o dimensiune temporal care introduce o divizibilitate aparent i temporar.
LMURIRI PRELIMINARE

87
inseparabile, putnd s-i manifeste oricnd dac vor unitatea originar i indisolubil.
ntr-adevr, mereu alte, i iari alte /nfiri/ cunoate Sufletul : el este cnd Socrate, cnd un cal, ntotdeauna
un individ din cele existente. Intelectul ns este toate lucrurile. Cci el le posed ^ pe toate stnd n nemicare n
sine i el numai este, iar cuvntul este i aparine venic, i niciodat nu exist pentru el viitorul, ntr-adevr, i
atunci /n viitor/, el este; i nu exist nici ceva tre- >.-, cut." (10, V.1,4)
3. Cum totui se disting Sufletele individuale sau Formele n Intelect ntre ele ? Fiindc, n cazul Sufletelor, ele
actualizeaz la un anumit moment un aspect al ntregului, restul rmnnd n laten, n timp ce n cazul
Intelectului, care este actualizare etern, pur i simplu, o Form individual reprezint o manifestare etern, o
ieire nainte din laten a unui aspect singular al ntregului.
Plotin utilizeaz mai multe metafore mai ales luminoase, vitaliste, organic-naturiste, dintre care pe unele leam amintit mai sus pentru a ilustra funcionarea lumii inteligibile, unde distribuia nu presupune separare.111
Dar un anume exemplu, un caz mai degrab dect o simpl imagine, mi pare esenial n economia acestei
ilustrri i demonstreaz plauzibilitatea LI: exemplul este tiina:
Astfel, explic Plotin n tiin, n actualizare, se afl la ndemn o parte, aceea de care este nevoie i ea a
fost aezat n fa, dar urmeaz i celelalte /pri/ care se ascund n laten (5irv&|ii XavOdvovta); toate se afl
/deci/ ntr-o parte. i probabil c n acest fel se spune toat tiina i partea : acolo /n ntreg/, cumva se afl
toate laolalt n actualizare; e disponibil fiecare /lucru/ pe care doreti s-l scoi nainte. Dar n parte se afl
/actualizat/ ceea ce e gata /de a fi folosit/, iar /partea/ capt putere ca i cnd s-ar apropia de ntreg. i nu trebuie
gndit c partea /respectiv a tiinei/ este goal de celelalte teoreme. Dac aa
111
Una dintre acestea este aluzia la mitul lui Endymion, iubitul Lunii, care doarme etern, lipsit de orice dorini,
numit de Plotin Kopo, adic deopotriv adolescent" i saietate". Evident, Endymion ar fi Intelectul, iar Luna
ar fi Sufletul, atras spre Intelect i cutnd s se uneasc cu el. (5.V.9)

88
ANDREI CORNEA

ar fi, nu ar mai exista /ceva/ conform cu o art sau ceva tiinific, ci am avea o vorbrie de copil." (7,V.4,5) De
asemenea:
i toate Formele snt Intelectul n totalitate, iar fiecare Form este un Intelect individual, dup cum ntreaga
tiin este corpul tuturor teoremelor tiinifice, n vreme ce fiecare parte a ntregii tiine nu este o parte separat
ntr-un loc n spaiu, dar posed totui, fiecare, o anumit laten /proprie/ prezent n ntreg." (J.V.9,8; v. i
9,VI.9,5; 13,111.9,2; cf.22,VI.4.4.)n2
ntr-adevr, se poate spune c orice teorem a unei tiine ipo-tetico-deductive, precum geometria sau matematica
n general, conine, n laten, ntreaga tiin, care alctuiete un corpus perfect coerent: Teorema presupune
teoremele precedente din care a fost dedus, i include toate teoremele urmtoare i pe fiecare n parte, care pot
fi deduse pe cale de consecin. Acest proces de desfurare" <E^eA.i-tTeo6ai> al ntregului pornind de la orice
parte a sa se poate face i n timp, dar poate fi reprezentat i ca ncremenit n simultaneitatea tuturor teoremelor
ntre ele, n f corpul ideal al tiinei respective.
Putem regsi imediat n acest exemplu i celelalte reguli ale LI: \ dac tiina este, formal, distribuit dup pri,
ea de fapt nu se mparte, atta vreme ct nu e o vorbrie de copil", ci este un lan deductiv; ntregul se regsete
deopotriv n fiecare parte (teorem), fiind nuntru", dar el este i o nsumare a teoremelor, prnd astfel a fi i
n afar". Corpul tiinei este astfel i disociat, i indisociabil. n sfrit, tiina se transmite de la profesor
LMURIRI PRELIMINARE

89
112

C. Noica folosete, fr a-l aminti pe Plotin (poate independent), exact acelai exemplu pentru a ilustra ceea
ce el numete logica lui Her-mes": n rezolvarea unei probleme, ntregul problemei este de fiecare dat n
parte. Dac, de pild, punem o problem n ecuaie, ea este ntreag n ecuaia obinut... La orice etap a
rezolvrii, ntregul este prezent, putndu-se astfel spune c ansamblul creat de problem este n fiecare parte."
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, 1986, p.21. Pe de alt parte, cel puin dup
relatarea lui Ga-briel Liiceanu, Noica i reproa lui Plotin c este edificator" i c metafizica sa este o
construcie hieratic". (Jurnalul de la Pltini, Bucureti, 1983, p. 64)
la discipol, fr ca primul s piard ceva, n vreme ce al doilea ctig. i, n general, creativitatea intelectual
sau spiritual, spre deosebire de cea corporal, nu se epuizeaz n creaiile ei. Aceasta din urm e o observaie pe
care o fcuse deja Numenios din Apameea, preocupat s precizeze statutul aparte al inteligibilelor.113
Mi se pare evident capacitatea temperant a soluiei lui Plotin: spre pild, Sufletul, ca i Intelectul snt la el un
univers viu, integrat unul i multiplu (Sufletul), unul-multiplu (Inteleetul), ambele reunind inseparabil
universalul i individualul. E o diferen net n aceast perspectiv att fa de continuitatea supei omogene" a
Sufletului pneumatic la stoici, dar i fa de izolaionismul discontinuitii, pe care mai ales platonismul mediu,
prin Alcinoos i Numenios, l promovase. La Plotin, diferenele individuale ntre oameni pot fi explicate i prin
alte considerente dect numai prin accidentele materiei, cum credea Aristotel. Toi oamenii au cumva acelai
Suflet universal ceea ce explic unitatea genului uman dar nu-i fac manifeste aspectele sale la fel, ceea ce
explic marile diferene dintre ei, i existena Sufletelor aa-zicnd individuale. Aadar, dac orice Suflet
individual posed raiunile formatoare ale tuturor /oamenilor/ prin care el trece /succesiv/, toi acetia se regsesc
din nou /Acolo/, dat fiind c afirmm i faptul c fiecare Suflet conine tot attea raiuni formatoare de oameni
cte conine i Universul." (18, V.7,1)
Un element fundamental al LI este c, n lumea Intelectului plotinian, actualizarea <EvpyEia> nu se mai opune
unei eventuale virtualiti-posibiliti <5iivauic,>. Cuplului de contrare 5tva-utc,- evEpyeia motenit de la
Aristotel (i valabil n continuare n lumea nti") i corespunde n lumea Intelectului fr loc numai o
actualizare perpetu (ca i la Aristotel), dar n dou variante __ceea ce e o noutate: una manifest, iar cealalt
latent. Dife113
Numenios, Despre Bine, fr. XXIX, ed. K.S. Guthrie, p. 31: Anumite lucruri, precum servicii, obiecte, bani
etc. ajung la cel care primete i l prsesc pe cel care le d; ele snt muritoare i omeneti. Cele divine ns,
cnd snt date, dei ajung la destinaie, nu prsesc originea lor. Primitorul profit, druitorul nu e pgubit, ba
profit n plus reamin-tindu-i de ceea ce tia. Acest lucru minunat este tiina cea frumoas de care profit cel ce
o capt i care nu-l prsete pe cel ce o d."
90
ANDREI CORNEA

renta major dintre ceea ce numesc eu114 actualizare-laten115 i posibilitatea-virtualitate aristotelic, ambele
numite de Plotin 8uvau.tc const n aceea c prima, dei nu e vizibil", continu s fie ceva determinat, n timp
ce posibilitatea-virtualitate autentic e pur indeterminare.116 n prima, Forma exist, dar se ascunde, n a doua
nu exist sau nu exist nc. Actualizarea-laten este precum smna din care nu poate aprea dect o anumit
plant, sau este ca o teorem nefolosit la un moment dat, dar care nu poate fi fcut manifest dect ntr-un
singur fel. (Sau chiar ca un gen logico-ipotetic, precum paralelogramul n geometrie, din care se pot deduce
numai un numr fix i raional de specii, n cazul acesta trei dreptunghiul, ptratul i rombul , nici mai
multe, nici mai puine.) Cealalt, posibilitatea-virtualitate, este precum bronzul din care se va turna statuia

Afroditei indeterminare : din acelai bronz se poate turna sau statuia Afroditei, sau a lui Zeus, sau a lui
Socrate, sau un clopot, i n general un numr indefinit de obiecte ntre care nu se poate stabili o legtur logi-codeductiv.117
114
V. pentru traducere, LPIFF,3.
115
Dependent de terminologia aristotelic, Plotin numete totui aceast laten 8wa(uc, 43,V\.2,19-22. Dar tot el
arat c la nivelul Intelectului, i mai ales al Unului, 8t>vcc|xic, nu nseamn indeterminare, ca n lumea
senzorial, ci actualizare latent, non-manifest, putere" mai curnd dect posibilitate". V. infra.
116
De fapt, Aristotel e departe de a fi univoc n acest caz, dup cum orice lectur mai ales a Crii Theta a
Metafizicii o poate arta. Pentru el, uneori, virtualitatea este indeterminare relativ, ca aceea a pietrei din care se
va face statuia: Vorbim despre virtualitate spunnd, de exemplu, c Hermes" se afl n piatr i c
semidreapta /se afl/ n dreapt, fiindc /ei/ ar putea fi scoi de acolo. De asemenea, numim tiutor i pe cel care
nu ar reflecta chiar n momentul respectiv, cu condiia s poat reflecta n principiu." {Met., 9,6, 1048a, 298)
Alteori, el vorbete despre smn ca despre plant n virtualitate: materia, smna, posibilitatea de a vedea snt
n virtualitate om, gru i ins care vede efectiv." {Met., 8, 1049b, 302) Or, e clar c situaiile snt diferite, primul
fiind o indeterminare, n timp ce al doilea mai curnd o laten.
117
Aristotel consider teoremele nefolosite n virtualitate: Dar i teoremele geometrice <6uxYpd|i(iaTa> sunt
descoperite prin actualizarea /unor virtualiti/. Cci fcnd /anumite/ diviziuni, geometrii le descoper,
LMURIRI PRELIMINARE

91
De asemenea, dac posibilitatea-virtualitate o dat realizat, actualizat ntr-un anume fel, exclude o actualizare
ntr-alt mod (dac dintr-o anumit cantitate de bronz se toarn statuia Afroditei, nu se mai poate turna statuia lui
Zeus), nu tot aa stau lucrurile cu ceea ce eu numesc actualizarea-laten din Intelect i chiar din Suflet, unde
latena este numit Suvccutc,, sau, n cazul Intelectului, mai este numit i materie inteligibil". (i2,II.4,3|
Acolo (spre deosebire de Aici) actualizrile diferite nu se exclud. Din nou tiina ofer modelul:
ntr-adevr, n ntreg multitudinea Sufletelor /individuale/ se afl nu n virtualitate-posibilitate, ci deja n
actualizare fiecare n parte. Cci nici Sufletul unul i ntreg nu mpiedic multitudinea Sufletelor s se afle
/actualizat/ n el, nici multitudinea Sufletelor /nu mpiedic actualizarea/ Sufletului unu /i ntreg/. Ele se separ
fr s fie separate i snt prezente unele pentru celelalte, fr s se modifice. Ele nu snt desprite de limite, aa
cum nici mulimea tiinelor /nu este divizat/ cnd ele se afl ntr-un singur Suflet. Iar acesta este astfel nct s
le cuprind n sine pe toate." (22,VI.4,4)
Revizuirea teoriei lui 8"6vau.tc,, promovat de Plotin este cerut de nevoia de a menine teza superioritii
actualizrii adic a determinatului asupra virtualitii i indeterminatului tez a platonismului i
aristotelismului deopotriv, n condiiile n care Intelectul plotinian, dei perpetuu actualizat, fr aspecte indeterminate, nu mai este totui o Fiin simpl, ca la Aristotel. Or, multiplicitatea presupune distincie, iar distincia
nu prea posibil fr Stiva^tc, n sens de indeterminare. Iat ns c Plotin a artat c nu e aa i c LI se poate
aplica efectiv, cel puin acolo unde relaiile snt de tip ipotetico-deductiv, cu condiia ca M>\a-\wc, s capete,
pentru lumea a doua", un alt sens dect cel avut n lumea nti". Dar asupra problemelor puse de ev^pyeux i
8i5v<x-uic, vom mai reveni.118
dat fiind c, n momentul cnd diviziunile snt realizate, teoremele devin evidente. Dar la nceput teoremele
exist virtual." {Met., 9,1051a, 306) 118 Plotin folosete pe 8wct|uc, pentru a desemna, n Intelect, ceea ce eu am
numit laten", ca n 43,W1. 2,20, unde se spune c Intelectul universal este n mod actualizat toate Intelectele
particulare i n mod potenial fiecare n parte, i invers, fiecare Intelect particular i actualizeaz
92
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

93
n particular, mi se pare amuzant de constatat c logica obiectelor fr loc" se poate aplica relativ bine chiar la
opera lui Plo-tin. ntr-adevr, dup cum recunosc interpreii si i dup cum cititorul su i poate da seama cu
uurin, corpul tratatelor sale, scrise la maturitate, fr s presupun aproape deloc o evoluie n timp a ideilor,
formeaz un tot care se distribuie n pri, fr s se separe n fapt dup pri. Aproape fiecare tratat reia aceleai
dteva teme eseniale, aduce aceleai argumente de baz i, dei o face cu accente diferite, pe dimensiuni diferite,
dezvoltnd mai mult sau mai puin unele teme i utiliznd formule i exemple diferite, se poate spune c, n linii
mari, la Plotin, partea (tratatul individual), n timp ce face manifeste anumite aspecte, le conine n laten pe
toate celelalte.119 Cum ar fi spus C. Noica (influenat, cred, puternic de LI a lui Plotin pe care o numete logica
lui Hermes")120, tratatele lui Plotin snt holomeri" -.pri cu puterea ntregului.
In general ns, LI se aplic, sau se aplic relativ bine numai unei pri speciale a produciei intelectuale. De
exemplu, ea ar fi greu de aplicat lui Platon sau Aristotel, filozofi la care o evoluie i o transformare n timp a
concepiilor lor este greu de contestat. Dar i aceasta este important de menionat pentru Plopropria Fiin i este 5w|i.ei Intelectul universal. La fel, relaia tot-par-te este aici asemntoare relaiei gen-specie (cf. 6,
IV.8,3). Este limpede c, chiar i aici, 8wa|i.i, nu poate nsemna indeterminare, sau cel puin nu indeterminare n sensul n
care este bronzul indeterminare n raport cu obiectele ce se pot turna din el: ntr-adevr, un gen are un numr limitat de specii,

care pot fi n cazul unei teorii logico-ipotetice deduse (desfurate") raional i necesar din el, precum paralelogramele
speciale (dreptunghi, romb, ptrat) snt deduse din paralelogramul oarecare. De asemenea, paralelogramele speciale coexist
logic mpreun n cadrul genului, n timp ce dintr-o anumit cantitate de metal se poate turna ori un obiect, ori un altul. Vezi,
pentru diferena dintre Stiva-utc, n lumea nti" i n lumea a doua", i tratatul 25,11.5.
119
V. J.M. Rist, Plotinus. TheRoadto Reality, Cambridge, 1967, p. 247: When one is reading the Enneads, it becomes clear
that it would al-most not be too much to say that the whole philosophy of Plotinus can be deduced from every individual
sentence, or that a prerequisite for un-derstanding any of the Enneads is to have read all of them."
120
C. Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, 1986.

tin i filozofii premoderni orice tiin demn de acest nume trebuia s fie de tip ipotetico-deductiv .m Iar o
producie intelectual vrednic de atenie, i cu att mai mult o filozofie venerat, precum aceea a lui Platon,
trebuia, de asemenea, s fie astfel n-ct toate prile ei s aib puterea ntregului. Platon trebuia citit astfel nct
s semene structural cu Plotin! n consecin, constrn-gerile tradiionale ale produciei intelectuale i tiinifice l
autorizau pe Plotin s acorde lumii inteligibilului i incorporalului;,.-bazatpe regulile descoperite de el, o
prezen efectiv i verifi~; cabilm lumea oamenilor. C noi, modernii, tentai s vedem tiina sustras n mare
parte ipotetico-deductivului i dispersat n experimental, am avea obiecii la generalizarea lui Plotin asta e o
alt poveste!
4. Ne putem ns ntreba: nu cumva introducerea LI alturi de LC readuce discontinuitatea ? Mai mult, nu
cumva discontinuitatea ntre cele dou lumi a fost lrgit n comparaie cu platonismul tradiional, unde LC (ca i
doctrina asemnrii bilaterale) era unica posibil logic ?
Aa ar fi, dac lumea nti" nu ar fi produsul lumii a doua", nu ar fi dependent, atrnat" de aceea. Or, cum sa observat, uneori Plotin inverseaz modul obinuit de a vorbi: n loc s spun c Sufletul este n corp, Intelectul
n Suflet etc, filozoful propune s se spun i c, invers, corpul este n Suflet, Sufletul n Intelect i Intelectul n
Unu.122 Totul autentic nu se afl n nimic altceva. Cci nimic nu exist naintea sa. Dar ceea ce i-ar urma este
necesar s se afle n Tot, dac urmeaz s existe; el depinde de cel dinti i nu poate fr acela nici s stea, nici s
se mite." (22,VI.4,2)
Firete, Plotin vrea s previn ca Sufletul (i a fortiori celelalte ipostaze) s fie imaginate situate ntr-un loc, n
felul unui fluid sau gaz foarte rarefiate, aa cum preau s le considere stoicii, i cum sugera reprezentarea
popular platonizant i religioas. Dar de fapt, nici corpul nu se poate afla n Suflet, la modul propriu, de vreme
ce Sufletul nu este un volum mai mare n care s se afle un volum mai mic. (n Timaios, Platon sugerase, de
altfel, c tru121
122

De fapt, nici Descartes, nici Spinoza nu snt departe de acest model.

O'Meara, Plotin, une introduction aux Enneades, Fribourg-Paris, 1992, pp. 35-36.

94
ANDREI CORNEA

pul Universului se afl introdus n Sufletul universal, dar, ntr-un mod destul de corporal, Sufletul fiind
ntreesut pretutindeni dinspre centru spre marginile Cerului i acoperindu-l de jur mprejur din
afar." )123 Pe de alt parte, tim c, n conformitate cu LI, incorporalul nu se afl ntr-un loc, deci el
este pretutindeni, att nuntru" (unde constituie temeiul asemnrii unilaterale), ct i n afar".
Ce vrea atunci s spun Plotin ? Ideea dependenei mi se pare lmuritoare i ea are, cred, o
semnificaie logic: ntr-adevr, n limbajul logico-ontologic motenit de la Aristotel, a fi n ceva"
nsemna a fi atributul unui subiect", a fi o proprietate a unei Fiine". Aadar, dac, dintr-un anumit
punct de vedere, corpul este n Suflet, nseamn c trebuie vzut corpul cumva ca o proprietate a
Sufletului, fr existen independent. ntr-adevr, un atribut de pild albul" nu are o existen
autentic dac nu se afl ntr-un subiect, ntr-o Fiin, i nici nu st sau se mic dect adugat
subiectului respectiv.
Explicitnd gndirea lui Plotin, am putea spune atunci c i LC se afl n LI", ca un fel de atribut al
aceleia, depinznd de cea care i e temeiul i Fiina".
ntr-un limbaj mai modern, s-ar putea formula astfel: o logic de tip LI este valabil atunci cnd fiecare
dintre prile unui ntreg face manifeste numai unele note ale acelui ntreg, lsnd restul R n laten.
Dac R=maxim (adic este ntregul mai puin notele manifestate la o parte), obinem LI aa cum o
descrie Plotin, pentru Intelect i Suflet. (Unul iese oarecum din serie, deoarece nu are pri, nici mcar
n sensul n care au pri ipostazele inferioare). Dac R < maxim, vom avea o logic intermediar, valabil pentru o producie intelectual mai puin restricionat de principiile ipotetico-deductive ale lui
Aristotel, unde echipotena prilor cu ntregul nu este perfect. Dac R=0, adic dac prile nu mai
au nici o poriune latent pe care s-o poat manifesta ridicndu-se la puterea ntregului", atunci avem
LC.
Aadar, obinem regula de transformare: LI tinde spre LC, dac R tinde spre 0. i, dac excludem
situaiile intermediare, unde max>R>0, deoarece ele nu snt luate n considerare n tiina lui Plotin i a
publicului su pn n secolul al XVII-lea, putem spu-

123

Timaios, 36e.

LMURIRI PRELIMINARE

95

ne c (cel puin din perspectiva acestei mentaliti premoderne), LC este un caz-limit al LI, pentru R0. Or, cazul-limit al unei reguli sau legi poate fi considerat ca depinznd" logico-ontolo-gic de regula
sau legea respectiv, sau, dac se dorete, poate fi conceput ca inclus" n aceasta, precum o
determinare n plus, un atribut. Este, de pild, raportul bine cunoscut n algebra elementar dintre
numerele complexe i numerele reale.124
Doctrina lui Plotin privitoare la logica incorporalelor reue- t. te, cred, s salveze" teoria platonician
a celor dou lumi", fr ns a le deconecta una de cealalt. Cci lucrurile nu mai apar ca i cnd LI ar
fi o himer adugat lumii reale descrise de LC, ci LI apare incluznd cumva pe LC, ca pe un cazlimit al su, la fel cum, de pild, numerele complexe devin numere reale cnd coeficientul lui i este
egal cu 0 i deci s-ar putea spune c numerele reale se afl n" numerele complexe. Prin formularea
c ipostaza inferioar se afl n" ipostaza superioar, n sensul n care atributul se afl n subiect, se
exprim n limbaj plotinian dependena LC de LI i, ca atare, unificarea raional a Universului.
Pe de alt parte ns, cnd, din punct de vedere existenial, Sufletul se vede pe sine n trup, el exprim
prin aceasta c se afl n dependena fie i provizorie a corporalitii, deoarece el a uitat de
apartenena sa la LI i se vede pe sine numai ca pe o parte subordonat ntregului, conform LC. Cele
dou moduri de a vorbi exprim dou poziionri sau stri de contiin ale Sufletului, deopotriv
parte i ntreg: Sufletul universal include corpul n care ns se va putea cobor; Sufletul individual
este inclus n corp, pe care l poate ns domina incluzndu-l, dac, prin asemnare unilateral, se va
descoperi n fine unificat i asemntor Principiului.
5. Lumea a treia
1. Dar marea provocare de-abia urmeaz: cci venerabila i att de platonician doctrin a celor dou
lumi", chiar i mbuntit" n felul artat, prea c nu se poate concilia cu un postulat care, dup
Plotin cel puin, era tot la fel de important ca i ea:
124

Numrul complex, corespunznd unui punct n plan, are forma: C=ai+b, unde i2 =-l, iar a i b snt numere
reale. Or, dac a=0, numrul complex devine un numr real: C=b.
.

96
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

97
postulatul unicitii Principiului. Este vorba despre ideea c enorma diversitate a lumii fizice sau inteligibile nu e
primar, ci derivat n ultim instan dintr-un singur Principiu, care, evident, nu mai este derivabil la rndul su,
ci este autosuficient. Pe scurt: Noi socotim c multiplicitatea trebuie re(a)dus la Unu." (iO.V.1,6) Acest
postulat poate fi considerat echivalent, n prim analiz, cu ceea ce O'Meara numete Principiul anterioritii
simplului PAS.125. Totui, cred c PAS este, n fapt, derivat din exigena mai profund ca Principiul s fie unul
singur: ntr-adevr, PAS (ideea c o cauz trebuie s fie mai simpl dect efectul ei) se poate armoniza i cu un
simplu relativ, care ar reprezenta o cauz relativ, dar nu Principiul sau Cauza absolute. Invers, dac Principiul
trebuie s fie unul singur, atunci el nu poate fi dect absolut simplu, cci dac ar fi multiplu, nu ar mai fi
Principiu, deoarece s-ar descompune n mai multe Principii, sau ar trebui redus la un alt Principiu absolut simplu
anterior lui.
Deja unii dintre presocratici, aa cum am menionat la nceput, susineau acest postulat, pe care l identificau cu
apa, focul sau apeiron-ul; stoicii l-au reluat ntr-o form mai elaborat, identi-ficnd Principiul cu un logos
cosmic, iar monoteismul iudeo-cre-tin l susinea i el pe terenul metafizicii religiei. l regsim apoi, sub diferite
forme, n perioada modern, la Spinoza, la Goethe, la Hegel. Obsesia c lumea este reductibil la Unu a reaprut
cu for i n fizica contemporan, sub forma cutrii unei ecuaii unificate a cmpurilor" sau a modelului Big
Bang": explozia Universului dintr-un unic atom originar.
Nici Platon, nici Aristotel, n schimb, nu par s fi fost nite adepi necondiionai ai postulatului Principiului unic,
dei acceptau PAS ntr-o form relativ. Platon, de pild, considera Formele mai simple dect lucrurile
senzoriale, i mai ales unice.pen-tru fiecare mulime de lucruri care participau la ele. n consecin ele erau din
punct de vedere ontologic (dac nu i istoric) na-lucrurilor, aa cum se vede i n Timaios. Totui, nu este
intea
deloc clar c Universul platonician, aa cum l descifrm din dialoguri, se poate reduce la un singur Principiu.
Doctrina lui Platon, cum pare s rezulte parial din Timaios, i cum o reconstituie Aristotel n Metafizica n baza
nvturii nescrise", postula
125

D. O'Meara, op.dt, pp. 60-64 et passim.

mai curnd dou Principii Unu sau Binele, i Receptacolul sau Dualitatea indefinit din care apoi rezultau

Numerele, care, la rndul lor, generau Formele, iar acestea produceau lucrurile senzoriale.126 Dualitatea
indefinit era uneori identificat, fie chiar la Platon, fie la urmaii si imediai, cu marele i micul, ceea ce se
pare c era o denumire a lui Platon pentru Materie". De asemenea, n Timaios, Materia (numit mam",
doic" sau spaiu",) apare ca un Principiu opus Tatlui" i necreat de el.127
La Aristotel, Intelectul, asimilat cu Binele, era perfect simplu, actualizare pur i, ca atare, anterioar ontologic
celorlalte lucruri compuse. Totui, Aristotel nu considera c cele trei Fiine" ale sale (mobil i pieritoare,
mobil i etern (astrele) i imobil i etern) pot fi reduse la un singur numitor: Primele dou tipuri de Fiine
/senzoriale/ aparin fizicii, cci ele posed micare. Ultima ns aparine de alt tiin, de vreme ce nu exista un
Principiu comun pentru toate."128 i n plus, ideea sa de baz c ceea-ce-este (realitatea) se spune n mai multe
sensuri" ne mpiedic s credem c Stagiritul ar fi putut paria decisiv pe monism i pe continuitate.
Urmaii imediai ai lui Platon Speusippos i Xenocrates ca i predecesorii platonicieni mai apropiai ai lui
Plotin preau s fie nc i mai puin sedui de necesitatea sau posibilitatea Principiului unic. n polemica lor
mpotriva monismului stoic, filozofi precum Alcinoos i mai ales Numenios din Apameea preau convini c,
pentru a menine doctrina celor dou lumi", snt absolut necesare dou Principii pe de-o parte Binele, numit
de
126

Aceasta ar fi doctrina nescris" a lui Platon, la care fac, poate, aluzie dialogurile. V. Giovanni Reale, Plato and Aristotle.
A History of Andent Philosophy, New York, 1990, cap.IV.
127
Met, A, 9, 992a, 76; M, 6-8; Timaios, 49e. Platon vorbete despre materie pe care o numete doic" <Ti9r|vri>, sau
mam" i pe care o opune Tatlui" (Demiurgul, Principiul formator): ntr-adevr, putem cu drept cuvnt compara
receptacolul cu o mam, modelul cu un tat, iar natura intermediar cu vlstarul lor." (50e, PO, VII, p.165) Ctlin Partenie
observ (nota 111, op.dt) c Receptacolul nu este creaia Demiurgului, ci un dat ontologic." ntr-adevr, materia pare s fi
preexistat creaiunii, fiind aflat ntr-o micare discordant i neornduit"
<7tA.TlUUEXux; KCU OtT<XKTlOC,> (30a).
128

Met.& 1,1069b, 381.

98
ANDREI CORNEA

Numenios i primul Intelect", iar de partea cealalt Materia, cauza rului.129

Cum se explic atunci atitudinea att de diferit a lui Plotin ? Putem numai specula. Vor fi contat cu
siguran pericolul gnosticismului despre care am vorbit, dar i, poate, influena difuz a
cretinismului care se putea luda c nu recunoate dect un singur Dumnezeu i un singur Principiu.
Cred ns c nu ar trebui s ignorm argumentele filozofice, aa cum am sugerat la nceput: dac exist
dou Principii contrare, ele nu pot fi contrare dect fa de un anumit substrat comun i atunci acela
devine Principiul. Iar dac nu snt contrare, atunci trebuie explicat raportul lor ca i numrul lor, care
nu trebuie s fie arbitrar. De aceea, se putea gndi Plotin, n absena unui Principiu unic, nsi doctrina
celor dou lumi" este n primejdie: cci postulatul unicitii Principiului cere ca realitatea celor dou
lumi" s aib un Principiu; or, dac acesta nu ar putea fi gsit, faptul ar putea nsemna c doctrina
respectiv descrie fals realitatea, deoarece o prezint cumva decapitat". Atunci poate c mai mult
dreptate au stoicii, care deduc totul dintr-un astfel de Principiu, sacrificnd ns orice discontinuitate.
Numai c stoicii credeau n realitatea unei singure lumi", ceea ce nruia platonismul.
Oricum va fi fost, pentru Plotin postulatul Principiului unic reprezint o exigen absolut: ...trebuie
s fie un Unu singur; cci, dac ar mai exista alt /unu/ asemntor cu el, ambii ar fi Unul. ntr-adevr,
noi nu vorbim despre dou corpuri, sau c Unul ar fi primul corp. Fiindc nici un corp nu este simplu,
el se nate i nu este Principiu." (7,V.4,1)
2. Dar lucrurile stteau chiar mai ru: nu numai c pare dificil, sau chiar imposibil a se reduce ntreaga
existen la un singur Principiu, dar Intelectul, considerat la Aristotel sau n pla129

H.J. Krtner, Der Ursprung der Geistesmetaphysik, Amsterdam 1964. p.73. Teoria lui Numenios: Numenios susinea c
Pitagora a dat Zeului numele de unitate, n timp ce Materiei (silva) a dat numele de dualitate. El mai spunea c aceast
dualitate nu este generat i c /dualitatea/ delimitat este generat." Apud Chaldicium, Comm. in Platonis Timaeum, 293,
textul n K.S. Guthrie, Numenius ofApamea, N.Y.1917, P.9.
LMURIRI PRELIMINARE

99
tonismul mediu a fi Zeul suprem", nu poate funciona nici mcar ca unul dintre (cele dou) Principii]
Motivul principal este c lumea inteligibil", sau Intelectul, nu poate fi vzut ca absolut simpl, ci
numai ca relativ simpl, aadar anterioar ontologic lumii sensibile, dar nu primar. Or, cum spuneam,
dac un Prin-cipiu nu este simplu, el se poate descompune n elemente mai simple, i atunci acelea snt
Principiul, i nu el.
ntr-adevr, Intelectul este un unu-multiplu, o multiplicitate,, un Zeu multiplu", cum l denumete
Plotin, chiar dac una mult mai compact" i unitar dect ceea ce e mai prejos de el. Iar aceast
caracteristic este inevitabil i are trei surse:

Mai nti, de vreme ce Intelectul cuprinde totalitatea Formelor platoniciene cu care de altfel se i
identific, el trebuie s fie multiplu, chiar dac fiecare Form (conform LI) nu e doar o parte, ci o
parte-ntreg. Dar i fiecare Form n parte, n msura n care se identific cu o noiune (Om, Cal,
Frumos etc.) constituie o reuniune dintre un subiect logic i o diferen sau un predicat logic i nu
poate fi absolut simpl, chiar dac este mai simpl dect lucrurile senzoriale.
Apoi Intelectul la Plotin, ca i Intelectul la Aristotel, este gn-direa care se gndete pe sine". Aristotel
l vedea perfect unitar, identic cu Binele. Argumentul lui Aristotel este urmtorul: Iar Intelectul se
gndete pe sine nsui percepndu-se ca inteligibil. El devine inteligibil (obiect al gndirii) atingnduse pe sine i gn-dindu-se pe sine, astfel nct Intelectul i inteligibilul devin identice."130 Or, aceast
identitate absolut din Intelect este exact ceea ce Plotin nu poate admite: el consider c, orict de
unificat ar fi gndirea care se gndete pe sine (i nu printr-o form de discursivitate, ci printr-o
intuiie imediat, o atingere"), ea nu poate fi totui perfecta unitate i simplitate cutate: Cci nu ar
putea exista faptul gndirii <V6T|OIC,>, dac nu ar exista alteritatea, dar i identitatea" scrie el. (10,
V.1,5) Alteritatea apare inevitabil, fiindc gndirea presupune un obiect al gndirii inteligibilul
i un subiect gnditor Intelectul. Identitatea fiindc prin gndirea de sine, subiectul i obiectul
ajung s coincid. Ajung s coincid, nu coincid n sine i prin sine, prin urmare; cci dac ar fi aa,
gndirea nu ar mai putea fi o activitate, nu ar
130

Met. \,7, 1072b, 392.

100
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

101
mai fi deloc: ntr-adevr, dac vei suprima alteritatea, /totul/ devenind unul, va fi tcere." (10, V.1,4)
n sfrit, Intelectul nu poate fi perfect simplu i pentru c el este sinonim cu Fiina, ceea ce nseamn totalitatea
Formelor, adic Realitatea real <T<X ovrcoc, ov-ta, ouoico: Intelectul nsui este realitile, dac e adevrat c
el nu procur Formele lor /din alt parte/ de unde din alt parte l-ar putea procura ?" (10, V.1,7)
Consubstanialitatea Intelectului cu Formele platoniciene i cu Realitatea autentic separate adesea de
platonismul mediu constituie un fundament al metafizicii lui Plotin care crede c l poate consolida i prin
recursul la o autoritate ca Parmenide: tot una-i a gndi i cu-a fi" (fr. B3 Diels). 131
Or, realitile (n sensul de Forme) formeaz, evident, o multiplicitate, un Univers inteligibil", i, la rndul su,
fiecare lucru, n msura n care are o Fiin (esen), accept o definiie, este un compus ntre un subiect i un
predicat. Lucrurile autentic reale <i ovrtoq 6VTCC> snt ceva deoarece se poate spune despre ele ce snt, iar
acest enun tocmai reprezint Fiina <ova'wo sau esena lor.
E necesar n acest moment s notm un fapt de limb greac, de o importan covritoare pentru filozofie:
formele verbale sau participiale ale verbului a fi" (evcu, 6v, tot SVTO) aveau att o valoare copulativ ct i una
existenial ntre care uzajul general distingea relativ puin. De aceea x 8vta nseamn fie cele ce exist (snt)",
fie cele ce snt ceva". Greaca nu avea un verb care s nsemne numai a exista" i nici o locuiune echivalent
precum ii y a", es gibt", there is".
Cnd Aristotel, de pild, n Cartea Gamma a Metafizicii, spune c ceea-ce-este se poate spune n mai multe
feluri" <xb ov Anexat nok'ka.%6x3 >, el are n vedere mai ales diferitele utilizri copulative ale participiului
verbului a fi" i felul n care predicatul nominal se asociaz subiectului. Intr aici categoriile", adic genul de
predicate care pot fi asociate unui subiect. Ar trebui s traducem atunci: a fi ceva" are mai multe semnificaii,
dup coninutul acestui ceva": este un ceva primar, adic o Fiin (femeie, brbat, brad, fotbalist), sau un ceva
secundar, definit printr-o caV. i J,V.9,5.
litate, o cantitate, o aciune etc. (este slab, ptrat, n micare). 132 S numim real" sau aparintor Realitii
autentice aptitudinea de a fi ceva".
Or, este important iari de reamintit c, pentru filozofia greac (i poate pentru spiritul grec n general), n
principiu numai ceea ce era definit, clar, avea form (era n actualizare, sau mcar putea intra n actualizare n
limbajul lui Aristotel), conta ca real (n termenii notri), dispunea de existen plenar. Virtualitatea, n sensul de
indeterminare, lipsa formei, imposibilitatea de a spune despre un subiect c este ceva" l plasa pe acesta mai
aproape de nonexisten dect de existen. Dar chiar i virtualitatea era real" numai n msura n care ea putea
deveni ceva. Ideea c, pentru ca ceva s fie" n sensul plin al cuvntului, trebuia, implicit, s fie ceva, sau
cumva" etc. prea de la sine neleas. Iar asocierea era cu att mai valabil cu ct referina era inteligibilul, care,
chiar mai mult dect senzorialul, era ceva", cci era ceva nu trector, ci permanent.
3. Situaia lui Plotin pare, atunci, fr ieire: dac dorete s-i susin postulatul Principiului unic, pare evident
c nu-l poate afla la nivelul Intelectului, nici n interiorul lui, nici n Intelectul vzut ca o totalitate. De asemenea,
ar fi inutil s postuleze existena unui alt Intelect absolut simplu, aflat mai sus" i identificat cu Binele, aa cum
fcuse Numenios. n msura n care acest Intelect suprem ar fi gndire (i ce altceva ar putea fi ?), el s-ar separa

din nou ntr-o dualitate ireductibil subiect-obiect. Mai grav, de vreme ce Intelectul este identic cu Realitatea
real, autentic (ce-le-ce-snt ceva), rezultatul pare s fie c Principiul mult-cutat trebuie s ias n afara
Realitii n neant, cu alte cuvinte, c nu exist.
Soluia lui Plotin n acest caz critic cci el gsete una seamn cu soluiile gsite n cazurile despre care
am vorbit mai nainte: el regndete n mod radical noiunea principal pus n
132

n Despre interpretare, 11, 21a, 25, Aristotel se ntreab: dac se admite c Homer este ceva, de exemplu poet, oare el i
este ? i rspunde : Este i se atribuie lui Homer n mod accidental; fiindc el este poet, dar nu e aa prin sine, este i se
atribuie /nu prin sine/." Prin urmare, din faptul c A este ceva, nu se poate deduce cu necesitate c A exist.

102
ANDREI CORNEA

joc, dndu-i o semnificaie special, ceea ce permite rezolvarea aporiei, n acest caz, Plotin revizuiete chiar
conceptul de Realitate" sau Realitate real": anume, el l disociaz de accepia sa existenial: realul (ceea-ceeste ceva, sau devine ceva) nu va mai coincide cu existentul (ceea-ce-este), ci numai cu o specie de existent :
acela definit, determinat, relaionat, conectat, care-este ceva Fiina real, sau mcar care-devine ceva Fiina
n perspectiv.
Dincolo, sau mai presus" de aceast Realitate real (ceea-ce--este-ceva) susine Plotin exist i un
existent non-real, nu n sensul de nedeterminat, ci un existent la care problema determinrii nu se pune: el exist,
este, dar nu este ceva, sau n vreun fel oarecare. Nu este i nici nu poate fi un subiect pentru un predicat sau un
predicat pentru un subiect. El nu este ceea-ce-este ceva, pentru ca s nu atribuim Unul ca predicat unui subiect."
(9, VI.9) Este" n sens pur existenial i nu copulativ, neprimind i neputnd primi nici o calificare, nici o relaie,
nici o proprietate esenial sau accidental. Un astfel de subiect, nefiind i neputnd fi ceva, nu poate fi altceva
dect sine nsui i atunci este complet i absolut identic cu sine este tautologic n mod absolut. De aceea
denumirea cea mai potrivit care I se poate da este Unul". Or, de vreme ce Unul nu aparine Realitii pentru c
El nu este ceva, i nici nu poate deveni ceva, El nu aparine nici multiplicitii care e sinonim cu Realitatea.
Dificultatea era, cum am vzut, c postulatul Principiului unic nu putea fi aplicat nici unui existent din cuprinsul
Realitii (ceea--ce-este ceva), cci acesta se dovedea mereu a fi numai un unu relativ, adic o multiplicitate mai
mult sau mai puin unificat, care pretindea un alt Principiu mai simplu napoia ei. Iar n afara Realitii nu se
ntrevedea dect neantul. Or, disocierea radical operat de Plotin ntre Realitate ceea ce este (sau devine)
ceva i Existen (ceea ce doar este, fr a fi ceva) ofer soluia salvatoare: o dat ce se poate sri dincolo de
Realitate, n Existena pur, imposibilitatea dispare: postulatul Principiului unic poate fi acum aplicat, i n
Existen poate locui n fine un anumit obiect" un existent absolut (adic desprins de orice relaie) care
este i att, i nu care este ceva.
Dar oare ne-am putea ntreba aceast disociere ntre Realitate i Existen este logic admisibil? n
termenii filozofiei
LMURIRI PRELIMINARE

103
greceti, cel puin, da! Fiindc un postulat fundamental al acesteia spune c, dac r este o relaie ntre A i B, al
crei rezultat este W, atunci A i B preexist nerelaionate lui r i lui W. Adic, ntotdeauna, produsul relaiei i
relaia nsi snt posterioare istoric i ontologic existenei lucrurilor ca atare, nerelaionate, case intr n relaia
respectiv. (Aa cum un copil i relaia amoroas n urma cruia el a aprut snt posterioare existenei
nerelaidnate a prinilor si.) Generaliznd, se poate atunci spune c Existena relaional adic Realitatea ,
ct i relaia descris de a fi ceva! presupun precedena ontologic a Existenei nerelaionate, absolute a lui a
fi".
Or, dac El nu este ceva, ci doar este, nseamn c El nu este altceva dect sine, fiind n mod absolut identic cu
sine. Ceea ce revine la a spune c Unul este cu desvrire i absolut simplu, i c deci respect condiia pus
pentru a fi Principiul. Iar atunci, cum un alt obiect" identic cu El nu mai poate exista (cci, fiind ambele perfect
simple i identice cu sine, ar coincide, i am avea din nou un singur obiect"), i dac postulm c toate realele se
reduc la un Principiu unic i decurg dintr-un Principiu unic, nseamn c ele trebuie i pot fi reduse numai la
acest existent absolut simplu: Unul. Iar El exist, dei, spre deosebire de ele, nu e reali
Rezumnd: Plotin a transformat aporia n urmtoarea dilem: fie se consider c realul (ceea-ce-este ceva) i
existentul (ceea ce este) coincid (aa cum proceda filozofia greac pn la el), i atunci trebuie renunat la
postulatul Principiului unic, deoarece Principiul unic nu poate exista; fie se pstreaz postulatul Principiului
unic, dar atunci trebuie regndit noiunea de (numit de noi) real" i disociat de aceea de existent". Este
tocmai ceea ce a decis Plotin s aleag, deoarece i-a dat seama c numai n Existentul pur poate exista un
obiect" cu calitile de simplitate absolut necesare i suficiente pentru respectarea postulatului su. 133
133

Condiia necesar coincide cu cea suficient: ntr-adevr, s admitem, prin reducere la absurd, c Unul respect condiia
necesar de a fi Principiu (este perfect simplu i fr determinri), dar nu i pe cea suficient. Ar nsemna c Unul trebuie s
aib o calitate suplimentar care s-i asigure aceast condiie suficient. Or, Unul nu mai poate avea vreo calitate, n afar de
aceea de a fi el nsui n sens existenial, i, prin urmare, ipoteza noastr este imposibil.

104
ANDREI CORNEA

Mai rezult ns de aici o consecin neateptat: Plotin a crezut, fr ndoial, c numai postulatul Principiului
unic poate da verosimilitate doctrinei celor dou lumi", c o poate tempera asociind-o unei viziuni n mai mare
msur moniste i integratoare; or, iat c descoperirea posibilitii unui astfel de Principiu, situat ns n afara
Realitii descrise de cele dou lumi", dar nu i n afara Existenei, schimb datele problemei: apare, ca s
spunem aa, o a treia lume" populat de Unu, care mbrieaz i totodat strbate cele dou lumi":
Ceea ce a fcut aceast lume senzorial nu ar putea fi tot lumea senzorial, ci Intelectul i lumea inteligibil. Iar
ceea ce, fiind nainte de acesta, a produs /lumea inteligibil/, nu poate fi nici Intelect, nici lume inteligibil, ci e
mai simplu dect Intelectul i dect lumea inteligibil. Cci multiplul nu provine din multiplu, ci din ceea ce nu-i
multiplu. Iar dac i El ar fi fost multiplu, nu ar fi fost Principiu, ci ar fi existat altceva naintea sa. /Principiul/
trebuie, prin urmare, constituit ca Unu, aflat cu adevrat n afara oricrei multipliciti, ct i n afara oricrei
simpliti relative, dac El este n mod absolut simplu." (49.V.3.16)
Este ns important de notat c aceasta a treia lume" nu numai c nu le suprim pe celelalte dou, ci dimpotriv,
le ofer fundamentul de care preau a duce lips, ba chiar le unific. Plotin rmne un platonician. Nu e ns mai
puin paradoxal, cel puin la prima vedere, c, voind s salveze prin temperare tradiionala doctrin a celor dou
lumi", Plotin a fost obligat s elaboreze o nou doctrin: a celor trei lumi" ! 134
4. Revoluia metafizic" declanat de Plotin nu a fost deloc modest135 i ncepem s nelegem, poate, de ce un
literat i eru134
Nu mai trebuie aproape atras atenia c doctrina celor trei lumi" nu are nimic de a face cu teoria celor trei
ipostaze plotiniene: Unul, Intelectul, Sufletul. Intelectul i Sufletul (ca i lumea corporal) aparin celor dou
lumi", n vreme ce Unul formeaz cea de-a treia lume, care le cuprinde pe celelalte dou ca pe un tot.
135
M despart hotrt de viziunea lui f. Brehier, dup care doctrina despre Unu este inspirat de contactele lui
Plotin cu Orientul neelenic: Mi s-a prut c acest al doilea fel de a vedea (gndirea de sinei n care dispare orice
distincie ntre subiect i obiect, n care inele se topete
LMURIRI PRELIMINARE

105
dit remarcabil ca Longinos, lipsit de spirit filozofic ns, i se pln-gea ntr-o scrisoare lui Porfir c are mari
dificulti n a nelege tratatele lui Plotin i c, probabil, de vin va fi fost calitatea defectuoas a copiilor pe care
le avea la dispoziie. La care Porfir i rspunde politicos (Longinos i fusese dascl nainte de a-l cu 1 noaste pe
Plotin, v.LPIFC, nota 1) c nu e att vina copiilor, ct a faptului c Longinos nu cunoate modul obinuit de
exprimare al maestrului".136
!
Plotin a fost totui pe deplin ncredinat c e pe drumul cel bun, mai ales deoarece a crezut c descoper temeiul
disocierii ntre Realitate i Existen chiar n textul platonic.
Cu siguran c mai ales urmtoarele cteva cuvinte din Republica 509b, citate i invocate adesea de Plotin, snt
cele care, n viziunea sa, valideaz existena celei de-a treia lumi": ns Binele nu este Fiin, ci este mai presus
de Fiin <ejciciva -u\c, otKJta>, depind-o prin vrst i putere", spunea acolo Socra-te, comparnd rolul
Binelui n lumea inteligibil cu cel al Soarelui n lumea vizibil.
Plotin ns merge dincolo de textul platonic i identific Binele cu Unul, ceea ce rspunde, poate, unei tradiii din
cercurile Vechii Academii, i deduce c i Unul este mai presus de Fiin"137. Este ncurajat s fac identificarea
Bine=Unu=Principiu i pentru c citete n cheia metafizicii sale cteva pasaje din Par-menide, unde se discut
ipotezele privitoare la Unu, spunndu-se, de pild n examinarea primei ipoteze" din acest dialog (dac Unul
este unu), c Unul nu poate fi cunoscut" (142a), sau c
ntr-o fiin universal) era strin tradiiei gndirii greceti." Filozofia lui Plotin, Timioara, 2000, cap.VII, p.l 19.
Dimpotriv, teza mea este c doctrina despre Unu apare prin ncercarea de a rezolva raional anumite aporii ale
metafizicii greceti. C experiena mistic personal a lui Plotin va fi contat mult i ea, e posibil; dar, n sine,
teoria despre Unu ca mai presus de Fiin" este o soluie raional-metafizic.
136
Porfir, VP, 20, 7
137
V. Ph. Merlan, The Old Academy", n The Cambridge Histo-ry... p. 23: In summa we could say: the One
appears in Plato's dialo-gues, but it is a somewhat ghostlike appareance. Plotinus breathes life into the ghost. And
it does not seem possible to reject this as entirely illegitimate."
106
ANDREI CORNEA

el nici nu st, nici nu se mic" (139b) (ceea ce ar nsemna c nu i se poate ataa nici un predicat), sau c dac
Unul nu este, nimic nu este" (166c) ceea ce pare s-i sugereze lui Plotin faptul c Unul este Principiul.138 De
asemenea, Plotin consider, cum am mai amintit, c un pasaj obscur din Scrisoarea a Ii-a , 312e, se refer aluziv
la doctrina celor trei lumi" sau a celor trei ipostaze i c regele tuturor", amintit acolo, este Unul su.
n fine, de vreme ce Fiina <ouoia>, ceea-ce-este ceva <TO 6v> i Intelectul <vo\x;> reprezint, cum am vzut,
noiuni echivalente la el, Plotin se va simi confirmat de Platon s proclame c Unul este mai presus de ceea-ceeste ceva" i mai presus de Intelect" ceea ce reafirm, n termenii notri, c Existena pur este mai presus de
Realitate. E cu neputin s fim siguri c Platon ar fi consimit la toate aceste echivalri i consecine. Oricum, e
de observat c Platon folosete, pentru a desemna Binele aflat mai presus de Fiin", i expresia echivalent
Forma Binelui" (508e) sintagm evitat n mod semnificativ de Plotin139. Faptul poate semnala c la Platon,

spre deosebire de Plotin, Binele nu era Ne-form <vei8eov>, ci rmsese numai prima dintre Forme, adic o
realitate determinat.140
5. Or, dac Unul este mai presus de ceea-ce-este ceva", mai presus de Form, mai presus de Fiin, mai presus
de Intelect,
U8 Pentru a msura distana care desparte lectura fcut lui Platon de Plotin de lectura fcut de filozofia
modern, se poate lua exemplul lui C.Noica, care discutnd pe Parmenide, l consider modern" (un exerciiu"
devenit oper), deoarece el /dialogul/ ne spune c nu rezultatul d msura lucrurilor, ci treptele bine organizate
ale cutrii lui". Not despre structura dialogului", n PO.VI, pp. 74-80. Nimic mai contrar spiritului epocii lui
Plotin, care cuta rezultate i aprecia metoda numai n msura n care ea oferea rezultate.
139
Schwyzer, op. cit, p.551. n mod surprinztor, V. Murean, Comentariu la Republica" lui Platon, Bucureti,
2000, p.74, consider c Binele i Forma (Ideea) Binelui din analogia cu Soarele snt dou realiti diferite. O
astfel de interpretare ar nrui absolut orice analogie ntre domeniul vizibilului i cel al inteligibilului.
HO v. Nestor-Luis Cordero, La Participation comme tre de la Forme dans le Sophiste", n Ontologie et
dialogue. Melanges en Hommage a Pierre Aubenque, Paris, 2000.
LMURIRI PRELIMINARE

107
mai presus de esen, el va fi, n general, mai presus de orice atribut al multiplicitii i al Realitii, aa cum este
aceasta descris n cuprinsul celor dou lumi". Pentru a fi cauza Realitii, El nu va fi Realitatea (11,V2,\), care,
n baza asemnrii unilaterale, va semna cu El numai n msura n care va cuprinde n sine unitatea, dar El nu
va semna cu ea i nu va putea fi descris n termenii ei.
Aproape pretutindeni, n cuprinsul operei sale, Plotin insist neobosit c despre Unu nu se poate vorbi la modul
propriu de-ct n termeni negativi: El nu are altceva la sine dect pe El nsui". (30,111.8,11) Nu e nici n
micare, nici n repaos, nici mare, nici mic, nu are ntindere, nici durat, nu gndete, nu poate fi gndit, nu are
nici mcar gndirea i contiina de sine; este inefabil, aa cum prea s rezulte i din interpretarea dat de Plotin
textului din Parmenide menionat mai sus: nu poate fi descris i nici mcar numit adecvat (cci orice descriere ar
nsemna prezentarea lui ca o realitate). Nu e nici Suflet, nici Intelect, nici orice altceva, i nici n-ar putea fi
asociat unui subiect, astfel c nu e nici gen." (4J,VI.2,9) E singur uovov ceea ce nseamn c e lipsit de
valene": nu se poate asocia, uni, relaiona, identifica cu nimic altceva dect sine. In sens propriu, nu e nici
frumos. Nici mcar atributul de Bine" nu-i convine dect n mod figurat, cci a spune despre El c e bun
nseamn deja a-l califica: El va fi Peste-bine <U7tep&Ya8ov> i nu va fi un bine pentru El nsui, dar va fi un
bine pentru rest, dac vreun lucru are capacitatea s se mprteasc din El." (9.VI.9,6) Gsim astfel, la Plotin,
pentru prima dat exprimat n mod complet ceea ce se va numi, la autorii cretini influenai de neoplatonism,
precum Pseudo-Dio-nisie, teologia negativ" sau apofatic".
Dac totui ne ncumetm uneori s vorbim pozitiv despre El spune Plotin o putem face numai la modul
figurat, punnd ntre ghilimele anumite caracteristici pe care consimim a I le atribui precum binele, frumosul.
Exist un cuvnt grecesc adverbul oov, precum", aa-zicnd" pe care Plotin l ntrebuineaz frecvent cnd
se refer la Unu (sau chiar la Intelect) i care are valoarea metalingvistic a ghilimelelor noastre semnalnd c vocabula sau expresia care urmeaz dup oov nu trebuie luat literal.

108
ANDREI CORNEA

Dar dac e aa, cum l putem cunoate ? n nici un caz n mod raional. Aici teoria asemnrii unilaterale e de
mare folos: trebuie, n esen, s ne asemnm cu El, s devenim Unul, purifi-cndu-ne de orice multiplicitate i
alteritate, adic s regsim pe Unu n noi nine. Principiul epistemologic fundamental al lui Plotin este c nu
putem cunoate dect lucrul cu care ne asemnm, ceea ce se reduce la ideea c a cunoate nseamn a se regsi
cumva n altceva sau altcineva. Firete, logica incorporalului (LI) este valid i pentru Unu, dac excludem
regulile care privesc raportul tot-parte, cci Unul nu are pri. Unul este pretutindeni, dac sntem ateni la El, i
nicieri, dac nu sntem. Vom semna poate, la captul drumului cu El, vom deveni cumva El, dar El nu va
semna i nu va fi noi", ci va fi doar prezent pentru noi: Acela, neavnd /n sine/ nici o alteritate, este prezent
de-a pururea /pentru noi/, n vreme ce noi /sntem prezeni pentru El/ numai atunci cnd nu avem /alteritate n
noi/. Nu Acela tinde spre noi, pentru ca s se roteasc n juru-ne, ci noi tindem spre Acela, pentru ca s ne rotim
n juru-I. i de-a pururea /ne rotim/ n jurul Lui, dar nu privim ntotdeauna ctre El." (9. VI.9.8)
Teoria lui Plotin asupra Unului ca mai presus de ceea-ce-este ceva" <ETOKiva tofi 6VTO<;> a creat, desigur,
destule confuzii de interpretare, n primul rnd datorit ambiguitii menionate a participiului 16 ov. tim c
Porfir l numea pe Unu i iSnapi, Cu-vntul a fost tradus de latini prin exsistentia, adic existena pur, fr nici
un fel de determinri i relaii, ceea ce corespunde perfect interpretrii pe care i noi am dat-o. Tot Porfir ns l
califica pe Unu i nefiindul de deasupra fundului" <xo \ir\ Sv i)7iep no 6v>, ceea ce a pretat la echivoc i
produs dificulti de nelegere la unii neoplatonicieni posteriori, precum cretinul latin Marius Victorinus. Dar
dificultile au continuat pn n vremea noastr: ntr-un eseu captivant de altfel, J.M. Rist a susinut c
erctceiva xo\> ovroc, nseamn dincolo de Fiina finit adic Fiina infinit.ux S fie posibil ?
Interpretarea mi se pare greu de susinut. Mai nti, Plotin nu folosete n general cuvntul infinit (sau indefinit)
<aneipov> cu referire direct la Unu, ci mai curnd la puterea (Suvoc^tc,) sa: El

141

J.M. Rist, Plotinus, the Road to Reality, Cambridge, 1967, p.35.

LMURIRI PRELIMINARE

109
nu este infinit ca mrime, ci puterea sa creatoare e infinit." (23,V.5,10) i, nc mai explicit: nemrginirea nu
se afl ns n Unu, ci El o produce." (72,11.4,15) n al doilea rnd, nu este deloc clar din textul lui Rist de ce
Porfir nu ar fi neles corect la ce se referea maestrul su. Ne-ar trebui argumente extrem de pBter-nice pentru a
nltura interpretarea lui Porfir, contemporanul, elevul i editorul lui Plotin i deloc lipsit de ptrundere
filozofic.142 Dar argumentul principal este c Unul nu poate fi Fiin! infinit" pentru c, n primul rnd, el nu
este Fiin i apoi pentru c i infinit" ar fi un predicat care l-ar determina. Plotin trebuia s-i aminteasc de
remarca lui Aristotel c pentru nici un lucru nu-i cu putin s fie fr limit; iar, dac nu-i cum spun, mcar nu
e nelimitat esena nelimitatului"143. Adic, n ipoteza c Unul ar fi infinit, el ar avea totui o esen determinat,
ca definind infinitul. Or, Unul nu poate avea deloc esen, nici mcar determinat ca infinit. Unul nu este deci
Fiina infinit (orict de modern ar suna aa ceva), ci este Unul i att existentul pur, non-relaionat.
Dar nu nseamn aceasta c Unul este indefinit, indeterminat ? Nu. Unul nu este numai non-relaionat, ci i nonrelaionabil. El nu poate accepta predicate, relaii pentru c este numai El nsui i att. Unei tautologii eseniale
nu-i poi spune c e indetermi-nat. Ea este, am putea zice, chiar supradeterminat!
6. Dar, aa fiind Unul, oare ar fi putut fi altfel dect este ? Este El supus unei necesiti, ceea ce nseamn c, n
acest caz, ar exista ceva mai presus de El ? Sau este El aa cum este din ntmpla-re, cu consecina c toat
existena, a sa i a lumii, ar fi atunci o ntmplare ? Snt ntrebri care, pare-se, i s-au pus efectiv lui Plotin,
reprezentnd ceea ce el a numit un discurs sfidtor" <ToX4JT|p6c,>.
142

Jean-Marc Narbonne aduce n sprijinul unei interpretri asemntoare cu cea prezentat aici i mrturia lui Damascios,
care vorbete despre ujiccpi;tc, (Unu), ca fiind simplitatea anterioar n raport cu once, care nu e nc Fiin, i care
alctuiete cumva fundamentul oricrei suprastructuri ontologice. Jean-Marc Narbonne, La Metaphysique de Plo-tin, Paris
2001, p.160.
143

Met. <x,2, 995b, 96.

110
ANDREI CORNEA

I-a rspuns n tratatul intitulat de Porfir Despre libertatea i voina Unului. (39.VI.8)
Rspunsul lui Plotin ine seama de faptul c Unul este mai presus de ceea ce este ceva". Or, dilema de mai sus
are sens doar pentru un existent real care are o esen, o Fiin, care l face s fie ceea ce este. De exemplu, focul
are o Fiin care l face s fie fierbinte. El este, ca s spunem aa, supus Fiinei sau esenei sale i nu poate face
dect ceea ce aceasta i permite. n schimb, existena respectiv, dac produce o alt existen, va avea un control
asupra Fiinei acesteia, o va constrnge printr-o necesitate.
Unul ns nu are esen sau Fiin, deci El nu e sclavul esenei sale. La El nu exist distincie ntre voin liber
i necesitate. E liber i necesar deopotriv! Mai mult spune Plotin El se creeaz pe sine nsui, este propria
sa cauz. De fapt, tocmai unirea dintre libertatea i necesitatea Unului conduce la autoca-uzare: ntr-adevr, ceva
este necesar dac are cauza n altceva; i ceva este liber dac este cauz pentru altceva. Reunind cele dou
propoziii reiese c Unul, pentru a fi, simultan, n toate privinele i permanent144, totodat necesar, i liber,
trebuie s se cauzeze pe sine.
Dar nu violeaz causa sui teza c nimic nu poate preceda propria esen, deoarece aceasta ar nsemna c efectul
preced cauza ? Ba da, dar Unul nu are esen, i regulile care stabilesc precedena cauzei asupra efectului nu au
sens n cazul Lui. Unul este o voin liber care i d propria necesitate, producndu-se nencetat pe sine.
Existena Unului ns pare s violeze i un alt principiu, formulat explicit de Aristotel i care a constituit o
dogm pentru toat filozofia antic -.precedena ontologic i axiologic a actualizrii asupra posibilitiivirtualitate <5-uvaui<;>.145 ntr-adevr, Plotin spune de multe ori c Unul este 8wau.ic, a tuturor lucrurilor" spre
deosebire de Intelect-Fiin care este toate lucrurile.146 Or, expresia uvauai; raxvrcov sugereaz c Principiul nu
mai este actualizare pur aa cum era de pild Intelectul Binele lui Aris144

i noi sntem liberi, dar i supui necesitii, dar nu ambele simultan i relativ la tot i toate.

145

Met. 0, 8-9,1049b-l051a, 302-306.

146

De ex. 7, V.4,2.

LMURIRI PRELIMINARE

111
totel. Intelectul la Plotin rmne, ntr-adevr, actualizare (cu cele dou aspecte ale sale la care m-am referit mai
sus), numai c Unul, fiind mai presus de Fiin i de Intelect, va fi inevitabil i mai presus de actualizare.
Plotin rezolv i aceast dificultate renegociind" nc o dat sensul termenului Stivautc, (ceea ce deja fcuse
prima dat, cnd -aplicase pe LI la lumea a doua"). Astfel, atrage atenia Plotin, 8wau.tc, din lumea a treia" este
altceva dect Stivauic, din lumea nti", care este o indeterminare pasiv:
El este 8uvan.ii; a tuturor lucrurilor. Dar care este felul acestei Suvccuac, ? Ea nu este n sensul n care se spune
c Materia este 8wau.tc,, fiindc primete /toate Formele/. Cci Materia este pasiv, iar astfel ea se manifest ca
opusul creaiei." (27,V.3.15)
Aadar, Unul este mai degrab putere" dect posibilitate", fiind activ, puternic, capabil s produc, s creeze.
Indiscutabil c Plotin este sensibil la faptul c 8uvaui<; nseamn n grecete att putere", ct i posibilitate"

sau capacitate". Iar dac materia este posibilitate-pasivitate-virtualitate, Unul este putere crea-toare.U7 Cele
dou Suvccu^i snt opuse. n plus, spre deosebire de virtualitatea n concepia lui Aristotel, care devine ea nsi
actualizare, transformndu-se, Unul nu devine celelalte lucruri, ci le creeaz fr s se epuizeze n ele, deoarece
are alt nivel ontologic dect ele. Iar metaforele izvorului", ale rdcinii", ale sursei inepuizabile de lumin pe
care le-am evocat mai nainte fac manifest ideea Unului ca putere creatoare, profund generoas, inepuizabil n
creaie.148 n fond, i aici Plotin poate afirma c, de vreme ce Unul este mai presus de Realitate, regulile stabilite
pentru aceasta nu-L privesc, i c (aplicnd comparaia unilateral) nu El trebuie s semene cu Realitatea,
adoptndu-i reguli147

Uneori, n aceast accepie de putere creatoare", 8i>va|j.ic, se manifest chiar i la nivelul Intelectului, Formele dispunnd
i ele de capacitatea de a crea. (V. 77,11.6,3)
H8 Pentru a exprima generozitatea gratuit a Unului (i de fapt a tuturor ipostazelor fa de ipostazele inferioare), Plotin
folosete uneori substantivul xopriyia i verbul corespunztor, derivate de la xoptlYOC,. Choregul" era, la Atena, un
cetean bogat care sponsoriza pe cheltuiala proprie reprezentaiile corale. De aici a ajuns s nsemne a drui", a
sponsoriza", a face daruri generoase".

112
ANDREI CORNEA

1
LMURIRI PRELIMINARE

113
le, ci aceasta trebuie s semene cu El, pe ct i st cu putin. Aa cum doctrina celor trei lumi" nu suprim, ci
integreaz" doctrina celor dou lumi", putem spune c prioritatea f tem n lumea a treia" nu suprim
prioritatea actualizrii n cele dou lumi" inferioare, ci o tempereaz i o transcende.149
n concluzie, s-ar putea spune c, la Plotin, termenul 5-uvauAq capt nu mai puin dect trei sensuri, nu
ntotdeauna uor de distins : n lumea nti" are sensul aristotelic de virtualitate i in-determinare i e
inferioar actualizrii; n lumea a doua" (mai ales n Intelect) 5v>vcqi.i<; denumete, de fapt, o actualizarelaten, determinat dar ascuns, egal n valoare actualizrii manifeste; n fine, n lumea a treia", ea e putere
creatoare" permanent i nesfrit, superioar actualizrii, i care nu se actualizeaz i nu se epuizeaz
niciodat.150
7. Rmne ns n picioare, s-ar prea, dificultatea cea mai spinoas dintre toate cu privire la Unu acea
quaestio vexata, cum o numea E. Brehier: dac Unul este n aa msur altceva dect ceea ce numim noi
Realitatea, dac e n aa msur separat de ea, cum de a produs-o ? ntrebarea trebuie desprit n dou: 1) Cum
este posibil proveniena multiplului din Unu ? 2) De ce Unul a produs efectiv? 151
Iat cum formuleaz Plotin prima ntrebare i cum rspunde la ea:
Lucrurile pe care /El/ nu le are, oare cum le-a dat ? Dar dac le avea, n-ar fi fost simplu. ns, dac nu le are,
cum oare provine din el mulimea ? Cci s-ar accepta, poate, ca ceva simplu s provin din El dei chiar i n
acest caz ar trebui cercetat cum de provine acesta din Ceea ce e n toate privinele simplu. Trebuie vorbit n acest
caz precum despre un halou luminos ce sosete din lumin. Dar cum de provine din El multiplicitatea ? Sau
/trebuie rspuns/ c ceea ce provine din Acela nu va fi identic cu
149

V. i J. Trouillard, La purification plotinienne, Paris, 1955, p.75.

Dac unii interprei au sesizat sensul nou pe care l are 5tivotn.ic, cnd este vorba despre Unu, faptul c termenul are i un
sens special n cazul Intelectului nu a fost, dup tiina mea, notat.
151
K. Kremer, Einleitung", n Plotin, Seele-Geist-Eines, Hamburg, 1990, p. XXVII.
150

Acela. Iar dac nu e identic, i nici mai bun cci ce ar putea fi mai bun dect Unul sau cu totul mai presus /de
El/ ? trebuie s fie mai prejos. Dar ce este mai prejos dect Unul? Ceea ce nu-i Unul, deci multiplul. Un
multiplu care totui tinde spre Unu: unu-multiplu, prin urmare." (49,V.3,15)
'
Aadar, tocmai fiindc e mai presus de multiplicitate, Unul pqa^ te fi creatorul i cauza multiplicitii. Dac
postulm c exist un singur Principiu, dac constatm apoi c acesta nu poate fi dect absolut simplu (cci
altminteri nu ar mai fi Principiul, deoarece s-ar diviza), i dac am aflat c poate exista ntr-adevr un singur
existent cu aceast din urm caracteristic, deducem c acel existent este Principiul. Or, Principiul este Principiu
pentru altceva, adic este Principiu pentru lume. Cheia ntregului rspuns este propoziia: ceea ce provine din
Acela nu va fi identic cu Acela" or, a nu fi identic cu Unul nseamn deja a fi multiplu, sau, dac vrei, a nu fi
identic cu Unu-existent nseamn a fi unu-real.152 Paradoxul aparent era creat de reprezentarea comun, bazat pe
prezumia asemnrii bilaterale, c, de vreme ce asemntorul provine din asemntor, rezult c i creatorul
seamn cu creaia
152

A postula ideea de Principiu nseamn, de fapt, a postula ideea c lumea (Realitatea) deriv din El. Cci principiu nu poate
fi dect principiu a ceva. Exist un pasaj, destul de obscur, n Metafizica, N, 1,1087a, 451, la care Plotin va fi reflectat
ndelung: Or, dac nu este cu putin s existe ceva anterior principiului tuturor lucrurilor, ar fi imposibil ca principiul, fiind
altceva /dect lucrurile care provin din el/, s fie principiu; este precum dac cineva ar spune c albul este principiu, dar nu n
calitate de altceva, ci n calitate /chiar/ de alb; dar el ar fi /astfel doar/ un predicat asociat unui subiect care, fiind altceva
/dect proprietatea/, ar fi alb. Cci acest /altceva/ ar trebui s fie /de fapt/ anterior." Aristo-tel vrea, cred, s explice de ce nu se

poate postula un singur principiu al tuturor lucrurilor: aa cum albul nu poate fi unic principiu pentru lucrurile albe n calitate
de alb, deoarece este nevoie i de un substrat care s fie alb, tot aa nici o realitate nu poate fi unic principiu pentru restul
realitilor; ntr-adevr, ea ar trebui s fie altceva dect ceea-ce-este i anterior lui ceea-ce-este i un fel de substrat pentru
ceea-ce-este. Este ceea ce Aristotel nu admite, considernd imposibil reducia la un singur principiu. Or, tocmai aceasta face
Plotin: consider c exist ceva nainte de ceea-ce-este, sau mai degrab nainte de ceea-ce-este /ceva/, care este altceva dect
ceea-ce-este ceva.
\j

114
ANDREI CORNEA

sa; or, deoarece Unul nu seamn cu nimic, s-ar prea c El nu poate produce nimic sau c lumea nu poate fi
produs de El. Numai c noiunea de asemntor" nu trebuie neleas bilateral, aa cum avem tendina s-o
facem, ci unilateral: dei Unul nu seamn cu Lumea, Lumea seamn cu Unul, i deci poate proveni
din El.153
Fie, aadar, Unul un existent n afara Realitii. S-a demonstrat c, n aceste condiii, YXpoatefi Principiu fr
contradicie, deoarece este absolut simplu. Iar dac e Principiu, e necesar ca lumea multipl s fie generat de El,
dac vrem ca ea s aib un Principiu. Dar urmeaz cealalt ntrebare: ce-L face totui s fie n fapt Principiul ?
Ce-L face s produc ? De ce o face ? Cci Unul este Principiul numai pentru c exist multiplul. Dar dac
multiplul n-ar fi existat?154 Altfel: s-a demonstrat c Principiul exist; dar de ce exist ? Trebuie reamintit c
Plotin folosete o serie de imagini pline de for (precum izvorul, rdcina etc.) pentru a sugera c Realitatea
apare dintr-un preaplin, dintr-un fel de generozitate a Unului care nu vrea s rmn nchis n sine. Dar imaginile
nu nlocuiesc, firete, o explicaie raional.
Plotin nu ofer o asemenea explicaie a necesitii lumii, i pe bun dreptate: tot ceea ce ne-a spus (sau nu ne-a
spus) despre Unu demonstreaz absurditatea unei eventuale atari explicaii: a ti raional de ce produce Unul
nseamn a intra n mecanismul voinei sale libere care este totuna cu necesitatea. Ceea ce este imposibil. Ar
nsemna a-I nelege esena sau Fiina pe care nu le are! Ar nsemna s folosim explicaii valabile pentru lumea
nti" sau chiar lumea a doua", dar acceptabile numai metaforic pentru lumea a treia. Ar fi i ridicol, de
altminteri, s se caute explicaii raionale, din moment ce s-a admis c n legtur cu Unul nu exist discurs
raional, i nu exist tiin". (7,V.4,1)
153
V. i Cristina D'Ancona, Rereading Ennead V l(10),7" in Tra-dition of Platonism. Essays in Hononr of John
Dillon, ed. John Carey, Ashgate, 1999.
154
Postulatul ne spune c, dac exist lumea, exist Principiul ei unic, dar el nu ne spune de ce lumea exist.
Postulatul e o implicaie de tipul: dac A, atunci B. Riscul era s se ajung n modus tollens: nu , de unde
rezult c nu A, ceea ce este absurd. Deci implicaia cade. Or, Plotin a demonstrat c exist B. De aici nu rezult
n mod necesar A, sau mai exact, nu rezult c A este necesar.
LMURIRI PRELIMINARE

115
Ceea ce ns a demonstrat Plotin este c, paradoxal, o dat plasat Unul n afara Realitii, condiiile raionale
cerute pentru ca El s fie Principiu ajung s fie ndeplinite i c numai astfel postulatul Principiului unic (sau
PAS n forma sa tare") poate fi salvat: Principiul poate fi acum absolut simplu i unic, un asemel-nea existent
pur rmne posibil i lumea multiplicitii nu poate fi cauzat dect de El, dac considerm necesar ca ea s fie
cauzat de un Principiu unic. De asemenea, acordul cu Platon a fost, cel puin aparent, pstrat, iar doctrina celor
dou lumi" a fost integrat i salvat de dualism prin grefa postulatului Principiului unic. i n plus, din
inefabilitatea dedus a Unului s-a putut demonstra c e cu neputin de demonstrat de ce e mai degrab ceva
dect nimic"!

6. Creaie i ipostaze
1. Multiplul poate aadar proveni din Unu, iar acesta va constitui Principiul. Multiplul se distribuie ns dup
cele dou lumi"; prin urmare structura lui va trebui descris n conformitate cu aceast configuraie, ceea ce i
face Plotin pe larg. Nu vom intra n detalii, dar cteva lucruri eseniale trebuie precizate:
Cum se tie, Plotin desparte inteligibilul lumea a doua" dup dou niveluri, sau dou ipostaze": Sufletul
i Intelectul. Iar dac Intelectul este n mod imediat generat de Unu, de care rmne mereu asociat, Sufletul este
produs de Intelect, de care, de asemenea, rmne legat, i este creat numai indirect, mediat, de Unu. E esenial de
precizat aici, pentru a nu exista nici o confuzie, c aceast producere155 nu se face n timp, nu este o genez
istoric cu un nceput i un sfrit, ci este pur ontologic, realizat nencetat, ntru eternitate. Lumea este la
Plotin, ca i la Aristotel, ca i n platonismul mediu, etern concepie profund diferit de aceea iudeocretin156. Este adevrat c lumea nti" domeniul lui Aici triete n timp, timp pe care Platon l definise
n
155
Tehnic, ea e numit emanaie" sau procesie". Plotin vorbea despre COToppoux (revrsare), ceea ce D.
O'Meara traduce printr-un decalc latin, respectnd etimologia derivaie".
156
Platon, judecind dup Timaios, pare s considere lumea creat n timp n temeiul celor dou Principii eterne:
Forma (modelul) i Materia (numit mam", doic", receptacol" sau loc" <xcbfxx> (52a-d).

116
ANDREI CORNEA

Timaios drept imaginea mictoare a eternitii"157, dar timpul rmne ciclic i toate lucrurile revin, dup o
perioad anume, la punctul de plecare, dup care totul rencepe din nou, identic.
Ipostazele (termenul se poate traduce literal prin subzistentele") se produc aadar n lan, una dup alta,
necontenit, i fiecare de ctre cea imediat superioar ei, fr soluie de continuitate, dar mereu distincte una de
cealalt. Plotin insist mult asupra acestei continuiti n distincie, prin care el tempereaz uniformitatea supei
omogene" a sistemului stoic, ct i discontinuitatea cerut de platonism; Exist ca un fel de via lung, ntins
n lungime; fiecare dintre prile sale aflate n atingere este diferit, dar totul este continuu cu sine." (11,V.2,2)
S reamintim iari atitudinea critic a lui Plotin fa de interpretrile literale ale mitului demiurgiei din
Timaios, aa cum ele se ntlneau n platonismul mediu, de pild la Philon din Alexandria, sau n Manualul
(Didaskalikos) lui Alcinoos (cunoscut de filologia mai veche sub numele de Albinos).158 La Plotin nu exist un
Demiurg care s priveasc Formele, situate n mintea sa la fel ca nite gnduri, i care apoi s creeze lumea dup
modelul lor, dup cum un artizan face un vas dup ideea vasului prezent n mintea sa.159 La Plotin, Intelectul
este, cum am vzut, viu, identic cu toate Formele i fiecare Form n parte ea nsi un Intelect viu este
ntregul Intelect.
Ar fi fost de altminteri o nclcare flagrant a principiului asemnrii unilaterale o astfel de creaie de tip artistic,
dup un model care va trebui s semene cu creatura n msura n care aceasta reproduce o structur formal
comun. Plotin concepe generarea ipostazelor ca pe un proces lipsit de deliberare, spontan, linitit, continuu,
natural". Ipostaza superioar produce de la sine, fr efort sau raionament, o ev&pyeux (actualizare) extern,
diferit de actualizarea propriei esene i care se raporteaz la aceasta din urm precum cldura la foc, frigul la
zpad, sau lumina
157
37d.
158
Ph.Merlan, The Greek Philosophy from Plato to Plotinus" n CHLG, p.64. Pentru Alcinoos, vezi John
Dillon, Alcinous. The Hand-book of Platonism, Oxford Clarendon Press, 1993; John Whittaker, Alcinoos.
Enseignement des doctrines de Platon, Paris, 1990.
159
V.nota 15.
LMURIRI PRELIMINARE

117
la Soare. Aceast actualizare secund, indefinit la nceput, se ntoarce spre sursa sa, contemplnd-o, i astfel se
definete i se desvrete prin asemnare unilateral cu ea. Detaliind, s mai adugm c Plotin identific
aceast actualizare secund n cazul Unului, pe de-o parte, cu Dualitatea indefinit" a lui Platon din** 1 doctrina
esoteric i, pe de alt parte, cu materia inteligibil" care reprezint substratul Formelor.
Contemplarea, theoria, este ns premisa unei revrsri" ui- terioare de evepyeux, prin care procesul de
creaie se reia la o treapt inferioar. Bucla se nchide: fiecare ipostaz, prin contemplare i asemnare
unilateral se ntoarce acolo de unde a provenit, cre-nd la rndul ei o ipostaz inferioar, fr ca ipostaza
superioar s se modifice sau s scad n vreun fel oarecare n acest proces continuu.
Trebuie totui precizat c acest caracter cumva natural" al pro-cesiei plotiniene nu devine nici complet automat,
nici nu se depersonalizeaz cu totul.160 Aa cum am mai amintit n cazul Unului, la modul general ipostazele
superioare le produc pe cele inferioare printr-un fel de generozitate, sau un act gratuit, prin-tr-o revrsare a unui
preaplin" care nu poate rmne la sine. Dei superiorul nu are nevoie de inferior, iar Unul nu are nevoie de nimic,
totui simpla perfeciune i superioritate se druiesc pe sine i nu snt meschine" sau avare cu darurile lor,
pstrndu-se nchise. Pentru Plotin, chiar i zpada sau substanele aromatice nu se rein n sine" i se manifest
n afar, producnd frig sau miresme. Iar Sufletul, de pild, greu" de Formele inteligibile din sine, ar suferi
durerile facerii ca s dea natere161; el se grbete s creeze i produce /lumea/". Metafor, firete, dar i mai mult
dect att. Superioritatea autentic este, ntr-un sens profund i foarte elenic, mrinimoas, generoas. Ea poate
drui fr s atepte sau s primeasc ceva n schimb, ceea ce este, cum am vzut, i o regul a LI care presupune
c procesul transmiterii se face fr pierdere de substan. Aceasta face ca la Plotin s existe un echi160
Faptul c mai rar, desigur Unul este uneori desemnat prin demonstrativul masculin, i nu prin neutru,
cum e regula, sugereaz, poate, incompletitudinea depersonalizrii sale. V.LPIFG,6.
161
Nu trebuie uitat c Suflet" (psyche) este n grecete de genul feminin. V. LPIFG,6.

118
ANDREI CORNEA

libru fragil, dar bine-temperat" i esenial ntre naturaleea" i necesitatea" creaiei, pe de-o parte, i
mrinimia" i liberali-tatea" sa, pe de alta, echilibru pe care puine metafizici fie ele cretine sau nu l-au
mai obinut, sau chiar l-au mai cutat.
2. Elementul fundamental de unitate dintre Intelect i Suflet este dat de supunerea amndurora regulilor LI: ca i
Intelectul, Sufletul este o Fiin etern, incorporal, care se distribuie fr a se mpri, iar aparentele sale pri
Sufletele individuale snt echipotente cu Sufletul universal (Sufletul Lumii), la fel cum Formele (sau
Intelectele individuale) erau, fiecare n parte, echipotente cu Intelectul universal. Intelectul se ntoarce spre contemplarea Unului, asemnndu-se cu Acesta, deoarece l afl n sine, n timp ce Sufletul contempl direct

Intelectul, i indirect Unul, regsindu-le n sine i unificndu-se.

Care este atunci deosebirea esenial ntre cele dou ipostaze ale inteligibilului propriu-zis (dac pstrm Unul
dincolo de inteligibil" ) ? A rspunde la aceast ntrebare este cu att mai important cu ct se poate nelege astfel
de ce Plotin insist c nu exist alte ipostaze n afara celor trei, Unu, Intelect, Suflet, ceea ce dup ce s-a
stabilit c Unul este mai presus de Fiin" revine la a afirma c inteligibilul propriu-zis are dou ipostaze:
Sufletul i Intelectul.
Intelectul rmne etern n imobilitatea gndirii care se gnde-te pe sine i care se ntoarce spre Unu. El este
Realitatea autentic, adic Realitatea permanent, egal cu sine n eternitate, lipsit de devenire sau de
preocupare pentru devenire.
Dimpotriv, Sufletul, dei este i el etern, este preocupat de devenire i implicat n ea: Spre deosebire de Intelect,
Sufletul are de-a face cu corpurile, pe care le anim i de care se ngrijete. Sufletul Universal anim corpul
ntregului Univers, n vreme ce Sufletele individuale anim corpurile individuale astre, oameni, animale i
chiar i plante. n esena lor toate Sufletele, chiar i cele ale plantelor, snt eterne i identice cu Sufletul universal
sau mai exact echipotente cu el i ntre ele, dar, n general, ele nu snt contiente de asemnarea lor cu Totul. De
fapt, chiar Sufletul produce i deopotriv anim corpurile din ntreg Universul. Iar aceasta constituie i marea
dram a Sufletului: adesea preocupat prea
LMURIRI PRELIMINARE

119
mult de corpuri, el se individualizeaz, uit de ntregul care, dei latent, de fapt continu s existe n fiecare
dintre ele:
ndrzneala, devenirea n corpuri, cea dinti alteritate i voina de a-i aparine lor nile iat nceputul rului
pentru Sufle^ te. Aadar, deoarece se vede c se bucur de independena proprie ... au luat-o pe calea opus
/Zeului/ i s-au separat mult de tot /de El/, ele au ajuns s ignore c de Acolo purced ele nsele. Pesc precum
copiii, care, dac snt smuli de ndat de la prini', i snt crescui departe mult vreme, se ignor att pe ei
nii, ct i ignor i prinii." (10.V.1,1)
Deoarece ajung n corpuri, Sufletele (sau Sufletul universal, aparent parcelizat) ajung s triasc i n timp, dei
n sine, ele rmn eterne. De fapt, Sufletul nsui creeaz timpul pentru a putea plasa sub domnia lui corpurile pe
care le produce i le anim:
De ce creeaz Sufletul timpul i nu eternitatea ? Faptul c lucrurile pe care el le creeaz corpurile nu snt
eterne, ci snt ncercuite de timp. Desigur, Sufletele nu exist n timp, dar experienele sale i creaturile sale snt
n timp. Sufletele snt eterne, timpul ns le este posterior, iar ceea ce se afl n timp este inferior timpului." (28,
IV.4,15)
De fapt, Sufletul este creatorul, pn n cele mai mici detalii, al ntregului Univers vizibil, n toat splendoarea i
bogia sa, caliti pe care Plotin le admir adesea. Creatorul direct este Sufletul universal, dar prin aplicarea
consecvent a logicii incorpo-ralelor acelai creator este i Sufletul fiecruia dintre noi, dar i Sufletul
motanului din vecini, al puricelui din blana lui, al trandafirului din grdin sau al lichenului crescut printre pietre
dup ploaie cci fiecare din noi sntem cellalt, i noi, n parte i cu toii, am creat Totul. (10, V.1,1) La Plotin
lumea este n totalitate vie, clocotind de via", n profunzime pretutindeni aidoma cu a noastr, o via divin
fr nceput i fr sfrit. Plotin mai putea spune, aadar, potrivit vechii nelepciuni: i aici snt zei !"162
3. i atunci, de ce snt numai dou ipostaze ale inteligibilului (dac nu includem Unul) ?
162
Se presupune poate n chip abuziv c acest vitalism i-ar fi venit lui Plotin mai ales de la stoici, Ph.
Merlan, op.dt., p.131.

120
ANDREI CORNEA

Prima explicaie st tocmai n nevoia de a distinge ntre un inteligibil care rmne n sine, n afara timpului i a
spaiului i un inteligibil care se ocup cu corpurile, intr n spaiu i timp i anim Lumea, fiind deopotriv
divizibil i indivizbil". Nu poate fi o singur ipostaz, cci ar trebui s aib atunci dou funcii i dou
poziionri, perfect diferite, fa de lumea nti". Nu pot fi mai multe, aa cum au ncercat s adauge
neoplatonicieni mai trzii precum Iamblichos sau Proclos, deoarece o a treia ipostaz inteligibil ar fi lipsit de o
funcie specific ei i s-ar identifica cumva cu una dintre celelalte dou.
A doua explicaie ine probabil de psihologie: Sufletul din noi este o natur care are afecte, emoii, pulsiuni, dar
i opinii, care vrea, sufer, dar i gndete, care face bine, sau face ru. Adesea ne nelm, uneori avem dreptate,
fr s tim c avem. Alteori, n urma unui raionament laborios, ajungem la un adevr mai stabil. Toate acestea
pot fi socotite activiti ale Sufletului. Dar se n-tmpl ca, ntr-o strfulgerare, s obinem spontan adevrul, s
simim, s vedem brusc adevrul! Tot ce era confuz, incert, discutabil se limpezete ntr-o clip, capt fermitate,
certitudine. Numim fenomenul inspiraie" i exclamm: S-a fcut lumin!" Ce fel de lumin ? De unde a sosit
ea ? i de ce nu sntem contieni nici de proveniena ei, nici de modul cum am fost capabili s-o aprindem, n caz
c noi am aprins-o ?
Astzi psihologii vorbesc despre un travaliu incontient al minii, preocupat, obsedat de un anumit subiect.
Plotin nu cunotea limbajul psihologiei moderne, dar tia prea bine c partea contient a minii noastre e numai
o parte. Mai mult, tia c ea nu e nici mcar partea cea mai nalt a ei, i c, dac exist un incontient al

afectelor elementare i al libido"-ului, exist i unul superior un fel de supracontien, prin care ajungem
instantaneu la adevr, parc fr efort prealabil i reflecie. Acest etaj superior al minii, gndirea fr
discursivitate, spontan, care parc se unete cu adevrul i nu-l investigheaz cu efort, etaj la care suim att de
rar (geniul" romanticilor) iat ce poate fi Intelectul, sau poate, spus n spirit mai plotinian, urma" lui lsat
n Sufletul nostru.
n sfrit, Plotin, ca de obicei, credea c putea regsi distincia Suflet-Intelect la Platon. Chiar n Republica, aa
cum am mai amintit, Platon distinge ntre o gndire analitic, discursiv nuLMURIRI PRELIMINARE

121
mit Sidvoux, care lucreaz n baza unor deducii din postulate, i o gndire sintetic pe care o numete V6T|
<JIC,, care obine adevrul fr postulate"163. Citit n cheie existenial, aceast distincie autorizeaz, dup
Plotin, diferenierea ntre Suflet i Intelect. Iar n Timaios, 35a, Platon crede Plotin164 exprim enigmatic
faptul c Sufletul este o natur intermediar, situat ntre Intelect i lumea nti".
i totui nu rmne paradoxal faptul c, n sine, toate Sufletei. le snt identice i identice cu Sufletul universal ? Cum de se deosebesc totui att de mult, nu numai oamenii de
animale i de plante, dar chiar i oamenii ntre ei ? i asta cu att mai mult cu ct fiecare dintre oameni are un
Suflet individual, iar diferenele dintre oameni nu snt puse numai pe seama materiei, a corporalitii, aa cum
avea tendina s fac Aristotel.165
. Explicaia st n aceea c Sufletul la Plotin este o ipostaz complex, capabil, tocmai pentru c se ngrijete de
corp, de mai multe funcii, iar aceste funcii snt actualizate sau manifestate n chip foarte diferit. 166 Inspirndu-se
din structura tripartit a Sufletului din Republica (dar modificnd fundamental semnificaia propus de Platon a
celor trei pri ale sale), Plotin distinge i el la Suflet fie el universal, sau individual trei pri: o parte
superioar, supra-contient i supra-raional care se pstreaz n contact permanent cu Intelectul, fr s se
despart niciodat de el; o parte medie, partea raional <A,oYto"n.Kov>, sediul contiinei, al voinei, al gndirii
discursive, dar i al imaginaiei ((pavtaaTiKov), i o parte inferioar, infra-contient i infra-raional sediul
senzaiilor, al instinctelor i al creterii vegetative <cp\mKOV>. 167
163

Republica, 511 a-e.

4,1V.2,2 i iJ,III.9,10.
165
V. 18.W.7
166 o extensiv analiz a ipostazei Sufletului la Plotin, la Matteo An-dolfo, L'ipostasi della Psyche in Plotino, Milano, 1997.
167
La Platon, partea superioar era cea raional, cea intermediar era sediul afectelor i al nflcrrii, n timp ce ultima era
partea apetitiv, sediul instinctelor. Plotin adaug nc un etaj peste raional" suprara-ionalul intuiiei intelectuale
altur raionalului i unele dintre afectele legate de voin i afirmarea eului, i las ca parte a treia sediul impulsurilor i al
libido-ului. S mai observm c aceast structur a Sufletului
164

122
ANDREI CORNEA

Toat deosebirea dintre vieuitoare st, prin urmare, n importana pe care o ctig o parte sau alta n cadrul
ansamblului. Cci Sufletul este o multiplicitate, ce conine totul i pe cele de sus, i pe cele de jos pn a
fi n stare de orice via, i sntem fiecare dintre noi un univers inteligibil" scrie Plotin. (75,111.4,3) Omul
reprezint un caz special: la el funcia intermediar a Sufletului, partea central, volitiv-raional, este
precumpnitoare. Dar ea se poate apleca spre funciile apetitive i atunci e tras n jos" de ele, i omul se
abrutizeaz; sau, dimpotriv, Sufletul poate privi spre partea sa superioar, se poate identifica cu ea, i astfel e n
stare a regsi n sine Intelectul. Noi" adic partea noastr contient, volitiv, capabil de raionament
discursiv ne identificm cu aceast parte medie.168 Deasupra noastr" st partea superioar a Sufletului, aflat
n contact direct cu Intelectul universal, de existena i funcionarea creia de obicei nu avem cunotin. Dar
cum de nu sntem contieni de ceea ce avem n Suflet ? Fiindc nu sntem ateni:
Dup cum, dac un om ine s asculte vocea pe care o dorete, el se va ndeprta de celelalte voci i i va
detepta urechea spre sunetul preferabil de auzit, cnd acesta ar ajunge la el, tot aa i aici: lsnd deoparte
zgomotele lumii senzoriale n msura n care nu e necesar a le asculta trebuie s pstrezi neatins puterea
de percepie a Sufletului, gata s asculte sunetele lumii de sus." (10, V.1,12)
LMURIRI PRELIMINARE

123
la Plotin (unde raionalul i contiina snt o insul ntre dou mri ale incontientului) are analogii frapante cu
structura psihicului la Freud: Super-ego, Ego i Id, cu diferena c, la Freud, Super-ego este proiecia n
incontient a dominaiei Tatlui i nu manifestarea imediat a Intelectului divin. Trebuie menionat i
incontientul colectiv al lui Jung, aflat cumva deasupra etajului contient al minii i sediu al arhetipurilor"
colective. (Jung se refer la utilizarea veche, mai ales n scrierile her-metice, ale cuvntului, C.GJung, Psicologia e
religione.WA&no 1977, p.72) De remarcat ns c, n timp ce pentru psihanaliz, supracontiena apare n vise sau
n psihopatologie, la Plotin ea este utilizat metodic pentru a se accede la Principiu n timpul vieii.
168 Vezi i analiza lui Marie-Rose Mosee-Bastide, La pensee philoso-phique de Plotin, Paris-BruxellesMontreal, 1972, p.43, ca i Matteo An-dolfo, op.cit.
I '

Omul, prin urmare, este la Plotin o fiin aparte, tocmai datorit intermediaritii ei. Spre deosebire de celelalte
vieuitoare (a cror mobilitate pe scara fiinelor se realizeaz numai n rencarnrile viitoare), omul e capabil de
mobilitate ntre cele dou lumi" tez fundamental pe care Marsiglio Ficino, primul traductor modern al lui
Plotin n latin, sau Pico de la Mirandola aveau s ntemeieze umanismul" Renaterii. Locul nostru, rmas
perpetuu instabil, i-l disput aprig ba fiara, ba zeul, ba chiar omul din noi.
4. Dar cum armonizeaz Plotin necesitatea universal ca Sufletele s nsufleeasc i s ordoneze cosmosul
vizibil, cu responsabilitatea i libertatea lor individuale pe care i-o asum atunci . cnd i pierd aripile", cum
scria Platon n Phaidros ? n fapt, Plotin rezolv chestiunea n termenii LI, aplicai la Suflet: privit din
perspectiva Sufletului universal, lumea e bun i Sufletul nu e condamnat ornduind-o, ci mplinete o necesitate.
Sentimentul suferinei, pedepsei i al prizonieratului" n corp snt legate de uitarea" (parial i temporar) a
dimensiunii universale a Sufletului, de individualizare:
Dar cnd Sufletele pleac din ntreg, spre a deveni o parte i spre a-i aparine /numai lor nsele/, de parc sufer
c se afl laolalt cu altcineva, atunci fiecare Suflet se duce n locul propriu. Iar cnd aceast ndeprtare dureaz
mult timp, cnd Sufletul fuge de ntreg i se separ prin asumarea unei deosebiri i cnd el nu mai contempl
inteligibilul, atunci el rmne o parte, se izoleaz, e lipsit de vlag i se risipete n multe activiti." (6,IV.8,4)
Dar aceast uitare a ntregului e numai parial i temporara, deoarece, n fond, n temeiul LI, partea este
ntregul. Sufletul individual nu e niciodat cu totul individual (ca n cretinism), nu e niciodat complet parte,
separat de rest, n sensul LC, i nu e, de aceea, niciodat complet Aici i complet rupt de Acolo:
Iar dac ar trebui prins inim mpotriva opiniei celorlali, ca s spunem mai limpede cum vedem lucrurile, vom
zice c nici mcar ntregul nostru Suflet nu se cufund /n trup/, ci c o parte a sa rmne venic pe trmul
inteligibilului."(6,IV.8,8)
Perspectiva necesitii universale i aceea a libertii individuale se tempereaz ntre ele precum partea i
ntregul se relaio124
ANDREI CORNEA

neaz n logica incorporalelor: necesitatea conine libertatea de voin"169 scrie Plotin evident, tot aa
cum, n LI, ntregul nu numai conine partea, dar i este partea. Necesitatea i responsabilitatea (libertatea)
evideniaz, prin urmare, perspective diferite, dar complementare. Ele nu exprim o contrarietate, deoarece,
conform LI, nici partea (Sufletul individual, unde se manifest libertatea i responsabilitatea) nu este n
contradicie cu ntregul (Sufletul universal, unde se manifest necesitatea), ci este ecbi-potent ntregului. La
Plotin, libertatea este o necesitate care se ignor, la fel cum partea (n LI) este un ntreg n laten; invers,
ntregul este partea pe deplin manifestat, aa cum necesitatea poate fi considerat o libertate care se cunoate
pe deplin. 170
De aici rezult o extrem de important consecin de ordin so-teriologic: la Plotin, omul se poate salva "
singur, fr ajutorul unui Mntuitor. ntr-adevr, dac Sufletele i destinele individuale ar fi fost strict
individuale, ele n-ar putea fi salvate dect din afara lor, printr-o graie divin, deoarece ntregul nu ar fi dect
nsumarea lor (rezultat prin LC), i poate nici mcar ea, iar atunci Sufletul ar rmne, n mod natural, separat de
Principiul su i ar trebui readus la el printr-un efort exterior, supraomenesc. Dar dac Sufletul individual nu este
numai o parte a ntregului, ci este chiar el nsui, n laten, ntregul, dei o ignor, nseamn c efortul propriu,
interior, de cunoatere i autocunoatere (cu eventualul ajutor al unui dascl de filozofie) snt suficiente pentru a
reactualiza latenele, a readuce individualul n universal i Sufletul n unire cu Principiul.171 De aceea, la Plotin,
spre deosebire de gnostici, cretini sau dualitii radicali, binele i fericirea suprem pe care unirea cu Unul le
druiete se pot obine chiar i Aici" prin theoria", fr s fie necesar plecarea efectiv, fizic din trup,
dup moarte.172
169

6,IV.8,5.
Invers la Hegel i Marx, unde libertatea este o necesitate neleas. Pentru moderni, libertatea a nu avea stpni este
supremul bine; pentru antici, a nu avea stpni nu este un bine intrinsec, ci binele este a avea stpni buni. Cf. Phaidon, 62b i
n continuare, unde se afirm c oamenii snt lucrul" zeilor.
171
Vezi, pentru aplicarea LI i a modelului tiinei ipotetico-deduc-tive la chestiunea reintegrrii individului n ntreg,
73,111.9,2.
172
9,VI.9,9.
170

LMURIRI PRELIMINARE

125
Faptul c au judecat problema plotinian a ntruprii i individualizrii, neglijnd relaia ntreg-parte bazat pe LI
n cazul Sufletului, i-a determinat pe muli comentatori s-i reproeze lui Plotin o pretins inconsecven,
susinnd c filozoful nu ar fi explicat convingtor de ce ntruparea este deopotriv necesar i be-r. 173 Alii,
precum Brehier, au vrut s-l salveze" vorbind.despre o anticipare a armoniei prestabilite" leibniziene. 174
Conceptul nu este att anacronic n cazul lui Plotin, ct, dup prerea mea, fals: la Leibniz, armonia prestabilit"
punea n acord dou ordine existeniale diferite, chiar opuse: corporalul, reglementat de legile deterministe ale
naturii, i spiritualul, supus finalitii i libertii. Ele puteau fi armonizate, n viziunea lui Leibniz, numai prin
aciunea unei Providene perfecte i situate n afara lumii, aa cum meterul ceasornicar se afl n afara ceasurilor

pe care le potrivete ca s mearg exact la fel. La Plotin ns, Sufletul universal i Sufletele individuale, respectiv
necesitatea i libertatea, snt aspecte complementare ale aceleiai realiti spirituale i incorpo-rale; de aceea,
ele se tempereaz n mod autonom, raional i fr a recurge la un deus ex machina". Pentru a nelege ceea ce
se ntmpl este doar nevoie s se rein faptul c, n cazul realitilor incorporale precum Sufletul sau Intelectul,
partea i ntregul nu se opun, nu se exclud, ci fiecare dintre ele este nu numai el nsui, ci, deopotriv, i
cellalt.175
7. Rul i Materia
1. Nu cred c m nel spunnd ns c piatra de ncercare a spiritului de temperan" prin care Plotin i
organizeaz sistemul se numete problema rului". i cum de n-ar fi aa? Pentru un metafizician monist e foarte
greu s evite ca rul s fie opera Principiului sau a Binelui, care astfel, fiind capabil s creeze rul, nu mai apare
cu desvrire bun. Iar dac acord rului o prezen metafizic independent de Principiu, atunci acesta nu
173

V.de exemplu, Klaus Kremer, Einleitung" la Plotin, Seele-Geist--Eines, Hamburg, 1999, p. XVII.
PB,4, p. 214.
175
Se regsete aici i asemnarea unilateral: n msura n care partea i d seama c nu doar e coninut n ntreg, dar l i
conine pe Acesta, ea se aseamn cu El, devine El.
174

126
ANDREI CORNEA

mai este cu adevrat Principiul unic, ci trebuie s mpart nsuirea de Principiu cu altceva sau altcineva
Materia, un Suflet universal malefic etc.
Iar apoi lumea aceasta n care trim este ea creaia Binelui i este deci n esen bun? Dac da, de ce atta
suferin i nedreptate n ea ? Sau este ea rea ? Atunci cine a creat-o i de ce ? Dificultile lui Plotin se vedeau,
dincolo de aceste eterne ntrebri, sporite i de dou circumstane speciale: Mai nti prezena gnosticismului
la care m-am mai referit cu dualismul lui categoric i cu explicaia sa tranant, poate nu foarte rafinat
filozofic, dar uor de neles, vie i dramatic, prea s fac viaa grea oricrui gnditor care ar fi dorit s dilueze
consistena rului, s-l nsiropeze cu vorbe vag consolatoare.
Apoi eterna problem Platon": Maestrul nsui prea a se fi contrazis flagrant n chestiunea dac lumea noastr,
lumea nti", este bun sau rea i de ce a fost ea creat. Plotin era perfect contient de aceste contradicii: Ce
zice, prin urmare, acest filozof ? El nu pare a spune pretutindeni acelai lucru, pentru ca s putem cu uurin
cunoate intenia sa." (6, IV.8,1)
i ntr-adevr, judecind dup anumite pasaje din Phaidon, Phai-dros i Republica de care Plotin amintete
oricine poate observa c Platon are o perspectiv pesimist asupra vieii din lumea nti" pe care o vede ca pe o
nchisoare" sau un mormnt" i o peter" pentru un Suflet rtcit, care i-a pierdut aripile". Se poate nelege
c lumea corporal i materia snt rele, c la ele se regsete originea rului. ndemnul trebuie fugit de Aici" 176
capt implicaii soteriologice, dar constituie i o judecat moral negativ la adresa lumii nti" i a
constituentului ei, aparent, decisiv Materia.
Prin contrast, anumite pasaje din Timaios descriu un Demiurg bun care a creat un Univers ca pe un vieuitor bun
i frumos, pe care l-a ornduit ct mai bine dup un plan divin.177 Perspectiva e mai luminoas, lumea ar fi,
aadar, bun, iar Sufletul ar avea de pus n practic un plan divin acela de a avea grij de corpuri,
176

Theaitetos 176a.
Timaios, 29a: Iar dac acest cosmos este frumos, iar Demiurgul este bun, e limpede c, n timp ce-l furea, acesta a privit
modelul venic." (trad. Ctlin Partenie, n PO, VII, p.143)
177

LMURIRI PRELIMINARE

127
de a le nsuflei, orndui i mpodobi178. Pe de alt parte, tot n Timaios, Platon amintete aluziv i de faptul c
Materia, pe care el o numete receptacol", doic", sau spaiu", este o existen anterioar creaiei Universului,
o natur independent de Forme i amorf, capabil s primeasc orice Forme, i totui n mod paradoxal
animat de o micare proprie dezordonat naintea creaiei. La acestea se aduga interpretarea influent a lui
Aristotel, ca i a primilor succesori ai lui Platon la conducerea Academiei, Speusippos i Xenocrates; acetia
identificau receptacolul" sau Materia din Timaios cu Dualitatea indefinit din nvtura eso-teric a lui Platon
i susineau c ea este un principiu independent i antitetic fa de Unu sau Bine. Pe scurt, dei Platon prea
uneori favorabil lumii nti", adesea el nu era departe de o concepie dualist, unde lumea s fie disputat ntre
dou principii contrare, Binele i Rul. Iar acesta din urm era reprezentat de un fel de Suflet malefic,
identificabil cu ceea ce, de la Aristotel nainte, filozofia va denumi Materie" ($Xr[).
Or, pentru Plotin toate aceste implicaii sau lecturi dualiste ale lui Platon erau inacceptabile. Care erau prin
urmare constrnge-rile crora el le era supus ?
1) Unul sau Binele trebuia s rmn unicul Principiu. Materia era necesar s fie creaia sa, la fel ca orice altceva.
2) Rul trebuia s aib un fundament metafizic, un temei absolut. Luarea n considerare numai a rului relativ, ca
absen parial a binelui i ca un bine relativ n ultim analiz, inclus n planul general al Universului
formul stoic pe care Plotin nsui o adopt i o dezvolt n tratatele sale Despre providen constituia o
soluie temporar i numai parial acceptabil. ntr-adevr, se putea astfel arta c drama" jucat de Suflete n
lumea nti" imaginea este dezvoltat de Plotin ntr-unui dintre aceste tratate era n ansamblu frumoas i

armonioas. Dar aceast dram bine alctuit" rmnea totui o dram", chiar o dram tragic", o
caracteristic pe care gnosticii tiau foarte bine s-o exploateze. Quietismul de inspiraie stoic nu prea suficient
pentru o contiin moral autentic. Trebuia ceva mai consistent pentru a da sens mizeriei universale. De acord:
rul pu178

A nu se uita c Koa\ioq nseamn att ordine", ct i podoab".

128
ANDREI CORNEA

tea s fie adesea un bine relativ i parial; dar n final, era nevoie s existe chiar Rul.
3) Aa stnd lucrurile, Principiul nu avea voie s fie contaminat" de ru, sau s devin mai puin bun datorit
rului pe care l produsese. Binele nu trebuia impurificat cu ru, aa cum nici Rul nu putea fi atenuat cu bine.
Binele absolut trebuia s rmn Bine absolut, dei el era Principiul i, n definitiv, cauza Rului absolut.
4) Teoria despre ru trebuia s se integreze sistemului celor trei lumi".
5) Era necesar ca teoria s se armonizeze cu Platon sau, mai exact, cu interpretarea sa acceptabil n cercurile
platoniciene.
Elaborarea lui Plotin de regsit mai ales n dou tratate, unul timpuriu, Despre cele dou materii (72,11.4), i
unul trziu, De unde vin relele (51,\.%) accept existena unui Ru absolut pe care l identific cu Materia.
Pasul era temerar cci existena unui Ru prim" <rcp>Tov KOCKOV >, ba chiar a unui principiu al Rului"
<pXT| KCCKCOV > amenina s mping sistemul de-a rostogolul pe povrniul dualismului. i totui, Plotin
accept deschis provocarea: Materia, dei Rul absolut, este creat; ea este, n mod direct, creaia Sufletului, iar
n mod indirect, prin intermediari, reprezint creaia Principiului.179 Materia constituie staia terminus" n
procesul de creaie. (15,III.4,1) Iar corpurile snt reflexiile Sufletului n Materie, oglindirile sale pe care el le
anim.180
179

Pasajul urmtor ar trebui s opreasc disputele asupra faptului dac la Plotin materia este sau nu este creat: Ce este
aceasta? Dup cum tot ce a fost generat mai nainte a fost generat fr form, dar a cptat form prin ntoarcerea spre cel
care l-a generat, fiind, ca s spunem aa, crescut de acela /ca de un printe/ aa i aici, spunem c ceea ce este acum generat
nu este nc un aspect al unui Suflet, cci lucrul nu triete nc, ci este o total indeterminare. Cci, dei indeterminarea
exist i n ipostazele precedente, totui ea se afl /Acolo/ aezat ntr-o form, i /prin urmare/ nu este indeterminare total,
ci este doar indeterminare n raport cu desvrirea sa /posibil/. Dar indeterminarea n cazul de fa este total." (15, 111.4,1)
Vezi, pentru o concepie aparent diferit despre Materie, 6,IV.8,6, nota 37.
180
V. i Jean-Marc Narbonne, La metapbysique de Plotin, Paris, 2001, pp.143-l47 i referina lui Luc Brisson asupra disputei
dac Materia la Plotin este sau nu creat, n Luc Brisson, Le logos chez Plotin", n OD.
LMURIRI PRELIMINARE

129
Dar, dac Materia rmne, fie i indirect, creaia Unului i dac Unul este Binele, nu nseamn oare c Binele
creeaz Rul ? Iar dac creeaz Rul, nu nseamn c El este, fie i relativ, ru, aa cum, pe de-alt parte, dac
Rul este creat de Bine, nu devine el, n mod relativ, bun ? Nu se regsesc cauzele n efectele lor, pfte-cum se
regsete focul n cldur i artistul n oper, i nu conin efectele, operele ceva din cauz ? Din nou, dificultatea
pare insolubil.
2. Cum ne-am obinuit, Plotin gndete radical: el va ncepe prin a extrage ultimele consecine din teoria asupra
materiei sensibile motenit de la Aristotel, corectnd n acelai timp, implicit, i teoria lui Platon despre
receptacolul-spaiu":
Aristotel nu privea materia ca pe un ru, i cu att mai puin ca pe un ru absolut, ci ca pe ceva indiferent,
deopotriv capabil de bine sau de ru. Materia era la el un alt nume pentru virtua-litatea-posibilitate <5-6vauxc,
>: era ceea ce se poate actualiza, ceea ce cpta form ntr-un mod sau altul. Or, n general, consider Aristotel,
existau dou moduri contrare de actualizare a mate-riei-virtualitate, unul pozitiv, cellalt negativ ceea ce el
numete form i privaiune. Avem, aadar, un trio": materia, forma i privaiunea, ce au o existen analogic:
conteaz relaia dintre cei trei parteneri, dar n mod efectiv ei se regsesc sub aspecte variate n toate genurile de
lucruri: De exemplu, s-ar putea spune c exist trei principii: forma, privaiunea i materia. Numai c fiecare
dintre acestea constituie un gen diferit pentru fiecare gen de lucruri. De pild, n cazul culorii, aceste /trei
principii/ sunt: albul, negrul, suprafaa; /n alt caz avem/ lumina, ntunericul i aerul din acestea provin ziua i
noaptea."181
Aadar, materia, forma, privaiunea au la Aristotel un coninut analogic i relaional: aerul este materie pentru
ntuneric i lumin, dar aerul, la rndul lui, este form n raport cu o materie mai elementar. Corpul este materie
pentru sntate i boal, dar, la rndul lui, corpul este form n raport cu elementele (ap, foc, pmnt) din care
este constituit. La fel, boala este privaiunea de sntate, dar nu i de alte proprieti: medicii tiu bine c bolile
nu snt lipsite de formele lor. Sau oetul este explic Aristotel , n
181

Met. A, 4, 1070b, 385.

130
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

131
raport cu apa luat ca materie, privaiune; i anume este privaiunea de acea form care este vinul. Dar oetul

este o privaiune relativ numai la vin i la ap, nu n mod absolut, cci altminteri, el este totui o form. (Cei
care au nevoie de el la salat tiu de ce!) nelegem de aici de ce, pentru Stagirit, materia nu este nici bun, nici
rea; ct despre privaiune, aceasta este un ru relativ, n timp ce forma este un bine relativ.
Plotin accept aceast teorie182, dar o mpinge pn la ultimele consecine, ntrevzute dar nediscutate de
Aristotel.183 Plotin se ntreab: ce se va ntmpla cu Materia sensibil luat ca absolut ? Cu Materia, care nu mai
este deloc form pentru o alt materie mai elementar, deoarece aa ceva nu mai exist ? Or, a admite existena
unui astfel de absolut este inevitabil, cci existena materiei relative presupune existena Materiei absolute.
Spunem c ea este Materia tuturor lucrurilor senzoriale i nu numai materia unora, iar pentru alte lucruri
form; de exemplu lutul este materie pentru olar, dar nu este materie la modul absolut. Or, n cazul Materiei
/primordiale/ nu e aa: pe ea o declarm Materie n raport cu toate lucrurile, fr s putem ataa propriei ei naturi
nici o proprietate dintre cele care se vd la lucrurile senzoriale." 184
n consecin, Plotin retrage" acestei Materii primordiale absolut toate proprietile, inclusiv dimensiunea i
cantitatea, prin urmare spaialitatea ori pentru a vorbi n termenii lui Descar-tes ntinderea. ntr-adevr, el
demonstreaz mpotriva unor stoici i chiar a unor platonicieni, care lsau Materiei cantitatea i anumite
proprieti geometrice, precum ntinderea, c aa ceva contrazice teza asumat c Materia trebuie s fie lipsit de
orice calitate: astfel, orice calitate de pild aceea de a fi un munte
182

S amintim numai c Plotin preia i teoria lui Aristotel asupra materiei inteligibile", adic a materiei Formelor. (72,11,4)
Aceasta se comport n raport cu Formele, precum genul n raport cu specia. Ea este determinat i o Fiin i poate fi
echivalat cu ceea ce este latent, dar totui actualizat n Intelect. Ea pare a fi echivalent i cu actualizarea extern a Unului,
actualizare care, rentorcndu-se spre Principiu, devine Intelect i ceea-ce-este ceva. Materia inteligibil este bun, precum Intelectul n care se afl, i nu are nici o legtur cu problema rului.
18
3 Met. Z, 3, 1029a,228.
184

12, 11.4,8.

sau o insect are i o determinare cantitativ, ntre anumite limite : un munte nu poate fi ct un bolovan, nici o
insect ct un elefant. Pe scurt, Materia primordial trebuie s fie absolut fr proprieti i nici s nu poat
dobndi temporar anumite proprieti. Cci, dac ar fi altfel raioneaz filozoful ea nu ar putea*" fi
receptacolul tuturor calitilor i Formelor, i ar nceta s fie ceea ce este, devenind o materie secund. 185 Ceea ce
nseamn c Materia nu ar putea fi nici mcar spaiu" <%copa>, cum o numea >-'-t Platon186, deoarece spaiul
posed anumite proprieti, cum ar fi dimensiunile i mrimea. Or, Materia nu trebuie s aib nimic . mai
mult, nu trebuie s fie nimic, pentru ca s poat primi totul, n aceast situaie, Materia va deveni identic cu
privaiunea, va fi privaiunea la modul absolut. Dac, la Aristotel, materia relativ i privaiunea relativ se
deosebeau, iat c la Plotin privaiunea absolut i Materia absolut vor coincide.
3. Materia sensibil187, la Plotin, devine astfel ceva tot mai fantomatic: neavnd nici un fel de caliti, ea accept
orice calitate, aa cum accept un ecran imaginile proiectate pe el, adic fr a se asocia cu ele. Ea este
multiplicitatea absolut <x noXk>, al-teritatea absolut <xa aXXa>, indeterminarea absolut cocoptatico.
Este lipsit de orice unitate, de orice Form, este Neform, cci altminteri nu ar mai fi indeterminare i
privaiune absolute. Cum
185

La Aristotel, materia, ca virtualitate-posibilitate, poate deveni ceva, de exemplu, bronzul poate deveni statuia lui Apollon.
Plotin neag ns c, n sens riguros, bronzul devine statuie, cci aceasta ar nsemna c el este, fie i accidental, statuie. Or,
privaiunea nu poate fi contrariul ei, adic form.
186
Timaios, 52b: Al treilea gen este al spaiului" existent etern; el nu accept nimicirea i ofer un loc spre edere KeSpco
tuturor lucrurilor care posed devenire..."
187
Exist la Plotin, cum am amintit, i o materie inteligibil, aflat n Intelect i constituind materia Formelor. Despre ea
Plotin afirm c este bun, c, unit fiind esenial cu Forma, are o via determinat" (v.su-pra), c este Fiin": Cci
substratul de Acolo este o Fiin, sau mai curnd este o Fiin conceput laolalt cu Forma care i se aplic, o Fiin n
ntregime strluminat." (72,11.4,5) Ea este, n fapt, latena" n sensul nostru, adic Forma neexplicitat, dar existent.

132
ANDREI CORNEA

poate fi ea atunci gndit, de vreme ce gndirea funcioneaz prin unirea unui subiect cu un predicat i, prin
urmare, prin atribuirea de proprieti unui subiect ? Strict vorbind, este imposibil i Sufletul o gndete
negndind-o": ,,/gndirea despre Materie/ care se vrea gndire nu este de fapt gndire, ci mai curnd o /form de/
negndire... i, examinnd chestiunea, Platon a spus c /Materia/ trebuie conceput printr-un raionament
bastard ". 188
Dar de ce este Materia rea, de ce este ea Rul ? Tocmai fiindc este lipsit de orice unitate. Or, prezena unitii,
a Unului, nseamn prezena, orict de ndeprtat, a Binelui. Dac Intelectul era unu-multiplu, dac Sufletul era
unu i multiplu, Materia, fiind multiplul la modul absolut, este situat la deprtarea maxim fa de Unu i nu
posed nici un fel de unitate. Materia st la limita nefiinei: Iar Sufletul nu suport s se opreasc mult vreme
n lumea nefiinei"189. i totui Materia exist, ba e chiar o existen necesar, pentru c altminteri nici corpurile
nu ar mai exista, neexistnd un receptacol absolut care s primeasc Formele.
Consecina e spectaculoas: n fapt, Materia ajunge s fie expulzat din Realitate, din ceea-ce-este ceva, drept n
Existena pur, nerelaionat, n ceea ce este i doar att: ntocmai ca i Unul!
...Aici, naintea /Materiei sensibile/ se afl ceea-ce-este /ceva/. Prin urmare, Materia /sensibil/ nu este /ceva/,

fiind altceva /de-ct ceea-ce-este /ceva/, deoarece este situat n josul lui ceea-ce-este /ceva/." 190
4. Am vzut cum, ncercnd s tempereze postulatul Principiului unic cu doctrina platonician a celor dou
lumi", Plotin introdusese o a treia lume" lumea Existenei pure care s includ domeniul Realitii, fr a
coincide cu el. Aceast a treia lume" avusese la un moment dat un singur locatar: Unul sau Binele, adic
Principiul. Iat ns c, pe neateptate (din perspectiva noastr explicativ), ea a cptat un nou locatar, poziionat antitetic Unului: Materia. C cei doi locatari" seamn, dar se i opun antitetic, se poate uor vedea:
)88
12, II.4, 8. 18912,11 A, 10. 190 12. II.4,16
LMURIRI PRELIMINARE

133
- Unul d totul pentru c este diferit de tot ceea ce d. Materia primete totul pentru c este diferit de tot ceea ce
primete.
- Unul nu se consum (nu devine altceva) producnd Realitatea. Materia nu se consum (nu devine altceva)
primind Realitatea.
' **'
- Unul nu poate fi asociat cu nici un predicat, deoarece price asociere l-ar dedubla sau multiplica, fcndu-l s nu
mai fie Unul absolut. Materia nu poate fi asociat cu nici un predicat, deoa*, rece orice asociere ar unifica-o, ar
fixa-o ntr-o determinare, fcn-d-o s nu mai fie multiplul absolut.
- Unul este non-relaionabil, deoarece este identitatea absolut. Materia este non-relaionabil, deoarece este
alteritatea absolut.
- Unul este mai presus de Fiin, de Form, de ceea-ce-este ceva. Materia este mai prejos de Fiin, de Form, de
ceea-ce-este ceva.
- Unul este incognoscibil pentru c orice cunoatere l-ar presupune relativ multiplu. Materia este incognoscibil
(sau cognoscibil printr-un raionament bastard") pentru c orice cunoatere raional ar presupune-o relativ
unitar.
- n fine, Unul este creatorul universal, n timp ce Materia este pasivitatea universal.
i atunci cum se rezolv paradoxul c Binele, deoarece creeaz Rul, se regsete n acesta i deci nu mai e
perfect bun ? Trebuie observat c afirmaia aceasta pornete de la presupoziia c ntotdeauna cauza se regsete
structural n efectele ei i c efectul conine cumva, n structura sa, cauza. Or, presupoziia este valabil la
nivelul Realitii, dar nu i dac se sare (i nc de dou ori) de la aceasta la Existen. ntr-adevr, Materia este
creat de Unu mediat (7,V.4,1), dar n mod direct ea este creaia Sufletului, adic a Realitii. Realitatea se
regsete parial n Materie, deoarece chiar i Realitatea conine multiplicitatea, stpnit ns de unitate. Dar
Unul nu se regsete n Materie, deoarece El este desprit radical de orice multiplicitate. Avem astfel o serie de
patru termeni191 :
191
Uneori Plotin complic aparent schema, introducnd ntre Suflet (unu i multiplu) i Materie (multiplu) un
termen intermediar: formele

134
ANDREI CORNEA

A. Unu
B.unu-multiplu C. unu i multiplu D.multiplu
(Intelect)
(Suflet)
(Materie)
Existen 1
Realitate 1
Realitate 2
Existen 2
Se poate spune c A se regsete n B, B n C, C n D, dar A nu se regsete n D. Obinem o relaie de
incluziune recurent care nu este, dect pn la un punct, tranzitiv. ntre A i D domnete discontinuitatea total,
dei fiecare termen este n continuitate cu cel anterior!
Altfel spus: un singur salt de nivel: de la Existen la Realitate, sau de la Realitate la Existen menine
comunicarea nivelurilor. Un dublu salt ns o ntrerupe.
Se poate exprima acelai lucru i n limbajul asemnrii unilaterale : am acceptat c ipostaza inferioar se
aseamn cu cea superioar pentru c o conine. n acest caz, Materia s-ar putea asemna cel mult cu Sufletul
(teoretic i cu Intelectul) i faptul c Materia funcioneaz ca un ecran" al Formelor poate fi interpretat ca o
astfel de asemnare"192. Dar Materia nu s-ar putea asemna cu Principiul cu Unul sau Binele deoarece ea,
spre deosebire de celelalte ipostaze, nu-L conine pe Acesta. Asemnarea devine i ea, la un moment dat,
intranzitiv. Rentoarcerea" Materiei la Principiu se dovedete, astfel, blocat i Realitatea rmne s
pluteasc" deasupra Materiei (proiectnd asupra ei, ca asupra unui ecran, Formele care devin corpuri
nsufleite).
n urm, s-ar putea afirma i c, de vreme ce Materia nu are nimic din ceea ce primete (spre deosebire de Unu,
care nu are nimic din ceea ce d), ea nu va avea nimic din binele-unitate primit de la ipostazele superioare.
Acoperit superficial de Forme, ea rmne un cadavru dichisit", spre deosebire de materia inteimanente sau corpurile: multiplu i unu (4,IV.2,2). Acestea ns nu snt considerate ca reprezentnd o ipostaz
autonom. n orice caz, chestiunea nu are nsemntate n ceea ce privete relaia dintre primul termen (Unu) i
ultimul (Materia).
192
Aceasta, firete, dac nu considerm c, de fapt, asemnarea unilateral presupune regsirea n sine numai a
Unului (sau a unitii). Totui, ntr-un anume sens, cred c putem vorbi de asemnare a Materiei cu Sufletul. n
acest fel, rentoarcerea ei este limitat, restrns numai pn la partea inferioar a lui ceea-ce-este ceva".

LMURIRI PRELIMINARE

135
ligibil, substratul Formelor din Intelect care este Fiin latent i posed o via definit i inteligent" 193.
Plotin ilustreaz aceast exterioritate a Materiei sensibile n raport cu Formele i Realitatea autentic cu o
imagine fermectoare:
...deoarece rul /Materia/ e o prezen necesar, el este prins de jur mprejur cu lanuri frumoase, precum unii
prizonieri snt legai cu lanuri de aur; astfel este ascuns de acestea, pentru ca zeii s nu vad ceea ce-i hd
<u.o\xia>, iar oamenii s nu fie nevoii s vad rul mereu, ci chiar atunci cnd l vd, s triasc laolalt cu
imagini ale frumosului, /date lor/ nspre reamintire." 194
Imaginea care, n mare, aparine metaforelor separrii, spune ns i ceva caracteristic cazului de fa: materia
(Rul) nu contamineaz" cu prezena ei Unul (zeii), de care este, cumva, ascuns; ea poate reveni" cu adevrat
numai pn la limita de jos a Realitii, deoarece este mai jos ontologic dect aceasta, aa cum Unul nu poate
cobor, epuizndu-se n Realitate, deoarece este mai presus ontologic dect ea. 195
i atunci: a reuit Plotin s rspund constrngerilor despre care vorbeam mai sus ? Faptul mi se pare de
necontestat. ntr-adevr:
- Materia rmne, indirect, opera Principiului i nu este un principiu echivalent, necreat, creator, egal cu El (aa
cum prea a fi la Platon), ceea ce nltur deriva dualist.
- Fiind mai prejos de Realitate, care este mai prejos de Unu, Materia nu cuprinde n sine Unul. Unul (sau Binele)
nu se regsete structural n creaia sa ultim i Rul nu este ameliorat" de bine.
- Dar nici Rul nu se regsete n Bine (nu este un bine relativ), cu care nu se poate asemna deloc i nu se poate
deci ntoarce" pn la El i nu-L poate contamina cu ru.
- Rul absolut capt un suport metafizic clar, antitetic situat fa de Bine, fr a fi Principiu. Marele paradox
primete o soluie simpl i de o mare elegan. Binele creeaz n ultim instan Rul, dar nu se afl n el (aa
cum, n general, se afl cau193
12,11.4,5.
194
51,1.8,15.
195
V. i Matteo Andolfo, L'ipostase delle Psycbe" in Plotino. Strut-tura e fondamenti, Milano,1997, p.262.
Autorul observ c relaia dintre Forme i materie la Plotin nu are deloc consistena compusului" aristotelic, n
primul rnd datorit inconsistenei ontologice a materiei.
136
ANDREI CORNEA
LMURIRI PRELIMINARE

137
zele n efectele lor), deoarece este separat de acesta de blocul" Realitii. Partizanilor rului edulcorat, imaginat
ca un bine mai mic, li se poate opune un ru solid", consistent, metafizic. Gnosticilor care vor ca lumea s fie
rupt dup dou Principii li se poate rspunde cu dependena Rului de Bine. Monitii moderai gsesc un singur
Principiu. Pesimitii au satisfacia de a recunoate un Ru absolut, iar optimitii se pot bucura c e ireal!
Teoria se pstreaz, aadar, n cadrul schiat al doctrinei celor trei lumi". Principiul unic rmne n picioare.
Atta doar c lumea a treia" Existena a cptat doi locatari, i nu unul singur. ntre ei oprind printr-un
dublu salt de nivel comunicarea dintre ei st ferm Realitatea!
n sfrit, rul secund, rul moral din lumea noastr, se nate spune Plotin deoarece Sufletul uit de Tot,
individualizn-du-se, fiind ispitit s se priveasc n oglinda lui Dionysos", care nu e alta dect Materia. Numai c
eroarea Sufletelor aa cum am mai spus-o nu e definitiv i nici esenial: Sufletele oamenilor, vzndu-i
reflectrile lor, ca n oglinda lui Dionysos, ajung Aici dup ce au plecat de sus, fr ns s fie tiate ele nsele de
Principiul lor i de Intelect." (27,IV.3,12)
5. Doctrina plotinian despre Materie i ru se poate prevala de unele sugestii platoniciene, citite desigur cu ali
ochelari dect cei ai filologiei moderne. Plotin are grij s observe c Materia era numit de Platonn doctrina
esoteric" (dup cum relateaz Aristotel) marele i micul", ceea ce filozoful nostru interpreteaz ca evocnd
totala disponibilitate i receptivitate a materiei, in-determinarea ei absolut. 196 Apoi, sintagma raionament
bastard", adic raionamentul prin care este gndit Materia, este luat din Timaios.1'*7 Foarte puin probabil ns
c Platon se gndea s sterilizeze materia de absolut orice caliti. E mult mai plauzibil c el vedea receptacolul"
sau doica" drept un fel de haos primordial necreat, nu lipsit de o micare elementar, dezordonat, i pe care
Demiurgul l pune, ns nu complet, n ordine. De asemenea, faptul c Platon numea Materia i spaiu"
<x(bpcc>, sugereaz c el nu o priva de ntindere i de dimensiune i este semnificativ c Plotin evit s utilizeze aceast denumire platonician. Dar la urma-urmelor, fabricarea lumii relatat
n Timaios este un mit povestit de un personaj diferit de Platon i nimeni nu tie ct de mult credea Platon n toate
detaliile respective.
Oricum, expulzarea Materiei i a Rului n afara Realitii.-dar nu i a Existenei absolute mi se pare, din partea
lui Plotin, o performan filozofic ce taie rsuflarea", ca s spunem a, indiferent de ct de autentic platonician
ar fi procedeul. Nu-i mai puin adevrat c ea rmne dificil de neles i preteaz la echivocuri, mai ales n
absena unei terminologii care s deosebeasc limpede Realitatea de Existen. Proclos, important neoplatonician

atenian din secolul al V-lea, o minte agil, dar prea scolastic i rigid, combate teoria lui Plotin despre Materie,
susinnd c aceasta trebuie s fie bun, tocmai deoarece este creaia Unului, care nu poate fi fcut responsabil de
ceva ru.198 Nici unii dintre cei mai noi interprei ai lui Plotin nu par s fi neles mult mai mult. D. O'Meara
scrie: Materia, ca ru absolut, nu e numai limita derivrii (procesiunii). Ea este i rezultatul derivrii: Materia
este produs de Suflet. Rmne paradoxul nerezolvat c Binele care, pentru Plotin, trebuie s dea din sine, din
buntatea sa, n fapt genereaz rul."199
Cu adevrat, rul lui Plotin" e acoperit cu lanuri de aur": greu de vzut, anevoie de neles. Dar, pentru a
rzbate la el, de data aceasta nu-i util un raionament bastard"!

8. Concluzii
1. Aadar, este pn la urm Plotin contemporanul nostru" ? Mai are veacul acesta ceva de nvat de la el ?
Rspunsurile, cum e i firesc, vor varia considerabil. Muli l vor cerceta i studia n continuare pentru rolul su
n dezvoltarea platonismului de fapt ca pe un reper fundamental n istoria ndelungat a unui curent filozofic
care nu e lipsit de adereni nici n zilele noastre. Se va vedea de asemenea n Plotin i o figur emblematic a
Antichitii trzii, cu eclectismul ei filozofic, cu preocuparea pentru
i 2,11.4,1l- Timaios, 52b.
198
199

Jan Opsomer, Produs vs Plotinus on Matter (De mal.subs.30-7)", n Phronesis, XLVI/2, Leiden, 2001.
D. O'Meara, Trite ii, 1.8, Sur l'origine des maux, Paris, 1999, p. 109.

Ii'

138
ANDREI CORNEA

spiritual, mistic i mntuire personal; notele acestea n care adesea s-a vzut i o anticipare a Evului
Mediu, cnd nu chiar a decadenei" moderne, pot fi regsite din plin i la Plotin.
Plotin i-a atras de demult i pe orientaliti i, n general, pe cei care au pariat pe mitul vechii
nelepciuni a Orientului care ar fi fost transplantat n Occident. Episodul biografic referitor la ncercarea filozofului de a cunoate mai multe despre nelepciunea magilor i a brahmanilor, cu ocazia
campaniei mpratului Gordianus mpotriva perilor, a stimulat deopotriv imaginaia i cercetrile.
Emile Brehier credea a gsi anumite asemnri frapante ntre unele pasaje plotiniene care vorbeau
despre aflarea ) Unului n sine nsui i unirea cu El, i versete din Upaniade, unde se vorbete despre
identitatea dintre Brahman i Atman. 200 Influena direct a filozofiei indiene asupra lui Plotin pare
totui puin probabil, iar nuanele misticii plotiniene rmn considerabil diferite de ceea ce gsim de
fapt n Upaniade.201 Plotin i hrnete geniul propriu, ca s spunem aa, pe seama cmrii bogate i
variate a filozofiei greceti, i nu mi se pare c e nevoie de recurs la alimente externe" pentru a-l
explica sau nelege.
Istoria artei a gsit i ea ceva interesant la Plotin: Andre Gra-bar a studiat demult deja conexiunile
posibile dintre estetica implicit la Plotin i estetica artei vizuale a Antichitii trzii i a Bizanului.202
Exist probabil o relaie real aici ntre cele dou estetici, chiar dac indirect, realizat prin
intermedierea neopla-tonicienilor cretini.
ncepnd cu epoca romantismului care l-a redescoperit pe Plotin, muli scriitori i gnditori s-au simit
atrai de filozofia sa pro200

. Brehier, Filozofia lui Plotin, (1928,1998), Timioara, 2000, p. 107: Astfel gsim, chiar n centrul gndirii lui Plotin, un
element strin i care nu se las ncadrat i clasificat. Teoria Inteligenei ca fiin universal nu ine nici de raionalismul grec,
nici de pietatea rspndit printre cercurile religioase ale vremii... Trebuie deci s cutm sursa filozofiei lui Plotin mai
departe dect n Orientul apropiat Greciei, pn n speculaia religioas a Indiei, care, n vremea lui, era fixat deja de veacuri
n Upaniade, i-i pstrase toat vitalitatea."
201
JM. Rist, Plotinus. The Road to Reality, Cambridge, 1967, pp. 228 -229.
202
Andre Grabar, Plotin et Ies origines de l'esthetique medievale" n voi. L'Art de la fin de l'Antiquite et du Moyen Age,
Paris,1946.
LMURIRI PRELIMINARE

139

fund preocupat de subiectivitate, de nelegerea naturii eului, de lmurirea unor triri incontiente, dar
cu efecte decisive asupra fiinei noastre. Estetica romantic, puternic spiritualist, a aplaudat
importana modest acordat de Plotin proporiilor i simetriei formale clasice" ca surs a frumosului.
Se poate bineneles, aa cum a fcut mult mai recent Pierre Hadot, adera profund la mistica
plotinian, extrgnd de aici o cale de perfecionare i spiritualizare personale, diferite deopotriv de
calea cretin, ct i de misticile orientale, att de influente altminteri n zilele noastre.203 Dominic
O'Meara, pe de alt parte, remarca pe drept posibilitatea decelrii chiar i a unor valene ecologiste n
teoria nsufleirii generale a Naturii.204 Prin urmare, Plotin poate vorbi omului de azi pe multe voci, aa
cum poate s rmn i mut n faa acestuia. Karl Jaspers, de pild, dei era atras de puritatea,
senintatea i adncimea gndirii lui Plotin, nu se putea mpca cu credina lui n armonie care

suprim situaiile-limit, i care face ca individul s fie indiferent ". 205

Citind mai multe cri savante despre Plotin scrise n ultimele decenii, am avut totui, destul de des,
sentimentul unei mari inadecvri. n unele dintre ele, Plotin este redus cu minuie la probabilele sale
surse, destrmat petic cu petic. Nu numai originalitatea filozofului dispare, nghiit de erudiie, aa
cum remarc judicios E.M. Rist, dar, mai grav, integritatea i coerena sistemului snt complet puse la
ndoial, deoarece este greu de imaginat un sistem" format numai dintr-un mozaic de cioburi culese
de la alii. Aa face, de pild, ntr-un studiu extrem de erudit, Philip Merlan, care, dup ce constat c
marea majoritate a ideilor lui Plotin provin de la Platon, Aristotel, Speusippos, Nico-machos,
Poseidonios, Philon, Moderatos, Numenios etc, ajunge la urmtoarea concluzie: n msura n care
filozofia lui Plotin este tratat din perspectiva coninutului doctrinar mai curnd de203 p;erre Hadot, Plotin sau simplitatea privirii, Bucureti, 2000.
204
O'Meara, Plotin. Une introduction aux Enneades, Fribourg-Pa-ris, 1992, p.158. Adepii lui deep ecology" ar avea ce s
nvee de la Plotin!
205
Apud Venanz Schubert, Plotin. Einfiihrung in sein Philosopbie-ren, Miinchen 1973, p. 84.

140
ANDREI CORNEA

ct ca o relatare a unor experiene personale... trebuie s devin evident c are rdcini adnci n filozofia
greac."206 Or, luat n sens propriu, formula exprim o banalitate care se poate afirma despre orice filozof vechi
sau modern: i Rousseau are rdcini adnci" n filozofia secolului al XVIII-lea, i Heidegger are rdcini
adnci" n filozofia secolelor XIX-XX etc. Dar fraza poate fi luat i nsemnnd c Plotin este un eclectic
desvrit din punctul de vedere al sistemului su i c singura originalitate a sa este aceea a experienei
personale". Nu vom nega ctui de puin importana experienei personale" n constituirea unei filozofii, dar ce
valoare mai are o experien personal finalizat n eclectismul absolut ?
Pe de alt parte, A.H. Armstrong, convins probabil de fragilitatea, eclectismul i inconsistena sistemului"
plotinian, face la finalul crii sale dedicate lui Plotin un rezumat al contribuiilor" filozofului i constat, printre
altele:
- C distincia Unu-Intelect nu are foarte mult justificare raional, i c ceea ce Armstrong numete
perspectiva logico-ma-tematic asupra Unului"... aparine unei lumi de matematici arhaice i de enigme logice
rsuflate (exploded) care, pentru noi, nu mai pot fi dect de un interes istoric". (Cum s-ar putea respecta
postulatul Principiului unic, nlturnd enigmele logice rsuflate", nu aflm.)
- C teza lui Plotin c Absolutul sau Dumnezeu este mai presus de Fiin" are un sens numai cnd nseamn
diferit ca tip de toate existenele asupra crora noi avem o cunoatere direct ". (Nu neleg ce numete
Armstrong cunoatere direct": dac se refer la cunoaterea intermediat de simuri, atunci nu avem o
cunoatere direct nici a viruilor, fr s mai vorbim despre particulele elementare. i bineneles c nu avem i
nu putem avea o cunoatere direct a originii Universului, a compoziiei stelelor, a ocupaiilor omului de
Neanderthal, ba nici mcar a vieii lui Plotin!)'
- C nu e foarte necesar a priva Unul de Fiin, deoarece a atribui Fiina lui Unu, i de aici, a-I atribui
predicabilitatea i, n sensul lui Plotin, multiplicitatea, nu nseamn n mod necesar c
206
Philip Merlan, Aristotle", in CHLG.
LMURIRI PRELIMINARE

141
El este direct cognoscibil pentru noi". (Mi-e imposibil s neleg n ce fel un lucru despre care se poate formula o
judecat care s asocieze un subiect de un predicat, mai rmne totui inefabil. Iar dac Unul nu e inefabil, ci,
fiindc i-am atribuit Fiina, doar nu e direct cognoscibil", ajungem n cazul de mai sus a viruilor, omului de
Neanderthal etc. Ca s nu mai vorbim c atribuirea multiplicitii Unului distruge postulatul Principiului unic.
Or, incognoscibilitatea i inefabilul Unului snt o consecin a postulatului Principiului unic aa cum
demonstreaz Plotin i nu invers.)
- C doctrina celor trei ipostaze (Unu, Intelect, Suflet)-pare a fi, luat n totalitate, o complicaie nenecesar",
deoarece funciile atribuite de Plotin celor trei ipostaze pot fi atribuite unei unice Fiine transcendente". (Acest
pot" (can) mi se pare admirabil: dac i lum lui Plotin premisele sale teoretice, dac i schimbm felul de a
raiona i de a nelege viaa i filozofia, dac l mpiedicm chiar s mai fie un grec pgn i platonician i l
facem cretin, eventual protestant, atunci evident cuvntul pot" are sens.)
- C, bineneles, o dat cu doctrina celor trei ipostaze cade i teoria emanaiei, pe care am gsit-o a fi
nesatisfctoare". Iar Plotin nu ar fi fost prea nelept", ba chiar a dovedit o dorin nervoas" multiplicnd
intermediarele ca s umple golul dintre Absolut i lucrurile relative. (Armstrong, mai nelept i mai calm,
propune abinerea de la o repetare a tentativei nervoase a lui Plotin!)
- C este nepotrivit i nenecesar refuzul lui Plotin de a admite orice coalescen real dintre Materie i Form".
(Faptul c o asemenea coalescen" ar presupune c Materia nu este mai prejos de Fiin i c, n consecin, ea
nu ar mai putea fi Rul absolut, sau, dac ar fi Rul absolut, nu ar mai putea fi creaia Binelui, nu pare s-l
deranjeze pe savant.)

n final, A.H. Armstrong recunoate c expunerea felului personal n care vd validitatea filozofiei lui Plotin
pare s fi lsat extrem de puin din ea n picioare". ntr-adevr. i ncheie prin-tr-o declaraie solemn de simpatie
care, avnd n vedere demolarea precedent, este la locul ei numai n cazul unui discurs funebru: El este unul
dintre puinii filozofi din vechime pe care

142
ANDREI CORNEA

putem nc s-l onorm ca pe un maestru, dei nu n mod necritic, i nu s-l studiem doar ca pe o curiozitate
istoric."207
2. n ceea ce m privete, am ncercat s atrag atenia asupra unui aspect, prea puin luat n seam n cazul acestui
gnditor, anume frumuseea, coerena, creativitatea construciei sale sistema-tic-teoretice. Desigur, depistarea
surselor lui Plotin, n msura n care aceasta este posibil, rmne o operaie important i interesant. Dar trebuie
neles c sinteza plotinian este mult mai mult dect suma prilor i c tocmai aceast sintez a presupus o creativitate metafizic fr pereche. M-am strduit s art, orict de sumar i neglijnd contient numeroase alte
perspective valabile de interpretare, faptul c Plotin a fost un teoretician de prim ordin, i nu doar descoperitorul
interioritii, sau un mistic de excepie, dei toate aceste caracteristici ale sale snt, aa cum am artat la nceput,
inseparabile i importante. Cu att mai puin a fost el un teurg, un fabricator de divin", aa cum aveau s fie unii
dintre neoplatonicienii mai trzii, precum Iamblichos sau Proclos i cum n mod fals l-au prezentat unii
moderni.208 El a reuit s tempereze i s armonizeze teze i viziuni considerabil de diferite (aa cum omul Plotin
reuea s arbitreze conflictele dintre adversari pe care i reconcilia) i mai ales a gsit soluii de geniu pentru aporii metafizice dificile.
Disocierea fcut de el dintre Existena pur, non-relaionat i Realitate, pentru a permite meninerea att a
Principiului unic, ct i a platonismului; asemnarea unilateral pentru a concilia logica cu metafizica
platonician; reducerea logicii corpurilor la un caz-limit al logicii incorporalelor i aplicarea acesteia la problema raportului necesitate-libertate; doctrina sa asupra Materiei sensibile prin care salveaz" Binele de
impurificarea cu ru
207
A.H.Armstrong, Plotinus. The Architecture ofthe Intelligible Uni-verse in the Philosophy of Plotinus,
Amsterdam, 1967. Citatele snt luate de la paginile 116-l20.
208
E.R. Dodds a protestat mpotriva acestei opinii, ntr-adevr, greu de susinut. V. E.R. Dodds, Dialectica
spiritului grec (Grecii i iraionalul"), Bucureti, 1983, Anexa II. Teurgia reprezint o trdare" a spiritului grec,
prin faptul c ea substituie theoria (contemplarea divinului) prin fabricarea divinului".
LMURIRI PRELIMINARE

143
i Rul de ameliorarea prin bine, dei Materia rmne opera Binelui; n fine efortul su de a concilia viziunea
vitalismului universal bazat pe continuitate cu principiile discontinuitii inteligi-bil-sensibil toate acestea
reprezint, n opinia mea, strluciri metafizice rareori egalate.
"*
Firete, toate aceste frumusei inteligibile" ale teoriei sale nu apar evidente (i probabil c de aceea au scpat
multor moderni) dect dac l priveti pe Plotin n cadrul exigenelor teoretice i culturale care i-au determinat
filozofia. Altminteri, vei spune ca Brentano: O bogie de teze n nvtura sa, dar o lips total de dovezi." 209
Se cere, cu alte cuvinte, ca, mcar provizoriu, s iei metafizica n serios i, cel puin, s pretinzi c accepi postulatele lui Plotin: postulatul Principiului unic, doctrina platonician a celor dou lumi" etc.210 Autorul acestor
rnduri recunoate c nu este neaprat convins de valabilitatea acestor teze, dei crede totodat c, n pofida lui
Kant, a lui Hume sau a lui Ru-dolf Carnap, nici nu e omenete legitim s ne abinem prea riguros de la
construcia metafizic.
Dar aceast opinie personal nu are mare importan n analiza de fa. Postulatele i constrngerile teoretice i
culturale generale trebuie acceptate ca ipoteze de lucru pe baza crora Plotin construiete arhitectura unei lumi
posibile. Ar fi, de aceea, total improductiv s-l criticm pe Plotin pentru c nu demonstreaz existena
Principiului unic, de vreme ce aceast existen este, pentru el, un postulat. Ceea ce este important i productiv
este, cum sper c am artat, faptul c el dovedete C poate exista un obiect", i unul singur, cu proprietile
necesare i suficiente ca s fie Principiu unic. i este fr sens s criticm distincia pe care el o face ntre Suflet
i Intelect (nmulirea ipostazelor), atunci cnd pentru ntreaga filozofie antic aceast distincie se regsea cumva
n diferena dintre adevrurile de opinie i adevrurile considerate infailibile i eterne ale tiinei. Nu trebuie s-l
judecm pe Plotin din perspectiva concepiilor despre Suflet, eternitate i mn209
ApudV. Schubert, idem, p.95.
210
Un postulat important, implicit, este i cel pe care l putem numi al Absolutului": dac exist relaie ntre A i
B, exist i A i B n afara i anterioare relaiei. Acest postulat asigur existena Formelor i tot el permite s
concepem Existena pur, non-relaionat.
144
ANDREI CORNEA

tuire ale cretinismului. Nu trebuie s ncercm s-l apreciem pe Plotin din unghiul viziunilor pozitiviste,
empiriste sau evoluioniste moderne, sau chiar al epistemologiilor postmoderne. n acest ultim caz, modelul
regsirii ntregii tiine n fiecare dintre teoremele ei va prea n cel mai bun caz limitat, iar n cel mai ru, de-a

dreptul desuet. Cci nu numai c muli dintre contemporani nu mai cred c exist azi tiin etern de tip logicodeduc-tiv, dar destui, n maniera lui Paul Feyerabend, nu mai cred nici mcar c exist o metod.
Privit ns n cadrul su teoretic de referin, Plotin rmne un mare constructor, elaboratorul unui sistem repet
de o rar elegan i frumusee. Mai mult: anumite teze i idei ale lui Plotin pstreaz o valoare analogic",
pentru a folosi un termen aristotelic : bunoar teoria asemnrii unilaterale a crei tranzitivitate se ncheie dup
un numr de pai, se regsete, la Wittgenstein, n celebra sa comparaie cu firul de ln" a asemnrii n cadrul
familiei" de jocuri.211 LI poate servi la analiza unor forme culturale, unde se observ distribuia unor valori care
nu se mpart i unde partea are valoarea i semnificaia ntregului e o analiz pe care a ncercat-o C. Noica.
Dar poate cea mai dttoare de inspiraie pentru orice gnditor, din orice domeniu al disciplinelor teoretice,
rmne metoda nsi a lui Plotin: revizuirea radical a unor concepte de baz prin metoda extinderii, a restrngerii i a disocierii sensurilor, ceea ce permite rezolvarea unor aporii. De pild, cum s nu admiri felul n care,
mpingnd pn la ultimele consecine teoria lui Aristotel despre Materia prim, Plotin, dup ce o las s fie
creat indirect de Bine, o situeaz mai prejos de Fiin, mpiedicnd-o astfel s contamineze" cu ru Binele aflat
mai presus de Fiin" ? Un singur lucru ai putea regreta : c terminologia sa rmne n prea mare msur
platonicia-no-aristotelic, ceea ce creeaz confuzii: el nsui pare contient de aceasta, atunci cnd distinge
explicit sau implicit, de pild, ntre cele dou sau chiar trei sensuri ale lui Svvaniq.
Dar nu dovedete frivolitate aceast insisten a noastr pe frumuseea, pe ingeniozitatea i armonia sistemului
su ? Nu e datoare filozofia s ofere mari adevruri, fie i adevruri de via" ? N-ar fi fost chiar Plotin
mpotriva prezentrii operei sale ca fru211
L.Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 67.
LMURIRI PRELIMINARE

145
moa intelectual", dac napoia construciei nu s-ar putea ntrevedea valabilitatea unei dimensiuni spirituale
mai nalte" ?
Poate c, ntr-adevr, Plotin ar fi fost de acord cu Wittgenstein c dincolo de cea mai reuit filozofie se afl
inefabilul", i c n legtur cu el trebuie tcut. Dar el n-ar fi fost de acord cu filozoful vienez c ntre ceea ce
poate fi spus" i ceea ce poate fi artat" persist o ruptur care face ca valoarea filozofiei s fie, n fond,
nensemnat. Dimpotriv, aa cum am vzut, pentru Plotin i pentru toat filozofia antic, ntre teoria n sens
epistemic, raional i theoria ca inserie supraraional n divin domnea continuitatea iar trecerea ntre niveluri se
fcea lin. De aceea, el ar fi protestat la auzul vetii c filozofia este ca o scar pe care o arunci cnd ai suit pn
la capt.2u Problema nu-i cu scara ar fi spus el, cred i nici cu cei care au construit-o bine i solid de-a
lungul timpului, ci cu dezndejdea orgolioas a celor care, de la un timp, se chinuie s urce pe ea...
Pn la urm, Plotin e i nu e tocmai contemporanul nostru"...
I. ANEXA
PLOTIN I VULGATA" ESTETIC NEO-PITAGOREIC
1. ntr-un pasaj din Republica213, Platon l pune pe Socrate s-i ntrebe interlocutorul dac tie vreun muzician
care ar voi cumva, n momentul i n msura n care este un bun muzician, s-l ntreac pe un alt muzician la
ntinsul i relaxarea potrivite corzilor lirei; n general, dac el ar voi sau ar putea s-i afirme vreo superioritate
muzical oarecare fa de vreun egal al su. Interlocutorul respinge o atare posibilitate i atunci Socrate, conchiznd, afirm c nici un muzician i nici un artist n toat puterea cuvntului i n deplintatea meteugului su nu
ar vrea s fie mai bun n arta sa dect un alt artist sau muzician autentic. Asta, fiindc muzica i orice artmeteug n sensul grecesc al cuvntului Texvfi este, n sinea ei, perfect, limitat i de nedepit, astfel nct
oricine o practic cum se cuvine este, n acel moment, de nentrecut. Dimpotriv, doar ignorantul, cel lipsit de
art, ne212
L.Wittgenstein, Tractatus logico-pbilosophicus, 6.54.
213
Republica, 349e.
146
ANDREI CORNEA

nvatul va putea s se ntreac pe sine i nsi aceast posibilitate a perfecionrii proprii i dovedete
insuficiena i precaritatea.
Concepia aceasta poate aprea cum nu se poate mai curioas pentru omul modern. Mai nti, nici o art nu ne
mai apare drept un sistem perfect nchis, ale crui reguli i procedee s fi fost stabilite o dat pentru totdeauna i
care, limitat fiind, s resping transformarea, micarea, inovaia indefinit. Este adevrat, pe de alt parte, c,
exact din acest motiv, nu mai tim s spunem ce este acela un bun muzician" sau un bun pictor". Oricum ns,
n ceea ce-l privete pe muzician, nu-l vom cuta miznd pe abilitatea sa de a-i acorda bine instrumentul i nici
mcar numai pe priceperea sa de a citi corect partitura i de a-i nelege structura.
Mai degrab vom dori ca muzicianul s strluceasc prin expresivitatea interpretrii sale, prin imaginaie,
profunzime, for ori tueu" tot attea dimensiuni inefabile i imposibil de reglementat. Iar dac artistul
nostru nu se va arta dornic s se depeasc pe sine sau pe alii, dac el nu se va arta preocupat de vreo
presupus insuficien a sa, vom vedea aici mai puin un semn al perfeciunii reale a artei sale, ct un indice
suprtor al unei vinovate i ngmfate mrginiri.

Este vdit c teoria evocat de Platon se ntemeiaz pe o concepie obiectivist" asupra artei i a frumosului,
concepie care ne-a devenit, n foarte mare msur, strin. De altfel, n-ar fi deloc corect s atribuim aceast
teorie neaprat lui Platon nsui: este vorba mai degrab despre o Vulgata" (neo-)pitagoreic, al crei ecou
rsun i prin Platon, dar i la Aristotel, apoi foarte puternic la stoici (de exemplu, la Cicero) i n aproape
ntreaga filozofie i estetic antic. Principiul acestei teorii era c frumosul rezult din armonia i proporia
<o~0(iUTpia> prilor ntre ele i n raport cu ntregul. Legi matematice precise, raporturi simple i admirabile
produc efectul frumuseii, care posed, prin urmare, o realitate obiectiv, independent de calitile i caracteristicile.personale ale celui ce o contempl i chiar ale celui ce o aaz n lucruri.
Or, raporturile respective snt universale: ele se pot regsi n sunete, n forme, n corpul omenesc, n regulile de
compoziie literar, n micrile astrelor, n ntreaga arhitectur a Universului. Acesta, de altfel, apare ca un
kosmos un imens sistem orLMURIRI PRELIMINARE

147
ganizat de armonii ce se influeneaz, se echivaleaz i se condiioneaz reciproc: micrile astrelor pot
determina dispoziii umorale i deci aciuni omeneti, intervalele sunetelor pot gsi corespondene n reaciile
sufleteti, dar i n condiia trupeasc; la limit, ele pot exercita o anumit aciune asupra corespondentului lor
armonic din lumea animal i vegetal i pot influena chiar i regnul mineral. Constnd aadar dintr-un sistem
armonic de proporii, frumosul va fi neles i resimit ca o mpcare dintre om i lume, ca o repunere n acord a
unor dezbinri i divergene, ca nlturare a disonanelor, n vederea integrrii n euritmia cosmic, n marele
concert universal.
Nu este cazul s zbovim aici evocnd pe ndelete trsturile a ceea ce am numit Vulgata neo-pitagoreic". Am
vrea doar s subliniem extrema ei difuziune: nu numai c pe baza ei s-a format estetica greac, dar fizica,
medicina, astrologia, alchimia antice i medievale i-au rmas extrem de ndatorate, fr a mai vorbi despre
Renatere, n legtur cu care e cu neputin de vorbit fr a invoca la tot pasul aceast concepie. 214 Urmele
Vulgatei" se mai rgsesc pn azi n limb: ce legtur semantic exist ntre cuvinte precum temperatur",
temperament", temperan", temperat" (clim), temperat" (clavecin bine-temperat")? Exact ideea
subiacent a armoniei fondate pe rapoarte simple, clare ntre fore, elemente, idei, umori, sunete, caliti
contrastante. i s nu uitm c teoriile muzicale i artistice tradiionale dar ntr-o msur apreciabil, i cele
filozofice ale Chinei i Indiei se bizuiau i ele pe idei care, n fondul lor, nu se ndeprteaz prea mult de
unele dintre principiile Vulgatei".
2. Or, iat c n mijlocul acestui concert neo-pitagoreic", n mijlocul unui imens cor ce afirm, ntr-un fel sau
ntr-altul, existena frumosului ca proprietate obiectiv, ca armonie matematic a prilor ntr-un ntreg, se aude,
ctre sfritul Antichitii, o voce disonant, aproape strident. Desigur, ea nu este chiar unica i mai ales nu
sosete fr s fi fost, cumva, prevenii c ar putea veni ora ei; asta cu att mai mult cu ct ea i gsete un spri214
Un exemplu este prestigiul extraordinar al seciunii de aur": ra-' portul dintre partea major i cea minor a
unui ntreg trebuie s fie egal cu raportul dintre partea major i ntreg.

148
ANDREI CORNEA

jin serios chiar la Platon, dar nu la cel din Republica, ci la acela din Banchetul i din Phaidros.
i totui sunetul acestei voci rmne aparte i inconfundabil; insistent, ptruns de pasiune chiar, ea sparge
unanimitatea pitagoreic ce domnea netulburat: este vocea lui Plotin i ea se face poate cel mai clar auzit n
micul Tratat despre frumos (/,1.6). Interesant de notat c tocmai acest tratat, considerat de Porfir drept prima
oper a maestrului su, i pe care, n consecin, noi l-am plasat n deschiderea versiunii noastre, a fost, mai ales
n epoca modern, cu mult cea mai citit i mai citat lucrare a filozofului.215 i nu fr motiv!
3.Trei lucruri vine s ne spun Plotin aici (firete, nu exclusiv aici, dup cum vom avea ocazia s vedem i n alte
scrieri ale sale), toate trei reprezentnd un veritabil scandal pentru Vulgata neo-pitagoreic": mai nti c
frumosul nu e armonie sau proporie matematizabil, apoi c el nu nseamn mpcare cu lumea, ci criz
luntric i sfiere, i n al treilea rnd, c el nu trebuie cutat n micrile siderale ori n armoniile naturale,
toate exterioare i obiective, ci nluntrul Sufletului i al sinelui omenesc.
Astfel, Plotin constat mai nti c i corpurile simple, ca focul, lumina, fulgerul, aurul snt frumoase, ba chiar
mai frumoase dect corpurile compuse. Frumuseea lor este inexplicabil n termenii teoriei-armonie a Vulgatei
neo-pitagoreice", cci ele n-au pri care s fie puse ntr-o just proporie, ci pare s provin din nsi calitatea
lor de a fi unitare i pure de orice amestec. Or, aceast calitate nu este dect un indice al unui principiu superior,
al Intelectului, care este unu, fr pri i pur. Aceeai prezen se regsete i n ndeletnicirile i n caracterele
frumoase: Intelectul este cel care le lumineaz", le face s strluceasc" ca aurul, conferindu-le harul
frumuseii, i nu vreo proporie matematic imanent i obiectivat. n ultim instan observ Plotin viaa
nsi care se confund cu Sufletul, fiind o oglindire etern a Intelectului etern, este frumoas, dovad c un trup
viu este mai frumos dect acelai corp mort, dei proporiile lor pot fi identice. Frumuseea, aadar, nu este
altceva dect via i Su215
V. LPIFE.
LMURIRI PRELIMINARE

149
flet realiti relativ simple i relativ inanalizabile sau via potenat, adic Intelect sau spirit i orice
seamn mai mult sau mai puin cu acestea devine, la rndul su, mai mult ori mai puin frumos.
Desigur, proporiile, armonia, regulile pot deveni i ele frumoase, dar ele nu snt frumoase de la sine, ci se
mprumut cu frumusee numai n msura n care n ele se ntrupeaz Intelectul,XJnul i viaa, nscnd ceea ce
noi numim azi expresie" i sensibilitate". Elanul vital i spiritual care deplaseaz liniile", care deranjeaz"
schemele iat ceea ce produce frumosul i nicidecum arta-meteug", orict de desvrit i de nedepit
ar fi fost ea.
n aceste condiii i aceasta este cea de-a doua tez a Tratatului percepia frumuseii neleas ca
spiritualitate pur nu va duce la mpcare cu lumea, la o sublim acordare n imensa simfonie universal.
Dimpotriv, confruntat cu frumosul, Sufletul ptimete, intr n criz, se cutremur, se nfioar: e i plcere aici,
i bucurie, desigur, dar i un fel de suferin dureros de dulce", cum va spune Eminescu. Departe de a se fi
conciliat cu Universul, Sufletul e somat s se despart de acesta, s se rup de imperativele corpului; ca mystul"
n misteriile iniiatice, el se va despuia de tot ceea ce consider c nu-i aparine i va voi s rmn singur". Cci
nu din afar, dinspre armonia i culorile lumii vine frumuseea, ci dinluntru, dinspre inele su, vremelnic
ntinat" de contactul cu propensiunea spre corporalitate.
ntreaga Vulgata" neo-pitagoreic, ca i stoicismul, epicureis-mul, dar i, n Orient, taoismul sau budismul
recomandau omului s nu reziste curentului universal, s nu se mpotriveasc nesbuit Legii" sau Logos"-ului
cosmice, declarnd aceast acceptare ca fiind libertate i suprema nelepciune. Nu-i aa pare a zice Plotin
ci chiar trebuie s rezistm, chiar trebuie s intrm n criz luntric i, zguduii, sntem apoi datori s urcm",
nfrigurai i plini de dor, ctre izvorul de unde purced frumosul i Intelectul Unul. Efortul este necesar, lupta
cu sine i cu lumea inevitabil, criza benefic. Lupta e ndrjit ca odinioar aceea a lui Iacob cu
ngerul o ncletare al crei premiu este o nou identitate, dar care nu cunoate biruina fr durere sau chiar
schilodire.
i, n sfrit, ne spune Plotin, frumosul nu este ceva obiectiv, o lege universal, o armonie definit ce poate fi
regsit n afar

150
ANDREI CORNEA

dect poate prin reflex i pe cale de consecin indirect. Frumosul autentic este chiar omenescul,
interioritatea sufleteasc ina-nalizabil. Pentru a cunoate frumosul care este Intelect, Sufletul trebuie,
la rndul su, s devin Intelect: s se dezbrace" de nveliurile sale exterioare, de prejudeci, de
apetiturile periferice, de afectivitile comune i derizorii. El trebuie ca, plonjnd n sine, s se
redescopere n adevrata i pura sa autenticitate; acolo va fi frumosul, cel autentic, pe care nici artele,
nici natura nu-l pot reda i reproduce. Aprut n afara i chiar n rsprul regulilor i legilor esteticii,
indiferent la orice armonie i proporie prestabilite, frumosul acesta nu este, n definitiv, dect
adevrul. Dar nu un adevr obiectiv, stabil, descriptibil i analizabil logic sau dialectic, ci adevrul
aparent trector i nestatornic n fapt, mai puternic i mai aproape de eternitate dect imensitile
siderale
propriu vieii, acolo unde aceasta se exprim cel mai concentrat i cel mai puternic: n unicitatea i
unitatea ireductibile ale Sinelui individual.
4. S-a vzut, de obicei, n Plotin reprezentantul principal al neo-platonismului. Nu e, firete, deloc o
greeal; i totui exist n acest gnditor reprezentat mai ales prin Tratatul despre frumos ceva
care l scoate n afara curentelor timpului su. Elevul su, Porfir, apoi un Iamblichos, sau un Proclos
da, acetia snt neo-platonicieni adevrai, credincioi de altfel Vulgatei neo-pitagoreice". Vocea
lui Plotin rsun ns aparte: ea vine din secolul su, dar nu e a secolului su.
Am putea spune, fr s credem a grei prea mult, c ea pare neobinuit de modern. Cci a sustrage
frumuseea matematicii universale i muzicii sferelor cereti, a o asocia Sufletului individual i
spiritualului dintr-nsul, a o refuza naturii i artei" ca re-etar de reguli, desvrit o dat pentru
totdeauna, dar a o anexa subiectivitii unice trimit, toate, la un fel de romantism, dac nu chiar la
expresionism. Experiena frumuseii ca zguduire luntric i criz existenial amintete de Hamann,
de Kirkegaard i de existenialism, iar modul de nelegere a experienei adevrului ca plonjon n pura
subiectivitate duce cu gndul la Bergson, sau poate chiar la psihanaliz i fenomenologie.
S spunem, aadar, c Plotin e un modern" nainte de modernitate, c Tratatul su despre frumos
expune, n felul su, un
LMURIRI PRELIMINARE

151
prim manifest al esteticii moderne ? Dar, dac am spune-o, re-cuperndu-l" astfel pe filozoful
grecitii trzii, l-am ridica cumva pe scara valorilor ? E vreun ctig autentic n a fi modern" ? Poate

c da, dac modern" ar nsemna i ceea vrea Plotin s ne aduc aminte c exist i crize bune", c
suprema frumusee i supremul adevr nu pot fi regsite dect prin exploatarea subiectivitii i a
persoanei i c cerul nstelat" rmne, orice ar zice Kant, mai puin sublim dect legea moral din
mine"!
i este cu siguran un ctig aici, dac la toate aceste moderniti" se ajunge fr a se eua n
dezabuzrile unei subiectiviti prea adesea ru i nefast nelese adic n multitudinea de dezarticulri lamentabile i de nevroze sterile pe care, vai, le cunoatem astzi att de bine!
' J. BIBLIOGRAFIE SELECTIV
ANCONA, C. D', Rereading Ennead V l(10),7", n TP. ANDOLFO, M., L'ipostasi della Psyche" in
Plotino. Struttura e
fondamenti, Milano, 1997. ARMSTRONG, A.H., The Architecture ofthe Intelligible Universe in the Philosophy ofPlotinus, Amsterdam, 1967. ARMSTRONG, A.H., Plotinus", n CHLG.
ARMSTRONG, A.H., Preface", n PA. AUBENQUE, P. Plotin et le depassement de Pontologie
grecque
classique", n Le Neoplatonisme (Colloques internationaux du
CNRS, Royaumont 9-l3, juin 1969), Paris, 1971. BEIERWALTES, W., Causa sui, Plotins Begriff des
Einen als
Ursprung des Gedankens der Selbsturschlichkeit", n TP,
pp. 19l-226.
BEUTLER, R. Numenios", n PWRE, pp. 664-677. BREHIER, E., Filozofia lui Plotin, (1928,1998),
Timioara, 2000. BREHIER, E, Introduction", n PB. BRISSON, L. Le logos chez Plotin", n OD.
BRUN, J., Le Neoplatonisme, PUF, Paris, 1998. BUSSANICH, J., Socrates the Mystic", n TP.
CHADWICK, H., cap. Philo", n CHLG. CORDERO, N.-L., La Participation comme Etre de la
Forme
dans le Sophiste", n OD.
152
ANDREI CORNEA

CORNEA, A. Hermeias i semnificaia comentariului n Antichitatea trzie", n PO,IV, 1983.

CORNEA, A. Tratatul despre frumos de Plotin", n Viaa Romneasc, nr.2/1987.
COULIANO, I.P., Les gnoses dualistes d'Occident, Paris, 1990.
DANCY, R., On some of the Aristotle's second thoughts abo-ut substances: matter", n Aristotle, substance,
form and mat-ter, ed. Terrence Irvin, N.Y. and London, 1995.
DODDS, E. R., The Parmenides of Plato and the origin of the neoplatonic One", n The Classical Quaterly, 22,
1928, pp. 129-l42.
GADAMER, H.G. L'idee du Bien comme enjeu platonico-aristo-telicien, Paris,Vrin, 1994.
GERSON, L. P., The Concept in Platonism", n TP.
GOLDSCHMIDT, V., Le systeme stoicien et l'idee du temps, Paris, 1998.
GRAESER, A., Plotinus and the Stoics. A preliminary Study, Lei-den, Brill, 1972.
GUTHRIE, K.S. Numenius ofApamea, the Father of Neoplatonism, New York, 1917.
HADOT, P., Plotin sau simplitatea privirii (1997), Iai, 2000.
HADOT, P., Plotin Trite 9 (VI.9), Paris, ed. du Cerf, 1994.
HADOT, P., Plotin -Trite 38 (VI.7), Paris, ed. du Cerf, 1988.
KRMER, H.J., Der Ursprung der Geistesmetaphysik. Untersu-chungen zur Geschichte des Platonismus
zwischen Platon und Plotin, Amsterdam, 1964.
KRMER, H.J, Plato and the Foundations of Metaphysks, State University of New York, 1990.
KREMER, K., Plotin, Seele-Geist-Eines, Hamburg, 1990.
MERLAN, P., Aristotle", n CHLG.
MERLAN, P., The Greek Philosophy from Plato to Plotinus", n CHLG.
O'MEARA, D., Structures hierarchiques dans lapensee de Plotin, Leiden, Brill, 1975.
O'MEARA, D., Plotin, une introduction aux Enneades, Fri-bourg-Paris, 1992.
MUREAN, V., Comentariu la Republica lui Platon, Bucureti, 2000.
LMURIRI PRELIMINARE

153
MOUTSOPOULOS, E., Le probleme de l'imaginaire chez Plotin, Athenes, 1980.
NARBONNE, J.-M., La Metaphysique de Plotin, suivi de Heideg-ger-Plotin, Henosis et Erreignis, Paris, 2001.
OPSOMER, JAN, Produs vs Plotinus on Matter" (De malorum subsistentia 30,7), in Phronesis XLVI/2, 2001.
PfiTREMENT, SiMONE, Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici i la maniheeni, (1947) Bucureti,
1996.

PlATKOWSKI, A. & BDILI, C.& GAPAR, C, Porphyrios Viaa lui Pitagora. Viaa lui Plotin, Iai,
2000.
PlSTORIUS, P.V., Plotinus and Neoplatonism, Cambridge, 1952.
REALE, G., Plato and Aristotle. A history of Ancient Philosophy, New York, 1990.
RlCHARD, M.-D., L'enseignement oral de Platon, Paris, 1986.
RIST, J.M., Plotinus: The Road to Reality, Cambridge, 1967.
ROSS, W.D., Aristotle's Metaphysks. A Revised Text with Introduction and Commentary, Oxford, 1924.
RUNIA, DAVID T., A brief History of the term kosmos noe-tos ", n TP.
RUS, VASILE, Plotin -Enneade 1.6 (1); Porfir Viaa lui Plotin, Antaios, 2000.
SCHUBERT, VENANZ, Plotin. Einfuhrung in sein Philosophieren, Miinchen,1973.
SCHWYZER, H.-R., Plotinos", n PWRE vol.XXI,l, pp.471 -592.
SZLEZAK, TH. A., Platon und Aristoteles in derNuslehre Plotins, Basel-Stuttgart, 1979.
TATARKIEWICZ, W., Istoria esteticii, I, Bucureti, 1978, cap. Estetica lui Plotin".
THEILER, W., Uberblick iiber Plotins Philosophie und Lehrwei-se", n PH v.6.
TROUILLARD, JEAN, La procession plotinienne, Paris, 1955
TROUILLARD, JEAN, La purification plotinienne, Paris, 1955.

o
o
.'

"*

DESPRE FRUMOS 1,1.6

Tema
Despre frumos a fost dintotdeauna, probabil, cea mai cunoscut scriere a lui Plotin, exercitnd o influen
important mai ales asupra esteticii spiritualiste a romantismului german (LPIFE,3). Tema frumuseii este
discutat de Plotin i n tratatul mai trziu 31,V.8 Despre frumosul inteligibil". Pentru semnificaia metafizic
a contestrii esteticii proporionalitii formale i legtura acestei teme cu alte teme plotinie-ne, vezi LPIFH,3.
De asemenea, pentru o interpretare la acest tratat, vezi i LPIFI.
Rezumat
Prin ce snt lucrurile frumoase, att lucrurile senzoriale, ct i virtuile, ocupaiile, tiinele ? Teoria neopitagorician i stoic, potrivit creia frumosul const n proporionalitatea prilor ntre ele i a prii fa de
ntreg nu poate fi acceptat, cci ea nu explic de ce snt frumoase anumite lucruri simple. Frumosul este
prezena Formei pe care Sufletul o recunoate ca pe ceva unificator i similar siei i, n general, este prezena i
recunoaterea urmei lumii inteligibile" n lumea sensibil. Ur-tul, dimpotriv, este lipsa de simplitate a
Sufletului, amestecul su cu corporalitatea, n maniera n care aurul s-ar impurifica cu noroi. Virtuile snt
purificri. Trebuie s plecm de Aici, ndreptndu-ne spre patria noastr autentic, precum Odiseu. Nu putem
vedea Frumosul i divinul dect devenind noi nine frumoi i divini, aa cum ochiul n-ar putea vedea Soarele
dac nu ar fi nrudit cu acesta. Raportul dintre Frumosul inteligibil i Bine.
1. Frumosul se afl n vedere n msura cea mai mare; dar el exist i n auz cnd se fac mbinri de cuvinte
i n ntreg cuprinsul artei muzicale. Cci melodiile i ritmurile snt frumoase, ns cei care suie ctre nalt, dup
ce s-au desprit de senzaie, constat c exist i ndeletniciri frumoase, i fptuiri, i obinuine, i tiine
frumoase, iar apoi vine frumuseea virtuilor. Iar dac mai exist ceva /frumos/ anterior acestora 1, se va vedea.2
Ce anume face, prin urmare, ca trupurile s se nfieze drept frumoase ? Ce anume determin auzul s
ncuviineze c sunetele snt frumoase ? i toate cte in ndeaproape de Suflet, n ce fel snt toate acestea
frumoase ? Oare toate snt frumoase n temeiul unuia i aceluiai frumos ? Sau cumva frumosul din trup e altceva
dect frumosul din alt parte ? i ce anume snt frumuseile acestea, ori acest frumos ?
Unele lucruri, precum corpurile, nu-i iau frumuseea de la substraturile lor nsele <raxpaikcov iwv OTOKEI|
JVCOV>, ci /snt astfel/ prin participare. Altele, precum esena <(piioic,> virtuii, snt frumusei n sine. 3 ntradevr, aceleai corpuri apar cnd frumoase, cnd nu, dovedind c una este a fi corpuri" i alta a fi fru1

Este vorba despre Forme i despre Frumosul n sine, plasat n ordine ontologic i genealogic naintea lucrurilor frumoase
<7tpo ioxna>\> despre care a fost vorba. Din punct de vedere epistemologic cunoaterea se face de jos" nspre sus.
2
Cf. Banchetul, 210a-211d, unde Platon, prin vocea Diotimei, descrie ascensiunea de la iubirea pentru un singur corp frumos,
trecnd prin iubirea pentru toate corpurile frumoase, apoi pentru ocupaiile i virtuile frumoase, pentru tiinele frumoase,
pn la contemplarea Frumosului n sine.
3
Plotin va explica mai trziu: virtutea este purificare, simplificare a Sufletului i de aceea ea poate fi considerat frumusee n
sine. Cf. i 19,1.2.
Despre frumos

159
moae". Atunci ce anume este acel adaos sosit trupurilor? Iat ce trebuie cercetat mai nti.
Ce, aadar, este acel ceva care strnete ochii privitorilor, i ntoarce, i atrage ctre sine i i face s se se umple
de ncntare la spectacolul celor vzute ? Cci dac vom afla despre ce este vdr-ba i, pesemne, folosindu-ne de

rezultat ca de o treapt, am putea privi i restul /frumuseilor/!

Se spune de ctre toat lumea cam aa: buna proporie xo|j,-(iEtpia> a prilor ntre ele, ct i n raport cu
ntregul, i adaosul de culoare frumoas produc frumosul din vedere. i pentru orice lucru vizibil, i n general
pentru orice lucru, faptul de a fi frumos nseamn a avea o bun proporie i a fi comensurabil. Pentru aceti
/filozofi/ n mod necesar, nimic simplu, ci numai un compus va fi frumos.4 n ochii lor, n timp ce ntregul va fi
frumos, fiecare parte nu va avea de la sine capacitatea de a fi frumoas; ns ea va contribui mpreun cu toate
celelalte la ntreg, pentru ca acesta s fie frumos.
ns, dac ntregul este frumos, ar trebui ca i prile sale s fie aidoma. Cci /un ntreg frumos/ nu ar putea iei
din pri urte, ci toate trebuie s fi primit frumosul. n fapt, pentru acei /filozofi/ culorile, acelea frumoase,
precum lumina Soarelui, care snt simple i nu-i iau frumuseea din proporie ar trebui s fie n afara putinei de
a fi frumoase. i totui, cum de e aurul frumos ? i prin ce anume se arat frumoase vederii fulgerul din noapte i
stelele?
La fel n cazul sunetelor: sunetul simplu /frumos/ se va sustrage nelegerii acestor oameni, dei adesea fiecare
sunet este frumos n cadrul ntregului frumos, dar e frumos i n sine.
Pe de alt parte, s presupunem c aceeai alctuire bine pro-porionat dinuie: ei bine, iat c acelai chip
apare cnd frumos, cnd nu; cum de n-ar trebui atunci spus c a fi frumos este ceva
4

Aceasta este ntr-adevr opinia general a esteticii greceti, a esteticii clasice n general, acceptat de Platon (n opera de
btrnee) i Aris-totel, reluat de stoici. Cicero: exist o anumit form congruent <ap-ta> a prilor corpului la care se
adaug dulceaa culorii i aceasta este numit frumusee" (Tusculanae disp. IV.31). V. i W. Tatarkiewicz, Istoria esteticii,
Bucureti, 1978, vol.I, pp. 279-282.

160
OPERE

adugat bunei proporii, i c buna proporie este frumoas din pricina a altceva, /diferit de ea nsi/ ?5
Iar dac, trecnd la ndeletnicirile frumoase i la expresiile frumoase, s-ar cerceta frumosul i aici, despre ce fel
de proporie bun ar putea fi vorba la ndeletnicirile frumoase, n legi, n cunotine sau n cazul tiinelor ?6 Cum
ar putea fi propoziiile tiinifice <8ecopiiuaTa> bine proporionate unele cu celelalte ? Iar dac /prin bine
proporionate/ nelegem a fi concordante", /trebuie vzut/ c exist concordan i agrement chiar i ntre
lucrurile rele. Cci numirea cumptrii o prostie" i numirea dreptii o nobil neghiobie" snt afirmaii
concordante, sun la fel i se armonizeaz bine ntre ele!7
Aadar orice virtute a Sufletului este frumusee, i nc o frumusee mai autentic dect cele de dinainte. Dar
unde snt aici prile sale bine proporionate ?8 Cci, chiar dac exist mai multe pri ale Sufletului, ele nu se
potrivesc ntre ele nici ca mrimi, nici ca numere. ntr-adevr, n ce fel de raport s-ar putea nfptui unirea sau
amestecarea prilor Sufletului sau a propoziiilor tiinifice ? 9
5

Plotin maximalizeaz aceast observaie n 38, VI.7,22: De ce strlucirea frumosului se coboar mai degrab asupra unui
chip viu, dar /r-mne/ o urm din ea pe chipul mort la care proporiile din carne nc nu s-au pierdut ?"
6
Nu trebuie uitat c n greac, i mai cu seam n greaca elenistic KCCXOV nseamn nu numai frumos" n sens propriu, dar
i bun" din punct de vedere moral, ori valoros". n traducerea greac a Vechiului Testament (Septuaginta), cnd Dumnezeu
declar lumea pe care tocmai o crease bun" (thob" n ebraic), formula utilizat de traductori este KCCXOV literal
frumos".
7
Primul citat (aproximativ) este din Republica, 560 d (acolo este vorba despre sfial" i nu despre cumptare") i cel de-al
doilea este de la 348c.
8
Se tie c Aristotel definea virtutea drept calea de mijloc ntre dou vicii, unul provocat de exces, cellalt de insuficien...
De aceea, prin esena ei i prin conceptul care o definete virtutea este o medietate <Hea6-tTi>" ...(Eth.Ni.llO7b) Aadar, ea
ar putea fi considerat o bun proporie ntre cele dou vicii contrare. Totui Plotin respinge aceast posibilitate, probabil
fiindc consider c valoarea virtuii st n ea nsi i nu n poziia relativ pe care o ocup ea.
9
n Republica Platon considera Sufletul divizat n trei pri: principiul raional <XoyicraK6v>, partea nflcrat <9\>n6> i
partea concupiscent
Despre frumos

161
Dar oare frumuseea Intelectului care-i liber de orice amestec <uovoi)|XEvo\)> ea ce ar putea fi ?10
2. Aadar, relund analiza, s spunem mai nti ce este frumosul din trupuri. Este o anume senzaie ce apare chiar
i dintr*o prim strfulgerare. Iar Sufletul, de parc devenind contient /de ea/, se exprim i, lund-o la
cunotin, o primete i se pune n armonie /cu frumosul/. Cznd peste urt ns, Sufletul se strn-ge ndrt, l
respinge de la sine i nu-l ncuviineaz, neaflndu-i vreo potrivire cu el i lundu-l drept strin. Vom spune deci
c Sufletul, fiind ca natur ceea ce este i purces fiind de la o natur mai de pre, atunci cnd ar vedea ceva
nrudit cu sine sau chiar o urm a nrudirii, se bucur, se umple de uimire i se ntoarce ctre sine, reamintindu-i
de sine i de ceea ce-i al su.
Care este, prin urmare, asemnarea dintre lucrurile frumoase din lumea aceasta i frumuseile din lumea de
Acolo <TCC EKE KOCXCC> ? Or, dac exist asemnare, s fie ele asemenea! Dar cum de snt frumoase i
acelea, i acestea ? Spunem c snt aa prin participarea la Form.n Cci orice lucru lipsit de Form, dar capabil
prin fire s primeasc Forma <E5oc,> i configuraia <uop<pr|>, dar vduvit deocamdat de raiune formatoare
<koyoc,> i de Form, este urt i st n afara raiunii formatoare divine. 12 i ur-

<EJti8t>uTiK6v>. Dar ntre aceste pri nu se poate stabili un raport armonic, deoarece ele snt principii, sau caliti diferite
i nu mrimi sau numere. n Phaidon, unde Socrate susine unitatea Sufletului care este o entitate distinct de corp i de alt
natur dect acesta, se face aluzie la o mai veche teorie pitagoreic, potrivit creia Sufletul este o armonie ntre diferitele
funcii ale corpului. Aceast teorie este respins de Socrate n Phaidon. Pe de alt parte, n Despre Suflet, Aristotel se refer la
o teorie a lui Empedocle care ar fi identificat Sufletul cu proporia <kcr/oc,> dintre diferitele elemente contrastante ale
corpului.
10
Intelectul <voCc,> conine mult mai mult unitate dect Sufletul, deoarece este mai aproape de Unu.
11
La Form" i nu la Forma frumosului scrie Plotin. V.LPIFH,3 despre ceea ce am numit comparaia unilateral" i
nota 90.
12
EiSog, fiofxprj, oyoq, termeni folosii cvasisinonimic nc de ctre Aristotel, n Metafizica. Aici Plotin are n vedere
caracteristica unificatoare a Formei i mult mai puin structura sa raional. n general, la Plotin,

162
OPERE

tul desvrit acesta este. Este urt i lucrul nebiruit de configuraie i de principiul formativ, cnd materia nu
primete s fie configurat complet, n acord cu Forma.
Aadar, ieind Forma n ntmpinare, ea l unific prin reunire pe cel ce era s fie alctuit din multe pri; l
conduce ctre o desvrire unic i l face unu prin asemnare /cu sine/; dat fiind c ea nsi Forma era
una i, ca urmare, tot unul se cuvine s fie lucrul configurat de ea pe ct e cu putin pentru ceva alctuit din
multe pri. Frumuseea se aaz, aadar, n el, n lucrul readus la unitate13, druindu-se pe sine att prilor, ct i
ntregului. Iar cnd s-ar nstpni pe ceva unitar i omogen, /Forma/ druie ntregului aceeai frumusee. Precum
se ntmpl c, uneori, o anume natur druie frumusee ntregii case laolalt cu prile ei, alteori natura druie
frumusee numai unei singure pietre, n vreme ce arta o druie /numai/ casei. Astfel ia natere corpul frumos
printr-o comuniune cu raiunea formatoare sosit de la zei.
3. Or, recunoate /Frumosul/ puterea /Sufletului/, ornduit n acest scop i care este mai important dect orice
pentru judecarea a ceea ce-i aparine ei nsei, dac i restul Sufletului judec laolalt cu ea.14 Pesemne ns c
Sufletul nsui vorbete, punndu-se n armonie cu Forma pe care el o posed n sine, folo-sindu-se de aceasta n
felul su de judecat, ntocmai ca de o rigl cu care se msoar rectiliniaritatea.
logos, (tradus uneori prin raiune formatoare" este urma" ipostazei superioare n ipostaza inferioar forma
devenit (aparent) imanent.
13
Un lucru este frumos, prin urmare, nu pentru c mprtete un plan, o structur comun, armonioas cu
Forma, ci fiindc el devine i se descoper unitar i Unu, pe ct i este cu putin. Acesta este principiul
asemnrii unilaterale": inferiorul seamn cu superiorul, dar acesta nu seamn cu inferiorul, iar asemnarea
este dat de descoperirea superiorului, ca unitate, n inferior. LPIFH,3.
14
Sufletul, la Plotin, este o realitate complex: n centrul su se afl partea sa contient, raional, volitiv dar i
imaginativ eul". Deasupra de obicei incontient este partea asociat strns Intelectului, dedesubt
partea apetitiv i generativ de asemenea incontient. Sufletul recunoate Frumosul prin partea sa
superioar, legat de Intelect, dar este necesar ca restul" partea contient s colaboreze. LPIFH,6.
Despre frumos

163
Dar cum se acord /frumosul/ ce ine de trup cu /frumosul/ ce e anterior trupului ? n ce fel arhitectul, punnd n
armonie casa exterioar cu Forma interioar a casei, o declar pe aceea /exterioar/ frumoas ? Rspunsul este
c, de ai nltura pietrele, /forma/ exterioar este Forma interioar, care numai se distribuie /n casele particulare/
datorit masei exterioare a materiei, ntruchi-pndu-se n multiplicitate, dei este indivizibil. 15 Cnd, prin urmare,
senzaia ar vedea forma aflat n corpuri, form care a legat laolalt i a nvins natura contrar, lipsit de form,
cnd ar vedea o configuraie distingndu-se n chip minunat printre alte configuraii, atunci, adunnd laolalt
/forma aflat dispersat/ n multe locuri, o poart i o readuce pe aceasta spre indivizibilul dinluntru i druiete
Formei interioare ceva n armonie, consonant i prieten cu ea.
Aa e i urma /exterioar a/ virtuii adecvat <7tpoor|veq> n ochii unui brbat de isprav cum se
manifest ea n afar <jn-(paiv6|0vov> la un adolescent i se acord cu adevrul interior /al acestuia/! Iar
frumuseea culorii este ceva simplu, ivit din cauza Formei i din biruina asupra ntunericului Materiei, prin
prezena luminii incorporale, care-i raiune formatoare i Form. Din aceast pricin este frumos focul n
comparaie cu celelalte corpuri, deoarece, n raport cu celelalte elemente, el ine de ordinul Formei. Prin poziie,
el locuiete sus, fiind cel mai uor dintre celelalte corpuri, pentru c se afl cel mai aproape de domeniul
incorporai. El singur nu le primete la sine pe celelalte elemente, n vreme ce acelea l primesc pe el. ntr-adevr,
ele se nclzesc, dar focul nu se rcete. El se coloreaz n mod primordial, n timp ce restul elementelor primesc
de la el forma culorii. De parc ar fi Form, el strlucete i scnteiaz!
Dar /elementul/ care nu domin /materia/ <ufi Kpcrtom, ajun-gnd la lumin decolorat <e^ttTiXov>, nu-i deloc
frumos, ca i cnd nu ar fi prta la ntreaga form a culorii.16
15
Este vorba despre forma din mintea arhitectului, casa fr materie", cum spunea Aristotel, Met. Z,7,1032b,
237. Un prim exemplu de ceea ce am numit logica incorporatelor", LI: distribuie egal n multe locuri fr
mprire. LPIFH,4.
16
Pasaj dificil din pricina participiului |ifi Kpaxow al crui sens nu este clar. Armstrong traduce prin the inferior

thing", PA, 1,242.

164
OPERE

Iar consonanele ascunse din sunete, dup ce le-au produs pe cele manifeste17, determin n acest fel Sufletul s
devin contient de frumos, ele punnd n eviden acelai frumos ntr-un alt loc. Proprietatea indisociabil a
consonanelor muzicale este de a fi msurate cu numere, dar nu bazate pe orice raport, ci pe acela care ar servi la
producerea formei n vederea biruinei sale asupra /Materiei/.
Despre frumuseile senzoriale, care simulacre i umbre fiind dup ce parc au scpat n afar, au dat fuga
n Materie, au dichisit-o <EKoauT|cav>18 i, cu strlucirea lor, au strnit emoie <8i7tTOT|oav>, att am avut de
spus.
4. Dar trebuie s examinm frumuseile aflate mai departe, pe care senzaia n-a fost menit s le vad, iar
Sufletul le vede fr organe de sim pe acestea s le vedem n suiul nostru i s lsm jos, n urm, senzaia.
Aa cum despre frumuseile senzoriale nu e cu putin s vorbeasc aceia care nici nu le-au vzut, nici nu le-au
perceput ca fiind frumoase, dup cum e cazul orbilor din natere, n acelai fel /nu e posibil s vorbeasc/ despre
frumuseea ocupaiilor cei care nu au acceptat c exist o frumusee a ndeletnicirilor, a tiinelor i a altor
asemenea. i nici despre strlucirea virtuii nu pot vorbi cei crora nu li s-a nfiat drept frumos chipul dreptii
i al cumptrii i faptul c nici Luceafrul de sear, nici cel de diminea nu snt att de frumoase" 19. Ci trebuie
ca cei care le vd s fie n condiia adecvat n care Sufletul privete astfel de rea17

Se tia de la pitagoricieni c anumite rapoarte ntre numere naturale 1/2, 2/3 etc. produc anumite intervale determinate
consonante, de pild, octava, cvinta, cvarta etc. Aceste rapoarte reprezint consonanele ascunse" care le produc pe cele
manifeste" adic audibile.
18
Aluzie la teoria lui Plotin, potrivit creia Materia (absolut) nu se unete veritabil cu Formele, fiind mai prejos dect ceeace-este ceva i dect Fiina. Ea este descris ca un cadavru dichisit" <VEKpov KEKOGUT|U-vov> (72,11.4,5), sau ca un
prizonier acoperit cu lanuri de aur" (51,1.8,15), vezi LPIFH,7,4. De aceea, este preferabil ca EK6o|iriaav s nu fie tradus
aici: au ordonat-o".
" Aristotel citeaz i el acest pasaj, extras dintr-o pies a lui Euripi-de (fr. 486 Nauck), n Etica Nicomahic, V,3, 1129b.
Despre frumos

165
liti. Iar vzndu-le, aceti oameni se umplu de plcere, de uimire i se nfioar n mult mai mare msur dect se
ntmpla nainte; asta fiindc ei au de-a face acum cu /frumusei/ autentice. Asemenea simminte cuvine-se s
avem cnd ceva e frumos cutremur i nfiorare plin de bucurie, ct i dor, iubire i uluite nsoite de plcere.
i e cu putin ca Sufletele s aib aceste simminte i toate le au chiar atunci cnd este vorba despre lucruri care
nu se vd; mai mult ns, de fapt, pesc aceasta Sufletele n mai mare msur ndrgostite de aceste realiti
/invizibile/, tot aa cum i cnd e vorba despre trupuri /frumoase/, de vzut le vd cu toii, i totui nu toi
oamenii snt strpuni de boldul /frumuseii/ n mod egal, ci n mai mare msur ajung aa cei despre care se
spune c le iubesc.
5. Trebuie s mai cercetm ns condiia celor ndrgostii de ceea ce nu se afl n simuri: Ce anume simii cnd
e vorba despre ndeletnicirile considerate frumoase, despre purtrile frumoase, obiceiurile cumptate, n general,
despre fptuirile i dispoziiile virtuoase i despre frumosul sufletesc ? i vzndu-v pe voi niv frumoi n
interior, ce simii ? i cum de intrai n delir <vaPaKxe/6eo9e>, cum de v cltinai <vaKtveoOe>, cum de v
nfiorai de dor s v unii cu voi niv, dup ce v-ai adunat pe voi niv, n separare de trupuri ? Cci acestea
snt simmintele avute de ctre cei cu adevrat ndrgostii !20
Ce este, prin urmare, lucrul fa de care resimt ei toate acestea ? Nu-i un desen rxfinoo, nu-i o culoare, nici o
mrime. Are a face cu Sufletul, ce e incorporai, fr culoare i posednd cumptarea, fr culoare i ea, ct i
strlucirea restului virtuilor, atunci cnd fie le vedei n voi niv, fie ai privi n altcineva mreia Sufletului
un caracter drept, cumptarea pur, brbia cu chip luminos"21, gravitatea, ct i pudoarea naintnd fr team,
senin i neclintit i cnd, peste toate /virtuile/, zrii strlucirea Intelectului divin!
20

Influena lui Phaidros (cel de-al doilea discurs al lui Socrate) al lui Platon este vdit, n ideea c iubirea e o form de
nebunie divin. Dar accentul este pus nu pe iubirea pentru o fiin diferit, ci pentru ceea ce se afl n inele cel mai profund.
21
Expresie mprumutat din Iliada, 7,312, unde este descris Aias mer-gnd la lupt, asemenea lui Ares.

166
OPERE

Pe toate acestea preuindu-le i ndrgindu-le, cum de le numim frumoase ? Ele snt, par astfel i cel care le-ar
vedea nu le poate numi altfel dect ca fiind cele-ce-snt /ceva/ cu adevrat. <TO ovwoq 6VTCX>22 Ce /nseamn/
cele-ce-snt /ceva/ cu adevrat" ? nseamn frumusei". Dar raionamentul cere s mergem mai departe: ce
anume snt cele-ce-snt /ceva/ cu adevrat" pentru ca ele s fac Sufletul vrednic de iubire ? Ce anume se
rspndete peste toate virtuile precum o lumin ? Ai vrea ca, lund nsuirile contrare, cele care fac Sufletul urt,
s le punem alturi de cele dinti ? Cci probabil c /a afla/ ce este urtul i de ce apare aa ar putea contribui la
scopul cercetrii noastre.
Iat, dar, Sufletul slut, ticloit i nedrept, plin de pofte, plin de zbucium din pricina laitii la clipe de team, i
pizma din micime sufleteasc! Acest Suflet se gndete numai la ceea ce este muritor i josnic, e strmb
pretutindeni, iubete plcerile impure, trind o via mrginit numai la ce poate simi prin intermediul trupului,

socotind plcut urenia. Nu vom spune oare c urtul acesta vine din afar asupra Sufletului, precum un
frumos" adugat23, ce l-a pngrit, l-a fcut impur i l-a ntreptruns" <o"uu7te(p\)pnvTi> cu mult ru24, c el
nu mai are o via i vreo senzaie pur, ci c, datorit nsoirii cu rul, triete o via obscur, amestecat din
belug cu moartea, nenstare s mai vad ceea ce se cuvine ca Sufletul s vad, nepstrndu-se la sine, deoarece
este mereu trt spre n afar, spre n jos i spre bezn?
Fiind deci Sufletul impur i trt pretutindeni de nclinaiile sale ctre poftele senzuale, amestecndu-se mult cu
elementul corporal, nsoindu-se cu mult materie i primind la sine un aspect diferit /de al su propriu/, el se
altereaz datorit amestecului ce-l trage nspre mai mult ru. E ca i cnd cineva s-ar vr n ml sau n noroi i nu
ar mai lsa s apar frumuseea pe care o avea i s-ar vdi numai mzga ce-i mnjete chipul. Omul la care urtul
a sosit datorit unui adaos strin, dac urmeaz s fie iari frumos, are de lucru s spele i s curee fiina sa
adevrat <07tep
22
LPIFH,5 i G,4.
23
Aa propune PA: raxKxdv KO&OV. E, firete, un frumos aparent, de fapt este urt. Leciunea lui PB, mai
simpl, ru adugat": iiuxKibv
KOXOV.
24

Parafraz dup Phaidon, 66b.

Despre frumos

167
fjv evoa>.25 Iar dac am spune c este urt Sufletul din pricina unirii, a amestecului cu trupul i Materia, ct i a
nclinrii ctre acestea, am vorbi cu dreptate.
Iar acest urt nseamn pentru Suflet s nu fie nici pur, nici curat; precum pentru o cantitate de aur /urtul/ e s se
fi ifnpuri-ficat cu tin; ns, dac pe aceasta cineva ar nltura-o, iat c rmne aurul plin de frumusee, fiindc
este liber <u,ovoi6|xevo<;> de alte impuriti, locuind singur cu sine nsui. Tot aa i Sufletul cnd e singur,
dup ce a fost separat de dorinele pe care le posed prin intermediul trupului cu care a avut de-a face prea din
cale-afar, o dat ce s-a ndeprtat de restul patimilor i a supus purificrii tot ce are prin faptul c e ntrupat, ei
bine atunci, rm-nnd singur, el a nlturat urenia provenit de la natura advers /siei/ <zxpac, (pweco<;>.26
6. Cum spune o veche tradiie, cumptarea, curajul i orice virtute snt purificri, i la fel este i nelepciunea
nsi.27 De aceea, pe drept, misterele dau a nelege c omul care nu s-a purificat va sta i la Hades n noroi,
deoarece omul nepurificat ndrgete noroiul din pricina viciului. Dup cum i porcii, avnd trupul murdar, se
bucur s se vre n noroi!
Cci ce ar fi adevrata cumptare altceva dect a nu avea de-a face cu plcerile trupului, i a fugi de ele ca fiind
impure i improprii unui om pur ? Iar curajul este s nu-i fie fric de moarte. Or, moartea nseamn ca Sufletul
s fie desprit de trup. Nu se teme, aadar, de aceast desprire cel care iubete s ajung singur.1* De
25
Formula e aristotelic, dar tot pasajul, cu dualismul su extrem Su-flet-corp, este platonic. Acest dualism
permite identificarea frumosului cu ceea ce este simplu, pur, fiind de la sine neles c numai elementul
incorporai poate fi astfel. Dimpotriv, amestecul ceea ce nseamn mereu amestecul cu Materia va fi urt,
pentru c are o calitate ontologic inferioar. Sufletul nu se altereaz ns n esena sa, ci rul este adugat",
precum noroiul.
26
Se observ c la Plotin Materia este o natur opus, advers Formei, i nu o virtualitate-posibilitate
(potenialitate) ca la Aristotel. Cf.12, II.4 i LPIFH,7.
* Ci. 19,1.2.
28
Evident, plecndu-se de la o formul din Alcibiade I, al lui Platon omul" este identificat cu Sufletul su. Iar n
Phaidon, filozofia este
168
OPERE

asemenea, mrinimia este dispreul pentru lucrurile din lumea de aici. Iar nelepciunea nseamn s gndeti
desprinzndu-te de lucrurile de jos, ndreptndu-i Sufletul ctre cele de sus.
Prin urmare, o dat purificat, Sufletul devine Form i raiune formatoare, cu desvrire incorporai, intelectual i
aparinnd n ntregime divinului, de unde curge i izvorul frumosului i tot ceea ce e nrudit acestuia. 29 Sufletul
deci cnd se nal nspre Intelect este frumos nc i mai mult: cci Intelectul i ceea ce aparine acestuia snt o
frumusee nrudit cu Sufletul i nu strin lui, fiindc abia atunci /cnd tinde spre Intelect/ Sufletul este cu
adevrat numai Suflet. De aceea se i zice ndreptit c a deveni frumos i bun nseamn pentru Suflet s se
asemene Zeului, deoarece de acolo purced frumosul i partea binelui pentru cele ce snt /ceva/ <r\ ixipa
uopoc TO>V SVTCOV>31. Dar de fapt, frumuseea e mai curnd totuna cu cele-ce-snt /ceva/.
Iar cealalt natur reprezint urtul i tot ea este i rulprim}1 Iar pentru Acela <mKetvcp>, bine i frumos snt
totuna, ori binele i frumuseea /snt identice/.
S cercetm, prin urmare, n mod similar frumosul i binele, pe de-o parte, i urtul i rul, pe de alta. Pe primul
loc trebuie s aezm Frumuseea ce este i Binele33; de la care provine Intelectul, /care este/ n mod nemijlocit
Frumosul. Iar Sufletul este frumos prin mijlocirea Intelectului, n timp ce restul lucrurilor
definit drept grija pentru moarte", nelegndu-se c Sufletul n cunotin de adevrata sa condiie, dorete s fie liber de
corp.

29

Expresia trimite la metaforele mai elaborate, din alte tratate, ale Unu-lui ca izvor al tuturor lucrurilor (30,111.8,10).
V.LPIFH,2.
30

Cf. Theaitetos, 176a. V. 19.1.2

Cf. Republica .Acolo Socrate (Platon) atac vehement concepia tradiional potrivit creia zeii (i n primul
rnd Zeus) dau oamenilor deopotriv partea (moira) lor de bine i partea lor de ru. El susine c zeii nu snt
responsabili dect de bine, fr s clarifice exact de unde vine rul.
32
Este vorba despre Materia absolut sau prim, identificat de Plo-tin cu privaiunea absolut. Ea este totui
generat de Bine sau Unu (12,11.4 i 57,1.8 i LPIFH,7).
33
Evident, este vorba despre Unu, nenumit aici. Plotin va sugera ns chiar la sfritul acestui tratat c Binele
(Unul) este, de fapt, mai presus de Frumos.
Despre frumos
169
snt frumoase deoarece Sufletul le d form fie n aciuni, ori n ocupaii. Dar chiar i corpurile /frumoase/,
cte snt numite astfel, snt fcute de ctre Suflet. Cci fiind divin i parte a frumosului, el druie frumusee
corpurilor pe care le-ar atinge i le-ar lua n stpnire pe ct le este lor cu putin s participe /la frumos7>
7. Prin urmare, trebuie iari suit spre Bine, spre care nzuiete orice Suflet. Dac cineva l-a vzut, tie ce
spunM, anume n ce fel este El frumos. El e de dorit ca fiind bun, i dorina-i pentru El; iar ntlnirea cu El este cu
putin pentru cei care au luat drumul n sus, care se ntorc /spre el/ i se dezbrac de vemintele pe care le-au
mbrcat atunci cnd au cobort. Se ntmpl la fel ca la oamenii care urc spre sanctuarele templelor: ei trebuie
s se purifice i s-i lepede vemintele de dinainte i s urce goi, pn ce, lsnd deoparte, n suiul su, orice
este strin Zeului, prin sine /devenit/ singur, omul l-ar vedea pe Zeul singur35 <aurr u.6vcp avib uovov>; l-ar
vedea pur, simplu, limpede Zeul de care depinde totul: la El privete, prin el fiineaz, prin el triete i cuget. Cci el Binele este cauza vieii, a Intelectului i a fiinrii. Iar dac cineva l-ar vedea, ce mai iubiri ar
cunoate, ce mai doruri ar ncerca voind s se uneasc cu el, cum s-ar mai nfiora el, strbtut de plcere!
Cel care nu l-a vzut nc poate s rvneasc la el ca la Bine. Dar cel care l-a vzut are putina s se bucure de El
ca de Frumos36, s se nfioare dinaintea-i, biruit de plcere, s fie atins neprimejduit i s iubeasc cu iubire
adevrat i cu un dor ascuit, iar de amorurile celelalte s-i rd i s-i dispreuiasc /pe oamenii/ socotii mai
nainte frumoi. E simmntul celor care au parte de o viziune a Zeilor sau a Daimonilor; n nici un chip acei
oameni nu ar mai ncuviina apoi frumuseile trupeti n acelai fel ca nainte /de experiena aceasta/.
34
Cf. 9,VI.9,9: formul consacrat mai ales n cadrul misterelor ele-usine. n continuare, imaginea este inspirat
de mistere; ea evoc cobo-rrea", procesia Sufletelor, care se impurific i care, pentru a reveni la Unu, trebuie
s se dezbrace" de ceea ce au mbrcat. V. i LPIFI.
35
Cf. 9, VI.9.9 finalul.
36
Tendina spre Frumos e mai special dect cea spre Bine spre care tind toate fiinele.
170
31

OPERE

Ce s spunem dac cineva ar privi Frumosul nsui pur ce nu are de-a face cu crnuri i trupuri, ce nu e pe
pmnt, nici n cer numai pentru ca s fie pur ?37 Cci toate acele /frumusei/ snt adaosuri, snt amestecuri i
nu snt /frumusei/ prime, ci provin de la Frumosul n sine. Dac cineva l-ar vedea pe Acela, care ofer tuturor,
dar rmne n sine, care druiete i nu primete nimic la sine, aadar dac acel om ar strui n contemplarea unui
asemenea Frumos i s-ar bucura c-i devine aidoma, de care alt frumos ar mai avea nevoie ? Cci acest Frumos,
fiind n cea mai mare msur Frumuseea nsi i cea dinti, i face pe iubitorii si frumoi i demni de a fi
iubii /la rndul lor/.
Mare e ncletarea intind a-l dobndi i-i cea mai de presus pentru Suflete" !38 Pentru ea i dau ele ntreaga
osteneal ca s nu rmn neprtae la cea mai mrea privelite; cel care o ntlnete e fericit, o fericit
privelite avnd, n timp ce nefericit este cel ce n-o ntlnete. ntr-adevr, nu omul care nu d peste frumuseile
de culori i de corpuri, nu cel care nu ntlnete puterea, demnitile i domnia este nenorocit, ci este aa omul
care nu ntlnete acest Frumos i numai pe el. Pentru dobndirea lui merit s fie zvrlite deoparte domniile i
dregtoriile ntregului pmnt, ale mrii i Cerului tot; numai dac cineva, n cazul cnd le-ar prsi i le-ar
nesocoti pe toate acestea, dar s-ar ntoarce ctre Acela, putea-l-ar cumva zri !
8. Dar n ce fel ? i care-i mijlocul ? Cum va putea privi cineva o Frumusee de nespus"39, ca aceea din
interiorul templelor sfinte, care nu rzbate n afar, pentru ca s nu fie zrit de vreun ochi profan ? S peasc
atunci i s se ndrepte spre nluntru, de poate lsa n afar vederea cu ochii i de nu se va ntoarce spre
minunile de dinainte ale corpurilor! Fiindc el, cnd vede f rumu37

Text influenat de Banchetul, 211a i 211 d-e.

38

Parafraz dup Phaidros, 247b.

Banchetul 218e: pasajul platonician este plin de ironie: Ludat de frumosul Alcibiade, care buse cam mult, Socrate
rspunde: Drag Al-cibiade, se pare c nu stau ru, dac se ntmpl s fie adevrat ceea ce spui i dac exist n mine o
putere prin care tu ai putea deveni mai bun; ar nsemna c vezi n mine o frumusee de nespus i cu totul diferit de
frumuseea ta fizic."
Despre frumos
39

171

seile trupeti, nu trebuie s dea buzna ctre ele, ci, tiind c ele snt imagini, urme i umbre, trebuie s alerge
ctre Acela care le este model. Cci cel care, dnd fuga, ar vrea s pun mna pe amintitele frumusei /trupeti/,
ca pe ceva adevrat, ar face precum /tnrul care a vrut s prind/ nlucirea chipului frumos puftat pe unda apei
acela care ar dori s nface un astfel de chip, dup cum spune povestea, se va scufunda n adncul rului i
dus va fi! La fel, omul care struie n preuirea trupurilor frumoase i nu le d drumul, se va scufunda, nu cu
trupul, ci cu Sufletul n ntunecime i n mhnitele strfunduri pentru Intelect; la Hades, orb fiind, va locui
deopotriv n lumea noastr i n Infern laolalt cu umbrele.
S fugim, dar, spre a noastr scump patrie!"40 iat o po-va mai adevrat. Ce vrea s fie, prin urmare,
aceast fug i n ce fel ? S ridicm pnzele plecnd precum Odiseu de la magicia-na Circe, sau de la Calypso
dup cum spune Homer cu un neles ascuns, pe ct cred4' fiindc nu-i fusese pe plac eroului s rmn, dei
avea parte de desftri venite pe calea ochilor i locuia laolalt cu belug de frumusee senzorial. Iar patria
noastr este locul de unde am purces, iar Tatl este Acolo/ i care s ne fie cltoria <aiokoc,>, i n ce fel
plecarea ? Nu cu picioarele trebuie umblat! Cci picioarele poart pretutindeni dintr-o parte ntr-alta a
pmntului. Nu trebuie nici s-i pregteti un car tras de cai, sau o corabie, ci trebuie lsate deoparte toate
acestea
40

Iliada, II, 140. Agamemnon, nelat de visul defetist trimis de Zeus, propune n consiliul aheilor: S fugim cu corbiile n
patria iubit/ cci nu vom mai cuceri Troia cu strzi largi." Contextul originar nu are nici o legtur cu interpretarea simbolic
a lui Plotin.
41
Interpretarea alegoric a lui Homer data de foarte mult timp i fusese respins de Platon n Republica. Ea devenise extrem
de curent n epoca elenistico-roman i pornea de la premisa c poetul exprimase alegoric, prin poezie, o filozofie teoretic.
Philon din Alexandria va adapta procedeul la interpretarea Pentateuhului. E semnificativ c Plotin reunete cumva parafraza
din Iliada cu alegoria lui Odiseu. E un procedeu caracteristic hermeneuticii Antichitii trzii, pentru care citatele sau ideile
autorilor fondatori", precum Platon, Homer etc. snt luate n sine, ori snt alturate, fr a se ine seama de contextul din care
fuseser extrase.

172
OPERE

i nu trebuie s priveti; ci, ca i cnd ai nchide ochii <|iwavxa>42, se cuvine s dobndim i s deteptm
cealalt vedere, pe care oricine o are, dar puini o folosesc.43
9. Ce anume vede, aadar, acea vedere interioar ? Cnd abia e trezit nu poate s priveasc strlucirile prea
mari.44 Sufletul nsui trebuie s se obinuiasc s priveasc mai nti ndeletnicirile frumoase, apoi faptele
frumoase nu acelea pe care le svr-esc artele, ci pe care le fptuiesc oamenii socotii buni. Apoi uit-te la
Sufletul celor care svresc fapte frumoase!
Dar cum ai putea vedea frumuseea unui Suflet bun ? ntoar-ce-te ctre tine nsui i privete: chiar dac nc nu
te vezi pe tine frumos, f precum sculptorul unei statui ce urmeaz s fie frumoas; el mai nltur ceva, mai
lefuiete pe undeva, netezete, cur, pn ce face vizibil frumuseea pe chipul statuii. La fel i tu: nltur
prisosul, ndreapt ceea ce e strmb, ceea ce e ntunecat cur i f-l s fie luminos i nu conteni meterindu-i
statuia ta"45, pn ce nu i-ar strluci dumnezeiasca splendoare a
42

Mv>eiv a nchide ochii" este apropiat ca sonoritate i, probabil, nrudit etimologic cu |roev a se iniia". Aluzia la iniiere
este evident.
43
Misterele Eleusine, cele mai celebre mistere greceti, cuprindeau trei faze, numite myesis, telete i epopteia. Myesis
nseamn, probabil, nchiderea ochilor", i se pare c cel ce se iniia era condus la un loc ntunecos. Se svreau apoi nite
rituri de purificare (telete), dup care era dus ntr-un loc luminat unde i se artau anumite obiecte mistice (epopteia, Ut.
viziune"/ Evident, Plotin se refer la prezena realitilor spirituale, dar limbajul misterelor este caracteristic pentru
neoplatonism.
44
Cf. Republica, 515e.
45
Parafraz dup Pbaidros., 252d. Sensul este diferit, aproape opus, pentru c Platon spune: Fiecare /Suflet/ alege
corespunztor Iubirea pentru tinerii frumoi, i fiind aceast iubire /pentru sine/ ca un zeu, i-o meterete ca pe o statuie
pentru sine i o mpodobete, ca s-o cinsteasc i s srbtoreasc /laolalt cu ea/." La Plotin, Sufletul se meterete" pe sine
el este statuia. La Platon, Sufletul i meterete" pasiunea, iubirea (sau, dup alt posibil interpretare a textului platonic,
chiar pe iubitul nsui) pentru a o face s semene cu modelul su erotic divin pe care l contemplase nainte de ntrupare. La
Platon, meteritul statuii" presupune i mpodobirea ei, la Plotin este vorba despre eliminare i simplificare.
Despre frumos

173
virtuii i pn ce nu ai vedea cumptarea urcnd pe sacrul tron"46! Dac ai devenit aceasta, ai vzut aceast
/frumusee/ i, pur fiind, te-ai unit cu tine nsui, nemaiavnd nici o piedic ca s devii, astfel, unul; nu mai ai
nimic altceva amestecat n interiorul tu, ci eti n ntregime numai lumin adevrat. E o lumin care nii e
msurat prin dimensiune, nici nu e prea mic, prin strngerea ntr-un contur, nici nu e prea mare din lips de
limit, ci e fr msur pretutindeni, ca fiind mai mare dect orice msur, i mai intens dect orice cantitate.
Ei bine, dac ai devenit asta, ai devenit deja viziune. Prinznd inim pentru tine nsui i ajungnd aici, nu mai ai
nevoie de cluz, ci, uitndu-te, hai, aintete-i privirea: numai acest ochi singur vede marea frumusee!
Dar dac /omul/ s-ar ndrepta ctre acea viziune avnd ochii Sufletului slabi din pricina viciilor i fr s se fi
purificat, sau fiind nevolnic i, din lips de curaj, nenstare s priveasc ceea ce este prea strlucitor, atunci el nu

vede nimic, chiar dac vreun altul i-ar sta n preajm artndu-i ceea ce, fiind de fa, e cu putin s fie vzut.
Cci vztorul este nrudit cu obiectul vzut i, abia dup ce s-a fcut pe sine aidoma cu acela, trebuie s se
avnte ctre viziune. ntr-adevr, niciodat nu ar putea un ochi s vad Soarele, afar doar dac nu ar fi devenit
asemntor Soarelui47; nici Sufletul nu ar putea s vad Frumosul, fr s devin el nsui frumos!
46

Citat aproximativ din Pbaidros, 254b: i iari vede /nfiarea iubitului/ urcnd pe sacrul tron nsoit de cumptare." E
de remarcat i de aici, i din citatul anterior, c Plotin parafrazeaz textul platonician i elimin dimensiunea sa erotic
efectiv.
47
Cf. Republica, VI,508b i 509a. Platon spune n pasajul respectiv c ochiul este analog Soarelui, dar c nu este Soarele, tot
aa cum spiritul omenesc este analog Binelui, dar nu este identic cu el. Platon pune accentul pe diferena dintre ochiul solar"
i Soare; Plotin, invers: pe nevoia ochiului de a deveni solar" de a se identifica cu Soarele, pentru a vedea Soarele". Goethe
a reluat acest pasaj plotinian:
Wr' nicht das Auge sonnenhaft, Wie konnen wir das Licht erblicken ? Lebt' nicht in uns des Gottes eigne Kraft, Wie konnt'
uns Gottliches entziicken ?"

174
OPERE

S devin, aadar, mai nti asemntor divinului i frumos oricine are de gnd s priveasc divinitatea i
frumosul Mai nti, dup sui, el va ajunge la nivelul Intelectului i Acolo va cunoate toate Formele frumoase i
va recunoate c Frumosul nsui acesta este Formele. Cci toate lucrurile snt frumoase datorit Formelor,
din pricin a ceea ce e zmislit de Intelect i de Fiin. Dar spunem c aa-numita natur a Binelui se afl mai
presus de Intelect48; ea ine n antecamera ei Frumosul.
Astfel, dac ne exprimm la modul general, /Forma Binelui/ este Frumosul prim. Iar dac vom diviza domeniul
inteligibilului, vom declara c locul Formelor este Frumosul inteligibil, n timp ce Binele se afl mai presus de
acesta*'* i e izvorul i obr-ia" Frumosului50. Sau vom aeza n acelai /gen/ Binele i Frumosul prim.
Oricum, Frumosul se afl Acolo!51
(Dac ochiul nu ar fi solar/ Cum am putea noi vedea Soarele ?/ Dac n-ar tri n noi puterea proprie a lui Dumnezeu/ Cum de
ne-ar putea atrage divinul?); apudV. Schubert, Plotin. Einfiikrung in sein Philoso-phieren, Miinchen,1973.
48

Binele sau Unul este mai presus de Fiin, de Forme i de Intelect.

La modul general", adic dac rmnem la doctrina platonician a celor dou lumi", vom identifica Frumosul i Binele prim. Dac ns
vom adopta teoria plotinian a celor trei lumi", Binele (Unul) se va afla mai presus de ceea-ce-este ceva, de Fiin, de Intelect i deci i de
Frumosul inteligibil, fiind distinct de acesta. LPIFH,5.
49

50

Phaidros, 245 c-e. Contextul, cum remarc i Armstrong, PA 1,261, este total diferit: Numai lucrul care se mic pe sine,
dat fiind c nu se prsete pe sine, nu poate nceta s se mite, mai mult el reprezint i pentru celelalte lucruri care se mic
izvorul i obria micrii." Referina lui Platon este la Suflet, n timp ce referina lui Plotin este la Bine sau Unu.
51
Este frumosul numai o proprietate a Intelectului Formelor , sau chiar despre Bine se poate spune c este frumos ?
Plotin nu adnce-te aici aceast chestiune, care va fi reluat, de pild, n 2J,V.5,12.

DESPRE NEMURIREA SUFLETULUI 2.IV.7

Tema {"
I Despre nemurirea Sufletului este o demonstraie a doctrinei fundamental platonice a realitii celor dou lumi", adic a
distinciei fundamentale ntre corporalitate i incorporalitate aceasta din urm fiind reprezentat de Suflet. Snt respinse
teoriile materialiste i atomiste ale stoicilor i epicureenilor, adesea cu ajutorul argumentelor peripateticienilor, precum
Alexandru din Aphrodisias, dar apoi este respins i teoria aristotelic a Sufletului ca form imanent a corpului.
Rezumat
Omul este alctuit dintr-un corp perisabil i un Suflet care este omul autentic". Acesta nu poate fi un corp i mai ales un corp
simplu, cci elementele snt lipsite de Suflet, de micare proprie i de organizare. Sufletul nu poate consta nici din atomi.
Sufletul nu poate fi un suflu", cum cred stoicii, deoarece, dac acest suflu" ar fi diferit de elementele pe care le asociaz, ar
nsemna c este incorporai. Un Suflet corporal ar trebui s creasc i s scad laolalt cu corpul i el nu ar putea explica
percepia, amintirea i n general activitile intelectuale. Dac Sufletul nu este un corp, el nu este nici o armonie, cum cred
pitagoricienii, i nici o en-telecheia, adic o form imanent a corpului, cum susinea Aristotel. El este o Fiin separat i
autentic, ce devine ceea ce este purificndu-se de preocuprile pentru corp, precum aurul nsufleit de noroi. Chiar i Sufletul
animalelor este nemuritor. Faptul c Sufletul este nemuritor rezult i din existena oracolelor.

1. Oare fiecare dintre noi este nemuritor, sau piere n ntregul su ? Sau unele pri ale omului merg ctre
destrmare i pieire, n vreme ce altele care snt inele rmn venic ? n felul urmtor s-ar putea afla
rspunsul, dac s-ar cerceta n conformitate cu natura lucrurilor:
Omul nu poate fi o fptur simpl, ci exist n el un Suflet; el ns are i un trup, care ne este fie un instrument,
fie e n alt mod ataat de noi. S fie lucrurile divizate n acest mod. Trebuie s cercetm ns natura i fiina
fiecreia dintre cele dou realiti /Sufletul i trupul/.
De partea sa, trupul, el nsui fiind un compus, n baza unei judeci raionale /e limpede c el/ nu poate persista.
Iar senzaia vede c trupul se desface, se topete i ndur toate nimicirile, i c fiecare dintre prile sale
componente este purtat ctre locul ei propriu, fiecare parte nimicete o alt parte, preschim-bndu-se n altceva
i pierind. Cel mai mult se ntmpl asta atunci cnd Sufletul, care face prile s se neleag, nu s-ar afla prezent
n masa corporal.1
i chiar dac fiecare parte /a corpului/, devenind una, ar fi izolat, /vedem c/ ea nu exist /cu adevrat/,
deoarece se poate desface n form i materie, din care este necesar ca i corpurile simple s-i aib alctuirea.2
Iar lucrurile ce posed mrime, fiind

Sufletul ine prile trupului laolalt, fcndu-l s supravieuiasc un timp.

Aici Plotin preia teoria lui Aristotel, care distinge la corpuri materia (sau virtualitatea, potenialitatea) i forma (sau
actualizarea). De fapt, la Aristotel, separarea fizic dintre form i materie este imposibil, deoarece forma este imanent
materiei. La Plotin, Forma este complet separat de Materie.
Despre nemurirea Sufletului
2

177
corpuri, pot fi divizate i fcute buci mici; astfel ele ar putea fi supuse nimicirii. Astfel nct, dac /corpul/ este
o parte a noastr, ntregul nu ar putea fi nemuritor. Iar dac /corpul/ este un instrument, ar trebui ca, fiindu-ne dat
pentru un anumit rstimp, el s aib o natur corespunztoare /limitat/. Dar lucrul cfcl mai important i ceea ce
este omul nsui, dac exist aa ceva, se raporteaz la corp, precum Forma la materie, sau utilizatorul la instrument, n ambele moduri, Sufletul este omul n sine?
2. Dar /Sufletul/ ce fel de natur are ? Dac ar fi corp, ar trebui s poat fi desfcut complet n pri, deoarece
corpul este un compus. Iar dac nu ar fi corp, ci ar avea alt natur, trebuie cercetat potrivit aceleiai metode, sau
potrivit alteia.
Mai nti trebuie cercetat dac acest /aa-zis/ corp, numit Suflet", e necesar s fie desfcut n pri. De vreme ce
viaa, n mod necesar, e inerent Sufletului4, atunci acest corp Sufletul dac este alctuit din /alte/ dou sau
mai multe corpuri, este necesar s aib o via inerent sau fiecreia dintre cele dou, sau tuturor (dac snt mai
multe). Sau ca numai o parte s aib viaa inerent siei, iar alta nu, sau ca nici una din dou s nu fie astfel,
respectiv nici una din mai multe /pri/ s nu fie astfel.
Dac una dintre pri ar poseda capacitatea vieii, exact aceasta ar fi Sufletul. Cci ce corp ar putea exista care s
aib via n mod intrinsec ? ntr-adevr, Focul, Aerul, Apa i Pmntul snt intrinsec nensufleite. Iar acela dintre
aceste corpuri care ar primi viaa, acela se folosete de Suflet ca de ceva adugat, dar alte corpuri n afara
acestora /Foc, Aer, Ap i Pmnt/ nu exist. Mcar cei care cred c exist i alte elemente diferite de acestea
le-au considerat a fi corpuri, i nu Suflete i au spus c nu posed via. 5
Iar dac, n condiiile cnd nici o parte /element/ nu ar avea via, ansamblul totui ar produce via, faptul ar fi
absurd dar dac fiecare parte ar putea avea via, chiar i una singur este de ajuns /pentru ca ansamblul s fie
nsufleit/.
3

Cf. Aldbiade I, 130c.

Phaidon, 54d-e.
5
O referin, probabil, la al cincilea element al lui Aristotel din De caelo i al peripateticienilor eterul care alctuiete
materia corpurilor cereti.
4

178
OPERE

Dar pare mai degrab imposibil ca reuniunea corpurilor /nensufleite/ s produc via i ca cele
lipsite de minte s produc minte! i nu se va putea afirma c aceste elemente, amestecate oriicum,
snt capabile de generare. Trebuie, prin urmare, s existe ceva care va putea s le ordoneze <TO
XO,O\> i care s fie cauza amestecului. Rezult c acest ceva ar avea demnitatea proprie Sufletului.
Nu numai c nu ar putea exista nici un corp compus, dar nici mcar un corp simplu nu ar putea exista
n lume fr existena Sufletului n Univers, dac e adevrat c, sosind asupra Materiei, raiunea
formatoare creeaz un corp; or, forma nu ar putea purcede de nicieri altundeva dect de la Suflet. 6
3. Iar dac cineva7 ar susine c lucrurile nu stau totui aa, ci ar spune c atomii sau realitile fr
pri, strngndu-se laolalt, produc Sufletul prin unire i printr-o unitate de simire, <6uorax9eux>
teza respectiv ar putea fi respins, spunndu-se c nici prin /simpl/ juxtapunere, nici printr-o total
/penetrare/ /nu se poate obine acest rezultat/, dat fiind c unitatea i simirea unitar nu pot rezulta din
elemente fr simire i din corpuri care nu pot s se uneasc. Dar Sufletul e n asociere de simire cu
el nsui.8 Pe de alt parte, un corp, o mrime nu pot proveni din entiti fr pri. 9
i dac, fiind corpul simplu, /filozofii/ vor nega c el are via intrinsec ntruct este el material
Materia este fr calitate , dar c ceea ce este rnduit ca form poart viaa, i dac se va spune c
forma aceasta este o existen autonom (Fiin) <owta>, atunci Suflet nu va fi compusul celor dou
(Materie i form), ci una din dou va fi Sufletul, care ns nu ar mai putea fi un corp.
6

Sufletul creeaz corpurile reflectnd Formele primite de la Intelect n Materie, i apoi le nsufleete.
Epicureii, care se inspiraser din atomismul lui Leucip i Demo-crit.
8
Atomii nu se pot combina dintr-o anumit nclinaie, sau simpatie, cum credeau epicureii, deoarece simpatia e
un efect al Sufletului, iar atomii snt nensufleii. Simpatia (asocierea de simire) e posibil numai ntre Suflete.
9
Adic fr dimensiune. Atomii erau considerai fr dimensiune, deoarece erau, prin definiie, indivizibili.
Despre nemurirea Sufletului
179
7

Cci corpul nu poate proveni /numai/ din Materie, sau altminteri iari vom descompune corpul /n
form i Materie/.10

Dar dac ei afirm c /Sufletul/ este un atribut al Materiei i nu o existen autonom (Fiin), acei
filozofi trebuie s spun de unde anume au sosit n Materie atributul /respectiv/ i viaa. 11 ntr-adevr,
Materia nu-i d siei form i nici nu-i produce singur un Suflet.12 Trebuie, prin urmare, s existe
ceva care s contribuie cu viaa <xopriYOw z% ^tof|!;>13, fie c amintita contribuie se face pentru
Materie, fie pentru oricare alt corp, iar contribu-torul trebuie s stea n afar i deasupra ntregii naturi
corporale.
Asta fiindc nu ar putea exista nici un corp, dac nu ar exista o natur de tip sufletesc. Cci natura
corpului este n flux i n micare; ea ar pieri ct de repede, dac toate cele nu ar fi dect corpuri, chiar
dac cineva ar da vreunuia dintre ele numele de Suflet". /i acesta/ ar pi acelai lucru ca i celelalte
corpuri, dac ar exista o singur materie pentru ele. Dar cel mai probabil este c nu ar putea aprea
nimic, ci toate lucrurile ar rmne /indistincte/ n Materie, dac nu ar exista ceva care s-i dea acesteia
form. Dar, probabil, nici mcar Materie14 nu ar putea exista deloc.
Iar acest Univers se va descompune, dac cineva l-ar ncredina doar asocierii corpurilor, acordnd
rangul de Suflet pn la
10

Nu se poate susine c Sufletul este un compus din Materie i form, unde forma ar fi viaa. Cci Sufletul este
consubstanial cu viaa i nu un compus.
11
Limbaj aristotelic: Fiina (substana) are o existen autonom. Nu cumva se poate spune zice Plotin c
Sufletul este un atribut, o proprietate a Materiei, dar nu are o existen autonom ? Nu, fiindc Materia, ce poate
fi substrat pentru form, nu-i poate crea singur forma. Sau, n ali termeni, ca regul general, nici o virtualitate
nu se poate actualiza spontan, de la sine, ci trebuie s existe o actualizare prealabil. (Un copil nu devine adult de
la sine, dac nu este hrnit, ngrijit, aprat, educat.)
12
Sufletul este, la Aristotel, forma (entelechia) corpului.
13
Literal, choreg al vieii". Choregii", iniial, conductori ai corului, erau la Atena persoane nstrite, care
plteau din banii proprii corurile i regia spectacolelor tragice i comice. Aici Sufletul contribuie", nu cu bani, ci
cu viaa.
14
Materia privaiunea i rul absolut este, la Plotin, creaia Sufletului. V. 72,11.4 i LPIF7.
180
OPERE

nume aerului i suflului <7cve\)ji.a> celui mai fin, care se disperseaz cel mai uor i care nu are principiul
unitii din sine nsui.15 Atunci cnd toate corpurile snt divizibile, dac cineva ar nchina" Universul oricruia
dintre aceste corpuri, cum de nu ar face el Universul s fie lipsit de inteligen i purtat de ntm-plare ? Ce fel de
ordine poate exista n suflul" care are nevoie de o ordine sosit de la Suflet, sau ce fel de raiune, sau ce fel de
Intelect ? Dar dac exist Suflet, toate aceste /corpuri/ l servesc n vederea susinerii Universului i a fiecrei
vieti, fiecare putere ce provine de la un alt element contribuind la ntreg. Dar dac Sufletul nu este prezent n
toate existenele lumii, toate acestea ar fi nimic, i nu e cu putin s aib vreo ordine.
4. Chiar /aceti filozofi stoici/ recunosc, purtai de adevr, c trebuie s existe ceva anterior i mai valoros dect
corpurile o form a Sufletului. Fiindc, dac admit c suflul" posed minte i e un foc inteligent, (ca i cnd
fr foc i suflu partea mai valoroas a firii nu poate s existe, ci i-ar cuta un loc unde s se stabileasc) devine
necesar de cercetat n ce loc se vor stabili corpurile, dat fiind c ele trebuie stabilite n puterile Sufletului. Dar
dac ei decid c viaa i Sufletul nu snt nimic altceva dect suflu", ce este acel mereu evocat de ei fel de a fi"
<rabq xov> k adpostul cruia se refugiaz, cnd snt silii s admit c exist alt natur eficient, n afara
corpurilor ?
Dac, aadar, nu orice suflu" este Suflet, fiindc exist nenumrate sufluri" nensufleite, dar ei susin c
suflul" care posed felul de a fi" este /Suflet/, atunci ei vor afirma c felul de a fi" acesta i aceast condiie
fie aparin realitilor, fie nu snt nimic. Dac nu snt nimic, nu ar putea exista dect suflul", iar felul de a fi" ar
fi doar un simplu nume. Dar astfel vor trebui s spun c nici altceva nimic nu exist, dect c Materia e i Suflet
i Zeu, i c toate snt nume, i c doar suflul" are o existen real.16
15
Teorie stoic ce acorda suflului" (spiritului) calitatea de vehicul al Logosului universal.
16
ntr-un fel, chiar asta voiau s spun stoicii, adepii unui monism intransigent, reluat n epoca modern de
Spinoza i apoi, ntr-o form istoricist", de Hegel.
Despre nemurirea Sufletului.
181
Dar, dac condiia /felul de a fi"/ aparine realitii, dar este diferit de substrat i de Materie, dei se afl n acest substrat, i
totui este imaterial deoarece nu mai poate fi compus din Materie, atunci ea ar fi raiune formatoare i nu corp i o natur
diferit dect acesta din urm.
'
Mai departe, rezult c este imposibil ca Sufletul s fie vreun corp nu mai puin i din urmtoarele considerente: ntr-

adevr, /Sufletul ar fi/ sau cald, sau rece, sau dur, sau moale, umed sau solid, negru sau alb i /ar avea/ toate
calitile corpurilor, unele situate n unele substraturi, altele n altele. Iar dac exist numai caldul, el
nclzete, dac numai recele, el rcete. Iar cnd uorul e de fa i intervine, lucrurile devin uoare; cnd vine

greul, ele se ngreuneaz; negrul le nnegrete, n timp ce albul le albete. Cci nu aparine focului s rceasc,
nici recelui s provoace cldura. Dar Sufletul produce efecte diferite n fiecare vieuitoare, iar n unul i acelai
vieuitor produce efecte contrare,17 unele constnd n solidificare, altele n lichefiere, unele n ndesire, altele n
rarefiere. Sufletul le face pe cele negre, pe cele albe i pe cele uoare i grele, dei ar trebui s produc un singur
efect potrivit cu proprietatea corpului, oricare ar fi aceasta, inclusiv culoarea /acestuia/. Dar n fapt, vedem c el
produce efecte multiple.
5. Dar cum /explic ei/ faptul c micrile snt diverse i nu una singur, de vreme ce micarea oricrui corp este
una singur ?18 E corect dac aceti filozofi invoc pentru unele micri preferinele, pentru altele
raionamentele; numai c preferina nu aparine unui corp i nici raionamentele, dat fiind c ele snt di17
Dac Sufletul ar fi un corp, el ar avea anumite proprieti determinate (cald sau rece, greu sau uor etc), dar el
nu ar putea avea proprieti contrare. Cf. Aristotel, Met.Q,2, 1046b, 293-4: ntr-adevr, cunoaterea raional se
refer la ambele contrarii, chiar dac nu n mod similar, i ea se afl n suflet care conine principiul micrii.
Rezult c sufletul poate mica ambele contrarii pornind de la principiul nsui, dup ce le-a asociat aceluiai
/scop/."
18
Corpurilor elementare cel puin foc, ap etc. li se atribuia o anumit, unic, micare natural": foc n
sus, pmnt n jos, ap i aer orizontal. Cum se mpac aceast simplitate a micrilor fizice cu varietatea
micrilor corpurilor nsufleite ?
182
OPERE

ferite, n timp ce corpul este simplu, unul singur i el nu poate avea parte de raiune, sau /nu are parte
dect de/ atta raiune formatoare ct i e dat de ctre creatorul su ca s fie cald sau
. 19

rece.1
Iar faptul de a crete n timp, i anume pn la o anumit msur, de unde ar putea sosi corpului nsui
ce este capabil s creasc, dar e neprta la cretere mai mult dect i-ar fi menit s slujeasc, n
masa materiei, pe acela care produce creterea n el ? Iar dac Sufletul fiind corp ar putea face
pe un alt corp s creasc, este necesar ca i el nsui s creasc, evident, prin adugarea unui corp
asemenea lui, dac urmeaz s fie pe picior de egalitate cu corpul pe care el l face s creasc. Or,
corpul adugat va fi sau Suflet, sau ceva nensufleit. Iar dac va fi Suflet, de unde i n ce mod sosete
i cum se adaug el ? Iar dac adaosul este nensufleit, n ce fel se va nsuflei el, va deveni similar n
gnduri cu ceea ce era nainte, va fi unul i va mprti aceleai opinii cu Sufletul originar, astfel nct
s nu ignore, precum /ar face-o/ un Suflet strin, ideile celuilalt Suflet? Iar dac, precum este cazul cu
restul corpului nostru, /prin cretere/ ceva Sufletul pierde, ceva ctig, i nimic nu rmne identic, cum
de snt posibile amintirile noastre, cum de se pot recunoate cunoscuii dat fiind c ei nu au niciodat
acelai Suflet ?
n plus, dac /Sufletul/ este un corp, /e clar/ c, natura corpului divizndu-se ntr-o multiplicitate,
fiecare dintre pri nu e la fel cu ntregul; iar dac Sufletul este o cantitate determinat i dac aceasta
se micoreaz, nu va mai exista Suflet, dup cum orice cantitate schimb condiia sa anterioar prin
substraciune.20 Ei bine, dac fiind redus ca mas ceva dintre lucrurile cu cantitate, dar ar rmne totui
identic prin calitate, sub un anume aspect el ar fi un corp diferit, anume ntruct e cantitate, sub aspec19

Nu trebuie uitat c Plotin ntrebuineaz termenul logos att cu sensul de raiune individual", raionament", dar i
form", raiune formatoare".
20
Dac Sufletul este un corp, el poate fi astfel ntruct este cantitate, sau calitate: dac e corp ntruct este cantitate, atunci el
trebuie s fie o cantitate determinat, iar dac aceasta s-ar reduce n decursul vieii, Sufletul ar trebui s dispar.
Despre nemurirea Sufletului

183

tul calitii ns care este diferit de cantitate, el se pstreaz identic ce vor spune filozofii care
susin c Sufletul este un corp ?21
Mai nti /ce vom spune/ despre oricare parte a Sufletului aflat n acelai corp oare fiecare parte este
un Suflet, precum este cazul cu ntregul ? i iari, /aceeai ntrebare se va pune/ n legtur cu partea
prii. Aadar, cu nimic nu a contribuit mrimea la existena /Sufletului/. i totui, ar fi trebuit /s
contribuie/, dac Sufletul ar fi fost o anumit cantitate. i ntregul /Suflet/ care e prezent ntr-un corp
nu poate fi n mai multe locuri deopotriv acelai ntreg ct i partea aceea care este /totuna cu/
ntregul.22
Iar dac ei vor nega c fiecare parte este Suflet, va rezulta c Sufletul provine din elemente
nensufleite. n plus, mrimea oricrui Suflet va fi limitat n ambele direcii, ceea ce nseamn c
/partea respectiv/ nu va mai putea fi Suflet nici micorat, nici mrit. Or, cnd n urma unei unice
uniri sexuale i a unei unice semine se nasc odrasle gemene, sau, precum la alte vieuitoare /dect

omul/, se nasc foarte muli pui din smna mprit n mai multe locuri, fiecare fiind /un Suflet/
ntreg, cum de nu arat acest fapt celor care vor s nvee c, acolo unde partea este la fel cu ntregul,
acesta a depit n fiina sa faptul de a fi o cantitate i, n mod necesar, trebuie s nu fie cantitate ? n
felul acesta, el ar rmne identic cu sine, chiar dac i se fur cantitatea; el nu se va sinchisi de cantitate
i mas, dat fiind c natura sa este ceva diferit. Aadar, Sufletul i raiunile formatoare snt fr
cantitate.
6. i este clar din urmtoarele considerente c, dac Sufletul este un corp, nu va exista nici senzaia,
nici gndirea, nici cunoaterea, nici virtutea, nici nimic din cele frumoase:
Dac o vietate urmeaz s aib senzaia unui lucru, ea trebuie s fie una singur i trebuie s perceap
orice lucru prin unul i acelai /Suflet/, chiar dac ar exista mai muli stimuli ce ar intra prin mai multe
canale senzoriale, sau ar fi numeroase calitile
21

Dac e calitate, atunci Sufletul pare s fie form, sau s posede un principiu formal.
Dac fiecare parte a Sufletului considerat corp este Suflet la rndul ei, ntregul trebuie s fie identic cu partea, cci un om
are un singur Suflet i nu o infinitate. Dar este absurd ca ntregul s fie egal cu partea, atunci cnd vorbim despre corpuri,
reglementate de LC, v. LPIFH,4.
22

184
OPERE

unui singur lucru i chiar dac un obiect variat precum un chip ar fi perceput de un singur organ de
sim. Nu exist un organ diferit pentru /vederea/ nasului, un altul pentru /vederea/ ochilor, ci organul
este acelai adunnd laolalt toate /detaliile/ obiectului respectiv. i chiar dac o anumit senzaie vine
pe calea ochilor, iar o alta pe calea auzului, trebuie s existe un singur /centru senzorial/ la care ajung
ambele senzaii. Cum s-ar putea spune c snt dou senzaii diferite, dac ele nu ar ajunge laolalt la
acelai /centru/ ?
Prin urmare, trebuie ca acest /loc/ s fie ca un centru, iar senzaiile venite de pretutindeni snt ca liniile
ce converg de pe circumferina cercului ctre centru, iar astfel este elementul receptor fiind el cu
adevrat unul singur.23
Iar dac acest centru al percepiei ar fi disociat, precum snt cele dou capete ale unei linii, senzaiile sar ntlni din nou, sau ar converge iari spre unul i acelai punct, aflat n mijloc, de exemplu; sau
fiecare dintre cele dou puncte ar avea o percepie diferit fiecare va avea percepia celuilalt, ca i
cnd eu percep ceva, iar tu percepi altceva. Iar dac lucrul perceput ar fi unic, precum un obraz,
/ipoteza cea mai probabil este c percepia/ se va aduna spre un unic punct ceea ce i pare s se
ntmple cci cele vzute se strng i n aceleai pupile; altminteri cum de s-ar putea vedea obiectele
foarte mari prin pupila ochiului ? nct cu att mai mult, mergnd senzaiile ctre principiul dominant,
ele ajung precum gndurile indivizibile. Iar acest /principiu dominant/ va fi i el indivizibil.24
23

Comparaia aceasta a principiului receptor cu un centru al unui cerc aparine colii peripateticiene. Cf. Alexandru din
Aphrodisias, De Anima, p.63, 8-l3 Burns. Pe de alt parte, este interesant c imaginea centrului, periferiei i razelor este
folosit de obicei de Plotin pentru a evoca raporturile Unului cu Realitatea multipl. Nu e probabil o coinciden: ceea ce este
Sufletul, unul" organismului, este Unul universal pentru lume.
24
Dac imaginea se formeaz pe baza unor raze optice ce pleac de la obiecte, acestea trebuie s fie convergente ntr-un punct
(interior ochiului), precum razele unui cerc, dup ce au trecut prin pupile. Or, aa cum punctul este indivizibil, tot astfel va fi
indivizbil i acest principiu dominant" care este identificat cu Sufletul. Dar ceea ce este indivizibil este incorporai.
Despre nemurirea Sufletului

185

Sau, n ipoteza n care senzaiile s-ar distribui In principiul dominant ce ar avea dimensiune, nct
fiecare parte a sa s perceap alt parte a obiectului, nimeni dintre noi nu ar mai putea avea percepia
ntregului obiect perceput. Dar ntregul formeaz o unitate.
ntr-adevr, n ce fel s-ar putea divide principiul dominant /dac e corporal/ ? Nu ar putea exista o
potrivire a ceva egal cu ceva egal, deoarece principiul dominant nu este egal cu nici un fel de obiect
perceput. n cte pri va fi diviziunea ? S-ar diviza /principiul dominant/ n tot attea pri, cte ar avea
la numr obiectul variat perceput ? i fiecare dintre prile Sufletului va percepe prin intermediul
subdiviziunilor fiecreia. Sau cumva prile prilor vor fi insensibile ? Asta este imposibil. Dar dac
oricare parte va avea senzaia totului, dat fiind c o mrime este capabil s se divid la infinit, va
rezulta c i senzaiile legate de fiecare obiect perceput vor ajunge infinite n fiecare, ca imagini nesfrite ale aceluiai obiect, situate n principiul nostru dominant.25
Iar dac corpul este druit cu senzaie, nu ar exista alt mod de obinere a senzaiei dect cel produs n
cear de sigiliile inelelor, fie c obiectele simurilor ar lsa amprenta lor n snge, fie n aer. Iar dac ar
lsa-o n corpuri lichide, ceea ce este plauzibil, se vor terge ca scrise pe ap i nu va exista memorie.

ns dac ntipri-rile persist, fie nu va fi cu putin ca alte obiecte s-i lase amprenta, ct timp vor
persista primele, astfel nct nu vor putea exista alte senzaii, fie, aprnd totui alte senzaii, primele
vor disprea, astfel nct nimic nu va putea fi rememorat. Iar dac exist i memorizarea, i dac
senzaiile anterioare nu mpiedic alte senzaii /noi/ ale altor obiecte, va fi imposibil ca Sufletul s fie
un corp.
7. Aceeai concluzie s-ar putea trage i din /studiul/ senzaiei durerii. Cnd se spune c pe un om l
doare degetul, durerea este desigur la deget, dar toat lumea este de acord c senzaia durerii exist la
principiul dominant. Iar dac partea care are dureri
25

Unitatea percepiei este n joc dac spune Plotin nregistrarea senzaiilor se face mecanic, precum pe o tbli de
cear. Studiile moderne ale psihologiei percepiei au confirmat intuiia acestei uniti vii a percepiei.

186
OPERE

este altceva dect suferina <naQr\\iaxoc,>, principiul dominant simte afeciunea i ntreg Sufletul resimte
aceeai suferin.26
Cum se poate ntmpla aa ceva ? /Filozofii stoici/ susin c asta se petrece prin propagare" <8vd5omq>:
suferind mai nti suflul psihic" al degetului i transmind suferina mai departe i aa n continuare, pn ce ea
ar ajunge la principiul dominant. E necesar, prin urmare, dac primul suflu" a simit suferina, ca senzaia celui
de-al doilea suflu" s fie o alta, dac senzaia apare prin propagare, i o alta s fie a celui de-al treilea, i s
existe multe i chiar nesfrit de multe senzaii avnd ca obiect o singur durere, i ca n urma tuturor acestora
principiul dominant s resimt i propria-i senzaie dup celelalte. Adevrul este c fiecare dintre aceste senzaii
nu mai este de durere la deget, ci senzaia care corespunde prii de dup deget este de durere la podul tlpii, cea
de-a treia parte va indica durere la alt parte mai sus i aa mai departe; vor exista multe dureri, iar principiul
dominant nu va resimi durerea de deget, ci durerea sa i numai pe aceasta o va cunoate, n vreme ce le va lsa
n pace pe celelalte, ignornd c l doare degetul.
Dac, aadar, nu-i cu putin ca senzaia unei astfel de dureri s apar prin propagare i nici corpul, care este
mas, s aib cunoaterea unei dureri, atunci cnd un alt /corp/ sufer , pentru fiecare dimensiune exist o
senzaie diferit , trebuie presupus c elementul care simte este astfel nct s fie identic cu sine pretutindeni.
Dar aceast proprietate corespunde unei alte existene dect cea corporal.
8. n continuare, trebuie artat c nici gndirea nu-i cu putin, dac Sufletul este un corp. Dac a simi nseamn
faptul ca Sufletul, slujindu-se de corp, s perceap obiectele sensibile, gndirea nu ar putea fi i ea o nelegere
prin intermediul corpului, cci altminteri ea ar fi acelai lucru cu senzaia.
Dac, aadar, a gndi nseamn a percepe fr mijlocirea corpului, e mult mai probabil c principiul nsui care
va gndi <xb vof|OOv> s nu fie corp. Pe deasupra, dac senzaia privete lu26

O diferen de leciune <nveii)|ia'coc, n loc de 7ta6f||i(XToc,> a fcut ca unii s traduc, precum Armstrong, PA 1, 358:
dei suflul este diferit de partea vtmat, principiul dominant simte" etc.
Despre nemurirea Sufletului.

187
crurile senzoriale, iar gndirea lucrurile inteligibile chiar dac acei filozofi nu accept totui vor exista
gnduri despre cele inteligibile i percepia celor fr dimensiune cum oare ceva care are mrime va gndi
ceva lipsit de mrime i va gndi ceva indivizibil cu ajutorul a ceva divizibil ?
*
/Se poate rspunde/ c va face aceasta printr-o parte a sa indivizibil. Dac aa este,principiul care va gndi nu va
fi un corp; cci nu este nevoie de ntreg /Sufletul/ pentru contactul /cu realitatea inteligibil/. Este suficient un
singur punct /de contact/.27 Iar dac acei filozofi vor accepta ceea ce este adevrat c ideile prime au drept
obiect realitile pe deplin cele mai purificate de individualitatea corporal, e necesar ca principiul gnditor s
/le/ gndeasc, o dat ce este sau devine purificat de trup. Iar dac ei vor afirma c ideile au ca obiect formele
imanente materiei, totui ele snt proprii unui Intelect care /le/ separ /de materie/, dat fiind c formele snt
separate de corpuri /n procesul cunoaterii/.28 Cci separarea" /de corp/ a cercului, a triunghiului, a liniei i a
punctului nu snt posibile trupete sau, n general, material. Trebuie deci ca Sufletul s se separe pe sine de corp
ntr-un astfel de proces. n consecin, nici Sufletul nu poate fi un corp.
Pe de alt parte, eu cred c i frumosul, i dreptul snt fr mrime. i atunci, /tot fr mrime/ este i aciunea de
a le gndi. De aceea Sufletul le primete atunci cnd ele ajung la el /printr-o capacitate a sa/ indivizibil i ele vor
sta n el ca n ceva indivizibil. i dac Sufletul este un corp, cum ar putea exista virtuile sale cumptarea,
dreptatea, curajul i celelalte ? Un suflu sau snge ar putea fi / se zice /cumptarea, ori dreptatea, ori curajul, dac nu cumva curajul nu ar fi o lips de sensibilitate a suflului", cumptarea un amestec ideal,
frumuseea o conformaie reuit a ntipririlor /din Suflet/, conformaie pe care o
27

V. Aristotel De anima 407a. V. i Timaios, 37c: Dac cineva ar pretinde c existena n care acestea dou intelectul i tiina apar
este altceva dect Sufletul, ar spune orice n afara adevrului."
28

Dac formele snt imanente, ca la Aristotel, totui procesul cunoaterii presupune o abstractizare, o separare de materie;
rezult c Intelectul, care face aceast operaie, nu poate fi materie el nsui. Reapare aici principiul gnoseologic fundamental
al lui Plotin: similia similibus noscuntur.

188

OPERE

invocm cnd vedem persoane agreabile i frumoase la trup. Ar putea fi potrivit ca suflul" s fie puternic i
frumos n amprentele respective; dar de ce trebuie s fii cumptat printr-un /asemenea/ suflu" ?
Dar oare nu mai curnd invers, /suflul/ ar avea afeciuni pozitive n mbriri i n atingeri, cnd fie se va
nclzi, fie ar dori s se rcoreasc"29, sau va aborda lucrurile cu blndee, delicatee i moliciune ? Dar de ce sar sinchisi el s distribuie dup valoare /aa cum o cere cumptarea/ ?
Oare Sufletul intr n atingere cu obiectele de contemplat ale virtuii care snt eterne, sau virtutea apare ntr-un
Suflet, se arat de folos i apoi dispare iari ? Dar cine este acela care produce virtutea i de unde vine ea ? n
acest caz, acela ar putea rmne permanent valabil. Prin urmare, este nevoie de obiecte ale contemplaiei eterne i
care rmn permanent valabile, precum propoziiile geometriei. Iar dac snt eterne i permanent valabile, nu pot
fi corpuri. Trebuie, prin urmare, ca i recipientul virtuilor s fie n acelai fel cu virtuile, adic s nu fie un corp.
Cci orice natur corporal nu rmne permanent, ci curge.
81. Iar dac filozofii notri, vznd aciunile corpurilor anume c ele se nclzesc i se rcesc, trag i se
ngreuneaz , plaseaz Sufletul n corp ca ntr-un loc activ, mai nti ei ignor faptul c aceste corpuri
efectueaz aceste aciuni prin intermediul unor puteri incorporale prezente n ele. Apoi, noi nu socotim c acestea
snt puterile ce caracterizeaz Sufletul, ci a gndi, a simi, a chib-zui, a dori, a se ngriji n mod inteligent,
frumos <KC&COC,>30 aciuni care, toate, cer o alt existen /dect cea material/ xM/nv otxriavx Or, trecnd
puterile entitilor incorporale asupra corpurilor, ei nu mai las nici o astfel de existen /incorporal/ pentru
acele aciuni /ale Sufletului/.31
Iar c prin intermediul unor puteri non-corporale au corpurile putina s fac ceea ce ele fac, rezult i din
urmtoarele con29

Homer, Odiseea, 10,555.

Alt leciune urmat de HS1, dar nu i de HS2: n mod inteligent, n mod ru" <K<XK(OC,>.
31
Teorie a lui Chrysippos care credea c Sufletul apare prin rcirea suflului" pneuma.
Despre nemurirea Sufletului.
30

189
siderente: filozofii /stoici/ snt de acord c este altceva calitatea dect cantitatea; or, orice corp este o cantitate,
dar nu orice corp este i o calitate, precum /nu este/ Materia.32 Fiind ei de acord cu aceasta, vor fi de acord i c,
atunci, calitatea este diferit de corp, fiind ea diferit de cantitate. Cum altminteri ar putea calitatea, dac ea nu
este cantitate, s fie un corp, dac orice corp este cantitate?
Pe deasupra, ceea ce s-a spus i mai sus, dac orice corp divizibil n pri i orice mas care exista snt suprimate
cnd corpul este mbuctit, dar dac totui rmne aceeai ntreag calitate la fiecare parte, dup cum dulceaa
mierii nu e cu nimic mai puin dulcea la o parte de miere, rezult c dulceaa nu este un corp. i la fel i cu
restul calitilor.33
Apoi, dac capacitile /corpului/ ar fi corpuri, ar fi necesar ca cele puternice dintre aceste capaciti s constea
n mase corporale mari, n vreme ce acelea capabile s acioneze slab, s fie mici, dar dac capacitile maselor
mari snt mici i cele mai mici i mai reduse ca mas corporal au cele mai mari capaciti, aciunea lor trebuie
atribuit altui element dect dimensiunii, adic unui element fr dimensiune.
Iar faptul c Materia este /mereu/ la fel, fiind, cum se spune, un corp, i c, acceptnd ea calitile, se obin
diferenele, cum de nu s-ar vdi c /diferenele/ ce se adaug materiei snt raiuni formatoare imateriale i
incorporale ? S nu spun ei ns c, deoarece suflul" sau sngele pleac /din trup/ mor vieuitoarele. 34 Cci,
ntr-adevr, nu se poate tri fr suflu" i snge i fr multe altele, dar Sufletul nu ar putea s fie nimic din toate
acestea. n plus, nici suflul", nici sngele nu strbat totul, dar Sufletul da.
32

Calitatea este form, n consecin, Materia (privaiunea) pur este lipsit total de calitate. Corpul nu este, firete, Materie pur.

33

Evident, este vorba aici despre calitile distribuite asupra ntregului i a prilor, i nu cele care au a face cu ntregul. De
pild, sfericita-tea unui corp nu se mai distribuie i asupra fragmentelor sale. Atomi-tii (epicureii) considerau c dulceaa,
amrciunea etc. snt date de forma atomilor.
34
Plotin vrea probabil s spun c, dei sngele i suflul snt indispensabile vieii, moartea nseamn n sens propriu separarea
Sufletului de corp.

190
OPERE

82. Mai departe: dac Sufletul, fiind un corp, ar strbate totul, el ar fi i amestecat n felul n care se face
amestecul celorlalte corpuri. Dar dac amestecul corpurilor nu ngduie s existe n actualizare nici unul dintre
corpurile amestecate, nici Sufletul nu ar putea exista n corpuri ca actualizare, ci doar ca virtualitate, i ar
distruge esena sa de Suflet. Precum, dac dulcele i amarul s-ar amesteca, dulcele nu mai exist /actualizat/. Prin
urmare, nu mai avem Suflet.35
Dar dac /Sufletul/ este un corp, el s-ar amesteca cu un alt corp, complet ipn la capt, nct atunci cnd ar
exista unul dintre ele, ar exista i cellalt, ambele mase ocupnd un spaiu egal i, dac nu apare nici o cretere
atunci cnd una dintre mase este introdus, nici una nu va lsa nimic care s nu fie divizat. Cci amestecul nu se
face prin pri mari plasate una lng alta pe acest amestec /stoicii/ l numesc juxtapunere" deoarece
elementul introdus strbate totul; i chiar dac prile snt mai mici lucrul este imposibil, fiindc partea mai mic
ar ajunge egal cu partea mai mare. Numai c, strbtnd /ctre corpul pus n amestec/ ntregul, el l-ar diviza /pe

acesta/ n ntregul su.

Aadar, dac distribuia se va face dup un punct fr dimensiune i nu ar exista n interval un corp care s nu se
divid mai departe, este necesar ca diviziunea corpului s se fac pn la puncte /fr dimensiune/, ceea ce este
imposibil. Dar dac s-ar face astfel, diviziunea mergnd pn la infinit, deoarece orice corp ai lua, el este
divizibil, infinitul va fi nu numai n virtualitate, dar i n actualizare. 36 Aadar, un corp nu poate strbate complet
un alt corp n ntregul lui, dar Sufletul strbate complet corpul. Prin urmare, Sufletul este incorporai.
83. Iar faptul de a spune c acelai suflu este o natur /corporal/ anterioar, dar c, ajungnd ntr-un element rece
i ntrit
35
O idee aristotelic este c Sufletul, fiind form, este actualizare a unor virtualiti sau potenialiti. Dar dac
Sufletul este corp, atunci el, fiind amestecat cu celelalte corpuri, nu mai poate fi o actualizare, ci o virtualitate,
ceea ce se opune nsei definirii sale ca Suflet.
36
n acest fel respinge Aristotel aporiile continuum-ului ale lui Ze-non din Elea: un segment de dreapt este
divizibil la infinit, dar aceasta numai virtual, cci efectiv, ntr-un timp limitat, divizibilitatea infinit nu se poate
actualiza.
Despre nemurirea Sufletului
191

acolo, el devine Suflet, dat fiind c n rceal el devine mai rarefiat i aceast teorie este absurd.
Cci multe animale se nasc n cldur i au Suflet care nu a fost deloc rcit or /stoicii/ spun c
/suflul/ natura /corporal/ anterioar Sufletului exist n virtutea unor coincidene exterioare. Astfel c
ei aduc n existen mai nti inferiorul, iar naintea acestuia ceva nc i mai ru, pe care l numesc
condiie" <e^ic,>, n timp ce Intelectul ajunge pe ultimul loc, evident pornind de la Suflet. Or, dac
Intelectul este naintea tuturor, ar fi trebuit aezat Sufletul n continuare, apoi natura /corporal/, i
mereu ulteriorul este inferior, dup felul n care este fiina sa.37
Iar dac i Zeul este pentru aceti filozofi, n conformitate cu /poziia/ Intelectului, posterior i creat,
avndu-i gndirea ca adugat din afar, ar fi cu putin s nu existe nici Suflet, nici Intelect, nici Zeu.
Dac ar aprea existena virtual, n cazul cnd existena actualizat i Intelectul nu snt anterioare
/acesteia/, ea nici nu ar ajunge s se actualizeze. Cci ce anume ar putea fi ceea ce ar conduce /la
actualizare/, dac nu ar exista altceva anterior /actualizat/ i diferit de /virtualitate/ ? Iar dac
/virtualitatea/ se va conduce pe sine la actualizare ceea ce este absurd , totui ea se va conduce
privind spre ceva, ceva care nu este n virtualitate, ci n actualizare. Ins dac existena care rmne
etern identic va avea o fiinare n virtualitate, ea /se/ va conduce spre actualizare potrivit cu sine
nsi, iar rezultatul va fi mai bun dect virtualitatea respectiv, fiind obiectul dorinei aceleia. 38
Mai binele este, prin urmare, anterior, avnd o natur diferit de aceea a corpului i fiind venic n
actualizare. Aadar, Intelec37

Se afirm aici principala trstur a neoplatonismului (tez care se regsete i la Platon, i la Aristotel) i care l distinge de teoriile evoluioniste antice (cum erau unele variante stoice sau atomiste) sau moderne : superiorul este anterior inferiorului, este cauza acestuia din urm

i mai simplu structural. V.LPIFHli 5.

38
Toat aceast discuie este preluat din Metafizica lui Aristotel,6, 8-9,302-7. Aristotel susine c actualizarea
are o preceden ontologic i cosmologic fa de virtualitate, deoarece, dac n-ar fi aa, existena lumii n-ar fi
necesar, ci ntmpltoare. Dar pentru ca s fie necesar, este necesar s existe o actualizare etern, care s
constituie scopul dorinei i iubirii tuturor celorlalte lucruri. Aceea este mictorul imobil" ce poate fi
identificat cu Zeul suprem.
192
OPERE

tul i Sufletul snt anterioare naturii. Prin urmare, Sufletul nu poate fi astfel neles, ca suflu", ori corp. Dar
faptul c Sufletul nu ar putea fi considerat un corp, a fost artat i de alii cu alte argumente; snt ns de ajuns i
acestea.
84. Or, dac Sufletul are o alt natur /dect corpul/ trebuie s cercetm care ar putea fi aceasta.
Dar oare, dac /Sufletul/ este altceva dect corpul, este el totui ceva propriu corpului, precum armonia ?39 Cci
dei discipolii lui Pitagora l-au considerat o armonie, ntr-un alt mod /dect cel uzual/, /alii/ au susinut c el este
precum armonia rezultat din corzile /lirei/.40 Aa cum acolo, fiind ntinse corzile lirei, apare un efect la ele numit
armonie", tot la fel, fiind corpul nostru supus unui amestec de /tensiuni/ inegale, un anumit amestec produce
via i Suflet, care este efectul asociat amestecului. C aceast teorie este imposibil de susinut, s-a afirmat deja
de multe ori:
/S-a spus, astfel, i c/ Sufletul exist mai nti, iar armonia vine ulterior, i c Sufletul /aa cum l tim/ domnete
i poruncete corpului i se lupt /cu el/ n multe feluri, n timp ce, /dac Sufletul/ ar fi armonie nu ar putea face
toate acestea; s-a spus i c Sufletul este o Fiin autonom, dar c armonia nu este o Fiin autonom 41; c
amestecul corpurilor din care combinm o armonie, aflndu-se ntr-un anumit raport, ar fi sntatea /i nu Sufletul/; c fiecare parte individual fiind diferit produs printr-un amestec, ar exista multe Suflete. Dar argumentul

principal este c ar fi necesar ca, anterior Sufletului-/armonie/ respectiv, s existe un alt Suflet care s produc
aceast armonie, dup cum n cazul instrumentelor muzicale exist muzicianul care aaz armonia n corzi, el
posednd raportul matematic <Xoyo<;>, n baza
39

V. teoria exprimat de pitagoricianul Simmias i respins de So-crate n Phaidon, 85e-86d.

Plotin pare s disting ntre concepia pitagorician autentic, unde Sufletul era o armonie imaterial, din numere, de
concepia fizicalist, preluat de stoici, unde armonia apare ntre umori, sau pri ale corpului.
41
Armonia este o proprietate (un predicat) i nu un subiect, sau o Fiina avnd autonomie. Or, Sufletul, fiind actualizare i
form, trebuie s fie, dup Aristotel, Fiin.
Despre nemurirea Sufletului
40

193
cruia va stabili armonia, de la sine nsui.42 Cci nici corzile n cazul instrumentelor, nici corpurile n cazul
Sufletului, nu vor putea de la sine putere s se aeze pe sine n armonie.
n general, respectivii filozofi /pitagoricienii, stoicii, epicureii/ consider cit. fpturi nsufleite provin din lucruri
nensufleite i c cele ordonate potrivit unei ordini ntmpltoare provin din cele lipsite de ordine i presupun c
ordinea nu rezult din Suflet, ci c el i-a obinut condiia dintr-o ordine spontan.43 Dar aa ceva nu se poate
ntmpla nici la lucrurile divizate n pri, nici la celelalte /continue/; prin urmare, Sufletul nu este o armonie.
85. S-ar putea ntreba cineva cum s-ar putea aplica chestiunea formei imanente" <evxeXxeux> la Suflet. 44
/Peripateticienii/ susin c Sufletul este de tipul formei <e5oq> prezente n compus", avnd trupul, element
nsufleit, drept materie; dar forma respectiv nu aparine oricrui corp, nici corpului luat ca simplu corp, ci luat
doar n calitate de corp natural, organic, avnd viaa n virtualitate.^ Dac, prin urmare, se face asemnarea cu
lucrul cu care s-a fcut comparaia, adic cu forma statuii n raport cu bronzul /materie/, /ar rezulta c/ atunci
cnd corpul este divizat, Sufletul se desface n pri i el46; iar dac este mbuctit vreo parte /a corpului/,
laolalt cu partea ce a fost mbuctit exist o
42

Nu trebuie uitat c, n greac, logos" nseamn deopotriv raiune" i raport matematic", proporie". Or, teoria pitagorician a Sufletului (sediu al raiunii) ca armonie, depindea masiv de confuzia acestor sensuri.
43
Azi am spune c aceti filozofi violau principiul al doilea al termodinamicii !
44
Am tradus astfel iviEkkxEia lui Aristotel, concept relativ identic la el cu cel de evpyeia (actualizare), ca i cu cel de form". Plotin, care
nu folosete termenul vteXxElct critic aici teoria imanenei formei, aa cum apare ea la Aristotel, creia el i opune transcendena i
caracterul separat al formei, n sens platonician.
45

Parafraz dup Aristotel, Despre Suflet, B,l. 412 a. Evident, nu este vorba despre forma fizic a unui corp oarecare.
Plotin vrea s spun c prile statuii au fiecare forma lor proprie, ce pot fi considerate pri ale formei ntregului. S-ar
putea ns susine, pe de alt parte, c fragmentele formei nu snt form ntru totul, c ele conin mult virtualitate, dovad c
se pot reconstitui ntr-un ntreg.
46

194
OPERE

parte a Sufletului. /Rezult/ i c retragerea /Sufletului/ n somn nu poate aprea, dac forma imanent
trebuie s fie strns ataat de locul unde ea exist; n fapt, nici nu poate exista somn.
Iar dac /Sufletul/ ar ii forma imanent, nu ar putea exista nici opoziia raiunii fa de pasiuni, i
ntregul /organism/ ar simi, unul i acelai lucru n totalitatea sa fr s fie n contradicie cu sine.
Probabil c vor putea exista numai senzaii, dar gnduri nu. 47 Iat de ce /peripateticienii/ introduc un
alt Suflet sau Intelectul pe care l consider nemuritor.48 E necesar atunci ca Sufletul raional s fie
form imanent altfel dect n acest fel, dac vrem s ne folosim de acest nume.
i nici Sufletul senzorial nu va exista, dac e adevrat c Sufletul senzorial pstreaz amprentele chiar
i atunci cnd obiectele senzoriale snt absente, acesta le va reine fr ajutorul corpului; iar dac nu se
va ntmpla aa, chiar i percepiile lucrurilor percepute vor adera la el ca imagini i forme. Or, ar fi
imposibil ca Sufletul s mai primeasc alte imagini, dac primele vor adera" /la el/ n acest fel.
Aadar, Sufletul nu trebuie conceput ca o form imanent inseparabil.
i nici Sufletul apetent, cnd nu dorete mncare i butur, ci are alte dorini ce nu in de corpul /su
propriu/, n-ar putea fi nici el o form imanent inseparabil /corpului propriu/.
Rmne Sufletul vegetativ n privina cruia s-ar putea bnui c ar putea consta dintr-o form imanent
inseparabil. Dar nici aici nu pare c lucrurile ar putea sta astfel: dac principiul oricrui vegetal se
afl n rdcin i dac, atunci cnd se usuc restul plantei, Sufletul multor plante rmne n rdcin i
n partea de jos, este clar c, prsind Sufletul vegetativ restul prilor, se adun ntr-una singur
parte /rdcina/. Sufletul nu s-ar putea afla n ntreg ca o form imanent inseparabil /a acestuia/. i
de asemenea, naintea de a crete planta, Sufletul vegetativ se afl ntr-o mas corporal mic. Dac
deci Sufletul poate trece de la o
47

Deoarece, adesea, gndurile, raionamentele contrazic senzaiile. Or, dac Sufletul ar adera" la corp ca o form
imanent, aceasta nu s-ar putea ntmpla zice Plotin, pentru care o anumit separare dintre corp i Suflet este
obligatorie.
48
Intelectul agent sau activ."
Despre nemurirea Sufletului

195
plant mare la ceva mic i de la ceva mic la ntreg, ce-l mpiedic s se separe cu totul ?
i n cel fel Sufletul, fiind el fr pri, ar putea fi forma imanent a corpului care are pri ? i acelai
Suflet trece de la o vieuitoare la alta.49 Cum atunci Sufletul vieuitoarei precedente ar putea ajunge
Sufletul urmtoarei, dac el ar fi forma imanent a unei singure vieuitoare ? /Aceast obiecie/ apare
din /faptul/ trecerii unor animale n altele. Aadar /Sufletul/ nu-i capt existena prin mprejurarea c
este forma /imanent/ a unei vieuitoare. Ci el este o Fiin ce-i obine existena nu n raport cu
mprejurarea c locuiete ntr-un corp, ci el exist nainte de existena corpului [dup cum nu corpul
unui animal i genereaz Sufletul].
Care este, atunci, Fiina Sufletului ? Dac acesta nu este nici corp, nici vreo proprietate a corpului, n
schimb acioneaz i creeaz, i dac multe /proprieti/ se afl n el i provin de la el, fiind o Fiin
separat de corpuri, n ce fel anume este el ? E vdit c Sufletul este ceea ce noi numim Fiina
autentic" <Svtcoc, OTXJVCO.50 Cci orice lucru corporal ar trebui numit devenire, i nu Fiin,
crescnd i pierind, dar nefiind niciodat cu adevrat, pstrat numai prin participarea la ceea-ce-este, n
msura n care el ar participa la acesta.
9. Cealalt natur, care posed existena real de la sine nsi, reprezint ntreaga existen real,
aceea care nici nu este nscut, nici nu piere. Tot restul se trece i nu ar putea supravieui, dac aceast
natur ar pieri. Cci ea aduce celorlalte meninerea n existen, att restului lucrurilor, ct i ntregului
corp pstrat n via i mpodobit de Suflet. Ea este, ntr-adevr, principiul micrii" 51;
49

Trece prin metempsihoz. Ideea general este c, dac Sufletul este imaginat ca o form imanent corpului, el ar trebui s
adere ntru totul la toate prile i aspectele corpului, la fel cum forma unui lichid ader la lichidul nsui plasat ntr-un vas.
50
Dup ce a respins teoriile despre Suflet ale stoicilor, epicureilor, pitagoricienilor i peripateticienilor, Plotin revine la
Platon i la concepia unui Suflet-Form separat de trup i nrudit cu transcendentul. Noi numim" adic noi,
platonicienii".
51
Platon, Pbaidros 245 c.

196
OPERE

aduce micarea celorlalte lucruri, ea ns se mic de la sine. Druiete trupului viu via pe care o are de la sine
i pe care nu o poate pierde, pentru c o are de la sine. Cci nu toate cele se folosesc de o via adugat din
afar, fiindc /dac ar fi aa/ s-ar merge /cu explicarea vieii/ pn la infinit.
E necesar aadar s existe o anumit natur vie de prim instan care, n mod necesar, trebuie s fie
indestructibil i nemuritoare, fiind ea principiul vieii i pentru celelalte vieuitoare. Iar acolo trebuie s
locuiasc i ntregul divin i fericirea, care triesc de la sine i au realitate de la sine, neprtae la transformarea
n raport cu Fiina52, i care nici nu se nasc, nici nu pier. Cci de unde s-ar putea nate i ce ar putea deveni
pierind ?
Iar dac trebuie dat cuvntului fiind" sensul su adevrat, s spunem c aceasta nu este uneori, alteori nu
este. Precum albul culoarea nsi nu este uneori alb, alteori non-alb. Iar dac albul ar fi i fiind" pe lng
fiind alb", el ar exista etern. Dar el are numai proprietatea albului. Subiectul la care fiindul" ar fi prezent de la
sine i n prim instan, va fi venic fiind".53 Acest fiind n prim instan i etern nu este mort, precum este
piatra sau lemnul, ci trebuie s fie viu i s se foloseasc de o via pur, cel puin ct timp el ar rmne singur.
Dar ceea ce s-ar amesteca cu un element inferior, ar avea greuti n a fi n condiia cea mai bun nu c natura
lui ar pieri dar el e nevoit s-i recupereze condiia primordial", dnd fuga spre ceea ce-i aparine.54
10. Faptul c Sufletul este nrudit cu o natur divin i etern este artat limpede i de demonstraia anterioar c
el nu este un corp. Cci Sufletul nu are figur, nici culoare i este de neatins.
Dar se poate arta acelai lucru i n felul urmtor: cci fiind noi de acord c orice divin i orice existen
autentic se folosesc
52

Sufletul se mic, deci el sufer transformri (spre deosebire de Intelect); dar nu este supus modificrilor ce-i implic
Fiina, adic nu piere i nici nu apare.
53
Cu alte cuvinte, acolo unde existena aparine esenei lucrului, lucrul respectiv exist etern. Va fi principiul pe care Sf.
Anselm din Can-terbury, apoi Descartes i vor ntemeia argumentul ontologic" pentru existena lui Dumnezeu.
54
Republica 547b.
Despre nemurirea Sufletului

197
de o via bun i inteligent, trebuie cercetat ceea ce urmeaz pornind de la Sufletul nostru, anume n ce fel este
natura /Sufletului/. S nu lum n consideraie ns Sufletul care, aflat n corp, accept la sine dorine iraionale,
pasiuni i primete restul afectelor, ci pe acela care le cur pe acestea i care, pe ct este cu putin, refuz
comuniunea cu trupul. Iar Sufletul respectiv arat clar c relele sm adaosuri pentru el, c ele vin din alt parte i
c cele mai mari bunti chibzuin i restul virtuilor i sosesc Sufletului care s-a purificat, deoarece ele
i snt proprii.
Dac, prin urmare, Sufletul este n acest fel, atunci cnd ar reveni la el nsui, cum s nu aparin el acelei naturi,

despre care spunem c este n totalitate natura divinului i a eternului ? Cci chibzuin i virtutea adevrat,
fiind ele divine, nu ar putea aprea ntr-un receptacol de calitate rea i muritor, ci este necesar ca acesta s fie
divin, dat fiind c el particip la divin datorit nrudirii sale /cu divinul/ i a consubstanialitii /cu acesta/. De
aceea oricare dintre noi ar fi astfel, cu puin s-ar ndeprta el de la cele de sus, fiind diminuat prin Sufletul nsui
numai n msura n care se afl ntr-un corp. Iat de ce, dac orice om ar fi n acest fel, sau dac ar exista o
majoritate care s aib astfel de Suflete, nimeni nu ar putea fi ntr-att de lipsit de credin nct s nu cread c
elementul Suflet" din oameni nu este ntru totul nemuritor.
n starea prezent ns, cnd vedem la majoritatea oamenilor Sufletul pngrit n attea chipuri, nu cugetm n
privina-i ca la ceva divin sau nemuritor. Trebuie ns s examinm orice natur privind-o n puritatea ei, dac
este adevrat c adaosul reprezint mereu o piedic pentru cunoaterea lucrului la care el s-a adugat. 55
S privim deci nlturnd /adaosurile/; sau, mai curnd, cel care le nltur de la sine s priveasc i va crede
atunci c e nemuritor, cnd se va contempla pe sine ajuns n locul inteligibil i pur! El va vedea Intelectul care nu
vede" nimic senzorial, nici apar-innd lucrurilor muritoare, ci concepnd eternul cu ajutorul eter55

Doctrina celor dou lumi" pe care o expune Plotin, influenat profund de Platon, este evident: viciile snt efectul
murdririi" Sufletului de ctre prezena sa n trup. Pentru a ajunge la virtute, este necesar purificarea Sufletului de
adaosuri" (Cf. Despre Frumos"). S-ar putea pune, desigur, ntrebarea, cum reuete Sufletul s se purifice, dac el nu e bun.
Cci dac ar fi bun, ar fi deja purificat.

198
OPERE

nului toate cte se afl n domeniul inteligibilului dup ce a devenit el nsui univers inteligibil, luminos,
strlucind de Adevrul sosit de la Bine, care arunc razele Adevrului asupra tuturor inteligibilelor.56 i adesea i
se va prea atunci c nelept sun vorba veche: Bucurai-v, cci am venit la voi ca un zeu nemuritor"57,
aflndu-m n suiul ctre divin i cu ochii aintii la asemnarea cu El.
Iar dac purificarea te face s devii cunosctor al lucrurilor celor mai bune, atunci se vdete i c tiinele snt
interioare /Sufletului/, desigur, acelea care snt cu adevrat tiine. Cci Sufletul privete chibzuin i
dreptatea" nu fugind n afara sa, ci doar el cu sine, n contemplarea de sine i de ceea ce el fusese mai nainte,
i, vznd statuile minunate aezate n sine, dar acoperite de cocleal de pe urma trecerii timpului, el le red
puritatea.59 Precum, dac aurul ar fi nsufleit, dar mai apoi, dac ar fi fost nvins de ct de mult tin s-ar fi vrt
n el, aflat n necunoaterea condiiei sale anterioare, deoarece nu a vzut ceva de aur, totui la un moment dat,
dac se vede pe sine redevenit singur, s-ar minuna de preul su; el ar gndi c nu are deloc nevoie de o frumusee adugat, deoarece el este cel mai bun, cu condiia s-l lai s stea n sine.60
11. Care om cu judecat ar mai putea avea /atunci/ ndoieli n legtur cu acest subiect i ar crede c /Sufletul/ nu
e nemuritor ? Viaa care aparine unui subiect ca o proprietate intrinsec nu are
56

Cf. Republica, 509 A-C; Binele, sursa adevrului, a fiinrii i a Intelectului, este, la Plotin, identificat cu Unul. LPIFH,5.
Empedocles, fr.B112 Diels-Kranz 4.
58
Phaidros, 247d: Cum observ Armstrong, pasajul platonician se refer la cltoria mitic a Sufletului n regiunea
supracelest" <xmz-poupdvaov "Kmoc,>, unde are posibilitatea s contemple Formele nemuritoare. Plotin interpreteaz
acest pasaj n cheie transcendental i nu transcendent, considernd c Sufletul cltorete" n realitate la sine nsui, i nu
n afara sa, dincolo de lume. Se poate chiar ghici o polemic cu pla-tonicienii medii care tindeau s interpreteze mitul mai
literal.
59
Este vorba, evident, despre Formele arhetipale, eterne, vzute acum ca interioare Sufletului, mai degrab deci ca Forme
transcendentale, de-ct transcendente.
60
V. pentru aceast imagine i LPIFH,2.
Despre nemurirea Sufletului.
57

199
cum pieri. Cum de n-ar considera el aceast via ca ceva neadugat, ca ceva care nu se comport precum
cldura prezent la foc: nu susin c pentru foc cldura ar fi ceva adugat, ci c, dei ea nu e astfel fa de foc,
cldura e adugat materiei-substrat pentru foc. Cci din cauza /epuizrii/ acestei materii focul se stinge. 61
Dar Sufletul nu posed viaa n acest mod, ca i cnd ar fi o materie-substrat, n timp ce viaa /ca o Form/,
ajungnd asupra acestui substrat, ar face prezent Sufletul. Ci viaa este o Fiin autonom, i este o Fiin
autonom i Sufletul ce triete de la sine i exact aceasta este ceea ce noi cercetm. 62 /Filozofii/ snt de acord c
Sufletul este nemuritor, sau altminteri l fac s se destrame ca pe un compus i repet operaia descompunerii,
pn ce ar ajunge la un element nemuritor care se mic de la sine, cruia nu i e ursit s moar.
Sau altfel, susinnd /filozofii stoici/ c viaa este o proprietate adugat Materiei, vor fi silii s fie de acord c
este nemuritor exact izvorul de unde aceast proprietate a sosit adugat la Materie, /Acela/ fiind incapabil s
primeasc contrariul /vieii/ pe care o aduce. Aadar, /Sufletul/ este o natur unitar ce triete ca actualizare.63
12. De asemenea, dac /filozofii stoici/ vor susine c orice Suflet este pieritor, de demult ar fi trebuit ca toate
cele s fi pierit. Iar dac unele Suflete snt muritoare, altele nu, de pild, Sufletul Universului este nemuritor,
n timp ce Sufletul nostru este muritor, trebuie ca ei s ne spun cauza /acestei deosebiri/. Cci i un Suflet, i
cellalt reprezint principiul micrii i ambele
61

Materie", n greac hyle, nseamn n sens propriu lemn". Plotin vrea s spun c, dei cldura este intrinsec focului (ca
Form), ea nu este intrinsec materiei focului, deoarece aceasta se epuizeaz i focul se stinge. Sufletul nu are o astfel de

materie i deci el nu se stinge".

62
Prin urmare spune Plotin raportul dintre Suflet i via nu este acela substrat-proprietate (form). Ci Sufletul sau viaa
snt Fiine (adic substraturi autonome, i nu proprieti ale altui substrat). De aceea Sufletul nu poate muri, cci este
contradictoriu ca viaa s poat muri. Ideea se regsete deja n Phaidon.
63
Aadar, Sufletul este actualizare pur, lipsit de virtualitate; altfel spus, este o entitate (relativ) simpl, fr Materie
sensibil.

200
OPERE

triesc de la sine putere i intr n atingere cu aceleai lucruri prin aceleai mijloace, gndindu-le i pe cele din
cuprinsul Cerului, i pe cele de deasupra Cerului, cutnd tot ceea ce este conform cu esena lor i urcnd, n
cercetarea lor, pn la primul Principiu. Iar nelegerea fiecrui obiect individual, nelegere ce pornete de la
/Sufletul/ nsui, de la obiectele contemplrii cuprinse n sine, se produce din rememorare i druie Sufletului o
existen ce preced corpul i, deoarece se folosete de cunotine eterne, l face s fie etern i pe el.
i orice lucru care se poate destrma, dup ce a primit compunerea spre a fiina, se poate destrma, conform
naturii sale, n acelai fel n care a fost compus. Sufletul ns fiind unitar i simplu, prin actualizare este o natur
vie prin sine. El nu va putea fi nimicit, prin urmare, n acest mod.
Dar se va spune fiind Sufletul fcut buci, el ar putea pieri! Numai c, aa cum s-a artat, Sufletul nu este
o mas material,
nici o mrime.
Dar nu cumva, fiind Sufletul alterat calitativ, se va ndrepta ctre distrugere ? Numai c alterarea nimicete prin
nlturarea formei /compusului/, dar las materia pe loc. Ea este o afeciune a compusului /dintre form i
materie/. Dac, prin urmare, sub nici unul dintre aceste aspecte Sufletul nu poate pieri, este necesar ca el s fie
indestructibil.
13. Cum ns, dat fiind c Inteligibilul este separat /de Materie/, ajunge Sufletul n corp ?64 /Aceasta se ntmpl/
deoarece, n msura n care /inteligibilul/ este numai Intelect, rmne singur, este imperturbabil avnd numai o
via intelectual pe trmul in64

Apare aici problema specific dualismului platonician: cum e posibil contactul dintre inteligibil i sensibil, de vreme ce
acestea snt, ontologic vorbind, separate, distincte. Chestiunea i va preocupa insistent i pe Descartes sau pe Leibniz i ea
reprezint, de fapt, piatra de ncercare a dualismului. V. 6, IV.8. Plotin ncearc si explice coborrea n corp" printr-un fel de
generozitate a ipostazelor superioare care nu rmn la sine, ci se revars" crend ipostazele inferioare. Pentru Plotin, Binele,
chiar n sine, nu are nevoie de nimic, nu ar fi perfect dac n-ar fi capabil de gratuitatea creaiei, iar Intelectul i Sufletul
produc, la rndul lor, n baza aceleiai generoziti.V. LPIFH,6.
Despre nemurirea Sufletului

201
teligibilelor i rmne etern acolo nu exist n el vreun impuls ori vreo dorin. Dar existena care ar primi o
dorin, aflndu-se ea n continuarea acelui Intelect, prin adugarea dorinei parc iese din sine <Jtp6etovv> i
nzuiete s mpodobeasc /lumea/ potrivit cu /Formele/ pe care le-a vzut n Intelect, ca i cnd nsrcinat fiind
cu ele, ar suferi durerile facerii ca s dea natere65; ea se grbete s creeze i produce /lumea/ <8T|utoi)pYv>.
Ea se ncordeaz cu tot avntul ca s se ngrijeasc de domeniul sensibilului. Laolalt cu toate Sufletele ntregului
domnete asupra celui guvernat, /dirijndu-l/ nspre n afar i se ngrijete mpreun cu toate celelalte de ntregul
Univers; i dei, rmnnd izolat, vrea s domneasc peste o parte i ajunge n acea parte n care se afl, ea nu
devine totui n ntregul ei i n totalitate proprietatea corpului, ci pstreaz i ceva exterior corpului. Prin urmare, nici Intelectul acestui (Suflet individualizat) nu este ptruns de afecte. 66
Iar Sufletul se afl cnd n corp, cnd n afara acestuia; el se avnt pornind de la primele realiti*17 i se
ndreapt ctre realitile de ordinul trei ctre cele din lumea de Aici. Aceasta se face prin activitatea
Intelectului care rmne n sine i care, prin intermediul Sufletului, umple i mpodobete totul cu frumusee
el, nemuritor, /face totul/ prin intermediul /Sufletului/ nemuritor, dac este adevrat c Intelectul, fiind etern, va
exista pe seama unei actualizri inepuizabile.68
65

Nu trebuie uitat c Suflet" (psyche) este n grecete de genul feminin.

La Plotin ntre Sufletul universal i Sufletele individuale relaia este de completare i nu de opoziie. De altfel, chiar cobort
n corp i ui-tnd de universalul din el, Sufletul nu ajunge complet izolat. El pstreaz o rdcin" n universal ataat
Intelectului pe care o poate ori-cnd regsi.
67
Trebuie s fie vorba totui despre Intelect i nu despre Unu, pentru ca universul senzorial s vin pe locul trei.
68
La Aristotel, Intelectul divin este o actualizare perpetu (actuspu-rus). El este, n acelai timp, scopul ultim al Universului
i, fr a iei din sine, determin, ca scop, existena celorlalte lucruri. La Plotin, Intelectul, rmnnd actualizare perpetu, iese
din sine prin intermediul Sufletului, care mijlocete astfel ntre Intelect i lumea senzorial.
66

202
OPERE

14. n legtur cu Sufletele celorlalte vieuitoare /n afara omului/ trebuie spus c acelea, cte au greit,
au ajuns pn n trupuri de dobitoace69; este necesar ns ca i acestea s fie nemuritoare. Iar dac
exist i o alt form /non-uman/ de Suflet, este necesar ca i aceasta s purcead nu de altundeva, ci
tot de la realitatea /etern/ vie, ea fiind cauza vieii la animale, dar i la plante. Toate /Sufletele/

avntndu-se de la acelai principiu, au via proprie; ele snt incorporale, indivizibile i Fiine
autonome.
Iar dac se va spune c Sufletul omului, avnd trei pri 70, se va destrma din pricina caracterului su
compus, noi vom afirma c Sufletele pure, cnd se vor ndeprta /de Aici/, vor abandona tencuiala"
adugat lor n momentul naterii, n timp ce altele vor rmne cu aceast tencuial" nc foarte mult
timp. Dar chiar abandonat fiind partea mai rea, nici aceasta nu va pieri, at-ta vreme ct va exista
principiul de unde provine. Nimic provenit din ceea ce fiineaz /autentic/ nu poate pieri.
15. Vorbele de trebuin pentru cei ce au nevoie de o demonstraie s-au spus. Vorbele de trebuin ns
pentru cei n nevoie de o credin supus datelor simurilor, trebuie s fie rostite por-nindu-se de la
istoriile numeroase, povestite pe aceast tem: este vorba despre oracolele pronunate de zei. Acestea
au cerut ca Sufletele crora li s-a pricinuit ru s-i potoleasc mnia; de asemenea, s se acorde
cinstire morilor, dat fiind c acetia snt capabili de a simi71; aa procedeaz toi oamenii n privina
celor dui de pe aceast lume. i multe Suflete care au fost mai nainte n trupuri de oameni, dup ce
au ajuns n afara trupurilor acestora, nu au ncetat totui s fac bine oamenilor: dnd oracole, ele snt
de folos cnd profeesc nu numai n diferite alte mprejurri, dar i /fiindc/, prin chiar /aciunea/ lor,
ele arat c nici celelalte Suflete nu au pierit.
69

Phaidros, 249a, unde ntruprile Sufletului n fiine inferioare omului snt pricinuite de greelile comise de oameni. V. i
15,111.4,2.
70
Este teoria lui Platon din Republica.
71
Aadar, morii nu snt mori", pot simi. Aluzia este la mnia lui Ahile", ndemnat s se mpace cu Priam i s-i acorde lui
Hector pe care l ucisese onorurile cuvenite.

DESPRE SOART1 3,111.1

Tema
Despre soart trateaz tema destinului i a felului n care libertatea omului poate fi aprat de teza determinismului universal
de origine stoic. Soluia const n adoptarea doctrinei platoniciene a celor dou lumi".
Rezumat
Toate lucrurile au o cauz n afara primului Principiu. Trebuie ns cutate cauzele, i nu numai cele mai apropiate.
Respingerea teoriilor deterministe : atomismul, Sufletul unic universal al stoicilor sau al unor pla-tonicieni stoicizani,
determinismul astral al astrologilor. Determinismul neag libertatea i autonomia umane. Sufletul universal i Sufletele individuale. Singura aciune liber este cea virtuoas. Sntem noi nine i ne sustragem destinului n msura n care sntem
singuri, adic lipsii de preocupare pentru corporalitate.
1
Dup cum noteaz E. Brehier, PB,3, la introducerea la acest tratat, tema libertii umane era tratat pe larg n epoc sau mai
devreme i exist paralele la cinicul Oinomaus, la peripateticianul Alexandru din Aphro-disias, la epicureul Diogenianus i la
Origene, teologul cretin.

1. Toate lucrurile care devin /ceva/, sau care snt /ceva/2 fie devin conform cu anumite cauze xitico3 cele care
devin fie snt /ceva/ cele care snt /ceva/ conform cu anumite cauze; fie ambele categorii devin /ceva/,
respectiv snt /ceva/ fr cauze. Fie, n cadrul ambelor categorii, unele exist fr cauze, altele cu cauze; fie cele
care devin /ceva/ exist toate conform cu anumite cauze, n timp ce, dintre acelea care snt /ceva/, unele snt din
anumite cauze, altele fr, sau nici una dintre ele nu are vreo cauz. Iari, sau cele ce snt /ceva/ exist toate
prin anumite cauze, iar cele care devin /ceva/ exist, unele dintre ele, n acest fel, altele nu, sau nici unele
dintre acestea nu exist cu ajutorul unor cauze.
Or, nu este cu putin ca cele dinti existene eterne s fie reductibile la alte cauze, fiind ele existene prime. Dar
acelea care depind de primele existene trebuie s aib fiinarea lor derivat din acelea! Iar dac dm seama de
actualizrile tuturor acestor existene, trebuie s le reducem la Fiinele lor. Cci tocmai aceasta este Fiina unui
lucru a manifesta o actualizare calificat.4
2

Lucrurile care devin" aparin lumii senzoriale; lucrurile care snt" aparin lumii inteligibile i Plotin consider c i ele (cu
excepia Unu-lui) trebuie s aib o cauz.
3
Noiunea exprimat prin termenul aitia" nu este exact ceea ce noi numim cauz", ci e mai larg dect aceasta, care
corespunde cu ceea ce la Aristotel se numete cauz eficient". n plus, avem, printre cauze, esena" sau forma", materia"
i finalitatea".
4
Actualizarea reamintim este identic la Aristotel cu forma (raiunea formal), sau cu ce este n sine" lucrul respectiv.
Pe de alt parte, forma se asociaz materiei pentru a forma compusul, precum diferena se asociaz genului pentru a forma
specia. Aadar, actualizarea este i o calitate pe care o primete un subiect.
Despre soart

205
Dar n ceea ce privete lucrurile care devin /ceva/, sau care snt eterne, dar care nu produc aceeai actualizare n
mod etern5, trebuie afirmat c acestea toate ajung s existe potrivit unor cauze. Iar lipsa de cauze nu poate fi
acceptat, nici nu se poate face loc abaterilor vide" <7KxpeYKWoEcn Kevaq>,6 nici micrii spbnta-ne a
corpurilor, care s existe fr ca ceva s o predetermine, nici nu se poate admite un impuls neprovocat al
Sufletului, atunci cnd nimic nu l-a pus n micare spre a face ceva dintre lucrurile pe care mai nainte nu le
fcuse.

Sau chiar prin aceast /fals/ ipotez, o necesitate mai imperioas ar determina Sufletul s nu-i aparin, ci s fie
purtat spre micri nevoite i lipsite de motivaie. Cci sau obiectul voinei acesta fiind exterior sau interior
sau obiectul dorinei7 ar mica /Sufletul/, sau, dac nimic din ceea ce este dorit nu ar putea mica Sufletul, acesta
nu s-ar putea n general mica.8
Iar dac toate lucrurile ar deveni /ceva/ potrivit unor cauze, este mai uor a le nelege pe acelea asociate
ndeaproape fiecrui lucru i a reduce existena acelui lucru la cauzele respective. De pild, trebuie s se vad
/cauza/ mersului n pia n gndul de a vedea pe cineva, sau de a recupera o datorie. i, n general, /cauza/
faptului de a alege cutare sau cutare i de a te ndrepta spre cutare este c respectivului om i s-a prut /potrivit/ s
fac lucrurile respective. Alte activiti trebuie explicate, din punctul de vedere al cauzelor lor prin artele
corespunztoare. Medicina i medicul snt cauzele pentru care are loc nsntoirea. 9 Iar cau5

Sufletul, dei este etern, produce efecte, manifestri diferite, n msura n care se ntrupeaz n mod diferit.
Epicureii credeau c traiectoriile atomilor ce cad n vid se abat" ntr-o oarecare msur de la vertical i c aceast abatere
ntmpltoa-re, numit de Lucretius Carus clinamen" {De rerum natura, II, 292) este rspunztoare pentru apariia
compuilor.
7
Acestea snt cauze finale, desigur, referindu-se la scopurile pe care un om le poate avea i care l fac s acioneze. Problema
modernilor va fi c vor separa cauzele finale de cele eficiente i materiale, considernd c doar ultimele au loc n lumea
natural.
8
Lipsa cauzalitii nu ar produce libertatea, cci Sufletul nu i-ar mai aparine i nu ar mai putea face ceea ce i-ar propune
sau dori.
9
Medicul este cauza eficient a procesului de nsntoire, n timp ce medicina este cauza formal (imaginea sntii din
mintea medicului,
6

206
OPERE

za navuirii este gsirea unei comori, ori o donaie din partea cuiva, sau o activitate industrioas bazat pe trud
sau pe o art. Iar cauza existenei copilului este tatl ca i vreo alt contribuie la naterea sa, ce ar veni dintr-alt
parte, precum o anumit hran, sau una puin mai ndeprtat abunden de sperm pentru zmislire, sau o
femeie potrivit pentru natere.10 i n general, /explicm naterea copilului/ prin referin la natura
/omeneasc/.11
2. Este probabil caracteristic unui spirit lene s se opreasc numai la aceste cauze, s nu vrea s treac la cele
superioare i s nu dea atenie fenomenelor care urc spre cauzele prime i situate mai presus" <r IZKZ\.\O.
a/nco12. Cci din ce pricin, atunci cnd au loc aceleai evenimente, de exemplu a fost lun, un om a comis un
jaf, n vreme ce un altul nu ? i atunci cnd sosesc influene asemntoare din mediu, un om s-a mbolnvit,
altul nu ? /De ce/ unul e bogat, altul srac, dei /situaia lor/ rezult din aceleai activiti ? Or, felurile lor
de a fi, caracterele diferite i destinele diferite pretind s li se caute cauze mai ndeprtate. 13
Neputndu-se astfel deloc opri /la cauzele imediate/, unii filozofi au pus la baz cauzele corporale, precum snt
atomii, fcnd ca toate cele s existe datorit traiectoriei, ciocnirilor i combinaiei dintre atomi i considernd c
lucrurile snt /ceva/ i devin /ceva/ n funcie de felul n care atomii snt adunai laolalt, proprins ntr-o serie de precepte i cunotine medicale). Bolnavul este cauza material, iar cauza final este sntatea, sau omul
sntos, spre care tinde procesul.
10
Anticii credeau c esena individului se afl n sperm i c matricea ofer numai materialul" i hrana necesare ftului.
Aadar, tatl este deopotriv cauza eficient, mama i restul condiiilor cauza material.
11
Este vorba despre cauza formal, sau despre esena lucrului respectiv, numit aici natur".
12
Probabil, o aluzie la Unu, considerat de Plotin mai presus de Intelect" .
13
Critic la adresa peripateticienilor care pretindeau c pot explica totul cu ajutorul celor patru cauze: final, formal,
material i eficient. Dar spune Plotin explicaia obinut astfel nu explic destinul att de diferit al oamenilor care
triesc n circumstane aparent asemntoare; astfel nct unii filozofi vor ncerca s recurg la fatalitate pentru a oferi o
explicaie.
Despre soart

207
duc efecte ori snt afectai /de aceste ciocniri i combinaii/. Ato-mitii introduc n lume aceast necesitate, ce
provine de la atomi i vor ca pn i impulsurile i dispoziiile noastre s fie n felul cum acele /principii
atomii/ le determin.
i chiar dac cineva ne-ar oferi alte corpuri14 drept principii i ar socoti c toate cele provin din acele corpuri,
el /tot/ ar pune existena s fie sclava necesitii bazate pe acele principii.15
Ali filozofi, recurgnd la Principiul Universului, deriv din el toate lucrurile, considernd c acest Principiu este
o cauz care strbate pretutindeni i cred c aceast cauz nu doar pune n micare fiecare lucru, dar i produce
fiecare lucru. Ei stabilesc c acest Principiu este Soarta i Cauza suprem i c el este de fapt toate cele.16
Dar nu numai restul lucrurilor care au parte de devenire, dar i propriile noastre gnduri / cred stoicii /
trebuie s provin din micrile amintitului Principiu, precum fiecare dintre prile unui animal nu se mic de la
sine, ci este pus n aciune de ctre principiul dominant din fiecare vieuitoare.
Alii cred c micarea Universului cuprinde i produce totul datorit micrii, a aspectelor i a configuraiilor
rezultate din poziia planetelor i a stelelor fixe unele n raport cu celelalte i, bi-zuindu-se ei pe prezicerile ce
deriv din toate acestea, cred c orice lucru apare din aceste pricini.17

Iar n ce privete mpletirea reciproc a cauzelor, lanul cauzal ntins de sus n jos, principiul consecuiei
ultimelor /cauze/ dup primele i faptul c ultimele depind de primele, c ele apar datorit primelor cauze i fr
acestea ultimele nu ar putea exista, i c ultimele le servesc" pe cele dinaintea lor dac pe toa14

Cele patru elemente ale lui Empedocle, mult utilizate de medicina hipocratic i, n general, de filozofii naturii.
Altfel spus, materialismul fie n variant atomist (epicureic), fie n alt variant, ar distruge libertatea.
16
Este vorba despre stoici, care practicau un monism intransigent i socoteau, cam ca Spinoza, Fichte sau Hegel mai trziu, c
exist un singur principiu sau raiune pe care ei l numeau Pneuma" sau Logos" care, nu numai c determin totul, dar i
este totul.
17
Astrologia devenise n Antichitatea trzie o tiin cu pretenii i extrem de popular.
15

208
OPERE

te acestea le-ar afirma /vreun filozof/, el va prea c introduce soarta ntr-un alt mod.
Aadar, dac pe aceti filozofi i-ai aeza n dou grupe, nu te-ai abate de la adevr. Unii dintre acetia fac s
depind totul de un singur principiu, n vreme ce alii nu procedeaz astfel.18 Se va vorbi despre acetia din urm
mai trziu19; acum ns trebuie vorbit despre primii, urmnd ca teoriile celorlali s fie abordate n
continuare.
3. A ncredina corpurilor tot ce exist adic fie atomilor, fie numitelor elemente" i a considera c, prin
micarea lor dezordonat, se produce ordinea, raiunea i Sufletul conductor este, n ambele cazuri, absurd i
imposibil, dar nc mai imposibil este, dac se poate vorbi astfel, ca totul s se nasc din atomi. Despre aceste
chestiuni s-au formulat multe obiecii adevrate:
Astfel, dac s-ar postula asemenea principii, nu va exista drept consecin nici necesitatea ce traverseaz totul,
nici soarta conceput n alt mod. Iat, s presupunem c atomii exist: ei se vor deplasa mai nti printr-o micare
n jos s existe ceva jos" apoi printr-o alt micare rezultat din ciocnirile lor, la ntm-plare, fiecare atom
lovindu-se n orice mod. Nimic nu se va produce n mod ordonat, neexistnd nici o ordine; numai c atunci cnd a
aprut aceast /lume/ care a aprut, /ea este ordonat/ complet, n consecin nu ar putea deloc exista nici
preziceri, nici oracole, nici profeia bazat pe art cum ar putea exista o art care s aib ca obiect lucruri
lipsite de ordine ? nici cea rezultat din contactul cu zeii i din inspiraie.20 Cci este necesar ca i n acest caz
viitorul s fie definit.
Iar corpurile, fiind lovite de ctre atomi, vor trebui s suporte obligatoriu ceea ce atomii le-ar putea aduce. Dar
cror micri ale atomilor li s-ar putea atribui aciunile i reaciile Sufletului ?
18
Stoicii snt moniti, ca i epicureii. Astrologii snt dualiti radicali, fiind influenai de teoriile gnostice.
Peripateticienii adopt un dualism temperat, ca i platonicienii. Plotin ncearc s tempereze" monismul i
dualismul, dup cum am artat n PLIFH.
19
Cap. 7.
20
Distincia dintre cele dou tipuri de profeie apare la Platon, Phai-dros244C.
Despre soart
209
Crei ciocniri, fie c atomii se ndreapt n jos, sau se lovesc n oricare alt mod, /i se va atribui/ ca Sufletul s fie
antrenat n raionamente de un anume fel, sau n impulsuri de un anume fel, sau, n general, va raiona, sau va
aciona, sau va fi angajat n micri realizate cu necesitate, sau va exista la modul general ?21 bar /n ce fel vor fi
aceste ciocniri/ atunci cnd Sufletul se va ppune pasiunilor corpului ? i drept rezultat a ce fel de deplasri ale
atomilor un om va fi silit s fie geometru, un altul va cerceta aritmetica i astronomia, iar un al treilea va fi
nelept ? n general, activitatea noastr i esena noastr de vieuitoare va pieri, dac vom fi purtai pe unde ne
duc corpurile /atomice/, deplasndu-ne de parc am fi corpuri nensufleite.
Aceleai obiecii /se pot adresa/ i celor care consider alte corpuri /dect atomii/ drept cauze ale tuturor
lucrurilor. /Se poate admite/ c aceste cauze pot s ne nclzeasc, s ne rceasc i chiar s nimiceasc lucrurile
mai slabe, dar de la ele nu ar putea veni nici o explicaie a activitilor pe care le svrete Sufletul, ci pe acestea
ar trebuie s o atribuim altei cauze.
4. Dar oare un singur Suflet, strbtnd ntregul /Univers/, svrete toate aciunile fiecrui ins, ce e micat ca o
parte aa cum o transport ntregul ? i, de vreme ce cauzele consecutive snt micate din aceast surs, este
necesar ca soarta s fie legtura continu i asocierea acestora ? Dup cum, dac o plant i-ar avea principiul n
rdcin, s-ar putea spune c legtura ce origineaz de acolo, ce se extinde prin toate prile plantei i privete
aciunile i reaciunile reciproce, este o unic guvernare i un fel de soart a plantei. 22
Numai c, mai nti de toate, chiar aceast trie a necesitii i a unui astfel de destin fatal suprim tocmai
destinul i lanul cauzelor, ntr-adevr, pentru prile /corpului/ nostru, ce snt micate datorit principiului
dominant, este absurd de spus c ele se mic potrivit soartei: nu exist /n teoria stoic/ un element care s
introduc micarea i un altul /diferit/ care s-o primeasc
21
Text incert n detalii. Am adoptat leciunea PH i HS2, urmat de PA.
22
De asemenea, o teorie stoic: Sufletul universal ar cuprinde Sufletele individuale, precum o plant i cuprinde
i determin prile ei.

210

OPERE

i s se serveasc de impulsul primit, ci acela /care primete micarea/ este mai nti cel care mic membrul. n
acelai mod, dac n Univers va exista un singur principiu care, totodat, s i acioneze, dar i s sufere aciunea
i nu va exista o parte care s fie micat de alt parte, potrivit cu cauzele ce se reduc mereu la alte cauze, atunci
nu va fi adevrat c toate lucrurile au o cauz, ci toate vor fi unaP
Astfel nct nici noi /nu mai sntem/ noi, nici nu va exista ceva caracterizabil drept o aciune a noastr. Nici noi
nine nu mai cugetm, ci gndurile noastre snt cugetarea altcuiva. Nici nu mai acionm noi nine, dup cum
nu picioarele noastre calc /ele nsele/, ci noi sntem acei care clcm cu pri ale noastre. Or, trebuie ca fiecare
ins s fie el nsui i ca faptele i gndurile s fie ale noastre i ca faptele bune i cele rele s provin de la fiecare
om n parte, i s nu revin Universului fptuirea celor rele.24
5. Dar, probabil, /cred astrologii/, c lucrurile nu se svresc n felul de mai sus, ci /susin ei/
deplasarea /Cerului/ reglementeaz totul, iar micarea astrelor determin fiecare existen, dup cum se
manifest poziia reciproc a astrelor la trecerea pe la meridian, la rsrit, apus i n cazul conjunciilor dintre ele.
Fcnd de aici preziceri, /astrologii/ spun ce se va ntmpla deopotriv cu existenele din ntreg Universul, ct i
cu fiecare n parte, artnd cum i va merge respectivului ins mai ales cu norocul i cu ce va gndi. Ei consider
c restul animalelor i plantelor, datorit simpatiei" astrelor, cresc i scad i ndur tot restul din pricina astrelor,
i c locurile de pe Pmnt snt diferite ntre ele n raport cu situarea lor n Univers i mai ales fa de Soare. Iar o
consecin a acestei situri n locuri diferite o reprezint nu numai /situaia, felul/ plantelor i animalelor, ci i
nfirile, mrimea, culoarea, temperamentul, dorinele, ocupaiile i obiceiuri23

Dac nu exist un eu individual distinct de Marele Tot, nu se poate vorbi spune Plotin nici despre destin, sau soart.
S-ar putea rspunde c subiectul individual este o aparen, dar atunci ar rmne de explicat originea ei. Noiunea de cauz"
presupune distincia dintre cauzator i cauzat.
24
Bazndu-se pe mitul din Timaios, Plotin susine c Universul n ansamblu este bun i frumos. Cf. 6.IV.8; V. i LPIFH,6,4.
Despre soart

211
le oamenilor. Deplasarea ntregului Cer ar fi, prin urmare, stpna tuturor lucrurilor.
mpotriva acestor teorii25 trebuie spus mai nti c i /astrologul/, chiar dac ntr-un mod diferit /dect cel al
stoicilor/ atribuie /astrelor/ tot ceea ce e al nostru voina i af ectele,"*rutile i impulsurile fr ca nou
s ne atribuie ceva, lsndu-ne s fim ca nite pietre purtate ncolo i ncoace, i nu fiine omeneti ce au o
activitate pornit de la ele nsele i de la natura lor. Or, trebuie s ni se acorde ceea ce este al nostru, i /doar/ la
ceea ce ne aparine, la ce ne este specific trebuie s soseasc unele trsturi derivate din Tot <CCTC6 TOU Jtavroc,
caxco. Se cere a se deosebi ce anume facem noi nine, i ce anume ndurm datorit necesitii, i nu trebuie
atribuit totul amintitelor /micri planetare/.
Desigur, se cuvine s inem seama de influena venit de la poziiile /geografice/ i diferenele n mediul ce ne
nconjoar, cum e cazul cu cldura i frigul n amestecul lor; dar e necesar s inem seama i de trsturile ce ne
vin de la prini. Cci sntem asemntori cu prinii i la nfiare, i la unele dintre reaciile iraionale ale
Sufletului. Mai mult, dei oamenii snt asemntori la aspect dup locul geografic /de unde provin/, totui o
foarte mare deosebire dintre ei se poate gsi n caractere, ct i n cugetri, de parc acestea s-ar trage dintr-un alt
principiu /dect se trag caracterele fizice/. Ar trebui menionate aici i opoziiile /raionale existente uneori/ fa
de efectele amestecurilor umorale <KpoEic, TCOV ocon.dtcov>26 i fa de apetiturile /iraionale/.
Iar, fiindc astrologii, cnd privesc la poziia planetelor, prezic ce se ntmpla cu fiecare ins i /totodat/ susin c
astrele /n25

Este remarcabil aceast pasionat aprare din partea lui Plotin a libertii i autonomiei omului, ntr-o vreme cnd
pesimismul fatalist al astrologiei, al Gnozei, sau al unor curente filozofice precum stoicismul trziu erau foarte populare. Din
unele puncte de vedere, aceast poziie a fost mprtit de cretinism.
26
Ce se va numi temperament" crezut a rezulta n urma amestecului celor patru umori: snge, limf, bil alb i bil
neagr fiecare asociat unuia dintre cele patru elemente de baz. Dup Brehier, critica lui Plotin s-ar ndrepta mpotriva
unor teorii astrologico-medicale, aa cum ele apar n tratatul lui Galien, intitulat, n mod caracteristic, Despre faptul c
dispoziiile sufletului urmeaz temperamentelor corpului, PB.III, p.13, nota.

212
OPERE

sele/ produc acele efecte, /rezult cV, n aceeai manier, i psrile ar produce evenimentele pe care ele le
semnaleaz /celor ce iau auspiciile/, i la fel s-ar ntmpla cu toate lucrurile dup a cror cercetare prezictorii
anun viitorul.
n plus, pornind de la urmtoarele argumente s-ar putea cerceta mai precis chestiunea care ne intereseaz: ceea ce
un astrolog ar prezice vznd poziia existent a astrelor atunci cnd s-a nscut fiecare om, despre aceleai
evenimente el afirm nu doar c s-au ntmplat fiindc au fost semnalate de astre, dar c au i fost produse de
astre. Dar cnd ei ar pretinde c naterea nobil rezult din a avea tai i mame nobili, cum este posibil, pe de alt
parte, s declare c /aceeai natere nobil/ e produs de o poziie a astrelor /caracteristic prinilor/ care
preced poziia astrelor /ulterioar/ n baza creia ei prezic /destinul copilului la natere/ ? Dar ei prezic i soarta
prinilor bazndu-se pe /horoscopul/ ntocmit la naterea copiilor, i cum va fi condiia i soarta copiilor pornind
de la /horoscopul/ prinilor, referindu-se la persoane nenscute nc, i profeesc moartea frailor pornind de

la /horoscopul/ frailor lor, ori ceea ce se va ntmpla cu soii folosind horoscopul/ soiilor i viceversa. Cum
atunci tocmai poziia astrelor caracteristic fiecrui om ar fi aceea care ar cauza efectele despre care astrologii
susin, bazndu-se deja pe /horoscopul/ tailor respectivilor, c vor avea loc n felul respectiv ?27 Fie deci c acele
poziii anterioare ale astrelor, caracteristice /prinilor/, snt acelea care determin soarta copiilor, fie c, dac nu
ele l determin, nu pot fi socotite responsabile de soarta /prinilor/ nici poziiile observate la naterea copiilor.28
Apoi, asemnarea la nfiare cu prinii afirm c frumuseea i urenia vin din familie, i nu din micarea de
revoluie a stelelor. i este rezonabil de afirmat c, n aceleai momente [i simultan], se nasc deodat animale
felurite i oameni diferii; or, toi care dispun /la natere/ de aceeai poziie /a astrelor/ ar fi
27

Cu alte cuvinte: dac destinul unui copil se poate deduce din destinul printelui, cum se mai poate afirma c poziia astrelor
la naterea lui este cauza destinului su ? Plotin reproeaz astrologilor c ei trateaz astrele nu numai ca pe nite semne ale
destinului, dar i ca pe creatoarele acestuia.
28
Destinul cuiva cuprinde i destinul copiilor si i invers.
Despre soart

213
trebuit s aib aceleai nsuiri. Cum, atunci, de se nasc n acelai timp oameni, dar i restul vietilor din
cauza /acelorai/ dispuneri ale astrelor ?29
6. Or, toate vieuitoarele se nasc potrivit cu natura Io/" calul, deoarece provine din cal, omul, deoarece provine
din om i un animal de o anumit specie dintr-un animal de aceeai specie.
Accept deci s-i aduc contribuia i micarea de rotaie a ntregului Cer, chiar dac ea las cea mai mare
parte /din influen/ prinilor <Ywauevou;>30; snt deci de acord: /astrele/ s atribuie /vietii/, la modul
corporal, multe caracteristici corporale cldur, frig i combinaiile umorale care urmeaz. Dar n ce fel produc /astrele/ caracterele, ocupaiile i mai ales acele caracteristici care nu par a se supune combinaiilor
umorale ? De pild, /cum stabiliesc ele/ cine este expert n literatur, cine este geometru, cine-i bun la jocul cu
zaruri i cine este un inventator n aceste arte ? i cum ar putea da /astrele/ un caracter ru, de vreme ce ele snt
zei ?31
i n general, cum se poate pretinde c astrele ne dau relele, deoarece, chipurile, ar fi ntr-o condiie rea atunci
cnd apun i snt purtate sub Pmnt de parc ar pi ceva neobinuit, dac ar apune n raport cu noi, i nu s-ar
deplasa venic pe o sfer cereasc, avnd aceeai poziie fa de Pmnt ? i nici nu trebuie spus c unul dintre
zeii (planetari), atunci cnd l vede pe un altul, ajunge ntr-o condiie mai rea ori mai bun, astfel nct, atunci
cnd ei o duc bine, s ne fac nou un bine, n schimb s ne fac ru, dac condiia lor e opus. Ci mai bine s se
spun c, aa cum astrele se deplaseaz n vederea pstrrii ntregului, tot aa ele ofer i un alt folos privind
la ele ca la litere, cei care cunosc aceast
29

Ar trebui deci s nu existe dect o singur specie de fiine care s se nasc ntr-un anumit moment i ntr-un anumit loc.
Urmez corecia lui Armstrong, Yeivanivoic, n loc de yivo|ievoic, nscuilor", dat de manuscrise.
31
Cf. Republica, 379c: Or, pe nimeni altul dect pe zeu trebuie s-l facem rspunztor pentru cele bune; iar pentru cele rele
trebuie s cutm nu tiu care alte pricini, dar nu pe zeu." Pentru modul cum reuete Plotin s tempereze" aceast viziune
dualist cu doctrina monist a Principiului unic, vezi LPIFH,7.
30

214
OPERE

gramatic citesc viitorul n baza poziiilor lor, utiliznd metodic analogia pentru a le nelege semnificaia. E la fel
ca atunci cnd ai zice: dat fiind c pasrea zboar n nalt, ea este semnul unor fapte nalte" P2
7. La sfrit, trebuie s cercetm /teoria/ care mpletete totul, de parc nlnuie toate lucrurile ntre ele; i care
impune fiecrui lucru felul su de a fi <TO 7t(b>, instaurnd un singur principiu, de la care apar n existen
toate cele, n conformitate cu raiunile seminaleP
Aceast teorie este apropiat de aceea care afirm c ntreaga noastr micare i condiie i a oricrei fiine
provine din Sufletul Universului, chiar dac ea vrea s ne acorde ceva i nou, i fiecrui individ, anume putina
de a dispune de o aciune proprie.34 Aceast teorie presupune necesitatea desvrit ce cuprinde totul; i, cnd
toate cauzele snt luate n consideraie, nu mai este posibil ca vreun individual s nu existe. 35 Cci nu mai exist
nimic care s-l mpiedice /s existe/, sau s-l fac s fie altfel, dac toate au fost cuprinse n ursit.
Or, astfel de existene, ce au pornit ca dintr-un singur principiu, nu ne mai las nimic /altceva drept spaiu
propriu de micare/,
32

Din acest pasaj pare s rezulte c, de fapt, Plotin nu este mpotriva astrologiei ca atare, adic a posibilitii de a prezice
unele evenimente viitoare din configuraiile astrale; el nu crede ns c astrele produc acele evenimente, aa cum considera
astrologia popular, ci susine c, cel mult, astrele semnific, n baza unor analogii, ceea ce se va petrece. De asemenea, el
consider c prin partea sa raional i sufleteasc, omul se poate sustrage n mare msur influenelor i dependenelor
naturale, fie i sosite de la astre.
33
Se revine la critica monismului stoic, considerat a fi un fatalism care rpete omului libertatea i liberul arbitru.
34
Pentru stoici neleptul i ctiga libertatea, deoarece nelegea legea necesitii universale i nceta s se opun, sau s
ncerce s-o contrarieze.
35
Dispare distincia dintre contingent (posibil, virtual) i necesar. Prezena ntmplrii, sau a libertii, dimpotriv, face ca nu
orice este posibil s i ajung s existe. V. Aristotel, Met. 0,1050b, 304. Stoicii susineau aa-numitul principiu al
completitudinii": orice posibil (virtual) va exista actualizat cndva.
Despre soart

215
dect s fim purtai acolo unde ne-ar mpinge. Cci reprezentrile mentale corespund determinrilor anterioare,
iar impulsurile se vor potrivi acestor reprezentri, i noiunea la latitudinea noastr" va fi un simplu nume. ns
nu fiindc noi posedm anumite impulsuri, ne va aparine mai mult, prin aceea, /acest la latitud"-nea noastr"/,
de vreme ce impulsul este generat de cauzele la care m-am referit. Al nostru" va fi asemntor cu ceea ce este
propriu restului animalelor i copiilor de , care au porniri oarbe, sau va fi asemntor cu ceea ce
caracterizeaz pe oamenii bolnavi la minte. ntr-adevr, i acetia au porniri!
i, pe Zeus, exist i impulsurile focului, i ale tuturor corpurilor cte se supun condiiei proprii i se deplaseaz
potrivit cu aceasta! Or, toi /oamenii/ vznd aceste deplasri, nu nutresc nici o ndoial /n aceast privin/, doar
c ei caut diferite cauze pentru impulsul respectiv i nu se opresc la acel Principiu universal /drept cauz/.
8. Care este, prin urmare, cealalt cauz, ce sosete alturi de cele despre care a fost vorba, i care, pe de-o parte,
nu las nimic fr cauz, salvgardeaz principiul consecuiei, dar care va ngdui totui ca i rangul nostru /de
oameni/ s nsemne ceva i nu va nimici posibilitatea prezicerii i a profeiei ? Noi trebuie s legm toate
lucrurile, introducnd Sufletul n cuprinsul realitii, ca pe un alt principiu nu numai Sufletul Universului, dar
i Sufletul individual.36 Nu este vorba despre un principiu de mic importan sau care se nate, precum celelalte,
din semine, ci despre o cauz ce acioneaz primar <JtpcoToi)pYO<;>37.
Or, atunci cnd Sufletul este lipsit de corp, el este suveran peste sine, e liber i aflat n afara cauzalitii cosmice.
Dar o dat ce este introdus n corp, Sufletul nu mai este ntru totul suveran, dat fiind c e pus n rnd cu /corpurile
materiale/.
36

Dualitatea Suflet-corp permite, de fapt, introducerea finalitii, ceea ce, pe de-o parte, permite meninerea cauzalitii
generale deoarece finalitatea era considerat cauz dar i libertatea uman i autonomia fa de corporalitate sub toate
aspectele.
37
Spre deosebire de cauzele materiale care snt iniial virtualiti se afl n semine" Sufletul reprezint o cauz activ,
actualizat.

216
OPERE

Supuse destinului snt toate cele care se nvrt n cerc 38; Sufletul cade laolalt cu acestea i, ajungnd n
mijlocul /lor/, el conduce multe activiti, astfel nct pe unele le face prin intermediul celor /guvernate
de destin/; despre altele ns afirmm c, n caz c le domin, el le poart ntr-acolo unde ar dori.
Sufletul mai bun domnete peste mai multe circumstane, sufletul mai ru peste mai puine. Cednd
ntru ctva amestecului umoral /din corp/, Sufletul /mai ru/ a fost silit s doreasc sau s se mnie i
este umil din pricina srciei, vanitos din pricina bogiei, tiranic din pricina puterii. Dar exist i
Suflet care, pus n aceleai circumstane, se mpotrivete Sufletul bun la fire , el schimb
circumstanele mai curnd dect s fie schimbat el de ele, astfel nct pe unele le preschimb, n timp ce
pe altele le accept, fr ns /a primi mpreun cu ele/ viciul.
9. Prin urmare, snt necesare acele /aciuni/ care rezult din amestecul dintre alegere i ntmplare. Ce
altceva ar mai putea exista? Dar cnd se iau n calcul toate cauzele, n mod general snt determinate
toate cele; este vorba despre /cauzele/ aflate printre lucrurile exterioare /Sufletului/ i la care
revoluia /Cerului/ contribuie /ca o cauz/. Dar cnd Sufletul, fiind alterat de /cauzele/ exterioare, ar
fptui ceva ca dintr-o pornire venit dintr-o micare oarb, nu trebuie vorbit ca despre o aciune i o
dispoziie asumate de bun voie. Dar aceasta se ntmpla i atunci cnd Sufletul, de la sine devenind
mai ru, nu s-ar folosi deloc de impulsuri nici adecvate, nici n stare s domneasc /peste mprejurri/.
Dar atunci cnd el posed raiunea proprie conductoare, pur i imperturbabil, acel impuls trebuie
numit al nostru" i de bun voie39; i aceasta este lucrarea noastr, ce nu sosete din alt
38

Cu alte cuvinte, astrele determin ceea ce se raporteaz la destin, dar Sufletul, cel puin ntr-o anumit msur,
este liber, ceea ce fundamenteaz libertatea omului.
39
Prin urmare, cauzalitile externe, materiale reprezint primul motiv de nelibertate al sufletului. Al doilea este
dat de propria sa alterare: mnjirea" cu pasiunile materiale. Aici apare ns o problem: cum poate Sufletul s
devin liber, adic pur ? Dac printr-un act liber, nseamn c el este liber nainte de a fi liber. Dar cum aa ceva
este imposibil, s-ar prea c Sufletul este ori predestinat, ori are parte de un salvator. Aceast
Despre soart

217

parte, ci dinluntru, dintr-un Suflet pur, de la principiul cel din-ti, diriguitor i suveran, i care nu
ndur rtcirea din pricina ignoranei, i nu e nfrnt de violena poftelor, care, asaltndu-l, l mn i l
trag i nu ne mai ngduie s avem aciuni ale noastre, ci s avem numai reacii pasive.
~"

10. n sfrit, raiunea afirm c toate lucrurile snt semnificate i se petrec potrivit cu cauze, dar c
acestea snt de dou feluri: unele evenimente se datoreaz Sufletului, n vreme ce altele depind de alte
cauze, legate de rotaia /Universului/. /i mai afirm/ c atunci cnd Sufletele fptuiesc ceea ce fac n

chip raional, ele acioneaz de la ele /nsele/, dar c, n alte privine, cnd snt mpiedicate s-i fac
treaba proprie, ele mai degrab reacioneaz dect acioneaz. Astfel nct exist alte cauze /i nu Sufletul/ ale lipsei de cuget; i este corect, probabil, s se spun c Sufletul acioneaz /n acest caz/ n
acord cu destinul; pot spune asta mcar cei care cred c soarta este o cauz exterioar /n raport cu
Sufletul/.
Dar ce-i mai bun vine de la noi. Cci noi aparinem Sufletului i acestei naturi /a lui/, atunci cnd
sntem singuri. i /s admitem/ c cei vrednici acioneaz i produc faptele frumoase din propria
voin. Ceilali produc faptele frumoase n msura n care ar fi ngduii s rsufle un pic, nelund
cugetarea din alt parte /dect de la sine/, atunci cnd ei cuget /iar asta se ntmpla/ numai cnd nu
snt oprii.40
chestiune, capital n cretinism de la apostolul Pavel, l va preocupa insistent pe Luther. La Plotin aporia se
rezolv prin aceea c Sufletul nu este niciodat complet individual, ci i pstreaz, chiar fr s-o tie, dimensiunea total pe care, prin theoria, o poate reactiva.
40
Aadar, libertatea care este mai ales o condiie interioar a Sufletului aparine Sufletului nobil, i n
general Sufletului, cruia i se ngduie s rsufle". Plotin sugereaz i aici teza sa c salvarea" e la latitudinea
oricui i nu depinde n sens fundamental dect de efortul nostru. Pentru Plotin (ca i pentru Platon) nu exist
vreun Mntuitor, care s salveze omenirea pctoas prin har. Deosebirea fa de cretinism, dar i fa de Gnoz,
este important din acest punct de vedere. Oamenii superiori snt liberi ntotdeauna, n timp ce oamenii obinuii
snt liberi numai cteodat, cnd mprejurrile nu-i in n dependena lor.

DESPRE ESENA SUFLETULUI 4.TV2

Tema
Plotin explic, n termenii LI, faptul c Sufletul este unu i multiplu, adic deopotriv indivizibil i divizibil.
Rezumat
Sufletul nu se supune nici logicii corpurilor, dar nu este nici complet indivizibil i unitar, precum inteligibilul
pur. El nu este nici o calitate omogen distribuit corpurilor, precum o culoare. El se afl imediat n contact cu
natura indivizibil, dar, dei indivizibil el nsui, este i divizibil n corpuri. In fiecare parte este prezent ntreg, i
toate prile sale comunic ntre ele ca o unitate. Argumente din psihologia senzaiei. Aceast natur a Sufletului
este expus enigmatic de un pasaj din Timaios.

1. Cnd am cercetat care este esena Sufletului, am artat c ea nu este un corp, nici o armonie prezent
printre incorporale, de asemenea, c nici teoria formei substaniale cum se spune nu este
adevrat i nici nu arat natura Sufletului; am abandonat deci aceste teorii. In schimb, afirmnd c el
aparine naturii inteligibile xprii divine, probabil c am susinut ceva sigur despre Fiina sa.1
Totui este preferabil s facem un pas mai departe: mai devreme am distins natura senzorial de natura
inteligibil, aeznd Sufletul n natura inteligibil; rmn stabilit c el se afl Acolo! S urmrim cu
alt metod ceea ce se asociaz cu natura sa.
Noi afirmm c unele lucruri snt n mod primordial divizibile i se mprtie ca urmare a naturii lor;
la aceste lucruri nici o parte nu este identic nici cu o alt parte, nici cu ntregul, iar partea trebuie s
fie mai mic dect totul i dect ntregul.1 Este vorba despre mrimile senzoriale i masele, dintre care,
fiecare, posed locul propriu /n spaiu/, i nu este n stare s se afle, rm-nnd aceeai, simultan n
mai multe locuri.
Cealalt natur este opus acesteia: ea nu accept n nici un chip divizibilul, nu are pri i e
indivizibil; ea nu accept nici o dimensiune /spaial/, nici mcar gndit. Ea nu are nevoie de un loc,
nici nu ajunge ntr-un lucru, nici pe pri, nici ca ntreg. 3 Ea e transportat, aa-zicnd, simultan de
toate lucrurile, nu ca s se stabileasc n ele, ci fiindc celelalte nu pot i nici nu vor s exis1

Teoriile abandonate au fost discutate i respinse n 2.IV.7.

Descrierea clasic a uneia dintre proprietile a ceea ce am numit LC (logica corporalelor"); urmeaz
descrierea LI. v. LPIFH,4.
3
Nu este foarte limpede dac aici Plotin se refer la Intelect sau la Unu. Imaginea cercului ar sugera c, mai
curnd, este vorba despre Unu.
2

u
Despre esena Sufletului
221

te fr ea. Ea este o Fiin mereu identic cu sine, i, precum un centru al cercului, reprezint /punctul/
comun al tuturor lucrurilor aflate n continuitate /cu ea/; de la acel centru se desprind ctre
circumferin razele care i ngduie /centrului/ s rmn nu mai puin n sine, dei de la el ele au

devenirea i fiinarea. Razele se mprtesc de la centru i el este, indivizibil fiind, un principiu pentru
ele care, cu toate c au purces spre n afar, s-au atr-nat pe ele nsele de Acolo. 4
Aceasta este, prin urmare, natura indivizibil primordial, cr-muitoare n inteligibile i realiti, pe deo parte; pe de alt parte, exist natura complet divizibil aflat n lucrurile senzoriale. 5 Or, stnd
naintea senzorialului, aproape de el i situat n acesta, se afl o alt natur care nu este divizibil n
mod primordial, precum corpurile, dar care totui este divizibil cnd ajunge n corpuri. In consecin,
cnd corpurile se despart, forma din ele se divide, i totui n fiecare dintre cele divizate ea rmne
ntreag; aceeai fiind, devine o multiplicitate. Fiecare parte a /multiplicitii/ s-a separat cu totul de o
alt parte, ca ceva care a ajuns cu totul divizibil. n acest fel snt culorile i toate calitile i fiecare
configuraie, oricare poate s rmn ntreag simultan n lucrurile separate, neavnd nici o parte care
s suporte o aceeai afectare cu o alt parte.6 Iat de ce i aceast natur trebuie socotit pe deplin
divizibil.
Dar n continuitate cu natura cealalt, /prim/, cu totul indivizibil, exist o alt natur ce provine de
la aceea, posednd indivizibilitatea de la ea, dar care, prin purcedere de la ea, se grbe4

Pentru imaginea centrului cercului ca expresie a raporturilor dintre unitate i multiplicitate, v. LPIFH,2.
Unul sau Intelectul, pe de-o parte reprezint natura complet indivizibil. Materia primordial (nenumit explicit
aici reprezint elementul absolut divizibil. Sufletul, conform unui pasaj foarte important din Timaios 35a, citat la
sfritul tratatului, e constituit din amestecul dintre cele dou i stabilind elementul median, intermediar, dintre
cele dou. Cf. i 73.111.9,10.
6
Plotin descrie aici comportamentul calitilor sau al formelor imanente lucrurilor: aceeai culoare rmne
identic cu sine n toate lucrurile pe care le coloreaz. Aceasta este totui divizibil materialmente, deoarece e n
fond o substan omogen, rspndit n toat masa pe care o coloreaz.
222
5

OPERE

te ctre natura /divizibil/7; ea i-a stabilit Fiina la mijloc ntre cele dou, ntre indivizibilul primar i ntre
divizibilul dup corpuri care este n corpuri. Ea nu se comport precum culoarea i orice calitate care este
identic, reprodus de multe ori n corpurile materiale multiple, dar care, n fiecare dintre acestea, se afl
desprit de cealalt /parte/ a ei, n aceeai msur n care i masele materiale respective snt separate} i
chiar dac mrimea /corpului/ ar fi una singur, aceeai /proprietate/, aflndu-se n fiecare parte a corpului
respectiv, nu posed nici o comuniune de simire <6u,07t&8etcc> /cu restul/, fiindc aceast proprietate identic
este una, iar /substratul/ altceva. Or, identicul respectiv este o proprietate i /natura/ aceasta nu este o
Fiin.'*
Dar natura despre care afirmm c se altur acelei Fiine indivizibile, este o Fiin; ea intr n corpuri, n care se
divide n mod contextual, fr ns s aib aceast proprietate nainte de a se da pe sine corpurilor. Aadar,
ajungnd n corpuri, chiar dac ajunge n cel mai mare cu putin i care se ntinde pretutindeni10, ea se druie pe
sine ntregului fr s nceteze de a mai fi una singur.
Ea nu este /una/ n felul n care corpul este unul: cci acesta este unu prin continuitate, dar fiecare parte a sa
rmne diferit i plasat n alt loc; [i nici nu e una, precum o calitate]. Ea este natura deopotriv divizibil i
indivizibilpe care o numim Suflet". Ea nu este una precum continuul /corporal/, avnd pri diferite /n locuri
diferite/; este totui divizibil, fiindc e prezent n toate prile corpului n care se afl, dar este indivizibil,
fiindc st ntreag n toate prile i n oricare din ele e ntreag. 11
7

De data aceasta, s-ar prea c natura indivizibil" este Intelectul.

O culoare, sau o proprietate omogen este aceeai n multe corpuri, dar fiecare poriune colorat este separat complet de
oricare alta. Stoicii imaginau n acest mod Sufletul.
9
Lipsa de comunicare, de comuniune dintre prile identice sau omogene se explic, aadar, prin faptul c ele snt o
proprietate, un atribut al unor Fiine individuale, i nu au o autonomie substanial, necesar unei Fiine. De aceea,
proprietatea nu este o ipostaz".
10
Cerul sau Universul.
11
Exist aadar patru stadii de divizibilitate: 1) indivizibilul absolut (Intelectul); 2) indivizibilul divizibil (Sufletul), aflat
ntreg n orice parte a unui corp; 3) divizibilul omogen (proprietile din corpuri, identice
Despre esena Sufletului
8

223
Iar omul care vede mreia aceasta a Sufletului i puterea lui, va ti c el este un lucru dumnezeiesc i minunat, i
pus peste lucrurile naturale. Fr s aib mrime, el se ine laolalt cu orice mrime; i, fiind /el/ ntr-un loc, este
de asemenea ntr-alt loc, nu cu o alt /parte a sa/, ci cu aceeai.12
n concluzie, Sufletul se divide i nu se divide; mai bine spus nu se divide i nu ajunge divizat; rmne ntreg
mpreun cu sine, dei se divide totui n corpuri, deoarece corpurile, din pricina propriei divizibiliti, nu pot s
primeasc Sufletul n mod indivizibil; nct divizibilitatea este n fapt o proprietate a corpurilor, nu a lui.13
2. Este limpede din urmtoarele considerente c Sufletul trebuie s aib o astfel de natur i c, alturi de ea, nu
poate exista Suflet nici numai indivizibil, nici numai divizibil, ci este necesar ca, n acest fel, s aib ambele

caliti:
Dac Sufletul ar fi precum corpurile, avnd o parte /ntr-un loc/, o alta /n alt loc/ i dac o parte ar suferi ceva,
cealalt parte nu ar poseda senzaia prii care sufer, ci Sufletul, ca cel al degetului, ar fi acela care ar simi
/durerea/, Suflet diferit /de rest/ i n sine nsui; i n general ar exista multe Suflete care ne-ar locui pe fiecare
dintre noi. n plus, ntregul Univers nu ar fi un singur Suflet, ci nenumrate, distincte unul de cellalt. Iar
argumentul continuitii /unei substane omogene/, dac nu ar conduce la unitate, este inutil. Cci nu trebuie
admis ceea ce spun /stoicii/, n-elndu-se pe ei nii, c senzaiile se deplaseaz prin transmitere spre principiul
dominant.
n parte, dar fr a comunica ntre ele, deoarece snt separate; 4) divizibilul absolut (Materia sensibil). Se vede c 3)
reprezint de fapt corpurile ce conin proprieti care le grupeaz, am spune mecanic, ntre ele pe genuri sau clase, fr ns a
le uni n mod vital i profund. LI se aplic pentru 1) i 2), cu observaia c pentru Suflet exist o dimensiune temporal care
introduce o divizibilitate aparent i temporar. Unul nu este clar distins de Intelect.
12
Pasaj tradus diferit n PB,4.
13
Altfel spus, Sufletul se divide aparent n corpuri, deoarece acestea snt divizibile; el rmne ntreg n fiecare corp, chiar
dac se manifest diferit. Atribuim divizibilitatea Sufletului, dei ea aparine corpurilor noastre, i nu lui. Cf. 9,VI.9,3;
V.LPIFH,6.

224
OPERE

Mai nti ei vorbesc fr un examen adecvat despre partea Sufletului care domin: n ce fel ei vor
diviza Sufletul i vor susine c o parte are /o funcie/, i o alta /alt funcie/ ? Ct de mare va fi fiecare
parte n care vor diviza Sufletul, i cum se vor diferenia ele calitativ, atunci cnd /Sufletul/ este unul,
continuu i o mas corporal ?
i oare numai principiul dominant simte, sau i celelalte pri ? Iar dac numai principiul dominant ar
avea parte de simire, n ce loc se afl senzaia care e simit ? Iar dac /se simte/ printr-o alt parte
care nu are prin fire darul de a simi, acea parte nu va transmite suferina sa principiului dominant, i
atunci nu va exista nici un fel de senzaie.
Iar dac /senzaia/ ar ajunge la principiul dominant nsui, fie ea ar ajunge la o parte a sa i, atunci,
simind aceea, restul nu va simi, cci ar fi inutil; fie ar exista multe i nesfrite senzaii i nu toate vor
fi asemenea. Atunci, una dintre pri /va zice/: eu am suferit mai nti"; cealalt /va spune/: eu am
simit suferina celeilalte". Dar fiecare parte va ignora unde se afl suferina, n afar de cea dinti parte
/care a simit prima/. Sau fiecare parte a Sufletului se va nela creznd c durerea a fost acolo unde ea
a simit-o.
Iar dac nu numai principiul dominant va simi, ci i oricare parte, din ce cauz una dintre prile
Sufletului va fi dominant, n vreme ce alta nu ? i de ce trebuie ca senzaia s ajung pn la
principiul dominant ? Dar n ce fel se compune o singur cunotin din multe senzaii, de pild,
pornind de la urechi i de la ochi ?
Dar dac, pe de alt parte, Sufletul ar fi pe deplin unu, ca o unitate deplin i n sine, i ar fugi pe
deplin de natura mulimii i a diviziunii, nici un /vieuitor/ ntreg pe care Sufletul l-ar cuprinde, nu ar
putea fi nsufleit. Ci, de parc s-ar plasa pe sine n centru, Sufletul ar lsa nensufleit ntreg corpul
vieuitorului.
Trebuie, prin urmare, ca Sufletul s fie unu i multiplu, divizat i indivizibil, i trebuie s credem c nu
e imposibil ca acelai unic lucru s fie n multe locuri /simultan/. ntr-adevr, dac nu vom admite aa
ceva, nu va exista natura care le cuprinde i le guverneaz pe toate, aceea care le ine laolalt i le
conduce cu nelepciune. Cci ea este o multiplicitate, de vreme ce realitile snt multiple, dar ea este
i una singur, pentru ca cel care ine
Despre esena Sufletului

225
totul laolalt s fie unul singur. Ea druie viaa prin multiplicitatea sa unitar tuturor prilor /Universului/, pe
care l guverneaz cu nelepciune prin unitatea sa indivizibil. Iar acolo unde nu exist nelepciune, principiul
conductor respectiv unit aceast unitate.14
Asta vrea s afirme n chip divin spusa enigmatic a lui Pla-ton: /Demiurgul/ a amestecat existena indivizibil,
venic identic cu sine, cu existena divizibil, care se afl n corpuri ntr-un proces de devenire, obinnd din
amndou o a treia form de existen..."15
Prin urmare, se vede astfel c Sufletul este unu i multiplu; formele aflate n lucruri snt multiple i unu, n vreme
ce corpurile snt numai multiple.^ Iar ceea ce este mai presus este numai unu.ir
14
Este vorba despre Sufletele animalelor i plantelor, la care principiul raional nu este activ.
15
Timaios, 35a, PO,7, p.148, tr.Ctlin Partenie. Plotin reuete s-i ntemeieze teoria sa despre Suflet pe un loc
platonic, care pusese mari dificulti n calea interpretrii din partea platonicienilor anteriori, precum Alcinoos
(Albinos). Acesta considera c, pentru Platon, Sufletul trebuind s cunoasc toate realitile inteligibile i

senzoriale , trebuie s fie el nsui divizibil i indivizibil.

16
Mai trziu, n 12, II.4, Plotin va identifica Materia cu multiplul absolut. Trebuie reamintit c Intelectul este
unu-multiplu.
17
Este vorba despre unu-Intelect, sau despre Unul absolut? Plotin las chestiunea indecis. Cred c nu este totui
vorba despre o faz timpurie a evoluiei sale filozofice, cum a crezut F.Heinemann (LPIFD,1), ci despre un
artificiu metodologic i didactic: Plotin introduce treptat teoria sa inovatoare despre Intelect drept consubstanial
cu Formele, i despre Unu ca mai presus de Fiin".

DESPRE INTELECT, FORME I CEEA-CE-ESTE /CEVA/

. >".'

Tema
n acest tratat, Plotin expune principalele sale teze privitoare la Intelect. Reunind teoria lui Aristotel despre
gndirea care se gndete pe sine" cu teoria Formelor platoniciene, Plotin consider c Intelectul este o
comunitate" vie, unitar de Forme, ce snt fiecare echipotente cu ntregul Intelect, i c Intelectul este
consubstanial cu Realitatea esenial (ceea ce este /ceva/). Plotin contest teza platonismului mediu care considera c Intelectul (Demiurgul) gndete Formele (ce snt gndurile sale), i c, apoi, privind la ele, creeaz,
lumea.
Rezumat
Cele trei tipuri de filozofi. Numai platonicianul este capabil s vad" lumea Intelectului. Necesitatea existenei
Formelor i a Intelectului. Intelectul este mai presus dect Sufletul care depinde de Intelect. Unitatea Intelectului
i consubstanialitatea cu Formele care snt Intelecte echivalente ntregului. Intelectul este adevrata Realitate.
Artele snt considerate i deosebite dup capacitatea lor de a-i avea principiile n Intelect. Dac exist Forme ale
individualelor. Evocarea altor probleme: originea multiplicitii din Unu, Formele negativelor, Forma Sufletului,
sau Sufletul n sine.
1. Toi oamenii, de ndat ce se nasc, se folosesc de senzaie nainte de a putea uza de intelect i, deoarece au dea face cu lumea senzorial n primul rnd, n mod necesar unii dintre ei rmn Aici i i duc viaa considernd
aceast realitate ca fiind deopotriv prima i ultima. i creznd ei c ceea ce gsesc n ea dureros sau plcut este
ru, respectiv, bun, socotesc c att este destul i triesc urmrind plcutul i ferindu-se de durere.
Iar acei dintre ei care au totui pretenii la raiune1, au stabilit aceast nelepciune /utilitarist/, procednd n felul
psrilor celor ngreunate, care, ncrcndu-se cu multe poveri luate de la pmnt, nu mai reuesc s zboare spre
nlime, dei au primit de la natur aripi.
Ali filozofi s-au ridicat puin de la pmnt, partea mai bun a Sufletului ndemnndu-i pe ei spre ceea ce are mai
mult frumusee2 i ndeprtndu-i de plcere; dar, nereuind s priveasc spre nalt, ca unii ce nu dispun de un
sol ferm pe care s stea, ei au fost trai n jos, laolalt cu numele de virtute", spre aciuni i opiuni inferioare, de
care, la nceput, ncercaser s se desprind.3
Al treilea neam /de filozofi/, al oamenilor divini, nzestrat cu putere mai mare i cu ascuime a privirii, a vzut de
parc ar fi dispus de o vedere ptrunztoare strlucirea trmului de sus i
1

Filozofii epicureeni, aspru criticai pentru utilitarismul i hedonismul lor.

Virtutea.
3
De data aceasta snt vizai stoicii, aezai cu o treapt mai sus dect epicureii. Acetia fceau mare caz de problema virtuii",
dar susine Plotin n realitate inteniile lor nobile erau anulate de lipsa unui fundament filozofic adecvat.
Despre Intelect, Forme i ceea-ce-este /ceva/
2

229
s-a nlat Acolo, de parc ar fi zburat peste nori i peste pcla de Aici i a rmas Acolo, dispreuind pe cele de
Aici, bucurn-du-se de locul adevrat i propriu lor, la fel ca un om care, dup mult rtcire, a sosit n patria sa
bine crmuit.4
2. Care este, aadar, acel loc ? i cum ar putea vreun om s ajung la el ? Ar putea ajunge ndrgostitul prin fire
i cel ce are, de la bun nceput, un spirit filozofic autentic, i care se afl n durerile facerii frumosului, ca un
ndrgostit ce este5; el nu se ataeaz de frumosul din trupuri, ci, fugind de acesta ctre frumuseile sufleteti
virtui, tiine, ndeletniciri i legi se nal apoi ctre cauza frumuseilor din Suflet i, dac mai exist ceva
naintea acestuia, ajunge pn la ultimul termen care este primul /frumos/, acela care este frumos prin sine. Dac
ajunge acolo, scap de dureri, mai nainte ns nu.6
Dar cum va sui el Acolo ? De unde i sosete puterea, i ce raionament va ndruma aceast iubire? Iat-l:
aceast frumusee prezent n trupuri le este lor adugat. Formele acestea ale corpurilor /frumoase/ stau fa de
aceste corpuri ca fa de o materie. Substratul se modific deci i devine din frumos urt /dac dispar Formele/.
Prin participare, prin urmare, /devin corpurile frumoase/ aa griete raionamentul.
Ce aadar face corpul s fie frumos ? Spus ntr-un fel prezena frumosului, spus ntr-alt fel Sufletul care a
plmdit /substratul/ i a introdus /n el/ o astfel de form.7
Dar oare Sufletul este frumos de la sine ? Nu este. Cci, dac ar fi astfel, nu ar exista unele Suflete frumoase i
nelepte, n timp ce altele ar fi neghioabe i urte! Prin urmare, frumuseea subzist n Suflet prin nelepciune.
Dar cine druiete Sufletului nelepciune ? Evident, Intelectul. Iar Intelectul nu poate fi cnd Intelect cnd neIntelect; cel puin Intelectul adevrat, care este frumos prin sine nsui.

Evident, acum este vorba despre filozofii platonicieni. Cf. pentru imaginea odiseic a revenirii n patrie, Despre frumos,
1,1.6,8.
5
Cf. Pentru distinciile dintre filozof, ndrgostit i muzician, 20,1.3.
6
Imagini inspirate de Pbaidros, 248d i Banchetul, 210b-c.
7
Aluzie la doctrina plotinian care identific participarea la Forma frumosului cu prezena Sufletului i a principiului
unificator din acesta. V.1,1.6.

230
OPERE

Dar oare trebuie rmas la nivelul Intelectului ca fiind acesta Primul, sau trebuie urcat mai presus de Intelect ? De
fapt, Intelectul st n faa Principiului celui dinti, din punctul nostru de vedere, precum la porile Binelui",
anunnd c toate exist n el nsui, precum o ntiprire a Binelui n multiplicitate, n vreme ce Acela rmne cu
totul ntr-unui.8
3. Trebuie cercetat natura aceasta a Intelectului, pe care raionamentul o proclam ca fiind Realitatea autentic
i Fiina adevrat; mai nti se cuvine ca, mergnd pe un alt drum, s ne ntrim n convingerea c o asemenea
natur e neaprat s existe n fapt. Probabil ns c este ridicol s caui dac Intelectul este o realitate, dei
pesemne c unii ar putea avea ndoieli i n aceast privin.9 Mai degrab /trebuie cercetat/ dac Intelectul are
proprietile pe care noi i le atribuim: anume, dac el este separat, dac el este Realitatea autentic i dac
natura Formelor se afl n el <evTau9a>. Iat chestiunile ce ne stau nainte spre a fi discutate.
Noi vedem c toate lucrurile considerate a exista snt compuse i c nici unul dintre ele nu este simplu att
cele confecionate de art, ct i cele produse de natur. ntr-adevr, produsele artelor conin aram, lemn sau
piatr, dar ele nc nu snt svr-ite numai cu aceste materiale, nainte ca fiecare art s confecioneze, una o
statuie, o alta un pat, o alta o cas, prin introducerea Formei care se afl la arta nsi.
Dar i pe cele ce snt alctuite n mod natural pe cele formate din muli compui i pe cele numite
concrescene" le poi descompune pn la tipul de organizare <e5oc,> 10 care guverneaz toate elementele
componente. De exemplu, omul poate fi descom8

Citatul este din Philebos, 64c. i spunnd acum c stm la porile binelui i ale locuinei acestuia, probabil c ne-am
exprima corect ?" Pasajul este ns scos din context. Sensul este: ne aflm pe punctul s aflm soluia problemei".
9
Evident, dac Intelectul nu exist, nu se poate cerceta nimic, nici mcar existena lui. Dubito, ergo cogito!"
10
Muli interprei cred c Plotin a uitat s adauge aici i materia". Nu este exclus ns ca eidos" s nu nsemne aici form"
n sens obinuit, ci tipul de organizare al nivelului respectiv.
Despre Intelect, Forme i ceea-ce-este /ceva/

231
pus n Suflet i corp, iar corpul poate fi redus la cele patru elemente. Pe fiecare dintre acestea aflndu-l /iari/
drept un compus din Materie i din principiul formator cci Materia elementelor este, prin sine, fr form
vei cerceta de unde a provenit forma cnd s-a unit cu Materia.11
*
Vei cerceta ns, iari, i dac Sufletul aparine entitilor simple, sau dac exist ceva n el drept materie i
altceva drept form anume Intelectul din el, care este, pe de-o parte, precum configuraia formal pentru
aram, iar pe de-alta, precum sculptorul care a produs forma n aram.12
Aceleai raionamente s-ar putea extrapola asupra ntregului Univers, dac filozoful s-ar nla i aici la nivelul
Intelectului, stabilind c Intelectul este autenticul creator i artizan <5ruiio/op-yoq>13. Filozoful va spune c
substratul, primind Formele, a devenit, pe de-o parte, foc, pe de alta ap, pe de alta aer i pmnt, dar c Formele
acestea au sosit de la un alt /principiu/. Iar acesta este Sufletul /universal/.
Iar Sufletul universal a dat Forma celor patru elemente. Intelectul ns a fost pentru Suflet druitorul raiunilor
formatoare, aa dup cum, i pentru Sufletele artizanilor, /acelai rol l joac/ raiunile formatoare care
actualizeaz /materialul/, raiuni sosite din arte. Intelectul este, sub un aspect, ca Forma Sufletului, anume
Intelectul rspunztor de configuraia /Sufletului/; sub alt aspect, el este cel care ofer /Sufletului/ Forma, aa
cum face sculptorul statuii, sculptor n /mintea/ cruia se afl toate /Formele/
11

Aceast analiz preluat de la Aristotel recunoate existena mai multor niveluri de organizare ale realitii sensibile, bazate
toate pe dualitatea form-materie: un organism are Suflet i trup (Sufletul jucnd rolul formei), dar i corpul are o form
proprie i o materie (cele patru elemente); acestea la rndul lor au o form i un substrat material de baz, o Materie
primordial.
12
Intelectul ar fi, prin urmare, deopotriv raiune formal i raiune eficient pentru Suflet. Intelectul, comparat cu cauza
eficient, este intelectul agent", n timp ce intelectul configuraie este intelectul pasiv". Cf. Aristotel, Despre Suflet, III,
4-5. La Plotin, cele dou Intelecte sau aspecte snt strns unite i indisociabile Intelectul agent", demiurgic fiind totuna cu
Formele.
13
Dezvoltare a cosmogoniei din Timaios. Acolo ns nu se spune c Demiurgul ar fi Intelectul <nous>.

232
OPERE

pe care el le druie /materiei/. Ceea ce Intelectul druie Sufletului se afl aproape de adevr; dar ceea ce
primete corpul /materia/ reprezint numai imagini i imitaii /ale adevrului/. 14
4. Pentru ce, aadar, trebuie suit dincolo de nivelul Sufletului, i nu poate fi aezat acesta drept primul principiu ?
Rspund c, mai nti, Intelectul este distinct de Suflet i superior lui. Iar superiorul este, prin fire, cel dinti. i
nu-i cu putin ca, aa cum se crede15, Sufletul adus la perfeciune s genereze Intelectul. Cci prin ce anume

Fiina aflat n virtualitate va deveni Fiin actualizat, neexistnd cauza ce conduce spre actualizare ? Cci
dac actualizarea e opera hazardului, este posibil ca /virtualitatea/ s nu ajung /niciodat/ la actualizare. 16

f
Despre Intelect, Forme i ceea-ce-este /ceva/

233
14

S remarcm aici, mai nti, analogia om-Univers, caracteristic multor sisteme filozofice antice. La fel ca n omul
individual, exist i n ntregul Univers, Intelect, Suflet i, desigur, Materie. Apoi distincia dintre forma prezent n materie
precum forma statuii i forma aflat n mintea (Sufletul) artistului. Aceasta din urm este introdus acolo de Intelect,
care are deci dou roluri: raiune formal (Form) pentru Suflet i, totodat, raiune eficient adic activ, creatoare,
demiurgic. Prin aceast dedublare a funciilor Intelectului (nous), Plotin ncearc s evite anumite obiecii pe care Aristotel
le adresase lui Platon i pla-tonicienilor. Dup Aristotel, Formele transcendente snt pasive i nu pot, de la sine putere,
produce prin actualizare lumea. Intelectul lui Aristotel este gndire pur care produce nu ca raiune eficient sau formal, ci ca
raiune final, constituind scopul ultim al tuturor lucrurilor (Met. A, 7,9, 1072b-l075a). Avantajul acestei concepii este c se
poate renuna la demiurgul" de care se slujise Platon n Timaios.
S se remarce, n final, i o aluzie la teoria dublei imitaii a lui Platon din Republica: forma Intelectual pur reprezint
primul nivel de adevr; forma ajuns n Sufletul artizanului este nivelul secund, n timp ce forma ntrupat n lucruri
reprezint o imitaie de ordinul doi.
15
Stoicii credeau n evoluie. V. i 2.IV.7. Pe de alt parte, se pare c i succesorul lui Platon la conducerea Academiei,
Speusippos, nu excludea evoluia de la inferior la superior. V. Met, A,7, 1073 b, 392.
16
Aristotel consider c, ontologic i cosmologic (chiar dac nu i istoric), actualizarea (gina) preced virtualitatea (oul). n
cazul de fa, dac Sufletul conine Intelectul n virtualitate, aceast actualizare a Sufletului nu se poate face fr un impuls
actualizam exterior. Altminteri,

De aceea trebuie ca principiile s fie n actualizare, fr lipsuri i perfecte. Iar lucrurile imperfecte snt
posterioare, derivate din primele; ele devin desvrite prin aciunea principiilor care le-au produs, dup chipul
unor prini care desvresc ceea ce, la nceput, au zmislit nedesvrit. 17 Iar /Sufletul/ este ca materia n raport
cu primul furitor, apoi abia capt form i ajunge.desvrit.
Mai departe: dac Sufletul este ceva care resimte afecte, dar dac trebuie s existe i ceva imperturbabil
altminteri toate ar pieri ca urmare a trecerii timpului atunci trebuie s existe ceva anterior Sufletului.18
Iar dac Sufletul se afl n Univers, i dac trebuie s existe ceva situat n afara Universului i, n acest fel /se
arat c/ trebuie s existe ceva anterior Sufletului. Cci dac a fi n Univers nseamn a fi n corp i n materie,
nimic nu va rmne identic cu sine. Ar rezulta c nici omul, nici toate raiunile formatoare nu snt nici eterne, nici
identice cu sine.19 C Intelectul trebuie s fie anterior Sufletului, se poate concluziona din aceste raionamente, ca
i din multe altele.
5. Trebuie s concepem Intelectul, dac vrem s dm dreptate cuvntului respectiv, nu pe cel aflat n virtualitateposibilita-te, nici pe cel care trece de la prostie la minte dac nu procedm astfel, va trebui s cercetm un alt
Intelect naintea acestuia.20 Ci trebuie s concepem Intelectul aflat n actualizare i fiind mereu
dac se recurge la hazard, nu se poate explica, la modul general, de ce, vorba lui M. Heidegger, exist ceva, i nu, mai
degrab, nimic", cu alte cuvinte, faptul c lumea exist n mod necesar i nu contingent. Plotin va completa i modifica
aceast teorie privind anterioritatea i superioritatea actualizrii n ceea ce privete Unul. V. LPIFH,5.
17
Fiecare ipostaz inferioar se desvrete contemplnd i regsind n sine ipostaza superioar.
18
Sufletul nu este nemuritor de la sine, deoarece se poate modifica, ci i primete permanena de la Intelect care este
imperturbabil.
19
Plotin se refer, desigur, la omul ca Form universal, sau la raiunile formatoare ca manifestri ale Formelor.
20
Dac concepem Intelectul ca pe o minte care cnd cunoate adevrul, cnd nu, trebuie postulat existena altei mini care
comunic adevrul primei.

234
OPERE

Intelect. Iar dac el nu are cugetarea ca pe ceva adugat n momentul cnd gndete ceva, atunci el gndete de la
sine; i dac posed ceva /prin gndire/, atunci l posed de la sine. Iar dac gndete de la sine i din sine, el
nsui este i obiectul propriei sale gndiri.21 Cci, dac Fiina Intelectului ar fi ceva /diferit de gn-direa lui/, i
dac el ar gndi ceva diferit de sine, Fiina nsi a lui ar fi Neintelect i atunci el ar fi, iari, n virtualitateposibi-litate i nu n actualizare.
Prin urmare, nu trebuie separate nici Intelectul, nici obiectul gndirii sale unul de cellalt. Dar noi sntem
obinuii, pornind de la cele de la noi, s le separm i pe acelea n felul n care le concepem.
Dar ce anume actualizeaz Intelectul i ce gndete el pentru ca s stabilim c el este acele lucruri pe care le
gndete ? E limpede c, fiind Intelect autentic, el gndete i constituie Realitatea autentic. El este, aadar,

Realitatea autentic.
Cci el sau gndete Realitatea care ar fi n alt parte /dect e el/, sau o gndete n sine ca fiind el nsui
Realitatea autentic. Ca Realitatea s fie n alt parte /dect e el/ este imposibil. Cci unde s-ar putea ea afla ?
Prin urmare, el se gndete pe sine /ca fiind Realitatea autentic/ i aflat n sine. Iar aceasta, desigur, nu se afl
n lumea senzorial, aa cum cred unii.22 Cci ceea ce-i primordial n fiecare /gen/ nu este senzorialul. ntradevr, forma din lucrurile senzoriale, ntiprit n materie este o reflectare a unei realiti i orice form prezent
ntr-un substrat i care provine de la o alt /Form separat/, se ndreapt ctre substrat i este o imagine a acelei
Forme /de unde provine/.
Iar dac trebuie s existe un Creator al acestui Univers"23, el nu se va gndi la cele ce se afl n lumea nc
inexistent, pentru
21
Intelectul este gndirea care se gndete pe sine, care este simultan obiect i subiect al gndirii: Aristotel, Met,
A,7, 1073b, 392: Iar Intelectul se gndete pe sine nsui percepndu-se ca inteligibil. El devine inteligibil
atingndu-se pe sine i gndindu-se pe sine, astfel nct Intelectul i inteligibilul devin identice." La Aristotel ns
Intelectul este instana suprem nu i la Plotin ns.
22
Stoicii i epicureii.
23
V. Platon, Timaios, 28C. A-l afla pe Creatorul i Printele acestui Univers este o treab grea i, o dat aflat, al arta tuturor este imposibil."
Despre Intelect, Forme i ceea-ce-este /ceva/

235
ca s le creeze /chiar pe acelea/. Aadar, naintea Universului /senzorial/ trebuie s existe acele realiti, ce nu
snt ntipriri ale altor existene, ci snt modele, principii i Fiina Intelectului. 24
Iar dac se va spune c ajung raiunile formatoare, e limpede c acestea snt eterne. Or, dac snt eterne i
imperturbabile, ele trebuie s se afle n Intelect, ce este astfel /etern i imperturbabil/ i anterior caracterului,
naturii i Sufletului. Fiindc toate acestea snt existene aflate n virtualitate-posibilitate. Intelectul este, prin
urmare, Realitatea autentic <tcc 5vta ovtcoc,> i el nu gndete realiti care exist n alt parte /dect n sine/.
Cci acestea nu exist nici anterior lui25, nici dup el, ci el este precum un prim Legislator, dar mai curnd el este
Legea nsi a faptului de a fi /ceva/.26
Bine s-a spus, prin urmare, c tot una-i a gndi i cu-a fi", i c, de asemenea, cunoaterea lucrurilor fr
materie este identic cu lucrurile respective" i c pe mine nsumi m-am cercetat" ca pe una dintre existene. i
apoi snt rememorrile".27
Se remarc ncercarea lui Plotin de a combina teoria lui Aristotel asupra Intelectului care se gndete pe sine,
fiind astfel raiunea final a Universului, cu teoria lui Platon asupra Demiurgului care creeaz Universul privind
la Formele eterne ca model. La Aristotel, Intelectul este prima realitate motorul imobil" , n vreme ce la
Plotin, Intelectul este a doua realitate, dup Bine sau Unu.
24
Este vorba despre Formele transcendente platonice, pe care Plotin le identific cu esena Intelectului. Aadar,
gndindu-se pe sine, de fapt Intelectul gndete Formele. Chestiunea va fi elaborat pe larg n J8,VL7, unde Plotin
se opune antropomorfizrii Demiurgului.
25
Unul, dei este anterior Intelectului i Principiul su, nu aparine Realitii, ta vxa vtwc,, v.LPIFH,5.
26
Armstrong crede, n mod plauzibil, c termenul de legislator" dat Intelectului divin ar putea reprezenta o
influen a lui Numenios din Apa-meea, unde Legislatorul" este Creatorul Lumii" i al doilea Zeu. V. Ed. K.S.
Guthrie, fr.27. La rndul su, acesta, care, n alt loc, se referise la Platon ca la un Moise care vorbea atica", putea
s fi avut n vedere, prin Legislator", pe Dumnezeul biblic, interpretat ns gnostic (mar-cionit), ca un al doilea
Zeu, situat sub Zeul suprem.
27
1. Parmenide, fr. B3 Diels; 2. Aristotel, Despre suflet, r, 430a; 3. Heraclit, fr.B 101 Diels. 4. Platon, Pbaidon,
72 E. Evident, sensurile acestor texte puteau fi destul de diferite de sensul pe care II1 atribuie Plotin. Dar

236
OPERE

Or, nici unul dintre cele-ce-snt /ceva/ nu se afl n afara /Intelectului/, nici nu este localizat n spaiu, ci ele
rmn etern n ele nsele, fr s accepte transformare sau nimicire. De aceea ele i snt Realitatea autentic. Cci
cele care devin i pier se folosesc de Realitate ca de ceva adugat, i /atunci/ nu ele, ci acela /Intelectul/ va fi
Realitatea. i desigur c obiectele senzoriale snt ceea ce se spune /c snt/ prin participare, dat fiind c natura de
substrat posed Forma din alt parte. La fel, arama /posed forma/ de la arta sculpturii i lemnul /o posed/ de la
tmplrie prin intermediul imaginii artei, ce se introduce n materialele respective, dar arta nsi fr materie
rmne identic cu sine i posed statuia autentic i patul autentic.2*
La fel se petrec lucrurile i la corpuri. ntreg corpul partici-pnd la lumea oglindirilor <iv8afyi&Ta>v u-c
%ov>, arat c realitile autentice snt diferite de acestea realitile fiind neschimbtoare, n timp ce lucrurile
de aici snt schimbtoare; acelea snt bazate pe ele nsele i nu au nevoie de loc n spaiu. ntr-adevr, ele nu snt
mrimi, ci posed o condiie inteligibil i suficient pentru ele nsele. Natura corpurilor cat s fie conservat de
altceva /dect e ea/, n timp ce Intelectul, stpnindu-le printr-o uimitoare natur pe cele ce se duc n jos
<7tutTOVTa> de la sine nsele, nu caut locul unde el nsui s se slluiasc.

6. Fie, prin urmare, Intelectul tot ce este /ceva/ n mod autentic, avndu-le pe toate plasate n sine, nu ns ntr-un
loc n spaiu, ci avndu-le cum se are pe sine nsui i fiind el unul i acelai cu ele /toate/.29 Toate se afl laolalt
Acolo"30 i totui nu
principiul consensului nelepilor din vechime este venerabil n epoca Iui Plotin, care vrea s fundamenteze teoria sa privind
consubstanialitatea Formelor, Realitii i a Intelectului.
28
La Platon, Republica, Zeul era cel care crea patul adevrat", adic Forma patului. La Plotin (ca i la Aristotel) artizanul
posed n mintea sa forma patului, pe care o reproduce n materie. Plotin reabiliteaz cumva arta, desconsiderat de Platon.
Cum observ judicios Armstrong: it is only in Plotinus that the art of the human artist possesses the true Forms."(PA,5,300,
nota)
29
Plotin insist asupra caracterului pur inteligibil al Intelectului, ceea ce implic absena spaiului i timpului.
30
Anaxagoras fr.Bl Diels.
Despre Intelect, Forme i ceea-ce-este /ceva/

237
mai puin, ele rmn distinse. Dat fiind c chiar Sufletul posed laolalt multe tiine, fr s aib n sine nimic
confuz i fiecare tiin i face treaba sa, atunci cnd s-ar cuveni, fr s le trag dup sine pe celelalte, i fiecare
gnd acioneaz distinct fa de gndurile care se afl n Suflet, astfel, i cu att mai mult, Intehc-tul este
deopotriv toate laolalt", dar i nu laolalt toate, deoarece fiecare /realitate din Intelect/ reprezint o laten
distinct <5\>van.t<; i5ia>. Iar ntregul Intelect cuprinde /toate aceste latene/, precum genul cuprinde speciile i
ntregul /tiinei/ prile.31
Iar latenele seminelor ofer imaginea a ceea ce vreau s spun: n ntregul /seminei/ toate /prile/ snt
indistincte, i raiunile formatoare <X6yoi> snt ca ntr-un singur punct central, n felul n care exist /acolo/ o
raiune formatoare a ochiului, o alta a mi-nilor, cunoscut a fi deosebit /de celelalte/ n urma devenirii sale
senzoriale /ulterioare/. Iar n privina latenelor din semine, fiecare n parte este o singur raiune formatoare
ntreag, laolalt cu prile cuprinse n ea; ea are corporalitatea drept materie, de pild o cantitate de umiditate.
Dar el nsui, ntregul, este form, fiind aceeai raiune cu forma Sufletului animalului care a generat /smna/,
Suflet care este oglindirea altui Suflet superior.32
Unii numesc natur" Sufletul aflat n semine, care venind de Acolo, de la principii anterioare lui, precum
lumina pleac de la foc, fulger i d form materiei, fr s-o mping", nefolosin-du-se nici de mult pomenitele
prghii", ci druie /materiei/ din raiunile sale formatoare. 33
31

V. pentru sensul pe care Stiva^v, tradus de mine prin laten", l are aici i felul n care Plotin trece dincolo de doctrina
posibilitii-vir-tualitate" a lui Aristotel pentru a explica caracterul de unu-multiplu al Intelectului (i al Sufletului), vezi
LPIFG,
32
n smn, ntr-un punct se afl, n laten, ntregul organism cu prile sale; dar fiecare parte cuprinde n laten ntregul.
Astzi am vorbi, n mod foarte simplu, despre codul genetic care se regsete ntreg n fiecare celul i care, n principiu,
poate s reconstituie orice organ, dar i organismul ntreg. Echivalena dintre situaia tiinei i aceea a materiei genetice
ambele bazate pe LI (v.LPIFH,4) sugereaz intuiia unui echivalent al noiunii noastre de informaie": logos".
33
Nu cred c este vorba numai despre stoici, cum crede Armstrong (PA,5, 303); ci i despre unii platonicieni. Creaia nu se
face mecanic,

238
OPERE

7. Aflndu-se tiinele n Sufletul raional, unele, care aparin domeniului senzorial dac acestea trebuie
numite tiine, dei mai bine li se cuvine numele de opinie" snt posterioare lucrurilor, fiind ele imagini ale
acestora.34 Dar cele care au drept obiect inteligibilele, acestea snt tiine autentice; mergnd dinspre Intelect ctre
Sufletul raional, ele nu cuget nimic senzorial. Dar n msura n care ele snt tiine, ele snt chiar identice cu
obiectul lor35 i posed din interior att inteligibilul, ct i gn-direa, fiindc Intelectul este interior36 ceea ce
reprezint chiar primele realiti n sine. Intelectul este unit venic cu sine nsui, n actualizare i nu ncearc s
posede /cunoaterea/ precum un subiect aflat n ignoran, nici nu dobndete /cunoatere/ sau caut n mod
discursiv ceea ce nu se afl la ndemn acestea snt reacii ale Sufletului , ci st n sine, fiind toate laolalt,
fr s /le/ gndeasc /mai nti/, pentru ca /ulterior/ s le produc efectiv pe toate.
i nu se nate un zeu, cnd /Intelectul/ a gndit un zeu, nici nu a aprut o micare, cnd a gndit micarea. De unde
rezult c nu este corect s se spun c Formele snt gnduri37, n caz c astfel se spune, i anume n sensul c a
aprut, sau exist o realitate, dup ce /Intelectul/ a gndit-o. Cci, /n acest caz/, obiectul gndirii treiar Demiurgul (Intelectul) nu este un Mare Arhitect", care s gndeasc mai nti i apoi s lucreze.
34
Este vorba, evident, despre artele imitative, dar i despre retoric, numite tiine" n mod impropriu de ctre platonicieni.
35
Aristotel, Met, A, 9,1075a, 397: n unele cazuri, tiina reprezint chiar obiectul gndirii: de exemplu, n activitile
creative lipsite de materie."
36
E remarcabil c Intelectul lui Plotin este o realitate mai degrab transcendental dect transcendent, pentru a utiliza
distincia lui Kant, reluat la noi de Constantin Noica: el exist n adncimea sufletului individual, i nu pur i simplu
deasupra lumii. E o idee pe care a preluat-o i Augustin, afar doar c rolul Intelectului este preluat de Dumnezeu.
37
V. i PB, 5, Notice", p.156: Plotin i-ar fi adus aminte i de un loc din Parmenide (132bc), unde se respinge teza conform
creia Formele ar putea fi gnduri. Cred ns c Brehier se nal: aici este vorba despre presupusele gnduri ale lui
Dumnezeu (Demiurgului)" care ar avea consistena i autonomia Fiinelor. Teoria apare mai nti la Philon din Alexandria.
Despre Intelect, Forme i ceea-ce-este /ceva/

239
buie s fie anterior unui asemenea gnd /care l gndete/. Sau altminteri, cum ar ajunge /Intelectul/ la gndirea
realitii respective ? Cci el nu /ajunge aici/ printr-o coinciden, i nici printr-o abordare ntmpltoare P8
8. Dac, prin urmare, gndirea /proprie Intelectului/ are drept obiect ceva interior ei, ceea ce se afl n
interiorul /ei/ este Forma <e5oc,> i aceasta este Ideea <i5ea>39. Ce este aceasta ? Intelectul i Fiina intelectual
fiecare Form (Idee) nu este diferit de Intelect, ci fiecare este Intelect. i toate Formele snt Intelectul n
totalitate, iar fiecare Form este un Intelect individual, dup cum ntreaga tiin este corpul tuturor teoremelor
tiinifice, n vreme ce fiecare parte a ntregii tiine nu este o parte separat ntr-un loc n spaiu, dar posed
totui, fiecare, o laten /proprie/ prezent n ntreg.40
Aadar, acest Intelect se afl n sine nsui, avnd pacea n sine; el este adolescentul divin", pe deplin i de-a
pururea stul <Kopoc,> !41
Iar dac Intelectul ar fi gndit ca precednd ceea-ce-este /ceva/, ar trebui susinut c Intelectul, activnd i
gndind, le desvre38

Intelectul este deopotriv gndirea nsi i obiectul acesteia, deoarece el este gndirea care se gndete pe sine. Nu se poate
spune c Intelectul mai nti gndete o anumit Form (realitate esenial) i apoi aceasta ajunge s existe, ci cele dou acte
coincid. De aceea, nu se poate spune n sens propriu c Intelectul are gnduri", aa cum au intelectele noastre imperfecte,
deoarece un asemenea gnd este posterior obiectului gndirii. Noi ns nu posedm gndirea nsi i perpetuu actualizat. n
fapt, dac Intelectul ar fi conceput n felul n care l nchipuiau platonicienii medii (Philon, Alcinoos), ar trebuie conceput
nc un Intelect care s conin n sine Formele.
39
Plotin, ca i Platon, folosete cvasi-sinonomic idea" pe care l-am tradus aici prin Idee" i eidos", pe care l-am redat prin
Form".
40
V. notele 31 i 32; pentru modelul tiinei LPIFH,4,3.
41
Joc de cuvinte intraductibil: KOOOC, nseamn saietate" (Plotin vrea s spun c Intelectul fiind desvrit, nu poate dori
nimic altceva); dar nseamn i adolescent" (forma atic pentru ionicul kouros"). Am ncercat, prin traducere, s contopesc
cele dou sensuri ale cuvntului. Miticul Endymion, iubitul Lunii, era un astfel de Kopo, fr dorini, plonjat ntr-un somn
etern. Pentru sensul filozofic al alegoriei somnului lui Endymion, vezi nota 44.

240
OPERE

te i genereaz pe cele-ce-snt /ceva/. Dar dac trebuie gndit ceea-ce-este /ceva/ ca precednd Intelectul, trebuie
stabilit c cele-ce-snt /ceva/ se afl n subiectul care gndete, i c actualizarea /gndirii/ i gndirea se aplic
celor-ce-snt /ceva./*2, precum actualizarea focului se aplic focului, pentru ca /cele-ce-snt ceva/, formnd o
unitate, s aib Intelectul drept actualizare proprie aplicat lor nile.
Dar i ceea-ce-este /ceva/ este o actualizare. Exist deci o singur actualizare pentru ceea-ce-este /ceva/ i pentru
Intelect, sau mai degrab ambele formeaz o unitate. Ceea-ce-este /ceva/ i Intelectul au deci o singur natur.
De aceea i un astfel de Intelect este /identic cu/ cele-ce-snt /ceva/ i /cu/ actualizarea a ceea-ce-este /ceva/. Iar
gndurile" n acest sens snt Forma, configuraia a ceea-ce-este /ceva/ i actualizarea /acestuia/. ns fiecare
dintre cele dou realiti ceea-ce-este /ceva/ i Intelectul este gndit naintea celeilalte numai de ctre noi,
fiine divizate. Cci intelectul care divizeaz este altceva /dect ceea-ce-este ceva/, dar Intelectul care este
indivizibil i nu divide este ceea-ce-este /ceva/ i este toate /cele-ce-snt ceva/.43
9. Care anume snt realitile prezente n Intelectul ce-i unu, realiti pe care, atunci cnd le gndim, noi le
divizm ? Trebuie s aducem la lumin aceste realiti aflate n tihn, tot aa precum cercetm, pornind de la o
tiin care se regsete ntr-o singur /parte a sa/, ceea ce se afl cuprins n ea.44
Deoarece acest Univers este o fiin vie ce cuprinde n sine toate celelalte vieti, deoarece el are existena i
esena <TOUO5 evai>
42
Aceste cele-ce-snt /ceva/ snt Formele, actualizri perpetue i a cxor totalitate este Intelectul. Plotin explic
ns, imediat, n ce sens e posibil a gndi Realitatea ca anterioar Intelectului.
43
Intelectul care divizeaz" este, probabil, ceea ce Platon, n Republica, numete dianoia" gndirea
discursiv, analitic. Intelectul indivizibil i care nu divizeaz" cuprinde n sine ntreag Realitate autentic
Formele transcendentale. nc o dat se remarc tendina modern a lui Plotin de a plasa pe noetos topos"
sediul Formelor , n Intelect, adic n sine.
44
Clar exprimat ideea c Intelectul ca totalitate este actualizare, n sens de determinare, dar c, n ansamblu, el
este laten (dormind", precum Endymion) i nu actualizare manifest. V.LPIFH,4,3.
Despre Intelect, Forme i ceea-ce-este /ceva/

241
sosite de la altcineva /Sufletul/, care, /la rndul su/ poate fi readus la Intelect, este necesar ca orice model s se
afle n Intelect. Iar Intelectul acesta /este necesar/ s fie un Univers inteligibil, despre care Platon afirm ca exist
n fiina vie n sine".45Cci dup cum, dac exist Forma unei vieti oarecare i exist i Materia care a primit
raiunea nsmntoare <A6yoc, onEpucmiccxp46, este necesar s existe i vietatea, tot aa existnd o natur
intelectual i atotputernic, fr nici un obstacol n faa ei, neinterpu-nndu-se nimic ntre aceast natur i
/Materia/ capabil s primeasc /forma/, este necesar ca /materia/ s devin Univers <Koo"HTi9fjvoa>47, iar
/acea natur intelectual/ s creeze Univers <Koauf}cat>. Or, ceea ce a devenit Univers posed Forma distribuit,
ntr-o parte aflndu-se omul, ntr-alt parte Soarele. Dar /natura intelectual/ posed totul ntr-unui.**

10. Iar acele lucruri cte exist ca Forme n lumea senzorial provin de Acolo. Cte nu nu. Iat de ce Acolo nu
exist nimic dintre cele contrare naturii, dup cum nu exist n arte nimic contrar artelor, nici n semine nu se
gsete vreo infirmitate. Infirmitatea picioarelor este fie cea din natere, cnd forma nu a izbndit, fie cea din
ntmplare, din cauza unei pagube aduse formei.49
45
Platon, Timaios, 39e.
46
Smna (sau sperma) era considerat de biologia greac drept re-prezentnd forma, n timp ce pmntul
element feminin , sau matricea, reprezentau materia.
47
Koojiog substantivul de unde provine verbul KOOUXO", nseamn n sens propriu ornament", podoab"; dar
nseamn i ordine, frumusee i, de aici, Univers, considerat de greci a fi un organism viu, armonios i frumos.
48
Aa cum a mai artat Plotin, n Intelect nu exist spaializare, dar nu exist nici indistincie logic.
49
Rul, negativul, infirmul nu au corespondent n lumea Formelor, care nu pot fi dect bune. Platon susine i el
uneori, ca n Republica, doctrina c divinul" (ceea ce la el este inteligibilul) nu poate fi dect cauza binelui. n
Parmenide, 130c-d, Socrate i Parmenide se ntreab dac noroiul sau gunoiul au o Form. Socrate contest
acesta, dar Parmenide pare s admit i Forme ale negativelor". Cf. i Aristotel, Met, A.9. S-ar putea, ntradevr, obiecta aici c, n cazul infirmului din natere, trebuie s existe o cauz pentru care forma nu a izbndit".
Dac aceast cauz se afl n materie, nseamn c materia s-a dovedit a fi fost mai

242
OPERE

Deci, dintre cele de Acolo, calitile i cantitile, numerele, mrimile i condiiile, la fel aciunile i
reaciunile conforme cu natura, micrile i strile la modul general, ct i parial, se armonizeaz /cu
corespondentele lor de Aici/. Dar n locul timpului /Acolo/ domnete eternitatea. Iar Acolo spaiul
cuprinde un lucru situat n alt lucru /doar/ la modul inteligibil. Deoarece Acolo toate lucrurile snt
laolalt, orice ai lua dintre ele este Fiin i /Form/ inteligibil, fiecare realitate avnd parte de via,
i este acelai i diferit, micare i stare, micat i stnd locului, Fiin i calitate; i toate snt
Fiin.50 Cci fiecare ceea-ce-este /ceva/ se afl /Acolo/ n actualizare i nu n virtualitate, nct calitatea fiecrei Fiine nu este separat /de o alt calitate/. 51
Atunci, oare Acolo se afl /n chip de Forme-model/ numai /corespondentele/ realitilor din lumea
senzorial, sau mai exist i multe alte /Forme/ ? Mai nainte ns trebuie cercetate obiectele ce snt
produse n conformitate cu arta. Cci /nu exist Form/ pentru nici un ru. Iar rul de Aici provine
dintr-o insuficien, privaiune sau lips /de Form/ i este un efect al Materiei care nu reuete n
privina unei afectri /sosite de la Form/ cfiAriq rax0oc,> sau un efect a ceea ce e similar cu Materia. 52

11. Dar /oare se afl Acolo /cele alctuite conform artei, ct i artele nsele ? 53 Cte dintre arte snt
imitative, precum pictura i
puternic dect Forma, ceea ce nseamn c Forma are o insuficien i nu e perfect. Dac infirmitatea se afl n
Form, cu att mai mult nseamn c Forma nu este perfect. Rspunsul st probabil n imperfeciunea nsi a
procesului diviziunii i unirii dintre Form i Materie. Privitor la perfeciunea artelor, v.LPIFI.
50
Cu alte cuvintele categoriile nu mai snt separate, formnd genuri incomensurabile, i nu exist distincia dintre
Fiin i calitate, precum n lumea senzorial. V. 17, II.6 i 42,V\.2. n Intelect totul este actualizat, dar sub o
form latent".
51
Calitatea, sau forma unei Fiine din lumea noastr exclude adesea o alt calitate: un om este sau femeie, sau
brbat. n Intelect, partea este deopotriv ea nsi i tot restul, adic ntregul.
52
Plotin schieaz aici teoria sa privitoare la rul relativ: acesta este o lips, o privaiune relativ de Form.
Acesta trebuie distins de Rul absolut identificat cu Materia prim sau absolut.
53
A ti dac exist Forme ale artefactelor era un subiect intens dezbtut n cadrul Academiei, aa cum arat i
Aristotel. V. Met., A,9. n Republica,
Despre Intelect, Forme i ceea-ce-este /ceva/

243
sculptura, dansul i pantomima, care cumva i capt configuraia Aici i se servesc de un model
senzorial, imitnd formele, arte care transpun /n oper/ micrile i proporiile pe care le vd, nu ar
putea fi, n mod verosimil, echivalate unui corespondent aflat Acolo, afar doar dac nu n baza
raiunii omului /care le produce i pe ele/.
Iar dac ar fi cercetat vreo alctuire provenind din proporia caracteristic vieuitoarelor luate n
ansamblu, o parte /a acestei alctuiri/ ar aparine puterii care i Acolo cerceteaz i contempl
proporia din inteligibil prezent n orice.
Ins ntreaga art muzical, gndind n termeni de ritm i de proporie, ar fi ca i arta care are de-a face
cu numrul inteligibil.54 Acele arte ns care produc obiecte senzoriale n conformitate cu regulile lor,
precum arhitectura i tmplria, n msura n care se servesc de proporii i-ar lua principiile de Acolo
i de la cugetrile de Acolo. Dar amestecnd aceste principii cu lumea senzorial, ele nu ar mai fi pe

de-a ntregul Acolo sau n /spiritul/ omului.

La fel, nici agricultura, intrnd n contact cu planta senzorial, nici medicina care privete sntatea de
Aici i se ocup cu vigoarea i buna condiie a corpului, /nu snt cu totul Acolo/. AcoPlaton admisese c exist o Form a patului, 596b. Sensul acestei chestiuni era legat de modul n care trebuiau
concepute artele omeneti: erau ele perfecte, atunci cnd erau practicate cum trebuie, aa cum sugerase Pla-ton i
cum credeau, n general, anticii ? Atunci ele trebuiau s aib un model Acolo. Sau erau ele imperfecte i deci
perfectibile, transformabi-le, aa cum cred modernii, i atunci ele nu puteau s aib un model su-prasensibil.
Plotin adopt o formul de compromis, acceptnd lipsa de model suprasensibil ca atare al unor arte, n msura n
care ele au de-a face cu senzorialul, dar admind c principiile lor snt derivabile din-tr-un model situat Acolo. V.
i LPIFI.
54
Plotin face o distincie ntre artele imitative care nu au un model inteligibil, ci doar rspund unei puteri
formative aflate Acolo, i artele muzicale, unde, crede el, armonia i proporia senzorial corespund direct unei
muzici suprasensibile, descris prin matematica pitagoricieni-lor. Probabil c Plotin ncearc astfel s elimine
anumite contradicii dintre viziunea sa din Despre Frumos", unde frumosul nu este o expresie a proporiei, ci a
prezenei unificatoare a Formei, cu teoria clasic despre proporie i armonie ca sediu al frumosului.

244
OPERE

Io exist un alt fel de putere i de sntate, prin care toate, cte au via, snt netulburate i suficiente. 55 Iar
retorica i arta militar, economia i arta guvernrii, dac unele dintre ele dau faptelor o comuniune a frumosului
n caz c l-ar contempla posed de Acolo o parte n vederea cunoaterii, parte ce provine din cunoaterea
existent Acolo. Ct despre geometrie, aparinnd ea domeniului inteligibilelor, trebuie aezat Acolo, iar
nelepciunea care are de-a face cu Ceea-ce-este /ceva/, se afl cel mai presus. Acestea snt cele privitoare la arte
i la artefacte.
12. Or, existnd Omul Acolo, existnd Raionalul i Artisticul Acolo, dac i artele, odraslele Intelectului /snt
Acolo/, trebuie spus c i Formele /de Acolo/ snt ale universalelor/ nu a lui Socrate, ci aceea a Omului. 56
Trebuie cercetat ns n privina omului, dac i /omul/ individual /are Form/. Individualul exist fiindc
acelai /subiect/ apare diferit ntr-un /context/ diferit. De pild: un om are nasul crn, altul l are coroiat; crnitatea" i coroiat-itatea" trebuie socotite diferene n cadrul Formei Omului, aa precum exist diferene n
cadrul /genului/ animal. Iar de la materie sosete faptul c un om are o anumit coroiat-itate", n vreme ce un
altul are o alta. i diferenele de culoare se afl, unele n esen, pe altele materia i locul le fac s existe.57
55

S-ar putea ca Plotin s se refere aici la astre, considerate vii, dar eterne i antrenate ntr-o micare circular constant. Plotin
sugereaz c aceleai nume folosite Aici i Acolo nu au de fapt acelai coninut.
56
Plotin spune ceva de felul urmtor: de vreme ce artele, mai ales cele intelectuale, i iau modelul din lumea inteligibilului,
trebuie s existe Forme ale noiunilor universale adic aceste noiuni trebuie s aib o existen autonom, situat n lumea
inteligibilului i separat de lumea senzorial. Indivizii ns nu au Form n acest sens, cel puin. n general, s-a considerat c
acest pasaj contrazice teza din 18, V.7, unde se afirm c exist Forme ale indivizilor. Armstrong crede c nu exist o contradicie, deoarece Plotin ar afirma doar prezena universalului, dar nu ar nega cu trie pe aceea a individualului Acolo. De fapt,
la Plotin nu exist nici individual, nici universal absolut, ci pentru Suflet i Intelect numai un individual-universal.
57
E clar c nasul crn" ca principiu este nscris n Form i c deci exist Forma (conceptul) unui anumit tip uman. Dar n
cadrul acestui
Despre Intelect, Forme i ceea-ce-este /ceva/

245
13. n sfrit, trebuie lmurit dac lucrurile din lumea senzorial snt singurele ce exist, /ca Forme/, Acolo, sau
dac, dup cum Omul n sine este diferit de om, exist Acolo i un Suflet n sine diferit de sufletul /de Aici/, i de
asemenea, un Intelect n sine diferit de intelect.
S spunem mai nti c nu toate lucrurile de Aici trebuie s fie gndite drept imagini ale unor modele, i c nici
Sufletul nu este o imagine a unui Suflet n sine"; dar, n ceea ce privete rangul, fiecare Suflet se deosebete de
un altul; s spunem c exist i Aici Suflet n sine, dar probabil c nu ca ceva de Aici. 58 Fiecare Suflet fiind o
realitate autentic, trebuie s existe /Aici/ i o anume dreptate, i o nelepciune /autentice/, iar n Sufletele
noastre trebuie s se afle o tiin adevrat, aceste caliti nefiind imagini ale acelor /Forme de Acolo/ fiindc sar afla n lumea senzorial, ci acelea snt identice /cu acestea/, doar c exist Aici ntr-un mod diferit.59 Cci
acelea nu snt separate dup un loc n spaiu, astfel nct n locul unde un Suflet se ridic, desprindu-se de corp,
tot Acolo se afl i aceste virtui.
ntr-adevr, lumea senzorial se afl ntr-un singur loc, n timp ce lumea inteligibil este pretutindeni. Acele
caliti pe care un astfel de Suflet le are Aici, pe acelea le are i Acolo. Astfel nct, dac ai nelege prin
lucrurile din Universul sensibil" numai lutip exist diferene materiale", ce nu mai in de Form, ci doar de realizarea Formei n materie. Aadar, exist Forme ale
individualelor, dac nelegem prin individual" un anumit tip uman. Distincia dintre diferene din cadrul Formei (sau a
definiiei") i diferene materiale este discutat de Aristotel n Met.Z, 10-l1, 1034b-l037b, 242-249.
58
n fond, spune Plotin, n cazul Sufletului care este o realitate transcendental, inteligibil, distincia Acolo-Aici nu mai este
pertinent.
59
Pentru c Sufletul este o realitate transcendent, de acelai tip cu o Form, dreptatea sau adevrul din Suflet nu este diferit

de cel din lumea transcendent. Exist ns o problem: Formele snt, prin definiie, unicate, n timp ce Sufletele snt
multiple. Or, n acest caz, nseamn c ele, difereniindu-se unele de altele, cum remarc i Plotin, trebuie s participe la o
Form comun unic, ce este Sufletul n sine. Rspunsul lui Plotin, doar sugerat aici, este c Sufletele individuale i cu
Sufletul universal, supunndu-se logicii incorporalelor, snt de fapt unul i acelai Suflet, actualizat n chip diferit. Pentru
semnificaia soteriologic a teoriei c nu exist Suflet n sine", v. i PB,V, pp. 159-l60.

246
OPERE

Despre Intelect, Forme i ceea-ce-este /ceva/

247
crurile vizibile", nu numai c Acolo se regsesc /toate/ cele din lumea senzaiei, dar exist i multe altele. 60 Dac
ns ar fi avute n vedere lucrurile din Univers", fiind puse laolalt i Sufletul i virtuile Sufletului, atunci snt
Aici toate cte se afl i Acolo.61
14. Trebuie stabilit, prin urmare, c natura aceasta, care cuprinde totul din domeniul inteligibilului, constituie un
principiu. Dar n ce fel, dac Principiul autentic este unul i n toate privinele simplu, poate s existe multiplul
n domeniul realitilor ? n ce fel, /exist ceva/ alturi de Unul, cum de exist multiplul, cum de exist toate
aceste realiti, de ce Intelectul este acestea i de unde /provine el/ iat ce trebuie artat de ctre cei care pornesc de la un alt Principiu.62'6*
Dar trebuie spus n privina chestiunii existenei Acolo a Formei lucrurilor ieite din putreziciune i a vietilor
rele, a murdriei i glodului, c toate acelea pe care Intelectul le aduce de la Primul snt foarte bune, i c aceste
prezene negative nu se regsesc printre Forme.64 Intelectul nu /obine ns negativele/ din /For60
Exist virtui etc. care nu snt vizibile".
61
Aadar Acolo exist dou feluri de realiti: Forme sau modele ale lucrurilor sensibile (vizibile), precum Omul
n sine, sau Caldul n sine; realiti, precum Sufletul i virtuile sale care snt, ca principiu, la fel i Aici, i Acolo,
deoarece snt incorporale i nu snt separate de loc. Totui, Plo-tin va arta c virtuile, de pild, se manifest
diferit Aici i Acolo. (19,1.2)
62
n'XXrfc pxfi cred c nu nseamn de la un alt nceput", cum traduce Armstrong, ci de la un alt principiu",
deoarece Plotin susine c Intelectul, dei este un principiu, nu este totui Principiul, aa cum considerau
Aristotel i platonitii dinaintea lui Plotin, precum Nume-nios din Apameea.
63
ntr-adevr, cum devine Unul multiplu este chestiunea esenial la Plotin, quaestio vexata, cum a denumit-o
Brehier. V. LPIFH,5 pentru interpretarea noastr a teoriei filozofului.
64
V. Parmenide, 130c-e: cum ne spune Aristotel, chestiunea era aprins discutat n cadrul Academiei. n general,
chestiunea este de unde provine rul, urtul etc. Dac lucrurile rele ar avea o Form, nseamn c ele ar fi trebuit
s fie bune, deoarece Formele snt bune. Dac nu au o Form, atunci cum se poate ca anumite multipliciti s fie
lipsite de o Form universal, iar altele s o aib ?
vad, ci Sufletul obine /Formele/ de la Intelect, lund ns de la Materie alte proprieti, printre care se regsesc i
lucrurile rele.65
Despre acestea vom vorbi mai clar cnd vom reveni la dificultatea /menionat mai sus/: cum provine multiplul
din Unu?
S spunem c lucrurile ce snt compuse ntmpltor.^i nu se datoreaz Intelectului, ci se strng n ele nile fiind
lucruri senzoriale, nu se regsesc printre Forme. Iar cele ce provin din putrefacie aparin unui Suflet, incapabil
probabil de altceva. Dac nu /ar fi fost incapabil/, el ar fi creat ceva apartinnd lucrurilor conforme cu natura.
Cci Sufletul creeaz oriunde este capabil.
S spunem de asemenea n legtur cu artele, c ele snt cuprinse n Omul n sine acele arte cte snt potrivite
cu natura proprie omului.
Oare Sufletul universal este anterior /Sufletului individual/, iar anterioare Sufletului universal snt Sufletul n
sine sau Viaa ? Rspund : trebuie spus c acel Suflet n sine se afl n Intelect nainte de a aprea Sufletul, pentru
ca acesta s poat aprea.66
65
Originea rului este Materia, sau, altfel spus, absena Formei sau a actualizrii.
66
Firete, nu este vorba despre o anterioritate temporal, ci despre una ontologic.
y

DESPRE COBORREA SUFLETULUI N TRUPURI

<UV.8
Tema
Cu referire la destinul Sufletului n corp i motivele ntruprii sale, Plotin ncearc, n tratatul intitulat de Porfir
Despre coborrea Sufletului n trupuri, s opun dualismului pesimist, pe care foarte muli pla-tonicieni i
gnostici l extrgeau din Phaidon i Phaidros, viziunea sa mo-nist, vitalist i optimist pe care o susine prin
lectura unor pasaje din Timaios. Sensul general al concilierii (temperanei") dintre libertate i necesitate st n
principiul echivalenei parte-tot aplicat Sufletului. V. LPIFH,6,4.
Rezumat
Relatarea experienei de ieire din corp". Cum se poate explica ntruparea i de ce are ea loc. Filozofii vechi i

chiar Platon par s se contrazic. Pierderea aripilor" Sufletului este un act liber sau o necesitate ? Lumea
material este necesar i, n acelai timp, bun n ansamblul ei. Ipostazele superioare nu puteau rmne n sine,
deoarece binele se manifest ntotdeauna prin generozitate fa de inferior. Sufletul s-a individualizat i a uitat de
Tot ntrupndu-se, dar aceast uitare este parial i local. Noi nu coborm" pe de-a ntregul, ci partea noastr
cea mai nalt rmne mereu Acolo, chiar dac nu sntem ntotdeauna contieni de aceasta.
1. De multe ori, deteptndu-m eu din trup, revenit la mine nsumi i ajungnd n afara restului lucrurilor, ns
sosit nluntrul meu, am fost uimit de ct de mult frumusee am vzut lAcololV Am crezut atunci cu trie c
aparin prii mai bune /a Realitii/ i c triesc viaa cea mai bun, atunci cnd am ajuns la identitatea cu
zeiescul i cnd, slluit n el, m-am ndreptat spre desvr-ita realizare /de sine/, cnd m-am ntemeiat pe mine
nsumi deasupra tot restului inteligibilului.
Dar, dup aceast oprire n Zeu, dup ce am cobort eu din Intelect nspre o cntrire critic <eic, Xoyujuov) /a
experienei trite/, am ajuns la ncurctura1: cum se explic oare c odat m-am
1
Muli interprei consider acest pasaj descrierea unor experiene personale mistice, la care se refer i Porfir,
VP,23: i-a atins de patru ori scopul /unirii cu Unul/ i nu ca simpl posibilitate, ci n mod efectiv i
indescriptibil." Filozofia nu este la Plotin numai o afacere de cabinet sau de comentariu, ci o ncercare de a
interpreta n termeni raionali i ur-mnd tradiia platonic o experien personal mistic, i chiar de a crea o
experien mistic n baza raiunii i a tradiiei. Pentru asocierea dintre mistic i raiune, v. LPIFH,1. R. Harder
consider descrierea experienei personale ca fiind n precizie i simplitate fr paralel n Antichitate", apud K.
Kremer, Seele, Geist, Eines, Hamburg, 1990, XXV.
2
Ne putem ntreba dac experiena descrie o unire cu Unul sau numai cu Intelectul. Expresia m-am ntemeiat pe
mine nsumi deasupra tot restului inteligibilului" sugereaz c prima alternativ este corect. Iar formula dup
ce am cobort eu din Intelect nspre o cntrire critic" se refer la faptul c unirea cu Unul se face de la nivelul
Intelectului, care nu gndete analitic i discursiv. Odat experiena terminat ns, Sufletul revine la centrul su
de greutate" care este raionamentul, gn-direa discursiv.
Despre coborrea Sufletului n trupuri
251
cobort /n trup/ i c, n momentul de fa chiar, m cobor ?3 i n ce fel Sufletul meu a ajuns cndva n interiorul
corpului, dat fiind c el rmne n felul n care se arat a fi n sine, chiar i dac este ntrupat ?
Heraclit, care ne cere s cutm rspunsul, vorbete ciespre schimbri necesare pornind de la contrarii", evoc
drumul n sus i n jos" i /lumea care /schimbndu-se se oprete" i este ostenit s trudeasc i s fie
condus de aceleai stpni", ne-a dat loc de presupuneri, neglijnd s ne clarifice spusele sale, probabil fiindc
este de datoria noastr s cutm /rspunsul/, aa cum i el l-a aflat dup ce l-a cutat. 4
Empedocle vorbete despre existena unei Legi /poruncind/ ca Sufletele ce greesc s cad Aici ; /susine/ c el
nsui e un fugar de pe trmul zeilor, ce s-a bizuit pe o vrajb smintit"5; ns el dezvluie tot atta ct a
dezvluit i Pitagora, cred, i cei din coala sa, care au vorbit n enigme despre acest subiect i despre multe
altele. Pe deasupra i din cauza manierei poetice acest <x&> 5E> autor6 s-a dovedit a fi neclar.7
Ne rmne divinul Platon, care a spus multe lucruri minunate despre Suflet: el a vorbit n multe rnduri, n
scrierile sale, despre sosirea Sufletului /Aici/, astfel nct s putem spera s aflm de la el ceva limpede.
3
Este vorba despre coborrea iniial, la natere, dar i despre cea de la ncheierea experienei mistice care pare
c o imit pe cea primordial, n fond, chestiunea este: cum poate ceva non-corporal, transcendent precum
sufletul s devin nchis n corporal? Cum pot extremele s se uneasc i s permit lumii s existe ?
4
Heraclit, Diels-Kranz, fr.B60, B84a, B84b. Ultimele dou fragmente din Heraclit snt citate numai de Plotin.
5
Empedocle, Diels-Kranz, fr.B115.
6
Textul nu expliciteaz dac este vorba despre Empedocle, cum crede Kremer, sau Pitagora, cum nelege
Armstrong.
7
S-a remarcat aici puina atenie acordat de Plotin lui Pitagora i pi-tagoricienilor. Predecesorii platonicieni ai
lui Plotin, precum Numenios din Apamea, l socoteau pe Pitagora divin" i egal ca autoritate cu Platon. Aceeai
opinie o aveau i succesorii lui Plotin, precum Proclos i Iamblichos. Reproul neclaritii adresat presocraticilor
amintete de cri-ticile formulate de Aristotel n Metafizica, Cartea A la adresa acelorai filozofi presocratici.
PA,4, 399, nota.

252
OPERE

Ce zice, prin urmare, acest filozof ? El nu pare a spune pretutindeni acelai lucru, pentru ca s putem cu uurin
cunoate intenia sa;8 pretutindeni el acord puin cinstire ntreg domeniului senzorial i, reprond Sufletului
comuniunea cu trupul, spune c acesta se afl nlnuit i ngropat n trup. i zice c exist o doctrin
important exprimat n cuvinte ascunse", care afirm c Sufletul este inut n paz" 9. i se refer la peter",
precum Em-pedocle se referea la vizuin", vrnd s neleag prin vorba asta Universul acesta, cred. i spune c
eliberarea din legturi i drumul n sus din peter" snt pentru suflet cltoria spre lumea inteligibil" 10. Apoi,
n Phaidros, arat c pricina sosirii sufletului Aici este pierderea aripilor". Iar dup el ciclurile cosmice
readuc iari n locul acesta Sufletul ce s-a nlat, n vreme ce judecile, ca i sorii, ntmplarea i necesitatea

trimit Aici alte Suflete.11'

Or, n toate aceste locuri, Platon ceart Sufletul pentru sosirea sa n corp; n Timaios ns, referindu-se la acest
Univers, el laud Lumea i spune despre ea c este un zeu fericit" i c Sufletul a fost druit de un Demiurg
bun" pentru ca acest Univers s posede inteligen, dat fiind c el trebuia s posede inteligen, dar c fr Suflet
nu era cu putin s se ntmple aceasta. 12
8

Iat marea problem hermeneutic a neoplatonismului, dar i a multor interprei ai lui Platon de mai trziu: cum s fie puse
n acord vditele contradicii ale textului platonic. V. i LPIFH,1,3 i C,5. Pentru neo-platonicieni era o eviden c, n
adncul su, textul platonic nu putea conine contradicii. Pentru unii dintre moderni (ncepnd cu Fr. Schle-iermacher, apoi
Shorey, Zeller, Paul Friedlander), acest lucru nu mai este evident, mai ales deoarece ei utilizeaz o paradigm interpretativ
isto-ricist, admind o evoluie n timp a gndirii platonice. Pentru alii, contradiciile in de faptul c Platon a elaborat o
doctrin esoteric, oral, pentru care dialogurile erau doar preludii (coala de la Tubingen: Kra'mer, Geiser, Reale); n fine, n
ceea ce m privete am susinut, n Platon filozofie i cenzur, c nici o gndire filozofic nu poate fi complet coerent i
c, n ceea ce l privete pe Platon, exist o opoziie ntre ceea ce el vrea s demonstreze i ceea ce se poate demonstra efectiv.
Phaidon, 67d i 62b. Republica, 514a i 515c.
11
Phaidros, 246C, 247D, 249A, dar i Republica, 619D.
12
Timaios, 34b.
Despre coborrea Sufletului n trupuri

253
Sufletul ntregului Univers, pe de-o parte, a fost trimis de dragul acestui Univers <TOvto\) %up\\> n lume de
ctre Zeu, i, pe de alt parte, Sufletul fiecruia dintre noi /a fost trimis/, pentru a desvri /Universul/. Aceasta
fiindc era necesar13 ca n lumea senzorial s existe tot aceleai genuri de vieuitoare care exist i n lumea
inteligibil.
2. Astfel nct se ntmpl c noi, cei care am cutat s aflm de la Platon cum este condiia Sufletului nostru, n
mod necesar ne preocupm /de aceste doctrine/ i vrem s tim n general, n legtur cu Sufletul, cum se face c
el a ajuns s aib o existen comun cu trupul; i n ce fel trebuie s concepem natura Universului n care
Sufletul i duce traiul, fie de bun voie, fie silit, fie exist un alt fel /al acestei coabitri/.14
De asemenea trebuie s aflm n legtur cu Creatorul: oare el /a produs Lumea/ aa cum trebuie ? i oare
/Sufletul Universului este fericit/15 sau e precum Sufletele noastre pesemne, care, guvernnd corpuri mai rele
/dect ele/, au trebuit s se afunde mult, ptrunznd n corpuri, dac urma ca ele s domneasc /peste corpuri/ ?16
Asta n situaia cnd, /lsat liber/, fiecare /element corporal/ se risipete i se ndreapt spre locul propriu n
Uni13

Adic, Sufletul trebuia trimis n lume pentru ca aceasta s poat fi populat cu copiile modelelor ideale din lumea
inteligibil.
14
Acest alt fel" este exact ceea ce Plotin va sugera: o temperare" a necesitii de la nivelului ntregului cu libertatea de la
nivelul prii", care se conjug ntre ele precum partea-Totul n LI.
15
O mare lacun n text, pe care interpreii o completeaz n fel i chip. Kremer (op.dt, p.131): Oare Creatorul a trimis cu
ndreptire Sufletul Universal n Lume, sau acesta este poate n situaia Sufletului nostru, care etc." Urmez oarecum varianta
lui Armstrong. Brehier (PB,4,218), urmnd o paralel reconstituit dup Teologia lui Aristotel (v.LPIFE,2), propune: Oare
Creatorul a fcut bine sau ru crend Lumea i unind Sufletul universal cu corpul Universului i Sufletul nostru cu corpul
nostru ?"
16
Dac Dumnezeu e bun, cum se face c Sufletul a fost trimis s sufere n corp ? Plotin trebuie s concilieze premisa unui
Creator bun cu realitatea negativ a ntruprii; asta cu att mai greu cu ct el se opune gnosticilor, care susineau c Demiurgul
este ru sau, mcar, nici bun, nici ru.

254
OPERE

vers toate /elementele/ stau n locul propriu.17 Altminteri, /aceste elemente/ au nevoie de o ocrotire
prevztoare <7tpovoia> variat i puternic, dat fiind c multe contrarii vin asupr-le i, mereu din
cauza deficienei /lor/, se strng laolalt i au nevoie de orice fel de ajutor posibil, aflndu-se la
ananghie.
Dar ceea ce este desvrit, suficient, autonom i care nu are pentru sine nimic nefiresc are nevoie doar
de o porunc moderat. i n felul n care e menit Sufletului s voiasc /a tri/, n acest fel el rmne
de-a pururea, fr s aib sau s ndure do-rini. i nimic nu pleac de la el, nimic nu-i sosete. Iat de
ce /Platon/ afirm c i Sufletul nostru, dac s-ar nsoi cu acel /Suflet universal/ perfect, devenind i el
desvrit, ar cltori n Cer i ar guverna peste ntreaga Lume. 18 i cnd Sufletul nu se separ /de
Sufletul universal/, spre a nu ajunge n interiorul unui corp, sau a aparine unui corp, atunci i el,
precum Sufletul Universului, va guverna lesne laolalt cu acesta Universul, pentru c nu este un ru
pentru vreun Suflet s ncredineze unui corp capacitatea de fiinare i de a fiina bine, deoarece
ocrotirea pentru inferior <rcp6voux> nu oprete ocrotitorul s rmn pe trmul binelui suprem.19
Cci grija /Sufletului/ pentru Univers este dubl: pe de-o parte, este aceea proprie universalului care pune n
ordine printr-o porunc o suveranitate regal ce, /ea nsi/, st neclintit; pe de alta, aceea proprie
individualului care, printr-o lucrare de la

17

Teorie de sorginte aristotelic {Fizica, 11,192 b, III, 201a): corpurile fizice i au, prin natura lor, o micare
proprie, ce reprezint actualizarea unei virtualiti inerente: de exemplu, Focul n sus, Pmntul n jos, Apa i
Aerul orizontal. Elementul tinde spre locul su natural", sau propriu, ceea ce nseamn c un corp compus,
precum cel al animalelor, va tinde s se destrame n absena sufletului care s in toate elementele sale laolalt.
Aristotel postuleaz i existena unui al cincilea element (quintessentia scolasticilor), aither, care formeaz
materia astrelor i are, drept micare proprie, micarea uniform circular.
18
Phaidros, 247, unde este vorba despre cltoria cereasc a Sufletelor ce nsoesc Sufletele perfecte ale zeilor.
19
Principiu fundamental plotinian expus succint: ipostaza superioar creeaz sau ordoneaz inferiorul, fr s se
modifice.
Despre coborrea Sufletului n trupuri

255
sine putere /un fel de/ atingere a lucrului acionat, umple subiectul care acioneaz cu natura
obiectului acionat.20
Or, dac se spune c Sufletul divin guverneaz venic ntreg Cerul n acest fel, fiind mai presus /dect
acesta/ prin partea sa mai bun, dar dac trimite puterea sa ultim spre interiorul /Lumii/, nu s-ar mai
putea susine c Zeul ar mai avea vreo vin pentru faptul de a fi creat Sufletul Universului ntr-un loc
inferior. i Sufletul nu a fost lipsit de ceea ce are prin fire dintru eternitate; el are i urmeaz s aib
ceea ce nu poate fi contrar naturii sale, dac ntr-adevr aceast nsuire i aparine n mod permanent,
fr de nceput.
Iar /Platon/ spune c Sufletele astrelor se comport n acelai mod n raport cu corpul acestora, precum
/Sufletul/ Universului /n raport cu Universul/. El, care aaz corpurile astrelor pe orbitele
Sufletului /Universului/"21, ar putea face astfel ca ele, /as-trele/, s-i conserve i cuvenita lor fericire.
ntr-adevr, exist dou motive pentru care are de suferit comuniunea Sufletului cu trupul anume,
c /trupul/ este o piedic pentru gndire, i apoi c trupul umple sufletul cu plceri, pofte i dureri" 22.
Dar nici unul dintre aceste motive de suferin nu ar putea afecta un Suflet /ca cel universal/ care nu sa cufundat n interiorul corpului, nici nu aparine cuiva, nici nu a ajuns n posesia trupului; ci trupul e
n posesia Sufletului.23 Natura sa este astfel nct nici nu are nevoie de ceva, nici nu duce vreo lips n
vreo privin.
n consecin, Sufletul nu se va mai umple cu dorini sau temeri. Cci el nu va mai atepta nici o
grozvie n legtur cu un astfel de trup /al Universului/ i nici vreo lips de rgaz, pricinuind
mpovrare, nu-l va trage n jos de la contemplarea mai bun i fericit, ci el va rmne mereu n
preajma acelor /existene su20

Aadar, acionnd ca Suflet individual asupra corpurilor, Sufletul se impurific de corporalitate. Dimpotriv,
atta vreme ct rmne universal, Sufletul rmne imperturbabil. V.supra.
21
Timaios, 38c. Textul lui Platon este uor diferit: Dup ce le-a fcut, Zeul a aezat corpurile lor pe orbitele pe
care le mica revoluia Celuilalt."
22
Pbaidon, 66c.
23
V. LPIFH,4.

256
OPERE

Despre cobortrea Sufletului n trupuri

257
perioare/ i, cu ajutorul unei puteri ce nu are a se sfora <npdcY|J.ovi 8wd|a.ev> va mpodobi i
ordona ntregul Univers.
3. S vorbim acum despre Sufletul omenesc, despre care /Pla-ton/ spune c se chinuie i sufer toate
nefericirile n trup, ajun-gnd s cunoasc ignorana, dorine, spaime i restul relelor Suflet, pentru
care trupul nseamn lanuri i mormnt, iar lumea i este ca o peter i o vizuin. S cercetm ce fel
de cunotin concordant /cu sine/ are /Platon/ despre cauzele, ce nu snt /la el/ identice, ale coborrii
Sufletului.
Orice Intelect fiind aadar situat n locul gndirii, ca un ntreg ceea ce noi considerm a fi lumea
inteligibil existnd acolo i puterile intelectuale ce snt cuprinse n /Intelect/, ct i Intelectele
indivizilor ntr-adevr, Intelectul nu este numai unul singur, ci unul i multe trebuie ca i
Sufletele s fie deopotriv unul i multe. i trebuie ca dintr-un Suflet s provin multe Suflete diferite,
i, dup cum ntr-un singur gen unele specii snt mai bune, altele mai rele, unele Suflete snt mai
intelectuale, altele snt mai puin actualizate n aceast direcie. Cci acolo, n Intelect, exist, pe de-o
parte, un Intelect ce cuprinde n laten restul, precum o vieuitoare mare, pe de alt parte, fiecare
realitate cuprinde manifestat ceea ce /restul realitilor/ cuprinde n laten. Dup cum, dac o

comunitate nsufleit ar cuprinde alte /comuniti/ nsufleite, Sufletul comunitii /mari/ ar fi mai
aproape de perfeciune i mai puternic, dar nimic nu le oprete pe celelalte Suflete s aib aceeai
natur. Sau se observ c din focul universal ar proveni cnd un foc mare, cnd focuri mici, dar Fiina
universal este Fiina focului universal, sau mai curnd este Fiina din care provine Fiina focului
universal.24
24

Pare limpede din acest pasaj c sensul dat de Plotin lui 5wauic, nu poate fi acela de posibilitate", virtualitate" etc. aa cum
se traduce de regul (Moglichkeit" la Kremer, potentiality" la Armstrong, puissan-ce" la Brehier. Cci aceasta ar nsemna
ca Intelectul s nu fie actualizare, ceea ce Plotin afirm repetat c este. Imaginile arat despre ce este vorba: individualul
inclus n general are aceeai natur cu a generalului, chiar dac nu se manifest ca atare n orice moment. Spre deosebire de
virtualita-tea-posibilitate" din lumea nti", latena" din lumea a doua" este determinat, definit, doar c este ascuns,
nemanifestat. V.LPIFH,4 i G

Treaba Sufletului, care este n mai mare msur raional, este de a gndi, dar nu numai de a gndi; cci
prin ce s-ar mai deosebi el de Intelect ? Sufletul adaug faptului de a fi inteligent i altceva, datorit
cruia el nu a rmas Intelect /pur/: are o treab a lui, aa cum o are orice realitate din lumea
inteligibilelor: cnd Sufletul privete la ceea ce este anterior lui, el gndete dar, cnd /se privete/ pe
sine, mpodobete cu ordine ceea ce vine dup sine, guverneaz i conduce aceast /parte inferioar
siei/. Aceasta, fiindc nu era cu putin ca toate s rmn nchise n inteligibil, de vreme ce, ntr-o
continuitate cu /Intelectul/, mai putea s apar i o alt realitate care, dei inferioar /Intelectului/, era
neaprat s existe, dac e adevrat c exista deja ceea ce este anterior ei.
4. Iar Sufletele individuale au o nzuin de natur intelectual spre rentoarcerea <emo"tpo(p'n> lor la
locul de batin, dar ele posed totodat i o putere ndreptat ctre lucrurile de Aici, n felul n care
lumina, dei depinde de Soare, n lumea de sus, nu e zgrcit s poarte de grij pentru ceea ce vine
mai prejos de ea; /la fel/, Sufletele stau netulburate mpreun cu Sufletul Totului, rmnnd n
inteligibil. Ele guverneaz n Cer laolalt cu Sufletul universal, n felul n care /dregtorii/ care snt
laolalt cu regele tuturor, guverneaz mpreun cu craiul, fr ca ei s se coboare din palatele regale.
Cci ei locuiesc mpreun atunci, n acelai loc.
Dar cnd Sufletele pleac din ntreg, spre a deveni o parte i spre a-i aparine /numai lor nsele/, de
parc sufer c se afl laolalt cu altcineva, atunci fiecare Suflet se duce n locul propriu. Iar cnd
aceast ndeprtare dureaz mult timp, cnd Sufletul fuge de ntreg i se separ prin asumarea unei
deosebiri i cnd el nu mai contempl inteligibilul, atunci el rmne o parte, se izoleaz, e lipsit de
vlag i se risipete n multe activiti.25 i ntoarce privirile ctre ceea ce este parte, i, din pricina
separrii de ntreg,
25

Greeala Sufletului este persistena n individualizare, n separarea de ntreg, n iubirea exclusivist pentru particular, n
uitarea universalului, de care de fapt nu se poate niciodat complet detaa. Se aplic i aici principiul epistemologic plotinian:
devii asemntor cu lucrul pe care l doreti sau vrei s-l cunoti.

I
258
OPERE

se arunc asupra unui singur lucru, fugind de orice altceva, du-cndu-se i ntorcndu-se spre acest unic lucru care
este izbit <jtA.Tyrc6uvov wcd xcov rcdvtcov> de toate lucrurile26 din Univers. Sufletul s-a separat de ntreg
i /acum/ domnete peste individual laolalt cu mprejurrile <\izi jtpuredaco<;>; se atinge i se ngrijete de
cele din afara /sa/, i, fiind prezent /Aici/, se afund mult n interiorul /trupului/.
n acel moment i se ntmpl ce spune /Platon/, anume c-i pierde aripile" i ajunge n lanurile trupului, dup
ce a pierdut, din greeala sa, nevtmarea /pe care o avea/ pe cnd oblduia partea mai bun /a Universului/, pe
cnd se afla alturi de Sufletul ntregului. i mai e i spusa cealalt c nainte i era cu totul mai bine, pe cnd se
ndrepta spre n sus. Prins a fost ns i a czut, n lanuri a ajuns i lucreaz n temeiul senzaiei, deoarece noua
via l oprete s lucreze prin mijlocirea Intelectului. Iar /Platon/ zice c Sufletul a fost pus n mormnt i se afl
n peter. Dar c, o dat ce se rsucete nspre cugetare, el se desface din lanuri i suie; iar cnd i obine
principiul n temeiul reamintirii, /atunci/ el vede ceea-ce-este autentic.
Cci /Sufletul/ posed ceva care, ntotdeauna, se afl sus. ntr-adevr, se pare c Sufletele ar avea o existen
dubl, neaprat vieuind pe rnd, cnd Acolo, cnd Aici; stau mai mult Acolo cele n stare s se uneasc mai mult
cu Intelectul, n vreme ce Aici i duc viaa /Sufletele/ care din pricina naturii sau a ntmplrii se unesc cu

contrariul aceluia.
Platon sugereaz /aceast condiie/ n mod discret atunci cnd distinge amestecul din ultimul crater i-l /pune pe
Demiurg/ s fac pri /din el/; el spune c atunci este necesar ca Sufletele s se ndrepte spre trmul devenirii,
de vreme ce ele au devenit pri de acest fel.27 Iar dac afirm c Zeul a semnat" Sufletele, aceast formul
trebuie neleas n acelai sens /alegoric/ ca atunci cnd
26
Am adoptat o leciune a lui K. Kremer.
27
Timaios, 41d: Aa a spus Demiurgul i rentorcndu-se la craterul dinainte, acela n care amestecase, n
anumite proporii, Sufletul ntregului..." (tr.Ctlin Partenie) Este de fapt un singur crater, dar n el Demiurgul
produce dou amestecuri. Un exemplu excelent al modului n care Plotin, dar i ali platonicieni naintea lui, se
serveau de Platon, fr s aib textul nainte, ci citnd din memorie.
Despre coborrea Sufletului n trupuri

259
l face /pe Demiurg/ s vorbeasc i chiar s se adreseze /zeilor inferiori/. Cci discursul /platonician/ produce i
scoate n relief succesiv ceea ce exist /simultan/ n natura ntregului e vorba despre realiti care devin i snt
permanent.,28
5. Prin urmare, nu snt discordante ntre ele semnarea" Sufletelor n vederea naterii /n corpuri/ i coborrea
/lor/ n vederea desvririi Universului, nici pedeapsa i petera, nici necesitatea i libertatea voineide vreme
ce necesitatea conine libertatea de voina1'', nici /cu celelalte propoziii nu este discordant/ faptul de a fi n corp
ca ntr-un ru. Nici /nu snt n contradicie toate acestea cu/ fuga de zeu", cu rtcirea" i pcatul" pentru care
sosete pedeapsa, despre care vorbete Empedocle, ori cu oprirea n fug" la care se refer Heraclit, nici n
general/nu snt n contradicie/ asumarea liber a coboririi i obligaia de a cobor.
ntr-adevr, dei oricine se ndreapt fr voie ctre un ru mai mare, dac totui, mergnd n virtutea tendinei
proprii, el ndur rul, se spune c a primit pedeapsa pentru ceea ce a fcut. Dar cnd ar fi necesar, dup legea
firii, dintru eternitate ca /Sufletul/ s ptimeasc i s fac acestea i cnd, ntmplndu-se ele, el coboar de la
ceea ce este mai presus de sine nsui i ntmpin n drumul su nevoia altuia, atunci, dac vei spune c un Zeu
l-a trimis jos, nu ai fi n dezacord nici cu adevrul, nici cu tine nsui.30
Iar toate cele, chiar i cele de pe urm, se pot readuce la principiul de unde provin, chiar dac exist multe
intermediare.31
Existnd dou pcate /ale Sufletului/, unul se refer la vina de a cobor, cellalt la faptul ca, nscndu-se /n
trup/ Aici, el s
28
Plotin atrage atenia c mitul din Timaios nu trebuie citit literal i mai ales c nu trebuie crezut c creaia
Universului are loc n timp i n succesiunea acestuia.
29
V. LPIFH,6,4.
30
Sufletul individual coboar de bun voie spune Plotin ceea ce justific pedeapsa i suferinele sale, dar, pe de-o parte,
este n natura lui s tind ctre o asemenea coborre, deoarece el nu este Intelect pur. De asemenea, cobornd, el
face bine altuia trupului pe care l mpodobete cu ordine. In fine, din perspectiva ntregului, el de fapt nu
coboar dect parial i temporal, deoarece el rmne parte-tot.
31
O aluzie la caracterul creat al Materiei ultime.
\i I

260
OPERE

fac rele; pentru primul pcat pedeapsa este chiar aceasta ceea ce Sufletul a ndurat n decursul coborrii; 32
pentru cel de-al doilea /pcat, pedeapsa/ mai mic este s intre n alte trupuri i timp mai scurt, n baza judecii
cuvenite ceea ce fiind dat printr-o pronunare divin este explicat prin numele de judecat". Iar prezena fr
msur a rutii este socotit vrednic de o pedeaps nc mai mare de ctre zeitile menite s pedepseasc. 33
i astfel Sufletul, dei este lucru divin i i are obria n inuturile de sus, ajunge n interiorul trupului; i fiind
un zeu de rang secund, datorit unei nclinaii voluntare, vine astfel /Aici/, prin puterea /sa/ i /dorina/ de a-l
mpodobi cu ordine pe cel ce-i urmeaz /ca rang/. Iar dac Sufletul ar putea fugi mai repede de /Aici/, el nu ar
ajunge deloc vtmat, dei i adaug cunoaterea rului i cunoate firea rutii. El i face manifeste puterile
sale i arat fapte i creaii, care, dac ar fi rmas netulburate n domeniul incorporai, ar fi fost zadarnice,
neajungnd niciodat s fie nfptuite. Iar Sufletul nsui ar ignora puterile pe care le are, care nu ar deveni
manifeste i nu ar cunoate o cale de ieire <7rpoo5oq> /nspre realizare/.34 Or, pretutindeni actualizarea face
manifest puterea latent, ascuns cu totul, ce parc era disprut i inexistent, fr s fie niciodat o existen
autentic.35 n fapt, oricine admir /virtuile/ existente nluntru din pricina varietii /faptelor svrite/ n afar,
adic /preuiete/ n ce fel este /fctorul lor/ dup faptul de a fi fcut el aceste splendori.
32

Este vorba despre izolarea Sufletului, despre ruperea sa de Tot, vzut ca o suferin la care Sufletul se supune totui de
bun voie.
33
Aadar, Sufletul este pedepsit de trei ori: o dat coborrea i ntruparea nsele; a doua oar ntruparea n alte vieti
inferioare, sau feluri de viei umane; a treia oar pedeapsa exercitat de anumite diviniti infernale pentru crimele cu totul
excepionale. Modelul este Pla-ton n Republica sau Pkaidros.
34
Termenul proodos, tradus aici aproape literal, descrie la Plotin i la neoplatonicieni desfurarea realitilor (ipostazelor)

superioare, care produc n acest fel ipostazele inferioare. Contrariul su epistrophe este ntoarcerea, rsucirea ipostazei
inferioare nspre cea superioar i revenirea, n acest fel, la ea.
35
Argumentul va fi reluat de cretini: rul exist n lume i pentru ca sufletele virtuoase s-i fac manifest virtutea.
Despre coborrea Sufletului n trupuri

261
6. Prin urmare, dac este necesar s nu existe n exclusivitate Unul ar fi fost ascunse atunci toate lucrurile n
Acela, fiind lipsite de Forme, i nici nu ar fi existat nici una dintre realiti, deoarece Unul ar fi rmas n sine, i
nici n-ar fi putut exista multiplicitatea acestor realiti care snt nscute din Unu, dac succesoarefe lor, care au
primit rangul de Suflete, n-ar fi putut s-i ctige ieirea n existen n acelai fel, nici nu trebuia s existe
numai Suflete, fr s fi aprut, din cauza lor, i cele ivite ulterior.
Cci exist n fiecare natur capacitatea de a-l produce pe cel care i urmeaz i de a se dezvolta ca dintr-un
nceput fr dimensiune al smnei, care ajunge pn la captul /lumii/ senzoriale. Cel dinainte rmne venic n
jilul su propriu, n timp ce succesorul su e zmislit parc dintr-o putere de nespus, ce se afla n ei, i care nu
avea voie s stea locului, ca i cnd ar fi fost mrginit de jur mprejur de invidie. Ea trebuia s nainteze
pururea, pn ce toate lucrurile ar ajunge la ultimul hotar cu putin, din cauza unei puteri insaiabile, care se
desface din sine revrsndu-se asupra tuturor i nu poate s lase nimic deoparte, fr s-i fie prta.36
Cci nu exista nimic care s opreasc vreun lucru s fie prtaul naturii binelui, pe ct este cu putin pentru
fiecare s aib parte de acesta. i, fie c natura materiei exista etern i nu era cu putin ca ea, existnd /astfel/, s
nu se fi mprtit de la Acela care aduce tuturor binele, pe ct este cu putin pentru fiecare; fie c naterea /ei/
decurgea n mod necesar din cauzele anterioare ei; i nici aa nu trebuia ca ea s rmn separat, deoarece dintro neputin ar fi stat locului, nainte s ajung la ea, Acela care druie existena ca printr-un gest de graie. 37
36

Plotin precizeaz ideea: exist o generozitate intrinsec a Unului i, n continuare, a Intelectului i a Sufletului de a genera
i da fiin posibilitilor inferioare. Acest lucru este un bine, la modul general, chiar dac n mod individual, nate suferin.
37
Pasajul a ridicat dou probleme: mai nti, unii au crezut c aici Plotin nu este decis dac Materia este creat sau nu. Or, n
12, II.4, dar i n alte pri, el afirm net c Materia este creat. Plotin nu susine totui nici aici c Materia este necreat, ci
doar c, fie i n ipoteza c nu ar fi, ar fi imposibil s nu aib de a face cu binele. Cealalt problem pus de acest text nc
mai serioas este c aici Plotin pare c vede n Materie capacitatea de a primi binele i deci c ea nu ar fi Rul absolut, aa

262
OPERE

Aadar, suprema frumusee din domeniul senzorial reprezint o dezvluire a binelui din cuprinsul inteligibilului
dezvluirea puterii i buntii sale iar existenele inteligibile si cu cele senzoriale se in laolalt de-a
pururea. Primele exist prin sine nsele, celelalte i iau Fiina venic prin participare la inteligibile, imitnd
natura inteligibil, pe ct le este lor cu putin.
7. Natura fiind deci dubl, pe de-o parte, inteligibil, pe de alta senzorial, este mai bine pentru Suflet s
rmn n domeniul inteligibilului; totui, avnd el o astfel de natur, este necesar s participe i la senzorial.
Nu se cuvine ca el s se mnie pe sine nsui, dac nu toate rmn n modul cel mai bun, dat fiind c Sufletul
deine locul de mijloc n ordinea existenial, aparinnd desigur prii divine, dar situ-ndu-se la marginea
/inferioar/ a inteligibilului. Ca unul ce se nvecineaz cu lumea senzorial, Sufletul i druie acesteia ceva din
sine, dar trebuie s i ia n schimb ceva din acea lume, dac nu ar putea-o mpodobi i pune n ordine
<8iaKocu,o> numai cu partea sa neprimejduit.
n acest caz, cu un zel prea mare, Sufletul s-ar cufunda /n lumea senzorial/, fr s stea ntreg laolalt cu
ntreg /Sufletul universal/ <5X.T) ue0'6A.Ti<;>; pe de alt parte, n situaia cnd i este cu putin s ias din
nou /din corp/, el primete pe deasupra experiena faptelor pe care le-a vzut i ndurat Aici i, dup ce a nvat
cum este descris mai trziu n 12, II.4 i n 57,1.8 (v.LPIFH,6). Armstrong (PA,4,394-395) e de prere c Plotin
i-ar fi schimbat opinia mai trziu i c neoplatonicienii posteriori, precum Proclos, ar fi revenit la teza din acest
tratat c Materia, fiind creaia Binelui, trebuie s fie i ea bun ntr-o anumit msur. Mai exist ns o soluie:
Plotin nu vorbete de fapt despre materie i nici despre Materia ultim, ci despre natura materiei" care poate fi
prta la natura binelui". Cu alte cuvinte, Plotin ar avea n vedere aici genul" materiei la modul general, sau
materia relativ, pe care ar opune-o genului" formei. Or, aceasta are parte de bine, deoarece ea nu este Rul
absolut. Se poate presupune c Plotin nu dorea, n acest tratat timpuriu, s precizeze statutul Materiei absolute i
c de aceea a preferat o exprimare vag, neangajant i care s nu contrazic tezele platoniciene curente. Trebuia
demonstrat doar c lumea n ansamblu, chiar lumea senzorial, e bun i asta era suficient pentru moment.
Despre coborrea Sufletului n trupuri

263
ce nseamn a fi Acolo, nva oarecum mai clar ce-i binele prin comparaie cu ceea ce este, cumva, contrar lui. 38
Cci pentru cei mai slabi experiena rului constituie o cunoatere mai clar a binelui, dect cnd ei ar ti /doar/
teoretic ce e rul, nainte de a avea experiena sa direct.
*
Dar, aa cum ieirea i diversificarea intelectual reprezint o coborre pn la ultimul termen care e mai ru
cci nu este cu putin /pentru Intelect/ s suie peste rangul su, ci este necesar ca el, acionnd de la sine i
neputnd s rmn n sine, s ajung pn la nivelul Sufletului prin necesitatea i legea firii; aici este captul i
finalitatea sa: n acest fel el trebuie s-l ofere pe cel care vine n continuarea sa, dup care el suie din nou; ei

bine, tot aa este i actualizarea Sufletului: ceea ce-i urmeaz reprezint lumea de Aici, iar nainte de el se afl
contemplarea celor-ce-snt /ceva/.
/Viziunea inteligibilului/ ajunge la unele Suflete parial i dup mult timp; iar posibilitatea rsucirii spre mai
bine apare n ru; numai c pentru zisul Suflet al Universului nu exist aezare n mai ru. Ci el, neatins de rele,
nconjoar cu gndul <ra:ptvotv> prin contemplaie pe cele situate sub el i se ataeaz venic de cele
anterioare lui. Da, ambele activiti snt pentru el deopotriv cu putin: i s capete /binele/ de Acolo, dar i
totodat s le diriguiasc pe cele de Aici, dat fiind c ar fi fost peste poate s nu aib de-a face cu acestea din
urm, de vreme ce este Suflet.39
8. Iar dac ar trebui prins inim mpotriva opiniei celorlali^, ca s spunem mai limpede cum vedem lucrurile,
vom zice c nici mcar ntregul nostru Suflet nu se cufund /n trup/, ci c o parte a sa rmne venic pe trmul
inteligibilului.
38
Oarecum" contrar, deoarece lumea senzorial nu este contrariul lumii inteligibile, ci imitaia ei. Plotin
dezvolt concepia elenic asupra armoniei lumii, ce se suprapune peste dualismul platonician: lumea este,
desigur, alctuit din dou etaje, dar etajul inferior are i el rostul i valoarea sa n contextul armoniei ntregului.
39
Din nou se exprim pregnant faptul c Sufletul, fiind o entitate intermediar, nu poate fi lipsit de contact cu
materia i chiar, cumva, cu rul.
40
Se vede aici caracterul polemic al tratatului lui Plotin, ndreptat mpotriva platonicienilor duaiti i
gnosticizani care, separnd Sufletul individual de ntreg i inteligibil, l considerau pierdut, n afara recursului la
o mntuire sosit din afara sa, sau chiar a lumii. (v.LPIFH,5,4)

264
OPERE

Iar dac partea ce se afl n domeniul senzorialului ar birui, sau mai degrab dac ar fi biruit i
tulburat /de trup/, ea nu ne-ar ngdui s percepem realitile pe care le contempl partea Sufletului
cea de sus. Cci lucrul gndit ajunge la noi, atunci cnd el coboar ctre senzaie. ntr-adevr, noi nu
cunoatem tot ceea ce sosete la orice parte a Sufletului, nainte ca respectiva cunotin s ajung la
ntreg Sufletul.41 La fel i dorina, slluind n partea apetitiv a Sufletului, ne devine cunoscut, dar
numai atunci cnd o percepem prin capacitatea simului interior, fie prin analiz raional, fie n
ambele moduri.
Or, orice Suflet are o parte din ceva inferior ndreptat spre corp, i o parte din ceva superior ndreptat
spre Intelect. Iar Sufletul ntregului, prin partea sa de ntreg ndreptat spre corp, ordoneaz i
mpodobete ntregul Univers, stnd deasupra lui fr efort, deoarece /Sufletul universal/ nu
procedeaz n baza unor raionamente discursive, cum facem noi, ci prin aciunea /spontan/ a
Intelectului, /dat fiind c/ arta nu delibereaz"... 42
ns Sufletele ajunse s se individualizeze i rmase asociate /numai/ unei pri /din ntreg/ posed i
ele ceea ce este mai presus, dar snt ocupate cu senzaia i cu percepia multiplicitii, per-cepndu-le
pe cele contrare naturii, care produc suprare i tulburare. /Aceasta se ntmpl/, fiindc Sufletele
/respective/ se ngrijesc de o parte /a Totului/, o parte i incomplet, i ncercuit de multe /obiecte/
strine dup care tnjesc. i cunosc plceri, iar plcerea amgete.
Exist ns i o alt /parte a Sufletului/, nencercat de plceri trectoare; iar felul su de via-i
aidoma.43
41

Noi" partea contient, raional a Sufletului este aflat ntre supracontiena prii superioare, aflate n contact
direct cu Intelectul, i subcontiena prii animale i vegetative.(v.LPIFH,5,3)
42
Aristotel, Fizica B 199b. Arta" este imaginat de Aristotel ca o capacitate cvasinatural, care acioneaz perfect,
nemijlocit, la fel ca i natura. Artizanul delibereaz, deoarece stpnete mai mult sau mai puin ana desvrit. Artizanul
seamn cu natura, dar natura nu seamn cu un artizan. V. LPIFH,3. Plotin dezvolt pe larg aceast idee n tratatul Despre
contemplaie, 30,111.8. Urmeaz un text grec de cteva cuvinte ce nu dau nici un sens i pe care comentatorii le las uneori
netraduse.
43
Platon, Philebos, pentru distincia dintre plcerile trupete i plcerile pure", de natur estetic.

DESPRE CEEA CE ESTE N SUCCESIUNEA PRIMULUI I DESPRE UNU

7.V.4
Tema
Plotin abordeaz pentru prima dat aici, direct, doctrina sa despre Unu i Principiu, artnd de ce Intelectul nu poate fi
Principiul.
Rezumat
Cele trei ipostaze. Unul, Principiul, trebuie s fie absolut simplu i diferit de ceea ce produce, de Intelect care este unulmultiplu. Analiza teoriei platoniciene a derivrii Formelor i Numerelor inteligibile din Unu i din Dualitatea indefinit. Cele
dou actualizri ale Unului: cea de-a doua, care iese n afara sa este Intelectul. Intelectul este Fiina, iar Unul este mai presus
de Fiin.

f
1. Dac exist ceva dup Primul, este necesar ca acesta s-i urmeze Primului, fie nemijlocit, fie c suiul ctre El
trebuie s presupun intermediari; i trebuie s existe un rang al existenelor de ordinul doi i trei , al Doilea
rentorcndu-se la Primul, iar al Treilea la al Doilea.1
Cci e necesar s existe ceva simplu naintea tuturor existenelor, iar Acesta trebuie s fie diferit de toate
realitile care vin dup el, fiind n sine, neamestecat cu cele ce provin din sine. i iari, ntr-alt fel, e obligatoriu
ca El s poat fi prezent pentru toate celelalte lucruri, fiind n mod esenial Unu, i nu altceva /de-ct Unu/, i
apoi iari Unu.2
Apoi, n legtur cu Unu este fals /a se spune/ chiar i c Unul este /ceva/", dat fiind c despre el nu exist
discurs raional i nu exist tiin" i c spune Platon el se afl mai presus de ceea-ce-este /ceva/". 3
(Fiindc, dac Unu nu ar fi simplu, n afara oricrei conjuncii i compuneri, adic n mod esenial Unu
<5VTCOC, v>, nu ar mai putea fi Principiu.)*
1
Aluzie la un text din Scrisoarea a Ii-a, 312e.
2
Unitatea Unului este esenial i nu accidental: Unul nu este de-ct Unu i nu poate fi altceva.
3
Parmenide, 142a i Republica, 509b. Definiia (logos) presupune unirea a doi termeni. Or, Unul fiind perfect
simplu nu poate fi redus la ali termeni mai simpli dect el nsui i nici nu poate fi asociat unui predicat. In
pasajul extrem de important pentru Plotin din Republica, Platon se referea la Bine sau la Forma Binelui despre
care afirma c este mai presus de Fiin". Plotin identific Binele cu Unu, ceea ce nu era, probabil, n intenia
lui Platon. V. LPIFH,5
4
Consecin logic a postulatului Principiului unic: dac Unul nu ar fi perfect simplu, ar putea fi descompus, de
pild ntr-un subiect i un
Despre ceea ce este n succesiunea Primului i despre Unu

267

Unul este i n cea mai mare msur autonom deoarece este simplu i e primul dintre toate. Cci faptul de a nu fi
primul nseamn a duce lipsa celui ce se afl nainte, iar faptul de a nu fi simplu presupune a avea nevoie de
lucrurile simple aflate i sine, pentru ca /lucrul compus/ s se compun din ele.
Dar un astfel de existent trebuie s fie un singur Unu; cci, dac ar mai exista un alt /unu/ asemntor cu el,
ambii ar fi unul /i acelai/5. ntr-adevr, noi nu vorbim despre dou corpuri, sau c Unu ar fi primul corp.
Fiindc nici un corp nu este simplu, el se nate i nu este principiu. Or, Principiul este nenscut" 6; deoarece
Principiul nu este corporal, ci, fiind el unul n mod esenial, Acela, /Unul/ ar trebui s fie Primul. Dac, aadar, ar
exista ceva diferit, dup Unu, acesta nu ar mai putea fi simplu: ar fi deci unu-multiplu.
De unde, aadar, provine unul-multiplul} De la Primul. Dar nu dintr-o ntmplare, cci atunci Primul nu ar mai
putea fi Principiul tuturor.7 Dar cum provine el din Primul ? Dac Primul este desvrit, cel mai desvrit dintre
toate i este puterea cea din-ti, trebuie s fie i cel mai puternic dintre toate, i trebuie ca celelalte puteri s-l
imite, pe ct pot s-o fac.
n general, pe acela dintre restul lucrurilor care s-ar ndrepta spre perfeciune l vedem c genereaz i nu se
reine s rmn la sine, ci creeaz pe un altul; iar asta se ntmpl nu doar cu cel care e capabil s aleag, ci i cu
cele care prin natur snt lipsite de alegere; chiar i elementele nensufleite se druie pe ele nsele, pe ct le este
lor cu putin: focul nclzete, zpada rcete, iar leacurile produc n alt corp ceva asemntor cu ele toate
lucrurile, prin urmare, imit, dup putere, Principiul, n ceea ce privete eternitatea i buntatea. Cum atunci
Acela, ce este cu topredicat. Iar atunci acestea dou ar fi Principii i nu el nsui. Pentru ca Principiul s fie unic, el trebuie s fie
absolut simplu.
5
O alt consecin a postulatului Principiului unic: dac Unul este absolut simplu, nu mai poate exista nc un
Unu, cci neavnd nimic altceva care s le deosebeasc de unitate, ambele ar forma o unitate indisolubil, i
iari Unul ar fi unic. V. LPIFH,5.
6
Platon, Phaidros, 245d. De fapt, Platon se refer la Suflet i ctui de puin la Unu, sau la o existen anterioar
ontologic Sufletului.
7
Principiul presupune necesitatea.
268
OPERE

tul desvrit i Primul Bine, ar rmne n sine, ca i cnd s-ar zgrd sase druie pe sine, sau ar rmne lipsit de
putere el, puterea de /a le produce/pe toate <5iivauu; raxvra)v>8 f Cum ar mai fi atunci Principiu ?
Or, este necesar s apar ceva din El, dac e adevrat c va exista i ceva dintre restul lucrurilor care i iau
subzistena de la El. ns, c /subzistena/ o obin de la El este necesar.9 Trebuie, prin urmare, ca cel ce genereaz
s fie cel mai vrednic, n timp ce acela care este generat vine pe locul doi dup /Primul/ i e mai bun numai dect
restul realitilor care i urmeaz.10

2. Dac, aadar, /Unul/, Principiul generator nsui, ar fi un intelect, El ar trebui s fie inferior Intelectului, dar
apropiat de acesta i asemntor cu el.11 Dar, fiindc ceea ce este deasupra Intelectului este principiul generator,
este necesar ca Intelectul s fie /generat/.
8

V. LPIFG i H,5.
Conform postulatului Principiului unic, este necesar ca multiplul s provin dintr-un Principiu unic i simplu.
10
E. Brehier observ (PB, 5, p.80, nota 1) c Plotin ncearc s fac neleas procesiunea Unului utiliznd analogiile vieii
incontiente sau chiar pe cele ale materiei inanimate. Pe de alt parte, trebuie notat aceast concepie n fond foarte elenic:
superiorul nu este superior cu adevrat, dac nu este i generos. A rmne n sine este aici asimilabil zgrceniei, avariiei, i
este deci un viciu care nu-l poate caracteriza pe cel superior. De asemenea, a da ceva pentru a primi altceva n schimb e o
dovad de insuficien. Numai actul generos afirm superioritatea cuiva, manifes-tnd o necesitate cumva a firii superioare.
11
Traduc acest pasaj oarecum diferit de ali traductori, de pild Kre-mer: Wre das Zeugende selber der Geist sein, so
rmiflte es /das Ge-zeugte/ mangelhafter als der Geist sein..." Brehier: Si le principe lui-meme etait intelligence en soi, ce qui
vient apres serait inferieur l'In-telligence" ... ntr-adevr, Plotin vrea s resping teoria lui Numenios privitoare la cele dou
Intelecte unul superior i inactiv , al doilea inferior i activ. El spune, n esen, c, dac se admite c Unul este Principiul generator (conform postulatului Principiului unic) i c, n acelai timp, Unul este intelect, atunci Unul trebuie s fie
inferior Intelectului inactiv din teoria lui Numenios, deoarece Intelectul activ, generator, este inferior Intelectului inactiv, de
unde rezult c Unul este inferior Intelectului ceea ce este absurd.
Despre ceea ce este n succesiunea Primului i despre Unu
269
9

De ce ns nu e Intelectul principiul generator ?12 Fiindc gn-direa este actualizarea Intelectului. Iar gndirea,
contemplnd obiectul gndirii <TO voiyt6v> i ntorcndu-se ctre acesta, fiind, ca s spunem aa, desvrit de
acesta, este ea nsi indefinit, precum vederea, i ajunge definit datorit inteligibilului. s
De aceea s-a i spus c Formele i Numerele provin din Dualitatea indefinit i din Unu.u Iar acestea /Formele i
Numerele snt Intelectul/. Iat de ce el nu e simplu, ci reprezint o multiplicitate, punnd n eviden o reuniune,
chiar dac una inteligibil deja el privete multiplicitatea: el nsui Intelectul este obiect al gndirii, dar
este i subiect al gndirii. Snt deja dou elemente, dar mai vine i altceva ceea ce e gndit dup el.14
Dar cum rezult Intelectul din acest obiect al gndirii ? Iat cum: obiectul gndirii rmne la sine i nu duce vreo
lips; ns, precum este subiectul care vede, este i subiectul care gndete: consider, adic, subiectul gnditor ca
avnd o anumit lips n raport cu obiectul gndirii.15 Nu e cu putin ca /obiectul gndirii/ s fie lipsit de senzaie,
ci toate nsuirile sale se afl n sine i cu sine; n toate privinele El i este siei desluit; via exist n El i
toate se afl n El, iar cugetarea sa este chiar El, ca i cnd ar fi dat printr-o contiin comun, aflndu-se ea
ntr-un repaos etern i ntr-un proces de gndire diferit de procesul de gndire al Intelectului.*6
12

n Metafizica, Cartea Lambda, Aristotel susine c Intelectul este principiul generator al lumii n calitate de raiune de a fi
(cauz) final, el fiind gndirea care se gndete pe sine" sau Mictorul nemicat", actualizarea pur, complet.
13
Referirea este la aa-numita doctrin esoteric" (nescris) a lui Pla-ton, la care se refer i Aristotel, Met. M,7 i N,3. Vezi:
Krmer, H.J, Plato and the Foundations ofMetaphysics, State University of New York, 1990; Richard, M.-D., L'enseignement
oral de Platon, Paris, 1986.
14
Pentru Aristotel, Intelectul, fiind actualizare absolut, lipsit de virtualitate, este n mod indistinct obiect i subiect al
gndirii. Pentru varianta adoptat de Plotin vezi infra.
15
Subiectul gnditor sau vztor, dorind s gndeasc sau s vad ceva, se cheam c are o lips, o nemplinire n raport cu
obiectul gndit sau vzut (Unu). La Aristotel Intelectul este deopotriv obiect i subiect al gndirii. Plotin demonstreaz c
Intelectul nu poate fi Principiul, deoarece nu este simplu.
16
Aa cum observ i Armstrong, Unu pare a avea aici exact atributul gndirii circulare: gndirea ce se gndete pe sine",
aflat n perpetu

270
OPERE

Dac, aadar, rmnnd El n sine, se genereaz /ceva/, lucrul generat se genereaz din /El/, atunci cnd acesta
este n deplintatea a ceea ce este. Pentru c El rmne locului n firea sa proprie", din El se nate ceea ce este
nscut17: acesta se nate atunci, fiindc /Unul/ st locului. Or, de vreme ce /Unul/ st neclintit ca obiect al
gndirii, ceea ce se nate ia natere n calitate de gn-dire. Iar gndirea existnd i gndind obiectul din care s-a
nscut alt obiect nu exist devine Intelect, un fel de alt obiect al gndirii, asemntor cu Acela o imitaie
i o imagine a Aceluia.
Dar cum de se nate o actualizare, dac /Unul/ rmne neclintit?18 Pentru fiecare lucru exist o actualizare a
Fiinei, dar i o actualizare rezultat din Fiin. Iar actualizarea Fiinei este chiar lucrul nsui, n timp ce
cealalt actualizare provine din prima i ea trebuie s urmeze oricrui lucru, fiind n mod necesar diferit de
lucrul n cauz.19 Precum n cazul focului, /actualizarea Fiinei/ este o cldur care mplinete Fiina, iar cealalt
deriv din ea, n vreme ce focul realizeaz actualizarea consubstanial Fiinei deoarece rmne foc.
La fel se ntmpl i Acolo: i chiar mult mai degrab Acolo; cnd Unul rmne neclintit, n firea sa proprie",
actualizarea generat i trage fiinarea din desvrirea aflat n El i din actualizarea consubstanial cu El;
provenind dintr-o mare putere,
pace i care este finalitatea celorlalte lucruri, pe care Aristotel n Cartea Lamba a Metafizicii o atribuie Intelectului. Aa cum
am menionat n LPIFD,1, Plotin atribuie aici Unului, poate mai curnd metaforic, via i un fel de gndire, ceea ce mai
trziu va refuza s mai accepte. Cred totui c nu este vorba att despre o evoluie n gndirea lui Plotin sau despre
inconsecven, ct despre un mod metaforic mai ndrzne de a vorbi despre Unu.
17
Timaios, 42 e.Pasajul platonic, citat aproximativ, se refer la Demiurg, care, dup ce a creat Universul i Sufletul su, las

pe zeii inferiori s creeze vietile muritoare. Or, Demiurgul este, n general, identificat de Plotin cu Intelectul, deoarece este
creatorul Sufletului universal.
18
Pentru Aristotel, posibilitatea-virtualitate se epuizeaz n actualizare bronzul devine statuie; Unul ns rmne locului"
i nu se epuizeaz n Creaie, deoarece el este putere.
19
Teoria celor dou actualizri, prin intermediul creia Plotin explic procesia ipostazelor inferioare, dar i solidaritatea dintre
ipostaze.
Despre ceea ce este n succesiunea Primului i despre Unu
271

cea mai mare dintre toate, se ndreapt spre capacitatea de a fiina i spre Fiin. Cci Acela este mai presus de
Fiin".
Iar Acela este puterea /de a produce/ toate lucrurile, n vreme ce /Intelectul/ este deja toate lucrurile. Or, dac
/Intelectul/ este toate lucrurile, Unul este mai presus de toate lucrurile, deci este mai presus de Fiin". i dac
/Intelectul/ este toate lucrurile, dar Unul este anterior tuturor, el nu are egalitate cu celelalte; i n acest fel, /se
vede c/ El trebuie s fie mai presus de Fiin".
Asta nseamn c El este si mai presus de Intelect. Cci exist ceva mai presus de Intelect. ntr-adevr, ceea-ceeste /ceva/ nu e un cadavru, nici nu-i chip s nu fie via, nici s nu gndeasc. Aadar ceea-ce-este /ceva/ i
Intelectul snt identice. Cci Intelectul nu are ca obiect lucrurile care l preced, aa dup cum senzaia are ca
obiect sensibilele /care o preced/, ci Intelectul nsui este lucrurile, dac e adevrat c el nu procur Formele lor
/din alt parte/ de unde din alt parte l-ar putea procura ?20 Dar el este aici mpreun cu Formele /inteligibile/,
el este unul i identic cu ele. Cci tiina celor fr materie este identic cu lucrurile respective."21
20

S-ar prea c exist aici o contradicie: pe de-o parte, Intelectul are drept obiect al gndirii pe Unul; pe de alt parte, s-ar prea c Intelectul
gndete Formele cu care de altfel pare a fi consubstanial. Nu este o contradicie; de fapt, Intelectul contempl Unul, privindu-se pe

sine, sau l regsete pe Unul n sine i se aseamn cu El, devenind ct mai apropiat de El.
21
Aristotel, Despre suflet, T, 8a. Teoremele geometriei pot fi asimilate cu nite obiecte geometrice ideale.

OARE TOATE SUFLETELE SNT UNUL SINGUR?

8.1V.9
v

Tema
Problema logicii incorporalelor (LI) domin i acest tratat, cu aplicare la unitatea Sufletelor ntr-un Suflet
universal. V. i 4.IV.2. Cu ajutorul LI, Plotin tempereaz unitatea omogen a Sufletului propus de stoici cu
individualismul pur, susinut de gnostici i de ali platonicieni partizani ai discontinuitii.
Rezumat
Oare toate Sufletele snt unul singur ? Argumente pro i contra. Soluia temperant: n acelai timp, Sufletul se
distribuie i nu se distribuie n prile corporale. Analogia, pentru explicitarea LI, cu smna care conine n
laten toate organele corpului, i cu tiina, prezent n ntregul ei, n fiecare dintre teoremele sale.
1. Noi afirmm c Sufletul individual este unul singur, fiindc el, n ntregul su, este prezent pretutindeni n
corp i este, n acest fel, cu adevrat unul singur; el nu are o parte din el aici, o alt parte dincolo n corp, iar n
acest fel exist Suflet senzorial n fiinele care simt, n timp ce n plante /Sufletul vegetativ/ se afl la fel ntreg n
fiecare parte. Dar oare tot astfel Sufletul meu, i cu Sufletul tu, i toate Sufletele snt un singur Suflet /universal/
?]
Iar n cazul Universului, Sufletul este unul i acelai n toate lucrurile ? i, fr s fie distribuit ca ntr-o mas,
este el oare identic pretutindeni ? Din ce pricin Sufletul din mine /ar fi/ unul singur /n toate prile trupului/, n
vreme ce Sufletul Universului nu /ar fi/ unul singur /pretutindeni ? Cci nici Acolo nu exist nici mas material,
nici corp.
Dac, prin urmare, Sufletul meu i cu al tu provin din Sufletul Universului, iar acesta este unul singur, atunci i
Sufletele individuale ar trebui s formeze un singur Suflet. Iar dac Sufletul Universului i Sufletul meu provin
dintr-un singur /alt/ Suflet, iari toate Sufletele vor fi un singur Suflet. Care, aadar, este acest Suflet unic ?
1

Un organism este un tot individual prin faptul c are un singur suflet, ce se regsete ntreg n fiecare parte a acestuia
(precum genotipul biologiei moderne). Dar Lumea este reprezentat i ea conform cos-mogoniei din Timaios ca un
mare organism: atunci, nu cumva Sufletul lumii va fi prezent n fiecare individ n ntregul su, ceea va rpi autonomia i
libertatea individuale ? De asemenea, Plotin nu concepe ca Sufletul individual s nu poat comunica cu Totul, s rmn
izolat i nchis n sine; pe de alt parte, dac exist un singur Suflet, cum se mai poate pstra autonomia individului ? Soluia
este dat de comparaia final cu tiina: n fiecare parte se afl ntregul dar n laten, la fel cum n fiecare teorem
geometric se afl restul teoremelor n laten.
Oare toate Sufletele snt unul singur?

275
Dar mai nti trebuie vzut dac e corect exprimat faptul c toate Sufletele snt unul singur, n felul n care /e unul
singur/ Sufletul individual.
Or, e absurd2 s /admitem c/ Sufletul meu i al oricui altuia snt unul singur: ntr-adevr, ar trebui ca, atunci cnd
eu simt /ceva/, s simt i un altul /acelai lucru/, i dac eu snt bun, s fie i acela bun, i dac eu doresc ceva,
acela s doreasc /acelai lucru/ i, n general, ar trebui s avem reacii comune att unii n raport cu ceilali, ct i
n raport cu Universul, astfel nct atunci cnd eu simt /ceva/, i Universul s simt /acelai lucru/ laolalt
cu mine.J

Apoi, dac exist un singur Suflet, cum de exist, n unele situaii, Suflet raional, n altele iraional, cum de
exist un Suflet n animale, un altul n plante ?
ns, pe de alt parte, iari, dac nu vom considera lucrurile n primul fel /c toate Sufletele individuale snt
unul singur/ Universul nu va fi unul, i nu va putea fi descoperit principiul unic al Sufletelor.4
2. Mai nti /trebuie spus/ c, dac Sufletul meu i cu cel al altuia snt unul singur, nu rezult c i un compus /din
Suflet i corp/ este identic cu alt compus. Cci acelai Suflet, aflndu-se cnd ntr-un corp, cnd n alt corp, nu va
avea aceleai reacii n fiecare dintre corpuri, precum /e cazul cu/ Omul ce se afl n /individualitatea/ mea care
este n micare. Cci Omul aflat n mine care m mic, dar i n tine care nu te miti va fi un om /concret/ ce se
mic n cazul meu i unul care st n cazul tu. i nu e absurd nici mai paradoxal ca /Forma/ din mine i cu cea
din tine s fie aceeai.5
2

Dup ce a formulat teza, Plotin formuleaz obieciile.

Acesta este ntr-adevr riscul panteismului sau panzoismului, aa cum l practicau stoicii i cum l va relua Spinoza.
4
Dac Sufletele individuale ar fi complet izolate, ele nu ar avea un principiu unic, nici nu ar putea comunica n Sufletul
universal, asigu-rnd unitatea Universului, care nu e dat de corporal, nici de unitatea legilor naturii" ca la moderni, ci de
unitatea Sufletului universal.
5
Argumentul presupune, cum se vede, o identificare a Sufletului individual cu Forma Omului i pune principiul individuaiei
pe seama Materiei,
3

276
OPERE

Prin urmare, nu este necesar ca, atunci cnd eu simt /ceva/, un altul s aib aceeai senzaie /cu mine/
chiar sub toate aspectele. Cci nici n cazul aceluiai corp, suferina unei mini nu e resimit de
cealalt mn, ci de Sufletul ntregului /organism/. i dac ar trebui ca Sufletul tu s cunoasc ce e al
meu, n cazul n care ar exista ceva unic format din cele dou Suflete, ar trebui s existe i un corp
unit. Astfel atingndu-se ntre ele, Sufletele respective ar simi /exact/ la fel.
Se cuvine ns s ne gndim i la faptul c ntregul /Suflet individual/ ignor o mulime de lucruri
dintre cele ce se petrec n unul i acelai corp, i asta cu att mai mult cu ct trupul este mai mare, dup
cum se spune c se ntmpl cu marile animale marine, la care atunci cnd exist o suferin la o parte,
senzaia nu ajunge la ntreg din pricina micimii micrii /de transmitere/. Astfel nct nu este necesar ca
senzaia unei pri n suferin senzaie clar ntiprit s ajung la ntreg i pretutindeni. Deci nu
este absurd s considerm o afectare comun /a Sufletelor individuale/ i ea nu trebuie respins, dar nu
este necesar s existe o ntiprire resimit. i nu este absurd ca /Omul/ s posede n mine o virtute, iar
n altul un viciu, de vreme ce nu este absurd nici ca aceeai /Form/ s se mite ntr-un corp i s
stea locului ntr-altul.
i nu trebuie s numim Sufletul unul, fiindc nu ar avea parte de multiplicitate n nici un fel aceast
nsuire trebuie atribuit naturii superioare , ci spunem c el este unul i multiplu i c particip la
natura ajuns divizat n cazul corpurilor, dar i la natura indivizibil" 6, astfel nct el s fie, iari,
unul.
i aa cum n cazul meu, suferina unei pri nu e neaprat s domine i ntregul, dar ceea ce se
ntmpl cu principiul dominant este transmis prii, tot aa i cele care provin din /Sufletul/ ntregului
Univers ajung mai clare la fiecare parte, iar prile simt
ceea ce nu este de fapt opinia lui Platon. Utilizarea lui dovedete c Plo-tin argumenta mpotriva unor
platonicieni care, dei admiteau Formele, nu admiteau unitatea Sufletelor individuale ntr-unui singur.
6
Timaios, 35a. Sufletul ocup la Plotin o poziie ontologic intermediar, mereu subliniat: el particip
deopotriv la unitate caracteristic Intelectului i esenial Unului dar i la multiplicitatea lumii senzoriale.
Cf. 4,W.2 i 27, IV.3.
Oare toate Sufletele snt unul singur?

277
laolalt cu ntregul n felurite chipuri, n vreme ce rmne nehotrt dac suferinele care ne afecteaz
individual contribuie cu ceva la /condiia/ ntregului.
3. Apoi, concluzionnd de la /reaciile sufleteti/ contrarii,"*argu-mentul /nostru/ arat c noi simim
laolalt unii cu alii j c avem dureri mpreun cu ali oameni vznd /suferinele lor/ i c ne
nduplecm i ajungem purtai spre iubire, dup cum ne cere natura. Cci niciodat /nu ar putea
aprea/ iubirea, /de n-ar exista/ aceast /simpatie ntre Suflete/. Iar dac descntecele i, n general,
magia acioneaz i produc simpatie de la distan, aceasta se petrece cu totul prin intermediul unui
singur Suflet. i vorba pronunat cu voce joas, iat-o c a distribuit /un mesaj/ la distan, i l-a fcut
s asculte pe omul care st separat ntr-un loc nemsurat de ndeprtat.7 Din asemenea experiene se
poate regsi unitatea tuturor lucrurilor, dat fiind c Sufletul /lor/ este unul singur.
Cum oare, dac Sufletul este unul singur, exist Suflet raional, Suflet iraional, ba chiar i Suflet

vegetativ ? Rspund c /aceasta se ntmpl/ fiindc partea indivizibil a Sufletului trebuie clasificat
drept raional, ea nedistribuindu-se n corpuri. Dimpotriv, partea distribuit dup corpuri, dei este i
ea una, dar, deoarece se distribuie dup corpuri i furnizeaz pretutindeni senzaia, trebuie socotit ca
fiind o alt putere a Sufletului; n fine, elementul Sufletului ce plsmuiete i care produce corpurile,
trebuie socotit ca fiind o a treia putere. i /nu trebuie spus/ c, deoarece snt mai multe puteri /ale
Sufletului/, Sufletul nu ar fi o unitate. Cci i n smn snt mai multe puteri i /totui/ ele reprezint
o unitate. i din aceast unitate provine o multiplicitate de uniti.
Dar din ce motiv nu se afl toate puterile /Sufletului/ pretutindeni ? Or, n cazul unui singur Suflet
/individual/, considerat a fi pretutindeni /n corp/, senzaia nu este asemntoare n toate prile
/corpului/: nici raiunea nu se afl n ntreg, iar /Sufletul/ vegetativ se afl chiar i n prile lipsite de
senzaie. i to7

Plotin reia explicaia tradiional a magiei: un descntec poate influena la distan, chiar dac el este pronunat
cu voce joas, datorit unei transmiteri prin intermediul Sufletului universal de care in toate Sufletele
individuale.

278
OPERE

Oare toate Sufletele snt unul singur?

279
tui, /aceste puteri diferite/, o dat separate de corp, converg spre unitate. 8 Iar principiul nutritiv, dac provine din
ntreg, are i /o parte/ din Sufletul universal.
De ce, atunci, principiul nutritiv /al corpului/ nu provine de la Sufletul nostru ? Fiindc partea care este hrnit
este /parte/ a ntregului; ea are sensibilitate receptiv, n timp ce senzaia care judec nsoete Intelectul propriu,
motiv pentru care nu trebuie plmdit acela care posed plmada din partea ntregului. Totui i /Sufletul
individual/ ar fi putut produce aceast /plmad/, dac ea nu ar fi trebuit s se afle n ntreg. 9
4. S-au spus acestea pentru ca s nu strneasc uimire readucerea /Sufletelor individuale/ la o unitate. ns
raionamentul /nostru/ merge mai departe: n ce sens exist un singur Suflet ? Oare toate /Sufletele individuale/
provin dintr-un singur Suflet /al Universului/, sau ele snt un singur Suflet ?
Iar dac provin dintr-un singur Suflet, este vorba despre unul divizat, sau despre unul rmas ntreg, i totui
producnd din el mai multe Suflete ?
i n ce fel, rmnnd o singur Fiin, acest Suflet ar putea produce din sine mai multe Suflete ?
S afirmm c Zeul ne vine ntr-ajutor nou, care l chemm; vom spune, aadar, c trebuie s existe n prealabil
un singur Suflet, dac este necesar s existe /ulterior/ mai multe Suflete /individuale/, i c acestea multe provin
din acela. Or, dac/Sufletul/ ar fi un corp, ar fi necesar ca multitudinea Sufletelor s apar prin divizarea aceluia,
/fiecare Suflet avnd/ o cu totul alt Fiin, devenind un alt Suflet. Iar dac /Sufletul iniial/ ar fi format din pri
omogene, ar fi necesar ca toate Sufletele s aib aceeai specie <6uoei5eq>, avnd o singur form, dar s se
diferenieze prin masa de materie.
8

Varietatea lumii se poate mpca spune Plotin cu existena unui Suflet unic actualizat diferit ns n diferitele pri.
La Plotin, Sufletul nu numai c anim i organizeaz corpurile, dar le i creeaz. Or, se ntreab filozoful, de ce nu creeaz
corpuri chiar Sufletele noastre, ci numai Sufletul universal ? Rspunsul nu foarte clar sugereaz c, de vreme ce
corpurile snt produse de Sufletul universal, Sufletul individual pstreaz inutilizat capacitatea sa plasmatic".
9

Iar dac /aceste Suflete/ ar avea proprietatea de a fi Suflete <xo yujccd evai> potrivit cu masele corporale
subzistente, fiecare Suflet ar fi diferit de cellalt; dar dac /aceast calitate/ le-ar reveni potrivit formei, ca form,
Sufletele ar fi o unitate.
Or, aceasta nseamn a fi unul i acelai Suflet n multe copuri i, de asemenea, nseamn ca, naintea acestui
Suflet unul singur n multe corpuri s existe un alt Suflet10, ce nu se afl n multe corpuri.11 De la acesta
provine acel Suflet care se afl n multe corpuri, precum ar fi o imagine transportat pretutindeni imagine a
Sufletului unic aflat n /Intelectul/ unic, ca i cnd mai multe buci de cear, presate cu pecetea unui singur inel,
ar purta aceeai amprent.
ns, n primul fel, /dac Sufletul ar fi corporal/, Sufletul /Universului/, unul fiind, s-ar fi consumat ajungnd n
Sufletele individuale; dar Sufletul este incorporai, potrivit cu cealalt alternativ.12 Iar dac Sufletul ar fi o
calitate, n-ar fi uimitor ca o singur proprietate provenind din ceva unic s se afle n multe corpuri. 13 i nu ar fi
nimic curios /prezena a ceva unic n multe corpuri,/ nici chiar dac Sufletul /individual/ ar exista n calitate de
compus /materie-form/.14 n fapt ns, noi considerm c Sufletul e incorporai i c e o Fiin.^
5. n ce fel atunci exist o singur Fiin n multe Suflete ? Fie c el este unul i ntreg n toate, fie c Sufletele
individuale mul10

De fapt, nu este vorba despre un alt Suflet, ci despre acelai, ale crui latene se manifest ns diferit.
' Acesta este, evident, Sufletul Universului, sau partea nedivizat a Sufletelor individuale, despre care Plotin a vorbit mai
nainte.
12
Pentru a exista deopotriv Sufletul Universului i Sufletele individuale trebuie ca Sufletul s nu fie corporal, deoarece
diviziunea unui corp nimicete acel corp.
1

13

Aceasta este concepia aristotelic: Sufletul este forma imanent corpului adic actualizarea acestuia. Or, forma
aristotelic este o proprietate a substratului. V. 4.IV.2
14
Dac Sufletul individual este legat de combinaia corp-form, i nu este form pur, rmne valabil c n Sufletul individual
se poate regsi Sufletul unic al Lumii.
15
Sufletul nu este deci o proprietate (calitate), aplicat asupra unui substrat, ci este el nsui o Fiin, un subiect autonom
ns incorporai. Aceasta este concepia proprie platonismului, susinut ferm de Plotin.

280
OPERE

tipie provin din acel Suflet unic i ntreg, care rmne neschimbat.16
Acel Suflet /al Universului/ este unul singur, n timp ce mulimea Sufletelor /individuale se raporteaz/
la acesta ca la un Suflet unic ce deopotriv se druiete i nu se druiete pe sine multiplicitii, ntradevr, el este n stare s se dea pe sine tuturor i s rmn /totui/ unul singur. El poate sase afle
pretutindeni simultan i s nu se desprind de fiecare individual. El este, prin urmare, identic n
multiplicitatea /Sufletelor individuale/.
S nu se trateze aceasta cu nencredere: cci i tiina este un ntreg i prile sale snt de aa manier
nct ea rmne ntreag /n fiecare parte/, iar prile deriv din ea. 17 i smna este un ntreg, i din ea
provin prile sale n care ea, prin fire, se divide; i fiecare /parte/ este un ntreg i rmne un ntreg
fr s fie alterat ca ntreg, i toate /prile/ snt un ntreg. 18 Doar materia divide.
Dar, ar putea obiecta cineva, n tiin partea nu este ntregul. Ba, de fapt, i acolo, n actualizare, se
afl la ndemn o parte, aceea de care este nevoie i ea a fost aezat n fa, dar urmeaz i
celelalte /pri/ ce se ascund n laten <8wdui Axxv9dvovra>; toate se afl /deci/ ntr-o parte. i
probabil c n acest fel se spune toat tiina" i partea": acolo /n ntreg/, cumva se afl toate laolalt
n actualizare; e disponibil fiecare /lucru/ pe care doreti s-l scoi nainte. Dar n parte se afl
/actualizat/ ceea ce e gata /de a fi folosit/, iar /partea/ capt putere ca i cnd s-ar apropia de ntreg. i
nu trebuie gndit c partea /respectiv a tiinei/ este goal de celelalte teoreme. Dac aa ar fi, nu ar
mai exista /ceva/ conform cu o art sau ceva tiinific, ci am avea o vorbrie de copil.
Dac, aadar, exist ceva conform tiinei, acolo /o parte/ le conine pe toate n laten. Cci tiutorul,
tiind, deduce /dintr-o parte/ celelalte pri pe cale de consecin. Iar geometrul demon16

Cele dou alternative snt cumva echivalente.

Pentru modelul tiinei ipotetico-deductive, care d seama de ceea ce eu numesc logica incorporalelor" (LI), vezi analiza
mea n LPIFH,4,3.
18
Azi am spune c codul genetic rmne identic i ntreg n toate prile organismului. De fapt, forma care se distribuie fr s
se divid rmnnd un ntreg nu e diferit de informaia noastr, doar c aceasta nu este vie.
Oare toate Sufletele snt unul singur?
17

281

streaz, n analiza sa, c o singur /teorem/ conine toate /teoremele/ care o preced i prin
intermediul crora se face analiza geometric; dar i teoremele succesive ce iau natere din acea prim
teorem.
Dar toate acestea se nfieaz de necrezut din pricina slbiciunii noastre i par obscure din cauza
trupului. Acolo ns, toate laolalt i fiecare n parte se ofer pline de strlucire i claritate.

DESPRE BINE SAU UNU1 9.V1.9

Tema
Porfir a plasat acest celebru tratat pe ultimul loc n ediia sa a Ennea-delor", sugernd astfel, poate pe bun dreptate, c el
reprezint o chintesen a doctrinei filozofice a maestrului su. Tratatul formuleaz teoria plotinian a Unului ca mai presus
de Fiin" i ca inefabilitate absolut, dup ce demonstreaz imposibilitatea raional de a te opri, n cutarea Principiului, la
nivelul Sufletului i al Intelectului. Ceea ce impresioneaz, printre altele, un spirit modern, este profunda ntreptrundere
dintre analiza raional, argumentativ, a necesitii Unului ca simplitate absolut, i ndemnurile pasionale adresate
cititorului, pentru ca acesta s urmeze calea mistic a intrrii n sine i unirii cu Unul.
Subiectul
Toate lucrurile exist prin faptul c reprezint uniti. Dar Unul nu este nici unitatea Sufletului, nici a Intelectului, deoarece
acestea conin nc multiplicitatea. Unul este mai presus de Intelect i este inefabil, ne-fiind un subiect pentru un predicat i
nici un predicat pentru un subiect. Pentru a ajunge la Unu, Sufletul trebuie s-l redescopere n sine nsui, trebuie s se
reuneasc cu sine nsui. Contemplaia Unului nseamn o unire, o identificare cu El, un abandon al oricrei raionaliti
discursive. Imaginea corului i a coregului. Unirea cu Principiul este la ndem-na oricui care devine singur".
1
Acest tratat este plasat de Porfir la ncheierea corpului Enneadelor" ediia sa bazat pe principii sistematice. Motivul cel
mai plauzibil este c el exprim n mod foarte clar henologia" (teoria despre Unu i transcendena absolut a acestuia) lui
Plotin, punctul culminant i, deopotriv, cel mai dificil al metafizicii filozofolui. Titlul dat, dup regula general, de Porfir
sugereaz ncercarea lui Plotin de a identifica Binele lui Pla-ton, plasat de acesta mai presus de Fiin", cu Unul, ce este,
la Plotin, Principiul. V. Pierre Hadot, Plotin, Trit 9, Ed. du Cerf, 1994, p.16.

1. Toate cele-ce-snt /ceva/ constituie realiti n temeiul Unu-lui, att acelea care au o fiinare primar, ct i
acele /proprieti/ despre care se afirm cumva c se afl /ca atribute/ incluse n cele din-ti. Cci ce anume ar

mai putea fi /ceva/, dac nu ar fi o unitate ?2 Dat fiind c, dac lucrurile snt separate de proprietatea de a fi /acea/
unitate care se afirm despre ele, ele nu mai exist /ca atare/.3
Nici o armat nu mai exist /ca atare/, nici un cor, nici o turm, dac ele nu mai snt uniti. Dar nici o cas sau o
corabie nu exist /n aceast calitate/, dac nu-l posed pe Unu, dat fiind c att casa, ct i corabia snt uniti,
care, dac ar pieri, nici casa nu ar mai fi cas, nici corabia corabie.4
2

Adic: cum ar fi posibil expresia A este B. O alt variant de traducere: ce anume ar mai putea exista ?". La nivelul
Realitii, existena i existena relaionat coincid. Plotin folosete acelai cuvnt v pentru a desemna unitatea, care face ca
ceva s fie ceea ce este, i Unu ca principiu. Pentru ca textul s fie mai fluid n romnete, folosesc dou cuvinte. Distincia
este, firete, relativ. V. pentru traducerea noastr, LPIFG,3 i H,5.
3
Orice lucru este fie o Fiin, fie o proprietate a Fiinei (V. Aristo-tel, Met. Cartea Gamma). Or, cnd definim pe A, spunem c
A este B, ceea ce nseamn c producem o unificare dintre subiect i predicat. Dac unificarea respectiv este anulat, lucrul
respectiv dispare. Cf. Platon, Par-menides, 166c: Dac Unul nu e, nimic nu e." Plotin insist asupra valorii copulative al lui
a fi", napoia cruia presupune existena unificrii, care, la rndul ei, presupune Unul, ca Principiu.
4
Existena Unului este, n aceste cazuri, garantul principiului identitii, dar i un element structural unificator, care face ca
suma prilor s fie mai puin dect ntregul. n ultim instan Unul ofer capacitatea relaional: dac A este B, nseamn c
A i B nu rmn izolate, ci se unific, formeaz o sintez.
Despre Bine sau Unu

285
Iar mrimile continue nici ele nu ar putea fi /ceea ce ele snt/, dac Unu nu ar fi prezent n ele. Cci ele i
altereaz fiinarea cnd snt tiate, n msura n care i pierd unitatea. Dar i corpurile plantelor i animalelor,
care snt fiecare o unitate, dac fug de unitate cnd snt fcute multe buci, nimicesc Fiina pe care o aveau,
nemaifiind ceea ce erau, ci devin alte corpuri i /anume/ acelea cte formeaz /noi/ uniti.
De asemenea, i sntatea /presupune Unul/, atunci cnd corpul s-ar reaeza n unitate; la fel i frumuseea, atunci
cnd natura Unului ar cuprinde prile/ unui corp/; la fel virtutea Sufletului, atunci cnd cnd ea ar unifica
/Sufletul/ conducndu-l spre unitate i spre un singur acord /cu sine/.5
Dar oare, de vreme ce Sufletul conduce totul spre Unu, cre-nd, plmdind, dnd form i compunnd, trebuie ca,
dup ce am ajuns la el, s spunem c Sufletul aduce Unul i c /el nsui/ este Unul}6
Rspund: vom afirma c, aa cum Sufletul, dei aduce ctre corpuri alte proprieti, nu el este acea /proprietate/
pe care o ofer de pild Configuraia i Forma, ci acelea snt diferite de el; tot astfel trebuie s socotim c,
dei druiete Unul /corpurilor/, el druiete ceva diferit de el nsui i c face ca fiecare lucru s fie o unitate,
deoarece el privete ctre Unu: la fel dup cum, dup ce privete la Omul /n sine/ i concepe un om /oarecare/
laolalt cu Omul /n sine/, Sufletul /druie/ unitatea n /omul concret/.
ntr-adevr, fiecare dintre lucrurile considerate uniti este o unitate conform cu modul n care este esena sa.7
Astfel, existenele inferioare posed o unitate inferioar, n timp ce cele superioare una superioar. Iar
Sufletul, care este diferit de Unu, posed Unul n mai mare msur /dect corpul/, n raport cu condiia sa de a fi
n mai mare msur i n mod mai autentic /dect cor5

V. 7,1.6; 19,12 i LPIFH,3.

Aceasta era teoria stoic ce vedea n Sufletul Universului, neles ca un suflu aprins", principiul unificator al lumii.
7
Cf. Aristotel, Met. 1,2, 1053b,321: Unul este conceput n tot at-tea sensuri n cte este conceput i ceea-ce-este." Trebuie
ns observat c la Aristotel, spre deosebire de Platon i de Plotin, Unul (ca i ceea-ce-este) nu este o Fiin, adic o existen
autonom, ci numai un predicat universal.
6

8286
OPERE

I
Despre Bine sau Unu

287
pul/, dar el nu este totui Unul nsui. Cci Sufletul este /desigur/ o unitate, dar unitatea /sa/ este cumva o
proprietate adugat <crufiPePiK6<;>8; exist iat dou lucruri: Sufletul i Unul, la fel precum /dou/ snt
trupul i Unul. Iar o existen discontinu, precum un cor, se afl cel mai departe de condiia de a fi Unu,
<7ioppooTdT(o xox> ev>9 n timp ce mrimea continu se afl mai aproape. Iar Sufletul particip nc i mai
mult /la Unu/.
Or, dac s-ar identifica Sufletul i Unul, pe motiv c, fr ca Sufletul s fie unul, nici nu ar putea exista Suflet,
ar /trebui spus/ c i restul lucrurilor, fiecare n parte, exist ca atare laolalt cu proprietatea de a fi uniti. i
totui Unul este altceva dect ele. Corpul i cu Unul nu snt identice, ci corpul particip la Unu. Apoi Sufletul,
dei e o unitate, reprezint o multiplicitate, chiar dac nu ar fi constituit din pri 10: cci snt foarte numeroase puterile aflate n Suflet a raiona, a nzui, a percepe care snt strnse laolalt de ctre Unu ca de o legtur.
Sufletul, aadar, fiind unitate, aduce pe Unul pentru un altul; dar el nsui ndur prezena Unului ce-i sosete de
la un altul.."
2. Dar oare, la fiecare dintre lucrurile care snt uniti particulare, nu snt Unul i Fiina lor identice ? i pentru

ceea-ce-este /ceva/ n ansamblu i pentru Fiin, nu este acelai lucru Fiina sa, ceea-ce-este /ceva/ i Unul ?
Astfel nct cel care a aflat ceea-ce-este
nlpi; desemneaz, n mod obinuit, atributul adugat unui subiect, care nu face parte din definiia acestuia. Aici apare o
anumit dificultate: o culoare poate fi un atribut exterior subiectului, ceea ce se vede din faptul c, suprimnd culoarea,
subiectul nu nceteaz s existe. Dar dac se suprim Unul, orice subiect nceteaz s existe; mai mult, el nici nu mai poate fi
conceput; de aceea Aristotel identific pe Unul cu Existena determinat (ceea-ce-este /ceva/) pur i simplu, pentru el Unu
fiind nimic altceva dect fora unificatoare a copulei este". Plotin ncearc s rspund acestei obiecii puin mai jos.
9
Plotin folosete aici, ca i n alte locuri (dar deloc constant), pe ev indeclinabil, v. PWRE, 21,1, p.516. S fie o ncercare de a
sugera caracterul su absolut, nerelaionabil ?
10
Este vorba probabil despre partea superioar, supracontient, partea raional-volitiv central i partea inferioar
apeten i vegetativ.
11
Sufletul primete Unul de la ipostaza superioar Intelectul i l transmite ipostazei inferioare Corpul.

/ceva/ l-a aflat i pe Unu, iar Fiina nsi este aceasta Unul ?12 Astfel, dac Fiina este Intelect, este necesar ca
i Unul s fie Intelect, /Intelectul/ fiind atunci primul ceea-ce-este /ceva/ i primul Unu; i astfel, Intelectul ar
face parte celorlalte lucruri din ceea-ce-este /ceva/ i, n aceeai msur, din Unu.
*
Cci ce anume s-ar putea spune c este /Unul/ n afara faptului nsui de a fi /ceva/? Rezult c /Unul/ este
identic cu ceea-ce-este /ceva/. Cci este la fel a spune /cutare/ e un om i /cutare e/ om. "u Sau, precum exist un
numr pentru fiecare lucru, dac vei spune despre /o pereche/ c /are numrul/ doi, tot aa n legtur cu un lucru
unic vei spune c /acela/ e unu.
Or, dac numrul aparine celor-ce snt /ceva/, e clar c i Unul /va fi ceea-ce-este /ceva/. i trebuie cercetat ce
anume este el.
Dar, dac /unul/ este un produs al Sufletului care parcurge /lucrurile/ prin numrare, Unul nu ar mai fi un lucru
printre lucruri.14 Numai c raiunea ne-a artat c, dac un lucru l pierde pe unul /al su/, nu va mai exista deloc.
Trebuie aadar examinat dac unul individual i ceea-ce-este-/ceva/ n mod individual snt identice, i la fel
trebuie cercetat n legtur cu Unul i ceea-ce-este /ceva/ n mod universal.
Dar, dac ceea-ce-este un individ reprezint o mulime /de predicate/, i dac este imposibil ca Unul s fie o
mulime, Unul i
12

Acum Plotin critic teoria lui Aristotel care asociaz strns Fiina sau esena adic ce este ceva cu Unul, adic cu
capacitatea acelui lucru de a rmne identic cu sine. Tot Aristotel, pe de alt parte, consider c Intelectul Lumii este Fiina
actualizat total i deci identic cu ipostaza suprem (Mictorul nemicat al Lumii). Plotin revine la Pla-ton care considera
c Ideea Binelui (identificat de Plotin cu Unul) este mai presus de Fiin. De asemenea, el se refer critic, probabil, la teoria
unor platonicieni, precum Numenios, care considerau c Intelectul este mai n vrst dect Fiina i Forma i c el singur a
fost desemnat ca fiind Binele", n K.S. Guthrie, Numenius of Apamea, the Father of Neoplatonism, New York, 1917, fr.25.
13
Aristotel, Metafizica, T,2, 1003b,130.
14
Plotin respinge posibilitatea ca Unu s fie un simplu numr, aflat n serie cu doi, trei etc. El este posibilitatea numrrii,
msura, etalonul care face posibil numrul. Pe de alt parte, pentru Aristotel, nici Unul, nici ceea-ce-este (existentul
determinat) nu snt realiti autonome, adic Fiine (ousiai); de asemenea, ele nu snt categorii, precum calitatea, cantitatea,
micarea etc. ceea ce nseamn c nu snt nici genuri.

288
OPERE

Despre Bine sau Unu

289

ceea-ce-este /ceva/ ar fi fiecare altceva. ntr-adevr omul este i un animal raional", dar const i din
multe pri i toat aceast multitudine este legat mpreun de unitate. Prin urmare, altceva este omul,
i /altceva este/ Unul, de vreme ce primul este divizibil, n vreme ce al doilea este indivizibil. 15
Iar ceea-ce-este /ceva/ la modul universal, avnd totul n sine, ar fi mai degrab totuna cu
multiplicitatea realitilor i diferit de Unul, posednd ns Unul prin mprtire i participare. n fapt,
ceea-ce-este-/ceva/ posed i via, i Intelect, de vreme ce nu e un cadavru. Prin urmare, ceea-ceeste /ceva/ este multiplu.16
ns, dac acest /ceea-ce-este ceva n mod universal/ va fi Intelect, i n acest caz ar fi necesar ca el s
fie o multiplicitate. i, chiar mai mult /ar fi o multiplicitate/, dac /Intelectul/ 17 cuprinde Formele. Cci
nici mcar Forma nu este Unul, ci mai degrab un numr, att fiecare Form n parte, ct i ansamblul
Forme15

De pild, dac omul este un animal raional" rezult c esena sau Fiina omului animal raional" (ce-este-le omului),
este un compus, ce poate fi separat n pri componente; prin urmare, ceea-ce-este-le omului nu poate fi identic cu Unul care
nu-i dect unu.
16
Raionamentul lui Plotin este n principiu acesta: de vreme ce Realitatea este multipl, ceea-ce-este /ceva/ nu poate fi
sinonim cu Unul. In Metafizica, Aristotel vorbea despre xo ov fj 6v (tradus de noi prin ceea-ce-este ca fiind") distingnd
astfel existena sau fiinarea luate ca atare de existenele particulare. O alt problem este dac prin ceea-ce-este", Plotin (ca
i ali filozofi greci) neleg pe a fi copulativ" sau pe a fi existenial", sau pe ambele. E probabil c Aristotel prin ceea-ceeste ca fiind" nelegea realitatea pur i simplu, prin ceea-ce-este coform cu categoriile" nelegea pe a fi copulativ", iar prin
ceea-ce-este n actualizare" nelegea pe a fi existenial. n privina raporturilor cu Unul se poate spune c a fi copulativ este

posterior Unului, cci o judecat presupune doi termeni; dimpotriv, a fi existenial este consubstanial cu Unul, cci Acesta
este, exist ca identitate pur. Cred deci c Plotin se refer la ceea-ce-este /ceva/ i pe acesta l identific cu Intelectul, care
judec prin asocierea unui subiect cu un predicat. V. LPIFH,5
17
Se poate nlocui Intelectul" prin ceea-ce-este /ceva/, aa cum fac mai muli interprei, dar mi se pare mai puin logic.
Plotin spune: ceea-ce-este ceva nu este Unul, deorece este Intelect. n plus, Intelectul universal cuprinde Formele, care snt
multipliciti fiecare n parte. Deci, cu att mai mult ceea-ce-este nu poate fi Unul.

lor18, i astfel /ceea-ce-este ceva n mod universal/ este unu, /doar/ n sensul n care i Universul este
unu.19
n general, deci, Unul vine pe locul nti, n vreme ce Intelectul, Formele i ceea-ce-este /ceva/ nu snt
existene primare. Fiecare Form este alctuit din multe pri, ea fiind ceva compus i ulterior. Cci
elementele din care ceva se compune snt anterioare /lui/.
Dar, c este cu neputin ca Intelectul s fie Primul va fi limpede i din urmtoarele argumente: este
necesar ca Intelectul s se afle cuprins n /procesul/ gndirii i ca Intelectul perfect, Intelectul care nu
privete lucrurile exterioare, s gndeasc ceea ce l preced. Cci, ntorcndu-se spre sine, /Intelectul/
se ntoarce spre Principiu20. i chiar dac Intelectul este deopotriv att cel care gndete, ct i obiectul
gndirii /respective/, el va fi dublu i nu simplu, i /deci/ nu Unu.21 Iar dac contempl altceva /de18

Fiecare Form este un Intelect care are puterea ntregului Intelect, confirm LI.
Plotin face aici referin la aa-numita doctrin esoteric" (oral) a lui Platon (ce nu apare n dialoguri) privitoare la
Forme, potrivit creia acestea snt produsul combinaiilor Numerelor ideale. Vezi o critic a acestei teorii platoniciene n Met.
M,7. Vezi pt. doctrina oral: H.J. Kra-mer, Plato and tbe Foundation of Metaphysics, State Univ.of N.Y. Press, 1990; J.N.
Findlay, Tbe Written and Unritten Doctrines, N.Y. 1974. M.D. Richard, L'enseignement oral de Platon, Paris, 1986.
20
Evident, deoarece Principiul se afl n Intelect i atunci acesta, gn-dind Principiul se gndete pe sine, dar i invers,
gndindu-se pe sine, gndete Principiul, deoarece, sub alt aspect, el se afl n Principiu, n sensul c depinde de El;
v.LPIFH,4,3.
21
Teza lui Aristotel, Met., A,7, 1072b, 392: Intelectul se gndete pe sine nsui percepndu-se ca inteligibil. El devine
inteligibil atingndu-se i percepndu-se pe sine, astfel nct Intelectul i inteligibilul devin identice." Dimpotriv, Plotin:
Intelectul se poate gndi pe sine, sau poate gndi altceva dect sine. Dac se gndete pe sine, se dedubleaz n subiect i obiect
i nu mai este unu, iar Unul i este anterior. Dac gndete altceva trebuie s gndeasc ceva superior siei, cci scopul unei
aciuni este binele acelei aciuni. Replic la teoria lui Aristotel din Metafizica, Cartea Lambda, Cap. 8, unde se presupune o
identitate dintre obiectul i subiectul gndirii lui Dumnezeu cu Dumnezeu nsui: Aadar El se gndete pe sine, de vreme ce
El este cel mai bun, iar gndirea sa este gndire a gndirii."
19

290
OPERE

ct pe sine/, el va contempla ntru totul ceva superior i care l preced.22 Iar dac se contempl deopotriv pe
sine, dar contempl i ceva superior, i n acest fel Intelectul se dovedete a veni abia n rndul doi.
i astfel trebuie conceput Intelectul i trebuie considerat c el se afl n prezena Binelui i a Primului i c l
contempl pe Acela, dar c se unete i cu sine i se gndete pe sine, c se gnde-te pe sine ca fiind Totalitatea
lucrurilor.
Astfel, ctui de puin nu se poate spune c /Intelectul/, att de variat fiind, este Unul. Dar nici Unul nu poate fi
Totalitatea lucrurilor, cci n acest fel El n-ar mai putea fi Unul. i nici Intelect nu poate fi. Cci i n acest
caz /Unul/ ar fi Totalitatea, de vreme ce Intelectul este Totalitatea lucrurilorP i, desigur, Unul nu poate fi nici
Realitatea. Cci Realitatea este echivalent cu Totalitatea lucrurilor.24
3. Ce ar putea fi, atunci, Unul, i ce natur are el ? Nu-i deloc uimitor c e anevoie a o spune, de vreme ce nu-i
uor de spus nici ce snt ceea-ce-este /ceva/ i Forma. ntr-adevr, cunoaterea noastr se bizuie pe Forme. Or, cu
ct Sufletul s-ar ndrepta mai mult spre Neform <dvei8eov>25, cu att mai incapabil ajunge el s perceap din
pricina inexistenei unor delimitri i, fiind parc ntiprit de versatilitatea celui care l ntiprete 26, alunec
22

Ideea, ce apare deja la Platon, este c obiectul gndirii este superior subiectului gndirii, deoarece acesta tinde spre cel dinti
ca spre un scop, sau ca spre un bine. Or, dac Intelectul divin se gndete pe sine, el n-o poate face dect contemplnd n sine
ceva ce este mai presus de sine, adic Binele sau Unul.
23
Intelectul divin cuprinde toate Formele, care snt modelele exemplare ale lucrurilor; deci se poate spune c Intelectul
cuprinde toate lucrurile, sau chiar este toate lucrurile.
24
Demonstraia c Intelectul=Formele=totalitatea lucrurilor (Realitatea) susine una dintre cele mai importante teze
plotiniene.
25
Neforma ce este dincolo de nivelul Intelectului este diferit de informul materiei. La Plotin, Forma (Realitatea) ocup
centrul structurii ontologice (i psihologice): dedesubtul ei (n afara), ct i deasupra (n interior), ea face loc absenei de
form.
26
Aceast versatilitate, variabilitate face ca amprentele din Suflet s nu mai aib nici o form precis.
Despre Bine sau Unu

291
napoi i se teme c nu ar putea reine nimic. De aceea, el ostenete pe acele meleaguri i coboar bucuros,
adesea desprinzn-du-se de toate n cderea sa, pn ce ar ajunge pe meleagul sensibilului, de parc s-ar opri aici
pe un teren solid. Dup cum i privirea, cnd ostenete n /examinarea/ lucrurilor mici, bucurds se oprete asupra
lucrurilor mari.27

Cnd ns Sufletul ar vrea s vad prin sine nsui, dat fiind c vede numai datorit nsoirii /cu Unul/ i deoarece
este una cu El, el crede c nu posed nc obiectul cutrii sale, fiindc nu /mai/ este diferit de obiectul gndirii
sale. i totui n acest chip trebuie s procedeze cel care urmeaz s filozofeze despre Unu.28
Deoarece, aadar, Unu este ceea ce cutm, pentru c cercetm principiul tuturor lucrurilor Binele i Primul
nu trebuie s ne aezm departe de cele ce se afl n preajma primelor realiti, cznd noi la nivelul ultimelor
dintre lucruri, ci, dac nzuim s ne rentoarcem la cele dinti, trebuie s ne fi ndeprtat de lucrurile senzoriale
aflate pe ultimul loc, ca i de orice viciu. i, ca unii ce dm fuga spre Bine, trebuie s ne rentoarcem ctre
Principiul aflat n noi nine i trebuie s devenim Unu din mai muli"29, dac urmeaz s avem viziunea
Principiului i a Unului.30
27

Cf. Platon, Republica, 368d, acolo ns cu un sens metodologic pozuiv.

28

Plotin opune, n urma lui Platon, inteligena analitic, numit de Platon dianoia", intelectului pur (nous), care poate avea acces i la en-

titile simple, ce nu se pot exprima printr-un logos" format dintr-un subiect i un predicat. V. Platon, Republica, 511c-d; cf.
Aristotel, Metafizica, 0,10. Pe acestea Sufletul le poate cunoate numai unindu-se cu ele, fiind" ele ntr-un anume fel. La
modul general, cunoaterea, la Plotin, nseamn identificarea cu obiectul de cunoscut.
29
Republica, 443e. La Platon este vorba despre punerea n armonie a celor trei pri ale Sufletului partea raional, cea
nflcrat i cea ape-titiv pentru ca omul s devin un om drept. Felul n care Plotin interpreteaz, scondu-l din context,
deopotriv simbolic i mistic , acest pasaj este pregnant.
30
S se remarce modul n care transcendentul la Plotin devine transcendental: Unul nu este, n fapt, de cutat n afar, ci n
interiorul, n adn-cul sinelui. Iar la el deopotriv se revine" i se urc" ambivalen dat de sensul verbului folosit, care
are ambele sensuri. E o idee pe care o va prelua cu brio i Sf. Augustin. Pentru sensul interioritii la Plotin, vezi i LPIFI.

292
OPERE

Devenind noi, prin urmare, Intelect, ncredinnd Intelectului Sufletul nostru i bizuindu-ne pe el, pentru ca
Sufletul s primeasc deteptat ceea ce Intelectul ar vedea, trebuie s privim Unul cu ajutorul Intelectului; i o
vom face, fr s adugm vreo senzaie, fr s acceptm n Intelect ceva de provenien senzorial, ci cu
ajutorul unui Intelect pur i a ceea ce este primordial n Intelect^ vom avea viziunea puritii desvrite.
Cnd, aadar, cel care ajunge la contemplarea acesteia, i-ar reprezenta natura /Unului/ fie ca pe o mrime, fie ca
pe o figur, fie ca pe o mas corporal, el nu are Intelectul drept conductor al viziunii sale, deoarece, prin fire,
Intelectul nu e menit s vad asemenea realiti, ci este vorba despre o activitate a senzaiei i a opiniei care
urmeaz senzaiei.
Or, trebuie primit promisiunea activitilor de care Intelectul este n stare /chiar/ de la Intelect: Astfel, Intelectul
le poate vedea fie pe cele ce snt /ierarhic/ naintea sa, fie pe cele ce-i aparin, fie pe cele care decurg de la el.
Snt pure i cele cuprinse n el32, dar nc mai pure i mai simple cele de dinaintea sa, i cel mai mult /e aa/
Acela care se afl naintea sa. Nu Intelectul este /El/, ci Acela este anterior Intelectului. Or, Intelectul aparine
celor-ce-snt /ceva/, n vreme ce Acela nu este ceva, ci el se afl naintea oricrui /ceva individual/, nefiind ceeace-este /ceva/. Cci ceea-ce-este /ceva/ posed, cumva, o Form a ceea-ce-este /ceva/, dar Acela nu are
Form, fie ea i inteligibil.
ns, fiindc natura Unului este generatoare a tuturor lucrurilor, ea nu este nimic din ele33: El nu este nici Fiin,
nici calitate, nici cantitate,34 nici Intelect, nici Suflet, nici mictor, nici
31

Aa cum Sufletul are o parte superioar, aflat permanent n contact direct cu Intelectul, i Intelectul are o parte superioar,
primordial, aflat n contact direct cu Unul.
32
O alt leciune: snt pure i simple cele cuprinse n el..." Este vorba despre Forme.
33
Pentru a fi Principiu, Unul este expulzat din Realitate, v.LPIFH,5.
34
Unul, fiind mai presus de ceea-ce-este ceva, adic de asocierea dintre un subiect i un predicat, iese din domeniul
categoriilor i nu se poate spune la modul propriu c este ceva", adic o Fiin, sau un atribut al Fiinei. De aici nevoia de a
utiliza o teologie apofatic" (negativ) pentru a-l evoca.
Despre Bine sau Unu

293
stttor"35, nici nu se afl n spaiu, nici n timp, ci este o Form identic n sine"36, mai degrab ns este
Neform, aflndu-se naintea oricrei Forme, naintea micrii, naintea repaosului. Toate acestea, ntr-adevr,
caracterizeaz ceea-ce-este /ceva/, i ele l fac s fie multiplu.
"*
Dar de ce, dac nu este n micare, Unul nu se afl nici n re-paos ? Fiindc este necesar ca, dintre aceste dou
/proprieti/, prima, cealalt, sau ambele s se afirme despre ceea-ce-este /ceva/ i c lucrul care st locului st
prin /participare/ la Stare, dar nu este identic cu Starea. Astfel, el are aceast proprietate i nu va rmne ceva
simplu. Dat fiind c pn i a-L invoca /pe Unu/ drept cauz nu nseamn a-I atribui o proprietate Lui, ci nou,
fiindc noi avem ceva de la El, anume de la Acela care rmne n sine. Trebuie ns ca cel care vorbete cu
precizie s nu afirme c /Unul/ este ori cutare", ori cutare", ci se cuvine ca noi, fpturi ce ne rotim pe din
afar, s vrem s desluim tririle noastre proprii, ba ajungnd pe aproape, ba cznd la distan, datorit
dificultilor privitoare la Unu.37
4. Dificultatea cea mai mare este c nelegerea Lui nu se face nici n temeiul tiinei, nici n acela al gndirii,
dup cum este cazul cu celelalte inteligibile, ci n temeiul uneiprezene <Korax rax-poi>oiav> superioare tiinei.
35

Platon, Parmenide, 139b, PO,6,101,v. i nota 47 a lui Sorin Vieru. Nimic, poate, nu exprim mai pregnant distana dintre

hermeneutica plo-tinian i hermeneutica modern dect nelegerea aporiilor despre Unu din Parmenide, ca semnificnd
expulzarea acestuia din Realitate (dar nu i din Existen), n timp ce modernii vd mai degrab un fel de joc logic, sau o
ntoarcere dramatic a filozofiei mpotriva ei nsei. Plotin nelege prima ipotez din Parmenide 137c, dac Unul e unu" ca
avnd drept consecin imposibilitatea de a predica ceva despre El. De asemenea, Plotin asociaz cea de-a doua ipotez din
Parmenide dac Unul este" (a crei consecin este c Unul respectiv este deopotriv n micare i n repaos) de
Intelect, iar pe cea de-a treia dac Unul e multiplu" de Suflet.
36
Pbaidon, 78 d i Banchetul, 211b. Platon se refer la Forme i nu, ca Plotin, la ce este dincolo de ele.
37
Nu se poate vorbi n sens propriu despre Unu; ce se poate este ex-plicitarea propriilor noastre emoii i triri avute cnd
ncercm s ne apropiem de el.

294
OPERE

ntr-adevr, cnd Sufletul capt tiina a ceva, el ndur o ndeprtare de condiia unitii i nu este ntru totul
unitate. Cci tiina este un discurs raional <X6yoc,>, iar discursul raional presupune o multiplicitate. Prin
urmare, Sufletul trece alturi de Unu cznd n domeniul numrului i al mulimii.
Trebuie deci dat fuga dincolo de tiin i n nici un chip nu trebuie s ieim din condiia unitii; ci trebuie s ne
separm de tiin, de obiectele tiinei i de orice alt obiect de contemplaie, chiar i frumos21*''. Cci orice
frumos vine n urma Aceluia i deriv din Acela, la fel dup cum sosete lumina zilei de la Soare.39 Iat de ce
/Platon/ afirm c /Unul/ nu poate fi exprimat nici prin viu grai, nici prin scris" 40.
Totui vorbim i scriem /despre Unu/ ndreptnd /atenia ctre El/ i deteptnd /spiritul/ din /somnul/
discursurilor raionale, spre a avea viziunea /Sa/, ca i cnd am arta calea cuiva care vrea s-L contemple. i
nvtura /din parte-ne/ se face pn la cale i la trecere, ct despre contemplarea /Unului/, ea cade /numai/ n
sarcina celui ce vrea s-L vad. Iar dac nu te-ai ndrepta ctre viziune, nici Sufletul nu ar cunoate strlucirea de
Acolo, i nici n-ar suferi i nici n-ar avea n sine un fel de suferin de iubire, proprie ndrgostitului care se
odihnete de a mai vedea, /numai o dat ce e prezent/ n fiina pe care o iubete.
Dup ce ai primit lumina cea adevrat i ai nconjurat cu lumin ntreg Sufletul, deoarece ai ajuns mai
aproape /de Unu/, ai suit, fiind ns nc tras napoi de o greutate care te mpiedic s vezi; n fapt, nu ai suit tu
singur, ci purtnd i ceva care te oprete s ajungi la El ; sau /alfel spus/, nu eti nc readus la Unu.
Firete, Unul nu e absent de niciunde i, totui, de oriunde e absent, astfel nct, dei prezent, nu e prezent dect
n acei oameni capabili i pregtii s-L primeasc; astfel nct ei s se pun n
38
Urmez varianta de traducere adoptat de Hadot i de Armstrong; Brehier traduce ii faut abandonner toute
autre contemplation, meme celle du Beau..."
39
Plotin reia concentrat comparaia Bine (Unu) Soare din Republica, 508e-509a. V. i 1,1.6,9.
40
Platon, Parmenide, 142a, Platon spune de fapt c Unul nu poate fi nici numit, nici formulat, nici opinat, nici
cunoscut i c nimeni pe lume nu-L poate percepe".
Despre Bine sau Unu
295
armonie /cu El/, ca i cnd L-ar atinge i ar intra n contact /cu El/'prin asemnare i o putere aflatn ei, nrudit
cu puterea provenind de la El. Cnd/ aceast putere/ se afl n condiia n care era cnd a sosit de la /Unul/, atunci
poi s-L vezi, n msura n care se cuvine ca El s fac obiectul contemplaiei.
*
Dac, aadar, nu te afli Acolo, ci eti nc afar, din pricina /acelor poveri/, sau a lipsei raiunii ndrumtoare i
care aduce credina n /Unu/, ei bine, pune-te atunci pe tine nsui n cauz din toate aceste motive; i, dup ce teai separat de toate, ncearc s fii singuri Ct privete /teoriile aflate/ n raionamente pe care nu izbuteti s le
crezi, s gndeti n felul urmtor:
5. Oricine crede c existenele snt ornduite de ntmplare, prin efectul spontaneitii i c snt inute laolalt de
cauze corporale, a fost alungat x7ceXf|Xa-tat> departe, deopotriv de Zeu, ct i de conceperea Unului.42
Argumentul /meu/ nu se adreseaz acestor oameni, ci acelora care au n vedere i existena altei naturi, n afara
/aceleia a/ corpurilor, oameni care urc /mcar/ la nivelul Sufletului.
Or, este necesar ca aceti gnditori s fi gndit natura Sufletului, ct i /s admit/ c ea provine de la Intelect i
c, deoarece se mprtete cu raiune de la acesta din urm, /Sufletul/ posed virtutea. Apoi ei vor concepe un
Intelect diferit de ceea ce se numete /gndire a/ analitic \ de raiunea discursiv <zov> Xo-yt^ouEvoi) rai
A.OYtoTtKcn)>. /Distincia apare evident/, pentru c deja cugetrile se afl n disociere i n micare, i pentru
c tiinele, fiind cugetrile din Suflet, tot ele ajung s se manifeste, deoarece Intelectul este cauza tiinelor din
Suflet.43
41
Se observ caracterul personal, chiar voluntar, al misticii plotinie-ne, absena unui Mntuitor sau chiar a unui
intercesor, spre deosebire de ceea ce se ntmpl n cretinism sau n Gnoz.
42
Plotin elimin din start discuia cu stoicii i epicureii, care nu acceptau dualitatea Suflet-corp. Discuia aici se
poart cu platonicienii i peripateticienii care nu acceptau c Unul este distinct de Intelect.
43
Deoarece gndim asupra naturii Sufletului, trebuie s existe i Intelect, distinct de Suflet de unde s provin
gndirea. Dar Intelectul nu se confund nici cu cugetrile, deoarece acestea snt n micare i divergente, n timp
ce Intelectul trebuie s fie imobil i unitar; de asemenea,
296
OPERE

i cnd /omul ajuns aici/ vede Intelectul, aa cum /se vede imediat/ ceva senzorial datorit aptitudinii de a fi
perceptibil, cnd l vede deci c se afl mai presus de Suflet, c e printele acestuia e un Univers inteligibil ,
el trebuie s afirme c Intelectul st n tihn, c e o micare neclintit <ccxpep.fi Kivr|criv>44. Trebuie de
asemenea s afirme c Intelectul cuprinde totul n sine i c este totul, c e o mulime indisociabil i totui
disociabil. Cci el nu este disociat precum snt conceptele gndite unul cte unul, dar nici cele din el nu se afl
ntr-un amestec confuz. Fiecare /Form/ purcede din el autonom <xcoplq>, dup cum se ntmpl n tiine, unde,
dei toate /teoremele/ snt ntr-o /unitate/ indivizibil, totui fiecare dintre ele rmne autonom de celelalte. 45
Prin urmare, aceast mulime compact <ib ouo) nkrfioc^ Universul inteligibil se afl n apropierea
Primului, iar raiunea afirm c /Intelectul/ exist cu necesitate, n caz c cineva accept c i Sufletul exist.
Iar /Intelectul/ este mai presus de Suflet, i totui nu el este Primul, deoarece nu este nici Unu, nici simplu. Dar
Unul i Principiul tuturor este simplu.^
El este deci anterior celui mai de pre dintre cele-ce-snt /ceva/. (Trebuie, ntr-adevr, s existe ceva anterior
Intelectului care vrea s fie unu, dar care nu este totui Unu, ci are aspectul lui Unu, fiindc Intelectul nu este
dispersat n raport cu El. Intelectul st laolalt cu sine, n fapt, fr s se atrne pe sine la distan /de Unu/,
deoarece el vine dup Unu, situat totui n apropierea Unu-lui, dar a ndrznit sase separe cumva de Unu.) Iar
minunia ce
Intelectul nu se confund nici cu principiul cugettor subiectiv, deoarece acesta creeaz gnduri care exist
cumva n prealabil n transceden-dent/transcendental. Plotin distinge intelectul analitic (numit de Platon dianoia)
de Intelectul propriu-zis, care reprezint o facultate intuitiv, sintetic a nelegerii.
44
Oximoronul trimite la Mictorul imobil al lui Aristotel Intelectul divin. Intelectul obiectiv al lui Plotin
cuprinde n el Formele inteligibile platoniciene, aa dup cum intelectul subiectiv cuprinde gn-durile personale.
45
Din nou modelul tiinei ipotetico-deductive pentru a descrie unitatea-multipl a Intelectului, cf.8, IV.9,5.
46
Afirmare a postulatului Principiului unic i a necesitii ca el s fie simplu. V.LPIFH,5
Despre Bine sau Unu
297
se afl naintea Intelectului este Unul, care exist fr s fie /ceva/ <6 u.f) 6v eo"Tiv> pentru ca s nu-l atribuim
pe unu ca predicat al unui subiect.47
n fapt, Unului nu I se cuvine dat nici un nume, dar, dac trebuie totui numit, la modul general ar putea fi numit
n chip^adec-vat Unu"; nu ns n sensul c exist /mai nti/ un subiect, apoi vine Unu /ca predicat al su/. De
aceea /Unul/ este greu de cunoscut i, cel mai bine, El este cunoscut prin odrasla nscut din el Fiina.
Cci /El/ conduce Intelectul nspre Fiin48, iar natura Lui este n aa fel nct s fie izvorul celor foarte bune i
puterea ce zmislete realitile, rmnnd ns n Sine. /Aceast putere/ nu scade, nici nu se afl printre cele
nscute de ea nsi, fiindc ea este naintea acestora. Pe ea o numim Unu" n mod necesar, prin aceea c,
numind-o, ne-o indicm unii altora.
Ajungnd aadar la o noiune indivizibil i dorind unificarea Sufletului nostru, nu pronunm astfel unu" i
indivizibil", n sensul n care pronunm /aceste cuvinte/ n cazul punctului i al unitii: Cci acest unu" este
nceputul cantitii, care nu ar putea subzista, dac nu ar exista anterior /ei/ Fiina i ceea ce este anterior
Fiinei.49 Nu trebuie s dm nval cu gndul asupra punctului i monadei, ci s le asemnm pe acestea cu
realitile /inteligibile/ folosind analogia, n baza simplitii lor i a fugii lor de mulime i de divizibil.
47
Hadot aduce o corecie textului manuscriselor i traduce: qui n'est pas un, afin qu' un ne soit pas, l-aussi,
un predicat qui serait attri-bue un sujet different de lui" (p.89). Nu cred c corecia este judicioas, n msura n
care, aa cum credem, n general, prin xo 6v trebuie neles ceea-ce-este ceva" mai curnd dect ceea-ce-exist"
pur i simplu, fr capacitate de relaie. Plotin spune c Unul nu este ceva", n sensul c nu exist un subiect
cruia unu" s-i fie predicatul, deoarece atunci el ar deveni o simpl proprietate universal.
48

Leciunea manuscriselor presupune: Intelectul conduce nspre Fiin", ceea ce a aprut imposibil, n virtutea echivalenei
dintre Intelect i Fiin. Plotin vrea s spun c, prin contemplarea lui Unu, Intelectul devine Fiin.
49
Unul aritmetic i punctul geometric presupun existena cantitii, chiar dac ele snt lipsite n mod propriu de cantitate. Or,
cantitatea este un atribut al Fiinei, care este ns posterioar Unului absolut.

298
OPERE

6. Cum deci s ne referim la Unul i cum trebuie asociat El gndirii ? De fapt, Unul trebuie neles i n alte
sensuri dect n acela /care afirm/ c monada i punctul unific. Cci n acest ultim caz Sufletul, eliminnd
dimensiunea i mulimea numrului, se oprete la ceva infinitesimal i se bazeaz, desigur, pe ceva indivizibil ;
totui acest indivizibil era atributul unui subiect divizibil i era atributul unui subiect diferit /de el nsui/. Dar
Unul, n cealalt accepie, nu este predicatul unui subiect"50, nici al unui subiect divizibil, nici nu este
indivizibil, nici chiar n sensul de mai sus, adic luat ca infinitesimal.
ntr-adevr, El este cel mai mare dintre toate nu prin dimensiune ns, ci prin putere, astfel nct i ceea ce este
fr mrime este /mare/ prin putere. De altminteri chiar i existenele ce vin dup Unu snt /mari/ dei snt
indivizibile i fr pri n privina puterilor lor, dar nu /snt mari/ n privina maselor /corporale/.51 Chiar infinitul
nsui trebuie conceput nu prin faptul c mrimea sau numrul /asociat/ ar fi inepuizabile, ci prin puterea sa de
necuprins.

ntr-adevr, atunci cnd L-ai gndi ca pe Intelect sau ca pe un Zeu, El e mai mult /dect acestea/.52 i iari, atunci
cnd l faci unu cu gndirea, i n acest caz El este mai /unu/ dect orice i-ai putea imagina, pentru ca /El/ s aib
mai mult unitate chiar dect are noiunea ta /despre El/.53 Cci El exist prin sine, fr s aib nici un
predicat.5*
i0

Parmenide, 138a.
Este vorba despre Forme, care nu au mas corporal deci, din acest punct de vedere snt inferioare corpurilor, dar le snt
superioare prin puterile lor. Pasajul rmne neclar i a fost felurit tradus.
52
La Plotin, Intelectul este numit i zeu"; Unul e mai mult dect un zeu: chiar atributul divin" nu i se mai potrivete ntru
totul.
53
Pasaj cu leciune incert. Urmez soluia lui Hadot. O alt leciu-ne ar da: i n acest caz, El este mai mult dect un zeu,
dac l-ai reprezenta avnd mai mult unitate dect noiunea ta /despre El/."
54
Dup ce a artat c Unul nu poate fi un predicat pentru un subiect, Plotin arat c El nu poate fi nici un subiect pentru un
predicat. Gn-dul presupune asocierea unui subiect i a unui predicat o unificare a dou entiti distincte. Acesta este
Intelectul. Unul nseamn ns o unitate absolut, indisociabil i astfel, el apare superior gndului tu".
Despre Bine sau Unu
51

299
Ai putea gndi Unul n baza noiunii de autosuficien a Lui cci trebuie ca el s fie cel mai suficient siei, mai
autonom i mai puin lipsit de ceva dintre toate cele. ntr-adevr, orice lucru multiplu i care nu e unu are lipsuri
fiind alctuit din mai multe /pri/. Fiina are, prin urmare, nevoie de El ca s obin unitatea Dar /Unul/ nu are
nevoie de el nsui, de vreme ce /unitatea/ este El nsui. Lucrul multiplu are nevoie de attea /pri/ cte exist /n
el/, iar fiecare dintre acestea asociindu-se cu celelalte i nefiin-du-i suficient, are nevoie de celelalte i produce
nevoia deopotriv n fiecare parte, ct i n ntregul de acest fel.
Dac, aadar, trebuie s existe ceva pe deplin autonom,55 numai Unul poate fi acel ceva, dat fiind c el nu are
vreo lips nici n raport cu el nsui, nici n raport cu altceva. El nu caut ceva nici ca s fie <tva f>, nici ca s
fie n bunstare <et> fj>, nici ca s se aeze Acolo. ntr-adevr, El este cauza pentru celelalte lucruri i nu ia de la
celelalte subzistena; i ce alt fericire i-ar mai putea sosi din afara sa ? Astfel, fericirea, bunstarea nu snt pentru
/Unu/ atribute, de vreme ce /fericirea/ este El nsui.
Pe de alt parte, El nu are un loc. ntr-adevr, El nu are nevoie de o aezare stabil, ca i cnd nu s-ar putea
susine pe sine. Iar ceea ce are nevoie s fie aezat este nensufleit i e o mas care cade, dac nu este aezat
cumva. Restul lucrurilor snt aezate datorit Lui: datorit Lui ele deopotriv subzist i i capt locul unde au
fost rnduite. ns lucrul care i caut locul este n nevoie. Or, un principiu nu are nevoie de lucrurile care vin
dup el. Iar Principiul tuturor nu va avea nevoie de nimic. Cci ceea ce e n nevoie, e n nevoie deoarece tinde
ctre principiu.56
Or, dac Unul ar fi n nevoie, El ar cuta, desigur, s nu mai fie unu, astfel nct rezult c va avea nevoie de ceea
ce-l nimicete /ca unu/. ns, orice ar putea fi considerat ca ducnd lips de bunstare, are nevoie de un salvator.
Rezult c/n acest caz/
55

O reformulare a postulatului Principiului unic: dac negm c exist ceva autonom, nseamn c orice se compune din mai
multe pri i deci nu e un principiu sau se poate reduce la o cauz anterioar i iari nu e un principiu.
56
Lucrurile snt produse de o cauz, un principiu, ce are un rang ierarhic mai nalt; ele tind s se rentoarc la principiul de
unde au purces, avnd nevoie de el. Raiunea final i raiunea eficient tind astfel, la un moment dat, s coincid la Plotin.

300
OPERE

pentru Unu nu exist nici un bine, i nici voina de vreun /bine/. Ci El va fi Pestebine <wtp&Ya9ov> i nu va fi
un bine pentru El nsui, dar va fi un bine pentru rest, dac vreun lucru are capacitatea s se mprteasc din
El.57 De asemenea, nu exist /n El/ nici gndire pentru ca s nu existe alterare. Nici micare nu exist, pentru c
El este anterior micrii i gndirii.58 Cci la ce ar putea El gndi ? La Sine nsui ?
Aadar, /s-ar putea crede c, aflat/ naintea gndirii, El va fi n ignoran i va duce lips de gndire, pentru ca s
se cunoasc pe sine, tocmai El, care i este suficient siei! De fapt, nu /nseamn c/ El va fi n ignoran, fiindc
nici nu se cunoate, nici nu se gn-dete pe Sine: cci ignorana are drept obiect un lucru diferit /de subiectul care
ignor/, i, n acest caz, cineva l ignor pe un altul. Singur El ns nici nu cunoate, nici nu are ce s ignore; i
fiind, n comuniune cu Sine <avvov>, nu are nevoie sase gndeascpe Sine.b>>
De fapt, nici mcar comuniunea cu sine" nu trebuie s I-o atribui /n sens propriu/, pentru ca s-I conservi
unitatea, ci trebuie s-I iei gndirea, comuniunea cu sine60, gndirea de sine, ca i a restului lucrurilor. Cci El nu
trebuie ornduit la nivelul subiectului gnditor, ci mai curnd la cel al gndirii. Or, gndirea nu gndete, ci este
pentru un altul cauza actului de a gndi. Iar cauza nu este totuna cu cauzatul. Prin urmare, cauza tuturor nu poate
fi nici unul dintre lucrurile cauzate.
De fapt, nici mcar nu trebuie numit bine" Acesta care produce /binele/; dar, altminteri /considerat/, /El/ este
Binele, situat deasupra tuturor celor bune.61
57

Unul este Bine pentru rest, dar nu i pentru sine, deoarece Plotin vrea s elimine orice posibilitate de micare i de
schimbare. Iat deci c identificarea Unului cu Binele este relativizat de Plotin: Unul este Binele, dar nu pentru El nsui, ci
pentru toate celelalte lucruri.
58

Plotin utilizeaz aici ceea ce mai trziu se va numi teologie negativ" : lui Dumnezeu (Unul) i se neag pe

rnd toate atributele posibile, deoarece El este incomprehensibil.

59
Polemic cu Aristotel pentru care principiul suprem este Intelectul care se gndete pe sine.
60
Preferabil leciunea propus de P.Hadot xo cruvevou. n loc de TO awivai a nelege".
61
Dac Unul este cauza a tot ceea ce este bun, el nu poate fi, n sens propriu, Bine. Ca Principiu ns, el poate fi
numit Bine". De fapt, pracDespre Bine sau Unu
301
7. Dac ns nu reueti s-i precizezi opinia /despre Unu/, deoarece El nu are nici unul dintre atributele de mai
sus, concen-treaz-te asupra lor; /apoi/, ndeprtndu-te de ele, privete:privete ns fr s arunci cugetul n
afar. Cci El nu zace n vreun loc, lipsind celelalte existene de /prezena/ sa, ci este prezent pentru cine poate
s-L ating, dar pentru cel nenstare, absenteaz.
Aa cum n celelalte cazuri, nu este posibil ca cineva sa se gn-deasc la un obiect, atunci cnd are mintea fixat
asupra altuia i cnd sade alturi de un altul, ci trebuie s nu adauge nimic obiectului gndirii, pentru ca acela s
rmn obiectul gndit el nsui, tot aa trebuie i aici concepute lucrurile: nu e cu putin s-L gndeti pe Acela,
avnd n suflet ntiprirea altui obiect, atunci cnd aceast ntiprire este activ. De asemenea, atunci cnd Sufletul
este prins i stpnit de alte preocupri, el nu poate s se lase ntiprit de amprenta obiectului contrar; ci, precum
se spune n legtur cu Materia, c ea trebuie s fie lipsit de orice calitate, dac urmeaz s primeasc
ntipririle tuturor lucrurilor, la fel i cu att mai mult trebuie ca Sufletul s fie lipsit de gnduri, dac
urmeaz s nu existe nici o piedic pentru ca Sufletul s se umple i s se lumineze cu Natura cea dinti.
Dac aceasta /este aa/, trebuie ca, dup ce ai alungat deoparte tot ceea ce este exterior, s te ntorci cu totul spre
nluntru i s nu te nclini deloc spre n afar. Ci, dup ce le-ai ignorat pe toate /cele exterioare/, chiar i nainte
de a te afla n dispoziia /adecvat/, ba chiar i nainte de a fi n domeniul Formelor62, dup ce ai ignorat chiar i
faptul c tu nsui te afli n contemplarea Aceluia, <ccYvoioavta oe KOH. amov EV TJ Bea EKeivo-u Yeveo9ai>63
ticarea teologiei negative oblig la eliminarea pe rnd a tuturor atributelor pozitive asociate cu Unul: el nu poate
fi nici gndire, nici subiect gnditor, nici Fiin sau existen i nici mcar Bine. Chiar a-l numi unu", sau
coabitnd cu sine" este un mod impropriu de a vorbi despre El, care trebuie considerat cu totul inefabil. Pe de
alt parte, urmnd calea teologiei pozitive" n calitate de principiu i fundament a tot ce exist, Unul este i
Fiin, i Bine, i Gndire. Formula lui Plotin, abia atins de aripa cretinismului, va fi reluat n secolul al V-lea
de Pseu-do-Dionysios Areopagitul, n Numele divine.
62
Pasaj cu sens neclar, tradus n fel i chip.
63
Text ambiguu pe care P. Hadot l traduce: dans un non-savoir de lui-meme, ii faut devenir possede par Lui
dans la vision..." (Hadot, P.,
302
OPERE

trebuie ca, nsoindu-te cu El timp ndestultor, s vii s dai de veste i altuia, dac poi, despre unirea /ta/ de
Acolo.64 (Avnd parte, pesemne, de o asemenea unire, Minos a avut reputaia de a fi fost intimul lui Zeus" 65. Or,
amintindu-i de /aceast nsoire divin/, el a instituit legile n chip de imagini ale ei, dat fiind c, n vederea
instituirii legilor, el a fost fecundat printr-o atingere divin.)
Sau, dac socoteti c treburile politice nu snt demne de tine, rmi, dac vrei, sus66 e un simmnt pe care lar putea avea i cel care a vzut mult !b7
/Platon/ spune ns c [Zeul]68 nu este n afara nimnui, ci El i nsoete pe toi oamenii, chiar dac ei l ignor.
Cci ei fug n
Plotin Trite 9 (VI.9), Paris, 1994, p.98) Cred totui c sensul pasajului este c, pentru contemplarea lui Unu, nu este
suficient numai s lai deoparte orice gnd strin, dar trebuie s uii chiar i de faptul contemplrii Unului. Pentru Plotin,
contiina nseamn c Sufletul este centrat pe partea sa medie, raional; or, n vederea contemplrii, trebuie ca Sufletul s se
identifice cu partea sa superioar, aflat n contact nemijlocit cu Intelectul i care este supra-contient. (v. LPIFH,6,3)
64
Este foarte interesant i modern totodat acest mod de plonjon n incontientul superior contiinei, asociat de Plotin cu
cutarea lui Unu. Sufletul trebuie s se elibereze nu numai de impulsurile trupeti, dar i de gnduri, de prezena Formelor,
trebuie s se goleasc chiar i de contientizarea c se afl n cutarea lui Unu. S-a vorbit, n asemenea cazuri, despre
influene indiene asupra lui Plotin, ceea ce totui nu pare a fi cazul. V.LPIFH,8
65
Homer, Od. XIX, 178. Metafore erotice ale unirii, nsoirii, intimitii.
66
Acest sus" e folosit numai metaforic. In fapt, cum se vede din restul tratatului, ca i din alte locuri, apropierea de Unu nu
este o ascensiune" a Sufletului, ci o afundare a acestuia n inele cel mai adnc. Contemplaia la Plotin este, n chip manifest,
o sondare a interioritii, a sinelui.'V. i LPIFI.
67
Expresia amintete de limbajul misterelor eleusine. V. infra. n Republica, Platon cerea filozofului care contemplase
suficient Forma Binelui, s coboare din nou n Peter, i s asume conducerea statului. Plotin ngduie filozofului s rmn
n afara treburilor publice, dac dorete. Totui, se pare c Plotin se gndea la un moment dat s ntemeieze, cu sprijinul
mpratului Gallienus, o cetate a filozofilor: Platonopolis.
68
Leciune incert; cred c mai potrivit ar fi Unul".
Despre Bine sau Unu

303
afara Lui, sau, mai exact, n afara lor nile. Prin urmare, nu pot s-l prind pe Cel de care au fugit, nici, cnd s-

au pierdut pe ei nii, nu au cum s caute un alt /zeu/. Nici mcar un copil nu-i va cunoate printele, dac, n
sminteala sa, iese din sine nsui! Dar cel ce a aflat cine este, va ti i de unde vine.
'*
8. Dac, prin urmare, un Suflet se va cunoate pe sine n restul timpului i dac va ti c micarea sa nu este
rectilinie afar doar dac s-ar ntrerupe i c micarea sa natural, care-i circular 69, nu se nfptuiete n
jurul a ceva exterior, ci n jurul unui centru /interior/, i c este centrul de unde origineaz cercul, atunci Sufletul
se va roti n jurul acelui centru de unde provine; el se va ancora de centru, adunndu-se pe sine ctre acel punct.
Ctre acesta ar trebui s fie purtate toate Sufletele, dar numai Sufletele zeilor snt de-a pururea purtate spre El.
Cci Zei snt /Sufletele/ purtate spre El.70 ntr-adevr, un zeu este fiina asociat Aceluia, n vreme ce comunul
oamenilor i animalele se afl departe.
Oare ceea ce cutm este acest punct, /conceput/ ca un centru al Sufletului ? Sau trebuie s gndim altceva, /un
punct/ unde, ca s spunem aa, coincid toate centrele i s considerm aceasta prin analogie cu centrul cercului
concret ? Cci Sufletul nu este un cerc de acest fel, adic o figur /geometric/, ci /facem analogia fiindc/
natura originar'1 se afl n el i n jurul lui, i fiindc /Sufletele se desfac /dintr-un astfel /de centru/ i, nc mai
mult, fiindc n ntregul lor, ele snt separate.
n fapt ns, deoarece o parte a noastr este prins de corp (precum atunci cnd cineva are picioarele n ap, dar
restul trupului iese deasupra), atunci cnd ne nlm deasupra corpului prin partea /noastr/ care nu s-a
cufundat /n corp/, ne atam cu aceast
69

14, 11.2,2, unde Plotin va explica de ce i n ce sens se poate spune c micarea natural a Sufletului este circular.
Circularitatea este neleas ca o asociere ntre identitatea strii pe loc (proprie Intelectului) i alteritatea micrii rectilinii,
proprii elementelor materiale.
70
Phaidros, 247c-d. Este, de asemenea, vorba despre Sufletele planetelor i ale Cerului antrenate ntr-o venic micare
circular.
71
Republica, 61 ld. Platon compara Sufletul cu zeul marin Glaucos, de nerecunoscut n fiina sau adevrat din pricina
depunerilor marine de ml, scoici i alge.

306
OPERE

deoparte, ci fiindc El e darnic mereu <xopTYO'0vToi;> 79, ct timp /El/ ar fi ceea ce este.
Existm chiar ntr-o msur mai mare, dac ne nclinm nspre El ct i nspre bine, chiar Aici fiind, n vreme ce,
fie i numai faptul de a ne gsi departe /de El/ nseamn c ne este mai ru. Chiar i Aici Sufletul se odihnete
ajungnd n afara relelor, dup ce a dat fuga ntr-un loc purificat de rele. Chiar i Aici Sufletul gndete <voe>
/fr discursivitate/, chiar i Aici este imperturbabil, iar viaa cea adevrat este i Aici!80
Cci /traiul/ de acum, fr un zeu, este o urm a vieii, care imit viaa cea /adevrat/, n timp ce viaa de Acolo
este manifestarea Intelectului. i fcndu-se manifest, ea zmislete n tihn zei, atingndu-L; ea zmislete
frumusee, zmislete dreptate, zmislete virtute. ntr-adevr, /natura/ Sufletului este grea cu toate acestea, dup
ce a fost fecundat de Zeu81; iar Acesta i este principiul i finalitatea.
i este principiul, fiindc de Acolo provine /Sufletul/. i este finalitatea fiindc binele /ei/ Acolo se afl, i fiindc,
dup ce ajunge Acolo, /natura/ Sufletului devine ceea ce cu adevrat era /cnd-va/. n lumea de Aici, ntr-adevr,
i n aceste /trupuri ale noastre/ exist cderea, surghiunul i pierderea aripilor". 82 Iar c Binele se afl Acolo o
arat i Eros care e consubstanial cu Sufletul; dup cum n picturi i n mituri se spune c Eros a fost unit cu
/naturile/ Sufletelor.
Or, de vreme ce /natura/ Sufletului este diferit de Zeu, dar se trage totui de la Zeu, ea l iubete n chip
necesar /pe Zeu/.
79
Acest verb, adesea folosit de Plotin pentru a exprima generozitatea cu care Unul, dar i Intelectul i Sufletul
druiesc, nseamn la propriu, a fi choreg". Choregul" era iniial conductorul corului, dar apoi, la Atena, era
un cetean bogat care sponsoriza repetiiile i onorariile corului. Asocierea cu imaginea precedent a corului
care cnt rotindu-se n jurul corifeului este evident.
80
Plotin polemizeaz cu dualitii i gnosticii care afirm c numai dup moarte Sufletul poate reveni n patrie"
i c Aici nu este dect al suferinei i prizonieratului".
81
n grecete, Suflet" (psyche) este de genul feminin, ceea ce permite metafora lui Plotin. n traducere, am
recurs la un expedient natura sufletului". Prin Zeu", cel mai probabil este de neles aici Unul.
82
Platon, Phaidros, 246C, 248C.
Despre Bine sau Unu
307
i aflndu-se Acolo, ea posed Erosul ceresc", n timp ce Aici iubirea sa devine Erosul vulgar". Acolo se afl
Afrodita cereasc", Aici o avem drept nsoitoare pe Afrodita vulgar". De fapt, orice Suflet este Afrodita. Asta
exprim alegoric naterea Afrodi-tei i /faptul/ c Eros se nate mpreun cu ea."83
*
Prin urmare, /natura/ Sufletului l iubete pe Zeu cu o iubire fireasc i voind s rmn laolalt /cu el/, precum o
fecioar iubete un tat vrednic cu o iubire vrednic. Dar cnd ajunge s se nasc /n trup/, parc este amgit de
peitori; ea a schimbat /iubirea dinti/ pe o iubire pmntean i este siluit din cauza absenei Tatlui. Dar cnd
ajunge s urasc siluirea de Aici i cnd se purific de /ticloiile/ de Aici, atunci, dac se duce iari la Tatl ei,
are parte /iari/ de fericire.84

Iar cei crora aceast panie le este necunoscut, s ia seam la iubirile de Aici; n ce fel ai de-a face cu cei pe
care i iubeti cel mai mult, i /s tie/ c aceste fpturi iubite snt muritoare, vtmtoare iubiri pentru umbre,
iubiri inconsistente; /s tie/ c toate acestea nici nu erau cu adevrat iubite, nici nu reprezentau binele nostru,
nici ceea ce noi cutm. Dimpotriv, Acolo se afl iubitul autentic, cu care-i este cu putin s te uneti, mprtindu-te din El i posedndu-L n chip autentic, fr ca, dinspre n afar s fii mbriat de carne.
Cine a vzut tie ce spunS5: anume c Sufletul posed o alt via, atunci cnd merge nainte, se apropie de El i
se mprtete din El, astfel nct ajunge n condiia de a ti c druitorul vieii celei adevrate este de fa; nu
mai are nevoie, atunci, de nimic mai mult. Dimpotriv, el trebuie s se despoaie de rest i s opreasc n aceast
singurtate, s devin aceast singurtate, tind de la sine tot surplusul de care noi sntem nconjurai. Aa nct
s ne grbim s ieim de Aici i s ne mniem c mai sntem legai de lanurile lumii de dincoace <eni 9&tepa>,
ca s-L mbrim
83
Platon, Banchetul, 180d. Ideea c orice Suflet este Afrodita nseamn c orice Suflet zmislete iubirea divin
care l poart spre Unu.
84
Acest scenariu mitic a fost pus n legtur cu anumite mitologii gnostice, ca cele imaginate de Valentinus,
unde, n general, Sophia, se ndeprteaz de Tat i se cufund n prizonieratul Materiei. Lipsete ns, la Plotin,
Mntuitorul sau intercesorul.
85
Formul ritual a misterelor eleusine. Cf.1,1.6,7.
308
OPERE

cu ntregul nostru i s nu avem nici o parte prin care s nu intrm n contact cu Zeul!
Este cu putin deci ca Aici s-l vezi i pe Acela, s-i vezi i inele, dup cum ai ngduina <9eutq> s vezi:
inele /s i-l vezi/ strlucitor, plin de o lumin inteligibil; mai curnd inele nsui devenit lumin pur,
nengreunat, uoar, devenit un Zeu, ba mai degrab fiind Zeu. /inele tu/ nvpiat n acel moment, dar, n
caz c s-ar mai ngreuna din nou /cu povara trupului/, semnnd cu /un foc/ ce se stinge...
10. Dar de ce oare el nu rmne Acolo ? Da, /se ntmpl cderea sa/ fiindc el nu a ieit nc n ntregime /de
Aici/! Va avea ns cndva, va avea permanena viziunii omul ce nu mai e tulburat de trup!86 Or, nu e tulburat
partea care a vzut, ci cealalt /parte din noi e tulburat/, atunci cnd partea care a vzut se lenevete s vad,
fr ns s piard cunoaterea manifestat n demonstraii, n convingeri i n raionamentul din Suflet. Numai
c faptul de a vedea, ct i /subiectul/ care a vzut nu snt raiune discursiv, ci snt mai bune dect raiunea,
anterioare ei i mai presus de ea, dup cum e cazul i cu obiectul vederii.57
Vzndu-se pe sine atunci cnd vede, omul va vedea ceva la fel /ca Unul/; ba, mai curnd, el se va uni cu /Unul/
ce-i n acest fel i se va percepe pe sine n acest fel, devenit simplu.ss Dar, pesemne, nu trebuie spus nici mcar
va vedea": ntr-adevr, (dac trebuie vorbit despre dou lucruri subiectul vztor i obiectul vzut, cci
ambele nu snt acelai lucru ar fi o ndrzneal de susinut aa ceva!) vztorul nici nu vede lucrul vzut
atunci /n momentul contemplaiei/, nici nu-l deosebete /de el nsui/, nici nu-i reprezint c snt dou entiti,
ci se ntmpl de parc a devenit un altul i nici el nsui, nici nsuirile sale nu mai au
86

Evident, dup moarte.

Vederea" este superioar raiunii discursive, deoarece vederea" unific n vreme ce raionamentul separ i analizeaz,
innd Sufletul cel mult la nivelul Intelectului. V. infra.
88
Identitatea i identificarea n cadrul viziunii mistice dintre subiect i obiect tem fundamental a lui Plotin. Pasajul poate
fi tradus i astfel: ...omul va vedea ceva la fel /ca inele/; ba mai curnd, el se va uni /cu inele/ ce-i astfel i se va percepe
devenit simplu..."
Despre Bine sau Unu
87

309
vreo contribuie Acolo. Ajungnd s fie unul /cu El/, de parc i-ar fixa centrul su n centrul /Lui/. n fapt, chiar
i Aici, cnd /vztorul i obiectul vederii/ se ntlnesc, formeaz o unitate, dar atunci cnd vztorul se separ de
lucrul vzut, ei formeaz o dualitate.
"
Astfel i noi n acest moment spunem c /El/ este altceva /dect vztorul/. Tocmai de aceea este att de anevoie
de lmurit viziunea : ntr-adevr, cum L-ai putea vesti ca pe altceva /dect eti tu nsui/, dac, atunci cnd te-ai
aflat n contemplaie, nu L-ai vzut pe Acela ca fiind altceva, ci ca pe o unitate cu tine nsui ?
11. Iat ce vrea s lmureasc porunca iniierilor acestora anume s nu divulgi nimic celor neiniiai; ea a
interzis ca divinul s fie artat altuia89, deoarece el nu poate fi divulgat dect omului care ar avea norocul s-L
vad el nsui.
Deoarece nu doi erau, ci unu era vztorul fa de vzut a zice nu vzut", ci unit cu el dac vztorul iar aminti cum a fost cnd s-a contopit cu Acela90, ei bine, ar putea pstra atunci la sine o imagine a Aceluia:
/Vztorul/ era unu i nu exista nici o diferen n Sine, nici fa de Sine, nici fa de rest. Nimic nu se mica n
Sine; el, care se nla, nici nu se nflcra, nici nu poftea la ceva; nici mcar raiune, nici gndire nu exista n el,
nici, n general, el nsui /nu mai exista/, dac trebuie spus i aceasta.91 Ci, de parc ar fi fost rpit, sau cuprins de
delirul divin, omul sta locului n pace, n singurtate; mulumit Fiinei sale neclintite, el nu se apleca n nici
89
90

Alt traducere posibil: divinitatea a interzis ca Acela s fie artat altuia, deoarece El nu...etc."
Incertitudine textual; o alt variant ar oferi: dac vztorul i-ar aminti, el, care a fost cnd s-a contopit cu Acela..."

91

Sufletul se elibereaz de toate funciile sale: nflcrarea, apetitu-rile, dar chiar i de funcia raional; n final se golete
complet de orice proprieti pentru a deveni Unu. Aceast stare de incontien superioar este caracteristic identificrii
Sufletului cu partea sa superioar aflat n contact direct cu Intelectul, deoarece contiina i raiunea snt, la Plotin, (spre
deosebire de Platon, unde logistikon-ul formeaz partea superioar a Sufletului), partea medie, central a Sufletului uman, i
nu cea superioar.

II
310
OPERE

Despre Bine sau Unu

311
o parte, mei nu se rotea n jurul su. El sta pe deplin nemicat i parc devenise nemicarea /nsi/.
Ai trecut deci n fug deja nu numai de /corul/ frumuseilor, dar ai depit i Frumosul /nsui/, ai suit deja
dincolo de corul virtuilor !92 Eti precum un om care, intrnd n adncul sanctuarului, las napoia sa statuile din
templu; statui care celui care iese apoi din sanctuar i se nfieaz n primul rnd 93, urmnd ele dup viziunea
dinuntru i dup nsoirea, nu cu o statuie, nu cu o icoan, ci cu El. Statuile snt deci viziuni de rangul doi.
Dar, probabil, /ceea ce i se artase n sanctuar/ nu fusese viziune", ci reprezentase un alt fel de a vedea ieire
din sine <KGTCCCR5>, simplificare, druire de sine <em5ocric,:>, nzuin ctre atingerea /Lui/, rotire mprejur
cu mintea <7tepiv6T|cn.<;> pentru potrivirea /cu El/ asta dac vei privi la ceea ce-i nuntrul sanctuarului.
Dar dac ai privi n alt mod, nu i se arat nimic.
/Vorbele/ de mai sus, prin urmare, snt imitaii /ale tririi de Acolo/; i se griete cu cuvinte aluzive de ctre
interpreii nelepi n ce fel acel Zeu poate fi vzut. Preotul nelept ns dup ce nelege aluzia, ar putea
cunoate viziunea cea adevrat ajun-gnd Acolo, n sanctuar. i chiar dac nu ar ajunge /Acolo/ i ar socoti c
acel sanctuar este ceva invizibil, va cunoate i izvorul, i Principiul i va ti c vede Principiul prin mijlocirea
Principiului i c asemntorul se unete cu asemntorul; astfel c nu va lsa deoparte nimic dintre realitile
divine pe care un Suflet poan Banchetul, 210a-211d, Platon, prin vocea Diotimei, descrie ascensiunea de la iubirea pentru un singur corp frumos, trecnd prin iubirea
pentru toate corpurile frumoase, apoi pentru ocupaiile i virtuile frumoase, pentru tiinele frumoase, pn la contemplarea
Frumosului n sine. Acesta este prezentat ca fiind captul ascensiunii (211c-d); or, cum se vede, la Plotin, chiar Frumosul n
sine (aflat la nivelul Intelectului) nu formeaz dect antecamera" Unului, care nici mcar Bine, n sens propriu, nu mai poate
fi numit. Diferena fa de Platon este notabil, n pofida tuturor eforturilor lui Plotin de a se prezenta ca un simplu platonician ortodox (i0,V.l,8).
93
Statuile reprezint, desigur, lumea Formelor i nivelul Intelectului. Utilizarea limbajului misterelor este frecvent n
filozofia Antichitii trzii la Porfir, Proclos, Olympiodoros, Hermeias. Trebuie observat ns c, la Plotin, sanctuarul"
este n interior. V. i cartea mea, Eccle-siocratia, Bucureti, 1998, cap.4-5.
92

te s le cuprind. i cere de la viziune restul ce e naintea viziunii: pentru cel care le-a depit pe toate, restul
nseamn Ceea ce-i naintea tuturor.
Or, natura Sufletului nu va ajunge la inexistena total, ci co-bornd, va sosi unde-i ru, i, n acest fel, /va sosi/ la
inexisten, nu totui la inexistena absolut. Dar, apucnd calea invers, Sufletul nu va sosi la altceva, ci va
reveni la Sine i, astfel, el nu slluiete n nimic altceva dect n Sine nsui: or, faptul ca Sufletul s se afle n
Sine nsui /devenit/ singur, i nu n ceea-ce-este /ceva/ asta nseamn s fie n Acela. Devii, aadar, nu Fiin, ci
mai presus de Fiin"94 pe aceast cale prin care te nsoeti cu El.
Iar dac te-ai vedea pe tine nsui devenind aceasta, te vei avea pe tine nsui drept asemnare pentru Acela; iar
dac, pornind de la inele tu ai trece nspre /Acela/ precum imaginea /conduce/ ctre modelul ei, atunci ai
cunoate captul cltoriei tale.95 Cznd apoi ns n exteriorul viziunii, detepi din somn din nou virtutea aflat
n tine i te gndeti pe tine c ai fost n chip desvr-it ornduit. Iari vei deveni uor prin mijlocirea virtuii i
te vei ndrepta spre Intelect i, prin mijlocirea nelepciunii, te vei duce spre El...96
.. .Aceasta este viaa zeilor i a oamenilor divini i preafericii ndeprtare de restul ntmplrilor de Aici, via
care nu ndrgete plcerile de Aici: ea nseamn s fugi singur spre Cel singur. pir(r\ u.6vcru 7tpcx; u.6vov>97
94

Republica, 509b.
Evident, funcioneaz aici ceea ce am numit asemnarea unilateral" : Sufletul seamn cu Unul, fiindc a devenit el
nsui unificat, Unu, i nu fiindc ar avea o form, sau o structur n comun cu Unul, lipsit de form. (LPIFH,3)
96
Permanena n Unu n timpul vieii este cu neputin i Sufletul re-cade. Dar el poate deveni uor" din nou, mai nti
practicnd virtuile i ajungnd astfel la nivelul Intelectului, apoi pornind de la acesta (prin intermediul nelepciunii"
adic al viziunii) se poate ndrepta din nou spre identificarea cu Unul.
97
Monos", n greac, nseamn deopotriv singur", ct i singuratic", unic", dar i lipsit de..", eliberat de..". O alt
traducere posibil, mai exact ce ar pierde ns frumuseea formulei finale a lui Plotin ar fi: Ea e o fug a unui om
eliberat de surplusuri spre El care este singur i unic." Cf. i metafora brcii a lui Numenios din Apameea n LPIFH,2,3.
95

DESPRE CELE TREI IPOSTAZE PRIMORDIALE

10.V.1

Tema
Acest tratat arat cum trebuie dedus raional existena celor trei ipostaze precum i caracteristicile lor principale Sufletul,
Intelectul, Unul. Pe de alt parte, se arat i faptul c ipostazele au o ntemeiere n scrierile lui Platon i se susine c doctrina
plotinian nu este nou".

Rezumat
Sufletul s-a individualizat n cderea" sa i i-a uitat originea. Dar dac reflecteaz, o va redescoperi. Va nelege c el a
creat ntregul Univers; apoi va ajunge s conceap Intelectul, modelul inteligibil al Universului vizibil. Subiectul i obiectul
gndirii formeaz o unitate n dualitate i genereaz cele cinci principii supreme din Sofistul: ceea-ce este /ceva/, identitatea,
alteritatea, micarea i starea. Cauza Intelectului este Unul. Problema derivrii multiplului din Unu. Unul creeaz fr s se
schimbe sau s se mite. Vechii filozofi i mai ales Platon au vorbit despre cele trei ipostaze. Ipostazele se afl n noi nine,
doar c de obicei nu ne dm seama de existena lor, deoarece ascultm zgomotele lumii exterioare.
Despre cele trei ipostaze primordiale

315
1. Ce oare a fcut i face ca Sufletele s uite de Tatl lor, Zeul ? Ce le face ca, dei snt parcele <u,oipoti;> sosite
de Acolo i Lui i aparin, ele deopotriv s se ignore pe ele nsele i s-l ignore pe El ?
ndrzneala, naterea, cea dinti alteritate i voina de a-i aparine lor nile iat nceputul rului pentru
Suflete.1 Aadar, deoarece se vede c se bucur de independena proprie <at>Toei;owup>, i c s-au folosit de
mult micare originnd n ele nsele, au luat-o pe calea opus /Zeului/ i s-au separat mult de tot /de El/, ele au
ajuns s ignore c de Acolo purced ele nsele.2 Pesc precum copiii, care, dac snt smuli de ndat de la prini
i snt crescui departe mult vreme, se ignor att pe ei nii, ct i ignor i prinii. 3
Prin urmare, Sufletele nu-l mai vd nici pe Acela, nici nu se mai vd pe ele nsele, se dispreuiesc pe ele nsele
din necunoaterea neamului /lor/, dau cinstire celorlalte lucruri i tuturor mai degrab dect s cad n uimire
dinaintea lor nile; fiind uluite i bucurate de acele lucruri, fiind agate de acelea, ele s-au rupt pe ct le este cu
putin de /principiile/ de care au fost ndeprta1

Acest nceput, sau principiu al rului este, prin urmare, voina de individualizare, de separare, deopotriv de Sufletul
universal, ct i de celelalte Suflete individuale. ntr-un sens mai larg, rul este voina de a intra n contact cu Materia care,
fiind privaiunea complet de Fiin, reprezint la Plotin Rul absolut. V. i 6,IV.8.
2
Este vorba, n sens restrns, despre Intelect; n sens mai larg despre Unu.
3
Imaginea este mprumutat din repertoriul tematic al comediei medii i noi, dar reapare i n romanul grec, ca de exemplu
Etiopicele. De remarcat c ignorarea originii echivaleaz cu ignorarea esenei, naturii proprii a Sufletului. Cf. 9,VI.9,7.

te, deoarece nu le-au dat cinstea cuvenit. Urmarea este c cinstirea lucrurilor de Aici i dispreul artat lor nile
reprezint cauza completei necunoateri a Aceluia. Cci atunci cnd un altul este cutat i admirat, cel care caut
i admir este de acord, concomitent, c /el nsui/ este inferior /obiectului cutrii/. 4 Car astfel, cnd el se aaz
pe sine mai prejos dect lucrurile, qe devin i pier, cnd se concepe ca cel mai de dispre i mai pieritor dintre
toate pe care le cinstete, el nu i-ar mai putea reprezenta n cuget nici firea, nici puterea Zeului.
De aceea trebuie s ne adresm n dou moduri celor care se afl n aceast condiie, dac am dori s-i
ntoarcem" ctre realitile contrare i prime i s-i nlm pn la Cel mai nalt, la Unu i la Primul. Care este
cel dinti mod i care este cellalt ? Cel dinti arat lipsa de valoare a lucrurilor care snt cinstite acum de Suflet
pe acesta l vom parcurge mai bine n alte scrieri.
Cellalt mod i arat i i reamintete Sufletului de neamul i demnitatea sa. Acest mod l preced pe primul i,
dac este clarificat, l va lmuri i pe cellalt. Despre el trebuie s vorbim acum, deoarece el se afl aproape de
ceea ce cutm i este de folos pentru /scopul nostru/: cci subiectul cercettor este Sufletul, iar acesta trebuie s
tie ce fel de natur are el care cerceteaz, pentru ca s se cunoasc mai nti pe sine, dac posed puterea de a
cerceta atare lucruri, i dac are un astfel de ochi, nct s le vad, i dac se cuvine ca el s fac cercetarea. Or,
dac lucrurile /de cercetat/ i snt strine, la ce bun /s le caute/ ? ns dac ele snt nrudite /cu sine/, chiar c se
cuvine /s le caute/ i el poate s le i gseasc !5
2. Orice Suflet s ia aminte mai nti la aceasta: el a creat toate animalele insuflndu-le viaa deopotriv pe
cele pe care le hrnete pmntul, ct i pe cele pe care le hrnete apa i pe cele
4

Finalitatea, scopul ce reprezint raiunea final a lucrului este superioar lucrului nsui deoarece raiunea este superioar
rezultatului. Fcndu-i un scop din lucrurile materiale, Sufletul devine, pe moment, inferior acestora.
5
Sufletul se cerceteaz pe sine, aadar subiectul cercettor i obiectul cercetrii de fapt coincid. Plotin subliniaz mereu c
desprinderea Sufletului de devenire i corporalitate nseamn o revenire a Sufletului la inele su autentic, un plonjon n sine,
o regsire a sinelui.

316
OPERE

1
ce snt n aer; tot el a fcut i astrele divine de pe Cer, tot el a fcut Soarele, dar i Marele Cer vizibil. El,
Sufletul, le-a mpodobit, el le conduce n micarea lor circular ordonat, de vreme ce el este o natur diferit de
cele pe care le mpodobete, de cele pe care le mic i pe care le face s triasc. 6
i este necesar ca el s fie mai de pre dect toate acestea, deoarece ele se nasc i pier atunci cnd Sufletul le
prsete sau le druiete viaa.7 El ns triete venic, deoarece el nu se abandoneaz pe sine nsui.
Iat cum trebuie judecat asupra felului n care druirea vieii8 se face att n Universul ntreg, ct i n fiecare
vieuitoare:
Sufletul individual s priveasc Marele Suflet el, Sufletul individual ce nu-i mic, nici lipsit de vrednicia de a
cerceta, dac printr-o condiie calm se ndeprteaz de amgire i de cei care le vrjesc pe celelalte

Suflete. i nu numai corpul nconjurtor s /i-l reprezinte/ rmnnd nemicat, ct i umorile corpului <6 xov
acb[KXTOc; KkvSwv>, ci i tot ceea ce e n jur: linitite marea i aerul, i chiar Cerul nsui care e mai mre. S
gndeasc, apoi, c nspre acesta, situat n repaos, Sufletul parc de din afar se scurge de pretutindeni i se
revars nuntru, sosete din toate prile i le lumineaz. Aa cum razele Soarelui, nvpind un nor ntunecos,
l fac s strluceasc, druindu-i o sclipire aurie, la fel i Sufletul, intrnd n trupul Cerului, i druie acestuia
via, nemurire i l deteapt din nemicare!9
Despre cele trei ipostaze primordiale

317
6

Sufletul individual nu este dect aparent distinct de Sufletul universal, iar acesta din urm este cel care a creat i menine n
via i n ordine acest Univers vizibil. Plotin admir frumuseea lui, n care vede semnul frumuseii superioare, incorporale.
In momentul n care omul nelege c el rmne o individualitate numai dac o dorete i c se poate gndi ca Totalitate,
rentoarcerea" i salvarea" devin posibile. LPIFH,6
7
Urmez leciunea adoptat de K. Kremer, Plotin, Seele-Geist-Eines, Hamburg, 1990, p.210, care urmeaz n general ediia
PH. O alt lec-iune ar da urmtoarea traducere: .. .cnd Sufletul, care le druiete viaa, le-ar prsi."
8
V. LPIF, nota 147.
9
Cf. 7,11,6; frumuseea Universului, ca i a unui corp individual este la Plotin rezultatul prezenei vieii i Sufletului i nu
(numai) cel al unor raporturi armonice ntre pri. Imaginea norului ntunecat iluminat de Soare ca ilustrnd prezena
Sufletului la Seneca, Scrisori ctre Lucilius, 41,4. V. PB,5,p.l7.

Iar /Cerul/ fiind micat etern de ctre un Suflet care-l pune n micare n chip inteligent, a devenit o vieuitoare
fericit.10 Cerul a primit rangul Sufletului care locuiete n el; nainte ns de prezena Sufletului, el era un
cadavru pmnt i ap, sau mai curnd era ntunericul Materiei, nefiin i ceea ce ursc zeii , cum spune
cineva.11 Dar puterea i natura Sufletului ar .putea aprea mai evidente i mai clare, dac ai reflecta la felul n
care Sufletul cuprinde i conduce Cerul cu voina sa:
ntr-adevr, Sufletul s-a druit pe sine ntregului acesta, ct este el de mare, i a nsufleit orice interval, fie mare,
fie mic, dei fiecare corp se afl n alt parte, unul fiind ntr-un loc, altul ntr-altul, unele innd de /micri/
contrarii, altele legate de o alt dependen a unelor fa de celelalte.12 Nu este cazul Sufletului: el nu anim, prin
cte o parte a lui, cte un corp n parte, mbuctin-du-se, ci, n ntregul su, d via tuturor corpurilor; el este
prezent ntreg, pretutindeni asemntor printelui care l-a generat 13 att n privina unitii, ct i a prezenei sale
n toate modurile i n toate locurile <KCCTOC TO raxvrr|>.
Iar Cerul, fiind variat i diferit dup loc, formeaz /totui/ o unitate datorit acestei puteri /a Sufletului su/ i, tot
din pricina lui, un zeu este acest Univers. i Soarele este un zeu fiindc e nsufleit, i celelalte astre, i noi din
aceeai pricin, dac exist /ceva divin n noi/: morii, mai degrab dect blegarul, snt de
10

Cf. Timaios, 29e-30d ; reapare, inspirat din acel dialog, tema optimist a Sufletului care se druie pe sine corporalitii
pentru a o nsuflei i ilumina. V. 6,IV.8,1.
11
Citat aproximativ dup Homer, 7/.XX,65. Acolo este vorba despre Infern, asimilat de Plotin cu Materia absolut. Plotin
sugereaz c nici mcar elementele nu existau, fr prezena Sufletului. In fapt, chiar Materia este o creaie a Sufletului, ntrun prim timp, dup care, tot de la Suflet ea primete Formele. (75,111.4,1)
12
Este reluat teza animaiei universale, prezent la stoici i care va fi, ntr-o alt modalitate, adoptat i de Leibniz. Aadar,
elementele ap, pmnt, foc, aer snt considerate animate: focul i pmntul au micri naturale" verticale, dar opuse,
n vreme ce apa i aerul au micri orizontale mai degrab suprapuse.
13
Este vorba despre Intelect, identificat cu Demiurgul platonician din Timaios.

318
OPERE

azvrlit"14. Iar, pentru zei, cauza faptului c snt zei este cu necesitate un zeu mai n vrst dect acei zei.15
Or, Sufletul nostru este de acelai fel /cu Sufletul universal/; iar dac l-ai examina cnd e lipsit de adaosuri,
lundu-l purificat, ai gsi /mereu acolo/ acelai lucru de pre, care e un Suflet, i anume mai de pre dect orice
este corporal. Cci toate snt pmnt; i chiar de-ar fi foc16, ce ar putea s le aprind ? i /mai exist i/ lucrurile
care snt compuse din aceste elemente, dac le mai adugm apa i aerul. Iar dac trebuie alergat dup ceva
fiindc e nsufleit, de ce s fugi dup un altul, n timp ce te neglijezi pe tine nsui ? Cnd admiri ns Sufletul
din altul, te admiri pe tine nsui!17
3. Astfel, de vreme ce Sufletul este ceva de pre i divin, fiind ncreztor deja c poi urma un zeu cu ajutorul
unui astfel de lucru /divin/, suie ctre el nsoit de o astfel de cauz: n general, nu te vei duce departe i nici nu
snt multe intermediarele. Consider, prin urmare, vecintatea Sufletului cu lumea de sus ca mai divin dect
acest /Suflet/ divin; Sufletul vine dup /acea lume/ i provine de la ea. Cci dei Sufletul este n felul n care l-a
artat raionamentul, el este o imagine a Intelectului. Aa cum expresia exterioar este o imagine a discursului
din Suflet, tot aa Sufletul este o expresie a Intelectului, i este ntreaga /sa/ manifestare, viaa pe care /Intelectul/
o mprtie pentru subzistena altei /fiine/; aa dup cum exist o cldur a focului consubstanial /cu focul, ct
i o cldur pe care focul o furnizeaz /celorlalte obiecte/.19
14

Heraclit, Diels, fr.96. Ideea este c blegarul este viu, n timp ce morii snt mori".
Sufletul, d.Timaios 35c. S-a observat c la Plotin substantivul zeu", sau adjectivul corespunztor divin", este folosit cu
destul larghee (din perspectiva monoteist). Am urmat leciunea lui Armstrong i Harder.
16
Teorie stoic.
17
De fapt, nu exist dect un singur Suflet, manifestat n chip diferit n diferite locuri. V.LPIFH,6.
15

18

Aluzie critic la teoriile gnostice sau ale altor platonicieni la care intermediarele sufereau un proces inflaionist.
Teoria celor dou actualizri: una consubstanial Fiinei lucrului, i cealalt pe care el o mprtie, o druie n jur.V.7,V.4,2
i LPIFG,3 i H,6. Aceast foarte important teorie i permite lui Plotin s conciDespre cele trei ipostaze primordiale
19

319
Trebuie conceput ns c Sufletul /aflat/ Acolo nu curge n afara /Intelectului/, ci c, pe de-o parte, rmne n el,
pe de alt parte, are o ipostaz /autonom/.20 Provenind el de la Intelect, Sufletul este o Fiin intelectual, iar
Intelectul su se afl n gndirea discursiv21, iar desvrirea sa vine iari de la Intelect ca de la un printe care
hrnete o odrasl pe care, n comparaie cu sine, nu a zmislit-o desvrit. Iar ipostaza /Sufletului/ provine de
la Intelect i este o raiune formatoare n actualizare, atunci cnd Sufletul contempl Intelectul. 22
Cnd, aadar, Sufletul ar privi int spre Intelect, el posed din interior gndurile pe care le gndete i este n
actualizare. i doar pe acestea singure trebuie s le numim actualizrile Sufletului, cte au un caracter intelectual
i cte i vin de acas. Ceea ce e inferior i sosete din alt parte i reprezint ceea ce un astfel de Suflet ndur
pasiv.23 Intelectul, prin urmare, l face nc mai divin, att prin aceea c i este printe, ct i prin faptul c este
prezent. Cci nu exist nimic intermediar /ntre Suflet i Intelect/ dect faptul de a fi diferite: exist o continuitate
ntre ele, iar Sufletul este receptacolul, n vreme ce Intelectul este forma. 24 Dar i malieze viziunea continuitii vieu (pe care o are n comun cu unii stoici) cu necesitatea de a distinge ierarhic ipostazele, aa
cum o cerea platonismul.
20

Prin partea sa consubstanial cu Intelectul, Sufletul aparine lumii Intelectului; prin partea sa autonom, el nsufleete corpurile i le

devine, uneori, prizonier.

21
Aceasta este funcia raional a Sufletului, pe care o poate depi doar dac se identific cu partea superioar, vecin cu
Intelectul.
22
Orice ipostaz inferioar, atunci cnd este produs, are o anumit indeterminare, este nedesvrit. Ea se determin i se
desvrete, n-torcndu-se spre ipostaza superioar pe care o regsete n sine. Excepia este Materia care rmne
indeterminat, deoarece, spre deosebire de celelalte ipostaze, ea nu conine n sine Binele sau Unul, v.LPIFH,7.
23
Ceea ce este propriu Sufletului este tendina intelectual; rul nu este pentru el dect un accident, ceva pasiv, adugat. n
acest fel, Plotin ncearc s menin dualismul spirit-trup, pstrnd totui unitatea lumii i responsabilitatea individual; ceea
ce nu e prea uor.
24
V. pentru teoria c Intelectul n raport cu Sufletul este precum forma (sau actualizarea) n raport cu materia (virtualitatea),
Aristotel, Despre Suflet, 111,5. Pe de alt, parte, Sufletul este actualizarea Intelectului,

320
OPERE

Despre cele trei ipostaze primordiale

321
teria Intelectului este frumoas, fiind ea de tip intelectual i simpl, precum Intelectul. 25
4. n ce fel este Intelectul care, din motivele de mai sus, s-a dovedit superior Sufletului, ale crui proprieti s-au
artat, s-ar putea vedea i din consideraiile urmtoare:
Dac eti uimit de acest Univers sensibil atunci cnd priveti la mreia, la frumuseea i la ordinea micrii sale
eterne, i dac iei n seam i pe zeii din el unii vizibili26, alii invizibili ct i pe Daimoni, animale, plantele
toate, apoi te nali ctre modelul su i ctre ceea ce-i mai adevrat, ei bine, s vezi Acolo toate inteligibilele,
eterne fiind, avnd de la sine o nelegere proprie i o via proprie! Iar diriguitor peste acestea este Intelectul
neamestecat, o nelepciune de nespus, ct i, cu adevrat, viaa de ndestulare <Kopo>, din timpurile zeului
Cronos-Intelect.27 Cci el, /Intelectul/, cuprinde n sine toate existenele nemuritoare, orice intelect /particular/,
orice zeu, orice Suflet, toate n repaos de-a pururea!
Cci de ce ar cuta /Intelectul/ s se schimbe, de vreme ce e fericit ? i ncotro s-ar putea ndrepta, dac le are pe
toate la sine ? i nici nu caut s sporeasc, de vreme ce este desvrit. De aceea, cele existente la el snt cu
toate desvrite pentru ca el s fie desvrit ntru totul, neavnd nimic care s nu fie asemenea lui i neavnd
nimic n sine care s nu gndeasc. El gndete ns,
deci el ar fi forma. Evident, n primul caz, termenul Evepyeux este luat n sensul lui aristotelic, ca transformare a
mdeterminatului n determinat, n timp ce n cel de-al doilea caz, este vorba despre cea de-a doua evEpyeux specific
plotinian care face manifeste latenele (determinri ascunse, dar reale) ale unui Intelect care este el nsui actualizare.
25
Materia inteligibil, v. 12,11A, Sufletul se comport fa de Intelect ca materia (receptacolul) fa de form, aa cum
susinuse Aristotel n Despre Suflet; dar propriu-zis materia Intelectului este materia inteligibil, substratul Formelor
manifestate, sau aspectul latent al Intelectului.
26
Astrele.
27
V. i 5, V.9,8, unde Intelectul era pus n legtur cu Endymion. Aici joc de cuvinte ntre Cronos", zeul n timpul domniei
cruia se credea c pe pmnt existase vrsta de aur, cnd ndestularea i nelepciunea erau universale, i koros"
ndestulare, saietate sugernd desvrirea Intelectului, absena dorinei din el.

fr s caute, ci avnd /ceea ce vrea s gndeasc/.28 Iar beatitudinea sa nu e dobndit, ci toate /posesiunile sale/
exist n eternitate. Eternitatea /sa/ e autentic; pe ea timpul o imit nconju-rnd Sufletul, timpul care las
deoparte unele /lucruri n trecut/ i se npustete asupra altora /din viitor/.29
ntr-adevr, mereu alte, i iari alte /nfiri/ cunoate Sufletul: el este cnd Socrate, cnd un cal, ntotdeauna
un individ din cele existente.30 Intelectul ns este toate lucrurile. Cci el le posed pe toate stnd n nemicare n
sine i el numai este, iar cu-vntul este" i aparine venic, i niciodat nu exist pentru el viitorul. ntr-adevr, i
atunci /n viitor/, el este; i nu exist nici ceva trecut. Cci Acolo nimic nu se trece, ci totul st nemicat, dat fiind
c exist aceleai realiti, care se iubesc pe ele nsele pentru c snt astfel.31
Iar fiecare dintre aceste existene este Intelect i Realitate (ceea-ce-este /ceva/), i fiecare Intelect i fiecare
Realitate /particulare/ snt Totalitatea.32 i Intelectul constituie Realitatea n baza gndirii, n vreme ce Realitatea,
pentru c este gndit, ofer Intelectului gndirea i putina de a fi o Realitate.
Dar cauza gndirii este alta /dect Intelectul/, i tot ea este cauza i pentru Realitate (ceea-ce-este /ceva/). Aadar,
ambele Intelectul i ceea-ce-este /ceva/ au o alt cauz. Cci ele exist laolalt i nu se prsesc unul pe
cellalt, ci formeaz acest unu, care este totodat dou: Intelectul i ceea-ce-este /ceva/ subiectul i obiectul
gndirii Intelectul corespunznd subiectului gnditor, n vreme ce ceea-ce-este /ceva/ corespunde obiectului
gndit. Cci nu
28

Spre deosebire de gndirea analitic, Intelectul nu gndete cerce-tnd, strduindu-se, ci posednd adevrul printr-o intuiie
direct, imediat.
29
V. Platon, Timaios, 37d pentru formula c timpul este imaginea mictoare a eternitii".
30
Ci.18.VJ. Sufletul conine toate potenialitile indivizilor care poate deveni, dar, efectiv, la un moment i ntr-un anume loc
dat, el nu este dect un Suflet individual. Intelectul este n mod actualizat total, deoarece el nu cunoate timpul i, pentru el,
nu exist dect un etern prezent.
31
Formele platoniciene.
32
Raportul tot-parte, conform logicii incorporalelor: partea e totul i totul se regsete n fiecare parte.

322
OPERE

ar putea exista gndirea, dac nu ar exista alteritatea dar i identitatea. Se nasc, prin urmare, drept
/genuri/primordiale: Intelectul, Ceea-ce-este /ceva/ (Realitatea), Alteritatea, Identitatea. 33
Dar gndirea trebuie s posede ntotdeauna att micare, ct i stare. /Are nevoie/ de micare, dac /subiectul/
gndete, i are nevoie de stare, pentru ca s rmn acelai /subiect i obiect al unui anume act de gndire/. Iar
/de alteritate este nevoie/, pentru ca s existe un subiect gnditor i un obiect al gndirii. 34 ntr-adevr, dac vei
suprima alteritatea, /totul/ devenind unul, va fi tcere.
Dar trebuie ca i printre obiectele gndirii s existe o alteritate a unora fa de celelalte. i /trebuie s existe/ i
identitatea, dat fiind /c fiecare obiect al gndirii/ formeaz o unitate cu sine <ev eonncp> 35 i exist ceva comun
n toate. Iar diferena /specific/ este o alteritate. Aceste realiti, devenind o multiplicitate, produc numrul i
cantitatea. Iar calitatea este proprietatea /particular/ a fiecreia dintre aceste realiti, din care, luate ca principii,
se nasc celelalte lucruri.
5. Zeul multiplu acesta <7raX/Cx;> se afl deasupra Sufletului, a crui fire este prins de aceste realiti
/inteligibile/, dac nu ar
33

Pasajul interpreteaz cea de-a doua ipotez din Parmenide: dac Unul este ceea-ce-este, i unde Unul apare ca fiind
deopotriv n micare, i n repaos, n identitate i alteritate. (245e) De asemenea, se refer la cele cinci genuri supreme"
despre care vorbete Platon n Sofistul^ 254d-e: ceea-ce-este /ceva/, identitatea, alteritatea, repaosul i micarea. Aici apare i
Intelectul, desigur, identic cu ceea-ce-este /ceva/. E interesant de observat cum Plotin combin aceste sugestii din dialogurile
platoniciene, pentru a-i legitima: 1) identificarea dintre Intelect i ceea-ce-este; 2) caracterul de unu-multiplu al Intelectului;
3) incompatibilitatea Intelectului astfel prezentat cu Intelectul perfect simplu al lui Aristotel; 4) n consecin, imposibilitatea
ca Intelectul s fie Principiul.
34
Principiul identitii ca i cel al non-contradiciei presupune starea", n vremea ce predicaia presupune existena alteritii.
De asemenea, distincia dintre subiectul gnditor i obiectul gndirii presupune alteritatea.
35
Se poate traduce i o unitate prin sine" (cum traduce Brehier, PB,5,20). Dar aceasta este valabil doar pentru tautologii (sau
pentru ceea ce Kant va numi propoziii analitice apriori". Descrierea nu ar include propoziiile sintetice (unde predicatul nu
este inclus logic n subiect).
Despre cele trei ipostaze primordiale

323
vrea s se rup /de ele/. Apropiindu-se de Intelect, i, ca i cnd ar deveni o unitate, Sufletul cerceteaz:
Cine este cel care a zmislit Intelectul /se ntreab Sufletul/ cine este Acela simplu, aflat naintea
Intelectului, cel care este cauza existenei, dar i a firii sale multiple, cel care produce numrul ? Cci numrul nu
este o existen primar, pentru c naintea dualitii exist Unul. Dualitatea vine abia n rndul al doilea; ea are
originea i definirea din Unu, n vreme ce ea este indefinit de la sine.36 Cnd ns Dualitatea ajunge s fie
definit, avem deja numrul. Iar numrul este ca o Fiin. Dar i Sufletul este numr. Cci primele realiti nu
snt mase i mrimi. Aceste realiti grosolane snt secundare, iar existena lor este luat n consideraie de
senzaie.
i nici n semine nu umiditatea este valoroas, ci ceea ce nu se vede adic numrul i raportul /numerelor/.
Aadar, ceea ce numim Acolo numr, ct i Dualitatea snt rapoarte i Intelect. Iar Dualitatea indefinit este

conceput prin /capacitatea ei de a fi/ substrat /al Formelor/, n timp ce numrul care provine din ea i din Unu
este Forma fiecrui lucru, de parc /acesta/ este format de ctre Formele care ajung n el. /Numrul/ ns capt
form din partea lui Unu ntr-un mod, n altul de la el...
.. .precum viziunea actualizat. Cci gndirea este o vedere /a Intelectului/ ce vede /i/ ambele formeaz o
unitate.37
6. Cum atunci vede /Intelectul/ i ce anume vede ? i n general n ce fel subzist el i cum s-a nscut din Acela,
pentru ca s/-L/ vad?
36

Pasajul se refer la teoria numerelor transcendente expus de Platon la btrnee, mai ales n cadrul nvturii orale. Aceste
numere snt alctuite, n principiu, din Unu i Dualitatea indefinit i constituie materia Formelor. Aristotel combate aceast
teorie n Metafizica, M. V. i H. Krmer, Plato and the Foundations of Metaphysics, State Universi-ty of New York, 1990.
Este remarcabil c la Plotin Dualitatea indefinit este generat de Unu, ceea ce nu era cazul nici la Platon, nici la ali
platonicieni, precum Numenios.
37
Text extrem de corupt, al crui sens nu mai poate fi reconstituit.

324
OPERE

ns Sufletul cunoate, desigur, necesitatea ca lucrurile despre care a fost vorba s existe, dar el dorete /s reia
ntrebarea/ att de insistent pus de nelepii din vechime: cum e cu putin ca din Unu, care are acele nsuiri
pe care noi i le atribuim, s capete subzisten orice lucru, fie multiplicitatea, fie dualitatea, fie numrul? Cum
de n-a rmas Unul la sine, astfel nct o att de mare multiplicitate vizibil n cuprinsul existenelor, s-a scurs din
el ? Or, noi socotim c multiplicitatea trebuie readus la Unu?3
S invocm, dar, pe Zeul nsui, dar nu cu o spus rostit tare, ci cu Sufletul s ne ndemnm pe noi nine spre
a-L ruga; pot s se roage astfel Celui singur cei /devenii/ singuri.19
Trebuie, prin urmare, s devii un privitor al Aceluia care-i la Sine nsui, n interiorul /tu/ precum ntr-un
templu.40 El rmne n linite, pe deasupra tuturor /realitilor inteligibile/; iar acestea snt precum statuile
ntoarse deja spre lucrurile exterioare. Sau mai curnd, prima statuie41 s-a manifestat spre a fi vzut, strlucitoare, n acest mod.
Pentru orice mobil trebuie s existe ceva spre care el se mic. Dar, cum pentru Unu nu exist nimic de acest fel,
s nu admitem c El se mic; ci, dac se nate ceva posterior Lui, este necesar ca acel ceva s se fi nscut, n
timp ce El se ntoarce etern ctre Sine.42 (N-avem a ne preocupa de generarea n timp, o dat
38

Afirmare tranant a postulatului Principiului unic. S se observe c ntrebarea pus de Plotin este dubl: cum e posibil
derivarea multiplului din Unu adic, cum poate fi Unul, care este perfect simplu, Principiu ? i de ce nu a rmas Unul
nchis n sine ? V.LPIFH,5.
39
V. finalul 9,VI.9,9.
40
Cf. 9, VI.9. Sufletul este descris constant de Plotin ca templul n sanctuarul cruia se afl Unul.
41
Intelectul.
42
O fraz extrem de dezbtut, datorit ambiguitii textului grec. O alt variant de traducere, la fel de plauzibil, este: ci,
dac se nate ceva posterior Lui, este necesar ca acel ceva s se fi nscut deoarece acesta din urm se ntoarce etern spre El".
Vezi, pentru discuia pasajului, Cris-tina dAncona, Rereading Ennead V l(10),7" in Tradition of Platonism. Essays in
Honour of John Dillon, ed.John Carey, Ashgate, 1999.
Despre cele trei ipostaze primordiale

325
ce discutm despre existenele eterne. Noi le atribuim genez, n baza raionamentului, prin indicarea cauzei i a
rangului lor.)43
Prin urmare, trebuie afirmat c ceea ce se nate de Acolo, se nate fr ca /El/ s se mite. Cci dac s-ar nate
ceva, n cazul n care El s-ar mica, cel nscut ar veni al treilea la rnd pornind de la Unu, dup Micare, i nu al
doilea. Dac exist un al doilea termen dup El, El l constituie pe acesta n nemicare, fr ca El s
ncuviineze, fr s voiasc, n general, fr s se mite.
Cum e cu putin una ca asta ? i ce anume trebuie gndit c exist n jurul lui Unu care st locului ? Exist un
halou strlucitor <7tepiA(j.\)/v<;> ce radiaz din El, din El care-i pstreaz locul, precum lumina strlucitoare
a Soarelui care nete n jurul lui, nscndu-se mereu din astrul care e nemicat.44
i toate existenele, ct vreme i pstreaz firea, produc din natura lor o ipostaz necesar, aflat n jurul lor i
ndreptat nspre exterior, ce depinde de puterea lor prezent, i care este ca o imagine a modelelor din care ea sa desprins: focul /produce/ cldura ce provine de la el, zpada nu-i ine rceala numai n interior. Cel mai bine o
arat substanele bine mirositoare: ct timp ele fiineaz, eman din ele ceva n jur, ceva de care, ca de o prezen /autentic/, se bucur oricine se apropie.45
Apoi, toate care au ajuns deja desvrite genereaz; aadar, i Cel care e venic desvrit i etern genereaz, i
anume genereaz
43

Filozofia greac considera Universul, astrele, ca i Intelectul i existenele inteligibile, precum Formele, drept eterne. (Prin
aceasta ea se deosebea radical de teologia iudeo-cretin pentru care lumea era creat ex nihilo.) Or, totui, toate acestea erau
creaii ale Unului. Cum este rezolvat contradicia ? nc de la Aristotel, se distinge ntre geneza ontologic, ce poate fi
neleas prin raionament, de geneza n timp. De pild, o teorem geometric derivat poate fi considerat creat" de teoremele primare, dei din punct de vedere temporal nu exist anterioritate sau posterioritate.
44
Unul produce fr s se epuizeze n creaia sa: iat un principiu neo-platonician esenial. i Numenios din Apameea,

naintea lui Plotin, vorbise despre aceast producere fr pierdere de substan, comparn-d-o cu procesul trecerii nvturii
de la dascl la elev.
45
Reapare tema generozitii Unului ca i aceea a celor dou ener-geiai".

326
OPERE

ceva mai prejos de el nsui. Ce s spunem despre cel care este Cel mai desvrit /dintre toate/ ? Nimic nu vine
din El n afar de existenele care snt cele mai mari dup El. Or, cel mai mare dup El este Intelectul i acesta
ocup locul doi.
Iar Intelectul l privete pe Acela i are nevoie de El singur. Acela ns nu are nevoie deloc de Intelect. Iar ceea ce
este generat din ceea ce este superior Intelectului este putem spune Intelectul, iar acesta este superior
tuturor celorlalte existene, fiindc acestea vin dup el. Dup cum i Sufletul este o expresie i o manifestare a
Intelectului, aa i Intelectul este /o expresie i o manifestare/ a Aceluia. 46
Dar expresia Sufletului este obscur. Cci n calitate de imagine a Intelectului, Sufletul trebuie s priveasc spre
Intelect. Iar Intelectul, n acelai fel, trebuie /s priveasc/ spre Acela, pentru ca s fie Intelect. l privete pe El,
fr ns s fie separat, ci fiindc vine dup el i ntre ei nu se afl nimic, dup cum nu se afl nimic nici ntre
Suflet i Intelect.47
Orice lucru l dorete pe acela care l-a zmislit i pe acela l iubete; i cel mai mult /l iubete i l dorete/ cnd
ar rmne singuri, zmislitorul i zmislitul. Iar cnd zmislitorul ar fi i cel mai bun, n mod necesar zmislitul
este una cu el, nct se separ /de El/ numai prin alteritatea lor.48
7. Susinem c Intelectul este imaginea Aceluia. Trebuie ns vorbit mai clar: n primul rnd /s spunem/ c
/Intelectul/ tre46

Fiecare ipostaz inferioar este o expresie" (logos) i o actualizare sau manifestare a ipostazei superioare.
Pe scurt, Plotin descrie cele dou micri fundamentale: 1) n jos i n afar, prin care Unul se exprim prin Intelect,
Intelectul se exprim prin Suflet; 2) n sus i nuntru: Sufletul avnd o expresie proprie obscur" (corpul), se ntoarce spre
Intelect i, laolalt cu acesta, spre Unu, nchiznd cercul. De asemenea, trebuie remarcat accentul pus de Plotin pe
continuitatea ipostazelor, pe faptul c ele comunic ntre ele i c nimic nu se interpune. Aceast continuitate neomogen este
fundamental n metafizica lui Plotin, dar i n mistica sa, cci ea explic de ce poate Sufletul individual s ajung singur s
se salveze".
48
Nu se separ i spaial, deoarece n lumea inteligibil nu exist spaiu.
Despre cele trei ipostaze primordiale
47

327
buie s fie cumva odrasla Aceluia i s pstreze multe nsuiri ale Aceluia, i s prezinte o asemnare fa de El,
dup cum i lumina are o asemnare cu Soarele. Dar Acela nu este Intelect.^
Cum zmislete El, aadar, Intelectul ? Vede printr-o ntoarcere ctre sine, iar vederea aceasta este Intelectul. Iar
ceea ce"*per-cepe alt lucru este fie senzaia, fie Intelectul. ...Or, senzaia este conceput ca o linie, n timp ce
Intelectul ca un cerc. Ins cercul /fizic/ este astfel nct s poat fi divizat, dar n cazul /Intelectului/ nu e aa,
nu poate fi divizat.50 Desigur c i Aici, exist unu, numai c Unul este puterea creatoare a tuturor. Iar realitile
pe care puterea creatoare a Unului le face s existe gndirea le vede ca i cnd s-ar separa de aceast putere
/originar/. Altminteri nu ar putea exista Intelect. 51
Iar /Intelectul/ are de la sine un fel de intuiie a puterii <ODV-aio0T|cn.c, iff, 5uvau,ecoc,> /sosite de la Unu/,
anume c el, Intelectul, poate s genereze Fiin prin sine i s defineasc pentru sine fiinarea prin puterea sosit
de la Acela. /De asemenea, Intelectul tie/ c este ca o parte dintre /atributele/ Unului i c de la Acela i sosete
Fiina i c tria o are de la El, c se desvre-te ntru Fiin de la Acela i din Acela. El vede c de Acolo are
pentru sine fiind el divizat, provenit din indivizibil i viaa, i gndirea, i totul, fiindc Acela nu este nimic
din toate acestea, n acest fel, toate purced de la Acela, fiindc Acela nu este coninut de o Form: El este numai
Unu i att. i dac /Unul/ ar fi toate lucrurile, el s-ar regsi printre cele-ce-snt /ceva/. De aceea, El nu este nici
una dintre realitile aflate n Intelect. 52
49

Dimpotriv, la Aristotel sau la unii platonicieni medii, precum Mo-deratos sau Numenios, Principiul suprem era Intelect.
Text extrem de corupt i aproape ininteligibil. V. Cristina d'An-cona, Rereading Ennead V l(10),7", n TP, care propune o
interpretare a acestei analogii geometrice.
51
Unul este putere infinit. Intelectul reprezint o actualizare i de aceea el se separ ntr-o oarecare msur de Unu.
52
Urmez, pentru ultimele dou propoziii, varianta textual a lui Kre-mer ce se bazeaz pe PH. Intelectul (fiind sediul
Formelor) este toate existenele, sau tot ceea-ce-este /ceva/. Unul nu este nimic, fiindc nu este ceea-ce-este /ceva/, dar toate
existenele provin de la El.
50

328
OPERE

Astfel, toate acele realiti snt Fiine. Ele snt definite de,ja i fiecare posed cumva o Form. Ceea-ce-este
/ceva/ nu trebuie, ca s spunem aa, s se legene dintr-o parte n alta n indeterminare53, ci trebuie s fi fost fixat
printr-o limitare <opo<;> i o oprire /a gn-dului/ <OTOCRC,>. Or, oprirea /gndului/ pentru existenele inteligibile este definiia i Forma, prin care ele i obin subzistena.
De acest neam innd"54, Intelectul este n acest fel. E vrednic de cea mai mare puritate, i i are natura
provenit nu din alt parte, ci din Primul principiu55; i, o dat generat, el le genereaz pe toate cele mpreun cu
sine, toat frumuseea Formelor, pe toi zeii inteligibili!

El e plin cu toate realitile pe care le-a zmislit, i, de parc le-ar sorbi, le aduce iari n sine i nu le /las/ s
cad n materie i s fie crescute alturi de Rhea, aa cum dau de neles misterele i miturile despre zei. /Acestea
spun/ c naintea lui Zeus a existat Cronos, prea-neleptul zeu, fiindc aducea iari n sine ceea ce zmislise,
dup cum i Intelectul este plin i stul. Se spune c dup aceasta, deja fiind stul, Cronos l-a zmislit pe Zeus. 56
ntr-adevr, Intelectul genereaz Sufletul, deoarece Intelectul este desvrit. Or, fiind desvrit trebuia s
genereze, iar o asemenea posibilitate nu trebuia s rmn fr fruct. ns generatul nu avea cum s fie mai bun
/dect printele/ nici n acest caz, ci fiind inferior /aceluia/, trebuie s fie o imagine a sa; el este indefinit din
acelai motiv, dar capt o definire din partea zmisli-torului, ca i cnd ar cpta form. 57
Rodul Intelectului este o raiune formatoare, o existen /nou/ gndirea discursiv <TO 5UXVOO'6UVOV>.
Aceasta este ceea ce se
53

aicopeoBai a se legna" este o emendare ingenioas propus de PH i urmat de Kremer, n loc de 8ecopea9ai, a fi
privit", cum au alte versiuni (PB,5,p.24).
54
Formul epic.
55
O alt variant textual: e propriu Intelectului celui mai pur s fie vrednic s-i aib natura nu din alt parte...etc."
56
Dup cum se vede, pentru Plotin (ca i pentru ali interprei ai Antichitii trzii) triada hesiodic Uranos, Cronos, Zeus este
asimilat alegoric triadei sale filozofice: Unul, Intelectul, Sufletul; Rhea este Materia, devenirea, numele ei fiind asociat
verbului rheo" a curge. V. nota 27 ij;,V.8.
" V. nota 22.
Despre cele trei ipostaze primordiale

329
rotete n jurul Intelectului e lumina Intelectului i urma lsat de el; dintr-o parte, ea este unit cu Intelectul
i n acest fel se umple, se bucur, se mprtete de la el i gndete, n vreme ce din partea cealalt, ea se
atinge de lucrurile ce vin dup ea; mai bine spus, ea nsi genereaz lucrurile care este necesar s fie*in-ferioare
Sufletului.58 Despre acestea din urm vom vorbi mai tr-ziu. [Divinul ine pn n acest punct.] 59
8. Din acest motiv, Platon divide realitatea /autentic/ dup trei /niveluri/: toate existenele primare snt plasate
n jurul regelui ce domnete peste toate" spune el. Iar al doilea /rege/ se refer la existenele secunde, n timp
ce al treilea la cele de ordinul trei."60 Spune i c /Unul/ este Tatl cauzei"61, iar Intelectul este numit
cauza"62. Cci la Platon, Intelectul este Demiurgul. El afirm c /Demiurgul/ creeaz Sufletul n acel crater"63.
Ct despre Tatl cauzei" adic al Intelectului, /Platon/ afirm c este Binele i Ceea ce este mai presus de
Intelect i mai presus de Fiin"64. i n multe locuri, el spune c Forma este ceea-ce-este /ceva/ i Intelectul,
astfel nct Platon tie c Intelectul /purcede/ de la Bine, iar Sufletul de la Intelect.65 Spuse58

Este vorba despre partea raional a Sufletului, partea sa central, sediul raiunii i al contiinei, identificat aici, cumva, cu
Sufletul n ansamblu.
59
Considerat interpolare de PH i Kremer.
60
Scrisoarea a Ii-a, 312e. Scrierea este considerat neautentic de ctre majoritatea interpreilor moderni, dar esenial n
exegeza plotinian a lui Platon. Cf. 7. V.4,1. V. LPIFH,2,4.
61
Scrisoarea a Vi-a, 323 d. Text, de asemenea, considerat neautentic.
62
Philebos, 30c, PO,7, p.46: ...cauza...care ornduiete i aaz laolalt anii, anotimpurile i lunile...ar putea fi numit n
chipul cel mai ndreptit nelepciune i intelect." Colajul" din diverse texte platoniciene disparate este extrem de
semnificativ pentru paradigma hermeneutic a Antichitii trzii.
63
Timaios, 41d.
64
Republica, 509b.
65
n fapt, Platon nu identific n Republica Binele cu Unul; de asemenea, el numete Binele i Forma (Ideea) Binelui"
(508e), ceea ce sugereaz c nu o concepea ca fiind dincolo de inteligibilul propriu-zis, ci o vedea doar ca pe prima dintre
Forme. i comparaia Binelui cu Soarele

330
OPERE

le acestea ale noastre se poate spune prin urmare nu snt noi, nu au fost acum rostite, ci demult, dar nu au
fost dezvoltate; iar cele rostite acum snt /numai/ explicitrile acelor /vechi/ teorii <ei;T|YT|Tc; KEtvcjov>, i
ele confirm, lund scrierile lui Platon nsui drept mrturie, c aceste doctrine snt vechi.66
Acestei doctrine i se asociase mai nainte /de Platon/ i Par-menide, n msura n care el susinea identitatea
dintre Fiin i Intelect. Iar Fiina el nu o regsea n lumea senzorial, ci spunea: E totuna a gndi i a fi." 67
Socotea Fiina imobil i, dei i aduga gndirea, i retrgea orice micare corporal, pentru ca s rmn
identic cu sine; o asemna cu o mas sferic, deoarece Fiina conine totul i deoarece gndirea nu se afl n
afara, ci n interiorul su. Dar vorbind n scrierile sale despre Fiin ca despre Unu, poate fi nvinuit de faptul c
acest unu" se dezvluie ca fiind multiplu.
La Platon, Parmenide vorbete mai precis i distinge primul Unu, cel care este n mod suveran unu; apoi spune
c al doilea unu este unu-multiplu, n vreme ce al treilea /unu/ este unu i multiplu. Astfel, /Parmenide la Platon/
este n acord cu /doctrina/ celor trei naturi.68
9. Anaxagoras, susinnd c Intelectul este pur i neamestecat", afirm i el c Primul este simplu i c Unul este
separat; numai c din pricina vechimii sale, el a neglijat precizia. i He-raclit tia c Unul este etern i inteligibil;
cci /numai/ corpurile snt cele care devin venic i curg. La Empedocle, Ura distinge, n vreme ce Iubirea este
Unul. i el consider acest /principiu/ drept incorporai i ia elementele drept materie.69

sugereaz acelai lucru: n afara Soarelui, stelele i planetele, n afara Lunii, (pentru cei vechi) par s posede o lumin
proprie, aa cum n afara Ideii Binelui mai exist i celelalte Idei (Forme). 66V.LPIFC,5iH,'l,4.
67
V. Filozofia greac pn la Platon, Bucureti, 1979, vol.1,2, p.232 i nota.
68
Parmenide, 137e, 142b, 156 b. Vezi la 9.VI.9, nota 35 i LPIF nota 35.
69
Este foarte tipic pentru Antichitatea trzie aceast ncercare de a demonstra c, mai mult sau mai puin, cu mai mult sau
mai limitat claritate, toi nelepii din vechime au fost n acord ntre ei i n acord cu Platon, dac acesta este neles cum se
cuvine. Inovaiile, ca acelea ale stoicilor sau epicureilor, snt false.
Despre cele trei ipostaze primordiale

331
Mai trziu, Aristotel a admis c Primul este separat i inteligibil. Dar apoi, spunnd c El se gndetepe sine70, el
face ca /Intelectul/ s nu mai fie Primul.71 De asemenea, la el exist i multe alte inteligibile, i anume tot attea
cte snt sferele cereti, astfel nct fiecare dintre aceste /motoare/ inteligibile s pun n micare cte una dintre
sfere.72 Aristotel se refer la existeneje inteligibile n alt mod dect Platon, fr s ofere o necesitate, atunci cnd
invoc plauzibilitatea" /numrului motoarelor planetare inteligibile/73. Dar s-ar putea nelege /insuficiena
argumentrii sale/, chiar dac filozoful ar oferi plauzibilitatea: cci ar fi nc mai plauzibil ca toate /motoarele
inteligibile/, contribuind la o singur structur, s priveasc spre Unul i spre Primul.
S-ar putea pune ntrebarea n privina acestor inteligibile multiple dac, la Aristotel, ele provin din Unu din
Primul sau dac exist mai multe principii inteligibile. Iar dac provin din-tr-un singur Principiu, este limpede
c se va petrece /cu motoarele inteligibile/ ceva analog cu felul n care snt sferele planetare vizibile, fiecare
dintre acestea cuprinznd-o pe o alta, dar cea mai puternic fiind cea exterioar /a stelelor fixe/. Astfel, i Acolo /n domeniul inteligibilului/ Primul ar cuprinde /restul/ i va exista un Cer <K6GUOC,> inteligibil. i dup cum
Aici, sferele nu snt vide, ci prima este plin de stele, iar celelalte au planetele lor,
70

Met. A, 7,1072b, 1074b, 396. La Aristotel, principiul suprem este Intelectul care se gndete pe sine i este supremul Bine.
ntr-adevr, dup Plotin, chiar dac subiectul i obiectul gndirii coincid n fapt, separarea logic n subiect i obiect
introduce o alteri-tate i, astfel, Unul nu ar mai putea fi cu desvrire Unu.
72
Met. A,8, 1074a-l074b, 394-5, unde Aristotel vorbete despre mai multe motoare planetare imobile, 55 la numr, dup
sistemul lui Calli-pos, motoare care mic sferele cereti pe care snt situate planetele, la care se adaug sfera stelelor fixe.
Acest numr este obinut empiric lucru recunoscut de Aristotel ceea ce l deranjeaz pe Plotin.
73
Fraza, ambigu din punct de vedere gramatical, i tradus greit de Brehier, dar corect de Kremer, trebuie astfel tradus
pentru a o pune n acord cu pasajul din Metafizica, A,8, 1074 a, p.395 (cu o uoar modificare) la care se refer Plotin:
Aceasta fie, prin urmare, mulimea sferelor cereti, astfel nct este plauzibil de acceptat c i Fiinele i principiile imobile
snt tot att de multe. Iar /demonstrarea/ necesitii acestui numr s-o lsm pe seama altora mai savani."
71

-i
332
OPERE

astfel i Acolo motoarele" vor conine multe n ele nsele, ba existenele cele mai autentice Acolo vor fi.74
Iar dac fiecare /motor inteligibil/ este un principiu, principiile vor exista, /attea cte snt/, printr-o ntmplare.
i de ce vor sta ele laolalt i de ce, ndreptate spre o singur lucrare, vor compune n acord simfonia Cerului
ntreg ? Pentru ce sferele senzoriale de pe Cer snt egale cu inteligibilele cu motoarele" ?75 n ce fel exist o
multiplicitate de incorporale, atunci cnd nu exist materie care s le separe ?76
n concluzie, dintre filozofii din vechime, cel mai mult au neles aceast natur cei care snt pui n rnd
<ot)VTaoo6(xevoi> cu /discipolii/ lui Pitagora, ai /pitagoricienilor/ de dup el i ai lui Pherecydes. 77 Unii au scris
pe larg despre ea n lucrrile lor, alii nu au scris despre acest subiect, ci l-au prezentat n leciile lor orale, sau lau neglijat cu totul.
10. Deja s-a artat c lucrurile trebuie considerate n acest fel: Unul este mai presus de ceea-ce-este /ceva/
astfel a artat raiunea, pe ct era putin ca n aceste privine s se demonstreze ceva; n continuarea /Unului/ vin
ceea-ce-este /ceva/ i Intelectul, iar natura Sufletului vine n rndul al treilea.
Or, dup cum n natur exist aceste trei/ordine/ amintite, trebuie gndit c ele exist la fel i n noi. Nu m refer
la domeniul senzorialului acesta este separat /de acele trei realiti eseniale/ ci la ceea ce exist n afara
senzorialului. i n acelai fel este
Despre cele trei ipostaze primordiale

333
74

Plotin sugereaz c, n acest fel, Unul, cuprinznd n sine celelalte inteligibile, care la rndul lor cuprind multe alte existene
analoge stelelor, este departe de a fi simplu i c, deci, el nu poate fi aa cum l descrie Aristotel.
75
Acestea erau nite sfere transparente, totui corporale, iar combinaia micrilor lor explica micrile planetelor aa cum ele
se vedeau de pe Pmnt.
76
Obiecia s-ar prea c nu e fondat, cci ea ar fi valabil i pentru Forme. Numai c cum tim la Plotin Intelectul este
o comunitate de intelecte vii, unde fiecare parte este echipotent Totului. Ar fi, probabil, greu de explicat n aceti termeni
motoarele inteligibile" ale lui Aristotel.
77
Referin neclar: probabil c este vorba despre Unu i despre superioritatea sa asupra Intelectului. Totui, se simte c,
pentru Plotin, nici mcar pitagoricienii nu snt egalii lui Platon.

exteriorul /n cazul nostru/: dup cum i acele /trei realiti/ snt exterioare ntregului Univers, la fel snt /aceleai

trei realiti/ ale omului; este ceea ce Platon numete omul interior" 78.
ntr-adevr, i Sufletul nostru este ceva divin i aparine altei naturi /dect trupul/ i este la fel ca Sufletul
universal. Iar Sufletul care are Intelect este desvrit. Intelectul are o parte care raioneaz i alta care pune la
dispoziie putina raionrii. Iar partea care raioneaz din Suflet nu are nevoie pentru a raiona de nici un organ
corporal, deoarece ea i obine actualizarea n puritate, pentru ca s-i fie cu putin i s raioneze n mod pur.
Dac ai socoti-o separat i nu amestecat cu trupul, aflat n primul Intelect, nu ai grei.
Cci nu trebuie cutat un loc unde Intelectul s fie plasat, ci el trebuie considerat a fi n afara oricrui loc. 79 n
acest fel este ceea ce e n sine, ceea ce e exterior /corpului/ i ceea ce e imaterial, cnd acesta ar fi singur i nu ar
primi nimic de la natura corpului.
De aceea tocmai, referindu-se la Univers, /Platon/ spune: /Demiurgul/ a plasat din afar Sufletul n jurul
/Universului/"80; prin aceste vorbe el indic partea Sufletului care rmne n locul inteligibil, n ceea ce ne
privete, /Platon/ a afirmat c /Sufletul/ se nal cu capul spre culme". 81 Iar ndemnul su de a ne separa /de
corp/ nu se refer la /o separare/ spaial82 cci Sufletul este separat de corp prin natur ci ca Sufletul s nu
se aplece spre corp, nici prin nchipuirile sale, nici prin nstrinarea /de sine/; asta, dac vei nla cumva i
cealalt parte a Sufletului i vei purta laolalt /cu partea sa nalt/ nspre sus i partea sa aezat Aici,
78

Platon, Alcibiade, 130c. Aa cum exist un transcendent pentru lumea n ansamblu, exist un transcendent i pentru om:
acesta este, cum ar fi spus C. Noica, transcendentalul omul interior". Augustin va fi influenat profund de aceast teorie.
S se observe, de asemenea, c, pentru Plotin, cele trei realiti se afl, cumva, n afara" corpului, i n general, ipostaza
inferioar se afl n cea superioar. Totui, dintr-un punct de vedere psihologic, lucrurile stau invers.V.LPIFH3,3.
79
V.LPIFH,3.
80
Timaios, 34b.
81
Phaidros, 247 e.
82
Salvarea" se poate obine nc n aceast via i pornirile suici-dare, ca aceea a lui Porfir, trebuie oprite. Cf.
LPIFC,3;/6,I.9.

334
OPERE

parte care numai ea este demiurgul" trupului, parte care l plmdete i se ostenete pentru el.
11. Deoarece Sufletul angajat n gndirea discursiv se refer la cele drepte i frumoase i deoarece gndirea
discursiv delibereaz dac lucrul cutare este drept i dac lucrul cutare este frumos, este necesar s existe i
ceva care este n mod stabil drept ceatox; u 5i.Koaov>, de la care ajunge la Suflet i gndirea discursiv.
Altminteri, cum ar putea el s raioneze ? Or, dac uneori Sufletul delibereaz asupra acestor lucruri, alteori
nu, e necesar ca Intelectul din noi s fie cel care posed n mod permanent dreptatea, i nu /un intelect/ care
delibereaz asupra ei. De asemenea, trebuie s existe /n noi/ i Principiul Intelectului, cauza sa i Dumnezeu.
Acela nu este divizibil, ci rmne neclintit. Nefiind situat ntr-un loc fizic, el este privit n multe locuri, potrivit cu
putina fiecrui /om/ de a-L primi ca pe un alt el nsui" <oov Xkov <X\>T6V>83. El se comport precum
centrul /cercului/ care rmne permanent la sine, dar fiecare dintre punctele circumferinei l posed, iar razele
adaug acestui /punct de pe circumferin/ ce le
i 84

e propriu.'
Printr-un asemenea /Principiu/ irind de existenele din noi nine intrm noi n contact cu El, cu El vieuim i
prin El sntem ancorai. Ne slluim /n El/ cei care, laolalt, ne vom ndrepta ntr-Acolo.
12. Cum ns, dei posedm noi ceva att de nsemnat, nu-L percepem, ci de cele mai multe ori sntem lipsii de
atari mpliniri, iar unii nu le realizeaz deloc? De fapt, acele realiti /supreme/ se regsesc permanent n
activitile noastre proprii: Intelectul i Ceea ce exist naintea Intelectului, de-a pururea n sine nsele, i
Sufletul, astfel /numit de Platon/ eternul mictor". Ins nu orice se afl n Suflet este deja perceptibil, ci /lucrul/
ajunge la noi, atunci cnd ar ajunge n senzaie. Atunci cnd ceva acionnd nu
83

Un anumit echivoc al construciei gramaticale ar permite s se traduc i ...potrivit cu putina fiecrui om de a-L primi, de
parc El ar fi /mereu/ un altul". Cred c sensul nu permite aceast traducere, urmat cumva i de PB,5, p.29.
84
V.LPIFH,2,3.
Despre cele trei ipostaze primordiale

335
s-ar transmite senzaiei, el nu a strbtut nc ntregul Suflet. nc nu-l cunoatem, dat fiind c sntem legai de
senzaie i sntem noi nu doar o parte a Sufletului, ci ntregul /nostru/ Suflet.85
n plus, fiecare dintre prile Sufletului, fiindc triete, i mplinete permanent n sine activitatea proprie. Dar
cunoaterea /activitii respective vine/ atunci cnd apare transmiterea i percepia /ctre centru/. Este nevoie,
prin urmare, dac urmeaz s existe percepie a realitilor ce snt prezente n acest fel, ca i cel ce vrea s le
perceap s se ntoarc nspre interior i ca ntr-Acolo s-i ndrepte atenia.
Dup cum, dac un om ine s asculte vocea pe care o dorete, el se va ndeprta de celelalte voci i i va
detepta urechea spre sunetul de dorit, cnd acesta ar ajunge la el, tot aa i Aici: lsnd deoparte zgomotele lumii
senzoriale n msura n care nu e necesar a le asculta puterea de percepie a Sufletului pstreaz-o neatins
i pregtit s asculte sunetele lumii de sus!
85

ntr-un limbaj destul de complicat, Plotin spune ceva pe care epoca psihanalizei, l putem exprima mult mai clar: nu tot ce

exist
:are noi, n
epoca psihanalizei, l putem exprima mult mai clar: nu tot ce exist n Suflet este de domeniul contiinei, ci exist i
fenomene sub- i incontiente. Pentru Plotin, incontientul este dublu: inferior i superior contiinei.

DESPRE GENERAREA I ORDINEA

CELOR CARE URMEAZ LUI UNU
11,V.2
Tema
Despre generarea i ordinea celor care urmeaz lui Unu pune n eviden complexa temperare plotinian a
continuitii i discontinuitii: ipostazele formeaz o continuitate ntre ele, dar nu o omogenitate.
Rezumat
Unul este toate i totui naintea tuturor. Intelectul este produs din-tr-un preaplin al lui Unu i, la rndul su,
produce Sufletul. Sufletul genereaz senzaia i, n final, natura vegetativ din plante. n fapt, fiind incorporai,
Sufletul nu se afl n corpuri, ci se supune logicii incorpo-ralelor, aflndu-se pretutindeni n ntregul su.

r
1. Unul este toate lucrurile si nici unul. Cci Principiu fiind al tuturor, Acela nu este toate lucrurile, dar este toate
lucrurile <EKEVO Tt&vtoo.1 Cci ele parc dau fuga ntr-j4co/o. Mai curnd ns ele nu snt nc /Unul/, ci vor
fi.2
Dar cum de provin ele dintr-un Unu simplu, n care nu se arat nici o varietate, nici o cut <8UI6TI> ? Sau
aceasta se ntmpl fiindc n El nu exista nimic; de aceea, din El provin toate. i, pentru ca s existe ceea-ce-este
/ceva/, tocmai de aceea El nu este ceea-ce-este /ceva/, ci printele acestuia.3 Geneza aceasta /a lui ceea-ceeste /ceva// este, cum ar veni, cea dinti.4 Fiind desvr-it, deoarece nu caut nimic, nu are nimic i nu are
nevoie de nimic, /El creeaz lumea/ de parc se revars cwtepeppmi:^, iar prea1

Aceasta este leciunea manuscriselor, acceptat de Brehier. Pentru a evita contradicia, editori mai vechi, precum Muller i
Volkmann, fac o corecie, sensul ultimei propoziii devenind: ci toate lucrurile aparin Lui (Principiului)."
2
Unul, care este i Binele, reprezint finalitatea ultim a tuturor. Prin urmare, luat ca Principiu, Unu nu este identic cu
lucrurile, deoarece cauza i efectul snt distincte. Dar, n msura n care orice caut s se identifice cu finalitatea sa, Unu este
toate lucrurile.
3
Plotin insist asupra fracturii ontologice dintre Realitate i Existena pur, nerelaionat a Unului: pentru ca acesta s fie
Principiul i cauza Realitii (ceea-ce-este ceva), trebuie s fie n afara Realitii. Sau (folosind legea asemnrii unilaterale):
dac Realitatea trebuie s semene cu Unul, Acesta nu poate semna cu Realitatea.
4
Nu trebuie uitat c aceast generare, ca i cele ulterioare nu snt n timp, deoarece lumea fie inteligibil, fie senzorial
este etern. Este vorba despre o generare ontologic i logic.
5
Idee fundamental (LPIFH5,6): Unul nu creeaz dintr-o nevoie, ci revrsndu-se din preaplinul su, adic n mod perfect
gratuit. Interesant
Despre generarea i ordinea celor care urmeaz lui Unu
339

plinul su produce altceva. i generatul s-a ntors ctre El, s-a umplut /cu El/ i L-a privit, devenind n acest fel i
Intelect. Starea n repaos fa de El a produs Ceea-ce-este /ceva/, n vreme ce ntoarcerea privirii spre El a
produs Intelectul. Aadar, pentru c /generatul/ a stat n repaos fa de El <7cp6 orira, pentru ca s-D1 vad, a
devenit laolalt Intelect i ceea-ce-este /ceva/.6
Fiind deci /Intelectul/ asemntor cu Acela, el le produce pe cele asemntoare /siei/, fcnd s se reverse n
afar o putere,-variat. Dar i aceast nfiare a lui /se revars mai departe/, dup cum Ceea ce este anterior
Intelectului s-a revrsat mai nainte. Or, aceast actualizare derivat din Fiin devine Suflet, n vreme ce
Intelectul rmne nemicat. Cci i Intelectul s-a nscut n timp ce Acela de dinaintea lui rmnea nemicat.
ns Sufletul produce fr s rmn nemicat, ci, aflndu-se n micare, el zmislete o imagine /a sa/. Privind
deci ntr-Acolo de unde s-a nscut, /natura/ sa purcede grea i, avansnd nspre o micare diferit i contrar
/drumului n sus/, zmislete drept imagine a sa senzaia i natura /vegetativ/ din plante. 7
Dar nimic nu este desprins complet <oc7tf|pTETat> de ceea ce l precedai nimic nu este rupt total de predecesor
<(X7toTTUT|"C(xt> 8.
c verbul acesta indicnd revrsarea" nu pare a fi fost folosit de ali scriitori n afara lui Plotin. V. 7,V. 1,1. Tema generozitii
Unului (Dumnezeu) reapare i la Augustin: S nu ne nchipuim c la originea operelor lui Dumnezeu st o dragoste care se
nate din nevoie, n vreme ce aceast dragoste se nate de fapt din preaplinul buntii sale." Genesis adlitteram, 1,7,13, apud
Alain Besancon, Imaginea interzis(1994), Bucureti, 1996, p. 117.
6
Volkmann, ca i Brehier fac aici o corecie: n loc de Jtpoc, avr6, cum este leciunea manuscriselor, ei pun Ttpo CCUTO, ceea
ce implic schimbarea subiectului propoziiei. Corecia a fost foarte disputat i n ediiile ulterioare, precum HS1 i HS2,
ns o urmez, considernd c Plotin nu ar fost probabil dispus s scrie c Unul a devenit Intelect".
7
Fiecare ipostaz are impulsul de a crea dintr-un fel de preaplin existenial i creeaz efectiv privind ctre ipostaza
superioar, lsndu-se fecundat de ea i obinnd astfel o copie, o imagine a ei nsei. Excepie face Unu, la care al doilea

moment al creaiei l reprezint ntoarcerea spre sine nsui, oprirea sa n loc" i contemplarea de sine, deoarece nu exist o
ipostaz superioar lui Unu.
8
Ipostazele nu snt niciodat complet separate, de aceea i Unul este cumva toate. Ideea este exprimat de Plotin prin cele
dou verbe la perfect,

340
OPERE

Iat de ce se consider c Sufletul [omului]9 d fuga pn la regnul vegetal. ntr-adevr, ntr-un anumit fel,
Sufletul d fuga pn ntr-acolo, fiindc o parte a lui se afl acolo.10 Dar nu ntregul Suflet se afl n plante; ci,
cnd Sufletul ajunge n plante, se n-tmpl aa fiindc a avansat nspre n jos n asemenea msur, n-ct a produs
o alt ipostaz cea vegetal prin ieirea sa nainte <7tpoo5oc,> i din bunvoina sa pentru ce-i mai prejos.
Asta se ntmpl, fiindc /partea raional a Sufletului/ aflat naintea acesteia, deoarece rmne atrnat de
Intelect, ngduie Intelectului s stea neclintit deasupra ei.
2. Aadar /fiecare ipostaz/ iese nainte <Jtp6etcn.v> de la nceput i pn la capt, n situaia n care, mereu,
fiecare ipostaz rmne n jilul su propriu11, iar ipostaza generat ia un alt rang /dect al celei generatoare/, i
anume inferior. i fiecare ipostaz ajunge identic cu /creatorul/ pe care ar urma-o, atta timp ct ar rmne
ataat de /el/. Cnd Sufletul ajunge ntr-o plant, exist n plant un fel de alt parte din el anume cea mai
nesbuit i mai iraional i care a ieit nainte pn ntr-acel punct. Cnd ajunge ntr-un animal necuvnttor,
domin i conduce puterea de a simi. Iar cnd ajunge ntr-un om, fie c micarea /sa/ se afl n ntregime n
partea raional-discursiv, fie c se revendic de la Intelect, dat fiind c Sufletul posed un Intelect propriu, iar de
la Sufletul nsui sosete voina de a gndi sau, la modul general, de a se mica.
Aadar, relund: cnd cineva ar tia crengile sau vrful unei plante, Sufletul aflat n aceste pri ncotro se
duce ? /Rspunsul este c se duce/ acolo de unde a sosit. Cci el nu este separat de princicare exprim o aciune complet, valabil nu numai n trecut, dar i n prezent. Importana la Plotin a continuitii i a
coerenei ntregului, n pofida nivelurilor ontologice distincte, ar putea constitui o influen stoic. V. Victor Goldschmidt, Le
systeme soicien et l'idee de temps, Paris, Vrin, 1998, pp. 60-65.
9
Unii editori renun la omului", dar poate c pe nedrept, deoarece Plotin revine explicnd c numai o parte a Sufletului
omenesc cel vegetativ se regsete i n plante.
10
Este vorba despre partea vegetativ a oricrui Suflet.
11
Cf.6,IV.8,6.
Despre generarea i ordinea celor care urmeaz lui Unu
341

piui su printr-un loc n spaiu, ci formeaz o unitate cu principiul.

Dar dac ai tia sau ai arde rdcina, unde se /mai/ afl /partea Sufletului/ aflat acolo ? /Se afl/ ntr-un Suflet
care nu -a deplasat n alt loc, i chiar dac nu ar mai fi n acelai loc, /s-ar afla/ n alt loc, n caz c ar sui ntracolo. Iar dac nu se ntmpl aa, s-ar afla ntr-o alt plant, cci Sufletul nu este restricionat /de un spaiu
anume/. Iar dac ar sui /nspre principiul su/, s-ar regsi n puterea ce-l preced. 12
Dar aceasta unde se afl ? n puterea de dinaintea ei.13 Iar aceasta, care se ntinde pn la Intelect, nu st /nici ea/
ntr-un loc n spaiu, cci nici una /dintre aceste ipostaze/ nu se afl ntr-un loc n spaiu. Iar Intelectul cu att mai
mult nu se afl situat ntr-un loc, astfel nct nici Sufletul nu se va afla ntr-un loc. Neaflndu-se Sufletul nicieri,
el este n acest fel, deoarece se afl n ceva care e nicieri i pretutindeni. Iar dac avansnd ctre nalt, Sufletul
ar rmne ntr-o regiune intermediar, nainte ca s ajung n ntregime la punctul cel mai sus, atunci el duce o
via intermediar i se afl plasat n partea sa corespunztoare.
Toate acestea snt i nu snt Acela <EKEVO<;>14. Snt Acela fiindc toate provin din El. Nu snt Acela deoarece El /le/
d /fiin/ rmnnd n El nsui. /Lucrurile/ snt ca un fel de via lung, ntins n lungime; fiecare dintre prile
sale aflate n atingere este diferit /de cea precedent/, dar totul este continuu cu sine. i, dei fiecare element
este mereu altul n baza unei diferene, elementul de dinainte nu piere n cel care-i urmeaz.15
Dar de ce Sufletul ajuns n plante nu mai genereaz nimic ? Ba da, /genereaz/ chiar planta n care se afl. Dar
trebuie cercetat n ce fel /o face/ pornind de la un alt principiu.
12

Sufletul raional sau deliberativ.

Sufletul supra-raional, aflat n contact direct cu Intelectul.
14
Plotin folosete aici masculinul n loc de neutru, ceea ce nu este excepional, dar nu obinuit. Unii au ncercat s
demonstreze c Plotin ar concepe Unul n chip personal.
15
V. LPIFH,2,2.
13

DESPRE CELE DOU MATERII 72,11.4

Tema
Plotin examineaz statutul materiei inteligibile substratul Formelor i Fiin ea nsi, i apoi, pornind de la
consideraiile lui Aristotel din Metafizica i ale lui Platon din Timaios, dezvolt foarte importanta sa teorie asupra
Materiei sensibile, considerat ca Ru absolut, privaiune absolut i ca situat mai prejos de ceea-ce-este ceva.
V. LPIFH,7.
Rezumat
Materia inteligibil exist n mod necesar, deoarece Formele au nevoie de un substrat; ea este ns
neschimbtoare. Materia sensibil nu poate fi redus nici la elemente, nici la atomi. Ea este lipsit de dimensiune, de corporalitate, dar i de orice calitate; este un substrat pentru Forme, dar ea nsi nu este nimic

determinat. Este privaiunea, alteri-tatea i indeterminarea absolute, Rul absolut, deoarece se afl situat mai
prejos de ceea-ce-este ceva.
Despre cele dou materii

345
1. Atunci cnd /filozofii/ afirm c aa-zisa Materie" este un substrat i un receptacol al Formelor, ei toi in
despre ea un discurs comun cel puin cei care au ajuns la conceperea unei astfel de naturi i, pn n acest
punct, ei rmn de acord. Dar despre ce fel de substrat este vorba i n ce mod este el receptacol i ce anume
snt /Formele primite/ de aici ncolo, voind ei s cerceteze /mai departe/, opiniile lor s-au desprit.
Cei care afirm c realitile snt n exclusivitate corpuri i pretind c Fiina se afl n acestea, spun c Materia
este una singur; ea este substratul elementelor i reprezint Fiina /acestora/, n vreme ce toate celelalte snt
precum proprietile ei <K60TI>; i c elementele snt moduri de existen ale Materiei.1 Mai mult, ei ndrznesc
s duc Materia pn la zei i, n final, spun c Dumnezeu nsui reprezint o modalitate de existen a Materiei.
i atribuie Materiei un corp spunnd c este un corp fr caliti, dar care are mrime.2
Ali filozofi susin c Materia este incorporal, iar unii dintre ei spun c nu exist o singur Materie, ci c, mai
nti, exist aceasta substratul corpurilor i ei se refer la Materia avut n vedere de filozofii de dinainte;
cealalt materie este anterioar, afln-du-se n domeniul inteligibil i constituie substratul Formelor i al Fiinelor
inteligibile de Acolo.3
1

Este vorba, desigur, despre stoici, care erau materialiti" i moniti. Spinoza le va relua, n mare msur, teoriile,
dematerializnd ns Fiina universal Deus sive natura".
2
Cu alte cuvinte, Materia pur, dup stoici, ar fi un corp numai cu proprieti geometrice, cu ntindere", cum se va spune n
secolul al XVII-lea.
3
Teoria peripateticienilor, dar i a unor platonicieni, pe care o va relua Plotin, modificnd-o cum se va vedea. Problema este
c, dac la Aristotel,

I
2. De aceea, trebuie mai nti cercetat n legtur cu materia inteligibil: oare ea exist, i ce anume este i n ce
fel este ?
Dac particularitatea materiei este dea fi ceva indefinit i fr form, dar, dac printre entitile perfecte de Acolo
nu exist nimic indefinit i fr form, nu ar putea exista Acolo materie."
Iar dac Acolo fiecare existen este simpl, ea nu ar avea nevoie de materie, pentru ca s rezulte ceva compus
din aceasta i din altceva. Dar pentru lucrurile ce devin e nevoie de materie, dup cum e nevoie pentru cele
fcute din alte elemente; pornind de la aceste consideraii a fost conceput materia lucrurilor senzoriale; dar
existenele ce nu devin nu snt n aceast situaie.
De unde a venit i s-a nfiripat /materia inteligibil/ ? Dac ea s-a nscut, cine a zmislit-o ? Iar dac este etern,
atunci i principiile snt mai multe, iar primele principii vor fi asociate ntmpltor <KOT<X o~uvn>xtav>. Iar
dac /materiei inteligibile/ i s-ar aduga o Form, compusul va fi un corp, nct i Acolo vor exista corpuri. 4
3. /mpotriva acestor obiecii/ trebuie spus mai nti c nu trebuie dispreuit n totalitate indefinitul i nici ceea ce
ar fi, n conceptul su, fr form, dac e adevrat c el se ofer pe sine entitilor care l preced i care snt mai
bune. Ca exemplu, Sufletul n raport cu Intelectul i cu raiunea, Suflet ce capt form prin natur de la acestea
i este condus ctre un aspect /al su/ superior.5
materia inteligibil este genul n raport cu speciile, ea nu este totui desprins, separat de corpuri, deoarece, pentru Aristotel,
formele snt imanente. Pentru platonicieni ns, Formele snt separate, au o existen autonom i atunci materia lor ar trebui
s fie la fel.
4
Aadar sun obiecia mpotriva tendinei, vizibil i n platonismul mediu, de a considera Formele ca fiind compuse la
rndul lor din entiti mai elementare dect ele, de pild numerele transcendente, dac materia inteligibil este etern, vom
avea cel puin dou principii (Materia i Forma). Care dintre acesta este Principiul ? A-l desemna devine un act arbitrar, sau
respectivul principiu este Principiul numai ntmpltor, fr necesitate. n fine, dac exist materie inteligibil, aceasta trebuie
s fie indefinit, ceea ce pentru lumea inteligibil pare imposibil; unit cu o form, ea ar produce un corp, precum n lumea
senzorial.
5
Argumentul spune, n esen, c privaiunea este un ingredient necesar al afirmaiei. Materia inteligibil este lips de form,
deoarece este n laten form; deci ea nu trebuie considerat ca fiind rea.

346
OPERE

Apoi, printre inteligibile compusul se nfieaz n alt mod dect n cazul corpurilor /din lumea
senzorial/. Deoarece i raionamentele snt compuse, i ele produc, prin actualizarea lor, un compus
natura care se actualizeaz ntr-o Form. Iar dac /raionamentul/ se ndreapt ctre ceva i pornete
de la altceva, el este /un compus/ n i mai mare msur dect att. 6
Pe de alt parte, Materia lucrurilor care devin cuprinde mereu o alt Form, n timp ce, Acolo, aceeai

materie a lucrurilor eterne /cuprinde/ mereu o aceeai /Form/. 7

Materia de Aici invers probabil: Aici toate /Formele/ snt distribuite n prile /Materiei/ i, n
fiecare moment /i ntr-un singur loc/, exist numai o singur Form. De aceea, nimic nu subzist,
pentru c fiecare Form o alung pe cealalt. Acolo ns toate /Formele/ snt laolalt i simultan. De
aceea nici /un inteligibil/ nu are n ce s se transforme, deoarece /materia inteligibil/ posed deja
totul. Materia de Acolo nu e niciodat fr Form, chiar dac nici cea de aici nu este /niciodat fr
form/. Dar fiecare materie /are parte de Form/ ntr-un alt mod. 8 Va fi
6

Ultima propoziie este, din pricina conciziei, extrem de neclar i a fost tradus diferit. Cred c Plotin vrea s
spun c, de vreme ce orice raionament are premise i concluzii, el le conine cumva pe acestea, i de aceea
trebuie considerat compus chiar n mai mare msur dect dac am vedea n el doar asocierea unor propoziii sau
a unor subiecte i predicate. Oricum, Formele i Intelectul care le conine nu snt simple, iar dac nu snt simple,
trebuie s conin materie, pe care Plotin o apropie de alteritate. Numai Unul este complet strin de materie,
deoarece el este Unu i att.
7
Cum ar fi materia astrelor, considerate fiine eterne. Brehier traduce, cred, greit: mais la matiere des Stres
eternels reste toujours iden-tique elle-meme".
8
Materia inteligibil este de fapt o actualizare latent a unei singure Forme (sau a unui numr limitat i
determinat de Forme) pe care o posed permanent. Materia sensibil este o virtualitate care poate lua orice
Form. Spre pild: materie inteligibil este triunghiul indeterminat" n raport cu triunghiul scalen, isoscel,
dreptunghic i echilateral. Trebuie observat: 1) indeterminarea triunghiului este relativ i limitat, deoarece el
nu poate avea dect patru specii, ntre care exist relaii precise; 2) cele patru triunghiuri determinate se afl n
laten n conceptul triunghiului din care pot fi deduse raional; 3) n conceptul
Despre cele dou materii

347
limpede c /materia/ este fie etern, fie generat, abia dup ce vom cerceta ce anume este.
4. S mergem mai departe, dup ce am postulat existena Formelor <x E8T|> ceea ce s-a
demonstrat n alt parte.9 Dac exist mai multe Forme, este necesar s existe ceva comun ntre ele, ct
i ceva. propriu /fiecreia/, prin care s se diferenieze una de alta. Acest element propriu diferena
caracteristic /dintre ele/ este configuraia <uop(pTi>. Dar dac exist o configuraie, va exista i
ceea ce este configurat pentru a primi diferena respectiv. Exist, prin urmare, materia /inteligibil/ ce
primete configuraia i care formeaz ntotdeauna substratul /Formelor/. 10
Apoi, dac Acolo exist o lume inteligibil, lumea aceasta este o imitaie a aceleia; aceasta este ns
compus i scoas din Materie. Atunci i Acolo trebuie s existe materie. 11 Cum ai putea vorbi despre
o lume, fr s priveti nspre o Form /a sa/ ? Dar cum /ar putea exista/ o Form, fr s concepi /un
substrat/ asupra cruia /s se aplice/ Forma? 12
triunghiului ele nu se exclud unul pe altul, deoarece relaiile dintre ele snt logice i nu spaial-temporale; 4) eu
pot raiona asupra triunghiului indeterminat" (pot construi teoreme) chiar dac nu-l pot reprezenta grafic.
Materia sensibil, de pild metalul, 1) este o indeterminare extrem de larg, deoarece din el se pot turna
nenumrate obiecte, ntre care nu exist relaii; 2) aceste obiecte nu snt n laten n metal, ci forma lor este
introdus din afar ntr-o pur virtualitate; 3) din aceeai cantitate de metal nu se poate turna la un moment dat
dect un singur obiect; 4) nu-mi pot reprezenta un metal care nu are o form. V. i LPIFH,4.
9
Este vorba despre Formele platoniciene, care snt existene autonome, Fiine, cum le numete Aristotel. Acest
fapt rezult, cred, din distincia esenial n platonism dintre aici i Acolo.
10
Probabil c elementul difereniator configuraia este o proprietate logic a genului: de pild, dac
materia inteligibil" (genul) este triunghiul indeterminat" i diferena (configuraia) este proprietatea de a
avea un unghi drept", Forma respectiv va fi triunghiul dreptunghic".
11
Principiul platonician al corespondenei dintre Acolo i Aici: lumea senzorial este o copie, o imitaie a lumii
inteligibile, de unde rezult c Materia senzorial este cumva ea nsi o imitaie a unei materii inteligibile.
12
Argumentul se reduce n esen la cel anterior; dar el arat bine c Antichitatea trzie (nelegnd poate literal
unele texte platoniciene mai
348
OPERE

/Forma/ este cu totul i n toate privinele indivizibil, dar ntr-un anume sens este divizibil.13 Iar dac prile
sale snt desfcute una de alta, separarea i desfacerea lor constituie o proprietate a materiei. Materia este cea
care se divide.14
i dac /Forma/, fiind o multiplicitate, este indivizibil, multiplicitatea respectiv se afl ntr-o unitate, adic ntro materie, iar multiplicitatea reprezint [n baza unitii] 15 configuraiile Formei. Pe aceast unitate, ntr-adevr,
gndete-o ca variat i capabil de multe Forme.16 Aadar, /Forma/ este neconfigurat nainte de a fi variat.
Cci dac i-ai retrage cu mintea varietatea /intern/, configuraiile, definiiile i conceptele, /rmne/ ceea ce
exista naintea acestora neconfigurat, indefinit i /nu mai persist/ nimic dintre /determinaiile/ prezente

laolalt cu Forma i n interiorul ei.

5. Iar dac /am spune/ c, deoarece Forma le are pe acestea etern i simultan, ambele configuraia Formei i
materia ei formeaz o unitate i c deci nu exist Acolo materie /inteligibil/,
ales din Phaidon i Republica) avea tendina s neleag lumea inteligibil drept un model, o paradigm a celei vizibile,
avnd prin urmare aceleai pri ca i aceasta. Cf. Metafizica, A, 991a i M,1079 b (pp.73 i 421): A declara Formele drept
modele i a afirma c celelalte lucruri particip la ele nseamn a rosti vorbe goale i a apela la metafore poetice." Pe de alt
parte, Aristotel admite existena materiei inteligibile, pe care o identific cu genul proxim al definiiei: Materia este ns, pe
de-o parte, inteligibil, pe de alt parte, sensibil. Dar, ntotdeauna, un termen al definiiei este materia, n timp ce cellalt
este actualizarea, de exemplul, cercul este o figur plan." (Met., H,6 1045a, 284)
13
Forma, luat ca un concept, un universal, este o unitate, deoarece, dup Aristotel, este actualizarea unei virtualiti, iar,
dup Platon, este o realitate esenial; or, dualitatea, multiplicitatea implic alterare i schimbare.
14
Forma este divizibil luat n sens aristotelic, ca specie, ce rezult din unirea genului (materie, virtualitate) cu diferena
(actualizare). Aceast materie este, evident, genul. n continuare, Plotin arat ca aceast materie, dac elimini determinrile
Formei, rmne indefinit, indetermi-nat (cel puin n parte).
15
TO> evi ain. Vitringa suprim aceste cuvinte, care, ntr-adevr, nu par s contribuie la claritatea textului.
16
Unu-multiplu acesta este Intelectul plotinian.
Despre cele dou materii

349
atunci nici Aici nu va exista o Materie a corpurilor; cci /nici Aici/ Materia nu se nfieaz niciodat fr
configuraie, ci mereu ea este /prezent/ ca un corp ntreg, dei este un compus. Mintea este cea care descoper
dualitatea /form-materie/ i ea le separ, pn ce ar ajunge la ceva simplu care nu mai poate fi descompu n
continuare. Atta ct e cu putin, mintea avanseaz pn n profunzimea /existenei ce trebuie descompus/. Or,
n profunzimea oricrui lucru este materia. De aceea orice materie este obscur, fiindc lumina este forma, iar
Intelectul vede forma.17 Atunci, v-znd /Intelectul/ forma aplicat oricrui lucru, el socotete c adn-cul /acelui
lucru/ este ca o obscuritate aflat sub lumin; procedeaz la fel ca un ochi ce e similar luminii i care,
ndreptndu-se spre lumin, afirm despre culori c snt lumini ntunecate i materiale n amestec cu culorile.18
Totui obscuritatea din domeniul inteligibilului i cu cea din domeniul senzorialului snt diferite, dar i materiile
respective snt diferite, tot att ct i forma ce vine asupra /materiei respective/ este diferit /n cele dou cazuri/. 19
Cci prima materie cea divin prelund definitul, posed o via definit i inteligent.20 Cea de-a doua
Materie devine, adevrat, ceva definit, dar ea nici nu triete, nici nu gndete, ci este un cadavru dichisit
<vKpov KEKoaurmvov>21. Iar configuraia /pe care o posed/ este o imitaie, astfel nct i substratul este o
imitaie /a substratului inte17

Alt variant textual: Intelectul este form."

Principiul epistemologic plotinian: similia similibus noscuntur, mprumutat, de altfel, din Platon, Republica, 509a, unde
vederea este declarat fiXioeiSi, adic asemntoare Soarelui" (imaginea Binelui).
19
Plotin se gndete, pe de-o parte, la forma imanent corpurilor senzoriale aa cum o descrie Aristotel; pe de alt parte, la
Forma transcendent, ce poate fi perceput doar cu ajutorul Intelectului i care se afl n Intelect pe care o descrie Platon.
20
Dup prerea mea, atribuind materiei inteligibile via definit, Plotin sugereaz faptul c aceasta nu este virtualitate", ci
laten, deoarece latena este o actualizare existent dar ascuns. V. nota urmtoare.
21
Am tradus astfel termenul KEKOCH.TI|1EVOV care poate nsemna deopotriv mpodobit", organizat", ordonat", pentru a
da mai mult for expresiei plotiniene. Filozoful sugereaz c Materia de Aici nu se unete cu adevrat cu Formele, ci doar
formeaz un ecran pe care acestea se proiecteaz.V. LPIFH,6,4.
18

350
OPERE

ligibil/. Acolo configuraia este o realitate autentic, n consecin, i substratul su /este o realitate autentic/.
De aceea, trebuie acceptat c cei care spun c materia este Fiin au dreptate, dac ar vorbi despre materia
inteligibil.22 Cci substratul de Acolo este Fiin, sau mai curnd este Fiin /materia/ gndit laolalt cu Forma
respectiv, fiind n ntregul ei plin de lumin.23
De asemenea, trebuie cercetat dac materia inteligibil este etern /sau nu/, n felul n care s-ar cerceta i
/eternitatea/ Formelor. /Acestea/ snt generate prin faptul c au un principiu, dar snt negenerate prin faptul c au
un principiu ce nu ine de timp, ci ele mereu /i obin existena/ de la altceva /dect ele/', fr s devin mereu,
precum Universul de Aici, ci fiind mereu, precum lumea de Acolo.
Pe de alt parte, alteritatea de Acolo produce nencetat materia /inteligibil/.24 Cci ea alteritatea este
principiul materiei i reprezint prima micare. Iat de ce aceasta a fost numit alteritate", fiindc micarea i
alteritatea au ieit laolalt n fiin.25 Or, micarea i alteritatea snt indefinite provin de la Primul i au nevoie
de Acela pentru a se defini. i se definesc, atunci cnd se ntorc spre EL nainte de /ntoarcere/ materia i alterita-

1
Despre cele dou materii

351
22

Stoicii, cf. finalul.

Unitatea dintre Form i materie n inteligibil este esenial, i nu conjunctural sau accidental, cum se ntmpl Aici. De
aceea, Acolo, unitatea rmne permanent, nu se destram ca Aici. Aa cred c trebuie neleas formula fiind n ntregul su
plin de lumin."
24
Cf. Sofistul, 255c, unde alteritatea este cel de-al cincilea gen suprem, alturi de ceea-ce-este, identitate, micare, repaos.
25
i totui Platon, n Sofistul, 256c, spune: Micarea este altceva dect alteritatea, dup cum s-a artat alta i dect identicul,
i dect repao-sul." Pe de alt parte, Plotin are n vedere Parmenide, 146a: Este necesar aadar ca unul, fiind el permanent n
sine, ct i n altul, s se mite venic i s fie n repaos." Plotin aa cum am mai spus nu interpreteaz cea de-a doua
ipotez din Parmenide dac unul este" n cheie aporetic modern, ci consider c ea descrie condiia Intelectului
unu-multiplu. Pe de alt parte, respectnd probabil o tradiie platoni-cian ndelungat, Plotin identific materia inteligibil,
care se ntoarce spre Unul din care provine pentru a se defini, cu Dualitatea indefinit din nvtura esoteric a lui Platon i,
totodat, cu cea de-a doua actualizare a Unului.
23

tea snt indefinite, nu snt nc ceva bun, snt neluminate de El. ntr-adevr, dac lumina /provine/ de la Acela,
receptacolul luminii nu are niciodat lumina nainte de a o primi, ci, fiind diferit /de lumin/ posed lumina, dac
lumina i sosete de la un altul. Dar n legtur cu materia din domeniul inteligibil m dezvluit aici mai mult
dect se cuvine.
6. Ct despre receptacolul propriu corpurilor, despre el trebuie vorbit n felul urmtor: c trebuie s existe un
substrat al corpurilor diferit de corpurile nsele este lmurit de transformrile reciproce ale elementelor. Cci
nimicirea corpului care se transform nu poate fi total; altminteri va exista o Fiin care va fi nimicit ajungnd
nefiin.26 Nici /nu-i cu putin/ ca ceea ce devine s se ndrepte ctre existen pornind de la nefiina total, ci
exist ntotdeauna o transformare a unei forme pornind de la o alt form.27 Subzist ns ceea ce primete forma
lucrului aflat n devenire i care pierde forma de dinainte. Acelai lucru este artat, la modul general, i de
nimicire, care este nimicirea unui lucru compus. Or, dac se ntmpl aa ceva, fiecare lucru este alctuit din
form i materie.2%
Iar inducia arat c lucrul nimicit este un compus, ceea ce este demonstrat i de analiz: de pild, o cup este
redus la aurul /din care e fcut/, aurul la ap, iar apa, cnd piere, pretinde /proces de reducere/ analog. 29
26

E un postulat al filozofiei greceti, atribuit de Aristotel primilor filozofi, Met. A,3,983b, 55, care identificau Fiina cu
materia, sau substratul.
27
Metafizica greac nu accept creaia ex nihilo; aceasta este una dintre marile ei deosebiri fa de metafizica cretin: cnd
apare ceva, de fapt apare o nou asociere ntre elemente, o unire ntre o form i un substrat, sau (altfel exprimat), o trecere a
unei virtualiti n actualizare. Nimicirea este desfacerea compusului n elementele componente. V. Aristotel, Met.Z,8,1033b,
239.
28
Teoria aristotelician care explic schimbrile din lumea nti n baza reunirii i a desfacerii materiei i formei, se
regsete n Metafizica, Cartea Zeta, mai ales. Brehier crede c aceast discuie are la baz un comentariu peripatetician al
Metafizicii lui Aristotel. (PB,2,p.6O, nota).
29
Asupra caracterului analogic al materiei, formei i privaiunii n metafizica aristotelic, vezi LPIFH,6.

352
OPERE

ns este necesar ca elementele*0 s fie sau form, sau Materie primordial, sau compuse din Materie i form.
Or, ca ele s fie form nu-i cu putin; cum s-ar putea manifesta n mas /corporal/ i n mrime, fr prezena
Materiei ? Dar ele nu pot fi nici materie primordial; cci ele pier. nseamn c/elementele/ snt alctuite din
Materie i din form. Iar forma se manifest n calitatea i configuraia /elementului respectiv/, n vreme ce
Materia se manifest ca fiind substratul indeterminat, fiindc ea nu este form.
7. Empedocle, care aaz elementele la nivelul Materiei, se izbete de mrturia potrivnic /teoriei sale/ a
distrugerii lor.31 Ana-xagoras consider amestecul Materie, nu ns ca pe o posibilitate pentru existena tuturor
lucrurilor, ci declarnd c el le conine pe toate actualizate32; el nimicete Intelectul pe care tot el l introduce,
deoarece nu-l face s dea configuraia i forma, i nici nu-l consider anterior Materiei, ci simultan cu aceasta. 33
Dar este imposibil ca Intelectul s apar simultan cu Materia. Cci dac amestecul are parte de Realitate (ceeace-este /ceva/), Realitatea este anterioar /amestecului/. Iar dac aceast Realitate este chiar amestecul respectiv
i Intelectul34, va fi nevoie de un al treilea termen deasupra lor.35
30

Evident, pmntul, apa, aerul i focul considerate de fizica de tip aristotelic drept compuse din materia primordial i din
forme elementare.
31
La Empedocle cele patru elemente snt indestructibile {Met. A,3,994a,56); or, n realitate ele par a se distruge reciproc i a
aprea unul din cellalt, ceea ce sugereaz c elementele nu snt elementare", ci snt compui.
32
Dac n amestec se afl totul actualizat, nseamn c la fel se afl i contrariile. Or, aceasta contrazice principiul noncontradiciei. V. Met. A,2, 1069b, 382. Pe de alt parte, Anaxagoras distingea ntre amestecul indistinct i Intelectul pur,
separat. Rezult de aici c el ajunge s spun c raiunile lucrurilor snt, pe de-o parte, Unu (fiindc acesta este simplu i
neamestecat), pe de alt parte, Cellalt, pe care noi /platonicienii/ l considerm a fi Nelimitatul..." (Aristotel, Met.A,S 989b,
p. 69)
33
Anaxagoras ar fi fost, conform lui Plotin, un dualist, ca i Platon de altminteri, considernd Materia simultan cu Intelectul.
34
Incertitudine textual.
35
Plotin aplic evident postulatul Principiului unic: dac exist dou principii Realitatea (ceea-ce-este ceva i Materia), ele
nu pot fi prime, cci trebuie reduse la un singur principiu.

Despre cele dou materii

353
Iar dac Creatorul, n mod necesar, este /la Anaxagoras/ anterior, de ce trebuia ca formele s fie distribuite n
Materie puin cte puin ? Apoi de ce trebuia ca, la el, Intelectul s disting lucrurile nesfrite, cnd era cu
putin, dat fiind c Materia este ^ fr caliti, ca el s transporte forma i calitatea n toat Mate-l ria ?36 i cum
de ar mai fi posibil /n termenii lui Anaxagoras^,cca totul s se afle n tot ?37
Iar cel care postuleaz infinitul /drept substrat/ s spun ce anu-Vj me este acesta !38 Iar dac acesta este infinit n
sensul c nu poate fi parcurs /pn la capt/, este limpede c nu exist n realitate ceva de acest fel: nu va exista
nici infinitul n sine, nici luat ca atribut pentru o alt natur, adic vreun alt corp; infinitul n sine /nu poate
exista/, fiindc i partea sa /va fi/ n mod necesar infinit; iar infinitul luat ca atribut e limpede nu poate
exista
Cf. Phaidon, 98c-d, unde Socrate se plnge c Anaxagoras nu se folosete de Intelect i nici nu invoc anumite cauze
suplimentare /finale/ pentru a pune n ordine lucrurile".
37
Torul e n tot" era efectiv un principiu plotinian i, n general, neoplatonic. Dar se aduga: potrivit cu situaia
corespunztoare". Aceasta presupunea ns distincia dintre actualizare i laten (virtualitate) i aplicarea LI pentru Intelect i
Suflet. De pild, un Suflet este toate Sufletele i Sufletul universal, dar nu n mod activ, ci, n mod normal, este activ el nsui,
i n mod latent celelalte Suflete. Sau un Suflet deine simultan toate puterile, dar n fiecare tip de fiin, ele se activizeaz n
mod diferit, celelalte rmnnd n laten. Sau Forma se afl simultan i ntreag n toate lucrurile care particip la ea. V.
LPIFH,4. Or, Anaxagoras se pare nu distingea clar ntre actualizare (determinare) i posibilitate (indeterminare), ceea
ce l obliga s considere prezena contrariilor actualizate simultan n amestecul" su, astfel violnd axioma non-contradictoriului. Cf. Aristotel, Met.T, 5,1009a,145; Phaidon, 72c.
38
E vorba despre teoria lui Anaximandros. Brehier (PB,2, p.49, nota) susine c Plotin urmeaz aici un comentariu
peripatetician i c, n opoziie cu acesta, el nsui va susine c Materia primar este (XTteipov. Dar CCTCEI-pov poate avea
mai multe sensuri infinit, nelimitat, indefinit, indeterminat; or, Plotin se ntreab n ce sens trebuie luat raipov- ui
Materiei i nu neag c, n principiu, s-ar putea vorbi despre ea n aceti termeni. Cred c sensul plotinian al lui ntipov este
mai ales de indefinit" i indeterminat", mai curnd dect de infinit". Reamintim c Aristotel nega posibilitatea infinitului
actualizat, acceptnd numai infinitul virtual, adic, de pild, posibilitatea de a avea mereu un numr mai mare dect un altul.
36

354
OPERE

fiindc lucrul cruia i se atribuie infinitul" nu ar putea fi n sine infinit, nici ceva simplu, nici
Materie.39
Dar nici atomii nu pot fi considerai Materie, dat fiind c ei, de fapt, nu exist. Cci orice corp este
divizibil complet. Iar aspectul continuu al corpurilor i umedul nu pot ca, n absena Intelectului i a
Sufletului ce nu pot proveni din atomi s creeze o alt natur din atomi, dar separat de atomi
dat fiind c nici un artizan nu va putea face ceva dintr-o materie discontinu. i nenumrate alte
obiecii s-ar putea formula mpotriva acestei ipoteze i s-au i formulat. 40 De aceea este inutil s ne
ocupm mai mult cu ea.
8. Care este, aadar, aceast unic Materie, continu i considerat fr caliti ? Este limpede c ea nu
este un corp, de vreme ce nu are caliti; altminteri, /fiind corp/ ar avea o calitate. Spunem c ea este
Materia tuturor lucrurilor senzoriale i nu numai materia unora, iar pentru alte lucruri form; de
exemplu lutul este materie pentru olar, dar nu este materie la modul absolut.41 Or, n cazul Materiei
/primordiale/ nu e aa: pe ea o declarm materie n raport cu toate lucrurile, fr ca [propriei ei naturi]
s-i putem ataa vreo proprietate dintre cele care se vd la lucrurile senzoriale. Iar dac ea este astfel n
raport cu celelalte caliti, precum culorile, caldul i frigul, ea nu va avea /n sine/ nici greutate, nici
densitate, nici rarefiere; cu att mai puin ea va avea o figur sau dimensiune. 42 Cci una este esena
mrimii i
39

Materia primordial este ceva simplu; or, dac infinit" este un predicat asociat contextual unui substrat, acesta va fi un
compus i nu ceva simplu i deci nu va mai fi Materie primordial.
4
Cf. 2,IV,6,3.
41
ntr-adevr, lutul are anumite caliti pe care olarul le folosete pentru a confeciona oalele; deci nu poate fi socotit materie
dect n raport cu acestea, dar e deja form n raport cu materia primordial. Pentru distincia dintre materia primordial i
materia relativ, vezi Aristotel Met., 6, 7, 1049a, 301 i A, 4, 1070b, 385.
42
Atomitii, precum Democrit sau Epicur de pild, asociau atomilor o dimensiune, o poziie i o figur, dar considerau c
alte caliti, precum culoarea, cldura, gustul etc. snt secundare", putnd fi reduse la combinaiile dintre calitile primare.
Aceast teorie, extrem de fertil pentru fizica i chimia moderne, este respins de Plotin, n acord cu filozofia
Despre cele dou materii

355
altceva este esena lucrului care poate fi mare, una este esena figurii i altceva esena lucrului care
poate avea o figur.
i trebuie ca Materia s nu fie compus, ci simpl i formnd o unitate cu propria sa natur; cci n
acest fel ea este lipsit ;de toate /atributele/. 43 Iar cel care-i d form, i va da o form diferit n raport

cu Materia; iar dimensiunea i toate atributek din Realitate le adaug cumva /Materiei/. Altminteri,
/principiul formator/ va fi n robia dimensiunii inerente Materiei i nu va crea lucrurile cu mrimea pe
care el o dorete, ci doar att de mari ct le vrea Materia. i este o ficiune /a susine/ c voina /Creatorului/ merge bra-la bra" <o-uVTpoxdt4eiv>44 cu dimensiunea /intrinsec/ a Materiei.
Dar dac principiul creator este anterior Materiei, Materia va fi pretutindeni n modul n care principiul
creator o dorete i va putea fi condus cu uurin s /adopte/ orice /form/, ct i, desigur, o anume
dimensiune.45 Pe de alt parte, dac Materia are o dimensiune /proprie/, este necesar s posede i o
figur /proplatoniciano-aristotelic, pe considerente raionale: Substratul ultim al lucrurilor trebuie s fie complet fr caliti. Nici
mcar masa, sau cantitatea nu i se pot atribui n mod esenial. Evident, dificultatea este de a nelege ce sens are o existen
total lipsit de proprieti, virtualitate pur, i care se aseamn n mod primejdios cu neantul. Iat de ce unii filozofi (n acord
cu Platon, care, n Timaios, numise Materia i loc" sau spaiu" <xwpa>) ncercau s lase Materiei primordiale unele
proprieti, cum ar fi dimensiunea (ntinderea" de mai trziu a lui Descartes), ceea ce Plotin contest c ar fi posibil.
43
Unitatea esenial, precum i lipsa oricror determinaii, n afara unitii snt i caracteristicile Unului. V. LPIFH,7,3.
44
Verbul nseamn literal a fugi mpreun cu cineva" i aparinea probabil filozofilor cu care polemiza Plotin stoicilor
mai ales. Nu arareori, Plotin utilizeaz cuvinte foarte concrete pentru a sugera raporturi foarte abstracte.
45
Anterioritatea ontologic a formei i a actualizrii asupra materiei vzut ca virtualitate este implicit n platonism i
explicit n aristote-lism. V. Aristotel, Met. 0,1050b-l051a, pp. 302-306. Se vede, de asemenea, c Plotin consider Materia
creat, sub raport ontologic, deoarece aceast anterioritate nu este, desigur, temporal. Cf. i5,111,4,1 i LPIFH,7,1 i nota
168.

356
OPERE

prie/, nct va fi cu att mai greu de plmdit /de ctre principiul creator/. 46
Prin urmare, forma se adaug Materiei i i aduce acesteia toate /proprietile pe care forma le are/. Dar orice
form posed i o dimensiune /intrinsec/, i anume, /ea este/ att de mare ct ar ngdui raiunea formatoare
corespunztoare i sub aciunea creia se afl.47 De aceea, n cadrul fiecrui gen, se definete laolalt cu specia i
aspectul cantitativ: cci una este /dimensiunea specific/ a omului, alta a psrii, i alta a unei psri
anume. i faptul c altceva /dect Materia/ aduce Materiei cantitatea nu e deloc mai uimitor dect faptul c /acel
principiu/ i adaug ei calitatea : i nici nu este adevrat c, n vreme ce calitatea este un principiu raional,
cantitatea nu e Form, fiind ea /totui/ msur i numr.
9. Dar cum se va putea concepe o existen lipsit de mrime ? Rspund: /se va putea concepe astfel/ orice
existen care nu este /intrinsec/ identic cu cantitatea. Or, existena i cantitatea nu snt identice i exist multe
alte realiti diferite de cantitate. n general, orice natur incorporal trebuie considerat lipsit de cantitate; or,
Materia este incorporal.48
Chiar Forma Cantitii <TCOO6TTI<;> nu este o cantitate, ci /este o cantitate/ numai lucrul care particip la
/Forma Cantitii/, de unde rezult limpede c Forma Cantitii este, ntr-adevr, o Form. 49 Dup cum ceva
devine alb prin prezena Formei Albu46

O aluzie la teoriile atomiste care acordau atomilor indivizibili o anumit figur", i considerau c lucrurile rezult din
combinrile acestor atomi dotai cu figuri, conform unei anumite ordini.
47
Forma nu are o dimensiune fizic, ci una inteligibil: o corabie, o cas, un ac nu pot exista dect ntre anumite limite de
mrime i au dimensiuni de un anume ordin, ce snt dictate de finalitatea lor. Calitatea este Form, dar Forma este mai mult
dect calitatea, cuprinznd i un aspect cantitativ.
48
E vorba, firete, de o cantitate determinat, ce poate fi delimitat de un corp. Materia primordial este indeterminatul pur.
49
Aici, Plotin descrie Formele, nu ca paradigme, ci ca predicate abstracte care nu au ele nsele proprietatea pe care o adaug
unui subiect: Forma cercului nu este, ea nsi, circular, i nici Forma cantitii nu are, ea nsi, o cantitate determinat.
Grija lui Plotin de a evita identitatea
Despre cele dou materii

357
lui, dar /Forma/ ce a produs culoarea alb ntr-un animal, ca i pe celelalte culori variate, nu este, ea nsi, o
varietate coloristi-c, ci este, ca s spunem aa, o varietate conceptual cranidAac, X6YOC,>; tot astfel /Forma/
care a produs o anumit dimensiune^ nu are, ea nsi, acea dimensiune, ci ea este Dimensiunea nsi, sau
Forma Dimensiunii sau Ideea Dimensiunii.
..*
Dar dac Forma Cantitii se adaug /Materiei/, oare ea desfoar Materia nspre a-i conferi o mrime ? Deloc,
deoarece Ma- " teria nu era nfurat ntr-un /loc/ ngust. /Forma Cantitii/ i-a dat materiei o mrime pe care ea
nu o avea nainte, aa dup cum i Forma Calitii /i-a dat o calitate/ pe care nu o avea nainte.
10. n ce fel voi gndi absena mrimii din Materie? n ce fel anume vei gndi lipsa total de calitate /a Materiei/ ?
i care este noiunea /corespunztoare/ i n ce fel o vom cuprinde cu mintea ? /Noiunea de care avem nevoie/
este indeterminarea <optotia>. Cci dac cunoatem asemntorul prin asemntor, vom cunoate i
indeterminatul prin indeterminat. Or, dac n privina inde-terminatului ar putea exista un concept determinat,
intuiia <tm-Jk>Xfj> /indeterminatului/ rmne indeterminat.
Dar cum orice lucru poate fi cunoscut printr-un concept <A6ycp> i prin gndire <wnoet>, n cazul nostru
conceptul spune ceea ce se poate spune raional despre Materie50; dar /gndirea despre Materie/ care se vrea

gndire /autentic/ nu este de fapt gndire, ci mai curnd o negndire <vota>. Reprezentarea Materiei ar fi bastard i nelegitim, provenit din cellalt /concept/, cel neadevrat, i compus laolalt cu conceptul despre
cellalt?1 i, examinnd
structural dintre lucruri i Formele corespunztoare, i, implicit, asemnarea bilateral este permanent.
50
Plotin pare s disting aici ceea ce se poate spune (logos) despre materie (indeterminarea ei etc), de o adevrat gndire a
materiei (no-esis) i afirm c aceasta din urm nu este gndire autentic, din pricina indeterminrii materiei.
51
O alt leciune: cellalt concept" <(iTot toti exepau>; Plotin se refer probabil la Cellalt"; principiu platonic care
reprezint alteritatea i devenirea, n opoziie cu Acelai", care reprezint Fiina. Cf. Tima-ios, 36c.

358
OPERE

chestiunea, Platon a spus c /Materia/ trebuie conceput prin-tr-un raionament bastard <v66cp A.ovioncp>52.
n ce const, aadar, indeterminarea Sufletului ? Oare e o ignoran desvrit /conceput/ drept o absen /de
reacie/ ? De fapt, indeterminatul care l caracterizeaz const ntr-o afirmare pozitiv, i, aa cum pentru ochi
obscuritatea este materia oricrei culori vizibile, tot aa i Sufletul, dup ce elimin tot ce vine asupra lucrurilor
senzoriale ca o lumin i, la sfrit, nu mai posed nimic de distins, seamn cu vederea care, aflat n ntuneric,
devine la fel cu lucrul pe care l vede".53 Dar oare el chiar vede? Sau l vede aa cum poi vedea" lipsa de
frumusee, lipsa de culoare, lipsa de strlucire i, pe deasupra, ceva care nici nu are mrime! Dac nu procedeaz
aa, Sufletul i va conferi Materiei o form.
Dar oare atunci cnd Sufletul nu gndete nimic, nu resimte acelai lucru /ca atunci cnd gndete indeterminatul
Materiei/ ? Nu, ci atunci cnd nu gndete nimic, nici nu comunic nimic, sau mai exact, nu resimte nimic. Dar
cnd gndete Materia, resimte un fel de ntiprire a informului, deoarece i atunci cnd gndete lucrurile cu
form i cu mrime, el le gndete drept compuse, colorate" i pe deplin calificate. Gndete, aadar, totalitatea
i compusul /alctuit din form i Materie/. ns gndirea sau percepia formelor suprapuse este clar, n vreme ce
gndirea substratului este obscur, fiind el lipsit de form, cci nu avem de-a face cu
52
Platon, Timaios, 52 b. Ctlin Partenie, n traducerea sa la Tima-ios: raionament hibrid". N66o nseamn att
c raionamentul este impur, alctuit, la Platon, din veghe i reverie, ct i neautentic", nelegitim", impropriu".
Platon numete materia loc", dar i receptacol" i mam" i o consider a fi un al treilea gen", alturi de
Fiin i de devenire. (50c) V. i notele lui C. Partenie de la pp. 248-250, Platon, Opere, VII, Bucureti, 1993. E
interesant c la Platon, dei Materia este declarat a fi fr caliti, aceasta nu pare a se extinde i asupra
proprietilor pur geometrice; altminteri, ea nu ar fi numit i loc", sau spaiu". Ea are, de asemenea, un fel de
micare dezordonat, primordial (52e).
53
Plotin revine la principiul su favorit: tendina de identificare a subiectului cu obiectul percepiei (fizice sau
intelectuale). Dac n alte locuri Sufletul se identifica cu Unul prin contemplarea pur a Unului, aici, prin
ncercarea de a gndi indeterminatul Materiei, Sufletul devine el nsui indeterminat.
Despre cele dou materii

359
forma. Sufletul percepe n ntregul compus laolalt cu formele suprapuse /substratului/ i ceva pe care, mai apoi,
el l separ i l distinge; raionamentul las n urm un rest pe care /Sufletul/ l gndete ntr-o manier obscur
ca fiind obscur i ntr-o manier ntunecoas ca fiind ntunecos; l gndete negndindu-l!54 *
Iar n situaia n care nici mcar Materia nsi nu rmne lipsit de form, ci capt form n lucruri, Sufletul
proiecteaz <E7tPaX> asupr-i forma lucrurilor55, deoarece indeterminatul i produce suferin un fel de
team de a nu iei n afara realului : Sufletul nu suport s se opreasc mult vreme n lumea a ceea-ce-nueste /ceva/.56
11. Dar de ce este nevoie de altceva pentru a se nelege compunerea corpurilor, n afar de mrime i de toate
calitile ? n fapt, toate acestea au nevoie de un receptacol. Prin urmare /se pretinde/ acesta este o mas
<6YKOC,> i, n consecin, o mrime.57 Dac /receptacolul/ ar fi ns fr mrime, nu ar exista loc unde el s
primeasc /forma/.
54
V. LPIFD,6.
55
Expresia sugereaz c, pentru Plotin, Materia nu se unete cu adevrat cu forma, i mai ales nu devine ea nsi
o actualizare, aa cum consider Aristotel, ci rmne un fel de ecran pasiv pe care Sufletul proiecteaz Formele
primite de la Intelect.
56
Cei care susin c Materia nu exist de fapt, deoarece nu poate fi gndit se nal spune Plotin. Materia nu
poate fi gndit ca un concept clar, deoarece este prin definiie lipsit de form. Dar chiar exprimarea acestei
privaiuni constituie o form de gndire obscur, inde-terminat o gndire a negndirii. Materia nu este
/ceva/, nu are Fiin, dar ea este, exist.
57
Termenul pe care l-am tradus prin mas" poate nsemna i volum". Cele dou aspecte nu snt foarte distincte.
Plotin va ncerca s arate c noiunea unei materii primordiale, ca substrat al tuturor lucrurilor, nu presupune
dimensiune, mrime, volum sau mas, deoarece toate acestea snt n fond nite caliti, adic au un aspect de
form. Materia primordial este virtualitate sau indeterminare pur, ceea ce nseamn c ea nu este mai mult
mas sau mrime dect este culoare, figur geometric ori alte qualia". Dificultatea este n ce fel aceast materie
absolut poate fi distins de nefiin, pe de-o parte, dar i de Unu, de asemenea lipsit de orice caliti.

360
OPERE

/De asemenea sun obiecia /, dac /receptacolul/ ar fi fr mrime, care ar putea fi contribuia sa la
constituirea corpurilor, dac el nu /contribuie/ nici la form i calitate, nici la distan i mrime care, oriunde
ar fi acestea, snt considerate a proveni de la Materie ?
i n general, dup cum aciunile, facerile, timpii i micrile, dei nu posed n ele un substrat material, nu
aparin mai puin realitii, tot aa nu este necesar ca primele corpuri s posede materie, ci fiecare /corp
elementar/ n parte luat ca un ntreg este ceea ce este, fiind aceste prime corpuri mai complexe i posedn-du-i
structura datorit amestecului cu mai multe forme.58 Rezult sun obiecia c aceast absen de
dimensiune <xo <xuYE9e<;> a Materiei /pe care noi i-o atribuim/ este un simplu nume /fr coninut/.
/Rspunznd acestor obiecii/, s spunem mai nti c nu este necesar ca orice receptacol s fie o mas, dac
mrimea nu i-ar fi deja asociat; astfel, Sufletul, primindu-le pe toate, le ine pe toate laolalt i simultan
<6ucri)>59. Iar dac mrimea ar fi o proprietate a Sufletului, el ar poseda totul ntr-un /loc caracterizat/ de
mrime.60
Iar Materia primete ceea ce primete n dimensiune, fiindc ea este un receptacol al dimensiunii. Dup cum i
animalele i plantele, simultan cu creterea n dimensiune, posed i calitatea corespunztoare ce vine n paralel
cu cantitatea, care s-ar restrn-ge, dac vietatea scade n dimensiuni.
Iar dac s-ar obiecta c pre-exist o mrime anume n aceste vieti, ca substrat al /principiului/ formator, i c,
deci, /substratul/ pretinde acolo /o mrime intrinsec/, obiecia nu ar fi fondat: cci n cazul acesta /al animalelor
i plantelor /nu avem de-a face cu Materia n sens absolut, ci cu materia specific a vietii
58

Se tie c atomitii, precum Democrit, atribuiau atomilor o anumit form elementar. Probabil c la aa ceva se refer
Plotin.
59
Cuvntul grecesc nseamn i n acelai loc", i mpreun", i simultan".
60
Noiunea plotinian, ca i cea aristotelician de materie (spre deosebire de aceea a fizicii moderne) nu are nimic de a face
cu masa sau corporalitatea.
Despre cele dou materii

361
respective. Or, Materia absolut trebuie s posede /mrimea/ din alt parte. 61
Aadar, nu este necesar ca receptacolul care va primi forma s fie o mas, ci el primete restul calitilor laolalt
cu proprietatea de a deveni o mas; el ofer o iluzie de maspdvtaojxa OYKCVUV n perspectiva folosinei
sale /ca mas/, n calitate de /Materie/ primordial; dar este vorba despre o mas vid.
De aici se trage faptul c unii filozofi au declarat Materia i vidul ca fiind identice. 62 Dar eu m refer la /Materia
absolut/ cu termenul de iluzie de mas", fiindc Sufletul este lipsit de posibilitatea de a o defini, atunci cnd se
apleac asupra acesteia; el se scurge n indeterminare, fr s-o poat circumscrie, fr s poat ajunge la un hotar
al ei <ei crr]Uov ivou> /aceasta ar nsemna/ deja s o defineasc!
De aceea /Materia primordial/ nu trebuie s fie numit, separat, nici mare, nici mic; ci mare i mic.6i n acest
sens, ea este mas, ct i non-mrime, deoarece este materie pentru mas, i din mare ea se strnge ctre mic, iar
din mic se desface spre mare, de parc masa o parcurge. Iar indeterminarea ei masa n acest sens /nseamn
c/ n ea exist receptacolul mrimii, n vreme ce, n reprezentarea noastr, ea este n felul de mai sus.
Cte dintre celelalte realiti fr mrime snt Forme snt definite fiecare n parte i nu indic nicieri noiunea de
mas. Dar Materia care e indefinit, nefiind fixat de la sine i purtndu-se spre orice forme, fiind ea uor de adus
ncolo i ncoace, i pre61

S-ar prea sun obiecia c orice vietate are o dimensiune, nscris n materia sa. Atunci Materia ar avea intrinsec
dimensiune. Plotin rspunde: materia respectiv, asociat de form, nu este dect materia specific, particular de
exemplu, carnea, sngele etc. Acestea la rndul lor posed materie i form, astfel nct pn la urm Materia absolut se
arat ca fiind un principiu diferit de cantitate i mrime.
62
Este vorba despre Leucip i Democrit, care considerau c plinul" (atomii) snt Fiina, n timp ce vidul" este Nefiina. Cf.
Aristotel, /et.A,4,985b,59.
63
Referin la marele i micul" (ori Dualitatea indefinit), prin care Platon, n prelegerile sale de btrnee, desemna materia.
Aristotel critic aceast terminologie n Met.N,!, 1087b, 452.

362
OPERE

tutindeni, capt varietate prin acest transport ctre toate /formele/ i prin devenire; n acest fel ea ajunge s
posede natura de mas.
12. Mrimile i aduc, prin urmare, contribuia lor la corpuri; cci i formele corpurilor se afl n mrimi. Dar
/formele/ nu ar putea aprea /direct/ n legtur cu mrimea, ci doar n legtur cu /un substrat/ ce a primit
mrime.64 Cci dac formele s-ar lega direct de mrime, i nu de Materie, ele ar rmne la fel de fr mrime i
substrat, sau ar fi raiuni formatoare doar aa cum snt ele n Suflet i nu ar putea produce corpuri.
Este necesar, prin urmare, ca Aici toate formele s existe n legtur cu un singur /substrat/; acesta posed
mrimea, dar el este diferit de mrime.
Adevrat, lucrurile care se amestec prin faptul c au o /singur/ materie, devin acelai compus i nu au nevoie
de un alt substrat n care s se afle, fiindc fiecare dintre elementele amestecate vine purtnd materia proprie.

Totui, ele au nevoie /n vederea amestecului/ de un singur receptacol, fie el un vas, fie un loc; or, locul este
posterior Materiei i corpurilor, nct mai nti corpurile ar avea nevoie de Materie.65
De asemenea, fiindc facerile i aciunile snt imateriale, nu trebuie spus c la fel snt i corpurile. Corpurile snt,
ntr-adevr, compuse, n timp ce aciunile nu. Desigur, Materia ofer celor care acioneaz, atunci cnd acetia
acioneaz, substratul /formelor pe care ei le aduc/, ea rmnnd la ei, dar ea nu se ofer pe sine nsi n vederea
prelucrrii. Cci cei care acioneaz nu caut /s acioneze asupra Materiei, ci vor s o uneasc cu o form/. 66
Iar o aciune nu se transform ntr-o alta, astfel nct s existe o materie /comun/ pentru aceste aciuni, ci cel
care acioneaz
64

Mrimea (cantitatea) nu este, nc o dat, identic cu Materia. Materia primete form i poate primi i mrime, dar
mrimea, ntocmai ca i calitatea, are nevoie ntotdeauna de un substrat care s-o cuprind.
65
Spaiul, n metafizica greac, este posterior Materiei, deoarece este conceput ca o anumit calitate atribuit unui substrat
preexistent.
66
Fie aciunea educarea" i materia (substratul) un copil. Educarea este o form care se aplic substratului. Scopul aciunii
este copilul educat" (un compus) i nu copilul adic materia.
Despre cele dou materii

363
schimb o aciune pe o alta, nct el reprezint o materie pentru aciunile sale.67
Aadar, Materia este necesar i pentru calitate, i pentru mrime de unde rezult c ea este necesar i pentru
corpuri. Ea nu este un nume fr coninut, ci reprezint un substrat, chiar-dac acesta rmne invizibil i lipsit
de mrime. Altminteri, n baza aceluiai raionament ar trebui s negm i existena calitilor, i pe cea a
mrimii: cci fiecare dintre acestea ar putea fi declarat nimic", dac ar fi conceput doar luat n sine. Iar dac
acestea exist n fapt, fie i ntr-un mod obscur, cu att mai mult va exista Materia, chiar dac ea nu are o
existen evident, deoarece ea nu cade sub simuri: nu poate fi perceput de ochi, deoarece este fr culoare,
nici de auz, deoarece nu este un zgomot; Materia nu const n mirosuri i gusturi, de aceea ea nu este perceput
nici de nas, nici de limb. Oare este perceput de pipit ? Nu, fiindc nu e nici corp; or, pipitul are de-a face cu
corpurile, /semnalnd/ fie c snt dense, ori rarefiate, moi ori tari, ude ori uscate. Dar Materia nu are nici una
dintre aceste proprieti. Ea /poate fi conceput/ printr-un raionament neprovenit de la Intelect un
raionament vid. De aceea el este un raionament bastard", dup cum am spus.
Materia nu are nici corporalitate, cci, dac corporalitatea este o raiune formatoare, aceasta este diferit de
Materie. Materia este, deci, altceva /dect corporalitatea/. Iar dac /Materia/ a produs deja /corpurile/ i, aazicnd6*, a fost amestecat /cu forma/, ar exista /acolo/ n mod vdit un corp i nu numai Materie.
13. Dar dac substratul este o calitate comun aflat n fiecare element ?
/n acest caz/ trebuie spus mai nti care poate fi aceast calitate. Apoi, n ce fel o calitate poate fi substrat ? n ce
fel va putea fi conceput o calitate aflat n ceva fr mrime, calitate ce nu are nici Materie, nici mrime ?
67

n sensul n care un om poate aciona n chip diferit, el este o surs de virtualiti pentru respectivele aciuni. Or,
virtualitatea este materie.
68
n fapt, Materia nu se amestec niciodat cu forma, cu alte cuvinte, ea nu devine form, ca la Aristotel, ci rmne
ntotdeauna mai prejos de ceea-ce-este /ceva/."

364
OPERE

Apoi, dac calitatea este definit, cum va fi Materia ? Dac ea este ceva indefinit, ea nu este o calitate, ci este
substratul i Materia pe care le cutm.
Ce va opri Materia / se mai poate obiecta / ca, dei este fr caliti, deoarece nu particip, prin natura sa, la
nici o calitate, s posede totui chiar prin acest fapt de a nu participa la nici o calitate o particularitate care
s-o diferenieze cu totul de restul calitilor, precum o privaiune de acele caliti}69 Cci i cel privat de ceva are
o calitate, precum orbul. Or, dac Materia este privat de acele /caliti/, de ce nu putem afirma c ea are totui o
calitate ? Iar dac ea posed privaiunea n mod absolut, cu att mai mult /ea ar avea o calitate/, n cazul n care
privaiunea este totui o calitate.
Cel care ns formuleaz aceast obiecie ce altceva face dect s considere totul drept caliti i calificri ? Ar
rezulta c i cantitatea ar fi o calitate, i Fiina.70 Iar dac ceva e calificat, i se adaug calitatea. Dar este ridicol ca
ceea ce este diferit de calitate i care nu este calitate s fie fcut s aib calitate! Iar dac /acel ceva/ este
considerat a fi calificat, fiindc este altceva, /aceasta este posibil/ dac alteritatea n sine /ar fi calificat/; or, nici
aa el nu are o calitate, de vreme ce nici mcar calitatea /n sine/ nu are calitate.71 Iar dac /calitatea/ este pur i
simplu altceva, ea nu este astfel prin sine, ci este altceva prin alteritate i este identic prin identitate.
69

Nu cumva Materia are totui o calitate: aceea de a fi privat de orice calitate ? Privaiunea nu este o calitate, arat Plotin, iar
Materia se identific cu privaiunea absolut. Pentru raportul dintre materie, form i privaiune la Aristotel, vezi LPIFH7,2.
70
Doctrina aristotelic era c categoriile Fiina, calitatea, cantitatea, locul etc. snt incomensurabile i ireductibile una la
cealalt. Or, cantitatea este i ea o absen a calitii; ar rezulta, conform obieciei de mai sus, c este ea nsi calitate, ceea
ce este absurd.
71
Raionamentul este acesta: calitatea n sine nu are, ea nsi, o calitate; cu att mai puin ar putea avea o calitate alteritatea
n sine. Dar calitatea n sine nu are o calitate (nu-i calificat) pentru a se evita multiplicarea inteligibilelor. S-ar putea afirma
c noiunea de calitate nu are sens dect asociat unui substrat sau subiect. De asemenea, calitatea nu are sens dect ca ceva
determinat; or, negarea unei caliti este, de obicei, ceva indeterminat.

Despre cele dou materii

365
Aadar, privaiunea nu este calitate i nici nu posed o calitate, ci este lipsa de calitate sau de orice altceva, dup
cum tcerea este lipsa de sunet sau de orice altceva. Privaiunea este o suprimare <dpcnq>, n vreme ce calitatea
se afl n afirmaie.72
Iar particularitatea Materiei nu este configuraia, prin aceea ca?**1 ea nu are nici calitate i nici form; e absurd
atunci ca, dei nu are calitate, s fie considerat calitate i, dei este fr dimensiune, s fie considerat ceva
analog cu proprietatea de a avea di-,., mensiuni. Particularitatea ei nu este, prin urmare, nimic altceva dect ceea
ce este ea; particularitatea nu i se adaug ca un atribut. Ea se arat mai degrab ntr-o raportare /a Materiei/ fa
de celelalte lucruri, fiindc este altceva dect ele. Iar celelalte nu snt numai altele, dar i fiecare este ceva, ca
fiind form, n timp ce materia s-ar cuveni numit numai alta. Sau poate /numete-o/ altele, pentru ca s nu o
defineti unitar prin cuvntul altceva", ci s-i indici indeterminarea prin cuvntul altele". 73
14. Trebuie acum cercetat dac /Materia/ este privaiune, sau dac privaiunea este un atribut al Materiei. 74 Acel
argument care susine c ambele formeaz o unitate sub raportul substratului /pe care l reprezint/ dar c, din
punct de vedere conceptual snt dou lucruri diferite75, se cuvenea s explice i conceptul fiecreia
72

A atribui unui subiect o calitate nseamn, n fond, a-l determina; iar a-l determina nseamn a afirma o anumit trstur a
sa, a o scoate n relief. Privaiunea, dimpotriv, nu nseamn a afirma o calitate negativ", ci a nega o afirmaie, a formula o
indeterminare. Astfel, a spune c cutare este non-alb" nu e identic cu a spune c are o anumit culoare diferit de alb; ci
nseamn a susine o indeterminare: obiectul poate fi i rou, i negru, i verde etc. La fel, a caracteriza ceva ca lipsit de
frumusee" e mai indeterminat dect a-l declara direct urt", ceea ce, ntr-un sens, reprezint o calificare.
73
Plotin vrea s spun c Materia nu este un ce individual, cci, n acest caz, ea ar fi ceva determinat, ar avea o esen, ci un
colectiv indeterminat, incapabil de orice unificare, opusul lui Unu, incapabil de orice multiplicare.
74
Aceasta este teoria lui Aristotel: materia este distinct de privaiune, care este un fel de contrar al formei. Dar Aristotel are
n vedere de obicei materia relativ i nu Materia absolut.
75
Simplicius, In Physica, 145,5: non-albul nu desemneaz un subiect diferit de materia-substrat a albului, ci o noiune
diferit. La Aristotel,

366
OPERE

pe oricare trebuia s-l redea anume acel concept al Materiei care o va defini fr s-o asocieze de
privaiune, iar conceptul privaiunii /s-l defineasc/ n acelai mod. Cci, sau nici Materia, nici privaiunea nu se
afl n conceptul celeilalte, sau fiecare se afl n fiecare dintre concepte, sau numai una dintre ele se afl n conceptul celeilalte, oricare ar fi aceea.
Dac ns Materia i privaiunea snt separate /conceptual/ i nu se implic reciproc, vor fi dou lucruri /distincte/
iar Materia va fi ceva diferit de privaiune, chiar dac privaiunea i se poate atribui contextual. Atunci ns,
conceptul uneia dintre cele dou /nu/ trebuie fie vzut n conceptul /celeilalte/ nici mcar n laten.
Iar dac relaia dintre cele dou /concepte/ este cea existent ntre nasul crn" i crn", i atunci fiecare noiune
este dubl i snt dou realiti.76 Sau relaia lor este ca aceea dintre foc i cldur: cldura se afl /conceptual/ n
foc, dar focul nu este conceput /necesar/ ca aflndu-se n /conceptul/ de cldur.77 Or, n acest fel Materia ar fi
privaiune n felul n care focul este cald. Este ca i cnd privaiunea ar fi forma materiei, iar substratul ar fi
altceva ceea ce trebuie s fie materia. i nici n felul acesta privaiunea i Materia nu snt unul i acelai lucru.
Aadar, ele formeaz o unitate de substrat, dar snt dou noiuni din punct de vedere conceptual78, iar privaiunea
nu nseamn c ceva este prezent n Materie, ci faptul c nu este nimic prezent; privaiunea de caliti este ca o
negaie. Cnd cineva spune nu este /ceva/", negaia nu adaug /vreo calitate/, ci spune c nu exist /acel ceva/.
Astfel, privaiunea trebuie luat ca negarea /a ceva/. Iar dac nu este /ceva/" <O/UK 6V> nseamn c /este/
altceva i
materia este ceva, n vreme ce la Plotin ea este negativitate pur. V. PB,2, P-53.
76
Crn" nu poate fi dect un nas, ceea ce nseamn c predicatul crn" presupune deopotriv nasul crn", dar i
crnitatea"; invers, nasul crn" presupune deopotriv crnul", dar i nasul".
77
Focul presupune cldura, dar cldura nu presupune focul, cci poate exista cldur i fr foc.
78
Materia i privaiunea absolut snt acelai lucru, chiar dac, din punct de vedere conceptual, ele snt distincte.
Despre cele dou materii
367
nu se presupune negarea /total/ a existenei <ufi TO uf| ov>,79 vor exista dou concepte, unul asociat substratului
/Materiei/, iar cellalt al privaiunii, care indic poziia /ei/ fa de restul /lucrurilor/.
ns conceptul de Materie este n relaie cu celelalte lucruri, de asemenea, conceptul substratului este n relaie cu
celelalte lucruri, ct despre conceptul de privaiune, dac el indic indeter-minarea Materiei, el s-ar asocia
probabil Materiei, doar c, n ambele sensuri, Materia i privaiunea snt o unitate n raport cu substratul, dar au
concepte distincte.
Dar dac prin aceea c este nelimitat, indefinit, fr caliti /privaiunea/ este identic cu Materia, cum de mai
exist dou concepte /distincte/ pentru fiecare ?
15. Iari trebuie cercetat, aadar, dac indefinitul <xb drcet-pov> i indeterminatul < TO optotov>80 se adaug
n mod contextual unei alte naturi /Materia/, n ce fel este contextualul i dac privaiunea este o

contextualizare /a Materiei/.
Or, realitile care snt numere i concepte se afl n afara indefinitului ntr-adevr, definiiile, ordinea i
ordonarea sosesc celorlalte lucruri de la acestea, dar pe ele nsele nu le ordoneaz ceea ce a fost ordonat i
ordinea, ci lucrul pus n ordine este diferit de cel care pune n ordine: ceea ce ordoneaz este limita, definiia i
conceptul. Ei bine, n acest caz, este necesar ca indefinitul s fie pus n ordine i definit. Materia este, prin
urmare, pus n ordine, iar lucrurile care nu snt materie /snt puse n ordine/ prin participare /la Materie/ sau prin
faptul c joac rolul Materiei.
n
Plotin vrea s spun, cred, c privaiunea total nu se identific cu neantul pur <TO y\ 6v>, cci atunci Materia
nici ea nu ar mai exista, de vreme ce Materia este o specie a privaiunii. Privaiunea nseamn a nega o calitate,
la limit pe toate, dar nu i substratul acestor caliti. Textul este incert i versiunea mea se bazeaz pe
leciunea unor manuscrise. Bre-hier suprim primul \i.\\ i traduce: si non etre veut dire ce qui est non pas l'etre
mais autre chose que lui".
80
Primul termen se refer, cred, la imposibilitatea de a da o definiie, n timp ce al doilea, la lipsa unor
determinaii. Primul termen poate fi tradus i prin infinit".
368
OPERE

Este necesar, prin urmare, ca Materia s fie indefinitul, dar nu un indefinit contextualizat i sosit ei
numai la un moment dat, ntr-un anume context.
ntr-adevr, proprietatea aplicat contextualizat unui subiect trebuie s fie o raiune formatoare; or,
indefinitul nu este o raiune formatoare.
Apoi crei existene i va sosi n chip contextualizat indefinitul ? Limitei sau unui lucru limitat. Dar
Materia nu este ceva limitat i nici nu e limit. Iar indefinitul, sosind asupra limitatului, va nimici
natura acestuia. Prin urmare, indefinitul nu poate sosi numai ntr-un context dat asupra Materiei, de
unde rezult c ea este chiar indefinitul.^
De fapt chiar i n lumea inteligibil materia este indefinitul sau infinitul i ar putea s fie produs de
nemrginirea Unului, sau de puterea /sa/, sau de eternitatea /Lui/; nemrginirea nu se afl ns n Unu,
ci El o produce.*1
Dar cum de exist indefinit i Acolo, i Aici ? Fiindc i indefinitul are o natur dubl. Care este
deosebirea /ntre cele dou indefinituri/ ? Se deosebesc precum modelul i copia. Atunci acesta este n
mai mic msur indefinit ?83 Ba este n mai mare msur! E cu att mai /mult indefinit/, cu ct o copie
care s-a ndeprtat de adevrata fiinare e mai indefinit /dect modelul ei/. Cci nede-finirea exist n
mai mare msur n realitatea mai puin delimitat. Cel ce este inferior n bine este superior n ru.
[Indefinitul de Acolo este mai mult o copie n calitate de indefinit <ev6coX.ov
81

Sau indefinitul este Materia nsi".

Unul dei dispune de o putere nemrginit, nu este El nsui infinitatea sau indefinitul, contrar opiniei lui J.M. Rist, v.
LPIFH,7,4. n schimb, materia inteligibil, identificabil cu Dualitatea indefinit a lui Platon ar putea fi infinit-ndefinit,
pn ce, privind spre Unu, devine Intelect.
83
Raportul obinuit dintre model i copie este de diminuare, astfel c s-ar prea c indefinitul Materiei corporale ar trebui s
fie mai puin indefinit dect cel al materiei inteligibile. Plotin contest aceast consecin, susinnd c, n esen, copia e mai
indefinit dect modelul. Iar dac acesta e chiar indefinitul, atunci copia este un indefinit nc i mai accentuat.
Despre cele dou materii
82

369

coc, cbteipov>84, n vreme ce indefinitul de Aici i este inferior] cu att cu ct a fugit mai mult de
fiinare i de adevr; el s-a revrsat cu att mai mult n a fi o copie, devenind indefinit n mod mai
autentic.
Dar oare indefinitul i esena indefinitului snt acelai lucru ? Acolo unde forma i materia snt diferite,
/lucrul i esena lui snt diferite/85, dar acolo unde exist doar Materie, fie trebuie vorbit despre
identitate /ntre lucru i esena sa/, fie, mai bine, trebuie spus n general c nu exist aici esena
indefinitului; cci ea ar fi o form, ceea ce nu exist n indefinit, pentru ca el s rmn indefinit.86
Materia trebuie declarat indefinit de la sine nsi prin antitez cu Forma. Cci, dup cum Forma,
nefiind altceva, este /numai/ Form, la fel i Materia, fiind contrapus Formei, datorit indefinirii
nefiind /nimic/ altceva /dect ceea ce este/, trebuie numit indefinit.
16. Dar oare /Materia/ este identic cu alteritatea ? Nu, ci /este identic/ cu o parte a alteritii care se
contrapune celor-ce-snt /ceva/ n mod esenial, anume conceptelor i raiunilor formatoare. De aceea,
dei nu este n acest fel /conceptual/ ceva /Materia/ este existent?7 i este identic cu privaiunea, dac
privaiunea se contrapune realitilor ce pot fi descrise printr-un concept.
84

Text corupt care a fost emendat n fel diferit, de pild (Gollwitzer) 5o f\ Xoyoc, Tteipou ceea ce s-ar traduce este n
mai mare msur o Form sau o raiune de indefinit".
85
n msura n care esena este identificat cu forma. La Aristotel, fiecare individual care nu are o existen contextual este

unul i acelai lucru cu esena" (Met. Z,6,1031b, 235). Or, existen non-contex-tualizat au lucrurile unde unirea unei forme
cu materia nu are ceva necesar, sau realitile simple.
86
Materia nu are esen sau Fiin, cci, dac ar avea, ar fi cumva definit.
87
N-am acceptat corecia propus de Volkmann i acceptat de Bre-hier. Nefiina privaiunii sau a Materiei nu este neantul
pur, inexistena, ci o form de existen diminuat care nu se poate descrie printr-un concept. Materia este, dar ea nu este
ceva, adic o calitate, o form, un concept.

370
OPERE

Privaiunea nu va fi nimicit ns dac vine asupra ei lucrul care face obiectul privaiunii respective ? Deloc.
Cci receptacolul unei situaii nu este o situaie, ci privaiunea /de situaia respectiv/, iar receptacolul limitei nu
este lucrul limitat, nici limita nsi, ci nelimitatul n msura n care este nelimitat. 88
Cum, aadar, limita, avansnd, nu va nimici natura nelimitatului, i asta fr ca nelimitatul s aib o existen
contextual ? Ar suprima-o, dac ar fi vorba despre un nelimitat cantitativ. Dar n fapt nu-i aa, ci, dimpotriv,
/limita/ pstreaz nelimitatul n existen.89 Ea transport ctre actualizare i desvrire ceea ce e prin fire
/nelimitat/, precum se ntmpl cu un /cmp/ necultivat, cnd este semnat. Iar cnd femeia rmne grea de la
brbat, ea nu este nimicit, ci mai mult devine femeie.90 Asta nseamn c devine n mai mare msur ceea ce
este.
Dar oare Materia e rea, dac /totui/ particip la bine ? Exact din acest motiv /este rea/ fiindc este lipsit de
/bine/ i nu-l posed.^ Cci cel care are nevoie de ceva la un moment dat, dar tot el l posed apoi, s-ar afla la
mijloc, pesemne, ntre bine i ru, dac s-ar situa la distan egal ntre cele dou. Dar cel care nu are nimic fiind
n indigen, sau mai curnd fiind indigen nsi, trebuie s fie ru. Nu este vorba despre indigen n bogii,
sau n putere, ci este indigen cugetrii, a virtuii, a frumuseii, a configuraiei, a Formei, a calitii. Cum de n-ar
fi/Materia/inform? Cum de n-ar fi cu totul urt? Cum de n-ar fi cu totul rea ?
88

O tez important a lui Plotin: Materia nu devine Form, sau virtualitatea absolut nu se actualizeaz ca atare, ci constituie
numai un receptacol al Formelor. V. LPIFH,7,4. n acest fel, ea nu are nimic din ceea ce primete, aa cum Unul nu are
nimic din ceea ce druiete.
89
Acest nelimitat este Materia care, ca atare, rmne indestructibil spune Plotin chiar atunci cnd intervine Forma
(limita). Rezultatul este compusul din Materie i form. Sub aspect pur cantitativ, nelimitatul dispare, dar din punct de vedere
calitativ, ca esen, el rmne unit cu forma.
90
Asociaia tradiional: materie, natur, femeie, indeterminare opus seriei: form, ordine, brbat.
91
Tez esenial: dei Materia este creaia (prin intermediari) a Unu-lui care este Binele, ea nu particip la Bine, ci este Rul
absolut. V.LPIFH,7.
Despre cele dou materii

371
Materia inteligibil, aflat Acolo, este /ceva/, cci naintea ei se afl Ceea ce e mai presus de ceea-ce-este /ceva/.
Dar Aici, naintea /Materiei sensibile/ se afl ceea-ce-este /ceva/. Prin urmare, Materia /sensibil/ nu este /ceva/,
fiind altceva /dect ceea-ce-este /ceva/, situat fiind n josul lui ceea-ce-este /ceva/.92
'*
92

S se remarce simetria: Unul este dincolo de ceea-ce-este /ceva/, n timp ce materia de Aici este dincoace. La Aristotel,
materia este virtualitate care se poate actualiza. La Plotin, Materia este dincoace de Fiin i de Existena relaional, dup
cum Unul este dincolo de acestea. Unul este plenitudinea absolut, Binele, materia este lipsa, indigen absolut, Rul
absolut. ntre Unul i Materie, desprindu-le i oprindu-le s comunice, se afl Realitatea ceea-ce-este ceva. V. LPIFH,7.

INVESTIGAII DIVERSE
/3.III.9; 21, IV.2
Tema
Aceast scriere, ultima din cea de-a treia Ennead, a fost probabil alctuit din mai multe schie fr o legtur
prea strns ntre ele. Pare s fie vorba despre un fel de compendiu" al filozofiei lui Plotin. Ur-mnd o sugestie a
lui Brehier (PB, intr.XVII-XVIII), am nglobat, sub forma capitolului 10, primul tratat al celei de-a patra
Enneade, scriere plasat de Porfir pe poziia 21 (21,lV.l) din aceeai ordine i intitulat n ediiile sistematice
Despre esena Sufletului (1)." V.LPIFD,2.
Rezumat
1) Problema consubstanialitii Intelectului i a Formelor; 2) raportul Tot-parte n tiin i importana sa pentru
om; 3) raportul Tot-par-te n ceea ce privete Sufletul; 4) Unul este anterior lucrurilor pe care le genereaz; 5)
relaia Suflet-Intelect; 6) unde este inele nostru autentic; 7) Unul i Intelectul; 8) actualizarea i virtualitatea; 9)
Unul este mai presus de Fiin, gndire i via; 10) Aplicarea logicii incorporale-lor la Intelect i la Suflet.
Acesta este deopotriv nedistribuit i distribuit.
Investigaii diverse

375
Intelectul afirm /Platon/ vede Formele inerente Vieuitorului ca atare; apoi, iari spune: Demiurgul a
considerat c lucrurile pe care Intelectul le-a vzut n Vieuitorul ca atare trebuie s le posede i acest Univers. 1
Aadar, susine oare Platon c Formele exist deja naintea Intelectului, i c acesta le gndete ca existnd
/anterior/ ?2
Mai nti, trebuie cercetat dac acel lucru m refer la Vieuitor" nu este de fapt Intelectul, ci ceva diferit

de Intelect. Intelectul / s-ar putea susine, n baza acestei teorii/ este subiectul care contempl. Aadar
Vieuitorul n sine nu este Intelectul. Ci vom spune, n acest caz, c Vieuitorul n sine este inteligibil i vom
spune c Intelectul are n afara sa /Formele/ pe care le vede. Atunci el posed imagini i nu lucruri autentice,
dac Acolo /n locul inteligibil/ snt realitile autentice. 3 Cci Acolo spune
1

Aceasta pare a fi, ntr-adevr, ceea ce se poate nelege dintr-o interpretare literal a lui Timaios. Plotin combate aici teoria
platonismului mediu care considera Formele un fel de gnduri ale lui Dumnezeu" i l concepea pe Demiurgul din Timaios
dup modelul unui artizan uman care nti reflecteaz la ceea ce va crea, apoi creeaz imitnd ideile. Teoria este atestat prima
dat la Philon din Alexandria, fr a se putea spune dac el este i autorul ei. n orice caz, ea pare a reprezenta o sintez
interesant ntre conceptul Dumnezeului biblic i cel al Demiurgului platonician.
2
Problema este de a asocia mitologia din Timaios cu schema triadic a lui Plotin: presupunnd c Demiurgul este Unu, ar
trebui ca Vieuitorul n sine, sediul Formelor s fie Intelectul, iar Vieuitorul Universal s reprezinte Sufletul universal dublat
de corpul Universului.
3
Dac Intelectul vede realitile inteligibile (Vieuitorul n sine) ca fiind n afara sa, fiind distinct de ele, nseamn c el
posed numai imagini, imitaii ale adevrului, ceea ce contrazice teza c Acolo (deci i n Intelect) nu exist dect realiti
autentice.

Platon se afl adevrul n fiin, unde fiecare are o existen n

sine.
Dar / vom rspunde noi / chiar dac Vieuitorul n sine i Intelectul snt distincte, ele nu snt separate unul
de cellalt altfel dect numai prin faptul c snt distincte /conceptual/.4
*
Apoi, nimic nu mpiedic, pe ct arat cele spuse /de Platon/, ca ambele s fie unul i acelai lucru, diferite doar
n gndire, cu singura condiie ca astfel unul s fie obiectul gndirii, iar cellalt' subiectul gnditor. Cci /Platon/
nu afirm c /obiectul/ pe care /Intelectul/ l vede se afl cu totul n alt parte, ci c el posed obiectul gndirii n
sine.
i nimic nu mpiedic ca obiectul gndirii s fie Intelectul, aflat n repaos, n unitate i pace, n timp ce natura
Intelectului care vede /inteligibilul/ este Intelectul aflat n sine, este o actualizare provenit de la acela,
actualizare care vede Intelectul-obiect al gndirii. Vznd Intelectul aa cum acela este, ea /natura respectiv/
aparine Intelectului ca obiect al gndirii, fiindc l gndete. Iar gndindu-l, i /Intelectul subiect gnditor/ este n
alt chip Intelect i obiect al gndirii, prin imitaie.
S-au descris dou realiti; dar care este cea de-a treia, cea care, dup ce gndete cele vzute de ctre Intelect
prezente n Vieuitor, produce, creeaz i divide /lumea/ aceasta ?5 Cine anume este acela care, dup ce a
deliberat, creeaz n aceast lume ceea ce vede Acolo ? /Platon/, n chip ascuns se pare, a considerat c aceast
prezen deliberatoare este diferit de celelalte dou. Alii au crezut c cele trei realiti formeaz o unitate
Vieuitorul n sine, Intelectul i prezena care delibereaz. Sau n fapt, dup cum se ntmpl n multe situaii,
cineva face o propunere, /gndindu-le unite/ ntr-un anume sens, n timp ce altcineva se gndete c, n alt sens,
exist trei realiti /distincte/.
Rspund c, ntr-un sens, Intelectul este cel care divide /lucrurile/, dar n alt sens cel care divide nu este
Intelectul. Prin faptul c cele divizate vin de la el nsui, chiar /Intelectul/ este acela care le divide; dar prin faptul
c el nsui rmne indivizibil, iar cele divizate snt desprinse din el, /nu el divide/; aceste rea4
5

Distincia e n concept, nu are un caracter local sau substanial.

Acum Plotin se va referi la Sufletul universal care creeaz lumea n baza raiunilor formatoare primite de la Intelect.

376
OPERE

liti divizate snt Sufletele i Sufletul /universal/ este cel care produce diviziunea n Suflete numeroase
/individuale/. De aceea i spune /Platon/ c diviziunea aparine celei de-a treia /ipostaze/ i c ea se afl n cea
de-a treia, fiindc ea a deliberat asupra ei. /Deliberarea/ nu este opera Intelectului, ci a Sufletului care posed o
actualizare divizibil prezent ntr-o natur divizibil.
2. Dup cum o tiin unic i ntreag se divide n teoreme particulare, fr ca ea s se destrame sau s fie
mbuctit, ci fiecare /teorem/ conine n laten ntregul, unde principiul i finalitatea snt acelai lucru, tot
astfel trebuie sate pregteti pe tine nsui, pentru ca principiile din tine s fie i finaliti, i ca fiecare i ntregul
s /intre/ n partea cea mai bun a firii; dup ce ai devenit /aceast parte mai bun/, eti Acolo. Cci prin partea ta
cea mai bun, cnd o stpneti, intri n atingere cu Acela. 6
3. Sufletul universal nu a ajuns ntr-un loc /fizic/ i nici nu se duce ntr-acolo, cci nu exist loc unde /s se
duc/. ns corpul dup ce s-a nvecinat cu /Sufletul/, s-a mprtit din el. De aceea nici Platon nu afirm c
Sufletul este ntr-un corp, ci c acesta se duce ntr-un Suflet.7 Dar celelalte Suflete /individuale/ au de unde s
vin: din Sufletul /universal/. i tot Acolo ele revin din exil <K(XTE^.8EV>8 i i afl un nou loc. De Acolo /vin/,
ntr-Acolo i urc ele napoi!
Sufletul /universal/ rmne etern sus n locul n care prin fire e menit s rmn Sufletul. n continuitate /cu el/ se
afl Univer6

Expresie concentrat a ascensiunii spirituale plotiniene: n fiecare din noi exist, n laten, ntregul i Unul, la fel cum ntr-o
teorem particular exist n laten ntreaga tiin. V. LPIFH,3,3 Trebuie s te pregteti, aadar, unind principiul cu
finalitatea adic regsind punctul de plecare Unul i gndindu-l ca punct de sosire. Faptul c n fiecare din noi exist

latent Totul, precum ntr-o teorem ntreaga tiin, face posibil ascensiunea spre Unu, fr o mediere extern, un Mntuitor.
V. i LPIFH,6,4
7
Timaios, 30b; v. i LPIFH,4,3.
8
Verbul grec are i acest sens special, pe lng sensul general a cobor", care ns nu are nici un sens aici. Brehier traduce
greit: ...elles (Ies mes particulieres) ont un lieu ou elles descendent et ou elles pas-sent." PB,3,124.
Investigaii diverse

377
sul, adic partea cea mai apropiat /de noi a acestuia/, sau partea de sub Soare. Sufletul individual este iluminat
cnd se ndreapt spre ceea ce este aezat naintea sa, deoarece atunci el intr n atingere cu fiinarea autentic.
Dar cnd se ndreapt spre ceea ce vine dup el, /se ndreapt/ ctre nefiin. El face aa cnd se ndreapt spre
sine.9 Iar dorind s se ndrepte spre sine, produce ceea ce vine dup el, ca pe o imagine a sa, anume ceea-ce-nueste /ceva/, de parc ar duce lipsa unui reazem i ar deveni mai indefinit. Iar aceast imagine indefinit este ntru
totul ntunecoas. Cci ea este iraional, lipsit de inteligen ntru totul i se afl la mare deprtare de ceea-ceeste /ceva/.i0 Dar /cnd Sufletul/ se ndreapt spre zona intermediar, el st n locul su propriu; de acolo, uitnduse a doua oar la imaginea respectiv, i d form i, ndrgind-o, se duce n ea.11
4. Cum de rezult multiplicitatea din Unu ? Fiindc /El/ este pretutindeni i nu exist loc unde El s nu fie.
Aadar El umple totul. /El este/ aadar multiplicitatea, sau mai curnd toate cele.
ns dac El ar fi numai pretutindeni, toate lucrurile ar fi Unu12; dar, de vreme ce, n plus, El nu este nicieri,
toate devin /Unu/ prin intermediul su, fiindc El este pretutindeni, dar rmn diferite de El, fiindc El nu este
nicieri.13
Din ce cauz nu numai ca El este pretutindeni, dar, n plus, nu e nicieri? Fiindc, aflat naintea tuturor, trebuie
s fie Unu. El trebuie s le umple i s le produc pe toate, dar s nu fie toate lucrurile pe care le produce.
5. Sufletul luat n sine trebuie s fie precum vederea: poate vedea Intelectul; dar, nainte de a-l vedea, Sufletul
este indetermi9

Spre sine, privit ca particular, prin uitarea dimensiunii sale totale.

Evident, este vorba despre Materie. V. 12, II.4, 15,16
11
Dup ce Sufletul creeaz Materia ca pe o imagine indefinit a sa, el o privete i o anim crend corpurile i corpurile
nsufleite.
12
n acest caz, de fapt, nu ar exista dect Unu, sau, ca n Upaniade, toate nu ar fi dect manifestri iluzorii ale Unului. La
Plotin, Realitatea are consisten.
13
Unu este totodat pretutindeni i nicieri. Aceast particularitate deschide posibilitatea asemnrii unilaterale cu Unul: El
este prezent pentru cel care caut, i nu este prezent pentru cel care l ignor.
'" Cf. 45>,V.3,15 i LPIFH,5,7.
10

378
OPERE

nat ns prin fire, are putina s-l cugete. n raport cu Intelectul, Sufletul este ca materia /n raport cu forma/. 15
6. Gndindu-ne pe noi nine, privim /n noi/, desigur, la o natur care gndete; altfel ne-am pcli pe noi nine
c gndim!
Dac, aadar, gndim i ne gndim pe noi nine, gndim o natur intelectual. Rezult c naintea acestei
gndiri /a noastre/ exist o alt gndire, cumva aflat n repaos. Iar gndirea /noastr/ este a Fiinei i a vieii, de
unde rezult c naintea acestei viei i /acestei/ Fiine exist o alt Fiin i o alt via. Prin urmare, /gndirea de
sine/ vede care snt manifestrile /Intelectului/. Dar dac actualizrile asociate gndirii de sine snt intelecte, noi
nine, cei care sntem n chip autentic <f)Uq oi ovra>c,>, sntem inteligibilul. Iar gndirea acestor /obiecte
inteligibile/ aduce imaginea /lor/.
7. Primul reprezint o putere creatoare a micrii i a strii, astfel nct El este mai presus de acestea.16 Al doilea
st n repaos i se rotete n jurul Aceluia. Al treilea este Intelectul. Cci /Intelectul/ fiind un ceva care se
raporteaz la Altceva, el posed gndirea, n vreme ce /Unul/ nu posed gndirea. Faptul de a gndi este dublu;
/Intelectul/ se gndete pe sine i are o lips, fiindc n faptul gndirii el posed binele <TO EU>, dar nu-l /posed/
chiar n natura sa intrinsec < otite ev xf| w&17
8. Pentru orice lucru care /trece/ de la virtualitate nspre actualizare a fi n actualizare nseamn a fi mereu identic
/cu sine/, atta vreme ct /lucrul/ ar exista.18 Rezult c desvrirea exist
15

Sufletul este n raport cu Intelectul ca obiect de contemplaie, precum materia (indeterminat) n raport cu forma. Dar o
dat ce se determin i se unific prin theoria, Sufletul zmislete, creeaz, fcnd manifeste latenele din Intelect.
i Cf. 9,VI.9,3 i nota 35.
17
Unul este intrinsec Binelui, cele dou naturi confundndu-se. Intelectul (principiul secund), dei se gndete pe sine, se
desparte ntr-un subiect i un obiect i presupune asocierea unui subiect i a unui predicat. El este numai indirect binele. Unul
este nu virtualitate, ci putere, dei Plotin utilizeaz acelai termen, Svvauiq, pentru a exprima ambele idei.
18
Actualizarea este identic cu forma, adic reprezint realizarea desvririi existenei respective; prin urmare, ea este
identic cu sine att timp ct existena rmne valabil.
Investigaii diverse

379

I
i n cazul corpurilor, precum focul. Dar focul /sau un alt corp/ nu poate exista /ca atare/ venic, fiindc /la el
forma/ este asociat materiei. Iar fiinarea necompus aflat n actualizare exist de-a pururea. i acelai lucru
aflat n actualizare /dintr-un punct de vedere/ poate fi n virtualitate din alt /punct de vedere/. 19
9. PrimulDumnezeu este mai presus de ceea-ce-este-/ceva/.20 Intelectul const n cele-ce-snt /ceva/, iar
micarea i repaosul se afl aici, /n Intelect/. Dar Primul nsui nu se raporteaz la nimic, n timp ce restul
lucrurilor, odihnindu-se n jurul Lui, stau n repaos i se mic. Cci micarea este o nzuin /spre ceva/, dar
/Unul/ nu nzuiete la nimic. La ce ar putea nzui, ntr-adevr, cel care se afl deja pe culmea cea mai de sus ?
Dar oare /El/ nu se gndete nici mcar pe sine ? Rspundem c, deoarece se posed pe sine, se poate spune c n
general se gndete pe sine. Mai bine: prin aceea c se posed pe sine nu se poate spune c se gndete pe sine,
ci /se gndete pe sine numai/ cel care l privete pe Primul. Este /aceast gndire/ prima actualizare, Gndirea
nsi, iar dac aceasta este prima, nu trebuie /s existe/ nici una anterioar /ei/.
Dar Acela care ofer aceast gndire este mai presus de ea, astfel nct gndirea ocup poziia secund dup
Acela. Cci gndirea nu este lucrul cel mai plin de slav <TO xpcbrcog OEfiv6v>, i nu /m refer la/ orice
gndire, ci la gndirea Binelui. Prin urmare, Binele este mai presus de gndire.
Iar /Unul/ nu poate avea contiina de sine nsui < ot> Tcocpoc-KoXo'uQn.Get carccpx Ce ar putea fi aceast
contiin de sine" ? Ar putea fi contiina c El este bun, sau nu. Dac este contiina c el este bun, nseamn
c /El/ este deja Binele nainte de a avea contiina Binelui. Iar dac contiina /Binelui/ produce /Binele/, /El/ nu
ar putea fi Binele naintea ei. Astfel nct nici aceast
" De exemplu: bronzul este virtualitate n raport cu forma statuii, dar luat ca materie secundar cu proprieti complexe este
actualizare a materiei primordiale. Chestiune se prezint ca reluarea unor teze din Metafizica de Aristotel.
20
Textul nesigur mai ales n ceea ce privete calificarea Unului drept Dumnezeu".

380
OPERE

contiin /de sine/ nu va exista, ct vreme ea nu este contiina Binelui /preexistent ei/.21
Dar oare /Unul/ nu triete ? Sau rspundem nu trebuie spus c triete, deoarece El druiete
viaa.
Cel care are contiina de sine i se gndete pe sine este al doilea. El are contiina de sine pentru ca
prin aceast activitate s se uneasc cu sine. Dac, aadar, el se cunoate pe sine, trebuie ca el s-i fi
aprut siei ca necunoscut, ca avnd un defect n natura sa i ca desvrindu-se prin gndire. n
consecin, trebuie luat /Unului/ faptul de a cugeta. Cci aceast atribuire aduce /n natura Lui/ o
pierdere i o lips.
10. Fiina autentic se afl n Universul inteligibil. Intelectul este partea cea mai bun a acestei lumi,
dar i Sufletele exist Acolo. Cci de Acolo /venind/, ele snt i Aici. Iar acel Univers /inteligibil/
posed Suflete lipsite de corp, n vreme ce acest Univers posed Suflete ntrupate i divizate prin
corpuri. Acolo se afl loalalt ntregul Intelect, fr s fie divizat i mbuctit, Acolo se afl laolalt
toate Sufletele n eternitate, n Universul /inteligibil/, i nu separate dup locul ce-l ocup.22
Cci Intelectul este ntotdeauna indivizibil i lipsit de pri, iar Sufletul este Acolo indivizibil i lipsit
de pri. Dar Sufletul se poate distribui conform cu natura sa. Iar distributivitatea sa const n faptul de
a se separa i a ajunge n trup23. Se spune n chip verosimil c Sufletul se distribuie dup corpuri,
fiindc astfel el se separ.
Dar cum /de spune Platon/ c Sufletul este, totodat, i nedistribuit ? ntr-adevr, nu ntreg Sufletul se
separ, ci exist ceva n el care nu pleac, cruia nu-i e menit s se poat distribui. Formula Sufletul
este alctuit att din /partea/ nedistribuit ct
21

Nu numai c Unul nu se poate gndi pe sine, dar el nici nu poate avea contiina de sine, deoarece atunci faptul c el este
Binele ar preexista acestei contiine, ceea ce ar introduce o alternate n Unu ntre natura sa i contiina acestei naturi.
22
Acolo este lumea fr loc", v. LPIFH,4.
23
Separarea (apostasis) a Sufletului se face n dou sensuri: Sufletul se desparte de lumea inteligibil i apoi Sufletele, care n
lumea inteligibil formau un singur tot, se separ ntre ele distribuindu-se dup corpuri.
Investigaii diverse

381

i din cea distribuit dup corpuri"24 nseamn a spune c el este alctuit din partea din lumea de sus i
din partea care depinde de acea lume, dar care s-a revrsat" pn aici, precum o raz care s-a desprins
din centrul cercului.25

Iar ajungnd Sufletul Aici n aceast parte, iat cum chiar n* partea respectiv el pstreaz natura
ntregului.26 Cci nici mcar Aici Sufletul nu este numai distribuit, ci el este deopotriv i nedistribuit,

ntr-adevr, partea Sufletului care se distribuie se disJ~, tribuie n mod nedistribuit. Cci ea se
druiete pe sine ntregului corp i, dac nu se distribuie prin faptul c este ntreag n ntreg /corpul/,
se distribuie totui prin faptul c este prezent i n fiecare /parte a lui/. 27
24

Parafraz dup Timaios, 35 a, unde se descrie felul n care Demiurgul a alctuit Sufletul universal. La Plotin i Sufletele
individuale snt constituite la fel, fiind ele echipotente cu Sufletul universal.
25
Sufletul are, prin urmare, o parte a sa cu care este n contact cu centrul" cu Intelectul i care este nedistribuit, dar, pe
msur ce se deprteaz de acest centru, el se distribuie dup trupuri. V. pentru metafora cercului cu centru i raze, J9.VI.8.19
i LPIFH,3,3.
26
Pasaj corupt, citit i interpretat n chip divers. Am adoptat leciu-nea propus de HSl i HS2.
27
Aadar, mai nti Sufletele pstreaz o parte nedistribuit, n contact cu Intelectul. Dar i partea distribuibil este spune
Plotin sub un aspect distribuibil, sub un altul nedistribuibil. Prin aceea c ea este n fiecare parte a corpului, este
distribuit. Pentru c este totui ntreag n ntregul corp ea este i nedistribuit. Plotin vrea s spun c Sufletul este ntreg n
fiecare parte a corpului, dar el se afl totui n fiecare parte a corpului. Problema filozofic este cum se poate trece, prin
medierea Sufletului, de la Intelectul absolut indivizibil la corpuri, absolut divizibile. Sufletul devine o medie" , care
trebuie s reuneasc n sine deopotriv distributivitatea i non-distributivitatea. Explicaia st n logica inteligibilelor (LI):
Sufletul este ntreg n fiecare parte, dar n fiecare parte se manifest numai un aspect, restul aflndu-se n laten. V.
LPIFH,4. Pentru stilul oximoronic, paradoxal al acestor ultime fraze, vezi LPIFD,5.

DESPRE MICAREA CIRCULAR 14,11.2

y^t'

Tema
. Plotin caut s arate, mpotriva peripateticienilor i a stoicilor probabil, c micarea circular a Cerului i a
astrelor nu trebuie explicat prin raiuni fizice, ci este o manifestare a caracterului intermediar al Sufletului
universal, plasat ntre Acolo i Aici, care mic etern Cerul.
Rezumat
Rotaia Cerului imit Intelectul. Se respinge ideea c micarea circular se explic numai prin cauze fizice, prin
proprietile unui foc ceresc. Universul este viu, i micarea sa este dat de Sufletul su. Dar Sufletul nu se afl
doar n lumea inteligibilului, cci dac ar fi aa, Cerul s-ar opri n loc. Sufletul universal se rotete n jurul
zeului-Intelect, n vreme ce Sufletele noastre snt mpinse adesea ntr-o micare dezordonat. Puterile Sufletului
i felul n care ele contribuie la micarea circular a Universului.
Despre micarea circular

385
1. Din ce cauz /Cerul/ are o micare circular ? Fiindc imit Intelectul}
Micarea aceasta este ns a unui Suflet sau a unui corp ?2 Ce vrem s spunem cu aceasta ? C Sufletul
/Universului/ se afl n sine i c venic se grbete s se mite spre sine ? Sau c el este n sine, nu ns ntr-o
continuitate3 /cu sine/ ? Sau c el, fiind micat/ din exterior/, poart laolalt /cu sine i corpul/ ? Dar /n acest caz/
ar fi trebuit ca Sufletul, micat fiind /din exterior/, s nu mai poarte /Cerul/, ci s fi dus la bun sfrit lucrarea sa
n trecut, adic s determine /Cerul/ mai degrab s stea locului, n loc s se mite venic n cerc.4
1

Aa cum s-a vzut i n tratatul anterior, Intelectul se cunoate pe sine. Aceast autocunoatere este asemnat cu o micare
intelectual circular pe care micarea circular fizic a Cerului stelelor fixe se crede c o reproduce. Cf. Aristotel, Met. A, 8.
n De Caelo, lucrare de tineree, Aristotel atribuia micarea circular a Cerului, eterului, numit mai trziu quinta essentia"
un al cincilea element, a crui micare natural" era circular. Plotin e mult mai aproape aici de Metafizica dect de De
Caelo.
2
Aa cum Platon arta n Timaios, corpul Universului se afl ntr-un Suflet, iar acesta ntr-un Intelect. Sufletul mediaz
deci ntre Intelect i Univers i trebuie neleas modalitatea acestei medieri.
3
Leciune incert. Problema este: Cerul vizibil trebuie s aib un Suflet; acesta imit Intelectul, dar n ce fel ? St locului n
sine ntr-o perfect unitate, continuitate cu sine ? Nu e plauzibil, cci Intelectul este n acest fel.
4
Dogma astronomiei greceti era micarea etern i circular a Universului. Or, dac Sufletul Universului (Cerului) ar fi fost
micat din exterior, atunci, n infinitatea timpului scurs, acesta ar fi trebuie s se fi oprit deja, deoarece el nu ar fi posedat
micarea n mod intrinsec.

I
De fapt, Sufletul trebuie s stea n repaos, sau, dac se mic, cel puin micarea sa nu este local.
Cum ns mic Sufletul Cerul din punct de vedere local, dac el este micat conform unui alt tip de micare ?
Sau poate c micarea circular nu este local.5
*
Dar dac /micarea circular a Cerului/ ine de o mprejurare neesenial, ce fel de micare este ea ? Cerul revine
la sine simind mpreun cu sine, gndind mpreun cu sine, trind /cu sine/, neieind niciunde n afara sa i n
alt parte, datorit faptului c el Cerul trebuie s le cuprind pe toate cele. Cci partea principal a
Universului viu e capabil s cuprind /totul/ i s unifice /totul/. Or, el nu le-ar putea cuprinde ca ceva viu
<cimKrc,>6, dac ar sta locului, nici n-ar putea s pstreze ceea ce se afl n interiorul su, n situaia n care

are un corp. ntr-adevr, viaa corpului este micare. 7

i chiar dac aceast micare este local, Cerul se va mica dup putin i nu numai ca un Suflet, ci i ca un
corp nsufleit i ca o fiin vie, astfel nct /micarea sa/ este combinat dintr-o micare corporal i una a
Sufletului, aceea a corpului fiind rectilinie prin natur, iar Sufletul innd /corpul/ n loc. Din amndou micrile
rezult un corp care se mic i st n acelai timp.8
Iar dac micarea circular ar fi atribuit corpului /ca atare/ 9, n ce fel este ea posibil, atunci cnd orice corp se
mic rectili-niu, chiar i focul ? Rspund c /un corp/ se mic n linie dreapt
5

n sens propriu, micarea local presupune o deplasare esenial; dar pentru c micarea circular revine mereu, s-ar putea
spune c, ntr-un sens, aici nu avem o schimbare de loc.
6
O alt leciune: TOTCucto, adic sub aspect spaial".
7
Semnificativ acest accent pus de Plotin i inspirat de Timaios pe faptul c Universul este o fiin vie, nsufleit pretutindeni
i nu o combinaie mecanic de fore fizice. V. LPIFH,1 Micarea sa circular este, dup Plotin, rezultatul naturii sale
nsufleite i nu manifestarea naturii unui element, precum eterul".
8
Ideea nu este, n fond, n contradicie cu fizica modern care consider micarea circular o micare compus dintr-o
micare rectilinie uniform tangenial, moderat" de o micare centripet accelerat.
9
n sensul unui eter" despre care vorbea Aristotel n De Caelo, v. nota 1.

386
OPERE

pn ce ar ajunge n locul ornduit. n felul n care ar fi ornduit, astfel se crede c i st locului potrivit naturii
sale, i c se ndreapt nspre locul ornduit.
Dar din ce cauz /focul/ nu st locului o dat ce a ajuns /n locul su/ ? Oare fiindc la foc natura se afl n
micare ? ns dac micarea sa nu se face n cerc, el se va risipi dac ar fi antrenat ntr-o micare rectilinie. Prin
urmare, este necesar ca el s se mite circular.
Aa c /ascensiunea focului/ ine de o providen i prin providen sosete n /foc acest comportament/. Astfel
nct, dac ar ajunge Acolo, el s-ar mica n cerc de la sine.10
Sau /focul/ tinde /n mod natural/ spre o micare rectilinie, fr ns s aib un loc /unde s ajung/, i, de parc
ar aluneca n jurul /Cerului/, se frnge ajungnd n locurile unde i este cu putin s rmn. Nu mai exist, ntradevr, vreun loc situat dincolo de /Cer/, de vreme ce locul acela este ultimul.11 Focul fuge, aadar, n locul de
care dispune i locul su propriu l conine, nu pentru ca focul s rmn n acel loc imobil, o dat ce a ajuns
acolo, ci pentru ca s fie transportat /n cerc/.12
Centrul cercului st imobil prin natur, n timp ce circumferina, dac ar fi imobil, n-ar fi dect un centru mare.
Mai bine, deci, ea se va roti n jurul centrului n cazul unei fiine vii i care posed un corp conform naturii.
Astfel, circumferina se ntoarce spre centru, nu ns printr-o coborre spre el, cci asta ar nimici cercul, ci, dat
fiind c nu poate /s-l nimiceasc/, printr-o nvrtire n jurul lui. Doar n acest mod circumferina va da mplinire
nzuinei sale.13
10

Cu alte cuvinte: focul dorete" s se mite circular i atunci, pentru a ajunge n sfera supralunar, trebuie s se nale,
anticipnd situaia sa viitoare.
11
Plotin vrea s explice de ce focul pare s suie n lumea noastr sublunar, dar substana lumii supralunare pare a fi ignee.
12
Plotin a discutat sumar mai multe ipoteze asupra micrii circulare a Cerului probabil cu trecere n cercurile
platoniciene. Teoria sa este ns, cum s-a vzut, c micarea circular este explicat prin viaa perfect de care este animat
Universul, i nu prin cauze mecanice.
13
Cum se vede, metafora centrului i a circumferinei cercului reapare ntr-un context concret", s-ar spune. V.LPIFH,2,3 In
fapt, aa cum se raporteaz Sufletele individuale la centrul universal care este Unul, tot aa se raporteaz Sufletul Universului
la centrul su care este Intelectul.
Despre micarea circular

387
Iar dac /corpul Cerului/ ar fi purtat n cerc de un Suflet, acesta nu va osteni; cci nu-l trage nimic mpotriva
naturii. ntr-adevr, Natura este chiar ceea ce a fost rnduit de ctre Sufletul universal. 14
Pe deasupra, Sufletul fiind pretutindeni ntreg i nedistribuit, /m refer la/ Sufletul Universului, el druie rnd pe
rnd i Cerului, dup putin, capacitatea de a fi pretutindeni. El reuete asta deoarece ajunge i se transport
peste tot. Cerul s-ar opri din micare, dac Sufletul ar sta ntr-un loc, chiar dac /focul/ a ajuns /sus/. n fapt
ns /Cerul/ tinde ctre toate /locurile/, dat fiind c Sufletul n totalitatea sa aparine lui nsui.
Dar oare niciodat nu va atinge /acel loc/ ? n acest mod /prin micarea circular/, l atinge n mod continuu; mai
bine zis, Sufletul purtnd Cerul mereu spre sine, l mic etern i nu-l duce n alt parte, ci ctre sine n acelai
loc; deoarece nu-l poart n linie dreapt, ci n cerc, druie Cerului putina de a avea /Suflet/ n orice loc n care
el ar ajunge.
Iar dac /Sufletul/ ar rmne imobil dat fiind c Sufletul s-ar afla doar Acolo n locul unde orice rmne
imobil15, atunci /Cerul/ va sta locului. Dar dac /Sufletul/ nu se afl numai Acolo, indiferent unde, nseamn
c /Cerul/ va fi transportat pretutindeni, dar nu n afara /lumii/. Prin urmare, el se mic n cerc.
2. Dar n ce fel /se mic/ celelalte lucruri ? De fapt, nici unul nu reprezint o totalitate, ci o parte care e
coninut ntr-o poriune de loc. /Cerul/ ns este un ntreg, fiind ca i identic cu locul /pe care l ocup/ <oov

TO7to<;> i nimic nu l mpiedic /s rmn unde este/, deoarece el este Totul.

14

Dup fizica antic, corpurile sublunare au drept condiie normal, natural repaosul; aa nct micarea lor se face mpotriva
naturii. Numai c, n sistemul lui Plotin, Natura, ca for creatoare a ceea ce este viu, este o manifestare a Sufletului universal,
astfel nct ea nu poate s se opun Sufletului.V. 30, 111.8,4 (Despre contemplare): prosopopeea" Naturii.
15
Dac Sufletul s-ar afla numai n lumea inteligibil, unde se afl Intelectul, el nu s-ar mica deloc i nu ar putea pune n
micare Cerul, i acesta s-ar opri. Sufletul se afl ns deopotriv Acolo i Aici, asociind i unind cele dou domenii.
Micarea circular a Cerului este semnul acestei uniuni.

388
OPERE

Cum se mic oamenii ? n msura n care ei snt scoi dintr-un ntreg, /se mic precum/ o parte. n msura n
care snt ei nii, /snt/ un ntreg particulari
Dar dac, pretutindeni unde se afl, /Cerul/ posed /Sufletul universal/, de ce mai trebuie s se roteasc ?
Rspunsul este c /Sufletul universal/ nu se afl doar Acolo.
Iar dac puterea /Sufletului se rotete/ n jurul centrului su, i n acest fel /se arat c Cerul/ s-ar afla ntr-o
micare circular. Nu trebuie ns vorbit n acelai fel despre centrul unui corp i centrul naturii Sufletului, ci
acest din urm caz, centrul este Acolo de unde provine restul Sufletului, n timp ce n primul caz, /centru'7 are
un sens local.17 ns centrul" trebuie s corespund analogic n cele dou cazuri: dup cum trebuie s fie centrul
Acolo, la fel trebuie s fie i Aici, centru care este n mod exclusiv al corpului i al sferei. i aa cum acela
/Sufletul/ se rotete n jurul centrului su, la fel face i acest corp /Cerul/.
Iar dac Sufletul /universal/ alearg n jurul Zeului <jrepi9ecn)oa TOV 9eov>18, el l nconjoar cu iubire i se
rotete n juru-i pe ct i este cu putin. Cci toate cele depind de Zeu. Or, fiindc /Sufletul universal/ nu se poate
ndrepta /direct/ spre Zeu, el se rotete n jurul lui.
Dar pentru ce nu se comport toate Sufletele n acest fel ? Ba fiecare se comport la fel n locul unde se afl. 19
Dar atunci de ce nu se comport toate corpurile n acest fel ? Fiindc micarea rectilinie se ataeaz /corpurilor/,
impulsurile conduc spre mereu alte /destinaii dect cea cereasc/; iar sferi16

Luat ca un corp fizic, omul este o parte a Universului; dac el i regsete natura sa universal, ajunge pretutindeni i n
contact cu Sufletul universal, cu Intelectul i cu Unul, ajunge s se roteasc" n jurul acestora. Micarea circular este
micarea Totului i a ntregului; micarea rectilinie aparine prii detaate de ntreg.
17
Sufletul are o parte plantat n inteligibil, n Intelect, unde se afl mijlocul" sau centrul" su i o parte legat de sensibil,
care se rotete" n jurul inteligibilului. Cerul imit aceast rotire inteligibil i se rotete n mod fizic n jurul Pmntului.
18
Joc de cuvinte intraductibil bazat de asonante. Este evident vorba despre Zeul-Intelect.
19
Fiecare Suflet individual ncearc s se uneasc cu Intelectul, dar, nepu-tnd s-o fac complet, parc se rotete n jurul
centrului su Intelectul.
Despre micarea circular

389
citatea " de la noi nu-i strunjit ca lumea, deoarece e terestr. Acolo ns, ea se nsoete cu /astrele/, e uoar i
lesne de micat.
Cci /altminteri/ pentru ce /Aici/ s-ar opri n loc orice micare /corporal/, chiar dac Sufletul este n micare ?
Dar probabil c i la noi suflul din jurul Sufletului produce acest efect /de rotaie/. Fiindc, dac Zeul exist n
toate, Sufletul care vrea s se nsoeasc cu el trebuie s se roteasc n jurul lui, deoarece El nu este undeva
anume.
Iar Platon atribuie astrelor nu numai micarea circular laolalt cu ntregul Cer, dar atribuie i fiecruia dintre ele
o revoluie n jurul centrului.20 Cci fiecare /astru/ acolo unde se afl, cnd l-a ncercuit pe Zeu cu micarea sa, se
bucur nu printr-un raionament discursiv, ci mpins de legea firii sale.
3. Lucrurile se pot explica i n felul urmtor: o anumit putere a Sufletului, cea din urm, care a pornit de la
Pmnt, se mprtie n ntreg Universul.21 Cealalt putere a sa, capabil prin fire s simt, aceea care primete
raiunea opinabil, se menine pe sine sus, plutind n sferele /cereti/; ea druie de la sine primei puteri
/menionate/ capacitatea de a avea via. /Aceast ultim putere/ se nvrte sub cea de-a doua care o cuprinde din
toate prile i care st deasupra, n msura n care /cea de jos/ se ndreapt spre sferele sale. n vreme ce puterea
superioar o cuprinde din toate prile, puterea inferioar se ntoarce spre cea superioar, se rsucete spre ea, iar
aceast rsucire a ei poart n cerc trupul /Cerului/ n care ea este prins. Cci, dac fiecare parte dintr-o sfer se
mic indiferent cum, cu condiia s se mite stnd locului /pe sfer/, ea zguduie /ntregul/ n care se afl i micarea respectiv se transmite sferei.
20

Acesta este celebrul program trasat de Platon Academiei, sugerat n Republica, 530a-b : s se explice micrile planetelor, aa cum ele se
vd de pe Pmnt, presupunndu-se c: 1) Pmntul st n centrul Universului; 2) micrile planetelor snt uniforme i circulare. Bazndu-se
pe aceste principii, matematicieni i astronomi remarcabili, precum Eudo-xos sau Callipos au explicat micrile planetelor ca rezultant a
mai multor micri uniform-circulare. V. Aristotel, Metafizica, Cartea Lambda, Cap.8.
21
Puterea vegetativ.

390
OPERE

Ct privete corpurile noastre, Sufletul micndu-se altfel, de exemplu fiind el prins n desftri i n
binele aparent, micarea trupului rmne local. Acolo ns, deoarece Sufletul se afl n binele
/autentic/, el capt mai mult putere de a simi i se mic spre bine i scutur trupul /Cerului/ ntr-o

micare local /circular/ aa cum e cu putin Acolo.

Iar partea senzorial /a Sufletului/ care vine de sus i ea, la rn-dul ei percepnd Binele i bucurndu-se
de ceea ce-i aparine, urmrind Binele aflat pretutindeni, se deplaseaz pretutindeni laolalt cu El. Or,
Intelectul se mic n felul urmtor: el st n loc i /deopotriv/ se mic. Cci el /se mic/ n jurul lui
nsui.22 Astfel i Universul se mic circular i, deopotriv, st locului.

DESPRE DAIMONUL CARE NE ARE N PAZ

.75,111.4
'$

Tema
Tratatul urmrete s insereze n cadrul metafizicii plotiniene diferitele credine n Zei i Daimoni, ca i aluziile la aceste
fiine din dialogurile lui Platon. Ideea fundamental este c fiecare i alege Daimonul", adic triete acea via pe care o
preuiete mai mult, i c poate alege orice fel de via. Porfir a asociat ct de ntemeiat nu tim scrierea acestui tratat de
episodul conjurrii Daimonului" lui Plotin de ctre un taumaturg egiptean. (LPIFC,2)
Rezumat
Puterile Sufletului i capacitatea sa de a tri la nivelul oricreia dintre ele, de la cea mai nalt la cea mai joas. Viaa sa n
ncarnarea viitoare depinde de alegerea n aceast via. Daimonul fiecruia se afl cu o treapt mai sus dect se afl omul
respectiv. Omul care triete la nivelul Intelectului are Unul drept Daimon". Omul este un univers inteligibil i puterile
Sufletului nostru se nrudesc cu cele ale Sufletului universal. Sufletul se aaz n corp, ca ntr-o corabie, fiind purtat de
micarea ntregului Univers; ceea ce i se ntmpl nu depinde numai de el.
22
Este vorba despre gndirea de sine a Intelectului. Sufletul universal l imit i, dorind s se uneasc cu el, l gndete.
Rotirea Sufletului n jurul Intelectului este, desigur, pur intelectual, fr loc, dar Cerul, imi-tnd-o, se mic fizic circular.

1. n vreme ce ipostazele unora dintre existene devin /ceva diferit de ele nsele/, dei ele nsele rmn imobile,1
despre Suflet s-a spus c, aflndu-se n micare, genereaz i senzaia n ipostaza /respectiv/, i natura vegetativ
i, mergnd astfel, coboar pn la plante. Cci Sufletul posed /natura vegetativ/ chiar i atunci cnd se afl n
noi, ns o stpnete, deoarece aceea este restrns numai la o parte /a sa/. Dar cnd Sufletul ajunge n plante,
aceast natur vegetativ domin, ca i cnd a ajuns s fie /acolo/ singur.2
Dar oare aceast /putere vegetativ/ nu mai genereaz nimic /la rndul ei/ ? Genereaz ceva cu totul diferit de ea
nsi. Cci nu mai exist via dup ea, ci ceea ce se genereaz /mai departe/ este lipsit de via.
Ce este aceasta ? Dup cum tot ce a fost generat mai nainte a fost generat fr form, dar a cptat form prin
ntoarcerea spre cel care l-a generat, fiind, ca s spunem aa, crescut de acela /ca de un printe/,3 aa i aici,
spunem c ceea ce este acum generat nu este nc un aspect al unui Suflet, cci lucrul nu triete nc,
1
Unul i Intelectul.
2
Ideea principal a tratatului este c Sufletul conine numeroase puteri n sine unele inferioare, altele
superioare i c depinde de el pe care le alege. Daimonul nu este dect o putere superioar celei pe care
Sufletul o activeaz n sine. Nu sntem, aadar, sclavii necesitii, dei sntem inserai n marele curent al Vieii
universale, ce curge nentrerupt de la Unu la Materie.
3
Generarea ipostazei inferioare se face la Plotin printr-un proces n dou etape: mai nti este generarea propriuzis, care ns las ipostaza inferioar relativ incomplet, indeterminat. Apoi, aceasta se ntoarce spre ipostaza
superioar i se desvrete contemplnd-o.
Despre Daimonul care ne are n paz

393
ci este o total indeterminare.* Cci, dei indeterminarea exist i n ipostazele precedente, totui ea se afl
/Acolo/ aezat ntr-o form, i /prin urmare/ nu este indeterminare total, ci este doar indeterminare n raport cu
desvrirea sa /posibil/. Dar indeterminarea n cazul de fa este total?
^
Or, cnd se desvrete, /Materia/ devine un corp, lund o form potrivit cu virtualitatea sa; e un receptacol al
/Sufletului/ care l-a produs i l-a crescut. i numai acest /Suflet/, aflat la extremitatea /de jos/ a celor de sus, e
situat n corpul aflat la extremitatea /de sus/ a lumii de jos.6
2. Iar vorba /lui Platon/ c orice Suflet se ngrijete de ceea ce este lipsit de Suflet" se refer mai ales la
aceast /putere vegetativ/.7 Iar celelalte /puteri ale Sufletului/ se comport diferit.
/Sufletul/ strbate roat ntreg Cerul, n fiecare moment sub alte forme"8, respectiv, fie sub o form senzorial,
fie sub una raional, fie chiar sub cea vegetativ. Principiul dominant al Sufletului produce /un organism/
conform cu el nsui, n vreme ce restul /aspectelor Sufletului/ rmn inactive, deoarece ele rmn n afar.
Iar n om nu domin aspectele inferioare /ale Sufletului/, ci ele stau laolalt /cu celelalte, superioare/. i nici
partea mai bun nu este activ nencetat.9 Aceste pri /inferioare/ au i ele un loc al
4
Este vorba despre Materie, ce trebuie s fie generat i ea de instanele superioare, iar indirect, de Unu.
Altminteri, dac ar considera Materia un principiu etern, independent ontologic de ipostazele superioare, Plotin
ar adopta dualismul radical. V. pentru definirea materiei ca indeterminare absolut, 72,11.4, Despre cele dou
materii Pe de alt parte, dup cum noteaz i Jean-Marc Narbonne, La Metapbysique de Plotin, Paris, 2001, n
tratatul trziu ii, 1.8, Plotin definete materia ca un Principiu al rului". V, LPIFH,7.
5
Vezi distincia dintre materia inteligibil i Materia sensibil din 72,11.4,
6
ntr-adevr, corpul se afl, ontologic, mai sus dect Materia, deoarece aceasta este mai jos dect ceea-ce-este

ceva.
7
Phaidros, 246 b. De fapt, Platon se refer la Sufletul universal i la Sufletele care se ntrupeaz la modul
general.
8
Ibidem.
9
Este vorba despre partea supraraional, aflat n contact cu Intelectul.

394
OPERE

lor, de aceea /noi/ trebuie s fim considerai drept fiine senzoriale. Noi avem, ntr-adevr, organe de sim, dar i
multe organe vegetative. Cci corpul /nostru/ crete i genereaz. Astfel n-ct toate prile acioneaz laolalt,
dar ntreaga configuraie este om n raport cu partea care domin. Iar, dup ce iese /din corp Sufletul/ devine
acel aspect pe care, /n corp fiind/, l-a cultivat cel mai mult.11
Iat de ce trebuie dat fuga ctre cele de sus12, pentru ca s nu /rmnem/ la /natura/ senzorial dnd urmare
imaginilor senzoriale, nici la natura vegetativ dnd urmare impulsului sexual i deliciilor ospeelor", ci /s ne
ndreptm/ spre inteligibil, Intelect i Zeu. Iar ci /dintre noi/ l-am pzit /n timpul vieii/ pe omul /din Sufletul
nostru/,14 redevenim din nou oameni /n viaa urmtoare/.15 ns aceia care au trit numai senzual, devin fiare. Iar
dac senzaiile s-au asociat cu nflcrarea, devin animale slbatice: i deosebirea dintre /felurile de/ oameni
produce o deosebire ntre soiurile de vieti /n care ei se ntrupeaz/.16
Cei care /n timpul vieii au ales s triasc/ plini de pofte i de volupti, devin animalele cele mai nesioase i
mai vorace. Dar dac nici mcar nu s-au bucurat de senzaia din /dorine/, ci dorinele lor s-au asociat cu o
senzaie tmp, pot deveni chiar i plante. Cci numai principiul vegetativ, sau n cea mai mare parte principiul
vegetativ a fost activ n ei, iar ei s-au ngrijit, n timpul vieii, s devin legume" !17
10
Centralitatea poziiei ontologice a omului, situat ntre fiinele materiale inferioare, i cele superioare, pur
spirituale este exprimat aici. Acest topos clasic va fi reluat n Renatere de Marsiglio Ficino n De bo-minis
dignitate.
1
' Devenim ceea ce cultivm i cutm, aa cum devenim ceea ce cunoatem.
12
Parafraz dup Theaitetos, 176 a-b.
13
Parafraz dup Republica 519 b.
14
Vezi Republica 588b i n continuare, unde Platon compar Sufletul omului cu o ntreit fiar: hidr, leu i om laolalt
omul din interior re-prezentnd partea raional. Pentru Plotin exist ns i un Zeu" din noi.
15
Vezi Phaidros, 249 a. Aici, conform mitului eschatologic povestit de Platon, Sufletele se ncarneaz n trupuri de animale
numai la a treia via.
16
Vezi i n Republica, 620a-b, mitul lui Er.
17
Literal, s devin copaci" <8ev8pa)9fivcu>.
Despre Daimonul care ne are n paz

395

ii
/S mai spunem/ c oamenii crora le-au plcut artele i au trit n puritate n alte privine, devin psri
cnttoare. Regii care au domnit fr raiune devin vulturi, dac nu au svrit alte ruti. Astrologii
<uTewpoX6YO'0c,) care, fr cugetare, se las purtai spre cer, devin psri care zboar sus cu aripile. Cel care
a practicat virtutea politic devine om. Cel care a avut mai puin parte de virtutea politic devine un animal
social o albin sau altceva de acest fel.
3. Cine /devine/ atunci un Daimon? Un om care a trit Aici. Cine devine un Zeu ? Tot cel care a trit Aici. Cci
puterea care a fost activ, aceea l dirijeaz pe fiecare /dup moarte/, aa dup cum l-a condus i Aici.
Oare chiar acesta este Daimonul, care l-a luat n paz pe om n timpul vieii ? Mai curnd nu, ci Daimonul
respectiv este puterea situat deasupra acestei /puteri active/. Puterea anterioar prezideaz, inactiv fiind, n
vreme ce puterea care vine dup ea acioneaz efectiv /n om/. Dac /de pild/ puterea activ /din Suflet/ este
aceea prin care sntem supui senzaiilor, Daimonul corespunztor /omului n cauz/ este raiunea. Dac ns
trim n mod raional, atunci prezideaz, inactiv fiind, Daimonul situat mai presus de raiune, i care i d
ncuviinarea puterii care acioneaz efectiv /n noi/.18
Cu dreptate a spus atunci Platon c noi ne vom alege /Daimonul/.19 Cci alegem /Daimonul/ situat deasupra n
raport cu viaa /pe care o ducem/.
De ce, atunci, acesta ne conduce ? Nu-i cu putin /ca un Daimon ales n timpul vieii/ s ne conduc chiar n
timpul respectivei viei, ci ne conduce acum /Daimonul ales/ mai nainte, cnd triam /o alt via/; iar cnd
ncetm s trim, un alt /Daimon/ primete treaba /de a ne dirija ntr-o via viitoare/, dat fiind c omul a murit
/numai/ n raport cu viaa corespunztoare Dai-monului ce fusese activ.
18
Acest ultim Daimon" este Zeul-Intelect.
19
Republica, 617e: Nu un Daimon v va alege pe voi, ci voi v vei alege Daimonul." Plotin insist asupra
acestei formule care exprim mitic ideea responsabilitii individuale la care el ine foarte mult. ntreaga teorie
este profund influenat de mitul lui Er cu care se ncheie Republica.
396
OPERE

/Daimonul pzitor/, prin urmare, vrea s ne conduc i, o dat ce a ajuns dominant, triete, avnd el nsui un alt
Daimon. Iar dac ar fi ngreunat de apsarea unui caracter inferior, capt chiar aceast pedeaps
/ngreunarea/. n acest fel, omul ru, aplecn-du-se spre ce-i mai prejos, cluzindu-se n via ctre asemnarea
cu puterea activ respectiv, ajunge la o existen de fiar.
Dar, dac omul ar putea s dea curs Daimonului aflat deasupra sa, atunci el ajunge sus, trind /apoi/ viaa aceluia
i punnd partea sa superioar sub ndrumarea pe care o primete i, dup acea via, triete o alta, pn ce
ajunge pe culme. Cci Sufletul este o multiplicitate, ce conine totul i pe cele de sus, i pe cele de jos pn
a fi n stare de orice via, i sntem fiecare dintre noi un univers inteligibil.20 Cu puterile inferioare ne ntlnim
prin /partea inferioar a Sufletului/, iar cu cele de sus ne ntlnim prin puterile acestui univers inteligibil.
Rmnem sus prin puterea ntreag a restului inteligibilului, dar prin ultima sa parte 21 sntem legai de cele de jos,
parc revrsndprea-plinul <doroppouxv 8I56VTEC,> de la inteligibil spre n jos, sau mai degrab druind o
actualizare a aceluia, fr ns ca el s scad.22
4. Dar oare acest element /inferior al Sufletului/ rmne ntotdeauna n corp ? Nu. Ci, atunci cnd ne rsucim", el
se rsucete laolalt cu noi.23
Despre Daimonul care ne are n paz
397
Totul se afl n noi spune Plotin , i binele, i rul, i zeul, i omul, i bestia; rmne s fim capabili s alegem
ceea ce trebuie. Devenim ceea ce admirm i cutm. Formula Univers inteligibil aparine platonismului mediu
pentru a desemna lumea Formelor; dar principiul c fiecare dintre noi sntem un univers inteligibil", identic cu
oricare altul, este plotinian.
21
Sufletul.
22
Armstrong (PA,3, p. 151) remarc aici c ideea continuitii ipostazelor i a unitii complexe a Sufletului a
fost criticat de neoplatonicie-nii mai trzii, precum Proclos, n comentariul acestuia la Parmenide (ed. Cousin,
1864, p.948, 14-20. n puine locuri temperarea" fundamental la Plotin dintre monismul unificator de inspiraie
stoic i dualismul separator de inspiraie platonician este mai marcat i mai fertil.
23
Republica, 518c: ... dup cum ochiul nu e n stare s se ntoarc spre strlucire dinspre ntuneric dect laolalt
cu ntreg corpul, la fel i
Dar ce se ntmpl cu Sufletul universal ? Se va separa partea sa /inferioar/, atunci cnd el se rsucete ? De fapt,
el nu se pleac spre partea sa cea mai de jos. Cci el nu a sosit jos, nici nu s-a cobort, corpul Universului intr n
atingere cu Sufletul care rmne n locul lui, i /acest corp/ parc strlucete i nici nu aduce plictis /Sufletului/,
nici nu-i produce griji, deoarece Universul rmne n siguran.
Dar oare Universul nu are senzaii ? Platon spune c el nu are vedere, deoarece nu are ochi, nici urechi, nici nas
vezi bine nici limb.24
Dar oare el are un sim interior, dup cum noi simim cele din-luntrul nostru ? Sau este linite pentru c
lucrurile se desfoar n mod egal, urmndu-i natura. El nu cunoate nici plcerea.
Principiul vegetativ este prezent n el, fr s fie prezent /n mod activ/, i n acelai fel este prezent i principiul
senzorial. Dar despre Univers vom vorbi n alt parte. Acum m-am referit la el doar n msura n care
problema /din acest tratat/ l privea.
5. Dar dac omul i alege Acolo Daimonul, ca i viaa /pe care urmeaz s-o duc/, n ce fel mai /sntem/ stpni
pe ceva /ct timp trim/ ? De fapt, aa-numita alegere de Acolo simbolizeaz mitic preferina i constituia
universale i de pretutindeni ale Sufletului.25
Dar, dac preferina Sufletului este suveran i guverneaz acea parte /din el/ pe care, drept consecin a vieilor
trecute, el i-o ine la ndemn, nseamn c trupul nu este vinovat pentru nici un ru care i sosete /omului/.26
ntr-adevr, dac caracterul Suaceast capacitate prezent n sufletul fiecruia, ca i organul prin care fiecare cunoate, trebuie s se rsuceasc
mpreun cu ntreg sufletul dinspre trmul devenirii, pn ce ar ajunge s priveasc la ceea-ce-este i la mreaa
lui strlucire."
24
Timaios, 33 c.
25
Deoarece, la Plotin, Acolo nu este neaprat n transcenden, ci i n imanen, n interiorul Sufletului, alegerea
se poate face oricnd, i nu neaprat dup moarte. Trebuie remarcat, pe de alt parte, ncercarea lui Plotin (poate
urmnd o tradiie veche a colii platoniciene) de a interpreta alegoric miturile antropomorfice din Platon.
26
Un pasaj foarte important al lui Plotin care ncearc s modereze interpretarea dualist-radical a platonismului,
foarte popular n epoc
398
20

OPERE

fletului preced existena trupului i omul are viaa pe care i-a ales-o, i cum spune Platon nu-i schimb
Daimonul27, nici omul bun, nici cel ru nu se nasc Aici /n sens propriu/.
Dar oare i cel bun, i cel ru se afl n laten /Acolo/, i se nasc n mod actual /Aici/ ? i ce se ntmpl dac un
caracter vrednic ntlnete un trup nevoia, i invers ? Rspund c puterile Sufletului bun i ru pot, mai mult sau

mai puin, s produc un corp bun sau ru, de vreme ce nici circumstanele exterioare nu scot din matc
<EKPu3do\xn.> ntreaga opiune de via /a Sufletului/. Cnd Platon spune c mai nti vin sorii, apoi modelele
de viei, apoi ce se afl n destinele individuale i c vieile pe care le vor avea Sufletele decurg din cele prezente
potrivit cu caracterele Sufletelor, el acord /decizia/ principal Sufletelor ce dispun <5ux-n9elrj<xu;> de
darurile pe care le primesc potrivit cu caracterul lor.28
De asemenea, cele artate n Timaios arat c acest Daimon nu /ne/ este ntru totul exterior ci este exterior n
sensul c nu e ataat /Sufletului/ i nici nu este activ, dar este al nostru n msura n care vorbim despre Suflet;
nu este totui al nostru, dac vorbim ca oameni cu anumite caliti determinate ce ne ducem viaa sub ndrumarea
sa.29 Dac /Daimonul/ este conceput n acest
i care vede trupul ca sediu al relelor. Ci. Cuvintele de deschidere ale Vieii lui Plotin, scris de Porphyrios, de
unde aflm c filozoful prea a se ruina c triete ntr-un corp".
27
Republica, 620 d-e: Dup ce toate sufletele i-au ales vieile... s-au ndreptat ctre Lachesis. Ea trimitea
fiecreia, drept paznic al vieii i mplinitor al faptelor alese, Daimonul tras la sori. Acesta ndrepta sufletul ctre
Clotho, sub mna ei i sub rsucirea fusului, unde lua ursita pe care sufletul o alesese cnd i sosise rndul prin
tragere la sori. Lund iari sufletul, Daimonul l ducea acolo unde torcea Atropos, fcnd ca firele s nu mai
poat fi desfcute." Prin urmare, nu-i schimb Daimonul, dup momentul alegerii i pn la alegerea viitoare.
28
Republica, 620 d-e. Textul are i o poriune corupt. Ideea fundamental la Platon, reluat de Plotin, este c
norocul sau ghinionul n circumstanele vieii, dei pot mri sau micora realizrile cuiva, nu pot n mod
fundamental schimba caracterul vieii, ce ine de o alegere intrinsec i individual, pentru care omul este
responsabil.
29
ntr-un fel, Daimonul este o putere interioar Sufletului, i anume partea superioar prii active; din
perspectiva omului concret, determinat, care i-a ales tipul de via, Daimonul poate aprea ca ceva exterior lui.
Despre Daimonul care ne are n paz
399
fel, nu va exista contradicie n ce privete aceste spuse, ce ar putea totui sugera o neconcordan, dac
Daimonul ar fi altfel conceput. Iar expresia: /Daimonul/ mplinitor al faptelor pe care omul i le-a ales" este i
ea n acord cu restul spuselor /platoniciene/.30 Cci /Daimonul/, stnd deasupra, nu ngduie /omului/ s se afunde
mai mult spre ru. ntr-adevr, este activ doar acea /parte a Sufletului/ care este sub ascultarea sa; dar el nici nui ngduie /omului/ s suie mai presus de el, nici s ajung la nivelul su. Cci /omul/ nu poate deveni altceva
dect /o fiin ce este/ n felul n care este /Daimonul/.31
6. Ce este atunci omul bun ? Este omul care activeaz prin intermediul /prii/ mai bune /a Sufletului/. ns el nu
ar putea fi /numit/ bun dac ar avea Daimonul care s acioneze laolalt cu sine. Cci n omul respectiv
acioneaz Intelectul. Iar Daimon este el nsui, sau el nsui are rangul unui Daimon, iar pentru acel om locul
Daimonului /pzitor/ este luat de un Zeu. 32
Dar oare /acest Zeu/ este mai presus de Intelect ? Dac ceea ce este mai presus de Intelect reprezint Daimonul
omului bun, pentru ce el nu s-a artat /ca atare/ dintru nceput ? Din pricina agitaiei din momentul naterii. 33
Totui exist i nainte de apariia
Timaios 90 a: n ce privete partea cea mai stpn a Sufletului cea care, spunem noi, triete n partea
superioar a trupului nostru i care ne poart de la pmnt spre cerurile cu care se aseamn, ca pe o plant ce-i
are rdcinile n cer, nu pe pmnt trebuie s ne gndim c ea i-a fost dat fiecrui om de ctre zeu, drept
Daimon" (PO,7,212, cu uoare modificri). Platon identific aici raiunea cu Daimonul, ceea ce este departe de
teoria lui Plotin, la care raiunea este Daimon doar pentru oamenii care triesc pe planul senzorialitii. De aici i
neconcordane-le pe care ncearc s le evite Plotin.
30
Republica 620e.
31
Fraz extrem de echivoc prin lapidaritatea ei i care poate fi interpretat divers.
32
Aceast parte mai bun" supraraional este n contact direct cu Intelectul. Cf. LPIFC,2 i VP,10. De
aici i problema: nu cumva Daimonul" acestui om care, n fond, se afl la nivelul Intelectului este chiar Unul ?
33
Timaios, 43a-c i Republica, 621b.

400
OPERE

raiunii /din om/ o micare dinluntru care tinde s obin ceea ce este al su.
/Daimonul/ ndrum oare /Sufletul/ n toate privinele ? Nu cu totul, cci Sufletul este astfel constituit
nct, n condiiile determinate i fiind el anume determinat, s manifeste respectiva via i respectiva
opiune.
Prin urmare, se consider c acest Daimon, despre care vorbim, o dat ce a condus Sufletul la Hades,
nu mai rmne acelai /pentru acelai Suflet/, afar doar dac Sufletul nu-i alege iari aceeai via.
Dar n ce fel /se comport Daimonul/ nainte de /naterea Sufletului/ ? Faptul de a fi condus /Sufletul/
la judecat nseamn c /Daimonul/ capt, dup plecarea Sufletului din via, aceeai form pe care
/el/ o avea naintea naterii /Sufletului n corp/. Apoi, ca i cnd ar lua-o din nou de la nceput,

Daimonul asist Sufletele care snt pedepsite un rstimp pn la urmtoarea lor natere. Nu este
vorba /n acest rstimp/ despre via pentru Suflete, ci despre pedeaps.
Dar ce /fel de Daimon exist/ pentru Sufletele care intr n corpuri de animale ? Este el o fiin
inferioar unui Daimon ? Nu, este un Daimon ru i ntng.
Dar /ce fel de Daimon/ exist pentru Sufletele de sus ? Dintre Sufletele de sus, unele se afl n zona
sensibilului, altele n afara acesteia. Cele din zona sensibilului se afl fie n Soare, fie n alt planet,
altele snt n cerul stelelor fixe, fiecare dup cum a fost activ Aici sub aspect raional. Cci trebuie
considerat c exist i un Univers n Sufletul nostru, i nu numai un Univers inteligibil, dar exist i o
alctuire corespunztoare Sufletului Universului. Or, distribuindu-se acest Suflet n cerul stelelor fixe,
ct i n sferele planetare, potrivit cu puteri difereniate, exist o analogie fa de puterile acestea i la
puterile din lumea noastr, i exist o activitate sosit din partea fiecreia; ndeprtndu-se /de Aici/,
ele ajung Acolo, la astrul corespunztor, n temeiul caracterului care a activat i a trit /n Sufletul
respectiv/ i a unei puteri /pe care el a posedat-o/.
i /Sufletul/ va fi ndrumat de un asemenea Zeu, sau mcar Daimon, sau de /astrul/ nsui, sau de
spiritul aflat deasupra acestei puteri. Dar acest aspect trebuie cercetat mai ndeaproape.
Despre Daimonul care ne are n paz

401
Iar Sufletele care ajung n afara /vizibilului/ depesc natura daimonic i ntreaga ursit a
/re/naterilor, ct i, n general, ceea ce se afl n aceast lume vizibil, ct timp /Sufletul/ rmne Acolo. Aceasta, deoarece este preluat /sus/ laolalt cu el fiina diq el iubitoare de natere, despre care s-ar
vorbi ndreptit, dac ea ar fi considerat ca ajungnd la corpuri, fiind divizibil" 34, i care se sporete
pe sine, i se divide dup trupuri.
Dar ea nu se divide cantitativ. Cci n toate exist Acelai, prezent n ntregul su i care iari devine
unul. Mereu, dintr-un singur animal snt generate multe /alte animale, n vreme ce fiina Sufletului/ se
divide n felul precizat, aa cum se genereaz /plantele/ din plante. Cci i Sufletul /plantei/ se
distribuie dup corpuri.
Iar uneori, acest Suflet, rmnnd n acelai organism, d /via/, precum Sufletul din plante. Alt dat
ns, plecnd el /din organism/, d/ via/, nainte s plece, precum se ntmpl n cazul plantelor
smulse sau n cel al animalelor care au murit, cnd snt generate, n urma putrezirii, mai multe animale
dintr-unul singur. i acioneaz laolalt i puterea corespunztoare a Universului, ea fiind aceeai
Aici /ca i Acolo/.
Iari, dac Sufletul ar reveni Aici, va avea fie acelai, fie un alt Daimon de-a lungul vieii pe care i-o
va face pentru sine. /Sufletul/ suie mai nti nsoindu-se cu acest Daimon, suie aadar precum ntr-o
luntre a acestui Univers. Mai apoi, aa-numita natur a fusului" /Necesitii/35 prelundu-l, l
rnduiete, ca ntr-o nav, pe o anume banc a destinului.
i pe cnd micarea de revoluie poart /Sufletul/ mprejurul /Universului/, la fel ca vntul pe cel aezat
pe nav sau purtat de aceasta, multe i variate priveliti, schimbri i ntmplri i sosesc Sufletului, i,
precum chiar pe nav, se ntmpl aceste peri34

Timaios, 35 a.
Republica, 616 c: /Sufletele/ ajungeau n a patra zi ntr-un loc unde se vedea o lumin ntins de sus de-a lungul ntregului
cer i pmnt... n dreptul ei sufletele ajungeau dup un drum de o zi i acolo vedeau, ntinzndu-se, n mijlocul luminii,
capetele legturilor sale ce porneau din cer; cci aceast lumin prinde laolalt cerul, precum funiile ce leag o corabie... Iar
de capete era prins fusul Necesitii, prin care se svresc toate revoluiile."
35

402
OPERE

peii fie din pricina scuturrii navei, fie a micrii sosite dintr-un impuls propriu Sufletului pe care el lar avea, deoarece se afl pe nav contrar felului su propriu de a fi. ntr-adevr, nu orice om se mic,
dorete i acioneaz asemntor n toate circumstanele. Apar, prin urmare, evenimente diferite pentru
oameni diferii, fie c exist aceleai cauze sau intervin cauze diferite, fie c aceleai evenimente snt
trite de oameni diferii, i asta chiar dac circumstanele snt diferite. Cci asta este soarta.
DESPRE SINUCIDEREA ACCEPTABIL 16,13
Tema Scurt ndemn sau predic moral mpotriva sinuciderii.
Rezumat
Argumentele snt extrase mai ales din temele echivalente stoice, dar i neopitagoreice i mai puin din locul dm
Phaidon, 62, unde Socrate ndeamn mpotriva sinuciderii. Cum remarc Brehier (PB,1) tratatul a fost scris
naintea sosirii lui Porfir la Roma i deci nu poate avea legtur cu impulsul sinuciga al acestuia, de la care

Plotin l-a convins s renune cltorind, i care a avut loc civa ani mai trziu. (LPIFC,3)
S nu smulgi /Sufletul din corp/, pentru ca el s nu ias"1; cci el va cltori n afar, posednd ceva /din corp/,
ca s poat iei. Iar ieirea /din corp/ este o plecare n alt loc. Or, corpul va atepta s se detaeze complet de
Suflet, atunci cnd acesta nu are nevoie s plece, ci este cu totul n afara /corpului/.2
Dar cum se desprinde corpul /de Suflet/? Atunci cnd acesta nu mai are deloc nevoie de Suflet, fiind el
neputincios s se mai lege /de Suflet/, nemaiexistnd nici armonia sa, pe care, pe cnd o poseda, poseda i
Sufletul.3
Dar ce va fi dac cineva i va da silina s destrame corpul /prin sinucidere/ ? Atunci s-a procedat cu violen i
omul s-a dus, dar nu corpul a ndeprtat /Sufletul/. Iar cnd destram /corpul prin sinucidere/, omul nu este
netulburat, ci fie indignarea, fie tristeea, fie mnia /l mping la acest act/. Nu trebuie s acioneze deloc /n acest
mod/.
1

Ar fi vorba despre un citat din aa-numitele Oracolele chaldeice scriere datnd din secolul II d.Cr. i atribuit apocrif
vechilor magi orientali. Influena lor, redus la Plotin, sporete considerabil n neoplatonismul ulterior.
2
Aa cum se ntmpl n exerciiile mistice. Altminteri, sugereaz Plotin, Sufletul risc s nu plece pur, ci s ia ceva din corp.
3
S-ar prea spune Plotin c Sufletul pleac, atunci cnd corpul devine incapabil s-l mai rein, adic n urma unui
accident al corpului. Pe de alt parte ns, Plotin susinuse c Sufletul este cel care anim corpurile, le confer via, de unde
rezult mai curnd c moartea se face n urma unei decizii a Sufletului. Regsim i la acest nivel tensiunea ntre o filozofie
dualist pentru care corpul este nchisoarea Sufletului, care abia ateapt s plece, i filozofia vitalist-monist pentru care
corpul este creaia Sufletului.
Despre sinuciderea acceptabil

405
Dar dac /omul/ ar simi nceputul pierderii minii ? Probabil c omul vrednic nu e atins de aa ceva; dar, dac
totui s-ar ntm-pla, boala ar trebui aezat n rndul celor necesare i care snt de acceptat n virtutea
circumstanelor, chiar dac nu snt de acceptat ca atare n sine.
Iar recursul la otrav pentru a scoate Sufletul din corp nu e convenabil pentru Suflet. 4 i dac exist un timp
hrzit, acordat fiecruia, a pleca nainte /din via/ nu este de bun augur, dac' i nu exist, dup cum spuneam, o
necesitate.
Iar dac fiecare va primi Acolo acel rang corespunztor felului n care va iei /din trup/, nu trebuie smuls
/Sufletul din trup/ anticipat, dat fiind c exist nc /Aici/ posibilitatea de progres /spiritual/.
4

O teorie neopitagoric, se pare.

I
DESPRE FIIN SAU DESPRE CALITATE
77,11.6
><
Tema
n acest tratat, Plotin revizuiete teoria lui Aristotel despre distincia dintre Fiin i calitate, artnd c ea nu este valabil n
lumea a doua", deoarece Acolo totul este Fiin (adic actualizare). Chiar i n lumea nti", calitile snt de fapt umbre ale
Fiinelor din lumea a doua". Tema va fi reluat pe larg ntr-un tratat trziu, Despre categorii, divizat de Porfir n trei scrieri
separate: 42-43-44, VI. l-2-3.
Rezumat
Toate snt Fiin Acolo. Distincia aristotelic dintre caliti eseniale sau accidentale nu funcioneaz Acolo. Ceea ce Aici este
calitate, Acolo este Fiin. Chiar i Aici, diferenele eseniale de Aici trebuie vzute ca activiti ale Formelor de Acolo.

1. Oare ceea-ce-este /ceva/ i Fiina snt diferite ? i ceea-ce-este /ceva/ este izolat de celelalte /determinri/, n
vreme ce Fiina este ceea-ce-este /ceva/ laolalt cu toate celelalte micarea, starea, identicul, diferitul i
acestea snt elementele Fiinei ?'
Aadar, Deplintatea este Fiin <xo olov cmoico, n timp ce fiecare dintre existenele individuale este: una
ceea-ce-este /ceva/, alta micare, alta altceva.2
Micarea este, prin urmare, ceea-ce-este /ceva/ ntr-un context. Este /ea/ oare Fiin n context, sau este o
completare a Fiinei ? De fapt, /Acolo/ i micarea este Fiin, i toate cele de Acolo snt Fiin.
Dar de ce nu snt i toate lucrurile de Aici /Fiin ?/ /Cele de/ Acolo snt Fiin, fiindc toate snt o unitate, n
vreme ce Aici, o dat ce imitaiile /Formelor/ snt distincte, un lucru este ceva, altul altceva. Dup cum ntr-o
smn, toate stau laolalt i fiecare este egal cu toate celelalte i nu exist mn separat, nici cap separat; apoi
ns toate /organele/ se separ. Cci ele snt imitaii /ale realitilor/ i nu realiti?
1
Plotin enumera genurile supreme din Sofistul. Evident, el consider c Acolo cel putui ceea-ce-este ceva i
Fiina, vzut ca totalitate, snt diferite.
2
T6 6v corespunde mai curnd Fiinei" sau esenei" aristotelice, ar-tnd ce anume este ceva", n vreme ce
owia desemneaz aici esena nsoit de toate determinaiile, exprimate prin celelalte categorii. Fiina" la Plotin

marcheaz o existen complet, total, cuprinznd cumva n sine totul. De aceea ea nu exist cu adevrat dect n
Intelect.
3
Intelectul este unu-multiplu: partea nu e numai parte, ci este totodat i ntregul, i orice alt parte, astfel c
nimic nu poate fi izolat de ntreg, avnd un rang inferior ntregului. Pentru imaginea seminei ca expresie a
structurii inteligibilului, vezi #,IV.9,3 i 5.
Despre Fiin sau despre calitate

409
Vom numi oare calitile de Acolo ca fiind diferenele Fiinei care au de-a face cu Fiina sau cu ceea-ce-este,
diferenele pro-ducnd ns Fiine diferite unele n raport cu celelalte i pe de-a ntregul Fiine ? ntr-adevr,
faptul nu este absurd, dar el se refer la calitile de Aici, dintre care unele snt diferenele Fiinei, precum
bipedul" sau patrupedul", n vreme ce altele, nefiind diferene, snt numite numai caliti i att. 4 ntr-adevr,
acelai lucru devine /ntr-un caz/ i o diferen care completeaz /Fiina/, dar n alt caz nu devine o diferen care
completeaz Fiina, ci este numai o contextualizare a ei. Precum albul" completeaz Fiina n cazul lebedei 5 sau
al ceruzei, dar n cazul tu el este un atribut contextual. Sau, pe de-o parte, albul coninut ntr-o definiie
completeaz /Fiina/ i nu este calitate, n timp ce, pe de alt parte, albul de la suprafaa /lucrurilor/ este calitate.
Sau mai degrab trebuie divizat noiunea de calitate: pe de-o parte, calitatea este o particularitate <t5u>Tr|g>
esenial a Fiinei, pe de alt parte, ea este numai o calitate, potrivit creia Fiina capt o determinare calitativ,
n condiiile n care calitatea respectiv nu produce o deplasare ctre sau dinspre Fiin, ci produce din afar o
anumit condiie a /Fiinei/ deja mplinite i un adaos situat dincolo de Fiina lucrului, fie c ar avea de-a face cu
Sufletul, fie cu corpul.
Dar dac albul vizibil din cazul ceruzei ar fi o completare a /Fiinei/ sale ? Cci n cazul lebedei el nu-i / cum
am spus fals mai nainte / o completare /esenial/, de vreme ce ar putea exista i lebede ne-albe. Dar m refer
la cazul ceruzei. i la cldura focului.
Dar s-ar putea spune c, n cazul focului, foc-itatea" este Fiina, iar n cazul ceruzei n mod analog /ceruzitatea/.6 i totui, cldura focului vizibil i completeaz focului /Fiina/, iar albeaa se comport la fel n cazul
ceruzei.
4
Primele creeaz specii diferite n cadrul genului, n vreme ce celelalte nu. Aici Fiina este animalul".
5
Plotin va corecta mai jos aceast asociere: albul nu-i un atribut esenial al lebedei, cci exist i lebede negre.
6
Cu alte cuvinte, Fiina focului ar fi definit prin foc-itate" i nu prin cldur; deci s-ar putea ca, n aceast
ipotez, cldura s nu fie o proprietate esenial, innd de definiie, ci o proprietate contextual.

410
OPERE

1
Prin urmare, aceleai /atribute/ completeaz uneori /Fiina/ i atunci nu snt caliti /n sens propriu/, iar /n alte
situaii/, nu o completeaz i snt caliti. i este absurd de spus c n subiectele n care /atributele/
completeaz /Fiina/, aceste atribute snt ceva, n cele n care nu le completeaz, ele snt altceva, atunci cnd
natura /lor/ este aceeai.7
Ins vom spune c raiunile formatoare care le produc snt, n totalitate, eseniale, i au ca efecte ale lor Acolo
existene autonome" <x EKE TI>, iar Aici caliti, i nu existene autonome" <vtcd>9a Ttoid, ov ti>.8
De aici provine i eroarea noastr n privina existenei autonome" <7tepl TO TI>, anume c alunecm mereu /de
la ea/ n cercetrile respective i sntem purtai spre /definirea ei drept/ calitate. Cci /trebuie spus/ c focul" nu
este ceea ce noi spunem /c este/ atunci cnd ne uitm la calitatea /sa/, ci, pe de-o parte, /focul/ este o Fiin, dar
ceea ce privim n momentul acesta concret, ceea ce declarm ca fiind /foc"/, atunci cnd l vedem, aceasta ne
duce departe de existena autonom" i /numai/ calitatea este definit /n acest caz/. 9
n cazul lucrurilor sensibile, alunecarea" aceasta este rezonabil : cci nici unul dintre ele nu este o Fiin, ci ele
snt doar proprieti ale Fiinei.10 De unde vine i problema: cum de nu provine Fiina din Fiine ?n
Despre Fiin sau despre calitate
411
7
Plotin sugereaz c distincia dintre atribute eseniale, care completeaz Fiina, i atribute contextuale sau
accidentale ine de lumea n-ti". Argumentul: aceeai proprietate albul este cnd esenial, cnd nu, dar n
sine raiunea formatoare a acestei proprieti este identic.
8
Acolo, toate proprietile au caracter substanial, sau snt Fiine, sau existene autonome ceva". Aici, multe
dintre ele devin numai atribute, caliti. Un mod de a concilia teoria Formelor platonician cu teoria
aristotelician asupra faptului c proprietile abstracte nu snt Fiine sau existene autonome", ci doar atribute
ale altor existene autonome" (Fiine) cu caracter individual. Aici este valabil Aristotel, Acolo Platon.
9
Fiina exist cu adevrat numai Acolo, n Intelect, iar Aici ea ofer o imagine a sa, o existen diminuat, care
se numete calitate" i pe care, n mod eronat, o considerm Fiin".
10
Opoziie fa de teoria lui Aristotel, la care exist i Fiine terestre, senzoriale.
11
Dac Aici exist cu adevrat Fiine (aa cum crede Aristotel), dar, pe de alt parte, Materia nu este Fiin,

rezult c Fiinele senzoriale produse

S-a afirmat, prin urmare, c ceea ce provine /din anumite cauze/ nu trebuie s fie identic cu cauzele din care el
provine; n cazul de fa, trebuie spus c ceea ce a provenit /din Fiin/ nu este o Fiin. 12
Dar n ce fel afirmm c lucrurile de Acolo, despre care spunem c snt Fiin, nu provin din /alt/ Fiin ? Vom
spune c Fiina de Acolo, posednd o realitate mai puternic i mai neamestecat, este o Fiin precum n
diferene autentic; mai degrab este considerat a fi o Fiin laolalt cu adaosul actualizrilor-e-nergiilor
/sale/; ea pare a fi o desvrire a Aceluia, dar, pesemne c ea e mai nevoia datorit adaosului i c, prin lipsa
de simplitate, este deja desprit de Acela. 13
2. Trebuie ns cercetat n legtur cu calitatea: ce este ea n general ? Cci de ndat ce se va ti aceasta va
nceta dificultatea.
Mai nti acest lucru trebuie cercetat: dac s admitem c aceeai determinare este uneori numai o calitate, n
timp ce alteori ea completeaz Fiina, fr s ne preocupe c ea completeaz /nu att/ Fiina, ct mai curnd o
Fiin determinat calitativ. Trebuie, aadar, n cazul Fiinei determinate calitativ, s existe Fiina i ce este-le
naintea faptului de a fi o Fiin determinat calitativ.
Dar, n cazul focului, care anume este Fiina aflat naintea Fiinei determinate calitativ ? Oare corpul ? Atunci
genul va fi Fiprin unirea Materiei cu Forma provin i din ceea ce nu e Fiin. Pe de alt parte, Unul nu este Fiin, dar genereaz Fiina.
12
Principiu plotinian esenial de regsit n teoria asemnrii unilaterale: cauza nu trebuie s se regseasc, dect parial i
diminuat, n efectul ei. Intelectul provine din Unu dar e diferit de el; la fel lumea senzorial provine din lumea inteligibil dar
e diferit de ea.
13
Lumea Fiinei, la Plotin, coincide cu lumea Formelor platoniciene i, n acelai timp, cu nivelul Intelectului aristotelician.
Dincolo i mai presus de acestea se afl Unul, perfect simplu, care produce Formele. Or, Unul este mai presus de Fiin",
fiind Neform" i, prin urmare, Fiinele nu provin din alte Fiine. La prima vedere, Unul pare a fi o virtualitate care se
realizeaz prin actualizrile Formelor, ceea ce ar contrazice o tez esenial deopotriv a lui Platon i a lui Aristotel superioritatea actualizrii asupra virtualitii. Unul ns este de fapt putere" creatoare infinit ce se revars determinndu-se i
divizndu-se i care, astfel, este superioar actualizrii i Fiinei. V. LIPFH,5.

412
OPERE

in14 adic genul corp iar focul va fi un corp cald i nu ntregul /foc/ va fi Fiin, ci caldul /va exista/ n el
n acelai fel ca i crn-itatea" din tine.15 n consecin, dac snt eliminate cldura, strlucirea i uurtatea
/focului/, ce par a fi caliti, rmne solidul ntins n cele trei dimensiuni i atunci Materia este Fiin. Dar
ipoteza nu este plauzibil, cci mai curind forma este Fiin.16
ns forma este calitate. Ba nu, ci forma este raiunea formatoare <X6yoc,>.
Dar atunci ce anume snt lucrurile provenite din raiunile formatoare i dintr-un substrat ? Nu, desigur, ceea ce se
vede i arde, cci acestea snt caliti. Asta n cazul n care nu ai considera faptul de a arde o actualizare-energie a
raiunii /focului/. Dar i faptul de a nclzi, i faptul de a fi alb i restul snt actualizri-ener-gii, astfel nct nu
avem unde s lsm loc pentru calitate".
De fapt, nu trebuie numite caliti" acele /determinri/ care snt considerate a completa Fiina /lucrului/, dac e
adevrat c actualizrile lor provin de la raiunile formatoare respective i de la posibilitile eseniale /ale lor/;
dar determinrile care snt complet n afara Fiinei se nfieaz, sub un anumit aspect, c nu snt caliti, n timp
ce pentru alii apar /la modul general/ ca ne-fiind caliti; ele posed ceea ce vine dup Fiin, excedentul, precum virtuile, defectele, prile urte, cele frumoase, cele sntoase i /altele/ ce trebuie reprezentate n acest fel.
Iar triunghiul i patrulaterul n sine nu snt caliti, n schimb, faptul de a fi triunghi", n msura n care este luat
n sensul c /un subiect/ are o anumit form, trebuie numit calitate, dar nu /trebuie numit calitate"/
triangularitatea", ci capacitatea eide a structura. i la fel stau lucrurile i cu artele i ocupaiile.
Astfel nct trebuie s declarm calitatea ca fiind o anumit condiie aplicat Fiinelor deja existente, fie
adugat, fie coexistnd cu ele de la nceput; dar, chiar dac ea nu ar fi coexistat /n acest
14

La Aristotel, genul nu poate fi Fiin, deoarece, ca virtualitate determinat de diferene, el este materie inteligibil.
Adic vor fi simple proprieti ale corpului, ceea ce pare greu de conceput: Fiin n terminologia aristotelic, preluat
de Plotin este ceea ce este ceva, aadar ar trebui s includ anumite proprieti eseniale, fr de care lucrul nu este el
nsui.
16
Este teoria lui Aristotel din Metafizica, Z,3, 1029a, 228.
Despre Fiin sau despre calitate
15

413
mod/, Fiina ar fi existat netirbit de nimic. Aceast condiie (calitate) este deopotriv uor i greu de deplasat,
dat fiind c are dou aspecte: unul uor de modificat, altul permanent.
3. Prin urmare, albul din tine nu trebuie considerat ca fiind o calitate, ci ca o actualizare-energie,u provenind
evident din puterea <EK 5i)v&|j.coc, xou Xi)KouvEtv> de a albi18; iar Acolo toate aa-numitele caliti snt
actualizri-energii care i iau /aspectul/ de calitate" de la opinia noastr /asupra lor/, prin faptul c fiecare este o
particularitate, de exemplu, ele separ Fiinele ntre ele i fa de ele nsele, avnd un caracter particular.
Prin ce, aadar, se deosebete calitatea de Acolo /de calitatea de Aici/ ? Cci i cele de Aici snt actualizrienergii. Se deosebesc fiindc acelea /de Acolo/ nu indic n cefei este /Fiina/, nici nu indic o modificare a

substratului, nici un caracter al acestuia, ci arat doar ntruct aa-zisa calitate /de Aici/ este Acolo o actualizareenergie. n consecin, e limpede c ceva de Aici, cnd posed o caracteristic a Fiinei, nu este o calitate; dar
cnd raiunea /noastr/ ar separa particularitatea aflat pe deasupra lucrurilor, fr s-o nlture de acolo, ci mai
curnd prelund-o i ge-nernd altceva, iat, raiunea a generat o calitate, ca i cnd ar lua drept o parte a Fiinei
ceea ce i apare la suprafaa /Fiinei/.19
Iar dac aa stau lucrurile, nimic nu mpiedic ca i cldura, prin faptul c este concrescut cu focul, s fie un
aspect al focului, o actualizare-energie /a acestuia/, i nu o calitate; dar, pe de alt par17

S-ar putea traduce chiar prin energie" cu sensul modern: calitatea nu este ceva mort, pur i simplu aplicat, ci o energie"
sosit de Acolo. Reapare vitalismul lui Plotin, care tinde, insesizabil, s reduc distana dualist dintre Aici i Acolo. Formele
lui Plotin snt vii; ele se actualizeaz, energiznd" substraturile din lumea senzoriala, radiind asupra lor.
18
E clar c aici 8wani nu nseamn virtualitate-posibilitate", inferioar actualizrii, ci putere" superioar acesteia, dei
ne aflm cumva nc la nivelul Intelectului. V. LPIFG.
19
Soluia lui Plotin este perspectivist": o proprietate ne apare ca o calitate, aadar ca ceva neesenial, dar ea ne apare astfel
deoarece a fost separat prin gndire de o Fiin. Aceast separare este posibil n lumea noastr, dar nu i n lumea
inteligibil, deoarece, la Plotin, Fiina exist cu adevrat numai Acolo.

414
OPERE

te, ea poate s fie i o calitate n alt sens, cnd e luat izolat n alt /subiect/, i nu este o form a Fiinei /focului/,
ci doar o urm, o umbr i o imagine /a acesteia/; atunci, abandonnd Fiina ei, a crei actualizare-energie
este, /cldura/ este o calitate.20
/nsuirile/ care sosesc contextual, care nu snt actualizri-e-nergii i aspecte ale Fiinelor, dar ofer anumite
configurri /lucrurilor/, acelea snt caliti. De pild, i atitudinile, i alte dispoziii trebuie numite caliti ale
subiecilor respectivi, n timp ce modelele eseniale xpxTU7ta> ale acestor atitudini n care exist n mod
primordial /Formele/ trebuie considerate a fi actualizri-ener-gii ale /Formelor/.
i astfel calitatea i non-calitatea nu ajung s fie totuna, ci ceea ce este nstrinat de Fiin se numete calitate,
n vreme ce ceea ce se nsoete cu aceasta este Fiin, sau Form, sau actualizare-e-nergie. 21 Cci nu este deloc
totuna a fi n sine i a fi atributul unui alt subiect, izolat printr-o decdere de la condiia de Form i de
actualizare-energie. Iar ceea ce nu este niciodat Forma altui /lucru/, ci rmne ntotdeauna un atribut contextual,
trebuie considerat a fi o calitate pur i numai el este astfel.
20

nc o dat se vede sensul vitalist-energetic n care interpreteaz Plotin noiunile tradiionale de calitate i de actualizare:
Fiina eman energie", se actualizeaz n chip vital. Calitatea n sens propriu este o umbr, o imagine diluat a acestei
energii, atunci cnd ea este separat de Fiina sa, sau este numai un mod de a vorbi.
21
La Aristotel, calitatea este o categorie aparte, precum cantitatea, aciunea, starea etc. separat net de categoria primordial
a Fiinei, la care se raporteaz, dar din care nu se poate deduce. Cum se vede, aceast separare net este pstrat de Plotin
doar parial i numai n ceea ce privete unele lucruri din lumea senzorial (exemplul focului arat c nici aici pentru toate).
Pentru el calitatea n sens propriu reprezint o decdere de la condiia de Form i de actualizare-energie" i, n acelai timp,
o imagine, o umbr a proprietii eseniale care, Acolo, este Fiin i nu calitate.

EXISTA FORME ALE INDIVIDUALELOR?

18,V.7
Tema
Plotin susine, mpotriva tezelor platoniciene obinuite i a lui Aris-totel, c exist Forme ale individualelor i c fiecare
Suflet parte din-tr-un Tot este n acelai timp i Totul. Doctrina sa este o aplicare a logicii incorporalelor" la
individualizarea Sufletelor. Cf. Pentru o soluie numai aparent diferit, SJV.9.
Rezumat
Exist Forme ale indivizilor. Nu este suficient s existe o singur Form a Omului pentru toi oamenii, deoarece deosebirile
dintre indivizi nu se reduc numai la materie, ci au de-a face i cu Forma. Fiecare Suflet poart n sine toate raiunile
formatoare ale tuturor oamenilor, care ns nu se actualizeaz dect pe rnd n fiecare ciclu cosmic.

1. Oare exist Form pentru individual?1 Da, dac eu i oricare om dispunem de putina ascensiunii spre
domeniul inteligibilului, i dac principiul oricruia /dintre noi/ este situat Acolo.2 Aadar: dac Socrate i
Sufletul lui Socrate exist venic, va exista Acolo un Socrate n sine", ca s spunem aa, potrivit cu care Sufletul
individual exist i Acolo. Dar, dac nu exist venic /Sufletul lui Socrate/, ci cel care a fost anterior Socrate
devine la un moment dat o persoan, la un alt moment o alt persoan, precum Pitagora sau vreun altul, atunci
individualul nu exist Acolo.3
Numai c, dac orice Suflet individual posed raiunile formatoare <X6yot> ale tuturor /oamenilor/ prin care el
trece /succesiv/, toi acetia se regsesc din nou /Acolo/, dat fiind c afirmm i faptul c fiecare Suflet conine
tot attea raiuni formatoare cte
1

Idee respins de Aristotel: Ei (Callias i Socrate) snt diferii prin materie (ea e diferit), dar identici prin form (cci
forma este indivizibil)." Met.Z.,8, 1034a, 240. Asupra concepiei lui Aristotel privind in-dividuaia (nu lipsit de unele
contradicii), vezi Jennifer E. Whiting, Form and Individuation in Aristotle", n voi. Aristotle, Substance, Form and Matter,
ed. Terrence Inwin, New York and London, 1995.
2
Daca nu exist Forme ale individualului, legtura cu inteligibilul pare ntrerupt i salvarea" imposibil.
3
Dup cum se vede, chestiunea esenial este aceea a eternitii Sufletului individual; poate fi ea conciliat cu platonismul
teoriei Formelor ? Cci dac nu, se pare c trebuie optat ntre ele, ceea ce, desigur, Plo-tin nu dorete. Pe de alt parte, cum se

poate concilia supravieuirea individual cu metempsihoz ? Dac Pitagora devine, n alt via, Socrate, nseamn c nici
Pitagora, nici Socrate nu au o personalitate ireductibil.
Exist Forme ale individualelor

417
conine i Universul.4 Dac deci Universul /conine/ nu numai /conceptul/ Omului, dar i conceptul animalelor
individuale, la fel se va ntmpla i cu Sufletul /individual/. Prin urmare, numrul raiunilor formatoare va fi
nelimitat, dac nu e nevoie ca totul s se rentoarc la perioade /de revoluie/ determinate 5; n consecin,
nelimitatul a cptat margini, atunci cnd revin aceleai /evenimente/.
Dac, n general, evenimentele snt mai numeroase dect modelul lor, de ce trebuie s existe /mai multe/ concepte
i modele pentru toate evenimentele ntmplate ntr-o singur perioad /de revoluie/ ? ntr-adevr, e de ajuns s
existe un singur Om /ca model/ pentru toi oamenii, dup cum e de ajuns ca anumite Suflete determinate s
produc un numr nesfrit de oameni. Rspund: nu e acelai argument n cele dou cazuri diferite: nu ajunge un
singur Om luat ca model pentru muli oameni care se deosebesc ntre ei nu numai prin materie, dar i prin
nenumrate diferene formale <ei5tKccc,>. /Ei nu se deosebesc/ precum imaginile lui Socrate fa de model, ci
este necesar ca producerea difereniat /de oameni/ s rezulte din raiuni formale de oameni /diferite/.6
Iar ntreaga perioad /de revoluie/ cuprinde toate raiunile formatoare, i aceleai /circumstane/ revin din nou
potrivit cu aceleai raiuni formatoare. i nu trebuie s ne temem de infinitatea
4

Ideea ar fi c Pitagora i Socrate snt un fel de particularizri ale unui Suflet mai general. Teoria se bazeaz pe principiul
neo-platonic c fiecare Suflet este o reflexie a Totului i, n general, c totul e n tot", dar n fiecare n mod adecvat. Prin
urmare, nu este nevoie s existe un Socrate n sine", deoarece exist Socrate" n laten n orice Suflet individual, iar la
nivelul Intelectului global, aceste raiuni formatoare formeaz un unu-multiplu viu.
5
Este vorba de Marele An, perioad dup care planetele se aflau n aceleai puncte ale cerului. Se credea c, n cursul unei
perioade cosmice, totul se reia identic fa de ceea ce fusese n perioada anterioar.
6
Diferena dintre oameni nu este numai dat de materia corporal n care un acelai Suflet s-ar ntrupa. Sufletele snt
individuale i oamenii se deosebesc i esenial, prin ceea ce Plotin numete diferene formale", n principiu, chiar dac orice
Suflet individual cuprinde n sine totul, el nu cuprinde totul n mod actual. Astfel, principiul distinciei individuale i cu cel al
continuitii cosmice pot fi, cumva, temperate.

418
OPERE

din inteligibil. Cci aceasta se afl toat ntr-un loc indivizibil i, cumva, se manifest, numai atunci cnd e
activ.7
2. ns, dac unirile dintre raiunile formatoare de mascul i cele de femel produc /raiuni de oameni/ diferite,
nu va trebui s existe o raiune formatoare proprie fiecrui om care se nate, i fiecare dintre cei doi prini de
pild masculul va zmisli nu potrivit cu raiuni /de oameni/ diferite /de sine/, ci potrivit cu o raiune unic, a
sa, sau a tatlui su.
Rspund c nimic nu mpiedic ca el s zmisleasc potrivit cu raiuni formatoare diferite, deoarece el conine
toate raiunile /de oameni/, i exist mereu alte raiuni disponibile.
Dar de ce atunci se nasc copii diferii din aceiai prini ? Fiindc preponderena /celor dou sexe/ nu este egal.
Explicaia este cumva faptul c, n pofida aparenei, nici partea masculului, nici aceea a femelei nu este mai mare
? De fapt, fiecare sex a dat o parte egal /copilului/.8 El a dat un ntreg i /copilul/ poart un ntreg /la sine/, dar
i supune materia fiecruia dintre sexe, sau /numai/ a unuia dintre ele.
Pentru ce snt diferii oamenii nscui n locuri diferite ?9 Oare materia elementul difereniator nu e
dominat n mod asemntor /de ctre form/ ? Toi oamenii, aadar, cu excepia unuia singur, snt nscui contra
naturii Omului, /n acest caz/. Rspund c, dac diferenierea nseamn, n multe cazuri, frumusee,
7
Dei oamenii snt diferii, totui n fiecare dintre ei exist cumva toi ceilali, sub forma raiunilor formatoare
eterne. Iar dac s-ar obiecta c n inteligibil apare un numr infinit de concepte (pentru greci inteligibilul trebuia
s fie ceva finit i definit), se poate rspunde c infinitatea este virtual, dar c ea se actualizeaz pe rnd.
8
O teorie curent n Antichitate era, dimpotriv, c masculul furnizeaz forma, n timp ce femela furnizeaz
materia.
9
Brehier suplinete: Pentru ce snt diferii gemenii concepui ntr-o parte diferit a uterului." Nu vd deloc de ce
ar fi obligatoriu. Plotin examineaz ipoteza conform creia numai materia legat de circumstanele locale,
Xt')Pa! ar purta diferenele. Consecina ar fi c un singur om cel mai asemntor modelului ar fi conform cu
natura, n vreme ce ceilali ar fi nite erori", nite rebuturi".
Exist Forme ale individualelor

419
forma nu este unic.10 Aadar, numai ureniei trebuie s-i atribuim faptul c Materia domin, mpotriva naturii,
raiunile formatoare desvrite care au rmas ascunse, dei au fost date cu toatele.
Fie deci raiunile formatoare diferite; dar de ce trebuie s exis*-te tot attea ci snt oamenii care se nasc ntr-o
singur perioad /de revoluie cosmic/, dat fiind c este cu putin ca, privii din exterior, ei s se nfieze
difereniai, chiar dac le-au fost date aceleai raiuni formatoare ? Rspund: de acord c snt date toate raiunile
formatoare; dar trebuie cercetat /de ce ar mai fi diferii/ oamenii, o dat ce raiuni formatoare identice i-ar stpni.
Sau explicaia este c identitatea se poate regsi n toate privinele n alt perioad /de revoluie/, dar c, n

perioada /de revoluie/ n care ne aflm, nimic nu este n toate privinele identic ?n
3. n ce fel declarm diferite raiunile formatoare n cazul gemenilor ? i mai ales ne-am pune aceast ntrebare
n cazul restului animalelor, i mai ales al celor multipare ? Rspund: n cazurile n care trsturile nu prezint
modificri exist o singur raiune formatoare.
Deci, totui, nu putem spunem c snt tot attea raiuni formatoare ci snt i indivizii! Ba /putem spune aceasta/
n cazul n care indivizii snt diferii i nu snt diferii /doar/ printr-o lips legat de forma lor.
Dar ce mpiedic /s existe raiuni distincte/ i n cazul indivizilor ce nu snt diferii ? Nu mpiedic nimic, dac e
adevrat c exist fiine complet indistincte. Dup cum meterul, chiar dac ar produce obiecte la fel, trebuie s
perceap identicul cu ajutorul unei distincii mentale prin care produce mereu nc un obiect aducndu-i o marc
difereniatoare; n natur ns, o a doua fiin nu apare printr-o deliberare, ci numai prin intermediul unor raiuni
formatoare /eterne aflate n aciune/, i trebuie, prin urma10
Frumuseea nu poate fi mpotriva naturii raioneaz Plotin; or, dac exist o singur Form a omului,
nseamn c, n cel mai bun caz, numai copia perfect ar putea fi frumoas, ceea ce nu este cazul.
11
Nici o fiin spune Plotin nu este identic cu o alta ntr-o aceeai perioad de revoluie astral; dar
fiecare fiin din perioada noastr de revoluie poate fi identic cu o alta din perioada urmtoare.
420
OPERE

re, ca diferena /dintre cei doi indivizi/ s fie prins de form. Doar c noi nu sntem n stare sa percepem
diferena respectiv.12
Dac cumva crearea unor fiine conine un element ntmpl-tor n ce privete cantitatea fiinelor respective, e o
alt poveste. Dar dac cantitatea este msurabil i fiinele ar fi n numr determinat, cantitatea va fi determinat
de desfurarea i de dezvoltarea tuturor raiunilor formatoare existente, astfel nct, atunci cnd totul se va istovi,
va exista un nou nceput.13 Cci cantitatea pe care trebuie s-o aib Universul i numrul de fiine care vor tri n
timpul vieii sale, stau de la nceput n acela care conine raiunile formatoare.14
Dar cum stau lucrurile la alte animale a cror mulime /de pui/ provine dintr-o singur natere ? Exist tot attea
raiuni ci pui ? Rspund: nu trebuie s ne temem de infinitatea din semine i din raiunile formatoare, dat fiind
c Sufletul le conine pe toate. De fapt n aceeai msur n Intelect, ca i n Suflet 15, se afl nesfritul acestor
raiuni formatoare de Acolo, sosite iari i iari la ndemn.
12
Problema deosebirii gemenilor s-a pus pn azi, n epoca geneticii. Plotin crede c, n final, orice individual
natural are o formul" aparte. Comparaia cu un meter e fcut pentru a arta c, fie i n cazul unor obiecte
identice, totui meterul trebuie s le marcheze cumva, pentru a le distinge. Natura ns nu delibereaz i nu
produce mai nti un al doilea individ identic cu primul, apoi l marcheaz cu un semn distinctiv, pentru a-l
deosebi de primul.
13
O idee care revine la Plotin n tratatul Despre cele dou materii 12,11 A: cantitatea sau dimensiunea corpurilor
este inclus (n anumite limite cel puin) n form, la fel precum calitatea. Rezult c distincia riguroas dintre
cantitate i calitate din filozofia aristotelic este slbit i relativizat.
14
E vorba despre Intelect, unde toate Formele triesc ntr-un continuu prezent i ntr-un spaiu inteligibil,
distincte i transparente unele pentru altele, formulnd un unu-multiplu".
15
Pasajul are cteva incertitudini textuale, dar sensul de ansamblu este limpede: Intelectul conine o dat cu
Sufletele individuale i raiunile formatoare ale tuturor fiinelor care exist ntr-un ciclu cosmic.
DESPRE VIRTUI 19,12
Tema
Tratatul examineaz condiiile n care se poate realiza asemnarea cu Zeul" un fel de program" al
platonismului n situaia cnd nu exist un plan structural comun ntre om i Zeu. Tratatul a fost intens folosit
i citat de Porfir, de Macrobius, de Marinos n a sa Via a lui Plotin (BP,l,50).
Rezumat
Asemnarea cu Zeul se realizeaz prin virtui. Dar Zeul nu are virtui n sens omenesc, sau cel puin nu are
virtuile politice". Virtuile de Aici snt purificri i, n baza simplificrii i unificrii Sufletului, acesta poate
semna cu Intelectul divin care este simplu i unu i ofer n acest fel modelul existenei umane perfecte. Aceasta
seamn cu Zeul, fr ca Zeul s semene cu omul.
1. Deoarece relele dau de nevoie trcoale locului acestuia", iar Sufletul dorete s fug de rele, trebuie fugit de
Aici".1 Ce este aceast fug ? A deveni asemntor Zeului" spune /Platon/. Iar aceasta s-ar mplini, dac am
ajunge drepi i sfini cu bun cugetare i, n general, dac am poseda virtutea.
Dac, prin urmare, devenim asemntori prin intermediul virtuii, oare devenim asemntor cu cineva posesor de
virtute ? i de fapt cu care Zeu ne vom asemna ? Oare cu acel Zeu care pare n mai mare msur s posede
virtutea, cu Sufletul Universului i cu /Zeul/ considerat a exista n acesta, care posed o cugetare minunat ? 2
Cci este rezonabil ca noi, care ne aflm Aici, s devenim asemntori cu el.
O prim dificultate: /ne ntrebm/ dac acest /Zeu/ posed toate virtuile, de pild, dac el este prudent sau viteaz,
dei nu are de ntmpinat nici o primejdie, deoarece nu exist nimic care s-i soseasc din afar. Nici nu ajunge la
el ceva plcut, care, dac ar absenta, s-i strneasc dorina de a-l poseda sau obine.3 Iar dac Zeul tinde spre

Formele inteligibile, spre care tind i /Sufletele/ noastre 4, este clar c ordinea i virtuile ne vin de la ele, /i nu de
la Zeu cu care s-ar presupune c ne asemnm/.
1

Platon, Theaitetos, 176 a, n traducerea lui Marian Ciuc, Platon, Opere, voi.VI, Bucureti, 1989. Este una dintre
propoziiile de baz ale dualismului platonician, preluat i modulat de Plotin, dar i de multe alte curente ale Antichitii trzii:
neo-pitagoricieni, gnostici.
2
Este vorba, firete, despre Intelect.
3
Cf. Aristotel, Etica Nicomabic, 10, 8, 1178b, vezi LIPIFH,3,2 i nota 93.
4
Dac Zeul" este Sufletul universal, deoarece Intelectul, la Plotin, este consubstanial cu Formele.
Despre virtui

423
Dar oare acel /Zeu/ posed virtuile ? Rspund: nu este rezonabil ca el s le aib cel puin pe acelea numite
politice" vorbesc despre chibzuin ce se raporteaz la partea raional /a Sufletului/, vitejia care se
raporteaz la partea pasional, cumptarea care pstreaz n unitate i armonie partea apeten n raport cn cea
raional, i dreptatea care asigur fiecreia dintre pri treaba proprie stabilind crei pri i revine s conduc
sau s se supun.5
Deci nu ne asemnm /cu Zeul/ prin virtuile politice, ci prin altele, superioare lor, dar care se slujesc de aceleai
nume ? Iar dac /ne asemnm/ potrivit cu alte /virtui/, oare nu ne asemnm absolut deloc prin virtuile
politice" ?
Consider c este absurd s nu ne asemnm /cu Zeul/ chiar deloc prin intermediul virtuilor politice" cci
/oamenii care le posed/ au reputaia de a fi divini i trebuie considerai c, ntr-un fel sau ntr-altul, ei se
aseamn cu /Zeul/. Dar asemnarea se face prin intermediul virtuilor superioare.
Dar i ntr-un caz, i ntr-altul se poate ca /Zeul/ s aib virtui, chiar dac ele nu snt asemntoare /cu ale
noastre/. Dac ni se admite c e posibil s ne asemnm /Zeului/, avnd noi virtui diferite /de Zeul cu virtui
diferite/ i fr s ne asemnm prin virtuile politice, nimic nu ne mpiedic /n plus/ s ne asemnm prin
propriile noastre virtui cu Zeul lipsit de virtui!6
Cum este ns cu putin aa ceva ? Iat cum: dac ceva se nclzete datorit prezenei cldurii, este oare
necesar ca i obiectul de unde provine cldura s se nclzeasc ? Iar dac ceva este cald datorit prezenei
focului, este oare necesar ca i Focul nsui s se nclzeasc datorit prezenei focului ?7
5

V. Republica, Cartea a IV-a. Aceleai virtui se regsesc i n cetate, care este descris de Platon ca fiind un Suflet mare",
coninnd aceleai trei pri (clase) precum Sufletul individual.
6
V. LPIFH,3.
7
Plotin atac una din marile probleme ale teoriei Formelor: paradoxul celui de-al treilea om", sau al multiplicrii
inteligibilelor. Aceast dificultate apare atunci cnd Formele snt prezentate ca Fiine autonome i paradigmatice i nu ca
proprieti abstracte. n acest din urm caz, s-ar putea spune c, dei un corp cald se aseamn cu Cldura, aceasta nu este
cald i nu seamn cu corpul cald. Asemnarea este unilateral.

424
OPERE

S-ar putea rspunde mai nti c exist cldur i n foc, numai c aceasta este imanent <afyi<|n)Tov>; astfel
nct, utiliznd analogia, am putea spune c pentru Suflet virtutea este ceva adugat <e7KXKT6v>, dar c ea este
imanent acelui /Zeu/ pe care, atunci cnd Sufletul l imit, el posed /virtutea/. 8
Dar mpotriva acestei analogii cu focul se poate invoca faptul c /ar trebui/ ca virtutea s fie Zeul, or noi socotim
c Zeul este superior virtuii.9
Dac ns /proprietatea/ din care se mprtete Sufletul ar fi totuna cu cauza din care provine Sufletul,
argumentul ar fi corect; numai c cele dou snt distincte. Nici casa senzorial nu este totuna cu cea inteligibil,
chiar dac exist o asemnare. Iar casa senzorial se mprtete de la ordonare i ordine, dar Acolo, n concept,
nu exist nici ordonare, nici ordine, nici proporie.10
Astfel, ne mprtim de Acolo de la ordine, ordonare i acord i de la acele atribute care Aici aparin virtuii, dar
realitile de Acolo nu au nevoie de acord, ordine i ordonare, nici nu ar putea exista /Acolo/ nevoia de virtute; i
totui, noi ne vom putea asemna cu cele de Acolo la fel de bine n temeiul prezenei virtuii.
Acestea rmn zise cnd susinem c nu este necesar s existe virtute Acolo, cu toate c noi ne asemnm cu
/cele de Acolo/ n temeiul virtuii. Trebuie ns ca aceia care nu vor s rmn prizonierii constrngerii
/raionamentului acestuia/ s adauge la raionament convingerea.11
2. Mai nti trebuie s lum n consideraie virtuile n temeiul crora spunem c ne asemnm, pentru ca s
descoperim c ace8

Ceea ce este cldura ntr-un obiect este virtutea unui om, n vreme ce virtutea Zeului este precum cldura focului.
Dac focul are cldura imanent, nseamn c el se identific oarecum cu cldura. Dar Zeul-Intelect trebuie s fie superior
virtuii, deci el nu s-ar putea identifica cu ea.
10
Dac un lucru are o anumit proporie, nu se poate afirma spune Plotin c n concept exist proporia ca atare.
Predicatele abstracte nu au proprietile subiectelor care particip la ele. Sufletul are parte de virtute, ceea ce nu nseamn c
virtutea ca atare exist n Intelect, ci numai modelul ei.
11
Paradoxul asemnrii unilaterale rmne ntr-adevr pregnant. .
Despre virtui
9

425

lai lucru care la noi, fiind o imitaie, este virtute, Acolo, avnd rolul de model, nu este virtute. Noi vrem s
nelegem prin aceasta c asemnarea este de dou feluri: prima pretinde existena identicului n obiectele
asemntoare, care se aseamn n mod egal avnd un acelai /model/. In cellalt caz de asemnare, un lucru
seamn cu un altul, dar acesta din urm este primordial, nu posed reciprocitate fa de cel dinti i nici nu se
poate vorbi despre asemnare /a modelului/ cu copia; n acest ultim caz, asemnarea trebuie conceput n alt
mod, fr ca s pretindem o form identic /pentru cele dou lucruri/, ci mai degrab o form diferit, dac este
adevrat c asemnarea se face potrivit unui mod diferit.n
Ce este prin urmare virtutea, att luat n ansamblu, ct i fiecare n parte ? Va fi mai clar de explicat artnd ce
este virtutea particular. n acest fel, se va vedea i ceea ce este comun /ntre virtui/ elementul comun prin
care toate snt virtui.
Virtuile politice, pe care le-am menionat mai sus, i aaz n ordine pe oamenii care le pstreaz i i fac mai
buni, limitnd i punnd msur dorinelor i, n general, pasiunilor; ele alung opiniile false la omul devenit n
general mai bun, deoarece delimiteaz i rein msuratul n afara lucrurilor fr msur i nelimitate.13 Aceste
virtui ns, fiind definite n calitate de msuri ntr-o materie care e Sufletul, se aseamn cu Msura de Acolo, i
posed o urm a Binelui desvrit de Acolo. Cci lipsa total de msur, fiind Materie, este n totalitate
neasemntoare /cu Zeul/. Cu ct ceva se mprtete mai mult din Form, cu att mai mult se aseamn cu
Acela care-i Neform.u
Realitile care snt apropiate /de Unu/ se mprtesc mai mult /din Form/. Sufletul este ns mai aproape /de
Unu/ dect trupul; este mai nrudit /cu El/ din acest motiv15 i se mprtete mai mult /din Form/, nct,
ajungnd Sufletul s-i nchipuie c
12
*
V. LPIFH,3,2.
u
;
n teoria aristotelic, virtuile snt medii ntre dou excese contrare.
:
H
:-j
Este vorba despre Unu, iar paradoxul asemnrii unilaterale este
, din nou exprimat cu putere.
15
n ultim instan, Sufletul este mai asemntor cu Unu dect e tru-i pul, fiindc este mai aproape de El dect acela, din
punct de vedere ontologic i genetic.

426
OPERE

Despre virtui

427
e un
- _.. Zeu, /e n stare/ s amgeasc /lumea/, fr ca el s fie ntregul Zeului. Astfel se aseamn /cu Zeul/ aceti
oameni /ce posed virtuile politice/.
3. Or, fiindc Platon d de neles <-u7Kxpatvei> c cealalt asemnare /cu Zeul/ aparine unei virtui
superioare, trebuie vorbit despre aceasta din urm.16 n cursul discuiei va deveni mai clar i natura proprie
virtuii politice, i care /dintre virtui/ este superioar potrivit cu natura sa, i, n general, faptul c exist i o
virtute diferit de virtutea politic.
Platon, aadar, afirm c asemnarea cu Zeul este o fug de lucrurile de Aici; de asemenea, n Republica, el nu
atribuie virtuilor /enumerate acolo/ calitatea de a fi pur i simplu virtui", ci le adaug termenul politice"; iar
n alt parte, denumindu-le pe toate purificri", e limpede c el concepe virtuile ca fiind de dou feluri i c nu
concepe asemnarea cu Zeul n temeiul virtuii politice. Pentru ce, aadar, numim virtuile purificri" i n ce
fel, dac ne purificm, ne asemnm mai bine cu Zeul ?
Rspunsul este urmtorul: de vreme ce Sufletul concrescut laolalt cu trupul este ru, deoarece el ajunge s
sufere laolalt cu trupul i s-i reprezinte toate lucrurile laolalt cu trupul, el ar deveni bun i ar poseda virtutea,
dac nu ar mai avea reprezentri mpreun cu trupul, ci ar aciona de unul singur, ceea ce nseamn a gndi i a
cugeta; i nu ar mai suferi laolalt cu trupul, ceea ce nseamn a fi cumptat; i nici nu s-ar teme dac s-ar separa
de trup, ceea ce nseamn a avea curaj; iar raiunea i intelectul ar conduce, n timp ce prile celelalte nu s-ar
opune: iat ce ar fi dreptatea.
Or, dac cineva ar numi asemnare" o astfel de constituie a Sufletului, care l determin s cugete i s fie
netulburat, nu ar grei. Cci divinul este pur i /pur/ o astfel de activitate /divin/, dat fiind c cel care imit
/divinul/ posed gndirea.
Dar cum ? Oare divinul nu are aceast constituie ? Nu o are, cci ea aparine unui Suflet. 17 Iar Sufletul gndete
mereu altfel: dintre realitile de Acolo pe unele le gndete diferit /de cum snt/, iar pe altele n nici un chip.
16

Platon nu face niciodat, cel puin explicit, distincia dintre virtuile politice" i alte virtui superioare. De aici, formula
d de neles".
17
Soluia lui Plotin ar fi deci aceasta: virtutea este purificare, purificarea se face prin exerciiul gndirii al contemplaiei.
Insemnnd

Dar oare a gndi" e numai un nume comun pentru realiti fr legtur ? Deloc. Ci gndirea Zeului este
primordial, n timp ce gndirea Sufletului, provenind de la cea dinti, este diferit. Dup cum discursul verbal
<X6yoc,> este o imitaie a discursului din Suflet, tot aa discursul din Suflet este o imitaie a celui din Inte- *>*
lect. i dup cum discursul exterior este divizat <u|ipiouivoc,:> 18 n raport cu cel din Suflet, tot aa este
discursul din Suflet, /divizat/ n comparaie cu acela care st naintea sa, deoarece el este >', interpretul

aceluia.
Iar virtutea aparine Sufletului. Nu aparine Intelectului, i nici Celui ce este mai presus /de Intelect/.
4. Trebuie acum cercetat dac purificarea este totuna cu o astfel de virtute, sau dac purificarea are ntietatea, iar
virtutea i urmeaz. De asemenea, /dorim s aflm/ dac virtutea const n faptul de a se purifica, sau n faptul de
a fi deja pur. Rspund c n faptul de a se purifica /virtutea/ este mai nedesvrit dect n faptul de a fi deja pur,
cci faptul de a fi pur este un fel de finalitate /pentru purificare/.
ns faptul de a fi pur este o nlturare a orice altceva, n vreme ce binele este ceva diferit de aceasta. 19 ntradevr, dac /Sufletul/ ar fi bun naintea impurificrii, purificarea ar ajunge /pentru a se realiza binele/. ntradevr, va fi suficient purificarea, iar restul va fi binele i nu purificarea /n sine va fi binele/.
Trebuie cercetat ce anume este acest element rest /dup purificare/. Probabil ns c natur care rmne /dup
purificare/ nu este nici chiar ea Binele; cci /dac ar fi/, nu ar putea ajunge n ru.20
simplificare i unificare a Sufletului, purificarea este asemnare cu divinul, cci divinul e pur, unu i simplu; prin urmare,
prin contemplaie i gndire ne asemnm cu divinul, dei acesta nu gndete n modul n care gndete omul. Divinul este
deci descoperit n noi. Aceasta este ceea ce am numit asemnarea unilateral".
18
Sau, nemn/njoivoc,, adic imitat".
19
Binele ar trebui s fie o pozitivitate, n timp ce purificarea strict vorbind este numai o negativitate.
20
Binele sau Unul nu se pot regsi n ru, dei, indirect, creeaz rul. V. LPIFH,7

428
OPERE

Oare trebuie spus c ea e de felul binelui <yaQoi5r\q> ?21 Rspund c ea nu este ndestultoare ca s persiste
n binele autentic; cci, n mod natural, ea se poart deopotriv spre bine i spre ru. 22 Binele pentru aceast
natur este faptul de a se uni cu ceea ce este nrudit, iar rul este faptul de a se uni cu ceea ce-i potrivnic. Prin
urmare, trebuie ca /aceast natur/, o dat purificat, s se uneasc /cu Binele/. Se va uni cu acesta dac se rsucete spre el.
Dar oare /Sufletul/ se rsucete" spre /Bine/ dup purificare /de rele/ ? Rspund: dup purificare, el este deja
rsucit /spre Bine/.
Rsucirea" este virtutea sa ? Rspund: ba ceea ce i vine de pe urma rsucirii" <EK Z% 7ttatpo(pf<;>!
Ce este aceasta ? Viziunea contemplativ i ntiprirea Celui vzut, aezate n Suflet i devenite active acolo, aa
cum e cazul vederii fa de obiectul vzut.
Dar oare Sufletul nu posed aceast viziune i nu-i aduce aminte de ea <&vccuAU,vr|CTKTai> ?23 O poseda,
dar inactiv i stnd deoparte, fr lumin. Or, pentru ca s fie iluminat i s tie n acel moment c /Formele/ se
afl n el, trebuie ca /Sufletul/ s se apropie de cel dttor de lumin.24 De fapt, Sufletul nu poseda /Formele ca
atare/, ci numai ntipririle lor i trebuie ca ntiprirea s se pun n acord cu modelele autentice a cror ntiprire
ea este. Astfel se spune c stau probabil lucrurile, anume c Intelectul nu
21
Este vorba despre Intelect; acesta nu este Binele, ci de felul binelui".
22
Sufletul (i omul n fond) este o ipostaz intermediar, care se poate orienta spre bine sau spre ru, neavnd un
loc fix. Sufletul e ru prin adaosurile" pe care le primete, i e bun cnd devine singur". Este important de notat
c la Plotin aceasta se face prin autodeterminarea Sufletului. Nicieri nu se vorbete despre vreun Salvator, care
ar mntui Sufletul din afar.
23
Referire la teoria platonician a reamintirii" din Menon i Phaidon.
24
S-ar prea c Sufletul, de la sine putere, nu se poate rsuci", deoarece pentru a se apropia de lumin", trebuie
s tie c asta i trebuie. Or, de la sine, nu poate ti, de vreme ce ntipririle Formelor snt inactive. Probabil ns
c prin raionament, prin nvtur ar putea reui. Din nou remarcm faptul c nu se vorbete despre vreun
Salvator. Depinde de noi s fim aproape de Intelect, sau unii cu el, sau departe.
Despre virtui

429
este strin /de Suflet/ i mai ales nu-i este strin cnd /Sufletul/ ar privi ctre Intelect. Iar dac nu privete, chiar
fiind /Intelectul/ de fa, el i este strin. Deoarece i tiinele, dac nu activm n ntregime n conformitate cu
ele, /ne/ devin strine.
5. Pn unde conduce purificarea ? /Rspunznd/, va fi limpede astfel cu cine are loc asemnarea i cu ce zeu are
loc identificarea.
Cel mai mult trebuie cercetat n ce fel /virtutea/ purific impulsivitatea, dorina i celelalte tristeea i cele
nrudite cu ea i pn la ce punct este cu putin separarea de trup. ndrep-tndu-se pesemne Sufletul dinspre
trup i aducndu-se pe sine spre un fel de locuri /ale inteligibilului/25, el este cu totul lipsit de pasiuni i ia n
consideraie numai plcerile necesare i senzaiile, ct i vindecrile i ndeprtrile de necazuri, pentru ca s nu
fie tulburat; el alung durerile i, dac /aceasta/ nu este posibil, le ndur cu rezerv i le consider mai mici prin
faptul c nu se implic n ele. Alung impulsivitatea pe ct este cu putin, dac poate, cu totul, iar dac nu nu
se mnie pe sine, ci /socotete/ c /pornirea/ involuntar aparine altcuiva2*', iar /mnia/ involuntar devine mic
i slab. i nu se va teme n nici o privin, cci i aici /n fric/ exist involuntarul n afara situaiilor n
care /frica/ ofer un avertisment.
C acest Suflet nu dorete nimic nevrednic e limpede. i nu el se va lsa prad plcerilor mncatului i butului,

i nici plcerilor sexuale. Iar dac totui le va accepta, acelea vor fi fireti i lipsite de elementul involuntar. Cel
mult, propriu acestui Suflet este s se abandoneze nu mai mult dect la ceea ce ofer o nchipuire abia ceva mai
avntat.
n general, Sufletul va fi pur de toate acestea i va dori s purifice chiar i elementul iraional din el, astfel nct
s nu aib de ce fi impresionat /de ceea ce produce iraionalul/; iar dac aceasta se ntmpl, va dori ca loviturile
produse de iraional s nu fie puternice, ci mici i degrab atenuate datorit vecintii Intelectului. /Ar fi/ ca i
cnd cineva, avnd drept vecin un om nelept, s-ar bucura de vecintatea neleptului, fie devenind aidoma, fie
25
Text corupt i leciune incert.
26
Aparine trupului, sau mai exact impurificrilor pe care coabitarea cu trupul le-a adus Sufletului.
430
OPERE

sfiindu-se i n-ar ndrzni s fac nici o fapt pe care omul cel bun nu ar dori-o.
Nu va exista deci confruntare /interioar/: este destul s fie de fa raiunea de care elementul inferior /din Suflet/
se sfiete, astfel nct i acesta elementul inferior s fie dezgustat /de sine/, i, chiar dac ar fi cuprins de o
mare agitaie, s se mustre pe sine, fiindc nu pstreaz linitea n prezena stpnului.
6. Nimic dintre aceste porniri nu constituie un pcat, ci /ele conduc la/ o ndreptare a omului. ns silina nu i-o
da ca s fii fr pcat, ci ca s fii Zeu !27 Dac, aadar, ar aprea vreo asemenea pornire involuntar, un astfel de
om ar fi daimonic i un Dai-mon, fiind el dublu; mai degrab omul are cu sine nsui pe un altul, care are o alt
virtute.28 Iar dac pornirea involuntar nu exist, atunci el este un Zeu i att, un Zeu dintre cei care vin pe urmele
Primului.
El este unul care a venit de Acolo, iar esena sa a rmas Acolo, dac el ar deveni n felul n care a venit. Venind
Aici, s-a slluit laolalt cu Intelectul /nostru/ i pe acesta i-l face asemntor siei potrivit cu puterea aceluia,
nct, dac e cu putin, /omul respectiv/ s fie neatins i, mcar, nempins de /pasiunile/ care nu convin
stpnului.
Cum snt deci virtuile unui astfel de om? nelepciunea i chibzuin se afl n contemplarea /Formelor/ pe care
le conine Intelectul. Intelectul /le posed/ prin contact nemijlocit. Fie27

Practica virtuilor-purificri red omului (Sufletului) aspectul su divin, care era acoperit, invizibil. Trebuie, nc o dat,
remarcat marea deosebire fa de cretinism, cu care, poate, Plotin este ntr-o polemic nedeclarat: pentru cretini (ca i
pentru gnostici), omul nu este un Zeu i nu se poate salva dect prin intervenia unui Zeu salvator, care se sacrific pentru el.
La Plotin, redempiunea este inutil: omul este el nsui un Zeu, chiar dac o ignor. Pe de alt parte, trebuie remarcat c la
Plotin (ca i n alte scrieri neoplatonice) termenul Zeu" <6eoc,> are un sens mult mai larg dect n iudaism i cretinism i nu
se aplic deloc exclusiv Fiinei Supreme.
28
Virtute", cred, trebuie neles n sensul clasic al termenului grecesc de excelen"; acest altul" reprezint tendinele
inferioare ale Sufletului.
Despre virtui

431
care dintre ele / nelepciunea i chibzuin / este de dou feluri: prima aflat n Intelect, cealalt n
Suflet. Iar Acolo /nelepciunea sau chibzuin/ nu e virtute, dar n Suflet ea este virtute.

Dar ce este ea Acolo ? Manifestare a Intelectului i ceea-ce-este /ceva/. Aici ns /nelepciunea/, aflat ntr-un
subiect diferit /de ea nsi/, vine de^ Acolo i este virtute. Nici Dreptatea n sine, nici celelalte /
nelepciunea, Cumptarea, Curajul n sine /nu snt /Acolo/ virtui, ci, aa-zicnd 29 modele. Iar ceea ce provine
de la /acest model/ este virtutea respectiv din Suflet. Cci virtutea e a unui subiect; dar /Forma virtuii/ n sine
aparine numai ei nsei, i nimnui altcuiva.
Dar oare, dac dreptatea este principiul fiecare s-i fac treaba proprie", ea se afl ntotdeauna acolo unde snt
multe pri ?30 Rspund: exist un fel de dreptate care, ntr-adevr, se gsete n mulime, cnd ar exista multe
pri, dar acest principiu fiecare s-i fac treaba proprie", la modul general, e valabil chiar dac e atribuit i
unui singur subiect.
Aadar, Dreptatea n sine autentic este a unuia singur fa de sine, unde nu exist cnd ceva, cnd altceva. Astfel
c i n Suflet dreptatea, n varianta ei superioar, este activitatea ndreptat spre Intelect, cumptarea este
ntoarcerea spre nluntru, spre Intelect, curajul este netulburarea prin asemnare cu obiectul contemplaiei, care
este netulburat prin natur. /Sufletul se hrnete/ din virtute pentru ca s nu mprteasc vreun sentiment cu
colocatarul su inferior.
7. Iar aceste virtui /de Aici/ i urmeaz unele altora n Suflet, dup cum o fac, Acolo, n Intelect, /Formele/ de
dinaintea
29

Oov. Termen folosit adesea de Plotin cu sensul ghilimelelor noastre, atunci cnd vrea s previn s nelegem prea literal o relaie, o imagine etc. Modelele" aflate n Intelect nu snt modele la fel cum figura unui om este modelul portretului su pictat sau fotografiat, deoarece
ele nu mprtesc n plan structural comun cu copiile, aa cum se ntmpl n cazul asemnrii bilaterale. V.LPIFH,5,5
30

Definit astfel, dreptatea pare s nu aib sens dect acolo unde exist un ntreg cetate, Suflet alctuit din mai multe
pri care i fac fiecare treaba proprie.

432
OPERE

virtuii, ca modele. Iar Acolo, gndirea non-discursiv este tiina i nelepciunea, cumptarea este ntoarcerea
Intelectului la sine nsui, activitatea sa proprie este dreptatea <oKumpayia>, iar identitatea cu sine i
rmnerea pur la sine este, aa-zicnd, curaj.
n Suflet, aadar, privirea ctre Intelect este nelepciunea i cugetarea, virtui ale Sufletului. El nu este acele
virtui, aa cum Acolo /Intelectul este identic cu virtuile/. Iar celelalte virtui urmeaz n acelai fel. i toate
/virtuile/ se obin n mod necesar prin purificare, dac toate snt purificri raportate la starea de puritate,
deoarece nici una singur nu este complet.31
Iar omul care posed virtuile superioare, n mod necesar le are, n mod latent, i pe cele inferioare, n timp ce
omul care le are pe cele inferioare nu le posed n mod necesar pe cele dinti. Aceast via a omului bun are
ntietate.
Oare ns el posed i virtuile inferioare n mod activ, sau numai pe cele superioare ? Trebuie cercetat n alt mod
n legtur cu fiecare virtute, de pild cugetarea: dac /omul/ se va folosi de alte principii /mai nalte/, n ce fel
mai poate rmne prezent cugetarea /inferioar/, chiar dac ea nu este actualizat ? i dac /virtutea/ inferioar
este, prin natur, de o anumit dimensiune, iar cea superioar de o /cu totul/ alt dimensiune, iar cumptarea inferioar pune msur /pasiunilor/, n vreme ce cea superioar le nltur cu totul ?32 La fel i n cazul celorlalte
virtui, o dat ce cugetarea a fost scoas /dintre ele/.
Aadar: omul respectiv le va cunoate i pe /cele inferioare/, ct i mrimea /consecinelor/ care i vor sosi de pe
urma lor. i probabil, potrivit cu circumstanele, el va aciona conform cu unele dintre aceste virtui.33
31

Cred c subiectul acestei ultime propoziii subordonate este virtutea", i nu Sufletul", ceea ce e posibil gramatical. Ideea
tradiional este c, singur, nici o virtute nu este complet.
32
Cu alte cuvinte, exercitarea virtuilor superioare face, n general, inutil actualizarea virtuilor inferioare, politice".
Discuia are importan n cadrul opunerii celor dou viei: viaa activ i viaa contemplativ.
33
Ceea ce, dup Porfir, chiar fcea Plotin n cercul su de cunoscui i prieteni de la Roma. LPIFC,2
Despre virtui

433
Iar ajungnd la principii superioare i la alte msuri, va aciona potrivit cu acelea. De pild, cumptarea nu o va
mai aeza n /pstrarea/ msurii, ci n general separnd, dup putin, /Sufletul de tovria trupului/ i, n
general, trind nu viaa omului onest, pe care virtutea politic l-ar preui /ca fiind onest/, ci prsind aceast via
i alegnd o alt via aceea a Zeilor.34 Cci asemnarea n ce-l privete este fa de Zei, i nu fa de oamenii
oneti. ntr-adevr, asemnarea fa de /acetia/ este precum o imagine care se aseamn cu o imagine, atunci
cnd ambele au acelai /model/. Dar asemnarea cu o alt /via cea divin/ este precum aceea a imaginii fa
de model.
34

Plotin insist asupra ideii care susine ntregul tratat c, dei folosim aceleai cuvinte, virtuile 'divine", spirituale"
nu pot fi caracterizate cu msura virtuilor politice i c, dei dreptatea sau nelepciunea ne aduc aproape de divin, aceasta nu
nseamn ca divinul este drept i nelept n sens omenesc.

DESPRE DIALECTIC
20,1.3

'*
Tema
Plotin reconsider dialectica platonician ca modalitate aflat dincolo de inteligena analitic de a contempla direct
inteligibilul i de a se uni cu el, mpotriva nelegerii ei ca simpl analiz logic, ceea ce se pare era caracteristic mai
ales stoicismului.
Rezumat
Ascensiunea spre Bine (Unu) este cu putin pentru muzician cnd contempl armonia Formelor, apoi pentru ndrgostit cnd
iubete virtuile i Frumosul, apoi pentru filozof, cnd e condus de dialectic. Dialectica tie s defineasc esenele lucrurilor,
tie direct ce este binele i rul, deoarece ea descinde din Intelect i este partea cea mai de pre a filozofiei. Ea judec falsul i
adevrul nu prin analiz logic, ci printr-o cunoatere imediat i interioar. Chestiunile de fizic i etic deriv din
dialectic.
.

1. Care este arta, sau metoda, sau ndeletnicirea care ne conduce ntr-Acolo unde trebuie s ne ndreptm ? S
rmn stabilit i demonstrat n multe feluri c locul unde trebuie s mergem este Binele i Primul Principiu. Iar
acesta este un sui /ntr-Acolo/ prin mijloacele artate.
Dar ce fel de om trebuie s fie cel care va sui ? Oare spune Platon este cel care, dup ce a apucat s vad
totul sau cele mai multe, va merge ntr-un ft ce-i hrzit s ajung iubitor de nelepciune sau de frumusee,
nchintor la Muze i ndrgostit" f1
Cel cu fire filozofic, muzical sau ndrgitoare trebuie s suie. Dar prin ce mijloc ? Oare exist unul singur i
acelai pentru toi oamenii acetia, sau pentru fiecare exist cte un mijloc ? Exist dou ci pentru toi cei care
suie sau se afl sus. Prima duce de la realitile de jos, n vreme ce calea a doua este menit celor care, aflai deja
n domeniul inteligibilului i, ca s spunem aa, punnd Acolo urma lor, trebuie s cltoreasc /de acolo/ pn ce
ar ajunge la cea din urm etap a drumului, acolo unde se afl scopul cltoriei, atunci cnd ajungi pe culmea
inteligibilului. Rmn aceasta /de discutat/ cu alt ocazie, i s vorbim mai nti despre suiul /spre inteligibil/. 2
Mai nti trebuie s-i distingem pe oamenii acetia3; s ncepem cu prietenul Muzelor artndu-i natura. Trebuie

stabilit c
1

Platon, Phaidros, 248 d. Traducerea (cu excepia ultimului cuvnt) din Gabriel Liiceanu, din PO,4. Este semnificativ faptul
c citatul din Platon nu este exact. Ca i n alte cazuri asemntoare, se pare c Plo-tin cita din memorie.
2
Pentru aceast distincie, vezi Republica, 511a-c.
3
Platon prea s-i considere n bloc pe cei trei, dar Plotin i distinge i i ierarhizeaz n aceast ordine: prietenul Muzelor
(artistul), amantul i, cel mai sus, filozoful.
Despre dialectic

437
el e pus n micare i impresionat cu uurin de frumos; el se urnete mai greu de la sine, dar e gata s
reacioneze la ntipri-rile /frumosului/ oricare ar fi ele; aa cum se comport oamenii sperioi cnd dau peste
nite zgomote, la fel i acesta este mereu gata s reacioneze la sunetele muzicale i la frumosul din ele. Bl se
ferete ns mereu de ceea ce e lipsit de armonie i de ceea ce nu este unitar n cntri i ritmuri i urmrete
ritmul i forma frumoas.
Dar el trebuie s condus dincolo de aceste sunete senzoriale, de ritmuri i forme. Separnd materia n care se
realizeaz aceste corespondene i raporturi, /iubitorul frumosului/ trebuie s suie ctre frumuseea din ele i
trebuie s fie nvat c frumuseile care l impresionaser erau armonia inteligibil, frumosul din ea i Frumosul
n general, nu doar un frumos anume; i va avea s aeze nluntrul su argumentele filozofiei. De la ele, e
necesar s ajung s cread n existena acelor realiti pe care le ignor, dei le posed.4 Vom vedea mai trziu
care snt aceste argumente.
2. ndrgostitul, pe a crui condiie ar cpta-o prietenul Muzelor (i dac s-ar preschimba pn aici, fie ar rmne
aa, fie ar trece mai departe5), i amintete cumva /singur/ de Frumuseea /n sine/; dar fiind separat /de ea/ nu
poate s-o perceap ca atare.6 El este impresionat de frumosul din vedere i este micat de acesta. Dar trebuie
nvat s nu fie impresionat i micat numai de un singur trup, ci, cu ajutorul raiunii, el s fie ndreptat spre
toate corpurile care indic aceeai /frumusee/ prezent n toate, i trebuie s considere c ea este altceva dect
trupurile, c vine din alt parte i c se afl n alte lucruri n mai mare msur /dect n trupuri/, precum /cnd el/ i
se arat ocupaiile frumoase i legile frumoase cci n cultivarea realitilor incorporale se afl deja obinuina
ndrgostitului ct i n arte, n tiine i n vir4

Formele platoniciene i ntiprirea lor din Suflet. Modelul acestei ascensiuni este n Banchetul, 210 a. Cf. i 1 1.6.
Ar ajunge filozof.
6
Artistul nu poate sui singur; el are nevoie de un impuls esenial; ndrgostitul are nevoie de mai puin ajutor exterior. Totui,
amndoi au nevoie de un fel de preparare psihologic, de care firea filozofic se poate lipsi.
5

438
OPERE

tui. Apoi e necesar s fie unificat i se cade a fi nvat ceea ce /artele, tiinele etc./ ajung /n lucruri/ 7. Iar de la
virtui are de suit spre Intelect, spre Ceea-ce-este /ceva/. Iar /de/ Acolo trebuie umblat pe drumul din sus.8
3. Omul cu firea filozofic este pregtit s suie i, ca s zicem aa, e naripat; el nu are nevoie de separarea /de
lucrurile senzoriale/, precum ceilali despre care a fost vorba mai nainte; el s-a micat nspre nalt, dar, fiind la
ncurctur, are nevoie numai de cluza care s-l ndrume <TO\> oetKvuvtoc, 5etai>9. El trebuie ndrumat i
purtat /nspre nalt/ dorind el nsui prin fire /cltoria/ i fiind de demult desfcut /de senzorialitate/. E
necesar s i se dea cunotinele pentru a-i obinui gndirea cu incorpo-ralul i a-i forma ncrederea n /existena
acestuia/; i va fi lesne s le primeasc, deoarece este iubitor de nvtur. i fiind plin de virtute prin fire, el
trebuie condus spre desvrirea virtuilor i, dup cunotine, trebuie s i se dea dialectica i trebuie nvat s fie
dialectician.
4. Ce este ns dialectica, pe care trebuie s-o mprtim i celorlali doi despre care a fost vorba mai nainte ?
Este /metoda/ raional de a arta condiia fiecrui lucru anume ce este fiecare i prin ce se deosebete de
celelalte i care este proprietatea lor comun, n ce /categorii/ i unde se situeaz el printre ele; /de asemenea/
dac esena are i existen10 i cte snt cele-ce-snt /ceva/ i cte cele-ce-nu-snt, fiind ele altceva dect celece-snt /ceva/.
7

Leciune incert i fraz prea scurt pentru a clarifica dac unitatea se refer la ndrgostit sau la frumos.
Adic, abia atunci este posibil contemplarea Unului. Aceast ascensiune gradual, unde parcursul superior, supra-raional,
este n mod necesar precedat de un parcurs raional, teoretic-theoretic, distinge profund mistica platonician de cea cretin.
9
Firea filozofic nu are nevoie de o preparare psihologic, precum ceilali, ci numai de o ghidare intelectual.
10
Cu alte cuvinte: dac un lucru al crui concept se exprim prin-tr-un predicat legat de un subiect printr-o copul este" are
sau nu i o existen real.
Despre dialectic
8

439
Dialectica discut i despre bine i despre ceea ce nu-i bine i are n vedere lucrurile care stau sub bine, ct i pe
cele care stau sub contrariul acestuia i /se ntreab/ ce anume este eternitatea i ce-i contrariul ei, procednd
desigur pe calea tiinei i nu a opiniei. i oprindu-ne s mai rtcim n jurul senzorialului, dalec-tica ne
slluiete n domeniul inteligibilului i i face Acolo lucrarea; alungnd falsul, hrnete Sufletul n aa-zisa
cmpie a Adevrului"11. Se folosete de diviziunea" platonician pentru a distinge Formele 12, dar se folosete
de ea i pentru a preciza esena /fiecreia/, ct i pentru a ajunge la primele genuriu, iar conceptele derivate din

ele le mpletete prin operaiile Intelectului pur. Apoi lund-o napoi pe calea analizei, continu pn ce ar ajunge
la nceput.14 n acel moment, se odihnete, pstrnd odihna mcar ct ar rmne Acolo. Nu mai are curioziti
multiple, ci ajungnd la unitate, rmne n contemplaia /sa/, iar pe aa-nu-mita tiin logic, ce are de-a face cu
premise i cu silogisme15, o atribuie altei arte, de parc i-ar lsa aceleia faptul /elementar/ de a ti s fac literele.
Dialectica consider c unele /cunotine logice/ snt necesare i vin naintea artei /pe care ea o propune/; ea ns
le judec pe acestea la fel ca pe restul cunotinelor, adic pe unele dintre ele ca folositoare, pe altele ca superflue
i le vede pe msura metodei care vrea /s le obin/.
5. Dar oare de unde i obine principiile aceast tiin ? Intelectul i ofer principii clare, dac un Suflet ar fi n
stare s le primeasc. n continuare, acesta sintetizeaz consecinele, le asociaz i le distinge, pn ce ar ajunge
la Intelectul desvrit. Cci /dialectica/ este spune Platon puritatea cea mai desvrit a Intelectului i a
cugetrii <(pp6vn.atc,>. Este necesar, prin urma11

Phaidros, 248b.
Teoretizat n Sofistul.
13
Fiina, starea, micarea, identitatea, alteritatea Sofistul 257d n continuare.
14
Nu la Principiu" cum traduce Brehier, ci la domeniul multiplicitii, acolo de unde s-a nceput urcuul" dialectic.
15
Plotin se refer la logica propoziiilor a stoicilor ct i la logica termenilor a lui Aristotel.
12

440
OPERE

re, ca, fiind /dialectica/ cea mai de pre capacitate dintre cele pe care le posedm, ea s aib drept obiect ceea-ceeste /ceva/ i ceea ce este cel mai de pre. Or, cugetarea se refer la ceea-ce-este /ceva/, n vreme ce Intelectul are
n vedere ceea ce este mai presus de ceea-ce-este /ceva/.16
Iar atunci ce anume este filozofia ? Este lucrul cel mai nobil. Oare filozofia i cu dialectica snt acelai lucru ?
Rspund: /dialectica/ este o parte a filozofiei, i anume de /mare/ pre.
ns nu trebuie considerat c dialectica este o unealt a filozofului.17 Ea nu const n teoreme simple i n reguli,
ci se refer la lucruri i are realitile nsele drept materie. Ea avanseaz pe drumul spre acestea posednd
realitile laolalt cu teoremele /care se refer la ele/. Iar falsul i sofismul peste care d n mod accidental le
recunoate atunci cnd un altul le formuleaz; ea judec falsul drept ceva strin adevrurilor din sine i i d
seama cnd cineva ar veni cu orice se plaseaz alturi de rigla" adevrului. 18 Nu are idee despre premise"
acestea snt litere" /din punctul ei de vedere/ cci cunoscnd adevrul, ea tie i ceea ce /logicienii/ numesc
premise; n general, ea cunoate micrile Sufletului: ceea ce se presupune /ca premis/ i ceea ce se neag i
dac se neag ceea ce se presupune sau altceva i dac /raionamentele/ snt diferite sau identice19; sosindu-i
/toate acestea/, ea
16

S-ar prea c Plotin distinge dou aspecte n dialectic: unul pe care l numete (ppovnoo tradus de mine prin
cugetare" i care are acces la Forme (Intelect); cellalt este Intelectul nsui care are acces la Unu. Pasajul nu este foarte clar
i s-ar putea obiecta c contemplarea Unului nu mai este un proces raional, aa cum apare dialectica, ci o form de intuiie
intelectual imediat.
17
Plotin respinge ideea c dialectica ar avea un sens instrumental, precum logica (Organon) la Aristotel.
18
Dialectica lui Plotin se distinge de logica obinuit; cel puin n faza sa superioar, ea recunoate adevrul direct, prin
intuiie intelectual, i nu analiznd propoziiile i conexiunile lor. Ea posed adevrul n sine, ca pe o rigl" cu care se
msoar rectilinearitatea i nu are nevoie s mprumute rigla" respectiv din alt parte, aa cum face logica. Cuvntul grec
KCCVCDV nseamn att rigl", ct i regul" i, prin extensie, metod".
19
Probabil c Plotin se refer la modus ponens i la modus tollens, fundamentele logicii propoziiilor dezvoltate de stoici: 1.
Dac A, atunci B; dar A, deci B. 2. Dac A, atunci B; dar nu B, deci nu A.
Despre dialectic

441
le percepe/nemijlocit/ <in\$aXka\x5a> la fel precum pro^ , senzaia.20 i las celeilalte /pri a filozofiei/
an
plcerea s,e eazf' zeze cu mult precizie /logic/ chestiunile respective.
ali6. Aadar, ceea ce este nobil / dialectica / reprezint* * te /a filozofiei/, ns filozofia conine i alte pri. 21
er
Cci Par" ceteaz problemele naturii, primind ajutor din partea dia.)
n felul n care i celelalte arte se
folosesc de aritmetic.22 j totui /filozofia naturii/ este adus n existen de ctre ,. . tic, /ce-i situat/ n
apropierea sa.
i n acelai mod, ncepndu-i contemplarea de la i filozofia cerceteaz chestiunile etice, adugnd /studiul/ <
nilor i al exerciiilor din care rezult atitudinile.
Iar atitudinile raionale posed drept atribute proprii . cipiile provenite de la dialectic. Majoritatea /acestor ati
P. se asociaz cu materia. ntr-adevr, celelalte virtui /n afu 1"1 elepciunii/ au a face cu raionamentele ascunse n
pasiunira in~ ticulare i n aciuni, n vreme ce cugetarea este, mai cu^e P*f" fapt, o form de inferen
<kKikoy\Q\x.bc,> i o universali^11 e se ntreab/ dac exist consecuie reciproc /ntre aciuni s^e' a se/,
dac este necesar s te abii acum /de la o aciune/, sai^ P
angajezi n ea/ imediat, sau dac, n general, exist altceva r^ .sa te
sil Dun

*u
20

Remarcabil aceast constatare: dialectica (mcar n faza rioar) nu mai cunoate n baza unui raionament analitic, ci pri t .S

ie intelectual imediat. Raiunea se afl astfel ntre dou forme- lntul" diatitate: sus dialectica; jos percepia senzorial,
tot ajelme" contiina se afl ntre dou incontiente: cel superior al neleg c.urr? cel inferior al Sufletului apetent. De fapt i
Realitatea se afl nt( "'' ?_* Existene non-reale, care nu pot fi cunoscute dect prin intuiie p^ 1 _ oua printr-un raionament
bastard". Structura simetrico-ternar (/a> sau lumi), fundamental pentru metafizica lui Plotin, i diferit de ac, e trei jat-binar a
ta eta
lui Platon, reapare astfel. V. LPIFH,5,6 i 7.
"
21
Dup stoici, la a cror teorie se face aici aluzie, filozofia a> pri: filozofia naturii (fizic), etic i logic, ce putea fi
identifi(atrei dialectica. Plotin arat c dialectica nu e o simpl parte a filozofie^ " a cu tea ei esenial, cea mai nobil i c ea nu
se poate identifica cuj1 Par~
22
Brehier face o conjectur, cerut poate de propoziia urrrS lca-i traduce: precum i aritmetica i celelalte arte se
ia eC
folosesc /de.oare> tic/."
~

442
OPERE

/de fcut/. Pe deasupra, dialectica i nelepciunea aduc totul spre folosin pentru cugetare ntr-o modalitate
universal i fr s apeleze la materie.23
Dar oare pot exista /virtuile/ inferioare n absena dialecticii i a nelepciunii ? Da, dar n mod imperfect i cu
lipsuri.
Poate ns exista un nelept i un dialectician autentic fr acele /virtui inferioare/ ? Rspund c aa ceva nu e
cu putin, ci ele fie preced /nelepciunea/, fie se dezvolt simultan cu ea. i probabil c omul respectiv ar
poseda virtuile naturale, din care apar cele perfecte, dac li se adaug nelepciunea. Aadar, nelepciunea vine
dup virtuile naturale; numai apoi caracterele vor capt desvrirea. Sau, fiind prezente virtuile naturale, ele
cresc laolalt /cu nelepciunea/ i ambele tipuri se desvresc. Sau nelepciunea, prelund cellalt tip de virtui,
l desvrete.
n ansamblu deci virtutea natural posed un chip <6\nia>24 i un caracter lipsite de desvrire; iar principiile
generale, de unde noi deinem /virtuile/, snt comune n cea mai mare msur ambelor tipuri /att virtuii
intelectuale, ct i celei naturale/.
V-.
23

Cf. Pkton, Republica, 533a-d.

Sau un ochi nedesvrit" spre a contempla realitile superioare.
Redactor VLAD RUSSO
Aprut 2003 BUCURETI - ROMNIA
Tiparul executat la Regia Autonom ..Monitorul Oficial"
24