Esena fericirii la Aristotel

Valentin Murean Scopul metodei dialectice la Aristotel este descoperirea principiilor diverselor tiine. n domeniul tiinelor practice, aceasta nseamn descoperirea a ceea ce e specific (idios) lucrului cercetat i numai lui, bunoar fericirii (n etic), cu alte cuvinte a ceea ce se potrivete tuturor cazurilor de fericire, fericirii ca tip de via, nu ca viaa unui anume individ, adic universalul (1180b,15). Ceea ce e specific include definiia i propriul (idion); la acestea am putea aduga chiar i accidentele pentru a ne face o idee complet despre ce am avea de fcut spre a fi fericii (Top. I, 4)1. Cci scopul Politicii nu e att cunoaterea a ce anume este fericirea, ct a mijloacelor necesare pentru a tri fericii2. Topica d pe larg reguli de identificare i bun circumscriere a acestor noiuni. Ele formeaz, de altfel, miezul acestei opere metodologice. Desigur, atenia e focalizat pe elaborarea definiiilor reale: demersul aristotelic central din Etica nicomahic e dedicat tocmai ncercrii de a defini fericirea (1098b, 24; EE, 1217a,20) care este un principiu (1102a2). Mult reiterata ntrebare Ce este x? sugereaz chiar acest tip de demers spre principii. Esena unui lucru e ce este-le su, care e reductibil la definiia sa. Dac tim ce anume ine de esena fericirii vom ti i ce trebuie s facem cu prioritate pentru a fi fericii: de exemplu, dac esena fericirii e viaa filosofic, atunci va trebui s ne educm virtuile sufletului, dar cu prioritate virtuile intelectuale. Pe lng aceasta, dac vom ti care este propriul, atunci vom ti care ar putea fi lucrurile care, folosite adecvat, ar contribui la desvrirea vieii fericite, adic la manifestarea ei perfect, fr nici o stnjenire (utilizarea corespunztoare a celor fr de care nu poi fi fericit). i, dac vom ti care sunt accidentele fericirii nu vom ignora anumite condiii care, chiar dac nu i sunt specifice, i sunt indispensabile sau favorabile (cum ar fi respiraia, a fi treaz, a avea noroc, a te bucura de plcerile fizice, a avea o bun constituie fizic etc.). A nu distinge aceste trei predicabile nseamn a ne asuma riscul de a confunda fericirea cu ceea ce zice lumea c este ea sau chiar cu acele opinii ale savanilor despre care tim c sunt parial greite. Scopul acestui articol este de a prezenta o metod logico-lingvistic de discernere ntre cele trei predicabile i mai cu
n Despre suflet Aristotel formuleaz foarte clar acest obiectiv al metodei dialectice: Scopul nostru e s nelegem mai nti natura esenial a sufletului [esena] i n al doilea rnd proprietile lui; dintre acestea, unele sunt considerate nsuiri proprii ale sufletului nsui [propriul], n timp ce altele se consider c sunt mprtite i cu animalul, datorit prezenei n el a sufletului [accidentul](DA, 402a,5). 2 n tiinele teoretice ne intereseaz doar ce este cutare lucru (definiia lui), cci aici vizm cunoaterea de dragul cunoaterii. n cele practice cel mai important lucru nu e s cunoti ce este ceva, ci s tii din ce surse ia el natere ( EE, 1216b,20): nu ce este virtutea sau fericirea, ci cum poi deveni virtuos i cum poi tri fericit. Prin urmare, a tri bine [ce este fericirea] nu e acelai lucru cu cele fr de care nu poi tri bine [propriul fericirii] ( EE, 1214b,16), i.e. definiia i propriul fericirii trebuie distinse. De aceea n tiinele practice nu e suficient s tim definiiile, ci i propriul lucrului cercetat (condiiile fr de care nu poi fi fericit) i chiar accidentele care nu sunt neaprat specifice lucrului. Acestea sunt motivele pentru care exist o disput cu privire fericire ce este ea i care sunt mijloacele prin care ajungi la fericire: cci lucrurile fr de care nu poi fi fericit sunt considerate de unii ca pri [definiionale] ale fericirii (EE,1214b, 25). Aristotel nu le consider aa.
1

seam de a decide dac viaa moral intr sau nu n esena definiional a fericirii, cu alte cuvinte dac Aristotel susine un punct de vedere inclusivist despre fericire sau unul monist.

1. Controverse cu privire la fericire Riguros vorbind, n una dintre accepiuni, principiul unui lucru este cauza sa iar a explica n mod cauzal un lucru (adic a-i descoperi principiul) nseamn a-l trece prin cele patru cauze aristotelice:
n orice cercetare sistematic n care exist principii sau cauze sau elemente, cunoaterea i tiina rezult din dobndirea cunoaterii acestora; cci noi considerm c avem cunoaterea a ceva numai dac dobndim cunoaterea cauzelor prime, a primelor principii, pn la elemente. Este aadar clar c n tiina naturii, ca i oriunde altundeva, trebuie s ncercm mai nti s determinm ntrebrile privitoare la principii. Direcia fireasc a drumului nostru este de la lucruri mai bine cunoscute nou i mai clare pentru noi la lucruri care sunt mai clare i mai cunoscute prin natur (Fiz. 184a).

Etica nicomahic ilustreaz cu brio aceast strategie: toate cele patru cauze sunt implicate n cutarea principiului vieii practice, acela studiat de Politica. Bunoar, cauza material e investigat prin interogaii de tipul este fericirea o dispoziie a sufletului? sau e ea o virtute, o activitate, un proces, o stare transcendent a lumii, o plcere etc.? Aristotel conchide c fericirea e un anume fel de activitate (energeia). n trena acestei problematizri a cauzei materiale sunt aduse n discuie teme suplimentare ce completeaz nucleul tematic al EN, cum este distincia dintre kinesis i energeia de care e legat mai apoi i importanta tem a plcerii. Cauza eficient (cine produce fericirea?) i gsete i ea locul n lucrare: omul este principiul [cauza eficient] i creatorul actelor sale, dup cum este tat al copiilor si (1113b, 19). Fericirea, aadar, nu e un dat natural, ci o construcie uman. Principiul [cauza eficient] aciunii morale e alegerea deliberat, principiu n sensul de origine a micrii i nu de scop al ei (1139a, 31). Odat cu tema cauzei eficiente a fericirii intr n scen temele complementare ale voluntarului i involuntarului, responsabilitii morale i akrasiei. Cauza final privete fericirea ca scop esenial, i.e. ca funcie definitorie a omului exercitat bine sau ru. Combinat cu tema virtuii, ea d natere problematicii binelui omului, adic circumscrie soluia aristotelic la problema Ce este fericirea?. n fine, cauza formal care d esena i definiia fericirii trebuie introdus cu precizarea c n domeniul practicului nu doar definiia conteaz, ci ceea ce e specific fericirii (idios), adic esena i propriul (chiar i accidentele). Dup cum se vede, reformularea aristotelic a sensului principiului fericirii, i.e. fericirea este binele omului, e capabil s coaguleze n jurul ei toate marile subiecte ale lucrrii, contrazicndu-i pe cei ce nu le vd locul aici.

Pentru Aristotel - care pleac de la o multitudine de opinii vehiculate n timpul su cu privire la natura vieii fericite pentru a selecta o soluie de compromis superioar acestora - dou sunt modurile de via care rmn s se concureze n final: viaa contemplativ (sau filosofic) i viaa moral (sau politic) (Pol. 1325a,16-25). E vorba, n primul caz, de viaa omului liber de obligaiile ceteneti, retras ntru studierea metafizicii (ori, poate, a matematicilor, teologiei sau astronomiei), respectiv de viaa ceteanului onest i instruit, dedicat trup i suflet, mai ales ntr-o democraie, servirii treburilor cetii printr-un efort de nelegere superioar a lor. Cum putem alege ntre aceste moduri ludabile de via? Care dintre ele e superior celuilalt, studiul celor divine i a celor omeneti sau facerea efectiv a binelui? Cum am putea recomanda legiuitorilor i politicienilor pe care dintre ele s-l favorizeze prin msuri legislative, instituionale i educaionale adecvate? in oare ambele forme de via de esena fericirii sau viaa moral ar putea fi debarcat i trecut ntr-o categorie secundar (ea nu este fericire, ci particip doar la realizarea ei)? Acelai om poate fi oare fericit n sensuri diferite, poate duce moduri de via fericit distincte, sau aceasta e o imposibilitate? Exist mai multe forme i niveluri exclusive de via fericit accesibile unor categorii diferite de oameni sau exist un singur model respectabil de fericire accesibil unei foarte restrnse elite intelectuale, masa cetenilor fiind condamnat la nefericire? Viaa hedonic ori viaa mercantil sunt oare forme de via fericit? Dar oare cercetarea tiinific poate, fr riscuri, s fie total separat de valorile morale? ntrebrile acestea sunt grave, cci nu e vorba aici de o chestiune constatativ, ci de una politic, despre cum ar trebui organizat cel mai bine cetatea, despre cum s-ar cuveni s trim. Comentatorii contemporani s-au mprit i ei n tabere, profitnd de unele ambiguiti ale textului, ntre care celebra fraz: Binele specific uman este activitatea sufletului n acord cu virtutea, iar dac virtuile sunt mai multe, n acord cu cea mai bun i mai desvrit (1098a, 15). Teoria aristotelic despre suflet acrediteaz punctul de vedere c virtuile sufletului sunt ntradevr mai multe. Va trebui s decidem cum o alegem pe cea mai desvrit. Decizie greu de luat atta vreme ct autorul ne spune c desvrit poate avea dou sensuri: cea mai nalt (i unic) virtute dintr-o ierarhie, dar i cea mai cuprinztoare virtute, de fapt, o mulime de virtui care-i este autosuficient, cci e complet, aranjarea reciproc a acestora contribuind decisiv la desvrirea ansamblului. Aadar: viaa fericit este oare una sau mai multe? Sugereaz Aristotel vreo soluie? Cearta comentatorilor arat c nu. Putem exila viaa moral alturi de bunurile exterioare i s susinem c viaa filosofic sau intelectual e singura form de via ce e considerat demn de numele de fericire - aa cum fac unii comentatori moniti? Ce loc mai ocup atunci fericirea n sens secundar (etic) pe care Aristotel, totui, o menioneaz explicit (1178a, 10)? Oare pot exista oameni fericii care nu sunt savani dar sunt buni ceteni? Semnific fericirea contemplativ i fericirea ntr-un sens secundar forme pure de fericire pe care le-ar putea tri separat diferite categorii de oameni? Sau modelul aristotelic de om fericit este o combinaie a acestora - regele-filosof de care vorbea Platon? n condiiile n care fericirea se reduce la modul de via al unei extrem de restrnse elite intelectuale sau politice, cum se justific aseriunea c fericirea s-ar putea s fie accesibil multor oameni cu condiia s nu fie inapi de virtute (1099b, 20)? Iat numai cteva aporii legate de eudaimonia care trebuie rezolvate.
3

Ceea ce voi susine n continuare este c viaa moral nu e doar un auxiliar al fericirii omului, ci o parte a esenei ei definiionale, alturi de viaa contemplativ, ceea ce ne plaseaz n clasa abordrilor de tip pluralist. Cci activitatea omului fericit nu e de un singur tip, ci de mai multe tipuri, ntotdeauna mpletite ntre ele. Argumentul pe care-l ofer e unul logico-lingvistic reconstituibil, chiar dac nu prezent ca atare n text - anume c o definiie a fericirii umane care include viaa etic e predicabil esenial despre orice via fericit particular, ceea ce nseamn c viaa etic ine de esena fericirii umane, e o proprietate necesar a ei, spre deosebire de prieteni, bogie, plcere, origine nobil, noroc etc., acele bunuri exterioare care se pot predica numai n mod neesenial despre fericire (ele se gsesc n fericire, sunt proprieti contingente ale fericirii) fie ca proprii, fie ca accidente. Pentru a lmuri aceste chestiuni vom utiliza teoria predicabilelor din Topica. Faptul c viaa moral (alturi de cea contemplativ) ine de esena fericirii nseamn c toate vieile fericite i numai ele au trstura de a fi trite n acord cu virtuile etice (i dianoetice) iar dac acest lucru nu se ntmpl, atunci nu pot fi numite propriu-zis fericire. Un al doilea argument se bazeaz pe o riguroas urmrire a textului aristotelic (ceea ce traducerea romneasc nu ne faciliteaz) pentru lmurirea definiiei fericirii date mai sus i a crei form riguroas este, de fapt: Binele omului (i.e. fericirea) este activitatea sufletului conform cu virtutea i dac virtuile sunt mai multe, conform cu virtutea suprem i cea mai desvrit (kata ten aristen kai teleiotaten) (1098a, 15). Alteori, definiia e simplificat: Fericirea e activitatea sufletului conform cu virtutea (1098b, 35), cu adaosul c e nevoie aici de o virtute desvrit. (1100a,5). Alteori se spune direct: Fericirea este activitatea sufletului n acord cu virtutea desvrit (kat areten teleian) (1102a,5). Dar gsim i definiii (aparent) diferite n cartea X: Fericirea este o anume form de contemplare (1178b, 35). Unii s-au grbit s conchid c Aristotel a schimbat modul de abordare n cartea X. Voi arta c nu e aa. ntrebarea este: ce nseamn pentru Stagirit cuvintele ariston (binele cel mai bun, binele suprem), teleion (desvrit, un termen sistematic ambiguu), teleiotaten (cel mai desvrit) atunci cnd sunt aplicate att la binele omului ct i la virtute. Vom vedea c Aristotel e perfect consecvent i riguros cu utilizarea acestor concepte iar urmrirea lor ndeprteaz ambiguitile i oscilaiile comentatorilor de care vorbeam mai sus. Cartea I e ntru totul compatibil cu cartea X: bunoar expresia Fericirea este ceva desvrit (din cartea I) nu e acelai lucru cu expresia fericirea desvrit (din cartea X) pentru a putea conchide c fericirea n genere e redus la contemplare. Rezultatele acestei analize sunt compatibile cu argumentul logico-lingvistic principal. Bunurile exterioare au fost adugate conceptului de fericire plecnd de la observaia c activitile vieii fericite pot fi stnjenite sau, dimpotriv, desvrite de anumii factori externi (unii controlabili, alii nu), factori pe care nelepciunea noastr practic trebuie s tind s-i in n fru pentru a putea vorbi realmente despre o via fericit: durerea, boala, srcia, neansa, lipsa prietenilor etc. (1099b). Spune Aristotel: Nici o activitate nu e perfect dac e stnjenit n desfurarea ei, iar fericirea se numr printre activitile perfecte. De aceea omul fericit are nevoie, pentru ca activitatea lui s nu fie stnjenit sub acest aspect, pe lng celelalte, de bunuri ale corpului, de bunuri exterioare i de bunuri datorate hazardului (1153b, 15). Dar toate aceste instrumente i mijloace auxiliare nu sunt decisive pentru condiia de om fericit. Cci un om
4

fericit e fericit n primul rnd prin viaa sa virtuoas, ceea ce-l face apt s fac fa mai uor durerilor vieii i chiar s le depeasc demn: Un om fericit va aciona i va gndi n conformitate cu virtutea i va suporta n modul cel mai demn vicisitudinile soartei. Desigur, peste o limit, neajunsurile exterioare abundente l vor face s cedeze, n ciuda virtuilor sufletului pe care i le-a cultivat cu grij. Cci nu poate fi numit fericit cel ce e copleit de mari nenorociri sau care ajunge s fie tras pe roat, chiar dac e un om virtuos, conchide Stagiritul. Bunurile exterioare i mijloacele utile nu sunt aadar pri eseniale ale fericirii, ci condiii favorizante/defavorizante ale unei viei fericite. Ele pot fi prezente n cantiti variabile i, uneori, chiar lipsi fr a ne interzice prin aceasta s vorbim despre o via fericit; dar n lipsa lor total este greu, totui, s vorbeti despre fericire. Voi susine c viaa moral face parte din esena fericirii fiind dominat ns de viaa intelectual, att una ct i cealalt fiind subordonate fericirii ca scop ultim. Virtuile etice, plcerea i virtuile intelectuale, mai exact aciunile optimizate de ele, sunt bunuri demne de ales pentru ele nsele (indiferent de valoarea consecinelor) dar i n vederea a altceva (pentru consecinele lor), anume n vederea fericirii n sensul c ele compun ntr-un fel sau altul fericirea, care e singurul scop n sine n sens absolut. Nu contemplarea e aadar singurul scop intrinsec n sens absolut (ce nu e mijloc n vederea niciunui alt scop), cum se susine deseori 3, ci fericirea:
Onoarea, plcerea, intelectul intuitiv (nous) i orice alt virtute sunt alese ntr-adevr pentru ele nsele (cci le-am alege pe fiecare chiar dac nu ar avea efecte bune), dar de asemenea n vederea fericirii, presupunnd c prin intermediul lor vom duce o via fericit; pe cnd fericirea nu e aleas de dragul vreuneia dintre cele de mai sus, nici n vederea a altceva (1097b). Aceste caliti nu sunt separate de fericire, ci exist laolalt n aciunile desvrite; pe acestea, sau pe cea mai bun dintre ele, le numim fericire (1099a, 30).

Viaa fericit e unic: nu exist forme diferite i separate de via fericit (e.g. viaa pur etic sau viaa pur contemplativ) care ar putea fi trite simultan de diferii oameni cci fericirea presupune n cele din urm exerciiul virtuii desvrite (n sensul de complete) adic exerciiul tuturor virtuilor, etice i intelectuale (EE, 1219a,38)4, dar cu intensiti diferite, ea fiind compus din toate aceste tipuri de aciuni, n combinaii diverse. Aristotel explic expresia virtute desvrit n contextul discutrii conceptului de dreptate generic (V,1). Dreptatea generic e
Aseriunea c activitatea nous-ului (contemplarea) e singurul scop n sine, pe cnd activitile virtuilor etice sunt scopuri intermediare, adic mijloace n vederea altor scopuri se refer la altceva. Anume la faptul c att contemplarea ct i aciunile etice sunt scopuri subordonate fericirii, sunt mijloace n vederea fericirii. A fi mijloc are un dublu sens: a cauza i a compune. Ambele forme de via compun fericirea. n plus, viaa etic susine cauzal viaa contemplativ. Viaa etic e scop n sine ca parte a fericirii i totodat mijloc ce susine cauzal viaa contemplativ. Aceasta din urm nu susine n mod cauzal altceva, e scopul uman cel mai nalt n sens cauzal. Fericirea este singurul scop intrinsec n mod absolut. 4 Fericirea trebuie s fie activitatea unei viei desvrite n acord cu virtutea desvrit (kat areten teleian) (EE, 1219a, 35-39). i aa cum bunstarea fizic e constituit din virtuile diferitelor pri (ale corpului V.M.), tot astfel stau lucrurile cu virtutea sufletului, n msura n care ea este un ntreg desvrit (din analogia cu virtuile corpului rezult cu certitudine sensul de complet al lui desvrit, sensul de reunire a tuturor virtuilor sufletului) (EE, 1120a,4).
3

virtutea desvrit (teleia) n sensul c acest concept cuprinde combinate toate virtuile (etice). Dar nu [e vorba de virtutea desvrit] n sens absolut (haplos), ci de virtute manifestat n relaiile cu alii. Dreptatea generic e virtutea desvrit n relaie cu alii. Aceasta e ns considerat cea mai nalt (kratiste) virtute moral (un fel de virtute suprem), fiind numit virtutea desvrit n cel mai nalt grad (teleia malista arete) (1129b,30) pentru c e exerciiul desvrit al virtuii desvrite, adic e exerciiul tuturor virtuilor, nu doar fa de sine ci i fa de ceilali. Acesta e detaliul care l-a fcut, probabil, pe Aristotel, s spun n cartea I c fericirea e activitatea n acord cu virtutea cea mai desvrit, adic n acord cu toate virtuile, etice i intelectuale, exercitate att fa de sine ct i fa de alii. n plus, aceast virtute nu e o parte a virtuii (etice), ci virtutea n ntregul ei, autarhic. Aadar, nu mai e nevoie de nicio alt virtute etic i activitate virtuoas pentru a avea o via fericit. Dar aa cum am spus deja, nicio activitate nu e desvrit atta vreme ct e stnjenit, iar fericirea e ceva desvrit. Prin urmare persoana fericit are nevoie de bunurile corpului, de bunuri exterioare i de noroc n aa fel nct s nu fie stnjenit n sensul se mai sus (1153b,10). Absena acestora stnjenete exercitarea optim a funciei omului. Abia n aceste condiii e fericirea o via dezirabil i creia nu-i lipsete nimic. Prin urmare, atunci cnd se spune c fericirea e activitatea sau mulimea de activiti ale omului n acord cu virtutea desvrit Aristotel are n vedere fr ndoial totalitatea virtuilor sufletului, etice i intelectuale. Fericirea nu e doar exerciiul nous-ului, adic viaa contemplativ, aa cum e fericirea divin i fericirea semidivin a celor alei (makarios). A tri o via reuit se dovedete a fi o chestiune de grad. Poi fi nefericit, mai mult sau mai puin fericit i fericit la superlativ, asemeni unui zeu. ntre nefericirea uman i fericirea uman desvrit exist un continuum. Relativ puini oameni se poate spune c au dus o via pe deplin fericit, dar muli oameni au acces la fericire n msura n care pot fi virtuoi (fericirea s-ar putea s fie accesibil multor oameni cu condiia s nu fie inapi de virtute - 1099b, 20). Chiar n viaa aceluiai om pot exista secvene de timp n care te bucuri n mod diferit de fericire (1100b). Cei ce s-au supus civa ani pedagogiei exigente a Academiei au dus o via dedicat studiului, cea mai nalt activitate de care e n stare fiina uman cci e asemntoare activitii divine, aa cum a fost acel tnr atenian care a abandonat viaa mbelugat pe care i-o oferea familia i s-a izolat n grupul platonicilor, dedicndu-se contemplrii. Viaa marilor legislatori i a oamenilor politici exemplari care i-au modelat n tineree sufletul studiind asiduu matematica i metafizica poate fi numit pe drept cuvnt o via reuit. Ei nu sunt numai legislatori pricepui, ci i intelectuali de for care vd dincolo de orizont, fiind api s se ridice pn la universal [...], care e obiectul tiinelor (1180b, 20). Asemenea oameni trebuie s domine viaa public i, prin urmare, trebuie pregtii de cetate. Viaa moral pur, ca i viaa contemplativ pur sunt cazurilimit care ar trebui numite fericire numai n sensul c ele compun fericirea, neidentificndu-se ns cu ea; ele se completeaz reciproc i se combin ntr-o via realmente fericit n perimetrul creia viaa moral este subordonat instrumental contemplrii care rmne, n acest sens relativ, fericirea desvrit (n sensul de gradul cel mai nalt al fericirii). Cele dou forme de via sunt complementare, nu exclusive, ceea ce nseamn c sunt inevitabil trite, n dozaje diferite, de orice
6

om fericit. Ele pot fi privite, mai bine, ca dou aspecte sau dimensiuni ale aceleiai viei fericite, nu ca dou forme exclusive de via fericit. Dac lum n seam diferitele opinii curente despre eudaimonia, vom constata c au existat susintori ai mai multor forme de via fericit dect cele dou menionate mai sus: viaa hedonic, viaa moral (ceteneasc, politic), viaa mercantil (a oamenilor de afaceri), viaa contemplativ (a filosofilor izolai n gimnazii n faa tumultului vieii politice) i poate altele. Toi au dreptate, sub anumite aspecte, i toi greesc sub alte aspecte e convins Aristotel. Marea problem este cum am putea separa adevrul de greeal n legtur cu acest subiect bazndu-ne pe argumente raionale? Unele incertitudini ale textului aristotelic i-au fcut pe o parte dintre comentatori, ntre care R. Kraut, s susin c ar exista, n intenia Stagiritului, o singur form de via fericit viaa contemplativ (ntr-o ipostaz realist aceasta ar putea fi viaa din Academie, nu viaa neleptului Epimenide, izolat complet de lume i mncnd numai ierburi de leac). Viaa moral dus de ceteanul bine crescut ar fi doar un bun exterior alturi de prieteni, bogie, origine nobil, sntate etc., un bun de nivel mediu, cum i spune G. R. Lear, care e att un bine n sine ct i unul n vederea fericirii contemplative. Virtutea moral i viaa moral (precum i bunurile exterioare) i gsesc un loc n spaiul vieii fericite ca via fericit numai n calitate de mijloace care fac posibil reflecia filosofic. Cu alte cuvinte, viaa moral, viaa dus n conformitate cu virtuile etice, nu face parte din esena fericirii (din definiia sa). Ea nici nu ar trebui s fie numit fericire, fiind doar un instrument n promovarea veritabilei fericiri, contemplarea filosofic, susine Lear. Un punct de vedere similar propune J. L. Ackrill: eudaimonia const n parte i din viaa moral, dar numai n calitate de mijloc ce faciliteaz i promoveaz contemplarea (ceea ce face ca un tip de aciune s conteze ca bun [moral] este chiar tendina lui de a promova theoria). Soluia lui Ackrill e aceea c viaa moral e bun tocmai pentru c pe ansamblu i pe termen lung ea maximizeaz cantitatea posibil de theoria din comunitate, moralitatea fiind n esen sistemul de conduite care favorizeaz i promoveaz filosofia.5 Ali comentatori, nc mai plini de imaginaie, ajung s cread c virtutea desvrit despre care vorbete Aristotel n Cartea I este virtutea moral, nous-ul nefiind o virtute uman. Dup acetia, nous-ul e o realitate pur divin, fericirea contemplativ fiind privit ca un lucru eminamente suprauman: Aristotel vede contemplarea, pe care o numete fericirea desvrit (teleia) ca pe un bine divin. El nu o vede, propriu-zis, ca pe un bine uman. Dar binele uman e activitatea care e specific uman: activitatea virtuoas moral. Contemplarea e un bine specific divin i de aceea nu poate fi un bine specific uman6. n interpretarea sa dualist, Stephen Bush ne spune c nous e divin i non-uman, fiind prezent n om ca un corp strin, separabil att de suflet ct i de corp i indestructibil. n Cartea I,7, contemplarea nu ar fi activitatea uman desvrit deoarece ea e specific divin, nu specific uman (dei e mprtit de zei i de oameni n msura n care oamenii sunt divini). Mai mult, contemplarea nu e o activitate, perfect sau nu, a sufletului uman, ci mai degrab a nous-ului divin care e prezent n om. Aadar va trebui s citim sintagma
5

J. L. Ackrill, Aristotle the Philosopher, Clarendon, Oxford, 1981, pp. 138, 140. S. Bush, Divine and Human Happiness in NE (Phil. Rev. vol. 117, 2008), p. 51.

virtutea cea mai bun i mai desvrit din I,7 ca referindu-se la virtutea moral - suprem printre toate celelalte virtui de care e n stare sufletul uman care e compus din raiune i emoie 7 . Implicarea fiinei umane n binele suprauman, anume contemplarea, reprezint i ea o mplinire, o fericire, dar una suprauman8. Cea mai nalt fericire uman e fericirea etic, apreciaz Bush. Ali comentatori care se auto-denumesc tot moniti, au adoptat o poziie mai nuanat. G. R. Lear se numr printre ei. Ea consider c exist, ntr-adevr, o singur form de via propriu-zis fericit, viaa contemplativ, dar exist i fericirea etic (fericirea ntr-un sens secundar, cum i spune chiar Aristotel): Este firesc (dei cu siguran nu e necesar) s-l interpretm pe Aristotel ca spunnd (n Cartea I) c fericirea, adic scopul ultim al vieii fericite, e un tip singular de activitate virtuoas, altfel spus, e un bine monist. n Cartea X impresia de monism e i mai accentual: Aristotel argumenteaz c viaa cea mai fericit e aceea n care agentul face totul n vederea contemplaiei filosofice (1177b, 33-34). n interpretarea lui Lear, viaa moral e i ea o via fericit, dei ntr-un sens mai slab, i reprezint un alt bine monist. Cum mpac aceast comentatoare monismul su cu cele dou forme de fericire? Susinnd mai multe teze greu de admis. Una e aceea c viaa filosofic include activitatea moral virtuoas (1178b,5-6) n sensul c aciunea moral virtuoas este, dup Aristotel, o aproximare teleologic a contemplrii. Exerciiul virtuilor etice ar fi un fel de contemplare n domeniul aciunii.9 n acest fel, gndirea teoretic stabilete standardele pentru aciunea moral virtuoas. Chiar dac noi nu alegem ntotdeauna virtutea moral pentru rolul su instrumental, n general se poate spune c viaa contemplativ ideal a lui Aristotel include virtutea moral, c virtuile morale sunt instrumental valoroase n cercetarea filosofic i c virtutea moral e un bun exterior alturi de prieteni, onoruri, plcere etc., toate fiind dezirabile din dou raiuni: ca bunuri instrinseci i ca mijloace pentru realizarea fericirii10. Autoarea respinge caracterul gradual al fericirii, ceea ce sprijin poziia sa monist. Distincia bine n sine/bine instrumental se dovedete decisiv n tranarea coninutului vieii fericite. Pentru noi e greu de neles cum i-am putea atribui lui Aristotel teza c bogia, de pild, ca i celelalte bunuri exterioare, sunt att bunuri n sine ct i bunuri instrumentale atta vreme ct Stagiritul susine fr nici o ambiguitate contrariul: Bogia nu este dect ceva util, existnd n vederea altui scop. De aceea oricine va socoti preferabile scopurile despre care am vorbit mai
Ibidem, p. 68. Idem. 9 Activitatea teoretic perfect nu e singurul mod n care noi, oamenii, ne asemnm cu zeii. Cci, aa cum am argumentat, folosirea perfect a raiunii practice se aseamn cu raiunea teoretic neleapt a omului. Deoarece aceasta din urm e o versiune imperfect a contemplrii divine, aciunea moral virtuoas va fi i ea asemntoare zeilor, dei ntr-o manier mai indirect. Dac aa stau lucrurile, atunci viaa trit de dragul activitii n acord cu virtutea moral trebuie s fie fericit, dei ntr-un sens secundar. Aceasta nseamn c theoria va fi virtutea (?) desvrit (teleia), binele eudaimonic ce nu e ales niciodat n vederea a altceva. Dar va exista un alt bine activitatea moralmente virtuoas care, dei mai puin desvrit dect contemplarea, poate totui funciona ca un scop ultim al unei viei umane fericite (ntr-un sens secundar). (G. R. Lear, Happy Lives and the Highest Good, Princeton University Press, 2006, p. 193.) 10 G. R. Lear, Happy Lives and the Highest Good, Princeton University Press, 2006, cap. 1.
8 7

nainte [viaa contemplativ i viaa moral] ca fiind urmrite pentru ele nsei (1096a,5). i apoi e greu de neles cum se poate mpca teza sa c viaa fericit se refer la un singur tip de bine (accesibil unui numr extrem de mic de cercettori ai cerului i matematicii), cu afirmaia Stagiritului c Etica nicomahic e n cutarea unui sens al fericirii care s fie accesibil multor oameni (1099b, 20). Ideea e reluat mai viguros n Politica: Ne vom ocupa doar de felul de via pe care cei mai muli oameni o pot duce i care e posibil pentru cele mai multe ceti (1295a, 34). n fond, tema fericirii la Aristotel e o tem politic e rspunsul la ntrebarea cum s organizm cetatea n aa fel nct s asigurm fericirea cetenilor si? Or, aceasta nu poate nsemna doar fericirea unei elite intelectuale: Este imposibil s asiguri fericirea ntregii ceti, dac unele pri, majoritatea, sau toate nu dein fericirea. A fi fericit nu este asemntor cu faptul de a fi par: acest din urm lucru se poate petrece unui ntreg, fr ca prile lui s fie pare, dar n ceea ce privete fericirea, acest lucru este imposibil (Pol. 1264 b 15-20). Este deci imposibil s vorbeti despre o cetate fericit n care majoritatea cetenilor ei, anume cei implicai n treburile politice, sunt nefericii. Spre deosebire de moniti, pluralitii consider c eudaimonia e o mulime de bunuri intrinseci i de bunuri instrumentale. Varietile i nuanele pluralismului (inclusivismului) se cristalizeaz n funcie de felul n care e conceput relaionarea elementelor acestei mulimi. Teza lui Aristotel c exist trei tipuri de bunuri (ale sufletului, ale corpului i bunurile exterioare) i c toate l privesc pe omul fericit (Pol. 1323a,25) nu e nc o poziie pluralist propriu-zis, cci s-ar putea susine c dintre toate aceste bunuri doar contemplarea e dominant, fiind singurul bine n sine ntr-un sens absolut, restul fiind instrumentale. n timp ce o autoare precum G. R. Lear susine drept criteriu de includere a vieii politice printre componentele nedefiniionale ale fericirii umane nrudirea ei indirect cu contemplarea divin11 (tez pe care o gsesc extrem de implauzibil), eu voi propune s schimbm criteriul n felul urmtor: s ncercm s determinm dac viaa politic ine de esena fericirii sau doar de propriul ei? Din aceast perspectiv, pentru a fi pluraliti, ar trebui ca mcar dou tipuri de activiti virtuoase s intre n esena conceptului de fericire uman, iar bunurile exterioare s fac parte din propriul fericirii, nu doar dintre accidentele ei. Poate oare intra n esena conceptului de fericire (anume n esena sa specific, n acele caracteristici care-i aparin numai ei i fr de care nu e fericire) un mod de via care e un bine absolut (contemplarea) i unul care e scop intrinsec i totodat mijloc n vederea unei forme superioare de via fericit (am numit viaa moral (politic))? A gsi un test pentru identificarea esenei/propriului mi se pare o strategie mai promitoare pentru a rspunde argumentat la aceast ntrebare, precum i pentru a distinge ntrebarea Ce este fericirea uman? de ntrebarea: Ce proprieti are fericirea uman?, cu toate c ambele intereseaz pe dialecticianul aflat n cutarea principiului. Aceste scheme de identificare corect a esenei (de formulare a definiiilor), propriului i accidentalor - explicate n detaliu n Topica i Categorii - ar trebui s ne ajute s navigm printre stncile variatelor i incompatibilelor
Activitatea divin se extinde n viaa uman nu numai peste contemplarea uman, ci i peste activitatea virtuoas moral. Activitile curajoase, cumptate i drepte nu sunt doar expresia virtuii, ci sunt divine. Orice via uman e fericit n virtutea aproximrii de ctre ea a contemplrii divine (G. R. Lear, Happy Lives, p. 196, 195).
11

opinii curente ale comentatorilor actuali. Pentru Aristotel, de altfel, metoda sa a fost singurul ghid disponibil. n concluzie, dei autorii de la care pleac Aristotel au indicat mai multe moduri de via drept candidai valabili la statutul de eudaimonia (viaa hedonic, viaa filosofic, viaa politic, viaa mercantil etc.), prin aplicarea metodei dialectice Stagiritul ajunge la trei (viaa filosofic, politic i hedonic EE, 1215a, 35), pentru ca n Politica i n EN s rmn, prin eliminare, la doi (viaa contemplativ i cea politic) (Pol. 1325a, 16). Aceste activiti virtuoase crora orice om le confer statutul de fericire pot fi privite i ca scopuri caracteristice ale celor dou forme de via, cci activitile (energeiai) pot fi privite i ca scopuri intrinseci (i sunt siei scop): Oricine poate s triasc n conformitate cu propriile alegeri va adopta un anume scop al vieii reuite, fie c acesta e onoarea sau reputaia sau bogia sau cultura un scop pe care s-l urmreasc n toate aciunile sale; cci a nu-i fi ordonat propria via n raport cu un anume scop e semnul unei extreme nebunii (EE, 1214b,10). Fiind scopuri intrinseci, n vederea lor se fac toate celelalte n forma respectiv de via. Dar ele sunt, la rndu-le, mijloace n vederea fericirii, n sensul c ele compun viaa fericit (nu o produc). Aadar, viaa moral nu e o cauz eficient a vieii contemplative, ci e parte a fericirii. n schimb, bunurile exterioare (cum ar fi banii) sunt condiii necesare ale fericirii, care o desvresc, dar nu sunt pri definiionale ale ei (nefiind activiti). ntre activitile ce sunt pri ale fericirii exist o ierarhie, iar contemplarea (theoria) e considerat activitatea cea mai nalt dintre ele, fiind numit de autor fericirea desvrit (teleia). Dar cuvntul desvrit din aceast sintagm, ce apare frecvent n cartea X, nu e acelai cu desvrit din definiia dat n I,7, cci expresia fericirea (pur i simplu) definit n I,7 nu e echivalent cu expresia fericirea desvrit: fericirea (pur i simplu) e prin definiie activarea virtuii (celei mai) desvrite (care nseamn ansamblul virtuilor cf. V,1) i nu doar a virtuii supreme (ariston) prin ultima Aristotel nelegnd virtutea cea mai nalt (areten ... kata ten kratisten), adic virtutea prii supreme (ariston) a sufletului uman (1177a, 13-15); aceast parte e nous, virtutea cea mai apropiat de constituia divinitii. Suprapunerea tacit dintre fericirea desvrit i virtutea desvrit precum i nedistingerea acesteia din urm de virtutea suprem a dus la controversele inutile cu privire la definiia eudaimoniei. Prin urmare, e indispensabil s distingem scopurile n care const fericirea de cele fr de care fericirea nu poate aparine fiinelor umane (EE, 1214b,10). Eu le voi numi scopuri care aparin esenei definiionale a fericirii, respectiv propriului (i chiar accidentelor) fericirii iar metoda discutat mai jos ne va ajuta s explicm de ce numai dou moduri de via sunt parte a definiiei fericirii umane i ce statut au celelalte variante propuse de ali autori. n concluzie, ntr-o clasificare aproximativ, fericirea aristotelic a primit patru sau cinci mari interpretri, fiecare cu nuanele sale: 1) interpretarea exclusivist (doar viaa contemplativ e fericit, n izolare de orice angajare social i politic); 2) interpretarea inclusivist (viaa conform tuturor virtuilor etice e cea fericit); 3) interpretarea comprehensivist (care le unific pe primele dou, avnd ca variant interpretarea comprehensivist dominant conform creia viaa conform virtuilor intelectuale e superioar celei morale); 4) interpretarea ierarhic (exist o ierarhie de tipuri exclusive de via fericit care poate fi dus de oameni diferii: viaa beatific a puinilor alei dedicat complet studiului, viaa contemplativ a celui dedicat cu precdere
10

cercetrii (dublat de viaa etic) i viaa exclusiv etic (sau politic). Am susinut ultima poziie n alt parte12. Ceea ce susin aici este un fel de comprehensivism dominant: toate virtuile etice i dianoetice contribuie la viaa fericit, deci nu e posibil s fii fericit doar prin exerciiul unor virtui; dar virtuile prii raionale a sufletului sunt cele mai importante, tipurile de via fericit fiind nlocuite acum cu gradele unui unic tip de via fericit. Oameni diferii, ale cror viei par aprate de un daimon bun, vor fi fericii, ceea ce nu exclude posibilitatea de a avea viei mai fericite la unii i mai puin fericite la alii. Dar niciunul dintre acetia nu se poate spune c e nefericit. Ali oameni vor fi ns nefericii, anume cei ce triesc normal n acord cu viciile etice. Animalele nu pot fi fericite sau nefericite, deci sunt non-fericite.

2. Esen generic, esen definiional i propriu Cteva explicaii preliminare, ce in de fundalul teoretic i metodologic, sunt absolut necesare. Cadrul n care se va desfura argumentarea de mai jos e acela al teoriei aristotelice a categoriilor. Rdcinile procedurii pe care o voi prezenta se afl n metafizic. Ea nu a fost aplicat de autor la problema eudaimoniei, dar nu vedem ce impediment de principiu ar exista n calea aplicrii ei. Problema lui Aristotel era aceea de a explica lumea n cadrul unei clasificri ierarhice a lucrurilor, o clasificare natural, venind din firea lor, ce putea fi descoperit de tiine. Cele mai generale clase de lucruri sau fiinri sau entiti (ta onta) sunt cele zece categorii, fundamentul ordinii lumii: substan, cantitate, calitate, relaionare etc. Fiecare categorie se divide ntr-un arbore de genuri i specii (substane secunde) care ne amintesc de clasificrile biologice. La limita inferioar a clasificrii ierarhice se afl indivizii singulari (substanele prime), care nu se mai pot diviza n ali individuali.13 Categoria nu mai are gen i deci nu e definibil; dup cum indivizii nu pot fi predicai despre altceva. Genul, propriul i diferena se pot afla sub oricare din cele zece categorii ajutnd la clasificarea entitilor de la general spre particular. Clasificarea lucrurilor i a genurilor se face pe baza a dou relaii: a se spune despre (predicaia esenial) i a se gsi n (predicaia neesenial, contingent), prezentate pe larg n Categorii I.14 Aristotel folosete urmtorul limbaj: un lucru se gsete ntr-un subiect (alt lucru) sau un lucru se spune despre un subiect (alt lucru), respectiv un nume sau o definiie se predic
V. Murean, Comentariu la Etica nicomahic, Editura Humanitas, 2007. Categoria substanei (esenei) se divide n substane imobile (mictorul nemicat, divinul) i substane mobile (corpuri), cele mobile se divid n mobile ntru eternitate (ceruri) i destructibile (corpuri sublunare), apoi n mobile destructibile nensufleite (elemente) i nsufleite (lucruri vii), acestea din urm pot fi lucruri vii inapte de percepie (plante), respectiv apte de percepie (animale), animalele sunt non-umane, respectiv umane, cele umane sunt indivizii Socrate, Platon etc. Taxonomiile biologice ale lui Aristotel dau seama de fora euristic a acestei metode a clasificrii entitilor. 14 "Astfel, totul, cu excepia substanelor prime, este fie spus despre substanele prime, fie se gsete n ele (Cat. I, 5).
13 12

11

despre un subiect. Orice lucru se gsete n sau se spune despre alt lucru, cu excepia indivizilor, care nu se spun despre altceva. Expresia x se spune despre y e totuna cu X se predic esenial despre Y, adic Y este (esenialmente) X. Expresia x se gsete n y nseamn c X este predicat neesenial despre Y adic Y este (n mod neesenial) X. Predicaia esenial (mai exact, cea definiional) e totodat convertibil, cci predicatul se aplic numai subiectului indicat. Predicaia propriului (idion) e de asemenea convertibil, dei nu e esenial. Predicaia accidentului nu e esenial i nu e convertibil. PREDICAIA ESENIAL Relaia de predicaie esenial este legat, sub un prim aspect, de o relaie de ierarhizare ontologic a lucrurilor n ordinea gradului de generalitate. Ea distinge ntre general i particular, generalul (genul) se spune despre particular (specia), iar particularul despre individual:
e.g. fiin vie se spune despre animal, animal se spune despre om, om se spune despre Socrate, Socrate nu se mai spune despre nimic.

n aceste relaii apar numai indivizi i clase de indivizi. Sub acest prim aspect, atunci cnd spun Omul este un animal spun c mulimea oamenilor e inclus strict n mulimea animalelor. Relaiile de mai sus dintre lucruri (relaii ontologice) primesc o formulare logic n calitate de relaii de predicaie esenial ntre numele lucrurilor (relaii logice):
fiin vie se predic esenial despre animal, animal se predic esenial despre om, om se predic esenial despre Socrate, Socrate nu se mai predic despre nimic.

Aceast relaie tranzitiv e echivalent cu relaia de predicaie esenial exprimat de cuvntul este n acest context:
Socrate este (esenialmente) om, Omul este (esenialmente) animal, Animalul este (esenialmente) fiin vie, etc.

Rezult de aici c Socrate este esenialmente nu doar om, ci i animal, fiin vie etc. i totodat c dac fiin vie se predic n mod esenial despre animal, ea se predic esenial i despre om, Socrate etc. E vorba n acest caz de esena generic, de esena indicat de gen. Deci n cazul predicaiei eseniale numele genului se predic ntotdeauna despre toate speciile subordonate, mergnd pn la indivizi. Relaia aceasta este tranzitiv15. Deci primul semn c Socrate este n mod esenial om e c numele om se predic adevrat despre Socrate. Relaia de predicaie esenial are loc i sub oricare dintre celelalte categorii. Sub categoria calitii (cum este) putem avea de asemenea o ierarhie ontologic: culoarea se spune despre alb, alb se spune despre o pat particular de alb. Adic: aceast pat particular este (prin esena ei) alb (culoarea alb), albul
Cnd un lucru este predicat despre altul, tot ceea ce e predicabil despre predicat va fi de asemenea predicabil despre subiect (Cat, I, 3).
15

12

este o culoare etc. Sau: dreptatea este o virtute, virtutea e o dispoziie habitual, dispoziia habitual este o calitate a sufletului uman, etc. pn la categoria calitate. Un predicat poate spune sau nu ce este un lucru. El face aceasta n categoria substanei sau esenei. De pild, n propoziia Socrate este animal, animal ne spune ce este Socrate, adic n ce gen intr (n genul animal), ce fel de lucru este el. Dac spun Socrate este nalt nu am spus ce fel de lucru este Socrate, cci nalt (sau nlime) nu e genul n care intr Socrate; Socrate nu este o nlime. n schimb, animal e predicat despre Socrate n categoria substanei, cu alte cuvinte, el e privit sub aspectul rspunsului la ntrebarea ce este Socrate, i nu sub aspectul rspunsului la ntrebarea cum este el, ct de mare este el, n ce loc se afl el n aceste din urm cazuri predicarea se face n categoriile calitii, cantitii, locului, timpului etc. Dac omul este un animal, atunci ncadrarea oricrui om n genul animal nseamn c orice om are proprietile care definesc animalul (s zicem: fiin vie & sensibil). Dar nu numai omul are aceste proprieti, ci i alte animale non-umane. Proprietile definitorii ale genului sunt proprieti eseniale. O proprietate esenial este una care revine unui lucru comparativ cu oricare altul i distinge acel lucru de orice altceva (Top. V,1). Sub al doilea aspect, predicaia esenial poate fi privit, aadar, ca o atribuire a unor proprieti eseniale lucrurilor, adic a unor proprieti universale, deci pe care membrii unei specii nu pot s nu le aib. Dac animal e definit ca fiin vie cu sensibilitate, atunci aceste proprieti aparin tuturor membrilor speciei om ca i tuturor membrilor celorlalte specii ale genului animal, fr excepie. Primul pas n identificarea esenei unui lucru const aadar n identificarea esenei sale generice. Genul este ceea ce e predicat n categoria esenei despre un numr de lucruri ce prezint diferene de specie. Vom considera predicate n categoria esenei toate acele lucruri care sunt potrivite pentru a rspunde la ntrebarea: Ce este obiectul din faa voastr? De pild: Ce este omul? i e adecvat s rspundem: Omul este un animal; dar i Omul este o fiin vie; dar i Omul este un mamifer (Top. I, 5). Toate acestea sunt predicri eseniale despre om. Merit subliniat c nu orice predicare esenial e o definiie iar ceea ce cutm noi aici e, de fapt, predicaia definiional. Socrate este (esenialmente) om, Socrate este (esenialmente) mamifer, Socrate este (esenialmente) animal, Socrate este (esenialmente) fiin vie etc. toate acestea sunt predicri eseniale, cci ele ne spun ce este Socrate, n ce genuri intr el, ce proprieti definiionale universale ale genului primete subiectul S; dar cu toate acestea ele nu sunt predicri definiionale ale lui S. O predicaie definiional despre S trebuie nu doar s fie o predicaie esenial generic despre S (s-l ncadreze pe S n genul su i s-i atribuie definiia genului), ci predicarea trebuie s se fac numai despre S. Adic Omul este un animal este o predicare esenial generic despre om cci ne spune ce este omul prin punerea lui n genul animal (fiin vie sensibil), dei exist i alte animale non-umane, cum ar fi ogarii, care intr n acelai gen (sunt tot fiine vii sensibile). ntrebarea este acum ce d specificitate omului ca specie distinct a genului animal, care e diferena lui specific? Diferena specific e acea proprietate necesar care se adaug genului pentru a restrnge predicaia la specie, adic la clasa de lucruri definit. S spunem c, raional e diferena specific apt s formeze cu genul animal un predicat care se predic definiional despre om (adic se predic n mod esenial spunndu-ne ce este orice om, i nu se predic dect despre oameni): Omul este prin definiie un animal raional.
13

Definiiile circumscriu speciile unui gen. O predicaie esenial definiional ar fi aceea n care nu e de ajuns s predicm doar esena generic (prin numele speciei), ci predicarea trebuie s circumscrie o anume specie (om) i proprietatea care reprezint diferena specific ([animal] raional) trebuie s nu aparin i altor specii ale genului (animal). Cu alte cuvinte, ntr-o predicaie esenial definiional nu doar numele speciei e predicabil despre orice membru al ei, ci i definiia numelui e predicabil convertibil despre orice membru al speciei (ultima condiie ne asigur c diferena specific e o proprietate a tuturor membrilor speciei i numai a lor). Dac omul este o specie de animal i anume un animal raional (prin definiie), atunci orice animal raional, i numai el, este om16; dac S este o specie a genului G i D e o definiie a lui S, atunci lucrurile la care se
refer S trebuie s fie lucrurile la care se refer D i reciproc. S i D sunt coextensive. Deci nu poate exista un animal raional care s nu fie om. i dac o fiin nu este animal raional, atunci nu este om. Dac fericirea are ca proprietate esenial definiional pe X, atunci proprietatea X nu se poate s nu aparin fericirii i numai ei. Un mod de via care nu are aceast proprietate nu poate fi numit fericire

(Top. IV,4). Se poate observa uor c n cazul predicaiei eseniale, numele genului e predicabil adevrat despre toate speciile sale (genul animal e predicabil despre om, peti, tigri etc.) dar i definiia genului e predicabil despre specii, la fel i diferena specific, precum i definiia acesteia, precum i definiia numelui speciei, toate acestea sunt predicabile adevrat despre orice membru al speciei. Relaia se spune despre e, sub un aspect, o relaie de incluziune succesiv a unor clase i indivizi, iar sub un al doilea aspect, o relaie de atribuire a unor proprieti eseniale, care sunt universale, adic valabile pentru toi membrii clasei astfel circumscrise (definite). Ca regul general: n cazul unei predicri eseniale, att numele ct i definiia numelui sunt predicabile despre indivizi (Cat. I, 5). Aceasta este procedura de recunoatere a relaiei de predicaie esenial dintre S i P:
Pentru ca P s fie un predicat (esenial) definiional al lui S (deci pentru ca este s exprime o predicaie definiional), trebuie ca (i) numele S s se poat predica adevrat despre orice membru al lui S; [prin aceasta atribuim esena generic]. (ii) pentru orice individ care poart numele speciei (om; fericire) s se poat predica adevrat i definiia speciei, adic P (definiia e genul proxim i diferena specific): [orice om este un animal raional; orice via particular fericit e o funcie a omului optimizat de virtuile sufletului]; [prin aceasta atribuim esena definiional].

Aceasta e o convers (o rsturnare a ordinii termenilor) pentru cazul n care n propoziia S este P, P este definiia lui S. Ea poate avea ns forme diferite. De exemplu, dac omul este (prin definiie) animal raional, atunci dac x nu e animal raional, x nu e om. Sau Unii S sunt P e echivalent cu Unii P sunt S i Nici un S nu este P e echivalent cu Nici un P nu este S. Nici un om nu este un animal non-raional e echivalent cu Nici un animal non-raional nu e om. Toi S sunt P implic unii P sunt S (Toi oamenii sunt animale, deci unele animale sunt oameni). n cazul accidentelor aceast proprietate e absent: Dac omul e alb, atunci [e fals c] dac x nu e alb, atunci x nu e om [cci pot exista oameni negri] (Top. II, 8) i e fals c dac x este alb atunci este om (pot exista i lebede albe).
16

14

(iii) predicatul P s se predice numai despre S (verificm aceast proprietate prin testarea faptului c predicaia definiiei lui S este convertibil): dac S este specia lui G i P este definiia lui S, atunci dac S este P, orice individ care este P este i S; totodat, orice individ care nu este P, nu poate fi S. [prin aceasta ne asigur c esena definiional e specific lui S].

Concret, pentru ca animal raional (P) s fie un predicat definiional al speciei om (S), deci un predicat al tuturor oamenilor deci pentru ca propoziia Omul este un animal raional s fie adevrat trebuie ca relaia exprimat de este s fie una de predicaie definiional, adic:
(i) (ii) (iii)
despre orice om (e.g. Socrate, Platon, etc.) s se poat predica adevrat numele clasei (om); pentru orice individ numit om, s putem predica adevrat definiia lui om, anume animal raional (P): e.g. Socrate este un animal raional 17 i, n plus, P (animal raional) s se predice numai despre S (om); adic dac e adevrat predicaia Omul este animal raional, trebuie s fie adevrat i predicaia Orice x care este animal raional este om; totodat, Orice x care nu e animal raional, nu este om.18 [Dac om (S) este specia lui animal (G) i animal raional (P) este definiia lui om (S), atunci, dac Omul este un animal raional, orice individ care nu e animal raional (P) nu e om (S)].

Se mai poate observa c, precum n exemplul anterior, n Omul este un animal raional, om i animal raional au acelai neles i aceeai sfer, de aceea e i posibil predicaia esenial. Regula de identificare a predicaiei definiionale este:
n cazurile n care specia (om) este predicabil esenial despre un individ (Socrate), att numele speciei (om), ct i definiia lui (animal raional) se pot predica n mod convertibil despre acel individ (Socrate) (Cat. I,3,5).

ESENA Multe confuzii apar datorit ambiguitii cuvntului esen. De regul se spune c definiia unui lucru este o propoziie care exprim esena acelui lucru. Ca i n cazul altor termeni, esen e ns un cuvnt polisemic. Pe de o parte, genul este principalul indicator al esenei lucrului definit, dar i speciile au esen, iar pe ansamblu formula esenei unui lucru este definiia lui. Atunci cnd ncadrm un lucru n genul su i atribuim esena sa generic. Cnd l ncadrm n specia sa i atribuim esena sa specific sau definiional. Aceste esene pot fi privite i ca proprieti predicate n mod universal despre toi membrii genului sau speciei (iar n cazul esenei definiionale, numai despre ei). Cci substanele secundare nu sunt indivizi singulari (ca
Genul poate fi predicat despre toi membrii unei specii subordonate lui (Top. IV, 1). Definiia omului trebuie s fie valabil despre orice om (Top. VI, 1). Dac e adevrat c omul este un animal [raional], atunci dac x nu e animal [raional] rezult c el nu poate fi numit om, cci termenului cruia nu-i aparine genul, nu-i aparine nici vreuna din speciile lui (Top. IV, 4).
18 17

15

substanele prime), ci clase avnd o anumit calificare. Proprietile eseniale nu doar selecteaz o subclas de indivizi care se ntmpl s aib o calitate cum e alb (predicarea contingent), ci difereniaz calitativ o substan atribuind o proprietate tuturor membrilor clasei despre care e predicat (speciile i genul determin calitatea cu referire la o substan: ele semnific substana calitativ difereniat - Cat. I, 6). Cnd spun c omul este raional proprietatea raional aparine tuturor oamenilor iar dac nu aparine cuiva nseamn c acela nu e om; ea determin graniele clasei oamenilor. De altfel, definiia diferenei specifice e predicabil i ea despre toi membrii speciei definite. Pe cnd atunci cnd spun omul este alb, proprietatea alb nu revine tuturor oamenilor i dac cineva nu e alb nu nseamn c nu e om. Aceasta nseamn c alb e o proprietate contingent, nu esenial (necesar). n schimb, speciile i genurile crora le aparine un individ caracterizeaz (calific) n mod esenial acel individ i, cnd sunt predicate despre el, predicarea e esenial. Ea ne spune ce fel de lucru este individul respectiv i n ce condiii nceteaz el s mai fie ceea ce este. Definiia se elaboreaz cu dificultate, respectnd multiple reguli de amnunt, prin cutarea genului proxim i a diferenei specifice ale lucrului definit. Dat fiind c fericirea e legat de funcia omului iar funcia omului (genul) poate fi exercitat bine sau ru (deci are ca specie i nefericirea), pentru a obine definiia fericirii umane, vom aduga la genul funcia omului diferena specific n acord cu virtuile (etice i dianoetice). funcia animalelor funcia lui x (unui lucru) funcia omului = viaa raional nefericirea uman = funcia omului exercitat ru. fericirea uman = binele omului = funcia omului n acord cu virtutea. viaa fericit a lui Thales etc. etc.

Mai trebuie spus c o alt consecin este aceea c ori de cte ori un gen sau o diferen se predic esenial despre ceva, ele se predic sinonimic (Cat., I,5). Adic dac P (animal) se predic esenial despre S (om) atunci att P ct i S au un nume comun (fiin vie) i o definiie comun (definiia genului P). n Metafizica (73a, 34) Aristotel definete predicaia esenial mult mai simplu:
P este predicat esenial despre S nseamn c P e coninut n definiia lui S. O calitate e esenial pentru un subiect (e.g. diferena specific) n sensul c e coninut n definiia subiectului.

16

Prin urmare, speciile, genurile i diferenele sunt eseniale i aparin necesarmente subiectului. Predicaia esenial (definiional) e o predicaie universal a unor proprieti care nu pot s nu aparin lucrului definit (sunt necesare) i i aparin numai lui (i sunt specifice). n felul acesta ne asigurm c proprietile definiionale se refer numai la lucrurile denumite de S. Iat cum se exprim Aristotel:
Este semnul distinctiv al substanelor (speciile i genurile) i diferenelor ca, n toate propoziiile n care formeaz predicatul, ele s fie predicate sinonimic. Cci toate aceste propoziii au ca subiect fie individul, fie specia. E adevrat c, atta vreme ct substana primar (indivizii) nu este predicabil despre nimic, ea nu poate forma niciodat predicatul nici unei propoziii. Dar dintre substanele secundare, speciile sunt predicate despre individ, genul att despre specii ct i despre individ. n mod similar, diferenele sunt predicate despre specii i despre indivizi. Mai mult, definiiile speciilor i genurilor sunt aplicabile substanelor prime (indivizilor), iar cea a genului speciilor. Cci tot ceea ce este predicabil despre predicat va fi predicat i despre subiect. Similar, definiia diferenei va fi aplicabil speciei i indivizilor (Cat. I, 2).

Definiiile acestea indic o esen a lucrului (nu precizeaz convenional sensul cuvintelor) i doar ceea ce are o esen poate fi definit: de exemplu, nu pot fi definii indivizii, ci doar speciile (eidos). ntrebarea cu care ne confruntm n EN e similar: Ce este fericirea? Care e esena (definiional) a fericirii, adic acel nucleu de caracteristici care nu-i pot lipsi i care i aparin numai ei? Iar Aristotel ofer un rspuns artnd c fericirea omului e un anume mod de exercitare a funciei omului care e viaa raional. Anume viaa raional bun, virtuoas. Genul proxim e aici chiar viaa raional sau funcia omului. Iar diferena specific e bun. Bun nseamn conform virtuilor sufletului. Dar acum apare indeterminarea i disputa comentatorilor: dei psihologia ne spune c exist dou clase de virtui etice i intelectuale e nesigur dac Aristotel leag fericirea de ambele clase sau numai de una dintre ele sau doar de un membru al uneia, i.e. nous. Vom ncerca s rezolvm aceast indeterminare prin metoda pe care vrem s o degajm n continuare. n acest studiu ne intereseaz n mod special dac viaa dus n acord cu virtuile etice (aa-zisa via moral) e coninut sau nu n definiia fericirii, deci dac viaa moral poate face parte din esena definiional a fericirii sau e doar o proprietate contingent a ei. 19 PREDICAIA NEESENIAL S ne referim acum la predicaia non-esenial un lucru se gsete n alt lucru. Aceasta e o relaie de dependen ontologic sau de ineren a unei caliti ntr-un lucru; e relaia dintre un lucru (substan) i o calitate (non-substan). De aceea subiectul i predicatul nu stau, n acest caz, sub aceeai categorie. Dar a se gsi n nu are sensul spaial din expresia prile se gsesc n

Orice predicat al unui subiect trebuie cu necesitate s fie sau convertibil cu subiectul lui, sau nu; i dac e convertibil, el va fi definiia sau propriul subiectului, cci dac semnific esena, atunci e o definiie; dac nu, atunci e un propriu adic un predicat convertibil dar care nu semnific esena (Top. I, 8).
19

17

ntreg, ci sensul c nu poate exista separat de acel subiect (Cat. I, 2). Bunoar, albul nu poate exista separat de un suport substanial al su, e.g. de Socrate. Cnd spun:
Curajul se gsete n Socrate eu vreau s spun c Socrate este curajos, nu c Socrate este curaj (ca n cazul predicrii eseniale).

Atunci cnd spun Socrate este curajos eu nu spun, ca n cazul predicrii eseniale, c numele curaj se predic despre individul Socrate n sensul apartenenei lui Socrate la clasa curaj, nici c proprietile definitorii ale curajului se aplic la toi indivizii umani. De altfel, nici nu pot s spun Socrate este curaj. Iar cnd spun c este curajos folosesc un predicat derivat din curaj, dar diferit att ca form lingvistic precum i ca sens (un paronim) 20. Ce vreau s spun cu propoziia Socrate e curajos? Evident, nu c Socrate intr n clasa curaj, ci c Socrate are o anume relaie cu curajul. De exemplu, zicem c un lupttor este curajos n sensul c e un generator al curajului n rndul soldailor si, sau c este un simbol al curajului pentru conceteni, sau c are virtutea curajului. Acestea sunt trei relaii diferite cu curajul. Pentru ca o calitate cum e curajos s existe, i trebuie un suport. n cazul n care substanele prime (suportul) nu ar exista, ar fi imposibil i ca tot restul s existe (Cat. I,5).
Pe scurt, x se gsete n y nseamn (a) c x nu e parte conceptual (sau definiional) a subiectului y i (b) c x nu poate exista independent de y; cu alte cuvinte, c x e o proprietate ce aparine n mod contingent lui y i numai lui y.

Predicarea neesenial e predicarea unui propriu sau a unui accident. Un propriu e o proprietate contingent pe care un lucru i numai el o are. Accidentul e o proprietate contingent pe care lucrul o are i o mprtete cu alte lucruri 21. Un predicat neesenial atribuie o proprietate subiectului, proprietate pe care subiectul o poate avea sau nu i care nu circumscrie
20 Predicaia neesenial este paronimic, adic predicatul e un cuvnt obinut prin modificarea formei predicatului originar i avnd un alt neles, o alt definiie dect el. Tocmai de aceea predicatul iniial (nume de clase de obiecte) i definiia predicatului paronimic nu se pot predica despre subiect. i n timp ce n cazul predicaiei eseniale S i P sunt n aceeai categorie (a esenei sau substanei), n cazul predicaiei neeseniale ei in de categorii diferite: a esenei, dar i a calitii etc. Cnd spun omul este un animal eu pretind c trsturile definitorii ale animalului vor fi valabile pentru orice membru al speciei om (la fel pentru celelalte specii ale genului animal). Cnd spun Omul este dreptate constat c nu pot pur i simplu predica astfel clasa oamenilor i cea a dreptii se afl sub categorii diferite (substan i calitate): oamenii sunt animale, fiine vii, ... substane, pe cnd dreptatea e o dispoziie habitual a sufletului, o dispoziie, o calitate a sufletului. Trsturile definitorii ale dreptii nu pot fi aplicate universal omului. De aceea, pentru a putea predica, transformm dreptatea n adjectivul drept ce nu semnific o substan, ci o calitate a substanelor, predicabil despre unii oameni sub categoria calitii: Omul este drept.

Prin contrast, esena definiional e o proprietate, dup cum am vzut, pe care o au toi membrii unei clase i numai ei i n absena creia lucrul respectiv i anuleaz identitatea. Esena definiional a omului nu ne spune cum este omul (omul este alb, drept, vorbre etc.), ci ce [fel de lucru] este omul (e.g. omul este un animal raional).

21

18

specia. (Prin contrast, predicarea esenial atribuie o proprietate pe care nu se poate ca vreun membru al speciei s nu o aib i care circumscrie specia). Toate formele de predicaie neesenial specific (acelea care nu au a face cu definiia, ci cu stabilirea propriului) nu indic esena, ci ne spun c fericirea e condiia necesar a ceva, a unei caliti: P se gsete n S = S este (neesenial) P = S este o condiie necesar a lui P. Bunoar, fericirea ca activitate este o condiie necesar pentru bunurile exterioare n sensul precizat de Aristotel: fr activitatea fericirii nu exist plcere (cci plcerea survine pe fericire) i plcerea desvrete fericirea iar durerea o zdrnicete. Plcerile specifice omului desvresc fericirea uman (1176a, 25). La fel, dac nu ar exista fericirea, adic viaa conform virtuilor, nu ar exista nici nevoia de prieteni a cror prezen i permit prin facerea reciproc a binelui s-i exercii virtuile etice. i nu mai puin, pentru a face acte de generozitate, deci a vorbi de fericire n sens etic, ai nevoie de bogie material. Bogia (banii, pmnturile, sclavii) nu este fericire, dar este o condiie pentru exercitarea virtuilor etice care optimizeaz fericirea moral. n schimb, mijloacele utile, care nu in de voina i aciunea uman, ar exista oricum. Ele intr n clasa accidentelor. Un exemplu de predicaie neesenial (a propriului) este Curajul se gsete n Socrate. Vom putea constata c nici numele (curaj) i nici definiia (curajului) nu sunt predicabile propriu-zis despre cel n care se gsesc (despre Socrate) (Cat. I, 5) deoarece subiectul Socrate aparine unui arbore ontologic (om animal fiin vie etc. - esen) iar predicatul curaj altuia (curaj virtute etic - dispoziie habitual calitate a sufletului etc. - calitate). Or, n predicarea esenial subiectul i predicatul trebuie s fie sub o singur categorie. Deci n cazul predicaiei neeseniale Oamenii sunt curajoi - nota distinctiv a acesteia este c:
i)
ii) nu pot predica despre oameni nici numele curaj (dei o expresie ce deriv din numele curaj poate fi predicat despre unii oameni), nici definiia curajului (dispoziie habitual de un anume fel).

Singura predicare corect e cea paronimic-modificat, care are att alt form lingvistic precum i alt sens: Socrate este curajos. Curajos nu atribuie oamenilor o proprietate universal (esenial, de clas), ci una contingent, cci nu toi oamenii sunt curajoi. O calitate cum e curajos e inerent sau se gsete n subiectul Socrate. Socrate este (n mod neesenial) curajos nseamn c Socrate are proprietatea contingent de a fi curajos, are virtutea curajului. Curajos, spre deosebire de curaj nu e numele unei clase sau substane secundare (gen sau specie), ci e numele unei caliti inerente ntr-o substan prim. Cnd spun Oamenii sunt curajoi nu vreau s spun c toi oamenii sunt curajoi, dar vreau s spun c numai oamenii sunt curajoi. Dac unii oameni sunt curajoi (clasa curajoilor e inclus n clasa oamenilor) atunci putem spune c orice fiin curajoas este om i c dac eti o fiin neuman nu ai cum s fii curajoas.
iii)
Condiia convertibilitii rmne valabil n cazul propriului.

19

Dac oamenii sunt curajoi, atunci dac x este o fiin curajoas, atunci x este o fiin uman i nici o fiin care nu e fiin uman nu poate fi curajoas. Curajoii (oamenii care au calitatea curajului) sunt o subclas strict a oamenilor. n ceea ce privete accidentele, atunci cnd spun Socrate este alb nu spun ce este Socrate, cci Socrate este om, nu o culoare. Albul este o culoare i nu pot spune Socrate este albul, dar pot spune Socrate este alb unde alb este adjectiv i desemneaz o proprietate a pielii lui Socrate. El poate s n-o aib, spre deosebire de calitile eseniale pe care nu poate s nu le aib. Vom spune c alb un predicat neesenial. n cazul propoziiei Socrate este alb avem o predicaie adevrat, dar neesenial, cci Socrate nu este (culoarea) alb, ci se afl ntr-o anumit relaie contingent cu aceast culoare: are aceast culoare a pielii. Nu toi oamenii sunt albi i nici nu putem spune c doar oamenii sunt albi, cci i lebedele sunt albe. Alb e aadar un accident al lui Socrate. Proprietatea accidental are i ea nsuirea de a nu putea exista separat de subiect. Albul nu poate exista separat de un suport. n schimb, om nu e o calitate de acest fel, ci el indic apartenena calificat calitativ la o clas. ntrebm cum e Socrate? nu pentru a rspunde Socrate e un om, ci pentru a rspunde Socrate este alb. O proprietate accidental
i)
ii) iii) nu poate fi predicat, nici ea i nici definiia ei despre subiect i predicarea nu e convertibil, adic mulimea oamenilor nu e aceeai cu mulimea celor ce pot fi albi, cci i alte lucruri au aceast proprietate.

S analizm acum un exemplu dat de Aristotel nsui: Cunoaterea gramaticii (P) se gsete n om (S), ceea ce e echivalent cu Omul este (n mod neesenial) un animal cunosctor al gramaticii. n acest caz, definiia lucrului nu e predicabil despre subiect dei numele su sau, mai exact, o expresie derivat paronimic din nume, pot fi predicate despre subiect. S ncercm testul predicaiei eseniale pe acest exemplu. P este numele unei clase de fenomene mentale:
(i) (ii)
termenul cunoaterea gramaticii (P) nu poate fi predicat adevrat despre om (S) (cci ine de o alt ierarhie a genurilor) i nici definiia sa nu poate fi predicat despre vreun om.

Nu pot spune aadar c Socrate este cunoaterea gramaticii i nici nu pot predica definiia spunnd c Socrate este o stare cognitiv specific a minii lui Socrate. n general, regula de recunoatere a unei relaii de predicaie neesenial e urmtoarea:
cnd un lucru P se gsete ntr-un subiect S, dei numele ar putea s se aplice la cel n care se gsete (la S), definiia nu poate fi aplicat (lui S) (Cat. I, 5.).

i n timp ce n cazul predicaiei eseniale toi oamenii au putut fi numii n mod sinonimic animale raionale, aici unii oameni pot fi numii doar paronimic cunosctori ai gramaticii. Concluzia este c termenul cunoaterea gramaticii nu este un predicat esenial al omului.
20

Cunosctor al gramaticii poate fi n cel mai bun caz un propriu al omului. Propriul e un predicat convertibil cu subiectul fr a semnifica totui esena acestuia (Top. V, 31). Convertibilitatea e meninut n exemplul de mai sus: dac eti om, atunci eti un potenial cunosctor al gramaticii i dac eti un potenial cunosctor al gramaticii (ai aceast capacitate) atunci eti om (numai oamenii au aceast capacitate), chiar dac nu toi oamenii au efectiv aceast cunoatere (capacitatea e contingent). Prin analogie cu exemplele de mai sus, vom spune c fericirea nu e un bun (nu e o calitate a omului), ci un bine al omului, o substan prim (un mod de via specific omului) i anume chiar binele desvrit (cci omul are i un bine al ochiului etc.). Aceast form substantival (x este binele lui y) desemneaz un scop esenial sau definitoriu al omului22, un scop n sine care e o activitate (energeia), anume funcia omului optimizat de virtuile corespunztoare ei (virtuile sufletului). Funcia omului e viaa raional. Prin urmare, om i om bun (virtuos) au acelai gen, anume animal cci om nseamn animal + raional iar om bun nseamn animal + raional i virtuos. Dar om i binele omului (fericirea) nu au acelai gen, cci fac parte din dou ierarhii ontologice diferite: primul are ca gen animal, cel de-al doilea un anume fel de via raional. Pentru animal diferenele specifice sunt de tipul raional, cu dou picioare, acvatic etc., pe cnd pentru via raional am avea ca diferene: guvernat de partea epistemic a sufletului, de partea deliberativ, determinat de virtuile etice etc. Cnd spun c x aparine clasei binelui omului (fericirii), eu spun c x e un fel (bun) de via uman. Propun s ne bazm pe urmtoarea ipotez: atunci cnd Aristotel face clasificarea tripartit a bunurilor (la 1098b,15), el nu folosete termenul bun n acelai sens n toate trei cazurile: prin bunurile sufletului el nelege binele omului, cci se refer la activitile23 funcionale ale sufletului uman optimizate de virtui, adic la viaa uman, nu la om; prin bunuri ale corpului i bunuri exterioare el nelege mijloacele (indirect bune) necesare pentru desvrirea unui bine intrinsec (fericirea). Unele tipuri de aciuni i activiti sunt scopul [omului ca om]; i atunci scopul [intrinsec, reprezentat de activitile ce poart numele de fericire] se dovedete a fi un bine al sufletului, nu un bun exterior [...]. Scopul e [n acest caz] un fel de a tri bine i a o duce bine prin aciunile ntreprinse (1098b,15-20). Ierarhia genurilor pe care o avem n cazul bunurilor sufletului e urmtoarea: individualii sunt vieile unor persoane fericite; acestea formeaz mpreun clasa de viei numit fericire sau binele omului; genul care subordoneaz specia fericire este binele a ceva; acesta este funcia acelui ceva exercitat bine; urmeaz apoi sfera funciei .a.m.d. Deci la ntrebarea Ce este fericirea? putem rspunde Fericirea este un bine, n spe un bine al sufletului uman, nu al corpului. i cum binele omului depinde de funcia sa (I,7), vom spune, chiar dac incomplet, c fericirea omului este o funcie (a omului ca om, anume viaa raional). Aici am predicat o esen generic despre fericire. Dar pentru a indica i o esen specific, definitorie, va trebui s gsim diferena specific pentru fericire n cadrul genului funcia omului. Fericirea este binele
Esena i scopul constituie un singur lucru (Fiz, 198a). Scopul [esenial al omului] se dovedete a fi un bun al sufletului, nu un bun extern. Scopul const n anumite aciuni i activiti (1098b, 15).
22 23

21

omului, adic funcia omului (ergon) exercitat bine, deci exercitat n acord cu virtuile sufletului. Aceasta e esena specific sau definiional a fericirii. Aseriunea sa: funcia unui lucru e aceeai ca gen cu funcia unui lucru bun (1098a,9) vrea s spun c funcia omului este genul speciei funcia omului bun, anume viaa raional. Care e aici diferena specific? Diferena specific e exercitat n acord cu virtuile sufletului. Funcia specific a omului bun (fericit) este aadar o exercitare bun a funciei proprii, i.e. o via omeneasc virtuoas. Binele omului sau fericirea este esena (specific a) omului bun, adic funcia lui definitorie exercitat bine. Despre bunurile exterioare i virtuile corpului ntrebm altfel: Ce caliti se ntmpl s aib fericirea? Ea are calitatea de a fi desvrit de bunurile exterioare: bunoar, onorurile reprezint un bun exterior; el e bun ntr-un sens indirect, pentru c desvrete un bine intrinsec, fericirea, cci fr onoruri nu am avea virtutea etic a grandorii sufleteti, deci nici o parte semnificativ a vieii fericite. Pe scurt, o definiie ne spune ce este un lucru, ce proprieti clasificatoare (eseniale) are el; o predicaie neesenial ne spune ce proprieti se ntmpl s aib acel lucru, fr vreun efect clasificator asupra ierarhiei ontologice.

3. Esena eudaimoniei S utilizm acum metoda schiat mai sus pentru a contribui la tranarea disputei din jurul interpretrii moniste sau pluraliste a eudaimoniei. APLICAREA TESTULUI Ideea directoare e urmtoarea. Noi cutm, de fapt, definiia i propriul fericirii umane (S). Mai exact, vrem s determinm dac viaa moral poate intra n definiia fericirii sau trebuie plasat n propriul acesteia. Att definiia ct i propriul se exprim prin propoziii de predicaie de forma S este D. n cazul definiiei, predicaia ar trebui s fie esenial, n cazul propriului nu. Dac vrem s formulm definiia lui S vom cuta s identificm dup regulile Topicii genul proxim i diferena specific ale lui S (adic D) i apoi vom verifica dac D se spune despre S sau nu; cu alte cuvinte, vom verifica dac definiia propus satisface condiiile predicaiei eseniale (i)-(iii). Monistul radical va defini fericirea uman printr-un singur tip de activitate virtuoas, viaa contemplativ: el susine, cu alte cuvinte, c viaa contemplativ [i numai ea] se spune despre fericire. Un pluralist o definete ca via contemplativ i via moral. n legtur cu aceast din urm abordare se ridic dou ntrebri: 1) dac includerea vieii morale n diferena specific a fericirii alturi de viaa contemplativ perturb cu ceva predicarea esenial a conjunciei lor; i 2) ce nseamn conjuncia aici? Cum nu exist dect o definiie a fericirii, conjuncia va semnifica altceva dect alturarea a dou moduri de via distincte i exclusive (dou moduri de a defini fericirea); ea sugereaz mai degrab dou aspecte ale aceleiai viei combinate n forme diferite. n legtur cu bunurile exterioare (Q) vom verifica dac S este Q e o predicaie esenial sau e una neesenial, deci dac acestea pot fi sau nu parte a definiiei fericirii. Vom vedea c, spre
22

deosebire de viaa moral, bunurile exterioare nu pot fi predicate esenial despre fericire, deci nu pot face parte din definiia acesteia. n exemplul nostru, individualii (substanele prime) sunt vieile reuite ale diferitelor persoane, viei care reprezint tot attea scopuri n sine. Mulimea acestor scopuri n sine formeaz mulimea-specie numit fericirea (omului). Binele lui Socrate sau fericirea lui Socrate este un membru al clasei binele omului sau fericirea omului. Limbajul lui Aristotel e chiar de acest tip: viaa bun este scopul suprem al fiecruia luat individual (i al comunitii) (Pol. 1278b, 20-30). Fericirea cetii e suma fericirilor cetenilor si, adic reuniunea unor moduri de via ale indivizilor umani (1095b, 15)24. Am vzut anterior c, printr-o serie de argumente, Aristotel ajunge la o definiie a fericirii, dar la o definiie cu final interpretabil: cci nu tim dac e vorba acolo de o virtute sau de mai multe virtui, altfel spus, numai de viaa contemplativ sau i de viaa moral? Eu presupun c Aristotel le-a avut n minte pe amndou. Pentru a justifica aceast supoziie, voi introduce, prin ipotez, n definiia fericirii omului, n calitate de diferen specific, alturi de viaa contemplativ i viaa moral (viaa dus n conformitate cu ansamblul virtuilor etice); ne aflm astfel n situaia de a putea verifica dac urmtoarea predicaie e esenial (definiional) sau nu:
Fericirea (S) este (esenialmente) funcia omului, privit ca scop n sine (G), optimizat de virtuile dianoetice i etice (F).

n notaia adoptat anterior, fericirea este specia (S), funcia omului este genul proxim (G), optimizat de virtuile etice i dianoetice este diferena (F), iar G&F este definiia fericirii (D). Este vorba de analogul cazului de predicaie definiional deja discutat: Omul este un animal raional. Pentru a avea o predicaie esenial i definiional n acest caz, ar trebui ca:
(i)-(ii) pentru orice via particular despre care putem predica adevrat c e un caz de fericire a omului, va trebui s artm c putem predica universal i definiia numelui fericirea omului.

Ce observm concret: c noi putem predica numele fericirea omului (uman) despre orice via omeneasc particular reuit: Fericirea lui Socrate este un caz de fericire uman. Diversele cazuri particulare de via uman reuit (fericit) sunt elemente (substane prime) ale clasei fericire, sunt cazuri de fericire. Dac presupunem acum c definiia fericirii este funcia omului privit ca scop n sine25 (genul), optimizat de virtuile etice i dianoetice (diferena)26, atunci putem spune despre orice asemenea via particular care poart numele speciei (fericire uman) c ar trebui s accepte ca
Binele [fericirea] e acelai pentru cetate i pentru indivizi; totui, binele cetii e mai mare (pentru c e al mai multor indivizi) (1094b,5-10). 25 Cci funcia lucrului este scopul su (EE, 1219a,8). 26 Fericirea este completa actualizare i practic a virtuii ntr-un sens absolut mai degrab dect condiional, adic mai degrab ca scop n sine dect ca mijloc util pentru altceva (Pol. 1332a,7).
24

23

predicat i definiia acestui nume. De exemplu, viaa lui Thales este esenialmente (un caz de) fericire uman n sensul c e un element ce aparine speciei fericire uman, analog felului n care Socrate aparine speciei om. n plus, despre viaa lui Thales putem predica i definiia fericirii: viaa lui Thales este funcia omului ca scop n sine n acord cu virtuile etice i dianoetice. Definiia fericirii se aplic, aadar, i ea la toate vieile umane particulare fericite. i aceasta nu numai pentru c manifestarea activ a nous-ului, theoria, e o activitate care e scop n sine, dar i aciunile virtuoase moral, fiind controlate de nelepciunea practic (phronesis), se au pe ele nsele ca scop (1140b, 5-10), chiar dac sunt i un suport al contemplrii (cci filosoful e i el om). Aa se face c diferena specific e compatibil cu genul, care e o activitate privit ca scop n sine. Conjuncia dintre virtuile etice i nous n optimizarea funciei omului trebuie privit ca o mpletire gradual a celor dou forme de via: la limita superioar, vom avea pe aceia care triesc o via predominant contemplativ (dar care e imposibil fr complementaritatea asigurat de virtuile etice i de bunurile exterioare) cum e, de exemplu, Platon; dar sunt i cei ce triesc o via predominant moral (care e ns imposibil fr complementaritatea asigurat de exerciiul virtuilor intelectuale i de bunurile exterioare) cum sunt, de pild, elevii Academiei i Liceului ajuni mari oameni politici. n toi acetia sunt prezente cele dou tipuri de activiti. Prima e numit de comentatori fericire contemplativ, a doua fericire ntr-un sens secundar dar aceste denumiri nu semnific nici theoria pur i nici fericirea etic pur. Rezultatul nu e banal, cci, dup cum vom vedea, fericirea nu este esenialmente viaa mercantil, prin urmare viaa dedicat producerii bogiei nu ine de esena fericirii. Nici viaa hedonic. Mulimea vieilor particulare care formeaz specia fericire este i singura care poate primi ca predicat definiia fericirii, adic esena definiional a acesteia; pentru aceasta,
(iii)
predicarea trebuie s fie convertibil: dac fericire este funcia omului (viaa raional), ca scop n sine, n acord cu virtuile etice i dianoetice, atunci un om care are o asemenea funcie optimizat de virtui (via raional n acord cu virtuile etice i dianoetice) este un om fericit (iar dac nu are aceast funcie astfel optimizat, atunci nu poate fi numit fericit n niciunul dintre cele dou sensuri).

Rezult c fericirea moral (alturi de cea contemplativ) se poate predica esenial, chiar definiional, despre orice via uman particular fericit (contemplativ i moral). La ntrebarea ce este fericirea? putem rspunde c Fericirea este funcia omului n acord cu virtutea etic (viaa moral) i dianoetic .... Prin urmare, funcia omului n acord cu virtutea etic (viaa moral) i dianoetic se poate predica definiional despre fericire, deci indic esena fericirii; n consecin, viaa moral e parte a acestei esene. n concluzie, rezult c fericirea este esenialmente funcia omului (viaa raional) ca scop n sine, n acord cu virtuile etice (viaa moral) i dianoetice. Deci fericirea este esenialmente i viaa moral, adic funcia omului n acord cu virtuile etice. De aici putem conchide c viaa uman virtuoas (conform virtuilor etice i dianoetice27) se spune despre fericirea omului. Q.e.d.
Ansamblul virtuilor etice i dianoetice repreznit virtutea desvrit n sensul de complet.
27

24

O alt concluzie important: cele dou forme de activitate etic i filosofic - nu sunt dou moduri de via exclusive, ele trebuie s fie prezente amndou n orice via fericit, chiar dac n doze i n raporturi reciproce diferite. Viaa fericit e o sintez sui generis a acestor dou tipuri de activitate. Elevii Academiei i Liceului care au ajuns mari oameni politici sunt din aceast categorie: a oamenilor politici nelepi. Orice via care merit s fie trit e ordonat de un scop ultim, un scop avut n vedere n toate aciunile omului; a nu fi aa e semn de cumplit nebunie, spune Stagiritul. Scopul intrinsec ce asigur reuita unei viei e fricirea, o mpletire ntre contemplare (sau studiu) i, respectiv, onoare sau reputaie n aciune, cu precizarea c al doilea obiectiv poate fi intrinsec pentru unii oameni (adic poate fi marca unei viei fericite n sens secundar) i totodat mijloc n vederea asigurrii condiiilor de existen ale vieii contemplative pentru alii, aceasta din urm rmnnd activitatea cea mai asemntoare vieii divine. n cazul n care viaa etic e scop n sine pentru anumite persoane, nu doar un mijloc n vederea contemplrii, tiina devine una dintre condiiile necesare ale unei viei politice desvrite n sensul c fr tiin (politic, etic etc.), cu toate c poi duce o via moral nvnd ntmpltor din experien, nu poi fi totui un cunosctor al lucrurilor; poi propovdui i practica virtuile etice aa cum fac sofitii - fiind ns complet ignorant n legtur cu ce anume sunt ele (1181a,15). Dar omul care vrea s fie un expert n cele practice, el trebuie s mearg la universal, adic s studieze tiina politicii; cci legile bune par s fie produsul tiinei politice (1180b,25; 1181b). Cele dou forme de activitate nu constituie o via fericit dect mpreun. De aceea e bine s distingem ntre ntrebarea n ce const fericirea ca ideal uman (1178a) i ntrebarea n ce const fericirea ca realitate uman. Ca realitate, o via fericit poate fi i una care are ca scop central onoarea sau reputaia n aciune (1178a,10), dublat de o activitate intelectual excepional. Ca ideal uman, viaa avnd ca scop central contemplarea (dublat de o via virtuoas exemplar) este viaa fericit. Aijderea ca via real: cea dedicat cultivrii intelectului e cea mai iubit de zei (1179a, 27). Raportul dintre cele dou forme de activitate care compun fericirea e guvernat de criteriile generale de ierarhizare a scopurilor formulate n Topica III, 1: activitatea contemplativ e mai dezirabil dect cea etic deoarece e un bun n sine, nu unul n sine i totodat pentru altceva, aa cum e activitatea etic; activitatea contemplativ e mai dezirabil dect cea etic i pentru c e activarea celui mai bun element din noi nous; activitile virtuoase sunt preferabile bunurilor exterioare pentru c sunt un scop, pe cnd acelea sunt doar mijloace n vederea acestui scop; virtutea e dezirabil n raport cu mijloacele utile deoarece virtutea este cauza binelui, pe cnd norocul produce binele prin accident. Aceast interpretare e la antipodul celei oferite de Lear care susine c vieile hedonic, intelectual i politic sunt alternative mutual exclusive, aflate n competiie, i nu dou aspecte ale aceleiai viei. De aceea ele nu ar putea fi trite de aceiai oameni, ci de categorii diferite de ceteni. Omul politic i filosoful i-ar tri fericirea n sensuri diferite28. Att despre esena definiional a fericirii omului.

28

G. R. Lear, Happy Lives, p. 177-178, 197.

25

E bine ca de fiecare dat s distingem scopul ultim (n ce const fericirea) de cele fr de care [fericirea] nu poate aparine oamenilor (EE, 1214b, 10). Am vzut c propriul este un predicat care nu indic esena unui lucru, dar aparine doar acelui lucru i e predicat convertibil despre el. Verificm acum dac prietenii, bogia, onorurile, statutul social sunt pri ale definiiei fericirii sau nu. S considerm cazul bogiei. Putem oare afirma consistent c Bogia se spune despre fericire? Altfel spus, c Fericirea este (n mod esenial) bogie? Poate fi predicat n mod esenial termenul bogie (numele clasei) despre fericire? Prin bogie Aristotel nelege banii, sclavii, terenurile etc. S zicem, cu titlu de exemplu, c am putea face aseriunea Fericirea este bogie. Aparent corect, predicaia e, totui, imposibil: cci bogia poate fi, s zicem, o sum de bani, dar fericirea e o activitate i un anume mod de via. Cei doi termeni nu se afl pe aceeai linie a diviziunii genurilor i speciilor (specia aparine altui gen - Top. IV,2). Nici definiia bogiei nu se predic despre viaa fericit cci e impropriu s spunem Funcia omului exercitat conform virtuii complete (adic fericirea) este banii, proprietile funciare etc.. Nu putem predica numele unui bun fizic despre o activitate vital. Putem spune, eventual, c fericirea (funcia omului conform virtuilor) e desvrit de bogie. Ea are proprietatea de a fi desvrit (n mod contingent) de bunurile exterioare (cci nu toi oamenii sunt bogai). Condiia conversiunii funcioneaz n acest caz: o oarecare avere e condiia fericirii cci e condiia exercitrii unor virtui etice (e.g. mrinimia) i dac nu ai bogii, mcar moderate, atunci nu poi fi fericit pentru c nu i poi exercita unele virtui etice care presupun s ai din ce mpri cu alii. Cel mai important bun exterior este reprezentat de prietenii adevrai. S presupunem c zicem: Fericirea este prietenii. Echivalent: Prietenii se spun despre fericire. n aceast discuie, prietenii sunt prin definiie persoane virtuoase care se ajut reciproc n mod dezinteresat. Dar nu putem predica adevrat prietenii (nite persoane fizice) despre fericire (o activitate). Nici definiia prietenului nu e predicabil despre fericire din acelai motiv. n schimb, conversa e adevrat, ceea ce arat c avem de-a face cu un propriu al fericirii: dac eti fericit, atunci ai muli i buni prieteni; prin urmare, dac eti un om cu muli i buni prieteni nseamn c eti un om care poate fi fericit (nu e singura condiie, dar numai omul are prieteni i numai omul fericit are prieteni muli i buni). Nici un om nefericit nu are prieteni veritabili muli i buni. Dar dac presupunem c Aristotel nu se gndea la bogia propriu-zis, ci la un mod de via dedicat producerii inteligente a ei, la un mod de via mercantil, vom putea oare trece testul predicaiei eseniale? Aceasta e o via specific uman, ghidat de nelepciunea practic i viznd eficiena n producerea i sporirea avuiei personale. Viaa lui Cephalos ar trebui s aparin fericirii n sens mercantil. i definiia fericirii n sens mercantil ar trebui s se poat predica despre fericirea uman. Dar poate oare fi viaa mercantil parte a definiiei fericirii? Dac ar putea fi, atunci definiia fericirii umane ca fericire mercantil ar arta aa: Fericirea uman este (esenialmente) funcia omului (viaa raional) conceput ca scop n sine i urmrind producerea bogiei. Or, partea subliniat e o contradicie pentru c, pe de o parte, ni se spune c fericirea e un bine intrinsec (energeia), ea nu are un scop ulterior desfurrii ei (e binele suprem), iar pe de alt parte c ea e un mijloc (un kinesis) pentru producerea altui bine, a bogiei materiale care e indispensabil funcionrii unor virtui etice, deci optimizrii funciei omului. Activitatea
26

(energeia) i producia (kinesis) aparin [ns] unor genuri diferite (1140b, 4), deci nu se pot predica esenial una despre alta. Prin urmare, includerea vieii mercantile n definiia fericirii umane a dat natere la o contradicie, ceea ce nseamn c ea nu e parte a definiiei fericirii, cci nu e o activitate. i nici conversa nu are loc: a duce o via mercantil, destinat mbogirii, nu nseamn neaprat a fi fericit (sunt atia bogai nefericii). Viaa hedonic va fi i ea repede ndeprtat ca un canditat plauzibil la esena fericirii umane dac vom observa c plcerea e o activitate sui generis, care e supervenient pe activitile vitale, fcndu-le demne de dorit. Ea e un fel de scop adugat pe deasupra, la fel cum celor aflai n floarea vrstei li se adaug roeaa din obraji (1174b, 30): Plcerea duce la desvrire orice activitate la fel ca alte bunuri exterioare. Plcerea e o activitate cuplat pe unele activiti vitale ce seamn mai mult cu o non-substan, cu o calitate a vieii fericite. Viaa fericit e plcut, nu e plcere. Mai mult, plcerea se gsete n fericire, dar i n alte lucruri (n activitatea animalelor, dac ne referim numai la plcerile fizice). Deci plcerea fizic nu e specific fericirii umane, ci e un accident al ei. Exist desigur mai multe tipuri de plceri, specifice fiecrei activiti, ns dac ne referim la viaa hedonic, aceasta vizeaz doar plcerile fizice, inferioare, care ne nrudesc cu animalele i cu sclavii, care nu sunt api de fericire. Pe scurt, viaa hedonic (i.e. viaa ce const din activiti ce au asociate plceri fizice) nu se poate predica despre orice via individual fericit deoarece exist i plceri rele (e.g. cele legate de akrasia sau de exerciiul diferitelor vicii) i e fals c activitile plcute sunt specifice exclusiv omului: ele caracterizeaz i viaa animalelor sau a sclavilor. Deci condiiile pentru predicaia esenial definiional nu sunt satisfcute. n ceea ce privete accidentele fericirii, acestea in mai mult de rubrica mijloacelor utile, datorate hazardului i necontrolate de om. n limbajul lui Aristotel, P se gsete n S este o manier alternativ de a spune c S este n mod accidental P. De exemplu, Fericirea este (accidental) frumuseea natural. Putem defini frumuseea natural astfel: o virtute a corpului ca dar natural. Nu ne ateptm ca aceasta s in de esena fericirii, aa nct verificm i constatm c:
(i) (ii) (iii)
P nu poate fi predicat despre S (Frumuseea corpului (o virtute fizic) nu poate fi predicat al fericirii (o activare a virtuilor sufletului).) Definiia lui P nu poate fi predicat despre S (o virtute a corpului ca dar natural nu se poate predica despre o activitate a sufletului). Spre deosebire de propriu, nici proprietatea conversiunii nu mai funcioneaz: e fals c dac nu eti frumos de la natur nu poi fi fericit; exist oameni care sunt uri i fericii, dup cum exist sclavi nefericii dar frumoi.

n concluzie, e posibil s predicm esenial (definiional) viaa moral despre fericire n cadrul definiiei unitare a fericirii. Pe cale de consecin, viaa moral este coninut definiional n fericire (Met. 73a,34). Rezult c viaa n conformitate cu virtuile etice e un atribut esenial al fericirii umane. Bunurile exterioare nu fac parte din esena fericirii, ci i gsesc locul firesc n calitate de propriu al ei (deci ceva ce ine totui de specificul fericirii), iar mijloacele utile reprezint accidentele fericirii. Toate aceste tipuri de predicate sunt utile
27

pentru a fixa principiul practic numit fericire. Aceasta ne ntrete convingerea c interpretarea inclusivist a eudaimoniei este cea mai plauzibil variant pe care i-o putem atribui lui Aristotel. Iat o sintez a celor stabilite pn aici n legtur cu cele dou tipuri de predicaie:

Predicaie esenial S este (n mod esenial) P P se spune despre S Om este spus despre Socrate Animal este spus despre om Albul este spus despre culoare fiin vie G animal Socrate P=animal+raional om (S) x

Predicaie neesenial S este (n mod neesenial) P P se gsete n S Cunoaterea gramaticii se gsete ntr-un suflet. Aceast mostr de alb se gsete n corp. Culoarea se gsete n corp.

substan secundar calitate Dreptatea se gsete n om = omul este dreptate.

Animal este spus despre om = Omul (S) este un animal (G) Omul este o fiin vie etc. predicaie esenial generic; indic esena generic a termenului om. G indic esena generic a lui S = punem specia numit S n genul su G. E o relaie de clasificare ontologic, ntre categoria substanei, gen, specie i lucrurile individuale care cad sub ea. Esena generic a omului este animal, dar i fiin vie etc. Predicaia esenial arat ce este S (ce calificare dup gen are S) nu ce caliti se ntmpl s aib. Omul este animal vs. Omul este lene. este indic esena lui S i e o relaie de clasificare . Folosim doar nume de indivizi, specii i genuri. Predicaia esenial e sinonimic (S i G au un nume comun (fiin vie) i definiia lui G se aplic i lui S). S i G sunt n aceeai categorie: esena (sau substana). Predicarea esenial e universal (se predic definiia genului despre toi indivizii din speciile subordonate) Pentru orice x, dac x este S, atunci x este G. Socrate este om; Socrate este mamifer; Socrate este animal ... sunt predicri eseniale. Omul este un animal. Omul este o fiin vie etc. (exemple de predicri eseniale generice indic esena genului).

Dreptatea se gsete n om = Omul este drept. Albul se gsete n om = Omul este alb.

P atribuie lui S o proprietate neesenial, contingent, care poate s aparin numai lui S (propriu) sau i altor lucruri (accident). P nu poate exista separat de S (albul nu poate exista separat de un suport al lui). P depinde ontologic de S, e o calitate pe care S o are. este e o relaie de dependen a unei caliti de un suport.

Folosim doar nume de indivizi i clase (dar predicarea neesenial este paronimic). S i P nu sunt n aceeai categorie. Predicaia nu e universal (esenial). Omul este drept; numai unii oameni sunt astfel.

28

Nu orice predicare esenial generic e o predicare definiional: definiia lui G (fiin vie sensibil) e predicabil despre S, dar nu numai despre S. Predicare definiional: S este P, e o predicare esenial n care P ne spune ce este S (este un om) i P e definiia lui S fiind predicat doar despre S ) i.e. predicaia e convertibil: dac S este P (dac omul e animal raional) atunci dac x este P, x este S (dac x este animal raional, atunci x este om). Ex.1. Omul este un animal predicaie esenial generic. animal=df. fiin vie & sensibil. Omul este o fiin vie sensibil esena generic a omului. (n cazul unei predicri eseniale generice, att numele genului ct i definiia genului (predicatului) sunt predicabile despre subiect (specie)). Nu e convertibil: dac x e animal nu rezult c x este om. Ex. 2: S este P (Omul este animal raional). att S e predicabil despre orice x numit om, ct i definiia lui S (i.e. P= animal raional) e predicabil despre orice x numit om. P se spune despre S (predicaie esenial definiional) 1) pentru orice x care este S, putem predica definiia lui S, anume P (Omul este animal raional: despre orice individ pe care-l putem numi om putem predica i definiia omului = animal raional). Definiia unui lucru se predic despre toi membrii clasei a crei definiie este. 2) P (definiia lui S) se poate predica numai despre S (predicaie convertibil); dac x este om atunci x este animal raional; dac x este animal raional, atunci x este om. Testul: Fericirea este funcia omului n acord cu virtuile etice i dianoetice. Funcia omului n acord cu virtuile etice i dianoetice se spune despre fericire. 1) despre orice via particular despre care putem spune c e un caz de fericire, putem predica i definiia fericirii: Viaa fericit a lui Thales este funcia omului (viaa raional), ca scop n sine, n acord cu virtuile etice i dianoetice. 2) predicarea e convertibil (dac viaa fericit x este funcia omului n acord cu virtuile etice i dianoetice, atunci dac x este o funcie a omului n acord cu virtuile etice i dianoetice, x este o via fericit).

Predicaia e convertibil n cazul propriului i nu e convertibil n cazul accidentului.

P se gsete n S (predicaie neesenial specific - pentru propriu): 1) chiar dac S e predicabil despre x, P nu e predicabil despre toi x i definiia lui P nu e predicabil despre elementele lui S. (Omul este dreptatea; Omul este o dispoziie habitual aa i aa.). 2) predicaia e convertibil (Omul este drept; dac x e om atunci poate avea virtutea dreptii; dac x poate avea virtutea dreptii atunci x e om. 3) pentru accident nu e convertibil.

Fericirea este (desvrit de) prieteni Prietenii se gsesc n fericire 1) Prieteni nu se predic despre fericire 2) Definiia prietenilor nu se predic despre fericire. 3) e convertibil (dac x este o via fericit atunci x e desvrit de prieteni; dac x e o via desvrpit de prieteni, atunci e o via fericit). (numai vieile fericite sunt desvrite de prieteni, i.e. fcute s se poat manifesta perfect).

29

VIAA FERICIT E UNA, DAR COMPLEX Conform regulilor dialecticii, nu putem avea mai multe definiii ale unuia i aceluiai lucru (Top.151b,15). Dac sunt mai multe, unele trebuie abandonate ca inadecvate. Prin urmare, vom avea o singur definiie a fericirii umane, nu una a fericirii desvrite i alta a fericirii de rang secundar. i o singur fericire. n condiiile n care e corect ceea ce am argumentat mai sus, anume c viaa fericit a omului e definit prin conjuncia dintre viaa contemplativ i viaa etic, adic ea este funcia omului optimizat de virtuile etice i dianoetice, vom avea aici o definiie de tipul X este A i B sau X este produsul lui A i B. n acest caz, ne spun alte reguli ale dialecticii, va rezulta c definiia fericirii nu se aplic dect unui tip de via care combin dou tipuri de activiti contemplative i etice n compoziii diverse. n orice caz, dac o persoan ar duce o via exclusiv contemplativ iar alta ar duce o via dedicat doar onorurilor politice, niciuna nu ar fi fericit, ci numai amndou la un loc29. E cazul definiiei fericirii de la I, 7: fericirea (X) e activitate sufletului conform cu virtutea suprem (A) i cea mai desvrit (B). Suprem se refer la virtutea intelectual (fie aceasta nous sau sophia), iar cea mai desvrit la totalitatea virtuilor etice de care putem face uz i n relaiile cu alii (1129b,20-35). n elaborarea unei asemenea definiii e indispensabil s precizm sensul lui i. Cci esena unui lucru compus nu se fundeaz numai pe elementele din care este constituit, ci i pe felul n care ele se compun (Top. 150b, 20). Una e s spui Pe mas se afl miere i ap i alta Limonada e butura fcut din miere i ap. Definiia fericirii e similar celui de-al doilea caz: ea nu e juxtapunerea unor tipuri de activiti ci amestecul lor. Dar din reunirea la ntmplare a celor dou lichide nu rezult automat limonada, dup cum din reunirea ntmpltoare a unor crmizi nu rezult casa; i nici din amestecul la ntmplare a celor dou tipuri de activiti nu rezult neaprat o via fericit. n cazul nostru, fericirea uman e produsul activitilor contemplative (sau filosofice) i al celor etice care se combin ntre ele n varii dozaje dup anumite reguli, de pild n aa fel nct componenta contemplativ s fie mereu superioar celei
29 Trebuie s cercetm i cazul n care un lucru e definit spunndu-se c este cutare i cutare sau c este produsul lui cutare i cutare [...]. Dac a fost definit c e cutare i cutare, definiia trebuie s fie adevrat despre amndou [relatele] sau despre niciuna. Aa, de exemplu, dac s-a definit dreptatea c este stpnire de sine i curaj, n ipoteza c exist dou persoane dintre care fiecare posed numai una dintre virtui, doar amndou mpreun vor fi drepte, dar niciuna n parte nu va fi dreapt, deoarece amndou la un loc posed dreptatea, dar nu i fiecare n parte; prin urmare, fericirea nu e nici viaa contemplativ pur i nici viaa etic pur (Top. 150a, VI, 14).

30

etice dar nici una dintre ele s nu poat lipsi n totalitate (i nici alte ingrediente nu pot lipsi totalmente, cum ar fi bunurile exterioare i mijloacele utile). Deci din definiia fericirii va trebui s fac parte i explicaia felului n care activitile intelectuale se combin cu cele etice n noiunea de via fericit. S urmrim de aceea mai ndeaproape ce nseamn conjuncia dintre cele dou componente ale termenului fericire. Mai nti, trebuie spus c fericirea divin (activitatea nous-ului pur, lipsit de orice constrngeri materiale) e total inaccesibil omului dar reprezint, n spiritul tradiiei greceti, un model ideal de via. Nici cea mai fidel copie uman posibil a acestei viei (contemplarea uman, rupt de condiionrile vieii materiale i sociale, un fel de via de pustnic metafizic mpins la extrem, viaa beatific a omului) nu e dect un ideal intangibil deoarece omul e o fiin social30 i o atare ipostaz robinsonian depete condiia uman. Acest ideal al anulrii dimensiunii orectice (deci etice) a vieii umane,31 de care omul nu e niciodat capabil complet ci de care ncearc s se apropie n msura n care [i] este cu putin (1177b,6), indic totui prezena n om a imboldului imortalizrii sale, adic al ghidrii vieii umane reuite dup modelul fericirii divine; dar nu ca om va putea omul s triasc astfel (1177b,24-30). Dar aceasta nu poate nsemna c nous i theoria sunt caracteristici ce aparin exclusiv divinitii. Iar noi, n msura n care cutm binele realizabil n practic (1096b,35), va trebui s vedem cum va putea tri omul ca om; de aceea ne vom cantona cutrile n ceea ce e numit fericirea pur uman, ce ine seama de dubla natur a omului, sufleteasc i corporal, raional i orectic, i n interiorul creia vom identifica o ierarhie de activiti i scopuri, ntre care unele sunt considerate forma cea mai nalt de fericire pur uman realizabil practic iar altele o form secundar. Cci fericirea pur uman e viaa conform virtuilor umane iar activitile optimizate de unele sau altele dintre aceste virtui se pot ierarhiza n funcie de asemnarea lor cu fericirea divin. Din punctul de vedere al ierarhizrii scopurilor i activitilor, activitatea uman care e cea mai asemntoare cu cea a zeilor va avea mai mult ca altele caracteristicile fericirii (1178b,22). Aceasta este contemplarea (theoria). Dar, cum spuneam, ca om, nu poi duce o via beatific pur, o via contemplativ absolut, lipsit de bunuri exterioare (1179a), izolat de societate sau, mai mult, ignornd complet excelena moral. Numai o combinare a acestor dou tipuri de activiti diverse va da natere unui mod de via omenesc mai mult sau mai puin fericit (n sensul de mai asemntor sau mai puin asemntor vieii divine). Prin urmare, ceea ce Aristotel numete modul de via contemplativ al fiinei umane nu e acela consacrat exclusiv contemplrii (ca i cum omul ar fi un nger fr corp), ci e
Nu mai puin straniu, desigur, este s faci dintr-un om beatific (makarion) un solitar; cci nimeni nu ar dori s posede toate bunurile pentru a se bucura singur de ele; omul este o fiin social, destinat prin natur vieii n comun. Prin urmare, i omului fericit i este imanent aceast trstur, cci el posed toate bunurile naturale. [...] Viaa unui om fericit trebuie s fie plcut. Dar pentru un om solitar viaa e dificil cci e greu s desfori de unul singur o activitate continu, n timp ce mpreun cu alii i pentru alii este mai uor (1169b, 15; 1170a,5). 31 Cci e vorba de un produs pur al imaginaiei: Lipsit de percepie i intelect, o fiin uman devine asemntoare unei plante; lipsit doar de intelect, ea e un animal slbatic; lipsit de elementul iraional dar dotat cu intelect, un om se aseamn cu un zeu (Protr. [Iambl. VI, 35. 14.18]). Evident, un om nu va putea fi niciodat un zeu, ci va tinde asimptotic spre acest statut: Aadar dorinele iraionale ale sufletului iraional trebuie supuse ct mai mult cu putin i va trebui s uzm [pentru aceasta] de activitile pure ale raiunii... (Protr. [Iambl. VI, 35.14-18]).
30

31

acela dedicat predominant contemplrii, fiind dublat de o via moral exemplar i de bunurile exterioare necesare ca suport al acesteia. Ceea ce nu nseamn c viaa moral e o cauz eficient a contemplrii. Fericirea e un scop instrinsec iar activitile morale, ca i contemplarea, sunt mijloace n vederea fericirii n sensul c ele constituie fericirea uman, fiind pri ale ei. La fel stau lucrurile cu viaa moral: modul de via etic sau politic e acela al conductorului bun, la care viaa moral (sau politic) reprezint zona de excelen iar aciunile nobile i onoarea scopul suprem; dar el e totodat ceteanul care i-a petrecut cel puin civa ani cutnd misterele celei mai nalte cunoateri. i asta l ajut acum la rezolvarea treburilor practice pentru c nvmntul teoretic [...] are fora de a stimula i ncuraja tinerii cu spirit generos i de a face sensibil la virtute un caracter nobil (1179b, 8-10). Majoritatea oamenilor politici nu ajung la aceast nalt form de fericire32, dar conductorii de excepie ajung: conductorul bun este totodat omul bun (fericit) pentru c el beneficiaz de o educaie special (Pol. 1277a,12). Marea mas a cetenilor nu primete ns o educaie superioar; ea nici mcar nu a auzit de tiina politicii, legislaiei sau eticii, fiind format n cel mai bun caz din oameni cu experien care respect legile, au un caracter frumos graie familiei i mediului, dar nu au nici cea mai mic idee de frumuseea moral - adic de tiina moralitii (1179b, 15). Totui, muli ceteni de vaz pot pretinde c aspir i se apropie de modelul conductorului bun care e un model de reuit n via (eudaimonia). La limita de jos, viaa nefericit a omului const n exerciiul viciilor sale sau al unei virtui lacunare, incomplete. Deoarece viciosul nu e contient c face rul, el confundnd binele cu aparena binelui, rezult c un om nefericit n acest sens nu e neaprat contient de nefericirea lui. El consider viaa sa cel puin normal. n fine, dincolo de aceast barier se ntinde teritoriul non-fericirii: aici gsim animalele, sclavii i femeile care nu sunt capabili de contemplare i deci nici de fericire. n rest, ns, viaa uman e fericit n msura n care are ceva ce se aseamn cu acest fel de activitate (contemplarea divin) (1178b, 25). i e nefericit n msura n care are ceva ce se aseamn cu viaa animalelor. viaa zeilor inaccesibil omului viaa beatific a omului imortalizat dar nu ca om va tri omul astfel.
om -

via contemplativ (susinut de virtui etice i bunuri exterioare - 1178a,25;b5) via moral (luminat de civa ani de cultivare a sophiei n Academie sau Liceu).

via vicioas i incult nefericit. animale, sclavi, femei nu pot fi fericii sau nefericii.
Cci omul politic este acela care alege s fac aciuni nobile de dragul lor nsele, dar majoritatea folosesc acest tip de via pentru profit personal i pentru a promova ( EE, 1216a, 30).
32

32

Aadar, fericirea specific omului poate consta ntr-o via predominant dedicat contemplrii dar susinut, att ct e nevoie, de activiti ceteneti virtuoase (obligaiile fa de cetate) i de bunuri exterioare suficiente pentru ca virtuile s funcioneze; sau dintr-o via preponderent moral (politic) dar luminat ct se poate mai mult de virtuile intelectuale pe care omul n cauz i le-a cultivat programatic. Sau omul poate duce o via vicioas ori numai parial ndrumat de virtui acesta fiind un caz de via nefericit, de nemplinire a omului. Cei ce nu pot avea virtui ale sufletului nu pot fi (total sau temporar) fericii n acest sens al cuvntului; ei sunt non-fericii (animalele, sclavii i femeile). n concluzie, am putea interpreta mult controversata definiie a fericirii din I,7 astfel: fericirea omului e activitatea sufletului conform cu virtutea, i pentru c virtuile sunt mai multe, n acord cu cea mai desvrit, adic n acord cu toate virtuile etice (asta numete Stagiritul virtutea desvrit), exercitate att fa de sine ct i fa de ceilali (ceea ce el numete cea mai desvrit); definiia mai adaug i virtuile intelectuale, anume nous (sau sophia), sub denumirea de virtute suprem. Aceast virtute delimiteaz graniele fericirii umane i indic direcia n care trebuie s privim pentru a fi fericii: spre divinitate. Acordul despre care vorbete definiia trebuie extins chiar i la virtuile corpului i la bunurile exterioare care, dac lipsesc, stnjenesc exercitarea desvrit a funciei omului. Aceast interpretare pare a intra n contradicie cu cele spuse n cartea X unde se consider c Aristotel susine teza dup care fericirea e reductibil la activitatea contemplativ (1177a,10) . O lectur mai atent a textului nu justific aceast interpretare. n primul rnd, Aristotel reitereaz definiia din cartea I: Viaa fericit este, se pare, viaa conform cu virtutea (1177a,3). Apoi, atunci cnd vorbete la nceputul capitolului X,7 despre fericire ca activitate conform cu virtutea cea mai nalt, el se refer de fapt (vezi sfritul paragrafului) la o specie de fericire, care poate fi distins n definiie dar nu n practic, numit fericire desvrit (teleia eudaimonia). Aceasta e activitarea optimizat de virtutea elementului suprem [al sufletului] adic nous (1177a,12). Iar nous-ul e numit virtutea cea mai nalt (areten ... kata ten kratisten) (1177a, 13-15), fiind cea mai apropiat de natura divin. Viaa n acord cu ea este contemplarea. La nous se refer definiia fericirii din I,7 sub numele de virtutea suprem. Aceasta e viaa semidivin a celor alei (makarios), nu a omului de rnd. i fericirea contemplativ este desvrit pentru c nimic din ce ine de fericire nu e nedesvrit (1177b, 25). Uneori autorul folosete un superlativ pentru a distinge aceast form de fericire: Viaa n conformitate cu nous este [...] cea mai fericit (eudaimonestatos). O astfel de via e superioar aceleia dus de omul simplu, deoarece cineva triete astfel nu n calitate de om, ci n msura n care exist un element divin n el. i omul obinuit e capabil de contemplare, dar dup puterile lui. Viaa n acord cu virtutea cea mai nalt, i.e. fericirea contemplativ, este totodat i marca distinctiv a umanitii i delimiteaz trmul fericirii: toate fiinele care i pot dezvolta nous-ul sunt apte i de fericire, celelalte nu (limitele contemplrii sunt i limitele fericirii). Ceea ce nu exclude din conceptul de fericire viaa n acord cu celelalte virtui, via care e fericit n sensul pur uman al cuvntului (1178a, 10). Afirmaia fericirea desvrit a omului este viaa contemplativ (1178a,9) nu e totuna cu definiia fericirii (Fericirea omului e viaa n acord cu virtutea
33

desvrit), cci n primul caz vorbim despre o parte a vieii fericite (viaa contemplativ a omului), n al doilea despre viaa fericit pur i simplu. n primul caz predicatul desvrit se aplic la o via, n al doilea la virtute. Fericirea nu e fericirea desvrit, ci activarea virtuii desvrite. Sugestia mea e ca viaa contemplativ i viaa moral s nu fie interpretate ca forme pure i mutual exclusive de via fericit pe care le-ar putea duce, separat, clase diferite de oameni (R. Taylor), ci ca dimensiuni ale fericirii umane care se mpletesc i domin, cnd una, cnd alta, ntr-o via reuit33. Fericit e i viaa celui ce se dedic precumpnitor filosofiei (contemplrii), fr a ignora ns formarea caracterului, bunurile exterioare i ndeplinirea obligaiilor ceteneti, dar i viaa regelui-filosof (i a celor ce aspir spre acest statut), adic aceia care au ajuns pe culmile perfeciunii exercitrii artei politice cu ajutorul filosofiei, nu doar pe baz de experien ntmpltoare. Viaa acestora din urm e fericit ntr-un sens secundar pentru c viaa primilor e mai asemntoare celei divine. Dar ambele reprezint fericirea pur uman. Viaa fericit n sens secundar (moral, politic) are ca scop ultim onoarea sau reputaia (EE, 1214b,6), acesta fiind un scop n sine (pentru omul politic) i totodat un mijloc n vederea contemplrii (care e scopul ultim pentru cei ce se dedic filosofiei) i, n cele din urm, un mijloc n vederea fericirii. Acelai pare a fi sensul lecturii pe care o d Amelie Rorty temei eudaimoniei:
A vrea s cercetez o cale de a-l citi pe Aristotel care s arate cum viaa contemplativ i cea practic nu trebuie s intre n competiie pentru titlul de via desvrit. Nu exist nimic n legtur cu viaa practic de natur s o mpiedice s fie totodat contemplativ i chiar mbogit prin aceea c e contemplativ. ntr-adevr, Aristotel remarc (1140b7-11) faptul c oameni precum Pericle sunt privii ca posednd nelepciune practic deoarece ei posed nelepciunea contemplativ a ceea ce e bun. Aceasta e, adaug Aristotel, concepia noastr despre un om priceput n ale politicii, un conductor. n sens propriu, theoria mplinete i perfecioneaz viaa practic, n sensul tehnic al acestor termeni.... Unul din scopurile omului politic e reconcilierea dintre viaa contemplativ i cea practic" .34

n limitele acestei interpretri a sensului fericirii pur umane, putem oare vorbi despre o fericire din care lipsete total dimensiunea etic, respectiv cea dianoetic? Putem oare vorbi despre o fericire moral pur sau despre o fericire contemplativ pur ca alternative mutual exclusive (Lear)? Este aceast lectur n spiritul gndirii lui Aristotel? Nu cred, i iat de ce. Din condiiile definirii unui termen de tipul: X este produsul lui A i B rezult c A i B nu pot lipsi total din definiia lui X (Top, VI,14). S presupunem, totui, c ar lipsi componenta A,
33 n Etica eudemic Aristotel se exprim astfel: A fi fericit [...] const n trei lucruri nainte de toate, trei lucruri care par cele mai demne de a fi posedate. Unii spun c nelepciunea e binele cel mai mare, alii virtutea, alii plcerea. [...] Iar alii cred c traiul fericit e compus din toate acestea sau din dou dintre ele, iar alii cred c el const n una din ele n mod special (EE, 1214b,5).

A. Rorty, The Place of Contemplation on Aristotle's Nicomachean Ethics, n A.Rorty (ed), Essays on Aristotle' s Ethics, University of California Press 1980).

34

34

c am avea un om complet vicios din punct de vedere moral care provoac dificulti ori chiar daune cetii, dar care s-a dedicat cu succes i total contemplrii, fiind un performer, s zicem, al astronomiei matematice, un om excepional dotat intelectual; el nu poate fi numit, totui, fericit cci nici un om fericit [...] nu va comite vreodat acte odioase i josnice. O via cu adevrat fericit nu admite imoralitatea. De aceea nimeni nu va numi fericit pe acel om care [orict de nelept ar fi] nu are pic de curaj, cumptare sau nelepciune (1101,a). Viaa contemplativ trebuie sprijinit pe o via moral solid pentru a da natere unei viei fericite. i deci implicit pe suficiente bunuri exterioare cci de bunurile absolut necesare au nevoie ambele [moduri de via] n mod egal (1178a,25). Omul ce se dedic contemplrii [...] , n calitatea sa de om, care triete n societate, dorete s practice virtuile etice (1178b, 5). Aa cum nu poi fi virtuos moral avnd numai unele virtui etice i n rest vicii, nu poi fi fericit fiind doar nelept, dar nu i virtuos moral. Omul ce-i duce viaa conform virtuii cel fericit - i-o duce conform tuturor virtuilor. Un om ntru totul virtuos din punct de vedere moral dar complet incult nu reprezint nici el un exemplu de om care duce o via fericit. Cci ignorana combinat cu puterea hrnete nebunia (Prot.). Ceea ce Stagiritul numete fericirea ntr-un sens secundar nu este aceasta. Pentru c un om complet lipsit de capacitatea contemplrii, de cultivarea intelectului epistemic, este la antipodul fericirii perfecte, fericirea zeiasc. Or, noi i considerm fericii pe oamenii ce se apropie cel mai mult de divinitate (1101b, 25). La cealalt extrem, animalele nu cunosc fericirea pentru c sunt complet lipsite de activitatea de contemplare (1178b,25). Omul profund incult, complet necolit, se apropie de aceast extrem i deci viaa sa e departe de a putea fi numit fericit, chiar dac duce o via moral exemplar. i invers, cu ct cineva contempl mai mult, cu att e mai fericit (1178b,29). De altfel, merit s accentum c Aristotel distinge ntre oamenii cu experien, adic aceia care i-au cldit un caracter frumos n familie, prin metode tradiionale, empirice, fr a ajunge s neleag n mod tiinific cum s-a ntmplat acest lucru, i cetenii competeni n treburile publice, aceia care nu doar c au un caracter frumos, dar au i tiina formrii lui. Ceteanul virtuos moral i competent poate conduce mai bine treburile cetii pentru c posed cunoaterea universalului [care e] obiectul tiinelor (1180b, 10-25). E o diferen similar celei dintre vraci i medic: A aduce pe cineva, oricine ar fi cel pe care ni-l propunem pentru asta, la dispoziia moral care se cuvine, nu este la ndemna oricui: de aa ceva este capabil doar cel ce posed cunoaterea tiinific, la fel ca i n medicin (1180b,25). Presupunnd c am avea un om complet vicios din punct de vedere moral i complet incult, acesta ar reprezenta, din punctul de vedere al lui Aristotel, o paradigm de nefericire. E omul care a ratat complet o bun exercitare a funciei proprii, i-a ratat viaa. Poate s se lfie n bogii i n plceri primare, dar viaa lui este un eec i nu trebuie luat ca model. n fine, un om ntru totul virtuos din punct de vedere moral i totodat cult e singurul exemplu de om despre care se poate spune c e capabil s duc o via fericit. Am vzut de ce contemplarea uman fr virtutea etic e imposibil pentru o creatur avnd o natur dubl cum e omul; dar nici viaa etic n forma ei desvrit nu e posibil fr tiin. Cci numai omul cu virtuile intelectuale bine antrenate poate organiza n cunotin de cauz o cetate fericit. Evocndu-l pe Solon, Aristotel susine c acesta a descris bine omul fericit atunci cnd a spus c e dotat cu o cantitate moderat de bunuri exterioare i face ceea ce el consider a fi aciunile cele mai
35

nobile i i triete viaa n mod cumptat (1179a, 15). Dar bunii ceteni sunt de multe feluri. Omul politic superior e cel ce cultiv cu prioritate virtuile caracterului i tie c omul nelept [n sens speculativ] e cel mai iubit de zei i cel mai fericit (1179a,30). El tie prea bine c o parte a puterii sale se afl n tiin (filosofie) i de aceea i d silina s-i perfecioneze virtuile intelectuale mai mult dect o fac ali ceteni. Aa se explic atracia pe care o exercitau pentru unii politicieni ambiioi programele de studiu ale Academiei i Liceului, dou coli post-elementare menite s cultive, ntre altele, virtuile epistemice ale viitorilor conductori de ceti, urmrind s le produc o rsucire a sufletului spre Idee, cum zicea Platon. Aa se explic timpul i banii investii ntr-o asemenea aventur intelectual aflat sub semnul preteniosului proiect platonic al regelui-filosof, un program educaional mai lung i mai greu dect pragmaticul training de formare ceteneasc al lui Isocrate. Aristotel afirm el nsui c un cetean bun nu e neaprat un om bun (fericit) cci virtuile etice care optimizeaz funcia ceteanului sunt limitate i variaz dup forma constituiei cetii dar, oricum, ele nu sunt complete pentru a regla o via fericit n ansamblul ei. i aceasta pentru c atunci cnd spunem despre un om c e bun [fericit] nelegem prin aceasta c el are virtuile celor dou pri ale sufletului, partea raional i partea practic i c el consider virtuile dianoetice superioare. (1333a,16). Cum nici virtuile raionale pure nu pot da natere, singure, unei viei fericite (cci le lipsesc virtuile etice i bunurile exterioare), rezult c fericirea uman va consta dintr-un amestec al acestor dou tipuri de activiti: speculative i practice. Unii vor spune c partea pur raional a sufletului nu are a face cu aciunea i deci nici cu fericirea. Aristotel e de alt prere. Partea pur raional a sufletului e legat i ea de fericire. Cci i sophia produce fericire prin chiar faptul c posedm o asemenea virtute i o putem exercita (1144a,5)35. Iar nous, ca parte a sophiei, este capacitatea intelectual care ne nrudete cu divinitatea (aceasta fiind nous pur) i, n acest sens, este partea cea mai bun a sufletului uman, marca umanitii ca transcendere a animalitii din noi i ca nlare spre divin 36. i dac exerciiul nous-ului divin este fericirea divin, atunci i exerciiul nous-ului uman va fi o form de fericire uman. Atta doar c, deoarece omul este un compus, i fericirea uman va fi un compus. De altfel, Aristotel nu spune c intelectul intuitiv (nous) este pur i simplu [adic el exclusiv] fiina uman (esena definiional), ci c nous-ul este nainte de orice altceva fiina uman (1178a,6), deci c mai exist i altceva i c noi trebuie, n msura n care putem s ne depim condiia i s ne imortalizm, adic s facem tot ce putem pentru a tri o via ce exprim supremul element din noi, via care este i cea mai nalt form de fericire accesibil omului. Totul e, prin urmare, o chestiune de grad. Nous-ul omului e inferior celui divin i se manifest gradual la diferii oameni37. Un semn al acestui lucru e faptul c celelalte animale nu au deloc acces la fericire, fiind complet lipsite de activitatea de contemplare. Cci, dac pentru zei viaa e beatific
Activitatea ce exprim sophia [i.e. philosophia] e cea mai plcut activitate ce exprim virtutea (1177a,25). 36 Dintre activitile umane, cea care se nrudete cel mai mult cu activitatea divin este i sursa celei mai mari fericiri (1178b20-25). 37 Fiecare persoan pare a fi nous din moment ce acesta e elementul cel mai bun i conductor din om. Dar, ca oameni, vom face tot ce putem [att ct putem] pentru a tri o via care exprim supremul element din noi (1178a).
35

36

(makaria) iar viaa uman e beatific n msura n care exist n ea ceva ce se aseamn cu acest gen de activitate [divin], niciunul dintre celelalte animale nu e fericit cci niciunul nu e capabil de contemplare. Deci fericirea se ntinde att ct se ntinde contemplarea i cu ct contempli mai mult cu att eti mai fericit (1178b, 25-30). Viaa contemplativ a omului e, aadar, i ea gradual i e superioar vieii etice. E vorba de contemplare (theoria) sau filosofie (philosophia) adic de activarea nous-ului sau a sophiei.38 Ea e superioar altor forme de via, dar nu e singura ipostaz a fericirii recunoscut de Stagirit. Prin urmare, spre deosebire de S. Bush, eu cred c viaa contemplativ nu e o form de via exclusiv suprauman ci, n msura n care omul poate s se imortalizeze, ea e un mod de via uman, dar nu n forma sa pur (viaa de sihastru), ci n combinaie cu viaa etic i cu bunurile exterioare cci omul e o fiin social i sufletul uman e compus ntotdeauna din raiune i emoie. Cea mai nalt fericire uman nu e, aadar, fericirea etic [pur], cum crede Bush, ci fericirea n care domin viaa contemplativ (1177b,35), susinut ns de un caracter frumos i de prosperitate exterioar: cci natura uman nu-i este suficient siei pentru actul contemplrii, ci mai trebuie ca i trupul s fie sntos, s aib hran i toate cele necesare vieii (1178b, 30-35). Cea mai nalt form de fericire uman e un compositum de activiti ce exprim prioritar virtuile theoretice, conjugate n subsidiar cu cele etice. La fel se ntmpl cu orice alt nivel al fericirii, cu diferena c raportul etic-theoretic e altul. i interpretarea nivelar strict a eudaimoniei trebuie amendat, anume interpretarea care susine c viaa moral e o ipostaz a fericirii accesibil ceteanului de rnd iar viaa contemplativ e fericirea accesibil elitei intelectuale (R. Taylor). n interpretarea propus aici att ceteanul de rnd ct i filosoful, n msura n care duc o via fericit, triesc att moral ct i contemplativ dar au n via scopuri ultime diferite: unul facerea binelui moral semenilor si, altul cunoaterea. Fericirea const n combinarea acestor dou forme de via, nu n trirea lor separat i nici n considerarea contemplrii ca singurul scop ultim urmrit de o persoan fericit; o persoan fericit poate avea ca scop ultim i viaa moral, viaa dedicat politicii, cu condiia ca ea s fie controlat i orientat de reflecia filosofic. Discuia lui Aristotel despre idealul uman asociat idealului su de fericire pare a fi direct inspirat de proiectul regelui-filosof din Academia lui Platon. Doar c problema e pus acum mai apsat n termenii a ceea ce e realizabil practic. E vorba de conductorul politic virtuos moral ndrumat constant de luminile tiinei. n acest spirit a fost educat Alexandru cel Mare de ctre Aristotel. Un asemenea conductor ideal i Academia i-a propus s formeze astfel de tineri trebuie s cunoasc nainte de orice adevrul i apoi, pe aceast baz, s proiecteze politic cetatea. El nu trebuie s fie un simplu meteugar politic, fiind vzut de Platon ca egal cu virtutea, adic desvrit att din punctul de vedere al virtuilor etice ct i intelectuale, i n acest sens ct mai asemntor cu zeii. Dar el nu e un zeu i nici un pustnic rupt de lume i dedicat totalmente refleciei metafizice (Rep. 498e, 500d). n el perfeciunile morale i intelectuale se mpletesc armonios. n nici un caz viaa contemplativ nu se desprinde ca singura form de via fericit acreditat de Stagirit.
38

Pentru oscilaia ntre nous i sophia, vezi 1144a,5; 1177a,25.

37

Aici trebuie s mai subliniem o caracteristic a fericirii specific umane, impure, ce ine cont de compusul uman: anume c ea e gradual. Aristotel susine fr dubiu c a duce o via fericit e o chestiune de grad: Putem deci conveni c acea cantitate de fericire care revine fiecrui brbat ca individ e egal cu cantitatea de virtute i nelepciune i cu actele virtuoase i nelepte pe care le face (Pol. 1323b , 25). Este, de altfel, ct se poate de firesc s vorbim despre o via mai mult sau mai puin reuit, nu s-o tratm n termeni absolui, n alb i negru. Iar gradul fericirii, n mod natural, depinde de noi: Viaa fericit nu conteaz dac ea const n plcere sau virtute sau ambele aparine mai mult acelora care i-au cultivat mai mult caracterul i raiunea i au achiziionat bunuri exterioare n limitele moderaiei. Fericirea divin ne e inaccesibil, dar ea e important pentru c d direcia; comparativ cu viaa fericit a zeilor, fericirea uman e mai puin reuit. Viaa zeilor e n ntregime fericit, cea a oamenilor n msura n care conine ceva din acest tip de activitate (1177b, 30). Viaa oamenilor tinde, aadar, asimptotic spre perfeciunea vieii zeilor. Aceasta e o metafor, dar una care are darul de a ierarhiza tipurile de activiti care compun fericirea uman. Cci nu diferitele forme de fericire sunt ierarhizate, ci tipurile diferite de activiti care compun conceptul unic de fericire uman. Poate de aceea folosete Aristotel noiunea de virtute n sensul su generic atunci cnd definete fericirea: Cel mai desvrit bine e fericirea; ea const n actualizarea i practicarea perfect a virtuilor. Dar, aa cum se ntmpl adesea, unii particip la ea n ntregime, alii pot s participe la ea parial sau s nu participe deloc. Evident, acesta e temeiul pentru care exist diferite genuri i varieti de ceti, ca i un numr de constituii diferite. Urmrind acest scop pe ci diferite i cu mijloace diferite, oameni diferii i creaz moduri de via diferite i constituii diferite (Pol. 1328a, 30). Unii ceteni vor duce o via decent n virtutea bunei educaii primite acas, ignornd ns total luminile filosofiei; despre acetia nu vom spune c sunt propriu-zis fericii, ci c sunt buni ceteni. Acetia particip parial la fericire. ns calea spre exersarea nous-ului i spre viaa contemplativ le e deschis i lor. Alii i vor perfeciona caracterul i se vor strdui totodat s afle misterele cele mai profunde ale lumii n colile superioare ale vremii acetia vor avea ansa unei viei fericite. Parcurgnd aceast cale i perfecionndu-i mereu virtuile, aceti oameni vor deveni tot mai fericii. Procesul acesta e oarecum firesc deoarece cultul virtuilor etice i oblig s-i perfecioneze phronesis-ul iar legtura acestuia cu virtuile epistemice e permanant i stimulativ n sensul c, dei nelepciunea practic (phronesis) e inferioar nelepciunii speculative (sophia), totui, ea nu e separat de aceasta ci se ngrijete de mijloacele de a o produce (1145a, 6-10). Nefericii n sensul propriu al cuvntului sunt vicioii sau cei ce nu i-au dezvoltat n mod echilibrat virtuile etice i pe cele intelectuale. Sunt incapabili de fericire cei ce nu sunt capabili de a avea nous, nu cei ce nu i l-au dezvoltat efectiv: animalele i sclavii se afl n aceast situaie, dar nu copiii i nici strinii. Trebuie s acceptm c limitele fericirii unei fiine umane sunt trasate de ceea ce poate ea s fac, nu de ceea ce face efectiv. Fericirea, spune Stagiritul, nu e apanajul unei elite intelectuale restrnse numeric, ci e accesibil multor oameni i anume tuturor celor care nu sunt inapi de virtute (1099b, 20). Pot fi fericii toi cetenii Atenei care sunt brbai i maturi. Pot fi fericite fiinele vii care sunt capabile de perfecionarea nous-ului, nu doar cei ce i l-au dezvoltat efectiv printr-un studiu asiduu. Aristotel admite c limitele fericirii umane nu sunt date de posesia i
38

actualizarea virtuilor etice i intelectuale, ci de posibilitatea de a le poseda. Animalele nu sunt capabile de fericire pentru c sunt incapabile s participe la o activitate de acest fel (la contemplare) (1100a). Fericirea e accesibil tuturor celor care sunt n poten virtuoi, att moral ct i intelectual i, n plus, se dedic studiului i strduinelor atente n acest sens (1099b, 20). Analiza de mai sus a dus la concluzia c fericirea omului este o combinaie de via contemplativ i de via etic susinut i desvrit de bunurile exterioare i de mijloacele utile. Mi se pare simtomatic faptul c Aristotel nu folosete sintagma neltoare fericire contemplativ, care e opera comentatorilor. Cci nu exist o specie aparte de fericire contemplativ. Exist numai grade ale fericirii i, n vrful ierarhiei, fericirea desvrit a omului care e o activitate contemplativ (1177a,15) - desvrit avnd cu eviden n acest context sensul de cea mai nalt, cea mai apropiat de divin. Dar aceast fericire desvrit nu e contemplare pur, ci una amestecat cu o via moral i cu toate bunurile exterioare presupuse de ea. Altfel, el aplic termenul contemplare la via, activitate, intelect, activitatea raional care e contemplare, activitatea Zeului. Ceea ce comentatorii numesc fericire contemplativ difer de ceea ce autorul numete fericire pe un plan secundar prin interpretarea diferit dat primului i din definiia de mai sus: n cazul fericirii contemplative el nseamn: viaa contemplativ (n calitate de scop ultim) are nevoie pentru a exista de viaa etic i de bunurile externe ca mijloace (1178a,25); n cazul fericirii etice el nseamn: viaa etic (n calitate de scop ultim i totodat de mijloc n vederea contemplrii) necesit o iniiere n tiin pentru a fi cu adevrat o via fericit (1179b,5) i pentru ca subiectul ei s fie un om competent [n a judeca] prin ce mijloace i n ce fel aceste opere [ale vieii fericite] sunt duse la desvrire (1181a,20). Nu poate exista via fericit fr exerciiul simultan al virtuilor pur raionale i al celor etice. Superioar e ns forma de via care pune ca scop central cunoaterea raional, marca distinctiv a omului. Aici avem o singur definiie a fericirii care acoper dou moduri de via39; nu e vorba de dou feluri de fericire, de fericirea pur contemplativ, respectiv de fericirea pur etic, ci de dou combinaii diferite de activiti contemplative i etice numite mai precis fericire desvrit (teleia) a omului i fericire n sens secundar. Diferena dintre ele provine de la raportul dintre etic i dianoetic, nu de la unicitatea tipului de virtui implicate. Trstura comun a acestor dou forme compozite de via fericit e c nu sunt optimizate doar de o virtute sau de un gen de virtui ale sufletului, ci de toate virtuile, combinate ns i ierarhizate n mod diferit n cazul fiecrui mod de via40. De exemplu, aa-zisa fericire desvrit a omului n sensul de cea mai nalt ntr-o ierarhie, cea mai asemntoare cu fericirea divin e viaa filosofic i e optimizat nainte de toate de virtuile intelectuale, cele mai nalte virtui umane; dar ea nu poate fi trit de om ca fiin
Modul de via politic i modul de via filosofic (Pol. 1324a,20). Una dintre tezele aristotelice e aceea a unitii virtuilor: n felul acesta se respinge i argumentul prin care se susine teza separrii virtuilor sub pretextul c unul i acelai om nu este nzestrat de natur n modul cel mai fericit pentru toate virtuile i deci, posednd deja una, nu este nc i posesorul celeilalte (1144b, 34-). Aceast unitate privete toate virtuile. n cazul virtuilor etice, ea are loc sub semnul unei virtui intelectuale (phronesis) care, chiar dac e inferioar virtuilor epistemice, ne lmurete de ce avem nevoie pentru a ne exersa bine nelepciunea speculativ (sophia) (1145a, 1-10).
39 40

39

social dac nu e sprijinit pe o via etic i dac nu e alimentat de bunurile exterioare. Fericirea n sens secundar nu e viaa conform celei mai nalte virtui, ci conform virtuilor etice; dar i acestea trebuie completate de virtuile intelectuale dac vrem s avem o form desvrit a acestui gen secund de fericire uman41. Prin urmare, fie c vorbim despre viaa politic, fie de cea filosofic, exist o condiie sine qua non a reuitei acestor forme de via: s fie optimizate de mulimea tuturor virtuilor sufletului, etice i intelectuale. Diferena dintre ele provine din felul n care se compun cele dou tipuri de activiti virtuoase. n aceast interpretare compozit a eudaimoniei, definiia unic a acesteia, care acoper cele dou genuri de via reuit, poate fi cea dat de Aristotel: binele specific uman este activitatea sufletului n acord cu virtutea, iar dac virtuile sunt mai multe, n acord cu cea suprem i cu cea mai desvrit (1098a, 15). i misterul acestei controversate fraze se dezleag: aici cea mai desvrit nseamn fr ndoial totalitatea virtuilor etice exercitate i n relaie cu alii, iar suprem nseamn cea mai nalt virtute uman, adic aceea care ne nrudete cu divinul. n felul acesta, disputa despre eudaimonia se traneaz n favoarea unei interpretri inclusiviste. Soluia lui Aristotel nu este att de abstract i artificial cum pare la prima vedere. i astzi ne ntrebm, precum Stagiritul, cum e mai bine s trim, alturndu-ne celorlali ceteni i lucrnd spre binele comunitii (dedicndu-ne carierei politice) sau retrgndu-ne din viaa public i consacrndu-ne unei profesii nepolitice i bunstrii n viaa privat? Cci prin tradiie pentru atenieni viaa de succes (eudaimonia) nseamn unul dintre aceste dou moduri de via: cel politic i cel filosofic. Aceast alegere pune n ncurctur i astzi pe muli tineri aflai n pragul maturitii. Pentru a alege, ei vor s tie ce nseamn cele dou ci n via atunci cnd sunt practicate la cel mai nalt nivel, cnd sunt desvrite? n primul rnd, ce nseamn s fii un om mplinit n calitate de cetean bun, de om politic bun? S ne gndim, mai concret, ce nseamn pentru noi un ministru bun? Rspunsul e asemntor cu felul n care intuia lucrurile i Aristotel: un ministru bun nu e acela care are doar experien politic i profesional (dei aceasta e o condiie necesar), ci acela care a i studiat teorie politic, moral, legislaie sau economie (i, desigur, multe alte discipline care le condiioneaz pe primele). Deci e acela care-i ndeplinete funciile publice n cunotin de cauz, utiliznd abilitile sale tiinifice la nivelul celui mai bun expert. E un experimentat specialist cult avnd talent managerial (un phronesis dezvoltat). Dar oare poate fi el un bun om politic dac nu e totodat un om bun (deci apt s duc o via bun, fericit)? Adic poate s fie el bun doar pentru c tie legisla bine dar, pe de alt parte, este corupt sau mincinos? Evident c nu, cci el trebuie s fie un model de om pentru restul cetenilor. El trebuie s fie ncorporarea tuturor virtuilor, i mai cu seam a virtuilor etice. Calea politic n via ne duce spre idealul regelui-filosof, adic al omului politic competent i abil cum spunem noi astzi. La fel, putem ntreba ce nseamn un cercettor tiinific bun (Aristotel vorbea de omul ce a ales s se consacre filosofiei)? Desigur, acesta e cercettorul care i-a dezvoltat abiliti intelectuale corespunztoare i tie s-i fac divina meserie la nivel de expert. Dar poate fi el un
Aristotel ncheie EN spunnd c acela care vrea s fie un expert n formarea caracterelor i nu un amator, va trebui s nvee tiina legislativ iar aceast tiin presupune o anume nelepciune practic i intuiie intelectual (1180a, 34; 21); ea presupune tiina (episteme) care ne ndrum spre universal.
41

40

bun cercettor i totodat un caracter mic? Nu, cci dac nu are repere morale, el i produsele cercetrii sale se pot ntoarce mpotriva intereselor societii pe ansamblu. Sub aspect moral el e ludabil nu numai ca posesor al unor capaciti intelectuale dezvoltate prin studiu, ci i pentru c e, eventual, o persoan integr i mai ales pentru c e capabil s orienteze cercetarea dup valorile moralitii pe care le respect i le promoveaz; altfel, ea poate deveni un pericol pentru ceilali. Teza aristotelic a subdeterminrii etice a activitii contemplative poate fi citit i ca precursoarea temei actuale a dirijrii cercetrii tiinifice dup mai multe criterii dect cele strict epistemice, n spe dup criterii morale. n plus, Aristotel are argumentele lui pentru care viaa filosofic e un ideal de reuit ce trebuie ales naintea vieii politice, aa cum cred i azi cei mai muli intelectuali care refuz cariera politic. O via fericit e o via n care toate calitile specific umane ale persoanei se pot manifesta pe deplin. Iat deci c, ntr-un fel sau altul, ntrebrile lui Aristotel sunt i ntrebrile noastre. Monismul radical, adic opinia c doar viaa contemplativ (sau doar viaa etic) poate fi numit fericire uman, restul necontnd din acest punct de vedere, este practic exclus ca interpretare plauzibil. Interpretarea monist e excesiv sub multiple aspecte fiind contrazis de o masiv eviden textual care menioneaz sau face aluzie la activiti i virtui complementare42. Apoi, specificul metodei dialectice face extrem de improbabil o asemenea rezolvare unilateral.43 Mai mult dect att, teoria aristotelic a predicabilelor prezint avantajul de a susine ntr-un mod sistematic interpretarea fericirii propus aici: de ce sunt trei componente ale conceptului de fericire (viaa virtuoas, bunurile exterioare i mijloacele utile)? Pentru c ele corespund definiiei, propriului i accidentului, fiecare avnd o greutate diferit n elaborarea unei strategii acionale. n concluzie, ierarhizarea i combinarea sui generis a dimensiunii morale i a celei contemplative ale unei viei n cadrul conceptului de eudaimonia, ca i adugarea bunurilor exterioare i a mijloacelor utile pe o poziie complementar, de suport, sunt fireti pentru obinerea unui concept realist de fericire, utilizabil politic. Exist numai o definiie a fericirii umane n care se combin diferit activiti ale virtuilor etice i dianoetice pe sgeata care duce de la animalitate la divin. Absena componentei etice sau absena componentei contemplative anuleaz caracterul de fericire al unei viei. Absena temporar sau parial a bunurilor exterioare nu anuleaz caracterul de fericire al vieii, dar i mpiedic buna derulare. Cnd ns aceste instrumente necesare sunt total absente, e greu s mai vorbim despre fericire. Cum ar arta oare, la modul ideal, portretul robot al unui om fericit (n sens aristotelic)? nainte de toate, nu e vorba aici de sentimentul de satisfacie sau plcere pe care ni l-ar oferi viaa; fericirea nu e satisfacia trit a vieii. Apoi, e vorba de evaluarea unei ntregi viei, nu a unor
n Politica 1339 b, 13 se face clasificarea tripartit a bunurilor (ale sufletului, ale corpului i exterioare) i se afirm: Toate acestea [cele trei tipuri de bunuri] aparin omului fericit. Fericirea nu const aadar doar ntr-o activitate (a virtuilor nous i sophia), ci ntr-o mulime de bunuri ordonate. Deci monismul radical e fals. 43 n Politica VII metoda dialectic e pus la lucru pentru a compatibiliza diferitele opinii curente despre fericire: Trebuie s gsim o concepie agreat de toate prile asupra felului de via care e cel mai dezirabil pentru toi oamenii n toate circumstanele. Fericirea cutat e a tuturor oamenilor, nu a unei elite intelectuale de cteva zeci sau sute de nvai.
42

41

secvene limitate de exaltare emoional. Prin eudaimonia se nelege o via mplinit, adic o via n care omul reuete s-i manifeste maximal menirea, podoabele ei nefiind arbitrare, ci depinznd de esena fiinei umane. Pe scurt, e vorba de o via virtuoas, n care omul se strduiete s triasc tot timpul ntru virtute. E viaa unui brbat care, n cele mai grele ncercri la care-l supun obligaiile lui de cetean, anume ndatoririle rzboiului, ale aprrii i propirii cetii, rspunde cu curaj, nu se ascunde i nu se fofileaz, dar nici nu braveaz n faa concetenilor. E omul pe care ostaii l-ar vrea drept comandant pentru ndrzneala lui ponderat de calcul. i cu toate c e un brbat puternic, frumos, de care natura a avut parc grij, e totodat cumptat n privina plcerilor lumeti, a mncrii, buturii i deliciilor sexului, nededndu-se la excese i opunndu-se desfrnrii unor conceteni. A propus chiar legi pentru descurajarea faptelor desfrnate care-i afecteaz pe ceilali. E un om care nu e srac, a tiut s acumuleze o bogie moderat, att ct s poat tri decent, dar tie s fie generos cnd trebuie i s nu cad prad metehnei avariiei. i chiar dac nu e bogat, mai tie i s fie mrinimos cu cei aflai la grea ncercare. Nu e vanitos i nici meschin, dar i place s-i fie recunoscute meritele i s se simt nlat de onoruri. E moderat la mnie, nu devine niciodat violent, fiind de aceea plcut tuturor. Te poi baza pe cuvntul lui. E un om vesel, tonic, cu el rzi mult, dar nu cade totui n bufonerie. tie cum s se poarte dac dorete s plac puternicilor zilei: el nu devine brusc linguitor, ci mai degrab agreabil ntr-o just msur, ceea ce atrage atenia i impune. Se comport decent, evitnd att timiditatea excesiv ct i arogana. Invidia i rutatea n relaiile cu cei din jur nu-i sunt caracteristice, el fiind nu att rzbuntor, ct mai degrab sincer indignat de nedreptile pe care le vede sau de ngmfarea celor ce au acumulat averi peste msur. i peste toate acestea, e un om drept, un om care respect legea, se strduiete s judece drept n tribunale i s propun legi drepte, controlndu-i la msura just impulsul de a ctiga tot mai mult sau de a profita de pe urma abuzurilor pe care le-ar putea comite n raporturile cu ceilali datorit ncrederii de care se bucur. n fine, e omul rar care, pe lng toate aceste lucruri, a reuit s se dedice mcar o parte din via contemplrii, studiului filosofiei i celor mai naintate tiine, fiind convins c puterea nseamn i tiin. El a trit n direct plcerile descoperirii adevrului i tie, aadar, cum e s te asemeni cu zeul. Mai tie c un mare om de stat nu se poate complace n ignoran ci trebuie s-i dezvolte ct mai deplin virtuile intelectuale pe lng cele civice. El trebuie s fie un rege-filosof i omul nostru se strduie s ajung astfel. Toate aceste tipuri de virtui se completeaz pentru a da natere unei viei reuite. Dar prioritare pentru a tri desvrit sunt virtuile intelectuale i gradul exersrii lor, cci ele sunt mai specific umane deoarece ne ndeprteaz cel mai mult de animalitate i ne nrudesc cu zeii. i pentru c nu putem numi fericit o via virtuoas dar plin de suferin, pentru ca fericirea s fie desvrit, mai trebuie s te poi sprijini pe prieteni, s te bucuri de copii, de prosperitate material i recunoatere public, s fi avut ansa s te fi nscut ntr-o familie bun, s fii sntos i s ai noroc. Dac le ai pe toate acestea atunci poi spune, la sfrit, c un daimon bun (eu-daimon) i-a vegheat viaa.

42