StTeol 2005.1

PRECUVANTARE
Seria a III-a, Anul I, Nr.1, ianuarie-martie, 2005
PREA FERICITUL PARINTE TEOCTIST
COLEGIUL DE REDACIE:
Preedinte: Prea Fericitul Printe TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne
Membri: Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA, decanul Facultii de Teologie Ortodox
Patriarhul Justinian din Bucureti; Pr. prof. dr. Gheorghe POPA, decanul Facultii
de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae din Iai; Pr. prof. dr. Dorin OANCEA,
decanul Facultii de Teologie Ortodox Andrei aguna din Sibiu; Pr. conf. dr.
tefan RESCEANU, decanul Facultii de Teologie Ortodox din Craiova; Pr. conf.
dr. Constantin RUS, decanul Facultii de Teologie Ortodox din Arad; Pr. conf. dr.
Ioan CHIRIL, decanul Facultii de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca.
Redactor ef: Pr. prof. dr. Constantin COMAN, prodecan al Facultii de Teologie
Ortodox Patriarhul Justinian din Bucureti
Secretar de redacie: drd. Bogdan DEDU
Redactori corespondeni: Pr. lect. dr. Ion VICOVAN, Iai; Lect. drd. Paul
BRUSANOWSKI, Sibiu; Asist. dr. Mihai-Valentin VLADIMIRESCU, Craiova; Diac.
lect. Mihai SSUJAN, Arad; Pr. lect. dr. Alexandru IONI, Constana; Pr. lect. dr.
tefan FLOREA, Trgovite; Asist. drd. Grigore Dinu MO, Cluj-Napoca; Arhim. lect.
dr. Cristian Teofil TIA, Alba Iulia; Pr. lect. dr. Ion BICA, Piteti; Pr. lect. drd. Viorel
POPA, Oradea; Pr. lect. dr. Constantin JINGA, Timioara; Asist. drd. Teofil STAN,
Baia-Mare.
Colaboratori: nalt Prea Sfiniii Mitropolii i Arhiepiscopi, Prea Sfiniii Episcopi,
cadrele didactice de la facultile de teologie ortodox, candidaii la titlul de doctor
n teologie, masteranzii, studenii teologi.
Tehnoredactare: Daniel-Adrian ROBU i Eliodor IFTIMIU
Corectur: prep. drd. Alexandru MIHIL
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne
Director: Aurelian MARINESCU
Tipografia Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne
Consilier patriarhal: Pr. Valer ULICAN
Coperta i viziunea grafic a revistei: Doina DUMITRESCU
Redacia: Str. Sf. Ecaterina, Nr. 2-4, cod 040155, Bucureti, sector IV, Romnia
Tel. (+4) 021 335 61 17; Fax: (+4) 021 335 07 75; e-mail: studiiteologice@yahoo.com
PRECUVANTARE
Precuvntare
Prea Fericitul Printe TEOCTIST,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne,
Slujitori ai Evangheliei harului lui Dumnezeu .. 6
Aniversar
Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA,
Omagiu P.F. Printe TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne,
la mplinirea vrstei de 90 de ani . 10
Studii
Pr. prof. dr. Gheorghe POPA,
Teologie i ideologie. Tentaia interpretrii ideologice n cadrul
discursului teologic 22
Pr. conf. dr. Constantin RUS,

Teoria perpeturii efectelor hirotoniei: revenirea clericilor hirotonii la
starea de laici .. 36
Pr. conf. dr. Ioan CHIRIL,
Sofia i Logos sau despre dialogul dintre cei doi Iisus: Hristos i Ben
Sirah 49
Din Sfinii Prini ai Bisericii
Tomosul sinodului constantinopolitan din mai-august 1351
Principalul text oficial al dogmei energiilor necreate (traducere de
Arhid. Prof. dr. Ioan I. IC jr.) ... 65
Din teologia ortodox contemporan

Georgios MANTZARIDIS,
tiina teologic i teologia tiinific (traducere de Sabin PREDA).. 112
Dialog teologic
Manualul de dogmatic n seminariile teologice . 124
Morala ortodox o moral a existenei, nu a legilor 127

Cronica
Lucrrile primului Congres Naional al Facultilor de Teologie
Ortodox din Romnia, Duru, 8-10 septembrie 2003 .. 138
Mesaje
Prea Fericitul Printe TEOCTIST,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne,
Mesaj adresat participanilor la Congres 141
Dl. Laureniu D. TNASE,
Secretar de Stat pentru Culte,
Cuvnt de salut 144
Prof. dr. Ioan PNZARU,
Prorectorul Universitii din Bucureti,
Mesaj adresat Congresului Facultilor de Teologie . 145
.P.S. DANIEL,
Mitropolitul Moldovei i Bucovinei,
Printele Stniloae creator al unei sinteze neo-patristice n teologia
ortodox contemporan . 146
Sesiunea I: Scopul i misiunea Teologiei n Biseric i n societate
Pr. prof. dr. Viorel IONI,
Cooperarea dintre facultile de teologie din Europa . 151
Pr. prof. dr. Constantin COMAN,
Teologia ortodox romneasc n epoca post-Stniloae .. 158
PRECUVANTARE
Arhid. prof. dr. Ioan I. IC jr,

Printele Dumitru Stniloae clasic al teologiei secolului XX i
misiunea teologiei n Biseric i n societate . 169
Sesiunea a II-a: Principalele probleme cu care se confrunt facultile
de teologie ortodox din Romnia astzi
Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA,
Raportul dintre universitate i facultile de teologie ortodox din
Romnia 181
Pr. conf. dr. Ioan CHIRIL,
Structura nvmntului teologic astzi (planuri, programe) 189
Pr. prof. dr. Nicolae ACHIMESCU,
Relaia dintre facultate i Biseric 194
Lect. dr. Ionel UNGUREANU,
Perspectivele aezrii facultii de teologie n socialul contemporan .. 200
Hotrrile primului Congres Naional al Facultilor de Teologie
Ortodox din Romnia 205
Hotrrile Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne privitoare la
propunerile primului Congres Naional al Facultilor de Teologie
Ortodox din Romnia 209
Reviste de teologie
Vestitorul Teologic, periodic editat de
Academia Teologic din Moscova (Nr. 4/2004) ... 213
Cri primite la redacie . 218
SLUJITORI AI EVANGHELIEI HARULUI LUI

DUMNEZEU (FAPTE 20, 24)
Orice struin de a transmite, adnci i apra nvtura cea
dreapt i mntuitoare adus lumii de Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat
este o lucrare bineplcut Domnului. Cu att mai mult devine o asemenea
strdanie astfel, cnd ea este iniiat chiar de ctre cei care poart marea
responsabilitate a formrii intelectuale i duhovniceti a celor care vor
deveni sfiniii slujitori ai Bisericii, propovduitorii de mine ai
Evangheliei harului lui Dumnezeu (Fapte 20, 24).
Dintr-o asemenea preocupare, pentru gsirea unor modaliti de
mbuntire a nvmntului nostru bisericesc superior, a aprut n
cursul primului Congres al Facultilor de Teologie Ortodox din
Patriarhia Romn, care a avut loc la Duru, ntre 8-10 septembrie 2003
i gndul de a da un nou chip revistei Studii Teologice, una dintre cele
trei prestigioase publicaii bisericeti centrale.
Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a manifestat i
manifest o grij deosebit pentru reorganizarea nvmntului teologic
universitar, care, fa de cele dou Institute Teologice de Grad Universitar
de pn n anul 1989, este reprezentat acum de cele 11 faculti i patru
departamente de Teologie, cu specializrile: Teologie Pastoral, Teologie
Didactic, Teologie Social i Art Sacr, integrate n Universiti, n baza
unui Protocol ncheiat ntre Patriarhia Romn i Ministerul de resort, iar
acum i prin Legea nvmntului. Aa se face c, n prezent,
nvmntul teologic se aliniaz dinamicii universitare, cu libertatea
desfurrii activitilor didactice n spiritul autonomiei universitare, iar
n privina programului de formare a clerului, n duhul Ortodoxiei,
Cuvnt nainte pentru apariia revistei Studii Teologice n noua ei form i coninut.
PRECUVANTARE
cadrele didactice i desfoar misiunea, potrivit hotrrilor Sfntului

Sinod.
Prin nmulirea facultilor de teologie deci, aceiai profesori au
trebuit s predea i la noile faculti, pentru a le alinia la exigenele
universitare, dar n acelai timp au trebuit s manifeste i cutezan, att
ei, ct i noua generaie ce s-a format, de a menine n actualitate i a
continua pe o treapt superioar, preocuparea pentru cercetarea
teologic, de deschidere i de aprofundare a cunotinelor din acest
domeniu, cerute de tinerii discipoli, care, prin setea pentru cultura i
tiina teologic, au determinat aceast nnoire n nvmntul teologic i
n publicistica bisericeasc.
Este de la sine neles c numrul mare de faculti a atras dup
sine i sporirea numrului cadrelor didactice, cu pregtire teologic
adecvat, dornice de afirmare, de la care se ateapt i o aprofundare a
studiilor teologice. Dac la aceasta adugm i faptul, deosebit de
important, c unii dintre ierarhii notri, cu formaie teologic solid,
ucenici ai renumiilor profesori din trecut, se afl n aceast activitate de
cretere i afirmare a nvmntului teologic, fie ca profesori, decani i
coordonatori nemijlocii ai activitilor din facultile eparhiilor
respective, rezult i necesitatea unei colaborri i armonizri a
preocuprilor universitare, care s evidenieze unitatea de scopuri i
idealuri, ntr-o nou form.
Aa se face c Sfntul Sinod a iniiat organizarea unor ntruniri
periodice ale profesorilor, n cadrul Congreselor Facultilor de Teologie,
convocate din doi n doi ani, consultri ale decanilor ori de cte ori este
oportun i publicarea unei reviste speciale a Facultilor de Teologie
Studii Teologice -, care s oglindeasc preocuprile actuale i de viitor
din nvmntul nostru teologic superior i din viaa cultural-spiritual a
eparhiilor. Revista Studii Teologice, n noua sa form, apare deci ca o
cerin imperioas a Facultilor de Teologie, ca factor de comunicare
ntre ele, de mprtire a experienelor i realizrilor, de perfecionare a
activitilor didactice i de cercetare teologic, la care s colaboreze toate
facultile, aducndu-i astfel fiecare contribuia la inuta i la nivelul ei
tiinific. Ea va rmne, aadar, revist central a Bisericii, ns devine
purttoarea ideilor, dezbaterilor i preocuprilor Facultilor de Teologie,
i, ca atare, se va afla n grija i responsabilitatea Facultii de Teologie
Ortodox Patriarhul Justinian din Bucureti, cu un comitet redacional
reprezentativ pentru toate Facultile de Teologie. Tiparul i difuzarea
acestei reviste rmn, n continuare, n grija Tipografiei Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, pstrndu-i i chiar

nmulindu-se abonamentele parohiilor, mnstirilor, profesorilor de
religie, studenilor, credincioilor i tuturor doritorilor de cunoatere a
studiilor i cercetrilor slujitorilor catedrelor universitare de la toate
facultile de teologie. Sperm c n aceast nou form i pe linia de
tradiie i nnoire, Revista Studii Teologice va continua lucrarea cea bun
nceput n 1929, a crei valoare era dat de calitatea articolelor
prezentate de marii dascli de teologie ce au ilustrat nvmntul
teologic universitar n perioada interbelic, reuind s-i ridice i s-i
menin prestigiul, att prin activitatea de la catedr, ct i prin cea
publicistic.
Teologia noastr este Teologia speranei, a bucuriei, a iubirii, a
iertrii i a biruinei binelui asupra rului, pentru c Biserica este
purttoarea tuturor acestor virtui. Teologia nu poate exista n afara
Bisericii, n afara gndirii i simirii inspirate de Duhul Sfnt. Printele
Dumitru Stniloae arta cum trebuie prezentat i neleas Teologia,
anume c Omul are n suflet raiunea i libertatea, dar acestea nu pot
funciona n mod deplin dect n unire cu Dumnezeu, dect adpndu-se
din apa vie a Duhului Sfnt. n aceast privin, rolul profesorilor de
teologie de a elabora studii i cercetri aprofundate pentru ntmpinarea
i nelegerea marilor probleme ale societii contemporane i cele cerute
de dialogul teologic i ecumenism va avea darul binefctor al luminii
Duhului Sfnt, Care lumineaz pururea sufletul cel cretinesc. De aici
nelegem de ce este nevoie ca teologii s scrie, dar s i triasc cele
scrise, s fie iubitori ai vieii liturgice i ascetice, s-i modeleze viaa prin
concordana dintre vorb i fapt, pentru c dup cuvntul Sfintei
Scripturi: dup cum trupul fr suflet este mort, tot aa i credina fr
fapte este moart (Iacob 2, 26).
Revista Studii Teologice, prin noul ei statut, va constitui, astfel, un
liant puternic ntre Teologie i viaa Bisericii, ntre coal i Biseric, ntre
profesori i studeni, ntre credincioi i ndrumtorii lor spirituali i
sperm c va determina o emulaie n rndul autorilor, pentru elaborarea
unor studii ct mai interesante i de calitate, pe msura ateptrilor
cititorilor. i dac cele ce s-au publicat pn acum studii i articole
au reprezentat pagini antologice ale Teologiei romneti, ndjduim ca i
actualul colectiv redacional i toi colaboratorii s confere Revistei o
nalt i profund vorbire despre Dumnezeu, cu darul de a determina
convingeri duhovniceti i o real trire de apropiere fa de Dumnezeu i
fa de semeni, temelia comuniunii noastre n Duhul Sfnt.
PRECUVANTARE
Noile rubrici, deosebit de semnificative: Din Sfinii Prini ai

Bisericii, Din Teologia Ortodox Contemporan, Dialog Teologic,
Cronica Facultilor de Teologie din Patriarhia Romn, Reviste de
Teologie sau Cri primite la Redacie, credem c vor reprezenta tot
attea ci care s-i cluzeasc pe cititorii ei tinerii teologi, preoii din
parohii i din alte domenii n care activeaz, profesorii ce predau Religia
n nvmntul preuniversitar, credincioii nsetai de cuvntul care
zidete pe calea cunoaterii adevrurilor noastre de credin i a
nelepciunii. ntr-o asemenea viziune, Revista Studii Teologice, care ne-a
fost, decenii de-a rndul, hran sufleteasc i care n-a lipsit din biblioteca
nici unei parohii, va rmne, n continuare, o revist de mplinire a setei
de cunotine, din ce n ce mai vie i struitoare.
Faptul c, prin demersurile Comisiei teologice i liturgice a
Sfntului Sinod al Bisericii noastre, amintita iniiativ a dobndit o form
concret, dovedete ncrederea forurilor noastre bisericeti c aceast
ntreprindere va contribui la dinamizarea activitii de cercetare teologic,
devenind un imbold al strdaniilor de sistematizare i aprofundare a
disciplinelor din nvmntul nostru superior.
Binecuvntnd, aadar, iniierea acestei noi serii a revistei Studii
Teologice a facultilor de teologie ortodox din Patriarhia Romn, cu
printesc ndemn, chemm pe toi cei care se vor osteni n aceast lucrare
ca ntru toate s-i fac cinste nvturii Mntuitorului nostru
Dumnezeu (Tit 2, 10), tiind ct folos ateapt de la toi cei care se
nevoiesc n ogorul Domnului.
TEOCTIST
Arhiepiscop al Bucuretilor,
Mitropolit al Munteniei i Dobrogei,
Lociitor al Cezareei Capadociei i
Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne
PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA
Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA

OMAGIU PREA FERICITULUI PRINTE TEOCTIST,
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE, LA
MPLINIREA VRSTEI DE 90 DE ANI I LA
ANIVERSAREA A 55 DE ANI DE ARHIPSTORIRE
La 7 februarie 2005, ntistttorul Bisericii Ortodoxe Romne,
Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist, a mplinit frumoasa vrst de 90
de ani. n acelai binecuvntat an, peste o lun, la 5 martie, Printele
Patriarh Teoctist a aniversat 55 de ani de la hirotonirea Sa n treapta
arhieriei. Sunt dou momente de mare frumusee i nsemntate n viaa
celui care conduce cu atta destoinicie i nelepciune destinele Bisericii
Ortodoxe Romne, dar ele devin momente de bucurie i de aniversare
pentru toi fiii duhovniceti ai Prea Fericirii Sale, ierarhi, preoi i
credincioi ortodoci romni, care l iubesc i l preuiesc i rmn ataai
de ierarhul care i-a identificat viaa i activitatea sa cu slujirea Bisericii i
a poporului drept credincios. n istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Prea
Fericitul Printe Patriarh Teoctist este o personalitate de excepie,
nscriindu-se ntre figurile cele mai reprezentative ale ortodoxiei romneti
i ale ortodoxiei universale contemporane.
Viaa sa, ncununat i aureolat de anii patriarhilor biblici, cu care
bunul Dumnezeu l-a hrzit din plin, slujirea n demnitatea arhiereasc
timp de 55 de ani, dintre care 18 ca patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne,
arhipstorirea n aproape toate provinciile i eparhiile rii i n mod
deosebit faptele i realizrile sale n toate aceste centre eparhiale, ne
griesc de la sine i definesc personalitatea unuia dintre cele mai
reprezentative chipuri de ierarhi ortodoci romni. Bogata i multilaterala
activitate a Prea Fericitului Printe Patriarh Teoctist constituie o adevrat
cunun de nfptuiri cu care puini oameni se nvrednicesc n via.
10
OMAGIU PREA FERICITULUI PARINTE TEOCTIST
De aceea, la un popas aniversar att de semnificativ, cum este cel

pe care ntreaga Biseric Ortodox Romn l triete, o prezentare a
nfptuirilor de excepie din viaa i activitatea Prea Fericirii Sale nu
constituie dect un smerit omagiu pe care l aducem cu dragoste de fii
duhovniceti i cu contiina c toate aceste mpliniri, care capt valoare
de evenimente ale istoriei Bisericii Ortodoxe Romne, trebuie cunoscute,
pentru a fi pild de urmat n activitatea tinerilor ierarhi, a preoilor i a
tuturor fiilor Bisericii noastre, dar, n acelai timp, i o modalitate de a ne
exprima recunotina fa de contribuia i implicarea total a Prea
Fericitului Printe Patriarh Teoctist n slujirea Bisericii.
Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist a vzut lumina zilei la 7
februarie 1915, n satul Tocileni, pe frumoasele plaiuri botonene. Este
cel de-al noulea din cei zece copii cu care evlavioii si prini, Dumitru
i Marghioala, pe care Printele Patriarh Teoctist i evoc cu mult duioie
i respect, au fost binecuvntai de Dumnezeu. De la prinii si a motenit
i a nvat credina adevrat, dragostea de oameni i de pmntul natal, i,
n mod deosebit, cultul muncii, cinstea i omenia. Au fost coordonate care
l-au cluzit toat viaa i care au marcat atitudinea sa fa de oameni i i-au
trezit mereu contiina responsabilitii pentru marile sarcini ncredinate
de Biseric.
Simind nc din fraged vrst chemarea luntric a slujirii
sfaturilor evanghelice i urmrii chipului ngeresc, tnrul Teodor, care
toat viaa i-a dovedit identitatea cu numele, adic cel cu darul lui
Dumnezeu, dup ce a urmat clasele primare n satul natal, unde s-a distins
ca un copil cuminte i dornic de nvturi, a intrat n lumea monahal, la
numai 14 ani, cu intenia curat de a-i nchina viaa slujirii lui Dumnezeu
i semenilor. Primii pai, ca i primele ascultri n viaa monahal, au fost
nfptuii la Mnstirile Vorona i Neam, de unde, atrgnd atenia prin
comportarea exemplar i prin interesul vdit pentru studiu i cultur, a
fost trimis, n 1923, la Seminarul Teologic monahal, de la Mnstirea
Cernica, ctitorit de Patriarhul Miron Cristea, unde, n cei opt ani de studiu,
i-a sporit comoara de cultur teologic i general, distingndu-se ca
unul dintre cei mai buni elevi ai acestei coli i prin propirea n viaa
duhovniceasc. La 6 august 1935, de srbtoarea Schimbrii la Fa, a
fost tuns n monahism, primind frumosul nume de Teoctist, care, prin
etimologia sa, nseamn cel ctitorit de Dumnezeu sau ctitor de lucruri
dumnezeieti. Att momentul clugririi, ct i numele, au fost
semnificative n viaa celui care a mbrcat chipul ngeresc, cci viaa
prin excelen a Prea Fericirii Sale a fost aceea de a schimba mereu
11
lucrurile, n bine i n frumos, i de a ctitori material i duhovnicete

spre slava lui Dumnezeu.
Dup absolvirea seminarului, dorina de carte i de cultur
teologic l-a determinat s-i continue studiile la Facultatea de Teologie
a Universitii din Bucureti, ilustrat pe atunci de celebrii profesori ai
generaiei de aur a nvmntului teologic universitar romnesc. S-a
impus ateniei i aprecierii profesorilor printr-o munc struitoare, prin
seriozitate i prin caliti intelectuale deosebite. Concomitent cu studiile
universitare, a ndeplinit i diverse funcii administrative n cadrul
Arhiepiscopiei Bucuretilor i a slujit ca diacon la catedrala patriarhal.
i-a luat licena n teologie, n 1945, cu calificativul Magna cum laude,
avnd ca ndrumtor tiinific pe renumitul profesor de liturgic i
pastoral, Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu.
La 1 martie 1945, la cerere, a fost numit preot slujitor la Catedrala
mitropolitan din Iai, fiind hirotonit ieromonah, la 25 martie 1945. Din
dorina de a-i desvri studiile i de a-i mbogi zestrea cultural cu
valorile tradiionale ale culturii romneti i universale, ieromonahul
Teoctist s-a nscris la Facultatea de Litere i Filosofie a Universitii din
Iai, frecventnd cursurile doar doi ani, ntruct regimul comunist, instaurat
atunci n ara noastr, i-a interzis continuarea studiilor, ca la atia tineri care
nu aveau alt vin dect c studiaser sau studiau teologia.
Fcnd dovada unei frumoase i temeinice pregtiri teologice,
dublat de o autentic i pilduitoare via clugreasc, a fost ales i
numit de ctre crturarul mitropolit Irineu Mihlcescu, n funcia de mare
ecleziarh al Catedralei mitropolitane din Iai, apoi exarh al mnstirilor.
n 1948, a fost numit vicar administrativ al Mitropoliei Moldovei i
Sucevei de ctre mitropolitul de atunci i viitorul patriarh, Justinian
Marina. A condus cu mult pricepere lucrrile cancelariei arhiepiscopale,
desfurnd, n acelai timp, o bogat i exemplar activitate
pastoral-misionar i de asisten social, n condiiile vitrege de dup al
doilea rzboi mondial, ale crui rni trebuia vindecate, distingndu-se
prin rbdare, sinceritate, demnitate, iniiativ, apropiere fa de preoi i
de credincioi. A primit i distincia de arhimandrit.
Apreciind pregtirea sa teologic, experiena administrativ bogat
i activitatea pastoral-misionar i social exemplar, ca i promptitudinea
i struina n ndeplinirea sarcinilor ncredinate, vrednicul de pomenire,
Patriarhul Justinian Marina, l-a chemat pe arhimandritul Teoctist la
demnitatea arhiereasc, n funcia de episcop vicar patriarhal, cu titlul de
Botoneanul. A fost hirotonit episcop n ziua de 5 martie 1950, n
12
biserica Sfntul Spiridon Nou din Bucureti, de ctre fericiii ntru

adormire Patriarhul Justinian, Mitropolitul Firmilian al Olteniei i
Episcopul Chesarie al Dunrii de Jos, la vrsta de 35 de ani, fiind cel mai
tnr dintre ierarhii Bisericii noastre de atunci.
Slujirea ca episcop vicar patriarhal pe lng cel mai mare dintre
patriarhii Romniei, pururea pomenitul Justinian Marina, a fost o adevrat
coal pentru tnrul episcop Teoctist, cruia i s-au ncredinat sarcini de
mare rspundere, pe msura pregtirii sale, ndeplinindu-le cu responsabilitate i competen i nfptuind lucrri de mare anvergur, pastoralmisionare, gospodreti administrative i cu caracter cultural.
Cea mai important dintre rspunderile ncredinate a fost
conducerea Institutului Teologic Universitar din Bucureti, expulzat din
Universitate de ctre regimul comunist, n calitate de rector, n vremuri
foarte vitrege n care Biserica era nevoit i-i creeze i s-i defineasc
strategia pregtirii slujitorilor bisericeti, pentru a face fa propagandei
atee i pentru a pstra valorile nvmntului teologic romnesc. Alturi
de marele su nainta, n calitatea sa de rector, a dat o nou orientare
nvmntului teologic romnesc universitar i seminarial, fundamentndu-l pe gndirea Sfinilor Prini i ancorndu-l sau legndu-l de
realitile i necesitile pastoraiei, urmrind cu persisten nduhovnicirea lui, prin accentuarea rolului Sfintei Liturghii n formarea viitorilor
slujitori ai Bisericii. De aceea, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist
poate fi socotit pe drept cuvnt ctitor al nvmntului teologic
romnesc. De numele su se leag aciunile ntreprinse pentru promovarea i perfecionarea nvmntului teologic: alctuirea legislaiei
privitoare la nvmnt, nlturarea spiritului laicizant din nvmntul
teologic, ncadrarea studenilor i a elevilor seminariti n programul de
rugciune i practic liturgic desfurat n paraclis, spovedirea i
mprtirea lor, alctuirea planurilor de nvmnt i a programelor
analitice, dotarea bibliotecilor, iniierea, susinerea i dezvoltarea
publicaiilor teologice, oferirea de burse de studiu i subvenii materiale,
ncurajarea schimbului de studeni i profesori i altele.
Aciunea de ndrumare a clerului pentru o activitate pastoralmisionar care s pstreze i s pun n eviden valorile inestimabile ale
cultului divin ortodox, s atrag i s in pe credincioi n jurul sfintelor
altare i al Sfintei Liturghii, lucrarea bogat de bun gospodrire i
mpodobire a locaurilor de cult, de restaurare i de pstrare a
monumentelor de art i arhitectur bisericeasc din Arhiepiscopia
Bucuretilor, cum au fost mnstirile Dealu, Viforta, Sinaia, Cldruani,
13
Ciorogrla, Ghighiu i altele, constituie doar cteva din multiplele sarcini

i rspunderi pe care le-a ndeplinit cu deosebit competen, autoritate i
devotament, ca episcop vicar patriarhal. Toate acestea ns l-au format ca
ierarh destoinic, conductor bisericesc i om de cultur, ataat valorilor
spiritualitii romneti, pe care le-a iubit i aprat ntotdeauna.
Avndu-se n vedere aceast zestre i experiena acumulate timp de
12 ani, a fost socotit vrednic de chemarea de a pstori istoricul scaun al
episcopiei Aradului, Ienopolei i Hlmagiului. Aici a desfurat, din 1962
pn n 1973, bogata lucrare de ndrumare a preoilor i a credincioilor,
n spiritul pstrrii unitii de credin, a uniformizrii cultului i a
promovrii tradiiilor ortodoxe romneti, ca i o ampl aciune de
restaurare i mpodobire, n stil autentic ortodox, a sfintelor locauri
bisericeti i mnstireti. Printre lucrrile realizate aici putem meniona
noul paraclis de la centrul eparhial, sala de festiviti i construciile
anexe, parcul reedinei, pe care l-a mpodobit cu o veche bisericu de
lemn, strmutat aici. Pentru un an, a condus i episcopia vacant
vecin a Oradiei.
La 28 ianuarie 1973, Prea Sfinitul Episcop Teoctist a fost chemat
la demnitatea de arhipstor al Craiovei i Mitropolit al Olteniei. Dei
arhipstorirea de la Craiova n-a fost dect de aproape cinci ani, ea a fost
ncrcat de frumoase mpliniri. A nzestrat centrul arhiepiscopal cu o
biseric de lemn de mare valoare artistic, a ctitorit noul local al
Seminarului teologic de la Mofleni, a sporit calitatea revistei Mitropolia
Olteniei i s-a ngrijit ndeaproape de propirea vieii duhovniceti a
clerului i a credincioilor, a vegheat la pstrarea unitii bisericeti i la
aprarea dreptei credine i a datinilor strmoeti, ca i la restaurarea
monumentelor istorice i de art bisericeasc.
Dup aproape cinci ani de pstorire la Craiova, nalt Prea Sfinitul
Teoctist a fost ales, la 25 septembrie 1977, n scaunul de arhiepiscop al
Iailor i Mitropolit al Moldovei i Sucevei. La acest centru istoric
mitropolitan, strjuit de umbra marilor ierarhi crturari, nalt Prea
Sfinitul Mitropolit Teoctist a adugat pagini de mare nsemntate i
cinste n cronica bisericeasc a Moldovei. Acionnd cu rvn, chibzuin
i hotrre neclintit, s-a ngrijit de formarea preoilor i de cultivarea
tradiiilor sntoase de pe aceste meleaguri, de ocrotirea, mpodobirea i
nfrumusearea locaurilor de cult i, n chip special, de punerea n
valoare a mnstirilor din Moldova i Bucovina. Lucrrile de ctitorire de
mare anvergur de la Mnstirile Vorona i Golia, reconstruirea palatului
voievodal al binecredinciosului voievod tefan cel Mare i Sfnt de la
14
Mnstirea Putna, adunarea n colecii a vechilor cri de slujb n limba

romn, ca i a manuscriselor i hrisoavelor mnstireti, construirea de
noi biserici pentru parohiile lipsite de locauri de cult, ca i restaurarea
celor vechi, mpodobirea lor cu pictur nou sau restaurarea celei
existente, rmn dovezi ale vocaiei sale de ctitor. Seminarul Teologic de
la Neam a stat permanent n preocuprile sale pentru ridicarea nivelului
de pregtire a elevilor, iar Tipografia a fost modernizat, editarea i
tiprirea crilor de cult i de rugciuni, a paracliselor i acatistelor, a
crilor de zidire sufleteasc ocupnd un loc central n activitatea
cultural a Mitropolitului de atunci al Moldovei i Sucevei. La acestea
adugm grija pentru ridicarea nivelului i calitii revistei Mitropolia
Moldovei i Sucevei, organizarea cursurilor cu ghizii de monumente
istorice bisericeti la centrul eparhial i cultivarea colaborrii ecumenice,
pe plan local. Toate acestea constituie realizri de mare frumusee la
aceast mitropolie, unde numele nalt Prea Sfinitului Mitropolit
Teoctist a rmas nscris alturi de cele ale marilor mitropolii crturari
i iubitori de Biseric i ar. Ca mitropolit al Moldovei i Sucevei, a
condus pentru un an i jumtate i Arhiepiscopia vacant a Sibiului i
Mitropolia Ardealului.
La 9 noiembrie 1986, nalt Prea Sfinitul Mitropolit Teoctist al
Moldovei i Sucevei, dup ce ndeplinise, timp de trei luni, atribuiile de
Patriarh-locotenent, a fost chemat la suprema slujire n Biserica Ortodox
Romn, aceea de Arhiepiscop al Bucuretilor, Mitropolit al Munteniei i
Dobrogei i Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne, fiind ntronizat ca
Patriarh, la 16 noiembrie 1986. Cei 18 ani de slujire ca Patriarh al
Bisericii Ortodoxe Romne au fost marcai de noi i deosebite mpliniri i
realizri, mai ales n contextul nou creat n ara noastr, dup 1989.
Schimbrile produse n societatea romneasc dup aceast dat, au creat
situaii i cerine pastoral-misionare noi, ceea ce a determinat Biserica s
se adapteze la aceste cerine sau s ias n ntmpinarea lor. De numele
ntistttorului Bisericii noastre, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist,
se leag toate iniiativele Bisericii de a rspunde cerinelor pastorale ale
momentului de fa. Dintre acestea amintim: prezena Bisericii i a
slujitorilor ei n toate sectoarele vieii sociale, n spitale, orfelinate, azile,
armat, penitenciare; crearea sectoarelor de asisten social i
ntrajutorare cretin n administraia patriarhal i la centrele eparhiale
i intensificarea i diversificarea asistenei sociale; rencadrarea
seminariilor teologice i a facultilor de teologie, care s-au nmulit
simitor, n nvmntul de stat, cu dubl subordonare, a Bisericii i a
15
inspectoratelor colare i a universitilor; reintrarea nvmntului

religios n coal; crearea de noi specializri la facultile de teologie,
pentru a rspunde nevoilor actuale ale Bisericii (Teologie cu asisten
social, litere limbi moderne i clasice, limba romn, restaurare i
conservare, arte plastice pictur bisericeasc, istorie, muzic, comunicare
mimico-gestual); nmulirea numrului eparhiilor Patriarhiei Romne,
prin crearea de noi eparhii i numirea i hirotonirea de noi ierarhi tineri
i bine pregtii, care a adus dup sine ntinerirea Sfntului Sinod,
rearondarea parohiilor i numirea de preoi tineri, pentru o mai eficient
activitate pastoral-misionar; canonizarea de sfini romni n 1992 i
2003; ridicarea de noi locauri de cult la orae i la sate, necesare unei
mai bune desfurri a activitilor de cult i pastorale; restaurarea
bisericilor i monumentelor istorice i de art bisericeasc; restaurarea
vechilor mnstiri i schituri; restaurarea i mrirea centrului eparhial i a
administraiei parohiale; modernizarea tipografiei Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne i tiprirea crilor de cult, n ediii
noi, diortosite, i a literaturii teologice etc.
Toate aceste realizri ne ndreptesc s afirmm c activitatea
desfurat de ntistttorul Bisericii Ortodoxe Romne, att ca episcop
vicar patriarhal, ca episcop eparhial i mitropolit, dar mai ales ca patriarh,
este unic. Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist, care a pstorit n
aproape toate scaunele rii i n marile centre eparhiale, a lsat urme
vizibile n toate locurile unde a fost rnduit de Dumnezeu s slujeasc
Biserica. Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist a sfinit locurile unde a
pstorit, primind, n acelai timp, din puterea i sfinenia acestora. Aceast
activitate, desfurat timp de 55 de ani n slujba Bisericii i a neamului
romnesc l situeaz n rndul marilor ierarhi luminai, crturari i
iubitori de credin i de ar, care au strlucit n fruntea Bisericii
noastre. Teolog erudit, nsetat permanent de dorina de a cunoate,
crescut i hrnit cu seva puternic a monahismului romnesc, Prea
Fericitul Printe Patriarh Teoctist a avut constant n fa elul vieii sale
aprarea i promovarea valorilor ortodoxiei romneti. Acest lucru l-a
fcut n toat viaa sa, att n condiiile vitrege ale regimului comunistateu, dar mai ales n climatul de libertate total instaurat dup
schimbrile din 1989. De aceea, trebuie s spunem c, dac astzi
Biserica noastr este puternic i nfloritoare, cu o via religioas de
nalt i puternic trire, cu o administraie conform canoanelor i
normelor bisericeti, cu o via monahal n plin propire, cu un
nvmnt teologic de nalt nivel tiinific, cu ierarhi i preoi cu aleas i
16
solid cultur teologic, datorm mult ierarhilor notri, ntre care la loc
de frunte se situeaz Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist care, nainte
de 1989, au tiut s aplice cu nelepciune principiul iconomiei la
condiiile concrete ale pastoraiei de atunci, strecurnd corabia Bisericii
printre Scila i Caribda mpilrilor i umilinelor de tot felul venite din
partea regimului comunist-ateu totalitar. Puini tiu ct presiune s-a
fcut asupra Prea Fericirii Sale de a muta Patriarhia romn din Capital
i de a transforma istoricul deal al Patriarhiei ntr-o colin a prezenei i
imaginii stilului arhitectonic lipsit de gust i plin de hidoenie al
construciilor perioadei de trist amintire a comunismului. Prea Fericirea
Sa, nu numai c nu a cedat, ci, dimpotriv, construia noul cmin pentru
studenii teologi, consolida i restaura localul Facultii de Teologie i, n
acelai timp, salva de la demolare, printr-o abil diplomaie bisericeasc,
Biserica Sfntul Spiridon, declarnd-o laboratorul de formare a
studenilor. Sunt fapte de excepie din viaa i activitate Printelui
Patriarh Teoctist, care trebuie cunoscute de toat lumea, cu att mai mult
cu ct ele s-au petrecut n perioada n care demonul distrugerii fcea s
dispar de pe harta Capitalei monumente istorice, spitale, instituii i
biserici de mare valoare istoric i artistic.
La toate aceste frumoase mpliniri, adugm valoarea operei scrise
a Prea Fericitului Printe Patriarh Teoctist, din care menionm:
1) Lucrarea monografic Mitropolitul Iacob Putneanul, aprut n
1978 la Mnstirea Neam, 124 p.; 2) Studiul introductiv Mitropolitul
Dosoftei, ctitor al limbajului liturgic romnesc, la lucrarea Dumnezeiasca
liturghie, Iai, 1980, care l recomand ca pe un mare teolog al
Euharistiei, despre care a vorbit mereu admirabil studenilor i elevilor
seminariti; 3) Cele 14 volume din lucrarea Pe treptele slujirii cretine, o
adevrat fresc a Bisericii noastre n cei 55 de ani cuprini n aceast
lucrare. Lucrarea cuprinde cuvntri ale Prea Fericitului Printe Patriarh
Teoctist rostite sub form de predici, omilii, cateheze i meditaii, cu
prilejul slujirii Sfintei Liturghii n catedrala patriarhal sau n alte biserici,
din eparhie sau din ar ori n diaspora ortodox, la hirotoniri de ierarhi
i preoi, la sfiniri de noi locauri de cult, pomeniri ale unor personaliti
bisericeti, la hramuri de biserici, pastorale chiriarhale trimise la marile
srbtori ale Crciunului i Patelui preoilor i credincioilor, cuvntri
ocazionale i interviuri realizate la diverse evenimente din viaa Bisericii
i a rii, ntlniri cu ierarhi i conductori de Biserici cretine, n ar sau
n strintate, cu efi de state i guverne, la aniversri sau comunicri ale
evenimentelor i personalitilor de seam din istoria i cultura poporului
17
romn, la evenimente legate de nvmntul teologic i de educaia

tineretului, n general, i la orice moment n care Biserica trebuie s fie
prezent i s-i exprime punctul de vedere.
Cuvntrile Prea Fericitului Printe Patriarh Teoctist sunt scrieri
de valoare excepional, deoarece ele se refer la momente de mare
importan din viaa i activitatea Bisericii care, cu vremea, capt valoare
istoric. Ele sunt file de istorie i de cronic, un letopise al Bisericii
Ortodoxe Romne, n care cititorul urmrete ca pe o pelicul
desfurarea evenimentelor majore din viaa Bisericii i mai ales din
activitatea ntistttorului ei. Ele au o valoare documentar extraordinar,
fiindc n ele gsim date i informaii privitoare la desfurarea
evenimentelor amintite i ecoul lor n epoc, legtura cu societatea i
instituiile sale, influena lor asupra diverselor categorii de oameni. Dar
ele au mai ales o valoare teologic i doctrinar, fiindc reflect
nvtura Bisericii.
Teolog cu aleas pregtire n domeniu, cunosctor desvrit al
tezaurului de credin al Bisericii Ortodoxe, spirit critic, mereu dornic de
cunoatere, la curent cu noutatea i scrisul teologic, Prea Fericirea Sa i
fundamenteaz vorbirea i scrisul pe Sfnta Scriptur i Sfinii Prini,
din care citeaz cu mare uurin. Afirmaiile i argumentrile sale au
caracter axiomatic, fiindc ele sunt mereu formulate n concordan cu
nvtura Bisericii.
Ct privete valoarea i frumuseea literar a scrisului Prea
Fericitului Printe Patriarh Teoctist, acestea sunt de netgduit. Orator
desvrit i scriitor experimentat, cu uurin i cursivitate n exprimare,
cu o putere uluitoare de a surprinde mereu esenialul problemelor, cu
metod de argumentare, intuitiv i din surse bine cunoscute, cu
informaii din toate domeniile: teologie, istorie, literatur, filosofie,
aghiografie, literatur de spiritualitate, autorul celor 14 volume de carte
teologic rmne o personalitate de excepie, care mnuiete i verbul i
condeiul cu mult uurin. Cuvntul su curge firesc, precum apele unui
ru, fr s se foreze n a cuta exprimrile nclcite sau sofisticate, ci
urmrind dulceaa i naturaleea graiului romnesc autentic, impregnat
de limba crilor de cult, a cazaniilor, a operelor de spiritualitate
ortodox. Stilul cuvntrilor Prea Fericirii Sale este unic, cu uluitoare
frumusei de limb, n care cuvintele vechi, neao romneti, rsar la tot
pasul ca nite perle, n care figurile de stil, comparaiile, epitetele,
diminutivele i metaforele abund. Este o fericit exprimare a limbii
literare romneti, n graiul cu iz arhaic, al limbajului bisericesc al
18
sfintelor liturghii i nmiresmat cu duhul vechilor cazanii i cronici,

limpede ca izvorul cristalin al apelor de munte, dar din care nici
neologismele nu sunt evitate, ns potrivit, cuminte i nuanat folosite. Pe
lng bogia i varietatea temelor nfiate, limba literar l recomand
pe autorul celor 14 volume ca pe unul dintre cei mai mari i mai talentai
stiliti. Opera sa scris a constituit unul din temeiurile fundamentale
pentru a fi ncununat cu supremul titlu de membru de onoare al
Academiei Romne.
Ca diacon, ieromonah i arhiereu, Prea Fericitul Printe Patriarh
Teoctist s-a distins ca unul din marii slujitori ai Bisericii. Liturghisitor
desvrit, iubitor al ordinii, cureniei i fastului liturgic, predicator de
recunoscut i nentrecut miestrie, Printele Patriarh Teoctist este
ntruchiparea vocaiei sacerdotale prin excelen. Mreia hieratic ce se
degaj din chipul Su de mare arhiereu al lui Hristos, prestana fizic,
elegana i solemnitatea n micri i gesturi, vocea plcut i cald,
inconfundabil, dicia impecabil, evlavia i pietatea cu care slujete
sunt doar cteva din calitile cu care Dumnezeu l-a ncununat, fcnd
din printele nostru duhovnicesc, al tuturor, chipul adevratului slujitor
al lui Hristos.
Dar personalitatea ilustrului srbtorit nu ar fi conturat deplin,
dac nu am nfia i activitatea sa n contextul Ortodoxiei i al micrii
ecumenice. n anii slujirii arhiereti, i mai ales ca patriarh al Bisericii
Ortodoxe Romne, a vizitat toate scaunele patriarhale apostolice, n
frunte cu Patriarhia Ecumenic a Constantinopolului, i celelalte Biserici
Ortodoxe Surori, Biserici vechi orientale, catolice i protestante, a invitat
pe toi ntistttorii Bisericilor Ortodoxe Surori s viziteze, n mai multe
rnduri, Biserica noastr, ntrind unitatea panortodox. Avnd marele
merit de a pstra unitatea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne
ntr-o vreme n care n alte Biserici Ortodoxe Surori au avut loc schisme,
Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist a contribuit enorm de mult la
pstrarea i ntrirea unitii panortodoxe, lucru apreciat, i n ar, i n
strintate. De aceea, se bucur de o mare preuire, respect i apreciere
din partea ntistttorilor Bisericilor Ortodoxe Surori i n special a
Sanctitii Sale, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I al Constantinopolului,
care ne-a vizitat ara n nenumrate rnduri.
Totodat, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist este un mare
ecumenist, participnd la ntlnirile bisericeti iniiate cu diferite prilejuri
de organizaiile intercretine i internaionale, vizitnd Biserici catolice i
protestante, ducnd pretutindeni mesajul Evangheliei, al dragostei,
19
nelegerii i unitii, al dorinei de colaborare, nfrire, cunoatere i

unire. n mai 1999, a organizat istorica vizit a papei Ioan Paul al II-lea n
Biserica noastr i a efectuat prima vizit oficial a unui patriarh romn
la Vatican, n luna octombrie 2002, eveniment fr precedent n istoria
relaiilor dintre cele dou Biserici, care va rmne nscris cu litere de aur
n istoria Bisericii Ortodoxe Romne i n cronica vieii ilustrului nostru
ntistttor. Prin toate acestea, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist a
dovedit deschidere pentru dialogul teologic cu celelalte Biserici cretine,
singura i unica modalitate de convieuire i apropiere dintre Biserici. Ca
preuire i apreciere a acestei deschideri i a spiritului ecumenic de care
este animat i pe care l-a imprimat ntregii lucrri a Bisericii noastre, Prea
Fericirea Sa a fost ales membru al unor prestigioase instituii teologice de
cultur i cu caracter ecumenic de peste hotare, ntre care amintim
Academia Teologic Ortodox din Creta i Fundaia ecumenic Pro
Oriente din Austria. De asemenea, i s-au decernat importante distincii i
decoraii strine, de stat i bisericeti.
Pe plan naional, Prea Fericirii Sale i s-a acordat titlul academic de
Doctor Honoris Causa al Universitilor din Oradea, Piteti, Bucureti,
Galai, Petroani, al Universitii cretine Dimitrie Cantemir din
Bucureti i al Universitilor din Craiova i Constana.
n decembrie 1999, a fost distins cu titlul suprem de membru de
onoare al Academiei Romne.
Iat, aadar, cteva din marile i strlucitele mpliniri ale
ntistttorului Bisericii Ortodoxe Romne, Prea Fericitul Printe
Patriarh Teoctist, care l situeaz n galeria marilor ierarhi ai neamului
romnesc i care atrag dup sine admiraia, recunotina, respectul i
iubirea fiilor Si duhovniceti, clerul i credincioii Bisericii Ortodoxe
Romne. Sunt faptele i mplinirile celui care i-a identificat viaa i
activitatea cu Biserica Ortodox Romn i cu poporul drept credincios,
pe care le-a slujit i le slujete cu total druire. Credincios devotat
Bisericii, nvturilor i tradiiilor sale, monah desvrit, ierarh cu
simul responsabilitii slujirii sacerdotale, crturar erudit, slujitor i
orator desvrit, om al echilibrului, ctitor de locauri sfinte, iubitor de
ar i de neam, apropiat oamenilor, ocrotitor al nvmntului
teologic, ecumenist deschis spre colaborarea cu celelalte Biserici, sunt
cteva din trsturile caracteristice ale ntistttorului Bisericii
noastre. Clerul i credincioii Bisericii Ortodoxe Romne socotesc ca pe
o binecuvntare de la Dumnezeu arhipstorirea Prea Fericitului Printe
Patriarh Teoctist, pe care l nconjoar cu dragoste, respect i admiraie,
20
sorbindu-i mereu cuvntul nelept i ntraripat i sprijinindu-l n nobilul

gnd de nlare a Catedralei Mntuirii Neamului, ca sfnt datorie
lsat de naintaii si.
La mplinirea venerabilei vrste de 90 de ani i la aniversarea a 55
de ani de slujire arhiereasc, rugm pe Bunul Dumnezeu s druiasc
celui de al cincilea patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne i al 78-lea
mitropolit al Munteniei i Dobrogei i arhiepiscop al Bucuretilor, deplin
sntate, ani muli i buni i s-i nnoiasc precum ale vulturului
tinereile sale, pentru a sluji cu aceeai nelepciune, destoinicie i druire
Biserica i poporul romn dreptcredincios.
ntru muli i fericii ani,
Prea Fericite Printe Patriarh Teoctist!
21
PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA
Pr. prof. dr. Gheorghe POPA

TEOLOGIE I IDEOLOGIE. TENTAIA INTERPRETRII
IDEOLOGICE N CADRUL DISCURSULUI TEOLOGIC
I. Teologia i marginalizarea ei cultural
Este un fapt evident c Teologia contemporan se afl ntr-o
situaie de marginalizare cultural. Unii teologi consider c aceast
marginalizare se datoreaz faptului c, n societatea actual, prioritate nu
are cultura sufletului, prin valorile religioase i morale, care a fost pn
nu demult sufletul culturii, ci cutarea confortului biologic i a
profitului imediat. Considerm c aceast explicaie este insuficient,
deoarece, chiar din perspectiv teologic, cutarea confortului, ca i dorina
de a tri n aceast lume ct mai mult i ct mai bine, sunt expresia unei
nostalgii a Paradisului pierdut i ca atare se strecoar pe ci foarte
subtile n fiecare contiin uman, deci i n contiina teologic.
Epoca noastr ns, datorit dezvoltrii fr precedent a capacitii
de stpnire i manipulare a Omului, favorizeaz, mai mult ca oricnd,
cutarea confortului existenial i, odat cu el, stimularea celor trei
tentaii majore, prezente deja n cartea Genezei, i anume: plcerea,
averea i puterea.
Contiina care devine tributar acestor tentaii i se complace n
cercul lor de vraj trateaz apoi cu indiferen sau marginalizeaz orice
demers al cutrii unei vocaii ultime a Omului, dincolo de ceea ce i
ofer societatea de consum i valorile pe care ea le propune.
Cutarea unei vocaii ultime sau a unui sens transcedent al
existenei umane este totui constitutiv Omului ca fiin purttoare de
22
TEOLOGIE SI IDEOLOGIE
logos, adic de raiune i sens i de aceea ea se manifest chiar i n

starea de decaden spiritual cnd non-valorile sunt considerate valori i
asimilate ca atare.
Experiena ne arat c locul sau toposul n care se ntlnesc i
se confrunt valoarea i non-valoarea au fost dintotdeauna i sunt i
astzi mintea i inima Omului. De aceea, de forma i coninutul
minii i inimii depind toate atitudinile i aciunile Omului n cltoria sa
prin timp. Modul n care este in-format mintea i modul n care este
in-spirat inima sunt eseniale pentru fiecare persoan i, implicit,
pentru fiecare comunitate uman.
Pn n epoca modern informarea minii i inspiraia inimii n
orizontul culturii i civilizaiei europene s-a fcut plecnd de la un anumit
ideal de Om i anume Omul sfnt, Omul care prin lumina harului i
a iubirii lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu i Fiul Omului, i-a actualizat
chipul su dumnezeiesc. ntreaga cultur i spiritualitate european
poart pecetea acestui ideal uman. Toate catedralele europene, toat
muzica bizantin, gregorian, preclasic sau clasic, toat pictura i
sculptura religioas din Rsritul i Apusul Europei reprezint expresia
obiectiv a efortului pe care fiecare generaie de cretini l-a fcut pentru
a-i actualiza chipul su dumnezeiesc i a-i transforma fiina ntr-o
catedral vie.
Acest ideal uman, datorit unei evoluii istorice specifice, nu l mai
gsim n cultura modern european. El a rmas, totui, spaiul de
respiraie al unei minoriti care, de cele mai multe ori, se retrage n
turnul de filde al bucuriilor simple nu simpliste pe care le ofer,
spre exemplu, comunitatea i comuniunea academic, n strns relaie cu
comunitatea i comuniunea eclesial. n msura n care retragerea acestei
minoriti ntr-un turn de filde este expresia unei atitudini spirituale
responsabile, i nu doar mascarea sentimentelor de marginalizare i
frustrare (cultural, economic, social), n acea msur minoritatea va
fi cutat, mai devreme sau mai trziu, de majoritatea consumerist i
utilitarist. La aceast concluzie a ajuns, ntr-o clip de har, i marele
disperat al secolului trecut, Emil Cioran, care afirma c nu exist
cldur dect n preajma lui Dumnezeu. De aceea tot ce este Siberie n
sufletul nostru i cere pe sfini 1 .
Emil CIORAN, Lacrimi i sfini, Bucureti, 1937, pp. 65-66.
23
Un alt gnditor romn, Anton Dumitriu, ntr-una din crile sale 2 ,

se ntreba pe bun dreptate, de ce Europa modern nu a preluat acest
ideal de Om i dac abandonarea lui nu a condus la o scdere calitativ a
culturii europene n ntregul ei.
Evident c nu ne-am propus s rspundem la aceast ntrebare,
ns, totui, am dori s subliniem c marginalizarea cultural a Teologiei
este i ea o consecin a abandonrii idealului de sfinenie uman. De
aceea astzi n mediul academic i n spaiul mai larg al culturii, Teologia
este receptat incorect i considerat ca superstructura ideologic 3 a
unei instituii instituia eclesial , care ar dori s-i impun, n mod
constrngtor, sistemul su de valori religioase, morale, spirituale,
culturale etc.
II. Teologia ca superstructur ideologic
De ce totui Teologia este receptat incorect i considerat o
superstructur ideologic? Se tie c orice proces de receptare a unui
sistem de valori implic, n primul rnd, pe cei care-l transmit. De aceea,
atunci cnd analizm procesul de receptare incorect sau de
marginalizare cultural a Teologiei, se cuvine s analizm, mai nti, n ce
msur teologii nii au contribuit la apariia i dezvoltarea acestui
proces. Am analizat acest aspect ntr-o lucrare n care ne-am ocupat de
procesul de secularizare al lumii moderne 4 . Revenim aici cu alte
consideraii din perspectiva Teologiei morale, o disciplin care a
contribuit, prin unii dintre reprezentanii si, la transformarea Teologiei
ntr-o structur ideologic.
Dac facem o evaluare a modului n care au fost asumate,
interpretate i prezentate valorile morale cretine n cadrul acestei
discipline, mai ales n ultimele secole ale mileniului trecut, putem constata
c el a fost mai mult mimetic i juridic, dect ontologic i existenial.
Acest lucru se poate observa uor dac deschidem manualele de Teologie
moral sau de Etic cretin publicate n Facultile de Teologie din tot
spaiul european cretin (ortodox, catolic sau protestant). n aceste
manuale descoperim afirmaii de genul: Omul trebuie s-i mplineasc
2
Anton DUMITRIU, Homo Universalis, Editura Eminescu, Bucureti, 1990, p. 7.

Ren SIMON, Question et mthodes nouvelles en Thologie morale, n Le Point
Thologique, nr. 1, Beauchesne, Paris, 1971, p. 8.
4
Pr. Gheorghe POPA, Comuniune i nnoire spiritual n contextul secularizrii lumii
moderne, Editura Trinitas, Iai, 2000.
3
24
scopul su ultim printr-o activitate personal n conformitate cu norma

ndeprtat (obiectiv) i cea apropiat (subiectiv) a aciunii morale,
adic n conformitate cu legea i contiina 5 ; sau legea moral este o
prescripie ori o dispoziie cu caracter durabil, dat i promulgat de ctre
autoritatea legitim n scopul promovrii binelui obtesc 6 .
Analiznd aceste afirmaii, unii teologi contemporani 7 consider c
ele trezesc reacii critice nu doar n spaiul teologic contemporan, ci i n
rndul psihologilor. Teologii consider c viaa moral cretin nu se
structureaz, n primul rnd, printr-o lege moral impersonal, ci prin
aezarea ei n orizontul misterului Revelaiei iubirii lui Hristos fa de
lume. Psihologii, la rndul lor, nu pot accepta c Omul este un individ
izolat, care-i construiete i triete sistemul su axiologic doar n relaie
cu un criteriu abstract (legea) i un criteriu subiectiv (contiina).
Dimpotriv, dup ce a trecut prin ceea ce psihologia modern numete
conflictul sau complexul lui Cain i complexul lui Oedip, Omul
contientizeaz faptul c ceea ce motiveaz n mod fundamental sistemul
su de valori i atitudinea sa moral nu este legea n dimensiunea sa
juridic sau chiar moral, ci este cutarea unei relaii cu Altul. Altul
devine referin ultim dincolo de lege, iar aceasta rmne, totui,
criteriul axiologic pentru stabilirea i pstrarea unei relaii corecte cu
Altul. Atunci cnd ordinea se inverseaz, cnd legea moral devine
referin ultim, aa cum s-a vzut din manualele citate, asistm la o
regresie n planul vieii morale. Omul, n acest caz, nu mai reacioneaz
dect din interes sau din fric, mai precis din frica de pedeaps: dac tu
faci ceea ce este interzis, vei fi pedepsit.
Evident c n formarea caracterului moral, cel puin ntr-o anumit
etap, aceste imperative pot fi mijloace de prevenire a unor atitudini sau
fapte imorale, ns dac se instituie n metode unice de educaie moral i
religioas, ele aaz contiina n afara orizontului iubirii lui Dumnezeu. n
aceast situaie, mai devreme sau mai trziu, Dumnezeu (i implicit teologii
care vorbesc despre El) va fi privit ca o Fiin care constrnge i
nspimnt. Contiina moral este, astfel, in-format cu ideea c Dumnezeu
este un jandarm care vede totul i pedepsete n mod exemplar.
Marc ORAISON, Une morale pour notre temps, Ed. Fayard, Bordeaux, 1964.
Teologia moral ortodox, vol. I, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1979, p. 89.
7
vezi Marc ORAISON, op.cit. sau Christos YANNARAS, La libert de la Morale, Labor et
Fides, Genve, 1982.
6
25
Exist ns un lucru i mai important legat de acest aspect.

Raportat doar la o lege moral impersonal, ca referin ultim i nu ca
expresie a iubirii lui Dumnezeu fa de Om, contiina moral se falsific
i se nstrineaz de adevrata relaie cu Altul. Trind mereu cu
sentimentul fricii de pedeaps, ea poate deveni o contiin nevrotic 8
sau, pentru a se justifica, poate deveni jandarmul Celorlali care nu
mprtesc acelai sistem de valori.
Experiena noastr pedagogic sau experiena pastoral de astzi
ne arat c, n cele mai multe cazuri, relaia cu Altul cu semenul sau
cu Dumnezeu poart amprenta unei crispri moraliste a supra-Eului
sau a Eului narcisist, structurat n funcie de un anumit mediu social n
care, pe parcursul timpului, tensiunile i conflictele s-au redus la minim.
n contextul globalizant i pluralist de astzi, Altul semenul pe care-l
ntlnim la nivel personal sau colectiv are totui o istorie diferit, o
experien de via diferit i un univers cultural, spiritual i moral diferit,
structurat n funcie de sistemul su de valori sau, poate, de non-valori.
Problema care apare n faa contiinei noastre este aceasta: suntem
pregtii s nelegem acest univers al Altuia, fr a relativiza sau
abandona propriul nostru univers axiologic? Avem puterea s acceptm
nu doar formal, ci n deplin sinceritate c exist i alte sisteme de
valori sau alte perspective dect cele pe care ne-am ctitorit propriile
certitudini?
Pentru muli dintre noi, acest lucru este posibil n mod formal, dar
imposibil din punct de vedere existenial i afectiv. Neputina sau blocajul
nostru afectiv merge pn la refuzul celuilalt, la distanarea de el,
pentru a nu-l vedea, a nu-l auzi sau asculta, sau a-l considera ca i
inexistent! Aceast neputin afectiv i mental (Dostoievski definea
iadul ca neputin a Omului de a-L iubi pe Dumnezeu i pe semeni) este
nsoit uneori de o agresivitate moralist prin care credem c ne putem
apra identitatea noastr precar, constituit doar prin raportarea la o
lege n sine i nu prin comuniunea real cu o Persoan. Aceast
8
La acest nivel se situeaz, probabil, instana descoperit de psihanaliz numit

supra-Eu. Supra-Eul este direct dependent de mediul n care fiecare Om se nate i
crete, un mediu constituit din obiceiuri, prejudeci, convenii sociale, interdicii, care,
apoi, se interiorizeaz i devin instana moral subiectiv ce menine sau nu menine
ntr-un anumit echilibru comportamentul moral. Din aceast perspectiv, supra-Eul nu
reprezint contiina unei relaii trite ca subiect n comuniune cu alte subiecte, ci suma
interdiciilor impuse din afar.
26
agresivitate nu este justificat din punct de vedere cretin. n mod

deosebit, Sfntul Pavel a argumentat c n Hristos i Biserica Sa nu se
poate cultiva dispreul fa de Altul i nici agresivitatea, din motive de
ras, de clas, de cultur, de doctrine politice sau chiar religioase. Dac
cineva se hotrte n mod liber i contient s devin teolog i martor
al iubirii lui Hristos dar i al dreptii Sale fa de lume, el trebuie s
depeasc, n intimitatea contiinei, toate aceste distincii pentru a-l
ntlni pe cellalt i a-l respecta n identitatea sa specific. Evident c
maturitatea necesar unei asemenea atitudini nu se dobndete uor, dar
n spaiul teologic aceast maturitate este absolut necesar pentru a
transforma percepia incorect a discursului teologic i a elimina confuzia
care, aa cum am vzut, se face ntre teologie i ideologie.
III. Dimensiunea ideologic a discursului teologic
Dei Teologia nu este Ideologie, totui discursul teologic are o
dimensiune ideologic. Pentru a nelege corect acest lucru trebuie s
precizm, mai nti, conceptul de ideologie. n acest sens, vom face apel la
Paul Ricoeur, care s-a ocupat de acest aspect ntr-o lucrare tradus i n
limba romn 9 i n care analizeaz trei aspecte ale ideologiei:
1. Ideologia ca distorsiune sau disimulare a realitii
Acest aspect este prezent n scrierile din tineree ale lui Marx. El a
preluat conceptul de ideologie de la filosofii francezi, discipoli ai lui
Condillac, care se autointitulau ideologi. ns, n viziunea lor, ideologia
nsemna o analiz a ideilor formate de spiritul uman 10 . Tnrul Marx a
dat o alt interpretare acestui concept, influenat desigur de Feuerbach,
care n lucrarea sa Esena cretinismului, afirma c n contiina
religioas, n care realitatea este distorsionat, unele proprieti (pe care
el le numea predicate) ce aparin subiectului uman sunt proiectate ntr-un
Subiect divin imaginar. Marx a vzut n aceast proiectare paradigma
tuturor inversrilor de ordin ideologic. Marx merge mai departe cu
aceast idee i stabilete o legtur ntre reprezentrile ideologice i
realitatea vieii, pe care o numete praxis. Ideologia dobndete, n
viziunea sa, un sens general conform cruia exist mai nti viaa real a
oamenilor praxis-ul i apoi o reflectare a ei n imaginaia lor
9
Paul RICOEUR, Eseuri de hermeneutic, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995.

Ibidem, p. 275.
10
27
ideologia. Ideologia devine astfel procedeul general prin care procesul

vieii reale praxis-ul este falsificat de reprezentarea imaginar pe care
i-o fac oamenii despre acest proces 11 .
Marx i-a ntemeiat concepia despre revoluie pe aceast definiie
a ideologiei. ntruct este o imagine deformat sau o disimulare a vieii
reale, practica revoluionar are ca scop reaezarea pe picioarele sale a
omului care merge n cap i coborrea ideilor din cerul imaginarului pe
pmntul praxis-ului 12 .
Analiznd critic definiia marxist a ideologiei, Paul Ricoeur i
descoper trei fisuri care-i zdruncin credibilitatea.
Marx considera c ideile clasei dominante devin idei dominante
lund forma unor idei universale 13 . Cu aceast afirmaie, Marx depea
simpla noiune de rsturnare i disimulare a realitii i asocia ideologia
fenomenului nsui de dominaie a unei clase asupra altei clase, deoarece
orice dominaie vrea s se justifice i o face recurgnd la noiuni
capabile s treac drept universale, adic valabile pentru toi 14 .
Mijlocul prin care se realizeaz aceast justificare, care mascheaz
de fapt dorina de dominaie este, n viziunea lui Paul Ricoeur, retorica.
Acest mijloc era cunoscut nc din antichitate. Platon, spre exemplu,
considera c nu exist tiranie fr sprijinul unui sofist. Deci retorica
devine ideologie atunci cnd este pus n slujba procesului de legitimare
a autoritii. Din aceast perspectiv, ideologia, nainte de a fi un act de
disimulare, este un instrument de funcionare, evident plin de capcane,
dar indispensabil pentru echilibrul social.
Deci orice sistem de control social se sprijin pe o activitate
ideologic pentru a-i legitima autoritatea. Acolo unde exist putere,
exist o revendicare de legitimitate i n aceast revendicare se afl, n
opinia lui Ricoeur, cea de a doua fisur a ideologiei marxiste, legat nu de
ideea de disimulare, ci de cea de legitimare.
2. Ideologia ca legitimare a autoritii
Acesta este un fenomen pe care nu-l putem evita deoarece orice
sistem de autoritate depete ceea ce pot oferi membrii si n termeni de
credin. Nu cunoatem dect sisteme de autoritate care deriv din
11
Ibidem, p. 276.
Ibidem.
13
Ibidem, p. 277.
14
Ibidem, p. 278.
12
28
sisteme de autoritate anterioare, dar nu asistm niciodat la naterea

fenomenului de autoritate 15 . De aici rezult i funcia de integrare
social a ideologiei i n aceasta const a treia fisur n nelegerea
marxist a ideologiei.
3. Ideologia ca funcie a integrrii sociale
Pentru a exemplifica aceast funcie a ideologiei, Paul Ricoeur
vorbete de ceremoniile comemorative prin care o comunitate i
reactualizeaz evenimentele fondatoare ale propriei sale identiti. Pentru
a realiza acest lucru, orice comunitate are un limbaj i o structur
simbolic a memoriei sale sociale. n acest caz, ideologia are funcia de a
trezi i menine convingerea c evenimentele ntemeietoare sunt
constitutive memoriei sociale i, prin ea, identitii comunitii. Rezult de
aici c actul ntemeietor nu poate fi retrit i reactualizat dect prin
intermediul unor interpretri care ulterior l remodeleaz necontenit, i
evenimentul fondator nsui se prezint ideologic contiinei comunitii 16 .
Paul Ricoeur consider c fenomenul ideologic nu este posibil
dect prin nelegerea corect a tuturor celor trei aspecte enumerate mai
sus. Primul aspect disimularea este necesar deoarece entuziasmul
trezit de evenimentul ntemeietor nu se poate menine n contiina
posteritii. De aceea apare convenia, ritualizarea, schematizarea, care
se interfereaz cu entuziasmul i spontanietatea afectiv a credinei i
care are nevoie de legitimare, mai precis, de legitimarea autoritii ntr-o
comunitate. Legitimarea autoritii permite, apoi, comunitii s se
prezinte ca un macro-individ pe scena istoriei. n momentul n care
autoritatea, legitimat prin ideologie, nu mai pstreaz nimic din
entuziasmul momentului ntemeietor, transform comemorarea acestui
moment ntr-o simpl ritualizare, schematizare i argumentaie stereotip.
n aceast transformare se afl, implicit, o tentaie pentru reprezentanii
autoritii legitime. Ei nu-i mai asum autoritatea ca slujire a
comunitii, ci ca instrument de putere i dominaie a ei. Tentaia aceasta
a devenit realitate mai ales n sistemele totalitare n care funcia de
manipulare i control ideologic a devenit prioritar. Paul Ricoeur
consider c, totui, aceast degenerare ideologic n-ar trebui s conduc
la negarea rolului pozitiv al ideologiei deoarece totdeauna un grup i
15
16
Ibidem, p. 279.
Ibidem, p. 280.
29
reprezint propria sa existen prin intermediul unei idei, al unei imagini

de sine idealizate, care-i consolideaz identitatea 17 .
Dac analizm acum discursul ideologic din perspectiva propus de
Paul Ricoeur, putem constata c i n cadrul Teologiei gsim, mai mult
sau mai puin, toate aspectele fenomenului ideologic. Exist, deci, o
dimensiune ideo-logic a discursului teologic, ns, din punctul nostru de
vedere, Teologia nu este Ideologie, iar discursul su nu este ideologie n
sensul actual al acestui termen.
n primul rnd, Teologia nu este ideologie deoarece nu este o
expresie a imaginarului social sau cultural, ci este contiina reflexiv a
Bisericii n lucrarea ei de pstrare, actualizare i transmitere a Revelaiei
lui Dumnezeu n lume, manifestat deplin n jertfa de pe cruce a
Mntuitorului Iisus Hristos. De aceea, funcia Teologiei nu este una ideologic, ci una slujitoare. Teologia s-a nscut n snul Bisericii, adic al
comunitii cretine, i este cluzit de credina i viaa duhovniceasc a
tuturor generaiilor de cretini, care s-au strduit n timpul trecerii lor
prin lume s-i sfineasc viaa nu n mod izolat i egoist, ci n comuniune
cu ntreaga Biseric i, prin ea, cu Mntuitorul Iisus Hristos, ntemeietorul
Bisericii.
n al doilea rnd, Teologia nu este ideologie pentru c nu este un
act de disimulare i determinare a vieii reale sau a praxis-ului aa cum
o definea Marx. Conceptul de praxis exist, evident, n Teologie. ns el
are o alt conotaie. Praxis-ul sau etapa practic a Teologiei are ca scop
eliberarea omului de patimile egoiste i egocentriste pentru a deveni un
martor fidel al iubirii i dreptii lui Dumnezeu fa de lume. Acest aspect
l-a subliniat Sfntul Atanasie cel Mare n lucrarea sa Despre ntruparea
Cuvntului. Aa cum un om care vrea s vad lumina soarelui, se afirm
n aceast lucrare, trebuie s-i purifice ochiul pentru ca acesta s devin
lumin, la fel i cel care vrea s neleag gndirea teologilor trebuie
s-i purifice modul su de a tri pentru ca, unit cu ei prin conduita vieii,
s poat nelege i ceea ce Dumnezeu le-a descoperit 18 .
Observm din acest citat c Sfntul Atanasie cel Mare considera c
Teologia implic att un efort practic, moral i spiritual, ct i un efort
intelectual. Ideea aceasta o regsim i la Sfntul Grigorie de Nazianz sau
Teologul care a subliniat, ca i Sfntul Atanasie, importana unui demers
17
Ibidem, p. 281.
SFNTUL ATANASIE CEL MARE, De incarnatione Verbi, 10, 1-2, n Sources
chrtiennes, 199, p. 298.
18
30
reflexiv n Teologie, dar a accentuat i exigenele practice pe care trebuie

s le respecte teologul pentru a-i ndeplini vocaia sa: Nu aparine
oricui, scria el, s filosofeze despre Dumnezeu () iar cel care filosofeaz
(adic teologhisete) nu poate s fac acest lucru pretutindeni, nici
naintea tuturor, ci n anumite mprejurri, naintea anumitor persoane i
cu o anumit msur (); el trebuie s consacre n mod real mult timp
pentru a-L cunoate pe Dumnezeu i atunci cnd are ocazia favorabil s
exprime cu bun credin adevrata Teologie. naintea cui? naintea celor
care trateaz cu seriozitate aceast problem i nu naintea celor pentru
care Teologia este o vorbrie plcut 19 .
Deci Teologia nu este o reflectare a praxis-ului n imaginaia
teologilor, ci un efort de sistematizare i conceptualizare a vieii cretine
ntemeiat pe comuniunea cu Hristos, Logosul lui Dumnezeu ntrupat.
Fr acest efort, identitatea vieii cretine nu poate fi pstrat i transmis
fidel de la o generaie la alta. Fr un efort uman de conceptualizare i
sistematizare, Teologia sau, mai precis, teologii nu pot evita tentaiile
ideologice i, ca atare, discursul teologic poate deveni, la un moment dat,
un discurs ideologic. Acest aspect l vom analiza succint n cele ce
urmeaz.
IV. Cnd Teologia devine ideologie?
Teologia devine ideologie cnd funcia sa slujitoare nu este
asumat ca proces de legitimare a Adevrului, ci ca legitimare a
autoritii unei instituii i a structurilor sale de putere. Revelaia
iudeo-cretin, pstrat n Sfnta Scriptur i transmis n Biseric, ne
arat c autoritatea n Biseric este participativ i se manifest ca iubire
i slujire a comunitii de credin. n faa unei puteri exterioare, juridice
i constrngtoare, spre exemplu, puterea imperial roman, autoritatea
iubirii Mntuitorului Iisus Hristos nu avea nici o putere. Totui aceast
autoritate atrgea mari mulimi de oameni, lucru ce a trezit suspiciunea,
invidia i ura puterii imperiale. Timp de trei sute de ani autoritatea
lipsit de putere a iubirii cretine s-a manifestat n comuniti diverse
din punct de vedere cultural i etnic, dar unite printr-un sentiment de
fraternitate i solidaritate, instituind prin atitudinea lor premisele unei
19
SFNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuvntarea a I-a, 27, 3, n Sources chrtiennes,

250, p. 276.
31
culturi cretine fr frontiere, care va constitui, n timp, sufletul

civilizaiei europene.
Dup trei secole de persecuie, puterea discreionar a mpratului
i-a recunoscut totui propria-i relativitate i a permis comunitilor
cretine s-i manifeste n mod liber propria lor identitate. ns, n mod
paradoxal, prima tentaie care a aprut n unele comuniti cretine nu a
fost consolidarea libertii lor spirituale i a vocaiei lor transfiguratoare
prin comuniune cu Hristos, ci dorina lor de a dobndi putere. Aceast
dorin a fost susinut i de anumite condiii istorice, dar i de unii
teologi care, prin lucrrile lor, pe tot parcursul Evului mediu, au deschis
calea unei devieri a discursului teologic spre discursul ideologic. Spaiul
acestui studiu nu ne permite s analizm toate aspectele acestui proces.
Teologii care s-au ocupat de el au ajuns la concluzia c teologia
contemporan trebuie s-i regndeasc discursul su pentru ca ceea ce
se numete astzi societatea civil s nu-l mai recepteze ca un discurs
ideo-logic, autoritar i constrngtor.
Cu toate acestea, tentaiile unor interpretri ideologice, n cadrul
discursului teologic, exist i se manifest n mod deosebit n anumite
curente teologice cum ar fi: teologia politic, teologia eliberrii, teologia
speranei, teologia neagr, teologia feminist etc. Hermeneutica acestor
curente, de care ne-am ocupat tangenial ntr-o alt lucrare 20 , este
inspirat de hermeneutica tiinelor sociale, mai ales de sociologia
critic 21 . Problema principal de la care pleac demersul hermeneutic al
acestor curente teologice este de ordin practic i nu teoretic. Toate
ncearc s promoveze o interpretare critic a unor practici sociale care
au condus, n timp, la foamete, srcie, nedreptate, omaj, disperare,
subdezvoltare etc.
Aceste practici sociale i structurile care le-au dat natere au fost
uneori justificate chiar cu argumente teologice. De aceea, n viziunea
teologiilor genitivului, aa cum se numesc curentele teologice amintite,
este nevoie astzi de o reflecie critic asupra praxis-ului politic, economic
i social, plecnd, desigur, de la Evanghelia Mntuitorului Iisus Hristos.
n lumina Evangheliei, lupta actual a cretinilor i a necretinilor
pentru dreptate social nu este o idee abstract, ci o necesitate impus de
inegalitatea care exist ntre rile bogate i rile srace i subdezvoltate.
20
Pr. Gheorghe POPA, op.cit., pp. 206-238.

Klauspeter BLASER, La Thologie au XXe sicle, Histoire-Dfis-Enjeux, LAge
dHomme, Lausanne, 1995.
21
32
Mizeria economic a acestor ri este interpretat de unii teologi, mai ales

latino-americani, din perspectiva teoriei dependenei elaborat de
reprezentanii sociologiei critice. Conform acestei teorii, monoculturile
impuse de economia mondial globalizant au un efect negativ asupra
economiilor locale. Masele mici de proprietari sunt expropriate progresiv
i acest lucru permite unei minoriti bogate s acumuleze o avere
considerabil nsuindu-i plus-valoarea generat de munca sracilor.
Aceast acumulare de bogie pentru unii merge mpreun cu srcirea
altora i ea i gsete apoi expresia spaial n polarizarea centruperiferie. Centrul este caracterizat printr-o concentrare a funciilor de
control, de decizie i de gestiune la nivel economic, dar i prin instituirea
i difuzarea codurilor sociale, a sistemelor simbolice i a stilurilor de via
la nivel cultural. Periferia, n schimb, este cea care asigur mna de
lucru, dar adesea puin calificat. Din aceast cauz, autonomia i
puterea ei de decizie este redus la minim. Periferia este obligat astfel
s accepte valorile impuse de centru 22 .
Deci acest model centru-periferie creeaz o dependen structural, dar i ideologic, i poate da natere nu doar la inegalitate social, ci
i la alte forme de opresiune. De aceea, teologia contemporan, consider
reprezentanii teologiilor genitivului, trebuie s se angajeze n aceast
lupt de eliberare fa de orice form de opresiune, iar angajamentul ei
trebuie s fie, n primul rnd, de ordin practic: lupta pentru eliberare,
consider ei, nainte de a fi secularizat de filosofie, tiinele sociale i
micrile de eliberare, este prezent n limbajul biblic i limbajul credinei.
Ea trebuie i astzi interpretat de teologi ca lupt pentru eliberarea de
pcat i de toate consecinele sale la nivel structural: social, politic,
cultural i economic.
*
*
Din scurta analiz pe care am fcut-o demersului hermeneutic al
teologiilor genitivului se poate observa clar o schimbare de paradigm
n cadrul discursului teologic contemporan, care poate aduce un suflu
nou n activitatea pastoral i misionar a Bisericilor. Cu toate acestea,
aceast schimbare de paradigm nu este scutit de tentaia ideologizrii
discursului teologic, mai ales cnd acesta se folosete, fr discernmnt,
de instrumentarul conceptual al tiinelor sociale.
22
Ibidem, p. 226.
33
Accentul pus pe eliberarea omului de orice form de opresiune

exterioar i aezarea pe un plan secund a mntuirii sale din robia
pcatului poate s conduc, n timp, la diminuarea structurilor care
lezeaz libertatea i demnitatea omului. ns, atitudinea opresiv fa de
Altul ar putea aprea din nou chiar n contiina celor eliberai. Mai
mult, mntuirea nsi a omului risc s nu mai fie neleas ca rod al
comuniunii cu Hristos prin Duhul Sfnt n Biserica ntemeiat prin
jertfa Sa, ci mediatizat prin lupta politic, revoluia social sau o
distribuire echitabil a puterii.
Deci problema teologic principal care se pune astzi n contextul
acestei schimbri de paradigm hermeneutic este: n ce msur o
teologie a istoriei (orice form ar mbrca ea) nu amestec ntr-un mod
inadmisibil conceptele clasice ale Teologiei cretine cum ar fi conceptul
de mntuire cu concepte preluate din domeniul teoriilor i practicilor
sociale; n ce msur poate s evite ea confuzia dintre istoria mntuirii,
care poart pecetea crucii, adic a rstignirii egoismului i egocentrismului
uman, personal sau colectiv, i istoria politic, economic i social a lumii,
invitat la transfigurare prin evenimentele istoriei mntuirii.
Evident c cele dou istorii nu sunt dou realiti paralele. Am
putea spune c, de fapt, exist o singur istorie a Omului care se
desfoar n funcie de modul n care acesta nelege i interpreteaz
vocaia sa n lume: mpreun cu Dumnezeu sau fr Dumnezeu. Aa cum
ne arat experiena istoric, aceast nelegere i interpretare este
ntotdeauna relativ, ambigu i plin de tentaii ideologice, adic de
distorsiuni i disimulri prin care ne ascundem nou nine poziia
noastr de clas, modul nostru de apartenen la diferitele comuniti la
care participm i prin care ne protejm statutul social, cu toate
privilegiile i nedreptile pe care le comport23 .
n concluzie, putem spune c Teologia nu este o ideologie n sensul
actual al acestui concept, ns limita precis dintre ele este greu de trasat
deoarece ea nu se afl n afara, ci n intimitatea contiinei fiecrui
teolog. Ea se poate intui prin faptele concrete ale acestuia, ns, cu
siguran, ea va deveni transparent deplin la judecata final a Istoriei.
23
Paul RICOEUR, op.cit., p. 275.
34
Summary: Theology and Ideology. The Temptation of Ideological

Interpretation within Theological Discourse
In the contemporary academe, but also in civil society at large theological
discourse is generally perceived in an incorrect manner and considered an
ideological upper-structure. In order to overcome this erroneous perception, some
theologians have engaged in a hermeneutic enterprise inspired by certain theories of
social praxis, especially by critical sociology. This change of paradigm within
theological hermeneutics can be noticed in some theological trends called
theologies of the genitive, such as: political theology, theology of liberation, black
theology, feminist theology etc.
The author of this study critically analyses this change of paradigm,
highlighting the distinction between Theology and Ideology, between theological
discourse and ideological discourse. He warns us that Theology can change into
Ideology at some point, thereby losing its identity and vocation. Still, the author
admits that the bordes-line between Theology and Ideology is not always clear
enough, because it passes through the consciousness of the theologian, who
sometimes can perfectly mask his ideological intentions.
35
PR. CONF. DR. CONSTANTIN RUS
Pr. conf. dr. Constantin RUS

TEORIA PERPETURII EFECTELOR HIROTONIEI:
REVENIREA CLERICILOR HIROTONII LA STAREA DE
LAICI
Pentru a formula corect tema indicat n titlul prezentului studiu,
trebuie s ncercm s elaborm o investigaie critic asupra acestui
subiect deoarece materialele neprelucrate scoase din Istoria bisericeasc
nu asigur un rspuns de netgduit. Mai mult, trebuie s avem n vedere
c aceast problem nu a mai fost ridicat niciodat n Rsrit nainte de
a fi fost expus influenei apusene din secolul al XVI-lea nainte 1 . Unii
teologi romano-catolici cred c ortodocii sunt inconsecveni deoarece n
Biserica Rsritean putem gsi multe cazuri de restaurare a clericilor
depui. Dup teologii romano-catolici, o asemenea aciune implic n mod
necesar credina n existena unui caracter indelebil 2 , dar, dup cum vom
vedea, pentru canonitii i teologii ortodoci, aceast deducie pare s fie
foarte problematic.
nainte de secolul al XIII-lea, conceptul caracterului indelebil al
treptelor sacramentale a devenit o nvtur comun printre teologii
cretintii apusene. Acest punct de vedere st ntr-o contradicie ascuit
cu acela din Evul Mediu i chiar cu ezitarea lui Petru Lombardul i Graian
din secolul al XII-lea3 . n timpul antichitii cretine nu se poate descoperi
nici o urm a acestei nvturi 4 cu excepia aceleia a Fericitului Augustin
care recurge la acest argument n polemica sa mpotriva donatitilor; dar
1
J. M. GARRIGUES, M. J. LE GUILLOU i A. RIOU au ncercat s demonstreze c ideea
caracterului indelebil este exprimat printre alte texte n lucrrile unor Sfini Prini.
Totui, aceast ncercare nu este convingtoare n special cu privire la nelesul
termenului sphragis care n literatura liturgic-canonic exprim adesea ideea de
caracter: Le caractere sacerdotal dans la tradition de Peres grecs, n Nouvelle Revue
Theologique, 93, 1971, p. 801-820.
2
M. JUGIE, Theologia Orientalium, tom. I, 2, Paris, 1930, p. 430-434.
3
P. POURRAT, La theologie sacramentaire, Paris, 1910, p. 212-222.
4
Despre acest punct de vedere, vezi: C. VOGEL, Ordinations, 1-167 i 149-181. A se vedea
i W. RORDORF, Liturgie, foi et vie des premiers chretiens, Paris, 1986, p. 126-128.
36
TEORIA PERPETUARII EFECTELOR HIROTONIEI
episcopul din Hippo nu elaboreaz sistematic acest punct de vedere,

deoarece el i concentreaz atenia asupra botezului 5 .
Cnd ideea c hirotoniile valide produc un caracter indelebil a
devenit o nvtur ferm n teologia scolastic, urmtorul pas a fost
previzibil, adic promovarea unei nvturi la rangul de nvtur
oficial, de dogm. Acest lucru a fost ndeplinit de Sinodul de la Florena
din noiembrie 1434. Decretul de unire stipuleaz urmtoarele: Inter
haec sacramenta tria sunt: baptismus, confirmatio et ordo, quae
characterem, id est spirituale quoddam signum a ceteris distinctivum,
imprimunt in anima indelebile 6 . Este bine cunoscut faptul c Luther i
ali reformatori au adoptat o poziie ferm mpotriva conceptului naturii
sfinitoare a preoiei Bisericii. Punctele lor de vedere includ desigur o
respingere a noiunii de caracter indelebil, iar Conciliul Tridentin a
reafirmat nvtura despre un caracter indelebil qui nec deleri nec
auferri potest 7 . Cnd punctele de vedere protestante au fost cunoscute
n Rsrit, ortodocii au reacionat i i-au exprimat punctul lor de vedere
n special n legtur cu ecleziologia i teologia sacramental. Teologii au
folosit n mod abundent materialele scoase din scrierile apusene ale
Contra-reformei protestante.
Cel mai important document simbolic este Mrturisirea de credin
ortodox alctuit de Petru Movil, mitropolitul Kievului (1633-1646), i
aprobat oficial de patru patriarhi rsriteni n anul 1643 8 . Acest
document, care este influenat n mod semnificativ de teologia tridentin
romano-catolic, se ocup, ntre altele, de treptele sacramentale; cu toate
acestea, autorul nu menioneaz de caracterul indelebil.
Pentru a nltura perceperea unui punct de vedere asemntor
ntre Ortodoxie i Protestantism, Dositei, Patriarhul Ierusalimului, a
publicat o Mrturisire de credin n anul 1672. i acest document
scoate n eviden o mare influen latin 9 i gsim o relatare despre
caracterul indelebil (charaktera anexaleipton) realizat prin hirotonie 10 .
5
Vezi, de exemplu, Contra epistulam Parmeniani, II, 13, 30, n Oeuvres de Saint
Augustin, vol. 28, Paris, 1963, p. 346-350.
6
DENZINGER SCHONMETZER, Enchiridion symbolorum, p. 1313.
7
Ibidem, p.1767.
8
Despre acest document vezi prerea lui G. FLOROVSKY, Ways of Russian Theology,
part one, Belmont, Ma., 1979, p. 74-78. Pentru textul mrturisirii, a se vedea: John N.
KARMIRIS, Ta dogmatika kai symbolika mnemeia tes Orthodoxon Katholikes
Ekklesias, vol. II, Athens, 1953, p. 593-686.
9
John KARMIRIS, op.cit., p. 746-773.
10
Ibidem, p. 760.
37
Este demn de atenie faptul c n traducerea ruseasc, publicat n anul

1838, aceast fraz a fost omis. Oricum ar fi, de acum nainte prerea
despre caracterul indelebil al preoiei a avut susintori n Biserica
Ortodox, n special n cea de limb greac 11 .
S ncercm s gsim ce factor iniial conduce la credina despre
caracterul indelebil al hirotoniei. Indubitabil el deriv dintr-un fapt atestat
de la nceputul cretinismului i ulterior confirmat de dreptul scris, care
interzicea repetarea unei hirotonii conferite legal. Mai mult, aceast
dispoziie a fost legat adesea de cazul botezului, despre al crui caracter
indelebil se afirm n tradiia patristic 12 . De fapt, nici unul dintre Prinii
Bisericii, cu excepia Fericitului Augustin, nu deduc din nerepetarea
botezului c interzicerea rehirotoniei ar trebui scoas din imprimarea
unei pecei asupra celor hirotonii. Pe bun dreptate a observat S. L.
Greeslade poate c el (Fericitul Augustin, n.n.) nu a reflectat suficient
dac vreo distincie ntre o tain sau alta a rmas posibil sau
necesar 13 . ntr-adevr canonul 48 al Sinodului de la Cartagina,
referindu-se la o hotrre luat de ctre un sinod plenar inut n Capua,
interzice cu totul botezri din nou, hirotoniri din nou i transferri de
episcopi 14 . Canonul 68 apostolic stipuleaz: Dac un episcop, sau preot,
sau diacon va primi a doua hirotonie de la altcineva, s se cateriseasc i
el i cel ce l-a hirotonit, afar de cazul c ar dovedi c are hirotonia
(ntia) de la eretici. Cci cei ce sunt botezai sau hirotonii de unii ca
acetia nu este cu putin s fie nici credincioi, nici clerici 15 . Autorul
acestui canon nu ne spune de ce o persoan ar dori s primeasc o alt
hirotonie. n comentariul su la acest canon, Zonaras prezint dou
ipoteze: fie c acest cleric ndjduiete s primeasc mai mult har prin a
11
P. PANAGIOTAKOS, The Priesthood and its nomocanonical consequences, Athens,

1951.
12
Vezi, de exemplu, Sfntul CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Procateheza, XVI, sphragis
hagia akatalytos (P. G., 33, 360 A); XVII: sphragida anexaleipton (P. G., 33, 365 A).
A se vedea i Sfntul CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cateheze, traducere din greac i
note de Pr. prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 2003, p. 15, 17.
13
S. L. GREESLADE, Schism in the Early Church, London, 1953, p. 175.
14
Ut non liccat fieri rebaptizationes, reordinationes, ut translationes episcoporum, n
Concilia Africae, Corpus Christianorum, S. L., CCIX, p. 187.
15
Dr. Nicodim MILA, Canoanele Bisericii Ortodoxe nsoite de comentarii, trad. de
Uro Kovincici i Dr. Nicolae Popovici, vol. I, part. 1, Arad, 1930, p. 287. A se vedea i
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note i comentarii,
Sibiu, 1990, p. 40.
38
doua hirotonie, fie, prsind preoia, el dorete din nou s ndeplineasc

funciile sacre i deci s fie hirotonit din nou. Balsamon nclin spre
aceast ipotez din urm i adaug n comentariul su la acest canon c
oricum s-ar ntmpla ca cineva s fie de dou ori hirotonit pentru unul i
acelai grad ierarhic, s se cateriseasc, i el, i episcopul care l-a
hirotonit din nou 16 . n orice caz, aceti canoniti nu permit existena unui
caracter indelebil. Comentnd acest canon, Sfntul Nicodim Aghioritul
(1809) respinge ideea caracterului indelebil al preoiei, dei recunoate
c foarte muli teologi greci din timpul su mprtesc preri opuse 17 .
De asemenea, merit s notm c episcopul Nicodim Mila, n
comentariul su la acelai canon, nu se refer la caracterul indelebil al
preoiei 18 . Totui trebuie s evitm cu grij s tragem o concluzie eronat
din faptul c, n Tradiia rsritean, nu apare conceptul despre caracterul
indelebil al preoiei. Acest lucru nu implic o nelegere protestant a
preoiei ca pur i simplu un oficiu printre poporul lui Dumnezeu. Un
asemenea punct de vedere deformat este inconsecvent cu evidena
prevzut de literatura liturgic, ce face ntotdeauna distincie ntre un
cleric i un laic ( ). Accederea la
treptele ierarhice superioare necesit o separare, o consacrare, iar aceast
lucrare este iniiat de Dumnezeu nsui. Aceast realitate este nfiat
cu trie n cuvintele folosite pentru promovarea la una din treptele
ierarhice sacramentale: Dumnezeiescul har, cel ce totdeauna pe cele
neputincioase le vindec i pe cele cu lips le mplinete, rnduiete
() pe cucernicul (ipodiacon, diacon, preot N n diacon,
preot, episcop) Mai mult, aceast consacrare preoeasc presupune s
aib n mod normal un efect de durat. Dup rnduiala hirotoniei ntru
preot, episcopul d Trupul Domnului noului preot, zicnd: Primete
acest Odor ( ) i-L pstreaz pe El pn la a
doua venire a Domnului nostru Iisus Hristos cnd are s-L cear de la
tine 19 . Cu toate acestea, acest dar ( ) poate s fie
16
G. RALLI i M. POTLI, Sintagma dumnezeietilor i sfintelor canoane, vol. II, Atena,

1860, p. 87-88 (n continuare: Sintagma Atenian).
17
D. CUMMINGS, The Rudder, Ed. The Orthodox Christian Educational Society,
Chicago, 1957, p. 119-120.
18
Dr. Nicodim MILA, Canoanele Bisericii Ortodoxe nsoite de comentarii, vol. I, part.
1, p. 287-289.
19
Arhieraticon, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1993, p. 79, 82. A se vedea i GOAR, Euchologion sive Rituale Graecorum,
Venice, 1730, p. 243.
39
pierdut ca urmare a unui pcat grav. Acest punct de vedere al Tradiiei

ortodoxe este exprimat ambiguu de ctre literatura canonic. De exemplu,
aceast idee se fundamenteaz pe cuvintele canonului 31 al Sfntului
Vasile cel Mare i este articulat clar n canonul 27 al aceluiai Sfnt
Printe, care, referindu-se la depunerea unui preot, spune: s aib parte
de mpreun edere cu preoii, dar de celelalte lucruri s se rein; cci
destul este unuia ca acestuia iertarea. Iar cel ce este dator a purta grij
de rnile sale e nepotrivit a binecuvnta pe altul (anakoluthon); cci
binecuvntarea este mprtire de sfinenie; iar cel ce nu are aceasta, din
cauza greelii netiinei, cum o va da altuia? Nu putem s afirmm c
aceste cuvinte reprezint o prere personal a Sfntului Vasile deoarece
ele sunt reproduse n canonul 26 al Sinodului IV ecumenic.
Din aceast cauz trebuie s investigm natura caterisirii i s
examinm efectele sale. Depunerea sau caterisirea poate s fie definit ca
un act de privare al cuiva n mod permanent de treapta sa, de a-l pedepsi
pentru unele pcate grele. Aceast definiie se aplic la toate felurile de
depunere. Urmtoarele caracteristici simbolizeaz n mod exclusiv
depunerea: Depunerea are totdeauna caracterul unei pedepse (poena
vindicativa) i este impus numai de ctre o instan de judecat
bisericeasc competent. Prin urmare, un cleric nu poate s se hotrasc
din propria sa iniiativ s se ntoarc la starea de laic. Cel mult, el poate
cere s fie deprivat de funciile sale dac el face cunoscut existena
vreunui pcat pe care l-a comis i care, fr ndoial, constituie un
impediment pentru exercitarea slujirii preoeti 20 . Cererea de demisie din
preoie pentru a obine un avantaj contravine principiului legal i moral
exprimat de dictonul: Nemo ex suo delicto meliorem suam conditionem
facere potest. Deoarece Dreptul canonic nfieaz exercitarea funciilor
sacramentale ca pe o ndatorire pentru toat viaa, nu se ia n considerare
renunarea unilateral i voluntar la preoie. Acest punct de vedere este
stipulat foarte clar n canonul 3 al Sfntului Chiril al Alexandriei, care
hotrte urmtoarele: nu este n conformitate cu legiuirile bisericeti
ca unii dintre preoi s dea scrisori de demisie. C de sunt vrednici de a
sluji, s rmn n aceast slujb, iar dac nu sunt vrednici, s nu ias
prin demisie, ci mai vrtos osndii fiind pentru fapte, n privina crora
cineva i-ar fi acuzat c sunt mpotriva a toat rnduiala 21 . Comentnd
20
Vezi: C. VOGEL, op.cit., p. 82-86.

Canonul este un fragment dintr-o scrisoare adresat n anul 443 lui Domnus al II-lea al
Antiohiei. Textul critic, n V. N. BENESEVIC, Syntagma XIV titulorum, vol. I, St.
21
40
acest canon, Balsamon a remarcat c demisia dintr-o poziie clerical este

contrar cu acrivia i Tradiia Bisericii (
). Cu puin timp nainte, Sinodul III ecumenic de la Efes
din 431, prezidat de Sfntul Chiril al Alexandriei, blamase pe Eustatie, un
om n vrst, care din fric a demisionat din poziia sa episcopal 22 . Totui,
gsindu-i circumstane atenuante, Sinodul a cerut sinodului local de la
Pamfilia s-l ierte i s-l restabileasc pe btrnul episcop n demnitatea
sa episcopal i chiar n mod discret a sugerat c pe viitor va primi un loc
vacant. Zonaras, care n mod constant este unul dintre susintorii
principiului acriviei, caut s minimalizeze importana acestei hotrri 23 .
Balsamon nsui subliniaz c acesta este un act de iconomie i adaug c
o msur luat prin iconomie nu se poate invoca drept exemplu i
considera drept norm pentru viitor 24 . n orice caz, nici Dreptul canonic
scris, nici obiceiul tradiional al Bisericii nu permit clericilor hirotonii s
se ntoarc la starea de laici la cerere, altfel spus din propria lor iniiativ.
Acest punct de vedere este nfiat cu trie de ctre episcopul Nicodim
Mila n comentariul su la canonul 9 al Sinodului III ecumenic 25 . Totui,
la drept vorbind, actualmente Biserica Ortodox a adoptat, de obicei, o
atitudine nehotrt referitoare la aceast problem sub influena
diferiilor factori. Desigur, acest fenomen trebuie considerat ntr-un cadru
mai larg. El afecteaz n mod special catolicismul cu toat nvtura sa
despre caracterul indelebil al preoiei 26 . O cercetare a motivelor
sociologice sprijinite pe aceast tendin ar fi n afara scopului studiului
nostru. Este suficient s menionm, printre altele, o mpotrivire de a lua
o hotrre pe via. Oricum ar fi, autoritile competente ale Bisericii
trebuie s se ocupe de cererile frecvente de rentoarcere la starea laic,
ceea ce n limbajul curent nseamn laicizare.
n Dreptul penal al Bisericii Ortodoxe, destituirea de puterile
preoiei atrage dup sine diferite consecine statutare care rezult din
Petersburg, 1906, p. 564-567; loc. cit., p. 567. mprirea n trei canoane s-a fcut mai
trziu. Vezi: Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 394.
22
Ed. SCHWARTZ, Acta Conciliorum Oecumenicorum, I, 1, 7, p. 123-124.
23
Sintagma Atenian, vol. II, p. 208-213.
24
Ibidem, p. 213-215, n special p. 214.
25
Autorul prezint aceast problem de mai multe ori. Vezi: Dr. Nicodim MILA,
Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I, part. 2, p.166-184.
26
M. SOUCKAR, Return to Ministry of Dispensed Priest, n The Jurist, 54 (1994), p.
605-616. Acest autor vorbete despre un exod n mas n perioada de dup Conciliul II
Vatican.
41
gravitatea infraciunii svrite. n general vorbind, putem distinge trei

feluri de destituire. Prima categorie constituie cea mai blnd form de
depunere, deoarece efectele sale sunt limitate strict la oprirea de a svri
funciile cerute de puterile preoiei. Acest fel de depunere redus este
practic echivalent cu o suspendare pe via i aplicat n cazurile unor
greeli intenionate sau a unor delicte comise n circumstane agravante.
n astfel de cazuri, clericului depus i se permite s stea n Sfntul Altar cu
ceilali clerici. Aceast pedeaps este menionat n urmtoarele canoane:
canonul 1 Ancira; can. 9, 10 Neocezareea; can. 3, 26 Trulan; can. 27
Sfntul Vasile cel Mare. Cu privire la preoi, diaconi i ipodiaconi, care
ncheie o cstorie dup hirotonie, Novela 79 a mpratului Leon al VI-lea
(886-912) statuteaz: O pedeaps suficient va fi numai excluderea din
treapta ( ) n care a fost nainte de cstorie, dar
ei nu vor fi condamnai pentru a fi deprivai complet de aspectele clericale
externe i pentru ndeplinirea funciilor care nu sunt pentru ei ilegale de
a le svri (adic de ndatoririle sacramentale)27 . Aceast lege imperial,
acceptat i de Biseric, a fost introdus n Sintagma lui Matei Vlastares
din anul 1335 28 . Acest autor adaug ns o specificare, i anume c legea
se aplic probabil clericilor care dup hirotonie ncheie a doua cstorie.
A doua categorie de depunere este aplicat cel mai des. Ea implic
retragerea permanent a dreptului de a ndeplini ndatoririle bisericeti i,
mai mult, deprivarea de identitatea clerical marcat prin eliminarea de
pe lista clerului. Aceia care sunt supui acestei pedepse sunt, dup
cuvintele canonului 21 al Sinodului VI ecumenic, aruncai napoi n
starea laicilor ( ) 29 . Posibil i
putem pune ntr-o categorie aparte de caterisire definitiv. n mod
normal, clericii care se fac vinovai de aceast pedeaps nu sunt
excomunicai, deoarece Biserica micat de compasiune aplic principiul
exprimat n Sfnta Scriptur: s nu urgiseti de dou ori pentru acelai
lucru (Naum 1, 9). Acest principiu este menionat n canonul 25
apostolic i n canoanele 3 i 51 ale Sfntului Vasile cel Mare. Totui
exist unele excepii pentru delictele socotite foarte grele. De exemplu,
canonul 30 apostolic prescrie o pedeaps dubl dac un episcop,
servindu-se de stpnitori lumeti, s-ar face prin ei stpn peste o
Biseric, s se cateriseasc i s se afuriseasc, de asemenea i toi
27
P. NOAILLES, A. DAIN, Les Novelles de Leon VI le Sage, Paris, 1944, p. 273-275.

Sintagma Alfabetic, litera 3, cap. 4, n Sintagma Atenian, vol. VI, p. 156.
29
Dr. Nicodim MILA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I, part. 2, p. 376.
28
42
prtaii lui. Canonul 51 apostolic prescrie o pedeaps similar pentru

clericii care au tendine encratite.
Dup spiritul Bisericii, deprivarea de harul preoiei se realizeaz
prin greeala nsi, iar actul canonic al depunerii constituie numai o
recunoatere oficial a acestei situaii. O asemenea nelegere se
ntemeiaz pe hotrrile canoanelor 8 i 27 ale Sfntului Vasile cel Mare.
Mai mult, aceast idee este mai explicit n canonul 21 al Sinodului VI
ecumenic. Despre clericii depui noi gsim urmtoarele cuvinte: dac
ns de bun voie pornind spre ntoarcere (pocin) leapd pcatul
pentru care au czut din har ( ) i se fac pe ei
cu desvrire strini de acela, atunci s se tund n chipul clerului 30 . n
mod evident, o astfel de abordare este de neles numai n cadrul
punctului de vedere sacramental i harismatic al Dreptului canonic, care
dup Rudolf Sohn a prevalat n Biseric pn n secolul al XII-lea 31 . n
aceast perspectiv nu este loc pentru concepia unui caracter indelebil
distinct al harul preoiei. Dup cum am vzut mai sus, Fericitul Augustin
a lansat aceast idee n ncercarea sa de a respinge argumentele
donatitilor. Vorbind despre poziia luat de cercettorii apuseni, Bernard
Cooke observ: Pentru cei mai muli dintre teologii Evului Mediu
nvtura despre un caracter conferit prin preoie este folosit ca o cheie
pentru explicarea eficacitii lucrrilor sacramentale svrite de ctre un
preot nevrednic. i n mod clar ea este rdcina pentru efectul hirotoniei
pe via i a nerepetrii hirotoniei 32 . n tradiia Bisericii primare, pstrat
n Dreptul scris al Bisericii Ortodoxe, autenticitatea unei hirotonii este
determinat de legitimitatea ei, adic de respectarea normelor de baz ale
canonicitii 33 . De exemplu, Prinii Sinodului II ecumenic de la
Constantinopol din anul 381, prin canonul 4 au hotrt: Despre Maxim
Cinicul i despre dezordinea fcut de el n Constantinopol hotrm c:
Maxim nici nu a fost fcut episcop, nici nu este i nici cei hirotonii de el
n orice treapt din cler; i sunt nule toate cte s-au fcut de el i prin el
(; in irritum) 34 . Sinodul I ecumenic de la Niceea din 325
30
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 112.

Rudolf SOHN, Kirchenrecht, vol. I, Leipzig, 1892.
32
Bernard COOKE, Ministry to Word and Sacraments, Philadelphia, 1976, p. 580.
33
Ch. J. N. BAILEY, Validity and Authenticity: The Difference between western and
orthodox views on orders, n St. Vladimirs Seminary Quarterly, 8 (1964), p. 86-92.
34
n jurispruden nulitate absolut i inexisten sunt sinonime. Despre istoria lui
Maxim, vezi: H. R. PERCIVAL, The Seven Ecumenical Councils of the undivided
Church, Grand Rapids, Michigan, 1977, p. 179-181.
31
43
prin canonul 6 stipuleaz urmtoarele: Este de obte evident c dac

cineva s-ar face episcop fr ncuviinarea mitropolitului, marele sinod a
hotrt c unul ca acesta nu trebuie s fie episcop. n comentariile lor la
acest canon, Zonaras, Balsamon i Aristen declar cu trie c un
asemenea om nu este episcop 35 . Referindu-se la problema hirotoniei
absolute, canonul 6 al Sinodului IV ecumenic stipuleaz urmtoarele: Iar
cei ce se hirotonesc fr destinaie (), Sfntul Sinod a
hotrt ca acest fel de hirotonie s fie fr trie i nici unde s nu poat
lucra spre ocara celui ce a hirotonit. Citnd aceste texte, considerm c
sunt relevante pentru subiectul nostru deoarece ele ilustreaz faptul c
Dreptul canonic ortodox clasic nu face o distincie clar ntre ceea ce mai
trziu s-a numit n teologia solastic potestas ordinis i potestas
jurisdictionis 36 . n Apus, cnd s-a stabilit cu fermitate doctrina despre
distincia clar ntre aceste dou puteri, depunerea a fost privit ca o
pierdere a puterii jurisdicionale, n timp ce puterea sacramental a rmas
neatins din cauza presupusului caracter sacramental al indelebilitii.
Astfel, n Biserica Romano-Catolic, ridicarea depunerii nu prezint
dificulti teoretice. Scaunul Romei are dreptul s restaureze puterea
jurisdicional de care a fost lipsit clericul depus 37 . Mai mult, se poate
gsi aceast specificare n Codul de Drept Canonic al Bisericii RomanoCatolice, care stipuleaz: Nu exist nici o astfel de pedeaps despre
deprivarea de puterea sacramental, ci numai interzicerea de a o exercita
sau interzicerea unor lucrri ale ierarhiei 38 .
n Tradiia ortodox, cum a fost cazul n Apus pn n secolul al
XII-lea, nu gsim o distincie aa de clar ntre puterea sacramental i
puterea jurisdicional. Aceasta nseamn c aplicarea acestei distincii ar
fi extrem de neadecvat cu privire la cretintatea veche i deci la partea
rsritean? Credem c aceast problem cere un rspuns calificat:
Desigur, pe de o parte, existena unei astfel de distincii nu este tratat n
vechile documente canonice i deci nu exist termeni care s explice
aceste concepii. Pe de alt parte, practica Bisericii pare s reprezinte un
35
Sintagma Atenian, vol. II, p. 129-131.

Yves CONGAR, LEglise de saint Augustin lepoque moderne, Paris, 1970, p. 148-149.
37
Code of Canon Law, Collins William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,
Michigan, 1983, can. 293, p. 50.
38
Ibidem, canonul 1338, paragraful 2, p. 238. Vezi i A. BORRAS, Les Sanctions dans
lEglise, Paris, 1990, p. 124-147.
36
44
punct de vedere controversat 39 . Este suficient s prezentm un singur

exemplu. Respingnd orice fel de distincie n aceast problem ar face de
neneles diferena dintre ndatorirea de supraveghere (phrantis
sollicitudo), atribuit mitropoliilor, i autoritatea (exusia potestas)
exclusiv imediat a episcopilor locali 40 . n epoca contemporan, unii
canoniti ortodoci nu au ezitat s vorbeasc despre hierarchia ordinis i
hierarchia jurisdictionis. Astfel este cazul episcopului Nicodim Mila 41 .
Oricum ar fi, n Rsrit teologii i canonitii nu au tras n mod sistematic
concluzii din aceast distincie, aa cum a fost cazul n cretintatea
apusean ncepnd cu secolul al XIII-lea. Mai mult, ideea unei pecei
indelebile conferite prin hirotonie este acceptat fr reinere n Rsrit
numai de acei teologi i canoniti expui influenei latine. n aceast
ordine de idei amintim, de pild, punctul de vedere al profesorului Hristos
Andrutsos care consider aceast nvtur cel mult ca o teologumen
i, cu siguran, nu ca o dogm 42 . Susintorii acestei teorii argumenteaz
c acceptarea ei este o condiie necesar pentru a explica cum ar fi
ridicate unele destituiri. De asemenea, putem gsi ortodoci, actualmente
cei mai muli rui, care afirm c o hotrre de destituire pronunat legal
este ireversibil; dar aceast poziie nu rezist n faa unei cercetri
minuioase deoarece evidena istoric arat contrariul 43 . Mai mult, ambele
teorii sunt false pentru c ele se bazeaz pe premise distincte, cu alte
cuvinte realitatea sau inexistena unui caracter indelebil. Aceast dilem
are o concluzie fireasc: poate un cleric destituit s svreasc valid, dei
ilegal, funciile preoeti? 44 Dup cum am vzut mai sus, asemenea
ipoteze nu sunt susinute de nici o eviden istoric i nu se potrivesc cu
punctul de vedere axiomatic care prevala n cretintatea primar despre
unitatea Bisericii n cer i pe pmnt. n Evul Mediu trziu, aceast
credin este reafirmat insistent de ctre Biserica bizantin prin Simeon
al Tesalonicului (1429) care afirm urmtoarele: Nu exist dect numai
39
Peter LHUILLIER, Rapport entre pouvoir dordre et de jurisdiction dans la Tradition

orientale, n Revue de Droit Canonique, 23 (1973), p. 281-289.
40
Canonul 9 Antiohia; cf. canonul 34 apostolic.
41
Dr. Nicodim MILA, Dreptul bisericesc oriental, trad. de D. Cornilescu i Vasile Radu.
rev. de I. Mihlcescu, Bucureti, 1915, p. 194-202.
42
H. ANDRUTSOS, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, trad. de Dr. Dumitru
Stniloae, Sibiu, 1930, p. 314-315.
43
A se vedea, A. CATOIRE, Labsolution de la kathairesis, n Echos dOrient, 17 (19141915), p. 111-119.
44
P. PANAGIOTAKOS, op. cit., p. 55-56, n. 11: Despre validitatea ndatoririlor preoeti
svrite de clericii bulgari caterisii dup schisma din 1872.
45
o singur Biseric n cer i pe pmnt (mia Ekklesia ano te kai kato) 45 .

Acest punct de vedere implic o nelegere strict a promisiunilor fcute
de ctre Mntuitorul nostru Iisus Hristos aa cum sunt descrise la Matei
16, 19 i 18, 18 despre puterea de a lega i dezlega.
De asemenea, am vzut c exist diferite feluri de destituire n
conformitate cu gravitatea greelilor svrite i deci nu se poate egaliza
n fiecare caz destituirea i ntoarcerea la starea de laic. n cele din urm,
cuvintele canoanelor nfieaz uneori acest fapt; s amintim numai
canoanele 15 i 62 apostolice i canonul 27 al Sinodului VI ecumenic. Cu
privire la primul caz, ideea unei retrageri a preoiei este autorizat. n
Novela 79, mpratul Leon al VI-lea menioneaz o lege mai veche care
prescrie c ipodiaconul, diaconul i preotul care se cstoresc dup
hirotonie trebuie exclui din treapt, dar nu complet din cler, deoarece
ceea ce s-a oferit odat lui Dumnezeu nu trebuie scos afar 46 . Aceast
remarc ne amintete de tipul cel mai ngduitor de destituire i nu ar fi
corect ca s fie aplicat la destituirea total. Este important s amintim c
legiuitorul nu folosete verbul care nseamn: a putea s; a fi
n stare s, ci verbul care nseamn trebuie.
Dezbaterea referitoare la o posibil restaurare dintr-o destituire
este tratat adeseori greit din cauza controversei inutile despre existena
sau inexistena unui caracter indelebil. S ncercm s clarificm aceast
problem. Trstura comun a fiecrui fel de destituire este, cel puin n
principiu, durata sa venic n contradicie cu suspendarea ().
Motivul pentru aceast permanen trebuie gsit n natura delictului
svrit de inculpat. De obicei ea rezult dintr-o greeal care, svrit n
mod neregulamentar, mpiedic exercitarea funciilor sacramentale. n
cazurile unor delicte grave i cunoscute de ctre toi, restaurarea preoiei
celui vinovat ar putea produce un mare scandal n Biseric. Aa a fost
cazul cu aa-numita Schism Mochian: preotul Iosif, care binecuvntase cstoria lui Constantin al VI-lea n anul 797, a fost destituit, dar mai
trziu, n anul 806, a fost restabilit 47 . Este clar c disputa dintre
patriarhul Nichifor i studii nu s-a sprijinit pe o chestiune teoretic, adic
a ti dac sau nu ridicarea acestei destituiri a fost posibil. Studiii au
considerat aceast ridicare ca greit din punct de vedere moral. Dar
avem i alte cazuri cnd destituirea fusese pronunat pentru delicte care,
45
SIMEON AL TESALONICULUI, De sacro templo, 131, n P. G., 155, 340 A.

Cf. supra nota 27.
47
V. GRUMEL, Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople, nr. 368 i 377.
46
46
pedepsite canonic prin aceast pedeaps, nu sunt att de grave. Prin

urmare, restabilirea treptelor sacramentale se poate face prin aplicarea
iconomiei, aa cum demonstreaz datele istorice 48 .
Cum putem nfia reactivarea puterilor sacramentale pentru un
cleric destituit legal fr a presupune permanena unui caracter indelebil?
n legtur cu aceast problem, profesorul Hamilcar Alivizatos ne ofer
o explicaie concludent: Biserica este tezaurul i cea care mprtete
Sfintele Taine. Deci, prin actul destituirii, slujitorul penalizat nceteaz s
mai posede aceast putere bisericeasc. Dac mai trziu autoritile
competente ale Bisericii consider potrivit s restabileasc prin iconomie
pe clericul depus, aceast aciune presupune c acesta este mputernicit
din nou de ctre Biseric s ndeplineasc ndatoririle sfinte 49 .
Am vzut c, n afar de un singur caz, clericii nu trebuie s cear
s fie trecui n rndul laicilor sau cel puin s cear ei din proprie
iniiativ s se elibereze de ndatoririle lor. De fapt, o asemenea micare
presupune o nelegere profesional a preoiei care ignor complet
sfinirea implicat n noiunea de cler, care nseamn a fi ales printr-o
lucrare exclusiv a lui Dumnezeu 50 . Prin urmare, renunarea voluntar la
preoie reprezint o aciune n dezacord cu acrivia canonic, i Biserica
nu poate folosi o procedur uniform care ar oferi o nfiare decent
unei asemenea renunri. n ce msur poate Biserica restaura iconomia?
S fim siguri, exist, n special astzi, situaii care cer aceast punere n
aplicare a principiului iconomiei. Totui nu trebuie s uitm c iconomia
nu este un remediu, ci constituie numai o excepie care nu abrog o
norm canonic existent. n legtur cu aceast problem, canonistul
Zonaras zice: Nu considerm ca o lege a Bisericii ceea ce se ntmpl
adeseori 51 . Coborrea la starea laic poate s fie o msur de pocin i
de compasiune, dar nu trebuie privit ca un drept sau privilegiu; acest
punct de vedere este foarte clar n diferitele texte ale sfintelor canoane 52 .
48
Ibidem, nr. 1134, din anul 1177.

H. ALIVIZATOS, The iconomy according to the Orthodox Canon Law, Athens,
1949, p. 79-81.
50
Articolul Clergy, Clerics de A. BERNARDINO, n Encyclopedia of the Early Church,
vol. I, New York, 1992, p. 181-183.
51
Comentariul la canonul 17 al Sinodului I-II de la Constantinopol, n Sintagma
Atenian, vol. II, p. 702.
52
A se vedea materialele citate de C. VOGEL, op. cit., p. 64-79.
49
47
Summary: The Theory of the Perpetuity of the Effects of

Ordination: the Return of Ordained Clerics to Lay Status
In order to adress correctly the topic indicated in the title of the present
study we must try to conduct a critical enquiry because raw materials drawn from
Church History do not provide an incontrovertible answer. Moreover we should bear
in mind that this issue was never raised in the East before its exposure to western
influence from the sixteen century onward. Some Roman Catholic theologians think
that the Orthodox are inconsistent since in the Eastern Church we can find many
occurrences of restoration of deposed clerics. According to those Roman Catholic
theologians, such an action necessarily implies the belief in the existence of an
indelible character but, as we will see, for the Orthodox canonists and theologians,
this deduction appears to be highly problematic. At this point, we should investigate
the nature of deposition and examine its effects and we will also see that there are
different kinds of deposition according to the seriousness of the transgression and
therefore it is not possible to simply merely equate in every case deposition and
return to the lay state.
We will see that, except in one case, clerics must not ask to be laicized or
even less to take themselves the initiative to rid themselves of their functions. In fact,
such a move supposes a mere occupational understanding of the priesthood which
completely ignores the consecration implied in the notion of clergy, i.e. being set
apart for the exclusive service of God. Therefore, voluntary abandonment of the
priestly Orders represents an action at variance with canonical exactness and the
Church cannot use uniform procedure which would give an appearance of
respectability to such a renunciation. To what extent can the Church resort to
oikonomia? To be sure, especially nowadays, there are situations requiring its
implementation. However we should not forget that oikonomia is not a panacea and
constitutes only an exception which does not abolish the norm.
48
SOFIA SI LOGOS
Pr. conf. dr. Ioan CHIRIL

SOFIA I LOGOS SAU DESPRE DIALOGUL DINTRE CEI
DOI IISUS: HRISTOS I BEN SIRAH
nelepciunea i-a zidit siei cas. Omul este casa de lut a
nelepciunii, dar numai atunci cnd adun n sine raiunile sau
nelepciunile tuturor celor create pentru sine. Iat o perspectiv nou n
care trebuie s fie circumscris exegetic referatul antropogenezei. n
aceast perspectiv omul este mrturisit ca avnd ca telos un orizont
sofianic, prtia la nelepciunea divin, prtie din care se nate faptic
(ortho-praxic) asemnarea cu Dumnezeu. Nu ar fi de prisos s introducem
aici discursul oracular profetic al lui Isaia despre darurile Duhului Sfnt,
cel din capitolul 11, 2-3, i aceasta numai din dorina de a remarca faptul
c un asemenea om este cmpul real de manifestare a Duhului Sfnt, ori
Duhul Sfnt lucreaz ca Hristos s ia chip nluntrul nostru sau ca noi s
devenim chip al eclesiei Sale i astfel vom nelege c telosul creaiei este
unul eclesial, unul en-theosic. Iar dac Sf. Maxim ne vorbete despre
darul sensibil de a sesiza raiunea divin a fiecrei fpturi, nseamn c
omul-eclesia vede i triete realitatea divin din fiecare i le face prin
sine convergente spre eclesializarea lor venic. Acest discurs ne apropie
de nelegerea lui Hristos-Biseric i a omului-biseric, ambele realiti
personale trans-teoretice. Dar un asemenea corpus de triri nate verbal
din om apropierea continu de rostirea i rostuirea revelat. Iat n ce
chip a iubit Domnul pe fiii Si prin Ben Sirah.
Dup cderea n pcatul strmoesc, omul caut armonie i
binecuvntare, sesizeaz accentul dramatic al pctuirii i-i nal durerea
nspre Creator n forme lirice stilizate, care prezint potenialitatea
armoniei existente n sine 1 .
Revelaia exprimat n chip poetic are o not aparte de receptivitate.
Tonul liric, mai mult dect cel epic, avea capacitatea de a cuprinde fiina
uman n ntregime ntr-un fior sacru, sfinitor, cobornd har peste cel
druit cu har. De aceea, vorbim n cazul revelaiei poetice de cel puin
Pr. Prof. Dr. Ioan CHIRIL, Arhiepiscopul Bartolomeu, un om cuprins prin tlcuire n
dulceaa i lumina Revelaiei, n vol. Logos, nchinat Arhiepiscopului Bartolomeu la
mplinirea vrstei de 80 de ani, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2001, p.120.
49
PR. CONF. DR. IOAN CHIRILA
dou trepte ale realizrii actului cunoaterii: despre treapta rpirii n duh
i despre treapta nelegerii cu inima. Lirica biblic este o culme a rostirii
cuvntului revelat n structurile liturghiei venice. Este matricea
adunrii noastre din risipire 2 .
Muli nelepi ai lumii vechi ne-au lsat pagini minunate dedicate
nelepciunii 3 , din care zilnic ne putem adpa i noi. Vechea cultur elen
i a popoarelor orientale umplu de admiraie i astzi pe cititori, prin
frumuseea i adncimea nvturii lor.
Produciile literaturii ebraice, sacre, ocup un loc aparte. Sfnta
Scriptur reprezint pentru noi, cretinii, o carte a nelepciunii prin
excelen, cci ea ne nva la tot pasul cum s ne purtm n lume, pentru
a fi de folos semenilor i pentru a ne desvri viaa. Din cuprinsul ei
desprindem c, ntr-adevr, nelepciunea are n vedere cu deosebire
inuta cu adevrat frumoas i cu folos a oamenilor, privete relaiile
armonioase i ziditoare dintre ei 4 .
nelesul actual al cuvntului nelepciune n contextul Vechiului
Testament i al Iudaismului timpuriu poate fi mprit n trei aspecte ale
gndirii, discursului i aciunii.
Gndirea. Este un act al perceperii nelepciunii, centrat pe
dobndirea cunotinei i pe nelegerea vieii i a realitii. Ea include
observaii psihologice; analize ale relaiilor umane; ale relaiilor sociale;
realizeaz observaii asupra condiiei omului i a femeii, ca i creaturi
evidente ale lui Dumnezeu, (de exemplu, n mortalitatea lor); cu privire
la poziia altor naiuni fa de poporul ales sau cu privire la rnduielile
creaiei.
Discursul. nelepciunea este comunicat prin predare (propovduire), prin povuire i prin evaluarea comportamentului personal i al
semenilor. De aceea, omul trebuie s fie orientat n sensul dobndirii
nelepciunii (Pild. 13:20; 19:20; 23:19; Iov 33:33; nel. 6:10; Sir. 6:18;
39:1) i n sensul lucrrii-ntruprii ei n fapte concrete, iar aceasta este
aciunea.
2
Ibidem, p. 121.
Pentru Platon, sophia formeaz obiectul filozofiei, iar ea trebuie identificat cu
adevrata cunoatere a Ideilor. Pentru Aristotel, sophia este suprema virtute
intelectual, deosebit de phronesis (plan gndit, mod de aciune) sau nelepciune
practic, la stoici, neleptul devine idealul de virtute. A se vedea Francis E. PETERS,
Termenii filozofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 253.
4
D. STAMATOIU, Sensul noiunii de nelepciune n crile didactice ale Vechiului
Testament, Mitropolia Olteniei, nr. 7-9, 1977, p. 555.
3
50
SOFIA SI LOGOS
Aciunea. nelepciunea poate fi privit ca o aciune cu centrul pe

comportament, ca o consecin a perceperii corecte, a purtrii
corespunztoare n viaa de fiecare zi i a existenei puterii de munc.
Povestirile sapieniale adesea evideniaz stpnirea limbii, capacitatea de
a rmne tcut la timpul potrivit, autocontrolul n fiecare zi (stpnirea
mniei, modestia contra mndriei, cumptarea n butur, cumptarea
sexual), prudena n comportamentul zilnic (hrnicia contra leneviei,
evitarea rului) i solidaritatea familial, ca aciuni concrete de ntrupare
a sofiei.
Astfel, nelepciunea a fost definit ca fiind cutarea struitoare a
cilor specifice prin care se realizeaz asigurarea bunstrii i punerea n
aplicare, n existena zilnic, a descoperirii sophiei (Crenshaw).
Un element remarcabil al tradiiei iudaice sapieniale este
personificarea nelepciunii (Pild. 8; Iov 28; Sir. 24; nel. 8-9), n special
n cazul n care se vorbete de funcia sa de mediator al creaiei.
nelepciunea este prima nscut (Pild. 8:22-31); nelepciunea a fost
creat din eternitate pn la nceputuri (Sir. 24:9); nelepciunea a fost
prezent cnd Dumnezeu a creat lumea (Pild. 8, 27-30; nel. 9, 9);
Dumnezeu a ntemeiat pmntul prin nelepciune (Pild. 3, 19; 8, 30);
nelepciunea este implicat n cunotina lui Dumnezeu i n lucrrile
Sale (nel. 8, 4). Savanii obinuiesc s considere aceast imagine a
nelepciunii ca un exemplu al substanei, ca atribuire a existenei
materiale sau spirituale unui concept. Mai recent, s-a dovedit c aceast
nelepciune divin, cteodat numit nelepciunea Dame, nu trebuie
neleas ca o existen intermediar ntre Dumnezeu i creaie, atta
vreme ct nelepciunii nu-i este dat statutul unei entiti independente.
nelepciunea de deasupra este mai degrab o clar personificare
poetic exprimnd apropierea, aciunile i chemarea personal a lui
Dumnezeu5 pe care o adreseaz creaturii.
Termenul de hokmah a existat la evrei i nainte de apariia
crilor didactice, dar avea o accepiune mult mai larg. Moise
mrturisete c brbaii alei s confecioneze veminte preoeti pentru
Aaron i fiii si au fost plini de duhul nelepciunii i al priceperii (Ie.
28, 3) 6 . La fel citim i despre cei doi meteri, Bealeel i Oholiab, precum
i ali meteri care au lucrat la Cortul Sfnt, c au fost nzestrai cu darul
5
http//www.geocities.com/jamesfrankmcgrath/DictPaul/intelepciune.htm, Dictionary
of Paul and his Letters, p. 967 973, Traducere de Bogoel Codrua.
6
Erau considerai ca nite harismatici; cel ce produce opere menite sfineniei, e mult mai
mult dect un simplu meteugar, nota infrpg. b, Biblia BVA, p. 108.
51
nelepciunii i al priceperii (Ie. 35, 30) 7 . n aceste cazuri termenul

hokmah e echivalent cu abilitate i dibcie pentru art 8 . Ca brbat
nelept i hokmah, adic drept i mplinitor al Legii, este caracterizat
Solomon de ctre David pe patul de moarte (I Reg. 2, 9). Odat cu
apariia crilor didactice, expresia hokmah revine tot mai des, i
coninutul ei se contureaz tot mai mult, nct n Proverbele lui Solomon,
ea st n centrul ideilor religios-morale, deschiznd drumul unei noi
literaturi de o importan deosebit pentru dezvoltarea istoric a religiei
revelate a Vechiului Testament i influennd viaa din primul secol al
cugetrii cretine 9 .
Astfel, prin hokmah din Proverbele lui Solomon se face un pas
nainte fa de concepia despre hokmah din Cartea lui Iov. n Iov 28,
20.23-28, concepia despre hokmah este foarte vag subliniat. n afar
de faptul c apare ca ceva deosebit de Dumnezeu, nu se precizeaz nimic
n legtur cu originea, fiina i rolul ei, aa cum se face n Proverbe. Dar,
pe de alt parte, i fa de Proverbe, o precizare mai clar cu privire la
hokmah, ca persoan individual, preexistent, nscut din fiina divin,
avnd un rol la crearea lumii, o vom gsi n Cartea lui Isus, fiul lui Sirah
(cap. 1 si 24), i n Cartea nelepciunii lui Solomon (cap. 7) 10 .
Analiznd modul n care este prezentat nelepciunea n aceste
scrieri, dei nu dm aici o expunere exegetic, ci una ideatic, putem
spune c n mediul iudaic s-a pregtit ntr-o mare msur drumul spre
Logosul Sf. Ap. Ioan, cci de la hokmah pn la logos nu mai era dect
un pas, ntruparea 11 .
Raportul dintre nelepciunea uman i divin. Att la greci, ct i
la cretinii evului apostolic, existau dou nelepciuni: una omeneasc i
una dumnezeiasc. Origen citeaz un pasaj din Scrisoarea a VI-a a lui
Platon, unde filozoful face deosebire ntre nelepciunea propriu-zis,
divin, cunoaterea suprem a Ideilor aceast frumoas nelepciune,
cum i spune el i nelepciunea omeneasc, cea care pzete pe oameni
de cei ri i nedrepi, i care are puterea de a opri de la ce nu trebuie.
7
Teodor BURCU, Sensul nelepciunii n crile didactice al Vechiului Testament,

Studii Teologice, nr. 7-8, 1966, p. 435.
8
F. VIGOUROUX, Sagesse, n Dictionnaire de la Bible, V, col.1350.
9
Diac. Lect. Mircea CHIALDA, nvturi moral-sociale n Proverbele lui Solomon,
Studii Teologice, nr. 1-2, 1955, p. 8.
10
Pr. Prof. Vasile MIHOC, nelepciunea teoretic i practic n V.T., Mitropolia
Ardealului, nr.1-3, 1980, p. 83.
11
Diac. Lect. Mircea CHIALDA, op.cit., p. 9.
52
SOFIA SI LOGOS
ntre acestea trebuie s se stabileasc un echilibru: nici nelepciunea

adevrat s nu fie neglijat, nici cea omeneasc i necesar s preocupe
mai mult dect trebuie. Pentru cretinii din epoca apostolic, sunt, de
asemenea, dou nelepciuni: una dumnezeiasc, revelat total n Hristos
cel ntrupat, i una omeneasc, numit nelepciunea lumii, care e
nebunie n faa lui Dumnezeu.
Chiar nainte de secolul IV, Origen declar c nsuirea nelepciunii
divine e condiionat de nsuirea nelepciunii omeneti. nelepciunea lui
Dumnezeu, zice el, prin harul lui Dumnezeu, care o druiete, asist pe
cei ce se pregtesc s o primeasc i mai ales pe cei care cunoscnd
deosebirea dintre cele dou nelepciuni, zic n rugciunile lor ctre
Dumnezeu: Orict ar fi cineva de desvrit ntre fiii oamenilor, dac i
va lipsi nelepciunea cea de la Tine, drept nimic va fi socotit (nel. 9, 6).
nelepciunea omeneasc e un exerciiu al sufletului, pe cnd cea divin e
o culme 12 .
nelepciunea divin e o hran tare, pentru cei desvrii. Ea e
prima dintre harismele lui Dumnezeu. Dup ea vine cunoaterea i n al
treilea rnd credina, pentru cei simpli. Sf. Apostol Pavel zice: Unuia i se
d, prin Duhul, cuvntul nelepciunii, altuia cuvntul cunoaterii, dup
acelai Duh, altuia credina n acelai Duh (I Cor. 12, 8-9). De aceea la
nelepciunea divin nu particip oricine, ci numai cei mai naintai i mai
deosebii dintre toi cretinii. Cel ce nu s-a exercitat n nelepciunea
omeneasc nu poate ajunge la cea dumnezeiasc 13 .
nelepciunea divin, precum am remarcat mai sus, vine n
proximitatea noastr prin actul ntruprii. Dincolo de naraiunea istoric
lucanic, pe o culme de teologhisire de excepie se gsete exprimat
teologia ntruprii n prologul ioaneic. Spunem c avem n fa o culme a
teologhisirii, deoarece Evanghelistul nu se rezum la a vorbi doar despre
ntruparea n istorie a Fiului lui Dumnezeu, ci despre amplul ciclu al
ntruprii tuturor prin Fiul n Duhul Sfnt.
nelepciune i Logos. S-a spus deja de multe ori n cadrul
discursului teologic al modernitii c Prologul este pentru Evanghelia
dup Ioan ceea ce este o uvertur pentru o bucat muzical 14 . n cadrul
12
ORIGEN, Contra lui Celsus VI,13, apud Pr. Prof. Ioan G. COMAN, Originea i sensul
nelepciunii, Biserica Ortodox Romn., nr. 1-3, 1946, pp. 41-42.
13
Ibidem, p. 43.
14
E. D. FREED, Theological Prelude to the Prologue of Johns Gospel, SJT 32 (1979), p.
257-269.
53
acestuia sunt anunate toate temele principale ale Evangheliei. Logosul,

lumin i via, se ntrupeaz pentru a revela lumii mntuirea i pentru a
da credincioilor putere s devin fii ai lui Dumnezeu. Prologul a fost
comparat cu textele crii nelepciunea lui Iisus Sirah, care n capitolul
24 aduce laud nelepciunii 15 , aceasta identificndu-se cu legea.
n ceea ce privete comentariile la textul Prologului, numrul
acestora este foarte mare 16 , exegeii practicnd dou tipuri principale de
abordare a textului. Unii dintre acetia, mergnd pe metoda istoricocritic, caut izvoarele textului, imnul primitiv 17 . Ceilali, pornind de la
textul pe care l avem n Sfnta Scriptur, doresc, prin analiza structural,
s scoat n eviden structura unitar a imnului 18 .
Abundena reconstruciilor izvoarelor, precum i varietatea structurilor propuse risc s discrediteze att lectura diacronic, ct i pe cea
15
C. SPICQ, Le Siracide et la structure littraire du Prologue n Mlanges Lagrange,

Paris, 1940, p. 183-193.
16
A se vedea G. VAN BELLE, Johannine Bibliography 1966-1985. A cumulative
Bibliography on the Fourth Gospel, Leuven University Press, 1988. De notat, n special,
studiile urmtoare: E. L. MILLER, The Logic of the Logos Hymn: A New View, NTS 29
(1983) p. 552-561; J. PAINTER, Christology and the Fourth Gospel. A study of the
Prologue, AusBR 31 (1983), p. 45-62; R. A. CULPEPPER, The Pivot of Johns
Prologue, NTS 27 (1981), p. 1-31.
17
Pentru M. THEOBALD, Im Anfang war das Wort, Stuttgart 1983, versetele 2, 3, 4, 5,
10, 11, 12, 14 i 16 fceau parte din Urprolog. Pentru M. RISSI, Expository Articles.
John 1, 1-18. The Eternal Word, Interpretation 31 (1977) p. 394-401, trebuie s
considerm versetele 1-5, 10, 12, 14, 16 i 17 ca primitive. Pentru W. SCHMITHALS, Der
Prolog des Johannesevangeliums, ZNW 90 (1979) p. 16-43 doar versetele 1-5, 12, 14 i
17 provin din Urprolog. Pentru H. ZIMMERMANN, Christushymnus und johanneischer
Prolog, in Neues Testament und Kirche, 1974, p. 249-264 versetele 2-5, 10-12, 14, 1617 formau Urprologul. Recunoatem cu uurin influena lui Bultmann asupra tuturor
acestor autori. n articolul su Der religionsgeschichliche Hintergrund des Prologs im
Johannesevangelium, Eucharisterion 2 (1923), p. 3-26, Bultmann excludea din imnul
primitiv versetele 6-8, 12c i 15-17. E. KSEMANN, Aufbau und Anliegen des
johanneischen Prologs, in Festschrift Delekat 1957, p. 75-99 admitea c Urprologul nu
era alctuit dect din versetele 1-4, 5, 9-12. R. SCHNACKENBURG, Logos Hymnus und
johanneischer Prolog, BZ 1 (1957) p. 69-109 concluziona din analiza stilistic a textului
c versetele 2, 5-8, 12, 15 i 17 proveneau dintr-o recitire a textului primitiv. R. BROWN,
The Gospel according to John, I, New York 1966, descoper trei etape de compunere a
Prologului. Imnului primitiv i-au fost inserate nti versetele 12c, 13, 17, apoi, n
redactarea final, versetele 6-9 i 15. Vom gsi o bun sintez a diferitelor poziii privind
paternitatea ioaneic a Prologului n A. PANIMOLLE, Lettura pastorale del Vangelo di
Giovanni, Bologna I, 1984, p. 85-95.
18
M. GIRARD, Analyse structurelle de Jn 1, 1-18: lunit des deux Testaments dans la
structure bipolaire du Prologue, ScEc 35 (1983), p. 3-31.
54
SOFIA SI LOGOS
sincronic a textului. n ciuda dificultilor reale ale celor dou metode,

am ales o soluie intermediar pe care am putea-o defini ca eclectic.
Dup o scurt privire asupra problemelor de critic textual i de analiz
literar, vom trece la studiul structurii textului. n cele din urm, vom
aprofunda mediul cultural al celor dou concepte coninute n imn: acela
al Logosului i acela al renaterii. Spaiul revistei fiind de o economie
special nu voi oferi aici dect concluziile exegezei i voi accentua
prezentarea mediului cultural, urmnd ca ntr-o lucrare exegetic
ulterioar, ca i cele deja publicate de mine, s ofer cmpul exegetic
integral.
Expresiile temporale abund n Evanghelia a patra i, de aceea, ele
trebuie privite ca avnd un rol important 19 . Folosirea termenului
nceput (arch) este mai frecvent la Ioan dect la sinoptici 20 . Expresia
la nceput (en arch(i)) reproduce primele cuvinte ale Crii Facerii
precum i pe cele din Pr 8, 22 21 . Acest ultim text este aranjat dup
aceeai structur chiastic ca aceea din In 1, 1: Domnul m-a zidit ca
nceput (archn) al cilor Sale spre lucrurile Lui; ntru-nceput, mai
nainte (en arch(i)) de veci m-a ntemeiat.
n In. 1, 1, expresia la nceput evoc nceputul, absolutul, care
transcende timpul, nceputul relaionrii Logosului cu Dumnezeu 22 . Ioan
descrie prezena venic a Logosului n Dumnezeu. El se gndete deja la
Logosul care se va ntrupa: revelarea Logosului devenit trup nu este
dect reflectarea aici pe pmnt a vieii din Dumnezeu. nceperea istoric
a revelaiei, despre care va fi vorba n versetul 3, este manifestarea unui
alt nceput absolut al vieii n Dumnezeu.
Existena venic a Logosului reiese din imperfectul verbului a
fi: ntru-nceput era Cuvntul. Logosul nu este menionat dect n
19
E. ABBOTT, Johannine Grammar, London 1906, p. 22-26.

Termenul arch este folosit de 8 ori la Ioan. FA 3, 14 l definesc pe Hristos drept arch
ts ktises. Col. 1, 15-18 a putut fi considerat ca un comentariu la Fac. 1, 1, definindu-L
pe Hristos ca Domnul facerii i al refacerii. Termenul arch, care traduce ebraicul reshit,
semnific nceputul temporal sau spaial i ceea ce este ntiul n felul su, fie n timp, fie
n rang (Am 6, 1). La filosofii presocratici, arch desemneaz nceputurile, cauzele care se
afl la originea cosmosului. Absena articolului n limba greac corespunde absenei
acestuia i n ebraic.
21
ORIGENE, In Johannem, 1, 1; SC 120, p. 199: nceputul desemneaz nelepciunea
venic a Fiului.
22
A. WIKGREN, Arch tou evangeliou, JBL 61 (1942), p. 11-20; H. WENDT, Der
Anfang am Beginne des 1 Johannesbriefs, ZNW 21 (1922) p. 38-42.
20
55
dou pasaje ale Prologului, n 1, 1 i 1, 14. Cele dou versete sunt

destinate unul altuia 23 . Cel de-al doilea prezint totui o afirmaie nou,
care trimite la nceput. Logosul devenit trup nu poate fi neles dect n
funcie de aceast prim afirmaie.
n Septuaginta, termenul ebraic dabar (cuvnt-lucru) este tradus de
56 de ori prin Logos i de 147 de ori prin rhma. Avem impresia c Ioan,
vorbind de cuvntul unic (ho logos), are intenia s-l pun n opoziie cu
numeroasele cuvinte ale legii, mai ales cu cele zece cuvinte care vor avea
ntotdeauna n iudaism mai mult importan. Tradiia iudaic afirma,
printre altele, c lumea a fost creat prin zece cuvinte 24 .
Cuvntul era ntors ctre Dumnezeu. Folosirea verbului a fi cu
prepoziia pros subliniaz relaia dinamic a Logosului cu Dumnezeu, chiar
dac n greaca koin prepoziia pros este deseori echivalentul lui para 25 .
Paralela dintre versetul 1 i 18 ar fi mai drept s vorbim de incluziune
confirm aceast interpretare: Fiul Cel Unul-Nscut s-a ntors spre (eis)
snul Tatlui. Aceste construcii neobinuite caut s reliefeze o realitate
unic i nou. Logosul nu exprim numai o prezen, ci o participare,
realitatea unei comuniuni a persoanelor. Logosul care tria ntors spre
Dumnezeu nainte de creaie este acelai cu cel care S-a ntrupat.
Asculttorii Prologului cunoteau speculaiile iudaice cu privire la
nelepciunea personificat care era sfetnic i colaborator al lui
Dumnezeu n opera creaiei 26 . Literatura sapienial operase o sintez
original ntre Cuvnt i Duh: nelepciunea personifica Cuvntul profetic
n Pr 1, 20-30 i Pr 8, n vreme ce n Sir 7 aceasta era descris ca un duh.
Vom vedea n ce msur o lectur sapienial a Prologului l poate
mbogi 27 . Tema nelepciunii preexistente prin care Dumnezeu a creat
23
G. NEYRAUD, Le sens du Logos dans le Prologue de Jean: un essai, NRT 106

(1984), p. 59-71.
24
Abot 5, 1.
25
E. ABBOTT, Johannine Grammar, London, 1906, p. 273-275.
26
P. SCHONENBERG, A Sapiential Reading of Johns Prolog, TheolDig 33 (1986), p.
403-421.
27
S. SCHULTZ, Komposition und Herkunft der Johanneischen Reden, p. 31-34
descoper paralelele urmtoare: La nceput a fost Cuvntul (Pr 8, 22; Sir 24, 9);
Cuvntul era la Dumnezeu (Pr 8, 27. 30; Sir 1, 1; Sol 8, 3); El era la nceput (Pr 3,
19; 8, 30); Toate prin El s-au fcut (Pr 3, 19; 8, 30; Iov 28, 27; Sol 7, 22; 8, 6); n El
era viaa (Pr 3, 19; 8, 35; Sol 6, 18); viaa era lumina oamenilor (Sir 24, 32; Sol 6, 12;
7, 10); lumina lumineaz n ntuneric (Sol 7, 24-30); Cuvntul era n lume (Sol 8, 1;
Sir 24, 3); lumea nu L-a cunoscut (Pr 1, 2; Bar 3, 31); El a venit la ai si, dar ai si nu
L-au cunoscut (Sir 24, 7; Bar 3, 11; 1 En 42, 2); celor care L-au primit le-a dat puterea
56
SOFIA SI LOGOS
lumea nsoete deseori Fac 1, 1 n exegeza iudaic: 28 Targumurile Nofiti

i cel fragmentar citeau Fac 1, 1 dup cum urmeaz: Dintru nceput
Cuvntul lui Dumnezeu (Memra) cu nelepciune a fcut i a terminat
cerul i pmntul.
i totui Ioan, preciznd c Logosul era Dumnezeu, vrea s
reaminteasc c Logosul se identific cu Iisus ntrupat i Fiul cel UnulNscut. Niciodat nelepciunea nu fusese prezentat drept Dumnezeu.
Termenul Theos nu are articol aici, avnd funcia de atribut. Ho Theos l
desemneaz de obicei pe Tatl n Noul Testament 29 . Ioan face deci
referire la Fiul. Logosul nu este definit ca o fiin divin (theios), ci ca
fiind Dumnezeu. El particip la dumnezeirea Tatlui.
Aceast revelaie adus de Iisus s-a realizat n ntrupare. Iisus este
n acelai timp revelator al Tatlui i revelaie a dragostei dumnezeieti.
Prologul pregtete astfel o mai bun nelegere a ntregii Evanghelii,
care l prezint pe Iisus ca revelator al Tatlui.
Logosul ioaneic i mediul su iudaic. Odinioar, numeroase
comentarii asupra Evangheliei dup Ioan apelau la influena filozofiei
elenistice pentru a explica alegerea cuvntului Logos30 . Heraclit, care
preda n Efes, cam la ase sute da ani naintea redactrii Evangheliei dup
Ioan, ar fi jucat un rol determinant asupra lui Ioan. Dac Logosul ioaneic
este asimilat Fiului lui Dumnezeu ca revelator al Tatlui, vedem cu greu
de ce Ioan ar fi cutat o pregtire att de ndeprtat a termenului, ntr-un
mediu att de diferit.
De vreme ce multe ecouri ale literaturii sapieniale au fost
dezvluite n Prolog, pare mai plauzibil s cutm n mediul biblic
inspiraia acestui concept ioaneic. Loisy recunotea deja c doctrina
Logosului era ntemeiat pe relatarea din Facere i c i avea rdcinile
nfipte n scrierile sapieniale, chiar dac forma sa definitiv avea un
de a deveni fii ai lui Dumnezeu (Sol 6, 12; 7, 27; Bar 3, 37); El a locuit printre noi (Sir
24, 8; Bar 3, 38); i noi vzutu-I-am slava (Sol 9, 11); slav pe care o are de la Tatl
(Sol 7, 22-25).
28
M. MCNAMARA, Targum and Testament, Shannon 1972, p. 101-106; R. HAYWARD,
The Memra of Yhwh and the Development of its Use in Targum Neofiti I, JJS 25 (1974),
p. 412-418.
29
W. BAUER, Das Johannesevangelium, Tbingen, 1933, p. 11.
30
J. STRACKY, Logos, SDB 6, 1957, 472.
57
coninut cretin 31 . Pentru Dodd, Logosul ioaneic ar traduce pe Dabar

Yahve din Vechiul Testament care era ipostaziat n texte ca Is 55, 10-11 i
Sir 18, 15-16. Totui, lumea elenistic i-ar fi lsat amprenta prin
intermediul Logosului filonian a crui atribuie este aceea de a fi
intermediarul ntre Dumnezeu i oameni.
Jeremias accept doar parial fondul alexandrin, dar crede c
Logosul ioaneic reprezint un stadiu mai vechi al ideii de Logos, pe care
o gsim n Sir 18, 14-16. Cretinii s-au folosit de acest termen pentru a
evoca ntoarcerea lui Hristos. Din contr, Logosul ioaneic care include
noiunea de preexisten a Fiului n Tatl este mai recent.
Nimeni nu se va gndi s nege influena Vechiului Testament
asupra Evangheliilor. Totui, Vechiul Testament, aa cum a fost cunoscut
el de ctre evangheliti, nu este doar acela al textului nostru masoretic,
este i cel al versiunii sinagogale a Targumului. Deja de aproximativ
douzeci de ani, din ce n ce mai muli exegei accept posibilitatea unei
influene a Targumului asupra Evangheliilor, cu condiia s putem data
tradiiile targumice 32 . Borgen 33 vedea n In 1, 1-5 o recitire a Fac 1, 1-3.
Middelton 34 analizase nainte datele targumice cu privire la Memra. Acest
termen, tradus uneori prin Yahve este deseori nsoit de sinonime ca
Shekinah i Iqar. Uneori este folosit pentru a fi evitate antropomorfismele
sau pentru a exprima aciunea divin n creaie. Nu putem s ne mpiedicm
a ne gndi la o personificare a Cuvntului lui Dumnezeu.
Bacher observase i el c Targumul Onqelos a fost sistematic
curat de toate urmele de Memra 35 . El concludea cu privire la aceasta c
Targumul Jonathan, cu lungile sale parafraze, reprezenta starea primitiv
a traducerilor aramaice ale Bibliei. Motivul care a dus la epurarea
Targumului Onqelos nu este altul dect teama ntreinut de Sinagog de
a prezenta Cuvntul lui Dumnezeu ca pe o entitate real existnd lng
Dumnezeu.
Dez-Macho, care a avut meritul de a relansa studiile targumice
dup descoperirea Targumului Nofiti, a constatat c n Nofiti termenul
31
A. LOISY, Le quatrieme Evangile, Paris, 1903, p. 153, apud F. MANNS, LEvangile de

Jean, Jerusalem, 1991.
32
Metoda studierii targumelor a fost prezentat n chip deosebit de R. BLOCH n Note
methodologique pour letude de la litterature rabbinique, a se vedea RSR 43 (1955), p.
194-227.
33
Observations, 290.
34
J. MIDDELTON, Logos and Shekina in the Fourth Gospel, n JQR 29 (1933) 5.
35
W. BACHER, Targum, n Jewish Encyclopedia, XII, 59.
58
SOFIA SI LOGOS
Memra l nlocuiete frecvent pe Yahve i c este nsoit de alte expresii,

ca slava lui Yahve 36 .
S admitem c Ioan ar fi cunoscut doctrina sinagogal a lui Memra,
ar nsemna s presupunem rezolvat problema datrii sale. Pentru a data
tradiiile despre Memra, este necesar s recurgem la literatura iudaic
datat. Trei texte de la Qumran pot fi invocate pentru a preciza terminusul a quo al folosirii termenului Memra: Targumul lui Iov 36, 32 i 39, 27,
precum i Genesis Apocryphon 22, 31-32. Aceste texte ajung pn n
primul secol nainte de Hristos i atest difuzarea termenului n iudaism,
chiar dac era considerat ca fiind sectar.
Trebuie remarcat totui c apropiind pe Memra de nelepciune,
Targumul Nofiti al Facerii 1, 1 a vrut probabil s insinueze preexistena
lui Memra. Ne amintim c Pr 8, 22-30, Iov 28 i Sir 24, 1-29 admiteau
aceast preexisten. 1 Enoh etiopian 42 prezentase nelepciunea ca
ieit din cer pentru a locui printre copiii oamenilor. Negsindu-i odihna,
aceasta reveni la prima sa edere i se stabili n mijlocul ngerilor.
Literatura rabinic, la rndul ei, afirm c apte sau zece obiecte au
fost create naintea facerii, ntre cele dou seri 37 . Pe lista celor apte
lucruri figureaz numele lui Mesia. Aceast tradiie poate fi datat
datorit lui 1 Enoh etiopian 48, 3 care afirm c numele lui Mesia a fost
rostit nainte de creaie. Astfel, Ioan reia n Prologul su vechi tradiii
iudaice. El l identific pe Fiul cu Logosul i arat c Logosul preexistent
a devenit mijlocitorul creaiei i al revelaiei.
n tradiia sapienial, nelepciunea va lua locul Duhului i al
Cuvntului tradiiei profetice 38 . Ea joac un rol n creaie 39 . Ea rmne n
preajma lui Dumnezeu ca un maestru n aranjarea haosului primitiv.
Chiar dac este creat, aceasta nu aparine ordinii creaiei universului: ea
exist naintea operei de creaie din cele ase zile. Sir 24, 3; 24, 9 i Sol 7,
25-26 apropie nelepciunea de Duhul creator. De-abia mai trziu
nelepciunea se va identifica cu legea 40 .
n literatura inter-testamentar, temele creaiei i ale re-creaiei i
gsesc multe ecouri. Scrierile apocaliptice ateapt noua creaie, pentru
c actuala creaie este supus rului. 1 Enoh Etiopian 91, 15-16 anun
36
D.M.L., Dios Palabra. Memra en los Targumim del Pentateuco, Granada, 1974.
FM, op.cit., 42.
38
H. DUESBERG, Les scribes inspirs, Paris, 1939.
39
Pr 8, 22-24.
40
Ea este prezentat ca via a sufletului n Pr. 3, 22.
37
59
curirea pmntului urmat de apariia unui pmnt nou i cer nou 41 .

Lumea nou nu apare dect dup ce dispare cea veche. Transformarea
privete nti universul. Omul nu este numit acolo n mod limpede.
Totui, noiunile de pcat i de dreptate care revin deseori las s se
neleag c omul este implicat n aceast rennoire. Un text din
Parabolele lui Enoh, 1 En 45, 4-5 afirm c urmarea acestei transformri
este c Alesul lui Dumnezeu va locui printre oameni i c cerul va deveni
o lumin venic 42 . Cartea Jubileelor 1, 29 orchestreaz aceast tem:
rennoirea creaiei semnific rennoirea lumintorilor. Dup Jubilee 1, 2325, noua creaie nseamn c toi se vor numi fii ai Dumnezeului Celui
Viu 43 : Le voi face un duh sfnt, i voi cura n aa fel nct s nu se mai
ntoarc de la faa mea din acea zi i pn n veci. Sufletele lor vor fi
alipite mie i tuturor poruncilor mele, eu voi fi Tatl lor i ei vor fi fiii
mei. Se vor numi cu toii fii ai Dumnezeului Celui Viu i toi ngerii i
toate duhurile vor recunoate i vor ti c ei sunt fiii mei i c eu sunt
Tatl lor adevrat i recunoscut.
1 En 62, 11, evocnd judecata regilor i a mai-marilor, menionase
rzbunarea pe care Dumnezeu o va avea asupra celor care i-au lovit pe
fiii Lui. Drepii vor fi martori ai adevrului i se vor veseli n adevr: A
aptea sptmn vor fi alei drepii ca martori ai adevrului, ieii din
floarea dreptii venice i li se va da nsutit nelepciune i cunoatere 44 .
Rennoirea interioar a omului sub aciunea Duhului seamn unei creaii
analoage celei a primului om. Pentru autorul Jubileelor 23, 26-32,
rentoarcerea eshatologic va fi marcat de apariia copiilor care vor
nva legea i care vor cerceta poruncile 45 . Deprinderea legii pe care o
vor inaugura le va asigura o via lung i fericit. Evenimentele
eshatologice nu vin dect s fixeze pentru venicie aceast via nou
care a nceput deja. Ei i ofer un cadru definitiv pe un pmnt nou i
ntr-un cer nou curate pe vecie.
41
1 Enoh Etiopian 91 aparine epistolei lui Enoh din care au fost gsite dou fragmente
la Qumran. Ideea noii creaii este prezent i n 1 En 72-82,20.
42
Nici un fragment din cartea Parabolelor nu a fost gsit la Qumran. Pentru datarea
veche a acestei cri, vezi J. C. GREENFIELD M. E. STONE, The Enochic Pentateuch
and the Date of the Similitudes, HTR 70 (1977), p. 51-65.
43
A se vedea, de asemenea, Jub 4, 24, cf. J. C. ENDRES, Biblical Interpretations in the
Book of Jubilees, Washington, 1982, p. 5.
44
1 En 90, 10 i 1 En 104, 12 repet c drepii, sfinii i nelepii vor primi crile Mele
pentru a se veseli n adevr.
45
J. C. ENDRES, Biblical interpretations, p. 59.
60
SOFIA SI LOGOS
n mediul dualist de la Qumran chemarea la convertire semnific

necesitatea intrrii n rndul fiilor luminii. Mai multe texte fac aluzie la
rennoirea omului care este rezultatul unei aciuni divine pe care o putem
apropia de crearea omului 46 . 1 QH 3, 19-23 afirm mai ales c omul nu l
poate cunoate pe Dumnezeu dect prin Duhul Domnului care l face s
rsar din rn. Dup 1 QS 11, 9-14; 11, 21-22, omul slab nu poate s
se elibereze singur de sub jugul lui Belial. Curirea duhului murdar nu i
este n putere. Ea nu se va realiza dect datorit duhului de sfinenie 47
care ofer cunoaterea Celui Preanalt 48 . n acelai fel n care Iezechiel
atepta rennoirea interioar a omului, autorul regulii de la Qumran
ateapt de la duhul darul cunoaterii. n vreme ce Iezechiel i profeii
ateptau aceast nnoire la sfritul vremurilor, la Qumran aceast nnoire
este deja nfptuit n comunitatea legmntului. Instaurarea mpriei
eshatologice va da urmare unui rzboi biruitor al fiilor luminii asupra
fiilor ntunericului 49 . Mesia nu va veni s fac o schimbare radical,
pentru c tabra fiilor luminii exist deja de la facerea lumii 50 . Ea a fost
ntrit de legminte. Cel care intr n comunitate se pune sub autoritatea
duhului de sfinenie. Biruina final i va aduce o cretere de lumin.
Tema noului legmnt nu mai privete un viitor mesianic, ci prezentul
unei viei marcate de cercetarea legii i de darul Duhului.
Iudaismul elenistic nu este strin de aceast problematic. n
romanul de convertire numit Iosif i Aseneth, convertirea lui Aseneth la
iudaism este prezentat ca o rennoire interioar 51 . Iosif se roag pentru
Aseneth cu urmtoarele cuvinte: Rennoiete-o prin Duhul Tu,
restaureaz-o de mna ta, rensufleete-o cu viaa Ta 52 . Omul care i
apare i promite c ea va fi rennoit, restaurat i rensufleit 53 . Aceast
transformare interioar nu este posibil dect atunci cnd Aseneth i
recunoate greelile i i mrturisete pcatele.
n literatura rabinic, numeroase texte fac aluzie la viaa nou
druit credinciosului care particip la liturghie. Cel care asist la jertfa
46
E. SJBERG, Neuschpfung in der Toten Meer Rollen, ST 9 (1955), p. 131-135.

1 QS 4, 20-21.
48
1 QS 4, 23.
49
1 QH 3, 28-35; 13, 1; 13, 11-12; 15, 13-17.
50
1 QH 3, 15; 4, 23-26.
51
Le symbole eau-Esprit, p. 168-171.
52
8, 11.
53
15, 4.
47
61
zilnic a Tamid-ului este considerat ca rennoit 54 . El se aseamn unui

copila n vrst de un an. De asemenea, liturghia Kippur-ului, cea a
Rosh ha shana 55 , a Sukkot-ului 56 i a Shabuot-ului 57 fac din el o creatur
nou (beriah hadashah) i i confer viaa nou. n fine, prozelitul care
accept credina iudaic mai este comparat cu o nou creatur 58 . Totui,
se pun dou probleme cu privire la textele rabinice: cea a sensului lor
exact i aceea a datrii lor. Pentru nceput, care este influena chipului
copilului mic (tinoq)? Se pare c autorii nu recurg la aceasta dect ca la o
metafor 59 . Exist pe urm problema crucial a datrii acestor texte.
Paralelele provenind din literatura de la Qumran 60 i din literatura
apocaliptic 61 ne permit s afirmm c tema este veche. Nu este exclus
totui ca interpretarea sa n literatura rabinic s poarte urmele polemicii
anticretine primitive 62 .
Este demn de menionat c pentru Ioan renaterea omului conine
o dimensiune nou: trezirea simurilor spirituale. Ea nu are doar o
dimensiune antropologic i cosmologic. Afirmnd i noi vzutu-I-am
slava, Ioan recunoate c comunitatea credincioilor a depit aparenele
umane. Vederii omeneti i-a urmat o vedere ptrunztoare care trece
dincolo de fenomenele exterioare. Aceast nou dimensiune a vederii
poate fi privit ca o vedere n Biseric. Pluralul i noi vzut-am nu se
realizeaz dect datorit unei transformri petrecute n Biseric. S vezi
slava lui Iisus nu este posibil dect printr-o contemplare ptrunztoare a
tainei Sale care se manifest n Biseric. ntr-un anumit fel, aceast
vedere n Biseric este asimilat credinei. Credina este cea care d noi
ochi i o sensibilitate nou revelaiei divine. Ea singur poate duce la o
54
Pesiqta Rabbati 6, 7.
J. RH 4, 8.
56
Lev R 30, 3.
57
Ct R 8, 2.
58
Gerim 2, 6; Pes 8, 8 cf. U. MELL, Neue Schpfung, Berlin-New York 1989, p. 179-200;
G. SCHNEIDER, Neuschpfung oder Wiederkehr? Eine Unstersuchung zum
Geschichtsbild der Bibel, Dsseldorf, 1961.
59
Pesiqta Rabbati 16, 7 folosete expresia ketinoq i J. RH 4, 8: maaleh ani aleihem
keilou.
60
1 QH 3, 19-23; 11, 10-14; Sulul Templului 29, 7 (yom beriah); 1 QS 4, 25; CD 7, 4-6; 1
Qp Ps 37 II.
61
1 En 72, 1; 93, 16; Jub 1, 29; 4, 26; 5, 12 cf. LAB 3, 10; 16, 3; 32, 17.
62
Despre aceast polemic, vezi articolul lui Frdric MANNS, Une rfutation des thses
judo-chrtiennes par les rabbins du troisime sicle dans le trait Sanhdrin 43a, BeO
25 (1983), p. 97-103.
55
62
SOFIA SI LOGOS
descoperire mai luminoas a adevrului. Actul credinei exprim primirea

lui Hristos, i refuzul de a crede nu este altceva dect o nchidere ctre
Hristos i revelaia Sa. Credina este re-crearea omului datorit puterii
Duhului. Viaa nou care i este dat credinciosului este opera lui
Dumnezeu. n fine, credina are o int eshatologic: ea l orienteaz pe
om ctre lumin i ctre viaa venic.
Aceast noutate cretin a Prologului nu ne poate face s uitm c
rdcinile Prologului se gsesc n literatura sapienial. Pr 8 i Sir 24 au
aceeai structur ca Prologul lui Ioan: ele afirm preexistena
nelepciunii, rolul su n creaie i n cele din urm i rolul su
soteriologic. nelepciunii, care i sdete casa n Israel, i rspunde
Cuvntul ntrupat care i ridic cortul ntre noi. Trimiterea Fiului de
ctre Tatl ne face s ne gndim i la trimiterea nelepciunii 63 . Trebuie s
cutm a nelege de ce a patra Evanghelie s-a orientat ctre acest curent
iudaic mai degrab dect ctre altele? tim foarte bine c iudaismul
primului secol era departe de a fi un monolit. Vom ncerca s demonstrm
n alt parte c Ioan i scrie Evanghelia dup distrugerea Templului, n
parte pentru a-i apra pe cretinii alungai din Sinagog dup deciziile
luate de fariseii din Iabne de a-i exclude pe iudeo-cretini din iudaism. La
Iabne, fariseismul a devenit sectar i din ce n ce mai legalist. Introducnd
mesajul lui Iisus n linia sapienial, cea mai deschis pe care iudaismul a
cunoscut-o vreodat, Ioan voia s le reaminteasc indirect fariseilor din
Iabne c erau necredincioi fa de tradiiile iudaice cele mai autentice,
adic fa de literatura sapienial. n plus, nelepciunea pregtea mesajul
ntruprii care punea n dificultate pe unii cretini provenii din iudaism.
Prinii Bisericeti exploateaz deseori Prologul Evangheliei dup
Ioan. Origen, n comentariul su cu privire la Ioan, insist asupra
caracterului unic al Logosului64 :
Cuvntul lui Dumnezeu care era dintru-nceput n Dumnezeu, nu
este n deplintatea sa o mulime de cuvinte: El nu este cuvinte. El este
doar un cuvnt care mbrieaz un numr mare de idei din care fiecare
idee este o prticic a cuvntului n ntregimea sa.
Pe scurt, n Logos numeroasele cuvinte ale Vechiului Testament au
devenit un singur Verbum abbreviatum i un singur Verbum abbrevians,
pentru c toat revelaia este rezumat n Logos.
63
Sol 9, 9-10. Ca i nelepciunea, Iisus este de sus (3, 31; Sir 24, 3). Expresia s vin la
Mine (6, 35, 37, 44, 65, 67) din discursul euharistic nu este fr legtur cu chemarea
nelepciunii n Sir 24, 18. n In 15, 1 alegoria viei provine din Sir 24, 17-20.
64
In Joh 5, 4, 5: SC 120, p. 381.
63
Rsum: Sophia et Logos dans la thologie biblique

Les exgtes du Nouveau Testament ont recours gnralement deux
mthodes classiques pour analyser le sens des textes: la mthode diachronique qui
tente de reconstituer les tapes de la formation du texte et la mthode synchronique
qui examine le texte dans son tat actuel en laissant de ct les problmes de sa
gense. Notre propos relve en partie de la mthode diachronique, plus exactement
de ce quon pourrait appeler la mthode comparatiste. Interprter un texte, cest
dcouvrir la fois sa prhistoire et son dynamisme interne. Seule une lecture en
Eglise permet de raliser lunit entre une lecture critique et une exgse croyante.
La recherche du milieu juif sintgre fort bien dans la mthode historico
critique, puisquelle permet dlargir lhorizon culturel dans lequel le texte a pris
naissance. De plus, sans la recherche du milieu juif il est impossible de comprendre
lexgse des Pres de lEglise. De nombreux commentaires sur lEvangile de Jean
font appel linfluence de la philosophie hellnistique pour expliquer le choix de la
parole Logos. Hraclite, qui enseignait a Ephse, six cents ans avant la rdaction de
lEvangile de Jean, aurait joue un rle dterminant sur Jean. Si le Logos johannique
est assimile au Fils de Dieu en tant que rvlateur du Pre, on voit difficilement
pourquoi Jean aurait cherch une prparation aussi lointaine du terme, dans un
milieu aussi diffrent.
Puisque de nombreux chos de la littrature sapientiale ont t dcels sur le
Prologue, il parait plus vraisemblablement de chercher dans le milieu biblique
linspiration de ce concept johannique. Loisy reconnaissait dj que la doctrine du
Logos tait fonde sur le rcit gnsiaque et quelle plongeait ses racines dans les
livres sapientiaux, bien que sa forme dfinitive ait un contenu chrtien.
Bref, dans le Logos les nombreuses paroles de lAncien Testament sont
devenues un seul Verbum abbreviatum et un seul Verbum abrevians, car toute la
rvlation est rsume dans le Logos.
64
TOMOSUL SINODULUI CONSTANTINOPOLITAN
TOMOSUL SINODULUI CONSTANTINOPOLITAN DIN

MAIAUGUST 1351PRINCIPALUL TEXT OFICIAL AL
DOGMEI ENERGIILOR NECREATE
Tomos sinodal promulgat de dumnezeiescul sfntul Sinod adunat
mpotriva celor ce gndesc cele ale lui Varlaam i Akindynos sub
mpria evlavioilor i ortodocilor notri mprai Ioan [VI]
Cantacuzino i Ioan [V] Paleologul *
1. Socotim c nimeni nu este n netiin nici cu privire la nebunia
mpotriva Bisericii a vrjmaului nostru comun [Satan], nici cu privire la
aplecarea Mntuitorului, din pricina creia aceasta, izbvit fiind de zeci
de mii de lucruri cumplite, nu numai scap de sgei, dar se arat i
strlucitoare. Dovada nebuniei aceluia e sngele lui Dumnezeu i patima
de bunvoie i crucea, iar mrturia exact a ajutorului lui Dumnezeu sunt
cei ce prigonesc Biserica, dintre care unii s-au prefcut n evangheliti, iar
alii au vestit triumful puterii lui Dumnezeu nu prin cte au rezistat, ci
prin cte au czut. Au fost acestea, i dumanul comun nu s-a putut
liniti, ci ca unul care se condamn pe sine nsui ntruct n-a voit cum se
cuvine, nu ntreprinde rzboiul mpotriva Bisericii printr-un neam mic, ca
odinioar prin iudei, ci narmeaz amarnic mpotriva ei un ntreg imperiu;
generalii lui au fost cei din jurul lui Diocleian [284305], Maximian
[286305] i Decius [249251] i alii ca i aceia, care au pierit tot att de
*
Traducere de diac. Ioan I Ic jr. Din volumul II/2 al Sinodiconului Ortodoxiei n curs de
apariie la Editura Deisis.
Textul grec original a fost editat princeps dup Cod. Paris. gr. 1270 de F. COMBEFIS,
Bibliotheca Graecorum veterum Patrum ductarium novissimus II, Paris, 1672, p. 135
172, iar de aici reeditat n Tomos agapis, Iai, 1698, p. 5284, n MANSI, CC 26, p. 127
206, n PG 151, 717762, precum i de KARMIRIS, DSM I, p. 374407 (colaionat cu Cod.
Athen. 2092). Identificarea citatelor patristice aparine traductorului.
65
DIN SFINTII PARINTI AI BISERICII
ruinos pe ct au tiut s se rzboiasc. Fiindc pomenirea unora a pierit

odat cu ecoul, dar graiul Bisericii a ieit n tot pmntul [cf. Ps 18, 4].
Iar mrturia foarte nemincinoas a puterii ei [Bisericii] sunt martirii mori
care au alungat toi demonii. Astfel puterea suprafireasc a lui Dumnezeu
se arat i prin nenorociri. Dar vicleanul n-a suferit acestea, ci
ntorcndu-se lanseaz un alt atac asupra Bisericii: a renunat la a se mai
rzboi tare i pe fa neplcndu-i ruinea vdit, ci, furindu-i [n
Biseric] pe cei din jurul lui Sabelie i Arie i pe cei care au sfrit n
rndurile acelora, i vrnd, chipurile, s scoat politeismul din mijlocul ei,
i convinge pe cei lipsii de minte sub pretextul cinstirii aduse Unului
Dumnezeu s nu mai cread deloc n Dumnezeul Adevrat. Dar i n
acesta s-a artat voind mpotriva lui nsui, Biserica lui Dumnezeu lund
drept prad n urma acestui rzboi egalitatea de cinstire a Treimii.
2. Dar vicleanul acesta, rotindu-se n multe alte cercuri mpotriva
Bisericii, acum retrgndu-se i acum naintnd, uneori prin dogme
nesntoase, alteori prin plceri de care acela obinuiete s se bucure i
al cror sfrit e separarea de Dumnezeu, se rzboiete cu adevrul
furindu-l cel din urm pe Varlaam. Acesta, fiind un monah pornit din
Calabria, ajungnd mare n cultura elinilor [pgn antic] i atrnnd cu
totul de aceea, pornete mpotriva adevrului i a celor ce se in cu
sfinenie de el i-i acuz de diteism pentru c zic c e necreat nu numai
fiina triipostatic i cu neputin de mprtit pentru toi a lui
Dumnezeu, ci i harul venic al Duhului, ndumnezeitor i mprtit
celor vrednici. ntrunindu-se pentru acestea un dumnezeiesc sinod [n
iunie 1341], el a fost demascat i exclus de ctre Biserica lui Hristos cea
sfnt, universal i apostolic prin cele scrise teologic de Sfinii Prini,
cuvntul adevrului prezidndu-l preasfinitul acum mitropolit al
Tesalonicului [Grigorie] Palama i monahii. Dup puin timp ns,
Akindynos ajungnd de aceeai rea opinie cu acela, necuminindu-se
nicicum prin condamnarea nvtorului su, nici fcndu-se mai bun, a
ncercat iari s-i acuze pe acetia de aceleai lucruri negnd cu vicleug
c este ucenic al nvtorului i, rostind cele mai cumplite blesteme
mpotriva aceluia afirmnd ns sus i tare c nicicnd nu gndete sau
spune aceleai lucruri cu Varlaam, ca de aici s le poat spune fr
opreliti; dar prin cele ce a spus s-a artat gndind, spunnd i scriind
aceeai rea opinie cu acela.
3. Pentru aceasta, ntrunindu-se al doilea sinod [n august 1341], pe
care l-a prezidat puternicul acum i sfntul nostru autocrator kyr Ioan
Cantacuzino, a fost demascat ca unul care gndete i spune aceleai
66
lucruri cu Varlaam i acuz pe monahi. Drept pentru care a primit aceeai

osnd cu Varlaam fiindc mpotriva blasfemiilor lui Varlaam se fcuse un
Tomos sinodal prin care acesta a fost tiat de toat plintatea obtii
cretineti, cum arat pe larg acelai Tomos sinodal, printre multe altele i
pentru c ncearc s arate c lumina Schimbrii la Fa a Domnului, care
s-a artat fericiilor ucenici i apostoli care au urcat mpreun cu El pe
Tabor, e creat, circumscris i neavnd nimic n plus fa de luminile
sensibile. Dar prin acest Tomos sinodal n-a fost dezavuat numai Varlaam,
ci de aceleai pedepse se face pasibil i oricine care, urmnd aceluia, se
rzboiete cu monahii i Biserica, fiindc n el se spune cuvnt de cuvnt:
Dar i dac altcineva s-ar arta grind ceva din cele grite sau scrise n
chip blasfemiator i cacodox mpotriva monahilor sau, mai degrab,
mpotriva Bisericii nsei acuzndu-i pe monahi sau atingndu-se n
general de ei pentru unele ca acestea, fiind azvrlit de smerenia noastr
aceleiai osnde, va fi i el exclus i tiat din Biserica lui Hristos cea
sfnt i apostolic i din adunarea ortodox a cretinilor.
4. Dar cum vicleanul i foarte rul arpe care, potrivit cu ce st
scris, lucreaz n fiii neascultrii [Ef 2, 2], tia c atacnd dreaptacredin i pe cei ce se in de ea nu va putea ctui de puin ctiga
pentru socotina lui pe muli dac nu se va folosi de brbai nlai n
demniti, se furieaz n Ioan [XIV Calecas], patriarhul de atunci, fcnd
din el un vas cuprinztor al relei lui gndiri. Acesta, gndind aceleai
lucruri cu Akindynos, fptuind, scriind i uneltind multe mpotriva
dreptei-credine i evlaviei i a celor legai de ea cci el a fost cel ce a
pronunat n scris condamnarea mpotriva dezavuatului Varlaam , lund
i el drept ocazie rzboiul civil, i-a gsit i el rsplata cuvenit srguinei
i uneltirilor lui. Cci a fost demascat i depus i exclus prin hotrre
sinodal, promulgndu-se de ctre sinod [n februarie 1347] un sfinit
Tomos care-l dovedete pe acela innd cacodoxia lui Akindynos i-i arat
nebunia fr nici o pricin mpotriva ortodocilor. Acest Tomos avnd
ntrirea a treizeci de semnturi de arhierei, crora li s-a alturat mai apoi
i preasfinitul patriarh al Ierusalimului, i scoate din Biserica universal
i-i taie n chip desvrit din plintatea cretinilor nu numai pe
Akindynos i pe patriarhul de atunci [Ioan XIV], ci zice: Dar i dac
altcineva dintre toi, fie dintre preoi, fie dintre laici, va fi surprins
vreodat fie cugetnd, fie spunnd, fie scriind mpotriva zisului preacinstit
ieromonah kyr Grigorie Palama i a monahilor mpreun cu el, sau mai
degrab mpotriva sfinilor teologi i a Bisericii nsei, hotrm mpotriva
lui aceleai lucruri i-i azvrlim aceleiai osnde. Iar pe acest de multe ori
67
preacinstit ieromonah kyr Grigorie Palama i monahii n acord cu el,

nelegnd n chip riguros cu examinare c nu scriu i nu gndesc nimic
n dezacord cu dumnezeietile cuvinte, ci mai degrab apr cum se
cuvine n tot felul cuvintele dumnezeieti i dreapta noastr credin i
predanie comun, nu-i socotim numai cu totul mai presus de brfele
mpotriva lor sau mai degrab mpotriva Bisericii lui Dumnezeu, ca
Tomosul sinodal anterior [din august 1341], ci i proclamm i preasiguri
aprtori, lupttori i ajuttori ai Bisericii i dreptei-credine, cci aa
Tomosul care a fost promulgat la sinoadele acela va avea, cum i are,
asigurarea i ntrirea.
5. Dar [Satan] cel ce se bucur pururea de relele noastre n-a tiut
ce-i linitea, i ducnd lips de unelte umbl de jur-mprejur cutndu-le;
avndu-i nc pe unii care au studiat cu Varlaam i Akindynos acela i
erau bolnavi definitiv de cele ale acelora, prin aceia i subjug pe
mitropoliii [Matei al] Efesului i [Iosif al] Ganului, pe [Nichifor] Gregoras
i [Teodor] Dexios. Acetia organizndu-se i raliindu-i i ali omulei
care n-au gndit niciodat ceva sntos, ridic tumult mpotriva Bisericii
lui Dumnezeu srguindu-se s-i duc n rtcire pe cei muli i s-i taie n
chip nenorocit din Biseric, nchipuindu-i c de aici i agonisesc o slav.
Prin urmare, a fost nevoie ca de aceea s se ntruneasc un sinod mare,
pentru c preaseninului nostru mprat i s-a fcut mil de sufletele care
piereau. De aceea, chemai fiind de puternica i sfnta sa maiestate
imperial de la Dumnezeu i de preafericitul patriarh ecumenic kyr Calist
preasfiniii i preacinstiii arhierei al Heracleii, al Tesalonicului, al
Cyzicului, al Filadelfiei, al Chalcedonului, al Melenicului, al Amasiei, al
Heracleii Pontului, al Pighiului, al Veriei, al Trapezuntului, al
Traianopolisului, al Silivriei, al Aprolui, al Amastridei, al Enului, al
Sugdeii, al Vrisei, al Maditonului, al Viziei, al Garellei, al Midiei, al
Tenedului, al Caliopolisului, al Examiliului, fiind reprezentai cu voturi i
cel al Adrianopolului, al Hristupolisului, al Didimoticului; fiind de fa i
de Dumnezeu iubiii episcopi al Paniului, al Hariupolisului, al Pamfilului,
al Athyrei, al Campaniei, al Sinaului, al Elefteropolisului prezidnd
preaseninul, preaputernicul i sfntul nostru domn i mprat kyr Ioan
Cantacuzino n tricliniul numit Alexiakos din Sacrul Palat Vlaherne,
coprezidnd mpreun cu sfnta sa maiestate imperial i preafericitul
patriarh ecumenic kyr Calist, fiind de fa i preaiubitul cumnat bun al
sfintei sale maiesti imperiale, preafericitul sebastocrator kyr Manuil
Asan, nc i preaiubitul cumnat al sfintei sale maiesti imperiale kyr
Mihail Asan, precum i preaiubitul socru al sfintei sale maiesti imperiale
68
preacinstitul kyr Andronic Asan, n prezena senatului mpreun cu

arhiereii i demnitarii bisericeti adunai fiind egumenii i arhimandriii
din acest fericit ora, nc i nu puini ieromonahi i preoi i monahi nu
puini, nelipsind nici dintre demnitarii de stat, dar stnd n preajm i
popor care dorea s asculte la acestea au fost chemai i acetia care
tulburau i tiau Biserica i au fost ntrebai din ce pricin, cnd e n via
un mprat drept-credincios, ndrznesc unele ca acestea mpotriva
dreptei-credine. Iar ei au acuzat un adaos n mrturisirea fcut de
arhierei la hirotonie. L-au acuzat i pe mitropolitul Tesalonicului fiindc,
spuneau ei, erau scandalizai de unele din cele scrise de acesta n
Antireticele sale mpotriva lui Varlaam i Akindynos.
6. Iar mitropolitul Tesalonicului a spus: Aadar, voi gndii cele ale
acelora. Ei ns, imitndu-l pe Akindynos, aa cum acela l-a tgduit pe
Varlaam care i-a fost cluz n rtcire, aa i acetia i-au tgduit pe
amndoi. Atunci mitropolitul Tesalonicului replicnd a zis: Cei mai muli
din cei ce au ales s ne contrazic punndu-se pe fa n fruntea
cacodoxiei lui Varlaam i Akindynos au rmas nepocii pn acum,
crora v-ai alturat i voi negreit pe fa uitndu-v la ei ca la un
exemplu tocmai din pricina dogmelor. Pe lng aceasta, a zis
dumnezeiescul Sinod, adaosul care zicei c v deranjeaz i care nici
n-ar putea fi numit pe drept cuvnt adaos, ntruct este o explicitare a
Sfntului Sinod Ecumenic al VI-lea, nu este nimic altceva dect o
dezavuare a lui Varlaam i Akindynos, iar cei care l blameaz se arat
negreit celor ce au pricepere cumva c-i nsuesc cele ale lui Varlaam i
Akindynos. Ei ns iari au negat c urmeaz acelora. Dar cnd au
nceput s spun n ce anume s-au scandalizat, au acuzat aceleai expresii
pe care le-au adus i mai nainte Varlaam i Akindynos mpotriva
mitropolitului Tesalonicului i a monahilor. Artndu-se i din acestea c
sunt bolnavi incurabil de cele ale acelora, prutu-s-a preadumnezeiescului
i sfntului mprat n nelegere cu preasfinitul patriarh ecumenic i tot
sfntul sinod s se decid adevrul n acestea n aa fel nct cercetarea
privitoare la dogmele cu pricina s fie investigat de la nceput i pn la
sfrit. Mitropolitul Tesalonicului a ludat aceasta, dar aceia au refuzat cu
desvrire. Dar cerndu-li-se s-i expun opinia deschis despre cele
aflate n cauz, n-au vrut nicidecum fcnd din cele spuse mai nainte
pretext de scandal. Iar dup ce s-au iscat multe discuii n aceast prim
sesiune, cele legate de aceast rezisten au fost soluionate, i s-a ntrit
n scris ca n sesiunea a doua acetia care se deosebesc de Biseric s
nceap de unde vor voi i s spun cte vor, dup care i mitropolitul
69
Tesalonicului, ncepnd de unde va voi, s spun toate cele potrivit

socotinei lui.
7. ntrunindu-se deci i a doua sesiune, se prezint i aceia i,
ncepnd, au spus mpotriva mitropolitului Tesalonicului cte au vrut.
ncepnd ns i mitropolitul Tesalonicului s rspund la cele spuse de
aceia, au ncurcat cuvintele i s-au mboldit spre fug, i fiind nghesuii
mult n-au mai suportat s rmn. Iar dnd fgduine c vor veni din
nou la cealalt sesiune, au fugit nainte de vreme fr s-i prigoneasc
nimeni. Iar mitropolitul Tesalonicului, ndemnat de mpratul nostru de la
Dumnezeu i de sfnta Biserica a lui Dumnezeu, a grit cu ndrzneal pe
larg tuturor despre cele aflate naintea Bisericii spre cercetarea dogmelor,
i toi l-au ludat i au fost de acord cu el. Dar pentru c a adugat i
aceasta, zicnd c altceva este discuia n contradictoriu [antilogia] n
aprarea dreptei-credine i altceva mrturisirea credinei [homologia], i
c la discuia n contradictoriu nu e necesar ca acela care contrazice s fie
cu rigoare n privina expresiilor, dar la mrturisire se pstreaz i cere n
toate exactitatea [akribeia] credinei, i c de aceea pe lng tratatele
mele antiretice mpotriva lui Varlaam i Akindynos am compus i
mrturisirea credinei pe care am primit-o de la sfini, pentru ca aceia
care citesc tratatele noastre s afle scopul discuiei n contradictoriu,
preaputernicul i sfntul nostru domn i mprat a poruncit s fie adus i
citit aceast mrturisire. Lucru care s-a fcut i fiecare a fost ntrebat ce
prere poate spune despre ea. i n-a fost nimeni care s nu o pomeneasc
cu laude admirnd pe mitropolitul Tesalonicului i rugndu-se s plece
din aceast via mpreun cu mrturisirea aceea i cu aceea s se
nfieze Judectorului viilor i al morilor n ziua rspunsului nostru
obtesc. i cu acestea sesiunea a doua s-a ncheiat.
8. S-a ntrunit ns i o alt sesiune dup aceasta. Iar prezentndu-se
i aceia, cer s-i citeasc mrturisirea lor. Lucru care fcndu-se, la
sfritul ei era adugat i aceasta: Iar despre Varlaam i Akindynos,
prerea pe care o avem despre ei este aa cum gndete despre unii ca
acetia sfnta Biseric a lui Dumnezeu. Iar iscndu-se multe discuii, au
nceput acuza mpotriva mitropolitului Tesalonicului; iar aceasta era aa:
c n unele din scrierile lui scrie de multe ori c sunt dou i mai multe
dumnezeiri: superioare i inferioare. i spunnd ei de multe ori acest
cuvnt, ciocnindu-se n jurul lui i acuznd aceste expresii, preaevlaviosul
mprat ne-a poruncit s facem limpede cu privire la acestea: Dac din
cele spuse acuzai expresiile nsele, realitile artate prin aceste expresii
sau amndou? Dac rzboiul este cu referire la realiti, atunci ce te
70
rzboieti cu umbra realitii fixndu-te pe expresie? Cci trebuie

cercetate nsei realitile nude i teologii trebuie s caute adevrul n
acestea. Iar dac suntei de acord n realiti, de ce blamai expresia? Noi
ns nu ne-am adunat aici pentru expresii, cci, potrivit Teologului
[Grigorie], nu ne luptm pentru nume, netiind nici o primejdie n ce
privete expresiile, dac mintea gndete sntos 1 .
9. La acestea mitropolitul Tesalonicului a zis: Eu vorbesc puin
despre expresii [rhemata], cci, potrivit lui Grigorie Teologul, adevrul i
dreapta-credin nu stau n cuvinte, ci n realiti [pragmata] 2 ; m lupt
ns pentru dogme i realiti. i dac cineva e de acord n realiti, nu
voi disputa cu privire la cuvinte. Ct privete acuza avansat de cei ce ne
contrazic, spun aceasta: dou sau mai multe dumnezeiri diferite n Sfnta
Treime, astfel nct una s fie a Tatlui, alta a Fiului i alta a Duhului, nici
n-am gndit, nici nu gndesc, nici nu voi gndi cu harul lui Hristos, iar pe
cei ce gndesc aa i azvrl anatemei. Dar nu numesc Dumnezeire
altceva afar de Dumnezeirea Triipostatic, nici o fiin sau ipostas
dumnezeiasc sau ngereasc, ci, potrivit Marelui Dionisie, expresia
Dumnezeire denumete cu numele de Dumnezeire unele energii
dumnezeieti i emanaii care sunt inerente prin fire i din venicie lui
Dumnezeu 3 , i socotesc c vorbesc aa n acord cu sfinii. Dar n-a fi spus
nici acestea, dac n-a fi fost nevoit de ctre contrazictor s explic i s
m lupt cu cel ce spune c Dumnezeire necreat e numai fiina lui
Dumnezeu, iar toat puterea i energia lui Dumnezeu, care difer de
fiin, o coboar la rangul de creatur. De altfel, am spus aceasta nu
introducnd de aici multe dumnezeiri, cum mint acetia, iar acest lucru
este evident din scrierile mele, att din celelalte, ct i din mrturisire;
cci n toate acestea acest lucru este prezentat de mine ca fiind spus de
contrazictori, nu ca mbriat de mine, fiindc tiu o singur
Dumnezeire, i pe aceasta triipostatic, atotputernic i energetic. De
altfel, nici atunci scopul meu nu privea expresiile, ci toat lupta mea era
pentru realiti, i nici acum nu disput despre nume i silabe; ci dac
realitile sunt proclamate n chip evlavios cu harul lui Hristos, sunt gata
s mbriez i primesc orice ar hotr despre expresii dumnezeiescul
sinod. La care preaevlaviosul i preaseninul mprat i dumnezeiescul
sinod, primind gndirea cucernic ntru toate cu care mitropolitul
1
Cuvntarea 39, 11; PG 36, 345C.

Ibidem; cf. MAXIM MRTURISITORUL, Disputa cu Pyrrhus, PG 91, 296B.
3
Despre numele divine I, 4; II, 4. 11; PG 3, 589D. 640D. 649B.
2
71
Tesalonicului a expus cele privitoare la cele dumnezeieti i ludnd mai

cu seam nelepciunea lui, au hotrt ca n chip asigurat s nu se mai
vorbeasc nici s se mai gndeasc dou sau mai multe dumnezeiri ori, n
general, vreun numr al dumnezeirilor, fiindc acest lucru nu este spus n
chip rspicat de ctre teologi; dar au ndemnat s se gndeasc i s se
spun o diferen ntre fiina dumnezeiasc i energia dumnezeiasc sau
ntre energiile dumnezeieti, ntruct o astfel de dogm este propovduit
deschis de Biseric, cum se va arta mai jos. Iar mitropolitul Tesalonicului
a primit aceasta cu rvn i foarte mult bunvoin. i cu aceasta s-a
ncheiat a treia sesiune.
10. Fcndu-se i a patra sesiune, disputtorii au nceput iari s
acuze unele expresii cuprinse n scrierile mitropolitului Tesalonicului,
lsnd deoparte realitile. Iar preadumnezeiescul mprat i sinodul
fcnd cercetarea realitilor i cutnd dovezile celor avansate de la
teologii Bisericii, a fost adus Tomosul sinodal [din august 1341]
promulgat mpotriva lui Varlaam. Fiind citit din porunca dumnezeiasc a
preaseninului nostru mprat, acesta i-a artat pe disputtori prtai ntru
totul ai cacodoxiei lui Varlaam. Cci n-au suportat pn la sfrit s nu
contrazic cele scrise acolo i despre altele, dar mai ales despre
preadumnezeieasca lumin a Schimbrii la Fa a Domnului. i nu numai
aceasta, ci ntrebai fiind mitropolitul Tesalonicului i disputtorii cu
Biserica ce prere au despre preadumnezeiasca lumin, primul s-a artat
prin cte a zis i a citit n auzul tuturor din scrierile lui c depinde n chip
sigur ntru toate de gndirea teologilor, ei ns prin cte au spus i au
fost prini scriind au fost demascai c taie n creat i necreat unica
Dumnezeire a Tatlui, a Fiului i a Duhului Sfnt prin aceea c spun c
numesc Dumnezeire fiina necreat a lui Dumnezeu lipsit de orice
putere i energie dumnezeiasc, desfiinnd i negnd orice putere i
energie a lui Dumnezeu i, simplu spus, atotputernicia Lui, cobornd pe
Dumnezeu la rang de creatur, i zicnd cu adevrat c El este dou
dumnezeiri: necreat i creat, superioar i inferioar. Fiindc i lumina
Dumnezeirii care a strlucit n Tabor spuneau uneori c e fiina lui
Dumnezeu, iar alteori c e o artare, un vl, o imagine i o creatur, astfel
nct dup ei acelai lucru e creatur i fiin a lui Dumnezeu. Au mai
fost aduse de ctre mitropolitul Tesalonicului i scrisori ale acelora n
care ei l acuz c zice c acea preadumnezeiasc lumin i strlucire e
necreat, dar nu e fiina lui Dumnezeu. Dar i prin cte l acuz pe
mitropolitul Tesalonicului c zice c sunt mai multe dumnezeiri fiindc
susine c toate puterile i energiile dumnezeieti comune celor Trei
72
Ipostase sunt necreate, arat limpede c rzboiul lor nu este cu expresiile,

ci c de fapt ei nu cred nici c este o diferen ntre fiina dumnezeiasc i
energia dumnezeiasc, nici c energia dumnezeiasc i atotputernic e
necreat.
11. La care punndu-se nainte teologii Bisericii, s-au citit din
Marele Vasile multe altele i acestea: Cci dac Eunomie nu consider
absolut nimic la Dumnezeu n mod intelectual, ca s nu par c cinstete
pe Dumnezeu cu apelative omeneti, atunci va mrturisi n chip
asemntor c toate cele atribuite lui Dumnezeu sunt fiine. Deci cum nu
va fi rizibil a spune c puterea Lui creatoare e fiin, puterea Lui
pronietoare e iari fiin, puterea lui atottiutoare e, de asemenea, fiin
i, simplu spus, a face din orice energie a Lui fiin? 4 . S-a citit i din
teologul [Ioan] Damaschin din cele care le nva despre cele dou
lucrri/energii din Domnul nostru Iisus Hristos zicnd: S se tie c
altceva este lucrarea/energia, altceva este lucrul i altceva lucrtorul:
lucrarea/energia deci, este micarea eficient i fiinial a firii; lucrtoare
e firea din care iese lucrarea; lucrul e efectul lucrrii, iar lucrtor este cel
ce se folosete de lucrare, adic ipostasa 5 . Iar dumnezeiescul Maxim n
discuia purtat n secretariat spune: Negreit este necesar i foarte
necesar s se vorbeasc la Hristos de voine i lucrri, fiindc nimic din
cele ce sunt n-ar subzista fr o lucrare/energie natural; cci Sfinii
Prini spun n chip limpede c fr lucrarea ei fiinial nu este, nici nu se
cunoate oricare natur 6 .
12. Dar pentru c prin cte au zis au sfrit nu numai prin a se
rzboi cu fiecare din sfini n parte, dar au ncercat s rstoarne i
desfiineze nsui Sfntul Sinod Ecumenic al VI-lea [680681], al crui
scop n-a fost altul dect acela de a vorbi despre cele dou voine naturale
i cele dou lucrri/energii naturale din Domnul i Dumnezeul nostru
Iisus Hristos, de aceea a fost necesar s fie aduse i citite Actele acestui
Sinod, i s se proclame dreapta-credin plecnd de la ele. i ele au fost
puse n mijloc, dar ei ndat ce au fost puse nainte au strigat: S nu se
citeasc Actele Sinodului, ci numai definiia! Iar dumnezeiescul Sinod
fiind nedumerit ce vrea s nsemne acest cuvnt i de ce resping i nu
primesc Actele, aceia nici aa nu s-au deprtat nicicum de aceast
curioas gndire i opinie distorsionat a lor, nedorind nicicum citirea
4
Contra lui Eunomie I, 8; PG 29, 528BC.

Expunerea exact a credinei ortodoxe III, 15; PG 94, 1048A.
6
Actele procesului (Relatio motionis) 8; PG 90, 121C.
5
73
actelor. La acestea, cu porunca dumnezeiasc a preaseninului nostru

mprat, s-a citit din Sinodiconul care se citete n mod obinuit de pe
amvon n Duminica Ortodoxiei o afirmaie care zice cuvnt de cuvnt aa:
Cei ce resping expresiile Sfinilor Prini rostite spre susinerea
dogmelor corecte ale Bisericii lui Dumnezeu de Atanasie, Chiril,
Ambrozie, de Dumnezeu gritorul Amfilohie, Leon, preasfinitul episcop
al Romei Vechi, i de ceilali i nu mbrieaz Actele Sinoadelor
Ecumenice al IV-lea i al VI-lea, s fie anatema! 7 Pe lng acestea s-a
citit i un pasaj din Actele [Sinodului VI Ecumenic] care spune cuvnt de
cuvnt aa: Cci cine, chiar dac ar fi zbavnic la nelegere, nu va vedea
ceea ce se arat tuturor, i anume c e cu neputin i contrar ordinii firii
s poat fi o fire i s nu aib o lucrare/energie a firii? Lucru care n-au
ncercat s-l spun nici chiar ereticii care au nscocit toate vicleugurile
omeneti i cutrile ntortocheate mpotriva rectitudinii credinei i
adunri potrivite rutilor lor. Cum deci ceea ce n-a fost spus vreodat
nici de Sfinii Prini i n-au ndrznit s nscoceasc nici spurcaii eretici
va putea fi spus cu obrznicie acum, nct cele dou firi ale lui Hristos,
dumnezeiasc i omeneasc, ale cror proprieti curate se recunosc n
Hristos, s aib o singur lucrare/energie? Cine gndind corect va putea
dovedi vreodat, dac vor spune c este una, cum va trebui s fie ea
numit: vremelnic sau venic?, dumnezeiasc sau omeneasc?, necreat
sau creat?, aceeai cu a Tatlui sau alta dect a Tatlui? Dar dac e una
i aceeai, este una i comun i divinitii i umanitii lui Hristos, lucru
pe care a-l spune este strin. Prin urmare, dac Fiul lui Dumnezeu e
Acelai Dumnezeu i om, lucrnd cele omeneti pe pmnt, mpreun cu
El lucra n chip asemntor i Tatl; cci cele pe care le face Tatl,
acestea le face n chip asemntor i Fiul. Pentru c lucru pe care-l
cuprinde adevrul , ntruct Hristos lucra cele omeneti, ele se
raporteaz numai la Persoana Lui ca Fiu, iar cele care nu sunt acestea
acelea sunt ale Tatlui. Cci Hristos lucra dup o alt i alt fire, pentru
ca potrivit dumnezeirii cele pe care le face Tatl acestea s le fac n chip
asemntor i Fiul, iar potrivit umanitii cele ce sunt proprii omului,
Acelai le-a lucrat ca om, fiindc este Dumnezeu adevrat i om adevrat.
De unde se crede cu adevrat c Acelai, fiind Unul, are lucrri naturale:
dumnezeiasc i omeneasc, necreat i creat, ca un Dumnezeu adevrat
i desvrit i om adevrat i desvrit, Acelai Un singur mijlocitor
Anatem introdus de Sinodul constantinopolitan din 1166.
74
ntre Dumnezeu i om, Domnul Iisus Hristos [cf. 1 Tim 2, 5] 8 . i iari

tot din aceleai Acte a fost adus un alt pasaj care spune cuvnt de cuvnt
aa: tim c este o lucrare a fiecrei firi: cea fiinial, natural i
corespunztoare care iese n chip nedesprit din fiecare fiin i fire
potrivit calitii naturale i fiiniale sdite n ea i lucrrii nemprite i
necontopite care decurge de aici a fiecrei fiine. Cci acest lucru face
diferena lucrrilor n Hristos, aa cum faptul c exist firile face
diferena firilor 9 .
13. A fost citit ns i definiia cerut de ei i care spune cuvnt de
cuvnt aa: Sfntul Sinod Ecumenic de fa, primind cu credin i
mbrind cu minile deschise raportul preasfinitului i preafericitului
pap al Romei Vechi, Agaton, ctre preaevlaviosul nostru mprat; i
dup puin: Urmnd Sfintelor cinci Sinoade Ecumenice i Sfinilor
distinilor Prini, definind mrturisete cu un glas pe Domnul nostru
Iisus Hristos, adevratul Dumnezeul nostru, Unul din Sfnta, de o fiin i
de via nceptoarea Treime, desvrit n Dumnezeire i desvrit n
umanitate, ntru toate asemenea nou afar de pcat [Evr 4, 15]; nscut
mai nainte de veci din Tatl dup dumnezeire, iar n zilele de pe urm
Acelai nscut pentru noi i a noastr mntuire din Sfnta Fecioar
Maria, cea cu adevrat Nsctoare de Dumnezeu, dup umanitate; Unul i
Acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul-Nscut, cunoscut n dou firi n mod
neamestecat, neschimbat, nemprit, nedesprit, diferena firilor nefiind
nicidecum suprimat din pricina unirii, ci mai degrab salvat fiind
proprietatea fiecrei firi i convergnd ntr-o unic persoan i unic
ipostas, nu mprit sau desprit n dou persoane, ci Unul i Acelai
Fiu Unul-Nscut, Dumnezeu, Cuvnt, Domn, Iisus Hristos, precum ne-au
nvat despre El prorocii, ne-a povuit Iisus Hristos nsui, i ne-a
predat simbolul Sfinilor Prini. i propovduim n El, de asemenea,
dou voine naturale i dou lucrri/energii naturale n mod nedesprit
i nemprit, neschimbat i necontopit potrivit nvturii Sfinilor
Prini; iar cele dou voine naturale nu contrare s nu fie! , precum
spuneau ereticii, ci voina Lui omeneasc urmnd, i nu mpotrivindu-se,
nici luptndu-se, ci mai degrab supunndu-se voinei Lui dumnezeieti i
atotputernice 10 .
Epistola papei Agaton, MANSI, CC XI, 272AD.

Epistola sinodal a patriarhului Sofronie al Ierusalimului, MANSI, CC XI, 481CD.
10
MANSI, CC XI, 636C637C.
9
75
14. Citindu-se deci acestea, nti-stttorii ereziei s-au asemnat

surzilor strignd c fiina dumnezeiasc i necreat i lucrarea/energia ei
dumnezeiasc i necreat sunt una i fr absolut nici o diferen ntre
ele aducnd nainte i pasaje: unul din Sfntul Maxim Mrturisitorul, iar
altul din cel ntru sfini Teodor Graptul Mrturisitorul, distorsionndu-le
i rstlmcindu-le potrivit impietii lor. Cci cum ar fi putut lupta
mpotriva lucrrii lui Dumnezeu dumnezeiescul Maxim, care pentru cele
dou lucrri/energii ale lui Hristos, dumnezeiasc i omeneasc, a fcut
attea drumuri, i s-a smuls limba de Dumnezeu gritoare, i s-a tiat mna
i, n cele din urm, condamnat fiind la exil venic, a mbriat cu vitejie
o moarte martiric?
15. Dar ntruct ei contraziceau nc i le aduceau naintea
mitropolitului Tesalonicului c numete dumnezeire i energia
dumnezeiasc, s-au citit pasaje din sfini. Unul din Marele Vasile, care n
epistola ctre medicul Eustatie scrie: Nu tiu cum cei ce aranjeaz toate
aduc apelativul dumnezeirii pentru indicarea firii, ca i cum n-ar fi auzit
de la Scriptur c firea nu e rezultatul unei alegeri. Moise ns a fost ales
dumnezeu al egiptenilor atunci cnd oracolul i-a spus: Te-am dat ca un
dumnezeu pentru faraon [I 7, 1]. Prin urmare, acest apelativ
[dumnezeiesc] poart un indiciu al puterii lui vztoare sau lucrtoare.
Dar firea dumnezeiasc, ntruct este, rmne nesemnificat n toate
numele gndite despre ea, cum spune nvtura noastr 11 . i din
Grigorie al Nyssei care n tratatul Despre dumnezeirea Fiului i a
Duhului zice: Pnevmatomahii spun c Dumnezeirea nseamn firea [].
Noi ns spunem c nume care s nsemneze ceva firea dumnezeiasc fie
nu are, fie nu are pentru noi. i chiar dac se spune ceva fie de
obinuina omeneasc, fie de dumnezeiasca Scriptur, e ceva din cele
nsemnate n jurul ei. Dar firea dumnezeiasc rmne inexprimabil i de
nerostit, depind orice nsemnare a ei prin glsuire. Iar ca acuzator al
blasfemiei lor lipsite de minte s ia arpele care arat c numele
dumnezeire are semnificaia de lucrare vztoare []. Cci sftuind pe
strmoi s se ating de cele oprite, fgduiete: Vi se vor deschide ochii
i vei fi ca nite dumnezei [Fc 3, 5]. Vezi c prin glsuirea dumnezeire
atest lucrarea vztoare? Cci nu poate fi vzut ceva dect cu ochii
deschii. Prin urmare, apelativul dumnezeire nfieaz nu firea, ci
puterea vztoare 12 . i, iari, acelai scrie ctre Avlavie: Dumnezeu
11
12
Epistola 189, 8; PG 32, 696AC.

Despre dumnezeirea Fiului i a Duhului Sfnt; PG 46, 573D576A.
76
arat pe Cel ce lucreaz, iar dumnezeire arat lucrarea; dar lucrarea nu

e nimic din cei Trei, ci, mai degrab, fiecare din cei Trei lucreaz 13 .
16. Fiind ei demascai prin toate acestea, au fost chemai de
Biseric la pocin, preaseninul nostru mprat ndemnndu-i mult s nu
resping prin cuvinte leacul bun al pocinei care are mult atracie i
har. Ei ns n-au primit zicnd de-a dreptul acel: Nu vreau s tiu cile
tale [Iov 21, 14]. Cci au rmas n cele pe care le-am cunoscut de la
nceput. De aceea, din porunca dumnezeiasc a preaputernicului nostru
mprat i a preasfinitului patriarh ecumenic s-a citit un tomos
promulgat cu ctva vreme mai nainte pentru depunerea mitropolitului
Efesului, al celui al Ganului i a altora ca unii bolnavi de cele ale lui
Varlaam i Akindynos, dar care n-a intrat n vigoare din pricin c se
atepta ntoarcerea i pocina lor. i dup ce s-a citit acesta, preacinstitul
mare hartofilax i consul al filozofilor a nceput, potrivit obiceiului
bisericesc, s ntrebe pe fiecare ce prere are, fiecare n parte, despre
punctele dogmatice discutate i cercetate. i toi cu o gur i micai de
un singur Duh au mrturisit deschis, urmnd Sfinilor Prini, mpreun
cu unitatea i o distincie i o diferen cuvenit lui Dumnezeu ntre fiina
i energia dumnezeiasc, au mbriat ca necreat i energia
dumnezeiasc, corespunztor fiinei dumnezeieti, i au primit cu
bunvoin, auzind aceasta de la aceiai teologi, s numeasc
dumnezeire i aceast dumnezeiasc energie.
17. ntrebat fiind i preasfinitul patriarh ecumenic s-i exprime i
el opinia sa despre acestea, mai nti a expus un cuvnt despre diferena
dintre fiina i energia dumnezeiasc elucidnd frumos fiecare n parte
modurile diferenei afirmate de sfini i dovedind i unitatea i
inseparabilitatea acesteia fa de fiina dumnezeiasc, n care a artat c
energia dumnezeiasc e numit de sfini i necreat i dumnezeire,
dup care a fcut un ntreg ndemn ctre disputtori chemndu-i,
povuindu-i i mustrndu-i, chemndu-i n toate felurile spre pocin i
ndemnndu-i cu cea mai mare rvn i srguin spre un acord cu Sfinii
i cu Sfntul Sinod. Dar cum i-a vzut nevindecai i innd odat pentru
totdeauna blasfemiile anterioare i scuturndu-se cu totul de pocin,
cuprins de un zel vrednic de el i de virtutea sa din copilrie, vrednic i
de scaunul su [patriarhal], i dezbrac pe mitropoliii Efesului i Ganului
de simbolurile arhieriei i de toat preoia, fcnd aceasta cu acordul
exprimat prin vot al sinodului, iar ceilali nti-stttori ai ereziei
13
Ctre Avlavie c nu sunt trei dumnezei; PG 45, 124D125A.
77
mpreun cu ei, i urmtorii lor n chip ru, avnd aceeai osnd cu

acetia, sunt scoi afar, unii dintre ei cernd iertare i dobndind-o prin
pocin. i cu acestea sesiunea aceasta a luat sfrit.
18. Iar dup ce s-au scurs de la aceea puine zile, preaseninul i
sfntul nostru mprat poruncete i deschide cu nelepciune contestatarilor o u a pocinei. Dar pentru c acetia erau tot nevindecai, i s-a
prut drept s adune iari un sinod, pentru ca printr-o cercetare
amnunit s se fac limpede din cele teologhisite de sfini adevrul
dreptei-credine cu privire la cele spuse nainte. i fcndu-se sinod i
heterodocii nevrnd s se prezinte, ci refuznd aceasta odat pentru
totdeauna, preaevlaviosul mprat a poruncit ca dintre multele capitole
dogmatice avansate s se cerceteze:
1) mai nti, dac exist la Dumnezeu o diferen cuvenit lui
Dumnezeu ntre fiin i energie;
2) apoi, dac se arat c e o diferen, dac energia aceasta e creat
sau necreat;
3) n al treilea rnd, dac aceast energie cuvenit lui Dumnezeu se
dovedete necreat, cum ar putea scpa cineva de acuza c din aceast
pricin crede c Dumnezeu e compus, ceea ce heterodocii reproeaz cu
ndrzneal Bisericii lui Dumnezeu;
4) n al patrulea rnd, dac expresia dumnezeire e folosit n imne
de teologi nu numai pentru fiina, dar i pentru energia dumnezeiasc,
cci i de aici vrjmaii Bisericii i reproeaz acesteia diformitatea
diteismului;
5) n al cincilea rnd, dac spun teologii c fiina e superioar n
ceva energiei, fiindc i acest lucru cade sub reproul potrivnicilor; i
6) dac Dumnezeu este participat/mprtit, participarea/mprtirea e dup fiin sau dup energie?
Attea fiind chestiunile care ne stau acum nainte spre cercetare,
discuiile despre ele nu trebuie s se fac deodat, cci dac s-ar face aa,
nelegerea lor n-ar fi nicidecum exact nici potrivit inteniei noastre, ci
tratnd despre fiecare n parte aa s naintm spre alta lund drept
cluze nertcitoare pe venerabilii teologi.
19. Pentru nceput, dac vrei, s vorbim despre primul punct.
Exist oare la Dumnezeu o distincie ntre fiin i energie, lucru refuzat
de contestatari, care socotesc c de aici rezult multe alte lucruri absurde
i politeism, sau ele sunt cu totul identice i lipsite de diferen? Acestea
poruncindu-le preaputernicul mprat, dumnezeiescul sinod lund aminte
la cele spuse a zis: Nu tim, preaevlavioase mprate, alt cale care duce
78
la adevr dect aceasta, pe care ne-ai artat-o acum. i citindu-se n

auzul tuturor teologi care au o opinie despre aceste lucruri, s-a artat c
aceia care nu cinstesc mpreun cu unitatea i distincia ntre fiina i
energia dumnezeiasc sunt atei/fr Dumnezeu i se expun la multe alte
absurditi. Cci potrivit marelui Dionisie: Ceea ce n-are nici o putere
sau energie nici nu exist, nici nu este ceva i nu exist nici o afirmare
sau negare a lui 14 . Iar ceea ce are difer negreit ntru ceva de ceea ce
are. Deci dac nu exist o diferen ntre fiina i energia dumnezeiasc,
fiina lui Dumnezeu nu poate avea o energie. Dar ceea ce nu are o
energie este inactiv, iar ceea ce e inactiv e inexistent.
20. ntruct de Dumnezeu purttorul Damaschin scrie: Lucrul firii
dumnezeieti e naterea mai nainte de veci, iar lucrul voinei
dumnezeieti e creaia 15 , iar Sfntul Chiril scrie: Facerea ine de
energie, iar naterea de fire, iar firea i energia nu sunt identice 16 , cei ce
zic c nu exist diferen ntre fiina dumnezeiasc i energia
dumnezeiasc fiindc, potrivit aceluia, naterea ine de fire, dar dup ei
energia nu are nici o diferen fa de fire, atunci, dup ei, naterea va
ine i de energie, i aa fpturile vor fi nateri venice, ca unele ce sunt
din firea dumnezeiasc. i, iari, fiindc facerea ine de energie, dar firea
n-are nici o diferen fa de energie, atunci, dup ei, facerea va ine de
fire, i astfel, dup ei, cele din fire vor fi fpturi. i iari, ntruct acelai
scrie n al II-lea din Dialogurile sale [despre Sfnta Treime] ctre
Hermeia c: Pe lng acestea spunem tuturor c din energia/lucrarea
lui Dumnezeu focul arde, iar apa rcorete 17 , cei ce zic c fiina i
energia sunt identice i nu au nici o diferen, vor fi silii s spun c
focul i apa sunt din fiina lui Dumnezeu. i aa cacodoxia de acum se
face mai rea dect rtcirea elinilor [pgnilor], fiindc aceia credeau c
numai sufletul e din fiina lui Dumnezeu, dar acetia spun c i aceste
corpuri materiale i sensibile.
21. Dar i dumnezeiescul Hrisostom, explicnd n omilia a 60-a la
Evanghelia dup Ioan ceea ce spune Domnul i Dumnezeul nostru n
aceast Evanghelie: Tatl Meu e mai mare dect Mine [In 10, 30],
lmurete c acest lucru s-a spus cu privire la putere, cci tot cuvntul
su era despre aceasta: Iar dac puterea e aceeai, evident c aceeai e i
fiina; i dup puin: cci nu se pot nva una prin alta, nici fiina, nici
14
Despre numele divine VIII, 5; PG 3, 893A.

Expunerea exact a credinei ortodoxe I, 8; PG 94, 813A.
16
Tezaure 18; PG 75, 312C.
17
Dialoguri despre Sfnta Treime; PG 75, 731A.
15
79
puterea 18 . i iari, n aceeai Evanghelie, cnd apostolul Filip zice:

Doamne, arat-ne nou pe Tatl i ne va fi de-ajuns [In 14, 8],
dumnezeiescul Hrisostom spune n acea omilie: S vedem ce anume cere
s vad Filip? Oare nelepciunea Tatlui? Oare buntatea Lui? Nu! Ci
nsi ceea ce este Dumnezeu, nsi fiina Lui 19 . i iari, explicnd
cuvntul Apostolului din Epistola ctre Romani care zice: Cci cugetul
trupului e moarte, iar cugetul Duhului e via i pace [Rm 8, 6], spune:
Cuget al trupului numete rutatea, iar cuget al Duhului harul dat i
lucrarea/energia druit alegerii libere bune, nevorbind aici nicidecum
despre ipostas i fiin 20 . i iari, acelai Hrisostom n cuvntul n care
explic versetul: Pune mna ta sub coapsa mea i jur [Fc 24, 2], spune
literal acestea: Sfenic adevrat e trupul Stpnului care arat prin har
strlucirile neptite ale Duhului, cci zice Isaia: Un toiag va iei din Iesei
i o floare va urca din ea i se va odihni peste el Duhul lui Dumnezeu [Is
11, 12]. Cine? Cel cu multe pri prin lucrri/energii i mult prin fire.
Se va odihni Duhul lui Dumnezeu, aici tlcuiete fiina. Iar ceea ce
urmeaz afirm lucrrile/energiile Duhului: duhul nelepciunii i al
nelegerii, duhul sfatului i al triei, duhul cunotinei i al evlaviei,
duhul temerii de Dumnezeu [Is 11, 2]. Cele apte daruri ale harului
Duhului Sfnt, care se odihnesc peste trupul Stpnului, le figureaz n
prefigurarea sfenicului 21 . i iari, acelai Hrisostom n cuvntul su
Despre Duhul Sfnt spune: Nu va lua cineva toate harismele, ca s nu
cread cineva c harul este fire 22 .
22. Dar ntruct i sfntul mucenic i filozof Iustin scrie: Fiindc
Dumnezeu are fiin spre existen, iar voin spre facere 23 , cine
respinge diferena dintre voin i fiin, respinge i existena i facerea
lui Dumnezeu; cci nu este limpede c aceia care desfiineaz diferena se
arat att negnd pe Dumnezeu, ct i slvind ceea ce se mic n mod
automat? Cci potrivit dumnezeiescului Ioan din Damasc, i viaa e
lucrare/energie, cum lmurete despre lucrare/energie n capitolul 38 al
Dogmaticii sale 24 ; cci vorbind mai nainte despre altele, precum i
despre voina omeneasc i dumnezeiasc, adaug ndat la nceputul
18
Omilia 60 la Ioan; PG 59, 338.

20
Omilia 13 la Romani; PG 60, 516.
21
Pasaj neidentificat.
22
PS. HRISOSTOM, Despre Duhul Sfnt 3; PG 52, 817.
23
PS. IUSTIN, ntrebrile unui cretin ctre pgni 3; PG 6, 1429C.
24
Expunerea exact a credinei ortodoxe II, 23; PG 94, 952D.
19
80
capitolului, cuvnt de cuvnt, aa: Trebuie tiut c toate puterile mai

nainte zise: cognitive, vitale, naturale i artificiale, se numesc
lucrri/energii; cci lucrarea/energia e puterea i micarea natural a
fiecrei fiine, de care e lipsit numai nefiina 25 .
23. Acestea fiind deci elucidate astfel n chip foarte nelept i
diferena fiind dovedit foarte limpede nu n cuvinte convingtoare ale
nelepciunii omeneti, potrivit dumnezeiescului Pavel, ci n unele
nvate de Duhul [1 Co 2, 4.13], de teologiile de Dumnezeu insuflate ale
Prinilor, s-ar cdea, a spus dumnezeiescul sinod, ca aceia care au
ncercat s se dispute cumva cu privire la aceasta, s alunge n chip
evlavios din gndirea lor acum, dac nu i mai nainte, boala iubirii de
sfad i s vrea s se lase convini cu rvn de conductorii i nvtorii
notri comuni n dreapta-credin care trmbieaz expresii strlucite
numai despre diferena dintre fiina i energia dumnezeiasc, i s nu mai
ncerce nicidecum s le contravin i s cerceteze cu curiozitate ce anume
e energia i ct i cum ar fi aceast diferen.
24. Fiindc nu l-au auzit, pe ct se pare, pe dumnezeiescul Printe
Hrisostom care n explicaiile la dumnezeiasca Evanghelie dup Ioan
nva c lucrarea dumnezeiasc e cu neputin de tlcuit i de neles i e
mai presus de legile firii. Cci dac nu tii s tlcuieti acest vnt a crui
simire o primeti n auz i n pipire, nici calea lui, cum cercetezi cu
curiozitate lucrarea care vine de la dumnezeiescul Duh atunci cnd nu
tii lucrarea vntului, dei-i auzi glasul? Iar expresia unde vrea El [In 3,
8] se spune pentru a nfia puterea Duhului. Cci dac nimeni nu-l ine,
ci sufl unde vrea el, cu ct mai mult nu vor putea ine lucrarea Duhului
legile firii, nici definiiile naterii trupeti, nici nimic altceva din unele ca
acestea 26 . Nu-l aud nici pe Marele Vasile care-l contrazice pe Eunomie i
teologhisete astfel: Cci dac am msura toate cu nelegerea minii i
am presupune c ceea ce nu poate fi cuprins cu gndurile nici mcar nu
exist, dus e atunci rsplata credinei, dus e i rsplata ndejdii 27 . Dar
cum am mai fi atunci vrednici de fericirile bazate pe credina n cele
nevzute, noi care ne lsm convini numai de explicri raionale? De ce
oare s-au supus pgnii deertciunii i s-a ntunecat inima lor
nepriceput? Nu pentru c urmnd celor ce le aprea raiunii lor, n-au
crezut propovduirii Duhului? Oare nu pe unii ca acetia i cineaz Isaia
25
Expunerea exact a credinei ortodoxe II, 23; PG 94, 949A.

27
Contra lui Eunomie IV, 24; PG 29, 628A.
26
81
ca nite oameni pierdui zicnd: Vai celor nelepi pentru ei nii i

tiutori naintea lor nii [5, 21]?
25. Deci trebuia ca acetia s asculte aceste lucruri spuse de sfinii
teologi i s li se supun de bunvoie numaidect, s fie cu luare-aminte
la ele cu bucurie i s se plece fr cercetare dumnezeietilor lor glsuiri
care nsemneaz aceast diferen, ndrgind-o i primind-o cu tcere
cucernic, dar modul fie s nu-l adauge nicieri, fie nu spre suprimarea
diferenei, n cazul n care ar fi cerut s se nscrie mpreun cu cei ce par
mcar ntructva c fac parte din cei drept-credincioi. Dar fiindc au
ajuns la o att de mare insult i neruinare, sau mai degrab o att de
mare demen, nct s nnebuneasc i mpotriva sfintelor Sinoade
Ecumenice i a tuturor sfinilor teologi, i s ndrzneasc s le cear
socoteal i s spun vai! c unii degaj mireasma dogmelor elineti
[pgne] i a celor crescui n acestea, iar pe alii s-i acuze de cea mai
mare lips de nvtur, dei sunt un sinod ntreg, i s spun c unii au
fost adui prin constrngere la aceast teologie, dei ei ar fi ales bucuros
pentru aceasta moarte de mucenic, iar alii au scris acestea din lingueal,
nu spunnd adevrul o, cum ar putea suferi cineva s spun n parte
hulele lor? , pentru ca auzul iubitorilor de Hristos s nu primeasc, aa
cum spunea cineva dintre Prinii nesocotii de ei, orice se spune despre
o dogm dumnezeiasc fr s in tare de adevrul i rigoarea teologic,
hai acum, ndrznind spre Dumnezeul Cel rugat de acetia, s ncercm
s expunem cteva lucruri pe scurt despre modul unirii i distinciei
fiinei i energiei dumnezeieti, nencercnd s nscocim noi nine
raionamente ntru aprarea celor teologhisite de ei n chip cucernic n
vechime, ci pzind legea Bisericii, s ncredinm dogmele Bisericii prin
dasclii Bisericii fr s adugm sau desfiinm de la noi nine nimic din
cele dogmatizate de acetia. De aceast lege folosindu-ne i aici, atunci
cnd i auzim pe sfini strignd precis c energia dumnezeiasc este din
fiina dumnezeiasc, nu socotim c ea este din Dumnezeu aa cum sunt
toate, cum mpreun cu multe alte absurditi li se pare celor ce disput
cu noi. Cci faptul de-a fi din Dumnezeu se spune i despre creaturi, dar
faptul de a fi din fiina lui Dumnezeu nu se spune cndva despre nici una
din creaturi, ci mai degrab este interzis cu desvrire de sfini.
26. Fiindc zice Marele Vasile: Fcutul nu este din fiina
fctorului 28 , iar dumnezeiescul Damaschin spune: Creaia, chiar dac
28
Contra lui Eunomie IV, 1; PG 29, 673B.
82
s-a fcut dup acestea, nu e din fiina lui Dumnezeu 29 , i iari: creaia
i facerea arat c fcutul i creatul sunt fcute n afar i nu din fiina
Creatorului i Fctorului fiind cu desvrire neasemntoare Lui 30 .
Dei nu spunem c aceasta [energia] este din fiina dumnezeiasc ca i
cum ar fi afar din fiina dumnezeiasc, cum au ajuns s flecreasc acest
lucru cei potrivnici nu att lipsii de cucernicie, ct lipsii de nvtur, ca
nu cumva cineva s-i ias aa din mini, ci tiind c aceasta este, potrivit
teologilor, o micare fiinial i natural a lui Dumnezeu, spunem c ea
iese i izvorte din fiina dumnezeiasc precum dintr-un izvor i nu este
vzut nicicnd fr aceasta, ci rmne pururea nedesprit de ea,
coexist din venicie mpreun cu fiina dumnezeiasc i e unit cu ea n
chip inseparabil, neputnd s fie vreodat desprit de fiina
dumnezeiasc de vreun interval nici eonic, nici temporal, nici spaial, ci
ieind din ea nainte de veci i cofiinnd indisociabil mpreun cu ea.
Cci zice Marele Atanasie: Iar cnd toate sunt lucrate de Dumnezeu prin
Fiul n Duhul Sfnt, vedem inseparabil lucrarea Tatlui, a Fiului i a
Duhului Sfnt 31 . Iar cel ntru sfini i dumnezeiescul Anastasie, de ctre
care a fost nvat i Sfntul Sinod Ecumenic [al VI-lea], a spus n
cuvntul al doilea despre necircumscris: S vedem ce sufer s spun
despre Dumnezeu ereticii: spun c Dumnezeu este n toate prin
lucrare/energie, nicidecum prin fiin, numind lucrare efectul care iese
din lucrare; eu ns a spune c lucrarea/energia lui Dumnezeu e
inseparabil de firea lui Dumnezeu 32 . i dup altele cteva mai spune:
Unde se spune lucrare/energie se vede mpreun cu ea i fiina din care
iese aceasta. Cci fiecare din ele sunt necircumscrise, i de aceea sunt cu
desvrire inseparabile ntre ele; fiindc lucrarea/energia vestete fiina
ascuns care se vede cofiinnd mpreun cu lucrarea/energia, neputnd
fi fr ea 33 . i iari: lucrarea este n jurul a orice, iar fiina e
inseparabil de ea 34 .
27. Dar aa cum, potrivit teologiei sfinilor, unirea dumnezeiasc i
venic o vestim nu numai prin inseparabilitate, ci prin multe altele,
precum i prin comunitatea necreatului i necircumscrisului, tot aa tim
s slvim iari potrivit acelorai i distincia i diferena lor cuvenit lui
29
Expunerea exact a credinei ortodoxe I, 8; PG 94, 812C.

Ibidem.
31
PS. ATANASIE, Contra sabelienilor 12; PG 28, 117A.
32
ANASTASIE SINAITUL, Omilia 2 despre necircumscris, 2; PG 89, 1331BC.
33
Ibidem; col. 1331C1332A.
34
Ibidem; col. 1332B.
30
83
Dumnezeu; nu trgndu-le de aici spre o disociere i diviziune

desvrit, nici gndind aceast diferen ca pe o nstrinare natural,
ori separndu-le una de alta printr-un interval s nu fie! , ci suntem
iniiai de sfini s o primim ca pe cele ce sunt cauze i cauzate prin fire,
distingnd n chip cuvenit lui Dumnezeu numai prin raiune cele unite i
indivizibile prin fire. Cci zice Marele Atanasie n Cuvntul al IV-lea
mpotriva arienilor: Altceva e ceea ce e din ceva, i altceva lucrul din
care este, care sunt n aceast privin dou. Dac ns n-ar fi dou, ci
s-ar spune despre acelai lucru, atunci acelai lucru ar fi i cauz i
cauzat, i nsctor i nscut, absurditate care se vede la Sabelie 35 . Prin
urmare, ntruct, potrivit tuturor teologilor, energia e crezut a fi din
fiin i c acestea sunt fiecare altceva i altceva i dou, de aici s-a artat
limpede c se deosebesc ntre ele prin faptul de a fi sau nu din ceva sau
cineva, adic dup cum sunt cauz i cauzat, precum nva cele
dumnezeieti acest mare teolog. Care dup puin spune: Exemplu
omenesc s fie aici focul i strlucirea care iese din el: sunt dou prin
fiinare i la vedere, dar una este din cellalt i e nedesprit de el 36 .
Deci aa cum la focul i la lumina din el, dintre care unul e natur i
cauz, iar alta natural i cauzat, unitatea se enun n virtutea
inseparabilitii, iar diferena n virtutea cauzei i cauzatului, tot aa i la
firea dumnezeiasc i energia din ea se afirm de ctre noi att unitatea,
ct i diferena: una potrivit cauzei, iar alta potrivit cauzrii de ctre o
cauz; fiindc nici unitatea nu alung diferena, nici diferena nu
rstoarn unitatea, ci atunci cnd fiecare din acestea e vzut n chip
cucernic potrivit sfinilor, nici una nu va putea fi eliminat de cealalt.
28. Dar i dumnezeiescul Grigorie al Nyssei, tiind bine c diferena
ntre cauze i cauzate provine din adevr i nu este nicicum afectat de
nediferenierea potrivit firii, spune scriind lui Avlavie: Mrturisind
identitatea firii, nu tgduim diferena dup cauz i cauzat, i nelegem
c una se distinge de alta numai n aceea c una se crede a fi cauz, iar
alta din cauz 37 . Iar fratele lui i marele cu adevrat Vasile pare s
cunoasc o diferen att de mare ntre cauze i cauzate nct s
dogmatizeze i o ordine provenit din succesiunea natural i aa s
spun cauzei i cauzatului c sunt primul i al doilea i s socoteasc a fi
dintre cele absurde i iraionale faptul de a nu le mrturisi, a le tgdui
35
PS. ATANASIE, Cuvntarea a IV-a contra arienilor 3; PG 26, 472A.

Ibidem 10; PG 26, 480CD.
37
PG 45, 133B.
36
84
pe acestea, i mai spunea c Eunomie fie nu cunoate diferena aceasta,

fie o ascunde de bunvoie, scriind: Acel lucru Eunomie fie nu-l tia, fie
l-a ascuns de bunvoie, i anume c exist un fel de ordine care nu const
din instituirea ei de ctre noi, ci are loc prin nsi succesiunea natural,
aa cum lumina este fa de foc ceea ce iese din foc. Cci n acestea
numim mai nti cauza, iar n al doilea rnd ceea ce e produs de aceasta,
nu separndu-le printr-un interval, ci gndind prin raionament cauza
naintea cauzatului 38 . Deci cum s fie ntemeiat refuzul ordinii la cele la
care primul i al doilea nu exist prin instituirea noastr, ci din
succesiunea care este n ele prin fire? Deci ea e prezent n toi cei ce pot
nelege exact i raiona cumva c sfntul era preocupat n mod egal de
adevr i dreapta-credin. Cci prin aceea c spune nu const din
instituirea noastr, ci are loc prin nsi succesiunea potrivit firii a artat
c diferena din ordinea aceasta ntre cauzate i cauze exist dintr-o
necesitate inevitabil i natural i dintr-un adevr luminos, i nu se poate
s fie altfel, ci ea e contemplat pururea n acestea n mod necesar; iar
prin aceea c adaug c ele nu sunt separate printr-un interval, ci prin
raionament, iar diferena dintre primul i al doilea se consider numai
cu mintea, arat lucrul unirii asigurat n chip cucernic i neintroducnd n
ea din diferen nici o vtmare, ci teologhisind c nsi unirea este
necontopit i nvnd c diferena e negreit indivizibil. Aadar, iari,
dat fiind c Eunomie ncearc s suprime cu totul aceast diferen,
Marele Vasile spune: Cum n-ai lsat nici o diferen, nici mcar cea care
exist ntre cauze i cele ieite din ele 39 . Astfel faptul de a opina c nu
exist nici o diferen ntre cauze i cauzate genereaz n chip vdit
nebunia lui Arie i Eunomie. Cci aceia srguindu-se s desfiineze n tot
felul de-o-fiinimea, auzind c n Evanghelii Domnul spune c Tatl Su e
mai mare dect El [In 14, 28] i temndu-se s gndeasc aceast
diferen, au ndrznit de aici s introduc n chip necucernic diferena
potrivit firii, dar pe cea dup cauz i cauzat au tgduit-o odat pentru
totdeauna tiind c nu poate introduce nicidecum nici o nstrinare sau
diviziune natural, ci pstreaz astfel pururea unirea indisolubil a firii.
Luptnd vitejete cu ei pentru Treime, acetia trei au alungat ct mai
departe cu putin de Biserica noastr aceast impietate a acelora ca una
ce desfiineaz taina mare i suprafireasc a Treimii.
38
39
Contra lui Eunomie I; PG 29, 557AB.

Ibidem I, PG 29, 564B.
85
29. Prin urmare, pe drept cuvnt, cei ce nesocotesc aceast

diferen sunt mistuii acum de cacodoxia acelora [a arienilor], iar cei ce
mrturisesc c o ndrgesc i mbrieaz cu rvn sunt de partea
dreptei-credine i teologiei acestor sfini sau, mai bine zis, a lui Hristos,
distingnd n chip unitar cele dumnezeieti i unindu-le n chip distinct.
Cci felul distinciei ntre fiina i energia dumnezeiasc ar putea spune
cineva c e unic, prim i propriu. Iar ele se deosebesc ntre ele i prin
aceea c energia dumnezeiasc e participat i se mparte n chip
nemprit, e numit i se nelege cumva, chiar dac nedesluit, din
efectele ei, pe cnd fiina e imparticipabil, nempribil i fr nume
ntruct este mai presus de nume i de neneles.
30. Dup aceasta am cerut s se dovedeasc de la sfini dac
aceast energie inseparabil, dar diferit de firea dumnezeiasc, este
necreat, ceea ce contrazictorii Bisericii nu primeau ctui de puin. i
s-a dovedit limpede i acest lucru de ctre sfini, pe primul loc fiind
Sfntul Sinod al VI-lea Ecumenic, cum s-a dovedit deja suficient mai sus
prin pasajele citate din el n parte. S-a mai dovedit limpede i aceasta: c
aceia care nu primesc ca necreat energia natural a fiinei dumnezeieti,
inseparabil, dar diferit de ea, cum s-a spus, fac creatur nsi fiina lui
Dumnezeu. Cci potrivit Sfntului Maxim, fiecare fire e caracterizat de
lucrarea/energia ei, energia necreat artnd o fire necreat, iar cea
creat o fire creat 40 ; nc i potrivit dumnezeiescului Ioan Damaschinul
care spune: Energia creat va arta creat i firea, iar energia necreat
caracterizeaz firea necreat 41 . Deci cei ce numesc creat energia
dumnezeiasc, energie care caracterizeaz firea dumnezeiasc, nfieaz
cu necesitate drept creat i firea dumnezeiasc.
31. Sunt i monotelii, dar mai ri i absurzi dect cei de odinioar
fiindc sunt de prere c cele mai nainte de veci sunt creaturi. Cci dac
mrturisim dou firi n Domnul nostru Iisus Hristos: una necreat i alta
creat, atunci cei nu ce spun c firea dumnezeiasc are i o voin i o
lucrare necreat, dogmatizeaz o singur voin i o lucrare n Hristos,
ceea ce Sinodul [Ecumenic] al VI-lea a dezavuat i anatemizat. i de aici
se dovedesc n chip a fi monotelii ei nii, dar mult mai ri dect aceia,
ntruct aceia spuneau c exist o singur voin i o lucrare n Hristos,
dar una necreat, desfiinnd-o pe cea creat, dar acetia spun c e o
voin i o lucrare, dar creat, neprimind-o n chip vdit pe cea necreat.
40
41
Disputa cu Pyrrhus ; PG 91, 341A.

Expunerea exact a credinei ortodoxe III, 15; PG 94, 1056C.
86
Dar i Marele Vasile, scriind n tratatul ctre Amfilohie, spune: Numele

Duhului sunt acestea mari i suprafireti neavnd nici o exagerare n ele.
Dar energiile Lui care sunt? Ele sunt de negrit prin mreia lor i
nenumrate prin mulimea lor. Cci cum vom nelege cele de dincolo de
veacuri? 42 . Care erau energiile Lui mai naintea creaiei inteligibile? Cei
care numesc create energiile dumnezeieti sunt n chip vdit de prere c
exist creaturi dincolo de veacuri. Deci i aceasta: c energiile
dumnezeieti ale Firii Triipostatice sunt comune i naturale, s-a artat nu
prin doi sau trei martori, ci prin ntreaga dumnezeiasc Scriptur.
32. Dup aceasta a cerut s se dovedeasc de la sfini dac s-ar
putea gndi n Dumnezeu vreo compoziie din pricina diferenei ntre
fiina i energia dumnezeiasc; cci i acest lucru l afirmau
contrazictorii. S-a dovedit, aadar, faptul c acest lucru nu poate fi
socotit o compoziie n Dumnezeu este vestit de ctre toi sfinii. Cci
dumnezeiescul Maxim, n Dialogul su cu Pyrrhus, arat foarte
limpede c din lucrare/energie nu se creeaz o compoziie: Vezi, i
spune lui Pyrhus, c de aici te amgeti, i anume de acolo c ignori
faptul c toate compoziiile sunt ale celor ce exist ntr-o ipostas nu ale
celor ce se vd n altceva. Acest lucru e gndul comun al tuturor, att al
filozofilor din afar, ct i al iniiatorilor cu dumnezeiasc nelepciune n
taina Bisericii. Iar dac vorbii de o compoziie a voinelor, suntei silii s
vorbii i de o compunere a celorlalte nsuiri naturale 43 . Dar i Grigorie
al Nyssei n capitolul 6 al completrii sale la Hexaemeron spune cuvnt
de cuvnt aa: Deci dac n om exist diferitele organe alctuite de fire n
vederea simirii, n toate acestea una i aceeai e mintea care e activ,
pune n micare i se folosete de fiecare potrivit cu scopul propriu, fr
s schimbe n acelai timp firea prin diferenele lucrrilor, atunci cum ar
putea privi cineva la Dumnezeu fiina Sa compus de multe pri din
pricina diversitii puterilor Lui? 44 .
33. Dar s-a dovedit i aceasta: c aceia care, ca i contrazictorii, nu
primesc diferena ntre fiina i energia dumnezeiasc i, simplu spus, a
tuturor celor contemplate n chip natural n jurul fiinei dumnezeieti, ei
sunt de fapt cei care-L fac compus pe Dumnezeu, ntruct Marele Vasile
spune n chip vdit: Dac am atribui toate numele dumnezeieti fiinei,
atunci L-am arta pe Dumnezeu nu numai compus, dar compus din pri
42
Despre Duhul Sfnt XIX, 48; PG 32, 156D.

Disputa cu Pyrrhus; PG 91, 295B.
44
Despre alctuirea omului 6; PG 44, 140B.
43
87
neasemntoare, cci fiecare nume nseamn altceva i altceva 45 . Iar

Marele Grigorie Teologul scrie: Dac nemurirea, nerutatea i
neschimbarea ar fi fiina lui Dumnezeu, atunci ar exista multe fiine ale
lui Dumnezeu, nu una, sau divinul ar fi compus din acestea, cci dac
sunt fiine, nu sunt necompuse 46 . nc i dumnezeiescul Chiril spune i
el: Nu e fiin nenaterea, nestricciunea, nemurirea sau nevzutul; cci
dac fiecare din acestea ar fi fiin, Dumnezeu ar fi alctuit din tot attea
fiine cte s-ar arta a-I fi inerente n chip natural, cci multe i sunt
inerente numai Lui i nimnui altuia din toate 47 . Dumnezeiescul
Hrisostom spune: Harul Duhului Scriptura l numete uneori foc, alteori
ap, artnd c acestea nu sunt nume ale fiinei, ci ale lucrrii; cci Duhul
nu e compus din fiine diferite, fiind nevzut i unitar 48 . Iar Grigorie al
Nyssei scrie Contra lui Eunomie: Cine spune c Dumnezeu e dublu
afar de tine care plasezi orice noiune a unui nume n fiina Tatlui i
spui c nu-i este inerent nimic din afar, ci fiecare din numele din jurul
Divinului le cantonezi n fiina lui Dumnezeu? 49 .
34. Dup aceasta s-a cercetat dac fiina dumnezeiasc i necreat e
numit de sfini dumnezeire; cci nici acest lucru n-au vrut s-l
primeasc contrazictorii. Dar i acest lucru s-a artat a fi vestit de ctre
sfini. Cci zice tot Marele Vasile n cele Contra lui Eunomie: i nsui
numele dumnezeire nseamn fie puterea vztoare, fie cea pronietoare
pe care o are fa de umanitate 50 . i iari tot el spune n epistola ctre
medicul Eustatie: Prin urmare, identitatea lucrrii la Tatl, Fiul i Duhul
Sfnt arat limpede identitatea firii. Astfel nct chiar dac numele
dumnezeire nseamn firea, comunitatea fiinei permite s fie atribuit n
sens propriu i Duhului Sfnt. Dar nu tiu cum cei ce aranjeaz toate
aduc apelativul dumnezeire pentru indicarea firii 51 . Iar mai ncolo:
Prin urmare, acest apelativ poart imitarea unei puteri fie vztoare, fie
lucrtoare. Dar n ea nsi firea dumnezeiasc rmne nensemnat n
toate numele care ar putea fi inventate, cum e nvtura noastr. Cci
atunci cnd aflm c e binefctor, judector, bun i drept i altele
asemenea, suntem nvai diferenele unor lucrri. Dar firea celui ce
45
Contra lui Eunomie II, 29; PG 29, 640BC.

Cuvntarea 29 (a III-a teologic), 10; PG 36, 88BC.
47
Tezaure 31; PG 75, 444AC.
48
49
De fapt GRIGORIE AL NYSSEI, Contra lui Eunomie II, 1, 606 (ed. Jaeger).
50
GRIGORIE AL NYSSEI, Contra lui Eunomie III, 10, 10 (ed. Jaeger).
51
Epistola 189, 78; PG 32, 693D.
46
88
lucreaz acestea n-o putem cu nimic cunoate prin nelegerea lucrrilor.

Fiindc atunci cnd d cineva o definiie a fiecruia din aceste nume i a
nsei firii n jurul creia sunt aceste nume, va da aceeai definiie
amndurora. Iar cele ce au o alt definiie au i o fire diferit. Prin
urmare, altceva e fiina, pentru care nu se gsete definiie care s o
exprime, i altceva este semnificaia numelor din jurul acesteia i care
sunt numite plecnd de la o lucrare sau demnitate oarecare 52 . i tot n
aceeai epistol, acelai Mare Vasile spune: Numele dumnezeire e fie al
unei lucrri, astfel nct aa cum spunem c e o singur lucrare a Tatlui,
a Fiului i a Duhului Sfnt, aa spunem c este i o singur dumnezeire,
fie, potrivit opiniilor multora, indic o fire, pentru c nu gsim n natur
nici o abatere, definim nu pe drept c Sfnta Treime e o singur
dumnezeire 53 .
35. Iar Sfntul Atanasie [Sinaitul] spune: Apelativul Dumnezeu
desemneaz evident o lucrare, fiindc nu nfieaz nsi fiina lui
Dumnezeu, cci cunoaterea ei e cu neputin; ci apelativul Dumnezeu
[Theos] ne nfieaz lucrarea Lui vztoare [theoretike] 54 . i tot el mai
spune: Numele Dumnezeu nu nsemneaz fiina dumnezeirii, cci
aceasta e necuprins i fr nume, ci se spune Dumnezeu plecnd de la
lucrarea lui vztoare, cum spune sfntul Dionisie, sau de la a alerga ori
arde 55 . Iar nsui Marele Dionisie spune: Dac numim ascunzimea
suprafiinial fie Dumnezeu, fie via, fie fiin, fie lumin, fie cuvnt, nu
nelegem nimic altceva dect puterile ndumnezeitoare, nfiintoare,
nsctoare de via sau dttoare de nelepciune care ies din ea spre noi.
Ei ns i atribuim desfiinarea tuturor lucrrilor spirituale nevznd nici
o ndumnezeire, via sau fiin care s semene cauzei ce transcende
toate cu orice depire 56 . i iari acelai spune: dumnezeire este
pronia care vede toate 57 . C pronie e o lucrare, acest lucru e fcut
cunoscut i plecnd de la altele, dar mai ales plecnd de la cele pe care le
scrie Marele Atanasie: Tatl i Fiul nu lucreaz dup alt i alt pronie,
ci dup una i aceeai lucrare fiinial a Dumnezeirii 58 . Dar i Marele
Dionisie spune n Epistola a II-a ctre Gaius: Dumnezeire e darul
52
Ibidem 8; col. 696AB.

Ibidem 8; col. 696C.
54
Cluza 2; PG 89, 53C.
55
Ibidem; PG 89, 68A.
56
Despre numele divine II, 7; PG 3, 645AB.
57
Despre numele divine XIII, 2; PG 3, 969C.
58
PS. ATANASIE, Cuvntare la Buna-Vestire; PG 28, 924BC.
53
89
ndumnezeitor i imitaia de neimitat a Celui Supradivin i Suprabun prin

care ne ndumnezeim i ne facem buni 59 .
36. Pe lng acestea, fiindc un asemenea dar i lucrare a Duhului,
adic ndumnezeirea, prin care se ndumnezeiesc sfinii, numit de sfini
dumnezeire, contrazictorii arhiepiscopului Tesalonicului spun c e o
dumnezeire creat, spunnd acest lucru din faptul c Dumnezeu e
numit de marele Dionisie Dttor de subzisten al ei i tot el o
numete imitaie i relaie a celor ce particip, sfntul Sinod a artat c ei
spun aceasta n chip impios. Dar cercetndu-se de dumnezeiescul Sinod i
acest lucru: dac a numit cineva ndumnezeirea necreat i dac expresiile
relaie, imitaie i a dat subzisten se spun i cu referire la cele
necreate, au fost aduse nainte expresii ale sfinilor care arat c acestea
nu se spun mereu despre cele create. Fiindc n antireticele sale Marele
Vasile spune: Cel ce a nscut picturile de rou a dat subzisten n chip
asemntor picturilor i Fiului 60 . Iar n primul cuvnt la Hexaemeron
spune: Ca s se arate c lumea e o alctuire meteugreasc [tehnic]
pus nainte spre contemplare tuturor, ca prin ea s se fac cunoscut
nelepciunea Celui ce a fcut-o, neleptul Moise nu s-a folosit pentru
aceasta de alt expresie, ci a spus: La nceput a fcut, nu a lucrat, nici
n-a dat subzisten, ci a fcut, fiindc muli din cei ce-i imaginau c
lumea coexist din venicie cu Dumnezeu, spuneau c nu a fost fcut de
El 61 . Dar lucrul este dovedit i de acolo c verbele a lucra i a fi pus
n lucrare se pot spune nu numai despre cele create, ci i despre cele
venice i necreate; fiindc cei aflai n disput cu noi auzind c harul e
pus n lucrare, socot ndat c e creat. Cci zice marele n teologie
Grigorie: Fie i al lucrrii, dac vrei aa; dar nici aa nu ne vei desfiina,
fiindc acest lucru nu ar fi dect de-o-fiinimea lucrtoare 62 .
37. Iar dumnezeiescul Grigorie al Nyssei spune: Nu-i putem numi
trei dumnezei pe cei ce lucreaz pentru noi i toat creaia n chip unit i
indistinct lucrarea dumnezeiasc, adic vztoare 63 . Iar despre imitaie
arhiepiscopul Tesalonicului a spus c marele Dionisie a adugat expresiei
imitaie adjectivul de neimitat, astfel nct darul ndumnezeitor nu e
imitaie, ci mai degrab neimitare. Iar Grigorie Teologul spune c Fiul e o
imitaie a Tatlui scriind n Cuvntarea a doua despre Fiul: Fiul e chip al
59
PG 3, 1068A1069A.
Contra lui Eunomie II, 23; PG 29, 624A.
61
Omilia 1 la Hexaemeron 7; PG 29, 17B.
62
Cuvntarea 29 (a III-a teologic), 16; PG 36, 96A.
63
Ctre Avlavie c nu sunt trei dumnezei; PG 45, 128A.
60
90
Tatlui ca de o fiin cu El i pentru c acest lucru e de acolo, iar Tatl

nu este din Acesta. Cci nsi firea chipului e o imitaie a arhetipului al
cruia se spune c este 64 . Astfel c expresia imitaie nu mpiedic
ndumnezeirea s fie necreat. Iar relaie este i pronia lui Dumnezeu
fa de cele proniate i pretiina Lui fa de cele pretiute i prehotrrile
care sunt din veci n Dumnezeu cu privire la cele prehotrte. Dar n
fiecare din acestea nimic nu mpiedic ca relaia s fie cu necreatul, cum
nici darul ndumnezeitor al Duhului, ndumnezeirea nsi, nu este creat
fiindc e o relaie cu cele ndumnezeite. Cci faptul c e necreat l arat
limpede i pe scurt dumnezeiescul Maxim scriind: Dumnezeiescul har,
chiar dac d desftare celor ce se mprtesc din el prin har, nu le d
ns cuprinderea/nelegerea lui. Cci rmne necuprins/neneles chiar
i n mprtirea celor ce se desfat de el, fiindc are ca unul nefcut
infinitatea prin fire 65 . i iari: Aceasta este Evanghelia lui Dumnezeu,
solia lui Dumnezeu ctre oameni prin Fiul ntrupat i care d drept
rsplat celor ce-L ascult ndumnezeirea nefcut 66 .
38. Iar dup ce s-a artat c i energia dumnezeiasc e numit
dumnezeire, am cerut s ni se dovedeasc de la teologi dac Dumnezeu
transcende prin fiin aceast energie i cele contemplate n mod fiinial
n jurul Su. i s-a artat c i acest lucru a fost vestit de ctre sfini. S-a
mai dovedit i c aceia care nu primesc acest lucru sunt cu adevrat
politeiti spunnd c exist multe principii, ca unii care nu raporteaz la o
singur cauz i un unic principiu cele contemplate fiinial n jurul lui
Dumnezeu. Cci zice Marele Vasile n antireticele sale: Este un fel de
ordine care nu const din instituirea noastr, ci are loc prin nsi
succesiunea firii, aa cum fa de foc lumina este ceea ce este din foc.
Cci n unele ca acestea numim cauz ceea ce vine mai nti, iar al doilea
ceea ce vine din el, nu separndu-le ntre ele printr-un interval, ci
gndind cauza prin raionament naintea cauzatului 67 . Deci cum este
atunci ntemeiat s negm ordinea n cele pentru care exist un primul i
un al doilea nu prin instituirea noastr, ci din succesiunea care exist n
ele potrivit firii? Iar n tratatul ctre Amfilohie scrie: Dar care sunt
lucrrile Duhului Sfnt? Sunt negrite din pricina mreiei i nenumrate
din pricina mulimii lor. Cci cum vom nelege cele aflate dincolo de
veacuri? Care au fost lucrrile Lui nainte de creaia inteligibil? Care
64
Cntarea 30 (a IV-a teologic), 20; PG 36, 129B.

Scolia 18 la Rspunsul 61 ctre Talasie; PG 90, 637D.
66
Rspunsuri ctre Talasie 61; PG 90, 637D.
67
Contra lui Eunomie I, 20; PG 29, 557AB.
65
91
sunt harurile Lui fa de creaie? Care e puterea Lui fa de veacurile care

vin? Cci a preexistat i copreexist nainte de veci mpreun cu Fiul i cu
Tatl. Astfel nct chiar dac te vei gndi la ceva de dincolo de veacuri, i
acest lucru e mai prejos dect Duhul 68 ; prin aceasta spune c energiile
mai nainte de veci ale Duhului sunt mai prejos dect Duhul nsui. Iar n
cuvntul Despre dumnezeirea Fiului i a Duhului, dumnezeiescul
Grigorie al Nyssei spune: Firea dumnezeiasc rmne inexprimabil i de
nerostit depind orice semnificare prin grire 69 . Prin urmare, apelativul
dumnezeire arat nu firea, ci puterea vztoare a Duhului. Iar Marele
Atanasie n al II-lea Cuvnt al su mpotriva arienilor, care spuneau
c Fiul e din voina, nu din firea Tatlui, spune: Dac i se acord lui
Dumnezeu voina privitoare la cele ce nu sunt, de ce nu recunosc ceea ce
transcende voina lui Dumnezeu? 70 . Iar n Cuvntul al III-lea mpotriva
acelorai zice: Ereticii au vzut ceea ce se opune voinei, dar nu i ceea
ce i este superior i o transcende. Cci aa cum ceea ce este mpotriva
socotinei se opune voinei, tot aa ceea ce este potrivit firii transcende i
premerge voinei 71 . Iar acelai, scriind mpotriva lui Macedonie, spune:
Cunoate c faptul c Dumnezeu exist este secund n raport cu firea
Lui. Cci i noi, dac ne facem imitatori ai lui Dumnezeu, potrivit lui
Pavel, ne facem dumnezei, dar nu ne putem face nsi firea Lui 72 . Iar
dumnezeiescul Maxim zice: Dumnezeu transcende de infinite ori infinit
toate cele ce particip i pot fi participate 73 .
39. Dar i Marele Dionisie n capitolul al XII-lea al lucrrii sale
Despre Numele divine spune: ntruct cele ce sunt sfinte, sau
dumnezeieti, sau stpne, sau mprteti depesc cele ce nu sunt, iar
participrile nsele depesc pe cei ce particip la ele, ntr-att Cel ce este
mai presus de toate ce sunt este peste toate cele ce sunt, iar Cauzatorul
imparticipabil e mai presus dect toate cele ce particip i toate
participrile 74 . Iar n Epistola a II-a ctre Gaius spune: Cum Cel ce
este dincolo de toate este i mai presus de obria dumnezeirii i de
obria binelui? Dac prin dumnezeire i buntate nelegi darul
ndumnezeitor i fctor de bine i imitaia de neimitat a Celui Supradivin
68
Despre Sfntul Duh XIX, 48; PG 32, 156D.

Despre dumnezeirea Fiului i a Duhului; PG 46, 573D.
70
Contra arienilor II, 2; PG 26, 149C.
71
Contra arienilor III, 62; PG 26, 453B.
72
Dialoguri contra macedonienilor 14; PG 28, 1313A.
73
Capitole teologice i economice I, 49; PG 90, 1101A.
74
Despre numele divine XII, 4; PG 3, 972B.
69
92
i Suprabun, prin care ne facem dumnezei i buni; i dac acest lucru se

face nceput al ndumnezeirii i facerii bune a celor ndumnezeii i fcui
buni, Cel ce este mai presus de nceputul oricrui nceput i al aa
numitei dumnezeiri i bunti, este dincolo de obria dumnezeirii i
obria binelui 75 . i tot acela: S trecem acum la numirea fiinei
dumnezeieti cu adevrat existente a Celui cu adevrat existent. S ne
aducem aminte ns c scopul cuvntului nu este s se manifeste fiina
suprafiinial ca suprafiinal cci acest lucru e de negrit, de
necunoscut i cu totul de nemanifestat i depete nsi unirea , ci s
ludm ieirea de fiin fctoare a obriei fiinei spre toate cele ce
sunt 76 . Iar dumnezeiescul Maxim n scoliile sale spune c aici ieire e
energia dumnezeiasc, energia care a dus la existen toat fiina 77 . i
dumnezeiescul Hrisostom n primul su cuvnt Despre necuprinsul lui
Dumnezeu zice: Prorocii se arat necunoscnd nu numai ce este
Dumnezeu n fiin, dar sunt nedumerii i despre nelepciunea Lui ct
este. i fiina nu este din nelepciune, ci nelepciunea este din fiin. Iar
cnd nici pe aceasta nu pot s o neleag cu exactitate, ce nebunie ar fi a
crede c poi supune gndurilor proprii nsi fiina dumnezeiasc? 78 . Iar
n comentariul la Evanghelia dup Ioan acelai zice: Dumnezeu nu d
Duhul cu msur. Cci noi toi am primit lucrarea Duhului cu msur.
Fiindc aici Duh vrea s spun lucrarea, pentru c ea este cea mprit.
Dar El are nemsurat i toat lucrarea. Iar dac lucrarea Lui e
nemsurat, cu ct mai mult fiina? 79 .
40. Dup aceasta s-a cercetat de noi faptul c aceia care atac
Biserica spun c toate se mprtesc de fiina lui Dumnezeu, ntruct nu
exist o diferen ntre fiina i energia dumnezeiasc i, dup ei,
Dumnezeu nu e nimic altceva dect fiin; dar noi am fost nvai de
sfintele Scripturi c Dumnezeu are i fiin, i putere, i energie diferit
de fiina dumnezeiasc, sau, mai bine zis, c are puteri i energii; fiindc
El este nu numai triipostatic, dar i atotputernic. S-a cercetat, deci, de ce
anume se mprtesc toate: de fiina dumnezeiasc sau de energia
dumnezeiasc a lui Dumnezeu? Iar dumnezeiescul sinod a zis: Fiina
dumnezeiasc i energia natural dumnezeiasc le tim inseparabile,
fiindc n-ar putea exista energie fr fiina ei. Despre cele create de
75
Epistola II; PG 3, 10681069.

Despre numele divine V, 1; PG 3, 816B.
77
PG 4, 309A.
78
Omilia 1 despre necuprinsul lui Dumnezeu; PG 48, 705.
79
76
93
Dumnezeu dintru nceput, cine nu tie, afar numai dac nu e smintit ca

aceia care contrazic Biserica, c orice creatur particip la lucrarea, nu la
fiina Creatorului? Cci, potrivit teologului [Grigorie al] Nyssei, casa nu
particip la fiina zidarului, nici templul la fiina constructorului su, ci la
meteugul i lucrarea acestora 80 . Iar c sfinii ndumnezeii prin unirea
cu Dumnezeu nu particip la fiina dumnezeiasc, ci la energia Lui
dumnezeiasc, arat marele n teologie Grigorie care scrie despre Domnul
nostru Iisus Hristos c Se numete Hristos/Unsul din pricina
dumnezeirii Lui, iar aceast ungere a umanitii o sfinete nu printr-o
lucrare ca la ceilali uni, ci prin venirea/prezena Celui ce unge n
ntregimea Lui 81 . Iar Marele Vasile spune: Duhul Sfnt umple toate prin
puterea Lui, dar poate fi mprtit numai de cei vrednici, nefiind
participat ntr-o singur msur, ci mprind lucrarea Lui dup msura
credinei 82 . Iar altundeva zice iari: Aa cum asemnrile feelor nu se
fac n toate materiile, ci n cele ce au netezime i transparen, aa i
lucrarea Duhului nu are loc n toate sufletele, ci n cele ce n-au nimic
strmb, nici sucit 83 . Iar Sfntul Maxim spune: Toate cte este
Dumnezeu va fi i cel ndumnezeit prin har, afar de identitatea de
fiin 84 . i Marele Dionisie zice: Minile dumnezeieti se mic n cerc,
unindu-se cu strlucirile fr nceput i fr sfrit ale frumosului i
binelui 85 . Numindu-le la plural, a artat c acestea nu sunt fiina lui
Dumnezeu, cci nicicnd aceasta nu se pune la plural, dar numindu-le
strluciri i nc fr nceput i fr sfrit, le-a artat c sunt energii
dumnezeieti i necreate. Iar Domnul i Dumnezeul nostru n sfnta
Evanghelie dup Ioan spune: Cine crede n Mine, aa cum zice
Scriptura, ruri de ap vie vor curge din pntecul lui. Iar aceasta a
spus-o despre Duhul pe Care avea s-L primeasc cei ce cred n El. Cci
Duhul nc nu era, pentru c Iisus nu Se preamrise [In 7, 3839].
Zicere pe care explicnd-o dumnezeiescul Hrisostom spune: Spune ruri
de ap vie vor curge din pntecul su sugernd belugul i prisosul
harului, pe care altundeva l numete izvor de ap curgtoare spre via
venic, adic va avea mult har. Deci altundeva spune via venic, iar
80
Contra lui Eunomie I, 1, 421 (ed. Jaeger).

Cuvntarea 30 (a IV-a teologic), 21; PG 36, 132B.
82
Despre Duhul Sfnt IX, 22; PG 32, 108C.
83
Comentariu la Isaia 9, 3; PG 30. SAN BASILIO, Commento al profeta Isaia, ed. P.
Trevisan, Torino, 1939, vol. I, p. 315.
84
Epistola 2; PG 91, 376AB.
85
Despre numele divine IV, 8; PG 3, 704D.
81
94
aici ap vie. Iar viu numete ceea ce lucreaz pururea. Cci dup ce
vine i se aaz n gndire, harul Duhului nete mai mult dect orice
izvor i nici nu lipsete, nici nu se golete, nici nu se oprete. Dar a spus
izvor i ru artnd belugul druirii i negrirea lucrrii 86 . i ceva
mai ncolo acelai zice: Nu mai era la ei proroc i harul nu le mai arta
cele sfinte. Dar dup ce a trimis pe Duhul Sfnt, El avea s Se reverse din
belug. Iar nceputul acestei mprtiri s-a fcut dup cruce, nu numai al
belugului, ci i al unor daruri mai mari. Cci darurile au fost mai
minunate, ca atunci cnd spune: Nu tii ai crui duh suntei, i iari:
N-ai primit duh de robie, ci ai primit un duh al nfierii [Rm 8, 15]. Cci
i cei din vechime au avut Duh, dar nu L-au dat altora, dar Apostolii au
umplut cu el zeci de mii. Deci fiindc aveau s primeasc acest har, dar el
nu fusese dat nc, de aceea s-a spus: nc nu era Duh, adic nu era nc
dat, fiindc Iisus nu Se preaslvise nc, numind aici slav crucea. Cci
ntruct eram vrjmai i pctoi lipsii de darul lui Dumnezeu i uri de
Dumnezeu, iar harul era dovada mpcrii i un dar se d nu dumanilor,
nici celor uri, ci prietenilor, i celor bineplcui, a trebuit s aduc mai
nti jertfa pentru noi i s desfiineze vrjmia n trupul Su [Ef 2, 14]
i s ne fac prieteni, ca abia atunci s primim darul. Iar dac acest lucru
i s-a fcut lui Avraam prin fgduin, cu ct mai mult prin har? 87 .
41. i iari acelai n omilia a 36-a din aceeai lucrare spune: i
pentru noi nu se lucreaz doar ap, ci cnd va fi primit harul Duhului,
atunci el va dezlega toate pcatele. i dup puin: Dar chiar dac ar
veni toat lumea, harul nu se va mistui, nici lucrarea nu se va cheltui, ci
rmn asemntoare i cum erau i mai nainte. i aa cum razele de
soare lumineaz n fiecare zi i nu se cheltuiesc, nici lumina nu ajunge
mai mic din pricina multei ei druiri, tot aa i cu ct mai mult lucrarea
Duhului nu e micorat de cei ce se mprtesc de ea 88 . i tot el n
omilia a 5-a din aceeai lucrare, explicnd versetul toate prin El s-au
fcut [In 1, 3], spune: Vorbind despre creaie, Ioan adaug i un cuvnt
despre pronie zicnd: n El era via [In 1, 4]. Cci a adugat c n El
era via ca nimeni s nu fie cu necredin cum s-au fcut prin El attea
i attea lucruri. Dei aa cum la izvorul care nate adncul orict ai lua
din el n-ai micora izvorul, aa i la lucrarea Unului-Nscut, oricte ai
crede c a fost produs i fcut prin ea, ea nu devine cu nimic mai mic 89 .
86

88
89
87
95
i explicnd n omilia a 14-a zicerea Evangheliei i din plintatea Lui am

luat toi [In 1, 16], acelai dumnezeiesc Hrisostom spune: i ce este
aceea c din plintatea Lui am luat toi? Cu alte cuvinte, nu are darul
mprtibil, ci este nsui Izvorul i nsi Rdcina celor bune, nsi
Viaa, nsi Lumina i nsui Adevrul; nu innd ntru Sine bogia celor
bune, ci fcnd-o s neasc tuturor celorlali i rmnnd plin dup
nire, nemicorndu-Se cu nimic din druirea lor altora, ci pururea
izvornd i mprtind tuturor celor bune, rmne n aceeai desvrire.
Dar ceea ce aduc eu este mprtibil, cci am luat de la altul i e ceva
mic dintr-un ntreg i ca o pictur umil fa de un adnc negrit i o
mare infinit. Dar nici mcar acest exemplu nu poate arta ceea ce
ncercm s spunem. Cci dac iei o pictur din mare, ai micorat marea,
chiar dac micorarea e nevzut. Dar despre Izvorul acela nu se poate
spune acelai lucru, ci orict s-ar scoate din el, rmne cu nimic micorat.
De aceea trebuie s venim la alt exemplu, care poate s ne cluzeasc
mai bine spre ideea care ne st nainte acum. S presupunem c este un
ru de foc, dup care din acel ru se aprind zeci de mii de fclii i de
dou ori, de trei ori i de multe ori mai multe. Oare focul nu rmne
aceeai plintate i dup ce i-a mprtit lucrarea attor fclii? Acest
lucru e evident oricui. Dar dac i la corpurile divizibile care sunt
micorate de orice se sustrage din ele, se gsete ceva asemntor, nct
nu sunt cu nimic pgubite i dup ce dau i altora cele ale lor, cu ct mai
mult nu se va ntmpla acest lucru cu acea putere necorporal i
neamestecat? Cci dac aici ceea ce se mprtete e o fiin i un corp,
iar acesta se mparte i nu se mparte n acelai timp, cu ct mai mult
atunci cnd este vorba despre o lucrare/energie provenit din fiina
necorporal, aceasta nu va suferi pe drept cuvnt nimic asemntor. De
aceea spunea Ioan: Din plintatea Lui am luat toi. Noi toi: cei
doisprezece, cei cinci sute, cei trei mii, cei cinci mii, multele mii ale
iudeilor, toat plintatea credincioilor de atunci, de acum i care vor mai
fi, am luat din plintatea Lui. Dar ce am luat? Har peste har 90 .
42. Iar Marele Vasile explicnd psalmul 38 spune: Dumnezeu l-a
fcut pe om din pmnt i pe slugile Sale par de foc [Ps 103, 5], dar
puterea de a nelege i cunoate pe Creatorul i Ziditorul lor este i n
oameni; cci a suflat n faa lui [Fc 2, 7], adic a pus peste om o parte a
harului Su, pentru ca prin asemntor s cunoasc asemntorul 91 . i
90
91

Omilia la Psalmul 38, 8; PG 29, 449BC.
96
iari acelai spune n tratatul despre Duhul Sfnt adresat lui Amfilohie:
nnoind Domnul pe om i dndu-i iari napoi harul din suflarea lui
Dumnezeu pe care l-a pierdut, suflnd n faa ucenicilor spune: Luai
Duh Sfnt [In 20, 22] 92 . Iar dumnezeiescul Damaschin n capitolele sale
teologice vorbind despre pretiin i prehotrre spune: Pe acest om
Ziditorul l-a fcut parte brbteasc dndu-i dumnezeiescul Su har i
prin el l-a fcut s intre n comuniune cu El 93 . i tot n tratatul ctre
Amfilohie, Marele Vasile spune: Cine n-a auzit oare pn ntr-att de
buntile gtite de Dumnezeu celor vrednici, nct s nu tie c aici
cununa drepilor e harul Duhului druit atunci mai mbelugat i mai
desvrit? 94 .
43. Dar i Sfntul Chiril n cartea a III-a ctre Hermeia, ntrebat
fiind de acesta despre slluirea i mprtirea dumnezeiasc n noi:
Dac ai putea s-mi spui cum trebuie neleas i cum se face n noi
umplerea Tatlui i a Fiului, cnd este una i nu diferit, rspunznd
Sfntul Chiril a zis: Nu e nimic greu sau cu anevoie de atins n acest
lucru. Cum altfel s-ar putea face dect prin Duhul Sfnt Care ne umple
prin El nsui de daruri dumnezeieti i ne arat prtai ai negritei firi
dumnezeieti [2 Ptr 1, 4]? 95 . i iari acelai Chiril n Tezaure spune:
Dar dac, potrivit nebuniei heterodocilor, Duhul Sfnt ar fi ntr-adevr
o fptur, cum are El atunci ntreag lucrarea lui Dumnezeu? Cci nu
cred s ndrzneasc cineva i numai s spun c fiina dumnezeiasc e
slujit din afar la lucrarea care trece n chip natural din ea spre cei n
stare s o primeasc de nite unelte aduse la existen 96 .
44. Iar Marele Atanasie spune i el n Epistola sa ctre Serapion:
Toate cele ale Tatlui sunt ale Fiului; de aceea cele date de Fiul n Duhul
sunt daruri ale Tatlui. i cnd Duhul e n noi, e n noi i Cuvntul
Care-L d pe Acesta, i n Cuvntul este Tatl. Aceasta e ceea ce s-a spus:
i Eu i Tatl vom veni i vom face la el sla [In 14, 23]. Cci unde e
lumina, acolo e i strlucirea, i unde e strlucirea, acolo e i lucrarea ei
i harul strlucitor. nvnd acest lucru, Pavel scria corintenilor n a
doua sa epistol ctre ei zicnd: Harul Domnului nostru Iisus Hristos i
dragostea lui Dumnezeu Tatl i mprtirea Duhului Sfnt s fie cu voi
cu toi [2 Co 13, 13]. Cci harul dat i darul s d n Treime de la Tatl
92
Despre Sfntul Duh XVI, 39; PG 32, 140D.

Expunerea exact a credinei ortodoxe II, 30; PG 94, 976A.
94
Despre Sfntul Duh XVI, 40; PG 32, 141B.
95
Dialoguri despre Sfnta Treime; PG 75, 797D800A.
96
Tezaure 33; PG 75, 573B.
93
97
prin Fiul n Duhul Sfnt. Fiindc aa cum harul dat e din Tatl prin Fiul,
tot aa mprtirea n noi a darului nu s-ar putea face dect n Duhul
Sfnt. Cci avnd parte de El, avem dragostea Tatlui, harul Fiului i
nsi mprtirea Duhului. Prin urmare, din acestea lucrarea Treimii se
arat a fi una 97 .
45. Dar Sfntul Atanasie spune i n Cuvntul su despre Duhul
Sfnt: Sunt de acord i cu cele spuse despre Duhul de dumnezeiescul
Pavel, cci pe cei ce cred i numete temple ale lui Dumnezeu care au
slluit n ei harul Duhului: Nu tii oare c suntei temple ale Duhului
i c Duhul Sfnt locuiete n voi? [1 Co 3, 16] i iari: Nu tii oare c
trupurile voastre sunt temple ale Duhului Sfnt Care este n voi, pe
Care-L avei de la Dumnezeu? [1 Co 6, 19]. Dar acestea nva deschis c
Preasfntul Duh e din firea dumnezeiasc. Cci dac credincioii sunt
temple ale lui Dumnezeu fiindc au primit harul Duhului, urmeaz c
Duhul Sfnt e din Dumnezeu. Cci sunt numii temple ale lui Dumnezeu
ntruct au slluind n ei harul Acestuia 98 . Iar dumnezeiescul
Hrisostom n omilia a 4-a la Fapte, explicnd versetul: i li s-au artat
mprite limbi ca de foc [FA 2, 3], spune: Bine a zis mprite, cci
erau dintr-o singur rdcin, ca s nvei c este o lucrare/energie
trimis de Mngietorul. i tot acolo acelai spune iari: i s-au
umplut toi, deci nu au luat pur i simplu harul Duhului, ci s-au
umplut 99 . Iar pentru c mesalienii spuneau c la ei cei curai se
mprtesc de fiina lui Dumnezeu invocnd versetul evanghelic: i Eu
i Tatl vom veni i ne vom face la el sla [In 14, 23], distorsionndu-l
foarte lipsit de minte spre impietatea lor, Sinodul adunat mpotriva
mesalienilor, respingnd prerea lor rea, spune: Are loc o venire a
Mngietorului i Dumnezeu Se slluiete n cei vrednici, dar nu ca i
cum ar avea nsi firea Dumnezeirii.
46. Dup aceasta s-a cerut s se arate de la sfini c lumina
Schimbrii la Fa a Domnului e necreat i c ea nu este fiina lui
Dumnezeu. i aproape toi au spus c acest lucru a fost dovedit n
sesiunea a patra, n care fiind de fa i cei ce contrazic Biserica spuneau
blasfemiind pe fa cnd c aceasta e o nluc, un vl i o apariie, cnd
c e necreat i c e fiina lui Dumnezeu, spunnd ei i aceast impietate.
Cci n acea sesiune a fost citat Grigorie cel cu supranumele teologiei
97
Epistola ctre Serapion I, 30; PG 26, 600BC.

99
Omilia 4 la Fapte; PG 60, 4344.
98
98
care scrie: Nimeni nu este n ipostasa i fiina Domnului, cum s-a scris, i
care s fi vzut sau povestit firea lui Dumnezeu 100 . Iar dumnezeiescul
Maxim scrie n capitolul 7 al celei de-a treia centurii de capitole teologice:
Cel ce nu este mprtibil de cele ce sunt dup fiin, vrnd s fie
mprtit de cei ce pot aceasta ntr-un alt mod, nu iese deloc din
ascunzimea sa potrivit firii 101 . Iar dumnezeiescul Hrisostom, scriind
despre acelai praznic, spune: Schimbndu-Se la fa n munte,
Mntuitorul a artat ucenicilor Si puin slava mpriei Sale
dumnezeieti nevzute. Dar cei ce au limb fr straj i vntoare vor
spune ndat: Dac slava Lui dumnezeiasc e nevzut, cum s-a artat
apostolilor? Cci dac se vede, nu e nevzut, iar dac e nevzut, nu se
vede. De aceea ascult cu pricepere. Stpnul Hristos a artat i nu a
artat aici ucenicilor Si slava mpriei Sale nevzute; adic le-a deschis
puin dumnezeirea Sa, dar nu desvrit, ci, pe de o parte, dnd
ncredinare, iar, pe de alt parte, crund: dnd ncredinare le-a artat
slava dumnezeiasc a mpriei Lui nu ct era, ci ct puteau privi cei ce
poart ochi trupeti; iar crund, i nu din invidie, nu le-a artat toat
slava dumnezeiasc a mpriei Lui nevzute, ca nu cumva s piar
odat cu vederea102 . i toi sfinii o numesc luminare, strlucire,
har, ndumnezeire, dumnezeire artat pentru puin mai tare dect
vederea, lumin neapropiat, raz natural a Fiului fr de nceput,
fulgerare a dumnezeirii i cele asemenea. Dar a fost adus nainte i citat
n acea sesiune i primul Tomos sinodal [august 1341] privitor la acestea,
care a dovedit sigur n chip drept-credincios i cucernic c este necreat,
dar nu e fiina lui Dumnezeu, prin multe mrturii din dumnezeiasca
Scriptur i prin cuvintele inspirate i cinstitoare de Dumnezeu n acord
cu sfinii ale de trei ori fericitului i slvitului mpratului nostru kyr
Andronic Paleologul. Vzndu-i atunci pe contrazictori opunndu-se
sfntului i dumnezeiescului Tomos i preasfntului mitropolit al
Tesalonicului, i-am scos afar, ntruct fr minte fceau lumina
Schimbrii la Fa a Domnului cnd creat, cnd nsi fiina lui
Dumnezeu i nu primesc c fiina lui Dumnezeu are i o putere i energie
necreat, ci trag nebunete spre statutul de creatur toate puterile i
energiile comune ale Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt i numesc politeiti
100
Cuvntarea 28 (a II-a teologic), 19; PG 36, 52B.

Capitole XV: 7; PG 90, 1180C.
102
101
99
pe cei ce mrturisesc c Dumnezeu e necreat nu numai dup fiin, ci i

dup ipostase i dup puterile i energiile comune celor Trei Ipostase.
47. Pe lng toate acestea a fost adus n mijloc i citit cartea lui
Akindynos, n care s-a artat dogmatiznd i alte cacodoxii vechi i noi,
dar afirma i c nu cinstete nici o energie necreat comun Dumnezeirii
Triipostatice, afar numai de Fiul i de Duhul Sfnt. Dar dumnezeiescul
Sinod, recunoscnd bine i cu iubire de Dumnezeu c aceasta e
impietatea lui Marcel, Fotin i Sofronie, ereticii din vechime, ndat au
adus mpotriva acestei cacodoxii pe dumnezeiescul Hrisostom lsndu-l s
cad ca un fulger din cer arznd vreascurile flecrelilor lui Akindynos.
Acesta, explicnd Epistola ctre Filipeni, spune: Marcel, Fotin i Sofronie
spun despre Cuvntul c e o energie i c aceast energie, nu o fiin
enipostatic, slluiete n cel din smna lui David. Arie l mrturisete
Fiu, dar numai cu vorba, fiindc spune c e creatur i mult mai mic
dect Tatl. Alii spun c nu are suflet. Ai vzut care sunt cruele? Vezi
i cderile lor, cum i arunc pe toi deodat la pmnt cu o simpl
lovitur. Deci cum i doboar? Acest lucru s gndii ntru voi care e i n
Hristos Iisus, Care fiind n chipul [forma] lui Dumnezeu n-a socotit drept
o prad faptul de a fi egal cu Dumnezeu [Flp 2, 5]. De aici a czut i
Pavel al Samosatei i Marcel i Sabelie. Cci zice: fiind n chipul [forma]
lui Dumnezeu. Deci cum spui, ntinatule, c a nceput de la Maria i c
nainte de aceasta nu era? Cum spui c era o lucrare? Cci Pavel zice c
chipul [forma] lui Dumnezeu a luat chip [form] de rob. Chipul [forma]
robului este o lucrare a robului sau firea robului? Negreit este firea
robului. Prin urmare, i chipul [forma] lui Dumnezeu e firea lui
Dumnezeu, nu o lucrare a Lui 103 .
48. Dar i dumnezeiescul Grigorie al Nyssei n cuvntul ctre
Avlavie zice c numele Dumnezeu arat pe Cel ce lucreaz, iar cel de
dumnezeire arat o lucrare, dar nici una dintre cele Trei Ipostase nu
sunt o lucrare, ci fiecare dintre Ele un lucrtor 104 . De aici, a zis
dumnezeiescul Sinod, s-a dovedit limpede c cine spune c numai Fiul i
Duhul Sfnt sunt energii necreate ale lui Dumnezeu, ntruct nu slvete
o energie natural comun celor Trei Ipostase, pe care Akindynos o
nesocotete, ndrznete s introduc n Biserica lui Dumnezeu energia
moart i desfiinat n vechime a lui Marcel, Fotin i Sofronie. Iar dac
Fiul sau Duhul au fost numii de unii sfini putere sau energie, Ei au fost
103
104
Omilia 7 la Filipeni; PG 62, 219.

Ctre Avlavie c nu sunt trei dumnezei; PG 45, 124D.
100
numii putere sau energie a Tatlui, i avnd astfel putere i energie

fiecare ca ipostas desvrit. Potrivit dumnezeiescului Dionisie, acesta e
un nume comun al Dumnezeirii integral desvrite i supradepline,
potrivit cruia se numete putere i Tatl. Dar acum vorbim nu despre
aceast energie i putere, ci despre Dumnezeirea comun i triipostatic,
care, potrivit predaniei teologilor, nu e ipostas, ci fire, i e inerent n
chip suprafiresc fiecreia din Ipostasele tearhice. Cci potrivit Marelui
Atanasie teologhisim un Dumnezeu n Trei Ipostase, Care are o unic
fiin, putere i energie i celelalte cte se vd teologhisite i ludate n
imne n jurul fiinei 105 . i ca s dm un exemplu pentru cuvnt i s avem
adunate i ca o plintate cele ale teologiei, s ascultm n continuare c
necreatul, necorporalul, infinitul, necunoscutul, nefigurabilul, netlcuitul,
neadulmecatul, i faptul c se numete Dumnezeu al dumnezeilor, Domn
al domnilor, mprat al mprailor, atotiitor, fctor, ziditor, lumin,
sfnt, via, bine, trie, atotputernicie i celelalte cte se spun prin
depire i cauzalitate, nu se numesc fiecare fiin, ci sunt n jurul fiinei
i se numesc potrivit Scripturii adunare i plintate a Dumnezeirii, fiind
contemplate i teologhisite n mod egal despre fiecare din cele Trei sfinte
Ipostase. Cci toate cte sunt ale Tatlui sunt ale Mele i M-am
preamrit ntru ei [In 17, 10]. Altfel ns se numesc Fiul sau Duhul Sfnt
putere a Tatlui i din alte pricini pe care le-au predat teologii, mai cu
seam ntruct ntreaga putere a Tatlui zace asupra Fiului, cum scrie
explicit Marele Vasile luptndu-se cu Eunomie 106 . Deci cum este drept s
suprimm puterea natural comun a Dumnezeirii triipostatice, din
pricina creia i Fiul i Duhul Sfnt e ludat de teologi drept putere a
Tatlui?
49. La acestea, din porunca puternicului i sfntului nostru
mprat, fiecare din arhierei, senatori i demnitarii bisericeti a fost
ntrebat de ctre marele hartofilax i consul al filozofilor ce prere are
despre toate cele grite i cercetate acum n sfntul i sfinitul Sinod. i,
cte unul, au declarat toi fr nici o ndoial ce prere au despre acestea
i au mulumit mult preasfinitului mitropolit al Tesalonicului ntruct a
vorbit i scris n acord cu toi sfinii, s-a srguit att de mult ntru
aprarea adevrului dreptei-credine i a suferit attea insulte, calomnii i
alte defimri pentru faptul de a-i fi demascat pe Varlaam acela i pe
Akindynos i pe cei care dup acestea s-au artat de acord cu ei i se
105
106
PS. ATANASIE, Cuvnt la Buna-Vestire; PG 28, 929B931A.

Contra lui Eunomie I, 28; PG 29, 564B.
101
srguiesc s mute Biserica lui Dumnezeu de la credina n Dumnezeu i

evlavia predat de Prini. Iar dup toi s-a pronunat toi strluciii
senatori i preasfiniii arhierei sculndu-se din scaune, cum este legea la
unele ca acestea i preamreul cu adevrat i neleptul n cele
dumnezeieti, preaseninul, preaputernicul i sfntul nostru autocrat i
basileu kyr Ioan Cantacuzino preciznd: Mare ru este nedreptatea i n
lucrurile pmnteti i care se trsc pe pmnt, astfel nct poate s fac
inutil i s rup un neam ntreg, cum c i contrariul acesteia, dreptatea,
nal un neam potrivit Scripturii [Pr 14, 34]. Iar dac nedreptatea e un
ru att de mare n lucrurile pmnteti, cu ct mai mult atunci cnd este
grit de cei ce gndesc ru n nlimea dumnezeiasc i nsui adevrul
care e n Dumnezeu este nedreptit de cei ce-l nesocotesc pe el, iar cei
care-l ndrgesc i vestesc i-l apr dup puteri sunt defimai,
calomniai i luai n rs de cei ce ncearc s duc n rtcire gloatele
printr-o socotin distorsionat? Deci eu vd att de mare acordul cu
sfinii al celor spuse de preasfinitul mitropolit al Tesalonicului i citite
acum ntru aprarea dreptei-credine, iar pe sfini srguindu-se att de
mult n scrierile lui pentru dumnezeietile dogme aflate n discuie acum,
nct nimeni din cei ce vor s vieuiasc cu recunotin s nu mai vrea s
caute mai mult dect aceasta. Dar pentru cele teologhisite de fericiii
ucenici i apostoli ai lui Hristos, de sfintele Sinoade Ecumenice i de
Sfinii Prini, am atta rvn prin harul lui Hristos care este n mine,
nct sunt gata s-mi dau cu rvn pentru ele i ultima pictur de snge.
Mulumesc ns Unului Dumnezeu a toate, Stpnului i Domnului
nostru Iisus Hristos, c a fcut cu noi mare mil, binevoind s arate i s
ntreasc azi adevrul dreptei-credine i nengduind s fie schimbat i
cltinat ceva din el de ctre cei ce ncearc cu multe ncercri, vicleuguri
i uneltiri s-l distorsioneze i zdruncine deja de paisprezece ani. Acestea
le-a spus deci preadumnezeiescul mprat.
50. Dar fiindc porunca dumnezeiasc i sfnt a acestuia [de
convocare la Sinod] plecase i spre Sfntul Munte, pentru ca aceia care se
disting n el n pricepere i virtute s vin la sinodul adunat n acest mare
ora, dar aceia n-au putut veni din pricina lungimii drumului i greutii
vremilor, au trimis totui doi ieromonahi distini n virtute i cuvnt cu
un raport ctre puternicul i sfntul nostru autocrator i mprat care
arta c i-au trimis opinia lor Sinodului i n scris. Deci ieromonahii
trimii s-au sculat i au dat Sinodului ca fiind comune din partea
ntregului Sfnt Munte dou tratate pe care le scrisese pe cnd era
mpreun cu ei preasfinitul mitropolit al Heracleii kyr Filotei. Dar au pus
102
nainte n scris i prerea tuturor trimis acum de acolo, care, fiind citit
n auzul tuturor, s-a artat ntru totul de acord cu preasfinitul mitropolit
al Tesalonicului n toate cele privitoare la adevrul dreptei-credine.
Acestea le-a transmis deci ntreg Sfntul Munte.
51. Iar noi, ntreg dumnezeiescul i sfntul Sinod adunat cu harul
lui Hristos n tricliniul numit Alexiakos al palatului sfintelor Vlaherne,
aprnd dreapta credin i fcnd reflecia i cercetarea exact i
cuvenit despre cele aflate nainte, i ntrind ca preaevlavioase i
Tomosurile sinodale anterioare [din 1341 i 1347] privitoare la acestea
sau, mai bine zis, urmnd acestora, i-am azvrlit pe drept cuvnt anatemei
departe de Hristos pe Varlaam acela i pe Akindynos care la vremea lor
s-au purtat ca nite beivi cu dreapta-credin i nu s-au cit nicidecum
ct au mai fost n via. Iar pe cei artai i demascai acum n sinod,
ntruct gndesc la fel cu aceia i, simplu spus, pe ci fac parte din ceata
lor, i socotim, dac nu se vor ci, dezavuai i respini din Biserica
universal i apostolic a lui Hristos i-i azvrlim anatemei departe de
Hristos, iar pe cei ce au comuniune cu ei n cunotin de cauz i
socotim excomunicai i-i dezbrcm de orice slujire preoeasc. Pe cei
rpii i tri de acetia i care nu fac parte dintre iniiatorii ereziei, dac
rmn nepocii, i azvrlim unor lucruri asemntoare, iar dac se ciesc
cu adevrat i anatemizeaz aceast cacodoxie i pe cei ce rmn n ea, i
primim cu bucurie nu numai n comuniunea dreptei-credine, dar i n
preoie, nesupunndu-i nicidecum acestora, potrivit hotrrii privitoare la
acetia a sfntului Sinod Ecumenic al VII-lea, care stabilete c pe
iniiatorii i nti-stttorii impietii nu-i primim n preoie nici mcar
dac se ciesc, dar pe cei silii sau rpii i tri, dar care se ciesc cu
adevrat, i primim n preoie pe fiecare n treapta lui. Dar i dac un
altul dintre toi ar fi prins fie gndind, fie scriind mpotriva preasfinitului
mitropolit al Tesalonicului, sau mai degrab mpotriva sfinilor teologi i a
Bisericii nsei, hotrm mpotriva lui aceleai lucruri i-i azvrlim
aceleiai osnde, fie c e dintre clerici, fie dintre laici. Dar pe de mai
multe ori numitul preasfinit mitropolit al Tesalonicului, nelegnd din
anchet c n-a scris i nu gndete nimic n dezacord cu cuvintele
dumnezeieti, ci mai degrab apr, cum se cuvenea, dumnezeietile
cuvinte i dreapta-credin i predania noastr comun, nu-l socotim doar
mai presus de toate flecrelile mpotriva Bisericii lui Hristos, cum au
procedat i Tomosurile sinodale anterioare, ci l proclamm i aprtor
foarte sigur al Bisericii i dreptei-credine, protagonist i ajuttor al ei.
103
Fiindc aa vor avea sigurana i certitudinea, cum o au acum, i

Tomosurile la care s-a purces la sinoadele acelea.
52. Deci aa fiind deznodmntul acestora, nu fr conlucrarea i
harul bunului Duh, a mai rmas celor rvnitori s ia orice pricin de
acuzaie celor ce vor s acuze i s nu treac cu vederea neanchetate
pasajele din scrierile preasfinitului mitropolit al Tesalonicului puse sub
acuzare de dumanii Bisericii, mcar c toate acestea erau cuprinse de
cele cercetate atunci n dumnezeiescul sinod. Deci gsindu-le pe acestea
preaputernicul i sfntul nostru domn i mprat scrise n parte de mna
acelora i dndu-ni-le nou, le-am citit i cercetat pe fiecare din acestea n
cartea preasfinitului mitropolit al Tesalonicului adunndu-ne n Marea
Biseric i petrecnd aici ziua ntreag nu o dat, ci de dou ori, de trei
ori i de mai multe ori. i astfel, pe preasfinitul mitropolit al
Tesalonicului l-am gsit n acestea conglsuind cu sfinii teologi i
aprnd cu harul lui Hristos adevrul dreptei-credine, iar pe ei i-am gsit
i din cele ce au ncercat s distorsioneze i acuze n scris, cznd n
multe i mari erezii. Cci contraziceau pe fa cele spuse explicit de
teologi, ndrzneau s numeasc creat ndumnezeirea umanitii
Stpnului i afirmau impios o, ce ndrzneal! c din pricina faptului
c fiina lui Dumnezeu e numit de sfini neapropiat i neparticipabil,
cei ce gndesc aa despre ea cred c e supus stricciunii, iar acestea dei
Dumnezeu a spus lui Moise: Nimeni nu va vedea faa Mea i s fie viu!
[Fc 43, 3]; dar i cele apte duhuri de peste floarea cea din rdcina lui
Iesei potrivit prorociei [Is 11, 1], adic de peste Domnul nostru Iisus
Hristos, i anume, potrivit sfinilor teologi, lucrrile dumnezeiescului Duh
pe care sfntul Zaharia [4, 11] le-a ludat ca apte ochi ai lui Hristos care
privesc peste tot pmntul, iar dumnezeiescul Maxim teologhisea c sunt
inerente n mod natural Fiului lui Dumnezeu, le rnduiau mpreun cu
creaturile. Iar cele mai multe dect acestea i care nu duc mai puin spre
impietate, nu este uor a le numra. Drept pentru care plecnd i de la
acestea le-a fost ntrit osnda, dac nu se ciesc, iar cele cercetate i
judecate de noi acum sinodal mpreun cu maiestatea sa imperial de la
Dumnezeu s aib n toate sigurana i certitudinea, ntruct sunt de
acord cu adevrul, cu toi Sfinii Prini, cu sfintele i dumnezeietile
Sinoade care au avut loc mai nainte pentru aceasta i cu Tomosurile
sinodale ale acestora. Iar aceast hotrre inspirat i canonic ntru
toate scris i subscris acum, s se pstreze neschimbat n veac cu
lucrarea ce poate toate i harul atotputernicului i marelui Dumnezeu i
104
Mntuitorului nostru Iisus Hristos, har pentru care i prin care s-a dus de
noi lupta de fa.
Ioan, n Hristos Dumnezeu credincios mprat i autocrat al
romeilor, Cantacuzino
Calist, din mila lui Dumnezeu arhiepiscop al Constantinopolului,
Noua Rom, i patriarh ecumenic
Smeritul mitropolit al Heracleii, preedinte al preacinstiilor i
exarh al ntregii Tracii i Macedonii, Filotei [Kokkinos]
Smeritul mitropolit al Tesalonicului i exarh preacinstit al ntregii
Tesalii, Grigorie [Palama]
Smeritul mitropolit al Cyzicului i exarh al ntregului Hellespont,
Arsenie
Smeritul mitropolit al Filadelfiei i exarh al ntregii Lydii, i
judector universal al romeilor, Macarie
Smeritul mitropolit al Chalcedonului i exarh al ntregii Bithynii,
Iacob
Smeritul mitropolit al Melanicului i judector universal al
romeilor, Mitrofan
Smeritul mitropolit al Amasiei [indescifrabil]
Smeritul mitropolit al Pontoheracleii, Metodie
Smeritul mitropolit al Pighiului i Pariului, Gheorghe
Smeritul mitropolit al Veriei i lociitor al mitropolitului Tyanei,
Dionisie
Smeritul mitropolit al Trapezuntului, Nifon
Smeritul mitropolit al Traianoupolisului i exarh al ntregii Rodopii,
Gherman
Smeritul mitropolit al Silivriei i lociitor al mitropolitului Evhaitei,
Gavriil
Smeritul mitropolit al Amastridei, Calinic
Smeritul mitropolit al Sugdeii, Eusebie
Smeritul mitropolit al Enului, Daniil
Smeritul mitropolit al Brysei, Teodorit
Smeritul mitropolit al Madythonului, Iacob
Smeritul mitropolit al Bizyei, Neofit
Smeritul mitropolit al Calliopolisului, Iosif
Smeritul mitropolit al Examiliului [indescifrabil]
Smeritul mitropolit al Sozopolisului, Teodosie
Au fost prezeni prin voturi i mitropoliii Adrianopolului, Iosif, al
Hristupolisului, Macarie, i al Didymoteichonului, Teolipt.
105
Au fost de fa i din mitropolia Heracleii episcopii Paniului,

Cariupolisului, Pamfilului, Athyrei; din mitropolia Tesalonicului episcopul
Campaniei, din mitropolia Sardesului episcopul Synadei, iar din
mitropolia Traianoupolisului episcopul Elefteropolisului.
Din greeal aceste dou semnturi s-au adugat la urm:
Smeritul mitropolit al Didymoteichonului, Teolipt
Mitropolitul Lititzitzei ntrind am semnat
Marele hartofilax al preasfintei Mari Biserici a lui Hristos i consul
al filozofilor, Amparis
Marele skevofilax Eftimie Apokaukos
Sakelarul preasfintei Marii Biserici a lui Dumnezeu i arhidiacon,
Mihail Cabasila
Referendarul preasfintei Marii Biserici a lui Dumnezeu, Manuil
Silvestru
Diaconul Teodor Perdikis cel peste cererile preasfintei Marii
Biserici a lui Dumnezeu
Skevofilaxul sacrei moteniri imperiale, diaconul Gheorghe Perdikis
Diaconul Mihail, cel peste sacra stare a preasfintei Marii Biserici a
lui Dumnezeu
Arhontele mnstirilor, diaconul Choniatis
Avea, de asemenea, i semntura autograf a dumnezeiescului
mprat care a ajuns mprat mai apoi, dup ce a scris mai nainte
urmtoarele:
Maiestatea mea imperial vrnd s semneze acest Tomos care s-a
fcut mai nainte de puternicul i sfntul singur autocrat i mprat, tatl
maiestii mele, i de dumnezeiescul i sfntul Sinod spre ntrirea sfintei
Biserici universale i apostolice a lui Hristos, spre surparea foarte ateei
erezii a lui Varlaam i Akindynos, fgduiete i hotrte ca el s fie
mbriat de ea neprefcut i neclintit, fr vreo anchet i control, ca
unul scris de Dumnezeu prin sfinii care griesc n el, maiestatea mea
imperial, primind i mbrind cele ce le accept prezentul Tomos, i
dnd anatemei cte a dat i acesta anatemei, iar celor ce se mpotrivesc
acestui dumnezeiesc i sacru Tomos, maiestatea mea imperial
fgduiete s stea mpotriva lor prin cuvinte i fapte i s-i alunge ca pe
nite dumani comuni ai Bisericii, iar pe cei ce struie n aceasta i
nvrednicete de primire i favoare. Acestea le fgduiete maiestatea mea
imperial ca una ce e de la Dumnezeu prin harul Su defensor i aprtor
al Bisericii Lui. Iar ca s rmn prezenta hotrre a maiestii mele
imperiale sigur i neclintit n veac este i semnat de ea i am depus-o
106
cu minile mele ca pe o ofrand sacr n sfntul altar n prezena

puternicului i sfntului meu autocrat i mprat, tatl maiestii mele, i
a preasfinitului meu stpn i patriarh ecumenic, kyr Filotei, i a
sfntului i dumnezeiescului Sinod din jurul su n luna februarie,
indictionul al 7-lea [1353]:
Matei, n Hristos Dumnezeu credincios mprat i autocrat al
romeilor, Asan Cantacuzino.
Mrturisire a credinei ortodoxe expus de preasfinitul
mitropolit al Tesalonicului Grigorie Palama
1. Un Dumnezeu [Care e] nainte de toate, ntru toate i mai presus
de toate, este crezut i nchinat la noi n Tatl, Fiul i Sfntul Duh; Unime
n Treime i Treime n Unime, unit necontopit i divizat nemprit,
nsi Unimea fiind i Treime atotputernic.
Un Tat fr nceput, nu numai ca fr timp, ci i ca n orice mod
fr cauz; singur Cauz i Rdcin i Izvor al Dumnezeirii contemplate,
n Fiul i Sfntul Duh; singur Cauz originar [aitia prokatartike] a celor
ce s-au fcut, nu singur Creator, ci singur Tat al unui unic Fiu i singur
Purceztor [proboleus] al unui unic Duh Sfnt; pururea fiind i pururea
fiind Tat i pururea fiind unic Tat [al Fiului] i Purceztor [al Duhului];
mai mare dect Fiul i Duhul, dar aceasta numai n calitate de cauz, dar
ntru toate celelalte acelai i deopotriv cinstit cu Acetia.
2. Fiul Su este Unul, fr nceput ca fr timp, nu fr obrie, ca
avnd Obrie, Rdcin i Izvor pe Tatl din Care singur a ieit nainte
de toi vecii n mod netrupesc, fr smn, fr patim, nscut, dar nu
fiind divizat, fiind Dumnezeu din Dumnezeu; nu altul ca Dumnezeu, iar
altul ca Fiu, pururea fiind i pururea fiind Fiu i singur Fiu, i pururea la
Dumnezeu [In 1, 1] fr contopire; nu cauz i obrie a Dumnezeirii
gndite n Treime, ntruct exist din Cauza i Obria Tatlui, dar Cauz
i Obrie a tuturor celor ce s-au fcut, ntruct toate prin El s-au fcut
[In 1, 2]; Acesta fiind chipul [forma] lui Dumnezeu, n-a socotit o prad
faptul de a fi egal cu Dumnezeu, ci la plinirea vremilor [Ga 4, 4] S-a golit
pe Sine lund pentru noi chip potrivit nou [Flp 2, 67], i zmislindu-Se
din pururea Fecioara Maria prin bunvoirea Tatlui i conlucrarea
Sfntului Duh, nscndu-Se dup legea firii deodat Dumnezeu i om, i
nomenindu-Se cu adevrat, S-a fcut asemenea nou ntru toate, afar de
pcat [Evr 4, 15], rmnnd ceea ce era, adic Dumnezeu adevrat, unind
fr contopire i fr schimbare cele dou firi, voine i lucrri ale Sale, i
107
rmnnd un Fiu ntru o singur persoan i dup nomenire, lucrnd

toate cele dumnezeieti ca Dumnezeu, i cele omeneti ca om [In 5, 17; 9,
4], supus fiind afectelor omeneti ireproabile; fiind i rmnnd
neptimitor i nemuritor ca Dumnezeu, dar ptimind de bunvoie n trup
ca om, fiind rstignit i murind, fiind ngropat i nviind a treia zi, i Care,
artndu-Se ucenicilor dup nvierea Sa, vestindu-le i fgduindu-le
puterea de sus, i poruncindu-le s nvee toate neamurile i s se boteze
n numele Tatlui i Fiului i al Sfntului Duh i s nvee s pzeasc
toate cele ce le poruncise [Lc 14, 9; Mt 28, 19; Mc 16, 15], nsui S-a
nlat la cer, a ezut de-a dreapta Tatlui [Mc 16, 19], fcnd
frmnttura noastr [trupul nostru] de aceeai cinste i mprind acelai
tron cu El, ca egal cu Dumnezeu; cu care [frmnttur a trupului] va s
vin cu mrire s judece viii i morii i s dea fiecruia dup faptele sale.
3. Iar atunci cnd S-a suit la Tatl, a trimis asupra sfinilor Lui
ucenici i apostoli pe Duhul Sfnt, Care de la Tatl purcede [In 14, 26].
Acesta este fr nceput mpreun cu Tatl n sens de fr timp, dar nu ca
fr obrie, avndu-i Rdcin, Izvor i Cauz pe Tatl, dar nu ca
nscut, ci ca purces, cci a ieit din Tatl mai nainte de veci, fr smn
i fr patim, nenscut, ci purces, fiind nedesprit de Tatl i de Fiul,
ntruct iese din Tatl i Se odihnete n Fiul, avnd unirea necontopit i
divizarea nemprit, fiind i El Dumnezeu din Dumnezeu, nu altul ca
Dumnezeu, ci altul ca Duh Sfnt Mngietor cu ipostas proprie, purces
din Tatl, i trimis, adic artat prin Fiul; Cauz i El a tuturor celor
fcute, ntruct toate se desvresc n El; i El de aceeai cinste cu Tatl
i cu Fiul, afar de nenatere i natere, a fost trimis, adic a fost artat
de Fiul ucenicilor Lui apropiai, cci cum altfel ar putea fi trimis de Acela
Cel Care nu este separat de El? i cum altfel ar putea veni undeva Cel ce
exist pretutindeni? De aceea este trimis nu numai de Fiul, ci de Tatl
prin Fiul i vine artat i de El nsui; cci trimiterea adic artarea
[phanerosis] este o lucrare comun a Tatlui, Fiului i Duhului.
4. Dar Se arat nu dup fiin cci nimeni n-a vzut sau exprimat
vreodat natura lui Dumnezeu , ci dup harul, puterea i energia, care e
comun Tatlui, Fiului i Duhului 107 ; cci ipostasa fiecrei [persoane] i
cele ce se refer la ea este propriu fiecreia din Ele, dar comun le este
nu numai fiina cea mai presus de fiin, care e cu totul fr nume, cu
neputin de artat i neparticipabil ntruct e mai presus de orice
107
Phaneroutai de ou kata ten ousian alla kata ten charin kai ten dynamin kai ten
energian; hetis koine esti Patros, Hyou kai Pneumatos.
108
numire, artare i participare ci i harul i puterea i energia i

strlucirea i mpria i nestricciunea i, simplu spus, toate cele potrivit
crora Dumnezeu are comuniune i Se unete dup har cu sfinii, ngerii
i cu oamenii, fr a cdea din simplitate nici din pricina mpririi i
diferenei ipostaselor, nici din pricina mpririi i diversitii puterilor i
energiilor. Astfel, pentru noi, atotputernicul Dumnezeu este Unul singur
ntru o singur Dumnezeire, pentru c nici din ipostase desvrite nu
s-ar putea face vreodat vreo compoziie, nici putina nu va putea fi
vreodat numit compus, din pricina nsui faptului de a putea [ceva].
5. Pe lng acestea s nchinm n mod relaional icoanei celei
sfinte a Fiului lui Dumnezeu Care S-a circumscris ntruct S-a nomenit
pentru noi, raportnd nchinarea n mod relaional la prototip; [ne
nchinm de asemenea] i cinstitului lemn al crucii i tuturor simbolurilor
patimii Sale, ntruct sunt dumnezeieti semne de biruin asupra
vrmaului comun al neamului nostru; nc i ntipririi cinstitei cruci, ca
unei arme izbvitoare, bisericilor i locurilor dumnezeieti, vaselor sacre
i cuvintelor predate de Dumnezeu [ale Scripturii], din pricina lui
Dumnezeu Care locuiete n ele; la fel ne nchinm i icoanelor tuturor
sfinilor din pricina iubirii noastre pentru ei i pentru Dumnezeu, pe Care
acetia L-au iubit i L-au slujit n chip adevrat i desvrit, raportnd n
nchinare gndirea noastr la chipurile acelora. Ne nchinm i la sfintele
lor racle, ntruct harul sfinitor nu a prsit preasfintele lor oseminte,
precum nici Dumnezeirea nu S-a desprit de trupul lui [Hristos] n
moartea Sa de trei zile.
6. Ru dup fiin nu tim a fi ceva, nici c este alt nceput [i
obrie] al rului dect abaterea fiinelor raionale care s-au folosit ru de
libertatea dat lor de ctre Dumnezeu.
7. mbrim toate predaniile bisericeti, scrise i nescrise i,
nainte de toate, preatainica i cu totul sacra celebrare [teleten],
comuniune i synax [euharistic] prin care vine desvrirea pentru
toate celelalte celebrri [liturgice] , ntru care spre pomenirea [eis
anamnesin, Lc 22, 19] Celui ce S-a golit pe Sine fr golire i a luat trup
i a ptimit pentru noi, potrivit poruncii Lui dumnezeieti i lucrrii lui
nsui, se sfinesc i ndumnezeiesc [hierourgeitai kai theourgeitai] cele
mai dumnezeieti lucruri: Pinea i Potirul se fac [adic] nsui acel Trup
i Snge de via nceptor, i celor ce se apropie cu curie se druie
negrita mprtire i comuniune [metousian kai koinonian] a lui Iisus.
Iar pe toi care nu mrturisesc i nu cred aa cum Duhul Sfnt a prezis
prin proroci, aa cum Domnul ne-a grit inspirat prin artarea Lui n
109
trup, i aa cum ne-au nvat prinii notri i urmaii acelora, ci fie au

nceput o erezie proprie, fie au urmat pn la sfrit celor ce au nceput
aa ceva, [pe acetia toi] i respingem i i azvrlim anatemei.
8. Primim ns i mbrim sfintele Sinoade Ecumenice: pe cel al
celor 318 de Dumnezeu purttori Prini de la Niceea mpotriva
lupttorului cu Dumnezeu Arie, care pogora n chip impios pe Fiul lui
Dumnezeu [la rang de] creatur, i tia n creat i necreat Dumnezeirea
cea una, nchinat n Tatl, Fiul i Sfntul Duh; pe cel de dup acesta al
celor 150 de prini de la Constantinopol mpotriva lui Macedonie al
Constantinopolului, care pogora n mod impios pe Duhul Sfnt la [rang
de] creatur, i tia i el nu mai puin ca acela Dumnezeirea cea una n
creat i necreat; pe cel de dup acesta al celor 200 de Prini de la Efes
mpotriva lui Nestorie, patriarhul Constantinopolului, ce respingea unirea
dup ipostas n Hristos a divinitii i umanitii Lui, i nicidecum nu
voia sa numeasc Nsctoare de Dumnezeu pe Fecioara care a nscut cu
adevrat pe Dumnezeu; pe cel de-al patrulea al celor 640 de Prini de la
Chalcedon, mpotriva lui Eutihie i Dioscor, care dogmatizau cu rutate o
singur fire n Hristos; pe cel de dup acesta de la Constantinopol a celor
165 de Prini mpotriva unuia oarecare Teodor [al Mopsuestiei] i Diodor
care gndeau aceleai lucruri ca i Nestorie, i prin scrierile lor sprijineau
nvturile aceluia, ca i mpotriva lui Origen i Didim i a unuia,
Evagrie, care erau dintre cei din vechime, i care au ntreprins s
introduc n Biseric oarecare mituri [elenice]; i pe cel, dup aceea, al
celor 110 de Prini din acelai ora, mpotriva lui Serghie, Pyrrhus i
Pavel, care au pstorit n Constantinopol, i care respingeau n Hristos
cele dou lucrri i voine corespunztoare celor dou firi; i pe cel iari
n Niceea al celor 357 Prini mpotriva lupttorilor contra icoanelor.
9. mbrim i toate sfintele sinoade ntrunite prin harul lui
Dumnezeu cu diferite prilejuri i n diferite locuri spre ntrirea
dreptei-credine i a vieii evanghelice, ntre care sunt i cele ntrunite in
acest mare ora n preavestita Biseric a Sfintei nelepciuni [Sofii] a lui
Dumnezeu mpotriva lui Varlaam Calabrezul i a celui ce gndete
aceleai lucruri cu acela i se strduiete s-l apere cu vicleug,
Akindynos, care dogmatizeaz c harul comun Tatlui, Fiului i Sfntului
Duh, i lumina veacului ce va s fie, ntru care drepii vor strluci ca i
soarele, precum a artat mai dinainte Hristos strlucind n munte, i
simplu zis, toat puterea i energia Dumnezeirii triipostatice i tot ce
difer cumva de Firea dumnezeiasc este ceva creat, i care, tind n mod
impios Dumnezeirea cea Una n creat i necreat, pe cei ce cinstesc n
110
mod evlavios acea preadumnezeiasc lumin, precum i toat puterea i

energia dumnezeiasc ca necreat ntruct nimic din cele inerente lui
Dumnezeu n mod natural [dup fire] nu este ceva recent [prosphatos]
i numesc diteiti sau politeiti, precum ne numesc pe noi iudeii, sabelienii
i arienii. Dar noi i respingem de la noi i pe acetia ca i pe aceia,
ntruct ei sunt cu adevrat ateiti i politeiti, i i tiem desvrit de la
plintatea [comunitii] celor drept-credincioi, precum a fcut-o i sfnta
Biseric universal i apostolic a lui Hristos prin Tomosul Sinodal i cel
Aghioritic, i credem ntru o singur Dumnezeire triipostatic i
atotputernic, Care nu cade nicidecum din unitate i simplitate din pricina
c are [mai multe] puteri i ipostase.
10. Afar de toate acestea, ateptm nvierea morilor i viaa
veacului ce va s fie. Amin.
111
GEORGIOS MANTZARIDIS
Georgios MANTZARIDIS
TIINA TEOLOGIC I TEOLOGIA TIINIFIC
Din timp n timp revine n actualitate ntrebarea: Este teologia o
tiin? Rspunsurile care se dau acestei ntrebri nu sunt numai diferite,
ci i contradictorii. Acest fenomen se datoreaz nu numai diferenei de
opinii care exist despre teologie, ci i diferitelor moduri de a percepe
tiina.
nainte de a se da orice fel de rspuns la ntrebarea dac teologia
este tiin, trebuie s lmurim dou lucruri: a) ce este teologia i b) ce
este tiina.
Teologia acoper un spectru foarte larg, care nu-i are corespondent n nici un alt domeniu tiinific. Aceasta nseamn c se leag de
cunotine i metode care depesc cadrele cunotinelor i metodelor
oricrei tiine.
Tradiia cretin distinge de la nceput ntre dou tipuri de
cunoatere: cea lumeasc i cea dumnezeiasc. Cunoaterea lumeasc se
mic la nivelul creatului i nu poate aborda necreatul. Cunoaterea
dumnezeiasc se refer la necreat i se manifest n lumea creat prin
elementele create pe care omul le are la dispoziie. Cunoaterea
dumnezeiasc, dup forma ei creat, nu se deosebete de celelalte
produse omeneti. Adevrul ei ns, nu se gsete n forma creat, ci n
natura ei necreat.
Teologia, n nelesul ei mai larg, ncepe de la creat i se adncete
n necreat. ncepe, pe de o parte, cu cutarea lui Dumnezeu, care
continu cu ncercarea de apropiere de El i de descriere a Lui, n timp
Qeologikh. E??pisth,mh kai. Episthmonikh. Qeologi,a, n Gewrgi,ou I) MANTZARIDH(
Pro,swpo kai. Qesmoi., Ekdo,seij P) Pournara/( Qessaloni,kh( 1997, pp. 61-78.
112
STIINTA TEOLOGICA SI TEOLOGIA STIINTIFICA
ce, pe de alt parte, se ntemeiaz pe experiena descoperirii lui

Dumnezeu i se construiete prin transmiterea ei prin mijloacele
cuvntului scris i oral, prin explicarea ei, comentariul, cercetarea critic
.a. De aceea, i tiina teologiei este chemat s se mite pe dou nivele:
a) pe nivelul necreatului, unde exist izvorul teologiei, Dumnezeu Care Se
descoper, i b) pe nivelul creatului, unde se gsesc manifestrile ei
istorice, exterioare.
De obicei se vorbete despre dou feluri de teologie: cea empiric
(trit, experiat, n.tr.) i cea academic. Teologia empiric i are
rdcinile n experiena prezenei necreatului n interiorul creaiei. Este
teologia care s-a dezvoltat n Tradiia Bisericii i care constituie tiina ei
diacronic, tiina teologic. Ea nu ignor nivelul creatului, dar l vede
ntotdeauna n legtur cu prezena necreatului.
Teologia academic cerceteaz nivelul creatului i nu consider
necesar n cazul n care n-o consider suspect experiena necreatului. n cazuri extreme, ea ajunge la negarea complet a necreatului i se
limiteaz exclusiv la creat. Aceasta nu se datoreaz ntotdeauna poziionrii negative a cercettorului fa de necreat sau fa de adevrul prezenei
lui, ci i neputinei sale de a-l recunoate ca abordabil din punct de
vedere tiinific.
i aici se nate ntrebarea: Ce este tiina?
Dup triumful tiinelor naturii, toi ceilali cercettori au ncercat
s imite metodologia lor. Ca trstur principal a tiinei i a cercetrii
tiinifice a fost socotit obiectivitatea. Omul a vrut s vad lucrurile ca
obiecte care sunt plasate n faa lui i, prin urmare, n afara lui; s le
observe, s le ncerce i s trag concluzii. Repetabilitatea fenomenelor
s-a socotit a fi elementul care demonstreaz adevrul lor.
Aceast metodologie, care a fost consacrat de ctre tiinele
naturii, a fost adoptat i de tiinele sociale i umaniste, cu anumite
adaptri. Dar aceast metodologie, dei are, fr ndoial, reale avantaje,
nu poate aborda probleme capitale ale vieii umane, cum ar fi iubirea,
durerea, moartea. Toate acestea trec dincolo de obiectivitate, pentru c se
refer la om ca persoan i la comuniunea lui cu alte persoane.
ntrebarea care se pune aadar este: Poate teologul cercettor s
nainteze corect n cercetarea sa fr s se intereseze de fiina celui pe
care l cerceteaz? Este posibil s se mite cu succes n fenomenologie
fr a avansa n ontologie? Este corect aceast metod ndeosebi n
spaiul teologiei ortodoxe, unde omenescul nu este separat la modul
nestorian de dumnezeiesc, ci este cuprins i transfigurat ontologic?
113
Principiile tiinelor naturii, pe care le-au aplicat i tiinele

umaniste, au exclus n fapt accesul la ontologie, deoarece aceasta pune
nainte de toate persoana, i nu adevrul obiectiv. Pe de alt parte, cel
puin n teologia cretin, a pune nainte persoana este nu numai un
lucru licit, ci i necesar pentru abordarea adevrului. Adevrul nsui,
Fiina nsi, se propune pe Sine cu caracter personal: Eu sunt Cel ce
sunt 1 ; Eu sunt ... Adevrul 2 . Acestea nseamn c se cere cu necesitate
abordarea dimensiunii personale.
n acest punct, merit s notm noutatea pe care a adus-o Max
Weber n sociologie, introducnd n discuie factorul nelegerii
(sociologia inteligibil) 3 . Nu este suficient ca cineva s observe fenomenele sociale, ci trebuie s le i neleag, indentificndu-se pe ct se poate
cu societatea, dar i pstrnd obiectivitatea cercetrii tiinifice.
Mutnd acest factor n zona teologiei academice, putem vorbi de
teologia academic inteligibil (katanoou,sa qeologi,a). Conform acesteia,
cercettorul nu numai c nu exclude din cercetarea sa experiena
teologic, ce este experiena necreatului, dar i ncearc, pe ct poate, s
o neleag i s o prezinte. n acest caz, nelegerea nu are, cu siguran,
un caracter intelectual, ci unul adnc duhovnicesc. Nu este vorba despre
o abordare intelectual, ci despre o abordare duhovniceasc, ce se
realizeaz prin lucrarea minii omului, aa cum se observ n antropologia
biblic i patristic. ns, dup cum pentru nelegerea i prezentarea
corect a unei societi oarecare n domeniul sociologiei inteligibile
(katanoou,sa koinwnologi,a) cercettorul trebuie s aib sau s se ngrijeasc s dobndeasc o oarecare nrudire interioar cu societatea pe care
o cerceteaz, tot aa i n domeniul teologiei inteligibile (katanoou,sa
qeologi,a) teologul trebuie s aib sau s dobndeasc o oarecare nrudire
cu experiena ecclesial. Astfel, dei cercettorul nu este un teolog tritor,
nu i este indiferent experiena teologic, ci ncearc s o abordeze i s
o prezinte pe ct e cu putin. Cercetarea istoriei, a vieii sau a literaturii
Bisericii se realizeaz ca i orice alt fel de cercetare tiinific, dei n
acelai timp ia n consideraie i coninutul lor teologic.
1
Ieire 3, 14.
Ioan 14, 6.
3
Care ia n calcul factorul nelegerii, care nelege lucrurile. Cuvntul katanoou,sa, pe
care l vom ntlni n acest studiu legat i de teologie, exprim procesul continuu de
nelegere pe care l desfoar subiectul. Noi l-am tradus ca termen tehnic prin
inteligibil, fr s-l nelegem neaprat ca opusul lui sensibil, i l vom semnala n text
prin punerea n parantez a expresiei n limba greac (n.tr.).
2
114
Un loc central n teologie l are, aa cum am observat, persoana. n

aceasta se afl nceputul i deplintatea lui a fi. n afara persoanei i a
relaiilor personale toate se afund n neexisten, n ne-fiin 4 . Din
clipa n care persoana este dat la o parte, se d la o parte adevrul. Teme
capitale, precum viaa, durerea, moartea etc., care se afl n epicentrul
teologiei, nu pot fi abordate cu obiectivitate. Dar, n felul acesta, se
deschide un spaiu imens, unde foarte uor pot ptrunde subiectivismul i
arbitrarul.
Demn de o atenie deosebit este i faptul c n ultimele decenii,
chiar i n aa-numitele tiine pozitive domin teorii care propun
importana ontologic a persoanei pentru abordarea tiinific a lumii
fizice. Aici ncercrile au totdeauna ca punct de plecare omul i se mic
la nivelul creatului. Cu toate acestea, sunt relevante ca direcii n cutarea
adevrului.
Muli exponeni ai teologiei academice, din dorina lor de a rmne
n cadrul cercetrii tiinifice obinuite, aplic metodologia tiinific
comun. Aceast teologie ns, care este caracterizat de obicei ca
tiinific, este n cazul cel mai bun o simpl tiin auxiliar. Adic, atta
vreme ct se mic la nivelul creatului, fie rmne goal ca teologie, fie se
limiteaz la examinarea manifestrilor exterioare ale adevratei teologii.
i rmne goal ca teologie, deoarece nu poate nainta la nivelul
necreatului, unde se gsete punctul de referin al teologiei, sau, dac ar
ncerca s teologhiseasc, este clar c nu va mai fi vorba despre o teologie
real, ci despre o proiecie omeneasc sau ipotezologie. Iar cnd i
recunoate limitele i se limiteaz la cercetarea manifestrilor exterioare
ale teologiei reale este clar c exercit o lucrare auxiliar.
Aadar, ct vreme teologia academic este folosit pentru teme
pur filologice, istorice, arheologice sau altele asemenea, poate fi o tiin
auxiliar folositoare sau chiar necesar. Cnd ns se extinde la coninutul
credinei religioase, nu funcioneaz corect 5 . Cercetarea tiinific a
datelor obiective, analiza sociologic corect, buna cunoatere a culturii i
a legturilor ei cu societatea sunt instrumente valoroase pentru transmiterea corect a adevrului teologic, fr ca vreodat ele nsele s poat fi
4
Vezi Arhim. SOFRONIE, Despre rugciune, Essex, 1993, p. 50.

Interesant este observaia simpl ca formulare, dar adnc n coninut a Printelui
PAISIE: Teologia care se pred ca tiin cerceteaz, de obicei, lucrurile istoric, i, prin
urmare, este [folosit] ca s le neleag exterior... Cine crede c poate s cunoasc
tainele lui Dumnezeu prin privirea tiinific exterioar seamn cu cel fr de minte care
vrea s vad Raiul prin telescop. Epistole, Souroti, Tesalonic, 1994, p.127.
5
115
identificate cu adevrul teologic. Investigarea tiinific i cunoaterea

mediului nu este smna, nici studiul i asigurarea terminologiei
potrivite pentru dezvoltarea lui nu este rodul. Dac nu exist adevrul
teologiei n care eti iniiat n Biseric, i care const n artarea lui
Dumnezeu cel nevzut n lumea vzut, teologia academic, ca
ocupaie istorico-filologic, rmne n esen goal, orict de interesant ar fi.
Desigur, n mod paralel se pune i ntrebarea dac i n ce msur
este posibil ca teologia academic s rmn la probleme pur istoricofilologice, fr s se refere i la coninutul credinei. Experiena
mrturisete c lucrarea istorico-filologic nu este, de obicei, independent de prejudecile dogmatice i ideologice. Sunt cunoscute, de altfel,
i uriaele consecine ale teoriilor istorico-filologice i ale aplicrii
acestora la interpretarea Scripturilor i, n general, n teologia academic
modern. Avnd n vedere datele de mai sus, nu este att de simplu s se
vorbeasc despre teologia academic i s se neleag ceva clar i fr
prejudeci.
Teologia academic se mic pe calea cunotinei obiectivizate. Ea
nu caut cunoaterea empiric a lui Dumnezeu, dar nici nu poate s o
ignore, i, ca teologie inteligibil, este posibil ntr-un anume fel s o
abordeze i s o prezinte. Ignorarea acestei cunoateri nseamn o
prejudecat i o subminare a posibilitii abordrii corecte a obiectului ei
de cercetare. De asemenea, teologia academic inteligibil (katanoou,sa
qeologi,a) poate, fr a-i prsi metodologia, s semnaleze i la nivelul
teologiei empirice legi care mrturisesc repetabilitatea fenomenelor
duhovniceti. Acestea nu sunt mai puin reale sau adevrate dect acelea
care sunt semnalate la nivelul simurilor somatice. n special funcionarea
legii duhovniceti este semnalat ca un loc comun n literatura
ascetic 6 . Un instrument folositor pentru aceast teologie academic este
realismul lui William James. Dup acest filosof, care a publicat i o scriere
special despre experiena religioas, adevrurile care ne intereseaz mai
mult s le cunoatem sunt adevrurile pe care le-am simit i le-am trit
nainte de a le gndi 7 .
6
Vezi de ex. MARCU ASCETUL, Despre legea duhovniceasc, PG 65, 905-30. [Filocalia
romneasc, vol. 1, traducere din grecete de Pr. dr. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1946, pp.
232-250]. MAXIM MRTURISITORUL, Rspunsuri ctre Talasie 61, PG 90, 628B
[Filocalia romneasc, vol. 3, traducere din grecete de Pr. dr. Dumitru Stniloae, Sibiu,
1948, pp. 333-348], Printele PAISIE, Epistole, p. 58-59.
7
Vezi W. JAMES, Realismul (trad. de K. Papalexandros), Atena, 1925, p. 20.
116
Dac deci socotim drept tiin numai cunoaterea obiectiv,

teologia se afl n impas n ceea ce privete fiina ei, lucru care afecteaz
desigur i manifestrile ei. Dar numai cunoaterea obiectiv este
tiinific? Nu exist i un alt fel de cunoatere tiinific?
Identificarea tiinei cu cunoaterea lumii sau a lucrurilor din lume
limiteaz chiar nelesul tiinei. Dac lum etimologic acest neles i
socotim ca tiin sau cunoatere tiinific fiecare cunoatere confirmat
i nendoielnic, cu siguran aceasta nu se poate epuiza n cunoaterea
lumii i nu poate exclude din start posibilitatea eventual a cunoaterii
Creatorului lumii. Dac aceast ultim cunoatere are alt caracter i are
nevoie de o alt metodologie, este o alt tem. tiina ca i cunoatere a
lumii este obiectiv. i teologia, n msura n care nu este limitat la
nivelul istorico-filologic sau arheologic, ci se extinde la existena i
prezena lui Dumnezeu n lume, nu poate nainta cu metodologia
cunoaterii obiective a tiinelor naturii, ci este chemat s i defineasc
metodologia proprie. Aceast definire nu presupune abaterea teologiei de
la deontologia tiinific, ci dimpotriv conformarea la aceasta.
Orice tiin, n funcie de natura i caracterul obiectului cercetrii
sale, trebuie s-i dezvolte i o metodologie. Aa cum ar fi fost greit, din
punct de vedere tiinific s abordeze cineva pe om prin metoda cu care
ar aborda un calculator, tot aa este greit, din punct de vedere tiinific,
s abordeze cineva teologia prin metoda cu care ar aborda vreun fenomen
social tipic. Cunoaterea lumeasc avanseaz n observarea fenomenelor
i n tragerea de concluzii. Cunoaterea teologic se realizeaz prin
comuniunea personal. Aceasta nseamn c tiina teologic are
metodologia ei proprie.
Dumnezeu nu se ofer omului ca obiect al cunoaterii, ci ca
subiect, care vine n legtur personal i n comuniune cu omul.
Cunoaterea lui Dumnezeu are ntotdeauna caracter personal 8 . Acelai
caracter l are, de altfel, ntr-o ultim analiz, i cunoaterea omului.
Cunoaterea lui Dumnezeu, ca i cunoaterea omului, nu se dovedete
prin demonstraii logice, ci se mplinete ca unire a celor cunoscute i
Vezi Arhim. SOFRONIE, l vom vedea pe Dumnezeu precum este, Essex, 31996, p.
163-164.
117
a celor care cunosc 9 sau ca comuniune n existen. Cunosc nseamn

ntrupez ceva n viaa mea; l fac element al existenei mele 10 .
Cunoaterea lui Dumnezeu nu corespunde cunoaterii tiinifice a
naturii. La fel cum i cunoaterea unei persoane iubite nu corespunde
cunoaterii tiinifice a lumii animale sau vegetale. Factorul comun al
celor dou feluri de cunoatere este interesul iniial al omului. n timp
ce n cunoaterea tiinific acest interes rmne n cadrul relaiilor
exterioare cu ceea ce este cunoscut, n cunoaterea teologic interesul
se manifest prin iubirea care duce la comuniune i la chemare cu ceea
ce e cunoscut.
Diferena dintre cunoaterea empiric a lui Dumnezeu i
cunoaterea tiinific comun nu nseamn c prima este anti-tiinific
sau inferioar celei tiinifice. nseamn c este o cunoatere de alt fel,
deoarece se realizeaz prin comuniunea creatului cu necreatul. Omul nu
se apropie de Dumnezeu cu gndirea sau cu imaginaia sa. El nu creeaz
imaginea Lui prin reprezentri omeneti. n pofida facerii sale dup
chipul lui Dumnezeu, omul nu poate concepe arhetipul su. Urmnd
ns poruncile lui Hristos, el i curete mintea, i elibereaz trsturile
firii sale create dup chipul lui Dumnezeu i cunoate adevrul lui
Dumnezeu 11 . Astfel teologia se leag indestructibil de antropologie. Cei
care dobndesc aceast cunoatere o caracterizeaz ca fiind mai nalt i
mai convingtoare dect cunoaterea lumeasc 12 .
Datorit faptului c teologia ortodox aaz indentitatea ei n
transfigurarea creatului de ctre necreat, ea nu poate fi exprimat
autentic printr-o teologie care se auto-limiteaz la nivelul creatului, aa
DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numirile dumnezeieti VII, 4, PG 3, 872. [Sfntul

DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete i scoliile Sf. Maxim Mrturisitorul,
traducere, introducere i note de Pr. Dumitru Stniloae, Paideia, Bucureti, 1996, p. 164].
10
Vezi Arhim. SOFRONIE, Sfntul Siluan Atonitul, Essex, 71995, p. 287 i Ascez i
contemplare, Essex, 1996, p. 133-134.
11
Vezi Arhim. SOFRONIE, Ascez i contemplare, p. 121.
12
Iar dac se vor lua patimile din suflet, mintea se lumineaz i ajunge n locul curat al
firii i nu mai are nevoie de ntrebare; pentru c n chip luminos contempl buntile ce
se gsesc n acel loc. Cci precum simurile noastre din afar nu din nvare sau
ntrebare simt cele ale firii i ale lucrurilor care vin n contact cu ele, ci fiecare dintre
simuri n mod natural i nu prin ntrebare simte cele ale lucrului la care reacioneaz
(cci nu este vreo nvtur care s mijloceasc ntre cele simite i cele care simt...),
astfel n acelai chip gndete c este i cu contemplarea duhului. ISAAC SIRUL,
Epistola 4, ed. I. Spetsieri, Scrierile ascetice ale cuviosului printelui nostru Isaac
Sirul, Atena, 1895, p. 382.
118
cum se ntmpl de obicei cu teologia tiinific descriptiv sau teologia

academic. Aceast teologie ar putea n cel mai bun caz s exprime cu
anumite urmri, dar iari nu cu deplintate, cretinismul nestorian.
Teologia ortodox se leag organic i indisolubil de experierea
necreatului. Teologia tiinific, practicat n cadrul academic, se
legitimeaz cnd dobndete o form inteligibil, n care caz se leag de
teologia empiric. Dimpotriv, atunci cnd devine autonom i se
absolutizeaz, funcioneaz negativ i deformator.
Cunoaterea lui Dumnezeu cel necreat de ctre omul creat nu
poate fi atins numai prin puterile omului, pentru c el nu poate depi
bariera lumii create. Deci, inevitabil, aceast cunoatere poate exista
numai ca o micare din dou pri a iubirii; ca o micare a iubirii lui
Dumnezeu ctre om i a omului ctre Dumnezeu 13 . ncercarea unilateral
a omului de a-l cunoate pe Dumnezeu este limitat de natura ei la
hotarele creatului i creeaz numai idoli ai lui Dumnezeu. n locul
necreatului se pune metafizicul, care oprete respiraia teologiei i
desfiineaz adevrul ei. Acest fenomen, care a dominat n teologia
apusean, a influenat foarte mult gndirea teologic ortodox, cu
pericolul imediat de a o izola n metafizic, care este vitrina idolilor
omeneti, i de a o rupe de descoperirea Dumnezeului celui viu.
Iubirea lui Dumnezeu fa de om se arat prin descoperirea Lui.
Fr descoperirea lui Dumnezeu, i n special fr iconomia Lui n
Hristos, tiina teologic sau teologia cretin nu este posibil 14 . Iubirea
omului fa de Dumnezeu vine ca un rspuns la descoperirea iubirii lui
Dumnezeu fa de om: Noi l iubim pe El, fiindc El ne-a iubit cel
dinti 15 . De aceea i cunoaterea lui Dumnezeu de ctre om vine ca
urmare a cunoaterii omului de ctre Dumnezeu: Acum ns, dup ce ai
cunoscut pe Dumnezeu, sau mai degrab dup ce ai fost cunoscui de
Dumnezeu 16 . Dup Sfntul Diadoh al Foticeei teologia este acel har care
l aprinde i l mic pe om n iubirea lui Dumnezeu 17 . Dar, pentru ca
13
Cunoaterea lui Dumnezeu celui viu ni se transmite nou n lucrul unirii noastre cu
El n nsi fiina Sa. O astfel de fapt de unire este rezultatul iubirii reciproce, care
deschide inima noastr, toat existena noastr, n deplintatea ei. Arhim. SOFRONIE, l
vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 163.
14
Deci Dumnezeu, fiind nedemonstrabil, nu este [cognoscibil] tiinific, iar Fiul este
nelepciunea, i tiina, i adevrul, i toate celelalte nrudite cu acestea, i este i
demonstraia, i explicaia, CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromatele 4, 25, PG 8, 1365A.
15
I In. 4, 19.
16
Gal. 4, 9.
17
Capetele 67, ed. J. Weis-Liebersdorf, Lipsiae, 1912, p. 80-82.
119
omul s primeasc harul acesta, trebuie s se cureasc de patimi. Astfel

asceza devine metoda cunoaterii teologice sau a tiinei teologice. i
aceast metodologie a tiinei teologice coincide fiinial cu metodologia
desvririi ascetice.
Hristos i fericete pe cei curai cu inima, pentru c acetia l vor
vedea pe Dumnezeu 18 . Curia inimii, aadar, constituie premisa vederii
lui Dumnezeu, Care este izvorul teologiei empirice 19 . Teologi ai Bisericii
sunt n primul rnd cei ce-l vd pe Dumnezeu. Iar culmea teologiei este
vederea lui Dumnezeu. Curia inimii nu este o virtute oarecare, ci suma
virtuilor, care se realizeaz prin pzirea poruncilor dumnezeieti. Pzind
poruncile, omul arat iubirea sa fa de Dumnezeu i l cunoate pe
Dumnezeu.
n acest sens, sunt elocvente cuvintele lui Hristos: De vrea cineva
s fac voia Lui, va cunoate despre nvtura aceasta dac este de la
Dumnezeu sau dac Eu vorbesc de la Mine nsumi 20 . Aici este foarte
clar: cunoaterea adevrului teologic se regsete n punerea n practic a
voii dumnezeieti, adic n pzirea poruncilor. Acelai lucru este
confirmat i n multe alte cazuri, ca, de exemplu: Cel ce are poruncile
Mele i le pzete, acela este cel care M iubete; iar cel ce M iubete pe
Mine va fi iubit de Tatl Meu i-l voi iubi i Eu i M voi arta lui 21 , sau
i ntru aceasta tim c L-am cunoscut, dac pzim poruncile Lui 22 .
Voia lui Dumnezeu sau totalitatea poruncilor dumnezeieti sunt
rezumate n iubire. Aceasta l exprim mai mult dect orice pe Dumnezeu.
n acelai timp, iubirea este cea care conduce mai mult dect orice altceva
la Dumnezeu. Ea exist n om ca logos spermaticos (raiune seminal),
dar n deplintatea ei se d ca porunc. Prin iubire se realizeaz
cunoaterea lui Dumnezeu drept comuniune n existen. Aceasta
nseamn c iubirea este calea adevrat a cunoaterii lui Dumnezeu, este
metoda teologiei empirice 23 . naintarea n iubire este naintarea n
cunoaterea lui Dumnezeu.
18
Mt. 5, 8.
Mai multe n studiul nostru: Teologia empiric n ecologie i politic, Tesalonic,
1994, p. 30 .u.
20
In. 7, 17.
21
In. 14, 21.
22
I In. 2, 3.
23
Vezi Arhim. SOFRONIE, Ascez i contemplare, p. 133-134, i l vom vedea pe
Dumnezeu precum este, p. 272.
19
120
Metodologia cunoaterii empirice a lui Dumnezeu sau a tiinei

teologice este dezvoltat mai analitic n literatura patristic. Aceast
metodologie poate fi rezumat n linii generale dup cum urmeaz:
Organul de cunoatere al omului este mintea. Prin supunerea
omului sub pcat i moarte mintea sa a fost robit de patimi. Ct vreme
omul este rob patimilor, este necurat i nu-L poate cunoate pe
Dumnezeu: C celui necurit nu-i este asigurat atingerea de cel curat,
precum nici ochiului murdar raza soarelui 24 . Aadar premisa neaprat
necesar este curirea minii, care necesit ascez. Deci, atta vreme ct
omul rmne n boala patimilor, nu poate avea simirea sau dorirea
adevrat a celor duhovniceti, ci le dorete numai din cele auzite cu
urechile i din [cele citite din] Scripturi 25 .
Curia minii se leag strns, fr s coincid ns, de curia
inimii. La ntrebarea prin ce difer curia minii de curia inimii, Sfntul
Isaac Sirul d urmtorul rspuns: Altceva este curia minii i altceva a
inimii. Mintea este unul din simurile sufletului, n timp ce inima cuprinde
i ine n ea toate simurile luntrice. Inima este rdcina. i cnd
rdcina este sfnt, atunci i ramurile sunt sfinte. Cnd inima se
curete, se curesc toate simurile. Cnd ns se curete numai
mintea printr-o oarecare strduin ascetic, nu dobndete curia care
rmne, ci se ntineaz uor: Cci precum repede se curete, tot aa de
repede se i ntineaz. Iar inima prin multe necazuri i lipsuri (...) se
curete. i curindu-se de lucrurile mrunte, aceast curie nu se mai
ntineaz (...) ca una care a dobndit un stomac puternic, capabil s digere
degrab orice fel de mncare, care pentru cei slabi este nedigerabil 26 .
Pentru ca omul s nainteze n curirea minii i a inimii sale,
trebuie s porneasc de la contientizarea necuriei sale. Aceast
contientizare duce la smerenie, care constituie fundamentul tuturor
virtuilor. Virtuile se leag ntre ele organic i inseparabil. Una conduce la
cealalt, i toate culmineaz n iubire. Prin exercitarea virtuilor omul se
ntoarce la starea sa conform cu firea i se elibereaz de patimi.
Prima virtute este credina, care este i prima treapt a iubirii. ns
credina se leag deja de reorientarea radical a omului. Se leag de
lepdarea de sine i ncorporarea n trupul lui Hristos. Credina nate frica
de Dumnezeu, fr de care nu este posibil cunoaterea duhovniceasc.
24
GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvntri teologice 1, 3, PG 36, 13D [trad rom. de Pr. Dr.
Dumitru Stniloae, Anastasia, Bucureti 1993, p. 13].
25
ISAAC SIRUL, Epistole 4, ed. I. Spetsieri, p. 380.
26
Cuvntul 83, ed. I. Spetsieri, p. 320.
121
Nu frica de Dumnezeu este cea care nate cunoaterea duhovniceasc,

dar constituie premis pentru dobndirea ei 27 . Dup credin vine
ndejdea, care reprezint o treapt mai nalt a iubirii fa de Dumnezeu.
Pstrarea ndejdii cere rbdare i lupt pentru purificare: Oricine i-a
pus n El ndejdea, acesta se curete pe sine, aa cum Acela curat
este 28 . n sfrit, iubirea, ca plintate a credinei i a ndejdii, se
identific cu Dumnezeu nsui, c Dumnezeu este iubire 29 . De aceea,
cnd cineva dobndete iubirea, acela se leag de Dumnezeu prin
aceasta 30 . Aici se afl i izvorul teologiei empirice.
Calea care duce la teologia empiric este nsoit de rugciune.
Aceasta mprtie patimile i curete mintea. Foarte potrivit rugciunea
este caracterizat ca o creaie fr de sfrit i cale ctre cunoatere 31 .
n aceast viziune se aeaz i identificarea teologiei cu rugciunea:
Dac eti teolog, roag-te cu adevrat, i dac te rogi cu adevrat eti
teolog 32 . Cu aceste date, devine evident faptul c activarea acestei
teologii nu este o lucrare a oricui, nici nu se poate mplini oricnd. n
acest sens, Sfntul Grigorie Teologul noteaz despre aceast teologie
urmtoarele: Nu aparine tuturor, vou celorlali, s filozofeze despre
Dumnezeu. Nu e o calitate ce se ctig ieftin i a celor care se trsc pe
jos. Voi mai aduga c nu se poate face aceasta ntotdeauna, nici n faa
tuturor, nici n toate. (...) Nu aparine tuturor, ci celor ce s-au exercitat i
au fost nvai n contemplaie i, nainte de aceasta, celor ce au fost
curii n suflet i n trup, sau cel puin se curesc ntr-o anumit
msur. Cci celui necurit nu-i este asigurat atingerea de cel curat... 33
Deci, cnd prin teologie se nelege cunoaterea sau cuvntul
omului zidit despre Dumnezeu cel nezidit, este evident c nu se poate
aplica metodologia tiinific comun. Metodologia de care este nevoie
aici trebuie s fie deschis ctre necreat. Numai o astfel de metodologie
poate s fie caracterizat ca adevrat tiinific pentru acest domeniu,
pentru c numai aceasta poate corespunde cerinelor lucrurilor.
27
Nu frica de Dumnezeu nate aceast cunotin duhovniceasc (...) dar aceast

cunotin se d n dar prin lucrarea fricii lui Dumnezeu. ISAAC SIRUL, Cuvntul 18,
ed. I. Spetsieri, p. 65.
28
I In. 3, 3.
29
I In. 4, 8.
30
ISAAC SIRUL, Cuvnt 58, ed. I. Spetsieri, p. 236.
31
Vezi Arhim. SOFRONIE, Despre rugciune, p. 15 i 49.
32
EVAGRIE PONTICUL, Despre rugciune 60, PG 79, 1180B.
33
Cuvntri teologice 1, 3, PG 36, 13D [trad rom. p. 12-13].
122
E adevrat, necreatul nu este determinat i limitat de om, nici nu apare,

nici nu reapare dup voia omului. Omul poate numai s se pregteasc pe
sine ca s primeasc artarea necreatului. Iar pregtirea aceasta se face
prin smerenie, care dizolv ngustimea egoismului i deschide drum
pentru artarea Sfntului Duh. Egoistul nu-l poate cunoate pe
Dumnezeu, pentru c nu poate s l iubeasc i nici s primeasc iubirea
Lui. Omul l cunoate pe Dumnezeu rmnnd n Dumnezeu sau
primindu-L pe Acesta nluntrul lui. Acesta este sensul schimbrii pe care
o face Apostolul Pavel: dup ce ai cunoscut pe Dumnezeu, sau mai
degrab dup ce ai fost cunoscui de Dumnezeu 34 .
Fiecare este liber s primeasc sau s resping aceast metodologie.
ns cel ce nu o primete, nu este ndreptit s o dispreuiasc sau s o
caracterizeze ca inferioar sau arbitrar, deoarece mrturiile care provin
de la cei care au primit-o i au urmat-o confirm calitatea ei superioar i
identitatea ei diacronic. Caracterul personal al teologiei empirice nu
nseamn subiectivism sau arbitrar, ci universalitate la nivelul vieii.
Adevrul vieii are ntotdeauna un caracter personal i nu unul obiectiv.
Obiectivitatea este folositoare i necesar pentru cercetarea lumii create,
precum i a elementului creat care s-a format n spaiul teologiei. La
nivelul acesta teologia academic poate funciona ca oricare alt tiin
filologic sau istoric. Cnd ns apare problema adevrului teologic, este
nevoie de o metodologie diferit. Este nevoie de metodologia tiinei
teologice sau a teologiei empirice.
(traducere de Sabin PREDA)
34
Gal. 4, 9.
123
DIALOG TEOLOGIC
MANUALUL DE DOGMATIC N SEMINARIILE

TEOLOGICE
nvmntul teologic romnesc n-a strlucit niciodat prin
manuale suverane, indiscutabile, care s fi fcut epoc. Chiar Teologia
Dogmatic Ortodox a printelui Stniloae, n 3 volume, subintitulat
manual pentru institutele teologice este intitulat impropriu astfel cci,
fr ndoial, nu este un manual. Cu toate acestea, Sfntul Sinod al Bisericii
Ortodoxe Romne a cutat s rspund cerinelor colare, angajnd i chiar
impunnd expres unor profesori ntocmirea unor manuale.
nceputul de mileniu trei se dovedete deosebit fa de a doua
jumtate a secolului douzeci, pentru c impune mai mult ideea
originalitii, a creativitii i alteritii. Acest lucru privete foarte
puternic i problema manualelor teologice pentru c, pe de o parte,
nvmntul teologic se bazeaz esenial pe nite manuale precise care
ncadreaz i impun riguros nvtura Bisericii, dar pe de alt parte,
manualele de astzi trebuie s se exprime n limbajul curent (fr
ndoial, deosebit chiar dect cel de la sfritul secolului XX) i mai ales
s actualizeze rspunsurile teologice la ntrebrile de ultim or.
n liceele teologice seminariile din Biserica Ortodox Romn
este n uz astzi, impus oficial ca unic, manualul alctuit de pr. prof. dr.
Isidor Todoran i arhid. prof. dr. Ioan Zgrean, redactat ca urmare a
sarcinii primite expres din partea Sfntului Sinod, prin adresa nr. 2772
din 28.03.1985. Acest manual, intitulat Teologia Dogmatic manual
pentru seminariile teologice, a fost publicat ca prim ediie n Editura
Institutului Biblic al Bisericii Ortodoxe Romne, n anul 1991. n anul
1996, la Editura Episcopiei Alba Iulia a aprut, din iniiativ particular i
nu oficial, dar cu binecuvntarea ierarhului locului, un nou manual
intitulat Dogmatica Ortodox manual pentru seminariile teologice,
alctuit de ctre pr. lector drd. George Remete (ajuns n anul 2000 la a
124
DIALOG TEOLOGIC
treia ediie). Apariia acestui manual a surprins pe muli i a iritat pe unii,

att pentru faptul c autorul era atunci un modest lector doctorand (nici
mcar doctor!) ndrznind a iniia o Dogmatic fr a avea o experien
deosebit (n comparaie cu cea a marilor profesori I. Todoran i I.
Zgrean), i fr nsrcinare oficial, ct i pentru c exista deja un
manual comandat i aprobat oficial. Acetia au uitat sau n-au neles c
lucrrile cele mai bune nu sunt cele comandate i iniiate de alii, ci de
autor nsui: vezi, de exemplu, Dogmatica printelui Stniloae. Unii n-au
neles: dac seminariile au la dispoziie un manual oficial, la ce bun nc
unul? De altfel, acesta este argumentul cu care se justific i astzi
editorii manualului Todoran-Zgrean, dup cum se menioneaz pe
coperta celor patru ediii, din 1996 ncoace.
Manualul Todoran-Zgrean a rmas ns singurul oficial i
obligatoriu, aprnd nc n patru ediii (adoptnd ns, de la ediia a
doua, titlul iniiat de ctre manualul Remete, acela de Dogmatica
Ortodox). Dei nu este aprobat oficial de ctre Sfntul Sinod al Bisericii
Ortodoxe Romne, manualul Remete s-a rspndit i este larg folosit n
nvmntul teologic, aa cum recunosc profesorii de seminar i cum o
dovedete epuizarea celor trei ediii. S-a ajuns astfel la o situaie
problematic, la o dilem: pe de o parte, foarte muli prefer manualul
Remete dar, pe de alt parte, acesta nu este oficial, iar manualul TodoranZgrean este obligatoriu.
n aceast situaie, autoritatea bisericeasc are datoria s cerceteze
i s se pronune asupra celor dou manuale.
Se poate constata, astfel, c manualul Todoran-Zgrean este
incomplet, neavnd o introducere n teologia ortodox, netratnd teme
actuale precum ateismul i apokatastaza i expediind superficial teme
extrem de presante, precum providena divin. El conine i parafrazri
sau texte reproduse din Dogmatica printelui Stniloae (precum din vol. I,
pp. 88-89, ediia I) fr s trimit la autorul i opera reprodus. De
asemenea, acest manual conine greeli (precum afirmaia c ngerii
strbat spaiul cu viteza gndului, p. 140) i formulri simpliste, naive
(ngerii sunt mijlocitori ctre Dumnezeu pentru oameni, ducnd
rugciunea acestora ctre tronul ceresc, p. 141).
Pentru specialiti i pentru toat lumea teologic, de altfel
manualul Todoran-Zgrean este recunoscut cvasi-unanim ca fiind nclcit,
obositor prin repetiiile inutile i depit prin formulrile simpliste,
incoerenele, trenrile i prezentrile nesistematizate, datorate probabil
i faptului c este rezultatul neunitar a dou gndiri i formulri. El se
125
DIALOG TEOLOGIC
resimte din plin, n sensul negativ, de condiiile deficitare n care a fost

alctuit.
Astzi, dup 8 ani de coexisten i experimentare a celor dou
manuale, este evident c manualul Todoran-Zgrean a rmas definitiv n
secolul XX, n sensul cel mai ru i nu face fa nceputului de mileniu
trei. Este adevrat c, prin strdania pr. prof. dr. Ioan Ic, ultimele ediii
au fost mbuntite; totui acest manual a rmas tributar timpului su. El
se menine n uz numai prin aprobarea oficial i obligatorie.
Fa de el, manualul Remete include n primul rnd teme noi,
precum Spiritualitatea teologiei ortodoxe, Ateismul, Calea inimii,
Cele 8 obiecii mpotriva Providenei, Apokatastaza i altele. Leciile
lui sunt mult mai bogate, precum cele privind Argumentele raionale ale
existenei lui Dumnezeu, Panteismul, Existenialismul, Chenoza,
nvierea Domnului, Credina i faptele bune sau Viaa venic.
De asemenea, manualul Remete are i unele contribuii inedite,
precum Ariditatea i organicitatea teologiei (p. 3), Necesitatea
argumentelor raionale (pp. 49-50), Respingerea argumentrii
intelectuale i folclorice a panteismului (p. 75), Valorificarea filosofiei
existenialiste pentru o teologie existenial (p. 81), Respingerea iluziei
secolului XXI ca secol neaprat religios (p. 83), Cele 3 grade ale
Revelaiei naturale (pp. 95-96), Participarea omului la atributele divine
(p. 137 i pp. 138-147), Argumentarea raional a Sfintei Treimi (pp.
151-152), Legea junglei, montrii din natere, catastrofele naturale i
oboseala divin ca obiecii mpotriva Providenei (pp. 210-214), Iisus
Hristos, chipul etern i totui uman al lui Dumnezeu (p. 220),
Participarea omului la demnitile Mntuitorului (pp. 239-241),
Raportul nvierii cu istoria (pp. 252-253), Respingerea morii ca
nfrire cu natura (p. 243) i Apokatastaza ca panteism, predestinare i
anulare a libertii (p. 366).
Fa de manualul Todoran-Zgrean, manualul Remete este
indiscutabil mult mai actualizat, att ca metod i limbaj, ct i prin
coninutul lui, dup cum se vede din compararea punctual i mai ales
din leciile privind Existenialismul, Ateismul, Criteriile Revelaiei
adevrate, Calea inimii, Providena divin, Chenoza, nvierea
Domnului, Cinstirea Sfintelor icoane, Cinstirea Sfintelor Moate,
Viaa venic i altele. Noutatea i superioritatea lui au fost, de altfel,
subliniate chiar dintru nceput de ctre pr. acad. Dumitru Popescu, n
prefaa crii.
126
DIALOG TEOLOGIC
Dac manualul Todoran-Zgrean nu are nici o bibliografie,

manualul Remete conine o list bibliografic la sfritul fiecrei lecii, iar
la finele lui are i o bibliografie general foarte bogat, constnd din 283
de titluri de lucrri ortodoxe, 154 catolice i 117 protestante.
Fr ndoial, pus n faa celor dou manuale, orice teolog se afl n
faa ntrebrii: ce preferm, ce trebuie s alegem? Manualul TodoranZgrean apare astzi depit n multe privine, dar e mai simplu, mai
accesibil i mai apropiat de posibilitile adolescentului. Manualul Remete
e mai pretenios, mai solicitant, dar i mai actual. Ce facem: rmnem la
formularea simpl i coninutul uor, pentru a nu fora posibilitile
tnrului teolog, sau ncercm mai mult, conform ntrebrilor i
imperativelor de astzi?
ndrznim s rspundem confruntrilor i limbajului actual? Sau le
evitm i tcem? Aceasta-i ntrebarea.
Pr. prof. dr. George REMETE
MORALA ORTODOX O MORAL A EXISTENEI,

NU A LEGILOR
Aceasta este marea perspectiv a crii lui Yannaras * , carte ce a
devenit un reper indubitabil al exprimrii teologice ortodoxe. Preocuparea
obsesiv i, prin asta, meritorie, a crii lui Yannaras st pe acest filon:
libertate relaie mplinire a existenei. Totul, ntreaga abordare
particularizat a crii se aaz pe acest filon. Prin aceasta este unitar
Yannaras i de aceea cartea lui este un reper.
Textul lui nu e text filocalic, nu are prezena Duhului la adncimea
n care este n cei ce-au alctuit respectivele texte, dar nici departe de ei
nu este Yannaras. Chiar dac este un text pe alocuri excesiv
raionaliza(n)t n ciuda dezavurii acestei metode de a teologhisi de
ctre el nsui - nu e departe de adevrul i prezena Duhului n realitile
descrise.
Aa cum spuneam, dintru nceput Yannaras stabilete proiecia unei
morale ortodoxe autentice n plinire la nivel existenial: Morala omului e
*
Christos YANNARAS, Libertatea moralei, trad. de M. Catuniari, Ed. Anastasia,

Bucureti, 2002.
127
DIALOG TEOLOGIC
nainte de orice un eveniment existenial: realizarea dinamic a plintii

existenei i vieii, sau eecul i alterarea adevrului fiinei sale (p. 9).
De aceea, morala nu se ocup de anumite paliere ale comportamentului uman sau cu mbuntiri ale caracterului, toate cu finaliti
utilitariste stricte. Morala nu este o msur obiectiv care s permit
atribuirea unei valori caracterului i comportamentului (p. 9).
Dar de unde vine sursa/putina realizrii acestui eveniment
existenial? Vine din nsi originea omului, din ntemeierea existenei
sale personale, unice n dinamica iubirii dumnezeieti: Existena omului
i are sorgintea ipostasului su ontologic n evenimentul iubirii divine
care, doar ea, ipostaziaz Fiina. Facerea, crearea omului este rodul iubirii
lui Dumnezeu, nicidecum al bunei Lui dispoziii, ci al iubirii Lui care
ntemeiaz Fiina ca realitate existenial de comuniune i relaii
personale (p. 14).
Astfel, accentueaz Yannaras, chipul lui Dumnezeu n om st n
capacitatea acestuia de a fi persoan (e cu faa spre cineva sau ceva
n.5/p.15), de a-i manifesta n libertate, prin accepie sau refuz, relaia sa
ctre iubire cu Dumnezeu n Treime de Persoane, dar i cu ceilali.
Depete aici Yannaras o anumit concepie familiar vorbirii
teologice de coal ce percepe chipul lui Dumnezeu n om la nivelul
anumitor date naturale ale sale (cele ce in de suflet raiune, voin,
sentiment). E o depire pentru c perceperea disponibilitii omului de a
fi persoan, de a da coninut personal, liber, existenei sale nseamn mai
mult dect fructificarea anumitor daruri de origine dumnezeiasc la
nivelul naturii umane. De altfel, cele dou perceperi au i consecine pe
msur: prima duce ctre mpliniri existeniale, a doua, ctre mbuntiri,
cum spuneam, de caracter ori comportament, ceea ce nseamn prea
puin pentru ansa existenial a omului prezent n chiar modul su de a
fi, druit de Dumnezeu.
Intervine ns n cutarea acestei plinti a existenei, un element:
e vorba de relaia cu datul natural al existenei, al naturii fizice: trupul i
cele ce vin odat cu acestea: spaiul, timpul i necesitatea natural.
Este chemat omul spune Yannaras la a depi cele ce in de
spaiu, timp i necesitate natural, la a iei din determinismul propus de
acestea, pentru a-i manifesta libertatea integral a opiunii sale
existeniale. ns, aici, Yannaras cade ntr-o insuficien ce-i va fi, de
altfel, caracteristic pe parcursul ntregii lucrri. El vorbete despre o
depire dincolo de spaiu, timp i necesitate natural: s-i realizeze
128
DIALOG TEOLOGIC
integral posibilitatea existenei i vieii dincolo de spaiu, de timp i de

relaiile convenionale; s nving moartea (p. 9).
Prepoziia propus dincolo conine totul. Dincolo duce ctre o
oarecare eludare a spaiului, timpului i a necesitii naturale ori a
relaiilor convenionale. Din dorina de a arta dimensiunea extins i
fireasc a ethos-ului ortodox, dimensiune ce scap abordrilor utilitariste
sau juridice ale moralelor (eticilor) teologice apusene, Yannaras rateaz
ntlnirea concretului vieuirii, n toate elementele lui. Mai corect ar fi fost
s spun c plinirea existenei se realizeaz prin (fenomen de asumare,
dar i depire) datele contextuale ale vieuirii. Vom reveni asupra acestui
minus al crii, prezent constant n toat abordarea lucrrii.
Pn atunci, s precizm o excelen a textului lui Yannaras, faptul
c elibereaz preocuparea moralei ortodoxe de chingile strine ale
exprimrilor etice occidentale, de nuan juridic (morala legilor),
psihologic (morala culpei, a vinoviei) ori social (morala utilitarist,
instrumental). Efortul Editurii Anastasia este cu att mai ludabil cu ct
apare cartea lui Yannaras n spaiul (i teologic) romnesc dominat nc
autoritar, am zice de proiecii ale unui discurs etic total strin
Ortodoxiei (a se vedea manualele de Teologie Moral Ortodox, Ed.
IBMBOR; analiza lor ntr-un studiu ulterior).
Astfel, s vorbim despre nelegerea termenului de moral.
Yannaras caut s scoat cuprinderea acesteia din preocuparea pentru
individualitatea natural (contiina intelectual a sinelui, eul psihologic
i voina activ), adic presupunerile subiective ale individului care
rspunde cerinelor naturale ale virtuii (p. 21).
Consecina acesteia a fost o moral impersonal, a alienrii: Aa
se prezint drumul care duce la concepia asupra Eticii ca obligaie sau
achiziie personal. Iar obligaiile i achiziiile sunt clasate ineluctabil n
coduri generale de comportament individual, n legi ce definesc
raporturile dintre drepturile i datoriile individului (p. 22). Nu exist n
Etica Bisericii nici un principiu teoretic abstract, nici o axiom juridic
convenional, nici un imperativ impersonal. Fundamentul acestei Etici
este persoana uman, iar persoana nseamn un risc nencetat, nseamn
libertatea independent de orice obiectivare, i mai nseamn dinamica
morii i a nvierii (p. 35).
Noiunilor de bine i ru li se d ceea ce au, adic o accentuat
dimensiune convenional, impersonal i, prin asta, sunt respinse din
preocuparea autentic a moralei ortodoxe: Etica Bisericii nu are nici o
legtur cu aceast ambiguitate fundamental a binelui i rului care nu
129
DIALOG TEOLOGIC
duce dect la forme convenionale. Ea exclude relativitatea valorilor. Ea

nu se refer la nici o convenie cutumier sau contient care s ne
permit s-o situm pe o scar de valori obiective i pe niveluri juridice
(pp. 31-32).
Referindu-se la pcat, acesta e vzut nu drept o clcare a legii, ori
chiar a poruncii n sine, ci nseamn un eec existenial, o cdere la
nivelul existenei, o rupere (refuz) a relaiei cu Dumnezeu. E o
dimensiune accentuat personal n dinamica pcatului, ceea ce, de altfel,
face posibil i ridicarea, pocina. Viziunea lui Yannaras fidel
spiritualitii ortodoxe elimin zgura ideologic ce s-a cuibrit n
anumite medii teologice i bisericeti, unde exist o tiranie a pcatului, o
instituionalizare, chiar substanializare a lui. Nu, nimic din toate acestea.
Este, spune Yannaras, eec personal, de relaie, iar acest fond, al relaiei
vii, n desfurare, d i putina ridicrii, ntoarcerii. Pcatul nu este o
natur, una rea care exist fundamental ca pol de existen opus
existenei divine i vieii iubirii. Nimic din creaia lui Dumnezeu nu este n
mod fundamental i natural ru, nici mcar diavolul. Pcatul este un eec,
existenial i vital, al persoanelor nenstare s-i ating inta, s confirme
i s pstreze ntru iubire unicitatea ipostasului lor (p. 28).
La fel se petrece nelegerea lui Yannaras i-n cazul virtuilor.
Respinge o obiectivare a acestora, substanializarea lor. Ajunse la un
astfel de nivel, atunci ele virtuile aduc moartea sufletului. Nu e
simplu demersul de a nu cdea n aceast tipizare a celor bune svrite
de om (sau standardizare, n accepia lui Mantzaridis). Dovad e faptul c
au reuit deplin n respingerea oricrei vederi obiective a virtuilor
nebunii pentru Hristos, cei ce-au spart total barierele relaionrii
convenionale. Nebunul este harismaticul ce are o experien direct a
mpriei lui Dumnezeu i i asum profetic manifestarea opoziiei
dintre veacul acesta i cel al mpriei, deosebirea radical de msuri i
criterii. i refuz siei recunoaterea obiectiv a virtuii i a cuvioiei
(s.n.). mpinge pn la ultima limit respingerea laudei i a consideraiei
oamenilor. tie c virtutea individual l desparte pe om de Dumnezeu
(s.n.), ntruct creeaz mulumirea de sine, dar mai tie c l desparte i de
semeni, care nu mai cuteaz s-i arate chinul i neputina lor (p. 62).
De mare amploare n cartea lui Yannaras este prezentarea originii
bisericeti i liturgice a ethos-ului ortodox, a modului de a fi al moralei
ortodoxe. Mai nti, vedem o nelegere curat a Bisericii. n realitatea i
dinamica Bisericii adunarea laolalt a fiilor lui Dumnezeu cei
mprtiai (p. 79) se ntemeiaz i morala Bisericii, care nu e altceva
130
DIALOG TEOLOGIC
dect drumul ce-l urmeaz fiecare nspre adunarea cu Hristos i, prin El,
cu ceilali, adic nspre plinirea Bisericii. Iar suprema stare de a fi
mpreun se gsete n evenimentul Euharistiei, un eveniment existenial
de unitate i comuniune (p. 79). Implicaiile Euharistiei asupra aventurii
libertii umane sunt dou: mai nti, aa cum am spus, ea presupune
adunarea, deci relaionare, i nu oricum, ci nspre comuniune, cu
Dumnezeu i cu ceilali. Apoi, Euharistia imprim, arat un anumit mod
de raportare a omului la creaie, la natur, la materie, raport ce se
constituie n surs prim pentru convulsia vieuirii umane, indiferent de
timp istoric ori spaiu geografic. Vorbete Yannaras de folosirea
euharistic a lumii. Cum se realizeaz aceast folosire euharistic? Se
poate realiza, se poate ntmpla, ori este o singur concluzie teologic ce
prin neaderen la realitate alunec n discurs ideologic? Aici vine cu
perspectiva ct se poate de autentic, de adevrat, am zice. Anume, atunci
cnd se mbrieaz bisericete (euharistic) socialul (i materialitatea lui
economia), nu trebuie s ajungem la codificri, la ideologizri (pericol n
care pot cdea doctrinele sociale bisericeti), ci la soluionri personale, la
atitudinea personal i ea dispus la prefaceri i schimbri. Raportarea
moralei ecleziale la realitatea material i la universalitatea vieii, folosirea
liturgic a lumii n limitele modului euharistic de existen, nu poate fi
codificat niciodat, nici organizat n sistem economic sau n ideologie
politic. Dimensiunea cosmic a moralei ecleziale nu se reveleaz dect n
cadrul schimbrii personale, existeniale a omului, n depirea dinamic a
autosuficienei individuale, i numai atunci cnd folosirea lumii se
transfigureaz n fapt de relaii i de comuniune. De aceea i felul n
care cretinii triesc folosirea lumii producerea i consumul bunurilor
materiale, tehnica, economia, aciunea politic nu poate fi desprit de
nucleul vieii celei noi reprezentat de Euharistie, nici de libertatea
iubirii, i nici nu poate fi sortit autonomiei principiilor obligatorii ale unui
program politic ori economic. Oricum morala eclezial creeaz ea nsi
un mod de coexisten social i un fel specific de folosire a lumii, deci o
civilizaie, o atitudine universal de via, care nu are cum s nu-i
gseasc expresia i n domeniile politicului i economicului. Numai c
aceast expresie se va ncarna ntotdeauna n persoane, se va identifica
mereu cu aventura personal a libertii. i nicidecum cu soluii oferite
de-a gata, impuse obiectiv (pp. 84-85).
De aceea nu sunt fireti partidele ce se vor cretine, pentru c ele
vor veni cu reete, cu aceste codificri, care n-au nimic din viul i
131
DIALOG TEOLOGIC
personalul vieuirii bisericeti. Acelai lucru se poate ntmpla, repet, i cu

doctrinele sociale bisericeti, dac sunt greit motivate i desfurate.
Rmnnd ns la sursa liturgic a moralei ortodoxe, Yannaras
subliniaz de ce fundamentul bisericesc, al realitii ecleziale, este locul n
care se desfoar, i gsete rostul, modul vieuirii umane dedicat lui
Dumnezeu. Pentru c aici, n Biseric, n tainele ei (posibiliti ale
omului de a participa personal la modul de existen a trupului Bisericii)
se aduce omul integral, inclusiv, sau, mai ales, cu eecul (natural) propriu:
Omul nu aduce Bisericii o intenie intelectual de nemurire, ci fiece faz
din viaa sa natural incluznd cderea i eecul propriu -, care denot
marea lui sete de via. Iar o astfel de contribuie gsete n Biseric
primirea cuvenit, taina care i corespunde, misterul ntlnirii vieii
omeneti cu harul cu harisma vieii lui Dumnezeu. Fiecare tain a
Bisericii este o posibilitate de contribuie dinamic i de ncarnare a
omului n viul trup eclezial, n natura totodat divin i uman a Bisericii,
n morala ei autentic. Fiecare tain preschimb viaa contra naturii n
via dup natur, timpul cel striccios al existenei individuale n
timpul nestriccios al relaiei personale (p. 142). E prezent constant,
vedem, dinamica prefacerii la nivelul natural, al firii.
n capitolul dedicat Sfintelor Taine, se distinge descrierea
autenticului, ca i a falsului, din suprema realitate relaional a cstoriei.
Identific Yannaras cteva din pseudomotivaiile, foarte prezente, de
accedere la aceasta. Spre exemplu, perceperea cstoriei n zona
conveniei, a contractului, n care se particip n chip individualist i
utilitarist. Cstoria este i ea alienat. Ea devine o convenie raional
legat de finaliti utilitare, sau se menine ca o atracie reciproc bazat
pe amorul fizic pentru satisfacia individual efemer (p. 178). Tot n
insuficien se gsete i o anumit percepere cu precdere n mediile
tradiionaliste a cstoriei, drept un element natural, integrat ritmului
cosmic al vieii. Secole de-a rndul, i poate raportat la forma agrar a
vieii, instituia cstoriei a funcionat ca necesitate organic a unui
raport al omului cu ritmul global al vieii lumii, ca o fidelitate natural i
efectiv fa de realitatea cosmic a omului. ntlnirea brbatului cu
femeia, ntemeierea familiei, erau supunere total, existenial, la ritmul
universal al vieii, la nsmnarea plantelor, la prguirea i la recoltarea
lor, i nicidecum alegerea individual a unui arbitrariu intelectual i
sentimental. Cstoria i familia erau datoria natural a omului,
coninutul principal al vieii lui (p. 177).
132
DIALOG TEOLOGIC
Dar, cea mai grav pseudo-nelegere a cstoriei, pentru ethosul

ortodox al vieuirii, este cea a perceperii ecleziale instituionalizate, n
producerea creia au rol doar persoanele responsabile ale Bisericii. Se
gsete aici acel substitut de nlocuire a statului cu Biserica, printr-o
participare exterioar, formal la un mare dar al Bisericii, taina cstoriei.
E drept, condiionarea cstoriei civile prin cea bisericeasc se ntlnete
n Grecia, ns formalismul de participare se gsete i-n alte spaii
ecleziale romnesc, spre exemplu. Totui, nu numai neputina ori
insuficiena uman, ci i tactica organismelor ecleziale instituionalizate,
mn n mn cu puterea statului, fac din taina Bisericii o condiie
formal i obligatorie pentru recunoaterea social i civil a cstoriei.
Cu alte cuvinte, e vorba aici de o ignorare sau o respingere oficial a
adevrului tainei Cstoriei. Or aceast ignorare sau respingere exprim
cum nu se poate mai bine datele comune eecului i cderii omului, ns
cu consecine poate i mai directe asupra alienrii evenimentului
mntuirii, asupra transformrii Bisericii n instituie social convenional
i n finalitate statal. Ne gndim aici la sensul biblic al blasfemiei faptul de a lua n deert iubirea i mreia lui Dumnezeu -, cnd oameni
atei sau indifereni fa de religie, care doar de form pstreaz numele
de cretin n identitatea lor civil, sunt obligai s joace n sfntul trup al
Bisericii rolul ridicol al unei participri formale la o tain care este dar al
Sfntului Duh (pp. 178-179).
Oricum, se observ c n toate aceste motivri greite, insuficiena
organic st n necutarea i nedesluirea tainei persoanei din cellalt, ca
i din sine, de altfel. Aceasta-i dimensiunea structural a ntregului; miza
crii. Dinamica acestei desfurri personale a existenei st n felul n
care se capaciteaz disponibilitatea esenial a psihicului, erosul, care
provine din funcia poftei (evpiqumhtiko,n), n descrierea Prinilor. Este
esenial traiectoria pe care o urmeaz eros-ul, capacitatea amoroas a
omului, cu alte cuvinte, spre ce se ndreapt plcerea, dorirea uman.
Cu multe veacuri nainte de descoperirea freudian a libido-ului i
nainte ca psihanaliza s elibereze din chinga represiunilor sociale
viaa amoroas izolnd-o ermetic de viaa global a omului (adic fcnd
din ea un scop n sine, tragic i nemplinit), Prinii greci ai Bisericii
legaser problema existenial a omului de orientarea pe care o ia
impulsul erotic natural, ndreptat fie spre plcerea simurilor, fie spre
desvrirea ipostatic a vieii n comuniune i relaie (pp. 171-172).
Este Yannaras fidel Prinilor, Sf. Maxim Mrturisitorul, spre
exemplu care vorbesc despre acele transformri ce se petrec la nivelul
133
DIALOG TEOLOGIC
psihicului, mai ales la nivelul afectiv, al poftei, n vieuirea cu Dumnezeu.

Deci, nu se eludeaz dimensiunea afectiv (a erosului, pentru Yannaras),
ci se transform, cunoate prefaceri. Una din sursele strii de anchilozare
aduse de tratatele de moral academice cu discurs structurat pe o
dimensiune obiectivat, cu valoare absolut n sine a legii, a poruncii
chiar e dat tocmai de neperceperea ntregii amplori a acestei capacitri
eseniale vitale a omului, cea afectiv, amoroas. Nu despre
sentimentalism, fragmentar i superficial, e vorba aici Yannaras l
repudiaz n multe rnduri -, ci de recuperarea unei valori umane
integrale, avnd smna ntregului existenial n ea.
Ne oprim, acum, asupra unui capitol-for al crii, cel dedicat
impactului istoric i social al moralei Bisericii (cap. XI). Este o abordare
pretenioas n care se ntlnesc radiografii excelente ale unor situaii,
fenomene sociale, dar, n acelai timp, i enunrile unor soluii ce
confrunt prea puin realitile concrete ale existenei sociale.
Spuneam, nc din nceputul acestei prezentri, c Yannaras
vorbete despre o depire a determinismelor naturale, ca fapt esenial de
ieire din individualitatea natural, care aduce corupere, moarte, i aflarea
strii de persoan, a comuniunii, a vieii. n acest proces am vzut rolul
vital pe care-l au Euharistia i viaa liturgic a Bisericii, sintetizate n acea
folosire euharistic a lumii. Pn la acest nivel, sau, mai bine zis, de la
acest nivel, realitile sunt descrise excelent. ns, cum am mai spus,
slbiciunea textului lui Yannaras e dat de lipsa perceperii a ceea ce se
ntmpl pn la acest nivel, adic poriunile n care efectiv se realizeaz,
concret, viu, n datele contextuale actuale, toate aceste prefaceri
personale i comunitare. n lipsa identificrii concretului de atingere a
nivelului descris, se risc derapajul n ideologie, n discurs ireal. Dar, s
vedem cum arat descrierea dimensiunii istorice i sociale a moralei
Bisericii.
Discursul social al lui Yannaras se axeaz pe denunarea
procesului de obiectivare, n dimensiune cognitiv (intelectual), dar i n
cea a praxis-ului, a faptului i a actului social corespondent. Originea
acestora la nivel social e vzut de Yannaras, urmnd lui C. Castoriadis
cu a sa L'institution imaginaire de la socit, n tradiia ontologic
greco-occidental, care obiectiveaz Fiina ntr-o concepie identitar
i ineluctabil ontic, fixnd mplinirea istoric i social a Fiinei,
cunoaterea i tiina, ca i organizarea vieii, n forme definitive cu o
identitate raional simplificatoare, n fine n forme obiective
instituionalizate i n structuri rigidizate (p. 221).
134
DIALOG TEOLOGIC
Deci, ntreaga construcie social occidental, e de prere Yannaras,

s-ar ridica pe aceast obiectivare a Fiinei i, de aici, ar avea suportul
pentru obiectivrile instituionalizate. n sine, ca proces noetic, obiectivarea Fiinei const, n construcia ontologic amintit, n identificarea
acesteia cu conceptul sau cu esena sa (p. 221).
Procesul obiectivrii poate continua ns, spune Yannaras, i la alte
date ale umanului, care se vor alternative ale viziunii rigide de obiectivare
a Fiinei. Se poate ajunge n obiectivare i cnd ne referim la datul
libertii i alteritii. Este, probabil, Yannaras nu o spune explicit, o
critic a unui tip de esenializare caracteristic individualismului liberal,
unde libertatea poate deveni o categorie axiologic n sine, care scap din
cuprindere ntreaga desfurare existenial a persoanei. Tot obiectivrii
poate fi supus i comuniunea, n proiecie fenomenologic, istoric,
consecinele fiind aceleai, ca n cazul oricrei obiectivri. Dac obiectivm
definitiv evenimentul ontologic al comuniunii n dimensiunea lui istoric
i fenomenologic, rmnem prizonierii metafizicii identitilor conceptuale
convenionale, nlocuim pur i simplu cu ideea comuniunii concepia
ontic a Fiinei-n-sine (p. 223).
Perspectiva lui Yannaras ns, presupune c att datul libertii i
alteritii, ct i suprema form relaional a comuniunii sunt
evenimente ontologice. Ele se desfoar, se mic, se petrec i, mai ales,
nu pot fi nchise i codificate n concepte care s le epuizeze. Sau, mai
grav, se ajunge s fie propuse (impuse, chiar) doar conceptele, definirile i
s se uite cutarea efectiv, vie, a fiecruia, a realitilor ce in de libertate
i alteritate sau de comuniune.
Aici este miza, cnd, n organizarea social, se esenializeaz i
conceptualizeaz gol anumite valori fr s se ating realitile respective
n sine. Respectul i stima [Bisericii] fa de eecul omului de a-i mplini
viaa sub aspectul comuniunii sunt un respect i o stim fa de libertatea
lui: se afirm libertatea, nu ca valoare i drept juridic, ci ca adevr
existenial al omului (p. 227).
Din pcate, aa cum spuneam, dup aceste identificri, elementul
soluie propus de Yannaras are i el multe lipsuri, ajungnd pe alocuri s
cad n aceleai metehne, adic n obiectivri, pentru c relaioneaz prea
puin cu realitile n desfurarea actual. Ce propune Yannaras?
Plecnd de la consecina ontologic a Euharistiei, duce ctre un demers
transformator la nivelul socialului, cu fundament n comunitatea
euharistic, episcopie sau parohie: Acestea sunt atitudinea i practica
tradiiei i ale vieii ecleziale ortodoxe: o dinamic a transformrilor
135
DIALOG TEOLOGIC
sociale ncarnat n comunitatea euharistic, episcopie sau parohie.

Existena episcopiei i a parohiei, cnd ele constituie o adevrat
comuniune eclezial, duce n mod dinamic i organic la transformarea
convivialitii de mas n comuniune de persoane, n fundament autentic
i nu doar raional al justiiei sociale, la eliberarea muncii scutite de
aservirea la stricta nevoie, n sfrit la tranfigurarea ei n relaie
personal, n semnul alteritii creatoare a fiecrui om. Buna funcionare a
comunitii euharistice episcopat sau parohie este matricea n care se
poate ivi i manifesta o politic slujind adevrului i autenticitii
existeniale ale omului, o tiin care s dea un sens i o raiune relaiei
dintre om i lume, n fine o economie care s slujeasc viaa, nu s-o
subjuge (p. 231).
Sunt aici mai multe de spus. n primul rnd, Euharistia este vzut
uor corporatist, chiar esenializat sau obiectivat. Comunitatea euharistic
se atinge n Liturghie, dar consecina ei asupra nchegrilor sociale, la
nivelul formulat de Yannaras, ni se pare ideologic. Mai mult, tim cu
toii, nu prea funcioneaz nici ca realitate ontologic de fundamentare a
unei comuniti ecleziale, care s fie construit i desfurat prin
apartenena la realitatea euharistic. Se constat un dualism greu n viaa
bisericeasc, ntre realitatea i propunerea liturgic, pe de o parte, i
modul de alctuire a relaiilor inter-bisericeti, marcate de instituionalism
excesiv, de stereotipuri, de pierderea sensurilor curate ale multor acte, de
un clericalism excesiv, de o participare formal a laicilor la organizarea
vieii bisericeti etc. Acestea sunt fenomene prezente n toate rile
ortodoxe, inclusiv n Grecia, mediul lui Yannaras.
Deci, perspectiva soluiei la Yannaras sufer mult. Ar fi fost
binevenit o alt ncercare, mult mai la-ndemn. i este o ncercare ce,
pn la un punct, pleac din descrierile lui Yannaras.
Ei bine, modul n care se asum datele obiectivate ale vieuirii
sociale i nu numai ar veni tocmai din amploarea i nedeterminismul
pe care le presupune starea de persoan, capacitile i petrecerile ei n
relaia cu Dumnezeu i cu ceilali. Cadrele sociale (i aici s fim oneti, nu
e totuna un context social marxist, comunist cu unul democratic, liberal)
au doza lor de impersonal, de obiectivare deci, la nivel macro sau micro.
Construcia social are, din pcate, aceast vocaie a strintii
interpersonale. Dar ea nu epuizeaz relaionalul uman, mai ales cnd
acest relaional se revendic din ethos-ul lui Dumnezeu, din modul lui
Dumnezeu de a fi, druit i propus omului. Astfel, socialul, chiar aa,
obiectivat, n prima lui motivare de alctuire, se asum, dar nu se va
136
DIALOG TEOLOGIC
rmne n limitele lui relaionale. Aici credem c e cheia. Rmnnd fideli

acelei folosiri euharistice a lumii, la care se refer Yannaras, putem
spune c fiind prezeni n solicitrile lumii (realitile sociale) putem avea
i alt atitudine fa de ele, mult mai ampl, de alt anvergur, dect cele
pe care ele - datele sociale le propun. Participm la socialul obiectivat,
dar de pe alte fundamente i cu alte ndreptri. Deci, primul nivel este al
persoanei. Apoi, n urma unor participri de acest gen, se creeaz, efectiv,
treptat, i realitatea comunitar (ca eveniment ontologic n descrierea
lui Yannaras) bisericeasc i, de ce nu, social. Acesta, credem, ar fi traseul.
Ajungnd la unele aprecieri finale asupra textului lui Yannaras,
putem s spunem, aa cum am nceput, c e o carte reper. Chiar este o
carte eveniment, pentru c ndeamn la viu, la ruperea de abloane i
stereotipii academic-teologice, din pcate prea multe n timpul istoric n
care ne aflm. C ndeamn la viu, c provoac este marele merit al lui
Yannaras. Practic, o spun ca pe o mrturie personal, cu Yannaras, cu
scrierile lui, poi avea o relaie foarte dinamic, cu apropieri i despriri,
cu accepii i respingeri, cu plceri i renegri.
Cartea lui are darul de a spa la comoara prea mult timp (nc)
astupat a tradiiei ortodoxe, pe care teologia de coal se ncpneaz
s-o ignore: Tradiia ortodox n-a cunoscut niciodat tentaia
schizofreniei teologice: separarea certitudinii experienei trite de
obiectivitatea istoric, a Hristosului propovduirii ecleziale de Cel
istoric, a cunoaterii de credin, a adevrului existenial al omului de
etic (p. 46).
Lect. dr. Ionel UNGUREANU
137
MESAJE
LUCRRILE PRIMULUI CONGRES NAIONAL AL

FACULTILOR DE TEOLOGIE ORTODOX DIN
ROMNIA. DURU, 8-10 SEPTEMBRIE 2003
La iniiativa Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian a
Universitii din Bucureti i cu nalta binecuvntare a Prea Fericitului
Printe Teoctist, n cooperare cu Secretariatul de Stat pentru Culte, n
zilele de 8-10 septembrie 2003, s-au desfurat la Centrul CulturalPastoral Sf. Daniil Sihastrul de la Duru, lucrrile primului Congres
Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia. Congresul s-a
nscris n seria manifestrilor dedicate aniversrii Centenarului naterii
celui mai mare teolog ortodox romn, Preot Profesor Academician
Dumitru Stniloae. Lucrrile Congresului au fost prezidate de nalt Prea
Sfinitul Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei i Bucovinei, preedintele
Comisiei Sinodale pentru nvmntul teologic. Tema general a fost:
Motenirea teologiei Printelui Dumitru Stniloae i valorificarea ei
astzi.
La Congres au participat peste 50 de reprezentani ai tuturor
facultilor de teologie din cadrul Patriarhiei Romne. A participat i dl.
Laureniu Tnase, Secretar de Stat pentru Culte n Ministerul Culturii i
Cultelor.
Congresul a nceput cu Sfnta Liturghie svrit luni, 8 septembrie, la mnstirea Sihstria de ctre un sobor de preoi dintre cadrele
didactice.
Deschiderea oficial a avut loc n aceeai zi la orele 20.00 la
Centrul Cultural-Pastoral Sf. Daniil Sihastrul de la Duru. Mari, 9
Redm aici prima parte a Raportului final al Congresului Naional al Facultilor de

Teologie Ortodox din Romnia (Duru, 8-10 septembrie 2003).
138
MESAJE
septembrie, a avut loc sesiunea omagial dedicat Printelui Dumitru

Stniloae. La nceput s-a dat citire mesajului Prea Fericitului Printe
Patriarh Teoctist, prin care pune n lumin faptul c acest congres
naional al facultilor de teologie ortodox din Romnia este o mrturie
gritoare a prezenei spirituale a motenirii teologiei Printelui Dumitru
Stniloae. Apreciind i elogiind activitatea rodnic i pilduitoare a
Printelui profesor Dumitru Stniloae, pe care l-a cunoscut direct n anii
n care Prea Fericirea Sa a condus Institutul teologic din Bucureti ca
rector, ntistttorul Bisericii Ortodoxe Romne a subliniat c n
persoana autorului tratatelor de teologie i a traductorului Filocaliei se
contopeau tiina teologic de profunzimea cunoscut cu evlavia vieii de
rugciune i buntate.
Domnul Laureniu Tnase, Secretar de Stat pentru Culte n cadrul
Ministerului Culturii i Cultelor, a transmis mesajele din partea
Ministerului Culturii i Cultelor pe care l reprezint, i salutul dlui.
Alexandru Athanasiu, Ministrul Educaiei, Cercetrii i Tineretului.
n urma prezentrii unui film documentar cu Printele Stniloae,
nalt Prea Sfinitul Mitropolit Daniel a omagiat ntr-un frumos i nltor
cuvnt personalitatea Printelui Stniloae, fcnd o cuprinztoare sintez
a teologiei sale.
n continuare, s-a trecut la dezbaterea primei subteme a Congresului
intitulat Scopul i misiunea Teologiei n Biseric i n societate. n
cadrul acesteia au fost prezentate urmtoarele trei referate: Cooperarea
dintre facultile de teologie din Europa (Pr. Prof. dr. Viorel Ioni Geneva), Scopul i misiunea teologiei n Biseric i societate (Pr. Prof.
dr. Constantin Coman - Bucureti) i Printele Dumitru Stniloae
clasic al teologiei secolului XX i misiunea Teologiei n Biseric i societate
(Arhid. Prof. dr. Ioan I. Ic jr. - Sibiu)
Cea de-a doua subtem a fost intitulat Principalele probleme cu
care se confrunt facultile de teologie ortodox din Romnia astzi.
n cadrul acesteia s-au prezentat urmtoarele patru referate:
Relaia dintre facultate i universitate Pr. Prof. dr. Nicolae D. Necula
(Bucureti), Structura nvmntului teologic azi (planuri, programe)
Pr. Conf. dr. Ioan Chiril (Cluj-Napoca), Relaia dintre facultate i
Biseric Pr. Prof. dr. Nicolae Achimescu (Iai) i Relaia dintre facultate
i societate Lect. dr. Ionel Ungureanu (Craiova).
139
MESAJE
Participanii la Primul Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox

din Romnia (Duru, 8-10 septembrie 2003)
Moment din timpul Congresului
140
MESAJE
MESAJUL PREA FERICITULUI PRINTE TEOCTIST,

PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE
nalt Prea Sfinite Mitropolit Daniel,
nalt Prea Sfinii i Prea Cucernici Prini Decani,
Iubii Prini i Domnilor Profesori,
Rspund cu bucurie dorinei nalt Prea Sfiniei Voastre ca prin
acest cuvnt s fiu prta la lucrrile acestui prim Congres Naional al
Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia i s V exprim, nalt Prea
Sfiniei Voastre, mulumirea c l-ai organizat sub mreia sihstreasc a
Ceahlului, prielnic odinioar aezrii multor iubitori de linite i ai
rugciunii lui Iisus. Adnc pe adnc cheam (Ps. 41, 9), zice poetul
Vechiului Testament, David. Numai ntr-o astfel de aezare, n care
nelepciunea i-a aflat siei cas (Pilde 9, 1), cum rostete neleptul
Solomon, se cuvine a se celebra centenarul naterii Printelui Dumitru
Stniloae, cel ce a tlmcit i a ntruchipat prin gnd, scris i fapte
cunoaterea Revelaiei dumnezeieti i opera Sfinilor Prini, ntru
dobndirea desvririi i a mntuirii. nsi organizarea Congresului i
desfurarea lui n acest spaiu, att de prielnic pentru teologhisire,
pentru aceast cutare a nelegerii operei scrise de Printele Dumitru
Stniloae, pe care o avem adevrat motenire de suflet pentru slujitorii
Bisericii noastre i a fiilor i fiicelor ei, constituie cu trecerea timpului o
temeinic chezie n dobndirea roadelor strdaniilor noastre teologice.
Exprim aceste gnduri, nalt Prea Sfinite Preedinte i iubiii mei
frai ntru slujirea Bisericii noastre, stpnit de aceeai iubire i preuire
ca toi cei de fa, dar mai profund le retriesc personal, ca odinioar,
cnd osteneam mpreun la Institutul Teologic de grad universitar din
Bucureti, rnduit de Sfntul Sinod s ndeplinesc funcia de rector.
Este de la sine neles ct greutate apsa pe sufletul celui hrzit
s poarte un asemenea jug, mai cu seam n condiiile acelor vremi, cnd
se cerea a fi depite greutile inimaginabile spre a sluji Biserica i mai
cu seam Biserica cea vie din inimile tinerilor. Nu ncetez a mulumi lui
Dumnezeu pentru acei patru ani de slujire alturi i mpreun cu ceata
profesorilor de elit, ntre care n mod deosebit i simeam prezena n
sensul cel mai scump al acestui cuvnt. n desele furtuni pe care le
ntmpinam, chipul, cuvntul, privirea, ntreaga fiin a Printelui
Stniloae radiau buntate, ncredere, rbdare, duh sincer, de prtie n
rezolvarea multelor i nencetatelor probleme care se iveau n viaa unui
141
MESAJE
aezmnt de modelare a personalitii viitorilor slujitori ai Bisericii

noastre. mi dau seama c nu spun ceva nou. Cu toii am trit sau trim
asemenea stri. Aici v aflai ierarhi i profesori, care purtai acest jug al
lui Hristos acum cnd nvmntul teologic se gsete n Universitate i
sunt convins de nsemntatea acestei rspunderi. Folosesc acest prilej
nltor s v adresez personal i n numele Sfntului Sinod preuire
freasc, pentru c v asumai aceast strdanie, pe care o depunei att
la catedr, ct i la conducerea Facultii, i ca membri ai Senatului
Universitar. Cu toii ne dm seama de nsemntatea unui sprijin de suflet
i a nelegerii primite din partea colegilor de slujire. Acest aspect din anii
mei de rectorat mi-a rmas extrem de viu i de gritor, despre bogia
sufleteasc a savantului dascl de la catedr, grabnic n a ajuta
clarificarea cazurilor ce se iveau.
n fiina Printelui Profesor Dumitru Stniloae, autorul tratatelor
de teologie, traductorul Filocaliei, se contopea tiina teologic, de
profunzimea cunoscut, cu evlavia vieii de rugciune i buntate,
disponibil totdeauna a participa la multe cerine i ntmplri ale
aezmntului ai crui ucenici trebuiau s peasc pe cele dou drumuri:
cel al Bisericii i cel al bibliotecii.
Dac aceste daruri fiiniale, de printe i frate, ale Profesorului
Dumitru Stniloae izvorau dintr-o iubire nesfrit i se revrsau cu
mbelugare spre inimile tinerilor nvcei, de la catedr i de la sfntul
altar, ele aveau i rolul unui continuu sprijin moral i sufletesc, puterea
unei fore de suflet, gata a contribui la uurarea strilor luntrice, cu
frmntrile i ndoielile acelor timpuri, cnd cei 350 de preoi aflai
pentru dou luni la cursurile pastorale i cei peste 140 de studeni se
cuvenea a fi cluzii i luminai nu numai cu cunotinele necesare
misiunii preoeti, ci i cu exemplul vieii, cu acea desvrit implicare la
purtarea jugului lui Hristos de ctre acea mare obte a Bisericii noastre,
aflat n Institutul Teologic de la vrsta fraged a tinereii, pn la
tmplele ncrunite de anii slujirii sfntului altar. Dei avea n faa
catedrei tineri studeni, iar la cursuri comune se aflau i preoi ncrunii,
Printele Dumitru enuna idei, principii i date, exprimndu-le cu
delicatee, dar i cu acrivie, pogorndu-se att de miestrit, cu blndeea-i
cunoscut, la nivelul de nelegere al asculttorilor, nct disprea distana
dintre dascl i student.
Cu toate c n toi profesorii am descoperit n acei ani grei pentru
misiunea att de important de a zidi n inimile tinerilor nvcei
convingeri, atitudini clare fa de adevr, dreptate i, mai cu seam,
142
MESAJE
credina n Dumnezeu i devotament pentru preoie. n acel timp, cnd

tocmai aceste valori erau sistematic tgduite i chiar combtute, m-a
impresionat strategia duhovniceasc a Printelui Dumitru Stniloae de a-i
ocroti pe tineri de ntinciunile veacului, de a se oferi s le fie sftuitor i
n orele stabilite de ei. Cu o druire i o punctualitate pilduitoare, se
prezenta la catedr, la consiliul profesoral sau la orele numite de
duhovnicie, pregtit totdeauna cu formule, opinii i recomandri de mare
valoare duhovniceasc, mereu cu cte o not de noutate izvort din
fondul filocalic al gndirii sale. Ptruns adnc de nvtura Sfinilor
Prini i de Sfnta Tradiie, el arta prin scris i fapt datoria teologiei de
a rspunde problemelor actuale ale Bisericii, i celor contemporane nou
i lumii de astzi i chiar din toate timpurile. Cu pilduitoare bunvoin
contribuia la referate, studii i articole privind problemele ce se iveau n
viaa Bisericii i care trebuiau aduse la cunotina clerului i credincioilor.
Zilnic, a putea spune, sdea n sufletele tinere sau vrstnice florile
virtuilor i valorile venice ale credinei ortodoxe.
nalt Prea Sfinia Voastr i iubii prini i frai participani,
nsui faptul organizrii acestui Congres Naional al Facultilor de
Teologie Ortodox din Romnia este o mrturie gritoare a prezenei
spirituale a motenirii Printelui Dumitru Stniloae. Dac am poposit
asupra legturilor mele de slujire tocmai n timpul i locul cnd slujitorii
Bisericii noastre depuneau eforturile de meninere a fiinei dumnezeiescului nostru Aezmnt mntuitor, am fcut lucrul acesta ca unul care
patru ani m-am aflat n lumina preocuprilor unui corp profesoral numit,
pe bun dreptate, de elit. De elit pentru c profesorii erau ptruni
pn n adncul sufletului de convingerea c spiritul de unitate n
Domnul, de comuniune sfnt care include iubirea, rugciunea, druirea
fa de semeni, trebuie s strluceasc n gndirea i lucrarea noastr.
Mileniul n care de abia am pit ne cheam cu insisten la actualizarea
n slujire a Sfinilor Prini, pentru care motenirea spiritual a Printelui
Dumitru Stniloae ne va fi de mare ajutor.
Pe aceste temelii, motenirea teologic a Printelui Dumitru
Stniloae i valorificarea ei se vor mplini aa cum dorim cu toii. Faptul
c iniiativa acestui Congres a pornit de la Facultatea de Teologie
Justinian Patriarhul, iar nalt Prea Sfinia Voastr, ca ucenic de frunte
n teologhisire al celui mai mare teolog al Ortodoxiei, v-ai implicat n
organizarea lui, ca i faptul c acum, cu voia lui Dumnezeu, Biserica
143
MESAJE
noastr are 14 Faculti de Teologie, cu o generaie tnr de ierarhi i

profesori, toate acestea constituie mrturii binecuvntate c strdania
noastr n valorificarea gndirii Printelui Dumitru Stniloae nu va rmne
zadarnic, ci va aduce roade, cu ajutorul i lucrarea Duhului Sfnt.
Cu duhovniceasc bucurie, binecuvntm lucrrile acestui Congres
Naional al Facultilor de Teologie i V mbrim cu dragoste freasc.
Dl. Laureniu D. TNASE,

Secretar de Stat pentru Culte
CUVNT DE SALUT
nalt Prea Sfiniile Voastre,
Stimai invitai ai facultilor de teologie ortodox din Romnia,
ntrunirea dumneavoastr aici la Duru, cu ocazia primului
Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia,
constituie nu numai o premier n domeniu, ci este i expresia faptului c
Biserica Ortodox Romn a depit perioada de tranziie caracteristic
societii romneti post-decembriste, i abordeaz cu responsabilitate i
curaj un segment deosebit de important al activitii sale, segmentul
nvmntului universitar.
n opinia Ministerului Culturii i Cultelor apreciem ca deosebit de
important Congresul dumneavoastr i suntem convini c roadele nu vor
ntrzia s apar. i spunem aceasta mai ales pentru faptul c aceast
ntlnire de la Duru se desfoar sub patronajul nalt Prea Sfinitului
Daniel, preedintele Comisiei de nvmnt a Sfntului Sinod, iar Sfntul
Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne i-a prezentat acordul su pentru
organizare.
V transmit, cu ocazia deschiderii oficiale a Congresului, salutul
Domnului Acad. Rzvan Theodorescu Ministrul Culturii i Cultelor i,
n acelai timp, i al Domnului Alexandru Athanasiu Ministrul
Educaiei, Cercetrii i Tineretului.
Secretariatul de Stat pentru Culte a sprijinit organizarea acestui
Congres, fiind o constant a activitii noastre s ncurajm dialogul interconfesional, manifestrile ecumenice i cercetarea teologic.
144
MESAJE
mi exprim convingerea c lucrrile acestui Congres ne vor ajuta, n

mod concret, s identificm aspectele importante care pot contribui la
valorificarea teologiei Printelui Stniloae astzi aa cum generos v-ai
propus, asigurndu-v de toat disponibilitatea noastr de a sprijini
solicitrile dumneavoastr n sensul ntririi parteneriatului existent ntre
Stat i Biseric.
V doresc succes!
Prof. dr. Ioan PNZARU,

Prorectorul Universitii din Bucureti
MESAJ ADRESAT CONGRESULUI FACULTILOR DE
TEOLOGIE
Sfinii Prini,
Respectai Profesori,
M vd silit de consideraia pe care v-o port s vorbesc n numele
Universitii din Bucureti, o onoare pentru mine pe care n-o asum dect
simbolic i n limitele funciei. Instituia noastr, n care funcioneaz trei
faculti de teologie, ncearc s fie un mediu favorabil i prietenos pentru
dezvoltarea acestor studii importante. tim c mprejurrile legale i
financiare stnjenesc adesea nvmntul superior, fie el teologic sau laic,
i ncercm s uurm ntruct ne st n puteri muncile de administraie,
care pstreaz totui o nrurire decisiv asupra viitorului nostru comun.
Minitrii educaiei din rile Uniunii Europene i din rile
participante la procesul de la Bologna se vor reuni la Berlin curnd, pe
19 septembrie. Decizii importante se vor lua i n ce privete Romnia.
Noi credem c alegerea unor durate de studii care s implice 4 ani pentru
licen, 1 an pentru masterat i 3 ani pentru doctorat cu frecven (forma
cu frecven, devenind preponderent, va necesita organizarea unor coli
doctorale), constituie o soluie bun, care va facilita integrarea european
a nvmntului nostru superior.
Privind spre viitor, ne ntrebm i n ce msur cei 11.000 de
studeni ai nvmntului superior teologic de la noi vor gsi n cele
12.721 de parohii, cele mai multe deja slujite de preoi, o mplinire
145
.P.S. DANIEL
fireasc a carierei lor. Desigur ei vor trebui s caute i altundeva un drum

n via, iar noi, profesorii i ndrumtorii lor, va trebui s-i ajutm.
Reunirea Domniilor Voastre, consacrat amintirii marelui teolog
care a fost Printele Dumitru Stniloae, este pentru mine un prilej de a
reflecta cu mndrie asupra rolului romnilor n gndirea teologic
rsritean. n munca de limpezire sufleteasc pe care romnii trebuie s-o
duc n ei nii, pentru a ctiga odat cu respectul sporit al celorlalte
naiuni, i echilibrul dintre intenii i realizri, gnditorilor teologi le
revine rolul de a da sfat asupra celor mai importante ntrebri: cele care
privesc sensul vieii oamenilor i sensul istoriei popoarelor.
V doresc, sfinii prini i respectai profesori, ca alturi de cei pe
care-i iubii i-i ndrumai, s gustai roadele sufleteti ale cluzirii
drepte.
.P.S. DANIEL,
Mitropolitul Moldovei i Bucovinei
PRINTELE STNILOAE - CREATOR AL UNEI SINTEZE
NEO-PATRISTICE N TEOLOGIA ORTODOX
CONTEMPORAN
Printele Dumitru Stniloae este, aa cum s-a spus, cel mai mare
teolog al secolului al XX-lea, i toat lucrarea sa poate fi definit ca o
sintez neo-patristic creatoare. Acest adevr a fost remarcat de ctre
teologi strini, care au constatat c Printele Dumitru Stniloae a
mplinit, de fapt, un deziderat, un mesaj i un program, fixat n 1936, la
Atena, cu ocazia Primului Congres al Facultilor de Teologie Ortodox.
Acolo s-a artat foarte clar c teologia ortodox din toate rile are nevoie
de o eliberare de sub tutela teologiei scolastice, numit atunci captivitate
babilonic de ctre patrologul rus George Florovsky. Deci programul era
eliberarea teologiei ortodoxe de metoda scolasticii occidentale, care ddea
n aparen o anumit siguran, dar care nu era o teologie legat de
viaa i de misiunea Bisericii. De fapt, la Atena s-a cerut ca toi teologii
ortodoci s se ntoarc la izvoare i, mai ales, s lucreze pentru o sintez
neo-patristic.
146
PARINTELE STANILOAE - CREATOR AL UNEI SINTEZE
ns Printele Stniloae a realizat aceast sintez neo-patristic, nu

doar citind, citnd i traducnd pe Sfinii Prini, ci continund n duhul
Sfinilor Prini reflecia teologic ortodox ntr-un mod creator. El nu
doar se refer la teologia Sfinilor Prini, cum fac mai muli dintre
teologi, ci el preia temele majore din literatura patristic, le adncete i
le continu ntr-o form creatoare n dialog cu contextul socio-cultural i
misionar al epocii noastre. Asemenea Sfntului Maxim Mrturisitorul,
asemenea Sfinilor Prini capadocieni Vasile cel Mare, Grigorie Teologul
i Grigorie de Nisa, care cunoteau cultura vremii lor i prezentau
Evanghelia ca lumin de mntuire pentru om, n integralitatea lui, i
pentru creaie, Printele Stniloae cunotea bine nu numai Tradiia
Bisericii, ci i cultura rsritean i occidental contemporan. El a
beneficiat de studii n Romnia i de burse n strintate (Berlin, Paris,
Atena), pe care le-a folosit cu mult rodnicie, cu mult eficien. Astzi
subliniem faptul c proiectul Congresului din 1936 a avut urmri
benefice, roditoare. Mai muli teologi ortodoci greci i rui au lucrat n
aceast direcie, mai ales cei care, datorit motivelor istorice cunoscute,
au mrturisit Ortodoxia n Occident, ns Printele Stniloae a reuit s
realizeze o ampl sintez neo-patristic n spiritul dezideratului
Congresului Facultilor de Teologie Ortodox din 1936 de la Atena.
Pentru Printele Stniloae, teologia este explicitarea planului lui
Dumnezeu de mntuire i ndumnezeire a lumii. Aceast definiie
nsemneaz c teologia se face, n primul rnd, pe baza Revelaiei divine.
Ea nu creeaz adevruri noi, ci expliciteaz, adncete adevrul revelat.
Prin aceasta se deosebete teologia de orice filosofie religioas. Printele
Stniloae cunotea filosofia vremii, cunotea mai ales filosofia german,
dar nu avea nici un complex n faa filosofiei sau filosofiilor: ntotdeauna
el mrturisete unicitatea adevrului revelat, ca baz sigur i de
nenlocuit a teologiei autentice.
Potrivit motenirii patristice care se vede n toat teologia
Printelui Stniloae, mntuirea este unire cu Dumnezeu. Aa cum ne
nva mai ales Sfinii Prini capadocieni: este mntuit ceea ce este unit
cu Dumnezeu 1 . n spiritul lor, teologia elaborat de Printele Stniloae
este teologia persoanei n comuniune, ntruct mntuirea nsemneaz
comuniunea omului i a lumii cu Dumnezeu.
Dac mntuirea este comuniune cu Dumnezeu, spaiul concret i
privilegiat al acestei comuniuni este Biserica. Foarte frumos a spus el n
1
SF. GRIGORIE DE NAZIANS, Epistula ad Cledonium, 101.
147
.P.S. DANIEL
filmul care ni s-a prezentat astzi 2 c numai n Biseric se pot uni

oamenii cu Dumnezeu n modul cel mai deplin, prin Sfintele Taine, n
care este prezent energia necreat a harului iubirii Preasfintei Treimi.
Cu alte cuvinte, n primul rnd, teologia se bazeaz pe Revelaie, iar n al
doilea rnd, ea se realizeaz n Biseric. Prin urmare, n afar de Biseric
nu exist teologie adevrat, pentru c teologia nu este numai reflecie
asupra lui Dumnezeu i vorbire despre El, ci i comuniune sau legtur
vie cu Dumnezeu. Aceste dou componente eseniale, i anume, Revelaia
ca baz a teologiei i Biserica lui Hristos ca mediu al teologiei, trebuie
reinute permanent drept criterii de autenticitate a teologiei ortodoxe.
Sinteza neo-patristic creatoare a Printelui Dumitru Stniloae este
imens, bogat i fascinant, ns noi evideniem pentru acest Congres
trei aspecte importante din aceast sintez, i anume, trei sinteze n
interiorul sintezei celei mari.
Prima este sinteza dintre Tradiie i actualitate. n acest sens, este
necesar s vedem modul n care Printele Stniloae definete Tradiia dimensiunea sa permanent sau statornic i dimensiunea sa dinamic
sau mobil, adic de adaptare i de nnoire: un proces deschis, de cretere,
de adncire spiritual, care este nsi viaa Bisericii n comuniune cu
Sfnta Treime. De aceea, Printele Stniloae nu s-a lsat antrenat de
opoziia occidental dintre Tradiie i Scriptur, ci a unit Tradiia,
Scriptura i Biserica, aceasta din urm fiind mediul n care Scriptura i
Tradiia se afirm una pe alta i una n alta, nu una lng alta, adic nu
desprite sau paralele. Tradiia este desfurarea sau trirea i
transmiterea Scripturii de-a lungul veacurilor, iar Scriptura este forma
concentrat a Tradiiei, care a devenit norm pentru creterea sau
dezvoltarea Tradiiei. Deci raportul dintre ele este unul de perihorez, de
ntreptrundere i de coninere reciproc. Dup cum ghinda se dezvolt
n stejar, iar stejarul produce ghinda ca o sintez a lui, tot aa Scriptura
este sinteza Tradiiei, iar Tradiia este desfurarea Scripturii n viaa
Bisericii.
Printele Stniloae arta c Sfnta Tradiie este ermineutica sau
interpretarea Revelaiei n Biseric. Acolo unde Tradiia a fost nlturat
sau ignorat, nu mai exist interpretare sigur a Revelaiei. Sigurana o
d interpretarea Revelaiei n comuniunea sfinilor. Deci consensus
2
Este vorba de filmul video realizat n 1993, cu cteva luni nainte de trecerea Printelui
Stniloae la viaa venic. Acest film video a fost prezentat participanilor la Congresul
Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, n data de 9 septembrie 2003,
la Centrul Cultural-Pastoral Sf. Daniil Sihastru Duru.
148
PARINTELE STANILOAE - CREATOR AL UNEI SINTEZE
patrum (consensul Prinilor Bisericii) i communio sanctorum

(comuniunea sfinilor Bisericii) sunt nedesprite. Reinem astfel, ca prim
sintez, sinteza dintre Tradiie i actualitate, ca fiind un program
permanent al teologiei ortodoxe, n sensul de sintez neo-patristic
creatoare. n teologia Printelui Stniloae, Tradiia este adus n
actualitate, iar actualitatea teologului ortodox este nrdcinat n
comuniunea de gndire i via a Sfinilor Prini. De aceea, cnd citeti
opera Printelui Stniloae, ai impresia c el este contemporan cu Sfinii
Prini i, n acelai timp, i face pe Sfinii Prini contemporani cu noi.
Fr s exagerm, am putea spune c el este un Sfnt Printe al secolului
al XX-lea! Exist o comuniune tainic ntre oamenii care gndesc la fel,
dei mrturisesc pe Hristos n timpuri diferite. Ei realizeaz o comuniune
peste timp, deci nu numai sincronic, ci i diacronic. Astfel, un teolog
ortodox este mare cnd rmne n comuniunea de gndire i trire a
sfinilor de-a lungul veacurilor. Atunci teologia lui devine i una sigur,
nu doar original. El elaboreaz teologia pentru timpul su aa cum
Sfinii Prini au elaborat-o pentru timpul lor, explicnd ntr-o form
nou acelai coninut neschimbat al credinei.
A doua sintez realizat de Printele Stniloae n teologia sa este
sinteza dintre sacru i tiinific. Printele Stniloae a afirmat c tiina
nu se opune lui Dumnezeu, iar Dumnezeu nu se opune tiinei. Ca atare,
astzi, datorit faptului c facultile de teologie se afl n universitate,
este necesar aprofundarea relaiei dintre sacru i tiinific. Teologia este
tiina legturii omului cu Dumnezeu creatorul; tiinele arat relaia
omului cu creaia, cu universul vzut. Printele Stniloae, sintetiznd
gndirea patristic a Logosului creator, a lui Hristos Cel cosmic prezent
n toat creaia, a definit creaturile ca fiind raiuni plasticizate ale
gndirii Creatorului, ale lui Hristos, deoarece, prin El, ntru El, i pentru
El au fost fcute toate cele ce exist, cum ne spune Sfntul Apostol Pavel
n Epistola ctre Coloseni (1, 16). Dar, i mai semnificativ, Printele
Stniloae definete ntreaga creaie ca fiind un limbaj multiplu i tainic
al Logosului creator, un limbaj vizual, dar tcut, iar interpretarea
ntregului univers ca limbaj al Logosului creator permite dialogul cu
tiina, care descoper legile universului, ns nu le creeaz ea. Mai mult,
Printele Stniloae a interpretat creaia ca dar, nu ca simplu limbaj
informaional, ci ca limbaj comunional al druirii: un dar al Preasfintei
Treimi fcut pentru ca omul s dialogheze i s coopereze cu Dumnezeu
folosind toate cele create de Dumnezeu. Chiar i atunci cnd nu vrea,
omul este n dialog cu Dumnezeu, pentru c lumea este creaie i dar al
149
.P.S. DANIEL
lui Dumnezeu. Deci aceast perspectiv de convergen i legtur dintre

sacru i tiinific, dintre Revelaia supranatural i Revelaia natural, este
un program pe termen lung al teologiei ortodoxe, un program permanent
a zice, care devine din ce n ce mai actual acum cnd, pe de o parte, noi
ne aflm n universitate, iar lumea devine din ce n ce mai secularizat,
adic viaa societii i a individului se construiete fr referin la
Dumnezeu. Secularizrii nu i se poate rspunde dect prin sfinenia
autentic a gndirii i a tririi, pentru c secularizarea nu este o soluie,
ci este un simptom al crizei, iar soluia ieirii din criz const i n
refacerea legturii dintre sacru i tiinific. nchei aceast remarc
afirmnd c ceea ce se descoper din ce n ce mai mult ca fiind comun
sfntului i savantului autentic este smerenia. Sfntul, n lumina
sfineniei lui Dumnezeu, vede ct de limitat i instabil este persoana
uman n ceea ce privete progresul moral, comuniunea sa de iubire fa
de Dumnezeu i fa de oameni, ea fiind mereu marcat de pcat, i astfel
ajunge la smerenie, zicnd: Dumnezeule, curete-m pe mine
pctosul!. Aceasta este atitudinea noastr cnd slujim lui Dumnezeu,
copleii fiind de sfinenia i iubirea Sa infinit. n paralel, oamenii de
tiin constat i ei astzi c toat cunoaterea lor este cunoatere n
necunoatere, c, pe msur ce tiina progreseaz i cunoaterea se
amplific, necunoscutul, nemrginitul i complexitatea realitii se extind
i devin copleitoare. De aceea, nota sau trstura comun a sfntului i
savantului este, n mod inevitabil, smerenia. Iar smerenia este deodat
ansa i condiia dialogului creator i roditor. Numai n smerenie se poate
duce un dialog ntre credin, care reprezint adevrul concentrat, adic
esenialul despre originea i scopul creaiei, primit din Revelaia divin
supranatural, i tiin, care cercetnd mereu natura, descoper adevrul
desfurat sau semnat n ea, n univers.
A treia sintez major prezent n teologia Printelui Stniloae
este sinteza dintre spiritual, social i ecologic. Criza ecologic i criza
social n lume sunt adesea reflexe ale unei crize spirituale. Se constat
azi c, de fapt, criza ecologic exprim o criz spiritual. Criza lumii
nconjurtoare arat criza lumii interioare, adic a interioritii omului, a
vieii sale spirituale. Din acest punct de vedere, Printele Stniloae leag
spiritualul, socialul i ecologicul, adic nevoia de a apra, cultiva i de a
sfini creaia, prin redescoperirea viziunii liturgice despre existen.
ntreaga existen are vocaia de a fi o liturghie sau preamrire cosmic a
prezenei lui Dumnezeu Cel necreat n creaie i a rspunsului creaiei la
iubirea Sa (cf. Psalm 18, 1; Romani 1, 18-20).
150
COOPERAREA DINTRE FACULTATILE DE TEOLOGIE
Aceast viziune biblic i patristic despre creaie a fost preluat de

Printele Stniloae mai ales din teologia Sfntului Maxim Mrturisitorul,
ns el o dezvolt i o expliciteaz n limbajul culturii contemporane, n
mod creator. n teologia sa, viziunea ortodox despre creaie i istorie
este, n primul rnd, o viziune liturgic, n care omul se ntlnete cu
Dumnezeu, care propune tainic, nu impune silnic, darurile Sale, iar omul
rspunde liber, adugnd la darul lui Dumnezeu priceperea, inteligena i
rspunsul recunotinei sau al Euharistiei sale. Aparenta absen i tcere
a lui Dumnezeu n creaia Sa reprezint, de fapt, spaiul libertii omului
i al cutrii sale permanente ca fiin vzut i limitat, creat dup
chipul lui Dumnezeu Cel nevzut i nemrginit (cf. Facere 1, 26), pentru
a crete necontenit n relaia de iubire dintre chip i Arhetip.
n concluzie, considerm c aceste trei sinteze majore realizate de
Printele Stniloae sunt principalele sinteze care trebuie urmate n toat
teologia noastr pentru a rmne constant fideli Sfintei Evanghelii a lui
Hristos, pentru a ne menine nentrerupt n comuniune cu Sfinii Bisericii
i pentru a elabora astzi o teologie cu adevrat misionar, n sensul c
teologia misionar autentic leag textul Sfintelor Scripturi cu contextul
istoric a vieii cretine n care i pentru care se elaboreaz aceast
teologie, ca tiin a mntuirii i a vieii venice.
Sintezele realizate de Printele Stniloae n teologie trebuie
continuate, adncite, amplificate innd seama de noile probleme, dar i
de noile anse misionare ale timpului nostru.
Printele Stniloae ne spunea adesea c se bucur mult nu doar
cnd l citm n vorbirea sau scrisul nostru, ci mai ales cnd continum
ceea ce a nceput el.
S ne ajute Dumnezeu tuturor ca s putem urma pilda lui!
Pr. prof. dr. Viorel IONI

COOPERAREA DINTRE FACULTILE DE TEOLOGIE
DIN EUROPA
1.1. Facultile de Teologie din Europa, mai ales cele din rile
cuprinse n cadrul Uniunii Europene (UE), s-au confruntat n ultimii ani
cu aceleai probleme ca i toate celelalte faculti din reeaua universitar
de stat sau particular. Ba mai mult, facultile de teologie din majoritatea
151
PR. PROF. DR. VIOREL IONITA
rilor Europei occidentale s-au confruntat n plus cu cea mai grea

problem din istoria lor, anume lipsa de studeni. Facultile de teologie
din Germania sunt n mod special afectate de aceast situaie, care a i
avut urmri concrete prin reducerea posturilor de cadre didactice la
multe din aceste faculti, punndu-se astfel sub semnul ntrebrii nsui
viitorul acestor venerabile instituii de nvmnt teologic.
Problemele cu care se confrunt nvmntul superior din ntreaga
Europ la ora actual se datoreaz, n mare parte, schimbrilor
considerabile iniiate cu privire la acesta de ctre UE. n perspectiva
liberei circulaii a persoanelor i mai ales cu privire la nfptuirea unei
singure piee a forei de munc (Labour Market) pentru ntreg spaiul
UE, s-a pus problema recunoaterii calificrilor, a diplomelor i a tuturor
titlurilor universitare dincolo de graniele i limitele naionale. De la
recunoaterea titlurilor academice s-a ajuns la analiza diferitelor sisteme
de nvmnt superior, la compararea programelor analitice .a.m.d.
n cadrul unei prelegeri susinute cu ocazia celei de a 11-a conferine
a Asociaiei Europene pentru Educaie Internaional (European
Association for International Education, Maastricht, 2 decembrie 1999),
Dr. Guy Huag afirma, cu privire la sistemele europene de nvmnt
superior, c exist o diversitate att de mare, nct se poate vorbi despre
confuzie sau chiar de haos. Aceast constatare a dus la convingerea c
jungla dens de titluri academice, instituii i sisteme de nvmnt este
singurul mare obstacol n calea unei mai mari mobiliti n nvmntul
superior din Europa (the dense jungle of degrees, institutions and
systems is the single biggest obstacle to more mobility in higher
education in Europe) 1 .
1.2 n Europa au luat fiin n ultimii 15 ani o serie ntreag de
organizaii i iniiative pentru promovarea cooperrii internaionale cu
privire la nvmntul universitar, care au pregtit oarecum terenul
pentru Declaraia de la Bologna, din 19 iunie 1999. Aceast declaraie,
semnat de 29 de minitri ai educaiei i nvmntului din tot attea ri
europene, printre care i ministrul romn de resort de atunci, Prof. Dr.
Andrei Marga de la Cluj, are la baz Declaraia de la Sorbona, din 25 mai
1998, precum i Magna Charta Universitatum, adoptat tot la Bologna n
1988. Declaraia de la Bologna constituie o piatr de hotar n evoluia
actual a nvmntului superior din ntreaga Europ. Aceast declaraie
1
Vezi www.unige.ch/cre/activities/Bologna, pag. 1.
152
prevede urmtoarele ase obiective n perspectiva stabilirii a ceea ce

documentul numete spaiul european al nvmntului superior
(European area of higher education):
1. adoptarea unui sistem de titluri universitare comparabile
ntreolalt i uor de identificat (adoption of a system of easily
readable and comparable degrees);
2. adoptarea unui sistem bazat esenial pe dou cicluri mai
importante, i anume pre-licen i licen (adoption of a
system essentially based on two main cycles, undergraduate
and graduate);
3. stabilirea unui sistem de credite cum este sistemul ECTS
(European Credit Transfer System) ca o msur valid de
promovare a mobilitii studenilor (establishment of a system
of credits such as in the ECTS system as a proper means
of promoting the most widespread student mobility);
4. promovarea mobilitii studenilor, a cadrelor didactice, a
cercettorilor i a personalului TESA, fr prejudicierea
drepturilor lor statutare;
5. promovarea unei cooperri la nivel european cu privire la
asigurarea calitii (quality assurance) i
6. promovarea unei dimensiuni europene necesare n nvmntul
superior, cu privire special la mbuntirea programelor
analitice (curricular development), a cooperrii nterinstituionale .a.
Paralel cu acest proces de europeizare a nvmntului superior,
UE a iniiat o serie de programe menite s susin inclusiv financiar
aceast dezvoltare, cum sunt Socrates cu cele opt subsecii, dintre care
Erasmus se ocup cu nvmntul superior. Pentru Romnia programul
Tempus, din care Tempus III se va desfura n perioada 2000-2006, este
valabil numai cu co-finanare romneasc. Mai trebuie amintit, n sfrit,
i programul Leonardo da Vinci, n a doua sa faz (1 ianuarie 2000 31
decembrie 2006). Toate aceste programe pun la dispoziia nvmntului
superior mijloace financiare considerabile, de care poate beneficia i
nvmntul teologic.
La cea de a doua ntrunire a minitrilor educaiei din Europa, de la
Praga, din 19 mai 2001, unde au fost reprezentate 32 de ri, s-a subliniat
ideea nfiinrii unui spaiu european al nvmntului superior, numit
acum European Higher Education Area, pn n anul 2010, ceea ce
nseamn atingerea obiectivelor din Declaraia de la Bologna pn la
153
acea dat n toate rile europene. n raportul pe ar pregtit de ctre

Ministerul Educaiei, Cercetrii i Tineretului din Romnia, pentru cea de
a treia Conferin European a Minitrilor Educaiei, care se va desfura
la Berlin la 19 septembrie 2003, Declaraia de la Bologna este numit
carta fundamental a schimbrilor n nvmntul romnesc (pag. 6).
2.1 Toate aceste msuri luate n vederea mbuntirii nvmntului
superior din Europa sunt aplicate implicit i n nvmntul teologic, cel
puin n msura n care acesta este ncadrat n sistemul universitar, fie de
stat, fie privat. Prin aceste schimbri, nvmntul teologic va avea la
rndul lui ansa de a se afirma la nivel european. Multe din aceste msuri
sunt de ordin organizatoric, exterior, dar care au urmri directe asupra
coninutului nvmntului. De aceea, adevrata problem sau, mai
exact, cel mai important lucru care trebuie luat n considerare de ctre
facultile de teologie este asigurarea calitii, este grija de a oferi un
nvmnt pentru lumea de astzi, mijlocind, n acelai timp, nvtura
netirbit a Bisericii de o manier vie, dinamic i convingtoare.
Obiectivele nvmntului teologic superior, ca i ale nvmntului
teologic n general, trebuie s fie acelea de a forma oameni pentru
Europa de astzi, dar, n acelai timp, oameni de convingere, oameni ai
credinei.
Schimbrile care au loc n nvmntul superior aduc cu sine i
mari riscuri pentru facultile de teologie. Un astfel de risc a fost sesizat,
spre exemplu, de ctre Facultatea de Teologie Romano-Catolic din
Fribourg, Elveia. Cum Ministerul Federal pentru Educaie al Elveiei a
hotrt s pun n practic ntocmai recomandrile Declaraiei de la
Bologna, riscul concret este ca un student sau un absolvent de teologie
s foloseasc creditele obinute la o facultate de teologie protestant
pentru continuarea studiilor la o facultate catolic, sau chiar pentru
ocuparea unui post care implic o calificare din domeniul specific
teologiei romano-catolice. Acest fapt poate fi socotit drept normal i chiar
apreciat din punct de vedere ecumenic, dei privit mai ndeaproape nu
este chiar att de simplu, mai ales n cazul n care acel student folosete
credite, spre exemplu, cu privire la teologia dogmatic. Evitarea unor
astfel de riscuri se poate face n primul rnd printr-o cooperare deschis
ntre facultile de teologie, ca acestea s hotrasc mpreun modalitatea
de aplicare a noilor schimbri.
Asemenea altor faculti sau instituii de nvmnt superior, cum
ar fi cele de matematic, informatic i altele, facultile de teologie din
diferite ri europene au nceput s coopereze n vederea coordonrii
154
activitii lor fa de schimbrile actuale n nvmntul european.

Iniiativele sau formele de cooperare dintre facultile de teologie din
Europa au avut i au nc un pronunat caracter confesional. n acest
sens se numr cele dou consultaii (1994 i 1995), organizate de ctre
Aliana Reformat Mondial pentru Bisericile sale membre din Europa.
Departamentul pentru Educaie al Bisericii Evanghelice din Germania a
organizat dou consultaii tot n 1994 i 1995, cu reprezentani ai
Bisericilor Protestante din Europa.
Sunt de amintit, n continuare, alte forme de cooperare dintre
diferite faculti de teologie: Ost-Mitteleuropischer Fakulttentag
(ntrunirea Facultilor din Europa Central i Rsritean), care
ntrunete numai facultile protestante din acea parte a Europei; apoi
ntrunirile facultilor de teologie din Scandinavia n cooperare cu
Consiliul Ecumenic al Bisericilor din Nord. Pe linie catolic, trebuie
amintit Societatea European pentru Teologie Catolic.
2.2 Dup cum se poate uor remarca, toate iniiativele i formele de
cooperare menionate mai sus au un caracter confesional. O cooperare
interconfesional este asigurat de ctre Societas Oecumenica, dei
aceasta nu se refer la cooperarea dintre faculti n mod direct sau
instituional. n sfrit, o cooperare interconfesional ntre diferitele
faculti de teologie din Europa a fost mijlocit n ultimii ani de unele
organizaii ecumenice. Se cuvine s amintim aici seminarul organizat de
ctre Departamentul de Studii al Conferinei Bisericilor Europene (CBE)
mpreun cu Diakonisches Werk din Germania, ntre 16-23 august 1999,
la Duru, prin bunvoina i cu participarea nalt Prea Sfinitului
Mitropolit Daniel al Moldovei i Bucovinei.
n declaraia adoptat la sfritul acestui seminar a fost subliniat,
printre altele, importana programelor de schimb de studeni i profesori.
Lund la cunotin c n Europa de Rsrit au fost nfiinate o serie de
noi centre pentru studiul teologiei, participanii la seminarul de la Duru
au adresat un apel Bisericilor precum i facultilor de teologie s sprijine
aceste noi instituii, precum i pe cele mai vechi din aceast parte a
Europei, n spiriul solidaritii academice, att din punct de vedere
material, ct i prin orice mijloace 2 . Cooperarea dintre facultile de
teologie la nivel european implic sprijinirea facultilor din Europa de
Konferenz Europischer Kirchen, Seminar ber die Aus- und Weiterbildung im
Fachbereich kumene, Duru, Rumnien, 16-23 August 1999, herausgegeben von Prof.
Dr. Viorel Ionita, Genf, 2000, p. 57.
155
Rsrit, pentru a le ajuta s ajung la acelai nivel de dotare, ca i

partenerele lor din Europa Apusean.
2.3 CBE a fost n mai multe rnduri solicitat s iniieze i s
susin cooperarea dintre facultile de teologie din ntreaga Europ,
pornindu-se mai ales de la ideea unei mai strnse cooperri dintre Biserici
i instituiile de nvmnt teologic. Pe de alt parte, se dorea astfel o
cooperare care s includ toate facultile de teologie, dincolo de
graniele lor confesionale. n acest fel s-a ajuns la organizarea
Consultaiei facultilor de teologie de la Graz, din 4-7 iulie 2002, cu tema
Viitorul teologiei n Europa. La aceast consultaie au participat
aproximativ 60 de reprezentani, n marea majoritate decani ai facultilor
de teologie din 24 de ri. La Graz au fost reprezentate faculti de
teologie de tradiie anglican, luteran, ortodox, romano-catolic,
reformat, presbiterian i valdenz. Din partea facultilor de teologie
ortodox din Romnia au participat Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula, decanul
Facultii de Teologie Patriarhul Justinian, din cadrul Universitii
Bucureti, precum i Pr. Asistent Dr. Daniel Benga, de la aceeai
facultate, reprezentantul organizaiei Diakonisches Werk din Germania.
Cele trei referate introductive la aceast consultaie s-au concentrat
asupra perspectivei studiului teologic n alternativ confesional,
ecumenist sau pluralist. Cei trei refereni, toi trei episcopi (catolic,
evanghelic i ortodox) au subliniat necesitatea cooperrii ntre diferitele
faculti de teologie din ntreaga Europ. Primele dou referate principale
au abordat alternativa dintre studiul teologiei i studiile religioase, care
exist mpreun la majoritatea universitilor apusene. Concluzia acestor
consideraii a fost c studiul teologiei, n strns legtur cu viaa i
teologia unei Biserici, nu poate fi niciodat nlocuit cu studiile religioase
pretins obiective i neutre din punct de vedere religios.
Celelalte dou referate principale, susinute la consultaia de la
Graz, au analizat raportul dintre studiul teologiei ca vocaie, n
perspectiva slujirii Bisericii respective, i studiul academic neangajat. n
spatele acestei pretinse dileme se ascunde ntrebarea dac studiul teologic
este o tiin sau nu. Concluziile acestor referate, ca i ale discuiilor
care le-au urmat, au scos n eviden convingerea c studiul teologiei
poate fi foarte bine ncadrat n orice universitate, chiar dac acesta are
uneori de nfruntat anumite greuti. Studiul teologiei n cadrul
universitii are nu numai misiunea de educare i formare a propriilor
studeni, ci i pe aceea de a fi deschis unui dialog constructiv cu celelalte
discipline, spre a iei din marginalizarea n care a fost mpins prin
156
concursul mai multor factori, nu n ultimul rnd de ordin ideologic, chiar

i n Europa Apusean.
n legtur cu consultaia de la Graz se cuvine s amintim i cele
cinci ateliere de lucru (workshops), care au dezbtut urmtoarele teme:
1. educaia i formarea ecumenist;
2. prezena i contribuia femeilor la studiul teologiei;
3. proiecte de cercetare comune;
4. asigurarea calitii n nvmntul teologic i
5. structurile titlurilor academice.
Tema asigurrii calitii a fost considerat drept una din cele mai
importante i s-a recomandat crearea unor standarde europene comune
pentru evaluarea calitii nvmntului teologic. La sfritul ntrunirii de
la Graz s-a adoptat o declaraie final, adresat Bisericilor i facultilor
de teologie din ntreaga Europ. Printre recomandrile formulate n
aceast declaraie este i aceea de a se continua organizarea unor astfel
de consultaii, n vederea nfiinrii unei Conferine Europene a
Facultilor de Teologie. Se cuvine s precizm n acest context c pe
plan mondial exist o platform de cooperare ntre facultile de teologie
din ntreaga lume. Este vorba de Conferina Mondial a Asociaiilor
Instituiilor Teologice (World Conference of Associations of Theological
Institutions = WOCATI), al crei preedinte este n prezent un ortodox i
anume Prof. Dr. Petros Vassiliadis, de la Tesalonic. Comitetul pentru
continuarea consultaiei de la Graz se va ntruni la Berlin, ntre 19-20
septembrie a.c., pentru a planifica etapele urmtoare n procesul de
structurare a cooperrii dintre facultile de teologie din ntreaga Europ.
Concluzii:
- Cooperarea dintre facultile de teologie din Europa este un
imperativ; scopul acestei cooperri este acela de a adopta o strategie
comun fa de schimbrile radicale prin care trec.
- Preocuparea principal a facultilor de teologie trebuie s fie
aceea de a-i afirma rolul i misiunea specifice lor, att n cadrul
universitilor, ct i n acela al societii europene de astzi.
- Pe de alt parte, facultile de teologie trebuie s fie foarte atente
ca aceste schimbri s nu fie doar exterioare, administrative, care ar putea
aduce prejudicii coninutului precum i procesului de educaie i formare
teologic. Asigurarea calitii trebuie s rmn o preocupare permanent
pentru aceste faculti n special.
157
PR. PROF. DR. CONSTANTIN COMAN
- Facultile de teologie ortodox nu se pot sustrage acestei

cooperri; prin aceast cooperare, vor contribui la afirmarea identitii i
a credinei ortodoxe n ntreaga Europ.
- Facultile de teologie ortodox din Romnia sunt implicate direct
n procesul de europeizare a nvmntului romnesc. Aceasta implic
multe anse, dar i riscuri pentru nvmntul teologic universitar din
ara noastr. ncadrate n sistemul nvmntului de stat, facultile
noastre de teologie las impresia c ncearc s slujeasc la doi domni n
acelai timp, adic Bisericii, pe de o parte, i statului, respectiv
Universitii, pe de alta, nereuind s mulumeasc pe niciunul dintre
acetia. De aceea ele trebuie s poarte un dialog intens i deschis, att
ntreolalt, ct i cu reprezentanii celor dou autoriti de care depind,
pentru a adopta mpreun strategia viitorului teologiei romneti. S
sperm c ntrunirea de la Duru este un bun nceput pe acest drum.
Pr. prof. dr. Constantin COMAN

TEOLOGIA ORTODOX ROMNEASC
N EPOCA POST-STNILOAE
Ceea ce urmeaz nu este o prezentare sistematic a temei. De altfel,
scopul principal al ntlnirii noastre este dezbaterea, dialogul i nu
expunerea, pe de o parte, i ascultarea, pe de alt parte, a unor referate.
Rolul acestei scurte introduceri, ca i al celorlalte care vor mai urma, s-a
dorit de la nceput s fie acela de a provoca dialogul, punctnd posibile
teme sau aspecte de discutat, n nici un caz toate i cu att mai puin ntr-o
tratare exhaustiv.
Mi-am notat cteva din gndurile i frmntrile personale legate
de nvmntul teologic universitar i, n general, de misiunea teologului
i de finalitatea teologiei. Aceste gnduri pot fi i ale dumneavoastr sau
pot fi diferite de ale dumneavoastr. Atept cu nerbdare confruntarea,
dialogul, pentru a-mi confirma, corecta sau renuna la propriile mele
opinii. Este un motiv n plus pentru care m bucur nespus c sunt prta
la un eveniment att de important, cum este Congresul Facultilor de
Teologie Ortodox din Romnia.
V-a ruga s-mi ngduii s fac cteva precizri preliminare:
a. Voi ncerca evitarea perspectivei abstracte, teoretice, n favoarea
raportrii la starea teologiei romneti contemporane, pe care o slujete
158
TEOLOGIA ORTODOXA ROMANEASCA
generaia de teologi din care facem parte toi cei prezeni aici. Deci,
gndurile care urmeaz au n vedere teologia romneasc de astzi i
generaia de teologi din care eu nsumi fac parte.
b. Aspectele pe care a fi putut s le iau n discuie sunt
nenumrate. Mi-am dorit s m refer i s m limitez la unul singur, pe
care-l consider esenial i determinant pentru starea teologiei noastre i
s evit n egal msur tentaia analizei exhaustive. mi amintesc de
remarca unui invitat al Facultii de teologie din Bucureti: Doresc s v
spun un singur lucru pentru c vreau ca el s v rein atenia.
c. n mod deliberat am optat pentru o perspectiv critic, pe care o
socotesc mult mai util n astfel de situaii n care suntem ntrunii cu
scopul de a mbunti pe ct se poate lucrurile. Cred c cel mai mare
ctig al acestei prime ntlniri a teologilor romni ar fi o ct mai exact
diagnosticare a strii de fapt a teologiei romneti actuale i a calitii
nvmntului nostru teologic. Ar fi cel mai important pas spre o contiin
de sine a actualei generaii de teologi. Aceast diagnosticare nu poate fi
realizat, dup prerea mea, dect printr-o nemiloas analiz critic a
lucrurilor i prin eliminarea confuziei dintre cum ar trebui s se desfoare
lucrurile i cum se desfoar de fapt. Evitarea diagnosticului este cea
mai neneleapt atitudine, oricare ar fi starea de fapt a lucrurilor.
Voi trece la coninutul prezentrii mele, fcnd o remarc general.
Personal, m altur celor care consider c teologia ortodox, n general,
i teologia romneasc, n particular, traverseaz o perioad prelungit de
criz 1 . A caracteriza aceast situaie ca pe o criz profund, dac nu
chiar o criz de identitate. Rostesc aceste cuvinte cu toat responsabilitatea
de care sunt capabil.
Am n vedere, cum anticipam, teologia ortodox de astzi, teologia
post-Stniloae, dac o pot numi aa, i generaia de teologi pe care o
reprezint cei care nu l-au mai avut pe Printele Stniloae ca profesor.
Avem chiar un reper cronologic care se impune de la sine, date fiind
transformrile istorice, sociale, politice i culturale pe care le-a adus cu
sine: m refer, desigur, la decembrie 1989.
De fapt, criza teologiei ortodoxe este veche, ea se prelungete din
pcate i probabil dobndete dimensiuni noi n perioada la care ne
referim. Contribuia Printelui Dumitru Stniloae i a ilutrilor si colegi
de generaie din spaiul ortodox, dintre care a cita pe George Florovsky
1
Pot cita n acest sens o serie ntreag de personaliti din lumea bisericeasc i teologic.
Vezi volumul Ortodoxia sub presiunea istoriei, Editura Bizantin, Bucureti, 1995.
159
i pe Justin Popovici, a fost uria, dar, se pare, nu suficient pentru

depirea complet a crizei. A spune c teologia Printelui Dumitru
Stniloae a reuit s depeasc criza n sine i pentru sine, dar nu i n
afar de sine. Deocamdat!
Mesajul Printelui Stniloae adresat generaiilor ulterioare de
teologi este acela de a continua lucrurile din punctul pn la care le-a dus
dnsul i cei dimpreun cu dnsul, insistnd s nu mai porneasc fiecare
de la nceput. Avea cred n vedere orgoliul vtmtor al teologilor care
rvnesc la propriul edificiu teologic, cu temelie i acoperi, i refuz mai
mult sau mai puin contient s contribuie cu cteva crmizi la edificiul
comun al teologiei Bisericii. Din acest mesaj, foarte important din
perspectiva valorificrii motenirii Printelui Stniloae, mai putem
desprinde, pe de o parte, contiina Printelui Stniloae c edificiul su
teologic este unul sntos, ridicat pe temelii sntoase, i, pe de alt
parte, c acest edificiu nu este terminat, din moment ce trebuie continuat.
Criza teologiei ortodoxe despre care vorbesc i pe care o are n
vedere i Printele Dumitru Stniloae este definit de un teolog grec
contemporan, Printele Arhim. Gheorghios Kapsanis, stareul Mnstirii
Grigoriu i fost profesor la Facultatea de Teologie din Atena, n urmtorii
termeni: Teologia ortodox, spunea Printele Stare la nceputul anilor
90, este rupt de Dumnezeu, de Biseric i de omul contemporan. Se
are n vedere cu deosebire teologia de coal, care ne preocup n
principal i pe noi aici.
Dei cred c nu mai este nevoie de invocarea unor argumente n
sprijinul observaiei de mai sus, am s semnalez cu totul ilustrativ cteva.
n ceea ce privete nstrinarea de Dumnezeu, trebuie s recunoatem c
teologia ortodox academic, n cea mai mare parte a ei, nu pare a fi
elaborat ntr-un proces sinergic, dei ea nsi nva c nimic nu se
poate lucra n afara sinergismului. S-a ajuns chiar la o distincie
metodologic vorbindu-se, pe de o parte, de o teologie tiinific, iar pe de
alt parte, despre o teologie harismatic sau duhovniceasc, cea dinti
fiind identificat cu teologia pe care o produc profesorii de teologie, iar
cea de a doua, cea pe care o produc duhovnicii Bisericii. (Vezi aa-numita
dubl metodologie, a crei pledoarie o face Prof. N. Matzoukas de la
Tesalonic.)
n ceea ce privete distanarea de Biseric - am n vedere Biserica
concret de astzi i de aici; de altfel, Biserica nu exist ca abstraciune
am s amintesc faptul c dinamismul vieii noastre bisericeti concretizat
n bogia i diversitatea de acte, gesturi, tradiii, obiceiuri, multe dintre
160
ele specifice spaiului romnesc, nu se regsesc de nici un fel n teologia

noastr de coal, nici ca temei i nici ca obiect de studiu. (Vezi nelipsita
coliv, priveghiul la mori etc.). Aceast nstrinare a teologiei academice
de viaa propriei Biserici o semnala Printele Dumitru Stniloae,
amintindu-i de sentimentul pe care l-a trit la primul contact cu teologia
academic, la Cernui; Dumnezeul despre care nva teologia nu avea
nimic comun cu cel pe care-L tia din experiena bisericii sale din sat. M
ntrebam, scrie, cum o s vorbesc despre Acest Dumnezeu credincioilor
din satul meu.
Critica mea, dac aceasta exist, trebuie neleas foarte exact. Ea
nu privete viaa Bisericii i nici pe cea a credincioilor, ci ignorarea
acestora de ctre teologia academic.
Un alt argument este faptul c tezaurul teologic inestimabil pe
care-l reprezint imnografia Bisericii noastre este foarte firav studiat nc
de teologia noastr de coal i mult mai firav asumat ca temei autoritativ
al discursului nostru teologic. Aceeai observaie este valabil cu ansamblul
vieii Bisericii noastre, cu spiritualitatea monahal sau cu ceea ce am
putea numi spiritualitatea popular. Exemplele pot continua la nesfrit.
O privire critic asupra teologiei romneti, cel puin aa cum se
prezint ea la nivelul manualelor sau tratatelor de teologie, ne certific
faptul c aceasta se lipsete pe sine de cel mai direct i bogat izvor al su,
care este viaa prezent a Bisericii, n multitudinea aspectelor ei. ntr-un
studiu privitor la ermineutica biblic fceam observaia c teologia
academic este singura care face not discordant, prin aceea c
absolutiznd i obiectiviznd Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie la nivelul
literei, i refuz accesul i, prin urmare, ntemeierea pe viaa prezent a
Bisericii, adic pe lucrarea prezent a Duhului lui Dumnezeu n lume prin
Biserica sa. Nu acelai lucru se ntmpl cu spiritualitatea filocalicmonahal, care ntr-o ierarhie a prioritilor sale, aaz pe primul loc
nevoina, pravila, rugciunea, slujbele i nu citirea Scripturii sau a
Sfinilor Prini. Acelai lucru se ntmpl i cu ceea ce am putea numi
spiritualitatea popular: credinciosul simplu i face mari probleme dac
nu-i boteaz copilul, dac nu merge la biseric, dac nu se cunun, dar
nu este att de nelinitit dac nu citete Sfnta Scriptur sau Sfinii
Prini. n fine, aceeai imagine o avem n viaa liturgic a Bisericii, care
nu are n centrul su citirea Sfintei Scripturi sau a Sfinilor Prini, dei
nu le ignor, ci n centrul su are invocare Duhului Sfnt, lucrarea
Sfintelor Taine. Repet, singura care face not discordant din acest punct
de vedere este Teologia academic, unde vom gsi obsedanta ntemeiere
161
pe citate din Sfnta Scriptur i din Sfinii Prini i absent n ntregime

ntemeierea pe istoria propriu-zis a prezenei i a lucrrii lui Dumnezeu
n lumea despre care avem mrturii i comentarii autentice, pe de o parte,
i la care avem acces direct ca mdulare ale Bisericii lui Hristos care este
evenimentul tulburtor, singurul nou sub soare, care acum i aici,
avndu-ne pe noi eroi sau personaje se afl n naintarea sa dinamic spre
transfigurarea lumii n mpria lui Dumnezeu, adic spre ncorporarea
lumii n Hristos cel viu i personal.
Referitor la nstrinarea de omul contemporan cred c este
suficient s invoc lipsa de reacie sau de replic a teologiei academice
romneti la problemele curente cu care se confrunt romnul i
societatea romneasc de astzi, ca i fa de provocrile cosmogonice
care sunt n desfurare n lume contemporan. Teologia noastr pare s
fie atemporal sau blocat iremediabil n trecut. Vezi istorismul care
domin majoritatea disciplinelor teologice. n acest context, este cazul s
semnalez absena dimensiunii profetice a lucrrii teologului, care nu
poate fi activat dect n condiiile n care el devine purttor de cuvnt al
unui Dumnezeu viu ctre un popor viu, acum i aici. Atrofierea la
maximum a vocaiei profetice a teologului se face simit i n snul
Bisericii prin scderea pn la dispariie a sensibilitii acesteia n faa
rtcirilor de la adevratul Dumnezeu. S amintesc apologia eliminrii
cuvntului erezie sau sect din vocabular!
Aceast ntreit desprindere a condus la alienarea sau nstrinarea
teologiei noastre de propriile surse vitale. S-a ajuns adic la situaia
paradoxal ca teologia, care ar fi trebuit s fie expresia cea mai nalt i
cea mai fidel a vieii Bisericii ortodoxe, s nu se mai ntemeieze i s nu
mai izvorasc din viaa prezent a Bisericii pe care dorete i crede cu
trie c o exprim. Am s amintesc chiar o oarecare jen n a se raporta la
repere fundamentale ale spiritualitii i tradiiei ortodoxe, cum sunt viaa
monahal, vieile sfinilor, sfintele moate, pn mai de curnd chiar i
icoanele, panoplia de acte i gesturi ale cretinului simplu: acatiste,
paraclise, hramuri, metanii etc. Personal, dac mi s-ar cere prerea, a
propune din punct de vedere tipologic vieile sfinilor ca tip de istorie
bisericeasc prin excelen, ca fiind n deplin consens cu eclesiologia
ortodox care ne nva c Biserica este rezultat al prezenei i lucrrii
continue a lui Dumnezeu n istorie i a renuna la manualele ndtinate
care fac istoria Bisericii fr s ia n discuie tocmai prezena i lucrarea
lui Dumnezeu. Dac ar fi s judecm lucrurile n funcie de felul cum sunt
receptate de Biseric, de poporul lui Dumnezeu, ar trebui s recunoatem
162
c i poporul lui Dumnezeu prefer s citeasc istoria Bisericii n varianta

vieilor sfinilor i nu a tratatelor academice.
Este vorba despre o nstrinare a teologiei ortodoxe de propriile
surse, n cele din urm o nstrinare de noi nine i de viaa noastr.
Este un refuz al propriilor noastre izvoare i o inexplicabil rvnire la
izvoare strine. M ntreb mai n glum, mai n serios dac nu cumva
complexul pe care-l avem ca romni n faa a ceea ce nu este romnesc,
nu a influenat sau nu a fost influenat de atitudinea noastr n spaiul
teologiei academice.
Cred c pcatul cel mare al teologiei academice se datoreaz
sucombrii ei n faa tentaiei gndirii umane de abstractizare i
conceptualizare. O teologie care aaz la temelia edificiului ei nvtura
despre Cuvntul ntrupat a sfrit prin a opera aproape n exclusivitate cu
cuvntul nentrupat.
Una din confuziile fatale care a condus teologia nsi la separarea
de Dumnezeu i de lume a fost confuzia ntre adevr i exprimarea lui.
Teologia nu este adevrul, ci exprimarea sau mrturia despre adevr,
care, potrivit Prinilor Bisericii noastre, nu poate n nici un caz s
cuprind tot adevrul. Adevrul prin excelen este Dumnezeu, iar
teologia este vorbire, n orice situaie insuficient, neacoperitoare despre
Dumnezeu.
Teologia nu-i are criteriul n sine, nu se poate verifica pe sine, nici
certifica, criteriul teologiei este n afara sa. Nu dezvoltrile logice sau
silogismele i nici raportarea teoretic la dogmele Bisericii vor certifica
corectitudinea teologiei noastre, ci raportarea ei la Dumnezeu nsui i la
viaa Bisericii. Viaa cu Dumnezeu este cea care va confirma adevrul
unui discurs teologic, n cele din urm, Dumnezeu sau Duhul lui
Dumnezeu.
n termeni absolui, consecveni cu credina noastr conform creia
Adevrul este Hristos nsui, Dumnezeu nsui, Adevrul nu se gndete,
nu se speculeaz, ci se vede, se contempl, se percepe cu ceea ce Prinii
numesc simirea nelegtoare, singura cale adevrat de a accede la
Adevr.
Aceast perspectiv nu obstrucioneaz i nici nu limiteaz
demersul teologic, ci l reaeaz pe fgaul normal. Teologia din acest
punct de vedere va avea la baz prezena i lucrarea lui Dumnezeu n
istorie n creaie, n lume, n om despre care avem mrturii girate de
Duhul lui Dumnezeu vezi Sfnta Scriptur i documentele Sfintei
Tradiii. Acestea toate constituie baza teologhisirii noastre nu n sine, ci
163
ca mrturii i comentarii girate de Duhul lui Dumnezeu ale prezenei i

lucrrii lui Dumnezeu n istorie. n acelai timp, teologii au ei nii acces,
acum i aici, la experiena direct a prezenei i lucrrii lui Dumnezeu n
istorie, viaa Bisericii nefiind altceva dect viaa cu Dumnezeu, viaa n
Hristos.
nelegerea i ntemeierea n Duh i nu n liter este un alt
comandament al Bisericii lui Hristos adresat teologilor. Aceasta
presupune rmnerea n viu i n adevr, cu contiina neputinei
cuprinderii i exprimrii acestuia i ne ferete de absolutizarea i
idolatrizarea exprimrii adevrului n cuvnt. Dac adevrul este cuprins
n ntregime n cuvnt i n liter, atunci Sfnta Scriptur, eventual i
Sfinii Prini ne sunt suficiente pentru a teologhisi i chiar pentru a-L
cunoate pe Dumnezeu.
Noi credem i mrturisim c a cunoate Sfnta Scriptur nu
echivaleaz cu a-L cunoate pe Dumnezeu n ntregimea Lui. Cea mai
desvrit nelegere a Scripturii nu echivaleaz cu cunoaterea lui
Dumnezeu, nti de toate pentru faptul c, aa cum spune Calist
Patriarhul, n Scriptur nu avem dect o infim parte despre ceea ce este
Dumnezeu, iar n al doilea rnd, pentru c Scriptura nu poate fi identificat
cu Persoana lui Dumnezeu, chiar dac este vorbirea Lui. O singur ans
avem de a transforma Scriptura n cale real de comuniune cu Dumnezeu,
aceea de a o percepe ca pe un cuvnt viu i personal, ca pe o vorbire a lui
Dumnezeu ctre noi, ca pe o imens coresponden, cum spune Sfntul
Ioan Gur de Aur, i, citind-o, s ne bucurm de cuvintele lui Dumnezeu
cum ne bucurm de cuvintele unei persoane dragi, s ne mngiem sau
s ne hrnim cu ele. Astfel percepute, nu ne sturm a le citi nu pentru a
afla informaia, ci pentru a ne ntlni cu persoana drag prin intermediul
cuvintelor ei.
Nu cuvntul ca depozitar al informaiei, ci cuvntul ca energie
personal, ca vehicul de comuniune personal, n primul rnd, care
presupune, desigur i un transfer de informaii.
Ca biblist fac desigur referiri cu predilecie la Biblie, dar, acestea le
consider a fi valabile i n direcia a ceea ce numim Sfnta Tradiie. Voi
spune de aceea, c dac vom continua s fim interesai de Sfnta Scriptur
pentru satisfacerea setei noastre neostoite de informaie sau de tiin i nu
pentru satisfacerea dorinei noastre de a ne ntlni cu Dumnezeu cel viu i
personal, de a dialoga cu El ca i cu o persoan drag, atunci ne aflm
evident pe o cale greit i ne facem, paradoxal, nu propovduitori i
mrturisitori ai adevrului, ci propagatori ai rtcirii de la adevr.
164
Confuzia ntre adevr i exprimarea lui, sau ntre adevr i teologie,

sau ntre Dumnezeu i vorbirea despre Dumnezeu, a contribuit imens la
scderea contiinei responsabilitii teologului fa de lume i Biseric.
Autonomizarea teologiei a transformat-o pe aceasta ntr-un domeniu
tiinific mult mai puin vital omului dect ar trebui s fie n fapt. Nimeni
nu-i mai face probleme prea mari n legtur cu teologia pe care o scrie
sau o pred la catedr, ntruct nu are nici pe departe simul c aceasta
este vital pentru cei care o citesc sau o aud.
De aici i responsabilitatea teologului n faa semenilor si, n faa
Bisericii i a societii. Teologul trebuie s fie contient c demersul lui
are o finalitate vital pentru semenii si, aceea de a-i ajuta pe acetia s se
apropie i s comunice cu singurul Dumnezeu Adevrat i a-i feri de orice
rtcire care este nu o prere diferit pur i simplu, ci ndeprtarea de
adevratul Dumnezeu, de singura surs de via adevrat.
Personal, am impresia c teologia contemporan, nu numai cea
romneasc, risc, sub presiunea lumii nconjurtoare, s devin sau s se
menin un scop n sine, fiind, n felul acesta, rupt de lumea de astzi i
de omul contemporan ctre care ar trebui s se adreseze, rupt i de
Dumnezeu i de Biseric, dat fiind c i lipsete finalitatea misionar i
apologetic imediat i mai ales cea doxologic.
Dac aceast diagnosticare este acceptat mcar n parte, atunci
deviza sub care ar trebui s se desfoare lucrarea actualei generaii de
teologi ar trebui dup prerea mea s fie: ntoarcerea la noi nine. i
cnd spun noi nine, nu neleg nici Biserica n general, nici Ortodoxia
n abstract, nici persoana uman, n general, ci Biserica noastr ortodox
romneasc i pe noi nine ca persoane i subieci ai evenimentului
eclesial la anul 2000 de la Hristos. Nu este ntmpltoare aluzia la deviza
lansat de generaia interbelic a marilor teologi ortodoci, cu prilejul
primului congres al Facultilor de Teologie Ortodox (Atena, 1936):
ntoarcerea la Prini, ca un imperativ adresat teologiei ortodoxe de
atunci. Se pare c muli dintre teologii ortodoci, sub presiunea
extraordinar a ineriei alienrii au rstlmcit chemarea, nelegndu-o
n liter, i nu n duh. Cred c primul i cel mai important coninut al
acelei devize este napoi la Prini, adic napoi la noi nine, la
propriile noastre surse.
A ruga s nu fie primit cu lejeritate aceast chemare. i pentru
aceasta am s ncerc foarte pe scurt s o ntemeiez mai adnc.
Gnoseologia teologic ortodox sau ermineutica teologic ortodox
insuficient elaborat i prea puin luat n seam de teologia ortodox
165
contemporan este rezumat de Sfntul Grigorie Palama n urmtorii

termeni: Dumnezeu i cele ale lui Dumnezeu nu pot fi cunoscute, nelese
i exprimate dect pe temeiul experienei nemijlocite la nivel personal. Nu
este vorba de a recupera individualismul protestantismului, ci de a recupera
caracterului personal al cunoaterii i, n ansamblu, al relaiei cu
Dumnezeu. Este cazul s recunoatem c uneori, sub presiunea teologiei
individualiste, n spaiul ortodox s-a supralicitat viziunea comunitar (a
putea s citez, dac va fi cazul, teologi ortodoci contemporani care
supralicitez conceptul de comunitate euharistic n detrimentul
conceptului de persoan) ignorndu-se c, de fapt, comunitatea este o
sinax a persoanelor i operndu-se cu realitatea comunitii ca i cu o
abstraciune. Din acest punct de vedere, teologia Printelui Stniloae a
lmurit prea bine lucrurile, rearticulnd discursul dogmatic la viaa
duhovniceasc.
Consecvent cu aceast gnoseologie palamit, ar trebui ca prim izvor
al teologiei noastre sau al actului teologic s fie propria experien a
relaiei cu Dumnezeu, fie la nivel individual-personal, fie la nivel comunitareclesial. Experiena mea personal a relaiei concrete cu Dumnezeu
consider c trebuie s fie pentru mine primul stimul i primul reper
teologic. Apoi, experiena mea ca mdular al comunitii euharistice, al
Bisericii. Aa cum ne explic Printele Dumitru Stniloae, n afara
contiinei umane personale i libere nu exist ansa reflectrii i percepiei
adevrului despre Dumnezeu, lume i om. Teologia noastr de coal ne
mai spune nc obsedant c izvoarele credinei noastre sunt dou,
impropriu desigur: Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. Dac am fi n
consens cu Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie am cunoate c izvorul
credinei, ca i cel al vieii nsi este Dumnezeu nsui, cu care ne putem
ntlni real i prin cuvntul Scripturii sau al Prinilor, dar nu numai, sau
dac vrei nu nti de toate. ntlnirea, comunicarea sau comuniunea cu
Dumnezeu, prin urmare cunoaterea Lui, nu sunt posibile dect n Duhul
lui Dumnezeu. Nu ntmpltor prioritatea indiscutabil a vieii noastre
bisericeti este dobndirea Duhului lui Dumnezeu, cu contiina c fr
Duhul lui Dumnezeu nu avem acces la viaa cea adevrat i deplin.
Dac, din punct de vedere al gnoseologiei i ermineuticii teologice, am fi
consecveni cu Sfnta Scriptur i cu monumentele Sfintei Tradiii, atunci
am recunoate c ele nsele sunt rezultatul experienei directe, al relaiei
directe a omului cu Dumnezeu, al slluirii Duhului lui Dumnezeu n
poporul Su. Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie sunt comentarii autentice
166
ale prezenei i lucrrii lui Dumnezeu n lume i parte integrant a acestei

lucrri, dar nu o epuizeaz i nu o pot nlocui.
Din acest punct de vedere este curios c teologia noastr academic
refuz n continuare s porneasc i s se ntemeieze pe experiena
prezent a vieii cu Dumnezeu, a vieii Bisericii i a vieii credincioilor.
Ea recurge, n primul rnd, la Sfnta Scriptur i, n al doilea rnd, la
Sfnta Tradiie, precum i la bibliografia auxiliar numeroas, de cele mai
multe ori produs n spaiul eterodox. Ea continu s vorbeasc despre
Dumnezeu din cri dei, la modul cel mai propriu, este ntr-o relaie
permanent cu Dumnezeu, mai consistent sau mai puin consistent.
Bogia de via a Bisericii noastre, ncepnd cu Dumnezeiasca Liturghie,
care rmne evenimentul central al vieii noastre bisericeti, n ciuda
tuturor vicisitudinilor, i continund cu celelalte Sfinte Taine i cu
diversitatea fr de numr a lucrrilor sfinitoare, nu constituie teme
pentru teologia academic.
Fr cea mai elementar experien personal a lui Dumnezeu care nu poate avea loc dect n Duhul lui Dumnezeu - fr Duhul lui
Dumnezeu aadar, nimeni nu poate nelege nimic despre Dumnezeu. Nu
este cazul s citez n sprijinul acestei afirmaii texte biblice sau patristice.
S ne reamintim c Printele Dumitru Stniloae este unul dintre
cei mai originali n sens de personal teologi ortodoci, fr ca aceasta
s-l mpiedice, ci dimpotriv tocmai aceasta ajutndu-l s fie fidel
Evangheliei i Bisericii. n plus, Printele Stniloae este cel care ndemna
pe toi s aib curajul s se exprime pe ei nii, vorbind chiar de noutatea
teologiei care se fundamenteaz pe experiena unic i mereu nou a
fiecrei persoane umane. Aceasta este probabil calea de ieire a teologiei
din imobilismul sau anchilozarea de care este n mare parte caracterizat.
Aceasta este calea de depire a plictisului, dezinteresului i demobilizrii
cvasi-totale pe care le provoac studenilor notri o teologie la nesfrit
repetitiv.
Ca o msur practic foarte necesar a propune renunarea la
teologia de manual, meninut aproape n exclusivitate de comoditatea
noastr i de duhul unei nesfrite ndreptiri de sine care ne stpnete
i care nu ne las s ne desprindem de forme ale trecutului care ar nsemna
probabil i o negare n parte a propriilor noastre eforturi sau lucrri.
Un punct de plecare ar fi iniierea i ncurajarea la maximum a
cercetrii, mai mult sau mai puin existente la ora aceasta n sistemul
nostru teologic universitar; a cercetrii aplecate asupra vieii prezente a
Bisericii lui Hristos aa cum este ea ntrupat n viaa poporului lui
167
Dumnezeu din Romnia anului 2000. Cercetarea propriilor noastre

izvoare ne-ar ajuta s ne recuperm contiina propriei identiti i s
acionm ca nite teologi vii tritori ntr-o lume vie, ntr-o Biseric vie.
Teologia ortodox, nainte de a se modela dup teologia academic
occidental, a fost prin excelen mistagogic, a izvort din nevoia de a
iniia n viaa n Hristos, n viaa duhovniceasc, sfinitoare a Bisericii pe
cei care doreau s devin sau deveniser mdulare ale trupului lui
Hristos. Teologia Bisericii a fost n egal msur misionar i apologetic
atunci cnd se ndrepta ctre cei din afara ei sau atunci cnd apreau
rtciri n snul credincioilor.
n fine, forma cea mai nalt a teologiei este, aa cum spunea i
Printele Dumitru Stniloae, teologia imnologic sau doxologic. Amintesc
strdania Printelui de a traduce Imnele iubirii ale Sfntului Simeon Noul
Teolog.
n acest context a sublinia o alt slbiciune a generaiei actuale de
teologi, anume o foarte anemic, dac nu chiar inexistent responsabilitate
la nivel personal-individual, cultivat foarte probabil i de ideologia
colectivist care a dominat decenii ntregi i mai domin nc societatea
romneasc. Mentalitatea conform creia rspunderea este a Bisericii, a
statului, a societii, n fine, a oricui, dar nu a mea n mod direct i
imediat, este, trebuie s recunoatem, nc foarte rspndit.
Ortodoxia rmne n continuare o comoar ascuns, spunea tot n
deceniul trecut cunoscutul teolog ortodox englez, Mitropolitul Kallistos
Ware. Remarca susnumitului teolog i avea n vedere pe ortodoci nii.
Citit n conexiunea cu observaia stareului grec, ea ar suna astfel: n timp
ce Ortodoxia rmne o comoar ascuns, teologia ortodox continu
traiectoria propriei nstrinri, rupt de viaa propriei Biserici i de viaa
lumii n care triete.
Dac e s revin la tema prezentrii mele, atunci cred c una dintre
misiunile concrete ale actualei generaii de teologi este aceea de a face
teologia Printelui Stniloae lucrtoare n afar de sine, prin implementarea acesteia n nvmntul teologic i, prin intermediul numrului mare
de absolveni de teologie, n viaa Bisericii. Aceasta ar fi o cale, desigur, nu
un scop n sine. Trebuie s recunoatem cu toii c teologia Printelui
Stniloae, pe de o parte, nu se pred nc peste tot ca teologie dogmatic,
iar pe de alt parte, a fost foarte puin sau chiar deloc asumat de celelalte
discipline teologice. Putem, aadar, spune c ea nu a ptruns nc nici n
Facultile de teologie.
168
PARINTELE DUMITRU STANILOAE
Exist riscul de a se ntmpla cu teologia Printelui Dumitru

Stniloae ceea ce s-a ntmplat cu teologia marelui i nentrecutului su
mentor, Sfntul Grigorie Palama: dup ce a fost elaborat la cea mai
nalt expresie, dup ce a fost recunoscut de Biseric prin sinoade, s se
aeze peste ea colbul uitrii nu mai puin de patru secole, cum observa cu
mare amrciune Sfntul Nicodim Aghioritul, care ncerca, nereuind
pn la urm, s publice lucrrile marelui Printe i nvtor al Bisericii.
Timp n care peste Biserica rsritean s-a aternut ceaa teologiei
adversarilor lui Palama, cea care nc nu s-a ridicat complet nici astzi.
Cum a fost posibil, se ntreba Sf. Nicodim, ca aceast comoar s stea
atta timp uitat i prfuit n cotloanele nensemnate ale vreunei
mnstiri? De ce a ngduit Dumnezeu acest lucru?
Arhid. prof. dr. Ioan I. IC jr

PRINTELE DUMITRU STNILOAE - CLASIC AL
TEOLOGIEI SECOLULUI XX I MISIUNEA TEOLOGIEI N
BISERIC I N SOCIETATE
Printele Dumitru Stniloae, clasic al teologiei secolului XX
Opera printelui Dumitru Stniloae este, s-a spus pe drept cuvnt
cu zece ani n urm ntr-o celebrare similar celei de fa, o mplinire de
excepie a teologiei romneti din acest sfrit de veac i de mileniu, o
referin pentru multe generaii de teologi de acum nainte, ntruct prin
ea teologia romneasc a ajuns pe cel mai nalt pisc al su 1 . Simpla
inventariere fcut cu acel prilej (p. 16-67) a scrisului printelui Dumitru
Stniloae n cele nou decenii de asidu creaie i osteneli copleete: 20
de cri originale, 24 de volume de traduceri patristice 2 , 275 de studii
Pr. Prof. D. RADU, Persoan i comuniune, p. 155.

12 ale Filocaliei romneti, 8 n colecia Prini i Scriitori Bisericeti: 2 volume din
operele Sfntului Maxim Mrturisitorul, 2 volume din operele Sfntului Atanasie cel
Mare, 1 volum din operele Sfntului Grigorie al Nyssei, 3 volume din operele Sfntului
Chiril al Alexandriei i 4 volume cu Lavsaiconul, Imnele Sfntului Simeon Noul Teolog,
Cuvntrile teologice ale Sfntului Grigorie Teologul i Operele complete ale
Sfntului Dionisie Areopagitul.
2
169
ARHID. PROF. DR. IOAN I. ICA JR
teologice, istorice i economice, 440 de articole de ziar n Telegraful

Romn, 17 eseuri n revista Gndirea sunt reperele cantitative ale unei
opere uimitoare prin masivitate i diversitate. Chiar dac, aa cum s-a
spus tot atunci, o evaluare a muncii acestui titan al teologiei romneti
contemporane e greu de fcut, se poate vorbi cu siguran de o epoc
Dumitru Stniloae n teologia romneasc, dar o judecat obiectiv
asupra ei o va face, cu timpul, istoria 3 .
Cteva certitudini se degaj cu eviden deci nc de pe acum: cu
opera printelui Dumitru Stniloae teologia ortodox romneasc a
dobndit o figur clasic de tip monumental, cu un impact nu doar
naional, ci i panortodox i ecumenic. S-a putut spune astfel fr exagerare c prin sinteza sa teologic n al crei centru se afl, cum
spuneam n 1993, trilogia: Dogmatic Spiritualitate Liturghie (1978,
1981, 1986) 4 printele Dumitru Stniloae ocup n Ortodoxia actual o
poziie similar celei a unui K. Barth n protestantism i K. Rahner sau
mai degrab H. Urs von Balthasar n catolicism5 . Printele Dumitru
Stniloae este astfel nu numai un titan al teologiei romneti
contemporane, ci i un clasic al teologiei secolului XX, att al celei
panortodoxe, ct i ecumenice. Numele printelui Dumitru Stniloae se
nscrie astfel definitiv alturi de marii teologi ai generaiei sale: alturi
de catolicii H. de Lubac (1898-1991), H. Urs von Balthasar (19051988) i K. Rahner (1904-1984), alturi de protestanii K. Barth (18861968), E. Brunner (1889-1966) i P. Tillich (1886-1965) i alturi de
ortodocii G. Florovsky (1893-1979), Iustin Popovici (1894-1979) i Vl.
Lossky (1903-1958).
Teologia Bisericii dintotdeauna i de pretutindeni este organizat
dup dou axe constitutive, dar divergente, care-i ofer o structur bipolar, cruciform. Ea este o reflecie, o explicare i o valorificare a
misterului Revelaiei venice a lui Dumnezeu n Iisus Hristos cel ntrupat,
Rstignit i nviat, pstrat i celebrat n Scriptura, Tainele i Tradiia
Bisericii, dar reflecia ei are n vedere necesitile fiecrei generaii i epoci
istorice n parte. Teologia i teologii au ca atare o situaie inconfortabil
fiind solicitai n permanen de exigenele contradictorii ale identitii i
angajrii (identity and involvement), putnd fie s accentueze identitatea
religioas permanent a Bisericii, fie s se centreze pe implicarea n
3
Pr. Prof. M. PCURARIU, Persoan i comuniune, p. 13.

Ibidem, p. XXVI.
5
KALLISTOS WARE, ibidem, p. 118.
4
170
problemele concrete n continu schimbare ale generaiilor contemporane

lor. Teologiile axate pe identitate au o natur sapienial i mistic, o
predilecie pentru trecut i discursul estetic, privilegiind continuitatea i
spaialitatea, n timp ce teologiile axate pe implicare au o natur profetic i
critic, privilegiind discontinuitile i temporalitatea, cu accent pe prezent
i viitor 6 . Aceasta pentru c teologia vie are o dubl responsabilitate fa de
Dumnezeu i Revelaia Lui, i fa de umanitate, fa de transcenden i
imanen, fa de venicie i istorie, fa de trecut, prezent i viitor. Sau, aa
cum remarcabil sintetiza printele Dumitru Stniloae nsui n
introducerea Dogmaticii lui: la modul ideal, teologia vie a Bisericii
trebuie s fie n acelai timp a) apostolic i tradiional, fidel prin
credin Revelaiei date n trecut i transmise n tradiie prin istorie; b)
contemporan cu fiecare epoc, deschizndu-se prin iubire oamenilor
de acum i problemelor prezentului; i c) profetic-eshatologic, deschis
i deschiznd prin speran umanitii perspectivele viitorului
eshatologic inaugurat de Hristos prin nvierea Sa, i promovnd astfel
micarea i progresul spiritual al omenirii spre desvrirea ei final,
metaistoric 7 .
Aceast schem de natur ideal a structurii teologiei Bisericii se
realizeaz ns n concretul devenirii istorice a societilor. Tot astfel i
opera printelui Dumitru Stniloae, ca i cea a contemporanilor si
menionai mai sus, este reflexul epocii sale, este o teologie a secolului
XX. n toate confesiunile cretine, teologia secolului XX a fost marcat de
un imens efort de autodefinire a identitii proprii n prima parte a
secolului, dublat de un efort similar de deschidere i implicare n
problemele umanitii i ale lumii, n a doua lui parte. Totul pe fundalul
convulsiilor istorice care au marcat tragic istoria secolului XX, cu
imensele confruntri ale imperiilor, naiunilor i ideologiilor rivale din
cele dou rzboaie mondiale i a rzboiului rece care s-a ncheiat abia n
1989. Cu costuri umane terifiante, Europa a trecut de la civilizaia rural
la cea industrial i, foarte recent, informaional, a evoluat de la
diviziune la unificare, de la confruntarea naiunilor i a blocurilor rivale
(capitalism-comunism, liberalism-socialism, democraie-totalitarism), la
convergen i construcia unei confederaii europene n snul unei
civilizaii globale i globalizate. n trecerea lor de la rural la industrial i
n confruntarea cu ideologiile rivale, Bisericile i teologiile secolului XX
6
7
cf. G. LAFONT, La Sagesse et la Prophtie. Modles thologiques, 1999.

Cf. Teologia dogmatic ortodox, vol. I, 1978, p. 103-110.
171
s-au vzut confruntate n prima jumtate a secolului XX cu criza

secularizrii i a decretinrii avansate a societilor pe fondul progresului
pozitivismului i materialismului, cu dilema i dezbaterea cultural acut
tradiionalism-occidentalism, cretinism-modernitate, ruralizare-urbanizare.
Confruntate cu insuficienele teologiei antropocentrice i liberale ale
secolului XIX, marcat de clivajul iluminism-romantism, raionalismpietism, n faa noilor ideologii ale modernitii secularizate, teologiile
cretine din prima jumtate a secolului XX au fost marcate toate, ntr-un
context dominat nc de polemici confesionale i rivaliti, prin recursul
nnoitor la izvoarele specifice. Aa au aprut succesiv teologia
dialectic protestant, antiliberal centrat pe primatul absolut al
Cuvntului lui Dumnezeu, noua teologie catolic, antiscolastic,
inspirat din micarea liturgic i patristic, i n anii 30-40 teologia
neopatristic ortodox. Toate aceste trei teologii au n comun refuzul
att al unui discurs scolastic abstract, ct i al unui pietism sentimental
fr forme, i recursul comun la categoriile interpretative i resursele
filozofiilor existeniale i personaliste (M. Buber, F. Ebner, M. Heidegger,
L. Lavel, M. Blondel, L. Binswanger). Legat de redescoperirea
teologiei Sfntului Grigorie Palama, a isihasmului i Filocaliei,
teologia neopatristic i-a vzut formulat programul de ctre
printele G. Florovsky, la Primul Congres al Facultilor de Teologie
Ortodoxe de la Atena (1936), n termenii deconstruciei captivitilor
babilonice a teologiei ortodoxe nfeudate, ntre secolele XVI-XIX,
modelor intelectuale occidentale. Acest program va fi concretizat ns de
trei mari teologi ortodoci: de printele Iustin Popovici (Dogmatica, 3
vol., 1932, 1935, 1978; Vieile Sfinilor, 1972-1977), de Vl. Lossky
(Teologia mistic a Bisericii Rsritene, 1944) i de printele Dumitru
Stniloae nc din anii 30. Creaia sa teologic ntins pe parcursul a
ase decenii s-a desfurat n dou etape clar distincte: ntre anii 19301947 n condiiile de libertate din cadrul statului romn unitar n
accelerat modernizare, iar ntre anii 1948-1989 n condiiile dramatice
de represiune, rezisten i supravieuire spiritual din statul totalitar
comunist care a mpins Romnia n bezna terorii, a foamei, frigului i
fricii. Preocuprile printelui Dumitru Stniloae au n centru definirea
identitii teologiei ortodoxe (ca rspuns la problema identitii) i a
specificului Ortodoxiei romneti (ca rspuns la problema implicrii).
n viziunea printelui Dumitru Stniloae, teologia ortodox autentic
distinct de scolastica tomist catolic i de biblicismul protestant, fie el
i dialectic nu poate ignora contribuia decisiv a Sfinilor Grigorie
172
Palama (1938) i a Filocaliei (1946-1948), a Asceticii i misticii (l947)

ca o teologie a experienei lui Dumnezeu i o antropologie a
desvririi. Ea nu este nici discurs academic rigid (gen Andrutsos), nici
speculaie filozofic personal (gen Bulgakov sau Berdiaev ori L. Blaga,
1942), ci are o concentraie hristologic pentru c doar n Iisus Hristos e
restaurarea omului (1943). Doar Iisus Hristos e cheia nelegerii de sine
a omului i a istoriei umane, ceea ce printele Dumitru Stniloae
demonstreaz plecnd de la hristologia patristic maximian, interpretat
n categoriile filozofiei personaliste i existeniale. Iisus Hristos lumina
lumii i ndumnezeitorul omului i Sfnta Treime sau La nceput a fost
iubirea aprute n 1993 sunt i testamentul teologic al printelui
Dumitru Stniloae.
Convingerea de origine romantic a printelui Dumitru Stniloae a
fost apoi aceea a unei simbioze unice ntre Ortodoxie i romnism
(1939, 1992), mai exact ntre Ortodoxie i civilizaia rural romneasc
care ar sta sub semnul unei sinteze unice ntre latinitate i Ortodoxie
dominate spre deosebire de raionalismul grec i misticismul slav de
echilibru ntre Dumnezeu i om, ntre Orient i Occident, i inspirate de
motivul personalismului comunitar. Persoana i comuniunea n
unitatea lor relaional i dialogic sunt de altfel cheia ntregii viziuni
teologice a printelui Dumitru Stniloae, oferind o perspectiv generoas,
deschis i sintetic asupra existenei, evitnd blocajul schematic n
aspecte unilaterale i deschiznd spre concret i via. Ele sunt motorul
sintezei creatoare a printelui Dumitru Stniloae cuprins n
monumentala trilogie: Dogmatic - Spiritualitate - Liturghie (1978,
1981, 1986). Volumele acestei trilogii alctuiesc un amplu i fastuos
comentariu existenial i neopatristic al experienei lui Dumnezeu n
dogmele, n mistica i Liturghia ortodoxe, o viziune despre om i cosmos
n perspectiva dialogului spiritual infinit al omului cu Dumnezeul-Iubire
al Comuniunii Treimice n Iisus Hristos Cel ntrupat i nviat. Bogia de
aspecte, echilibrul abordrii, fora sintetic a viziunii desfid orice
rezumare i reprezint o surs de inspiraie nesfrit. Viziunea holistic
i cosmic despre Hristos i umanitate se ntregesc n anii sintezei, de
dup ieirea din nchisoare n 1963, cu deschideri prudente fa de etica
social (slujire i proexisten, responsabilitate) i fa de ecumenismul
modern (sub semnul unei soborniciti deschise ca depire a
confesionalismelor i contribuii concrete la soluionarea problemelor
legate de monofizismul chalcedonian, Filioque-le catolic i justificarea
reformat).
173
Receptarea teologiei printelui Dumitru Stniloae n cadrul

teologiei romneti va fi un proces constant i fr capt. Pentru a fi
autentic, aceasta nu se poate fixa retrospectiv i rapsodic pe simpla ei
repetiie, ci trebuie s aib curajul de a-i sesiza i limitele tipului de
teologie asumat sapienial, nu profetic! i cele ale epocii secolul
XX! i de a-i aplica inspiraia ntr-un context radical schimbat,
racordnd teologia la timpul actual i la exigenele lui. Iar acestea sunt
cu totul altele dect cele ale secolului XX (secolul extremelor). Anul
1989 a adus cu sine nu sfritul parantezei comuniste i ntoarcerea la
firul ntrerupt n 1948, ci intrarea i a Romniei ntr-o nou lume,
dominat de cu totul alte paradigme: o lume a pluralismului i
globalizrii, a unificrii i integrrii europene i planetare, i, mai presus
de orice, o lume a unei gigantice mutaii de civilizaie. Toate acestea nu
erau nici mcar bnuite atunci, nici de printele Dumitru Stniloae, nici
de noi toi.
Orice estimare prospectiv a ceea ce se vrea a fi scopul i misiunea
contemporan a teologiei ortodoxe trebuie s plece de la o cunoatere ct
mai lucid i necomplezent a lumii n care trim. Iat o fi sumar a
lumii noastre de dup 1989, lume confruntat cu un fenomen social fr
precedent n trecut i care antreneaz o imens mutaie civilizaional a
crei nelegere este vital pentru viaa i misiunea Bisericii n noul
mileniu cretin.
Mutaia socialului
Marcat de mutaii tehnologice ameitoare, de creterea dezordinilor
i destrmarea coeziunii sociale, de terorism, de violen, de forme noi de
srcie, demoralizare i marginalizare, de creterea pericolelor ecologice,
lumea contemporan este o lume n curs de globalizare n primul rnd ca
rezultat al unei profunde mutaii economice cu grave consecine nu doar
sociale i culturale, ci mai ales ontologice i existeniale. Este vorba, n
esen, de trecerea de la economia capitalismului industrial clasic
(secolele XIX-XX) la economia capitalismului financiar informatizat al
pieei globale. Dac anii 70 ai secolului XX au fost anii ntreprinderilor
multinaionale cu prelungiri tentaculare, dar cu un centru localizabil,
anii 80 au fost martorii apariiei ntreprinderilor globale pe fondul
transformrii economiei reale n economie financiar. Scopul economiei
devine producerea i acumularea monetar, totul se reduce la valoarea de
schimb, banul e operatorul absolut, mijloc i finalitate absolut a proceselor
174
economice, iar fluxurile financiare sunt esena economiei. Apar astfel

imperii economice de tip nou n finane, comer, informatic i mass-media
care-i mut locurile de producie, i deplaseaz electronic capitalurile
de la un capt la altul al planetei, ascultnd exclusiv de legea profitului.
n noua lume globalizat, economicul i tehnologicul se impun autoritar
n faa tuturor celorlalte domenii: politic, social, cultural, religios, toate n
declin.
Apare, prin urmare, un nou tip de totalitarism de natur economic
al noilor regimuri globalitare, n care piaa guverneaz, iar statele
doar administreaz, nu mai controleaz, schimburile, fluxurile de bani, de
informaii i mrfuri, nu mai au puterea de a se opune pieelor i bncilor.
O bogie fabuloas acioneaz liber n ciberspaiul geofinanei, fr
contract social, fr control, sanciuni, legi, afar de profit. Decizii
capitale privind investiiile, locurile de munc, cultur, educaie, protecia
mediului etc. sunt astfel transferate din sfera public n sfera privat a
ntreprinderilor globalitare. Se produce o mutaie clar a puterii spre
economie, finan, tehnologie i medii (A. Toffler, 1995). Lozinca
globalizrii ar putea fi Toat puterea pieelor!
Expresia ideologic cu pretenii universaliste a capitalismului
financiaro-informatizat globalizat este doctrina unic a ultraliberalismului
economic, singura autorizat dup prbuirea comunismului. Veritabil
dogmatism modern, acesta reprezint de fapt o deriv totalitar (M.
Schooyans, 1991) a liberalismului clasic fuzionat cu elemente de marxism
i colectivism, urmrind realizarea unei economii a eficienei pure,
pragmatice, eliberate de orice considerente umane, sociale sau culturale
(marginalizate i stigmatizate ca productoare de regres i ineficien)
pentru a impune un model nou de societate i de om, bazat integral pe
economism, pe totalitarismul pieei i dictatul mediilor.
Gravitatea ultraeconomismului liberal, care e ideologia dogmatic
a globalizrii, st n faptul c preconizeaz triumful eficienei economice
cu preul distrugerii coeziunii sociale, a destrmrii statelor i naiunilor,
i a dizolvrii i fragmentrii culturii. Succesele macroeconomice
accentueaz inegalitile i haosul social, distrug fragilul echilibru ecologic
al planetei i biosistemele ei regionale, iar n plan etic i cultural conduc
la diluarea vieii n surogatele de libertate oferite de consum i de massmedia; netrit sau prost trit n afara culturii adevrate, viaa irupe n
formele aberante ale barbariei (M. Henry, 1987).
Cucerit de pia, dopat de televiziune, sport sau internet,
lumea globalizat triete n acelai timp, pe fondul unei crize
175
generale a sensurilor vieii, un dezastru educaional i cultural

global, simptom ngrijortor, dar sigur, al barbarizrii societii
viitorului. Cultura tradiional (antropologic) a societilor dispare
sau se preface n spectacol i marf, cultura umanist e eliminat tot mai
mult de tehno-tiina invadatoare i transformat ntr-o pseudotiin; n locul unei transmiteri formative, cultura tiinific se
ultraspecializeaz, i toate fac loc mediocritii absolute a culturii
de mas i de consum vehiculate de mediile electronice contemporane.
Globalitarea risc astfel s devin agentul sfritului istoriei i
bascularea civilizaiei umane prin crearea ultimului om (Kojve,
1947/Fukuyama, 1992): omul mondial, homo economicus pur
omul atomizat care triete numai pentru producie i consum
golit de cultur, politic, sens, contiin, religie i orice transcenden.
Produs al unei veritabile inginerii sociale i ideologice, el este
rezultatul final al mondializrii economiei, al distrugerii generalizate
a culturilor att tradiionale, ct i moderne, de tvlugul comunicaiilor, al
speculaiilor financiare i al tehnologiilor digitale. Rezultatul final
este anihilarea diversitii personale a indivizilor, nivelarea culturilor
tradiionale i a celei umaniste i producerea unui om recent,
postmodern, n acelai timp golit de orice transcenden (Cer,
valori etc.) i dezrdcinat din identitatea sa natural, cultural
(Pmnt), nivelat i aservit conformist tehno-tiinei i economiei
pieei libere globalizate. Instrumentul economic al globalizrii este
piaa total, iar cel ideologic cuprinde deconstructivismul, corectitudinea
politic, feminismul i multiculturalismul. Omul tradiional al
Evului Mediu, organizat corporatist pe baza principiului ierarhiei impus
de legea divin i natural, a fost urmat de omul modern organizat
democratic prin legea social de statele naionale; omul recent globalizat
(post-modem) este organizat minoritar, descentrat att interior, ct i
social (H. R. Patapievici, 2002). Cert este c asistm, pe de o parte, la
decesul identitii religios-culturale i a figurii sociale ierarhice a omului
tradiional, iar, pe de alt parte, la subversiunea identitii naionalpolitice i a figurii democratice a omului modern.
Mutaia umanului
Rdcinile proceselor care au condus la formarea noii identiti a
omului recent economic i minoritar al globalizrii sunt mai profunde.
n joc este un conflict ontologic ntre realitatea natural a lumii create
176
i a omului (re)nscut din Dumnezeu, al cretinismului, al metafizicilor

religioase i al revelaiei iudeo-cretine, pe de o parte, i, pe de alt parte,
realitatea tehnic produs artificial de un om, el nsui fcut n retortele
ingineriilor sociale, politice, economice iar, mai nou i mai grav, genetice.
n esen, este vorba de metamorfozele procesului de secularizare
desfurat ncepnd cu secolul XIV (cf. J. Milbank, 1990), globalitarea
reprezentnd faza lui ultim. Acest proces de secularizare n dublul
sens al lui saeculum de lume i de veac/timp, deci de mundanizare i
temporalizare a existenei s-a desfurat n etape. Plecnd de la
secularizarea tiinific a Cerului i Pmntului din Crezul niceoconstantinopolitan n orizontul spaial infinit i exterior al unor obiecte
fizice, teologiei cretine, devenite deja metafizic n scolastica nominalist
trzie, i-a luat locul ntr-o prim faz teologia politic a modernitii
incipiente, pentru ca ntr-o ultim faz, cea a modernitii trzii (postmodernitii) actuale, teologia politic s fie nlocuit cu idolatria
economicului i teologiile diferenei culturale. Revelaiei i Bisericii i-au
succedat ntr-o prim etap a secularizrii raiunea i statul naional,
nlocuite, la rndul lor, n etapa actual a secularizrii totale de tehnica
digital i piaa total. Lupta raiunii i a statului modern mpotriva
teologiei, tradiiei, religiei i Bisericii s-a transformat azi n lupta economiei
i a tehnicii att mpotriva statului, ct i a Bisericii / religiilor / tradiiilor,
pregtind triumful omului recent att asupra credinciosului pios, ct i
a ceteanului liber. Credinciosului medieval i-a luat locul ceteanul,
pentru ca astzi acesta din urm s se dizolve n omul minoritar
recent, lipsit de orice pmnt i cer (Heidegger) i de medierea lor
liturgic (J.-Y. Lacoste), de orice transcenden i nrdcinare, redus la
fluxul temporal al produciei i consumului, n care fiina este confiscat
nihilist de posesiune ca esen a puterii. Redus la imediat i la necesitate,
omul recent globalizat e singur, fr aprare, att mpotriva manipulrilor
tehno-economice, ct i a forelor oarbe ale instinctelor i agresivitii, ale
concupiscenei i violenei. Destin istoric al modernitii trzii, piaa i
mass-media confisc total munca i timpul oamenilor care, de dragul lui
a consuma, a vedea, a se distra, uit s conjuge verbele eseniale: a fi, a
gndi, a se ruga. Mutaia este ns mult mai profund i se petrece n
plan ontologic prin reducerea nihilist a fiinelor la obiecte i marf i a
fiinei (tre) nsei la bunstare (bien-tre) sau la simpla valoare de schimb.
Mai degrab dect n sfritul istoriei, civilizaia informaional
ne conduce, se pare, accelerat spre un viitor postuman (Fukuyama,
2002). Virtualul absoarbe realul i umanul, anuleaz spaiul i timpul prin
177
instantaneitatea informaiei i a mediilor electronice. Virtualitatea

hiperspaiului mediatic desfiineaz pretutindeni micarea real a istoriei
proiectndu-ne n trans-istoric, n trans-politic, trans-economic (J.
Baudrillard, 2000).
Mutaia religiosului
Destinul religiilor n lumea globalizat este simptomatic: fie se
repliaz colectivist, identitar i antimodern n micri extreme de tip
integrist sau fundamentalist, cu caracter radical, fie se dizolv ntr-o
religiozitate individual difuz, relativist, anonim i sincretist,
dezangajat eclezial i politic. Asistm astfel actualmente la o dubl descompunere i reducie i implicit secularizare a religiosului:
politic-naionalist sau psihologic-individualist, cu alte cuvinte, la o
dizolvare a lui n sentimente fie colective, instrumentate politic i economic, fie private i centrate pietist i egocentric pe fericirea individual.
Sociologii identific fenomene generale de declin ale religiilor instituite, i
de proliferare a religiozitilor paralele sub forma unei nebuloase misticoezoterice, a unei spiritualiti magice, terapeutice; desprinse de orice
instituii i tradiii religioase, ele reprezint o descompunere i secularizare
individualist a oricrei religioziti, o mutaie nihilist a religiosului
caracterizat prin apariia religiilor fr Dumnezeu. Analitii subliniaz
declinul i reculul simultan n Occident att al cretinismului, ct i al
marxismului, generate n fond de o slbire general a tradiiei iudeocretine fie n expresia ei religioas (Biserica), fie n forma ei ideologicsecularizat (politicul democratic modern). Cretinism i secularism,
credin i raiune, teologie i politic, Biseric i stat decad mpreun
odat cu pierderea speranei i a percepiei unui timp liniar, orientat
evolutiv i eshatologic, n favoarea unei religioziti i nelepciuni
atemporale, apolitice, cosmopolite i privatizate. Procese similare au loc
inclusiv n interiorul cretinismului care se descompune n fragmente de
cultur recompuse apoi dup legile unei improvizaii i eclectism privat.
n ciuda eforturilor misionare ale instituiilor ecleziale, tendina general
este spre un cretinism tot mai dereglat, difuz, implicit i improvizat.
Att credincioii practicani, ct i necredincioii militani reprezint
minoriti, majoritarii fiind adepii unui cretinism difuz, fuzionat cu
credine paralele, fluctuante i nesigure dogmatic. Declaraia de
apartenen confesional i chiar practica riturilor de trecere (botez,
cununie, nmormntare) este doar parial motivat religios, innd mai
178
degrab de statutul de repere simbolice i istorice n constituirea unor

identiti individuale i colective. La acest nivel de apartenen religioas
la Biseric, unitatea exterioar a riturilor este perfect compatibil cu o
diversitate deconcertant de credine, practici i valori paralele, de cele
mai diferite extracii (rencarnare, astrologie, ezoterism, parapsihologie),
privitoare la Dumnezeu, la suflet, la viaa dup moarte etc.; evident,
acestea au foarte puine lucruri n comun cu ortodoxia normativ. De
exemplu, Dumnezeu nu mai nseamn neaprat Sfnta Treime, ci la fel
de bine o energie cosmic, Hristos nu mai e neaprat Fiul lui Dumnezeu
ntrupat i nviat, ci un iniiat, un iluminat etc. Imaginarul celor ce se
declar cretini n lumea globalizat este cel mai adeseori un imaginar
dezmembrat, compus din elemente cretine, cosmice, elemente innd de
un eu sublimat i de valori ipostaziate (iubire, nonviolen, libertate etc.),
combinaiile fiind reglate de o logic pragmatic i afectiv, i intind nu
att de lumea de dincolo, ci de dezvoltarea i bunstarea personal,
optimizarea i fericirea personal aici, pe pmnt.
Situaia Ortodoxiei
Cazul Bisericii Ortodoxe prezint cteva caracteristici speciale care
trebuie evideniate i reinute n acest context. Prin fora mprejurrilor
istorice, tradiia ei a asumat figura imperial-ierarhic bizantin pe care a
grefat-o ulterior pe un fond rural, arhaic, genernd un cretinism cosmic
i o Ortodoxie popular. n cazul poporului romn, aceasta a fuzionat cu
aa-numita lege romneasc funcionnd vreme de secole att ca
identitate religioas, ct i naional a romnilor, att n cursul primului
mileniu cretin epoca cretinismului universal , ct i n cel de-al
doilea mileniu epoca cretinismului scindat i dezbinat confesional. Pe
structura ierarhic-rural, tradiional i holist a cretinismului ortodox
romnesc, s-a grefat ncepnd cu secolul XIX o civilizaie modern,
democratic-urban, bazat pe principiul separaiei i al specializrii
domeniilor i funciilor sociale, i care i-a propus s transforme prin
reforme satul tradiional romnesc ntr-un stat modern democratic.
n faa unei post-moderniti hipertehnicizate, funciar lipsite de
orice transcenden i nrdcinare, Biserica Ortodox se prezint ns
trebuie recunoscut i contientizat acest fapt cu o figur social i
intelectual motenit din trecut, inadaptat la dimensiunile i
gravitile considerabile ale provocrilor actuale: o figur izolat de
destinul social i cultural al omului modern, bntuit de fantasmele
179
trecutului, de nostalgii paseiste, bizantino-rurale i reverii sentimentale

lipsite de o reflecie autentic i un veritabil suflu social i intelectual
inspiraional. Riscul este acela de a juxtapune pur i simplu nihilismului
unei tehnocraii tot mai dominatoare n spaiul public i social un misticism
magic i un pietism privat, axat pe utopiile evazioniste ale interioritii i
salvrii mcar a sufletului ntr-o lume tot mai anarhic, a crei corporalitate
va deveni tot mai aplatizat de ravagiile globalismului. Or, teoretic vorbind,
singura ans de a rezista eficient colapsului ontologic nihilist al ultimului
om i viitorului nostru post-uman este acela de a explicita i articula
ontologia paradoxal divino-uman, transcendent-imanent i personalistcomunitar implicit n credina Bisericii cretine, cu figura sociologic i
instituiile modernitii clasice: tiin, capitalism, democraie liberal.
Recursurile magice la tradiie i la o figur sociologic revolut, orict
de venerabil i respectabil, nu pot fi opuse eficient nihilismului i
barbariei. Falsificarea metafizic tradiionalist, fariseic sau zelotist, a
Tradiiei e la fel de pgubitoare ca i respingerea ei. Logicii clericale a
instituiei care se autopromoveaz exclusivist i identitar i trebuie
preferat dinamica relaional a Revelaiei. Trgnd toate consecinele
practice ce decurg din natura de kenoz a Economiei ntruprii i din
natura relaional de comuniune a Treimii care e Dumnezeul Cel Viu,
Biserica i Tradiia n cretinism nu au voie s se propovduiasc pe ele
nsele, ci pe Hristos Cel Viu, Viaa i Lumina, nu doar al Bisericii (i nu
doar Ortodoxe), ci al ntregii lumi. Biserica exist i cretinii sunt chemai
de Dumnezeu pentru a fi sufletul, lumina i sarea pmntului i a lumii
(Epistola ctre Diognet). Biserica i cretinii au n acest sens cteva
datorii nerealizate. Acestea sunt de fapt imperativele celui de-al treilea
mileniu cretin, pentru ca el s nu fie colapsul nihilist al ultimului om,
ci mileniul unei catoliciti i ecumeniciti panumane autentice
alternativ la globalizarea nihilist:
1) asimilarea i depirea din interior sau transfigurarea modernitii;
2) asumarea teologic i spiritual a unitii ecumenice a planetei
i a umanitii; i
3) elaborarea unui nou stil de via spiritual i uman n lume (O.
Clment, 1996).
O nou figur ad extra a prezenei ortodoxe ntr-o lume globalizat
nu se poate realiza ns practic dect cu un efort de a imagina o alt figur
social, de comuniune autentic, a Bisericii ad intra din perspectiva
Revelaiei Vieii gndind din nou umanitatea i lumea n ntregul lor n
perspectiva dialogic a consubstanialitii lor originare i eshatologice.
180
RAPORTUL DINTRE UNIVERSITATE SI FACULTATI
Dincolo de orice tentaii jubiliare sau crispri apocaliptice, mileniul

trei se deschide pentru cretinism, n general, i Ortodoxie, n special, cu o
provocare dramatic i o agend copleitoare.
Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA

RAPORTUL DINTRE UNIVERSITATE I FACULTILE
DE TEOLOGIE ORTODOX DIN ROMNIA
Prezena facultilor de teologie ortodox n universitile de stat
este astzi o realitate n nvmntul universitar romnesc. Situaia
aceasta nu este altceva dect o revenire la starea de normalitate, cunoscut
i trit nainte de instaurarea regimului comunist-ateu n Romnia.
Locul facultilor de teologie nu era altul dect acelai cu toate facultile
de stat, fie c e vorba de revenirea unora dintre ele acolo de unde
fuseser expulzate abuziv de ctre regimul comunist, fie c ne referim la
cele care, dup renfiinarea sau nfiinarea lor, dup 1990, au fost
ncadrate, sau au luat fiin chiar, n universitate. Facultile de teologie
ortodox i justificau prezena n universitate cu att mai mult cu ct
unele dintre ele, cum sunt cele din Bucureti i Iai, au fost cofondatoare
ale respectivelor universiti, prima n 1881, iar a doua n 1860. De aceea,
existena lor n afara nvmntului de stat nu se mai justifica dup
1989, i nici o alt form de existen i organizare a lor, adic sub
conducerea total a Bisericii, aa cum au fost n timpul regimului
comunist, sau sub form de Universitate cretin, care s grupeze mai
multe faculti de teologie ortodox, dependent de Ministerul Educaiei,
Cercetrii i Tineretului, aa cum propuneau unii, nu putea i nu poate fi
acceptat, pentru c nu ar da facultilor de teologie ortodox rolul sau
nsemntatea pe care acestea trebuie s le aib n societatea romneasc.
Amndou formele ar fi nsemnat o stare de izolare, dac nu chiar de
marginalizare a lor i nu le-ar fi ajutat s-i mplineasc menirea lor de
coli ale Bisericii puse n slujirea ei i a societii romneti.
Prezena facultilor de teologie ortodox n universitate are ns
un statut cu totul aparte fa de cel de dinainte de 1948 i aceasta datorit
orientrii sntoase i realiste a conducerii bisericeti, a Sfntului Sinod,
care a dorit ca facultile de teologie ortodox s in deodat sau s fie
181
legate, i de universitate, i de Biseric, dorin care a fost statuat prin

Protocolul, nr. 9870/30 mai 1991, respectiv, 124/31 mai 1991, ncheiat
ntre Patriarhia Romn i Ministerul nvmntului i tiinei, n 1991,
act normativ care rmne mereu valabil i care st la baza raportului
dintre facultile de teologie ortodox i universitate. El nu a fost abrogat
prin legislaia ulterioar, privitoare la nvmnt i pe baza lui s-a creat
Regulamentul cadru al facultilor de teologie ortodox din Patriarhia
Romn, aprobat de Sfntul Sinod, n 1998. Semnarea Protocolului
amintit i aprobarea Regulamentului cadru al facultilor de teologie
ortodox, care precizeaz statutul juridic al acestora, au nsemnat
recunoaterea oficial a acestor faculti ca coli ale Bisericii, ncadrate n
universitile de stat, dar cu dubl jurisdicie sau subordonare: cea a
universitii i cea a Bisericii. Lucrul acesta este mai mult dect firesc,
dac avem n vedere doar un fapt elementar i anume acela c facultile
de teologie ortodox pregtesc cadre pentru nevoile Bisericii.
nvmntul teologic este i trebuie s rmn mereu o funcie a
Bisericii. De aceea, un nvmnt teologic rupt de autoritatea bisericeasc,
de Sfntul Sinod i, n ultim instan, independent de Biseric, nu se
poate concepe. Este situaia paradoxal din Biserica Greciei, pe care
aceasta o critic tot mai mult, nu o accept i care nu-i este de nici un
folos. Aceeai situaie a fost, de altfel, i n Romnia pn n 1948.
Dup cum se tie, n Romnia, pn n 1948, nvmntul teologic
universitar era organizat i funciona n facultile de teologie ortodox
din Universitile de Stat din Bucureti, Cernui i Chiinu, ca i n
academiile teologice din Transilvania i Banat. Aceste faculti de teologie
existente n universitile statului nu aveau nici un fel de legtur cu
ierarhia, cu Biserica i cu nevoile ei, aceasta neavnd dreptul i neputnd
s exercite nici un fel de rol de conducere sau ndrumare a lor 1 . Aceast
stare a fost socotit ca o abatere de la tradiia ortodox, scond
nvmntul teologic de sub bolta Bisericii i transformnd facultile de
teologie n fabrici de liceniai n teologie 2 . ntr-adevr, nvmntul
teologic universitar din acel timp era deficitar, tocmai pentru faptul c era
scolastic i rupt de realitile sau nevoile practice ale Bisericii. Prin el se
urmrea acumularea de cunotine teoretice i mai puin sau deloc
1
Vezi Patriarhul JUSTINIAN Marina, Cuvntarea rostit la inaugurarea cursurilor de

ndrumare misionar de la Curtea de Arge, 20 octombrie 1951, n Apostolat Social, vol.
IV: Pilde i ndemnuri la lupta pentru pace, Bucureti, 1952, p. 370.
2
Idem, Cuvntare la deschiderea cursurilor la Institutul Teologic din Bucureti, 18
octombrie 1952, n Apostolat social, vol. V, Bucureti, 1952, pp. 133-134.
182
formarea duhovniceasc, lucru care se dobndete prin rugciune i

comuniune liturgic sau practic bisericeasc. Dup expulzarea facultilor
de teologie din universiti de ctre regimul comunist, aducerea
nvmntului teologic universitar sub egida Bisericii, n 1948, aceast
stare de lucruri s-a ndreptat, revenindu-se la fgaul normal, de
nduhovnicire a nvmntului, prin ancorarea lui n tradiia i practica
ortodox, care pune accentul pe cult i trirea spiritual. n aceast
privin, un rol deosebit de important l-a avut marele i pururea-pomenitul
patriarh Justinian, care a preluat nvmntul teologic universitar,
expulzat din universitate, cu intenia vdit a statului ateu de atunci de
a-l desfiina, i l-a reorganizat sub cupola Bisericii, nduhovnicindu-l i
adaptndu-l exigenelor acesteia. De aceea, el merit s fie considerat
ctitor al nvmntului teologic universitar romnesc, fcnd din acesta
cu adevrat o funcie a Bisericii 3 , chiar dac separarea nvmntului de
universitate a nsemnat o marginalizare a lui i a Bisericii. De aceea,
reintegrarea nvmntului teologic universitar n sistemul de stat, dup
1990, nu a nsemnat la noi doar revenirea la starea dinainte de 1948,
cnd nu exista nici un fel de control al lui din partea Bisericii, facultile
de teologie fiind simple faculti de stat, ci reintegrarea lui sub forma
nduhovnicit i cu controlul sau dreptul de jurisdicie al Bisericii asupra
lui. n acest sens, a vrea s amintesc ceea ce ntistttorul Bisericii
noastre, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist, spunea la ntrunirea
Colegiului Decanilor de Teologie Ortodox, din august 1999: nvmntul
teologic s se afle sub patronajul Bisericii i s se desfoare cu
binecuvntarea ierarhului. Este necesar, n continuare, ca form de
legtur ntre Biseric i nvmntul organizat de ea, ca ierarhul,
reprezentant al Sfntului Sinod, s cunoasc i s fie la curent cu toate
problemele din acest domeniu: ncadrrile i promovrile cadrelor
didactice, dezbaterile din cadrul consiliilor facultilor, la care trebuie s
fie prezent, modul de desfurare al examenelor de admitere i de licen,
la care s participe, aspecte de ordin duhovnicesc ce in de viaa religiosmoral din faculti etc. Prezena, sub aceste forme, a unui ierarh, n viaa
universitar, prin darul i harul su, prin faptul c reprezint acolo
autoritatea Sfntului Sinod, are o semnificaie deosebit pentru caracterul
unitar al nvmntului teologic i pentru legarea lui organic de
3
Pr. Prof. Dr. Nicolae D. NECULA, Patriarhul Justinian Marina ctitor de nvmnt
teologic romnesc, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian a
Universitii din Bucureti, pe anul universitar 2000-2001, Ed. Universitii din
Bucureti, Bucureti, 2001, pp. 21-36.
183
Biseric. Cu autoritatea haric i administrativ, cu tactul pastoral i rolul

de echilibru ntre factorii de rspundere din nvmntul teologic,
prezena ierarhului constituie garania unui climat de armonie, de
nelegere, de conferire a autoritii fiecruia, fr contestaii i rivaliti,
fr patim i ur 4 .
Dac plecm de la stipulrile din Protocol, de la prevederile
Regulamentului cadru i de la dorina expres a ntistttorului Bisericii
noastre, ca nvmntul teologic universitar s aib aceast dubl
coordonare sau jurisdicie, n care prezena Bisericii s nu fie doar
formal sau imaginar, putem spune, fr s greim, c aceste deziderate
s-au mplinit n mod fericit. Voi prezenta cteva exemplificri:
1. Din activitile i responsabilitile pe care le ndeplinesc n
calitate de decan al Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian
din Bucureti, de membru n Consiliul Naional de Evaluare Academic i
Acreditare (C.N.E.A.A.), la Comisia de tiine Umaniste, de membru n
Consiliul Naional de Atestare a Titlurilor, Diplomelor i Certificatelor
Universitare (C.N.E.A.T.D.C.U.), ca membru i preedinte al Comisiei
pentru Teologie, am putut constata mai nti o foarte bun colaborare
ntre universiti i facultile de teologie. Aa cum preciza .P.S.
Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei i Bucovinei, n comunicarea Sa, pe care
a prezentat-o la ntrunirea Colegiului Decanilor Facultilor de Teologie
Ortodox, din august 1999, atunci cnd facultile noastre de teologie
sau instituiile teologice au intrat n universitate sau altele s-au nfiinat,
acest fapt a fost o mare ans pentru Biseric 5 . Dac pentru Biseric
acest lucru a fost o ans, nu mai puin norocoase s-au considerat
universitile ca s primeasc n snul lor facultile de teologie. Muli
dintre rectorii universitilor din ar, n care exist faculti de teologie,
au mrturisit c prezena acestor faculti n universitate este o adevrat
binecuvntare. La Iai, de pild, nu Institutul teologic a fcut cerere s
intre n Universitate, ci aceasta din urm a invitat Institutul s vin n
Universitate 6 . Acestea ne ndreptesc s credem c reintegrarea
facultilor de teologie n universiti a fost un lucru firesc i necesar,
pentru toat lumea intelectual de bun tradiie, prin aceasta sporindu-se
4
Vezi Cuvntul Prea Feritului Printe Patriarh Teoctist la ntrunirea Colegiului

Decanilor Facultilor de Teologie Ortodox, n Vestitorul Ortodoxiei, an XI (1999), nr.
231, p. 5.
5
Vezi .P.S. Mitropolit DANIEL al Moldovei i Bucovinei, Teologia n universitate
anse, riscuri i perspective, Vestitorul Ortodoxiei, an XI (1999), nr. 231, p. 4.
6
Ibidem.
184
prestigiul universitilor. Se mplinea n felul acesta ceea ce .P.S.

Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei i Bucovinei socotea atunci drept anse
att pentru Biseric, dar i pentru universitate: cunoaterea teologiei n
societate i ncetarea marginalizrii ei, mbogirea reciproc prin dialog
cu celelalte faculti, contribuia Bisericii la renaterea religios-moral a
societii romneti. n inspecia pe care am efectuat-o, n comisia
instituit de Sfntul Sinod, n vara anului 2002, facultilor de teologie
ortodox din ar, pretutindeni rectorii universitilor respective au
subliniat necesitatea, rolul i importana facultilor de teologie. Pe aceast
linie se nscrie preocuparea conducerilor universitilor de a asigura
facultilor de teologie baza material corespunztoare, n special spaiu
de nvmnt, biblioteci, dotare electronic i laboratoare, ca i grija
pentru o bun recrutare, selectare i promovare a cadrelor didactice.
Sperm ca acest interes pentru teologie s nu aib la baz i scopuri de
alt natur.
2. n al doilea rnd, am constatat o total autonomie acordat
facultilor de teologie, mai ales n domeniul curricular. Comisia sinodal
pentru nvmntul teologic, condus cu nalt competen de nalt Prea
Sfinitul Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei i Bucovinei, s-a bucurat de
total libertate n a alctui planurile de nvmnt, ca i efii de catedre
i profesorii, n alctuirea statelor de funcii sau n ntocmirea programelor
analitice. De asemenea, programul liturgic, participarea la slujbele divine
i tot ceea ce ine de formarea duhovniceasc a studenilor, este un
domeniu care rmne de competena strict a Bisericii, a Comisiei sinodale
pentru nvmnt i a Sfntului Sinod, fr nici un fel de imixtiune a
universitii.
3. Prevederile din Protocol i din Regulamentul cadru privitoare la
necesitatea binecuvntrii ierarhului pentru nscrierea la facultile de
teologie a candidailor, studeni, masteranzi i doctoranzi, ca i a cadrelor
didactice la concursurile pentru ocuparea posturilor precum i cele care
in de statutul canonic al cadrelor didactice au fost respectate ntru totul
de ctre toate conducerile universitilor.
4. Nu mai puin eficient i real este prezena ierarhilor n
nvmntul teologic universitar. Fie c este vorba de decani ai facultilor
de teologie sau de delegai ai ierarhilor, acolo unde decanii sunt preoi,
fie c ne referim la cadrele didactice reprezentate de ierarhi, prezena
ierarhiei n nvmntul teologic universitar este tot mai resimit. Nu
este lipsit de importan s precizez c n prezent exist 17 ierarhi
ncadrai n nvmntul teologic universitar, cu grade de lectori,
185
confereniari i profesori, dintre care trei sunt decani de facultate: .P.S.

Arhiepiscop Teodosie al Tomisului, .P.S. Arhiepiscop Nifon al Trgovitei
i .P.S. Arhiepiscop Andrei al Alba-Iuliei, iar P.S. Episcop Damaschin al
Sloboziei i Clrailor a fost decan ani de zile la Craiova. Acetia din
urm, ca i ceilali ierarhi cadre didactice, sunt direct implicai n relaiile
dintre facultile i universitile respective, contribuind la o bun
desfurare a procesului de nvmnt. Nu mai puin important este
prezena i activitatea celorlali ierarhi n facultile de teologie.
Acestea sunt cteva din aspectele care ne ndreptesc s credem c
raportul dintre universiti i facultile de teologie este unul de conlucrare
fireasc, n spiritul respectului i ajutorului reciproc, avnd mereu n fa
modelul oferit de relaia dintre Universitatea din Bucureti i rectorul ei,
cu tot aparatul de conducere, i Patriarhia Romn i Facultatea de
Teologie, n care ni s-a artat mereu solicitudine desvrit.
Cu toate acestea, mai sunt i laturi sau aspecte n relaia dintre
universiti i facultile de teologie a cror eficien ar trebui sporit. M
voi referi la cteva dintre ele:
1. S oferim universitilor, n cadrul crora ne desfurm
activitatea didactic, un model de via universitar care s se caracterizeze
prin competen, temeinic pregtire, seriozitate, corectitudine, moralitate,
contiinciozitate i conlucrare i care s transpar din respectarea legilor
de stat privitoare la nvmnt, dar i a celor bisericeti, nelegnd aici i
ascultarea canonic fa de ierarhie, ca i din ntreaga noastr activitate
didactic, de cercetare i de instruire i educare a studenilor i de
promovare a cadrelor didactice competente. Prin nimic nu ne vom
impune n viaa universitilor dect prin exemplul nostru personal. Verba
volant, exempla trahunt. Plagiatul, mita, filodorma, corupia, sub toate
formele ei, ar trebui s fie noiuni i forme de via cu totul strine de
facultile noastre.
2. Pstrarea i cultivarea unei mai strnse legturi ntre facultile
noastre de teologie i ntre acestea i Sfntul Sinod, n ciuda autonomiei
pe care ne-o ofer fiecare universitate, pentru a realiza unitatea i
uniformitatea noastr privind modul i exigena de ascultare i notare a
studenilor, desfurarea examenelor de admitere i de licen, cercetarea
tiinific, formarea duhovniceasc a studenilor i recrutarea i
promovarea cadrelor didactice.
3. Necesitatea unei mai strnse i mai eficiente conlucrri ntre
cadrele didactice, cel puin acolo unde este vorba de dublele specializri
i mai ales unde disciplinele se nrudesc. Este nevoie de o mai mare
186
deschidere ctre dialog ntre oamenii tiinelor pozitive sau exacte, cum li
se mai spune, i cei ai tiinelor umaniste, mai precis ntre teologie i
tiin, ntre oamenii de cultur laic i cei de cultur teologic, iar nu
ntre cult i cultur, cum greit s-a spus, ca i cnd teologia n-ar fi
cultur. Tendina i dorina de a ne respecta unii pe alii n convingerile
noastre sunt ludabile i frumoase, dar nu sunt suficiente. Ele trebuie s
elimine paralelismul ntre tiinele laice i cele teologice i s antreneze o
colaborare fructuoas interdisciplinar. Discipline ca: filologia, sociologia,
filosofia, istoria artei i altele, vor avea totdeauna ceva comun de discutat
cu disciplinele teologice. Nu mai vorbim de discipline ca: fizica, matematica,
chimia, biologia i altele din tiinele naturii, ale cror descoperiri nu fac
altceva dect s ne apropie de Dumnezeu sau s conduc la existena sau
argumentarea logic a existenei lui Dumnezeu.
De aceea, aa cum sublinia .P.S. Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei
i Bucovinei, lucrarea noastr n universitate nu trebuie s fie paralel, ci
convergent cu celelalte faculti 7 . De aici marea responsabilitate a
profesorului de teologie, care trebuie s fie o personalitate puternic, cu
pregtire temeinic, nu un improvizat, care trebuie s ocupe un post
didactic fiindc acesta s-a creat ntr-o facultate i nu este cineva competent
care s-l ocupe. De aici i grija pentru promovarea elementelor capabile
s fac fa dialogului cu celelalte ramuri ale tiinei, dar avnd mereu
contiina c teologia este contiina misionar a Bisericii 8 , reprezentat
de oameni care nu numai teoretizeaz, dar i triesc adevrurile de
credin. Am vzut cadre didactice aprnd la televizor i spunnd inepii
care m-au fcut s m ruinez c-mi sunt colegi de profesorat.
4. Prezena i lucrarea studenilor teologi n universitate trebuie s
fie mai eficient. A.S.C.O.R., Liga Studenilor i alte forme de organizare
i manifestare a vieii studeneti trebuie s antreneze mai mult studenii
teologi care, din pcate, ocolesc aceste manifestri i organizaii de
tineret. Nu m jenez s spun c exist un fel de blazare, plafonare, lips
de interes la studenii teologi, care se observ de la rezultatele slabe la
nvtur sau de la lipsa de participare la programul liturgic, pn la
absena de la aciuni culturale, cu tent spiritual, romneasc i patriotic.
nalt Prea Sfinitul Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei i Bucovinei
vorbea de riscul de a ne seculariza n universitate. Eu nu a ndrzni s
spun chiar secularizare, dar o pronunat laicizare se observ la tinerii
7
8
Ibidem.
Ibidem.
187
notri teologi, care se datoreaz, fr ndoial, i duhului lumii n care

trim, care devine tot mai secularizat, i numrului mare de studeni,
care nu mai pot fi supravegheai i ndrumai de aproape, i cazrii lor
mpreun cu studenii de la alte faculti sau lipsei cantinelor din
facultile noastre, ca i concepiei pe care ei o au despre preoie i altor
cauze. Dar aceasta nu trebuie s ne liniteasc sau s ne mngie, ci mai
degrab s ne ngrijoreze, cci, dac studentul teolog nu devine fermentul
care s dospeasc toat frmnttura (I Corinteni V, 6), iar profesorul de
teologie nu este lumina lumii i sarea pmntului (Matei V, 13-14),
atunci prezena noastr n universitate este lipsit de sens, iar scopul
pentru care am reintrat n universitate este o cauz pierdut.
De aceea, datoria noastr este aceea de a reflecta la rolul deosebit
pe care teologia l poate avea n universitate i n viaa societii n
general. Pornind de la tot ceea ce s-a realizat frumos i ziditor pn acum
pe aceast linie, s reflectm la ceea ce mai avem de fcut; i sunt nc
multe de fcut. Numai aa teologia poate fi chemat s dea sens cercetrii
tiinifice i s fie n universitate contiina misionar a Bisericii 1 .
Numai aa teologia i, prin ea, Biserica pot contribui substanial la
redresarea religios-moral a societii romneti, de care este atta
nevoie, la schimbarea i nnoirea ei. Eradicarea corupiei, cerut astzi tot
mai mult pentru intrarea n structurile europene i accentuarea sau
evidenierea valorilor n sine, ca i etichetarea persoanelor numai prin
prisma principiului valoric sunt i porunci morale de ndeplinit i sarcini
sociale de aplicat n via. De aceea, n raportul facultilor cu universitile
de stat, este recomandabil i frumos ca nnoirea i schimbarea oamenilor
i a societii, s porneasc de la teologie i Biseric. Exemplul lor poate
fi i convingtor, i de urmat. La aceasta trebuie s ne angajm cu toii, n
timpul pe care l parcurgem, perioad hotrtoare pentru viitorul
nvmntului teologic universitar romnesc.
Ibidem.
188
STRUCTURA INVATAMANTULUI TEOLOGIC ASTAZI
Pr. conf. dr. Ioan CHIRIL

STRUCTURA NVMNTULUI TEOLOGIC ASTZI
(PLANURI, PROGRAME)
Structural, nvmntul teologic romnesc are dou niveluri de
baz, niveluri care trebuie privite n raport organic i complementar: un
nivel preuniversitar-seminarial i unul universitar. Ambele niveluri au
trecut i trec printr-un proces de reconfigurare din momentul n care au
fost cuprinse ca pri constitutive ale sistemului educaional naional de
stat.
Nu m voi referi n chip deosebit la structura existent n cadrul
nvmntului seminarial. Vreau doar s remarc faptul c n acest segment
al nvmntului teologic s-au produs schimbri curriculare nsemnate
prin care s-a diluat considerabil coninutul teologic. Va trebui s avem n
vedere i acest fapt, i acest segment, ntruct el este n unitate organic
cu nvmntul universitar. Ar exista dou posibiliti: organizarea lui ca
nvmnt confesional, suportat financiar de Biseric i cu posibilitatea
organizrii unui modul de diferene la finele studiilor seminariale, pentru
ca absolvenii si s poat obine un bacalaureat n sistemul laic, sau
organizarea lui ca liceu umanist cu specific vocaional teologic n care s
se studieze pe lng curricula laic elementele mrturiei cretine:
Catehism, Dogmatic, Moral, Studii biblice, Apologetic. Aceast variant
nu ar mai permite accesul lor la hirotonire. Oricum, cazul trebuie privit cu
mult seriozitate i cutat soluia revigorrii substanial calitative a
acestuia.
Structural, nvmntul teologic universitar romnesc are trei
componente: nivel licen, master i doctorat. Aceast structur se
datoreaz faptului c teologia universitar romneasc este ntr-un proces
de restaurare a coninutului n formele pe care acesta le-a avut nainte de
intrarea rii n perioada ideologiilor comuniste. Acest proces a demarat
cu mult sfial, dei, la cumpna vremii s-ar fi putut iniia o reform prin
care s se realizeze o restructurare rapid care s reconfigureze structurile
acestuia n conformitate cu standardele teologice universitare europene,
cunoscut fiind faptul c nvmntul teologic romnesc era compatibil
structural-curricular cu cel similar din universitile europene. Aa se face
c n cadrul micrii lente de restaurare s-au nregistrat pai timizi care nu
189
reflect dect noi acumulri, noi suprapuneri de tematici i metode de

prezentare. Plecnd de la aceste observaii cu] caracter general, trebuie s
evideniem dou premise fundamentale pentru fixarea modului de
restaurare-reconfigurare a nvmntului teologic universitar romnesc.
Prima premis este de ordin teologic: nvmntul teologic
romnesc trebuie s realizeze formarea mrturisitorului cretin ortodox i a
modelului de slujire-propovduire capabil s dinamizeze procesul de
restaurare moral a societii romneti i s dialogheze credibil cu sferele
teologice contemporane, att de diversificate confesional.
Cea de a doua premiz este determinat de regulile managementului
academic naional i european. Intrarea nvmntului teologic sub
auspiciile i n cadrele de finanare ale Ministerului Educaiei, Cercetrii i
Tineretului revendic din partea acestuia un management tiinific i
administrativ corespunztor. De aceea, premisa a doua este cea care
direcioneaz sistemul de compatibilizare a procesului educaional i de
administrare n conformitate cu legislaia n vigoare. Restaurarea
curricular trebuie s reflecte un grad total de compatibilitate cu cel
prevzut de lege; calificarea cadrelor didactice, creditarea i recunoaterea
creditelor, finalitate concret n social .a. i, n actualul stadiu de integrare
european, s fie cel puin minimal concordant cu prevederile de la
Bologna, Gratz, Praga i cu cele ce vor urma.
Care este situaia de facto?
Nu am fcut o documentare total. Informaiile pe care le dein
vizeaz Facultile cuprinse n consoriul celor patru mari universiti:
Bucureti, Iai, Cluj Napoca, Timioara, la care se adaug Sibiul, ca
Facultate sub auspiciile creia s-a dezvoltat Facultatea de la Cluj Napoca.
Aceste informaii au fost prinse n proiectul Calisro, proiect ce urmrete
compatibilizarea curricular a nvmntului universitar romnesc cu cel
european. n urma analizei fcute la finele anului universitar 2002-2003 a
reieit faptul c n cadrul segmentului universitar teologic exist diferene
evidente n ceea ce privete curricula universitar. Unele planuri de
nvmnt reflect potenialul didactic local, i nu structura tradiional i
strict necesar nvmntului universitar vocaional. Coeficientul de
conformitate existent ntre planurile de nvmnt analizate nu depete
cu mult procentul de 60%.
Ce se impune n acest caz?
Redefinirea finalitilor nvmntului teologic universitar va
conduce implicit la orientarea obiectiv a procesului de restructurare
190
curricular. De acest punct s-a ocupat referatul realizat de printele prof.

dr. Constantin Coman.
Se poate observa c n structura facultilor de teologie exist
dou seciuni clare, care i pe mai departe vor trebui s fie bine afirmate ca
structuri complementare, dar cu ponderi diferite de curricul strict
teologic: secia pastoral i, ceea ce numete Ministerul Educaiei,
Cercetrii i Tineretului, secia teologie-didactic.
Aadar, aceasta este structura de baz. n puine faculti s-a reuit
coagularea a dou sau mai multe catedre distincte n care s se reflecte
acest fapt. Pe viitor se impune o asemenea organizare la nivelul tuturor
facultilor noastre. Cea mai rapid soluie este cea a cooptrii n consiliile
noastre profesorale i n colectivele noastre academice a specialitilor de
la specializarea B. Creterea valoric i numeric va permite
desprinderea n cel puin dou catedre.
Procesul lent de restaurare a structurilor nvmntului teologic
romnesc a fcut ca acesta s mearg n sens opus procesului lansat de
universitile din care facem parte. Dac n universiti se pune un accent
deosebit pe munca individual de cercetare-documentare, mrindu-se
numrul de ore pentru studiu, la noi, prin introducerea a noi discipline, a
unor opionale artificiale care nlocuiesc uneori discipline fundamentale, se
merge spre nmulirea numrului de ore de predare. Or acest lucru nu
este firesc. De aceea, trebuie demarat ct mai rapid procesul de fixare a
componentei fundamentale specifice fiecrei seciuni.
Pentru fixarea componentei fundamentale este nevoie de constituirea
unei comisii speciale. Componena comisiei cred c ar fi cel mai potrivit
s fie alctuit din: un reprezentant al Comisiei pentru nvmnt a
Sfntului Sinod (preedintele acesteia), decanii facultilor din Consoriul
universitar i decanul Facultii de la Sibiu.
Odat realizat lista componentei fundamentale se va purcede la
alctuirea structurii de trunchi comun teologic pentru specializrile duble
n aa fel nct s se ofere toate cunotinele necesare susinerii dialogului
teologie-tiin i a mrturisitorului cretin ce vorbete din ntrupare.
Urmtorul pas ar fi unul de natur individual-disciplinar. Adic, la
nivelul Patriarhiei, din toate facultile se vor alctui comisii pe fiecare
disciplin care vor stabili o program analitic unitar, ca tematic i
bibliografie fundamental obligatorie, care s fie supuse aprobrii forurilor
superioare bisericeti i ministeriale. Comisiile pe discipline adun toi
profesorii, confereniarii, lectorii i asistenii de la disciplina respectiv.
Dup stabilirea tematicii programei analitice se va elabora un plan naional
191
coerent de cercetare i de promovare naional i internaional a

rezultatelor cercetrii. Locul i data ntlnirilor de lucru se vor stabili n
urma validrii hotrrilor prezentului Congres. Programele analitice vor fi
naintate Comisiei de fixare a componentei fundamentale, care dup
constatarea gradului de conformitate cu reperele fundamentale stabilite, o
va nainta Sfntului Sinod i apoi Ministerului.
Se cere cu maxim necesitate stabilirea unui sistem de comunicare
tiinific i managerial-academic ntre toate facultile. Ar fi nevoie de
un centru pilot de coordonare, probabil la Bucureti.
La nivel masteral i doctoral se impune o mai evident orientare
nspre cercetare, dialog teologic, ecumenic i interreligios. S existe o
comunicare real cu privire la coninutul i finalitile de cercetare ale
fiecrei seciuni. Nu pot exista masterate acolo unde nu exist Instituii
Organizatoare de Doctorat.
Repere orientative pentru fixarea componentei fundamentale:
a) Pentru specializarea Teologie Pastoral:
Aceast specializare urmrete formarea teologic, misionar-pastoral,
a studenilor care doresc s se dedice slujirii Altarului. n acelai timp,
trebuie s avem n vedere faptul c n structurile bisericeti existente se
impune revigorarea cmpului cercetrii teologice. ntruct slujirea
preoeasc este o demnitate extraordinar, credem c se impune o mai
aprofundat pregtire, mai ales practic, n domeniul tririi duhovniceti.
De aceea am propune ca pentru specializarea pastoral s se aib n
vedere ealonarea pregtirii pe dou niveluri: un nivel licen i un nivel
postuniversitar, tip master, pentru aprofundarea seciunii teologiei
practice. Acest nivel s fie echivalent, formal i de creditare, celui
specific modulelor pedagogice, doar c acesta va fi un modul post-licen i
nu simultan-facultativ.
n acest caz, la nivelul licen se va avea n vedere o reorganizare a
disciplinelor n vederea fluidizrii actului educativ-formativ teologic. M
gndesc aici la fixarea ca discipline fundamentale a materiilor care vizeaz
ndeosebi cadrul teologico-liturgic romnesc i ortodox, cum ar fi:
disciplinele biblice ale Noului i Vechiului Testament, Istoria Bisericii
Ortodoxe Romne, Apologetica, Dogmatica, Morala, Liturgica, Muzica.
Aceste materii ar trebui s fie discipline de patru ani, cu numr ponderat
de ore i cu o creditare n coeficient de 50% din suma total de credite.
Fiecare an va avea un curs bine definit ca i coninut, astfel nct s se
parcurg toat materia gradual i cu posibilitate de aprofundare prin
cercetare individual clar. Disciplinele din seciunea practic se vor face
192
n forma lucrrilor de laborator, segmentul teoretic s nu depeasc

30% din numrul de ore alocat. Celelalte discipline se vor organiza ca
pachete de opionale n care s se reflecte: izvoarele patristice ale Teologiei
rsritene, Istoria mediului de dezvoltare a acesteia, contextul teologhisirii
ortodoxe contemporane; problematicile misionare i ecumenice i dialogul
intereconfesional i interreligios. Aceste pachete pot fi organizate n sistem
modular, adresabilitatea lor fiind mai mare, pot fi acceptai i studenii
altor faculti. Chestiunile de ordin interconfesional vor fi studiate n
facultile de specialitate existente n universitatea respectiv. n cadrul
cursurilor de specialitate nu se va aloca o pondere exagerat prezentrii
altor doctrine, ci a modului n care dialogm cu promotorii lor sau cum le
combatem. Fiecare an de studiu va beneficia de regulamentul i indicaiile
curriculare adecvate disciplinei respective, se vor preciza interdeterminrile
dintre disciplina fundamental i opionalele care trebuie urmate nainte
sau simultan cu disciplina n cauz, ca de altfel i modul de finalizare a
fiecrei componente educaional-formative, pentru ca studentul s se poat
orienta n realizarea complementrii i abordrii n succesiune fireasc a
cursurilor.
Structura postuniversitar practic va pune accent pe disciplinele
practice: Liturgic, Omiletic, Catehetic, Drept, Consiliere duhovniceasc,
Muzic, Administraie, Misiune i Apologetic. Verificarea final i va
permite absolventului s cear darul hirotonirii, supunndu-se tuturor
rigorilor precizate de chiriarhul locului.
Structurarea planurilor de nvmnt se va face n conformitate cu
practica internaional uzitat de facultile de teologie ortodox i cu
legislaia naional n vigoare. Ele vor cuprinde i un important segment
de cercetare i dialog teologic cu societatea.
Programele analitice se vor elabora ca i coninut tematic n mod
unitar pe tot sistemul de nvmnt. Vor avea ca anex o bibliografie
obligatorie comun, profesorul putnd s o complementeze cu alt
bibliografie orientativ menit s-i ntregeasc cunotinele n vederea
soluionrii problemelor locale specifice.
Fiecare comisie de disciplin va elabora un plan de cercetare i va
gsi modalitatea de a face cunoscute rezultatele cercetrii pe plan
internaional. Pot fi organizate centre de cercetare biblic, istoric,
misionar, ecumenic n diverse faculti sau centre mnstireti.
Munca de cercetare va fi normat n conformitate cu legislaia n
vigoare, dup ce centrul respectiv va fi fost acreditat.
193
PR. PROF. DR. NICOLAE ACHIMESCU
Ar fi potrivit iniierea practicii de visiting professor, mai nti la

nivel naional, iar acolo unde este realizat cadrul instituional adecvat, i
la nivel internaional. Este foarte important contactul cu lumea academic
ortodox.
b. Pentru specializarea Teologie-didactic.
Ponderea disciplinelor teologice s fie de minimum 40%. Se va
avea n vedere formarea pedagogic a absolvenilor, dar n chip deosebit se
va pune accent pe formarea duhovniceasc, pe dobndirea staturii de
mrturisitor i de povuitor al societii spre rencadrarea sa liturgic.
n limita legislaiilor universitare se va ine cont de faptul c
absolvenii acestor specializri trebuie s poat, prin programe adecvate,
s-i completeze studiile n specializarea B, pentru a fi liceniat i n aceasta.
Facultile, n cooperare cu societatea civil, vor iniia organizarea
unor ateliere de lucru specifice specializrii. De exemplu: coordonatorul
practicii de asisten social va contracta un cmin n care s se asigure
integral serviciile de ctre viitorii asisteni sociali.
Unde este posibil se vor crea chiar centre de microproducie, de
exemplu, la Patrimoniu cultural. La Litere se vor organiza cursuri de
limbi pentru copii cu situaii financiare precare.
Ndjduim c n timp scurt, n limitele ascultrii duhovniceti i ale
cumptrii i smereniei, toi factorii responsabili se vor angaja la
nsntoirea cadrului de formare teologic universitar i postuniversitar.
Pr. prof. dr. Nicolae ACHIMESCU

RELAIA DINTRE FACULTATE I BISERIC
O analiz a situaiei, statutului i vocaiei facultii de teologie n
relaia ei cu Biserica, universitatea sau societatea, dup mai bine de un
deceniu de la reintegrarea ei n cadrul universitilor de stat, merit astzi
o atenie cu totul deosebit. innd seama de experiena din perioada
interbelic, mai mult sau mai puin cunoscut de ctre noi, cei de astzi,
profesori sau studeni, ierarhi sau clerici, s-ar putea spune c unele
lucruri s-au pstrat, altele au disprut, dup cum, la fel de bine, au aprut
altele noi.
194
RELATIA DINTRE FACULTATE SI BISERICA
Aa cum se tie, facultatea de teologie este i trebuie s rmn,

indiferent de locul, statutul pe care l are, o instituie de nvmnt cu un
caracter vocaional. Desigur, fiecare dintre facultile unei universiti i
poate revendica o anume vocaie: vocaia de a forma specialiti ntr-un
domeniu sau altul. Vocaia unei faculti de teologie ns, nu este numai
aceea de a forma specialiti, ct oameni (preoi, profesori, asisteni sociali
etc.) care, la rndul lor, nu doar s nvee i s slujeasc pe semenii lor, ci
s-i pregteasc nc din aceast lume agitat i uneori confuz spre
mpria lui Dumnezeu. Din aceast perspectiv, vocaia oricrei faculti
de teologie trebuie s se nscrie pe linia vocaiei Bisericii.
1. Vocaia facultii de teologie trebuie s se nscrie pe linia
vocaiei Bisericii
ncercnd o evaluare a nvmntului teologic n general, dincolo
de orice spaiu geografic sau confesional, se constat, din pcate, o
ndeprtate a sa de rostul i rolul su. Teologia universitar i schimb
sau renun la adevrata ei vocaie, devenind mai mult o tiin despre
Dumnezeu i mai puin o comuniune n rugciune cu El. Mutarea
accentului dinspre trirea adevrului lui Dumnezeu spre tiina i reflecia
teologic risc s submineze din interior vocaia specific pe care
nvmntul teologic o are n cadrul nvmntului universitar. De
aceea, fr a contesta caracterul tiinific al teologiei, trebuie reafirmat c
teologia este o tiin, dar o tiin cu totul aparte n cadrul universitii,
o tiin care-i propune nu doar s informeze, ci s i formeze. Mai mult
ca oricnd, pe linia vocaiei Bisericii, teologia de astzi trebuie s
deschid sufletul omului spre Dumnezeu; ea nu trebuie s fie o sum de
concepte i propoziii nvate mecanic, ci izvor de via duhovniceasc,
experien spiritual, cunoatere izvort n primul rnd dintr-o trire
autentic cretin. Este i motivul pentru care, la orice facultate de teologie,
cursurile nu pot ncepe dect prin rugciune, prin ntlnirea cu
Dumnezeu n laboratorul Su, care se cheam Biseric. Principiul
fundamental pe care trebuie s-l aib n vedere orice dascl de teologie
trebuie s fie acela c nimeni nu poate nva pe alii dac nu cunoate el
nsui ceea ce nva, dac nu triete ntlnirea cu Dumnezeu n
rugciune. Practic, nu se poate face teologie fr rugciune. Aceasta face
parte din programul de nvmnt i din formarea celor care studiaz
teologia.
195
2. Dubla subordonare a facultilor de teologie i implicaiile

acesteia n relaia facultate-Biseric
Dintre toate facultile oricrei universiti, facultatea de teologie
este singura care, conform Protocolului ncheiat ntre Patriarhia Romn
i Ministerul Educaiei i Cercetrii, are o dubl subordonare: una
administrativ-financiar, fa de universitate i Ministerul Educaiei i
Cercetrii, i alta spiritual, fa de Patriarhia Romn i eparhia tutelar.
n principiu, aceast dubl subordonare este una benefic, ntruct
ofer posibilitatea facultii, pe de o parte, s-i rezolve problemele de
ordin administrativ-financiar n condiiile foarte vitrege de astzi, iar pe
de alt parte, s-i pstreze identitatea spiritual ntr-o lume tot mai
secularizat.
Firete, analiza de fa nu-i propune nici pe departe o detaliere a
relaiei facultate-Biseric, pentru c aceast relaie este mijlocit, n
general, de fiecare facultate n parte, de ierarhul cruia i este subordonat
direct, de relaia dintre ierarh i conducerea universitii din care face
parte facultatea, de relaia dintre conducerea facultii i cea a
universitii respective etc.
Exist ns, n acelai timp, unele aspecte generale (pozitive sau
negative) care in de aceast relaie, dintre care voi ncerca s amintesc
cteva:
a) n prezent, n Romnia, exist 15 instituii de nvmnt teologic
(incluznd aici faculti i departamente), repartizate cu totul neuniform
din punct de vedere geografic i demografic. Fiecare dintre acestea
dispune de mai multe secii i subsecii, unele doar autorizate, altele deja
acreditate. innd seama de aceast situaie, se impune o strategie bine
gndit privind perspectivele nvmntului teologic romnesc, privind
ansele lui de supravieuire pe termen lung.
Fcnd o retrospectiv a numrului i calitii candidailor la
admitere din 90 ncoace, se constat o diminuare crescnd a acestora la
toate seciile, dar cu preponderen la seciile Asisten Social i
Conservare-Restaurare. Muli dintre absolvenii de seminarii prefer s se
nscrie la alte faculti din cadrul universitii. ntre altele, o explicaie ar
fi inflaia de absolveni de teologie, ca i lipsa posibilitii de a-i gsi un
post pe msura ateptrilor dup obinerea diplomei de licen.
Dincolo de aceast situaie, dat fiind numrul mare al celor admii
i colarizai, se pune problema dac colarizm mai puini i mai buni
sau invers, dac facultilor le revine doar sarcina de a colariza (aa
196
cum se ntmpl i n cazul altor faculti), fr ca Biserica s-i asume

obligaia de a le asigura automat un loc de munc.
b) Problema hirotoniei studenilor de la Teologie Pastoral.
n mod firesc, orice preot ar trebui s fie posesorul unei diplome
care s-i confirme pregtirea necesar n vederea hirotoniei la fel cum un
profesor, inginer sau medic i dobndete acest statut abia dup ce i-a
absolvit studiile respective.
Din pcate, n anumite eparhii acest principiu este ignorat, aa nct
exist studeni hirotonii i funcionnd ca preoi n parohie, dei nu sunt
absolveni nici de seminar i nici de teologie.
Pe de alt parte, unii dintre acetia primesc, n mod ilegal, salariu
de la parohie i burs de la facultate.
Prin urmare, se impune respectarea hotrrii Sfntului Sinod de
ctre toi ierarhii privind aceast disfuncionalitate.
c) Problema absorbiei absolvenilor de la celelalte secii dect
Pastorala.
Exist faculti de teologie care sunt structurate pe 2-5 secii, cele
mai multe fiind, n afar de Teologie Pastoral, cele de Teologie Litere,
Asisten Social, Conservare i Restaurare.
Dac n situaia absolvenilor de Teologie Pastoral, acolo unde
eparhiile nu mai dispun de parohii vacante, cei mai buni se ndreapt spre
alte faculti sau devin profesori de religie, n cazul celorlali absolveni
lucrurile sunt mai delicate. Absorbia lor fiind firav, cei mai muli
opteaz pentru un post de profesor de religie, dei au o pregtire de
specialitate cu totul necorespunztoare. Pe termen lung (pn la 40 de
ani), n acest mod, orele de religie sunt susinute de profesori nepregtii,
ulterior marginalizai de colectivele profesorale din colile respective.
Se impune, aadar, i de aceast dat, o clarificare la nivelul
Sfntului Sinod privind viitorul profesor de religie, care, n funcie de
pregtirea sa, nu numai c nu are capacitatea de a forma, dar chiar
deformeaz, deruteaz. Exist deja, din nefericire, n multe coli n rndul
elevilor i profesorilor prejudecata legat de inutilitatea orei de religie.
d) Colaborarea dintre centrele eparhiale i facultile de teologie n
evaluarea i repartiia absolvenilor.
Calitatea intelectual i moral, dup ncheierea anilor de studii
este certificat, n primul rnd, de diploma de licen semnat de decan i
adeverina de bun purtare eliberat de duhovnicul facultii. n cele mai
multe cazuri, acest criteriu este respectat. Exist, din pcate, n unele
centre eparhiale, factori de decizie care ignor clar criteriile elementare
197
de valoare i competen impuse de actele de studii n promovarea

absolvenilor, fapt ce conduce la o anumit frustrare resimit de
absolvenii merituoi, cinstii, modeti i tcui.
Ba mai mult dect att, comportamentul unor funcionari (preoi
sau mireni) din anumite centre eparhiale vdete o not de superioritate,
emfaz i dispre la adresa facultilor de teologie i a slujitorilor
acestora.
e) O mai bun colaborare ntre profesorii de teologie i revistele
bisericeti.
n mod evident, revistele bisericeti (centrale i locale) au fost i
rmn spaiul publicistic predilect pentru toi profesorii de teologie. Din
pcate, n multe cazuri, numrul cititorilor acestor publicaii este unul
restrns, dat fiind tematica cu totul special sau chiar din cauza unor
carene n difuzarea lor. De asemenea, din raiuni financiare sau de alt
natur, unele dintre acestea apar cu foarte mare ntrziere (uneori, de
ordinul anilor), ceea ce face ca tematica prezentat sau bibliografia
utilizat s devin, ntre timp, inactuale.
Pentru profesorii de teologie, activitatea tiinific este criteriul
fundamental pentru orice promovare de la o treapt didactic la alta.
Aceast activitate trebuie concretizat n publicarea unor studii de
specialitate, ceea ce presupune apariia lor efectiv pe pia. Este i motivul
pentru care, constrni de timp, cei mai muli profesori de teologie prefer
uneori publicaii din afara Bisericii (gen Analele Universitii) sau edituri
laice, unde studiile sau crile lor apar mult mai repede.
Desigur, n aceast situaie, exist i riscul publicrii unor lucrri
necorespunztoare, motiv pentru care se recomand o eficientizare mai
mare a ritmului n publicistica bisericeasc romneasc.
Pe de alt parte, innd seama de contextul nou n care Biserica i
desfoar activitatea, ar fi cu totul inoportun s se ajung la un monopol
din partea Bisericii n publicistica cu tematic teologic i bisericeasc.
f) O colaborare mai strns ntre Patriarhie, centrele eparhiale i
facultile de teologie n acordarea burselor n strintate.
Marea deschidere spre strintate, dar mai ales spre Occident, de
dup 90, a fcut posibil creterea foarte mare a numrului celor care i
continu studiile teologice la universiti din afar, fie c este vorba de
liceniai, masteranzi sau doctoranzi. Unii dintre acetia i finalizeaz
aceste studii printr-o diplom sau se rezum doar la a frecventa sporadic
i fr o finalitate precis anumite cursuri sau seminarii.
198
Aceast prezen a unor teologi romni n universitile strine

este, n principiu, binevenit, pentru c presupune o prezen a nsi
teologiei ortodoxe romneti acolo, cu valorile ei incontestabile.
Apare ns aici i o ntrebare: cine certific calitatea intelectual i
moral, ca i modul n care reprezint facultile de teologie i teologia
romneasc n ansamblul ei aceti teologi n strintate?
De aceea, ar fi foarte necesar constituirea unor comisii la nivelul
facultilor i chiar la nivel naional n cazul burselor oficiale pentru
verificarea cunotinelor i modului n care un candidat poate reprezenta
Biserica noastr n contextul ecumenic actual.
g) O mai bun colaborare ntre facultile de teologie din ar.
Numrul mare al facultilor i profesorilor de teologie de dup
1989 face, n principiu, mai dificil colaborarea mai apropiat i mai
frecvent ntre ele. Totui, o atare colaborare este indispensabil, innd
seama de scopul pe care trebuie s-l slujeasc cu toate laolalt, i anume
unitatea Bisericii i nvmntului teologic romnesc. De aceea,
organizarea unor asemenea ntruniri sau congrese la nivelul Patriarhiei
Romne este extraordinar de util. n acelai timp, ar putea fi identificate
i alte modaliti de colaborare, cum ar fi: ntruniri de lucru pe grupe mai
mici de faculti, schimburi de carte, simpozioane sau colocvii cu invitai
din partea mai multor faculti, publicarea unor materiale n seria Teologie
a Analelor Universitii n relaie de reciprocitate etc.
h) O mai bun comunicare ntre facultate i centrele eparhiale prin
intermediul consilierului pe probleme de nvmnt.
Consilierul pe probleme de nvmnt de la centrul eparhial poate
reprezenta liantul dintre cele dou instituii, cu condiia de a fi cadru
universitar. Aceast condiie este obligatorie, ntruct se constat c
numai o asemenea persoan are o percepie foarte exact a problemelor
reale ale nvmntului superior, este familiarizat cu mediul i relaia cu
universitatea, dup cum tot la fel de bine cunoate perspectiva i maniera
de abordare a centrului eparhial n aceast privin.
199
LECT. DR. IONEL UNGUREANU
Lect. dr. Ionel UNGUREANU

PERSPECTIVELE AEZRII FACULTII DE TEOLOGIE
N SOCIALUL CONTEMPORAN
Referatul de fa i propune o mic analiz a funcionrii facultii
de teologie ortodox prin cadrele sociale existente azi n Romnia. Se
vrea o analiz a modului relaional existent ntre o structur clar construit
facultatea de teologie i o realitate larg, numit societate, care ntr-o
accepie instituionalizat, include i facultatea de teologie.
Un prim pas l-ar constitui definirea acestei structuri, a facultii de
teologie. Facultatea de teologie este o instituie de nvmnt superior,
alctuit dup normele i cerinele acestuia, inclus n cadrul aa-ziselor
discipline umaniste. E acesta un mod de a o vedea, unul aa-zis realist,
dat total insuficient, pentru c Facultatea de teologie este i un loc unde
tineri i chiar vrstnici ucenicesc n a primi nvturi despre viaa cu
Dumnezeu, despre urmarea lui Dumnezeu. Unii dintre nvcei, ulterior,
vor propune i altora aceast via, chiar viaa venic am putea-o numi,
ca preoi ori ca dascli ai nvmntului religios. Deci sensul prim al
acestei coli e chemarea spre i propunerea vieii cu Dumnezeu. Toat
exprimarea teologic, nuanat, diversificat, ar avea ca temei firesc
aceast chemare.
Dar, ca orice chemare, una de angajare existenial, i viaa cu
Dumnezeu nseamn un mod specific de a fi. Iar a fi nseamn a gndi, a
simi i a fptui. Or, din perspectiva vieii cu Dumnezeu, gndirea,
simirea i fptuirea se despart, de multe ori, de corespondenele lor
provenite dintr-o mentalitate izolat de Dumnezeu, obinuit, s zicem.
Nu e dorit aceast deosebire de mentaliti dar, inevitabil, se produce.
Mai departe, perspectiva vieii cu Dumnezeu mbrieaz tot creatul,
ca lucrare a lui Dumnezeu. Iar n creat includem i aceast dimensiune a
coexistenei umane, numit n unele accepii societate, iar de ctre noi,
realitate social. Cu ntemeiere n viaa cu Dumnezeu care este sensul
prim al frmntrii teologice realitatea social se mbrieaz.
Vom cuta s vedem cum are loc aceast mbriare, ce este aceast
realitate social i cum este ea perceput n acel mod specific de a fi, dat
de viaa cu Dumnezeu.
200
PERSPECTIVELE ASEZARII FACULTATII DE TEOLOGIE
Fr a se vrea o teorie social n sine, nelegerea ortodox asupra

realitii sociale are cteva caracteristici, care se reflect ulterior i n
modul n care este mbriat, asumat, realitatea social, n expresia ei
concret, actual. Adic, aa cum percepem realitatea social, aa vom
cuta i a activa n cadrele ei. nelegerea d i actul.
La nivelul perceperii, al nelegerii, din pcate, gsim n colile
teologice o dualitate, format din mentalitile obinuite de explicare a
socialului, pe de o parte, i unele abordri ce se vor teologice asupra lui,
pe de alt parte. i unele i celelalte pot avea un grad mai mare ori mai
mic de profunzime ns adesea se rmne n aceast dualitate. Dualitatea
se transmite, mai acut chiar, la nivelul studenilor care, n cadrul
disciplinelor sociale este vorba, mai ales, de cei de la secia de asisten
social primesc anumite teorii de explicare a socialului, dominate de o
viziune strict imanent asupra lucrurilor, iar cnd se face referire la
Dumnezeu, se face printr-o abordare exterioar, ca asupra unei valori, la
fel ca oricare alta, din viaa indivizilor al cror complex social e analizat.
Perspectiva teologic e n formare astzi, firesc de altfel, dup ani
de excludere a problematicii sociale autentice din frmntrile sale.
(Spunem autentice, cci exista nainte de 89 una imaginar, structurat
pe munc, dezarmare, pace etc.)
A nu se nelege din aceste cuvinte c este nevoie de o doctrin
social cu orice pre. Nici nu tim ct e de propriu Ortodoxiei a emite
aceast sintagm: doctrina social. ns de o nelegere a socialului,
proprie ei, Ortodoxiei, e nevoie.
Totodat, nu de o nelegere ca substitut doctrinar, ideologic,
disponibil pentru ntrunirile dedicate integrrii n Uniunea European
este nevoie, ci de o nelegere izvort din matca proprie Ortodoxiei, a
Scripturii, a Prinilor, a vieii bisericeti, mpropriat personal, adnc de
ctre cel ce se apropie de ea; nelegere vie i personal, n cele din urm.
Altfel, indiferent de coninutul ei, de expresia ei, rmnndu-se n
exterioritate fa de ea, tot n ideologie o transformm.
Fr a depi limitele unei astfel de prezentri, ndrznim totui a
deslui cteva din, iertai-mi limbajul, punctele structurale ale unei astfel
de nelegeri ortodoxe a realitii sociale.
n primul rnd, este viaa venic. Dinspre i ctre viaa venic se
caut nelegerea i mbriarea creatului i a tuturor feelor lui.
Prezentul, curgerea lui, se percepe altfel dinspre perspectiva vieii venice.
Greit a se crede c se ajunge la imobilism. Nicidecum. Micarea, inerent
creatului, se mbrieaz, dar n limitele ei, ndreptnd-o spre Cel ce-i
201
poate da alte sensuri i parcurgeri. Adic, toat problematica social, dur

i ntortocheat se poate asuma la nivel personal, prin alte motivaii i
chiar fee exterioare atunci cnd e cutat, existenial adnc, mai nti
viaa cu Dumnezeu care e viaa venic; i aceasta chiar n nivelul cel mai
concret, vizibil, al activrilor noastre sociale.
Se poate crea, prin manifestarea personal, i altfel socialul, chiar
dac la nivel macro, aa cum suntem tentai, comod, s vedem lucrurile,
nu descoperim aa ceva. Este vorba de acel act creator druit de
Dumnezeu omului, act prin care omul, ne mrturisete Printele Stniloae
se creeaz i pe sine nsui, nu e creat numai de Dumnezeu, i creeaz n
parte i lumea 1 . i n faa social a creatului, omul cutndu-L pe
Dumnezeu i alturi de El cnd vrea s mearg pe linia sporirii sale n
infinitatea Celui ce este 2 , cum zice Printele Stniloae, adic n
participarea la viaa venic, devine creator, ntemeietor de nou, chiar
dac nu e perceptibil acest nou n viziunea macro i determinist a
obinuinei noastre.
Mai departe, avem persoana. O nelegere ortodox a realitii
sociale ncepe i se sfrete n persoan, e drept, persoana n manifestare
social; persoana, nu structura ori organismul. Chiar dac se ajunge la a
evalua structurile ori instituiile sociale, micrile i schimbrile sociale,
accentul e dat tot de rolul i participarea persoanei. n toate aceste
fenomene i coagulri de tip macro-social, care nu sunt ignorate,
dimpotriv sunt cercetate, preocuparea esenial a unei evaluri ortodoxe
o reprezint posibilitatea de manifestri la nivel personal.
E o paradigm net a viziunii ortodoxe asupra socialului. Dar nu
persoana privit izolat intr n preocuparea unei nelegeri ortodoxe, ci
persoana aflat n relaie cu Dumnezeu, relaie ce implic creteri, iar
aceste creteri au efectul lor asupra manifestrii sociale.
Mai mult, spiritualitatea persoanei, creterea ei n relaie cu
Dumnezeu, aduce proiecii noi i asupra manifestrilor (ieirilor) sale prin
cadrele sociale participate.
Iar zona cea mai concret de influenare o reprezint relaiile.
Relaiile nseamn alt punct structural al ncercrii de nelegere
ortodox a socialului. Prin existena relaiilor pot fi mblnzite (ca s nu
1
Pr. Prof. Dr. Dumitru STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Editura
Institutului biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, p. 359.
2
Ibidem.
202
PERSPECTIVELE ASEZARII FACULTATII DE TEOLOGIE
vorbim de stri mai nalte) structuri ori date colective la nivel social,
care adesea sunt dominate n nsi raiunea lor de a fi, de ntlnirea unor
interese strict individuale, reglementate de coduri convenionale. Exist
ansa relaionrii i, mai ales, a creterii n relaionare prin participri i
de alt tip dect cele cerute de structura ori instituia social x sau y. Se
pot sparge barierele impuse structural ori instituional n social. Pentru
aceasta ns, definitorie este manifestarea personal. A se reine, nu n
afara structurilor sociale existente se poate manifesta (cretinete) n relaie
persoana, ci chiar prin cadrele lor. Nu-i deloc simplu procesul, dar e
singurul viabil dac se dorete mbriarea creatului (a socialului) i
strbaterea lui. De curnd, un duhovnic contemporan ne contientiza c
nu bgndu-ne capul n nisip ca struul ne vom pregti pentru ceea ce
nu vom putea stvili.
Instituiile sociale, alctuirile comunitare (n sens sociologic
folosesc aici cuvntul), n general toat desfurarea social propune
peste tot un anumit tip relaional, unul dat de interes individual, de
contract, de dominare a celuilalt etc., n ciuda inflaiei de cuvinte
umaniste ce nsoete aparatul ideologic al funcionrii oricrei
structuri ori instituii.
De altfel, structurile ori instituiile tipului societar contemporan nu
pot fi nlocuite. S-a ncercat, i dezastrul a fost total; am simit-o, ca
romni, la cel mai cuprinztor nivel.
Relaiile ns pot primi i alt ntemeiere, alt motivaie personal,
chiar dac, iertai-mi repetiia, privirea exterioar, i ea instituionalizat,
cu greu poate percepe. ansa e personalizarea prin alt desfurare
relaional a structurilor ori instituiilor existente.
Perceperea i cutarea (dorirea) vieii venice, a mpriei prin
cadrele socialului concret, aezarea prim a persoanei, cu al su rol
covritor, ca i exprimarea relaional ct mai proprie persoanei ce se
afl n cutare a vieii cu Dumnezeu, sunt cteva din orientrile unei
nelegeri ortodoxe asupra realitii sociale.
Dar, interesndu-ne cum spuneam la nceput, analiza funcionrii
facultii de teologie prin socialul contemporan, e firesc a cuta i
proieciile perceperilor exprimate mai sus n chiar interiorul acestor coli,
facultile de teologie. i aici, ar fi cteva propuneri, numai cteva.
n primul rnd, e nevoie ca n cursurile de la modulul sociologie s
apar explicaii ce in de, aa cum spuneam, nelegerea i interpretarea
ortodox a socialului, adic ncercarea de a iei din acea dualitate.
Totodat, abordrile din cadrul unor discipline, precum Teologia pastoral
203
ori Teologia moral i spiritualitatea ortodox s-i propun orientri de

asumare a feelor socialului existent, nu doar condamnri sterile i
farnice ale diferitelor fenomene negative ce-l cuprind. (A se vedea
atitudinile fa de prostituie, droguri etc.)
Vindecrile ce se propun s vin ca din partea doctorului
neputincios, s fie autentice i participate deplin de cei ce le propun.
Ar fi de cutat, de asemenea, ca, pe lng participarea liturgic la
anumite parohii, implicarea studenilor n actele sociale ce se desfoar
n parohiile respective s fie un prim pas de manifestare concret a
interesului pentru cellalt, un cellalt aflat n mari lipsuri fizice, dar mai
ales sufleteti.
Dar, de cea mai mare importan sunt relaiile ce se desfoar
ntre profesori, profesori i studeni, ca i cele dintre studeni. Dei se
tinde ctre relaii instituionalizate, prin prisma chiar a rigorilor ce
fundamenteaz existena unui aezmnt universitar, implicarea personal
sincer din partea tuturor e un sens de cutat. De aici se ncearc acea
depire a interesului strict individual de care vorbeam mai sus. Dac aici,
n facultate, se eueaz, studentul va avea foarte puin for de a nu fi
nghiit de mentalitile i propunerile venite din peisajul social obinuit.
Facultatea este locul unde poate primi un alt mod de a fi, cel ce caut
viaa cu Dumnezeu. E vital pentru studeni aceast primire.
Cred c putem fi sinceri n a recunoate c suntem i noi bolnavi,
c sunt nu puine relaii viciate n chiar colile (facultile) noastre. Avem
corupie, se dau examene pe bani, se practic influena. Degeaba aruncm
vina asupra studenilor; noi suntem cei ce purtm ntreaga responsabilitate.
Multe se cer n nvmntul teologic, avem nevoie de multe primeniri,
dar cred c dac ne-am curi de aceast urciune de care este bolnav
ntreaga societate romneasc am putea reaeza multe; fiecare n osteneal
cu el nsui. Cei ce nu s-au corupt s nu cad n mndrie, iar cei ce au
czut s se ridice i s fim curai mpreun n toat aceast ncercare de
primenire. E de prisos a vorbi c tot cuvntul nostru despre cele ce se
petrec mprejurul nostru, n frmntata realitate social romneasc, este
gol i fals dac nu i are fundamentul n ncercarea personal a fiecruia
de a sta ct mai curat n faa lui Dumnezeu i a celor cu care relaionm
n socialul imediat ori mai ndeprtat.
204
HOTARARILE PRIMULUI CONGRES NATIONAL
HOTRRILE PRIMULUI CONGRES NAIONAL AL

FACULTILOR DE TEOLOGIE ORTODOX DIN
ROMNIA
n urma susinerii referatelor au avut loc ample discuii i dezbateri,
conturndu-se idei i propuneri privind situaia actual i de perspectiv a
nvmntului teologic universitar romnesc, care au fost naintate
Sfntului Sinod spre cele de urmare.
Relaia dintre facultate i autoritatea/administraia bisericeasc:
1. S-a subliniat statutul facultilor de teologie care au luat fiin
i funcioneaz cu binecuvntarea i aprobarea Sfntului Sinod
i sunt ncadrate n universitile de stat.
2. nvmntul teologic universitar fiind o funcie slujitoare a
Bisericii nu poate fi conceput ca separat de aceasta.
3. Avndu-se n vedere faptul c nvmntul teologic se
desfoar sub o dubl jurisdicie, participanii consider
necesar ca statutul profesorului de teologie n structura
bisericeasc s fie actualizat de ctre Comisia Canonic a
Sfntului Sinod i inclus n Statutul de Organizare i
Funcionare al Bisericii Ortodoxe Romne (rang, distincii, locul
la slujirea n sobor etc.)
4. ntruct disciplinele teologice au un grad ridicat de nrudire, iar
temele de doctorat au un pronunat caracter inter-disciplinar,
Comisia de concurs va stabili n ce msur candidatul face
dovada competenei n domeniul n care solicit titularizarea pe
un post didactic.
5. Pentru o bun conlucrare ntre autoritatea bisericeasc i
facultate, se propune ca funcia de consilier cu probleme de
nvmnt s fie ocupat de un cadru didactic universitar acolo
unde exist faculti, iar acolo unde exist seminar, de un
profesor de teologie de seminar. Congresul propune ca la
Comisia sinodal pentru nvmnt s fie invitai cel puin trei
A doua parte a Raportului Final al Congresului Naional al Facultilor de Teologie

Ortodox din Romnia (Duru, 8-10 septembrie 2003).
205
6.
7.
8.
9.
10.
206
decani ai facultilor de teologie acreditate, la propunerea

Comisiei sinodale atunci cnd pe ordinea de zi sunt teme care
privesc nvmntul universitar teologic.
Dat fiind importana implicrii cadrelor didactice n lucrarea
pastoral-misionar a Bisericii, se impune necesitatea de a li se
acorda acestora un post de preot, beneficiind de drepturi
salariale prin cumul.
Cadrele didactice au luat act de hotrrea Sfntului Sinod
privitoare la publicarea lucrrilor de teologie cu binecuvntarea
ierarhului locului i n editura eparhial, dar ntruct aceste
cadre didactice au binecuvntarea ierarhului de a funciona ca
atare, pot publica lucrri teologice n edituri disponibile.
Referitor la acordarea binecuvntrii pentru nscrierea la
concursul de admitere la facultatea de teologie ca studeni,
masteranzi i doctoranzi, s-a precizat c s-a respectat
ntotdeauna aceast prevedere, dar ntruct legislaia n vigoare
prevede dreptul de opiune a candidailor pentru o facultate de
teologie sau alta, se impune ca acest drept s fie respectat. n
aceast situaie, rmne valabil binecuvntarea ierarhului de
unde provine candidatul, fr ca binecuvntarea s oblige la
angajarea absolventului n eparhia de origine.
Condiionarea acordrii binecuvntrii la examenul de admitere
de o medie de bacalaureat contravine legislaiei n vigoare care
garanteaz dreptul oricrui posesor de diplom de bacalaureat
de a candida la o facultate din sistemul naional educativ.
La fixarea numrului de studeni pentru facultile de teologie
este necesar s se in cont de capacitatea de colarizare a
fiecrei faculti cu asigurarea calitii nvmntului printr-un
numr corespunztor de cadre didactice, existena unei
biblioteci bine dotate i a unor spaii de cazare i nvmnt
adecvate. Raportul ntre studenii la zi i cei de la frecven
redus trebuie s fie n conformitate cu prevederile Ministerului
Educaiei, Cercetrii i Tineretului. ntruct finalitatea studiilor
teologice nu se reduce numai la pregtirea personalului clerical
i avnd n vedere posibilitatea Bisericii de a-i ntri activitatea
misionar prin absolvenii de teologie care pot activa n alte
domenii, se impune ca numrul candidailor la admitere s nu
fie limitat n funcie de capacitatea de absorbie a eparhiilor.
11. Participanii la Congres consider necesar ca orice decizie a

autoritii bisericeti privitoare la probleme de nvmnt
teologic universitar s se ia n urma consultrii cu conducerea
facultilor pentru a nu se crea coliziune cu legislaia
universitar.
Relaia dintre facultile de teologie:
1. Pentru asigurarea unitii i calitii nvmntului n toate
facultile de teologie se propune constituirea a dou Comisii
permanente de lucru care s se ocupe de revizuirea planurilor
de nvmnt i a programelor analitice la toate disciplinele n
conformitate cu hotrrile Sfntului Sinod i legislaia
universitar n vigoare. Comisiile vor aduce la cunotin
hotrrile adoptate Comisiei de nvmnt a Sfntului Sinod
spre aprobare. Comisiile vor revizui tematica i bibliografia
pentru examenele de: titularizare, definitivat i grade didactice
ale profesorilor de religie. Comisiile pot lucra mpreun; o
persoan poate face parte din ambele comisii. Comisia pentru
planuri de nvmnt este compus din efii de catedr.
Comisia pentru programe analitice este compus din
reprezentanii disciplinelor, delegai de totalitatea specialitilor
n domeniu de la toate facultile.
2. Se propune nfiinarea unei pagini de internet care s fie
administrat de un secretariat al Congresului care s reflecte n
viitor toate problemele facultilor: cercetare tiinific, tezele de
doctorat i granturile. Aceast pagin va fi coordonat de
Sectorul nvmnt al Patriarhiei Romne, mpreun cu
Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti.
3. Pentru stimularea cercetrii tiinifice ca i pentru receptarea
critic a produciei de carte, Congresul solicit ca revista Studii
Teologice s treac ntr-o redacie proprie. Publicarea i
difuzarea revistei rmn n sarcina redaciei revistelor centrale
bisericeti.
4. Constatndu-se situaii n care calitatea pregtirii studenilor
las de dorit, se impune o cretere a responsabilitii cadrelor
didactice n procesul de predare i evaluare a cunotinelor.
5. Pentru a garanta formarea duhovniceasc corespunztoare, se
impune existena unui post de duhovnic remunerat de eparhie
207
i care s aib n exclusivitate obligaia formrii duhovniceti,

cruia s i se asigure un salariu n corelaie cu cel al cadrelor
didactice.
6. Se propune ca examenul de admitere s fie constituit dintr-o
prob scris la Teologia Dogmatic. Media de admitere se va
calcula printr-un procentaj de: 50% Dogmatic, 40% media celor
patru ani de studii i 10% media examenului de bacalaureat.
Tematica i bibliografia vor fi stabilite de Comisia permanent
de lucru.
7. Se propune nfiinarea a cinci centre de cercetare academic i
prognoz pastoral-social n urmtoarele centre universitare din
ar: Bucureti, Iai, Sibiu, Cluj i Craiova. Acestea vor
funciona n cooperare cu centrele eparhiale respective i cu
facultile de teologie. Pentru schema de funcionare se va
solicita sprijinul Secretariatului de Stat pentru Culte.
8. Constatndu-se necesitatea i utilitatea continurii ntrunirilor
facultilor de teologie n cadrul unui Congres, se hotrte
instituionalizarea acestei forme de conlucrare ntre facultile
de teologie prin convocarea din doi n doi ani a acestui congres.
Tema urmtorului congres este Facultatea de teologie n viaa
i misiunea Bisericii cu participarea membrilor Comisiei
sinodale de nvmnt.
Participanii la Congres apreciaz lucrrile lui ca o frumoas
reuit i-i exprim recunotina fa de Prea Fericitul Printe Patriarh
Teoctist i fa de Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne pentru
crearea acestui cadru oficial de orientare a problemelor legate de
nvmntul teologic universitar romnesc pentru continua lui
mbuntire i pentru a corespunde cerinelor pastoral-misionare actuale
ale Bisericii noastre i ale societii romneti.
De asemenea, participanii la Congres aduc respectuoase mulumiri
nalt Prea Sfinitului Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, pentru
ospitalitatea acordat i pentru aportul substanial la buna desfurare a
Congresului.
208
HOTRRILE SFNTULUI SINOD AL BISERICII

ORTODOXE ROMNE PRIVITOARE LA PROPUNERILE
PRIMULUI CONGRES NAIONAL AL FACULTILOR DE
TEOLOGIE ORTODOX DIN ROMNIA
Propunerile primului Congres Naional al Facultilor de Teologie
Ortodox din Romnia, Duru 8-10 septembrie 2003, au fost naintate
Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, care, n cadrul a dou
edine, a hotrt urmtoarele:
n edina din 11-12 noiembrie 2003 (temei nr. 3763/2003):
- se ia act cu aprobare de lucrrile primului Congres al Facultilor
de Teologie Ortodox din Romnia;
- se aduc mulumiri nalt Prea Sfinitului Daniel, Mitropolitul
Moldovei i Bucovinei, pentru organizarea, coordonarea i prezidarea
lucrrilor Congresului;
- se aprob unele propuneri fcute la Congres, dup cum urmeaz:
1. Fiecare cleric, cadru didactic are dreptul s fie mbisericit de ctre
Chiriarh la o parohie din apropierea domiciliului, sau la alt parohie pe
care o propune Chiriarhul. Acolo unde posibilitile permit, cu acordul
consiliului parohial, cel mbisericit poate fi remunerat, prin cumul de
funcii, potrivit normelor legale n vigoare.
2. Pentru publicarea unor studii i lucrri teologice, la hotrrea
Sfntului Sinod, Temei 2533/2003 (Chiriarhii nu vor acorda binecuvntare de publicare a vreunei cri teologice fr a se ndeplini condiiile de
mai sus [referate de specialitate a doi profesori universitari titulari].
Fiecare chiriarh s acorde binecuvntare numai pentru preoii i autorii
din eparhia sa i numai la editura [editurile] sa [sale], se adaug: n cazul
n care editura eparhiei respective nu are spaiu tipografic, nici posibiliti
materiale de publicare, chiriarhul va acorda binecuvntare la alt editur
bisericeasc n termen de cel mult 3 luni.
3. Avndu-se n vedere faptul c nvmntul teologic se desfoar
sub o dubl jurisdicie, statutul profesorului cleric, din nvmntul
universitar i preuniversitar, n structura bisericesc, va fi analizat de
ctre Comisia Canonic a Sfntului Sinod n vederea cuprinderii n
Regulamentele bisericeti cnd acestea vor intra n procedura de
209
revizuire, amendare i completare (rang, distincii, locul la slujirea n

sobor, etc., precum i ndatoriri i sanciuni).
4. Acordarea binecuvntrii pentru nscrierea la concursul de
admitere la Facultatea de Teologie ca studeni, masteranzi i doctoranzi,
s se dea de ctre Chiriarhul locului pentru orice Facultate de Teologie
fr ca aceasta s oblige la angajarea absolventului n eparhia de origine.
Pentru absolvenii de liceu se va solicita n continuare media minim 8 la
bacalaureat, iar Chiriarhii nu vor refuza nscrierea acestora la facultile
de teologie.
5. Pentru asigurarea unitii i calitii nvmntului n toate
Facultile de Teologie, se vor constitui dou comisii permanente de
lucru:
- Comisia pentru Planuri de nvmnt, compus din efii de catedr.
- Comisia pentru Programe Analitice compus din reprezentanii
disciplinelor, delegai de totalitatea specialitilor n domeniu de la
toate facultile;
- Comisiile permanente de lucru vor avea urmtoarele ndatoriri:
se vor ngriji de revizuirea Planurilor de nvmnt i a
Programelor Analitice, la toate disciplinele, n conformitate cu
hotrrile Sfntului Sinod i legislaia universitar n vigoare;
vor aduce la cunotin hotrrile adoptate, ctre Comisia de
nvmnt a Sfntului Sinod, spre aprobare;
vor revizui tematica i bibliografia pentru examenele de:
titularizare, definitivat i grade didactice ale profesorilor de religie;
comisiile pot lucra i mpreun, o persoan putnd face parte din
ambele comisii;
6. Se va nfiina o pagin de internet, care va fi administrat de
Secretariatul Congresului Naional al Facultilor de Teologie; acesta are
ndatorirea s reflecteze n viitor asupra tuturor problemelor facultilor:
cercetare tiinific, teze de doctorat i granturi, etc. Pagina va fi
coordonat de Sectorul nvmnt al Patriarhiei Romne, mpreun cu
Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti.
7. Pentru stimularea cercetrii tiinifice i pentru receptarea critic a
produciei de carte, Revista Studii Teologice va trece ntr-o redacie
proprie; publicarea i difuzarea revistei rmn n sarcina redaciei revistei
centrale.
8. Constatndu-se situaii n care calitatea pregtirii studenilor las
de dorit, cadrele didactice vor manifesta exigen sporit n procesul de
210
predare i evaluare a cunotinelor, n concordan cu reglementrile n

vigoare privind predarea cursurilor, seminarizarea i ndrumarea
studenilor;
9. Pentru a garanta formarea duhovniceasc corespunztoare, se va
nfiina un post de duhovnic remunerat de eparhie, care, va avea, n
exclusivitate, obligaia formrii duhovniceti a studenilor; acestuia i se va
asigura un salariu n corelaie cu cel al cadrelor didactice. De asemenea,
cadrele didactice-clerici vor svri, prin rotaie, slujbele religioase la
Paraclisul Facultii, ajutnd astfel pe duhovnicul colii la programul
liturgic i stimulnd, prin aceasta, participarea mai activ a studenilor la
slujbe.
10. Examenul de admitere n facultile de teologie, ncepnd cu anul
universitar 2004-2005, va consta dintr-o prob scris la Teologie
Dogmatic; media de admitere se va calcula lund n considerare
urmtorul procentaj: 50% Dogmatic, 40 % media celor 4-5 ani de studii
(Liceu sau Seminar) i 10 % media examenului de bacalaureat. Tematica
i bibliografia vor fi stabilite de cele dou comisii permanente de lucru.
11. Se vor nfiina cinci centre de cercetare academic i prognoz
pastoral social n urmtoarele Centre Universitare din ar: Bucureti,
Iai, Sibiu, Cluj i Craiova. Acestea vor funciona n cooperare cu centrele
eparhiale respective i cu facultile de teologie. Pentru schema de
funcionare se va solicita sprijinul Secretariatului de Stat pentru Culte.
12. Constatndu-se necesitatea i utilitatea continurii ntrunirilor
facultilor de teologie, n cadrul unui Congres, se instituionalizeaz
aceast form de conlucrare sub titulatura: Congresul Naional al
Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, care se va convoca din
doi n doi ani. Tema urmtorului Congres va fi: Facultatea de Teologie n
viaa i Misiunea Bisericii, cu participarea membrilor Comisiei sinodale
de nvmnt.
n edina din 10-11 februarie 2004 (temei nr. 526/2004):
a. Alineatul 5 al hotrrii Sfntului Sinod nr. 3763/2003 se
completeaz cu urmtoarea precizare: Facultatea de Teologie din
Bucureti, n consultare cu celelalte faculti de teologie, va desemna
componena Comisiilor pentru Planurile de nvmnt i Programe
analitice, va propune prioritile din domeniul atribuiilor i va fixa locul
i data ntrunirii. Cu prilejul primei ntlniri se va constitui un secretariat
permanent al Comisiilor ce va coordona lucrrile, fixnd la sfritul
211
fiecrei sesiuni de lucru urmtoarea ntrunire. Pentru convocarea

Comisiilor se va solicita aprobarea Prea Fericitului Printe Patriarh.
b. Alineatul 12 se reformuleaz astfel: (Sfntul Sinod) aprob
ntrunirea reprezentanilor facultilor de teologie ortodox n cadrul
unui Congres al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, din doi
n doi ani, inndu-se seama de urmtoarele reglementri:
- una sau mai multe faculti de teologie organizatoare propun spre
analiz Comisiei de nvmnt a Sfntului Sinod tema, locul i data
desfurrii lucrrilor Congresului;
- convocarea Congresului se va face de ctre Preedintele Sfntului
Sinod, la propunerea Comisiei de nvmnt i cu aprobarea Sfntului
Sinod;
- la Congres vor participa membrii Comisiei de nvmnt i
ierarhii din zona n care i desfoar lucrrile acesta;
- n cadrul lucrrilor se vor aborda, cu prioritate, aspecte legate de
creterea calitii nvmntului teologic i formare a viitorilor preoi,
precum i cele de ordin pastoral-misionar;
- documentele Congresului, teme i discuii, vor fi publicate ntr-un
volum.
212
REVISTE DE TEOLOGIE

VESTITORUL TEOLOGIC, PERIODIC EDITAT DE
ACADEMIA TEOLOGIC DIN MOSCOVA (NR. 4/2004)
Dup cum reiese din nota redaciei, primul numr al Vestitorului
Teologic a aprut la nceputul anului 1892. Noua revist a Academiei Teologice
din Moscova se bucura de mare popularitate. Chiar dac avea o orientare elitist,
inaccesibil maselor largi sau chiar preoilor, revista nu s-a dezis de orientarea
tiinific, chiar i n timpuri grele.
Vestitorul Teologic a vzut lumina tiparului n mod regulat, materialele
fiind pregtite lunar, iar cteva numere lunare alctuiau un volum. Ultimul
numr naintea Revoluiei din Octombrie 1917 a aprut la sfritul anului 1918,
la 2 martie 1919 Conducerea Academiei Teologice hotrnd ncetarea editrii
periodicului.
Posibilitatea editrii revistei tiinifice a Academiei Teologice din Moscova
a aprut doar dup 1991. n 1993 a fost editat primul volum al Vestitorului
Teologic de dup dispariia regimului comunist. Dei formatul revistei s-a
micorat, colegiul de redacie s-a strduit s pstreze liniile generale ale revistei
ante-revoluionare.
Redactorul ef al revistei este Arhiepiscopul Evghenii de Vereea, Rectorul
Academiei Teologice.
Vestitorul Teologic Nr. 4 / 2004 este mprit n cinci seciuni, dup
cum urmeaz:
Seciunea I: Scrierile Sfinilor Prini n traducere rus:
Cuvntul despre femeia pctoas, cea care L-a uns cu mir pe
Mntuitorul i despre fariseu al Sf. Amfilohie de Iconiu (traducere i cuvnt
nainte de Ierom. Vasian Zmeev).
213
Tahvitele1 Despre post i Despre rugciune de Afraat, neleptul

persan (traducere prot. Leonid Grihiles i G. Kesel; cuvnt nainte de G. Kesel).
Despre suflet de Sf. Grigorie Teologul (traducere, cuvnt nainte i note
de Pr. Andrei Zuevskii).
Mrturisirea credinei de Sf. Nichita Stithatul (traducere i note de
Ierom. Dionisii lenov).
Seciunea a II-a: Studii de cercetare i articole n domeniile teologic,
filosofic i istoric
Teologie Biblic
Prot. Leonid Grihiles, Ebraismele din Evanghelia dup Matei. Vizavi de
chestiunea limbii originale a celei dinti Evanghelii canonice.
Printele Leonid Grihiles revine la chestiunea limbii aramaice n care ar fi
scris Matei Evanghelia sa2 . Amintete c autorii neotestamentari scriau ntr-o
greac ce abunda uneori n ebraisme (p. 106), lucru care nu reiese doar din
cuvinte propriu-zis, ci i din felul lor de a gndi i a-i formula argumentaiile (p.
107). Autorul amintete c problema traducerii se impune nc din primele
decenii de dup predica Mntuitorului, Care a vorbit evreilor pe limba lor, ca i
Apostolii, de fapt. Traducerea se fcea i dup predica oral, nu numai dup
texte exemplul lui Marcu, care a scris Evanghelia innd cont foarte mult de
felul de a vorbi al Ap. Petru (p. 108). Autorul prezint cteva argumente care
dovedesc aramaismele lui Matei (cuvinte, expresii, construcii gramaticale),
ajungnd astfel la concluzia c exemplele date exclud posibilitatea utilizrii
textului grecesc al Evangheliei lui Marcu. De asemenea, autorul mai susine c
Matei ar fi folosit exclusiv textul veterotestamentar al Septuagintei, chiar dac
Evanghelia a fost scris n ivritul viu din perioada celui de-al doilea Templu (p.
122).
Teologie Dogmatic
Pr. John Behr (cadru didactic la St Vladimir New York), Maria
FecioaraBiserica Fecioara (trad. din englez de N. Kolotovkina).
Autorul prezint n cteva exemple importana Maicii Domnului ca
exemplu pentru fecioria/curia celor botezai ulterior ntru moartea i nvierea
Mntuitorului (p. 123-129). Primii cretini numeau Biserica Mam, dar mai ales
Mam-Fecioar, Fecioara Maria fiind asemnat Evei, ca mam a neamului
omenesc, prin care, de data asta, a venit mntuirea-Hristos. Acest lucru autorul l
exemplific printr-un citat din Pstorul lui Herma (p. 130). Despre existena
Bisericii nc naintea Creaiei ne spune Clement, n a doua epistol (p. 132).
1
Astfel denumete nsui autorul (Afraat a trit n sec. IV) manuscrisele sale (cele pstrate
sunt din sec. V-VI), Tahvit n lb. sirian nseamn demonstraie, exemplu, expozeu,
predic (n.tr.).
2
Matei a alctuit n limba evreilor Cuvintele, fiecare traducndu-le cum a putut - EUSEBIU,
Historia eccl. III, 39, 16 (p. 108).
214
REVISTE DE TEOLOGIE
Maica Domnului este prezentat ca simbol al Bisericii n primele trei secole n

scrierile cretine, iar ncepnd cu secolul al IV-lea este prezentat n mod direct
ca Maic a Bisericii, aa cum se vede n scrierile Sf. Efrem Sirul, pe care
autorul l citeaz (p. 139-141). n ultimul capitol Maria Sfintei Scripturi -,
autorul pleac de la abordarea diferit n ce o privete pe Fecioara Maria: o
abordare dinamic, prin care se nelege c Fecioara Maria a nvins tot rul
care a venit prin Eva. A doua abordare, cea static, aseamn starea Mariei
pe tot parcursul vieii ei cu aceea a Evei dinainte de cdere. Preferabil a fost
n tradiia ortodox prima abordare. Se menioneaz, n sfrit, i faptul c
pntecele Mariei este echivalentul mormntului n care a fost pus Mntuitorul
i c ederea Acestuia n ambele locuri a fcut posibil mntuirea. De aici
Maria-Nsctoarea Bisericii (p. 148).
Patrologie
Serghei Govorun, Unicul, complicatul Hristos.
Referitor la terminologia hristologic, care a impulsionat attea crize
dogmatice de-a lungul secolelor, Prof. Govorun revine asupra noiunilor
anticalcedoniene de natur compus (Sever al Antiohiei) i contrabalansul
ortodox al acesteia ipostas compus. Autorul nsui spune c pentru teologia
bizantin, n cadrul noiunilor despre un Hristos compus era inadmisibil
nelegerea unei naturi unice compuse a divinului i a umanului, aa cum a fost
inadmisibil i ideea de o singur energie/voin compus. Unii teologi bizantini
vorbeau despre aciunile amestecate ale lui Hristos n legtur cu cele doar
divine sau umane. Alii ns, priveau aciunile lui Hristos ntr-o oarecare
msur compuse/divino-umane n virtutea a ceea ce se numete n general
communicatio operationum. La fel de hotri au fost ortodocii bizantini n a
nega ideea unei naturi unice, compuse n Hristos i, de asemenea, a apra
credina ntr-un ipostas compus, ipostasul Logosului, care a i devenit
existena concret a umanitii lui Hristos, Care nu a avut pn la ntrupare o
existen concret, adic un ipostas concret. De fapt, nici dup ntrupare
umanitatea (ipostasul) lui Hristos nu a primit o existen deosebit, devenind
astfel un subiect aparte (p. 176).
Teologie Liturgic
A.M. Pentkovskii, Sinaxarul 3 mnstirii Hristos iubitorul de oameni
din Constantinopol.
Autorul prezint n articol textul grecesc (zilele 1-14 septembrie; f.1-11
din Cod. 29 Panagia Kamariotissa) al rnduielii slujbelor din mnstirea
Hristos iubitorul de oameni din Constantinopol. Manuscrisul a fost semnalat
de ctre autor n biblioteca Patriarhiei din Constantinopol, printre manuscrisele
3
Acest sinaxar reprezenta o culegere de rubrici ce reglementau slujbele bisericeti pe

parcursul anului liturgic (n.tr).
215
din mnstirea Panagia Kamariotissa, Cod. 294 . Codicele minuscul pe

pergament (datat n sec. XII) conine Mineiul (f. 1-115) i Triodul (f. 116-178)
pri ale sinaxarului slujbelor. Sinaxarul descris se aseamn mult cu cel din
mnstirea Evergetidis (p. 184).
Prot. Valentin Asmus, Imnele Cuviosului Simeon Noul Teolog n crile
de cult din Biserica Rus.
Textul acesta a fost citit de Printele Valentin Asmus la Conferina
Internaional de la Moscova din anul 1988, dedicat mplinirii a 1000 de ani de
la ncretinarea Rusiei. Autorul reine atenia cititorului la importana
implementrii experienei isihaste a Cuviosului Simeon Noul Teolog n viaa
liturgic la rui i nu numai, prin introducerea unor imne nltoare n crile de
cult. Se acord o mare atenie rugciunilor Cuviosului intrate n Canonul Sfintei
mprtanii (p. 212-217).
Istoria Bisericilor Locale
K.E. Skurat, Biserica Ortodox a Cehiei i Slovaciei (ultima parte).
Prof. K. Skurat prezint situaia contemporan a Bisericii Cehiei i
Slovaciei: situaia de dup cel de-al doilea rzboi mondial, nfiinarea
Exarhatului, deschiderea unor coli teologice, dobndirea autocefaliei n 1951,
problemele cu greco-catolicii, recunoaterea autocefaliei i de ctre
Constantinopol n 1998, sfinii cinstii n Cehia i Slovacia, cteva date statistice
actuale (166 de parohii n ambele ri).
Istoria Bisericii Ruse
Arhim. Makarii, Oaspeii moscovii: Dmitrii i Teodor Srkov i Sf.
Macarie
Autorul prezint o pagin din istoria Rusiei, mai exact atunci cnd
Novgorodul a fost alipit Moscovei de kneazul Ioan al III-lea n 1478 i cnd o
parte a locuitorilor din Novgorod au fost mutai, iar n locul lor adui locuitori
din alte orae. Acetia erau numii n Novgorod oaspeii moscovii (p. 254).
Printre ei au fost fraii negustori Srkov, care au ctitorit mai multe biserici din
ora, i Arhiepiscopul Macarie (1526-1542), care a devenit mai trziu
Mitropolitul din Moscova (al tuturor ruilor).
D.V. Safonov, Despre autenticitatea Epistolei - testament a Sf. Patriarh
Tihon.
D. Safonov prezint ntr-un impresionant articol, nsoit de mai multe
textedocument, ncercarea puterii sovietice de a manipula clerul Bisericii Ruse
dup moartea Patriarhului Tihon n vederea destabilizrii ei sau a crerii unei
Microfilmele acestei colecii au fost executate n 1962 de ctre membrii unei expediii
tiinifice de la Dumbarton Oaks Museum and Library, unde se pstreaz pn n ziua de
astzi.
216
REVISTE DE TEOLOGIE
schisme. Paternitatea scrisorii-testament a Patriarhului rmne o problem

deschis.
Istoria Religiilor
Iu.V. Maximov, Cuviosul Teofan Mrturisitorul despre Islam.
Prof. Maksimov spune c articolul urmrete s atrag atenia asupra
locului pe care-l ocup Sf. Teofan Mrturisitorul n rndul polemitilor cu
Islamul tem puin studiat, dei Sfntul Teofan este unul dintre autorii cei
mai timpurii i originali n aceast privin (p. 312). Se prezint o scurt
biografie a Sf. Teofan, opera sa Cronografia, locul su n polemica antiislamic
bizantin, prezentarea Islamului dup Sf. Teofan i polemica acestuia (p. 313332).
Seciunea a III-a: Referate, cuvntri, predici, memorii
Sanctitatea Sa Alexei al II-lea, Patriarhul Moscovei i al ntregii Rusii,
Cuvntarea cu ocazia serbrii anuale a academiei Teologice din Moscova (14
octombrie 2003).
Episcopul Kalistos de Diokleia (Ware), Cuvntarea rostit la seara
dedicat Sf. Filaret, Mitropolitul Moscovei.
Arhiepiscopul Evghenii de Vereea, Reforma academic.
A.K. Svetozarskii, Personalitatea Cuviosului Serafim de Sarov n
lucrrile mitropolitului Veniamin (Fedcenkov).
Arhiepiscopul Evghenii de Vereea, Predic nainte de ritualul iertrii5 .
Din materiale de arhiv
N.N. Glubokovskii, Fgduinele i preceptele academice.
Pr. Pavel Florensky, Scrisoare ctre studenii Academiei Teologice din
moscova (despre sistemul academic).
n amintirea celor rposai
Mitropolitul Pitirim (Neceaev) ( 4 noiembrie 2003)
Seciunea a IV-a: Critic, recenzii, bibliografie pentru materiile teologice
Indice bibliografic la Scrierile Sfinilor Prini n traducerea rus.
Recenzii.
Iu.A. icealin, Clement Alexandrinul, Stromate, Crile 1-3. SanktPetersburg, 2003
Prot. Valentin Asmus, D.E. Afinoghenov, Patriarhia Constantinopolului
i criza iconoclast n Bizan (784-847), Moscova, 1997
Seciunea a V-a:
Cronica vieii tiinifice a Academiei
Raport despre activitatea Academiei i a Seminarului n anul de
nvmnt 2003-2004
Eugeniu ROGOTI (rogoti_eugen@yahoo.com)
5
n Duminica Lsatului sec de brnz, naintea Postului Mare (n.tr.)
217
CARTI PRIMITE LA REDACTIE
Acatistul Bunei-Vestiri, nsoit de o

meditaie a Arhiepiscopului Bartolomeu al
Clujului, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2002,
44p.
Sfntul Nicodim Aghioritul, Carte foarte
folositoare de suflet. Sftuire ctre
duhovnic, traducere din grecete de Acad.
Prof. dr. Alexandru Elian, Ed. Mitropoliei
Banatului, Timioara, 1997, 184p.
Bartolomeu Valeriu Anania, Introducere n
citirea Sfintei Scripturi, Ed. Renaterea,
Cluj-Napoca, 2001, 63p.
Bbu, Pr. dr. Emanoil, Bizan i islam n
Evul Mediu, Ed. Sophia, Bucureti, 2003,
190p.
Bbu, Pr. Emanoil, Introducere n Istoria
Bisericeasc Universal, Ed. Sophia,
Bucureti, 2003, 318p.
Bbu, Pr. dr. Emanoil, Ortodoxia n Frana
secolului al XX-lea, Ed. Sophia, Bucureti,
2003, 224p.
Bbu, Pr. dr. Emanoil, Ortodoxie i
Occident. Biserica Catolic Ortodox a
Franei, Ed. Sophia, Bucureti, 2003, 220p.
Blan, Arhim. Ioanichie, Viaa Printelui
Cleopa, ed. a II-a, Ed. Trinitas, Iai, 2002,
334p.
Blan Mihailovici, Aurelia, Dicionar
onomastic cretin. Repere etimologice i
martirologice, Ed. Minerva, Bucureti, 2003,
654p.
Bica, Ion, Istoria Bizanului (324-1453), Ed.
Universitii din Piteti, 2002, 388p.
Bica, Ion, Studii bizantine, Ed. Universitii
din Piteti, 2003, 120p.
Bica, Ion, Thema Paristrion (Paradounavon)
n istoriografia bizantin i romn, Ed.
Universitii din Piteti, 2003, 299p.
218
Branite, Pr. prof. dr. Ene, Despre preoie,

Cuvnt nainte de PS dr. Laureniu Streza,
Episcopul Caransebeului, Ed. Renaterea,
Broteanu, Monica, Numele lui Dumnezeu n
Coran i n Biblie, prefa de Nadia
Anghelescu, Ed. Polirom, Iai, 2005, 304p.
Buletin tiinific. Seria: Teologie ortodox,
Universitatea din Piteti, anul VIII, Nr. 2,
iulie-decembrie 2003, Piteti, 276p.
Sfntul Ioan Casian. Viaa i nvtura lui,
Ed. Trinitas, Iai, 2002, 196p.
Catehism ortodox, Ed. Mitropoliei Banatului,
Timioara, 2002, 133p.
Cavarnos, Constantine, Ancorai n
Dumnezeu. Viaa, arta i gndirea monahal
n Sfntul Munte Athos, traducere din limba
englez de Ioana Dumitrache-Lupescu, Ed.
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, 214p.
Cavarnos, Constantine, Cile sfineniei,
traducere de dr. Gabriel Cipal, Ed.
Czan, Ileana, Dumani de temut aliai de
ndejde. rile romne n epoca lui tefan
cel Mare n contextul politicii centraleuropene, Ed. Minerva, Bucureti, 2004,
175p.
Ciobotea, Metropolitan Daniel, Confessing
the Truth in Love. Orthodox Perceptions of
Life, Mission and Unity, Ed. Trinitas, Iai,
2001, 261p.
Printele Cleopa, Despre frica de Dumnezeu
i despre dreapta socoteal, colecia Urcu
spre nviere, vol. 1, Ed. Trinitas, Iai, 2002,
30p.
Printele Cleopa, Despre cunoaterea de
sine i despre spovedanie, colecia Urcu

spre nviere, vol. 2, Ed. Trinitas, Iai, 2002,
30p.
Printele Cleopa, Despre pricinile pentru
care Dumnezeu ngduie s fim ispitii i
despre ispitirea din cele 8 pri ale
cretinului, colecia Urcu spre nviere, vol.
3, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 31p.
Printele Cleopa, Despre ispitele celor
smerii i ale celor mndri, despre
contiin, plngere i lacrimi, colecia
Urcu spre nviere, vol. 4, Ed. Trinitas, Iai,
2002, 31p.
Printele Cleopa, Despre cele 7 pricini i
despre cele 12 trepte ale pcatului, colecia
2002, 30p.
Printele Cleopa, Despre citirea Sfintelor
Scripturi i cheia nelegerii lor. Despre
Prooroci i proorocii mincinoi, despre
minuni i false minuni, despre vise i
vedenii, colecia Urcu spre nviere, vol. 6,
Ed. Trinitas, Iai, 2002, 30p.
Printele Cleopa, Despre moarte, despre
judecata de apoi i despre iad, colecia
2002, 46p.
Printele Cleopa, Despre rai i despre
desvrirea omului, colecia Urcu spre
nviere, vol. 8, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 31p.
Concordan biblic tematic, Ediie
revzut i completat de Pr. Vasile Dogaru
i Pr. Neculai Dorneanu dup lucrarea
Ghidul predicatorului de Dr. Constantin
Chiricescu i Iconom Constantin Nazarie, Ed.
Trinitas, Iai, 2000, 525p.
Corneanu, Mitropolit Nicolae, n pas cu
vremea, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara,
2002, 144p.
Corneanu, Mitropolit Nicolae, Pe baricadele
presei bisericeti, vol. I, Ed. nvierea,
Corneanu, Mitropolit Nicolae, Pe baricadele
presei bisericeti, vol. II, Ed. nvierea,
Corneanu, Mitropolit Nicolae, Popasuri
duhovniceti. De la Crciun la Pati, Ed.
nvierea, Timioara, 2001, 279p.
Sfntul Andrei Criteanul, Canonul cel Mare.
Text diortosit de Bartolomeu Valeriu
Anania, Arhiepiscopul Clujului, Ed.

Renaterea, Cluj-Napoca, 2004, 68p.
Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei,
Cltorind cu Dumnezeu. nelesul i folosul
pelerinajului, Ed. Trinitas, 2000, 23p.
Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei,
Sfintele Pati, icoana vieii venice. nelesul
slujbei nvierii, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 23p.
Dasclu, Pr. Nicolae, Comunicare pentru
comuniune. O perspectiv ortodox asupra
mass-media, Ed. Trinitas, Iai, 2000, 158p.
Dumitracu, Nicu, Cele apte personaliti de
la Niceea (325). Rolul lor n cadrul primelor
frmntri ecumenice majore ale lumii
cretine, Ed. a II-a, Ed. Napoca Star, ClujNapoca, 2003, 239p.
Dumitracu, Nicu, Hristologia Sfntului
Atanasie cel Mare n contextul
controverselor ariene i post-ariene, Ed. a IIa, Ed. Napoca Star, Cluj-Napoca, 2003, 203p.
Dumitracu, Dr. Nicu, Teologi pre- i postniceeni. Misiunea Bisericii cretine primare
n termeni patristici, Ed. Napoca Star, ClujNapoca, 2002, 184p.
Dumitracu, Dr. Nicu, The mission of the
Romanian Orthodox Church and its
challenges, Ed. Napoca Star, Cluj-Napoca,
2002, 131p.
Elian, Alexandru, Bizanul, Biserica i
cultura romneasc. Studii i articole de
istorie, Ed. Trinitas, Iai, 2003, 432p.
Gabor, Pr. Adrian, Biseric i stat n timpul
lui Teodosie cel Mare, Ed. Bizantin,
Bucureti, (f.a.), 391p.
Gabor, Pr. lect. dr. Adrian, Studia
ecclesiastica. Contribuii n domeniul Istoriei
Bisericeti ale profesorilor de la Facultatea
de Teologie Ortodox din Bucureti (18811989), Ed. Bizantin, Bucureti, 2003, 268p.
Gavril, pr. dr. Vasile, Cununia via ntru
mprie, cu o prefa de P.S. Prof. dr. Liviu
(Laureniu) Streza, Fundaia Tradiia
Romneasc, Bucureti, 2004, 454p.
Grigora, Pr. Costachi, Kerygma apostolic
n predica Sfntului Apostol Pavel, Ed.
Grigora, Pr. Costachi, Propovduii
Evanghelia la toat fptura! Omiletic i
219

catehetic special, Ed. Trinitas, Iai, 2000,
289p.
Hristos n Moldova. Volumul I: Antologie de
documente i studii privind Mitropolia
Moldovei, 1401-2001, Ed. Trinitas, 2001,
431p.
Hristos n Moldova. Volumul II: Album
dedicat anului omagial tefan cel Mare i
Sfnt, Ed. Trinitas, Iai, 2004, 223p.
Ioan Scrarul, Scara raiului. Precedat de
viaa pe scurt a lui Ioan Scolasticul i
urmat de Cuvntul ctre pstor, ed. a V-a,
traducere, introducere i note de mitropolit
Nicolae Corneanu, Ed. nvierea, Timioara,
2004, 315p.
Io tefan Voievod. Antologie i prefa de
Constantin Mohanu. Omagiu, n anul
tefan cel Mare, Biblioteca pentru toi, Ed.
Minerva, Bucureti, 2004, 276p.
ndemnuri i rugciuni pentru spovedanie
i mprtanie, ed. a III-a, Ed. Trinitas, Iai,
2003, 143p.
Lactantius, Instituiile divine, traducere i
note de Petru Pistol, precuvntare de .P.S.
Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului,
Studiu introductiv de Claudiu T. Ariean, Ed.
Lumina din inimi. Spiritualitate isihast n
traducerea i tlcuirea Printelui Stniloae.
Antologie tematic alctuit, ca tez de
licen, sub ndrumarea .P.S. Daniel,
Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, de Liviu
Petcu i Gabriel Herea, Ed. Trinitas, Iai,
2003, 864p.
Mnstirea Sfinii Trei Ierarhi. Album
color, Ed. Trinitas, 2003, 43p.
Medicii i Biserica. Calitatea vieii la omul
suferind. Alimentaie i spiritualitate
cretin-ortodox, vol. II, Ed. Renaterea,
The monastery of the Three Saint
Hierarchs. Colour album, Ed. Trinitas, 2003,
43p.
Moreschini, Claudio i Enrico Norelli, Istoria
literaturii cretine vechi greceti i latine.
De la Apostolul Pavel la Constantin cel
Mare, traducere de Hanibal Stnciulescu i
Gabriela Sauciuc. Ediie ngrijit de IoanFlorin Florescu, Ed. Polirom, Iai, 2001,
473p.
220

literaturii cretine vechi greceti i latine. De
la Conciliul de la Niceea la nceputurile
Evului Mediu, II/1, traducere de Elena
Caraboi, Doina Cernica, Emanuela Stoleriu i
Dana Zmosteanu, Ed. Polirom, Iai, 2004,
395p.
literaturii cretine vechi greceti i latine. De
la Conciliul de la Niceea la nceputurile
Evului Mediu, II/2, traducere de Hanibal
Stnciulescu, Ed. Polirom, Iai, 2004, 390p.
Muntean, Vasile V., Bizantinologie. I., Ed.
Muntean, Vasile V., Bizantinologie. II., Ed.
Munteanu, Viorel i Viorel Brleanu, Strop de
ler. Vol I: Colinde, cntece de stea, urri,
pluguoare i alte cntri de Anul Nou, Ed.
Necula, Pr. prof. dr. Nicolae, Tradiie i
nnoire n slujirea liturgic, vol. 3, Ed.
Patericul sau apoftegmele Prinilor notri
din pustia Egiptului, traducere de Dan
Ungureanu, Ed. nvierea, Timioara, 2002,
303p.
Prian, Arhimandrit Teofil, Bucuriile
credinei, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
2004, 265p.
Pelerin n Iai. Ghid pentru vizitatori, Ed.
Pelican, Jaroslav, Tradiia cretin. O istorie
a doctrinei. I. Naterea tradiiei universale
(100-600), traducere de Silvia Palade, Ed.
Polirom, Iai, 2004, 400p.
Popa, Pr. Gheorghe, Introducere n teologia
moral. Principii i concepte generale, Ed.
Popa, Pr. Gheorghe, Teologie i demnitate
uman. Studii de teologie moral
contextual, Ed. Trinitas, Iai, 2003, 200p.
Popescu, Ion, Origene i Plotin. Cercetare
comparativ, Ed. Paideia, Bucureti, 2004,
200p.
Portret de teolog. Anca Manolache n dialog
cu Nicoleta Plimaru, Ed. Renaterea, ClujNapoca, 2003, 75p.

Priveghind i lucrnd pentru mntuire.
Volum editat la aniversarea a 10 ani de
arhipstorire a nalt Prea Sfinitului Daniel,
Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Ed.
Ssujan, Mihai, Academia de teologie
ortodox din Arad n perioada interbelic.
Contribuii la istoria nvmntului
teologic romnesc, Ed. Universitii Aurel
Vlaicu, Arad, 2004, 382p.
Ssujan, Mihai, Habsburgii i Biserica
Ortodox din Imperiul austriac (17401761). Documente, Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 2003, 328p.
Ssujan, Mihai, Politica bisericeasc a
Curii din Viena n Transilvania (17401761), Ed. Presa Universitar Clujean, ClujNapoca, 2002, 260p.
Septuaginta, 1.Geneza, Exodul, Leviticul,
Numerii, Deuteronomul, volum coordonat de
Cristian Bdili, Francisca Bltceanu,
Monica Broteanu, Dan Sluanschi, n
colaborare cu pr. Ioan-Florin Florescu.
Traduceri de Cristian Bdili, Ioana Costa,
Mihai Moraru, Eugen Munteanu, Ion
Ptrulescu. Cuvnt nainte de Andrei Pleu.
Studiu introductiv, introduceri, note, glosar,
indice de termeni, indice de nume proprii,
bibliografie. Colegiul Noua Europa, Editura
Polirom, Iai, 2004. 672 p.
Septuaginta, 2. Iisus Nave, Judectorii,
Ruth, 14 Regi, volum coordonat de Cristian
Bdili, Francisca Bltceanu, Monica
Broteanu, Dan Sluanschi, n colaborare cu
pr. Ioan-Florin Florescu. Traduceri de Florica
Bechet, Ioana Costa, Alexandra Moraru, Ion
Ptrulescu, Cristina Costena Rogobete.
Introduceri, note, hri, indice de termeni,
indice de nume proprii, bibliografie. Colegiul
Noua Europ, Editura Polirom, Iai, 2004,
672p.
Sinodul de la Iai i Sf. Petru Movil
(1642-2002), Ed. Trinitas, Iai, 2002, 99 p.
Lucrarea conine i textul bilingv grec-latin
(147 p), precum i traducerea n limba
romn a Mrturisirii de credin a lui Petru
Movil (pp. I-LXXXVIII).
Stniloae, Pr. prof. Dumitru, Sfnta Treime
sau la nceput a fost iubirea, Ed. Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Romne, Bucureti, 2005, 100p.
Stniloae, Lidia, ntlnire cu Dumnezeu. Cu
un Studiu introductiv de Printele
Dumitru Stniloae, Ed. Trinitas, Iai, 2003,
299p.
Suttner, Ernst Christoph, Bisericile
Rsritului i Apusului de-a lungul istoriei
bisericeti, Prefa de PS Dr. Nicolae
Corneanu, traducere de diac. Mihai Ssujan,
Ed. Ars Longa, Iai, 1998, 158p.
Tipic bisericesc. Cuprinznd serviciile
divine din perioadele Triodului i
Penticostarului, ntocmit de Pr. lect. Vasile
Itineanu, Ed. Arhiepiscopiei Timioarei,
Tulcan, pr. conf. dr. Ioan, Misterul mntuirii
n Hristos i n Biseric, ed. a II-a, Ed.
Universitii Aurel Vlaicu, Arad, 2004, 211p.
Tulcan, pr. conf. dr. Ioan, Quo vadis,
christiani? Impulsuri misionare, Ed.
Universitii Aurel Vlaicu, Arad, 2004, 165p.
Tulcan, pr. conf. dr. Ioan, Teologia, tiina
mrturisitoare despre Dumnezeu, ed. a II-a,
Ed. Universitii Aurel Vlaicu, Arad, 2004,
246p.
Vlachos, Mitropolit Hierotheos, Psihoterapia
ortodox tiina Sfinilor Prini,
precuvntare de .P.S. Nicolae Corneanu,
Mitropolitul Banatului, traducere n limba
romn de Irina Luminia Niculescu, Ed.
Voicu, Arhid. Prof. univ. dr. Constantin i Pr.
conf. univ. dr. Nicu Dumitracu, Patrologie.
Manual pentru seminariile teologice, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 2004, 339p.
Weinandy, Dr. Thomas, Iisus Hristos
Dumnezeu ntrupat, traducere, studiu
introductiv i comentarii de Pr. lect. dr. Nicu
Dumitracu, Ed. Napoca Star, Cluj-Napoca,
2001, 275p.
Zimmermann, Harald, O istorie a pontifilor
romani din perspectiva istoriografiei. Cu o
list a papilor din secolul al IV-lea pn n
secolul al XV-lea, traducere de Adinel-Ciprian
Dinc, Ed. Polirom, Iai, 2004, 256p.
221
Colaboratorii acestui numr:

ACHIMESCU, pr. dr. Nicolae, profesor de Istoria Religiilor la Facultatea de
Teologie Ortodox Dumitru Stniloae a Universitii din Iai.
COMAN, pr. dr. Constantin, profesor de Noul Testament i Ermineutic Biblic,
prodecan al Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian a Universitii
din Bucureti.
CHIRIL, pr. conf. dr. Ioan, profesor de Vechiul Testament, decanul Facultii de
Teologie Ortodox a Universitii din Cluj-Napoca.
IC jr, arhid. dr. Ioan, profesor de Spiritualitate Ortodox la Facultatea de
Teologie Ortodox Andrei aguna a Universitii Lucian Blaga din Sibiu.
IONI, pr. dr. Viorel, director de studii la Conferina Bisericilor Europene
(Geneva), profesor de Istoria Bisericeasc Universal la Facultatea de Teologie
Ortodox Patriarhul Justinian a Universitii din Bucureti.
MANTZARIDIS, Georgios, profesor al Facultii de Teologie a Universitii din
Tesalonic i Profesor Honoris Causa al Facultii de Teologie Ortodox
Patriarhul Justinian a Universitii din Bucureti.
NECULA, pr. dr. Nicolae D., profesor de Teologie Liturgic i Pastoraie, decanul
Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian a Universitii din
Bucureti.
POPA, pr. dr. Gheorghe, profesor de Moral cretin, decanul Facultii de
Teologie Ortodox Dumitru Stniloae a Universitii din Iai.

REMETE, pr. dr. George, profesor de Teologie Dogmatic la Facultatea de
Teologie Ortodox Patriarhul Justinian a Universitii din Bucureti.
RUS, pr. dr. Constantin, confereniar Drept bisericesc, decanul Facultii de
Teologie Ortodox a Universitii din Arad.
UNGUREANU, dr. Ionel, lector Spiritualitate Ortodox, la Facultatea de
Teologie Ortodox a Universitii din Craiova.
222
223
224
225
226
227
228
229
230

StTeol 2005.1

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

StTeol 2005.1

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

PRECUVANTARE

Seria a III-a, Anul I, Nr.1, ianuarie-martie, 2005

PREA FERICITUL PARINTE TEOCTIST

Pr. conf. dr. Constantin RUS,

PREA FERICITUL PARINTE TEOCTIST

Din teologia ortodox contemporan

Morala ortodox o moral a existenei, nu a legilor 127

Arhid. prof. dr. Ioan I. IC jr,

Cri primite la redacie . 218

PREA FERICITUL PARINTE TEOCTIST

SLUJITORI AI EVANGHELIEI HARULUI LUI

cadrele didactice i desfoar misiunea, potrivit hotrrilor Sfntului

PREA FERICITUL PARINTE TEOCTIST

i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, pstrndu-i i chiar

Noile rubrici, deosebit de semnificative: Din Sfinii Prini ai

PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA

Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA

OMAGIU PREA FERICITULUI PARINTE TEOCTIST

De aceea, la un popas aniversar att de semnificativ, cum este cel

PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA

lucrurile, n bine i n frumos, i de a ctitori material i duhovnicete

OMAGIU PREA FERICITULUI PARINTE TEOCTIST

biserica Sfntul Spiridon Nou din Bucureti, de ctre fericiii ntru

PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA

Ciorogrla, Ghighiu i altele, constituie doar cteva din multiplele sarcini

OMAGIU PREA FERICITULUI PARINTE TEOCTIST

Mnstirea Putna, adunarea n colecii a vechilor cri de slujb n limba

PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA

inspectoratelor colare i a universitilor; reintrarea nvmntului

OMAGIU PREA FERICITULUI PARINTE TEOCTIST

PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA

romn, la evenimente legate de nvmntul teologic i de educaia

OMAGIU PREA FERICITULUI PARINTE TEOCTIST

sfintelor liturghii i nmiresmat cu duhul vechilor cazanii i cronici,

PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA

nelegerii i unitii, al dorinei de colaborare, nfrire, cunoatere i

OMAGIU PREA FERICITULUI PARINTE TEOCTIST

sorbindu-i mereu cuvntul nelept i ntraripat i sprijinindu-l n nobilul

PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA

Pr. prof. dr. Gheorghe POPA

logos, adic de raiune i sens i de aceea ea se manifest chiar i n

Emil CIORAN, Lacrimi i sfini, Bucureti, 1937, pp. 65-66.

PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA

Un alt gnditor romn, Anton Dumitriu, ntr-una din crile sale 2 ,

Anton DUMITRIU, Homo Universalis, Editura Eminescu, Bucureti, 1990, p. 7.

scopul su ultim printr-o activitate personal n conformitate cu norma

PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA

Exist ns un lucru i mai important legat de acest aspect.

La acest nivel se situeaz, probabil, instana descoperit de psihanaliz numit

agresivitate nu este justificat din punct de vedere cretin. n mod

Paul RICOEUR, Eseuri de hermeneutic, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995.

PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA

ideologia. Ideologia devine astfel procedeul general prin care procesul

sisteme de autoritate anterioare, dar nu asistm niciodat la naterea

PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA

reprezint propria sa existen prin intermediul unei idei, al unei imagini

reflexiv n Teologie, dar a accentuat i exigenele practice pe care trebuie

SFNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuvntarea a I-a, 27, 3, n Sources chrtiennes,

PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA

culturi cretine fr frontiere, care va constitui, n timp, sufletul

Pr. Gheorghe POPA, op.cit., pp. 206-238.

Mizeria economic a acestor ri este interpretat de unii teologi, mai ales

PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA

Accentul pus pe eliberarea omului de orice form de opresiune