Curs de Filozofie (1.0)

ANDR VERGEZ DENIS HUISMAN
CURS DE FILOZOFIE
Traducere de
ALEXANDRU VASILE DRGAN
HUMANITAS
Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Andr VERGEZ, Denis HUISMAN

COURS DE PHILOSOPHIE
Editions Nathan, 1990
Humanitas, 1995, pentru prezenta versiune

romneasc
ISBN 973-28-052l-8
CUPRINS
Cuvnt nainte al editurii

CAPITOLUL 1
Ce este filozofia?
IDEILE ESENIALE
LECTURI
TEXT COMENTAT
TEXT COMPLEMENTAR
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
CAPITOLUL 2
Contiina i incontientul. Psihanaliza i explorarea
incontientului
IDEI ESENIALE
LECTURI
TEXT COMENTAT
CAPITOLUL 3
Pasiunile
IDEILE ESENIALE
LECTURI
TEXT COMENTAT
CAPITOLUL 4
Cunoaterea celuilalt
IDEILE ESENIALE
LECTURI
CAPITOLUL 5
Spaiul, timpul, istoria
IDEILE ESENIALE
LECTURI
TEXT COMENTAT
CAPITOLUL 6
Limbajul
IDEILE ESENIALE
LECTURI
TEXT COMENTAT
CAPITOLUL 7
Logica i matematica
IDEILE ESENIALE
TEXT DE COMENTAT
CAPITOLUL 8
tiinele materiei. Teorie i experien
IDEILE ESENIALE
LECTURI
CAPITOLUL 9
Cunoaterea viului
IDEILE ESENIALE
LECTURI
CAPITOLUL 10
tiinele umane
IDEILE ESENIALE
LECTURI
CAPITOLUL 11
Ideea de adevr, iraionalul, sensul
IDEILE ESENIALE
LECTURI
TEXT COMENTAT
CAPITOLUL 12
Dreptatea
IDEILE ESENIALE
LECTURI
TEXT COMENTAT
CAPITOLUL 13
Statul
IDEILE ESENIALE
LECTURI
CAPITOLUL 14
Munca, tehnicile: probleme economice i sociale
IDEILE ESENIALE
LECTURI
CAPITOLUL 15
Arta
IDEILE ESENIALE
LECTURI
TEXT COMENTAT
CAPITOLUL 16
Libertatea
IDEILE ESENIALE
LECTURI
TEXTE DE COMENTAT
CAPITOLUL 17
Problema lui Dumnezeu
IDEILE ESENIALE
LECTURI
TEXTE DE COMENTAT
CAPITOLUL 18
Filozofie i antropologie: problema destinului omenesc
LECTURI
TEXTE DE COMENTAT
Cuvnt nainte al editurii
Poate c nicieri n-a fost mai devastator efectul

subordonrii necondiionate a filozofiei fa de ideologia oficial,
ca n nvmntul liceal. Fiindc, aici, filozofia aciona asupra
unor fiine deschise ctre toate ntrebrile lumii, lipsite ca atare
de orice aprare naintea manipulrilor ideologiei. Iar aciunea
ei avea drept rezultat suspendarea refleciei, a spiritului critic,
a dezbaterii adevrate, libere de soluii prestabilite adic tot ce
poate fi mai contrar spiritului filozofiei.
De aceea, nc de la nfiinarea sa, editura Humanitas a
neles s ofere cititorilor, alturi de accesul nemijlocit la
sursele marii filozofii, acele instrumente de iniiere n filozofie
care s le stimuleze interesul pentru ea fr a le perverti
gndirea. Un asemenea prim instrument l-au reprezentat
Leciile de filozofie (1990), rapid epuizate. Au urmat apoi
Anchet despre ideile contemporane de J.-M. Domenach (1991),
Mari teme ale filozofiei de Emile Brhier (1993), Snziana (1993)
primul volum al seriei Filozofia pentru copii, antologia lui
Daniel Hausman Filozofia tiinei economice (1993).
Acum, prin Cursul de filofozie al lui Andr Vergez i Denis
Huisman, Humanitas ncearc s se alture eforturilor de
schimbare n nvmntul liceal de filozofie. Publicarea lui nu
pretinde s nlocuiasc manualul existent (unic!), ci vine s
ofere profesorilor i elevilor interesai de filozofie o alternativ i
un complement la studiul potrivit programei elaborate de
Ministerul nvmntului.
De ce totui un curs de filozofie franuzesc i de ce tocmai
acest curs? Fiindc nvmntul liceal de filozofie are n
Frana o lung i valoroas tradiie, iar cursul de fa este o
lucrare aproape clasic n domeniu, fiind totodat deosebit de
modern i atractiv.
Volumul este alctuit din 18 capitole cursuri care
ncearc, potrivit autorilor, s-l cluzeasc pe cititor printre
doctrine, concepte i autori. Pe marginea textului se afl
repere care balizeaz textul i permit urmrirea diferitelor
etape ale raionamentului.
La sfritul fiecrui capitol sunt reunite ntr-o sintez
ideile eseniale o pagin scurt care ncearc s surprind
temele fundamentale, cu intenia de a face lectura cursului mai
uoar i mai rodnic totodat.
Din lista de lecturi recomandate de autori am reinut
pentru ediia de fa doar pe acelea accesibile n limba romn
sau aparinnd unor autori clasici.
De asemenea, la sfritul fiecrui capitol aproape, se
gsesc texte comentate din autori clasici sau contemporani;
rolul lor este acela de a-i familiariza pe cititori cu stilul
comentariului sistematic practicat n studiul filozofiei.
n sfrit, o ultim seciune propune subiecte de
reflecie i dezbatere, majoritatea fiind selecionate dintre
subiectele de bacalaureat n Frana n ultimii ani.
CAPITOLUL 1
Ce este filozofia?
Ce este filozofia? se ntreba Jules Lachelier la lecia

inaugural din primul su an de nvamnt de la Toulouse. Tot
el rspundea, spre stupefacia tinerilor si elevi: Nu tiu! i
ntreg oraul Toulouse, ora cu oameni de treab, s-a pornit s
rd de tnrul i strlucitul filozof care i-a fost trimis de la
Paris i care nu tia nici mcar ce era disciplina pe care trebuia
s o predea elevilor si.
Filozofia nu este o tiin ca celelalte
Totui, remarca lui Jules Lachelier era plin de sens. Ea
nsemna c filozofia nu este o materie de cunoscut. n toate
celelalte discipline avem ceva de nvat: n matematic, o suit
logic de teoreme; n fizic, n tiinele naturale, n istorie, un
ansamblu de fapte sau de evenimente pe care cei ce le predau
se strduiesc s le explice ntr-un mod raional. n filozofie nu e
deloc aa. Fr ndoial vi se cere s reinei unele din ideile i
concepiile marilor filozofi. Dar nu suntei obligai s
mprtii sau s aprobai una sau alta dintre aceste teorii. De
altfel, niciun sistem filozofic nu a obinut vreodat acordul
unanim al spiritelor competente. De exemplu, Toma d'Aquino i
Karl Marx sunt, amndoi, mari filozofi, dar sistemele lor sunt
cu totul deosebite, ba chiar antagoniste.
Dac ateptm de la filozofie un ansamblu de cunotine
precise i sigure pe care, n ceea ce ne privete, va fi de ajuns s
le primim, decepia noastr va fi total.
Sistemele filozofice se contrazic
Neputnd s ne dea cunotine, ne propune oare filozofia
o art de a tri, o moral? Dar sistemele care propun omului
reguli de conduit sunt tot att de diferite ca i cele care
pretind s explice lumea. n filozofie nu exist adevruri de
acelai fel ca o teorem sau ca o lege fizic. n cursul istoriei,
sistemele urmeaz sistemelor. Fiecare filozof se strduiete s-i
combat pe naintaii lui i va fi combtut la rndul lui de
urmai. Georges Gusdorf observ c nicio filozofie nu a putut
s pun capt filozofiei, cu toate c aceasta este aspiraia
nemrturisit a fiecrei filozofii. Astfel, fiecare filozof,
ntructva ca fiecare artist pictor, muzician sau poet , are
felul su de a vedea i de a exprima lumea, propria lui
Weltanchauung, cum zic germanii. Trebuie de aici s tragem
concluzia, mpreun cu Paul Valry, c un sistem filozofic este
un lucru nici mai mult nici mai puin serios dect o suita n re
minor?
De fapt, discuiile i dezacordurile filozofilor nu-i mping
la scepticism dect pe cei lenei: ceilali, dimpotriv, vor vedea
n aceste discuii i dezacorduri o invitaie presant de a se
apleca asupra acestor probleme, de a reflecta prin ei nii.
Teoriile filozofice nu sunt preioase, nainte de toate, prin
coninutul lor, prin concluziile pe care le trag, ci prin exemplul
pe care l ofer n ceea ce privete o reflecie pe care ne
strduim s o ducem la bun sfrit cu rigurozitate. Aa cum a
subliniat Kant: Nu exist filozofie pe care s o putem nva,
nu putem nva dect s filozofm.
Etimologia cuvntului filozofie
Etimologia cuvntului filozofie, dac suntem ateni la
acest lucru, confirm aceast interpretare. Filozofia nseamn
n grecete dragoste de sophia, cuvnt pe care noi l traducem
cam n grab prin nelepciune. Sophia nu este numai o art
de a tri, o moral care const n a te comporta rezonabil, a te
feri de orice exces, a suporta cu senintate toate ncercrile. Ea
este de asemenea o cunoatere. Ba, pentru vechii greci, sophia
era chiar o tiin esenial, tiina primelor principii i a
cauzelor prime zicea Aristotel. S nu uitm acest al doilea sens
al cuvntului sophia: pentru greci, neleptul era i un savant.
(Astzi, glumea la unul din cursurile sale Albert Bayet, o fat
cuminte este o fat care nu tie nimic. n Antichitate, omul cu
minte era acela care tia totul.)
Dup etimologie, filozofia era deci n acelai timp un mod
de via i un anumit gen de cunoatere, o mntuire i o
tiin. Pentru greci, exista chiar ntre aceste dou noiuni o
legtur strns: tiina trebuie s ne duc la mntuire, iar
omul care se poart ru este nainte de toate un ignorant.
Nimeni nu este ru n chip voit, spunea Socrate.
Filozofia este mai degrab cutare dect posesie
Dac urmrim cu atenie etimologia, trebuie s notm, de
asemenea, c filozofia nu este n mod precis nelepciune-
tiin, ci doar dragoste (philo) de aceast nelepciune.
Conform tradiiei, Pitagora, matematician i filozof grec din
secolul al VI-lea nainte de Cristos, este acela care, plin de
modestie, s-a considerat iubitor de nelepciune mai curnd
dect nelept. Aceast deosebire esenial este subliniat de un
mare filozof german din secolul XX, Karl Jaspers. n strlucitul
su opuscul Introducere n filozofie, el insist asupra acestei
idei, i anume c esena filozofiei este cutarea adevrului i nu
posesiunea lui. Filozofia se trdeaz pe sine atunci cnd
degenereaz n dogmatism, adic ntr-o tiin fixat n formule,
definitiv, complet. A face filozofie nseamn a fi pe drum; n
filozofie ntrebrile sunt mult mai importante dect
rspunsurile, i fiecare rspuns devine o nou ntrebare. n
cercetarea filozofic exist aadar o umilin autentic ce se
opune dogmatismului orgolios al fanaticului. Fanaticul este
sigur c posed adevrul i de aceea cedeaz ispitei de a
impune acest adevr celorlali. Crezndu-se instalat n adevr,
el nu mai e frmntat de grija de a-l cuta, adevrul i apare ca
fiind bunul lui, proprietatea lui, pe cnd pentru filozof el este o
cerin. n cazul fanaticului, cutarea adevrului s-a degradat
n iluzia posedrii unei certitudini.
Modestia filozofului
Fanaticul se crede proprietarul certitudinii, n timp ce
filozoful se strduiete s fie pelerinul adevrului. Modestia
filozofic const n a spune c adevrul nu este la mine n
msur mai mare dect la tine, ci este n faa noastr. Astfel,
contiina filozofic nu este nicio contiin fericit, mulumit
de stpnirea unei cunoateri absolute, nicio contiin
nefericit, prad chinurilor unui scepticism iremediabil. Ea este
o contiin nelinitit, nemulumit de ceea ce posed, dar n
cutarea unui adevr pentru care se simte fcut.
Prin urmare, pe filozof l recunoatem mai mult dup
luciditatea sa dect dup o sum de cunotine. Filozofia este
mai degrab un mod de a fi dect de a avea. Iar dac, n
conformitate cu sensul ei grecesc, nelepciunea este orientat
totdeauna simultan spre cunoatere i spre aciune, nu trebuie
s vedem n ea niciun ansamblu de cunotine teoretice nicio
sum de reete practice, ci mai curnd o atitudine general i,
dac vrei, o metod care privete att cunoaterea ct i
aciunea.
nelepciunea este o atitudine critic; n ordinea
cunoaterii, ea ne ine la distan de prejudeci, n ordinea
aciunii ne ine la distan de patimi i de pornirile contiinei
colective. Dar metoda ar degenera n dogm iar nelepciunea s-
ar trda pe sine nsi dac atitudinea ar deveni doctrin
adic scepticism sistematic n domeniul cunoaterii,
insensibilitate neomeneasc n domeniul vieii i al aciunii.
1. Filozofie i reflecie
A filozofa nseamn a reflecta

Ideea c filozofia este cutare i nu posedare o vom
exprima bine definind activitatea filozofic drept un travaliu de
reflecie. Reflecia este ntr-un fel o micare de ntoarcere
asupr-i (re-flecie) a spiritului ce pune sub semnul ntrebrii
cunotinele pe care le posed. Experiena vieii ne d o
mulime de impresii i opinii. Practica unei meserii,
cunoaterea tiinific ne ofer alte noiuni, mai complete i mai
precise. Dar orict de bogat ar fi experiena noastr de via,
orict de profunde ar fi cunotinele noastre tiinifice sau
tehnice, nimic din toate acestea nu poate lua locul filozofiei. A fi
filozof nseamn a reflecta asupra acestei cunoateri, a ne
chestiona n privina ei, a o pune sub semnul ntrebrii. A
defini filozofia ca reflecie nseamn a vedea n ea o cunoatere
nu de primul grad ci de gradul al doilea, o cunoatere a
cunoaterii, o tiin a tiinei.
Maieutica lui Socrate
Modelul refleciei filozofice i, totodat, exemplul cel mai
accesibil rmne ironia socratic, adic, ad litteram, actul de
a interoga, punerea sub semnul ntrebrii. n dialogul lui Platon
intitulat Menon, Socrate l interogheaz pe Menon despre
virtute. Menon are o anumit experien a vieii i a moralei,
noiunea de virtute i este familiar: Nu mi-e greu, spune el, s
vorbesc despre ele. Constrns de Socrate s defineasc
virtutea, Menon rspunde fr s ovie c virtutea const n a
fi capabil s comanzi oamenilor. Socrate obiecteaz c sclavul
i copilul pot fi virtuoi i, cu toate acestea, nu ine de ei s
comande. Menon nu a fcut altceva dect s dea un exemplu de
virtute printre altele, el nu a propus o definiie. Ridicndu-se la
nivelul conceptului, adic la ideea general care privete
virtutea n toat ntinderea sa, Menon declar c a fi virtuos
nseamn s vrei lucrurile bune. Atunci Socrate face
observaia c aurul i argintul sunt bunuri i c acela care le
caut nu este virtuos dect cu condiia s acioneze n
conformitate cu justiia i pietatea. Dup cum se vede,
rspunsurile lui Menon suscit de fiecare dat noi ntrebri din
partea lui Socrate. Menon credea c tie, n timp ce Socrate
declara: Nu tiu dect un singur lucru i anume c nu tiu
nimic. Astfel, Socrate nu contenea s pun ntrebrile cele mai
nevinovate unor oameni care, siguri de tiina lor, se amuzau
foarte tare la nceput de naivitatea lui Socrate. Dar curnd,
ntrebrile lui Socrate i ncurcau, ei descopereau contradiciile
propriei lor gndiri i i ddeau seama c nu tiu nimic,
dezvluii lor nile n netiina i goliciunea lor de ironia
socratic. Dup cum se vede, Socrate nu-i transmite lui Menon
nicio cunoatere. El se mulumete s pun ntrebri. Materia
refleciei este, aici, nu tiina lui Socrate, ci tiina lui
Menon. Menon nu nva nimic, el reflecteaz. Problemele pe
care el le descoper erau, fr ca el s-i fi dat seama, implicate
deja n experiena i tiina sa anterioare. Lui Socrate i plcea
s se compare cu mama lui, care era moa. El nu-i nva
nimic pe alii, ci se mulumea s moeasc spiritele, s le
ajute s aduc la lumin problemele i dificultile pe care le
purtau n ele. Socrate este filozoful prin excelen tocmai prin
aceea c nu ne nva nimic, dar ne face s reflectm.
Socrate reflecta asupra problemelor vieii de toate zilele,
asupra tehnicii meteugarilor, asupra politicii. Universul
intelectual i tehnic n care noi trim dup dou mii de ani de
istorie este infinit mai complex ca lumea contemporanilor lui
Socrate. Spiritul refleciei filozofice nu s-a schimbat, dar
materia ei s-a mbogit n mod prodigios. Filozoful nu poate
ignora, mai ales, prodigioasa dezvoltare a tiinei i tehnicii care
astzi este unul dintre alimentele cele mai preioase ale
refleciilor sale. Unii dintre ei chiar se specializeaz, de
exemplu, n filozofia istoriei, n filozofia fizicii, n filozofia
dreptului; n timp ce discipline pur tiinifice, ca genetica,
solicit reflecia filozofilor pentru a fixa limitele cercetrilor lor
i pentru a obine garania moral de care au nevoie. Un
contemporan a spus cu foarte mult dreptate c, pentru
reflecia filozofic, orice materie strin este bun. El aduga
chiar c orice materie bun i este strin, nelegnd prin
asta c filozofia nu trebuie s fie o meditaie gunoas, ci o
reflecie nutrit de informaii precise asupra cutrui sau
cutrui domeniu al realitii1.
A reflecta filozofic asupra tiinei nseamn, mai nti, a
te ntreba asupra rezultatelor tiinei i a metodelor ei. Care
este natura cunoaterii tiinifice? Ajunge ea oare la realitatea
profund sau ne d doar formule practice i simboluri
operatorii? Care este valoarea i semnificaia axiomelor de care
vorbete matematicianul? Aceast orientare a filozofiei att de
important astzi este epistemologia.
Problemele metafizice
Dar reflecia filozofic merge mult mai departe i pune
probleme pe care tiina le ignor. tiina se silete s explice
fenomenele naturale, legndu-le pe unele de altele prin legi
inteligibile, adic exprimabile n formule matematice. Astfel se
explic tiinific de ce, ntr-o experien dat, cutare lucru s-a
petrecut mai curnd dect cutare altul. Dar exist o alt
problem, mult mai general, pe care tiina nu o pune. Este
aceea pe care Leibniz o exprima n aceti termeni: De ce
exist ceva mai curnd dect nimic? ntr-adevr, existena
lumii este un dat implicit pornind de la care tiina desfoar
efortul su de punere n ordine i de explicaie, dar pe care ea l
presupune mereu fr ca vreodat s-i pun sub semnul
ntrebrii. De ce exist o lume mai curnd dect neantul? Iat
un tip de problem cu adevrat metafizic, adic a crei
formulare se situeaz dincolo de competena tiinei. De unde
vine omul, ncotro se duce el? Contiina este scopul ultim al
lumii sau un accident tranzitoriu? Omul este total determinat
sau are un liber arbitru? Toate aceste probleme sunt tipic
metafizice.
2. Tehnic i nelepciune
Nu exist putere n afara tehnicii

Am vzut c filozofia nu este o tiin funcia de
cunoatere fiind n lumea modern ndeplinit de tiinele
particulare , ci o reflecie critic asupra cunoaterii. n aceeai
msur n care filozofia nu este tiin, ea nu este nici putere. n
lumea actual puterea omului este exprimat de tehnic.
Idealul prometeean de cucerire i de transformare a lumii s-a
substituit treptat, ncepnd de la Renatere, idealului filozofic
de nelepciune. nelepciunea const n a te supune lumii, a
accepta orice lucru, a te resemna n faa nenorocirii. Filozofia
nvndu-ne, cu stoicii, c lumea este bun i divin sau, cu
Spinoza, c lanul cauzelor i al efectelor este necesar, logic,
inevitabil aprea ca instrumentul intelectual al acestei
resemnri. Schimbarea de perspectiv apare n secolul al XVII-
lea, n Discursul asupra metodei al lui Descartes. n a treia
parte a Discursului, Descartes, pentru a-i constitui o moral
provizorie, se face motenitorul nelepciunii stoice. E mai
bine, scrie el, s-i schimbi dorinele dect ordinea lumii i s
te nvingi pe tine dect soarta. Dar n a asea parte a
Discursului, el substituie acestui cosmocentrism al
nelepciunii, umanismul tehnicii care, spune el, l va face pe
om stpn i posesor al naturii. i, ntr-o intuiie profetic, el
anun cuceririle viitoare ale mecanicii i ale medicinii.
n secolul al XVIII-lea, marele cntre al tehnicii este
Diderot. El se mir c se d cteodat mai mult importan
filozofilor, a cror nelepciune const n arta de a ne lipsi de
fericire, dect industriailor a cror tehnic, transformnd
existena noastr, poate s ne fac n mod real mai fericii: Au
fost ludai mult mai mult oamenii ocupai a ne face s credem
c suntem fericii, dect oamenii ocupai a ne face s fim fericii
cu adevrat. Ce ciudenie n judecile noastre! Pretindem ca
fiecare s fac ceva folositor, dar i dispreuim pe oamenii
folositori.
Astzi suntem departe de dispreul care l ntrista pe
Diderot. Idealul tehnic triumf peste tot. Aa cum tiina
pozitiv golea cunoaterea filozofic de orice coninut, tot aa
puterea tehnic lipsete puterea filozofic de orice eficacitate.
Exigena filozofic reapare totui sub o alt form. Pornind de
la cunoaterea tiinific, perspectiva filozofic se
dezvluie ca reflecie critic asupra fundamentelor acestei
cunoateri. Pornind de la puterea tehnic, nelepciunea, n
sensul modern, se prezint ca o reflecie critic asupra
condiiilor acestei puteri.
Astzi este o tem familiar i ngrijortoare aceea a
tehnicianului ucenic-vrjitor. Groaznicul pericol pe care l
constituie existena armelor nucleare, susceptibile de a distruge
de mai multe ori planeta, la fel ca i primejdiile de robotizare
constituite de automatizarea existenei noastre, subliniaz cu
strlucire c tehnica nu ine loc de nelepciune, dup cum
tiina nu ine loc de filozofie. Tehnica, scria Laberthonnire,
ne nva s ne slujim de lucruri. Dar noi, noi nine, vom ti la
ce s slujim? Tehnica nu-i d omului dect mijloace de
aciune. Ea rmne mut n ceea ce privete scopurile care
trebuie s cluzeasc conduita noastr. Mai mult ca oricnd
avem nevoie de o nelepciune pentru a ne lmuri asupra
scopurilor pe care trebuie s le urmrim. n lumea actual,
strlucirea puterilor noastre omeneti face s apar ntr-o
lumin tragic ambiguitatea vrerilor noastre. Iar dac tehnica
este o mediere necesar pentru a concilia puterea i vrerea,
numai filozofia ne poate permite s vedem limpede n vrerea
noastr. Numai filozofia pune problema valorilor.
3. Reflecia filozofic i viaa
Programul filozofiei dup Kant

nelegem acum cum se aplic reflecia filozofic tuturor
problemelor pe care le pune viaa. Kant rezuma tot programul
filozofiei ntr-o tripl ntrebare: Ce putem cunoate? Ce
trebuie s facem? Ce ne este permis s sperm? Prima
ntrebare privete reflecia filozofic aplicat problemei
cunoaterii. Ea cuprinde n acelai timp filozofia tiinei i
metafizica, definit drept cercetarea sensului profund al
universului, al Existenei, dincolo de sistematizarea aparenelor
operat de tiin. A doua ntrebare privete tot ceea ce vine n
atingere cu practica i cu scopurile omenirii. Ce s spunem
despre a treia ntrebare? Ce ne este permis s sperm? Omul
este cu adevrat stpnul vieii sale sau doar o jucrie aflat la
discreia forelor oarbe care acioneaz n cosmos? Suntem
menii s disprem cu totul sau avem un suflet nemuritor?
Care este adevrata semnificaie a prezenei noastre n aceast
lume? Care este destinul omului?
Dar dac reflecia filozofic i d ca obiect lumea de
cunoscut i aciunea de nfptuit ea presupune un anume
recul, o anumit detaare fa de aceast lume i de aceast
aciune. Desigur c aceast detaare este necesar senintii
i obiectivitii proprii refleciei filozofice. Numai stridiile i
neghiobii ader, zicea Paul Valry. Dar aceast ascez
filozofic nu implic oare o rupere periculoas de concret i de
realitate? Adeseori omul de aciune i bate joc de filozof, fiin
pierdut n meditaiile sale, strin de viaa real.
Idealismul lui Platon i petera
Platon n Gorgias i n Theaitetos s-a fcut ecoul unor
asemenea critici i, mpotriva lor, ia aprarea filozofiei. Iat
punctul de vedere al omului de aciune: filozoful care vrea s
nale meditaia la dimensiunile universului i care se ntreab
despre condiia uman n general este cu totul dezorientat i
ridicol n faa problemelor cotidiene puse de viaa real i n
relaiile sale concrete cu semenii. Tot aa [] cum se povestete
i despre Thales c, cercetnd stelele i privind n sus, a czut
ntr-un pu. O servitoare din Tracia, minte aleas i subire, l-a
luat, zice-se, peste picior, cum c pune suflet s tie ce se afl
n cer, dar ce se afl la picioarele sale i n juru-i i scap.
Aceeai zeflemea se potrivete tuturor acelora care i petrec o
via cu cutarea nelepciunii. Cci la drept vorbind, un astfel
de om i-a uitat de cel apropiat i de vecin, ignornd nu numai
ce face, dar aproape i dac este om sau alt jivin [...]. Un
astfel de om [...] atunci cnd e nevoit s discute, la tribunal sau
n alt parte, despre realitatea aflat n jurul nostru i naintea
ochilor, se face de rs nu numai n faa sclavelor din Tracia, ci a
oricruia din gloat, cznd, din nepricepere, n puuri i n tot
felul de ncurcturi fr ieire, iar stngcia sa grozav l face
s treac drept ntng.2
Dar n ochii lui Platon aceast stngcie a filozofului n
lupt cu concretul este lipsit de importan, deoarece lumea
concret, lumea experienei cotidiene, a evenimentelor
schimbtoare, nu este dect o lume de aparene, un joc de
iluzii. Lumea adevrat este lumea Ideilor, a adevrurilor eterne
printre care triete filozoful, la care doar el are acces.
Astfel, oamenii sunt ca nite prizonieri nlnuii ntr-o
peter3, cu spatele ntors spre intrarea n peter, dar cu ochii
fixai pe peretele din fund. Ei nu vd nimic din ceea ce se
petrece afar, ci au ca unic spectacol umbrele proiectate pe
acest perete. i cum nu pot vedea nimic altceva, ei cred c
aceste umbre sunt singura realitate. Aceste personaje i
simbolizeaz pe empiriti, respectiv pe aceia care cred c lumea
experienei sensibile, a evenimentelor concrete (umbrele de pe
perei) este singura lume real.
Dar s presupunem c unul dintre aceti prizonieri este
smuls brusc din peter i transportat afar, n plin lumin.
Orbit la nceput, el se obinuiete ncet-ncet cu lumea n care
strlucete soarele. Ei i d seama c ceea ce lua altdat
drept realitate nu era dect o imagine ntunecat. Aceast
ucenicie simbolizeaz iniierea filozofic iar lumea scldat de
lumina soarelui simbolizeaz Ideile eterne, patria filozofului.
Dac filozoful abandoneaz Ideile luminoase i se ntoarce n
peter, ochii si, care nu mai sunt obinuii cu ntunericul, nu
mai deosebesc nici mcar umbrele mictoare pe care
prizonierii le iau drept realitate. Filozoful, n ntunericul
peterii, nu mai vede nimic, iar prizonierii l cred orb i i bat
joc de el. n realitate, ochii si, fcui pentru lumin, nu sunt
orbi dect n ceea ce privete aparenele. Tot aa, albatrosul lui
Baudelaire, menit s zboare n naltul cerului, este ncurcat de
aripile lui mari atunci cnd a czut pe puntea corbiei: Aripile-
i imense-l mpiedic s mearg.
Aadar, dup Platon, ignorana filozofului privind
lucrurile materiale, incompetena sa practic sunt justificate. El
are dreptul de a dispreui lumea sensibil, deoarece el locuiete
n singura lume adevrat, lumea Ideilor.
Critica idealismului
Aceast concepie idealist despre filozofie ne pare
totui contestabil. Ea este legat de un dispre fa de
lucrurile materiale care reflect prejudecile sociale ale lui
Platon. Opoziia dintre omul practic i filozof este de fapt ntr-
un mod foarte contient n perspectiva platonic opoziia
dintre sclav i omul liber. Iat cum ne sunt prezentai cei doi
oameni n Theaitetos: Acesta este caracterul fiecruia din cei
doi, Theodoros: al celui crescut ntr-adevr n libertate i n
tihn, acela chiar pe care l numete cuttor al nelepciunii,
cruia nu ar trebui s i se ia n nume de ru c pare naiv i nu
e bun de nimic atunci cnd ar da peste vreo treab de servitor:
c nu ar ti, de pild, s pregteasc bagajele pentru cltorie
sau s dreag o mncare gustoas ori un discurs umflat. Ct
despre cellalt ar putea, desigur, fi de ajutor la toate nevoile
acestea, cu pricepere i la iueal, dar nu ar ti s i arunce
vemntul pe umrul drept ca un om liber, dup cum nu ar ti
nici s prind cuvintele potrivite pentru a nla dup dreptate
un imn adevratei viei a zeilor i a oamenilor fericii.4
Dar un astfel de filozof nu poate medita la ideile pure
dect pentru c sclavul l scutete de grijile sale materiale.
Acest filozof idealist i poate permite s ignore lumea material
ntruct a pus un sclav ntre lume i el. Rupt de realitatea
concret, o astfel de filozofie nu e oare la voia tuturor
mistificrilor?
Filozofia autentic, departe de a ignora lumea material,
va reflecta pornind de la aceast lume care condiioneaz toate
gndurile noastre. Fcut pentru a nla, filozofia nu e menit
s ne exileze. Iar reflecia nu trebuie s fie o evaziune. Totodat,
filozoful nu se mulumete s triasc evenimentele talme-
balme, n diversitatea lor concret. Actul filozofic care tinde,
dup formula excelent a lui Lacroix, s transforme un
eveniment n experien, i propune s extrag lecia din
evenimente, s apropie evenimentele unele de altele pentru a le
nelege pentru a le cuprinde laolalt cu scopul de a ajunge
la o viziune sistematic, adic unificat a universului
(synhistemi, n grecete nseamn eu pun laolalt).
IDEILE ESENIALE
Nu uitai etimologia cuvntului filozofie: dragoste de

nelepciune sau, mai exact, de sophia. Acest cuvnt grec
sophia nseamn totodat art sau putina de a tri bine, iar pe
de alt parte, tiin, cunoatere a adevrurilor eseniale. Din
modestie, Pitagora, cruia i se atribuie inventarea cuvntului
filozofie, a vrut s spun c filozoful nu este posesorul ci
prietenul (philo) nelepciunii i al tiinei. Filozofia nu nseamn
a avea, ci a cuta. n secolul XX filozofia nu este de fapt nici
tiin nici putere. Nu exist o altfel de cunoatere dect
cunoaterea tiinific. Aceasta s-a impus pe rnd n domeniul
fizicii (n secolul al XVII-lea), al chimiei (n secolul al XVIII-lea),
al biologiei (n secolul al XIX-lea) i chiar al omului n secolul
XX (sociologie, economie politic, psihologie). De asemenea, nu
exist nicio putere n afara tehnicii (industrie, medicin,
informatic). Trebuie de aici s tragem concluzia c filozofia i-a
pierdut orice importan? Dimpotriv! Filozofia este o reflecie
asupra ansamblului cunotinelor i puterilor noastre.
Cunoaterea tiinific (care este nainte de toate o putere de
manipulare a materiei) i puterea tehnicii propriu-zise nu-i pot
avea finalitatea i sensul n ele nsele. Filozofia este reflecie
asupra tiinei (epistemologie), reflecie asupra scopurilor, adic
asupra obiectivelor aciunii (reflecie cu att mai necesar cu
ct puterea tehnic devine mai mare). Filozofia pune, de
asemenea, probleme care i sunt proprii: tiinele explic de ce
se produce cutare i nu cutare fenomen, dar numai filozofia
pune problema existenei (de ce exist mai curnd ceva dect
nimic?), problema valorilor (ce este dreptatea, frumosul,
adevrul?), problema libertii, a existenei i a morii, adic a
destinului omului.
LECTURI
BERGSON, H., La Pense et le Mouvant (n special articolele:

Introduction la mtaphysique i L'intuition philosophique).
COMTE, A., Cours de philosophie positive, leciile I i II.
KANT, I., Prolegomene, trad. rom., Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1987.
PLATON, Gorgias (485 d-486 d); Theaitetos (172 c-l76 c);
Aprarea lui Socrate, n Platon Opere, I-VII, Editura tiinific i
Enciclopedic Bucureti.
JASPERS, K., Introduction la philosophie, 10/18.
MRLEAU-PONTY, M., loge de la philosophie, Hachette.
RUSSELL, B., Problmes de philosophie, Petite Bibliothque
Payot.
HUSSERL, E., La philosophie comme science rigoureuse, P. U. F.
TEXT COMENTAT
Portretul filozofului n Theaitetos al lui Platon
SOCRATE Atunci ns cnd l-ar atrage el [filozoful],

dragul meu, pe altul spre nlimi i cnd acesta vrea s ias
din acel ce ru i fac eu ie sau tu mie spre a cerceta nsi
dreptatea i nedreptatea, precum i ce este fiecare dintre ele, ca
i diferena fa de rest sau ntre ele, ori din acea dac Marele
Rege este fericit cu mulimea aurului strns, spre a examina
fericirea i nefericirea regelui, ca i a omului n general,
ntrebndu-se n ce const fiecare din ele i n ce fel i se cade
firii omului, pe una din ele s o dobndeasc, iar de cealalt s
scape atunci, deci, cnd trebuie ca despre toate acestea s
dea socoteal cel mic la suflet i argos i certre, d la
rndu-i, i el, replica. Atrnat de nlimi cum st, l-au cuprins
ameelile i, neobinuit s contemple de sus triile, se
nelinitete, e n ncurctur i se blbie. Astfel ajunge s fie
luat n rs nu de sclavele din Tracia i nici de vreun altul din
prostime (cci nu-i dau seama de ce se ntmpl), ci de toi
aceia care au fost crescui tocmai pe dos dect sclavii.
Acesta este caracterul fiecruia din cei doi, Theodoros: al
celui crescut ntr-adevr n libertate i n tihn, acela chiar pe
care l numeti cuttor al nelepciunii, cruia nu ar trebui s
i se ia n nume de ru c pare naiv i nu e bun de nimic atunci
cnd ar da peste vreo treab de servitor: c nu ar ti, de pild,
s pregteasc bagajele pentru cltorie sau s dreag o
mncare gustoas ori un discurs umflat. Ct despre cellalt ar
putea, desigur, fi de ajutor la toate nevoile de felul acesta, cu
pricepere i la iueal, dar nu ar ti s i arunce vemntul pe
umrul drept ca un om liber, dup cum nu ar ti nici s prind
cuvintele potrivite pentru a nla dup dreptate un imn
adevratei viei a zeilor i a oamenilor fericii.5
COMENTARIU
a) Situarea textului
Acest text este extras din Theaitetos, dialog n care Platon
l pune pe Socrate s se confrunte cu matematicianul
Theodoros i discipolul su Theaitetos. Socrate tocmai a respins
relativismul lui Protagoras expus de Theaitetos: tiina s-ar
confunda cu senzaia subiectiv, dac omul ar fi msura
tuturor lucrurilor. Iluzia visului ar fi tot att de adevrat
pentru cel care viseaz pe ct este de adevrat senzaia
prezent pentru omul treaz. Dac fiecare, nelept sau nebun,
este msura propriului su adevr, atunci nu mai exist nici
adevrat, nici fals. Valoarea adevrului se prbuete atunci
cnd unitatea adevrului se sparge n multiplicitatea opiniilor
discordante. Dac, aa cum pretinde Protagoras, toate opiniile
sunt adevrate, atunci el recunoate c adversarii si, afirmnd
c opinia lor este fals, au dreptate.
Aceasta este discuia pe care textul nostru, portretul
filozofului, a ntrerupt-o. Este vorba de una din acele digresiuni
att de dragi lui Platon i care de altfel este justificat prin
nsi natura vocaiei filozofice: filozoful este un om al
rgazului. El nu-i interzice ocolurile, demersurile n zig-zag.
Vntoarea de adevr devine o plimbare n grdinile Academiei.
De altfel nu e vorba dect n aparen de o digresiune. De fapt,
portretul filozofului se leag, n intenia sa cea mai profund,
de critica relativismului lui Protagoras i al lui Theaitetos.
b) Ideea general a acestui pasaj

E vorba de opoziia radical a dou personaje, omul
obinuit i filozoful. Filozoful este n general ridicol i stngaci
n viaa cotidian. Numai corpul su este prezent n cetate, n
timp ce gndirea sa, dispreuind lucrurile sensibile, se mic
printre Idei. Aa se petrec lucrurile cu Thales care, preocupat
de observarea stelelor, a czut ntr-un pu i a provocat rsul
servitoarei din Tracia: omul care contempla cerul nu era atent
la ceea ce se petrecea la picioarele sale.
Omul obinuit, n schimb, este adeseori perfect adaptat la
viaa material. El se pricepe s umble cu lucrurile i cu
oamenii, adic s gseasc n toate mprejurrile punctul de
vedere al interesului su personal, s impun, n mod eficient,
voina sa de putere egoist. El este un realist care face din
interesul su material msura tuturor lucrurilor. Dar acest
realist este incapabil s neleag ideile generale, incapabil de a
se ridica deasupra experienelor particulare concrete, de a
cunoate esenele, de a gndi la nivelul adevrului universal
dezinteresat. Acest text poate fi alturat cu folos de acela din
Gorgias (485 d-486 d) n care Callicles i bate joc de Socrate,
filozoful tip, strin de agora, care i pierde timpul cu discuii
vane, fr folos pentru el nsui, n loc s se gndeasc la o
carier politic strlucit i care nu tie s se apere atunci
cnd un neisprvit oarecare vine s-l acuze.
Putem, de asemenea, s evocm celebrul mit al peterii
din cartea a VII-a a Republicii. Prizonierii din peter care iau
drept realiti umbrele mictoare proiectate pe fundul peterii
simbolizeaz pe oamenii de rnd care sunt prizonieri ai
experienei imediate i ai aparenelor concrete. Dac unul
dintre ei este eliberat de lanurile sale i transportat n lumea
luminoas a lucrurilor reale (aceast lume simbolizeaz Ideile),
ochii si obinuii cu ntunericul nu mai pot deosebi nimic
(aceasta simbolizeaz lipsa de aptitudine a mulimii pentru
filozofie). n schimb, atunci cnd acest om, devenit, n sfrit,
filozof, cu alte cuvinte, capabil de a recunoate ideile, este
aruncat din nou n peter, n obscuritatea experienei vulgare,
el orbeciete printre camarazii si care cred c i s-au scos
ochii. Acesta este albatrosul lui Baudelaire, czut pe puntea
corbiei: Aripile-i imense-l mpiedic s mearg.
c) Explicaie detaliat
Atunci ns cnd l-ar atrage el (filozoful) dragul meu
pe altul spre nlimi...
Ucenicia filozofiei este prezentat ca un urcu din fundul
peterii spre regiunile superioare ale ideilor. Iniierea n filozofie
presupune o ruptur cu lumea de jos, o convertire la lumea
ideilor. Trebuie s fugim de aici pentru a ajunge n lumea
ideilor. Etapele acestei dialectici ascendente (synagoge) care se
nal de la multiplu la unu, de la schimbare la etern, de la
aparene la adevr sunt credina (pistis) aservit aparenelor,
cunoaterea discursiv sau raionamentul (dianoia) ce
caracterizeaz gndirea matematic, n sfrit cunoaterea
intuitiv (noesis) care sesizeaz esenele nsele.
Spre a cerceta nsi dreptatea i nedreptatea.
A considera dreptatea sau nedreptatea n ele nsele
nseamn a le considera n esena lor. Dac l-am ntreba pe
un om de rnd ce nseamn a fi drept, el ne-ar rspunde:
Drept este acela care mi napoiaz banii ce i-am mprumutat.
Sau: Ce nseamn a fi fericit? Rspuns: A fi fericit nseamn
a avea muli bani. Pe scurt, nefilozoful rspunde la ntrebri
prin exemple particulare. Metoda socratic const n a depi
exemplele particulare i a te ridica la nivelul definiiei generale.
Socrate l ntreab pe Menon: Ce este un om virtuos? iar
acesta rspunde dnd ca exemplu un general care tie s
comande trupelor sale. Dar Socrate i obiecteaz c virtutea
unui sclav sau a unui copil asculttor nu const n a comanda.
A da o definiie a virtuii nu nseamn a nmuli exemplele de
virtute, a meniona un ntreg roi de virtui, ci a da o definiie
general care s se aplice tuturor cazurilor. Definiiile generale,
dragi lui Socrate, prefigureaz ideile sau esenele de care
vorbete Platon.
A examina fericirea i nefericirea [...] omului n
general ntrebndu-se n ce const fiecare dintre ele i n ce
fel i se cade firii omului, pe una din ele s o dobndeasc,
iar de cealalt s scape
Cercetarea esenei care este o cercetare metafizic (vrea
s descopere natura profund a lucrurilor dincolo de aparene)
este legat de o cercetare etic. Trebuie s tim ce convine
omului, care este idealul legitim, adevratul bine sau adevrata
fericire (cci Platon, la fel ca toi filozofii greci, este eudemonist,
el identific binele cu fericirea). Dar i aici trebuie s ne
pricepem s ne ridicm deasupra aparenelor, a clipei, a
mprejurrilor particulare. Relativismului sofitilor care ignor
ideea adevrat n mod absolut i care nu cunosc dect opinii
relative la interesul momentan al fiecruia, i corespunde un
imoralism (acela al lui Thrasymachos) din Republica sau al lui
Callicles din Gorgias). Sofitii confund fericirea cu plcerea. Ei
efectueaz ceea ce noi am numi astzi o reducie psihologic a
valorilor morale. Pentru Callicles, justiia omului puternic nu
este altceva dect bunul plac al puterii sale. Cei slabi nu sunt
mai puin interesai. Ei numesc justiie legile impuse de cei
muli care protejeaz slbiciunea lor mpotriva samavolniciei
celor puternici. Toi confund ceea ce este drept cu o conduit
abil care le permite s dobndeasc o bun reputaie,
decoraii, recompense etc. Dar i aici e vorba de non-filozofi
care nu tiu s deosebeasc ideile pure de aparenele sensibile.
Pentru Platon, pura justiie este ceea ce noi am numi o valoare,
care se situeaz ntr-un alt plan. Reduciei psihologice a
sofitilor (care, la fel ca Le Rochefoucauld mai trziu, reduc
dreptatea la interesul sensibil), Platon i opune ceea ce
fenomenologii vor numi o reducie eidetic. E vorba de a
reduce dreptatea la esena ei proprie, adic la ideea care o
definete. De exemplu, n Republica, mitul lui Gyges este
oarecum instrumentul acestei reducii eidetice. Gyges este un
cioban a crui conduit exterioar a fost ireproabil pn n
ziua n care a descoperit un inel vrjit pe care l pune pe deget
i care, rsucit ntr-un anumit fel, l face invizibil (Republica,
cartea a II-a). Din acest moment el fptuiete o mulime de
ticloii, frdelegi. Dreptatea care se prbuete de ndat ce a
descoperit mijlocul de a se face nevzut, nu a fost dect o
aparen. Omul cu adevrat drept nu este cluzit nici de
interes, nici de fric, ci de ideea pur a dreptii. Dac ar
deveni invizibil, el nu i-ar schimba conduita. Platon vrea s
spun c valoarea conduitei noastre nu se msoar cu
interesul nostru empiric. Dimpotriv, adevrul ideii ca valoare
absolut reprezint msura a ceea ce valoreaz judecile i
comportamentele noastre. Cum o va spune n Legile: Nu omul,
ci Dumnezeu este msura tuturor lucrurilor.
Astfel [omul de rnd constrns s filozofeze] ajunge s
fie luat n rs nu de sclavele din Tracia i nici de vreun
altul din prostime (cci nu-i dau seama de ce se ntmpl)
Omul care este prizonier al aparenelor sensibile, adic al
rului, nu-i d seama de propria lui aservire. Pentru a deveni
contient de ea, el trebuie s fie eliberat. Astfel, pentru Socrate
i Platon nimeni nu este ru n mod voit. Omul ru este un
netiutor. El este prizonierul erorii. Filozofia platonician a
rului nu este o filozofie a greelii sau a pcatului. Greeala se
reduce la eroare. Rul este cu att mai de temut, cci eroarea,
aceast netiin care nu se tie pe sine, tinde s se perpetueze
(oricine greete, persevereaz). Aa cum nu exist pcat, tot
aa nu exist merit sau sacrificii. Socrate este fericit s moar
pentru dreptate. Prietenii lui (legai nc de lucrurile sensibile)
sunt cei ce plng atunci cnd el bea cucuta. El nsui este
bucuros c prsete aceast lume de ntuneric.
...aceia care au fost crescui tocmai pe dos dect
sclavii
Se poate sublinia aici importana educaiei n filozofia
platonician (n care esenialul este de a nva s te ridici
deasupra lumii sensibile). Dar se cuvine s remarcm de
asemenea identificarea curioas a filozofului cu omul liber i
chiar, mai departe, cu omul nobil, iar a non-filozofului cu
sclavul. Dup gnditorii marxiti, dualismul platonician (lume
material, de o parte, lumea ideilor, de cealalt parte) nu este
dect transpunerea incontient a celor dou clase
fundamentale ale cetii antice, clasa sclavilor i clasa
oamenilor liberi. Platon nsui era un aristocrat, un eupatrid.
Filozoful nu poate medita asupra ideilor pure dect pentru c
sclavul pe care el l dispreuiete l scutete de grijile
materiale. Filozoful idealist i poate permite s nu in seama
de lumea material deoarece el a pus un sclav ntre lume i
propria sa persoan. Idealismul platonician ar avea, n acest
sens, un aspect mistificator. Totui nu putem reduce filozofia
lui Platon la acest aspect. Apropierea filozofului i a
nefilozofului de omul liber i, respectiv, de sclav are mai ales o
valoare de simbol. Iar platonismul nu este doar expresia unei
epoci sau a unei forme de societate. El i pstreaz valoarea n
toate timpurile.
d) Concluzie
Acest text are pentru noi un interes dublu:
1. Un interes istoric. El ne introduce dintr-o dat n
miezul gndirii lui Platon: deosebirea fundamental dintre
lumea sensibil i lumea ideilor. Filozoful este, nainte de
toate, cel care a rupt-o cu prestigiul neltor al lumii sensibile
pentru a tri pentru idei. Tocmai de aceea filozofia ncepe cu
uimirea. Filozoful ncearc n lumea de aici un sentiment de
stranietate (care l face stngaci i adesea ridicol n ochii
mulimii). Acest sentiment de straneitate nu este dect reversul
reminiscenei ideilor (filozoful i amintete n mod obscur de a
fi trit printre ideile pure nainte ca sufletul su s fi czut n
temnia corpului).
2. Un interes etern. Orice s-ar ntmpla cu nvtura
particular a lui Platon, acest text pstreaz totdeauna valoarea
sa pentru a ne face s nelegem ce este filozofia.
Filozoful pune lumea aceasta sub semnul ntrebrii. El
poate deci s par neadaptat vieii de toate zilele la care ader
ru. Dar, zicea Valry, numai stridiile i neghiobii ader.
Ceea ce pentru toi este soluie redevine pentru filozof o
problem. Filozoful este oarecum acela care transform n
probleme evidenele mulimii.
Gndirea filozofic vizeaz un adevr universal i
dezinteresat. i prin aceasta ea se detaeaz de atitudinea
fireasc prin care omul este sclavul interesului personal i al
punctului de vedere tehnic pus n slujba nevoilor materiale.
Filozoful caut adevrul pur: de aceea reflecia filozofic apare
ca o eliberare. Tocmai din cauza acestui dezinteres cei vechi
vedeau n studiul filozofiei disciplina liberal prin excelen.
Nu numai c filozofia tinde s stabileasc adevruri
generale (renuni la a te ntreba Mi s-a fcut o nedreptate?
Omul care are aur este fericit?, pentru a-i pune problema
esenei dreptii i a fericirii), dar ea ncearc s substituie o
perspectiv a absolutului consideraiilor relative. Ceea ce este
adevrat i drept nu se decide n funcie de judecile mele
particulare ci, dimpotriv, judecile mele m judec. Ele au o
valoare mai mare sau mai mic prin referire la ideile absolute
care le slujesc drept norme.
TEXT COMPLEMENTAR
Valoarea filozofiei dup Bertrand Russell
Sunt numeroi aceia care, sub influena tiinei sau a

unei viei nchinate afacerilor, se ndoiesc c filozofia este ceva
mai mult dect o ocupaie inocent dar frivol, o cercetare
sfioas a unor distincii subtile, nite controverse privind
anumite subiecte neinteligibile.
Aceast prere despre filozofie pare s rezulte n parte
dintr-o fals concepie despre problemele vitale i n parte dintr-
o fals concepie despre scopurile filozofiei. Fizica, prin
mijlocirea descoperirilor ei, este folositoare multor oameni care
nu cunosc deloc aceast tiin; de aceea, studiul fizicii este
recomandabil nu numai sau chiar mai ales pentru c ea este de
folos celui care o aprofundeaz, ci mai curnd din cauza
aciunii ei asupra omenirii n general. Folosul practic, e
adevrat, nu ine de filozofie. Dac studiul ei are o oarecare
valoare pentru alii dect pentru filozofii nii, aceasta se
ntmpl indirect i numai prin influena ei asupra vieii celor
care o studiaz. Prin urmare, n aceast influen trebuie s
cutm nainte de toate valoarea filozofiei.
Ba chiar mai mult, dac nu vrem s eum n tentativa
noastr de a defini valoarea filozofiei, trebuie mai nti s
eliberm spiritul nostru de prejudecile dragi celor pe care i
numim pe nedrept oameni practici. Oamenii practici sunt
cei care nu recunosc dect trebuinele materiale, care tiu c
omul trebuie s-i hrneasc corpul dar care nu dau nimic pe
necesitatea de a-i hrni spiritul. Dac toat lumea ar fi bogat,
dac srcia i boala ar putea fi reduse ct mai mult posibil, ar
mai rmne mult de fcut pentru a forma o societate de
valoare; chiar i n universul nostru, aa cum este el, bunurile
spiritului sunt cel puin la fel de importante ca bunurile
materiale. Valoarea filozofiei se plaseaz exclusiv printre
bunurile spiritului i numai aceia pe care aceste bunuri nu-i
las indifereni pot nelege c studiul filozofiei nu este o
pierdere de timp.
Filozofia, ca toate celelalte discipline, are ca scop
principal cunoaterea; dar o cunoatere care confer unitate i
ordine ansamblului tiinelor, i ea este rezultatul unui examen
critic al fundamentelor pe care sunt nlate convingerile
noastre, prejudecile noastre i credinele noastre. Totui nu se
poate afirma c filozofia a izbutit perfect n tentativele sale de a
furniza rspunsuri precise la ntrebrile pe care le pune. Dac
l vei ntreba pe un matematician, pe un mineralog, pe un
istoric sau pe oricare alt savant, care sunt adevrurile ce au
fost determinate de disciplina lui particular, rspunsul ar fi tot
att de lung ca i rbdarea cu care v vei narma pentru a-l
asculta. Dar punei aceeai ntrebare unui filozof i, dac el
este de bun credin, va trebui s mrturiseasc c filozofia
nu a realizat nc aceleai rezultate pozitive ca i celelalte
tiine. Aceasta se explic parial, e adevrat; ntr-adevr de
ndat ce o cunotin determinat privind un subiect oarecare
devine posibil, subiectul respectiv nceteaz s se cheme
filozofie i devine o tiin aparte. Ansamblul studiului astrelor,
numit acum astronomie, fcea altdat parte din filozofie. Una
dintre lucrrile principale ale lui Newton a fost intitulat
Principiile matematice ale filozofiei naturale. De asemenea,
studiul spiritului omenesc care era cuprins n filozofie s-a
desprins la un moment dat de ea i se cheam psihologie.
Astfel, ntr-o larg msur, caracterul nesigur al filozofiei e mai
mult aparent dect real; problemele care pot fi rezolvate ntr-un
mod precis se situeaz n domeniul tiinei; numai acelea care,
n starea actual a tiinei, nu pot fi rezolvate ntr-o manier
categoric rmn i formeaz un reziduu care poart numele de
filozofie.
Totui aceasta nu e dect o parte a adevrului privind
caracterul nesigur al filozofiei. Aceasta conine numeroase
probleme (dintre care unele prezint un interes profund pentru
viaa noastr spiritual), care, att ct poate fi prevzut, trebuie
s rmn irezolvabile, n afar de cazul c facultile spiritului
omenesc vor deveni altele dect ceea ce sunt n prezent.
Universul comport o unitate de plan i de scop sau,
dimpotriv, totul nu e dect rezultatul ntlnirii ntmpltoare a
atomilor? Cunoaterea face parte din univers cu titlu
permanent, dnd astfel sperana c nelepciunea va crete
nelimitat, ori este un accident trector, propriu doar unei mici
planete n care viaa va deveni n mod sigur imposibil peste
ctva timp? Binele i rul au importan pentru univers sau
numai pentru om? Astfel de ntrebri sunt puse de filozofi i
capt rspuns diferit la diveri filozofi. Fie c un rspuns la
aceste ntrebri este posibil ori nu, acelea pe care le d filozofia
nu sunt niciodat adevruri demonstrabile. Totui, orict de
slab ar fi sperana de a gsi un rspuns valabil, examinarea
perseverent a unor asemenea chestiuni face parte din sarcinile
care revin filozofiei; aceasta ne face s devenim contieni de
importana acestui tip de probleme; ea examineaz toate
modurile de a le trata i ajut la pstrarea intact a interesului
speculativ pentru univers care ar fi n pericol s dispar dac
noi ne-am mrgini la cutarea unei cunoateri certe (...).
n afar de utilitatea pe care o are i care const n a ne
deschide perspective nebnuite, filozofia particip la mreia
obiectelor pe care le contempl (i poate c de aici i trage ea
partea cea mai bun a valorii ei) i, prin acest fapt, ea i
elibereaz pe credincioii si de vederi nguste i personale.
Viaa individului este mrginit de cercul intereselor sale
personale, familia i prietenii si putnd fi inclui n el, dar
lumea exterioar i este indiferent, n afar de cazul c ea
poate s favorizeze sau s contrarieze tot ceea ce se afl n
cercul dorinelor instinctive. O astfel de existen are un
caracter oarecum agitat i limitat; n comparaie cu ea, viaa
filozofic este calm i liber. Lumea intereselor particulare este
o lume restrns, aezat n mijlocul unui univers vast i
puternic, care, mai devreme sau mai trziu, va ruina lumea
noastr personal. Afar de cazul c am lrgi cercul intereselor
noastre astfel nct el s includ ntreaga lume exterioar, noi
suntem asemenea garnizoanei unei fortree asediate care tie
dinainte c inamicul va mpiedica orice ieire i c n cele din
urm va trebui inevitabil s se predea. ntr-o astfel de existen
nu este loc pentru pace; exist doar o lupt constant ntre
insistena dorinei i neputina voinei. Dac viaa noastr
trebuie s fie fecund i liber, este necesar ca, ntr-un fel sau
altul, s scpm de aceast nchisoare i de aceast lupt.
Un mijloc de a scpa este contemplaia filozofic; n
sensul ei cel mai larg, ea nu mparte universul n dou tabere,
prieteni i dumani, favorabili sau ostili, buni i ri.
Contemplaia filozofic arunc o privire imparial asupra lumii
(...).
Spiritul care s-a obinuit cu libertatea i imparialitatea
contemplaiei filozofice va pstra ceva din aceast libertate i
imparialitate n lumea aciunii i a emoiei; el va vedea n
dorinele i n scopurile sale pri ale unui ntreg, i le va privi
cu detaare ca pe fragmentele infinitezimale ale unei lumi care
nu poate fi afectat de preocuprile unei singure fiine umane.
Imparialitatea care, n contemplaie, se nate dintr-o dorin
dezinteresat de adevr purcede din aceeai calitate a spiritului
care leag dreptatea de aciune, i care n viaa afectiv aduce o
dragoste destinat tuturor i nu numai celor considerai
folositori sau demni de admiraie. Astfel, contemplaia filozofic
exalt obiectele gndirii noastre i nnobileaz obiectele actelor
i afeciunilor noastre; ea face din noi ceteni ai universului i
nu doar ceteni ai unui ora fortrea n lupt cu restul
lumii. n aceast calitate de cetean al lumii rezid veritabila i
constanta libertate a omului i eliberarea de o sclavie format
din sperane meschine i din biete temeri.
S rezumm pe scurt discuia noastr cu privire la
valoarea filozofiei: filozofia merit s fie studiat nu pentru a
gsi n ea rspunsuri precise la ntrebrile pe care le pune,
deoarece rspunsuri precise nu pot fi, n general, cunoscute ca
fiind conforme cu adevrul, ci mai curnd pentru valoarea
ntrebrilor nsei; ntr-adevr, aceste ntrebri lrgesc
concepia noastr despre posibil, mbogesc imaginaia
noastr intelectual i micoreaz sigurana dogmatic care
nchide spiritul fa de orice speculaie; dar nainte de toate,
graie mreiei lumii pe care o contempl filozofia, spiritul
nostru este i el nvemntat cu mreie i devine capabil s
realizeze aceast uniune cu universul care constituie bunul
suprem.
B. Russell, Problmes de philosophie, Payot, pp. 178-185.
Bertrand Russell, filozof englez (1872-1970), a dobndit

celebritatea prin lucrrile sale de logic i de filozofie
matematic. El a luat atitudine cu un curaj exemplar n
probleme de politic i de educaie; nchis n 1918 ca urmare a
unui articol pacifist, a fost nchis din nou n 1961 dup
campania sa pentru dezarmarea nuclear. A primit premiul
Nobel pentru literatur n 1950.
Reflecia filozofic ne detaeaz de lume?

Filozofie i nelepciune.
tiin i filozofie.
Confruntai aceste judeci diferite despre filozofie i
indicai diversele concepii filozofice pe care ele le exprim:
Filozoful este acela care posed totalitatea cunoaterii n
msura posibilului. (Aristotel) Filozofia se poate defini nu ca
tiina a toate, ci ca tiina totului. (Thibaudet) Nu se poate
nva filozofia; se poate nva doar filozofarea. (Kant)
Filozofia i dobndete valoarea chiar din incertitudinea ei.
(Russell) n filozofie ntrebrile sunt mai eseniale dect
rspunsurile. (Jaspers) Filozofia nu e dect hotrrea de a
privi cu naivitate n tine i mprejurul tu. (Bergson) A filozofa
nseamn aceasta: a te comporta fa de univers ca i cum
nimic nu s-ar nelege de la sine. (Janklvitch) Filozofia este
utopia unei posesiuni la distan. Ea poate deci s fie tragic
deoarece contrariul ei se afl n ea; filozofia nu este niciodat o
ocupaie serioas; omul serios, dac exist, este omul unui
singur lucru cruia i zice da. (Merleau-Ponty) Filozofii n-au
fcut dect s interpreteze lumea n diferite feluri, important
este ns de a o transforma. (Marx) Omenirea nu-i pune
dect problemele pe care le poate rezolva. (Marx) Filozofia nu
exist, nici nu se justific prin caracterul valabil al soluiilor
sale, ci prin aspectul inexorabil al problemelor sale, (Ortega y
Gasset)
Filozofia mai are loc n lumea noastr?

Trebuie s facem filozofie?
tiina poate nlocui filozofia?
La ce tip de adevr ne duce reflecia filozofic?
Filozofia trebuie s fie definit ca o reflecie asupra
tuturor felurilor de cunoatere?
Desprindei importana filozofic a textului urmtor,
pornind de la studiul su sistematic:
Deoarece tiina este conceptul universalului i al
necesarului; deoarece exist principii a ceea ce este susceptibil
de demonstraie i, prin urmare, a oricrei tiine aceasta
fiind nsoit de raiune urmeaz de aici c din nsui
principiul a ceea ce este obiect de tiin, nu poate s existe
nici tiin, nici art, nici pruden. Cci ceea ce este obiect al
tiinei poate fi demonstrat, n timp ce arta i prudena au ca
materie ceea ce este de ordinul posibilului; nelepciunea nici ea
nu-i are locul aici, cci neleptului i este propriu de a putea
furniza o demonstraie cu privire la anumite chestiuni. Dac,
aadar, noi ajungem la adevr prin tiin, pruden,
nelepciune i inteligen, fr a ne nela vreodat, i aceasta
att n ordinea necesarului ca i n aceea a posibilului; dac
dintre cele trei faculti am n vedere prudena, tiina i
nelepciunea niciuna nu poate avea cunoaterea primelor
principii, rmne c inteligena este aceea care le poate ajunge
la ele. (Aristotel)
CAPITOLUL 2
Contiina i incontientul. Psihanaliza i explorarea
incontientului
1. Contiina i incontientul
Contiina moral i contiina psihologic

n limbajul comun, cuvntul contiin nseamn
contiin moral sau capacitatea de a face o judecat asupra
inteniilor i actelor noastre (n german Gewissen). Contiina,
spune Kant, nseamn raiunea practic prezentndu-i omului
datoria sa (Doctrina virtuii, introducere). n acest sens vom
spune, de exemplu: Contiina mea mi face reprouri.
Dar noi vom lua aici cuvntul contiin ntr-un sens mai
larg. De exemplu, eu spun c am contiina de a fi n cabinetul
meu de lucru, de a ine n minile mele aceast carte cu coperi
verzi. Luat n acest sens, contiina nu este un judector ci
un martor. Ea este intuiia pe care o are spiritul despre
percepiile i actele sale.
Cogito-ul cartezian
Faimosul cogito al lui Descartes, gndesc deci sunt, este
pur i simplu afirmaia c sunt, fr nicio posibilitate de
ndoial i de contestare, un eu, un subiect contient. S
evocm, pe scurt, itinerarul cartezian (Discurs asupra metodei,
1637; Meditaiile metafizice, 1641). Descartes i-a propus s se
ndoiasc de tot ceea ce vede i de tot ce gndete: M-am
hotrt s presupun c toate lucrurile care mi-au ptruns
vreodat n minte nu erau mai adevrate ca nchipuirile din
visurile mele. S presupunem, zice Descartes: deci nu e
vorba de o ndoial fireasc ci de una voluntar, de o ndoial la
care Descartes se constrnge atta timp ct el nu a gsit un
adevr absolut nendoielnic, un adevr care s i se impun n
pofida tuturor silinelor sale de a se menine n starea de
ndoial. Acest adevr care s reziste la toate asalturile ndoielii,
acest reziduu de eviden pe care s nu-l pot nltura, este
prezena gndirii mele contiente: Am bgat de seam c n
timp ce voiam s gndesc c totul este fals, era necesar ca eu
care gndeam astfel s fiu ceva. i observnd c acest adevr
gndesc deci exist era att de ferm i asigurat, nct toate
presupunerile cele mai extravagante ale scepticilor nu erau n
stare s-l zdruncine, am socotit c puteam s-l accept fr
scrupul ca principiul prim al filozofiei pe care o cutam.
Obiecia lui Gassendi
E demn de luat n seam c primii cititori ai lui Descartes
nu au neles deloc ce nseamn acest cogito. Exemplul cel mai
caracteristic este acela al lui Pierre Gassendi (1592-1655),
canonic la episcopia din Digne de la 1614 i profesor la Colegiul
regal (Collge de France) n 1645. Acest eminent specialist n
matematic i astronomie, n ciuda credinei sale cretine, este
plin de prejudeci senzualiste i materialiste, n aa msur c
reflexia pur filozofic a lui Descartes i scap. De ce s
organizm, spune Gassendi lui Descartes, aceast ndoial
violent i grandilocvent? Nu avei nevoie de un aparat att
de mare pentru a afirma certitudinea existenei dv.: Putei
deduce acelai lucru din oricare alta dintre aciunile dv. i s
spunei, de exemplu: Mnnc, deci exist sau: M plimb, deci
exist.
Rspunsul lui Descartes
Descartes va rspunde cu rbdare lui Gassendi c el
tocmai a pus la ndoial aceste aciuni att de banale ca a
mnca sau a te plimba deoarece ele pot fi iluzorii (de exemplu
atunci cnd n timpul unui vis mi nchipui c mnnc sau c
m plimb, cnd de fapt eu stau nemicat n patul meu). Astfel
nu trebuie s spunem: Mnnc, deci exist, m plimb, deci
exist, ci: Gndesc c mnnc, deci exist: gndesc c m
plimb, deci exist. n acest moment al itinerariului cartezian,
cele mai mrunte dintre aciunile mele au fost azvrlite n
noaptea ndoielii. Singurul lucru care rezist ndoielii este
evidena gndirii mele contiente: orict de false ar fi judecile
mele, este sigur c eu gndesc. Iar aceast gndire contient
este actul unui subiect, al acestui lucru ce gndete i care
sunt eu. Ego cogito: eu sunt cel ce gndete: ego nu este un
accident gramatical al verbului cogitare, el este legat de acesta
n chip indisolubil. Evidena eului contient este prima
descoperire pe care Descartes o realizeaz n cltoria sa.
Demersul cartezian ne invit aici la o veritabil conversiune. Eu
m ntorc cu spatele la obiectele gndirii ndoindu-m mereu,
pentru a m ndrepta (cu preul unui efort mintal pe care
Gassendi nu vrea s-l fac) spre acest subiect al gndirii, acest
subiect contient care este primul adevr: Sufletul, va spune
Descartes, este mai uor de cunoscut dect corpul. Contiina,
aceast intuiie pe care o am n ceea ce privete faptul c
gndesc i exist, este, atunci cnd adopt un demers filozofic,
primul adevr care mi se ofer.
Refuzul incontientului la Descartes, Alain i Sartre
Pentru Descartes, cum se vede, gndirea este identic cu
contiina. Desigur, atunci cnd Descartes va fi scpat cu totul
de ndoiala sa, el va reintroduce corpul; dar aceasta se
deosebete n mod radical de gndire. Pentru Descartes, omul
are o alctuire dubl: el este suflet, adic gndire contient, i
corp, adic o poriune de ntindere. Tot ceea ce n mine iese din
cuprinsul gndirii, al contiinei, aparine corpului i se explic
prin mecanisme care se ajusteaz n spaiu. Alain (1868-1951)
expliciteaz n propria sa filozofie ideile carteziene: A ti, spune
el, nseamn a ti c tii. Altfel spus, nimeni nu poate s
gndeasc fr a avea contiina c gndete; ceea ce este
incontient nu mai ine de gndire, ci depinde de corp. Ar fi o
grav greeal s credem c incontientul este un alt eu, un fel
de nger ru, de sfetnic diabolic. Aceast superstiie ar fi pur i
simplu o idolatrie a corpului, cci cuvntul incontient nu
poate s indice dect mecanisme fiziologice. Punctul de vedere
al lui J. P. Sartre (1905-1980), elev al lui Alain, se nscrie n
aceast linie cartezian. Pentru Sartre, obiectul psihologiei este
fiina n situaie. Dar fiina n situaie este o fiin contient.
i nu exist pentru o contiin dect un fel de a exista, acela
de a avea contiina c exist. Astfel, Sartre va ignora
incontientul n sensul tare al cuvntului (n locul lui el va
ntreprinde studiul relei credine, dar reaua credin este o
atitudine contient).
Incontient = comportament incontient
Totui, negaia incontientului este mai nti o ceart de
cuvinte. Pentru Descartes, gndirea fiind prin esena ei o
gndire contient, noiunea de gndire incontient este o
contradicie n termeni. La fel psihologii, n urm doar cu o
sut de ani (iar n manualele colare n urm cu mai puin de
50 de ani), defineau frecvent psihologia ca un studiu al
contiinei. Pornind de la o asemenea definiie nseamn s
excluzi dintr-o dat incontientul psihic. Dar astzi psihologia
este considerat de toat lumea ca tiina comportamentelor:
putem deci s vorbim de incontient psihic far s ne
contrazicem. Cci un comportament care este sau care devine
incontient nu nceteaz din acest motiv s fie un fapt psihic.
Contiina ca intenionalitate
S remarcm nainte de toate c nsi contiina
constituie deja o aciune, un mod de a m ndrepta spre lume,
de a viza exteriorul, altfel spus, relund formula lui Husserl
pentru a caracteriza aceast vocaie centrifug a contiinei, o
intenionalitate.6
S lum n consideraie stri de contiin ca o
percepie, o amintire, o emoie.
Eu percep nite ghivece cu flori pe balconul meu. Aceast
percepie nu este o stare interioar, ci un act al contiinei mele
care vizeaz un obiect al lumii exterioare. La fel, dac mi
amintesc de o zi de vacan, aceast amintire nu este o realitate
pur interioar, ci, de asemenea, un act prin care contiina mea
se ndreapt spre anumite evenimente care au avut loc n
trecutul meu. Acelai lucru se poate spune despre emoie,
despre sentiment. Un om se repede la mine, iar mie mi se face
fric. i aici, frica mea apare nu ca un dat interior, ci ca o
atitudine n faa cuiva, ca un mod de a ndrepta contiina mea
spre o realitate din lumea exterioar. Cci lumea sentimentelor,
care trece drept cea mai intim, cea mai subiectiv, nu scap
de aceast lege; un sentiment este pentru mine un mod de a fi
n lume. A iubi i a ur este o manier de a m ndrepta spre
altul.
Aadar, datele contiinei mele nu pot s alctuiasc o
via interioar, ci dimpotriv, dup celebra formul a lui
Husserl, orice contiin este totdeauna contiina a ceva.
Contiina este intenionalitate, adic este ndreptat
totdeauna spre ceva din afara mea. Am putea s ne asumm
riscul de a spune c contiina husserlian nu este niciodat o
stare de contiin, ci totdeauna contiina unei stri.
Dar dac teoria fenomenologic caracterizeaz pe bun
dreptate contiina ca intenionalitate, trebuie s ne grbim a
aduga c nu orice intenionalitate, orice mod de a ne
proiecta i de a ne ndrepta spre lume este contient. Vom
arta c contiina clar nu este legat dect de un mic numr
dintre atitudinile noastre.
Contiina ca selecie
Exemplele nu ne lipsesc: putem invoca mai nti
obinuina: biciclistul nu-i menine echilibrul dect
transmind tot timpul ghidonului bicicletei mici micri.
Aceast activitate este automat, incontient. Ea se exercit
fr s ne gndim la ea. Dac i s-ar suprapune contiina ea nu
ar face dect s o tulbure. Henri Piron evoc n legtur cu
aceasta o poveste din India: broasca l-a ntrebat pe miriapod
cum face el ca s mearg. Vrnd s-i dea o explicaie,
miriapodul i-a ndreptat atenia asupra acestei conduite
automate i n-a mai reuit s mearg!
De fapt, contiina ndeplinete o funcie de selecie. Ea
este n serviciul adaptrii biologice. Ea apare de fiecare dat
cnd se nate o dificultate, de fiecare dat cnd automatismul
deprinderii nu este deajuns pentru a rezolva problema care ne
solicit.
Paul Chauchard observ cu foarte mult dreptate:
Pierderea contiinei n timpul somnului apare ca o reacie de
dezinteres i, invers, contiina este o reacie de interes, dar nu
pentru tot, ci numai pentru ceea ce poate fi util pentru
organismul nostru cruia i acordm atenie.
Contiina reclam, aadar, o dubl condiionare pentru
a aprea. Mai nti, prezena unei probleme vitale care s
solicite o reacie de adaptare, apoi, o dificultate particular,
care s cear o alegere. Contiina apare atunci cnd activitatea
spontan ntlnete eecul. Iar contiina este cu att mai
intens cu ct situaia este mai periculoas. Contiina
nete din contradicii i ncercri. S-a putut spune n mod
legitim c contiina se nate din contiina rea.
Ideea c orice contiin nseamn alegere a fost
dezvoltat cu cea mai mare energie de Bergson. El a artat c
contiina este legat de prezent, de real, de aciune. Sarcina
mea actual mi solicit contiina; evoc de exemplu toate
amintirile care mi sunt folositoare pentru a duce la bun
sfrit ceea ce fac n acest moment. Alte amintiri, dimpotriv,
rmn incontiente: e vorba de masa amintirilor a cror evocare
este cu totul nefolositoare pentru activitatea mea prezent.
Contiina ca sintez
Dar contiina nu este numai selecie. Ea este, de
asemenea, cum a artat Pierre Janet, sintez.7 Strile de
contiin sunt adesea stri patologice sau pur i simplu stri
de oboseal n care sinteza mental nu se poate opera. Janet,
care fcea n acelai timp studii de filozofie i studii de
medicin, observase deja n tineree, cnd era n serviciul lui
Charcot, la spitalul Salptrire, comportamentul bolnavilor de
isterie.
Muli isterici prezentau fenomene curioase de
incontien: de exemplu, cutare isteric, n timp ce susinea o
conversaie, scria dup dictare o pagin ntreag fr s-i dea
seama. Acesta este fenomenul scrierii automate. (Aceast
distragere patologic reprezint o trecere la limit a unei forme
de distragere mai frecvent. De exemplu, la sfritul unei lecii,
elevul obosit continu s ia note fr s tie ce scrie. Istericul
nu tie nici mcar c scrie.)
Incontientul, lipsa de sintez i de tensiune
psihologic
Janet explic fenomenele de incontien (i n special
prodigioasa distracie a istericilor) printr-o pierdere grav de
energie mental sau, cum spune el, printr-o cdere a tensiunii
psihologice. ntr-o stare de sntate psihic perfect,
contiina joac ntr-adevr rolul su de cum-tiin, adic de
sintez: puterea sintetic a contiinei este destul de mare
pentru a cuprinde diferitele mele activiti. De exemplu, scriu o
scrisoare, rspunznd totodat la ntrebrile ce mi se pun; eu
am contiin de actele mele, mi controlez propriile mele
gnduri. Dar contiina obosit, mai puin ncordat a
istericului las s-i scape o parte din viaa lui mental. Aa se
face c n fenomenul scrierii mecanice, istericul, contient de
susinerea conversaiei, nu mai are destul tensiune psihic
pentru a rmne contient de alte activiti, de exemplu de
faptul c scrie ce i se dicteaz. Tot aa, idei, obsesii, pe care
contiina lui nu mai are puterea s le controleze, pun cu
siguran stpnire pe el i se nscriu n simptomele isterice.
Simptomele morbide, dezlnuirea automatismelor incontiente
reprezint o disociere a personalitii, acuz cderea sintezei
mentale, a controlului vigilent al contiinei.
Semnificaia unui comportament poate fi
incontient
Dar mai e posibil i un alt caz: eu pot s fiu contient
de actele pe care le ndeplinesc dar s nu-mi dau seama de
semnificaia acestor acte. Comportamentul este contient,
semnificaia sa profund nu este. Sensul propriilor mele acte
este obscur pentru mine, n timp ce poate c altul l sesizeaz
limpede. Aa, de exemplu, un ndrgostit poate s ia drept
simpl politee ateniile constante pe care le manifest pentru o
femeie, n timp ce prietenii i-au ghicit pasiunea nainte ca el
nsui s recunoasc cu claritate c este ndrgostit. Charles
Baudouin spune c incontientul este marginea la care
conduita depete contiina.8 Aceast definiie poate fi
precizat astfel: incontientul este distana care exist ntre
interpretarea naiv ce o dau actelor mele i semnificaia lor
adevrat i adesea distana dintre orbirea mea i luciditatea
altuia. Sub aceast form, tema unui incontient psihic a fost
tratat de mult vreme. La Rochefoucauld scria n 1665:
Amorul-propriu este adesea invizibil pentru el nsui. El
hrnete, fr s tie, un mare numr de afeciuni i de uri iar
pe unele dintre acestea le face att de monstruoase nct atunci
cnd le aduce la lumin nu le recunoate i nu se poate hotr
s le mrturiseasc. Omul, aa cum l vede La Rochefoucauld,
se crede cu plcere generos cnd de fapt el nu este dect
vanitos, se crede binevoitor i serviabil cnd de fapt el nu face
dect s-i pregteasc susintori.
n acelai fel, n secolul al XIX-lea, Karl Marx descoper
mobiluri incontiente ale anumitor idealuri politice care se cred
foarte pure: de exemplu, oamenii de la 1789, cnd pregteau
suprimarea corporaiilor, credeau, n contiina lor clar, c-i
elibereaz pe ceteni de o tutel opresiv; n realitate, aceti
reprezentani ai marii burghezii cutau n mod obscur s creeze
o clas de muncitori izolai i fr aprare n faa celor care i
angajau. Mai trziu, orleanitii i legitimitii puteau s cread
c opoziia lor se explic prin pura fidelitate fa de diferite
persoane regale sau chiar numai fa de drapele diferite
(regalitatea nu a fost restabilit la sfritul secolului al XIX-lea
deoarece legitimitii nu au vrut s renune la drapelul alb, n
vreme ce orleanitii cereau drapelul albastru-alb-rou!). n
realitate, i ntr-o form incontient pentru muli, orleanitii
reprezentau interesele marii industrii iar legitimitii pe acelea
ale proprietii funciare tradiionale. Astfel, dup Marx,
contiina clar poate s fie mistificat de mobiluri
incontiente de ordin economic. n zilele noastre s-ar putea
spune c La Rochefoucauld i Marx fceau, avant la lettre,
psihanaliza contemporanilor lor.
Psihanaliza este, ntr-adevr, o metod de cercetare
psihologic menit s pun n eviden preocuprile
incontiente pe care refuzm s ni le mrturisim nou nine,
altfel spus, pe care le refulm. E vorba de a m face s ptrund
pn la acele secrete pe care m tem s le tiu.
2. Explorarea psihanalitic a incontientului prin

metoda freudian
Freud, Breuer i metoda catartic

n 1885, un medic austriac de treizeci de ani, Sigmund
Freud, obine o burs de studii n Frana i devine elevul lui
Charcot; patru ani mai trziu, el se duce la Nancy i i petrece
cteva luni n serviciul lui Bernheim. El asist la experiene de
hipnotism care i par a confirma observaiile fcute de el nsui
la Viena, n 1881-1882, cu Breuer.
Freud i Breuer au ngrijit o fat de douzeci i unu de
ani care prezenta tulburri isterice grave n urma morii
tatlui ei , n special tulburri ale mobilitii oculare i ale
vederii (fr nicio leziune organic). Ei au hipnotizat-o pe
tnra fat i au obinut de la ea, n stare de hipnoz,
dezvluiri interesante. De exemplu, a povestit o scen cu tatl
ei, n timpul creia, venindu-i s plng, ea i-a reinut
lacrimile, pentru a nu-l impresiona, strngndu-i dureros
pleoapele. Trezit din starea hipnotic ea a observat c nu mai
suferea de ochi. Descoperind prin hipnoz originea psihologic
a simptomului, ea s-a eliberat de acesta. Pe scurt, de ndat ce
o anumit amintire obsedant este regsit, de ndat ce
incontientul redevine contient, starea mental se
amelioreaz. Freud i Breuer au descoperit aici o metod de
purificare a incontientului pe care au numit-o metoda
catartic.
Tratamentul psihanalitic
n continuare, Freud pune la punct metoda psihanalitic
propriu-zis.
Scopul ei este acelai cu al metodei catartice: s
transforme o stare incontient ntr-o stare contient; dar
metoda psihanalitic substituie tehnicii brutale a hipnozei alte
procese pentru ca bolnavul s gseasc prin el nsui, fr a fi
adormit, amintirile i preocuprile care l obsedeaz
incontient9.
Tratamentul psihanalitic este lung i costisitor: mai multe
edine sptmnale, timp de civa ani. Bolnavul este invitat
s se ntind pe un divan i s vorbeasc liber. El este obligat
s respecte regula de non-omisiune care const n a nu ascunde
nimic din ideile care-i vin n minte, chiar dac sunt ridicole sau
neconvenabile. Cnd bolnavul abordeaz o tem sau pronun
un cuvnt interesant, psihanalistul propune acest cuvnt ca
inductor i cere subiectului s se lase n voia unei asociaii de
idei pornind de la acest cuvnt, adic s indice ct mai repede
posibil toate cuvintele la care primul cuvnt l face s se
gndeasc. Favorizat de evocarea mecanic, o preocupare
incontient risc ntr-adevr s se strecoare n contiin.
Totui, adesea bolnavul se oprete brusc n seria asociaiilor
sale i totul se petrece ca i cum o for ascuns ar mpiedica
tema incontient de a reveni n contiin. Aceste liniti brute
ale subiectului, precum i ntrzierile la edin, cuvintele
neplcute adresate psihanalistului constituie ceea ce se
numete rezisten. Bolnavul rezist la propriul su efort de a
regsi temele psihologice incontiente i aceast rezisten
manifest tocmai persistena refulrii. Sagacitatea
psihanalistului trebuie n acest caz s descopere care sunt
punctele sensibile n jurul crora se manifest o rezisten i
trebuie fcut ncercarea de a sesiza, ca prin surpriz, ca prin
efraciune, temele refulate. Freud propune, de asemenea,
analiza lapsusurilor, a actelor ratate, a viselor nocturne.
Lapsusul (eroarea involuntar care ne face s pronunm un
cuvnt n locul altuia) nu este, dup Freud, pur i simplu
ntmpltor i negativ; el are un sens pozitiv. Cuvntul
pronunat din eroare ar fi acela pe care incontient noi am fi
dorit s l pronunm (Freud citeaz cazul preedintelui unei
adunri politice care trebuie s dea cuvntul oratorilor nscrii
i care comite urmtorul lapsus: Domnilor, declar edina
nchis ah, pardon! am vrut s spun deschis, deoarece
primul orator nscris este unul dintre adversarii lui cei mai
nverunai.) Un act ratat, o uitare, o gaf nu sunt n ochii
psihanalistului o simpl distracie nensemnat, ci, dimpotriv,
o conduit plin de sens, revelatoare de sentimente
incontiente (de exemplu, uitarea unei ntlniri poate fi
manifestarea incontient a ostilitii). Dar analiza visurilor
nocturne ale pacientului este aceea care i deschide lui Freud
calea regal a explorrii incontientului. S-ar putea spune c
Freud inaugureaz psihologia visului n istorie. nainte de
Freud explicaia visului a fost mai nti metafizic, apoi
fiziologic. Numai cu Freud ea devine psihologic.
Visul calea regal a explorrii incontientului
Visul a fost considerat mai nti ca o comunicare cu
forele supranaturale. Eroii lui Homer primesc n vis mesaje de
la zeii lor: visul este premonitoriu, profetic, este un semn care
vine de pe cellalt trm, un avertisment care trebuie descifrat.
Progresele tiinei au fcut ca asemenea interpretri s dea
napoi destul de repede i nc nainte de secolul XX au fcut s
triumfe explicaia fiziologic a visului: cnd contiina nceteaz
s fie vigilent, imaginile mentale coninute n celulele nervoase
se nlnuie la ntmplare. Visurile au un caracter absurd,
dezordonat, haotic. Mecanica nervoas, redus la ea nsi i
eliberat de controlul raiunii, este aceea prin care se explic
succesiunea acestor imagini absurde. Nici explicaia metafizic,
nici explicaia fiziologic nu descoper n vis un sens omenesc.
Sensul visului este plasat, oarecum, fie undeva deasupra, fie
dedesubtul omului: zeii vorbesc n visurile mele sau corpul meu
este acela care viseaz, dar nu eu sunt cel ce viseaz; visurile
mele, dac se poate spune aa, nu m privesc. La Freud nu mai
este aa: visurile mele m privesc pe mine, m dezvluie,
capt un sens uman. Visul are o semnificaie; n general, el
exprim o dorin i mai nti dorina de a continua s dormi.
Visul, spune Freud, este paznicul somnului. De exemplu,
dac n timpul somnului, mi-e foarte sete, voi sfri prin a m
trezi i m voi duce s beau ap, dar nainte de asta voi visa
probabil c apa (aceast satisfacie fictiv, este ca un mod de a
prelungi somnul). Interesul pe care l are visul nocturn pentru
explorarea incontientului rezid n aceea c dorinele
incontiente (deoarece sunt refulate) din starea de veghe se
satisfac n vis. ntr-adevr, cenzura (constituit de grija
convenienelor, a ideilor morale), care refuleaz n starea de
veghe dorinele scabroase interzise, n timpul somnului nu este
suprimat, ci slbit. Astfel, dorinele interzise se satisfac n vis
dar ntr-un mod nc deturnat, voalat, simbolic. Visul necesit
deci o interpretare. Dedesubtul imaginilor manifeste, patente
ale visului, psihanalistul trebuie s descopere semnificaiile
ascunse, latente. S dm un exemplu mprumutat de la
psihanalistul american Frinck i citat adesea: o bolnav
povestete c s-a visat cumprnd ntr-un mare magazin o
magnific plrie neagr, foarte scump. Analiza va revela,
dup aceea, c soul bolnavei este btrn i bolnav i c ea este
ndrgostit de un brbat bogat i frumos. Dorinele
incontiente (i vinovate) ale subiectului sunt puse n aciune,
dramatizate ntr-un mod simbolic: plria frumoas
nseamn nevoia de podoab pentru a-l seduce pe omul iubit,
preul mare al plriei dezvluie dorina de bogie; n sfrit, e
vorba de o plrie neagr, o plrie de doliu, ceea ce nseamn
n mod discret dorina de a scpa de soul devenit un obstacol.
Aceast imagine a plriei este aici supradeterminat:
imaginea unic exprim un fascicul ntreg de semnificaii.
Transferul
Dup un anumit timp, psihanalistul mprtete
pacientului analizantului, interpretarea sa. Se poate ntmpla
ca pacientul, departe de a accepta, s o resping cu indignare.
De exemplu, s presupunem c medicul declar pacientului:
Timiditatea dv. bolnvicioas se explic prin aceea c, fiind
copil, v-a fost foarte fric de tatl dv.; aceast fric continu s
v obsedeze i cu att mai mult cu ct, incontient, l uri pe
tatl dv. i v simii vinovat de aceast ur. Analizantul va
protesta probabil i va refuza aceast interpretare. Dar, fcnd
acest lucru, el va adopta fa de analiz o atitudine ambigu,
cnd plngrea, cnd agresiv. De fapt, i fr ca el s-i dea
seama de asta, comportamentul su fa de psihanalist
reproduce incontient vechea sa atitudine fa de tatl su.
Pacientul pune pe seama analistului toate motivele de
nemulumire ce le avea contra tatlui su. O astfel de
deplasare se cheam transfer. Cnd e vorba, ca n exemplul
nostru, de sentimente de ostilitate, transferul se numete
negativ. Dar transferul poate avea ca obiect i sentimente
amicale, poate fi pozitiv. Acesta este cazul cnd o pacient se
crede ndrgostit de psihanalistul ei: ea manifest astfel, n
mod obscur, o atitudine infantil, o nevoie de securitate i de
protecie, i de data aceasta medicul joac iari rolul tatlui.
Dup Freud, transferul este indispensabil vindecrii, tocmai
pentru c el reactiveaz vechile tulburri i permite n cele din
urm de a regsi n contiina clar toate preocuprile penibile
care au fost refulate.
3. Ce a adus psihanaliza psihologiei
1. Rolul conflictelor
Psihanaliza a dezvluit importana determinant a
conflictelor n viaa psihic. Prin aceasta, concepia freudian
despre incontient se opune punctului de vedere al lui Pierre
Janet. Am vzut c pentru Janet incontientul este pur i
simplu rezultatul unei slbiciuni a contiinei, a sintezei
mentale. Ne gndim la o energie care se epuizeaz (de exemplu,
dup o metafor mprumutat de la Dalbiez, o locomotiv care
se oprete din lips de crbune). La Freud, dimpotriv, exist
inhibiie nu prin epuizare, ci prin blocaj (trenul se oprete
pentru c s-a tamponat cu un tren venind din sensul opus).
ntr-adevr, exist conflict ntre exigene sociale, morale i
dorine, preocupri considerate ca neconvenabile i care, din
aceast cauz, sunt refulate n incontient. Freud i
reprezint psihismul ca o cas cu trei etaje, n mijloc se afl eul
contient, care sufer presiuni contradictorii. De jos vin
presiunile instinctelor care caut s traduc exigenele lor la
nivelul contiinei clare; Freud le desemneaz prin termenul
sine (Es, n german). De sus vine presiunea cenzurii morale
care caut s refuleze instinctele; ansamblul acestor interdicii
morale constituie ceea ce Freud numete supraeul. Dar este
interesant de remarcat c acest supraeu are el nsui o origine
instinctiv. El a ieit dintr-un instinct de securitate, dintr-o
nevoie de protecie i iubire. Copilul mic nva de la mama lui
c anumite fapte sunt urte. De exemplu, i se interzice de a fi
murdar sau de a umbla gol, iar puin mai trziu i se interzice
s mint sau s fure. Copilul mic accept s se supun
interdiciilor pentru a nu pierde dragostea mamei sale. El
interiorizeaz interdiciile care, de acum nainte, vor face
parte din el i vor constitui supraeul. Copilul nva s renune
la anumite satisfacii instinctive, pentru a nu nceta s fie iubit.
Complexul lui Oedip
Dup Freud, supraeul este mai puternic la biei dect la
fetie. Bieelul este gelos pe tatl lui. El ar voi s se bucure n
exclusivitate de dragostea mamei sale. Tatl su este un rival n
atingerea acestui el. Tatl este ceea ce biatul ar dori s fie,
mama ceea ce ar dori s aib. Neputnd s-l suprime pe tatl
su, s-i ia locul, copilul se identific cu el i interiorizeaz
cuvntul i interdiciile acestuia. n acest sens, supraeul este
motenitorul complexului Oedip.
Supraeul apare ca o etap necesar n formarea
contiinei morale, dar el nu trebuie confundat cu contiina
moral nsi. Contiina moral a omului adult, contiina
moral autentic, nu se poate reduce, n mod valabil, la
supraeu. n realitate, acela care nu ar avea n calitate de
contiin moral dect supraeul su ar fi o fiin pueril fixat
asupra interdiciilor copilriei, incapabil de a ajunge la
autonomie moral.
Supraeul joac un rol important n tulburrile
comportamentului i ale afectivitii pe care le studiaz
psihanaliza n cazul nevrozelor. Desigur, individul normal,
trind n societate, trebuie s-i controleze instinctele, s le
refuze anumite satisfacii. Dar supraeul nevroticului este mai
exigent: el nu numai c interzice instinctelor de a se satisface,
dar el le refuleaz, adic le expulzeaz din contiina clar.
Instinctul refulat se rzbun i reapare sub forma simbolic
prin diferite tulburri psihice. Tocmai aceasta nseamn un
complex, adic un ansamblu de tendine refulate care
perturbeaz echilibrul subiectului10.
2. Noiunea de semnificaie
Psihanaliza freudian aduce psihologiei aceast idee
esenial c fenomenele psihice, chiar i acelea n care pare c
domnete dezordinea ca visul, ca simptomele morbide ale
nevrozelor au o semnificaie ascuns; simptomele par la
prima vedere absurde, dar ele au o finalitate ascuns. Cutare
bolnav al lui Frinck, citat de Dalbiez, este obsedat de obiecte
insignifiante, ca o plrie sau un carnet de cecuri, n aparen,
angoasa sa este absurd, el nsui spune: nnebunesc. Dar
aceste ciudenii au un sens: plria are o cptueal roie,
carnetul de cecuri este rou. Subiectul, cnd era copil, l-a rnit
involuntar pe fratele lui i a curs snge; subiectul, trind un
sentiment de vinovie foarte puternic, a refulat aceast
amintire penibil. Obsesia sngelui vrsat reapare sub form
simbolic ca obsesie a culorii roii. Manifestrile isterice cele
mai bizare au i ele un sens care se dezvluie prin analiz.
Anorexicul, fr a prezenta vreo leziune a tubului digestiv, nu
are deloc poft de mncare, altfel spus, manifest n mod
obsesiv conflictele sale printr-un soi de grev a foamei
incontient. Cutare soldat din prima linie este lovit brusc de o
paralizie isteric. Procesul incontient este urmtorul: acestui
soldat i este fric dar i este i ruine de acest sentiment. El i
refuleaz frica, dar n mod incontient i cedeaz. Pseudo-
paralizia sa este echivalentul incontient al unei mutilri
voluntare, susceptibile de a-l feri de primejdie. nelegem de aici
prin ce nnoiete Freud concepia despre om. n timp ce
Descartes, de exemplu, nu gsea o semnificaie uman propriu-
zis dect n procesele logice ale gndirii i explica pasiunile i
instinctele prin legile mecanicii nervoase, n ochii lui Freud
instinctele, pasiunile, visurile nocturne, simptomele aparent
absurde ale nevrozelor au o semnificaie ascuns i totui
accesibil.
3. Rolul copilriei n formarea personalitii

Poetul romantic englez Wordsworth a spus deja: Copilul
este tatl omului, afirmnd astfel c evenimentele copilriei au
o importan decisiv n formarea personalitii adultului.
Aceast afirmaie primete de la psihanaliz probe decisive i
ilustrri tipice. Traumatismele psihice din copilrie, primele
relaii ale copilului cu prinii sunt date eseniale care trebuie
descoperite, scoase la suprafa din incontient pentru a
nelege reaciile actuale ale subiectului adult. n ochii
psihanalistului, eu nu sunt dect ceea ce m-a fcut istoria mea,
eu sunt trecutul meu. Cura psihanalitic are drept scop s m
elibereze de povara acestui trecut ajutndu-m s capt o
contiin clar n privina lui. Odat vindecat, bolnavul nu mai
este trecutul lui, ci are un trecut.
4. Importana sexualitii
Experiena psihanalitic i-a dezvluit lui Freud c temele
refulate priveau adeseori viaa sexual. Instinctul sexual, care
este rareori pe deplin satisfcut i care trece de regul ca fiind
josnic i demn de dispreuit, intr uor n conflict cu
supraeul11. Freud a descoperit prin investigaia psihanalitic c
viaa sexual ncepe din copilrie. Sexualitatea freudian,
libido-ul, capt de altfel un sens larg, sensul de senzualitate.
Astfel, sexualitatea infantil este mai nti bucal (cea mai mare
plcere a sugarului este s sug snul matern), apoi sadic-
anal (copilul de trei ani se complace n funciile de excreie i
ncearc o plcere sadic de a sfia i distruge). Abia dup
aceasta apare sexualitatea genital propriu-zis.
Pe de alt parte, dup Freud, istoria lui Oedip,
condamnat de o soart crud la a-i omor tatl i a se cstori
cu mama sa, ar fi ntru-ctva istoria fiecruia dintre noi.
Copilul mic se identific cu printele de acelai sex i capt o
afeciune exclusiv (fixaie) pentru printele de sex opus. De
exemplu, biatul se identific cu tatl pe care caut s-l imite i
dup puin timp s-l nlocuiasc, dar se fixeaz fa de mama
lui i poate deveni gelos pe tatl lui i agresiv fa de el, ceea ce
Freud numete complexul lui Oedip.
Sigur este c prinii sunt pentru copil, n acelai timp, i
primul obiect de afeciune, i sursa tuturor interdiciilor n
materie sexual, ceea ce provoac un divor ntre afectivitate i
senzualitate, a cror reconciliere devine mai trziu dificil i,
totodat, indispensabil pentru echilibrul sexualitii adulte.
5. Psihanaliz i lingvistic
Interpretarea lui Jacques Lacan
Orice travaliu care se opereaz n cura psihanalitic se
bazeaz, cum sublinia Jacques Lacan (1901-1981), pe
cuvntul pacientului12. Bolnavul aflat sub ngrijire este un om
care vorbete: el transform conflictele sale n povestiri, spune
doctorul Delay. Psihanalistul este un om care ascult, care
descifreaz, care interpreteaz. El este un lingvist, un
traductor care se silete s decripteze coninutul manifest al
vorbelor i al simptomelor pentru a descoperi semnificaia lor
latent. Temele refulate sunt acelea pe care bolnavul nu le
poate exprima n cuvinte clare i care se traduc aiurea, ntr-un
alt registru, n limbaj cifrat, clandestin.
Incontientul este acea parte a discursului concret care
nu se afl la dispoziia pacientului pentru a restabili
continuitatea discursului su contient13. Cura nu are, n
acest sens, alt scop dect de a restitui subiectului o vorbire
plin.
Mai mult, cnd Lacan ne spune c imaginile de vis,
simptomele nevrotice, sunt limbajul incontientului, sunt
semnificanii unui semnificat refulat n contiina
14
subiectului , trebuie s-l nelegem literal, adic s nelegem
c legile materialului incontient sunt nsei legile pe care
lingvistica le descoper n limbile existente. n mecanismul
simptomelor i al visurilor gsim o structur identic cu aceea
a limbajului, adic o structur aa cum se manifest ea n
limbile vorbite efectiv de masele de oameni.
Am artat c simptomele nevrotice, c imaginile din vis
sunt simbolice. Trebuie s adugm c procedeele de
simbolizare proprii incontientului au aceeai structur ca i
procedeele stilistice ale discursului15. n vis, acest rebus
spune cu ndreptire Lacan, incontientul se exprim prin
figuri analoage figurilor retorice. Incontientul se disimuleaz
prin procedee de substituie n care recunoatem eufemismul,
antifraza, litota. Procedeul de condensare n vis evoc
metafora, n timp ce deplasarea este o transcripie discret a
temei refulate care echivaleaz cu ceea ce gramaticienii numesc
metonimie (conintorul fiind luat drept coninut) sau
sinecdoc (partea luat drept ntreg).
4. Psihanaliza dup Freud
Unii discipoli ilutri ai lui Freud s-au desprit de el n

diverse puncte. Dintre teoriile psihanalitice neufrediene vom
examina pe acelea ale lui Alfred Adler i Carl Gustav Jung.
1. Teoria complexului de inferioritate dup Adler

(1870-1937)
Adler insist mai puin dect Freud asupra sexualitii i
mult mai mult asupra nevoii de afirmare, de dominaie, asupra
a ceea ce Nietzsche a numit voina de putere. Cheia nevrozelor
nu este de obicei o dificultate sexual, ci sentimentul de
inferioritate, n special de inferioritate fizic. Simptomele
nevrotice sunt un mod simbolic de a masca, de a compensa
aceast inferioritate. Adler explic prin complexul de
inferioritate i prin compensaie tot ceea ce Freud interpretase
pornind de la refulare. Chiar i comportamentul sexual,
departe de a fi un fapt prim, se explic pornind de la
compensaie. ntr-o perspectiv adlerian, celebrul
comportament donjuanesc al lordului Byron s-ar explica prin
nevoia de compensare a infirmitii sale fizice (chiopenia).
Personajele lui Stendhal ilustreaz destul de bine teoria
complexului de inferioritate. Ele nu se ndrgostesc dect
atunci cnd refuzul femeii i vexeaz n amorul lor propriu i
face s se nasc nevoia de a se afirma. Refuzul partenerului
provoac dragostea rnind amorul propriu. Simplificnd puin,
s-ar putea spune c acolo unde Freud nclina s explice
manifestrile unei ambiii printr-o anumit refulare sexual (n
sensul n care d-na Stal spunea: Gloria, doliu rsuntor al
fericirii), Adler va face psihanaliza unei dragoste cutnd n
adncul ei compensarea unei ambiii euate16.
2. Concepia lui Jung (1875-1961)

Deosebirile caracterologice
Jung pornete de la opoziia dintre Freud i Adler. Cele
dou perspective de explicare i par la fel de legitime. Ele
dezvluie totui dou temperamente diferite. Pentru Freud, n
relaiile unui individ cu semenii lui, ceea ce conteaz, dac se
poate spune aa, este obiectul. Freud i vede pe bolnavii si
ntr-o dependen constant de obiectele importante ale vieii i
n caden permanent cu ele17. De exemplu, tatl i mama
joac un rol considerabil n copilria fiecruia; mai trziu alte
persoane iau locul lor prin mecanismul de transfer. Ceea ce
vine de la subiect este numai o sete oarb de plcere... sete
difuz care nu se coloreaz cu caliti determinate dect n
funcie de obiecte specifice. n timp ce la Freud subiectul
rmne n mod curios nensemnat, nefiind, pn la urm,
dect sursa unei aspiraii spre plcere i un teatru de
angoas, la Adler din contr accentul cade pe un subiect
care caut s se pun n siguran i s domine obiectele i
lucrurile oricare ar fi ele. Explicaia freudian se dovedete,
astfel, valabil pentru bolnavi cu un caracter de un anumit tip,
explicaia adlerian pentru bolnavi cu un caracter de un alt tip.
Jung crede ntr-adevr c exist dou tipuri diferite de oameni,
dintre care unul se ataeaz mai mult de obiect dect de sine
nsui, iar cellalt mai mult de sine dect de obiect. Primul tip
este extravertitul, ndreptat spre exterior, care caut s se
adapteze situaiilor concrete, al crui destin depinde efectiv de
obiectele pe care le gsete n drumul su. Cnd un astfel de
individ este atins de nevroz el depinde de psihanaliza
freudian. Dimpotriv, introvertitul, rezervat, meditativ, cam
ezitant, se ferete cu uurin de lucruri, se afl mereu
oarecum n defensiv. Lui i se aplic mai bine conceptele
adleriene.
Teoria incontientului colectiv
Analiza visurilor i-a artat lui Jung c incontientul
nostru este bntuit de teme mitologice, de zei i de diavoli, de
uriai, de magicieni, de strigoi. Aceste imagini, pe care Jung le
numete arhetipuri, se regsesc n toate religiile primitive, n
povetile cu zne, n legendele tuturor folclorurilor. Astfel,
incontientul nostru ar fi cufundat n sufletul colectiv istoric.
El ar moteni aceste imagini ancestrale, venite din cele mai
ndeprtate epoci i care, de la naterea noastr, ar fi prezente
n fiecare dintre noi. Incontientul nostru ar purta urmele nu
numai ale conflictelor pe care le-am trit n copilria noastr
personal, dar i ale angoaselor celor mai ndeprtate ale
omenirii n cursul istoriei sale.
5. Metodele contemporane de explorare a

incontientului
Testele proiective
Cu toate c expresia tehnici proiective este destul de
recent i de origine american, termenul de proiecie se
trage, e just s o remarcm, de la Freud nsui. ntr-un pasaj
din Totem i Tabu, Freud sublinia c noi proiectm chiar n
percepia lumii exterioare, emoiile noastre intime, ideile
noastre personale18. Acest mecanism de proiecie rmne
incontient.
Aceast descoperire a inspirat o ntreag serie de teste
contemporane destinate explorrii incontientului. Este ntr-
adevr posibil s provoci experimental, la un subiect, conduite
n care se vor putea proiecta complexele sale, tendinele sale
incontiente.
Unele din aceste teste se refer la interpretarea
percepiilor, altele la subiectul construciilor, al aciunilor. Vom
da cteva exemple:
1. Interpretri proiective
Testul lui Rorschach
El seamn puin cu un joc colresc bine cunoscut care
const n a ndoi o hrtie pe care s-a fcut o pat de cerneal.
Pata se ntinde i deseneaz de o parte i de cealalt a
ndoiturii o figur ciudat cu care ne putem amuza cutnd
asemnri.
Materialul din Psihodiagnosticul psihiatrului elveian
Hermann Rorschach este constituit din zece plane care
reproduc fiecare o pat de cerneal, neagr pentru primele
apte plane, policrom pentru ultimele trei.
I se cere subiectului s interpreteze fiecare din aceste
pete, s arate ceea ce i se pare c este desenat. Nicio
interpretare precis, firete, nu se impune prin forma petelor de
cerneal, care nu au o semnificaie obiectiv; materialul de
interpretare este, cum se spune, puin structurat. Astfel,
interpretrile reflect preocuprile subiectului i mai ales
tendinele incontiente care se proiecteaz n percepie. Testul
lui Rorschach este un test prin excelen proiectiv, cci, aa
cum spune doctorul Delay, ntr-un mod de a vedea se
proiecteaz un mod de a fi. Interpretarea rspunsurilor este
mai degrab o art dect o tiin.
Totui, specialitii n Rorschach au degajat cteva reguli
generale. De exemplu, ne uitm dac subiectul analizeaz pata
fragment cu fragment, interpretnd fiecare detaliu, sau dac el
d un rspuns global, adic o interpretare de ansamblu a
petei. Multe rspunsuri-detaliu i puine rspunsuri-globale
arat cteodat c subiectul este angoasat. El este un om
scrupulos, timid, foarte meticulos, care taie firul de pr n
patru. Pe de alt parte, un caracter extravertit, va da un
rspuns mai bogat la planele policrome dect la planele negre
(se calculeaz procentajul rspunsurilor-culoare). Un
introvertit orientat spre viaa interioar, spre analiza
propriului su sine, va anima planele i va da un mare
numr de rspunsuri-micare (de exemplu: aici sunt doi
oameni care se bat; acolo este un crab care fuge). Refuzul de a
rspunde sau srcia rspunsurilor dezvluie un subiect
coartat, adic inhibat de complexele sale.
Testul lui Muray
Acest test american proiectiv propune un material mai
structurat dect testul lui Rorschach. El conine treizeci de
plane care reprezint scene cu diferite personaje (de exemplu,
un copil care contempl o vioar pus n faa lui). Pacientul
este invitat s precizeze sensul acestor imagini, s vorbeasc
despre personaje, s imagineze o poveste despre ele. Personajul
se identific incontient cu unul dintre eroii povestirii, se
proiecteaz n ceea ce povestete (i mai ales n sfritul pe care
l imagineaz pentru povestirea sa).
Testul lui Szondl
El se compune din zece grupe de fotografii. Fiecare grup
conine fotografia unui isteric, a unui depresiv, a unui sadic etc.
Pacientul este invitat s aleag din fiecare grup fotografia cea
mai neplcut i fotografia cea mai puin neplcut. Dac
alegerea corespunde, n fiecare din cele zece serii, acelorai
tipuri patologice, ea va fi considerat semnificativ. Fotografiile
preferate reprezint, n principiu, tendinele acceptate, mai
mult sau mai puin, de supraeu, fotografiile considerate ca
neplcute ar corespunde cu tendinele refulate.
Testul de frustrare al lui Rosenzweig
Testul conine o serie de douzeci i patru de imagini care
reprezint, fiecare, dou personaje ntr-o situaie de frustrare.
Personajul din stnga este reprezentat ca spunnd cteva
cuvinte care semnific frustrarea suferit de el nsui sau de
cellalt individ. Ct despre personajul din dreapta, pacientul
este cel ce trebuie s imagineze rspunsul su. De exemplu, o
imagine reprezint dou femei (desenate foarte schematic
pentru ca pacientul s se poat proiecta cu uurin ntr-unul
dintre personaje); alturi de cele dou femei se afl un vas
spart. Femeia din stnga declar: E groaznic, ai spart vasul
preferat al mamei mele. Pacientul trebuie s imagineze
rspunsul femeii din dreapta. El proiecteaz n rspunsul dat
fie agresivitatea sa (N-aveai dect s punei acest vas ntr-un
loc ferit), fie preferina sa pentru atitudini de retragere mai
mult sau mai puin masochiste (Sunt de neiertat. Nu cumva
pot s-l nlocuiesc?).
2. Conduite i construcii proiective

Psihodrama lui Moreno
Aici subiectul se proiecteaz n interpretarea unei
imagini, dar printr-o veritabil conduit. Pacienii lui Jacob
Moreno sunt invitai s se urce pe o scen de teatru i s joace
un rol pe care el trebuie s-l imagineze i n care se presupune
c ei se proiecteaz. Nu mai e vorba doar de a se exterioriza
prin limbaj, ca n psihanaliza clasic, ci de a se proiecta n
gesturi. De unde marea importan terapeutic a acestei
metode. Jucnd propriile sale complexe, subiectul le dezvluie
psihologului, eliberndu-se totodat de ele.
Tehnicile de joc
Aceast metod proiectiv este utilizat, esenialmente, n
psihanaliza copiilor. Copilul se exteriorizeaz prin joc, prin
desen. Dintre aceste teste de joc, se poate cita testul satului
lui Arthus. Pacientul trebuie s asambleze cu ajutorul unui joc
de construcie diversele elemente ale unui sat: ulie, case,
poduri etc. Dispoziia pe care le-o d, felul n care el execut
construcia pot da informaii despre personalitatea sa.
6. Concluzie
Ce trebuie s gndim despre psihanaliz? Metoda

psihanalitic, la nceputuri foarte discutat, ca toate iniiativele
revoluionare, a sfrit prin a se impune. Am vzut c ea a
nnoit complet concepiile psihologiei.
Dar am comite o mare greeal de care Freud i
freudienii se fac adesea vinovai dac am face din aceast
metod psihologic excelent o filozofie sistematic, adic dac
am pretinde s explicm prin psihanaliz toate manifestrile
culturii umane. Freud a ncercat uneori s explice toate valorile
cu ajutorul psihanalizei: de exemplu, contiina moral va fi
confundat cu supraeul; opera de art va fi redus la
sublimarea instinctelor refulate (Goethe a scris Werther pentru
a sublima tendina spre sinucidere; Utrillo i-a acoperit
pnzele cu vitrine de cafenea ntr-o epoc n care anturajul su
l mpiedica s bea; Toulouse-Lautrec, pe jumtate olog, i-a
compensat infirmitatea crend un univers de graie i de
micare, pictnd picioarele suple i agile ale dansatoarelor i
acrobailor). La fel, credinele religioase, nevroz obsesiv
colectiv, ar fi expresia unui complex patern. Credinciosul ar
proiecta n cer imaginea tatlui, sever, drept, atotputernic, aa
cum apare el n prima copilrie (tot aa, de altfel, revolta
mpotriva religiei ar transpune revolta mpotriva tatlui).
Aceast tendin de a explica valorile prin complexe a
fcut ca freudienii s fie considerai materialiti. (Auguste
Comte spusese deja c materialismul nseamn explicarea
superiorului prin inferior.)
Astfel de explicaii, chiar dac sunt valabile din punct de
vedere psihologic n anumite cazuri particulare, las totdeauna
n afara lor ceea ce este esenial. De exemplu, psihanaliza artei
nu va explica dect ceea ce, n art, nu este artistic. Putem
psihanaliza o oper mediocr ca pe o capodoper, i tocmai
aceast diferen caracteristic dintre mediocritate i geniu,
nicio psihanaliz nu o va pune n lumin. Tot aa, o explicaie
psihologic a originii supraeului nu nlocuiete o cercetare
asupra fundamentului contiinei morale. n sfrit, explicaia
psihanalitic a unei atitudini religioase sau ireligioase, chiar
dac este adevrat, las intact problema de a ti dac cutare
sau cutare afirmaie religioas este ntemeiat pe raiune sau
nu.
ntr-un cuvnt, psihanaliza nu poate da socoteal de
valori.
Dalbiez spunea despre psihanaliz c ea nu va explica
din om ceea ce n el este mai puin uman.
IDEI ESENIALE
Cuvntul contiin (cum-scientia) nseamn etimologic a

ti mpreun. Contiina este aceast lumin care adun la un
loc i unific ntreaga mea experien.
Chiar toat? Nu, cci contiina, spunea Bergson,
nseamn alegere. Contiina se ndreapt spre o sarcin nou
i complicat. Automatismele comportamentului, deprinderile
nglobate de mult vreme tind s se exercite n mod incontient.
Incontientul nu este numai ceea ce a devenit
automatism, dar i ceea ce eu refulez. Freud explic refularea
printr-un conflict ntre supraeu (care reprezint interdiciile la
care am fost supui n copilrie i pe care le-am interiorizat) i
sinele (Es), adic pulsiunile naturale (de exemplu, cele sexuale),
pe care societatea ne-a nvat, mai mult sau mai puin, n
copilria noastr, s le condamnm. S nu confundm
frustrarea (faptul de a nu putea satisface pulsiunile noastre) i
refularea (faptul de a refuza s lum cunotin de pulsiunile
noastre). Freud nu ne invit s satisfacem toate dorinele
noastre n mod anarhic (el nsui era destul de puritan), ci s
redobndim contiina a ceea ce este incontient. Psihanaliza
opereaz aceast defulare invitndu-l pe pacient (analizantul)
s spun tot ce-i trece prin minte, s-i povesteasc visele (n
care adesea ceea ce este refulat apare ntr-o form mai mult
sau mai puin mascat). n acest timp, analistul st linitit,
nelund cuvntul dect rar pentru a-l stimula pe analizant. Nu
se poate s ne auto-analizm; analistul este indispensabil:
numai el permite exerciiul transferului. Analizantul reporteaz
sentimentele de dragoste sau de ur refulate n copilria sa
asupra persoanei psihanalistului. Transferul este indispensabil
pentru sperata eliberare a afectelor refulate.
Eu l pansez, Dumnezeu l vindec, spunea celebrul
chirurg Ambroise Par. Eu l ascult, Dumnezeu l vindec,
observa cndva un psihanalist, Sacha Nacht. Pacientul
vorbete, transform conflictele sale n povestiri (Delay). Cura
analitic nu are alt scop dect de a restitui pacientului o
vorbire plin (Lacan).
Psihanaliza poate trece drept subversiv n msura n
care ea dezvluie dorina refulat (Freud pornind s fac un
turneu de conferine n S.U.A., a anunat publicul c aduce
ciuma). Cura psihanalitic a fost denunat i de Marcuse ca o
cur de resemnare. Cci nu are ea ca scop de a-l readapta pe
subiect la societatea nedreapt i chinuitoare care de fapt a
provocat nevroza lui, aceas rebeliune mascat?
LECTURI
ALAIN, lments de philosophie, Gallimard.

BERGSON, H., L 'nrgie spirituelle, Alcan.
DESCARTES, R., Meditaii metafizice, trad. rom., Crater,
Bucureti, 1993.
LEIBNIZ, G. W., Nouveaux essais sur l'entendement humain
(1703), Garnier Flammarion, 1966.
SARTRE, J. P., Situations I, Gallimard (Contiin =
intenionalitate). L 'Immaginaire, Gallimard, coll. Ides.
FREUD, S., Introducere n psihanaliz, trad. rom., Editura
Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1980. Le Rve et son
interprtation, Gallimard (Rezum foarte bine despre
L'Interprtation des Rves, P.U.F.). Cinci psihanalize, P.U.F.
LAPLANCHE, J. et PONTALIS, J.-B., Vocabularul psihanalizei,
trad. rom., Humanitas, 1994.
RICOEUR, P., De l'interprtation, Ed. du Seuil.
ROBERT, M., La Rvolution psychanalytique, 2 vol., Petite
bibliotque Payot.
ROUDINESCO, E., trad. rom,, De la Sigmund Freud la Jacques
Lacau, Humanitas, 1995.
TEXT COMENTAT
Sensul visurilor
Dv. spunei mereu, declar o bolnav spiritual, c visul

este o dorin realizat. Eu v voi povesti un vis care este chiar
contrariul unei dorine realizate. Cum vei pune de acord
aceasta cu teoria dv.? Iat visul:
Vreau s dau o mas dar nu am ca provizii dect somon
afumat. A vrea s m duc s fac cumprturi, dar mi
amintesc c e duminic dup mas i toate prvliile sunt
nchise. Vreau s telefonez unui furnizor, dar telefonul este
stricat. Trebuie deci s renun la dorina de a da un dineu.
(...) Ceea ce vine (la nceput) n mintea (bolnavei) nu a
putut servi pentru a interpreta visul. Eu insist. Dup o clip,
cum se ntmpl cnd trebuie s nfrngi o rezisten, ea mi
spune c ieri a fcut o vizit uneia dintre prietenele sale;
pacienta este foarte geloas pe aceast prieten pentru c soul
pacientei spune totdeauna multe lucruri bune despre ea. Din
fericire, prietena este slab iar soului pacientei i plac formele
pline. Despre ce vorbea deci aceast persoan slab? Firete,
despre dorina ei de a se ngra. Ea a i ntrebat-o pe pacient:
Cnd ne vei invita din nou? La dv. se mnnc totdeauna att
de bine.
Sensul visului este acum clar. Eu pot s-i spun bolnavei
mele: Este exact ca i cum dv. i-ai fi rspuns n minte: Sigur,
cu plcere, am s te invit la mine pentru ca s mnnci bine,
s te ngrai i s-i placi i mai mult soului meu. A prefera s
nu mai dau o mas ct oi tri. (...) Visul mplinete astfel
dorina dv. de a nu contribui la nfrumusearea prietenei dv.
(...)
Nu mai lipsete dect o concordan care s confirme
soluia. Nu se tie nc la ce corespunde somonul, n vis: De
unde vine faptul c dv. invocai n vis somonul afumat?. De
acolo, rspunde ea, c este mncarea preferat a prietenei
mele.
(S. Freud, Interpretarea viselot)
COMENTARIU
a) Prezentarea textului
Interpretarea viselor, aprut n 1900 n indiferena
general (n cinci ani, Freud nu a vndut dect 600 de
exemplare), este recunoscut astzi ca una din lucrrile
principale ale descoperitorului psihanalizei. Dintre toate
lucrrile sale, pe aceasta a preferat-o totdeauna Freud nsui.
El afirm c interpretarea viselor este calea regal care duce la
cunoaterea incontientului.
b) Explicarea detaliat a textului

Dv. spunei mereu c visul este o dorin realizat.
Aceasta este ntr-adevr afirmaia fundamental a lui
Freud. Pentru Freud, visurile noastre au un sens psihologic.
nainte de Freud, visul era privit fie ca o suit dezordonat de
imagini mentale datorate creierului rmas fr controlul
gndirii logice, i n acest sens corpul aprea ca fiind cel ce visa
i nu eul (visul este un fenomen infra-psihologic), iar dac
visului i se recunotea un sens, atunci era considerat, ca la
Homer sau n Biblie, un mesaj al zeilor, o form de comunicare
cu lumea de dincolo (i dac zeii sunt cei care mi vorbesc,
atunci nu eu visez, visul este suprapsihologie).
Pentru Freud, visul este satisfacerea iluzorie a unei
dorine. Prin vis, eul adormit potolete o tensiune care l-ar
putea trezi; de exemplu, dac n timpul nopii mi-e sete, s-ar
putea ntmpla s nu m trezesc dar s visez c beau ap. Se
vede aici cum amndou celebrele formule ale lui Freud, visul
este realizarea unei dorine i visul este paznicul somnului
sunt legate. A visa c beau nseamn a satisface realmente
dorina mea de a dormi, potolind n imaginaie dorina de a bea
ap.
Am s v povestesc un vis care este chiar contrariul
unei dorine realizate.
ntr-adevr, visul povestit aici este visul unui eec. Clienta
lui Freud trebuie s renune a da o mas fiindc nu poate, n
visul ei, nici s fac cumprturi, nici s telefoneze furnizorilor.
E chiar probabil cu toate c textul nu semnaleaz acest lucru
ca bolnava s ncerce n acest vis o anumit angoas. n fond,
un numr destul de mic de visuri traduc ntr-un mod direct
satisfacerea unei dorine. E vorba adeseori de visuri ale copiilor
(ca micul Hermann de care vorbete Freud, care, obligat n
timpul zilei s ofere ciree tuturor invitailor, compenseaz n
noaptea urmtoare frustrarea sa visnd c a mncat toate
cireele); la adult, visul satisface cteodat n mod direct o
anumit nevoie fiziologic brutal (foamea, setea, instinctul
sexual). n general totui, visul apare la prima vedere strin i,
cteodat, ca n acest caz, contrar dorinei noastre. Dar, dup
Freud, visul are nevoie s fie interpretat. Coninutul su
manifest disimuleaz un coninut latent.
...Dup o clip, cum se ntmpl atunci cnd
trebuie s nfrngi o rezisten...
n edina de psihanaliz bolnavul trebuie, cum se tie,
s spun tot ce-i trece prin minte (regula de non-omisiune).
Dar tocmai primele gnduri care vin n mintea bolnavei n
legtur cu visul lui nu pot servi interpretrii. Totul se petrece
ca i cum bolnava nu ar voi s dezvluie elementele utile
interpretrii. Ea opune rezisten, cum o numete Freud. Noi
putem s degajm aici clar caracteristicile incontientului dup
Freud. Exist amintiri, idei la care eu nu m gndesc n
momentul acesta, dar care mi vor reveni n minte fr
dificultate. Aceste elemente constituie ceea ce Freud numete
precontientul. Alturi de acest precontient care trece fr
dificultate n contient, Freud afirm existena unui
incontient care pare rupt de contient. Exist gnduri
incontiente care tind s rmn incontiente pentru c sunt
refulate de eu n adncurile incontientului. Incontientul
refulat poart pecetea unui conflict interior personalitii:
incontientul este ceea ce eu nu vreau s-mi mrturisesc mie
nsumi. Bolnavul rezist propriului su efort de a regsi temele
psihologice incontiente i aceast rezisten se manifest
tocmai n persistena refulrii. Partea interesant a visului
rezid totui n aceea c cenzura (constituit de grija fa de
conveniene, de ideile morale) care refuleaz n starea de veghe
dorinele scabroase, interzise, nu este, n timpul visului,
suprimat ci slbit. Dorinele interzise se satisfac n vis, dar
ntr-un mod deviat. Aceasta, de altfel, o va arta continuarea
textului.
...Ea este foarte geloas din cauza asta. Din fericire
prietena ei este slab, iar soului ei i plac formele
pline...
Aceast mrturisire a bolnavei permite n sfrit
interpretarea visului. Visul cu privire la eecul mesei traduce
dorina geloas de a nu voi s o invite pe prietena ei, pentru ca
aceasta s nu devin, dac se ngra, mai seductoare n ochii
soului. Lund cunotin de acest sentiment de gelozie refulat,
pacienta a rezistat la nceput. Prin acest exemplu sesizm
mecanismul visului. Sentimentul de gelozie se exprim prin
reprezentri concrete (dramatizare), printr-o povestire: pacienta
nu organizeaz o mas; sarcina afectiv s-a deplasat asupra
unui obiect ntmpltor, n care cea mai interesat, prietena pe
care e geloas, nu este prezent (acesta este mecanismul
deplasrii). Prietena ei nu mai este prezent, n sensul exact al
cuvntului, n acest proiect de mas dect prin mncarea ei
preferat, somonul afumat. Se vede, n orice caz, cum eecul
aparent, patent, al dorinei care ocup avanscena visului (a da
o mas) exprim i realizeaz n chip subtil o dorin latent,
refulat, dorina geloas ca prietena ei s nu se ngrae.
Se pot da mai multe interpretri unui vis, ceea ce i-ar
face pe unii s denune caracterul arbitrar al hermeneuticii
freudiene, dar lucrul acesta Freud l explic altfel. Pentru el,
ntr-adevr, coninutul manifest al unui vis poate ascunde mai
multe semnificaii latente. O singur imagine oniric poate fi
purttoarea mai multor sensuri ascunse, ceea ce Freud
numete supradeterminare. Freud constat, ntr-adevr, c n
loc s viseze c dorina prietenei sale (dorina de a se ngra)
nu se realizeaz, pacienta viseaz c ea nsi vede una dintre
dorinele sale (s ofere o mas) nerealizat. n visul ei, ea este
pus oarecum n locul prietenei sale, pus ea nsi ntr-o
situaie de nerealizare a unei dorine, ea s-a identificat, zice
Freud, cu prietena ei. Ca semn al acestei identificri ea i-a
dat n visul ei o dorin nerealizat.
Identificarea este un mecanism psihologic a crui
importan Freud a subliniat-o primul. Desigur c, n epoca n
care el analizeaz visul de care vorbim, Freud a studiat mai ales
nevroza isteric. Conceptul de identificare este propus pentru
a da seama de fenomenul contagiunii isterice. Istericul este un
bolnav nervos care reproduce, fr leziune organic,
simptomele altor bolnavi pe care i are n faa ochilor, de
exemplu, la spital. Freud socotete c istericul s-a identificat
incontient cu unul dintre aceti bolnavi. Dar identificarea este
un proces psihologic care depete mult cmpul isteriei, ba
chiar al nevrozelor n general. Freud va arta mai trziu c
copilul mic depete complexul lui Oedip prin identificare, n
loc de a-l suprima pe tatl su, care i este rival n dorina de a
cuceri dragostea mamei sale, copilul caut s se identifice cu el
(procesul de identificare are deci un rol important n educaie).
c) Concluzii
Studiul acestui text ne-a permis s precizm n ce const,
pentru Freud, analiza visului. Am vzut c visul este realizarea
deghizat a unei dorine refulate. Aceast refulare (vizibil n
rezistena bolnavului) este sursa acestei deghizri
(dramatizare, deplasare, supradeterminare). Am vzut n
particular cum coninutul patent al visului (visul unui eec)
disimuleaz un coninut latent cu totul opus (realizarea unei
dorine). Trebuie s semnalm totui c nu toate comarele se
pot integra att de uor n teoria freudian a visului
satisfacere a unei dorine. Freud nsui a subliniat c visele
nevrozei traumatice (bolnavul va visa n fiecare noapte despre
evenimentul care l-a traumatizat cndva, de exemplu, arestarea
lui de ctre poliie) sunt visuri care se repet i comport o
explicaie mult mai complicat.
M aflu n cea mai bun poziie pentru a ti ceea ce sunt?

Eul este identic cu contiina?
Ce nseamn a deveni contient?
Eliberarea trece prin refuzul incontientului?
Visele au un sens?
Introduce noiunea de incontient fatalitatea n viaa omului?
Ideea de incontient exclude ideea de libertate?
Subliniai importana filozofic a acestui text pe baza
studiului su sistematic:
n somn eu sunt ntreg; dar nu tiu nimic. Contiina
presupune reflecia i diviziunea. Contiina nu este
nemijlocit. Eu gndesc, apoi m gndesc c gndesc i astfel
disting Subiectul de Obiect, Eul de lume. Eu i senzaia mea.
Eu i sentimentul meu. Eu i ideea mea. ntr-adevr, puterea de
a te ndoi constituie viaa eului. Prin aceast micare toate
momentele cad n trecut. Dac ne-am regsi n ntregime,
atunci nu ne-am recunoate. Trecutul este insuficient, depit.
Eu nu mai sunt acel copil, acel ignorant, acel naiv. Atunci eu
eram altceva, spernd n viitor. Contiina de sine este
contiina unei deveniri i a unei formri de sine ireversibile,
ireparabile. Ceea ce am dorit, am devenit. Iat legtura dintre
trecut i prezent, att pentru bine, ct i pentru ru.
Astfel, eul este un refuz de a fi eu, care n acelai timp
conserv momentele depite. A-i aminti nseamn a-i salva
amintirile, nseamn a-i depune mrturie c le-ai depit.
nseamn a le judeca. Trecutul nseamn experiene pe care nu
le-a face. Un artist recunoate n operele sale c el nu s-a gsit
nc pe sine nsui, c el nu s-a eliberat nc; dar el regsete
astfel un presentiment a ceea ce a urmat. Tocmai acest elan
ordoneaz amintirile corespunztoare timpului. (Alain)
CAPITOLUL 3
Pasiunile
Aciunea i pasiunea sunt dou dintre categoriile lui

Aristotel care corespund formei active i formei pasive a
verbului. n filozofia scolastic, termenul de pasiune
desemneaz pasivitatea, faptul de a suferi, ntr-un mod foarte
general. Aceast semnificaie foarte larg a cuvntului pasiune
persist nc la Descartes. El desemneaz, n Tratatul despre
pasiuni, toate fenomenele pasive ale sufletului, modificrile
produse n el, n chip involuntar, prin agitarea spiritelor
animale.
Dup Descartes, n timp ce aciunile sufletului sunt
manifestri ale voinei noastre din cauz c noi constatm prin
experien c ele vin direct din sufletul nostru i par a nu
depinde dect de el, dimpotriv, putem s considerm ca
pasiuni orice gndire care este strnit n suflet fr ajutorul
voinei, doar prin impresiile care exist n creier. Tot ce nu este
manifestare a activitii voluntare este considerat pasiune.
Pentru Descartes, percepiile, sentimentele, emoiile sunt
pasiuni. Totui, el precizeaz c termenul de pasiune va
desemna pentru el mai ales emoiile, deoarece, printre toate
gndurile sufletului pasiunile sunt acelea care l agit i l
zdruncin cel mai tare. Cele ase pasiuni fundamentale citate
de Descartes, admiraia, dragostea, ura, dorina, bucuria i
tristeea, sunt reacii afective ale individului fa de anumite
obiecte i ne trimit la trebuine i tendine. Pentru toi
moralitii secolului al XVII-lea, pasiunile desemneaz
apetituri ale fiinei vii.
Psihologia contemporan pare s fi delimitat mai bine
folosirea cuvntului pasiune. S ncercm a preciza ce este o
pasiune n raport cu sentimentul i emoia.
1. Sentiment, emoie, pasiune

Sentimentul
Sentimentul este fixarea unei tendine asupra unui
obiect. Astfel, noi ncercm un sentiment de dragoste pentru o
fiin sau un obiect pe care dorim s-l avem i un sentiment de
ur sau de team fa de o fiin sau un obiect de care cutm
s fugim. Pierre Janet a definit sentimentul ca regulator al
aciunii. Pentru el, sentimentele sunt reacii organizate ntr-o
situaie dat, mai exact reacii fa de propriile noastre aciuni.
De exemplu, sentimentul de triumf este o conduit (risip de
fore excedentare) care se suprapune conduitei succesului. Dar
dac sentimentul este regulator, aceasta se ntmpl mai ales
pentru c el valorizeaz pentru noi n mod pozitiv sau negativ
anumite obiecte pe care le iubim, le urm sau ne temem de
ele. Maurice Pradines a artat c sentimentul corespunde unei
ascuiri a sensibilitii care devanseaz plcerea i durerea prin
atitudini destinate a ne procura pe cea dinti i a o evita pe cea
de a doua. Dragostea este, astfel, o atracie care prefigureaz,
care devanseaz o plcere, iar ura o aversiune care devanseaz
o durere. Tocmai graie sentimentelor noastre, lumea, care este
rnd pe rnd plin de promisiuni, nelinititoare, dumnoas,
capt pentru noi o semnificaie, o valoare. Dac nu am ncerca
nici un sentiment, am fi ca i abseni din univers, totul ne-ar fi
indiferent, niciun obiect nu ar avea importan; lumea ar nceta
oarecum s existe pentru noi19, ntr-att este de adevrat c
noiunea de existen e legat de noiunea de valoare. S-a putut
spune, pe bun dreptate, c scepticismul, punerea sub semnul
ndoielii a lumii exterioare, a fost filozofia unei fiine
inteligente, lipsite ns de sensibilitate.
Emoie i pasiune
Dac sentimentul e regulator, emoia este dereglatoare.
Ea reprezint deruta reglrii sentimentale. Aa cum bine a
vzut Pradines, n timp ce un sentiment de team inspir, n
faa pericolului, atitudini raionale, panica provoac efecte
paralizante ale rului nsui.
Putem s definim aa cum un numr de autori ne invit
s o facem pasiunea pornind de la emoie? Ribot spunea c
pasiunea este o emoie prelungit, trecut oarecum n stare
cronic. Dar exist n pasiune ceva organizat, coerent,
sistematic (s ne gndim, de exemplu, la zgrcenia lui Grandet)
care este exclus din derutele emotive. Kant nu greea cnd
spunea: Emoia acioneaz ca o ap care rupe digul, pasiunea
ca un torent care i sap albia din ce n ce mai profund 20.
Aadar, pasiunea trebuie definit pornind de la sentiment.
Pasiunea este un sentiment devenit tiranic, exclusiv. Pasiunea
este polarizarea psihismului asupra unui singur subiect, ceea
ce implic indiferena pentru tot restul. Pasiunea apare ca o
tulburare a acestei funcii de valorizare a lumii care este
sentimentul. n ochii pasionatului, o singur tem este
valorizat (dragostea pentru o femeie, banii, cucerirea puterii
etc), tot restul universului este devalorizat, pustiit de valoare.
Doar o fiin ne lipsete i totul e pustiu.
(Lamartine)
Pasiunea apare deci ca un dezechilibru, ea este
dezvoltarea monstruoas a unui sentiment pe seama tuturor
celorlalte. Pentru Manon, des Grieux uit toate ndatoririle sale.
Harpagon nu se gndete dect la caseta sa, iar Nicomede
exclam:
Un rege adevrat nu e nici so, nici tat,
El i privete tronul i nimic altceva.
2. Descrierea strii de pasiune
Cristalizarea
Exclusivismul pasional explic acest paradox, pus adesea
n lumin de psihologi, moraliti i romancieri: starea de
pasiune implic totodat o mbogire i o pustiire a
afectivitii. Obiectul pasiunii devine sursa unor emoii foarte
vii. Grandet este de o sensibilitate extrem pentru tot ceea ce
privete banii si, dar n ceea ce privete pe cei apropiai, el este
o inim uscat, un monstru de insensibilitate.
Iar dac pasionatul nu arat totdeauna aceast
indiferen, dac el pare cteodat capabil de a vibra pentru
multe alte lucruri n afar de obiectul determinat al pasiunii
sale (de exemplu, ndrgostitul devine foarte sensibil la muzic
sau descoper poezia naturii), aceasta se ntmpl tocmai
pentru c el proiecteaz pasiunea lui asupra universului.
Astfel, poetul spune femeii iubite:
Aud vibrnd vocea ta n toate zgomotele lumii21.
(Eluard)
Stendhal a descris foarte bine acest proces psihologic,
sub numele de cristalizare. O creang banal, aruncat n
salinele din Salzburg, este scoas dup un timp acoperit toat
de cristale, scnteietoare ca o bijuterie. Aceasta este o imagine
exact a ceea ce se petrece n starea de pasiune. O femeie
mediocr va aprea divin aceluia care este ndrgostit cu
patim de ea, pentru c toate visele lui, toate amintirile lui se
cristalizeaz pe obiectul pasiunii sale. Fr ndoial c acesta
este motivul pentru care dragostea altora ne este n general
incomprehensibil. Obiectul pasiunii apare cel mai adesea
derizoriu pentru acela care judec lucrurile din afar, n mod
obiectiv. Subiectul pasiunii este acela care l mbogete cu tot
ceea ce proiecteaz asupra lui. S-a spus c dragostea este ca
hanurile spaniole n care nu gsim dect ceea ce aducem noi.
A despuia lucrurile de tot ceea ce pasiunile noastre le
mprumut nseamn s le reducem la ceea ce sunt cu
adevrat, adic de cele mai multe ori, la foarte puin. Eroul lui
Marcel Proust noteaz cu luciditate c Albertine nu era,
asemenea unei pietre n jurul creia a nins, dect centrul
generator al unei imense construcii care trecea prin planul
inimii mele22.
Logica pasional
Pasiunea mobilizeaz n profilul ei ntreg dinamismul
psihologic. Au fost descrise de multe ori efectele remarcabile ale
pasiunii asupra judecii. Pasiunea falsific exerciiul normal al
judecii. Proust scrie de exemplu: Este de altfel nsuirea
deosebit a dragostei de a ne face totodat mai bnuitori i mai
ncreztori, de a ne face s suspectm mai repede dect pe alta
tocmai pe aceea pe care o iubim i de a crede mai lesne n
negrile ei23. Omul stpnit de pasiune nu raioneaz deloc ca
omul echilibrat, el raioneaz totodat mult mai mult i fals.
Gelosul, de exemplu, i petrece timpul pndind semne. El
reine tot ceea ce poate justifica gelozia sa, exagereaz
elementele reinute, iar restul l neglijeaz. Pe baza unor indicii
slabe el construiete raionamente care au o structur foarte
riguroas, dar a cror baz este foarte fragil. Aceasta este ceea
ce psihologii numesc logica pasiunii. Trstura cea mai
remarcabil este c raionamentul pasional rmne
impermeabil la respingerile altuia; dac este imposibil s
respingi construciile celui stpnit de pasiune, aceasta se
datorete faptului c n loc s decurg din raionamentul
care le precede, concluziile sale sunt, n realitate, puse
naintea lui. Eafodajul raionamentului nu este construit
dect dup aceea, pentru a justifica pasiunea. Astfel, Othello
este gelos pe Desdemona de la bun nceput, pentru motive
foarte profunde i n parte incontiente. Othello care, cum
spune Andr Maurois, a suferit la Veneia, n pofida gloriei sale
militare, din cauza prejudecilor rasiale, i spune n fond c
el nu o merit pe Desdemona, c el nu este demn de ea. Acest
complex de inferioritate l pregtete s accepte fr critic
indiciile cele mai fragile i argumentele cele mai contestabile
innd s probeze infidelitatea Desdemonei. Cci concluzia a
fost pus la nceput, ntr-un mod profund i incontient.
Logica pasional i gsete expresia cea mai desvrit
n maladia persecuiei. Bolnavul paranoic mpinge dezordinea
pasional pn la limitele sale extreme: cu o rbdare neobosit
i o subtilitate adesea uimitoare, el interpreteaz tot ceea ce se
petrece ca tot attea semne de ostilitate fa de el. Trebuie s
remarcm, de altfel, c aceast logic delirant rmne corect
n mecanismul ei. Raionamentul pctuiete prin punctul su
de plecare, prin ceea ce-l inspir. De exemplu, delirul grandorii
se nlnuie de delirul persecuiei ntr-un mod foarte logic: dac
toat lumea se nveruneaz s-l persecute pe un anumit
individ, nu este aceasta dovada c el este un personaj de prim
plan, investit cu o mare putere, cu o misiune deosebit? Astfel
Chesterton a putut scrie: Nebunul este acela care a pierdut
totul n afar de raiune.
Cel stpnit de pasiune a pierdut stpnirea de sine
Pasiunea pune stpnire pe inteligen, pe imaginaie. Ea
se leag de obiecte, adeseori mediocre, pe care le acoper cu
prestigii iluzorii, n felul acesta ea pare c ne deposedeaz de
stpnirea de sine, c ne antreneaz spre aciuni ale cror
stpni ncetm ntr-adevr a mai fi. De aceea ni se pare
necesar s pstrm n accepia modern i psihologic a
termenului pasiune aceast semnificaie de pasivitate care, n
tradiia filozofic, de la Aristotel la Descartes (reluat de
Ferdinand Alqui) inspir opoziia pasiunii fa de aciune. Cel
stpnit de pasiune nu se definete el nsui ca un posedat, ca
victima unei fore fatale care a pus stpnire pe el? Fedra
mrturisete c ea a prins ur pe flacra sa, iar Oreste
exclam:
M las orbete n voia destinului care m trte cu el.
Cel care e supus pasiunii, scrie Dugas, nu poate crede
c ea vine de la el i o consider ca o for strin, instalat n
el, violentndu-i instinctele, derutndu-i raiunea. Aceast for
atotputernic i fatal i inspir un fel de oroare sfnt; el o
numete divin: Sua cuique deus fit dira cupido (fiecare face din
pasiunea sa un zeu); fiecare pasiune este privit ca o
acaparare a omului de ctre divinitate, avariia (auri sacra
fames: blestemata sete de aur) ca i dragostea (este Venus cu
totul absorbit de prada sa), dei o gsete n sine, omul o
socotete strin de sine, transcendent24.
Dar dac cel stpnit de pasiune se socotete victima
unui zeu sau a unui diavol, psihologul trebuie s lmureasc
aceast mitologie printr-o analiz pozitiv. Care este aceast
for ce a pus stpnire pe omul supus pasiunii? Care este
sursa pasiunilor?
3. Sursa pasiunilor
Pasiunile i au originea n corp?

Dup Descartes, pasiunile suferite de suflet corespund
aciunii exersate de spiritele animale, de mecanica
neurofiziologic. Pasiunea exprim robia pe care corpul nostru
o impune sufletului nostru. Ce trebuie s gndim despre acest
punct de vedere?
Este evident c pasiunile, care se grefeaz pe tendine, pe
trebuine, au o baz biologic. Dragostea, legat de sexualitate,
avariia, de o nevoie de securitate, ambiia, de o afirmare a
eului, ne trimit, n cele din urm, la organizarea biologic a
omului.
Dar dac este adevrat c o fiin descrnat nu ar putea
avea nicio pasiune, totui nu putem explica pasiunile n
ntregime pornind de la corp. Animalul care, mult mai mult ca
noi, este sclavul corpului su, nu tie, la drept vorbind, nimic
despre pasiuni. Pasiunea este un fenomen psihologic complex
care nu poate fi explicat pornind numai de la mecanismul
fiziologic. Dragostea-pasiune implic o individualizare electiv
a dorinei sexuale, o alegere n iubire de care fiziologia nu
poate da seam. Avariia este o pasiune abstract care cere
concursul inteligenei i al imaginaiei umane: avarul se
lipsete de tot pentru a aduna aur sau bilete de banc sau
aciuni, pe scurt, bogii virtuale, simboluri de bogie, mijloace
de cheltuial posibile.
Aceast pasiune intelectual care se hrnete cu
simboluri nu poate avea explicaie pur fiziologic. Acelai lucru
l putem spune despre ambiie care trece dincolo de satisfacerea
nevoilor i care apare ca o pasiune, tocmai pentru c nu este
niciodat potolit. Ambiia este cu totul altceva dect tendina
animalic de a persevera n fiina ta. Ea este proprie omului, n
care, spunea Lopardi, exist totdeauna ceva nesatisfacut.
Explicaia psihanalitic a pasiunilor
Explicaia cea mai profund a pasiunilor o putem lua de
la psihanaliz. Dac pasiunea apare chiar celui care o suport
ca o for strin care se desfoar n el i n pofida lui, dac
suntem neputincioi s ne recunoatem n pasiunile noastre,
aceasta se ntmpl pentru c izvorul pasiunilor este
incontient. Transcendena pasiunilor este transcendena
copilriei noastre uitate, ale crei peripeii au nnodat n noi,
fr tirea noastr, complexele de care suferim. Ferdinand
Alqui (1906-1984) a ilustrat cu strlucire teza psihanalitic n
lucrarea sa Dsir d'ternit (Dorina de venicie) refuzul
timpului de care pomenete Alqui vorbind de pasiuni,
nseamn fixarea subiectului pasiunii de mprejurri ale
trecutului su, al crui sclav este cu att mai mult cu ct nu
are contiin clar despre el. Cei stpnii de pasiuni,
prizonieri ai unei vechi amintiri pe care ei nu reuesc s o
evoce n contiina lor clar, sunt constrni de aceast
amintire s fac o mie de gesturi pe care le reiau mereu, n aa
fel c toate aventurile lor par o aceeai istorie repetat fr
ncetare. Don Juan este att de sigur c nu este iubit nct
seduce mereu i mereu refuz s cread n dragostea care i se
ofer, prezentul neputndu-i furniza dovada pe care o caut n
zadar pentru a-i vindeca vechea lui ran. Tot aa, avariia are
adesea drept cauz o oarecare team infantil de a nu muri de
foame25, ambiia i are de multe ori izvorul n dorina de a
compensa o veche umilire. (...) Dar aceste amintiri nefiind
contiente i lmurite, actele care le-ar putea potoli trebuie s
fie repetate fr ncetare26.
Tot aa e cu pasiunea de a fura sau cleptomania. Ea pare
s fie legat de o frustrare incontient pe care caut cu
disperare s o compenseze. Astfel, cutare ho tnr, aparinnd
unei familii destrmate, sufer pentru c a pierdut afeciunea
matern i nu ncetaz s fure stilouri, ceasuri de aur, care
simbolizeaz n mod obscur pentru el dragostea matern
pierdut, obiect mai preios dect toate. i deoarece aceste
furtiaguri nu-i dau ceea ce caut cu adevrat, el, mereu
nesatisfcut, continu s fure27.
Teoria lui Pradines i teoria lui Alqui
Concepia lui Alqui a fost discutat de Pradines. Acesta,
recunoscnd c primele noastre emoii sunt cteodat
susceptibile de a ne orienta definitiv tendinele, refuz s vad
n fiecare pasiune o stpnire incontient a trecutului asupra
noastr. De cele mai multe ori, pasiunea se prezint mai
degrab ca o dorin de senzaii necunoscute dect ca dorina
de a rennoi experiene vechi. Pasiunea carnal nu este oare o
revolt mpotriva obinuinei? Fr ndoial, n contiina lui
clar, pasionatul aspir s ncerce senzaii noi. n dragostea
fulgertoare, pasiunea izbucnete brusc, apare ca o
descoperire pe care nimic nu o prevestea. Dar mrturia
contiinei celui stpnit de pasiune nu ne pare deloc a fi
decisiv. Descoperirile, revelaiile pasiunii sunt rspunsul la
o angoas care le preexist i care nu-i gsete semnificaia
clar dect n evenimentele trecutului nostru. Dragostea
fulgertoare nu ne introduce ntr-o lume cu adevrat nou, ci
trezete o veche nostalgie. Dac acest chip, care doar cu cteva
clipe mai nainte ne era necunoscut, ne tulbur att de tare,
aceasta nu e oare din cauz c, aa cum spune Alqui, nou n
el nsui, el devine pentru noi imaginea i simbolul unei
realiti pe care trecutul nostru a cunoscut-o? n Phaidros,
Platon a vorbit despre dragostea care face ca sufletul s cad n
extaz n faa frumuseii. Dar acest extaz subit nu este altceva
dect revenirea unei amintiri. Trezit de prezena Frumosului,
sufletul i amintete de trecutul su luminos, cnd se afla
nainte de ncarnare, n paradisul ideilor. Ne este permis s
recunoatem n acest paradis mitic, renviat n chip magic de o
apariie frumoas, simbolul metafizic al paradisului verde, al
dragostelor noastre din copilrie, pasiunile noastre adulte
nefiind dect resurecia nostalgic a acestuia.
Din teoria psihanalitic, vom reine esenialmente
caracterul incontient al proceselor pasionale. Obiectul pasiunii
rezult dintr-un transfer sau dintr-o compensaie sau dintr-o
sublimare. Adevratele cauze ale pasiunii sunt n noi nine, i
nu efectiv n obiectele care par a le solicita.
n cazurile extreme care sunt cazuri aproape patologice
, aceast eroare pasional poate merge foarte departe. Proust,
de exemplu, scrie: Uneori, [...] nelinitea se datorete unor
doctorii pe care le-ai luat. [...] acesta crede c e chinuit din
pricin c ea nu vine. Dragostea se nate, n cazul acesta, ca
unele boli nervoase din tlmcirea neexact a unei indispoziii
neplcute.28
4. Valoarea pasiunii
Starea de pasiune a fost exaltat de romantici.

Elogiul pasiunilor
Pasiunea rupe monotonia vieii cotidiene, d pre
existenei, nal sufletul, i inspir planuri vaste: Nimic mare
nu s-a nfptuit n lume fr pasiune (Hegel). Nu furnizeaz
pasiunile noastre mobilurile cele mai puternice ale actelor i
operelor noastre? Nicio decizie voluntar nu ar putea fi luat
vreodat de o fiin indiferent, incapabil de a se pasiona
pentru ceva. Un om fr pasiune, spune Vauvenargues, ar fi
un rege fr supui. Stendhal vede n pasiune energia care
alimenteaz deciziile noastre voluntare. Pasiunea este efortul
pe care un om ce i-a pus fericirea ntr-un anumit lucru este
capabil de a-l face pentru a ajunge la el.
i nsui Descartes, care vede n pasiune semnul
dependenei sufletului, supus n parte corpului, recunoate, la
sfritul Tratatului despre pasiuni, c dac sufletul are i
plcerile sale proprii independente de corp, nu e mai puin
adevrat c oamenii pe care pasiunile pot s-i mite cel mai
mult sunt capabili de a gusta din plin plcerile n aceast
via. Ce importan are sursa incontient a pasiunilor,
mediocritatea frecvent a obiectului lor, orbirea celui stpnit
de patim! Esenialul nu este oare mbogirea intim a
sufletului cuprins de pasiune? Proust scrie c emoiile pe care
o tnr fat mediocr ni le prilejuiete ne pot ngdui s
nlm pn la contiina noastr prile mai intime din noi
nine, mai personale, mai ndeprtate, mai eseniale, dect ne-
ar prilejui plcerea pe care ne-o ofer conversaia unui om
superior sau chiar contemplarea admirativ a operelor sale29.
Moralitii condamn pasiunea
Dar muli moraliti, departe de a face elogiul pasiunilor,
tind s le condamne: nu pentru c n general consider, n
maniera lui Epicur, c starea care convine cel mai mult
sufletului este o indiferen senin, ci pentru c socotesc c
pasiunea introduce n noi o dezordine, un dezechilibru. Kant
vedea n pasiune o adevrat boal a sufletului. Pasiunea
dezvolt peste msur un sentiment i le srcete pe toate
celelalte. Ea apare astfel ca o valorizare prtinitoare i parial
a lumii, o ngustare a Umwelt-ului30 nostru, a mediului nostru
interior, la msura unei valori unice. Pasiunea ne limiteaz
totodat i n spaiu, i n timp; n spaiu, pentru c reduce
cmpul contiinei i cercul intereselor noastre, n timp, pentru
c cel stpnit de pasiune este prizonierul clipei prezente sau
trecute, incapabil, cum spune Alqui, de a se concepe ntr-
adevr n viitor. Omul stpnit de pasiune nu mai poate s se
adapteze situaiilor reale, el refuz s urmeze cursul timpului.
Inima sa nu mai bate n aceli ritm cu lumea. Proust
mbtrnit, nu mai poate cuta n lume dect ecourile copilriei
sale disprute31. Fumtorul i alcoolicul nu se gndesc la
sntatea lor, juctorul nu are n vedere ruina lui apropiat,
ndrgostitul vinovat nu se gndete la dezonoare, la scandalul
care l ateapt. Exist o orbire pasional care ascunde de noi
adevratele noastre interese, exigenele cele mai profunde;
acesta este motivul pentru care orice pasiune ne duce, mai
devreme sau mai trziu, spre nenorocire. n timp ce omul
voluntar acioneaz n funcie de personalitatea sa luat n
totalitatea ei, tie s ierarhizeze cu luciditate tendinele sale i
ine seam de toate momentele timpului (ceea ce i d toate
ansele de a-i mplini scopurile i de a fi fericit), omul pasionat
este omul unui singur instinct i al unui singur moment, orbit
de un capriciu a crui for momentan i mascheaz n mod
periculos toate celelalte nevoi, n timp ce voina se
caracterizeaz printr-o contiin lucid i stpnire de sine,
omul pasionat este deposedat de el nsui. El nceteaz s
acioneze, el este acionat de complexe incontiente a cror
victim este.
Pe de alt parte, s-a subliniat adeseori egoismul funciar
care mascheaz starea de pasiune. Nu numai pentru c
pasiunea ne face indifereni fa de tot ceea ce este strin de ea
(Nu mai iubim pe nimeni, de ndat ce iubim, spune Proust),
dar i pentru c pasiunea arat, fa de nsui obiectul ei, o
nevoie tiranic de posesiune. n timp ce sentimentul ne
deschide spre lume i spre ceilali, ne dezvluie valori, pasiunea
tinde s fac din lume i din ceilali instrumente ale egoismului
nostru. Sentimentul este oblativ pasiunea este posesiv.
Astfel dragostea-pasiune este menit geloziei, deoarece ea vrea
s reduc fiina iubit la un lucru posedat, la un obiect, dar se
izbete de libertatea Celuilalt, de transcendena acestuia.
Proust poate s o nchid pe Albertine, s o supravegheze tot
timpul; dar el nu poate poseda dect nveliul impenetrabil al
unei fiine care prin interiorul ei era deschis spre infinit32.
Astfel, n timp ce dragostea-sentiment este o dragoste de
bunvoin care face, spunea Leibniz, ca noi s ne bucurm de
fericirea altuia, dragostea-pasiune este o dragoste de poft
egoist i posesiv. Pofta lacom nu este neaprat legat de
dorina carnal. Jean Guitton scrie cu pertinen: O mam
poate s-i iubeasc fiica pentru c aceasta i aduce bucurie, i
ofer o tovrie plcut i se poate opune oricrei ncercri a
ei de a-i ntemeia un cmin propriu. Aceasta este
concupiscena instalat n dragostea matern i n locul ei33.
Pasiunea este o iluzie metafizic
Iluzia pasional ar fi n fond, dup unii, o iluzie de ordin
metafizic. Aceasta era teza lui Malebranche: creatura ncearc
un elan spontan spre Dumnezeul creator i infinit. Obiectul
unei pasiuni (femeie, colecie de timbre, o decoraie
mgulitoare) este ca un ecran care intercepteaz aceast
dragoste ce nu ar trebui s se adreseze dect Fiinei infinite.
Iluzia pasional este divinizarea unei fiine finite. Pasiunea
transform finitul n infinit, ea este o idolatrie. Aceast iluzie se
ataeaz mai ales de pasiunea nefericit. Cutare colecionar i-
ar da sufletul pentru un timbru rar pe care el nu-l are, cutare
ins, nebun de dragoste, este gata s sacrifice totul pentru idolul
lui ndeprtat. Cnd timbrul a fost gsit, cnd femeia a fost
posedat, i unul, i cealalt i pierd o bun parte din
prestigiul lor: obiectul prezent este mai greu de divinizat.
Adeseori posesiunea stinge brusc pasiunea; obiectul posedat i
arat mediocritatea, limitele sale, iar vanitatea, neantul
pasiunii se manifest.
Paul Claudel a subliniat bine, n Le soulier de satin,
vorbind de dragostea vinovat a lui Rodrigue i Prouhze,
procesul de divinizare a obiectului iubit. Cnd Don Camille l
ntreab pe Rodrigue: Ce poate aceast banal femeie, ce poate
ea s-i dea? Rodrigue rspunde: Dac a ti, nu a ntreba-o
pe ea. Dar aceast dragoste vinovat poate, la rndul ei, s fie
folosit, canalizat. Nu e deajuns oare s fie lmurit n
privina iluziei sale i ndreptat spre infinit, adic de a-i
restitui obiectul ei veritabil? Rspunsul ni-l d Prouhze, care
vorbind de Rodrigue, spune: Eu nu-i pot da Cerul, dar pot cel
puin s-l smulg din pmnt.
Remediul pasiunilor: refularea sau sublimarea?
Pasiunea este bun prin aceea c trezete elanurile cele
mai profunde ale fiinei noastre i rea prin aceea c implic
riscul de a le confisca. Alturi de terapeutica tradiional a
pasiunilor (diversiune prin cltorie, studiul, o nou activitate),
poate fi conceput o terapeutic mai supl care ar putea s
exploateze elanul pasional, ndreptndu-l spre alte scopuri mai
puin egoiste, mai fecunde pentru comunitatea oamenilor.
Nimic nu e mai naiv i mai primejdios ca aceast afirmaie a lui
Bousset: Pasiunea obosete cnd dorete mereu, dar nu este
niciodat satisfcut (...) pasiunea frustrat ncepe s
slbeasc i ramnnd mereu neputincioas, se hotrte s
devin mai moderat. Dimpotriv, este imposibil s curmi
dintr-o dat elanul pasional; psihanaliza a artat puterea de
temut i rolul nefast al dorinelor refulate. Terapeutica
pasiunilor trebuie doar s se strduiasc a substitui refulrilor
duntoare sublimrile fecunde.
IDEILE ESENIALE
Pasiunea este dezvoltarea exclusiv a unui sentiment pe

seama tuturor celorlalte. n ochii celui stpnit de pasiune un
singur obiect este valorizat (dragostea pentru o persoan,
pentru bani, pentru cucerirea puterii etc.). Tot restul
universului este devalorizat, depopulat de valoare. Des Grieux
uit din cauza lui Manon toate ndatoririle sale, iar Harpagon
nu se gndete dect la caseta lui.
Se vede, aadar, c pasiunea presupune o dubl iluzie. Ea
este mai nti o valorizare delirant a unei persoane sau a unui
obiect privilegiat. Stendhal a descris foarte bine, n secolul al
XIX-lea, acest proces sub denumirea de cristalizare: o ramur
oarecare, aruncat n salina din Salzburg e scoas dup un
timp acoperit toat de cristale scnteietoare ca o bijuterie.
Aceasta este o imagine exact a ceea ce se petrece n starea de
pasiune. O femeie obinuit pare minunat celui care este
ndrgostit de ea, deoarece toate dorinele, toate visurile,
amintirile i gndurile cele mai frumoase ale ndrgostitului vin
s se cristalizeze pe obiectul pasiunii. Fr ndoial c
aceasta este cauza prin care dragostea altora ne este n general
de neneles. Obiectul pasiunii pare derizoriu aceluia care
judec din afar, n mod obiectiv. Propriile noastre scrisori de
dragoste, regsite douzeci de ani mai trziu, ne stupefiaz. Ele
ne apar ca i cum ar fi scrise ntr-o limb strin (F. Dard).
De asemenea (a doua iluzie), se poate spune c pasiunea
este o devalorizare nedreapt a tot ce nu este obiectul ei.
Pasiunea ne limiteaz att n spaiu, ct i n timp: n spaiu,
fiindc reduce cmpul nostru de contiin i cercul intereselor
noastre; n timp, fiindc cel pasionat este prizonierul
prezentului sau mai mult nc al trecutului. Inima sa nu mai
bate n acelai ritm cu lumea. n sfrit, adesea raiunea devine
complicele pasiunii: cci pasiunea falsific exerciiul normal al
judecii. Cel ce sufer de gelozie, de exemplu, nu nceteaz s
raioneze (asemenea nebunului de care vorbete Chesterton i
care a pierdut totul n afar de raiune). Gelosul nu reine
dect argumentele care par s justifice temerile sale. El
ngroa tot ceea ce poate ntemeia gelozia lui i neglijeaz
restul. Bineneles, este imposibil s respingi argumentele lui,
deoarece concluziile lui, n loc s decurg din raionamentul care
le precede, sunt puse, de fapt, naintea lui. Fiecare ins dominat
de pasiune ncepe prin a conchide i raioneaz dup aceea
numai pentru a se justifica. Ribot, un psiholog de la nceputul
secolului nostru, a numit acest procedeu logica pasiunilor, i
aa este numit i astzi.
De ce are raiunea att de puin putere asupra
pasiunilor? Deoarece sursa acestora este incontient, deoarece
pasiunile nu vin de la obiectul ce pare a le produce, ci din
ndeprtata noastr copilrie. De ce este Othello gelos pe
Desdemona ? De ce are atta ncredere n defimrile lui Jago?
Pentru c Othello este un om de ras neagr i n copilria lui a
fost uneori umilit din aceast cauz i astfel, incontient, el i
imagineaz c nu o merit pe Desdemona. n acest sens cura
psihanalitic, care ne red contiina trecutului nostru, este
uneori capabil s dizolve pasiunile prezente.
LECTURI
DESCARTES, R., Pasiunile sufletului, trad. rom., Editura

tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984.
HEGEL, G. W., Prelegeri de filozofie a istoriei, trad. rom.,
Editura Academiei, Bucureti, 1968, Introducere, II.
KANT, I., Anthropologie du point de vue pragmatique, livre III,
P.U.F.
SPINOZA, B., Etica, crile a III-a i a IV-a.
STENDHAL, Rou i negru, trad. rom., Univers, Bucureti,
1972.
PROUST, M., n cutarea timpului pierdut, trad. rom., vol. I
XIII, Minerva, Bucureti, 1968-1977.
TEXT COMENTAT
Mecanismul logicii pasionale

Tiprirea lui Emile ntrziind, Rousseau bnuiete c iezuiii
au esut intrigi negre mpotriva lui.
Am aflat c printele Griffer, iezuit, a vorbit de Emile i chiar
a prezentat pasaje din el. ntr-o clip, imaginaia mea pornete ca
un fulger i mi dezvluie tot misterul de nedreptate; i-am vzut
mersul la fel de clar i de sigur ca i cum mi-ar fi fost dezvluit; mi-
am bgat n cap c iezuiii, furioi din cauza tonului dispreuitor cu
care am vorbit de colegii, au pus mna pe lucrarea mea i c ei
erau aceia care mpiedicau editarea ei; c informai de Gurin,
prietenul lor, despre starea mea prezent i prevznd moartea mea
apropiat, de care nici eu nu m ndoiam, ei voiau s ntrzie
editarea pn atunci, cu scopul de a trunchia, de a altera lucrarea
mea (...). E uimitor ce mulime de fapte i de mprejurri mi veni n
minte pentru a se conforma cu aceast nebunie i a-i da o
aparen de adevr ce spun? pentru a mi-o arta n evidena i
certitudinea ei. Gurin era totalmente devotat iezuiilor; tiam asta.
Eu le atribuiam lor toate avansurile amicale pe care el mi le fcuse.
Am simit totdeauna, n pofida linguirilor printelui Berthier, c
iezuiii nu m iubeau, nu numai ca enciclopedist, dar i pentru c
principiile mele religioase erau mult mai contrare maximelor lor i
prestigiului lor, dect incredulitatea confrailor mei, deoarece
fanatismul ateu i fanatismul pios, atingndu-se prin intolerana lor
comun, se pot chiar uni (...) n timp ce religia rezonabil i moral,
nlturnd orice putere omeneasc asupra contiinelor, nu mai
las nicio resurs arbitrilor acestei puteri. Eu tiam c Domnul
Cancelar era de asemenea mare prieten al iezuiilor. M temeam c
fiul (Malherbes), intimidat de tatl su, va fi nevoit s abandoneze
lucrarea pe care o protejase. Eu nu vedeam peste tot dect iezuii
fr s m gndesc c ntr-un moment cnd nu erau departe de a
fi distrui (...) ei aveau altceva de spus dect s se hruiasc n
legtur cu editarea unei cri n care nu era vorba de ei (...).
Aceasta chiar este una dintre obieciile pe care d-l de Malherbes a
avut grij s mi-o comunice de ndat ce a aflat de viziunea mea,
dar (...) eu nu am vrut niciodat s cred c iezuiii erau n primejdie
i priveam zvonul ce se rspndea n aceast privin ca o
neltorie din partea lor pentru a-i adormi pe adversarii lor (J.J.
Rousseau, Confesiuni, I, cartea I).
COMENTARIU
Avem un exemplu tipic de logic pasional. Aici, concluzia

(Rousseau se declar persecutat de iezuii) precede argumentele
care le pretind a o justifica. Acesta este un caz exemplar de delir
paranoic, adic de delir de interpretare. Chiar i argumentele
care ar fi trebuit s resping interpretarea lui Rousseau
(ameninai cu expulzarea, iezuiii aveau alte griji dect aceea
de a-l combate pe Rousseau) sunt folosite pentru a o confirma.
Rousseau raioneaz amplu, subtil, dar punctul lui de plecare
este fals. Pasiunea falsific raionamentul. Rousseau gndete,
cum se zice n limbaj popular, pe alturi. Acesta este exact
sensul cuvntului grec para-noia. Reinei acest caz exemplar.
El v poate servi pentru a ilustra logica pasional, relaiile
perturbate cu altul (vezi capitolul urmtor), noiunea de
interpretare.
Oamenii sunt supui pasiunilor pentru c sunt ignorani?

Pasiunea este o eroare?
Omul pasionat este sclavul pasiunii sale?
E riguros s vorbim de lupta dintre raiune i pasiune?
E de ajuns s devii stpn pe gndurile tale pentru a fi
stpn i pe sentimentele tale?
Pasiunea amoroas cuprinde n sine n mod necesar
dragostea?
Scoatei n eviden interesul filozofic al acestui text pe baza
studiului su sistematic:
O pasiune este o existen primitiv, sau, dac vrei, un
mod primitiv de existen i ea nu conine nicio calitate
reprezentativ care s fac din ea o copie a unei alte existene
sau a unui alt mod. Cnd sunt furios, sunt dominat
actualmente de aceast pasiune i, n aceast emoie, nu exist
mai mult referin la un alt obiect ca atunci cnd mi-e sete,
cnd sunt bolnav sau nalt de cinci picioare. Este aadar
imposibil ca aceast pasiune s poat fi combtut prin adevr
i raiune i ca ea s le poat contrazice; cci contradicia
const n dezacordul ideilor, considerate ca nite copii, cu
obiectele pe care ele le reprezint. (D. Hume)
CAPITOLUL 4
Cunoaterea celuilalt
Problema nu este cunoscut de Platon

Problema comunicrii contiinelor aflat pe primul
plan al preocuprilor contemporane nu a fost tratat deloc de
filozofii secolelor trecute. Aceasta, deoarece ei nu au aprofundat
noiunea de persoan. Platon, n Banchetul, de exemplu, a
reuit s scrie pagini de altfel admirabile despre dragoste
fr a pune problema persoanei. Dup Platon, ntr-adevr,
dragostea pentru o persoan nu se adreseaz persoanei nsi,
ci, prin intermediul ei, Ideii a crei reflectare trectoare este ea.
Dup Banchetul, progresul, purificarea dragostei const n
depersonalizarea acestui sentiment. Platon i invit pe discipolii
si s treac de la dragostea pentru un corp frumos la
dragostea pentru toate corpurile frumoase, apoi, prin
intermediul corpurilor frumoase, la dragostea pentru forma
frumoas considerat n sine, apoi la dragostea pentru virtuile
frumoase, pentru tiinele frumoase i, n cele din urm, la
dragostea pentru Ideea de frumos n sine. Nu pe Alcibiade l
admir adoratorii si, ci prin Alcibiade, frumuseea corpului
brbtesc n sine. De asemenea, nu pe Socrate l iubesc
discipolii si, ci prin Socrate, nelepciunea luminoas la care
particip acesta. Experiena dragostei nu este deci, pentru
Platon, aceea a unei comunicri a contiinelor ntre ele, ci
aceea a unei comunicri a contiinei cu ideea.
Iar atunci cnd prezena subiectului gnditor este
descoperit, aceasta nu se ntmpl sub semnul comunicrii
persoanelor, ci sub semnul solitudinii, al separrii. Deja sofitii
observ c cunoaterea nu este o intuiie pasiv, c ea este
relativ la subiectul gnditor: Omul este msura tuturor
lucrurilor, afirm Protagoras. Aceast butur delicioas
pentru mine este amar pentru un bolnav, acest turn de form
ptrat pentru un spectator apropiat apare rotund unui
spectator ndeprtat. Astfel, nu exist un singur adevr, ci mai
multe iluzii, o multitudine de puncte de vedere diferite. Dac
fiecare persoan reflect lumea ntr-un mod original, exist
attea lumi separate cte persoane diferite.
Astfel, pentru Leibniz, fiecare persoan este o monad
separat de celelalte, fr ferestre, i care scoate toate
cunotinele i toate aventurile sale din propriul su fond ca i
cum nicio alt monad nu ar exista (i este necesar artificiul
unui deus ex machina pentru a armoniza din exterior, i
oarecum fr tirea lor, toate aceste monade).
Solitudinea subiectului cartezian
Nicio iniiativ filozofic nu este din acest punct de vedere
mai tipic dect aceea a lui Descartes. Descoperirea
subiectului gnditor este n acelai timp pentru Descartes
experiena unei solitudini radicale. Punnd toate lucrurile la
ndoial, Descartes i d seama c rmne o certitudine de
nezdruncinat, i anume faptul nsui c se ndoiete, c exist
ca fiin gnditoare. Dar aceast certitudine este unica
certitudine. Eu sunt un lucru care gndete, dar lucrurile pe
care le simt i pe care le imaginez poate c nu sunt nimic n
afara mea, n ele nsele. Dac existena lumii exterioare
rmne problematic n acest punct al itinerariului cartezian,
cu att mai mult am putea s ne ndoim (cu toate c Descartes
abia atinge aceast problem) de existena celorlalte contiine.
Desigur, eu vd n jurul meu corpuri care se mic i vorbesc,
dar cu ce drept s afirm c ele sunt locuite de contiine?
Contiina mea este singura despre care am o experien
direct. Tot restul este pentru ea doar obiect, pur spectacol
pentru acest spectator unic. Fiind siguri de existena
contiinei noastre i numai de contiina noastr, nu suntem
oare nevoii s adoptm acea teorie pe care filozofii o numesc
solipsism? Teorie care pare, totodat, foarte riguroas (fiindc
altul mi este dat ca un obiect n spaiu i fiindc eu nu m pot
cunoate ca subiect dect pe mine nsumi) i delirant (fiindc,
n pofida mea chiar, eu nu m pot ndoi cu seriozitate c
celelalte contiine exist!). n acelai timp absurd i logic
irefutabil, solipsistul este oare acel nebun nchis ntr-un bloc
de necucerit, de care vorbete Schopenhauer? Eul poate iei
din el nsui? Comunicarea ntre contiine este posibil?34
1. Soluia intelectualist
Raionamentul prin analogie

Filozofii clasici, n msura n care pun aceast problem,
schieaz o soluionare intelectualist a ei: altfel spus, pentru
ei, voi ajunge la admiterea existenei celuilalt i la cunoaterea
modalitilor sale psihice, prin exerciiul inteligenei, printr-un
raionament. Un raionament analogic mi va arta c
cellalt exist precum i ceea ce este el. Descartes remarc
pe scurt c vd pe strad plrii i mantale (asemntoare cu
acelea pe care le port eu nsumi) i c prin judecat ajung la
concluzia c e vorba de oameni care trec. n acelai fel, Berkeley
afirm c l cunosc pe cellalt prin analogie cu mine nsumi.
Propria mea experien mi permite s descifrez atitudinea
altora: dac vecinul meu plnge, voi ti c el este profund
micat, deoarece tiu, din propria mea experien, c i eu
plng cnd sunt profund micat. Tot aa, voi ghici ruinea lui
vzndu-l c roete i-mi voi da seama de mnia lui
observndu-i gesturile violente. n acelai mod pot nelege
limbajul celuilalt. Acestei succesiuni de sonoriti pe care o
aud, i confer o semnificaie pornind de la percepiile i emoiile
pe care am nvat s le pun n coresponden cu anumite
sunete cnd eu nsumi am nvat s vorbesc n aceeai limb.
Aadar, nu cunosc referitor la altul dect gesturi,
atitudini, sunete emise. Dar cunosc prin experien intim
propriile mele stri de contiin i gesturile care le corespund.
Eu pot astfel s interpretez prin analogie comportamentul
celuilalt i s-i atribui strile de contiin corespunztoare.
Existena celuilalt, certitudine imediat
Aceasta teorie, care a fost privit mult timp ca o teorie
clasic, corespunde oare realitii psihologice? Cea mai mare
parte a gnditorilor contemporani o contest energic. Toi
logicienii tiu c raionamentul prin analogie nu duce dect la
concluzii probabile. Or, existena celuilalt (n lipsa cunoaterii
exacte a ceea ce este el) este pentru mine o certitudine trit
eu nu m pot ndoi de ea n mod serios. Cred n mod spontan
n existena altor contiine (fr ajutorul unui raionament
laborios), aa cum cred n mod spontan n existena lumii
exterioare. Husserl a evideniat foarte clar acest lucru: aa
cum orice contiin este contiina a ceva, tot aa
contiina noastr recunoate existena altor contiine
printr-un sentiment originar de coexisten. Experiena
care l are pe altul ca obiect este mai nti o experien trit, o
atitudine care nu implic gndirea, dar e fundamental pentru
persoana noastr, o caracteristic primitiv a inseriei noastre
n lume i n umanitate. ntr-adevr, se pare c nu e nevoie s
trecem printr-un raionament pentru a da un sens atitudinilor
i expresiilor celuilalt. Un copil mic rspunde n mod spontan
sursului mamei lui, triete semnificaia lui afectuoas, ntr-o
perioad n care este nc incapabil de a face cel mai
nensemnat raionament.
Limbaj i comunicare
Astfel, comunicarea cu cellalt este evident anterioar
limbajului, iar schimbul de cuvinte nu poate fi dect o form
foarte superficial a ei: nu numai pentru c limbajul nu ofer
nicio garanie pentru comunicarea sincer (se spune c el este
un instrument care a fost dat omului ca s-i poat ascunde
gndurile), dar i pentru c limbajul permite mai mult
comunicarea unor date impersonale dect schimbul
sentimentelor intime. Acest lucru l-a vzut foarte bine
ndeosebi Bergson. Limbajul este potrivit pentru a desemna
obiectele materiale, juxtapuse n spaiu. De altfel, el substituia
multiplicitii lucrurilor un numr limitat de cuvinte dintre
care fiecare exprim o ntreag clas de obiecte, ceea ce este
foarte comod pentru aciunea material i colectiv a oamenilor
care nfrunt lumea. Numai c aceast origine social i
pragmatic a limbajului l descalific din punctul de vedere al
comunicrii realitilor spirituale i personale ale vieii
interioare. Momentele duratei mele interioare sunt singulare i
incomparabile. Cnd le dezvlui altuia prin limbaj, cuvintele,
abstracte i generale, nu pot dect s le banalizeze i s le
trdeze. Contiinele nu comunic deci prin limbaj dect
renunnd la singularitatea lor inefabil i la profunzimea lor
intim: limbajul le face s participe la o lume comun, dar
aceast lume de concepte, aceast lume familiar i
superficial este o lume de lucruri, nu este lumea
contiinelor. A vorbi, cnd schimbm politeuri, cnd
conversm, despre vremea de afar, nseamn de foarte multe
ori a evita din pruden sau din discreie comunicarea ntre
contiine. S-a putut afirma, cu finee, c uneori limbajul ne
permite s evitm indiscreia tcerii.
2. Modalitile comunicrii ntre contiine:

conflictul
Conflictul dintre contiine

Pentru Hegel, faptul primar nu este cogito-ul
cartezian, ci conflictul dintre contiine. Aa cum n logica
dialectic teza implic imediat antiteza, tot aa contiina de
sine nu se pune dect opunndu-se celorlalte contiine.
Dac a fi absolut singur, a spune eu nu ar avea niciun sens.
A spune eu nseamn a recunoate singularitatea, a
recunoate c exist ali eu n afar de mine, dar, n acelai
timp, a m distinge de ei i a intra n conflict cu ei. ntr-adevr,
cnd spun eu, doresc s fiu recunoscut de ceilali ca o
persoan autonom, ca o contiin. Cnd rzboinicul victorios
cru viaa adversarului su, el face din acesta un sclav
(servus, cel ce a fost pstrat) care l va recunoate ca stpn
(astfel contiina nvingtorului nu va fi ceea ce este dect
pentru c i va recunoate ecoul ntr-o alt contiin). Dar
vedem c aici comunicarea eueaz n i prin nsui efortul ei
de a se realiza, deoarece eul nu l recunoate pe cellalt
dect pentru a-l aservi, pentru a-l reduce la rolul de martor
i de oglind, ceea ce duce la negarea calitii sale de persoan
i de contiin.
Sartre i experiena privirii
Aceasta apare foarte limpede n analiza privirii propus
de Jean-Paul Sartre ntr-o perspectiv foarte hegelian. Pentru
Sartre, comunicarea prin mijlocirea privirii este nemijlocit o
comunicare ntre contiine. ntr-adevr, privirea altuia are
pentru mine dintr-o dat un sens uman. De ndat ce altul m
privete, eu ncetez s vd ochii lui ca nite lucruri, ca simple
obiecte pe care am putea s le descriem. Dac prind privirea,
ncetez, s percep ochii (...) Niciodat, cnd nite ochi te
privesc, nu-i poi gsi frumoi sau uri, nu poi s remarci
culoarea lor35. Numai comunicarea prin vedere ar fi dintr-o
dat conflictual. A fi vzut nseamn a te simi ameninat de
altul, vulnerabil. Surprins de privirea celuilalt, eu m simt
jenat, mi-e ruine de libertatea mea ntruct ea mi scap
pentru a deveni obiect dat. La rndul meu, pe oamenii pe
care-i vd (...) i fixez ca obiecte, eu sunt n raport cu ei aa
cum este altul n raport cu mine. Privindu-i, eu mi msor
puterea36.
Aadar, experiena conflictului nu-l dezvluie pe cellalt
drept contiin dect pentru a determina instantaneu
distrugerea acestei contiine. Trebuie oare s admitem, de
altfel, c rivalitile, conflictele, experiena sadic a dominaiei
ca i ncercarea masochist a supunerii sunt privilegii din
punctul de vedere al cunoaterii celuilalt? Multora li se pare c
aceste experiene penibile nu permit o comunicare profund,
tocmai pentru c contiinele rivale caut mai degrab s se
ascund dect s se arate. Maurice Ndoncelle scrie c
cunoaterea curioas sau malign are drept corelativ strategia
defensiv a opacitii i a disimulrii psihice37.
3. Comunicarea prin simpatie
Nu cumva experiena dragostei, a prieteniei, a simpatiei

ar fi mai curnd susceptibil de a ne procura o comunicare
autentic cu alte contiine? Deja Sf. Augustin nota c nu
cunoatem pe nimeni dect prin prietenie, iar Max Scheler a
dezvoltat teza dup care simpatia ar fi forma privilegiat a
comunicrii dintre contiine.
Camaraderie i prietenie
Trebuie s deosebim clar prietenia de camaraderie. Fr
ndoial c n camaraderie exist o comunicare, dar originea
comunicrii este exterioar persoanei camarazilor (a fi
camarazi nseamn a fi n aceeai clas n liceu, n aceeai
grup de lupt sau n acelai partid politic). Aa cum foarte
bine spune Jean Lacroix: Camarazii se uit pe sine (...) n fapta
lor (...). Scopul camaraderiei este ceea ce se face mpreun, nu
cei care fac; despre universul camaraderiei se poate spune,
ntr-un sens, c este pur i simplu public. Viaa privat nu-i
aparine n niciun fel38. Dimpotriv, prietenia nu mai este
participare la o oper exterioar eului, ci druire veritabil de
la o persoan la alt persoan (ceea ce nu exclude cutarea
comun a unei depiri de sine: Ei se iubesc nu pentru ceea
ce sunt, ci pentru ceea ce sper s devin unul prin cellalt).
Contagiunea afectiv
Tot aa, e bine s deosebim dup exemplul lui Max
Scheler simpatia veritabil de simpla contagiune afectiv
(Einfhlung). Contagiunea afectiv este o participare pasiv,
incontient i involuntar la sentimentele altor persoane. De
exemplu, intrnd n braserie, simt c-mi dispare tristeea, ncep
s rd, s vorbesc tare, s cnt ca i ceilali, m cuprinde i o
stare de euforie. Aceast contagiune psihic nu este nicicum o
cunoatere a ceea ce este trit de altul. De fapt, atitudinile
luate, gesturile nfptuite determin aici, aproape irezistibil,
stri de contiin pe care le ncerc pe socoteala mea fr s
caut a ntlni persoana altuia. Departe de a fi un act al
persoanei, cum este adevrata simpatie, contagiunea afectiv
este n realitate o abdicare a persoanei, demisia unui eu prea
sugestibil care se las cuprins fr control de automatismele
legate de anumite stri afective. Astfel, cnd panica cuprinde o
mulime i toat lumea o ia la fug, pot s m simt atras
irezistibil s imit aceste gesturi de fug, iar spaima legat de
acest comportament pune stpnire pe mine. mprtesc
groaza acestei mulimi, dar nu pot spune c am intrat n mod
real n comuniune cu vecinii mei. Dac Nietzsche a condamnat
cu severitate mila, a fcut-o tocmai pentru c a confundat mila
cu o contagiune mental de acest gen. Mila nu mai este atunci
dect transmiterea n lan a suferinei, o contagiune n
nefericire, o pierdere a vitalitii care multiplic suferina n loc
s o vindece.
Simpatia
Max Scheler (1874-1928) a artat, pe bun dreptate, c
adevrata mil, c simpatia autentic sunt cu totul altceva.
Dac mi-e mil de altul aceasta nseamn c eu nsumi nu
sunt nefericit, c eu nu ndur mizeria lui. Dac a suferi cu el
a fi eu nsumi obiect de mil i nicidecum contiin
comptimitoare. n realitate, simpatia transcende afectivitatea.
Ea este un act al persoanei care vizeaz suferina sau bucuria
altei persoane, care le recunoate mai mult dect le triete.
Gide, de exemplu, declar n legtur cu soia lui: Prin
simpatie eu ajungeam s-i neleg sentimentele, dar nu puteam
s le mprtesc39. i Max Scheler ne asigur c pot s
neleg foarte bine teama mortal a unui om care se neac, fr
ca din acest motiv s simt ceva care s semene, fie i de
departe, cu o team mortal. Ba mai mult, pot nelege, dup
Max Scheler, emoii pe care nu le-am simit niciodat eu
nsumi. Citesc pe acest obraz o puritate, o candoare pe care nu
le-a fi putut bnui mai nainte. Aceast privire furioas mi
arat o calitate, o intensitate a urii pe care nu le-a fi crezut
posibile niciodat. Pradines scrie n acest sens c noi putem
simpatiza chiar cu sentimente pe care nu le-am putea avea, fie
pentru c ele ne depesc, fie, dimpotriv, pentru c noi le
depim, cu tristeea lui Isus n Ghetsimani sau cu micile
necazuri ale unui copil. Cunoaterea altuia, departe de a m
trimite, cum pretinde teoria analogiei, la experiene familiare,
lrgete, dimpotriv, orizontul meu, mi aduce fr ncetare alte
revelaii.
4. Limitele i dificultile comunicrii
Percepia eronat a altuia

Aceast comunicare direct, intuitiv, extraraional nu
este cumva atins de o oarecare iluzie? Desigur, filozofii
contemporani nu greesc cnd susin c, n mod spontan, noi
conferim expresiilor altora o semnificaie, c avem impresia de a
intra n comunicare imediat Dar aceast impresie trit este
oare ntemeiat? Noi ne imaginm cu mult uurin, de
exemplu, c semnificaia unei expresii, a unui chip, este dat
intuiiei nemijlocite. S ne gndim la chipul, puin cam vulgar,
al lui Socrate, la buzele sale groase, la ochii lui mari, ieii n
afar. Nicio intuiie imediat nu dezvluia celor care l
ntlneau pe Socrate, sufletul marelui filozof sub aceast coaj
puin atrgtoare. Tot aa, dragostea, prietenia, simpatia nu
sunt totdeauna mijloace de cunoatere, ci destul de des i
factori generatori de iluzie. Vechiul adagiu dup care dragostea
ne face orbi se verific cel puin la fel de des ca teza lui Max
Scheler care vede n dragoste instrumentul unei cunoateri
autentice a celuilalt. Ferdinand Alqui remarc n mod
pertinent: Exemplul reluat fr ncetare astzi al copilului care
descoper spontan sensul sursului de pe faa mamei lui,
departe de a justifica n aceast privin analizele n sprijinul
crora este invocat, ne pare a aduce doar mrturie, la autorii
care se folosesc de el, n favoarea unei nostalgii dup copilrie
i sursul mamei care, ntr-adevr, nu nal. Dar Musset tia
bine c e mai greu s descopere semnificaia sursului iubitei
sale (...). Despre o simpatie definit ca intuiie emoional i
infailibil a lui tu, trebuie spus fr ndoial c ea ar fi o foarte
frumoas nsuire, dar din nefericire o nsuire care nu
exist.40. Iar Maurice Ndoncelle el nsui, dei crede n
posibilitatea unei comunicri a contiinelor prin simpatie,
regret c alturi de attea lucrri despre erorile simurilor, a
percepiei obiectelor, nu exist un studiu sistematic privind
erorile perceperii celuilalt. Adesea, creznd a-l descoperi pe
cellalt aa cum este el, nu fac dect s-l acopr cu visurile
mele. Eu l vd nu aa cum este, ci aa cum a vrea s fie. Iau
drept intuiie ceea ce este proiecie. Poate c dac i-am
cunoate cu adevrat pe ceilali, viaa ne-ar fi prea amar i
adeseori, cum noteaz Ndoncelle, percepia pe care o avem
despre om trebuie s sfreasc prin a se transforma n vis
pentru a fi tolerabil41.
Fr ndoial, psihologii contemporani au dreptate cnd
spun, mpotriva intelectualitilor, c noi cunoatem imediat i
fr raionament existena celuilalt Dar nu la fel stau lucrurile
n ceea ce privete cunoaterea a ceea ce este altul. Aici
reflexia, raionamentul analogic (cu incertitudinile sale), analiza
atent i discursiv a comportamentelor i gsesc locul lor
necesar. Dac afirmarea existenei celuilalt este originar,
anterioar oricrei reflexii i sigur de ea nsi, cunoaterea
celuilalt este incert, aproximativ i mult mai puin intuitiv
dect avem obiceiul s-o spunem. De foarte multe ori, tocmai
prin analogie cu mine nsumi, printr-un efort de reflexie
pornind de la experienele mele personale, de la cunotinele
mele, pot intra n comunicare cu strile de contiin ale altora.
De exemplu, cruzimea att de frecvent a copiilor fa de
animale reflect nu sadismul, ci pur i simplu neputina de a
nelege suferinele altor fiine trebuie s fim de acord aici cu
partizanii teoriei analogiei din lips de experien personal i
din lips de reflexie.
5. Blocajul comunicrii
Psihiatrii i antropologii americani din secolul XX s-au

interesat n mod deosebit de situaiile paradoxale n care
comunicarea ntre persoane devine n mod radical imposibil
ar trebui s precizm: logic imposibil. Gregory Bateson,
Jackson, Watzlawick au fondat coala de la Palo Alto, un orel
din mprejurimile oraului San Francisco, foarte aproape de un
spital psihiatric i de universitatea Stanford.
coala de la Palo Alto
Pentru a nelege analizele lor, s plecm de la un
paradox logic foarte simplu care are aparena unei glume. Unui
soldat, care servete ca brbier, comandantul su i ordon s-i
brbiereasc pe toi oamenii care nu se brbieresc singuri.
Dac brbierul nostru se brbierete singur nseamn c el nu
se supune ordinului primit, deoarece oamenii care se
brbieresc singuri nu pot fi brbierii de soldatul brbier, iar el
nsui este brbier! Situaie fr ieire.
Iat un exemplu mai dramatic. n 1616, autoritile
japoneze i-au obligat pe cretinii pe care i persecutau s
semneze urmtorul jurmnt: M lepd de credina cretin,
n numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh, iar dac nu-mi
voi respecta jurmntul s fiu lipsit pentru totdeauna de graia
lui Dumnezeu. Formula pentru jurmntul de renegare are
puterea de a-i lega pe aceia care o pronun, deoarece ea invoc
divinitatea nsi a crei renegare o exprim. Enunul care
repudiaz credina cretin este pronunat aici n interiorul
articolelor acestei credine nsei.
Injociunile paradoxale
Or, exist familii ntr-un fel deosebit patogene iar aici
paradoxurile logice se vor ntlni cu problemele de psihiatrie
n care copiii nu nceteaz s primeasc injonciuni
paradoxale. Trebuie s nelegem bine despre ce este vorba. O
educaie deosebit de dur i represiv nu va produce tulburri
mintale dac este coerent, dac normele ei nu sunt n
contradicie unele cu altele. Contradicia este aceea care
blocheaz comunicarea. De exemplu, dac unui copil i spunem
acum joac-te!, iar dup aceea lucreaz!, nu exist nicio
contradicie, deoarece copilul poate mai nti s se joace i
dup aceea s lucreze. De asemenea, nu exist contradicie nici
dac copilul nu face dect s se joace. El risc s fie pedepsit,
dar copilul nsui este acela care a hotrt s nu se supun.
Situaia este mult mai ncurcat, de exemplu, dac i se spune
copilului: Chiar c eti lipsit de caracter; nu fi att de supus.
Niciun rspuns al copilului nu este posibil: de exemplu, copilul
nu va fi supus, dar procednd astfel el va fi totui supus pentru
c ascult de ordinul de a nu fi supus. Sau va fi supus, i, n
acest caz, atitudinea sa de supunere va fi ea nsi o
nesupunere la ordinul de a nu fi supus. S lum un alt caz: o
mam proclam sus i tare c dorete ca fiica ei s se mrite.
Fata este ncnttoare i apar numeroi pretendeni. Vine un
inspector de poliie tnr, dar mama nu-l vrea: E o meserie
prea primejdioas! Un alt pretendent este medic, dar mama
declar: Medicii sunt prea ocupai, n-ai s-i vezi soul
niciodat! Al treilea pretendent este profesor, dar oare ctig
destul pentru a putea ntemeia o familie? Pe scurt, mama
dorete pentru fiica ei un so n general, dar i refuz pe toi
pretendenii n particular. Sau s ne gndim la un tat care i
spune copilului su: Trebuie s-i iubeti mama, spune-mi c
o iubeti pe mama! Or, acest tat e pe punctul de a divora, i
nu se ateapt ca ceea ce-i cere copilului n vorbe, acesta s-i
acorde n fapt. Iat deci situaii deloc rare n care
comunicarea ntre contiine este blocat prin injonciuni
contradictorii. Nu pretindem c acest tip de educaie e deajuns
pentru a nnebuni un copil, dar ni se va concede c el nu este
deloc favorabil sntii morale i echilibrului general al celui
care l suport.
6. Problema comunicrii n secolul XX
Presa, radioul, televiziunea au dezvoltat ntr-un mod

considerabil problema comunicrii n epoca noastr i i-au
modificat datele. Nu putem ignora aceast problem, cu att
mai mult cu ct unul dintre autorii acestui manual este el
nsui specialist n relaii publice i autor a numeroase lucrri
n legtur cu acest subiect42.
Problema abordat aici n cadrul comunicrii ntre
persoane este aceea a mediilor, adic a tuturor mijloacelor
tehnice sau instrumentelor de comunicare (fie c e vorba de
radio, de televiziune sau de pres) susceptibile de a transmite
un mesaj altuia. Or, niciodat n istoria omenirii, comunicaia
social nu a dispus de mijloace att de puternice ca acelea care
ne sunt puse la dispoziie astzi.
Puterea mass-mediei
Din punct de vedere cantitativ, comunicaia a crescut
prodigios. Rapiditatea este impresionant: vedem la televizor o
manifestare n curs de desfurare. De cel puin aizeci de ani,
actualitile cinematografice (imagini vizuale nsoite de sunete)
pun pe fiecare spectator n contact cu istoria care se face.
Istoria este ceea ce vede spectatorul. S-ar putea spune, la
limit, c acolo unde nu este televiziune nu se petrece nimic:
ceea ce nu este mediatizat, difuzat prin mass-media, abia dac
exist. n acest sens, mass-media nu comunic doar
evenimentul, dar l i creeaz. Televiziunea, care anuleaz
distanele i aduce informaii din lumea ntreag, face s existe,
pentru cel mai umil spectator, fapte pe care, n urm cu o sut
de ani, doar un mare jurnalist de meserie putea s le cunoasc,
ea aduce comunicrii ntre contiine o dimensiune nou.
O comunicare n sens unic
Cu toate acestea, s-ar putea spune c mass-media, ntr-
un anumit fel, pervertesc comunicarea, iar comunicarea
mediatizat este o necomunicare. Atunci cnd primesc un
mesaj, o informaie de la radio sau de la televiziune, aceasta
este o comunicare cu sens unic, o comunicare vertical, pentru
c ea cade asupra telespectatorului de la nlimea staiei de
emisie. Intervenia, rspunsul telespectatorului, participarea sa
la emisie, sunt rare i au un caracter artificial. Desigur c
perversitatea acestui gen de comunicare poate fi corectat. S-ar
putea spune, de exemplu, c publicitatea, care caut s-l
seduc pe consumator, s-l condiioneze, impunndu-i
imaginea plcut a unui produs, este corectat de marketing,
care caut n prealabil s cunoasc nevoile i dorinele
clientelei poteniale. ntr-adevr, studierea pieii are nainte de
toate ca scop cunoaterea cererii. Vinderea produsului va fi de
aceea mult mai puin o constrngere ct un rspuns.
Totui, rmne faptul c potenialii clieni ai unei piee, la
fel ca i auditorii televiziunii, sunt indivizi juxtapui care nu
constituie deloc o comunitate. Asaltai de pletora mesajelor
mediatice, ei nu devin cu toate acestea mai capabili de a
comunica ntre ei! Atunci cnd la sfritul unei emisiuni
crainicul se desparte de telespectatori zicnd: Noapte bun,
dragii mei auditori i pe mine, un astfel de mesaj, care se
adreseaz tuturor, n realitate nu se adreseaz nimnui;
crainicul nu i cunoate auditorii, el nu-i vede; formula de
politee nu va curma singurtatea nimnui; caracterul ei
artificial poate dimpotriv, s sublinieze falsitatea i vidul
acestui mesaj care nu este o adevrat comunicare.
IDEILE ESENIALE
Contiina mea este singura cu care am o experien

direct. Tot restul este doar obiect pentru ea, pentru acest
spectator unic: aceasta este teza solipsist care proclam c
numai eu exist, c ceilali nu sunt dect reprezentrile mele.
Filozofia clasic respinge solipsismul printr-un
raionament analogic. Astfel, Descartes remarc n treact c
vd plrii i mantale (asemntoare cu acelea pe care le port
eu nsumi) i pentru acest motiv socotesc c e vorba de oameni
care trec. Dar e necesar, ntr-adevr, un raionament pentru a
ti c altul exist? Filozofii contemporani consider c existena
celuilalt este pentru mine o certitudine, dei netrecut printr-
un proces de gndire, ci originar. Care sunt deci experienele
care mi dezvluie imediat existena celuilalt? Hegel rspunde
c aceasta mi e dezvluit de conflictul dintre contiine i
recunoaterea care rezult din el. Cnd rzboinicul nvingtor
cru viaa adversarului su, el face din acesta sclavul su
(servus, cel care a fost pstrat), care l va recunoate ca stpn.
Astfel nvingtorul nu va fi ceea ce este n ochii si proprii,
dect pentru c o alt contiin l recunoate ca atare. Vom
nota totui c, n acest caz, comunicarea dintre contiine
eueaz n i prin efortul nsui de a se realiza, fiindc eul nu
recunoate pe altul dect pentru a-l supune, pentru a-l reduce
la rolul de martor i de oglind, ceea ce duce la negarea calitii
sale de persoan i de contiin. Nu cumva experiena
dragostei, a prieteniei, a simpatiei, ar fi susceptibil mai
degrab s ne procure o comunicare autentic cu alte
contiine? Max Scheler face observaia c un copil mic
rspunde spontan suiului mamei lui, c el nelege
semnificaia lui afectuoas atunci cnd este incapabil de cel
mai nensemnat raionament. Puterea intuitiv a simpatiei
merge desigur dincolo de ceea ce experiena mea dobndit mi-
ar permite s interpretez cu ajutorul analogiei. Eu pot s citesc
pe un anume chip o puritate i o candoare pe care nu le-a fi
bnuit mai nainte. Iar aceast privire furioas mi arat o
intensitate a urii pe care nu a fi crezut-o posibil niciodat.
Totui, este important s deosebim certitudinea c altul exist
de cunoaterea imediat a ceea ce este el cu adevrat. Prima ne
pare un dat imediat al existenei noastre, trit dintr-o dat ca
o coexisten. A doua ne pare, dimpotriv, foarte incert.
Gndii-v c exist sursuri care nal, c obrazul cu
trsturi vulgare al lui Socrate ascundea un suflet sublim. Aici,
raionamentul i experiena i recapt drepturile. Ar fi o
eroare i chiar o greeal de a-l judeca pe cellalt dup elanul
spontan de simpatie sau de repulsie pe care ni-l inspir la
nceput. Secolul XX pare s fi dezvoltat foarte mult schimburile
de informaie i comunicarea dintre contiine. Dar cantitatea
abundent a mesajelor vehiculate de mass-media este departe
de a fi un remediu pentru singurtate i poate nsoi o refacere
a schimburilor adevrate dintre persoane.
LECTURI

Bucureti 1993.
HEGEL, F. G. W., Fenomenologia spiritului, trad. rom., Editura
Academiei, Buc., 1965, pp. 107-115.
HUSSERL, E., Meditaii carteziene, trad. rom., Humanitas,
1994.
LEVINAS, E., De l'Existence l'Existant, Vrin.
SCHELER, M., Nature et formes de la sympathie, Payot.
Comentai aceast judecat a lui Louis Lavelle: n

singurtate trebuie s acionm, ca i cum am fi vzui de
lumea ntreag, i cnd suntem vzui de lumea ntreag, s
acionm ca i cum am fi singuri.
n ce sens a putut Schopenhauer s spun: Solipsistul e un
nebun nchis ntr-un bloc de necucerit?
Dup dv., eul poate iei din el nsui?
Graham Greene scrie n Fondul problemei: Nicio fiin
omeneasc nu poate s o neleag cu adevrat pe alta.
mprtii acest pesimism?
Singurtatea.
Sf. Augustin a scris: Nu cunoatem pe nimeni dect prin
prietenie. Ce credei despre asta?
Explicai i, dac e cazul, discutai formula celebr a lui
Sartre din Cu uile nchise: Infernul, sunt ceilali.
Comentai aceast judecat a lui Gustave Thibon: Iubirea
este o foame mprtit, nu o devorare reciproc.
Alain n ale sale Cuvinte despre fericire scrie: Ct de ru se
triete cu aceia pe care i cunoti prea bine! Ct de ru se
triete cu aceia pe care nu-i cunoti deloc! Ct de bine se
triete cu aceia pe care nu-i cunoti prea bine!
Poate altul s m ajute?
Ce s gndim despre acela care caut s-l cunoasc pe
cellalt?
A conta pe cellalt, a ine cont de cellalt. Aceast deosebire
are vreun sens?
Ceilali ne ajut s ne cunoatem sau ne mpiedic?
Trebuie s fii singur pentru a fi tu nsui?
Trebuie s ne temem de privirea celuilalt?
Desprindei interesul filozofic al urmtorului text pe baza
unui studiu sistematic:
Dac exist un Altul, oricare ar fi el, oricare ar fi
raporturile lui cu mine, fr chiar ca el s acioneze asupra
mea altfel dect prin pura ivire a fiinei sale, eu am un afar,
am o natur; cderea mea originar este existena celuilalt; i
ruinea ca i mndria este de a m aprehenda pe mine
nsumi ca natur, cu toate c aceast natur nsi mi scap
i este incognoscibil ca atare. Nu nseamn, la drept vorbind,
c simt cum mi pierd libertatea pentru a deveni un lucru, dar
ea este acolo, n afara libertii mele trite, ca un atribut dat de
fiina pe care o reprezint pentru cellalt. Eu sesizez privirea
celuilalt n nsui miezul actului meu, ca solidificare i
nstrinare a propriilor mele posibiliti. (Sartre)
CAPITOLUL 5
Spaiul, timpul, istoria
O, timp! Oprete-i zborul, exclama poetul pentru a

eterniza o clip de fericire. Dar aceast dorin este irealizabil
i aproape imposibil de gndit. Pentru a ne da seama de acest
lucru e destul s ne ntrebm, mpreun cu Alain: Ct timp i
va ntrerupe timpul zborul? Timpul pur este ceva de care nu
pot s fac abstracie niciodat.
S lum n consideraie durata concret, bogat n
evenimente, de exemplu, o zi plin; pot prin imaginaie s
golesc aceast durat de bucurii, de griji i de faptele care i-au
dat coninut; pot s presupun c toate aceste evenimente nu au
avut loc. Dar exist ceva pe care imaginaia mea nu-l poate
suprima, acesta este timpul nsui, cadrul tuturor acestor
evenimente care se scurg. Mai mult chiar, cu ct durata se
golete de coninut i srcete, cu att realitatea timpului
devine mai sensibil i mai grea. Orele pline trec repede, orele
de plictiseal sunt cele mai lungi pentru c nu mai rmne
dect timpul pur i nimic nu ne distrage de la el. Orele n care
nu se petrece nimic sunt interminabile i s-a spus pe bun
dreptate c a te plictisi nseamn a fi sensibil la timpul pur.
Aa cum nu pot face abstracie de timp, nu pot face
abstracie nici de spaiu: prin imaginaie, pot goli cu uurin
aceast sal de toate lucrurile i de toate persoanele care sunt
n ea, dar nu pot suprima spaiul nsui; pot srci prin
abstracie ntinderea concret, aa cum pot srci durata
concret, dar cadrul ntinderii concrete, spaiul, rezist, ca i
timpul, tuturor eforturilor mele de a-l nltura. Spaiul i
timpul sunt date ale experienei mele pe care nu le pot evacua.
Ele par legate de universul meu ntr-un mod necesar. Care este
situaia mea fa de aceste cadre constante ale experienei
mele?
1. Spaiul, timpul i condiia uman
1. Situaia mea contingent43 n spaiu i timp

De foarte multe ori, de exemplu pentru a alctui un dosar
de examen, ai completat fie, n care, dup nume vi se cere s
scriei: nscut() la data de, n localitatea. De ce v-ai nscut la
aceast dat anume mai curnd dect la o alta i de ce tocmai
n cutare localitate? Aa este, i n-avei ce-i face. Suntei
tributarul lui hic i al lui nunc, al lui aici i al lui acum. Aceste
caracteristici definesc situaia dv. n lume n ceea ce ea are
contingent i v limiteaz ntr-un mod incurabil. Nu avei darul
ubicuitii, nu putei tri n acelai timp n Frana i n China,
de exemplu, i nu putei transcende, nu putei depi
condiiile ncarnrii voastre temporale: v este imposibil s
trii n evul mediu sau s dai o rait n anul 3000.
Mai mult, acest spaiu i acest timp al cror prizonier
sunt, sunt pentru mine incomprehensibile. Imaginaia mea nu
se poate mpiedica de a le presupune infinite, ceea ce intelectul
meu nu poate nelege. Noi putem presupune mereu un dup
aceea i un mai departe, iar imaginaia, cum zice Pascal, ar
obosi mai repede s conceap dect natura s furnizeze, ceea
ce pe autorul Cugetrilor l nspimnt. Cu toate acestea,
dac este adevrat c spaiul i timpul sunt tiranii nostri cei
mai cruzi (Miguel de Unamuno), situaia este absolut aceeai
fa de unul i fa de cellalt. Poate s par c dac robia
noastr fa de timp este complet, avem n schimb o oarecare
libertate fa de spaiu. Jules Lagneau spunea chiar c spaiul
este forma putinei mele, timpul, forma neputinei.
2. Neputina mea n raport cu timpul

Ireversibilitatea timpului
n timp ce spaiul este reversibil (pot s-l parcurg n
direcii opuse i s m ntorc n punctul de plecare; de
exemplu, s merg de la Paris la Lyon i s m ntorc de la Lyon
la Paris), timpul este ireversibil, el nu poate fi parcurs dect
ntr-o singur direcie. Aici nu m pot ntoarce napoi, nu pot s
triesc din nou anul care a trecut; dimpotriv, nu ncetez s m
ndeprtez de acest an care a trecut, nsi amintirea mea
despre el evolueaz i se transfigureaz. Timpul ia cu sine totul
fr ntoarcere, el m mpiedic s fixez indiferen ce. Heraclit,
sensibil la schimbarea perpetu a universului (Nu te poi
sclda de dou ori n acelai ru), a simit indiferena
distrugtoare a timpului, acest copil care se joac, mutnd
mereu pietrele de joc, iar Ecleziastul noteaz cu amrciune:
neleptul moare ca i nebunul. Proust a fost afectat mai mult
ca oricare altul de ireversibilitatea tragic a timpului, mpotriva
creia inima noastr se revolt n zadar. Asistnd, la sfritul
vieii sale, dup ani de singurtate, la o serat monden, el se
ntlnete cu oameni pe care i-a cunoscut altdat, dar att de
profund schimbai nct are impresia c asist la un bal
mascat. O blond pasionat dup vals s-a deghizat ntr-o
femeie btrn i greoaie, iar un locotenent ferche s-a deghizat
mprumutnd galoanele, corpolena i prul alb ale unui
colonel; Dar [...] capetele acelea grimate fr voie de mult
vreme, nu se mai las demachiate la sfritul petrecerii. 44
Orict am dori, nu putem nltura ireversibilitatea
timpului. Proust credea c magia amintirii putea s ne
restituie, cu toat nuana lor emotiv, anumite clipe
privilegiate. Aceasta este teoria memoriei afective, pe care o
vei gsi discutat pe larg n capitolul consacrat amintirii. n
realitate, nu vom regsi niciodat, cu ajutorul memoriei,
trecutul exact aa cum l-am trit, cci evocarea noastr
depinde de ceea ce am devenit, iar amintirile noastre evolueaz
mpreun cu noi. O alt mrturie a faptului c inima omului
refuz ireversibilitatea timpului ne este oferit de mitul
venicei ntoarceri: stoicii credeau c la captul unui ciclu de
multe mii de ani, n urma unui incendiu universal, ntreg
cursul timpului este reluat cu aceleai peripeii. Nietzsche
credea i el c istoria universal, cu miile de amnunte ale
fiecrui eveniment, se repet la nesfrit.
Viaa asta, aa cum ai trit-o i cum o trieti i astzi,
va trebui s-o mai trieti o dat i nc de nenumrate ori; i
nu va fi nimic nou n ea, ci fiecare suferin i fiecare plcere,
fiecare gnd i suspin i tot ceea ce este nespus de mic i de
mare n viaa ta, trebuie s i se rentoarc, totul n aceeai
niruire i acest pianjen i aceast lumin a lunii printre
copaci, de asemenea aceast clip i eu nsumi. Venica
clepsidr a existenei se rstoarn iar i iar, mereu i tu cu ea,
praf al prafului!45
Poate c mitul este sugerat de aparenta reversibilitate a
timpului naturii, pe care poeii au opus-o adesea ireversibilitii
timpului uman: n timp ce eu mbtrnesc ncetul cu ncetul,
primvara se ntoarce n fiecare an. Dar aceast ntinerire
perpetu nu este dect aparen, cci i plantele mbtrnesc,
la fel pmntul, i tot aa stelele. De fapt, timpul nu poate fi
privit ca un simplu ritm, ca un parcurs circular care fr
ncetare ar trece prin aceleai locuri. Timpul nu este, cum voia
Platon n Timaios, imaginea mobil a eternitii imobile, iar
ireversibilitatea rmne caracterul su esenial.
Neputina mea tragic fa de ireversibilitatea temporal
se dezvluie deopotriv n experienele care m pun n faa
trecutului i n acelea care m ndreapt spre viitor. Chinul
remucrii exprim neputina mea fa de trecut: am fcut
cndva o alegere, n mod liber, mi se pare; a fi avut
posibilitatea s acionez altfel. Dar astzi nu mai pot s fac
nimic, ceea ce e fcut rmne fcut. Actul care mi aprea liber
atunci cnd nu era dect un proiect n faa mea, astzi este
mplinit fr ca vreo schimbare s mai fie posibil. Prin cruda
vraj a timpului, actul meu a devenit destin. Actul libertii
mele, devenind un act trecut, s-a metamorfozat n fatalitate.
Chinului remucrii i rspunde, n faa viitorului, chinul
ateptrii, n timp, toi cltoresc n acelai tempo, i eu nu pot
s grbesc trecerea orelor care m despart de ntlnirea de
mine. De altfel, dac a putea s o fac, poate c mi-ar prea
ru, cci mi-a scurta viaa46. Cum de se alctuiesc, scrie
Vladimir Janklvitch, ani att de scuri din zile att de lungi?
n definitiv, viitorul m nspimnt pentru c el conine
moartea mea. De ndat ce omul s-a nscut, noteaz Martin
Heidegger, el este destul de btrn pentru a muri, iar riscul
morii se profileaz la orizontul tuturor posibililor mei. Acest
lucru l-a exprimat deja n versuri foarte frumoase contesa Anna
de Noailles:
Nu posedm cu adevrat dect ceea ce putem atepta,
Eu sunt moart deja de vreme ce trebuie s mor.
3. Puterea mea asupra spaiului

Spaiul garanteaz obiectivitatea tiinific
Neputincios n timp, cum am artat, eu pot, dimpotriv,
s acionez asupra spaiului. n vreme ce nu am priz asupra
timpului, care se confund cu nsi existena mea, am priz
asupra spaiului, asupra exterioritii. n limbajul lui Gabriel
Marcel, eu sunt timpul i am spaiul. Pe cnd timpul este
mister existenial, spaiul este problem obiectiv. Problema,
n grecete, objectum, n latin, nseamn ceea ce este aruncat
n fa.
Spaiul este locul privilegiat al problemelor i al
tehnicilor, fiindc spaiul este ceea ce se afl n faa mea; pot
privi spaiul, l pot diviza i msura (a msura nseamn tocmai
a deplasa un segment de o lungime determinat asupra unor
segmente de lungime nedeterminat). Eficacitatea tehnicilor nu
const oare n deplasri de obiecte n spaiu? 47 E remarcabil c
tiina nu reuete s exprime universul i s-l cucereasc
dect transpunnd n spaiu datele experienei imediate. De
exemplu, senzaia muscular de greutate, subiectiv i
imprecis, este nlocuit prin aprecierea vizual a poziiei
acului balanei. Senzaia de temperatur, care este confuz i
neltoare pentru c exprim relativitatea foarte complex a
organismului meu fa de mediu (organismul meu este el nsui
surs de cldur i eu constat c lucrurile sunt calde sau reci
dup conductibilitatea lor termic), este nlocuit prin lectura
termometrului, adic prin aprecierea vizual a dilatrii unei
coloane de mercur ntr-un mediu dat i prin msura acestei
dilatri pe o rigl gradat. Tot aa, tiina electricitii,
neglijnd senzaiile noastre electrice rudimentare, s-a dezvoltat
graie unor tehnici care folosesc electricitatea pentru a produce
efecte vizibile i msurabile n spaiu (deplasarea acului
galvanometrului, produse ale electrolizei msurate cu ajutorul
balanei). Timpul nsui ar fi susceptibil de a fi dominat n
acelai mod, adic prin transpunere n cmpul spaial. Aceast
problem a reduciei tiinifice a timpului la spaiu are o
deosebit importan n filozofie i trebuie s rein ntreaga
noastr atenie.
4. Spaializarea timpului
Ireductibilitatea timpului dup Bergson
Nimic nu este mai comun dect msurarea timpului prin
spaiu. Dac ntreb un trector: Primria Parisului e departe?
mi se va rspunde fie: la cinci minute fie: la trei sute de
metri. tiinific, msura timpului se traduce prin msura unui
spaiu parcurs de un mobil a crui micare se presupune a fi
uniform, de exemplu spaiul parcurs de acul unui ceas pe
cadran. Un ceasornic nregistreaz raportarea unui fenomen
periodic considerat constant (oscilaiile unui pendul, extensia
unui arc, oscilaiile unui cuar), iar acordul diferitelor
ceasornice bune verific n practic ncrederea noastr n
regularitatea mersului lor. Totui, acest timp abstract i regulat,
msurat cu ajutorul spaiului, desfigureaz, dup Bergson,
timpul real, durata trit de contiin. Concept bastard,
confecionat din spaiu i din durat, timpul domesticit al
ceasornicelor noastre trdeaz timpul natural liber i slbatic,
durata trit, calitativ i nemsurabil, care salt n ritmul
bucuriilor noastre i se moleete n tempo-ul plictiselii. tii cu
toii c un film pasionant dureaz psihologic mult mai puin ca
o conferin plicticoas, chiar dac i unul, i cellalt msoar,
de exemplu, o or i jumtate dup ceas. Pentru Bergson,
durata trit de contiin este o pur schimbare calitativ. Ea
nu se preteaz la msurare, nu se compune din clipe separate
i nirate parc una lng alta, ci, dimpotriv, ea este unitatea
organic a momentelor care se contopesc unele cu altele
asemenea culorilor unui apus de soare sau notelor unei
melodii: Durata absolut pur este forma pe care o ia
succesiunea strilor noastre de contiin cnd eul nostru se
las n voia tririi, cnd se abine s stabileasc o separaie
ntre starea prezent i strile anterioare. Pentru aceasta el nu
are nevoie s se absoarb n ntregime n senzaia sau ideea
care trece, cci atunci, dimpotriv, ar nceta s dureze. Nu are
nevoie nici s uite strile anterioare. E deajuns ca, amintindu-
i aceste stri, s nu le aeze alturi de starea actual ca pe un
punct alturi de alt punct, ci s le organizeze mpreun cu
aceasta, cum se ntmpl atunci cnd ne amintim, contopite,
pentru a spune aa, laolalt, notele unei melodii. 48 Dar
inteligena noastr, ndreptat spontan spre lumea din afar
(din cauza exigenelor practice), este obsedat de spaiul
geometric (cadru care permite n mod excelent analiza
obiectelor i aciunea asupra lor) i l introduce fr tirea
noastr n reprezentarea succesiunii pure; noi juxtapunem
strile noastre de contiin n aa fel nct s le putem percepe
simultan, nu una contopit cu alta, ci una alturi de alta; pe
scurt, noi proiectm timpul n spaiu, exprimm durata n
ntindere, iar succesiunea capt pentru noi forma unei linii
continue sau a unui lan ale crui pri se ating fr s se
ntreptrund;... durata pur nu e dect o succesiune de
schimbri calitative care se contopesc, care se ntreptrund
fr contururi precise, fr nici o nrudire cu numrul: ea este
pur eterogenitate (...). Din clipa n care atribuim orict de
puin omogenitate duratei, introducem pe furi spaiul. 49
Timpul sau, mai degrab, durata, dup Bergson, nu este o
dimensiune abstract situat la suprafaa lucrurilor, ci este
micarea real, concret, a vieii mele interioare. Micarea,
deoarece este schimbarea real, durat i via, este n ea
nsi strin de spaiu.
Paradoxurile lui Zenon din Eleea
A nu privi micarea dect pornind de la spaiul parcurs,
nseamn a-i interzice s o nelegi, aa cum arat
paradoxurile lui Zenon din Eleea. Zenon pretindea c
demonstreaz imposibilitatea micrii. Argumentul dihotomiei
(cuvntul nseamn mprire n dou) observ c un mobil,
pentru a ajunge la un punct dat, trebuie mai nti s parcurg
prima jumtate a distanei de strbtut, apoi jumtatea
restului, apoi iari jumtatea noului rest i aa mai departe la
infinit. Distana total nu va fi deci, n teorie, parcurs
niciodat. Argumentul Ahile i broasca estoas este foarte
cunoscut. Ahile cel iute de picior i disput cu broasca
estoas o curs cu handicap. Ahile pleac de la o poziie A0 iar
broasca estoas pleac de la o poziie mai avansat T0. S
presupunem c broasca estoas se mic de zece ori mai ncet
dect Ahile. Zenon se angajeaz s demonstreze c Ahile nu va
ajunge niciodat din urm broasca estoas.
Cnd Ahile ajunge n T0, poziia de plecare a broatei
estoase, aceasta este n avans cu o zecime din traiectul pe care
l-a parcurs Ahile. Cnd Ahile va ajunge la rndul su la aceast
nou poziie T1, broasca va fi parcurs o nou distan egal cu o
zecime din traiectul T0 T1. Cnd Ahile va ajunge la aceast
nou poziie T2, broasca va fi parcurs iari un traiect egal cu o
zecime din T1 T2. De fiecare dat cnd Ahile ajunge ntr-o
poziie ocupat mai nainte de broasca estoas, aceasta i
pstreaz un avans egal cu o zecime din distana pe care
tocmai a parcurs-o Ahile. Cum spaiul este divizibil la infinit,
broasca estoas va avea mereu un avans infinitezimal. Zenon
din Eleea mai propune alte dou argumente dintre care mai
simplu este cel cu sgeata. Sgeata lansat spre int este de
fapt nemicat pentru c n fiecare moment al traiectului ei, ea
ocup un punct bine determinat al spaiului. De ce poate
Zenon s se opreasc la asemenea absurditi? Pentru c,
spune Bergson, el confund micarea trit n durata concret
cu traiectoria spaial. Spaiul care servete la msurarea
micrii este, ntr-adevr, divizibil la infinit. Dar micarea
nsi, adic durata trit, este indivizibil: Pe scurt, exist
dou elemente care trebuie deosebite n micare: spaiul
parcurs i actul prin care l parcurgem, poziiile succesive i
sinteza acestor poziii. Primul dintre aceste elemente este o
cantitate omogen; al doilea (...) este o calitate.
5. Inteligena deductiv i durata concret

A deduce nseamn a nega timpul
Dar durata trit, calitativ, eterogen, concret nu poate
fi sesizat de inteligena analitic i deductiv pe care nevoile
practice au fasonat-o conform cerinelor exterioritii spaiale.
Este uor de artat c deducia nseamn negarea timpului. A
deduce o propoziie din alta nseamn a arta (de exemplu
printr-un joc abil de substituiri, ca n matematic) c propoziia
a doua se identific cu prima, spune acelai lucru ca ea (cele
dou propoziii sunt tautologice). Punnd c a = b i c b = c,
eu pot s spun c a = c, deoarece aceast propoziie este n fond
aceeai cu cele precedente. A deduce viitorul din prezent
nseamn a identifica viitorul cu prezentul; nseamn a
descoperi viitorul n analiza prezentului, nseamn a nega
viitorul ca viitor, a afirma c viitorul este coninut n prezent
aa cum teorema privitoare la suma unghiurilor unui triunghi
este nscris implicit n teoremele, definiiile i postulatele care
o preced. Idealul raiunii ar fi deci, cum bine a vzut Emile
Meyerson, de a nltura ireversibilitatea temporal reducnd
complet efectul la cauz i identificndu-le. A explica
nseamn a identifica. Identitatea logic ar lua locul
succesiunii cronologice. Dar dac tiina ar reui s reduc
integral efectele la cauze i s identifice ntre ele evenimentele
succesive ale universului, realul ar pierde orice consisten.
Fiina ar fi sacrificat Unului; strict vorbind, nimic nu s-ar mai
petrece n lume. Asta ar nsemna acosmismul. A recunoate
c lumea exist nseamn, dimpotriv, a ine seam de faptul
c fiecare eveniment are valoarea sa proprie, greutatea sa,
culoarea sa, noutatea sa radical, i nu poate fi dedus integral
din cteva principii. Existena este aceast nire continu de
nouti, este durata. Aadar, tributul pltit pentru existena
temporal a lumii este imposibilitatea de a o explica total.
tiina clasic nu s-a putut edifica dect apelnd la vicleuguri
n legtur cu timpul, dect nereinnd din el nimic n afar de
o simpl dimensiune aflat la suprafaa realului. Astfel,
astronomul pornind de la cunoaterea legilor de micare a
corpurilor cereti face previziuni exacte pentru c el reduce
temporalitatea la schimbri de poziie n spaiu ceresc. Dar
descoperirea realitii temporale aduce cu sine totdeauna o
limit idealului deductiv al identificrii. Principiile de
conservare se izbesc, de exemplu, n tiinele materiei, de
degradarea energiei (energia se degradeaz n cldur, form
sub care ea nu este totalmente convertibil n lucru mecanic).
n biologie, trecerea de la embrion la adult, evoluia de la
formele elementare arhaice la formele mai complexe (fr a mai
vorbi de trecerea de la materia inert la via nsi) par a
evidenia o devenire n parte ireductibil (nu se poate deduce
adultul din embrion, nici omul din amib). Aici timpul trece
dincolo de lucruri, timpul este existena nsi; ulteriorul
mbogete totdeauna anteriorul, de care depinde dar la care
nu poate fi redus. Tot aa istoria oamenilor apare ca o devenire
vie ale crei peripeii concrete nu sunt niciodat totalmente
explicabile i cu att mai puin previzibile. Trebuie oare s
conchidem, ca Bergson, c inteligena se caracterizeaz printr-
o incomprehensiune natural a vieii, adic a duratei? Nu
trebuie totui s confundm neputina unei forme de logic cu
o neputin total a raiunii. Acolo unde logica deductiv
clasic eueaz, o logic dialectic poate s reueasc.
Dialectica nu mai procedeaz prin analiz tautologic, ci prin
contradicii depite.
Devenire i dialectic
Aceast metod, care consider lucrurile i conceptele n
nlnuirea lor, n aciunea lor reciproc i modificarea care
rezult de aici, naterea, dezvoltarea i declinul lor50, ncearc
s sesizeze legile devenirii nsi. Dialectica, procednd prin
opoziia i rezolvarea contrariilor, ncearc s evidenieze
contradiciile, interaciunile i progresele prin salturi, ce
caracterizeaz devenirea. Gndirea nu se mai mic de la
identic la identic, ci de la tez la antitez i la sintez. Este
adevrat c aceast triad introduce n devenirea care
nseamn micare constana unui ritm i a proceselor
asemntoare. i mai putem vedea, tot aici, un efort de a regsi
identiti n snul schimbrii.
6. Un nou paradox: cele trei momente ale timpului

Aristotel definete timpul ca fiind numrul micrii dup
anterior/ posterior. Deosebirea dintre nainte i dup este
ntr-adevr fundamental n experiena temporal: succesiune
ireversibil (creia nimic din lumea aceasta nu-i scap) a
momentelor trecut-prezent-viitor.
Doar prezentul exist...
Dar din aceste trei momente ale timpului unul singur,
pare-se, mi este dat realmente, unul singur pare a fi realmente
trit: acesta este prezentul. Dac ne gndim bine, nu putem
iei niciodat din el. Desigur, angoasa noastr n faa viitorului
este un fapt; remucarea noastr pentru un act trecut,
irevocabil, este un fapt; furia noastr la amintirea unei umiliri
trecute este un fapt (a suferi trece, a fi suferit nu trece
niciodat zicea Lon Bloy), dar aceste fapte sunt fapte
prezente. Ceea ce e real n viitor, este faptul c el va fi prezent;
ceea ce e real n trecut, este c el a fost. Cnd ncercm s
privim trecutul i viitorul n realitatea lor, nelegem c i unul,
i altul i trag tot sensul lor din gndirea noastr actual.
Tocmai asta l fcea pe Sf Augustin s spun: Exist trei
timpuri, prezentul trecutului, prezentul prezentului i prezentul
viitorului. Iar esenialul nelepciunii epicuriene const n a
proclama c nu avem niciodat de suportat dect prezentul, n
timp ce trecutul i viitorul, despuiate de orice realitate
autentic (fiindc unul nu mai exist, iar cellalt nu exist
nc), sunt preri, nu realiti. Singura durere sincer ar fi
durerea fizic trit n clipa de fa. Teama de ce va fi mine
este o team a nchipuirii, deci, la limit, o team nchipuit.
Exemplul tipic, dup Epicur, este frica de moarte, frica cea mai
absurd tocmai pentru c moartea este un eveniment care
aparine viitorului. Ct timp exist, ct timp sunt viu, n stare de
a simi i de a gndi, moartea nu exist, iar cnd ea va veni, eu
nu voi mai fi.
...dar este imposibil de a-l sesiza
ntr-un anumit sens deci, numai prezentul exist. Dar
se poate de asemenea susine (i n asta const paradoxul,
iraionalltatea timpului) c numai prezentul nu exist. Ce
numesc eu prezent? Cea mai slab reflexie m va ajuta s vd
c prezentul se descompune n dou momente a cror
caracteristic este tocmai faptul de a nu fi prezente. Primul
moment const din ceea ce tocmai s-a petrecut, iar al doilea din
ceea ce se va petrece imediat, un punct virtual pus exact
naintea mea de dorin sau de team. ntre ceea ce este
trecutul imediat i viitorul imediat, unde se afl, aadar,
prezentul? Acest prezent, n care adineauri voiam s
recunoatem singura realitate a timpului, se dezvluie analizei
dus att de repede de viitor n trecut ca o entitate
insesizabil, un moment matematic, o pur ficiune fr
densitate existenial. Timpul ar fi deci, dup analiza lui
Aristotel, o fiin care se descompune n dou neanturi: ceea
ce a fost, un neant, ceea ce va fi, un neant. Timpul, spune
Aristotel, este divizibil, dar prile lui, dintre care unele sunt n
viitor iar altele n trecut, nu exist. Este timpul o fiin sau o
nefiin? nelegem rspunsul stnjenit al lui Aristotel: timpul
are doar o existen imperfect i obscur.
7. Timpul stpnit de contiin

Am vzut de ce era timpul forma neputinei mele. El
este ceea ce fuge fr ncetare, n acelai timp fiina mea
proprie i ceea ce, n fiecare clip, m desparte de mine nsumi.
Totui, nu pare c sunt cu totul prizonier al devenirii. Dac a fi
cuprins n ntregime n fluxul duratei, nu a avea contiin c
aceast durat dureaz. Astfel, nottorul imprudent, prins de
un curent marin, nu vede, dac nu-i ntoarce privirea, c se
ndeprteaz rapid de plaj. Dar eu mi dau seama c timpul
curge, eu gndesc timpul, eu sesizez o relaie ntre diferite pri
ale timpului i aceast relaie nu poate aparine nici uneia
dintre ele. Leon Brunschvicg spunea: Judecile care au ca
obiect timpul sunt judeci n afara timpului. Cel puin pot s
spun c m sustrag n parte devenirii i c o domin, deoarece
sunt, n acelai timp, o contiin n timp i o contiin a
timpului. Dac a fi prins n ntregime n timp, singurul mod al
temporalitii ar fi prezentul. Trecutul nemaiexistnd, iar
viitorul neexistnd nc, existena mea ar coincide punctual cu
fiecare clip i nu a avea nici o contiin a timpului. Dar n
realitate, eu mi iau o distan fa de fluxul devenirii, iar dac,
ntr-un anumit mod, nu scap niciodat de prezent, ntr-un alt
mod se poate spune c ies din el ntruna. Eu m gndesc la
ceea ce am fcut i la ceea ce voi face, eu sunt aceast fiin a
deprtrilor de care vorbea Martin Heidegger, care proiecteaz
grijile i visurile sale n viitor, care este mereu puin naintea i
de asemenea puin n urma sa, fiindc i poate evoca trecutul.
n orice caz ea nu coincide niciodat n mod riguros cu sine, nu
este niciodat propriul su contemporan.
Omul contiin n timp i contiin a timpului
Filozofia de azi a dezvoltat mult aceste descrieri i a tras
adeseori concluzia c temporalitatea este nsi realitatea
uman. n perspectiva raionalist n care ne situm, am spune
mai degrab c prin contiina timpului se exprim depirea
temporalitii prin spirit i se dezvluie n om dimensiunea
reflexiei i a raiunii. ntr-un sens, aa cum am vzut, eu sunt
timp, dar n alt sens, eu am timp; altfel spus, comportamentul
meu nu este determinat n mod mecanic de stimulii
nconjurtori. Eu am libertatea de a reflecta, de a lua n
consideraie mai multe posibiliti, de a-mi amna reaciile. Pot
s-mi organizez existena innd seama de diferitele momente
ale timpului i asta pentru c n mine se afl un principiu de
reflexie i de sintez care, ntr-o anumit msur, scap de
curgerea tuturor lucrurilor. Chiar n momentul n care spunei:
M-am schimbat mult, nu totul s-a schimbat n voi, deoarece
raportai aceste schimbri la unitatea aceluiai eu.
Dac vom aprofunda aceast analiz, vom descoperi c
prin contiina timpului nu se d diferitelor momente ale
timpului o valoare identic. De fapt, orice contiin a timpului
se sprijin pe viitor. Actele mele prezente nu au sens dect n
funcie de viitorul pe care l am n vedere. Aceast pagin pe
care o scriu, aceast cumprtur pe care o fac la un negustor,
acest rest de friptur pe care l pun n frigider o dovedesc n
aceeai msur. Nu a face nimic din toate acestea dac a fi
sigur c ntr-o jumtate de or voi fi mort sau, cel puin dac a
fi sigur c dup o jumtate de or nu va mai exista nici un om
pe pmnt pentru a continua actele mele i a le da un sens.
nsui trecutul nu dobndete semnificaie i valoare dect
pornind de la proiectele prin care eu vizez viitorul meu, ceea ce
este adevrat nu numai despre memoria personal a fiecruia
dintre noi, ci i despre trecutul istoric, aa cum fiecare popor l
reconstruiete i l imagineaz n funcie de aspiraiile sale
actuale.
Aadar, contiina ce o am despre timp se afl n serviciul
aciunii, i aici trebuie s nuanm analizele propuse mai
nainte n legtur cu neputina uman fa de temporalitate.
Fr ndoial c timpul este ireversibil i eu nu pot face ca ceea
ce am nfptuit s nu fi fost nfptuit. Dar pot, lund cunotin
de acest trecut, s-i dau un sens nou i s trag nvminte
pentru viitor. Dup remucarea steril vine cina fecund, iar
neputina iniial s-a convertit n libertate51.
2. O problem clasic: realitatea sau idealitatea

timpului i a spaiului
Istoria problemelor i teoriilor filozofice reine n mod

tradiional aceast ntrebare: spaiul i timpul exist n lucruri,
sunt realiti obiective sau pur i simplu relaii concepute de
spiritul omului ntre lucruri, moduri subiective de reprezentare
a lumii? Teoriile care adopt prima soluie se numesc realiste,
iar cele care susin al doilea punct de vedere, idealiste.
1. Teoriile realiste clasice

Teoria cartezian este n mod funciar realist. Timpul
este o succesiune de momente independente unele de altele. n
ceea ce privete spaiul, el constitue esena proprie a corpurilor,
substana material nsi. Descartes spune despre materie:
Eu concep ntinderea sa sau proprietatea pe care o are de a
ocupa spaiu nu ca un accident ci ca adevrata sa form i ca
esena sa. (spaiul fiind considerat ca substan, n universul
cartezian nu exist vid).
Concepia lui Newton este de asemenea tipic realist,
dar diferit. Newton nu confund spaiul cu substana
material (dup cum nu confund nici geometria, tiin a
spaiului, cu fizica, tiin a materiei, pe cnd Descartes le
identific). Dar, pentru Newton, spaiul i timpul sunt cadre
reale, absolute, existente independent de obiectele care se
gsesc n ele sau de evenimentele care se petrec n ele: Timpul
absolut, adevrat i matematic n sine i prin natura sa, fr
relaie cu nimic exterior lui, se scurge n chip uniform. Spaiul
absolut prin natura sa, fr relaie cu nimic exterior lui,
rmne mereu acelai. Alturi de micrile relative (marinarul
se plimb pe puntea corbiei care ea nsi se deplaseaz pe
ocean), exist micri absolute (de exemplu, Pmntul se mic
n raport cu spaiul absolut). i chiar dac nu exist n mod
practic, ceea ce este posibil, nici o micare uniform care s
poat servi pentru a msura exact timpul, toate micrile
putnd fi accelerate sau ncetinite rmne faptul c curgerea
timpului absolut este imuabil. Parametrul t care figureaz n
ecuaiile mecanicii este acest timp uniform, ideal. Acest timp
absolut, existnd independent de fenomenele care dureaz,
acest spaiu absolut existnd independent de fenomenele
ntinse sunt mai mult dect cadrele create de Dumnezeu
pentru a cuprinde lumea. Spaiul i timpul par s fie atribute
ale lui Dumnezeu nsui, felul lui de a percepe (sensorium Dei)
i chiar de a fi. Dumnezeu dureaz mereu i este prezent
pretutindeni i existnd mereu i pretutindeni el constituie
spaiul i timpul.
2. Teoriile idealiste
a) Critica leibnizian a realismului cartezian i newtonian
mpotriva lui Descartes, Leibniz observ c ntinderea nu

poate fi substan. Cci ntinderea se las divizat la infinit.
Orice substan este una, n timp ce ntinderea este pur
multiplicitate.
De asemenea, Leibniz a ntreinut o coresponden
polemic cu un discipol al lui Newton, Clarke. Leibniz nu vrea
s acorde spaiului i timpului o realitate absolut n afara
lucrurilor ntinse i a evenimentelor succesive. De ce s ne
imaginm c receptacolul nelimitat al unui spaiu sau timp
absolut este necesar micii noastre lumi finite? Aceasta ar fi o
colivie prea mare pentru o musc prea mic. Punctul de vedere
al lui Leibniz se nelege foarte bine pornind de la metafizica sa
general: Dumnezeu este totdeauna determinat de principiul
raiunii suficiente. Or, acest principiu ar fi dezminit de
existena unui cadru absolut, spaio-temporal independent de
lume: Dac timpul ar fi real, independent de lucrurile care
dureaz, n-am putea explica de ce a creat Dumnezeu lumea
mai degrab ntr-un moment dect n altul, alegerea
momentului creaiei nu ar avea raiune suficient, i tot aa
locul creaiei. Dac renunm la preexistenta unui spaiu real i
a unui timp real, dificultatea dispare. Dumnezeu nu a creat n
timp i n spaiu adic ntr-un moment i ntr-un loc care nu
pot fi justificate n mod necesar. Dar el a creat lumea, i
pornind de la aceast creaie, spaiul i timpul trebuie s fie
interpretate doar ca ordine i relaie ntre lucruri: Spaiul este
ordinea coexistenelor posibile aa cum timpul este ordinea
succesiunilor posibile. Adic, pentru creaia efectiv nu au fost
reinute dect composibilele, altfel spus posibilele compatibile
ntre ele. Spaiul i timpul nu sunt nimic altceva dect ordini de
compatibilitate distincte. De exemplu, anumite evenimente pot
fi simultane. Aceasta este compatibilitatea spaial. Dar s
presupunem c existena tnrului care sunt eu i a btrnului
care voi fi sunt n mod egal necesare armoniei universului; eu
nu pot fi n mod simultan i tnr i btrn, dar pot s fiu una
i alta n mod succesiv. Timpul este acela care exprim aceast
compatibilitate din care simultaneitatea este exclus. Spaiul i
timpul, dup Leibniz, nu sunt lucruri, ci pure relaii.
b) Idealismul kantian
Pentru Kant, de asemenea, nu e posibil s considerm

spaiul i timpul ca realiti absolute. Cci ne-am izbi atunci de
contradicii insolubile care sunt expuse n Prima Antinomie. De
exemplu, s presupunem c lumea are un nceput n timp i
limite n spaiu. Aceast ipotez pare mai nti rezonabil: de
exemplu, nu pot admite c momentul actual a fost precedat de
o infinitate de momente i de fenomene. Dac lumea nu ar avea
un nceput, atunci seria fenomenelor nu ar junge niciodat la
momentul actual. Cum spuneau scolasticii: Infinitul napoi
este imposibil. Pe de alt parte, dac lumea a avut un nceput,
nu m pot opri s ntreb: Dar nainte (de acest nceput) ce se
ntmpla? La fel, dac spaiul are limite, mi voi pune totui
ntrebarea: Dar dincolo nu exist ceva? Pentru gndire e tot
att de neconceput c spaiul i timpul sunt finite pe ct de
neconceput este c sunt infinite. Teza care afirm limitele
spaiului i timpului nu poate fi susinut cu mai mult succes
dect antiteza care le contest. Singurul mijloc de a evita aceste
dificulti este s ncetm de a considera spaiul i timpul ca
lucruri n sine. Spaiul i timpul sunt cadre a priori ale
percepiei noastre, condiii subiective ale reprezentrii mele
despre lume. Faptul c nu putem face abstracie de ele, c nu
putem s ne reprezentm nimic n afara lor, nu arat c ele fac
parte din noi? Spaiul are deci un caracter de necesitate fiindc
eu nu pot cunoate nimic fr el. El este universal, pentru c
construciile a priori ale geometriei sunt universal valabile.
Caracterul esenial al cadrului spaio-temporal este aadar
idealitatea sa transcendental. Idealitate, fiindc el nu e
dect o form subiectiv a percepiei mele, idealitate
transcendental fiindc el este o condiie a priori universal i
necesar a oricrei cunoateri (transcendental nseamn, la
Kant, condiie a priori a oricrei cunoateri). Kant precizeaz,
de altfel, c spaiul este forma simului extern (noi percepem,
dup el, lumea exterioar deopotriv dup forma spaiului i
dup aceea a succesiunii temporale), pe cnd timpul este forma
simului intern (eu percep viaa mea interioar ca succesiune
de momente i de stri). Dar spaiul i timpul, alturi de
caracterul lor de idealitate transcendental, prezint i un
aspect de realitate empiric. Ele sunt n acelai timp forme de
cunoatere i date empirice. Spaiul, de exemplu, nu este un
concept, cci un concept este un simbol care rezum realiti
concrete date anterior (conceptul de cine simbolizeaz cinii
existeni). Unitatea spaiului, dimpotriv, este un dat primar,
anterior oricrei compoziii, obiectul unei intuiii pure. Prile
spaiului sunt obinute dup aceea prin diviziune. Iar aceste
pri nu sunt neasemntoare ntre ele cum sunt indivizii pe
care i reunete un concept. Ele sunt omogene. Spaiul este
deci, dup Kant, o intuiie pur a sensibilitii mele i nu un
concept abstract construit de intelect. La urma urmei,
proprietile spaiului kantian (omogen, cu trei dimensiuni)
sunt cele ale spaiului euclidian i ale spaiului newtonian.
Kant nu a fcut dect s transpun n spiritul omului spaiul i
timpul absolute ale lui Newton. Sensorium dei a devenit
sensorium hominis.
3. Concluzie
Ce soluie s propunem? Mai nti, ni se pare c putem
atribui spaiului i timpului o realitate exterioar contiinei
noastre. A o nega ne-ar obliga s punem ipoteza unei lumi n
sine non-temporale i non-spaiale care ar fi incognoscibil. De
altfel, imposibilitatea pentru noi de a ne sustrage spaiului i
timpului, imposibilitatea de a le nelege perfect nu sunt deloc
temeiuri pentru a nu le acorda dect o existen subiectiv.
Totui exist ceva adevrat n subiectivism: ntr-adevr,
ideea pe care ne-o facem despre spaiu i despre timp, despre
structura lor, depinde i de noi nine (ea variaz n raport cu
civilizaiile i nu este aceeai la copil i la adult). La origine,
spaiul i timpul sunt date intuitive, subiective; dar noi suntem
capabili, pornind de la ele, s construim noiuni de spaiu i de
timp susceptibile de a corespunde din ce n ce mai mult
realitii (valoarea unui concept tiinific msurndu-se n
definitiv prin bogia datelor experimentale de care el poate da
seama i prin fecunditatea aplicaiilor sale tehnice). Astfel,
spaiul i timpul construite, respectiv conceptele tiinifice de
spaiu i timp cele mai evoluate sunt mai obiective dect datele
imediate ale contiinei care nu reflect, la limit, dect propria
noastr structur.
Kant a descris ca un dat intuitiv, ca o form imediat a
percepiei noastre, spaiul omogen cu trei dimensiuni al lui
Euclid i Newton; de fapt, acesta este o noiune deja evoluat
care se situeaz la un anumit nivel de dezvoltare a tiinelor.
Acest spaiu, se pare, nu este nici o intuiie originar, nici un
dat definitv al cunoaterii.
a) Formele primitive i subiective ale reprezentrii

spaio-temporale.
La animale, la copii, la primitivi, spaiul i timpul sunt
date foarte ndeprtate de ideea pe care un om civilizat, i cu
att mai mult un savant, i-o pot face despre spaiu i timp.
Legat de aceasta, s remarcm c exist un spaiu concret i
eterogen trit, tot aa cum exist i o durat trit. Iar opoziia
introdus de Bergson ntre spaiu i timp este cam artificial,
ntruct el consider spaiul i timpul la niveluri foarte diferite
de elaborare, mai precis el opune unui spaiu geometric, foarte
conceptualizat, o durat psihologic intuitiv i imediat.
Spaiul trit este eterogen i calificat: nu numai c spaiul
fiecrei specii animale este relativ la structura organelor sale
senzoriale, dar el mai este calificat de instinctele fiinei vii. Von
Uexkll a artat c fiecare specie are doar un contact parial
cu universul, restul fiind pentru ea fr valoare, aproape fr
existen. Spaiul nu este deloc deosebit de obiectele ntinse i
de Umwelt, lumea nconjurtoare, nu se definete n termeni de
distan geometric, ci n termeni de valoare vital sau de
interes. La nivelul existenei spontane (iar acest lucru este
adevrat att la om ct i la animal), spaiul este, aa cum a
artat Lewin, un cmp de mijloace i de scopuri (means ends
field) ale crui regiuni nu prezint toate acelai interes (de
exemplu, n clas, ua, ferestrele, catedra profesorului nu sunt
locuri oarecare, ci regiuni calificate avnd fiecare semnificaia
sa proprie).
n aceast ordine de idei, sociologi i antropologi au
artat c spaiul populaiilor primitive se opune totalmente
spaiului vid i formal pe care l concepe raiunea. Spaiul este
figurat dup modelul unei tabere (considerat, de exemplu, ca
fiind circular) i divizat n regiuni. Spaiul este structurat,
fiecare loc are o calificare distinct i concret. Totemul se
ntrupeaz n peisaj, iar spaiul se organizeaz n jurul
altarului, al locului sacru. Analizele lui Leenhardt au mbogit
n aceast privin un punct de vedere pe care Lvy-Bruhl l
dezvoltase deja. El scria, n La Mentalit primitive: Regiunile
spaiului nu sunt concepute, nici propriu-zis reprezentate, ci
mai curnd simite n cadrul unor ansambluri complexe n care
fiecare este inseparabil de ceea ce o ocup. Fiecare depinde de
animalele reale sau mistice care triesc n ea, de plantele care
cresc acolo, de triburile care o locuiesc, de vnturile i furtunile
care o bntuie. Tot aa, deosebirea dintre dreapta i stnga
(chiar dac ea are o baz fiziologic n dualitatea emisferelor
cerebrale) este n mod sigur de origine social i religioas.
Este deosebit de interesant studierea, la copil, a
elaborrii progresive a noiunii de spaiu, cum a fcut-o Jean
Piaget. La nceput noiunea de spaiu nu este nici mcar
unificat: exist mai multe spaii, corespunztoare pluralitii
schemelor de aciune i de explorare ale copilului. Exist
spaiul bucal al suptului, spaiul tactil al apucatului i spaiul
vizual. Progresiv, aceste spaii diverse sunt unificate. De
exemplu, copilul ajunge s sesizeze obiectele pe care le vede, s
coordoneze viziunea i prehensiunea. Lucrul cel mai ndelungat
i mai greu este abandonarea egocentrismului primitiv i
dobndirea noiunii de reversibilitate: la nceput, corpul
propriu este perspectiva privilegiat, chiar exclusiv, n jurul
creia copilul organizeaz spaiul su; mai trziu, el va reui
s-i considere corpul ca un obiect oarecare i va ti s-i
situeze micrile n raport cu obiectele (la fel cum situeaz
micrile obiectelor n raport cu corpul su).
Ca i spaiul, timpul poate fi considerat de asemenea la
diferite niveluri. Insectele pot fi dresate (cu ajutorul metodei
reflexelor condiionate) ca s vin, la intervale de timp regulate,
s-i caute hrana. Experimentul a artat c revenirile periodice
pot fi grbite sau ntrziate, n funcie de variaiile de
temperatur sau de absoria anumitor substane, aceti factori
determinnd accelerarea sau ncetinirea metabolismului.
Am descris deja timpul psihologic uman legat n mod
intim de valorile i semnificaiile evenimentelor care l umplu.
Acest timp psihologic este adesea un timp social, ritmat prin
revenirea srbtorilor, a vacanelor, a zilelor importante. n
societatea noastr impregnat de valori tiinifice, calendarul
ne trimite la fenomenele astronomice i la timpul obiectiv i
raional. Dar nu la fel se ntmpl n societile primitive, dup
cum nu la fel era n Roma antic n legtur cu care deja Fustel
de Coulanges scria: Calendarul nu era reglat nici dup
micarea lunii, nici dup micarea aparent a soarelui; el nu
era reglat dect dup legile religiei, legi misterioase pe care doar
preoii le cunoteau. Cu toate acestea, pornind de la acest timp
eterogen, calificat, ale crui momente nu sunt echivalente, ci
are fiecare personalitatea sa particular, raiunea se
strduiete s construiasc un concept de timp obiectiv exact
cum construiete, pornind de la spaiul trit, un spaiu
raional.
b) Conceptul raional de spaiu i de timp

Spaiul euclidian omogen, cu trei dimensiuni, timpul
newtonian, n care Kant a vzut forme a priori, imediate,
necesare i universale ale percepiei, sunt deci, n realitate,
rezultatul unor construcii tiinifice. Dar trebuie s subliniem
c conceptualizarea spaiului i timpului nu se oprete la acest
nivel. Nu numai geometriile non-euclidiene ne-au fcut s
concepem alte spaii posibile, dar i Einstein, pentru a
interpreta ecuaiile electromagnetismului, a remaniat ntreaga
mecanic newtonian clasic i, o dat cu ea, conceptele de
spaiu i de timp. Experiena lui Michelson i Morley a dezvluit
imposibilitatea de a pune n eviden micarea Terrei n raport
cu spaiul absolut, cu eterul. O raz de lumin care se propag
n sensul micrii Terrei nu pare s aib, n raport cu Terra, o
vitez mai mic dect o raz lansat n sensul opus: teoria
relativitii restrnse elimin conceptul newtonian de mediu
absolut i arat dependena strns a spaiului i timpului de
micarea obiectelor materiale.
Pe de alt parte, teoria relativitii generalizate stabilete
legtura dintre proprietile geometrice ale spaiului i cmpul
gravitaional.
Pentru a interpreta aceast evoluie a conceptelor
tiinifice, trebuie deci s facem o deosebire ntre conceptele pur
matematice, ca acelea care sunt folosite n geometriile non-
euclidiene i care sunt pure construcii ale spiritului (ct timp
n-au servit de modele pentru interpretarea fenomenelor fizice),
i conceptele propriu-zis experimentale. Concepia
einsteinian nu pledeaz nicidecum mpotriva realitii
spaiului i a timpului. Ea arat doar c concepia euclidian
a spaiului i concepia newtonian a timpului trebuie s fie
revizuite, tocmai pentru a da mai fidel seama de realitatea
spaio-temporal n concordan cu datele experimentale.
4. Istoria
Timpul nu ncepe cu naterea noastr i nu se sfrete

cu moartea noastr. n realitate, noi suntem cuprini ntr-un
flux temporal. Vom fi abseni din timpul viitor aa cum am fost
abseni din timpul trecut. N-am auzit pasul greu al legiunilor
lui Hannibal, nu am participat la Revoluia francez al crei
bicentenar l-am srbtorit recent. La Roma, mormintele pgne
purtau adeseori inscripia: Non eram, fui, non sum (Nu eram,
am fost, nu mai sunt).
Istoria: tiin a devenirii
Istoria este aceast curgere nedeterminat a timpului, n
care fiecare dintre noi nu este dect un scurt moment. Vi se
cere aici s evitai un contrasens pe care imprecizia limbii l
poate favoriza. Trebuie, ntr-adevr, s distingem ceea ce
cuvntul istorie nu precizeaz: tiina istoriei (n german
Historie), i istoria considerat ca devenirea istoric nsi (n
german Geschichte) al crui studiu l ntreprinde tiina
istoric. Obiectul acestui paragraf nu este tiina istoric cu
metodele ei, cu dificultile ei, ci devenirea istoric considerat
ca obiect al reflexiei filozofice.
n sensul cel mai larg al cuvntului, tot ce exist are o
istorie sau, mai bine, este o istorie, pentru c totul se schimb.
Soarele, la fel ca toate stelele, are o istorie, el s-a nscut i va
muri. Speciile de animale, pe care nc n secolul al XVIII-lea
Linn i Cuvier le credeau fixe (n interiorul speciei
asemntorul d natere mereu asemntorului), sunt astzi,
tim acest lucru, supuse unei evoluii. Fiinele vii de astzi, de
pe suprafaa Terrei, au ca strmoi indivizi care nu erau
identici cu ele. Astfel, calul actual deriv, printr-o serie de
transformri care s-au desfurat n epoca teriar (i despre
care ne aduc mrturie fosilele), dintr-un mamifer cu cinci
degete de talie mai mic dect aceea a calului actual.
Evoluie i istorie
Aceast evoluie care s-a ntins de-a lungul a milioane de
ani l-a privit i pe om (aprut pe pmnt n urm cu un milion
de ani). De la australopitec la omul de Neandertal, apoi la omul
de Cro-Magnon (de care ne despart numai treizeci de mii de
ani), morfologia s-a modificat, creierul i-a mrit volumul. n
schimb, de la omul de Cro-Magnon la omul din societile
actuale, nu s-a produs nici o evoluie biologic sensibil, nici o
modificare important a organismului, deci nici o evoluie; dar
cte modificri tehnice, culturale! Istoria a preluat tafeta de
la evoluie. Numim, aadar, evoluie sau transformism
schimbrile biologice ale organismelor n cursul timpului;
numim istorie schimbrile societilor umane n timp.
Ceea ce deosebete deci umanitatea de animalitate cum
a vzut foarte bine sociologul francez Auguste Comte (1798-
1857) este faptul c numai umanitatea are o istorie n sens
strict. n societile animale (dac facem abstracie de evoluia
foarte lent a organismelor), nimic nu se schimb de la o
generaie la alta. Omul, dimpotriv, n afar de ereditatea sa
biologic, primete o motenire cultural. Vorbirea, apoi scrisul
transmit descendenilor tradiiile strmoilor. Aceast
motenire care, cum s-a spus, i face pe fii mai vrstnici dect
au fost taii lor, constituie un punct de plecare pentru
inovaiile, descoperirile, progresele pe care noua generaie le
adaug motenirii i le transmit generaiei urmtoare. Tradiie
i progres, care sunt astfel cele dou fee ale istoricitii,
creeaz, dup cum spune Comte, o legtur intim a
individului cu ansamblul speciei actuale, trecute i viitoare. n
acest sens nu trebuie s opunem invenie i tradiie, inveniile
unei generaii devenind tradiiile generaiei urmtoare.
Sentimentul acut al acestei continuiti istorice i-a inspirat lui
Auguste Comte celebra sa formul: Omenirea se compune din
mai muli mori dect vii.
Istorie linear i istorie dialectic
Acumularea inveniilor care devin tradiii ne-ar
ndemna s credem c istoria este o linie continu. Acest lucru
l sugera Pascal n termenii urmtori: Tot irul oamenilor n
cursul attor secole trebuie s fie considerat ca un singur om
care persist mereu i care nva continuu. Pascal se gndea
mai ales la istoria tiinelor, la progresul continuu al
cunotinelor tiinifice. Dar, chiar i n acest domeniu, se pare
c istoria nu are nicidecum aceast alur panic de
acumulare regulat. Devenirea istoric nu este linear, ci, cum
bine a vzut Hegel, la nceputul secolului al XIX-lea, dialectic.
Altfel spus, devenirea nu se realizeaz dect prin crize i lupte,
prin salturi succesive care corespund soluionrii unei crize,
sintezei unor contradicii. Devenirea istoric are loc, ca i
progresul gndirii, printr-un dialog pasionat, prin soluionarea
unor puncte de vedere contradictorii, de la tez la antitez i
de la aceasta la sintez. Istoria nu este deci mereu i n mod
esenial adiiune de tradiii i de invenii, ci ea face loc
contradiciei, negaiei, ea opereaz fr ncetare rupturi de
tradiie. S nu uitm c epoca n care a trit Hegel a fost, cu
Revoluia francez i cu consecinele ei, o perioad critic, plin
de rsturnri, n care prezentul nu se aduga doar la trecut,
dar se i silea s-l nege. Hegel este martorul unei perioade
zbuciumate i revoluionare; o perioad n care istoria pare a se
accelera, n care uriaul i ncal cizmele de apte leghe.
Concepia despre istoria dialectic se ntinde de altfel
asupra tuturor momentelor devenirii i asupra tuturor
domeniilor culturii umane. S lum un exemplu din istoria
artei. Arta Egiptului antic este o art simbolic ale crei opere
sunt stranii i colosale (de exemplu, piramidele cu dimensiuni
uriae). Arta greac clasic reprezint antiteza acestei lipse de
msur. Zeii nu mai sunt aici nite montri, ci atlei frumoi cu
forme armonioase; modelul artei greceti este forma graioas,
senin, echilibrat. La rndul ei, arta romantic, ce triumf n
secolul al XIX-lea, dar care a aprut o dat cu cretinismul
(catedrale), constituie o sintez. Ea pstreaz valoarea uman a
stadiului precedent, dar respinge rceala lui lipsit de suflet.
Senintatea greac este abandonat. Arhitectura, pictura,
muzica i poezia vor exprima luptele i suferinele spiritului.
Filozofia hegelian a istoriei a fost destinat unei mari
cariere. n timp ce pn atunci filozofii tindeau s priveasc
viaa, dup formula lui Spinoza, sub aspectul eternitii,
Hegel ne nva s privim fiecare lucru din unghiul de vedere al
istoriei. Cutare obicei, cutare instituie a trecutului, pe care
astzi le socotim absurde sau revolttoare, devin pe deplin
inteligibile dac suntem n stare s le situm n timp. n cadrul
unei filozofii a istoriei vom putea s dm sensul su deplin
formulei lui Hegel: Tot ce este real, este raional. Dar filozofia
hegelian a istoriei a provocat trei feluri de critici:
Critica filozofiei hegeliene a istoriei
a) Mai nti pentru Hegel, istoria pare s se identifice cu
Providena nsi. Istoria care, n aparen, nu este dect
dezordine, care ofer la suprafa spectacolul dezordinii celei
mai pestrie (un fapt mrunt se produce dup o enorm
desfurare de fore sau vedem, ceva enorm, nind din
condiii n aparen minime), istoria este ascensiunea i
manifestarea progresiv a Spiritului universal. Spiritele
popoarelor constituie diversele momente i diversele trepte
de revelare a Ideii, de realizare a Spiritului absolut n lume.
Acestui idealism deliberat, marxitii i opun
materialismul lor. Nu Spiritul face istoria, ci munca
omeneasc n lupt cu materia. Astfel nct contradiciile care
explic efectiv dialectica istoriei nu apar ntre spiritele
popoarelor ci ntre clasele sociale ale cror lupte (n fiecare
etap a micrii forelor productive) constituie resorturile foarte
materiale ale devenirii istorice.
b) Istoricismul hegelian prezint pericolul de a justifica
totul. A identifica istoria cu Providena triumftoare, a spune
ca Hegel c Providena pune nenorocirea, suferina, scopurile
particulare i voina popoarelor n slujba nfptuirii scopului
su absolut i a gloriei sale, nseamn a diviniza istoria. N-a
salutat oare Hegel n nvingtorul Napoleon, trecnd prin Jena,
Spiritul Universal clare? Raiunea hegelian nu risc oare s
absolve i chiar s glorifice cele mai crunte atrociti ale
istoriei? Ilustra formul a lui Hegel: Istoria lumii este judecata
de apoi a lumii trebuie respins, cci ea confund faptul i
dreptul, evenimentul i valoarea.
c) Dintr-un punct de vedere mai general, trebuie spus c
filozofii ca aceea a lui Hegel se sprijin pe postulatul
progresului, pe aceast idee contestabil c schimbarea duce
mereu, n cele din urm, spre o stare mai bun. Desigur,
progresele tiinifice i tehnice pot fi constatate i msurate.
Dar n numele crui criteriu putem afirma un progres moral,
un progres artistic? Erorile mn i ele lumea. Sperana n
viitorul omenirii este o chestiune de credin, nu de raiune.
IDEILE ESENIALE
Elementele comune spaiului i timpului: ambele sunt

cadre a priori, sau, cum spune Kant, transcendentale, prin
care trece n mod necesar experiena noastr privitoare la lume.
Eu pot suprima n imaginaie, toate crile, toat mobila care
umple aceast sal. Dar nu pot suprima nici chiar n
imaginaie spaiul nsui, condiie sine qua non a oricrei
percepii. Tot aa, pot goli timpul de orice eveniment, pot
presupune c n ora care a trecut n-am spus nimic, n-am scris
nimic, n-am fcut nimic: dar nu pot suprima timpul nsui.
Poetului care roag timpul s-i opreas zborul, filozoful i
pune ntrebarea: Ct timp i va opri timpul zborul? Diferena
cea mai manifest dintre spaiu i timp este aceasta: spaiul
este reversibil (pot merge din locul A n locul B i, apoi, s m
ntorc din B n A), n timp ce timpul este ireversibil. Deosebirea
dintre nainte i dup are un sens unic: parcurg un fragment
de timp de la naterea mea la moartea mea, fr posibilitate de
ntoarcere.
Spaiul e uor de gndit, cci el este un obiect ce se afl
n faa mea, pe care l pot diviza i msura. Pot, de asemenea,
s msor spaiul parcurs de un mobil, n timp, dar durata
nsi, deoarece ea se confund cu propria mea existen, este
aproape imposibil de gndit: eu nu ies niciodat din prezent, n
sensul strict al cuvntului, i pot s spun c nu exist dect
prezentul. Dar pot s spun cu aceeai rigoare c prezentul nu
exist cci el nu e dect un punct matematic sau se dizolv
ntr-un viitor foarte apropiat i un trecut imediat. Timpul,
spunea Aristotel, este o entitate care se descompune n dou
neanturi: ceea ce a fost, un neant, ceea ce va fi, un alt neant.
Timpul, totui, nu m ia cu sine n ntregime, fiindc am
contiin de timpul care trece. A spune: m-am schimbat mult
nseamn a raporta schimbrile care au loc n timp la un
subiect care domin n mod misterios timpul. Contiina care
recunoate dependena mea de timp tocmai ea este acea prin
care m sustrag timpului.
Toate evenimentele lumii, timpul le duce cu sine i
aceast curgere ireversibil se numete Istorie. S lsm la o
parte tiina istoric ce se silete s explice cutare moment al
timpului, s pun n lumin cauzele i efectele lui. S ne
aplecm asupra realitii istorice care ne nvluie. Dintre toate
problemele pe care ni le pune istoria, una dintre cele mai
eseniale este aceea a realitii sau iluziei progresului. tiina,
tehnica se dezvolt i se perfecioneaz cu timpul. Dar putem
vorbi de progres n art, n moral, n instituii? Numai viitorul
judec trecutul, spunea Hegel: Istoria lumii este judecata de
apoi a lumii. Dar i erorile mn lumea, ororile i crimele se
repet. i este o problem nerezolvat aceea de a ti dac
istoria are, ntr-adevr, un sens sau este doar dezordine i haos.
LECTURI
BERGSON, H., Eseu despre datele imediate ale contiinei,

trad. rom., Institutul European Iai, 1992; L 'Evolution cratrice.
KANT, I., Critica raiunii pure, prima parte: Estetica
transcendental; trad. rom., Editura tiinific, Bucureti,
1969.
BACHELARD, G., La Dialectique de la dure (oper
antibergsonian bogat n observaii originale); La Potique de
l'espace, P.U.F.
HEIDEGGER, M., l'Etre et le Temps, Gallimard
MRLEAU-PONTY, M., Phnomnologie de la perception,
Gallimard, (partea a Il-a: Spaiul, p. 281 i urm. i partea a III-
a: Temporalitatea, p. 469 i urm.)
ARON, R., Dimensions de la conscience historique, 10-18.
BURGELIN, P., L 'Homme et le Temps, Aubier.
HEGEL, G. W. F., Prelegeri de filozofie a istoriei, trad. rom.,
Editura Academiei, Bucureti, 1968
KANT, I., La Philosophie de l'historie, Gonthier, Mdiations.
LEVI-STRAUSS, C., Race et Histoire (entretiens), Denol-
Gonthier.
TEXT COMENTAT
Venica ntoarcere
Cea mai mare greutate. Ce-ar fi dac, ntr-o bun zi sau
noapte, s-ar strecura un demon n singurtatea ta cea mai mare i
i-ar spune: Viaa asta, aa cum ai trit-o i cum o trieti i
astzi, va trebui s-o mai trieti o dat i nc de nenumrate ori; i
nu va fi nimic nou n ea, ci fiecare suferin i fiecare plcere,
fiecare gnd i suspin i tot ceea ce este nespus de mic i de mare
n viaa ta, trebuie s i se rentoarc, totul n aceeai niruire i
acest pianjen i aceast lumin a lunii printre copaci, de
asemenea aceast clip i eu nsumi. Venica clepsidr a existenei
se rstoarn iar i iar, mereu i tu cu ea, praf al prafului! Nu te-
ai arunca la pmnt i ai scrni din dini, blestemndu-l pe
demonul care ar vorbi aa? Sau ai trit o dat o clip
nemaintlnit i i-ai rspunde: eti un Dumnezeu i niciodat n-
am auzit ceva mai dumnezeiesc! Dac te-ar coplei acest gnd, aa
cum eti, te-ar preschimba i poate te-ar zdrobi; ntrebarea n toate
i n orice mai vrei lucrul acesta nc o dat i nc de
nenumrate ori? ar apsa ca cea mai mare greutate asupra
faptelor tale! Sau ct ar trebui s te iubeti pe tine nsui i viaa
pentru a nu mai cere nimic dect aceast ultim i etern
confirmare i pecetluire?
(Nietzsche, tiina voioas, cartea a IV-a, 341)
COMENTARIU
n vara anului 1881, Nietzsche se afl n Haute-Engadine,
n stucul Sils-Maria. Aici n timpul unei plimbri pe marginea
lacului Silvaplana, n locul numit Surlei, aproape de o ieitur
stncoas (pe care este astzi fixat o plac ce amintete de
eveniment), el are pentru prima oar intuiia Venicei
ntoarceri. Elementele lumii fiind n numr finit, combinaiile
posibile sunt de asemenea finite, fiecare din momentele vieii
noastre va trebui s se repete. Noi vom trece de nenumrate ori
prin aceleai faze, vom retri mai trziu, apoi i mai trziu,
venic viaa aceasta pe care o trim n prezent.
Revelaie brutal, neateptat care, spun unii, a
transformat atunci n mod radical filozofia lui Nietzsche,
prevestind ultima sa faz. n realitate, toi cei care au citit cu
atenie ntreaga oper a lui Nietzsche tiu c aceast tem a
venicei ntoarceri chiar daca ea nu e formulat n mod precis
dect n 1881 a bntuit mereu gndirea nietzscheean. La
vrsta de abia 30 de ani, ntr-una dintre primele sale lucrri,
Despre utilitatea i neajunsul studiilor istorice pentru via,
cuprins n ale sale Consideraii intempestive, Nietzsche
condamn erudiia istoric, tiin posac care se plimb alene
printre morminte, care vorbete despre trecut ca i cum ar face
autopsia unui cadavru. Nietzsche scrie: Cel care i-ar ntreba pe
prietenii si dac ar dori s retriasc ultimii zece sau douzeci
de ani ai vieii lor, ar reui cu uurin s-l cunoasc pe acela
care este pregtit pentru acest punct de vedere supra-istoric...
E limpede c toi ar rspunde: nu! Visul venicei ntoarceri
este deja prezent n apelul la punctul de vedere supra-istoric,
cu implicaiile sale etice: ai avea curajul s retrii ntreaga
voastr via cu bucuriile i necazurile ei aa cum ai trit-o?
b) Explicaie detaliat a textului:

Ce-ar fi dac ntr-o bun zi sau noapte, s-ar strecura
un demon n singurtatea ta.
Observai mai nti c Nietzsche nu e un filozof ca alii. El
este un filozof poet, un profet. Venica ntoarcere este
prezentat aici ca revelaia unui demon, ntr-un climat de
stranietate i de mister. Detaliile cele mai obinuite ale vieii
noastre, menite a fi retrite integral, se ncarc de mister. Totul
va reveni: i acest pianjen i aceast lumin a lunii printre
copaci, de asemenea aceast clip i eu nsumi. Lou Andreas
Salom, n lucrarea pe care a consacrat-o lui Nietzsche,
povestete c prietenul ei nu vorbea de venica ntoarcere dect
cu voce joas, tremurnd din tot trupul...
Viaa asta, (...) va trebui s-o mai trieti o dat i
nc de nenumrate ori (...) totul n aceeai niruire (...)
Venica clepsidr a existenei se rstoarn iar i iar,
mereu.
Timpul, aa cum i-l reprezint tiina istoric (precum i
cretinismul care are o perspectiv istoric: creaia, pcatul,
mntuirea), este ireversibil. Fiecare clip este trit i apoi
nghiit pentru totdeauna. Timpul reprezentat astfel este ca o
linie parcurs de un mobil care nu se ntoarce niciodat napoi.
Nietzsche respinge aceast imagine modern a temporalitii i
regsete imaginea pe care i-o fceau despre timp filozofii
antici. Timpul era pentru ei mai degrab ca un ritm, ca un
parcurs circular care ar trece mereu prin aceleai locuri: nu un
punct mobil pe o linie, ci un punct care descrie mereu acelai
cer ntr-o curs infinit, reluat mereu de la capt, cum zice
Paul Valry. Timpul, spunea Platon n Timaios, este imaginea
mobil a eternitii imobile. Stoicii au formulat aceast tem n
mod expres: pentru ei, la captul unui ciclu de mai multe
milioane de ani, n urma unui incendiu universal, ntreg cursul
timpului ncepea din nou cu aceleai peripeii...
Nu te-ai arunca la pmnt i ai scrni din dini,
blestemndu-l pe demonul care ar vorbi aa?
S notm mai nti c ceea ce l intereseaz pe Nietzsche
n venica ntoarcere este efectul acestei credine asupra omului
care ar fi ptruns de ea. Tema nu mai este privit dintr-o
perspectiv cosmologic (ca n gndirea antic), ci dintr-o
perspectiv existenial, am ndrzni s spunem, psihologic i,
n curnd, vom vedea, moral. Despre mine, despre viaa mea e
vorba: Viaa asta (...) va trebui s-o mai trieti!. Problema e de
a ti dac noi suntem n stare s suportm acest gnd al
venicei ntoarceri. Nietzsche nsui nu simea ntotdeauna c
ar avea destul curaj. La 3 decembrie 1882, din Rapallo, el i
scria prietenului su Peter Gast: n ciuda a tot, nu a vrea s
retriesc ultimele dou sptmni. Omul care are revelaia
venicei ntoarceri este ispitit s-l blesteme pe demon, cci
aceast credin ne condamn s acceptm, pentru venicie,
toate ncercrile prin care am trecut i care se vor repeta
venic. De aici aspectul nspimnttor al acestui fel de
nemurire care ne este promis. Calypso, dup plecarea lui
Ulise, plngea la gndul c este nemuritoare, condamnat,
gndea ea, s sufere la nesfrit. Pentru a suporta venica
ntoarcere ar fi necesar apariia unui om de o for moral i
de un curaj nemaiauzite. Vedem, astfel, cum cele dou teme
fundamentale ale nietzscheanismului, tema venicei ntoarceri
i aceea a supraomului, sunt strns legate. Supraomul este
nainte de toate omul care ar fi capabil s priveasc n fa
venica ntoarcere, s spun demonului care i-a descoperit-o:
Eti un Dumnezeu, i niciodat n-am auzit ceva mai
dumnezeiesc!
Dac te-ar coplei acest gnd, aa cum eti, te-ar
preschimba i poate te-ar zdrobi; ntrebarea n toate i n
orice mai vrei lucrul acesta nc o dat i nc de
nenumrate ori? ar apsa ca cea mai mare greutate asupra
faptelor tale!
Tema venicei ntoarceri este fundamental o tem etic.
Chiar dac repetiia ciclic nu e dect o posibilitate, o simpl
ipotez nedovedit, doar gndul la ea ar putea s ne
transforme, la fel cum credina n Infern aciona profund
asupra oamenilor din Evul Mediu. Dar n timp ce mitul
Infernului ne invita s confruntm fr ncetare actele noastre
cu legea exterioar n numele creia vom fi judecai, s
verificm n team i cutremurare conformitatea existenei
noastre cu dictatul unei voine strine, ipoteza venicei
ntoarceri ne cere doar s ne confruntm cu noi nine, s tim
ce vrem, n voina noastr cea mai profund, s trim aa
nct s dorim a retri la fel i mereu aa la nesfrit. (Voina
de putere)
Comandamentul unic al eticii nietzscheene ar putea fi
exprimat n aceti termeni: Acioneaz totdeauna n aa fel
nct s acccepi ntoarcerea venic a actelor pe care, n
aceast via, le-ai socotit demne de fptuit (Valry este foarte
nietzschean atunci cnd scrie n Tel quel, Caietul B.: F ce vrei
dac poi suporta venic ceea ce faci. Moral imoralist
pentru c nu conine nici o obligaie transcendent, pentru c
morala nietzschean ne spune doar: Devino ceea ce eti,
moral extrem de riguroas, pentru c a pune un act nseamn
a-l pune de un milion de ori, credina n venica ntoarcere
dnd acestei viei efemere o teribil gravitate. Mitul venicei
ntoarceri servete de piatr de ncercare, de prob inexorabil
imanenei voinei: Dac n tot ceea ce vrei s faci ncepi prin a
te ntreba: e sigur c vreau s fac acest lucru de un numr
infinit de ori? asta va fi pentru tine centrul de greutate cel mai
solid. Fiecare s tie doar care este adevrata sa voin! Cel a
crui bucurie suprem este efortul, s fac eforturi! Cel care
iubete nainte de toate odihna, s se odihneasc! Cel cruia i
place nainte de toate s se supun, s asculte, s-l urmeze pe
altul, aceia s se supun! Dar s tie cu adevrat care e
preferina sa... Cci e vorba de venicie.
c) Concluzie
Venica ntoarcere nu este, la Nietzsche, dect n mod
accesoriu o tem cosmologic. De aceea este n van s ncerci
s o combai ca i cum ar fi o afirmaie tiinific (luat n acest
sens ea, evident, nu rezist examenului critic). Venica
ntoarcere trebuie s fie considerat mai curnd ca o ipotez
menit s schimbe atitudinea mea fa de via. Ea este deci o
tem etic. Nietzsche l-a ucis pe dumnezeul rzbuntor, pe
dumnezeul moral care pedepsete i rspltete. Dar venica
ntoarcere este echivalentul unei sanciuni eterne, o sanciune
imanent. Ea confer celui mai mrunt dintre faptele mele, n
absena oricrui judector transcendent, gravitatea eternitii.
Venica ntoarcere este de asemenea o tem mistic. Ea este
confirmarea venic a vieii prezente. Nietzsche l-a executat pe
dumnezeul moral, inamicul vieii. Dar el se vrea pios n faa
zeului vieii. Venica ntoarcere este o propedeutic la adoraia
necondiionat a vieii. Ai aprobat vreodat o bucurie? O,
prieteni, atunci ai aprobat de asemenea toate durerile!
Nietzscheanismul este un panteism mistic, n timp ce
Schopenhauer condamn viaa, Nietzsche i d pecetea
eternitii i nelege s o adore n ciuda ncercrilor i a
suferinelor. Filozofia venicei ntoarceri este opusul categoric al
nihilismului (Nietzsche nu vrea s nege dect aceast negare a
vieii, morala ascetic). Moralei care acuz, Nietzsche vrea s-i
substituie nelepciunea care binecuvnteaz. Lumea i viaa se
regsesc sacre ntr-un nou sens i n cele din urm venica
ntoarcere apare ca un mister voios: adorare a vieii prin
enigmele i suferinele ei, filozofia lui Nietzsche este o filozofie a
bucuriei.
Putem face o deosebire ntre timpul msurat de un fizician i

timpul trit de o contiin?
Sunt eu acelai n momente diferite?
Ce este prezentul?
Este necesar ca istoria omenirii s aib un sens pentru ca
viaa unui om s aib i ea un sens?
Mai poate fi gndit ideea de progres istoric sau este ea mitul
modern prin excelen?
Devenirea istoric e doar iraionalitate?
Credei c omul este singura fiin care are o istorie?
Artai n ce const interesul filozofic al textului urmtor,
procednd la studiul lui sistematic:
S considerm micarea n spaiu. Eu pot, pe tot
parcursul acestei micri, s-mi reprezint opriri imposibile: pe
acestea le numesc poziiile mobilului sau punctele prin care
trece mobilul. Dar cu poziii, fie ele i infinite ca numr, nu voi
crea micarea. Ele nu sunt pri ale micrii; ele sunt tot attea
cliee fotografice ale ei; ele nu sunt, s-ar putea spune, dect
presupuneri de oprire. Niciodat mobilul nu este cu adevrat n
niciunul dintre puncte, cel mult putem spune c trece prin ele.
Dar trecerea, care este o micare, nu are nimic comun cu o
oprire, care nseamn imobilitate. O micare nu ar putea s se
suprapun cu o imobilitate, cci atunci ar coincide cu ea, ceea
ce ar fi contradictoriu. Punctele nu sunt n micare, ca nite
pri, nici sub micare ca nite locuri ale mobilului. Ele sunt
pur i simplu proiectate de noi dedesubtul micrii, ca tot
attea locuri n care s-ar afla, dac s-ar opri, un mobil care
prin ipotez nu se oprete. Acestea nu sunt deci, la drept
vorbind, poziii, ci supoziii, vederi sau puncte de vedere ale
spiritului. (Bergson)
CAPITOLUL 6
Limbajul
1. Omul este o fiin care vorbete
Bergson definea omul mai nti ca homo faber, fiin care

fabric unelte i inventeaz tehnici. i mai fundamental dect
un constructor de maini, omul este, pentru Lvis-Strauss,
nainte de orice, un locutor, o fiin care vorbete.
1. Limbajul, element al culturii

De ce s reinem, printre toate semnele distinctive ale
speciei umane, limbajul mai degrab dect vreo alt trstur
caracteristic? ntr-un fel, limbajul nu este dect unul din
elementele care caracterizeaz ceea ce se cheam cultura
uman, adic ceea ce omul adaug naturii, ceea ce nu
primete de la ascendenii si prin ereditate biologic, ci n care
fiecare generaie trebuie s se iniieze prin nvare:
cunoaterea uneltelor i a tehnicilor, cunoaterea tiinific,
regulile morale ale grupului, riturile religioase etc. nvm s
vorbim limba noastr la fel cum suntem iniiai n tehnica,
tiina i religia noastr.
2. Limbajul, vehicul al ntregii culturi

Este clar ns c limbajul joac aici un rol cu totul
privilegiat: el nu este numai un element al culturii printre
altele, ci i vehiculul tuturor celorlalte deprinderi culturale.
Dac copilul nva s cunoasc obiceiurile, regulile morale,
riturile, credinele civilizaiei n care s-a nscut, este mai nti
pentru c i se vorbete i pentru c n prealabil a nvat s
neleag i s vorbeasc limba sa matern. Obligaiile i
interdiciile la care va trebui s se supun sunt mai nti vorbe
pe care le nelege.
3. Primatul vorbirii asupra scrierii
Spunem bine vorbe, cci nvm s vorbim nainte de a
nva s citim; i oricare ar fi valoarea i importana scrierii de
cteva milenii (graie creia omul i afirm deplin vocaia sa de
animal istoric, de motenitor cultural), nu putem uita c
civilizaiile scrierii au fost precedate cu zeci de mii de ani sau
mai exact cu sute de mii de ani de civilizaii fr scriere, i c
foarte probabil i n zilele noastre numrul oamenilor care nu
tiu s citeasc este mai mare dect numrul celor care tiu, i
c oricum scrierea, cum spune Andr Martinet, dubleaz
vorbirea, niciodat invers.52
4. Vorbirea i funcia ei fundamental de comunicare

Vorbirea este aadar semnul distinctiv al omului
considerat ca animal social. ntr-adevr, funcia primordial a
limbajului este comunicarea ntre indivizi. Roman Jakobson
scrie pe bun dreptate c orice act de vorbire reunete un
mesaj i patru elemente legate de acesta: emitorul,
receptorul, tema mesajului i codul utilizat53. Mesajul este
propriu-zis obiectul comunicrii, iar codul instrumentul
lingvistic al mesajului. Se nelege, aceast comunicare care
definete specia uman n ceea ce i este propriu nu este numai
comunicarea vertical prin care, de sus n jos, tatl de familie,
profesorul sau preotul iniiaz copilul n regulile, contiinele,
riturile colectivitii; este i comunicarea orizontal prin care
primim de la altul i i oferim la rndul nostru informaii.
Orice societate se bazeaz pe schimburi
Este important s reamintim aici c orice societate
uman se ntemeiaz pe schimburi; cele mai vizibile sunt
schimburile economice: trocul pur i simplu din anumite
societi arhaice sau procedeele prin care munca este
schimbat pe bani (salariu, onorarii sau beneficii) i banii pe
bunuri de consum. Dar toate aspectele vieii umane stau sub
semnul schimbului. Interdicia incestului, de exemplu, aa cum
presimea Toma d' Aquino i cum a artat Claude Lvi-Strauss,
constituie reversul unei obligaii de schimb: tu i vei oferi sora
ca soie prietenului tu i te vei cstori cu sora acestuia. Nu
trebuie s uitm c toate contractele care ntemeiaz
societatea uman (dup principiul ofert-contraofert: eu
contractez obligaii i beneficiez n schimb de drepturi)
presupun ca o condiie sine qua non, ca o condiie
transcendental, n limbaj kantian, acest schimb primordial
care este schimbul de cuvinte: locutorul ncepe prin a
schimba lucrurile pe cuvinte, mai uor de mnuit, care le
reprezint. Dup aceea el schimb cuvintele sale cu cele ale
auditorului. Schimbul lingvistic are chiar privilegiul de a-i
mbogi pe cei doi parteneri. Dac suntem doi, fiecare cu cte
o moned de zece franci, i dac le schimbm, dup schimb
fiecare nu va avea dect o moned. Dar dac avem fiecare o idee
(reprezentat prin cuvinte) i o schimbm, fiecare va avea, dup
schimb, dou idei.
5. O fals problem: originea limbajului

Aceste remarci ne permit s nlturm de la bun nceput,
ca fals problem, o ntrebare care i-a preocupat pe filozofi,
ndelung i steril (n aa msur nct de mult vreme
Societatea lingvistic din Paris a interzis membrilor si s
prezinte comunicri pe aceast tem!). Este vorba de pseudo-
problema originii limbajului. Notm mai nti c nu avem de a
face cu o problem tiinific, ntruct se sustrage oricrei
posibiliti de abordare pozitiv. Chiar n perioada (acum
depit) n care lingvistica se preocupa doar de probleme
istorice, chestiunile privind originea se reduceau la explicarea
strii actuale a unei limbi printr-o stare lingvistic anterioar,
dar problema originii radicale a limbajului n general depete
domeniul faptelor. Ea nu este n fond, nici o problem filozofic.
Nu se poate imagina o societate uman fr limbaj care, ntr-o
bun zi i pentru motive pe care ar trebui s le cercetm, ar fi
nceput s vorbeasc; la fel cum nu se poate imagina o
umanitate alctuit din indivizi izolai care la un moment dat s-
ar fi asociat. Omul este de la nceput i prin esena lui animal
social i animal vorbitor. Problema originii limbajului nu este o
problem specific i se confund, dac inem neaprat s o
punem, cu problema originii omului.
Omul: o fiin vorbitoare
Se observ n orice caz ct de mult se acoper reciproc
ntrebrile: Ce este limbajul? i Ce este omul? Omul este n
mod esenial o fiin care comunic cu semenii si i nu trebuie
s ne surprind faptul c toate tiinele umane, n dezvoltarea
lor actual, i iau din ce n ce mai mult modelele din
lingvistic, i c lingvistica a devenit, cum se spune, curent
acum, o disciplin pilot pentru toate celelalte tiine umane.
Comunicare i expresie
6. Diversele funcii ale limbajului
Ni se va reproa poate c reducem aici limbajul la ceea ce
constituie doar una din funciile sale, comunicarea. Ni se va
atrage atenia c alturi de rolul su de comunicare, de
informare, limbajul are i o funcie expresiv. Maurice
Merleau-Ponty observ c, nainte de a fi n serviciul
comunicrii, limbajul este un fel al corpului omenesc de a tri
i celebra lumea.
Gaston Bachelard ne propune excelente ilustrri ale
puterii expresive a limbajului. El scrie de exemplu: Exist
cuvinte anti-respiratorii, cuvinte care ne sufoc. Ele nscriu pe
faa noastr voina de a le respinge. Dac filozoful ar binevoi s
ntoarc cuvintele la aparatul nostru articulator n loc s fac
din ele prea devreme gnduri, ar descoperi c un cuvnt
pronunat, sau chiar un cuvnt a crui pronunare doar o
imaginm, este o actualizare a ntregii noastre fiine. Observai
de exemplu cu ct sinceritate este pronunat cuvntul
miasme54. Nu constituie el un fel de onomatopee (...) a
dezgustului? Este evacuat o gur de aer impur, dup care gura
se nchide energic.55
Funciile magic i estetic
Cuvntul joac i mimeaz lumea n aceeai msur n
care o semnific. Acestei funcii expresive i se asociaz funcia
magic a limbajului. Detandu-se de lucru, cuvntul pare a-l
domina cu uurin, a-l guverna. El spune ceea ce nu exist
nc i renvie ceea ce a disprut. Mitul, mytohos, este, dup
etimologia greac, cuvntul nsui.
Multe mitologii au fcut din acest suveran impalpabil,
vorbirea, izvorul creator al lumii. Victor Hugo a cntat fora
magic a cuvntului:
Pune peste om un cuvnt i omul fremttor
Se usuc i moare, ptruns de fora profund;
Leag flancul unei lumi ntregi de un cuvnt rzbuntor
i lumea, trnd dup ea scut, spad, eafod,
Legile, moravurile i zeii si, se prbuete sub cuvnt.
Cel ce posed cuvntul posed lucrul sau fiina
desemnat. Oraul Roma avea un nume secret 56, pzit cu
gelozie de ctre Pontifi, pentru ca oraul nsui s rmn la
adpost de vrjile dumanilor si.
De funcia magic a limbajului ar mai putea fi legat i
funcia sa estetic. Nu s-a pstrat n poezie puterea de
incantaie a limbajului? Cnturile poetului sunt n latin
carmina, vrji. Acesta este sensul care trebuie dat titlului unei
culegeri de versuri de Paul Valry, Charmes.
Limbaj i via social
Dar funciile expresiv, magic, estetic ale limbajului
presupun ele nsele, ca o condiie fundamental, funcia sa de
comunicare. Dac te exprimi, dac mimezi lucrurile, o faci
ntotdeauna pentru un auditor, pentru un spectator.
Incantaiile magice presupun i ele o relaie, o comunicare de
un anume gen ntre vrjitor i victima sa. Sub toate formele
sale i ntotdeauna limbajul este strns legat de viaa social a
oamenilor. i, cum spune Andr Martinet, funcia esenial a
limbii ca instrument este aceea de comunicare57.
De aceea poporul ironizeaz copios pe seama omului care
vorbete de unul singur. Acesta este de obicei un beivan sau
un btrn ramolit sau un nebun delirant. Vorbele sale sunt
reziduul unei viei sociale normale anterioare. Este adevrat c
omul care vorbete singur este uneori un savant sau un filozof.
Dar, n acest caz, singurtatea sa este doar aparent. Poate c
pregtete o comunicare la un viitor congres. El se pregtete
deci pentru noi schimburi verbale; cci, cum spune Roman
Jakobson, nu exist proprietate privat n domeniul
limbajului, aici totul este socializat58.
Limbajul ne apare deci nainte de toate ca transmitere de
informaii. Este necesar totui s ne ntrebm dac, luat n
acest sens, el constituie cu adevrat specificul omului. n fapt,
pentru tiina contemporan, noiunea de informaie are o sfer
de cuprindere foarte larg; este un concept care aparine
fizicianului sau informaticianului. Pe de alt parte, specialitii
n domeniul psihologiei animale vorbesc de schimb de
informaii n societile de insecte.
2. Teoria informaiei
1. Cele dou sensuri ale cuvntului informaie

Reamintim mai nti c cuvntul informaie are dou
sensuri tradiionale. Unul sensul aristotelic vrea s spun
comunicare a unei forme, a unei structuri specifice, a unei
organizri calificate care vine s informeze o materie iniial
omogen: sculptorul informeaz un bloc de marmur omogen,
i d de exemplu forma de statuie a lui Hermes. Cellalt sens
aparine limbii curente: transmitere a unui mesaj. Pentru
fizician, acest sens se asociaz cu primul: o main
informaional transmite o form, o structur specific
circular.
2. Mainile informaionale
Mainile cele mai caracteristice ale secolului nostru sunt
ntr-adevr maini informaionale. n lucrarea sa remarcabil
La Cybernetique et l'origine de l'information, Raymond Ruyer
citeaz un pasaj curios din Erewhon (1870) de Samuel Butler:
Pn n prezent mainile recepioneaz semnalele lor de-a
lungul i prin intermediul simurilor omului. O locomotiv n
mers lanseaz un strigt de alarm ascuit unei alte locomotive
i aceasta i face imediat loc, dar numai prin intermediul
urechii mecanicului una a semnalizat-o pe cealalt. n absena
mecanicului, locomotiva semnalizat ar fi fost surd la apelul
celeilalte. Cndva ar fi prut cu totul improbabil ca mainile s
poat nva s-i fac cunoscute nevoile prin sunete, fie i prin
intermediul urechilor omului. Nu ne-am putea oare nchipui c
n viitor ele nu vor mai avea nevoie de aceast ureche i se vor
auzi graie complexitii organizrii lor?
n fapt, nc din 1868 James Clerk Maxwel ntreprindea
studiul uneia din acele maini capabile de autoinformare:
regulatorul cu bile graie cruia maina cu vapori funcioneaz
cu o vitez constant. Dac maina se ambaleaz, regulatorul
este informat despre acest lucru n felul urmtor: fora
centrifug ridic bilele, ceea ce, prin transmisii intermediare,
are drept efect diminuarea admisiei. i, invers, atunci cnd
maina, bunoar mai ncrcat, ncetinete, bilele coboar i
mresc admisia. Regulatorul informat de creterea vitezei, o
reduce, este informat de noua vitez i aa mai departe.
Aceasta este o bucl, un feed-back. Informaia se traduce
astfel n orice moment printr-o reacie adecvat.
3. Informaii fr contiin
nelegem deci c conceptul tiinific de informaie reine
din ntrebuinarea curent a acestui termen ceea ce privete o
aciune obiectiv observabil, un comportament, n timp ce
elimin ideea, accesorie sub raport tiinific, de contiin a
mesajului. S lum un exemplu foarte simplu. Cnd, odinioar,
lucram n biroul meu i mi-era frig, informam femeia de
serviciu care, la cererea mea, deschidea mai larg tirajul sobei.
Aici avem de-a face cu informaia n sens curent. Vorbele mele
erau nelese i le urma o conduit contient. Azi ns
dispun de nclzire central. Rcirea aerului nconjurtor
determin n mod automat contracia unei tije a cazanului care
se cheam termostat, ceea ce are ca efect deschiderea tirajului.
Dac, invers, temperatura din jur crete, tija se dilat, tirajul se
nchide. Prin acest mecanism, foarte simplu de feed-back,
cazanul primete n orice moment informaii despre
temperatura din jur i n consecin se regleaz automat.
Rezultatul este acelai i chiar mult mai eficace i mai precis
ca atunci cnd, pe baza unei informaii nelese, un om de
serviciu regla din cnd n cnd tirajul sobei59.
4. Informaie i entropie
n esen, informaia const deci n comunicarea eficace
a unei structuri. Plecnd de aici putem sesiza, cel puin
aproximativ unul din principiile fundamentale ale teoriei
informaiei: informaia este contrariul entropiei. Am spus c
informaia este trecerea de la informal la form, de la
omogenitate nedifereniat la o structur specific. Dimpotriv,
entropia este o distrugere, o dezorganizare, o ntoarcere la
omogen. S presupunem c o parte ab a unei bare AB este
adus la o temperatur superioar restului barei. Al doilea
principiu al termodinamicii implic faptul c n mod progresiv
temperaturile diverselor regiuni ale barei se egalizeaz.
Diferena de temperatur ntre segmentul ab i restul lui AB
scade pn cnd temperatura devine omogen n toat bara.
Informaia creeaz ordine, entropia dezordine
Entropia (care a crescut pe tot parcursul acestui proces
de destructurare, de ntoarcere la informal) este atunci la
maxim. Dac mi scriu numele pe nisip, comunic o informaie
(n sens curent) i, n acelai timp, dau acelui nisip o form, o
structur. Bineneles, suflul vntului va distruge rapid aceast
structur, va terge informaia; nisipul redevine omogen. Acest
proces care distruge informaia este destul de asemntor cu
entropia.
Faptul cel mai remarcabil este c aceste legi pot fi
exprimate ntr-o form matematic riguroas. Ruyer scrie n
legtur cu aceasta: Informaia elementar este alternativa
da-nu sau orice alt decizie binar 1 sau 0, dreapta sau
stnga etc. Fie un punct P despre care tim doar c este situat
pe o linie ntre A i B. Suntem informai dup aceea, fie prin 0
care semnific jumtate stnga, fie prin 1 care semnific
jumtate dreapta, c este situat n jumtatea stng apoi n
jumtatea dreapt a acestei jumti stngi etc. Numrul n
numeraia binar de forma 0,010101... care exprim informaia
noastr nu poate fi niciodat o serie indefinit de 1 i 0.
Informaia are o precizie limitat. Ea nu ofer niciodat, n
final, dect o zon de probabilitate ab ntre A i B. Cantitatea
de informaie ctigat prin trecerea de la AB la ab este deci
logaritmul unei probabiliti. Formula care o exprim este exact
formula entropiei, i ea e logaritmul unei probabiliti, dar cu
semnul contrar. Informaia este o entropie negativ.60
5. Omul, singura surs adevrat de informaie

Dar filozoful i pstreaz aici dreptul de a pune,
mpreun cu Ruyer, problema originii informaiei. O main,
orict de perfecionat ar fi, poate cel mult conserva i
transmite informaie, i nc exist ntotdeauna o anumit
pierdere (paraziii la telefon i la radio), o anumit uzur a
mainii. Maina nu poate crea nici spori cantitatea de
informaie; desigur, rotativele imprimeriei pot trage un ziar n
mii de exemplare, dar nu vor corija greelile de tipar.
Comunicarea mecanic a informaiei nu poate da seama de
informaia nsi.61 Maina presupune totdeauna un inginer a
crui contiin a inventat ruajele i a prevzut efectele; ea
presupune un utilizator contient i eventual un reparator.
Mainile, spune Ruyer, sunt totdeauna ncadrate de o
activitate contient i semnificant 62. O main nu este
niciodat dect un ansamblu de legturi auxiliare montate de
aceast improvizatoare de legturi care este contiina63.
Departe de a-l deposeda pe om de monopolul su de fiin
gnditoare i vorbitoare, singurul posesor al acelei funcii
simbolice care i permite s comunice i s informeze, mainile
constituie dovada strlucit a privilegiului inventatorului lor.
Teoria informaiei se intereseaz deci nu de originea
radical a gndirii simbolice, ci de instrumentele ei, din ce n ce
mai eficace. Ea este nainte de toate, n zilele noastre, o
cercetare a celor mai economice coduri de informaie, acelea
care transmit maximum de informaie cu cele mai mici
cheltuieli.
3. Problema limbajului animal
1. Expresiile animale i limbajul uman

Toat lumea tie c mamiferele i psrile i exprim
nevoile i emoiile prin strigte. Cimpanzeii emit vreo treizeci de
sunete difereniate: strigte de foame, de alarm, de nelinite
sau de apel. Acest limbaj, natural, nnscut, comun tuturor
indivizilor unei specii, nu are nimic de-a face cu facultatea pur
uman de a simboliza obiectele prin semne inventate. Cum
spune mile Benveniste, animalul i exprim emoiile, el nu le
poate denumi64. Limbajul uman nu-i dobndete de altfel
specificitatea dect atunci cnd nceteaz a fi doar expresiv
pentru a deveni reprezentativ, pentru a comunica un fapt
obiectiv mai ndeprtat de dispoziii. Potrivit lui Haldane, atunci
cnd copilul spune mamei sale: Mi-e foame sau vreau s dorm,
el rmne aproape de animal. Cnd spune: iat ce am fcut n
aceast diminea, ncepe s fie om.65
2. Limbaj i semnale condiionate

n aparen, s-ar putea ntlni, e drept, un fel de limbaj
nvat la animal, care, prin condiionare, poate fi sensibilizat la
semnale. La animalul dresat, sunetul clopoelului sau vederea
biciului sunt semnale urmate de o reacie adecvat (reflexul
condiionat al lui Pavlov). Totui, omul este cel care alege
semnalul i l impune animalului prin dresaj. Raportul dintre
semnalul condiionat i stimulul prim (raportul dintre clopoel
i hran) este doar trit de ctre animal i nu survolat prin
intermediul gndirii. Este adevrat c i copilul nva prin
condiionare s asocieze cuvntul i obiectul pe care acesta l
desemneaz.
Cuvntul este semnalul condiionat al clopoelului, dar
rolul gndirii specific umane se manifest imediat, prin aceea
c cuvntul desemneaz o ntreag clas de obiecte analoge.
Pavlov nsui scrie: Pentru om, vorbirea este n mod evident un
excitant condiionat la fel de real ca toi cei pe care i mparte cu
animalele, dar pe de alt parte cuvntul posed o extensiune,
cuprinde o multitudine de obiecte ca nici un alt excitant. Sub
acest raport, cuvntul nu suport nicio comparaie calitativ i
cantitativ cu excitanii condiionai ai animalelor. 66
3. Limbajul albinelor
Experienele lui von Frisch
Mult mai interesant este problema pus de ceea ce Karl
von Frisch (care a fost profesor de zoologie la universitatea din
Mnchen) numete limbajul albinelor. Albinele sunt insecte
sociale i, dac te gndeti la extraordinara organizare a acestei
societi, la diferenierea i coordonarea activitilor albinelor,
nu te mai uimete faptul c aceste insecte schimb informaii.
Von Frisch plaseaz n mijlocul unei preerii un stup
transparent, care permite observarea tuturor activitilor
albinelor. Pentru a repera individual mai multe sute de albine,
el le numeroteaz, adic le marcheaz cu pete de vopsea de
diverse culori, pe cap pentru uniti, pe torace pentru zeci, pe
abdomen pentru sute. Von Frisch dispune n cele patru coluri
ale preeriei, i la distane variabile, patru cupe cu ap
zaharoas. O albin exploratoare descoper din ntmplare una
din aceste cupe i revine la stup. i tocmai aici se situeaz
descoperirea capital a savantului german: exploratoarea le
informeaz pe celelalte albine despre ce a gsit comunicndu-le
un adevrat mesaj. Ea execut fie micri circulare simple
(dac cupa cu ap zaharoas se afl la distan mic practic
la mai puin de o sut de metri), fie dansuri zburdalnice, volte
care dau imaginea cifrei opt, dac soluia de ap zaharoas se
afl la o distan mai mare. Dansul zburdalnic este cu att mai
lent cu ct hrana este mai deprtat. Pentru o distan de 120
metri, albina descrie vreo zece opturi n cincisprezece secunde,
ea nu descrie dect dou pentru o distan de civa kilometri.
Direcia sursei de hran este indicat astfel: axa transversal a
lui opt este mai mult sau mai puin nclinat n raport cu
verticala, i acest unghi este identic cu cel constituit de dou
drepte, una care ar merge de la stup la soare, cealalt de la
stup la cupa cu ap zaharoas. Albinele neleg perfect acest
limbaj, cci se ndreapt cu precizie spre cupa descoperit de
exploratoare i nu spre celelalte. Von Frisch a observat multe
alte fapte extraordinare: de exemplu, dansul exploratoarei poate
continua ore ntregi n interiorul stupului i, n acest caz,
nclinaia optului descris de dansatoare se modific treptat
dup deplasarea soarelui! Ritmul dansului ine seama i de
direcia vntului. Dac vntul este potrivnic, dansatoarea
indic printr-un ritm mai lent o distan superioar distanei
reale (te gndeti aici la vechile uniti de distan chineze, mai
scurte la munte dect n cmpie pentru c este nevoie de
eforturi mai mari pentru a urca!). S-a vorbit chiar de dialecte
diferite67 n funcie de speciile de albine. n condiii egale, la
carnioliene dansul este mai rapid dect la caucaziene.
Limbajul albinelor i limbajul omenesc
Aceste descoperiri senzaionale sunt azi confirmate de mii
de experiene. Trebuie aadar s recunoatem c albinele
comunic ntre ele, i transmit informaii. Mesaje complexe
(indicarea distanei i direciei) sunt comunicate, nregistrate i
urmate de comportamente adecvate. Dansul este un semn care
trimite la un semnificat, tot aa cum cuvintele omeneti
reprezint lucruri. Totui acest limbaj nu comport cele trei
trsturi fundamentale ale limbajului omenesc.
a) Este vorba de un limbaj nnscut, ereditar (totdeauna
acelai la fiecare specie de albine). Limbajul omenesc este
nvat. A nva nseamn tocmai a instrui cu ajutorul
semnelor. Limbajul omenesc ine nu de ereditatea biologic ci
de ereditatea cultural. Deci, n timp ce limbajul omenesc este
asemeni raiunii carteziene un instrument universal care poate
servi la ocazii de tot felul, limbajul albinelor este strict limitat
la exprimarea ctorva situaii pentru care natura pare a-l fi
prevzut. Von Frisch instaleaz o mas pe care se afl apa
zaharoas n vrful unui stlp de radiodifuziune la piciorul
cruia se afl stupul. Cteva albine exploratoare descoper
aceast prad. Ele ncearc atunci s execute micri circulare
n stup dar nu pot indica direcia albinelor care pornesc n
toate sensurile i nu gsesc hrana suspendat deasupra lor: n
limbajul albinelor nu este prevzut o expresie care s
semnifice n sus, pentru c nicio floare nu crete n nori68.
b) Benveniste observ c dac exist la albine informaie,
nu exist dialog, schimb lingvistic. Albinele rspund la mesaj
printr-un comportament, niciodat printr-un alt mesaj. Nu
exist propriu-zis rspuns, rspunsul fiind o reacie lingvistic
la o manifestare lingvistic69, n cazul oamenilor, chiar n
schimburile cele mai simple, exist cel mai adesea o schi de
dialog. De exemplu, soldatul se va supune ordinului ofierului
dar, nainte de a executa ordinul, va spune: Am neles,
domnule locotenent.
c) Benveniste mai observ c mesajul albinelor nu se
las analizat sau, cel puin, elementele sale (direcie i
distan) sunt stereotipate. n timp ce limbajul omenesc se las
analizat n elemente (cuvinte semnificative, i chiar mai precis,
cum o s vedem, articulaii sonore fonene difereniate) care se
pot combina dup reguli, n mii de feluri, astfel c limbajul
omenesc este capabil s spun orice. Fiecare cuvnt poate lua
un sens diferit n funcie de context. De exemplu, cuvntul
frunte nu are exact acelai sens n fraza: M-am lovit la frunte
i n fraza: Generalul era n fruntea trupelor sale. Limbajul
omenesc dovedete astfel o capacitate de simbolizare care
depete infinit n complexitate i fecunditate codul lingvistic
ai stupului.
4. Cercetrile contemporane asupra cimpanzeilor

n starea actual a cercetrilor nu pare c vreo specie
animal s-a dovedit capabil s inventeze in natura (n mediul
su natural) un limbaj cu adevrat asemntor limbajului
omenesc. Nu tim, la ora actual, dac uierturile (sunete i
ultrasunete) modulate de delfini sunt un adevrat limbaj. Cu
siguran, cercetrile ntreprinse de specialitii marinei
americane asupra inteligenei delfinilor au artat c ei sunt
capabili s schimbe mesaje complexe, dar nimic nu dovedete
c este vorba aici de ntrebuinarea unor simboluri arbitrare i
nvate, susceptibile de a se lsa analizate n uniti nzestrate
cu sens.
Pot vorbi cimpanzeii?
n schimb, de civa ani, s-a demonstrat c cimpanzeii
sunt capabili s nvee un limbaj tipic uman i s-l utilizeze n
mod pertinent. Din vara lui 1966, doi psihologi de la
universitatea din Nevada (SUA), R.A. i B.T. Gardner, au
ncercat cu o tnr femel cimpanzeu, Washoe, s-o nvee
limbajul surdo-muilor americani, ASL (American Sign
Language). Animalul a nvat peste o sut de semne. Washoe
se dovedete capabil de o anumit putere de abstracie, fcnd
corect gestul care semnific a deschide, att pentru a deschide
o u, o fereastr, un frigider, ct i pentru a deschide un
robinet! Ea a nvat i s combine semnele, pentru a exprima
de exemplu o propoziie de genul: Hai s ne plimbm n
grdin pentru a culege mere!
Actualmente, la Institutul de cercetri asupra primatelor,
din Oklahoma, sunt n curs noi experiene. Washoe va ncerca
la rndul ei s-i nvee limbajul surdo-muilor pe ali doi tineri
cimpanzei, Bruno i Booee. Dac experiena reuete am avea
dovada c cimpanzeii sunt capabili nu doar s nvee i s
utilizeze, dar i s transmit un limbaj inventat de oameni.
Posibilitatea de a transmite acest limbaj, posibilitatea
intermediar ntre aceea de a inventa i aceea de a nva, ne-
ar invita atunci s tragem concluzia c ntre inteligena
oamenilor i cea a maimuelor superioare exist o diferen mai
curnd de grad dect de natur.
4. Limbajul omenesc este convenional
1. De la Aristotel la Ferdinand de Saussure

n Cuvnt nainte la Elemente de lingvistic general,
Andr Martinet evoc anecdota nostim a tirolezului care,
ntorcndu-se din Italia, luda n faa compatrioilor
frumuseea acestei ri, dar aduga c locuitorii ei sunt de
bun seam nebuni de vreme ce se ncpneaz s numeasc
cavallo ceea ce orice om cu judecat tie c este un Pferd. i
este foarte adevrat c copiii sunt att de obinuii s identifice
cuvintele din limba lor matern cu lucrurile pe care le
desemneaz, nct le este destul de greu la nceput s neleag
nsi existena limbilor strine! Dar multiplicitatea limbilor ne
arat n mod evident transcendena gndirii n raport cu
cuvintele, contingena cuvintelor n raport cu gndirea. n
dialogul lui Platon intitulat Cratylos, Hermogenes declara deja
c de la natur i n chip originar niciun nume nu aparine
vreunui lucru n particular, ci n virtutea unei hotrri i a unei
deprinderi. Aristotel reia acest punct de vedere: semnul
funcioneaz graie unei convenii ntre oameni (thsei), nu
graie naturii (physei). I-a revenit ns unui lingvist
contemporan, Ferdinand de Saussure, sarcina de a preciza i
adnci aceast idee veche i de a trage din ea toate
consecinele. n Curs de lingvistic general, publicat n 1916,
la trei ani dup moartea autorului, Saussure arat n mod
expres c natura semnului este arbitrar. ntre semnul
lingvistic (pe care l vom numi semnificant) i conceptul pe
care l reprezint (semnificat), nu exist relaie intrinsec. Nu
exist o legtur intern ntre cutare semnificat: sor, de
exemplu, i lanul fonic care l reprezint (S+O+R+). Ideea de
sor nu este legat prin niciun raport interior cu irul de
sunete care i servete drept semnificant70.
2. Semn i simbol
Saussure ntrebuineaz expresia semn, pe care o
prefer simbolului, pentru a desemna elementele limbajului i
a sublinia caracterul lor arbitrar. Fr ndoial, sensul acestor
termeni este cam fluctuant. Se numete de obicei funcie
simbolic aptitudinea inteligenei de a crea semne. nsi
etimologia frumosului cuvnt de simbol evoc bine funcia de
comunicare proprie limbajului71. i simbolurile algebrice sunt
perfect convenionale i arbitrare ca i semnele saussuriene.
Totui, n general, termenii semn i simbol se deosebesc: dac,
ntr-un fel, orice simbol este un semn, adic un lucru care ine
locul altui lucru, un semnificant care trimite la un
semnificat, trebuie precizat c raportul simbolului cu ceea ce
simbolizeaz el nu este de obicei pur extrinsec precum raportul
dintre semn i semnificat. Simbolul seamn cu ceea ce
simbolizeaz, el nu se limiteaz s reprezinte ntr-un mod cu
totul convenional i arbitrar realitatea simbolizat, ci o
ncarneaz, ea triete n el. Astfel balana este n sens propriu
simbolul justiiei al crei ideal de precizie i de imparialitate
matematic l evoc. Simbolul nu este arbitrar, el nu poate fi
nlocuit cu orice, n vreme ce pot substitui fr inconvenient
cuvntul sister cuvntul sor.
Onomatopeele nu constituie originea limbajului
Dar poate tocmai aici vei fi ispitii s propunei o obiecie
la teoria saussurian a limbajului convenional. Limbajul, vei
spune, este uneori (mai ales la popoarele primitive) concret i
expresiv. El conine de exemplu onomatopee care sunt mai
curnd simboluri dect semne, care sunt chiar, ca s zicem
aa, descrieri sonore ale obiectelor!
n aceast privin Saussure face mai multe remarci
interesante. Mai nti exist multe false onomatopee a cror
aparen sugestiv este rezultatul cu totul ntmpltor al
evoluiei fonetice. De exemplu, cuvntul fouet (bici) pare a
sugera o plesnitur seac, dar n realitate el deriv din
cuvntul latin fagus: htre (fag). Invers, onomatopeele
adevrate subzist rar ca atare n limbaj i sunt antrenate n
evoluia fonetic. De exemplu, cuvntul din latina trzie pipio
devine n francez pigeon (porumbel), pierzndu-i caracterul
de onomatopee.
Apoi, i mai ales, limbajul cel mai expresiv nu este
niciodat cu totul natural; ntr-o mare msur i el este
convenional. Copilul francez numete pisica un miaou; este o
onomatopee foarte aproximativ i care nu se regsete n alte
limbi. Acelai lucru l-am putea spune, de altfel, despre multe
expresii nelingvistice. Riturile politeei sunt adesea foarte
expresive. Ritul prosternrii simbolizeaz ntr-un mod foarte
concret i transparent subordonarea umil a supusului fa de
principele su. Dar valoarea tuturor acestor rituri n cadrul
fiecrei comuniti care le ntrebuineaz deriv n ntregime
din regulile sociale care le codific uzajul. Ideea esenial care
trebuie reinut plecnd de la analizele saussuriene este aceea
c limbajul constituie, mai degrab dect un fapt natural, o
instituie.
3. Caracterul instituional al limbajului

Vorbirea ca instituie social
Faptul universal al vorbirii (practicate de toate popoarele
actuale) indic fr ndoial c funcia simbolic este natural
omului. Dar pluralitatea limbilor vdete caracterul
instituional al fiecrui cod lingvistic. Se poate merge mai
departe pentru a sublinia c funcia simbolic nu era de drept
supus vorbirii. Oamenii s-ar fi putut exprima prin gesturi;
cuvintele au fost preferate gesturilor din motive practice.
Darwin aprecia c populaiile primitive au eliminat foarte
repede limbajul prin gesturi pentru c pe de o parte el
mobilizeaz ntregul corp, iar pe de alt parte este impracticabil
n condiii de ntuneric. Helen Keller surd, mut, oarb s-a
putut iniia n limbaj constituind sub form de semne date
exclusiv tactile. I se punea o mn sub robinet iar pe cealalt
mn se desena cu un ac literele care compun cuvntul water.
n ziua n care a neles c exist un raport de la semnificat la
semn ntre cele dou impresii, cea produs de ap i cea
produs de acul care o neap dup o anumit form, ea
stpnea secretul limbajului. Folosirea vorbirii este ea nsi
instituional. Surdul congenital rmne mut dac nu este
educat (neauzind sunetele, el nu are nclinaia de a le produce
n mod spontan). Se poate chiar afirma, mpreun cu
Ombredane, c vorbirea nu are organe proprii ci numai organe
de mprumut72. Laringele, vlul palatului, limba sunt, la
origine organe de respiraie i alimentaie i se menin ca atare
atunci cnd vorbirea se constituie i se exercit. E adevrat c
bolile limbajului au permis, cum o s vedem, localizarea
centrilor cerebrali ai vorbirii. Dar i scrierea, vdit
instituional, are centrii si cerebrali, ale cror leziuni i
altereaz exerciiul. Centrii cerebrali care particip la
activitile noastre de vorbire i de recunoatere a semnelor nu
sunt dect specializri ale unor centri motori i senzoriali care
exist dinainte. Ombredane are dreptate, fr ndoial, s
spun c limbajul este o funcie n definitiv indiferent fa de
organele senzoriale i motorii pe care le mprumut pentru
folosinele sale (...) Limbajul este o activitate simbolic,
artificial, care se exercit prin intermediul unor organe
angajate iniial n activiti de alt ordin. Vorbirea este mai
curnd o instituie social dect un instinct biologic.
S reinem n aceast privin calificativul de arbitrar, de
care se servete Saussure pentru a caracteriza semnul
lingvistic. El este, cum declar nsui marele lingvist, echivoc.
Ar fi poate mai bine s spunem c semnul este nemotivat. ntr-
adevr, un semn arbitrar este un semn pe care l aleg n mod
liber. Matematicianul poate inventa semne noi pentru a
exprima funcii pe care le-a descoperit. Dar noi gsim gata
fcute semnele din limba noastr matern i nu depinde de noi
faptul de a le schimba n mod arbitrar! Semnificanii, spune
foarte bine Saussure, sunt impui de comunitatea lingvistic de
care in. Putem pune aici n eviden dimensiunea sociologic a
limbajului.
5. Limb i vorbire: sociologia limbajului
1. Relaiile dintre limb i vorbire

Ferdinand de Saussure propune o distincie care s-a
dovedit foarte fecund ntre limb i vorbire, ntre ceea ce
este structural i social n limbaj, i ceea ce este variabil i
individual. Vorbirea mea este o actualizare personal a limbii
romne; sau, dac vrei, limba este codul de care m servesc
pentru a transmite cutare sau cutare mesaj personal.
Bineneles, nu i-au scpat lui Saussure relaiile
dialectice dintre limb i vorbire. Dac, pe de o parte, nu exist
vorbire dect prin intermediul limbii, limba fiind oarecum
condiia transcendental a vorbirii, ceea ce mi permite s m
fac neles de altul vorbind (vorbele mele i cele ale altuia provin
n orice moment din tezaurul comun al limbii noastre), pe de
alt parte este de asemenea adevrat s spunem c limba
presupune vorbirea creia ntr-un fel i este depozitul. Eu nv
o limb auzindu-i pe alii vorbind; pe de alt parte tocmai
vorbirea vie introduce progresiv schimbri n limb, o face s
evolueze. Exist deci o interdependen ntre limb i vorbire;
limba este n acelai timp instrumentul i produsul vorbiri. 73
2. Primatul limbii asupra vorbirii

Totui, pentru Saussure, limba este esenialul, vorbirea
constituie aspectul accesoriu. Limba se preteaz la un studiu
tiinific mai bine dect vorbirea. Fenomenele distincte,
sunetele cu adevrat semnificative din fiecare limb sunt
independente de accentele locale, de particularitile
psihofiziologice ale locutorilor individuali (timbrul vocii,
intensitatea acustic etc.). Limba manifest din plin
caracteristica esenial a limbajului aceea de a fi un fapt
social. S nu uitm c Saussure (1875-1913) este
contemporan cu mile Durkheim (1858-1917) 74. Lingvistul
Antoine Meillet, discipol al lui Saussure, va pune n valoare
convergena celor dou doctrine: Limbajul, scrie Meillet, intr
exact n definiia pe care a propus-o Durkheim; o limb exist
independent de fiecare dintre indivizii care o vorbesc, i dei nu
are nicio realitate n afara ansamblului acestor indivizi, este
totui, prin generalitatea sa, exterioar fiecruia dintre ei. 75
Limba comport cele dou trsturi prin care Durkheim
definete faptul social. Ea este colectiv (ntruct nu depinde
de nici un locutor particular) i coercitiv ntruct se impune
fiecruia dintre noi. Limba noastr matern ne este predat i
trebuie s nvm la coal regulile gramaticii.
3. Limba reflect practica social

Nu va fi niciodat de prisos s insistm asupra naturii
sociale a limbajului. Fr s abandonm astfel teoria
saussurian a caracterului arbitrar al semnului, s-ar cuveni
poate n aceast privin s o nuanm. Desigur, codurile
lingvistice sunt convenionale, dar ele nu sunt oarecare. n
fiecare limb se reflect ideile, mentalitile, viziunea asupra
lumii proprie comunitii care o ntrebuineaz. Originalitatea
fiecrei limbi este mult mai mare dect se crede de obicei. Vocea
omeneasc are resurse nenumrate (e de ajuns s ascultm
sunetele pe care le emit copiii) i fiecare limb reine doar un
numr restrns de sunete semnificative care sfresc prin a
deveni obinuite n interiorul fiecrei comuniti lingvistice (s
ne gndim la dificultatea francezilor de a pronuna th englez
sau la cea a spaniolilor de a pronuna u francez!)
Fiecare popor, prin limba sa, i modeleaz o lume
original, ntruct nu exist, n sine, cum crede realismul naiv,
obiecte distincte n lume, crora fiecare limb le-ar da o
denumire76. n spectrul solar care este continuu de la rou la
violet, francezii disting apte culori reprezentate prin apte
cuvinte: violet, indigo, albastru, verde, galben, oranj, rou. Dar
aa cum observ Andr Martinet, n breton i n galez un
singur cuvnt: glas se aplic unei poriuni a spectrului care
acoper aproximativ zonele franceze ale albastrului i verdelui.
Ceea ce numim verde este adeseori mprit ntre dou uniti
dintre care una acoper ceea ce desemnm ca albastru,
cealalt referindu-se la esenialul din galbenul nostru77.
Se poate afirma, mpreun cu Benveniste, c limbajul
reproduce lumea, dar supunnd-o organizrii sale proprii 78. Se
poate arta pe baza unor exemple speciale c n fapt practica
social a fiecrui popor este aceea care decupeaz, din
realitatea non-lingvistic, domeniul acoperit de fiecare cuvnt.
De exemplu, domeniul acoperit de cuvntul francez mouton
(oaie) corespunde n englez la dou semne: sheep (animalul
viu) i mutton (carnea). La fel, cuvntului francez boeuf (bou) i
corespund cele dou cuvinte engleze ox (animalul) i beef
(carnea), i cuvntul porc, pig (animalul) i pork (carnea). Se
observ c cuvntul care desemneaz carnea e foarte apropiat
de cel francez. Aceasta pentru c invadatorii normanzi
cunoteau animalul mai cu seam servit la mas i numeau
aceast carne n limba lor, dimpotriv ranul saxon cretea
animalul, dar nu se hrnea cu el. Aceste diversiti lingvistice
sunt convenii, dar ct de semnificative! n dualitatea de
termeni din engleza actual, se mai regsesc opoziiile de clas
din trecut (ntre cuceritori i cucerii, nobili i rani,
exploatatori i exploatai).
Studiul argoului arat foarte clar legturile limbajului cu
practica social. Argoul era limba lumii interlope: caracterul
direct i grosier al termenilor si exprima cinismul celor care
vorbeau aceast limb. Era i limba mizeriei, a flmnzilor i
nesplailor care aveau, remarc Pierre Guiraud79, zeci de
cuvinte pentru a traduce cuvntul a duhni. Era i limba
ceretorilor, foarte bogat n desemnarea diverselor delicte. Era
n sfrit limba unor oameni care cutau s-i ascund
delincvena; de unde forma criptologic, folosirea unor chei
mai mult sau mai puin complexe, a unor coduri diverse pentru
a deforma limbajul i a-l face secret. De altfel, codurile se
rennoiesc necontenit pentru ca disimularea s fie eficace.
6. Punctul de vedere sincronic i punctul de vedere

diacronic: lingvistica structural
1. Definiii
Tot de la Ferdinand de Saussure este mprumutat
distincia ntre sincronie i diacronie, distincie utilizat
permanent n dezbaterile filozofice contemporane. Este o
distincie asemntoare celei pe care o opera Auguste Comte, n
sociologia sa, ntre static i dinamic. Saussure d
urmtoarele definiii: Este sincronic tot ce se refer la starea
static a limbii noastre, i diacronic tot ce are legtur cu
evoluiile. Lingvistica sincronic studiaz relaia ntre
elementele coexistente care constituie, la un anumit moment al
istoriei, sistemul unei limbi date. Cu alte cuvinte, lingvistica
sincronic se situeaz pe punctul de vedere al axei
simultaneitii, iar lingvistica diacronic pe punctul de vedere
al axei succesivitilor80.
Saussure mai spune: Lingvistica sincronic se ocup de
raporturile logice (...) care leag termeni coexisteni i formeaz
sisteme aa cum sunt ele observate de aceeai contiin
colectiv. Lingvistica diacronic studiaz, dimpotriv,
raporturile care leag termeni succesivi neobservai de o
aceeai contiin colectiv i care se substituie unii altora fr
s formeze sistem ntre ei.81 De exemplu, n vechea anglo-
saxon, ntr-o anumit perioad, pluralul se formeaz prin
adugarea disinenei i: ft (piciorul), plural fti; gs (gsc),
plural gsi. Acesta este un fapt de lingvistic sincronic, pentru
c privete un sistem, n continuare intervin anumite schimbri
fonetice: fti devine fti, apoi i final cade, ft are ca plural ft. Se
constituie un nou sistem sincronic cu plurale n t. Dar faptul
diacronic, schimbarea, nu aparine nici unui sistem, el
opereaz numai ntr-un punct, chiar dac fiecare schimbare se
repercuteaz asupra sistemului: Faptele diacronice sunt
ireductibile la sistemul sincronic pe care l condiioneaz, exact
cum ntr-o partid de ah mutarea unei piese este un fapt
absolut distinct de echilibrul precedent i de echilibrul
urmtor82.
2. Primatul sincroniei
Putem nelege pornind de aici revoluia fundamental pe
care o realizeaz Saussure n lingvistic. n epoca sa, lingvitii
sunt preocupai numai de evoluia limbilor, ei nu se intereseaz
dect de diacronie. Dimpotriv, pentru Saussure aspectul
sincronic este cel mai important, i mai nti ntruct, pentru
cei care vorbesc ntr-un moment determinat, transformrile
limbajului n decursul istoriei sunt ca i cum n-ar exista.
Pentru fiecare dintre noi faptul limbajului este organizarea sa
intern n chiar clipa n care vorbim.
Vorbind despre acest privilegiu al sincroniei, despre
tiina sistemului, Saussure remarc: Nimic mai important din
punct de vedere fiziologic83. i dac filozofii contemporani cu
Saussure au ignorat acest lucru, filozofii de azi i recunosc
importana. Se poate spune c Ferdinand de Saussure este
adevratul printe al structuralismului care se va dezvolta,
mai ales n Frana, n anii '60. Este adevrat c Saussure nu
prea ntrebuineaz cuvntul structur care pentru el este
sinonim cu construcie84. El prefer cuvntul sistem care,
remarc Georges Mounin, apare de 138 de ori n Curs de
lingvistic general.
3. Orice limb este un sistem: primatul relaiei asupra

elementului
Ideea fundamental este c orice limb constituie un
sistem. Trebuie s o considerm ca o form, nu ca o
substan. Elementele sale nu au valoare pozitiv n ele nsele,
izolat, ci doar prin intermediul sistemului, adic al relaiilor
care le unesc. Trebuie s punem n lumin aici una din
formulele cele mai celebre ale lui Ferdinand de Saussure: n
limb nu exist dect diferene85.
Cuvintele difereniate
S lum un exemplu foarte simplu. Cuvntul capitaine
(cpitan) considerat izolat nu are niciun sens. El nu are sens
dect prin relaiile sale cu celelalte cuvinte care definesc
diversele ealoane ale ierarhiei militare franceze. Cuvntul
capitaine nu are valoare dect prin intermediul diferenelor
care l disting de ealonul inferior lieutenant (locotenent) sau de
ealonul superior commandant (comandant). Toate cuvintele
care exprim idei asemntoare se limiteaz reciproc. Sinonime
ca redouter [a inspira team], craindre [a se teme], avoir peur [a-i
fi fric] nu au valoare proprie dect prin opoziia lor; dac n-ar
exista cuvntul redouter, ntreg coninutul su ar reveni
concurentelor sale. De altfel un cuvnt poate rmne acelai i
s dobndeasc un sens diferit n funcie de context. De
exemplu cuvntul fat are trei sensuri diferite n expresiile:
biei i fete; domnul Prudhomme i-a cstorit fata; poliitii
supravegheaz fetele i clienii lor.
Fonemele difereniate
Ceea ce spunem despre cuvinte, acele uniti
semnificante care sunt, cum le descrie Martinet, prima
articulare a limbajului, am putea spune i despre cele mai
mici uniti, adic despre fonemele nsei, sunete distinctive
care constituie n orice limb vorbit a doua articulare a
limbajului. De exemplu, cuvntul cap conine trei foneme
/c/a/p/. Noi identificm fiecare fonem de exemplu fonemul
/c/ nu numai i nici mcar n mod fundamental prin
asemnarea sa cu ceilali /c/, ci mai ales pentru c l
difereniem auditiv de alte elemente ale sistemului fonematic,
ceea ce ne permite s distingem imediat cuvintele cap, hap, nap
doar n virtutea diferenei fonemului iniial. Aceste foneme sunt,
cum se spune, uniti discrete, adic discontinue. Fiziologic, se
trece pe nesimite de la articularea proprie a lui /b/ la aceea a
lui /p/ prin reducerea progresiv a vibraiilor coardelor
vocale86, dar aceast continuitate nu se regsete n nelegerea
vorbirii. Ct vreme cuvntul auzit este perceptibil, l
interpretez fie ca bas, fie ca pas. Atunci cnd este atins un
anumit prag care mi permite s aud /b/ n loc de /p/, sensul
se schimb complet. Bas nu are deloc acelai sens cu pas.
Este cu totul remarcabil faptul c ntre sunete exist
diferene nesemnificative. De exemplu, neleg foarte bine
cuvntul rve (vis) sau rateau (grebl) fie c sunt pronunate de
un burghez parizian sau de un ran din Franche-Comt care
graseiaz. Aceasta nseamn c /r/ graseiat nu are n francez
valoare diferenial. Diferena dintre acest sunet i celelalte
moduri de a-l pronuna pe /r/ nu este, cum se spune,
pertinent. Am vzut c n francez distincia ntre consoana
surd /p/ i consoana sonora /b/ este pertinent. Ea nu este
pertinent n chineza mandarinilor, de unde dificultatea
chinezilor de a distinge surdele i sonorele franceze 87. Exist n
schimb n chinez o distincie pertinent ntre /p/ aspirat i
/p/ neaspirat. P (a nceta) nu este acelai cuvnt c a p 'a (a se
teme), n timp ce n francez dei /p/ din pas este n general
neaspirat, iar /p/ din pin aspirat (...), aceste caliti nu sunt
pertinente pe planul comunicrii. Ajungem deci la aceleai
concluzii. n lingvistic, elementul nu are sens dect prin
intermediul sistemului. Acest lucru este adevrat deopotriv
pentru foneme i pentru cuvinte. n fonologie, rolul principal
revine nu fonemelor ci opoziiilor distinctive. Un fonem nu
comport un coninut fonologic definibil dect pentru c
sistemul opoziiilor fonologice prezint o structur, o ordine
determinate.88
Structuralismul
n definitiv, aadar, orice limb este un sistem de
elemente i fiecare element nu se definete dect prin
ansamblul relaiilor pe care le are cu celelalte elemente i prin
opoziiile n care intr. Noiunile structuraliste de sistem,
relaii, diferene, opoziii, nlocuiesc vechea noiune pozitivist
de fapt lingvistic. n secolul al XIX-lea triumfa punctul de
vedere diacronic: fiecare element al limbajului era considerat n
mod izolat i i se cuta originea ntr-o stare anterioar a limbii.
Este adevrat c lingvitii se consacrau cu pasiune gramaticii
comparate a diverselor limbi indo-europene, dar numai pentru
a reconstrui ipotetic o limb anterioar. Astzi elementul este
considerat n mod esenial ca parte a unui ansamblu sincron.
Cum spune Benveniste, atomismul face loc structuralismului.
7. Problema afaziei
Afaziile sunt tulburri ale limbajului de origine intern

(fr leziunea aparatului fonator). Studiul lor a prilejuit lucrri
numeroase. Este tipul de problem n legtur cu care
specialitii cei mai diveri i pot confrunta cu folos cercetrile,
i pot face servicii reciproce n scopul naintrii cunoaterii.
Bineneles, problema intereseaz n primul rnd pe neurologi
i psihiatri. Dar prin studiul tulburrilor i dezorganizrilor
limbajului lingvitii pot nelege mai bine structura i
funcionarea limbajului normal. n fine, filozofii nii se
intereseaz cu ardoare de afazie. Bergson cuta n tulburrile
limbajului cheia vechii probleme a raporturilor dintre suflet i
trup. Istoria teoriilor afaziei este plin de nvminte pentru
epistemologie. Ele arat cum interpretarea faptelor de ctre
savant depinde n mare msur de modele intelectuale din
vremea sa i de postulate filozofice mai mult sau mai puin
incontiente.
1. Concepia analitic i atomist despre afazie i

limbaj
Spuneam c n secolul al XIX-lea concepia cea mai
rspndit despre limbaj este analitic: se explic ansamblul
unei limbi plecnd de la elemente, de exemplu, de la cuvinte.
Cuvntul nsui, care poate fi pronunat, ascultat, scris sau
citit, pune n joc patru specii de imagini mentale: imagini
motrice articulatorii (vorbirea), grafice (scrierea), imagini
senzoriale auditive (desluirea vocii) i vizuale (citirea). Se
poate deci vorbi aici de atomism psihologic pentru c o funcie
complex precum limbajul este explicat plecnd de la elemente
simple, de la acei atomi lingvistici care sunt imaginile mentale
de diverse feluri.
Diferitele tipuri de afazie
Studiul afaziilor prea mai adesea, n acea epoc, s
confirme aceast concepie care triumf cu Charcot (1885).
Afazicii par ntr-adevr a se mpri n dou mari grupe care
cuprind fiecare dou subgrupe. Afazicii motori neleg ce li se
spune sau ce citesc, dar nu pot articula toate cuvintele
(anartrie) sau nu pot s le scrie (agrafie). Iat un extras din
observaia celebr asupra unui bolnav numit Leborgne,
anartric marcat, comunicat de chirurgul Pierre Paul Broca n
1861: Cnd a venit la Bictre, nu mai vorbea de vreo dou sau
trei luni. Era atunci perfect valid i inteligent, i nu se deosebea
de un om sntos dect prin pierderea limbajului articulat. Se
plimba prin ospiciu unde era cunoscut sub numele de Tan.
nelegea tot ce i se spunea; avea chiar urechea foarte fin, dar
la orice ntrebare care i era adresat, rspundea invariabil Tan,
Tan, cuvinte nsoite de gesturi foarte variate prin care reuea
s exprime majoritatea ideilor sale. Cnd interlocutorii nu-i
nelegeau mimica, se mnia cu uurin i aduga la
vocabularul su o njurtur grosolan, una singur: blestemat
fie numele lui Dumnezeu!89
Alte cazuri prezint o afazie senzorial: bolnavul, dei
aude vorbele, nu le nelege (surditate verbal) sau, dei vede
cuvintele, nu nelege ce citete (cecitate verbal sau alexie).
Acestor tulburri caracteristice le corespund leziuni ale
unor zone cerebrale bine determinate. Broca a fcut autopsia
bolnavului su, al crui creier l-a prezentat n aprilie 1861
Societii de antropologie (acest encefal conservat ntr-un
borcan cu alcool mai poate fi vzut la muzeul Dupuytren). Acest
anartric prezenta o leziune a celei de a treia circumvoluii
frontale stnga. Agraficii au o leziune ntr-o alt zon motrice.
Afazicul atins de surditate verbal prezint o leziune a primei
circumvoluii temporale (afazia Wernicke). Cel ce sufer de
alexie prezint o leziune a pliului curb (n zona occipital).
Psihiatrul german Karl Wernicke ajungea la concluzia c
imaginile reprezentative ale cuvintelor sunt localizate, adic
legate potrivit coninutului lor de locuri circumscrise ale
scoarei cerebrale.
2. Concepia evoluionist asupra afaziei

Concepia atomist nu poate fi meninut n forma ei
simplist. Diversitatea formelor de afazie este n realitate mult
mai puin delimitat i n orice caz formele pure sunt
excepionale. De exemplu, n afazia Wernicke, este adevrat c
bolnavul nu nelege, dar vorbete. Numai c vorbete prost;
jargonul su este aproape de neneles i prezint frecvent
simptomul intoxicrii prin cuvnt (i se arat un caiet i l
desemneaz corect prin numele su, dar continu s numeasc
caiet orice alt obiect care i se prezint dup aceea!).
Diferitele straturi lingvistice
Pe de alt parte, experiena arat c leziunile unei zone
cerebrale nu distrug cuvintele nsei. n fapt, sub impactul unei
emoii, sau pur i simplu ntr-o situaie concret n care
ntrebuinarea cuvntului devine automat, afazicul regsete
cuvintele uitate. Cutare afazie care nu poate regsi la rece
cuvntul mulumesc va spune spontan la sfritul
examenului: Mulumesc, doctore! Cutare femeie afazic nu-i
poate reaminti voluntar numele fiicei sale, dar i declar
acesteia: Srmana mea Jacqueline, nu mai sunt n stare nici
s-i rostesc numele! n timp ce limbajul voluntar, abstract, a
disprut, limbajul emoional, facil, automat, s-a meninut. n
limbajul rezidual al celor mai avansai afazici subzist mereu
cteva njurturi, acele expresii gata fcute pe care emoia le-a
smuls intelectului. Afazicul i-a pierdut ntrebuinarea
voluntar, inteligent a vorbirii, limbajul pe msur. El nu
pstreaz dect un limbaj de confecie, o tiin verbal
automat, forme gata fcute care sunt propoziii moarte 90.
n aceast perspectiv nu se mai pune problema alterrii
elementelor limbajului, ci aceea a alterrii unora din
ntrebuinrile sale.
Din 1868 neurologul englez Hughlings Jackson, mult
vreme necunoscut, mai ales n Frana (unde a avut totui un
precursor, psihiatrul Baillarger, i un popularizator, psihologul
Ribot), aplica bolilor sistemului nervos principiile evoluioniste
ale lui Herbert Spencer. Ideea fundamental este aceea c
bolile sistemului nervos trebuie s fie considerate ca reversiuni
ale evoluiei, adic disoluii. Evoluia este trecerea de la mai
organizat la mai puin organizat, de la mai simplu la mai
complex (centrii nervoi cei mai compleci, cei mai receni n
evoluia fiinelor vii, sunt i cei mai puin organizai, cei mai
fragili). Evoluia este i trecerea de la mai automat la mai
voluntar. Or, boala nervoas distruge funciile mentale n
ordinea invers evoluiei lor. Funciile cele mai complexe,
situate la nivelul superior al ierarhiei construite de evoluie,
sunt alterate primele, n timp ce funciile elementare, automate,
sunt conservate. Aa se face c afazicul pierde rapid limbajul
intelectual, adic ntrebuinarea judicioas a cuvintelor n
propoziii construite n mod voluntar, i conserv limbajul
inferior, limbajul de confecie (ready made up), limbajul automat
la care ne-am referit.
Acest principiu i-a pstrat ntreaga fecunditate i
lingvitii l aplic acum, de exemplu, alterrii fonemelor n
afazie. n acest domeniu, observ Roman Jakobson,
deteriorrile afazice reproduc n sens invers ordinea achiziiilor
infantile91. n toate limbile din lume copiii i nsuesc
consoanele velare i palatale dup ce i vor fi nsuit labialele
i dentalele. Achiziia constrictivelor presupune achiziia
prealabil a ocluzivelor. Aceast ierarhie ireversibil se
regsete la scara evoluiei generale a limbilor. Nu cunoatem
limbi fr ocluzive, dar exist la anumite populaii din Oceania
limbi lipsite de constrictive. Este remarcabil c n afazie
consoanele labiale ca i vocala A sunt ultimele foneme care
rezist distrugerii, ceea ce corespunde exact stadiului iniial al
limbajului infantil.
3. Concepia structuralist asupra afaziei

Acest calificativ nu pare abuziv pentru a desemna teoriile
moderne ca cea a lui Gelb sau a lui Goldstein. ntr-adevr,
pentru aceti gestaltiti punctul de vedere analitic i atomist
trebuie s fie respins n favoarea punctului de vedere al formei
(gestalt), al structurii. Creierul funcioneaz ca un tot. n
anumite afazii pure (de altfel clinic destul de rare), exist
desigur o tulburare dominant care apare n prim-plan
(Vordergrund), de exemplu o tulburare motorie (anartrie sau
agrafie) legat de localizarea leziunii cerebrale. Dar n planul
ndeprtat (Hintergrund) exist o tulburare global. Este
alterat n ansamblul ei funcia categorial, adic aptitudinea
pentru simbolizare.
Inaptitudinea pentru simbolizare
Un bolnav al lui Gelb nu mai tie s clasifice culorile. El
nu tie de exemplu s pun laolalt toate varietile de rou, s
le rnduiasc, n pofida nuanelor lor diferite, ntr-o singur
categorie: rou. El triete ntr-un univers mpestriat; pentru
el nu exist culori analoge, i scap genul, nu vede ce pot avea
n comun diversele nuane ale aceleiai culori. La fel alexicul se
intereseaz n mod ciudat de desenul literelor pe care le apropie
de obiecte concrete (M este o plrie, U un vas). Dar nu mai tie
s citeasc corect pentru c formele literelor i-au pierdut
pentru el funcia simbolic i abstract. Pentru afazic cuvintele
nu au sens dect ntr-o situaie concret. Un bolnav invitat s
dea o list de prenume feminine nu poate propune dect
prenumele celor patru fiice ale sale. Afazicul a pierdut funcia
categorial, aptitudinea de a abstrage, de a gndi n afar i la
distan de experiena trit i de concret.
n concluzie, n toate cazurile este atins mai mult sau
mai puin aptitudinea de a nelege i de a mnui un sistem
lingvistic. A pierde limbajul nu nseamn a pierde cuvintele, ci a
pierde nsi funcia simbolic. Aceeai concluzie rezult cu
claritate, ni se pare, din lucrrile lui Head care a vorbit de o
afazie sintactic (neputina de a dispune corect cuvintele n
fraz) i de o afazie semantic (bolnavul nu poate nelege
semnificaia de ansamblu a frazei). Ideea cea mai interesant a
lui Head este aceea de a supune afazicii la serii de teste care
arat c este alterat formularea simbolic n ansamblul ei. n
general, afazicul nu reuete s ndeplineasc sarcini care cer o
formulare simbolic ntre concepie i execuie. De exemplu,
experimentatorul i atinge urechea stng cu mna dreapt i
spune afazicului: F i tu ca mine. Pentru ca subiectul s
reueasc n aceast activitate, ar trebui s gndeasc mn
dreapt, ureche sting i s realizeze concret aceast relaie. n
fapt afazicii fac contrariul a ceea ce li s-a cerut, ating urechea
dreapt cu mna sting, reproducnd simetric (simetrie n
oglind) gesturile experimentatorului.
De altfel, afazicul prezint, alturi de tulburrile de
utilizare sau de nelegere a vorbirii, i alte tulburri de
comportament caracteristice. Van Woerkom a semnalat la
bolnavii si tulburri ale simului spaiului (dificultate de
orientare), ale simului timpului i ritmului. Majoritatea
afazicilor sunt incapabili s citeasc ora, s interpreteze
semnificaia direciei acelor pe cadranul orologiului. Este
atins, prin intermediul limbajului, funcia simbolic n
ansamblul ei.
8. Concluzie: limbajul i gndirea

1. Anterioritatea teoretic a gndirii n raport cu
limbajul
Avnd n vedere multiplicitatea codurilor semnificante pe
care le ntrebuineaz omul, avnd n vedere multiplicitatea
limbilor nsei, dac nu considerm dect vorbirea, s-ar putea
trage concluzia c gndirea comport o anumit transcenden
asupra instrumentului su lingvistic92. Gndirea precede
limbajul; fac experiena acestui lucru, se pare, atunci cnd mi
caut cuvintele, cnd am o idee pe care nu reuesc s o exprim,
pe care o mbrac succesiv n termeni improprii care nu m
satisfac i pe care i resping rnd pe rnd. S-a spus c dac
gndirea i caut cuvintele, nseamn c ea le precede.
2. Gndirea este inseparabil de limbaj

Orice gndire este limbaj
Dar transcendena de drept a gndirii asupra limbajului
nu implic la individul nsui, membru al unei societi n care
se vorbete, o anterioritate, n sensul cronologic al cuvntului,
a gndirii n raport cu limbajul. Simul comun presupune c
mai nti gndim i dup aceea mbrcm n cuvinte gndirea
noastr. Oscar Wilde rspundea c gndurile noastre se nasc
gata mbrcate. n realitate, chiar atunci cnd mi caut
cuvintele, le caut cu alte cuvinte i pare imposibil s izolm o
gndire pur. Nu exist meditaie cu adevrat tcut. Aa-zisa
gndire pur este n realitate un limbaj interior. Merleau-Ponty
a subliniat-o n mod fericit: Aceast tcere freamt de
cuvinte, aceast via interioar este un limbaj interior. n
perspectiva lui Merleau-Ponty, dup cum sufletul nu are un
trup, ca un obiect care i-ar fi exterior, strin, nici gndirea mea
nu are un limbaj. n realitate, eu nu am un trup, ci sunt un
trup. i, la fel, gndirea mea este propriul ei limbaj.
Saussure, la rndul su, declar n acelai sens c luat
n ea nsi, gndirea este ca o nebuloas unde nimic nu este n
mod necesar delimitat. Nu exist idei prestabilite i nimic nu
este distinct nainte de apariia limbii.
Singurele gnduri adevrate sunt gnduri exprimate.
Paul Valry i Alain au vorbit cu asprime despre operele de art
visate numai de autorii lor i care nu vd niciodat lumina zilei.
Gndirea neexprimat a unui sculptor sau a unui poet este ca o
intenie rupt de act. n afara limbajului pietrei sau a
limbajului versurilor ea nu este nimic. Singur expresia este
dovada gndirii pentru c i este ncercarea. n frumoasele
nlnuiri ale limbajului de care vorbea Valry, gndirea, mai
curnd dect ngrdit, este desctuat, eliberat de limburile
incontientului, de norii viselor i de posibil.
3. Pericolele limbajului
Totui, limbajul, fixnd gndirea, risc s o imobilizeze.
Cum o spune Louis Lavelle, dac gndirea fr vorbire nu este
dect un posibil lipsit de realitate, se ntmpl ca vorbirea s
subziste singur asemeni unui trup prsit de sufletul su.
Muli cred c gndesc n vreme ce nu fac dect s vorbeasc.
Au fost denunate adesea pericolele verbalismului, ale
psitacismului (de la latinescul psittacus, papagalul, animalul
care reproduce sunetele fr s neleag sensul lor).
S nu ne ncredem deci n ideile care se exprim cu prea
mare uurin, care intr fr efort n tiparul limbajului
tradiional. Marii stiliti sunt adesea gnditori superficiali, n
timp ce filozofi att de importani precum Kant sau Maine de
Biran sunt uneori scriitori stngaci. Aceasta pentru c, n cazul
lor, cum remarca Egger, exist o distan considerabil ntre
limbajul uzual i rolul nou pe care acesta este chemat s-l
ndeplineasc, ntre oferta limbajului i cererea gndirii. 93
Marii filozofi care rennoiesc spiritul secolului lor se strduiesc
din rsputeri s nu rmn prizonieri ai limbajului acelui
secol.
Descartes i Spinoza depesc gndirea scolastic, dar i
pstreaz cuvintele (substan, accident, atribut, realitate
formal sau excepional a ideilor etc). Maine de Biran care, n
secolul al XIX-lea, renvie spiritualismul, nu are la dispoziia sa
dect instrumentul lingvistic al adversarilor si empiriti,
scientiti, ideologi. El i ia riscul de a ntemeia o filozofie a
spiritului i libertii n limbajul senzualistului Condillac.
Henri Gouhier l compar cu Cristofor Columb care caut
America pe hrile predecesorilor si.94
Inadecvarea limbajului pentru exprimarea
experienei intime
Bergson a mers foarte departe n critica limbajului.
Gndirea, consider el, este incomensurabil cu limbajul.
Gndirea este un curent continuu care se desfoar n durat,
n vreme ce limbajul este calchiat dup spaiu. Cuvintele sunt
distincte i separate unele de altele precum obiectele n spaiu.
Ele sunt instrumente fidele pentru a exprima lumea exterioar
i a rspunde cerinelor inteligenei tehnice care divide,
abstrage i msoar necontenit. Dar viaa mea luntric, ale
crei stri succesive, n fluxul duratei, se contopesc asemeni
culorilor unui asfinit, este n chip necesar trdat de limbajul
care pretinde a o exprima. Pentru c este abstract i general,
cuvntul mi permite s exprim o ntreag clas de obiecte, dar
nu poate traduce momentele singulare, incomparabile ale vieii
mele interioare. Este universal, spunea Paul Valry, doar ceea
ce este ndeajuns de grosolan pentru aceasta. n acelai sens
Bergson spune: Cuvntul brutal care nmagazineaz ceea ce
este comun i deci impersonal n impresiile umanitii strivete
(...) impresiile delicate (...) ale contiinei noastre individuale.
Numai ideile care ne aparin cel mai puin pot fi exprimate n
mod adecvat prin cuvinte.
S considerm, pe de alt parte, ontologia lui Aristotel.
Nu este ea exemplul unei gndiri care se nal asupra
limbajului su? Distincia filozofic a substanelor i
predicatelor este aici direct inspirat de distincia gramatical a
subiectului i atributului. Pretinsele categorii ale existenei
(substan, cantitate, calitate, relaie, loc, timp, situaie,
posesie, aciune i pasiune) nu sunt dect categorii ale
gramaticii (substantiv, adjectiv numeral sau calitativ,
comparativ, adverb de loc, de timp, participiu trecut, adjectiv
posesiv, diatez activ sau pasiv a verbului). Dac spun cerul
este albastru, acest mod de a vorbi banal i nevinovat risc s
acrediteze o ontologie naiv a substanelor i atributelor.
Aristotel, spune pe bun dreptate Brunschvicg, erijeaz n mod
incontient particularitile limbajului su n condiii necesare
i universale ale gndirii... Universul discursului confer iluziei
o realitate metafizic.
Dar dac orice limbaj este neltor, dac, aa cum
pretinde Schiller, atunci cnd sufletul spune Ah!... deja cel
care vorbete nu mai este sufletul, filozoful preocupat de
adevr ar trebui oare s reclame tcerea i s se condamne pe
sine la tcere? A refuza trdarea gndirii nseamn n acelai
timp a refuza s-o ntrupezi. Bergson a scris cri, nu s-a oprit la
o comuniune mut cu durata pur! Numai c el s-a strduit s
inventeze un limbaj adecvat naturii a ceea ce exprim. El
ncearc s substituie limbajului scientist un limbaj poetic care,
prin intermediul unor imagini i metafore, sugereaz curentul
vieii fr s-l desfigureze. De asemenea, nu am de ales doar
ntre a spune Cerul este albastru i a tcea. Pot vorbi despre
cer n limbajul poeziei sau n cel al fizicii matematice.
Oricum, constatm aici ambiguitatea fundamental a
limbajului care este n acelai timp, pentru gndire, instrument
necesar i obstacol posibil. Pitagora este unul dintre cei care au
contribuit la crearea limbii admirabile a matematicienilor. Dup
care a nceput s adore ca pe nite zei purele simboluri
operatorii, nstrinnd activitatea operatorie a matematicienilor
ntr-o mistic superstiioas a numerelor! Spiritul nu exist n
afara operelor sale; dar el risc s se nstrineze n ele n orice
moment.
IDEILE ESENIALE
Limbajul este aptitudinea de a inventa i utiliza n mod

intenionat semne n scopuri de comunicare.
n anii 1910 Saussure a insistat asupra caracterului
arbitrar al semnului lingvistic: ntre semnificat (ideea) i
semnificant (sunetele emise) nu exist dect un raport
convenional (pentru c aceleai obiecte sunt desemnate diferit
n diversele limbi). O limb este astfel un sistem de elemente
semnificante. Care sunt aceste elemente? La prima vedere,
cuvintele deosebite, dar ducnd mai departe analiza se ajunge
la cele mai mici elemente sonore distincte, fonemele. i dau
mine are cu totul alt sens dect i dau pine. Un simplu
fonem (m sau p) schimb sensul n mod radical. Aceast
diferen esenial i minuscul este pertinent. Filozoful poate
face aici dou remarci eseniale asupra limbajului omenesc.
1) Dansurile pe care le descriu albinele pentru a indica
surse de hran nu sunt un limbaj n sensul strict al
cuvntului: sunt semnale ereditare i nu inventate nici
nvate; sunt mesaje care nu se las analizate n elemente
(precum cuvintele i fonemele noastre) i n consecin nu se
pot combina n informaii complexe i noi ca n cazul limbajului
omenesc.
2) Esenial n limbajul omenesc este faptul c, plecnd de
la regulile sintactice, de la cteva mii de cuvinte i de la vreo
douzeci de foneme, oamenii pot n orice moment s fac fraze
noi sau s neleag discursuri pe care le aud pentru prima
dat. Regsind o idee ndrgit de Descartes, Chomsky insist,
n zilele noastre, asupra acestui aspect inventiv i creator al
limbajului care pune n eviden raiunea i libertatea omului.
Limbajul omenesc este deci inseparabil de gndire. Simpla
fraz: mi caut cuvintele indic o anumit transcenden a
gndirii a Eului cuttor n raport cu aceast unealt care
este limbajul. Aa se face c majoritatea bolilor limbajului,
afaziile, nu se exprim numai prin neputina de a dispune de
cutare sau cutare categorie de cuvinte, dar i printr-o alterare
totdeauna prezent a funciei simbolice n general.
LECTURI
PLATON, Cratylos, n Opere, III, Editura tiinific i

ROUSSEAU, J. J., Essai sur l'origine des langues, Hatier.
DE SAUSSURE, F., Cours de linguistique gnrale, Payot.
BENVENISTE, ., Problmes de linguistique gnrale, Gallimard.
MARTINET, A., Elemente de lingvistic general, trad. rom.,
Editura tiinific, Bucureti, 1970.
BARTHES, R., Gradul zero al scriiturii, trad. rom. n Romanul
scriiturii, Univers, Bucureti, 1987.
CHOMSKY, N., Language and Mind (Limbajul i gndirea),
Harcourt, New York, 1968.
MOUNIN, G., Clefs pour la linguistique, Seghers.
DERRIDA, J., L 'criture et la difference, d. du Seuil.
JAKOBSON, R., ase lecii despre sunet i sens (trad. francez,
d. de Minuit.)
TEXT COMENTAT
Limbajul, privilegiul omului
Cu excepia cuvintelor, sau a altor semne fcute n

legtur cu subiecte care se prezint, fr s se raporteze la
nicio pasiune, nici una dintre aciunile noastre exterioare nu i
poate asigura pe cei care le examineaz de faptul c trupul
nostru nu este numai o main care se mic de la sine, ci
exist n el i un suflet care are gnduri. Spun cuvinte sau alte
semne pentru c muii se folosesc de semne la fel cum noi ne
folosim de voce; i spun c aceste semne sunt n legtur cu,
pentru a exclude vorbirea papagalilor, fr a o exclude pe aceea
a nebunilor, care continu s fie n legtur cu subiecte care se
prezint, dei ea nu urmeaz raiunea; i adaug c aceste
cuvinte sau semne nu trebuie s se raporteze la nicio pasiune,
pentru a exclude nu numai strigtele de bucurie sau de
tristee, i altele asemntoare, dar i tot ce poate fi nsuit n
mod artificial de ctre animale; cci dac o coofan este
nvat s spun bun ziua stpnei sale, cnd o vede
sosind, acest lucru nu este posibil dect fcnd ca proferarea
acestei expresii s devin agitaia uneia din pasiunile sale:
anume o agitaie a speranei c are ce mnca, dac am
obinuit-o s-i dm niscaiva dulciuri, ori de cte ori o spune
(...). Vorbirea astfel definit nu convine dect omului, ceea ce mi
se pare cu totul remarcabil. Cci dei Montaigne i Charron au
spus c exist o mai mare diferen ntre oameni dect ntre om
i animal, nu s-a descoperit totui niciodat un animal att de
perfect nct s se fi folosit de vreun semn pentru a face ca alte
animale s neleag ceva care s nu se raporteze la pasiunile
sale; i nu exist om att de imperfect nct s nu se foloseasc
de semne; aa se face c surzii i muii inventeaz semne
speciale prin care i exprim gndurile. Aceasta constituie, mi
se pare, un argument foarte puternic pentru a dovedi c
animalele nu vorbesc ca noi ntruct sunt lipsite de orice
gndire, iar nu pentru c le lipsesc organele (...). tiu c
animalele fac multe lucruri mai bine dect noi, dar nu m mir
aa ceva; cci chiar aceasta servete la a dovedi c ele
acioneaz n mod natural i graie unor resorturi, asemeni
unui orologiu, care indic mult mai bine timpul dect ne-o
spune judecata noastr. Nu ncape ndoial c, atunci cnd
rndunelele se ntorc primvara, acioneaz ca nite orologii.
(Descartes, Scrisoarea din 23 noiembrie 1646 ctre
marchizul de Newcastle)
COMENTARIU
a) Problemele tratate n acest text

Acest text reia, ntr-o form mai concentrat, ceea ce
spusese Descartes despre limbaj n a cincea parte din Discurs
despre metod. El ne d prilejul de a preciza natura limbajului
n concepia lui Descartes, de a reaminti cum realitatea
limbajului permite filozofului s admit existena altor suflete
dect al su, de a-l deosebi n mod radical pe om de toate
animalele, de a respinge prelungirea tezei animalului-main
prin aceea a unui om-main (care va fi n secolul al XVII-lea
teza lui La Mettrie), limbajul, privilegiul omului, fiind tocmai
semnul dup care recunoatem c suntem o substan
vorbitoare i nu doar un automat.

Cu excepia cuvintelor (...) niciuna dintre aciunile
noastre exterioare nu (ne) poate asigura (...) c exist n
corpul nostru un suflet care are gnduri.
n Meditaia a doua, filozoful pune stpnire, n chiar
actul ndoielii, pe evidena propriei sale existene ca substan
gnditoare. Dar ce mi dovedete c exist i alte suflete dect al
meu? Ce vd eu de la aceast fereastr n afar de nite plrii
i nite paltoane, care pot foarte bine s acopere doar spectre
sau oameni simulai care nu se mic dect sub impulsurile
unor resorturi? Dar eu judec c am de-a face cu oameni
adevrai. ntr-adevr, actele efectuate de aceste trupuri
mbrcate ar putea fi produse de resorturile unui automat (o
main care se mic de la sine). nsi complexitatea acestor
acte ar putea fi explicat prin nlnuiri de reflexe, dup
schema stimul-reacie repetat indefinit. Dar n-am putea
imagina o main care vorbete, nelegnd prin aceasta nu o
main care emite sunete, ci una care dispune n mod deliberat
de semne n configuraii mereu noi pentru a rspunde la
situaii noi.
Descartes insistase asupra acestui punct n partea a
cincea a Discursului despre metod: Mainile nu ar putea
niciodat s fac uz de cuvinte, nici de alte semne, aa cum
facem noi cnd comunicm altora gndurile noastre; cci se
poate uor concepe o main astfel construit nct s
pronune cuvinte, unele chiar n legtur cu aciuni corporale
care vor produce schimbri n organele sale, de exemplu dac
am atinge-o ntr-un anumit punct ea s ntrebe ce am vrut s-i
spunem, dac am atinge-o ntr-un alt punct s strige c o doare
i alte lucruri asemntoare; dar aceasta nu va putea s
combine astfel cuvintele pentru a rspunde cu sens la tot ce se
vorbete n prezena sa. O main dinainte programat poate
rspunde la un stimul dat printr-o reacie determinat. Dar
numai limbajul omenesc poate inventa o nou nlnuire de
cuvinte adaptat unei situaii noi. Corpul care vorbete este
deci locuit de un suflet, de o raiune care este un instrument
universal care poate fi folosit n toate mprejurrile, n timp ce
organele mecanice au nevoie de anumite configuraii
particulare pentru fiecare aciune particular.
Guraud de Cordemoy, discipol al lui Descartes, va
dezvolta aceast tem cartezian n Discurs fizic despre vorbire
(1666): nicio explicaie mecanic nu poate da socoteal de
coerena unui discurs adaptat la o situaie inedit. Tocmai
aceast putere de a inova constituie dovada irecuzabil a
naturii nemecanice a limbajului: Cuvintele pe care le aud
pronunate de trupuri alctuite ca i al meu nu au aproape
niciodat aceeai succesiune... A vorbi nu nseamn a repeta
aceleai cuvinte care i-au izbit urechea, ci... nseamn a
pronuna alte cuvinte n legtur cu acestea. Putem deci trage
concluzia c limbajul este singurul semn sigur al unei gndiri
latente n corp (Descartes, Scrisoarea din 5 februarie 1649
ctre Morus).
Spun cuvinte sau alte semne pentru c muii se
folosesc de semne.
Limbajul nu este facultatea de a emite sunete, ci de a face
ca semne (oarecare) s corespund unor gnduri. Descartes o
spusese n Discursul despre metod: Coofanele i papagalii pot
rosti cuvinte, la fel ca noi, fr s poat totui vorbi ca noi,
adic dovedind c gndesc ceea ce spun; n timp ce oamenii,
care fiind surzi i mui sunt privai de organele care servesc
celorlali pentru a vorbi, obinuiesc s inventeze ei nii cteva
semne prin care se fac nelei. Vorbirea omeneasc nu este
dect utilizarea inteligent, cu titlu de semne, a sunetelor emise
de organele vocale. i exist alte semne posibile dect sunetele
vocii. Ca s citm un caz limit, i mai probant dect exemplul
cartezian al surdo-mutului, s reamintim c Helen Keller,
surd, mut i oarb, s-a putut iniia n limbaj transformnd n
semne date exclusiv tactile. I se punea mna sub robinet
desennd pe cealalt mn cu un ac literele care compun
cuvntul water. Atunci cnd a neles c exist un raport de
natur simbolic ntre cele dou impresii, aceea a apei i aceea
a acului care o neap dup o anumit form, ea stpnea
secretul limbajului. Limbajul este o activitate simbolic,
artificial a inteligenei care se poate exercita prin organe
oarecare. Notm c laringele, vlul palatului, limba nu sunt ele
nsele dect organe de mprumut ale limbajului, dup cum
spune doctorul Ombredane, pentru c sunt mai nti organe de
respiraie i de alimentaie i se menin ca atare atunci cnd
vorbirea s-a constituit.
(...) fr a exclude vorbirea nebunilor, dei ea nu
urmeaz raiunea.
Vorbirea papagalilor care nu e inspirat de nicio gndire
nu este un limbaj. Dar vorbirea oamenilor nebuni trebuie
considerat un limbaj veritabil, dei ea nu urmeaz raiunea,
spune explicit Descartes. El remarcase deja acest lucru n
Discurs despre metod: Este remarcabil c nu exist oameni
orict de nuci i stupizi fr a-i excepta chiar pe demeni, care
s nu fie capabili s rnduiasc laolalt diverse cuvinte. O va
repeta n scrisoarea ctre Morus. Toi oamenii se folosesc de
limbaj, chiar i cei care sunt stupizi i lipsii de spirit. Exist
aici o problem delicat: dac limbajul este pecetea raiunii i,
prin aceasta, adevrata diferen ntre oameni i animale
(scrisoarea ctre Morus), de ce cuvintele nebunilor sunt
considerate un limbaj veritabil? Trebuie oare s gndim
mpreun cu Chomsky (Lingvistica cartezian) c accentul este
pus mai mult pe aspectul creator al utilizrii limbajului dect
pe aspectul su raional; trebuie s gndim c distincia
fundamental care separ limbajul omenesc de sistemele de
comunicare animale, pur funcionale i puse n micare de
ctre stimuli, este tocmai aceast putere de inovaie, de
creativitate, ale crei urme se pstreaz i la nebuni? Noi
credem c insistena cu care vorbete Descartes despre limbajul
oamenilor nuci sau demeni se explic prin aceea c el vrea
n primul rnd s stabileasc ntre om i animal o diferen de
natur i nu o diferen de grad. Discursul despre metod
precizase bine acest lucru: nu trebuie s spunem c animalele
au mai puin raiune dect omul, ci c ele sunt complet
lipsite de raiune. Animalul cel mai inteligent nu se ridic la
nivelul limbajului, n timp ce omul cel mai prost sau cel mai
nebun continu s vorbeasc. Frma de raiune care rmne
n el este suficient pentru a-l deosebi n mod radical de
animalul cel mai evoluat. Nebunul sau idiotul nu sunt animale,
sunt fiine raionale mutilate. n acest sens, exemplul omului
nebun i care vorbete este cazul limit care justific teza
cartezian a limbajului considerat ca un privilegiu al
animalului care raioneaz. Limbajul rmne semnul specific al
raiunii tocmai pentru c, spune Discursul, este nevoie de
foarte puin pentru a ti s vorbeti. ntre animale, dintre care
nici unul nu vorbete, i oamenii, care toi vorbesc, exist o
diferen radical.
Dei Montaigne i Charron au spus c exist o mai
mare diferen ntre oameni dect ntre om i animal.
Punctul de vedere cartezian se situeaz ntre dou teze
extreme: una care va fi n secolul al XVII-lea cea a
materialismului mecanist (La Mettrie va considera c nsui
omul este o main mai complicat dar asemntoare
animalului: Omul se afl n acelai raport cu maimua ca
pendulul planetar al lui Huyghens cu ceasul lui Julien le Roy).
Cealalt era teza lui Montaigne, din secolul al XVI-lea, expus
n Essais i mai ales n Apologia lui Raimond Sebond (cartea
a II-a, cap. XII). Dup Montaigne, animalul posed o inteligen
asemntoare inteligenei umane.
Ingeniozitatea comportamentului albinelor, sau al vulpii,
implica o gndire: Unor efecte asemntoare le corespund
faculti asemntoare. Montaigne n secolul al XVI-lea, La
Mettrie n secolul al XVII-lea apropie i unul, i cellalt omul de
animal, Montaigne spunnd c animalul este inteligent ca noi,
La Mettrie spunnd c omul, asemeni animalului, nu este dect
un automat. Descartes stabilete o barier ntre
comportamentul animal absolut automat i comportamentul
uman n care se citete transcendena raiunii i voinei.
Limbajul omenesc este independent de orice pasiune.
Descartes subliniaz aici specificul vorbirii omeneti care nu
este un strigt spontan (toate animalele i exprim nevoile prin
strigte difereniate), nici rspunsul automat la un semnal
condiionat, legat de vreo nevoie prin nvare. Descartes arat
c exist o diferen radical ntre a nelege un cuvnt i a
reaciona la un semnal condiionat. Cu mult nainte de Pavlov,
el a stabilit principiul reflexului condiionat. O coofan
rspunde la numele su, dac acest nume este asociat n mod
regulat cu hrana sa. La fel el i scria lui Mersenne c dac ai
nsoit repetat lovirea unui cine i un sunet de vioar, cinele
va nva repede s-o ia la goan ndat ce aude acea muzic.
Nu exist aici dect automatism i nici urm de gndire i
judecat. Limbajul omenesc este mult mai mult dect expresia
direct sau indirect a unei nevoi. El este intenia de a
semnifica o gndire. Haldane scrie, ntr-un spirit foarte
cartezian: Atunci cnd copilul spune mamei sale: mi-e foame,
sau vreau s dorm, el rmne aproape de animal. Dar cnd
spune: iat ce am fcut n aceast diminea el ncepe s fie
om.
(...) tiu c animalele fac multe lucruri mai bine
dect noi.
Marca inteligenei umane este capacitatea de a inova, de
a inventa semne i de a inventa permanent noi grupri de
semne pentru a exprima gnduri inedite. Marca raiunii este
inovaia i nu adaptarea perfect a comportamentului la situaii
deja definite. Cci o main (de exemplu un orologiu) este mai
precis i mai perfect dect omul, n cadrul activitii bine
definite pentru care a fost conceput. Perfeciunea instinctului
animal (admirabil adaptat, dar incapabil de inovaii importante)
este chiar semnul naturii sale mecanice. Aa se face c pentru
Descartes comportamentul migrator al rndunelelor nu este un
semn de inteligen ci un mecanism de orologerie. tim astzi
c variaiile luminozitii (dup anotimpuri i durata zilei) sunt
cele care acioneaz asupra hipofiziei psrilor i declaneaz
migraiile.
c) Concluzii
Teza cartezian a interesat puin pe lingvitii din secolul
al XIX-lea i nceputul secolului XX. A explica limbajul omenesc
prin transcendena gndirii nsemna, pentru ei, a adopta o
poziie metafizic. Pe ct de fecund sub raport tiinific era
teza animalului-main, pe att de steril n plan tiinific era
teza omului nemecanic, care exclude orice abordare pozitiv a
faptelor. Azi, marele lingvist Noam Chomsky a revenit asupra
acestei prejudeci i semnaleaz interesul lingvisticii
carteziene. Chomsky i-a pus problema traducerii automate.
Dac fiecare limb nu este dect un sistem mecanic de semne a
cror ntrebuinare se supune unor reguli fixe, o main ar
trebui s poat traduce o limb n alta. Dar ntreprinderea s-a
izbit de marea varietate a structurilor sintactice din diversele
limbi. mpotriva mecanismului simplist al unui Bloomfield,
Chomsky revine, se pare, la o anumit recunoatere a
transcendenei gndirii asupra limbajului sau, cum spune el, a
raporturilor semantice asupra structurilor sintactice. Dac
exist proprieti comune tuturor limbilor, universalii, acest
lucru se datoreaz existenei unei raiuni universale, unei
gndiri care nsufleete ntrebuinarea semnelor i
transformrile discursului. Unitatea profund a tuturor
limbilor de-a lungul extraordinarei lor diversiti ar fi unitatea
unei raiuni nnscute la toi oamenii. Asemenea concepii
readuc raionalismul cartezian la ordinea zilei.
A vorbi este contrariul lui a aciona?

Limbajul ne trdeaz?
De ce se vorbete?
Limbajul folosete vorbirii sau gndirii?
Tcerea nu spune nimic?
Poate limbajul singur s garanteze comunicarea ntre
oameni?
Poate fi cunoscut o societate a crei limb nu o cunoatem?
Exist ceva pe care limbajul s nu-l poat rosti?
Desprindei importana filozofic a textului care urmeaz pe
baza analizei sale sistematice:
Noi nu vedem lucrurile nsei; ne mrginim cel mai
adesea s citim etichetele lipite pe ele. Aceast nclinaie,
nscut din necesitate, s-a accentuat i mai mult sub influena
limbajului. Cci cuvintele (cu excepia numelor proprii)
desemneaz genuri. Cuvntul care nu reine dect funcia cea
mai comun i aspectul cel mai banal al lucrului, se insinueaz
ntre lucru i noi, i va ascunde privirilor noastre forma sa dac
aceasta nu era deja disimulat n spatele nevoilor care au creat
cuvntul nsui. i nu numai obiectele exterioare dar i
propriile noastre stri sufleteti ne scap n ce au ele intim,
personal, trit n chip original. Cnd resimim iubire sau ur,
cnd ne simim bucuroi sau triti, ajunge oare la contiina
noastr sentimentul nsui cu miile lui de nuane i rezonane
profunde care fac din el ceva cu desvrire al nostru? Am fi
atunci cu toii poei, romancieri, muzicieni. (Bergson)
CAPITOLUL 7
Logica i matematica
Raionamentul este un procedeu folosit pentru a justifica

o propoziie, adic o afirmaie reprezentat prin expresia ei
verbal.
A justifica o propoziie nseamn a o pune n legtur cu
alte propoziii deja admise, a o deduce din acestea. Logica este
tiina probrii (John Stuart Mill), disciplina care stabilete
regulile raionamentului corect, este arta de a ne conduce bine
raiunea, cum spune prima faz a Logicii de la Port Royal. Sau,
i mai simplu, logica este morala gndirii (Rickert).
1. Gndire discursiv i gndire intuitiv. Logica

formal
Caracteristica esenial a raionamentului logic este

forma sa, adic modul n care propoziiile se leag ntre ele.
Coninutul fiecrei propoziii n parte este ndeobte cunoscut
prin intuiie.
Sesizm aici distincia esenial dintre intuiie i
raionament. Intuiia este o cunoatere direct i deci, dup
cum spune Pascal, fr reguli. Raionamentul e un procedeu
de justificare indirect i ca atare supus regulilor logicii.
a) Intuiie i raionament
Intuiia este, dup Kant, o cunoatere ce se raporteaz
n chip imediat la obiecte. De exemplu, intuiia sensibil este
cunoaterea imediat pe care mi-o dau organele de sim: simt
c este cald, c mapa de birou pe care scriu este roie etc.
Intuiia este o viziune (n latin, tueri nseamn a vedea).
Bergson spune c eul se cunoate prin intuiie, adic fr
intermediar.
nc Pascal caracteriza spiritul de finee ca fiind o
cunoatere intuitiv, atunci cnd scria c lucrul trebuie vzut
deodat cu o singur privire i nu naintnd prin raionament.
ntr-adevr, raionamentul se deosebete de intuiie prin
aceea c necesit tocmai acele demersuri, ocoliuri, medieri pe
care intuiia le exclude.
S considerm, bunoar, raionamentul silogistic,
analizat de Aristotel nc n secolul IV a.Chr. 95 Un silogism se
compune din trei propoziii, de exemplu:
Premise: Major: Toi oamenii sunt muritori. Minor:
Socrate e om. Concluzie: Deci, Socrate e muritor.
Raionamentul, spre deosebire de intuiie, procedeaz
prin mediere. El ajunge la o concluzie dup parcurgerea unui
ntreg lan de raiuni. Pentru a trece de la propoziia Toi
oamenii sunt muritori la propoziia Socrate e muritor, am
nevoie de o propoziie intermediar: Socrate e om.
b) Concept i silogism
n timp ce intuiia ne dezvluie realiti singulare,
fiine concrete, raionamentul circul prin concepte, prin
idei abstracte i generale. Socrate e un individ concret, pe cnd
omul n general, muritorul n general sunt concepte. Un
concept se caracterizeaz deopotriv prin comprehensiune
(mulimea caracterelor ce-l definesc) i prin extensiune
(mulimea indivizilor la care se aplic). Extensiunea i
comprehensiunea variaz n sens invers. Astfel, ideea de om are
o comprehensiune mai bogat dect ideea de muritor (pe lng
caracterele generale ale muritorului, omul are caractere
specifice, proprii speciei sale; eu a spune, de exemplu, c omul
e un muritor nzestrat cu raiune). Prin chiar acest fapt, ideea
de om are o extensiune mai mic dect ideea de muritor
(numrul oamenilor e mai mic dect cel al muritorilor).
Tocmai aceast posibilitate de ierarhizare a conceptelor e
cea care permite silogismul. ntruct oamenii fac parte din
clasa muritorilor, Socrate, care aparine clasei oamenilor,
aparine, n consecin, i clasei muritorilor.96
Silogismul se bazeaz pe incluziuni ntre clase, pentru

care matematicianul Euler din secolul al XVIII-lea a imaginat
reprezentarea prin cercuri ce se cuprind unele pe altele.
c) Logic i limbaj
Dat fiind c opereaz cu concepte, raionamentul are
nevoie de limbaj. Despre raionament se spune c reprezint o
cunoatere discursiv. Acest termen evoc nu doar medierile
i mersul raionamentului (dis-currere), ci i rolul fundamental
al limbajului (nu exist concepte fr cuvinte). Raionamentul,
bazat pe limbaj, este comunicabil, pe cnd intuiia,
aplicndu-se unei realiti singulare, este inefabil: Ea
coincide cu obiectul, spunea Bergson, n ceea ce are unic i, ca
atare, inexprimabil. Pot s in o lecie de optic unui orb din
natere, s-l fac s raioneze pornind de la definiiile i de la
relatrile matematice enunate n aceast tiin. Nu-l pot face
ns s aib intuiia culorii pe care o am eu. Cuvintele nu pot
s traduc aceast experien particular. Pentru a-i da
seama ce simt eu atunci cnd spun Acest obiect este rou, ar
trebui ca el nsui s fie vztor, s poat avea experiena
acestei culori. Intuiia este, aadar, inexprimabil pentru c e
singular i concret. Raionamentul apeleaz la limbaj pentru
c poart asupra unor relaii abstracte i generale. Eu nu voi
ti niciodat dac vedei culoarea roie la fel ca mine. Tot ce
tiu este c (dac nu cumva avei daltonism!) punei cuvntul
rou n coresponden cu aceleai obiecte ca i mine. Intuiiile
noastre rmn riguros solitare, dar ne putem nelege ntre noi
asupra cuvintelor, a simbolurilor i putem raiona pornind de la
ele.
d) Logic i formalism
Raionamentul este formal n timp ce intuiia poart
asupra unui coninut. S considerm silogismul urmtor:
Toi oamenii sunt blonzi. Or, eu sunt om. Deci, eu sunt
blond.
Vei zice numaidect c acest silogism e fals. ntr-adevr,
intuiia mi arat imediat c majora e fals, iar n ce m
privete pe mine, este fals i concluzia. Trebuie totui s ne
nelegem cu privire la ce nseamn cuvntul fals. Aici majora
este fals din punct de vedere material, adic nu este n
acord cu realitatea aa cum mi-o dezvluie intuiia. Silogismul
dat este ns corect din punct de vedere formal. Pentru a ne
da seama de acest lucru, este de-ajuns s prezentm cele dou
premise, majora i minora, sub un enun ipotetic. Dac toi
oamenii sunt blonzi i eu sunt om, atunci eu sunt blond
(aparinnd clasei oamenilor, a aparine totodat clasei
blonzilor). Logica formal nu se preocup dect de rigoarea
raionamentului, de corectitudinea formei sale.
Un silogism de forma:
Toi x sunt y. Or, a este x. Deci, a este y este corect. ntr-
adevr, eu raionez pornind de la definiii puse a priori (eu
decid a priori c toi x sunt y) i nu m preocup de realitatea
material, dezvluit de intuiie.
Silogismul de figura a doua
S considerm acum urmtorul silogism:
Toi oamenii sunt vertebrate. Or, eu sunt vertebrat. Deci,
eu sunt om.
Vei nclina s spunei c acest silogism e adevrat
pentru c cele trei propoziii sunt conforme cu intuiia ce o
avei despre realitate. Atenie, ns! Acest silogism este fals,
incorect din punct de vedere logic. Cuvntul deci este folosit
n el n mod abuziv. C este aa, ne dm seama imediat pe un
alt exemplu:
Toi oamenii sunt vertebrate.
Or, cinele meu Grivei este vertebrat.
Deci, cinele meu Grivei este om!
Falsitatea material a concluziei nu se datoreaz aici
falsitii materiale a premiselor (cci ambele premise sunt
material exacte). Ea se datoreaz unei incorectitudini formale,
unei greeli n raionament. Privii lucrurile mai ndeaproape.
Silogismul examinat puin mai nainte (toi oamenii sunt
muritori, Socrate e om, deci Socrate e muritor) spunem c este
de figura nti pentru c subiectul majorei este atribut n
minor. n schimb, silogismul de forma: Toi oamenii sunt
vertebrate, or cinele meu Grivei este vertebrat, deci el este
om, e un silogism de figura a doua pentru c majora i minora
au acelai atribut.97 n acest caz, nu pot s conchid nimic.
Dac toi oamenii sunt vertebrate i dac un anumit x
este vertebrat, nu pot s conchid nimic, pentru c oamenii nu
sunt singurele vertebrate. Ei aparin, dup cum spune majora,
clasei vertebratelor, dar aceast clas are o extensiune mai
mare dect mulimea oamenilor. Vei nelege uor situaia
reprezentnd prin cercuri, ca mai nainte, extensiunile
conceptelor utilizate.
Silogismul de figura a doua nu va fi concludent dect
dac o premis este negativ:
Toi oamenii sunt vertebrate. Or, albinele nu sunt
vertebrate. Deci, albinele nu sunt oameni.
Silogistica i propune drept scop tocmai enunarea
regulilor gndirii formale. Pentru a raiona corect, mi-e de-
ajuns s aplic regulile (de exemplu, ori de cte ori majora i
minora au acelai atribut, nu pot trage o concluzie dect dac
una din ele este negativ). Raionamentul poate deveni, deci, un
automatism.
2. Declinul logicii lui Aristotel i tiina modern
ncepnd din secolul al XVI-lea, logica formal

aristotelic, silogistica, sufer o grav discreditare.
Acest declin al ei corespunde remarcabilului avnt pe
care l-au cunoscut n Renatere matematicile i fizica. Prin
metodele lor proprii, tiinele ajung la propoziii obiective,
asupra crora cad de acord spiritele competente. Se afirm
norme noi privitoare la adevr. nc din secolul al XVI-lea,
Bacon observ c dac n fizic, unde e vorba de a supune
natura prin aciuni i nu de a nlnui un adversar prin
argumente, rmnem la silogism, adevrul ne va scpa printre
degete, deoarece fineea discursului nu poate s egaleze
niciodat pe cea a operaiilor naturii. n timp ce Bacon n al
su Novum Organum, Noua sa Logic, se strduiete s
expliciteze regulile metodei experimentale, Descartes, n secolul
al XVII-lea, va cuta normele gndirii adevrate n activitatea
matematicianului.
Fr ndoial c logica lui Aristotel este i ea dependent
de o tiin, dar de o tiin foarte limitat care se mulumete
s situeze lucrurile ntr-o clasificare. Ea se potrivete, de
exemplu, destul de bine clasificrilor biologice, pentru c
fiinele vii prezint caracteristici susceptibile de a fi
subordonate unele altora (bunoar, reptilele, psrile,
mamiferele au, fiecare, caractere speciale, dar au totodat i
caractere generale, comune tuturor vertebratelor). Dar tocmai
pentru c logica aristotelic corespunde unor relaii realmente
existente ntre fiine, sfera sa de aplicabilitate pare a se
limita la nsui tipul de relaii pe care ea le formalizeaz,
adic la relaiile de excluziune i de incluziune a lucrurilor
din, respectiv n clase. (S notm n treact c Aristotel
consacrase mai multe scrieri tocmai observaiilor asupra
animalelor.)
ncepnd din secolul al XVII-lea, fizica matematic
substituie punctului de vedere al clasificrii calitilor i
caracterelor, punctul de vedere al cantitii i al msurii (a
cunoate, va spune Brunschvicg, nseamn a msura).
Geometria analitic a lui Descartes traduce n ecuaii algebrice
proprietile figurilor geometrice; fizica galilean nu se mai
ocup de clasificarea lucrurilor, ci de exprimarea n limbaj
matematic a legilor ce guverneaz fenomenele naturii.
3. Logica formal modern
Logica formal avea s renvie, ns sub o alt nfiare.

Leibnitz visa, n secolul al XVII-lea, la o nou logic, la o
caracteristic universal, mai riguroas dect cea a lui
Aristotel i apt s pun toate raionamentele n formule
simbolice. n epoca contemporan, cu Bertrand Russell de
exemplu, logistica pretinde s exprime termenii, propoziiile,
relaiile prin simboluri simple i vrea s reduc operaiile logice
la calcule efectuate dup reguli precise.
Calculul propoziiilor
Iat, de exemplu, cteva reguli eseniale ale calculului
propoziiilor98:
a) O propoziie complex de felul mnnc i beau este
format prin conjuncie din dou propoziii elementare: 1
mnnc; 2 beau. S nlocuim aceste dou propoziii prin
literele p i, respectiv q, iar conjuncia s-ar exprima prin
semnul ^. Pentru ca propoziia complet p i q, altfel spus p ^
q, s fie adevrat, trebuie ca pe de o parte s fie adevrat p,
iar pe de alta, s fie adevrat q. Valoarea adevrat este
exprimat prin simbolul A, iar valoarea fals prin simbolul F.
Iat tabelul care prezint regulile conjunciei:
b) S considerm acum propoziia Mnnc sau beau,

dnd cuvntului sau sensul neexclusiv. Este vorba de
disjuncia exprimat prin semnul v. Propoziia mnnc sau
beau nu e fals dect dac cele dou propoziii elementare: 1
mnnc; 2 beau, sunt ambele false. Iat tabelul cu regulile
disjunciei:
c) S considerm acum propoziia Dac mnnc, atunci

beau. Propoziia 1 mnnc se spune c implic propoziia 2
beau. Semnul implicaiei este . E de-ajuns un singur caz n
care mnnc fr s beau, pentru ca implicaia s fie fals:
Luai aminte la semnificaia cuvntului a implica. V-ai
putea gndi c exemplul de adineauri este prost ales pentru c,
n fond, din faptul c mnnc nu se poate deduce, nu se poate
infera faptul c beau. Dar implicaia nu este o inferen.
Prima linie din tabloul regulilor implicaiei mi d dreptul s
spun c p q este adevrat dac p e adevrat i q e
adevrat, ceea ce nseamn c pot nlocui p i q prin dou
propoziii adevrate oarecare. De exemplu, pot spune c
propoziia 2 i cu 2 fac 4 implic propoziia Lyon e n Frana.
d) Negaia se exprim printr-o liniu pus deasupra

simbolului propoziional. Expresia p (non-p) nseamn negaia
propoziiei p. Dac p e adevrat, p (non-p) este fals, iar dac
p e fals, p (non-p) este adevrat.
Acum, cunoscnd aceste cteva simboluri, putem scrie n

acest limbaj al logicii moderne un raionament cum este
urmtorul: dac acest om este bordelez (propoziia p) sau
lyonez (propoziia q), atunci el este francez (propoziia r). Or, el
nu este francez. Deci, nu este bordelez, nici lyonez:
O formul logic, de exemplu p q, nu este, n general,

adevrat dect pentru anumite valori ale simbolurilor
propoziionale ce intervin n ea. De exemplu, dac p este
adevrat iar q fals, este fals s scriem p q. Exist ns
anumite formule logice ce se disting prin faptul c sunt
totdeauna adevrate.
S considerm formula [(p q) ^ p] q. Altfel spus,
dac afirm deopotriv c p implic q i c p este adevrat
aceasta implic faptul c este adevrat q. Iat o formul care
este totdeauna adevrat. Astfel de formule, adevrate
indiferent de valorile atribuite propoziiilor ce intr n
alctuirea lor sunt numite de Ludwig Wittgenstein (Tractatus
logico-philosophicus, 1920) tautologii.
n timp ce logica lui Aristotel rmnea aservit limbajului
comun i nu exprima dect propoziii atributive (Socrate e
muritor), distincia dintre subiect, copul i atribut fiind
calchiat dup distincia gramatical corespunztoare, logica
modern se strduiete s simbolizeze toate relaiile posibile:
Petru este mai mare dect Paul, Besanon se afl ntre Lyon
i Paris. Iat nite relaii care scap formei atributive. n loc s
vorbeasc despre subiect i predicat (atribut), logica modern
vorbete despre argument i funcie. De exemplu, funcia F(x),
a fi muritor, este saturat de argumentul Socrate; funcia a fi
mai mare dect, F(x , y) are nevoie de dou argumente (Petre,
Paul) pentru a fi saturat; funcia a fi situat ntre... i... este
saturat de trei argumente (Besanon, Lyon, Paris) 99.
Logici plurivalente
Logica se poate ridica ns la un grad i mai nalt de
abstractizare nlocuind calificativele adevrat i fals (A i F)
prin cifre (1 i 0, de exemplu) i adugnd i alte calificative
similare. Astfel, alturi de logica bivalent, cu dou valori
(adevrat i fals), se pot construi logici plurivalente. n
realitate, aceste logici rspund anumitor exigene ale
tiinei moderne. De exemplu, Heyting propune o logic cu trei
valori (fals, adevrat i indecidabil) care rspunde nevoilor
matematicii intuiioniste a lui Brouwer, care distinge ntre
adevrat, absurd i fals. A fost conceput o logic cu valori
multiple care este un instrument util n calculul probabilitilor
(fiecare valoare exprimnd un grad de probabilitate). Logica
nsi trebuie, de altfel, considerat ca o tiin pur i simplu.
Aidoma algebrei, ea este un sistem de semne mpreun cu
modul de folosire a acestora. Dup exemplul matematicilor, ea
efectueaz calcule riguroase pornind de la propoziii iniiale
(axiome) i de la reguli de operare bine definite.
Not privind deducia i alte pretinse raionamente
Deducia
Raionamentul silogistic aa cum l-am analizat este o
deducie, adic, potrivit Vocabularului filozofic al lui Lalande, o
operaie prin care din una sau mai multe propoziii luate ca
premise se conchide riguros o propoziie care este o consecin
necesar a lor, n virtutea regulilor logice.100
Deducia este a priori, adic independent de experien:
iau anumite propoziii drept premise i din ele, doar prin
puterea raionamentului, trag concluzii. Aceste concluzii sunt
riguros necesare; altfel spus, o dat ce am adoptat premisele,
concluzia logic nu poate fi refuzat. Ea nu poate s nu fie.
Dac spun c toi oamenii sunt muritori i c Socrate e
om, nu m pot sustrage concluziei c Socrate e muritor 101.
Spunnd Socrate e muritor, spun acelai lucru ca atunci
cnd enun mpreun Toi oamenii sunt muritori i Socrate e
om (dat fiind c Socrate aparine clasei oamenilor, care este, la
rndul ei, inclus n clasa muritorilor). Dac concluzia e
necesar, este pentru c ea spune acelai lucru ca
premisele. A conchide altfel ar nsemna a m contrazice.
Deducia este, aadar, corect cnd e tautologic (n limba
greac, to auto legein nseamn a spune acelai lucru).
Deducia este singurul raionament care demonstreaz
realmente concluziile sale. Dac logica este tiina probrii,
putem spune c deducia este singurul raionament logic.
Procesele de gndire cunoscute sub denumirile de raionament
prin analogie i inducie nu sunt raionamente logice.
Raionamentul prin analogie
Raionamentul prin analogie conchide de la asemnri
pariale vizibile la alte asemnri: am citit un prim roman,
excelent al unui autor; voi cumpra al doilea roman al su
raionnd prin analogie: dat fiind c acest nou roman este de
acelai autor, el este bun. Tot aa, o firm celebr, lansnd un
nou produs, va spune n reclam: e un produs de marca x.
ntruct cutare alt produs de marca x m-a satisfcut, conchid
prin analogie c i noul produs este bun. Am cunoscut pe o
anume Gertrude, extrem de antipatic. Sunt prezentat unei
necunoscute pe care o cheam Gertrude; raionnd prin
analogie, nclin s fiu nencreztor fa de ea. De fapt,
raionamentul prin analogie nu e un raionament, n el e
vorba de o simpl asociaie mental: am cunoscut o
Gertrude antipatic, nu am ns nici un temei logic s cred c
toate persoanele cu acest prenume sunt antipatice. Doar dac
a putea deduce din numele Gertrude caracterul de antipatic,
dac a putea arta c legtura dintre acest nume i respectiva
trstur este de natur tautologic, s-ar putea spune c am
raionat cu adevrat. n alte cazuri raionamentul prin analogie
este mai bine fondat, de exemplu cnd cumpr un roman la
simpla vedere a numelui autorului. Aici ns, valoarea relativ a
raionamentului nu provine din procesul analogic. Ea provine
din faptul c ntre romancier i romanul su exist o relaie
intrinsec pe care nu o ntlnim, de exemplu, ntre
prenumele unei persoane i caracterul acesteia! Nu este,
desigur, logic necesar ca un bun romancier s scrie un nou
roman de aceeai valoare cu cele scrise de el anterior. Cu toate
acestea dac nu intervin noi circumstane i dificulti, pe
care nu le-am prevzut pot n mod rezonabil s presupun c
i acest nou roman va fi interesant. Dar analogia prin care din
prezena unui fapt A constatat conchid la un fapt ipotetic B
(ntre A i B existnd o legtur anterior stabilit) nu este
principiul unui raionament logic dect dac faptul B se poate
deduce din faptul A. Pn la urm, adevratul raionament
este ntotdeauna o deducie.
Nu vrem s spunem cu asta c procesul de gndire
analogic ar fi lipsit de valoare. Gndirea analogic poate s
inspire ipoteze fecunde: de exemplu, Claude Bernard tia c
plantele stocheaz glucoza sub form de amidon insolubil,
atunci cnd s-a ntrebat (prin analogie) dac nu cumva i
animalele stocheaz glucoza sub o form particular. Procesul
analogic poate deci s inspire gndirea care caut i care
uneori gsete. El nu poate ns s ntemeieze gndirea care
demonstreaz, adic nu este demonstrativ.
Inducia
Inducia se aseamn cu raionamentul analogic. Ea pare
s aib ns o valabilitate superioar pentru c, n loc s
extrapoleze pornind de la o observaie unic, ea afirm o lege
general pornind de la un mare numr de fapte. Astfel,
spune Logica de la Port Royal, dup ce am verificat n cazul
mai multor mri c apa lor e srat i n cazul mai multor ruri
c apa lor e dulce, conchidem prin inducie c apa de mare e
srat iar apa de ru e dulce. Despre inducie se spune c este
amplificatoare, deoarece const n a firma ceva ce depete
faptele constatate, n a spune mai mult dect am vzut efectiv.
Din punct de vedere logic, inducia nu este dect un
raionament fals. A trece de la observarea ctorva fapte la
afirmarea unei legi generale nseamn a conchide de la unii la
toi, adic a comite o eroare logic. Hume a nvederat c
inducia ine mai mult de o iluzie psihologic dect de un
raionament logic: de exemplu, dac am observat c la nclzire
apa se dilat, prin msurtori efectuate la 8, 12, 20 C,
suntem ispitii s credem prin obinuin c am descoperit o
lege general. Aceast propoziie general ar fi ns fals, dat
fiind c ntre 0 i 4 C apa nclzit se contract. Russell
vorbete despre inducia ginii care descoper o relaie
constant ntre mna gospodinei i frumoasele boabe aurii...
pn n ziua cnd mna gospodinei i rsucete gtul. Gina cu
pricina n-a raionat, pentru c n-a neles de ce o hrnete
gospodina. Numeroase constatri ne-ar fi permis odinioar s
inducem c toate lebedele sunt albe. tim c nu este aa, dup
ce s-a constatat c n Australia exist lebede negre; pentru ca
raionamentul s fie valabil, ar fi trebuit ca culoarea alb a
penelor s fie dedus din alte caractere ale lebedei, ceea ce,
evident, era imposibil. Gndirea inductiv este, ca atare, lipsit
de rigoare. Vom vedea totui c tiina modern recunoate
existena unor legi ale naturii, altfel spus afirm c anumite
fapte sunt legate n mod necesar de altele. Acesta este
postulatul determinist. Dar orict de esenial ar fi acest
postulat pentru tiin, el nu justific ipso facto inducia. Cci,
dup ce am observat de mai multe ori c faptul B nsoete
faptul A, n-am dreptul s conchid n mod riguros c aa se va
ntmpla ntotdeauna. Aceast concomiten ar putea s fie
doar o coinciden, nu neaprat o lege universal.
4. Originea matematicilor
Matematicile sunt un grup de tiine deductive ce au ca

obiect numrul, ntinderea, ordinea.
1. Teoria empirist i teoria idealist

Provin matematicile din experiena concret?
Pentru empiriti, noiunile matematice asemeni tuturor
cunotinelor noastre sunt extrase direct din experiena
senzorial, ceea ce ar nsemna c matematicile sunt tiine de
observaie. John Stuart Mill scrie c punctele, liniile, cercurile
pe care fiecare din noi le avem n intelect sunt simple copii ale
punctelor, liniilor, cercurilor pe care le-am cunoscut n
experien. Firul cu plumb a sugerat linia dreapt, suprafaa
lacului a sugerat planul geometric. Ideea de cerc vine de la
forma Soarelui i a Lunii, ideea de cilindru de la trunchiul de
copac etc.
n acelai mod, noiunea de numr ar fi extras din
percepia mulimilor concrete, apreciate global nainte de a fi
numrate: ciobanul necolit observ dintr-o singur privire
cnd turma sa nu e complet. Scriitorul Tppfer, pentru a plti
mai multe prnzuri mncate la o ranc ce nu tie s
socoteasc, pune monezi una peste alta pn cnd ea i spune
Destul!. Etnografii, de altfel, ne informeaz c n anumite
civilizaii foarte primitive, cuvintele prin care se exprim
numerele difer dup natura obiectelor numrate. Cuvntul
nostru trei, de exemplu, se traduce prin cuvinte diferite dup
cum este vorba de oameni, de brci sau de peti. Percepia
empiric a coleciilor de obiecte ar constitui, astfel, originea
noiunii de numr.
Matematica i ideile platoniciene
Acestui punct de vedere i se opune n mod tradiional
punctul de vedere idealist. n unul din dialogurile lui Platon,
Socrate contempl oscioarele folosite la un anumit joc. Observ
c acestea sunt n numr de cinci. Oscioarele sunt de fa, pot
fi atinse cu mna. Dar unde e cinci-ul? Acesta nu exist n
sensul n care exist oscioarele. Cinci e un mod de a gndi
aceast mulime de oscioare. Cinci-ul nu este un lucru, ci o
idee. Matematicianul e un om care a prsit lumea aparenelor
sensibile, a concretului i care triete ntr-o lume de idei, de
pure relaii translucide pentru spirit. Abstracia matematic nu
este o schematizare a experienei, a realitilor percepute, ci
este refuzul experienei. Pentru a ajunge la ideea de linie fr
grosime, trebuie s refuzm s inem cont de experiena
grosimii. Matematicianul nu observ natura, ci contempl
relaii pure ntre idei. Elipsa, bunoar, nu este conturul unui
ou, ci locul geometric al punctelor pentru care suma distanelor
fa de dou puncte fixe este constant. Spaiul geometric este
o ntindere inteligibil, nu ntinderea concret.
De la Platon la Husserl
Platon, cum se tie, deosebea dou lumi: lumea
experienei senzoriale, care este lumea aparenelor nestatornice
i schimbtoare, i lumea esenelor eterne. n aceast
perspectiv, matematicile ar fi o contemplare de esene. De
bun seam, geometrul deseneaz pe tabl figuri empirice,
aproximative. Dar desenul concret, departe de a fi sursa ideilor
geometrice, nu-i dect o reprezentare stngace a acestora. Se
poate raiona corect asupra unor figuri false i, de altfel, figuri
exacte nici nu exist. Dreapta pe care o trasez eu pe hrtie nu e
tocmai dreapt, ceea ce revine la a spune c nu-i defel dreapt.
Acest desen nu-i dect un pretext; prin el, eu vizez o esen: La
o lecie de matematic profesorul deseneaz pe tabl o parabol
i fiecare elev traseaz cte o parabol pe caietul su. Dup
care se vorbete despre parabol. Parabola e o esen ideal
care transcende desenul empiric prin care o simbolizez. Husserl
scrie: n geometrie, atunci cnd intervine experiena, ea nu
intervine ca experien. Geometrul, cnd deseneaz figuri pe
tabl, traseaz nite linii care exist n fapt pe tabla care ea
nsi exist n fapt. Dar, ntocmai ca gestul fizic de a desena,
experiena figurii desenate, n calitatea ei de experien, nu
ntemeiaz nicidecum intuiia i gndirea ce au ca obiect esena
geometric (...). Pentru geometru (...) intuirea
esenelor /Wesenschau/ (...) e cea care ofer temeiurile
ultime.102
Aceste dou teorii, cea empirist i cea idealist, au, n
ciuda opoziiei dintre ele, un punct comun: n ambele cazuri,
activitatea matematicianului este descris ca o viziune
(empiric sau intelectual), ca o contemplare pasiv. Opoziia
dintre empirism i idealism trebuie astzi depit n cadrul
teoriei operatorii a matematicienilor.
2. Teoria operatorie
Entitile matematice sunt unelte
Istoria matematicilor ne arat limpede c entitile
matematice nu sunt nici lucruri percepute, nici idei
contemplate, ci doar uneltele unor tehnici operatorii mai
nti concrete, apoi din ce n ce mai abstracte. Geometria nu s-
a nscut din simpla contemplare a unor figuri concrete sau a
unor esene ideale. Ea a rezultat din arpentaj, adic din
tehnicile de msurare a terenurilor. Arpentorii egipteni
trebuiau, dup fiecare retragere a apelor Nilului, s redistribuie
pmntul arabil. Aceasta i obliga s msoare liniile i
suprafeele, s descopere tehnici rapide de calculare a
suprafeelor pornind de la evaluarea laturilor unei figuri. La
nceput, progresul geometriei nu este altceva dect progresul
tehnicilor de msurare indirect (mult vreme, pentru a calcula
suprafaa figurilor, se proceda la transformarea figurii ntr-un
anumit numr de ptrate, pentru care calculul suprafeei este
cunoscut; acestea sunt tehnicile de cuadratur, care ulterior
aveau s fie nlocuite prin metode mai simple i mai fecunde).
Noiunea de numr
nsi noiunea de numr are o origine evident tehnic i
operatorie. Platon greete cnd spune c numrul e o idee
pur, pentru c oamenii au nceput prin a numra lucrurile
materiale. ns actul de numrare care d natere numrului
transcende percepia pasiv a unei multipliciti sensibile.
Pentru c numrul nu are sens dect n raport cu tehnicile de
numrare i de schimb. Avem n fa cinci oscioare, iar cinciul
nu este nici lucru material pe care s-l pot atinge, nici o esen
pe care s o contemplu. El este produsul unei operaii (am
adugat 2 oscioare la o mulime de trei oscioare, sau am luat 4
oscioare dintr-o mulime de 9 oscioare).
Deja civilizaiile primitive practic punerea n
coresponden a elementelor unei mulimi cu prile corpului
luate ntr-o ordine determinat: degetul mic, inelarul, degetul
mijlociu, arttorul, degetul mare, ncheietura minii,
antebraul, cotul, umrul. Aceast tehnic, orict de concret
ar fi, permite tocmai abstragerea numrului dintre toate
celelalte caracteristici ale mulimilor comparate. ase
ceasornice, ase saci de gru, ase oameni conduc la aceeai
parte a corpului103. Forma cifrelor romane mai amintete nc
n mod clar epoca n care se numra pe degete (cifra V
sugereaz mna deschis, iar X cele dou mini ncruciate).
Aritmetica s-a nscut din comer (primii negustori puneau n
coresponden vitele dintr-o turm cu pietricele, care erau mai
lesne de transportat spre a fi folosite la tranzacii: calcule
nseamn, etimologic, pietricele).
n decursul istoriei aceste operaii devin din ce n ce mai
abstracte i din ce n ce mai generale, i se poate arta uor c
aceast micare nu poate fi neleas dect n cadrul teoriei
operatorii. S ne gndim, bunoar, la evenimentul decisiv pe
care l-a constituit inventarea numrului zero de ctre
matematicienii hindui (invenie rspndit apoi de arabi).
Numrul zero, prin definiie, nu reprezint nimic, nu
desemneaz nici o realitate! Cuvntul hindus pentru zero este
sunya, care nseamn gol. Matematica nu e o tiin de
observaie. n schimb, numrul zero are o considerabil
valoare operatorie. Nu mai am nevoie de abac pentru a-mi
reprezenta coloana unitilor, zecilor, sutelor etc. Numrtoarea
arab (unitile la dreapta, zecile la stnga lor, sutele i mai la
stnga etc.) i ine locul, numrul zero indicnd, la nevoie, c o
coloan este goal. n loc s scriu, ca romanii, CIII, scriu 103,
unde se vede imediat c coloana zecilor e goal, i pot efectua
cu mare uurin toate operaiile de adunare, scdere,
nmulire i mprire.
Generalizarea noiunii de numr
Generalizarea noiunii de numr este legat, tot aa, de
operaii. De exemplu, numrul negativ, cum foarte bine spune
Jean Piaget, nu poate fi abstras din ceva sensibil, deoarece
corespunde la ceva inexistent. Anumite operaii economice
(datorii) sau geometrice (inversarea direciei) sunt cele ce
prilejuiesc inventarea acestui simbol operatoriu. Numerele
fracionare au i ele o origine operatorie, tot aa i cele
incomensurabile sau iraionale (2), care sunt simboluri
nscute din dificulti ntmpinate de pitagoricieni n
msurarea mrimilor (diagonala ptratului i latura lui nu au
msur comun). Nevoia e cea care creeaz organul. Ct
privete numerele imaginare (i = -1), a cror denumire e destul
de sugestiv, ele corespund extinderii la numerele negative a
operaiei de extragere a rdcinii ptrate! Aceast generalizare
este impus de rezolvarea ecuaiilor de gradul doi. Numerele
imaginare au dat, ntr-un fel, un sens soluiilor imposibile ale
unor ecuaii de felul x2 + x + 1 = 0. Numrul imaginar avea s
se dovedeasc de mare folos n studiul matematic al curenilor
electrici alternativi. La origine, ns, cum foarte bine spune
Piaget, numrul imaginar constituie schema unei operaii fr
obiect.104
Astfel, matematicile nlocuiesc manipulrile materiale
prin manipulri simbolice din ce n ce mai abstracte. Deja
operaiile aritmetice nlocuiesc operaiile efectuate asupra
lucrurilor prin operaii cu numere. 10 x 100 nseamn
deopotriv zece etape a cte 100 km i zece ceasornice a 100 de
franci bucata. Operaiile algebrice inaugureaz un nou grad de
abstractizare; numerele aritmetice simbolizau multiplicitatea
concret, acum relaiile dintre ele sunt, la rndu-le, simbolizate
prin litere. O expresie ca 3x - 2y e adevrat dac x = 4 i y = 6,
dar tot aa dac x = 12 i y = 18. Oricare ar fi ns gradul de
abstractizare matematic, este vorba ntotdeauna de o activitate
operatorie.
5. Raionamentul matematic. Logica i matematica
1. Deducie i tautologie
Demonstraia, scrie Leibniz, este un raionament prin
care o propoziie devine cert105. Profanul ns se mir
ntotdeauna c e nevoie de raionament pentru a dovedi
propoziii geometrice care-i par de la bun nceput evidente.
(Copiii sunt i ei, ntotdeauna, un pic descumpnii de primele
lecii de geometrie.) Schopenhauer fcea o comparaie nostim
ntre matematician i o persoan care i-ar amputa ambele
picioare pentru a merge n crje! De ce s punem crjele
raionamentului n locul elanului spontan i iute al intuiiei?106
Matematica: o imens tautologie?
Pentru c matematicianul prefer s nainteze pas cu
pas, dar pe teren sigur, i s procedeze cu o extrem rigoare.
Despre o propoziie matematic spunem c e demonstrat dac
a fost dedus din propoziii deja admise, dac se nvedereaz c
decurge logic, necesar din ele; altfel spus, urmndu-l pe
Leibniz, o propoziie este demonstrat dac s-a artat c ea nu
contrazice propoziiile deja admise, c n realitate este identic
cu acestea, c spune acelai lucru: a demonstra o propoziie
nseamn a arta c ea este tautologic n raport cu
propoziiile deja admise (reamintim c to auto legein nseamn,
pe grecete, a spune acelai lucru). Astfel, spune Leibniz, o
demonstraie nu este altceva dect rezoluia unui adevr n
adevruri deja cunoscute. A demonstra c 2 + 2 = 4 nseamn
a reduce aceast propoziie la propoziii deja acceptate, adic la
definiiile respectivelor numere.
Prin definiie scriu 4 = 3 + 1 (a)
iar pe de alt parte, 3 = 2 + 1 (b)
n expresia (a) pot s nlocuiesc definitul 3 prin definiia
sa, 2 + 1. Obin:
4 = ( 2 + l ) + l sau 4 = 2 + (l + l)
Or, prin definiie, 2 = 1 + 1; aadar, 4 = 2 + 2. Oare n
geometrie nu-i tot aa? A demonstra o nou propoziie nu
nseamn i aici a o identifica cu propoziii deja admise?
Pentru a demonstra c raza perpendicular pe o coard o

mparte pe aceasta n dou segmente egale, e suficient s
considerm xy ca fiind baza unui triunghi isoscel (dat fiind c
laturile Ox i Oy ale triunghiului Oxy sunt dou raze ale
cercului, egale prin definiie). Raza OP perpendicular pe xy
este n acelai timp nlimea triunghiului isoscel Oxy, deci
mediana acestuia corespunztoare vrfiilui O.
Tot aa, algebristul i rezolv ecuaiile printr-un joc de
substituii.
Demonstraia matematic pare, aadar, s constea
ntotdeauna n dezvluirea unor tautologii; fie c deducem n
mod direct o propoziie nou din propoziii deja admise (aceasta
este ordinea sintetic, proprie expunerii pedagogice), fie c
adoptm demonstraia regresiv care, spune matematicianul
Duhamel, const n a stabili un lan de propoziii ncepnd cu
cea pe care vrem s-o demonstrm i sfrind cu o propoziie
cunoscut, propoziii ce sunt astfel nct pornind de la prima,
fiecare s fie o consecin necesar a celei care i urmeaz, de
unde rezult c prima este o consecin a ultimei i deci
adevrat ca i aceasta (aceast ordine este proprie cercetrii,
rezolvrii de probleme); fie, n sfrit, c demonstrm prin
absurd o propoziie, demonstraie ce const n a pleca nu de la
aceast propoziie presupus adevrat, ci de la contradictoria
sa i a nainta de aici la propoziii care s fie n contradicie cu
propoziii anterior stabilite.
n toate cazurile o propoziie este demonstrat atunci
cnd este identificat cu anumite propoziii deja admise, cnd
este redus la acestea. S-ar prea astfel c matematica se
reduce la o imens tautologie.
2. Rigoare i fecunditate n deducia matematic

Dac raionamentul matematic se reduce la stabilirea de
tautologii, matematica nu e dect o prelungire a logicii. Mult
vreme s-a crezut c raionamentul matematic ar putea fi redus
la silogism sau la o nlnuire de silogisme. Geometria
euclidian, posterioar cu un secol logicii lui Aristotel, pare, de
altfel, s se fi inspirat din modelul deductiv oferit de silogistic.
Din capul locului ns, sesizm o deosebire fundamental
ntre semnificaia silogismului i cea a demonstraiei
matematice. Silogismul este un model de rigoare, dar aceast
rigoare este pltit printr-o total sterilitate. Atunci cnd, dup
ce am enunat premisele: Toi oamenii sunt muritori, or Socrate
e om, conchid c Socrate e muritor, prin aceasta de fapt nu am
aflat nimic. Concluzia este presupus deja de major. Pentru a
fi siguri c toi oamenii sunt muritori, trebuie, de bun seam,
s tiu deja c Socrate, care e om, este muritor. Concluzia este
riguros tautologic, dar cu desvrire steril. Silogismul,
spune John Stuart Mill, este o gunoenie solemn.
Caracterul euristic al matematicilor
Deduciile matematice ne apar, dimpotriv, fecunde.
Matematicianul, spunea Jules Tannery, ateapt uneori
rezultatul calculului n care s-a cufundat, cu aceeai nerbdare
cu care fizicianul ateapt rezultatul unui experiment
crucial107. n timp ce silogismul afirm n concluzie mai puin
dect n premise, conchide de la toi oamenii la individul
Socrate, merge de la universal la particular i de la general la
special, raionamentul matematic, dimpotriv, generalizeaz.
De exemplu, cunoscnd valoarea sumei unghiurilor unui
triunghi, pot s demonstrez care este valoarea sumei
unghiurilor unui poligon. Or, acest din urm rezultat reprezint
un progres i o generalizare n raport cu cunotina mea
anterioar: suma unghiurilor unui poligon este egal cu de
attea ori dou unghiuri drepte cte laturi are, minus dou.
Aceast teorem este mai general dect cea care stabilea

valoarea sumei unghiurilor unui triunghi, pentru c mi d
valoarea sumei unghiurilor unui poligon indiferent care ar fi
numrul laturilor lui. Retrospectiv pot s aplic acest rezultat
triunghiului nsui, care nu e dect un poligon cu trei laturi.
Suma unghiurilor triunghiului face de attea ori dou unghiuri
drepte cte laturi are triunghiul minus dou, adic de 3 - 2 = 1
ori dou unghiuri drepte. De la triunghi la poligon am trecut de
la un caz special de poligon la cazul general al poligoanelor cu
n laturi. Am transformat o constant (n = 3 pentru triunghi) n
variabil (n = indiferent de valoare egal sau mai mare dect 3).
Deducia a fost generalizant.
3. Fecunditatea raionamentului matematic izvorte

din caracterul su operatoriu
Sterilitatea silogismului aristotelic se datoreaz faptului
c el se limiteaz la operaii elementare de incluziune al cror
cuprins nu depete resursele limbajului curent. mi dau
seama pe dat c Socrate aparine clasei oamenilor care este, la
rndul su, inclus n clasa muritorilor.
Raionamentul matematic este i el tautologic, numai aa
se explic rigoarea sa. Totui, aici fiind vorba de relaii mult mai
variate i mai complexe dect sunt relaiile de incluziune din
silogistic, tautologiile nu-mi sunt din capul locului
evidente. Trebuie s procedez la o serie ntreag de operaii
pentru a demonstra teorema, adic pentru a pune n eviden
caracterul su de tautologie n raport cu teoremele anterior
admise. Pentru dezvluirea tautologiei este nevoie de artificii
operatorii, de regul de construcie.
S lum de exemplu drept ipotez
Cum fac ca s deduc c ad = bc, c produsul extremilor

este egal cu produsul mezilor? mi trebuie o regul operatorie,
care n cazul de fa const n a aduce fraciile la acelai
numitor. tiind c o fracie nu-i schimb valoarea cnd i
nmulim termenii printr-o aceeai cantitate, mi-e de-ajuns s
nmulesc cei doi termeni ai fraciei a/b cu d, iar cei doi
termeni ai fraciei c/d cu b. Scriu atunci
de unde urmeaz ad = bc
Transformarea, manevra operat a fost necesar pentru
ca cele dou expresii
i ad = bc s-mi apar tautologice.

Tot aa, pentru a deduce valoarea sumei unghiurilor la
poligoane, a trebuit s efectuez o construcie, s mpart figura
n triunghiuri. n realitate, fie c e vorba de construcii
geometrice sau de operaii algebrice, fecunditatea demonstraiei
matematice pare s rezide n faptul c matematicianul
manipuleaz simboluri susceptibile de a se transforma unele n
altele i de a da astfel n vileag mereu relaii neprevzute.
Firete, totdeauna este vorba de evidenierea unor tautologii.
Dar aceast evideniere reclam procedee i artificii care uneori
solicit mult ingeniozitate din partea matematicianului.
Deducia e totdeauna tautologic: numai c
matematicianul trebuie s inventeze reguli operatorii care s-i
permit s deduc. Graie artificiilor operatorii, el i
demonstreaz concluziile, dar utilizarea unui artificiu
operatoriu sau a altuia nu este ea nsi susceptibil de
demonstraie. Artificiul trebuie gsit. Toat lumea tie c e
mai uor s nelegi o lecie de matematic dect s rezolvi o
problem.
Inventarea, alegerea regulilor operatorii evideniaz rolul
intuiiei divinatorii alturi de deducie. Matematicianul nu e
un automat, o main de dedus. 108 El trebuie s fac dovada
unor intuiii ingenioase pentru a stabili tehnicile sale operatorii
graie crora s poat nvedera tautologii ce nu se ofereau de la
bun nceput.
6. Principiile matematicilor: definiii, axiome,

postulate. Axiomatica
Demonstraia matematic este o deducie. A demonstra o

propoziie nseamn a arta c ea este tautologic n raport cu
anumite propoziii anterior demonstrate. Aceste propoziii
precedente sunt ele nsele deduse din propoziii anterioare, dar,
naintnd din aproape n aproape de-a lungul acestor
frumoase lanuri de temeiuri, vom ajunge n cele din urm la
propoziii prime care constituie punctul de plecare al deduciei,
dar ele nsele nu sunt deduse. Acum e cazul s vorbim despre
aceste propoziii prime, despre aceste principii.
1. Definiiile matematice
Definiiile matematice par a fi n contrast radical cu
definiiile empirice, pentru c entitile matematice nu sunt
obiecte pe care le descoperim n natur. Definiiile empirice
sunt n fond simple descrieri ale unor lucruri ce exist naintea
lor. Ele presupun totui, deja, un anumit travaliu al spiritului
care se strduiete s descopere caracterele eseniale ale unui
obiect. Naturalistul definete o specie sitund-o ntr-o
clasificare. El definete pornind de la genul proxim i de la
diferena specific. Pasrea va fi definit ca un vertebrat (gen
proxim) ovipar cu aripi i pene (diferena specific). S-a ncercat
uneori asemuirea definiiilor matematice cu acest tip de
definiii. Se poate spune, de exemplu, c triunghiul e un
poligon (gen proxim) cu trei laturi (diferen specific). Numai
c poligonul i triunghiul nu sunt aidoma vertebratelor i
psrilor, realiti empirice.
Naturalistul care definete pasrea nu o creeaz, ci o
descoper. Dimpotriv, cuvntul cerc nu desemneaz un
obiect din natur, definiia cercului fiind cea care creeaz
cercul. A defini cercul drept figura pe care o descrie un punct
ce se mic ntr-un plan pstrnd mereu aceeai distan fa
de un punct fix numit centru nseamn a construi i crea
cercul. Drept care s-a putut spune c dac definiia empiric
nu e dect o copie, definiia matematic este un model.
Definiia matematic nu este descriptiv, ci creatoare. Raportul
dintre matematician i entitile matematice este ca raportul
dintre un demiurg i creaturile sale. Definiia matematic este o
regul operatorie. Nici mcar nu este necesar s-i corespund
ceva concret (vezi numrul negativ, numerele imaginare), fiind
de-ajuns, cum spune Le Roy, ca noiunea instituit de ea s
ofere minii materie de exerciiu efectiv i operatoriu.
La origine, ce-i drept, definiiile matematice trimit la
operaii foarte materiale. De exemplu, Euclid definete linia
dreapt ca fiind cea care se sprijin n mod egal pe punctele
sale. Aceast definiie trimite la lucrarea faianarului care,
pentru a se asigura c o anume suprafa este plan, plimb pe
ea o rigl dat cu cret colorat. Aici trebuie ca urma lsat s
fie continu, linia dreapt a riglei s se sprijine egal pe
punctele ei, adic pe urma pe care o las 109. Dar pe msura
progresului fcut de matematici, se ajunge la definiii mai
abstracte, care sunt pure scheme operatorii justificate prin
fecunditatea lor. Orice definiie este aici definiia unei operaii
posibile.
Surprindem aici primatul actului matematic fa de
entitatea matematic, nct, dup cum spune Lalande, e un pic
echivoc s se spun c dup fiecare numr ntreg exist un
altul. Acest exist nseamn c avem dreptul s-i adugm
un altul110. Infinitatea numerelor este deci cuprins implicit n
propria lor lege de formare, n nsui actul de adunare.
(Recurena, n particular, exprim doar fecunditatea indefinit
a acestui act a priori i nu o inducie pornind de la date reale
prexistente.)
2. Postulatele
Sunt postulatele intuiii?
Acestea sunt propoziii indemonstrabile pe care
matematicianul cere (postulare) ca auditoriul s i le acorde.
Etimologia cuvntului este aici ct se poate de lmuritoare.
Matematicianul pare s fac apel la bunvoina auditoriului.
Astfel Euclid, pentru a demonstra cea de a douzeci i noua
propoziie a sa, cere s i se acorde c printr-un punct exterior
unei drepte ntr-un plan nu se poate duce dect o paralel
la acea dreapt. Postulatul e ca o teorem din care urmeaz a
fi deduse consecine importante, dar o teorem ce n-a fost ea
nsi demonstrat! D'Alembert vedea n postulate un
scandal, iar Blanch scrie c, n lanul propoziiilor euclidiene
postulatul paralelelor intervenea ca o verig strin sistemului,
ca un expedient menit s umple o lacun n nlnuirea
logic111.
Mult timp, postulatele au fost privite ca simple fapte de
experien. Pentru empiriti, geometria nu e dect o descriere a
spaiului real aa cum este dat acesta intuiiei sensibile.
Postulatele lui Euclid n-ar fi dect nite constatri, nite
nregistrri ale experienei ce nu urmresc dect s
caracterizeze spaiul aa cum este: cu trei dimensiuni, omogen,
izotrop112. De exemplu, Euclid postula implicit c o figur poate
fi deplasat fr a o deforma. Nu este asta o constatare
experimental?
Idealitii rspundeau c punctele, dreptele,
circumferinele nu sunt, totui, lucruri concrete, ci esene
ideale. Astzi tim, de exemplu, c n natur nu exist solide
riguros nedeformabile. Valoarea geometriei euclidiene n-ar
putea fi, aadar, de ordin empiric. Pentru Kant, structura
spaiului dei este dat intuiiei sensibile constituie un
cadru nnscut al percepiei noastre, anterior experienei
lucrurilor ntinse, condiie a priori a oricrei experiene posibile,
o form a priori a sensibilitii. Spaiul euclidian ar face parte
din structura nsi a spiritului nostru, nct nu ne-am putea
imagina un spaiu diferit. Astfel, spaiul euclidian (i
postulatele ce exprim proprietile sale) ar redobndi un
caracter de necesitate, de eviden intuitiv.
Aceste concepii au fost, ns, bulversate de inventarea
geometriilor neeuclidiene.
Geometriile neeuclidiene
Savanii alexandrini, arabi, europeni au ncercat n
repetate rnduri i fr succes s demonstreze faimosul
postulat al paralelelor. n secolul al XVIII-lea P. Saccheri a
ncercat s demonstreze prin absurd ilustra propoziie
euclidian. Dac aceast propoziie ar putea fi dedus din
celelalte postulate i definiii ale lui Euclid, atunci, pornind de
la o propoziie ce contrazice postulatul paralelelor, s-ar ajunge
negreit la vreo teorem aflat n contradicie cu celelalte
principii iniiale ale geometriei euclidiene. Postulatul paralelelor
ar fi astfel demonstrat prin absurd. n secolul al XIX-lea doi
matematicieni, rusul Lobacevski i ungurul transilvan Bolyai,
i-au ndreptat cercetrile n aceast direcie. Lobacevski
presupune c printr-un punct se pot duce mai multe
paralele la o dreapt dat, o infinitate de non-secante.
Din aceast ipotez neeuclidian el deduce o serie de teoreme
ntre care este cu neputin de nvederat vreo contradicie i
construiete o geometrie a crei logic fr cusur nu-i cu nimic
mai prejos dect cea a geometriei euclidiene 113. n aceast
geometrie teoremele care alctuiesc un ansamblu
necontradictoriu sunt mult diferite de cele ale lui Euclid. De
exemplu, suma unghiurilor unui triunghi este mai mic de
dou unghiuri drepte (i cu att mai mic, cu ct este mai
mare suprafaa triunghiului). n geometria lui Lobacevski,
spaiul prezint o curbur negativ.
n 1851 Riemann, la rndul su, pleac de la o supoziie
neeuclidian. n geometria riemannian se consider c
printr-un punct situat n afara unei drepte, nu se poate
duce nicio paralel la acea dreapt. Riemann mai respinge i
primul principiu al lui Euclid (prin dou puncte nu se poate
duce dect o dreapt). Din aceste premise deduce i el o
geometrie coerent, diferit de cea a lui Euclid, ca i de cea a
lui Lobacevski. De exemplu, n geometria riemannian suma
unghiurilor unui triunghi este mai mare de dou unghiuri
drepte. Nu putem face o imagine concret a geometriei lui
Riemann privind figurile geometrice desenate pe o sfer
(dreapta ar fi aici drumul cel mai scurt, pe sfer, de la un
punct la altul, adic ar fi un arc de cerc mare; de observat c
dac dou puncte i sunt diametral opuse pe sfer, se pot duce
prin ele o infinitate de cercuri mari. Tot aa, pe sfer nu exist
cercuri mari paralele). n geometria lui Riemann spaiul
prezint o curbur pozitiv114.
Postulatele ca definiii deghizate
Aadar, pornind de la un postulat diferit de postulatul lui
Euclid asupra paralelelor, se poate ajunge la propoziii
geometrice necontradictorii. Postulatul lui Euclid i pierde
astfel caracterul de necesitate. Sunt posibile i matematic
fecunde alte postulate (ceea ce infirm opinia kantian care
vedea n structura spaiului euclidian o form a priori
universal i necesar a spiritului uman). Geometria
euclidian, care pn n secolul al XIX-lea fusese socotit un
absolut, apare ca un caz cu totul particular de geometrie,
geometria unui spaiu de curbur nul. Aici progresul
matematic nu const n a nega adevrurile matematice de
ieri, ci n a le situa ca pe un simplu caz posibil ntr-un
ansamblu mai cuprinztor. Generalizarea a constat i aici n
transformarea unei constante (curbura nul de la Euclid) ntr-o
variabil.
Ce rezult de aici privitor la natura postulatelor?
Postulatele ne apar de acum ca nite definiii deghizate
(Poincar). Postulatele lui Euclid definesc un anumit tip de
spaiu geometric, un anumit tip de operaii geometrice posibile.
Fr ndoial c Poincar, atunci cnd spunea c
matematicianul face geometrie cu spaiul aa cum face
geometrie cu creta, voia s evidenieze tocmai caracterul
operatoriu al postulatelor. Postulatele euclidiene sunt regulile
operatorii ce se aplic spaiului aa cum se nfieaz el
percepiei banale, la scara mijlocie de percepere sau mai
degrab de operare. Postulatele euclidiene reprezint
contientizarea modului de folosire a spaiului la scara
topometrului. Cum a spus foarte bine Milhaud, postulatele
euclidiene pot fi nelese astfel: cnd mnuieti linii drepte, tii
c le poi prelungi pe direcia lor; cnd ai de-a face cu dou
puncte, tii c le poi uni printr-o unic dreapt etc. Postulatele
geometriilor neeuclidiene constituie scheme operatorii diferite,
strine la nceput oricrei operaii fizice concrete, dar care se
vor putea dovedi modele de lucru fecunde pentru fizicianul
modern, la alte scri de observaie i de operare. (Teoria
relativitii generalizate a lui Einstein se traduce bine n
schema riemannian.)
3. Axiomele
Axiomele preau cndva evidente
n mod tradiional, se fcea distincie ntre axiome i
postulate. Despre postulate se spunea c sunt propoziii
indemonstrabile ce se prezint ca teoreme i c fiecare domeniu
matematic are postulate ce-i sunt proprii (exist postulatele
geometriei, dar exist, tot aa, cele ale mecanicii clasice:
principiul ineriei, independena micrilor, egalitatea dintre
aciune i reacie). Axiomele, dimpotriv, ar fi nite exigene pur
logice, care se impun n toate domeniile matematicii, ba
chiar se impun oricrei inteligene n orice operaie mintal: ar
fi nite adevruri absolut evidente. Astfel, axiome ca: ntregul
e mai mare dect partea; sau: dou cantiti egale cu o a treia
sunt egale ntre ele, erau considerate drept pure evidene logice,
drept expresii derivate ale principiilor fundamentale ale raiunii
umane principiul identitii sau principiul contradiciei.
Dar aceast concepie despre axiom este astzi
abandonat. nsi axioma va aprea acum ca o definiie
deghizat. De exemplu, axioma potrivit creia ntregul e mai
mare dect partea este, n realitate, definiia unui anumit gen
de totalitate, i anume a totalitii finite. Aceast axiom nu
mai opereaz n matematica mulimilor infinite. S considerm
pe de o parte mulimea infinit a numerelor ntregi pozitive, iar
pe de alta, mulimea infinit a numerelor pare. Putem s
mperechem termen cu termen cele dou mulimi, adic s
stabilim ntre ele o coresponden biunivoc:
n acest sens cele dou mulimi sunt egale, sunt de

aceeai putere. i totui, mulimea numerelor pare este o parte
a mulimii numerelor ntregi. Din aceast perspectiv, ntregul
este egal cu partea. Axioma nu este deci dect o regul
operatorie ce delimiteaz un anumit cmp de operaii
posibile.
4. Axiomatica
Nu e, aadar, de mirare c distincia pstrat n mod
tradiional ntre postulate i axiome tinde azi s se tearg. Cel
care s-a impus este cuvntul axiom; el nu mai semnific un
adevr prim evident, ci prin axiom se nelege ndeobte orice
propoziie ce nu se deduce din altele, ci este pus, printr-un act
de decizie al spiritului, la nceputul deduciei (Lalande,
Vocabulaire). Postulatul paralelelor este, n acest sens, o
axiom.
Axioma a dobndit o semnificaie funcional, fiind
considerat drept o regul operatorie; nu ne mai prea
preocup esena, natura ei. Axiomele nu mai sunt deosebite de
postulate pentru c ambele ndeplinesc aceeai funcie
operatorie.
S-a produs o adevrat revoluie fa de epoca n care
filozofii considerau axiomele, n felul lui Aristotel sau Descartes,
drept adevruri evidente. Pentru Descartes axiomele sunt
naturi simple nregistrate de intuiia intelectual, evidene
absolute. Deducia cartezian n-are drept scop dect s
transmit evidena primelor axiome, de-a lungul lanurilor de
temeiuri, pn la ultimele propoziii deduse. Deducia nu este
dect o intuiie nentrerupt, transportat la infinit prin
articulaiile discursului.
Concepia modern despre matematici este mult diferit
i contemporanii notri au asistat la ceea ce Bouligand numete
declinul absoluturilor matematice.
Axiomele nemaifiind considerate drept evidene ci drept
simple convenii operatorii contingente, propoziiile ce se deduc
din ele i pierd, la rndul lor, caracterul de adevruri absolute.
Suma unghiurilor unui triunghi este de dou unghiuri drepte?
Da, dac adopt axioma (sau postulatul) euclidian a paralelelor;
nu, dac adopt axiome neeuclidiene. Cum bine spune Blanch:
Nu mai exist pentru teoreme adevr separat i aa-zicnd
atomic: adevrul lor nu e dect integrarea lor n sistem i de
aceea teoreme incompatibile ntre ele pot fi deopotriv
adevrate, cu condiia de a le raporta la sisteme diferite.115
Ct despre axiome, ele nu sunt nici adevrate nici false.
Axiome i ipoteze
Noiunea de ipotez din tiinele experimentale i
obinuise deja pe oamenii de tiin s disting, dup cum
spune Lalande, principiile i fundamentele unui raionament,
s nu mai identifice principiile deduciei cu etajul propoziiilor
al cror adevr este obiectul unui asentiment imediat 116 (dat
fiind c ipoteza este o afirmaie conjectural din care omul de
tiin deduce consecine verificabile). Nu ipoteza experimental
asigur adevrul consecinelor sale, ci dimpotriv, valoarea
verificabil a consecinelor e cea care justific ipoteza. Tot aa
n matematic, adoptarea unui sistem de axiome se justific
prin fecunditatea lui, prin bogia consecinelor scoase din el. E
drept c pentru a fi corecte, deduciile matematice nu se cer
verificate prin vreo experien. Adevrul lor rmne relativ, pur
formal, e de-ajuns ca ele s fie n acord cu sistemul de axiome
ales.
Un sistem de axiome constituie o axiomatic (Vocabularul
lui Lalande nelege prin axiomatic ansamblul principiilor
puse la nceputul unei tiine deductive oarecare). Prin
axiomatic mai trebuie neleas disciplina matematic ce
urmrete s determine totalitatea axiomelor necesare i
regulile folosirii lor corecte.
Reguli ale axiomaticii
Alegerea unei axiomatici este supus, ntr-adevr, unor
reguli logice foarte stricte, care au fost precizate de
matematicianul David Hilbert (1862-1943). Se cere ca axiomele
s fie compatibile (s nu fie n contradicie unele cu altele), s
fie independente: niciuna din ele s nu poat fi dedus din
celelalte, pentru c altminteri nu ar mai fi axiom, ci teorem.
Faimosul postulat al paralelelor i dezvluie natura sa
axiomatic prin faptul c poate fi modificat n aa fel nct s
rezulte un sistem de geometrie nou i coerent. Astfel,
posibilitatea geometriilor neeuclidiene verific independena
postulatului paralelelor.
n sfrit, axiomele unui sistem trebuie s fie suficiente
(trebuie ntocmit lista cu toate axiomele i numai acele axiome
care sunt necesare pentru derivarea teoremelor enunate ntr-
un sistem). Nu se pot aduga indefinit noi axiome la un sistem
dat; se spune despre un sistem de axiome c este saturat cnd
nu i se poate aduga o nou axiom fr s devin
contradictoriu. Se poate suprima ns dintr-un sistem de
axiom sau alta, ceea ce echivaleaz cu o slbire a sistemului.
De exemplu, n axiomatica euclidian, dac suprim axioma
paralelelor fr a o nlocui cu o alta, pot s deduc o nou
geometrie, mai general dect cea a lui Euclid.
Formalism i intuiie
Observm preocuparea pentru rigoare ce caracterizeaz
cercetrile axiomatice. Hilbert a vrut s axiomatizeze ntr-un
mod perfect geometria euclidian, adic s enune toate
axiomele necesare i nici una n plus, s expliciteze axiomele
rmase implicite n lucrarea lui Euclid. n acest sens, el enun
cinci grupuri de axiome (de apartenen, care permit definirea
punctelor, dreptelor, planelor, de ordine, de congruen sau
egalitate geometric, de paralelism, de continuitate).
Axiomatica introduce n matematic un grad de
abstractizare ce tinde s reduc propoziiile geometrice nsei la
pure relaii logice. Dup cum notase deja Gergonne n secolul al
XIX-lea, o propoziie ca 1X determin 2y poate semnifica
deopotriv c un punct este determinat de dou secante sau c
o dreapt este determinat de dou puncte. Enunul axiomatic
este independent de coninutul su. Astfel, dup cum spune
Arnold Reymond, matematicianul ese o canava pur logic pe
care, dac dorim, putem broda figuri geometrice117.
Matematicile n-ar mai fi deci dect o logic simbolic, o
logistic. Propoziiile lor ar exprima pure relaii logice, ntre
concepte independente de orice semnificaie concret.
Matematica, spunea n acest sens Bertrand Russel, este o
tiin n care nu tim despre ce vorbim i aduga (amintind c
adevrul teoremelor este relativ la un sistem de axiome pur
convenional) nici dac ceea ce spunem este adevrat.
Anterioritatea intuiiei fa de axiomatizare
Succesele formalismului matematic nu trebuie ns s ne
fac s uitm c verbul a formaliza are complement direct de
obiect. Formalismul urmrete s formalizeze o activitate
operatorie la nceput concret i mai mult sau mai puin
intuitiv. Axiomatica este filozofia matematicii deja
elaborate. n schimb, demersurile gndirii matematice n curs
de elaborare sunt mai capricioase, mai puin riguroase, mai
intuitive. Aa cum arta jocului de ah nu se reduce la regulile
de mutare a pieselor118, matematica vie nu se reduce la logic,
nsi axiomatica euclidian (aproximativ cum este n
comparaie cu rigoarea hilbertian) este ulterioar descoperirii
teoremelor (majoritatea propoziiilor lui Euclid erau cunoscute
naintea sa, el s-a mulumit s le formuleze). Cum scrie
Blanch: Numai n cri o axiomatic ncepe cu axiomele. n
spiritul axiomaticianului, ea se ncheie cu acestea. Axiomatica
presupune deducia material pe care o pune n form.119
Logica pur poate s arate c axiomele cutrui sistem
sunt coerente i independente120. De ce a fost ntocmit ns
cutare list de axiome i nu o alta? De exemplu, cele cinci
grupuri de axiome definite de Hilbert nu sunt convenii
oarecare, ci au drept structur subiacent geometria
euclidian. Efortul de formalizare ajunge oare s elimine orice
urm a originilor intuitive ale operaiilor formalizate? Ne putem
ndoi. Chiar i cea mai abstract geometrie folosete, de
exemplu, cu ingenuitate noiuni aritmetice: a vorbi de triunghi
nseamn a te servi de numrul 3; a invoca suma unghiurilor
unui triunghi nseamn a presupune adunarea. Noiunea de
numr are drept origine operaia de adunare, operaie mai nti
concret, avnd fundamente intuitive. Poincar a subliniat cu
umor c logisticienii n-au izbutit niciodat s dea o definiie
axiomatic a numerelor care s nu presupun intuiia lor. A
spune c zero este numrul de elemente al clasei vide, clasa
vid fiind clasa ce nu conine un element nseamn a defini pe
zero prin vid, iar vid prin niciun, ceea ce nseamn, la
drept vorbind, a abuza de bogiile limbii naturale 121. n plus,
dac non-contradicia unei geometrii presupune demonstrat
non-contradicia aritmeticii, non-contradicia aritmeticii, dup
ct se pare (graie lucrrilor lui Gdel), nu e susceptibil de
demonstraie cu resursele matematicii nsei. Chiar i cel mai
abstract formalism las totdeauna un oarecare reziduu intuitiv.
Logica spune Poincar rmne steril dac nu e fecundat
de intuiie. Iar la aceast dezbatere privind intuiia i
formalismul, putem accepta concluzia nuanat pe care ne-o
propune Blanch: Folosul pe care-l aduce metoda axiomatic
nu const n a exclude intuiia, ci n a o ngrdi i restrnge la
terenul ngust unde este de nenlocuit.122
7. Rolul matematicii n cunoaterea universului.

Aristotelicieni i pitagoricieni
Pentru Aristotel, dac matematica este tiina cantitii,

fizica se ocup de caliti concrete; din aceast perspectiv,
tiinele naturii sunt pur descriptive i anecdotice. Ele
constituie o istorie natural, o anchet asupra
curiozitilor universului. n tot cursul Evului Mediu,
matematica i tiinele naturii rmn mai departe dou
domenii separate: gndirea logico-matematic i pune la
ncercare rigoarea, iar pe de alt parte continu progresul
tehnicilor, observaiile i reetele empirice se acumuleaz.
Fizica epocii moderne se nate ns n secolul al XVII-lea,
n momentul cnd Kepler, Galilei, Newton au avut ideea de a
folosi matematica pentru cunoaterea universului material.
Titlul marii opere a lui Newton, Principiile matematice ale
filozofiei naturale (adic ale fizicii), exprim aceast revoluie
epistemologic.
E drept c nc pitagoricienii au presimit c Universul e
o oper matematic. Numerele, spuneau ei, guverneaz
lumea. Iar lumea este nainte de toate bolta cereasc (la
latini, mundus), unde fiecare constelaie se caracterizeaz
deopotriv prin forma ei geometric i prin numrul atrilor ce
o alctuiesc. Pitagoricienii fuseser impresionai de raporturile
dintre numere n acordurile muzicale (corzile n vibraie emit
sunete a cror nlime depinde de lungimea lor).
Pitagoricienii rmneau ns prizonieri ai unei concepii
realiste i mistice despre numr. Pentru ei, cantitile numerice
nsei sunt nc nite caliti, numerele sunt entiti nzestrate
cu virtui magice. Lucrurile sunt numere i numerele sunt
lucruri. Numrul 5 simbolizeaz cstoria (pentru c e format
din unirea primului numr mascul, 3, cu primul numr femel,
2). Numrul 8 este al dragostei (3, puterea, plus 5, cstoria).
Jurmntul pitagoricienilor se baza pe formula 1 + 2 + 3 + 4 =
10, unde 1 semnific pe Zeus, 2 Soarele i Luna (cele dou
luminarii), 3 semnific cele trei elemente (pmnt, ap, foc),
iar 4, cele patru puncte cardinale. Intuiia genial a
pitagoricienilor a degenerat, astfel, dup cum se vede, n
superstiii magice (superstiia ce se leag nc i astzi de
numrul 13 perpetueaz aceast tradiie).
Matematica exprim lumea
Pentru tiin, numrul nu mai este o realitate
substanial, ci un simplu simbol operatoriu. tiinele naturii
vor s exprime ntr-un limbaj extrem de precis relaii ce exist
ntre fenomene. Nu mai este vorba de a visa c numerele
guverneaz lumea, ci de a arta mai eficace i totodat mai
modest c o exprim. Departe de a se plia dup numr, lumea
este doar exprimat de el ntr-un limbaj deopotriv suplu i
riguros. Numerele nu sunt stpnele lumii, ci tlmcitoarele ei
fidele.
Kepler descoper c traiectoria lui Marte este o
elips, adic una din seciunile conice a cror geometrie fusese
studiat de Apollonios din Perge dup Menaichmes nc din
secolul III a. Chr. Galilei d expresia algebric a cderii
corpurilor. Descartes folosete relaiile trigonometrice
pentru a exprima cele trei legi ale refraciei.
Astfel, matematica este nu att o tiin particular, ct
instrumentul, limbajul tuturor tiinelor, esperanto-ul
raiunii, o limb universal123 vorbit curent de ctre fizician,
chimist, mai recent i de ctre biolog, iar n prezent
mprumutat de ctre psiholog, sociolog sau economist pentru
a descrie exclusiv comportamentul oamenilor.
Limbajul matematic s-a perfecionat ntruna (n secolul al
XVII-lea a fost descoperit calculul infinitezimal, graie cruia se
exprim variaiile continue; n secolele al XVIII-lea i al XIX-lea,
ecuaiile difereniale ofer un limbaj precis mecanicii cereti,
studiului propagrii cldurii, a undelor luminoase i sonore;
fizica cmpurilor i va datora cele mai frumoase rezultate
calculului vectorial i tensorial etc.). Biologia utilizeaz calculul
probabilitilor (biometria, distribuia statistic a caracterelor
ereditare n genetica mendelian). Psihologia i sociologia
utilizeaz teste i anchete ale cror rezultate se preteaz la
prelucrri statistice. ntruct are de-a face cu msurtori, cu
relaii cantitative, cunoaterea tiinific nu are alt limbaj n
afar de cel matematic, iar progresele ei sunt legate de cele ale
formalismului matematic ca i de progresele instrumentelor de
msur i ale tehnicilor experimentale124.
Este Dumnezeu matematician?
Dar acest succes al matematicii n exprimarea
fenomenelor naturale ridic o problem de ordin metafizic. Cum
este posibil ca nite speculaii matematice abstracte, pur
teoretice (s-a spus c matematicianului i sunt de-ajuns un
sistem de axiome, o tabl i o cret) s izbuteasc ulterior
s traduc att de bine realitatea fizic? Cum se poate explica
aceast potrivire ntre inteligena matematic i realitate?
Exist aici, pare-se, un mister. Cum spunea Einstein: Ceea ce
e de neneles este c lumea poate fi neleas.
Marii creatori ai tiinei moderne, Kepler, Galilei, Newton
interpretau inteligena matematic a cosmosului ntr-un sens
teologic (ca i contemporanii lui Descartes, mai cu seam
Malebranche). Dumnezeu a creat lumea dup legile matematicii
i a pus n spiritul nostru seminele adevrului (Descartes) pe
care nu ne rmne dect s le dezvoltm pentru a o nelege.
Kepler, entuziasmat de descoperirea traiectoriei eliptice a
planetelor, exprim ntr-un frumos pasaj al celor Cinci cri
despre armonia Lumii gratitudinea sa fa de Dumnezeu: i
mulumesc, Creatorule i Doamne, c mi-ai bucurat spiritul cu
privelitea operei tale125. Pe Leibniz l umplea de admiraie
extrema simplitate a legilor universului, unde maximum de
efecte este realizat cu minimum de mijloace. Lumea spunea
el a ieit din calculele lui Dumnezeu. nc Platon invoca un
Zeus care totdeauna geometrizeaz. n Biblie, Cartea
nelepciunii (XI, 20), ne nva c Dumnezeu toate le-a rnduit
cu msur, cu numr i cu cumpn.
Puterea i limitele matematicii
Sunt posibile ns i alte interpretri ale acordului dintre
intelect i lucruri. Kant respinge realismul ontologic i propune
o soluie de factur idealist. Dac exist potrivire ntre spirit i
experien, este pentru c spiritul nsui construiete
experiena graie formelor sale a priori, categoriilor sale.
Spiritul nu va regsi n lume dect legturile pe care el nsui
le-a introdus n ea. Aceast teorie nu-i scutit de dificulti, iar
formele a priori au fost atacate virulent de critica
contemporan: intuiia spaio-temporal de tip euclidian, pe
care Kant o considera necesar i a priori, nu mai este
recunoscut ca fiind necesar (spaiile neeuclidiene ale lui
Lobacevski sau Riemann) i nici ca fiind a priori (putnd fi
socotit drept o schem abstras din primele operaii de
msurare a pmntului).
Dac primele scheme operatorii au rezultat din
experimentare i din tehnici concrete, nelegem mai lesne cum
se face c schemele cele mai abstracte, cele mai purificate se
pot, la rndul lor, aplica realitii. De altfel, universul nu se
pliaz chiar att de uor cum se spune uneori, la structurile
gndirii matematice. Anticii mprteau prejudecata c
micrile atrilor sunt perfecte, adic circulare. Kepler
gndete c traiectoria planetelor este eliptic, ceea ce e nc
destul de remarcabil, dar astzi tim c aceast elips este
destul de aproximativ (Einstein a stabilit i verificat c
traiectoria nu se nchide asupra sa dup o revoluie complet a
planetei; orbita avanseaz uor dup fiecare revoluie). Ecuaiile
mecanicii cereti au pierdut astzi armonioasa simplitate
newtonian i se dovedesc foarte anevoie de mnuit. i chiar
succesul lor dovedete, dup cum spune Russell, nu att
armonia cosmosului, ct dibcia fizicianului.
S remarcm, de altfel, c eficacitatea instrumentului
matematic descrete pe msur ce trecem (potrivit clasificrii
propuse de Auguste Comte) la tiinele mai complexe i mai
concrete, biologia i mai ales tiinele umane. Devenirea vie,
individualitatea complex se preteaz destul de anevoios la
traducerea matematic. Visul cartezian privind tiina
admirabil a matematicii universale nu s-a realizat nc.
Chiar i n domeniile unde matematica permite o
exprimare a legilor realului destul de precis pentru ca
previziunea i aciunea tehnic s dobndeasc o mare putere,
nu trebuie uitat c aspectul calitativ al fenomenelor aspectul
pur subiectiv, dar tocmai de aceea cel ce e trit este sacrificat
n mod sistematic. A spune, ca n manifestul colii de la Viena
(1929) c n optica fizic nu intervine dect ceea ce chiar i
orbul poate n principiu s neleag nseamn a releva
deopotriv puterea i limitele fizicii matematice. Lumea trit
a calitilor sensibile, a strilor de contiin, a sentimentelor
i are valoarea sa pe care asceza matematic i ia n chip
legitim dreptul s-o exclud, dar pe care matematicianul ca om
n-ar trebui s-o uite. Chiar dac ar fi ca peste milenii, un
supermatematician s izbuteasc a pune n ecuaie geniul lui
Racine, o atare cunotin n-ar fi de natur s nlocuiasc
plcerea ce ne-o procur lectura lui Britannicus i a Brnice-i.
Matematica e pentru spirit o admirabil coal de rigoare, dar
nu poate s defineasc ea singur ntreaga cultur uman.
IDEILE ESENIALE
Logica este tiina probrii. Logica lui Aristotel se baza

pe procese de incluziune ntre clase: dac toi oamenii sunt
muritori (majora) i dac Socrate e om (minora), atunci Socrate
e muritor (concluzia). Concluzia decurge cu necesitate: Socrate
este inclus n clasa oamenilor, inclus, la rndul ei, n cea a
muritorilor. Nu putem refuza concluzia, care spune acelai
lucru cu premisele, n acest sens, afirm Paul Valry nu
cucuta l-a ucis pe Socrate, ci silogismul. Raionamentul
matematic este o prelungire a logicii. El nu se limiteaz la
operaii elementare de incluziune, ci cuprinde tot felul de relaii
cantitative. Dar principiul su e acelai: a identifica o propoziie
nou cu propoziii deja admise, a da la iveal tautologii. O
demonstraie matematic, spunea Leibniz, nu este altceva dect
rezoluia unui adevr n alte adevruri deja cunoscute. A
demonstra c 2 i cu 2 fac 4 nseamn a reduce aceast
propoziie la propoziii deja acceptate, mai precis la definiiile
respectivelor numere. Raionamentul matematic presupune
deci, n punctul su de plecare, definiii, postulate, axiome.
Descartes considera, n secolul al XVII-lea, c aceste principii
de plecare sunt evidente prin ele nsele, raionamentul
matematic constnd n a transmite aceste intuiii originare de-a
lungul frumoaselor nlnuiri de temeiuri.
n pragul secolului al XXI-lea, tim c axiomele i
postulatele sunt definiii deghizate, nefiind nicidecum nite
evidene. Celebrul postulat pe care Euclid ne cere s-l admitem
pentru demonstrarea propoziiei a 29-a, postulatul paralelelor
(printr-un punct situat n afara unei drepte ntr-un plan nu se
poate duce dect o paralel la acea dreapt) nu-i dect o
convenie, au fost inventate geometrii neeuclidiene, bazate pe
convenii diferite. Pentru Lobacevski, printr-un punct se pot
duce, n planul considerat, mai multe paralele la o dreapt
dat, iar pentru Riemann nu se poate duce niciuna. n fapt,
aceste postulate echivaleaz cu definirea a trei spaii: de
curbur nul (Euclid), de curbur negativ (Lobacevski) sau
pozitiv (Riemann). Un adevr matematic nceteaz, aadar, de
a fi absolut, el este relativ la axiomatica aleas. Astfel,
propoziia suma unghiurilor unui triunghi este egal cu dou
unghiuri drepte este adevrat numai dac accept axiomatica
euclidian, fiind fals n geometriile neeuclidiene. Schimbnd
ipotezele (axiomele i postulatele), schimbai concluziile!
Studiul unei cri de matematic ne propune imaginea
unui sistem formal foarte riguros. Dar matematica gata
elaborat nu trebuie s ne fac s pierdem din vedere
matematica n curs de elaborare. Aici, alturi de logica pur,
intuiia i reintr n drepturi. Pentru ca deduciile s se poat
opera, este nevoie de gselnie (de exemplu, n geometria
elementar, de construcii n spaiu). Matematica este limbajul
tuturor tiinelor sau, cum spunea Bachelard, esperanto-ul
raiunii. Gndii-v ct de uimit a fost Johannes Kepler (1571-
1630) cnd a descoperit c traiectoria planetei Marte este o
elips, adic una din seciunile conice a cror geometrie fusese
studiat de greci cu trei secole naintea erei noastre! Acest
uimitor acord al matematicilor cu legile universului material
fusese presimit deja de Pitagora! Numerele guverneaz
lumea.
TEXT DE COMENTAT
Matematica: un sistem ipotetico-deductiv
Este suma unghiurilor unui triunghi egal, mai mic

sau mai mare de dou unghiuri drepte? Din cele trei cazuri
posibile, un geometru din antichitate ar fi rspuns c primul e
adevrat iar celelalte dou sunt false. Pentru un modern, aici
este vorba de trei teoreme distincte ce nu se exclud reciproc
dect nuntrul unuia i aceluiai sistem, dup cum numrul
paralelelor este postulat egal, mai mare sau mai mic de unu, ba
chiar se mpac ntr-un sistem slbit i mai general, n care
numrul paralelelor posibile este lsat nespecificat. Faptul c
experiena, la scara noastr, verific una i numai una din
aceste trei propoziii, aceasta nu privete dect utilizarea
practic a tiinei, nu tiina pur i dezinteresat.
Ideea ivit astfel cu prilejul teoriei paralelelor trebuie n
mod firesc s se extind la ansamblul postulatelor. Vedem
atunci cum se disociaz cele dou aspecte ale adevrului
geometric, intim amestecate pn acum ntr-o uimitoare
unitate. O teorem geometric era n acelai timp o informaie
despre lucruri i o construcie a minii, o lege fizic i o pies
dintr-un sistem logic, un adevr de fapt i un adevr de raiune.
Din aceste cupluri paradoxale, geometria teoretic las acum n
mod hotrt de o parte primul element, pe care l expediaz
geometriei aplicate. Pentru teoreme nu mai exist adevr
separat i, pentru a spune aa, atomic: adevrul lor nu este
altceva dect integrarea lor n sistem, i tocmai de aceea nite
teoreme incompatibile ntre ele pot s fie deopotriv adevrate,
cu condiia de a le raporta la sisteme diferite. Ct despre
sistemele nsei, pentru ele nu se mai pune problema
adevrului sau falsitii dect, eventual, n sensul logic de
coeren sau de contradicie intern. Principiile ce le inspir
sunt simple ipoteze, n accepiunea matematic a acestui
cuvnt: ele sunt doar puse, nu afirmate; nu n sensul c ar fi
ndoielnice, cum sunt conjecturile fizicianului, ci n sensul c
se situeaz dincolo de adevrat i fals, aidoma unei decizii sau
unei convenii. Adevrul matematic dobndete astfel un
caracter global: este adevrul unei vaste implicaii, unde
conjuncia tuturor principiilor formeaz antecedentul, iar
conjuncia tuturor teoremelor consecventul.
n interpretarea tradiional, demonstraia matematic
era categoric i apodictic. Ea spunea: Aceste principii fiind
adevrate n mod absolut, cutare propoziie, pe care o deduc
din ele, este deci adevrat i ea. Aristotel o numea silogismul
necesitii. Acum, ea spune doar att: dac adoptm, arbitrar,
cutare set de principii, iat consecinele ce rezult formal din
ele. Necesitatea nu mai rezid dect n legtura logic ce unete
propoziiile, ea s-a retras din propoziiile nsei. Matematica a
devenit, dup cum spunea Pieri, un sistem, ipotetico-deductiv.
(R. Blanch, L'Axiomatique, PUF, p. 5-7)
Cum se face c matematica, produs al gndirii independent

de experien, d seama att de admirabil de realitate?
Este legitim aplicarea matematicii la toate domeniile
realitii?
Este logica o tiin?
Contradicia se ntlnete doar n idei sau se poate gsi i n
lucruri?
Este matematica reductibil la logic?
Este matematica doar un limbaj?
Este adevrul matematic modelul oricrui adevr?
Relevai importana filozofic a urmtorului text, procednd
la studiul lui sistematic:
Se vede clar de ce aritmetica i geometria posed mai

mult certitudine dect celelalte tiine: pentru c numai ele se
ocup de un obiect att de pur i de simplu nct nu sunt
nevoite s admit absolut nimic incert oferit de experien i
constau n ntregime din lanuri de consecine deduse prin
raionament. Ele sunt, aadar, cele mai uoare i mai clare din
toate i au un obiect aa cum l dorim, pentru c pare cu
neputin ca n privina lui cineva s comit erori altfel dect
prin neatenie. Nu trebuie totui s ne mire c n mod spontan
multe spirite prefer s se ndrepte spre alte studii ori spre
filozofie: cci aceasta se ntmpl pentru c tot omul i ia mai
cu ndrzneal libertatea de a afirma lucruri pe ghicite ntr-o
chestiune obscur dect n una evident i pentru c e mult
mai uor s faci presupuneri privitor la o chestiune oarecare
dect s ajungi la adevrul nsui ntr-o chestiune orict de
uoar.
Din toate acestea ns trebuie s conchidem nu c
aritmetica ca i geometria ar fi singurele ce se cuvin nvate, ci
doar c aceia ce caut calea dreapt a adevrului nu trebuie s
se ocupe de nici un obiect despre care nu pot avea o certitudine
egal cu cea a demonstraiilor din aritmetic i din geometrie.
(Descartes)
CAPITOLUL 8
tiinele materiei. Teorie i experien
tiinele matematice sunt ipotetico-deductive.

Matematicianul i d un sistem de definiii i axiome i din
aceste ipoteze deduce o serie ntreag de consecine. i este
suficient ca axiomele de la care pleac s fie independente i
compatibile, iar teoremele ce decurg din ele s fie corect
deduse. n toate acestea matematicianul nu are de-a face dect
cu convenii puse de el nsui i cu nlnuiri logice ale propriei
sale gndiri. El pare c constituie astfel o lume matematic
independent, total transparent spiritului care a creat-o.
tiinele materiei se prezint, dimpotriv, ca un efort de
cunoatere a lumii reale, ca o explorare a naturii. Ele sunt,
dup cum adesea se spune, tiine de observaie care poart
asupra faptelor. Filozofii numii empiriti au insistat mult
asupra acestui caracter. n tiinele experimentale omul de
tiin trebuie s se supun verdictului experienei i toate
demersurile sale sfresc n cele din urm prin a constata pasiv
ceea ce este.
Dar tim deja c aceast opoziie dintre matematic i
tiinele naturii este o caricatur. Bachelard denun n mod
judicios dublul mit al unei raionaliti vide i al unui
empirism dezlnat126. Axiomele matematice sunt scheme
operatorii rezultate, la originile lor ndeprtate, din operaii
concrete efectuate n spaiu. Pe de alt parte, tiinele materiei
nu sunt o acumulare de constatri empirice. n ele nu este
vorba de a coleciona fapte, ci de a le coordona i explica. Am
vzut ce importan a dobndit limbajul matematic n
exprimarea fenomenelor materiale. Ne vom strdui s artm
c demersul experimental, departe de a sfri ntr-o capitulare
a spiritului n faa datelor brute ale experienei, caut
dimpotriv s neleag faptele, s le integreze ntr-un sistem
de concepii teoretice care s fie deopotriv pe deplin inteligibile
i experimental verificabile.
1. Demersul experimental
Acesta se prezint ca un proces n trei timpi. Este vorba

nti de observarea faptelor, apoi de propunerea unei teorii
conjecturale, ipoteza, i n fine, de revenirea la experien
pentru verificarea ipotezei. n toate acestea spiritul nu este
nicidecum pasiv, aa cum uneori au prut a crede empiritii, i
vom vedea cum n toate cele trei momente ale demersului
experimental raiunea este angajat activ.
1. Observarea faptelor
Noiunea de fapt polemic
Nu e cu totul exact afirmaia c tiina pleac de la
fapte. n realitate, chiar i n epocile cele mai primitive gsim n
jurul faptelor explicaii sau pseudoexplicaii de ordin mitologic
i antropomorfic. Astfel de interpretri, chiar i atunci cnd nu
au nimic tiinific, dezvluie totui ambiiile spiritului omenesc,
vocaia sa de a depi datul empiric brut. Cnd se descoper
noi fapte, spiritul tinde n mod firesc s le integreze sistemului
de credine i de interpretri pe care l-a adoptat anterior. Se
ntmpl ns uneori ca faptele nou descoperite s se afle
n contradicie cu sistemul lumii anterior admise. Acestea
sunt faptele pe care Bachelard le numete polemice, fapte ce-l
constrng pe omul de tiin s-i pun o problem. Punctul de
plecare al cercetrii nu este deci faptul empiric luat izolat, ci
problema pus de fapt, contradicia dintre faptul descoperit i
concepiile teoretice anterioare.
Problemele puse de dou fapte polemice celebre
n 1643 fntnarii din Florena, scond apa dintr-o
cistern cu ajutorul unei pompe aspiratoare, constat c apa
nu urc n pompa vid mai sus de 15,5 coi (10,33 m). Iat un
fapt tipic polemic pentru c el contrazice teoria admis n
epoc: natura are oroare de vid. Faptul acesta constituie o
problem pe care Galilei, Torricelli, Pascal se vor strdui s o
rezolve.
n octombrie 1772, Lavoisier expune o bucat de plumb
la cldura solar concentrat printr-o lentil, fcnd ca
plumbul s ard. El constat c reziduul, plumbul calcinat
cruia i se spunea pe atunci var de plumb a crescut n
greutate. Faptul acesta i reine atenia pentru c se afl n
contradicie cu teoria flogisticului acceptat de chimitii
secolului al XVIII-lea. Din antichitate se considera c atunci
cnd un corp arde, din el se degaj o anumit substan sub
form de flacr, iar chimistul Stahl (1660-1734) a numit
aceast substan flogistic. Stahl considera c un metal se
compune dintr-un var i din flogistic; arderea ar fi atunci o
descompunere chimic: un metal care arde elibereaz flogisticul
din el, rmnnd un var. Dar cum se explic atunci c
acest var rezidual este mai greu dect bucata de plumb
iniial? Chimitii din epoc ncercau s-i ascund valoarea
polemic a faptului imaginnd c flogisticul avea o greutate
negativ! (Idee explicit enunat de Gabriel Venel care era
profesor de medicin la Montpellier). Recunoatem aici unele
concepii aristotelice (distincia dintre corpurile grele i cele
uoare). Dar aceast noiune de greutate negativ sau de
uurime pozitiv era ea nsi puternic contrazis i n bun
parte depit n sectoarele fizicii i mecanicii din secolul al
XVIII-lea motenitoare ale lucrrilor lui Galilei i Newton.
De ce respinge Lavoisier flogisticul?
Lavoisier nu putea accepta mitul greutii negative. n
timp ce majoritatea chimitilor adepi ai flogisticului erau
medici i farmaciti slab familiarizai cu cultura matematic,
Lavoisier studiase matematica i mecanica; el avea legturi de
prietenie cu marii matematicieni din vremea sa, Laplace i
Monge, cu care adesea fcea schimb de idei 127. Graie
mprejurrii c Lavoisier, fiind la curent cu matematica i cu
mecanica cea mai avansat din epoca sa, se eliberase definitiv
de orice mitologie aristotelic, faptul creterii n greutate a
metalului calcinat cpta pentru el deplina sa valoare de
problem. Cultura sa mecanic l sensibiliza la aceast
contradicie, dat fiind c, dup cum spune o formul celebr,
nu eti curios dect n msura n care eti instruit. S
adugm c Lavoisier este primul care a constituit cu adevrat
faptul chimic impunnd msurtori precise, cntrind cu
grij substanele i reziduurile lor, nainte i dup fiecare
operaie.
Cu ct progreseaz tehnicile tiinifice, cu ct
msurtorile devin mai riguroase i mai fine, cu att se
dezvluie mai bine faptele polemice, punnd astfel
probleme pe care o observaie empiric i grosier nu le-ar fi
bnuit niciodat. Aa se face c orbita descris de planeta
Uranus constituie pentru Le Verrier, n 1846, un fapt-problem.
ntr-adevr, aceast orbit difer de aceea teoretic calculat
dup legile lui Newton innd cont de atracia exercitat de
planetele vecine cunoscute, Jupiter i Saturn. Dup cum se
vede, faptul nu este aici obiectul unei observaii naive. El este
reprezentat, la drept vorbind, de diferena sau contradicia
dintre calcule i o observaie savant. Trebuie, spune Alain, s
fii foarte nvat pentru ca s sesizezi un fapt.
2. De la experien la teorie: ipoteza

a) Empirismul
Pentru empiriti ipoteza este sugerat direct de fapte sau
mai degrab nici nu trebuie s facem ipoteze, ci s ne
mulumim s observm n ce mod se nlnuie faptele unele cu
altele. E de ajuns, spune Brunschvicg (rezumnd poziiile
empirismului nainte de a le critica), ca experiena s fie lsat
s se depun singur n spiritul nostru, natura s fie lsat s
se nscrie singur n tiin 128. Idealul empirist const pur i
simplu n a desface fir cu fir reeaua nclcit a fenomenelor, n
a descifra cu meticulozitate relaiile simple nscrise n
complexitatea datului perceput, fr a face drumul ocolit al
ipotezelor. Nite fapte bine observate, spunea Magendi,
valoreaz mai mult dect toate ipotezele din lume. Potrivit lui
John Stuart Mill, este deajuns ca omul de tiin s observe c,
ntr-o nlnuire de fapte, fenomenul a este totdeauna urmat de
fenomenul b, pentru a conchide c a este cauza lui b (metoda
concordanei); sau, s observe c fenomenul b se produce
atunci cnd este prezent fenomenul a i nu se produce
niciodat cnd fenomenul a lipsete (metoda diferenei). Sau,
cnd ntr-un ansamblu de fenomene un ir de consecvene, cu
excepia unuia singur, b, a putut fi pus n legtur cu un ir de
antecedente, cu excepia unuia, a, se poate conchide c
reziduul a este cauza reziduului b. (metoda reziduurilor).
n fine, relaiile dintre dou fenomene se vor dezvlui i atunci
cnd observm c variaiile unuia din ele sunt nsoite de
variaii corelative ale celuilalt (metoda variaiilor
concomitente).
b) Iluzia empiritilor i cauzele ascunse
Punctul de vedere empirist se sprijin ns pe iluzia naiv
c natura ofer spontan observatorului toate fenomenele sale,
c i le prezint gata etichetate, cauza unui fenomen fiind dat
n experien, ntocmai ca i fenomenul pe care cutm s-l
explicm. n realitate, cauza este la nceput ascuns i
trebuie s ncepem prin a o bnui, prin a o imagina. Tocmai
n aceasta rezid rolul ipotezei. S considerm experiena
fntnarilor din Florena: ei au descoperit c apa nu urc n
pompele cu vid mai sus de 10,33 m. Se tie c Torricelli va
explica acest fapt, att de deconcertant n epoc, prin
presiunea atmosferic. Dar descoperirea lui Torricelli nu const
n a constata pasiv concordana ntre dou fapte date, i
anume apa care nu urc peste 10,33 m i presiunea
atmosferic. Nu exist dect un fapt, nlimea apei. Cci
presiunea atmosferic nu este dat la nceput ca un fapt.
nainte de a fi o experien, ea este o exigen. Este o
ipotez pe care spiritul o risc spre a face inteligibil faptul c
apa nu urc mai sus de 10,33 m. Brunschvicg scrie: n ce a
constat, aadar, descoperirea lui Torricelli? Trebuie s
nelegem c ea a fost o invenie. Torricelli a introdus n irul
fenomenelor antecedentul pe care experiena nu-l furnizase: el
a presupus c atmosfera formeaz deasupra pmntului o
coloan de o greutate determinat, a crei presiune asupra
corpurilor aflate pe suprafaa pmntului se exercit la fel ca
presiunea corpurilor solide sau lichide. Aceast invenie este un
act raional.129
Atunci cnd Le Verrier nu izbutete s explice micrile
planetei Uranus prin atracia planetelor cunoscute, avem ceea
ce John Stuart Mill numete un reziduu. Dar metoda lui Mill
nu poate servi deloc la explicarea acestui reziduu, tocmai
deoarece cauza perturbaiilor acestei planete nu este dat n
experiena epocii sale. i de ast dat se cere depit datul, se
cere fcut o ipotez, faptul dat se cere situat ntr-un context de
relaii inteligibile, n care omul de tiin introduce, cu titlu de
ipotez, fapte posibile. Le Verrier formuleaz ipoteza unei
planete nc necunoscute, a crei for de atracie ar explica
tocmai reziduul enigmatic din perturbaiile lui Uranus. Ei
calculeaz care trebuie s fie masa i distana acestei planete
ipotetice, pe care o numete Neptun, pentru ca, n cadrul legilor
lui Newton, micrile planetei Uranus s devin inteligibile.
Vedem cum, n efortul su de a explica faptele, omul de tiin,
departe de a simplifica datul empiric, mbogete faptele
presupuse. Cum bine spune Brunschvicg: nainte de a face
oper tiinific, ce gseau oamenii n faa lor? Nicidecum o
mpletire complex pe care urmau s o reduc meticulos la o
schem simpl; pentru c universul experienei imediate
conine nu mai mult dect este cerut de tiin, ci mai
puin: el este o lume superficial i mutilat sau, cum spune
Spinoza, lumea consecinelor fr premise.130
c) Ipoteza
Recunoatem acum care este natura i funcia ipotezei.
Ipoteza este ceea ce se afl sub tez, ea este fundamentul unei
propoziii: altfel spus, nu o simpl conjectur, ci o explicaie
inteligibil. Ipoteza ine de imaginaie, dar de imaginaia
raional. Claude Bernard (care a relevat att de bine
importana ipotezei n tiinele experimentale) o definea drept o
interpretare anticipat i raional a fenomenelor naturii. La
ntrebarea de ce? omul de tiin nu rspunde direct i
definitiv printr-o propoziie afirmativ. Ci purcede pe calea
ocolit a unei noi ntrebri. El ntreab (ca s relum expresia
lui Bachelard) De ce nu? Omul de tiin este cel care pete
naintea naturii, care risc o explicaie ndrznea, care
propune o ipotez neprevzut. Ipoteza este deci un efort al
inteligenei n vederea rezolvrii contradiciei generate de faptul-
problem. Ipoteza este un efort de a nelege, altfel spus de a
prinde laolalt toate faptele, pentru a le sistematiza (din
grecescul syn-istemi, pun la un loc). Ipoteza presiunii
atmosferice permite s se neleag faptul c apa urc n
pompele cu vid pn la o nlime de 10,33 m i nu mai mult de
att. Tot aa, creterea greutii metalului calcinat devine
inteligibil n ipoteza lui Lavoisier (arderea nu const n
pierdere de flogistic, ci, dimpotriv, n fixare de oxigen; varul
rezidual al unui metal calcinat va fi, de aici nainte, un oxid).
3. Necesitatea verificrii ipotezei

Ipoteza provoac experiena
Ipoteza nu posed semnificaie tiinific dect dac este
verificabil. Contradicia cu experiena este, dup cum am
vzut, cea care conduce la respingerea vechilor teorii. Pentru a
da seama de un fapt-problem, ipoteza nou-nscut trebuie, la
rndul su, s fie supus la proba experienei. Aa se face c
planeta imaginat de Le Verrier pentru a explica variaiile
orbitei lui Uranus nu este nc, dup calculele lui Le Verrier,
dect o planet posibil. Aceasta nu devine planet real dect
atunci cnd astronomul berlinez Gali, la 23 septembrie 1846, o
observ efectiv. Dar ipoteza planetei posibile este cea care d
ideea de a cuta pe cer, n cutare regiune precis, existena
planetei reale (Le Verrier nsui i-a scris lui Gali, la 18
septembrie 1846, cerndu-i concursul). Lucru remarcabil,
Neptun fusese deja observat o dat, naintea ipotezei lui Le
Verrier, de ctre un astronom, dar acesta, surprins, se crezuse
victima unei erori de observaie! Iat, aadar, poziia empirist
total rsturnat. Nu faptul sugereaz ipoteza, ci ipoteza este cea
care, cluzind spiritul, permite observarea sigur i precis a
faptului131.
Procesul de verificare marcheaz ntoarcerea spiritului la
experien. Nu este vorba ns de abdicarea empirist a
spiritului n faa faptelor, pentru c tocmai ipoteza este cea
care provoac i ndrum experiena! Cum foarte bine spune
Claude Bernard, se introduce ideea anticipat ntr-un
raionament n virtutea cruia se fac experiene menite s o
controleze.
Experien i experimentare
n cazul descoperirii planetei Neptun, nu este vorba totui
dect de o observaie: astronomul constat ceea ce este; de
bun seam, ipoteza este cea care suscit observaia, dar
observaia nsi este pasiv, n sensul c astronomul nu
acioneaz asupra faptelor pe care le descoper. n numeroase
alte cazuri, verificarea este cu totul altceva dect o observaie,
ea este o experimentare. Experimentatorul acioneaz asupra
cauzei presupuse a unui fenomen, pentru a provoca sau
suprima acest fenomen. n cuvntul experien, prefixul per
subliniaz tocmai aceast idee de activitate, de efort (per
sugereaz trecerea, traversarea, strdania). Ipoteza joac deci
nu numai un rol teoretic (propunnd o explicaie posibil), ci i
un rol practic (ea nsi dirijeaz experiena n lumina creia va
fi judecat).
Activitatea pe care o desfoar raiunea n metoda
experimental se evideniaz i mai bine n cazurile n care
ipoteza nu poate fi supus unei verificri directe, n cazurile
cnd verificarea ipotezei nu e posibil dect prin medierea
unei deducii. Tocmai n acest mod verific Pascal ipoteza
presiunii atmosferice formulat de Torricelli: dac ntr-adevr
presiunea atmosferic este cea care explic faptul c apa nu
urc n pompele cu vid mai sus de 10,33 m i faptul c
mercurul dintr-un tub cu mercur nu urc dect pn la 76 cm,
atunci nlimea mercurului n tubul scufundat n cuva cu
mercur ar trebui s scad n raport direct cu altitudinea (o dat
cu greutatea coloanei de aer). Din ipotez Pascal a dedus o
consecin. Este vorba de un raionament de tip ipotetico-
deductiv de felul raionamentelor pe care le-am ntlnit n
matematici. Cu deosebirea c, n timp ce n matematici
raionamentul ipotetico-deductiv i este suficient siei, n
tiinele materiei acest raionament este integrat conduitei
experimentale, constituind doar o etap a acesteia.
Consecina dedus din ipotez trebuie probat prin experien.
Cumnatul lui Pascal, Prier, magistrat la Clermont-Ferrand,
urc pe nlimea Puy-de-Dme, iar Pascal nsui urc n vrful
turnului Saint-Jacques, i ei verific faptul c nlimea
mercurului n tubul experimental scade ntr-adevr o dat cu
altitudinea.
Limitele oricrei verificri experimentale
Este ntr-adevr riguros acest procedeu de verificare a
ipotezei prin consecinele ei? Vom fi poate surprini c
rspunsul este nu. ntr-adevr, logicienii ne-au artat c
dintr-o propoziie fals se pot deduce ntru totul corect
consecine adevrate. Dintr-o idee fals (de exemplu, cinii
sunt peti) deduc foarte corect o concluzie (deci cinii sunt
vertebrate) verificabil. Dar, exactitatea concluziei nu
garanteaz exactitatea premiselor (deoarece petii nu sunt
singurele vertebrate). Tot aa, consecina dedus din ipotez
poate fi adevrat fr ca s fie adevrat i ipoteza (deoarece
exist i alte ipoteze posibile din care s-ar putea deriva aceeai
consecin). Raionamentul experimental ne reamintete deci
ntructva silogismul de figura a doua: x este un vertebrat
(verificat) Or, petii sunt vertebrate x este, poate, un pete.
Concluzia nu este determinat dect dac este negativ
(dac s-a verificat c x nu este vertebrat, putem fi siguri c el
nu este pete). Tot aa, dac s-a constatat falsitatea consecinei
derivate din ipotez, prin aceasta s-a dovedit c ipoteza este
fals. Aadar, natura poate s rspund experimentatorului
nu, dar nu poate s-i rspund da.
Strict vorbind, experiena tiinific nu poate niciodat s
verifice n chip definitiv i absolut o teorie. Ea poate doar s o
infirme, s o rstoarne, sau, cum spune Karl Popper 132, s o
falsifice (adic s arate c teoria este fals). Adevrul unei
teorii tiinifice este deci totdeauna relativ. Despre o teorie
tiinific spunem c este adevrat sau verificat, dac a
rezistat la testele experimentale montate n ncercarea de a o
rsturna, de a o falsifica.
n orice caz, dac, aa cum am artat, teoria, ideea
anticipat cluzete experiena, n schimb experiena este
pn la urm cea care judec ideea (Claude Bernard).
Infirmarea experimental impune ntotdeauna revizuirea
ipotezelor, simple unelte intelectuale, explicaii provizorii, care
se cer modificate atunci cnd experiena le contrazice, la fel
cum nlocuim un bisturiu tocit, spunea Claude Bernard, atunci
cnd nu mai este eficace.
4. Dialectica experimental
Faptul i ideea
Ne dm seama acum ct este de fals ca progresul
tiinelor s fie descris, n manier empirist, ca o acumulare
progresiv de fapte descoperite care s-ar aduga cuminte unele
peste altele: n realitate, tiina nu se dezvolt prin acumulare,
ci prin crize. Istoria progresului tiinific este istoria
dramatic a victoriilor repurtate asupra contradiciei. Un
adevr tiinific este o contradicie rezolvat. Relaiile dintre
teorie i experien sunt de ordin dialectic. Teoria suscit
experimentarea, iar aceasta transform teoria. Proba
experimental este ca o criz de cretere a gndirii (Le
Roy).
Se spune adesea c faptul este cel care judec, care
rstoarn ipoteza i sugereaz alte ipoteze. S-a vorbit de
asasinarea unei teorii splendide de ctre mizerabile fapte
mrunte (Thomas Huxley). Acest fel de a vorbi este ns uor
echivoc. Nu faptul ca atare rstoarn teoria, ci mai degrab
contradicia dintre fapt i teorie este cea care impune
revizuirea teoriei. Faptul nu prezint interes luat n sine, ca dat
de observaie singular. El nu-i dobndete sensul dect ntr-
un context de idei. Faptul polemic dobndete sensul unei
contradicii; el este, aa-zicnd, faptul-ntrebare; faptul
experimental care confirm o teorie este faptul-soluie, faptul-
rspuns. Faptul i dobndete totdeauna sensul de la un
sistem de idei, el este totdeauna ntrebare sau rspuns, nu
este niciodat experien nud i pasiv, independent de
activitatea spiritului.
Raiune constituit i raiune constituant
Inventarea ipotezei, construirea unei noi teorii, iat actul
fundamental al geniului tiinific. Este un act raional cci este
vorba de propunerea unui sistem teoretic menit s permit
nelegerea tuturor faptelor date, integrarea lor ntr-un sistem
inteligibil. Acest act depete ns logica pur. El cere
savantului s rup cu obinuinele de gndire anterioare, cu
sistemul de concepte al unei epoci, cu ceea ce Lalande numete
raiunea constituit. Fr ndoial, creatorul ipotezei rmne
credincios exigenelor fundamentale ale raiunii, rmne
credincios raiunii constituante, dar el trebuie s imagineze,
la drept vorbind, s inventeze noua explicaie. Vechile teorii i
pstreaz mult vreme prestigiul. Aa se face c Lavoisier a
avut mult de furc pn cnd vederile sale au triumfat
nlturnd mitul flogisticului. Descoperirea de noi fapte nu este
prin ea nsi suficient pentru a impune nnoirea teoriilor. De
exemplu, Priestley, Scheele au descoperit oxigenul n acelai
timp cu Lavoisier. Numai c primii doi au interpretat
descoperirea lor n cadrul teoriilor perimate; oxigenul a fost
numit aer deflogisticat pentru c s-a observat c favoriza
arderea: fiind lipsit de flogistic, el era foarte avid de flogisticul
din corpurile combustibile! De ce aceast persisten a unor
idei de nesusinut? Chimistul Black, care pn n 1791
rmsese ataat teoriei flogisticului, fiind pn la urm convins
de soliditatea i claritatea argumentelor lui Lavoisier, i scrie
marelui savant c mult vreme a ncercat o mare repulsie fa
de noul sistem pentru c acesta nfia ca pe o absurditate
ceea ce el considerase mult vreme drept o doctrin
sntoas i c deci aceast repulsie nu provenea dect din
puterea obinuinei. Astfel, idei absurde, dar care mult vreme
s-au dovedit folositoare, dobndesc prin uz un fel de pseudo-
eviden, ne par clare pentru c ne sunt familiare. Bachelard a
denunat n mod energic acest factor de inerie, care
constituie un obstacol epistemologic redutabil, citind n
legtur cu aceasta butada unui epistemolog ireverenios:
Marii savani sunt de folos tiinei n prima jumtate a vieii
lor i duntori n cea de a doua. 133 Adevratul om de tiin
trebuie s tie s fie necrutor cu obinuinele sale, cu ideile
sale ndrgite, mult prea ndrgite.
Crizele tiinifice
Istoria tiinelor este istoria unei revoluii
permanente. Uneori, faptul contradictoriu poate fi integrat
unui sistem inteligibil fr ca marile teorii din epoc s fie
bulversate. Astfel, ipoteza verificat privind existena planetei
Neptun i permite lui Le Verrier s explice toate perturbaiile lui
Uranus, fr a renuna la legile lui Newton. Modificarea legilor
gravitaiei, spunea Le Verrier, ar fi o ultim resurs la care nu
ar fi permis s recurgem dect dup ce am fi epuizat celelalte
cauze i ne-am fi dat seama de neputina lor de a produce
efectele observate.134 Or, tocmai la aa ceva ar fi trebuit el s se
decid pentru a explica anomaliile manifestate de traiectoria lui
Mercur, planet situat de ast dat n imediata vecintate a
Soarelui. Le Verrier, credincios schemei sale, a imaginat o
planet nc necunoscut, Vulcan, a crei atracie ar explica
particularitile traiectoriei lui Mercur. Numai c de data asta,
ipoteza sa n-a fost confirmat: n locul lui Vulcan, telescopul
de pe muntele Palomar n-a putut da la iveal dect un avorton
de asteroid pe care micimea sa mizerabil l elimina din rolul de
cauz explicativ.135 Anomaliile orbitei lui Mercur nu pot fi
nelese dect n cadrul teoriei einsteiniene a relativitii
generalizate, care reclam remanierea ecuaiilor mecanicii
cereti tradiionale.
Thomas S. Kuhn, n minunata sa carte Structura
revoluiilor tiinifice136, distinge n acest sens ntre ceea ce el
numete tiina normal i criza tiinific. tiina normal
este cea care progreseaz explicnd fapte, integrnd descoperiri
n cadrul teoriilor existente ntr-o anumit epoc. Aceste teorii
(inseparabile de dispozitivele experimentale crora le-au dat
natere) sunt numite de Kuhn paradigme, altfel spus modele
care dau natere unor tradiii particulare i coerente de
cercetare tiinific. tiina n criz (prin opoziie cu tiina
normal) este cea care progreseaz nu integrnd noi
descoperiri n vechi paradigme, ci rsturnnd paradigmele
nsei. Astfel, geniul tiinific al lui Lavoisier rezid, dup cum
am vzut, nu att n descoperirea oxigenului (pe care n aceeai
epoc l descoperiser de fapt Priestley i alii), ct n
distrugerea radical a paradigmei dominante din chimia epocii
sale, care era teoria flogisticului.
Progresul tiinific
Teoriile tiinifice nu sunt, aadar, dect explicaii
provizorii susceptibile de a fi repuse n discuie n urma
descoperirii unor noi fapte. Realul inepuizabil dezvluie
nencetat noi bogii tehnicilor noastre de observare mereu mai
fine i mai puternice. Aceste fapte inedite constituie o mas de
obiecii la adresa raiunii constituite; ele intr cu titlu de
probleme n dialectica experimental care se desfoar la
nesfrit, pentru c experiena nu nceteaz s pun probleme,
la care ipotezele propun soluii ce trebuie mereu lrgite. Dup
cum scrie Brunschvicg: Experiena acioneaz efectiv ca o
rezisten care prin reacie va provoca o victorie asupra naturii
ce se va traduce printr-o cretere a cmpului intelectual. n
timp ce raiunea constituie esutul universului tiinific,
experiena rmne, n raport cu ea, o negaie, o negaie relativ,
provizorie, pentru c este propriu tiinei s o transforme n
punct de plecare pentru un circuit mai vast al unei gndiri mai
subtile.137 Astfel, procesul cunoaterii fizice ni se nfieaz ca
o devenire ce nu este susceptibil de ncheiere. Nu exist sistem
de explicaie definitiv, pentru c universul faptelor cunoscute se
lrgete nencetat o dat cu progresul tehnicilor. tiina edific
sisteme necontradictorii din ce n ce mai largi, dar sistemul
necontradictoriu al tuturor faptelor, care ar reprezenta
ncheierea tiinei, rmne doar un ideal, o exigen. tiina
exprim cele mai frumoase izbnzi ale raiunii, dar ea rmne
deschis spre realul care cuprinde mai multe lucruri dect a
putut visa vreodat ntreaga filozofie.
2. Cauze i legi. Determinism i hazard
1. Noiunea de cauz
A cunoate cu adevrat, se spune adesea dup Bacon,
nseamn a cunoate prin cauze. Explicaia tiinific are oare
funcia de a ne face cunoscute cauzele fenomenelor?
Aceast noiune de cauz este departe de a fi clar. Ea
este anterioar constituirii tiinelor pozitive i naterii
spiritului tiinific. Aristotel distinge cauza material (de
exemplu, marmora este materia din care sculptorul furete o
statuie), cauza formal (pentru a produce statuia, sculptorul
va da blocului de marmur forma lui Hercule), cauza eficient
(loviturile de dalt ale sculptorului care fasoneaz marmura),
cauza final (toate aceste lovituri de dalt se explic n cele din
urm prin scopul lor, care este proiectul statuii terminate).
ntruct Aristotel credea c dac lucrurile artificiale sunt
produse n vederea a ceva, este evident c aa sunt i lucrurile
din natur138, schema celor patru cauze ar urma c este
valabil i pentru procesele din natur.
Un arbore bunoar va fi considerat o oper de art care
s-a sculptat singur (forma specific a arborelui adult este
impus materiei vegetale). Aristotel consider c arta
omeneasc nu face dect s imite natura. n realitate ns, noi
putem s psihanalizm teoria celor patru cauze, descifrnd n
ea proiecia omeneasc, prea omeneasc a tehnicilor
artizanale asupra fenomenelor naturale. Aristotel credea tot aa
c piatra cade pentru c dorete s ajung jos, iar aceast
pseudo-explicaie nu este dect o proiecie a psihismului uman
asupra lumii inerte.
Noiunea de cauz eficient conine, fr ndoial, i ea
implicaii psihologice. Maine de Biran a observat pe bun
dreptate c n experiena efortului muscular eu m percep ca
fiind cauza micrilor mele. Cnd n fizic vorbim despre
cauza unui fenomen, aceast noiune de cauz nu pare clar,
la o examinare superficial, dect pentru c, fr s vrem, o
asociem cu mecanismele aciunii umane, cu producerea
voluntar a unui efect.
n ideea de cauzalitate gsim cu siguran i o proiecie a
ideii de responsabilitate, cum bine i-a dat seama Lalande.
Cauza a ceea ce este pus n cauz, ceea ce este acuzat.
Cauza cutrui accident rutier va fi pentru conductorul auto
starea proast a drumului, pentru agentul de circulaie viteza
excesiv etc.139 Cauza este ceea ce acuz sau ceea ce scuz.
Noiune juridic sau noiune psihologic cu mult nainte de a fi
un concept tiinific, ideea de cauz, complex, confuz,
suspect de antropomorfism trebuie oare s fie prsit de
fizician?
2. Ideea de lege
Legea rspunde la ntrebarea: cum?
n tinereea sa, spiritul uman este foarte ambiios.
Asemeni copiilor, primitivii vor s afle cauza, principiul creator
a toate cte exist. Ei voiau s rspund la ntrebarea De ce?
Ajuns la maturitate tiinific, spiritul i reduce exigenele. El
caut doar cum se produc fenomenele, altfel spus, dup ce legi
i n ce ordine. Legea este un raport necesar ntre fenomene.
S-a spus c ideea de lege a czut din cer pe pmnt, ceea ce
nseamn c ea vine din astronomie. ntr-adevr, astronomia
este domeniul unde oamenii i-au dat seama mai nti c
fenomenele se produc ntr-un mod ordonat, regulat, ceea ce
permite previziunea exact a anumitor fenomene, cum sunt
bunoar eclipsele140.
Geniul lui Galilei a constat n introducerea n fizic a ideii
de lege. Galilei nu se mai ntreab de ce cad corpurile, ci cum
cad. Altfel spus, el descrie cderea corpurilor printr-o formul
algebric, ceea ce permite s calculm, de pild, n cazul unui
corp lansat n vid n momentul t0, care va fi viteza lui n
momentul t1. n mod analog, pot s stabilesc o relaie matematic
exprimabil ntre nclzirea unei bare de fier i dilatarea ei,
ntre alungarea unui resort i greutatea atrnat de el. Legea
este un raport matematic, o funcie care exprim relaii ntre
fenomene (y = f(x)), relaii figurabile prin curbe (geometrie
analitic).
n cadrul unei relaii legice ntre dou fenomene,
noiunea de cauz recapt un sens pozitiv, un sens tehnic,
cauza fiind fenomenul asupra cruia trebuie s acionez pentru
a produce un efect. Dac dau o valoare determinat variabilei,
rezult o valoare determinat a funciei.
Legea are o mare importan practic i tehnic, deoarece
face posibil previziunea. Ea face inteligibil universul, pentru c
leag fenomenele ntr-o reea de ecuaii matematice.
Permindu-ne s cuprindem ntr-o formul simpl un mare
numr de fenomene, legea realizeaz o preioas economie de
gndire.
Cum i de ce
Legea, n schimb, nu pretinde s realizeze o inteligibilitate
total. Ea nu ne furnizeaz secretul legturilor pe care le
exprim ntre fenomene. tiina nu este o metafizic. Ea
constat c ntre fenomene exist relaii constante i se
strduiete s exprime aceste relaii n cel mai precis limbaj
matematic. tiina se mulumete s afirme principiul
determinismului, care revine la a spune c apariia unui
fenomen este strict determinat de condiii de existen
bine definite. Fenomenul nu se produce dect dac ele sunt
realizate, dar atunci se produce cu necesitate.
Principiul dup care aceleai cauze (n sensul de
antecedente constante) produc aceleai efecte pare
satisfctor pentru raiune (principiul identitii). Totui, de ce
cutare sau cutare fenomene sunt legate ntre ele prin legi? De
ce cutare fenomen este urmat de cutare altul? A vorbi de o lege
a naturii nseamn a admite c relaia care unete cele dou
fenomene este o relaie necesar i nu o simpl coinciden de
fapt. Ideea de lege natural este, la origine cel puin, la fel de
antropomorf ca i ideea de cauz. Ea are o origine politic i
teologic. Totul se petrece ca i cum natura ar asculta de
decretele unui legiuitor divin (Empedocle invoca marele
jurmnt, iar Lucreiu vorbea despre foedera naturae)141. Prin
urmare tiina nu ctig nimic n pozitivitate dac se
limiteaz la noiunea destul de misterioas de lege; ea are
totul de ctigat n raionalitate dac va cuta s ntemeieze
legitatea pe o cauz inteligibil. A rmne n legitate nseamn
a acredita empirismul. John Stuart Mill spunea c omul de
tiin se mrginete s constate c un fenomen (cauza) este
urmat de un altul (efectul).
tiina nu renun s spun de ce
n realitate, tiina nu renun s explice de ce are loc
aceast succesiune, de ce este imposibil s nu aib loc.
Constatarea unei coincidene nu e totuna cu explicarea unei
relaii necesare. S ne imaginm, spunea Renouvier, c
pmntul ar avea mai muli satelii, cum au alte planete, i c
acetia ar fi astfel dispui nct s nu poat exista noapte
senin fr clar de lun. Bruma (sau roua) s-ar produce atunci
n conjuncia constant cu clarul de lun. Dar aceast
coinciden (clar de lun, rou) n-ar fi niciodat promovat la
rang de explicaie tiinific tocmai pentru c nu se cunoate
vreo relaie cauzal inteligibil ntre clarul de lun i nghe sau
rou. Adevratele cauze sunt rcirea prin radiaie, prezena
vaporilor de ap n aer (aici poate fi urmrit i neles traiectul
de la cauz la efect).
Tot aa, Andr Maurois povestete cu umor despre un
student de la Oxford care se simea ru dup ce bea numeroase
pahare de whisky and soda; renunnd la whisky dup sfatul
medicului, el bea mai departe brandy and soda, iar la urm,
vznd n continuare c se simte ru, gin and soda. Cum nici
dup asta nu se simte bine, cel n cauz fiind un bun discipol
al lui John Stuart Mill, caut spre a determina cauza
indispoziiei sale antecedentul cunoscut. De bun seam este
vorba de soda (sifon). n ce ne privete, noi vom socoti drept
cauz a indispoziiei alcoolul, deoarece avem posibilitatea de a
urmri aciunea cauzal a alcoolului asupra organismului (n
mod normal, alcoolul este distrus de organism i se
descompune n C02 + H20, ns la alcoolic aceast distrugere a
alcoolului se oprete la derivai piruvici, toxici, care lezeaz
ficatul, precum i esutul nervos; pe de alt parte, vitaminele B
i C, utilizate constant pentru distrugerea alcoolului, nu mai
pot servi la asimilarea glucozei de ctre muchi, de unde
rezult o deficien muscular i cardiac). Atunci cnd John
Stuart Mill ne spune c tiina se mrginete s descopere
concomitene constante, adic succesiuni de fapte n care
cutare fenomen este dat totdeauna mpreun cu cutare altul, el
limiteaz grav semnificaia explicaiei. n realitate, cum bine
spune Pradines, tiina caut mult mai mult constana
concomitenilor dect constana concomitenelor, altfel spus,
ncearc s dezvluie o identitate ntre cauz i efect, se
strduiete s arate, cum spune Lalande, c n efect se gsete
ceva ce se afl deja n cauz, aa cum plasma germinativ a
prinilor trece la descendenii lor.
A explica nseamn a identifica
mile Meyerson (1859-1933) a insistat mult asupra
acestui ideal tiinific i raional al identificrii. Idealul
raiunii ar fi, dup el, tocmai acela de a conjura ireversibilitatea
temporal, reducnd i identificnd complet efectul cu cauza.
A explica nseamn a identifica. Idealul ar fi identificarea din
aproape n aproape a fenomenelor unele cu altele, deducerea lor
unele din altele, ca n matematic, unde o propoziie nu este
demonstrat dect atunci cnd este redus i identificat n
mod adecvat cu teoremele deja admise. Ar exista, aadar, o
noiune perfect raional de cauzalitate, asimilabil identitii
n timp.
Dar Meyerson a artat el nsui c acest ideal de
inteligibilitate nu poate fi realizat pn la capt. Dac lumea
fizic ar putea fi redus, precum universul matematic, la o
imens tautologie, dac tiina ar reui s reduc integral
efectele la cauze i s identifice ntre ele evenimentele succesive
din univers, realul i-ar pierde orice consisten, Fiina ar fi
sacrificat Unului; n lume nu s-ar mai petrece literalmente
nimic. Am avea de-a face cu acosmismul. Meyerson scrie:
tim c raiunea nu avanseaz dect din identitate n
identitate, ea nu poate dect s extrag din ea nsi
diversitatea naturii (...). Contrar postulatului lui Spinoza,
ordinea naturii nu poate fi ntru totul conform cu cea a
gndirii. Dac ar fi aa, am avea o identitate total n timp i n
spaiu, ceea ce nseamn c natura nu ar exista. Cu alte
cuvinte, existena nsi a naturii este o dovad peremptorie c
ea nu poate fi integral inteligibil. 142 Neputnd realiza n
ntregime identitatea logic dintre cauz i efect, n practic,
tiina se va mulumi adesea cu principiul legitii i al
determinismului.
3. Noiunea de hazard
a) Determinism i previziune
Pentru omul de tiin noiunea de determinism este n
practic echivalent celei de previzibilitate. Louis de Broglie ne
spune c pentru fizician exist determinism atunci cnd
cunoaterea unui numr de fapte observate n clipa de fa sau
n momentele anterioare, combinate cu cunoaterea anumitor
legi ale naturii, i permite s prevad riguros c un anumit
fenomen observabil va avea loc n cutare moment posterior.143
b) Hazardul este imprevizibilul

Vom desemna prin hazard, sau ntmplare, un fapt pe
care nici o putere omeneasc nu-l poate determina dinainte, un
fapt imprevizibil, ceea ce nu nseamn c faptul atribuit
ntmplrii este un fapt fr cauz. De exemplu, ctig o
important sum de bani la Loto. E o ntmplare. Aceasta nu
nseamn c bilele pe care este nscris numrul trecut de mine
pe bilet ar fi ncetat n seara tragerii s se supun legilor
naturii. Nu e vorba aici de nicio contingen n sensul
metafizic al cuvntului: un fapt ar fi contingent dac, date fiind
toate antecedentele lui, el ar putea s fie sau s nu fie. Nimeni
nu va pretinde c n cazul rezultatului tragerii la Loto ar fi
vorba de aa ceva. Am ctigat din ntmplare: aceasta
nseamn pur i simplu c nimeni n-ar fi fost capabil s
prevad numerele ce urmau s fie extrase. Un fenomen fortuit
nu este lipsit de cauze determinante. Numai c acestea sunt
prea numeroase i prea complexe pentru a ngdui previziunea!
Grard Vassails scrie n acest sens: Departe de a nsemna
absena unor relaii i legi necesare, hazardul este, dimpotriv,
expresia faptului c ele sunt prea multe, prea complexe n
raport cu posibilitile noastre practice de informare i de
prevedere.144
Arunc n aer o moned; nu pot ghici dinainte dac va
cdea capul sau pajura i, oricare ar fi rezultatul, voi spune
c el se datoreaz ntmplrii. Rezultatul este ntr-adevr
imprevizibil, dar nu lipsesc cauzele determinante, pentru c
rezultatul e n funcie de o mulime de condiii: poziia iniial a
monedei, poziia ei n momentul cderii pe pmnt, natura
locului n care cade145. Cum pot ti ns c acest rezultat
imprevizibil pentru mine este n sine determinat? Posibilitatea
de a prevedea nu este oare singurul criteriu care mi permite s
verific principiul determinismului?
c) Hazardul i contingena
Se poate arta ns c n experiena datului cu banul
exist totui determinism i anume relund experiena de un
foarte mare numr de ori: dac a fi aruncat moneda de zece
mii de ori, a fi constatat c una din feele ei iese de
aproximativ 5 000 ori i cealalt la fel. ntr-adevr, la un numr
mare de aruncri, condiiile care variaz de la o aruncare la
alta (poziia monedei la plecare, unghiul fa de sol la sosire
etc.) se anuleaz, i procentajul rezultatelor nu mai depinde
dect de ceea ce este constant n toate experienele, adic de
numrul de fee ale monedei. Miznd de exemplu pajura,
spun c am o probabilitate de ctig de 1/2 (probabilitatea este
prin definiie raportul dintre numrul cazurilor favorabile i
numrul cazurilor posibile). Dac joc cu un zar cu 6 fee, am o
probabilitate de 1/6 s ias o anumit fa, de exemplu cea cu
trei puncte.
Cu ct sunt mai numeroase aruncrile, cu att se va
apropia mai mult raportul real de cel teoretic. Aceasta este
legea numerelor mari. Este clar c determinismul statistic
nu ar putea fi observat dac fiecare aruncare n parte nu ar fi
determinat. O sum de contingene nu s-ar traduce printr-o
lege statistic global. Paul Mouy spune foarte bine despre
calculul probabilitilor c nu este dect calculul unui
determinism parial necunoscut cu ajutorul elementelor ce pot
fi cunoscute.146
Determinismul complex al fiecrei experiene mi este aici
necunoscut, drept care nu pot s prevd rezultatul. Dar, nc o
dat, hazardul nu nseamn contingen, el se reduce la
necunoaterea de ctre mine a unui determinism ce exist. i,
dup cum i-a dat bine seama Spinoza, ntmplarea nu
nseamn absena necesitii, ci necunoaterea acesteia.
d) Indeterminismul i microfizica
Totui, tiina cea mai modern ar da, dup unii, drept de
cetate contingenei. O parte a realitii s-ar sustrage jocului
legilor naturale. Ipoteza determinist ar urma s fie abandonat
la scara microfizicii. n timp ce n mecanica clasic cunoaterea
poziiei i vitezei unui mobil n momentul t permite n principiu
calcularea vitezei i a poziiei acestui mobil ntr-un alt moment,
n microfizic nu se pot preciza simultan poziia unui corpuscul
i cantitatea sa de micare (cantitatea de micare este produsul
mv dintre masa m a corpuscului i viteza sa v). Werner
Heisenberg a artat c dac x este eroarea privitoare la poziia
corpuscului, iar p eroarea privind cantitatea sa de micare,
ntre x i p exist o relaie, zis de incertitudine:
Perturbaiile datorate observaiei

Produsul celor dou incertitudini este cel puin egal cu
constanta universal . Aceast incertitudine nu constituie
un obstacol n calea determinismului macrofizic, dat fiind c la
aceast scar ea apare necat n statistic, dat fiind c
macrofizicianul opereaz asupra unor fenomene ce pun n joc
miliarde de fotoni sau de electroni. Microfizicianul ns este
incapabil s determine traiectoria corpusculilor individuali. El
nu poate preciza poziia dect mrind imprecizia privitoare la
cantitatea de micare i reciproc. A lumina un electron
nseamn a perturba micarea sa printr-un bombardament cu
fotoni. Poziia corpusculului va fi cu att mai bine precizat cu
ct radiaia luminoas exploratoare va avea o lungime de und
mai scurt, dar aceasta nseamn mrirea n acelai timp a
frecvenei, aadar, a energiei i a cantitii de micare
transmise corpusculului studiat. nsui faptul observaiei face
ca observarea faptului s eueze.
Werner Heisenberg i Louis de Broglie au vorbit n
legtur cu aceasta de indeterminism. Alii au mers chiar mai
departe, evocnd liberul arbitru al electronului. Cert e c
metafizica liberului arbitru a profitat de rezultatele microfizicii
pentru a conferi un fel de justificare cosmologic teoriei
contingenei actelor umane. (Lucreiu, odinioar, pentru a face
loc libertii umane, a postulat clinamen-ul, traiectoria
capricioas a atomilor.) n realitate, dac poziia sau viteza unui
corpuscul nu sunt determinabile cu exactitate n starea
actual a tiinei, nu nseamn neaprat c acestea ar fi prin
ele nsele nedeterminate. Faptul c nu se pot fixa
concomitent poziia unui corpuscul i viteza sa nu ne d
dreptul s spunem c nu exist cauze care determin
poziia i viteza respectiv. Ni se va rspunde poate c n
absena oricrei posibiliti de verificare tiinific
determinismul i deopotriv indeterminismul devin simple
ipoteze metafizice. Dar principiul determinismului ni se pare,
dimpotriv, legat de spiritul tiinific, acesta neputnd s
renune, fr a se autodistruge, la afirmaia c exist condiii
necesare, raiuni suficiente ale producerii fenomenelor. Mari
oameni de tiin ca Langevin, Einstein, Planck n-au socotit c
din pricina dificultilor microfizicii ar trebui respins principiul
determinismului. nsui Louis de Broglie, dup ce susinuse c
incertitudinile lui Heisenberg sunt ireductibile (Continu et
Discontinu, 1941) a revenit ulterior asupra poziiei sale: Va
rmne indeterminist fizica cuantic? (Comunicarea la cea de
a XVIII-a Sptmn internaional de sintez, 1952.)
e) Cournot despre ntlnirea seriilor cauzale

Am avea totui posibilitatea de a mpca contingena i
determinismul, de a admite existena unui hazard veritabil
care s nu nsemne simpla necunoatere a determinismului,
continund s afirmm principiul determinismului. Pentru
aceasta este suficient s adoptm teoria lui Cournot, pe care o
putem expune ntr-un mod foarte simplu plecnd de la un
exemplu concret. Dl Dupont se scoal ntr-o bun diminea i
pleac la dentist, aadar ieirea sa din cas este determinat:
determinism patologic (inflamaia gingiei, de exemplu),
determinism psihologic (ncrederea dlui Dupont n dentist),
determinism social (ora de consultaie fixat de medic). Afar se
produce o vijelie determinat de condiiile atmosferice i de
altminteri, prevzut de institutul meteorologic. Conform legilor
mecanicii, vntul smulge dintr-un acoperi o igl enorm ce
nu era bine fixat. igla cade n conformitate cu legea cderii
corpurilor. Numai c, i aici intervine ceea ce Cournot numete
hazard, igla cade exact pe capul dlui Dupont. Hazardul ar fi,
aadar, dup Cournot, punctul de ntlnire dintre dou serii
de fenomene, dintre care fiecare este determinat, dar care
sunt independente una de alta. Avem pe de o parte o serie
ntreag de evenimente (durerea de dini, ora de consultaie la
medic), care se ncheie cu ieirea dlui Dupont: pe de alt parte,
nlnuirea faptelor care determin cderea iglei n momentul
t. Hazardul const aici din ntlnirea unui determinism
psihopato-sociologic cu un determinism meteorologic i
mecanic.
Natura nu este dintr-o bucat
Cournot face aadar loc contingenei fr s renege
determinismul, ntreaga sa teorie se bazeaz pe ideea c seriile
de fenomene determinate sunt independente unele de
altele: dac v mbolnvii exact n ziua cnd avei un examen,
vei spune c e o ntmplare nefericit, deoarece determinismul
administrativ care a fixat data examenului i determinismul
patologic prin care un virus v atac organismul sunt
independente unul de cellalt. n limbaj leibnizian s-ar putea
spune c n fiecare serie cauzal ordinea succesiunilor este
determinat, c prile timpului sunt legate ntre ele; prile
spaiului, dimpotriv, considerate ca ordine a coexistenelor, nu
sunt astfel legate. A afirma hazardul nseamn, pentru
Cournot, a nega solidaritatea seriilor cauzale.
Unii vor obiecta lui Cournot c diferitele serii cauzale pot
s nu fie independente dect n aparen. Astfel, n exemplul
citat durerea de dini a dlui Dupont s-ar putea s nu fie
independent de condiiile meteorologice (dl Dupont ar putea fi
victima unei rceli). Istoria tiinei pare s arate c, mai
devreme sau mai trziu, fenomene pe care le credeam
independente se dovedesc a fi interdependente (descoperirea
transformrilor energiei nu evideniaz oare unitatea ce exist
ntre toate formele de micare a materiei?). Trecnd la limit,
nu s-ar putea admite oare determinismul universal aa cum l
formula Laplace: O inteligen care ar cunoate la un moment
dat toate forele ce acioneaz n natur i poziia respectiv a
entitilor ce o alctuiesc, dac ar fi n plus suficient de
cuprinztoare pentru a supune aceste date analizei, ar
cuprinde ntr-o aceeai formul micrile corpurilor celor mai
mari din univers deopotriv cu micrile celui mai uor atom;
pentru ea nimic nu ar fi incert, iar viitorul s-ar nfia ochilor
si ntocmai ca trecutul.147
Cournot ar rspunde ns c nu toate fenomenele se
influeneaz unele pe altele. Nimeni, spunea el, nu s-ar gndi
c lovind pmntul cu piciorul l deranjeaz pe navigatorul care
cltorete la antipozi sau c ar cltina sistemul sateliilor lui
Jupiter. n acelai sens, Diderot 148 i punea filozofului
ntrebarea: Crezi oare n mod sincer c zvrlitura din copit a
unui cal din cmpia francez tulbur zborul unui fluture din
insulele arhipelagului Sonde?149.
f) Hazardul i interesul uman

Definiia pe care o propune Cournot hazardului nu
corespunde ns ntru totul sensului pe care oamenii l dau
ndeobte acestui cuvnt. ntlnirea neateptat ntre dou serii
determinate independente nu este suficient pentru definirea
hazardului. S presupunem c o igl smuls de vnt cade nu
n capul dlui Dupont, ci pe o pietricic aflat pe trotuar. Nimeni
nu s-ar gndi s invoce hazardul i totui cauzele care au adus
pietricica n locul respectiv de pe trotuar sunt independente de
cauzele care au determinat cderea iglei! Ba mai mult, dac
cineva ar vorbi totui de hazard n acest caz, ar face-o nu n
funcie de ntlnirea dintre igl i pietricic, ci n funcie de dl
Dupont! Eu, de pild, a spune c puin a lipsit ca dl Dupont
s nu fie lovit i c deci a avut noroc. Fie c vedem hazardul
n ntlnirea sau n nentlnirea dintre igl i dl Dupont, de
hazard vorbim totdeauna, dup cum spunea Bergson, pornind
de la un interes uman. Elucidarea conceptului de hazard
ine aici mai mult de psihologie dect de logic.
n cazul cnd dl Dupont este lovit de igl, spun c e
vorba de o ntmplare. Prin aceasta resping nu determinismul,
ci finalitatea. Altfel spus, am n vedere posibilitatea unei
intenii naturale sau divine. Totul se petrece ca i cum
ntlnirea ar fi fost pus la cale intenionat, ca i cum igla ar fi
czut n momentul respectiv cu scopul de a-l omor pe dl
Dupont. Bergson scrie: Dat fiind c efectul are o semnificaie
uman, aceast semnificaie se rsfrnge asupra cauzei i i d,
ca s spunem aa, o culoare uman. Hazardul este deci
determinismul care se comport ca i cum ar avea o intenie. 150
Bineneles ns c intenia nu-i dect o aparen i c a spune
e o ntmplare nseamn tocmai a refuza realitatea unei
intenii, a unei finaliti, pe care am gndit-o doar ca posibil.
Hazardul, spune Bergson, este o intenie care s-a golit de
coninut (...), este fantoma unei intenii. Bergson se altur
aici teoriei lui Aristotel, care vedea i el n hazard o ntlnire
accidental asemntoare unei ntlniri intenionate (creditorul
care l ntlnete din ntmplare pe debitorul su, trepiedul care
din ntmplare cade pe cele trei picioare ale sale). Tarde spunea
n mod analog c ntmplarea nu este altceva dect
involuntarul care simuleaz voluntarul.151 Hazardul este deci,
la drept vorbind, negaia ideii de finalitate, de providen. Din
acest motiv, cum spune Bergson dup Lvy-Bruhl, mentalitatea
primitiv nu cunoate hazardul, tocmai pentru c ea
proiecteaz peste tot intenii. Dac o piatr cade i lovete un
trector, aceasta se ntmpl pentru c a desprins-o de la locul
ei un spirit ru. Nu exist hazard! Dac un aligator l smulge pe
un om din barc, aceasta se ntmpl datorit unor farmece i
iar nu exist hazard! Tot aa, cnd vorbim de noroc sau de
ghinion atribuim i noi n mod obscur naturii o intenie;
norocul i ghinionul sunt nite diviniti capricioase, crora le
face plcere s ne joace renghiuri. De fapt, a crede n noroc sau
n ghinion nseamn a proiecta asupra realului propria mea
speran sau propria mea spaim, dndu-le forma unor
diviniti. Norocul i ghinionul sunt noiuni pretiinifice,
nepsihanalizate. Dac pus n faa evenimentului, resping
ipoteza norocului sau a ghinionului, voi spune: Deh, nu-i dect
o ntmplare! Altfel spus: n ceea ce s-a petrecut nu-i nimic
voit, pus la cale. Conceptul de ntmplare este un concept
neutru, un reziduu, o form goal, ceea ce rmne dintr-o iluzie
de finalitate dup ce a fost psih-analizat.
3. Marile teorii
Activitatea tiinific se strduiete s construiasc,

dincolo de legile particulare, mari teorii, adic vaste ipoteze
de ansamblu, din care s poat fi deduse apoi legile particulare.
Pierre Duhem definea teoria fizic drept un sistem de
propoziii matematice deduse dintr-un mic numr de principii
ce au drept scop s reprezinte ct mai simplu, ct mai complet
i ct mai exact cu putin un ansamblu de legi experimentale.
Valoarea epistemologic a marilor teorii
Marile teorii au prin aceasta o valoare coordonatoare.
Ele ne permit s cuprindem laolalt fapte i legi ce preau cu
totul strine unele de altele. Teoria newtonian a atraciei
universale permite unificarea legilor planetare ale lui
Kepler i a legii cderii corpurilor formulat de Galilei.
(Geniul lui Newton, va spune Valry, a constat n afirmaia c
Luna cade, n timp ce toat lumea vede de fapt c ea nu cade!)
Teoria atraciei universale e cea care permite calcularea
masei Soarelui i a planetelor, explicarea mareelor, a variaiilor
greutii n funcie de latitudine etc. Se poate vorbi, aadar, de
fecunditatea teoriei i, de asemeni, de puterea ei euristic
(heuriskein nseamn n limba greac a descoperi). De
exemplu, plecnd de la poziia teoretic a planetelor putem
calcula, potrivit legilor lui Kepler, devierile ce rezult din
atracia lor reciproc, iar Le Verrier a fost condus la ipoteza
existenei lui Neptun tocmai pornind de la diferena dintre
orbita real a lui Uranus i orbita care rezulta teoretic din
aceste calcule. ntr-un cu totul alt domeniu, teoria cinetic a
cldurii, teoria electricitii i a magnetismului nu s-au
dezvoltat oare pornind de la ideile newtoniene (ideile unor fore
ce acioneaz la distan)? Puterea explicativ a unei teorii
ajunge ns pn la urm s se epuizeze. Se ivesc fapte noi ce-l
oblig pe omul de tiin s modifice teoria spre a edifica un
nou sistem necontradictoriu capabil s dea seama de toate
faptele.
Teoria corpuscular a luminii i faptul polemic al
interferenelor
Caracterul dialectic al tiinei care progreseaz prin
contradicii depite iese limpede la iveal n istoria marilor
teorii. Istoria luminii, de exemplu, este o bun ilustrare a
acestor remarci. n 1704, Newton public Optica sa, n care
expune teoria corpuscular a luminii. Pentru el, teoria
luminii nu e dect un capitol al teoriei mecanice universale.
Potrivit acestei teorii, o surs de lumin emite n toate direciile
o ploaie de proiectile microscopice. Aceast idee permite
nelegerea faptelor cunoscute pe atunci: propagarea rectilinie,
fenomenul reflexiei (corpusculii emii ricoeaz din oglinda
plan ntocmai ca nite bile de biliard, dup un unghi de
reflexie egal cu unghiul de inciden), fenomenul refraciei
(minusculii corpusculi de lumin lunec printre moleculele
corpurilor transparente, traiectoria lor fiind deviat de atracia
acestora).
Totui, Newton nsui descoper un fapt care pare greu de
neles prin prisma teoriei corpusculare a emisiei. Punnd pe o
plac de sticl o lentil uor curbat, el observ n punctul de
contact o pat neagr nconjurat de inele colorate. De ce
corpusculii sunt ba absorbii, ba reflectai? Cum de se
ntlnesc n fenomenul luminii asemenea anomalii?
O mulime de alte observaii aveau s capete tot aa, n
raport cu teoria corpuscular a luminii, un caracter polemic.
Printele Grimaldi, fizician din Bologna, nc din 1655, iar mai
trziu Young i Fresnel, pun n eviden fenomenul
interferenei. Dou fascicule de lumin suprapuse coerente
(de exemplu, dou fascicule care trec prin dou orificii foarte
apropiate, practicate n peretele unei camere obscure) produc n
zona lor comun nu o lumin mai intens, cum ne-am fi putut
atepta, ci, dimpotriv, benzi ntunecoase, ceea ce este de
neneles n cadrul teoriei corpusculare. Cum se explic faptul
c lumina adugat la lumin produce ntuneric?
n plus, experiena pare s dezmint n anumite cazuri
principiul propagrii rectilinii a luminii. De exemplu, putei
observa uor c umbra aruncat de un obiect nu este
totdeauna omotetic fa de obiect. Nu vei regsi forma precis
a frunzelor de platan n umbra aruncat de ele pe aleea
nsorit (tot aa umbra firelor de telegraf este mult mai lat
dect ne-am atepta a priori, conform opticii carteziene). Dac
luminm un mic orificiu cu o lumin puternic, imaginea
recepionat pe un ecran nu este o mic pat rotund de
lumin, ci o serie de inele negre i luminoase cu un cerc negru
n mijlocul imaginii). Acesta este fenomenul difraciei.
Teoria ondulatorii a luminii
Din aceste motive, teoria corpuscular a luminii a trebuit
s fie abandonat. De altfel, nc din secolul al XVII-lea,
Christiaan Huygens propusese o teorie ondulatorie a luminii
(Tratat despre lumin, 1690). El admite nc de atunci c lumina
se propag, pornind de la surs, prin unde concentrice
(asemeni ncreiturilor concentrice care se propag pe suprafaa
lacului atunci cnd aruncm o piatr). ntr-o asemenea ipotez,
fenomenul interferenei se explic destul de uor (trenurile de
unde emise de cele dou surse se stnjenesc reciproc).
De ce a trebuit s-l ateptm pe Augustin Fresnel i
nceputul secolului al XIX-lea pentru ca teoria ondulatorie s
ajung s se impun? nti de toate pentru c Huygens n-a
putut s dea teoriei sale o dezvoltare matematic satisfctoare.
Apoi, pentru c geometrismul cartezian al razei de lumin
impunea prin frumoasa sa simplitate.
Imensul prestigiu tiinific al lui Newton aciona, la
rndul su, ca un protector al teoriei corpusculare, n ciuda
faptelor de difracie i de interferen a luminii, pe care nu
izbutea s le explice. Am avut deja ocazia s subliniem
importana psihologic a obinuinelor intelectuale, care opun o
rezisten ndrjit nnoirii teoriilor.
Fresnel avea s nfrng ns aceste rezistene, n primul
rnd datorit faptului c a izbutit s dea teoriei ondulatorii o
expresie matematic elaborat, ce avea s-i confere o mare
fecunditate euristic. Pornind de la limea franjelor de
interferen, Fresnel determin caracteristicile cantitative ale
undelor luminoase, i anume lungimea de und (distana de la
o creast la alta: 4/10 000 mm pentru violet, 7,5/10 000 mm
pentru rou), frecvena (numrul de vibraii pe secund).
Fresnel a demonstrat c vibraiile luminoase sunt transversale,
i nu longitudinale. El a dedus din noua teorie c lumina se
propag mai lent n ap dect n aer (lucru verificat de Foucault
n 1830). Teoria ondulatorie triumf o dat cu James Clerk
Maxwell, care, interpretnd lucrrile experimentale ale lui
Faraday privitoare la aciunea cmpului magnetic asupra
luminii polarizate, realizeaz o apropiere ntre lumin i
electricitate, considernd lumina drept o und electromagnetic
(1870). Maxwell a dedus existena undelor electromagnetice ce
rezult din aciunea simultan a unui cmp electric alternativ
i a unuia magnetic (viteza de propagare a acestor unde
dovedindu-se egal cu cea a luminii). O dat cu Maxwell, teoria
ondulatorie dobndete nu doar desvrirea expresiei sale
matematice, ci generalitatea maxim. Fenomenele optice nu
vor mai fi considerate de acum dect ca un caz particular al
imensului domeniu al radiaiilor electromagnetice, care se
ntinde astzi de la minusculele unde ale razelor gama, pn la
undele cele mai lungi undele radio hertziene. Pe vremea lui
Maxwell erau cunoscute doar undele luminoase, iar Maxwell a
conchis prin calcul existena undelor electrice (pe care Hertz
avea s le descopere peste ceva mai puin de 20 de ani).
Valoarea euristic a teoriei electromagnetice maxwelliene a fost,
aadar, considerabil. La nceputul secolului XX aceast teorie
prea s nfptuiasc ntr-un mod remarcabil idealul oricrei
teorii fizice, i anume unificarea matematic a celui mai
mare numr posibil de fenomene fizice.
Depirea teoriei ondulatorii
n 1900 ns, fizicianul german Max Planck constat c
emisia de lumin a corpurilor incandescente prezint
caracteristici polemice n raport cu teoria ondulatorie. Trebuia,
aadar, s se revin la o concepie corpuscular a luminii,
potrivit creia lumina este emis n mod discontinuu. Fiecare
radiaie monocromatic apare alctuit dintr-o succesiune de x
corpusculi identici, nzestrai cu un cuantum de energie W = h N
proporional cu frecvena N a radiaiei, h fiind o constant.
Einstein va aplica aceast teorie la interpretarea fenomenului
fotoelectric, descoperit n 1887 de Hertz. Un fascicul luminos
(sau un fascicul de radiaii ultraviolete) lovind o suprafa
metalic, elibereaz electroni din metal. Totul se petrece ca i
cum electronii eliberai ar fi dispersai de o ploaie de
proiectile. Efectul fotoelectric nu se produce dect dac
frecvena radiaiei emise depete un anumit prag. Remarcabil
este ns c dincolo de acest prag efectul fotoelectric se produce
chiar dac lumina emis este de foarte mic intensitate.
Trebuie renunat, aadar, la ideea unei energii luminoase
distribuite uniform pe ntreaga suprafa a undei; trebuie
admis c lumina are o natur discontinu: corpusculii din care
este format vor fi numii fotoni.
Din acest moment, instrumentul matematic al teoriei
ondulatorii care triumfase n ecuaiile lui Maxwell se
dovedete deficitar. ntr-adevr, teoria ondulatorie a luminii,
teorie continuist, i afla expresia n mod firesc n analiza
infinitezimal, analiza matematic a continuului, a variaiilor
prin gradaii imperceptibile. Revenirea teoriilor corpusculare
discontinuiste cerea punerea la punct a unui nou instrument
matematic (calculul matricial, mecanica cuantic). Avem aici
prilejul de a reaminti c o nfrngere a unui instrument
intelectual nu echivaleaz cu nfrngerea raiunii nsi.
Pentru c raiunea posed suficient plasticitate i suplee
pentru a-i modela conceptele n funcie de datele oferite de
experien sau, mai degrab, pentru a furi noi instrumente
intelectuale de fiecare dat cnd anumite experiene rezist
tehnicilor matematice inventate anterior pentru rezolvarea altor
probleme.
Teoria fotonului creeaz ns o situaie paradoxal: ntr-
adevr, dac descoperirile lui Planck impun revenirea la
concepia corpuscular despre emisia luminoas, teoria
ondulatorie rmne, pe de alt parte, necesar pentru
explicarea tuturor experienelor anterioare ce preau s o
justifice din plin. tiina se mpac anevoie cu atitudinea
pragmatist ce ar consta n utilizarea cnd a unei teorii, cnd a
alteia, n funcie de experienele pe care vrem s le explicm.
Este, aadar, de neles efortul fizicii contemporane de a unifica
teoriile luminii, de a realiza sinteza ntre concepia
corpuscular i concepia ondulatorie.
O astfel de sintez este cea propus n 1924 de Louis de
Broglie cu a sa mecanic ondulatorie.
Ar fi o greit nelegere a istoriei tiinei dac am vedea
n aceast teorie o soluie definitiv. Dup cum am spus de mai
multe ori, tiina nu este nici acumulare de fapte rzlee, nici
edificare de sisteme pur teoretice rupte de experien i, ca
atare, aflate la adpost de orice infirmare. n realitate, teoria
fizic nu este dect un mod de a raionaliza experiena unei
epoci. Ea nu nceteaz s evolueze pe msur ce experienele se
precizeaz i se mbogesc.
IDEILE ESENIALE
Filozofii empiriti i nchipuie c misiunea tiinelor

experimentale const n culegerea de fapte i n ordonarea
acestora dup legi.
Un fapt ns nu are sens pentru tiin dect dac pune o
ntrebare. Lavoisier, arznd o bucat de plumb, constat c
reziduul, plumbul calcinat (numit pe atunci var de plumb), a
ctigat n greutate. Acesta este un fapt. Dar acest fapt nu
reine atenia lui Lavoisier dect pentru c se afl n
contradicie cu tiina epocii, cu teoria flogisticului. n epoca sa,
se credea c orice metal este compus dintr-un var i din
flogistic i c arderea elibereaz flogisticul sub form de
flcri. De unde ntrebarea: Cum se face c varul rezidual este
mai greu dect bucata de plumb iniial? Ipoteza aduce un
rspuns la acest fapt-ntrebare, la acest fapt-polemic. Creterea
greutii metalului calcinat devine inteligibil n ipoteza lui
Lavoisier: arderea nu mai nseamn pierdere de flogistic, ci,
dimpotriv, fixare de oxigen. Ipoteza nu este o conjectur
fortuit, ci o explicaie inventat o explicaie raional, care
restabilete inteligibilitatea armonioas perturbat de faptul
polemic. Omul de tiin nu rspunde direct i definitiv la
ntrebarea De ce? printr-o propoziie afirmativ, ci pe calea
ocolit a unei noi ntrebri. El ntreab (ca s folosim expresia
lui Bachelard): De ce nu?
La aceast ntrebare de ce nu? din ipotez, procedurile
de verificare nu dau, de altfel, un rspuns definitiv. Firete,
cnd consecinele derivate din teorie se vdesc a fi n dezacord
cu faptele experimentale, teoria este efectiv infirmat, respins,
n schimb, dup cum a artat Karl Popper, o ipotez nu poate fi
definitiv verificat. Natura poate rspunde nu, dar nu poate
rspunde printr-un da definitiv. Pot s apar noi fapte polemice,
care s-i oblige pe lucrtorii demonstraiei (Bachelard) s
complice teoria iniial sau s o modifice radical, n timp ce o
filozofie (cum este cea a lui Spinoza) reprezint un sistem
definitiv nchis la moartea autorului su, aventura tiinific
este o ntreprindere colectiv, mereu deschis, un progres
indefinit. Acest progres nu trebuie neles ca o calm acumulare
de fapte, ci ca o succesiune de crize. Un adevr tiinific
reprezint soluia, ntotdeauna provizorie, a contradiciilor
dintre teoriile vechi i faptele nou-descoperite. Uneori se ajunge
la integrarea noilor fapte n vechea teorie, n vechea
paradigm (Kuhn), alteori teoria nsi se cere bulversat. n
acest din urm caz, tiina const n inventarea unei noi raiuni
pentru fapte ce par iraionale, dei n realitate ele nu contrazic
dect o form veche a raiunii.
LECTURI
BACHELARD, G., Noul spirit tiinific, Raionalismul aplicat,

Activitatea raionalist a fizicii contemporane, trad. rom. n
Dialectica spiritului tiinific modern, voL I, II, Editura tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1986.
BERNARD, C., Introducere n studiul medicinii experimentale,
trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1958.
R. CARNAP, Fundamentele filozofice ale fizicii.
Lucrri de epistemologie
KUHN, T. S., Structura revoluiilor tiinifice, trad. rom., Editura
POPPER, K. R., Logica cercetrii, trad. rom., Editura tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1981
HEISENBERG, W., Imaginea naturii n fizica contemporan,
trad. rom. n Pai peste granie, Editura Politic, Bucureti,
1977, pp. 106-126.
PRIGOGINE I. i STENGERS, I., Noua Alian, trad. rom.,
Editura Politic, Bucureti, 1984.
MONOD, L, Hazard i necesitate, trad. rom., Humanitas, 1991.
Putem nva ceva din experien?

Msurarea: de ce este greu s msurm? Poate fi totul
msurat?
Dup ce se recunoate c o tiin este tiin?
Dac-i omenete s greim, cum este posibil tiina?
Pot fi cunotinele tiinifice deopotriv adevrate i
provizorii?
Dup ce se recunoate c o teorie este tiinific?
Exist experien fr teorie?
De ce recurge raiunea la ipoteze?
Ce nvminte se pot trage din experien?
Este Dumnezeu pentru omul de tiin o ipotez necesar
sau una superflu?
Desprindei importana filozofic a urmtorului text
procednd la analiza lui sistematic:
Deja observaia are nevoie de un ansamblu de precauii
care-l oblig pe cercettor s gndeasc nainte de a privi, care
rectific cel puin prima vedere, astfel nct niciodat prima
observaie nu este cea bun. Observaia tiinific este
totdeauna o observaie polemic; ea confirm sau infirm o tez
anterioar, o schem prealabil, un plan de observare; ea arat
demonstrnd; ea ierarhizeaz aparenele; transcende imediatul;
reconstruiete realul dup ce i va fi reconstruit schemele.
Firete, cnd se trece de la observaie la experimentare,
caracterul polemic al cunoaterii devine i mai net. Se cere
atunci ca fenomenul s fie triat, filtrat, epurat, turnat n tiparul
instrumentelor, produs dup planul acestor instrumente. Or,
instrumentele nu sunt dect teorii materializate. Din ele ies
fenomene integral marcate de teorie. (Bachelard)
CAPITOLUL 9
Cunoaterea viului152
Cuvntul biologie a aprut la nceputul secolului al

XIX-lea n opera lui Lamarck. Biologia este tiina fiinelor vii.
De obicei se distinge ntre biologia animal i biologia vegetal,
dar n ambele regnuri viaa este meninut prin aceleai
procese. Trsturile comune animalelor i vegetalelor sunt
tocmai acelea care disting materia vie de materia inert, acelea
care definesc originalitatea faptului biologic.
Cele ase proprieti ale viului
1. Unitatea morfologic a tuturor fiinelor vii (animale i
vegetale) este celula (exist vieuitoare monocelulare i
vieuitoare pluricelulare). Celula este compus dintr-un nucleu
i din citoplasm n stare coloidal. Membrana celular este
permeabil, dar aceast permeabilitate nu este pasiv i nu se
supune orbete legilor simple ale osmozei. Este o
permeabilitate selectiv care se exercit n funcie de nevoile
celulei.
2. De aceast proprietate este legat iritabilitatea
celular. O celul rspunde prin reacii specifice excitaiilor
unor stimuli exteriori. Fiina vie nu suport pasiv mediul, ci se
adapteaz la el n mod activ.
3. Celula este capabil s asimileze. A asimila nseamn
a face asemntor. De exemplu, omul preface n muchi
omenesc carnea de vit, de porc sau vegetalele pe care le
mnnc. Noi folosim proteinele din biftec, diferite de ale
noastre: le distrugem i le reconstruim dup propriile noastre
scheme. Aceste operaii se efectueaz graie unor catalizatori
biologici, enzimele. Fiina vie elimin deeurile. Aceste procese
de degradare i de sintez definesc metabolismul.
Metabolismul, scrie botanistul Lucien Plantefol, este viaa
nsi.
4. Celula respir (ea consum oxigen i elimin gaz
carbonic), i respiraia i ofer energie divers utilizat.
5. Celula are puterea de a se diviza: masa celular
sporete astfel pn ce organismul viu atinge mrimea lui
specific. Dar unele celule nu se divid. De exemplu, numrul
celulelor nervoase, foarte difereniate, este definitiv dobndit la
naterea individului. O celul nervoas lezat nu va fi niciodat
nlocuit. n schimb, divizarea altor celule face posibile
procesele de auto-reparaie: m vindec repede de o ran la
deget, pentru c celulele din stratul profund al epidermei se
nmulesc i nlocuiesc materia pierdut.
6. n sfrit, fiinele vii au capacitatea de a se reproduce.
Reproducerea devine posibil datorit fuziunii unor celule
speciale, gameii (fuziunea gametului mascul i a gametului
femel).
Unitatea fiinei vii
Fiina vie apare nainte de toate ca un individ, cu alte
cuvinte ca un ansamblu unificat i relativ autonom153
(scolasticii caracterizau individul ca indivisum in se, divisum a
quolibet alio154). Individualitatea nu este absolut pentru c
anumite fiine vii elementare pot fi divizate fr s moar (de
exemplu, o rm). Totui fiecare fiin vie ne apare ca un ntreg,
ca un organism ale crui elemente sunt subordonate
ansamblului. Organismul nu este o alturare de organe i
celule, ci un ansamblu armonios ale crui pri constitutive
sunt subordonate unei funcionri globale. n timp ce fizica nu
cunoate dect fenomene, biologia are ca obiect fiine. i o
fiin se caracterizeaz tocmai prin unitatea sa. Iau drept
axiom, i scria Leibniz lui Arnauld, aceast propoziie identic,
diversificat doar prin punerea accentului, anume c ceea ce
nu este cu adevrat o fiin nu este cu adevrat nici o fiin.
Absolut reale nu sunt dect substanele indivizibile i diferitele
lor stri. Aceast unitate fundamental a viului care i
menine n mare msur forma specific prin asimilarea unor
substane strine, prin autoreparaie, va constitui, cum o s
artm, un obstacol serios n calea analizei tiinifice a
proceselor biologice. Oare numai aceast complexitate, aceast
autonomie cel puin aparent a viului explic ntrzierea
tiinelor biologice n raport cu tiinele materiei nevii?
De ce biologia a devenit trziu o tiin pozitiv?
S-a observat c omul, folosind plantele i animalele drept
hran, nu-i putea propune de la nceput s fac din ele
obiectul unei cercetri dezinteresate. i n msura n care
propriul su corp avea pentru el o valoare special i chiar un
caracter sacru, omul resimea inevitabil oarecare aversiune fa
de ncercarea de a-l studia ca pe un lucru (disecia cadavrelor
omeneti a fost considerat pn n secolul al XIII-lea ca un
sacrilegiu). Pe de alt parte ns, tehnica medical a suscitat
foarte devreme cercetrile biologice (botanica nsi este legat
de medicina care se preocupa de valoarea terapeutic a unor
plante).
Prima viziune a lucrurilor a fost antropomorfic. Datele
biologice tocmai pentru c sunt prea apropiate de noi erau
utilizate n mod incontient ca principiu explicativ ntr-o mult
mai mare msur dect erau luate drept obiect de cercetare.
Aa se face c chimia lui Paracelsus (1493-1541) era o
biologie deghizat. Pentru acest alchimist, rugina i cocleala
erau excremente ale metalelor care mnnc i beau peste
msur n pntecul pmntului. Paracelsus proiecta asupra
fenomenelor chimice experiena sa omeneasc a digestiei.
tiina modern inverseaz aceast schem explicativ.
Digestia, pentru noi, nu este altceva dect hidroliza
substanelor alimentare prin intermediul enzimelor. Biologia
noastr se strduiete s fie o chimie. Este vorba aici de o
ruptur dificil cu atitudinea natural, care explic faptul c,
dei curiozitatea biologic este veche, biologia a devenit o tiin
pozitiv numai din 1860 (i mai ales ncepnd cu lucrrile lui
Claude Bernard).
Ce-i drept, anatomia (cuvntul semnific n grecete
exact disecie) este o tiin foarte veche. Dar ea se limiteaz
la descrierea organelor. Claude Bernard este cel care, la
mijlocul secolului al XIX-lea, a fcut din fiziologie (studiul
funcionrii organice) o tiin pozitiv. n zilele noastre,
biologia comport un numr mare de discipline tiinifice (de
exemplu, histologia, studiul esuturilor; citologia, studiul
celulei; genetica, studiul mecanismelor ereditii; embriologia,
studiul mecanismelor de formare a fiinei vii n viaa prenatal).
Fiziologia este o disciplin general care studiaz funcionarea
biologic att la nivelul celulei ct i la nivelul organului sau al
organismului ntreg.
Claude Bernard a vrut s constituie fiziologia dup
modelul fizicii i chimiei: el a introdus n aceast cercetare
metoda experimental.
1. Demersul experimental n biologie
Experimentarea dup Claude Bernard

n partea a treia a lucrrii sale Introducere n studiul
medicinii experimentale, Claude Bernard analizeaz propriile
sale cercetri experimentale i arat cum funcioneaz aici
metoda ternar despre care am vorbit n legtur cu fizica:
observarea faptului, explicaia anticipat (ipoteza) i verificarea
ipotezei.
De exemplu, Claude Bernard observ c unii iepuri care
i erau adui din pia au o urin limpede i acid. Aceast
observaie este ntmpltoare. Dar ea nu ar atrage atenia unui
ignorant (Pasteur va spune: Hazardul nu i favorizeaz dect pe
cei pregtii). Pentru un savant biolog, n schimb, acest fapt
dobndete o semnificaie polemic ntruct el tie c iepurii
au de obicei urina tulbure sau alcalin, n calitatea lor de
ierbivore, n timp ce carnivorele au dimpotriv urina limpede i
acid.
Cum se poate explica acest fapt? Claude Bernard
presupune c acei iepuri nu mncaser de mult vreme i s-
au transformat astfel datorit abstinenei n adevrate animale
carnivore, trind din propriul lor snge.
Claude Bernard i verific ipoteza introducnd o variaie
n regimul alimentar al iepurilor. El le d s mnnce iarb i,
cteva ore mai trziu, urina lor devine tulbure i alcalin. i
supune din nou la abstinen i, dup 36 de ore, urina este
iari limpede i foarte acid. Pentru a produce o
contradovad, Claude Bernard realizeaz n mod experimental
un iepure carnivor hrnindu-l cu rasol de vac rece i constat
c pe parcursul ntregii zile ct a durat aceast alimentare
animal iepurele are urina limpede i acid. Savantul
reproduce experiena pe cal i n cele din urm conchide cu o
propoziie general care nu era atunci cunoscut, anume c pe
stomacul gol toate animalele se hrnesc cu carne.
O descoperire celebr: funcia glicogenic a ficatului
S reamintim acum n ce condiii a ajuns Claude Bernard
la descoperirea sa fundamental cu privire la funcia
glicogenic a ficatului. Din 1843, el a nceput s studieze ce
devin diferitele substane alimentare n nutriie. Pentru a
sesiza geneza descoperirii lui Claude Bernard, este esenial s
amintim c exista pe vremea sa o teorie ndeobte admis
despre asimilarea zaharurilor, i c punctul de plecare al
ipotezelor sale l-a constituit tocmai semnificaia polemic n
raport cu acea teorie a faptelor observate de Claude Bernard.
Aadar, n epoca lui Claude Bernard se credea ndeobte c
zahrul existent n animale provine exclusiv din alimente,
acest zahr distrugndu-se n organismul animal datorit
fenomenelor de combustie, adic prin respiraie. Tocmai de
aceea zahrul fusese denumit alimentul respirator.155
Claude Bernard descoper c sngele tuturor animalelor
conine zahr chiar atunci cnd ele nu mnnc zahr i c
procentul de zahr n snge este relativ constant. De unde
ipoteza unui organ capabil s stocheze zahrul ntr-o anume
form i s-l restituie atunci cnd este nevoie de el. Aceast
ipotez pare a-i fi fost sugerat lui Claude Bernard, cum se
ntmpl adesea, de o analogie cu ceea ce are loc n lumea
vegetal (la fel Torricelli formulase ipoteza presiunii atmosferice
prin analogie cu presiunea lichidelor, crend o pneumatic,
spune Brunschvicg, dup modelul hidrostaticii). Se tia deja,
pe vremea lui Claude Bernard, c planta transform glucoza n
amidon stocat (de exemplu tuberculul cartofului stocheaz
glucoza sub form de amidon insolubil). Claude Bernard
presupune deci c zahrul se formeaz la animale printr-un
mecanism cu totul asemntor celui ntlnit la plante.156
Graie dozrii procentului de glucoz de-a lungul
ntregului circuit al sngelui plecnd de la intestin, Claude
Bernard descoper organul reglator a crui existen a
presupus-o. Este ficatul.
Fiziologul a nceput atunci s dozeze zahrul n ficatul
unor animale puse n diverse situaii fiziologice determinate.
Dintr-un spirit de rigoare experimental, Claude Bernard i
impunea ntotdeauna s efectueze dou dozri ale substanei
zaharoase din acelai esut hepatic 157. Dar ntr-o zi, dup ce a
fcut un dozaj imediat dup moartea animalului, Claude
Bernard, fiind grbit, a amnat pentru a doua zi cealalt
analiz. Aceast mprejurare fortuit l-a condus la o
descoperire important. Cantitile de zahr gsite a doua zi
sunt mult mai mari dect acelea obinute n ajun din acelai
esut hepatic. Dup ce a observat deci c esutul ficatului se
mbogete constant n zahr pe parcursul unui anumit
interval de timp dup moartea animalului, Claude Bernard a
recurs la contra-proba experimental.
Verificarea experimental
Este vorba de celebra experien a ficatului splat.
Introducnd n ficatul care nc este cald, imediat dup
moartea animalului, un curent de ap cald (care intr prin
vena port i iese prin venele hepatice), Claude Bernard golete
aparent esutul hepatic de zahrul pe care l conine. Dar a
doua zi, cnd punem ficatul ntr-o etuv la o temperatur de
38 C, dac rencepem splarea, apa mai transport glucoz.
Plecnd de la aceast experien, Claude Bernard a putut s
arate c n realitate ficatul stocheaz glucoza sub form de
glicogen. Zahrul se produce n ficat cu ajutorul unei
substane enzimatice, care acioneaz asupra unui compus
amilaceu pe care l-am izolat i l-am denumit substan
glicogen.
Experimentarea n biologie pare deci asemntoare cu
cea din tiinele fizico-chimice. Claude Bernard subliniaz rolul
fundamental al ipotezei, explicaie anticipat care conduce i
orienteaz ea nsi tehnicile experimentale destinate a o
verifica. Experimentarea este o observaie provocat n condiii
anume determinate de ctre savant pentru a verifica o lege
presupus.
S-ar putea arta prin numeroase exemple c
experimentarea ofer totdeauna o contraprob observaiei. S-a
observat, de pild, c hipertrofia hipofizei anterioare duce la
creterea nlimii (gigantism). Observaia dup autopsie
urmeaz observaia clinic a gigantismului (metod
anatomoclinic). Se dovedete acest lucru injectnd unui
animal extras hipofizar care acioneaz asupra nlimii. La fel,
metoda anatomoclinic semnaleaz c dansul lui Saint-Guy
este legat de o leziune a corpurilor striate: i animalul cruia i
se suprim experimental corpurile striate prezint un
comportament identic.
2. Dificultile experimentrii biologice

Disecia
Caracteristicile proprii materiei vii introduc ns
dificulti importante n observarea i experimentarea biologice.
Disecia nu mai are de-a face cu fiina vie, ci cu cadavrul. Risc
deci s-i scape esenialul fr a mai vorbi de erorile grosolane
de care a fost rspunztoare n decursul istoriei (de exemplu,
primii observatori considerau c arterele ndeplinesc funcia de
a conduce aerul, pentru c disecia le descoperea vide). Chiar
tehnicile cele mai moderne i mai fine din histologia i citologia
contemporane pot determina pierderea din vedere a ceea ce este
realmente fiina vie. Bounoure scrie de pild: Separaia
elementelor ultime ale protoplasmei prin ultracentrifugare,
resorbia submicroscopic prin spectrele de difracie sau
studiul cu razele X, microsondajele din biochimie ne
ndeprteaz din ce n ce mai mult de activitatea unificat i
dirijat a organismului n ambiana sa natural (...). Atunci
cnd ai sub ochi pentru prima dat imaginea cinematografic a
structurii interne a celulelor vii, descoperi cu o uimire vecin
cu stupoarea c protoplasma, prad trepidaiei normale a
activitii sale, nu are dect o asemnare destul de slab cu
imaginile pe care le dau cele mai bune preparaii histologice.158
Vivisecia
Tehnicile viviseciei i propun, e adevrat, s opereze
asupra viului: ablaiunile de organe, fistulele destinate s
preleveze secreiile organismului n plin funcionare (de pild,
experienele pe cini ale lui Pavlov) ne ofer exemple clasice.
Dar aceste tehnici se lovesc uneori de interdicii morale
atunci cnd sunt aplicate la animale (Ghandi considera c
experienele pe animale sunt abominabile, punct de vedere pe
care l mprtete astzi Brigitte Bardot care lupt activ
mpotriva viviseciei animale), i ntotdeauna cnd sunt
practicate pe oameni. Unii gsesc totui legitime experienele
practicate pe condamnai la moarte atunci cnd acetia se
nvoiesc159 i experienele practicate pe biologul nsui (Head se
supunea unor arsuri pentru a studia alterrile diverselor
sensibiliti). Pe de alt parte, Claude Bernard observa c boala
poate fi considerat ca o experimentare instituit de natur.
O operaie chirurgical nu poate fi evident decis dect pentru
binele bolnavului dar, n acest caz, ea poate fi considerat n
acelai timp sub aspectul unei experimentri.
Limitat de exigenele morale, experimentarea biologic
nu duce n mod necesar, pe de alt parte, la rezultate la fel de
sigure ca experimentarea n tiinele materiei nevii, i aceasta
pentru c fiina vie este un individ i pentru c analiza
experimental i distruge tocmai unitatea fundamental.
Ablaiunea experimental a unui organ
Ablaiunea unui organ, de exemplu, pare a realiza tipul
unei experimentri decisive. Experimentarea const n a face s
varieze o condiie, toate celelalte rmnnd neschimbate,
pentru a observa ce se ntmpl. S-ar putea deci aprecia a
priori c, pentru a ti la ce servete un organ, este suficient s-l
nlturi i s observi modificrile comportamentului n raport
cu un organism martor. Dar nu trebuie s uitm c
componentele unui organism nu sunt juxtapuse. Fiecare parte
a organismului depinde de ntreg i de toate celelalte pri.
Cum scrie pe bun dreptate Georges Canguilhem: Nu este
sigur c un organism, dup nlturarea unui organ (ovar,
stomac, rinichi), este acelai organism, mai puin un organ.
Avem toate motivele s considerm, dimpotriv, c ne aflm de-
acum n faa unui organism cu totul diferit, greu superpozabil,
fie i parial, organismului martor.160
Exemplul lobotomiei
De exemplu, lobotomia (secionarea funcional a lobilor
pre-frontali ai creierului), practicat nu demult la anumii
bolnavi mentali foarte agitai sau prad unor obsesii de
nestpnit, i calma fcndu-i indifereni i suspendndu-le n
special orice grij pentru viitor. Se poate ns spune astfel c
lobii prefrontali sunt organul, sediul prevederii i grijii? O
asemenea concluzie ar fi prea simplist. n primul rnd, euforia
bolnavului operat era poate doar consecina ocului operator.
Dac, n continuare, comportamentul bolnavului rmne
modificat, care este motivul? S fie doar efectul extirprii
lobilor? Nu s-a produs o alterare de ansamblu a echilibrului
creierului? n fiziologie nu eti niciodat sigur c experimentezi
pstrnd neschimbate toate celelalte condiii. n cazul
lobotomiei faptele sunt i mai complexe, deoarece trebuie s
inem seama nu numai de reaciile globale ale organismului ci
i de contextul uman de care organismul este inseparabil, de
Umwelt, de mediul natural al bolnavului. Modul n care
lobotomizatul era primit n familie putea s-i orienteze
comportamentul. Prejudecile fa de cei operai la creier creau
n jurul bolnavului o situaie psihologic nou. Bolnavul era
menajat, inspira puin team; el era acela despre care se tia
c fusese lobotomizat.
Analiza experimental distruge unitatea organismului i
se stabilete un nou echilibru. Este deci foarte greu s izolezi
rolul precis al cutrei sau cutrei pri determinate a
organismului n funcionarea biologic. Un biolog contemporan,
Bounoure, declar fr ezitare:
Nu este deloc paradoxal s afirmm c o biologie pur
analitic distruge practic obiectul studiului su. 161 Evident, nu
ar trebui s tragem concluzia, cum o fcea Cuvier, c
experimentarea nu este aplicabil fiinelor vii. Dar trebuie s
considerm c biologul experimentator trebuie s ia
precauiuni speciale i s nu uite niciodat unitatea
fundamental a organismului viu. Aceasta este poziia nuanat
a lui Claude Bernard care scria: A proscrie analiza
organismelor prin intermediul experimentrii nseamn a ine
tiina pe loc i a nega metoda experimental; dar pe de alt
parte, a practica analiza fiziologic pierznd din vedere unitatea
armonioas a organismului nseamn a ignora tiina vieii i a-
i anula specificul.162
Marele merit al lui Claude Bernard este n acelai timp de
a fi artat c metoda experimental se aplic fenomenelor
biologice dar c nu trebuie practicat dect cu preul unor
precauiuni speciale. Fiziologia se ocup de indivizi. Ea trebuie
deci s evite generalizrile pripite i s in seama de
idiosincrasii, de particularitile proprii fiecrei specii, fiecrei
varieti, fiecrui individ chiar163.
3. Principiile explicaiei biologice
Biologia modern a vrut s-i calchieze principiile i

metodele dup acelea care au asigurat succesul tiinelor
materiei nevii. Aa au fost introduse n aceast tiin limbajul
matematic i mai ales determinismul fizico-chimic.
1. Aplicarea matematicilor n biologie

Am ntlnit la Claude Bernard nsui preocuparea pentru
dozaje precise, pentru stabilirea unor proporii exacte. n zilele
noastre matematicile statistice se afirm n capitole importante
ale biologiei. Sunt cunoscute de exemplu legile mendeliene ale
ereditii, verificate i precizate de Morgan n experienele sale
pe musculia de oet (drosofila). De exemplu, Mendel a
ncruciat dou specii de mazre, unele cu boabe netede,
celelalte cu boabe ncreite. n prima generaie, toi descendenii
au boabe netede (caracterul neted este numit dominant,
caracterul ncreit recesiv). La a doua generaie, un sfert din
boabele obinute este din specia ncreit (aceasta este o valoare
statistic; ea difer puin cu fiecare experien). n fapt,
caracterele s-au disociat dup schema: 1/4 netede pure, 1/4
ncreite pure, 1/2 netede aparente (unde caracterul ncreit
rmne mascat). Caracterele ereditare (despre care Morgan a
artat c sunt localizate n genele cromozomilor) se repartizeaz
asemeni monedelor n jocul cap sau pajur, sau asemeni
zarurilor. Aceasta este loteria ereditii. Continund analiza
factorial a hibridrii Mendel a considerat ncrucirile de
specii care difer prin dou caractere, de exemplu forma (boabe
netede i boabe ncreite) i culoarea (boabe galbene i boabe
verzi) aceasta este dihibridarea , prin trei caractere
(trihibridarea), i pn la apte caractere. Legile lui Mendel
sunt legi statistice care permit a prevedea distribuia
caracterelor ereditare ntr-o anumit generaie.
Msurtoarea este utilizat n biologie i n cazul
nregistrrilor grafice care arat cu precizie ritmul i viteza
anumitor funcii fiziologice (cardiografie, electroencefalografie).
Biometria msoar anumite caracteristici ale populaiilor
biologice (de exemplu nlimea indivizilor unei specii date se
repartizeaz n jurul unei medii; curba de frecven care
exprim aceste rezultate figurnd pe abscis nlimile i pe
ordonat efectivele adic numrul de indivizi dintr-o populaie
dat care au o anumit nlime este o curb n form de
clopot, o curb Gauss). Pretutindeni formulele cantitative tind
s se substituie descrierilor calitative (noiunea cantitativ de
pH substituit noiunii calitative de aciditate a mediilor
organice)164.
2. Determinismul fizico-chimic n fiziologie

Claude Bernard a formulat ca axiom experimental
faptul c, att n cazul fiinelor vii, ct i n cel al corpurilor
nevii, condiiile de existen ale oricrui fenomen sunt
determinate n mod absolut. Pe vremea sa, numeroi medici
vedeau nc n fenomenele biologice opera unui suflet (animism)
sau a unui principiu vital (vitalism) care ar aciona n mod
capricios, n afara oricrui determinism. n fapt ns, nimic nu
se ntmpl n organism care s nu aib condiii de existen
determinate, condiii de natur fizico-chimic pe care fiziologia
trebuie tocmai s le stabileasc. Materia vie pune n aciune
aceleai elemente ca i materia nevie. Oxigenul reprezint
aproape 70 % din greutatea organismului, carbonul 18 %,
hidrogenul 10 %. Urmeaz azotul, calciul, fosforul, potasiul etc.
Cu vreo douzeci de elemente chimice viaa construiete
edificiile sale moleculare. Explicaia tiinific a fenomenelor
vitale este o explicaie fizico-chimic. Respiraia se reduce la o
oxigenare a hemoglobinei i la oxidri celulare. Digestia este
hidroliza alimentelor complexe prin intermediul enzimelor.
Explicnd n mod pozitiv fenomenele vitale prin condiiile lor
fizico-chimice, Claude Bernard a ntemeiat biologia tiinific
modern. Descartes i pusese bazele n concepia sa strict
mecanist despre fiziologie. Organismele vii nu sunt pentru el
dect maini cu ruaje complicate, explicabile exclusiv prin legile
mecanicii. ntre organismul viu i cadavru nu exist alt
diferen dect ntre un orologiu ntors i un orologiu oprit.
Claude Bernard va ajunge chiar s spun (dar aceast formul
polemic depete gndirea sa): Viaa este moartea,
semnificnd prin aceasta c fiziologul s-ar strdui s explice
legile vieii plecnd de la legile care dau socoteal de
fenomenele materiei nevii.
Dar aici apare o dificultate. Am spus c fiina vie este un
individ, c i menine forma specific, asimileaz, se
autorepar. Departe de a fi rezultanta oarb i oarecare a unor
date fizico-chimice, funcionrile organice par a fi conduse de
un scop, subordonate unui obiectiv care este meninerea
echilibrului organic. Nu exist aici o dificultate pentru o
biologie strict determinist i de inspiraie exclusiv fizico-
chimic?
4. Determinism i finalitate
Finalitatea implic determinismul

n realitate, fiziologia se poate constitui ca tiin fr s
rezolve aceast problem metafizic a finalitii. Este suficient
s artm c, i dac exist o finalitate biologic, departe de
a exclude determinismul, ea l implic.
De exemplu, pasrea pare a fi fcut n scopul de a
zbura. Ea este adaptat zborului prin structura oaselor aripii,
foarte uoare, scobite i pline de aer, forma ovoid a
trunchiului, rigiditatea lui asigurat de sudura vertebrelor
dorsale, centrul de greutate situat napoia ncheieturii aripilor
(astfel pasrea nu se rstoarn n zbor), greutatea foarte redus
a capului i gtului, dispunerea fulgilor de pe aripi.
Metafizicianul poate risca s spun c pasrea este construit
astfel (de ctre Natur sau de ctre Dumnezeu) pentru a zbura.
Pentru biolog prezint puin importan dac aceast ipotez
este adevrat sau fals. Sigur este faptul c pasrea zboar
pentru c este constituit n acest fel. Scopurile dac scopuri
sunt nu se realizeaz dect prin mijloace. i mijlocul
determin scopul.
Reglrile biologice
S considerm de exemplu fenomenele fundamentale de
reglare biologic: pH-ul sanguin nu sufer la om dect variaii
infime (ntre 7,34 i 7,45). i totui unele alimente genereaz
acid, altele baz. De ce variaiile pH-ului sanguin nu sunt mai
mari? De asemenea, la homeoterme, temperatura mediului
intern este aproape constant, n pofida variaiilor termice ale
mediului exterior. Cum poate fi explicat homeotermia? Trebuie
s admitem c un principiu vital misterios distruge
determinismele naturale i salveaz echilibrul organic prin
intervenia unor miracole?
n fapt, aceast finalitate aparent sau real, puin
conteaz aici se realizeaz prin mecanisme strict
determinate. Unele aparate de uz curent ne ofer de altfel un
model mecanic aproximativ al reglrilor organice.
Un cazan de nclzire central ne ofer un model
acceptabil de homeotermie. El pare a-i regla singur
temperatura la un nivel constant, corijnd variaiile mediului.
Dar nu exist un suflet al cazanului. Pur i simplu, atunci cnd
temperatura mediului nconjurtor crete, tija subire AB care
regleaz poziia tijei DB se dilat, B vine n poziia B', BD
pivoteaz n jurul punctului fix 0 i tirajul se nchide; cazanul
arde mai puin crbune. Datorit acestui fapt, temperatura din
camer scade, ceea ce are drept efect contractarea tijei AB';
tirajul este astfel mai deschis, cazanul arde mai mult crbune,
temperatura crete. n acest fel temperatura oscileaz n jurul
nivelului la care a fost reglat. Din momentul n care se
ndeprteaz sensibil de acesta, se declaneaz mecanismul de
reglare i temperatura revine la nivelul fixat.
n aparen, totul se ntmpl ca i cum cazanul ar

corija variaiile mediului. n fapt, aceast independen
aparent mascheaz o dependen strict de mediu pentru
c mecanismele reglatoare sunt complet guvernate de
variaiile mediului exterior. nclzirea mediului nconjurtor
nchide tirajul i scderea arderilor determinat de aceast
nchidere provoac, la rndul su, scderea temperaturii.
Efectul, simplu rezultat mecanic, reacioneaz asupra
propriei sale cauze. Este ilustrarea cibernetic a formulei lui
Hegel: Mijlocul este cauz a efectului, dar efectul este i cauza
cauzei sale.165 Este, n limbaj de cibernetic166, o bucl de
aservire (mecanism de feed-back sau retroaciune).
Echilibrele homeostatice
n acelai fel, autonomia fiinei vii se realizeaz prin
relaii de dependen cu mediul. La animalele homeoterme, de
exemplu, rcirea mediului exterior tinde s provoace o scdere
a temperaturii lor centrale care declaneaz o descrcare de
adrenalin. Secreia de adrenalin accelereaz oxidrile (n
special la nivelul ficatului) i temperatura organismului crete.
Dac dimpotriv mediul nconjurtor tinde s nclzeasc n
mod exagerat organismul, intr n aciune ali centri reglatori
care restabilesc temperatura normal.
Constana pH-ului sanguin la om se explic prin
mecanisme reglatoare asemntoare. De exemplu, acumularea
de gaz carbonic n sngele venos tinde s coboare pH-ul, ceea
ce acioneaz asupra centrilor nervoi respiratorii din bulbul
rahidian; acetia reacioneaz accelernd micrile respiratorii
care elimin gazul carbonic excedentar. Echilibrul se
restabilete astfel n mod automat. Cum spune foarte bine
Bounoure: Reacia reglatoare const ntotdeauna n anularea
variaiei pH-ului care o suscit; este o retroaciune a efectului
asupra cauzei.167 De altfel, constana pH-ului nu este supus
numai acestei reglri fiziologice, ci i unei reglri pur chimice
care acioneaz pentru diminuarea abaterilor mai violente. Este
vorba de anumite componente chimice ale sngelui (mai ales
bicarbonai alcalini), numite tocmai sisteme tampon care, prin
reacii chimice automate, reduc, tamponeaz variaiile brutale
ale aciditii sngelui. Autonomia viului nu este explicat
dect n limbaj mecanic, plecnd de la relaii de
dependen strict cu mediul.
Finalitatea rmne o ipotez filozofic
Afirmarea finalitii, chiar dac este ntemeiat, nu poate
constitui o tiin. Faptul de a spune c ochiul este fcut
pentru a vedea nu are o valoare informativ. n aceast
perspectiv, existena unor ochi miopi sau hipermetropi, care
vd defectuos, este un accident, un scandal. ntrebarea
tiinific nu este: de ce vedem? ci cum vedem? Dac cunosc
mecanismul fizic al vederii, rolul de lentil convergent jucat de
cristalin, voi fi n msur s neleg n acelai timp vederea
normal i vederea defectuoas a miopului i a
hipermetropului; i voi fi n msur s corijez aceste defecte. De
exemplu, miopia, convergena excesiv a ochiului, va fi corijat
prin ntrebuinarea unor lentile concave. De asemenea, faptele
embriologice care se preteaz cu atta uurin interpretrii
finaliste nu vor fi realmente explicate dect n limbajul
mecanist. Toate mecanismele formrii organismului par ntr-
adevr subordonate acestui scop aparent anume fiina vie
constituit care este rezultatul lor. Dar n aceast perspectiv
finalist existena unor montri este un scandal inexplicabil.
Este important s constatm c, dimpotriv, tiina modern
descoper la originea formrii montrilor mecanisme care, n
replic, ne ajut s nelegem dezvoltarea embrionului normal.
i aici, anumite mecanisme fizico-chimice complexe, supuse
unor reglri fine sunt cele care explic formarea structurilor
care ne devin vizibile. Tocmai un finalist convins, Bounoure,
declar: Nu ncape ndoial c tiina, prin natura ei, nu poate
avea priz dect asupra mecanismelor. 168
Acestea fiind zise, filozoful finalist biologul are i el
dreptul de a fi i un asemenea filozof este liber s interpreteze
mecanismul n sensul finalitii. Odat admis c tot ce se
ntmpl n organism se explic prin legi fizico-chimice,
rmne s dai seama de gruparea condiiilor determinante.
Dup explicarea vederii prin mecanisme optice (formarea
imaginii, funcionarea cristalinului ca lentil) i prin condiiile
sale neurologice (proiecia imaginii pe zona vizual din scoara
cerebral), va trebui s se ia n considerare ntrunirea
armonioas a acestor condiii multiple prin concursul crora
se realizeaz n cele din urm vederea. Finalistul spune astfel
deterministului: i accept metoda, nu resping, dimpotriv,
determinarea efectelor de ctre cauze, dar completez explicaia
artnd c la rndul lor cauzele nu sunt dect mijloace grupate
tocmai pentru a produce efectele constatate. Observm astfel c
Descartes i desvrete mecanismul printr-o teologie:
animalele nu sunt dect maini, dar construcia acestor
mecanisme l presupune pe Mecanicianul Suveran. Claude
Bernard, de asemenea, suprapune determinismului strict al
fenomenelor biologice care se intercondiioneaz noiunea unei
idei directoare care ar da socoteal de armonia
ansamblului169.
Sinteza vieii?
Fr ndoial, n starea ei actual, cunoaterea tiinific
nu poate explica fenomenul vieii n plenitudinea sa. Cci dac
ar fi aa, s-ar putea face via n laborator, ceea ce nimeni nu a
reuit nc. Desigur, s-a efectuat sinteza zahrului (Berthelot),
a ureii (Whler), a diverilor hormoni. Dar sinteza produselor
excretate de organismele vii nu constituie sinteza vieii. Totui,
o dat cu studiul viruilor, tiina pare a opera acum la
graniele dintre viu i neviu. A fost studiat mai ales virusul
frunzelor de tutun (care provoac pete colorate, de unde
denumirea bolii mozaicul tutunului); dar i virusul, bine
cunoscut azi, al Sida (Sindromul imuno-deficienei dobndite)
care provoac dezvoltarea rapid a unor boli prin atacarea
sistemului de aprare imunitar al organismului uman. Viruii
sunt fiine vii pentru c se reproduc i, asemeni bacteriilor,
determin la planta pe care o paraziteaz formarea de
anticorpi. Dar mrimea lor i apropie de macromoleculele
chimice, compoziia lor chimic este cea a unei substane pure
sub raport chimic, a unei nucleo-protide a crei structur poate
fi studiat cu ajutorul razelor X. Stanley a artat n 1934 c
virusul mozaicului tutunului poate cristaliza, apropiindu-se
astfel de un corp chimic neviu. Puse n ap, cristalele obinute
se dizolv i soluia, inoculat unei plante, provoac boala.
Recent au fost efectuate noi lucrri foarte importante n acest
domeniu, i s-a vorbit n legtur cu ele de sinteza vieii. Dar
aceast expresie este excesiv. Nu s-a realizat cu adevrat
sinteza virusului. Se tie c virusul este o nucleo-protid; el
conine o molecul uria de protein format din molecule de
acizi aminai i acid nucleic. n 1955, doi chimiti de la
universitatea din California, Heinz Fraenkel-Conrat i Robley
Williams, au reuit, prin hidroliza parial a virusului
mozaicului tutunului, s separe fraciunea proteic de
fraciunea acid-nucleic. Elementele disociate i pierd puterea
patogen; sunt simple produse chimice. Odat elementele
reunite, activitatea virusului reapare. Dar trebuie s
recunoatem c o atare experien nu constituie cu adevrat
sinteza vieii. Virusul a fost mai degrab renviat dect
fabricat. Pe de alt parte, este foarte ndoielnic c viruii
reprezint formele originare ale vieii pe pmnt. Ei sunt mai
curnd forme degenerate pentru c sunt parazii, pentru c nu
sunt capabili s triasc dect pe seama unor fiine vii mai
complicate i nzestrate cu o putere de sintez superioar
puterii lor.
Filozofia mecanist (care pretinde c reduce esena
fenomenelor vitale la mecanisme fizico-chimice) nu poate avea
pretenia c este demonstrat de tiina actual. Este adevrat
ns c nu se explic din via dect aspectele ei mecanice i c
tiina biologic este mecanist sau nu exist (ceea ce nu
nseamn, cel puin n starea actual a cercetrii, c tiina
biologic epuizeaz realitatea viului).
5. Teoria transformist
Transformismul este teoria dup care speciile vii nu sunt

fixe i distincte, ci variabile i susceptibile de a se transforma
unele n altele (Lalande). Teoria transformist sau
evoluionist (cele dou cuvinte pot fi considerate sinonime)
explic deci asemnrile ntre specii plecnd de la o filiaie
real: formele vii deriv unele din altele.
Transformismul (pe care biologii l accept astzi aproape
n unanimitate) se opune fixismului. Pentru fixiti, speciile au
fost create o dat pentru totdeauna n forma lor definitiv.
Linn scria de exemplu n 1738: Exist attea specii cte forme
diverse a produs de la nceput Fiina infinit. Specia
desemneaz tocmai, dup Cuvier, ansamblul indivizilor
nscui unii din alii sau din prini comuni. Asemntorul d
natere asemntorului, indefinit. Speciile nu pot deriva unele
din altele.
Dar fixismul s-a prbuit treptat n cursul secolelor al
XIX-lea i al XX-lea. Deja Buffon (1707-1788) presimea teoria
tiinific a transformismului care avea s aib ca pionieri pe
Lamarck (Filozofia zoologic, 1809) i Darwin (Originea speciilor,
1859).
Teoria transformist permite coordonarea i
nelegerea unui foarte mare numr de fapte, mprumutate
din domenii biologice foarte diverse: fapte bio-geografice,
anatomice, paleontologice.
1. Faptele bio-geografice
Pe cele dou laturi ale istmului de Panama, n Atlantic i
n Pacific, triesc specii identice de peti, de molute, de
crustacee, dar i alte specii, apropiate i totui puin diferite n
fiecare ocean. Or, cele dou oceane au fost izolate la nceputul
teriarului prin nlarea istmului de Panama. Diferenele mici
ntre speciile faunei marine de pe cele dou laturi ale istmului
se explic uor dac se accept c fiecare dintre cele dou
faune a evoluat n felul ei. De asemenea, insulele cunosc adesea
specii originale, diferite de fauna sau flora continentului din
care s-au desprins. De la o insul la o insul vecin gsim
specii apropiate cu diferene mici. Ar trebui s admitem,
ntreab Jules Carles, c aceste specii nu au evoluat, c nu
provin de pe continent i sunt speciale acelor insule unde ar fi
aprut prin generaie spontanee sau prin creaie? Creatorul ar
fi pndit pmnturile nou aprute ca s dea fiecruia specii
proprii? Pentru a rmne serioi trebuie s fim evoluioniti.170
2. Faptele anatomice
Cum s explicm altfel dect prin ipoteza transformist
c la toate mamiferele craniul este compus din aceleai oase,
n pofida marii diversiti a formelor sale? Cum s explicm c
gtul imens al girafei este fcut din apte vertebre ntocmai ca
gtul foarte scurt al hipopotamului? Cel mai simplu este s
presupunem un strmo comun acestor animale. Planul
general al organismului se va regsi identic n toate formele
derivate unele din altele, n timp ce organele s-au diversificat i
totui n detaliu n privina formei i funciei lor.
3. Faptele paleontologice
Paleontologii au exhumat i datat fragmentele fosilizate
de fiine vii dintre care multe specii au disprut azi. Pe ecranul
timpului paleontologia deruleaz n faa noastr filmul evoluiei
reale a fiinelor vii (P.P. Grass). Petii, apoi batracienii apar la
sfritul erei primare. Reptilele prolifereaz de la nceputul erei
secundare. Urmeaz psrile, mamiferele. Ne este dat uneori s
urmrim foarte de aproape etapele succesive ale evoluiei, ca n
exemplul clasic al ecvidelor fosile a cror istorie, continuat de-
a lungul ntregului teriar, ne conduce de la un mamifer de
dimensiuni reduse cu cinci degete pn la calul actual cu un
singur deget, trecnd prin aproape zece specii succesive care
dovedesc regresiunea treptat a degetelor laterale,
transformarea continu a dinilor care se adapteaz tot mai
bine la un regim erbivor. Teoria transformist i arat puterea
euristic n domeniul paleontologiei. ntr-adevr, se poate
prevedea c, ntr-un teren datnd din cutare epoc, avem
oarecare ans de a gsi de exemplu o fosil dintr-o specie
intermediar ntre cutare sau cutare specie. Astfel, broatele
actuale datnd din jurasic, care au opt vertebre i sunt lipsite
de coad, erau legate de amfibienii de la sfritul erei primare
care aveau o coad lung i vreo treizeci de vertebre. Or, n
1937, Jean Piveteau a putut descoperi, la Madagascar, n
terenuri triasice, animalul intermediar (16 vertebre, cu o
rmi de coad) pe care l-a numit Protobatrachus. Fosilele,
spune de Saint-Seine, se afl mereu la locul stabilit de
calcul.
4. Faptele embriologice
Embriologia arat c dezvoltarea embrionului unei specii
trece prin stadii care reamintesc strile embrionare ale unor
animale inferioare. Astfel, embrionul uman prezint, n stadii
determinate, arcuri aortice, indicaii de fante branhiale, o inim
care are forma unui tub n S scobit cu dou caviti, toate fiind
caractere care se regsesc actualmente la peti. n ipoteza
transformist, aceste analogii ciudate pot fi uor interpretate:
este de ajuns s admitem c ontogeneza repet filogeneza,
altfel spus c, n dezvoltarea sa embriologic, individul
recapituleaz diversele forme prin care a trecut specia lui
pentru a ajunge la starea sa actual. Dac embrionul uman
prezint la un anumit moment o inim de pete, nu este
aceasta dovada c omul descinde din vertebrate acvatice?
Aceste forme embriologice sunt o motenire a trecutului.
Este evoluia un fapt?
Izbii de convergena acestor dovezi, diveri biologi nu
ezit s vorbeasc de faptul evoluiei. Pentru epistemologie
ns, exist aici un abuz de limbaj: orict de bine fundat ar fi
teoria transformist, ea rmne o teorie, nu este un fapt;
nimeni n-a vzut niciodat, fie n condiii naturale, fie n
experienele de laborator, o specie vie transformndu-se n alt
specie. Jean Rostand spune c evoluia este un eveniment la
care nimeni n-a existat i care nu poate fi reprodus.
Transformismul este deci numai o interpretare a faptelor, o
teorie, dar o teorie pe care toate faptele descoperite par s o
coroboreze.171 Fr aceast teorie, faptele evocate ar rmne
inexplicabile. Nu se vede, n starea actual a tiinei, ce alt
ipotez le-ar putea explica.
Funcia creeaz organul
Teoria transformist s-a strduit de asemenea s
precizeze mecanismul evoluiei, s stabileasc cauzele care ar
explica transformarea speciilor unele n altele. Nici n aceast
privin nu exist unanimitate ntre specialiti.
a) Pionierii transformismului: Lamarck i Darwin.
Lamarck (1744-1829) scria la nceputul secolului al XIX-
lea, ntr-o epoc n care fiziologia abia se nscuse, iar
embriologia nu exista. Meditnd asupra coleciilor Muzeului de
istorie natural, el are intuiia c speciile variaz n decursul
ndelungatei lor istorii. Pentru a explica posibilitatea acestor
variaii, el invoc dou legi.
n primul rnd legea adaptrii sau a ntrebuinrii i
ieirii din uz. Mediul n care triete un organism i impune un
anumit regim i, atunci cnd condiiile mediului exterior se
schimb, apar nevoi noi: fiina vie dobndete deprinderi, ea
utilizeaz mai frecvent anumite organe i mai puin frecvent pe
altele. Or, ntrebuinarea frecvent a unui organ l dezvolt,
nentrebuinarea l atrofiaz: funcia creeaz organul prin
intermediul deprinderii.
n al doilea rnd legea ereditii. Modificrile dobndite
de indivizi sunt transmise descendenilor lor prin ereditate.
Acetia, la rndul lor, sunt modificai datorit adaptrii; aceste
modificri sunt ereditare etc. Aa se face c ochii animalelor
care triesc n ntuneric (fie n grote, fie n adncurile marine)
s-au atrofiat complet cu timpul n vreme ce organele tactile s-au
dezvoltat mult (alungire exagerat a picioarelor i antenelor la
Nematecarcinus gracilipes, o crevet care triete la 1 000 de
metri adncime). Necesitatea i deprinderea de a pate tot mai
de sus frunzele copacilor vor fi alungit gtul girafei, deprinderea
de a se nutri fr a mastica va fi atrofiat dinii furnicarului,
viaa subteran va fi atrofiat ochii crtiei etc.
Selecia natural
Charles Darwin (1809-1882) scrie cincizeci de ani dup
Lamarck. El a nvat de la economistul Malthus c fiinele vii
tind prin reproducere s se nmuleasc mult mai repede dect
mijloacele de subzisten de care pot dispune. Se instaureaz n
natur o dur lupt pentru existen. Fiinele vii din cadrul
aceleiai specii nu sunt toate absolut asemntoare ntre ele, ci
prezint mici variaii individuale. Se nelege deci c, n
cadrul concurenei vitale, supravieuiesc doar indivizii purttori
de variaii care ntmpltor i adapteaz mai bine la via, n
timp ce indivizii mai puin dotai sunt hrzii s dispar:
aceasta este selecia natural al crei efect este supravieuirea
celor mai api. Numai fiinele vii astfel selecionate au timp s
se reproduc; descendenii acestora, la rndul lor, nu vor
supravieui i nu se vor reproduce dect dac sunt nzestrai cu
caracteristici care i favorizeaz n lupta pentru existen.
Astfel, de la o generaie la alta se acumuleaz micile variaii
favorabile i specia evolueaz. Teoria lui Darwin avea s se
bucure de un succes uria n rndul naturalitilor, pentru c
explic evoluia ntr-un mod pur determinist i mecanist. n
concepia lui Lamarck, schimbrile mediului nu se afl la
originea evoluiei dect pentru c solicit un efort de adaptare
al organismelor vii (i acest concept de adaptare nu prea lipsit
de orice apel la finalitate i la principiul vital). Dimpotriv, dup
Darwin, mediul opereaz pur mecanic, automat o selecie ntre
fiinele vii, purttoare de mici variaii ele nsele fortuite (aadar
darwinitii subliniaz aparenele de finalitate adaptativ i n
acelai timp le explic ntr-un mod strict mecanist).
b) Neo-darwinismul: expunere i critic
Biologii moderni i-au adus lui Lamarck o obiecie care, cu
numai civa ani n urm, prea decisiv aproape tuturor.
Ereditatea caracterelor dobndite, spuneau ei, nu numai c nu
este observat prin experien, dar este strict imposibil.
August Weissmann a stabilit, la nceputul secolului, c orice
organism este purttor a dou feluri de celule: acelea care
constituie corpul su individual, soma, i pe de alt parte
celulele reproductoare care formeaz germenul. Transformrile
pe care le sufer soma n timpul vieii sale nu pot aciona
asupra celulelor germinale. Patrimoniul ereditar rmne deci
neschimbat de-a lungul generaiilor. Caracterele fiecrui
organism viu provin din descendena sa germinal i nu
pstreaz nicio urm a tuturor modificrilor pe care le-a putut
suferi soma strmoilor. Caracterele ereditare sunt transmise
de genele cromozomilor unor celule specifice. Originalitatea
fiecrui individ corespunde unor combinaii variate ale acestor
gene, n limitele unui patrimoniu specific.
Mutaiile genetice
Dar nu se neag astfel orice posibilitate de evoluie?
Nicidecum, ntruct cromozomii unei specii sunt susceptibili de
a suferi la un moment dat variaii brute, mutaii. Hugo de
Vries a observat, din 1886, mutaii la o plant cultivat,
Oenotheria lamarckiana. Apariia n secolul al XVII-lea a
canarilor galbeni plecnd de la canari verzi este interpretat
astzi ca o mutaie. Musculia de oet, drosofila, prezint
mutaii multiple care afecteaz culoarea ochilor, lungimea
aripilor. Morgan a observat mai mult de 400. S-a reuit chiar s
se determine mutaii experimentale (prin aciunea razelor X, a
temperaturii: Muller, Goldschmidt; a unor factori chimici:
Blakeslee). Mutaiile ar fi deci singurele variaii ereditare.
Neo-darwinitii explic absolut firesc evoluia admind c
selecia natural conserv mutaiile favorabile. De exemplu,
naturalistul Georges Teissier observ c, n timp ce ntr-un
mediu adpostit de vnt, drosofilele cu aripi trunchiate sunt
eliminate, dimpotriv, la malul mrii, deci ntr-un mediu
ventilat, drosofilele cu aripi trunchiate sunt selecionate. Ele
rmn pe suportul hranei i nu sunt luate de vnt. Naturalistul
constat c dup trei generaii crescute n acest mediu ele
aproape au eliminat tipul iniial plecnd de la un grup
experimental mixt.
Dar neo-darwinismul a fcut obiectul multor critici. Sunt
oare mutaiile un factor de evoluie? Drosofila este prin
excelen o insect mutant. Or, ne spune Bounoure,
paleontologia ne arat c specia drosofila nu a evoluat din
epoca teriar!
Mutaiile cunoscute nu opereaz dect asupra
detaliilor. Ele n-au fcut niciodat s apar un organ nou.
Fie c o drosofila are corpul negru sau corpul brun, ochii roii,
aripi lungi sau aripi trunchiate, ea rmne mereu o Drosophila
melanogaster; fie c o gin are sau nu gtul mpodobit cu
pene, ea este tot o femel din specia Gallus domesticus; un om
atins de albinism este tot om.172 Mutaia genelor, spune
Nielsen, nu este dect mutilarea genelor. Jean Rostand, biolog
i autor de excelente lucrri de popularizare tiinific, compara
mutaiile cu nite greeli de tipar capabile s altereze un text
pe care ar fi fost mpiedicate s-l compun.
Pe de alt parte, selecia natural a darwinitilor i neo-
darwinitilor nu este defel o selecie. Observm mormoloci n
mai multe bli vecine. Ei nu vor supravieui toi. Dar
supravieuitorii nu vor fi cei mai api, ci pur i simplu cei
care, din ntmplare, se gsesc ntr-o balt mai adnc, care nu
va fi secat prin evaporare, sau cei care din ntmplare nu vor fi
fost devorai de larvele unor gndaci de ap carnivori sau de
libelule. Selecia, spune Cuenon, este la fel de oarb ca un
accident de cale ferat sau un rzboi modern.
Ereditatea caracterelor dobndite
c) Neo-lamarckismul
Teoria lui Lamarck a fost readus la mod de ctre doi
savani sovietici: Ivan Miciurin (1885-1935) i Trofim Lsenko
(1898-1976). Dup ei, mediul ar genera variaii favorabile. De
altfel, ei nu respingeau selecia darwinist, dar aceasta
acioneaz pentru a conserva proprieti lamarckiste (ar fi
conservai indivizii cu cea mai mare capacitate de adaptare). Pe
de alt parte, Lsenko pretindea c ar fi experimentat ereditatea
caracterelor dobndite. Anumite semine de cereale de iarn (pe
care trebuie s le semeni toamna pentru o recolt de var) pot fi
iarovizate printr-o tratare adecvat (dup tratarea prin
umiditate este de ajuns s semeni aceste semine primvara
pentru a recolta n var); acest caracter, spunea el, ar putea fi
fcut ereditar. Prin intermediul grefelor, Lsenko ar fi conferit
unor plante proprieti ereditare noi. De asemenea, observaiile
lui Lsenko asupra pomilor fructiferi l conduceau la concluzii
lamarckiste. Piersicii slbatici din Manciuria i din Caucaz
triesc de patru ori mai mult dect piersicii cultivai pentru c
tratamentele utilizate (ngrminte) fac ca acetia din urm s-
i piard puterea de adaptare. Dac n grdinile noastre viaa
tuturor burghezilor prea rsfai ai regnului vegetal este mai
scurt, acest lucru se datoreaz faptului c organismele
plantelor de cultur i-au pierdut puterile de activitate proprie.
i aceasta pentru c, timp de mii de ani, omul a intervenit
constant!173 Tratamente mai puin stngace ar da arborilor, pe
termen lung, mai mult vigoare i longevitate, i aceste
proprieti ar fi ereditare.
tiin burghez i tiin proletar
Aceste concepii erau lipsite de fundamente
experimentale suficiente. coala miciurinist i-a condus
lucrrile prea n prip, fr s-i ia suficiente precauiuni.
Anumite perspective politice, mai cu seam, au falsificat aici
complet obiectivitatea tiinific. Lsenko respingea n bloc
ntreaga genetic mendelian, reprondu-i c este burghez i
conservatoare (tocmai pentru c, potrivit legilor lui Mendel,
caracterele vehiculate de germen se conserv din generaie n
generaie). Filozofia marxist, pe de alt parte, care se pretinde
optimist i progresist (care crede n posibilitatea de a
transforma lumea), sugera savanilor sovietici s susin n cele
din urm ereditatea caracterelor dobndite. Actualmente
teoriile lui Miciurin i Lsenko par a fi discreditate n esena lor,
ruii aproape c nu mai vorbesc despre ele. Un biolog marxist,
Prenant, a recunoscut c aceste concepii nu aveau un suport
experimental valabil. Avem aici un excelent exemplu de ceea ce
Descartes numea precipitare: o afirmaie pripit, care
devanseaz dovezile i care este sugerat de preocupri
extratiinifice. Jean Rostand conchide de aici pe bun dreptate
c orice ideologie este un prost sftuitor pentru savant (...).
Dictatura unei doctrine, oricare ar fi ea, mpiedic dezvluirea
adevrului.174
Nici experienele remarcabile ale lui Benoit i ale echipei
sale nu trebuie interpretate ca o dovad a ereditii caracterelor
dobndite. Benoit i echipa sa au injectat, pe data de 28 iunie
1956, unor rae n vrst de opt zile de ras Pekin (penaj alb-
glbui, cioc galben) acid dezoxiribonucleic (ADN) i au obinut
astfel o ras nou numit Alb-ca-zpada (penaj alb, cioc de
culoarea ardeziei). Noile rae s-au reprodus, dnd natere la
descendeni care prezint caracterele dobndite de prinii lor.
Dar aceast experien nu dovedete ereditatea caracterelor
dobndite, ntruct ADN ar fi putut aciona nu doar asupra
somei, ci i asupra germenului. Nu exist deci fapte
experimentale n favoarea lamarckismului.
Argumentele care pot fi invocate azi n favoarea
lamarckismului provin mai ales din insuficiena argumentelor
neo-darwiniste: n ce fel hazardul mutaiilor oarbe,
independente de reaciile organismului la mediu, ar putea da
seama de adaptarea adesea remarcabil a fiinelor vii? S
considerm micile gasteropode, parazii ai ariciului de mare sau
ai stelei de mare; nu au cochilii, organismul lor este puin
difereniat. Starea lor de gasteropod se dezvluie doar prin
larvele lor care, dup o scurt faz de via liber, vin s-i
paraziteze gazdele. Aceste gasteropode parazite prezint
caracteristici morfologice pe care ar fi greu s le explicm altfel
dect printr-o adaptare lamarckist la mediu (transformrile
suferite de parazit rezultnd n special din modul su de
nutriie). Pe de alt parte, anumite convergene rmn absolut
enigmatice dac nu sunt explicate plecnd de la principii
lamarckiste. De ce broasca, foca, raa, care nu comport o
nrudire imediat, au toate labe palmate? Nu ajungi aproape
inevitabil, n legtur cu aceste organisme, s faci ipoteza unei
adaptri paralele (i devenit ereditar) la viaa acvatic?
d) Microevoluie i macroevoluie
Ni se va rspunde c lamarckismul nu este dect o
ipotez, n timp ce neo-darwinismul are cel puin de partea lui
faptul experimental al mutaiilor, a crui sfer de cuprindere,
ce-i drept, este foarte limitat. Pe de alt parte, a asocia toi
aceti factori n eclectismul binevoitor al unei teorii sintetice nu
constituie poate dect un mijloc de a ne ascunde ignorana.
Limitele oricrei teorii transformiste
Supus refleciei, studiul experimental al factorilor
evolutivi pare puin fecund, pentru c nu se situeaz la scara
evoluiei care s-a desfurat de-a lungul a milioane i milioane
de ani. Numai evoluia ecvideelor a ocupat aproape 50 milioane
de ani. n aceste condiii, experienele i observaiile pe care le
putem face pe fiinele vii contemporane cu noi, n limite
temporale stricte, nu ne pot dezvlui cauzele i direciile
evoluiei la scara macroistoriei sale. Cunoaterea ctorva
mecanisme ale microevoluiei nu ne poate spune nimic despre
macroevoluie (de altfel, pretenia de a explica prin mecanisme
mereu asemntoare cu ele nsele o evoluie care se ntinde de-
a lungul a milioane de secole constituie un punct de vedere
suprtor antiistoric). Franois Meyer a sesizat bine aceast
contradicie epistemologic175. El subliniaz c studiul
macroevoluiei reclam metode adaptate scrii sale. Geologul
care studiaz deplasarea unui banc de nisip nu ar avea de
nvat mare lucru din cercetarea factorilor de deplasare ai
unui grunte de nisip (micrile unui grunte de nisip depind
direct de viteza curentului, deplasarea bancului de nisip este
legat de factori geografici situai la o alt scar 176. Sociologul
care studiaz, de exemplu, variaiile ratei de sinucidere ntr-o
populaie, poate face abstracie n mod legitim de motivele care
explic sinuciderea unui individ sau altul. Paleontologia, de
asemenea, are dreptul fr a se preocupa de problema
factorilor evolutivi de detaliu s studieze legile succesiunii
statistice a formelor vii n decursul epocilor, cu att mai mult
cu ct aceast succesiune (spre deosebire de mecanismele
evolutive de detaliu) este un fapt, spune pe bun dreptate
Meyer, care prezint o incontestabil soliditate epistemologic.
S-ar descoperi atunci, de exemplu, c viteza evoluiei este cu
att mai mare cu ct avem de-a face cu o specie de origine
mai recent; aceast vitez devine fulgertoare la scar uman
(mai ales dac se consider c progresul tehnicilor umane, care
preia tafeta evoluiei morfologice, este ultimul capitol al
transformismului universal).
e) Metafizica evoluiei
Ctre un supraom?
Aceste perspective vaste conduc la problema specific
filozofic a sensului evoluiei. Aceast problem depete cu
mult limitele unui manual de epistemologie. Vom reaminti
totui c n secolul al XIX-lea evoluia oferea argumente
materialitilor. Acetia voiau s vad n originile animale ale
omului dovada c omul nu este regele creaiei, creat direct de
Dumnezeu dup chipul su, ci doar o maimu evoluat, un
strnepot al melcului. n timp ce acei materialiti erau izbii
de trecutul animal al speciei umane, azi, spiritualitii
mediteaz asupra viitorului uman al succesiunii speciilor
disprute, i vd n fiecare etap a evoluiei momentele unui
progres care conduce, ncet i sigur, la nflorirea a ceea ce
Pierre Teilhard de Chardin numete fenomenul om. De la
plante la animale, de la animale la om, se realizeaz fr
ncetare mai mult independen n raport cu mediul, mai
mult suplee adaptativ, o aciune mai puternic a vieii
asupra universului. n timp ce al doilea principiu al lui Carnot
prea s atribuie fenomenelor fizice o micare n direcia unei
stri de echilibru, de inerie, de dezordine, Bergson saluta n
elanul vital puterea misterioas care nal materia i
organismul la nivelul unor fiine vii complexe improbabile din
punct de vedere fizic. Teilhard de Chardin vede evoluia ca pe o
spiritualizare. Evoluia nu ar fi dect expresia, pentru
experiena noastr n Timp i Spaiu, a Creaiei nsei. Viaa
apare din materie i la rndul ei biosfera vede cum survine
n ea noosfera, adic lumea fiinelor contiente i gnditoare,
lumea oamenilor. Omul nsui nu este ns dect un stadiu
embrionar al acesteia, dincolo de care se profileaz deja o franj
larg a ultra-umanului. Omul ar continua un proces de
hominizare. La captul acestui progres intelectual, spiritual i
moral, umanitatea nu va mai fi dect un corp mistic de
persoane care se iubesc, i aceast unitate n sfrit cucerit va
fi reflexul Unitii divine, termen ultim (Teilhard vorbete de
punctul Omega) i principiu iniial al acestei Istorii grandioase.
n timp ce, pentru Bergson, evoluia prea a se ncheia cu
apariia eroilor i a sfinilor, Teilhard insist asupra
convergenei finale, asupra unitii mistice a umanitii ce va
s vin.
Dar asemenea sisteme sunt mai degrab metafizici
sugerate de teoria evoluiei dect teorii tiinifice ale Evoluiei
nsi. n raport cu ipotezele asupra evoluiei, care sunt ipoteze
tiinifice, aceste metafizici reprezint ceea ce s-ar putea numi
un sistem de ipoteze la puterea a doua. Nu este sarcina
epistemologului s discute despre teoriile metafizice, ci doar s
le situeze la locul lor.
IDEILE ESENIALE
Fiinele vii, spunea Jacques Monod, sunt, n snul

naturii, obiecte ciudate. Ele sunt ntr-adevr obiecte nzestrate
cu proiecte. Tocmai un proiect, sau un ansamblu de proiecte,
confer unitate unui organ, respectiv ntregului organism. n
timp ce mainile manifest un proiect exterior, cel al
mecanicianului care le-a fabricat, proiectele unui organism sunt
imanente structurii sale. Ochiul unui vertebrat, de exemplu,
atest o finalitate. l putem desigur compara cu o main, n
spe cu un aparat fotografic (lentile, diafragm, pigmeni
fotosensibili). Putem explica funcionarea ochiului prin
mecanisme optice (funcionarea cristalinului ca o lentil) i prin
mecanisme neurologice (proiecia imaginii pe zona vizual a
scoarei cerebrale). Exist totui o diferen esenial ntre ochi,
acest organ viu, i o main. Un aparat fotografic a fost fabricat
de un agent extern, constructorul, el este alctuit din pri
alturate din exterior. Organul viu nu este o alturare de
elemente ci o structur autonom, ale crei componente sunt
subordonate unei funcionri globale. Bineneles, demersul
tiinific nu cunoate dect determinismul. Se explic prin legi
fizico-chimice cum vede ochiul. Numai aceast explicaie,
potrivit unei vechi formule a lui Kant, este determinatoare.
Desigur filozoful care pune ntrebarea De ce? poate oricnd
formula o judecat reflectant care d seama de reunirea
mecanismelor optice i neurologice graie unei finaliti (ochiul
este astfel constituit pentru a vedea). Determinismul tiinific
explic astzi ereditatea, reproducerea de la o generaie la alta a
unei structuri foarte complexe, transmiterea fidel a acestei
informaii. Codul genetic al fiecrei specii, nscris n
nucleotide, este n cele din urm transmis proteinelor i
garanteaz invariana speciei.
Dar cum s explicm evoluia care, de la bacterii la om, a
fcut s apar organisme din ce n ce mai complexe? Neo-
darwinismul invoc aici mutaiile ntr-un fel greeli de tipar n
transmiterea codului, survenite din ntmplare, dar automat
conservate n patrimoniul genetic atunci cnd au asigurat un
avantaj fiinei vii. Miliarde de mutaii, ntmpltor favorabile, ar
fi transformat progresiv speciile. Aceasta nseamn a admite c
miliardele de greeli de tipar au puterea, plecnd de la un text
elementar iniial dar indefinit reeditat, de a produce n cele din
urm o capodoper. Se pune aici o problem metafizic. Cum
poate fi creatoare evoluia? Cum poate ea spori informaia de-a
lungul evoluiei?
LECTURI
BERGSON, HENRI, L'volution cratrice, P.U.F.

BERNARD, C, Introducere n studiul medicinii experimentale,
trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1958.
DESCARTES, R., Discurs despre metoda de a ne conduce bine
raiunea i a cuta adevrul n tiine, trad. rom., Editura
Academiei Romne, 1990, Partea a V-a.
CANGUILHEMN, G., La Connaissance du vivant, Hachette.
JACOB, F., Logica viului, trad. rom., Editura Enciclopedic
Romn, Bucureti, 1972.
MONOD, J., Hazard i necesitate, trad, rom., Humanitas,
Bucureti, 1991.
Se poate elabora un model mecanic al viului?

Vi se pare necesar s fie impuse anumite limite cercetrii n
biologia uman?
Pot fi comparate animalele cu nite maini?
Ce loc poate atribui hazardului reflecia asupra viului?
Poate fi comparat organismul viu cu o oper de art?
Nu recunosc nicio alt diferen ntre mainile pe care le
fac meteugarii i diversele corpuri pe care natura singur le
formeaz, dect aceea c efectele mainilor nu depind dect de
mbinarea unor tuburi, sau resorturi, sau alte instrumente,
care, trebuind s fie oarecum proporionale cu minile acelora
care le-au fcut, sunt ntotdeauna att de mari nct figurile i
micrile lor se pot vedea, n timp ce tuburile sau resorturile
care determin efectele corpurilor naturale sunt de obicei prea
mici pentru a fi percepute de simurile noastre. i este sigur c
toate principiile mecanicilor aparin fizicii, aa nct toate
corpurile artificiale sunt prin aceasta naturale. Cci, de
exemplu, atunci cnd un ceas marcheaz orele prin intermediul
roilor din care este fcut, aceasta este pentru el la fel de
natural pe ct i este unui pom s produc fructe. (Descartes)
CAPITOLUL 10
tiinele umane
Prin termenul de tiine umane se desemneaz

ansamblul disciplinelor care au ca obiect studiul atitudinilor,
comportamentelor umane. Istoria, sociologia, psihologia,
etnologia, economia politic sunt tiine umane177.
Aceste discipline mai sunt uneori numite tiine morale
(exist o Academie a tiinelor morale i politice). O atare
expresie (czut totui n desuetudine) avea avantajul de a
indica faptul c aceste tiine se refer la produsele activitii
mentale a omului i nu au drept obiect studiul organismului
uman (care ine de fiziologie)178.
Dar aceast expresie este echivoc. Ea risc s ne induc
n eroare fcndu-ne s confundm dou domenii distincte, cel
al tiinelor umane care studiaz activitatea uman ca pe un
fapt i cel al moralei, disciplin filozofic (i nu tiinific) care
se interogheaz asupra valorii actelor umane (considerate ca
bune sau rele).
tiinele omului mai sunt uneori numite tiine ale
spiritului, expresie care traduce termenul german
Geisteswissenschaften propus de Wilhelm Dilthey. O atare
expresie este inoportun, ntruct este legat de o concepie
particular despre tiinele umane, considerate ca radical
opuse n obiectul i metodele lor tiinelor naturii. Ne
mulumim deci cu expresia tiine umane care prezint
avantajul de a fi foarte general i neutr sub raport filozofic.
Sunt posibile tiinele despre om? Altfel zis, omul, autor
al tiinelor, poate fi la rndu-i considerat ca obiect al
tiinei? Unii vor declara c aceast ntrebare prealabil este
de prisos. Oare sociologia, economia politic, psihologia nu au
acumulat, la acest sfrit de secol XX, suficiente lucrri i
rezultate pentru a nu le mai contesta dreptul la existen? Dar
dac psihologia, sociologia, economia, antropologia, istoria
exist incontestabil ca discipline organizate, suntem datori s
ne ntrebm n ce msur sunt ele discipline realmente
tiinifice, care sunt raporturile lor cu tiinele materiei, ce
statut epistemologic se cuvine s le acordm.
I. ISTORIA
Este istoria o tiin?
Trei obiecii eseniale fa de preteniile tiinifice

ale istoriei
Trei obiecii eseniale au fost fcute la adresa preteniei
istoriei de a se constitui ca tiin179. Mai nti, se spune, nu
exist n istorie observaie direct a faptului, pentru c istoria
se definete ca o cunoatere a trecutului (i n sens strict a
trecutului uman) i pentru c trecutul este n mod esenial ceea
ce nu mai exist.
Apoi, chiar dac o cunoatere a trecutului este posibil
indirect, aceast cunoatere rmne subiectiv. Istoricul este
omul unei epoci, al unei ri, al unei clase. El nu va da via
trecutului dect proiectndu-se n acesta cu valorile i
preocuprile sale contemporane.
n sfrit, istoricul nu ar reui s formuleze legi deoarece
n istorie nu poate fi practicat experimentarea. Istoricul
povestete, el nu explic.
S analizm pe rnd aceste obiecii.
1. Construcia faptului istoric

Faptul istoric este un fapt trecut, deci nu poate fi
observat. Dar se poate reconstrui faptul trecut plecnd de la
urmele sale prezente, de la documentele rmase (am vzut
c, chiar i n fizic, nu exist observaie pasiv a datului).
Aceste documente sunt mai nti mrturiile, relatrile pe care
ni le-au transmis generaiile anterioare. Din nefericire ns,
aceste relatri nu au fost stabilite ntotdeauna potrivit
exigenelor spiritului tiinific. Putem cunoate istoria uman
dup Titus Livius, dar Titus Livius nu a fcut dect s reia
scrierile predecesorilor si Polibiu sau Valerius Antias. i ce
garanie ne ofer primele mrturii? S-a spus c istoricul se afl
n condiia unui fizician care nu ar cunoate faptele dect prin
intermediul protocolului ntocmit de un laborant netiutor i
poate mincinos180.
Metoda critic n istorie
Istoricul nu poate folosi o mrturie dect lundu-i o
serie ntreag de precauiuni. Ansamblul lor constituie critica.
Critica implic nu un refuz sistematic, ci o alegere
clarificat (n sens etimologic grec, este selectarea,
discernmntul). Critica este doar o metod tiinific avnd
drept scop s disting adevrul de fals n istorie 181. n lucrarea
lor fundamental Introducere n studiile istorice (1897), Langlois
i Seignobos observ c aa cum instinctul natural al unui om
aflat n ap este s fac tot ce trebuie pentru a nu se neca, la
fel, spontan este credulitatea naiv n timp ce critica este
mpotriva naturii. Pentru a fi ns un bun istoric, trebuie ca
aceast atitudine nefireasc s devin o deprindere organic.
Mai nti, critica extern i propune s restabileasc
mrturiile care au ajuns pn la noi, n autenticitatea lor
iniial, s nlture interpolrile. S admitem c nu
cunoatem istoria antic dect prin intermediul unor
manuscrise care sunt cpii dup cpii. S considerm, de
exemplu, Antichitile iudaice de Josephus Flavius, scrise n
secolul nti al erei noastre. Acest autor ofer o mulime de
detalii asupra Palestinei din timpul su i, n manuscrisele
copiate de care dispunem, exist vreo zece rnduri despre Isus
conforme ortodoxiei cretine (Dumnezeu s-a fcut om, a suferit
pentru mntuirea umanitii etc). Aceste rnduri sunt
surprinztoare la un autor care a fost ostil primilor cretini. Toi
istoricii vd aici azi interpolarea vreunui clugr copist care,
scandalizat de tcerea lui Flavius asupra lui Isus,
completeaz textul n felul lui! Odat interpolrile recunoscute
(prin contradicia ideilor, diferenele de stil) i eliminate,
mrturia restabilit trebuie s fie ncredinat operaiilor
criticii interne. Cci martorul s-a putut nela, a putut chiar
mini.
De exemplu, generalul Marbot povestete n Memoriile
sale c ntre 7 i 8 mai 1809 a traversat cu barca valurile
agitate ale Dunrii n cretere i a capturat pe cellalt mal
prizonieri austrieci. Critica, ne spune Marc Bloch 182, ne
ngduie s dovedim falsitatea relatrii; nu avem dect s o
confruntm cu alte mrturii, independente de aceasta i
independente unele de altele, pentru a da la iveal contradicia
(carnetele de mar austriece arat c trupele nu aveau poziiile
atribuite de Marbot; corespondena lui Napoleon indic faptul
c Dunrea nu ncepuse s creasc pe 8 mai; n sfrit, pe data
de 30 iunie Marbot nsui a semnat o cerere de promovare n
care nu meniona fapta sa de curaj!). Adevrul tiinific const
i aici n non-contradicie, n spe non-contradicia unor
mrturii independente.
Arheologie
Dar istoria tiinific nu se bazeaz numai pe mrturii,
pe texte (cum crezuser istoricii francezi din secolul al XIX-lea,
pentru c dobndiser la coala normal superioar o formaie
exclusiv literar). Alturi de mrturii voluntare, exist vestigii,
documente involuntare pe care trecutul, fr premeditare, le-a
lsat s cad n urma sa, monede, vase, edificii, de unde
utilitatea tiinelor auxiliare, arheologia, numismatica. Henri
Irne Marrou scria: Oraie progresului documentaiei
acumulate i valorificate de tiinele noastre auxiliare, graie
monedelor, inscripiilor, papirusurilor, noi i putem cunoate
acum pe Tiberiu, Claudiu sau Nero pe multe alte ci dect cea
a Analelor lui Tacit183. Astfel tablele claudiene de la Lyon
exhumate de arheologie ne-au pstrat textul autentic al unui
discurs al mpratului Claudiu. Se poate confrunta aceast
inscripie cu discursul restituit de Tacit. Acesta din urm cum
a artat Jrme Carcopino avea sub ochi textul autentic pe
care l-a modificat puin datorit prejudecilor sale senatoriale.
Restabilim astfel discursul lui Claudiu n adevrul su i n
acelai timp ne edificm asupra punctului de vedere al lui Tacit.
Reconstituirea i nelegerea trecutului
Reconstituirea trecutului prezint ns inevitabil lacune
uriae. Nu s-au pstrat neaprat documentele cele mai
importante. Unele documente rmn inaccesibile (Compania lui
Isus nu ofer profanului coleciile sale, Banca Franei nu
permite istoricilor Primului Imperiu s consulte registrele sale).
Alte documente au fost pierdute sau distruse184. Alain spunea:
Un document este o hrtie veche pe care au cruat-o din
ntmplare dinii obolanilor, neglijena motenitorilor, flcrile
incendiului (...)!
Oricum ns, spiritul critic nu este suficient pentru a
dezvlui faptul istoric. Spiritul critic, spunea Marrou, ne poate
mpiedica s comunicm cu o epoc trecut. Atitudinea
istoricilor pozitiviti ar fi prea asemntoare cu aceea pe care
Stendhal o atribuie personajelor sale (Bnuiesc ntotdeauna c
persoana care-mi vorbete vrea s m nele). Istoricul,
consider Marrou, trebuie s aib simpatie i prietenie
pentru martorii pe care i convoac la tribunalul su. (Numai
prin prietenie poi cunoate pe cineva, spune sfntul Au-
gustin). Pentru a face o lucrare de istorie a religiei, trebuie s fi
cunoscut tu nsui experiena vieii spirituale i s nu-i
lipseasc sensibilitatea religioas. La fel, nu imparialul i
indiferentul Xenofon ne ajut s-l cunoatem mai bine pe
Socrate, ci Platon, discipolul entuziast185. Apare ns aici o nou
dificultate. Dac istoricul se afl n comunicare afectiv cu
trecutul, oare nu risc el, creznd c descoper trecutul viu
ntr-o resurecie integral (Michelet), s-l acopere incontient
cu propriile sale pasiuni, s proiecteze asupra lui propria-i
subiectivitate? Tocmai epocile care au venerat cel mai mult
trecutul (Evul Mediu, Romantismul), care au atribuit, afectiv,
cea mai mare importan tradiiilor, originilor, au elaborat
istoriile cele mai puin obiective, cele mai atinse de pasiune,
cele mai mincinoase! Aceast dificultate este de altfel amplu
subliniat de filozofii i istoricii contemporani, cum o s vedem.
2. Subiectivitatea istoricului
Istoricul se proiecteaz pe sine n istorie
Muli gnditori din zilele noastre nu mai cred c idealul
de obiectivitate impasibil, la care au visat pozitivitii, pe care
Fnelon nsui l proslvea odinioar, este realizabil. Trebuie s
efectum o alegere n mulimea de fapte ale trecutului pe care le
putem reconstrui plecnd de la urmele lor. Dar cum s
deosebeti faptul istoric, faptul important, de faptul non-istoric
lipsit de importan? Seignobos spunea c importana unui
fapt este apreciat dup consecinele sale, dar acestea, la
rndul lor, nu sunt i ele apreciate n mod subiectiv de ctre
istoric? Este cunoscut butada lui Valry: descoperirea
proprietilor febrifuge ale scoarei arborelui de chinin n
secolul al XVII-lea ar fi mai important dect un tratat semnat
de Ludovic al XIV-lea, ntruct consecinele acelui tratat s-au
ters n zilele noastre, n timp ce regiunile mltinoase de pe
glob sunt din ce n ce mai vizitate (...) iar chinina a fost poate
indispensabil prospectrii i ocuprii ntregului pmnt care
mi se pare faptul dominant al secolului nostru. (Varit IV). Din
aceast butad trebuie s reinem c nu exist n istorie
semnificaie absolut obiectiv a unui fapt i c noi acordm
cutrui sau cutrui fapt trecut o semnificaie i o valoare n
funcie de prezent. Noi, oameni din secolul XX suntem ateni cu
osebire, n ce privete trecutul, la faptele economice, n timp ce
cronicarii din Evul Mediu, de exemplu, vedeau mai nti faptele
religioase (consemnarea celui mai nensemnat miracol era
pentru ei esenial). Opinia general actual este c nici un
istoric nu se poate sustrage subiectivitii sale. Pentru a-i
scrie Istoria Franei, Michelet voia s uite epoca contemporan,
i interzicea s citeasc ziarul, se nchidea toat ziua n Arhive.
Aceasta nu l-a mpiedicat s srie o istorie deopotriv iacobin i
romantic, o epopee liric a Franei. El a proiectat n opera sa
valori sentimentale, parialiti politice, nct s-a putut afirma
c istoria Franei a lui Michelet ne spune mai multe lucruri
despre Michelet nsui dect despre Frana!
Contiina istoriei este o contiin n istorie
Raymond Aron a pus bine n lumin caracterul subiectiv
al cunoaterii istorice. Realitatea istoric este, dup el,
echivoc i inepuizabil. Istoria, spune Valry, justific ceea
ce doreti. n bogia ei heteroclit, exist ntotdeauna ceva
care s justifice orice poziie a priori a istoricului. Istoricul se
proiecteaz n istorie cu valorile i pasiunile sale. El nu poate
survola istoria, nu o poate constitui din punctul de vedere al
lui Sirius, pentru c el nsui este om, triete n istorie,
aparine unei epoci, unei ri, unei clase sociale. Este el nsui
prizonier al cursului istoriei. Istoria ca tiin (Historie, spun
germanii) este un act al istoricului i acest act este i el un
eveniment istoric, aparine realitii istorice (Geschichte). De
aceea orice tiin istoric, ea nsi moment al istoriei, ar fi
condamnat la o relativitate, la o subiectivitate iremediabil:
Contiina istoriei este o contiin n istorie.
Aceasta exclude orice posibilitate de a trage din istorie
lecii. Cci istoricul nu-i obine filozofia sau morala din
cunotinele sale istorice. Dimpotriv, el i constituie
viziunea asupra istoriei plecnd de la perspective filozofice,
morale, politice care o preced i se proiecteaz n ea. Istoria
seamn cu memoria individual: indivizii i popoarele i
reconstituie trecutul plecnd de la vizri, de la proiecte
prezente orientate ctre viitor. Istoria subiectiv ar fi deci
inevitabil i, prin aceasta, ndrzneau s spun istoricii
germani din timpul nazismului, legitim. Fiecare generaie i
formeaz propria sa concepie istoric potrivit necesitilor ei
naionale.
Acest antiraionalism, de altfel, este el nsui un fapt
istoric. El reflect epoca noastr agitat. Secolul al XIX-lea i
putea permite un ideal de obiectivitate pentru c, n pofida
revoluiei de la 1848 i a rzboiului de la 1870, a fost un secol
relativ stabil. Aa cum scrie Pierre Henri Simon: ntre tunul de
la Waterloo i cel de la Charleroi, Europa a cunoscut 99 de ani
de pace relativ. Dimpotriv, secolul nostru este mult prea
istoric pentru a-i permite s fac istorie obiectiv. Acum o
sut de ani cuvntul istorie ar fi evocat ndeobte, ntr-un test
asociativ, cuvintele arhive, documente, bibliotec, n timp ce,
pentru noi, ar evoca: rzboi nuclear, terorism, revoluie,
tortur. Este atunci de neles c Marrou poate scrie: Istoria
este rspunsul (...) la o ntrebare pe care o pun trecutului
misterios curiozitatea, nelinitea, unii ar spune angoasa
existenial.186
Imparialitatea necesar
Nu vrem s minimalizm aceast descoperire
contemporan a subiectivitii istorice, dar trebuie s-o
interpretm. Departe de a ne folosi de ea pentru a respinge
idealul de obiectivitate raional formulat (poate n termeni prea
strici) de Langlois i Seignobos, am subordonat-o mai degrab
idealului raionalist. Contientizarea dificultilor extreme ale
obiectivittii n istorie este pentru istoric o invitaie s-i
dubleze precauiile, o punere n gard mpotriva lui nsui,
contientizarea subiectivitii poate fi atunci considerat ca un
moment n cucerirea obiectivittii. Dac Langlois i Seignobos
nu au bnuit toate dificultile sarcinii, nu au recunoscut toate
capcanele iraionalului, nu vom spune c au fost prea
raionaliti ci c nu au fost ndeajuns. i dac orice perspectiv
istoric ca i fiecare din geometriile posibile implic
inevitabil un sistem de postulate, explicndu-i pe ct posibil
postulatele, istoricul realizeaz un progres n direcia rigorii
tiinifce. Aa cum a artat n mod strlucit Marrou 187,
descoperirea subiectivitii istorice, departe de a legitima
trucajul materialelor istoriei n scopuri politice, de exemplu
trebuie s dea istoricului sentimentul mai viu al
responsabilitii sale, i s-i impun cea mai strict
onestitate188.
3. Sinteza istoric i problema cauzalitii

Constituirea faptului istoric nu este totul. Trebuie legate
faptele ntre ele, stabilite relaiile de cauzalitate care dau
socoteal de nlnuirea lor. Aceasta este sinteza istoric, i
tocmai la acest nivel ambiia tiinific este cel mai mult
contestat.
Determinismul n istorie
Determinismul pe care se ntemeiaz tiinele materiei
implic faptul c aceleai cauze produc aceleai efecte. Un
asemenea determinism, se spune, nu poate fi stabilit n istorie,
ntruct istoricul nu ntlnete dect evenimente singulare care
trec i nu mai revin. S-a repetat adesea c punctul de vedere al
fizicianului este opus punctului de vedere al istoricului. Carlyle
ne spune: Ioan fr de ar a trecut pe aici, iat un lucru
admirabil, iat o realitate pentru care a da toate teoriile din
lume, i Poincar comenteaz astfel acest text: Acesta este
limbajul istoricului. Fizicianul ar spune mai curnd : Ioan fr
de ar a trecut pe aici dar acest fapt mi este indiferent pentru
c nu va mai trece.
S remarcm totui mpreun cu Otto Han, un logician
din Cercul de la Viena, c fraza Ioan far de ar a trecut pe
aici este un enun tiinific atunci cnd este confirmat, adic
atunci cnd poate fi repetat de istoricul calificat, n urma unui
studiu mai riguros, dup descoperirea de texte noi etc.
Nu exist experimentare n istorie
Dar dac stabilirea faptului istoric este un proces
tiinific, cum ar putea avea acelai statut povestirea istoric,
aservit temporalitii, devenirii, succesiunii evenimentelor
singulare i mereu noi? Platon opunea lumea devenirii, a
istoriei (lumea aparenelor schimbtoare), lumii Adevrului,
adic a ideilor eterne. tiina, spune Meyerson, vrea s
exorcizeze timpul i cerceteaz ceea ce rmne identic. O lege
tiinific formuleaz eventualiti (dac cutare fenomen se
produce, atunci cutare efect va urma), deci transcende cursul
concret al evenimentelor. Spiritul tiinific generalizator i
abstract s-ar opune spiritului istoric ataat detaliului,
singularului, concretului dinamic (Iubete ceea ce nu vei vedea
de dou ori). Cum s explicm tiinific faptele istorice dac,
aa cum afirm Seignobos, pentru fiecare caz particular este
necesar o explicaie particular? Evenimentul este unic, nu
se repet. i cu att mai mult este imposibil s-l reproduci n
laborator pentru a-i preciza condiiile de existen.
Experimentarea n istorie este exclus.
Dar dac experimentarea este imposibil n istorie, se
poate gsi un echivalent al experimentrii n istoria comparat.
Marc Bloch, de exemplu, a putut compara cu folos istoria
societii feudale n Frana, Anglia, Germania, Italia i chiar
Japonia. n toate aceste cazuri, economia rural apare ca o
condiie a societii feudale i de fiecare dat dezvoltarea
comerului, a artizanatului precipit evoluia i dispariia
regimului seniorial.
Istoria este o tiin conjectural (Renan)
Istoria nu poate fi deci considerat ca tiin dect dac
tie s nu se piard n hiul evenimentelor particulare i s
recunoasc anumite linii mari de cauzalitate. Istoria tiinific
este sociologic, nu evenimenial. S considerm cartea
excelent a lui Fernand Braudel Mediterana i lumea
mediteranean n epoca lui Filip al II-lea (1949). Numai n a treia
parte a lucrrii autorul va aborda detaliul evenimentelor,
conflictele dintre spanioli, turci i francezi. El a situat mai nti
cadrul geografic, dup aceea a analizat marile probleme
economice, financiare, militare ale vastului imperiu spaniol.
Trebuie s recunoatem totui c, n domeniul istoric
unde stpnete o interaciune universal, savantul nu poate
izola cauzele determinante cu aceeai rigoare ca fizicianul sau
chimistul care, n incinta laboratorului, tiu s construiasc un
sistem nchis de cauze i de efecte n numr limitat.
Istoria nu este o tiin exact pentru c nu poate s
prevad viitorul. Atunci cnd evenimentele s-au consumat,
istoricul le pune n perspectiv, gsete cauzele economice,
politice ale unui rzboi i ale unei revoluii. Dar nimeni nu ar fi
putut determina dinainte data i modalitile acelui rzboi sau
acelei revoluii n felul astronomului care prevede momentul
precis al unei eclipse de soare. Seignobos a declarat de exemplu
c nu a profetizat dect o singur dat, n 1913, asigurnd c
mult vreme nu va avea loc un rzboi ntre Frana i Germania!
Dar aceasta nu justific, dup prerea noastr, un
scepticism complet. Nu trebuie s majorm n istorie rolul
ntmplrii, al ntlnirii accidentale a unor serii cauzale, al
efectelor considerabile generate de cauze minuscule. De
exemplu, Moraz subliniaz rolul aparent al ntmplrii n
revoluia de la 1848. Opoziia organizeaz un banchet pentru
22 februarie, guvernul l interzice; organizatorii renun dar,
prevenii prea trziu, nu pot mpiedica mulimile; acestea i
ngroa rndurile n timp ce Ludovic-Filip promite demiterea
lui Guizot, simbol al reaciunii. Toat lumea pare mulumit,
mulimea defileaz cntnd. ntmplare e i acea mpuctur
tras n noaptea de 23 spre 24 care provoac ridicarea
baricadelor. Aduse prea trziu, trupele sunt neputincioase.
Dar toate aceste ntmplri nu sunt adevratele cauze
determinante. De altfel, aa cum scrie Jean Bruhat, este fals
s se afirme c dup demiterea lui Guizot toat lumea este
mulumit; unii sunt mulumii, e drept, dar alii nu sunt
satisfcui. Acetia sunt muncitorii (...). Admit c mpuctura
a fost o ntmplare. Dar condiiile erau de aa natur, i
aceasta conteaz, nct orice incident avea s renvie o flacr
revoluionar care mocnea nc.189
La fel, fr a nega rolul indivizilor, al oamenilor de seam,
trebuie s nelegem c acest rol nu este posibil dect n
contextul situaiilor sociale de ansamblu care rmn factori
determinani. Napoleon, spune Henri Lefebvre, datoreaz
Revoluiei destinul su prodigios. Lovitura de stat din 18
brumar are i ea cauze generale. Burghezia voia s stabilizeze
Revoluia, s pstreze ceea ce dobndise fr s se lase
depit de popor. Ea aspira la dictatur, cerea o sabie.
II. SOCIOLOGIA
1. Definiie i origine
1. Definirea sociologiei de ctre Auguste Comte

tiina faptelor sociale
Auguste Comte e cel care introduce n 1839 termenul de
sociologie. El desemneaz prin acest cuvnt o tiin pozitiv
(al crei fondator se consider): tiina faptelor sociale, adic
a instituiilor, moravurilor, credinelor colective. Am artat
c istoria tiinific este sociologic pentru c tinde s explice
evenimentele particulare plecnd de la marile structuri ale unui
grup social. Nu trebuie totui s confundm istoria i
sociologia: chiar dac explicaia istoric utilizeaz cauzalitatea
sociologic, obiectul istoriei rmne studiul evenimentelor
particulare n desfurarea lor temporal, iar sociologia se
refer la faptele sociale generale190. Astfel istoricul studiaz
rzboiul din 1914-1918 (cauzele i desfurarea evenimentelor),
n timp ce sociologul de exemplu Gaston Bouthoul public
un Tratat de polemologie (studiul rzboiului n general ca fapt
social).
2. Sociologia din secolul XX

Reflecia asupra faptelor sociale este foarte veche. Putem
evoca pe Platon, pe Montesquieu (care, cel dinti, afirm clar c
faptele sociale se supun unor legi necesare). Dar sociologia se
constituie ca tiin n secolul al XIX-lea, mai nti cu Auguste
Comte, apoi cu mile Durkheim (1858-1917).
Comte i Durkheim
Nu ntmpltor sociologia cunoate o asemenea vog n
Frana secolului al XIX-lea. Secole de-a rndul, monarhia a
instituit o ordine politic stabil. Revoluia a distrus aceast
ordine dar nu a reuit s o nlocuiasc prin ceva durabil.
Oamenii Restauraiei care n-au nvat i n-au uitat nimic au
ncercat s restabileasc vechea ordine fr mare succes.
Potrivit opoziiei pe care a pus-o n eviden Saint-Simon,
perioadei organice stabile i ordonate a Vechiului Regim i-a
urmat perioada critic a timpurilor noi. Societatea modern
este n criz, ea caut o ordine nou. Popoarele fericite, spune
Monnerot, nu au sociologie, ci moravuri, instituii i legi.
Sociologia, n schimb, apare legat de starea de criz i de
nelinite a lumii moderne (am remarcat deja c orice tiin
este suscitat de eecul unei tehnici; frmntarea politic
suscit reflecia sociologic). n timp ce Auguste Comte
instaureaz sociologia pentru a cuta fundamentul unei noi
puteri spirituale, sociologia lui Durkheim se strduiete s fie
un rspuns la frmntarea elitelor franceze dup dezastrul din
1870. Mai general, individualismul lumii moderne i
dificultile pe care le genereaz suscit cercetrile lui
Durkheim, centrate pe problema solidaritii, a coeziunii
legturilor sociale191. Naterea sociologiilor este deci, dup
formula fericit a lui Monnerot, unul din semnele clinice ale
disoluiei sociale pe care ele ncearc s o mpiedice.
n consecin, contientizarea faptelor sociale apare ea
nsi ca un fapt social. Contiina socialului este ea nsi
contiin n social, ceea ce, se pare, nu permite sociologiei s
elimine orice subiectivitate, orice relativitate.
2. Sociologia lui Durkheim i metodele pozitive n

sociologie
Tratarea faptelor sociale ca lucruri

Durkheim a vrut s fac din sociologie o disciplin
obiectiv i pozitiv cu acelai titlu ca tiinele naturii, de unde
principiul su fundamental (foarte bine explicitat n lucrarea sa
Regulile metodei sociologice): trebuie s considerm faptele
sociale ca lucruri.
S nelegem bine aceast formul. Durkheim nu-i
declar aici o adeziune la materialism: el nu vrea s spun c
legile care guverneaz fenomenele sociale sunt chiar legile care
guverneaz lumea lucrurilor materiale. Dimpotriv, Durkheim
a susinut tot timpul originalitatea, specificitatea faptului
social, care, dup el, nu se reduce nici la faptul biologic, nici la
faptul psihic (un grup de oameni se comport cu totul diferit de
fiecare dintre membrii si care acioneaz izolat).
Principiul lui Durkheim nu este o afirmaie doctrinal, ci
o regul metodologic192. Este vorba de a considera faptele
sociale din exterior: Lucrul se opune ideii ca i ceea ce este
cunoscut din afar fa de ceea ce se cunoate dinuntru 193.
Suntem noi nine martori i actori n faptele sociale, dar prin
aceasta nu le cunoatem n mod tiinific, la fel cum nu
cunoatem n mod tiinific lumina soarelui doar pentru faptul
c o vedem.
Pentru a studia n mod tiinific faptele sociale, trebuie s
le considerm sub aspectele lor exterior observabile i s nu
lum niciodat ca obiect de cercetare dect un grup de
fenomene definite n prealabil prin anumite trsturi exterioare
comune. De exemplu, spune Durkheim, noi numim crim
orice act pedepsit i facem din crima astfel definit obiectul
unei tiine speciale, criminologia.
Statistica nlocuiete experimentarea
Cum s studiem faptele sociale, s desprindem legile care
le guverneaz? n acest domeniu experimentarea nu prea este
practicabil, dar o putem nlocui prin utilizarea metodei
statistice.
Este uor de artat c ea constituie metoda sociologic
prin excelen. Dac faptul social se caracterizeaz prin
predominarea a ceea ce este comun asupra individualului, dac
faptul social este ceea ce, ntr-o colectivitate, rmne constant
de-a lungul diferenelor individuale, statistica este metoda cea
mai adecvat pentru a-l pune n eviden. Ea este un filtru care
las s treac individualul i nu reine dect aspectele colective
ale comportamentului. De exemplu, dac ntocmesc statistici
asupra raportului ntre criminalitate i omaj, aceste statistici
mi ofer pur i simplu o relaie ntre dou fapte sociale;
procentajul criminalilor i procentajul omerilor ntr-o anumit
colectivitate i las la o parte toate celelalte aspecte ale
crimelor care au fost comise.
n acest fel a studiat Durkheim faptul social pe care l
constituie rata sinuciderii. Este vorba de a descoperi raportul
dintre procentajul sinucigailor i starea civil, religia, modul
de via. Metoda face automat abstracie de aspectele
individuale ale fiecrei sinucideri. Durkheim nu se intereseaz
dect de rata sinuciderilor i descoper c celibatarii se sinucid
n medie mai frecvent dect brbaii cstorii, brbaii
cstorii fr copii mai frecvent dect taii de familie.
Protestanii se sinucid mai frecvent dect catolicii, i catolicii
mai frecvent dect evreii. Pe de alt parte, rata sinuciderii, n
condiii egale, este mai ridicat n perioadele de calm politic i
de pace dect n timp de criz politic sau diplomatic i de
rzboi. Acest din urm rezultat arat importana tratrii
faptului social ca un lucru ntruct, a priori i intuitiv, nu am
fi bnuit de fel aceast lege sociologic. Durkheim trage apoi
concluzia general care se desprinde din datele statistice:
Sinuciderea variaz invers proporional cu gradul de integrare
al societii religioase, al societii familiale, al societii
politice. ncepnd cu Durkheim, metoda statistic a fost
aplicat cu cele mai bune rezultate n studiul foarte multor
probleme sociologice194.
Este adevrat c statistica (n care Disraeli vedea forma
cea mai rafinat a minciunii) constituie un instrument a crui
mnuire este delicat. Maurice Halbwachs, de exemplu, a atras
atenia asupra faptului c n epoca lui Durkheim numai Prusia
i Elveia consemneaz apartenena religioas a sinucigailor.
Or, majoritatea catolicilor prusieni sunt de origine polonez i
triesc la ar. Dac aceti catolici se sinucid mai puin dect
protestanii, acest fapt se datoreaz religiei lor, originii lor
poloneze, sau situaiei lor de rani?
Multiplicitatea factorilor poate nate n acest domeniu
confuzia dintre o coinciden i un determinism. De exemplu,
ncepnd din 1880 se observ, n Frana, o cretere a
criminalitii care pare a fi paralel cu o slbire a aplicrii
pedepsei cu moartea. Dar tot n 1880 a fost promulgat o lege
care permitea deschiderea fr autorizaie prealabil a unor
prvlii de buturi. Care este deci cauza creterii criminalitii
n acea epoc? S fie indulgena judectorilor, s fie creterea
numrului prvliilor de buturi? Sau vreun alt factor care ar fi
scpat observaiei?
3. Criticile contemporane
1. Critica raionalismului durkheimian

Raionalismul durkheimian a fcut obiectul a numeroase
critici. ntr-un opuscul strlucit, Monnerot i rspunde lui
Durkheim: Faptele sociale nu sunt lucruri.
Explicaie i nelegere
Monnerot se inspir dintr-o distincie celebr a lui Dilthey
care consider c omul nu poate fi studiat cu metodele utilizate
n analiza fenomenelor materiale. n timp ce explici faptele
fizice, chimice, biologice, caui s nelegi faptele umane. Die
Natur erklren wir, das Seelenleben verstehen wir: natura, o
explici; viaa sufletului, o nelegi. A explica, nseamn a gsi
din exterior un raport ntre dou lucruri (de exemplu, explic
dilatarea prin nclzire). Dimpotriv, a nelege nseamn a
sesiza din interior o semnificaie. S considerm de exemplu
legea lui Gresham: Moneda proast o alung pe cea bun.
neleg foarte bine c ntr-o period de inflaie a hrtiei-moned,
oamenii ascund monedele lor de aur i confer o larg circulaie
bancnotelor care se depreciaz! Nu m mulumesc aici s
formulez o lege general pe baza unui ansamblu de observaii,
ci m pun oarecum n locul acelor oameni, i neleg. Nu putem
explica instituiile i comportamentele sociale ca lucruri, din
exterior, dar pare posibil s le nelegem ca semnificaii prin
comunicare simpatetic.
De altfel, toi oamenii detest faptul de a fi explicai i
doresc s fie nelei! ndrgostitul refuz s-i interpreteze
pasiunea plecnd de la secreii hormonale sau de la amintiri
refulate. Militantul unui partid politic, credinciosul unei religii,
voluntarul vreunei campanii glorioase nu suport o explicaie
obiectiv a angajamentelor lor, a valorilor care dau sens vieii
lor (i pe care nu vor s le dizolve ntr-un determinism inuman).
n fond, sociologia fenomenologic contemporan
ndreptete asemenea proteste ntruct ea nu vrea s explice
ci s neleag, adic s sesizeze semnificaiile trite chiar de
ctre cei ce particip la cutare sau cutare fapt social.
De altfel, nu este inevitabil aceast atitudine sociologic
i nu i cedeaz Durkheim nsui atunci cnd ne spune c rata
sinuciderii este invers proporional cu integrarea individului n
mediul social, deci c sinuciderea este funcie de izolare? El nu
se mulumete s descifreze statisticile, ci se strduiete s le
neleag; i este lesne de neles, punndu-te n locul unor
oameni foarte izolai, c ei in mai puin la via.
2. Rezerve la adresa acestor critici

Aceast critic este totui departe de a fi decisiv i
cheam la rndu-i multe rezerve.
nelegere i interpretare
n primul rnd, dei cred c am neles semnificaia unui
fapt social, este posibil s-i propun o interpretare arbitrar. n
loc s descopr sensul faptului social, l acopr cu o
interpretare abuziv, m proiectez pe mine n el. E uor ntr-
adevr de dat mai multe interpretri diferite i pe care s le
neleg la fel de uor. neleg c pe timp de rzboi rata
sinuciderii este mai mic dect pe timp de pace pentru c, n
patria ameninat, pericolul ntrete coeziunea legturilor
sociale. Dar neleg la fel de bine interpretarea anumitor
psihologi care spun c n perioada rzboiului toate tendinele
agresive sunt ndreptate mpotriva dumanului i c, n
consecin, oamenii nu se mai gndesc s le ndrepte mpotriva
lor nile.
Sociologul Robert King Merton scrie: Se poate constata
c omerii tind s citeasc mai puine cri dect atunci cnd
lucreaz. nelegem c omajul sporete anxietatea i deci face
mai dificil orice activitate care solicit atenia, cum este
lectura. Dar dac se constat c omerii citesc mai mult dect
atunci cnd lucreaz, nelegem c ei au mai mult timp liber i
c sper astfel s-i amelioreze calificarea195.
nelegerea unor semnificaii ascunse actorilor
faptelor sociale
Dar partizanii sociologiei fenomenologice ne vor
rspunde: critica voastr vizeaz interpretrile gratuite.
nelegerea despre care vorbim noi nu este de acest ordin. Nu
este vorba de a inventa o interpretare posibil, ci de a simpatiza
cu actorii unui comportament social, de a participa din interior
la experiena lor trit. Dar chiar cnd a putea participa la
acest trit social, nu a dispune prin aceasta de o cunotin
sociologic. Sentimentul este obiect al tiinei, spune
Durkheim n Regulile metodei sociologice, nu criteriul
adevrului tiinific. Dac a cunoate tritul social nseamn
a-l tri a doua oar, dac cunoaterea este doar o co-natere,
atunci este suficient existena, i cunoaterea nu adaug
nimic la experien. Se presupune ntr-un fel c sociologia este
deja prezent n grupul social nsui, n msura n care
adevrul despre acel grup social nu ar fi nimic altceva dect
modul n care el i apare siei n cursul existenei sale. Ar
trebui s admitem, n aceste condiii, c un musulman fanatic
este cel mai bun sociolog al Islamului! Trebuie s reamintim
dimpotriv c cel ce triete un eveniment social nu i
deine cu necesitate cheia. Sociologul, care este capabil s
cerceteze influenele istorice incontiente care se afl la originea
evenimentelor sociale, tie despre ele mai mult dect actorul lor.
Cel care i detest pe evrei, de pild, nu este defel calificat
pentru a studia antisemitismul. Din contra, el este supus unor
influene complexe pe care sociologul imparial le-ar putea mai
bine elucida.
n fapt, nicio tiin nu rmne la nivelul tritului,
care este mereu ntructva un obstacol epistemologic.
Nendoielnic, sociologii din coala durkheimian nu au sesizat
ndeajuns importana contactului direct cu problemele studiate.
E suprtor c Lucian Lvi-Bruhl n-a trit niciodat printre
primitivi i c i-a elaborat lucrarea despre Mentalitatea
primitiv (1922) plecnd de la relatrile unor exploratori. E
regretabil c Clestin Bougl scriindu-i teza despre regimul
castelor a refuzat o burs care i-ar fi permis s-l cunoasc la
faa locului!
Dar trebuie s afirmm rspicat c, chiar dac nu se face
sociologie bun fr contact uman, intuiia simpatetic,
necesar poate, este radical insuficient. Ea trebuie s fie
luminat de o analiz obiectiv care cere un anumit recul n
raport cu datul social, care, dac este trit ca valoare de ctre
subiect, este, n definitiv, gndit ca lucru de ctre sociolog.
Sociologul dezvluie fr ndoial semnificaii, dar
semnificaii care scap tocmai acelora care particip la
cutare sau cutare eveniment al vieii colective (altfel te
ntrebi la ce ar folosi sociologia!)196.
Exemplul sociologiei marxiste
O sociologie tiinific este deci n acelai timp
comprehensiv (pentru c pune n lumin semnificaii) i
explicativ (pentru c semnificaiile pe care le descoper se
sustrag participanilor la fenomenele sociale). Sociologia
marxist satisface n principiu acest program, pentru c ea se
consacr punerii n lumin n critica pe care o face
ideologiilor a motivaiilor (de ordin economic) de care grupul
social nu devine contient n mod spontan. De exemplu, idealul
pentru care crede c lupt cutare partid politic mascheaz
adesea un interes economic, un interes de clas. Astfel,
legitimitii i orleanitii de odinioar, spune Marx, care credeau
c lupt pentru principii deosebite i pentru drapele diferite!
reprezentau n realitate, fr ca ei nii s-i dea neaprat
seama, dou forme diferite ale marii proprieti, unii
proprietatea funciar, ceilali proprietatea industrial.
Se poate ns reproa majoritii marxitilor c fac
analize prea sumare, plecnd de la postulatul c toate faptele
sociale se explic prin infrastructura economic, fr s arate
n fiecare caz procesele reale ale nlnuirii cauzale i uitnd
prea adesea n pofida preceptelor lui Marx nsui
interaciunea complex, Wechselwirkung-ul factorilor sociologici
multipli.
4. Sociologia funcionalist i sociologia istoric

Funcia unui fapt social: prejudecile rasiste
S studiem, plecnd de la un exemplu precis,
desfurarea explicaiei sociologice. Prejudecile zise rasiale,
de exemplu, antisemitismul sau rasismul ndreptat mpotriva
negrilor constituie fapte sociale ale cror consecine pot fi
importante. Dac le analizm ndeaproape, motivele pe care le
dau rasitii urii lor se dovedesc contradictorii i sunt infirmate
de experien. Cauza prejudecilor rasiale nu se afl n
argumentele pe care le avanseaz rasitii. Sub aceste
argumente, trebuie cutat mai nti funcia prejudecii.
Acesta este obiectul sociologiei funcionaliste. John Dollard
consider c frustraiile suferite de membrii grupului social
declaneaz reacii agresive periculoase pentru colectivitate.
Grupul social caut atunci s deschid pentru aceste tendine
agresive supape de siguran, permissive patterns, izolnd un
subgrup a crui detestare este permis. Agresivitatea n lipsa
cunoaterii responsabililor reali ai frustrrilor suferite se
desfoar atunci mpotriva minoritilor indicate, mpotriva
apului ispitor. Nu este ns de ajuns s propui o
interpretare (care ar putea fi arbitrar), trebuie s o dovedeti.
Se apeleaz deci la istorie (care ne arat de exemplu c
persecuiile antisemite din secolul al XVI-lea au fost consecina
unei teribile epidemii de cium), la analiza statistic (pot fi
notate, n statele din sudul Statelor Unite, corelaii statistice
frapante ntre fluctuaiile preului bumbacului i numrul
linajelor) i chiar la experimentarea pe grupuri mici,
practicat mai ales de sociologii americani contemporani. Le-
win i White, de pild, organizeaz dou grupuri de copii care
formeaz tabere de vacan. Unul din aceste grupuri este
condus n mod liberal, supraveghetorul lsnd copiilor mult
iniiativ; al doilea grup este supus la un regim autoritar
sistematic, supraveghetorul pedepsind sever orice pozn.
Aceast experimentare le permite s fac urmtoarea
constatare: n timp ce toi copiii din primul grup par unii i
bine dispui unii fa de alii, n al doilea grup (pe care
severitatea supraveghetorului l pune n situaie de frustrare)
apar reacii agresive care se desfoar nu mpotriva
supraveghetorului responsabil ci mpotriva copiilor cei mai
lipsii de aprare care servesc drept ap ispitor (apariia unor
capete de turci).
Funcionalism i explicaie istoric
Interpretarea funcionalist nu este totui exhaustiv.
nelegem bine mecanismul care face s apar un ap ispitor.
Dar de ce este luat ca ap ispitor acel grup i nu altul?
De ce negrii sunt uneori reprimai n sudul Statelor Unite
i nu n Brazilia sau n insulele Hawai? Sociologia
funcionalist ne face s nelegem mecanismul intoleranei, dar
nu d socoteal de obiectul su. n alegerea obiectului,
presimim adncimea dimensiunii istorice, i mecanismele
mentale utilizeaz aici un dat de care nu-i dau seama. Trebuie
deci s completm comprehensiunea funcionalist cu
explicaia istoric. Prejudecile mpotriva negrilor la anumii
plantatori din sudul Statelor Unite se explic pentru c n
epoca nfloririi marilor filaturi i a bumbacului-rege, sclavia
negrilor prea o instituie necesar. Orice voin de eliberare a
negrilor era deci considerat scandaloas i nici azi nu s-au
ters pretutindeni amintirile Rzboiului de Secesiune.
n schimb, n insulele Hawai, independente i guvernate
de un rege negru pn n 1898, plantatorii i negustorii albi au
cptat obinuina de a-i trata pe negri n mod normal.
Prejudecata nu are aici rdcini istorice. Sociologia nu se poate
deci lipsi de o explicaie sociogenetic, adic istoric 197. Cum
spunea deja Durkheim n Regulile metodei sociologice: Atunci
cnd ncercm s explicm un fenomen social, trebuie s
cercetm separat cauza eficient care l produce i funcia pe
care o ndeplinete.
5. Antropologia structuralist a lui Claude Lvi-
Strauss
n decursul ultimilor patruzeci de ani, Claude Lvi-

Strauss a rennoit complet metoda etnologiei, tipul de explicaie
n tiinele umane, n lucrrile sale celebre: Les structures
lmentaires de la parent (1949), La Pense sauvage (1962),
Mythologiques (1967-1971) i La Potire jalouse, 1985
(consacrate mitologiilor populaiilor primitive), el respinge
istoricismul i funcionalismul n favoarea punctului de vedere
structuralist.
Motenirea lingvisticii structurale
Metoda sa const n a introduce n antropologie modelul
de explicaie tiinific propriu lingvisticii structurale. Acest tip
de explicaie, al crui printe este Ferdinand de Saussure (vezi
capitolul 6 consacrat limbajului) i-a artat fecunditatea cu
succesele colii lingvistice de la Praga (N. Trubekoi i R.
Jakobson). Reamintim pe scurt tema fundamental a lingvisticii
structurale: o limb este un sistem de semne, o organizare de
elemente formale care se combin dup anumite reguli de
structur. Rezult de aici trei consecine:
a) Punctul de vedere istoric, diacronic se estompeaz n
faa punctului de vedere sincronic: esenialul rezid n
organizarea structural a elementelor coexistente care
caracterizeaz la un anumit moment un sistem lingvistic.
Istoria nu poate da socoteal de raporturile logice pe care le
susin ntre ele piesele sistemului, ea se refer la evenimentele,
la accidentele care modific, dezorganizeaz sistemul (n acest
caz sistemul integreaz modificrile ntr-un nou echilibru).
b) Punctul de vedere pozitivist, empirist (cel al faptelor, al
elementelor date n coninutul lor individual) se estompeaz n
faa punctului de vedere structuralist al relaiilor. Nu conteaz
fiecare cuvnt ca atare, nici fiecare sunet articulat (fonem), ci
numai diferenele i opoziiile care fac cuvintele semnificative i
fonemele pertinente (numeroase exemple gsii n capitolul 6).
c) Domnul Jourdain fcea proz fr s tie c e proz.
Aidoma lui, noi vorbim limba noastr fr s cunoatem legile
structurale, combinaiile logice care o constituie. Suntem
contieni de vorbirea noastr, dar incontieni de structura
limbii noastre. Cum o spune nsui Lvi-Strauss: limba este o
raiune uman care are raiunile ei i pe care omul nu le
cunoate198.
Vom arta sumar cum se inspir antropologia lui Lvi-
Strauss din modelul lingvistic cu ajutorul a trei exemple care
privesc trei mari fapte umane: regulile cstoriei, miturile,
buctria.
1. Regulile cstoriei
Ca i limbajul, cstoria este un schimb: Eu i-o dau pe
sora mea i m voi cstori cu sora ta. Tocmai interdicia
incestului permite schimbul, sistemul sociologic al alianelor
care vine s dubleze sistemul biologic al relaiilor consanguine:
Exogamia i limbajul au aceeai funcie fundamental:
comunicarea cu cellalt.
Antropologia structural i regulile cstoriei
Sistemul relaiilor sociale este un sistem de opoziii i de
diferene care pare a se baza pe o logic binar. Trecerea de la
natur la cultur se definete prin aptitudinea omului de a
gndi relaiile biologice sub forma unor sisteme de opoziii:
opoziia ntre brbaii proprietari i femeile apropriate; printre
acestea din urm opoziia ntre soii, femei dobndite, i surori
i fiice, femei cedate; opoziia ntre dou tipuri de legturi,
legturile de alian i legturile de rudenie 199.
Notm n aceast privin c interdicia incestului nu are
motive biologice ci motive sociale. ntr-adevr, unele grade de
rudenie echivalente din punct de vedere biologic sunt
considerate ca diferite i chiar simetric opuse din punct de
vedere social. Aa, de pild, n multe societi primitive biatul
nu are dreptul s se cstoreasc cu fiica unei surori a mamei
sale, dar i se recomand explicit, n schimb, s se cstoreasc
cu fiica unei surori a tatlui su; o fat nu are dreptul s se
cstoreasc cu fiul unei surori a mamei sale (sau al unui frate
al tatlui su), ci trebuie s se cstoreasc cu fiul unui frate al
mamei sale (sau cu fiul unei surori a tatlui su). Cstoria
ntre veri paraleli este prohibit; ea este dimpotriv
recomandat ntre veri ncruciai, pentru c acetia aparin
oarecum la dou grupuri sociale distincte i simetrice ntre care
se efectueaz de regul schimbul. Ca i fenomenele limbii,
elementele de rudenie nu dobndesc o semnificaie dect cu
condiia de a se integra ntr-un sistem de diferene i opoziii.
Munca cercettorului antropolog const deci, n cazul n
care a alctuit inventarul tuturor faptelor din domeniul pe care
l studiaz (de exemplu un sistem al nrudirilor), n a elabora un
sistem deductiv, un model care i permite s dea socoteal de
structura logic, subiacent instituiilor.
Gndirea se supune starturilor
Prezena unei ordini logice, ascunse n instituiile
societilor zise primitive arat c mintea omeneasc, din
toate locurile i n toate epocile, funcioneaz n acelai mod.
Nu este remarcabil c cercettorul are uneori nevoie de
resursele matematicii i logicii moderne pentru a construi un
model capabil s desprind structura unui sistem de rudenie
ntr-o populaie arhaic? Nu exist mentalitate primitiv,
prelogic. Toate instituiile, toate limbile se bazeaz pe o logic
structural, comun tuturor minilor omeneti.
Trebuie s amintim c aceste structuri sunt elaborate de
gndirea incontient a oamenilor, i tiina ntmpin mari
dificulti n a le regsi. Aceste structuri sunt infrastructuri. Se
tie c pentru Marx i pentru Freud, aceti maetri ai
bnuielii (Paul Ricoeur) care l-au influenat n mare msur pe
Lvi-Strauss la nceputurile sale, conflictele indivizilor (Freud)
se ascund n spatele pseudomotivelor i raionalizrilor
neltoare ale contiinei. Dar incontientul de care vorbete
Lvi-Strauss este diferit. Este vorba de elaborarea incontient
de ctre mintea omeneasc a unor sisteme logice. Cum spune
foarte judicios Ricoeur, acest incontient nu este incontientul
freudian al pulsiunii, al dorinei (...), este un incontient mai
curnd kantian dect freudian, un incontient categorial,
combinatoriu. Mai trebuie adugat c raionalitatea
structurilor, subiacent instituiilor, nu este opera unui subiect
transcendental. Intelectualismul lui Lvi-Strauss este un gen
de intelectualism funciar anti-reflexiv, anti-idealist, anti-
fenomenologic200. n fond dei Lvi-Strauss a insistat mult la
nceputul carierei sale asupra opoziiei dintre natur i cultur
, distincia ntre natur i mintea omeneasc tinde aici s se
tearg. n definitiv, matematicile i logica dau socoteal, n
tiina modern, i de structura lucrurilor. Cum mintea este i
ea un lucru, funcionarea acestui lucru ne instruiete cu privire
la natura lucrurilor: nsi reflecia pur se rezum ntr-o
interiorizare a cosmosului. Ea ilustreaz, sub o form
simbolic, structura lumii exterioare. 201
2. Miturile
n Structurile elementare ale nrudirii, structuralismul lui
Lvi-Strauss prea nc apropiat de funcionalism, pentru c
ceea ce regla structura alianelor era funcia social de schimb.
Antropologia structural i miturile
Explicnd miturile, Lvi-Strauss respinge orice
funcionalism al afectivitii. Bergson vorbise de funcia
fabulatorie (miturile despre nemurire, de exemplu, avnd
funcia de a compensa teama de moarte). Mai recent, etnologul
Abraham Kardinier considera c, n miturile despre
mnctoarele de oameni, indigenii din insulele Marchize
exprim angoasele lor (teama de femei ntr-o populaie unde
raritatea lor relativ le face preioase i redutabile, i teama de
foamete, teama de a nu mnca traducndu-se n teama de a fi
mncat). Aceste explicaii sunt facile i arbitrare, sociologul
facnd din mituri, dup bunul su plac, simpla reflectare a
angoaselor provocate de instituii, sau o compensaie la aceste
angoase. Pentru Lvi-Strauss este paradoxal s se apeleze la
afectivitate (adic tocmai iraionalul) ca principiu de explicaie:
Ceea ce este rebel la explicaie nu este potrivit, prin aceasta, s
serveasc drept explicaie.
n mituri, dup cum se tie, totul este posibil, totul se
poate ntmpla, i totui miturile de pretutindeni i din toate
timpurile se aseamn! Aceasta nseamn c iraionalitatea
lor aparent ascunde structuri logice permanente. Miturile
se situeaz ntr-o istorie foarte deprtat, fabuloas (era foarte
demult) sau era nainte de nceputul timpurilor), ceea ce
constituie tocmai un mijloc de a elimina punctul de vedere
istoric, diacronic.
Exemplul mitului lui Oedip
n povestirea mitic nsi i trebuie luate n
considerare toate versiunile, toate variantele ei Lvi-Strauss
caut nainte de orice sisteme de relaii. Mitul lui Oedip, de
exemplu, trebuie s fie analizat n termeni de relaii care
formeaz ntre ele opoziii. Lvi-Strauss propune s grupm
n coloane pachetele de relaii care au toate trsturi comune.
De pild, o prim coloan grupeaz trsturile n cadrul crora
relaiile consangvine sunt supraevaluate (Oedip se cstorete
cu mama sa Iocasta, Antigona ndeplinete onorurile funebre
pentru fratele ei nevrednic); o a doua coloan reunete cazurile
de relaii consangvine subevaluate (Oedip l ucide pe Laios
tatl su, Eteocle i ucide fratele); o a treia coloan reine
trsturile care l arat pe om nvingnd montri htonieni,
simboluri ale gliei-mam (Cadmos ucide dragonul, Oedip ucide
Sfinxul); o a patra coloan reine toate infirmitile care arat
c omul rmne supus forelor htoniene (Labdacos, tatl lui
Laios, este chip; Laios, tatl lui Oedip, este strmb; Oedip are
picioarele umflate). Opoziia ntre faptele din coloana nti i
cele din coloana a doua se regsete n opoziia ntre faptele din
coloanele a treia i a patra. Mitul traduce astfel n felul su
aporiile logice ale dualitii acelai-altul. Acelai se nate din
acelai ori din altul?
3. Buctria
Buctria l intereseaz cu osebire pe Lvi-Strauss
pentru c mpreun cu limbajul ea constituie o form de
activitate uman cu adevrat universal 202. Lvi-Strauss
apropie triunghiul culinar crud, preparat 203 i putred de
triunghiul vocalic (ale crui vrfuri sunt a u i ) i de triunghiul
( p k t ) al lingvitilor. El pune n eviden opoziii i diferena n
acest cmp semantic triunghiular. Preparatul i putredul se
opun crudului, precum transformatul se opune
netransformatului. Preparatul i putredul se opun ntre ele ca
transformarea cultural i transformarea natural. n
interiorul categoriei preparatului, putem opune friptul i fiertul
(friptul, mai aproape de crud, este de partea naturii; fiertul,
care cere o mediere prin marmit i ap este de partea
culturii). Fiertul, preparat pe dinuntru, ine de o
endobuctrie de folosin intim, friptul, preparat pe
dinafar este rezervat mai curnd invitailor. Lvi-Strauss
trage de aici concluzia: canibalismul prin frigere trebuia s fie
regula pentru consumarea corpului unui strin, n timp ce
cadavrul unei rude (endobuctria) era fr ndoial cel mai
adesea fiert!
La acest nivel, imitarea modelului lingvistic ni se pare a
ine mai degrab de analogie i metafor dect de rigoare
tiinific, i cutarea unei logici binare permanente ne face
s ne gndim mai mult la un joc filozofic sclipitor dect la un
demers cu adevrat tiinific.
III. CONCLUZII
tiinele umane sunt oare tiinifice?
tiin i subiectivitate
Am ncercat s oferim o idee despre condiia actual a
tiinelor umane. Rezultatele obinute progresele reale
realizate n cunoaterea omului i a oamenilor ne interzic s
refuzm orice valoare tiinelor umane. Argumentul
adversarilor lor, bazat pe faptul c strile sufleteti,
sentimentele omeneti nu sunt dect modurile de a fi ale unor
contiine secrete, c ele nu sunt cunoscute dect de cel care le
triete, acest argument nu poate fi acceptat. tiinele umane
se refer la fapte obiective: evenimentele pe care istoricul le
reconstruiete plecnd de la documente, ansamblul instituiilor,
al datelor juridice, lingvistice, al practicilor colective pe care le
examineaz sociologul, comportamentele observate sau
provocate de ctre psiholog, sunt date exteriorizate, i, dac
vrem s folosim un limbaj mai filozofic, manifestri a ceea ce
Hegel numea spiritul obiectiv.
Fr ndoial, studiul tuturor acestor fapte umane se
izbete de dificulti pe care le-am subliniat pe larg. n primul
rnd, cel care studiaz oamenii este el nsui om. Psihologul
poate avea i el complexele sale (dei psihanalitii sunt obligai
s se supun n prealabil psihanalizei), istoricul triete ntr-o
epoc istoric, este el nsui ntr-o oarecare msur produsul
timpului su. Sociologul nu este un spirit pur, ci omul unei
familii, unei clase sociale, unei naiuni. Economistul triete
ntr-un anumit sistem economic i uneori dintr-un sistem
economic (dac se pune n slujba clasei dominante). De unde
pericolul de parialitate, perspectivele aproape inevitabil (cel
puin n parte) subiective. Recunoaterea onest a acestei
dificulti i a acestui pericol constituie de altfel singurul mijloc
de a le fi ntr-o mai mic msur victim.
Pe de alt parte, n multe cazuri cunoaterea faptelor
umane se introduce ca un nou factor determinant n realitatea
acestor fapte, i nu este uor de apreciat importana acestui
factor perturbator.
Mai mult, n timp ce fizicianul i chimistul lucreaz n
laborator n condiii de exemplu, de temperatur, de presiune
bine determinate, i observ reacii care depind de factori n
numr limitat, investigaia unui fapt uman ar cere acea
analiz infinit pe care Leibniz o rezerva lui Dumnezeu.
Msurarea i semnificaiile
Experimentarea nu este aici ntotdeauna posibil. Poate fi
ea nlocuit eficace prin confruntrile istorice i analizele
statistice? Ce trebuie s gndim despre prelucrarea matematic
a rezultatelor obinute? Kant afirma c tiinificitatea unei
discipline atrn de prezena n ea a elementului matematic. n
acest caz, tiinele umane ar fi din ce n ce mai tiinifice,
ntruct (i mai ales de civa ani) ele utilizeaz tot mai mult
instrumentul matematic. Stau mrturie analiza factorial a
inteligenei, progresele remarcabile ale econometriei. Dar
rigoarea fr seamn a prelucrrii matematice a unei anchete
de opinie public, de exemplu, nu garanteaz sigurana nici a
metodelor de informare care au precedat-o, nici a interpretrilor
care i vor urma. Cci esenialul const n a interpreta, n a
sesiza semnificaia comportamentelor umane. Am vorbit despre
progresele pe care le-a fcut posibile metoda psihanalitic n
acest domeniu al elucidrii semnificaiilor. Dar i aici, alturi
de unele descoperiri geniale, nu au fost ntotdeauna evitate
interpretrile arbitrare, extrapolrile temerare.
Judecile de valoare
Orice tiin este handicapat la nceputurile ei de
anumite preocupri pentru valoare. Aristotel distingea micrile
naturale i micrile violente, alchimitii opuneau aerul
pur i aerul viciat, metalele ignobile i metalele preioase.
n tiinele umane, aceast atitudine este evident i mai tenace.
Elevii declar n mod spontan c scopul psihologiei este s ne
fac s cunoatem calitile i defectele noastre, cei dinti
istorici amestecau n povestirile lor entuziasm i indignare.
Trebuie s nvm s studiem faptele umane n afara oricrei
preocupri de valoare, s le studiem pentru ceea ce sunt ele,
s ncercm s dm la iveal semnificaia i geneza lor fr a
adopta atitudinea judectorului.
Perspectiva moralistului trebuie cu grij exclus n
primul rnd din tiinele morale! Pentru a cunoate pasiunile,
este mai bine s le abordm din perspectiva lui Freud dect din
acea a lui Bossuet!
Aceasta nu vrea s spun ba dimpotriv c omul
trebuie s renune s acioneze asupra destinului su.
Descoperirile din tiinele umane pot fi tocmai instrumentul
preios al progresului uman. Dar aceste descoperiri nu vor fi
obinute dect dac omul tie s adopte fa de el nsui
atitudinea obiectivitii tiinifice. Un studiu minuios al
inadaptrii colare, al condiiilor sale multiple este mai valoros
dect un discurs sever (pe ct de bine intenionat pe att de
neputincios) despre lenea copiilor! La fel, cercetrile
criminologice pozitive sunt mai fecunde dect imprecaiile
mpotriva rutii omeneti.
Libertatea uman nu exclude determinismul
ntlnim aici o obiecie adresat adesea tiinelor umane.
Omul este liber, ni se spune, i aceasta exclude cercetarea
cauzelor care i determin atitudinile. Aceast obiecie a
priori nu rezist analizei. Libertatea uman nu este un liber-
arbitru gratuit. Orice conduit are motivaii. A fi liber nu
nseamn a aciona fr motive (aa ceva nu exist), ci a
aciona din motive cntrite cu maturitate i bine gndite.
Adevrata libertate ar nsemna nflorirea, realizarea total a
omului, cucerirea fericirii. Aa neleas, libertatea departe
de a fi negat de tiinele umane are tocmai nevoie de ele
pentru a se realiza! Cum s ne eliberm de tot ce ne aservete
nevroze, crime, mizerii, dezordini, rzboi dac nu ncercnd
s le cunoatem n mod tiinific cauzele? Punctul de plecare al
tiinelor umane l constituie nelinitea uman, suferinele
omului n relaiile cu el nsui. Sfritul ideal care le-ar
putea fi conferit ar fi rezolvarea contradiciilor, reconcilierea
omului cu sine (graie unor tehnici eficace).
IDEILE ESENIALE
Sunt posibile tiinele omului? Omul, autor al tiinelor,

se poate considera la rndu-i ca obiect al tiinei? Fr
ndoial, sociologia, economia, istoria, psihologia exist sub
forma unor discipline organizate. Dar sunt ele tiine cu acelai
titlu precum chimia i biologia? Care este statutul lor
epistemologic?
tiinele umane se strduiesc ca toate tiinele s
construiasc fapte obiective. Istoria pleac de la mrturii
metodic criticate i confruntate cu vestigiile arheologice.
Sociologia se strduiete s defineasc fapte sociale obiective
(de exemplu, rata practicii religioase, sau rata sinuciderii la o
sut de mii de locuitori). Economia pleac de la date
msurabile cum ar fi preul, producia, cantitatea de moned,
salariile. Psihologia se strduiete s defineasc situaii i
comportamente obiectiv reperabile i msurabile.
Dar mai multe dificulti grave pun sub semnul ntrebrii
tiinificitatea acestor cercetri. Mai nti subiectivitatea
observatorului este adesea greu de pus ntre paranteze.
Raymond Aron a artat, de exemplu, c istoricul nu poate
survola istoria, nu o poate constitui din punctul de vedere al lui
Sirius, ntruct este el nsui om, triete n istorie, aparine
unei epoci, unei ri, unei clase sociale. Istoria tiinific este un
act al istoricului care aparine el nsui unui moment al realitii
istorice. Istoricul i constituie inevitabil viziunea asupra istoriei
plecnd de la perspective a priori filozofice sau politice. Dup
aceea, numai n mod excepional pot fi izolate serii de fapte n
felul n care reuete acest lucru chimistul sau fizicianul n
laborator. Fr ndoial psihologul poate studia nvarea sau
uitarea unei serii de cuvinte la un subiect. Dar atunci cnd
Durkheim descoper din statistici c n Prusia protestanii se
sinucid n mai mare msur dect catolicii, el neglijeaz
numeroi factori: acei catolici prusieni sunt n majoritate rani
de origine polonez. Rata lor de sinucidere sczut se explic
oare prin religia lor, prin situaia lor de rani, prin originea lor
naional?
n sfrit, nu ne putem mulumi cu explicarea
comportamentelor umane prin corelarea aspectelor lor
msurabile. Trebuie i s le nelegem, adic s descoperim
semnificaiile lor. Fr ndoial demersul hermeneutic,
interpretarea sensului urmrete un obiectiv tiinific deoarece
caut s descopere dincolo de semnificaia pe care oamenii o
dau ei nii conduitelor lor adevratul sens al acestora, de
obicei incontient. Dar slbiciunea interpretrilor freudiene i
marxiste (de altfel multiple i contradictorii), orict de
ingenioase par, const n aceea c ele, cum va spune Karl
Popper, sunt irefutabile! Altfel zis, nu exist proceduri
experimentale susceptibile de a dovedi c o interpretare sau
alta este fals. Or, tocmai n acesta rezid orice demers cu
adevrat tiinific: posibilitatea de a supune o ipotez la un
control experimental susceptibil eventual de a o respinge.
LECTURI
BRAUDEL, F., crits sur l'histoire, Flammarion; La

Mditerrane, Champs-Flammarion.
CHAUNU, P., Histoire quantitative, histoire srielle, Armand
Colin.
MARROU, H. I., De la connaissance de l'histoire, Points Seuil.
ARON, R., Les tapes de la pense sociologique, Gallimard.
BOUDON, R., La logique du social, Hachette, colecia Pluriel.
(vezi i Texte sociologice alese, Humanitas, 1990).
DURKHEIM, E., Regulile metodei sociologice, trad. rom., Editura
tiinific, Bucureti, 1974.
WEBER, M., Etica protestant i spiritul capitalismului, trad.
rom., Humanitas, 1993.
LVI-STRAUSS, C., Les Structures lmentaires de la parent.
Plon. Tropice triste, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti,
1968; Gndirea slbatic, trad. rom., Editura tiinific,
Bucureti, 1970; Antropologia structural (I), trad. rom., Editura
Politic, Bucureti, 1978; Antropologie structurale (II), Plon.
Prin ce anume istoria reprezint n acelai timp o nvtur

indispensabil i o tiin imposibil?
De ce vremurile trecute trezesc nc pasiunile?
tiinele umane pot adopta metodele tiinelor naturii?
Putem vorbi de tiina omului fr a ne contrazice?
Se poate constitui o tiin a omului fr a nega libertatea
uman?
Pluralitatea tiinelor omului nu contrazice proiectul filozofic
de a gndi omul?
De ce este dificil obiectivitatea n tiinele umane?
Filozofia se reduce la reflecia asupra omului?
Personajele chemate s figureze pe scena istoriei (a

istoriei aa cum este ea neleas de obicei i cum trebuie cel
mai adesea s fie neleas), monarhi, tribuni, legiuitori, oteni,
diplomai, joac un rol activ, intervin cu titlu de cauze eficiente
n determinarea fiecrui eveniment n parte. Ei ctig sau
pierd btliile, instig sau reprim revoltele, formuleaz legile i
tratatele, elaboreaz i voteaz constituiile. i cum ajung ei
nii pe scen ca urmare a unor combinaii politice, prima
impresie este c politica genereaz i conduce tot restul. Totui,
dintre toate sectoarele istoriei, istoria politic este domeniul n
care fortuitul, accidentalul, neprevzutul dein cea mai
nsemnat pondere: nct, pentru filozoful care dispreuiete
faptul, care nu prea se sinchisete de accidental i fortuit,
orict de strlucitor ar fi meteoritul, orict de rsuntoare ar fi
explozia, ntreaga istorie s-ar expune riscului de a fi atins de
acelai dispre ca i capriciile politicii, dac n-ar fi mai mult
aparen dect realitate n aceast conducere a istoriei de ctre
politic, asemeni unei roi cluzitoare, i dac nu ar trebui s
deosebim ntre capriciul omenesc, cauz a evenimentelor i
raiunea evenimentelor care n cele din urm precumpnete
asupra capriciilor hazardului i ale oamenilor. (Cournot)
CAPITOLUL 11
Ideea de adevr, iraionalul, sensul
Demers ontologic, demers critic

Contiina naiv nu cunoate dect lucruri i se ignor
pe sine n calitate de contiin. De exemplu, spun n mod
spontan: n faa mea se afl o lamp, sub picioarele mele este
un covor, pe balcon sunt flori. Nu gndesc mai nti actul
minii mele prin care afirm toate acestea; gndirea mea uit de
sine, se estompeaz n faa lucrurilor pe care le afirm. Primul
demers al spiritului este deci ontologic. El afirm lucrurile,
fiina, existena.
Dobndesc totui destul de repede experiena erorii. De
exemplu, mi spun: este o vrabie pe balcon; m apropii i
observ c nu este dect o hrtiu cenuie. Aadar nu era
vrabie, dar crezusem c vd o vrabie. Crezusem... Gndirea
mea, orientat mai nti ctre lucruri, revine asupra ei nsi;
reflectez asupra cunoaterii mele, m ntreb care este valoarea
ei. Acest al doilea demers al spiritului este demersul critic care
se opune demersului ontologic. ncetnd s afirm obiectul,
revin asupra propriei mele afirmaii, o pun sub semnul
ntrebrii, m interoghez asupra acestui act de afirmare.
Aceast ntoarcere critic, aceast reflexie asupra propriei mele
gndiri, asupra mecanismului i valorii sale, m incit s
formulez o teorie a cunoaterii. Ce este adevrul, exist numai
un adevr? Exist grade de adevr? Aceste trei ntrebri de
altfel strns legate vor fi examinate aici pe rnd.
Ne vom ntreba mai nti care este natura adevrului,
dac exist criterii pentru a distinge adevrul de fals, ce
definiie a adevrului putem accepta.
Dup aceea vom examina dac aceste criterii sunt efectiv
aplicabile, dac exist cel puin un adevr pe care s-l putem
atinge, sau dac trebuie, cum gndesc scepticii, s renunm la
aa ceva. Aceasta este, dac vrei, problema existenei
adevrului.
n sfrit, dac se recunoate c adevrul este accesibil,
rmne s ne ntrebm dac nu exist diverse genuri de adevr.
Ipoteza unui fizician sau a unui chimist, supus verdictului
experienei, nu este defel de acelai ordin cu interpretarea unui
psihanalist. Categoria de raionalitate (care triumf n tiinele
exacte) nu trebuie oare s fie deosebit de alte forme de
inteligibilitate i, de exemplu, de categoria de sens (sau
semnificaie) proprie disciplinelor interpretative, proprie
hermeneuticii?
1. Natura adevrului, adevr i realitate
Limbajul comun confund adeseori termenii realitate i

adevr, n fapt, se cuvine s-i distingem cu atenie. Un obiect
(acest covor, aceast lamp), o fiin vor fi calificate drept reale.
Aceast lamp este real, altfel spus ea exist; acest birou este
real. N-ar avea ns nici un sens s spunem: acest birou,
aceast lamp sunt adevrate (sau false). Adevrul este o
valoare care privete o judecat. Aa, de exemplu, judecata:
Acest birou exist, acest birou este rou este o judecat
adevrat, sau o judecat fals. Adevrul sau falsitatea
calific deci nu obiectul nsui, ci valoarea aseriunii mele.
Totui, n unele cazuri limbajul pare s atribuie
obiectului adevrul sau falsitatea. Luai aminte, cnd spunei:
dini fali, bancnote false, un fals Rembrandt, un fals Vermeer,
desemnai obiectele care sunt reale. Falsitatea este aici absena
unei valori la care ne referim. Ca dovad, dinii fali sunt o
adevrata protez dentar; bancnotele false, adevrat hrtie,
falsul Rembrandt, un Dupont adevrat; i falsul Vermeer, un
Van Meegeren adevrat. Mai exact, judecata prin care afirmm
c tabloul atribuit lui Vermeer este n realitate al lui Van
Meegeren este o judecat adevrat.
Odat admis acest punct, trebuie s cercetm acum care
este criteriul adevrului. Cum putem recunoate, caracteriza,
defini judecata adevrat?
1. Se identific oare adevrul cu evidena?

Evidena n concepia lui Descartes i Spinoza
Rspunsul cel mai simplu este urmtorul: judecata
adevrat se recunoate dup trsturile ei intrinseci: ea se
dovedete adevrat prin sine nsi, se manifest prin
evidena sa. Acesta este punctul de vedere al lui Spinoza
(Etica, II, 43). Adevrul i este propriul su semn (verum index
sui). Cel ce are o idee adevrat tie n acelai timp c are
aceast idee i nu se poate ndoi (...). Ce putem avea mai clar i
mai cert ca norm a adevrului dect ideea adevrat? Aa
cum lumina se face cunoscut pe sine i face s se cunoasc
ntunericul, la fel adevrul este propriul su criteriu i de
asemenea criteriul erorii. Pentru Descartes, ca i pentru
Spinoza, o idee clar i distinct care apare evident este o
idee adevrat i nu rmne nimic de cutat dincolo de ea.
Ideile care sunt clare i distincte nu pot fi niciodat false,
spune Spinoza. La rndul su Descartes scrie: ,,i observnd
c acest adevr: gndesc, deci exist era att de stabil si de sigur
nct i cele mai extravagante presupoziii nu erau n stare s-l
zdruncine, am considerat c puteam s-l adopt fr ezitare ca
prim principiu al filozofiei (...). Dup aceea am examinat ceea ce
se cere n genere unei propoziii pentru a fi adevrat i sigur;
cci din moment ce tocmai descoperisem una despre care tiam
c este aa, am gndit c trebuie s tiu i n ce const aceast
certitudine. Observnd c nu exist n acest gndesc, deci exist
nimic care s m asigure c spun adevrul, n afar de faptul
c vd foarte clar c pentru a gndi trebuie s exiti, am
considerat c pot s adopt ca regul general ideea c lucrurile
pe care le concepem foarte clar i foarte distinct sunt toate
adevrate. (Discurs asupra metodei, partea a IV-a).
Evidena poate fi o iluzie
Aceast concepie despre adevr poate fi periculoas cci
evidena este prost definit. Noi resimim un sentiment al
evidenei, o impresie de eviden. Dar trebuie s acordm
acestei impresii o valoare absolut? Descartes a simit
dificultatea pentru c, dup ce a afirmat c ideile noastre clare
i distincte sunt adevrate, recunotea c rmne o oarecare
dificultate n stabilirea celor pe care le concepem n mod
distinct (...)
n realitate, impresia trit a certitudinii nu este
suficient pentru a caracteriza judecata adevrat. Cci poi s
crezi c te afli n posesia adevrului i totui s te neli. Pot
ncerca un sentiment de certitudine foarte puternic i
sincer, i totui m pot afla n eroare. Aceasta este o obiecie
grav adus teoriei evidenei-adevr.
Cum s deosebim falsele evidene de cele adevrate? Ar fi
aici necesar un criteriu. Descartes, spunea Leibniz, a instalat
adevrul la pensiunea evidenei, dar a neglijat s ne dea adresa
acesteia. Adeseori pasiunile, prejudecile, tradiiile ofer
contrafaceri ale evidenei. Avem tendina de a considera clare i
evidente opiniile care ne sunt cele mai familiare, acelea cu care
ne-am obinuit. Ideile prea clare, cum spune Albert Bayet, sunt
adesea idei moarte. n schimb, ideile noi, revoluionare se fac
cu greu acceptate. n numele evidenei, al pretinsei evidene,
adic al tradiiilor bine fixate i al gndurilor obinuite,
gnditorii oficiali, instalai n conformismul lor, au criticat
ntotdeauna pe marii creatori de idei noi. Academia de tiine l
ia n derdere pe Pasteur ntocmai cum vechii chimiti luaser
n derdere descoperirile lui Lavoisier. Adevrurile cele mai
fecunde, departe de a se impune de la nceput ca evidene, sunt
propuse dimpotriv n uimire i scandal. Sentimentul de
eviden, de certitudine este o dat pur psihologic, pur
subiectiv, care nu poate oferi adevrului un fundament
obiectiv.
2. Este adevrul copia realitii?

Adevrul reflectare
O idee nu ar fi deci calificat drept adevrat sau fals
n ea nsi, prin caracteristicile sale intrinseci, ci numai prin
conformitatea sau neconformitatea sa cu realitatea. Scolasticii
spuneau: Adevrul este conformitatea gndirii noastre cu
lucrurile (adaequatio rerum et intellectus). Adevrat este ideea
fidel realitii.
Aceast definiie este incontestabil dar imprecis. Cci
rmne s interpretm aceast conformitate, aceast fidelitate
a gndirii adevrate fa de real. Simul comun i d o
interpretare prea simpl: adevrul ar fi o simpl copie a
realitii, prezena nsi a realitii n contiina mea care o
recunoate. Cunotina adevrat ar fi o simpl receptare a
realitii.
Adevrul este o construcie
Ne propunem s artm c aceast noiune de adevr-
copie nu are niciun sens, c orice judecat adevrat este o
reconstrucie inteligibil a realului, c ea presupune o activitate
a minii i nu este o simpl reflectare pasiv. Aceast remarc
se aplic adevrului n sens artistic) precum i adevrului n
sens tiinific i filozofic.
Pentru simul comun, adevrul artistic nu este dect o
reflectare fidel. ntre dou portrete ale strbunicului nostru
patern, dintre care unul este un tablou de Carolus Durand i
cellalt o fotografie de Pierre Petit, simul comun nu ezit: n
pofida asemnrii interioare a portretului pictat, doar
fotografia este adevrat. La fel, pentru simul comun, mulajul
este mai adevrat dect sculptura.
Nu este nevoie de prea mult reflecie pentru a depi
acest punct de vedere. Dac fotografiai un automobil care
ruleaz cu 120 km/or, cu un timp de expunere foarte scurt,
imaginea obinut, neltoare n ciuda fidelitii sale, ar da
impresia de imobilitate absolut. Dimpotriv, admirm n
Derby d'Epsom de Gricault, caii care galopeaz n goana mare.
Aceast impresie de via ne este dat n ciuda unei infideliti
literale. Niciodat niciun cal n-a putut avea, ca n opera
pictorului, picioarele dinainte n prelurigirea picioarelor
dinapoi. La fel Omul care merge, de Rodin, dac pare adevrat,
nu este real. Cci, n mersul real, picioarele nu sunt niciodat
amndou lipite de sol, unul din ele se afl neaprat n aer (de
fapt, n fotografie, un om care merge are adesea aerul de a sri
ntr-un picior). Adevrul artistic nu este deci copie i reflectare,
ci structurare, transfigurare. Arta, spune Andr Malraux, n
Vocile tcerii, este acel ceva prin care formele devin stil.
Adevrul nu este aici realitatea brut stilizat, ci un real
transfigurat, regndit de spirit.
La fel, adevrul tiinific presupune o ntreag
reconstrucie a experienei prin concepte. Nu doar c faptele
sunt legate ntre ele prin legi necesare, dar judecata adevrat
nu atinge faptul dect prin intermediul unor tehnici
experimentale. De exemplu, judecata: n aceast diminea la
ora opt i cinci minute, erau 17 grade, care pare foarte simpl
i elementar, presupune deja un nivel nalt de abstracie i
diverse tehnici experimentale: mai nti tehnicile relative la
msurarea timpului, apoi utilizarea termometrului. Pentru ca
auditoriul meu s neleag sensul acestei judeci, trebuie ca
el s tie c vorbesc de grade Celsius, trebuie s tie cum
cldura dilat corpurile i c spunnd sunt 17 grade, indic
nlimea alcoolului ntr-un tub mic ataat la o rigl gradat
sprijinit de fereastra mea. A spune c sunt 17 grade nseamn
a vorbi un limbaj de iniiat. Judecata mea se refer la tehnica
termometrului, care presupune ea nsi teoria dilatrii. Un
instrument nu este dect o teorie materializat (Bachelard).
Judecata adevrat transpune i reconstruiete realitatea
printr-o ntreag reea de manipulri tehnice i operaii
intelectuale. Dac adevrul este operatoriu, criteriul
adevrului nu va fi oferit de succesul practic al operaiei? Vom
examina acum tocmai acest punct de vedere pragmatic.
3. Ideea adevrat este ideea care reuete?

Adevr i succes
Pragmatismul susine, prin filozoful american William
James (1842-1910), c singurul criteriu al adevrului este
succesul. Gndirea se afl n serviciul aciunii. Ideile nu sunt
dect unelte de care ne folosim pentru a aciona: ideea
adevrat este ideea cea mai rentabil, aceea care are
randamentul cel mai mare, care este cea mai eficace.
Pentru a aprecia valoarea acestei teorii, ar trebui s tim
ce sens s dm formulelor lui James. Ideea adevrat este ideea
util. Dar ce nseamn util? Trebuie s lum cuvntul n sens
de verificabil? n acest caz, pragmatismul este foarte
acceptabil. Descartes nsui, orict de ataat a fost ideilor
nnscute i evidenelor pure, recunotea c gsim mult mai
multe adevruri n raionamentele pe care le face omul obinuit
cu privire la ceea ce-l intereseaz, i n legtur cu care
evenimentele l-ar sanciona dac ar judeca greit, dect n
raionamentele pe care le face un om de litere n cabinetul su,
speculaii care nu produc niciun efect practic...
Din nefericire cuvntul util, aa cum este el ntrebuinat
de pragmatiti, are sensul cel mai larg i mai vag. W. James n-a
fcut niciodat nimic pentru a-i risipi echivocul. El scrie:
Adevrat este ceea ce e avantajos n orice fel.
Astfel o lege fizic sau chimic este adevrat dac are
aplicaii tehnice fecunde. Dar i o credin politic este
adevrat dac mi d o contiin bun, dac m justific; o
teorie filozofic este adevrat dac mi calmeaz nelinitea,
dac mi asigur confortul intelectual; o religie este adevrat
dac este consolatoare, dac mi permite s m ameliorez din
punct de vedere moral. ntocmai tuturor celorlalte idei, ideea de
Dumnezeu nu este adevrat dect dac este rentabil, i W.
James declar deschis: Dumnezeu este un lucru de care ne
folosim.
n aceast perspectiv, adevrul nceteaz de a fi o
valoare a raiunii pentru a deveni o valoare a existenei. Saint-
Exupry declar n Pmntul oamenilor: Adevrul pentru om
este ceea ce face din el un om. Adevrul este ceea ce m
deschide, ceea ce m elibereaz i m mplinete: Adevrul
nu e defel ceea ce se demonstreaz. Dac n acest pmnt i nu
n altul portocalii dezvolt rdcini solide i se ncarc de
fructe, tocmai acest pamnt este adevrul portocalilor. Dac
aceast religie, aceast cultur, aceast scar de valori (...) i
nu altele favorizeaz plenitudinea omului, libereaz n el un
mare domn care se ignor, nseamn c aceast scar de valori,
aceast cultur sunt adevrul omului.
Adevrul poate fi trist
Se poate vorbi despre adevr i eroare? n aceast
perspectiv pot exista mai multe adevruri contradictorii
ntruct oameni diferii i pot gsi utilitatea n sisteme opuse,
pot fi satisfcui de afirmaii contradictorii, nsi eroarea
devine n acest caz un pseudoadevr pragmatic. Are puin
importan, gndeau unii n timpul afacerii Dreyfus, c Dreyfus
fusese condamnat pe baza unor mrturii eronate: trebuie s
considerm condamnarea ca fiind dreapt cci o reluare a
procesului ar duna partidului naionalist. Un polemist scria:
O eroare, atunci cnd este francez, nu mai este eroare.
Pragmatismul rpete cuvntului adevr orice
semnificaie. Foarte adesea descoperirea adevrului este
neplcut pentru pasiunile, nclinaiile i deprinderile noastre.
Uneori, spunea Renan, adevrul este trist. Fostul abate Loisy
(excomunicat pentru concepiile sale eretice) citeaz n
Memoriile sale o scrisoare pe care a primit-o n 1916 de la
Mignot, episcop de Albi, care rmsese prietenul su. Cum
Loisy i scrisese c pregtete o carte despre religie ale crei
linii mari i le prezenta cerndu-i prerea, episcopul i rspunse:
Vai! m tem dinainte c o s-o gsesc prea adevrat. Un
asemenea rspuns n-ar avea niciun sens n perspectiva sa
pragmatic: adevrul este ceea ce raiunea demonstreaz (sau
crede c demonstreaz) i care rscolete sufletul, tulbur
obinuinele, angoaseaz fiina vie. Faptul c o afirmaie este
consolatoare, reconfortant, linititoare nu face din ea un
adevr. Dimpotriv, aici trebuie pus n gard spiritul critic:
Adevrurile consolatoare, spune Jean Rostand, trebuie s fie
demonstrate de dou ori. mpotriva pragmatismului trebuie s
restaurm drepturile obiectivittii, mpotriva preocuprii
obiective i largi pentru interes, pentru utilitate trebuie s
revalorizm exigenele verificrilor obiective.
4. Adevrul este noncontradicia unui sistem de

judeci
ntr-o perspectiv raionalist adevrul poate fi definit ca
non-contradicia unui sistem de judeci. Aceast definiie
convine n acelai timp adevrului zis formal i adevrului
experimental.
a) Adevrul formal
Fie, de exemplu, urmtorul silogism:
Premisa major: Toi oamenii sunt cinstii
Premisa minor: Dupont este om
Concluzia: Deci Dupont este cinstit
Concluzia Dupont este cinstit este logic corect. Ea este
necontradictorie n raport cu premisele. Concluzia se identific
cu premisa major ntruct premisa minor mi d dreptul s
substitui expresiei Toi oamenii (sunt cinstii) expresia Dupont
(pentru c Dupont face parte din clasa oamenilor).
Concluzia Dupont este cinstit este formal adevrat n
raport cu premisele pentru c se identific cu premisele, pentru
c spune acelai lucru: este tautologic. Dar att concluzia
ct i premisele pot fi material false. E posibil ca Dupont s nu
fie cinstit, cci este fr ndoial fals, sub raport material, c
toi oamenii sunt cinstii. Adevrul formal nesocotete deci
realitatea, el este numai acordul minii cu propriile sale
convenii. Adevrul formal triumf n matematici. De exemplu,
afirm c suma unghiurilor unui triunghi este egal cu dou
unghiuri drepte; aceast afirmaie este adevrat, este fals?
Este adevrat (necontradictorie) dac admit postulatele lui
Euclid, este fals (contradictorie) dac hotrsc s adopt o
axiomatic neeuclidian204.
b) Adevrul experimental
O propoziie de felul n acest moment plou aspir la
adevrul material, experimental i nu doar formal. Este o
afirmaie care privete realul. Dar este uor de artat c i aici
criteriul adevrului este noncontradicia judecilor mele,
acordul i identificarea enunurilor mele despre un dat
material. Spun plou pentru c, aplecat asupra muncii mele,
aud picturile de ap lovind geamul ferestrei. Aceast judecat
izolat nu ar putea fi considerat ca adevrat dect dac este
verificat; altfel spus, dac nu contrazice judecile diverse pe
care le pot formula n acest moment, n diferite condiii
experimentale, asupra realitii. De exemplu, m duc la
fereastr, vd c plou, i constat c jos strada este ud. Toate
aceste judeci, aud picturile de ap, vd ploaia, strada e
ud sunt necontradictorii: am verificat deci c plou.
Dar este oare posibil o verificare complet, definitiv?
Suntem noi capabili s descoperim un adevr sigur? n fapt, nu
este suficient s determinm criterii teoretice, trebuie s tim i
dac ele se aplic practic. Exist un singur adevr accesibil? La
aceast ntrebare scepticismul rspunde negativ.
2. Existena adevrului, scepticismul
n Vocabularul tehnic i critic al filozofiei de Andr

Lalande, scepticismul este definit ca doctrina dup care
mintea omeneasc nu poate atinge cu certitudine niciun
adevr. Spiritul se declar incapabil incapabil s afirme sau
s nege ceva. Doctrina a fost susinut de celebrii sceptici greci
Pyrrhon, n secolul al IV-lea naintea erei noastre (Pascal
ntrebuineaz tot timpul cuvntul pyrrhonism n sensul de
scepticism), Carneade, n secolul al II-lea i Aenesidemos n
secolul I naintea erei noastre.
1. Scepticismul antic i ndoiala cartezian

Se tie c i Meditaiile lui Descartes ncep prin exerciiul
unei ndoieli absolute: Descartes respinge mrturia simurilor
(n vis crezi c vezi, auzi, te miti, i nu este dect o iluzie). El
respinge chiar i adevrurile matematice (cci se poate
ntmpla ca un geniu ru atotputernic s se amuze
nelndu-m n toate gndurile).
Dar aceast ndoial cartezian se opune n mod radical
ndoielii sceptice. n primul rnd ndoiala cartezian este
provizorie (ea nceteaz atunci cnd Descartes i d seama c
se poate ndoi de orice n afar de faptul nsui c gndete i
c se ndoiete; i aceast eviden invincibil: Gndesc, deci
exist este un prim adevr din care vor ni multe altele).
Este o ndoial voit, o ndoial simulat, spune
Descartes, a crei funcie este s obinuiasc mintea s se
desprind de simuri (abducere mentem a sensibus) i chiar de
orice obiect al gndirii pentru a dezvlui n puritatea sa actul
nsui de gndire. ndoiala cartezian are valoarea unei
pedagogii a ascezei care urmrete s ne elibereze provizoriu de
gndurile pe care le avem, pentru a revela spiritul care suntem.
ndoiala cartezian este metodic (nsui geniul ru nu este,
dup formula excelent a lui Henri Gouhier, dect o paia
metodologic), este o tehnic pus n serviciul cercetrii
adevrului.
ndoiala cartezian este o ndoial optimist i eroic
(Hegel), o curire prealabil a terenului care precede
construirea edificiului filozofic, o decizie voluntar care face
tabula rasa din toate cunotinele anterioare pentru a construi
o filozofie nou.
2. Argumentele scepticilor greci

Dimpotriv, scepticismul absolut al pyrrhonienilor i al
discipolilor lor nu este un punct de plecare ci o concluzie
concluzia unui eec la captul aventurii cunoaterii.
Aenesidemos a grupat argumentele sceptice n zece
moduri sau tropi pe care Sextus Empiricus le-a redus la cinci.
Trebuie s cunoatem aceste argumente pe care le regsim la
Montaigne i Pascal, mai trziu la Anatole France.
a) Contradicia opiniilor
Sofitii greci, izbii de contradicia opiniilor filozofilor (de
exemplu Heraclit spunea c realul nu este dect schimbare, n
timp ce Parmenide nega schimbarea), ajung la concluzia
pesimist ca adevrul care ar trebui s fie unul universal
este inaccesibil. Scepticii au fost uneori mari cltori care,
ntruct au vzut oamenii cei mai diferii profesnd opinii
contradictorii, adoptnd valori diferite, nu mai cred n nimic.
Pyrrhon, de exemplu, l nsoise pe cuceritorul Alexandru n
multe din expediiile sale. Montaigne vizitase Germania, Italia,
dar cltorise mai ales n biblioteca sa printre sistemele
filozofice numeroase i diferite. Pascal reia temele pyrrhoniene
ale lui Montaigne: Adevr dincoace de Pirinei, eroare dincolo.
b) Regresiunea la infinit
Un adevr nu poate fi acceptat ca atare fr dovezi cci
nu exist un semn al adevrului comparabil cu semnul
imprimat pe corpul sclavilor i care permite a-i recunoate n
caz c dau bir cu fugiii. Dar dac propun o dovad pentru o
afirmaie, scepticul mi va spune: Dovedete-i dovada.
Dovada adus pentru a garanta afirmaia are astfel nevoie de o
alt dovad i aceasta de o alta, la infinit.
Pe de alt parte, pentru a cunoate cel mai nensemnat
lucru sunt constrns s urc la infinit, adic s pun acest dat n
raport cu o infinitate de alte fapte. Cci fiecare lucru depinde de
toate celelalte i pentru a cunoate cel mai nensemnat obiect
ar trebui s cunoatem relaia sa cu ntregul univers. Nu
cunoatem deci nimic.
c) Necesitatea de a accepta postulate neverificabile
Neputnd urca din dovad n dovad la infinit, spiritul
accept totdeauna fr demonstraie un punct de plecare care
este o simpl presupunere i al crei adevr nu este garantat.
d) Dialela (diallelos: unele prin altele, reciproc)
Nu se poate raiona evitnd cercurile vicioase. Astfel
demonstrez c a este adevrat presupunnd c b este adevrat,
i demonstrez c b este adevrat presupunnd c a este
adevrat. Demonstrnd unele prin altele propoziii dintre care
niciuna nu este fundat a priori, comit un cerc vicios. Cercul
vicios prin excelen este acesta: pentru a dovedi valoarea
raiunii mele, trebuie s raionez, deci tocmai s m folosesc de
aceast raiune a crei valoare este n chestiune! Iat-ne, cum
spune Montaigne, prini n vrtelni.
e) Orice opinie este relativ
Omul, spunea Protagoras, este msura tuturor
lucrurilor formul celebr pe care Anatole France o comenta
astfel: Omul nu va cunoate din univers dect ceea ce se va
umaniza pentru a intra n el, el nu va cunoate niciodat dect
umanitatea lucrurilor. Orice afirmaie asupra universului este
relativ la cel care afirm. Socrate rezum astfel teza lui
Protagoras: Nu se ntmpl uneori c suflarea aceluiai vnt
unuia i d frisoane i altuia nu? Ce am spune atunci despre
aceast suflare de vnt considerat de sine stttor i n raport
cu ea nsi? C este rece sau nu este rece? Sau l-am crede pe
Protagoras: c este rece pentru cine are frisoane i nu este rece
pentru cine nu are frisoane?205 Afimaia despre un acelai
obiect difer nu numai de la un individ la altul dar i la acelai
individ n momente diferite (lumea nu-mi apare la fel cnd sunt
vesel sau trist) sau chiar n funcie de perspectivele observaiei
(un turn vzut ptrat de aproape pare rotund de departe).
Pentru sceptici nu exist adevruri obiective ci numai opinii
subiective diferite.
Scepticismul: o doctrin autocontradictorie
Ce trebuie s gndim despre scepticism? Dup exemplul
acelora care dovedeau micarea mergnd, am putea invoca
faptul c tiina modern a respins scepticismul afirmnd
adevruri care ntrunesc azi acordul tuturor spiritelor
competente. Mai fundamental ns putem observa c
scepticismul se contrazice enunndu-se, cci pretinde a fi
adevrata teorie a cunoaterii. A afirma drept adevr faptul c
adevrul este inaccesibil nseamn cel puin a recunoate un
adevr i a dezmini astfel propria tez. Orice gnd care se
enun sau chiar pe care l afirm luntric pentru mine nsumi
vizeaz un adevr, se recunoate elaborat n vederea
Adevrului, i tinde s afirme implicit propria sa valoare.
3. Raionalism i hermeneutic: de la categoria de

adevr la categoria de semnificaie
1. Raionalul i rezonabilul
Ideea de adevr este strns legat de ideea de raiune.
Scepticismul, altfel zis negarea a priori a oricrei posibiliti a
adevrului, trebuie s fie respins, cum am vzut, tocmai pentru
c gndirea este capabil s raioneze.
Ce nseamn fiin rezonabil?
Mai trebuie s precizm ce este acest raionalism, aceast
afirmare a valorii raiunii. Scolasticii spuneau c omul este un
animal rezonabil. Ei nelegeau prin aceasta c trstura
caracteristic a omului const n faptul c el are raiune. Este
totui posibil aici o confuzie deoarece cuvntul rezonabil are
pentru noi un sens particular mai restrns, mai mult moral
dect intelectual. O gndire rezonabil este o gndire neleapt
i prudent. Un act rezonabil este un act just, moralmente
justificat, i nu doar un act inteligibil, explicabil prin raiune.
Se cuvine s distingem (ceea ce nu se face ntotdeauna cu
suficient atenie) ntre gndire raional i gndire
rezonabil. Raionalitatea este legtura logic, formal corect a
propoziiilor enunate. O gndire este raional atunci cnd
opereaz corect o deducie plecnd de la axiome iniiale.
Gndirea rezonabil se situeaz mai degrab la nivelul alegerii
axiomelor, de exemplu al alegerii principiilor care vor cluzi o
via. Suntem aici la nivelul valorilor i mult dincolo de
raiunea care raioneaz. Inima, spunea Pascal, este aceea care
alege axiomele. Gndirea rezonabil presupune deci altceva
dect gndirea raional. Ea implic intuiia valorilor, selecia
valorilor. Un om rezonabil nu este numai un om care leag
corect propoziii. Este un om care face dovad de judecat,
care, graie simului su moral, experienei sale de via, unor
intuiii fericite, alege n mod judicios axiomele iniiale.
Hegel confund raionalul i rezonabilul
Un anumit raionalism, poate chiar al marelui filozof
Hegel, nu a evitat ntotdeauna aceast confuzie a raionalului i
rezonabilului pe care am artat-o aici. Ce declar n fapt Hegel?
Tot ce este raional este real, tot ce este real este raional.
Dac aceast formul semnific doar c tot ce este real este
raional, adic inteligibil, explicabil cel puin de drept prin
intermediul raiunii, ea este o definiie excelent a
raionalismului. La nceputul secolului al XIX-lea, Hegel
denuna raionalismul prea ngust al filozofilor din secolul al
XVIII-lea, filozofi ai luminilor. n numele raiunii, acetia din
urm luau n derdere de exemplu religia, ironizau pe seama
superstiiilor trecutului. Hegel obiecteaz c un adevrat
raionalist trebuie s se strduiasc s neleag totul, chiar
ceea ce pare opus raiunii, cum este cazul religiei, i care nu
este poate dect o manifestare simbolic a raiunii. Adevratul
raionalist nu este acela care critic i ia n zeflemea, ci acela
care se strduiete s neleag. Numai c Hegel trece ilicit de la
aceast idee curajoas i fecund c ntreaga istorie trebuie s
fie inteligibil, comprehensibil prin raiune, la alt idee,
periculoas i fals, dup care totul este rezonabil, tot ce se
ntmpl i tot ce s-a ntmplat este nu numai inteligibil dar i
justificat. Istoria, spune el, este n ntregime manifestarea
Raiunii. Altfel spus, istoria este manifestarea acelui
Dumnezeu imanent care este Raiunea, sau Ideea, sau Spiritul.
Istoria ar fi nu numai raional ci i rezonabil. Pentru c totul
este raional, totul ar fi justificat. Providena, nelepciunea care
se desfoar n cursul Lumii, face ca nefericirea, suferina,
scopurile particulare i voina incontient a popoarelor s
serveasc realizrii scopului su absolut i gloriei sale. S-a
spus c a nelege totul nseamn a scuza totul. Ideea hegelian
de Raiune este periculoas, noteaz Herbert Marcuse, pentru
c felul su de a nelege evenimentele ajunge s le ierte pe
toate artnd c fiecare i are locul i funcia n cadrul
totalitii. S-ar putea astfel justifica sclavia, Inchiziia, munca
copiilor, camerele de gazare, pregtirile nucleare206.
Spinoza distinge raionalul i rezonabilul
Se cuvine s preferm acestui raionalism mistic
raionalismul de tip tiinific care era deja, n secolul al XVII-
lea, filozofia lui Spinoza. Pentru Spinoza, filozofia raionalist
(nscut direct din tiin) afirm c toate fenomenele naturii
sunt raionale, inteligibile. Ea nu afirm astfel c tot ce se
ntmpl este rezonabil, adic conform principiilor i valorilor
unei anumite nelepciuni omeneti, de altfel ea nsi relativ
i greu de definit. Filozof raionalist prin excelen, Spinoza a
subliniat n acelai timp caracterul raional al fenomenelor
naturii (pentru c ine de esena raiunii s considere lucrurile
nu ca fiind contingente, ci necesare, explicabile pe baza unui
determinism inteligibil) i pe de alt parte indiferena naturii
fa de nelepciunea omeneasc, de valorile raiunii
noastre. Ordinea raionalului (care privete ntreaga natur)
depete pretutindeni ordinea uman a rezonabilului. Spinoza
declar c natura, dincolo de legile raiunii omeneti al cror
unic obiect este interesul adevrat i conservarea oamenilor,
cuprinde o infinitate de alte legi relative la ordinea etern a
ntregii naturi, n snul creia omul nu reprezint dect un
element minuscul. Singur necesitatea acestei ordini determin
particularitile de existen i de aciune ale tuturor
realitilor naturale. Noi am dori ca lumea ntreag s se
supun deprinderilor raiunii noastre, dar trebuie s vedem
mai departe. Ceea ce raiunea proclam drept ru nu este ru
relativ la ordinea i legile ntregii naturi, ci relativ doar la legile
naturii noastre.207 Ceea ce este nerezonabil (adic contrar
nelepciunii omeneti, ru pentru om) poate fi raional, adic
explicabil din punct de vedere tiinific. A explica rul nu
nseamn deloc a-l justifica, ci a permite tehnicii odat rul
neles s-l nving.
2. Raionalul i iraionalul
Adevratul contrariu al raionalului nu este deci
nerezonabilul, ci iraionalul. Ce trebuie neles prin acest
cuvnt? Mai nti termenul de iraional poate fi aplicat oricrei
filozofii, oricrui mod de gndire care dispreuiete raiunea,
oricrei afirmaii care pretinde a se ntemeia pe altceva dect pe
raiuni. Gndirea pretiinific poate fi astfel calificat drept
iraional i, cu acest titlu, condamnat ca gndire fals.
Faptul existenei este iraional
Dar iraionalul trebuie s califice numai o metod
(proast) de apropiere a realitii? Lucrurile nsei nu sunt i
ele uneori iraionale, adic rebele la orice inteligibilitate? La
aceast ntrebare, filozoful raionalist cel mai convins este
obligat s rspund c exist cel puin un iraional: anume
faptul nsui al existenei, faptul c exist ceva mai degrab
dect nimic. Existena este un dat, o situaie absolut,
ireductibil la concept, afirma Kant. Cum a spus-o marele
logician contemporan Ludwig Wittgenstein (1889-1951):
Elementul mistic rezid nu n cum este lumea, ci n faptul c ea
exist. Faptul existenei nu este deductibil prin raiune, dar
cum-ul existenei, adic nlnuirea fenomenelor, este raional,
adic supus unor legi inteligibile. Dar de ce legile naturii sunt
aa cum sunt i nu altfel? Legile naturii pot aprea ca decrete
i chiar ca decrete revocabile n orice clip, n definitiv, spunea
Hume, nu suntem siguri c soarele va rsri mine, c apa pe
care o pun pe foc nu se va preface ndat, contrar a ceea ce s-a
ntmplat mereu pn acum, ntr-o bucat de ghea! Numai
obinuina, spunea Hume, este cauza credinei noastre n
cauzalitate.
Este ordinea lumii raional?
Putem ns remarca faptul c Hume este obligat, n chiar
aceast formul, s se foloseasc de conceptul de cauzalitate n
nsi argumentarea potrivit creia el pretinde a-l suprima!
Este un fapt c tiina reuete, altfel zis, c se izbutete mereu
n efortul de a descrie estura fenomenelor n limbaj
matematic. Principiul a priori care conduce ntreg efortul
tiinei i filozofiei raionaliste este c lumea e inteligibil. Fr
ndoial acest principiu poate fi considerat el nsui ca un
postulat, ca un act de credin. Ceea ce e de neneles,
exclama Einstein, este faptul c lumea poate fi neleas!
Este adevrat c acest act de credin se justific prin
demersurile pe care le inspir. ntr-adevr, pn n prezent
tiina a reuit. nlnuirea fenomenelor se las exprimat prin
legi raionale. tiina refuz din principiu iraionalul. Se
ntmpl desigur ca un fapt s par neinteligibil n cadrul unei
teorii pn atunci acceptat. Dar, presupunnd c faptul a fost
observat corect, spiritul raionalist al tiinei const n a afirma
c teoria este fals, c trebuie s existe un alt mod raional de a
explica faptul rebel. tiina inventeaz atunci (am artat pe larg
acest lucru) o alt teorie raional pentru a rezolva contradicia.
Istoria tiinelor este istoria unei revoluii permanente. Dar
dac conceptele i teoriile sunt rsturnate, aceasta nu
constituie un eec al raiunii, ci o victorie a raiunii, al crei
dinamism nu este defel supus unui corp de teorii fixate o dat
pentru totdeauna.
Hazardul i iraionalul
Cititorul trebuie s in seama aici de analizele noastre
consacrate hazardului i contingenei (capitolul 8, tiinele
materiei). tiina nu neag hazardul. Dar hazardul (de
exemplu numrul care iese la loto) nu este iraionalul.
Hazardul face s eueze orice posibilitate de previziune (alta
dect previziunea statistic), nu pentru c faptul respectiv se
sustrage oricrei legi tiinifice, oricrui determinism raional,
ci dimpotriv pentru c, n acest caz, legile naturii care
acioneaz sunt numeroase i nclcite. Ceea ce face
previziunea imposibil este excesul n complicaia
determinismelor, nu absena determinismului! tiina neag
contingena, adic posibilitatea ca un fapt s survin fr
cauz i fr motiv. Fr ndoial, poziia unui atom din
microfizica contemporan poate fi nedeterminabil, dar prin
aceasta ea nu este nedeterminat. ntruct fenomenele de
ansamblu ale fizicii se supun unor legi raionale, este greu de
susinut c micrile particulelor elementare sunt iraionale. O
sum de contingene nu va face un determinism. O sum de
iraionaliti nu va construi o raionalitate global.
3. Noile concepii despre raionalitatea
experimental: verificabilitatea i falsificabilitatea dup
Karl Popper
Am deosebit dou tipuri de adevr, dou forme de
raionalitate.
Pe de o parte, adevrul formal. Este numit adevrat,
formal adevrat (i desigur raional) o propoziie corect
dedus din axiomele iniiale. Are puin importan n acest caz
ce se ntmpl la nivelul experienei, al faptelor concrete.
Raionalitatea slluiete atunci n lumea posibilelor, adevrul
este riguros, dar relativ la definiiile i axiomele (ele nsele nici
adevrate nici false) adoptate la nceput.
Pe de alt parte, adevrul experimental. i el este
raional; i el se definete ca noncontradicia unui sistem.
Pentru a explica un fapt care pare enigmatic de exemplu, n
secolul al XVII-lea, experiena lui Torricelli: apa din pompele cu
vid nceteaz de a urca la un anumit nivel se inventeaz o
ipotez (n acest caz presiunea atmosferic) care reface din
ansamblul fenomenelor cunoscute un sistem raional. Din
ipotez se trag consecine noi: de exemplu, mercurul, dat fiind
greutatea lui specific, ar trebui s urce n tubul vid la 76 cm
pentru a echilibra coloana de aer; se verific ipoteza, se
nmulesc verificrile (pe vrful unui munte, nlimea
mercurului este mai puin ridicat etc). Adevrul experimental
prezint nu raionalitatea nchis a unui sistem de axiome
nchis mpreun cu consecinele lor logice, ci raionalitatea
deschis a unei teorii supuse verdictului unor experiene care
pot fi rennoite.
Verificarea experimental
Totui, verificarea nu este niciodat definitiv. Dintr-o
ipotez trag o consecin. Verific aceast consecin. Aceasta
nu dovedete n mod absolut c ipoteza este adevrat deoarece
consecina verificat ar putea fi compatibil cu alte ipoteze. n
fapt, ct vreme datele experimentale sunt n acord cu ipoteza,
o pot considera ca provizoriu verificat. n schimb, dac
experiene bine conduse se dovedesc a fi n contradicie cu
ipoteza, aceasta este definitiv infirmat, respins sau, cum
spune Popper, falsificat (acest cuvnt avnd sensul contrar
verificrii). Natura nu rspunde niciodat printr-un da absolut
i definitiv, dar atunci cnd rspunde nu, rspunsul este fr
replic. Karl Popper scrie: dac consecinele deduse dintr-o
teorie se dovedesc a fi verificate, teoria i-a trecut testul cu un
succes provizoriu. Nu am gsit motive s o ndeprtm. Dar
dac decizia a fost negativ sau, cu alte cuvinte, dac
consecinele teoriei au fost falsificate, aceast falsificare
falsific deopotriv teoria din care a fost logic dedus. Ar trebui
remarcat aici c o decizie pozitiv nu poate susine teoria la
nesfrit, ntruct anumite decizii negative o pot elimina
oricnd ulterior. Ct vreme o teorie rezist la teste sistematice
i riguroase (...) putem spune c acea teorie i-a dovedit
virtuile.208 Vedem aadar n ce condiii se poate spune c o
teorie este tiinific: o teorie este tiinific dac poate fi
supus probei experimentale. i adevrul (ntotdeauna relativ
i provizoriu) unei teorii tiinifice rezid nu att n faptul c a
fost verificat ct, ca s ne exprimm cu mai mult precizie, n
faptul c a rezistat la toate procedeele experimentale, la
toate testele care i-ar fi putut dovedi falsitatea, ar fi putut s-o
resping, sau cum spune Popper s-o falsifice. Un adevr este
tiinific atunci cnd exist mijloace experimentale de a-l
pune la prob. Caracterul tiinific al unei teorii rezid deci
mai curnd n falsificabilitatea dect n verificabilitatea sa.
Dar raionalul n sens strict nu epuizeaz ceea ce putem
numi mai general inteligibilul. Pe lng demersul tiinelor
naturii (care urmresc s supun propoziii raionale unor
probe experimentale), trebuie s inem seama de alte demersuri
ale spiritului desigur mai puin riguroase, dar interesante, care
caut s descifreze ceea ce am numi sensul sau semnificaia.
n timp ce categoria de raionalitate este proprie tiinelor
exacte (matematicile sau tiinele naturii), categoria de sens
este proprie disciplinelor interpretative, hermeneuticii n
vocabularul lui Paul Ricoeur.
4. Hermeneutica, sensul
Sens literal i sens ascuns
S plecm de la un exemplu mprumutat de la Freud,
unul dintre maetrii hermeneuticii din secolul XX. 209 Este vorba
de interpretarea unui vis. O tnr fat viseaz c tocmai a
murit al doilea copil al sorei sale. n visul su, tnra fat se
regsete n faa sicriului ntocmai cum, cu civa ani nainte,
se gsea n faa sicriului primului copil al nefericitei sale surori.
i, lucru curios, ea nu resimte n visul su nicio durere, ci un
soi de bucurie!
Acest vis are un prim sens, sensul literal, acela chiar al
istoriei pe care o povestete i care este foarte simplu: o tnr
fat viseaz c asist la funeraliile celui de-al doilea copil al
sorei sale. Dar, alturi de acest sens imediat, literal, oferit, sau,
cum spune Freud, patent, exist un sens ascuns, latent. Se
tie c pentru Freud majoritatea viselor sunt expresia unei
dorine refulate n stare de veghe. Bineneles, tnra nu
dorete moartea celui de-al doilea copil al sorei sale. Dar Freud
afl c, cu civa ani nainte, la funeraliile acestea, reale
primului copil al sorei sale, tnra fat ntlnise un brbat
foarte seductor, pe care nu-l revzuse apoi niciodat i dorea
foarte mult s-l revad. Visul evoc deci situaia tipic n care i
s-a artat acest brbat! Acesta este, n interpretarea
psihanalitic, sensul ascuns al visului: A dori s-l revd pe
acel brbat! Sensul latent al visului este n acelai timp artat
i disimulat n sensul manifest.
Hermeneuticile
Ideea care trebuie reinut este aceea c interpretarea
(sau hermeneutica) opereaz asupra sensului dublu: sensul
literal i sensul ascuns. Aceast lectur a sensului ascuns
plecnd de la sensul literal nu este proprie psihanalizei, este un
demers foarte vechi i care a interesat mai nti gndirea
religioas. Exegeza textelor sfinte a fost timp ndelungat o
hermeneutic. Cutare text ar avea de exemplu n acelai timp
un sens material, literal i un sens spiritual. Aa de pild
Cntarea cntrilor din Biblie are mai nti un sens literal foarte
evident. Textul celebreaz iubirea omeneasc, afeciunea
tnrului brbat fa de logodnica sa. Dar oamenii religioi au
perceput aici mult vreme un sens spiritual. Iubirea spiritual
despre care este vorba n Cntare nu ar fi dect simbolul iubirii
pe care trebuie s o aib credinciosul fa de Biserica sa. n
toate aceste cazuri de hermeneutic n hermeneutica
religioas tradiional, ca i n psihanaliz cum spune foarte
bine Ricoeur, interpretarea este efortul gndirii de a descifra
sensul ascuns n sensul aparent, de a desfura straturile de
semnificaie implicate n semnificaia manifest. 210 Tipurile de
hermeneutic sunt evident foarte diverse. De exemplu,
interpretarea istoriei n manier hegelian este o hermeneutic,
ntr-un fel invers remarc Ricoeur n raport cu
hermeneutica psihanalitic. ntr-adevr, filozofia hegelian
gsete sensul unei perioade istorice n viitor care, singur, va
arta ce semnifica acea perioad. Contemporanii, orbii de
eveniment, vd numai sensul literal al fiecruia din faptele care
se succed. Dar adevrata semnificaie a evenimentelor nu se va
arta dect generaiilor urmtoare (absolutul, spune Hegel, nu
este dect la sfrit ceea ce este el n realitate). Pentru Freud,
dimpotriv, dac se poate spune, trecutul este cel care
lumineaz viitorul. De exemplu, simptomele unei nevroze sau
peripeiile unui vis nu dezvluie adevratul lor sens dect
aceluia care cunoate trecutul subiectului. Cheia problemelor
adultului se afl n conflictele din perioada copilriei. n cele
din urm ns, n toate aceste cazuri, efortul de interpretare
const n a descoperi sensul ascuns plecnd de la sensul
literal. i filozofia marxist se prezint ca o hermeneutic. n
Frana secolului al XIX-lea, de exemplu, legitimitii i orlanitii
cred c lupt pentru dou familii regale opuse, pentru dou
tradiii regale distincte, pentru dou drapele (drapelul alb al
legitimitilor, drapelul albastru-alb-rou al orlanitilor). Este
vorba aici de sensul literal al acestor conflicte politice. Analiza
marxist descoper un sens ascuns care este cel al luptei de
clas: legitimitii sunt proprietari funciari, orlanitii
industriai. Sensul ascuns al acestui conflict const n interese
economice rivale.
Adevrul hermeneuticilor respective
Se cuvine acum s ne ntrebm cu privire la ce poate fi
adevrul unei interpretri, care nu este acelai lucru cu
adevrul unei teorii fizice, exprimat ntr-un limbaj matematic
i supus verdictului experimentrii.
Problema nu se reduce la distincia pe care am
examinat-o n legtur cu tiinele umane ntre explicaie i
nelegere. nelegerea (n sensul fenomenologic al cuvntului)
este sesizarea sensului trit, n timp ce interpretarea merge
dincolo de sensul trit pentru c, tocmai, ea descoper un sens
ascuns. Att n tiinele experimentale ct i n tiinele
interpretative exist deci o ruptur, o tietur epistemologic
ntre experiena nemijlocit pe de o parte i teoria explicativ pe
de alt parte. Numai c, n primul caz, teoria este un ansamblu
de propoziii formalizate (limbaj matematic); n al doilea caz,
teoria este o semnificaie propus. Limbajul matematic de o
parte, limbajul sensului de cealalt parte sunt dou forme de
inteligibilitate foarte diferite. Dar mai ales criteriul de
falsificabilitate (adic posibilitate de respingere experimental)
nu exist dect n tiinele de tip experimental. El lipsete n
disciplinele interpretative. O interpretare poate fi ingenioas,
convingtoare prin propria sa lumin, dar rmne ntotdeauna
arbitrar pentru c nu exist dispozitiv experimental
susceptibil, n acest caz, de a o respinge, de a o falsifica. Cu
puin abilitate, un marxist poate da socoteal cu interpretarea
sa de toate faptele istorice, un psihanalist poate interpreta toate
faptele clinice. De aceea Jacques Monod ine s disting radical,
n prefaa sa la ediia francez a lucrrii lui Karl Popper,
inteligibilitatea hermeneutic de adevrul tiinific: Marxismul
i psihanaliza sunt exterioare tiinei tocmai prin aceea c, i
pentru c, prin nsi structura teoriilor lor, sunt cu neputin
de respins.
IDEILE ESENIALE
Adevrul nu este nici ceea ce pare evident (cci exist

evidene false i adevruri paradoxale), nici ceea ce este util,
ceea ce m mplinete (cci exist erori care consoleaz i
adevruri redutabile). Adevrul este noncontradicia unui
sistem de judeci, coerena consecinelor cu premisele (ntr-un
raionament logic), acordul judecilor experimentale cu ipoteza
(n tiinele experimentale), adevr cel puin provizoriu: cci
dac experiena poate respinge ipoteza (K. R. Popper), ea nu o
poate confirma o dat pentru totdeauna. Judeci noi, plecnd
de la experiene noi, pot infirma ipoteza.
Judecile coerente pe care le formulm asupra lumii
definesc raionalitatea tiinific. Totui, iraionalul nu poate fi
complet eliminat. Chiar dac legile universului ar fi deplin
exprimate n limbajul matematicilor, fapt este c existena
nsi nu poate fi dedus. De ce toate astea? se ntreba
Flaubert. Timpul nsui este iraional: ceea ce urmeaz nu este
deductibil din ceea ce a fost nainte, ci conine destructurri i
nouti pe care raiunea nu le poate reduce la identic.
Imaginaia creatoare a poetului, credina omului religios,
experiena misticului sunt trite ca experiene ireductibile.
tiina ncearc uneori s le explice drept iluzii dar nu poate fi
respins o experien trit ca dat existenial. Numai artistul
are cderea s-i evoce experiena frumuseii, numai
credinciosul poate vorbi despre participarea sa la sacru. Exist
fr ndoial i alte discursuri dect discursul tiinific, care
urmresc adevrul. Hermeneutica este acea art a interpretrii
care urmrete s pun n lumin semnificaii. Dar
interpretrile se afl n conflict (Ricoeur). Semnificaiile
ascunse pe care le dezvluie Freud (dorine sexuale refulate)
difer de acelea pe care le propune Marx (lupta de clas
mascat). n msura n care nu pot fi respinse, aceste
interpretri ingenioase nu se preteaz la controlul tiinific.
LECTURI
DESCARTES, R., Meditaii metafizice, trad. rom. Editura Crater,

Bucureti, 1993 (a se citi mai ales Prima meditaie).
KANT, I., Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va
putea nfia drept tiin, trad. rom., Editura tiinific i
PUTMAN, H., Raiune, Adevr i Istorie, (trad. francez, Ed. de
Minuit).
HEIDEGGER, M., Despre esena adevrului, trad. rom. n vol.
Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988.
NIETZSCHE, F., tiina voioas, trad. rom., Humanitas, 1995.
Despre conceptul de adevr tiinific

POPPER, K. R., Logica cercetrii, trad. rom., Editura tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1981.
RUSSELL, B., Probleme de filozofie, (trad. francez Payot).
Despre hermeneutic
BARTHES, R., L Empire des signes, Skira Flammarion, coll.
Champs.
DELEUZE, G., Logique du sens, U.G.E.
RICOEUR, P., Le Conflit des interprtations, d. du Seuil.
Histoire et Vrit, d. du Seuil.
TEXT COMENTAT
Critica evidenei carteziene

Ceea ce, mi amintesc, spune undeva Descartes anume
c, atunci cnd vorbim despre ceva i nelegem ce anume
spunem, avem o idee despre acel lucru , nu este valabil. Se
ntmpl adesea de fapt s combinm idei incompatibile ca
atunci cnd vorbim despre micarea cea mai rapid, lucru
imposibil, cum s-a stabilit, a crui idee n consecin nu exist,
i despre care totui ne este uor s vorbim nelegndu-ne. Am
explicat n alt parte c ntr-adevr adesea nu gndim dect n
mod confuz lucrul despre care vorbim i nu suntem contieni
de ideea care exist n mintea noastr, afar doar dac sesizm
lucrul prin intermediul inteligenei i l analizm ndeajuns.
(Leibniz, Observaii asupra lui Descartes, n legtur cu
Principes de philosophie, I, 18.)
COMENTARIU
Pentru Descartes, semnul adevrului este evidena
intelectual. Ideea clar i distinct este o idee adevrat.
Totui, definirea adevrului prin eviden deplaseaz problema
fr s o rezolve. Cci ar mai trebui tiut dup ce semne vom
recunoate c o idee este clar i distinct. Criteriul pur
psihologic al evidenei este deci insuficient. Ar fi nevoie de un
criteriu logic al adevrului. S notm c Descartes este
contient de aceast problem, n Rspunsurile sale la a cincea
grup de obiecii el va recunoate tocmai faptul c eroarea nu
const dect n aceea c nu pare ca atare. i n Discurs despre
metod, spusese: Consideram c pot adopta ca regul general
ideea c lucrurile pe care le concepem foarte clar i distinct
sunt toate adevrate, numai c exist o oarecare dificultate n a
observa care sunt lucrurile pe care le concepem n mod
distinct. Leibniz critic n acest text definirea adevrului prin
eviden definiie pe care el o consider vag i subiectiv i
propune propriul su criteriu.
b) Explicaia n detaliu a textului

Ceea ce spune undeva Descartes (...) nu este valabil.
Locul pe care l are n vedere Leibniz este un text din
Rspunsurile secunde de care putem apropia un pasaj dintr-o
scrisoare ctre Mersenne din iulie 1641: Nu am putea exprima
prin cuvintele noastre, atunci cnd nelegem ceea ce spunem,
nimic care prin nsui acest fapt s nu fie sigur c am avut n
noi ideea lucrului semnificat prin cuvintele noastre. A vorbi
nelegnd ceea ce se spune constituie deci pentru Descartes
semnul c avem o idee autentic. Pentru Descartes ca i pentru
cartezienii Logicii de la Port-Royal, limbajul este reflectarea
gndirii. Limba n care ne exprimm prezint puin
importan: se poate gndi clar n bretona trzie. Instrumentul
lingvistic ca atare, formalismul au puin importan. Conteaz
numai intuiia vie. Descartes dispreuiete regulile judecii
adevrate definite de logica scolastic; dac va cuta modelul
gndirii adevrate n matematici, o face pentru c, dup el,
deducia matematic nu este dect o intuiie continuat,
raionamentul matematicianului izvorte din intuiia unor
naturi simple, a unor principii evidente prin ele nsele. Leibniz
este mult mai exigent n ce privete definiia adevrului. A avea
impresia c nelegi nu este de ajuns pentru a fi sigur c eti n
posesia unei idei autentice.
Ideea dup Descartes. n concepia lui Descartes ideea
clar se opune ideii obscure, ideea distinct se opune ideii
confuze. Trebuie s ncepem prin a preciza aceste diferene, cci
gsim acelai vocabular la Leibniz (este vorba mai departe de
gndirea confuz), dar sensul nu mai este cel al lui Descartes.
Ideea clar cartezian este ideea sesizat ntr-o intuiie
actual, este prezena ideii n spiritul atent (I, 22). Obscur
este n schimb ideea care a pierdut aceast actualitate, un gnd
pe care mi amintesc vag a-l fi avut altdat. O idee este
distinct, dup Descartes, atunci cnd este bine deosebit de
altele, cnd nu i atribui nimic din ceea ce nu-i aparine
(Principes, I, 45). Este ntru totul remarcabil faptul c Leibniz,
mult mai exigent dect Descartes n materie de criteriu,
numete clar ideea care pentru Descartes este deja o idee
distinct. ntr-adevr, o idee este numit clar, dup Leibniz,
atunci cnd mi permite s disting obiectul su printre celelalte.
Dar aceast idee clar n sens leibnizian, adic deosebit de
altele, rmne o idee confuz dac sunt incapabil s analizez
elementele sale intrinseci. De exemplu, spune Leibniz, avem o
idee clar (Descartes ar fi zis distinct) a diverselor culori
pentru c le putem deosebi i recunote fr eroare; aceast
idee rmne totui confuz, ntruct nu putem defini o culoare,
nu o putem analiza n elementele sale, astfel nct s putem
explica ce este ea unui orb.
La fel putem cunoate n mod clar c un poem, un
tablou, o bucat muzical sunt frumoase fr ca aceast
judecat estetic s fie astfel distinct. Emoia estetic rmne
confuz pentru c sunt incapabil s o analizez.
...Se ntmpl adesea s combinm idei
incompatibile.
ntr-o scrisoare din 1678 ctre Elisabeta, Leibniz dezvolta
exemplul la care face aici aluzie: micarea cea mai rapid.
Micarea cea mai rapid este imposibil. S presupunem un
punct mobil pe un cerc, avnd micarea cea mai rapid pe care
o dorim. Se poate oricnd concepe o micare i mai rapid. Este
de ajuns s imaginm un al doilea mobil, situat pe un alt cerc,
concentric cu primul dar de o raz mai mare. Acest mobil ar
parcurge n acelai timp un spaiu mai mare dect primul; el se
va mica deci mai repede. Se vede deci c conceptul celei mai
rapide micri este conceptul unui lucru imposibil, nelegem
bine ideea de micare, ideea de vitez, ideea de cel mai mare.
Dar prin aceasta nu nelegem dac aceste idei pot fi alturate,
dac sunt compatibile. La fel, Descartes raioneaz pripit atunci
cnd se strduiete s demonstreze c Fiina cea mai perfect
exist n mod necesar. ntr-adevr, trebuie s demonstrm mai
nainte (ceea ce Descartes neglijeaz) c ideea de fiin i ideea
a ceea ce este cel mai perfect sunt dou idei compatibile. nsui
faimosul cogito nu ne ofer trstura de eviden absolut pe
care i-o atribuie autorul su. Acel eu exist cartezian nu este
dect o propoziie de fapt, o dat a experienei nemijlocite.
Numai Dumnezeu ar putea sesiza aici o necesitate logic, ar
putea vedea cum cei doi termeni eu i existena sunt legai n
mod necesar, adic de ce eu exist.
(...) Adesea nu gndim dect n mod confuz (...) afar
doar dac sesizm lucrul prin intermediul inteligenei si l
analizm ndeajuns.
n 1676 Leibniz i scria lui Simon Foucher: Obinuiesc
s-i aplaud pe toi cei care examineaz pn la capt cel mai
nensemnat adevr. n fapt o idee nu este distinct dect
atunci cnd este analizat n elementele sale: A nelege perfect
un lucru, nseamn a nelege toate elementele suficiente
pentru a-l constitui. De exemplu, cei ce probeaz metalele au o
idee distinct despre un corp atunci cnd l reduc la o colecie
de proprieti fizice i chimice. A avea o idee distinct despre
aur nseamn a-i cunoate culoarea, densitatea, reacia la apa
tare etc. Cunotina distinct merge dincolo de intuiie, ea se
formuleaz n discurs. Confuzia n sensul lui Leibniz provine
dintr-o insuficien a analizei. Acestea fiind zise, trebuie
adugat c gndurile noastre sunt adesea confuze i chiar c
ele sunt aproape mereu astfel, dei n grade diferite. Nu exist o
prpastie ntre ceea ce este distinct i ceea ce este confuz (cum
era cazul la Descartes care separa n mod radical adevrul i
falsul i respingea probabilul aristotelician). Natura, dup
Leibniz, nu face salturi i ideile noastre sunt mai mult sau
mai puin confuze. Aceast confuzie este inevitabil pentru c
noi suntem fiine finite care reprezentm infinitul. Orice
percepie este unitatea unei multipliciti, a unei infiniti
refractate prin centrul de perspectiv care este corpul nostru.
Pentru c infinitul este implicat n orice percepie, el nu poate fi
implicat dect n mod incontient. Cnd aud zgomotul mrii,
percepia mea este confuz, ntruct nu aud n mod distinct
zgomotul fiecreia dintre picturile de ap a cror sum
formeaz zgomotul mrii. Numai o fiin infinit are doar
gnduri distincte: Dac creatura inteligent ar avea doar
gnduri distincte, ar fi un Dumnezeu. Gndurile mele
distincte sunt i ele susceptibile de diverse grade. Pot s
disting pri ntr-un obiect fr ca analiza mea s fie ncheiat.
Numai cnd analiza este dus pn la capt, cnd raportul
dintre ntreg i pri mi este perfect cunoscut am o idee
adecvat. Nu pot cunoate niciodat n mod adecvat o fiin
individual pentru c orice individ conine infinitul. Dar pot
cunoate anumite noiuni abstracte. Cunoaterea numerelor, de
exemplu, este un bun exemplu de cunotin adecvat, adic
perfect analizat. Avem o idee adecvat despre un numr
atunci cnd tim s descompunem acel numr n factorii si
primi, cnd tim prin ce operaii se formeaz plecnd de la
noiunea primitiv de unitate.
Vedem aadar acum care sunt gradele cunoaterii dup
Leibniz. O idee este clar dac o disting de altele (nu-i pot da
dect o definiie nominal care mi permite s o discern fr a-i
deduce proprietile, fr a demonstra c este logic posibil). O
idee este distinct din momentul n care poate fi operat o
analiz. O idee este adecvat atunci cnd o analiz exhaustiv
ne permite s-i dm o definiie real care i demonstreaz
posibilitatea. A demonstra o propoziie nseamn a face o
analiz, a arta c atributul este coninut n subiect (ceea ce
presupune c subiectul este descompus n elementele sale). Nu
exist ns la punctul de plecare noiuni primitive evidente, i
aceste elemente prime nu sunt ele nsele sesizate prin intuiie?
n acest caz ar nsemna s se revin pe o cale ocolit la
concepia lui Descartes care identific adevrul cu evidena.
Dar trebuie s facem aici dou remarci.
Pe de o parte, Leibniz situeaz noiunile primitive ntr-un
orizont mai deprtat dect la Descartes. ntinderea, de
exemplu, nu este pentru Leibniz o natur simpl, o noiune
primitiv. ntinderea presupune dou noiuni mai
fundamentale, repetarea i multiplicitatea. ntinderea este o
repetare continu (ceea ce o deosebete de numrul
discontinuu) i nesuccesiv (ceea ce o deosebete de durat).
Pe de alt parte, la Leibniz, intuiia nu se refer n mod
esenial, ca la Descartes, la natura fiecrui element, ci nainte
de orice la relaii, la raportul necesar care unete elementele
ntre ele.
c) Concluzie
Acest scurt fragment ne permite s opunem metoda
cartezian i metoda leibnizian. Definiia cartezian a
adevrului prin eviden conduce la o metod a ascezei, a
purificrii spirituale. Cum s distingem evidena de
contrafacerile ei? Aplicnd riguros metoda ndoielii. Evidena
cartezian este ceea ce va fi putut rezista asalturilor ndoielii.
ndoiala este cel mai puternic mijloc de distrugere a
prejudecilor, a falselor evidene. Cucerirea adevrului este
astfel fructul unei lupte permanente cu sine nsui.
Leibniz opune acestei experiene spirituale propria sa
metod logic, raional. Adevrul este ceea ce poate fi dedus
printr-un calcul bine reglat. O noiune este adecvat atunci
cnd calculul mi permite s o descompun n elementele sale.
De unde necesitatea de a elabora un limbaj tiinific riguros, de
a defini un ansamblu de semne mpreun cu regulile de
ntrebuinare a lor. Simbolizri riguroase, analize exhaustive,
examinare a compatibilitilor, acestea sunt instrumentele
unei demonstraii riguroase. Voluntarismului ascetic al lui
Descartes, Leibniz i opune panlogismul su.
Este suficient s ai dreptate pentru a convinge?

Trebuie s nu considerm ca adevrat dect ceea ce poate fi
gndit?
La ce tip de adevr ne conduce reflecia filozofic?
Nevoia de convingere este o dovad de slbiciune?
Adevrul are o istorie?
Trebuie lsat un loc iraionalului n ndrumarea vieii?
Exist o logic a nebunului?
Inutilul poate avea o valoare?
Are raiunea ntotdeauna dreptate?
ndoiala filozofic poate submina valoarea raiunii nsei?
Viaa are un sens?
Avem multe mijloace de a examina o balan nainte de a
ne folosi de ea, dar n-am avea niciunul pentru a nva ce este
adevrul dac nu l-am cunoate de la natur. Cci ce motiv am
avea s consimim la ceea ce ni s-ar spune c este, dac nu
tim c era adevrat, adic dac nu cunoatem adevrul. Astfel
putem explica quid nominis211 acelor care nu neleg limba, i s
le spunem c acest cuvnt adevr denoteaz, n propria lui
semnificaie, conformitatea gndirii cu obiectul, dar c, atunci
cnd este atribuit lucrurilor care sunt n afara gndirii, el
semnific doar c aceste lucruri pot servi drept obiecte unor
gnduri veritabile (...); dar nu se poate da nicio definiie prin
intermediul logicii care s ne ajute s-i cunoatem natura. i
cred la fel despre mai multe alte lucruri, care sunt foarte simple
i se cunosc n mod natural, cum sunt figura, mrimea,
micarea, locul, timpul etc., astfel c, atunci cnd vrem s
definim aceste lucruri, le ntunecm i ne ncurcm.
(Descartes)
CAPITOLUL 12
Dreptatea
1. Dreptatea i egalitatea persoanelor

Dreptate i raiune
Dac termenul de dreptate desemneaz un ideal
universal i n acelai timp o virtute personal se vorbete
despre dreptate ca i despre oameni drepi cuvntul implic
ntotdeauna o idee de rigoare raional. Un om drept este un
nelept, aproape un sfnt, dar cu o idee de precizie cvasi-
matematic. Omul drept i ndeplinete toate ndatoririle fr
compromis i fr slbiciune. Cu aplicare la tiine, la logic,
idealul raiunii este obiectivitatea, justeea. Aceeai exigen se
cheam justiie sau dreptate cnd privete actele umane.
Rectitudinea, atributul drept definesc o linie geometric dar i
conduita omului cinstit. Gndii-v la termenii echitate,
egalitate, la simbolul balanei.
Aceast idee de exactitate matematic este prezent
ntotdeauna cnd e vorba de dreptate. Dreptatea este
respectarea riguroas a drepturilor fiecruia (justiia vine de la
jus, drept), este faptul de a acorda fiecruia dreptul su (jus
suum cuique tribuere).
Astfel, dreptatea rezonabil cere nainte de toate ca
fiecare individ s nu conteze dect ca unul. Atunci cnd Kant
ne cere ca n moral s ne ncredem doar n maxime
susceptibile de a fi ridicate la rangul de reguli universale, cnd
el ne invit ca nainte de a aciona s ne punem ntrebarea Dar
dac toat lumea ar face aa?, vedem la lucru cerina de
dreptate. Dreptatea se opune nainte de toate imperialismului
tendinelor egoiste. Fiecare fiin vie tinde, cum spunea
Schopenhauer, s se considere a fi voina de a tri n totalitatea
ei, adic s se afirme pe seama altora; dreptatea vine s
tulbure aceast spontaneitate biologic: fiecruia partea sa,
spune ea. Trebuie s inem seam de ceilali i s mprim cu
ei dup o proporie dreapt. Madinier scrie n acest sens:
Dreptatea este nfrnarea pornirilor biologice de ctre
raiune.212
Cele trei forme de dreptate
De la Aristotel ncoace este clasic distincia ntre trei
forme de dreptate: dreptatea comutativ, dreptatea distributiv
i dreptatea represiv, n fiecare din ele regsim exigena
egalitii, a proporionalitii raionale.
a) Dreptatea comutativ este cea care trebuie s
prezideze la schimburi; regula este egalitatea matematic. Un
schimb este drept cnd cei doi termeni schimbai au aceeai
valoare, adic atunci cnd fiecare din ei poate fi schimbat pe un
acelai ter; dou cantiti egale cu o a treia cantitate sunt
egale ntre ele. n spatele echivalenei cerute de dreptate a
obiectelor schimbate recunoatem afirmarea egalitii ntre
persoanele participanilor la schimb. Motivul pentru care nici
unul din ei nu trebuie lezat este c fiecare din ei are aceleai
drepturi.
b) Dreptatea distributiv. Aici cerina egalitii se
prezint sub o form diferit. ntr-adevr, poate prea nedrept
s se distribuie retribuii egale unor oameni inegali. Dreptatea
distributiv stabilete egalitatea ntre raporturile a patru
termeni (dou lucruri i dou persoane). Candidatul bun va
primi nota bun, candidatul slab nota slab.
c) Dreptatea represiv. Chiar i n formele ei cele mai
primitive i mai grosiere, represiunea judiciar face loc
preocuprii pentru proporia matematic. Legea talionului.
Ochi pentru ochi, dinte pentru dinte este o veritabil ecuaie.
Cerina egalitii o regsim i n formele mai evoluate ale
justiiei represive. Desigur, nu mai este vorba de a-l face pe cel
vinovat s suporte exact acelai ru pe care el nsui l-a comis;
totui, gravitatea pedepselor rmne proporional fie n primul
rnd cu gravitatea prejudiciului nsui, fie deopotriv cu
gravitatea prejudiciului i cu vinovia autorului infraciunii
(ale crui intenii sunt luate n considerare).
Constatm totui prin aceste remarci ca de altfel i prin
deosebirea tradiional dintre egalitatea brut a dreptii
comutative i egalitatea proporional a dreptii distributive
c, n execuia sa concret, principiul egalitii persoanelor este
susceptibil de aplicaii diverse.
Egalitatea persoanelor
Trebuie, de aceea, s ncercm s aprofundm aceast
noiune de egalitate a persoanelor, recunoscut ca
fundamental dar adesea greit neleas.
Ideea este de sorginte cretin (toate sufletele au aceeai
demnitate pentru c toate, create de acelai Dumnezeu, au fost
rscumprate prin sngele lui Isus Cristos). Ea este reluat,
sub o form laicizat, de ctre Revoluia francez. Declaraia
drepturilor omului proclam c toi oamenii se nasc egali n
drepturi. S reinem aceast formul, destul de clar pentru a
risipi numeroase echivocuri. Nu-i vorba de a afirma c
oamenii sunt n fapt egali, identici unul cu altul din toate
punctele de vedere, ci c n pofida diversitii lor i a
inegalitilor lor de fapt, au dreptul, ntruct particip toi la
demnitatea uman, la respectul pe care-l poate cere pentru
sine orice persoan nzestrat cu raiune.
Inegaliti naturale i inegaliti artificiale
Inegalitatea de fapt dintre oameni este, pe de o parte, o
inegalitate natural, o inegalitate ntre talente i aptitudini;
oamenii au o sntate mai bun sau mai slab, o inteligen
mai mult sau mai puin vie, un echilibru psihic mai puternic
sau mai precar, o moralitate mai mult sau mai puin sigur;
oare alturi de indivizii drepi i de sfini nu exist i indivizi
constituional perveri?
Exist, pe de alt parte, inegaliti artificiale datorate
condiiilor sociale i banului: unii au mari resurse materiale i
dispun de timp liber; alii abia dac au strictul necesar; la
patru oameni care mor n lume, unul moare de foame.
Instituia motenirii introduce de la bun nceput inegaliti,
consolidate uneori de sistemul de caste unde individul nu poate
s ias din casta n care s-a nscut. Astfel, unii sunt din capul
locului osndii la mizerie, n timp ce altora, pentru a fi fericii,
le-a fost de-ajuns s-i dea osteneala de a se nate. Oamenii
nu sunt egali nici n faa morii. Sperana de via la natere,
care pentru un european depete 75 de ani, este, pentru un
copil nscut n Africa, de mai puin de 50 de ani.
Democraia i principiul egalitii anselor
Odat recunoscute aceste inegaliti, se pune problema
de a ti n ce sens se poate susine exigena egalitii.
Statul democratic nelege n primul rnd s asigure
egalitatea civil: este vorba de a impune tuturor cetenilor,
indiferent cine sunt, un acelai sistem de drepturi i de
obligaii. n Frana, astzi, fiecare brbat are datoria de a-i
satisface serviciul militar213 (neputnd nimeni s-i plteasc
un nlocuitor, aa cum se putea face n secolul al XIX-lea).
Bogat sau srac, autorul unui delict trebuie, n principiu,
tradus n faa justiiei. Fiecare francez este alegtor, fiecare
copil are dreptul la instrucie primar i secundar. Toi
candidaii la un examen sunt pui n aceleai condiii,
egalitatea subliniat adesea prin anonimatul lucrrilor (un fiu
de ministru poate s cad la bacalaureat, la fel ca un fiu de
mturtor de strad).
Aceast exigen de egalitate n-are drept scop s
uniformizeze oamenii, s niveleze talentele i deosebirile
naturale. Dimpotriv, prin egalizarea anselor la pornire se
urmrete s se permit fiecrui om s-i dezvolte darurile
sale naturale. Pare drept i profitabil pentru ntreaga
comunitate ca oamenii cei mai capabili s exercite cele mai
nalte funcii; fapt e c evoluia tehnicilor i a problemelor
sociale i naionale cere imperios acest lucru. Chamfort
povestete c, sub domnia lui Ludovic al XIV-lea, n ciuda
ordonanelor marchizului de Sgur, examinatorii propuneau
oameni din prostime pentru funcia de ofier de artilerie,
pentru c li se prea mai esenial ca pentru ocuparea acestui
post cel n cauz s aib cunotine temeinice de matematic
dect s provin din nobilime.
Dar dac dreptatea distributiv reclam ca oameni inegali
de la natur s fie tratai inegal de exemplu, directorul uzinei
s aib salariul mult mai mare dect un muncitor necalificat
dispariia anumitor nedrepti sociale, a anumitor inegaliti
artificiale nu va avea oare ca efect de a reliefa i mai mult
cruzimea inegalitilor naturale? ntr-o lume n care banul,
favoarea, hazardul i distribuie din belug privilegiile, fiecare se
poate consola de mediocritatea condiiei sale acuznd
nedreptatea oamenilor. Pe cnd ntr-o lume unde ar domni
dreptatea, unde fiecare s-ar afla la locul su n conformitate
cu aptitudinile sale reale, cei mai defavorizai nu ar fi oare
cuprini de dezndejde?
Legat de aceasta se pot face urmtoarele observaii:
Inegalitile zise naturale sunt n parte de origine
social
Mai nti, poate c inegalitile naturale dintre oameni
sunt, n realitate, mai puin importante dect ne par astzi.
Spre deosebire de Alexis Carrel, chirurg i fiziolog francez
(1878-1944) care, mprtind iluziile claselor privilegiate,
explica inegalitile sociale pornind de la inegalitile naturale
(el a ndrznit chiar s scrie: Cei ce sunt astzi proletari
datoreaz situaia lor inferioar tarelor ereditare ale corpului i
spiritului lor), poate c trebuie s ne ntrebm dac pretinsele
inegaliti naturale nu sunt foarte adesea mai degrab
consecina unor nedrepte inegaliti sociale. Condiiile de trai
vitrege, lipsa de bani, abrutizarea produs de prea lungile zile
de munc, locuinele insalubre nbu definitiv personalitile,
mpiedic dezvoltarea aptitudinilor. Sntatea fizic se
ubrezete, iar inteligena, lipsit de orizont, de posibilitile de
a se cultiva, se ofilete. Tot aa, nesigurana i mizeria pot s
descurajeze simul moral. Tristele refugieri n alcoolism i
droguri se explic mai puin prin instinctele rele dect prin
disperare. Darurile naturale lipsite de un mediu care s le
permit s se fortifice, s se exerseze, nu mai nseamn nimic.
Saint-Exupry, uitndu-se la copiii nefericii ngrmdii ntr-
un lagr, se revolta la ideea c printre ei se gsea, poate, un
Mozart asasinat. Dac toi oamenii ar tri n condiii sociale
favorabile, ntre ei ar exista cu siguran mai puine inegaliti
de felul celor crora le spunem cu prea mult uurin
naturale.
Dreptatea reclam o anumit corijare a
inegalitilor naturale
Fr ndoial c anumite inegaliti subzist. Dar trebuie
oare ca ele s antreneze n mod inevitabil deosebiri
considerabile n situaia material? Se poate admite
posibilitatea unei societi n care evantaiul veniturilor s fie
mai puin larg dect astzi. Chiar dac mturtorul va trebui
ntotdeauna s fie mai puin bine remunerat dect ministrul, se
va concede c o Republic ce se vrea democratic i social 214
ar trebui s-i acorde totui posibilitatea de a duce o via
decent, de a locui, a se hrni i a fi mbrcat cum se cuvine.
Principiul dreptii distributive: Fiecruia dup munca sa
trebuie mbinat cu un principiu mai uman: Fiecruia dup
nevoile lui.
n fapt, egalitatea persoanelor este o noiune absolut
fundamental, simit cu o intensitate extraordinar de fiecare
dat cnd n urma unor mari ncercri oamenii uit
inegalitile artificiale introduse de o civilizaie complex. Dac
e adevrat c inegalitatea social ne face s pierdem prea uor
din vedere egalitatea natural215, aceasta este regsit de ndat
ce oamenii se afl unii n srcie i lipsuri. Cei care au trit
experiena rzboiului i, mai mult nc, cei ce au fost prizonieri,
deportai, o tiu. n astfel de situaii averile, titlurile, talentele
nu mai conteaz. Nu mai rmn dect oamenii i fiecare via
are aceeai fragilitate i acelai pre.
2. Dreptatea i caritatea
Am vzut adineauri c dreptatea distributiv trebuie

cteodat s-i atenueze regula proporionalitii pentru a se
putea supune unei cerine umane mai imperioase. ntr-adevr,
dac dreptatea este o strduin de a logiciza idealul, pentru a-
l reduce la un aspect cantitativ 216, se cuvine s observm c
nu se pot cuantifica dect lucrurile. Cum etica se adreseaz
persoanei, stricta dreptate matematic trebuie s se nmldieze.
Deja Aristotel simise, dincolo de dreptate, necesitatea philiei
(sentimentul de bunvoin ce anim persoanele unele fa de
altele). Dreptatea se pierde n philia, care o nvluie i o
depete. Caritatea, iubirea persoanelor unele pentru altele
este o philia cretineasc.
1. Opoziia tradiional dintre dreptate i caritate

Caritatea i comunitatea persoanelor
n timp ce dreptatea se refer la aspecte obiectivabile ale
existenei, regulariznd schimburile, funciile, instaurnd un
sistem de drepturi i de ndatoriri reciproce, definind astfel
condiiile unei solidariti, caritatea vizeaz mai degrab
instaurarea unei comuniti de persoane (Madinier definete
comunitatea drept unitatea unei societi formate din persoane
iubite i iubitoare, unde fiecare i trage fiina i bucuria sa din
druirea de sine ctre toi ceilali); de unde opoziia dintre
universalitatea abstract a dreptii i caracterul concret i
personal al caritii. Dreptatea instaureaz o lege general.
Caritatea inspir cutare act de devotament fa de cutare
persoan. Dreptatea spune: Nu mai mult lui Petru dect lui
Paul, dar nu se intereseaz de ceea ce se d n mod real,
concret fiecruia dintre ei, n timp ce caritatea privete
persoanele singulare. Cum spune tot Madinier: Caritatea se
strduiete s nlocuiasc ordinea lui El prin ordinea lui Tu i
Eu, astfel nct s creeze un adevrat Noi.217
Dreptatea negativ, caritatea pozitiv?
Dreptatea este prezentat adesea ca ceva pur negativ (nu
vtma pe altul) sau cel mult reparatoriu (pltindu-ne datoriile,
restabilim un echilibru anterior). Dreptatea pstreaz o ordine
social dat. Este un principiu de conservare i de echilibru.
Caritatea, dimpotriv, ar fi singura pozitiv, ea i-ar propune s
ia pe altul drept scop, s-i fac realmente bine. Principiului
dreptii: Ce ie nu-i place altuia nu-i face, caritatea i prefer
principiul pozitiv F altuia ceea ce ai vrea ca el s-i fac
ie.
Calculul dreptii i darul caritii
Numai caritatea exprim dezinteresarea i generozitatea
absolut. ntr-adevr, dreptatea ne cere s nu pretindem mai
mult dect ni se cuvine, dar ne permite s revendicm partea
ce ni se cuvine. Prin aceasta ea este n parte prizoniera
tendinelor, a nevoilor. Apelul la dreptate nu e ntotdeauna lipsit
de invidie, de gelozie, de agresivitate. i n cel mai bun caz,
chiar dac dreptatea revendicatoare nu-i totuna cu
resentimentul invidios, ea va fi cel mult, dup formula lui
Madinier, mediatoare ntre egoismul biologic i caritate.
Deoarece caritatea nu face calcule. Ea instaureaz druirea, nu
mpreala. n timp ce dreptatea const n a da altuia ce este al
su, caritatea const n a da ceea ce e al tu. Vladimir
Janklvitch scrie cu privire la aceasta: A fi drept, dac
nseamn a nu fi dect drept, este ca o hain care te mbrac
corect i, drept urmare, te face strmt i meschin. Dreptatea
econom te mbrac exact dup msur, fr s te strng i
fr s prisoseasc pe undeva, fr nicio marj de siguran. 218
n acest sens idealul de dreptate n-ar fi dect un minim moral,
pe care caritatea l depete mult.
Este caritatea facultativ?
Dar n aceste condiii caritatea care depete dreptatea
i raiunea n-ar putea fi pretins. n timp ce dreptatea se
ntemeiaz ntotdeauna pe un drept, darul caritabil trece cu
mult dincolo de dreptul ce poate fi pretins. Stpnul viei, n
celebra parabol evanghelic a lucrtorilor din ceasul al
unsprezecelea (Matei, 20) se hotrte s dea celor ce n-au
muncit dect o or aceeai plat ca acelora ce se afl pe cmp
din zori. E clar c aceast milostenie fcut lucrtorilor din
ceasul al unsprezecelea nu este ceva ce li se cuvine. De unde
unii trag concluzia c n timp ce dreptatea este strict necesar,
caritatea ar avea o anume aparen de gratuitate. Iar
ndatoririle de caritate n-ar putea fi dect largi, imprecise
(nimic nu determin, de exemplu, numrul orelor ce ar trebui
petrecute la cptiul unui bolnav nsingurat).
Aceast opoziie dintre dreptate i caritate se poate
traduce n termeni bergsonieni. Janklvitch, de pild, scrie:
Dreptatea este fa de caritate ca negativul fa de pozitiv sau
ca nchisul fa de deschis, ca bunul sim conservator fa de
invenia creatoare.219 Tema dreptii se regsete n morala
social a lui Bergson, cod utilitar viznd conservarea
societilor nchise, n timp ce caritatea o recunoatem n
chemarea eroului i a sfntului. Din aceast perspectiv,
dreptatea ncarnat n instituii i reguli precise rezult din
marile inovaii trecute ale elanului caritabil. Dreptatea este
caritatea pietrificat. Caritatea este invenia etic surprins pe
viu n elanul su220.
2. Critici raionaliste i socialiste

Aceast distincie dintre dreptate i caritate, care pare
solid i la prima vedere cu totul inocent, strnete totui
nencrederea iar uneori i indignarea raionalitilor.
Dreptatea transcende legea
n primul rnd, ideea unei drepti pur conservatoare i
nchise, limitate la respectul ordinii statornicite poate s
apar ca o concepie total fals. Aici se face confuzie ntre ceea
ce e drept i ceea ce e legal. Or, ceea ce e conform legilor poate
s fie nedrept din punct de vedere moral. Idealul dreptii
morale nu este nici nchis, nici negativ, nici conservator. Este
un ideal transcendent al raiunii n numele cruia, tocmai,
legile scrise pot fi criticate i ameliorate.
Caritatea uneori suspect
Apoi, ideea unei cariti largi, gratuite, pare
susceptibil de interpretri primejdioase. Se poate spune, ntr-
adevr, c teoria tradiional a raporturilor dintre dreptate i
caritate este de dou ori suspect, nti prin faptul c
minimalizeaz, c ngusteaz dreptatea, reducnd-o la
meninerea ordinii statornicite; iar n al doilea rnd prin
faptul c consider drept facultativ orice iniiativ ce
depete aceast ordine. Astfel, persoana caritabil va avea
poate impresia c face mai mult dect i cere datoria, mai mult
dect dreptatea, cnd de fapt abia dac ndreapt cu puin
nedreptile dominante. Cteodat unii vd chiar n practicile
caritabile un adevrat machiavelism menit s-i fac pe cei
exploatai s accepte nedreptatea. Janklvitch rezum foarte
expresiv aceste critici socialiste. Toat viclenia bunelor
contiine, bine cugettoare i bine hrnite, revine la a da celui
srac ca pe o gratificaie ceea ce i se cuvine de drept, la a-i face
cu generozitate cadou propriul su bun. Sracul va fi spoliat i
n plus, ntruct a fost fcut s cread c n-are dreptul la
nimic, i va mulumi celui ce l-a jecmnit. Prdat i
recunosctor! Ce zicei de asta? O afacere att de bun nu
merit oare ca bogatul s mai renune la cte ceva, iar la nevoie
chiar s crpeasc zdrenele ceretorului su pentru a fi sigur
c acesta va continua s triasc cu haine crpite i cu inima
plin de gratitudine.221 Se cuvine de asemenea subliniat i
echivocul ndatoririlor facultative. Legat de aceasta putem
aminti pasajul din Divina comedie de Dante, unde aflm c
damnaii cel mai crunt pedepsii nu sunt cei ce au fcut ru, ci
aceia care n-au fcut binele.222
Caritatea prtinitoare i parial?
n fine s-a fcut i observaia c iniiativa caritabil,
uneori prtinitoare, este totdeauna parial. Uneori
prtinitoare, pentru c cel ce druiete, dac apreciaz
buntatea sa ca fiind gratuit i facultativ, se consider
autorizat s o rezerve unora iar pe alii s-i exclud. S-a
ntmplat nu o dat ca grupuri confesionale s rezerve
caritatea lor npstuiilor ce aparineau (sau se prefceau a
aparine) aceleiai secte, lund ad litteram acest sfat redutabil
al Sfntului Ioan din A doua epistol a sa. Oricine se abate i
nu rmne n nvtura lui Hristos nu are pe Dumnezeu (...).
Dac cineva vine la voi i nu aduce nvtura aceasta, s nu-l
primii n cas i s nu-i zicei: Bun venit!
Iniiativa caritabil rmne parial, pentru c atinge
persoane izolate, nu transform o structur colectiv. Albert
Bayet remarc, privitor la milostenia Sfntului Martin care d
unui srac jumtate din mantaua sa. Asta face un sfnt n
plus, nu un srac n minus.223 A alina o suferin sau alta nu-i
o soluie suficient la problema nedreptii economice.
Dreptatea este fundamentul caritii
n sfrit, dac e adevrat c n istorie iniiativele
caritabile au precedat organizarea justiiei, aceasta nu oprete ca
n ordinea valorilor exigena transcendent de dreptate s fie
cea care ntemeiaz exerciiul caritii. Fapte svrite la
nceput prin caritate individual (ospitalitate, toleran, ajutor)
au devenit obiect al unor dispoziii legale. Aceasta s-a ntmplat
ns pentru c aceste fapte erau n ele nsele drepte. Atunci
cnd sfntul Vincent ntemeia spitale, el nu avea, de bun
seam, sentimentul c fcea mai mult dect cerea dreptatea.
n aceste condiii, caritatea nu ar fi dect sentimentul
unei exigene de dreptate. Tot ce nu e drept este nedrept
(nedreapt e pomana umilitoare dat sracului care ar trebui
s beneficieze de ajutor prin lege, nedreapt e pomana naiv
dat ceretorului prefcut, priceput s exploateze mila). Iar
actul care se vrea caritabil n-are valoare dect dac este
inspirat de idealul de dreptate.
3. Observaii finale
Caritatea este iubire a aproapelui
Ar fi ns o eroare ca, sub pretextul punerii n valoare a
dreptii, s fie minimalizat caritatea. n realitate, caritatea
nu nseamn poman. Ea nseamn iubire a aproapelui.
Sfntul Pavel n Epistola ntia ctre Corinteni ne atrage luarea-
aminte c zadarnic am da toate bunurile noastre la sraci,
dac nu avem dragoste, asta nu ne folosete la nimic. Iar
adevrata caritate n-are nimic de-a face cu mobilurile echivoce
ce uneori inspir pomana. Caritatea e rbdtoare, plin de
buntate; nu este invidioas nici nechibzuit, nu se umfl de
trufie, nu-i caut interesul, nu-i place nedreptatea. Ea sper i
ndur totul. Vzut astfel, caritatea i pstreaz ntregul ei
sens, alturi de dreptate. Dreptatea definete idealul,
caritatea este motorul aciunii morale, elanul prin care
realizm dreptatea i acea exigen a inimii care o fcea pe
Slbatica lui Anouilh s spun: Se va gsi totdeauna pe lume
vreun cine pierdut care m va mpiedica s fiu fericit.
3. Dreptatea i violena
Dreptatea pune n locul brutalitii spontane instituii i
contracte susceptibile de a reglementa panic raporturile dintre
persoane. Spunnd aceasta, recunoatem, evident, c dreptul,
puterea moral se deosebete de puterea fizic, de for. Or,
ntlnim, de la Hobbes la Marx, teoreticieni emineni care
contest aceast distincie i, n moduri diferite, identific
puterea fizic i puterea moral, susin c dreptul nu e dect
expresia forei.
Hobbes i Leviathan
Thomas Hobbes (1588-1679) dezvolt aceast tez n
scrierea sa Leviathan. Pentru el, dreptul se reduce n toate
cazurile la for, dar el distinge dou momente n istoria
omenirii: starea de natur i starea politic 224. n starea de
natur, pentru Hobbes ca i pentru Spinoza, care reia aceast
tem , dreptul fiecruia se msoar foarte exact prin puterea
sa real. Spinoza va spune n acest sens c petii au dreptul s
noate i petii mari au dreptul s-i nghit pe cei mici; tot ce e
posibil este permis. Dreptul se ntinde pn unde se ntinde
puterea, idee justificat pentru Spinoza ntr-un context
panteist, de identificare a lui Dumnezeu cu natura; orice for
natural nu-i dect o prticic din nsi puterea lui
Dumnezeu. Ct despre Hobbes, el nu se sinchisete de
metafizic, mulumindu-se s analizeze natura uman: omul
caut din fire s-i ntreac pe toi semenii si. n starea
originar el are dreptul de a face aa dac-i st n putin.
De altfel, ceea ce omul caut nu este att satisfacerea
nevoilor materiale ct bucuriile vanitii (pride). Cea mai mare
plcere pentru suflet este prerea mgulitoare pe care o poate
avea despre propria-i putere. Cel mai mult sufer dac se crede
dispreuit. Astfel, cel ofensat caut s se rzbune, dar observ
Hobbes, anticipnd prin aceasta anumite teme hegeliene el de
obicei nu dorete moartea adversarului, ci captivitatea acestuia,
pentru a-i putea citi n privirea nfricoat i supus
recunoaterea propriei sale superioriti.
n starea de natur omul e lup pentru om
n realitate, aceast stare de natur este pentru toi o
stare de nesiguran i de team. Nici chiar cel ce posed o
mai mare for muscular nu-i la adpost de vicleniile celui mai
plpnd. Un ins ct de slab va fi totdeauna prin uneltiri
tainice sau prin aliane iscusite destul de tare pentru a-l
ucide pe unul mai puternic. Teama de moarte violent (pasiune
mai puternic i dect vanitatea) e cea care-i determin pe
oameni s ias din starea de natur.
Oamenii vor cuta, aadar, pacea i securitatea. Pacea nu
se poate nfptui dect dac fiecare renun la dreptul absolut
pe care-l are asupra tuturor lucrurilor. Ceea ce nu e posibil
dect dac fiecare abdic de la drepturile sale absolute
ncredinndu-le unui suveran care, motenind drepturile
tuturor, posed puterea absolut. De altminteri, aici nu
intervine vreo exigen moral; pur i simplu, teama de moarte
a biruit vanitatea i oamenii au czut de acord s transmit
toate puterile lor unui suveran. Acest suveran, la rndul su
de acum stpn absolut nu s-a angajat cu nimic, s reinem
asta!, fa de supuii si. Dreptul su nu are alt limit dect
puterea sa i bunul su plac. n starea de societate ca i n
starea de natur, fora este singura msur a dreptului. Numai
c n starea de societate monopolul forei aparine suveranului.
Nu s-a ncheiat vreun pact sau contract. Avem de-a face, spune
Maurice Halbwachs, cu o alienare, nu cu o delegare de puteri.
Doar c n acest fel supuii dobndesc securitatea, pentru c
suveranul, dac vrea s rmn la putere, are tot interesul de a
face s domneasc ordinea. Dac un supus ncearc s
rpeasc dreptul absolut al suveranului, el comite crima de
lezmajestate, ns dac izbutete s pun mna pe putere, va
deveni el stpn absolut; nici c se poate afirma mai bine c
dreptul se confund cu fora225.
De la Bossuet la Marx
Teza ce susine identitatea dintre drept i for a gsit
expresii diverse n decursul istoriei: ea nu a rmas necunoscut
nici gndirii cretine, cu toate c e vorba de un cretinism
foarte prost neles! Bossuet n a sa Istorie universal are
tendina de a identifica dreptul cu puterea victorioas. Nu este
lumea crmuit de Providen? Ar lsa Dumnezeu ca omul
netrebnic s aib ctig de cauz? Nempotrivirea i fuga
ruinoas a pastorilor protestani dovedesc c revocarea
edictului de la Nantes a fost o msur dreapt. Izbnzile
militare ale lui Ludovic al XIV-lea sunt o mrturie c dreptatea
era de partea sa (ca i n practica duelului judiciar din Evul
Mediu, se consider c Dumnezeu d puterea de a nvinge celui
ce lupt pentru o cauz dreapt). n aceast perspectiv ns,
fora e mai degrab semnul dreptului dect dreptul nsui.
La Hegel i la Marx regsim ideea c dreptul se confund
cu fora, Dumnezeu fiind identificat, ntr-o perspectiv
panteist, cu desfurarea real a istoriei. Pentru Hegel, Ideea
sau Spiritul este ceea ce se realizeaz n decursul istoriei.
(Hegel spunea c lectura ziarelor este pentru el rugciunea de
diminea zilnic.) Fiecare popor, fiecare civilizaie care triumf
n istorie cnd i vine rndul reprezint o etap n progresul
Spiritului. n timp ce pentru cretini Judecata de apoi urmeaz
s judece istoria i s despart pe cei buni de cei ri, indiferent
de reuitele lor n aceast via pmnteasc, pentru Hegel nu
exist vreo instan de judecat transcendent n raport cu
istoria. Istoria lumii este judecata de apoi a lumii; iar
puterea real este singura msur a dreptului. Aa se face c
Hegel a crezut c poate saluta n persoana lui Napoleon
victorios, Spiritul universal clare, pentru ca apoi, dup
nfrngerea lui Napoleon, s gseasc expresia Spiritului
absolut n statul prusac din epoca sa.
Originea drepturilor omului dup Marx
Pentru Marx, dreptul exprim fora n sensul c nu este
altceva dect expresia puterii clasei dominante i
exponentul voinei acesteia. Potrivit acestei interpretri,
drepturile omului proclamate n 1789 n-ar exprima altceva
dect nevoile clasei burgheze n plin ascensiune. Ideea de
egalitate n-ar exprima dect ambiia burgheziei care,
contient de puterea sa economic n cretere, vrea s accead
la aceleai privilegii ca nobilimea. Ideea de libertate este legat
i ea de interesele burgheziei. Astfel, atunci cnd, n 1789, legea
Le Chapelier suprima n numele libertii corporaiile, aceasta
nu nseamn dect c eful ntreprinderii dorea s gseasc n
faa sa salariai eliberai de acele sindicate organizate care
erau corporaiile, muncitori izolai i lipsii de aprare n faa
stpnilor lor burghezi.
Bineneles, pe Marx aceast situaie nu-l indigneaz
deloc (el nu se manifest niciodat ca apostol al unei drepti
absolute, independente de puterile istoriei). Burghezii de la
1789 aveau dreptate pentru c erau fora n ascensiune a
istoriei. Marx nu preget, de altfel, s omagieze marele
capitalism care a modernizat vechile societi agricole. Dac,
pentru Marx, dreptul burghez i-a pierdut acum orice valoare,
aceasta se datoreaz faptului c el exprim egoismul unei clase
sociale decadente, care mine nu va mai avea nicio for.
Dreptul autentic se confund cu interesele clasei muncitoare,
pentru c ea este clasa ce acioneaz n sensul istoriei, clasa
pe care mine evoluia lumii o va aduce la putere.
Contiina protesteaz mpotriva identificrii
dreptii cu fora
S remarcm totui c asemenea teorii dezvoltate de
marxiti n lucrri savante sunt de obicei puin difuzate de
oratorii politici i de ziariti. Acetia tiu c astfel de idei nu vor
avea nicio priz asupra cititorilor lor. ntr-adevr, cititorul
popular nu dorete revoluia pentru c ea ar merge n sensul
forelor istoriei, ci o dorete pentru c o crede dreapt.
Contiina distinge n mod spontan ceea ce toate teoriile
discutate aici se strduiesc s identifice, i anume faptul i
dreptul.
ntr-adevr, fie c e vorba de Hobbes, de Hegel sau de
Marx, dreptul e confundat cu fora, valoarea cu existena,
ordinea lui Trebuie cu cea a lui Este. Or, contiina protesteaz
mpotriva acestei confuzii. Toat lumea va fi de acord dac
facem abstracie de teorii c e posibil s am dreptate i
totui s fiu nvins. Distincia dintre mai valabil i mai puin
valabil este de cu totul alt ordin dect cea dintre mai puternic i
mai puin puternic.
La ce bun s vorbim despre drept dac dreptul se
confund cu fora? S admitem un moment scrie Rousseau
acest pretins drept. Afirm c nu rezult de aici dect vorbe fr
sens; cci de ndat ce admitem c fora creeaz dreptul, efectul
se schimb o dat cu cauza (...). De ndat ce exist
posibilitatea de a nu asculta fr ca aceasta s atrag dup
sine o pedeaps, neascultarea este legitim. i cum cel mai
puternic are ntotdeauna dreptate, nu ne mai rmne dect s
facem n aa fel nct s fim cei mai puternici! Or, ce fel de
drept poate fi acela care dispare cnd fora nceteaz? Se vede
deci limpede c aici cuvntul drept nu adaug nimic forei; el
nu are, n fraza aceasta, niciun sens.226
Or, constatm c tocmai nvingtorul nedrept i brutal
vorbete mai mult ca oricine despre drept. Hitler i
exterminatorii din lagrele naziste nu se pretindeau oare
campioni ai dreptului i ai civilizaiei? Propaganda lor ipocrit
era pe deplin revelatoare. Ea arta c fora brutal caut
ntotdeauna s se nfieze sub pretexte onorabile. Pentru c
altminteri n-ar avea nicio putere asupra contiinelor. Opinia i
nu fora i supune pe oameni, nota Pascal. Pentru a domni,
fora trebuie s se travesteasc n drept. Putem fi siguri c o
naiune nu s-ar lsa mobilizat pentru un rzboi ce s-ar
declara pe fa nedrept i imoral! Dar valorizarea ipocrit a
forei nu e oare un fel de omagiu pe care fora brut l aduce
dreptului?
Insuficiena idealismului
Trebuie totui s conchidem c fora i dreptul sunt
lucruri radical diferite i absolut strine unul altuia? Vom
spune, bunoar, c e de-ajuns s ai dreptatea de partea ta i
c, n aceste condiii, puin import dac eti nvingtor sau
nvins? Dar un drept care ar renuna s triumfe pe planul
realului, un drept cruia nu i-ar psa de ncarnarea sa
concret n-ar mai fi altceva dect un vis. Desigur, a identifica
dreptul cu fora triumftoare ar echivala cu adoptarea unei
morale a violenei ce nu mai este o moral. Dar pe de alt
parte, a adopta o teorie pur idealist nseamn a lsa valoarea
s se topeasc n vis. Fcut s nale, morala nu-i fcut ca s
exileze. Orice drept trebuie s se strduiasc a dobndi fora
legii. Fa de real, morala nu trebuie s fie nici simpl
acceptare, nici evaziune descrnat, ci trebuie s fie o
ntrupare efectiv a valorilor n real.
Violen i non-violen
Cu aceasta abordm ns o problem foarte delicat.
Dac dreptatea are datoria de a se ntrupa, trebuie s acceptm
lupta mpotriva nedreptii i eventual violena? S
recunoatem c idealul non-violenei absolute este de
neconceput n mod necontradictoriu: s admitem c dac
nu-i vorba dect de persoana mea, am dreptul s m las ucis
de inamicul nedrept fr s opun rezisten; dac ns refuz s
sar n ajutor prietenului meu molestat, devin ntr-un fel
complice al agresorilor si. Dac optez pentru non-violen ntr-
o lume unde, n fapt, violena exist, m fac, contient sau nu,
complice al celor n folosul crora se exercit violena227.
Doctrina lui Machiavelli
Legitimarea violenei trebuie s rmn, totui,
excepional, pentru c nu se poate justifica sistematic
nfptuirea unui scop moral prin mijloace imorale.
Machiavelli, ce-i drept, gndea c n politic unde aciunea
pune n joc interese deosebit de importante, care privesc
naiuni ntregi un scop conform cu ceea ce e drept justific
totdeauna mijloace abominabile.
Hanibal, spune el, avea o armat puternic i disciplinat
n mijlocul creia nu s-a ivit niciodat nicio rzmeri;
rezultatul acesta se datora cruzimii sale neomeneti, care n
ochii soldailor l fcea deopotriv demn de respect i temut.
n schimb, Scipio, blnd i ierttor, a avut parte n Spania de
o violent rzvrtire a soldailor si. Blndeea lui Scipio a avut
deci, pn la urm, consecine mai catastrofale dect cruzimea
lui Hanibal228. Tot aa, Cezar Borgia a avut dibcia de a
ncredina administraia Romagnei domnului Remirro de
Orco, om crud i fr scrupule care, uznd de violen, fcu
ordine i restabili unitatea provinciei, atrgndu-i ns, din
pricina asprimii sale, ura mocnit a multora. Drept care Cezar
Borgia ntr-o bun zi, folosind un pretext oarecare, porunci ca
acesta s fie spintecat n dou, n mijlocul pieei din Cesena,
punndu-i-se un butuc de lemn i un cuit nsngerat alturi.
Slbticia acestui spectacol a provocat satisfacia poporului i
n acelai timp uimirea lui229.
Machiavelli socotea c asemenea perfidii i atrociti nu
reprezentau un pre prea mare pentru a se obine, n sfrit,
pacea n republic.
Sistemul lui Machiavelli se bazeaz ns pe postulatul
c oamenii sunt deopotriv proti i netrebnici,
nerecunosctori, prefcui, lacomi de ctig. Omul politic este
nevoit s recurg la violen pentru c oamenii sunt ri 230.
Principele care i interzice violena nu poate evita propria sa
pierzanie i ruinarea statului su, cci acela care ar voi s-i
proclame oricnd i oriunde ncrederea lui n bine ar fi cu
necesitate dobort de ceilali care sunt n jurul lui i care nu
sunt oameni de bine231.
Se vede ce primejdie conine o asemenea concepie.
Violena va prea ntotdeauna mijlocul cel mai lesnicios. De fapt
ns, recurgerea la ea n-ar trebui s fie ngduit dect n cazul
cnd ar exista dovada c orice alt mijloc, mai puin imoral,
este neputincios. n plus, s nu uitm c imoralitatea
mijloacelor se rsfrnge inevitabil asupra scopului nsui,
pentru c actul imoral este un tot indivizibil. Folosirea
violenei este n toate cazurile o recunoatere a neputinei
agentului moral de a ntrupa cu adevrat valorile.
IDEILE ESENIALE
Dreptatea nseamn justee n materie de moral. n locul

spontaneitii egoiste care face ca fiecare s cear totul pentru
sine, dreptatea, acest respect al demnitii umane n toate
persoanele (Proudhon) pune o raiune cvasi-matematic:
fiecruia ceea ce i se cuvine, spune ea; trebuie inut cont de
ceilali, mprind cu ei dup o just proporie.
Justa proporie nu pare ns s implice egalitatea pur i
simplu. Dreptatea represiv, de exemplu, se prezenta odinioar,
cu legea talionului, ca o adevrat ecuaie: ochi pentru ochi,
dinte pentru dinte. Justiia modern, mai nuanat, ncearc
s proporioneze pedeapsa mai mult cu personalitatea i cu
inteniile deliberate ale celui vinovat dect cu mrimea
prejudiciului. Dreptatea distributiv stabilete o egalitate ntre
raporturile a patru termeni (dou lucruri i dou persoane).
Candidatul bine pregtit va primi o not bun, cel slab pregtit
o not proast. Totodat, pentru contemporanii notri,
egalitatea moral i metafizic a persoanelor apare tot mai mult
ca un absolut pe lng care inegalitile ce in de talente i
nfptuiri datorate n mare parte deosebirilor de mediu
educativ, aadar nedreptii sociale capt un caracter
accidental i accesoriu. Dreptatea cere deci nu doar s se
acorde tuturor aceleai anse, ci i ca inegalitile naturale (sau
pretins naturale) s fie pe ct posibil corectate.
n locul brutalitii spontane, dreptatea pune instituii i
contracte susceptibile s reglementeze panic relaiile dintre
persoane. Totui, universul juridic, codurile, dreptul sunt
considerate de muli gnditori a nu fi dect mti ale
raporturilor de for dintre clasele sociale sau dintre naiuni
(dominante sau dominate). De bun seam, Machiavelli crede
c Principele urmrete scopuri morale (pacea, dreptatea i
ordinea), dar pentru c oamenii sunt proti i netrebnici, ei nu
pot fi dominai dect prin violen i viclenie. Justiia penal,
pe de alt parte, nu pedepsete violena cetenilor dect
exercitnd, la rndul su, violena. A aplica unui asasin
pedeapsa cu moartea nseamn a exercita asupra persoanei
sale violena pe care el nsui a comis-o. Problema violenei este
din punct de vedere moral greu de rezolvat. Pe de o parte,
desigur, violena e un eec al dreptii, dar pe de alta, a vrea s
fii n mod sistematic non-violent ntr-o lume unde, n fapt,
violena exist nu nseamn oare a te face, contient sau nu,
complice al celor n folosul crora se exercit violena?
LECTURI
ARISTOTEL, Etica nicomahic, trad. rom., Editura tiinific i

BERGSON, H., Cele dou surse ale moralei i religiei, trad. rom.,
Institutul European, Iai, 1993.
JANKLVITCH, V., Trit des vertus, Bordas.
PLATON, Republica, trad. rom., n Opera, vol. V, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986; Georgias, trad.
rom., n Opere, vol. I.
ROUSSEAU, J. J., Contractul social, trad. rom., Editura
ARENDT, H., Du mensonge la violence, Calman-Lvy.
MACHIAVELLI, N., Principele, trad. rom., Editura tiinific,
Bucureti, 1960.
ARON, R., Histoire et dialectique de la violence, Gallimard.
GIRARD, R., La Violence et le Sacr, Grasset.
TEXT COMENTAT
Fora i dreptatea dup Jean-Jacques Rousseau

Cel mai puternic nu este niciodat destul de puternic
nct s fie ntotdeauna stpnul, dac nu-i transform
puterea n drept i nu schimb ascultarea n datorie. De aici
dreptul celui mai tare; drept n aparen luat n ironie, dar n
realitate stabilit n principiu. Dar nu ni se va explica niciodat
acest cuvnt? Fora este o putere fizic: nu vd ce moralitate ar
putea rezulta din efectele ei. A ceda n faa forei este un act de
necesitate, nu de voin; este cel mult un act de pruden, n ce
sens ar putea fi o datorie?
S admitem un moment acest pretins drept. Afirm c nu
rezult de aici dect vorbe fr sens; cci de ndat ce admitem
c fora creeaz dreptul, efectul se schimb o dat cu cauza,
astfel nct orice for care o nvinge pe cea dinti i motenete
i dreptul. De ndat ce exist posibilitatea de a nu asculta fr
ca aceasta s atrag dup sine o pedeaps, neascultarea este
legitim. i cum cel mai puternic are ntotdeauna dreptate, nu
ne mai rmne dect s facem n aa fel nct s fim cei mai
puternici.
Or, ce fel de drept poate fi acela care dispare cnd fora
nceteaz? Dac trebuie s asculi de teama forei, nu e nevoie
s asculi din datorie; iar dac nu mai eti silit s asculi, nu
mai eti nici obligat s-o faci. Se vede deci limpede c aici
cuvntul drept nu adaug nimic forei; el nu are, n fraza
aceasta, niciun sens.
Dai ascultare puterii. Dac asta nseamn cedai n faa
forei, atunci regula este bun, dar inutil: m fac cheza c
nu va fi niciodat nclcat. Orice putere vine de la
Dumnezeu, recunosc. Dar tot de la el vine i orice boal;
nseamn oare c nu avem voie s chemm doctorul? Dac un
tlhar m prinde ntr-un col de pdure, voi fi silit s-mi dau
punga; dar dac am posibilitatea s n-o fac, cum a putea fi
obligat, n contiina mea, s i-o dau? n fond, i pistolul din
mna lui e o for.
Aadar, fora nu creeaz dreptul, iar omul nu este obligat
s dea ascultare dect puterilor legitime, iat deci c ne
ntoarcem mereu la prima ntrebare. (Rousseau, Despre
contractul social, cartea I, cap. III)
COMENTARIU
n ce condiii este puterea politic o putere legitim?
Aceasta este problema pus de Rousseau n Contractul social.
Este indicat de aceea ca, pentru a lsa cmp liber acestei
reflecii privind condiiile legitimitii puterii, s fie mai nti
nlturat teza care reduce dreptul la for, teza dup care
judecile de valoare sunt dearte, n societatea uman neexis-
tnd dect raporturi de for. La Platon, aceast tez era
susinut de Callicles, n opoziie cu idealismul lui Socrate. Dar
reducia dreptului la for se ntlnete i la teoreticienii puterii
politice, cu deosebire la Thomas Hobbes (1588-1679), la care
poate c se gndete Rousseau n discuia sa. De fapt, Hobbes
distinge n istoria omenirii dou momente: starea de natur i
starea politic. n ambele cazuri ns, dreptul se reduce pur i
simplu la for. n starea de natur, dreptul fiecrui individ se
msoar prin puterea sa: tot ce este posibil este permis! n
aceste condiii omul este lup pentru om i nimeni nu e ferit de
nesiguran i de team. Ceea ce determin instituirea strii
politice: fiecare i depune drepturile sale absolute n minile
unui suveran care, motenind drepturile tuturor, posed
puterea absolut. Aici nu intervine ns nicio exigen moral.
Singur teama i-a mpins pe indivizi s renune la puterile lor.
Suveranul, care e de acum stpn absolut, a adunat toate
puterile, el nu cunoate dect bunul su plac, fora sa e
singura msur a dreptului su. Dac un supus ncearc s
rpeasc dreptul absolut al suveranului, el comite crima de
lezmajestate. Dar dac izbutete s acapareze puterea, el e cel
ce devine stpn absolut.
Aceast tez a lui Hobbes poate fi lmurit prin
extraordinarul dialog dintre generalul Malet care, n timpul
campaniei din Rusia, a ncercat s-i rpeasc lui Napoleon
puterea i judectorii si. Procurorul l ntreab: Cine v
sunt complicii? Generalul rspunde: Dumneavoastr, dac a
fi reuit.
Rousseau se va strdui, n textul reprodus aici, s
resping aceast filozofie imoralist.

Chiar de la nceputul discuiei, Rousseau distinge dou
planuri: planul faptelor i planul dreptului, planul naturii i
planul moralitii, planul a ceea ce este i planul a ceea ce
trebuie s fie i, spre a vorbi n termeni moderai, domeniul
fiinei i domeniul valorii.
Cel mai puternic, remarc el mai nti, nu se mulumete
niciodat s fie cel mai puternic. El vrea s-i conving pe
ceilali c are dreptate, c punctul su de vedere este just. Cel
mai puternic nu este niciodat destul de puternic nct s
fie ntotdeauna stpnul, dac nu-i transform puterea n
drept i nu schimb ascultarea n datorie. Pascal era de
prere c legile sunt n fapt ntemeiate pe for, dar aduga:
Este periculos s spui poporului c legile nu sunt drepte, cci
el nu li se supune dect pentru c le crede drepte. Fora
brutal caut ntotdeauna s se disimuleze sub pretexte
onorabile, deoarece fora nud n-ar avea putere asupra
contiinelor. Pentru a avea ansa unei domnii durabile, fora
trebuie s-i ia nfiarea dreptului. Dar valorizarea ipocrit a
forei nu-i oare un omagiu pe care fora brut l aduce
dreptului?
De aici dreptul celui mai tare; drept n aparen luat
n ironie, dar n realitate stabilit n principiu. Dar nu ni se
va explica niciodat acest cuvnt?
Cel mai tare impune hotrrile sale, acestea au for de
lege. Acesta e sensul n care dreptul celui mai tare este n
realitate stabilit n principiu. De ce ns cel puternic nu se
mulumete s-i afirme fora? De ce folosete el cuvntul
drept, din moment ce nu recunoate un domeniu specific al
dreptului, exterior forei? Folosirea cuvntului drept e cea care
trebuie explicat. A vorbi despre dreptul celui mai tare dac
dreptul i fora sunt prin esena lor distincte nseamn a vorbi
ironic. Vorba lui La Fontaine: Dreptatea celui mai tare e
totdeauna cea mai bun, care exprim nelepciunea amar a
naiunilor, este ironic. n ea este exploatat deopotriv
distincia teoretic a noiunilor a avea dreptate i a fi mai
puternic i neputina practic a celui mai slab de a-i impune
dreptul su legitim. Distincia teoretic dintre cele dou
domenii rmne n orice caz. Pascal spunea: E drept s se
mplineasc ceea ce e drept i e necesar s se mplineasc ceea
ce-i mai tare. Rousseau insist nainte de toate asupra
distinciei fundamentale dintre natur i moralitate. Luai
aminte la perechile de termeni opui de care se folosete pentru
a impune aceast distincie: for = putere fizic, drept =
moralitate. A te supune forei este un act de necesitate, a te
supune dreptii este un act de voin. A te supune dreptii
este o datorie, a te supune forei e o maxim a simplei
prudene. n aceste redundane ale limbajului recunoatei
stilul oratoric al lui Rousseau, ce caracterizeaz ntregul text.
Tema dezvoltat prefigureaz moralismul kantian. Kant va da
un nou relief problemei, ndeosebi acestei opoziii ntre
preceptele prudenei, care sunt imperative ipotetice, pur relative
(Supune-te forei dac nu vrei s fii nimicit) i maximele
datoriei, imperative categorice, adic necondiionate (Supune-te
ntotdeauna datoriei, cu orice pre).
...S admitem un moment acest pretins drept. Ce fel
de drept poate fi acela care dispare cnd fora nceteaz?
A pune la temelia dreptului fora nseamn a-i da o
ntemeiere pur empiric, lipsit de orice caracter universal. E
de-ajuns ca nvingtorul de ieri s fie nvins astzi pentru ca
sistemul drepturilor i datoriilor s se rstoarne, etica s-i
piard orice soliditate, orice stabilitate, s se prbueasc n
empirismul lui aici i acum. Pentru Rousseau, n timp ce
raportul forelor se schimb nencetat, dup capriciile salturilor
istoriei, exigenele moralei au un caracter universal, absolut.
...Dac trebuie s asculi de teama forei, nu e nevoie
s asculi din datorie; iar dac nu eti silit s asculi, nu
mai eti obligat s-o faci.
A confunda dreptul i fora nseamn a confunda
constrngerea fizic i obligaia moral. Rousseau, naintea lui
Kant, insist asupra deosebirii radicale dintre aceste dou
noiuni. Fora care m constrnge mi suprim libertatea. De
aceea, ea aparine naturii i nu sferei eticului. Obligaia moral,
dimpotriv, presupune libertatea celui n cauz. Sunt
moralmente obligat, i nu constrns, cnd simt n cugetul meu
exigena unei datorii creia fizic m-a putea sustrage. Nu exist
obligaie moral dect dac sunt liber din punct de vedere fizic
i psihologic s m supun sau nu. Eti dator, deci poi, va
spune Kant n acelai sens.
...Dai ascultare puterii. Dac asta nseamn cedai
n faa forei, atunci regula este bun, dar inutil; m fac
cheza c nu va fi niciodat nclcat.... Aluzie la un text
bine cunoscut i deseori citat al Sfntului Pavel, din Epistola
ctre romani (13): Oricine s fie supus stpnirilor celor mai
nalte; cci nu este stpnire care s nu vin de la Dumnezeu.
Textul Sfntului Pavel este el nsui ambiguu. Sacralizeaz
Sfntul Pavel orice putere? Nu cumva vrea s spun mai
degrab c cretinii trebuie s se supun funcionarilor unui
guvern pgn atunci cnd acetia se achit n mod normal de
sarcinile lor? Sfntul Pavel, dup ct se pare, vrea doar s-i
ndemne pe cretini s-i plteasc impozitele. El i adaug, de
altfel: Trebuie s fii supui nu numai de frica pedepsei, ci i
din ndemnul cugetului. Dac interpretm acest text n sensul
unui ndemn de supunere la for, sfatul, spune Rousseau, este
superfluu: dac omul n-are de ales, la ce bun s prescrii o
supunere ce prin ea nsi este inevitabil? n acelai sens,
legile naturii nu sunt legi morale, cci ine de esena lor s nu
poat fi nclcate: ar fi absurd s se prescrie cuiva care se
arunc de la o fereastr de a se supune legii cderii corpurilor!
Obligaia moral este de un alt ordin. nc o dat, ea presupune
o exigen intim a contiinei i puterea fizic de a te sustrage
de la respectiva aciune. mpins la limit, justificarea a tot
ceea ce se ntmpl este absurd: din moment ce orice boal
vine de la Dumnezeu, trebuie oare s refuz de a m trata?
Aceast aberaie se ntlnete, de altfel, nc i n secolul XX, la
anumite secte de iluminai! Oare sub pretextul c un tlhar
narmat este o putere i voi recunoate dreptul moral de a m
jefui? Acest ultim exemplu, simplu i frapant, este pentru
Rousseau nc un prilej de a afirma distincia dintre domeniul
necesitii naturale i cel al obligaiei morale. Sunt constrns
s-i dau tlharului punga mea cu bani, nu sunt moralmente
obligat la asta.
c) Concluzie
Rousseau, n tot acest pasaj, l anun pe Kant. El
subliniaz elocvent distincia dintre cele dou domenii diferite,
cel al naturii i cel al valorilor morale. Pus n faa discuiei
privind legitimitatea puterii politice, acest text dobndete
ntreg sensul su polemic (mpotriva lui Hobbes) i filozofic;
domeniul politicii se va plasa, pentru Rousseau, nuntrul
domeniului moralei.
Inegalitatea dintre oameni face oare imposibil egalitatea

dintre ceteni?
Poate fi revolta un drept?
n ce sens se poate vorbi de rsplata dreapt sau nedreapt?
Cutarea dreptii trebuie oare s se mulumeasc a
satisface sentimentul de drept i de nedrept?
Poate fi dreapt nesupunearea?
A avea dreptul de partea ta nseamn oare a fi drept?
Pot fi concepute drepturile omului independent de drepturile
ceteanului?
Este acelai lucru impunerea prin for a respectrii
dreptului i ntemeierea dreptului pe for?
Are dreptul ca scop abolirea violenei?
Desprindei interesul filozofic al urmtorului text procednd
la studiul lui sistematic:
Este potrivnic legii naturale s-l pedepseti pe cel

nevinovat; or, cel ce se disculp n justiie i a crui nevinovie
este recunoscut de judector este un om nevinovat. S
presupunem acum c un om acuzat de o crim capital,
gndindu-se la puterea i reaua-voin a vreunui duman, ca i
la faptul c judectorii sunt adesea corupi i prtinitori, fuge
de teama celor ce i s-ar putea ntmpla, c este apoi arestat, c
i se face un proces corect unde el izbutete s arate convingtor
c nu este vinovat de acea crim i c, fiind disculpat de acest
cap de acuzare, este totui condamnat la confiscarea averii: este
evident c avem de-a face n acest caz cu condamnarea unui
nevinovat. Voi spune deci c nu exist pe lume loc n care acest
mod de a proceda s poat fi o interpretare a unei legi naturale
ori s devin lege n virtutea sentinelor pronunate de
judectori precedeni care ar fi judecat aa. Cci primul care a
judecat aa a judecat nedrept i nicio nedreptate nu poate servi
de model pentru judectorii de mai trziu. (Hobbes)
CAPITOLUL 13
Statul
Distincia dintre stat, naiune i patrie

Stat, naiune, patrie aceti termeni nu trebuie
confundai. Prin stat se nelege comunitatea juridic, adic
un ansamblu de indivizi supui aceleiai legislaii, aceleiai
autoriti politice. De altfel, ntr-un sens mai precis, prin stat se
nelege nsi aceast autoritate politic. Statul este guvernul
i ansamblul structurilor prin care el i manifest
autoritatea. Naiunea se nfieaz mai degrab ca o
comunitate natural, cel puin ca o comunitate rezultat din
istorie, recunoscut de ctre fiecare din membrii si. Pe vremea
cnd Polonia era mprit n buci supuse, respectiv,
statului rus, celui austriac i celui prusac, locuitorii rii se
recunoteau totui ca membri ai naiunii polone. Statul
austriac al Habsburgilor grupa sub autoritatea sa mai multe
naiuni. Pe de alt parte, atunci cnd membrii comunitii
naionale nu recunosc n hotrrile guvernului lor propriile lor
exigene, se spune c naiunea nu se mai recunoate n stat.
Agitaia revoluionar, de exemplu, exprim un conflict ntre
naiune i stat.
ntre ideea de naiune i aceea de patrie, n schimb,
distincia e mai subtil. Patria este numele sentimental al
naiunii. Ideea de patrie desemneaz o comunitate afectiv.
Patria este, n fond, naiunea nsi privit ca obiect de
ataament, de veneraie din partea indivizilor.
1. Doctrinele politice
Privitor la aceast problem putem schematiza diversele

teze posibile distingnd ntre absolutism, anarhism i
democraie.
a) Absolutismul
nelegem prin absolutism sistemul n care statul are o
putere absolut. Individul n-are valoare prin el nsui, este
redus la supunere. n aceast perspectiv autoritatea statului
nu poate s emane de la indivizii nii: ea are o origine
transcendent. Fie c suveranul este divinitatea nsi
(teocraie), ca faraonul egiptean care era ncarnarea
pmnteasc a zeului Horus sau ca mpratul roman divinizat;
fie c suveranul este reprezentantul divinitii pe pmnt,
cum era ntr-o anumit msur cazul cu regii i mpraii
cretini din vechea Europ. Desigur, regele nu e dect stpnul
peste cele temporale, n timp ce Biserica prezideaz peste
trmul spiritual: anumii papi afirm chiar c regele nu deine
dect n mod indirect de la Dumnezeu puterea sa temporal,
prin intermediul papilor. Oricum, puterea nu eman de la
indivizi iar suveranul nu e rspunztor fa de supuii si.
Dup Bossuet, statul nu are de dat socoteal oamenilor. Regele,
uns al Domnului, nu e rspunztor dect n faa lui
Dumnezeu, iar particularilor nu le rmne niciun drept fa de
puterea public. Politica lui Bossuet se cere, de altfel,
interpretat n cadrul teologiei sale. Dac supuii datoreaz
suveranului o ascultare necondiionat, este pentru c omul,
din cauza pcatului originar, este n chip radical ru. Lsai
n voia lor, ntr-o stare de libertate nemblnzit i slbatic,
unde fiecare poate s pretind totul i n acelai timp s
conteste totul, oamenii s-ar sfia ntre ei sub imboldul
pasiunilor lor dezordonate. Doar suveranul atotputernic,
rspunztor n faa lui Dumnezeu, le poate asigura ordinea i
pacea232.
b) Anarhismul
Statul, cimitir al libertii
Anarhitii (ruii Bakunin i Kropotkin, francezii Elise
Reclus i Jean Grave) vd, dimpotriv, n stat Rul radical iar
n individ valoarea suprem. A-i tri viaa, a face ce vrei, a-
i afirma personalitatea iat formulele lor preferate. Pentru ei
orice ascultare nseamn o abdicare, o nimicire a personalitii.
Este permis rzvrtirea mpotriva oricrei autoriti. Nici
Dumnezeu, nici stpn, exclam Jean Grave. Statul este
condamnat pentru c el este nstrinarea libertii, i, cum
se exprim Bakunin, un imens cimitir unde se ngroap pe
rnd toate manifestrile vieii individuale. Statul este nu
numai monstrul abstract care distruge libertatea indivizilor vii,
concrei, ci, dat fiind c destram solidaritatea universal, dat
fiind c nu se pune dect opunndu-se altor state ceea ce
generaz rzboi i suferine el constituie cel mai mare
obstacol n calea nfloririi valorilor cu adevrat universale.
Societatea natural
Se cuvine relevat totui c anarhitii nu sunt nite
imoraliti antisociali. Dimpotriv, ei sunt convini c individul
nu se poate afirma i dezvolta dect n relaiile vieii
comunitare. Pentru ei este vorba ns de legturi sociale liber
consimite. Statul, cu constrngerile sale artificiale, nu-i dect
o caricatur a societii naturale. Anarhitii se pronun, de
aceea, pentru o revoluie care s rstoarne statul cu judectorii
si, cu poliitii si, cu armata sa. Pe ruinele statului se vor
constitui apoi asociaii umane libere.
Dup anarhiti, omul e din fire altruist
De bun seam, teoriile anarhiste nu trebuie respinse
fr a fi fost analizate. Este adevrat c statul, n decursul
istoriei, a mbrcat adesea o form tiranic ce paralizeaz sau
distruge nflorirea persoanelor. Statul reprezint nu o dat
expresia camuflat a unei clase sociale dominante, i atunci
legile sale nu sunt dect instrumentul disimulat al exploatrii
omului de ctre om. Se poate admite, de asemenea, c o mai
bun organizare a vieii sociale, care s asigure o repartiie mai
dreapt a sarcinilor i bogiilor, ar permite diminuarea
aparatului de constrngeri i de sanciuni de care statul nc i
astzi sub toate regimurile politice este inseparabil. Nu
trebuie ns s-i urmm pe anarhiti pn la capt n visrile
lor. Ideea-for a anarhismului este c individul n afara
oricrei organizri sociale impuse nu vrea dect s stabileasc
legturi sociale panice i fecunde cu semenii si. Kropotkin
crede ntr-o irezistibil nevoie natural de altruism i ntr-
ajutorare. Oamenii au, de la natur, instincte predominant
generoase acesta e postulatul att de discutabil al
anarhismului care prea uor trece cu vederea egoismul i
pasiunile oamenilor.
c) Democraia
Statul instrument al libertilor individuale
S recunoatem, mpreun cu anarhitii, c persoana
uman este singura valoare iar fericirea persoanelor singurul
scop n sine. S adugm ns, mpotriva lor, c statul
aceast abstracie ntrupat n instituii, n administraii, n
regulamente este un mijloc necesar pentru realizarea
aspiraiilor individuale. S ne ferim de a opune una alteia
disciplina i libertatea. Este nevoie de o autoritate pentru a
ocroti libertatea fiecruia de nclcrile nejustificate din partea
altora. Numai c statul i pierde orice ndreptire dac
nceteaz de a fi un mijloc de promovare a libertilor
individuale, revendicnd pentru sine postura de scop suprem.
Lucrul acesta a fost sesizat foarte bine de Jean-Jacques
Rousseau, al crui Contract social poate fi considerat drept
carta oricrei democraii. Statul nu are alt scop dect de a
nfptui i garanta (necum a distruge) libertatea i egalitatea
la care indivizii au dreptul n mod natural: A gsi o form
de asociere care s apere i s protejeze cu toat fora comun
persoana i bunurile fiecrui asociat i n cadrul creia fiecare
dintre ei, unindu-se cu toii, s nu asculte totui dect de el
nsui i s rmn tot att de liber ca i mai nainte, aceasta
este problema fundamental, a crei soluie este contractul
social233.
n aceast perspectiv democratic statul nu este o
transcenden: Suveranul nefiind alctuit dect din
particularii care l compun, nu are i nici nu poate avea vreun
interes potrivnic intereselor acestora.234 Legea nu nstrineaz
libertatea pentru c i afl izvorul n chiar voina indivizilor:
Ascultarea de o lege pe care singur i-ai stabilit-o nseamn
libertate.235
Voina general
Cum este ns cu putin ca voinele particulare, diferite
ntre ele i adesea opuse, ale indivizilor s-i afle expresia ntr-o
lege comun? Aici intervine contractul, pactul prin care fiecare
se angajeaz fa de toi ceilali s nu recunoasc alt
autoritate dect voina general. Voina general este cea care
face abstracie de interesele divergente, de pasiunile fiecruia,
nefiind preocupat dect de binele comun. Fr ndoial c
fiecare individ poate, ca om, s aib o voin particular
contrarie sau diferit de voina general, pe care o are ca
cetean236. Dar voina general nu este o putere exterioar
fiecruia din noi, pentru c ea nu este altceva dect regula
raiunii, acceptat n comun de membrii grupului, dar pe care
fiecare o descoper n el nsui atunci cnd fcnd s tac
pasiunile, d deoparte dorinele sale egoiste. Imboldul
pasiunilor este adevrata robie, iar a constrnge un om s se
supun voinei generale nseamn a-l supune propriei lui
raiuni i, astfel, a-l sili s fie liber237.
Noiunea de voin general, dup J.-J. Rousseau
Voina general se poate degaja uor din dezbaterea
poporului adunat, pentru c oamenii au interese comune. Fr
ndoial c, dup cum spune foarte bine Rousseau, opoziia
dintre interesele particulare este cea care face necesar
contractul, dar acordul acelorai interese este cel care-l face
posibil238. i Rousseau adaug: Scoatei (...) din aceste voine
plusurile i minusurile care se anuleaz reciproc, i nu v
rmne ca sum a diferenelor dect voina general. Cum
ns voina general nu poate fi n orice moment voina
universal, cum totdeauna se va gsi cte un cetean care s
nu fie de acord cu o lege propus, se cuvine s fie socotit
voin general voina majoritii. Acesta e, n orice caz,
postulatul oricrei democraii. De altfel, Rousseau este att de
preocupat s nu opun statul indivizilor, nct nu admite c
poporul ar putea s nstrineze libertatea sa supunndu-se
orbete hotrrilor deputailor pe care i-a ales. Dup prerea
lui, este ntotdeauna necesar ca legile propuse de reprezentanii
poporului s fie rectificate printr-un referendum al poporului
nsui.
d) Criza liberalismului democratic

Liberalismul
Idealul democratic a prilejuit ns i el diverse critici.
Secolul XX se nfieaz, n numeroase privine, ca o epoc de
criz pentru democraie. Aceast criz este, ntr-un mod mai
general, criza gndirii individualiste i liberale. Teoretic,
doctrina liberal pare solid i armonioas. Benjamin Constant
o caracterizeaz n toat amploarea ei n urmtorii termeni:
Libertatea n toate n religie, n filozofie, n literatur, n
industrie, n politic; iar prin libertate neleg triumful
individualitii att asupra autoritii ce ar vrea s guverneze
despotic, ct i asupra maselor care reclam dreptul de a aservi
minoritatea, majoritii. Despotismul nu are niciun drept.
Majoritatea are dreptul de a constrnge minoritatea s respecte
ordinea. Dar tot ceea ce nu tulbur ordinea, tot ceea ce e doar
luntric, precum opinia, tot ceea ce n manifestarea opiniei nu
duneaz altuia, fie provocnd violene materiale, fie
opunndu-se unei manifestri contrare, tot ceea ce, ct privete
industria, permite industriei rivale s se exercite liber, are
caracter individual i nu poate fi supus n chip legitim puterii
sociale.
Liberalismul mascheaz o dominaie?
Cu toate acestea, dezvoltarea puternic a industriei i, n
general, a tehnicilor n lumea modern a pus probleme noi pe
care democraia liberal pare incapabil s le rezolve. ntr-o
epoc n care metodele raionale i tiinifice se rspndesc
peste tot, este oare legitim ca oamenii de stat s fie recrutai
prin sistemul sufragiului universal? Principiul egalitii politice,
se spune n mod curent, supune pe guvernani opiniei publice,
adic unei mase de oameni care nu se pricep deloc la treburile
statului. Democraia ar fi, astfel, tirania incompetenei,
echivalentul unei mediocraii.
Pe de alt parte, libertatea indivizilor, legitimarea
concurenei economice creeaz, ntr-un fel, o dominaie asupra
celui mai slab i o exploatare a acestuia de ctre cel mai
puternic. Alexis de Tocqueville analist extrem de lucid al
Democraiei n America scria nc n 1845: Micile societi
aristocratice pe care le formeaz anumite industrii n mijlocul
imensei democraii cuprind n prezent, la fel ca marile societi
aristocratice din vechime, civa oameni foarte opuleni i o
mulime de oameni foarte npstuii. Egalitatea n faa legii
nu-i dect o amgire atunci cnd n numele libertii nite
industriai atotputernici reduc o mas de salariai la
nesiguran permanent i srcie. Revoluia francez, spune
Anatole France, a cldit sub numele de egalitate imperiul
bogiei. Cetenii, adaug el, trebuie s munceasc n faa
mreei egaliti a legilor care interzice deopotriv celui bogat i
celui srac s doarm pe sub poduri, s cereasc pe strad i
s fure pine. Se va rspunde cumva la asta c i cel mai
npstuit dintre ceteni are, prin buletinul su de vot,
aceeai influen asupra cursului politicii ca i miliardarul
cel mai puternic? n realitate, s nu uitm c ntotdeauna
clasa social dominant este stpn pe informaie i c ea,
prin controlul pe care-l exercit asupra mediilor de
informare, fabric opinia public. Un ziar, de exemplu,
presupune investiii considerabile; libertatea presei rmne
teoretic, pentru c este nevoie de muli bani ca s ntemeiezi
un ziar; fapt e c n rile capitaliste majoritatea ziarelor
aparin puterilor banului.
Printre doctrinele politice contemporane care au pretins
s depeasc liberalismul democratic, menionm doctrina
tehnocratic, doctrina fascist i doctrina socialist.
e) Tehnocraia, fascismul, socialismul

Tehnocraia
Potrivit tehnocrailor, puterea trebuie s aparin unei
elite competente, calificate prin cunoaterea tiinelor politice.
nc din 1819, Saint-Simon (1760-1825) declara c statul
trebuie s fie guvernat de cei ce au maximum de competen.
Puterilor trebuie s le succead capacitile. Adevratul
politician va fi un inginer foarte nvat, capabil s analizeze o
situaie i s gseasc remedii raionale. Politica trebuie s
nceteze de a mai fi guvernare asupra oamenilor, spre a deveni
guvernare asupra lucrurilor239. Auguste Comte, discipol al lui
Saint-Simon, va pretinde, la rndul su, n Sistem de politic
pozitiv (1851 1854) s pun bazele unei politici tiinifice.
El critic mistica libertii de contiin, maladia occidental
nscut din protestantism. Comte consider c n tiinele
politice nu exist mai mult libertate de contiin dect n
geometrie sau n astronomie. Important e s li se ia cetenilor
dreptul absolut de cumpnire individual n chestiuni ce
depesc adevrata lor competen. n societatea pozitiv la
care viseaz Auguste Comte autoritatea legislativ aparine unei
puteri spirituale formate din oameni de tiin i nelepi,
care are la dispoziia sa concursul spontan, permanent i
sistematic al unei puteri executive viguroase.
Nendoielnic c ar fi cte ceva de reinut din aceast idee
a unui guvern de tehnicieni. Dac ns tiina politic poate
pune la ndemn mijloace de aciune, ea este prin ea nsi
neputincioas de a propune scopuri, de a determina valorile
ce ar trebui s cluzeasc aciunea politic. Pe de alt parte,
n msura n care, cel puin la Saint-Simon i Auguste Comte,
se vdete c aceti faimoi specialiti ai tiinei politice sunt
industriaii i bancherii, ne dm seama c tehnocraia nu
este nici ea dect un instrument de dominaie a claselor
economicete favorizate.
Fascismul
Doctrina fascist este, n sens strict, cea a dictatorului
Benito Mussolini, care a luat puterea n Italia dup Primul
rzboi mondial (cuvntul fascism este o aluzie la fascia
roman, mnunchi de nuiele n mijlocul crora se punea o
secure, nsemn rezervat unor magistrai; Mussolini a fcut din
el simbolul micrii sale). Dar termenul fascism a sfrit prin
a desemna un ntreg grup de doctrine analoge. Fascismul a
inspirat ndeosebi doctrina statului corporatist, cruia
Aciunea francez a neoregalistului Charles Maurras (1868-
1952) i-a fcut ntre cele dou rzboaie mondiale o ampl
publicitate. Anti-individualist i anti-raionalist, fascismul
condamn deopotriv mitul libertii individuale i pe cel al
valorilor universale240 (dreptate, adevr). Camera
reprezentanilor nu mai trebuie s reuneasc reprezentanii
acestor abstracii care sunt partidele politice, ci s grupeze
reprezentani ai organismelor reale ale naiunii: universitatea,
clerul, corpurile de profesiuni cu delegai muncitoreti i
patronali, agricultori. Aa se nfia camera mussolinian a
fasciilor i corporaiilor. Charles Maurras, la rndul su,
critic individualismul i denun blocul celor trei R: Reforma
protestant care afirm unitatea Bisericii catolice, organism
salvator, autoritar i organizator, care este cel mai bun
antidot fa de cretinismul emancipator i liberal; Revoluia
francez, care a distrus autoritatea monarhic; n sfrit,
Romantismul, care exprim n domeniul artistic i literar
spiritul de revolt, lipsa de msur i dezordinea. Pentru
Maurras, ca i pentru fasciti, autoritatea regsit a statului nu
exclude o politic de descentralizare ce acord drepturi i
liberti bine definite corporaiilor, provinciilor, comunelor.
O divinizare a statului
n fapt, n experiena mussolinian corporaiile n-au fost
niciodat dect instrumentul pasiv al dictatorului i al
atotputernicului su partid fascist. Fascismul s-a dovedit a fi o
rentoarcere pur i simplu la absolutism. Adevratul su
fundament filozofic este sistemul lui Hegel, care tinde s
divinizeze Statul nsui. Statul nu este un simplu agregat de
indivizi, un simplu mijloc menit s asigure securitatea
fiecruia, ci este o realitate mai nalt i mai esenial dect
indivizii. El este ca un organism, iar indivizii simple organe ale
sale. El i smulge pe indivizi din egoismul lor, introducndu-i
ntr-o existen de devotament i sacrificii. Statul nu este
altceva dect ncarnarea Spiritului n realitate, Dumnezeul
real, divinul pmntesc241.
Dac ns, dincolo de formulele propagandistice, cutm
semnificaia ascuns a fascismului, aceast doctrin ni se
nfieaz ca o expresie a spaimei claselor sociale favorizate
din punct de vedere economic. Imediat dup rzboiul din
1914-1918, micarea muncitoreasc i revoluionar a luat o
mare amploare. Burghezia posedant are sentimentul c statul
liberal tradiional nu mai este un instrument ndeajuns de
sigur i de puternic pentru a-i menine privilegiile; de unde
apelul la o putere mai viguroas care, sub masca misticii
naionaliste capabil s abat mituri energiile revoluionare,
va avea n realitate funcia de a nbui aspiraiile maselor
muncitoare242.
Socialismul i democraia
Doctrina socialist, sub forma ei comunist, i propune
i ea din motive opuse s rstoarne democraia liberal. i
aici politica nu este dect un instrument al luptei de clas, dar
de ast dat clar mrturisit i proclamat. Trecerea de la
capitalism la socialism (vom studia detaliat aceast problem n
capitolul urmtor) nu poate avea loc, dup teoreticienii
comuniti, dect printr-o revoluie politic. Este vorba de a
smulge statul de sub dominaia burgheziei, spre a face din el
instrumentul proletariatului. Desigur, scopul ndeprtat al
comunitilor este crearea unei societi fr clase, cu adevrat
egalitar i liberal, comparabil, n fond, cu cea a anarhitilor.
Dar mijlocul preconizat dictatura proletariatului care nu
este n fapt dect dictatura partidului comunist i a efilor si
apropie inevitabil comunismul de doctrinele statului totalitar.
Experiena stalinist din Rusia sovietic ofer o ilustrare greu
de contestat a acestui proces.
Regimul democratic, n ciuda imperfeciunilor i
pericolelor sale, i gsete i astzi aprtori convini.
Sufragiul universal, care constituie fundamentul su, nu este
n mod necesar o mistificare i o mascarad. Adevrata soluie
rezid n educaia poporului, n dezvoltarea nvmntului, a
culturii, care sporete spiritul critic. Aa i numai aa indivizii
devin din ce n ce mai demni de regimul democratic.
2. Naiunea
n timp ce prin stat se nelege organizarea unei

comuniti, ideea de naiune exprim nsi aceast
comunitate a crei unitate este trit, recunoscut de
contiine chiar n afara ordinii pe care statul o instituie n
ea. Patriotismul este sentimentul valorii acestei comuniti.
Care poate fi fundamentul acestei uniti subiacente?
Comunitate de ras, de sol, de limb, de religie?
Johann Fichte, n Discurs ctre naiunea german (1813),
declar c fundamentul naiunii este comunitatea de ras.
n realitate, o aceeai naiune nglobeaz grupuri etnice
mult diferite (din punct de vedere fizic un francez din Corsica
seamn mult mai mult cu un italian dect cu un alsacian). n
decursul istoriei s-a produs un asemenea amestec ntre
populaii, nct este greu s fie deosebite cu precizie grupuri
etnice altele dect marile distincii dintre albi, negri i galbeni.
Alii invoc comunitatea solului. Patria nseamn etimologic
patria terra, pmntul prinilor (Vaterland, Fatherland),
poriunea de pmnt pe care ne-am nscut (naiune deriv
din natus, nscut) i de care ne leag ataamente multiple. Dar
arabii, spre exemplu, aveau un sentiment foarte viu al
comunitii lor i ntr-un fel formau o naiune nc de pe
vremea cnd erau nomazi. Un factor esenial al unitii
naionale l constituie comunitatea de limb, pentru c limba
este cea care pstreaz i transmite patrimoniul cultural al
naiunii; totui factorul acesta nu este decisiv (Anglia i Statele
Unite formeaz dou naiuni dei vorbesc aceeai limb;
Elveia, care ine att de mult la unitatea ei naional, vorbete
patru limbi). n Antichitate temelia unitii naionale era adesea
religia; fiecare cetate i avea zeii si, oamenii luptau pentru
zeii lor aa cum luptau pentru cminele lor (pro aris et focis).
Lucrul acesta nceteaz ns de a mai fi valabil o dat cu
instalarea cretinismului, religie cu vocaie universalist, care
transcende naiunile; i nu mai este deloc valabil n epoca
noastr, cel puin n statele laice, unde fiecare cetean are
dreptul de a-i practica religia pe care i-a ales-o.
Unitatea naiunii se sprijin pe o voin comun
Nici unul din factorii enumerai nu este suficient pentru
a crea o naiune. Naiunea se bazeaz nainte de toate pe voina
membrilor si, pe contiina lor i pe dorina lor de a forma
o naiune. Este ceea ce spune Ernest Renan ntr-o pagin
celebr: O naiune este un suflet, un principiu spiritual.
Sufletul acesta l formeaz dou lucruri care la drept vorbind se
identific (...). Unul e n trecut, cellalt n prezent. Unul este
posesia n comun a unei moteniri comune de amintiri, cellalt
este consimmntul actual, dorina de a tri mpreun, voina
de a pune n valoare motenirea primitiv indiviz. A avea glorii
comune n trecut, o voin comun n prezent, a fi izbndit
fapte mari mpreun, a mai voi izbndirea altora la fel, iat
condiiile eseniale pentru a alctui un popor.
S remarcm, de altfel, c fundamental este
consimmntul actual, proiectul prezent de a tri laolalt.
Evocarea trecutului comun i dobndete semnificaia tocmai
pornind de la acest proiect. S-a putut spune chiar c popoarele
ncrcate de istorie mai mult i inventeaz istoria dect o
cunosc. Dup rzboiul din 1871 istoricii francezi au avut
tendina de a reliefa din trecutul naional toate conflictele dintre
francezi i germani. La fel ca amintirile indivizilor, istoria
popoarelor aa cum iau acestea cunotin de ea este
reconstruit pornind de la valorile ei si de la proiectele
prezentului.
Pericolele naionalismului
Patria este o valoare cert. Nu trebuie ns sacrificate
acestei valori altele la fel de preioase. S nu ne ncredem n
naionalism, caricatur a adevratului patriotism. S nu cerem
n numele patriotismului ca patria noastr s ncalce drepturile
celorlalte naiuni. Exist valori precum dreptatea sau
adevrul, care sunt valori universale ce transcend toate
patriile. Atunci cnd s-a dovedit cu claritate nevinovia lui
Dreyfus, condamnat pentru trdare de ctre justiia militar,
muli naionaliti au ncercat s se opun revizuirii procesului
argumentnd c despre un tribunal format din ofieri, expresie
a patriei franceze, nu se putea admite c a comis o eroare
judiciar. O eroare, dac este francez, nu mai e o eroare! O
asemenea atitudine reprezint un fanatism ce nu are nimic
comun cu adevratul patriotism. Nu trebuie uitat niciodat c
naiunea nu este un absolut. A face din aceast societate
nchis un absolut ar nsemna s legitimezi orice rzboi. Fr
ndoial c naiunile nu s-au afirmat dect opunndu-se unele
altora, c au dobndit contiina de ele nsele n conflictele lor
cu alte grupuri. Cum spune Bergson: Coeziunea social se
datoreaz n mare parte necesitii unei societi de a se apra
mpotriva altora (...). Pe oamenii cu care trim laolalt i iubim
la nceput contra tuturor celorlali oameni. Reich-ul german a
dobndit contiina unitii sale luptnd mpotriva armatelor
napoleoniene. Sentimentul unitii italiene s-a cristalizat n
conflictele cu Austria i cu suveranitatea temporal a papei.
Statele Unite au dobndit contiina de sine i s-au nchegat ca
naiune n Rzboiul de Independen dus mpotriva Angliei.
Adevratul patriotism a ajuns ns s lichideze aceste
complexe originare i s se conceap n cadrul unui
internaionalism fecund. Cooperarea dintre patriile multiple
este cea care pune n valoare ceea ce fiecare din ele are preios
i de nenlocuit. Formulei lui Barrs pmntul i morii, care
sugereaz ideea unui egoism naional, nchis n sine,
rumegndu-i gloriile i doliile, trebuie s-i preferm pe cea a
lui Claudel, marea i viii, care este orientat nspre prezent i
viitor i pune pe primul plan relaiile i schimburile dintre ri
i continente.
IDEILE ESENIALE
n timp ce naiunea este o comunitate vie (recunoscut i

iubit sub numele de patrie), statul este o comunitate juridic,
adic un ansamblu de indivizi supui aceleiai legislaii,
aceleiai autoriti politice. Mai precis, prin stat se nelege
guvernul i ansamblul structurilor prin care el i exprim
puterea. E posibil ca o naiune s fie mprit, ca odinioar
Polonia, ntre mai multe state.
Anarhismul este doctrina care refuz puterea de stat:
individul este valoarea suprem iar statul este rul radical sau,
cum spunea Bakunin, un imens cimitir n care se ngroap pe
rnd toate manifestrile vieii individuale. Anarhitii cred c
omul este bun de la natur. Ceea ce anarhitii resping nu este,
de bun seam, viaa comunitar ei doresc legturi sociale
liber consimite , ci violena artificial a statului: pentru ei,
omul nu urmrete dect s-i ajute semenii. Aadar, trebuia
distrus statul, judectorii si, poliitii, armata, toate chipurile
opresiunii. Dimpotriv, partizanii absolutismului, ai
totalitarismului care de obicei consider omul ru de la
natur socotesc necesar puterea absolut a statului. La
limit, statul este divinizat, el i smulge pe indivizi din
egoismele lor, i introduce ntr-o existen caracterizat prin
devotament i sacrificiu. Fascitii, care refuz orice valoare
individului, par s pun oarecare pre pe familie, pe
corporaii. n realitate, ns, acestea din urm nu au alt drept
dect de a se supune statului. Dictatorul italian Mussolini
spunea: Statul este absolutul fa de care indivizii i grupurile
nu sunt dect relativul.
Teoria democratic a statului mpac ideea de libertate
individual cu aceea de disciplin de stat. Statul nu mai este,
ca pentru partizanii puterii totalitare, un scop n sine, el este
un mijloc necesar pentru realizarea aspiraiilor individuale.
Este nevoie de o autoritate, de o organizaie care s ocroteasc
libertatea fiecruia fa de ingerinele nejustificate ale altuia.
Statul trebuie s ntruchipeze voina general a cetenilor,
adic voina care se degaj atunci cnd ei delibereaz n
tcerea pasiunilor. Democraia direct (n care hotrrile le ia
adunarea cetenilor) nu este aplicabil n statele mari, unde
cetenii i aleg reprezentanii. n toate cazurile, majoritatea
este cea care face legea, minoritatea pstrndu-i libertatea de
expresie i de critic.
LECTURI
HOBBES, T., Leviathan (n special capitolele 13-18).

LENIN, Statul i revoluia, trad. rom., n Opere, 33, Editura
Politic, Bucureti, 1964.
PLATON, Republica (a se vedea ndeosebi, n cartea a VIII-a),
trad. rom., n Opere V, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1986.
ROUSSEAU, J.-J., Contractul social, trad. rom., Editura
SPINOZA, B., Tratat teologico-politic, trad. rom., Editura
DE TOCQUEVILLE, A., Despre democraie n America, trad.
ARENDT, H., Originile totalitarismului, trad. rom., Humanitas,
1994.
WEBER, M., Omul de tiin i omul politic.
Comparai ntre ele aceste afirmaii diferite despre stat:

Statul este cel mai rece dintre montrii reci. i care
minte cu rceal; de pe buzele lui se prelinge aceast minciun:
Eu, statul, eu sunt poporul. (Nietzsche) Statul este
imoralitatea organizat n interior poliia, tribunalele, clasele,
comerul, familia; n exterior, voina de putere, rzboiul,
cuceririle, rzbunarea. (Nietzsche) Absena puterii materiale
este pcatul de moarte al statului. (Thering) Ct timp exist
stat, nu exist libertate; cnd va domni libertatea nu va mai
exista stat. (Lenin) Statul, dac e puternic, ne zdrobete; dac
e slab, pierim. (Valry)
Precizai sensul cuvintelor stat, naiune, patrie.
Valoarea ideii de naiune: patriotism i internaionalism.
Ce reflecii v sugereaz urmtoarea rostire a lui Paul Valry:
Lumea n-are valoare dect prin extremiti i nu dureaz dect
prin moderai?
Comparai urmtoarele dou formule: Pmntul i morii
(Barrs), Marea i viii (Claudel).
Ce credei despre urmtoarele cuvinte ale lui Vauvenargues:
Viciul a la rzboi, virtutea la lupt. Dac n-ar exista nicio
virtute, am avea mereu pace.
Comentai urmtoarea judecat a lui Winston Churchill:
Civilizaia nseamn o societate care se bazeaz pe opinia
civililor. Ea nseamn c violena (...), condiiile de lagr i
rzboiul cedeaz locul parlamentelor (...) i curilor de justiie
independente.
Exist cu adevrat o raiune de stat?
ine oare de natura statului s-i limiteze puterea?
Ne putem sprijini pe stat pentru a limita puterea statului?
Restrnge statul libertatea individual?
Se poate afirma c fora statului asigur libertatea
cetenilor?
Poate fi aciunea politic altceva dect urmrirea rului cel
mai mic?
Poi fi om fr a fi cetean?
Aciunea politic se exercit asupra lucrurilor sau asupra
spiritelor?
Exist tirani fericii?
la analiza lui sistematic:
A fi vrut s m nasc ntr-o ar unde Suveranul i
Poporul s nu poat avea dect un singur interes, aa nct
toate micrile mecanismului s tind totdeauna numai la
fericirea comun; cum aceasta nu e cu putin dect dac
Poporul i Suveranul constituie aceeai persoan, nseamn c
a fi vrut s m nasc sub un guvernmnt democratic,
temperat cu nelepciune.
A fi vrut s triesc i s mor liber, adic supus unor legi
al cror jug de onoare s nu-l pot scutura nici eu i nimeni
altul; jug salutar i blnd, pe care capetele cele mai mndre l
poart cu att mai supuse cu ct sunt menite s nu poarte
niciun alt jug.
A fi vrut, aadar, ca nimeni n stat s nu se poat socoti
mai presus dect legea i ca nimeni s nu poat obliga statul s
recunoasc ceva fcut n afara legii; cci oricare ar fi alctuirea
unui guvernmnt, dac acolo exist un singur om care nu este
supus legii, toi ceilali sunt n mod necesar la discreia lui; iar
dac exist un ef naional i un alt ef strin, oricum i-ar
mpri ntre ei autoritatea, este cu neputin ca i unul i
cellalt s fie ascultai cum se cuvine i ca statul s fie bine
guvernat. (Rousseau)
CAPITOLUL 14
Munca, tehnicile: probleme economice i sociale
1. Munca
1. Munc, robie, libertate

Munc = robie
Originea cuvntului sugereaz ideea de subjugare, de
chin. Etimologia cuvntului francez travail ne trimite la
latinescul tripalium care desemna un instrument alctuit din
trei pari cu ajutorul cruia erau inui la potcovit boii sau caii
nrvai. Substantivul travailleor, rezultat direct din el i care
capt repede forma travailleur (muncitor), nseamn la
nceput nu meseria, muncitor, ci osndit. Cuvntul latin labor
desemneaz deopotriv munca i suferina, ca i cuvntul
francez peine243. ntr-adevr, la origine munca nseamn
robia omului care nu poate supravieui n natur dect prin
trud i osteneal. El trebuie s mnnce, s se nclzeasc, s
se mbrace. Munca este semnul nstrinrii, al omului pierdut
ntr-o natur indiferent sau ostil creia vrnd-nevrnd
trebuie s i se adapteze pentru a subzista. Astfel, pentru grecii
antici munca era expresia mizeriei omului, nu a nobleei sale.
Munca semnific legarea noastr de lumea peterii, adic de
lumea materiei, n timp ce contemplaia neleptului ne face s
uitm c omul e supus lumii materiale, ndreapt ochiul
sufletului spre lumina strlucitoare a ideilor pure.
Dualismul platonician (lumea ideilor venice i lumea
materiei schimbtoare) este expresia dualismului social: de o
parte oamenii liberi care contempl ideile, de cealalt sclavii
ocupai cu truda dureroas asupra materiei. Chiar i inginerul
este la Platon obiectul unui anumit dispre: i priveti de sus
meseria i n-ai ncuviina, de pild, s-i dai fata dup biatul
lui, nici s-o iei pe a lui pentru copilul tu.244
Latinii, la rndul lor, opuneau otium-ul, timpul liber
nchinat studiului, fa de negotium, adic fa de munc i
afaceri. Munca mbrac aici o semnificaie pur negativ, de
lips de timp liber.
Tot aa, n tradiia cretin munca e o pedeaps. Dup
pcatul svrit de primii oameni, Cel venic i spune Evei: n
dureri vei nate copii, iar lui Adam n sudoarea feei tale i vei
mnca pinea.245
Munc = libertate
Dar munca va rsturna ea nsi situaia metafizic din
care a rezultat. Fiind semn de nstrinare, spune Jean Lacroix,
ea este totodat leacul acestei nstrinri 246. Omul trebuie s
munceasc pentru c este aidoma unui strin n natur i
tocmai prin munc va face familiar ceea ce era strin, va da
form uman la ceea ce era inform. Munca mblnzete forele
redutabile ale naturii prefcndu-le n slujnicile noastre
credincioase. Ea ne face, cum spune Descartes, stpni i
posesori ai naturii.
Din perspectiva cretin, munca nu este doar semnul
pedepsei. Ea cuprinde i posibilitatea rscumprrii. Unii
teologi contemporani fac chiar observaia c munca nu e legat
n mod necesar cu pedepsirea pcatului, dat fiind c omul, din
chiar clipa cnd a fost creat, a fost aezat pe pmnt ca s-l
munceasc i s-l supun247.
Dialectica stpn-slug
Tema muncii ca mijloc al mntuirii, ca instrument al
eliberrii se ntlnete i la Hegel n celebrul episod dialectic cu
stpnul i sluga. Doi oameni se lupt ntre ei. Unul din ei e
plin de curaj. El accept s-i rite viaa n lupt, artnd c
este om liber, superior vieii sale. Cellalt, care nu cuteaz s-i
rite viaa, se supune. nvingtorul nu-i omoar prizonierul,
dimpotriv, l pstreaz cu grij ca pe un martor i oglind a
biruinei sale. Acesta este sluga, servus, adic ad litteram cel ce
a fost pstrat. Stpnul constrnge sluga s munceasc, n
timp ce el nsui profit de plcerile vieii. Stpnul nu-i
lucreaz grdina, nu-i gtete de mncare, nu-i aprinde focul:
pentru toate astea are sluga. Stpnul nu mai cunoate
asprimile lumii materiale pentru c a interpus sluga ntre sine
i lume. Numai c, rsfat de trndvie, acest stpn nu mai
tie s fac nimic. Sluga, dimpotriv, ocupat ntruna cu
munca, nva s biruie natura folosind legile materiei i prin
izbnzile sale tehnice recupereaz o anumit form de libertate
(dominaia asupra naturii). Printr-o conversiune dialectic
exemplar, munca de slug i red libertatea. A fost un om la,
a renunat la libertatea sa spre a nu muri; redevine om liber
afirmndu-se ca o libertate ingenioas contra naturii pe care o
mblnzete n chiar momentul cnd stpnul, care nu mai tie
s munceasc, are tot mai mult nevoie de sluga sa i devine
ntr-un fel sclavul sclavului. Munca apare atunci ca expresie a
libertii rectigate.
2. Munca i inteligena uman

Munc i inteligen
Munca este actul uman prin excelen, expresia concret
a inteligenei i a libertii noastre. Henri Bergson definete
inteligena nsi drept aptitudine de a fabrica unelte (homo
sapiens este mai nti homo faber). Neajutorarea iniial a
omului lipsit de coli puternici, de o blan groas, gol i slab n
mijlocul naturii dobndete valoarea unui document
preistoric; este concedierea definitiv a instinctului de ctre
inteligen248. Unealta este semnul inteligenei, pentru c e un
mijloc. De exemplu, un ciocan nu e un obiect de consum,
nefiind nici bun de mncat, nici frumos de privit. Sensul
ciocanului rezid ntr-o relaie, n ceea ce se poate face cu
ajutorul lui. El ne permite s batem un cui de care s atrnm
o crati. Nici aceasta, la rndul su, nu-i dect un intermediar.
Ea ne permite s fierbem supa, cu condiia ns de a avea o
main de gtit. Astfel uneltele se implic unele pe altele ntr-
un lan de medieri. Unealta este deci semnul inteligenei umane
care, pentru a transforma natura, purcede pe ocolite, i ia un
anumit recul n raport cu natura. n timp ce animalul este doar
prezent n natur, omul e capabil s i-o reprezinte. Cum
spunea Karl Marx: Ceea ce distinge din capul locului pe cel
mai prost arhitect de albina cea mai perfect este faptul c el a
construit celula n capul su, nainte de a o construi din cear.
Munca este exploatarea inteligent a determinismelor
materiale, este viclenia raiunii care transform obstacolele
naturale n mijloace de aciune.
Sensul uman al muncii
Munca este deci o transformare inteligent a naturii. Dar
nu o transformare oarecare. Este, spunea Auguste Comte,
modificarea util a mediului operat de om.249 Sensul uman al
muncii const n utilitatea sa, n puterea sa de a umaniza
universul. Sisif, condamnat dup moartea sa s rostogoleasc
n infern o piatr mare pn n vrful unui munte, de unde
aceasta recade ntruna, nu muncete, pentru c efortul su nu
servete la nimic. Munca omeneasc plsmuiete o nou
natur. Dac omul ar disprea de pe pmnt, nu numai oraele
noastre ar cdea n ruin, dar i plantele ce rsar pe cmpuri
ar fi nlocuite, ntr-un singur sezon, de buruieni. Astzi, chiar i
la ar, peste tot nu vedem dect opera omului i natura ofer
acestuia ca ntr-o oglind propriul lui chip. Hrtia pe care
scriem, drumul asfaltat pe care mergem, ceasornicul pe care ne
aruncm cnd i cnd privirea, toate aceste obiecte care ne
nconjoar sunt rezultatul acestei munci umane care
necontenit transfigureaz natura material; ea, spune Marx,
prinde lucrurile, le nvie din mori250.
3. Semnificaia filozofic a muncii

Metafizica i morala muncii
Dac munca ne ofer cheia raporturilor fundamentale
dintre oameni i natur, se cuvine s-i atribuim o nalt
semnificaie metafizic. A medita asupra muncii nseamn a
nelege c omul nu este nici spirit pur (a crui activitate n-ar
ntlni niciodat obstacole), nici o fiin pur biologic
(incapabil de distanare fa de natur i preocupat doar de
satisfacerea imediat a instinctului). Cum scrie Jean Lacroix,
activitatea vital a animalului nu este munca, dup cum nu e
munc nici contemplaia spiritului pur. Munca nseamn
ntotdeauna spiritul care ptrunde anevoie ntr-o materie i o
spiritualizeaz.251 Astfel, munca exprim cu adevrat condiia
omului, de spirit ntrupat. Aceast importan metafizic a
muncii este inseparabil de nalta ei semnificaie moral.
Munca este morala nsi n act, morala nefiind altceva dect
ntruparea valorilor n real. i munca nu doar umanizeaz
universul, fcndu-l mereu mai locuibil, nu doar creeaz opere
utile, ci l umanizeaz pe lucrtorul nsui. Orice munc,
spunea Emmanuel Mounier, plmdete nu doar un lucru, ci
totodat i un om. Munca este cel mai bun exorcism al
egoismului natural. Fr ndoial c muncitorul lucreaz
pentru el nsui i declar cteodat c scopul muncii este
salariul! Dar, alturi de acest scop subiectiv, munca gsete n
chiar opera ce se realizeaz un scop obiectiv. A munci,
nseamn, orice s-ar spune, a iei din sine. O tiu bine
psihiatrii care i trateaz pacienii prin ergoterapie; bolnavul
psihic cruia i se poate ncredina o munc nensemnat
redobndete un anume echilibru fcndu-se util, aflndu-i o
ocupaie, uitnd un pic de sine nsui. Oare munca nu confer
existenei o ordine, o regularitate salutar? Timpul n care
triete insul trndav este discontinuu i eterogen, el curge n
ritmul capricios al pasiunilor. Timpul lucrtorului, reglat de
orarele biroului sau ale uzinei, impune vieii sale cotidiene un
echilibru sntos. Omul imit atunci nelepciunea lucrurilor i
impune inimii sale capricioase s urmeze ritmul regulat al
lumii. Auguste Comte (care a fost el nsui tratat de depresiune
nervoas) a dat o excelent formul terapeutic: A regla
interiorul dup exterior. Omul, spunea el, trebuie fcut la fel
de regulat ca cerul (este vorba, evident, de cerul astronomilor).
n acelai spirit, un proverb ne previne cu nelepciune:
Trndvia nate nebunia. Astfel, munca ne desprinde de noi
nine, facndu-ne s intrm n comunicare cu universul.
Saint-Exupry remarc acest lucru n romanul su Citadela:
Munca te oblig s mbriezi lumea. Cel ce ar ntlnete
pietre, se teme de apele din ceruri sau le dorete i astfel
comunic, se lrgete i se lumineaz. Iar fiecare din paii si
devine rsuntor.
Munca = ndatorire fa de altul
Nu este ns de-ajuns s spunem c muncitorul e eliberat
i introdus n univers; mai trebuie adugat c el se vede strns
legat de societatea oamenilor. A munci nseamn a-i afla locul
nuntrul unui organism social ale crui elemente sunt
solidare. Dup cum bine a artat Lon Bourgeois, omul nu
poate svri nici cele mai obinuite i mai necesare gesturi
butul unui pahar cu ap, aprinsul unei lmpi fr a pune la
contribuie munca altuia (ntrebai-v, de pild, ct munc
depune omenirea pentru micul dumneavoastr dejun: munca
agricultorului care-i mulge vacile, munca transportatorului, a
comerciantului, munca de la uzina de gaz graie creia putei
att de uor s v nclzii laptele etc.). Propria voastr munc
reprezint, la rndul ei, plata unei datorii pe care ai
contractat-o beneficiind de munca altuia. Tocmai de aceea
obligaia de a munci este imperioas. Alturi de solidaritatea
orizontal a lucrtorilor care fac schimb reciproc de servicii,
nu trebuie uitat solidaritatea vertical, care ne permite s
beneficiem de munca naintailor notri i ne oblig s muncim
pentru urmaii notri (inventatorul plugului ar invizibil
alturi de plugar i omenirea se compune din mai muli mori
dect vii spunea Auguste Comte).
2. Evoluia muncii: tehnic i industrie, meteuguri,

unelte, maini
1. De la unealt la main
Am definit munca drept o transformare a naturii de ctre
inteligena omeneasc. Dar condiiile acestei transformri au
cunoscut n decursul istoriei o evoluie prodigioas.
De la armele preistorice din piatr cioplit sau lustruit,
i pn la uzinele i mainile din era atomic, folosirea
instrumentelor ca mediatori ntre om i natur constituie, de
bun seam, caracteristica statornic a muncii omeneti.
Numai c evoluia acestor instrumente a modificat pn n
strfunduri condiiile de munc.
Unealta
Timp de mii de ani omul nu s-a servit dect de unelte.
Uneltele care se nmulesc ncepnd din epoca neolitic sunt o
prelungire direct a corpului, a ndemnrii, a inteligenei, a
experienei meteugarului. Cuitul, securea, fierstrul, pila
presupun un corp omenesc abil, viguros, exersat. Aceste unelte
diversific folosirea spontan a minilor noastre, i lrgesc
domeniul, permit omului s prelucreze metalul i lemnul. n
acelai timp ele protejeaz corpul (lopata i vtraiul, de
exemplu, permit omului s transporte focul fr a-i duna) i
i economisesc energia. Corpul ns rmne motorul uneltei; de
exemplu, piciorul, care la podgorenii din Antichitate a fost
motorul i totodat unealta pentru strivitul strugurilor, i
pstreaz rolul de motor la toate instrumentele cu pedal care
se rspndesc n Evul Mediu. Cum spune cu deplin
ndreptire Georges Friedmann: Unealta servete nu la
suprimarea rolului omului n producie, ci dimpotriv, la
umanizarea mai accentuat a acesteia, permind executarea
unei lucrri unde meterul-muncitor introduce continuitate,
realizarea unui plan, precizie sporit, armonia unui ansamblu.
Omul n-a prsit nc mediul natural. El e prezent n ceea ce
face, nimic nu-l separ de materialul su, de unealta sa, de
opera sa252.
Maina
nlocuirea uneltei prin main este cea care va smulge
pe om din mediul natural spre a-l introduce ntr-un mediu
nou, mediul tehnic. Maina are drept motor o for diferit de
corpul omenesc253. Este vorba mai nti de fore naturale pe
care omul le folosete fr a le modifica, aa cum sunt fora
animal, fora vntului sau a apei (de exemplu, moara de ap
inventat n Antichitate, moara de vnt adus din Orient n
timpul cruciadelor i care a permis industrializarea fabricrii
finei). Dar era mainismului propriu-zis ncepe atunci cnd
omul ajunge s foloseasc fore industriale. Forele industriale
sunt fabricate de ingeniozitatea tehnic plecnd de la forele
naturale: de exemplu, fora vaporilor de ap, a crei exploatare
marcheaz nceputul primei revoluii industriale, cea a mainii
cu aburi. n timp ce forele naturale nu pot fi folosite dect
acolo unde se gsesc, forele industriale sunt maniabile i
transportabile; e de-ajuns s transpori ap i combustibil
pentru a folosi ca for aburul acolo unde doreti; de unde
apariia simultan a mainilor de transport (ci ferate) i a
concentraiilor industriale (n jurul oraelor). La sfritul
secolului al XIX-lea, folosirea electricitii obinut din fora
natural a cderilor de ap mai economic i mai uor
transportabil, caracterizeaz cea de a doua revoluie
industrial, marcat de triumful motorului cu explozie. Se
poate vorbi de o a treia revoluie industrial odat cu utilizarea
energiei atomice, care deschide tehnicii umane perspective de
putere ce ntrec nchipuirea. i ar trebui amintit, tot aa,
dezvoltarea informaticii care, de la telematic la birotic,
antreneaz mutaii adnci n organizarea muncii noastre ca i
n relaiile noastre cu ceilali.
Mecanizarea vieii oamenilor
Omul de astzi triete ntr-un univers de maini. Nu
numai c mainile troneaz asupra muncii sale (maini de
producie la atelier, calculatoare n birouri, maini agricole),
dar, graie lor, el poate s cltoreasc pe pmnt, prin aer, pe
sub pmnt; poate s-i composteze biletul de tren, s scoat
prin automat o sum din contul su curent de la banc etc.
Relaiile umane i petrecerea timpului liber sunt la fel de
mecanizate ca i munca e suficient s amintim telefonul,
radioul, cinematograful, televiziunea, minitel-ul... i nu peste
mult vreme, videofonul.
Pe scurt, dup cum spune Friedmann, omul de la ora,
n tot cursul zilei, nu face dect s prseasc o main pentru
a gsi o alta. Standardul de via nu se definete oare prin
posesia unui numr mai mic sau mai mare de maini? Nu vrea
toat lumea s aib automobil, aparat TV, main de splat,
frigider, magnetoscop?
Mainismul, aadar, transform radical condiia uman.
Pe de o parte, puterea omului asupra naturii a crescut n mod
prodigios, dar, pe de alt parte, omul pare de acum desprit de
mediul natural. Meteugarul era alturi de uneltele sale, era n
ele, era sufletul lor, n timp ce omul erei industriale pare
depit, dominat din toate prile de complexul sistem al
mainilor sale. De acum totul munca, informaia, chiar i
rzboiul se face la distan. Oare nu risc omul s-i piard
echilibrul?
2. Avantajele mainismului
Suveicile lui Aristotel
Aristotel spunea ironic c omenirea s-ar putea lipsi de
sclavi dac ntr-o bun zi suveicile ar ncepe s umble singure
aa cum fceau miraculoasele trepiede care, zice-se, la un
simplu semn al locuitorilor Olimpului, veneau singure i se
rnduiau pentru soborul zeilor. Oare mainismul nu d,
retrospectiv, butadei lui Aristotel aspectul unei profeii?
ncepnd din Antichitatea trzie, folosirea morilor de ap a
eliberat femeile sclave care vreme ndelungat fuseser puse s
nvrt rnie, iar poetul Antiphilos din Bizan cnta deja
progresul mecanic eliberator: Ridicai minile de pe rni,
morrielor, dormii mult chiar dac glasul cocoilor vestete
ziua, pentru c Demeter a trecut asupra nimfelor povara muncii
pe care o fceau minile voastre, curnd vom gusta din viaa
vrstei de aur.254 Dezvoltarea monahismului n Evul Mediu este
legat de folosirea hamului de atelaj: animalele nhmate de
umeri i nu de gt, ca un cine n les, au o putere de traciune
mult mai mare. O mn de lucru mai puin numeroas,
format din erbi, este suficient iar mnstirile se pot umple
de clugri.
Producie i productivitate
Ce-ar trebui s spunem, atunci, despre mainismul
modern? Dac ne gndim c un om furnizeaz anual prin
propriile lui fore un travaliu de 150 000 de calorii i dac dm
acestei uniti energetice, atunci cnd e furnizat de fore
industriale, numele de sclav mecanic, putem spune c n
Statele Unite, n 1990, fiecare locuitor dispunea de mai mult de
o sut de sclavi mecanici!
De la mijlocul secolului al XIX-lea pn la nceputul
secolului XX, producia de huil a crescut de la 50 de milioane
tone la peste un miliard de tone. La nceputul secolului XX,
producia de petrol i de combustibil gazos abia ajungea la 10
milioane tone, n timp ce astzi se ridic la sute de milioane de
tone. Producia de hrtie a crescut de treizeci de ori n cursul
ultimilor cincizeci de ani.
Nu doar producia a crescut prodigios, ci i
productivitatea, adic viteza produciei. Referindu-ne doar la
agricultur, care de bun seam nu reprezint domeniul unde
acest fenomen este cel mai pronunat, s amintim, pe urmele
lui Jean Fourasti, c pentru recoltarea unui ar de gru trebuia
lucrat n 1800 timp de o or cu secera; n 1850, un sfert de or
cu coasa; n 1900, dou minute cu o cositoare-legtoare; n
1920, patruzeci de secunde cu o cositoare-legtoare cu
traciune mecanic; n 1990 doar treizeci de secunde cu o
combin de cosit i treierat. Omul, declar Fourasti, e
incredibil de uituc cnd este vorba de condiiile de via ale
strmoilor si, i incredibil de ingrat fa de progresul tehnic.
tii cte ore pe an lucra bunicul dumneavoastr i cte
kilograme de pine i putea lua cu salariul pe care-l primea?
n rile industriale dezvoltate nu numai c a disprut, de peste
dou sute de ani, flagelul foametei (ultima mare foamete n
Frana dateaz din iarna lui 1709), dar durata zilei de munc
n-a ncetat s se reduc. S-a rspndit sistemul concediilor
pltite, al pensiilor. n timp ce n secolul al XIX-lea, la
nceputurile erei industriale, copiii lucrau n fabrici de la vrsta
de opt ani vrsta de intrare n munc n-a ncetat s creasc,
iar perioada de instruire colar n prezent obligatorie n
Frana pn la 16 ani s se extind.
Dac la aceasta adugm progresul tehnicilor medicale i
chirurgicale, nu ne va mira c durata medie a vieii umane a
crescut, astfel c n Frana un nou-nscut de astzi are tot
attea anse de a atinge vrsta de 15 ani cte avea acum cteva
secole un nou-nscut s ajung la ase luni.
3. Antimainismul contemporan
Civilizaia mecanic i viaa spiritual
Cu toate acestea, civilizaia mecanic este astzi adesea
obiectul unor severe critici. Unii critici austeri consider c
asigurnd omului bunstarea material, aceast civilizaie l
ndeamn s se complac n satisfacii animalice i l
ndeprteaz de orice via spiritual.
Atitudinea nencreztoare a lui Ghandi fa de calea
ferat se inspir, bunoar, din mobiluri ce nu pot s nu-l mire
pe un umanist occidental: Cile ferate au accentuat latura rea
a naturii umane, cei ri i pot duce acum la ndeplinire mai
iute inteniile lor ticloase.255 Locurile sacre ale Indiei i-au
pierdut sfinenia de cnd, fr sforare, oricine poate s ajung
la ele. n plus, calea ferat e o surs de pesimism i de
dezndejde dat fiind c uurina de a cltori l pune pe om n
contacte cu naturi i religii att de felurite nct se vede total
descumpnit. Tot aa, medicina, vindecnd boli datorate
aproape ntotdeauna pcatului, ne ferete pe nedrept de
urmrile greelilor noastre: Spitalele sunt locuri de rspndire
a pcatului. Ghandi nu accept dect o definiie moral a
civilizaiei: Civilizaia e acel mod de via care-i arat omului n
ce const datoria lui. A fi civilizat nseamn s ajungi stpn pe
tine i pe pasiunile tale. n limba Goujarati, la civilizaie se
spune bun purtare.
Dar opoziia dintre civilizaia mecanic i civilizaia
spiritual pare aci prea rigid. Sfntul Toma d'Aquino era mai
bine inspirat atunci cnd, nc din secolul al XIII-lea, struia c
un minim de siguran material este cel mai adesea necesar
exercitrii virtuii.
Civilizaie mecanic i dezumanizare
Dar ofer oare civilizaia mecanic acea bunstare
material ce pare a fi scopul su? Nu se afl ea n contradicie
cu sine atunci cnd nmulete suferinele de tot felul?
Mainismul e o remarc de acum banal sporete
nemsurat puterea omului n timp ce nelepciunea acestuia
rmne plpnd.
tiina, spunea Jean Rostand, a fcut din noi nite zei
nainte ca noi s fi meritat s fim oameni. Confruntai cu
ameninarea armelor atomice i chimice, cu spectrul hidos al
posibilitilor actuale ale industriei de rzboi, nu se cuvine oare
s reamintim formulrile anxioase ale lui Bergson din ultimul
capitol al lucrrii Lex deux sources de la morale et de la religion
(1932)? Mainismul a rupt echilibrul dintre suflet i corp,
pentru c sufletul nostru a rmas acelai n timp ce puterea
corpului a fost sporit prodigios de ntreaga for a mainilor.
Civilizaiei mecanice i-ar fi trebuit un plus de suflet. Pe de alt
parte, progresul tehnicilor nu s-a desfurat pretutindeni n
acelai ritm. Alturi de civilizaiile tehnice ale Americii de Nord
i ale Europei, exist ri asiatice i africane aflate n curs de
dezvoltare. Desigur, tehnicile ptrund treptat i aici, dar, de
exemplu, n timp ce este relativ uor i puin costisitor s se
rspndeasc peste tot vaccinarea care elimin rapid marile
epidemii creterea produciei agricole e mult mai greu de
realizat i cere mult mai mult timp; aa se face c destul de des
masele de oameni salvate de boli sunt lsate prad foametei.
Pe de alt parte, condiiile muncii industriale nu
determin oare ele nsele o adevrat dezumanizare? Dac n
ochii ntreprinztorului maina economisete mna de lucru,
n ochii muncitorului ea creeaz omaj i, n mod paradoxal,
devine surs de mizerie. La nceputul industrializrii Angliei,
Ricardo evoca acea zi din viitor cnd prin simpla rotire a unei
manivele regele Angliei va produce tot ce vor avea nevoie supuii
si loiali: acetia ns, lipsii de munc i de salariu, vor muri
de foame alturi de mainile lor!
Lucrtorul-automat
n plus, mainismul l constrnge adesea pe lucrtorul
modern s se transforme n automat. n timp ce meteugarul
se afirm i se recunoate n opera sa, n timp ce tmplarul
concepe, execut, cu rindeaua de cioplit sau cea de netezit n
mn, sculpteaz, lefuiete, lcuiete, iar dup ce-i termin
cufrul, discut cu sine, n lumina practicii sale, despre ct e
de reuit, muncitorul din uzin, victim a diviziunii muncii, a
ceea ce Friedmann numete plastic munc frmiat, este
supus benzii rulante, silit s execute mereu acelai gest (de
exemplu strngerea unui urub) ntr-o caden impus. nc
din 1846, Michelet scria: Maina nu las loc pentru visare,
pentru vreo distracie. Dac ai vrea s-i ncetineti pentru o
clip micrile, fie i cu preul de a le executa apoi mai repede,
nu poi. Neobositul crucior cu o sut de fuse, abia l-ai mpins
mai ncolo, c se i ntoarce la tine. estorul manual ese
repede sau ncet dup cum respir, ncet sau repede. El
lucreaz aa cum triete, meteugul e pe potriva omului; aci,
din contr, trebuie ca omul s se potriveasc dup meteug,
trebuie ca fptura din snge i carne, n care viaa se schimb
n funcie de or, s se supun ritmului invariabil al acestui
oel rece. Friedmann relev opoziia dintre activitatea cu
adevrat uman a unui profesionist specialist, care adaug
unei funcii de baz cunoaterea unei tehnici particulare, i
activitatea automatizat i dezumanizat a muncitorului
specializat (observai forma pasiv), adic a celui ce a fost
specializat, supus unei munci parcelare. Civilizaia mecanic ar
fi, aadar, sub toate formele ei, profund antiumanist. Ea l-ar
pune pe om ntr-o situaie de alienare, desprindu-l de
natur, plasndu-l ntr-un mediu de automate lipsite de
frumusee i de via; nstrinnd cu totul pe muncitorul de la
band de lucrul pe care-l face, ndeprtndu-l pe meseria de
patron i supunndu-l pe proletar, mdular viu al unui
organism mort (Marx), disciplinei impersonale i inumane a
uzinei.
n timp ce cu abia o sut de ani n urm, omul mijlociu
se putea recunoate n celebrul tablou al lui Millet Rugciune,
care nfieaz un ran i o ranc fcndu-i rugciunea la
sfritul zilei de munc: la picioarele brbatului, un co plin de
cartofi; stnd n picioare, nclat cu saboi, el pare nrdcinat
n glia hrnitoare, viaa lui e simpl, rostul muncii sale, rnduit
dup soare i anotimpuri, este cu desvrire clar. Omenirea
erei industriale i-ar afla, dimpotriv, imaginea n Charlot cel
din Timpuri noi, victim a muncii la band rulant, devenit el
nsui bucat din main, i care, la sfritul orelor de
munc, dup ce i ia plria i bastonaul, continu s repete
pe strad, mainal, gestul de strngere a piulielor iar noaptea
repet n somn gestul de nvrtire a manivelei (Eugne
Schueller).
4. Rezerve fa de antimainism
Orict de mare ar fi ns autoritatea gnditorilor care, de
la Ruskin la Bergson, Gabriel Marcel, Duhamel, Bernanos, au
dat glas nelinitii sau indignrii lor fa de civilizaia
mecanizat, astzi poate c se cuvine s opunem cteva
argumente negrului lor pesimism.
Ne putem gndi, mai nti, c mainismul nsui,
dezvoltndu-se, va crea remedii pentru neajunsurile pe care le-
a adus cu sine. Munca automat, monoton i inuman a
muncitorului intuit de banda rulant se datoreaz, de fapt,
insuficientei mecanizri a industriei. Perfecionndu-se,
mainismul l elibereaz pe om de muncile pur mecanice.
Maina de astzi este capabil s taie, s ambaleze, s
trieze, s eticheteze. Pn i operaiile de gndire automate
calculele pot fi efectuate de maini. Maini ce nu se
mulumesc s rezolve ntr-o fraciune de secund ecuaii ce,
dac ar fi efectuate manual, ar necesita pagini ntregi de
calcule, ci pot s dialogheze cu utilizatorul i cum este deja
cazul cu sistemele expert tind s se substituie inteligenei
umane.
De acum nainte, remarc Jean Rostand, se va putea
spune: gndit la main, aa cum pn acum se spunea
fcut la main. Nu trebuie acreditat, ns, pornind de aci,
mitul robotului256 redutabil, demon creat de om i ajuns
superior acestuia, deoarece creierele artificiale nu efectueaz,
de fapt, dect o munc mecanic de calcul i deducie logic.
Ele nu rezolv, evident, dect problemele pentru care li se
furnizeaz date: omul pstreaz privilegiul inveniei i al
creaiei, n timp ce maina l scutete doar de sarcinile
stereotipe. Triumful automatizrii, pe care Robert Buron a
definit-o bine drept mecanizare la ptrat (utilizare a unei
maini pentru comanda i controlul altor maini) i va lsa
ntr-o bun zi omului doar munca inteligent de reparaii i de
organizare. n Statele Unite, numrul muncitorilor manuali
specializai scade ntruna, n timp ce crete cererea de
muncitori calificai, de tehnicieni, de desenatori, de ingineri.
Putem spune deci, cu Fourasti, c munca mainal a omului
este sclavia trectoare a unui mecanism imperfect.
Munca nc inuman
La aceste remarci, Friedmann ar rspunde c
automatizarea universal nu se va realiza n viitorul imediat i
c deocamdat regula rmne cel mai adesea munca parcelar
i inuman. Nici aici ns n-ar trebui exagerat rspndirea
mainii. Alain Touraine remarc pe drept cuvnt c ritmul la
care e supus muncitorul la band este fixat de oameni i nu de
maini. Muncitorii se plng mai mult de cadenele prea
rapide i de salariile nendestultoare dect de natura
automat i monoton a muncii lor. E cazul s ne ferim aici de
un anumit romantism. Muli muncitori prefer munca la banda
automat, care le las spiritul liber i nu le pretinde iniiativ.
i apoi, pn i ndeletnicirile socotite de toat lumea
inteligente conin o bun doz de rutin. i nchipuie cineva c
profesorul care corecteaz pentru a suta oar o banal greeal
de stil sau de ortografie n tezele elevilor, medicul care n timpul
unei epidemii de rujeol sau de scarlatin prescrie antibiotice
de treizeci de ori pe zi, n-au impresia c ndeplinesc o sarcin
mainal?
Taylorismul
Pe de alt parte, se cuvine remarcat c ideile privitoare la
organizarea muncii au evoluat mult n decursul anilor din
urm. Sistemul ndeobte criticat este cel al taylorismului.
Aici, ntr-adevr, omul este sacrificat mainii, singurul care
conteaz fiind randamentul. Condiiile de munc, fragmentarea
sarcinilor, ritmul benzii rulante, organizarea atelierelor, toate
acestea sunt reglate numai de ctre inginer i cu un singur
scop: raionalizarea i sporirea produciei. Mna de lucru
recrutat pe piaa muncii nu-i dect material uman (aceste
expresii sunt revelatoare) care face parte din utilaj i a crui
folosire este subordonat produciei. Dac, alturi de serviciile
inginerului, sunt cerute i cele ale psihologului, aceasta nu se
face nc, din aceast perspectiv, n interesul oamenilor, ci n
interesul mainilor. Se urmrete adaptarea omului la maini,
adic selectarea, printr-un sistem de teste, a oamenilor celor
mai potrivii pentru o ocupaie profesional sau alta.
Umanizarea muncii
De vreo treizeci de ani ncoace ns, acest raport se
schimb; s-a neles astzi c trebuie fcut i contrariul, mai cu
seam contrariul: c nu omul trebuie adaptat muncii, ci
munca trebuie adaptat omului.
Astfel, se vor construi maini mai maniabile, mai bine
adaptate corpului uman i cerinelor sale. Tehnicianul cruia
americanii i spun human engineer (inginer specializat n
factorul uman), ne spune Bernard Brichaud, nu mai are
misiunea de a construi maini care, prin ele nsele, s
funcioneze mai bine, ci maini a cror operare s dea omului
mai puin btaie de cap, ceea ce echivaleaz cu a considera
primordial n randamentul unei maini disponibilitatea sa
pentru om.
Mai mult dect att, a nceput s ctige teren ideea c
nu-i de-ajuns ca munca s fie adaptat la om considerat ca
individ abstract, ci trebuie ca i relaiile umane n care se afl
inserat muncitorul (relaiile sale cu colegii, dar i cele cu eful
de echip) s-i ofere satisfacie psihologic i moral. Desigur
c munca la band l izoleaz materialmente pe muncitor, aflat
singur n faa mainii, dar ea l face psihologic mai solidar cu
marele ansamblu uman din care face parte. O anchet celebr
efectuat la atelierele Hawthorne ale companiei General Electric
a artat c productivitatea depindea mult mai puin de ritmul
muncii, de raionalizarea gesturilor, de amenajrile localurilor
de toi acei factori materiali asupra crora insistaser odinioar
Ford i Taylor dect de atmosfera psihologic n care lucrau
muncitorii.
Miller i Form, n lucrarea lor de sociologie industrial,
relateaz ca avnd valoare exemplar povestea muncitorului
Joe, lucrtor serios i foarte apreciat, care dintr-o dat devine
morocnos, butor, distrat. Consilierul psihologic al uzinei
descoper atunci c Joe nu se mai nelegea bine cu soia i c
era chinuit de gelozie. Psihologul izbutete, pare-se, s o fac pe
soia lui Joe s neleag situaia, dup care acesta redevine
lucrtorul model de odinioar, apreciat de superiori i good
fellow iubit de colegii de munc. Aceast anecdot evocat
fr umor de cei doi sociologi ne arat, de altfel, limitele i
pericolele acestei tehnici a relaiilor umane. Nu se prea vede
ce remedii ar putea aduce ea, spre exemplu, omajului sau
salariilor prea mici. Se vede n schimb prea bine c ea poate
servi la a ascunde muncitorilor nedreptile condiiei lor i
exploatarea creia i pot fi victime.
Aceast psihologie social este, poate, la fel de
mistificatoare ca i mitul antimainismului, care vrea s arunce
asupra roboilor ntreaga nedreptate din societatea
contemporan. Iar a alina ici i colo proasta dispoziie a ctorva
efi de echip nu nseamn a rezolva marea problem a
organizrii muncii, a proprietii private, a repartiiei bogiilor,
adic problema social, despre care vom vorbi n continuare.
3. Problema social
Problema social, spune Vocabularul lui Lalande, const

n a rezolva dificultile economice i morale pe care le creeaz
existena claselor sociale i faptul srciei. n sens mai general,
este vorba de problema organizrii economice a societii, a
produciei, a distribuiei, a proprietii. Vom examina sistematic
principalele luri de poziii n aceast problem.
1. Liberalismul economic
Adam Smith i legea pieei
Pentru liberali, cea mai mare parte a dificultilor
economice i sociale se datoreaz interveniei intempestive a
statului care pretinde s reglementeze preurile, salariile,
schimburile comerciale. Mult mai bine ar fi s fie lsate s
funcioneze mecanismele economice naturale. Laissez faire,
laissez passer! Economia tinde s se organizeze de la sine spre
binele tuturor. Optimismului liberal i place s cread n
armoniile economice spontane.
Adam Smith examineaz n Avuia naiunilor (1774)
fluctuaiile preurilor. Preul natural al unui obiect este preul
su de cost plus o marj de beneficiu just. Preul de pia al
unui obiect depinde de legea ofertei i a cererii. Dac un produs
este rar, cererea depete oferta iar preul de pia urc peste
preul natural. Dac produsul se gsete din belug, se
ntmpl invers: preul pieei scade sub preul natural. Numai
c se ntmpl i ca preurile ridicate s stimuleze oferta:
produsele scumpe, fabricate n numr mai mare, se vor ieftini
n sezonul urmtor. Preurile prea mici descurajeaz oferta,
producia scade iar preurile se redreseaz dup ce oferta a
devenit mai rar. Astfel, preul de pia tinde ntotdeauna s se
alinieze la cel natural. Legea ofertei i cererii funcioneaz ca
un regulator, iar cantitatea din fiecare marf aruncat pe pia
se proporioneaz de la sine n chip natural cu cererea efectiv.
Salariile muncitorilor sunt supuse unei reglri naturale
analoage; dac sunt prea mici ntr-o anumit profesie, nu se
mai gsesc candidai pentru respectiva meserie, nct devine
necesar creterea salariilor; dac salariile cresc anormal de
mult, un numr mare de muncitori se vor oferi s se angajeze,
iar concurena dintre ei va face ca salariile s scad.
Statul i capitalismul
Potrivit teoriei liberalismului economic, singurul rol al
statului este de a ocroti proprietatea privat. Teoreticienii
liberalismului consider, n fapt, proprietatea privat drept o
garanie de prosperitate pentru toi membrii colectivitii.
Proprietarul unui teren agricol, al unei uzine, al unei firme de
comer este primul interesat n bunul mers al ntreprinderii
sale, i aceasta cu att mai mult cu ct instituia motenirii i
va permite s transmit avutul su urmailor. Proprietatea
privat este, de altfel, nu doar util din punct de vedere
social (fiind stimulentul cel mai bun al muncii), ci i legitim
din punct de vedere moral, pentru c e drept ca persoana s
nu fie spoliat de rodul muncii i al economiilor sale;
proprietatea este o prelungire natural a persoanei. Oare nu-i
normal s considerm ca fiind al nostru ceea ce am dobndit
prin munc, curaj, economisire?
Liberalismul economic, care triumf n secolul al XIX-lea,
apare ca filozofie a capitalismului industrial. ntr-adevr, acesta
se definete prin proprietatea privat asupra mijloacelor de
producie257. Particularii sunt cei ce posed uzinele, ogoarele,
ntreprinderile comerciale. n acest sistem economic se disting
mai multe clase sociale, clasa social creia i aparinem
definindu-se prin funcia pe care noi o ndeplinim n circuitul
economic. Cele trei clase fundamentale sunt clasa
capitalitilor, care posed mijloace de producie pentru a cror
exploatare angajeaz salariai, clasa meteugarilor, care
posed mijloace de producie cu care lucreaz singuri, n sfrit
clasa salariailor, care nu posed dect fora lor de munc i o
nchiriaz pe aceasta capitalistului pentru un salariu258.
2. Critica liberalismului: socialismul marxist

Eecul liberalismului economic n secolul al XIX-lea
Optimismul liberal nu-i ndeplinete promisiunile.
Pentru a nvedera acest lucru, e suficient s lum societatea
industrial din Anglia secolului al XIX-lea. Muncitorii lucrau
cincisprezece ore pe zi pentru un salariu de mizerie. Copii de
opt ani (iar uneori i mai mici) coborau n fundul minelor.
Mortalitatea era nfricotoare. Justificarea liberal a
proprietii (legitimat ca fiind produs al muncii) prea
derizorie ntr-o lume n care muncitorul salariat nu avea
mijloacele de a deveni proprietar, n timp ce proprietarii
capitaliti puteau s-i permit s nu munceasc. Libertatea
despre care vorbete liberalismul este pur abstract: se nelege
c angajatul i patronul discut liber cuantumul salariului;
ns angajatul, ameninat de omaj i neavnd mijloacele de a
atepta, este n fapt constrns s accepte salariul propus.
Libertatea sa abstract abia dac poate s mascheze o aservire
real. Jean Jaurs spunea c formula laissez faire, laissez
passer trebuie neleas n felul urmtor: Vulpea liber ntr-un
cote liber. Pentru c dreptul de proprietate nu privete doar
raportul dintre un om i un lucru. El determin, n fapt,
raportul dintre un om i ali oameni, putnd sta la originea
exploatrii omului de ctre om.
Marx i plusvaloarea
Totui, nu din raiuni morale condamn Karl Marx
capitalismul liberal. n scrierea sa Capitalul, propunndu-i s
analizeze structura capitalismului liberal, el pretinde c se
situeaz pe un punct de vedere pur tiinific. ntr-o
perspectiv dialectic (inspirat de ideea hegelian dup care
contradiciile sunt motorul istoriei), aceast analiz vrea s
arate c sistemul capitalist se distruge singur n virtutea
contradiciilor lui interne.
Principiul fundamental al capitalismului este de a trata
activitatea muncitorului ca pe o marf. Or, ct valoreaz o
marf? Valoarea sa depinde de cantitatea de munc
necesar pentru a o produce. Activitatea depus de muncitor
este pltit la preul su de marf, adic muncitorul primete
att ct i trebuie ca s-i refac fora de munc pentru a doua
zi, nici mai mult, nici mai puin. Pentru a putea s lucreze,
muncitorul are nevoie de hran, mbrcminte etc. Patronul
pltete aceste lucruri aa cum pltete pentru uleiul de gresat
maina.
Fora de munc a muncitorului este ns o marf aparte,
care are proprietatea de a produce, la rndul su, valoare, i
anume o valoare mai mare dect propria ei valoare ca
marf. n cuvinte mai simple, muncitorul i aduce patronului
un ctig mai mare dect plata pe care acesta i-o d. Beneficiul
produs este plusvaloarea (legat, dup cum se vede, de faptul
c munca este tratat la origine ca un lucru).
3. Capitalismul i problema social

Contradiciile capitalismului
Dar sistemul capitalist d natere la contradicii:
a) Crizele economice
Interesul patronului este de a-i vinde produsele ct mai
scump cu putin pltind salarii ct mai mici cu putin, spre
a-i spori astfel plusvaloarea. Muncitorii, prost pltii, nu vor fi
ns n stare s cumpere obiectele pe care ei nii le-au produs.
Produsul minilor lor, expus n vitrina negustorului, le rmne
strin este un aspect al nstrinrii , inaccesibil. Din acest
motiv multe produse rmn nevndute. Comenzile negustorului
ctre industria scad, fcndu-l pe acesta din urm s
concedieze o parte din muncitori. Este lesne de neles c
omerii vor cumpra i mai puin dect salariaii. Survine criza.
b) Rzboaiele
Ideal ar fi, evident, s se gseasc o marf care s aib
ntotdeauna cumprtori. Or, materialele de rzboi reprezint
un tip de marf excepional pe care statul este interesat s o
cumpere, pe care nu o revinde i pe care o distribuie fr a
concura pe nimeni! n plus, rzboiul va fi necesar pentru a
deschide noi piee, iar distrugerile de rzboi vor stimula
producia postbelic. Jaurs spunea: capitalismul aduce cu
sine rzboiul aa cum norii aduc furtuna.
c) Concentrarea
Pentru a nelege procesul de concentrare, trebuie pornit
de la distincia marxist dintre capitalul constant i capitalul
variabil. Capitalul constant (numit aa pentru c n mod direct
nu aduce nimic patronului) reprezint valoarea mainilor i a
materiilor prime. Capitalul variabil l reprezint banii care
servesc la plata salariilor i care deci l pun pe lucrtor s
munceasc, s produc mrfuri, aadar s reproduc banii.
Progresele mainismului impun ns patronului s mreasc
ntruna capitalul constant. Din acest motiv rata profitului
scade, plusvaloarea fiind nghiit de investiii. Numai
industriaul cel mai bogat poate s cumpere mainile cele mai
mari, cu care s produc mai mult ntr-un timp mai scurt, ceea
ce i permite s vnd mai ieftin dect concurenii si mai slab
echipai. Micul patron sucomb deci n faa concurenei i
devine proletar. Marele patron absoarbe ncetul cu ncetul ali
industriai. n aceasta const concentrarea capitalului, la
captul creia nu va rmne dect un mic numr de mari
capitaliti exploatnd o mas de proletari. Astfel capitalismul,
prin evoluia sa dialectic, i produce proprii si gropari. n
acest moment, revoluia socialist i naionalizarea
mijloacelor de producie sunt aproape. Capitalismul i va fi
pregtit singur propria sa expropriere, nti prin aruncarea
unui mare numr de foti capitaliti n rndurile
proletariatului, apoi prin organizarea de monopoluri att de
mari, nct acestea pot deveni uor i fr tranziie
instrumente ale unei economii colective 259.
4. Concluzii
Sistemul marxist st la originea unor experiene
economice desfurate pe o scar uria (U.R.S.S., China). Fr
a ne propune s judecm asemenea realizri, ceea ce ar depi
inteniile manualului, putem face totui cteva observaii.
Despre experienele marxiste
n primul rnd, nicieri n lume (cel puin pn acum)
sistemul comunist (naionalizarea integral a mijloacelor de
producie) nu s-a substituit sistemului industrial capitalist.
Rusia i China nu erau nainte de revoluia comunist ri
industrializate, ci ri cu economie esenialmente agricol, cu o
structur feudal. Sub acest aspect profeiile marxismului par
a fi fost infirmate.
Pe de alt parte, n rile capitaliste, n locul revoluiei
brutale prevzute de Marx, prin reforme pariale condiia
muncitorului s-a ameliorat considerabil. Acolo unde Marx
anticipa o rsturnare dialectic, au intervenit corecii
progresive. ncepnd de pe la mijlocul secolului al XIX-lea,
primele legi sociale limiteaz riguros munca copiilor n fabrici.
Dup aceea, puterea sindicatelor muncitoreti va obine din
partea patronatului alte concesii: concediile pltite, limitarea
timpului de munc, adesea un salariu minim garantat de
stat.
n sfrit, economia marxist, acolo unde a fost creat,
este departe de a fi fost un succes. Pe de o parte, marxismul
triumftor este nsoit pretutindeni de o reducere a libertilor
publice: dispariia oricrui partid politic opus partidului
comunist, suprimarea libertii presei. Apoi, nivelul de trai al
ansamblului populaiei a sczut fr ca mcar s se fi
instaurat egalitatea veniturilor (se menine un grup de
privilegiai, nomenclatura, avnd acces la magazine speciale).
Evenimentele din ultimele luni ale anului 1989 din Europa de
Est par s confirme acest eec al socialismului marxist.
Capitalismul liberal se vdete a fi, cu siguran, mai eficace n
ce privete creativitatea ntreprinderilor i cantitatea produciei.
Marele eec al capitalismului rmne omajul, ale crui efecte
dramatice nu sunt corijate dect parial prin intervenia
statului.
IDEILE ESENIALE
Munca este transformarea naturii de ctre inteligena

uman, n scopul satisfacerii nevoilor noastre.
De la cele mai primitive unelte la mainile cele mai
complexe ale civilizaiilor industriale, eficacitatea muncii n-a
ncetat s progreseze. Nu doar cantitatea produciei a crescut
prodigios, ci i ceea ce se cheam productivitatea, adic viteza
de producie (o or n 1800 pentru recoltarea unui ar de gru
cu secera, treizeci de secunde n 1990 cu o combin de secerat
i treierat). Este incontestabil c nivelul de trai al naiunilor
industriale reflect nainte de toate nivelul productivitii.
Faptul nu trebuie niciodat pierdut din vedere atunci cnd, n
alt ordine de idei, comparm sistemele economice.
Economia liberal, prezentat sub forma ei radical de
Adam Smith n secolul al XIX-lea, are drept principiu: Laissez
faire, laissez passer. Statul nu trebuie s intervin n sistemul
schimburilor care ascult, oricum, de o lege ineluctabil: legea
pieei. Preul unei mrfi crete atunci cnd ea este rar (ofert
slab, cerere mare) i scade n caz contrar. Salariile
muncitorilor sunt supuse acestei reglri naturale. Dac ntr-o
anumit profesie salariile sunt mari, se prezint spre angajare
un mare numr de candidai iar concurena dintre ei face ca
salariile s scad. Karl Marx are marele merit de a fi descoperit
secretul legii schimburilor: sub un schimb aparent anodin de
lucruri (pe de o parte fora de munc, pe de alta salariul) se
ascunde n fapt exploatarea unei clase sociale de ctre o alta:
munca lucrtorului este pltit ca o marf a crei valoare se
msoar (ca la orice alt obiect) prin cantitatea de munc
necesar spre a o produce. Activitatea muncitorului este pltit
la preul ei de marf, adic ntreprinztorul privat d
muncitorului att ct i este necesar ca s-i refac fora de
munc pentru a doua zi, nici mai mult, nici mai puin. Numai
c munca este o marf de un fel aparte, care are proprietatea
de a produce, la rndul su, o valoare mai mare dect propria
ei valoare ca marf. Aceast plusvaloare msoar exploatarea la
care proprietarul instrumentelor de producie l supune pe
muncitorul salariat. Socialismul marxist nelege s pun capt
acestei exploatri prin naionalizarea mijloacelor de producie.
Totui, acest sistem nu a suprimat, ba chiar a sporit ntr-o
msur nsemnat opresiunea exercitat de putere asupra
lucrtorilor, iar nivelul productivitii a crescut n rile
comuniste mult mai puin dect n rile capitaliste.
Societile de tip industrial, fie c sunt liberale sau
socialiste, sunt puse astzi sub semnul ntrebrii n ce privete
chiar principiul lor. Epuizarea surselor de energie ale planetei,
inegalitatea tot mai adnc dintre rile dezvoltate i cele n
curs de dezvoltare, ne fac astzi s ne ndoim de acea religie a
progresului care se impusese pn la mijlocul secolului XX.
Societatea de consum care nu are alt ideal dect creterea
continu a consumului de mrfuri pare multora din
contemporanii notri lipsit de o adevrat valoare uman.
Preocuparea exclusiv pentru progresul cantitativ care,
oricum, este foarte aproape de a-i atinge limitele n rile
dezvoltate d astzi napoi n faa preocuprii pentru calitatea
vieii.
LECTURI
DURKHEIM, E., De la division du travail social, P.U.F.

FOURASTI, J., La ralit conomique: vers la rvision des ides
dominantes en France, Laffont.
Les trente glorieuses, Fayard.
FRIEDMANN, G., O va le travail humain? Gallimard
Le travail en miettes, Gallimard.
SMITH, A., Avuia naiunilor, trad. rom., Editura Academiei,
Bucureti, 1962.
WEBER, M., Etica protestant i spiritul capitalismului, trad.
MARX, K., Capitalul, trad. rom., n Opere, vol. 23 Editura
Politic, Bucureti, 1966.
Poate fi eliberat muncitorul de orice aservire?

Se numr munca printre drepturile omului?
Poate fi totul cumprat?
Exist loc pentru moral n raporturile economice?
Cum trebuie gndite raporturile dintre schimburile
economice i ansamblul vieii sociale?
Este munca, pentru individ, un mijloc de a deveni o
persoan?
Este munca un drept?
Este munca o fatalitate?
Valoarea unei civilizaii se reduce oare la dezvoltarea ei
tehnic?
Cum se explic faptul c mainile pot fi considerate nu doar
ca obiecte tehnice, ci ca fiind nzestrate cu o putere benefic
sau malefic?
Trebuie s ne temem de maini?
Scoatei n eviden interesul filozofic al urmtorului text,
pornind de la analiza lui sistematic:
Cutarea unei munci n vederea ctigului constituie
astzi o preocupare comun aproape tuturor locuitorilor din
rile civilizate; pentru ei munca a ncetat de a fi un scop n
sine, devenind mijloc: ei nici nu fac, de altfel, multe eforturi
cnd e vorba s aleag, cu condiia de a ctiga bine. Exist
ns i firi mai rare, care prefer s piar dect s munceasc
fr bucurie; firi sucite, oameni ce nu se mulumesc cu puin i
pe care un ctig mare nu-i satisface dac nu vd n munca
nsi ctigul ctigurilor. Din aceast rar categorie de
oameni fac parte artitii i contemplativii de tot felul, dar i acei
ini fr ocupaie ce-i petrec viaa n vntori sau cltorii, n
vizite galante sau n aventuri. Ei toi caut munca i osteneala
n msura n care acestea pot fi legate de plcere i, dac-i
nevoie, cea mai grea dintre munci i cea mai istovitoare dintre
osteneli. n afara acestora ns, ei sunt de o lene hotrt, chiar
dac ar fi ca aceasta s le aduc ruina, dezonoarea, pericolul
morii sau al bolii. Ei se tem mai puin de plictis dect de o
munc fr plcere: trebuie chiar s se plictiseasc mult pentru
ca munca lor s reueasc. (Nietzsche)
CAPITOLUL 15
Arta
Arta
Cuvntul art este ambiguu. El ne poate trimite la
tehnic sau la artele frumoase, la munca meteugarului sau la
aceea a artistului. n sensul cel mai general, arta nseamn o
producie uman, ceva ce omul adaug naturii. Dar n timp ce
activitatea tehnic este orientat spre preocupri utilitare,
activitatea artistic (de care va fi vorba n aceste pagini) vizeaz
o valoare specific: frumosul. Dup Vocabularul lui Lalande,
arta sau artele desemneaz orice producie de frumos prin
operele unei fiine contiente.
Estetica
Iar ceea ce numim estetic nu este altceva dect reflexia
filozofic asupra artei260. A reflecta asupra artei nseamn
nainte de toate a elucida sensul acestei valori particulare care
este frumosul.
I. Natura artei
Frumosul natural
Se pare c sentimentul frumosului i al urtului a
precedat activitatea artistic. Oamenii au fost sensibili la
frumuseea unei flori, a unui animal, a unui chip, a unui apus
de soare nainte de a fi existat picturi frumoase sau sculpturi
frumoase. Ar exista deci o frumusee natural, independent de
frumuseea artistic. Care este criteriul frumuseii naturale?
Dac e vorba de o fiin vie, frumuseea ei pare s rezulte din
perfecta adaptare a formelor sale la funciile sale. Iat mai
muli cai de curse. Caii pe care i socotim cei mai frumoi sunt
aceia ale cror membre, n acelai timp subiri i puternice, ale
cror forme suple sugereaz cel mai bine iueala alergrii. n
general, frumuseea unei fiine vii pare s fie legat de tineree,
de sntate, de exuberana vital. Fr ndoial, e mult mai
greu de gsit criteriul obiectiv al frumuseii lucrurilor
nensufleite: o stnc, un apus de soare. Dup Charles Lalo,
aici frumuseea este puterea. Dintre dou stnci cea mai
frumoas este cea mai greu de distrus, cea mai impuntoare.
Dintre dou ceruri senine, cel mai strlucitor, cel mai
implacabil, dintre dou furtuni cea mai teribil i chiar dintre
dou deerturi, cel mai dezolant, mai slbatic i mai
monoton.261
Dar judecata privind frumuseea apare aici deosebit de
subiectiv, relativ la gusturile fiecruia, la epoc i la diversele
civilizaii. Pdurile adnci i pustii, munii gigantici, prpstiile
fr fund care i vor ncnta pe romantici nu sunt pentru
Doamna de Svign dect singurti nfiortoare.
Frumuseea natural este nainte de toate ceea ce rspunde
unui sentiment personal, ceea ce trezete n noi bucuria. Ceea
ce numim frumos n natur, spune Lalo, este nainte de toate
fiina sau lucrul cu care am fi deosebit de fericii s ne
ntovrim.
Frumuseea artistic
Dar frumuseea artistic? Nu este ea imaginea, expresia
frumuseii naturale realizat prin tehnici umane? Ochiului,
spunea Leonardo da Vinci, frumuseea pictat i procur
aceeai plcere ca i frumuseea real. Mitul lui Pygmalion
care nsufleete statuia ieit din minile sale, pare s
sugereze c frumuseea artistic perfect este aceea care se
confund cu frumuseea natural. Toi artitii, din toate colile,
au repetat mereu c trebuie s ne inspirm din natur. Victor
Hugo e, n aceast privin, de aceeai prere cu Boileau, iar
Ruskin declar: Trimitei pe arhitect n munii notri. S nvee
acolo ce nelege natura prin bolt, ce nelege ea prin cupol.
Acantul grec, trefla gotic, ogiva nu sunt altceva dect imitaii
ale frunzelor.
i totui, noi ne propunem s artm c aceast confuzie
ntre frumuseea natural i frumuseea artistic nu e dect o
prejudecat, prejudecata fundamental pe care trebuie s o
distrugem nainte de a ptrunde cu adevrat n domeniul
autentic al artei.
Fr ndoial, anumite forme de art favorizeaz mai uor
dect altele confundarea frumuseii naturale cu frumuseea
artistic. Artitii numii clasici au cutat cel mai adesea s
reprezinte n opera lor ceea ce este deja frumos, adic sntos
i plcut n natur. Fidias, Proxitele, iar mai trziu da Vinci,
Rafael, Michelangelo redau tipuri superioare de umanitate,
atlei sau femei superbe. Muzica clasic caut predominana
consonanelor. Eroul cornelian, plin de curaj i de noblee, are
un suflet frumos. Sculptura, n mod deosebit, a urmrit
aproape totdeauna s reprezinte modele frumoase prin ele
nsele. Cu soliditatea ei material, cu cele trei dimensiuni ale
operelor sale, ea produce mai uor impresia de realitate.
Nu prea vedem cum ar fi putut statuia lui Brunetire (din
cimitirul Montparnasse din Paris), fidel modelului su ntr-
att nct artistul a considerat c e bine s nfig i un lornion
pe nasul eroului su s fie o statuie frumoas!
Frumuseea operei nu este aceea a naturii
Cu toate acestea, chiar i arta clasic, chiar i sculptura
ne las deja s ghicim c frumuseea artistic este altceva
dect frumuseea natural. Sadismul lui Nero care are o
plcere tulbure cnd o face s plng pe nefericita Iunia este
o pasiune ignobil, proprie prin ea nsi s strneasc
dezgustul, dar admirabila scen din Britannicus n care Racine
prezint acest sadism ntr-o atmosfer de clar-obscur care ne
amintete de Rembrandt, este una din capodoperele
incontestabile ale artei tragice. Nu a creat Rodin o oper
admirabil, Aceea care a fost Heaulmire, avnd ca tem
goliciunea hidoas a unei femei btrne uzate de desfru?
Boileau, maestru al esteticii clasice, spunea deja:
Nu exist arpe, nici monstru odios
Care imitat prin art s nu plac ochilor.
Frumuseea operei nu este aceea a naturii. Orice ar
spune unii artiti, acest lucru se nfieaz gndirii noastre ca
o eviden. chiopul lui Ribera, pduchioii lui Murillo,
tavernele pictorilor olandezi, vacile lui Potter sau cratiele lui
Chardin sunt din punct de vedere artistic lucruri frumoase.
Dar un ceaun ntr-o buctrie, o vac oarecare ntr-o pune i
cu att mai puin un pduchios n carne i oase, zrit pe o
strad leproas din Madrid, nu sunt lucruri frumoase, nu au
frumusee natural. Sau, cel puin, noi nu le vom conferi un
soi de frumusee dect pornind de la cultura noastr
artistic. Vom spune despre un ceretor ntlnit pe pragul unei
biserici c este frumos ca un Murillo. Umile lucruri de
buctrie ne vor da o emoie artistic pentru c ele ne vor
sugera o pnz de Chardin. Oscar Wilde scria ntr-o zi unui
prieten: n dimineaa aceasta grdina mea seamn cu un
tablou de Corot, iar fraii Goncourt notau n jurnalul lor c
nite cai zrii prin ua unui grajd erau frumoi ca nite pnze
de Gericault262. Evoluia frumuseii naturale, pentru un spirit
cultivat, este de fapt legat de evoluia artei. Operele de art
sunt acelea care ne nva s gustm anumite realiti din
natur fa de care, altfel, am fi rmas indifereni.
Deosebirea radical dintre frumuseea natural i
frumuseea artistic (arta, spune Kant, nu este
reprezentarea unui lucru frumos, ci reprezentarea frumoas
a unul lucru) ne permite s rezolvm cu uurin o dificultate
care l-a ncurcat pe Pascal. Ce vanitate, scria el, mai e i
pictura care atrage admiraia noastr prin asemnarea cu
lucruri ale cror originale nu le admirm!
Arta nu este o imitare a naturii
Adevrul e c arta nu este nicidecum o imitaie. Imitarea
rspunde altor trebuine dect celor artistice. Dac eu
atept de la fotograf o imagine foarte asemntoare a copiilor
mei, aceasta se ntmpl deoarece vreau s am o amintire fidel
a vrstei lor fragede i nu pentru c doresc o oper de art.
Picturile rupestre ale omului preistoric reprezint foarte fidel
scene de vntoare. Dar nu n aceast fidelitate rezid pentru
noi frumuseea lor. Grija pentru imitaia exact, de altfel, nu
ascult aici de o dorin estetic (picturile rupestre gravate pe
pereii cei mai interiori ai peterii erau abia vizibile), ci mai
mult ca o funcie ritual exactitatea reproducerii rspunznd
unui scrupul de magician i nu de artist. De fapt, arta realist
care pretinde c reproduce natura, este o art tardiv, o erezie
artistic. Arta realist a lui Zola, Courbet este art tocmai
pentru c nu respect promisiunea sa mortal, pentru c nu
este o copie a naturii. Incendiul lui Courbet, spune Malraux,
ine mai mult de Rembrandt dect de realitate. Degeaba
ntorceau actorii n mod expres, spatele publicului la Antoine,
n timpul eroic al teatrului liber sau fceau s rsune
dousprezece bti de ceas pentru a indica amiaza, se simea
c aceast pretins felie de via n-avea de la via dect
numele, teatrul cel mai realist era altceva dect realitatea.
Chiar impresia, iluzia realitii nu poate fi dat de art dect
graie unor procedee care ntorc spatele realitii: opere ca
Omul care merge de Rodin sau Marealul Ney de Rude sunt n
aceast privin tipice. Omul nu a mers niciodat n felul
Omului care merge: cu ambele picioare pe pmnt, bine
sprijinite pe tlpi. Cte erori voite pentru a da iluzia estetic a
realitii! Arta este o alt lume dect natura. i, de obicei, nu
emoia provocat de frumuseea naturii d viitorului artist
ideea de a crea o oper: nu viaa, ci lectura unor poeme sau
romane este aceea care d ideea de a scrie un poem sau un
roman. De asemenea, nu spectacolul naturii, ci vizitarea
muzeelor sau a expoziiilor este aceea care ne poate mboldi s
pictm. Cum foarte corect scrie Andr Malraux n Vocile tcerii:
La fel cum un muzician iubete muzica i nu privighetorile, un
poet versurile i nu apusurile de soare, un pictor nu este mai
nti un om care iubete figurile i peisajele. El este un om care
iubete tablourile (...). Dup biografiile legendare, Cimabue l
admir pe Giotto, un cioban care deseneaz oi; dup biografiile
veridice, nu oile le inspir pictorilor ca Giotto dragostea de
pictur, ci tocmai tablourile lui Cimabue!
Malraux ne arat c un pictor tnr ncepe, desigur, prin
a imita, dar prin a imita pnzele maetrilor si i nu natura,
nainte de a gsi propria sa manier. Tot aa, artele noi se
caut ntotdeauna pornind de la artele anterioare. Fotografia,
cu problemele ei de ncadrare, de lumin difuz sau crud, se
inspir mai nti din pictur i, cum zice Malraux, primele
fotografii sunt false naturi moarte, false peisaje, false portrete.
nsui cinematograful nu a fost cucerit nicidecum pe seama
vieii, ci pe seama circului i a teatrului.
Artistul se inspir din art mai mult dect din via
Arta, sub toate aspectele ei, este deci o transpunere i nu
o reflectare a realului. Ea este promovarea, instaurarea unei
alte lumi, uimitoarea alchimie prin care, spune Malraux,
formele devin stil. Frumuseea operei de art nu este
reproducerea unei valori implicate n natur, ci crearea unei
valori de frumusee specific i original. Pentru a progresa n
analiza noastr, trebuie s vorbim acum despre creaia
artistic.
2. Creaia artistic
Poate fi explicat creaia artistic?

Dar cum s dm socoteal de o creaie? A explica
nseamn a reduce noul la vechi, necunoscutul la familiar. A
explica o creaie nseamn a nega originalitatea ei,
transcendena ei, nseamn a refuza creaiei caracterul ei
creator. Pe de alt parte, dac estetica filozofic ar fi capabil
ntr-adevr s descopere secretul operelor de art, esteticianul
ar trebui la rndul lui s produc opere de valoare! Paul Valry
afirma acest lucru n mod categoric: Singura garanie a
cunoaterii reale este puterea.
Filozofii pretind c explic universul prin logos, adic prin
raiune i limbaj, n timp ce arta se vrea dincolo de discurs i
de raiunea care judec. n faa operei, se vorbete de intuiie,
de inspiraie, de geniu. Nu nseamn asta a presimi c secretul
operei este inefabil, c ea este fcut din o mie de
imponderabile pe care raiunea clar e tot att de incapabil de
a le analiza ca i de a le produce? Fiecare oper de art se vrea
asemenea soarelui: capabil s ne orbeasc prin strlucirea lui,
dar fr s ne lase posibilitatea de a-l privi atent i de a-l
scruta.
Totui, o analiz a creaiei artistice pare posibil pentru
c aici nu e vorba de o creaie divin, de o creaie ex nihilo,
absolut, ci ntr-o anumit msur de punere n form a unor
materiale preexistente: concertele de Bach nu ar fi ceea ce
sunt, dac Vivaldi nu ar fi existat. Cubismul i datoreaz mult
lui Czanne. i operele care au fcut succesul lui Andy Warhol
nu fac dect s reia la infinit imaginile cotidiene ale societii
noastre de consum: sticle de Coca-Cola, portrete ale lui Marilyn
sau bancnote de un dolar.
Explicaia psihologic a creaiei artistice
Opera de art rmne, nainte de toate, opera unui om
care are o istorie i aparine unei clase sociale i unui mediu.
Psihanalitii au artat pe bun dreptate c pasiunile care se
estetizeaz n imagini sunt acelea care, refulate, nu au putut
s se traduc n acte. Creaia este o transpunere a pasiunilor
pe un plan superior, o sublimare. Freud, psihanalist al lui
Leonardo da Vinci, descoper n Sfnta Ana de la Luvru un
vultur obsesional care ar fi desenat involuntar, incontient, de
cutele rochiei Feciorei. Alte analize vd n Ulciorul spart al lui
Greuze simbolul incontient al unei dezvirginri, descoper la
toate fetele pictate de Greuze, care au un corp de femeie nubil
i un cap de feti inocent, semnul unei refulri sexuale. Un
critic de art observ c Vlaminck refulase tendine anarhiste i
se elibera pictnd culori extrem de vii pentru a mproca
ntreaga lume, neputnd arunca bombe.
Explicaia sociologic a artei
Ali esteticieni, dincolo de o reducie pur psihologic a
operei de art i uneori mpotriva ei, caut s evidenieze o
condiionare sociologic a artei. Dup marxiti, creaia artistic
ar corespunde unei transpoziii mai mult sau mai puin
incontiente, voalate i mistificate, a conflictelor dintre clasele
sociale sau a luptei omului mpotriva naturii, dintr-o epoc
dat. Aceste analize sunt adeseori ptrunztoare: suntem de
acord cu Henri Lefebvre c operele lui Virgiliu sau cea mai mare
parte a teatrului elisabetan au avut, n pofida aparenelor, un
sens politic, c dramele lui Diderot, comedia lacrimogen din
secolul al XVIII-lea pot fi abordate fructuos prin cunoaterea
avntului economic al burgheziei.
Creaia artistic sfideaz orice explicaie
Totui, studiul surselor psihologice sau istorice ale unei
opere las la o parte n creaia artistic esenialul, adic
valoarea operei, ceea ce face din ea o oper de art propriu-
zis. Psihologia sau sociologia artei nu va reui s
explice din art dect ceea ce n ea nu este artistic. Estetica
biografic pretinde, n mod paradoxal, s explice geniul sau
talentul adic acel ceva prin care tocmai artistul autentic se
deosebete de oamenii obinuii pornind de la puzderia de
mruniuri comune, de mizerii banale, de biete secrete care
constituie zestrea oricrei existene i care nu l singularizeaz
nicidecum pe artist printre ceilali oameni. Explicaia istoric,
sociologic este tot att de strmt. Nu vom explica geniul lui
Rembrandt pornind de la Olanda epocii lui, deoarece, la urma
urmei, ultimul dintre micii maetri olandezi reflect de
asemenea timpul su dar nu este Rembrandt.
Secretul creaiei artistice nu se afl n materiale, n
izvoarele operei, ci, dimpotriv, n elanul misterios care
antreneaz aceste materiale, aceste surse i le metamorfozeaz
n opere de art. Miracolul artei rezid tocmai n a nu reflecta
numai, ci n a transfigura datele, n a le smulge din lumea vieii
pentru a le introduce ntr-o alt lume. Orict de frmntat ar
fi o art autentic (gndii-v la poemele lui Rimbaud, la
picturile lui Van Gogh), ea va dezvlui o ordine, o unitate, o
metamorfoz a haosului originar al pasiunilor i al servituilor
ntr-o armonie original, ntr-o coeren suveran. Cum bine a
vzut Malraux, stilul pune pecetea omului liber asupra vieii
care la nceput l strivete i fiecare oper de art mrturisete
o robie biruit: Arta este un anti-destin.
Inspiraia
Dar prin ce procese se efectueaz creaia operei? Artitilor
le place s invoce inspiraia, spontaneitatea incontient.
Tartini i-a compus, zice-se, Sonata diavolului n vis, Coleridge
i-ar fi scris Khubla Khan dormind, George Sand pretindea c
la Chopin creaia era spontan, miraculoas, el o gsea fr s
o caute, fr s o prevad, ea venea complet, brusc,
sublim. De fapt, aceste mrturisiri sunt suspecte. Aa cum
noteaz Henri Delacroix263: Artitii au interesul ca lumea s
cread n intuiiile neateptate, n aa-zisele inspiraii, n
realitate, spunea Nietzsche, imaginaia artistului bun produce
n mod constant lucruri bune, mediocre sau rele. Dar judecata
sa extrem de ascuit alege, d la o parte, combin. Paul
Valry a vorbit ntr-un mod mai sincer recunoscnd c dac
zeii ne dau graios primul vers, nou ne rmne sarcina de a-l
modela pe al doilea (...) care trebuie s fie n consonan cu
cellalt i s nu fie nedemn de fratele lui mai vrstnic de
obrie supranatural264. Alain replic precum un ecou: Legea
suprem a inveniei umane este c nu se inventeaz nimic
dect muncind.
Trebuie s conchidem c singura estetic posibil este o
estetic de tehnician care ncearc s urmreasc pas cu pas
producerea operei? O asemenea analiz, care nu dezvluie
dect procedee, ar confunda artistul cu meteugarul i ar
risca s treac pe alturi de adevrata problem. S
recunoatem c este imposibil s explicm complet creaia
unei opere de art. Explicaia psihanalitic, sociologic a
surselor, exegeza tehnic a procedeelor nu lumineaz dect
mprejurimile creaiei. Dar nimeni nu poate spune prin ce
alchimie nelinitea unei sensibiliti, dezordinea pasiunilor
ajung s se traduc n echilibrul formelor senine. Tocmai
aceast armonie ntre o dezordine i o ordine, ntre o
sensibilitate i un stil constituie misterul operei de art. i am
putea spune despre toi artitii buni ceea ce un critic literar
spune despre Racine, un artist att de mare pentru c a fost
un om cu o mie de slbiciuni i un muncitor cu o mie de
virtui.
3. Contemplaia estetic
Subiectivismul plcerii estetice?

Aici, simetric cu problema creaiei se pune, am ndrzni
s spunem, problema receptrii operei. Prin aceasta nu
suntem oare introdui ntr-un univers pur subiectiv? Fiecare
spectator, fiecare auditor caut plcerea estetic acolo unde o
gsete, iar varietatea gusturilor se etaleaz ntr-un evantai
multiform i pestri. E imposibil s studiem desfurarea
iubitorului de art, ni se va spune, pentru c nu exist doar
una, ci miriade. n timp ce creatorii au o psihologie comun
tuturor, cei care o contempl triesc arta fiecare n felul lui, fr
niciun canon. Desigur, la toi contemplatorii, emoia estetic
se traduce printr-o bucurie intern. Dar amatorul cultivat care
ascult Al doilea concert brandemburgic, cntat sub conducerea
lui Karl Mnchinger, triete oare acelai sentiment ca i
adolescenii care ascult cu ncntare cutare cntec clasat n
Topul 50?
A ne alinia la prerea lui Victor Basch care accept
deliberat subiectivismul emoiei artistice, ar nsemna, dup
prerea noastr, s nimicim definitiv orice posibilitate de teorie
filozofic a sentimentului estetic i s ne interzicem orice
apropiere de valoarea autentic a frumuseii.
Nu orice emoie produs de opera de art este o
emoie estetic
De fapt, emoiile cele mai comune produse de opera de
art nu sunt emoii estetice. S nu vorbim de contemplaie
artistic la amatorul de fotografii licenioase sau la amatorul de
romane, numite populare, n care motenitorii tineri i
seductori se cstoresc cu o muncitoare srac. Aceste arte de
satisfacie, cum le numete Malraux, sunt anti-arte.
Valoarea estetic a unei opere nu are nicio legtur cu succesul
ei la marele public. S nu uitm c Batista albastr de Etienne
Bquet a fost cel mai mare succes al secolului al XIX-lea n
domeniul romanului, n timp ce Stendhal rmnea necunoscut.
Opera care a avut cel mai mare succes n secolul al XVII-lea a
fost Timocrate a lui Thomas Corneille, n timp ce Fedra eua iar
Cidul nu obinea dect un succes mediocru. Melodrama la care
Margot a plns nu e o oper de art, iar emoia lui Margot nu
este contemplare estetic.
Caracterul original al plcerii estetice
Fenomenologia contemporan265 efort pentru a descrie
structurile experienei umane aa cum apar ele realmente a
scos n eviden specificitatea percepiei estetice. Aa cum bine
a artat Mikel Dufrenne, preferinele noastre, gusturile noastre
diversificate la infinit, departe de a constitui experiena estetic,
limiteaz anvergura perspectivei noastre. A avea gust
nseamn a nu avea gusturi. Iar judecata mea, departe de a fi
msura frumosului, m judec pe mine. De fapt, emoia
estetic valabil este recunoaterea unei realiti estetice.
Departe ca opera s fie n noi, noi suntem n ea. Putem
continua s vorbim de emoie de sentiment estetic, dar
atunci s nelegem prin sentiment nu un moment subiectiv
al vieii unui suflet, ci condiia unei revelaii eseniale.
Plcerea estetic este o plcere specific. A o reduce la
altceva nseamn a-i trda esena. A spune mpreun cu
Stendhal c frumuseea este o promisiune de fericire
nseamn a nu spune nimic, cci n mod sigur contemplarea
estetic este o bucurie, dar nu este lipsit de importan s
precizm ce fel de bucurie. Iar dac subnelegem c e vorba de
o plcere senzual sau chiar de o emoie sexual, confundm
contemplaia estetic cu altceva. Teoria opus acestui
senzualism, intelectualismul care reduce contemplarea
estetic la percepia unei ordini raionale, a unei logici ascunse
nu respect nici ea specificitatea emoiei estetice: Muzica,
spunea Leibniz, este un exerciiu de aritmetic al unui spirit
care nu tie c numr. Dar emoia ce l cuprinde pe cel ce
ascult un concert nu se confund cu sentimentul pe care i-l
d rezolvarea unei probleme de matematic.
Contemplare i ncntare
Care este deci esena contemplrii estetice? Atunci cnd
contemplu celebrul tablou al lui Van Gogh Mslini la St. Rmy,
cum s caracterizez emoia pe care o triesc? Impresia mea nu
are nimic comun cu aceea pe care a simi-o n faa unei livezi
de mslini reale. Mslinii reali m-ar invita la cules sau, poate,
la o siest la umbra lor.
Livada de mslini s-ar afla naintea mea, ca un simplu
mijloc de satisfacere a unor dorine. Dimpotriv, naintea
mslinilor lui Van Gogh m aflu eu. Mslinii de pe o carte
potal sau de pe un tablou mediocru m-ar face s visez la
odihn, la vacan. Ei n-ar fi pentru mine dect absen, n
timp ce mslinii lui Van Gogh sunt o prezen copleitoare, i
ajung lor nile. Literalmente ei m rpesc, adic m smulg
din propriul meu univers. Ei m introduc dintr-o dat ntr-o
lume care nu este nici lumea vacanei nici Provena, ci este
lumea lui Van Gogh. Iar aceast lume, aceast lume dramatic
i frmntat a mslinilor zbuciumai i rsucii, trezete n
mine, n mod miraculos dincolo de drama i chinul lui Van
Gogh o bucurie persistent i tainic.
Contemplarea estetic este invazia unei realiti
obsedante i exclusive, este prezena n mine a unei valori de
frumusee care pune n umbr toate celelalte. Ascult Al aselea
concert brandemburgic: polifonia alto-urilor soliste nu m
mpiedic s vd tapiseriile destrmate i draperiile vetuste din
sala Conservatorului. Dar dintr-o dat, ntr-o clipit, dispare
totul. Nu mai exist sal, nu mai exist public. Nu mai rmn
dect sunetele concertului, adic prezena lui Bach nsui. Eu
nu sunt singur. E un dialog care m-a rpit condiiilor exterioare
ale existenei. Ce a devenit sala? Ea nu mai exist pentru mine
cci tot ce este material a pierit 266. i percepia vizual a
executanilor, i senzaia auditiv produs de instrumente s-au
preschimbat, printr-o transfigurare radical, ntr-un sentiment
care m nal deasupra mea nsumi: n extaz.
4. Frumosul
1. De la Platon la Hegel
Care este, aadar, aceast valoare specific pe care mi-o
reveleaz contemplarea estetic?
Pentru Platon, frumosul este manifestarea sensibil
a ideii.
Frumosul mi se prezint sub o nfiare concret,
sensibil: forme, culori, sunete. Aparine el, aadar, lumii
empirice a aparenelor sensibile, acestei lumi superficiale i
sclipitoare a experienei imediate pe care, de la Platon ncoace,
toi filozofii ne invit s o depim? Lumea artei ar fi n acest
caz o lume de fantome i de iluzii. Dar arta, dup Platon nsui,
nu este o iluzie, fiindc este o aluzie. Frumuseea sensibil, n
teoria platonician, este reflectarea ideii, iar artistul este
mesagerul unei lumi reale ascunse sub aparene. Pentru a
nelege acest lucru trebuie s ne reamintim metafizica
platonician a cderii. Sufletul, naintea ncarnrii sale, a trit
printre ideile pure, iluminat de adevrul Fiinei. Dup ce a
deczut prin unirea cu corpul, care este pentru el o nchisoare
(soma sema), viziunea lui s-a ntunecat. Experiena estetic
apare aadar ca demersul cel mai accesibil al sufletului care se
strduiete s recucereasc lumea ideilor. Emoia produs de
vederea unui corp frumos sau a unei opere de art e ca o
trezire a sufletului care, czut n corp, i aduce aminte n mod
obscur (teoria reminiscenei) de lumea ideilor, pe care a
contemplat-o nainte de ncarnarea sa. Experiena dragostei
este, dup Platon, experiena estetic cea mai umil, dar i cea
mai rspndit i mai uoar. Astfel dialectica platonician a
nlrii sufletului ncepe cu dragostea pentru un corp frumos,
apoi pentru toate corpurile frumoase i prin aceasta pentru
formele frumoase; ea continu cu dragostea pentru sufletele
frumoase, pentru virtuile frumoase i, n sfrit, pentru
tiinele frumoase. Ultima etap a nlrii dialectice este
cunoaterea ideii, frumuseea sensibil nefiind dect simbolul
i nveliul concret al acesteia. Frumosul semnific deci
altceva dect aparena sa. El semnific Ideea. Platon nsui
exprim ideile cele mai profunde ale metafizicii sale prin
intermediul unor alegorii poetice, al unor mituri. Poezia mitului
ascunde i sugereaz n acelai timp un adevr filozofic a crui
expresie auster i seac ar fi inaccesibil multor cititori. Cu
toate formele de art e la fel ca i cu mitul: arta este expresia
ideii pure, travestite n concret i n sensibil.
...Pentru Hegel la fel, dar ntr-o perspectiv istoric
La nceputul secolului al XIX-lea, celebra teorie estetic a
lui Hegel se situeaz pe linia platonician, mbogit printr-o
perspectiv istoric. Pentru Hegel, frumuseea este totdeauna
manifestarea sensibil a Ideii. Coninutul real al artei tot aa
ca i acela al religiei nu este expresia autentic i definitiv a
Ideii. El nu exprim adevrul complet, ci numai ceea ce poate fi
figurat n concret. Numai un anumit cerc i un anumit grad de
adevr poate fi expus n elementul operei de art, adic un
adevr care poate fi transpus n sensibil i s apar n el n
mod adecvat. Ca i la Platon, exist la Hegel o dialectic, dar n
timp ce dialectica lui Platon era o ascez i o nlare
personal, itinerariul spiritual al unui suflet care, pornind de
la emoia estetic, ajunge prin etape succesive n posesia Ideii
pure, la Hegel, ascensiunii individului i se substituie o filozofie
a istoriei. Tezei artei simbolice, reprezentat, de exemplu,
de operele stranii i lipsite de msur ale Egiptului antic
(piramidele cu dimensiuni colosale), i urmeaz antiteza artei
greceti n care zeii nu mai sunt montri, ci atlei frumoi cu
forme armonioase; sinteza este oferit de arta pe care Hegel o
numete romantic dar care ncepe cu cretinismul;
aceasta, pstrnd valoarea uman a stadiului precedent,
respinge rceala nensufleit care i este inerent; n acest al
treilea moment, senintatea greac este prsit, arhitectura,
pictura, muzica i poezia vor exprima luptele i suferinele
spiritului.
Dar capodoperele artei nu reprezint posesia definitiv a
ideii, a Spiritului absolut. Acesta, care nu este dect la sfrit
ceea ce el este n realitate, nu gsete dect n filozofie
ndeosebi n filozofia lui Hegel expresia sa definitiv. Astfel,
adevrul artei ca i adevrul religiei se afl numai n
filozofie, unica disciplin adecvat n mod autentic Ideii.
Benedetto Croce spunea c estetica lui Hegel trece n revist
formele succesive ale artei i le aeaz pe toate n mormnt cu
epitaful pe care l scrie deasupra filozofia. Arta nefiind dect o
expresie transfigurat, voalat a Ideii, Hegel poate vorbi de
moartea artei n faa gndirii. Frumosul nu este dect o
revelaie confuz a adevrului; arta, la Hegel sau la Platon,
nu este dect momentul unei dialectici, o etap provizorie n
cucerirea Ideii.
2. Afirmaiile eseniale ale esteticii lui Kant

Fr ndoial c estetica propus de Kant n secolul al
XVIII-lea n Critica facultii de judecare respect mai bine
caracterul specific al valorii frumosului. Analizele lui Kant nu
au fost depite, dup prerea noastr. Desigur, pentru a le
nelege bine, ar trebui s le situm n ansamblul filozofiei
kantiene. Aici, ne vom mulumi s reamintim cele patru
formule celebre prin care Kant caracterizeaz valoarea estetic:
1. Gustul este facultatea de a judeca un obiect sau o
reprezentare n raport cu plcerea sau neplcerea pe care ne-o
procur, independent de orice interes.
2. Este frumos ceea ce place n chip universal fr
concept.
3. Frumuseea este forma finalitii unui obiect ntruct
ea este perceput n acest obiect fr reprezentarea unui scop.
4. Este frumos ceea ce este recunoscut, fr concept, ca
obiectul unei satisfacii necesare.
Judecata de gust este dezinteresat
a) Prima formul poate fi opus tuturor esteticilor
naturaliste care definesc frumuseea prin util sau prin interes,
printr-o plcere pur subiectiv. Plcerea pe care ne-o d opera
de art nu este satisfacerea unei tendine biologice. Natura
moart care ne face poft de mncare, nudul care trezete
dorina sexual pierd pentru noi calitatea lor de opere de art.
Departe de a servi ca alimente iluzorii ale dorinelor noastre
carnale, operele de art obiect al unei contemplaii
dezinteresate ne elibereaz de dorin. Acest lucru l-a vzut
foarte bine Schopenhauer, discipol al lui Kant n aceast
privin. Pentru el, caracterul dezinteresat al atitudinii estetice
este cel mai bun remediu al voinei egoiste i oarbe de a tri. n
contemplaia estetic, eu sunt rpit, adic eliberat de mine
nsumi, de tirania dorinelor mele. Teatrul tragic este deosebit
de adecvat pentru a opera aceast conversiune a voinei robite
n contemplaie dezinteresat. De asemenea, muzica ne
elibereaz de voina de a tri, obiectivnd-o (allegro-ul nseamn
creterea dorinei, adagio-ul decepia care vine dup
satisfacerea ei).
Sentimentul frumosului exist a priori
b) S examinm acum a doua i a patra formul a lui
Kant, care pun n lumin admirabil o ambiguitate
fundamental a valorii estetice. n judecata de gust exist
ceva universal, necesar i totodat iraional, strin de
concept. S examinm aceste dou puncte. Incontestabil,
frumuseea unei opere de art nu este relativ la un sentiment
subiectiv individual sau colectiv. Ea pretinde s aib o valoare
universal. Este vorba de o universalitate de drept, nu de fapt,
care nu este dezminit nicidecum de accidentul c exist opere
nenelese. La urma urmei, muli oameni nu neleg nimic din
matematic, dar ea nu nceteaz, din aceast cauz, s fie
adevrat i universal! Universalitatea frumosului se
recunoate prin aceea c opera ntr-adevr frumoas continu
s gseasc admiratori n publicul luminat, chiar i atunci
cnd condiiile psihologice i sociale ale crerii ei au fost
depite. Societatea noastr nu mai este deloc aceea n care a
trit Homer, totui Odiseea nu a pierdut nimic din poezia sa. i
cum spune pertinent Etienne Souriau267: Valsul din Don Juan
a pierdut pentru un modern caracterul social care pentru
contemporanii lui Mozart era un dans rnesc aflat n contrast
cu aristocraticul menuet cu care valsul se lupt n contrapunct.
Dar ce importan are aceast pierdere n afar de aceea c
reduce muzica la fiina ei muzical? Aceast fiin muzical
transcende toate particularitile psihosociologice. Universal
de drept, valoarea estetic este n acelai timp necesar: nu
putem s nu recunoatem superioritatea lui Vermeer asupra
cutrui sau cutrui pictor olandez mrunt. Nu putem s nu
recunoatem c tragediile lui Racine sunt mai frumoase dect
cele ale lui Voltaire .a.m.d.
Opera de art nu rspunde nici unui interes sensibil,
nici unui interes raional
Totui, aceast universalitate i aceast necesitate sunt
recunoscute fr concept. Valoarea unei opere nu este ceva
care se demonstreaz prin raionamente reci. Ea se triete, se
simte, nu se dovedete. Pentru a gusta o oper a lui Racine, nu
este nevoie s fi citit Arta poetic a lui Boileau. Sentimentul
estetic realizeaz o armonie neprevzut, oarecum
miraculoas, ntre intelect i imaginaie. Pentru Kant,
sentimentul artistic rezolv n mod concret antinomia dintre un
gust pur subiectiv i o judecat universal. Pentru Kant, gustul
artistic nu este doar Gefhlsurteil, o judecat de sentiment. El
este de asemenea un sentiment de judecat, altfel spus un
universal necesar afectiv (Urteilsgefhl).
c) Mai rmne s explicm a treia formul a lui Kant,
care confer valorii estetice o finalitate fr scop. Opera de
art are o finalitate pentru c ea este o armonie. Aceast
finalitate este fr scop pentru c armonia operei nu semnific
nimic altceva dect pe sine nsi, ea nu este n serviciul nici
unui scop exterior artei. Aceast gratuitate este bine exprimat,
de exemplu, prin salutul actorilor la sfritul spectacolului. Ei
se prind de mini i mulumesc publicului. Se nelege c ceea
ce a precedat nu a fost dect un joc. Absena unui scop
exterior artei ne pare n mod legitim opozabil teoriilor
platonician i hegelian despre art. Nu trebuie s judecm
valoarea estetic a unei opere dup adevrul su filozofic sau
inteniile sale morale. Artistul nu este un mesager. Fr a
exclude n mod sistematic arta angajat care, de altfel, poate
fi realmente artistic vom face observaia c nu
angajamentul unei opere, punerea ei n slujba unui ideal
moral, politic, religios, constituie valoarea ei artistic propriu-
zis. Gatan Picon remarca just c basoreliefurile din Farsala
nu sunt admirabile numai pentru cine crede n divinitatea
Demetrei i a Korei, nici catedralele numai pentru cine crede n
divinitatea lui Isus din Nazareth. Poate c, aa cum subliniaz
Malraux, valorile estetice au intrat n lume din ziua n care
ncetnd de a opune statuia adevratului Dumnezeu unui
idol, oamenii au fost n stare s admire dou statui.
5. Artele frumoase
Estetica este o disciplin filozofic, iar filozofia este

iubitoare de coeren i unitate. Nu trebuie deci s ne mirm c
esteticienii au ncercat s ordoneze ntr-un sistem diversitatea
expresiilor estetice.
Ierarhizarea artelor
Mai nti ar trebui menionat tentativa de ierarhizare a
artelor frumoase. Charles Lalo a artat fragilitatea acesteia,
fiecare ierarhie fiind relativ la presupoziiile filozofice ale
autorului ei. Astfel, ne spune Lalo, ierarhiile antagoniste ale lui
Hegel i Schopenhauer se explic n funcie de filozofiile lor
respective. Pentru Hegel, arta neavnd alt funcie dect aceea
de a reprezenta Ideea sub o form concret, rezult c forma
superioar a artei este literatura, muzica fiind considerat arta
cea mai puin evoluat ntruct ea se poate lipsi cel mai uor de
orice idee. n schimb, Schopenhauer care, n opoziie total cu
panlogismul hegelian, susine c substana universului este
constituit de o voin de a tri incontient i absurd,
conchide de aici cu uurin c muzica este prima dintre arte
pentru c ea nu vorbete limbajul intelectului, dar mic
profunzimile fiinei.
Diferitele principii de clasificare
Sistemele clasice se mrginesc n general s nregistreze
dihotomia dintre artele spaiului i artele timpului. Celor trei
arte plastice (arhitectura, sculptura i pictura) le sunt opuse
cele trei arte ritmice (dansul, muzica i poezia). Privind
lucrurile din aceast perspectiv, cinematograful, care ine
deopotriv de spaiu i de timp, a fost numit a aptea art. Dar
n afar de caracterul lacunar al acestei clasificri n care nu
s-a gsit loc nici pentru roman nici pentru teatru putem,
mergnd pe urmele lui Souriau, s criticm aceast opoziie
ntre plastic i ritmic: timpul nu este absent din artele plastice
iar artele ritmice sunt uneori la fel de spaiale ca i artele
spaiului. Spaiul este important n poezie: tipografia
Caligramelor lui Guillaume Apollinaire este att de important
nct, fr ea, poemele sale ar fi de neneles; spaiul conteaz
n muzic: sunete nalte sau joase, voci care urc sau coboar,
fr a mai vorbi de aranjamentul spaial precis al
instrumentelor orchestrei, de volumul sonor care umple sala.
i, reciproc, aspectul vizual al monumentelor nu se schimb
dup ore i anotimpuri? Ar fi zadarnic s negm caracterul
temporal legat de maiestatea templelor greceti, de gestul
nscris n durata nervoas a lui Van Gogh sau n timpul
nepstor al lui Matisse.
Alain a conceput, la rndul su, o clasificare a artelor al
crei principiu se sprijin pe deosebirea dintre artele de
societate (dans, teatru) i artele solitare (sculptura, pictura).
Acestea din urm se explic suficient prin raportul meterului
cu lucrul, fr concursul direct al ordinii umane prezente.
Poate c cel mai simplu este s clasificm artele pornind
de la deosebirea organelor senzoriale i s menionm artele
tactilo-musculare (sport i dans), arte ale vzului (arhitectura,
pictura, sculptura), arte ale auzului (muzica i literatura), arte
de sintez vizual i auditiv (teatrul i cinematograful).
Souriau, n cartea sa Corespondena artelor, propune o
clasificare dup dou principii: mai nti, deosebirea liniilor, a
volumelor, a culorilor, a luminozitilor, a micrilor, a
sunetelor articulate i a sunetelor muzicale; apoi, deosebirea
artelor de gradul nti (nereprezentativ) i de gradul doi
(reprezentativ).
IDEILE ESENIALE
Celuul d-lui Bergeret, scria cndva Anatole France,

nu privea niciodat albastrul cerului necomestibil. Valorile
estetice nu sunt astfel dect pentru o privire sau o ureche
omeneasc. Frumosul, n sensul cu adevrat artistic al
cuvntului, nu este reductibil nici la senzualitate, nici la un
interes vulgar. Kant a pus n eviden, deja n secolul al XVIII-
lea, caracterul specific al valorii estetice. Judecata privind
frumosul este dezinteresat, universal, necesar (altfel spus ea
nu are nimic subiectiv sau arbitrar), cu toate c este lipsit de
concept, adic nu poate fi dedus din reguli sau din norme ale
raiunii. Nu am nevoie s cunosc Arta poetic a lui Boileau
pentru ca frumuseea unei tragedii a lui Racine s mi se
impun.
Filozofia contemporan a artei se vrea simpl
fenomenologie, descriere mai degrab dect explicaie, descriere
a experienei estetice pe care nu o putem reduce la nicio alt
experien, fr a o trda. Psihanaliti i sociologi pot s ne
lmureasc asupra unor chestiuni vecine cu arta, asupra
temelor sau a materiei sale, niciodat ns asupra valorii
frumosului ca atare. Poate c Freud, psihanalist al lui Leonardo
da Vinci, nu greete cnd ne invit s cutm n Sfnta Ana de
la Luvru un vultur obsesional care ar fi desenat involuntar pe
pliurile rochiei Sf. Fecioare. Dar ceea ce Freud nu explic, este
de ce lucrarea lui Leonardo da Vinci este o capodoper.
Explicaia istoric i sociologic este la fel de nesatisfctoare:
nu vom explica geniul lui Rembrandt pornind de la Olanda
acelei epoci, fiindc, la urma urmei, ultimul dintre micii
maetri olandezi reflect de asemenea timpul su, dar nu este
Rembrandt. Psihologia, ca i sociologia artei, nu vor explica
niciodat din art dect ceea ce este neartistic n ea.
Ireductibil la senzualitate, la interese materiale, valoarea
estetic este de asemenea ireductibil la moral. Poate s existe
o art angajat (care se pune n serviciul unor scopuri politice,
morale sau religioase), dar nu angajamentul este cel care d
valoare operei. E posibil chiar ca, aa cum zice Malraux,
valorile estetice s fi intrat n lume n ziua n care omul nu s-a
mai mulumit s opun statuia adevratului Dumnezeu unui
idol, n ziua n care el a fost n stare s admire dou statui;
valoarea estetic a dobndit n acea zi specificitatea ei alturi
de valorile morale sau religioase.
LECTURI
ALAIN, Un sistem al artelor frumoase, trad. rom., Meridiane,

Bucureti, 1969.
BERGSON, H., Teoria rsului, trad. rom., Institutul European,
Iai, 1992.
HEGEL, G. W. F., Prelegeri de estetic, trad. rom., Edit.
Academiei, Bucureti, 1966.
KANT, I., Critica facultii de judecare, trad. rom., Editura
NIETZSCHE, F., Naterea tragediei, trad. rom. n vol. De la
Apolo la Faust, Editura Meridiane, Bucureti, 1978.
PLATON, Ion, Phaidros, Banchetul., trad. rom. n Platon, Opere I-
VII, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti.
DUFRENNE, M., Fenomenologia experienei estetice, trad. rom.,
Meridiane, Bucureti, 1976.
HUYGE, R., Dialog cu vizibilul, trad. rom., Meridiane, Bucureti,
1981.
TEXT COMENTAT
Ideea de frumos dup Plotin

Cum de frumuseile de acolo de sus i cele de aici sunt,
i unele i altele, frumusei? Pentru c, spunem noi, ele
particip la o idee. Cci fiecare lucru privat de form este menit
s primeasc o form, iar o idee rmne urt i strin de
raiunea divin att timp ct nu are parte nici de o raiune, nici
de o form; i aceasta este urenia absolut. Ideea ordoneaz,
combinndu-le, multiplele pri din care este fcut o fiin; ea
le reduce la un tot convergent i creeaz unitatea acordndu-le
ntre ele, pentru c ea nsi este una i pentru c fiina
informat de ea trebuie s fie una, att ct poate s fie un
lucru compus din mai multe pri.
(Plotin, Eneade I, 6, 62, Despre frumos)
COMENTARIU
Opera lui Plotin note luate dup expunere de discipolul
su Porphyrios i publicate cuprinde 54 de tratate care sunt
reunite n ase Enneade, adic grupuri de cte nou tratate.
Textul de mai sus, extras din al aselea tratat al primei
Enneade, Despre frumos, ne d tema esenial a esteticii
platoniene. El nu poate fi neles pe deplin dect pornind de la
opera lui Platon, a lui Aristotel i a stoicilor, a crei sintez
personal, foarte original, o face Plotin. Plotin (204-269) i
dezvolt doctrina n secolul al III-lea dup Isus Cristos.
b) Comentariu detaliat
...Frumuseile de acolo sus i cele de aici...
Opoziia dintre acolo sus i aici jos este o tem
fundamental a filozofiei plotiniene. Pentru Plotin, sursa
suprem a Fiinei, Unul inefabil, se rspndete de la sine,
genereaz alte fiine, se degradeaz n cele din urm n
tenebrele materiei, ale multiplului. Cu toate acestea, cnd Unul
este dispersat, ntunecat, prbuit n multiplu, acesta aspir s
recucereasc unitatea, s se lumineze i s revin la sursa lui
sublim. Micrii de procesiune (de sus n jos) i rspunde
elanul de conversiune (de jos n sus), prin care sufletul, czut
n corp, ntunecat prin ru, se redreseaz i ncearc s se
ridice pn la principiul originar. Lumea de aici nu este complet
desprit de principiile lumii superioare. Exist frumusei
sensibile aa cum exist frumusei inteligibile. Frumuseile
sensibile sunt reflexul frumuseilor inteligibile. Lumea
superioar este nc prezent i descifrabil n frumuseea
sensibil a unui corp muritor.
..frumuseile (...) particip la o idee.
Arhitectura, va spune n chip magnific Plotin n
paragraful 3 al aceluiai tratat, este ceea ce rmne din
edificiu, dup ce piatra a fost nlturat. Dac o cas este
frumoas, aceasta se ntmpl pentru c fiina exterioar a
casei, dac facem abstracie de pietre, nu este dect ideea
interioar care manifest n multiplicitate fiina ei indivizibil.
Frumuseea este prezena Ideii. Influena lui Platon este aici
izbitoare. ntrebrile pe care i le pune Plotin la nceputul
tratatului su (Ce face ca vederea s-i reprezinte frumuseea
n corp?... De ce tot ceea ce se leag nemijlocit de suflet este
frumos? Toate lucrurile frumoase sunt frumoase prin una i
aceeai frumusee, sau exist o frumusee diferit n corp i n
celelalte fiine? i ce sunt aceste frumusei sau ce este aceast
frumusee?) sunt aceleai ntrebri pe care le-a pus Platon n
Hippias maior. Soluiile lui Plotin se inspir direct din ceea ce
spune Platon n Banchetul i Phaidros. nvtura fundamental
a lui Platon este c frumuseea sensibil vine de la participarea
la o idee, c sufletul recunoate i iubete aceast frumusee
pentru c i amintete de Idei. n Phaidros, Platon povestete
c fiecare suflet omenesc este ca un vizitiu care conduce doi
cai, unul blnd i asculttor, cellalt brutal i nrva.
Odinioar, n cer, sufletele au urmat cortegiul zeilor i au putut
contempla din cnd n cnd, n ciuda turbulenei calului
nrva, lcaul luminos al esenelor pure: dreptatea n sine,
tiina perfect. Trte de calul nrva, sufletele cad pe
pmnt i intr n nchisoarea unui corp.
Totui, ele pstreaz o amintire obscur a lumii Ideilor i
i menin puterea de a sesiza concepte, de a se ridica de la
multiplicitatea senzaiilor la unitatea raional a ideii generale.
Spectacolul frumuseii sensibile, pe acest pmnt, este cel mai
potrivit, dup Platon, s trezeasc sufletele, s le redea
amintirea frumuseii absolute n care au fost iniiate nainte de
ncarnarea lor.
...fiecare lucru privat de form (...) rmne urt.
Nu exist frumusee dect prin prezena unei idei n
materie. Dar aceast prezen este acum tradus n termeni
aristotelici. Conceptul platonician de participare este nlocuit
aici prin conceptul aristotelic de informare. Cum scrie, foarte
pertinent, Emile Brhier, participarea echivaleaz cu
informarea materiei de ctre form; iar acesta nu mai este
limbajul lui Platon, ci al lui Aristotel, de care Plotin, n toat
aceast parte, este vizibil sedus, ca n toate cazurile cnd un
neoplatonician are de tratat despre lucruri sensibile.
...urenia absolut...
Urenia absolut este privarea de form. Aa cum,
pentru Plotin, nu exist o pozitivitate a rului, tot aa nu exist
nici o pozitivitate a ureniei. Noiunea de valoare negativ,
noiunea de mrime negativ, pe care Kant, n 1763, o va
propune reflexiei filozofilor, este absent din optimismul mistic
al lui Plotin. S ne ferim a vedea n deosebirea plotinian dintre
acolo sus i aici jos un dualism de esen gnostic, maniheist.
nsui Plotin a inut s scrie un tratat contra sectelor gnostice.
Nu exist, pentru el, o lume a rului rival a lumii binelui, rul
nu este la Plotin o substan pozitiv, care ar fi, n propria sa
ordine, n lupt cu binele: Rul nu este dect mpuinarea
nelepciunii i o diminuare progresiv i continu a binelui,
rul nu este o substan original, el nu este cutat de adepii
lui dect pentru reflexul binelui care mai licrete nc n el. S
nu uitm c tocmai lectura lui Plotin l va smulge ntr-o zi pe
tnrul Augustin din iluziile sale dualiste maniheiste.
Urenia pe care alii o descriu ca pe o esen pozitiv
(Franois Mauriac spunea, n ale sale Memorii interioare, despre
una dintre bunicile lui, c pstra la btrnee resturi izbitoare
de urenie!) nu este dect o absen a frumuseii, un rateu al
acesteia. Urenia nu se definete dect pornind de la
frumusee, a crei ntunecare este, reprezentnd punctul
extrem al frmirii, al degradrii ei, n care difuziunea
Unului se aneantizeaz. Acolo unde orice frumusee a disprut
adic acolo unde Unul nceteaz s-i produc opera fiina
nsi este nimicit. Deoarece nu exist Fiin dect prin Unul,
deoarece frumuseea este unificarea nsi devenit sensibil
pentru ochi, urenia nu este dect unificare incomplet, fiin
mpuinat. Dac urenia absolut este privare de orice
raiune i de orice form, urenia absolut este neantul.
...ideea ordoneaz, combinndu-le, multiplele pri.
Deja la stoici se gsea afirmaia c frumuseea este
armonie i simetrie. Plotin, la nceputul tratatului su Despre
frumos, amintete c frumuseea vizibil este o simetrie a
prilor, a unora n raport cu altele i n raport cu ansamblul.
Dar doctrina stoic este insuficient cci ea nu pare s
recunoasc n diferitele ordine de frumusee ierarhia
ascendent pe care, n schimb, Platon, n mod just, a afirmat-o.
Simetria, ea singur, nu face frumuseea (ce simetrie se afl n
frumuseea fulgerului care, brusc, strpunge noaptea?). Ceea
ce face frumuseea este prezena ideii i aceast idee
transcendent este cea care d fiinelor compuse frumuseea
lor, impunndu-le unitatea ei.
...fiina informat de ea trebuie s fie una, att ct
poate s fie unu un lucru compus din mai multe pri.
Unul este, pentru Plotin, realitatea suprem, adevratul
Dumnezeu. Unul nu este Fiina, ci mai curnd sursa inefabil a
ntregii Fiine. El este fiecare lucru i nu este niciunul din
aceste lucruri. El este acela din care eman orice existen,
orice via, orice valoare, dar el nsui este astfel nct despre el
nu se poate afirma nimic, nici viaa, nici esena, dar el este
superior tuturor i surs absolut a toate. Unul este acela prin
care toate fiinele sunt (n grade diferite de plenitudine
ontologic i, prin chiar aceasta, de frumusee). Exist
sntate atunci cnd exist unitate de coordonare n corp,
exist frumusee cnd unitatea ine unite prile, exist virtute
n suflet cnd unirea acestor pri merge pn la unitate i
acord. Despre fiecare fiin se poate spune c cu ct este mai
puin, cu att are mai puin unitate, cu ct este mai mult, cu
att are mai mult unitate; gradele de frumusee, pentru c
sunt grade n realizarea unitii, msoar n acelai timp gradul
de plenitudine ontologic.
c) Concluzie
Estetica lui Plotin, care reine esenialul din nvtura lui
Platon, este o estetic metafizic. Frumuseile sensibile nu sunt
astfel dect prin participarea la Idee, prezent ntr-un grad mai
mare i n frumuseile inteligibile. Nu exist autonomie a
frumuseii n raport cu adevrul (frumosul este splendoarea
adevrului) nici n raport cu Fiina (unitatea care face
frumuseea este, de asemenea, ceea ce structureaz fiinele).
Cum s definim frumosul? Se vor confrunta formulele

urmtoare:
Frumuseea nu este dect fgduina fericirii (Stendhal).
Ce este frumuseea? O convenie, o moned al crei curs
depinde de timp i loc (Ibsen).
Frumosul este eliminarea a tot ce este de prisos
(Michelangelo).
Frumosul nu nflorete dect pe util, pn i n poezie unde
msura i ritmul au avut mai nti ca scop de a servi memoria
(Alain).
Frumosul este (...) obiectul unei satisfacii dezinteresate
(Kant).
Frumuseea, adic justeea, proporia i ordinea (Kant).
Frumuseea este o logic perceput ca o plcere (R. de
Gourmont).
Frumosul e totdeauna bizar (Baudelaire).
Art i societate.
Art i metafizic.
Art i moral.
Putem explica operele de art?
Cum nelegei aceast formul a lui Claude Roy: Omul a
inventat literaturile iar ele l-au rspltit din plin?
Ce reflexii v sugereaz acest gnd al lui Pascal: Ce vanitate
mai e i pictura, care atrage admiraia noastr prin asemnarea
cu lucruri ale cror originale nu le admirm!
Explicai i, dac e cazul, discutai aceast judecat a lui
Anatole France: Arta nu are ca obiect adevrul. Adevrul
trebuie s-l cerem de la tiine, pentru c el este obiectul lor.
Ce credei despre aceast observaie a lui Franz Kafka: Arta
zboar n jurul adevrului, dar cu voina ferm de a nu se
arde?
Thomas Mann declar: Arta nu este o putere, ea nu este
dect o consolare. Ce credei despre aceast afirmaie?
Confruntai aceast judecat a lui George More (1852-1933):
Arta este antiteza direct a democraiei cu cea a lui Tolstoi
(1828-1910): Marile opere de art nu sunt mari dect fiindc
sunt accesibile i inteligibile pentru toi.
Romain Rolland scria: Arta trebuie s suprime violena i
numai ea singur poate s o fac. Misiunea ei este de a face s
domneasc mpria lui Dumnezeu, adic iubirea.
Ce reflecii v sugereaz aceste observaii ale lui Jean
Rostand: Dac acest savant n-ar fi fcut aceast descoperire,
un altul ar fi fcut-o puin mai trziu. Mendel moare
necunoscut dei a descoperit legile ereditii; treizeci i cinci de
ani dup aceea ele sunt redescoperite de ali trei savani. Dar
cartea care nu a fost scris, nu va mai fi scris niciodat.
Moartea prematur a unui mare om de tiin ntrzie
omenirea, aceea a unui mare scriitor o frustreaz?
O oper de art ne invit s evadm din lume sau s-o privim
mai struitor?
Ne permite arta s cunoatem mai bine realitatea?
Arta care ar reproduce realitatea ar mai fi art?
Poate fi neleas arta ca o conversiune a pasiunilor?
Exist un progres al artei?
Arta poate fi imoral?
Cum putem judeca o oper de art?
Putem reproa o greeal de gust?
Este adevrat c despre gusturi nu se discut?
Putem explica o oper de art?
Reprezentarea estetic este mincinoas?
Frumosul este doar obiectul unei percepii?
Este de neconceput ca urtul s poat fi obiect al artei?
Frumuseea se afl n privire sau n obiectul privit?
printr-un studiu sistematic:
Artitii au interesul ca oamenii s cread n intuiii

neateptate, n aa-zisele inspiraii; ca i cum ideea operei de
art, a poemelor, gndul fundamental al unei filozofii, ar cdea
din cer ca un har. n realitate imaginaia artistului sau
gnditorului bun produce n mod constant lucruri bune,
mediocre sau rele, dar judecata lui extrem de ascuit,
exersat, nltur, alege, combin: astfel ne dm seama, astzi,
dup carnetele lui Beethoven, c el a compus ncetul cu ncetul
melodiile sale magnifice i le-a triat oarecum din multe schie.
Cel care discerne mai puin sever i se las cu uurin n voia
memoriei reproductoare va putea, n anumite ocazii, s devin
un mare improvizator: dar improvizaia artistic se afl la un
nivel foarte cobort n comparaie cu ideile artistice alese cu
seriozitate i chin. Toi oamenii mari sunt mari muncitori,
neobosii nu numai n efortul de a inventa, dar i n acela de a
arunca, de a trece prin sit, de a modifica, de a aranja.
(Nietzsche)
CAPITOLUL 16
Libertatea
n loc de preambul
ntr-o lucrare mic, Gramatica libertii, un filozof
contemporan268 ne invit s meditm la un fapt divers: Un om
a fost strivit ieri de trenul 131, pe linia 3, n staia de metrou
Saint-Lazare (...) Acest om avea douzeci i nou de ani. Ieri
Bernard umbla la captul peronului n lung i n lat; el i-a dat
la o parte pe cltori, s-a aplecat pentru a vedea luminile
locomotivei i s-a aruncat pe ine, cu picioarele lipite i braele
strnse n lungul corpului, ca un scufundtor. Cu amndou
picioarele tiate, cu faa ars, a murit pe loc. De acum nu va
mai da ocol colului strzii Ordener, acolo unde, cnd era copil
mic, descoperea jocul cu bile i de-a prinselea; nu va mai urca
scara ngust mirosind a prjeal i a closet; nu va mai citi,
sprijinit pe maina de gtit cu gaz de sub lucarna buctriei,
ofertele de serviciu din Parisien libr. nvase meseria tatlui
su: croitor la confecii; de cinci luni este omer: mic
publicitate, scri, refuzuri brutale... i apoi hainele sale au
devenit att de zdrenroase c nici nu mai ndrznea s ias
cu ele. Ai stat zile ntregi n pat cu sentimentul c nu mai avei
chip de om ntr-o lume care refuz minile dv.? Bernard auzea
din buctria aflat dincolo de peretele subire, zgomot de
cratie: de cnd a ajuns omer triete pe spinarea mamei lui; a
ieit nc o dat; la uzin nu l-au angajat ca salahor pentru c
e prea slab; la birou, un ef de serviciu s-a uitat batjocoritor la
pantofii si gurii: nu e de lucru. n ziua urmtoare, la apte
dimineaa, s-a strecurat n metroul Saint-Lazare la ora cnd
lumea pleac la serviciu. Toi sunt robii timpului, preocupai de
treburile lor. El este liber. Este liber, poate s mearg la muzeu
sau la florile din parcuri, e liber s se gndeasc la fizica lui
Einstein sau la Concepia imaculat. Pentru moment, el se
simte mai ales liber s aleag ntre robinetul de gaz metan i
trenul de metrou.
E ora apte dimineaa. ncepe ziua unui om liber: Un om
a fost strivit de trenul 131, Bernard, un om liber ntre oameni
liberi, a fost strivit de aceast libertate.
Acest fapt dezvluie, ntr-o lumin tragic, ntreaga
ambiguitate a cuvntului libertate. omerul este liber, fiindc
nu este constrns de orarul uzinei sau al biroului, de greutatea
sarcinilor zilnice. El este sclav pentru c este supus
constrngerilor mizeriei. Este liber s caute de lucru, iar
patronii sunt liberi s nu-i ofere nimic. i, n consecin, el nu
mai este liber nici s triasc.
Libertile ca emancipare de constrngeri
Dac, nainte de a angaja o dezbatere asupra acestei
probleme a libertii, vrem s propunem, pentru libertate, o
definiie destul de larg pentru ca ea s se aplice tuturor
formelor de libertate, nu putem adopta dect o definiie
negativ: libertatea este absena constrngerii. Vom vorbi,
aadar, de liberti, cuvntul libertate se va pune la plural, cci
exist attea liberti cte constrngeri de care ne emancipm
exist. Astfel, n fizic, se vorbete de un corp care se afl n
cdere liber (adic independent de toate celelalte fore n afar
de greutate); n politic, se invoc libertatea de asociere, de
opinie, care presupune o marj de independen fa de
autoritatea guvernamental. Liberul-schimb, n domeniul
economic, nseamn comerul emancipat de constrngeri
vamale, de tarife impuse etc.
Libertatea metafizic
Pornind de aici, metafizicienii au furit conceptul de
libertate absolut. Cum foarte bine zice Lalande: Ideea de
libertate absolut, pe care am putea s-o numim metafizic, mai
cu seam pentru motivul c ea se opune naturii, const ntr-un
fel de trecere la limit: ne reprezentm aciunea ca
emancipat succesiv de cutare sau cutare categorie de cauze,
pn cnd ea devine strin de orice fel de cauze.
Trebuie s nelegem bine c libertatea neleas astfel
este puterea de a aciona independent nu numai de
constrngeri exterioare, dar i de orice determinare
interioar. Eu a avea misterioasa putere de a face acte care
nu ar fi determinate dinainte nici de ideile mele, nici de
instinctele mele, nici de deprinderile mele. Acesta este liberul
arbitru al metafizicienilor, nsemnnd, dup Renouvier, puterea
pe care omul i-o recunoate pe drept sau pe nedrept de a
aciona ca i cum micrile contiinei lui i n consecin
actele care depind de ele ar putea varia ca urmare a ceva ce
este n el, dar pe care nimic, nici mcar ceea ce este el nsui
nainte de ultimul moment care precede aciunea, nu ar
predetermina-o.
Putem accepta aceast definiie a libertii?
1. Liberul arbitru: o realitate sau un mit?
Nu putem demonstra libertatea

Este, evident, imposibil s demonstrm existena unei
liberti astfel definite. ntr-adevr, a demonstra o propoziie
nseam a revela necesitatea ei, nseamn a nvedera c nu se
poate ca ea s nu fie pus. Libertatea, dimpotriv, dac ea este
puterea de a face sau de a nu face, de a pune acte imprevizibile,
presupune contingena, adic absena necesitii. n legtur
cu acest subiect, Alain nota c o dovad a libertii ar ucide
libertatea.
O putem arta?
Dar dac libertatea nu se poate demonstra, poate c am
putea face experiena ei. ntr-un cuvnt, nu am dovedi, dar am
simi liberul arbitru. Toate filozofiile liberului arbitru pleac de
la simple descrieri ale experienei psihologice sau morale.
Descartes ne asigura c libertatea voinei noastre se cunoate
fr dovezi, prin simpla experien pe care o avem n ceea ce o
privete. Leibniz invoc sentimentul intern viu al liberului
arbitru. Bergson descoper libertatea n datele imediate ale
contiinei, pe cnd Maine de Biran a ntlnit-o n acel fapt
primitiv pe care l constituie experiena efortului muscular.
Trebuie s adoptm concluzia acestor filozofi? S
ncercm a-i urma n analizele lor.
1. Descartes i libertatea ateniei

Libertatea de indiferen
Pentru Descartes, noi facem n contiina noastr
experiena unui liber arbitru infinit, ca acela al lui Dumnezeu.
Putem refuza pn i evidena, numai pentru a ne manifesta
puterea liberului nostru arbitru. Fr ndoial c o propoziie
evident ca Gndesc, deci exist, pare s pretind
asentimentul meu. Dar am mereu libertatea de a m abine s
o am n vedere, de a-mi ndeprta atenia de la ea. Eu cred ceea
ce vd clar i distinct cu lumina intelectului meu; dar nu vd
dect ceea ce privesc i privesc ceea ce vreau. Chiar evidena
adevrului este, aadar, supus bunvoinei ateniei mele
libere.
Dar aceast interpretare este foarte discutabil. De fapt,
exerciiul ateniei noastre nu pare nedeterminat; eu dau atenie
lucrurilor care m intereseaz, iar dac sunt capabil s ntorc
capul de la un lucru care m intereseaz n mod nemijlocit, o
fac pentru a-l ndrepta spre un alt lucru care, mijlocit sau
nemijlocit, m intereseaz i el. Este cu totul arbitrar a izola
puterea de atenie din contextul ntregii mele viei mentale care,
n definitiv, o determin.
2. Sentimentul efortului dup Maine de Brian

O victorie asupra durerii
Dup Maine de Brian, experiena efortului celui mai
banal, efortul muscular, este aceea care mi dezvluie cel mai
bine libertatea. De exemplu, ridic cu braele ntinse acest
scaun. Destul de repede ncepe s m doar mna. i totui,
dac vreau pot s continui efortul. Eu nu sunt doar acest corp
crispat i ndurerat, sunt de asemenea aceast voin
superioar corpului, hiperorganic, care i continu efortul
n ciuda durerii. Astfel, eu simt n sensul deplin al cuvntului
libertatea mea mpotriva rezistenei i a durerii propriului
meu corp.
Aceast analiz este exact dar incomplet. Desigur, n
experiena efortului, eu am simmntul c rezist la o
suferin, c triumf asupra ineriei muchilor mei, dar am
mereu un motiv de a face efortul, fie i numai dorina de a
realiza o performan atletic, de a bate un record.. sau de a
ilustra teoria lui Maine de Brian!
3. Actul gratuit
De la Bossuet la Gide
Bossuet spunea c pentru a simi n mod evident
libertatea noastr trebuie s o punem la ncercare n lucrurile
n care nu exist niciun motiv care s ne ncline ntr-o parte
sau n alta. Un gnditor din evul mediu, Buridan, ne cerea s
ne gndim la cazul, tragic n ochii lui, al unui mgar care ar fi
la fel de flmnd i de nsetat i care ar fi aezat la distan
egal de un ciubr de ap i de o gleat de ovz. Mgarul ar
muri de foame i de sete. Ar trebui ca el s fie, ca i omul, dotat
cu liber arbitru, pentru a putea lua o hotrre n afara oricrui
motiv precumpnitor. Cci numai noi avem aceast putere de a
efectua orice act, de exemplu, un act absolut absurd, fr
niciun motiv, cu condiia doar de a fi hotri s-l efectum. n
Prometeu al lui Andr Gide, chelnerul de la cafenea declar: M-
am gndit mult timp c asta este ceea ce l deosebete pe om de
animale: o aciune gratuit (...). i s tii c prin ceea ce am
spus nu trebuie s nelegei o aciune care nu aduce nimic,
cci fr aceasta (...). Nu, dar gratuit, un act care nu este
motivat prin nimic. nelegei? Interes, pasiune, nimic. Actul
dezinteresat; nscut din sine; actul, de asemenea, fr scop;
deci, fr stpn; actul liber, actul autohton.
n Pivniele Vaticanului, Gide l pune pe unul dintre
personajele sale s comit un act gratuit foarte caracteristic.
Lafcadio se duce la Roma cu trenul i se pomenete, noaptea,
singur n compartimentul su cu un btrnel firav, Amde
Fleurissoire. Cine o s vad? se gndea Lafcadio. Aici, foarte
aproape de mna mea, la ndemna mea, aceast nchiztur
dubl pe care o pot aciona cu uurin; aceast u care
cednd imediat l va lsa s se prbueasc nainte, un brnci
uor ar ajunge (...) nici mcar un ipt nu se va auzi. O crim
nemotivat, ce ncurctur pentru poliie! Nu att de
evenimente sunt curios, ct de mine nsumi i Lafcadio las
hotrrea la voia ntmplrii. Dac pot numra pn la
doisprezece, fr s m grbesc, nainte de a vedea o lumin,
omul este salvat; ncep: unu, doi, trei, patru (ncet, ncet) cinci,
ase, apte, opt, nou... zece, o lumin! i crima se comite.
Critica actului gratuit
Este posibil un act gratuit? Se poate rspunde c actul
gratuit este determinat chiar de dorina de a comite un act
gratuit, de a evada din comportamentul obinuit. Dar aceast
dorin nsi se nate oare n contiin ca un nceput prim?
n aceast privin, autorul unui pretins act gratuit este el
nsui un ru judector. Faptul c actul i pare gratuit nu
dovedete c este cu adevrat aa, cci el poate fi determinat de
motive incontiente. Spinoza observa deja: ...oamenii se cred
liberi fiindc ei cunosc numai aciunile lor, dar nu cunosc
cauzele de care sunt determinai. i el d un exemplu excelent:
...un om beat crede c vorbete din libera hotrre a sufletului
su, ceea ce, mai trziu, dup ce s-a trezit, ar vrea s nu fi
vorbit269.
Mobilurile incontiente ale actului gratuit
Psihanaliza a artat ntr-adevr c actele cam ciudate ale
cror motive nu le cunoatem sunt cel mai puin libere dintre
toate, cci n cazul lor suntem acionai de mobiluri
incontiente270 ai cror sclavi suntem cu att mai mult cu ct le
ignorm. n special crimele i delictele sunt totdeauna profund
determinate (adesea prin complexe incontiente, frustrri
secrete). Citim ntr-un raport al medicilor S. Lebovici, P. Mle i
P. Pasche: Un biat fur un ceas de aur de la o vecin, l
pstreaz fr a ncerca s-l foloseasc n vreun fel (...). Aceasta
s-a ntmplat puin timp dup ce mama lui a prsit cminul
familial, iar acest obiect strlucitor, att de simbolic n ceea ce
privete valoarea dragostei de mam, l-a luat, spune el, fr s
tie de ce (...). Caracterul gratuit al gestului, foarte frecvent la
adolescent, marcheaz un anumit numr de delicte, n care par
s se exprime angoase i frustrri. Gratuitatea contient
disimuleaz aici determinarea incontient prin dorina
obscur de a compensa o frustrare de dragoste. La fel, crima
gratuit reprezint descrcarea brusc a unei agresiviti
incontiente. Aparena de gratuitate dezvluie o pulsiune ru
integrat n eul contient (deoarece mai nainte a fost refulat).
n general, sentimentul interior, experiena trit a libertii
nu au nicio valoare obiectiv.
Maniacul euforic, un suferind de paralizie general
(sifilisul nervos) la nceputul bolii sale, toxicomanul, au
impresia unei liberti atotputernice. La fel, cum noteaz dr.
Logre, sugestionabilul, care este, de cele mai multe ori, un
debil, are impresia c acioneaz cu att mai mult libertate cu
ct acord mai mult ncredere oarb celor a cror presiune
moral se exercit asupra lui.
4. Contiina moral
Libertatea ca postulat al raiunii practice
Dar dac alegerile noastre sunt determinate, va remarca
partizanul liberului arbitru, nu-i pierde viaa moral orice
sens? Dup Kant, postulatul libertii trebuie s fie pus ca o
condiie de posibilitate a obligaiei morale. Nu trebuie s
confundm obligaia moral cu necesitatea. Necesitatea ceea
ce nu poate s nu fie exclude libertatea i obligaia. Dac d-ta
l arunci pe dumanul d-tale de moarte pe fereastr, nu ai
nevoie s-i spui: Cazi! pentru c el nu poate s nu cad;
cderea lui este o necesitate impus de legile dinamicii, n
schimb, o obligaie moral ca aceasta: S nu mini! implic
libertatea: pentru ca aceast obligaie s aib un sens, nu
trebuie oare ca eu s fiu liber de a m supune sau de a nu m
supune ei? Imperativul moral nu are sens dect dac noi avem
capacitatea de a alege ntre bine i ru. Trebuie s faci, spune
Kant, deci poi.
Aceast formul din urm nu este fr cusur. Dac
liberul arbitru este condiia obligaiei, ar trebui s stabilim
realitatea acestei condiii i nu doar s o postulm. Pe de alt
parte, alegerea ntre bine i ru nu este deloc o alegere
indiferent, contingent i gratuit. Atracia valorilor intr n
motivaia comportamentului moral. De asemenea, greeala nu
este expresia unei alegeri gratuite. Atracia violent a unei
plceri, a unui interes material o determin.
Aadar, nici unul dintre argumentele invocate n favoarea
unui liber arbitru pur, a unei alegeri contingente, nu ni s-a
prut decisiv. A admite acest liber arbitru nseamn a introduce
n comportamentul uman contingena, iraionalul. Dar dac ne
gndim c, dimpotriv, comportamentul uman este explicabil,
motivat, noi l supunem necesitii, n aceste condiii, libertatea
mai poate avea un sens?
2. Libertatea este acceptarea necesitii?
Libertate i necesitate
Pentru filozofiile necesitii, cum este filozofia stoic sau
spinozismul, omul nu este dect un element al cosmosului, o
prticic a naturii determinat de ansamblu, o simpl roti n
maina lumii. Nu mbogete tiina modern cu dovezi precise
aceast filozofie a determinismului universal? O lectur
biologic, psihologic, sociologic a comportamentului uman
pare s exclud din el orice contingen. Biologia nu d oare
socoteal de toate gesturile noastre prin jocul schimburilor
chimice, prin aciunea hormonilor? Nu explic psihanaliza
comportamentele noastre cele mai misterioase pornind de la
complexele pe care mprejurrile copilriei noastre le-au
nnodat, fr tirea noastr, n psihismul nostru? Sociologia va
regsi la izvoarele actelor noastre determinrile educaiei
noastre, ale clasei noastre sociale etc.
Totui, filozofii ca stoicismul sau spinozismul ne ofer un
mijloc de a converti n libertate aceast necesitate ineluctabil.
Pentru a fi liber, e deajuns s consimim necesitii, s
spunem da succesiunii inevitabile a cauzelor i efectelor. Stoicii
fceau ca libertatea s constea n supunere fa de divina
necesitate. Parere Deo est libertas: a adopta de bunvoie
determinismul ineluctabil, nseamn s fii liber. S facem fa
de legile cosmosului ceea ce Rousseau ne cerea s facem n
cazul legii civile: Supunerea fa de legea pe care singuri ne-
am prescris-o nseamn libertate.
Necesitatea dup Spinoza
S analizm, la Spinoza, mecanismul acestei conversiuni
a necesitii de libertate. A fi liber, ar nsemna, dup Spinoza,
s fii cauza adecvat a actelor tale. Or, noi nu suntem n mod
spontan cauza integral a actelor noastre. Noi suntem fiine
finite i slabe n natur i de aceea suntem mai nti sclavi,
ceea ce nseamn c actele noastre, cu mult nainte de a
reflecta voinele noastre, exprim teama noastr de tot ceea ce
ne amenin. Bucuria care exprim creterea puterii noastre
este mai rar n via dect tristeea care reflect descreterea
ei, strivit de forele oarbe ale universului. Adeseori, actele
oamenilor par stranii pentru c depind n acelai timp de
dorinele lor i de cauze externe. Astfel, cu toate c dorina
noastr cea mai profund este de a ne menine n via, exist
oameni care se sinucid. Sau: avarul, obsedat de pofta de aur, se
priveaz de bunurile cele mai necesare vieii, dei singurul
avantaj pe care l poate asigura posesiunea aurului este
satisfacerea nevoilor noastre. n fiecare moment, suferina,
chiar moartea, ne amenin. Din cele expuse, se dezvluie c
noi suntem micai n multe feluri de cauze externe i c,
asemenea valurilor mrii agitate de vnturi contrarii, noi
suntem mpini ncoace i ncolo, netiutori de ce va veni i de
soarta noastr.271
Libertatea spinozist este nelegerea necesitii
Cum s convertim n libertate aceast servitute originar
a condiiei umane? Pentru a fi liber, ar trebui ca omul s nu
efectueze dect aciuni determinate de natura sa nsi i
nicidecum de cauze externe: Numesc liber un lucru care este
i acioneaz doar prin necesitatea naturii sale, iar constrns
pe acela care este determinat de un alt lucru s existe i s
acioneze.272 Dar nc o dat, cum va izbuti omul, att de fragil
n universul imens, s se elibereze?
Aici Spinoza propune o soluie care este aceea a
nelepciunii antice. Pentru a fi liber n univers, e deajuns s
aceptm universul; nu putem avea tot ce vrem; ne vom elibera
deci voind ceea ce avem. Dar cum s acceptm tot ceea ce ni se
ntmpl? Spinoza rspunde: cu ajutorul inteligenei; pentru a
fi eliberat mi e deajuns s neleg c tot ceea ce mi se ntmpl
era necesar, s coincid prin inteligena mea cu aceast
necesitate ineluctabil. Dac m lovete o nenorocire, cnd voi
fi neles c nlnuirea cauzelor i efectelor n univers
(concatenatio omnium rerum) face ca aceast nenorocire s fie
inevitabil, m voi simi uurat, voi nceta s sufr, s privesc
suferinele mele din unghiul de vedere mrginit al
individualitii mele, pentru a le considera din acela al
totalitii, al legturii tuturor lucrurilor (adic, n limbajul lui
Spinoza, care identific natura i pe Dumnezeu, din unghiul de
vedere al lui Dumnezeu). i voi putea ajunge nu numai la
linite sufleteasc, dar i la fericirea perfect nelegnd c
totul decurge din eterna determinare a lucrurilor de ctre
Dumnezeu, cu aceeai necesitate cu care, din esena
triunghiului, decurge c suma celor trei unghiuri ale lui este
egal cu dou unghiuri drepte273.
Critica soluiei spinoziste
Libertatea se reduce, pentru Spinoza, n esen, la
contiina necesitii. Dar ne vine greu s reducem libertatea la
resemnare.
Pentru Spinoza, a te elibera nu nseamn a te transforma
ntr-un sclav de bunvoie? Sclavii din univers care suntem noi
toi vor fi oare cu att mai liberi cu ct supunerea lor va fi mai
luntric i mai total? Aceast teorie poart pecetea unui
secol n care dezvoltarea tehnicii era nc rudimentar, n care
omul nu avea nc o mare putere asupra naturii.
n secolul XX, o asemenea atitudine de resemnare nu mai
este suficient. Ea ar fi chiar puin anormal. mpins la limit,
ea ar descuraja orice aciune concret. La ce bun s ncercm
s facem ceva dac rezultatul, oricare ar fi el, trebuie s fie
acceptat ca inevitabil? Anumite firi slabe vor prefera s se
resemneze dinainte. Aceasta este resemnarea prezumtiv
descris de psihiatrii germani, anume aceea a candidatului
care, temndu-se de eec, nu se prezint la examen, aceea a
negustorului care se sinucide nainte de a da faliment. Astfel,
Gribouille devanseaz ploaia care l-ar putea uda pn la piele,
aruncndu-se n ru. A alerga n ntmpinarea fatalitii nu
nseamn a te elibera. Pentru a ne elibera cu adevrat, trebuie
s depim acest complex al lui Gribouille.
3. Libertatea dup raionalismul modern

A fi liber nseamn a fi tu nsui
Dac abandonm aici concepia metafizic tradiional a
liberului arbitru, o facem pentru a regsi imaginea, mult mai
exact, pe care i-o face simul comun despre libertate: sunt
liber nu atunci cnd acionez oricum, cnd acionez fr
motiv (ceea ce este de negndit) ci pur i simplu atunci cnd
fac ceea ce vreau, cnd pot s satisfac tendinele mele
profunde.
A gndi liber nu nseamn a gndi fr regul sau motiv,
ci a gndi cu propria ta inteligen, cu propria ta raiune (fr a
suferi constrngeri exterioare). Cum spune Descartes: Dac a
cunoate totdeauna cu claritate ceea ce este adevrat i ceea ce
este bine, nu mi-ar fi niciodat greu s apreciez ce judecat i
ce alegere trebuie s fac; i astfel a fi n ntregime liber fr s
fiu indiferent. De asemenea, formula lui Auguste Comte Nu
exist libertate de contiin n geometrie este foarte
echivoc, deoarece dac adeziunea spiritului meu la o teorem
este impus de logica intern a raionamentului, ea nu este
manifestarea constrngerii nici unei puteri exterioare.
Adeziunea spiritului este liber n sensul c nu depinde dect
de legile spiritului.
Tot aa, actul liber este actul cel mai gndit, cel mai
profund motivat, cel ale crui motive le-am cntrit, pe scurt,
tocmai contrariul actului indiferent. Fr ndoial c eu nu
sunt liber dac ascult de un capriciu de moment, de un impuls
pasional, cci voi regreta actul meu. Beivul care se precipit la
crm, juctorul care alearg spre sala de bacara nu sunt
liberi; mine, ntr-adevr, butorul va fi bolnav, juctorul
copleit de datorii. Nu asta au vrut ei! Un impuls violent, poate
irezistibil n momentul respectiv, a pus stpnire pe ei, dar nu
exprim personalitatea lor n totalitate.
Actul liber ca soluie inteligent a unei probleme
Totui, nu pot defini actul liber n funcie doar de mine
nsumi, deoarece acionez ntr-o situaie determinat.
ntrebarea metafizicianului: Omul este liber sau nu este liber?
nu are deci niciun sens cci este pus ntr-un plan abstract. E
ca i cum am ntreba: Omul este fericit sau nefericit? De fapt,
libertatea nu este o stare care ar caracteriza natura uman ca
atare, ci rezultatul unei eliberri, al unei cuceriri, i cum foarte
bine spune Lon Brunschvicg, nu ceva ce este dat, ci un lucru
ce trebuie fcut. Aadar, actul liber se prezint sub forme
variate. Nu este n mod necesar, i nici n mod frecvent, o
alegere ntre doi termeni ai unei dileme. El apare mai adesea ca
o soluie original a problemelor puse de situaia n care m
aflu. Actul liber tinde aici s se confunde cu actul inteligent.
Privii-o pe Andromaca din tragedia lui Racine. Ea este prins
ntr-o crud dilem: ori, pentru a salva viaa fiului su
Astyanax, ea se cstorete cu Pyrrhus trdnd astfel crede
ea fidelitatea ei fa de memoria lui Hector; ori nu se
cstorete cu Pyrrhus, rmne fidel amintirii lui Hector, dar
Pyrrhus l ucide pe Astyanax. Ce va hotr ea? Fr ndoial nu
e vorba s msurm fora dragoste conjugal i fora
dragoste matern i apoi s calculm o rezultant! Dar
hotrrea Andromaci nu e nicio pur creaie, strin de orice
motiv. De fapt, Andromaca se hotrte s se cstoreasc cu
Pyrrhus (legat prin promisiunea sa, acesta va asigura de aici
nainte educaia lui Astyamax), dar s-i ia viaa imediat dup
ceremonia nupial. Aceast soluie, tragic dar gndit,
aceast stratagem abil, este un act liber pentru c este o
iniiativ chibzuit dinainte, inteligent dar nu este un act
nedeterminat, strin de orice motiv. Nu este nici mcar un act
absolut imprevizibil, cci soluia Andromaci este una din
soluiile posibile274.
Libertate i eliberare
Actul liber nu este numai un act care rezolv o problem
pus de raporturile noastre cu ceilali oameni. ntr-un mod
chiar mai fundamental, problema libertii este pus de relaiile
omului cu lumea. La nceputul istoriei sale, omul este sclavul
universului, fiind nstrinat ntr-o lume ostil. El trebuie s se
hrneasc, s se apere de animale. Mulumit inteligenei sale,
omul va pune stpnire, n mod progresiv, pe toate forele
universului, se va elibera supunndu-i lumea. Din sclav al
universului el va deveni stpn. Se va elibera, i va satisface
trebuinele i i va asigura securitatea nvnd s cunoasc i
s foloseasc determinismul universului, legile universului.
Cunoaterea i folosirea necesitii vor fi instrumentul
eliberrii omului.
Libertate, determinism, fatalism
Trebuie, ntr-adevr, s distingem cu cea mai mare grij
ntre fatalismul care nrobete i determinismul care
elibereaz. Fatalismul spune: acest eveniment de care v
temei este inevitabil. Orice s-ar ntmpla mai nainte, orice ai
face pentru a-l evita, el tot se va produce. n legenda greac, lui
Oedip i este sortit s o ia n cstorie pe mama lui i s-l
omoare pe tatl lui. Oricare ar fi evenimentele care l preced,
acest rezultat este necesar, el nu poate s nu fie.
Dimpotriv, determinismul afirm numai c evenimentele
sunt legate ntre ele prin legi necesare. Aa, de pild, nclzirea
unei bare de metal va produce cu necesitate dilatarea ei. Dar
dac nu vrei ca bara s se dilate, exist un mijloc: nu avei
dect s v abinei de la nclzirea ei.
Astfel, pentru a se elibera, omul nu are nevoie de un
miracol. El nu are nevoie ca legile naturii s nceteze de a se
exercita, cum se ntmpl n povetile cu zne. i este deajuns
s foloseasc cu dibcie legile naturii. i este deajuns prin
tehnici eficiente s transforme obstacolele n mijloace. Alain
ne invit s meditm asupra exemplului admirabil al corbiei
cu pnze care nainteaz mpotriva vntului. Vnturile sunt
potrivnice, i totui, printr-o manevr dibace, mergnd n zig-
zag, corabia nainteaz. Marinarul nu a trebuit, n acest scop,
s modifice, miraculos, direcia vntului. Dar a folosit n mod
inteligent legile naturii. Oceanul, spune Alain, nu vrea nici
binele nici rul. Valul urmeaz vntul i luna, iar dac eu
ntind o pnz n vnt, vntul o mpinge n funcie de unghiul
de btaie. Omul orienteaz pnza, apas pe crm, naintnd
contra vntului prin nsi fora vntului. Hegel spunea
deja c omul se elibereaz prin viclenia raiunii. Raiunea nu
acioneaz direct, ci printr-un ocol, prin medierea legilor
naturale. E deajuns s combinm cu viclenie aciunea legilor
naturii, s lsm obiectele s acioneze unele asupra altora i
s se uzeze n frecarea lor reciproc pentru ca n acelai timp
raiunea s-i nfptuiasc scopurile sale.
Astfel, atunci cnd Spinoza spunea c libertatea const
n contiina necesitii, el indica cel puin condiia prim a
unei eliberri efective. Cum scrie Engels n Anti-Dhring: Oarb
este necesitatea numai n msura n care nu este neleas. Nu
n mult visata independen fa de legile naturii const
libertatea, ci n cunoaterea acestor legi i n posibilitatea dat
prin aceasta de a le face s acioneze n mod sistematic n
vederea unor scopuri determinate. Libertatea const n
dominaia asupra noastr nine i asupra lumii exterioare,
ntemeiat pe cunoaterea legilor necesare ale naturii.
Libertate i tehnic
Noi identificm deci libertatea cu tehnica (stpnirea
lumii prin utilizarea legilor sale), tehnic despre care Descartes
spunea deja, n a asea parte a Discursului asupra metodei, c
ne-ar face stpni i posesori ai naturii.
ns contemporanii notri nu mprtesc ntotdeauna
acest optimism raional. Ei recunosc c tehnica elibereaz omul
de natur. Dar adaug c omul a devenit sclavul tehnicii sale.
Ei acuz mainismul de toate relele noastre, invocnd
dezvoltarea monstruoas a armelor de rzboi, spectrul hidos al
bombei atomice.
De fapt, argumentele de acest ordin nu sunt decisive.
Cci nu trebuie s spunem c avem prea mult tehnic n
domeniul materiei. Trebuie s spunem mai curnd c nu avem
destul tehnic n domeniul relaiilor umane. Cunoatem mult
mai puin mecanismele societilor omeneti i determinismul
comportamentului uman, dect determinismul fenomenelor
fizice i chimice. Aceasta este ceea ce limiteaz att de
periculos, astzi, libertatea noastr. Nu trebuie s spunem c
avem prea mult tehnic n domeniul industrial, dar trebuie s
spunem c nu avem destult tehnic n domeniul economiei i
al politicii, al distribuirii resurselor, al relaiilor internaionale.
Dac organizarea economiei i a relaiilor umane ar fi tot att
de raional ca i exploatarea materiei, noi am fi mult mai
liberi.
Libertatea nu nseamn anarhie
Drumul eliberrii noastre trece prin progresul tiinelor
umane. i aici ntlnim o idee esenial, cu toate c de multe
ori ignorat. Libertatea nu este anarhie, ci, dimpotriv,
presupune organizare raional. Dac lumea fizic ar ignora
determinismul, dac ea ar fi teatrul unor miracole perpetui,
aciunea omului nu i-ar gsi n ea niciun punct de sprijin. Noi
am fi sclavii capriciilor sale i nicio libertate nu ar fi posibil.
Tot aa, absena legilor dintr-o societate, ceea ce ar asigura n
mod abstract libertatea tuturor (fiecare ar face ce ar vrea), ar
duce n fapt la nimicirea celui mai slab de ctre cel mai tare.
Regimul numit liberalism economic nu garanteaz dect o
libertate economic abstract. Oferta i cererea sunt n snul ei
libere, statul nu intervine n fixarea preurilor i a salariilor,
ceea ce se traduce n mod concret n dominaia acelor care
posed instrumentele de producie asupra celor care nu posed
dect fora lor de munc. Principiul acestui liberalism este:
Vulpea liber n coteul de gini libere. Printele Lacordaire a
rostit n aceast privin o formul decisiv: ntre cel slab i
cel tare, libertatea este aceea care oprim i legea aceea care
elibereaz.
Mitului steril al liberului arbitru, credem c trebuie s-i
opunem realitatea concret a unei eliberri progresive a omului
pornind de la cunoaterea raional, mereu mai precis i mai
complet, a naturii i a societii. Aceast cunoatere a
determinismelor este singura prefa pozitiv a nfloririi
persoanei, a realizrii omului total, prin instaurarea tehnicilor
raionale.
4. O filozofie a libertii: existenialismul
V propunem aici o analiz sumar, dar nchegat, a unei

filozofii altminteri foarte diferit de raionalismul nostru, dar
care este prin excelen o filozofie a libertii; e vorba de
filozofia esenialist care, ntre 1945-1968, a dominat viaa
intelectual francez.
1. Existen uman i libertate

Existena precede esena
Cel mai celebru dintre filozofii existenialiti, Jean-Paul
Sartre, a dat unei lungi conferine publicate dup aceea la
editura Negel, urmtorul titlu, foarte caracteristic:
Existenialismul este un umanism. Existenialismul este, ntr-
adevr, o reflecie asupra existenei umane care apare nainte
de toate ca libertate. Existena uman se deosebete radical, de
exemplu, de existena obiectelor confecionate. Aceast caraf
de ap care st acolo, naintea confereniarului, exist. Dar
nainte de a exista, ea a fost gndit, desenat poate de
fabricant. Ea a fost conceput pentru a conine ap. Construit
dup un model i pentru o anumit folosin, aceast caraf a
fost un concept, o idee, altfel spus, o esen, nainte de a fi o
existen. Dar eu, omul, eu exist nainte de a fi ntr-un fel
sau ntr-altul. La om, existena precede esena.
Personalitatea mea nu este construit dup un model conceput
dinainte i pentru un scop anume. Eu sunt cel care aleg s
servesc cutare scop, s m angajez n cutare aciune.
2. Transcendena omului
Omul, spunea Spinoza, nu este un imperiu ntr-un
imperiu, el este determinat de ceea ce l nconjoar. Acestei
afirmaii dogmatice, Sartre i substituie o dialectic. De o parte,
ntr-adevr, Sartre recunoate c fiecare om este n situaie. El
are un corp, un trecut, prieteni sau dumani, obstacole n faa
lui etc. Dar, pe de alt parte, omul este acela care, n mod liber,
confer situaiei un sens. De exemplu, un determinist va
pretinde c nite oameni oprimai s-au revoltat pentru c erau
ntr-o situaie intolerabil. Sartre face observaia c o situaie
nu este intolerabil n sine, ea devine astfel pentru c un
proiect de revolt i-a conferit acest sens. Cu un alt proiect,
aceeai situaie ar fi putut fi considerat ca o ncercare ce duce
la sfinenie. Proiectnd inteniile mele, vederile mele despre
viitor asupra situaiei actuale, eu sunt acela care, n mod liber,
o transform pe aceasta ntr-un motiv de aciune. n acest sens,
Sartre spune: Noi n-am fost niciodat mai liberi ca sub
ocupaia german. Paradoxul e doar aparent, cci cu ct o
situaie este mai presant, mai grea, mai tragic, cu att mai
urgent este alegerea. Prin urmare, deciziile mele sunt acelea ce
dau un sens situaiei.
Condamnai s fim liberi
Lumea nu este niciodat altceva dect oglinda libertii
mele. i tocmai aceast depire a unei situaii prezente printr-
un proiect viitor, Sartre o numete transcenden. Tocmai
pentru c suntem fiine n situaie, pentru c suntem
mbarcai, cum zicea Pascal, alegerile sunt inevitabile, suntem
oarecum condamnai a fi liberi. A alege s nu alegi nseamn
tot a face o alegere. A nu face nimic, este tot o decizie a
libertii mele. Decizie pentru care mi se poate cere socoteal.
S adugm c alegerea ine de fiecare clip. Deciziile noastre
libere de ieri nu le angajeaz pe cele de mine. n fiecare clip,
dac vreau, pot s-mi schimb viaa. Att timp ct exist sunt
suspendat, am posibilitatea de a-mi orienta viitorul ntr-un
sens nou i, prin aceasta, de a-mi transfigura i salva trecutul.
Libertatea mea nu-i gsete limita dect o dat cu moartea
mea. De ndat ce am ncetat s exist, viaa mea devine fiin i
esen. Ea este atunci toat n trecut, metamorfozat n destin.
Ea nu mai e dect o istorie gata fcut, oferit ca atare
privirilor celor care mi supravieuiesc: A fi mort nseamn a fi
prada celor vii.
3. n sine, pentru sine, neant: libertate i contiin

S fim de acord cu Sartre c orice situaie n care m aflu
nu-i capt sensul, n definitiv, dect prin proiectele mele. Dar
aici un determinist ar riposta c proiectele mele nu izvorsc
dintr-o libertate pur, fiind ele nsele condiionate de ceea ce
sunt, de natura mea.
Eu nu sunt ceea ce sunt
Sartre rspunde c omul nu are, la drept vorbind, o
natur. Aceast piatr, acest fotoliu au o natur. Ele sunt pur
i simplu ceea ce sunt. Ele sunt n sine. Realitatea lor este
masiv (cum se spune c aurul este masiv). Pentru ele nu
exist nuntru sau posibil. Dar omul are contiina c
exist. El exist pentru sine275. Existena sa se reflect n
contiina sa. De aceea el nu-i poate atribui nicio natur
definit a priori. De exemplu, a avea contiina c sunt trist
nseamn a pune mhnirea mea ca un obiect la o distan de
mine: nseamn a m vedea agitndu-m, a m auzi hohotind
aa cum l-a vedea pe un altul. Acest eu care ia cunotin de
tristee nu mai este ntru totul eul care este trist. A fi pentru
sine, a fi contient, nseamn a nu mai coincide n ntregime
cu tine nsui, nseamn a te vedea condamnat s nu fii
niciodat ceea ce eti. n acest sens, omul sartrian este ceea ce
nu este i nu este ceea ce este. Eu nu sunt ceea ce sunt dect
n reprezentare, ca acest chelner care tie c e chelner i-i place
s-i joace la perfecie rolul: contient de a fi ceea ce sunt, eu
nu pot dect s joc rolul fiinei care sunt. Contiina mea
neantizeaz particularitile acestui eu, pe care ea l pune ca
obiect i-l transcende. Eu sunt deci mereu separat de mine
nsumi prin acest nimic, prin acest neant care este semnul
contiinei. Sartre ntlnete aici idealismul universitar
tradiional (de form cartezian sau kantian), adic
relativitatea obiectului gndit la subiectul gnditor i primatul
contiinei. Aici nu suntem prea departe de Alain care spunea:
Contiina este acest orgoliu care se nal din toate i aceast
negaie care d fiecrui lucru o fiin de gndire.
Negarea incontientului
Omul se definete prin contiin i nu exist incontient
psihologic. Pentru o contiin a exista nseamn a avea
contiina c exist. Nu exist grade diferite de contiin, nu
suntem mai mult sau mai puin contieni, ci contiina
mbrac intenionaliti diferite. A imagina nu nseamn mai
puin dect a percepe, ci doar a pune obiectul altfel (a-l pune ca
neexistnd). Leinul nsui, aceast faz extrem a emoiei,
aceast dispariie a contiinei, nu este dect o viclenie a
contiinei care substituie procedeelor raionale de eliminare a
unui pericol, un procedeu magic! De exemplu, cnd lein n faa
unui tigru furios scpat dintr-o menajerie: neputnd s suprim
primejdia, eu suprim contiina primejdiei. n loc s suprim
primejdia n mod obiectiv (raional), eu o suprim subiectiv
(magic). Aceast nfrngere a omului nu e mai puin, ntr-un fel,
o decizie a contiinei umane. Negnd incontientul, Sartre
substituie psihanalizei clasice o psihanaliz existenial. Pentru
el, complexele mele nu au fost nnodate n mine, fr tirea
mea, de circumstanele copilriei mele. De fapt, eu sunt cel ce
m aleg pe mine ca fiin timid, angoasat sau fobic, i ceea
ce numim incontient nu este dect reaua credin a
contiinei mele.
4. Omul i istoria: Sartre i marxismul

Exist o evoluie a gndirii lui Sartre? Nu a sfrit el prin
a prsi mai mult sau mai puin existenialismul nceputurilor
sale pentru a se uni cu marxismul militant? Poate fi mpcat
ultima mare lucrare a lui Sartre Critica raiunii dialectice (1960)
cu prima, Fiina i neantul (1943)? De fapt, Sartre a condamnat
totdeauna anumite aspecte istorice ale comunismului (dictatura
inuman a lui Stalin) i chiar unele trsturi ale marxismului
clasic. El respinge, de exemplu, materialismul dialectic (adic,
n esen doctrina lui Engels care afirm c nsei legile naturii
sunt dialectice), dar a fost totdeauna partizan al
materialismului istoric, care afirm c istoria oamenilor se
explic prin relaii dialectice: Noi eram convini, n acelai
timp, c marxismul furniza singura explicaie valabil a istoriei
i c existenialismul rmnea singura abordare concret a
realitii.
Totui, cum s conciliem doctrina n aparen idealist a
libertii, din Fiin i neant, doctrin care afirm n fond c
omul este totdeauna liber (n msura n care contiina
transcende mereu obiectul ei), cu afirmaia reluat constant
n Critica raiunii dialectice c omul este n mod radical
alienat n societile feudal i capitalist i c el nu va fi
eliberat dect prin revoluia devenit posibil prin creterea
produciei industriale?
Libertate individual, nstrinare colectiv
De fapt, n timp ce Fiina i neantul studiaz existena
individual, Critica raiunii dialectice studiaz existena
colectiv. Desigur, fiecare pentru sine rmne liber n
proiectele sale, numai c, n societile nstrinate, suma
praxis-urilor individuale ajunge la o situaie n care nimeni nu
mai recunoate intenia libertii sale. De exemplu, n China
feudal, fiecare ran i despdurete proprietatea pentru a
mri suprafaa cultivabil i China devine repede o ar fr
arbori, prad inundaiilor. Praxis-urile individuale se
pomenesc atunci nstrinate n rezultatul lor comun, catastrofal
i ne-voit. nstrinarea este capcana n care fiecare libertate se
mpotmolete (n mod liber accept muncitorul, n secolul al
XIX-lea, o micorare a salariului, cci el prefer asta
omajului)276. n lupta de clas, grupul (de exemplu, muncitorii
revoluionari) recupereaz fragmentele de libertate nstrinate
i se angajeaz ntr-un praxis eficace. Cum foarte bine spune
Colette Andry277: De la un capt la altul al operei sale, gndirea
filozofic a lui Sartre pstreaz o unitate i o permanen
remarcabile. Aceast permanen se dezvluie n afirmaia
repetat ntruna c contiina nu este un lucru, c nsuirea
proprie a realitii umane este aceea de a se depi mereu spre
scopurile sale, c ea este, aadar, ireductibil la determinism.
Tocmai pentru c omul condiionat de societatea care l
nstrineaz ia fa de aceasta un anumit recul el poate, n cele
din urm, s o transforme. Istoria este cmpul n care
libertile umane se recupereaz i se afirm ca praxis
revoluionar. Marxismul lui Sartre rmne ceea ce era, n mod
fundamental, existenialismul su: un umanism.
5. Existenialismul contestat: structuralismul
Este important s remarcm c cele trei afirmaii

fundamentale ale existenialismului pe care tocmai le-am pus
n lumin 1 rolul contiinei; 2 accentul pus pe istoria
interpretat ca lupta libertii n situaie cu ceea ce o
condiioneaz; 3 afirmaia fundamental care este
subneleas de celelalte dou i anume transcendena omului
sunt respinse cu for de micarea filozofic ce i-a urmat
existenialismului: structuralismul.
Desigur, structuralismul nu constituie, strict vorbind, o
coal filozofic. Aceia pe care Jean-Marie Domemach i
numete cei trei muchetari ai structuralismului i care sunt
patru, cum se i cuvine, etnologul Claude Lvi-Strauss,
psihanalistul Jacques Lacan, filozoful marxist Louis Althusser,
filozoful Michel Foucault, nu s-au pus n vreun fel de acord, nu
trateaz aceleai probleme i nu au asupra tuturor problemelor
orientri convergente. Totui, e limpede c un nou mod de a
filozofa i croiete drum prin aceste concepii diferite; pentru a-
i caracteriza nsuirile principale, se cuvine s ne ntoarcem la
originile sale.
Structuralism i formalism
Structuralismul regndete problemele filozofice n
spiritul logicii tiinifice moderne i al lingvisticii. Logicianul
Ludwid Wittgenstein, n al su Tractatus logico-philosophiocus,
spunea c logica este arhitectura lumii. A nelege lumea dup
logic nseamn a pune ntre paranteze coninutul intuitiv al
propoziiilor, sensul lor trit, pentru a proceda la o formalizare
a enunurilor, pentru a ne interesa numai de structura lor
logic.
Structuralism i lingvistic
Aceast metod s-a impus cu strlucire n lingvistic.
Dac cuvntul structur nu apare cu sensul lui actual n
dezbaterile lingvistice dect n 1928, la primul Congres
internaional al lingvitilor de la Haga, Ferdinand de Saussure a
artat deja n Curs de lingvistic general (publicat n 1916), c
fiecare limb trebuie s fie considerat ca un sistem:
combinaie de semne, limba este identic cu un sistem formal.
Elementele unei limbi fie c e vorba de uniti semnificative,
cuvintele, sau de uniti sonore distinctive, fonemele trebuie
s fie studiate nu n ele nsele, pentru propriul lor coninut, ci
n reeaua relaiilor lor, care constituie un sistem. Cuvintele, ca
i fonemele, au o definiie diferenial, nu se pun dect
opunndu-se. Cuvntul cpitan nu are sens dect prin
opoziie cu cuvintele locotenent i comandat, fonemul [t] nu
este pertinent dect pentru c l disting nemijlocit de fonemul
[b] (fac n mod nemijlocit deosebirea dintre tte i bte)278.
Fecunditatea modelului lingvistic
Pentru structuraliti, structura limbajului este o cheie
care deschide toate lactele. Pornind de la modelul lingvistic,
putem studia cu folos formele de societate, operele literare,
obiceiurile culinare (a se vedea capitolul 10). Omul
structuralist, observ just Albrs, nu mai este ca omul lui
Malraux, suma actelor sale, ci suma cuvintelor sale sau a
frazelor sale formulate sau neformulate. Remarcabil este c un
structuralist ca Lvi-Strauss definete o societate, nainte de
toate, prin miturile ei, adic prin cuvintele ei. i n toate
instituiile unei societi el caut s degajeze, sub coninuturile
concrete, un sistem formal analog acelora pe care le studiaz
lingvitii. Fiecare societate este un sistem de schimburi i
putem cerceta structura formal a acestui sistem oricare ar fi
natura lucrurilor schimbate fie c e vorba de bunuri de
consum, de mituri sau de femei. n toate acestea sensul trit al
instituiilor este lsat de o parte: e vorba de a ntemeia mai
degrab o sintax dect o semantic.
Un punct de vedere antiistoric
Putem deci s recunoatem aici o transformare radical a
modului de a filozofa. Vom pune n lumin trei orientri
fundamentale pe care le putem opune punct cu punct
orientrilor existenialismului.
a) Pasiunea pentru sistem, pentru a relua o expresie a
lui Foucault, tinde n mod firesc s diminueze importana
atribuit istoriei, ntr-adevr, un sistem, o structur, este o
articulare de elemente care coexist la un moment dat al
timpului. Explicaia se plaseaz ntr-un punct de vedere
sincronic. Istoria nu mai este un loc privilegiat de
inteligibilitate. Ea nsemneaz dezordinea, accidentul, alterarea
unui sistem, care se reechilibreaz dup aceea ntr-o nou
structur (vezi capitolul 6, paginile consacrate distinciei
saussuriene dintre sincronie i diacronie). Astfel, pentru
Foucault279, civilizaiile succesive sunt discontinui; fiecare are
propria ei structur, tipul ei de limbaj (n timpul Renaterii,
limba vrea s reprezinte realitatea; n epoca clasic, ea vrea s
ordoneze, s clasifice; astfel, fiecare perioad este marcat de o
structur mental deosebit). Dar, dup Sartre, Foucault nu
ne spune ceea ce ar fi cel mai interesant de tiut (...) cum trec
oamenii de la o gndire la alta. I-ar trebui, pentru aceasta, s
fac s intervin praxis-ul, adic istoria, i el tocmai asta
refuz280.
Incontientul reafirmat
b) Structuralismul subliniaz realitatea incontientului, a
acelui incontient a crui existen Sartre o nega. Metoda
structural n tiinele umane const oarecum n a decodifica
mesajele ambigui pe care ni le trimit culturi i instituii i n a
descoperi n ele regulile unei sintaxe ascunse. S notm c
aceast afirmare a incontientului este legat, n fond, de
ambiiile propriu-zis tiinifice ale structuralismului. Cci,
orice tiin este tiin a ceea ce este ascuns. Bachelard (a se
vedea capitolul 10) a artat, pe bun dreptate, c exist o
tietur ntre cunoaterea spontan, adic ceea ce e perceput,
trit, i cunoaterea tiinific. Aceasta e adevrat, pentru
tiinele umane, tot aa ca i pentru tiinele materiei.
Dar aici influena psihanalizei freudiene este evident
preponderent. Toate cercetrile lui Lacan se plaseaz sub
semnul ntoarcerii la Freud, el nsui fiind neles mai bine prin
intermediul lingvisticii saussuriene. Simptomele nevrotice nu
sunt oare pentru psihanaliz ca nite hieroglife care trebuie
descifrate, ca nite semnificani enigmatici al cror
semnificat refulat trebuie gsit? Aici nu e vorba doar de o
imagine i trebuie s nelegem c simptomul nevrotic este
susinut de o structur care este identic cu structura
limbajului281. Trebuie s nelegem c materialul incontient
ascult ntocmai de legile pe care le descoper studiul limbilor
pozitive. De exemplu, fenomenul deplasrii n vis (unde cutare
obiect refulat este discret semnificat printr-una din prile sale,
singura prezent n coninutul manifest al visului) este identic
cu metonimia gramaticienilor282. Asta nu ar trebui s ne
surprind, fiindc omul este nainte de orice vorbire, fiindc
interdiciile de care ascultm sunt mai nti cuvinte, fiindc
trebuina uman nu devine n noi dorin uman dect
formulndu-se n limbaj, trecnd prin defileurile
semnificantului. Astfel, incontientul freudian este, dup
Lacan, un discurs a crui gramatic i sintax subiectul le
ignor.
Refuzul subiectului
c) La aceast afirmare a rolului incontientului putem
asocia cu uurin tema cea mai important a
structuralismului, antiumanismul su. Cum spune Lacan,
gndesc acolo unde nu sunt, sunt acolo unde nu gndesc,
structurile care m determin sunt incontiente.
Primordialitatea cartezian sau mai degrab kantian a
subiectului gnditor, pe care existenialismul o ilustra nc, este
aadar respins. Omul se estompeaz naintea structurilor.
Pentru Saussure deja, vorbirea, act al subiectului uman, este
secundar; ceea ce conteaz este limba, acest sistem
impersonal care transcende toate actele de vorbire. Omul nu e
dect locul limbajului i produsul structurilor. Cum spune
Foucault: Tuturor celor care nu vor s gndeasc fr a gndi
numaidect c omul e cel ce gndete... nu putem s le
opunem dect un rs filozofic283. Dup Nietzsche care
proclama c Dumnezeu e mort, filozofii structuraliti anun,
aadar, moartea omului.
Dou interpretri divergente ale marxismului
Opoziia dintre existenialism i structuralism apare
limpede n concepiile contradictorii pe care i le fac despre
marxism Sartre i Althusser. Pentru Sartre, omul este cel ce se
proiecteaz n lume, o transform i face istoria. Marxismul
este un umanism al praxis-ului. Pentru Althusser, marxismul
este un anti-umanism, iar omul este i aici un produs al
structurilor. Lupta de clas nu mai este aici conflictul
libertilor n situaie, ci reflectarea sistemului de relaii, de
diferene i de opoziii care constituie relaiile de producie
proprii cutrei societi n cutare moment al istoriei: structura
relaiilor de producie determin locuri i funcii care sunt
ocupate i asumate de ageni ai produciei care nu sunt
niciodat dect ocupanii acestor locuri, n msura n care sunt
purttorii acestor funcii. Adevraii subieci ai istoriei nu
sunt deci oamenii concrei, ci aceti determinatori i
repartizatori de locuri i de funcii, altfel spus, raporturile de
producie284. Mikel Dufrenne comenteaz foarte bine acest text
conchiznd: Nu trebuie s credei c relaiile de producie sunt
relaii umane: ceea ce constituie i face s funcioneze sistemul
sunt propoziiile care enun relaiile, iar oamenii nu sunt
dect variabile n funcii prepoziionale.285
IDEILE ESENIALE
n sensul cel mai larg, libertatea nseamn absena

constrngerilor. i exist attea liberti cte constrngeri
exist de care ne emancipm. De exemplu, o piatr se afl n
cdere liber cnd aceast cdere este independent de tot
ceea ce ar constitui un obstacol pentru legea gravitaiei.
Schimbul liber este comerul emancipat de constrngeri
vamale i tarife impuse. Libertatea presei este absena
constrngerilor cenzurii.
Libertatea metafizic sau liberul arbitru este o libertate
independent de orice determinism, o libertate absolut. A
crede n liberul arbitru nseamn a crede, de exemplu, c un
anumit om care a comis o crim ar fi putut (fiind totui acelai
om, crescut n acelai mediu i aflndu-se n aceleai
circumstane) s nu o comit. Libertatea metafizic
independent nu numai de toate constrngerile exterioare, dar
i de orice determinism interior ar fi deci un soi de putere
miraculoas dat omului, n fiecare clip a vieii sale cotidiene.
Partizanii liberului arbitru invoc dou argumente: mai
nti, experiena intern, sentimentul intern viu pe care l-a
avea cu privire la libertatea mea; apoi, i ndeosebi, experiena
moral: a te simi responsabil de actele tale i mai ales de
greelile tale implic faptul c te tii autor liber al actelor tale.
Vom observa c aceste argumente sunt ntemeiate pe mrturia
contiinei. Dar aceast mrturie este oare irecuzabil? Actele
noastre contiente pot fi determinate (dup cum ne va nva
psihanaliza, pe urmele lui Spinoza) de mobiluri incontiente, n
filozofia contemporan, existenialistul Jean-Paul Sartre ia
poziie n favoarea libertii absolute. Pentru c existena nu
este reductibil la nicio logic i la niciun sistem. Se va spune,
desigur, c eu acionez din anumite motive, dar existenialitii
vor rspunde c eu mi-am ales motivele.
Structuralitii reprezint, din contr, o ntoarcere la
raionalism i la structurile logice. Omul nu mai este acel
suveran al transcendenei care desfide orice logic; el va
redeveni un simplu obiect al cunoaterii; iar esena sa
(incontient pentru el nsui) va fi descifrabil, mai ales n
structura limbajului su.
LECTURI
BERGSON, H., Eseu asupra datelor imediate ale contiinei,

trad, rom., Institutul European, Iai, 1992.
Bucureti, 1993 (a patra meditaie este n ntregime consacrat
problemei libertii).
MARC-AURELIU, Ctre sine, trad., rom., Bucureti, Minerva,
1977.
SPINOZA, B., Etica, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti,
1957.
RICOEUR, P., Le Volontaire et l'Involontaire, Aubrier-Montaigne.
SARTRE, J.-P., L 'existentialism est un humanisme, Nagel.
DUFRENNE, M., Pentru om, trad. rom., Editura Politic,
Bucureti, 1971.
FOUCAULT, M., Les Mots et les Choses, Gallimard.
LEVI-STRAUSS, C., Les structures lmentaires de la parent,
P.UF.; Gndirea slbatic, Bucureti, Editura tiinific.
DE SAUSSURE, F., Cours de linquistique gnrale, Payot (De citit
cu atenie).
TEXTE DE COMENTAT
1. Negarea liberului arbitru de ctre Spinoza
n ce m privete, eu afirm c acel lucru este liber care

exist i acioneaz prin unica necesitate a naturii sale, iar
constrns, acel lucru care este determinat de un alt lucru s
existe i s acioneze potrivit unei modaliti precise i
determinate. Dumnezeu, de exemplu, exist n mod liber (dei
necesar) pentru c el exist prin singura necesitate a naturii
sale. Vedei deci c eu nu situez libertatea ntr-un decret liber ci
ntr-o necesitate liber (...).
Dar s venim la lucrurile create care, toate, sunt
determinate s existe i s acioneze ntr-o manier precis i
determinat. O piatr primete de la o cauz extern care o
mpinge o anumit cantitate de micare (...), fiecare obiect
individual este n mod necesar determinat de o anumit cauz
exterioar s existe i s acioneze potrivit unei legi precise i
determinate (...).
nchipuii-v acum, v rog, c piatra, n timp ce continu
s se mite, ar ti i ar gndi c face tot efortul posibil pentru a
continua s se mite. Aceast piatr, fiindc nu este contient
dect de efortul su (...), va crede desigur c este liber (...). Aa
este aceast libertate uman, pe care toi oamenii se laud c o
au i care const doar n aceea c ei sunt contieni de
dorinele lor, dar netiutori de cauzele care le determin.
Astfel, un copil crede c dorete liber laptele (...). Un beiv
crede c spune printr-o hotrre liber ceea ce mai trziu ar
vrea s nu fi spus. (Spinoza, Scrisoare ctre Schuller, 58.1674)
2. Afirmarea libertii de ctre Jean-Paul Sartre
Argumentul decisiv folosit de bunul sim mpotriva

libertii const n a ne aminti neputina noastr. Departe de a
putea s ne modificm situaia dup bunul nostru plac, se pare
c nu putem s ne schimbm nici pe noi nine. Eu nu sunt
liber nici s scap de soarta clasei mele, a naiunii mele, a
familiei mele, nici chiar s sporesc puterea sau averea mea, nici
s nving poftele cele mai nensemnate sau deprinderile mele.
M nasc muncitor, francez, sifilitic ereditar sau tuberculos.
Istoria unei viei, oricare ar fi ea, este istoria unui eec.
Coeficientul de adversitate a lucrurilor este astfel, nct ne
trebuie ani de rbdare pentru a obine chiar i cel mai mic
rezultat. De asemenea, trebuie s ne supunem naturii pentru
a-i putea comanda, adic s inserm aciunea noastr n
ochiurile determinismului. Omul pare n mult mai mic msur
a se furi, pe sine, dect a fi plmdit de clim i sol, de
ras i clas, de limb i de istoria colectivitii din care face
parte, de ereditate, de mprejurrile individuale ale copilriei,
de deprinderile dobndite, de marile i micile evenimente ale
vieii sale (...).
Acest argument nu i-a tulburat niciodat n mod profund
pe partizanii libertii (...). Cci numai n i prin (...) libera
irupere a unei liberti lumea descoper i d n vileag
rezistenele care pot face irealizabil scopul proiectat. Omul nu
ntlnete obstacole dect n cmpul libertii sale. Mai mult:
este imposibil de a decreta a priori ce revine existentului brut i
ce revine libertii n caracterul de obstacol al unui anumit
existent particular. Ceea ce este obstacol pentru mine, de fapt,
nu va fi pentru un altul. Nu exist obstacol absolut, ci
obstacolul reveleaz coeficientul su de adversitate prin
intermediul tehnicilor liber inventate, liber dobndite; l
reveleaz de asemenea n funcie de valoarea scopului pus de
libertate. Aceast stnc nu va fi un obstacol dac eu vreau, cu
orice pre, s ajung n vrful muntelui; ea m va descuraja ns
dac am fixat liber limite dorinei mele de a face ascensiunea
proiectat. Astfel, lumea, prin coeficieni de adversitate, mi
dezvluie modul n care in la scopurile pe care mi le prescriu;
n aa fel, c nu pot s tiu niciodat dac lumea mi d o
informare despre mine sau despre ea. n afar de asta,
coeficientul de adversitate al datului nu este niciodat un
raport simplu cu libertatea mea ca pur nire neantizant: el
este un raport luminat de libertate dintre datum-ul care este
stnca i datum-ul care va s fie libertatea mea, adic ntre
contingentul care ea nu este i pura sa facticitate. La o dorin
egal de escaladare, stnca va fi uor de urcat pentru un
alpinist atletic, greu de urcat pentru un novice, slab antrenat i
cu un corp plpnd. Dar corpul, la rndul lui, nu se dezvluie
ca bine sau ru antrenat dect n raport cu o alegere liber.
Tocmai pentru c sunt aici i pentru c fac din mine ceea ce
sunt, stnca dezvluie n raport cu corpul meu un coeficient de
adversitate. Pentru avocatul rmas n ora i care pledeaz, cu
corpul ascuns sub roba sa de avocat, stnca nu este nici greu,
nici uor de urcat: ea este cufundat n totalitatea lume fr a
emerge n niciun fel din aceasta. i, n acest sens, eu sunt acela
care mi aleg corpul ca un corp slab, supunndu-l dificultilor
crora le dau astfel natere (alpinism, ciclism, sport). Dac am
ales s fac sport, dac rmn n ora i dac m ocup exclusiv
de nego sau de activiti intelectuale, corpul meu nu va fi
calificat nicicum din acest punct de vedere. Astfel ncepem s
ntrevedem paradoxul libertii: nu exist libertate dect n
situaie i nu exist situaie dect prin libertate. (J.P. Sartre,
L'tre et le Nant).
A fi liber nseamn a-i fi suficient siei?

Libertate, egalitate, fraternitate: exist o legtura necesar
ntre aceste trei exigene?
Putem s form pe cineva s fie liber?
tiina m face n mod necesar liber?
Trebuie s refuzm orice libertate dumanilor libertii?
A nega libertatea nseamn a lua moralei orice semnificaie?
Este constrngerea ntotdeauna contrarul libertii?
Omul este liber sau trebuie s se strduiasc s devin?
la studiul su sistematic:
Cei mai muli par a crede c sunt liberi n msura n

care le este permis s se supun nclinaiilor i c ei
abandoneaz independena lor n msura n care sunt obligai
s triasc potrivit cu prescripiile legii divine. Moralitatea, deci
i religia i, fr restricie, tot ce se refer la fora sufletului, ei
le iau ca greuti de care sper s scape dup moarte, pentru a
primi preul servitutii, anume al moralitii i al religiei; i nu
numai aceast speran, dar mai ales teama c dup moarte
vor fi pedepsii prin chinuri groaznice, i mpinge s triasc
potrivit cu prescripia legii divine, att ct le permite micimea
lor i sufletul lor neputincios. Iar dac oamenii nu ar avea
aceast speran i aceast team, dac ei ar crede, din contr,
c sufletele mor odat cu corpul i c nenorociilor istovii de
povara moralei nu le rmne nicio supravieuire, ei ar reveni la
firea lor, ar vrea s stpneasc totul potrivit cu nclinaiile lor
i s se supun soartei mai degrab dect lor nile. Ceea ce
nu-mi pare mai puin absurd ca atunci cnd un om, pentru c
nu crede c va hrni venic corpul su cu alimente bune, ar
prefera s-i potoleasc foamea cu otrvuri ucigtoare; sau,
pentru c vede c spiritul nu este venic sau nemuritor, prefer
s fie dement i s triasc fr raiune: o absurditate att de
mare nct aproape c nu merit s o menionm. (Spinoza)
CAPITOLUL 17
Problema lui Dumnezeu
S vedem mai nti ce anume acoper conceptul

Einstein revenea n Statele Unite dup o cltorie n
Europa; pe aeroport un jurnalist l-a ntrebat: Maestre, credei
n existena lui Dumnezeu? Se zice c celebrul savant a
rspuns: Definii-mi mai nti ce nelegei prin Dumnezeu i o
s v spun dac cred n el. Rspunsul la ntrebarea: exist
Dumnezeu? depinde de sensul care se d cuvntului
Dumnezeu. n limbaj filozofic, rspunsul la ntrebarea
referitoare la existen depinde de reprezentarea pe care i-ai
fcut-o despre esen.
Dialogul ntre cel care spune Dumnezeu exist i cel
care spune Dumnezeu nu exist este uneori un dialog al
surzilor ntruct cei doi nu acord aceeai semnificaie
cuvntului Dumnezeu. Pe de alt parte ns, atunci cnd doi
oameni susin c Dumnezeu exist, ei nu sunt neaprat de
aceeai prere, deoarece cuvntul Dumnezeu poate trimite de
partea unuia i a celuilalt la idei foarte diferite.
Aceast dificultate preliminar ne permite cel puin s
excludem imediat din dezbaterea noastr un argument mult
vreme clasic, argumentul acordului universal. Dumnezeu
exist, se spunea, pentru c aproape toate civilizaiile, aproape
toi oamenii au crezut n el. Desigur, un atare argument nu ar
prea fi n orice mprejurare demonstrativ, cci oamenii pot
cdea de acord asupra unei erori ca i asupra unui adevr, i
uniformitatea unei credine nu garanteaz valoarea sa. n fapt
ns nu exist acord universal i acest termen unic
Dumnezeu a acoperit i acoper nc cele mai diverse
credine.
nainte de a angaja dezbaterea clasic pentru sau
mpotriva existenei lui Dumnezeu, trebuie s cunoatem
diferitele moduri de a-l concepe pe Dumnezeu. Va trebui de
asemenea s dm cteva indicaii asupra a ceea ce se numete
ateism care, n sens strict, nu este numai respingerea unei
concepii sau alteia despre Dumnezeu, ci respingerea tuturor
concepiilor despre Dumnezeu. Exist aici ntr-adevr o
dificultate: se poate considera drept atee orice filozofie care l
respinge pe Dumnezeu, chiar dac, sub un alt nume, i face
loc? i poate fi considerat neateu un sistem sub motiv c n el
figureaz cuvntul Dumnezeu?
1. Diferitele concepte despre Dumnezeu; ateismul
1. Teismul tradiional
Este concepia despre Dumnezeu cea mai familiar
pentru c aparine marilor religii (iudaic, cretin,
musulman) revelate. O gsii la Sfntul Augustin, la Sfntul
Toma, la Descartes, Malebranche, Pascal, la filozofii cretini
contemporani. Cnd Pascal opune Dumnezeului religiilor,
Dumnezeului lui Abraham, Isaac i Iacob pe Dumnezeul
filozofilor i savanilor este vorba ntr-o mult mai mare msur
de o opoziie privind mijloacele de a-l cunoate pe acest
Dumnezeu, de a ajunge s-i afirmi existena dect de o
opoziie asupra concepiei despre Dumnezeu. Metafizica se
adreseaz, pentru a accede la Dumnezeu, doar raiunii, n timp
ce religia se bazeaz n mod esenial i dup unii n mod
exclusiv pe credina n revelaia unui text sfnt. Aadar, cnd
vom trata despre mijloacele de a-l cunoate pe Dumnezeu s
inem seama de aceast distincie.
Un Dumnezeu transcendent
n concepia teist, Dumnezeu este nainte de toate
creatorul universului. El este transcendent n raport cu lumea
creat (adic exterior i superior lumii). Este izvorul a tot ce
exist, principiul adevrurilor logice, al legilor naturii, izvorul
suprem i garania valorilor morale. Acest principiu este n
general conceput ca persoan, ca Fiina perfect, atotputernic
i infinit bun.
Dac Dumnezeu, n aceast perspectiv, este o persoan,
e vorba de o persoan transcendent creia, fr ndoial, ne
putem adresa, dar pe care nu ne-o putem reprezenta n mod
exact. Dumnezeu este Fiina infinit i misterioas care
depete inteligena mea limitat de creatur.
Un Dumnezeu dup chipul nostru?
Trebuie s deosebim cu grij aceast definiie a divinitii
dat de teologii i filozofii teiti de imaginea omeneasc, prea
omeneasc, pe care i-o face mulimea despre Dumnezeu,
imagine naiv pe care gnditorii teiti sunt cei dinti gata s o
critice. Nimeni nu contest c omul are o nclinaie exagerat
de a i-l reprezenta pe Dumnezeu dup asemnarea sa. Voltaire
a spus-o ntr-o formul ptrunztoare: Se spune c Dumnezeu
l-a fcut pe om dup chipul su. Omul i l-a restituit. n secolul
al VI-lea nainte de era noastr, Xenofan din Colofon remarca
deja: Etiopienii spun c zeii lor sunt crni i negri, tracii c
au ochii albatri i prul rou. Dac boii i caii i leii ar avea
mini, i dac cu minile ar ti s deseneze i s
plsmuiasc precum oamenii, caii i-ar desena chipuri de zei
asemenea cailor, boii asemenea boilor.286 Max Scheler va spune
c Dumnezeul lui Mahomed are ceva din fanatismul unui eic
obinuit cu slbticia deertului, iar Dumnezeul cretin al
tinerelor popoare germanice amintete de un duce teuton cu
ochi albatri.
De aceea muli filozofi teiti, insistnd asupra faptului c
Dumnezeu este mister, adaug c orice reprezentare a lui
Dumnezeu este zadarnic i mincinoas 287. Cnd vorbesc
despre Dumnezeu, noteaz Gabriel Marcel, nu despre
Dumnezeu vorbesc.288 Adesea, cei care se declar atei resping
doar o imagine naiv i antropomorfic a lui Dumnezeu. Ei
refuz s cread ntr-un zeu de vitraliu, ntr-un idol. Le Dantec
remarca, de exemplu: Atunci cnd m declar ateu, vreau s
spun doar c nu sunt deloc satisfcut de ipoteza potrivit creia
legile naturii ar veni de la un Dumnezeu cruia i-am putea
vorbi aa cum vorbim unui om. n acest sens, ateii ar fi
uneori oameni care refuz s recunoasc pe Dumnezeu n
imaginea mutilat care li se prezint. (Jules Lagneau)
Exist ns, n fapt, i alte atitudini filozofice dect
teismul289. Vom examina succesiv panteismul, ateismul autentic
(nu toi ateii sunt credincioi care se ignor) i religia idealist a
zeului-valoare.
2. Panteismul
Un Dumnezeu imanent
Etimologic, acest cuvnt nseamn c totul (pan) este zeu
(theos) sau c Dumnezeu este pretutindeni. Bineneles, nu
trebuie s confundm panteismul cu un fetiism politeist care
ar vedea zei n toate obiectele, n toate animalele. Dimpotriv,
panteitii sunt convini de unitatea fundamental a
universului. Dup ei ns nu trebuie s-l distingem pe
Dumnezeu de lume. Dumnezeu nu este nici creator al lumii,
nici exterior i superior (transcendent) lumii. El se confund cu
lumea, sau lumea este n Dumnezeu, nu n afara lui. Panteitii,
care insist mult asupra infinitii divine, nu vor s admit un
Dumnezeu creator. Dac Dumnezeu este infinit, spun ei, el nu
a putut crea o lume exterioar lui, cci, prin definiie,
infinitului nu i se poate aduga nimic. Dac un univers distinct
de Dumnezeu se adaug lui Dumnezeu, Dumnezeu plus
universul ar face mai mult dect Dumnezeu. Un Dumnezeu
creator nu ar putea fi deci infinit. A crede ntr-un Dumnezeu
creator nseamn a rosti o blasfemie mpotriva infinitii divine.
Dac Dumnezeu ar fi creat ceva n afara lui, el n-ar fi fost
Totalitatea, Infinitatea absolut. Universul este deci n
Dumnezeu, nu n afara lui: Dumnezeu este imanent
universului.
Stoicii, Plotin, Spinoza
Astfel, stoicii susineau c Dumnezeu este corp; dar acest
mare corp al universului nu era constituit dintr-o materie
inert. Cosmosul era, dimpotriv, o fiin vie al crei suflet era
Dumnezeu. Dumnezeu era sufletul lumii, raiunea imanent
tuturor lucrurilor. nsui sufletul nostru nu are dect o parte
din suflul divin.
n concepia lui Plotin, filozof neoplatonician, existenele
particulare i concrete nu sunt obiectul unei creaii a lui
Dumnezeu, ci mai curnd o degradare a unitii divine.
Multiplul provine din Unu, nu prin creaie ci prin dispersare n
timp i spaiu. Devenirea, cursul schimbtor al lucrurilor este o
estompare treptat a Eternului.
Spinoza considera c realitile concrete particulare se
resorb prin deducie n unitatea divin venic; lucrurile
particulare nu sunt dect modificri ale lui Dumnezeu care se
deduc din esena sa, aa cum din ideea de triunghi se deduce
c suma unghiurilor sale este egal cu dou unghiuri drepte.
Existenele finite nu sunt creaturi ale lui Dumnezeu ci pri
din Dumnezeu, moduri finite ale substanei infinite.
Dumnezeu sau natura (Deus sive natura) este substana infinit
care are o infinitate de atribute dintre care cunoatem doar
dou, ntinderea i gndirea. Omul este o parte din Dumnezeu.
Sufletul su nu este dect o raz a gndirii infinite i corpul
su nu este dect un foarte mic fragment din ntinderea
infinit290.
Panteismul hegelian
n secolul al XIX-lea panteismul se regsete, sub o form
nou, la Hegel. n concepia acestuia, Dumnezeu este acel spirit
absolut, la nceput adormit n natur i care se realizeaz
progresiv n istorie pentru a nu se revela dect la sfrit n
toat plenitudinea i strlucirea sa. Dumnezeu nu este dat de
la nceput, ci se realizeaz n etape prin operele culturii
umane. Dumnezeu este deci spiritul uman nsui n progresul
su, sau mai curnd acea cunoatere absolut, acea limit
ideal ctre care tind cultura i operele umane n dezvoltarea
lor. Rolul tradiional al transcendenei, al lumii de dincolo, este
asumat aici de ctre viitor. Nu exist, astfel, adevrat
transcenden: Dumnezeu este imanent istoriei. Nu exist alte
valori n afara acelora pe care le realizeaz istoria. Atunci cnd
dou popoare, dou civilizaii se afl n conflict, poporul,
civilizaia care triumf n fapt ncarneaz realmente un moment
al devenirii spiritului. Dreptul se confund cu fora biruitoare,
valorile cu ordinea lumii. Nu va exista, la sfritul istoriei, o
judecat ultim, care ar condamna unele popoare i le-ar
absolvi pe altele. Dumnezeu nu este un judector transcendent,
exterior i superior istoriei. Dumnezeu este istoria nsi, ceea
ce se realizeaz n devenire: Istoria lumii este judecata de
apoi a lumii. Totui, ceea ce este nfptuit actualmente n
univers, ceea ce triumf n prezent, nu epuizeaz esena divin,
pentru c Dumnezeu, propriu vorbind, nu este, ci va fi.
Plecnd de la Hegel, aceast concepie despre Dumnezeu
va cunoate, n forme diverse, un foarte mare succes. ntreaga
filozofie modern a progresului se inspir din sistemul
hegelian. i mai gsim un ecou, adaptat la gndirea cretin, n
evoluionismul lui Teilhard de Chardin, sau n aceste reflecii
ale poetului Rilke: De ce n-am gndi c Dumnezeu este cel
care va veni, care dintotdeauna trebuie s vin, c este viitorul,
fructul mplinit al unui pom ale crui frunze suntem noi? Nu
crezi c tot ce se ntmpl este un nceput? S nu fie nceputul
lui? Ce sens ar avea goana noastr dac cel pe care l cutm
ar aparine deja trecutului?291
Echivocul panteismului
n fapt panteismul hegelian este esenial ambiguu i
poate fi interpretat n dou moduri: ori acest Dumnezeu care se
realizeaz nu este dect categoria idealului (Renan), care
progreseaz necontenit n contiina uman, i atunci omul
nceteaz de a fi o creatur pentru a deveni cel prin care se
realizeaz Idealul, altfel zis creatorul lui Dumnezeu nsui;
ori Dumnezeu este Idee virtual prezent la nceputul
devenirii a crei fiecare etap, departe de a se explica prin
momentele anterioare, pregtete dimpotriv ceea ce va urma,
ndrumat pe ascuns de Ideea care nu se nstrineaz n istorie
dect pentru a reaprea n contiina cunoaterii absolute.
Dar orice panteism, nu numai cel al lui Hegel, este
echivoc. Panteismul este refuzul de a distinge ntre Dumnezeu
i lume. Or, lucrul acesta poate fi neles n dou sensuri.
Fie c numai Dumnezeu este real: n termeni spinoziti,
nu exist dect natura naturant, unitatea Substanei; lumea
concret i divers n multiplicitatea ei, natura naturat, este
doar aparent. Acesta este panteismul asiatic pentru care
numai Dumnezeu exist cu adevrat, n timp ce lumea nu este
dect un vis (aceast concepie poate fi numit acosmism:
cosmosul, lumea nu exist).
Fie c, dimpotriv, numai lumea este real, Dumnezeu
nu este dect suma a tot ceea ce exist 292. n acest caz
Dumnezeu nu mai este dect un cuvnt menit s desemneze
toate lucrurile, un cuvnt inutil, i panteismul este doar un
ateism deghizat. Dac totul este Dumnezeu, nimic nu este
Dumnezeu. Panteismul nu se deosebete, n fapt de ateism
dect n msura n care pstreaz, dei slbind-o, ceva din
distincia teist ntre creator i creatur. n concepia stoicilor,
sufletul lumii nu se contopete cu lumea. Sufletul lumii este
ceea ce vertebreaz lumea, i d structur i via. Plotin
distinge ntre unu i multiplu, multiplul nefiind creat de unu ci
decurgnd din acesta. La Spinoza, natura naturat este
desfurarea naturii naturante. La Hegel, cursul real, concret,
al istoriei universale se distinge de Ideea care l susine i l
explic, dei Ideea nu se ncarneaz dect n mersul istoriei.
Prins astfel ntre un teism atenuat i un ateism pur i simplu,
soluia panteist comport mereu aceeai ambiguitate.
3. Ateismul
Negarea materialist a lui Dumnezeu
Este vorba de negarea complet a lui Dumnezeu: lumea
nu a fost creat de o persoan transcendent, ea nu provine
nici dintr-o unitate imanent, dintr-un principiu a crui
desfurare ar fi. Ea nu tinde ctre un scop, ctre o int,
stabilit dinainte drept captul i mplinirea sa. Materia nu are
nevoie s fie explicat prin nicio cauz creatoare sau prin ceva
asemntor. Materia este etern293, ea nu are nici nceput nici
sfrit. Toate fenomenele din univers, i n particular prezena
omului i istoria sa, se explic plecnd de la legile dezvoltrii
materiei n micare. Omul aprut din materie ia progresiv
cunotin de ea i nu exist n univers niciun mister definitiv
inaccesibil. Acesta este, n particular, punctul de vedere al
marxitilor. Ateismul strict implic deci materialismul.
4. Agnosticismul
Un Dumnezeu incognoscibil
Aceast expresie este adesea ntrebuinat pentru a-i
desemna nu numai pe cei care consider c nu ne putem face
nicio idee despre Dumnezeu (Sully-Prudhomme l definea pe
Dumnezeu ca fiind ceea ce-mi lipsete pentru a nelege ceea
ce nu neleg), dar i pe cei care adaug c nu se poate ti dac
Dumnezeu exist sau nu. Spre deosebire de atei, agnosticii
gsesc universul misterios. C universul a fost creat, c nu are
nici nceput nici sfrit, sunt lucruri la fel de
incomprehensibile. Problema originilor i a scopurilor ultime ne
depete. Pozitivistul Littr spunea c absolutul este un
ocean pentru care nu avem nici barc, nici vel.
5. Religia spiritului
Dumnezeu ca surs a adevrurilor i valorilor
Unii filozofi numesc Dumnezeu nsui spiritul uman, n
msura n care vd n el sursa adevrurilor i valorilor. Aceast
tradiie este mai ales aceea a idealismului francez din secolele
al XIX-lea i al XX-lea a Iui Jules Lagneau i Lon
Brunschvicg294.
Putem rezuma astfel punctul de vedere al lui Lagneau:
Dumnezeu nu exist propriu-zis, Dumnezeu este valoarea,
ceea ce trebuie s fie i nu ceea ce este, o exigen i nu o
existen. Tot ce exist este limitat, dependent, dar gndirea
noastr se ridic la ideea de valoare absolut. A crede c
Dumnezeu exist este o blasfemie, nseamn a-l fixa, a-l etala
ca pe un lucru. Dumnezeu este valoare, nu existen. Existena
ar fi pentru el un fel de impuritate. n concluzie, s-ar renuna la
existena lui Dumnezeu pentru a pstra divinitatea lui
Dumnezeu.
Pe de alt parte, acest Dumnezeu-valoare nu ar putea fi
negat fr contradicie; cci cel care este destul de stupid
pentru a spune nu exist valori, gndete implicit c este
valabil s spui c nu exist valori i astfel, negnd valoarea,
n fapt o afirm. Orice gndire, atunci cnd se ntoarce
asupr-i, cnd reflecteaz asupra ei nsi descoper c
afirmaia fundamental i prim a gndirii este aceea a valorii
gndirii. Acest absolut al gndirii, descoperit prin reflexie, este
Dumnezeu.
n concepia lui Lon Brunschvicg, Dumnezeu este
principiul adevrului i dreptii imanent spiritului nostru.
Contrar a ceea ce se spune adesea, acest idealism nu este un
panteism, ntruct Dumnezeu nu este identificat cu natura.
Spiritul nu are a da socoteal de materie, de existena
lucrurilor, ntruct materia este inferioar spiritului, oarecum
nedemn de el. Dumnezeu nu este sursa existenei ci a
adevrurilor i valorilor. Brunschvicg are n comun cu
panteismul tocmai refuzul de a vedea n Dumnezeu o
transcenden i o persoan. Dumnezeu este imanent spiritului
nostru (i nu o surs misterioas a spiritului, exterioar i
superioar lui). Dumnezeu, principiu al contiinei, nu este o
persoan. Cnd se spune c Dumnezeu este iubire, nu trebuie
s nelegem prin aceasta c Dumnezeu este o persoan
misterioas care ne-ar fi creat i ne-ar iubi, ci doar c
Dumnezeu este ceea ce iubete n noi, principiul spiritual al
unei iubiri dezinteresate.
De aceea Brunschvicg nu vrea s fie considerat ateu. A
refuza s crezi ntr-un Dumnezeu personal i creator nu
nseamn, dup el, a fi ateu, ci dimpotriv a adopta o credin
mai pur, credina n acel Dumnezeu luntric, n acel
Dumnezeu-spirit, simplu, sobru, cruia i sunt refuzate n
acelai timp strlucirea simbolurilor, tmierile rugciunilor,
splendoarea pompelor liturgice. Dimpotriv, consider
Brunschvicg, tocmai credina ntr-un Dumnezeu personal,
creator, care rspltete i se rzbun este ptat de
antropomorfism i idolatrie; n msura n care i rmne strin
Dumnezeu-spirit, ea este atee.
Dup cum se vede, concepiile pe care i le-au fcut
filozofii despre Dumnezeu sunt foarte diverse; pentru a discuta
cu claritate despre problema tradiional a existenei lui
Dumnezeu, trebuie s tim deci despre ce concepie asupra lui
Dumnezeu vorbim. De aceea precizm c, n paginile care
urmeaz, va fi vorba despre teism, adic despre problema
existenei unui Dumnezeu creator i transcendent, atotputernic
i perfect, fundament al legilor naturii i al valorilor (logice,
estetice, morale), a unui Dumnezeu personal, cel al marilor
religii occidentale, al teologilor i filozofilor teiti.
2. Punerea indirect a problemei: vicleniile

psihologismului
Exist Dumnezeu?
Rar este pus azi problema n acest mod direct:
credincioii i necredincioii deopotriv, n loc s rspund prin
argumente la luarea de poziie a adversarului, ncearc mai
degrab s o nruie printr-o metod indirect, descoperind la
originea afirmaiei pe care vor s o critice prezena unor motive
biologice, psihologice, sociale. O atare atitudine poate fi
descris sub numele de psihologism.
Aceast tactic nu este nou. Ea a fost ntotdeauna
practicat de apologei, mai ales de predicatori; n loc s discui
direct argumentele necredinciosului, i spui: tu refuzi s crezi n
Dumnezeu din orgoliu, pentru c nu vrei s admii o existen
superioar existenei tale i de care ai depinde. De asemenea,
credina ntr-un judector ar stnjeni satisfacerea pasiunilor
tale dezordonate; Printele Sertillanges declar, n Catehismul
necredincioilor, c materialismul ateu are dou avantaje: el
face din univers o jucrie splendid pentru orgoliul nostru i o
cloac la dispoziia pasiunilor noastre. El citeaz aprobator
formulele unui predicator elocvent care l evoca pe ateul
petrecre care scormonete cu rtul prin bltoac fr s vad
la fund imaginea cerului!
Argumentarea lui Nietzsche
Aceast metod de discuie este larg folosit i de ctre
necredincioi. Toat lumea cunoate critica cretinismului
propus de Nietzsche: sclavii, cei nvini n viaa de-aici sunt
cei care au inventat lumea de dincolo pentru a-i compensa
mizeria. Ei au imaginat false valori pentru a se consola de
neputina participrii la valorile autentice, la valorile stpnilor
i ale celor puternici. Ei au nscocit mitul salvrii sufletului
pentru c le lipsea sntatea trupului. Au inventat o alt
lume, ca s-o poat calomnia i murdri pe cea de-aici. Au
nscocit ficiunea pcatului pentru c nu puteau lua parte la
bucuriile pmnteti ale satisfacerii depline a instinctelor.
Argumentarea marxist
Dar critica psihosociologic a atitudinii religioase fusese
inaugurat de Ludwig Feuerbach i Karl Marx. Feuerbach a
transpus ntr-o perspectiv materialist tema hegelian a
nstrinrii. n concepia lui Hegel, Ideea (Dumnezeu dac vrei)
se ascunde, se nstrineaz temporar n istorie nainte de a se
revela pe deplin. Pentru Feuerbach, dimpotriv, omul este cel
care proiecteaz n cer desprinzndu-l, nstrinndu-l de sine
visul de dreptate pe care nu-l poate realiza pe pmnt.
Dreptatea, iubirea, nelepciunea sunt atributele contiinei
umane, reprezint idealul uman, proiectat n mod fantastic n
Dumnezeu: zeii sunt dorinele omului realizate, spune el, i
adaug aceast formul frapant, pe care Marx o admira:
Omul srac are un zeu bogat. Dumnezeu nu este astfel dect
o proiecie imaginar a omului deposedat de ceva care i
aparine prin natura sa n folosul unei realiti iluzorii. A nega
existena lui Dumnezeu i a lumii de dincolo nu nseamn deci,
pentru om, dect a-i redobndi un bun propriu.
Marx adopt temele lui Feuerbach precizndu-le: valorile
umane sunt batjocorite pe pmnt datorit exploatrii omului
de ctre om; ele sunt proiectate atunci n cer sub forma unor
mituri religioase, religia fiind, dup Marx, opiul poporului,
inima unei lumi lipsite de inim 295. Exploatatorii promiteau
n cer bunuri de care i priveaz pe exploatai aici pe pmnt.
De la Durkheim la Freud
Dar necredinciosul gsete la dispoziia sa multe alte
sisteme de critic indirect. El se poate adresa lui Freud care l
va face s vad n credina n Dumnezeu un transfer al
sentimentului filial, o ntoarcere nostalgic la copilrie sub
protecia unui tat drept, bun i atotputernic: Moartea tatlui
este naterea lui Dumnezeu. Necredinciosul poate prelua de la
Bergson o critic, pe care autorul celor Dou izvoare ale moralei
i religiei o rezerva, de altfel, explicrii religiilor statice, religiilor
primitive fixate n formele lor sociologice: teama de moarte ar
genera la fiina contient o angoas compensat de credina
ntr-o via viitoare; teama de eec ar fi compensat de credina
ntr-o providen binevoitoare. Credinele religioase ar fi doar o
reacie de aprare a instinctului mpotriva a ceea ce ar putea
avea deprimant (team de moarte, descurajare cauzat de
imprevizibil) luciditatea inteligenei. Religia ar fi atunci nu un
moment n viaa spiritului ci un instrument n serviciul
instinctului vital. Mitologia religioas n-ar avea valoare de
adevr ci ar fi o funcie biologic 296. Aceasta ar fi funcia
fabulatorie pe care Bergson o vedea activ n religiile primitive.
n sfrit, necredinciosul ar putea gsi argumente la
Durkheim (Formele elementare ale vieii religioase) i ar spune
teistului: sub numele simbolic de Dumnezeu tu devii contient
de societatea care te depete, te nal deasupra ta (n
ceremoniile vieii colective individul se simte ptruns de o
influen care reconforteaz i nsufleete).
Ambiguitatea psihologismului
Ce s gndim despre psihologism? Orice psihologism cel
al predicatorilor ca i cel al necredincioilor refuz, cum
spune Jean Lacroix, s opun argumentelor argumente, nu
ncearc s slbeasc direct un sistem prin argumente
raionale, ci s-l fac s se nruie punnd n eviden
fundamentele sale biologice, psihologice i sociale.
Psihologismul las astfel nerezolvat problema metafizic.
Fr ndoial, aceast metod critic este fecund dac o
aplicm nou nine, pentru a ne purifica opiunile metafizice
de toate mobilurile sentimentale sau sociologice care s-ar putea
infiltra efectiv n ele. Dar semnificaia metodei este pur
psihologic. S-ar putea ntr-adevr ca dl. Dupont s fie ateu
pentru a se deda nestingherit pasiunilor sale; i s-ar putea ca
dl. Durand s fie credincios pentru c i e team de moarte.
Aceasta ne spune multe lucruri despre domnii Dupont i
Durand, dar nu ne ajut cu nimic s rezolvm problema lui
Dumnezeu. i e timpul s punem direct aceast problem,
ascultnd argumentele tuturor prilor297.
3. Punerea direct a problemei: exist Dumnezeu?
Vom examina aici diferitele argumente propuse n

favoarea existenei lui Dumnezeu. Vom indica i criticile pe care
necredincioii le adreseaz acestor argumente; expunerea
noastr se va strdui s rmn obiectiv i s nu trdeze
gndirea nici a unora, nici a celorlali. Am dori numai s
propunem aici cititorului o informaie sumar dar precis,
capabil s-i cluzeasc refleciile personale.
1. Dumnezeu, cauz a lumii

Dumnezeu cauz prim
Acest argument poate fi prezentat sub dou forme
concrete. Fie c Dumnezeu este considerat cauz ultim a
fenomenelor: fiecare fenomen are o cauz, aceast cauz are
alt cauz, aceasta la rndul ei alta, dar trebuie s ne oprim
undeva i s admitem o cauz prim a fenomenelor, care este
Dumnezeu. Fie c este considerat n termenii pe care Toma
d'Aquino i mprumut de la Aristotel primul motor al
universului. n lume exist micare: de exemplu, embrionul
devine un adult. El era un adult n poten i va deveni un
adult n act. n orice moment, n lume, ceea ce era virtual,
ceea ce era n poten devine actual, real. A pune n micare
nseamn a face s se treac de la poten la act; a fi micat,
nseamn a suferi aceast transformare, aceast trecere.
Corpul care este micat transmite micarea sa unui alt corp.
Este ns necesar s admitem, la origine, un izvor al micrii.
Cum spune Toma d'Aquino: Trebuie s ajungem la un prim
motor care s nu fie micat de nici un altul i toat lumea
nelege c acesta este Dumnezeu.
Se poate spune, i mai general, c universul nu conine,
n sine nsui, raiunea sa de a fi, c este contigent. Ne putem
ntreba: De ce exist ceva mai degrab dect nimic?
Rspunsul la aceast ntrebare ar fi tocmai c Dumnezeu este
Fiina necesar n care lumea i afl justificarea i raiunea
de a fi.
Acestor argumente le-au fost adresate diverse critici.
Argumentul primului motor pare unora foarte demodat: ntr-
adevr Aristotel i Toma d'Aquino 298 par a presupune c numai
imobilitatea este normal, natural, n timp ce micarea are
nevoie de o explicaie. Oare fizica nu prezint altfel lucrurile
ncepnd din secolul al XVII-lea? Noi admitem acesta este
principiul de inerie c un corp n repaus rmne n repaus
i un corp n micare uniform i conserv micarea, dac nu
intervine niciun alt factor pentru a-i modifica starea de repaus
sau de micare. Micarea uniform este deci la fel de natural
ca i repausul. Pentru dinamica modern repausul este un caz
particular al micrii. Argumentul lui Aristotel este pre-
galileian.
Critica kantian
Argumentul prin cauzalitate (Dumnezeu invocat pentru a
nchide, sau mai degrab pentru a inaugura seria cauzelor i
efectelor) a fost criticat de Kant. Dup Kant, raiunea se poate
folosi de principiul, de categoria cauzalitii ntr-un mod
legitim i ntr-un mod nelegitim. Dac spun c nclzirea unei
bare de metal este cauza dilatrii acesteia, m folosesc n mod
legitim de categoria de cauz, ntr-adevr, cele dou fenomene,
nclzirea i dilatarea, sunt date n experien, i mintea
omeneasc nu mai are dect s le lege prin categoria de
cauzalitate. Dar atunci cnd raiunea susine c Dumnezeu
este cauza lumii, un singur termen al acestei relaii lumea
este un dat al experienei, pe cnd cellalt, Dumnezeu, este n
ntregime presupus. Raiunea are dou fapte date n
experien, dar nu are dreptul s abuzeze de categoria de
cauz, pentru a imagina ceva n afara fenomenelor, a
experienei reale299. Principiul cauzalitii este o invitaie la
descoperire, nu o promisiune de a inventa. Cum spunea un
interpret al lui Kant: Avem dreptul s cutm cauzalitatea n
lume, nu avem dreptul s inventm o cauzalitate a lumii.
Brunschvicg a formulat o critic asemntoare: de ce
exist lumea? Este invocat Dumnezeu. Dar exigenele
principiului de cauzalitate nu ne-ar impune oare s cutm o
cauz a lui Dumnezeu? Existena unui creator necreat este n
contradicie flagrant cu principiul n numele cruia ne
nchipuim a fi reuit s facem ca din neant s apar cauza
prim. Dac acceptm un Dumnezeu fr cauz, nu putem la
fel de bine, i mai simplu, s acceptm o lume fr cauz?
2. Dumnezeu, izvor al ordinii lumii

Finalitate i providen
Acesta este un argument foarte vechi i foarte cunoscut.
Nu pare lumea a fi opera unei inteligene suverane? 300
Frumuseea unei flori, a unui peisaj rezult oare dintr-o
asamblare fortuit? Formarea organelor fiinelor vii, a ochiului
de exemplu (n care se asociaz armonios un aparat optic i un
aparat nervos), poate fi oare datorat hazardului, adic
ntlnirii accidentale a unor cauze mecanice care nu ar urmri
niciun scop? Fr ndoial, matematicienii pot rspunde c
toate combinaiile sunt teoretic posibile i c oricare dintre ele
se poate realiza. De exemplu, maimue dactilografe care ar lovi
la nimereal semnele unei maini de scris ar putea recompune
din ntmplare textul Iliadei. Dar aceast posibilitate teoretic
este o improbabilitate practic. n fapt, ordinea lumii ar cere o
cauz prim inteligent, care ar grupa n direcia unui scop
condiiile de existen ale tuturor fenomenelor. Acesta este
argumentul prin finalitate sau, cum se spune (utiliznd
cuvntul grec telos care semnific scop, int) argumentul
teleologic301.
Notm c acest argument se sprijin nu numai pe
existena unei finaliti interne (armonie a structurii interne a
fiecrui organism) dar i pe existena unei finaliti externe
(toate prile universului create unele pentru celelalte; n
particular, totul ar fi fcut n vederea omului, rege al creaiei).
Argumentul presupune deci nu doar c lumea este organizat
dup un plan, ci i c aceast organizare este perfect, c
aceast ordine este dreapt i bun. Cum se spune n textul
Facerii: i a privit Dumnezeu toate cte a fcut i iat c erau
foarte bune.
Problema rului
Argumentul ntlnete atunci o dificultate major
cunoscut sub numele de problema rului. Nu exist n natur
suferin i dezordine? Nu sunt creaturile vii nzestrate pentru
lupt cu arme ofensive i defensive, pitoreti i redutabile?
Dac florile sunt fcute ca s ne ncnte ochii, la ce servesc
viruii care ne aduc suferin, boal i moarte?
n versuri care anticipeaz inspiraia unui Jacques
Prvert, Victor Hugo declara:
Lumea e o srbtoare ce colcie de crime
i creaia se devor n familie.
Brunschvicg vorbea de un zeu artist n sensul neronian

al cuvntului (Nero se pretindea artist i contempla cu
admiraie spectacolul incendierii Romei). Dar aceast problem
redutabil a rului nu a gsit niciodat o expresie att de
emoionant i profund ca n Biblie, n cartea lui Iov: Omul,
nscut din femeie, triete puine zile. Precum floarea se nate
i este tiat. n general, problema rului este pus sub forma
unei dileme: ori Dumnezeu este atotputernic, i n acest caz ar
fi putut s elimine rul, dac ar fi vrut. El nu a vrut acest
lucru, deci nu este de o buntate absolut. Ori Dumnezeu, n
buntatea sa desvrit, ar fi vrut s elimine tot rul; dac nu
a fcut-o, nseamn c nu a putut. Dat fiind c rul exist,
cum poate fi Dumnezeu n acelai timp infinit bun i
atotputernic?
Teodiceea: este omul rspunztor de ru?
Teologii s-au strduit s-l spele pe Dumnezeu de dubla
bnuial de neputin i de rutate. Ei s-au fcut avocaii lui
Dumnezeu: acesta este obiectul teodiceei.
Pentru a-l spla pe Dumnezeu de orice bnuial, nu este
oare cel mai simplu s admitem c rul provine din greeala
omului, fie direct (cnd omul este rspunztor de rul pe care l
face altor oameni), fie indirect (Dumnezeu l pedepsete pe om
pentru pcatele sale)?
Dar n toate acestea nu omul este cel care proiecteaz
propria sa psihologie asupra universului? Aceasta era prerea
lui Spinoza care scrie n Adaos-ul la partea I a Eticii: Oamenii
svresc totul n vederea unui scop, adic pentru folosul pe
care doresc s-l obin (...). Cum ei gsesc n ei nii i n afara
lor multe mijloace care contribuie la obinerea propriului folos,
ca, bunoar, ochii pentru a vedea, dinii pentru a mesteca,
plantele i animalele pentru hran, soarele pentru a-i lumina,
marea pentru a hrni petii, i altele asemenea, ei socotesc
toate lucrurile naturale ca mijloace pentru folosul propriu (...).
Dup ce au socotit lucrurile ca mijloace, ei n-au mai putut s
cread c ele s-au fcut singure, ci au trebuit s conchid,
plecnd de la mijloacele pe care ei obinuiesc a le pregti, c
exist unul sau mai muli crmuitori ai naturii care poart de
grij tuturor lucrurilor n favoarea omului i au fcut totul spre
folosul su (...). Printre attea lucruri din natur care le sunt
prielnice, oamenii au trebuit s gseasc i destule lucruri
neprielnice, cum sunt furtunile, cutremurele, bolile etc. i au
crezut c acestea s-au ntmplat fiindc zeii s-au mniat pe
oameni din cauz c au fost jignii de ei sau fiindc au pngrit
cultul lor. n ciuda dezminirilor zilnice pe care le d experiena,
artnd printr-un numr nesfrit de exemple c lucrurile
prielnice i neprielnice li se ntmpl deopotriv i celor
evlavioi, i celor neevlavioi, ei nu s-au lepdat de o
prejudecat nvechit.
Pcatul originar
Problema era deja pus cu mult for n Biblie: copleit
de suferin, Iov nu crede c l-a ofensat pe Dumnezeu, nici c
ar fi fcut vreo nedreptate. Nefericirile sale i se par deci
nejustificate, scandaloase. De ce sufer cel drept dac
Dumnezeu este bun?
Pascal va rspunde c pcatul originar, pcatul lui Adam,
a tulburat armonia iniial a creaiei. i noi, fii ai lui Adam,
purtm povara acestui pcat. n ce sens s nelegem acest
lucru? Putem considera mai nti c, urmare a legilor naturii,
noi suferim consecinele acestui pcat ndeprtat. Dar cum a
putut Dumnezeu s vrea ca nevinovatul s fie lovit? Trebuie s
admitem atunci c motenim nu numai consecinele pcatului
originar, ci i responsabilitatea lui Adam. Trebuie, spunea
Pascal, c ne natem vinovai altminteri Dumnezeu ar fi
nedrept. Dar ce sens poate avea expresia: a moteni o
responsabilitate? Brunschvicg descoperea aici o confuzie ntre
biologic i spiritual.
Rul este iluzia unui spirit finit?
n fapt, teodiceei i rmne o scpare: s spun c rul
nu este dect o aparen, o iluzie care nal spiritul nostru
mrginit.
Leibniz, cum se tie, a recurs la aceast soluie: rul este
relativ, el nu are sens dect n funcie de bine, a crui
strlucire o pune n eviden. n tabloul pictorului, bunoar,
umbrele pun n valoare luminile. i dac suntem izbii de
disonanele din univers, este pentru c nu auzim n totalitatea
ei simfonia cosmic. Totalitatea e cea care justific fiecare
eveniment din lume. Noi suntem ocai pentru c nu vedem
dect un aspect al tabloului, dect un detaliu cruia numai
ansamblul i d sens. Acest optimism leibnizian a fost energic
criticat, n general, adversarii si l trateaz cu ironie
mulumindu-se precum Voltaire n Candide s aminteasc
toate mizeriile lumii i s le pun n valoare pe cele mai
revolttoare. Deja pe vremea lui Leibniz, Malebranche observa
c nu nelege cum nite montri de felul copiilor lipsii de
creier puteau face s ias n relief muzica universului, deoarece
nu triesc de regul dect cteva zile i nu sunt vzui dect
de mamele lor i de moae. Asemenea critici nu rspund
argumentelor lui Leibniz, care explic aparena rului prin
ignorana noastr. Este ns adevrat c a invoca ignorana nu
nseamn a da o justificare pozitiv.
Rul nu exist
Soluia lui Toma d'Aquino i a unor neotomiti este
interesant, n concepia lor, rul nu exist n sens strict. Cci
rul este negaie. Surditatea este un ru, dar este absena
auzului. Cecitatea este o infirmitate trist, dar este absena
vederii. La fel, pcatul nu se afl niciodat n ceea ce facem, ci
n ceea ce neglijm. Tot ce exist, ntruct exist, este bun, i
rul este ntotdeauna absena existenei. Jacques Maritain
spune c rul este lepra absenei i Printele Sertillanges,
relund o formul a lui Nietzsche, spune c diavolul nu este
dect trndvia lui Dumnezeu.
Dar de ce acest neant? De ce absen, vid n plenitudinea
fiinei? Rspunsul la aceast ntrebare, imposibil ntr-un sistem
panteist, este destul de uor n perspectiva creaionist. Lumea
nu este Dumnezeu, lumea este creat, ceea ce implic limite, o
franj de neant. n Contemplaii, Victor Hugo spune c
Dumnezeu a creat lumea:
El a fcut-o luminoas, bun, somptuoas, minunat
Dar imperfect; altfel, la aceeai nlime
Creatura fiind egal cu Creatorul
Aceast perfeciune n Infinit pierdut
S-ar fi amestecat i contopit cu Dumnezeu
i creaia, ajutat de lumin,
S-ar fi ntors n El i n-ar fi existat
Rul s-ar explica deci, n definitiv, prin aceea c lumea

nu este Dumnezeu. Dac justific limitele noastre (bunoar
noi nu avem un spirit infinit), aceast teorie explic ns mai
puin bine suferinele noastre pozitive. Nu ar fi stat n puterea
lui Dumnezeu ca rmnnd creaturi limitate s avem parte
totui de mai puin suferin?
Abandonarea teodiceelor
Aa se face c toate teodiceele sunt azi ntructva
demodate. Credinciosul va recunoate simplu c rul este un
mister dureros pe care credina l ajut s-l suporte, dar a
crui cheie nu o deine. Aceast poziie slbete, de altfel, n
mod deosebit demonstrarea existenei lui Dumnezeu prin
finalitatea i ordinea lumii n msura n care este recunoscut
prezena real a rului n lume.
Pentru ateu, problema rului nu se pune cu toat
rigoarea. Cum au remarcat cu pertinen unii teologi, ateul ar fi
inconsecvent dac ar reproa mizeriile lumii unui Dumnezeu
n care nu crede. Cel mult, ateul ar putea relua formula celebr
a lui Stendhal: Singura scuz a lui Dumnezeu este c nu
exist.
3. Argumentul ontologic
Acest argument a fost expus n secolul al XI-lea de ctre
sfntul Anselm i reluat de Descartes n Meditaia a cincea. El
const n a deduce existena lui Dumnezeu plecnd doar de la
ideea de Dumnezeu. l putem exprima foarte simplu sub forma
urmtoare: dein ideea unei Fiine perfecte. Or, dac aceast
Fiin nu ar exista, nu ar fi perfect. Deci, ea exist. Altfel spus:
am ideea de fiin infinit, care are toate perfeciunile, existena
este una dintre ele, trebuie deci ca ea s existe.
Sfntul Anselm criticat de sfntul Toma
Argumentul sfntului Anselm a fost criticat n secolul al
XIII-lea de sfntul Toma d'Aquino. Nu avem dreptul, spune
sfntul Toma, s conchidem de la o idee la o existen, de la un
simplu concept la o fiin real. Ar nsemna s se treac n
mod abuziv de la logic la ontologie. De exemplu, i poi
imagina mental insule fericite, zne sau spiridui. Nu este
dect o idee i ideea nu implic existena obiectului su.
Insulele fericite nu exist, chiar dac le visezi. Fr ndoial
ideea de perfeciune nu este o idee ca celelalte; ea este ideea
absolutului, a unei Fiine care are toate atributele posibile. i
trebuie s fim de acord c ideea de Fiin perfect implic
ideea de existen a Fiinei perfecte. Dar acest raionament
nu ne-a fcut s ieim din domeniul ideilor i nu dovedete
defel c Dumnezeul perfect exist.
Descartes criticat de Kant
Kant a reluat critici asemntoare mpotriva
argumentului ontologic al lui Descartes. Existena, spune Kant,
nu este o perfeciune, nu este un concept, nu este un atribut al
obiectului alturi de altele. Nu exist diferen ntre conceptul
de o sut de taleri din imaginaia ta i conceptul de o sut de
taleri care exist realmente n buzunarul tu. Numai c, ntr-
un caz, cei o sut de taleri nu exist, iar n cellalt caz exist.
Iar o existen nu este ceva care se definete, care se deduce, ci
ceva care se constat. Dac spun acest scaun exist, faptul de
a exista nu se deduce din definiia scaunului. Nu pot infera
prin analiz existena scaunului din definiia sa. Existena
adaug la concept propria sa realitate. Kant exprim acest
lucru spunnd c o judecat de existen nu este niciodat
analitic, ci ntotdeauna sintetic.
Este oare decisiv critica kantian mpotriva
argumentului cartezian? S-a contestat acest lucru. Mai curnd
dect s deduc existena Fiinei perfecte n definiia sa,
Descartes face experiena, n propria sa gndire, a unui infinit
care l depete. El nu pleac de la o esen abstract pentru a
deduce din ea n mod abuziv o existen, ci descoper n
gndirea sa prezena unui infinit.
Numai c, astfel prezentat, argumentul pierde o parte din
semnificaia lui. Cci acest infinit pe care l ntlnesc nu
mbrac n mod necesar forma unui Dumnezeu personal.
4. Argumentele moralei
O exigen moral
Muli vd n afirmarea existenei lui Dumnezeu ntr-o
mult mai mare msur o exigen moral dect o exigen
logic. Numai credina n Dumnezeu, spun ei, d sens vieii
noastre i satisface pe deplin contiina noastr moral302.
Kant, bunoar, dei a criticat sever argumentele
tradiionale ale existenei lui Dumnezeu, ajunge s postuleze
aceast existen din consideraii de ordin moral. Condiiile de
via n aceast lume risc s-l descurajeze pe omul de bine:
adeseori, oameni foarte necinstii se bucur de o mare
prosperitate, n timp ce oameni care s-au supus ntocmai
imperativului datoriei nu sunt scutii de nefericire. Kant
postuleaz deci un Dumnezeu justiiar care ar ndrepta aceast
dezordine n lumea de dincolo i ar restabili armonia rvnit
ntre fericire i moralitate, pedepsind pe cei ri i
recompensnd pe cei buni.
Acest postulat l ngrijora pe Brunschvicg. Nu risc el s
compromit puritatea vieii morale, reintroducnd n mod
indirect preocuparea pentru fericire, pentru interesul sensibil,
pentru recompens? Oare Kant, care a insistat att de mult
asupra autonomiei vieii morale, asupra independenei sale fa
de orice consideraie empiric, nu se trdeaz pe el nsui?
Fr ndoial, nu este vorba pentru el de a ntemeia viaa
moral pe sperane metafizice, ci, dimpotriv, de a postula o
metafizic plecnd de la date ale contiinei morale. Totui acest
apel la Dumnezeul justiiar nu este lipsit de orice echivoc.
Izvorul ideii de perfeciune
Refleciile lui Descartes asupra ideii de perfeciune sunt
pe plan pur filozofic mai profunde. Se tie c Meditaiile lui
Descartes pleac de la ndoial: or, a te ndoi nseamn a-i
recunoate limitele, a te considera imperfect n funcie de un
ideal de perfeciune de care spiritul nostru devine contient. De
unde poate veni acest ideal de perfeciune? Nu de la lumea de
care nc m ndoiesc, nici de la mine nsumi, ale crui limite le
simt pretutindeni. Nu poart el mrturia prezenei n mine a
ceva care m depete? Nu este aceast contradicie ntre
fiina mea finit i absolutul exigenelor mele o cale ctre
Dumnezeu? Omul, spunea un romancier contemporan, este
prea mare pentru el nsui. Idealul care sliuiete n
contiina sa i care totui o depete atest poate prezena
lui Dumnezeu. Dar o atare exigen rmne nc foarte vag. i
muli credincioi apreciaz c meditaia filozofic nu poate fi
dect o prefa la recunoaterea lui Dumnezeu. Aceasta ar cere
o atitudine diferit, de alt ordin, spusese Pascal, pe care o
numim credin.
5. Problema credinei
Credina i raiunea
n concepia lui Sren Kierkegaard (care reprezint aici o
poziie extrem), credina se situeaz pe un cu totul alt plan
dect raiunea, i chiar respinge n mod absolut raiunea.
Kierkegaard este foarte ostil teologiei savante; el opune
simplelor aproximaii ale cunoaterii raionale certitudinea
trit a credinei, opune obiectivittii raionale decizia
personal a credinei. Credina, scrie el, nu are nevoie de
argumentaie, pe care trebuie s-o considere drept dumanul
su.
Dar aceast poziie este greu de susinut. n fapt, credina
nu se prezint niciodat ca o crezare vag, ca un teism
abstract, ci ca fiind mbriarea unei religii revelate.
Kierkegaard, de exemplu, are credin adic are ncredere n
ceea ce se istorisete n Evanghelii. El are credin n Isus
Cristos. n acest fel, credina acceptnd coninutul unei
revelaii face loc cunoaterii. Kierkegaard admitea c cretinul
trebuie cel puin s fie sigur c Isus a existat, ceea ce
nseamn, cum remarc pe bun dreptate tienne Gilson, s
adaugi o bun doz de cunoatere la credina pur i simpl.
De altfel, la acest nivel se iese din metafizic pentru a pune
problemele pe planul istoriei. Valoarea crilor sfinte trebuie
s fie apreciat, ca n cazul oricrui text din trecut, dup
criteriile metodei istorice. Dar este oare posibil, ntr-o asemenea
materie, s foloseti metoda istoric fr o idee preconceput,
fr un gnd disimulat? De pild, necredinciosul va reproa
credinciosului c accept ca mrturie valabil istorisiri despre
miracole (n vreme ce, dac ar fi vorba de un text profan, i
unul i cellalt ar socoti c povestirea unui miracol trebuie
respins ca mitologic). Credinciosul va rspunde
necredinciosului c nu trebuie respins a priori noiunea de
miracol, cci asta ar nsemna s conchizi nainte de a fi
analizat.
Pariul
La acest nivel orice discuie devine inutil i unii vor
considera c att credina, ct i necredina nu pot constitui
dect obiectul unei opiuni libere, al unui pariu n felul lui
Pascal. Dar oricare ar fi valoarea pariului 303 i obieciile pe care
le ridic forma i coninutul su, este adevrat c actul de a
paria i nsi punerea de ctre om a acestei probleme a lui
Dumnezeu dovedesc incontestabil o exigen i un apel: Nu m-
ai cuta, spune Dumnezeul lui Pascal, dac nu m-ai fi gsit. n
msura n care este depire, transcenden, apel la o su-
praexisten, contiina uman nu reveleaz oare, n ea nsi,
chiar atunci cnd ar proclama absena lui Dumnezeu, Prezena
Lui ascuns?
Cum scrie admirabil tienne Souriau: n acest mod de
existen n care se efectueaz concret efortul nostru n
desfurarea lui temporal i istoric, ni se arat dosul
tapiseriei, unde se afl nodurile, rugozitile, destrmturile,
incoerenele fragmentare. Dar urzeala nu este absolut opac.
Umbre i lumini o strbat n chip tainic, fcnd-o uneori
ndeajuns de translucid ca s se poat ntrezri fugitiv n
transparen lucrul uimitor care este de cealalt parte.
(L'Ombre de Dieu.)
IDEILE ESENIALE
Teismul afirm existena unui Dumnezeu transcendent,

creator atotputernic, conceput ca o persoan perfect. Invocat
drept cauz necesar a lumii contingente, drept providen care
explic ordinea lumii i mai ales evoluia ei (pe firul timpului
are loc o cretere a informaiei), acest Dumnezeu este negat de
ctre atei i neafirmat de ctre agnostici. Ateul opune invocrii
providenei realitatea scandaloas i enigmatic a rului din
lume. Exist azi, n fapt, dou forme de ateism: un ateism
clasic care pretinde c respinge demonstraiile existenei lui
Dumnezeu, c distruge argumentaia teist; i pe de alt parte,
un ateism mai modern care l respinge pe Dumnezeu nu ca pe o
conjectur neverosimil, ci ca pe rivalul scandalos al libertii
umane: Nietzsche proclam simultan moartea lui Dumnezeu
i apariia supraomului. Pentru a deveni ceea ce este, a se
realiza deplin, omul puternic i liber respinge fantoma unui
stpn i judector. Pentru panteiti, Dumnezeu nu este un
stpn transcendent, ci este imanent naturii. Panteismul care
afirm literalmente c totul este Dumnezeu refuz s disting
ntre Dumnezeu i lume, ceea ce poate avea sensul unui
misticism (numai Dumnezeu este real, lumea nu este dect o
iluzie) sau sensul unui simplu ateism deghizat (numai lumea
este real, cuvntul Dumnezeu nu este dect o etichet pus
asupra lumii). Unii filozofi raionaliti din secolul al XIX-lea
(Lagneau) sau din prima jumtate a secolului XX (Brunschvicg,
Alain) i-l reprezint altfel pe Dumnezeu. Dumnezeu este
valoarea, ceea ce trebuie s fie, i nu ceea ce este, o exigen i
nu o existen. Existena ar fi pentru el un fel de impuritate. Se
renun astfel la existena lui Dumnezeu pentru a salva
divinitatea lui.
Se cuvine ca Dumnezeului filozofilor i savanilor s i-l
opunem pe Dumnezeul credinei care este afirmat nu printr-o
argumentaie, ci printr-un act de credin, de ncredere ntr-un
mesaj revelat n cartea sfnt (Biblia, Coranul, sau Vedele).
La Dumnezeu se poate ajunge i prin pariu, nu ntocmai
pariul lui Pascal (alterat de ngrozitoarea team de infern nu
de neant care se disimuleaz n el), ci pariul sensului
mpotriva nonsensului: Dac a avea dovada c Dumnezeu nu
exist, spunea Printele Valensin, n-a regreta c am crezut n
el; a gndi c mi-am fcut o onoare creznd n el, c dac
Universul este ceva stupid, cu att mai ru pentru el; c
greeala nu este n gndul meu c Dumnezeu exist, ci n
Dumnezeu c nu exist.
LECTURI
ALAIN, Les Dieux, Gallimard.

CAILLOIS, R., L'Homme et le sacr, Ides, Gallimard.
DESCARTES, R., Meditaii metafizice, III i IV, trad. rom.,
Crater, Bucureti, 1993.
ELIADE, M., Sacrul i Profanul, trad. rom., Humanitas, 1992,
FREUD, S., Viitorul unei iluzii.
HUME, D., Dialogurile despre religia natural, J. J. Pauvert.
KANT, Critica raiunii pure: Dialectica transcedental, cartea a
doua, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1969.
Religia n limitele raiunii, Vrin.
MALEBRANCHE, N., Entretiens sur la mtaphysique.
NIETZSCHE, F., tiina voioas, trad. rom., Humanitas, 1995.
SPINOZA, B., Etica, partea I, trad. rom., Editura tiinific,
Bucureti, 1957.
TEXTE DE COMENTAT
Iluzia religioas n concepia lui Freud
Freud a primit n 1927 scrisoarea unui medic american

despre religie; iat textul ei, urmat de analiza interesant
propus de Freud.
V scriu azi pentru a v mprti un eveniment care mi
s-a ntmplat n anul cnd mi ncheiam studiile medicale la
Universitatea din X (...). Eram ntr-o dup-amiaz n sala de
disecie cnd a fost adus cadavrul unei femei btrne care a
fost depus pe o mas de disecie. Acea femeie avea o fa att de
blnd, de ncnttoare (this sweet faced woman) nct mi-a
produs o impresie foarte puternic. Mi-a venit, fulgertor, ideea:
nu, nu exist Dumnezeu; dac exista un Dumnezeu, el n-ar fi
ngduit niciodat ca o btrn att de distins (this dear old
woman) s fie adus n sala de disecie.
ntorcndu-m acas n acea dup-amiaz, am hotrt,
sub influena privelitii din sala de disecie, s nu mai calc ntr-
o biseric. De altfel m ndoiam deja mai de mult de doctrinele
cretinismului.
Dar n timp ce m gndeam nc la toate acestea, o voce a
nceput s vorbeasc n sufletul meu, spunnd c ar trebui s
mai reflectez, cu maturitate, asupra hotrrii mele.
n anii urmtori, Dumnezeu a fcut ca sufletul meu s
vad limpede c Biblia este cuvntul Lui, c tot ce se predic
despre Isus Cristos este adevrat i c Isus este singura
noastr speran (...).
n calitatea mea de medic i de frate (brother physician) v
rog s v ndreptai gndurile asupra acestui subiect important
i v asigur c dac v vei ocupa de el deschizndu-i ntreg
spiritul, Dumnezeu va revela i sufletului dumneavoastr
adevrul, aa cum a fcut-o cu mine i cu atia alii.
El m asigura c se roag la Dumnezeu pentru mine cu
ardoare, cerndu-i s-mi dea faith to believe, adevrata
credin.
Aceast rug nu a fost mplinit. Totui, evenimentul
religios ntmplat colegului meu d de gndit. A spune c este
mai bine s ncercm n legtur cu el o interpretare n termeni
de mobiluri afective, ntruct acest eveniment este n sine
surprinztor i mai ales lipsit de o bun ntemeiere logic. ntr-
adevr este notoriu c Dumnezeu ngduie s se produc multe
alte atrociti pe lng prezena cadavrului unei btrne cu
trsturi simpatice pe o mas de disecie. Aa a fost
dintotdeauna i nu putea fi altfel nici pe vremea cnd colegul
meu american i ncheia studiile. Acest medic nceptor nu
putea totui s ignore ntr-atta lumea nct s nu tie nimic
despre toate aceste nefericiri. De ce atunci revolta sa mpotriva
lui Dumnezeu a izbucnit tocmai cu prilejul a ceea ce resimise
n sala de disecie? Pentru cine este obinuit s considere din
punct de vedere psihanalitic evenimentele luntrice i actele
oamenilor, explicaia nu trebuie cutat prea departe, ea e att
de la ndemn nct s-a strecurat de la sine n amintirea mea.
n cursul unei discuii n care menionam scrisoarea piosului
meu coleg, am relatat c el scrisese c figura unui cadavru de
femeie i-a amintit de propria lui mam. Or, aa ceva nu se
gsea n scrisoare la a doua reflecie ne dm seama c nici nu
s-ar fi putut gsi , dar aceasta este explicaia care se impune
irezistibil sub impresia termenilor duioi prin care o evoc pe
btrn (sweet faced, dear old woman). Putem deci face
rspunztor de slbiciunea de judecat a tnrului medic
efectul provocat de amintirea mamei sale. Dac nu reuim s
ne eliberm de proasta deprindere a psihanalizei de a invoca
drept mrturie amnunte care s-ar putea explica fr a cuta
att de departe, ne vom reaminti c acest coleg m calific mai
departe drept medic i frate (brother physician).
Ne putem reprezenta lucrurile n felul urmtor: vederea
corpului gol (sau care va fi dezgolit) al unei femei ce amintete
tnrului brbat de mama sa, trezete n el nostalgia matern
care izvorte din complexul lui Oedip, nostalgie la care se
adaug ndat ca o completare revolta mpotriva tatlui. Tatl i
Dumnezeu nu s-au distanat la el prea mult unul de altul,
voina de suprimare a tatlui poate deveni contient sub
forma ndoielii privind existena lui Dumnezeu, i poate ncerca
s se legitimeze n ochii raiunii prin indignarea pe care o
suscit tratamentele condamnabile aplicate obiectului matern.
Pulsiunea nou deplasat n domeniul religios nu este dect
repetarea situaiei oedipiene i de aceea va ndura ndat
acelai destin. Ea sucomb unui puternic contracurent. n
cursul conflictului, nivelul deplasrii nu se menine, nu este
vorba de argumente avnd drept scop justificarea lui
Dumnezeu, nu se spune nici prin ce semne indubitabile
Dumnezeu i-a dovedit existena celui ce se ndoia. Conflictul
pare a se fi desfurat sub forma unei psihoze halucinatorii,
voci interioare se fac auzite pentru a-l descuraja pe cel ce se
ndoia s-i reziste lui Dumnezeu. Rezolvarea conflictului se
manifest din nou n domeniul religios; aceast rezolvare este
predeterminat de nsui destinul complexului lui Oedip; ea
const ntr-o supunere complet voinei lui Dumnezeu tatl,
tnrul brbat a devenit credincios. El a trit un eveniment
religios, a suferit o convertire.
Tot acest proces este att de simplu i transparent nct
nu ne putem mpiedica s ne ntrebm dac nelegerea acestui
caz nu va constitui un pas nainte n psihologia convertirii
religioase. (Freud, Viitorul unei iluzii)
O poziie contemporan asupra problemei lui

Dumnezeu
Universul nu este o main. Universul este un proces
evolutiv, ireversibil, i o inteligen pus prin ipotez acum zece
miliarde de ani de pild, pe cnd universul era un nor de
hidrogen cu puin heliu, pe cnd galaxiile erau n formare, nu
putea s prevad inventarea codului genetic care a avut loc
acum trei miliarde de ani dect inventndu-l, adic fiind o
inteligen creatoare. Tot aa, o inteligen care ar fi cunoscut
integral mesajul genetic al microorganismelor monocelulare de
acum trei miliarde de ani, nu putea s prevad, nici s deduc
din aceste prime mesaje genetice, mesajele care vor conduce n
continuare la formarea leului, a girafei sau a omului dect
inventndu-le, adic, nc o dat, fiind o inteligen creatoare.
n perspectiva evolutiv care ni se impune, trecutul i viitorul
nu sunt simetrice n raport cu prezentul, n niciun moment al
istoriei universului, ntruct viitorul este totdeauna mai bogat
n informaie dect trecutul, i nu este posibil deducerea
viitorului din trecut, pur i simplu pentru c viitorul nu este
coninut n trecut, nici n act nici n poten.
n aceast a doua jumtate a secolului XX, problema
existenei lui Dumnezeu se pune, deci, dup cum urmeaz.
Lumea este un sistem evolutiv, epigenetic, cu informaie
crescnd.
n niciuna din strile sale, lumea nu poate da seama prin
ea nsi, i singur, de creterea informaiei care se opereaz
n snul ei, i care o aduce la un nivel superior de organizare.
Chiar dac lsm deoparte problema primului nceput al
universului, fapt e c universul este un sistem constituit dintr-o
serie de nceputuri de existen dintre care niciunul nu poate fi
explicat prin cel precedent. Anteriorul nu este suficient pentru
a explica ulteriorul, tocmai pentru c, n decursul timpului, are
loc o cretere a informaiei.
Trebuie deci s admitem c universul nu este un sistem
terminat, nchis asupr-i i suficient. Trebuie s admitem c el
primete n mod continuu informaie creatoare. Putem conveni
s numim Dumnezeu sursa acestei informaii care opereaz
n lume dar este altceva dect lumea.
Dac cuvntul Dumnezeu nu place, putem alege alt
cuvnt. Aceasta nu are absolut nicio importan. Putem, cum a
fcut Aristotel, s lum un termen mai abstract, care nu
comport conotaii afective. Adevrul este c universul,
recunoscut n evoluia sa obiectiv creatoare adic ntr-o
evoluie care reprezint n plan experimental o creaie n curs
de efectuare de miliarde de ani , nu poate fi gndit singur n
mod necontradictoriu. El nu poate fi singura fiin, sau Fiina
luat n mod absolut. Ateismul este o filozofie potrivit creia
universul ar fi un sistem autosuficient, i care nu ar primi
informaie, ntruct, prin ipotez, este singura fiin. Cum o
spune fragmentul 17 din Empedocle: De la cine i-ar primi
creterea, de vreme ce este singura fiin?
Aadar, pentru ca ateismul s poat fi gndit trebuie ca
universul s fie un sistem etern, fr cretere real de
informaie, fr evoluie ireversibil efectiv i fr pierdere. i
tot Empedocle o spusese, dup Parmenide: Universul nu
trebuie s piar, pentru c el este Fiina.
Or, tocmai tiinele experimentale ne arat c universul
este un sistem aflat constant n regim de cretere a informaiei,
i c dac ntr-un sistem fizic, biologic sau intelectual, nu se
mai comunic informaie, sistemul tinde prin el nsui s se
degradeze, s se descompun, s revin la pulbere, starea lui
cea mai probabil.
Ateismul s-a strduit deci cu nverunare s nege tot
timpul geneza i creaia n curs de efectuare. El este incapabil
s gndeasc o lume n regim de genez. Are nevoie de o lume
fix sau ciclic. Trebuie ca Fiina, care prin definiie este lumea,
s nu comporte nici cretere, nici micorare (...).
Pentru ca ateismul s fie posibil, este necesar s nu
existe creaie pe cale de nfptuire. Trebuie ca totul s fie dat
dintotdeauna n snul unei naturi presupuse eterne i
necreate. Ateismul nu poate admite faptul creaiei n curs de
efectuare. El se va strdui, prin toate mijloacele posibile, s
nege sau s disimuleze acest fapt, dar va reui din ce n ce mai
puin n aceast ntreprindere, deoarece cunoaterea actual a
istoriei creaiei dezvluie n mod strlucit aceast inovaie
constant, aceast producere continu de noutate
imprevizibil.
(Claude Tresmontant, Les Problmes de l'athisme, d. du
Seuil)
Poate credina religioas s se elibereze de orice logic?

Raiunea intr n mod necesar n conflict cu credina
religioas?
Implic sentimentul religios credina ntr-o fiin divin?
A crede nseamn a renuna la ntrebuinarea raiunii?
Pentru savant, Dumnezeu este o ipotez necesar sau
superflu?
Exist incompatibilitate ntre tiin i religie?
baza unei analize sistematice:
Prerea mea este c orice om simte, ntr-un fel, adevrul
religiei n propria lui inim; i c nu att pe calea vreunui
raionament, ct mai degrab sub impulsul sentimentului
luntric al slbiciunii i mizeriei sale, omul este ndemnat s
apeleze la perfeciunea acelei fiine de care depinde, mpreun
cu ntreaga natur. Cele mai strlucite episoade ale vieii sunt
ntunecate de norii attor neliniti i greuti, nct viitorul este
tot timpul obiectul temerilor i speranelor noastre. Privim n
faa noastr i ncercm, prin rugciuni, laude i sacrificii, s
mblnzim puterile necunoscute despre care tim, din
experien, c ne pot lovi i coplei cu o for neobinuit.
Srmane creaturi ce suntem! Ce ne-am face, oare n mijlocul
nenumratelor nenorociri ale vieii, dac religia nu ne-ar oferi
cteva mijloace ispitoare i nu ar potoli spaimele care ne
tulbur i ne chinuie necontenit? (Hume)
CAPITOLUL 18
Filozofie i antropologie: problema destinului omenesc
Omul: fr ndoial, un animal...

Omul este o fiin extraordinar, cu totul singular n
lumea vieuitoarelor i n primul rnd prin aceea c se
interogheaz asupra propriei sale naturi i se pune n
chestiune. ntr-un fel, este un animal printre altele: are toate
caracterele biologice ale mamiferelor. El reprezint captul cel
puin actual al evoluiei lor. Pe de alt parte ns, el se
deosebete n mod radical i se pare de la origine de toate
animalele. Omul este un animal tehnician, un constructor de
unelte: semn distinctiv universal al speciei umane ncepnd cu
pietrele cioplite (folosite drept cuit) numite silexuri bifaciale,
din paleoliticul inferior (probabil cu mai multe sute de mii de
ani n urm) pn la cele mai recente minunii ale industriei
contemporane. Este i un animal care vorbete, care produce
semne. Toate popoarele primitive (exist, de pild, n Australia
populaii indigene care au rmas la epoca pietrei cioplite) au un
limbaj articulat. Oamenii preistoriei ne-au lsat pe pereii
peterilor lor desene, picturi. Este i un animal social care se
supune unor reguli, deosebete ceea ce este permis i ceea ce
este interzis. Aceast tripl caracteristic, e drept, nu ar fi
suficient pentru a introduce ntre om i animal o ruptur
decisiv. Tehnica, limbajul nu sunt dect mijloace perfecionate
de adaptare la mediu, instrumente n serviciul vieii. Animalele,
n definitiv, dac nu produc unelte, se folosesc de ele
(cimpanzeii se folosesc de baston cu mult dibcie). Albinele par
a comunica ntre ele, indicnd prin dansuri speciale direcia
surselor de hran. Albinele, furnicile, termitele triesc, ca i
oamenii, n societi organizate. Totui, n timp ce regula social
este n lumea animal o regul natural (ea pare a se impune
printr-o necesitate instinctiv), nu la fel stau lucrurile n
societile umane, unde regulile sunt permanent nclcate (fie
c inteligena egoist mpiedic solicitarea instinctului social,
cum crede Bergson, fie c regulile umane au o alt origine).
..dar singurul capabil de conduite dezinteresate
Dar diferena esenial ntre animal i om se afl,
considerm noi, n alt parte. Omul nceteaz de a mai fi o
fiin biologic prin faptul c este capabil de conduite
dezinteresate. Celuul dlui Bergeret, scrie Anatole France,
nu privea niciodat albastrul cerului necomestibil. Chiar dac
originea tiinelor trebuie cutat n tehnic, originea artelor
frumoase, n practicile magice, la un moment dat tiina i arta
se desprind totui de nevoile biologice care le-au dat natere.
tiina devine cercetarea adevrului, n timp ce arta
vizeaz frumuseea n afara oricrei preocupri utilitare. Omul
nu ne mai apare atunci ca un organism biologic i ni se
dezvluie ca spirit. Capabil de cunoatere dezinteresat, omul
este i singura fiin din lume care poate aduce mrturia unei
iubiri dezinteresate. Fr ndoial, femela tuturor mamiferelor
vdete devotament pentru puii si, atracia sexual exist n
cadrul tuturor speciilor. Dar omul este singura fiin din lume
capabil de o atitudine altruist, de un act de iubire pur n
afara sferei restrnse a afeciunilor instinctive, familiale sau
sexuale. Soldatul care d de but dumanului su muribund,
trectorul care ridic o pasre rnit i o nclzete n mna sa
realizeaz acte care sunt de neconceput din punct de vedere
biologic.
Ritualizarea unirii sexuale i a morii
i dac omul apare ca animalul tehnician prin excelen,
el este, dup formula lui Pierre Lecomte du Noy, i singura
fiin care simte nevoia s svreasc acte inutile. n timp
ce la toate speciile animale unirea sexual i moartea sunt
evenimente pur biologice, omul din cea mai ndeprtat
preistorie celebreaz ceremonii nupiale i funerare. Unirea
sexual este nvluit ntr-un ritual social foarte complex ale
crui forme, orict de diverse de la o civilizaie la alta, i
subliniaz i mai bine prezena permanent i uimitoarea
gratuitate. Ne putem ntreba, scrie Lecomte du Noy n
Demnitatea uman, dac ceremonia cstoriei nu este expresia
protestului Omului mpotriva acuplrii animale, una din
primele revolte neformulate mpotriva aservirii endocrine. De
asemenea, dorina att de rspndit i biologic att de ciudat
a unor funeralii decente, cum se zice, dac nu somptuoase,
arat c omul nu vrea, dup expresia popular, s fie ngropat
ca un cine. Aadar, chiar n domeniul n care nrudirea
omului i animalului pare a se manifesta cu cea mai mare
eviden, omul o respinge energic.
1. Interpretarea religioas a omului i ofensiva

materialist
Creaia lui Dumnezeu

Omul pare a fi devenit foarte de timpuriu contient de
originalitatea sa decisiv, de demnitatea sa particular.
Demnitate pe care o exprim n viziunea religioas a
universului. Omul n-ar fi un accident, survenit din ntmplare
pe pmnt pentru o durat efemer. Dumnezeu, atotputernic i
perfect, ar fi creat omul dup chipul su. L-ar fi creat liber,
capabil adic s tind ctre Dumnezeu, s se apropie de
perfeciunea spiritual al crei model este Dumnezeu, sau,
dimpotriv, s se ndeprteze de Dumnezeu n mod deliberat.
L-ar fi creat nemuritor, l-ar fi fgduit unui destin spiritual n
raport cu care scurtul popas pmntesc nu este dect proba
pregtitoare. Pe de o parte, concepia religioas umilete omul,
pentru c face din el creatura unei Fiine suverane care l va
judeca, l va rsplti sau pedepsi pe vecie. Pe de alt parte ns,
n interpretarea religioas, omul este glorificat. El este creat
dup chipul lui Dumnezeu infinit i perfect, are un suflet, este
nemuritor i liber, prpastia spat ntre animal i om este de
netrecut. La drept vorbind, nsi noiunea de destin uman
pare legat n mod deosebit de perspectiva religioas. A vorbi de
destin nseamn a face loc unei finaliti, a admite c omul nu
se afl pe pmnt fr un scop i o raiune. nseamn de
asemenea a admite c omul are n faa lui un viitor ncrcat de
sens. Sufletul su nemuritor este fcut pentru a-l ntlni pe
Dumnezeu ntr-o alt lume i pentru a-l proslvi, n lumea de-
aici, att prin rugciunile, ct i prin lucrrile sale.
n liniile ei mari n intuiia ei fundamental, ar fi zis
Bergson perspectiva religioas se regsete asemenea siei de-
a lungul tradiiilor diverse i pe tot parcursul istoriei. Totui, ea
a fost prezentat uneori ntr-un context naiv, omenesc, prea
omenesc. Spiritul religiei, n termeni dragi lui Jean Guitton,
a fost compromis mpreun cu mentalitatea unor epoci naive
i puin luminate. Se spune, noteaz Voltaire, c Dumnezeu l-a
fcut pe om dup chipul su. Omul i l-a restituit. Credincioii
din Evul Mediu nchipuiau un Dumnezeu foarte apropiat,
asemeni unui judector uman, care ne supravegheaz toate
actele i aproape lipsit de mister. Omul rege al creaiei locuia,
sub privirea Judectorului su, un pmnt creat de acesta n
centrul lumii.
ncepnd cu Renaterea, progresul cunotinelor
tiinifice avea s distrug treptat aceast mentalitate i s
pun astfel n chestiune religia nsi, legat pentru attea
generaii de credincioi de o mentalitate antropomorfic.
Iluzia geocentrismului
1. Marile descoperiri mai ales astronomice din
secolele al XVI-lea i al XVII-lea au rsturnat mentalitatea
medieval. n timp ce oamenii din Evul Mediu, scrie Ferdinand
Alqui, triau pe pmnt ca nite rani aezai pe moia unui
senior binevoitor care trebuia totui ntr-o bun zi s le cear
socoteal (...), tiina a pus capt acestei situaii privilegiate
prin lrgirea imaginii istorice, geografice, astronomice a lumii.
Mai poi crede la fel de ferm n prezena invizibil i ntoarcerea
apropiat a Domnului cnd tii c civilizaii ntregi l-au ignorat,
c ntinse continente nu-l cunosc, c, n sfrit, acest pmnt
unde te considerai situat ca n centrul creaiei sale nu este
dect o planet n micare i lipsit de orice privilegiu?304
Se observ aici importana considerabil a
descoperirilor copernicane confirmate de Galilei. Galilei a fost
condamnat de Biserica catolic nu doar pentru o chestiune de
exegez, pentru c se ndeprta de interpretarea tradiional i
literal a pasajelor din Biblie unde este vorba de micarea
solar, ci mai ales pentru c pmntul, sla al omului, loc al
ncercrilor care constituie primul act al destinului su, nu mai
apare dect ca o planet printre altele, un fir de praf pierdut n
imensitatea cosmic. Pascal a contientizat bine aceast
senzaie de prsire pe care o simte omul dup asemenea
descoperiri: Tcerea venic a acestor spaii infinite m
nfioar. Din clipa aceea Dumnezeu pare mai misterios, mai
deprtat. Inima noastr continu s-i reclame prezena, dar el
apare de neneles raiunii noastre.
Omul, vrul maimuei
2. n secolul al XIX-lea, teoria evoluiei pare a umple
prpastia dintre animal i om. Nscut din transformrile lente
suferite de irul speciilor de vieuitoare, omul nu mai este dect
un animal evoluat. Ct distan de la regele creaiei, fcut de
Dumnezeu dup chipul su, la acest vr al maimuei, la
strnepotul melcului de care vorbete Jean Rostand. Datele
preistoriei cu privire la originea omului aduc precizri i mai
tulburtoare. Fr ndoial, oamenii din paleoliticul superior
tipul de Cro-Magnon, de Grimaldi sau de Chancelade cu
capacitatea lor cerebral de 1 500 cm3 (asemntoare cu a
noastr), cu riturile lor magice i religioase, picturile lor
rupestre, tehnicile lor, sunt la fel de ndeprtai de maimuele
actuale ca i noi. N-am spune la fel despre omul de Neandertal
care, cu faa proiectat nainte, cu orbitele adncite sub o
puternic protuberan osoas, cu maxilarele proeminente i
absena brbiei, acuz un profil net simiesc. Cu att mai mult
omul din paleoliticul inferior, acheulean de Europa, pitecantrop
de Java, sinantrop de Pekin, a crui capacitate cerebral este
uneori sub 1 000 cm3 i ale crei trsturi simieti lipsa
frunii i a brbiei, craniu teit sunt foarte accentuate,
constituie un stadiu foarte recent al unui strmo comun
omului actual i marilor maimue antropoide. S-ar putea
atribui pitecantropului un suflet nemuritor i un destin
spiritual? Dac omul actual a aprut dintr-un strmo animal,
n decursul unei istorii ndelungate marcate de etape multiple,
suntem foarte ispitii s nu admitem ntre om i speciile din
care a aprut dect o diferen de complexitate care nu ni se
pare radical dect n msura n care nu cunoatem stadiile
intermediare. n consecin, nu ne vor surprinde polemicile
suscitate de teoria evoluiei n secolul al XIX-lea. Ea este
criticat de toate spiritualismele, n timp ce materialismul ateu
o folosete ca pe un instrument de lupt.
Iluzia sufletului
3. Pentru cine i examineaz superficial rezultatele,
antropologia modern pare a-i rpi omului singularitatea i
demnitatea pe care i le arogase altdat. Progresele
neurofiziologiei ne arat c spiritul este strict dependent de
organism. Studiul bolilor psihice, de exemplu studiul
tulburrilor de limbaj, al afaziei, a dat la iveal existena unor
localizri cerebrale. Limbajul articulat depinde de cea de-a treia
circumvoluie frontal stnga, memoriile auditiv, vizual,
tactil sunt legate de zone psihosenzoriale destul de bine
determinate. Entuziasmele, indignrile, iubirile noastre depind
de secreiile glandelor endocrine. Sociologia, la rndul ei, ne
nva c ideile i atitudinile noastre sunt determinate de
educaia pe care am primit-o, de mediul n care trim, de clasa
social creia i aparinem. n sfrit, psihanaliza ne arat c
suntem cu att mai mult sclavii mobilurilor care ne determin,
cu ct acestea rmn n general incontiente. Noi credem c
acionm din motive deliberate, dar n fapt suntem pui n
micare fr s tim de motivaii ascunse de ordin instinctiv i
pasional. Cutare vocaie religioas, aparent sublim, ar fi
suscitat de o pasiune sexual refulat, cutare conduit de
caritate, de umilin, s-ar reduce la o nevoie de supunere
masochist etc.
Pe scurt, n timp ce teoria copernican arunc omul ntr-
un univers gigantic i de neneles, teoriile evoluionist i
psihanalitic i amintesc originile animale i pur instinctive ale
raiunii de care era att de mndru.
Trebuie oare s-i dm dreptate acestui materialism
sumar? ntr-o asemenea perspectiv, omul n-ar avea nici
suflet, nici libertate, nici vocaie spiritual. Omul ar fi jucria
instinctelor sale, a condiiilor n care triete. El nu ar fi, n
termeni spinoziti, dect o parte a naturii. Ultim produs al
mecanismelor oarbe ale chimiei organice, simplu rezultat ntr-
un lan nentrerupt de cauze i efecte, omul n-ar avea niciun
destin.
2. Critica materialismului
Teoria materialist este propria sa dezminire

Dar dezbaterea este departe de a fi tranat de
argumentele materialiste, n primul rnd tocmai pentru c
materialismul se prezint ca un ansamblu de argumente, ca o
filozofie, deci ca un produs al activitii spirituale a omului.
Psihologul Delacroix critica materialismul spunnd c nu este
dect o vedere a spiritului, i aceast expresie trebuie luat
literal, pentru a-i dobndi sensul ntreg. Tocmai spiritul uman
concepe doctrina care l reneag. Materialismul dovedete n
felul su ingeniozitatea i vigoarea spiritului uman o dat cu
dezinteresarea i obiectivitatea sa, pentru c spiritul se
strduiete s pun n lumin propria sa dependen! Fr
ndoial, ca obiect al teoriei spiritul este umilit, dar ca autor
al teoriei, ca subiect gnditor nu vdete el pn i n
umilina concluziilor sale strlucirea suveranitii lui?
Evocnd umilina savanilor materialiti care, n tabelele
recapitulative ale evoluiei, situeaz familia hominienilor la
sfritul istoriei mamiferelor, n partea de jos a unei pagini, a
unei acolade, paleontologul Jean Piveteau noteaz c aceti
savani nu uit dect un lucru, anume c totui omul este cel
care a descoperit evoluia, a scris cartea, a construit tabloul
recapitulativ i a desenat acolada!
De aceea considerm c marile descoperiri ale
astronomiei, biologiei, antropologiei trebuie s fie interpretate
cu totul altfel dect ca o nfrngere a spiritului. Tocmai omul ca
spirit suveran este cel care situeaz omul considerat ca
parcel minuscul i dependent ntr-un univers nemrginit.
Omul este deci n acelai timp libertate situatoare i obiect
situat. Cum spune Brunschvicg n termeni admirabili, tocmai
elanul dezinteresat al inteligenei, funcia sa generoas i
sublim de reciprocitate l-au condus pe om la un sistem al
lumii unde i observ propria fiin i planeta sa, raportate la
un centru de perspectiv diferit de sine i n raport cu care
micrile adevrate se organizeaz i sunt nelese (...). Atunci
cnd confrunt consecinele calculului su cu rezultatele
experienei, savantul i dovedete siei c, detandu-i
gndirea de punctul de care prea legat pentru totdeauna att
prin organele corpului ct i prin regiunea din spaiu unde este
situat pmntul, el a tiut s-o organizeze ntr-un sistem adecvat
ordinii micrilor universale.305
Teoria materialist: o victorie a spiritului asupra lui
nsui
Dac trecem acum de la revelaiile astronomiei la cele ale
antropologiei, vedem cu uurin c ele sunt departe de a
compromite demnitatea omului. i, mai nti, n msura n care
antropologia se pretinde adevrat, ea se apreciaz, cel puin de
drept, obiectiv, adic eliberat tocmai de acele motivaii
pasionale, instinctive, subiective pe care ncearc s le
dezvluie la originea judecilor i conduitelor noastre.
Psihanalistul care ar declara c toate judecile omeneti sunt
iraionale nu se poate mpiedica s sustrag n principiu
propria sa judecat acestui naufragiu al raiunii. El trebuie s
acorde oarecare autonomie dac nu oarecare transcenden
raiunii i adevrului. Trebuie s refuze posibilitatea unei
psihologii a adevrului. Acesta este preul adevrului
psihologiei.
n fapt, antropologia ne sporete luciditatea. A recunoate
printr-o critic sntoas c unele atitudini pe care le credem
dezinteresate i generoase sunt n realitate egoiste i pasionale,
a descoperi prezena instinctului n ceea ce ne nchipuiam a fi o
manifestare a spiritului, nu nseamn a distruge dezinteresarea
i viaa spiritual, ci dimpotriv a le salva. Odat Tartuffe
psihanalizat, caritatea i smerenia autentic a sfntului
Vincent de Paul strlucesc ca o lumin i mai pur. A spune c
trebuie mai nti s meritm gndirea purificnd-o nu
nseamn a o descalifica. Spiritul se despoaie prin asemenea
metode de ceea ce, sub masca spiritului, nu era n el spirit, i
contiina i face propria sa critic. Descoperirea iraionalului
este o victorie a raionalismului, cunoaterea motivaiilor
incontiente i iraionale este o propedeutic necesar la viaa
spiritual.
3. Cum se pune astzi problema. Demnitatea i

destinul omului
Are omul un destin?

Dar dac critica materialismului ne conduce la afirmarea
necesitii unui umanism, rmne s interpretm acest
umanism, s-i precizm semnificaia metafizic. ntr-adevr, a
crede n demnitatea omului nu implic n mod necesar a-i
acorda omului un destin.
Un ntreg curent al umanismului contemporan, care
pornete de la Nietzsche, proclam ntr-adevr absurditatea
omului i derelicia sa, adic singurtatea sa ntr-o lume unde
Dumnezeu a murit. A crede n destinul omului nseamn,
dimpotriv, a-l situa ntr-un ansamblu, ntr-un nglobant,
cum l numete Karl Jaspers, unde aventura uman primete o
semnificaie, unde omul nu mai este prsit, ceea ce implic o
teologie (de exemplu n perspectiva cretin) sau cel puin o
filozofie a istoriei (ca la marxiti) care nu este, poate, dect o
form disimulat de teologie.
Poziia existenialitilor atei
1. La Nietzsche i la succesorii si existenialiti atei, de
exemplu Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Andr Malraux,
demnitatea omului este afirmat simultan cu moartea lui
Dumnezeu cu refuzul unui destin pregtit dinainte.
Ateismul contemporan, scrie foarte just tienne Borne, caut
n negarea lui Dumnezeu o afirmare deplin a omului306.
Sunt cunoscute proclamaiile rsuntoare ale lui
Nietzsche: Oameni superiori, acest Dumnezeu a fost pericolul
nostru cel mai mare. Voi nu ai renviat dect dup moartea lui.
Abia acum vine marea amiaz. Acum omul superior devine
stpn. Abia acum muntele viitorului omenesc va zmisli.
Dumnezeu a murit: acum vrem ca supraomul s triasc. 307 La
fel i n cazul lui Sartre: libertatea uman cere moartea lui
Dumnezeu; asumndu-i eroic derelicia, omul nsui se
divinizeaz. Omul nu are esen, natur. El singur i creeaz
idealul i i inventeaz actele. Responsabilitatea sa este total.
De la el i numai de la el provin valorile care vor da vieii sale
sensul pe care moartea lui Dumnezeu i-l luase. Se poate ns
inventa n mod liber un sens al vieii? n felul acesta
existenialismul nu justific orice?
Absurditatea lumii neag orice destin
n fapt, operele i angajrile lui Sartre ne arat c
valorile inventate sunt valorile tradiionale ale umanismului:
idealul de dreptate, construirea unei societi n care toi
oamenii ar fi mai fericii. Dar urmrirea acestor valori ntr-o
lume absurd, indiferent, care s-ar fi putut foarte bine lipsi
de om, ia o nfiare tragic pe care o ntlnim i n lucrrile
lui Malraux i Camus. Malraux ne propune o viziune a lumii
foarte pesimist: n romanele sale, rzboaiele, persecuiile,
torturile i pretutindeni angoasa morii nscris la orizont
deseneaz fundalul filozofiei absurdului. Cosmosul nu pare a
propune omului niciun destin descifrabil. Dar faptul acesta nu
este un motiv pentru a renuna la aciune. Este remarcabil c
romanul lui Malraux care povestete nfrngerea republicanilor
spanioli se numete Sperana.
De ce aciunea? Pentru c ea exprim, orice s-ar zice,
libertatea omului. Tocmai aceast mrturie de revolt i
libertate justific revoluia, iar nu vreo finalitate politic. Actul
revoluionar este astfel apreciat mai curnd ca gest dect n
funcie de rezultatele sale. Umanismul lui Malraux rspuns la
absurditatea condiiei umane nu poate fi dect un umanism
estetic. De aceea dovada esenial a libertii umane este,
pentru autorul Vocilor tcerii, nsi opera de art. Dnd
emoiilor i ncercrilor lor, poverii universului pe care l ndur
ca i alii forma armoniei i frumuseii, pictorul, sculptorul pun
pecetea omului liber pe universul orb. Arta este un antidestin.
ntr-o lume din care sensul a fost izgonit, dup prbuirea
metafizicilor, arta este singura moned a absolutului care ne
rmne.
Poziia marxitilor
2. Ali umaniti acord totui aciunii umane o finalitate
i o speran n eficacitatea ei obiectiv ne referim la marxiti.
Fr ndoial i n acest caz, ca i la Nietzsche i la posteritatea
lui existenialist, tocmai negarea lui Dumnezeu afirm
existena omului cci, dup Marx, omul nu poate fi propriul
lui stpn dect atunci cnd i datoreaz doar siei existena.
Precursor al lui Marx, Feuerbach spusese deja c nu se d
omului dect ceea ce i se ia lui Dumnezeu. Dar omul marxist
nu este astfel identificat cu o libertate gratuit care proiecteaz
acte inutile ntr-o lume absurd. Este un om care are o natur,
nevoi, cerine de satisfcut. El viseaz la o ordine uman
capabil a-i satisface raiunea, inima, instinctele. Acest vis de
dreptate i fericire este ntr-adevr mai nti doar un vis, omul
este nstrinat ntr-o natur ostil i o societate prost
organizat n care existena proprietii private asupra
mijloacelor de producie i deosebirile dintre clasele sociale fac
s domine forme succesive ale exploatrii omului de ctre om
(sclavie antic, iobgie feudal, condiie proletar).
Instaurarea unei societi fr clase...
Dar tiina i tehnica permit omului s nving aceste
obstacole i s suprime nstrinarea pentru a se realiza n
plenitudinea sa. Cci omul nu va fi cu adevrat el nsui dect
la captul unei lungi istorii, dup revoluia care i propune s
instaureze societatea fr clase. Omul cu adevrat om, stpn
al naturii prin tehnica sa, cetean fericit al unei societi
drepte va aprea ca produsul muncii omeneti de-a lungul
peripeiilor istoriei. Omul este literalmente propriul su
creator prin intermediul tehnicilor sale n decursul istoriei.
Filozofia marxist, motenitoare a raionalismului prometeic,
pare a fi deliberat antimistic ntruct substituie atitudinii de
adoraie (Doamne, fac-se voia ta!) cultul muncii. Nu mai este
vorba de a contempla ntr-o atitudine de smerenie ncreztoare
cile Providenei, ci ni se cere s transformm lumea pentru a
face din ea o locuin demn de om.
...se nscrie n cursul istoriei
Totui atitudinea marxist pstreaz transpunndu-l
ceva din optimismul religios. Este vorba de sperana i
ateptarea unei reconcilieri a omului cu sine i cu natura. n
timp ce pentru un Camus, pentru un Malraux, subzist mereu
un divor dureros ntre exigenele spiritului, ale sufletului
omenesc i realitile tragice i absurde ale istoriei, la Marx,
anunarea unei preafericite societi fr clase este prezentat
ca o previziune tiinific obiectiv. Contradiciile
capitalismului vor da natere revoluiei proletare i societii
comuniste cu fatalitatea care guverneaz metamorfozele
naturii. Fr ndoial, revoluia este opera libertii umane,
dar ea este nscris n necesitile istoriei deoarece omenirea
nu-i pune dect problemele pe care le poate rezolva.
S nu uitm c Marx este discipolul lui Hegel. Pentru
acest filozof, devenirea nu este dect odiseea Spiritului care se
dezvolt i se realizeaz prin etape succesive pentru a ajunge la
deplina posesiune, la deplina contiin de sine. Fiecare popor,
fiecare civilizaie au ntr-un fel misiunea de a realiza o etap a
acestui progres al spiritului, Spiritul nerevelndu-se n
puritatea sa dect la sfritul istoriei. Desigur, Marx critic
idealismul hegelian: pentru Marx, nu ideea este aceea care, din
capul locului, devine natur i nsufleete istoria ci,
dimpotriv, contiina, ideile sunt un produs trziu al materiei
n micare. Nu este mai puin adevrat c Marx, ca i Hegel,
crede n progres. Marx nu contest cuvntul de ordine al
panteismului hegelian: Tot ce este real este raional, tot ce este
raional este real. Devenirea este dialectic, adic nainteaz
prin contradicii depite. Aceast logic dialectic, care se
desfoar prin triada tez-antitez-sintez, este comun
devenirii reale i gndirii omeneti. Nu mai exist aici
conflict ntre raiune i o lume absurd. Spiritul este reconciliat
cu devenirea, i salturile istoriei vor nate, n cele din urm, o
lume pe msura omului. Se poate deci vorbi, n perspectiva
marxist, de un destin al omului, deoarece istoria are un sens,
ea pregtete omenirii un viitor care cnt. i viitorul
societii fr clase joac acelai rol, n filozofia marxist, ca
lumea de dincolo din credinele spiritualiste.
O filozofie cretin a istoriei
3. Dac filozofia istoriei apare ca o teologie deghizat, n
zilele noastre teologia cretin, la rndul ei, se prezint
nedisimulat ca o filozofie a istoriei. i, n primul rnd teologii
moderni nu vor s vad nicio incompatibilitate ntre perspectiva
religioas i exigenele unui umanism constructiv. Se
reamintete necontenit textul din Facerea dup care omul a fost
aezat de Dumnezeu pe pmnt pentru a-l lucra, pentru a-l
stpni n ntregime. Astfel, aventura tehnic a omului, departe
de a aprea ca o revolt nelegiuit mpotriva providenei, este
cu adevrat supunere fa de voina Domnului. Succesele
tiinei moderne vor fi deci i ele trecute la activul vieii
spirituale a cretinului. Nu ne permite oare teoria evoluiei, azi
necontestat (enciclica Humani generis i autorizeaz pe catolici
s susin teza transformist), s ptrundem mai bine
mecanismul lucrrii divine? Pentru un mare savant ca Teilhard
de Chardin, datele evoluiei constituie o adevrat
propedeutic la o filozofie cretin a istoriei i ne pregtesc
s nelegem nvturile credinei cu privire la destinul
omenesc.
Teilhard nelege de la bun nceput s considere evoluia
aa cum este ea, nainte de orice interpretare filozofic i
teologic, s examineze ceea ce este ntr-adevr dat, ceea ce
apare n mod incontestabil n experien: nainte de orice
ipotez asupra omului, el pleac de la fenomenul uman. Or,
fenomenul uman apare ca rezultatul unei ndelungate istorii
orientate. Materia, mineral, apoi vegetal, apoi animal a luat
succesiv forme tot mai complexe, din ce n ce mai improbabile
(din punct de vedere fizic). n cursul evoluiei speciilor animale,
de la un nivel la altul, prin salturi masive, sistemul nervos se
va dezvolta i diversifica n permanen. Apariia contiinei se
situeaz la captul acestui proces. Analiza pozitiv a faptelor ne
arat astfel c universul se organizeaz ntr-o singur mare
serie (...) clar orientat i ascendent de la atomul cel mai
simplu pn la vieuitoarele cele mai dezvoltate. Aceast
evoluie se continu n cursul istoriei omeneti. Omul nu este
desvrit. El mai are de realizat progrese pentru a-i ncheia
hominizarea, pentru a se ntlni cu creatorul su. Cci
evoluia este tocmai adevratul chip al creaiei.
Dar, n aceast perspectiv ca de altfel i n cea a lui
Marx dac exist un destin al speciei umane, exist oare i
un destin al persoanei umane? Teilhard este convins de acest
lucru, graie credinei sale cretine, dar credina n destinul i
nemurirea persoanei poate fi sugerat i numai de filozofie
plecnd de la experien i raiune?
Dorina de nemurire
S recunoatem mai nti c aceast dorin de nemurire
nu este o exigen pur egoist de care ar trebui s roim. Unii
ne spun c persoana individual trebuie s se sacrifice n
folosul umanitii care singur ar conta. Dar umanitatea nu
triete dect n contiina fiecrei persoane, n afara creia
este doar o abstracie. ntr-o polemic celebr, Lon
Brunschvicg rspundea cu dispre lui Gabriel Marcel,
susintor al nemuririi persoanei: Cred c nemurirea lui
Gabriel Marcel l intereseaz mult mai mult pe dl. Gabriel
Marcel dect l intereseaz pe dl. Brunschvicg nemurirea dlui
Brunschvicg. Gabriel Marcel a rspuns c l intereseaz
nemurirea celorlali. A accepta moartea definitiv a celor pe
care i iubim, nu nseamn a-i abandona morii i, n
consecin, sentimentele noastre cele mai dezinteresate i
generoase nu devin absurde?
Teilhard de Chardin consider c, chiar dac facem
abstracie de revelaiile credinei, nemurirea persoanei este
nscris n logica evoluiei, ntr-adevr, moartea unei persoane
contiente pare a introduce un viciu de construcie ntr-o
evoluie a crei linie general prea perfect armonioas. Dac
ar trebui s fim convini de caracterul definitiv al morii,
lumea s-ar afla n situaia inadmisibil de a trebui s piar n
dezgust ori de cte ori contiina nscut din ea ar ajunge la
vrsta raiunii. ntreaga evoluie s nu aib alt scop dect
acela de a nate o fiin n acelai timp muritoare i lucid i a
crei perfecionare n-ar duce dect la rezultatul c ea ar
cunoate cruzimea unei condiii pe care animalele au cel puin
avantajul c o ignor?
ncrederea n destinul omenesc: nainte de orice un
act de credin
Dar asemenea reflecii nu constituie argumente. Moartea
persoanei contiente nu ar fi dealtminteri singura
monstruozitate din univers. Suferina unui copil nevinovat, de
exemplu Dostoievski a subliniat-o cu o for fr egal
rmne scandalul scandalurilor ntr-un univers creat de un
Dumnezeu bun, oricare ar fi compensaiile oferite. n fapt, orice
ncredere ntr-un destin al persoanei presupune un act de
credin. Acelai lucru s-ar putea spune, fr ndoial, despre
destinele speciei. Din punctul de vedere exclusiv al raiunii este
posibil ca omenirea s se autodistrug cu puterea prodigioas
pe care o deine prin armele de rzboi moderne. Este posibil ca
regimul economic care va urma capitalismului s nu fie mai
favorabil nfloririi umanitii. Erorile conduc i ele lumea. O
teorie a destinului omenesc n cadrul unei teologii sau al unei
filozofii a istoriei cere un act de credin, spune Maurice
Merleau-Ponty, ncheie ntr-un cuvnt precis discursul confuz
al lumii (...). Credinciosul, revoluionarul i nchipuie c lupta
lor este deja ctigat, n Cer sau n Istorie.
Redus doar la resursele sale, filozofia raionalist nu
poate afirma dect demnitatea omului. Destinul su rmne
pentru ea o enigm.
LECTURI
ALTHAUSSER, L., Citindu-l pe Marx, trad. rom., Editura Politic,

Bucureti, 1970.
CAILLOIS, R., Le Rocher de Sisyphe, Gallimard.
CAMUS, A., Mitul lui Sisif, trad. rom., Editura pentru literatur
universal, Bucureti, 1969.
CANGUILHEM, G., Mort de l'homme ou epuisement du cogito
(Critique, iulie 1967).
DUFRENNE, M., Pentru om, trad. rom., Editura Politic,
Bucureti, 1971.
FOUCAULT, M., Les Mots et les Choses, Gallimard.
LVI-STRAUSS, C., Gndirea slbatic, trad. rom., Editura
NIETZSCHE, F., Aa grit-a Zarathustra, trad. rom., Humanitas,
1994.
TEXTE DE COMENTAT
1. Cele trei ofense aduse omenirii

ntr-un text din 1917 intitulat O dificultate a psihanalizei
(Gesammelte Werke, Opere complete n 18 volume, vol. XII, 7),
Freud spunea c n faza modern a istoriei sale i s-au adus
omenirii trei mari ofense. Prima, cosmologic, se datora lui
Copernic care a ndrznit s spun c pmntul este mai mic
dect soarele i se rotete n jurul acestuia; a doua, biologic,
era cauzat de Darwin a crui teorie prea a da o lovitur
definitiv orgoliului omenesc (tim c nu a fost defel aa); a
treia, de ordin psihologic, era psihanaliza care a afirmat c, n
pofida tuturor aparenelor i credinelor, omul nu este niciodat
stpnul sufletului su.
(M. Robert, La rvolution psychanaly-tique)
2. Omul absurd
Toat bucuria tcut a lui Sisif e aici. Destinul su i
aparine. Stnca lui este lucrul lui. Tot astfel omul absurd,
cnd i contempl chinul, face s amueasc toi idolii. n
universul dintr-o dat ntors la tcerea sa, se nal miile de
voci uimite ale pmntului. Chemri incontiente i tainice,
invitaii ale tuturor chipurilor, iat reversul necesar i preul
victoriei. Nu exist soare fr umbr, i trebuie s cunoatem i
noaptea. Omul absurd spune da, i efortul su nu va nceta
niciodat. Dac exist un destin personal, n schimb nu exist
destin superior, sau cel puin exist doar unul singur, pe care
el l socotete fatal i vrednic de dispre. Ct privete restul, el
se tie stpnul zilelor sale, n acea clip subtil cnd omul se
apleac asupra vieii sale, Sisif, ntorcndu-se la stnc,
contempl acel ir de fapte fr legtur care devine propriul
su destin, creat de el, unit sub privirea memoriei sale i
curnd pecetluit de moarte. Astfel, ncredinat de originea pe
deplin omeneasc a tot ce-i omenesc, orb care vrea s vad i
care tie c noaptea nu are sfrit, el nu se oprete niciodat.
Stnca se rostogolete nc i acum.
l las pe Sisif la poalele muntelui. Ne ntoarcem
ntotdeauna la povara noastr. Dar Sisif ne nva fidelitatea
superioar care i neag pe zei i nal stncile. i el socotete
c totul e bine. Acest univers rmas fr de stpn nu-i pare
nici steril nici nensemnat. Fiecare grunte al acestui munte
plin de ntuneric alctuiete o lume. Lupta nsi ctre nlimi
e deajuns spre a umple un suflet omenesc. Trebuie s ni-l
nchipuim pe Sisif fericit.
(A. Camus, Mitul lui Sisif)
3. Eroul modern
Eroul contemporanilor nu este un sceptic, un diletant,
nici un decadent. Pur i simplu el are experiena hazardului,
dezordinii i eecului, din 36, al rzboiului din Spania, din
iunie 40. El triete ntr-o vreme n care datoriile i sarcinile
sunt obscure. El resimte mai bine ca oricnd contingena
viitorului i libertatea omului. La urma urmelor, nimic nu este
sigur: nici victoria, nc att de ndeprtat, nici ceilali, care
adesea au trdat. Niciodat oamenii nu au verificat mai bine c
mersul lucrurilor este sinuos, c este nevoie de mult
cutezan, c ei sunt singuri pe lume i singuri unul fa de
cellalt. Uneori ns, n iubire, n aciune, se neleg ntre ei i
evenimentele rspund voinei lor. Exit uneori acea mbriare,
acea lumin, acel moment de izbnd, sau, cum spunea Maria,
personajul lui Hemingway, acea glorie care terge totul.
n afara epocilor de credin, n care omul crede c
gsete n lucruri planul unui destin gata fcut, cine poate ocoli
aceste ntrebri i cine poate da un alt rspuns? Sau mai
degrab: oare credina, despuiat de iluziile ei, nu este chiar
micarea prin care, unindu-ne cu alii i unind prezentul cu
trecutul nostru, facem ca totul s aib un sens, ncheiem ntr-
un cuvnt precis discursul confuz al lumii? Sfinii
cretinismului, eroii revoluiilor trecute n-au fcut niciodat
altceva. Doar ncercau s cread c lupta lor era deja ctigat
n cer sau n istorie. Oamenii de azi nu au aceeai resurs.
Eroul contemporanilor nu este Lucifer, nici mcar Prometeu,
este omul.
(M. Merleau-Ponty, Sens et non sens)
Este omul un animal religios?

Religia l conduce pe om dincolo de el nsui?
Poate exista un acord ntre filozofie i religie?
Am fost copii nainte de a fi brbai...: Ce consecine decurg
de aici?
Are lumea nevoie de mine?
Omul nu este dect o specie natural?
Se simte omul n univers ca la el acas?
Nici soarele nici moartea nu pot fi privite n fa.
baza analizei sale metodice:
Omul nu poate deveni om dect prin educaie. El nu este

dect ceea ce face din el educaia. Trebuie s lum bine aminte
c omul este educat n exclusivitate de oameni care la rndul
lor au fost educai. De aceea lipsa de disciplin i de instrucie
pe care o observm la unii oameni face din ei proti educatori
pentru elevii lor. Numai dac o fiin de natur superioar s-ar
ocupa de educaia noastr, am vedea ce se poate face din om.
Dar cum educaia pe de o parte nu face dect s-i nvee pe
oameni anumite lucruri i pe de alt parte s dezvolte n ei
anumite caliti, este cu neputin s tim pn unde duc
dispoziiile naturale ale omului. Dac mcar s-ar face o
experien cu sprijinul mai marilor acestei lumi i punnd
laolalt forele mai multor oameni, am beneficia deja de mai
mult lumin pentru a ti pn unde este posibil ca omul s
nainteze. (Kant)
1
Oricum, n epoca tiinific, filozofia nu mai poate s aib pretenia unei tiine. tiina s-a
impus n propriul ei domeniu. Rnd pe rnd, matematica prin Euclid, fizica prin Galilei, chimia
prin Lavoisier, biologia prin Claude Bernard au devenit tiine pozitive. Chiar i domeniul
umanului n care filozofii au crezut mult vreme c dispun de un teren propriu, a fost cucerit de
tiin. Psihologia i sociologia au introdus n studiul comportamentului omului metoda
experimental i msurtoarea. Asta nu nseamn c filozofia a devenit inutil. Dar filozofia ne
apare tot mai limpede ca o activitate de reflecie care pornete de la cunotinele care i sunt
furnizate de alte discipline.
2
Theaitetos, 174 b-c, n Platon, Opere VI, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989.
3
Republica, Cartea VII-a.
4
175 e - 176 a, n Platon, ediia citat.
5
175 c-l76 a n Platon, ediia citat.
6
Expresia aparine lui Franz Brentano (1838-1917). Dar a devenit celebr datorit
fenomenologiei lui Husserl (1859-1938).
7
Etimologia cuvntului contiin este aici revelatoare. Contiina este o cunoatere mpreun
(cum = cu), o sintez.
8
C. Baudouin, L'me et l'action, p. 26, Editions du Mont Blanc, Gnve. O definiie analoag se
gsete la Politzer.
9
De altfel s-a revenit la metoda catartic ntr-o form nou. Bolnavul este adormit prin mijloace
farmaco-dinamice (barbiturice) i, ntrebat, el se dezvluie destul de profund (exact aa cum un
om beat i d pe fa secretele). Aceste tehnici au asupra psihanalizei freudiene avantajul
rapiditii.
10
Teoria care atribuie conflictelor tulburrile nervoase pare s fie confirmat de studiile
reflexologice ale lui Pavlov i ale discipolilor si. I se prezint unui cine un cerc luminos dndu-i-
se n acelai timp praf de carne. n curnd, doar vederea cercului l va face s saliveze pe cinele
condiionat. Apoi, animalul este supus unei condiionri opuse: i se prezint o elips luminoas
administrndu-i-se un oc electric. Astfel el este condiionat n mod negativ fa de elips i
pozitiv fa de cerc. Prezentarea unei figuri ambigue a crei jumtate superioar este un cerc iar
jumtatea inferioar o elips provoac animalului adevrate tulburri nervoase.
11
Reamintim c, pentru Freud, supraeul este instana moral a eului.
12
J. Lacan, Fonction et champ de la parole et du language en psichanalyse, n Ecrits, ed. du
Seuil.
13
Op. cit., p. 258.
14
Op. cit., p. 280.
15
Se va citi, n aceast privin, Emile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale (Gallimard,
1966), capitolul VII, pp. 76-87.
16
Psihanalitii americani contemporani l critic pe Freud dintr-o perspectiv adlerian. De
exemplu, Karen Horney i reproeaz lui Freud c explic ntr-un mod prea mecanic ansamblul
personalitii pornind de la unul dintre elementele sale, viaa sexual. S lum n considerare un
masochist care simte plcere n a se umili, a suferi. Freud va explica conduita lui prin faptul c
individul a fost excitat sexual n cursul unor experiene de supunere, de umilire. Dup Karen
Horney, ceea ce trebuie s facem este chiar demersul invers, adic s explicm o sexualitate
masochist (durerea excitant sexual) prin ansamblul personalitii masochiste. Masochismul
reprezint o tentativ de a ctiga securitatea i satisfacia n via prin tergerea independenei.
Atitudinea global a masochistului este ea nsi n mod obscur n serviciul voinei de putere. Ea
se reflect la rndul ei n viaa sexual a individului care este o expresie particular a celei dinti
i nu cauza originar.
17
C.G. Jung, Psychologie de l'inconscient (trad. Cahan), p. 88, Genve, 1952.
18
ntr-un sens puin diferit, Freud semnala procesele proiective care intr n funciune n delirul
paranoic, n mania persecuiei. Persecutorul-persecutat se crede persecutat cnd de fapt el i
persecut pe alii. El proiecteaz asupra altora sentimentele de agresivitate pe care le ncearc el
nsui i se elibereaz de propriile sale sentimente de vinovie facndu-se acuzatorul altora. Aici,
proiecia este un instrument al aprrii eului.
19
Aceasta se observ ntr-o anumit msur n demena schizofrenic. Schizofrenicul are spiritul
(phren) separat, tiat (schizo) de lume. El a pierdut orice contact cu realul, cu altul. El e ca zidit
ntr-o lume interioar n care nimeni nu-l poate atinge (autism). E remarcabil c boala debuteaz
n general printr-o reducere a afectivitii, o cvasi-dispariie a sentimentelor, o indiferen a
bolnavului pentru tot ce-l nconjoar.
20
Antropologia din punct de vedere pragmatic.
21
Citat de F. Alqui, Leons de psychologie, Didier, p. 187.
22
Fugara, trad. rom. Eugenia Cioculescu, Minerva, Bucureti, 1974, p. 27. Proust a artat n
analize admirabile c obiectul unei pasiuni e mai curnd pretextul dect sursa ei. Femeile abia
cunoscute i care au rmas misterioase sunt acelea care suscit pasiunile cele mai intense,
tocmai pentru c nimic nu se opune n acest caz procesului de cristalizare. Ce tiam eu despre
Albertine? Unul sau dou profiluri pe fundalul mrii [...] Iubeti dintr-un zmbet, dintr-o privire,
la vederea unui umr; aceasta e de ajuns; atunci, n lungile ore de speran sau de tristee,
plsmuieti o persoan, compui un caracter. (op.cit., p. 135) Tot ceea ce este susceptibil de a face
s creasc misterul obiectului iubit de exemplu, cnd acesta dispare la apropierea noastr
intensific pasiunea, pentru c fenomenul cristalizrii, al proieciei psihologice este favorizat de
ndeprtare, de evanescena fiinei iubite: Farmecul cuiva constituie o cauz mai puin frecvent
a dragostei dect o fraz de felul acesta: Nu, n seara asta nu voi fi liber. (Sodoma i Gomora, I,
trad. rom. de Radu Cioculescu, Minerva, Bucureti, 1970, p. 265).
23
Sodoma i Gomora, I, ed. cit., p. 312.
24
Dugas, Les passions, n Nouveau trait de psychologie de Dumas.
25
Psihanalitii freudieni explic avariia printr-o fixaie la stadiul anal. Avarul care reine tot i nu
d nimic este oarecum un constipat psihic.
26
F. Alqui, Dsir d'ternit, pp. 25-26, P.U.F.
27
Vezi capitolul despre libertate.
28
M. Proust, Sodoma i Gomora, ed. cit., p. 265.
29
M. Proust, La umbra fetelor n floare, II, trad. rom. de Radu Cioculescu, Minerva, Bucureti,
1968, p. 173.
30
Umwelt - lume nconjurtoare (germ. n.t.).
31
Dac pasiunea este o dezadaptare n raport cu timpul, ea nu este totdeauna, dup Pradines, o
fixare oarb n trecut; ea poate s fie, ca n cazul avariiei, o grij exclusiv pentru un viitor
ndeprtat cruia prezentul i este sacrificat. Avariia se caracterizeaz nu ca fug de viitor, ci ca
fug spre viitor. Avarul fuge aa de tare spre viitor, nct n fuga sa el trece dincolo de via.
Aceasta este maniera sa proprie de a o lua razna. Viitorul nu mai este pentru el acest timp
adiacent vieii i care o mrginete, ci este un timp care o depete mereu. Aadar, viitorul este
un timp himeric i fantomatic pe care omul pasionat l construiete mai puin cu raiunea sa
dect cu grijile sale.
32
M. Proust, Captiva, trad. rom. de Eugenia i Radu Cioculescu, Minerva, Bucureti, 1971. Proust
mai spune: Ne nchipuim c ea dragostea are ca obiect o fiin ce poate fi culcat n faa noastr,
nchis ntr-un trup. Din pcate, ea e extinderea acelei fiine n toate punctele spaiului i ale
timpului, pe care fiina aceasta le ocup i le va ocupa. Dac nu stpnim contactul ei cu cutare
loc, cu cutare or, n-o posedm. Dar nu putem atinge aceste puncte. (op. cit., pp. 146-147).
33
J. Guitton, Nouvel Art de Penser, Aubier.
34
Marchizul de Sade (1740-1814) confer personajelor sale, libertini i mari criminali, un
solipsism de nedepit (numit izolism de Deprun). Criminalul este zidit n pasiunea sa pervers.
El nu se ngrijete dect de plcerea sa, oricare ar fi preul ei, pentru c aceast plcere o simte,
n timp ce chinurile pe care le sufer victimele sale sunt pentru el ca un obiect strin. Cantitatea
cea mai mare de leziuni provocate altuia, din care eu nu pot fizic s simt nimic, nu poate
compensa nici cea mai uoar dintre plcerile dobndite prin aceast ngrmdire nemaiauzit de
nelegiuiri. Plcerea m desfat, ea este n mine. Efectul crimei nu m afecteaz, el este n afara
mea. Or, ntreb: care om rezonabil nu ar prefera ceea ce l delecteaz lucrului care i este strin?
Aadar, dac trei milioane de victime, sacrificate, nu ne-ar procura o voluptate mai vie ca aceea
pe care ne-o prilejuiete o mas bun, n-ar trebui s stm n cumpn nici o clip. Exist o
coresponden ntre aceast mas bun i dv., dar nu exist nici una ntre dv. i cele trei milioane
de victime. Astfel, n-ar trebui nici mcar s stm n cumpn ntre o bomboan i ntregul
univers!
35
J.P. Sartre, L 'tre et le Nant, p. 316, N.R.F., Gallimard.
36
Ibid., p. 324.
37
M. Ndoncelle, La Rciprocit des consciences, p. 76, Aubier.
38
J. Lacroix, Le sens du dialogue, p. 135, Editions de la Baconnire.
39
A. Gide, Et nunc manet in te.
40
F. Alqui, La nostalgie de l'tre, p. 105, P.U.F.
41
M. Ndoncelle, op. cit., p. 169.
42
Denis Huisman, L'Incommumcation, Vrin, 1985; Le Dire et le Faire. Essai sur la communcation
efficace, SEDES, 1983.
43
Contingent se opune lui necesar. Ceea ce este necesar nu poate s nu fie, este ceea ce deduc n
mod riguros cu ajutorul raiunii. Contingent este ceea ce e dat fr temei, fr explicaie.
44
M. Proust, Timpul regsit, II, trad. rom. de Eugenia Cioculescu, Minerva, Bucureti, 1977, p. 68.
45
F. Nietzsche, tiina voioas, 341, trad. rom., Humanitas, 1995.
46
Anatole France citeaz n legtur cu acest subiect o poveste oriental foarte interesant. Un
copil obine de la un spirit privilegiul de a scurta momentele plicticoase ale existenei. Ca colar,
el nu pstreaz dect recreaiile i grbete timpul orelor de clas; apoi el cere s se scurteze
durata serviciului militar i timpul studiilor sale pentru a se cstori cu femeia pe care o iubete,
apoi pentru a-i vedea crescnd repede pe copiii si, apoi pentru a iei la pensie, n sfrit, pentru
a scurta o btrnee neplcut. n total, el nu a trit dect cteva zile.
47
Spaiul exprim puterea. Delirul imperialist nu este oare asociat ntotdeauna cu cerina de
spaiu vital? De asemenea, cuceritorul nvins este pedepsit prin diminuarea spaiului su:
eecul napoleonian este consacrat prin exilul n minuscula insul Sf. Elena.
48
H. Bergson, Eseu asupra datelor imediate ale contiinei, trad. rom., Institutul European, Iai,
1992.
49
Ibid
50
F. Engels, Anti-Dhring, n Marx, Engels, Opere, vol. 20, Bucureti, Editura politic, 1967, p.
24.
51
Alturi de timpul care angoaseaz i sfie, exist timpul care alin, timpul care vindec,
precum i timpul care mplinete i maturizeaz: Timpul nu exprim numai neputina mea
deoarece el este dimensiunea progresului.
52
A. Martinet, Elemente de lingvistic general, traducere i adaptare la limba romn de Paul
Miclu, Editura tiinific, Bucureti, 1970, p. 25.
53
R. Jakobson, Essais de linguistique gnrale, trad., d. de Minuit, p. 28.
54
n francez se pronun miasm (n.t).
55
G. Bachelard, Les Rveries du repos, Jos Corti, p. 96.
56
Roma este un cuvnt grecesc care nseamn for. Poate c adevratul nume al Romei era
Valentia al crui echivalent este cuvntul grec Roma.
57
A. Martinet, op.cit.
58
R. Jakobson, op. cit., p. 33.
59
Lingvistul Leonard Bloomfield a ncercat chiar s elimine definitiv noiunile de gndire,
contiin etc., i s dea o definiie pur behaviorist a semnificaiei. Sensul unui enun lingvistic
ar fi pur i simplu situaia n care locutorul emite acest enun ca i comportamentul-rspuns pe
care acest enun l suscit la auditor. (L. Bloomfield, Language, p. 139.)
60
R. Ruyer, op. cit., p. 137-138. (Azi am spune negentropie.)
61
R. Ruyer, op. cit., p. 139.
62
Ibid., p. 235.
63
Ibid.
64
. Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, p. 27, Gallimard, coll. Tel.
65
Citat de P. Chauchard, Le Langage et laPense, p. 29, P.U.F., Que sais-je?
66
Citat de P. Chauchard, Le Langage et laPense, p. 62, P.U.F., Que sais-je?
67
Rmy Chauvin, Les socits animales, p. 51, Plon.
68
K. von Frisch, Vie et moeurs des abeilles, trad., p. 159, Albin Michel.
69
E. Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, p. 61.
70
F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, p. 100, Payot, reeditare 1986.
71
n limba greac, simbol este la nceput un obiect din lemn tiat n dou; doi prieteni pstreaz
fiecare o jumtate pe care o transmit copiilor lor. Cele dou pri reunite permiteau posesorilor lor
s se recunoasc i s continue relaiile amicale anterioare. Simbolul este deci, iniial, un gaj de
recunoatere reciproc.
72
Ombredane, L'Aphasie et l'laboration de la pense explicite, p. 282-283, P.U.F.
73
F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, p. 37.
74
Vezi Georges Mounin, Ferdinand de Saussure, p. 21, Seghers.
75
Ibid, p.22.
76
n Biblie, Adam d cte un nume fiecruia dintre animalele i lucrurile care l nconjoar. Dup
aceast poveste naiv despre origini, exist mai nti lumea, cu obiecte distincte, iar limbajul se
mulumete s o reflecte n mod pasiv. ncepnd cu lucrrile lui von Humboldt (1820), reluate de
neokantieni, precum Cassirer, tim c raportul dintre cuvinte i lucruri este mai complex. Cum
spune Ullmann: Orice sistem lingvistic conine o analiz a lumii exterioare care i este proprie i
care difer de analiza altor limbi. Viziunea asupra lumii a fiecrui popor este deci ntr-un fel
predeterminat de instrumentul su lingvistic. La limit, potrivit lui Worf, n-ar exista de la o
limb la alta nici un cuvnt echivalent i orice traducere, n sens strict, ar fi imposibil (n
legtur cu aceast dificultate i cu soluiile posibile, vezi Georges Mounin, Les problmes
thoriques de la traduction, Gallimard).
77
Andr Martinet, Elemente de lingvistic general, op.cit., p. 30.
78
E. Benvenise, op.cit., p. 25.
79
P. Guiraud, L 'Argot, P.U.F., Que sais-je?
80
F. Saussure, Cours de linguistique gnrale, p. 115.
81
Ibid.,p. 140.
82
Ibid.,p. 126.
83
Ibid.,p. 122.
84
G. Mounin, op. cit., p. 61-62.
85
F. de Saussure, op.cit., p. 166.
86
A. Martinet, op. cit., p. 42.
87
Lepschy, La Linguistique structurale, p. 20-30, Payot, trad. francez.
88
N. S. Troubetzkoy, Principes de phonologie, p. 69, Klincksieck, trad. francez.
89
Citat din Ombredane, L'Aphasie et l'laboration de la pense explicite, p. 32, P.U.F.
90
Ombredane citeaz ca exemplu de asemenea propoziii moarte pe care le ntrebuinm automat
fr s ne gndim la sensul lor expresia: Slav Domnului! Un liber cugettor ar spune, de
exemplu, cu totul firesc: Slav Domnului, sunt ateu.
91
R. Jakobson, Legile fonice ale limbajului infantil, n S. Troubetzkoy, Principes de phonologie, p.
372, Klincksieck.
92
Plecnd de la regulile sintactice i de la un material de cuvinte i de foneme n numr limitat,
locutorul formuleaz propoziiile cele mai diverse i realizeaz combinaii de semne n numr
indefinit. Acest aspect creator al limbajului, remarc Noam Chomsky dup Descartes, manifest
raiunea i libertatea omului.
93
V. Egger, La Parole intrieure (1881), p. 234.
94
H. Gouhier, Oeuvres choisies de Maine de Biran, Introducere, pp. 2l-22, Aubier.
95
Logica este o tehnic a discursului corect. Lucrul acesta l avea n vedere Aristotel atunci cnd a
pus titlul de organon (instrument) tratatului su de logic formal care a cunoscut un succes
enorm n Evul Mediu i a dominat ntreaga scolastic. S-a remarcat adesea c nu-i de mirare c
tiina logos-ului (n greac, gndire i deopotriv limbaj) a aprut n Grecia, ar de vorbrei,
unde importana schimburilor comerciale i moravurile politice democratice creau nevoia unei
tehnici a discursului convingtor.
96
n acest silogism, muritori, care are extensiunea maxim, este termenul major, Socrate este
termenul minor, iar oameni termenul mediu. Acesta din urm este tocmai mediatorul care face
posibil raionamentul silogistic.
97
Logica clasic distinge patru figuri ale silogismului n funcie de rolul pe care-l joac termenul
mediu n premise. El poate fi subiect n major i atribut n minor (figura nti), poate fi atribut
n ambele premise (figura a 2-a), subiect n ambele premise (figura a 3-a), sau atribut n major i
subiect n minor (figura a 4-a).
Pe de alt parte, logicienii disting propoziiile dup cantitatea lor: universale, cnd
atributul este enunat despre ntreaga extensiune a subiectului (de ex., toate pisicile sunt feline,
toi politehnitii sunt inteligeni); particulare, cnd atributul este enunat doar despre o parte a
extensiunii subiectului (unii oameni sunt cinstii); i dup calitate: o propoziie poate fi
afirmativ (d-l Dupont este inteligent) sau negativ (d-l Dupont nu este inteligent).
Despre dou propoziii se spune c-i sunt contradictorii cnd difer deopotriv prin cantitate i
prin calitate (de exemplu, propoziiile: Toi oamenii sunt cinstii i Unii oameni nu sunt cinstii);
despre dou propoziii se spune c sunt contrare dac sunt ambele universale dar difer dup
calitate (Toi oamenii sunt cinstii i Nici un om nu e cinstit). Din dou propoziii contradictorii,
dac una e adevrat, cealalt e fals, i dac una e fals, cealalt e adevrat. Din dou
propoziii contrare, dac una e adevrat, cealalt e fals, iar dac una e fals cealalt nu este n
mod necesar adevrat. Dac e fals s spunem c toi oamenii sunt cinstii nu e neaprat
adevrat s spunem c nici un om nu e cinstit.
Logicienii disting teoretic 19 moduri ale silogismului (dintre care 14 concludente), date de
cantitatea i calitatea propoziiilor din care sunt alctuite. Ei desemneaz propoziiile universale
afirmative prin litera A, universalele negative prin E, particularele afirmative prin I, iar
particularele negative prin O. Silogismul: Toate pisicile sunt feline, iar Minet e o pisic, deci Minet
e o felin este format din trei universale afirmative, fiind un silogism n bArbArA. Silogismul: Toi
politehnitii sunt inteligeni, or d-l Dupont nu e inteligent, deci d-l Dupont nu e politehnist, este
un silogism n cAmEstrEs. Cele 14 moduri concludente sunt urmtoarele:
Figura 1: bArbArA cEIArEnt dArII fErIO
Figura 2: cEsArE cAmEstrEs fEstInO bArOcO
Figura 3: dArAptI dIsAmis dAtIsI fEIAptOn-bOcArdO-fErIsOn
98
Pentru dezvoltri mai ample, trimitem cititorul la excelentul opuscul al lui Robert Blanch
Introduction la logique contemporaine (ed. Armand Colin), din care ne inspirm n aceast foarte
sumar prezentare.
99
Dup R. Blanch, Introduction..., p. 133.
100
A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, ed. a 5-a, p. 195-197, P.U.F.
101
Valry sublinia cu umor necesitatea concluziei silogistice, n urmtoarele cuvinte: Nu cucuta,
ci silogismul e cel care-l ucide pe Socrate.
102
E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, p. 31-32, trad. P. Ricoeur, NRF,
Gallimard.
103
Abstracia operatorie se dezvluie deja n procedeele cele mai naive. Brunschvicg povestete
despre o btrn andaluz care, cnd era ntrebat ci ani are, rspundea Patru duros i patru
reali, domnule! Patru duros a douzeci de reali fiecare fac optzeci; plus patru reali. Btrna avea
optzeci i patru de ani: Pentru a-i da seama c numrarea anilor era la fel cu numrarea realilor
i pentru a putea utiliza n scopurile sale sistemul monetar al poporului spaniol, trebuia ca ea s
disocieze relaia de numr de imaginea monezilor. Cu ct e mai deconcertant expresia prin
stngcia i naivitatea ei, cu att efortul de inteligen se vdete a fi mai subtil i mai sigur de
sine (L. Brunschvicg, Les tapes de la philosophie mathmatique, ed. a 3-a, PUF, p. 24).
104
J. Piaget, Introduction l'pistmologie gntique (vol. I, p. 55). S precizm c progresele i
diferenierile activitii operatorii nu eman doar din pura inteligen teoretic, ci sunt legate de
istoria general a tehnicilor. n cartea sa Matematica pentru toi, L. Hogben scrie c limbajul
numeric a urmat drumul ingeniozitii umane, mergnd de la numrtoarea turmelor i a
anotimpurilor la construcia de temple, de la aceasta la orientarea corbiilor n mri necunoscute,
de la navigaie la inventarea mainilor acionate de forele materiei inerte.
105
Scrisoarea ctre Conring din 19 martie 1678.
106
Comparaia schopenhauerian este citat de R. Blanch n L'axiomatique (PUF, p. 17-18), unde
sunt menionate totodat cteva texte interesante. Logica de la Port-Royal apreciaz, bunoar, c
matematicienii merit uneori reproul c demonstreaz lucruri ce nu au nevoie de demonstraie.
n secolul al XVIII-lea Clairaut mai simte nc nevoia s-l scuze pe Euclid pentru c s-a ostenit s
demonstreze c dou cercuri care se taie nu au acelai centru, c suma laturilor unui triunghi
coninut ntr-un altul este mai mic dect suma laturilor acestuia din urm.
107
J. Tannery, De la mthode dans les sciences.
108
Pascal l ndemna pe matematician s ntoarc propoziiile pe toate feele, iar Evariste Galois
spunea c matematicienii nu deduc, ci combin, compar i nu ajung s fac descoperiri dect
ncercnd pe toate prile.
109
A. Reymond, Les Principes de la logique et de la critique contemporaines, ed. a 2-a, Vrin, p. 211.
110
A. Lalande, La Raison et les Normes, Hachette, p. 47.
111
R. Blanch, L 'Axiomatique, p. 4.
112
Izotrop, adic avnd aceleai proprieti n toate direciile. Un cristal care acioneaz
difereniat asupra luminii n funcie de direcia sub care aceasta cade pe el se spune, dimpotriv,
c este anizotrop (Lalande, Vocabulaire, p. 523).
113
H. Poincar, La Science et l'hypothse, Flammarion, p. 51.
114
Spaiul riemannian este fr limit, pentru c se poate merge mereu nainte de-a lungul unui
cerc mare al sferei; el este ns finit. Cum spune Poincar: Nu ajungi niciodat la capt, dar poi
s-o nconjori.
115
R. Blanch, L 'Axiomatique, PUF, p.6.
116
A. Lalande, La Raison et les Normes, Hachette, p. 133.
117
A. Reymond, Les Principes de la logique, ed. a 2-a, Vrin, p. 219.
118
H. Poincar, Science et Mthode, Flammarion, p. 158.
119
R. Blanch, L 'Axiomatique, p. 79.
120
Logica pur nu acord mai mult valoare unei axiomatici dect altora. n logic, spune Rudolf
Carnap, nu exist moral.
121
H. Poincar, Science et Mtode, p. 189.
122
R. Blanch, L 'axiomatique, p. 82.
123
Limbajul matematic e un limbaj economic. Aceleai ecuaii difereniale se regsesc n
electrostatic, n hidrodinamic, n termodinamic. Matematica spunea Poincar este arta de
a da acelai nume unor lucruri diferite.
124
Louis Rougier scria foarte inspirat: A descoperi un instrument pentru msurarea unui
fenomen calitativ rmas pn acum rebel la msurare nseamn a inaugura un nou capitol al
tiinei. Lavoisier a creat chimia n ziua n care s-a servit de balan. Berthelot a ntemeiat
termochimia n ziua n care a folosit calorimetrul. Nu exist o tiin a mirosurilor i a gusturilor
pentru c pn n prezent nu a fost gsit echivalentul lor cantitativ, adic mijlocul de a le msura
(Trait de la connaissance, p. 186).
125
Citat n L. Rougier, Trait de la connaissance, p. 361.
126
G. Bachelard, Raionalismul aplicat, trad. rom., Editura tinific i Enciclopedic, Bucureti,
1986.
127
M. Daumas, Lavoisier, thoricien et exprimentateur, p. 13, PUF.
128
L. Brunschvicg, L 'Exprience humaine et la causalit physique, ediia nti, p. 64, P.U.F.
129
L. Brunschvicg, L 'Exprience humaine et la causalit physique, p. 71.
130
Op.cit., p. 73.
131
Le Verrier scria el nsui legat de aceasta: Cum ar izbuti astronomii observatori s descopere
n imensa ntindere a cerului cauza fizic a perturbaiilor lui Uranus, dac munca lor nu ar fi
jalonat, dac cercetrile lor nu s-ar circumscrie ntr-o incint determinat?
132
K. Popper, Logica cercetrii, trad. rom., Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981.
133
Cunoaterea solidificat stnjenete inventarea ipotezelor. Einstein spune, de exemplu, c
inveniile geniale ale lui Faraday n domeniul electromagnetismului se explic prin faptul c
acesta nu a suferit influena culturii tiinifice tradiionale! Te duce cu gndul la imprecaiile lui
Nietzsche la adresa oamenilor cultivai, eunuci ai tiinei crora cultura le paralizeaz tocmai
facultile de creaie!
134
Rebire, Pages choisies des savants modernes, 3-e dition, Vuibert, p. 196.
135
L. Rougier, Trait de la connaissance, p. 363.
136
T. S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, trad. rom., Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1976.
137
L. Brunschvicg, op.cit., p, 607.
138
Aristotel, Fizica, II, 8,198 a 17.
139
Lalande reamintete c cuvntul grec aitia, care nseamn cauz, nseamn totodat
imputare, acuzaie, chiar culpabilitate. n latin, causa nseamn deopotriv cauz n sens de
ceea ce produce i n sensul de proces, de pledoarie, n german, Ursache (cauz), dac dm
deoparte prefixul ur (primitiv), ne d sache al crui sens fundamental este cel de afacere
judiciar. (La raison et les Normes, Hachette, pp. 54-55).
140
Omul de tiin prevede fenomenele. Totul se petrece ca i cum el le-ar regiza. ntr-un poem
odinioar celebru, Sully Prud'homme vorbete despre astronom astfel:
Dar atent la astrul despletit pe care-l urmrete
El l someaz zicndu-i: vino napoi peste o mie de ani!
Iar astrul va veni.
141
Lalande subliniaz pe bun dreptate c sensul juridic i teologic al legii rmne prezent la toi
marii filozofi din secolul al XVII-lea care au ncorporat acest cuvnt n limbajul tehnic al tiinei:
ei consider legile lumii ca pe nite decrete ale creatorului, ale cror articole ar putea fi
reconstituite ca urmare a supunerii generale a fpturilor naturale la ceea ce le-a fost prescris(La
Raison et les Normes, p. 73).
142
. Meyerson, Identit et ralit, p. 449.
143
L. de Broglie, Continu et Discontinu, Albin Michel.
144
G. Vassails, Le soi-disant indeterminisme en physique atomique, Cahiers rationalistes, no 116.
145
Cuvntul hazard pare s fi fost creat tocmai n legtur cu inventarea unui joc de noroc.
Guillaume de Tyr povestete c n timpul asediului castelului El Azar, cruciaii au inventat, pentru
a se distra un joc cu zaruri pe care l-au numit Joc din Azar! (citat n Paul Fouqui, Logique,
Editions de l'Ecole, p. 211.)
146
P. Mouy, Logique (ediie revzut i adugit), p. 45, Hachette.
147
Laplace, Oeuvres, D 1820, t. VII, p.6.
148
Diderot, Principes philosophiques sur la matire et le mouvement, d. 1821, vol. II, p. 233.
149
Acest text este citat de G. Bachelard n L 'Activit rationaliste de la physique contemporaine
(trad. rom., Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 364). Bachelard declar, legat
de aceasta: Dac energia angajat ntr-un fenomen mecanic particular s-ar propaga, aa cum
presupune determinismul universal, n toate direciile, astfel nct s poat fi resimit n toate
punctele din univers, aceast energie ar fi n curnd divizat de un divizor att de mare, nct ar
cobor sub cuanta de energie necesar pentru a impresiona orice detector imaginabil (...). ntr-
adevr, stelele cele mai ndeprtate acioneaz asupra retinei noastre, asupra aparatelor noastre
tiinifice (...). ntr-adevr, fenomenul luminii sau, mai general, fenomenul radiaiei este astfel ferit
de orice pierdere, pentru c nu intereseaz ntregul spaiu cum era cazul pentru determinismul
global (...). Fotonul se supune unui determinism linear (...). Determinismele singure sunt
determinisme linearizate (...). Lecia fundamental ne-o d mobilul care gliseaz n renura
nclinat. (pp. 367-369).
150
Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, p. 155.
151
Nu este posibil s dm hazardulului o definiie obiectiv, excluznd acest caracter subiectiv i
psihologic. Poincar spunea c hazardul este caracteristica unui eveniment determinat, unde ns
o diferen extrem de mic la nivelul cauzelor ar fi produs o diferen considerabil la nivelul
efectului. Dar aceast diferen considerabil la nivelul efectului este aa doar relativ la nivelul
preocuprilor i valorilor umane. Acest lucru se manifest clar n chiar exemplele propuse de
Poincar: O zecime de grad n plus sau n minus ntr-un punct oarecare i ciclonul se va
dezlnui aici i nu acolo, producnd ravagii n zone pe care altminteri le-ar fi cruat. Tot aa, un
impuls iniial dat bilei poate face, la o foarte mic diferen de energie ca ea s ajung la numrul
2 i nu la 3, dar dac eu am mizat pe punctul 3, aceast diferen este pentru mine de cea mai
mare importan, pentru c este n joc ntreaga mea miz (Poincar, Science et mthode, pp. 69-
71). Renan propusese deja o teorie analog dar care sublinia mai bine ncrctura psihologic a
noiunii de hazard. Hazardul, spunea el, este ceea ce nu are o cauz moral proporional cu
efectul (de exemplu, moartea lui Gustav Adolf, ucis la Lutzen de un proiectil de tun). Modificarea
cu civa centimetri a direciei unui proiectil nu este un fapt proporional cu imensele consecine
ce vor rezulta din ele (citat de Lalande n Vocabulaire philosophique, ed. a 5-a, p. 388).
152
Capitol redactat n colaborare cu Paulette Vergez, profesor de tiine naturale.
153
Aa cum remarca pe bun dreptate Claude Bernard, aceast autonomie relativ este dovedit
de faptul c observm cum o fiin vie se nate, se dezvolt i moare fr ca totui condiiile
exterioare s se schimbe pentru observator.
154
Indivizibil n el nsui, autonom fa de tot restul.
155
Claude Bernard, Introducere n studiul medicinii experimentale (trad. rom., Editura tiinific,
Bucureti, 1958), p. 250.
156
Ibid., p. 255.
157
n biologie, ca i n celelalte tiine experimentale, a cunoate nseamn a msura. Claude
Bernard msoar proporiile de glucoz din snge. El nu era deloc ostil, cum se pretinde uneori
azi dar pe nedrept , introducerii numrului n tiinele biologice. El a criticat numai anumite
ncercri ale contemporanilor si de matematizare prematur a unor fenomene biologice nc
insuficient analizate. Dar nu scpa ocazia s precizeze: Nu condamn defel aplicaia matematicii
la fenomenele biologice, ntruct numai pe aceast cale se va constitui n continuare tiina.
158
Bounoure, Dterminisme et finalit, p. 9, Flammarion.
159
Aceste experiene par de altfel foarte vechi. Claude Bernard scrie: Dup spusele lui Galen,
Attalos III Filometor, care a domnit cu 137 ani nainte de Isus-Cristos la Pergam, experimenta
otrvuri i antidoturi pe criminali condamnai la moarte. Celsus menioneaz i aprob viviseciile
lui Herofil i Erasistrate practicate pe criminali (...). Pot fi citate i alte exemple asemntoare;
cunoatem povestea arcaului din Meudon, care a fost graiat fiindc i s-a efectuat o nefrotomie
reuit. Claude Bernard aproba fr rezerve experienele pe animale, iar n ce privete omul
spunea c sunt permise experienele atunci cnd acestea nu provoac subiectului experimentat
nicio suferin i niciun inconvenient (op. cit., pp. 174-175).
160
G. Canguilhem, La Connaissance de la vie, p. 81, Hachette.
161
Bounoure, Dterminisme et finalit, p. 10, Flammarion.
162
C. Bernard, Introducere n studiul medicinii experimentale, partea a II-a, cap. II.
163
Experimentatorul ar trebui s tie de exemplu c secionarea celor dou oase frontale este
mortal n cazul calului dar nu i n cazul unor animale foarte apropiate. Claude Bernard mai
scrie: Am constatat la diversele rase de cini i de cai caracteristici fiziologice cu totul speciale i
care sunt relative la grade diferite ale proprietilor unor elemente histologice, ndeosebi ale
sistemului nervos. Exist n fiecare animal condiii fiziologice de mediu intern de o variabilitate
extrem care, la un moment dat, introduc diferene considerabile. n legtur cu aceast
problem pot fi citate cu folos paginile excelente consacrate de Canguilhem experimentrii n
biologia animal (La Connaissance de la vie, Hachette, mai ales pp. 27-35).
164
Proprietile protoplasmei celulare sunt puternic influenate de reacia acid sau alcalin a
mediului intern, adic a plasmei sanguine care scald esuturile i celulele lor. Reacia unei
soluii este msurat de cantitatea de ioni H+ sau OH- liberi pe care i conine. Aceti ioni
reprezint proporia de aciditate -alcalinitate pe care fizicienii o exprim prin simbolul pH. El este
evaluat dup o singur scar gradat de la 1 la 14 cu un punct de neutralitate la pH 7; cu ct
valoarea pH-ului cuprins ntre 7 i 0 este mai mic, cu att soluia este mai acid, adic mai
bogat n ioni H+; i invers, cu ct pH are o valoare mai ridicat ntre 7 i 14, cu att alcalinitatea
este mai puternic. (Bounoure, Dterminisme et finalit, p. 98). Mrimea pH este exact logaritmul
inversului concentraiei de ioni H.
165
Citat de Bounoure, Dterminisme et finalit, p. 263.
166
Pus n circulaie de Norbert Wiener n 1947, acest termen desemneaz un ansamblu de tehnici
proprii inginerilor specializai n problemele de funcionare automatizat. Cibernetica este tiina
actelor guvernate, i o main cibernetic este o main care funcioneaz prin servo-
mecanisme, prin dispozitive de reglare (de exemplu mainile de calcul electronice) care i asigur o
autonomie aparent.
167
Bounoure, Dterminisme et finalit, p. 100.
168
Op. cit., p. 225.
169
Dar trebuie s nelegem c principiul finalitii nu este, nici pentru Claude Bernard, un
principiu explicativ de ordin tiinific. ntr-adevr, a vorbi de finalitate nseamn a admite c
scopul nc nerealizat al operaiei ndrum funcionarea mijloacelor. Un scop care se va nfptui
doar n viitor ndrum micrile prezente! Teoria cauzelor finale, spunea Spinoza, rstoarn
complet ordinea naturii. Cauza final ar fi rezultatul care ar aciona nainte de a fi dat?
nelegem, n consecin, c numai determinismul poate inspira demersuri cu adevrat operatorii.
Principiul finalitii nu este dect o interpretare filozofic, dat ulterior, a nlnuirilor mecanice.
n acest sens, Kant spunea c principiul finalitii nu este constitutiv ci doar regulator, sau,
spunea Claude Bernard, un soi de for legislativ dar nicidecum executiv. Cu alte cuvinte,
filozofii pot socoti c principiul finalitii este profund, dar ei trebuie s recunoasc c numai
determinismul este fecund din punct de vedere tiinific. Folosind o excelent metafor a lui
Franois Meyer (Problmatique de l'volution, p. 2), am spune c filozoful finalist este poate un
prezictor (sau un vizionar), dar el rmne paralitic, incapabil s determine progresul tiinei. n
timp ce biologul de meserie, dac este strict mecanist, este poate orb la marile probleme filozofice,
dar se dovedete cel puin capabil s ntreprind un demers tiinific.
170
J. Carles, Le Transformisme, pp. 27-28, P. U. F., Que sais-je? (Dovezile transformismului sunt
expuse n acest opuscul excelent ntr-un mod simplu i viu. Ne folosim de el pentru a le rezuma.)
171
Totui civa biologi refuz nc ipoteza transformist. Bounoure apreciaz (Dterminisme et
Finalit, p. 47-48) c nici argumentele paleontologice nu sunt convingtoare: ipoteza transformist
este plauzibil pentru genuri apropiate, cum sunt ecvideele fosile, dar paleontologia nu ne ofer
verigi intermediare ntre marile tipuri fundamentale ale regnului animal. Autorul conchide c
transformismul se bazeaz pe o extrapolare ndrznea. La obiecia c faimosul arheopterix fosil
din jurasic este un intermediar ntre reptile i psri, Bounoure rspunde c, n pofida unor
diferene mici pe care le prezint n raport cu psrile de azi (coad cu vertebre independente),
arheopterixul nu era mai puin o adevrat pasre. El zbura i avea cu siguran o temperatur
constant cum o indic acoperirea sa cu pene (p. 61). Originea reptilian rmne deci ipotetic.
172
Bounoure, op.cit, p. 72.
173
I. Miciurin, Oeuvres choisies, p. 146, trad. Editeurs Franais Runis.
174
J. Rostand, Sciences fausses et fausses sciences, p. 73, Gallimard.
175
F. Meyer, Problmatique de l'volution, P.U.F.
176
Glangeaud, XV Congrs international de philosophie des sciences, vezi F. Meyer, op.cit.
177
Programele claselor terminale prevd numai studiul uneia dintre tiinele umane, luat ca
exemplu. Cititorii notri pot deci aprofunda la alegere studiul istoriei sau al sociologiei (la care se
poate ataa antropologia lui Levi-Strauss n legtur cu care propunem o analiz detaliat). Am
inut s reinem n acest capitol dou exemple de tiine umane, fie i doar pentru a nu priva
reflecia filozofic a caracterului ei sinetic prin excelen.
178
Muli elevi din clasa de filozofie comit eroarea de a socoti biologia printre tiinele umane.
Organismul uman este evident supus legilor biologice ca de altfel i legilor fizice (omul care cade
ntr-o prpastie ilustreaz legea cderii corpurilor!). Dar biologia (care studiaz organismul uman
la fel cum studiaz platanul sau drosofila) nu face parte din tiinele umane (nu mai mult dect
fizica) ntruct nu studiaz ceea ce este specific uman n om.
179
Ne ocupm aici doar de problema epistemologic a valorii tiinifice a istoriei. n ce privete
problema filozofic a devenirii istoriei, adic a semnificaiei istoriei n ansamblul ei, vezi capitolul
5.
180
Un document, fie el cel mai bun, nu este dect ultimul termen al unei serii de operaii
intelectuale plecnd de la o observaie prost fcut (Charles Seignobos, La Mthode historique
applique aux sciences Morales).
181
S. Halkin,Initiation la critique historique.
182
M. Bloch, Apologie pour l'Histoire.
183
H.I. Marrou, De la connaissance historique.
184
Cunoatem mult mai bine Egiptul antic dect Galia pentru c n Egipt uscciunea, nisipurile i
riturile de mumificare au conservat documentele.
185
H.I. Marrou, op.cit.
186
H.I. Marrou, op. cit.
187
H.I. Marrou, op.cit.
188
Uneori perspectivele subiective ale istoricului, departe de a tulbura cunoaterea trecutului,
permit a o mbogi. G. Boissier a putut scrie o lucrare bun despre Opoziia sub Cezari tocmai
pentru c era el nsui liberal n conflict cu al doilea Imperiu. La fel, Alexis de Tocqueville a
rennoit istoria originilor Revoluiei franceze artnd c nobilimea a impus lui Ludovic al XVI-lea
convocarea Strilor Generale; Tocqueville a recunoscut acest fapt pentru c era el nsui un
aristocrat atent n mod spontan la conflictele seculare ntre regalitate i nobilimea feudal.
189
J. Bruhat, Destin de l'histoire.
190
Dac istoria utilizeaz cauzalitatea sociologic, la rndul ei sociologia datoreaz mult istoriei.
Remarcm c la Auguste Comte nsui obiectul sociologiei, Umanitatea, se definete n funcie de
istorie. Omul este un animal care are o istorie. Socialul este tot ce adaug motenirea cultural,
ntr-un moment sau altul al istoriei, la motenirea biologic. Ceea ce deosebete omul de animal
este chiar aceast posibilitate de a fi motenitorul unei tradiii (graie limbajului oral i mai cu
seam scris). Gutenberg, s-a spus, imprim nc toate crile din lume, i inventatorul plugului
ar invizibil alturi de plugar. Auguste Comte declar c umanitatea se compune mai mult din
mori dect din vii.
191
Vezi lucrrile lui Durkheim, La Division du travail social, Le Suicide, etc.
192
A trata despre fapte de un anume ordin ca despre lucruri nu nseamn deci a le clasa n
anumite categorii ale realului, ci a observa fa de ele o anume atitudine mental. (Regulile
metodei sociologice, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1974, p. 41.)
193
Ibid.
194
De exemplu, G. Le Bras i canonicul F. Boulard i-au fundat cercetrile de sociologie a religiei
pe analize statistice. Ei au descoperit anumite relaii ntre practica religioas (un fapt obiectiv
observabil din exterior, msurabil; de exemplu, exist practicani care merg la slujba de duminic,
conformiti sezonieri care se mulumesc s serbeze Patele, s se cstoreasc la biseric, s-i
boteze copiii, i nepracticani) i condiii sociologice determinate: de exemplu, situaia geografic
(indiferena religioas este mai rspndit n general n marile orae, mai ales n marile porturi, n
anumite depresiuni fluviale ca cea a Garonei, i n regiunile industriale) sau clasa social
(burghezii sunt mai practicani dect muncitorii). (Premiers itinraires en sociologie religieuse, p.
89, ditions Ouvris.)
195
R.K. Merton, Elements de thorie et de mthode sociologique, trad., Plon. Citm n acelai sens o
autocritic interesant a lui Albert Bayet. Acest sociolog a artat c morala sinuciderii variaz
n funcie de condiiile sociale. n mediile aservite, nvinge condamnarea strict a sinuciderii; n
mediile unde stpnete o anumit libertate, morala este mai nuanat. La Roma, de pild,
sinuciderea sclavilor este ntotdeauna ruinoas; ea poate fi eroic la patricieni. n Evul Mediu
(unde orice om este vasalul altuia), sinuciderea este condamnat sever n toate cazurile. n secolul
al XVIII-lea reapare morala nuanat. n teza sa, Bayet se strduiete s neleag aceste fapte.
Este cu totul natural ca sclavul care se sinucide s fie reprobat, pentru c suprim astfel un bun
aparinnd stpnului, fur. Dac vasalul e blamat, este pentru c i el aduce prejudicii
suveranului su. Revenind mai trziu asupra acestei interpretri, Bayet scrie: Interpretare
verbal i van. Dac n fapt sclavul i vasalul n-ar fi fost condamnai, simt c a fi gsit fr
dificultate un argument la fel de logic pentru a da socoteal de acest lucru. Ar trebui s tragem
concluzia c sociologia trebuie s se mulumeasc cu observaii empirice i s-i interzic a le
nelege?
196
Gaston Bouthoul scrie cu deplin ndreptire: S-ar putea spune c postulatul tuturor
tiinelor omului este c exist, napoia motivaiei subiective pe care o exprim i n care crede
subiectul care acioneaz, o alt explicaie obiectiv i o alt cauzalitate veritabil care pot fi
desprinse graie unor metode adecvate. Acesta este fundamentul tuturor metodelor psihologiei,
psihanalizei i sociologiei: s caute explicaia i cauzalitatea fenomenelor napoia motivaiilor lor
aparente i cel mai adesea iluzorii.
197
Tocqueville nota deja cu luciditate: Ceea ce noi numim instituii necesare nu sunt adesea
dect instituii cu care ne-am obinuit.
198
C. Lvi-Strauss, Gndirea slbatic, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1970.
199
C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent.
200
P. Ricoeur, Structure et hermneutique, n revista Esprit, noiembrie 1963.
201
C. Lvi-Strauss, Gndirea slbatic.
202
Vezi C. Lvi-Strauss, Le triangle culinaire, n L'Arc, nr. 26, 1967.
203
n orignal: cru, cuit, pourri; cuit, n francez, nseamn i fiert i copt. Am preferat traducerea
prin mai nedeterminatul preparat pentru a putea aproxima, n limba romn, diferene i opoziii
care nu puteau fi redate, cum se va vedea, dac ne-am fi oprit la una din variante fiert sau copt.
(N.t.)
204
Vezi capitolul 7 Logic i matematic.
205
Platon, Theaitetos, 152 b, trad. rom. n Opere VI, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1989.
206
H. Marcuse, Raiune i Revoluie.
207
Spinoza, Tratat teologico-politic, cap. XVI i Tratat politic, cap. II, 8.
208
K.R. Popper, Logica cercetrii, trad. rom., Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981.
209
Alte exemple pot fi gsite n capitolul 2, Contiina i incontientul.
210
P. Ricoeur, Le Conflit des interprtations.
211
ceea ce este acest nume (lat.)
212
n Consecience et amour.
213
S observm, ns, c nici chiar aici principiul egalitii nu exclude anumite privilegii. Un om
poate fi scutit de serviciul militar din motive de sntate. Un tat de familie cu muli copii nu va fi
chemat, n caz de mobilizare parial, dect cu un contingent de vrst net anterior
contingentului su. Privilegiile Vechiului regim erau de alt ordin. Dar cei ce le-au creat credeau c
i ele au o justificare raional. Egalitatea dintre oameni nu poate fi o egalitate aritmetic simpl.
214
Constituia celei de-a V-a Republici franceze.
215
E un fapt adeverit c Madame, fiica Regelui, n timp ce se juca cu una din doicile ei, i-a privit
mna i dup ce a numrat degetele a exclamat: Cum, dumneata ai cinci degete, ca i mine?
Dup care a mai numrat o dat, ca s se asigure c n-a greit (Chamfort, Maximes et
anecdotes).
216
Madinier, op.cit.
217
Ibidem, p. 128.
218
V. Janklvitch, Trait des vertus.
219
Ibidem.
220
Pentru Madinier, dreptatea este fa de caritate ca discursul fa de intuiie.
221
V. Janklvitch, op. cit.
222
Citat de A. Bridoux, Trait de morale.
223
A. Bayet, Mirage de la vertu.
224
n realitate, starea de natur n-a existat nicieri i niciodat. Omul este de neconceput n
afara societii; oamenii primitivi triau n triburi organizate, se supuneau unor obiceiuri.
Distincia lui Hobbes este ns interesant ca exerciiu al inteligenei, ca teorie imaginar ce ne
permite s facem reflecii despre fundamentul dreptului.
225
Hobbes numete statul su totalitar Leviatan n amintirea unui pasaj din Biblie (Iov, 41) unde
acest cuvnt desemneaz un animal monstruos, crud i invincibil, care se uit de sus la toi ci
sunt puternici.
226
J. J. Rousseau, Contractul social (cartea I, cap. III).
227
Partizanii non-violenei invoc textele evanghelice n care violena pare interzis, chiar i cnd e
n slujba unei cauze eminamente drepte. Isus, arestat de paznici, l oprete pe Petru s scoat
sabia spre a-l apra. ntoarce sabia ta la locul ei! Aici ns se cuvine s replasm textele n
contextul lor, s examinm motivele prin care Isus justific ordinul de non-rezisten pe care-l d
lui Petru. Adevrul e c refuzul violenei este situat aici mult mai puin ntr-un context etic dect
n contextul teologic al misiunii supranaturale a lui Cristos. Cristos a venit ca prin ptimirile sale
s rscumpere omenirea. Dac refuz orice ajutor, o face pentru ca s se mplineasc Scripturile
(Marcu, 14, 49-51), pentru a bea pn la fund paharul pe care i l-a dat Tatl (Ioan, 18,11). Nimeni
nu trebuia deci s ncerce s-l scuteasc de calvar, s tulbure economia Ptimirii. Aceste texte nu
sunt deci suficiente pentru a ntemeia o teorie cretin a non-violenei sistematice. Dac, sub
ochii mei, prietenul meu e atacat de rufctori, e clar c sunt dator s-i sar n ajutor, fie i prin
violen. Pentru c prietenul meu nu e investit cu o misiune de izbvire, nu e inut s moar
pentru a ndeplini Prorocirile.
228
Machiavelli, Principele.
229
Ibidem.
230
Ibidem.
231
Ibidem.
232
Chiar i n afara oricrei perspective teologice, astfel de argumente se gsesc n teoria lui
Hobbes, expus n capitolul 12, la care facem trimitere aici.
233
J.-J. Rousseau, Contractul social.
234
Ibidem.
235
Ibidem.
236
237
238
Ibidem.
239
Saint-Simon viseaz la un guvern european alctuit din oameni de tiin i tehnicieni, care ar
prezida la exploatarea raional a resurselor economice ale planetei i al crui sediu ar fi simbol
de nalt semnificaie mormntul lui Newton!
240
S-ar putea face apropieri ntre aceast atitudine i cea a naionalistului francez Maurice Barrs
(1862-1923), pentru care individul nu mai este nimic de ndat ce apare dezrdcinat de mediul
su natural, naional, profesional, provincial. El opune raiunii abstracte a individului rupt de
seva tradiiilor nelepciunea incontient, ereditar, inspirat de pmnt i de mori. Nu
exist adevruri universale, ci adevruri naionale. Adevrul francez este el nsui acordul
pregtit de secole al adevrurilor provensale, bretone (citat de Jacques Droz, Histoire des
doctrines politiques).
241
Mussolini nsui scria, dintr-o perspectiv pronunat hegelian: Statul este absolutul fa de
care indivizii nu sunt dect relativul. Liberalismul nega statul n interesul individului; fascismul
reafirm statul drept adevrata realitate a individului.
242
E adevrat c fascismul se opune zgomotos capitalismului. n fapt, el nu critic cu adevrat
dect bncile evreieti, suspectate de cosmopolitism i menite a servi drept ap ispitor
nemulumirii populare. Industriaii fabricani de arme au beneficiat n mod special i din plin de
politica naionalist a fascitilor. Putem aminti aici c prima fascie a partidului mussolian
violent anticapitalist n vorbe s-a ntrunit la 23 martie 1919 la Milano, n Piaa San Sepolcro nr.
3, ntr-un salon pus cu generozitate la dispoziie de Cercul intereselor industriale i comerciale!
243
Analog cuvintele romneti munc i trud, sau verbele corespunztoare (vezi expresiile a
fi trudit, a fi muncit de gnduri .a.) (N.t.)
244
Platon, Gorgias, 512 c.
245
Facerea, 3,16 i 19.
246
J. Lacroix, Les sentiments et la vie morale.
247
Facerea, 1, 28.
248
H. Bergson, L 'volution cratrice.
249
A. Comte, Systme de politique positive, II, 2.
250
Marx scrie pe de alt parte (n Ideologia german) c lumea sensibil este (...) un produs al
industriei i al strii societii (...). Cireul, ca mai toi pomii fructiferi, a nceput s fie cultivat n
zona noastr abia acum cteva secole, datorit comerului, i de aceea numai datorit acestei
activiti a unei anumite societi (...) a putut deveni o certitudine senzorial.
251
J. Lacroix, Les sentiments et la vie morale.
252
G. Friedmann, O va le travail humain? Ed. Gallimard.
253
Salleron scrie pe drept cuvnt: Unealta este mna prelungit, mna ntrit, ciocanul este
imaginea perfect a uneltei. Maina este o ntocmire fcut de om cu minile i uneltele sale
pentru a funciona singur graie unei energii exterioare. Unealta face corp cu omul. Maina e
detaat de om.
254
Dup P. M. Schuhl, Machinisme et philosophie.
255
Gandhi, Leur civilisation et notre dlivrance.
256
Termenul robot vine de la cuvntul slav rabota, munc.
257
Proprietatea asupra mijloacelor de producie este cea care formeaz obiectul discuiei dintre
diferite teorii economice. Proprietatea asupra bunurilor de consum nu este practic contestat.
Socialitii care ar vrea ca statul s posede mijloacele de producie sunt, evident, de acord ca
particularii s posede personal bunuri de consum ca haine, bijuterii, automobile, brci cu motor
etc.
258
S distingem ntre caste i clase. Casta e o categorie din care individul face parte din natere.
n India, fiul de brahman este brahman, fiul unui paria este paria. Distincia dintre nobili i
prostime este o distincie de cast. Castele sunt nchise (cu mici excepii, un om de rnd putnd fi
nnobilat). Clasele, dimpotriv, sunt teoretic deschise, ntruct este de-ajuns ca un salariat s
ctige destui bani pentru ca s devin patron; oricum, fiul unui salariat, dac poate dobndi o
instruire suficient, are ansa de a ajunge la venituri mai bune i deci s ptrund ntr-o alt
clas. Cel mai adesea ns, aceast posibilitate rmne pur abstract i teoretic. Unii definesc
clasele pornind nu de la bani i de la funcia economic, ci de la cultura i educaia primite de
individ. Este mai probabil ca o farmacist (comerciant) s se mrite cu un locotenent (salariat)
dect cu un mcelar (i el, totui, comerciant). Criteriul mariajului posibil indic destul de bine
apartenena la o aceeai clas (care nu este neaprat economic).
259
Astfel, contradiciile capitalismului pregtesc comunismul cu fatalitatea ce prezideaz la
metamorfozele naturii. Totui, apariia comunismului necesit formarea unui partid revoluionar
care-i unete pe proletari pentru aciune dndu-le contiina de clas i constituie instrumentul
revoluiei, preambulul dictaturii proletariatului.
260
Termenul estetic vine din grecescul aisthesis, sentiment, i apare n secolul al XVIII-lea. La
Kant, estetica este filozofia senzaiei i a formelor a priori, spaiul i timpul. Dar, la Kant,
cuvntul este folosit de asemenea n sensul su actual: reflexie filozofic asupra sentimentului
frumosului, asupra gustului i asupra artei n general.
261
C. Lalo, Introduction l'esthtique, Armand Colin.
262
Am putea nmuli exemplele cu uurin. Lalo ne amintete, de pild (n a sa Introducere n
estetic) c btrnul Eschil pune corul din Agamemnon s spun, printre tnguirile sale, cnd o
descrie pe Ifigenia, mergnd spre sacrificiu, mpodobit i strangulat de panglici, cu gtul
nclinat, cu gura legat brutal cu o fa i ochii rugtori: Ea e frumoas ca arta. Tot aa, o
balerin, dup Chateaubriand, avea aerul melodiei nsi, devenit vizibil i mplinind propriile
sale legi (citat de Etienne Souriau, n Correspondance des arts).
263
H. Delacroix, Psychologie de l'art
264
P. Valery, Introducere n metoda lui Leonardo da Vinci, trad. rom., Meridiane, Bucureti, 1969.
265
M. Dufrenne, Fenomenologia experienei estetice.
266
Arhitectura, spunea admirabil Plotin, este ceea ce rmne dintr-o cldire, dup ce am nlturat
piatra.
267
E. Souriau, Correspondance des arts.
268
Roger Garaudy, Grammaire de la libert.
269
Spinoza, Etica, III, prop. a II-a, Not, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1957.
270
Mobil desemneaz mai curnd un impuls pasional, netrecut prin filtrul raiunii, motiv o
determinare contient i mai raional.
271
Spinoza, Etica, III, propoz. 59, Not, ed. cit.
272
Id. Scrisoarea 58-a ctre Schuller.
273
Spinoza, Etica, I, ed. cit.
274
n Pertharite al lui Corneille, se gsete o situaie analog cu aceea a Andromaci, cu o soluie
diferit. Rodelinda nu poate pstra i coroana i viaa pentru fiul ei dect cu condiia de a se
cstori cu Grimvald. Ea rezolv problema cu totul altfel dect Andromaca pentru c accept s
se cstoreasc cu Grimvald i-i cere s sacrifice pe fiul su. Dar dac aceast atitudine este
complet nebuneasc, trebuie s ne ferim s vedem n ea expresia unui liber arbitru gratuit. Da
fapt, Rodelinda vrea, din orgoliu, s evite trgul, s scape de condiiile nvingtorului acceptnd,
totodat, s-i piard fiul i s-i sacrifice fidelitatea fa de memoria soului su.
275
n timp ce lucrul este, omul exist, adic scap totdeauna, prin transcendena lui pentru
sine, de ceea ce el este. A exista (ek-sista) n sens etimologic nseamn a iei din. Nici corpul
meu, nici ceea ce se numete caracterul meu, nici condiiile mele de via nu sunt pentru mine
un destin. Cum se spune popular: pot oricnd s ies din ncurctur. Iat sensul
existenialismului.
276
Cci constrngerea nu suprim libertatea (n afar de cazul c i lichideaz pe oprimai), ea
face din aceasta complicele su nelsndu-i nicio alt ieire dect supunerea (Critique de la
raison dialectique).
277
n Sartre et la ralit humaine.
278
Vezi capitolele 6 i 10.
279
M. Foucault, Les Mots et les Choses.
280
Convorbire a lui J.P. Sartre cu B. Pingaud (revista L 'Arc, nr. 30).
281
J. Lacan, Ecrits.
282
Metonimia este figura care const n a substitui un termen cu altul prin restricia sau extensia
sensului su (a spune, de exemplu, toat sala a aplaudat n loc de toate persoanele din sal).
283
M. Foucault, Les Mots et les Choses.
284
L. Althusser, Lire le Capital, (Citindu-l pe Marx, trad. rom., Editura Politic, Bucureti, 1970, p.
260).
285
M. Dufrenne, Pentru om, trad. rom., Editura Politic, Bucureti, 1971, p. 68.
286
Citat de Lon Brunschvicg, n La Raison et la Religion.
287
Dar credinciosul care se roag la Dumnezeul su i se adreseaz ca unui tat, i destinuie
greutile i speranele sale, cum ar putea el mereu evita s i-l reprezinte concret, s-i atribuie
atitudini omeneti? Dumnezeul religiei este n acelai timp tainic i apropiat. Cum noteaz
douard Le Roy: Fapt capital i de o importan uria, o concepie antropomorfic despre
Dumnezeu ne este n acelai timp interzis din punct de vedere filozofic i necesar sub raport
religios.
288
Aceast formul semnific numai c realitatea divin depete infinit discursurile, conceptele
i imaginile precare prin care ncerc s mi-o reprezint. Critica antropomorfismului este o tem
clasic i mereu reluat. n Rapport d'Uriel, Julien Benda pune n gura arhanghelului cobort pe
pmnt pentru a-i raporta lui Dumnezeu despre oamenii care triesc pe Terra urmtoarele
cuvinte: Ei i fac despre Tine o imagine pe msura lor ca i cum Infinitul ar avea gur, ochi i
urechi.
289
Mari sisteme filozofice din antichitate nu ar putea fi de altfel reduse nici la teismul tradiional,
nici la panteism. Pentru Platon, adevratul Dumnezeu este ansamblul Ideilor, modele venice ale
tuturor lucrurilor; dar exist un demiurg care, cu ochii fixai pe acest model venic, face lumea
dintr-o materie pe care nu el a creat-o i i preexist. n concepia lui Aristotel, Dumnezeu este
gndire pur, gndire a gndirii (noesis noeseos). Nu doar c nu a creat lumea, dar el ignor
lumea inferioar lui. Lumea, n schimb, tinde spre Dumnezeu ca spre modelul i scopul su.
Astfel Dumnezeu fr a cunoate lumea este pentru Aristotel motorul nemicat al lumii care
tinde spre el. Lumea, spunea Ravaisson interpretndu-l pe Aristotel, este o gndire care nu se
gndete, suspendat de o gndire care se gndete.
290
Aceast opoziie ntre teismul iudeo-cretin (Dumnezeu creator al lumii i al persoanelor) i
panteism (lucrurile particulare nu sunt dect pri din Dumnezeu) se continu n nsi
atitudinea religioas, de exemplu, n conceperea iubirii. ntr-un sistem panteist este de neles c
omul l iubete pe Dumnezeu pentru c Dumnezeu este totalitatea Fiinei; mai greu de neles este
c omul i iubete aproapele (care nu este dect o dispersare a lui Dumnezeu); i mai puin se
nelege c Dumnezeu (care de altfel nu este o persoan) iubete fiinele particulare care nu sunt
dect degradarea Unitii sale imanente (n a cincea parte a Eticii sale, Spinoza demonstreaz
teorema XIX: Este imposibil ca cel care l iubete pe Dumnezeu s doreasc i ca Dumnezeu la
rndul lui s-l iubeasc). ntr-o metafizic panteist n care fiinele individuale provin din
pulverizarea unei uniti primordiale, iubirea nu poate fi dect nzuina nostalgic dup unitatea
pierdut. Iubirea pentru un individ ar fi o limitaie, o nrdcinare n particular. ntr-o gndire
teist, dimpotriv, persoanele create au o valoare proprie i iubirea Fiinei infinite nu exclude, ci
presupune, iubirea persoanelor pe care Dumnezeu nsui le iubete. Sfntul Ioan spune, de
exemplu: Dac cineva zice: l iubesc pe Dumnezeu, dar totodat i urte fratele, este un
mincinos, cci cel care nu-i iubete fratele pe care l vede, acela nu poate iubi pe Dumnezeu, pe
care nu-l vede. Mntuirea nu const n a izgoni particularul n universal, n a desface ceea ce a
fcut actul de creaie. Persoanele create au o autonomie i o valoare pozitiv (a se vedea cartea lui
Claude Tresmontant, La pense hbraque, din care se inspir aceast not).
291
n Scrisori ctre un tnr poet.
292
Dup Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, articolul panteism.
293
Ateii, mai cu seam marxitii, ntrebuineaz cu plcere aceast expresie. Ar fi poate mai bine,
n acest sens, s utilizeze cuvntul perpetuu cci, n limbajul tradiional al teologiei, etern nu
nseamn care dureaz mereu, ci care este n afara timpului.
294
Dei Brunschvicg se inspir din Spinoza, iar Lagneau din Descartes i Kant, aceti doi filozofi
mprtesc n esen aceeai poziie n legtur cu problema lui Dumnezeu. Dumnezeu este
spirit i spiritul este propriul nostru spirit n msura n care sesizeaz adevruri i valori
universale.
295
La drept vorbind, nu la proletariatul nenorocit este n general cea mai vie credin religioas;
marxitii recunosc acest lucru i i precizeaz astfel gndirea: religia ar aparine claselor sociale
cuprinse de team, care se simt condamnate de istorie, n timp ce clasele aflate n ascensiune, n
plin afirmare i nsufleite de speran, se lipsesc de religie. n secolul al XIX-lea ntlnim mult
cucernicie n snul aristocraiei nvinse i al poporului strivit, n timp ce burghezia era
voltairian. Dup aceea, cnd clasa muncitoare a devenit contient de fora sa i cnd burghezia
a nceput s se team de viitor, ea s-a refugiat n cucernicie, ceea ce l-a fcut pe un marxist s
spun: De mult vreme dl. Homais s-a convertit, deoarece tremur cu fiecare grev pentru
laborantul su i se teme de naionalizarea farmaciilor.
296
Un personaj al lui Dostoievski spune c Omul l-a inventat pe Dumnezeu pentru a nu se
sinucide.
297
Exist mai multe feluri de a ignora problema filozofic a lui Dumnezeu. Psihologismul
substituie problemei filozofice a lui Dumnezeu o psihologie a credinei sau a necredinei.
Fideismul sustrage demersurilor raiunii actul de credin ntr-un Dumnezeu pe care l simim
cu inima. Misticismul invoc o prezen inefabil a lui Dumnezeu care viziteaz, locuiete
sufletul celui inspirat.
298
Toma d'Aquino adapteaz argumentul lui Aristotel la cerinele teologiei cretine. Pentru sfntul
Toma, primul motor este Dumnezeu creator, cauz a micrilor din Univers. Pentru Aristotel,
dimpotriv, Dumnezeu acioneaz prin atracie, nu prin impulsie. Cauz prim nseamn scop
ultim, pentru c Dumnezeul lui Aristotel nu cunoate lumea care tinde ctre el.
299
Dumnezeu ar fi atunci obiectul unei afirmaii neverificabile: o pur ipotez care pretinde a
explica faptele dar pe care este imposibil s o dovedim. Laplace spunea: Dumnezeu? Nu am
nevoie de aceast ipotez.
300
Vezi Voltaire: Universul m tulbur, i nu pot crede c acest ceasornic exist i nu are
ceasornicar.
301
n capitotul 9, Cunoaterea viului, gsim argumentele care pot fi opuse finalismului.
302
Meditaia asupra operelor de art l conduce pe Marcel Proust s ia n considerare posibilitatea
unei alte lumi. Nu exist niciun motiv n condiiile noastre de via pe acest pmnt pentru a ne
crede obligai s fptuim binele, s fim ateni, s fim politicoi; nici pentru artistul cultivat pentru
a se crede obligat s reia de douzeci de ori o lucrare ce va strni admiraia de mic importan
pentru trupul su mncat de viermi, ca bucata de perete galben pe care o picteaz cu atta tiin
i rafinament (...) Vermeer.
La fel, notele magice ale sonatei lui Vinteuil ascund o fgduial de nemurire: poate c noi vom
pieri dar vom avea ca ostatici aceste prizoniere divine [...] i cu ajutorul lor moartea are ceva mai
puin amar, mai puin lipsit de glorie, poate mai puin probabil. (Aceast apropiere ne-a fost
sugerat de Pierre Dumont.)
303
La drept vorbind, celebrul pariu al lui Pascal, sau mai degrab pariul pe care Pascal l propune
libertinului, nu este o opiune dezinteresat ci un pariu de juctor. Dac libertinul joac cruce,
pariaz c Dumnezeu exist, el ctig dac Dumnezeu exist viaa venic i beatitudinea
infinit, i risc doar s piard plcerile mizerabile din viaa lui actual. Aceast miz nu
conteaz n raport cu ctigul posibil, care este infinit. Numai c argumentul presupune c
Dumnezeu accept pariul, c Dumnezeu zice m prind.
Altfel, ne spune tienne Souriau, libertinul este aidoma nebunului care vede o frunz, pe firul
apei, ezitnd ntre cele dou laturi ale unei pietre. El spune: Pariez pe un milion cu Rothschild c
va trece la dreapta. Frunza a trecut la dreapta i nebunul zice: am ctigat un milion. Unde
este nebunia lui? Nu n aceea c milionul nu exist, ci n faptul c Rothschild nu a spus: M
prind. (Vezi admirabila analiz a pariului lui Pascal n . Souriau, L 'Ombre de Dieu).
304
F. Alqui, La Nostalgie de l'tre.
305
L. Brunschvicg, Le Progrs de la conscience.
306
. Borne, Dieu n 'est pas mort.
307
F. Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra.

Curs de Filozofie (1.0)

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Curs de Filozofie (1.0)

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ANDR VERGEZ DENIS HUISMAN

Andr VERGEZ, Denis HUISMAN

Humanitas, 1995, pentru prezenta versiune

Cuvnt nainte al editurii

Poate c nicieri n-a fost mai devastator efectul

Ce este filozofia? se ntreba Jules Lachelier la lecia

A filozofa nseamn a reflecta

Nu exist putere n afara tehnicii

3. Reflecia filozofic i viaa

Programul filozofiei dup Kant

Nu uitai etimologia cuvntului filozofie: dragoste de

BERGSON, H., La Pense et le Mouvant (n special articolele:

Portretul filozofului n Theaitetos al lui Platon

SOCRATE Atunci ns cnd l-ar atrage el [filozoful],

b) Ideea general a acestui pasaj

Valoarea filozofiei dup Bertrand Russell

Sunt numeroi aceia care, sub influena tiinei sau a

Bertrand Russell, filozof englez (1872-1970), a dobndit

Reflecia filozofic ne detaeaz de lume?

Filozofia mai are loc n lumea noastr?

Contiina moral i contiina psihologic

2. Explorarea psihanalitic a incontientului prin

Freud, Breuer i metoda catartic

3. Ce a adus psihanaliza psihologiei

3. Rolul copilriei n formarea personalitii

4. Psihanaliza dup Freud

Unii discipoli ilutri ai lui Freud s-au desprit de el n

1. Teoria complexului de inferioritate dup Adler

2. Concepia lui Jung (1875-1961)

5. Metodele contemporane de explorare a

2. Conduite i construcii proiective

Ce trebuie s gndim despre psihanaliz? Metoda

Cuvntul contiin (cum-scientia) nseamn etimologic a

ALAIN, lments de philosophie, Gallimard.

Dv. spunei mereu, declar o bolnav spiritual, c visul

b) Explicarea detaliat a textului

M aflu n cea mai bun poziie pentru a ti ceea ce sunt?

Aciunea i pasiunea sunt dou dintre categoriile lui

1. Sentiment, emoie, pasiune

2. Descrierea strii de pasiune

Pasiunile i au originea n corp?

Starea de pasiune a fost exaltat de romantici.

Pasiunea este dezvoltarea exclusiv a unui sentiment pe

DESCARTES, R., Pasiunile sufletului, trad. rom., Editura

Mecanismul logicii pasionale

Avem un exemplu tipic de logic pasional. Aici, concluzia

Oamenii sunt supui pasiunilor pentru c sunt ignorani?

Problema nu este cunoscut de Platon

Raionamentul prin analogie

2. Modalitile comunicrii ntre contiine:

Conflictul dintre contiine

3. Comunicarea prin simpatie

Nu cumva experiena dragostei, a prieteniei, a simpatiei

4. Limitele i dificultile comunicrii

Percepia eronat a altuia

Psihiatrii i antropologii americani din secolul XX s-au

6. Problema comunicrii n secolul XX

Presa, radioul, televiziunea au dezvoltat ntr-un mod

Contiina mea este singura cu care am o experien

DESCARTES, R., Meditaii metafizice, trad. rom., Crater,

Comentai aceast judecat a lui Louis Lavelle: n

Spaiul, timpul, istoria

O, timp! Oprete-i zborul, exclama poetul pentru a