UNIVERSITATEA DIN BUCURETI

FACULTATEA DE FILOSOFIE

TEZ DE DOCTORAT

CONCEPTUL DE FERICIRE
LA
ARISTOTEL I THOMA DE AQUINO
REZUMAT

Coordonator tiinific
Prof. Dr. VALENTIN MUREAN

Doctorand
CRISTIAN DUCU

2013

Sed cum singuli suis meritis splendeant, omnes se Aristotelis

adorare vestigial gloriantur, adeo quidem ut commune omnium
philosophorum nomen praeminentia quadam sibi proprium fecerit.
Nam et antonomatice, id este excellenter Philosophus apellatur.
[Dar dei fiecare n parte strlucete potrivit propriilor merite, totui sau acoperit cu toii de glorie prin adorarea motenirii lui Aristotel,
astfel nct numele comun de filosof a ajuns, cu preeminen, s fie
rezervat lui Aristotel, cci el a fost numit i Filosoful, prin
antonomaz, adic Filosoful n numele excelenei sale.]

Iohannis Saresberriensis, Metalogicon II.16

CUPRINS
Cuvnt nainte

Abrevieri

VII

Introducere

PARTEA I.
CONCEPTUL ARISTOTELIC DE FERICIRE
CAPITOLUL 1. Interpretri anterioare ale poziiei aristotelice

19

1. Interpretarea exclusivist
2. Interpretarea inclusivist
3. Interpretarea ierarhic
4. Concluzii

CAPITOLUL 2. Premisele unei noi interpretri

54

1. Aplicarea metodei Eticii la conceptul de fericire

2. Semnificaia relaiei dintre Etica i Politica pentru tema fericirii
3. Concluzii

CAPITOLUL 3. Funcia omului i fericirea

83

1. Rolul Argumentului funciei n etica aristotelic

2. De la cuvntul obinuit la conceptul aristotelic de funcie ()
3. Sensurile lui , funcia omului i virtutea
4. Funcia i propriul ( ). Care este funcia proprie omului?
5. Concluzii

CAPITOLUL 4. Interpretarea pluralist

113

1. Endoxa: Trei feluri de via i trei feluri de fericire?

1.1. Plcerea () drept candidat pentru fericire ()
1.2. Virtutea () i fericirea ()
1.3. Contemplarea () i fericirea
2. Un al doilea concept aristotelic de fericire?
2.1. M n cultura greac
2.2. Exist un al patrulea fel de via?
3. Concluzii: interpretarea pluralist

PARTEA A II-A.
THOMA DE AQUINO DESPRE FERICIRE
I MOTENIREA ARISTOTELIC
CAPITOLUL 5. Moralitatea virtuii i moralitatea legii

182

1. Un punct de cotitur idealul cretin de via i problema fericirii eterne

2. De la morala caracterului la morala Legii
3. Redescoperirea Eticii lui Aristotel i conflictele doctrinare
ale secolului al XIII-lea
4. Concluzii

CAPITOLUL 6. Premisele poziiei thomiste despre fericire

222

1. Ct este de aristotelic Thoma de Aquino? Auctoritas Aristotelis i

abordrile thomiste din SLE i ST IIaIIae
2. Surse platonice ale concepiei thomiste despre fericire
3. Distincii augustiniene
4. Concluzii

CAPITOLUL 7. Concepia thomist cu privire la fericire

1. Beatitudinea lui Dumnezeu

258

2. Beatitudinea ngerilor
3. Dou concepte ale fericirii: beatitudo i felicitas
4. Fericirea uman ca visio Dei
5. Concluzii
CONCLUZII FINALE

301

Referine bibliografice

314

Addenda: Aristotel, Etica nicomahic I.7 (Traducere)

326

Glosar

331

REZUMAT

Etica contemporan i toate compartimentele aplicate ale acesteia sunt

tributare ntr-o proporie destul de mare Eticii nicomahice a lui Aristotel. Acest lucru a
fost cu putin datorit unei sori favorabile pe care a cunoscut-o textul n cauz de-a
lungul istoriei, n ciuda faptului c pentru mai bine de 6 secole a fost pierdut complet n
Europa occidental latin. Aceast soart favorabil se manifest odat cu Renaterea
secolului al XII-lea, cnd textele antice au nceput s fie recuperate treptat, iar Etica
nicomahic i-a fcut loc n curriculum universitar. Din acel moment, influena sa
rmne constant pn astzi, textul antic jucnd rolul de obiect de studiu pentru cei
care se dedicau i nc se dedic filosofiei.
Cu toate acestea, lumea modern percepe bivalent fericirea. Pentru unii, ea
reprezint o tem nensemnat, nedemn de a i se acorda atenie n spaiul academic,
altfel spus nedemn de a fi discutat dintr-o perspectiv teoretic. Printre acetia
gsim unele voci care resping problema fericirii din cmpul interogaiei filosofie fie
pentru c ar considera c un atare subiect ar ine mai degrab de domeniul teologiei, fie
pentru c o expulzeaz n literatur (nimic raional nu se poate spune despre fericire i,
prin urmare, doar limbajul poetic poate surprinde chintesena acesteia).
Pentru muli alii, tema fericirii ine de reflecia comun cu privire la via, cu
privire la sentimente, la relaiile ntre indivizi.1 Din aceast perspectiv, latura moral

Nucleul dur al acestei perspective este reprezentat de cercetrile longitudinale menite s arate dac
fericirea se rspndete de la o persoan la alta sau nie de fericire se formeaz n reelele sociale (v.
James H. Fowler & Nicholas A. Christakis, Dynamic Spread of Happiness in a Large Social Network:
longitudinal analysis over 20 years in the Framingham Heart Study; n British Medical Journal, 2008,
Online First). Din perspectiva acestor studii, fericirea const n emoii pozitive (op.cit., p. 3) i este
determinat de un complex set de factori voluntari i involuntari, printre care ctigurile la loterie,
5

joac un rol, dar unul minor n comparaie cu tririle indivizilor, cu genele lor sau
condiiile exterioare (e.g., situaia economic sau relaiile cu cei din jur). n ultimii zece,
cinsprezece ani, acetia au plasat tema fericirii ntr-un loc inedit, i anume ntr-o
literatur care privete relaiile de afaceri, echilibrul ntre viaa de familie i timpul
petrecut la locul de munc, sentimentul de mplinire pe care ar trebui s-l resimim n
viaa de zi cu zi, .a.m.d.2 Aceast abordare psiho-social a fericirii ctig din ce n ce
mai muli adepi, fiind adesea implicat n evalurile nivelului de bunstare de care se
bucur cetenii unei ri,3 dezvoltndu-se instrumente de promovare a ei i gsindu-i
locul n politicile publice.
Gndind astfel, ambele tabere eueaz n a vedea ce anume se ascunde n spatele
termenului de fericire. Le lipsete capacitatea de a recunoate faptul c problema
fericirii se identific ntr-o mare msur, dac nu chiar n totalitate, cu cutarea binelui
omului, cu eforturile de a explica resorturile morale ale aciunii umane. Problema
fericirii nu apare din neant, n secolul al XX-lea, pentru a fi pus n legtur cu
sentimentele sau emoiile noastre.
Fie c vorbim despre Aristotel ori Kant, despre John Stuart Mill ori R.M. Hare,
despre Thoma de Aquino ori Bernard Williams, cu toii au fost interesai de ce anume
st la baza aciunilor morale, ce anume ne determin s acionm ntr-un anumit fel sau
altul. Iar pentru majoritatea autorilor de filosofie moral scopul ultim al aciunilor
umane este ceva pe care cei mai muli dintre ei l-au numit fericire. Aa cum spunea
Aristotel n prima carte a Eticii nicomahice, dac aproape toi cei care s-au aplecat
asupra acestei teme au czut de acord n ceea ce privete numele, n legtur cu ce
anume este fericirea prerile sunt contradictorii i mulimea nu o explic la fel cu
nvaii.4

alegerile, venitul, pierderea unei slujbe, inegalitatea socioeconomic, divorul, boala, suferinele i
genele (op.cit., p. 1). Aceast abordare este cunoscut i sub eticheta economia fericirii.
2
n acest sens poate fi consultat numrul aferent lunilor ianuarie i februarie 2012 al Harvard Business
Review (The Value of Happiness. How Employee Well-Being Drives Profits).
3
n 2009, Comisia pentru Msurarea Dezvoltrii Economice i Progresului Social a preedintelui
Franei, Nicholas Sarkozy, a propus o schimbare a accentului de pe msurarea produciei economice pe
msurarea bunstrii cetenilor. David Taylor, Being Well and Doing Well (Enough): Towards a
psychological study of wellbeing and welfare; pe UK Social Policy Association. Ultima accesare: 201305-11, url: http://www.social-policy.org.uk/lincoln/Taylor.pdf.
4
Aristotel, Etica nicomahic I.4, 1095a19-21; Tr. Stella Petecel, Edit. IRI, Bucureti, 1998. Pentru
scrierile lui Aristotel voi folosi n continuare abrevierile standard indicnd de fiecare dat cnd consider
necesar ediia i traductorul. Atunci cnd nu este menionat traductorul, varianta romneasc mi
aparine.
6

Fr s ne dm seama, suntem adesea n faa unor dileme similare celor expuse

de Aristotel n urm cu aproximativ 2300 de ani. Lumea noastr penduleaz ntre patru
sau cinci moduri de a ne duce viaa, pe care le punem n legtur cu ceea ce numim
fericire. Viaa dedicat plcerilor, momentelor particulare, pare a fi cea mai atragtoare.
Pentru cei care i nchin viaa voluptilor, fericirea este, din punctul de vedere al lui
Aristotel, iluzorie. Ea nu are nimic statornic: oamenii trec uor de la o stare pozitiv la
una negativ, de la o plcere la o neplcere. Dei nu suntem dispui s admitem acest
lucru, astzi se discut n mod similar despre vieile celor care caut exclusiv plcerile
trupului. Imaginea celor care triesc doar pentru plcerile corpului, perpetuat zilnic de
televiziuni, fac ca acest tip de via s fie ndelung rvnit de mulimi. Dar la fel de
ndelung s fie condamnat cu prima cdere a celui sau celei care i-a ales drept scop
ultim al vieii plcerea.
Viaa dedicat onorurilor (ta timia) sau stimei (time) are pentru lumea n care
triete Aristotel o rezonan particular. nc de la Homer, onoarea (time) ocup un loc
central n ceea ce privete comportamentul indivizilor n interiorul polis-ului. Dei nu
este rezervat exclusiv aristocraiei, onoarea este privit ntr-un mod pozitiv. Faima
(kleos), care a fost legat n mod intim de moartea eroilor ca o recompens pentru viaa
lor,5 este forma cea mai nalt de onoare. Ambele sunt omniprezente att n scrierile
literare i de retoric de dinainte i de dup filosoful atenian, ct i n materialul
epigrafic care ni s-a pstrat. Cu toate acestea, Stagiritul observ un fenomen care ne
amintete foarte mult de un anumit tipar comportamental din zilele noastre, i anume c
exist o cutare a onorurilor (ta timia) de parc aceia aflai pe aceast cale ar dori s se
conving pe ei nii c sunt oameni valoroi. Acetia i pun sperana, pare a spune
Aristotel, n lucruri exterioare i care depind foarte mult de fapte contingente. Fericirea
lor, din acest punct de vedere este la fel de neaezat ca i fericirea celor care nclin
nspre o via de desftri.
Totui, unii dintre cei care urmresc onorurile, continu Aristotel, fac asta n
numele virtuii. Pentru acetia, curajul, dreptatea, cumptarea, buna chibzuin au o
valoare particular. Iar toat viaa lor este o cutare a virtuii, nu a onoarei care nsoete
virtuile. Nici din acest punct de vedere nu ne deosebim cu nimic de lumea lui Aristotel.
Astzi acordm cuvinte de laud celor care se dovedesc curajoi, drepi sau cumptai n
5

Klea aphthiton, faima/gloria etern, va desemna treapta suprem pe care un erou o poate atinge.
7

faa pericolelor i vicisitudinilor vieii. Iar despre fericirea lor, spunem c ea are foarte
mult legtur cu faptele virtuoase. Procurorul care ine s-i fac meseria corect n faa
ameninrilor la adresa propriei fiinei sau la adresa celor dragi va fi stimat de ceilali
pentru caracterul su puternic. Elementul definitoriu pentru fiina sa, i implicit pentru
fericirea sa, va fi aceast trie de caracter.
n al patrulea rnd, Aristotel amintete de viaa celor nelepi, a celor care i
dedic eforturile cunoaterii. Despre fericirea acestora, ni se spune, dup unii
comentatori, c ar consta n activitatea contemplativ (theoria). Din perspectiva
filosofului grec, acest tip de via este cel care poate fi numit fericit n mod propriu. El
este statornic i nu depinde de lucrurile exterioare; presupune, am spune astzi, o
centrare a fericirii pe cultul raiunii. Dac ne-am gndi la istoria recent, am fi tentai s
asemuim acestui tip de viaa pe cel care l-au dus unii intelectuali care au cultivat
intelectul ntr-o msur att de mare nct vicisitudinile vieii nu au mai reuit s le
ating spiritul i s-i transforme n oameni nefericii.6
Un al cincilea tip de via, despre care, totui, Aristotel nu face vorbire i care i
are originile n Cretinism, este cel al oamenilor care au un scop dincolo de planul
mundan al existenei noastre. n opinia autorilor cretini, dar nu numai, viaa care are
drept int obinerea beatitudinii, adic a acelei fericiri divine sau n prezena divinitii,
este mult mai important dect fericirea pur uman. Din punctul lor de vedere, scopul
tuturor aciunilor trebuie s fie beatitudinea i nu fericirea.7 La Aristotel, exist totui,
un tip de via care presupune o fericire dincolo de limitele umanului. Aceast fericire
este desemnat printr-un termen aparte i este rezervat eroilor i celor crora zeii le-au
surs.
Aceste moduri de via reprezint pentru filosoful grec doar punctul de pornire
al investigaiei sale. ns ele surprind o lume dominat de o pluralitate de viziuni despre
fericire. Aceeai pluralitate ne este i nou, astzi, caracteristic, chiar dac oamenii
obinuii sau cei fr educaie filosofic, n genere, au o dificultate n a recunoate
ncrctura istoric a conceptului de fericire.

n spaiul cultural romnesc de dup 1989, exemplul cel mai adesea invocat pentru a descrie acest tip de
via este cel al lui Iosif Sava, care i-a nchinat ultimii ani din via exclusiv intelectului, n ciuda unor
dificultilor personale.
7
E de observat c n varianta n limba greac a Noului Testament apare doar cuvntul grecesc makaria
pentru a desemna fericirea. Iar cuvntul eudaimonia, ntr-un mod straniu, ncepe s nu mai fie folosit
dect n cercurile necretine.
8

Un exemplu pentru aceast familiaritate pe care o resimim uneori fa de lumea

antic este oferit de Enrico Berti, n finalul unuia dintre studiile sale dedicate receptrii
lui Aristotel n secolul al XX-lea. Acolo, el povestete cum Amartya Sen s-a vzut
nevoit la un moment dat s admit c punctul su de vedere este de fapt unul de sorginte
aristotelic, chiar dac el nu citise scrierile de moral ale filosofului atenian:
Cnd un interpret al lui Aristotel precum Martha C. Nussbaum l-a ntlnit pe Amartya Sen
i a luat contact cu gndirea sa, ea i-a atras atenia c spunea exact aceleai lucruri pe care
le-a spus i Aristotel. Aceast idee c fericirea este realizarea complet a tuturor
potenialitilor omului corespunde conceptului de fericire pe care Aristotel l propune n
Etica nicomahic. Sen, care nu mai citise Aristotel pn atunci, a mers i l-a studiat i a
spus: E adevrat, eu sunt aristotelic i nu o tiam. Etica mea, concepia mea etic a
distribuiei economice a bunurilor se inspir exact din Aristotel. 8

Cu toate acestea, o familiaritate mult prea puternic poate duce la o denaturare a

sensului unui text antic. Ochelarii modernitii devin msura lecturilor i interpretrilor
unor texte care, totui, sunt scrise pentru o alt audien dect omul secolului al XX-lea.
A c nu trebuie s ne mirm cnd un autor sau comentator modern deplnge faptul c
Aristotel sau alt autor antic nu au luat n considerare cutare i cutare lucru sau c au
greit exprimnd o anumit opinie fiindc nu aveau cunotin de un lucru descoperit n
secolul al XVII-lea. O poziie oarecum similar adopta i Thoma de Aquino cnd,
referindu-se la viziunea Filosofului cu privire la devenirea tuturor lucrurilor, afirma c
poziia acestuia este vitregit de faptul c nu-l luase n calcul pe Dumnezeu.
Din aceast perspectiv, lucrarea de fa este mult mai interesat s exploreze
tema aleas, recte conceptul de fericire la Aristotel i Thoma de Aquino, cu ochelarii
proprii celor doi autori. Nu actualitatea acestora este pus n joc aici, ci chiar nelegerea
textelor care ne-au transmis poziiile celor doi n problema fericirii. De altfel,
actualitatea ntr-o astfel de chestiune presupune, dup prerea mea, o evaluare
subiectiv.
Ca atare, scopul acestei lucrri este acela de a descoperi poziia lui Aristotel cu
privire la fericire i de a vedea n ce msur Thoma de Aquino, comentatorul su, i
nsuete aceast poziie. Sunt convins, aa cum va reiei din capitolul nti, c avem un
mare deficit n ceea ce privete concepia aristotelic cu privire la fericire ntruct
8

Enrico Berti, Filosofare con i classici; Internet, http://www.istitutobanfi.it/contributi/berti/berti02.htm

(Ultima accesare: 2011-10-27). Cfr. Enrico Berti, Aristotele nel Novecento; Editori Laterza, Roma, 1992,
p. 224.
9

disensiunile dintre multiplele interpretri oferite obtureaz din ce n ce mai mult lectura
textului lui Aristotel. Aceste interpretri, fiindc unii dintre comentatori sunt i
traductori, influeneaz masiv versiunile n limbile moderne oferite textului considerat
n mod tradiional central pentru concepia etic aristotelic, i anume Etica nicomahic.
Un deficit exist i n cazul lui Thoma de Aquino, dar de natur diferit. Mult
vreme considerat un aristotelic par excellence, el este adesea citat, dar foarte puin citit.
Comentariul su la Etica nicomahic, destul de mare ca ntindere, a intrat rar n atenia
specialitilor. S-a considerat adesea c este un bun instrument pentru a-l nelege pe
Aristotel, dar s-a uitat s se caute acele elemente care l fac pe Thoma ceva mai mult
dect un simplu comentator, care i urmeaz ndeaproape textul surs. De aici i
intenia de a ncerca s vd cum cum se raporteaz filosoful medieval la Stagirit strict pe
problema fericirii i nu n comentariu la Etica, ct mai ales n Summa Theologiae,
lucrarea sa fundamental.
Alegerea lui Thoma de Aquino nu este ntmpltoare. Pentru foarte mult timp, el
a fost perceput drept un foarte bun interpret al lui Aristotel.9 De altfel, textele sale, n
ciuda ctorva condamnri de la finele secolului al XIII-lea,10 au exercitat o influen
destul de mare, culminnd cu transformarea Summei teologica ntr-un text de coal.
ntre 1450 i 1800, Summa este utilizat n mod frecvent n predarea teologiei, alturi de
Liber sententiarum a lui Petrus Lombardus.
Aceast trecere de care s-a bucurat Summa theologica a fost valabil i n cazul
comentariilor la scrierile lui Aristotel, n mod special n ceea ce privete comentariul su
la Etica nicomahic. De exemplu, ntr-o scrisoare pe care Poggius Bracciolini i-o trimite
n iunie 1420 lui Nicolaus de Niccolis, acesta i se confeseaz c, lecturnd scrierile lui
Aristotel, s-a ajutat n eforturile sale de a nelege ce vroia s spun filosoful antic de
comentariile lui Thoma:
9

Michael Pakaluk, n comentariul su la Etica nicomahic, ne ndeamn s apelm la Thoma de Aquino

pentru a putea nelege cum s lecturm un text aristotelic: Perhaps the best way to study how to attempt
a divisio of an Aristotelian text is simply to look at examples in Aquinas(1993). Trimiterea Aquinas
(1993) este de fapt la comentariului lui Thoma la Etica nicomahic. Cf. Michael Pakaluk, Structure and
Method in Aquinass Appropriation of Aristotelian Ethical Theory; n Tobias Hoffmann & Jrn Mller &
Matthias Perkams (eds.), Thomas Aquinas and the Nicomachean Ethics; Cambridge University Press,
Cambridge, n curs de apariie (Url: http://michaelpakaluk.files.wordpress.com/2012/02/structure-andmethod-in-aquinass-appropriation-of-aristotelian-ethical-theory.pdf).
10
Condamnrile lui Robert Kilwardby (18 martie 1277) i John Peckham (1279) sau Correctorium al lui
William de la Mare nu au reuit s scoat din circuit scrierile lui Thoma, aa cum s-a ntmplat cu
scrierile lui Siger de Brabant ori Boethius din Dacia dup condamnarea dictat de episcopul Parisului,
Stephanus Tempier, la 12 martie 1277.
10

Am scris asta pentru acest motiv: ca s tii c n mijlocul dezamagrilor am un oarecare

profit, dintre ceea ce poate fi numit ntr-adevr profit. Cci am reuit s mi dedic trei luni
studiului lui Aristotel, nu att de dragul nvrii ct de dragul lecturii i de a vedea ce este
coninut n fiecare lucrare. Dar aceast lectur a mea nu este pe de-a-ntregul lipsit de
rezultate. Aflu cte ceva n fiecare zi, chiar dac la un nivel superficial, iar acesta este
motivul pentru care dragostea mea pentru literatura greac a ajuns aa de puternic: devin
familiarizat cu un autor, n propria lui limb, un autor care este practic tcut i ridicol n
traducere. Drept comentator l am pe Thoma de Aquino, un mare om i un mare crturar,
dup cum cere seriozitatea subiectului. 11

Influena lui Thoma a condus, aa cum era de ateptat, la promovarea scrierilor

lui Aristotel, iar pe de alt parte au propus o interpretare care a fost numit adesea
aristotelism thomist. ns nu toi specialitii s-au artat ncntai de aceast influen
thomist. Pierre Aubenque, n introducerea la lucrarea sa Problema fiinei la Aristotel,
declar c intenia sa nu este s aduc o contribuie nou, ci, dimpotriv, s ncercm
s uitm tot ceea ce tradiia a adugat aristotelismului primitiv.12 Demersul meu se
nscrie exact pe aceast direcie despre care vorbete Aubenque.
STRUCTURA LUCRRII
Lucrarea este constituit din dou pri distincte, cu obiective specifice. Prima
parte i este dedicat lui Aristotel i urmrete s arate c, n ciuda diferendelor
interpretative pe care textul Eticii nicomahice le-a acumulat de-a lungul timpului, el ne
propune o viziune coerent n care avem de-a face cu dou concepte menite s descrie
dou lucruri diferite dintre care doar unul a fost subiect de dezbatere pn n urm cu
civa ani. Este vorba despre eudaimonia, ca fiind fericirea omului, subiectul principal
al Eticilor filosofului grec, i makaria, ce trimite la un tip de fericire divin, redat de
mine cu beatitudine i care i face loc n doctrina moral aristotelic pe nesimite i fr
un rol semnificativ n cazul celei dinti. n a doua parte a tezei, obiectivul principal este
s contest faptul c Thoma de Aquino i nsuete viziunea aristotelic despre fericire,
ca i cum i-ar lipsi sclipirea propriei sale mini. Eu susin c, de fapt, Thoma nu este
deloc aristotelic n legtur cu tema fericirii, aa cum tradiia thomist ne-a transmis de-

11

Ph.W. Goodhard Gordan (ed.), Two Renaissance Book Hunters. The Letters of Poggius Bracciolini to
Nicolaus de Niccolis; Columbia University Press, New York, 1974, p. 43. Trad.m.
12
Pierre Aubenque, Problema fiinei la Aristotel; Tr. Daniela Gheorghe, Universitas, Bucureti, 1998, p.
18.
11

a lungul timpului, ci el ne ofer o viziune de un sincretism aflat n acord mai degrab cu

ceea ce au ncercat neoplatonitii cretini dect cu demersurile contemporanilor si.
Revenind la prima parte a lucrrii, primul capitol se dorete a fi o introducere a
disputei ntre cele dou interpretri tradiionale a Eticii nicomahice. Interpretarea
exclusivist (Albertus Magnus, Thomas Nagel, John Cooper, Amlie Oksenberg Rorty
et al.) i cea inclusivist (J. Ackrill, Roger Crisp, Terence Irwin et al.) au fcut s se
scrie mii de pagini pe marginea textului antic, fr ca un rspuns satisfctor la
ntrebarea n ce const fericirea la Aristotel s fi fost oferit. Interpretarea exclusivist,
uneori numit i intelectualist, este cea care consider c Aristotel are n vedere prin
fericire o singur activitate, i anume activitatea sufletului conform cu virtutea cea mai
nalt a sufletului uman, nelegnd prin aceasta activitatea nous-ului, adic theoria
(activitatea contemplativ). Aceast interpretare se leag ndeaproape de textul
aristotelic fiindc acolo gsim suficiente locuri n care autorul spune explicit c
eudaimonia const n contemplare (este cazul Crii a X-a). Ca rspuns la aceast
poziie i atrai de latura politic a ntreprinderii aristotelice din cele dou Etici, muli
ali comentatori consider c, analiznd mai atent textul n cauz, vom observa c ni se
propune un tip de fericire care include nu doar activitatea contemplativ, ci i activitile
corespunztoare virtuilor etice.
Dac privim din afara celor dou interpretri, se poate constata foarte uor faptul
c disputa se duce n jurul acelorai capitole sau acelorai teme din Etica nicomahic,
este vorba de I.7 i X.7-8, respectiv sensul termenului grecesc teleia, ideea de scop
desvrit, aa numitul Argument al funciei i explicaiile pe care le ofer Aristotel n
cartea a X-a pentru fericire.
Aceleai teme au fost reconsiderate n ultima decad de comentatori care au
declarat c nu au fost convini de argumentele adepilor celor dou interpretri
tradiionale i, la rndul lor, au propus o a treia, denumit la fel de generic ca i
celelalte, interpretarea ierarhic. Conform acestei interpretri, exist mai multe tipuri
de via care au un anumit tip de fericire asociat, iar ele sunt ierarhizate n funcie de
activitatea pe care o presupun. De exemplu, modul de via uman cel mai nalt n grad
este cel care const exclusiv n activitatea contemplativ. Acesta este atribuit n mod
tradiional filosofilor. Spre deosebire de acest mod de via, exist un altul asociat
omului politic, angrenat n treburile publice. Despre acest mod de via, ne spune

12

Aristotel, putem predica fericirea doar n mod secundar. Ca atare, el este inferior
modului de via care const n activitatea contemplativ i este cel mai desvrit
dintre toate. n al treilea rnd, interpretarea ierarhic introduce n discuie i modul de
via dedicat desftrilor, care este fericit doar ntr-un sens iluzoriu; este o pseudofericire. i asta pentru c o astfel de via ne-ar apropia mai degrab de animale. Totui,
exist si un al patrulea tip de fericire, dar acesta nu are nici o legtur cu fiinele umane,
fiind atribuit exclusiv zeilor.
Dup expunerea interpretrilor oferite de-a lungul timpului corpusului
nicomachean, ncerc n capitolul al doilea s pun n discuie primele premise ale unei
alte interpretri pe care eu o denumesc pluralist. Intenia mea este s ofer ceea ce cred
eu a fi o interpretare ct mai apropiat de gndirea Stagiritului n ansamblul ei. Din
acest unghi, ntreprinderea mea se aseamn celei desfurate de Valentin Murean n
ultimele sale articole; altfel spus, s ncerc s privesc textul Eticii nicomahice cu
ochelarii proprii lui Aristotel.
Punctul de la care pornesc este acela c att Etica nicomahic ct i Etica
eudemic13 au fost nelese greit ntr-o mare msur fiindc s-a urmrit prezentarea
unei tensiuni ntre dou presupuse puncte de vedere aristotelice cu privire la fericire. S-a
cutat n mod insistent din perspectiva interpretrii evolutive elementele care au
suferit modificri de-a lungul evoluiei gndirii filosofului grec ori incoerene i tensiuni
interne n corpusul celor dou tratate. Teza mea este c aceste dificulti interne ale
corpusului nicomachean sunt, de fapt, rezultatul unei lecturi inadecvate, prin ocheanul
modernitii, care mparte textul antic n cri i capitole. Structura Eticii este, contrar a
ceea ce spun muli comentatori (e.g., W.F.R. Hardie), una unitar. Compoziia ei nu
reflect o scindare, aa cum se susine adesea, ntre poziia cu privire la fericire
exprimat n EN I i cea din EN X.
Pentru a demonstra aceast unitate a textului Eticii nicomahice, n acest al doilea
capitol m ocup de dou aspecte extrem de importante ale cercetrii aristotelice, i
anume utilizarea consecvent a metodei eticii i semnificaia relaiei dintre etic i
politic pentru conceptul de fericire. Diveri autori au argumentat c aa-numita
metod a eticii aristotelice nu este angajat cu adevrat de filosoful atenian dect n
discuia despre nestpnirea de sine (akrasia) din Etica nicomahic VII. Odat cu
13

Cred c exist suficiente dovezi care s nlture pentru totdeauna opoziia fa de teza autenticitii
celor dou tratate.
13

Valentin Murean, eu voi arta contrariul, i anume c, nu doar c metoda a fost

eronat interpretat ca metoda endoxelor, ci c ea este folosit n mod susinut att in
textul care m intereseaz, ct i n alte scrieri; de exemplu, n Etica eudemic i
Politica. Dac nu vom nelege unitatea metodologic a gndirii politice a autorului
antic, atunci nu avem cum s nelegem nici unitatea tematic, structural a acesteia.
Faptul c Aristotel ne spune explicit s citim Politica n continuarea Eticii nicomahice
pare a se pierde din vedere de bun parte din literatura dedicat lui, iar asta ne face s nu
mai vedem c de fapt exist o legtur ntre eudaimonia omului, tema din Etica, i
eudaimonia cetii, care apare n Politica. Cele dou teme nu sunt ntmpltoare, ci ele
fac parte din acelai demers teoretic.
Cele dou elemente unitatea metodologic i unitatea tematic permit, la
rndul lor ca n capitolul al treilea s prezint un al doilea set de premise pentru concepia
aristotelic despre fericire. Acestea in de rolul pe care comentatorii moderni ai
filosofului antic l acord primei cri a Eticii nicomahice, i n mod special capitolului
7, n raport cu o interpretare sau alta. Att inclusivitii, ct i cei care suin un punct de
vedere exclusivist consider c acest pasaj din Etica, i n mod special ceea ce este
numit n literatur Argumentul funciei, ofer argumente pentru poziia lor interpretativ.
Spre deosebire de acetia, eu voi ncerca s art c rolul Argumentului funciei, luat
individual, este supralicitat, el fiind parte mai degrab dintr-un pas argumentativ
introductiv dect din unul care determin n mod definitiv rspunsul lui Aristotel la
ntrebarea fundamental a crii, ntrebarea socratic ti esti eudaimonia, adic ce este
fericirea?.
A silui Argumentul funciei s ne spun c funcia omului este un mod de via
fie conform cele mai nalte virtui, recte nous, fie conform cele mai complete, adic
i virtuile etice i cele dianoetice, este un demers strin de modul cum Stagiritul i
compune tratatele de filosofie practic, dar nu numai. Dac i acordm puin credit
autorului antic recunoscnd faptul c a dezvoltat un instrumentar metodologic i pe care
l-a i aplicat, a se vedea tratatele care compun Organonul ori Retorica,14 atunci trebuie
s acceptm i faptul c structura Eticii nicomahice n ansamblu, dar i luat pe ceea ce
noi tim c sunt astzi crile i capitolele ce o alctuiesc nu este deloc
ntmpltoare. Astfel vom fi forai de nsui textul analizat s acceptm c acel capitol
14

A se vedea n mod special Retorica I.1-2.

14

7 din Cartea I nu conine un singur argument, ci trei Argumentul celui mai desvrit
scop, Argumentul autarhiei i Argumentul funcie , care toate mpreun, i n
continuarea lui EN I.5, dau structura ntregului volum.
Pe de alt parte, conceptele puse n joc n cele trei argumente tocmai menionate
sunt extrem de importante pentru o nelegere consecvent a lui Aristotel. Fie c e vorba
despre scop (telos), fie desvrit (teleios), fie autarhie (autarkeias), fie funcie
(ergon), fie propriul (to idion), toate sunt implicate n rspunsul lui Aristotel la
ntrebarea ce este fericirea? pe tot parcursul Eticii nicomahice. Capitolul al 3-lea nu
face altceva dect s explice din perspectiva modului cum citesc eu textul antic
ncrengtura acestor concepte n explicaia aristotelic cu privire la fericirea omului, n
concordan cu metoda lui proprie.

Ca atare, argumentul celui de-al treilea capitol al

prezentei teze trebuie citit ca pe un rspuns pe care am ncercat s-l ofer adepilor
interpretrilor tradiionale.
n prelungirea acestor idei, n capitolul al patrulea voi cuta s evideniez modul
cum metoda diaporematic este utilizat de Aristotel la nivel macro, adic la nivelul
ntregii Etici nicomahice, de la I.5, locul unde introduce posibilele candidate la
rspunsul pentru ce este fericirea?, pn la X.8, unde trateaz despre ultima dintre
acestea. Din acest motiv, am considerat necesar ca prima parte a capitolului al patrulea,
acolo unde voi expune punctul de vedere aristotel despre fericire n interpretarea mea, s
urmreasc cele trei candidate: plcerea, virtutea i activitatea contemplativ.
Convingerea mea este c numai urmrind logica pailor lui Aristotel n Etica
nicomahic vom observa n ce const eudaimonia.
Interpretarea pe care o ncerc n capitolul al patrulea este numit de mine
pluralist. Denumirea s-ar putea s deruteze un lector nu prea ngduitor, ns ea nu
trimite la o pluralitate de scopuri, de fericiri, ci la prezena a dou concepte
eudaimonia i makaria i la dou tipuri de predicare despre cele dou concepte, unul
indicat de Stagirit prin expresiile prim (protos), cel mai propriu (kyriotate) i cel
mai mare grad (malista), n timp ce cellalt prin secund sau n sens secundar
(deuteros). Dac n primele dou seciuni ale primei pri a capitolului al patrulea voi
trata despre modul cum respinge filosoful atenian plcerea i virtutea n calitatea de
candidai pentru eudaimonia, pstrnd de la acestea anumite elemente, n cea de-a treia
seciune, cea despre activitatea contemplativ, sau mai bine spus ncepnd cu finalul

15

seciunii a doua, nu fac altceva dect s art cum se aplic cele dou tipuri de predicare
la conceptul de eudaimonia. Sperana mea este c voi reui s explic coerent prezena
acelei precizri din primul rnd al lui X.8, unde autorul introduce un al doilea
(deuteros) tip de via despre care spunem c este eudaimon.
n interpretarea mea, deuteros nu indic un al doilea tip de fericire, ca i cnd am
putea avea o pluralitate de scopuri desvrite, sau ultime, ci la mai multe moduri de a
tri despre care noi predicm, n sens propriu sau ntr-un sens secundar, mai slab,
fericirea. Astfel, cred c suntem nevoii s acceptm c pentru autorul Eticii, viaa
despre care se spune n mod propriu eudaimonia este o via ce const n activitatea
contemplativ, dar nu nensoit de plcere ori fr a presupune activitatea virtuoas, ori
eliberat de nevoia de bunuri exterioare, ci doar n sensul c nu acestea din urm
definesc viaa uman. Prin constrat, viaa n sens secundar const n exerciiul virtuilor
etice i ea nu reprezint un alt scop ctre care trebuie s inteasc oamenii, ci este un alt
mod de a tri, specific celor care se angreneaz n treburile cetii.
Spre deosebire de majoritatea comentatorilor lui Aristotel, la finalul capitolului
al patrulea, voi arta c filosoful grec opereaz cu doi termeni diferii pentru a desemna,
aparent, acelai lucru, i anume fericirea. Aceti doi termeni, makaria i eudaimonia, nu
sunt, aa cum cred cei mai muli specialiti, sinonimi. Ei au sensuri clar delimitate,
Aristotel folosind consecvent aceste sensuri pe tot parcursul Eticii nicomahice, dar i n
alte tratate: pentru fericirea uman (specific omului, anthropinon) folosete
eudaimonia, n timp ce pentru fericirea divin, el rezerv termenul makaria.
Cei mai muli specialiti au fost indui n eroare de faptul c n Etica exist
pasaje care surprind o utilizare neobinuit, ca i cum Aristotel ne-ar sugera un sinonim
pentru termenul eudaimonia. Aceste pasaje conin cei doi termeni n conjuncie:
makaria kai eudaimonia. Din punctul meu de vedere, rolul conjuncie este acela de a
semnala faptul c Aristotel, n acel loc particular, nu expune punctul su de vedere final.
Fie c e vorba de finalul Argumentului funciei, fie de EN X.6, filosoful grec nu pare
pregtit s-i formuleze concluzia cu privire la fericire i ne face ateni de acest lucru.
Pentru a demonstra aceast utilizare specializat, voi ncerca s integrez cele
dou conceptele aristotelice n cadrul lor mai larg, care ine de cultura greac. Contextul
extern la care se raporteaz Aristotel este relevant pentru el de vreme ce pleac n
demersul su de la opiniile comune (endoxa) care circulau n vremea sau nainte. El nu

16

scrie ntr-un mediu aseptic, ci reacioneaz la poziiile prietenilor,15 adic ale fotilor
colegi din Akademie, la poziiile celor de dinainte,16 dar i la opiniile exprimate de
autori concureni din vremea sa.17 Astfel c eudaimonia i makaria nu pot fi corect
nelese dac nu adugm contextului intern al Eticii nicomahice i al gndirii stagiritice
i pe cel extern dat de limbajul literar din vremea sa, care n mod tradiional coninea
trei termeni ce desemnau fericirea: makaria, eudaimonia, i oblios. 18
Finalul analizei din capitolul al patrulea se va ncheia nu cu contextul extern
menionat, ci cu ceea ce ne spune Aristotel despre makaria. Diversele locuri din Etica
care se refer la makaria au legtur cu zeii, chiar dac uneori i despre oameni se
spune c sunt makarios. Explicaia pe care o ofer, i care ncheie interpretarea pluralist,
este aceea c n ceea ce privete beatitudinea se poate observa o utilizare similar cu cea
folosit pentru eudaimonia, i anume una bazat pe distincia dintre sensul prim, sau
propriu, i sensul secundar, chiar dac nu gsim explicit n textul Eticii o trimitere la
protos sau deuteros. Prima situaie este cea a zeului, cci numai el poate fi cel mai
desvrit, sau desvrit n mod absolut, n timp ce cea de-a doua, cea a sensului
secundar, se aplic semizeilor i eroilor: acetia sunt makarios, dar numai n msura n
care faptele lor i-au fcut s ctige bunvoina zeilor, adic numai relativ la ceea ce
Aristotel atribuie n mod exclusiv zeului activitatea contemplativ n absena oricrei
legturi cu aciunea (1178b20 seq.).
Odat prezentat intepretarea pluralist a concepiei aristotelice cu privire la
fericire, mi revine sarcina de a trata despre perspectiva lui Thoma de Aquino despre
acelai subiect i n mod special n legtur cu textul Eticii nicomahice, pe care l
comenteaz i pe care adesea l citeaz. Altfel spus, ultimele trei capitole se vor axa
strict pe problema influenei lui Aristotel asupra lui Thoma, ncercnd s art n ce
msur magistrul parizian preia concepia predecesorului su aa cum au susinut vreme
ndelungat comentatorii thomiti.

15

EN I.6; n mod special 1096a12.

Este suficient s menionm Cartea a Metafizicii.
17
Este cunoscut relaia tensionat dintre Isocrates i Aristotel.
18
Dac primul termen era utilizat aproape n exclusivitate pentru a-i descrie pe zei, ceilali doi sunt strict
legai de fiinele umane. Primul pare a fi mai rspndit n secolele IV-III BC, n timp ce cel de-al treilea
este prezent mai ales n poemele homerice, n scrierile hesiodice i alte producii literare de dinainte de
secolul al IV-lea BC. Cel de-al treilea termen nu este atestat n scrierile Stagiritului (cu 3 excepii din
Categorii), ceea ce m ndeamn s cred c fie filosoful nostru renun n mod explicit la el, fie el nu mai
era n uz n vremea lui Aristotel.
16

17

Pentru ca analiza mea s fie ct mai complet, capitolul al cincilea traseaz

cadrul general n care se formeaz gndirea lui Thoma. Este vorba n primul rnd despre
ce a nsemnat apariia i rspndirea cretinismului n raport cu concepia greac clasic
despre fericire. Iar din aceast perspectiv voi sublinia faptul c noua religie nu schimb
radical doar concepia despre via, scopul omului i fericire, ci i limbajul prin care este
desemnat aceasta din urm. Astfel se face c asistm la o trecere de la eudaimonia la
makaria, pe care Doctorii Bisericii o transpun n limba latin prin distincia ntre
felicitas i beatitudo i preferina pentru cel din urm.
Dup ce voi fi stabilit cadrul cretin general, tot n capitolul al cincilea m voi
ocupa de modul n care este redescoperit Aristotel i conflictele doctrinare din secolul al
XIII-lea. Aceste evenimente sunt relevante ntruct n bun msur Thoma de Aquino le
triete, fie ca discipol al lui Albertus Magnus, fie n calitate magister la facultatea de
arte liberale de la studium generale din Paris. De altfel, dup unii comentatori moderni,
este destul de probabil ca Thoma, scrierile sale, s fi reprezentat chiar subiectul unora
dintre condamnrile din a doua jumtate a secolului al XII-lea. Pe de alt parte, prietenia
cu unul dintre cei mai importani traductori din greac ai vremurilor respective, e vorba
despre Guillaume de Moerbeke, i asigur accesul la ultimele traduceri ale unor texte
aristotelice sau neoplatonice (e.g., Liber de causis). Cunoscnd ce texte circulau n
vreme respectiv, care erau interzise ori cenzurate de la lectura public, putem s ne
dm seama n ce msur Thoma are un acces direct la viziunea aristotelic despre
fericire, ct i la alte surse, n mod special neoplatonice (nu doar Proclos, ci i PseudoDionisie Areopagitul).
n capitolul al aselea, voi reconstrui cteva dintre premisele poziiei thomiste
despre fericire, analiza mea pornind de la ntrebarea: ce fel de demers ntreprinde
Thoma n comentariul su la Etica nicomahic? Aceeai ntrebare se poate pune i n
legtur cu Summa Theologiae IaIae, qq.1-5, cel de-al doilea loc n care magistrul discut
despre fericire. Cu toate c Thoma nsui se numete pe sine teolog i nu filosof, muli
comentatori nclin s cread c avem de-a face cu o abordare filosofic n comentariu
i cu una teologic n ST. Ca i n cazul lui Aristotel, cred c stilul i compoziia
scrierilor lui Thoma sunt extrem de complexe i nu putem delimita n mod clar pn
unde demersul su este filosofic i pn unde este teologic. Cert este, totui, c Thoma
ncearc n permanen s concilieze punctul de vedere Aristotel cu privire la fericire cu

18

cel al Sfintelor Scripturi i Prinilor Bisericii. Metoda utilizat de Thoma pentru a face
acest lucru este cea a lui auctoritas.19
Metoda concilierii auctor-ilor20 este angajat nu doar n Summa Theologiae.
Exist nenumrate locuri n Comentariu n care Thoma i permite s-l corecteze pe
Aristotel. Aceast ndreptare a ideilor profesate de filosoful grec nu este arbitrar, ci ea
se face pe baze raionale, ntotdeauna n favoarea autoritii ierarhic superioare. Iar cum
n ierarhia autoritilor, Aristotel se afl pe o poziie inferioar celei acordate Sfintei
Scripturi, cunoaterea revelat va avea ntietate n faa cunoaterii raionale.21 De aceea
demersul lui Thoma din Comentariu nu poate fi unul doar de interpretare, ci i de
evaluare a ideilor din textul comentat: l urmeaz pe Aristotel ndeaproape n anumite
chestiuni (e.g., discuia privitoare la faptul c toi oamenii tind ctre un scop propriu),
ns atunci cnd ideile acestuia vin n contradicie cu credina, gnditorul medieval nu se
d nlturi de la a-l corecta. Pe de alt parte, limbajul utilizat de Thoma att n
comentariu, ct i n Summa Theologiae, este mprumutat de la Aristotel.
n cea de-a doua parte a capitolului al cincilea, continui analiza cu evidenierea,
pe lng fondul cretin i cel aristotelic, a unei influene platonice, mai bine spus
neoplatonice, asupra lui Thoma. Este vorba despre contribuia pe care o au scrierile
Prinilor Bisericii Augustin, Pseudo-Dionisie Areopagitul ori Boethius , cele ale
unor gnditori platonicieni pgni

(Macrobius, Origen, Ammonius) sau cretini

(Ioannes Philoponus) tradiia peripatetic arab (Liber De Causis, comentariile lui

Alfarabi, Avicenna i Averroes) i cretin (Eriugena, Ioan Damaschinul, precum i
comentariile i parafrazele unor frai cretini la textele aristotelice) la formarea gndirii
sale. Concluzia mea este c Thoma de Aquino procedeaz, cel puin n cazul temei
fericirii, la o armonizare a aristotelismului cu tradiia cretin i cea neoplatonic.
n finalul capitolului ase, mi-am propus s identific acele teme pe care Aristotel
le preia de la Augustin i pe care le pune la temelia concepiei sale despre fericire. O
prim astfel de tem este cea a idealului de via cretin i posibilitatea ca omul s
19

Nu m opresc n aceast lucrare asupra conceptului de auctoritas fiindc presupune o abordare

totalmente diferit a scrierilor lui Thoma de Aquino. A se consulta: A.J. Minnis, Medieval Theory of
Authorship: Scholastic Literary Attitudes in the Later Middle Ages; Scholar Press, London, 1988 (1984I).
Marie-Dominique Chenu, Auctor, actor, autor; n Bulletin du Cange, vol. III, 1927, pp. 81-86 (retip. n
Marie-Dominique Chenu, Studi di lessicografia filosofica medievale; Ed. Giacinta Spinosa, Leo S.
Olschki Editore, Firenze, 2001, pp. 51-56).
20
Cf. consonantia canonum din scrierile juridice medievale cu consonantia auctores din scrierile de
teologie de secol al XIII-lea.
21
A se vedea
19

obin fericirea n viaa de acum. Augustin pune la temelia punctului su de vedere

distincia dintre civitas terrenas i civitas Dei. De asemenea, este vorba de tema fericirii
ca dar divin, dar i cea a beatitudinii perfecte care const n contemplare i pe care o
putem avea doar n civitas Dei.
Ultimul pas n analiza mea este cel din capitolul al aptelea i care privete
modul cum nelege Thoma fericirea. Argumentarea urmrete, la fel ca n cazul
capitolului al patrulea, firul logic al gndirii lui Thoma din Summa Theologiae. Ca atare,
prima chestiune asupra creia voi zbovi este reprezentat de conceptul de beatitudine
divin. Dei la Aristotel avem un concept care pare c are acelai sens, i.e., makaria, el
nu se suprapune beatitudinii lui Dumnezeu. Demonstraia mea ine seama de modul cum
explic Thoma diferenele ntre Dumnezeu i creaturile sale. Introducerea conceptului
de participare de ctre Thoma pentru a explica legtura dintre binele ngerilor, respectiv
binele oamenilor, i ideea de Bine, adic Dumnezeu, pentru care Binele este totuna cu
esena sa, nu-i gsete o punte de legtur nicieri n Etica nicomahic sau alt scriere
a Stagiritului. Chiar dac exist teme oarecum aristotelice, e.g., diferena dintre tipurile
de fiinare din Metafizica XII.7, acestea nu sunt suficiente pentru a stabili c Thoma
preia conceptul de beatitudine divin de la filosoful grec. O diferen major ntre cele
dou viziuni, cea a Stagiritului i cea a lui Thoma, este c makaria nu implic n nici un
fel conceptul de iubire, care esenial pentru beatitudinea divin. Pe de alt parte, ntre
eudaimonia i makaria, adic ntre fericirea oamenilor i beatitudinea zeilor, Aristotel
nu stabilete nici un fel de legtur, ceea ce la Thoma este dat de conceptul de
participare.
Stranietatea poziiei lui Thoma fa de cea a gnditorului atenian este subliniat
i mai puternic de faptul c n Summa Theologiae, dar i n alte scrieri, ntlnim un tip
de beatitudine specific unui tip de fiinare care nu exist n textele predecesorului su.
Acest tip de fiinare este ngerul, iar beatitudinea ngerilor nu-i gsete deloc
corespondent n Etica nicomahic. Ideea de nger este produsul exclusiv al
cretinismului, iar discuia despre beatitudinea sa nu trebuie s fie privit dect ca
rezultat al fondului cretin al gndirii lui Thoma. Odat cu aceast tem apare i ideea
c beatitudinea ngerilor este rezultatul nu doar al unei alegeri, ci i al harului divin.
Spre deosebire de ngeri, beatitudinea uman va fi rezultatul doar al harului divin, unde

20

harul este o dovad a iubirii divine. Acest element, i.e., harul divin, desparte i mai mult
ntre cei doi autori analizai, contrar tradiiei de a-l interpreta pe Thoma.
n ultima seciune, investigaia mea va deveni complet prin aducerea n discuie
a concepiei magistrului parizian cu privire la fericirea omului, ca s folosesc expresia
generic. Urmndul pe Augustin, el distinge ntre viaa aceasta (in via) a omului i
viaa de apoi (in patria), ceea ce i permite s stabileasc faptul c exist dou tipuri
de beatitudine pentru oameni, i anume cea pe care o putem avea n aceast via i cea
pe care o putem primi n viaa de dup Judecata Final, atunci cnd ne vom uni cu
Dumnezeu. Prima este numit de el beatitudo imperfecta sau felicitas, beatitudinea
imperfect, n timp ce cealalt este desemnat doar prin beatitudo perfecta, beatitudinea
perfect. Distincia respectiv nu face altceva, dup prerea mea, dect s ilustreze
idealul cretin de via. Fericirea n sensul ei cel mai propriu, pentru cretin, nu poate fi
obinut n aceast via. Ea are legtur direct cu Dumnezeu i presupun o activitate
special care nu poate fi realizat n existena de aici. Aceast activitate este visio Dei,
un dar divin pe care l putem dobndi doar n viaa-de-apoi.
Lund n calcul majoritatea elementelor pe care Thoma le invoc pentru a crea
imaginea de ansamblu despre beatitudinea uman, n fapt despre cele dou tipuri de
beatitudine uman, eu voi concluziona c nici de aceast dat nu putem fi de acord cu
tradiia care ne-a nvat s-l etichetm pe magistrul dominican drept aristotelic.
Beatitudinea omului, este, pentru acesta, n relaie de participare cu beatitudinea divin.
Aristotel nu menioneaz nici mcar o singur dat c eudaimonia ar fi n vreo relaie cu
makaria, singura conexiune posibil fiind cea legat de activitatea omului n care const
ea. n al doilea rnd, chiar dac Thoma preia ideea c beatitudinea const n
contemplare, pentru el exist o diferen major ntre contemplarea presupus de
beatitudinea perfect i cea imperfect. n primul caz, contemplarea reprezint o
operaie a intelectului prin care fiina uman dobndete vederea lui Dumnezeu, visio
Dei, ca dar divin, prin intermediul harului. n cel de-al doilea, contemplarea este un tip
de cunoatere a efectelor lui Dumnezeu. O astfel distincie nu se ntlnete deloc la
Aristotel. Cum de altfel nu se ntlnete nici cea dintre viaa activ (vita activa) i
viaa contemplativ (vita contemplativa). Pentru Thoma, beatitudinea perfect const
doar n vita contemplativa, care presupune acea vedere a lui Dumnezeu, care este
numit i iluminare a intelectului, o modalitate de exprimare care ne trimite cu gndul

21

la Augustin i Pseudo-Dionisie Areopagitul, n timp ce beatitudinea imperfect

presupune i vita contemplativa i vita activa, aceasta din urm apropiindu-ne mai mult
de animale. De asemenea, Thoma consider c obinerea beatitudinii perfecte este
condiionat de iubirea lui Dumnezeu (Dei dilectionem), care ne asigur accesul in
patria, adic n viaa de apoi. Ca atare, beatitudinea perfect este pentru Thoma de
Aquino totuna cu viaa etern, care este darul divin ultim. Spre deosebire de acesta,
Aristotel respinge ideea c fericirea omului ar putea fi evaluat la finalul vieii. Pentru
el, putem spune despre un om c este sau nu este fericit doar ct vreme acesta triete.
Pentru Aristotel, nu exist sperana unei viei viitoare, iar Thoma sesizeaz acest lucru
atunci cnd, n Summa Theologiae IaIIae, q. 3, art. 6, ad 1, el ne spune c, n cartea sa
Etica, Filosoful a tratat [doar] despre beatitudinea imperfect, cea pe care o putem avea
n aceast via. Prin urmare, viziunea lui Thoma despre fericire nu este tributar lui
Aristotel dect ntr-o mic msur, iar modul cum tradiia ne-a nvat s-l citim pe
magistrul dominican este eronat.

22