Arhiepiscopul Hrisostom de Etna

i
Episcopul Auxentie de Foticeea

SCRIPTUR I TRADIIE
Traducere din limba englez:
Mariana Chiper
*
Printele Serafim Rose
Sfinii Prini,
adevraii povuitori ctre adevrata credin

Tiprit cu binecuvntarea
Prea Sfinitului Printe GALACTION,
Episcopul Alexandriei i Teleormanului

Editura BUNAVESTIRE
Galai 2003

Coperta 1: Evanghelie veche romneasc

Coperta 4: Printele Hrisostom, autorul crii,
The Blessed Seraphim Hermitage
http://www.sisqtel.net/~williams

Traducere dup:

Scripture and Tradition,

Nordland Publishing Company, 1984
Editura Bunavestire, pentru prezenta ediie

I. S.B. N. 973 86183 8 - x

lng sicriul Printelui Serafim Rose

n loc de prefa1:

Sfinii Prini,
adevraii povuitori ctre
adevrata credin
Printele Serafim Rose
Aducei-v aminte de mai marii votri, care v-au grit vou cuvntul lui Dumnezeu; privii cu luare
aminte cum i-au ncheiat viaa i urmai-le credina Nu v lsai furai de nvturile strine cel de
multe feluri (Evrei 13, 7-9)
Niciodat nu a mai existat o asemenea epoc cu nvtori fali ca cea a secolului XX, aa de bogat
n lucruri materiale, dar att de srac spiritual. Orice prere ce se poate nchipui, chiar i cea mai
absurd, chiar i cele care pn acum au fost respinse de consimmntul general al tuturor popoarelor
civilizate - i are acum propria doctrin i propriul nvtor. Parte din aceti nvtori vin cu dovezi
sau cu promisiuni a unei puteri spirituale i a unor false minuni, aa cum ntlnim la unii harismatici
i ocultiti; dar cei mai muli dintre aceti nvtori nu ofer altceva dect o slab amestectur de idei
nedigerate pe care le-au primit din eter cum s-ar spune, sau de la vreun autoproclamat nelept
modern care cunoate mai multe dect toi cei vechi doar prin faptul c triete n luminatele vremuri
moderne. Ca o consecin, filosofia are o mie de coli, iar cretinismul o mie de secte. Unde e de gsit
adevrul n toat aceast amestectur, dac ntr-adevr e de gsit n vreun fel n aceste vremuri de
rtcire ce par s nu aib precedent?
Numai ntr-un loc poate fi gsit izvorul adevratei nvturi, curgnd de la nsui Dumnezeu,
nesecat de secole, ci venic cristalin, fiind unul i acelai n cei cel propovduiesc cu adevrat, ducndu-i
pe cei ce-l urmeaz spre venica mntuire. Acest loc este Biserica Ortodox a lui Hristos, izvorul este
harul Atot-Sfntului Duh, iar adevraii nvtori ai predaniei dumnezeieti care izvorte de aici, sunt
Sfinii Prini ai Bisericii Ortodoxe.
Dar, vai, ct de puini ortodoci cunosc aceasta! Cum s se adape de la acest izvor? Ct de muli
ierarhi din zilele noastre i pasc turmele, nu pe punile sufletului (cf. Ps. 22, 2), ci pe ruinele lsate n
urm de nelepii moderni, care promit ceva nou, cutnd s-i fac pe cretini s uite adevrata
nvtur a Sfinilor Prini, o nvtur care - e adevrat e n total dezacord cu falsele idei ce
guverneaz timpurile moderne.
nvtura ortodox a Sfinilor Prini nu este una ce ine de o epoc anume, fie ea clasic sau
modern. Ea a fost transmis printr-o succesiune nentrerupt din vremea lui Hristos i a Apostolilor Si,
pn n ziua de astzi, cnd constatm c nu a mai existat o alt vreme cnd a fost nevoie s se
redescopere o aa-zis nvtur pierdut a Prinilor. Chiar atunci cnd muli cretini ortodoci s-au
deprtat de aceast nvtur (cum se ntmpl n zilele noastre, de pild) adevraii ei reprezentani au
continuat s o transmit celor nsetai s o primeasc.
Au existat mari epoci patristice, precum strlucitul secol al IV-lea, i au fost i epoci de declin n
percepia patristic a cretinilor ortodoci, dar niciodat nu a existat vreo perioad de la nceputul
Bisericii lui Hristos pe pmnt pn acum, cnd tradiia patristic nu a mai fost cluz n Biseric. Nu a
mai existat vreun secol fr Prinii Si.
Sfntul Nichita Stithatul, ucenicul i biograful Sfntului Simeon Noul Teolog, scrie: Dumnezeu a
hotrt ca din generaie n generaie s nu nceteze pregtirea de ctre Duhul Sfnt a profeilor i a
prietenilor lui Dumnezeu pentru slujirea Bisericii.

Acest text a fost ales n loc de prefa a ediiei romneti deoarece surprinde nevoia unei teologii bazate pe experiena
patristic, aa cum se dorete a fi cartea Scriptur i Tradiie (n.red.).
5

Nou, cretinilor din vremurile de pe urm, ne este mult mai la ndemn s ne cluzim i s ne
inspirm din Sfinii Prini ai vremurilor noastre, adic de la aceia ce au trit n condiii similare cu ale
noastre i cu toate acestea au inut neschimbat i nestricat aceeai nvtur venic nou, care nu se
adreseaz doar vreunei epoci sau vreunei rase, ci tuturor, pn la sfritul lumii
Totui, nainte de a vedea ce spun doi dintre Sfinii Prini mai apropiai de zilele noastre, trebuie s
afirmm rspicat c pentru noi, cretinii ortodoci, studiul Sfinilor Prini nu este un exerciiu academic
de rutin. Mare parte din ceea ce se numete actualmente renatere patristic seamn mai mult cu un
joc al unor crturari heterodoci alturi de imitatorii lor ortodoci, dintre care nici unul nu a descoperit
adevrul patristic astfel nct s fie gata s-i dea i viaa pentru el. O asemenea patrologie nu e altceva
dect erudiie raionalist, care se ntmpl s aib ca subiect de studiu nvtura patristic, fr s
neleag c nvtura autentic a Sfinilor Prini conine adevrurile de care depinde viaa sau moartea
noastr spiritual. Asemenea crturari pseudo-patrologi i petrec timpul ncercnd s demonstreze faptul
c Pseudo-Macarie a fost un eretic mesalian, fr s neleag sau s practice nvtura pur ortodox a
Sfntului Macarie cel Mare sau ncercnd s dovedeasc faptul c Pseudo-Dionisie a fost un plagiator
rafinat al unor cri, a cror adncimi mistice sau spirituale sunt dincolo de acuzatorii si, sau c ntreaga
via monahal a Sfinilor Varlaam i Ioasaf, ce ne-a parvenit prin intermediul Sfntului Ioan Damaschin,
nu este altceva dect o repovestire a vieii lui Budha i lista sutelor de asemenea fabule produse de
specialiti pentru un public credul, care din nefericire nu are nici cea mai mic idee despre atmosfera
agnostic n care aceste descoperiri sunt fcute, continu. Cnd ntr-adevr se pune problema unor
nelmuriri (care, bineneles, exist) asupra unor texte patristice ce necesit mult erudiie, putem fi siguri
c acestea nu vor fi rezolvate cu ajutorul unor asemenea specialiti, care par a fi total strini de
adevrata tradiie patristic i care nu fac altceva dect s-i ctige existena pe seama ei.
Cnd erudiii ortodoci se ndreapt ctre nvtura acestor crturari pseudo-patrologi ori i
extind cercetrile prin acelai duh raionalist, urmarea nu poate fi dect tragic. De ce? Pentru c
asemenea crturari sunt luai de muli drept purttori de cuvnt pentru Ortodoxie, iar sentinele lor
raionaliste sunt considerate ca parte a unei viziuni patristice autentice, nelnd astfel pe muli cretini
ortodoci.
n ignorana sa privind adevrata tradiie patristic a ultimelor secole (care se ntlnete mai mult n
mnstiri dect n academii), printele Alexander Schmemann, de pild, dei pretinde c s-a eliberat de
captivitatea apusean, despre care i nchipuie c a reuit s domine complet teologia ortodox a
vremurilor moderne, a devenit el nsui prizonier al ideilor protestante legate de teologia liturgic, aa
cum bine a artat printele Michael Pomazansky, un teolog i patrolog autentic al tradiiei patristice din
zilele noastre2. Din nefericire o asemenea demascare trebuie fcut i n cazul pseudo-eruditului n Sfini
rui i Sfini Prini, G.P. Fedotov, care-i nchipuie c Sfntul Serghie a fost primul Sfnt rus care poate
fi catalogat ca mistic (trecnd cu vederea cele patru secole de Sfini la fel de mistici care l-au
precedat), iar opera Sfntului Nil de la Sorski i pare lipsit de originalitate (artnd astfel c el nici
mcar nu nelege sensul tradiiei n Ortodoxie); pe marele Sfnt ortodox Tihon din Zadonsk l
calomniaz, descriindu-l mai degrab ca pe un fiu al Barocului apusean3 dect ca un motenitor al spiritualitii Rsritului4, iar cu o superficialitate rar ntlnit ncearc s-l transforme pe Sfntul Serafim din
Sarov (care e foarte puternic nrdcinat n tradiia patristic, nct cu greu l putem deosebi de marii
Prini din pustia Egiptului) ntr-un fenomen unic n Rusia, primul reprezentant al clasei btrnilor
duhovniceti din Rusia a crui viziune despre lume nu are precedent n tradiia Rsritean i care a
fost naintemergtorul unei noi forme de spiritualitate definit doar ca monahism ascetic5.
Din nefericire, consecinele unei asemenea pseudo-erudiii apar adesea i n viaa de zi cu zi: suflete
naive care, prelund aceste concluzii false drept adevrate, ncep lucrul la o renatere liturgic pe
temelii protestante, transformndu-l pe Sfntul Serafim (ignornd incomodele sale nvturi privind
ereticii, pe care le mprtete mpreun cu ntreaga tradiie patristic)
ntr-un yoghin hindus sau un
2

The Liturgical Theology of Fr. A. Schmemann, n The Orthodox Word, 1970, No. 6, pp. 260-280.
O prere asemntoare cu a lui Fedotov gsim i la ilustrul filosof (i teolog) Chistos Yannaras n cartea Libertatea
moralei, p. 123, nota 6 (Anastasia 2002), n capitolul despre pietism. (n. tr.)
4
O tez dezminit pe deplin de Nadejda Gorodetsky n Saint Tikhon Zadonsky, Inspirer of Dostoyevsky, SPCK, London,
1951.
5
Vezi introducerea lui Fedotov la scrierile acestor Sfinti n A Treasury of Russian Spirituality, Sheed & Ward, New York,
1948.
6
3

harismatic oarecare; Sfinii Prini sunt abordai la modul erudiilor contemporani fr evlavie i fr
cutremur, ca i cum ar fi pe acelai nivel cu ei; ca exerciiu, acest demers este ezoterism sau un fel de joc
intelectual, iar nu o cluz ctre adevrata via i mntuire.
Nu aa sunt adevraii erudii ortodoci. Nu e aa cu tradiia patristic ortodox, unde autentica,
neschimbata nvtur a adevratului cretinism ni se transmite printr-o succesiune nentrerupt att prin
viu grai ct i prin cuvntul scris, de la printele duhovnicesc la fiul duhovnicesc, de la nvtor la
ucenic.
n secolul XX, un ierarh ortodox se distinge n mod special prin orientarea sa patristic
Arhiepiscopul Teofan al Poltavei ( 1943, 19 februarie), unul din ntemeietorii Bisericii ortodoxe libere
din afara Rusiei i poate arhitectul principal al liniei tradiionaliste. n anii n care a fost vicar al Sinodului
Episcopilor din aceast Biseric (anii 20), a fost socotit mintea cea mai patristic dintre toi teologii
ortodoci din afar. n anii 30, s-a retras n singurtate, devenind un al doilea Teofan Zvortul, iar de
atunci, din nefericire, a fost n mare msur dat uitrii. Dar memoria lui nu a fost dat cu totul uitrii, ci a
fost pstrat cu sfinenie de cei ce l-au urmat i de ctre ucenicii si; n lunile din urm unul dintre
ucenicii lui de seam, Arhiepiscopul Averchie de la Mnstirea Sfnta Treime din Jordanville, New York,
i-a publicat o bibliografie alturi de o serie de predici6. n aceste predici se poate vedea clar respectul i
evlavia sa fa de Sfinii Prini, ucenicia lui fa de ei i smerenia lui deosebit care nu se mulumete
dect atunci cnd a reuit s transmit ideile i cuvintele Sfinilor Prini, i nu propriile idei. Astfel, ntr-o
predic din Duminica Pogorrii Sfntului Duh spune: nvtura despre Sfnta Treime este punctul
culminant al teologiei cretine. De aceea, nu cred de cuviin s prezint aceast nvtur prin cuvintele
mele, ci prin cuvintele Sfinilor i de Dumnezeu-purttorilor teologi i mari prini ai Bisericii: Atanasie
cel Mare, Grigorie Teologul i Vasile cel Mare. Ale mele sunt doar buzele, dar gndurile i cuvintele sunt
ale lor. Ei ne arat masa cea dumnezeiasc, iar eu nu sunt dect un slujitor al dumnezeietii lor prznuiri.
ntr-o alt predic, Arhiepiscopul Teofan i declar motivele smeririi sale n faa Sfinilor Prini (o
trstur tipic pentru marii transmitori ai tradiiei patristice, chiar pentru teologi ca Arhiepiscopul
Teofan, dar care este att de evident greit interpretat de erudiii lumii acesteia ca lips de
originalitate). n predica sa la Duminica Sfinilor Prini ai Sinodului VI ecumenic, pe care a inut-o n
anul 1928 la Varna, n Bulgaria, el a oferit credincioilor un cuvnt despre semnificaia Sfinilor Prini i
nvtori ai Bisericii pentru noi, cretinii. n ce const mreia lor, i n ce const semnificaia lor
special pentru noi?
Biserica, frailor, este casa Dumnezeului celui Viu, stlp i temelie a adevrului (cf. I Tim. 3, 15).
Adevrul cretin se pstreaz n Biseric, n Sfnta Scriptur i n Sfnta Tradiie, dar necesit o pstrare
n adevr i o interpretare corect. Semnificaia Sfinilor Prini e de gsit n aceea c ei sunt cei mai
vrednici pstrtori i interprei ai acestui adevr n virtutea sfineniei vieii lor, a unei temeinice cunoateri
a cuvntului lui Dumnezeu i a unei bogii de har al Duhului Sfnt Care slluiete n ei. Restul
predicii se compune din citate din nvturile Sfinilor Prini (Sfntul Atanasie cel Mare, Sfntul Vasile
cel Mare, Sfntul Simeon Noul Teolog, Cuviosul Nichita Stithatul) prin care vorbitorul i argumenteaz
punctul de vedere.
Ultimul Sfnt Printe din care citeaz pe larg Arhiepiscopul Teofan n predica sa este unul foarte
apropiat n timp de el, un nainta al su n transmiterea tradiiei patristice autentice n Rusia Episcopul
Ignatie Briancianinov. El este de dou ori semnificativ pentru noi, cei de astzi: el, nu numai c e un Sfnt
Printe aproape de timpurile noastre, dar, prin rvna lui pentru gsirea adevrului care e foarte asemntoare cu cea a celor ce caut astzi adevrul cu bun-credin ne arat cum este posibil pentru un
modern luminat s ptrund n atmosfera patristic autentic adic n cea adevrat cretin-ortodox
n ideile i modul ei de gndire. Ne este de mare folos s citim, n cuvintele Episcopului Ignatie
Briancianinov nsui, cum un inginer militar a rupt legturile care l legau de tiina modern,
nscriindu-se n tradiia patristic pe care a primit-o nu numai prin cri, ci direct de la un ucenic al
Sfntului Paisie Velicikovski, transmind-o i nou celor de astzi.
Cnd eram nc student zice Arhiepiscopul Teofan citndu-l pe Sfntul Ignatie7 pentru mine nu
existau distracii sau bucurii! Lumea nu prezenta nimic atrgtor. Mintea mea era complet scufundat n
tiine, dar n acelai timp ardeam de dorina s descopr unde era adevrata credin, unde era adevrata
6
7

O scurt via a sa n lb. englez poate fi citit n Orthodox Word, 1969, No. 5.
Din volumul nti n lb. rus al Operelor complete ale Episcopului Ignatie, pp. 396-401.
7

nvtur despre ea, strin de orice greeal dogmatic sau moral. n acelai timp, n tiinele nalte,
deja mi se artau limitele cunoaterii umane. Ajungnd la acestea, le-am ntrebat: oferii voi oare ceva pe
care omul s-l poat numi al lui? Omul este venic, iar ceea ce este al lui trebuie s fie venic. Artai-mi
aceast avuie venic, aceast adevrat bogie pe care s o pot lua cu mine dincolo de mormnt! Pn
acum am vzut numai cunoatere care piere n pmnt, care nu poate rmne dup desprirea sufletului
de trup. Tnrul iscoditor de atunci a trecut pe rnd, prin matematic, fizic, chimie i filosofie, artndu-i profunda sa cunoatere n aceste discipline; apoi a trecut la geografie, geodezie, limbi strine,
literatur dar a aflat c, n cele din urm, acestea nu aparin celeilalte lumi. Ca rspuns la aceast
chinuitoare cutare el primi acelai rspuns de care nu scap nici un cuttor luminat al secolului XX:
tiinele rmn tcute.
Atunci, pentru a obine un rspuns viu i satisfctor, cu adevrat necesar, m-am ntors spre religie.
Dar unde te ascunzi tu, adevrat i sfnt credin? Nu te-am putut recunoate n fanatism (Papism)
care nu poart pecetea blndeii evanghelice. Acesta sufla nfierbntare i trufie! Nu te-am putut
recunoate n nvtura rzvrtit (Protestantism) care se rupe de Biseric, care i alctuiete propriul
su sistem nou, care proclam n chip deert i ngmfat descoperirea unei noi i adevrate credine
cretine i asta la optsprezece veacuri de la ntruparea lui Dumnezeu-Cuvntul! Ah! Ce nedumerire grea
plutea n sufletul meu!... Ct de mult slbise el! Ce valuri de ndoial se ridicaser asupra lui, venite dintro nencredere n sufletul meu, dintr-o nencredere n tot ce era exigen, tnguindu-m din pricina
netiinei, din pricina neglijrii adevrului.
i am nceput s m rog adeseori, cu lacrimi, lui Dumnezeu, s nu m lase jertf rtcirii, s mi
arate calea dreapt, pe care s m pot ndrepta ctre El, n chip nevzut, cu mintea i inima. Deodat mi se
nfieaz un gnd Inima se arunc spre el ca n mbriarea unui prieten. Acest gnd m ndemna s
cercetez credina la izvoarele ei: n scrierile Sfinilor Prini. Sfinenia lor, mi spunea el, d chezie c
aceste scrieri sunt vrednice de crezare: pe ele alege-le drept cluze. M-am supus. Am aflat o cale de a
cpta scrierile Sfinilor bineplcui lui Dumnezeu, le-am citit cu lcomie, le-am cercetat n adncime.
Dup ce am citit o parte, m-am apucat de altele; am citit, am recitit, am citit. Ce m-a izbit mai nti de
toate n scrierile Prinilor Bisericii Ortodoxe? Faptul c sunt cu toii n conglsuire o conglsuire
minunat, mrea Printre altele, ce nvtur am aflat n ele? Am aflat nvtura, repetat de toi
Prinii, c singura cale de mntuire este urmarea neabtut a poveelor Sfinilor Prini. De ai vzut, zic
ele, pe cineva amgit de o nvtur mincinoas, care piere din pricina alegerii nepotrivite a nevoinelor,
s tii c acesta a urmat nelegerii sale, prerilor sale, iar nu nvturii Prinilor (Ava Dorotei,
nvtura a cincea), care alctuiesc predania dogmatic i ascetic a Bisericii8. Cu aceast tradiie, ca i
cu o avuie nepreuit, i hrnete Biserica fiii ei.
Acest gnd mi-a fost primul liman n ara adevrului. Aici a aflat sufletul meu odihn de valuri i
vifore. Gnd bun, mntuitor, dar nepreuit al Atotbunului Dumnezeu, Care vrea ca toi oamenii s se
mntuiasc i la cunotina adevrului s vin! Acest gnd s-a fcut piatr de temelie pentru zidirea
duhovniceasc a sufletului meu! Acest gnd a devenit steaua mea cluzitoare! El a nceput s-mi
lumineze multostenicioasa i multmhnicioasa, strmta, nevzuta cale a minii i a inimii ctre
Dumnezeu. M-am uitat la lumea religioas cu acest gnd i am vzut c pricina tuturor erorilor st n
netiin (ignoran), n uitare i n absena acestui gnd9.
Citirea Prinilor m-a ncredinat cu deplin limpezime c la mntuire se poate ajunge n chip
nendoielnic n snul Bisericii Ortodoxe lucru de care sunt lipsite confesiunile Europei apusene, care nu
au pstrat n ntregime nici nvtura dogmatic, nici cea ascetic a Bisericii lui Hristos din primele
veacuri. Ea mi-a descoperit ce a fcut Hristos pentru omenire, n ce const cderea omului, de ce este
neaprat nevoie de un Rscumprtor, n ce const mntuirea pe care a dobn-dit-o i o dobndete
Rscumprtorul. Ea m-a ntrit: trebuie dezvoltat, simit, vzut luntric mntuirea, fr de care
credina n Hristos e moart, iar cretinismul un cuvnt i un nume rmas nemplinit! Ea m-a nvat s
privesc venicia ca venicie, naintea creia este nimic chiar i o via pmnteasc de o mie de ani, nu
doar a noastr, ce se msoar cu jumtatea de veac. Ea m-a nvat c viaa pmnteasc trebuie petrecut
pregtin- du-ne pentru venicie ea mi-a artat c toate ndeletnicirile, desftrile, cinstirile, ntietile
8

Sfntul Ignatie Briancianinov, Experiene Ascetice, vol. I, trad. de Adrian i Xenia Tnsescu-Vlas, editura Sofia, Bucureti,
2oo2, pp. 20-21.
9
Referin necunoscut.
8

pmnteti sunt jucrele dearte cu care se joac i prin care pierd venica fericire copiii mari Acestea
au fost explicate de Sfinii Prini cu cea mai mare claritate n sfintele i minunatele lor scrieri10.
Arhiepiscopul Teofan i ncheie pledoaria sa n favoarea teologiei patristice cu acest ndemn:
Frailor, fie ca acest gnd bun (luarea Sfinilor Prini drept povuitori) s fie steaua voastr cluzitoare
n vremea pelerinajului vostru pmntesc pe valurile vieii acesteia!
Adevrul, sau ecoul acestui ndemn, ca i cel al cuvintelor inspirate ale Episcopului Ignatie, nu s-a
stins chiar i dup attea decenii de cnd au fost rostite. Lumea a apucat-o pe calea lepdrii de adevrul
cretin. Devine din ce n ce mai clar c nu exist alt alternativ la aceast cale dect cea fr compromis
a adevrului, pe care Sfinii Prini ne-au transmis-o nou, celor de astzi.
Totui, nu trebuie s ne ndreptm spre Sfinii Prini doar pentru a afla cte ceva despre ei. Dac
nu vom face mai mult de-att, ne vom pomeni n situaia antipaticilor polemiti ai defunctelor academii
din aceast pieritoare lume modern, chiar i cnd aceste academii se numesc ortodoxe i nvaii
teologi din ele definesc clar i explic totul despre sfinenie, spiritualitate sau theosis, neavnd
experiena necesar pentru a vorbi direct din inim sufletelor nsetate, rnindu-le dorina de naintare pe
calea luptei spirituale, nici capacitatea de a descoperi fatala greeal a teologilor academici care vorbesc
despre Dumnezeu cu igara i paharul de vin n mn i nici curajul de a-i acuza pe ierarhii apostai de
trdare a lui Hristos. Trebuie mai degrab s ne adresm, s recurgem la Sfinii Prini pentru a deveni
ucenicii lor, pentru a primi nvtura adevratei viei, mntuirea sufletului, chiar dac prin aceasta vom
pierde favoarea acestei lumi i vom deveni proscriii ei. Dac facem astfel, vom gsi calea de ieire din
aceast mlatin confuz a gndirii moderne, mlatin care apare din lepdarea sfintei predanii a Prinilor. Vom descoperi astfel c Sfinii Prini sunt uimitor de contemporani prin faptul c vorbesc direct
despre lupta cretinilor ortodoci de astzi, dnd rspunsuri ntrebrilor cruciale ale vieii i morii,
ntrebri pe care erudiia academic, dintr-o team nejustificat, de obicei nici nu le pune, dar, chiar cnd
se ntmpl s o fac, d un rspuns neconcludent acestor ntrebri puse de ctre curioii care nu nseteaz
cu adevrat dup nite rspunsuri. De la Prini vom afla adevrat cluzire, nvnd smerenia i
nencrederea n dearta noastr nelepciune lumeasc, pe care am absorbit-o mpreun cu aerul stricat al
vremurilor noastre, dar aceasta o vom realiza cu ajutorul celor ce au plcut lui Dumnezeu i nu lumii.
Vom gsi n ei pe adevraii Prini, care lipsesc att de mult astzi, cnd dragostea multora s-a rcit (cf.
Mt. 24, 12) Prini al cror scop este de a ne cluzi ca fii ai lor, ai lui Dumnezeu i ai Ceretii Sale
mprii unde vom petrece i vom vorbi venic cu aceti oameni ngereti ntr-o fericire negrit.
Nu exist vreo problem a acestor vremuri care s nu-i poat gsi soluia printr-o lectur atent i
evlavioas a Sfinilor Prini: fie c e vorba de secte i erezii care abund astzi, ori de schisme i
jurisdicii; fie c este vorba de monopolul vieii spirituale exercitat de renaterea harismatic, ori de
subtilele ispite ale conveniilor i confortului modern; fie c e vorba de chestiuni filosofice complexe
precum evoluia, sau delicata problem a avortului, a euthanasiei, a controlului naterilor; ori de
stupida problem a renovaionismului, care ncepe prin revizuirea calendarului i se termin cu
protestantisnul de rit rsritean. n toate aceste ntrebri, Sfinii Prini, respectiv Prinii notri cei vii
care i-au urmat, sunt singurul nostru ghid de ncredere.
Episcopul Ignatie i ali Prini din vremuri apropiate nou ne-au indicat nou, ultimilor cretini,
care sunt Prinii de care noi avem acum nevoie pentru a-i citi i n ce ordine s facem aceasta. Fie ca
aceasta s fie o inspiraie pentru a considera c Prinii sunt piatr de temelie a cldirii sufletelor noastre
pentru motenirea vieii celei adevrate! Amin.

10

Sf. Ignatie, op.cit. pp. 21-22.

9

Scriptur i Tradiie
Introducere
Exist, n Biserica Ortodox, dou moduri de a face teologie; dou niveluri, ca s spunem aa, la
care poate fi abordat adevrul dumnezeiesc. Primul dintre acestea, teologia esenial, izvorte din duhul
Bisericii, din nsi experiena Prinilor purttori de Dumnezeu care, n scrierile i exprimrile lor
teologice, fac s se simt toat dulcea mireasm din floarea vederii lor duhovniceti. Iar aceast floare
este hrnit de chiar Via Credinei, cu rdcini n aceeai vie n care Sfinii, Mucenicii i Mrturisitorii sau ostenit veacuri de-a rndul i au plantat temelia sigur a adevrului. O astfel de teologie nu este
domeniul eruditului i nici nu este, n cele din urm, preocuparea intelectului. Ea nu poate fi desprit de
viaa duhovniceasc. (Aa se face, de pild, c marele lumintor al ortodoxiei, Sfntul Grigorie Palama [
1359], este caracterizat de Biseric drept desvrirea clugrilor, Grigorie fctorul de minuni,
propovduitor al harului i, ca urmare, teolog de nenvins printre teologi). Acordnd titlul de
Teolog unui numr att de mic de Prini (doar civa au acest nume), Biserica Ortodox aduce mare
preuire adevrului pe care Ea l ntruchipeaz i care este inextricabil legat de viaa duhovniceasc pe
care o conduce, o ndrum i o ofer celor smerii i celor credincioi, un adevr care este cea mai nalt
form de teologie, o cunoatere duhovniceasc a lui Dumnezeu. Nu ndrznim s pretindem c vom
putea reda n paginile acestei cri aceast teologie revelat, neschimbtoare.
A doua form de teologie care este posibil n Biseric este teologia secundar, n principal oferind
explicaia vieii duhovniceti dup i n concordan cu revelaia dumnezeiasc a teologiei eseniale.
Aceast teologie cuprinde procesul prin care ne ridicm intelectul la contemplarea mental a adevrului
dumnezeiesc, prin care ncercm s ne apropiem de Dumnezeu ntr-o form de disciplin mental,
experiena ultim a adevrului fiind realizat doar prin iluminarea Harului Su. Astfel, avem astzi
teologi care studiaz acest al doilea mod de a face teologie i care ne pot ajuta n strdaniile noastre de
a ridica intelectul spre o nelegere a ceea ce este cu neputin de neles. n msura n care asemenea
eforturi recunosc valoarea i superioritatea teologiei eseniale, ele rmn credincioase Tradiiei patristice.
Chiar dac nu izvorsc din mintea mistic a Sfinilor Prini, cel puin o exprim cu fidelitate. Similar, n
msura n care aceste eforturi sunt concentrate asupra adevrului dumnezeiesc, ele inspir smerenie celui
care studiaz despre Dumnezeu. i, aa cum ne nva Sfinii Prini, unde este smerenie, acolo i
Dumnezeu slluiete. i unde slluiete Dumnezeu, acolo se afl adevrul. Iar noi v oferim cu
smerenie aceast carte, cu o dorin fierbinte pentru cunoaterea adevrului, i n limitele acestui al doilea
mod de a face teologie.
Relaia dintre Scriptur i Tradiie nu este un subiect recent n istoria gndirii teologice ortodoxe.
nc din timpurile apostolice, nelegerea corect a Scripturii i a Tradiiei a avut o importan crucial n
Biserica Cretin. De fapt, muli dintre ereticii timpurii, inclusiv Arie (aprox. 250 336), i-au nceput
micrile primejdioase nspre rtcire prin folosirea greit a Scripturii i printr-o neneleapt ruptur de
Tradiie. Prin urmare, tema asupra creia se oprete aceast carte nu este una nou i, desigur, ea nu
propune o relaie nou ntre Scriptur i Tradiie. Cartea pur i simplu recunoate importana nelegerii
corecte a Scripturii i a Tradiiei n viaa duhovniceasc, dovedit de atenia pe care Sfinii Prini au
artat-o fa de aceast problem, i ncearc s fac o prezentare accesibil a ceea ce Sfinii Prini au
spus despre primirea Scrierilor Sfinte i a obiceiurilor, practicilor i doctrinelor care ne-au fost lsate
motenire de ctre nii Sfinii Apostoli.
Considerm c aceast carte apare la un moment ct se poate de potrivit. Deoarece au pierdut
deosebirea pe care noi o facem ntre teologia esenial i teologia secundar, scriitorii heterodoci (i, din
pcate, i muli scriitori ortodoci) au ajuns la un stil independent de scriere i de cercetare. Nerecunoscnd adevrul revelat al teologiei eseniale, ei nici nu l pot folosi drept criteriu al adevrului dup
care s i ndrume cercetarea i s i formuleze exprimarea. Neavnd nici un criteriu al adevrului,
adesea (i uneori destul de arogant) i mbrac opiniile ntr-o aur, chipurile evident, de adevr. i cu
10

ct prerile lor se ndeprteaz mai mult de adevrul Sfinilor Prini, cu att mai mult aceast aur devine
o barier de raze ntunecate, ascunznd lumina adevrului. Teologia secundar peroreaz n ntuneric, n
vreme ce lumina adevrului esenial se micoreaz i se stinge n adncurile minii. Astfel, lucru trist,
mult prea muli cretini ortodoci au ajuns s neleag total greit nvtura Scripturii i s distorsioneze
i s perverteasc mrturia patristic. Au ajuns s mprteasc vederile heterodocilor i s piard din
vedere noiunea ortodox a adevrului.
Este absolut necesar, prin urmare, s nelegem atitudinea singular a Bisericii Ortodoxe fa de
Scriptur i Tradiie. A face aceasta nseamn a nelege atitudinea dreapt, adevrat a Bisericii. La urma
urmei, Scriptura a izvort din nsi Biserica Ortodox. n snul Bisericii au ajuns la maturitate att
Scriptura ct i Tradiia. Acestea sunt domeniul ei i doar ea le nelege n mod deplin i corect. Dac
Biserica Ortodox este Biserica istoric, atunci Ea ntruchipeaz adevrul istoric al cretinismului.
Odat ce am neles aceasta, ne putem lipsi de tendina periculoas, rspndit printre unii ortodoci,
de a nelege Scriptura i Tradiia n moduri neortodoxe, de a distorsiona imaginea i icoana adevrului
coninut n Sfnta Scriptur i exprimat n ntreaga Tradiie. Susintorii actualelor studii biblice n stil
occidental, concentrate pe o disecare periculoas, din punct de vedere spiritual, a Scripturii (de parc ar fi
poezie scris de om sau vreun alt text literar al crui adevr e deschis analizei de text) sunt, n mod clar,
motivai de o nelegere greit a Ortodoxiei. V oferim aceast carte cu sperana c, n ciuda
neajunsurilor ei, i va conduce totui pe unii la o via spiritual mai nalt.
Unul dintre noi (Episcopul Auxentie) este convertit la religia ortodox. Cellalt (Arhiepiscopul
Hrisostom) vine dintr-o familie n care, generaii de-a rndul, ortodoci i heterodoci s-au cstorit ntre
ei. Astfel, nelegem bine distorsiunile contemporane din perspectiva ortodox asupra Scripturii i a
Tradiiei, n vreme ce ali scriitori ortodoci nu ar putea s o fac la fel de uor. Unul dintre noi a
mbriat i a purtat o lupt intelectual cu precepte neortodoxe. Cellalt a fost martorul nu al ntlnirii
ecumenice artificiale, politicoase (i adesea compromitoare) a vederilor heterodoxe i ortodoxe, ci al
unei confruntri imediate i actuale a Ortodoxiei i a gndirii apusene, ntr-un context n care minile,
vieile i sufletele au fost direct afectate. Cititorul, prin urmare, nu ar trebui s considere aceste pagini
drept un simplu exerciiu de erudiie; i nici nu ar trebui s considere c deficiena lor vdete uscciune
sufleteasc. Ele sunt oferite cu intenii sincere, profund motivate de emoii adnci, de dragostea de adevr
i de rvna pentru Ortodoxie ceea ce ar putea, n cele din urm, chiar s treac cu vederea slbiciunea
duhovniceasc.
n sfrit, trebuie s ne exprimm recunotina fa de mai muli oameni care au fcut posibil
apariia acestui volum i care ne-au ncurajat n lucrarea noastr. Aceast oper este ntr-adevr rezultatul
unui efort comun. Ambii autori au fost angajai n mai muli ani de cercetare extins i datoreaz
mulumiri multor persoane, dintre care nu toate pot fi menionate aici. Arhiepiscopul Hrisostom, pe cnd
preda cursuri universitare i postuniversitare la Universitatea din California (la Departamentul de
psihologie) a fost (n ciuda specializrii sale principale) ncurajat i ajutat s i continue munca de
cercetare a istoriei bizantine, favoare pentru care se cuvine s exprimm aprecierea cuvenit. Un sprijin
similar i-a fost acordat anterior de ctre Departamentul de psihologie din Universitatea Princeton, unde
nalt Prea Sfinia Sa a fost doctorand i asistent n procesul educaional.
Ambii datorm aceeai mare apreciere regretatului profesor emerit de la Universitatea Harvard i
profesor de religie, istorie i studii slave de la Universitatea Princeton, protoprezbiterul Georges Vasilievici
Florovski (1893 1979). Pe cnd ne aflam amndoi la Princeton, printele Florovski a fost o surs permanent
de ajutor, mai ales pentru Episcopul Auxentie, pe atunci student la Departamentul de religie. Nendoielnic,
printele Florovski a avut o contribuie nsemnat la cercetarea prezentat aici. Nu putem dect s cerem
s i fie iertate scprile din lucrarea noastr, ntruct ele reprezint, n mod sigur, nu neajunsurile sale
academice, ci propriile noastre neajunsuri.

11

Capitolul 1
SCRIPTUR I TRADIIE
Pentru a discuta relaia dintre Scriptur i Tradiie n teologia ortodox este de dorit ca mai nti s
se ajung la o definiie a termenilor. Dou observaii trebuie fcute la nceput. Mai nti, cineva s-ar putea
grbi s considere c termenii nu au nevoie dect de o abordare n trecere. Discuia noastr ulterioar,
totui, ar trebui s arate clar c termenii Scriptur i Tradiie sunt folosii cu sensuri foarte diferite n
cretinismul rsritean i n cel apusean. Mai mult, ntrebuinarea lor n lumea cretin apusean (de ctre
scriitori i teologi protestani i romano-catolici) este suficient de divergent, n ea nsi, pentru a
justifica o abordare atent. n al doilea rnd, definiia noastr nu poate fi dect comparativ. Aa cum a
artat Werner Elert (1885-1954), deseori nu exist termeni teologici occidentali care s exprime
direciile conceptuale mai subtile1 ale teologiei ortodoxe rsritene. De aceea, trebuie s ajungem mai
nti la o descriere a poziiei ortodoxe vis-a-vis Scriptur i Tradiie, punnd-o aproape permanent n
contrast cu poziiile protestante i romano-catolice. Din acest contrast apare un studiu al credo-ului adesea
subtil i evaziv al Rsritului.

12

Scriptura
Scrierile sfinte ale lumii cretine (n latin, scriptura; n greac, ) sunt n general alctuite,
att n cretintatea rsritean ct i n cea apusean, din Vechiul i din Noul Testament. Crile celor
dou Testamente provin din aa numitul canon al Scripturii. n vreme ce Caspar Ren Gregory (18461915), un nvat de seam n materie de canon biblic, i ncepe studiul asupra canonului Noului
Testament cu precizarea c primul lucru care trebuie fcut este s se determine dac exist sau nu un
canon2, putem spune, fr s ne temem c greim, c majoritatea teologilor i istoricilor pornesc de la
ipoteza c acest canon este expresia eclezial complex a bisericii cretine primare (dei ntructva
modificat mai trziu) referitoare la scrierile sfinte care au fost recunoscute ca atare3.
Cuvntul canon intr n vocabularul cretin prin cuvntul grecesc . se refer fie la
o regul (lege) sau o porunc, fie la un instrument sau standard fa de care ceva este msurat. Sfntul
Apostol Pavel ( aprox. 67) pare s fi cunoscut termenul exact cu acest sens. n Epistola ctre Galateni,
Sfntul Pavel se refer la aceia care au fost tiai mprejur ca umblnd dup dreptarul acesta4. El scrie
de asemenea corintenilor despre msura dreptarului5, despre msura noastr6 i despre msura
strin7. n toate aceste citate, termenii dreptar i msur sunt nelei cu sensul de regul (lege) sau
maxim. Gregory subliniaz c acelai neles al cuvntului se gsete nc din anul 315, cnd este folosit
la Sinodul din Ancyra cu referire la reguli i doctrine generale ale Bisericii8. Majoritatea cercettorilor din
domeniu sunt de acord c pluralul canoane a nlocuit cuvntul dogme nc de la Sinodul din Antiohia
din 3419.
ntrebuinarea cuvntului canon cu referire la Sfnta Scriptur prezint unele dificulti. Nu exist
nici o ndoial c pn la Sinodul de la Laodicea (363) se stabilise deja printr-o regul care erau crile
din Biblia cretin. Canonul al cincizeci i noulea al acelui sinod hotrte c numai crile canonice
ale Vechiului i Noului Testament ar trebui s fie folosite n Biseric. Dar este evident (i mai trziu vom
dezvolta aceast interpretare citnd anumite preri ale Sfinilor Prini din Biserica Primar) c termenul
canonic poate s se refere nu doar la acele cri stabilite printr-o regul (cum pare s sugereze decretul
laodicean), ci la Sfnta Scriptur nsi ca norma, sau canonul fa de care este msurat practica
religioas. (De aici, vestita maxim a Sfntului Isidor
Pelusiotul [aprox. 435]:  
,     [Susin c Dumnezeietile
Scripturi sunt canonul adevrului]10). Ceea ce noi vom aborda este exact cazul stabilirii unei reguli a
coninutului Scripturii (o colecie canonic a crilor care trebuie urmate de Biserica Cretin). Dar la
tema concomitent a Scripturii ca i canon, sau msur a adevrului, vom reveni ulterior.
Canonul Vechiului Testament
Preocuparea noastr principal n acest subcapitol nu este legat de formarea canonului iudeu al
Vechiului Testament, ci mai degrab este legat de canonul crilor Vechiului Testament aa cum s-a
dezvoltat el n Biserica Cretin. Totui, din moment ce cretinii au preluat acest canon aproape integral
de la cel iudaic, se cuvine s acordm atenie i dezvoltrii canonului n tradiia iudaic. Nu s-a ajuns la
un acord asupra listei exacte a scrierilor sfinte evreieti dinainte de secolul al V-lea nainte de Hristos.
Cam pe la jumtatea secolului al V-lea nainte de Hristos, se spune c Sfntul Ezdra ( aprox. 456 . H.) a
fost inspirat s dicteze mai multe cri unui numr de cinci scriitori, dintre care douzeci i patru aveau s
fie publicate drept canonul evreiesc11. Aceste cri au fost mprite n trei seciuni: mai nti Tr,
Legea cele cinci cri ale Sfntului Prooroc Moise ( aprox. 1430 . H.): 1) Facerea, 2) Ieirea, 3)
Leviticul, 4) Numerii i 5) Deuteronomul; n al doilea rnd, Nb`m, Profeii opt cri, grupate dup
cum urmeaz:1) Cartea lui Isus Navi, 2) Cartea judectorilor, 3) Cartea ntia a regilor (I Samuel) i
Cartea a doua a regilor (II Samuel), 4) Cartea a treia a regilor (I Regi) i Cartea a patra a regilor (II Regi),
5) cei Doisprezece prooroci (Osea, Amos, Miheia, Ioil, Avdie, Iona, Naum, Avacum, Sofonie, Agheu,
Zaharia i Maleahi), 6) Isaia, 7) Ieremia i 8) Iezechiel; i n al treilea rnd, Ktbm, Scrieri
unsprezece cri, grupate dup cum urmeaz: 1) Cartea Rut, 2) Cartea ntia Paralipomena (ntia a Cronicilor) i Cartea a doua Paralipomena (a doua a Cronicilor), 3) Cartea a doua Ezdra (Cartea nti a lui
13

Ezdra sau Ezra) i Cartea lui Neemia (a doua Ezdra), 4) Cartea Esterei, 5) Psalmii, 6) Cartea lui Iov, 7)
Pildele lui Solomon, 8) Ecleziastul, 9) Cntarea Cntrilor, 10) Plngerile lui Ieremia i 11) Daniel.
Dac Scripturile iudaice nu ar fi fost traduse n limba greac, nu ar fi existat nici un dezacord ntre
cretinii timpurii referitor la cuprinsul canonului Vechiului Testament. Dar Septuaginta, numele dat
traducerii greceti a Vechiului Testament, a inclus cri neindicate de canonul evreiesc. i ntruct
Septuaginta a fost n general folosit de cretini n primele cteva secole dup Hristos, aceste cri
adiionale au fost nsuite de Biseric.
Septuaginta (n latin Septuaginta nseamn aptezeci, adesea abreviat LXX) a fost pregtit de
ctre evreii elenizai din Alexandria (i, prin urmare, este adesea numit canonul alexandrin). Se spune c
regele Ptolemeu al II-lea Philadelphus (285 . Hr.246 . Hr.) a comandat o versiune greceasc a
scripturilor evreieti pentru Biblioteca Regal din Alexandria. nalii preoi de la Ierusalim au trimis
aptezeci i doi de nvai (cte ase din fiecare din cele dousprezece triburi) la Alexandria, unde au
terminat traducerea scrierii evreieti n aptezeci i dou de zile (de aici, numele de Septuaginta).
Traducerea rezultat cuprindea un numr de cri neincluse n canonul evreiesc: Cartea nti a lui Ezdra
(III Ezdra), Cartea lui Tobit, Cartea Iuditei, adugiri la Cartea Esterei, Cartea ntia a Macabeilor, Cartea
a doua a Macabeilor, Cartea a treia a Macabeilor, Psalmul 151, Rugciunea regelui Manase, Cartea
nelepciunii lui Solomon, Cartea nelepciunii lui Isus, fiul lui Sirah (Ecleziastul), Cartea lui Baruh,
Epistola lui Ieremia i adugiri la Daniel (Istoria Susanei, Cntarea celor trei tineri i Istoria omorrii
balaurului i a sfrmrii lui Bel)12.
Cretinii din primele veacuri, recunoscnd divergena dintre textele iudaice ale Vechiului Testament
i Septuaginta, s-au referit la crile comune ale celor dou texte ca fiind (acceptate,
sau mai corect, recunoscute) i la cele aflate doar n Septuaginta ca fiind

(contrazise)13. Crile contrazise sunt adesea numite deuterocanonice (un termen introdus de Sixtus
din Siena [1520-1590] n secolul al aisprezecelea) sau apocrife (de la grecescul
, ascuns).
Se pare c, dup cum spun mai muli cercettori, Sfinii Prini din Biserica Primar nu au avut aceeai
atitudine fa de scrierile apocrife. Fericitul Ieronim din Stridonium ( 420) considera adugirile din
Septuaginta ca fiind nu canonice, ci ecleziastice14. Dei ntru totul folositoare ca lecturi duhovniceti, acestora nu trebuia s li se acorde autoritatea avut de crile din canonul iudaic. Fericitul
Augustin din Hippo ( 430) a acceptat Septuaginta n ntregime. Sfntul Policarp din Smirna ( 167) i
Sfntul Irineu din Lyon ( 202), ca i Tertulian (aprox. 155220), au folosit crile deuterocanonice ca
fiind Scriptura adevrat. Aceast discordan dintre prerile Sfinilor Prini din Biserica Primar se va
vedea mai jos, cnd vom analiza perspectiva romano-catolic, protestant i ortodox asupra canonului
Scripturii.
Canonul Noului Testament
Nu intr n orizontul discuiei noastre de fa s facem o prezentare complet a dezvoltrii canonului
Noului Testament. Mai degrab, scopul nostru este s furnizm un cadru general, nc o dat, fa de care
s elaborm perspectiva ortodox asupra Scripturii. innd cont de aceast precizare, pentru a uura
abordarea, vom mpri istoria dezvoltrii canonului Noului Testament dup convenia folosit de Frederick John Foakes-Jackson i B. T. Dean Smith n prezentarea general pe care ei o fac Noului
Testament: anii 70-140; anii 140-200; i de la sfritul secolului al doilea pn n 40015. Facem aceasta
doar pentru a facilita abordarea i nu n semn de recunoatere a validitii acestor mpriri cronologice.
Din anul 70 pn n 140 este greu s se vorbeasc de un canon al Scripturii Noului Testament. Se
discut chiar dac cretinii au avut altceva n afar de texte mprtiate din Evanghelii i din Epistole16.
Singura urm de dovad, de o natur cu totul speculativ, pentru a sugera c n aceast perioad a existat
un canon rudimentar, se gsete n preocuparea a numeroi eretici pentru un canon al scrierilor.
Marcion (a crui perioad de glorie a fost ntre 140 i 160), un eretic gnostic, a format o carte
standard a scrierilor sfinte. S-ar putea presupune c aciunile sale imitau practica din comunitatea cretin
ortodox17. Dar aproape c nu exist date concrete disponibile despre comunitatea ortodox.
Din 140 pn n 200 exist mai multe dovezi care atest o ncercare real a Bisericii de a forma un
Nou Testament. Cercettorii fac deseori referiri la un canon al Vechiului Legmnt al Sfntului Meliton
din Sardica ( aprox. 177) de la mijlocul secolului al doilea (un canon al crilor Vechiului Testament).
14

Se presupune c referirea specific la un Vechi Legmnt presupune existena unui Nou Legmnt (sau
Testament). Mai mult, majoritatea cercettorilor (se pot compara, de exemplu, Foakes-Jackson i Smith,
von Harnack i Heard, q. v. ) sunt de acord c pn n anul 200 cele patru Evanghelii (ale Sfinilor Matei,
Marcu, Luca i Ioan) au fost universal acceptate. Sfntul Irineu a comparat cele patru Evanghelii cu cei
patru stlpi pe care st pmntul18, lsnd impresia c aceste Evanghelii erau destul de bine cunoscute n
Biseric.
Canonul Noului Testament a fost n cele din urm stabilit ntr-o form final n perioada dintre
sfritul secolului al II-lea d. Hr. i pn n jurul anului 400. Aceast perioad este de asemenea epoca
primelor mari Sinoade, cnd toate prile Bisericii s-au adunat i au identificat scrierile recunoscute de
Biserica Soborniceasc. Pn n vremea vestitului istoric al Bisericii, Episcopul Eusebiu de Cezareea, s-a
ajuns la un consens destul de larg c n canonul Noului Testament sunt cuprinse douzeci i apte de cri.
n Istoria Bisericii, Episcopul Eusebiu enumer aceste cri ca fiind cele patru Evanghelii, Epistolele
pauline (Romani, I Corinteni, II Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, I Tesaloniceni, II
Tesaloniceni, I Timotei, II Timotei, Tit, Filimon i Evrei, care a fost uneori contestat), Faptele Sfinilor
Apostoli, I Petru, I Ioan i Apocalipsa (Revelaia). El include crile Sfinilor Iacov, Iuda, II Ioan, III Ioan
i II Petru ca fcnd i ele parte din canon, dei recunoate c uneori, canonicitatea lor a fost pus la
ndoial. El respinge, ca necanonice, diferite cri care erau adesea citate de Sfinii Prini din Biserica
Primar (de pild, Faptele Sfntului Pavel, Pstorul din Hermas, Didahia, Evanghelia Iudeilor), dar care
nu s-au bucurat niciodat de o larg primire.
Aceste douzeci i apte de cri au fost n cele din urm stabilite ca fiind canonice, n Apus, la
Sinodul al treilea de la Cartagina (397). Discuiile n Rsrit au continuat i, la acea vreme, nu s-a decis
formal asupra nici unui canon definitiv. Totui, pn n 691, la Sinodul Quinisext, att Biserica
Rsritean ct i cea Apusean au ajuns la un acord asupra celor douzeci i apte de cri canonice care
fuseser enumerate anterior la Cartagina. n esen, s-a stabilit coninutul canonului Noului Testament,
rezolvnd pentru Rsrit ultima problem legat de canonul Scripturii, i anume primirea Apocalipsei
Sfntului Ioan (fa de a crei primire existaser anumite reineri).

Canoanele Vechiului Testament i ale Noului Testament

printre ortodoci, romano-catolici i protestani
Scurta noastr prezentare istoric a dezvoltrii canonului Noului Testament ar trebui s nu lase nici
o ndoial asupra faptului c pn n secolul al VII-lea, Biserica Rsritean i cea Apusean au fost de
acord n ceea ce privete indexul crilor sfinte recunoscute. Acest acord exist i astzi i ne ofer o
temelie comun n definirea a ceea ce nelegem prin Noul Testament: cele douzeci i apte de cri a
cror list a fost precizat iniial la Sinodul de la Cartagina. Ar trebui de asemenea s facem observaia c
acelai canon al Scripturii este recunoscut de multe grupri protestante.
n ceea ce privete canonul Vechiului Testament i textele apocrife sau deuterocanonice, nu ne
putem ocupa de acest subiect cu aceeai uurin ca n cazul canonului Noului Testament. O perspectiv
comparativ este aici esenial. Am putea caracteriza poziia ortodox referitoare la scrierile apocrife ca
situndu-se undeva ntre poziia protestanilor i cea a romano-catolicilor, care reprezint extremele unui
spectru de opinie mergnd de la acceptare pn la respingerea acestor texte.
Biserica Romano-Catolic accept textul din Septuaginta al Vechiului Testament, cu excepia
Psalmului 151 i a Crii a treia a Macabeilor. n ciuda faptului c Fericitul Ieronim caracterizeaz
scrierile apocrife ca fiind simple cri bisericeti, noiunea augustinian a deplinei canoniciti a crilor a
biruit. Parial, ca rspuns la Reforma protestant i la reevaluarea raionalist pe care ea a fcut-o crilor
deuterocanonice, Conciliul Contra-Reformei din Trent (15451563) a conferit autoritate dogmatic, n a
patra sa ntrunire, canonului Vechiului Testament, inclusiv scrierilor apocrife.
Este artificial descrierea poziiei protestante drept una care respinge scrierile apocrife din canonul
Vechiului Testament. n lipsa unui criteriu de ratificare conciliar de tipul declaraiilor de la Trent, este
greu de indicat o hotrre protestant oficial. Mai mult, strict vorbind, nu exist o astfel de hotrre
15

protestant pentru simplul motiv c protestantism este un termen destul de inexact folosit pentru a
acoperi un domeniu larg de tradiii i principii teologice de baz. Oricum, pentru a putea face o
comparaie (prin care s clarificm perspectiva ortodox asupra Scripturii Vechiului Testament), vom
defini poziia protestant ca fiind perspectiva prezentat de un numr de grupri reformate importante din
punct de vedere istoric.
Traducerea pe care Martin Luther (1483-1546) a fcut-o Bibliei (1534) a inclus scrierile apocrife la
sfritul Vechiului Testament; ele erau bune de citit dar nu pe msura Scrierilor Sfinte. Cele Treizeci i
nou de articole ale religiei (1563) din Biserica Anglican au hotrt c textele deuterocanonice nu aveau
s fie folosite pentru stabilirea doctrinei. Biblia regelui James din 1611 a tiprit Apocrifa ca texte separate
ntre Vechiul i Noul Testament. Iar Mrturisirea de la Westminster din 1647 a respins Apocrifa ca fiind
scriere fcut de mintea omeneasc. Dat fiind faptul c teologii protestani moderni au preri diferite
asupra crilor disputate, ncercarea noastr de a prezenta cum sunt tratate scrierile apocrife de ctre
protestani marcheaz doar un punct din spectrul atitudinilor fa de ele.
Ar fi ntr-adevr un lucru nenelept s privim atitudinea ortodox fa de scrierile apocrife drept un
fel de punct median de-a lungul unui spectru. Aceasta ar fi un abuz la adresa aparatului nostru conceptual.
Poziia ortodox este una care corespunde, n parte, att vederilor romano-catolice ct i celor protestante,
nereprezentnd-o pe vreuna dintre ele cu fidelitate i nici furniznd o alternativ distinct la vreuna din
ele. Pe de alt parte, ca i n romano-catolicism, ortodocii consider obligatorii primirea Hotrrilor
Sfintelor Sinoade ale Bisericii. Mai mult, ei vd aceste hotrri ca fiind fructuoase doar cnd sunt
acceptate de Biserica Soborniceasc i aduse la maturitate deplin prin compatibilitatea lor cu viaa i
experiena spiritual, cu ceea ce este ortodox19. Dar despre aceasta vom scrie mult mai multe mai trziu.
E suficient s spunem acum c acest principiu (unirea dintre practic i autoritate, dintre i )
justific faptul c astzi (aa cum s-a vzut foarte bine la controversatul Sinod Pan-Ortodox de la Rodos
din 1961), teologii greci accept n totalitate scrierile apocrife, n vreme ce unii teologi rui contemporani
au rezerve fa de ele. Totui unitatea celor dou Biserici e biruitoare. Aceasta nu nseamn c dou
atitudini predomin ntr-o singur Biseric, ci c aceste dou atitudini definesc i constituie poziia unei
singure Biserici. n acest mod trebuie s vorbim despre Biseric, n aceste vremuri de ncercare, cnd
unitatea ei este paradoxal, intern i nu supus analizelor reci, raionale.
Tradiia
Vom ajunge s discutm n amnunt subiectul Scripturii i al Tradiiei i relaia lor de reciprocitate
n teologia ortodox. Pentru a descrie aceast relaie subtil, vom recurge din nou la metoda comparativ
i vom invoca mrturia Bisericilor Romano-Catolic i Protestant. Dar deocamdat se cuvine s ajungem
la o definiie iniial i operativ a ceea ce se nelege prin Tradiie, noiune pe care n cele din urm o
vom compara cu Scriptura.
Cuvntul Tradiie deriv din latinescul tradere, a transmite mai departe. n acest sens, Tradiia
bisericeasc este corpul doctrinelor, canoanelor i practicilor (de exemplu cinstirea Duminicii, legea
bisericeasc, lex orandi) care au fost transmise din generaie n generaie, de-a lungul secolelor, n
Biseric. Termenul grecesc acoper i el aceast noiune, dar include ideea de dar, druire,
oferire i chiar svrirea de fapte bune i de fapte de milostenie20. Din aceste dou aspecte ale definiiei
este clar c nu ar trebui s ne limitm la a considera Tradiia ca fiind doar un set de norme sau de
standarde care iau form n afara centrului spiritual al Bisericii. Tradiiile care sunt lsate motenire
sunt legate neaprat de gndirea i de faptele Bisericii nsi, de ceea ce s-ar putea numi dinamica
Bisericii21. Astfel, tradiiile se dezvolt din activitatea Bisericii i nu sunt departe de structura ei. i nici
nu ar trebui s presupunem c Tradiia este desprit de lucrarea datoriei cretine; mai degrab, aa cum
se sugereaz n cuvntul grecesc , mrturia cretin i Tradiia sunt adesea sinonime.
Aadar, ceea ce dorim noi s numim Tradiie este o noiune lrgit, incluznd nu doar normele i
obiceiurile Bisericii, ci i nsui coninutul acestor norme i obiceiuri. Tradiia este att structur ct i
proces. i n msura n care este proces, cel puin pentru ortodoci, ea nu se sfrete ntr-un anumit secol.
Sfritul erei patristice (care, de obicei, se consider c a avut loc n secolul al VIII-lea) nu nseamn
sfritul Tradiiei. n aceast accepiune extins dorim noi s lucrm cu noiunea de tradiie.
Tradiia poate fi vzut ca mrturia credinei mprtite. Obiceiurile nu ajung la noi doar ca reguli
exterioare, ci i ca ntruchiparea consensului de atitudini i de aciuni din Biseric. La aceast unitate, ca
16

Tradiie, face aluzie Sfntul Apostol Pavel cnd, n Epistola ctre Efeseni, scrie c Hristos este pacea
noastr, El care a fcut din cele dou una, surpnd peretele din mijloc al despriturii22. Aceast unitate
n credin are i manifestri exterioare, aa cum arat Sfntul Apostol Pavel n Epistola a doua ctre
Tesaloniceni: Deci, dar, frailor, stai neclintii i inei predaniile pe care le-ai nvat, fie prin cuvnt,
fie prin epistola noastr23. Dar manifestrile exterioare nu constituie Tradiia n ntregime; ele sunt doar
vehiculul prin care se manifest coninutul i duhul Tradiiei.
Am putea lmuri mai bine ideea noastr despre Tradiie fcnd o analogie ntre Tradiie, aa cum
am folosit noi termenul, i tradiia specific a succesiunii apostolice. Succesiunea apostolic se refer la
autoritatea episcopal transmis n Biseric de la apostoli (prin punerea minilor la hirotonisirea
episcopului). Ca n cazul tradiiilor n general, putem considera c aceast tradiie specific este o formul
de o natur mai mult sau mai puin mecanic (de exemplu, numrul de episcopi necesar pentru a transmite
succesiunea, ca i mprejurrile n care o astfel de autoritate urmeaz s fie impus, sunt elemente stabilite
stringent printr-un set de reguli). Ea ader cu fidelitate la funcia de a transmite ceva mai departe.
Tradiia apostolic este regula, structura prin care autoritatea este transmis de la un episcop la altul.
Totui, exist o alt dimensiune a formulei succesiunii pe care dac am desconsidera-o, am comite o
neglijen. Succesiunea apostolic nu este doar o regul i o structur pentru transmiterea autoritii
episcopale; ea este de asemenea i nsui actul autoritii. n succesiunea apostolic, n calitate de vehicul
i coninut al autoritii, gsim o analogie pentru definiia noastr de lucrare a Tradiiei. Aceast
accepiune este, ntr-adevr, evaziv; dar este esenial pentru argumentul nostru. Sfntul Irineu ne ofer o
perspectiv tranant asupra succesiunii apostolice atunci cnd face observaia c:
n aceast ordine, i prin aceast succesiune, au ajuns la noi tradiia bisericeasc de la apostoli i
propovduirea adevrului. i aceasta este o dovad clar c aceeai unic i de via dttoare credin s-a
pstrat n Biseric de la apostoli i pn acum, lsat motenire n adevr24.

Astfel, succesiunea apostolic este att o ordine sau o succesiune ct i o harism (darul sigur
al adevrului25, aa cum scrie Sfntul Irineu). Este o structur (un set de standarde externe cu dimensiuni
istorice) i, n acelai timp, un proces un proces prin care sunt comunicate credina dttoare de via i
adevrul. Acest lucru se poate vedea i n definiia Tradiiei cu care lucrm noi: noiunea bipartit a
structurii i a procesului, a vehiculului i a coninutului, a practicii ( ) i a teoriei ().
Legtura dintre Scriptur i Tradiie
Pn acum am oferit un comentariu destul de amplu la ceea ce nelegem noi prin Scriptur i
Tradiie. Dar exist nite puncte concise, n mijlocul acestei complexiti, pe care le putem cataloga. n
privina Scripturii, am spus c Scrierea Sfnt nsi este canonic n dou moduri: este canonic n sensul
c aceast culegere de cri definit ca Biblia s-a dezvoltat dintr-o regul canonic, adic din hotrrile
Bisericii; este de asemenea canonic n sensul c, n Biserica Primar, Scriptura a fost folosit drept
canonul sau msura adevrului. n ceea ce privete Tradiia, am susinut c, dup cuvintele preotului
Serghei Bulgakov (1871-1944) pe care de altfel ar trebui s le tratm cu mare grij i precauie ea nu
este un muzeu arheologic, nici un catalog tiinific i, mai mult, nu este un depozit mort26, ci un proces
viu i activ.
Pe scurt, am pregtit terenul pentru o interaciune ntre Scriptur i Tradiie i relaia lor cu
autoritatea n Biseric. Pe de alt parte, Scriptura pare s fie baza autoritii Bisericii. Primele sinoade sau strduit s catalogheze acele cri care erau inspirate i care, prin urmare, erau nvestite cu autoritate
(lucru fundamental pentru formularea dogmei i a doctrinei). Stabilind canonul Scripturii, Biserica a
stabilit Scriptura drept canon; definind regula credinei, Biserica a creat regula credinei. Pe de alt parte,
din moment ce Biserica nsi (Sinoadele cele mari dup cuvntul Sfinilor Prini o formul favorit
cu care Sinoadele i pronunau hotrrile) a definit autoritatea Scripturii, s-ar putea presupune c
procesul ratificrii Scripturii, Tradiia vie, lucrtoare a Bisericii, aa cum am definit-o noi, este o surs
unic de autoritate. Din moment ce stabilirea regulii de credin a Scripturii nu s-a nfptuit printr-o
declaraie de ncetare a autoritii Tradiiei, apare aici o problem clasic a teologiei: autoritate n virtutea
Tradiiei sau a Scripturii. Aceast problem este preocuparea noastr de baz n cele ce urmeaz.
17

Capitolul 2
AUTORITATEA SCRIPTURII I A
TRADIIEI N BISERICA PRIMAR27
n ncercarea noastr de a elucida relaia dintre autoritatea Scripturii i a Tradiiei n Biserica
Rsritean28 ne ndreptm acum atenia ctre Prinii Bisericii Primare. n capitolul anterior am subliniat
faptul c se pot formula mai multe perspective pentru explicarea acestei relaii n general. Atunci, dac n
capitolul trecut am ncercat s ctigm n amploare, n capitolul de fa intenionm s oferim o
perspectiv o perspectiv specific ortodox. Cci n scrierile Prinilor gsim izvorul adevrat al poziiei
ortodoxe referitoare la autoritatea Scripturii i a Tradiiei n Biseric. Aa cum a remarcat Jaroslav
Pelikan, citndu-l pe Sfntul Maxim Mrturisitorul ( 662), cu referire la teologia bizantin din secolul al
aptelea, n orice argument teologic, prin urmare, era necesar s se aduc vocea Prinilor ca mrturie
pentru credina Bisericii29. Acelai apel, un apel la consensus Patrum, este temelia teologiei ortodoxe
pn n zilele noastre30. El este izvorul rezolvrii problemei legate de autoritatea Scripturii i a Tradiiei31.
Aa se face c, pentru a nelege perspectiva ortodox asupra acestei probleme, ne ndreptm atenia
asupra Tradiiei nsi: asupra consensului Sfinilor Prini.
Se cuvine s facem un apel la Biserica Primar pentru a nelege relaia dintre Scriptur i Tradiie
ca autoritate n Biserica Rsritean. Printele Florovski a susinut c problema Scripturii i a Tradiiei
pentru Biserica Primar a fost n esen hermeneutic; adic Biserica Primar a invocat Tradiia drept
criteriul autentic al interpretrii Scripturii32. i acest apel la Tradiie, ca i apelul ortodox contemporan la
Prini, vdete o perspectiv comun, adugnd un element istoric pentru a completa perspectiva
ortodox general pe care o vom prezenta n studiul nostru comparativ. n aceast cercetare sumar a
Prinilor Bisericii Primare, nu avem pretenia unei acoperiri exhaustive. Consideraiile nu pot fi dect
selective i sunt menite s demonstreze originea i motenirea patristic a vederilor ortodoxe
contemporane asupra Scripturii i Tradiiei.
Sfntul Irineu din Lyon
Sfntul Irineu a fost episcop de Lyon n Galia. El a fost martirizat n timpul persecuiilor mpratului
Septimius Severus (146-211). Opera major a Sfntului Irineu este mpotriva ereziilor (Contra
Hreses33) i este o prezentare amnunit a sectelor gnostice eretice care au proliferat n a doua jumtate
a veacului al II-lea. O parte a lucrrii expune diferitele argumente gnostice i le combate pe larg prin
contra-argumente logice i filosofice. O a doua parte a lucrrii clasific principiile i nvtura de baz a
credinei ortodoxe cretine i este menit, n aparen, s fie un fel de contrast fa de ereziile enumerate
i descrise anterior. Pe parcursul acestei seciuni, Sfntul Irineu ofer comentarii valoroase asupra
doctrinelor, practicilor i ndreptarului de credin din secolul al II-lea. Tocmai aceast discuie despre
regula de credin, despre Scriptur i Tradiie, i recomand opera spre cercetare n analiza pe care o
facem noi relaiei dintre Scriptur i Tradiie n scrierile patristice.
Pentru Sfntul Irineu, problema Scripturii i a Tradiiei este, nainte de toate, una hermeneutic. El
vede n manipularea gnostic a Tradiiei un caz paradigmatic al inadecvenei Scripturii fr Tradiie.
Sfntul folosete dou imagini destul de surprinztoare pentru a-i ilustra punctul de vedere. Mai nti
compar ntrebuinarea greit a Scripturii de ctre gnostici cu distorsionarea intenionat a operei unui
artist:

18

Modul lor de a lucra [acela al ereticilor valentinieni] este ca i cum, cnd chipul frumos al unui rege
a fost construit de un artist priceput dintr-un odor preios, cineva ar sfrma n buci aceast asemnare
cu omul, ar pune la loc nestematele i le-ar potrivi n aa fel nct s fac din ele forma unui cine sau a
unei vulpi; iar apoi ar susine i ar declara c acesta a fost chipul frumos al regelui pe care l-a construit
artistul priceput, artnd nestematele care fuseser admirabil potrivite de primul artist, i expunnd
astfel pietrele preioase, i-ar nela pe necunosctori i i-ar convinge c acea nefericit asemnare a
unei vulpi este, de fapt, frumosul chip al regelui34

Dezmembrnd adevrul ( 
)35, rupnd ordinea i legtura36
Scripturii, gnosticii, argumenteaz Sfntul Irineu, neleg n mod greit adevrul Scripturii.
ntr-un al doilea exemplu, Sfntul Irineu compar ntrebuinarea gnostic a Scripturii cu plagierea.
n vremea sa circulau mai multe poeme pseudo-homerice care, folosind versuri homerice reale, preau
autentice. Totui, din moment ce versurile erau scoase din context i reconstruite arbitrar, erau cu totul
artificiale. Despre aceste poeme el pune ntrebarea: Acum, care om simplu la minte, ntreb, nu ar fi pclit de asemenea versuri, ca s cread c aa le-a ntocmit Homer referindu-se la subiectul respectiv?37
Tratnd Scriptura n acelai mod n care pseudo-homericii au tratat poemele lui Homer, gnosticii schimb
adevrul cretin de la un sens firesc la unul nefiresc (

 [sublinierea
noastr]38).
Aceste dou exemple gritoare nu las nici o urm de ndoial c, pentru Sfntul Irineu, adevrul
cretin fr Tradiia Bisericii este imposibil. n plus, Tradiia este pentru el mai mult dect un simplu
transfer de datini i obiceiuri. Tradiia este constituit de ndreptarul [canonul] de credin [adevr]
(
sau regula veritatis39), care este primit la botez40, un fel de perspectiv corect
pstrat n inim (literal, n greac, n sine). Nu este o credin (un adevr) care este desprit de
Botez (o tradiie a Bisericii), i nici nu este un ndreptar desprit de taina Bisericii:
Biserica, primind aceast nvtur [adevrul cretin de la Apostoli] i aceast credin
[], o pstreaz cu grij Cci, mcar c limbile lumii nu se aseamn, totui coninutul
[aceastei] tradiii este unul i acelai. Precum soarele, aceast creaie a lui Dumnezeu, este unul i
acelai n toat lumea, tot astfel nvtura adevrului strlucete pretudindeni, i i lumineaz pe toi cei
care doresc s vin la cunotina adevrului41.

ntr-adevr, pentru Sfntul Irineu, Tradiia i Scriptura ne vin ca motenire in veritate [n adevr]
i cu aceeai credin dttoare de via42, ntr-o unitate absolut perfect.

19

Sfntul Atanasie cel Mare

Sfntul Atanasie, Patriarhul Alexandriei, a murit n 373. n timpul vieii a combtut cu mult energie
ereziile ariene. Arienii adunaser ceea ce printele Florovski numete o colecie impresionant de texte
scriptu-ristice43 pentru a-i susine poziia i tindeau s i sprijine argumentele doar pe terenul exegezei
biblice. Sfntul Atanasie a nceput combaterea preteniilor ariene ntr-o zon de atac dinainte stabilit:
interpretarea corect a Scripturii. Sarcina lui a fost s arate c acele citate biblice folosite n sprijinul
afirmaiei ariene c Hristos nu este nici Dumnezeu deplin i nici om deplin erau exemple de interpretare
incorect. Tradiia a fost nc o dat invocat de Sfntul Atanasie ca mijloc de a cuprinde nelesul corect
al Scripturii (

 [n esen, avnd modul corect de a gndi]44).
Totui, Sfntul Atanasie nu face apel la Tradiie n calitate de colecie de dicta i afirmaii strvechi
despre nelesul corect al Scripturii. Pentru el, Tradiia ofer o perspectiv, o nelegere a modului n care
Scriptura se ncadreaz ntr-o schem mai larg a lucrurilor. Cardinalul Yves Congar (1904-1995), un
cercettor heterodox, face o portretizare captivant a acelei scheme i arat ce fel de neles transmite ea:
Apostolul Filip a ntlnit un eunuc, un paj al Candachiei, regina Etiopiei, pe drumul de la Ierusalim
la Gaza; citea din profetul Isaia i se ntreba la cine se refereau aceste cuvinte ale profetului: ca un miel
spre junghiere s-a adus45. Cnd Filip l-a ntrebat dac nelege ce citea, eunucul a rspuns: Cum a
putea s neleg dac nu m va cluzi cineva? (Fapte, 8, 31). Atunci Filip i-a explicat. Dar nu i-a dat o
lecie de ebraic i nici nu i-a tradus pasajul . A da nelesul Scripturii nseamn a o explica n lumina
planului lui Dumnezeu, al crui punct central este Iisus Hristos46.

Pentru Sfntul Atanasie, lumina planului lui Dumnezeu era  [orizontul

credinei]47, mrturia Tradiiei Bisericii, izvorul perspectivei totale a credinei48.
Mai mult, Biserica nsi este pentru Sfntul Atanasie tradiia [], nvtura
[] i credina [] pe care

,

, 

[Domnul a dat-o, Apostolii au propovduit-o i Prinii au

pstrat-o]49. Biserica nsi este
suma tuturor tradiiilor: Tradiia cu liter mare. i chiar Scriptura nsi pare a fi subsumat i inclus n
aceast Tradiie [sublinierea noastr]50. Astfel, pentru Sfntul Atanasie, Scriptura i Tradiia nu
sunt dect componente ale Bisericii, Tradiia mai ampl, cuprinsul credinei51, izvorul mistic al
modului corect de a gndi52. Scriptura i Tradiia nu-i disput autoritatea n Biseric, ar susine Sfntul
Atanasie, ntruct ele mpreun constituie Tradiia Bisericii, care este ntruchiparea autoritii.
Sfntul Vasile cel Mare
Sfntul Vasile ( 379) este unul dintre cei mai mari lumintori cinstii de Biserica Rsritului.
Fratele su, Sfntul Grigorie ( aprox. 395), a ajuns episcop de Nyssa. Sora sa, starea Macrina ( 379),
este prznuit ca sfnt. i el nsui a fost episcop n Cezareea Capadociei. n tineree a fost prieten
apropiat al Sfntului Grigorie Teologul ( 390), cu care a fost coleg de coal n Atena. Renunnd la
partea sa din averea familiei, Sfntul Vasile a devenit clugr i a nceput o via strict ascetic. A murit
la vrsta de cincizeci de ani. Dintre multele scrieri care ne-au rmas de la el ne intereseaz n mod
deosebit un eseu,   , sau Despre Duhul [Sfnt]53. Aici se ocup Sfntul de problema
Tradiiei, a Scripturii i a autoritii n Biseric.
n eseul su, Sfntul Vasile afirm c exist dou moduri n care adevrul cretin este transmis mai
departe: prin dogm i cherigm ( ). Dogma i kerygma [sic] sunt dou lucruri distincte;
prima este urmat n tcere, cealalt este vestit ntregii lumi54. Profesorul George S. Bebis susine c
dogm i cherigm (pe scurt, mrturie sau nvtur) sunt doi termeni care nu ar trebui explicai n
semantica vocabularului teologic contemporan55, ci ele reprezint noiuni foarte specifice din scrierile
Sfntului Vasile. Prin , susine Bebis, se nelegea n acea vreme 


,
obiceiurile nescrise56, sau, aa cum e de prere printele Florovski, ntreaga structur a vieii liturgice
i sacramentale57. Prin , Sfntul Vasile nelege acele lucruri proclamate ntregii lumi58,
exprimnd exact nvtura i mrturisirea credinei cretine n mod liber i deschis59.
20

Aadar avem acum o formulare destul de precis a problemei Tradiiei i Scripturii ca autoritate n
Biseric. Pe de o parte, Sfntul Vasile prezint , sau obiceiurile liturgice ale Bisericii. Printre
acestea el include mrturiile de credin de la Botez, doxologia Sfintei Treimi, rugatul nspre rsrit,
lepdarea de Satana i de ngerii lui nainte de Botez, i alte practici care vin din acea nvtur tainic
i netiprit pe care prinii notri au pstrat-o n [sic] tcere60. Pe de alt parte, el opune acestei tradiii
de precepte i practici nescrise61 nvtura Apostolilor transmis n scris62. De fapt, Sfntul Vasile arat
existena unei autoriti () transmis
 [din tradiia
tcut i mistic]63, sau
[n tain]64, i a autoritii Scripturii ().
Nu ar trebui s presupunem c Sfntul Vasile a vzut vreo diferen ntre izvoarele scrise i cele
nescrise ale autoritii n Biseric. El susine c Tradiia ntr-adevr are 

[aceeai for
(putere)]65 ca i Scriptura. El spune c Tradiia Apostolilor, nsumnd Tradiia nescris i Scriptura, nu
a fost toat transmis n form scris66. Despre cei care strig n gura mare dup o prob scris, i
resping tradiiile nescrise ale prinilor ca fiind fr valoare67, el scrie c scopul lor este s fac tradiia
apostolic una cu pmntul68 i s scuture69 stlpii adevrului70 cretin. Pentru Sfntul Vasile,
Tradiia i Scriptura, i , tainele liturgice ale Bisericii i nvtura ei formeaz o singur
autoritate eclezial i adevrul cretin de fide.
Sfntul Ioan Gur de Aur
Sfntul Ioan Gur de Aur (Hrisostom), Arhiepiscopul Constantinopolului, unul dintre cei mai mari
Prini ai Bisericii Rsritene i autor al celei mai des svrite Liturghii ortodoxe, a murit n anul 407. A
lsat un numr monumental de cuvinte de nvtur despre fiecare subiect cretin, de la natura preoiei
pn la lucrri exegetice ample asupra Scrierilor Sfintelor Scripturi. Strlucirea sa ca predicator i orator
este cinstit att n Biserica Rsritean ct i n cea Apusean. Poate nici un alt printe rsritean nu a
fost att de exhaustiv studiat i analizat de ctre heterodoci datorit popularitii lui de-a lungul istoriei
Bisericii Ortodoxe. Astfel, operele sale pot fi gsite n multe traduceri i ediii de calitate, ceea ce face din
ele o surs disponibil de lectur att pentru cercettorii care nu cunosc greaca ct i pentru cei care
stpnesc la perfecie limba original a scrierilor Sfntului Ioan Hrisostom.
Nu putem cita dect foarte puin din scrierile Sfntului Ioan cu referire la problema Tradiiei i a
Scripturii ca surse de autoritate. Motivul este convingerea Sfntului Ioan c autoritatea Bisericii este
cuprins n Scriptur i Tradiie laolalt. Pentru el, Tradiia i Scriptura nu sunt juxtapuse, pentru c
Sfntul nu le vede ca fenomene separate n ceea ce privete autoritatea eclezial. S ne oprim mai nti
asupra omiliei a patra la Epistola a doua ctre Tesaloniceni. Comentnd versetul 15 din capitolul 2 al
acestei epistole (Deci, dar, frailor, stai neclintii i inei predaniile pe care le-ai nvat, fie prin cuvnt,
fie prin epistola noastr) el observ urmtoarele:
De aici se vdete c ei [Apostolii] nu au transmis toate lucrurile prin Epistol, ci multe lucruri au
fost transmise i n form nescris, i ambele moduri sunt vrednice de crezare. Prin urmare s ne gndim
la tradiia Bisericii ca fiind i ea vrednic de crezare71.

Aadar, pentru Sfntul Ioan Hrisostom, autoritatea comun a Scripturii i a Tradiiei este un lucru
evident. Tradiia, ntr-adevr, nu are nevoie de nici o justificare: 
, 
[Este Tradiia; nu mai cerei nimic altceva]72.
O a doua surs important din comentariul la Tradiie al Sfntului Ioan este omilia a aptea la
Epistola nti ctre Corinteni. Aici gsim un argument care scoate n eviden cu subtilitate importana
revelaiilor nescrise, sau pentru care s-a pierdut documentaia scris. Observnd c referirile Sfntului
Prooroc Samuel ( aprox. 1012
. Hr.) i ale Profeilor la Hristos, la care Sfntul Pavel face aluzie n
Fapte73, sunt nu ntru totul existente74, Sfntul Ioan Hrisostom arat c Sfntul Pavel, fiind nvat n
lege i vorbind dup Duh, desigur c tia totul fr gre [sublinierea noastr]75. El scrie i c Profeii au
auzit tainele lui Dumnezeu nu [cu] urechea omului ci printr-o adugirecare a fost de la Duh76.
Lor Duhul le-a artat lucruri despre care nici un om nu poate vorbi77; ei au ajuns s aib inim
duhovniceasc78, receptiv la lucruri nescrise i de neneles pentru facultile cognitive normale ale
omului. Pentru Sfntul Ioan, se pare, Scriptura i toate celelalte revelaii sunt supuse scopului dobndirii
unei inimi duhovniceti, adevratul ndreptar al autoritii i izvorul cunotinei fr gre79. Tradiia i
21

Scriptura, ca lucrri mpreun ale Duhului i legtura strns dintre Biseric i Tradiie80, sunt teme din
scrierile Sfntului Ioan Gur de Aur la care ne vom ntoarce n mod repetat n expunerea care urmeaz.
Sfntul Viceniu din Lrin
Sfntul Viceniu din Lrin ( aprox. 450) ne este cunoscut n principal prin cele dou comonitorii
ale sale (de la latinescul commonitorium literal, lucru care i aduce aminte)81. Primul tratat asupra
cruia ne-am aplecat n cercetarea noastr s-a pstrat n ntregime; al doilea tratat, aparent furat sau
pierdut n timpul vieii sale, s-a pstrat doar sub forma recapitulrii ntregului text fcut de autorul nsui.
Istoricii nu au ajuns la nici un acord privitor la biografia Sfntului Viceniu. Se presupune n general c a
fost clugr pe insula Lrin (de aici, numele din Lrin). Comonitoriile sale pot fi datate destul de corect
ca fiind de la 434, din moment ce Sfntul Viceniu, n a doilea comonitoriu, se refer la Sinodul din Efes
(431) ca inndu-se ante triennium [cu trei ani nainte]82 de anul scrierii sale.
Scopul principal al comonitoriilor, aa cum l menioneaz nsui Sfntul Viceniu, este s ofere
criteriile dup care s poat cineva deosebi adevrul Credinei Soborniceti de falsitatea depravrii
eretice83. El ofer dou criterii eseniale care se ridic deasupra tuturor celorlalte: Divin legis
auctoritate [autoritatea Legii Dumnezeieti]84, prin care se refer la Sfnta Scriptur i ecclesi
catholic traditione [tradiia Bisericii Soborniceti]85. El vede necesitatea invocrii Tradiiei Bisericii nu
pentru c Scriptura este ea nsi o mrturie incomplet, ci pentru c Scriptura, datorit profunzimii86
ei, poate fi interpretat n moduri diferite de oameni diferii; ea este capabil de attea interpretri ci
interprei sunt87.
Astfel, Comonitoriile Sfntului Viceniu abordeaz clar i decisiv problema autoritii Scripturii i a
Tradiiei. El ridic o problem, divergena n interpretarea Scripturii, i invoc Tradiia drept una din
componentele celor dou moduri de a ajunge la adevrul Bisericii Catolice. De aici, n esen, Sfntul
Viceniu pledeaz n favoarea autoritii unite a Scripturii i a Tradiiei i, pe temeiuri hermeneutice,
construiete un argument practic pentru mpreun lucrarea lor.
Sfntul Viceniu nu minimalizeaz problema unui apel simplu la Tradiie. El recunoate prompt c
Tradiia nsi trebuie definit, i o face n celebra fraz: Teneamus quod ubique, quod semper, quod ab
omnibus creditum est [Credem ceea ce este crezut pretutindeni, ntotdeauna i de ctre oricine]88. Pe
scurt, el face apel la ceea ce printele Florovski categorizeaz drept antichitate i consens89 n
definirea i verificarea Tradiiei. Tradiia, pentru a fi adevrat i universal, trebuie nu numai s reflecte
doar vederile anticilor, ci trebuie s refac drumul pn la un consens ntre antici, i trebuie s triumfe
chiar i astzi ca adevrul sobornicesc (pretutindeni, ntotdeauna, i de ctre oricine [sublinierea
noastr]90). Nici antiquitas i nici consensio nu sunt prin ele nsele un criteriu suficient pentru judecarea
adevratei Tradiii.
Printele Florovski susine c Sfntul Viceniu apeleaz la mintea comun a Bisericii91 n
calitate de centru al Tradiiei. Aceast minte a Bisericii Soborniceti92 ntruchipeaz, desigur, att
antichitatea ct i consensul. Ea este expresia consensului transmis din vechime prin Prinii Bisericii,
este adevrata nelegere a adevrului cretin. Astfel, pentru Sfntul Viceniu, nu exist nici un conflict
ntre Scriptur i Tradiie ntruct ambele interacioneaz pentru a mrturisi adevrul. Aa cum observ
printele Florovski:
[Tradiia] nu a putut aduga nimic Scripturii. Dar a fost singurul mijloc de a observa i de a
dezvlui adevratul neles al Scripturii. Tradiia a fost, de fapt, interpretarea autentic a Scripturii. i n
acest sens a co-existat cu Scriptura. Tradiia a fost de fapt Scriptura corect neleas93.

Trebuie s facem nite observaii finale despre ntrebuinarea conceptelor de sobornicitate i

consens la Sfntul Viceniu. Comentariile printelui Florovski ne fac s ne opunem, ntr-adevr, ideii de
consens ca simpl opinie a majoritii. El face aceasta referindu-se la mintea comun a Bisericii94,
ceva care e mai mult dect o formul numeric. Similar, printele Florovski vede sobornicitatea sau
universalitatea Bisericii ca fiind mai mult dect o simpl comuniune empiric95. susine el
aparine nu planului fenomenal i empiric, ci planului numenal i ontologic; termenul descrie esena
nsi, i nu manifestrile exterioare96. Dac ne aplecm cu oarecare grij asupra caracterizrii pe care
printele Florovski o face sobornicitii i consensului, ajungem s nelegem ntr-o lumin nou modul n
22

care Sfntul Viceniu a conceptualizat legtura dintre Scriptur i Tradiie. Argumentul su, poate, nu este
propunerea istoric i geografic naiv c Scriptura este corect interpretat printr-un apel la preri
susinute pretutindeni, ntotdeauna i de ctre oricine97. Mai degrab, pretutindeni, ntotdeauna i
oricine au i ele dimensiuni numenale i ontologice (din moment ce constituie ceea ce Sfntul Viceniu
numete sobornicesc, concept despre care printele Florovski a susinut c nu este simplu empiric).
Scriptura i Tradiia, prin urmare, exist ntr-o unitate desvrit, nu datorit unei nevoi externe de
conformitate n interpretarea Scripturii, ci datorit unei uniti ne-empirice, duhovniceti, ntre Scriptur
ca i cuvntul drept i Tradiie ca receptarea corect a acelui cuvnt.
Sfntul Ioan Damaschin
Sfntul Ioan Damaschin a murit n jurul anului 749. A fost fiul unui cretin i, chiar de pe cnd era
mirean, a scris tratate despre Sfintele Icoane (aprox. 730), n opoziie cu tendinele iconoclaste din vremea
mpratului Leon al III-lea Isaurul (aprox. 675-741). Mai trziu a devenit monah la Mnstirea Mar Sabba
(Sfntul Sava) de lng Ierusalim i i-a petrecut acolo restul vieii studiind i scriind. A fost hirotonit
preot de ctre Patriarhul Ierusalimului i este cu mult evlavie cinstit de Biserica Rsritului pentru
frumuseea operei sale n versuri i n proz i pentru elocina predicilor sale. nvaii apuseni,
polemiznd, tind s l acuze pe Sfntul Ioan de puin originalitate, caracterizndu-l drept un simplu
compilator datorit faptului c s-a folosit de mrturia Prinilor de dinaintea lui (cum sunt Sfntul
Vasile cel Mare, Sfntul Grigore Teologul i Sfntul Grigorie de Nyssa). Totui ortodocii, dup cum
vom vedea n curnd, privesc ntr-o alt lumin aderarea sa la Tradiia patristic.
n tratatul O expunere exact a credinei ortodoxe98, Sfntul Ioan Damaschin explic modul n care
nelege el autoritatea Scripturii i a Tradiiei n Biseric. Argumentele sale sunt deosebit de valoroase
ntruct, aa cum pe bun dreptate a remarcat Vladimir Lossky (19031958), Sfntul Ioan, n teologia sa,
a recapitulat doctrinele perioadei hristologice, adic ale primelor apte secole 99. Prin urmare, poziia
sa reprezint o afirmaie inspirat din Prinii Bisericii Primare, o expresie a acelui consensus Patrum. La
modul cel mai simplu, aceast poziie este c att Scriptura ct i Tradiia sunt izvoarele credinei
cretine. Aa cum scrie Sfntul Ioan n Expunerea sa:
[Credina] este dubl. Cci credina vine prin auz.100 Cci auzind dumnezeietile Scripturi
credem n nvtura Duhului Sfnt. Ea este desvrit prin toate lucrurile plcute lui Hristos, credina n
lucrarea duhovniceasc, cultivarea evlaviei i ndeplinirea poruncilor Aceluia Care ne-a mntuit. Cci
cine nu crede dup tradiia Bisericii soborniceti este un necredincios101.

Mai mult, nvtura Duhului Sfnt asigur unitatea ndoitei procesiuni a credinei; cci, ntradevr, aceast credin este deasupra mpririi pe categorii fcute de judeci omeneti i fireti102.
Att Scriptura ct i Tradiia se nasc din harul Duhului Sfnt, susine Sfntul Ioan, poziia sa fiind un ecou
la o tem care dateaz cel puin din secolul al treilea103.
Profesorul Bebis, scriind despre concepia Sfntului Damaschin despre Scriptur i Tradiie, se
refer la presupusa problematic omilie a doua la Adormirea Pururea Fecioarei Maria. n acest text,
Sfntul Ioan descrie amnuntele morii i ale ngroprii Maicii Domnului, mrturisind c relatarea sa nu
se afl n Scriptur, ci c este o informaie transmis

 
 [din
vechea i adevrata tradiie]104. Aa cum afirm Bebis, acest mrturisire pare s sugereze c Sfntul
Ioan are n vedere dou tradiii, povestirea negsindu-se n sfnta i de Dumnezeu inspirata
Scriptur105, ci n vechea i adevrata tradiie106, o a doua tradiie n afar de Scriptur. Apelnd la
ideile Sfntului Ioan din Expunere, Bebis face aceleai observaii ca i noi i susine c, de fapt, Sfntul
Ioan nu a conceput Tradiia separat de Scriptur: n mintea Sfntului Ioan, Scriptura i Tradiia nu
sunt dou lucruri diferite. Ambele sunt daruri ale Duhului Sfnt107. Prin urmare, pentru Sfntul Ioan Damaschin, Scriptura i Tradiia au atribute comune i au acelai izvor n inspiraia Duhului Sfnt. Fie c
adevrul este transmis prin de Dumnezeu inspirata Scriptur sau prin vechea i adevrata tradiie108,
el rmne unul i acelai.

23

Scriptura, Tradiia i Biserica Primar:

mrturia patristic
Dup cum am observat deja, pentru a formula o poziie teologic, teologia ortodox recurge la
consistenta, de Dumnezeu inspirata mrturie a Sfinilor Prini. Perspectiva Prinilor biruie mereu, i
Biserica se cutremur ntotdeauna n faa autoritii lor. Consensus Patrum constituie mintea i contiina
Bisericii i, aa cum a observat Episcopul Gherasim de Abydos, doar n acea contiin general a
Bisericii (

)109 poate fi gsit izvorul credinei ortodoxe.
n seciunile precedente am ncercat s prezentm scrierile patristice care prezint perspectiva din
care Biserica Rsritului a neles autoritatea Scripturii i a Tradiiei. Tratarea acestui subiect nu a fost
complet. ntr-adevr, pe lng Prinii citai, am fi putut invoca mrturia Sfntului Ignatie din Antiohia
(108), a Sfntului Policarp din Smirna, a Sfntului Justin Martirul ( 166), a Sfntului Clement din
Alexandria ( aprox. 215), et. al. Dac i-am fi citat i pe ei am fi accentuat i mai mult poziia noastr,
anume c Prinii Bisericii Primare au fost de acord n ceea ce privete nvtura lor despre Scriptur i
Tradiie. Dr. Nikos A. Nissiotis a observat c:
Putem insista asupra faptului c n Biserica Primar, ca i mai trziu n Biserica Apostolic
[ambele perioade fiind incluse n lucrarea de fa sub denumirea de Biserica Primar] a existat o unitate
absolut ntre Biblie i Tradiie Prinii apostolici [au lucrat] fr a opune Biblia Tradiiei110.

Insistena lui Nissiotis asupra autoritii comune a Scripturii i a Tradiiei, n mrturia patristic,
este o perspectiv pe care acum o vom dezvolta.

24

Capitolul 3
PERSPECTIVE APUSENE ASUPRA
SCRIPTURII I TRADIIEI111
Am stabilit pn acum perspectiva din care teologii ortodoci abordeaz Scriptura i Tradiia. S
relum cele dou aspecte eseniale ale acestei perspective. Mai nti, am observat c mrturia patristic,
aa numitul consensus Patrum, este nsui canonul teologiei ortodoxe. Biserica Rsritului recurge la
Sfinii Prini pentru a nelege Scriptura i Tradiia. n al doilea rnd, recurgnd la Prini, Biserica vede
i insist asupra mrturiei consensuale a Bisericii Primare referitoare la unitatea Scripturii i a Tradiiei
ca izvoare ale autoritii ecleziale112. Ar trebui s fie clar c aceste dou principii las deschis o
problem i mai mare. Admind c Rsritul lucreaz de pe premisa c Scriptura i Tradiia formeaz o
singur autoritate n Biseric, rmne s explicm doar cum Scriptura i Tradiia sunt, de fapt, nrudite.
Care este natura unitii lor? Ce poziie teologic fa de Scriptur i Tradiie, pe scurt, se poate dobndi
n mod corect din perspectiva acestui consensus Patrum?
nainte de a ne ocupa direct de ncercrile teologice contemporane de a defini poziia ortodox,
suntem obligai nc o dat s ne ntoarcem la un context comparativ i s lrgim orizontul cercetrii
noastre. Ar fi inutil s ncercm s captm viziunea ortodox unic asupra Scripturii i a Tradiiei fr a o
plasa n contextul vederilor protestante i romano-catolice asupra problemei. O poziie unic i foarte
complex nu se poate recunoate dect prin contrast i comparaie. Mai mult, aa cum vom susine n
capitolul de fa, o ncercare de a izola poziia ortodox asupra Scripturii i Tradiiei ca izvoare ale
autoritii ecleziale este primejdioas. Din pcate, aa cum vom vedea n continuare, o mare parte din
teologia ortodox contemporan abia dac depete stadiul de simpl adaptare a perspectivelor teologice
apusene, ceea ce duce la o confuzie a poziiei ortodoxe bona fide. Pentru a susine inadecvena acestei
teologii adaptaionale, trebuie s nelegem presupunerile din care ea se inspir. Prin urmare, un context
comparativ este indispensabil.
Ar trebui observat, n acest punct, c scopul nostru n urmrirea unui curs comparativ nu este s
prezentm pe larg poziiile teologice apusene asupra autoritii Scripturii i a Tradiiei. Dorim doar s
identificm perspectivele generale din care sunt formulate poziiile protestant i romano-catolic, cu
scopul de a identifica din nou influena lor asupra a ceea ce am numit teologia ortodox adaptaional.
Diferitele poziii care pot fi deduse din aceste perspective, i care reprezint spectrul poziiilor din
teologia apusean, nu pot primi aici atenia noastr. Le trecem doar n revist i admitem limitrile
demersului nostru.
Perspectiva protestant
Am remarcat n capitolul nti c a vorbi de o poziie protestant asupra oricrui subiect este un
lucru imprecis. Protestantismul cuprinde credine prea multe i prea diverse pentru a putea fi caracterizat
printr-o singur formul. Similar, este greu s se ajung la o afirmaie corect referitoare la perspectivele
protestante asupra Scripturii i Tradiiei ca surse de autoritate n bisericile lor. Lucrul cel mai bun pe care
l putem face n aceast dilem este s ne restrngem consideraiile n principal la cele dou micri
reformate proeminente din punct de vedere istoric, acelea ale lui Martin Luther (1483-1546) i Jean
Calvin (1509-1564). Cel puin, afirmaiile lor despre Scriptur i Tradiie au fcut din Luther i Calvin
surse importante de doctrin n formularea contemporan a poziiilor luterane i calvine asupra acestui
subiect. Iar gruprile luterane i calvine constituie, fr ndoial, cea mai mare parte a protestantismului
de astzi. Desigur, o privire sumar nu poate justifica marea diferen de opinii chiar din cadrul acestor
cercuri denominaionale; dar s sperm c ea poate oferi perspectivele din care izvorsc numeroasele
opinii amintite. Aceste perspective, dei limitate n sensul pe care l-am precizat, vor da un orizont
comparativ discuiei noastre.
25

Poziia luteran. Ca element de interes istoric, am putea observa c atitudinea lui Luther fa de
autoritatea Scripturii i a Tradiiei nu a fost una care s-a dezvoltat ntr-un moment anume al vieii sale.
ntr-adevr, ea s-a conturat de-a lungul mai multor ani. Aa numitul principiu al Reformei sola Scriptura
[doar Scriptura], aa cum l numete un scriitor, nu a fost exprimat n forma sa final pn n 1520113.
n vreme ce lucrrile teologice timpurii ale lui Luther, cursurile sale despre psalmi (1513-1515), vdesc o
puternic dependen de Scriptur, ele nu contest n nici un fel Tradiia bisericeasc. De fapt, stilurile
sale hermeneutice i exegetice sunt tipice pentru Evul Mediu. Abia mai trziu autoritatea Scripturii a
nlocuit-o n totalitate pe aceea a Tradiiei. Dup descrierea pe care E. J. Taylor o face acestei dezvoltri
graduale a poziiei lui Luther:
Eecul papalitii de a rspunde apelului su l-a dus pe Luther, n etape succesive, la o poziie de pe
care a provocat, pe baza Scripturii doar, instituia divin i autoritatea funciei papale. Experiena proprie
l-a nvat c Dumnezeu vorbete direct, prin cuvntul Su scris, inimii credinciosului i din experiena sa
a purces s cldeasc un nou criteriu al autoritii. Astfel, nsi mreia geniului su religios l-a dus la
respingerea formelor contemporane ale autoritii bisericeti i la o anumit intoleran brusc fa de
Tradiie114.

Forma final a atitudinii lui Luther fa de Scriptur i autoritate este destul de bine reprezentat n
tratatul su despre preoie, adresat Ilustrului senat i poporului din Praga115. Vorbind despre tunderea i
mirungerea baptismal svrit de preoi, Luther respinge practica ca fiind o superstiie116, susinnd
doar acele practici care sunt pur scripturistice:
Ne intereseaz calea curat i adevrat, prescris n Sfnta Scriptur, i puin ne preocup
ntrebuinarea sau ce au spus sau au fcut prinii n aceast problem. Am spus deja suficient de clar c
de acum nainte nici nu se cade, nici nu ar trebui i nici nu am voi s fim legai de tradiii omeneti, orict
de sfinte i de bine privite ar fi ele117.

Mai trziu, n alt pasaj, Luther exprim clar ideea c numai Scriptura, i nu tradiiile ncuviinate
doar prin folosin de-a lungul veacurilor i de ctre mulime118, poate fi o baz suficient pentru
autoritate n Biseric. El susine c i atunci cnd o inovaie este foarte recent, dac ne lumineaz i
ne poruncete aici Cuvntul lui Dumnezeu, iar nevoia sufletului ne oblig, atunci noutatea lucrului nu ar
trebui s ne afecteze deloc, ci ar trebui s ne intereseze mreia Cuvntului119.
Ar fi o neglijen din partea noastr dac am prsi aici discuia asupra lui Luther, prnd s
sugerm c este in toto perspectiva din care s-ar inspira teologia luteran contemporan. De fapt, n
argumentele sale, Luther nu reneg total Tradiia. ntr-un loc vorbete cu comptimire despre un obicei de
demult (din nou, tunderea i mirungerea baptismal) ca fiind abolite i distruse de exemplele contrare i
de nvturile pguboase ale papitilor120. Luther pare s fie preocupat mai mult de abuzarea de Tradiie
dect de insuficiena ei ca surs de autoritate. n plus, aa cum o persoan cu autoritate a afirmat n mod
corect, antropologul luteran Philipp Melanchthon (1497-1560) prezint o perspectiv asupra Tradiiei care
izvorte, poate, din poziia luteran curat de penia ntructva polemic a lui Luther. Melanchthon, de
fapt, susine c Prinii Bisericii primare au fost oameni sfini i c, trind att de aproape n timp de
Hristos i de Apostoli, s-ar putea presupune c scrierile lor exprim fidel mrturia Scripturii121. Dei ar
trebui s reinem aceast perspectiv mai larg asupra Tradiiei din cadrul teologiei luterane, nu ar trebui
ca, din greeal, s o lum drept un principiu ce micoreaz autoritatea preceptului doar Scriptura, care
rmne perspectiva luteran de baz.
Poziia calvin. n scrierile lui Calvin gsim o repudiere clar a autoritii Tradiiei bisericeti i o la
fel de evident aprobare a ascendenei absolute a autoritii Scripturii. n lucrarea Despre necesitatea
reformrii Bisericii, Calvin susine c tradiiile ecleziale apusene, cum ar fi postul de carne vinerea i
celibatul preoilor, sunt doar nscociri omeneti, chiar mpotriva legii Scripturii:
Cci unde este incomparabila mreie a lui Dumnezeu, dup ce omul muritor a fost ridicat la o
asemenea nlime nct legile lui ntrec poruncile venice ale lui Dumnezeu? Nu spun c un apostol a
descris nfrnarea de la carne i interzicerea cstoriei drept o nvtur a diavolilor (I Tim. 4, 1-3).
Acesta este desigur un lucru ru; dar hula cea mai mare e s-l pui pe om deasupra lui Dumnezeu122.
26

Mai departe, n alt eseu, el afirm c adevrata religie a fost toat pervertit prin inerea poruncilor
omului123, i atrage atenia c prin avertizri care vin din experiena comun, suntem i mai mult
ntrii s nu trecem graniele Scripturii124.
Respingerea Tradiiei de ctre Calvin este fcut, ntr-un fel, pe temeiuri hermeneutice. Scriind
despre Conciliul din Trent, el adreseaz cuvinte incredibil de dure membrilor conciliului - acei fii
degenerai i bastarzi ai Scaunului Romei, adic marea desfrnat125. El s-a simit ofensat de pretenia
tridentin c Scriptura trebuie interpretat de sfnta maic Biserica126, argumentnd c oricrui vis de
bab127 i s-ar putea da crezare pe baza autoritii interpretative a Bisericii. i dei recunoate c unele
tradiii pot fi de origine apostolic, el afirm totui c altele sunt nevrednice128 de aceast recunoatere.
Astfel, susine el, a accede la autoritatea Tradiiei conduce potenial la aceleai abuzuri generate de
recunoaterea autoritii interpretative a Bisericii nsi. Mai mult, din moment ce autoritatea
interpretativ a Bisericii deriv adesea din mrturia Tradiiei, Calvin implicit neag nsi autoritatea
Tradiiei prin tgduirea autoritii interpretative a Bisericii.
Contestnd autoritatea interpretativ a Bisericii i autoritatea Tradiiei, Calvin aduce mpotriva lor
mrturia unic a Scripturii. El pretinde c adevrul Scripturii este evident n Scriptura nsi, i c folosul
hermeneutic al Tradiiei Bisericii (sau al autoritii Bisericii n general) este nlocuit de Cuvntul lui
Dumnezeu, ntruct adevratul su neles este descoperit de Duhul Sfnt:
[Calvin] a neles c originea i caracterul dumnezeiesc al Scripturii nu depind de vreun certificat
recunoscut de atestare de la vreo ierarhie bisericeasc, ci de activitatea Duhului Sfnt care poate singur s
l asigure pe credincios c aceste scrieri nu sunt altceva dect Cuvntul lui Dumnezeu. S-a spus astfel c
Scriptura nu e doar arhiva dumnezeiasc pstrat cu grij, spre consultare la nevoie, pentru a descoperi
ceea ce Dumnezeu a vorbit cndva profeilor i apostolilor, ci i o rostire imediat a Duhului129.

Pentru Calvin, Duhul Sfnt se afl n Scriptur, Cuvntul lui Dumnezeu, i n cretinul individual
care, prin lucrarea Duhului, poate, cu darurile minii sale, s recunoasc dreapta interpretare a Scripturii i
s se bizuie pe singura ei autoritate i suficien pentru mntuire.
Ortodoxia i perspectiva protestant
Am subliniat c perspectiva ortodox asupra autoritii Scripturii i a Tradiiei se remarc prin
canonul teologic al apelului la consensus Patrum i prin afirmaia c Biserica Primar a conceput
Scriptura i Tradiia ntr-o unitate nvestit cu autoritate. O astfel de perspectiv este divergent fa de
cele dou perspective protestante pe care le-am nfiat. n primul rnd, pentru c desprirea [Tradiiei]
Prinilor de restul vieii Bisericii este strin de teologia ortodox130, nici Sola Scriptura [i nici]
Sola Traditio nu au nici un loc n schema teologiei ortodoxe131. Mai mult, ntruct separarea Scripturii de
Tradiie este de neconceput n Rsrit, nsi noiunea artificial de Scriptur ntlnit n formulrile
luterane i calvine este strin de perspectiva teologic ortodox.
Biserica Ortodox nu are obligaia de a-i susine teologia n conformitate cu afirmaiile protestante
c Duhul Sfnt vorbete prin Scripturi. Pentru lumea ortodox, Sfinii Prini, Tradiia, Scripturile,
Biserica nsi sunt, ntr-o unitate perfect, izvoarele adevrului. Un element nu poate fi desprit de altul,
i nici nu poate un singur element s-i asume autoritatea unic, separat de, i mai presus de interaciunea
sa, ca parte, cu celelalte elemente. Prin urmare, ecleziologia ortodox nu poate niciodat s admit c
lucrarea Duhului Sfnt este concentrat sau prezent exclusiv ntr-un singur aspect al Bisericii. Biblia i
Tradiia, sau autoritatea Bisericii sunt, aa cum a afirmat profesorul Nissiotis, n unitate absolut132. O
biseric n afara acestei uniti nu este Biseric Ortodox; Scriptura n afara acestei uniti nu este
Scriptura aa cum o recepteaz Biserica Ortodox.
ntr-adevr, sola Scriptura, n orice mprejurare,
este o formul de neconceput pentru Biserica Ortodox.
Perspectiva romano-catolic
Perspectiva romano-catolic asupra Scripturii i Tradiiei a fost specificat formal n secolul al
aisprezecelea. Conciliul din Trent, rezumnd modul n care erau receptate Scriptura i Tradiia n
27

Biseric, recunoate dubla lor autoritate:

Adevruri i ndreptare de purtare mntuitoare sunt cuprinse n crile scrise i n tradiiile
nescrise, care au ajuns pn la noi, transmise, ca s spunem aa, din mn n mn Urmnd apoi
exemplele Sfinilor Prini drept-credincioi, Biserica primete i cinstete cu evlavie i cucernicie toate
crile Vechiului i Noului Testament, cci unul Dumnezeu este autorul amndurora; de asemenea
tradiiile, fie c se refer la credin sau la moral, sunt cinstite pentru c au fost dictate fie oral de
Hristos, fie de Duhul Sfnt, i pstrate n Biserica catolic prin succesiune nentrerupt133.

Referitor la Scriptur i Tradiie n Biserica Roman contemporan, Yves Congar afirm c

iconomia, care exprim voia lui Dumnezeu, include att Tradiia ct i Scriptura134. El subliniaz de
asemenea c adevrul cretin este transmis prin mijlocirea Tradiiei [,] acea metod de comunicare
cea mai esenial pentru Biseric135, i c dac Scriptura nu ne-ar fi fost cunoscut, Tradiia ar fi fost de
ajuns dac ar fi existat doar ea136.
n continuare, cardinalul Congar face o deosebire funcional ntre Scriptur i Tradiie. El compar
rolul Scripturii n Biseric cu acela jucat n pstrarea monumentelor antice de ceea ce se numete
mrturie: testis, tertius, un al treilea element care rmne fix i servete la msurarea dezvoltrii celorlalte
[elemente]137. Biserica, aadar, i verific i i dovedete nvtura prin Scriptur138. n mod
similar, afirm Congar, Tradiia eclezial interpreteaz Scriptura. i n vreme ce Tradiia nvluie i
transcende Scriptura139, cele dou sunt legate n ntregime.
Nu ar trebui s se presupun c n viziunea romano-catolic Scriptura i Tradiia constituie, n
unitatea lor, autoritatea real a acestei Biserici. nelegem ntructva ce nseamn autoritate eclezial n
vestita declaraie a Fericitului Augustin c din partea mea, nu ar trebui s cred Evanghelia dect ca fiind
motivat de autoritatea Bisericii Soborniceti [sublinierea noastr]140. El nu apeleaz la consensus
Patrum sau la Sfnta Tradiie, ci la auctoritas [autoritatea]141 Bisericii. i se pare c apeleaz la o
autoritate mai general. Aceast autoritate general a ajuns s fie interpretat n Biserica RomanoCatolic drept magisterium autoritatea de nvtur a Bisericii. Prin aceast autoritate se decid problemele ecleziale. Aa cum Tradiia nvluie i transcende Scriptura142, tot astfel magisterium cuprinde
att Scriptura ct i Tradiia, devenind criteriul final al adevrului cu referire la Scriptur i Tradiie143.
Trebuie, aadar, s nelegem Scriptura i Tradiia n gndirea romano-catolic ca fiind dou canale
ale autoritii care se vars n mai marele magisterium al Bisericii. Relaia lor este corect neleas doar n
lumina autoritii de nvtur a Bisericii. i autoritatea de nvtur a Bisericii poate fi corect neleas
doar aa cum este neleas papalitatea. Urmnd doctrina lui John Henry Newman (1801-1890) despre
Tradiie, Gnter Biemer susine c
[Nici] o alt autoritate nu exist cu excepia aceleia a infailibilului magisterium. Doar prin acest
dar al infailibilitii Bisericii se poate justifica, n ultim instan, transmiterea nvturii din generaie n
generaie, prin mijlocirea tradiiei144.

Observnd c, n scrierile sale din tineree, cardinalul Newman a fcut deosebirea ntre conceptele
de infailibilitate a Papei i infailibilitate a Bisericii, Biemer susine c aceste dou concepte sunt de fapt
legate n mod esenial145 i c infailibilitatea papei semnaleaz locul unde infailibilitatea Bisericii este
ntrupat146.
Autoritatea Bisericii, aa cum este ea manifestat n infailibilitatea Papei, introduce o perspectiv
asupra Scripturii i Tradiiei care este exclusiv romano-catolic. Papalitatea vine s reprezinte autoritatea
virtual a nsi Scripturii i Tradiiei. Prin urmare, Papa Pius al IX-lea (1792-1878), ntr-o scrisoare ctre
Arhiepiscopul de Cologne (datat la 28 octombrie 1870), susine c definirea unei dogme de ctre Pap
este n ea nsi o dovad suficient pentru tot ceea ce este ntemeiat n Scriptur i Tradiie147. Pe scurt,
nsi autoritatea papalitii mrturisete adevrul Scripturii i al Tradiiei. Acest magisterium al
papalitii este de fapt dincolo de mrturia oferit de consensus Patrum (Tradiia, aa cum am definit-o
noi n parte) i de limitele Scripturii. Dup declaraia rsuntoare a Papei Pius al IX-lea, La Traditione
sono io [Tradiia sunt eu]148, papalitatea devine o tradiie deasupra i dincolo de cuvnt, aa cum l-am
neles noi, mergnd dincolo de unitatea tridentin a Scripturii i a Tradiiei i vorbind de o mai mare
autoritate, magisterium-ul suprem.
28

Ar fi o greeal s ne oprim aici n consideraiile noastre referitoare la perspectiva romano-catolic

asupra Scripturii i Tradiiei. Am sugerat c poziia romano-catolic cuprinde patru elemente: mai nti,
declaraia de la Trent referitoare la unitatea Scripturii i a Tradiiei; n al doilea rnd, distincia dintre
Scriptur i Tradiie la nivel funcional, n care Tradiia dobndete ascenden fa de Scriptur; n al
treilea rnd, autoritatea magisterium-ului care se ridic deasupra autoritii Tradiiei i Scripturii; i n
ultimul rnd, ntruchiparea magisterium-ului n Papalitate. Totui, perspectiva format de aceste patru
elemente este adesea disputat n gndirea contemporan romano-catolic. Chiar al doilea Conciliu de la
Vatican, de exemplu, (printr-un vot majoritar de dou treimi, la 20 noiembrie 1962), nu a reuit s adopte
formula tridentin a Scripturii i Tradiiei ca dou izvoare ale revelaiei149. n plus, Josef Ruprecht
Geiselmann de la Universitatea din Tbingen a sugerat c, la o analiz final, Tradiia nu cuprinde
Scriptura, dar Tradiia toat are cel puin o baz scripturistic implicit150. n sfrit, nu e nevoie s
expunem amnunit micrile populare mpotriva infailibilitii papale (i apelul concomitent la
autoritatea conciliar sau episcopal) care macin Biserica Roman modern. Lsnd la o parte aceste
replici din urm, perspectiva romano-catolic, aa cum am prezentat-o noi, nc predomin ca atitudine
consensual n aceast Biseric. Astfel, noiunea lui Congar despre Tradiie, aa cum am prezentat-o mai
sus, este astzi n mare msur perspectiva savant standard n catolicism.
Ortodoxia i perspectiva romano-catolic
n capitolele urmtoare vom vedea c pentru ortodoci, Scriptura i Tradiia, aa cum exist ele ntro anume unitate pnevmatic, nu pot fi opuse sau subsumate de o noiune mai ampl a autoritii ecleziale,
cum este magisterium-ul n concepia romano-catolic. Aa cum observ o persoan cu autoritate n
domeniu, spiritul cretin al Rsritului a fost dintotdeauna, mai speculativ, mai mistic i mai pasiv151, n
vreme ce acela al Apusului a fost activ, pragmatic, legal [i] politic152. n consecin, e de neconceput n
Rsrit s se separe elementele autoritii Bisericii (aa cum am subliniat n discuia noastr despre
obieciile ortodoxe la dihotomizarea protestant a Scripturii i a Tradiiei n entiti separate153), i e i
mai puin probabil s se conceap existena unei autoriti supreme deasupra Tradiiei i Scripturii, altfel
dect ntr-un mod complet mistic. Un concept al autoritii care ar putea da natere, fr rezerve atente, la
sloganuri polemice, precum Biserica e naintea Bibliei154 sau care prevede un magisterium personal,
este pur i simplu prea asemntor unui aranjament bazat pe lege, pentru a fi acceptat n Biserica
Rsritean.
Prin urmare, trebuie sa avem grij s nu atribuim Bisericii Rsritene un presupus acord cu Biserica
Romano-Catolic asupra Scripturii i Tradiiei, aa cum obinuiesc s o fac articolele din enciclopedii i
ecumenitii necunosctori ai problemei. Este absurd s presupunem c, ntruct Bisericile Rsritean i
Apusean au motenit de la Biserica Primar o credin comun n Scriptur i Tradiie ca surse unite de
autoritate, ele au primit aceast credin n acelai mod. Cu asemenea presupuneri, am susinut noi,
persist un concept vag i adesea slab articulat al dezvoltrii paralele, aparent necompromis de propria sa
insuficien155. Paralelismul, n mod sigur, ascunde cazurile de dezvoltare divergent i mascheaz n
egal msur distinciile subtile care alctuiesc divergenele dintre tradiiile teologice ortodox i romanocatolic.
Trebuie doar s subliniem dezvoltarea magisterium-ului papal ca un caz de evoluie divergent a
Bisericilor Rsritean i Apusean. Unitatea Scripturii i a Tradiiei n Ortodoxie a evoluat spre o
afirmare a celor dou elemente aa cum au mrturisit i au ntruchipat ele autoritatea mistic a Bisericii.
n catolicismul roman, unitatea Scripturii i a Tradiiei s-a dezvoltat n strns legtur cu puterea papalitii. Scriptura i Tradiia au fost astfel schimbate n Biserica Latin, prin aceea c ele nu mai
ntruchipau autoritatea eclezial, ci au devenit elemente juxtapuse acelei autoriti. Unitatea Scripturii i a
Tradiiei a ajuns s slujeasc doctrinei papale, conceput drept autoritate politic, o idee a supremaiei
jurisdicionale156, aa cum scrie un autor. n Rsrit, o astfel de autoritate este necunoscut, exceptnd
cazul cnd are un neles exterior157. Dar adevrata autoritate, aciunea Duhului Sfnt aa cum a fost ea
dovedit n revelaia unit a Scripturii i a Tradiiei, este ntru totul mistic. Astfel, cu mare chibzuin
(din moment ce punctul lui de vedere poate fi neles greit), am putea cita afirmaia lui Josef Lukl
Hromdka (1889-1969) care spune c: Nici mcar Hristos nu ar trebui neles i privit ca o autoritate fa
de care Biserica este subordonat158 (n mod juridic n. ed.). Principalele nemulumiri ale ortodocilor
fa de perspectiva romano-catolic asupra unitii Scripturii i a Tradiiei in de duhul n care aceast
29

unitate ajunge n Biserica Roman. n nelesul cel mai strict, nu exist paralele fundamentale ntre
perspectivele Bisericii Ortodoxe i cele ale latinilor; cci acetia din urm recepteaz Scriptura ntr-o
inter-legtur formulat n termeni de lege, pe cnd primii o primesc ntr-o unitate mistic inefabil.

30

Capitolul 4
SCRIPTURA I TRADIIA N ORTODOXIE
S trecem acum la problema autoritii Scripturii i a Tradiiei n gndirea teologic ortodox
rsritean contemporan. Am subliniat n repetate rnduri c teologii ortodoci consider c autoritatea
bisericeasc ncorporeaz att Scriptura ct i Tradiia i recurg la mrturia patristic pentru a susine
aceast perspectiv. Am fcut de asemenea observaia c aceast perspectiv, singur, nu abordeaz
chestiunile importante privitoare la relaia dintre Scriptur i Tradiie i la poziia precis asupra
autoritii comune a Scripturii i a Tradiiei care poate fi dedus din consensul patristic. Aceste chestiuni
din urm constituie substana capitolului de fa.
Care este ne ntrebm poziia ortodox precis asupra unitii Scripturii i a Tradiiei aa cum
ncadreaz ele autoritatea Bisericii? Am putea presupune, din natura consensual a perspectivei din care
abordeaz subiectul cercettorii ortodoci, c gndirea modern ortodox ar oferi o singur poziie printrun acord reciproc asupra autoritii Scripturii i a Tradiiei. La urma urmei, din moment ce canonul
ortodox al teologiei este ntotdeauna standardul de credin mrturisit de consensul Prinilor, ar prea
rezonabil s ntlnim aceeai unanimitate n gndire printre teologii ortodoci. Din pcate, nu aa stau
lucrurile. Dup cum am precizat n capitolul anterior, o mare parte a teologiei ortodoxe contemporane este
influenat de consideraiuni care se potrivesc mai mult perspectivelor teologice apusene. Invocarea unor
modele de gndire strine prin natur viciaz orice consens n opinii, care altfel ar fi putut caracteriza
poziia ortodox. Acest obstacol n calea consideraiunilor noastre referitoare la poziia ortodox asupra
Scripturii i Tradiiei este unul pe care trebuie s l semnalm nainte de a ncepe prezentarea pe scurt,
individual, a teologilor contemporani.
Exist astzi dou coli de teologie n Ortodoxie. Pe prima am numit-o coala teologiei
adaptaionale sau acomodaionale, puternic influenat de problematica teologiei din Apus. Cealalt
este coala ideal, clasic sau tradiional, de la care ne putem atepta la acelai ton consensual implicit n
respectul i aprecierea ortodocilor pentru consensus Patrum.
ntr-un eseu foarte provocator, Christos Yannaras (pe care, de altfel, l-am putea considera un
prizonier al mai multor noiuni strine de Ortodoxia adevrat) a afirmat c prima coal i are originea
n scolasticismul apusean i reprezint o influen care a intrat n teologia greac de astzi odat cu
nfiinarea, n secolul al nousprezecelea159, a facultilor teologice dup model german, dup eliberarea
Greciei de sub ocupaia turc. Aceast observaie este corect. n general, efectul acestei influene asupra
gndirii ortodoxe a fost foarte mare i asemenea influene au fcut incursiuni apatice i regretabile n
domeniul teologiei ortodoxe clasice.
coala clasic de teologie ortodox, cea de-a doua tradiie teologic pe care am menionat-o, liber
de influena teologiei sistematice apusene, este o tradiie unic, aflat doar n Rsritul cretin. Aa cum
remarc Yannaras:
[n] Biserica i tradiia Ortodox, teologia are un neles foarte diferit de cel pe care noi [n Apus,
adic] i-l dm astzi. Ea este un dar de la Dumnezeu, roada curiei luntrice a vieii duhovniceti
cretine. Teologia este identificat cu vederea lui Dumnezeu, cu vederea imediat a Dumnezeului
personal, cu experiena personal a transfigurrii creaiei prin harul necreat. Teologia exprim
experiena mntuirii160.

Prin urmare, o poziie ortodox asupra oricrei probleme teologice, n termenii acestei teologii
ortodoxe ideale, este mistic, este legat de experiena mistic a mntuirii i astfel n strns legtur cu o
experien spiritual comun despre care vom susine mai trziu c este izvorul consensului patristic.
Teologia ortodox tradiional, prin nsi natura sa, mrturisete o unanimitate de gndire. Diversitatea
poziiilor pe care le ntlnim n gndirea teologic ortodox contemporan provine din importarea, n
ortodoxie, a influenei apusene.
31

Problema cu care ne confruntm n cazul teologiei ortodoxe adaptaionale are ramificaii mai mari
dect simpla influen a ideilor apusene asupra gndirii ortodoxe. Ortodocii mbrieaz adesea total
problematica teologic apusean. Lucrul acesta trebuie neles pe plan psihologic. Mai ales n Grecia,
dup trei sute de ani de stpnire turc, teologii ortodoci nu erau pregtii pentru ntlnirea cu mediul
teologic al lumii apusene. Problemele care preocupau romano-catolicismul i protestantismul erau pur i
simplu necunoscute n lumea ortodox, care nu avea nici o noiune de teologie modern, raionalist,
sistematic, dup nelesul apusean. De aceea, aa cum scrie Alexander Kalomiros, muli teologi erau
cuprini de un sentiment de inferioritate i dezorientare,
[stnd] extaziai de admiraie n faa complexitii argumentelor colegilor lor din Apus161.

Rspunsul evident al teologilor a fost defensiv: s fac o apologie ortodox n faa problemelor
teologice apusene pe care abia le ntlniser.
Yannaras prezint n continuare efectul acestei preocupri defensive a teologiei ortodoxe fa de
problematica teologiei occidentale.
[Clerul] de rnd i poporul [din vremea eliberrii Greciei], dei au rmas ataai de tradiiile lor,
nu erau ndeajuns de nvai ca s se msoare cu intelectualii de aflai sub influena Apusului. [Teologia
greac ortodox s-a desprit] de viaa i spiritualitatea Bisericii [Ortodoxe]162.

Pe msur ce aceasta s-a ntmplat, adevrata teologie ortodox, acea teologie care exprim
experiena Bisericii163, s-a diminuat. Teologii ortodoci, prin urmare, s-au maturizat ntr-o atmosfer
teologic strin de gndirea clasic ortodox; au devenit att de influenai de valul gndirii apusene
nct au ajuns adesea s neleag greit sau chiar s resping nsi teologia ortodox164. Aadar, efectul
confruntrilor timpurii cu teologia apusean, dup eliberarea grecilor, persist pregnant n teologia greac
modern. n plus, efectul acesta nu se limiteaz la teologia greac. Alte biserici ortodoxe naionale, dei,
poate, din motive i cu predilecii psihologice diferite de cele ale grecilor, fac dovada aceleiai nelegeri
limitate a gndirii ortodoxe tradiionale i sunt la fel de captivate de perspectivele teologice apusene.
Consideraiile noastre despre starea teologiei ortodoxe contemporane au o legtur direct cu
urmtoarea trecere n revist a poziiilor teologice ortodoxe referitoare la autoritatea bisericeasc a
Scripturii i a Tradiiei. Aa cum vom vedea mai departe, cel puin n scrierile ctorva teologi prezentai,
un efort hotrt de a reconcilia Scriptura i Tradiia st la baza formulrii unei poziii ortodoxe asupra
autoritii lor comune. Noi afirmm c astfel de formulri sunt de fapt replici adresate prerilor apusene
referitoare la Scriptur i Tradiie.
La ali teologi prezentai vom vedea un accent mai mic pus pe reconcilierea Scripturii i a Tradiiei;
adic o mai puin preocupare pentru ipotezele apusene. Mai degrab, vom vedea o mai mare preocupare
pentru motivele pentru care Prinii au vzut Scriptura i Tradiia n unire. i acesta ni se pare un lucru
mai reprezentativ pentru teologia ortodox pur. Scopul este s se stabileasc o poziie care se dezvolt
din nsei scrierile Prinilor165. Astfel, a nelege de ce Scriptura i Tradiia sunt surse comune de
autoritate nu nseamn a discuta cele dou surse n termenii diferitelor relaii teoretice, ci a nelege cum
Prinii nii au neles relaia dintre Scriptur i Tradiie. De fapt, un teolog ortodox ncearc s gseasc
mintea Prinilor, i prin aceasta s neleag relaia dintre concepte. A recunoate o perspectiv
patristic i apoi a ncerca s o justifici este un lucru strin de ortodoxie. n adevrata tradiie teologic
ortodox, o poziie se nate din consensul Prinilor: ea se manifest ca o expresie a minii lor comune.
n capitolul urmtor vom dezvolta noiunea unei mini patristice i vom oferi o poziie teologic
asupra autoritii Scripturii i a Tradiiei care, simim noi, se nate din consensus Patrum. Prezentarea pe
scurt de mai jos a poziiilor formulate de diferii teologi ortodoci servete drept prefa la materialul
pentru capitolul urmtor i constituie un fel de ncununare a capitolelor anterioare. E necesar ca prezentrile s fie scurte, extrase din afirmaii sumare ale fiecrui teolog despre Scriptur i Tradiie. Intenia
a fost s nu facem o expunere n detaliu a poziiei nici unuia dintre teologi. Rezumatele trebuie s fie
percepute n termenii perspectivelor, att rsritean ct i apusean, la care am fcut referire; n lumina
naturii teologiei ortodoxe moderne aa cum am deosebit-o noi; i, aa cum am consemnat, n vederea
ncadrrii argumentelor pe care le vom prezenta n capitolul urmtor.
32

Arhimandritul Eusebius Stephanou

ntr-o lucrare scurt, cu caracter general, despre Biserica Ortodox, printele Stephanou explic
modul n care nelege el relaia dintre Scriptur i Tradiie. El concepe Tradiia ca avnd un neles
dublu, adic unul larg i unul restrns: tradiia exterioar i respectiv tradiia interioar166. Tradiia
interioar, susine printele Stephanou, nu este nimic altceva dect experiena Bisericii n comuniune a
mntuirii n continuitate istoric nentrerupt de la Pogorrea Duhului Sfnt pn n prezent167, ntradevr trirea real n inima Scripturii, anume c Hristos a murit, a nviat i va veni din nou168.
Astfel, tradiia interioar este legat de Scriptur169. Acest sens al Tradiiei, scrie el,
nu este att de mult faptul i procesul de a transmite sau de a lsa motenire Scriptura, ct este
nsi Credina, aa cum a fost ea propovduit de Apostoli, aa cum a fost trit de Biserica istoric i
transmis ca motenire de la o generaie la alta170.

Printele Stephanou descrie tradiia exterioar ca fiind acumularea dezvoltrii formelor i a

expresiilor exterioare pe care cinstirea i disciplina general din viaa Bisericii le-au luat n decursul
timpului171, practicile liturgice, ntrebuinrile, formele, obiceiurile172 Bisericii. Tradiiile exterioare
cuprind faptele i procesele prin care el caracterizeaz Scriptura ca fiind lsat motenire. Aceste
tradiii exterioare, aadar, nu au atributele fixe ale tradiiilor interioare i ale Scripturii (adic
neschimbtoare de-a lungul istoriei173), dar pot fi supuse unor schimbri diferite n sensul creterii i al
evoluiei de la o perioad la alta 174. Tradiiilor exterioare, susine printele Stephanou, le aparin
scrierile Prinilor, Crezurile i Hotrrile Sinoadelor, care sunt articulri175 ale tradiiilor interioare,
reprezentnd etape ale verbalizrii a ceea ce Biserica posed n tain [aparent se face referire la
Sfntul Vasile]176.
Printele Stephanou stabilete apoi o relaie ntre Scriptur i Tradiie. Tradiia, n natura ei dubl
(interioar i exterioar), este vzut de el ca viaa Bisericii177. Ea este ntreaga experien a
mntuirii aa cum o primete Biserica i este astfel izvorul Scripturii. Dar ca izvor al Scripturii, Tradiia
nu este separat de Scriptur i n nici un caz nu este anterioar ei178; Scriptura este doar Tradiia
nregistrat179. Astfel, aa cum Tradiia nu poate fi separat de viaa ei (Biserica), nici Scriptura nu poate
fi desprit de Biseric. De fapt doar n Biseric susine printele Stephanou poate Scriptura s duc
la mntuire180.
n final, n termenii Scripturii i ai Tradiiei cum sunt ei corect nelei n inseparabilitatea lor de
Biseric, printele Stephanou atribuie fiecruia o funcie eclezial. El consider c Scriptura nnoiete
taina mntuirii n credincioi drept Kerygma181. Tradiia, pe de alt parte, trebuie s fie perceput ca
o realitate nrdcinat n koinonia182, experiena comun a credincioilor cretini, mai ales aa cum
se manifest ea n Euharistie. n aceast Tradiia l asigur pe credincios c taina mntuirii este
transmis fidel i eficace, att n caracterul continuitii istorice183 ct i n contiina inimii184.
Felul n care printele Stephanou trateaz Scriptura i Tradiia face apel n mod sigur la perspectiva
patristic despre care noi am susinut c este un ghid de lucru pentru teologul ortodox. Totui, considerm
c deosebirea pe care el o face ntre o Tradiie exterioar i una interioar este o clasificare
regretabil i inutil care pare s despart formele exterioare ale cultului (tradiiile exterioare) de
izvoarele din care ele se nasc (tradiia interioar i Scriptura). Aceast distincie este nepotrivit, ntr-o
oarecare msur, cu perspectiva ortodox asupra unitii desvrite a Scripturii i a Tradiiei. Ea separ
tradiia exterioar a Bisericii (probabil datorit variabilitii acelor forme exterioare de-a lungul istoriei),
reducnd asemenea tradiii la un rol secundar n mrturia Bisericii. De fapt, aa cum afirm
protoprezbiterul Mihail Pomazansky (1888-1988) un teolog ortodox strlucit, un adevrat tradiionalist
formele exterioare ale Bisericii pot fi vzute ca fiind ele nsele n esen imutabile, n aceea c formele
lor finale au fost dintotdeauna prezente n dezvoltarea lor istoric, aa cum n organismul embrionic al
unei fiine vii se afl deja ascuns forma sa viitoare185. Astfel, toate trsturile Tradiiei Bisericii
constituie un adevr imutabil, la fel de mare ca i cel al Scripturii. n opinia noastr, o astfel de formulare
este mai de dorit dect cea oferit de Printele Stephanou, a crui abordare nu este ntr-att de incorect
pe ct este de incomplet.

33

Frank Gavin
Opera cuprinztoare a profesorului Frank Gavin despre gndirea ortodox contemporan greac a
fost o surs citat n mod obinuit, timp de mai multe decenii, n consideraiuni asupra Bisericii
Rsritene. Gavin dedic aproximativ 12 pagini de carte modului n care nelege el Scriptura i Tradiia
n Biserica Ortodox, ntr-o prezentare clar i uor de citit, dei poate prea academic. El i ncepe
comentariile prin a arta c Biserica Ortodox se consider pe Sine nsi singura Biseric adevrat,
ntruct Biserica Roman a czut n schism i erezie, iar bisericile protestante stau n afara Bisericii
Catolice. n calitate de Biseric Adevrat, Biserica Ortodox pretinde a fi nzestrat de ntemeietorul ei
[adic Iisus Hristos] cu nsuirea infailibil de a nva drept cuvntul adevrului186, prin aceasta
stabilind canonul Sfintei Scripturi, sub ndrumarea Duhului Sfnt187. Pe scurt, pare s sugereze Gavin,
trebuie s ncepem cu o nelegere a noiunii ortodoxe rsritene a autoritii Bisericii: o autoritate care
are aceleai atribute infailibile ca i Scriptura nsi.
Profesorul Gavin scrie apoi despre natura Scripturilor din perspectiva ortodocilor. Scriptura, spune
el, este inspirat de Duhul Sfnt. Natura inspiraiei implic participarea a ase elemente, identificate de el
ca fiind:
(a) Iluminarea scriitorului de ctre Duhul Sfnt, cu scopul de a (b) mprti adevruri religioase
sau etice, (c) care nu pot fi descoperite prin facultile omeneti obinuite, (d) mpreun cu harul potrivit
pentru a aterne aceste adevruri n scris, i (e) pzirea de eroare i greeal n probleme fundamentale i
importante, (f) cu respectarea cuvenit a individualitii i exerciiul deplin al facultilor umane18 8.

Prezena acestor elemente, recunoaterea inspiraiei autentice a oricrei scrieri, este determinat de
standardul nvturilor Bisericii189, care, la rndul su, este singurul test adecvat pentru interpretarea
[Scripturii]190.
S meditm acum asupra Tradiiei aa cum se ncadreaz ea n aceast schem. Tradiia, ca i
Scriptura, observ Gavin, intr n credina cretin din recunoaterea autenticitii ei de ctre Biserica
Universal:
Cnd s-a fcut mai nti o formulare [a tradiiei nvturii Bisericii], aceasta a fost ca o mrturie
colectiv a minii Bisericii i ca o dovad a credinei comune a comunitilor de cretini mprtiai n
diferite locuri191.

i Tradiia pe care Biserica o consfinete i o accept mprtete cu Scriptura aceleai atribute (n

afara celor aplicabile cuvntului scris) enumerate de Gavin ca indicatoare ale inspiraiei. Aceasta pentru
c Scriptura i Tradiia sunt una ca origine, ntruct Duhul Sfnt este Autorul amndurora192.
Dac Scriptura i Tradiia au o singur surs n Duhul Sfnt, totui ele au funcii separate n
Biseric. Gavin caracterizeaz aceste dou funcii dup cum urmeaz: Aa cum Tradiia este esenial
pentru corecta interpretare a Scrierii Sfinte, tot astfel Scrierea Sfnt este esenial ca i criteriu potrivit
pentru a determina valoarea i importana oricrei Tradiii specifice193. Subliniind aceste dou funcii,
Gavin ne ntoarce la punctul esenial al discuiei sale: autoritatea Bisericii. Scriptura i Tradiia au funcii
separate n Biseric pentru c aa hotrte Biserica. Dar, similar, ele sunt una n esen194, nu doar
pentru c sunt (altfel dect funcional) inseparabile, ci pentru c ele nu pot fi desprinse de Biserica nsi.
Afirmaia profesorului Gavin despre poziia ortodox referitoare la Scriptur i Tradiie ni se pare
articulat. Totui el nu poate primi personal ntreaga apreciere pentru aceasta, ntruct discuia lui este n
principal un amestec din scrierile teologilor ortodoci contemporani. De asemenea, el nu este ntru totul
responsabil pentru nici una din greelile pe care le-am putea ntlni. Oricum, lui i se datoreaz privirea de
ansamblu i aranjarea ideilor; i precum nu l-am putea nvinui pe un zidar pentru calitatea crmizilor pe
care le pune, ci pentru conturul structurii finale pe care o construiete, tot astfel nu trebuie s l socotim pe
Gavin rspunztor pentru imaginea final care reiese din prezentarea sa. Astfel, am putea face nite
observaii asupra accentului foarte mare pe care Gavin l pune pe separarea autoritii bisericeti de
Scriptur i Tradiie. n capitolul al treilea am remarcat faptul c obiecia ortodox la magisterium, sau
autoritatea de nvtur a Bisericii, n teologia romano-catolic, se bazeaz pe o nelegere ortodox a
naturii ntru totul mistice a oricrei autoriti deasupra Scripturii i a Tradiiei, i o atitudine rezervat fa
34

de orice nelegere mecanic a unei formule n care Biserica trece naintea Bibliei195. Pentru
ortodoci, Scriptura i Tradiia sunt autoritatea Bisericii mistice. i dei Gavin urmrete fidel perspectiva
patristic asupra unitii Scripturii i a Tradiiei, tonul n care vorbete despre relaia ei cu Biserica este
supus acelorai excepii critice aplicabile ideii latine de magisterium. i lipsete o anumit nelegere a
legturii fireti, duhovniceti, dintre Scriptur i Tradiie.

Printele Serghei Bulgakov

n The Orthodox Church, sub titlul Biserica drept Tradiie, printele Serghei Bulgakov dezvolt
viziunea sa complex asupra autoritii Scripturii i Tradiiei n Biserica Rsritului196. Poziia sa, aa
cum sugereaz titlul capitolului, este nrdcinat ntr-o nelegere ecleziologic a Scripturii i a Tradiiei.
El identific n mod corect Scriptura i Tradiia cu viaa Bisericii, [care] dei este tainic i ascuns,
are un logos, o doctrin i un mesaj197. n acelai timp, el i urmeaz pe Sfinii Prini i pledeaz pentru
un sim al Tradiiei care cuprinde att ceea ce definim noi prin Tradiie (practici liturgice, mrturia
patristic, Hotrrile Sinoadelor, etc., pe care le vom numi Tradiia manifest), ct i Scriptura nsi,
care este memoria vie a Bisericii198. Aceast Tradiie nu este separat n nici un fel de doctrin i
mesaj199, ntruct este expresia acestor elemente, manifestarea lor vie:
[Tradiia] este o putere vie inerent ntr-un organism viu. n fluxul vieii sale ea poart trecutul
n toate formele lui astfel nct tot trecutul este cuprins n prezent i este prezentul. Unitatea i
continuitatea tradiiei [cu Scriptura i conceptul nostru de lucru asupra Tradiiei] provin din faptul c
Biserica este identic ntotdeauna cu ea nsi200.

Modul n care acest scriitor nelege Tradiia este problematic i trebuie s fie neles cu grij. (ntradevr, teologia printelui Bulgakov este, aa cum recunosc majoritatea teologilor ortodoci
contemporani, plin de erori foarte grave. Nici mcar nu sugerm aici ca lucrrile sale s fie consultate de
gnditori ortodoci ca i cum ar avea o anumit autoritate n domeniu. n msura n care le folosim, n
scopuri comparative, o facem cu precauie. Recomandm cititorului aceeai precauie i grij cu care
tratm noi opera printelui Bulgakov.) Nu este clar c printele Bulgakov nu concepe o autoritate
separat a Tradiiei sau a Bisericii din care Scriptura i Tradiia manifest i primesc autoritatea; dar
vom presupune c el se refer la un sens al tradiiei care este n unire absolut cu aceste dou elemente,
care este puterea lor vie201. Aceast putere vie este, susine el, viaa Bisericii tainice, ascunse. Astfel, a
vorbi despre Tradiie, aa cum o concepe printele Bulgakov, nseamn a vorbi despre Biseric. i a vorbi
despre Scriptur i Tradiia manifest nseamn a vorbi despre modurile n care Tradiia (sau viaa
Bisericii) este revelat. Acest principiu de baz trebuie neles nainte ca distinciile pe care printele
Bulgakov le face ntre Scriptur i Tradiia manifest s poat fi corect precizate.
Abordnd direct Scriptura i Tradiia manifest, printele Bulgakov afirm, n conformitate cu
gndirea ortodox clasic, natura lor identic n relaia cu Biserica:
Scriptura i Tradiia aparin vieii celei unice a Bisericii nsufleite de acelai Duh Sfnt care
lucreaz n Biseric, manifestndu-se n Tradiie i inspirndu-i pe scriitorii sfini. Scriptura i Tradiia
trebuie nelese nu ca fiind opuse una alteia, ci ca fiind unite202

Oricum, el exprim clar ideea c Scriptura ocup o poziie aparte n Tradiia vie a Bisericii. n
vreme ce natura inspirat a Scripturii poate fi garantat doar de Biseric[,] adic de Tradiie203,
unicitatea [Scripturii] nu este micorat prin aceasta204. De fapt, Scriptura i Tradiia triesc viaa
Bisericii n moduri diferite: Germenele gsit n Scriptur este smna; Tradiia este recolta care rzbate
prin solul istoriei umane205. Aceast distincie nu este n ntregime patristic i poate duce la greeli
grave i nenelegeri, dac este continuat n mod incorect.
Am discutat foarte sumar modul n care printele Serghei Bulgakov trateaz Scriptura i Tradiia n
Biserica Ortodox. Comentariile noastre nu ar putea sugera nici pe departe complexitatea i amploarea
argumentelor sale. Oricum, ceea ce am prezentat lmurete cadrul n care el opereaz. Bulgakov nu
ncepe prin a pretinde s rezolve opoziia dintre Scriptur i Tradiie, ci mai degrab prin a insista c n
35

realitate nu exist o astfel de opoziie206. Din fericire, prin urmare, premiza sa de baz deriv nu dintr-o
presupus dihotomie a autoritii bisericeti n ceea ce privete Scriptura i Tradiia, ci dintr-o
presupunere c autoritatea bisericeasc este tainic i ascuns207 i evideniat simplu de Scriptur i
Tradiie. Aceast perspectiv pstreaz ideea unitii vieii Bisericii i nu introduce nici o diviziune sub
imboldul consideraiilor potrivite problematicii teologice apusene. Ea este patristic. Obiecia noastr la
dizertaia printelui Bulgakov este c nu ne duce spre o cunoatere mai apropiat a minii Prinilor, aa
cum am numit-o noi. El ne duce mai degrab la speculaie teologic. Prin aceasta, Bulgakov reprezint
cursul periculos prin care muli teologi, care ncep cu Sfinii Prini i sfresc n capcana propriilor lor
preri, pierd nsi esena gndirii ortodoxe, ajungnd n cele din urm s cocheteze cu erezia.

36

George S. Bebis
S cntrim acum excelentul discurs al Profesorului George Bebis despre Scriptur i Tradiie,
Conceptul de Tradiie la Prinii Bisericii. Aceast consideraie lucid ncepe cu afirmaia c nu exist
posibilitatea de a despri Scriptura i Tradiia ca surse de autoritate n Biseric. Oglindind perspectiva
patristic pe care am descris-o, el parcurge traseul unitii Scripturii i a Tradiiei ntr-un mod foarte
complet i erudit, printr-o list extins a Prinilor Bisericii. Parafrazndu-l pe Nissiotis208, Bebis ajunge
la concluzia c pentru Prini exista o unitate absolut ntre Biblie i Tradiie209. El exprim aceast
unitate absolut n termenii indispensabilitii hermeneutice a Tradiiei. Afirmnd c Sola Traditio nu
[are] loc n schema Teologiei Ortodoxe210, el respinge n mod similar Sola Scriptura pe motiv c
Scriptura nu ar putea fi studiat i interpretat fr ajutorul Prinilor211.
Bebis elaboreaz mai departe poziia ortodox asupra autoritii Scripturii i a Tradiiei n
conformitate cu modul n care nelege el unitatea lor n mrturia patristic. Argumentul su se bazeaz pe
experiena duhovniceasc a Prinilor. Astfel, el spune c
Succesorii Apostolilor s-au referit foarte des la autoritatea Bibliei, nu doar ca suprem locus
theologicus, ci mai degrab ca hran duhovniceasc i ca un punct de pornire care duce la comuniunea
total cu Dumnezeu, la un mod real de a tri n Hristos i prin Hristos212.

Aceast legtur strns ntre Scriptur i Prini, nrdcinat n inspiraia lor de ctre Sfnta
Treime, ne asigur, scrie Bebis, c nu exist dou surse de autoritate213. Mai degrab, exist experiena
duhovniceasc unic, viaa n Hristos i prin Hristos214, care (derivndu-i autoritatea din Duhul Sfnt)
se caracterizeaz prin hrana duhovniceasc215 a Scripturilor i puterea luntric216 a scrierilor
Sfinilor Prini. ntr-adevr, ntreaga experien duhovniceasc are autoritate o autoritate exprimat n
Scriptur, Prini, scrierile patristice i Biseric (mpreun cu practicile ei), pe care acestea o cuprind, n
experiena hristologic i pnevmatologic a ntregii Biserici217.
Am extras din monografia profesorului Bebis anumite concepte cruciale pentru subiectul pe care ni
l-am propus s l abordm n aceast lucrare. Prin aceasta am nedreptit scopul precis al eseului su (de a
discuta n principal mrturia patristic i nu n mod special relaia acesteia cu Scriptura) i am fcut o
selecie care trunchiaz domeniul real al discuiei sale. Oricum, sentimentul unitii dintre Scriptur i
Tradiie, n termenii experienei duhovniceti a Prinilor, pe care l-am extras din planul lui Bebis, este n
egal msur fidel ipotezelor sale de lucru i de o importan crucial pentru discuia noastr. ntlnim, n
aceast noiune a rolului Scripturii n viaa duhovniceasc a Prinilor, o legtur ntre Scriptur i
Tradiie (sau aici, n primul rnd, i Prini) care nu i are rdcinile ntr-o relaie mecanic sau ntr-o
schem teoretic autoritar, ci n experiena duhovniceasc a Prinilor purttori de Dumnezeu. i aici
ajungem, cu un pas important, mai aproape de nelegerea autoritii Scripturii i a Tradiiei n mintea
Prinilor.

37

Protoprezbiterul Georges Vasilievici Florovski

Un ntreg volum din operele complete ale printelui Georges Florovski se concentreaz asupra
problemei Scripturii i a Tradiiei ca surse de autoritate bisericeasc. Cu el, o voce serioas, sincer,
printre cercettorii ortodoci contemporani, care ar merita cu siguran s fie considerat decan al
teologilor, ncheiem trecerea n revist a poziiilor teologice ortodoxe asupra Scripturii i a autoritii. n
acelai timp aducem aceast trecere n revist la punctul ei culminant, cci nicieri altundeva nu gsim o
ncercare mai clar de a pricepe Scriptura i Tradiia n lumina minii Prinilor. S ncepem acum s
nelegem aceast cutare a minii patristice n formularea concis dat de printele Florovski problemei
Scripturii i Tradiiei n Biseric. El vede aceast chestiune nu att de mult n lumina autoritii ct n
termenii unei struine spre criteriul adevrului cretin. Prin urmare, el vede Biserica strveche drept
recunoscnd Adevrul Cuvntului lui Dumnezeu218 i totui ncercnd s neleag cum acel adevr
este revelat, cum Scriptura este corect interpretat (de aici insistena lui c relaia dintre Scriptur i
Tradiie este iniial hermeneutic)219. Mintea Bisericii, Tradiia, este cluza la care a apelat Biserica
Primar. i n acest apel la Tradiie a fost firesc c au aprut dou surse de autoritate: Scriptura i
Prinii erau de obicei citai mpreun, adic kerygma i exegesis, -  220.
Ceea ce avem acum, din formularea pe care printele Florovski o d problemei, este Scriptura ca un
criteriu acceptat al adevrului n Biseric, i Tradiia ca interpretul acestui adevr organul revelaiei
adevrului. Nu exist nici o tensiune aici ntre Scriptur i Tradiie cci n aceasta adevrata lor relaie
ele nu sunt n opoziie. Prinii pur i simplu aduc adevrul (Scriptura) la nelegere i autoritatea
nelegerii pe care ei o dau rezid n mintea de necuprins a Prinilor. ncepem s nelegem acea minte,
susine printele Florovski, cnd vedem c Sinoadele Ecumenice au fost adunri n care acordul asupra
dogmelor, consensul patristic,
a fost mai mult dect un acord empiric al indivizilor. Adevratul i autenticul consens a fost acela
care a reflectat mintea Bisericii Soborniceti i Universale 
 [mintea
ecleziastic]. Adevratul consens este acela care manifest i dezvluie identitatea peren a credinei
Bisericii 221.

Ajungem s nelegem c Scriptura i Tradiia sunt integral unite, n mrturia patristic, ntruct
Tradiia nu este nimic altceva dect receptarea, nelegerea i interpretarea adevrului, care este Scrierea
Sfnt. n realitate nici nu se poate pune problema autoritii lor separate, sau mcar a divizibilitii lor
conceptuale, cci ele sunt simplu legate ntr-o unitate a sursei i receptrii. Receptarea adevrului nu
poate fi cu nimic mai autoritativ dect sursa sa, i nici nu poate cineva s vorbeasc despre ascendena
autoritii unei surse separat de receptarea ei. n acelai timp - ne asigur printele Florovski - nu minile
separate ale Prinilor primesc adevrul, ci mintea Prinilor ntr-un sens mistic n sensul c ei
particip la stlpul i temelia adevrului222, Biserica Ortodox, i i pierd propriile abiliti (sau chiar
deficiene) n mintea Bisericii, fie c fac aceasta fiind prezeni [sau] in absentia ... [sau] dup ce
s-au dus la Odihna Venic223.
Nu ar trebui s ne nchipuim c mintea Prinilor, care capteaz adevrul revelat (unitatea
Scripturii i a Tradiiei, adic autenticitatea mrturiei Scripturii, care este manifestat n Tradiie), este
vreo minte colectiv limitat la Sinoadele Ecumenice. nelegerea autoritii Scripturii i a Tradiiei vine
din dobndirea minii Prinilor ca o atitudine existenial, ca o orientare duhovniceasc224. Astfel, o
interpretare corect a adevrului (a Scripturii) eman din abilitatea de a vedea prin ochii duhovniceti ai
Prinilor (a ajunge s ai mintea lor) i constituie ea nsi Tradiia. nelegerea comun care a modelat
perspectiva patristic asupra unitii Scripturii i a Tradiiei, aa cum am prezentat-o noi, nu a fost alta
dect Tradiia unui consens fondat pe mintea duhovniceasc, mintea Prinilor nu ntr-o teologie a
repetrii225, o tradiie n sens comun, ci ntr-o extindere creativ a tradiiei strvechi226.
Printele Florovski i ncheie volumul despre Scriptur i Tradiie cu o discuie asupra Sfntului
Grigorie Palama, marele lumintor al Bisericii Ortodoxe, i a relaiei sale cu Tradiia patristic. Discuia
despre Sfntul Grigorie prilejuiete o explicare ntructva mai complet a ceea ce este de fapt mintea
Prinilor. nvturile Prinilor, spune el, sunt
38

o categorie permanent a existenei cretine, o msur constant, suprem i un criteriu al dreptei

credine. Mintea Prinilor este un termen intrinsec de referin n teologia ortodox, nu mai puin
important dect cuvntul Sfintei Scripturi, i ntr-adevr niciodat desprit de el 227.

Mintea Prinilor poate fi comparat cu viziunea credinei, cu experiena i cunoaterea

duhovniceasc228. Printele Florovski demonstreaz n continuare c Sfntul Grigorie Palama s-a nscris
ntru totul n cadrul tradiiei patristice, c a mprtit mintea Prinilor, devenind un ndrumtor i un
nvtor229 fr egal n cutarea acelei mini.
Printele Florovski ne aduce la punctul de pornire al discuiei noastre despre natura noetic a
Tradiiei n Biserica Rsritean. Scriind despre Sfntul Grigorie Palama i despre
(ndumnezeire sau divinizare), printele Florovski consemneaz c omul [prin ] este primit
ntr-o comuniune cu Dumnezeu230, c ntreaga existen uman este, ca s spunem aa, ptruns de
Prezena Dumnezeiasc231. Totui, el nu leag acest proces de receptare a adevrului, direct de mintea
Prinilor. Continundu-l pe protoprezbiterul John S. Romanides n ntrebuinarea noiunii de ca
activare a facultii noetice (din grecescul , minte), prin care omul ajunge la vederea duhovniceasc
n urma slluirii n el a -ului (lucrtor n om)232, vom susine c mintea Prinilor nu este nimic
altceva dect facultatea noetic. Activat de , facultatea noetic este mintea cea una a Prinilor
(consensus Patrum), care primete Scriptura, mrturisete adevrul i vorbete ca i cu o singur
gur233, aa cum Sfntul Paisie de la Neam (1714) spune despre sfinii nvtori soborniceti care au
tlcuit Scriptura234. Facultatea noetic ntruchipeaz experiena personal a minii Bisericii Soborniceti.

39

Capitolul 5
I BAZA SA NOETIC: PENTRU O AFIRMAIE
DUHOVNICEASC A TRADIIEI N GNDIREA ORTODOX
Ajungnd, iat, la un punct decisiv n dezvoltarea discuiei noastre despre Scriptur i Tradiie n
Biserica Rsritean, este poate logic s recapitulm temele majore din capitolele anterioare. Prin aceasta,
am putea de asemenea s accentum faptul c nici un capitol din prezentarea noastr nu este menit s
predomine; mai degrab, am prezentat n fiecare capitol subiecte care formeaz o pies crucial din
mozaicul complex pe care seciunea de fa i propune s l nfieze.
n capitolul nti am precizat problema fundamental aflat n discuie: rolul Scripturii i al Tradiiei
ca surse de autoritate n Biseric. Aceast problem a fost delimitat de o scurt relatare istoric a
dezvoltrii canonului Scripturii, fcnd dou observaii critice. Mai nti, am remarcat c s-a stabilit
canonul Scripturii prin hotrrile Sinoadelor Bisericii Primare referitoare la inspiraia unora dintre
crile aflate atunci n circulaie n comunitatea cretin. n al doilea rnd, am subliniat c declaraiile
Bisericii asupra canonului Scripturii au avut o natur deictic; ele au fost directive purttoare de
autoritate. Astfel, definind ndreptarul scriptural de credin, Biserica a devenit, ntr-un sens foarte special
i duhovnicesc, sursa acelui ndreptar. Aceste dou consideraii, luate mpreun, au trasat conturul
examinrii relaiei reciproce dintre autoritatea Tradiiei Bisericii i ndreptarul scriptural al credinei.
Am susinut n capitolul al doilea c, n viziunea Prinilor Bisericii Rsritene, Scriptura i Tradiia
au fost esenial egale ca autoritate. Am caracterizat aceast perspectiv drept consensus Patrum, vocea
unit a Prinilor, mrturisind c adevrul cretin este revelat att prin Scriptur ct i prin Tradiie. n
continuare am susinut c vocea unit a Prinilor nu e nimic mai mult dect contiina general a
Bisericii ( 
)235. Consensul patristic a exprimat autoritatea Bisericii.
n capitolul al treilea am accentuat acceptarea ortodox a autoritii pe care Scriptura i Tradiia o au
mpreun, n comparaie cu perspectivele apusene asupra naturii acelei autoriti. Am subliniat c
noiunea protestant a separabilitii Scripturii i Tradiiei este inacceptabil pentru ortodoci. Perspectiva
romano-catolic asupra Scripturii i Tradiiei, formulat pe o interpretare legalist a interconexiunii lor i
legat, ca s spunem aa, de magisterium-ul papal, a fost considerat n egal msur discordant cu
punctul de vedere ortodox.
n capitolul al patrulea am intenionat s trecem n revist ceea ce gndesc teologii ortodoci
contemporani despre Scriptur i Tradiie. Ca prefa la aceast trecere n revist am susinut c teologia
ortodox, n sensul ei cel mai strict, pornete de la mrturia patristic, de la canonul teologiei care se
gsete n consensus Patrum. Am afirmat apoi c oricnd se discut relaia nvestit cu autoritate dintre
Scriptur i Tradiie, scopul nu este acela s se neleag relaia teoretic dintre Scriptur i Tradiie (de pe
poziia reconcilierii lor), ci mai degrab s se neleag de ce Sfinii Prini le-au acceptat ca surse unite
de autoritate i au insistat s vorbeasc despre unitatea lor. Problema este aceea de a nelege consensus
Patrum din gndirea Prinilor nii i nu aceea de a recunoate o poziie consensual printre Prini i
apoi a o justifica n virtutea argumentelor strine de gndirea lor. Am nfiat acest punct central drept
scopul prin excelen al teologiei ortodoxe: a capta mintea Prinilor a nelege unitatea Scripturii i a
Tradiiei din perspectiva viziunii Sfinilor Prini.
n trecerea n revist a teologilor ortodoci contemporani, n capitolul al patrulea, un nume se
remarc prin faptul c a urmat cu fidelitate cursul teologiei pe care o considerm a fi pur ortodox:
printele Georges Florovski. n loc s ofere o explicaie teologic speculativ a unitii Scripturii i a
Tradiiei, printele Florovski trateaz unitatea lor ca pe o ide fixe, n gndirea Prinilor, care nu are
nevoie de nici o justificare. Atenia sa este apoi ndreptat spre mintea Prinilor, spre consensul lor n
gndire. n acest context, el observ pe drept cuvnt c Prinii au conceput Scriptura i Tradiia n unitate
nu pentru c au ajuns la vreo nelegere comun (sau formulare speculativ comun) referitoare la aceast
unitate, ci pur i simplu pentru c ei au exprimat universala minte a Bisericii. Cu alte cuvinte, ei s-au
cufundat n contiina general [mistic] a Bisericii236, care a fost aceeai autoritate care a proclamat
canonul Scripturii. n mod firesc, atunci, Prinii au nsi autoritatea Scripturii ntruct i ei, i Scriptura,
40

au acelai izvor:
. Aa cum am remarcat, n chiar cuvintele printelui Florovski,
mintea Prinilor este un termen intrinsec de referin n teologia ortodox, nu mai puin important
dect cuvntul Sfintei Scripturi i ntr-adevr niciodat desprit de el [sublinierea noastr]237. Tradiia
i Scriptura sunt nrudite una cu alta n sensul c un aspect al Bisericii recunoate un alt aspect.
Autoritatea i adevrul lor se afl n Biseric.
Ajungem acum la o nelegere tradiional, duhovniceasc a relaiei reciproce i cu autoritate dintre
Scriptur i Tradiie. Pentru ortodoci, Scriptura i Tradiia nu sunt surse separate de autoritate; ele sunt
dou aspecte ale autoritii derivate dintr-o singur surs. Aceast afirmaie este nsui miezul noiunii de
consensus Patrum la care ne-am ntors invariabil. Problema Scripturii i a Tradiiei nu este aceea de a
nelege natura unitii lor, ci de a surprinde sursa duhovniceasc de unde le izvorte autoritatea. Se pune
problema s cunoatem natura Scripturii i a Tradiiei din interiorul sursei lor. ntrebarea practic
autoritate prin Scriptur sau prin Tradiie? devine prin ce autoritate putem identifica adevrul cretin,
att ca Scriptur ct i ca Tradiie?. Chestiunea sine qua non este, dat fiind mrturia absolut unit a
Scripturii i a Tradiiei pentru ortodoci, aceea de a recunoate adevrata Scriptur i Tradiie, de a
despri Scriptura i Tradiia cu adevrat inspirate de scrierea i obiceiul pur omenesc, de a le capta
sursa.
Aa cum am artat n comentariul nostru, printele Florovski a susinut c autoritatea Scripturii i a
Tradiiei rezid n cele din urm n mintea Prinilor (adic n mintea Bisericii). Dar cum tim c
scrierile Sfinilor Prini, practicile liturgice i obiceiurile Bisericii, i chiar Scriptura nsi sunt adevrate
i inspirate? Nu doar din hotrrile primelor apte Sinoade Ecumenice recunoscute de Ortodoxie, susine
printele Florovski238; i, n mod sigur, aa cum am spus-o, nici din ideea autoritii de nvtur a
Bisericii sau a magisterium-ului personal (papalitatea); ci din mintea Prinilor care este mintea
Bisericii. Mintea Prinilor este izvorul i manifestarea adevrului, nsuirea de a ncuviina, de a
recunoate i de a afirma adevrul care este universal, care vorbete prin toi Prinii ca printr-un singur
glas239. Este o nsuire care constituie o Tradiie deasupra i dincolo de tradiia cum o definim noi n
mod normal. Dup definiia expresiei oficiale a acestei Tradiii date de un scriitor duhovnicesc din
Biserica Ortodox, ea include, n primul rnd, Cuvntul lui Dumnezeu aternut n Sfnta Scriptur; n al
doilea rnd, Hotrrile Sinoadelor; n al treilea rnd, textele liturgice; i, n cele din urm, scrierile
Prinilor240. Tradiia n mintea Prinilor cuprinde, unific i este izvorul ntregii Tradiii bisericeti i
al Scripturii. Este criteriul dup care este judecat revelaia adevrat, o nsuire dup cum scrie
Lossky de a judeca n lumina Duhului Sfnt241.
Prin urmare, putem nelege Tradiia ca fiind nsuirea de a cunoate adevrul care slluiete n
mintea Prinilor i a Bisericii. Tradiia este, aa cum o vede un teolog ortodox,
msura i criteriul prezenei i al lucrrii lui Dumnezeu, prin Biseric, ca i al autenticitii
ptrunderii dorinelor i a nzuinelor spiritului omenesc de ctre adevrata Cunoatere242.

Pe scurt, adevrul este judecat dup Tradiie. Tradiia este nsuirea de a recunoate adevrul; dar
mai mult dect att, Tradiia este ea nsi un adevr mistic. Mintea Prinilor este mintea Bisericii. i
mintea Bisericii face parte din Trupul mistic al lui Hristos, care constituie Biserica. Astfel, Tradiia nu
servete doar la revelarea adevrului, ci poate de asemenea s slujeasc la generarea aceluiai adevr
evident. Ea poate de fapt s renvie orice tradiie adevrat i orice expresie a Bisericii chiar Scripturile.
Nimeni altcineva nu a spus mai bine acest lucru dect Arhimandritul Sofronie de la Essex (1896 1993).
Arhimandritul Sofronie, citndu-l pe Sfntul Siluan, spune:
Presupunnd c dintr-un oarecare motiv Biserica ar fi lipsit de toate crile ei liturgice, de Vechiul
i Noul Testament, de operele Sfinilor Prini ce s-ar ntmpla atunci? Tradiia sfnt ar recupera
Scripturile, nu cuvnt cu cuvnt, poate forma verbal ar putea fi diferit dar n esen noile Scripturi ar
fi expresia aceleiai credine dat sfinilor, odat pentru totdeauna 243. Ele ar fi expresia Duhului Sfnt,
Unul i Singurul, nencetat lucrtor n Biseric, temelia i nsi substana ei 244.

n ultimul capitol, dac v amintii, am artat c printele Florovski nu reuete, n discuia sa

despre teologia palamit, s uneasc , sau ndumnezeirea, cu primirea direct a adevrului cretin
(cu mintea Prinilor i a Bisericii, cu acea minte a lui Hristos245 la care face referire Sfntul Pavel).
41

Am dori s sugerm c facultatea noetic, izvorul vederii duhovniceti pentru omul ndumnezeit, este
nsi mintea Prinilor. Acceptarea universal, prin consimmnt, de ctre Prini, a obiceiurilor i
tradiiilor bisericeti i a Scripturii reflect vederea lor noetic. Astfel, la nivel noetic, mrturisirea lor este
una singur; ei ntruchipeaz adevrul la acel nivel. A-i urma pe Prini nseamn a ajunge la vederea lor
duhovniceasc, prin , i a cunoate elementele cruciale, veritabile, ale revelaiei, de la Tradiie pn
la Scriptur. n Ortodoxie, o persoan i urmeaz pe Prini cu credin nu pentru c ei au vreo autoritate
formulat prin lege, ci pentru c acea persoan mprtete, n contiin noetic, vederea i perspectiva
lor. Acea persoan i nsuete mintea n care Scriptura i Tradiia au autoritate i, prin aceasta, se
nscrie ntr-o succesiune nentrerupt de practici duhovniceti. A continua obiceiurile Bisericii nu
nseamn a adera orbete la ceea ce este strvechi, sau la ceea ce au fcut Prinii n trecut; nseamn a
tri (i a repeta) purtarea Prinilor din simplul motiv c se preia Tradiia aa cum au perceput-o ei246.
S studiem n continuare natura ndumnezeirii i a vederii noetice. Am remarcat n alt parte c
aforismul atanasian potrivit cruia Dumnezeu s-a fcut om astfel nct omul s devin Dumnezeu247 este
Ursprung-ul teologiei ortodoxe248. Aceast noiune a ndumnezeirii omului nu este, pentru Biserica
Ortodox, doar retoric. Am putea sublinia acest lucru referindu-ne la tratatul lui Origen (aprox. 185 aprox. 254) mpotriva lui Celsus. El i reproa lui Celsus c a interpretat nelesul ntruprii ca pe o
necesitate a lui Dumnezeu, datorit faptului c El este greu de vzut249, devenind om astfel nct
muritorii s poat fi n stare s l aud i s l cunoasc250. Origen insist c
Nu pentru c Dumnezeu era greu de vzut L-a trimis El pe Dumnezeu Fiul spre a fi ceva uor
de vzut[;] [cci] i Fiul este greu de vzut, ntruct El este Dumnezeu Cuvntul, prin care toate
lucrurile s-au fcut, i care a slluit printre noi251.

Ortodocii, mpreun cu (i cu mai mult acuratee dect) Origen, vd ntruparea ntr-un mod mult
mai profund. Pentru ei, Hristos a devenit Om astfel nct omul, ntr-un sens foarte literal, s poat s
ajung la Dumnezeu prin har252.
ndumnezeirea omului este un scop principal al practicii duhovniceti ortodoxe. Formalizarea unei
asemenea practici este exprimat clar de exerciiile isihaste ale Sfntului Grigorie Palama. Isihatii
palamii se angajeaz ntr-un numr de exerciii fizice (printre care plecciunile, postul i respiraia
regulat) legate de repetarea Rugciunii lui Iisus. Aceast rugciune are de obicei urmtoarea form:
Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine, pctosul. Stpnirea rugciunii
nencetate253, sau repetarea continu a Rugciunii lui Iisus, activeaz facultatea noetic. n acest proces,
facultatea noetic este eliberat prin puterea Duhului Sfnt de influene att ale trupului ct i ale
intelectului discursiv i se angajeaz nentrerupt i nencetat doar n rugciune. Ceea ce este fascinant
despre aceast stare a rugciunii adevrate este c, dei facultile fizice i intelectuale nu mai exercit
absolut nici o influen asupra facultii noetice, ele sunt totui dominate de rugciunea nencetat a
facultii noetice n aa msur nct ele sunt curite i inspirate duhovnicete i n acelai timp se pot
implica n activitile lor normale254.

Activarea facultii noetice, culminnd n , cur i insufl facultile fizice i intelectuale.

Dar, ceea ce este mai important, aceast activare duce la modelare, cum am spus, dup mintea
Prinilor, a Bisericii, i a lui Hristos.
George A. Barrois a descris succint acest proces afirmnd c omul este invitat s se
mprteasc vital din energia dumnezeiasc. Acest lucru este real i nu doar un mod hiperbolic de a
vorbi El nu nseamn nimic altceva dect conformitatea Sfinilor cu Hristos255. Astfel, Prinii sunt
privii ca autoriti pentru c Hristos a venit s triasc n ei, s i transforme. Datorit dumnezeirii care i
umple pe aceti oameni, ei nu mai pot face nimic altceva dect s reflecte i s afirme cuvintele lui
Hristos i ale Apostolilor. Aa se face c Iisus Hristos este acelai ieri, i astzi, i ntotdeauna256. Sfinii
Prini se deosebesc, poate, n stil i uneori chiar n termenii folosii, dar la nivelul cel mai profund i mai
autentic, la nivelul noetic, ei, Apostolii i Hristos spun mpreun acelai lucru, proclam un singur adevr
ntr-o Tradiie, adevratul , care l vdete pe omul ndumnezeit.
Am scris n alt parte c nvturile Sfntului Grigorie Palama denun orice idee de inovaie n
viaa duhovniceasc257. Muli cred c acest pretins conservatorism este caracteristic insistenei ortodoxe
42

asupra Tradiiei. Totui, referitor la isihasmul palamit, noi am susinut c inovarea este strin de practica
duhovniceasc ortodox ntruct activarea facultii noetice duce la o conformare, de natur mistic, de
altfel, att n gndire ct i n fapt. Facultile mentale i fizice ale omului vin s slujeasc acestei mini
a lui Hristos258 universale, comune o minte exemplificat n consensus Patrum i actualizat n
Biseric. Similar, insistena ortodox asupra mrturiei Tradiiei nu se bazeaz pe vreo intransigen
exclusivist, ci pe un concept profund al reflectrii, n obiceiuri i practici (tradiii) exterioare, a Tradiiei
noetice a Sfntului Duh. Toate tradiiile, toate faptele, obiceiurile i experienele Bisericii sunt unite ntr-o
armonie perfect n Tradiie. Tradiia, aa cum a sugerat printele Pomazansky, este fora intern care
cluzete i determin manifestrile exterioare ale Bisericii259. Pe msur ce manifestrile exterioare
ating o form final, ele vdesc coninutul Tradiiei. Tocmai o nelegere noetic a obiceiurilor i
practicilor din Biseric (a tradiiilor) le descoper izvorul n Tradiie. i, paradoxal, nsi viziunea
noetic face parte din tradiie: adevrul Bisericii este revelat de o viziune cuprins n acel adevr.
Cu o perspectiv noetic asupra mrturiei patristice ajungem la o nelegere mai clar a noiunii de
consensus Patrum. Acel consensio al Sfntului Viceniu de Lrin, care este crezut ubique, semper, i ab
omnibus260, capt un nou neles cnd este vzut n lumina noeticismului. Apelul su, credem noi, este la
soborniceasca minte a Bisericii, care, ntr-adevr, i unete pe toi ntr-o singur credin care este
aceeai oricnd i oriunde. n canonul adevrului261 de care vorbete Sfntul Irineu nu vedem nimic
altceva dect facultatea noetic, rednd cuprinsul credinei262 despre care scrie Sfntul Atanasie cel
Mare. Vorbind dup Duh263, n exprimarea Sfntului Ioan Hrisostom sau, aa cum scrie Sfntul Ioan
Damaschin, urmnd nvtura Duhului Sfnt264, toi Prinii alctuiesc o Tradiie noetic. Aa se face
c toat Biserica vorbete, iari, ca printr-un singur glas265. Sau, aa cum frumos scrie Sfntul Apostol
Pavel, s v schimbai prin nnoirea minii, ca s deosebii care este voia lui Dumnezeu, ce este bun i
plcut i desvrit266.

43

Note:

44

Werner Elert, Der Ausgang der Altkirchlichen Christologie: Eine Untersuchung ber Theodor von Pharan und Seine Zeit als
Einfhrung in die Alte Dogmengeschichte, ed. W. Mauter si E. Bergstrsser (Berlin, 1957), p. 186.
2
Caspar Ren Gregory, Canon and Text of the New Testament (New York, 1907), p. 8.
3
Astfel, Louis Berkhof (1873-1957), n studiul su despre Noul Testament, folosete canonul Bisericii Primare drept msura
sigur a autenticitii acelor cri incluse n canonul nostru (New Testament Introduction [Grand Rapids, MI, 1915], pag. 28).
4
Galateni 6, 16. Aici i n paginile urmtoare, apelm la textul grec pentru citatele scripturistice.
5
II Corinteni 10, 13.
6
Ibid., vv. 14-15.
7
Ibid., v. 16.
8
Gregory, Canon and Text, p. 18.
9
Ibid. Gregory subliniaz pe scurt acest consens.
10
Cartea a IV-a, Epistola 114, Patrologia Graeca: Cursus Completus, ed. Jacques-Paul Migne (Paris, 1857-1866), vol.
LXXVIII, col. 1186B.
11
Cf. Apocalipsa latin a lui Ezdra 14, 42-46. Referitor la cele patru cri care poart numele de Ezdra, denumirile ortodox,
romano-catolic i respectiv protestant sunt urmtoarele: I Ezdra = III Ezdra = I Ezdra; II Ezdra= I Ezdra = Ezra; Neemia = II
Ezdra = Neemia; Apocalipsa latin a lui Ezdra = IV Ezdra = II Ezdra.
12
Unele versiuni din Septuaginta includ i IV Macabei.
13
Acetia sunt termenii folosii de Episcopul Eusebiu al Cezarei (aprox. 260339) (F. J. Foakes-Jackson i B. T. Dean Smith,
A Brief Biblical History of the New Testament [New York, 1923], p. 5).
14
[Sf.] Ieronim, A Commentary on the Apostles Creed, trad. Rev. William Henry Freemantle, n A Select Library of the
Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Philip Schaff i Henry Wace, vol. III, seria a doua, Theodoret,
Jerome, Gennadius, Rufinus: Historical Writings, etc (New York, 1892), p. 558.
15
Ibid., cap. 1 pass.
16
Foakes-Jackson i Smith, fr a cita vreo mrturie, sugereaz, totui, c nc din 117 exista o colecie standardizat a
Epistolelor pauline (ibid., p. 3). Un alt cercettor citeaz referirea Sfntului Policarp din Smirna la opt din scrisorile Sfntului
Pavel ca dovad c, pn n jurul anului 110, a existat o colecie a Epistolelor (Richard Heard, An Introduction to the New
Testament [Londra, 1950], p.15).
17
Am putea preciza c Adolf von Harnack (1851-1930) face exact presupunerea contrar atunci cnd afirm c existena unui
canon eretic a determinat Biserica Cretin Ortodox s i fac propriul canon al Scripturii (Adolf von Harnack, The Origin of
the New Testament, tradus de J. R. Wilkinson [Londra, 1925], pp. 30-33).
18
Irenus Against Heresies, n The Ante-Nicene Fathers, ed. Rev. Alexander Roberts si James Donaldson, Vol. 1, The
Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenus), trad. A. Cleveland Coxe (New York, 1885), p. 428.
19
[Printele] George Florovski, The Collected Works of Georges Florovski, Vol. I, Bible, Church, Tradition: An Eastern
Orthodox View (Belmont, MA, 1972), p. 96.
20
George S. Brebis, The Concept of Tradition in the Fathers of the Church, The Greek Orthodox Theological Review, vol.
XV, Nr. I (1970), p. 28.
21
Arhiepiscopul Hrisostom de Etna, History and Politics of the Byzantine Church: Some Historiographical Perspectives, n
Arhiepiscopul Hrisostom de Etna, Episcopul Auxentie de Foticeea i Arhimandritul Acachie, Contemporary Traditionalist
Orthodox Thought, ediia a doua (Etna, CA, 1998), p. 28.
22
Efeseni 2, 14.
23
II Tesaloniceni 2, 15.
24
Against Heresies, p. 416.
25
Ibid., p. 497.
26
Printele Serghei Bulgakov, The Orthodox Church (Dobbs Ferry, NY, n.d. ), p. 20.
27
O versiune prescurtat a acestui capitol, cu titlul Scripture and Tradition in the Orthodox Church: The Early Church
Witness a aprut n Diakonia, Vol. XIV, Nr. 3 (1979), pp. 213-223. Extrasele sunt publicate cu permisiunea editorului.
28
Dup convenia ntrebuinat de Arhiepiscopul Hrisostom, sintagma de Biserica Rsritului se refer n lucrarea de fa la
Biserica Ortodox Rsritean (Byzantine Church, pp. 294-296; Orthodox Thought, pp. 20-22).
29
Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), Vol. II, The Christian Tradition: A History of the
Development of Doctrine (Chicago, 1974), p. 8.
30
Printele Florovski, ntr-un capitol de care vom avea mai trziu ocazia s ne ocupm mai n amnunt, dezvolt cu atenie un
argument pe marginea naturii acestei temelii a gndirii teologice ortodoxe ([Printele] Florovski, Bible, Church, Tradition, pp.
93-103).
31
Ne simim obligai s observm aici, ca fapt incidental, c aa cum Tradiia nu este un depozit mort ([Printele] Bulgakov,
Orthodox Church, p. 20), teologii ortodoci nu fac apel la aceast autoritate patristic dintr-o srcie a energiilor creatoare,
dup cum a sugerat un anumit observator (Hilario Gmez, La Iglesia Rusa, [Madrid, 1948], p. 61). Mai degrab, aa cum va
reiei din discuia urmtoare, criteriul patristic al autoritii n probleme teologice este o cu totul alt problem.
32
[Printele] Florovski, Bible, Church, Tradition, p. 75.
33
Textul latin al acestei opere i ceea ce a supravieuit din textul grec se gsete n Patrologia Graeca, Vol. VII, col. 433-1224.
34
Against Heresies, p. 326.
35
Patrologia Graeca, Vol. VII, col. 521.
36
Against Heresies, p. 489.
45

37

Ibid., p. 330.
Patrologia Graeca, Vol. VII, col. 544.
39
Ibid., cols. 545-546.
40
Against Heresies, p. 330.
41
Ibid., p. 331.
42
Patrologia Graeca, Vol. VII, col. 351.
43
[Printele] Florovski, Bible, Church, Tradition, p. 80.
44
Third Oration Against Arius, Patrologia Graeca, Vol. XXVI, col. 400. Textul n englez se afl n A Select Library of the
Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Philip Schaff i Henry Wace, Vol. IV, seria a doua, St.
Athanasius: Select Works and Letters, trad. Archibald Robertson (New York, 1891), pp. 393-431. Formularea n englez a
right interpretation (ibid., p. 413) mi se pare inadecvat pentru a exprima sintagma greceasc

 .
45
Isaia 53, 7.
46
Yves Congar, The Meaning of Tradition, trad. A.N. Woodrow, ed. Henri Daniel-Rops (New York, 1964), pp. 81-82.
47
Patrologia Graeca, Vol. XXVI, col. 440.
48
[Printele] Florovski, Bible, Church, Tradition, p. 81.
49
Epistola sinodal ctre Episcopul Africii, Patrologia Graeca, Vol. XXVI, col. 595-596.
50
[Printele] Florovski, Bible, Church, Tradition, p. 83.
51
Patrologia Graeca, vol. XXVI, col. 440.
52
Ibid., col. 400.
53
Textul n englez al acestei lucrri se afl n A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian
Church, ed. Phillip Schaff i Henry Wace, Vol. VIII, seria a doua, St. Basil: Letters and Select Works, trad. Rev. Blomfield
Jackson (New York, 1894), pp. 2-50.
54
Ibid., p. 42.
55
Bebis, The Concept of Tradition, p. 38.
56
Ibid.
57
[Printele] Florovski, Bible, Church, Tradition, p. 86.
58
On the Spirit, p. 42.
59
Bebis, The Concept of Tradition, p. 38.
60
On the Spirit, p.42.
61
Ibid.
62
Patrologia Graeca, vol. XXXII, col. 188.
63
Ibid.
64
Ibid.
65
Ibid.
66
Bebis, The Concept of Tradition, p. 39.
67
On the Spirit, p. 16.
68
Ibid.
69
Ibid.
70
Ibid., p. 17.
71
Homilies of St. John Chrysostom, Archbishop of Constantinople, on the Second Epistle of St. Paul the Apostle to the
Thessaloniens, trad. Rev. John A. Broadus, n A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian
Church, ed. Phillip Schaff, Vol. XIII, prima serie, Saint Chrysostom: Homilies on Galatians, Ephesenians, Philippians,
Colossians, Thessalonians, Timothy, Titus, and Philemon (New York, 1889), p. 390.
72
Patrologia Graeca, vol. LXII, col. 488.
73
Cf. Fapte 3, 24.
74
Homilies of St. John Chrysostom, Archbishop of Constantinople, on the First Epistle of St. Paul the Apostle to the
Corinthians, n A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Phillip Schaff, Vol. XII,
prima serie, Saint Chrysostom: Homilies on the Epistles of Paul to the Corinthians, trad. Rev. Talbot W. Chambers (New
York, 1889), p. 36.
75
Ibid.
76
Ibid.
77
Ibid.
78
Ibid.
79
Ibid.,p. 37.
80
Bebis, The Concept of Tradition, p. 45.
81
Commonitorium Primum i Commonitorium secundum, Patrologia Latina: Cursus Completus, ed. Jacques-Paul Migne
(Paris, 1844-1855), Vol. L, col. 638-686. Textul n englez al ambelor tratate combinate poate fi gsit n The Commonitory of
Vincent of Lrins, trad. Rev. C. A. Heurtley, n A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian
Church, ed. Phillip Schaff i Henry Wace, Vol. XI, seria a doua, Sulpitius Severus, Vincent of Lrins, John Cassian (New
York, 1894 ), pp. 131-156.
82
Patrologia Latina, Vol. L, col. 678.
83
[Sf.] Vinceniu, Commonitory, p. 132.
84
Patrologia Latina, Vol. L, col. 640.
38

46

85

Ibid.
Ibid. n latin este scris: Pro ipsa sua altitudine.
87
[Sf.] Viceniu, Commonitory, p. 132.
88
Patrologia Latina, Vol. L, col. 640.
89
[Printele] Florovski, Bible, Church, Tradition, p. 74
90
Patrologia Latina, Vol. L, col. 640.
91
[Printele] Florovski, Bible, Church, Tradition, p. 74
92
Ibid.
93
Ibid., pp. 74-75.
94
Ibid., p. 74.
95
Ibid., p. 40.
96
Ibid.
97
Patrologia Latina, Vol. L, col. 640.
98
Textul n englez se gsete n Exposition of the Orthodox Faith, trad. Rev. S. D. F. Salmond, n A Select Library of the
Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Phillip Schaff i Henry Wace, Vol. IX, seria a doua, St. Hilary of
Poitiers, John of Damascus (New York, 1898), pp. 1-101. Exposition este a treia seciune a celei mai importante lucrri a
Sfntului Ioan,  (Fntna cunotinei [nelepciunii]).
99
Vladimir Lossky, The Vision of God, trad. Asheleigh Moorhouse (Leighton Buzzard, Anglia, 1973), p. 114.
100
Romani 10, 17.
101
[Sf.] Ioan Damaschin, Exposition, p. 79.
102
Ibid.
103
Sfntul Ipolit din Roma ( aprox 235) susine n mod explicit existena unor legturi ntre Tradiie i Sfntul Duh i ntre
ndrumrile oferite n Biseric i Duhul Sfnt (The Apostolic Tradition of Hippolytus, ed. Gregory Dix [ Londra, 1927]).
104
Patrologia Graeca, vol. XCVI, col. 784.
105
Ibid.
106
Ibid.
107
Bebis, Concept of Tradition, p. 46.
108
Patrologia Graeca, vol. XCVI, col. 784.
109
Episcopul Gherasim Papadopulos de Abydos, The Revelatory Character of the New Testament and Holy Tradition in the
Orthodox Church), n The Orthodox Ethos: Essays in Honour of the Centenary of the Greek Orthodox Archdiocese of North
and South America, ed. A. J. Philippou (Oxford, Anglia, 1964), Vol. I, p. 101.
110
Nikos A. Nissiotis, The Unity of Scripture and Tradition: An Eastern Orthodox Contribution to the Prolegomena of
Hermeneutics, The Greek Orthodox Theological Review, Vol. XI, Nr. 2 (1965-1966), p. 189.
111
O versiune prescurtat a acestui capitol, cu titlul A Comparative Treatment of Scripture and Tradition in the Orthodox East
and the Catholic and Protestant West a aprut n Diakonia, Vol. XVI, Nr. 3 (1981), pp. 212-224. Fragmentele sunt publicate
cu permisiunea editorului.
112
Nissiotis, Unity, p. 189.
113
Berndt Moeller, Scripture, Tradition, and Sacrament in the Middle Ages and in Luther, n Holy Book and Holy Tradition,
ed. F.F. Bruce i E.G. Rupp (Manchester, Anglia, 1968), p. 130.
114
E. J. Taylor, Scripture and Tradition in the Anglican Reformation, n Scripture and Tradition, ed. F. W. Dillistone
(Londra, 1995), pp. 55-56.
115
Martin Luther, Concerning the Ministry, n Luthers Works, ed. Helmut T. Lehmann, Vol. XL (Philadelphia, 1958), p. 7.
116
Ibid.
117
Ibid.
118
Ibid., p. 38.
119
Ibid., p. 39.
120
Ibid.
121
P. Lengsfeld, berlieferung: Tradition und Schrift in der Evangelischen und Katholischen Theologie der Gegenwart
(Paderborn, 1960), pp. 150-155.
122
Jean Calvin, The Necessity of Reforming the Church, n Tracts and Treatises in Defense of the Reformed Faith, trad.
Henry Beveridge (Grand Rapids, MI, 1958), Vol. I, p. 177.
123
Idem, Confession of Faith in the Name of the Reformed Churches of France, n Tracts and Treatises in Defense of the
Reformed Faith, trad. Henry Beveridge (Grand Rapids, MI, 1958), Vol. II, p. 148.
124
Ibid.
125
Idem, Acts of the Council of Trent, with the Antidote, n Tracts and Treatises in Defense of the Reformed Faith, trad.
Henry Beveridge (Grand Rapids, MI, 1958), Vol. III, p. 67.
126
Ibid., p. 66.
127
Ibid.
128
Ibid., p. 69.
129
Taylor, Scripture and Tradition, p. 56. Vezi i cuvintele lui Calvin nsui despre Duhul Sfnt i Scriptur n A Compend of
the Institutes of the Christian Religion, ed. Hugh Thomson Kerr (Philadelphia, 1939), p. 18.
130
Bebis, Concept of Tradition, p. 26.
131
Ibid., p. 27.
86

47

132

Nissiotis, Unity, p. 189.

Canons and Decrees of the Council of Trent, trad. i ed. H. J. Schroeder (St. Louis, MO, 1941), p. 17.
134
Congar, Meaning of Tradition, p. 23.
135
Ibid.
136
Ibid.
137
Ibid., p. 95.
138
Ibid.
139
Ibid.
140
[Fer.] Augustin, Against the Epistle of Manichus Called Fundamental, trad. Rev. Richard Stothert, n A Select Library of
the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Philip Scaff, Vol. IV, seria nti, St. Augustin: The Writings
Against the Manichans and Against the Donatists (New York, 1887), p. 131.
141
Patrologia Latina, Vol. XLII-XLIII, col. 176.
142
Congar, Meaning of Tradition, p. 95.
143
Ibid.
144
Gnter Biemer, Newman on Tradition, trad. Kevin Smyth (New York, 1967), p. 106.
145
Ibid.
146
Ibid.
147
Un fragment din aceast scrisoare este citat n Evangelische Polemik Gegen die Rmische Kirche, ed. Paul Tschackert
(Gotha, Germania, 1885), p. 407, n. 16.
148
Ibid.
149
Referine la votul conciliului se gsesc n New Catholic Encyclopedia, (New York, 1967), s.v. Tradition, de J.A. Fichtner.
150
Vezi dezvoltarea complet a acestui argument n J. R. Geiselmann, Die Heilige Schrift und die Tradition (Freiburg,
Germania, 1962).
151
Joseph L. Hromdka, Eastern Orthodoxy, n The Great Religions of the Modern World, ed. Edward J. Jurji (Princeton,
NJ,1946), p. 288.
152
Ibid.
153
Am putea introduce aici, n sprijinul afirmaiei noastre, cugetarea Episcopului Kallistos de Diokleia c nu ar trebui s
desprim Scriptura de Tradiie (Timothy Ware [Bishop Kallistos], The Orthodox Church [Baltimore, MD, 1963], p. 207).
154
Nissiotis, Unity, p. 190.
155
The Byzantine Imperial Paradigm and Eastern Liturgical Vesture, The Greek Orthodox Theological Review, Vol. XVII,
nr. 2 (1972), p. 255.
156
Ernst Benz, The Eastern Orthodox Church: Its Thought and Life, trad. Richard Winston i Clara Winston (Garden City,
NY, 1963), p. 45.
157
Aa se face c Biserica Ortodox ar putea face concesia de a recunoate Romei un primat de onoare (dei Roma mparte
acest primat cu Constantinopolul) i totui niciodat nu concepe nici un primat duhovnicesc care s se adauge la aceast
condiie extern .
158
Hromdka, Eastern Orthodoxy, p. 29. Ar trebui s se observe cu atenie c Hromdka spune n continuare c Biserica
este Hristos ntrupat, viaa Lui este viaa ei; nu exist linie despritoare ntre starea Sa de Dumnezeu i om, pe de o parte, i
Biseric, pe de alt parte. (ibid.).
159
Christos Yannaras, Theology in Present-Day Greece, n St. Vladimirs Seminary Quarterly, Vol. XVI, Nr. 4 (1972), pp.
195-197.
160
Ibid., p. 195.
161
Alexander Kalomiros, Against False Union, trad. Geoge Gabriel (Boston, 1967), p. 42.
162
Yannaras, Theology in Present-Day Greece, p. 197.
163
Ibid., p. 195.
164
Cf. ibid., p. 204.
165
Astfel, Sfntul Ignatie de Stavropol ( 1867), n introducerea la tomul su despre practica isihast a rugciunii luntrice,
ncepe prin a-i asigura cititorul c nvtura pe care o ofer este luat n totalitate din sfnta nvtur a Sfinilor Prini ai
Bisericii Ortodoxe (Episcopul Ignatie [Briancianinov], The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism, trad.
Arhimandritul Lazarus [Madras, India, 1970], p. XVII). Pentru ortodoci, o astfel de perspectiv reflect cea mai bun
teologie; nu una imitativ, necreatoare, aa cum ar putea aprea n ochii unor apuseni, ci o teologie care creeaz, prin natura ei
imitativ, nsi mintea Prinilori transcende limitele erudiiei personale. Scopul teologiei devine unul de a cunoate nsi
sursa acestui consensus Patrum care, aa cum am spus-o, este o sarcin diferit fa de oferirea justificrilor teoretice ale
consensului.
166
Eusebiu A. Stephanou, Belief and Practice in the Orthodox Church, (New York, 1965), p. 13.
167
Ibid.
168
Ibid.
169
Ibid.
170
Ibid., p. 14.
171
Ibid.
172
Ibid.
173
Ibid.
174
Ibid.
133

48

175

Ibid.
Ibid.
177
Ibid., p. 15.
178
Astfel, printele Stephanou remarc faptul c Tradiia i Scriptura nu pot fi separate, i nici mcar puse n contrast
(ibid., p. 13).
179
Ibid., p. 15.
180
Ibid., p. 16.
181
Ibid.
182
Ibid.
183
Ibid.
184
Ibid., p. 17.
185
Protoprezbiterul Mihail Pomazansky, The Liturgical Theology of Fr. A. Schmemann, The Orthodox Word, Vol. VI, Nr. 6
(1970), p. 262.
186
Frank Gavin, Some Aspects of Contemporary Greek Thought (New York i Milwaukee, 1923), p. 19.
187
Ibid.
18 8
Ibid., p. 24.
189
Ibid.
190
Ibid.
191
Ibid., pp. 25-26.
192
Ibid., p. 27.
193
Ibid.
194
Ibid.
195
Nissiotis, Unity, p. 190.
196
[Printele] Bulgakov, Orthodox Church, pp. 18-47.
197
Ibid., p. 19.
198
Ibid.
199
Ibid.
200
Ibid.
201
Ibid
202
Ibid., p. 21.
203
Ibid.
204
Ibid., p. 28.
205
Ibid., p. 29.
206
Ibid., p. 20.
207
Ibid., p. 19.
208
Cf. Nissiotis, Unity, pp. 188-189.
209
Bebis, Concept of Tradition, p. 28.
210
Ibid., p. 27.
211
Ibid.
212
Ibid., p. 47.
213
Ibid.
214
Ibid.
215
Ibid.
216
Ibid.
217
Ibid., p. 52.
218
[Printele] Florovski, Bible, Church, Tradition, p. 98.
219
Ibid.
220
Ibid., p. 101.
221
Ibid., p. 103.
222
I Timotei 3,15.
223
[Printele] Florovski, Bible, Church, Tradition, p. 103.
224
Ibid., p. 113.
225
Ibid., p. 114.
226
Ibid.
227
Ibid., p. 107.
228
Ibid., p. 108.
229
Ibid., p. 120.
230
Ibid., p. 115.
231
Ibid.
232
Rev. John S. Ioanides, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics II, The Greek Orthodox Theological
Review, Vol. IX, No. 2 (1963-1964), pp. 246-247.
233
The Life and Ascetic Labors of Our Father, Elder Paisius, Archimandrite of the Holy Moldavian Monasteries of Niamets
and Sekoul: Part Fifteen, The Orthodox Word, Vol. XI, No. 5 (64) (1975), p. 203.
176

49

234

Ibid.
Episcopul Gherasim, Revelatory Character, p. 101.
236
Ibid.
237
[Printele] Florovski, Bible, Church, Tradition, p. 107.
238
Ibid., p. III. Am putea aduga c printele Florovski face nite observaii foarte corecte despre formula relativ modern prin
care unii teologi ortodoci i nchipuie c ntreaga teologie ortodox este bazat pe infailibilitatea primelor apte Sinoade
Ecumenice. Pe lng faptul c este o grav nenelegere a acceptrii ortodoxe a autoritii Sinoadelor, aceast teorie, dup
spusele printelui Florovski, tinde s restrng sau s limiteze autoritatea duhovniceasc a Bisericii la primele opt secole
(ibid.). De fapt, Biserica are nc deplina autoritate pe care avut-o n veacurile trecute (ibid.). Pentru ortodoci, adevrul nu
este definit prin acceptarea automat a anumitor decrete ecumenice ca fiind infailibile, i nici izvorul adevrat al Bisericii nu
este limitat de granie istorice.
239
Elder Paisius, p. 203.
240
Un clugr din Biserica de Rsrit [printele Lev Gillet], Orthodox Spirituality: An Outline of the Orthodox Ascetical and
Mystical Tradition (Londra, 1968), p. vii.
241
Vladimir Lossky, n In the Image and Likeness of God, ed. John H. Erickson i Thomas E. Bird (Crestwood, NY, 1974), p.
155. Lossky scrie c acest reper constituie Tradiia, pe care el o distinge net de tradiiile istorice ale Bisericii: Nu rmi n
Tradiie printr-o oarecare inerie istoric, pstrnd ca pe o tradiie primit de la Prini tot ceea ce, ca urmare a obinuinei,
flateaz o anume sensibilitate pietist. Dimpotriv, nlocuind acest gen de tradiii cu Tradiia Duhului Sfnt tritor n Biseric
riti s te afli n cele din urm n afara Trupului lui Hristos (ibid., pp. 155-156). Dei l continum pe Lossky n modul n care
a neles el Tradiia drept reper pentru judecat, n discuia noastr nu vrem s se subneleag faptul c tradiiile istorice sunt
separate de Tradiie. Ele purced din acea Tradiie i i manifest coninutul. Constantine Cavarnos, ntr-o strlucit recenzie a
crii Profesorului Lossky In the Image and Likeness of God, s-a ocupat i el de natura deosebirii fcute de Loskky ntre
Tradiie i tradiii. Oricum, Profesorul Cavarnos susine c deosebirea nsi nu este patristic. El scrie c n amplele mele
lecturi din Sfinii Prini, nu am ntlnit o astfel de deosebire (The Greek Orthodox Theological Review, Vol. XX, nr. 1&2
[1975], p. 87), i l mustr pe Lossky pentru c nu a reuit s aduc argumente din scrierile Sfinilor Prini n sprijinul acestei
preri. Am putea face excepie, n acest din urm sens, de la o acceptare neechivoc a afirmaiei lui Cavarnos. Citnd un numr
de teologi ortodoci contemporani i izvoare patristice pentru noiunea unei Credine ecleziale (Tradiia) i a obiceiurilor
ecleziale variabile, Profesorul Bebis, de exemplu, susine c o distincie ntre Tradiie i tradiii nu este ntru totul lipsit de
fidelitate patristic. nelegnd Tradiia ca pe un reper pentru a judeca validitatea tradiiilor istorice, suntem de acord cu Bebis
n a insista c att Tradiia ct i tradiiile duc una la alta i nici una nu poate supravieui fr cealalt (Concept of
Tradition, p. 42). Acesta este exact punctul n care poziia noastr se deosebete de cea a lui Lossky.
242
John Kaloghiru, Sacred Tradition: Its Source and Its Task in the Church, The Greek Orthodox Theological Review, vol.
XI, nr. 1 (1965), p. 116.
243
Sf. Iuda 1, 3.
244
Armandritul Sofronie The Monk of Mount Athos: Staretz Silouan 1866-1938, trad. Rosemary Edmonds (Londra i Oxford,
1973), p. 55.
245
I Corinteni 2, 16.
246
Argumentul nostru de aici subliniaz n alt mod o observaie pe care am fcut-o deja, c adevrul, pentru ortodoci, nu este
limitat de granie istorice. Mintea Prinilor nu e ceva din antichitate sau din vreo vrst de aur patristic. Este o minte
dincolo de limite istorice i de parametri temporali normali.
247

 
, (On the Incarnation 54.3, Patrologia Graeca, vol. XXV, col.
192B).
248
Matthew G. Chapman [Episcopul Auxentie de Foticeea], Notes on the Nature of God, the Cosmos, and Novus Homo: An
Eastern Orthodox Perspective, The Greek Orthodox TheologicalReview, vol. XXI, nr. 3 (1976), p. 251; retiprit n
Arhiepiscopul Hrisostom de Etna, Episcopul Auxentie de Foticeea i Arhimandritul Acachie, Contemporary Traditionalist
Orthodox Thought, ed. a doua (Etna, CA, 1998), p.2.
249
Origen Against Celsus, trad. Rev. Frederick Crombie, n The Ante-Nicene Fathers, ed. Rev. Alexander Roberts i James
Donaldson, rev. A. Cleveland Coxe, vol. IV, Tertullian, Part Fourth; Mincius Felix; Commodian; Origen, Parts First and
Second (New York, 1885), pp. 604-605.
250
Ibid., p. 605.
251
Ibid.
252
Nu putem accentua ndeajuns realitatea duhovniceasc adnc a ndumnezeirii omului. A sublinia aceast idee nu nseamn
s repetm acelai lucru fr rost. Fiind strin de perspectiva teologic apusean, nelesul duhovnicesc al ndumnezeirii, aa
cum se gsete el n literatura patristic, este adesea distorsionat, dup cum stau mrturie diferitele pasaje traduse greit din
greac, n mod nejustificat. Un exemplu memorabil al acestei tendine se gsete n prezentarea Primei cuvntri teologice a
Sfntului Grigorie Teologul, fcut n englez de Phillip Schaff i Henry Wace. Sfntul Grigorie este citat ca ndemnndu-ne
s devenim ai lui Dumnezeu de dragul Lui, cci El S-a fcut om de dragul nostru (Sfntul Grigorie de Nazianz, On Easter
and His Reluctance, trad. Charles Gordon Browne i James Edward Swallow, n A Select Library of the Nicene and PostNicene Fathers of the Christian Church, ed. Philip Schaff i Henry Wace, vol. VII, seria a doua, S. Cyril of Jerusalem, S.
Gregory Nazianzen [New York, 1893], p. 203). Aceast traducere surprinztoare este redarea grecescului 

,

(Patrologia Graeca, vol. XXXV, col. 397). Nou ni se pare c singura traducere
potrivit este urmtoarea: S ne facem dumnezei pentru El [de dragul Lui], ntruct El pentru noi [de dragul nostru] S-a fcut
om. Este pur i simplu imposibil s gsim n cuvintele 
expresia genitiv a deveni ai lui Dumnezeu
235

50

de dragul Su [sublinierea noastr]. Putem doar presupune c sensibilitile teologice ale traductorului au trecut naintea
erudiiei, ducnd la o traducere frauduloas.
253
Cf. I Tesaloniceni 5, 17.
254
Printele Romanides, Palamite Controversy II, p. 229.
255
George A. Barrois, Palamism Revisited, St. Vladimirs Theological Quarterly, vol. XIX, no. 4 (1975), p. 228.
256
Evrei 13, 8.
257
Matthew G. Chapman [Episcopul Auxentie de Foticeea], Dom David Knowles on Hesychasm: A Palamite Rejoinder,
, vol. VIII, nr. 1 (1976), p. 101; retiprit n Arhiepiscopul Hrisostom de Etna, Episcopul Auxentie de Foticeea i
Arhimandritul Acachie, Contemporary Traditionalist Orthodox Thought, ed. a doua (Etna, CA, 1998), p. 48.
258
I Corinteni 2, 16.
259
Printele Pomazansky, Liturgical Theology, p. 262.
260
Patrologia Latina, Vol. L, col. 640.
261
Patrologia Graeca, Vol. VII, col. 545-546.
262
Ibid., vol. XXVI, col. 440.
263
Homilies of St. John Chrysostom on the First Epistle to the Corinthians, p. 36.
264
[Sfntul] Ioan Damaschin, Exposition, p. 79.
265
Elder Paisius, p. 203.
266
Romani 12, 2.

51