VIAŢA BUNĂ ŞI AUTENTICITATEA

Ca problemă filosofică, autenticitatea este un subiect al eticii, legat de străvechea şi totuşi

recenta dezbatere despre împlinirea de sine. Mai exact, autenticitatea este un răspuns posibil la
întrebarea: „Ce face ca viaţa să merite a fi trăită?”. Sau – şi mai simplu – „În ce constă o viaţă bună?”.
Adică ce înseamnă să trăieşti cu sens, să ai o existenţă împăcată şi aleasă, o viaţă cu adevărat reuşită.
Problema vieţii bune este la fel de veche ca filosofia şi a apărut acum două milenii şi jumătate,
atunci când Socrate s-a întrebat ce fel de viaţă ar trebui să trăiască o fiinţă umană. Această întrebare,
aparent inocentă, a constituit certificatul de naştere al filosofiei morale. Deşi părea nevinovată,
întrebarea lui Socrate ascundea o acuzaţie implicită: în mod curent, oamenii trăiesc la întâmplare. Fără
a fi coerenţi, fără ţeluri importante, fără un sens adânc al existenţei... Cu toate că par preocupaţi de
viaţa lor, ei nu au cu adevărat grijă de ei înşişi. În felul acesta, Socrate a deschis un câmp de reflecţii
intelectuale, în care locul central l-a ocupat problema realizării de sine a omului.
Mulţi contemporani, unii chiar cultivaţi, se arată surprinşi de această geneză a eticii. Căci,
pentru un contemporan, sarcina principală a filosofiei morale pare să fie descoperirea unor principii
impersonale, care să ofere standardul conduitei acceptabile. Adică un răspuns la întrebarea „Ce acţiuni
sunt moralmente corecte?”. Eticienii ultimului secol s-au întrebat, de exemplu, care e statutul moral al
avortului şi al eutanasiei sau, mai nou, care sunt limtele ingineriei genetice sau ale experimentelor pe
animale.
Ideea că etica se ocupă cu principiile impersonale ale corectitudinii acţiunilor, nu cu
problematica realizării de sine, nu e una foarte veche. Aceasta apare în modernitate, atunci când etica
devine un arbitru al conflictelor sociale1, însă capătă o amploare tot mai mare în secolul XX. Probabil
e de la sine înţeles că, în veacul războaielor mondiale şi al revoltelor sociale, coordonatele împlinirii
personale nu au mai fost o prioritate. Nevoia de a înţelege cruzimea şi de a găsi un antidot pentru
aceasta, problema drepturilor morale, a egalităţii şi a libertăţii, precum şi alte provocări etice sau
politice au captat, în mod firesc, atenţia filosofilor din secolul XX. Prevenirea suferinţei generale a fost
mai importantă decât căutarea fericirii individuale.
Însă deplasarea interesului filosofic către temele „macro” a lăsat un spaţiu gol, acela al
discuţiilor „micro” despre autorealizare. În acest fel, tema vieţii bune a încăput pe mâna speakerilor
motivaţionali, a liderilor „spirituali” şi a altor categorii de „vindecători”. Unii au încercat cumva să-şi
ajute semenii, alţii mai puţin; unii s-au străduit să fie riguroşi, alţii au livrat soluţii facile. Dar toţi
aceştia au găsit o nişă profitabilă în exploatarea aspiraţiei umane către o existenţă împlinită.
Confruntată cu această inflaţie de reţete şi tehnici ale fericirii, filosofia a început să revină la
preocupările sale originare. Începând cu sfîrşitul secolului XX, tot mai mulţi gânditori au socotit că
problema împlinirii de sine merită să fie explorată cu mijloacele specifice reflecţiei filosofice. Iar
ultimele două decenii au fost martore la explozia globală a interesului filosofic pentru ideea vieţii
bune. Doar în ultimii cinci ani, au apărut sute de cărţi şi articole care s-au întors la această problemă,
tratând-o ca pe una dintre cele mai fireşti teme ale filosofiei. Într-o epocă în care depresia face tot mai

1
Unul dintre efectele modernităţii este transformarea poruncilor divine în norme umane (Anscombe 1958). Un alt aspect
care merită evidenţiat este faptul că, odată cu modernitatea, creşte numărul conflictelor religioase şi politice care apar în
interiorul aceleiaşi societăţi. Să ne gândim de pildă că, în Anglia secolului al XVII-lea, în vremea când Th. Hobbes scrie
Leviathanul, pe lângă certurile confesionale dintre anglicani şi puritani (aceştia din urmă fiind scindaţi la rândul lor între
presbiterieni şi independenţi), mai există şi conflictul politic dintre parlamentarieni şi regalişti. Lumea socială este tot mai
diversă şi tot mai plină de divergenţe şi, de aceea, are nevoie de un nou model al păcii civile. Aşa că miza acestor vremuri
este armonizarea unor indivizi tot mai diferiţi şi tot mai greu reconciliabili în numele unei credinţe unice. Ordinea divină
face loc unei ordini convenţionale, pentru a cărei înfăptuire este responsabilă doar fiinţa umană. Unul dintre efectele acestei
cotituri istorice este că etica se ocupă mai degrabă cu distincţia dintre conduite acceptabile şi inacceptabile decât cu
problema împlinirii de sine . Vechea întrebare „Ce fel de om vreau să fiu?” este eclipsată de o nouă interogaţie morală:
„Care sunt drepturile, obligaţiile şi interdicţiile mele?”. Cele mai influente răspunsuri sunt date în secolele XVIII şi XIX şi
continuă să structureze reflecţia morală până în zilele noastre. Kant elaborează o etică a datoriilor universale; iar John
Stuart Mill propune un principiu suprem al moralităţii, bazat pe evaluarea consecinţelor în funcţie de utilitatea lor generală
1
multe victime, iar oamenii devin tot mai conştienţi de crizele lor sufleteşti, nu este de mirare că
reflecţia revine asupra vieţii bune şi fericirii2.
Tot mai mulţi gânditori – fie analitici sau „continentali”, fie conservatori sau progresişti – au
recunoscut că etica nu poate ocoli problema realizării de sine, a sensului existenţei, a năzuinţelor şi a
proiectelor de viaţă ale oamenilor. M-aş încumeta chiar să spun că, după celebra „cotitură lingvistică”
de la începutul secolului XX, asistăm azi la ceea ce s-ar putea numi „cotitura existenţial-terapeutică” a
filosofiei. Reflecţia etică şi-a recuperat în bună măsură funcţia de edificare, iar filosofii se văd iarăşi
chemaţi să discute despre fericire, despre sensul vieţii şi împlinirea existenţei.

1. Două feluri de viaţă bună. Împlinirea prin raţiune

Filosofia contemporană a recuperat problema vieţii bune. Autori din cele mai diferite tradiţii
intelectuale au început să examineze aspiraţiile noastre cele mai personale şi să discute semnificaţia
unei vieţi bine trăite. Un lucru însă trebuie subliniat înainte să mergem mai departe: viaţa bună nu
reprezintă ţinta unor obsesii egoiste. Preocuparea faţă de fericirea proprie nu exclude interesul pentru
fericirea semenilor, ci îl acompaniază. În acest sens, problema vieţii bune s-ar putea pune în felul
următor: există, pe lângă binele pe îl datorăm celorlalţi, şi un bine pe care ni-l „datorăm” nouă înşine?
Dacă răspunsul e „da”, atunci etica are o dublă misiune: pe de o parte, să-i împace pe oameni între ei;
şi, pe de alta, să-l împace pe om cu sine însuşi. Idealul vieţii bune se profilează, astfel, ca un ţel
complementar idealurilor altruiste, ca o aspiraţie firească ce extinde sfera filosofiei morale.
Această aspiraţie poate fi problematizată în mai multe feluri. Iar, în cultura occidentală, există o
rivalitate între două viziuni despre cum trebuie să arate o viaţă bine trăită3. Pe de o parte, există ceea ce
s-ar putea numi o viziune raţionalistă a vieţii bune; şi, pe de alta, ceea ce – în lipsa unui termen mai
potrivit – aş numi viziunea emotivistă. Să le luăm pe rând.

Văzută din unghiul concepţiei raţionaliste, viaţa bună se obţine pe calea raţiunii. Adică este
viaţa pe care ar trăi-o un om rezonabil, bine ancorat în realitatea socială. Potrivit acestei concepţii,
împlinirea umană este suma activităţilor şi a realizărilor individuale, pe care le planifici cu răbdare şi
chibzuinţă. În ultimă instanţă, viaţa bună este determinată mai degrabă de lucrurile pe care le faci decât
de felul în care te simţi sau de ceea ce îţi doreşti. Ceea ce contează cu adevărat este maniera în care te
angajezi faţă de lumea exterioară. Adică modul în care te raportezi la aspectele obiective ale realităţii,
nu modul în care te conectezi la propria ta subiectivitate.
Cea mai veche şi mai rafinată versiune a acestei concepţii se regăseşte la Aristotel, în paginile
Eticii Nicomahice. Ideea lui era că esenţa vieţii bune stă în exerciţiul contemplaţiei şi în cultivarea

2
Se cuvine să amintim faptul că fericirea şi viaţa bună nu sunt termeni interşanjabili, deşi se suprapun, implicit, în gândirea
multor autori. Însă pentru alţi filosofi, cele două teme sunt distincte. De pildă, în cazul lui Nietzsche, fericirea – înţeleasă ca
sumă a plăcerilor – reprezintă o obsesie iluzorie şi meschină, specifică oamenilor mediocri. Prin urmare, Nietzsche
consideră că adevărata provocare a filosofiei este să facă loc suferinţei şi experienţelor dramatice în viaţa indivizilor
excepţionali.
3
În literatura etică din tradiţia analitică, viaţa bună este de obicei numită „bunăstare” sau (well-being); iar clasificarea
clasificarea teoriilor despre bunăstare este una tripartită: 1) teorii hedoniste (împlinirea constă în cel mai favorabil raport
dintre plăcere şi durere de-a lungul unei vieţi); 2) teorii ale dorinţei (împlinirea constă în satisfacerea maximală a dorinţelor
şi a preferinţelor individuale); 3) teorii ale „listei obiective” (împlinirea constă într-o serie de bunuri, care se extind dincolo
de obţinerea celor mai multe plăceri şi de satisfacerea dorinţelor). Însă, pentru a introduce mai bine ideea de autenticitate,
am decis să fac propria mea clasificare, nu neapărat în funcţie de conţinutul vieţii bune, ci mai degrabă în funcţie de sursa
împlinirii sau, altfel spus, de caracterul emoţional sau raţional al standardului vieţii bune. Deşi, având în vedere
terminologia pe care am ales-o, clasificarea mea pare să se suprapună cu clasificarea standard (de exemplu, ceea ce eu
numesc „viziune raţionalistă” pare să fie acelaşi lucru cu „teoria listei obiective”), cele două clasificări sunt diferite. Din
punctul meu de vedere, fiecare dintre cele trei tipuri de teorii ale bunăstării din clasificarea standard pot fi interpretate prin
intermediul opoziţiei între viziunea emotivistă şi cea raţionalistă, care nu e altceva decât o opoziţie dintre dimensiunea
personal-interioară şi dimensiunea social-exterioară a împlinirii de sine. De exemplu exemplu, dorinţele pot fi cu adevărat
personale sau pot fi condiţionate social. Iar în ceea ce priveşte teoria listei obiective, cred că distincţia mea între viziunea
raţionalistă şi cea emotivistă rămâne valabilă, căci adeziunea la bunurile obiective poate fi un personală, adică subiectiv-
autentică sau poate fi una convenţională, adică determinată de aşteptările exterioare.
2
virtuţilor morale; adică în fructificarea celor două mari capacităţi specific umane: aceea de fi raţional şi
aceea de a fi moral. Pe lângă acestea, se adaugă şi alte bunuri accesorii precum sănătatea, bogăţia,
prietenii sau buna reputaţie. Toate la un loc alcătuiesc o ierarhie de condiţii indispensabile pentru o
existenţă reuşită. O ilustrare ceva mai actuală şi mai populară este asocierea vieţii bune cu secvenţa
„bani-casă-maşină”. Adică un om realizat este cel care are o profesie respectabilă, un cont de
economii, casă şi maşină, eventual o familie frumoasă. Pentru o viaţă împlinită, posesiunile materiale,
statutul social, proiectele pe termen lung şi activităţile curente sunt mai relevante decât stările de
euforie sau decât relaţia individului cu sine însuşi.
Viziunea aristotelică şi cea populară sunt diferite, însă au un numitor în comun: standardul
vieţii bune este independent de poftele noastre private, este cumva în afara impulsurilor noastre
imediate. Potrivit concepţiei raţionaliste, împlinirea este proiectul stăruitor al unei minţi aşezate. Adică
se situează dincolo de intensitatea trăirilor interioare, dincolo de orice preferinţă personală. La limită,
poţi fi fericit fără a trăi în mod plenar sentimentul de fericire. Căci fericirea adevărată este un proces
continuu, un mod de viaţă la care lucrezi pe termen lung, nu o stare trecătoare. Degeaba eşti bucuros
de alegerile făcute, dacă nu duci o viaţă care merită cu adevărat trăită, o viaţă pe care o persoană
rezonabilă şi-ar dori să o trăiască. Alegerile noastre nu sunt bune în sine, iar dorinţele noastre nu sunt
valoroase doar pentru că sunt ale noastre, doar pentru că noi alegem să le dăm curs. Altfel spus, nu e
suficient „să fiu eu însumi”, nu e de ajuns să fiu în contact cu emoţiile mele pentru a fi o persoană
împlinită.
Aşa stând lucrurile, nu ar fi exagerat să spunem că idealul raţionalist al vieții bune este definit
de ceilalţi. Adică standardul împlinirii umane reprezintă o soluţie obiectivă, prescrisă de o înţelepciune
mai înaltă decât individul, exterioară acestuia. Tradiţia, oamenii rezonabili şi vocea opiniei publice
sunt cei mai avizaţi îndrumători către idealul unei vieţi reuşite. Realizarea de sine constă într-o
rânduială a existenţei, care e dincolo de pasiunile şi dorinţele mele cele mai profunde. Nu eu aleg ceea
ce contează în viaţă! Mie îmi rămâne doar să înţeleg de ce lucrurile importante sunt cu adevărat
importante. Din acest motiv, una dintre exigenţele acestui model de viaţă bună este ca omul să îşi
onoreze locul şi menirea în societate.
Această viziune raţionalistă are meritele sale indiscutabile. Unul dintre acestea este insistenţa
asupra condiţiilor obiective ale împlinirii. În absenţa acestora, e greu să ne gândim la viaţa bună. Să ne
gândim, de exemplu, la un artist blazat, care a moştenit întreaga avere a familiei sale dispărute într-un
accident nefericit! El risipeşte toţi banii, dând petreceri scumpe cu prieteni de ocazie şi consumând
zilnic droguri psihotrope. Acest om nu mai are parte de o afecţiune reală, însă tovarăşii de petrecere îi
dau senzaţia că este un om iubit şi apreciat. Cu acest stil de viaţă, el nu mai creează opere de artă, însă
drogurile îi dau zilnic trăiri artistice, hrănindu-i vocaţia ratată. Nu are un loc de muncă, nu are nici
prieteni reali şi nici familie, iar sănătatea îi este tot mai şubredă. Şi totuşi ori de câte ori îşi ia doza, el
atinge culmi de neînchipuit ale extazului artistic. El se simte extraordinar, face tot ce îşi doreşte şi e
împăcat cu alegerile sale. Dacă ar putea, un astfel de individ ar trăi la nesfârşit în felul acesta, în ciuda
tuturor bolilor şi lipsurilor sale. Într-un anumit sens, putem spune că „artistul” nostru este el însuşi4,
fiindcă îşi trăieşte viaţa în chip propriu, sfidând tabuurile, aşteptările şi bombănelile opiniei publice.
Însă nicio persoană rezonabilă nu ar fi de acord că heroinomanul nostru are o viaţă bună. Nu aş
vrea ca fiul meu să ducă o astfel de viaţă... Iar concepţia raţionalistă oferă cea mai bună explicaţie
pentru condiţia sa deplorabilă. Dependentului îi lipseşte chibzuinţa şi, totodată, îi lipsesc anumite
bunuri obiective, precum sănătatea, controlul asupra propriei vieţi, relaţiile umane, o activitate
semnificativă şi un statut social. Toate aceste lucruri – care se obţin şi se menţin printr-un efort
constant – sunt mai importante decât lumea sa interioară, decât temperatura afectivă a dorinţelor sale.
Din punctul acesta de vedere, obsesia satisfacţiei imediate e simptomul unei vieţi în derivă.
Evaluaţi din unghiul concepţiei raţionaliste, oamenii lacomi de senzaţii tari şi plăceri instante sunt
predispuşi la ratare, fiindcă trăiesc sub semnul desfătării necondiţionate. Ei cred (sau acţionează ca şi

4
Desigur, într-un alt sens, s-ar putea la fel de bine spune că dependentul nostru nu este deloc el însuşi, adică nu este deloc
autentic, căci trăirile sale sunt doar un produs al narcoticelor. Stările sale nu sunt – din acest punct de vedere – decât nişte
iluzii alienante, adică nişte fantasme care îl înstrăinează de sine însuşi.
3
cum ar crede) că fericirea se reduce la un mănunchi de bucurii narcisiste, că împlinirea de sine nu e
nimic altceva decât suma unor pofte şi sentimente personale. Dar nu e de ajuns să (te) simţi într-un fel
anume. E nevoie de nişte ingrediente suplimentare: să ştii, să faci, sa ai, sa fii recunoscut de ceilalţi...
Examinată prin lentila acestei viziuni raţionaliste, viaţa bună nu se atacă frontal, ci într-o
manieră ocolitoare. La ea se ajunge mai degrabă prin amânarea satisfacţiilor decât printr-o îndeplinire
haotică a tuturor dorinţelor. Iar succesul se obţine prin tactica răbdării. Autorealizarea se dobândeşte
printr-o prealabilă ieşire din mine însumi şi prin contopirea cu lumea exterioară. Trebuie să mă
confrunt cu realitatea şi să descind în spaţiul public. Şi uneori e nevoie să îmi sacrific cele mai adânci
dorinţe pentru a dobândi cea mai adâncă mulţumire. Adică trebuie să uit de mine pentru a ajunge, într-
un final, „îmbogăţit” la mine însumi.
O concluzie care se desprinde de aici ar fi că autorealizarea e dependentă de o serie de condiţii
auxiliare care au valoare, fie prin ele însele, fie prin semnificaţia lor socială. De pildă, sănătatea este un
bine intrinsec, iar statutul social este binele care prinde contur prin raportarea mea la aşteptările şi la
recunoaşterea celorlalţi. Orice om rezonabil simte că astfel de lucruri sunt importante. Iar concepţia
raţionalistă despre viaţa bună reuşeste să pună în lumina potrivită importanţa acestor lucruri în vieţile
noastre. Aş spune că marele avantaj al acestei perspective este faptul că întreţine un raport excelent cu
adevărul intersubiectiv și cu realitatea exterioară. Însă, la fel ca orice „filosofie” de viaţă, nici viziunea
raţionalistă nu este scutită de critici.

2. Viaţa bună ca afirmare a patosului subiectiv. Nevoia de autenticitate

Viziunea raţionalistă este atacată pe motiv că este mult prea aridă, mult prea „rece” şi
uniformizantă. Din unghiul opus, al viziunii emotiviste, marele neajuns al modelului raţionalist este
autoalienarea. Ceea ce pierdem atunci când ne concentrăm doar pe condiţiile obiective ale împlinirii
este contactul cu noi înşine. Costul unei vieţi strict raţionale este „adevărul” nostru subiectiv, adică un
raport adecvat cu propria noastră afectivitate. Iar, din acest punct de vedere, viziunea emotivistă poate
fi sintetizată prin celebrul aforism al lui Pascal: „Inima are raţiunile sale, pe care raţiunea nu le ştie”.
Prin urmare, criticul raţionalismului va spune ceva de felul următor: recunoaşterea oferită de ceilalţi,
calculul strategic, statutul social şi cufundarea în lumea exterioară sunt bune doar până la un punct.
Dar când îţi planifici existenţa independent de nevoile tale emoţionale şi de convingerile tale profunde,
focusul existenţei se mută în exterior. Marile perspective raţionale îţi întunecă punctul personal de
vedere. Îţi monitorizezi comportamentul din unghiul unor necesităţi obiective şi, cu timpul, ajungi să te
priveşti prin ochii celorlalţi, adică prin prin prisma unor nevoi şi convingeri consacrate. Alegerile tale
devin nişte obiecte străine şi obscure, modelate de tot felul de aşteptări sociale. Atunci când bunurile
exterioare şi rolurile sociale îţi guvernează conduita, dorinţele şi proiectele cu care pretinzi că te
identifici nu mai sunt de fapt ale tale. Iar drumul pe care mergi nu e al tău, ci al altuia – acest „Altul”
impersonal şi atemporal, care îţi dirijează parcursul fără să ştie şi fără să-şi dorească neapărat acest
lucru.
Din perspectiva concepţiei emotiviste, individul care ţine prea mult la planurile sale şi la
imaginea lui socială, ratează în primul rând micile şi marile bucurii ale vieţii. Mereu atent la ce ar
spune ceilalţi, el îşi amână satisfacţia până în punctul în care e incapabil să mai simtă vreo satisfacţie
reală. Căci, pentru el, alegerile sunt bune doar în măsura în care sunt omologate de o înţelepciune
exterioară, care ştie mai bine care este binele său adevărat. Privindu-se mereu prin aceasta lentilă
externă, el ajunge – cum ar zice Heidegger – să gândească aşa cum se gândeşte, să vorbească aşa cum
se vorbeşte, să se bucure aşa cum se bucură, adică să trăiască aşa cum se trăieşte.
Iar cel care trăieşte aşa cum se trăieşte îşi mutilează felul său de a fi... Este preocupat şi prea
ocupat. Face zi de zi tot felul de lucruri, cu speranţa că va fi împlinit, dar în loc de mulţumire simte că
seamănă tot mai mult cu ceilalţi şi tot mai puţin cu sine însuşi. A crezut că trebuie să aibă o carieră
impresionantă, o casă „de vis”, că trebuie să câştige respectul celorlalţi. Însă, la un moment dat, s-ar
putea ca nici cariera, nici casa şi nici stima oferită de ceilalţi să nu-i mai alunge senzaţia de alienare,
sentimentul că a trăit o existenţă de împrumut. Atunci se prăbuşesc toate decorurile familiare, iar el
rămâne singur printre ruine. Nu s-a ales nici cu euforiile trecătoare, nici cu o fericire de durată.
4
 Viziunea emotivistă a vieţii bune vine ca un antidot la posibila înstrăinare de sine a omului.
Această viziune limitează rolul raţiunii şi al bunurilor obiective pentru a face loc altor trăsături umane
precum: bucuriile instante, dorinţele, înclinaţiile profunde, impusurile primare sau convingerile
personale ale unui individ. Fiecare dintre aceste trăsături constituie nuclee de bază pentru tot atâtea
teorii emotiviste ale vieţii bune. Iar toate aceste căi alternative ale împlinirii de sine sunt axate pe
raportarea individului la patosul său subiectiv; şi toate au în comun ideea de autenticitate.

Asumpţia principală pe care s-a construit ideea modernă de autenticitate este că fiinţa umană
are o identitate scindată: (i) pe de o parte, există un sine inautentic (sinele exterior), determinat de
reflexele noastre sociale, aşteptările celorlalţi şi imaginea pe care o proiectăm în afara noastră; (ii) pe
de altă parte, există, un sine autentic (sinele propriu), determinat de credinţele noastre personale, de
angajamentele şi pasiunile noastre profunde, precum şi de alte emoţii particulare, ce nu se aliniază în
mod automat aşteptărilor sociale5.
În acest punct, trebuie să fac două precizări, fiindcă termenii folosiţi pot fi înşelători. În primul
rând, atunci când vorbesc despre sinele autentic şi sinele inautentic, nu mă refer neapărat la două
entităţi ontice. Nu mă gândesc, bunăoară, la două structuri ale aparatului psihic sau la două
componente substanţiale ale sufletului. Adică nu am în vedere un soi de compartimentare efectivă a
sinelui. Mai degrabă, am în minte două moduri de viaţă, adică două raportări ale individului la propria
sa existenţă: una autentică şi alta neautentică. Iar aceste raportări privesc doar acele decizii şi
modalităţi de expresie ale individului, care sunt definitorii pentru identitatea sa. Deci nu orice alegere
umană poate fi judecată din unghiul autenticităţii.
Nu există feluri autentice ori neautentice de a dormi, de a a-mi lega şireturile la pantofi sau de a
duce furculiţa la gură. Iar cumpărarea unei băuturi răcoritoare, a unui hanorac sau a unui baton de
ciocolată nu mă fac să fiu eu însumi, în ciuda acelor reclame care pretind că există produse destinate
indivizilor autentici. Dacă ne gândim puţin, lucrurile stau exact pe dos. Hanoracul şi blugii, concepuţi
pentru indivizi „autentici” în laboratoarele contemporane ale marketingului, funcţionează mai degrabă
ca un factor de blocare a autenticităţii, închizând individul într-un tipar de consum. În schimb, relaţiile
cu ceilalţi, raportarea la sfârşitul propriu sau asumarea unei vocaţii sunt elemente relevante pentru
crearea unei identităţi şi, din acest punct de vedere, pot să dea măsura unei vieţi autentice.
În al doilea rând, trebuie spus că autenticitatea şi opusul acesteia nu sunt două praguri absolute
ale existenţei. Adică nu putem vorbi despre „autenticitatea pură” şi „inautenticitatea pură”, ci despre
grade sau trepte ale celor două moduri de viaţă. În lumea umană, nu cred că există autenticitate
perfectă sau lipsa totală a acesteia. Specia noastră nu e împărţită în două „rase”: cei absolut autentici şi
cei absolut inautentici. Dimpotrivă! Dacă ar exista o persoană care ar fi în mod absolut ea însăşi, atunci
problema autenticităţii ar dispărea cu totul. Cel care este mereu egal cu sine, fără nicio tensiune şi fără
contradicţii lăuntrice, se situează dincolo de autenticitate.
În acest sens, îmi vin acum în minte cel puţin două cazuri-limită în care tema autenticităţii e
lipsită de sens: (a) pe de o parte, la nivelul absolut al unei fiinţe perfecte, unde nu există nici cădere şi
nici convenţie, iar identitatea cu sine se exprimă simplu şi fără rest, ca în cazul divinităţii iudeo-
creştine: „Eu sunt cel ce sunt” (Ieş. 3, 14); (b) pe de altă parte, în „starea de natură” a sălbaticului
solitar, acolo unde absenţa socializării nu pune în pericol congruenţa cu sine a individului. Aşadar,
problema autenticităţii are sens doar în lumea noastră, o lume socială, o lume imperfectă, în care
diferenţa dintre alienare şi autoapartenenţă admite nenumărate intensităţi şi trepte. Nu există
5
O menţiune, totuşi! Am amintit deja – şi totuşi merită reamintit – faptul că idealul vieţii bune nu exclude preocupările
altruiste sau responsabilitatea morală a individului. Ca versiune a vieţii bune, dezideratul autenticităţii ar trebui să respecte
în egală măsură interesele celorlalţi şi normele etice fundamentale. (Când vorbesc despre încălcări ale unor „norme
fundamentale” mă refer – de exemplu – la a ucide o persoană nevinovată viol sau a tortura o persoană pentru propria
plăcere.) Autenticitatea circusmscrie un spaţiu existenţial lăsat neocupat de regulile morale elementare. Însă, în cazul unui
conflict între înclinaţiile autentice şi normele morale de bază, acestea din urmă ar trebui să aibă prioritate faţă de nevoile,
instinctele şi pasiunile sinelui autentic. De exemplu, dorinţa profundă a unui criminal poate fi autentică (în sensul că
izvorăşte din forul său interior), însă nu poate fi justificată prin apel la idealul autenticităţii (deoarece sfidează una dintre
cele mai elementare exigenţe morale). Şi totuşi – aşa cum vom vedea în paginile următoare – există un conflict între
anumite exigenţe morale şi unele dorinţe ale persoanei autentice.
5
autenticitate în lipsa unui context mai larg şi a „aruncării” individului în condiţia umană
(Geworfenheit – cum zice Heidegger). Autenticitatea este aşadar un mod al fiinţei situate în lume de a
se situa faţă de sine însăşi.
O altă asumpţie a ideii de autenticitate este că, în mod curent, sinele exterior reprezintă instanţa
dominantă sau – mai bine zis – condiţia implicită a existenţei umane. Prin simplul fapt că trăim alături
de ceilalţi, noi suntem constrânşi să trăim (mai degrabă) în afara noastră. Ţine de facticitatea noastră să
fim priviţi de alţii şi să ne privim pe noi înşine prin ochii celorlalţi. Adică suntem predispuşi către
exterioritate. Însă problema apare când noi nu opunem nicio rezistenţă acestei predispoziţii. Iar cel care
trăieşte preponderent în exteriorul său duce o viaţă mecanică şi inexpresivă, guvernată de aparenţe şi
de orgolii sociale, în care vocea sinelui autentic devine din ce în ce mai stinsă. Din acest punct de
vedere, cea mai simplă explicaţie pentru ratarea de sine este incapacitatea individului de a se raporta
adecvat la sine însuşi, de a-şi exprima felul său de a fi.
Prin urmare, întrebarea care sintetizează căutarea autenticităţii este: „Cum să îmi trăiesc viaţa,
astfel încât aceasta să reflecte cine sunt eu cu adevărat?”. Iar răspunsurile oferite încearcă să
echilibreze raportul de forţă dintre sinele propriu şi sinele social; mai exact, să armonizeze cele două
paliere existenţiale prin consolidarea şi manifestarea „fiinţei proprii”. Funcţia autenticităţii este
conectarea individului la sine însuşi, adică luarea în stăpânire a propriei sale existenţe.

3. „O epocă a autenticităţii”

În istoria filosofiei, spectrul autenticităţii se întinde de la Rousseau şi Herder, precursori ai ideii

romantice de individualitate, şi până la Charles Taylor, susţinător contemporan al unui ideal revizuit de
autenticitate. Dezvoltarea istorică a temei noastre este punctată de momente-cheie precum pledoaria lui
Kierkegaard pentru alegerile radicale, filosofia nietzscheană a creaţiei de sine sau fenomenologia
heideggeriană a autenticităţii. Toate acestea, dar şi alte încercări filosofice de recuperare a sinelui,
alcătuiesc un fragment esenţial din povestea dramatică a omului aflat în căutarea sinelui. Alături de
filosofi, o galerie întreagă de poeţi, compozitori şi alţi creatori completează acest tablou al individului
care se întoarce către sine însuşi pentru a găsi centrul condiţiei umane. Însă eroii acestei cărţi – aşa
cum am anunţat încă de la început – sunt în principal figuri filosofice; adică autori care îşi articulează o
viziune mai mult prin intermediul argumentelor decât prin forţa sugestiei artistice.
Pe lângă aceste problematizări „înalte” şi deja clasice ale autenticităţii, există şi exemplificări
mai actuale şi mai populare ale acestui deziderat. În cultura de masă, o ilustrare la îndemână a
proiectului autenticităţii este celebrarea emoţiilor, a instinctelor şi a dorinţelor, cuprins în imperativul
de de a-ţi asculta inima şi de a-ţi urma propriile tale vise. „Fii tu însuţi!” este o temă inevitabilă, ce se
regăseşte sub o infinitate de variaţiuni ale culturii contemporane. De la imperativul exprimării de sine,
promovat în anii ’60-’70, de mişcarea hippie, şi până la postările intimiste sau exhibiţioniste, care
inundă azi reţelele sociale, se întinde un teritoriu vast al retoricii populare a autenticităţii.
Cele mai frecvente expresii le găsim în muzica pop a ultimelor decenii sau în cinematografia
hollywoodiană, în special în cadrul comediilor romantice. Un vast repertoriu de şlagăre şi blockbuster-
uri promovează nonconformismul şi alegerile pasionale, subordonarea raţiunii faţă de comenzile
„inimii”. Putem vedea acelaşi mesaj în cadrul publicităţii, în special în reclamele adresate publicului
tânăr, care aproape că este somat să fie diferit, să fie cool, să îşi descopere energia lăuntrică şi pofta de
viaţă. Nu e de mirare că, în această epocă, a apărut şi o întreagă industrie a cărţilor de self-help, a
trainingurilor şi a seminarelor motivaţionale, care promit să te înveţe într-un timp record „cum să îţi
descătuşezi sinele tău cel adevărat” (unleash your true self). Majoritatea acestor tehnici acestea
acreditează ideea că soluţia optimă a împlinirii este să sfidezi convenţiile şi să fii cât mai natural cu
putinţă.
Nici politica – un domeniu în care, până de curând, diplomaţia, civilitatea şi mimarea sobrietăţii
erau de la sine înţelese – nu a scăpat de cererea uriaşă de autenticitate. Electoratul îşi doreşte mai mult
decât promisiunea unor politici publice eficiente sau decât un simplu „politician sincer”, ceea ce
oricum pentru cei mai mulţi nu este decât o pură contradicţie în termeni. O mare parte a votanţilor se
orientează către candidaţi conflictuali, ce proiectează imaginea de „oameni vii”, naturali şi
6
neconvenţionali, adică un soi de persoane ce întruchipează fantasma unui politician ne-politicianist şi,
în fond, ne-politic. Aşa se explică, de exemplu, succesul lui Donald Trump în alegerile americane din
2016, care au fost etichetate de marile trusturi mass-media drept „alegerile autenticităţii” (Shane
2018).
În ultimii ani, ideea de autenticitate a fost deseori invocată şi în dezbaterile de bioetică, în
special în cazul aşa-numitei „bio-ameliorări morale”, adică a utilizării tehnologiilor psihofarmaceutice
pentru îmbunătăţirea condiţiei psihice şi morale a indivizilor. Tratarea depresiei sau reducerea
înclinaţiilor violente prin intermediul substanţelor nootrope a fost criticată tocmai ca o ameninţare la
adresa sinelui autentic. Potrivit acestei obiecţii, costurile dobândirii unei vieţi mai fericite şi mai
paşnice sunt alienarea de sine, pierderea a tot ceea ce este mai personal şi mai intim într-o existenţă
individuală (Elliot 1998; 2011). Ca răspuns la această îngrijorare, partizanii tehnologiilor
psihofarmaceutice susţin că acestea nu sunt incompatibile cu o versiune existenţialistă a ideii de
autenticitate (De Grazia 2000), ba chiar că pot fi un stimulent al autenticităţii individuale, indiferent
cum ar fi ea teoretizată (Levy 2011). Ceea ce merită remarcat în această dezbatere este faptul că nici
avocaţii bio-ameliorării nu sunt dispuşi să accepte costurile unei eventuale auto-alienări şi de aceea
încearcă să apere noile tehnologii fără a renunţa la idealul autenticităţii.
Chiar şi cei care îşi fac operaţii de schimbare a sexului invocă autenticitatea, adică nevoia de a-
şi actualiza identitatea reală, „esenţa” lor lăuntrică. Persoanele transgender afirmă că, „pe dinăuntru”,
s-au simţit mereu altfel decât le-au spus societatea şi anatomia (Bialystok 2013; Martinez et al. 2017).
Potrivit acestui mesaj, fiecare individ are o vocaţie interioară, ce poate fi actualizată, în ciuda
standardelor şi a aşteptărilor exterioare.
„Ascultă-ţi glasul lăuntric şi fă ceea ce te reprezintă cu adevărat!” – pare a fi deviza epocii
noastre. Fie că este vorba despre viaţa privată sau în profesie, autenticitatea se conturează ca fiind
cheia marilor succese. Iar apelul de a-ţi găsi propria ta cale instaurează primatul vieţii personale în
raport cu celelalte relaţii şi angajamente sociale. Spectacolul cotidian al autenticităţii presupune
întâietatea dorinţei faţă de obligaţie, a spontaneităţii faţă de planificare, a emoţiei faţă de raţiune. Iar, în
era individualismului, autenticitatea se conturează cu un proiect de viaţă a cărui legitimitate pare de la
sine înţeleasă. Puţini mai chestionează astăzi valabilitatea acestui deziderat. Inflaţia de retorici şi de
tehnici ale autenticităţii stau mărturie pentru uriaşul ei succes la public.
Pentru mulţi contemporani, a fi în pas cu istoria înseamnă „a fi tu însuţi” – adică original,
pasional şi noncoformist. Nu întâmplător, unii autori precum C. Taylor (1991), C. Guignon (2004) sau
A. Ferrara (1998) au caracterizat perioada prezentă ca o „epocă a autenticităţii”. O astfel de
caracterizare nu exclude însă şi rezerva acestor autori faţă de inflaţia unei retorici expresiviste a
sinelui, care ameninţă să arunce idealul autenticităţii în relativism şi irelevanţă. Care sunt soluţiile
pentru a preveni aceste derapaje e un subiect pe care îl vom discuta mai târziu. Pentru moment, să
reţinem că dezideratul autenticităţii nu e doar o extravaganţă minoră, ci pare a fi una dintre obsesiile
recurente ale prezentului. Iar dacă e să îl credem pe Hegel că filosofia înseamnă prinderea în gând a
timpului prezent, atunci reflecţia despre autenticitate e una dintre cele mai legitime sarcini ale
filosofiei contemporane.

4. Datoria de a fi tu însuţi

Poate că nu toţi încercăm să fim autentici, dar sigur ne uităm cu admiraţie sau invidie la
oamenii pe care îi considerăm autentici. Chiar şi atunci când devin ţinta criticilor noastre, aceşti
indivizi nu încetează să exercite o fascinaţie secretă. Ei au curajul – sau poate inconştienţa – de a-şi
revendica o „libertate” la care visăm în taină cu toţii. Căci toţi admirăm oamenii care îşi urmează
convingerile, care trăiesc în armonie cu înclinaţiile şi dorinţele lor profunde. Şi tindem să scuzăm
deviaţiile şi comportamentele excentrice, atunci când aparţin unor indivizi ce-şi afirmă, cu nonşalanţă,
felul lor de a fi. Pesemne că François Villon, poetul derbedeu şi iconoclast, care şi-a ultragiat
contemporanii din secolul al XV-lea, ar fi astăzi o vedetă aclamată pe scară largă pentru dezinvoltura
şi nesupunerea sa. Ne sunt simpatici oamenii transparenţi şi atipici, persoanele spontane şi dezinhibate,
care sfidează aparenţele sociale.
7
 În această ordine de idei, un aspect care merită subliniat este că, în zilele noastre, autenticitatea
are o imensă greutate normativă. Adică posibilitatea de a fi eu însumi nu este doar un drept, nu e doar
o simplă alegere de viaţă, între multe alte alegeri ce stau la dispoziţia omului contemporan.
Dimpotrivă, acest deziderat se profilează ca un ideal, adică îi apare individului ca o opţiune încărcată
valoric. Omul modern – în special, acela care aparţine clasei de mijloc sau păturilor superioare –
recunoaşte importanţa autenticităţii chiar şi atunci când nu afirmă în mod explicit acest lucru. Aşa se
face că, în cultura noastră, nu e doar posibil să fiu eu însumi, ci ar trebui să fiu eu însumi.
Autenticitatea pare o virtute indiscutabilă, iar bănuiala de a nu fi autentic este resimţită ca o adevărată
insultă. Spuneţi-i cuiva că este inautentic şi veţi vedea ce reacţie are!
În felul acesta, autenticitatea devine încă un imperativ care se adaugă celorlalte exigenţe ale
prezentului. O datorie care amflifică spectrul normativităţii tocmai prin promisiunea de a ne elibera de
povara normelor sociale... Iată ceva ce pare a fi paradoxal! Căci, dacă într-adevăr trebuie să fiu eu
însumi, atunci idealul autenticităţii poate fi descris ca o exigenţă a transgresării exigenţelor: mi se cere
să nu mă port aşa cum mi se cere. Lumea aşteaptă de la mine să sfidez aşteptările... Autenticitatea ca
obligaţie? Sună într-adevăr paradoxal... Cum se face că tocmai sustragerea de sub lanţul convenţiei să
fie, la rândul ei, o nouă convenţie şi – în fond – o nouă înlănţuire?
Există mai multe feluri de a trata această problemă. Însă, pentru moment, mă rezum la a spune
că, dintr-un anumit punct de vedere (adică din unghi conceptual), paradoxul este doar aparent 6. Iar, în
acest sens, aş face o analogie cu un concept înrudit, acela al libertăţii. La fel ca autenticitatea, libertatea
este un ideal, nu doar o opţiune; altfel spus: dacă eşti o fiinţă umană, ar trebui să fii liber! Şi totuşi e
limpede că libertatea şi constrângerea nu se exclud reciproc. Libertatea nu are sens decât în compania
regulilor. Orice eliberare presupune, întâi de toate, un algoritm al eliberării şi, apoi, o anumită
gramatică a libertăţii, adică o regulă de exercitare a opţiunii libere. Există, înainte de orice emancipare,
un efort disciplinat al emancipării, aşadar o „procedură” sau un plan de evadare pe care orice prizonier
îl ticluieşte. Şi, după aceea, există noi exigenţe care vin la pachet cu fiecare treaptă nouă de libertate.
Să ne gândim, de pildă, că, odată evadat şi devenit Contele de Monte-Cristo, Edmond Dantès nu se
comportă anarhic, ci se conformează etichetei aristocratice...
Dar nu e nevoie de aluzii literare pentru a înţelege simbioza dintre eliberare şi normă. Dacă ne
uităm în filosofia morală şi politică, vedem nenumărate ilustrări ale convieţuirii dintre libertăţi şi
constrângeri. Un bun exemplu, în acest sens, este conceptul de autonomie morală. Autonomia nu
înseamnă abolirea oricărei reguli, ci – dimpotrivă! – libertatea de a-ţi da singur o lege. Conceptul de
autonomie închide în sine atât libertatea, cât şi legea. Și, întocmai ca autenticitatea, autonomia
reprezintă un ideal, adică o sarcină de prim rang a individului. (Şi – aş adăuga aici – în special a
individului modern). Autonomia e, prin urmare, mai mult decât un drept. Aceasta este un deziderat
moral care corespunde pragului superior al umanităţii. Pe scurt, dacă eşti o fiinţă umană, atunci trebuie
să fii un individ liber, care se guvernează pe sine însuşi! Şi nu e niciun paradox aici. Un om cu
adevărat matur, un om întreg este o ființă autonomă, un artizan al propriei sale existenţe, cel care-şi
este propriul său stăpân.
Dar dacă aşa stau lucrurile, să înseamne oare că autenticitatea şi autonomia sunt sinonime?
UN CUPLU CIUDAT: AUTENTICITATE ŞI AUTONOMIE7

6
Dintr-un alt punct de vedere (adică nu din unghiul analizei conceptuale, ci dintr-un unghi de analiză mai degrabă
„continental”, care chestionează practicile sociale şi modul istoric determinat, în care idealul autenticităţii funcţionează în
epoca noastră), paradoxul nu este deloc aparent. De aceea, un alt mod de a aborda acest paradox este de a chestiona dacă nu
cumva această cultură a autenticităţii creează o cumplită nivelare socială (deci o formă de inautenticitate) tocmai prin
imperativul neconvenţionalităţii. Suspiciunea care stă în spatele unui astfel de abordări priveşte cultura autenticităţii ca pe
o capcană uniformizantă ce exploatează şi denaturează tendinţele anti-uniformizante ale individului. Altfel spus, întrebarea
care se pune ar fi următoarea: nu cumva obsesia nonconformismului este cea mai conformistă atitudinea a individului
contemporan? Această posibilitate va fi explorată în partea a treia a cărţii.
7
Câteva secţiuni din acest capitol au fost publicate, în anul 2019, cu unele modificări, sub forma unui articol ştiinţific într-o
revistă de specialitate. Vezi: Nica 2019.
8
 Autenticitatea este promisiunea de a fi propriul tău stăpân, de a-ţi decide viaţa într-o manieră
suverană. Dar acelaşi lucru poate fi spus şi despre conceptul de autonomie. Iar, din acest punct de
vedere, s-ar părea că cele două concepte sunt coextensive. Şi totuşi intuiţia ne va spune că avem de-a
face cu două noţiuni distincte, care se aplică unor fenomene diferite. Acelaşi lucru ni-l va spune şi
analiza filosofică.
Metafora comună a individului ca „suveran al propriei sale vieţi” este, până la urmă, o simplă
figură de stil. Aceasta poate fi desluşită mai bine prin evidenţierea diferenţelor dintre autonomie şi
autenticitate. Căci există asemănări, dar mai ales există deosebiri semnificative între cele două idealuri;
iar sublinierea acestora din urmă este importantă, fiindcă va arunca o lumină mai clară asupra
conceptului de autenticitate. Aşadar ce este autonomia?

1. Autonomia ca autolegislare universală

Ideea de autonomie are mai mult de o singură accepţiune8 şi poate fi descrisă în feluri multiple.
Însă cea mai simplă definiţie este că autonomia reprezintă capacitatea de a te guverna pe tine însuţi.
Mai exact, a fi autonom înseamnă a lua propriile tale decizii, adică a-ţi manifesta voinţa în absenţa
unor constrângeri străine. Istoria propriu-zisă a autonomiei începe odată cu Epoca Luminilor, iar cea
mai ilustră expresie a acestei idei este oferită de filosofia morală a lui Immanuel Kant.
Kant proclamă autonomia drept condiţia fundamentală a acţiunii morale9 şi, totodată, asociază
conceptul de libertate cu exerciţiul suveran al raţiunii. Autonomia este trăsătura esenţială a fiecărui
agent raţional şi constă în capacitatea de autodeterminare morală. A fi liber, a fi propriul tău suveran
nu înseamnă a te dispensa de reguli, ci – dimpotrivă – a-ţi oferi singur o legislaţie morală (G 4:447)10.
Iar acest lucru este posibil numai dacă fiinţa umană este, în principiu, sustrasă influenţelor exterioare
(G 4:447). În ordine practică, asta presupune două lucruri: pe de o parte, independenţa faţă de orice
manipulare sau imixtiune socială şi politică; iar pe de altă parte, independenţa faţă de tirania
impulsurilor naturale11.
O plantă, o insectă sau un animal funcţionează dupa un program biologic şi sunt incapabile să
spargă lanţul cauzalităţii naturale. Iar un sclav aflat sub porunca stăpânului trăieşte într-un regim al
obedienţei abolute şi este incapabil să spargă lanţul cauzalităţii sociale. Însă fiinţele raţionale au
capacitatea de a iniţia în mod voluntar noi lanţuri cauzale, iar aceasta este una dintre componentele
definitorii ale ideii de autonomie. Există aici o dublă rezistenţă, care circumscrie sfera autonomiei:
rezistenţa faţă de puterea naturii12 şi rezistenţa faţă de puterea umană. Adică avem de-a face cu două

8
Există o distincţie acceptată pe scară largă: aceea între autonomia morală şi autonomia personală. Prima reprezintă
capacitatea de autodeterminare morală, adică de a decide asupra chestiunilor morale într-o manieră proprie, dar raţională, în
timp ce a doua reprezintă libertatea individului de a opta pentru diverse acţiuni şi stiluri de viaţă, fără a fi obiectul
imixtiunilor social-politice. Conceptul de autonomie personală este unul mai larg, care priveşte multe alte aspecte ale vieţii
în care se manifestă libertatea individuală, nelimitându-se, aşadar, la problema conduitei morale (Dworkin 1988, 34–47). În
acest capitol, eu mă voi concentra asupra ideii mai restrânse de autonomie morală.
9
Autonomia este principiul suprem al moralităţii – un principiu constitutiv al raţiunii practice, care face posibilă existenţa
obiectelor morale şi, astfel, primează în faţa oricărui alt principiu al moralităţii. Fără autonomie, nu ar exista entităţi morale.
(Mihailov 2017, 131-151).
10
Pentru Întemeierea metafizicii moravurilor, voi folosi paginarea din ediţia Academiei germane, care e modul standard de
citare a operelor kantiene.
11
Individul guvernat de patimi iraţionale nu este liber după cum nu este liber animalul, incapabil să-şi reziste propriilor
instincte. Din acest punct de vedere, impulsurile şi înclinaţiile – care par să fie cele mai proprii şi mai adânci aspecte ale
naturii umane – devin cele mai străine şi mai exterioare trăsături ale agentului moral. Această schimbare de perspectivă este
posibilă datorită rolului normativ pe care Kant îl atribuie raţiunii. Ceea ce mă defineşte ca fiinţă umană este exerciţiul
deliberării şi al voinţei, de aceea autonomia presupune înainte de orice supremaţia raţiunii faţă de pasiuni şi afecte. În acest
fel, concepţia kantiană despre agentul moral angrenează o disociere fermă între impulsurile naturale care nu aparţin sinelui
meu adevărat şi aspiraţiile raţionale care mă definesc ca om (Korsgaard 1996, 240). Dacă sinele ar fi doar un mănunchi de
impulsuri naturale, atunci acesta nu mai este o instanţă cârmuitoare, ci o simplă anexă a înclinaţiilor. Or, ideea de
autonomie presupune ca omul să fie propriul său stăpân sau, cu alte cuvinte, să nu fie supus unor limitări străine.
12
Dacă invocăm natura, deja avem aici un prim contrast între autonomie şi autenticitate. Vom vedea, în a doua parte a
cărţii, că – la Rousseau, bunăoară – idealul autenticităţii presupune reconcilierea dintre individ şi natură. „Conştiinţa
9
teze complementare: (i) eşti autonom atunci când te ridici deasupra tendinţelor naturale, atunci când
vocea raţiunii acoperă zumzetul înclinaţiilor; (ii) şi, totodată, eşti autonom atunci când vocea raţiunii
acoperă murmurul social. Dependentul de alcool nu este autonom, tot aşa cum nu este autonom nici
individul docil şi manipulabil, care se supune orbeşte diverselor autorităţi şi dogme sociale. Să reţinem
totuşi că cele două teze nu asumă că impulsurile şi prejudecăţile sunt rele în sine, ci doar că acestea
trebuie puse sub controlul raţiunii.
Nimeni nu este scutit de uzul intelectului şi, de aceea, nimeni nu-şi poate lăsa viaţa morală pe
mâna monarhului, a unei elite intelectuale sau a unei caste religioase. Pentru Kant, lecţia „Luminilor”
este, în esenţă, tocmai lecţia autonomiei, adică ieşirea din „starea de minorat” (Kant 2001, 29). Şi ce
altceva este minoratul decât neputinţa omului de a se folosi de propriul său intelect? O incapacitate –
spune Kant – de care se face vinovat omul însuşi. Căci doar copiii au nevoie de asistenţă şi îndrumare.
În schimb, individul matur are curajul de a se sluji de propria lui raţiune pentru a discerne binele de
rău. În acest fel, autonomia devine suprema formă de maturitate, adevăratul majorat al fiinţei umane,
care justifică locul ei privilegiat printre celelalte vieţuitoare.
A fi autonom înseamnă a-ţi oferi o legislaţie proprie. Dar legea pe care şi-o dă omul nu este o
lege strict personală, simplă expresie a unor capricii subiective. Dimpotrivă, o normă raţională este o
normă general valabilă. Dacă indivizii s-ar emancipa de sub tirania instinctelor şi a dogmelor sociale,
atunci legea proprie ar fi, de fapt, o lege comună tututor oamenilor. Aşa cum raţiunea (în ipostaza
teoretică) îmi arată că legile naturii sunt valabile în orice împrejurare, tot aşa raţiunea (în ipostaza
practică) îmi va arăta caracterul necondiţionat al angajamentelor morale. În mod paradoxal, a fi
propriul meu stăpân înseamnă a mă supune unei legislaţii universale, valabile pentru orice fiinţă
raţională în genere. Din perspectiva lui Kant, minciuna este categoric imorală; dar nu pentru că aşa ne
învaţă familia, şcoala sau intelectualii moralişti, ci pentru că aşa ne porunceşte raţiunea. Aceasta deţine
singura autoritate morală, a cărei legitimitate trece dincolo de interesele personale, graniţele geografice
sau particularităţile istorice. În mod ideal – spune Kant – ar trebui să privim voinţa autonomă ca pe o
instanţă universal legislatoare13.

2. Autonomie, autenticitate, individualism

Având în minte tabloul de mai sus al autonomiei, probabil că unele asemănări cu idealul
autenticităţii sunt deja vizibile. În primul rând, aşa cum am amintit deja, ambele idealuri sunt inspirate
de metafora individului ca suveran al propriei sale existenţe. Nu întâmplător, ambele sunt derivate din
etimonul grecesc „autos” (αὐτός), care înseamnă „propriu”, „prin sine”, „de la sine”. Adică ceea ce
aparţine, într-un fel sau altul, sinelui. Consecinţa este că amândouă idealurile sunt legate de aceeaşi
rezistenţă în faţa unor constrângeri externe. Atât autonomia, cât şi autenticitatea asumă că deciziile
veritabile se opun pasivităţii şi ascultării necondiţionate. Din acest punct de vedere, umanitatea deplină
se reliefează pe fundalul contrastant al ingerinţelor sociale, culturale şi politice. De aici, decurge o altă
afinitate dintre autenticitate şi autonomie. Dacă ambele idealurie etice sunt afirmate prin contrast cu
hegemonia exteriorităţii, atunci ele presupun aceeaşi opoziţie simbolică: „înăuntru” vs. „afară”,
„propriu” vs. „străin”, auto- vs. hetero-. Şi, în mod evident, ambele privilegiază ceea ce este interior şi
propriu individului faţă de ceea ce îi este exterior şi străin.
Aşadar autenticitatea şi autonomia ilustrează opoziţia individului faţă de o exterioritate
primejdioasă. Cele două idealuri construiesc astfel o imagine morală a individului repliat către el
însuşi. Odată această predilecţie pentru autorepliere, putem înţelege şi cea mai importantă legătură
dintre autenticitate şi autonomie, şi anume individualismul. Căci ambele viziuni emană din aceeaşi
cultură a individualismului modern.

lăuntrică ne vorbeşte în limbajul naturii”, spune Rousseau (1979, 291), subliniind astfel faptul că autenticitatea este o luptă
alături de natură, nu o rezistenţă împotriva naturii.
13
Iată cum este exprimat principiul autonomiei în textul kantian: „Principiul autonomiei este deci: a nu alege decât astfel
încât maximele alegerii tale să fie totodată cuprinse în acelaşi act volitiv ca lege universală” (G 4:447). Aceasta formulă
rezonează cu aşa-numita formulă a legii universale: „Acţionează doar după acea maximă prin care poţi voi totodată ca ea să
devină o lege universală” (G 4:421) .
10
 Atât modelul autonomiei, cât şi modelul autenticităţii asumă de la bun început întâietatea
individului faţă de comunitate. Într-o formulare mai tehnică, s-ar putea spune că ambele idealuri sunt
generate de o perspectivă atomistă asupra societăţii. Văzută din această perspectivă, societatea nu este
nimic mai mult decât suma indivizilor concreţi. Iar aceşti indivizi concreţi au anumite scopuri
particulare, ce nu pot fi arondate unor presupuse ţeluri colective. În felul acesta, individualismul este
pandantul ideii de autodeterminare a persoanei. Nicio ordine cosmică sau socială, nicio majoritate
politică şi nicio ierarhie spirituală nu pot sufoca interesele şi preferinţele legitime ale individului. Într-
un cadru individualist, binele privat nu este reductibil la binele public. Prin urmare, ideea de totalitate
este privită cu suspiciune, ca o posibilă interfaţă a tiraniei şi a absolutismului.
O astfel de perspectivă asupra lumii sociale ne este atât de familiară, încât pare veche de când
lumea. Însă individualismul este un produs al epocii moderne şi poate fi cel mai bine înţeles prin
contrast cu organicismul sau holismul veacurilor premoderne. În Antichitate şi în Evul mediu, lumea
era privită ca o unitate organică, adică un întreg alcătuit din părţi interdependente. Prin urmare, omul
nu era văzut ca o entitate autosuficientă, ci ca parte a acestui întreg ce îi conferea un loc special în
marea ordine cosmică. Întregul este – potrivit lui Aristotel – anterior şi mai mare decât suma părţilor
sale; de aceea, indivizii îşi extrag sensul individual prin participarea la un orizont mai amplu de
semnificaţie. Tribul, Cetatea sau Biserica fixau menirea esenţială a fiinţei umane, a cărei sarcină
promordială era integrarea într-o rânduială naturală sau supranaturală. În acest context, plierea pe
canoanele colective era un semn al excelenţei umane şi orice răzvrătire echivala cu un hybris
primejdios, semn al ieşirii din matca fundamentală a umanităţii.
Aceasta era o lume profund ierarhică în care subordonarea se manifesta în ierarhia claselor
sociale, dar mai ales în ierarhia ţelurilor colective. Scopurile cetăţii aveau prioritate faţă de scopurile
cetăţeanului. Într-un astfel de context, ideea actuală de libertate personală nu avea sens, iar sfera
privată nu avea înţelesul pe care îl ştim astăzi. Binele general şi binele individual erau identice, fără ca
primul să se reducă la al doilea. Cetatea avea mereu întâietate şi, ca atare, oferea modelul fericirii
individuale. De aceea, orice conflict între binele omului şi binele cetăţii era inacceptabil altfel decât
sub forma unei tragedii. (Un astfel de exemplu este Antigona lui Sofocle, în care tragedia se bazează
tocmai pe conflictul dintre dorinţa Antigonei de a-şi îngropa fratele conform datinei şi interdicţia
politică a funeraliilor, dispusă de Creon, regele Tebei, care îl consideră pe fratele Antigonei un un
proscris, un trădător situat în afara cetăţii organice.)
În zilele noastre, ideile politice organiciste sunt considerate un atentat la adresa libertăţii. Doar
în cadrul dictaturilor, orice interes individual este sacrificat pe altarul binelui general. Şi totuşi ideea de
utilitate colectivă nu a dispărut cu totul nici astăzi. Auzim vorbindu-se adesea despre interesul public şi
despre binele comun. Dar sensul acestor termeni nu mai este unul holist. Viziunea actuală presupune
că binele general este reductibil la binele indivizilor. Adică binele comun este înţeles ca o agregare sau
o soluţie de compromis raţional între versiunile private ale binelui. Pe scurt, nu „cetatea”, ci individul
are prioritate.
Omul modern tinde să îşi croiască un sens independent de marile orizonturi integratoare, ce
ofereau odinioară semnificaţie vieţii individuale. Ultimele reminiscenţe ale holismului, precum patria,
Biserica sau chiar familia, sunt adesea puse în discuţie pentru posibilele ameninţări la adresa libertăţii
individuale. Modernitatea asumă că fiecare individ este liber să trăiască aşa cum doreşte şi că îşi
manifestă libertatea în acord cu legea, dar împotriva constrângerilor totalizatoare. Înţelese ca
modalităţi ale realizării de sine, autonomia şi autenticitatea nu pot fi gândite separat de această cultură
modernă a individualismului. Presupoziţia comună este că nu poţi fi propriul tău stăpân atunci când
eşti o verigă în „marele lanţ al fiinţei”.

Asemănările se opresc aici. Dincolo de acest nucleu de trăsături comune, autenticitatea şi
autonomia reprezintă două idealuri distincte. Iar distincţia pe care o am în vedere este mai degrabă
conceptuală decât empirică. Adică nu exclud faptul că, în viaţa reală, un individ poate fi atât autonom,
cât şi autentic. Însă, ca idei filosofice, autenticitatea şi autonomia aparţin unor universuri paralele, care
au origini şi destine intelectuale diferite, ba chiar opuse.

11
 Idealul autonomiei apare ca o emancipare burgheză de sub tutela autorităţii religioase şi a
despotismului politic, în timp ce autenticitatea apare şi se dezvoltă ca o reacţie anti-burgheză faţă de
birocratizarea, nivelarea şi filistinismul societăţii moderne. Autonomia este un ideal iluminist, care
presupune că principiile şi deciziile morale trebuie ancorate în reflecţia raţională a individului, fără
manipulări şi imixtiuni politico-religioase. De aceea, accentul cade pe raţiune şi pe codificarea
interacţiunilor umane; iar miza este constituirea unei comunităţi de agenţi ce se autolegislează moral.
Prin contrast cu autonomia, dezideratul autenticităţii este un ideal contra-iluminist, care presupune că
împlinirea umană e determinată de un repertoriu vast de înclinaţii, dorinţe, instincte sau motivaţii
lăuntrice. Prin urmare, accentul cade pe afectivitate şi pe relaţia individului cu sine însuşi, iar miza este
constituirea unei subiectivităţi autocongruente.
Chiar şi din unghiul ideii moderne de individualism, cele două idealuri sunt distincte. Aş merge
până la a spune că modernitatea scoate la iveală două individualisme diferite, ba chiar rivale. Există, pe
de o parte, un individualism al „Luminilor”, care – în numele progresului moral şi ştiinţific – îşi asumă
atomismul, mecanicismul şi dezintegrarea vechii ordini a lumii. Acesta este individualismul
autonomiei, care este perfect compatibil cu absenţa unei mari rânduieli cosmice. În fond, drepturile
omului, egalitatea şi adevărul ştiinţific nu erau posibile decât pe ruinele fostelor ierarhii metafizico-
politice.
Pe de altă parte, există un individualism romantic, care nu se împacă până la capăt cu
dizolvarea armoniei universale, dar nici nu vrea să se reîntoarcă la vechea rânduială a lumii. Căci
romanticul nu este altceva decât un modern care, odată desprins din „marele lanţ al fiinţei”, resimte
dispariţia vechii ordini ca o sursă de alienare. Iar autenticitatea este o tentativă de a reface o nouă
armonie, printr-un proces de interiorizare a ordinii. Confruntat cu o „lume dezvrăjită”, omul romantic
încearcă o revrăjire a singurul spaţiu liber, necolonizat încă de raţionalitatea modernă: spaţiul lăuntric.
Autenticitatea încearcă să câştige „înăuntru” tot ceea ce s-a pierdut „afară”; pe scurt, este o formă de
compensare individuală a unei pierderi cosmice.
(În treacăt fie spus, dacă ne gândim la implicaţiile acestei distincţii dintre cele două feluri de
individualisme, am putea distinge chiar două modernităţi rivale. Pe de o parte, există o modernitate
entuziastă, care îmbrăţişează progresul umanităţii cu speranţă şi optimism, gata oricând să parieze că
adevărul ştiinţific duce la emanciparea morală a umanităţii. Pe de altă parte, există o modernitate
melancolică, care pune la îndoială progresul şi tinde să vadă în elanul cunoaşterii o manifestare a
derivei spirituale. Ce e drept, ambele tipuri de modernitate au la bază o formă de îndoială. Însă, chiar
şi această îndoială se manifestă diferit în cadrul celor două modernităţi. Pentru modernitatea
entuziastă, îndoiala se manifestă împotriva misterului lipsit de control, în timp ce, pentru modernitatea
melancolică, îndoiala se manifestă împotriva controlului lipsit de mister. Mai exact, prima denunţă
credulitatea omului „înapoiat” şi visător, care e sedus de realităţi tainice şi forţe inexplicabile, pe când
cea de-a doua denunţă blazarea şi nivelarea indivizilor care se supun unei birocraţii şi raţionalităţi
lipsite de noimă existenţială. Pentru modernitatea entuziastă, sunt reprezentativi gânditori precum
Voltaire, Condorcet, Kant sau J.S. Mill, iar pentru modernitatea melancolică sunt reprezentativi J. G.
Hamann, Joseph de Maistre, Novalis sau Kierkegaard)

Acestea sunt doar câteva dintre diferenţele generale dintre autonomie şi autenticitate. Dacă
aruncăm o privire mai atentă, vom descoperi şi alte deosebiri între cele două idealuri moderne. Ipoteza
pe care v-o propun în continuare este că autonomia şi autenticitatea pot fi reprezentate ca două cercuri
care se intersectează, dar rămân distincte. Iar istoria filosofiei şi simţul comun ne dezvăluie două teze
complementare, care întăresc această ipoteză: (i) poţi fi autentic fără să fii autonom şi (ii) poţi fi
autonom fără să fii autentic. Cele două teze trebuie explorate mai în detaliu.

3. Autonomie fără autenticitate

Individul autonom nu este neapărat o fiinţă autentică. Cel care şi-a dobândit suveranitatea
morală poate fi un tip cerebral, meticulos şi cuminte, dar totodată incapabil să-şi manifeste
individualitatea, revolta şi patosul său lăuntric. Kant însuşi a rămas proverbial pentru obiceiurile sale
12
inflexibile, pentru felul mecanic şi convenţional în care îşi ducea viaţa. Filosoful din Königsberg era
un burghez cu tabieturi standardizate, fără un profil spectaculos şi fără manifestări insolite. Kant a fost
exotic tocmai prin felul monoton în care şi-a trăit viaţa. Avea un program fix şi o rutină exasperantă, în
spatele cărora nu puteai ghici freamătul său interior. Era o persoană reţinută, previzibilă şi organizată.
Plimbările sale erau atât de minuţios programate, încât puteai să îţi fixezi ceasul după ora la care îşi
făcea plimbările de după-amiază. Doar în ziua în care ziarele locale anunţau Revoluţia franceză,
filosoful şi-a amânat plimbarea zilnică...
Singurul lucru neobişnuit la Kant este anvergura ideilor sale. A fost, fără îndoială, un geniu
care a revoluţionat filosofia. Dar chiar şi în opera sa, el păstrează stilul de scris greoi şi înecăcios,
foarte la modă printre autorii vremii. Un scriitor mai degrabă convenţional, din acest punct de vedere...
Dacă ne luăm după biografii săi, Kant este prototipul individului discret şi echilibrat, supus de bună-
voie canoanelor sociale. Viaţa sa pare a fi întruchiparea cuminţeniei şi a cenzurii de sine. Însă, dincolo
de partea anectodică a biografiei lui Kant, câteodată caricaturizată pe nedrept, ideea de autonomie fără
autenticitate este ilustrată cel mai bine în scrierile sale.
Agentul moral, descris în filosofia kantiană, este o persoană care îşi dă sieşi o lege, la care ar
consimţi orice fiinţă raţională. Din acest punct de vedere, el este constrâns de nişte principii care, deşi
sunt alese pe cont propriu, nu sunt totuşi ale sale. Orice datorie individuală are forma unui principiu
general valabil şi, în acest fel, agentul kantian se racordează la o ordine morală supraindividuală. Iar
eul său propriu nu este altceva decât ipostazierea unui eu transcendental (adică impersonal). Altfel
spus, funcţia autonomiei nu este de a descoperi un sine irepetabil, ci de a descoperi un sine generic,
prezent în fiecare fiinţă raţională. Suveranitatea asupra propriei tale persoane este, în esenţă,
suveranitatea universalului asupra particularului. Iar împlinirea de sine este, astfel, condiţionată de
resorbirea sinelui într-o realitate ce transcende planul individual. Acesta este cel mai înalt sens al vieţii,
un ideal care se atinge prin autolegislare morală.
Nu este de mirare că individul autonom dispreţuieşte total nonconformismul, sub altă formă
decât exerciţiul public al raţiunii14. Pentru Kant, singura versiune acceptabilă de nesupunere este
exprimarea unor idei nepopulare, care s-au născut sub auspiciile intelectului sănătos. Unica îndrazneală
permisă este: Sapere aude („Îndrăzneşte să gândeşti!”). În rest, omul are obligaţia de a fi supus. Un
agent moral autonom trebuie să se plieze întocmai pe rolurile sale sociale, chiar dacă are tot dreptul să
le pună la îndoială în cadrul dezbaterii publice, adică în cărţi, prelegeri şi articole. Aşadar rezistenţa sa
este una teoretică, la nivelul discursului; nu una practică, la nivelul conduitei efective. Convenţiile
trebuie respectate, chiar şi atunci când simţămintele sale cele mai puternice îl conduc în direcţia opusă.
De exemplu, sarcinile de serviciu trebuie respectate cu stricteţe, chiar dacă profesia nu îl mai
reprezintă, chiar dacă locul de muncă devine un factor de alienare. Un soldat trebuie să continue
marşul chiar şi atunci când nu se mai regăseşte în idealul pentru care se înrolase. Acesta e un exemplu
ce arată că lipsa de autenticitate decurge tocmai din idealul autonomiei.
Pentru Kant, sensul pozitiv al libertăţii nu stă nici în sfidarea ordinii sociale şi nici în afirmarea
unei identităţi particulare. Dimpotrivă! Autoguvernarea presupune alinierea sinelui la exigenţele
categorice ale raţiunii. Ceea ce înseamnă că adevărata libertate se originează în gândirea liberă, adică
în capacitatea de a descoperi pe cont propriu adevăratele principii. Însă principiile ideale, pe care le
dezvăluie reflecţia raţională, nu diferă de aşteptările sociale obişnuite. Sub aspect formal, restricţiile
autoimpuse ale individului autonom sunt aceleaşi cu restricţiile impuse dogmatic de opinia publică:
„Nu minţi!”, „Nu-ţi încălca promisiunile!”, „Respectă-ţi semenii!” ş.a.m.d.
Dacă intrăm în logica morală a lui Kant, nici sinuciderea nu îi este permisă individului
autonom; căci, în acest fel, ar încălca o datorie absolută faţă de sine. A-ţi pune capăt zilelor este
interzis, din două motive: în primul rând, un astfel de gest nu poate fi gândit ca universal valabil; în al
doilea rând, actul suicidar anulează demnitatea morală a individului. Maxima sinuciderii încalcă atât

14
Dacă în ceea ce priveşte uzul public al raţiunii, individul trebuie să fie liber, în ceea ce priveşte uzul privat al raţiunii,
individul trebuie să se conformeze ordinii omologate. Singura independenţă totală a individului este indepedenţa
intelectuală, adică libertatea condeiului şi a gândurilor. Însă, la nivel profesional, individul trebuie să fie o fiinţă docilă, care
îndeplineşte sarcinile dictate de o autoritate străină de el însuşi.
13
principiul universalităţii15, cât şi pe acela al umanităţii16. În felul acesta, Kant exclude din capul locului
posibilitatea ca sinuciderea să fie un gest de suveranitate individuală.
Şi totuşi, literatura ne arată că sinuciderea poate fi un act profund de autenticitate. Cel care îşi
ia viaţa ar putea să faca acest lucru tocmai pentru a-şi exprima individualitatea şi apartenenţa la sine
însuşi. Uneori, autosuprimarea reprezintă gestul absolut de afirmare a sinelui, ca în cazul lui Kirilov
din Demonii. Atunci când comentează sinuciderea personajului dostoievskian, Albert Camus (2002,
172) pretinde că această faptă este o „sinucidere superioară”, născută dintr-un „sentiment de revoltă şi
de libertate”. Aşadar e vorba despre suveranitate şi autoapartenenţă. Kirilov se pregăteşte de moarte în
numele unei răfuieli personale cu ordinea metafizică a lumii. Avem în faţă un gest de autenticitate, pe
care agentul moral kantian nu s-ar încumeta să-l ducă până la capăt.
În ipostaza sa ideală, agentul kantian este asemeni unui automat raţional. S-ar putea spune că
un astfel de personaj ideal este o maşinărie perfectă, care se sustrage nu doar oricărui „sentiment de
revoltă”, dar şi oricărei situări afective. Pentru profesorul din Königsberg, întrebarea crucială nu este
„Cât de autentică (adică expresivă) este viaţa ta?”, ci „Cât de autentic (adică necondiţionat) este
respectul tău faţă de lege?”. E limpede că, în acest caz, problema autenticităţii iese din discuţie. Şi
totuşi Kant vorbeşte, la un moment dat, despre „sinele autentic” (das eigentliche Selbst); iar, cu această
ocazie, el foloseşte fix aceeaşi sintagmă pe care o va folosi, mai târziu, şi Heidegger. Dar să nu ne
lăsăm înşelaţi de cuvinte!
Pentru Kant, „sinele autentic” se manifestă doar ca inteligenţă, adică numai la nivelul raţiunii
pure (G 4:457). Opusul său este – potrivit anumitor exegeze (Longuenesse 2012, 94) – „sinele cel
iubit” (das liebe Selbst), care nu este altceva decât expresia situării afective a omului concret. Iar, din
acest punct de vedere, „sinele autentic” este un sine dez-afectat şi im-personal. Ceea ce înseamnă că a
fi eu însumi reprezintă un mod paradoxal de a mă ascunde pe mine însumi, adică de a evita tot ce este
prea expresiv şi personal în viaţa mea. Spre deosebire de abordarea kantiană, când Heidegger vorbeşte
despre „sinele autentic”, el îi opune acestuia „sinele impersonal” (das Man-Selbst), în care se şterge
orice diferenţă dintre mine şi ceilalţi. Prin urmare, „sinele autentic” reprezintă modul în care eu mă
înţeleg pornind de la mine însumi. Adică felul în care eu, ca individ singular, îmi iau viaţa în primire,
eliberându-mă astfel de perspectivele generice sau supraindividuale. Iar, pentru a fi capabil de o
asemenea raportare personală, eu trebuie să am o anumită „situare afectivă” (Befindlichkeit).
Aceeaşi insistenţă asupra situării afective ca o condiţie de posibilitate a autenticităţii se
regăseşte, de exemplu, şi la Hölderlin. Acesta susţinea că adevărata împlinirea a unui individ înseamnă
mult mai mult decât simpla autolegislare morală. Locul central în ecuaţia romantică a vieţii bune îl
ocupă exprimarea de sine, care este imposibilă fără afirmarea intimităţii (das Innige), fără pasiuni şi
emoţii veritabile. Poetul german credea că îţi câştigi libertatea deplină doar atunci când lanţul
acţiunilor tale este prins într-o poveste ce exprimă subiectivitatea ta integrală, adică cine eşti tu cu
adevărat (Varga 2011, 21-22). Iar, din acest punct de vedere, afectivitatea constituie materialul necesar
pentru construirea unei poveşti proprii. Acesta este un punct de vedere cu care Kant nu ar fi căzut la
pace.
În Întemeierea metafizicii moravurilor, filosoful din Königsberg denunţă afectivitatea ca un
obstacol în calea datoriei şi a libertăţii. Înclinaţiile şi pasiunile, deşi nu sunt rele în sine, se dovedesc
totuşi a fi cei mai periculoşi adverari ai raţiunii17. Iar autonomia se dovedeşte un mediu neprielnic

15
„Acţionează doar după acea maximă prin care poţi voi totodată ca ea să devină o lege universală” (G 4:421).
16
„Acţionează astfel încât să foloseşti umanitatea, atât din persoana ta cât şi din persoana oricui altcuiva, de fiecare dată
totodată ca scop, niciodată numai ca mijloc” (G 5:428)
17
Şi totuşi un individ pasional stă ascuns chiar şi sufletul celui mai raţional dintre filosofi. Uneori, când îl citeşti pe Kant, ai
senzaţia că entuziasmul cu care elogiază raţiunea este ca o declaraţie de dragoste. Modul în care acesta glorifică raţiunea,
punându-i totodată limite, are ceva din entuziasmul unui îndrăgostit, care îşi apără iubita cu aceeaşi înflăcărare cu care îşi
manifestă gelozia. Acelaşi entuziasm se vădeşte şi în modul pătimaş cu care Kant condamnă împătimirea umană – o reacţie
emoţională împotriva emoţiilor. Dar nu cumva o astfel de condamnare pasională a reacţiilor pasionale îl transformă pe Kant
într-un exponent al idealului autenticităţii? Nu cumva autorul Întemeierii, deghizat în adversar al autenticităţii, este un
exponent paradoxal al ideilor pe care pare să le respingă? Mai exact, nu cumva credinţa arzătoare a lui Kant în idealul
autonomiei este o formă de angajament existenţial, care – aşa cum vom vedea mai târziu – reprezintă unul dintre cele trei
modele ale autenticităţii? O astfel de lectură a lui Kant – deşi incitantă şi plauzibilă din perspectva libertăţii hermeneutice –
14
pentru o dezvoltare amplă a vieţii emoţionale. Întreaga filosofie morală a lui Kant este o pledoarie
pentru ideea că unificarea sinelui este o afacere raţională. O fiinţă coerentă şi completă nu se află în
contact direct cu afectele şi dorinţele sale sale, ci – dimpotrivă! – le pune sub controlul conştiinţei
morale18. În acest sens, Kant vorbeşte despre un „tribunal al raţiunii” şi, astfel, scoate conduita umană
din zona deciziei spontane şi o plasează sub semnul deliberării. Omul se defineşte prin exerciţiul
reflecţiei autonome, nu prin exteriorizarea haotică a emoţiilor. Iar autonomia corespunde unei
autocenzuri nemiloase. Pentru a fi cu adevărat liber, trebuie să faci ceea ce trebuie, nu ceea ce-ţi
pofteşte inima! În felul acesta, morala kantiană se construieşte ca un act de suspiciune faţă de patosul
individual. Or, dacă autenticitatea include jocul nonconformist al afectivităţii, atunci marele filosof al
autonomiei, cu toată bio-bibliografia sa, se află la antipodul autenticităţii.
Prin viaţa pe care a trăit-o şi prin filosofia morală căreia şi-a dedicat existenţa, Kant s-a dovedit
un practicant şi un teoretician al limitelor, nu al depăşirii acestora. Chiar şi în filosofia cunoaşterii, el
este un gânditor al limitelor raţiunii, spre deosebire de Hegel, eliberatorul raţiunii de sub orice
constrângere. Kant este, aşadar, marele erou al autonomiei, dar unul care nu se califică la categoria
autenticităţii! E drept că nu am dat până acum o definiţie riguroasă a autenticităţii; dar cine l-ar indica
pe Kant drept campion al autenticităţii romantice? Şi nu este singurul... Filosofii, în genere, sunt
lăudaţi pentru autonomia gândirii, dar ridiculizaţi pentru viaţa lor banală, ce contrastează – potrivit
multor clişee – cu „autenticitatea” vieţii poetice. Mă gândesc acum că, pe vremea când Noica îşi făcea
plimbările cuminţi în exilul de la Câmpulung, tânărul Nichita Stănescu venea la liceu cu o sprânceană
rasă...

4. Autenticitate fără autonomie

După cum autonomia se poate dispensa de autenticitate, tot aşa şi autenticitatea poate exista
fără autonomie. O conduită poate fi socotită autentică fără a îndeplini criteriile kantiene ale
autonomiei; adică un individ poate fi el însuşi, dar fără a fi un agent autonom, supus unei legislaţii
universale. În sensul acesta, opera lui Nietzsche livrează exempul paradigmatic al autenticităţii fără
autonomie. Eroul nietzschean este individul care caută să „devină ceea ce este” şi iese din rândurile
turmei sociale, pentru a-şi da o lege personală. Iată declaraţia ambiţioasă a lui Nietzsche: „Noi vrem să
devenim ceea ce suntem, cei noi, cei unici, cei fără de asemănare, cei care-şi sunt proprii legiuitori, cei
ce se creează pe sine!” (Ştiinţa voioasă 335)19. Însă legea aceasta proprie pe care ne-o dăm singuri nu
este deloc o normă obiectivă, dictată de raţiunea pură. Nu găsim aici o lege kantiană.
În cazul lui Nietzsche, „legea” este expresia creaţiei de sine, adică a unui efort inovator prin
care individul îşi croieşte propriile sale valori. Omul autentic îşi „spiritualizează” înclinaţiile şi îşi
dezvoltă un mod de viaţă original. În opera nietzscheană, nu avem de-a face cu un triumf al raţiunii
asupra afectelor. Fiecare trăire omenească, oricât de toxică ar părea la prima vedere, poate fi
reconvertită sau sublimată. Orice înclinaţie brută poate fi salvată într-un plan superior. De exemplu,
lăcomia poate fi convertită în poftă de viaţă şi curiozitate intelectuală; iar senzualitatea excesivă poate
fi spiritualizată prin iubire sau prin artă. Mânia, revolta şi frustrarea sunt emoţii universale. Astfel de
sentimente pot eşua în disperare şi neputinţă sau, dimpotrivă, pot fi resorturi ale transformării de sine.
Iar invidia – care pe mulţi îi aruncă în ghearele urii – poate fi convertită în dorinţă de autodepăşire.
Chiar şi ura poate fi spiritualizată, prin intermediul unei opere de artă. Artiştii, în genere, sunt
exemplul cel mai potrivit de indivizi care şi-au sublimat impulsurile primare în creaţii exemplare. Ei
sunt cei care şi-au pus la lucru pasiunile şi instinctele, adică le-au dat un sens şi o întrebuinţare
artistică. În loc să caute autonomia şi, astfel, să îşi suprime afectele, ei au căutat autenticitatea şi, în

ar fi totuşi mult prea îndrăzneaţă şi mult prea extinsă pentru scopurile punctuale ale acestui capitol, în care încerc să schiţez
nişte distincţii conceptuale destul de evidente.
18
Din perspectivă kantiană, nici măcar fericirea, care e cea mai comună aspiraţie omenească, nu poate fi gândită ca scop în
sine. Între fericire şi datorie, primează datoria; ceea ce înseamnă că fericirea, adică satisfacerea înclinaţiilor, nu este un ţel
intrinsec (Kant 1998, 574). În cuvintele lui Kant, „raţiunea nu aprobă fericirea (oricât de mult şi-ar dori-o înclinarea), dacă
nu este unită cu demnitatea de a fi fericit, adică cu purtarea morală” (578).
19
De aici înainte, lucrarea Ştiinţa voioasă, va fi prescurtată ŞV. Numărul din paranteze trimite la paragraful citat.
15
felul acesta, şi-au explorat propriile lor înclinaţii şi obsesii. De aceea, artiştii sunt ilustrări sugestive ale
ideii de „autenticitate fără autonomie”.
Dacă anumite obsesii, pasiuni şi impulsuri sunt relevante pentru constituirea de sine a unei
persoane, atunci ele vor fi cultivate fără teama că acesta şi-ar pierde raţiunea sau independenţa. De
altfel, Nietzsche era sceptic că există ceva de genul unei raţionalităţi obiective, desprinsă de
sensibilitatea umană şi de condiţia istorică a individului. El privea raţiunea ca pe un soi de proiect
estetic individual, în sensul că fiecare om ar avea o „raţionalitate” proprie. De aceea, nu există doar o
singură versiune raţională a vieţii bune. În principiu, ar putea exista miliarde de versiuni, toate la fel de
„raţionale” şi de „bune”. E la fel ca în artă, unde nu se aplică standardele adevărului ştiinţific. Aşa cum
depinde de marii creatori să îşi impună viziunea lor proprie în cultura universală, tot aşa depinde de
forţa individului de a-şi impune propria lui variantă a vieţii bune ca fiind acceptabilă sau chiar
atrăgătoare. Nu există reguli universal valabile, cum găsim în etica lui Kant.
Nici ideea kantiană de libertate pozitivă nu îşi găseşte locul filosofia lui Nietzsche. El denunţă
din capul locului ideea că omul ar putea fi o fiinţă autonomă sau un agent raţional, înzestrat cu o
libertate autodeterminantă. În plus, Nietzsche respinge chiar şi ideea tradiţională de „liber arbitru”, pe
care o cataloghează drept „o siluire asupra logicii”, care ne dă iluzia că subiectul uman îşi este propria
sa cauză, extrăgându-se singur din „mlaştina neantului” (Dincolo de bine şi rău, 21). Altfel spus,
oamenii nu sunt nişte „dumnezei” în miniatură, capabili să hotărască orice şi să plutească, detaşaţi, pe
deasupra lumii şi a experienţelor. Dimpotrivă, noi suntem prinşi în această lume şi în propriul nostru
corp, suntem imersaţi în experienţe de tot felul, în raporturi sociale complexe şi într-o suferinţă
inevitabilă. Pe scurt, oamenii sunt prinşi în lanţul celor mai cumplite necesităţi 20. Iar o tentativă,
precum cea a lui Kant de a postula un eu transcendental şi omnipotent, nu este, pentru Nietzsche, decât
o distragere a atenţiei de la posibilităţile reale, concrete ale dezvoltării existenţei umane.
Aşadar subiectul uman nu posedă nici o libertate absolută şi nici o raţiune infailibilă. Şi cu atât
mai puţin un suflet nemuritor. Omul nu are un suflet unitar şi nemuritor, ci – scrie Nietzsche – „o
mulţime de suflete muritoare” (Omenesc, prea omenesc II, 1,17)21. Aceasta este ipoteza „subiectului
ca multiplicitate” (Voinţa de putere, 290), adică a individului uman, sfâşiat de pasiuni şi impulsuri
contradictorii. Semnul distinctiv al oamenilor autentici este îmbrăţişarea instinctualităţii; cu menţiunea
că aceasta este un pas către unificarea tuturor afectelor mutual exclusive într-o conduită coerentă. Iar
acest lucru înseamnă că afectele şi înclinaţiile nu trebuie înnăbuşite sau reprimate, ci potenţate,
sublimate şi armonizate22. Miza autenticităţii este, din acest punct de vedere, amplificarea de sine, nu
autolimitarea. Dacă, pentru Kant, pasiunile reprezintă o ameninţare la adresa suveranităţii umane,
pentru Nietzsche, acestea reprezintă materia primă a autocreaţiei, a proiectului de a deveni tu însuţi.
Aceasta este, foarte pe scurt, perspectiva nietzscheană a autenticităţii fără autonomie. (E o
concepţie dificil de înţeles, plină de excese retorice, cu multe obscurităţi deliberate şi goluri de
argumentare. Şi totuşi, este o viziune revoluţionară şi fascinantă, animată de o imaginaţie metafizică
debordantă, cu o nemaipomenită forţă a sugestiei, care şi-a pus decisv amprenta în cultura
occidentală.) Voi reveni mai târziu la cazul complicat al lui Nietzsche; însă pentru moment e important
să reţinem această distincţie dintre cele două idealuri. Aşa cum poţi fi autonom fără a fi autentic, tot la
fel de bine poţi fi tu însuţi fără a fi autonom.
Chiar şi acei autori care susţin că autenticitatea include noţiunea de autonomie recunosc până la
urmă că autenticitatea şi autonomia sunt idealuri distincte, ce modelează teorii şi practici diferite ale
sinelui (vezi, de exemplu: Ferrara 1998). Această discrepanţă dintre autenticitate şi autonomie se
explică mai ales prin accentul diferit al celor două idealuri. În timp ce autonomia accentuează rolul

20
Cu toate acestea, filosofia lui Nietzsche rămâne o filosofie a libertăţii şi a bucuriei. Lecţia sa este că individul uman
rămâne, în fond, liber să dea o altă semnificaţie vieţii sale. El are tot timpul posibilitatea să reintepreteze şi să
reconvertească o existenţă guvernată de obstacole, suferinţă şi necesitate. Dacă posibilitatea de a fi un zeu îi este
inaccesibilă omului, el rămâne totuşi cu promisiunea de a fi un Supraom. Adică de a fi o fiinţă autentică.
21
Lucrarea Omenesc, prea omenesc va fi prescurtată, de aici înainte, OpO. Cifrele romane se referă la una dintre cele două
părţi ale lucrării, prima cifră arabă se referă la numărul capitolului, iar a doua cifră arabă la numărul aforismului citat.
22
Nietzsche nu poate fi încadrat în curentul romantic, deşi există tentative exegetice în această direcţie, însă filosofia
nietzscheană împărtăşeşte cu gândirea romantică acelaşi efort contrailuminist de reabilitare a afectivităţii.
16
determinant al raţiunii, autenticitatea acordă un loc special pasiunii şi instinctelor profunde. Acest
contrast ar putea merge chiar mai departe, văzând în Kant şi Nietzsche nu doar doi exponenţi ai unor
teorii distincte, dar şi doi reprezentanţi ai unor epoci diferite. Invocându-l iar pe Ferrara (1998, 5),
acesta susţine că istoria modernităţii poate fi citită ca o mare tranziţie de la „epoca autonomiei” la
„epoca autenticităţii”.
Pentru a rezuma, există două lecturi opuse ale exigenţei de a fi proriul tău stăpân, determinate
de interpretări distincte ale cuvântului „propriu”. Ce este de fapt propriu unui individ: intelectul sau
afectul? Din perspectiva eticii autonomiei, sinele adevărat al omului este constituit de spectrul
raţionalităţii. În acest sens, suveranitatea se defineşte cel mai bine ca fidelitate faţă de vocea imperativă
a conştiinţei morale. Ceea ce înseamnă că autoguvernarea depinde de existenţa unor principii generale,
la care ar consimţi orice fiinţă raţională. De cealaltă parte, în sfera autenticităţii, sinele real trebuie să
exprime vocea fundamentală a afectivităţii23. Şi, în acest fel, identitatea cu sine presupune un contact
special cu cele mai adânci dorinţe, impulsuri şi convingeri intime.
Să nu credem totuşi că autenticitatea înseamnă suprimarea gândirii şi anarhia dorinţelor! Ar fi o
greşeală să afirmăm că individul autentic este o fiinţă iraţională, subjugată de propria sa
instinctualitate! Numai că – spre deosebire de agentul kantian – el nu resimte un conflict între raţiune
şi emoţii, ci mai degrabă caută o împletire fericită a acestora, în care accentul este pus pe afectivitate.
Miza autenticităţii este obţinerea dozajului optim dintre intelect şi afect – adică o combinaţie relevantă
pentru exprimarea de sine a fiinţei umane. Iar această combinaţie diferă de la persoană la persoană.
Însă e adevărat că, uneori, un individ autentic poate ignora vocea raţiunii, pentru a face loc exprimării
de sine. Căci el nu trăieşte cu nevoia specific kantiană de a-şi controla afectivitatea. Temeiurile
deciziilor sale nu sunt mereu raționale. Iar, din acest punct de vedere, merită amintit faptul că idealul
autenticităţii apare ca o reacţie romantică faţă de raţionalismul excesiv al „Luminilor”.
Din unghiul filosofiei iluministe, individul guvernat de emoţii şi instincte nu este altceva decât
un „sălbatic”; în fond, un anti-european, pe care omul occidental trebuie să-l colonizeze şi să-l educe în
spiritul valorilor „civilizate”. În acest context, idealul autenticităţii apare ca o formă de reabilitare a
figurii sălbaticului, care – într-o proporţie mai mică sau mai mare – stă ascuns chiar şi în inima celui
mai civilizat european. Din unghiul sensibilităţii romantice, autenticitatea este o „repunere în drepturi”
a individului sentimental şi impulsiv. Omul acesta, care mai degrabă „simte” decât „gândeşte”, îşi
revendică propria sa demnitate: „Priviţi-mă – pare el să spună prin vocea romanticilor – şi eu sunt om,
cu tot cu emoţiile şi pornirile mele iraţionale”.
Aşadar, autenticitatea poate coabita cu sălbăticia instinctelor, la fel de bine cum autonomia este
compatibilă cu o raţionalitate excesivă. În sens invers, înclinaţiile pot fi un obstacol în calea
autonomiei, iar raţiunea, un factor de inhibiţie pentru autenticitate. „Poetul blestemat”, exaltat şi
dependent de absint, poate fi autentic, dar nu este chiar autonom. Iar persoana calculată, meticuloasă şi
cuminte poate fi autonomă, dar fără a fi autentică. Viciile, obsesiile şi poftele arzătoare sunt inamici de
temut ai agentului autonom; tot aşa cum excesul de chibzuinţă şi cumpătare îi pun piedici celui care
vrea să-şi trăiască viaţa în chip propriu.
Indivizii autentici nu se sperie de patimi, oricât de riscante ar fi acestea. De exemplu, scriitorul
beţiv şi afemeiat Hank Chinaski (protagonistul din romanele lui Charles Bukowski) este un individ
autentic, dar fără a fi autonom. Pornirea sa lăuntrică îl împinge constant către viciu. Vocaţia sa pare a
fi aceea a excesului şi nechibzuinţei. Am cunoscut şi eu beţivi şi afemeiaţi, pe care nonşalanţa îi făcea
mai degrabă simpatici decât dezagreabili. Erau ei înşişi, cu toate exagerările şi risipirile lor
contrariante. Însă mi-e greu să-mi imaginez o persoană autonomă care îşi consumă existenţa între
cârciumă şi bordel.
Chiar şi un bad boy poate fi autentic, aşa cum sunt de exemplu unii anti-eroi din filmele
americane. Mă refer aici la toate acele personaje care îşi exprimă personalitatea într-o manieră

23
Aşa cum voi arăta în capitolele viitoare, determinarea autenticităţii prin spectrul afectivităţii nu epuizează idealul
autenticităţii. Aceasta este doar unul dintre modelele posibile ale autenticităţii, care se poate manifesta sub mai multe
forme. Însă motivul pentru care aduc în discuţie problema afectelor este că o astfel de prioritate a afectivităţii în constituirea
sinelui este incompatibilă cu morala kantiană a autonomiei.
17
polemică, ba chiar antisocială: Jim Stark, Stanley Kowalski, Tyler Durden24 şi câte alte figuri anti-
eroice de la Holllywood... Însă tocmai personalitatea rebelă şi înflăcărată a unor astfel de personaje îi
descalifică de la categoria autonomiei; căci, din perspectiva controlului raţional, viaţa lor pare să fie
rezultatul unor obsesii şi pofte anarhice.
În aceste condiţii, putem înţelege şi raportarea diferită la problema (non)conformismului. În
fond, cei mai explozivi nonconformişti sunt oamenii autentici, nu cei autonomi. Chiar şi atunci când
este un personaj atipic, individul autonom se racordează la umanitate, adică la o natură comună tuturor
fiinţelor raţionale. El priveşte autonomia ca pe o concretizare privilegiată a esenţei umane. În schimb,
omul autentic se dispensează de astfel de justificări şi nu vrea să îşi legitimeze purtările în lumina unor
idealuri universale.
Individul autentic este, în fond, o figură transgresivă, care se defineşte adesea prin instinctul de
a sfida barierele sociale. Unul dintre motivele pentru care un astfel de individ face notă discordantă,
este pentru că se consideră nevinovat. El este nesupus şi candid, improvizează şi se joacă,
manifestându-şi încăpăţânarea precum o fiinţă aflată la vârsta copilăriei. Nu întâmplător, Charles
Guignon (2004, 27-30) asociază autenticitatea cu figura romantică a copilului, adică o combinaţie de
naturaleţe, ingenuitate şi obrăznicie. Cel care s-a înscris pe drumul autenticităţii face, în mod simbolic,
o călătorie în timp către vârsta copilăriei. În acest fel, el recuperează o vocaţie a nonşalanţei şi a etalării
nevinovate a sinelui, care s-a pierdut în procesul socializării.
La acest nivel stilistic, dăm peste o nouă discrepanţă între autenticitate şi autonomie. Căci ştim
bine imaginea kantiană a copilăriei: aceasta reprezintă vârsta minoratului, „neputinţa omului de a se
servi de propriul intelect fără a fi condus de altcineva.” (Kant 2001, 29). Metafora copilului este
exploatată diferit în cele două cadre de reflecţie: într-un loc ca slăbiciune, în celălalt, ca forţă. În timp
ce, în imaginarul autonomiei, „copilul” este făptura necoaptă intelectual, în imaginarul autenticităţii, el
este făptura necoruptă social. Din unghiul autonomiei, copilul este definit simbolic prin incapacitatea
de a gândi pe cont propriu şi de a-şi controla pornirile; pe când, la nivelul autenticităţii, copilul este
figura alegorică a inocenţei prereflexive, a unei exprimări de sine plenare, dezinvolte şi sincere.
Copilul nu a învăţat încă arta ipocriziei sociale şi nu are un sine divizat. Nu are ruşine şi nici
remuşcări, nu ştie să îi păcălească pe ceilalţi şi, mai ales, nu ştie să se mintă pe sine. Pe scurt, copilăria
înseamnă transparenţă exemplară, adică sinceritate faţă de dorinţele ce zac adânc în tine şi faţă de
oamenii care te înconjoară. Să însemne atunci că autenticitatea nu este decât o specie a sincerităţii?
Sau că sinceritatea este o specie a autenticităţii? Oare cele două noţiuni sunt sinonime sau există
diferenţe semnificative între acestea?

24
Jim Stark (James Dean) e protagonistul din Rebel fără cauză, Stanley Kowalski (Marlon Brando) e personajul principal
masculin din filmul Un tramvai numit dorinţă, iar Tyler Durden (Brad Pitt) e alter ego-ul autentic al protagonistului din
Fight Club.
18