Arhangheli Si Ingeri Deisis Stavropoleos 2011 PDF

arhangheli i ngeri
arhangheli
Andrei Pleu
i ngeri
Alexandru Mihil
Bogdan Ttaru-Cazaban
Vlad Bedros
Ovidiu Victor Olar
Mihail Neamu
arhangheli i ngeri
ISBN 978-973-7859-76-1
arhangheli
i ngeri
2011
deisis/stavropoleos
Volumul apare cu binecuvntarea
Preafericitului Printe Patriarh Daniel,
fiind dedicat Sfinilor Arhangheli, ocrotitorii
Mnstirii Stavropoleos, i celor ce le
poart numele.
Mulumim autorilor care ne-au ncredinat
rezultatul cercetrii lor i celor care ne-au
dat acordul de reproducere a imaginilor:
arhimandrit Vichentie Amariei, stareul
Mnstirii Secu, stavrofora Paraschiva
Sorohan, starea Mnstirii Humor, stavrofora
Mihaela Cosmei, starea Mnstirii Sucevia,
stavrofora Irina Pntescu, starea Mnstirii
Vorone i domnului Ion Caramitru. Pentru
fotografii mulumiri lui Daniel Mihail
Constantinescu, Constantin Dina, George
Crsnean, Vlad Bedros i Dan Dinescu,
iar pentru ilustrarea propriului articol, lui
Alexandru Mihil. Alese mulumiri Ioanei Bita
Giulea pentru grafic.
cuprins
9 ngerul autoritii
o interpretare la Parabola lucrtorilor nevrednici ai viei
Andrei Pleu
29 angelologia Vechiului
Testament i a literaturii apocrife
cteva aspecte istorice generale
Alexandru Mihil
68 ntre Dionisie Areopagitul i

Grigorie Palama
fundamente patristice ale angelologiei printelui
Dumitru Stniloae
96 cultul arhanghelilor
surse literare i iconografie
Moldova secolelor XV-XVI
Vlad Bedros
130
minunile Arhanghelilor de la Stavropoleos
Ovidiu Victor Olar
155 crucea ntre laud i calomnie

despre vocaia monahului-nger
Mihail Neamu
ngerul hermeneut
ngerul autoritii
o interpretare la Parabola lucrtorilor nevrednici ai viei
Andrei Pleu
Preambul
Pe treapta a patra, n ordine ascendent, a ierarhiilor cereti, aa cum
le ornduiete Dionisie Aeropagitul, se afl Stpniile, sau Stp-
nirile (gr. , lat. Potestates). Corespondentul lor ebraic este
Elohim. Termenul grecesc se traduce prin Autoriti. Sunt otiri situ-
ate deasupra arhanghelilor i n mod special implicate n creaia lumii.
Dar are, n Noul Testament, o ntrebuinare aparte, pe care
vom ncerca s o lmurim, analiznd parabola lucrtorilor nevrednici
ai viei, o parabol a nesocotirii autoritii i a restaurrii ei. Iat, mai
nti, textul propriu-zis al parabolei, n cele trei versiuni ale lui. (Am
ales traducerea lor din ediia Bartolomeu Anania):
Mt. 21, 33-46: Ascultai alt parabol: Era un om stpn al casei sale, care
a sdit vie; i a mprejmuit-o cu gard, a spat n ea teasc, a cldit turn i
a dat-o pe seama lucrtorilor, iar el s-a dus departe. Iar cnd s-a apropiat
vremea roadelor, i-a trimis slujitorii la lucrtori, ca s-i ia roadele; dar lucr-
torii, prinzndu-i pe slujitori, pe unul l-au btut, pe altul l-au omort, iar pe
altul l-au ucis cu pietre. A mai trimis ali slujitori, mai muli dect cei dinti,
i tot aa au fcut cu ei. n cele din urm l-a trimis la ei pe fiul su, zicnd:
De fiul meu se vor ruina. Dar lucrtorii viei, vzndu-l pe fiu, au zis ntre ei:
Acesta este motenitorul; venii s-l omorm i s avem noi motenirea lui!...
i, punnd mna pe el, l-au scos afar din vie i l-au omort. Deci, cnd va
veni stpnul viei, ce le va face lucrtorilor acelora? Iar ei I-au rspuns: Pe
10 andrei pleu
cei ri cu ru i va pierde, iar via o va da altor lucrtori, care-i vor da roadele

la vremea lor. Iisus le-a zis: Oare niciodat n-ai citit n Scripturi: Piatra pe
care au nesocotit-o ziditorii, aceasta a ajuns n capul unghiului; de la
Domnul s-a fcut aceasta i minunat este n ochii notri? De aceea v
spun: Lua-se-va de la voi mpria lui Dumnezeu i i se va da neamului care-i
va face roadele. Cel ce va cdea pe piatra aceasta se va sfrma, iar pe cel pe
care ea va cdea, l va zdrobi. Iar arhiereii i fariseii, auzindu-I parabolele, au
neles c despre ei vorbete. i cutnd s-L prind s-au temut de mulime,
pentru c l socotea proroc.
Mc. 12, 1-12: i a nceput s le vorbeasc n parabole: Un om a sdit o vie,
a mprejumuit-o cu gard, a spat n ea teasc, a cldit turn i a dat-o pe seama
lucrtorilor i s-a dus departe. i la vremea cuvenit a trimis la lucrtori un
slujitor ca s ia de la ei din roada viei. Iar ei, prinzndu-l, l-au btut i i-au
dat drumul fr nimic. i din nou a trimis la ei un slujitor, dar i pe acela,
lovindu-l cu pietre, i-au spart capul i l-au izgonit cu ocar. i a trimis un
altul. Dar i pe acela l-au ucis; i pe muli alii, pe unii i-au btut, iar pe alii
i-au omort. nc l mai avea pe un fiu al su iubit, i n cele din urm l-a
trimis la lucrtori spunndu-i: De fiul meu se vor ruina. Dar acei lucrtori
au zis ntre ei: Acesta este motenitorul; venii s-l omorm, i motenirea
a noastr va fi i au pus mna pe el, l-au omort i l-au aruncat afar din
vie. Ce va face stpnul viei? Va veni i pe lucrtori i va pierde, iar via o va da
pe seama altora. Oare nici scriptura aceasta n-ai citit-o: Piatra pe care au
nesocotit-o ziditorii, aceasta a ajuns n capul unghiului; de la Domnul
s-a fcut aceasta i este minunat n ochii notri? i cutau s-l prind,
dar se temeau de popor; fiindc neleseser c mpotriva lor a spus parabola.
i lsndu-L, s-au dus.
Lc. 20, 9-19: i a nceput s-i spun poporului parabola aceasta: Un om
a sdit vie i a dat-o pe seama lucrtorilor i a plecat departe pentru mult
vreme. i la vremea cuvenit a trimis la lucrtori un slujitor ca s-i dea din
rodul viei. Lucrtorii ns, btndu-l, l-au trimis fr nimic. i a trimis apoi
un alt slujitor; dar ei, btndu-l i pe acela i batjocorindu-l, l-au trimis fr
nimic. i dup aceea l-a trimis pe al treilea, dar ei, rnindu-l i pe acela, l-au
alungat. i stpnul viei a zis: Ce voi face? l voi trimite pe fiul meu cel iubit;
poate c de el se vor ruina. Dar lucrtorii, vzndu-l, s-au vorbit ntre ei
zicnd: Acesta este motenitorul; s-l omorm, pentru ca a noastr s fie
motenireai scondu-l afar din vie, l-au ucis. Aadar, ce le va face aces-
tora stpnul viei? Va veni, i pe lucrtori i va pierde, iar via o va da altora.
ngerul autoritii 11
Iar ei, auzind, au zis: Doamne ferete! El ns, privind la ei, a zis: Aadar,
ce-nseamn ceea ce e scris: Piatra pe care au nesocotit-o ziditorii, aceas-
ta a ajuns n capul unghiului? Tot cel ce va cdea pe piatra aceasta se va
sfrma, iar pe cel pe care ea va cdea, l va zdrobi. i crturarii i arhiereii
cutau s pun mna pe El n chiar ceasul acela, dar se temeau de popor; c
neleseser c mpotriva lor a spus El aceast parabol.
a. Soarta hermeneutic a acestei parabole este dintre cele mai agitate.
S-a putut spune c avem de-a face cu unul din cele mai grele texte ale
tradiiei cretine1, o poveste de groaz (Horrorgeschichte), un text
periculos2, coninnd prea multe elemente de absurd (stpnul care
trimite nencetat mesageri i pe nsui fiul su, n ciuda experienei,
mereu repetate, a uciderii lor)3. Exegeza de dup al doilea rzboi mondi-
al (ilustrnd teza textului periculos) a emis ipoteza unei componen-
te antisemite a parabolei: Dumnezeu-Tatl se rfuiete cu poporul lui
Israel i decide, n final, c l va deposeda de prerogativele sale (va da
via altora). Este evident c ipoteza nu se susine, dect dac socotim
c i unele pasaje din Vechiul Testament sunt anti-semite. n realitate,
i la Is. 5, 7 i la Is. 3, 14 i la Ier. 12, 10, via e o metafor a lui Israel,
iar suprarea divin se refer nu la ea, ci la proasta ei administrare. La
fel, n parabola noutestamentar, nu via este obiectul mniei sacre, ci
cei care se ocup de ea: nu de israelii e vorba, ci de elita lor conductoa-
re (care de altfel, e de fa cnd Iisus vorbete i se recunoate n pilda
spus de El). E adevrat ns c exist, n scrierile veterotestamentare,
o acumulare de tensiune ntre poporul ales i trimiii prost primii
ai Domnului (Cf. 2 Rg. 24, 19; 36, 15; Ier. 7, 25-26; 26, 21), dar nu
aceast dimensiune a Vechiului Legmnt e n discuie aici. Pe de alt
1 Tania Oldenburg, Spiralen der Gewalt (Die bsen Winzer), n Roben

Zimmermann (ed.), Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gterslocher Verlagshaus,
Gtersloch, 2007, p. 365.
2 Ibid., p. 353 i 365.
3 Cf. Reinhard Feldmeier, Heil im Unheil. Das Bild Gottes nach dem Parabel von den
bsen Winzern, n Theologische Beitrge, 25 (1994), p. 10, cu citate din E. Lohmeyer,
care vorbete de neverosimilitatea textului i din E. Hirsch, dup care Stpnul
viei se comport pur i simplui ca un nebun. Mai subtil, Paul Ricoeur vorbete despre
extravagana voit a parabolelor, ca strategie a deschiderii de noi perspective. (Cf.
Paul Ricoeur, Biblical Hermeuneutics, n Semeia, 4, (1975), pp. 29-145.
12 andrei pleu
Parabola viei
(A lucrtorilor
ucigai), prid-
vorul bisericii
Sfinii mprai
a Mnstirii
Hurezi, 1694
parte, e un fapt c Biserica primelor veacuri cretine a dat, prin comen-

tatori ca Sf. Irineu, sau Sf. Ioan Gur de Aur, o interpretare anti-iudaic
a parabolei, care ns nu e susinut de textul propriu-zis.4
Mai greu de neles sunt ns o sumedenie de analize care se strdu-
iesc s introduc temele parabolei n circuitul ctorva ideologii coche-
te, fr legtur cu mesajul lor real, cu intenia autorului, cu situa-
rea lui istoric. Textul e, practic, uitat, sau rescris, pentru a ngdui
un comentariu divagatoriu, trendy, politically correct, de natur cum
spune, pe bun dreptate, Klyne Snodgrass s-i uzurpeze sensul. n
studiul deja citat, Tania Oldenburg, contrariat de faptul c, printre
lucrtorii viei, nu se vorbete de nici o femeie, condamn perspectiva
androcentric a istorisirii. Ct despre violena podgorenilor, ea se
explic prin situaia lor economic disperat, cauzat de exploatarea
4 Pentru toat aceast dezbatere, vezi, ntre altele, David Stern, JesusParables
from the Perspective of Rabbinic Literature: The Example of the Wicked Husbandmen,
n C. Thoma, M. Wyschogrod (editors), Parable and Story in Judaism and Christianity,
New York, 1989, pp. 42-80, Aaron A. Milavec, A Fresh Analysis of the Parable of the
Wicked Husbandmen in the Light of Jewish-Christian Dialogue, n C. Thoma i M.
Wyschogrod, op. cit. pp. 81-117; Klyne R. Snodgrass, Recent Research on the Parable
of the Wicked Tenants: An Assessment, n Bulletin for Biblical Research, 8 (1998),
pp. 191-193.
ngerul autoritii 13
localnicilor de ctre latifundiari strini de ar (W i L. Schottroff)5.

William Herzog crede i el c parabola exprim suferina fermierilor
evrei, care, din propietari ai pmntului, ajunseser simpli muncitori
pltii.6 Derapajul culmineaz cu o contribuie din 2003 a lui R. Q.
Ford, care susine c avem dinainte o parabol anti-rzboi, utilizabil
pentru o mai bun nelegere a rzboiului din Iraq. (Stpnul viei fiind
o metafor a cotropitorilor americani).7
Inainte de a ncerca o lectur proprie a parabolei, vom aminti alte trei
interpretri care, spre deosebire de cele menionate adineaori, se apleac
asupra textului cu ceva mai mult responsabilitate hermeneutic, chiar
dac, din punctul nostru de vedere, abuzeaz i ele, uneori, de virtuile
ingeniozitii. Pentru Paul Ricoeur, de pild, Parabola lucrtorilor nevred-
nici ai viei trebuie vzut n strns legtur cu Parabola semntorului.
n amndou e vorba de roade obinute ca efect al unei nsmnri
divine, respectiv de obstacolele care le pot mpiedica s ajung la destina-
ia lor legitim. Ricoeur constat c n loc s trimit stpnului recol-
ta cerut, lucrtorii tocmii i trimit corpul mort al cte unui mesager.
Concluzie: exist o conexiune invers ntre rod i via. ntre Cuvnt
i trup. Pentru ca cel dinti s se afirme, trebuie ca cel de-al doilea s
se sting. Iar afirmarea celui dinti e totuna cu recunoaterea lui Iisus
ca fiind Hristos.8 Demonstraia e de o ispititoare finee, dar foreaz n
mod arbitrar (i inexplicabil) textul analizat. n realitate, proprietarul
viei nu capt rodul n locul mesagerilor sacrificai: nu capt nimic.
Sacrificiul trimiilor nu are ca rezultat livrarea recoltei.
O perspectiv specific asupra parabolei aduce abordarea ei dintr-un
unghi marcat de psihologia analitic a lui C. G. Jung: stpnul e indi-
5 Apud Tania Oldenburg, op. cit., pp. 358-359.

6 William R. Herzog, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed,
Westminster / John Knox, Louisville, 1994. n mod surprinztor, pn i un exeget de
talia lui Joachim Jeremias, n cartea sa despre Parabolele lui Iisus, a fost tentat, nc
din deceniul al aselea al veacului trecut, s invoce starea de spirit revoluionar a
ranilor galileeni.
7 R. Q. Ford, The Iraqi Conflict and a Parable of Jesus, Constellation (Fall 2003): http://
www.tepc.org / resources / constellation, apud Tania Oldenburg, op.cit. p.363.
8 Cf. Paul Ricoeur, The Bible and the Imagination, n H. D. Benz (ed.), The Bible as a
Document of the University, Scholars Press, Chico, 1981, pp. 59, 65, 66, 68.
14 andrei pleu
vidul uman n genere, via e spiritul din noi, care trebuie grdinrit,
ngrijit, trecut pe rod, lucrtorii cei ri snt credinele, deprinderile
i atitudinile noastre negative, trimiii stpnului sunt mesajele divine
rejectate de eul recalcitrant, iar uciderea fiului este respingerea adev-
ratului motenitor al sufletului, piatra lui unghiular, Iisus Hristos,
care locuiete de drept n centrul lui.9
n sfrit, demn de menionat ni se pare cercetarea versiunii pe care
o d parabolei Evanghelia dup Toma. Jean-Marie Sevrin observ c,
n textul lui Toma, ea e grupat n aceeai suit (logia 63-65) cu alte
dou parabole (Bogatul nesbuit i Cina cea mare). Toate trei incriminea-
z ataamentul fa de avere, care aduce cu sine dezastrul i blocheaz
mntuirea. Nu numai n cazul lucrtorilor viei, ci i n cazul proprie-
tarului. Acesta din urm nu e neaprat un om bun (), cum
se spune la nceputul parabolei. Sevrin propune lectura , care
nseamn cmtar.10 Dar chiar i n accepiunea om bun, proprie-
tarul ar fi o dovad a faptului c preocuparea excesiv pentru bunuri
materiale e destrmtoare pentru oricine11.
n ce ne privete, preferm s ne ntoarcem la text i la inseria lui
posibil ntr-o analitic a modului n care mesajul divin este (sau nu)
recepionat de cei crora li se adreseaz.
b. Problema autoritii. n parabola de mai sus nu e vorba, ca n Parabo-
la Semntorului, sau n aceea a Copiilor din Piee, de simple devieri i
obnubilri al receptivitii, (opacitate mental, superficialitate, supra-
licitare a lumescului, sau abuz al spiritului critic). E vorba de transfor-
marea blocajului n agresiune. E vorba de o non-receptivitate furioas, de
un refuz, care se manifest ofensiv, mergnd pn la crim. Lucrtorii
nevrednici ai viei nu sunt nici indifereni, nici inadecvai fa de mesa-
jul care li se transmite. Nevrednicia lor devine vrednicia de a respinge,
de a anula. nainte de a nelege sau nu ceea ce li se cere, ei vor suprima-
rea sursei care li se adreseaz. n termeni contemporani, am putea numi
9 Cf. Robert Winterhalter i George W. Fisk, Jesus Parables: Finding Our God Within,
Paulist, New York, 1993, pp. 112-117.
10 Cf. Jean-Marie Sevrin, Un groupement de trois paraboles contre les richeses dans
LEvangile selon Thomas: EvTh 63, 64, 65, n Jean Delorme (ed.), Les paraboles vangliques:
Perspectives nouvelles, Cerf, Paris, 1989.
11 Cf. K. Snodgrass, op. cit., p. 195, n. 42
ngerul autoritii 15
comportamentul lor ateism militant, necredin dictatorial, furor al

secularizrii.
Lucrtorii tocmii s lucreze via n absena stpnului sfresc prin a
nu-i recunoate dreptul de proprietate: nu numai c nu-i dau partea
cuvenit din rodul obinut, dar i maltrateaz i ucid mesagerii, iar la
urm i omoar fiul, spernd s uzurpe, astfel, dreptul la motenire.
n fond, ceea ce lucrtorii pun n discuie este autoritatea celui care i-a
angajat: autoritatea lui asupra bunurilor sale i autoritatea lui asupra
lor. Nu poate fi ntmpltor c, n toate evangheliile sinoptice, para-
bola lucrtorilor nevrednici ai viei e rostit ntr-un context n care
arhiereii, crturarii i btrnii cer lui Iisus s-i explice autoritatea
(): cu ce putere, n numele a ce i al cui faci ceea ce faci? sun
ntrebarea lor. (Cf. Mt. 21, 23-27, Mc. 11, 27-33, Lc. 20, 1-8). Acelai
termen () apruse n trei pasaje anterioare (Mt. 7, 29; Mc. 1, 22;
Lc. 4, 32), nu ns ca subiect de interogaie suspicioas, ci ca atribut
impuntor al discursului hristic: Iisus, spre deosebire de crturarii
din jur, vorbete spune textul ca unul care are autoritate (putere).
Problema este a recunoate aceast autoritate, a o credita, a fi receptiv
la manifestrile ei. Recunoaterea autoritii e, prin urmare, o condi-
ie eliminatorie a asimilrii mesajului ei. Parabolele nu pot ajunge la
cei care se situeaz n afara autoritii hristice, mai exact la cei pentru
care Iisus e n afara sferei autoritii. (E de menionat, n treact, c la
Marcu, fiul ucis e scos n afara viei, iar la Luca, el este ucis dup ce e
scos n afar).
Dar ce fel de autoritate e aceea pe care o ntruchipeaz Fiul? i de ce
viaa spiritual nu se poate lipsi de orizontul ordonator al unei instan-
e autoritare, al unui ascendent asumat? E o ntrebare grea pentru
lumea modern, care a confecionat conceptului de autoritate un
dosar mai curnd discutabil. Chestionarea metodic a oricrei preala-
bile autoriti cognitive ca prim pas al drumului ctre adevr a devenit,
de la Descartes ncoace, procedura de bun sim a investigaiei filo-
sofice. Mcar o dat n via trebuie s te ndoieti de tot: percepii
senzoriale, texte, nvtori. Cu alte cuvinte, Descartes pariaz strate-
gic pe ceea ce unii exegei au numit autoritatea persoanei nti12. Dar
12 Cf. Steven L. Reynolds, Descartes and First Person Authority, n History of

Philosophy Quarterly, Vol. 9, nr. 2, apr. 1992, pp. 181-189.
16 andrei pleu
i dincolo de teritoriul filosofiei, autoritatea a cptat conotaii anti-

patice. S amintim contaminarea deformatoare pe care ea a suferit-o
dinspre conceptul puterii. Orice putere politic e potenial nelegitim,
prin urmare orice invocare a autoritii e potenial castratoare, nede-
mocratic, vinovat. Instituiile, de la Biseric la Stat, de la coal la
Justiie, sunt pndite, toate, de riscul autoritarismului. Prinii tind s
fie prea autoritari cu copiii, brbaii, prea autoritari cu femeile, profeso-
rii, prea autoritari cu elevii. Conceptul autoritii a alunecat, pe nesim-
ite, spre statutul ingrat al unui antonim al libertii. El pune n pericol
drepturile omului, imperativul egalitii sociale, autonomia persoanei.
Poate i merit el s fie reabilitat?
S ne ntoarcem la textul parabolei i la contextul evanghelic. Autori-
tatea stpnului viei, (numit ca atare doar la Matei: )
e, n primul rnd, autoritatea celui ndreptit prin lege ca deintor al
pmntului, autoritatea conferit de proprietate. La Matei i la Marcu
se adaug ndreptirea celui care a investit n proprietatea sa: a mprej-
muit-o, a nzestrat-o cu teasc i turn, a pregtit-o pentru exploatare,
cu alte cuvinte a creat-o ca dispozitiv fertil. Stpnul (analog al lui
Dumnezeu) are, deci, de partea sa, autoritatea ordinii i a creaiei.13 El
face posibil i garanteaz rodul, ca expresie a bunei rnduieli a lumii.
E temelia viei i a ctigului vierilor. Vierii ns vor beneficiul ntregii
construcii, fr a accepta temelia. Cu alte cuvinte, vor s construiasc
pe nisip i nu pe stnca autoritii legitime care i-a nfiinat.
Imaginea nou-testamentar a autoritii nu e niciodat conotat auto-
ritar. Cnd Iisus menajeaz opacitatea celor din afar o face tocmai
pentru a nu le limita libertatea, fie ea i libertatea de a nu-l asculta. La
fel, cnd avertizeaz asupra minunilor neltoare ale falilor profei
(Mt. 24, 24; Mc. 13, 22; 2 Tes. 2, 9), sau cnd i dojenete pe cei care,
pentru a crede, vor semne i minuni () (In. 4, 48). A convinge
prin miracole este, pentru El, o neltorie, un mod nefiresc de a induce
supunere. Autoritatea adevrat e cea pe care o recunoti n mod liber.
Nu e ca s vorbim n termenii lui Max Weber nici autoritatea legii,
nici cea a cutumei (tradiiei), nici cea a carismei personale, sau a unei
competene livreti (ca aceea a crturarilor). E autoritatea pe care o
13 Cf. Rm. 9, 21, unde se invoc autoritatea olarului asupra lutului, aadar a
creatorului asupra lumii create.
ngerul autoritii 17
alegi. Creia i rspunzi, creia i faci credit. Nu ea i se impune sama-

volnic, prin dictat, ci tu eti acela care o investete, care o configurea-
z ca autoritate. Stpnul viei nu uzeaz de for dect la urm, cnd
toate ncercrile de dialog sunt definitiv euate. Pn atunci, rbdarea
Sa frizeaz inexplicabilul: e mereu n postura celui care emite apeluri
ncreztoare (mai multe rnduri de mesageri, printre care fiul su cel
iubit), e mereu cel care cere o recunoatere echitabil. O cere, nu o insti-
tuie n mod unilateral. Admite, iari i iari, lipsa de ecou, ostilitatea,
violena. E un exemplu paradoxal de autoritate care se amn pe sine, n
sperana unei reacii adecvate, a unei consimiri binevoitoare. Tot astfel,
Iisus are autoritate asupra auditorilor si, numai n msura n care
auditorii si i confirm i i hrnesc autoritatea. Un fel de a spune c
are atta autoritate ct i se ofer. E unul din misterele receptivitii
sale. De altfel, textele evanghelice vorbesc adeseori despre autoritate ca
despre o virtute delegat. Iisus nsui i-a primit ntreaga autoritate (n
cer i pe pmnt) de la Tatl (Mt. 28, 18; In. 5, 27; 17, 2). Orice specie
a autoritii se valideaz, n ultim instan, prin mandat divin: i cea
a conductorilor seculari (In. 19, 10-11; Rm. 13, 1-3) i cea a ngerilor
(Ap. 14, 18) i cea a apostolilor (Mt. 10, 1; 2 Cor. 10, 8; 13, 10). Stpnul
poate conferi mputerniciri speciale (autoritate) i slugilor (Mc. 13,
34; Lc. 19, 17), iar n orizontul Apocalipsei se dau puteri discreionare
morii i tuturor flagelurilor...(Ap. 6, 8; 9, 3, 10). Prin urmare, prin-
ul acestei lumi este i el o surs posibil de autoritate: autoritatea
ntunericului, a diavolului ( , ) (Lc. 22,
53; FA 26, 18; Col. 1, 13; Ef. 6, 12; Ap. 13, 2), n lupt ndrjit cu aceea
a Mielului, asociat luminii (Ap. 18, 1). De altfel, diavolul, n ncercarea
sa de a-l ispiti pe Iisus, gsete potrivit s iniieze, ntre altele, un joc
al autoritii. Adversarul tie c prestigiul i avantajele posturii domi-
natoare constituie o tentaie creia nu i se rezist uor. Din vrful unui
munte, el ofer interlocutorului su stpnirea i slava tuturor mp-
riilor lumii (Lc. 4, 5-7). Autoritatea poate fi, aadar, impur, negocia-
t interesat i, la limit, cumprat (Cf. FA, 8, 18-20). Nu e o calificare
n sine. Autoritatea pe care o ntruchipeaz Iisus se deosebete ns de
toate celelalte tipuri de autoritate (i se situeaz deasupra lor cf. Col.
2, 6) prin cteva atribute inconfundabile: vrea s fie, cum spuneam mai
devreme, asumat n mod liber de cei crora li se adreseaz, se confi-
gureaz n strict relaie cu ei, dobndindu-i greutatea prin tocmai
18 andrei pleu
aportul lor (cu alte cuvinte are nevoie s fie investit, delegat, nu
numai de sus n jos, ci i de jos n sus) i ceea ce o face unic e dispus
s se afirme prin sacrificiu, adic prin anulare de sine: e o Atotputerni-
cie gata s se confrunte cu experiena nfrngerii, a neputinei.14
Cel care se supune unei asemenea autoriti i va imita metabolismul.
i va gsi identitatea n chiar faptul de a i-o fi suspendat, se va recu-
noate pe sine ca autoritate, recunoscnd autoritatea legitim care l
solicit. Altfel spus, va cpta autoritate n clipa cnd va recunoate, ca
fiind suveran, o alta. Autoritatea recunoscut se va rsfrnge asupra
celui care o recunoate, i se va regsi n el n acelai moment n care el
se va regsi n ea. A dobndi autoritate n plan spiritual e a accepta s
gzduieti instana autoritii supreme, mai exact a descoperi c eti,
n adncul tu, totuna cu ea, loc al prezenei ei, locuin a ei. Cunoa-
terea sinelui propriu se mplinete n tocmai ieirea din sine a sinelui,
n ntlnirea lui cu eminena sa fondatoare. Atingi, astfel, condiia
fiului lui Dumnezeu, adic a celui care a primit autoritatea Tatlui
(In. 1, 12). Ai autoritatea de la care te mprteti. Recuperezi postura
de beneficiar al Pomului Vieii, prin altfel de cunoatere dect aceea,
pripit, simplificatoare, rezultat din frecventarea originar a Pomului
Cunoaterii (Ap. 22, 14).
Evident, recunoaterea unei autoriti exterioare sinelui propriu seam-
n a cedare de suveranitate. Ceea ce ctigi e ns mai preios dect
ceea ce pierzi. Ctigi o vindectoare comuniune cu autoritatea care te
umbrete. n spaiul evanghelic, umbra () e altceva dect ntune-
ricul (, ) benefice. n Faptele Apostolilor ni se povestete
cum, n ateptarea lui Petru, oamenii i scoteau bolnavii n strad, pe
paturi sau trgi, spernd ca umbra celui ateptat s cad, vindector,
asupra lor (FA. 5, 15). Sfnta Fecioar devine zmislitoare, plin de
har cnd e umbrit, prin Duhul Sfnt, de puterea Celui-Preanalt (Lc.
1, 35). Schimbarea la Fa are i ea loc n umbra unui nor luminos (Mt.
17, 5; Mc. 9, 7; Lc. 9, 34).15 Tot n umbr, n umbra rcoroas a pomu-
14 Cf. Reinhard Feldmeier, op. cit. p. 21: die machtvolle Ohnmacht (neputina plin
de putere) pe care o exprim crucifixul, n contrast cu imaginea zeului invulnerabil
din Grecia antic. Cf. i cele dou tipuri de apariie a lui Iisus n scrierile profeilor: n
umilin (Is. 53, 7) i n slav (Dn. 2, 31 i urm.)
15 Pentru asocierea revelaiei cu norul vezi i I. 24, 16-18.
ngerul autoritii 19
lui uria crescut din bobul de mutar, psrile cerului gsesc un bun
adpost pentru cuiburile lor (Mc. 4, 32). Umbra poate avea i o dimensi-
une profetic, anticipnd, n plan contingent, bunurile viitoare (Evr.
8, 5 i, mai ales, 10, 1). Capacitatea de a umbri () terapeutic
e, paradoxal, apanajul autoritii care a trecut prin episodul adumbririi
de sine, al jertfei. Iar respingerea unui asemenea episod duce, de regul,
de la umbr la ntuneric.
E ceea ce se ntmpl cu lucrtorii nevrednici ai viei. La prima vede-
re, ei nu par s fie dect simpli contestatari ai autoritii existente. n
realitate, fac mult mai mult: substituie autoritii legitime o autorita-
te fr temei n ea nsi i anume propria lor autoritate. A nu accepta
nici o autoritate nseamn, de obicei, a accepta totui una: autoritatea
personal. Cci nu poi contesta ceva n numele a nimic. Podgorenii nu
snt anarhiti. Sunt insurgeni aflai n serviciul profilului i profitu-
lui propriu, devenit idol. Nu practic doar suspendarea autoritii, ci
nstrinarea ei, transferul prerogativelor ei asupra unei autoriti fr
autoritate: Eul sufocat de el nsui i, prin aceasta, uor confiscabil de
autoritatea ntunericului. (Cf. Ap. 17, 13). Refuznd s lucreze pentru
proprietarul viei, ei sfresc prin a nu mai lucra nici pentru ei nii.
Dimpotriv, i asigur un final catastrofal, o criz letal, de natur
s favorizeze ceasul rului.
c. Fiul i piatra din capul unghiului. S-a discutat ndelung despre sensul
citatului psalmic de la sfritul parabolei (Ps. 118, 22). Exegeza s-a
blocat, ntructva, pe trei direcii: 1. Discontinuitatea dintre parabo-
la propriu-zis i citat. E drept c ne aflm dinaintea unui caz special:
parabola lucrtorilor nevrednici ai viei e singura din ntregul corpus
neotestamentar care se ncheie cu un citat. O anumit tensiune ntre
prile ei e de necontestat: parabola valorific o metafor agrar, cita-
tul una arhitectural. Povestea parabolei se termin prost, n vreme
ce textul psalmului trimite spre un final triumfal.16 Diferena de regis-
tru ntre cele dou componente ale compoziiei scripturare constituie,
pentru unii interprei, o prob a faptului c citatul a fost adugat ulteri-
or, de Biserica timpurie. Alii observ c raportul dintre partea expozi-
tiv a parabolei i versetul psalmic e raportul curent n tradiia iudai-
c dintre mashal (parabol) i nimshal (aplicaia parabolei, explicaia
16 Cf. Klyne R. Snodgrass, op. cit. p. 203.

20 andrei pleu
ei). Mi se pare, totui, evident, c exist, n textul de care ne ocupm,

o legtur strns, cu nuan profetic, ntre uciderea fiului cel iubit
i piatra nesocotit de zidari, ajuns apoi n capul unghiului: e leg-
tura dintre sacrificiu i resurecie. Parabola nu ne spune doar c via va
fi dat altora mai vrednici, ci i c, n cele din urm, jertfa culmineaz
n rscumprare, iar moartea n miracolul nvierii. 2. Savanii au vzut
ns i aici o problem: e oare sigur c, vorbind despre fiul din parabo-
l, Iisus e auto-referenial, c face o aluzie dinaintea oponenilor si
la propriul su destin? Nu cumva se refer la Ioan Boteztorul? Sau la
Isaac? Nu vom intra n detaliul tehnic al acestor ipoteze17. Credem ns,
ca i Klyne Snodgrass, c ncercarea de a nelege aceast parabol n
afara conflictului direct dintre Iisus i autoritile Templului, respectiv
ntre misiunea ncredinat lui Iisus de Tatl i opacitatea fa de ea a
elitei israelite, nu poate duce dect la speculaii vagi. 3. Mai interesant
este o a treia dezbatere, care poate rotunji reflecia asupra autoritii
de la care am pornit. Ce legtur este ntre Fiu i piatr? i ce fel
de piatr e cea invocat n citatul din Psalmi? E o piatr de temelie,
fundamentul pe care se nal orice construcie? Sau este piatra care
ncununeaz construcia, cea din vrf, fr de care construcia nu poate
fi socotit ncheiat?
Asocierea dintre fiu i piatr are un consistent preambul veterotesta-
mentar. Se vorbete, n mai multe locuri, despre o odrasl a Domnu-
lui (mai aproape de sensul Septuagintei ar fi, poate, termenul vlstar,
ramur rsrit din seminia lui David), care va nla Tatlui Su un
templu pe msur. (2 Rg. 7, 12-16; Is. 4, 2; 11, 1; 28, 16; Ier. 23, 5; 33, 15;
Zah. 3, 8-9; 6, 12-13). Odrasla va fi piatra cea mai nsemnat (Zah. 4,
7-10) din vrful noii construcii.18 S-a vorbit i despre un joc de cuvinte,
17 Cf. inventarierea lor la Snodgrass, op.cit, pp. 199-202

18 Cf. Seyoon Kim, Jesus The Son of God, the Stone, the Son of Man, and the
Servant: The Role of Zechariah in the Self-Identification of Jesus, n Gerald F.
Hawthorne with Otto Benz (ed.) Tradition and Interpretation in the New Testament.
Essays in Honour of E. Earle Ellis for His 60th Birthday, Grand Rapids, Michigan, Mohr
(Paul Siebeck), Tbingen, 1987, pp. 134-145. Pentru secretul filiaiei divine a lui
Iisus, cf. i Jack Dean Kingsbury, The Parable of the Wicked Husbandmen and the
Secret of Jesus Divine Sonship in Matthew; some Literary-Critical Observations, n
Journal of Biblical Literature, 105 / 4 (1986), pp. 643-655.
ngerul autoritii 21
plauzibil n context semitic, ntre fiu (ben) i piatr (`eben). Ipoteza e

greu de susinut, de vreme ce Iisus nu vorbea n ebraic, ci n aramaic,
unde fiu se spune bar.19 Pasajele din Vechiul Testament semnalate
mai sus au, toate, ecouri directe n Noul Testament. Iisus e piatra cea
neluat n seam de constructori i ajuns n capul unghiului (FA. 4,
10-11. Cf i 1 Cor. 3, 11-12; Ef. 2, 20; 1 Ptr. 2, 4-10). Rmne deschis
ntrebarea cu privire la sensul exact al pietrei din capul unghiului.
Exegeza deosebete ntre o accepiune orizontal a termenului i una
vertical. n plan orizontal, piatra unghiular e cea care leag la col
(i ine laolalt) dou ziduri alturate, ceea ce se poate ntmpla fie la
nivelul bazei construciei (caz n care unghiul face parte din structura
temeliei), fie la nivelul acoperiului, caz n care piatra unghiular are
i aspectul unui ornament de tipul balustradei, care s previn cde-
rea peste cei de jos. (cf. Dt. 22, 8).20 E ns clar c, n acest neles, o
cldire are cel puin patru asemenea pietre i c asta intr n contra-
dicie cu unicitatea lui Iisus. Corobornd diferitele locuri n care apar
termenii (lat. lapis summus angularis, sau caput anguli)
i (lat. summus angularis), se poate conchide c sensul de
temelie, fundaie i cel de cheie de bolt se refer, n egal msu-
r, la amplasamentul hristic n economia creaiei i a edificrii spiri-
tuale. Iisus e i ntemeietorul templului interior (fundaia lui) (cf. ntre
altele, Mt.7, 24) i locuitorul lui (1 Cor. 3, 16; 2 Cor. 6, 16, In. 14, 20) i
ncununarea lui. Fr baz solid, o cldire nu poate fi nceput, dar
fr cheie de bolt ea nu poate fi socotit ncheiat. Amndou sunt
expresia aceleiai autoriti. De modul cum adopi autoritatea legi-
tim drept temelie depinde modul cum o primeti ca ncununare.
Refuzul autoritii te situeaz ntre a fi nentemeiat i a fi neterminat:
fr punct de sprijin i fr int. Iar n cele din urm suspensia opiu-
nii te destram: temelia devine obstacol,
19 Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus. A Commentary, Eerdmans, Grand Rapids,

Michigan/Cambridge U.K., 2002, p. 363.
20 Accepiunea orizontal a pietrei unghiulare e susinut de J. Duncan M.
Derrett, The Stone that the Builders rejected, n F. L.Cross (ed.), Studia Evangelica,
vol IV, Part I, Akademie-Verlag, Berlin, 1968, pp. 180-186. O discuie mai nuanat
a problemei ofer F. F. Bruce, New Wine in Old Skins: III. The Corner Stone, n The
Expository Times, 84 (1972-1973), pp. 231-235.
22 andrei pleu
Arhanghelul
Mihail, naosul
bisericii Sfinii
mprai a M-
nstirii Hurezi,
1694
(lat. lapis offensionis, petra scandali, piatr de-mpiedicarei

piatr de poticnire, cf. Rm. 4, 32-33 unde se preia Is. 28, 16; dease-
menea Is. 8, 14), iar cheia de bolt se prbuete peste tine (Cf. Dn. 2,
34-35). Subminat din interior i (sau) des-fiinat din afar, lucrto-
rul nevrednic se va pierde. Tot cel ce va cdea pe piatra aceasta se va
sfrma, iar pe cel pe care ea va cdea, l va zdrobi (Lc. 20, 18. cf. i Mt.
21, 44). Revenind la textul parabolei n discuie, vom spune c podgo-
renii insurgeni vor fi vduvii exact de ceea ce vroiau s obin: mote-
nirea averii (). Nerecunoaterea autoritii apare, astfel, nu
ngerul autoritii 23
ca o rzmeri oarecare, ci ca o criz de statut, ca o ieire din rnduiala

tradiiei. Celui care nu admite nici un ascendent, celui care nu accept
nici o raportare la ordinea care l include, la instana care l face posi-
bil, nu i se poate transmite nimic. Cine nu are deprinderea de a privi n
sus, pe deasupra capului propriu, cine nu tie s admire, s respecte, s
compun cu o superioritate exterioar sinelui propriu, pe scurt, cine
nu crede dect n propria autoritate sfrete prin a fi dezmotenit. Nu
poate fi rspltit, nu i se poate promite nimic. Modelul motenitorului
este Iisus nsui (motenitor a toate, Evr. 1, 2. Cf. i expresia
, piatra motenirii de la Za. 4, 7). Singur consimirea
la autoritatea Lui mijlocitoare fgduiete (Ga. 3, 18) via venic (Tit
3, 7), aduce rsplat (Col. 3, 24), garanteaz motenire nestriccioas
i nentinat i nevetejit (1 Ptr. 1, 4). Cu alte cuvinte, nu uzurpnd
autoritatea devii motenitor, ci, dimpotriv, adugnd-o vieii tale.
Recunoaterea autoritii nu e dispre de sine, ci pasul decisiv pentru
obinerea unui drept: dreptul de a accede la receptivitate, de a participa
la motenirea Motenitorului.
Respingerea autoritii, a oricrei autoriti, este simptomul unei rela-
ii deficiente cu deasupra, cu topografia vrfului. ntr-un studiu
din 1930 despre piatra unghiular 21, Joachim Jeremias are dreptate s
accentueze asupra sensului ei de cheie de bolt, cap al construciei,
ncoronare (Bauschlustein). Sintagma piatr de temelie (Eckstein) nu
se justific, din punctul lui de vedere, dect pentru textul din Is. 28, 16
( ) i pentru cele cteva preluri nou-testamentare. Sunt
invocate surse felurite (Testamentul lui Solomon, 22, 7; 23, 2-4; Hippolyt,
Elenchos, V, 7, 35; Tertullian, Adv. Marcion, III, 7; Symmachus, Aphraa-
tes, precum i pasaje din Targum i Talmud) care consolideaz accepiu-
nea de piatr final, destinat s desvreasc ntreaga construcie.
n aceast postur postura autoritii supreme este Iisus aruncat
dinaintea lui Pilat: Nu avem mprat dect pe cezarul! (In. 19, 15),
strig mulimea. La fel strigaser i supuii omului de neam mare,
plecat s-i ia investitura de a domni: Nu vrem ca acesta s domneasc
peste noi! (Lc. 19, 149). La fel gndesc i lucrtorii nevrednici ai viei:
nimeni deasupra noastr!. Nici un stpn n afar de noi! Rezultatul este
21 Joachim Jeremias, , n Zeitschrift fr die

Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der lteren Kirche, 29, (1930), pp. 264- 280.
24 andrei pleu
transformarea temeliei n piedic i a cheii de bolt n avalan zdrobi-

toare. Ceea ce pentru credincioi e adevr fondator (Is. 28, 16), pentru
necredincioi e piatr de poticnire (Is. 8, 14). Iar neglijarea fundaiei
provoac surparea justiiar a vrfului. (cf. Ps. 84, 11, care asociaz
adevrul cu pmntul (temelia) i dreptatea cu cerul (cheia de bolt). La
punerea temeliei lucreaz, alturi de Iisus, profeii i apostolii cf. Ef.
2, 20 dar piatra din capul unghiului e doar El22). Parabola culmineaz
prin a avertiza c inaptitudinea pentru colaborare liber cu o autoritate
binevoitoare declaneaz mecanismul autonom al unei autoriti recti-
ficatoare.
Dincolo de necesare preciziuni istorice i filologice, de reconstituiri
contextuale, menite s lmureasc sensul parabolei aa cum putea fi el
auzit i citit de auditoriul contemporan cu ea, trebuie s avem mereu n
vedere faptul c ea e gndit pentru a spune ceva i dincolo de timpul
rostirii ei. Iisus vorbete, desigur, celor din preajm, dar, n acelai
timp, vorbete i celor din preajma atemporal a adeziunii la El i la
problematica misiunii Sale. Hermenutul are de instituit un sens vala-
bil i util pentru cititorul de azi23. El nu va urmri comemorarea unui
adevr de alt dat, ci fructificarea n imediat a unui adevr fr pati-
n circumstanial, a unui model parabolic oricnd actualizabil. Din
acest punct de vedere, Parabola lucrtorilor nevrednici ai viei e o parabol
a rspunderii pe care orice cpetenie religioas o are pentru turma
care i-a fost dat n grij. Orice ierarh poate fi tentat de o vrednicie
22 Pentru echivalena piatr unghiular cheie de bolt se va consulta cu folos Ren

Gunon, Symboles fondamentaux de la Science sacre, Gallimard, paris, 1962, cap. XLIII,
pp. 278-291. Se observ similitudinea fonetic dintre (= piatr) i (=
cap), cu confirmri n ebraicul pinnah, care nseamn i unghi i cpetenie (Vulgata
traduce pinnoth ha-am prin angulos populorum) sau n arab, unde rukn e i unghi, sau
col, dar i baz, fundament cu corolarul rukn el-arkn (= unghiul unghiurilor,
adic vrf). E citat articolul Eckstein publicat de Ananda K. Coomaraswamy n numrul
din ianuarie 1939 al revistei Speculum, n care se susine accepiunea keystone a pietrei
unghiulare, diferit de foundation-stone, sau corner-stone. E interesant c respingerea
autoritii se exprim adesea, n textele scripturare, ca o agresiune avnd drept int
capul, la propriu. Ioan Boteztorul e decapitat, Sfntul Petru e crucificat cu capul n jos,
iar una din slugile trimise lucrtorilor de stpnul viei este lovit n cap (Mc. 12, 4).
23 Cf. A. Hultgren, op. cit. p. 374.
ngerul autoritii 25
nevrednic. De preluarea n contabilitate proprie a rodului obinut,

de blocaj ntr-un sim gospodresc imanent, cu obnubilarea treptat
a simului pentru Cel care i-a delegat gospodria. Simone Weil depln-
ge, la un moment dat, tendina unor reprezentani ai clerului de a
pune Biserica n locul lui Iisus. Din transparen care s deschid ctre
mesajul fondator al credinei lor, ei devin piatr de poticnire: deviaz
receptivitatea enoriailor de la Dumnezeul Cel Viu ctre suficiena
unei instituii. Autoritatea hristic, a motenitorilui care se druie e
nlocuit cu autoritatea pmnteasc a motenitorului care acumuleaz
i dispune de motenirea lui, ca de o posesiune privat. E replica teres-
tr a rzmeriei provocate n ceruri de ngerii czui. Czui pentru c,
fiine create, au vrut s uzurpeze autoritatea Creatorului.
arhangheli i ngeri
angelologia
Vechiului Testament
i a literaturii apocrife cteva aspecte istorice generale
Alexandru Mihil
Termenul angelologie concepia despre ngeri ar trebui folosit la

plural. Nu exist n literatura trzie vechi-testamentar i n literatura
inter-testamentar o sistematizare a nvturii despre ngeri, a clase-
lor, ierarhizrii i funciilor acestora. Ar trebui s vorbim mai degrab
de unele menionri, de abordri (uneori) opuse, de confuzii i dezvol-
tri ulterioare. Cu toate acestea, dincolo de constatrile amintite, se
impune gsirea unui numitor comun i ncercarea unei prezentri gene-
rale, fapt pentru care am pstrat singularul.
Abordarea va fi una general, de sintez, plecnd de la istoria i atesta-
rea aspectelor dezbtute, asumndu-mi evident riscul simplificrii sau
al eludrii unor elemente eseniale. Dar este mare nevoie de discutarea
unei asemenea teme n perimetrul studiului biblic ortodox de limb
romn. Am inclus i literatura apocrif, pentru c nu se poate studia
doar angelologia Vechiului Testament; cartea canonic Daniel a fost
scris de altfel, din punct de vedere cronologic, dup apocrifa 1 Enoh,
ceea ce face imposibil excluderea apocrifelor din discuie.
Originea concepiei despre ngeri

n straturile literare arhaice ale Vechiului Testament apare o catego-
rie de persoane divine, numite idiomatic fiii lui Dumnezeu/ai dumne-
zeilor (beney elohim sau beney elim) sau fiii Celui Preanalt (beney
30 alexandru mihil
elyon)1. Aceste fiine divine au fost ulterior echivalate cu ngerii, fiine

non-divine aflate n slujba lui Iahve, prima i singura dovad vechi-
testamentar fiind tardiv (sec. II . Hr.) i regsindu-se n Dn. 3, 25.28.
Aici nsoitorul tinerilor din cuptor este numit n arameic, n v. 25
bar elahin fiu al lui Dumnezeu/al dumnezeilor, dar n v. 28 malak
nger.2
Totui, anterior acestei echivalri, ngerii nii erau vzui drept fiine
divine. Von Rad chiar susine c n textele preexilice ngerii ar fi inut
locul unor zeiti canaanite care se revelau n locaii sacre.3 Denumirea
ebraic de malak sau greceasc de angelos, trimis, se putea aplica i
solilor umani, dar n Vulgata Fericitul Ieronim distinge nuntius solul,
trimisul uman de angelus, ngerul, trimisul ceresc, termen obi-
nut prin calchiere din greac. Originea unor asemenea trimii divini ar
fi panteonul ebraic pre-exilic. Astzi tot mai muli cercettori consider
c Israelul pre-exilic era politeist, Iahve ca divinitate naional fiind
ncadrat ntr-un panteon, poate chiar n cadrul templului din Ierusa-
lim, dar cu siguran n religia popular.
Folosind literatura ugaritic drept paradigm, L. K. Handy4 mparte
panteonul ebraic pe patru paliere. n primul rnd s-ar situa autorita-
tea suprem, reprezentat de Iahve i paredra sa, Aera, omolog perechii
de diviniti creatoare El i Aera. Divinitile supreme sunt oarecum
retrase (deus otiosus), lsnd treburile conducerii generaiei de zei mai
tineri. n al doilea rnd ar fi divinitile importante active, n Ugarit Baal,
Yam i Mot ca stpni ai uscatului, mrii i, respectiv, locaului subp-
mntean (similar lui Zeus, Poseidon i Hades), la care s-ar aduga i
Anat, zeia rzboiului. n Israel acestui palier i-ar aparine zei precum
Baal, Atarte, Chemo, pe care, chiar dup Biblia ebraic, israeliii i-au
adoptat ncepnd cu Solomon i cstoriile sale cu prinese strine. Zeii
1 S. B. Parker, Sons of (the) God(s), n Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter W.
van der Horst (ed.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Brill, Leiden/Eerdmans,
Grand Rapids, 21999, pp. 794-800.
2 S. B. Parker, Sons of (the) God(s), pp. 798-799.
3 Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, vol. 1, Chr. Kaiser Verlag,
Mnchen, 101992, p. 299.
4 Lowell K. Handy, Dissenting Deities or Obedient Angels: Divine Hierarchies in
Ugarit and the Bible, n Biblical Research [BT] (1990), 35, pp. 18-35.
angelologia vechiului testament i a literaturii apocrife 31
activi produc adeseori conflicte, sunt recalcitrani, dar insubordonrile Templul sirian
li se trec cu vederea pentru c ei rmn indispensabili. Celei de-a treia de la Ain Dara,
grupe i-ar aparine divinitile specializate, de exemplu Kotar wa-Hasis, cu o friz cu
zeul meter, sau atiqatu, zeia vindectoare. n Israel un rol de divi- heruvimi i lei,
nitate vindectoare l-ar avea Nehutan, arpele de aram, probabil sec. X .Hr.
identificat cu un serafim. Divinitile din acest palier sunt propriu-zis
tehnocrai, specialiti n aria lor de competen, dar n egal msu-
r supui zeilor din rangul superior. n al patrulea rnd, se ntlnesc
trimiii divini, total obedieni, care n Ugarit servesc drept purttori de
cuvnt exclusiv ntre zei. Faptul c i trimiii (ug. mlakm) aparin cate-
goriei divine este probat de episodul construirii palatului lui Baal (KTU
1.3.III.32)5, unde ei sunt numii zei (ug. ilm). De remarcat c mlakm
trimii corespunde ntru totul din punct de vedere lingvistic cu ebr.
malakim ngeri. Concluzia lui Handy este urmtoarea: n perioada
exilic i post-exilic, atunci cnd israeliii au devenit monoteiti, din
cele patru grupe divine au fost pstrate prima i ultima. Din prima a
rmas doar Iahve, desprit de paredra sa, Aera, iar trimiii divini din
5 N. Wyatt, Religious Texts from Ugarit, Sheffield Academic Press, Sheffield, 22002, p. 78.
32 alexandru mihil
grupa a patra au fost retrogradai la statutul de fiine cereti non-divi-

ne, supuse total lui Iahve, singura divinitate.
Astfel rezumat, sistematizarea fcut de Handy a opiniei academi-
ce majoritare, dei foarte atrgtoare, rmne o construcie ipoteti-
c. Problema monoteismului nu este pe deplin elucidat. Chiar dac
Istoria deuteronomist i profeii acuz regii i poporul de derapaje
politeiste, nu se cunoate exact din punct de vedere istoric n ce consta
cultul oficial de la Templul din Ierusalim, dac era politeist sau mono-
latru. De asemenea, nu se poate spune cu certitudine ce pondere dei-
nea concepia dup care Iahve o avea ca paredr pe Aera, dei ea apare
menionat n cteva inscripii din perioada monarhiei. n legtur
cu teoria despre retrogradarea divinitilor minore n ngeri, aceasta
constituie realmente o provocare pentru un biblist ortodox. Trebuie
ns precizat c n mentalitatea antic oriental nu exista o demar-
caie strict ntre a nate i a crea n legtur cu zeii. Distincia
dintre creat i necreat se contureaz mai bine odat cu definitivarea
monoteismului biblic n perioada exilic i postexilic (ncepnd cu
sec. VI . Hr.).
Pe de alt parte, cercettorii Vechiului Testament, provenind majo-
ritatea din spaiul teologic cretin i iudaic, au avut n permanen
tendina de a separa religia Israelului antic de religiile altor popoare,
subliniind unicitatea acesteia, dei n ultimul timp aceast concepie
conservatoare este tot mai contestat (de exemplu de coala minima-
list). Pe linia clasic, C. Westerman vede tocmai o diferen ntre
mesagerii divini biblici i cei din alte religii: trimisul lui Iahve este
dup prerea lui premitologic, pentru c nu aparine vreunui pante-
on, iar textul biblic nu precizeaz de unde vine i unde se ntoarce.6 G.
von Rad observ c atunci cnd subiectul se arat i acioneaz spre
salvarea omului, acesta este nger, dar atunci cnd vorbete, este Iahve
nsui.7 Aceasta ar arta c atunci cnd ngerul lui Iahve apare singur,
el trebuie pus n legtur cu Iahve Care Se reveleaz n form uman.8
6 Claus Westermann, Genesis, vol. 2, Neukirchener Varlag: Biblischer Kommentar.

Altes Testament I/2 , Neukirchen-Vluyn, 1981, p. 290.
7 Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, pp. 284-286.
8 Gordon J. Wenham, Genesis 16-50, Word Books: Word Biblical Commentary [WBC]
2, Dallas, 1994, p. 9.
n aceast nelegere teologic, la care subscriu, ngerii sunt de la nce-

put un apanaj al monoteismului, i nu o reminiscen politeist.
Trimiii (malakim) divini sunt pui n paralel i cu denumirea de
slujitori (abadim n Iov 4, 18; mearetim n Ps. 103, 5), fiind echiva-
lai n ultimul pasaj cu duhurile (ruot) i focul arztor (e lohe).
O alt denumire des ntlnit este aceea de sfini (qedoim)9. n Dn.
10, 13; 20-21 fiinele divine care se ngrijesc de un popor se numesc
prin ar, termen care provine din Ios. 5, 14-1510 i care este tradus
n Theodotion prin strategos, iar n LXX prin archon conductor,
stpnitor. Aceasta din urm va determina denumirea ulterioar de
archai, stpniri, pentru una dintre clasele angelice. n Dn. 10, 13
Mihail apare drept prin sau arhonte, fiind ngerul poporului Israel.
n Dn. 4, 10-20 se ntlnete i denumirea de veghetor (aram. ir;
LXX angelos, pe cnd Theodotion chiar translitereaz n greac ir) i
sfnt (aram. qadi)11. n literatura inter-testamentar, un rol deose-
bit l joac denumirea de veghetori (1 Enoh 12, 2-4; 20, 1), explicat
prin parafraza cei care nu dorm (1 Enoh 39, 12-13; 40, 2; 61,12). Tot
acum apare i expresia de fiii cerului (1 Enoh 6, 2; 13, 8; 12, 4; 14, 3;
101, 1), sub influena expresiei vechi fiii lui Dumnezeu.
Sfatul divin i otirea cereasc

Unele piese literare arhaice trdeaz o influen canaanit direct,
realitate care la nivel formal este incontestabil. Psalmul 28 de exem-
plu, care ncepe prin a-i ndemna pe fiii dumnezeilor (ebr. beney elim)
s-I aduc slav lui Iahve (v. 1), a fost considerat o adaptare a unui imn
canaanit care l avea n centru pe Baal.12 La fel Psalmul 81 proclam
c n adunarea divin (expresia adat el constituie o reminiscen
din adunarea lui El), n mijlocul dumnezeilor (elohim, care aici nu
9 Iov 5, 1 (n LXX angeloi hagioi); 15,15; Os. 12, 1 (n TM qedoim, n Biblia sinodal
traducere inexact!); Zah 14:5; Dn. 4,10,14,20; 8:13; Ps. 88, 7 (TM 89: 6.9).
10 Louis

F. Hartman, Alexander A. di Lella, The Book of Daniel, Yale University Press:
Anchor Bible [AB] 23, New Haven/London, 2008, p. 282.
11 Biblia sinodal combin LXX cu TM: un nger, un sfnt.
12
Mitchell Dahood, Psalms I: 1-50. Introduction, Translation, and Notes, Yale
University Press, New Haven/London, 2008, p. 175.
34 alexandru mihil
poate avea sens singular!) (v. 1) Iahve ia cuvntul i i mustr de negli-

jen pe dumnezeii numii i fiii Celui Preanalt (v. 6). n cele din
urm i asum El nsui conducerea efectiv, judecnd pmntul i
stpnind neamurile (v. 8). Aceasta ar presupune c fiii dumnezeilor
sau dumnezeii ar deine controlul cte unui neam, fapt sugerat i de
un text foarte interesant din Dt. 32, 8-9: Cnd Cel Preanalt (elyon) a
mprit motenire popoarelor, cnd a mprit pe fiii lui Adam, atunci a
statornicit hotarele neamurilor dup numrul ngerilor lui Dumnezeu/Iar
partea Domnului este poporul lui Iacov, Israel e partea lui de mote-
nire.
Finalul v. 8 are dup numrul fiilor lui Israel n TM n loc de numrul
ngerilor lui Dumnezeu ca n LXX. Aceasta demonstreaz c iniial n
textul ebraic exista sintagma beney elohim (pe care LXX o traduce prin
ngeri), aa cum dovedete i fragmentul din Qumran 4Q37Deutj
(4Q37 12:14), dar TM a modificat-o pentru a evita ideea mpririi
popoarelor dup numrul fiilor lui Dumnezeu.13 Aadar iniial, cnd
Cel Preanalt a departajat sfera de influen, fiecare popor a intrat sub
conducerea cte unui dumnezeu, doar c partea lui Iahve era poporul
Israel. De aici s-a nscut ulterior ideea c fiecare popor este n grija cte
unui nger, aa cum este ea atestat n Dn. 10,13, 20-2114 i Sir. 17, 14.
Dac n Fc. 10 sunt n total aptezeci de naiuni, Targumul lui Pseu-
do-Ionatan la Fc. 11, 7 contextualizeaz hotrrea lui Dumnezeu de a
amesteca limbile, legnd-o tocmai de existena a aptezeci de ngeri.15
Interesant c i n Ugarit zeia Aera ca mam a zeilor avea n total
aptezeci de fii (KTU 1.4.VI.45).
n sens istoric, discursul lui Iahve la plural din cteva pasaje din
Facere (1, 26; 3, 22; 11, 7) se refer la fiii lui Dumnezeu, care vor
13 Jeffrey H. Tigay, Deuteronomy, The Jewish Publication Society: The JPS Torah
Commentary, Philadelphia/New York/Jerusalem, 1996, pp. 513-515; Duane L.
Christensen, Deuteronomy 21:10-34:12, Word Books: WBC 6b, Dallas, 2002, p. 796; J.A.
Thompson, Deuteronomy: An Introduction and Commentary, Inter-Varsity Press: Tyndale
Old Testament Commentaries [TOTC] 5, Nottingham / Downers Groove, 2008, p. 326.
14
Louis F. Hartman, Alexander A. di Lella, The Book of Daniel, p. 283.
15
i

Domnul a spus celor aptezeci de ngeri care stau naintea Lui: Venii,
ne vom cobor i le vom amesteca limbile, nct nimeni s nu mai neleag graiul
semenului su.
Basorelief cu doi
sfinci naripai
cu coif n stil
hittit i ali doi
fr aripi (!) cu
coafur egiptean
de tip Hathor,
Meghido, Epoca
Bronzului Recent
fi ulterior identificai cu ngerii, aa cum mai pstreaz interpre-

tarea iudaic, diferit ns de cea cretin care vede n acest plural
taina Sfintei Treimi 16 .
n Iov 1, 6; 2, 1 fiii lui Dumnezeu, pe care LXX i echivaleaz cu nge-
rii (angeloi), sunt ca nite curteni care l informeaz regulat pe Iahve
despre ceea ce se petrece pe pmnt. Printre ei se afl i Potrivnicul
(numele Satan apare aici articulat)17. Aceasta indic recunoaterea lui
16
Cf. Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere 8:2, n Scrieri. Partea ntia, trad. D.
Fecioru, EIBMBOR: Prini i Scriitori Bisericeti [PSB] 21, Bucureti, 1987, p. 100.
17
John E. Hartley, The Book of Job, Eerdmans, Grand Rapids, 1988, NICOT, pp. 71-72.
36 alexandru mihil
Heruvim cu
coroan, posta-
ment cultic de
bronz descope-
rit n Enkomi
(Cipru), sec. XII
. Hr.
Iahve ca rege, un concept mprumutat din mitologia canaanit18 sau

mesopotamian19.
O imagine foarte sugestiv o ofer i sfatul divin20 condus de Iahve,
a crui celebrare se fcea probabil la Anul Nou 21. De exemplu, profe-
18 Werner H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube, Neukirchener, Neukirchener-

Vluyn, 81996, pp. 205-206. J.P. Ross, Jahweh et in Samuel and in Psalms, n
Vetus Testamentum [VT] 17 (1967), nr. 1, pp. 76-92 consider c Iahve l-a nlocuit pe
Baal n sec. XI . Hr. n sanctuarul din ilo.
19 Roy A. Rosenberg, Yahweh Becomes King, n JBL 85 (1966), nr. 3, pp. 297-307
conceptul regalitii lui Iahve s-a dezvoltat n perioada exilului, la mijlocul sec. VI .
Hr., sub influena universalismului zeului lunar Sin.
20
E. Theodore Mullen jr., The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature,
Scholars Press: Harvard Semitic Monographs [HSM] 24, Chico, 1980.
21
Edwin C. Kingsbury, The

Prophets and the Council of Yahweh, n JBL 83 (1964),
nr. 3, pp. 279-286.
iw
tul Miheia fiul lui Imla i confirm spusele invocnd vederea sfatului
divin (3 Rg. 22, 19): Am vzut pe Domnul stnd pe tronul Su, i toat
otirea cereasc sta lng El, la dreapta, i la stnga Lui.
Urmeaz o deliberare n care fiecare i expune prerea (unul spunea
una, i altul alta v. 20), ca pn la urm un duh (ebr. rua) s propu-
n ademenirea regelui pctos Ahab, fcndu-se el nsui duh minci-
nos n gura profeilor care vesteau izbnda la lupt (vv. 21-22).
Alaiul de la curtea lui Iahve este numit otirea cerului (ebr. eba
haamaim). Conform descrierii din ciclul literar al profetului Elisei,
ea cuprinde cai i care de foc (4 Rg. 6, 17) invizibile omului obinuit
pn cnd Dumnezeu i deschide ochii, ntr-unul dintre aceste care
profetul Ilie fiind nlat la cer (4 Rg. 2, 11).22 nainte s cucereasc
ara Fgduinei, Iosua l ntlnete chiar pe conductorul (ar) otirii
cereti (Ios. 5, 14). Motivul otirii cereti apare i n literatura inter-
testamentar, exemplar fiind apariia unor otiri combatante n aer
n 2 Mac. 5, 2-4.
Otirea divin, din care fceau parte, ca i din sfatul divin, fiii lui
Dumnezeu, cunoate ulterior un proces de astralizare, prin care au
trecut i religiile din Siria i Mesopotamia. Mai ales n secolele de
dominaie asirian, sec. VIII-VII . Hr., otirea divin este identifica-
t cu astrele.23 Aa de exemplu, prin paralelismul membrelor, fiii lui
Dumnezeu sunt identificai n Iov 38, 6 cu stelele24, iar n Dn. 8,10
otirea cereasc este pus n paralel cu stelele. ntr-un text ce amin-
tete de Dt. 32, 8-9, anume Dt. 4, 19, se precizeaz c israeliii trebuie
s-L cinsteasc pe Iahve, n timp ce Iahve le-a dat celorlalte popoare s
cinsteasc otirea cerului.
22
James A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of the
Kings, T&T Clark, London/New York, 1960, p. 353; Paul R. House, 1, 2 Kings, Broadman
& Holman Publishers: New American Commentary [NAC] 8, Nashville, 1995, p. 277.
Totui T. R. Hobbs, 2 Kings, Word Books Publishers, Dallas, 1985, WBC 13, p. 78
identific otirea de foc cu armata sirian.
23 H. Niehr, Host of Heaven, n K. van der Toorn, B. Becking. P.W. van der Hoorst
(ed.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, pp. 428-429.
24 Robert L. Alden, Job, Broadman & Holman Publishers: NAC 11, Nashville, 1993, p. 371.
38 alexandru mihil
Descrieri ale ngerilor

Spre deosebire de teofaniile clar antropomorfe din Fc. 18, 1-15 i 32,
23-33, unde Dumnezeu apare ca i, brbat, om, ngerii apar ntr-un
mod mai accentuat, fie n form non-uman (n para focului I. 3, 2, n
stlp de nor I. 14, 19-20), fie ca o voce din cer (Fc. 21, 15-20; 22, 9-19),
fie ca oameni cu puteri supranaturale (lovindu-i pe locuitorii Sodomei
cu orbire Fc. 19, invizibil pentru vrjitorul Valaam Nm. 22, fcnd
minuni Jd. 6 i 13). Doar n Ios. 5, 13-15 ngerul doar se prezint ca
fiind de origine cereasc, fr s demonstreze prin nfiare i putere
nimic supraomenesc25.
n Jd. 6, omul lui Dumnezeu a crui identitate nu este cunoscut la
nceput este descris de femeia lui Manoe ca avnd nfiarea unui
nger al lui Dumnezeu, foarte nfricotor (Biblia sinodal traduce
luminos). n Iz. 40, 3 ngerul nsoitor al profetului este descris ca un
om a crui nfiare era ca arama strlucitoare. Totui, abia n sec.
II . Hr., n cartea Daniel (10, 5-6), imaginea trimisului divin capt o
strlucire deosebit26: i mi-am ridicat ochii mei i iat un om mbr-
cat n veminte de in, iar coapsele lui ncinse cu aur curat i de pre;/
Trupul lui ca i crisolitul i faa lui ca fulgerul, iar ochii lui ca flcrile
de foc, braele i picioarele lui strluceau ca arama lustruit i sunetul
cuvintelor lui ca vuietul unei mulimi.
ngerul se nal la cer cu flacra focului de la jertf (Jd. 13, 20), plutete
ntre cer i pmnt (1 Par. 21, 16) sau vine n zbor grbit (Dn. 9, 21
TM red ncrcat de grij, ceea ce reprezint un nonsens i trebuie
corectat cu venind n zbor27). Aripile unor asemenea personaje cereti
antropomorfe sunt menionate n literatura biblic mult mai trziu,
dei sunt obinuite pentru fiinele teriomorfe hibride (heruvimii i
serafimii). n Za. 5, 9, profetul vede dou femei cu aripi ca de barz, pe
care Jeremias le pune n legtur cu heruvimii din Iz. 1 i 10.28
ngerul apare ca un brbat (ebr. i). Parafraznd Jd. 6, Iosif Flaviu
25
Esther J. Hamori, When Gods Were Men: The Embodied God in Biblical and Near
Eastern Literature, W. de Gruyter: BZAW 384, Berlin/New York, 2008, pp. 114, 126.
26
John E. Goldingway, Daniel, Word Books Publisher: WBC 30, Dallas, 1989, pp.
290-291.
27
28
Ralph L. Smith, Micah-Malachi, Word Books Publisher: WBC 32, Dallas, 1984, p. 211.
adaug aici i un amnunt picant, pentru c ngerul respectiv (un duh)

aprnd ca un tnr chipe i mre, a trezit suspiciunile lui Manoe
c soia sa s-a ndrgostit de acela a crui frumusee o luda29. Vechiul
Testament nu spune nimic despre sexul ngerilor, despre aceasta discu-
tndu-se indirect n literatura intertestamentar, aa cum se va preciza.
ngerul este bun i dotat cu inteligen sclipitoare: n ochii mei tu eti
bun, ca un nger al lui Dumnezeu (1 Rg. 29, 9) sau regele, stpnul
meu, este ca ngerul lui Dumnezeu i poate ca s asculte i bune i rele
(2 Rg. 14, 17), aici a asculta avnd sensul de a discerne.
Heruvim cu co-
roan atef, filde,
Arslan Tash,
Siria (?), sec. IX
. Hr.
29
Flavius Josephus, Antichiti iudaice 5:8:2-3, vol. 1, trad. Ion Acsan, Ed. Hasefer,
Bucureti, 1999, p. 279.
40 alexandru mihil
Trimiii lui Dumnezeu

Termenul malak deriv de la rdcina l--k a trimite, neatestat ca verb
n limba ebraic, dar care se regsete n Ugarit.
O atenie special trebuie acordat ngerului lui Iahve (ngerul Domnu-
lui, malak Yahwe), formul ce apare de 58 de ori, sau n varianta ngerul
lui Dumnezeu de 11 ori. Acest tip angelic se confund cu Dumnezeu n
teofanie, fenomen ntlnit n Pentateuh i n Judectori. Astfel, n Fc. 16,
Agar vorbete cu ngerul lui Iahve (v. 7-11), dar n v. 13 se arat c Agar
se refer la Iahve, Cel ce-i grise. n Fc. 21, 17 Dumnezeu a auzit glasul
copilului lui Agar, dar ngerul lui Dumnezeu a strigat din cer. n Fc. 22, n
pericopa jertfei lui Isaac, ngerul lui Iahve strig ctre Avraam (v. 11-12),
dar acesta numete locul acela Iahve Se arat (v. 14); sau, mult mai clar,
n v. 15-16, ngerul lui Iahve l cheam iari, dar vorbete n numele lui
Iahve: A strigat a doua oar ngerul Domnului din cer ctre Avraam i a
zis: Juratu-M-am pe Mine nsumi, zice Domnul, c de vreme ce ai fcut
aceasta i n-ai cruat nici pe singurul tu fiu, pentru Mine etc.. Apoi, n
Fc. 31, ngerul lui Iahve l apeleaz n vis pe Iacob (v. 11), dar se prezint
ca fiind Dumnezeu: Eu sunt Dumnezeu, Cel ce i S-a artat n Betel (v.
13). ntr-o relatare foarte stranie despre atacul asupra lui Moise la un
popas de noapte n drum spre Egipt, pe de o parte se spune c l-a ntm-
pinat ngerul lui Iahve (I. 4, 24), apoi, dup tierea mprejur a fiului lui
Moise, S-a dus Iahve de la el (v. 26). n I. 33, se arat c Iahve va trimite
naintea poporului ngerul Su i nu va veni El nsui, ca s nu se mnie
pe popor i s-L pedepseasc (v. 2-3), dar n v. 14 se spune c El nsui va
merge cu poporul. n Jd. 6, 12-22a se relateaz cum ngerul lui Iahve i se
arat lui Ghedeon, dar n v. 22b-24 Cel cu care vorbise era Iahve. n sfrit,
n Jd. 13, 21-22, prinii lui Samson neleg c cel care li s-a artat este nge-
rul lui Iahve (v. 21), dar trag concluzia: am vzut pe Dumnezeu (v. 22).
Unii autori au vzut n locurile n care Dumnezeu acioneaz versiuni
mai vechi, antropomorfizante, iar n cele n care ngerul l nlocuiete pe
Dumnezeu, versiuni mai noi, n care teofania este transcendentalizat,
divinul manifestndu-se exclusiv prin intermediari30. Alii au ncercat
30

S. A. Meier, Angel of Yahweh, n K. van der Toorn, B. Becking, P. W. van der Horst
(ed.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, p. 58 consider c ngerul lui Iahve
a fost inserat special, din motive teologice, i anume n contexte care l dezavantajau pe
Iahve (aprea ca un adversar cf. Nm. 22, n form vizibil de om cf. Fc. 16, 13; Jd. 6,
s explice confuzia prin obinuina ca mesagerul s vorbeasc exact cu

cuvintele celui care l-a trimis.31 Eichrodt vede ns n aceast realitate o
intenie teologic: Dumnezeu Se ntrupeaz temporar n forma uman a
ngerului pentru a-i asigura pe oameni de prezena i asistena Sa. Prin
ngerul Domnului care se confund cu Iahve, se poate depi separa-
rea dintre transcendena i imanena divin.32 ngerul Domnului care
vorbete ca Dumnezeu a fost ns privit, ncepnd cu apologeii cretini
ca de exemplu Sf. Iustin, ca fiind o prenchipuire foarte subtil a lui Hris-
tos, trimis al Tatlui, dar, deopotriv, Dumnezeu.33
Un alt tip angelic aparte este ngerul lui Iahve n care este numele Lui
(I. 23, 20-21). Ideea dup care Iahve i poate aeza numele n anumite
entiti sau locuri este desigur de provenin deuteronomist34, asem-
ntoare celei despre aezarea numelui divin n sanctuar (cf. Dt. 12, 5).
n literatura apocaliptic, acest nger a fost se pare identificat cu Mihail
n cartea parabolelor lui Enoh, dar i cu Iaoel n Apocalipsa lui Avraam35.
El devine ns foarte important n contextul preocuprilor recente n
13; Fc. 22, 14, sau n contexte foarte delicate teologic cf. I. 4, 24).
31
Claus

Westermann, Genesis, vol. 2: Genesis 12-36, p. 291.
32
Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, trad. J.A. Barker, The Westminster
Press, Philadelphia, 1967, vol. 2, pp. 27-28. i Stephen L. White, Angel of the Lord:
Messenger or Euphemism?, n Tyndale Bulletin 50 (1999), nr. 2, pp. 299-305 vede n
ngerul lui Iahve un eufemism care subliniaz transcendena divin.
33
Gnther Juncker, Christ as Angel: The Reclamation of a Primitive Title, n
Trinity Journal 15 (1994), nr. 2, pp. 221-250.
34
Deja observaia era fcut de Martin Noth, Das zweite Buch Mose. Exodus,
Vandenhoeck & Rzuprecht: Das Alte Testament Deutsch [ATD] 5, Gttingen, 1959, pp.
156, 208 n legtur cu pasajele din I. 23, 20-21 i 33, 2-3. Cf. i Hans Ausloos, The
Angel of YHWH in Exod. xxiii 20-33 and Judg. ii 1-5. A Clue to the Deuteronom(ist)ic
Puzzle?, n VT 58 (2008), nr. 1, pp. 1-12.
35

Darrell D. Hannah, Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology
in Early Christianity, Mohr Siebeck: Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament [WUNT] II 109, Tbingen, 1999, pp. 51-54. n 1 Enoh 69, 14-15, un nger
czut i cere lui Mihail s-i spun numele divin ca s-l poat folosi n jurminte, pentru
c Dumnezeu i ncredinase acestuia aka (probabil referire secret la tetragram,
ncifrat prin ghematrie) (cf. Apocalipsa lui Enoh, trad. R. Onior, Rentregirea, Alba
Iulia, 2000, pp. 104-105).
42 alexandru mihil
legtur cu ceea ce se numete hristologia angelomorfic, n sensul c

ngerul lui Iahve n care este numele Lui reprezint un tip vetero-testa-
mentar al lui Hristos36. n Jubilee 1, 27-29 ngerul care mergea naintea
taberei lui Israel este numit ngerul prezenei, fiind cel nsrcinat s-i
Tnr cu patru
aripi innd n
mini ramurile
unor arbuti,
gravur n os
descoperit n
Haor, sec. VIII
. Hr
predea lui Moise tablele coninnd istoria lumii. n Testamentul lui Levi
18, 5, ns, se vorbete de mai muli ngeri ai slavei prezenei Domnu-
lui. Interesant c Is. 63, 9 ofer dou versiuni diferite n cele dou
tradiii textuale. n ebraic se spune: n toate necazurile lor, El S-a
necjit i ngerul feei Sale i-a izbvit, pe cnd n LXX: nu un trimis,
nici un nger, ci nsui Domnul i-a izbvit. Unii comentatori prefer
varianta greac, alii dau ntietate TM.37 Oricum, dac textul masore-
36

Charles A. Gieschen, The Divine Name in Ante-Nicene Christology, n Vigiliae
Christianae 57 (2003), nr. 2, pp. 115-158.
37 P. Winter, , n VT
4 (1954), nr. 4, pp. 439-441. Joseph Blenkinsopp, Isaiah 56-66: A New Translation with
Introduction and Commentary, Yale University Press: AB 19, New Haven/London, 2008
(reprint 2003), pp. 260-261 discut problema, el prefernd varianta masoretic a ngerului
feei ca i rabinul Ibn Ezra. Biblia sinodal traduce aici mbinnd eronat variantele.
tic are ntietate, atunci gsim doar aici atestat expresia ngerul feei
Lui (malak panaw), care se nscrie n aceeai tradiie a ngerului trimis
s conduc tabra israeliilor prin pustie ca i ngerul n care a fost pus
numele divin.
n Za. 1, 9, deci ntr-un text post-exilic (n jur de 520 . Hr.), apare
pentru prima dat un alt concept, cel al ngerului interpret (angelus
interpres), care tlcuiete profetului vedeniile i fr de care profetul nu
poate nelege ceea ce vede.38 n cartea Daniel, pe lng ngerul interpret
care i explic profetului viziunile fiarelor (cap. 7-8), apare i ngerul
care descoper tainele (angelus revelator) n apocalipsele din cap. 9 i
respectiv 10-12, care doar i transmite profetului revelaii, fr vizi-
uni simbolice.39 n Dn. 9, 21-22 ngerul revelator este chiar Gavriil, iar
n 10, 12.14 este un nger anonim.
Cderea ngerilor
Unele texte vorbesc despre posibilitatea ngerilor de a grei. n Iov 4,
18, se sugereaz acest lucru prin textul: Dac El nu se ncrede n sluji-
torii Si i dac gsete vin chiar ngerilor Si (cf. i 15, 15; 25, 5)40,
idee care ar avea paralel i n Ugarit41. n aa-zisa Apocalips a lui
Isaia din corpusul biblic canonic (Is. 24-27), un text cu siguran post-
exilic, se vorbete chiar despre pedepsirea otirii cereti de ctre Iahve
(Is. 24, 21).
Dar Vechiul Testament canonic nu amintete concret de cderea fiin-
elor cereti, ci ntr-un mod poetic, invocnd figura Luceafrului fiul
dimineii (Helel ben ahar) n Is. 14, 12-1542 sau a heruvimului czut
38
Carol L. Meyers, Eric M. Meyers, Haggai, Zechariah 1-8: A New Translation with
Introduction and Commentary, Yale University Press: AB 25B, New Haven/London, 2008
(reprint din 1987), p. 114.
39
40
David J.
A.

Clines, Job 1-20, Word Books: WBC 17A, Dallas, 1989, p. 134.
41
Marvin H. Pope, Job: Introduction, Translation and Notes, Yale University Press: AB
15, New Haven/London, 2008, p. 37.
42
Hermann Gunkel, Schpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine
religiongeschichtliche Untersuchung ber Gen 1 und Ap Joh 12, Vanderhoeck und
Ruprecht, Gttingen, 1895, pp. 133-134 (dei vechi, studiul lui Gunkel este incredibil
44 alexandru mihil
n Iz. 28. De altfel, nu se spune nimic despre identitatea arpelui care

a ispitit-o pe Eva, ci doar c era cel mai iret dintre animale (Fc. 3, 1).
Abia n literatura intertestamentar, n Sol. 2, 24 arpele este identifi-
cat cu diavolul (cf. i Ap. 12, 9), iar n 1 Enoh 69, 6 are i nume: Gaderel.
Nu sunt date prea multe detalii nici n pericopa cea mai discutat n
acest sens, Fc. 6, 1-4. n Fc. 6, 2 se vorbete de fiii lui Dumnezeu care
i-au luat femei dintre fiicele oamenilor. Textul nu este foarte clar,
dar se pare c acetia sunt cei numii nephilim cei czui (n greac
gigantes uriaii) n v. 4, iar descendenii lor nscui cu pmntencele
sunt numii eroii din vechime n acelai verset. Fiii lui Dumnezeu nu
sunt ns condamnai fr echivoc pentru cstoria lor, ci mai degrab,
potrivit textului, Dumnezeu constat violena crescut adus de urma-
ii acestora uriai (Fc. 6, 5).43
Literatura apocrif va ncerca s rspund la aceste ntrebri ridicate de
neclaritatea textului canonic. n partea cea mai veche a crii 1 Enoh,
cap. 6-11, numit i Cartea Veghetorilor, tema lucrrii o constituie tocmai
cderea ngerilor veghetori prin legtura cu femeile pmntence, actul
aprnd ca o rebeliune mpotriva lui Dumnezeu44. ns aa cum a argu-
mentat Nickelsburg, tradiia nu a rmas unitar: ntr-o naraiune n
care conductorul celor 200 de veghetori czui pe muntele Hermon
era emihaza, a fost ulterior intercalat o alt tradiie, n care conduc-
torul se numea Asael.45 Dac ns n 1 Enoh veghetorii nti cad i apoi
de actual, fiind citat n continuare de cercettori). P. Grelot, Isae XIV 12-15 et son
arrire-plan mythologique, Revue de lhistoire des religions [RHR] 149 (1956), nr. 1, pp.
18-48; P. C. Craigie, Helel, Athtar and Phaethon (Jes 14, 12-15), n Zeitschrift fr die
alttestamentliche Wissenschaft [ZAW] 85 (1973), nr. 2, pp. 223-225; Matthias Albani,
The Downfall of Helel, the Son of Dawn: Aspects of Royal Ideology in Isa 14:12-13,
n Cristoph Auffarth, Loren T. Stuckenbruck (ed.), The Fall of the Angels, Brill, Leiden/
Boston, 2004, pp. 62-86.
43

Roland Hendel, The Nephilim Were on the Earth: Genesis 6:1-4 and Its Ancient Near
Eastern Context, n C. Auffarth, L. T. Stuckenbruck (ed.), The Fall of the Angels, pp. 13-14.
44 Paul D. Hanson, Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1
Enoch 6-11, n JBL 96 (1977), nr. 2, pp. 195-233. Autorul vede la originea mitului
revoltei legende hurite.
45
George W.E. Nickelsburg,
Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6-11, n JBL 96
(1977), nr. 3, pp. 383-405.
i iau soii pmntence, din care se nasc uriaii, n Jubilee veghetorii

coboar pe pmnt mai nti pentru a-i civiliza pe oameni n zilele lui
Iared (4, 15), dar sunt apoi sedui de frumuseea femeilor (5, 1-2). Dife-
rena ar fi deci c n 1 Enoh descinderea veghetorilor pe pmnt este
socotit negativ, pe cnd n Jubilee dimpotriv drept pozitiv.46
Interesant este faptul c dup 1 Enoh nu veghetorii czui din cer se
transform n duhuri rele, ci urmaii lor, uriaii, care au fost ucii de
ngeri i au devenit duhuri rele. De asemenea, femeile corupte de ngeri
au fost dup o posibil reconstrucie a textului din 1 Enoh 19, 2, trans-
formate n sirene.47 n Jub. 4, 22, prin amestecul cu femeile, veghetorii
au devenit spurcai (Jub. 4, 22), dar n cap. 10 iari odraslele lor sunt
numite demoni necurai (10, 1), duhuri rele (10, 3) i cei ri (10,
11). Conductorul lor, n Cartea Jubileelor poart alt nume, Mastema,
identificat n 10, 11 cu Satan.48 n Testamentul lui Solomon (sec. I-III d.
Hr.), prinul demonilor este Beelzebul, care a fost nger n cer, dar a
czut (6, 1-2).49 i n Noul Testament, Beelzebul este numit cpetenia
demonilor (Mc. 3, 22; Mt. 12, 24; Lc. 11, 15), fiind identificat cu Satan
(cf. Mc. 3, 22-23; Mt. 12, 24.26).
Noul Testament cunoate tradiia cderii ngerilor n pcat (fr s-i
precizeze natura) i a pedepsirii lor (cf. Lc. 10, 18; 2 Ptr. 2, 4), dar nu
sunt precizate sursele. Acestea sunt ns probabil crile apocrife 1
Enoh i Jubilee, dar, fapt de remarcat, nu este menionat legtura
ngerilor cu femeile. Doar unii comentatori cred, de exemplu, c posibi-
litatea acestei ispitiri a ngerilor este nc sugerat de Sf. Apostol Pavel
n 1 Cor. 11, 10, care le ndeamn pe femei s stea cu vl n Biseric
(semn de supunere) pentru ngeri.50 ntr-adevr, vechea interpre-
46
James C. Vander Kam, The Book of Jubilees, Sheffield Academic Press, Sheffield,
2001, p. 33.
47
Kelley Coblentz Bautch,
What Becomes of the Angels
Wives?
, n JBL 125
(2006), nr. 4, pp. 766-780. Cf. i Bogdan Neagota, Demonologia iudeo-cretin.
Mecanisme hermeneutice i reguli de interpretare, n Orma. Revist de studii istorico-
religioase 1 (2004), pp. 110-117.
48
James C. Vander Kam, The Book of Jubilees, p. 43.
49 Cf. Testamentul lui Solomon, trad. tefan Colceriu, Humanitas, Bucureti, 2010.
50
Loren T. Stuckenbruck,
Why Should Women Cover Their Heads Because of the
Angels? (1 Corinthians 11:10), n Stone-Campbell Journal 4 (2001), nr. 2, pp. 205-234.
46 alexandru mihil
tare cretin (Sf. Iustin, Atenagora, Tertulian, Sf. Irineu), ca de altfel i

autorii iudei precum Philon din Alexandria i Iosif Flaviu, i identifica
pe fiii lui Dumnezeu cu ngerii czui, pcatul lor constnd n unirea cu
femeile. Totui, ncepnd cu Iuliu Africanul, n sec. II d. Hr., interpretarea
cretin va prefera alegoria: fiii lui Dumnezeu nu sunt ngeri, ci oamenii
virtuoi descendeni din Set, corupi prin pofte carnale de fiicele oame-
nilor, descendente din spia blestemat a lui Cain.51
D. B. Martin consider c Vechiul Testament nu-i identific pe demoni cu
duhurile rele, iar demonii nu sunt numii niciodat ngeri (nici LXX nu
traduce niciodat malak prin daimon, chiar i atunci cnd misiunea nge-
rului este nimicitoare). Aceast identificare apare n Noul Testament (de
ex. n Evangheliile sinoptice), dar abia Tertulian i identific pe demoni
cu ngerii czui.52
Fiinele cereti teriomorfe: heruvimii

Biblia ebraic nu i descrie pe heruvimi, ceea ce sugereaz c auditoriul
cunotea bine cum artau acetia. Dar deja istoricul Iosif Flaviu, n sec. I
d. Hr. deplnge faptul c nfiarea heruvimilor s-a pierdut de-a lungul
timpului: Dar cum artau aceti heruvimi, nimeni nu poate s-o spun
Dale B. Martin, The Corinthian Body, Yale University Press, New Haven/London, 1995,
pp. 242-249 interpreteaz acoperirea cu vl ca o protecie mpotriva ngerilor care pot
fi atrai sexual. Joseph A. Fitzmyer, Fist Corinthians: A New Translation with Introduction
and Commentary, Yale University Press, New Haven/London, 2008 (reprint din 1974),
pp. 417-419 vede n acoperirea capului un semn de decen n faa ngerilor care sunt
prezeni la rugciune. Jason David BeDuhn, Because of the Angels: Unveiling Pauls
Anthropology in 1 Corinthians 11, n JBL 118 (1999), nr. 2, pp. 295-320 consider
c femeile sunt ndemnate s respecte statutul lor de reflectare mediat a slavei lui
Dumnezeu, spre deosebire de brbai care realizeaz aceasta direct, responsabili
pentru aceast stare fiind i ngerii care funcioneaz la rndul lor ca nite mediatori
imperfeci.
51

Robert C. Newman, The Ancient Exegesis of Genesis 6:2,4, n Grace Theological
Journal 5 (1984), nr. 1, pp. 13-36. Cf. Sf. Ioan Gur de Aur, Omilia a XXII-a, 2, n Omilii
la Facere, pp. 260-261.
52 Cuvntare ctre greci 7-8; Despre idolatrie 4:2; 6:2, cf. Dale Basil Martin, When Did
Angels Become Demons?, n JBL 129 (2010), nr. 4, pp. 657-677.
sau s i-o nchipuie53. n perioada Renaterii trzii, ncepnd cu Tereza

de Avila, heruvimii sunt identificai cu putti.54 Abia cercetrile arheolo-
gice moderne au permis nelegerea c heruvimii sunt fiine hibride, cu
cap uman, trup de leu i aripi de vultur, deci sfinci naripai55. Faptul
c au patru picioare rezult din Ps. 17, 12 (// 2 Rg. 22, 11), n care Iahve
Se suie pe un heruvim i zboar din nlime56. Aici TM are singularul,
ceea ce trebuie preferat, ca i n Iz. 28, 14,57 pe cnd LXX pluralul (pe
heruvimi).
Trupul de leu apare n majoritatea reprezentrilor grafice ale unor fiine
hibride din spaiul siro-palestinian. n perioada Bronzului trziu, astfel
de fiine flancau tronul regal, exemple foarte plastice oferind sarcofagul
de piatr al regelui Ahiram din Byblos (sec. XII-X . Hr.) sau dou piese
de filde descoperite la Meghido (sec. XIII . Hr.). Cea mai important, o
plcu de filde care orna probabil un articol de mobilier sau un perete,
are ncrustat o procesiune care nfieaz aducerea unor prizonieri n
faa unui rege, care st pe un tron cu piedestal, mnerul acestuia avnd
forma unui leu naripat cu fa de om.58 Tot n Meghido dou plcue
53 Flavius Josephus, Antichiti iudaice 8:3:3, p. 440.

54

David Albert Jones, Angels: A History, Oxford University Press, Oxford/New York,
2010, p. 32.
55 W. F. Albright, What Were the Cherubim?, n The Biblical Archaeologist 1 (1938),
nr. 1, pp. 1-3; R. de Vaux, Les chrubins et larche dalliance, les sphinx gardiens, et les
trnes divins dans lAncient Orient, n Bible et Orient, Cerf, Paris, 1967, pp. 231-259;
Silvia Schroer, In Israel gab es Bilder: Nahcrichten von darstellender Kunst im Alten
Testament, Universittsverlag: Orbis biblicus et orientalis [OBO] 74, Freiburg CH/
Vanderhoeck/Ruprecht, Gttingen, 1987, pp. 125-130; T. N. D. Mettinger, Cherubim,
n Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter W. van der Horst (ed.), Dictionary of Deities
and Demons in the Bible, pp. 189-192. Mai rezervai fa de paralela arheologic,
invocnd aniconismul biblic, D. N. Freedman, M. P. OConnor, , n G. Johannes
Botterweck, Helmer Ringgren, Henz-Josef Fabry (ed.), Theological Dictionary of the Old
Testament, Eerdmans, Grand Rapids, vol. 7, 1995, pp. 307-319 (aici p. 315).
56
Heruvimii sunt ca un tron mobil, important fiind i norul din 2 Rg. 22, 10 sau
vntul din v. 11 W. Boyd Barrick, The Meaning and Usage of RKB in Biblical Hebrew,
n JBL 101 (1982), nr. 4, pp. 481-503 (aici pp. 494-496).
57
Mitchell Dahood, Psalms I: 1-50. Introduction, Translation and Notes, p. 107.
58
Gordon Loud, The Megiddo Ivories, The University of Chicago Press: Oriental
48 alexandru mihil
Regele din Me- de filde ornamentate simetric n oglind reprezint un leu naripat
ghido stnd pe cu fa de om i barb atacnd un ap, iar un set de trei piese simetrice
un tron flancat (dou dintre ele sunt tot n oglind) ofer i o variant femel (sunt
de heruvimi, vizibili patru sni), tolnit lng o floare i avnd n loc de labele din
filde, sec. XVI- fa mini.59
XII . Hr. n Epoca Fierului (din sec. XII . Hr.), heruvimii care flancheaz tronul
dispar, rmnnd ns alturi de motive vegetale (flori de lotus), aa cum
atest dou exemplare din Samaria (sec. IX . Hr.) realizate pe plcue de
filde unul n stil sirian, cellalt n stil fenician.60 Un heruvim asemn-
tor de filde, n stil egiptean ns, care provine probabil din Arslan Tash,
Siria (sec. IX . Hr.), se pare c are partea din spate de taur, ca i cel din
bronz, din cadrul unui postament cultic gsit n Enkomi, Cipru, datnd
din sec. XII . Hr.61 O reprezentare important a doi heruvimi care flan-
cheaz intrarea n sanctuar se regsete i n cele dou postamente culti-
ce de teracot de la Taanac (sec. X . Hr.).62
Institute Publications 52, Chicago, 1939, pl. 4, nr. 2-3.

59
Gordon Loud, The Megiddo Ivories, pl. 7, nr. 21-23.
60
J. W. Crowfoot, Grace M. Crowfoot, Samaria-Sebaste II: The Early Ivories from
Samaria, Palestine Exploration Fund, London, 1938, pl. 5, nr. 1-3; Helga Weippert,
Palstina in vorhellenistischer Zeit, C.H. Becksche Verlagsbuchhandlung, Mnchen,
1988, pp. 655-657; Othmar Keel, Christoph Uehlinger, Gttinnen, Gtter und
Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund
bislang unerschlossener ikonographischer Quellen, Herder: Quaestiones disputatae 134,
Freiburg/Basel/Wien, 41998, pp. 264-266.
61
Elie Borowski, Cherubim:

Gods Throne?, n Biblcal Archaeology Review [BAR] 21
(1995), nr. 4, pp. 36-41.
62
O. Keel, C. Uehlinger, Gttinnen, Gtter und Gottessymbole, pp. 175-181.
Cea mai fidel paralel a templului lui Solomon din Ierusalim o constituie
templul din Ain Dara la nord de Aleppo (primele dou faze din perioada
1300-900 . Hr.), care este prevzut la intrare, de o parte i de alta a scri-
lor, cu un rnd de basoreliefuri n bazalt reprezentnd heruvimi i lei.63
Etimologic, ebraicul kerub ar proveni din akkadianul karbu a binecu-
vnta, a se ruga, n Mesopotamia kribu, kuribu sau karbu jucnd rolul
unei diviniti (geniu) orante de tipul edu i lamasu (taurii naripai cu
chip uman).64
n Biblia ebraic, heruvimii apar de 91 de ori, dintre care 56 de ocurene
se refer la reprezentrile lor iconografice de la Cortul Sfnt, Templul lui
Solomon i Templul utopic al lui Iezechiel. Cel mai sfnt artefact al Cortu-
lui Sfnt, chivotul avea un capac de aur numit ispitor (kapporet) cu doi
heruvimi n capete, care i uneau aripile deasupra (I. 25, 18-22). Aceast
imagine, descris n redactarea sacerdotal a Pentateuhului, este desi-
gur tardiv (sec. VI . Hr., adic din perioada exilic-postexilic), pentru
c iniial chivotul era doar o ldi de lemn pentru depozitarea tablelor
Legii (cf. Dt. 10, 1-5). Nici n aa-zisa istorie a chivotului, din 1 Rg. 4-6; 2
Rg. 6, acesta nu pare s aib capacul de aur cu heruvimi.
Heruvimii apar ns n expresia Iahve al otirilor (Domnul Savaot) Cel
ce ade pe heruvimi (yoeb kerubim 1 Rg. 4, 4; 2 Rg. 6, 2; cf. i 1 Rg. 19,
15), o expresie despre care unii cercettori cred c este de origine cana-
anit, fiind aplicat iniial lui El, zeul suprem canaanit, dar care a fost
preluat de iahvism n cadrul sanctuarului din ilo.65
Dup ce chivotul, nc o simpl ldi, a fost adus n Ierusalim, a fost
depus n templul lui Solomon, n sfnta sfintelor, sub aripile (cf. 3 Rg.
8, 6-7) a doi heruvimi gigani din lemn de mslin poleit cu aur, nali de
cinci metri (3 Rg. 6, 23-28). Chivotul este numit piedestal sau aternut
al picioarelor lui Iahve (ebr. hadom raglaw, cf. Plg. 2, 1; Ps. 98, 5; 131, 7,
63
John Monson, The

New
Ain Dara Temple: Closest Solomonic Parallel,
n BAR 26
(2000), nr. 3, pp. 20-35.
64
P. Dhorme
,
L.

H. Vincent,
Les chrubins, n Revue biblique 35 (1926), nr. 3, pp.
328-358; nr. 4, pp. 481-495.
65
T.
N.

D.

Mettinger,
Yhwh Sabaoth: The Heavenly King on Cherubim Throne, n
Tomoo Ishida (ed.), Studies in the Period of David and Solomon and Other Essays: Papers
Read at the International Symposium, Tokyo, Japan, 1979, Eisenbrauns, Winona Lake,
1982, pp. 109-138.
50 alexandru mihil
identificarea cu chivotul fcndu-se n mod expres n 1 Par. 28, 266), ceea

ce ar nsemna c heruvimii gigani pot fi nelei ca flancnd tronul invi-
zibil al lui Iahve.
Chipuri de heruvimi sunt gravate pe pereii templului, pe dinuntru i
pe dinafar, precum i pe ui (cf. 3 Rg. 6, 29-35), sau pe tbliile posta-
mentelor din curte (7, 29.36). Ornamente asemntoare sunt menio-
nate i n descrierea templului vizionar al profetului Iezechiel (Iz. 41,
18-25), cu diferena notabil c acolo heruvimii sunt bicefali, cu fa
de om i de leu (vv. 18-19). Ca i n atestrile arheologice, i n referin-
ele iconografice din Biblia ebraic heruvimii au asociai taurii i leii,
ca simboluri ale forei, dar i palmierii, care reprezentau pomul vieii.
De altfel, heruvimii, n numr de doi dup Targumul Pseudo-Ionatan
la Fc. 3, 24, apar ca gardieni ai grdinii Edenului n acest pasaj biblic,
blocnd accesul la pomul vieii alturi de flacra cu sabie rotitoare,
aceasta din urm putnd fi neleas drept o fiin cereasc din otirea
divin ce personifica sabia de foc67.
n viziunea chemrii lui Iezechiel de la rul Chebar din Babilon (Iz.
1), sunt descrise patru fiine sau fiare (ayyot) (v. 5), cu nfiare
omeneasc, pe care ns redactorii ulteriori din coala profetului le vor
desemna drept heruvimi n Iz. 10, 15 (heruvimii [] erau aceleai fiare
pe care le vzusem la rul Chebar). n cap. 1, fiinele au patru fee (vv. 6
i 10), de om, de leu, de taur i de vultur, dar n cap. 10 faa de taur este
nlocuit cu una de heruvim (v. 14).68 n cap. 1, fiinele au patru aripi,
ceea ce le face mai apropiate de serafimii din Is. 6, care aveau cte ase
66
Identificarea aceasta expres este unic i specific pentru Istoria cronist
, c
f.
Ralph W. Klein, 1 Chronicles, Fortress Press, Minneapolis, 2006, Hermeneia, p. 520.
67
Ronald S. Hendel,
The Flame of the Whirling Sword: A Note on Genesis 3:24,
n JBL 104 (1985), nr. 4, pp. 671-674.
68
Walther Zimmerli, Ezekiel 1: A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel,
Chapters 1-24, Fortress Press, Philadelphia, Hermeneia, 1979, p. 70. Cele patru fee ale
fiinelor reprezint stpnirea universal a lui Iahve, asupra oamenilor, animalelor
domestice (bou) i slbatice (leu), dar i asupra psrilor (vultur), cf. Alice Wood, Of
Wings and Wheels: A Synthetic Study of the Biblical Cherubim, Walter de Gruyter: Beihefte
zur Zeitschrift fr die altestamentliche Wissenshaft [BZAW] 385, Berlin/New York,
2008, p. 137.
aripi, dect de heruvimii care n mod obinuit aveau doar dou.69 Fiin-
ele au picioarele drepte (Iz. 1, 7), ceea ce ar nsemna nu lipsa ncheie-
turilor, ci poziia dreapt, cu toate pe pmnt.70 Rmne ns deschis
problema dac fiinele erau iniial bipede sau patrupede, ns n orice
caz n redactarea ulterioar din cap. 10 ele au patru picioare.
Identificarea fiinelor cu heruvimii, n msura n care acestea dup
Iz. 3, 12 nal slav lui Dumnezeu, pregtete calea ctre integrarea
heruvimilor n ierarhiile cereti, dar acest lucru se va ntmpla abia cu
1 Enoh i Cntecele sacrificiului de sabat din Qumran.71 De asemenea,
Grifon i arpe Pomul vieii flancat Serafim cu patru arpe naripat, flancat
naripat, gravur de patru erpi uraeus, aripi, sigiliu apari- de doi grifoni i de doi
pe scarabeu prove- gravur pe scarabeu de nnd lui Irmeyahu oimi, sigiliu din Epoca
nind din Samaria, origine egiptean, sec. fiu lui Asa, sfritul Fierului IIB, provenind
sec. VIII . Hr. XVII-XVI . Hr. sec. VIII . Hr. din Tel Dan
asocierea heruvimilor cu merkaba n 1 Par. 28, 18 constituie un prim

pas ctre teologia merkabei, probabil sprijinit i de faptul c au rdcini
asemntoare (heruvimi: k-r-b; merkaba: r-k-b).72
69
Alice Wood, Of Wings and Wheels, p. 134. Totui, dup Zimmerli, fiinele nu pot
fi separate total de heruvimi, de exemplu de heruvimul din Ps. 17 care transport pe
Iahve (p. 109).
70
W. Boyd Barrick,
The Straight-Legged Cherubim of Ezekiels Inaugural Vision
(Ezekiel 1:7a), n Catholic Biblical Quarterly 44 (1982), nr. 4, pp. 543-550.
71
Alice Wood, Of Wings and Wheels, p. 137-138.
72
Ibid., p. 46.
52 alexandru mihil
Fiinele cereti teriomorfe: serafimii

O alt clas de fiine cereti teriomorfe, serafimii, apare n cadrul viziunii
inaugurale a profetului Isaia, n cap. 6, de altfel singura ocuren biblic.
ns termenul araf provine de la un verb care nseamn a arde i se
regsete n mai multe texte biblice cu sensul de arpe, fie mpreun cu
termenul obinuit naa arpe (Nm. 21, 6; Dt. 8, 15), fie singur (Nm. 21,
8); din ultima categorie fac parte i dou texte din Isaia n care arpele are
aripi (cf. 14, 29; 30, 6 araf meofef arpe naripat, zburtor). Intere-
sant ns c LXX traduce toate aceste cazuri prin obinuitul ophis arpe,
transliternd doar n Is. 6, 2-3.6 direct termenul ebraic, seraphin, i fcnd
prin aceasta o demarcaie ntre serafimii cereti din alaiul lui Iahve, care
apar aa cum am precizat doar n Is. 6, i celelalte cazuri cu erpi.
Plecnd de la etimologie, unii cercettori au crezut c serafimii sunt
personificri ale fulgerului73, iar alii au ncercat s-i identifice cu heru-
vimii74, ns cel mai probabil erau uraei, cobre cu gtul negru (Naja nigri-
collis), plecnd iari de la atestarea arheologic a numeroase reprezen-
tri de acest tip cu funcie apotropaic n Palestina (de exemplu sigilii cu
erpi uraeus naripai descoperii n Meghido, Gaza, Bet-eme, Lachi
sau reprezentri n filde la Samaria, n Iuda fiind caracteristic din sec.
VIII . Hr. arpele cu patru aripi75), cu att mai mult cu ct unele exem-
plare egiptene care l apr pe faraon puteau avea fa uman i chiar
mini i picioare76. n acest caz, arderea sugerat de rdcina verbal a
denumirii s-ar referi la puterea veninului, pe care cobra l poate injecta
prin muctur sau l poate chiar scuipa spre ochi, provocnd orbirea
temporar.
73
John Day, Echoes

of Baals Seven Thunders and Lightnings in Psalm XXIX and
Habakkuk III 9 and the Identity of the Seraphim in Isaiah VI, n VT 29 (1979), nr. 2,
pp. 143-151.
74

E. Lacheman, The Seraphim of Isaiah 6, n The Jewish Quarterly Review [JQR] 59
(1968), nr. 1, pp. 71-72.
75
O. Keel, C. Uehlinger, Gttinnen, Gtter und Gottessymbole, pp. 286-287, 289,
311-314.
76
Karen Randolph Joines, Winged

Serpents in Isaiahs Inaugural Vision, n JBL 86
(1967), nr. 4, pp. 410-415; J. de Savignac, Les Seraphim, n VT 22 (1972), nr. 3, pp.
320-325. T. N. D. Mettinger, Seraphim, n Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter
W. van der Horst (ed.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, pp. 742-744.
Zeiele Isis i
Nephtis naripa-
te, flancnd stl-
pul lui Osiris,
relief n filde
din Samaria,
sec. VIII . Hr.
n textul din Is. 6, 2 serafimii au ase aripi: cu dou i acopereau

feele, cu dou picioarele, iar cu dou zburau. Dac sunt identificai
cu erpi uraeus, se nelege mai bine de ce n textul ebraic serafimii nu
stau n jurul Lui ca n LXX, ci deasupra lui Iahve (ebr. mimaal lo),
adic deasupra tronului. Aceast realitate este sugerat i de prezena
n reprezentarea iconografic antic din Egipt i Fenicia a frizei cu erpi
protectori, aa cum s-a descoperit de exemplu pe un cilindru din Meghi-
do77. De asemenea, este normal n Egipt ca uraeus-ul s stea deasupra
faraonului, prins de coroana regal.
Angelologia n perioada intertestamentar

n perioada persan, dar mai ales elenistic, angelologia se dezvolt78,
n Qumran devenind extrem de important.79 Influena direct a religi-
ei persane zoroastrismul asupra anghelologiei, dei este posibil s fi
77
Wolfgang

Zwickel, Der salomonische Tempel, von Zabern: Kulturgeschichte der
Antiken Welt 83, Mainz am Rhein, 1999, pp. 79-83.
78
Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im spthellenistischen Zeitalter, ed.
Hugo Gressmann, Mohr (Siebeck): Handbuch zum Neuen Testament 21, Tbingen, 1926,
pp. 320-331.
79
Michael Mach, Angels
, n Lawrence H. Schiffman, James C. VanderKam
(ed.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, vol. 1, Oxford University Press, Oxford,
2000, pp. 24-27.
54 alexandru mihil
funcionat ca un catalizator, rmne totui discutabil la nivelul deta-

liilor, de pild n ce msur ierarhiile angelice reflect puterile bune
(yazatas) conduse de Ormuzd (Ahura Mazda).80 O certitudine ns este
cea legat de numele demonului Asmodeu din Tob. 3, 8.17, care provine
de la Asma deva.
Pe de alt parte, s-a crezut c n anumite cercuri iudaice asistm i la
minimalizarea angelologiei, pentru c plecnd de la FA 23, 8 (sadu-
cheii zic c nu este nviere, nici nger, nici duh, iar fariseii mrturisesc
i una i alta) s-a considerat c n perioada post-exilic, o grupare de
elit precum saducheii (aristocraia sacerdotal) a abandonat credina
n ngeri ca trimii ai lui Iahve pentru c odat cu venirea profeilor,
funcia ngerilor a ncetat.81 Totui, D. Daube a artat convingtor c
respingerea credinei n ngeri nu este atestat, i c de fapt saducheii
nu credeau n nviere i n starea asemntoare ngerilor a sufletelor
de dup moarte.82 De altfel, atta timp ct ei recunoteau Pentateu-
hul drept canon, n care apar n mod clar ngeri, ideea c saducheii nu
credeau n existena acestora rmne contrariant.
La Qumran, instructorul comunitii trebuia s-i nvee pe fiii lumi-
nii ierarhiile ngerilor (1QS 3:14), iar de la Iosif Flaviu se cunoate c
cei iniiai dintre esenieni ineau secret numele ngerilor83. Aa se expli-
c i de ce n literatura din Qumran numele ngerilor apar rar. Totui,
chiar i n discreia intenionat, transpar cteva informaii intere-
sante, cum ar fi aceea dintr-un fragment potrivit cruia acelai nger
80
Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, vol. 2: Under the Achaemenians, Brill,
Leiden, 1982, p. 195. Influena este pus n discuie de James Barr, The Question
of Religious Influence: The Case of Zoroastrianism, Judaism, and Christianity, n
Journal of the American Academy of Religion [JAAR] 53 (1985), nr. 2, pp. 201-236; Charles
David Isbell, Zoroastrianism and Biblical Religion, n Jewish Bible Quarterly [JBQ] 34
(2006), nr. 3, pp. 143-154.
81
Solomon Zeitlin, The

Sadducees and the Belief in Angels, n JBL 83 (1964), nr.
1, pp. 67-71 (aici p. 71).
82

David Daube, On Acts 23: Sadducees and Angels, n JBL 109 (1990), nr. 3, pp.
493-497. Pe aceeai direcie, dar mai nuanat, ca referindu-se la nvierea oamenilor ca
ngeri sau ca spirite, Benedict T. Viviano, Sadducees, Angels, and Resurection (Acts
23:8-9), n JBL 111 (1992), nr. 3, pp. 496-498.
83
Flavius
J
osephus, Rzboiul, 2.142.
luminos pare s aib simultan chiar trei nume (4Q454 fragm. 3:2).
ngerii jucau un rol foarte activ n credina comunitii. Texte biblice
neclare despre revelaie sunt reinterpretate angelologic. De exemplu,
n Fc. 19, 1 doar doi dintre oamenii (cf. Fc. 18, 2) care l-au vizitat
pe Avraam sunt numii ngeri, dar dup un fragment qumranit toi
cei trei oameni care i-au aprut lui Avraam la stejarul Mamvri erau
ngeri (4Q180 fragm. 2-4:2:3).84 Aceast tradiie se reflect ns i
n Noul Testament, unde cu referire la Fc. 18 (Avraam) sau la Fc. 19
(Lot), se precizeaz: Primirea de oaspei s n-o uitai cci prin aceasta
unii, fr ca s tie, au primit n gazd, ngeri (Evr. 13, 2). n tradiia
cretin ns Fc. 18 a fost interpretat triadologic85, iar din sec. X d.
r. inclusiv la nivel iconografic.86 De asemenea, n Noul Testament este
atestat interpretarea potrivit creia Legea a fost dat prin intermediul
ngerilor (FA 7, 53; Ga. 3, 19; Evr. 2, 2; cf. i Jub. 6, 19.22; 14, 20), dei
Vechiul Testament nu preciza nimic asemntor, Legea fiind oferit de
Iahve prin excelen.
Potrivit concepiei qumranite, omul a fost creat cu doi ngeri: duhul
adevrului i duhul minciunii (1QS 3:18-19), n pri egale
(4:16.25) pn la momentul final al judecii, cnd fiii luminii vor fi
curai de orice efect al duhului minciunii (4:20-23). Aceasta se poate
observa i din cearta celor doi ngeri, unul luminos i altul ntunecat,
la care asist n viziune Amram, tatl lui Moise (4Q544 // 4QVisions of
Amramb ar, fragm. 1:10-14; fragm. 2:1-6; fragm. 3:1-2).
De altfel, n credina sectanilor de la Qumran, ngerii vor participa
direct la distrugerea necredincioilor: cei sfini, El va aprea pentru
a sprijini adevrul, spre distrugerea fiilor ntunericului (1QM 1:16).87
Conflagraia aceasta universal era vzut oarecum dualist: Prinul
luminii (ar urim) i conduce pe toi fiii dreptii, lui opunndu-i-se
84
Florentino Garca Martnez
, Eibert

J.C. Tigchelaar (ed.), The Dead Sea Scrolls,
Study Edition, Brill, Leiden, 1999, vol. 1, pp. 372-373.
85

Cf. Sf. Ambrozie cel Mare, Despre moartea fratelui su, Satyrus, 2:96 n NPNF 2,
vol. 10, p. 189.
86 Cf. Gabriel Bunge, Icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov sau Cellalt
Paraclet, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 1996, pp. 26-27.
87
Florentino Garca Martnez, Eibert J.C. Tigchelaar (ed.), The Dead Sea Scrolls,
pp. 114-115.
56 alexandru mihil
ngerul ntunericului (malak oek) (1QS 3:20-25), dar Dumnezeu i

ngerul adevrului Lui (malak amitto) sunt de partea fiilor luminii
(1QS 3:25).
Pe de alt parte, n literatura intertestamentar, odat cu transcen-
dentalizarea divinitii, i credina n ngeri sufer o remodelare. Dac
n textele biblice mai vechi ngerii mnnc (cf. Fc. 19), n Tob. 12, 19
ngerul Rafael numete aparen (horasis) consumarea alimentelor de
ctre el n faa oamenilor.
Acum se consolideaz imaginea devenit clasic pentru ngeri. n
Cartea Parabolelor, adic 1 Enoh cap. 37-71 (Milik o consider ns foar-
te trzie, dar Charlesworth crede c trebuie s fi existat deja la finalul
sec. I d. Hr.88), apar pentru prima dat menionate aripile ngerilor (1
Enoh 61, 1)89. De asemenea, pe lng descrierea care mprumut mult
din teofaniile iahviste vechi-testamentare, n 2 Enoh 1, 4-5 se insist i
pe gigantismul ngerilor.
Atunci doi brbai uriai mi-au aprut, asemenea crora nu mai vzu-
sem niciodat pe pmnt. / Feele lor erau ca soarele strlucitor, ochii
lor erau ca lmpile arztoare; din gurile lor ieea foc; vemintele lor
cntau (?) felurit; aripile lor strluceau mai mult dect aurul; minile
lor erau mai albe dect zpada.
Se ncearc i rspunsul la unele ntrebri rmase nelmurite n textul
biblic, ca de exemplu ziua n care au fost creai ngerii. Dup Jubilee 2, 2
(cartea Jubileelor dateaz din sec. II . Hr.), ngerii au fost creai n prima
zi90, la fel i dup Filon din Alexandria, care pleac ns de la conside-
rente filozofice; aparinnd platonismului de mijloc, era firesc pentru
el ca nti s apar lumea spiritual (ngerii), iar apoi lumea material.
88
James

H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, p. 7.
89 De altfel i n arta cretin, n sec. III d. Hr. ngerii sculptai pe sarcofage nu au
aripi, acestea aprnd abia n sec. IV d. Hr. (cf. David Albert Jones, Angels: A History,
pp. 18-19).
90 Pentru c n prima zi a creat cerurile, care sunt deasupra, i pmntul i apele i
toate duhurile care slujesc naintea Lui: ngerii prezenei, i ngerii sfineniei, i ngerii
duhului de foc, i ngerii duhului vnturilor, i ngerii duhului norilor i ntunericului
i zpezii i grindinei i chiciurii, i ngerii ecourilor i ai tunetului i ai fulgerului, i
ngerii duhurilor frigului i ai cldurii i ai iernii i ai primverii i ai culesului i ai
verii, i toate duhurile creaturilor Lui care sunt n cer i pe pmnt.
Dup 2 Enoh 29 (sfritul sec. I d. Hr.) ns ngerii au fost creai n ziua

a doua, indicndu-se chiar i elementul din care i au originea, un foc
luat din piatr (v. 3: Iar din piatr am tiat un foc mare, iar din foc am
creat irurile otirilor netrupeti zece miriade de ngeri i armele lor
sunt nfricotoare i vemintele lor sunt flcri arztoare).91
Am amintit deja c n 1 Enoh i Jubilee se dezvolt interpretarea cderii
ngerilor avnd ca efect respectiv cauz unirea cu femeile pmntence.
Aceasta presupune chiar mai mult, anume c ngerii au sex masculin i
organe genitale, dup cum n Jub. 15, 26-27 se consider c ngerii au Zei cu patru
fost creai tiai mprejur. Totui, n Noul Testament se arat dimpotri- aripi, gravur
v c firea ngerilor este una asexuat (Mc. 12, 25; Mt. 22, 30). pe un sigiliu de
Se ntlnete ns i o alt tradiie despre cderea ngerilor, consem- hematit n stil
nat n Viaa lui Adam i a Evei n latin (Vita Adae et Evae) cap. 13-16: Mitanni desco-
perit la Acco,
91 James H. Charlesworth comenteaz c ideea conform creia focul apare din Epoca Bronzului
piatr poate fi de origine canaanit, fcnd referire la Iz. 28, 16 pietrele de foc din Recent
muntele lui Dumnezeu. Cf. James H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha,
vol. 1, p. 148, n. f.
58 alexandru mihil
Dumnezeu le poruncete ngerilor s se nchine naintea omului creat

dup chipul lui Dumnezeu, ns unii refuz i devin demoni. Probabil
c un ecou al acestei tradiii secundare se regsete n Evr. 1, 6, pentru
c despre omul primordial din Ps. 8 comparat cu Hristos autorul se
ntreab retoric S I se nchine Lui toi ngerii lui Dumnezeu.
n legtur cu cultul ngerilor, acesta nu este deloc oprit n Vechiul
Testament. n Fc.19, 1 Lot se nchin ngerilor care vin n Sodoma, n
Nm. 22, 31 vrjitorul Valaam se nchin ngerului care i inea calea,
iar Iosua se nchin n Ios. 5, 14 brbatului pe care l ntlnete n afara
taberei i care se prezint drept conductorul otirii lui Iahve (ar
eba Yahwe). n Noul Testament ns situaia se schimb. De exem-
plu, n Col. 2, 18 cultul ngerilor (thrskeia tn angeln) este oprit, iar
n Apoc. 19, 10; 22, 8-9 nchinarea (proskynesis) naintea ngerilor este
interzis, fiind acceptabil doar naintea lui Dumnezeu.
Nici Vechiul Testament, nici literatura intertetamentar nu cunosc
rolul de psihopomp al ngerilor. Meniunea din Lc. 16, 22 este singular
i pare c reflect o excepie (ca i n cazul lui Moise), nu o regul pentru
sufletele drepilor.92
O concepie deosebit de important privete slujirea ngerilor n templul
ceresc, aa cum ar susine Cntecele sacrificiului de sabat descoperite n
9 copii la Qumran (1Q400-407; 11Q17) i una la Masada (Mas1k), care
cuprind liturghia cereasc angelic din primele 13 sabate ale anului.93
Slujirea cereasc a ngerilor poate fi pus n legtur i cu limba ngeri-
lor din 1 Cor. 13, 1. Dac n interpretarea iudaic se va hotr c ngeri
nu cunosc dect ebraic, n mediul cretin se va vorbi de o limb a nge-
rilor nstrinat de orice alt limb, pe care dac omul ajunge s o aud
se poate ridica apoi chiar la ascultarea linitii cu care Tatl griete
cu Fiul.94
92
John Nolland, Luke 9:21 18:34, Word Books Publisher: WBC 35B, Dallas, 1993.
93
Carol A. Newsom, Songs

of the Sabbath Sacrifice, n Lawrence H. Schiffman,
James C. VanderKam (ed.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, pp. 887-889. Totui,
dup Crispin H. T. Fletcher-Louis, The Songs of the Sabbath Sacrifice, n C. H. T.
Fletcher-Louis, All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls, Brill:
Studies on the Texts of the Desert of Judah 42, Leiden/Boston/Kln, 2002, p. 253 nu ar
fi vorba de slujitori ngeri, ci de preoi umani prezentai metaforic drept ngeri.
94 Sf. Efrem Sirul, Imnul 11 despre credin, strofa 8, cf. John C. Poirier, The Tongues
Ierarhiile cereti
Ideea ierarhiilor cereti ca o ipotez total se dezvolt ncepnd cu Feri-
citul Augustin, dar mai ales cu Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul n sec. VI
d. Hr.95 Pn atunci relaia dintre diversele tipuri de ngeri nu era clar
definit.
n perioada elenistic, apar pentru prima dat nume angelice. ngerul
Gavriil (Gabriel) este menionat nominal n Dn. 8, 16; 9, 21, iar ngerul
Mihail n Dn. 10, 13.21; 12, 1. n Dn. 8, 15 nfiarea ngerului Gavriil
este descris ca apariia unui brbat (ebr. geber), realizndu-se un joc
de cuvinte ntre geber brbat, om i numele Gavriil.96 Mihail este un
nume omenesc obinuit (cf. Ezr. 8, 8)97, corespunznd de altfel lui Micaia
(Ne. 12, 35) i fiind atestat nc din 2400 . Hr. n arhiva de la Ebla din
Siria.98 Termenul de arhanghel (gr. archangelos) atribuit ngerului Mihail
se justific biblic, pentru c ar corespunde ebraicului ar gadol mare
prin din Dn. 12, 1.99
Textul din Dn. 10, 13.20 prezint un conflict ntre ngeri, care funci-
oneaz ca nite satrapi cereti, dup modelul administraiei persane,
avnd n grija lor diverse popoare i ajungnd la lupte unii cu alii pentru
influen.100 Interesant c n vreme ce Theodotion urmeaz TM, LXX
l identific n mod clar doar pe Mihail cu un nger, pe cnd pe ofierul
Persiei i pe cel al Greciei cu figuri omeneti.101 Astfel LXX evit ideea
considerat controversat a unui conflict ntre ngeri.
of Angels: The Concept of Angelic Languages in Classical Jewish and Christian Texts, Mohr
Siebeck: WUNT 2 287, Tbingen, 2010, p. 100.
95
David Keck, Angels and Angelology in the Middle Ages, Oxford University Press, New
York/Oxford, 1998, p. 53.
96
Louis F. Hartman
, Alexander

A. di Lella, The Book of Daniel, p. 227.
97
John E. Goldingay, Daniel, Word Books: WBC 30, Dallas, 1989, p. 292.
98
Giovanni Pettinato,
The Royal Archives of Tell Mardikh-Ebla, n BA 39 (1976),
nr. 2, p. 50.
99
Louis F. Hartman
,
Alexander A. di Lella, The Book of Daniel, p. 282.
100
James A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel,
T&T Clark, Edinburgh/Charles Scribners Sons, New York, 1927, p. 419.
101
T.

J. Meadowcroft, Aramaic Daniel and Greek Daniel: A Literary Comparison,
Sheffield Academic Press: Journal for the Study of the Old Testament Supplement
Series 198, Sheffield, 1995, pp. 252-254.
60 alexandru mihil
Unii comentatori cred c i Fiul Omului din Dn. 7 este o figur angeli-
c102, fiind identificat similar cu Mihail.103 n literatura qumranit un rol
angelic l va juca ns Melchisedec, lui aplicndu-i-se denumirile divine
de elohim i el n 11QMelchizedek (11Q13)104, ceea ce ar putea nsemna
identificarea lui cu Mihail105. n textul biblic acesta rmnea un perso-
naj misterios, care i-a adus un dar de pine i vin patriarhului Avraam,
fiind prezentat drept preot al Dumnezeului celui Preanalt (Fc. 14, 18).
Ulterior acesta devine un model al preoiei (cf. Ps. 109, 4), iar n Noul
Testament autorul epistolei ctre Evrei l privete ca un tip al lui Hristos
(cap. 5-7). Interesant c unele grupri eretice cretine vor prelua figura lui
Melchisedec, transformndu-l chiar n adevratul Mntuitor.106
Un rol important l joac Mihail i n Qumran: el i apare regelui
Sedechia i i promite ncheierea unui legmnt (4Q470 fragm. 1:1-7).
4Q529[// 4QWords of Michael ar] conine chiar cuvintele crii lui
Mihail pe care le-a grit ctre ngeri; n aceast carte Mihail l menio-
neaz i pe Gavriil (posibil i acesta s aib o carte din care citete). Se
contureaz astfel poziia de conducere a cetei ngereti de ctre Mihail.
n straturile cele mai vechi ale Crii Veghetorilor (1 Enoh 6-36), cele
despre cderea acestora sub conducerea lui emihaza (cap. 6-11, n
102
Joseph Coppens,

La vision danilique du Fils dhomme, n VT 19 (1969), nr.
1, pp. 171-182.
103
Michael A. Knibb, Eschatology

and Messianism in the Dead Sea Scrolls, n
Essays on the Book of Enoch and Other Early Jewish Texts and Traditions, Brill: Studia in
Veteris Testamenti Pseudepigrapha 22, Leiden/Boston, 2009, p. 340; John J. Collins,
Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, pp. 30419. J. J. Collins, The Son of Man
and the Saints of the Most High in the Book of Daniel, n JBL 93 (1974), nr. 1, p. 66.
Totui, dup P. R. Davies, Daniel, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1998, pp. 105-106,
chiar dac pentru autorul cap. 12 Fiul Omului este Mihail, acest lucru nu este valabil
pentru autorul cap. 7. Dup Ziony Zevit, The Structure and Individual Elements of
Daniel 7, ZAW 80 (1968), nr. 3, pp. 385-396, Fiul Omului ar fi Gavriil.
104
Michael A. Knibb, Messianism

in the Pseudepigrapha in the Light of the
Scrolls, n Essays on the Book of Enoch and Other Early Jewish Texts and Traditions, p. 315
105
Darrell D. Hannah, Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in
Early Christianity, Mohr Siebeck: WUNT II.109, Tbingen, 1999, pp. 70-74.
106
Sf. Ioan Gur de Aur, Despre Melchisedec 3 n Jaques Paul Migne ed., Patrologiae
cursus completus, Series Graeca [PG] 56, 260.
Gravur pe un
conoid de faian
din Bet-eme,
datnd din
Epoca Fierului
IIA reprezentnd
o divinitate
solar cu braele
naripate, iar al-
turi dou arcuri
sfrmate
jurul anului 200 . Hr., probabil chiar mai vechi), ngerii cu nume sunt
n numr de patru i sunt menionai drept cei sfini din cer (1 Enoh
9. 2). n 1 Enoh 9, 1 acetia sunt Mihail, Sariel, Rafael i Gabriel. Cei
patru sunt reconstituii dup fragmentele descoperite n Qumran107,
dar unele manuscrise etiopiene l nlocuiesc cu Uriel pe Rafael, iar
altele greceti pe Sariel.108 Cei patru reapar n 1 Enoh 10, 1-20: Sariel109
este trimis s-l anune pe Noe despre potop; Rafael s-l lege pe Asael
n pustie i s vindece pmntul; Gabriel s-i pun pe fiii veghetorilor
(uriaii) s se ucid ntre ei; iar Mihail s-l lege pe emihaza, s-i distru-
g pe uriai i s curee pmntul. Nickelsburg consider secundare
107
George W.
E.

Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary of the Book of 1 Enoch, Chapters
1-36; 81-108, Fortress Press, Minneapolis, 2001, p. 202, n. b.
108 Ms. etiopian Kebran 9/II (sec. XV d. Hr.): Mihail, Surafel i Gabriel; Ms. etiopian
Princeton Ethiopic 3 (sec. XVIII-XIX d. Hr.): Mihail, Uriel, Suriel i Gabriel Ms.
etiopian EMML 2080 (sec. XIV-XV d. Hr.): Mihail, Uriel, Rafael i Gabriel (cf. James
H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, p. 16, n. a). n manuscrisul
grecesc de la Akhmim (Codex Panopolitanus sec. V-VI d. Hr.) i la G. Syncellus (sec.
IX d. Hr.) apar Mihail, Uriel, Rafael i Gabriel (cf. G. W. E. Nickelsburg, p. 202, n. b).
109 Iari numele variaz: Syncellus are Uriel, dar ms. grec de la Akhmim Istrael
(numele angelic Israel) (cf. G. W. E. Nickelsburg, p. 215, n. c.).
62 alexandru mihil
misiunile lui Rafael i Gabriel, innd cont de dublete (distrugerea fiilor

veghetorilor 10, 9 i 15; curarea pmntului 10, 7 i 16, 20).110 Se
poate ns observa c misiunea cea mai important i revine lui Mihail,
care deine astfel rolul cheie n grupul celor patru.
n Regula rzboiului din Qumran, patru nume de ngeri sunt scrise pe
scuturile turnurilor de atac: Mihail, Gavriil, Sariel i Rafael (1QM 9:14-
16). Aceiai patru apar i n 4Q285//4QSM fragm. 10:3. Grupul celor
patru ngeri cu nume devine nucleul arhanghelilor de mai trziu. Probabil
c la originea numrului de patru stau cele patru laturi ale pmntului
(Is. 11, 12; Iz. 7, 2) cele patru vnturi din cele patru margini ale cerului
(Ir. 49, 36; cf. Zh. 2, 10; Dn. 8, 8; 11, 4), care arat desigur universalitatea
responsabilitii angelice. Patru reprezenta deplintatea, ca depire a
numrului trei, nc din texte vechi profetice (sec. VIII . Hr.): Pentru
trei pcate ba chiar pentru patru (Am. 1, 3 repetat n cap. 1-2 n total
de opt ori n textul canonic actual). O prim ocuren a numrului patru
n legtur cu fpturile cereti se ntlnete la Iezechiel (Iz. 1, 5-6): patru
fiare (ayyot) cu patru fee i patru aripi, fiind apoi preluat de Zaharia:
patru coarne (Zh. 2, 1), patru furari (2, 3), patru vnturi, care extrem
de sugestiv apar personificate drept nite fiine cereti (6, 5); iar apoi
preluat chiar i de Daniel: patru fiare/fiine (aram. eywan, corespunznd
lui ayyot Dn. 7, 3), patru coarne (Dn. 8, 8).
n straturile ulterioare ale Crii Veghetorilor, cap. 12-36, numrul se
amplific la ase i apoi apte. Sub numele de veghetori, 1 Enoh 20, 1-7
ofer ase (n manuscrisele etiopinene) sau apte nume de ngeri (n cele
greceti). n greac numrul lor este apte i sunt numii chiar arhan-
gheli. Acetia sunt: Uriel (n etiopian Suruel), responsabil cu lumea i
cu tartarul; Rafael, responsabil cu duhurile oamenilor; Raguel (Reuel),
care i pedepsete pe lumintori (astre); Mihail, rspunztor de cei buni
i de popor; Sariel (n etiopian Saraqael), responsabil de duhurile care
pctuiesc mpotriva duhului; Gabriel, care stpnete grdina Edenu-
lui, erpii (dragonii)111 i heruvimii; Remiel, responsabil ce cei nviai.112
Aa cum a artat i Bousset, numrul apte este confirmat de 1 Enoh 81,
110
G. W.
E.

Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 165.
111 Asocierea heruvimilor cu erpii confirm ipoteza dup care serafimii sunt erpi
naripai.
112
G. W.
E.

Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 294.
5, cei apte sfini sau de 90, 21 cei apte albi ca zpada.113 n 1 Enoh
87, 2, cei patru i respectiv cei trei oameni n alb se refer la cei patru
ngeri speciali din cap. 9-10, la care se adaug cei trei ngeri din cap. 20.
n 90, 21 se regsesc iari ca aceti apte [oameni] n alb dinti. Rolul
de ndrumtori pe care l au Uriel, Raguel i Remiel n 87, 3-4 i 90, 31
nu prezint paralele n Cartea Veghetorilor.114 Fa de Cartea Vegheto-
rilor, n Apocalipsa Animalelor (cap. 85-90) Dumnezeu nu este menio-
nat ca Cel care i trimite pe ngeri n misiune, dar diferena nu implic
vreo consecin major pentru c motivul ar putea fi trezirea curiozit-
ii narative ca artificiu literar.115 Dup Tob. 12, 15, Rafael este unul din
cei apte sfini ngeri, care ridic rugciunile sfinilor i le nal nain-
tea slavei Celui Sfnt sau dup varianta din Sinaiticus care stau
i intr naintea slavei Domnului. i n Ap. 1, 4 este vorba de apte
duhuri care stau naintea tronului lui Hristos, numite i apte stele
sau ngeri (1, 20) sau apte sfenice (4, 5) sau apte ochi ai Mielului (5,
6; cf. Zh. 4, 10) sau apte ngeri (1, 20; 8, 2.6).
Ca i numrul patru, apte reprezint ntregul (apte planete, apte zile
ale sptmnii n calendarul ebraic). ase se sprijin probabil pe numrul
ngerilor nimicitori din Iz. 9, 2, aprnd i n alte contexte: de pild dup
Targumul Pseudo-Ionatan la Dt. 34, 6, nmormntarea lui Moise a fost
pregtit de Mihail, Gavriil, Metatron, Iofiel, Uriel i Iefefia.
Grupul celor patru i pstreaz ns importana, chiar dac n etapele
ulterioare sufer modificri. n Cartea Parabolelor (cap. 37-71), cea mai
recent carte din 1 Enoh, ultimul nger din grupul celor patru devi-
ne Fanuel, n locul lui Sariel/Uriel 1 Enoh 40, 9: Primul este Mihail,
ngerul cel milostiv i ndelung rbdtor; al doilea este Rafael, cel care
vegheaz asupra tuturor bolilor i suferinelor omeneti; al treilea este
Gavriil, care vegheaz peste orice putere; al patrulea vegheaz la cina i
ndejdea celor care vor moteni viaa venic, el se numete Fanuel. n
1 Enoh 40, 2.9-10 cei patru sunt identificai cu cele patru fiine din Iz. 1,
ceea ce confirm ipoteza legat de originea i semnificaia numrului lor.
113 Ibid., p. 340.

114
Milik,

p. 43.
115
Daniel Assefa, Lapocalypse des animaux (1 Hen 85-90): une propagande militaire?
Approches narrative, historico-critique, perspectives thologiques, Brill: Supplements to
the Journal for the Study of Judaism 120, Leiden/Boston, 2007, pp. 241-242.
64 alexandru mihil
P. Schfer consider fie c autorul Crii Parabolelor a modificat inten-

ionat numele lui Sariel/Uriel cu Fanuel probabil pentru a arta mai
bine funcia acestor ngeri, fie ngerii feei fiind la nceput anonimi au
fost ulterior identificai cu cei patru ngeri din Cartea Veghetorilor.
Aceast tradiie veche a fost influenat i de cei patru heruvimi (fiin-
e) din Iz. 1, 5.116
Cei patru arhangheli, Mihail, Gavriil, Uriel i Rafael, apar n varianta
greceasc a Vieii lui Adam i a Evei, numit i Apocalipsa lui Moise 40,
2. Dumnezeu le poruncete s pregteasc de nmormntare trupu-
rile lui Adam i Abel. Unele manuscrise l menioneaz ns doar pe
Mihail, ca n 40, 1, unde acesta i este numit arhanghel.117 n 43, 1,
cnd Eva moare, lng ea st arhanghelul Mihail, iar trei ngeri vin
i i iau trupul. Cei trei ar putea fi ceilali trei arhangheli din 40, 2. n
varianta latin (Vitae Adae et Evae, 48) Dumnezeu i trimite doar pe
ngerii Mihail i Uriel.118 Mihail este numit arhanghel i n 1 Enoh
70, 3. ns n alte locuri din Cartea Parabolelor exist confuzii: dac n
1 Enoh 40, 2, cei patru ngeri (Mihail, Rafail, Gavriil i Fanuel) sunt
menionai printre cei care nu dorm, deci veghetori, pe de alt parte
n 1 Enoh 39, 12-13 cei care nu dorm sunt identificai cu serafimii,
pentru c rostesc triasaghionul ca n Is. 6, 3. Se poate deci observa
c n final exist o confuzie ntre arhangheli, fiare/fiine, heruvimi
i serafimi, pe care o putem discerne i n Ap. 4, 6-8, unde heruvi-
mii sunt identificai indirect cu serafimii, pentru c sunt combinate
imaginile din Iezechiel i Isaia. Termenul de arhangheli mai apare
n 2 Bar. 59, 11, iar n 4 Ezr. 4, 1.36 este menionat Uriel. Mihail mai
apare i n 3 Bar. 15, 116, 4 (scris dup 70 d. Hr.), unde se spune c
el se gsete n cerul al cincilea.
Primele enumerri sau chiar ierarhizri nesistematice ale grupelor de
ngeri sunt ntlnite n Cartea Parabolelor (cap. 37-71). De pild n 1
Enoh 61, 10 se precizeaz: Va striga, de asemenea, toat otirea ceru-
rilor, precum i toi sfinii din nlime, otirea Domnului, Heruvimii,
116
Peter

Schfer, Rivalitt zwischen Engeln und Menschen. Untersuchungen zur
rabbinischen Engelvorstellungen, W. de Gruyter: Studia Judaica 8, Berlin/New York,
1975, p. 21.
117
James

H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 2, p. 292.
118
Ibid., p. 291.
Genii naripate,
flancnd pomul
vieii, sigiliu
descoperit la Tel
el-Ajul, sec. XVI-
II-XVI . Hr.
Serafimii, Ofanimii, toi ngerii puterii, ngerii stpnirilor, Alesul i

toate puterile de pe pmnt i din ape.119
Ctre sfritul crii, n 1 Enoh 71, 7, ideea se reia: Mai mult, sera-
fimii, heruvimii, ofanimii cei neadormii care pzesc tronul slavei
Lui nconjurau de asemenea.
Se pot distinge trei grupe menionate n proximitatea lui Dumnezeu:
heruvimii, serafimii i ofanimii, primele dou grupe fiind inversate
n cellalt text, ceea ce atest oscilarea n tendina de a da ntietate
tradiiei lui Isaia (serafimii) sau lui Iezechiel (heruvimii). Ca o grup
angelic separat sunt nelei ofanimii (ebr. ofannim), roile n
numr de patru de lng fiecare fa a fiarelor (cf. Iz. 1, 15), nelese
ca vii pentru c duh de via era i n roi (Iz. 1, 20).
Se constat o tendin de a fixa numrul ngerilor, ca de exemplu n
2 Enoh 19, 6 unde att heruvimii, ct i serafimii (cei cu ase aripi)
sunt n numr de apte.120
n sfrit, n Dn. 7 (versiunea Theodotion) apar trei dintre denumirile
claselor angelice de la Sf. Pavel: tronuri (thronoi v. 9), stpniri
(exousia v. 27) i nceptorii (archai v. 27, rednd aramaicul olta-
naya, la singular oltan, nrudit de altfel cu arabul sultan). n Dn. 8,
10 (Theodotion) apare i expresia puterea cerului (dynamis tou oura-
nou), care red ebraicul otirea cerului. De altfel LXX traduce Iahve
al otirilor (Domnul Savaot) prin Domnul puterilor, acestea din
urm devenind o denumire angelic.121
119 Apocalipsa lui Enoh, trad. R. Onior, p. 92.

120
James

H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, vol. I, p. 134.
121
Wesley Carr, Angels and Principalities: The Background, Meaning and Development
of the Pauline Phrase hai archai kai hai exousiai, Cambridge University Press: Society for
New Testament Studies. Monograph Series 42 , Cambridge, 1981, p. 37.
66 alexandru mihil
Heruvim, deta-
liu din templul
sirian de la Ain
Dara, sec. X .Hr.
Concluzii
Cteva concluzii sumare se impun. n perioada monarhic funcionea-
z dou variante angelice: antropomorf, reprezentat de sfatul divin
i otirea cereasc, i teriomorf, reprezentat de heruvimi i serafimi,
cu multiple atestri grafice. Profeii scriitori din aceast perioad nu
manifest un interes pentru fiinele cereti, descrierea chemrii profe-
tice din Is. 6 fiind o excepie.
n perioada exilic i post-exilic, pe fondul consolidrii muli cerce-
ttori ar spune naterii monoteismului, se constat o sporire a intere-
sului fa de ngeri, anume n literatura apocaliptic dedicat aa cum
i arat i numele revelaiilor cereti (fiarele/heruvimi, ngerul revela-
tor la Iezechiel i redactorii si, ngerul interpret la Zaharia). Pe de alt
parte, n literatura narativ (Pentateuh i Judectori) se pune accentul
pe ngerul Domnului care se confund cu Dumnezeu, dei redactarea
sacerdotal va fi foarte reinut n privina ngerilor (nu i menioneaz
dect pe heruvimii de pe chivot i pe cei brodai pe perdeaua Cortului
Sfnt).
n perioada elenistic, apocaliptica se dezvolt i mai mult: ngerii au
nume (1 Enoh, Daniel) i se mpart n diverse clase. n literatura din
Qumran angelologia joac un rol deosebit de important, rezervat ns

exclusiv cercurilor iniiate care pstrau secretul nvturilor i nume-
lor angelice. Noul Testament atest o angelologie moderat, ca reacie
probabil la doctrinele elaborate n curentele apocaliptice.
ntre Dionisie Areopagitul
i Grigorie Palama*
fundamente patristice ale angelologiei printelui Dumitru Stniloae
ngerii cunosc mai mult adncurile Dumnezeirii;

oamenii, mai mult taina ei (...) prin nviere
Printele Dumitru Stniloae1
Preliminarii la o teologie a proximitii

ntre reconstrucia istoric i interpretrile post-moderne, proble-
ma fundamental a angelologiei biblice, patristice sau contemporane
rmne medierea ntre fiina divin i cea uman2. Dar angelologia nu
poate fi numai o reflecie asupra statutului ontologic al intermediarului
pentru c funcia fiinelor mediatoare este de a converti abisul dintre
Dumnezeu i om ntr-un spaiu al comunicrii3. Exist o preeminen
* Versiune revizuit i adugit a articolului ntre Dionisie i Palama: o angelologie

ortodox, aprut iniial n Teodor Baconsky i Bogdan Ttaru-Cazaban (ed.), Dumitru
Stniloae sau paradoxul teologiei, Anastasia, Bucureti, 2003, pp. 371-393.
1 Teologia dogmatic ortodox (TDO), I, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, ed. a II-a, p. 298.
2 Pentru o argumentaie a necesitii angelologiei din perspectiva paradoxului
monoteismului, Henry Corbin, Necesitatea angelologiei, n Paradoxul monoteismului,
trad. de Janina Ianoi, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1997, pp. 84-175.
3 Andrei Pleu, Despre ngeri, Humanitas, Bucureti, 2003, p. 260.
ntre dionisie areopagitul i grigorie palama 69
a funciei asupra naturii, pe care datele biblice au susinut-o dintot-

deauna i care se regsete n toate ncercrile de a gndi condiia nge-
rului ca mediator, ca interval ontologic. Astfel, angelologia este n egal
msur o ontologie a intermediarului i o teologie a proximitii. Ea
menine n gndirea patristic i medieval semnificaia filosofic anti-
c a intervalului (metaxy) i ilustreaz, din perspectiva istoriei ideilor,
principiul continuitii i al plenitudinii, marele lan al Fiinei4. Ca
interval, ngerul nu semnific doar o distan, ci se constituie ca loc
al ntlnirii hermeneutice. Or, tocmai datorit faptului c ngerul face
cu putin ntlnirea celor de care este aproape, angelologia devine
o teologie a proximitii. Transcendena prinde chip i iese din tce-
re prin mediatorii si care, nfindu-se i vorbindu-le oamenilor,
iau forma celor crora li se adreseaz. n ngeri, condiia divin i cea
uman ajung la o convieuire care nu este nici propriu-zis divin,
ntruct e creatural, nici propriu-zis uman, ntruct are libertile
lipsei de materie, ci este semn al proximitii.
ngerul ca fptur de interval care urc i coboar ntre cele dou capete
ale scrii lui Iacob, este deopotriv inferior i superior: inferior ca fiin-
creat, superior ca mesager al lui Dumnezeu n relaie cu omul. Dar
aceast superioritate conine, prin chiar faptul c aparine unui media-
tor, posibilitatea unei redimensionri, pentru c nu se definete doar n
funcie de Dumnezeu, ci i n raport cu omul. Superioritatea ngerului
const n a cobor spre oameni, rmnnd n urcuul continuu al lumii
sale, i n a urca spre Dumnezeu, purtnd semnul unei relaii cu umani-
tatea: n splendoarea condiiei de mediator celest, ngerul, de fapt,
ascult; n inima puterii sale st o smerenie desvrit, care l face s
participe la relaia dintre Dumnezeu i om n mod paradoxal, retrgn-
du-se. Vocaia mediatorului se vdete astfel a fi de ordinul diafanului5:
el este mediul sau receptacolul vederii; virtutea sa const n a permite
ntlnirea, n timpul creia se retrage discret n spatele scenei.
Chiar i ntr-o situaie de aparent prsire, Dumnezeu face ca firele
alianei sale cu omul czut s fie esute continuu de fpturile nge-
4 A. O. Lovejoy, Marele lan al Fiinei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la Schelling,

traducere de Diana Dicu, Humanitas, Bucureti, 1997.
5 Pentru istoria conceptului de diafan, Anca Vasiliu, Du diaphane. Image, milieu,
lumire dansla pense antique et mdivale, Vrin, Paris, 1997.
70 bogdan ttru-cazaban
reti6, care nu sunt doar urmele unei transcendene ce se retrage sau

i ntoarce privirea, ci i treptele care i manifest voina i conduc
spre prezena ei deplin. Ca mesageri, ngerii vdesc o intenie origina-
r i slujesc n virtutea unei cunoateri superioare: capteaz i transmit
ceea ce se refuz unei ntlniri frontale, dar, prin chiar faptul medie-
rii, marcheaz distana fa de prezena transcendent. Astfel, dina-
mica deopotriv ascendent i descendent a lumii angelice constituie
un coridor al proximitii7 i transform o ontologie binar, dificil de
conceput i de experiat (transcendena vs. lumea creat), ntr-o ontolo-
gie unitar i ierarhic.
Ontologie ierarhic i hristologie: interpretri dionisene

Dac angelologia nseamn un discurs despre ierarhie, ordine i medie-
re, rolul esenial i revine lui Dionisie care integreaz n gndirea cre-
tin ceea ce Etienne Gilson numea metafizica gradelor fiinei ca etape
ale exodului multiplului din Unu8. Structura ternar a lumii inteligibi-
le, de sorginte plotinian, pe care neoplatonismul trziu a diversificat-o
enorm, i gsete corespondentul cretin n viziunea ierarhic oferit
de textele dionisiene. S-a spus c universul lui Proclos este aproape
acelai cu cel al lui Dionisie n privina structurii i a funciilor sale9.
Analogiile structurale i lexicale ntre neoplatonismul trziu i ierarhii-
le dionisiene au fcut deja obiectul mai multor studii istorice fundamen-
tale, ale cror teze parcurg intervalul cuprins ntre susinerea originii
6 Armand Abecassis, Gense, histoire et signification de langlologie dans la

tradition dIsrael, n A. Faivre et Fr. Tristan (dir.), LAnge et l homme, Albin Michel,
Paris, 1978, pp. 83-106. De asemenea, art. , Gerhard Kittel (ed.), Theological
Dictionary of the New Testament, transl. Geoffrey W. Bromiley, I, 1995 (1964 1),
pp. 74-87.
7 Vezi A. Pleu, ngerii. Elemente pentru o teorie a proximitii, n Limba psrilor,
Humanitas, Bucuresti, 1994.
8 Etienne Gilson, Le Thomisme. Introduction au systme de saint Thomas dAquin, Vrin,
Paris, 1927, p. 151.
9 Ren Rocques, Introduction, la Denys lAropagite, La Hirarchie clste, tude et
texte critiques par G. Heil, trad. et notes par M. de Gandillac, Sources Chrtiennes [SC]
58, Cerf, Paris, 1958, p. LXVII.
neoplatonice directe a viziunii dionisiene10 i afirmarea nuanat a unei

sinteze ntre cadrul neoplatonic i elaborrile patristice anterioare11.
Toate aceste teme fac parte din zestrea platonismului cretin12.
S-a remarcat de asemenea c o dat cu Dionisie angelologia este inte-
grat ntr-o concepie mai larg despre univers ca ordine, avnd dou
sensuri: o ordine arhitectonic i o ordine a voinei divine ca loc al
inteligibilitii universului i ca norm a ceea ce el trebuie s fie13.
Astfel, fcnd parte dintr-un cosmos traversat de o dinamic dubl
ascendent i descendent , ngerii dobndesc funcia de mediere
inteligibil (n sensul c universul nu poate fi neles fr creaturile pur
spirituale), avnd att rolul de a manifesta voina i lumina Creatorului,
ct i pe acela de a converti ntreaga ierarhie a creatului spre Creator,
de a o orienta permanent spre Principiul ei. Proclos i Dionisie se ntl-
nesc n a acorda lumii inteligibile funcia de a fi vocea lui Dumnezeu
i expresia sa plural, ceea ce nu nseamn altceva dect o traducere
filosofic a funciei religioase a mesagerilor14. De asemenea, activitatea
ierarhic de purificare, iluminare i unire (sau desvrire) corespunde
cu exactitate celei ntlnite la Proclos15. Desigur, ngerii la care se refer
Dionisie nu sunt zei, nu au o cauzalitate demiurgic, ci sunt integrai
cu funcie mediatoare n ordinea providenial. Arhitectura pe care
o prezint cuprinde trei ierarhii, fiecare cu cte trei ordine: n prima
ierarhie, cea mai apropiat de Dumnezeu, sunt serafimii, heruvimii i
tronurile; n cea de-a doua, domniile, puterile, stpniile, iar n cea de-a
treia, nceptoriile, arhanghelii i ngerii.
10 Hugo Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus

und Mysterienwesen, Mainz, 1900, pp. 190-197.
11 Cf. Salvatore Lilla, Pseudo-Denys LAropagite, Porphyre et Damascius, n Y.
de Andia, Denys lAropagite et sa postrit en Orient et en Occident, Actes du colloque
international, Paris, 21-24 septembrie 1994, Institut dtudes Augustiniennes, Paris,
1997, pp. 117-152.
12 Endre von Ivnka, Plato christianus. La rception critique du platonisme chez les Pres
de lglise, trad. fr. Elisabeth Kessler, PUF, Paris, 1990, pp. 247-273.
13 Tiziana Suarez-Nani, Les anges et la philosophie. Subjectivit et fonction cosmologique
des substances spares la fin du XIIIe sicle, Vrin, Paris, 2002, p. 15.
14 H. Koch, op. cit., pp. 266-269.
15 Ibid., pp. 174-178.
Heruvim, Analize textuale detaliate au condus la concluzia c toate elementele

Serafim, bise- angelologiei dionisiene sunt prezente n tradiia cretin anterioar16.
rica Mnstirii Denumirile ordinelor existau n tradiia patristic, dar ordinea lor
Tismana varia chiar n interiorul aceleiai lucrri, poate cu excepia heruvi-
milor i serafimilor, aflai pe primele locuri. Deja Constituiile aposto-
lice conin toate denumirile prezente la Dionisie: ngeri, arhangheli,
tronuri, domnii, nceptorii, stpnii, puteri, otiri venice, heruvimi,
serafimi17. Mai ales ncepnd din secolul al IV-lea se ntlnesc liste de
ordine angelice care au termeni identici sau aproape echivaleni cu cei
folosii n corpusul areopagitic. Chiril al Ierusalimului prezint cel
puin o dat seria complet a celor nou denumiri dionisiene: Dup
16 R. Rocques, Introduction, p. LVII.

17 Const. Apost. VIII, 12, 27, ed. F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum
I, Paderborn, 1895, p. 504, 26-28. n acelai capitol mai apare o enumerare din care nu
mai fac parte domniile, iar otirile cereti sunt nlocuite de eoni i de otiri.
aceasta facem pomenire de cer, de pmnt i de mare; de soare i de

lun; de stele i de toat zidirea cugettoare i necugettoare, vzut i
nevzut: de ngeri, de arhangheli, de puteri, de domnii, de ncepto-
rii, de stpnii, de tronuri, de heruvimii cei cu multe fee, spunnd cu
trie cuvintele lui David: Mrii pe Domnul cu mine. Facem pomenire
i de serafimi, pe care, n Duhul Sfnt, i-a vzut Isaia, stnd n jurul
tronului lui Dumnezeu18. Grigore de Nazianz enumer apte dintre
denumirile prezente la Dionisie19: ngeri, arhangheli, tronuri, domnii,
nceptorii, puteri, splendori, nlri, virtui intelectuale sau inteli-
gene. ns nu este limpede dac textul su ofer o enumerare exhausti-
v a categoriilor lumii angelice sau o dezvoltare a problematicii naturii
ngerilor, ntruct acetia sunt numii puteri intelectuale, inteligene,
naturi pure i neschimbtoare. Sfntul Ioan Gur de Aur reine aceeai
enumerare ca i Chiril al Ierusalimului, schimbnd doar locul tronu-
rilor: ngeri, arhangheli, puteri, tronuri, domnii, nceptorii, stpnii,
heruvimi, serafimi20. Dar ntr-un fragment din Contra anomeilor, n care
prezint ordinele cereti, i omite pe serafimi i heruvimi21, iar n altul
inverseaz ordinea ntre ei, acordnd preeminen heruvimilor22. ntr-
una dintre Catehezele baptismale23, ascensiunea apostolului Pavel este
descris de-a lungul unui univers angelic care l anun pe cel dionisian:
Strbtnd dincolo de toi ngerii, arhanghelii, tronurile, domniile,
nceptoriile, stpniile, toate puterile nevzute, dincolo de heruvimi
i de serafimi, el statornicete mintea credincioilor n faa tronului
nsui al regelui.
Ideea structurii ierarhice ar putea fi identificat la Chiril al Ierusalimu-
lui ca ordine iniiatic: Dac cineva de ar fi cu putin s-ar urca n
primul cer i ar privi pe ngerii care se gsesc acolo i dac, apropiin-
18 Cat. 23, 6, PG 33, 1113 B (Cateheze mistagogice V, 6, trad. de pr. Dumitru Fecioru,
EIBMBOR, 2003, p. 361).
19
Or. 28, 31.
20 Omilii la Genez, 4, 5, n Jaques Paul Migne ed., Patrologiae cursus completus, Series
Graeca [PG] 53, 44.
21 Sur lincomprhensibilit de Dieu, II, SC 28, 1951, ed. F. Cavallera, J. Danilou, R.
Flacelire, pp. 136-138.
22 Ibid., III, SC 28, pp. 184-186.
23 Huits catchses baptismales, VII, 20, ed. A. Wenger, SC 50, 1957, pp. 238-239.
du-se de ei, i-ar ntreba cum a nscut Dumnezeu pe Fiul Su, probabil
c ar rspunde: Deasupra noastr avem ngeri mai mari; ntreab-i pe
aceia. Urc-te la al doilea cer, ajungi chiar la al treilea, iar de poi, la
tronuri i domnii, la nceptorii i stpnii; chiar dac ar ajunge cineva
pn la aceia, lucru cu neputin, nici ei nu vor spune ceva, cci nici
ei nu tiu.24 R. Rocques evoc suplimentar un fragment din tratatul
anonim De communi essentia Patris et Filii et Spiritus Sancti, pe care l
consider mai aproape de concepia lui Dionisie: Aa cum cunoa-
tem o diferen de rang ntre puterile de sus, la fel putem observa
aceast diferen n privina alctuirii i cunoaterii lor: pe de o parte,
tronurile, serafimii i heruvimii primesc tiina lor de la Dumnezeu,
fr mediere, pentru c formeaz ordinele cele mai nalte i triesc n
intimitatea divin; pe de alt parte, aceste ordine le nva pe cele de
rang inferior, i tot astfel, ordinele superioare le nva pe cele inferi-
oare; iar n privina ordinului cel mai de jos, el este format din ngeri,
care sunt i povuitorii oamenilor. Textul conine n mod limpede
teza medierii ierarhice a raporturilor angelice, definirea mpreun a
primelor trei ordine aflate n proximitatea imediat a lui Dumnezeu i,
pe de alt parte, a funciei ngerilor n raport cu oamenii, dar nu vorbe-
te despre structura ternar a ierarhiei i a activitii ierarhice25.
Dar pentru c n lumea ngerilor discreia nu suprim splendoarea, iar
prezena diafan nu presupune inconsistena, ntrebarea care a str-
btut ntreaga perioad patristic, a cunoscut diferite expresii medi-
evale de la mistica bernardian pn la reflecia asupra nobleei
omului n raport cu ngerul, la Dante i Meister Eckhart 26, i a repre-
zentat un aspect central al controversei palamite din veacul al XIV-lea,
a fost aceasta: ce efect are venirea lui Hristos, ca unic mijlocitor, asupra
medierilor angelice?
n universul dionisian, Hristos este deopotriv mintea cea mai nalt
dumnezeiesc ierarhic i mai presus de fiin, nceputul i sfritul a
24
Cat. XI, 11, PG 33, 704B-705A (trad. rom., ed. cit., pp. 151-152).
25 Cf. R. Rocques, Introduction, p. LXII-LXIII.
26

Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Seuil, Paris, 1991, pp. 299-347. Am schiat
aceast relaie ntr-un articol intitulat Demnitatea ngerului i nobleea omului la
Meister Eckhart, reluat n Bogdan i Miruna Ttaru-Cazaban, Iter sapientiae. Studii
patristice i medievale, Galaxia Gutenberg, 2003, pp. 147-169.
toat ierarhia, sfinirea i lucrarea dumnezeiasc i puterea cea mai

dumnezeiesc ierarhic27 i cap al ierarhiei bisericeti. Dar accesul la
Hristos ca principiu al ierarhiei cereti nu poate s nu in seama de
treptele angelice. ngerii, pe care Sfntul Grigorie de Nazianz i numea
iniiaii ntruprii, cunosc cei dinti, potrivit lui Dionisie, taine-
le dumnezeieti pe care le vor vesti oamenilor. Iisus nsui, ca om, se
supune legii medierii angelice: Ba vd c i n taina dumnezeiasc a
iubirii de oameni a lui Iisus au fost introdui nti ngerii, apoi prin ei a Arhanghel
trecut i la noi harul cunotinei. (...) Cci (...) i Iisus nsui, cauza mai i heruvimi,
presus de fiin a fiinelor celor mai presus de ceruri, dup ce a venit pridvorul bise-
fr schimbare la noi, nu iese din buna rnduial potrivit oamenilor, ricii Mnstirii
aezat i aleas de El, ci se supune asculttor chipurilor de lucrare Humor, 1535
stabilite de Tatl i Dumnezeu prin ngeri i mijlocirea lor 28. Cu alte
cuvinte, ngerii nu sunt doar mesageri pentru oameni, ci mediaz i
27 Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia cereasc, cap. IV, 4, n Opere complete, trad. de
pr. Dumitru Stniloae, Paideia, Bucureti, 1996, p. 71.
28
Ibid., pp. 21-22.
n legtur cu umanitatea lui Hristos29. Paradoxal este c n persoana

lui Hristos, cauza mai presus de fiin a ngerilor se supune, ca om,
ngerilor. Prin ntrupare, Fiul ntemeiaz ierarhia uman n strict
dependen de ierarhia cereasc. Astfel, venirea lui Hristos nu elimi-
n funcia mediatoare a ngerilor n cunoaterea lui Dumnezeu i nici
structura ierarhic a acestei medieri. ngerii cunosc un progres conti-
nuu ntru bine, dar nu-i pot schimba locul pe care l-au primit i la care
ader n mod spontan, ntr-o sinergie perpetu cu voina divin30, n
vreme ce oamenii pot trece de la o treapt la alta a ordinii ierarhice, dar
nu fr consacrare i n lipsa unei chemri superioare. Consecina rigu-
roas a acestei necesiti universale a medierii angelice pare a fi, dup
Ren Roques, unul dintre cei mai profunzi cunosctori ai universului
lui Dionisie, c Hristos nu poate fi experiat direct de ctre credincioi.
Astfel, viziunea dionisian n sens strict s-ar opune Prinilor anteriori
care susineau mai degrab o ncetare a necesitii rolului mediator al
ngerilor31. Jean Danilou vede n aceast tensiune dou aspecte ale
unei singure taine: pe de o parte, este vorba de iconomia vetero-testa-
mentar ale crei figuri intermediare prin excelen sunt ngerii; pe de
alt parte, chiar dac o dat cu ntruparea Fiului, care este i ngerul
Noului Testament, necesitatea funciei mediatoare a ngerului dispa-
re, ea continu totui ca slujire a unicului mediator32. O soluie intern
corpusului areopagitic propune tot Ren Roques: dac am pune n leg-
tur doctrina medierii universale din cele dou Ierarhii cu experiena
descris n Teologia mistic, am avea, poate, o perspectiv mai complet
asupra relaiei dintre Hristos i oameni33. n acest cadru, ordinea ierar-
hic ar fi o pregtire i o receptare a relaiei directe cu Dumnezeu, dei
aceast experien este foarte rar, proprie doar unor alei, i de scurt
durat n viaa pmnteasc. n cele din urm, concluzia lui Roques este
c Dionisie, privilegiind doctrina medierilor ierarhice, a minimalizat
29
Jean Danilou, Les anges et leur mission daprs les Pres de lglise, Descle, Paris,
ed. a II-a, 1990, p. 48.
30
R.

Roques, Lunivers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-
Denys, Cerf, Paris, 1983 (19541), p. 325.
31
De pild, Eusebiu, Dem. Evang., VII, 2, PG 22, 540 C.
32
Jean Danilou, op. cit., p. 50.
33
R.

Roques, Lunivers dionysien, p. 328.
i parial a diminuat fora vie care este consecina esenial a ntrup-

rii Cuvntului, i anume prezena intim a lui Hristos n contiinele
cretine34. ns dac vedem n scrierile lui Dionisie o teologie liturgic,
dup cum ne dezvluie remarcabil Andrew Louth, admind n acelai
timp inspiraia lor neoplatonic, contextul Teologiei Mistice nu este
urcuul solitar spre Dumnezeu al unui mistic, ci nlarea spre altar a
preotului sau, mai bine zis, a episcopului, care are loc pentru i mpreun
cu ntreg poporul lui Dumnezeu35. ntr-adevr, n aceast interpretare,
relaia dintre unirea mistic i medierea angelic are drept fundament
comuniunea doxologic a ngerilor i oamenilor, singura care ne permite,
potrivit lui Dionisie, s vorbim despre o asemnare cu ngerii, ierarhia
lor dobndindu-i astfel sensul deplin n raport cu lumea pmnteasc.
Problema distanei ntreinute de ierarhie i a afirmrii ordinii ierarhi-
ce care a putut prea uneori excesiv36, nu este deloc ocolit. ns este
privit sub o alt lumin, innd seama i de ceea ce nu apare explicit n
texte, pentru c este, de fapt, prezent peste tot. Acest principiu herme-
neutic holist37 i permite lui Andrew Louth s deplaseze accentul de pe
funcia paradigmatic a ierarhiei cereti pentru universul dionisian, aa
cum aprea la Ren Roques, pe experiena contemplrii iubirii divine, la
care sunt chemai liturgic (deci i ierarhic) toi oamenii i care presupu-
ne totodat un raspuns nemijlocit din partea fiecruia: Iar acest act de
extaz reciproc ocolete sistemul ierarhiei: aa cum Dumnezeu ocolete
ierarhiile cnd creeaz, tot aa i fptura ocolete ierarhiile cnd reali-
zeaz legtura ei nemijlocit cu Dumnezeu n iubirea extatic. Ce rost
mai au atunci ierarhiile? Singura semnificaie pe care le-o acord Dioni-
sie: aceea de a descoperi slava divin, de a fi o teofanie pur i diafan
i de a chema astfel napoi la Dumnezeu acele fpturi care i-au pierdut
sensul originii lor divine i al frumuseii dumnezeieti38.
34
R.

Roques, art. Denys, n Dictionnaire de spiritualit, III, Beauchsene, Paris, 1967,
col. 284.
35 Andew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, trad. de Sebastian Moldoveanu,
studiu introuctiv de diac. Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 1997, p. 64.
36
Ibid., p. 72.
37
Pentru

o perspectiv mai ampl asupra interpretrilor la Dionisie, vezi studiul
introductiv al diac. Ioan I. Ic jr., la Andew Louth, op. cit.
38
Andrew

Louth, op. cit., pp. 148-149 (traducere uor modificat).
n angelologia printelui Stniloae ns, discuia n jurul dimensiunii Liturghia nge-

ierarhice nu ocup un loc central. Raporturile dintre ordinele angeli- reasc, detaliu,
ce sunt vzute mai degrab ca expresie a comuniunii ierarhice, citn- altarul bisericii
du-l pe Pachymeros (1242-c. 1310), a crui parafraz la Dionisie39, Mnstirii
inspirat i de Sfntul Maxim Mrturisitorul, pare s nu fi avut ns Tismana
o influen deosebit n lumea bizantin, precum i ca micare spiri-
tual anagogic spre Dumnezeu, descriind deopotriv un progres i o
stabilitate a cror relaie este proprie temporalitii eonice a ngeri-
lor, aflat ntre devenire i eternitate. Invocndu-l la finalul capitolu-
lui consacrat angelologiei pe Sfntul Ioan Gur de Aur, potrivit cru-
ia i ngerii au fost recapitulai mpreun cu oamenii n capul comun
al Bisericii, printele Stniloae susine ideea unui efect al ntruprii
39
Cf.

art. Denys, n Dictionnaire de spiritualit, III, col. 290.
i al nvierii chiar i n planul ierarhiei cereti printr-o diminuare a

distanei, ngerii devenind astfel mai aproape unii de alii40.
n privina felului n care este privit diversitatea structurat ierar-
hic a lumii angelice, credem c printele Stniloae este mai aproape
de interpretarea lui Endre von Ivanka. Potrivit acesteia, succesiu-
nea gradual a comunicrii divinului, conceput n neoplatonism ca
o degradare i o diminuare a divinului, devine la Dionisie o pluralitate
de forme ale participrii imediate la divin, participare care este integral
i desvrit la fiecare grad, chiar dac n funcie de natura fiecruia.
Diferena ntre grade nu mai semnific, la el, distincii de valoare n
planul fiinei, ci indic doar o pluralitate a formelor fiinei, necesar
pentru a reflecta bogia fiinei divine n diversitatea multipl a fiin-
elor finite41. Nu tim dac printele Stniloae cunotea interpreta-
rea lui von Ivanka, dar viziunea descris mai sus este similar celei
prin care debuteaz seciunea de angelologie din Teologia dogmatic,
potrivit creia bogia divin se reflect n multitudinea treptelor
creaiei spirituale, acestea fiind structuri indefinite de comunicare
a adncimii infinite a lui Dumnezeu42, care dau relief acestei adn-
cimi, iar pandantul unei astfel de oglindiri diverse este solidaritatea
creaiei ca expresie a unitii i a unicitii divine. Pe de alt parte,
diversitatea formelor de manifestare a plenitudinii divine se ntl-
nete, n structura lumii angelice, cu o pluralitate a intuiiilor care
se disting prin intensitate 43. Dar ceea ce pare a fi mai relevant este
faptul c E. von Ivanka respinge validitatea principiului neoplato-
nic al sferelor intermediare n viziunea lui Dionisie. El insist asupra
inspiraiei fundamental cretine a corpusului areopagitic, susinnd
c n raporturile dintre diferitele ordine i ierarhii cu Dumnezeu este
vorba mai curnd de o co-activitate i o conlucrare44. Totui Ren
Roques, dei accept aceast din urm idee ca fiind esenial pentru
concepia dionisian, nu vede cum am putea eluda principiul medi-
40
TDO, p.
308.
41
E. von Ivanka,
La signification du Corpus Areopagiticum, n Revue des Sciences
Religieuses, 36, 1949, p. 18.
42
TDO,

p. 290.
43
Ibid.
44
E. von Ivanka, art. cit., p. 16, cf. CH 165 B.
erii, afirmat de Dionisie cu preul unor curajoase exegeze biblice 45.

Oricum, n angelologia printelui Stniloae accentul nu cade pe rapor-
turile ierarhice ntre ngeri i pe superioritatea lor fa de om, ci,
dimpotriv, pe dimensiunea de slujire a vieii angelice. Dac ngerul ca
spirit pur, definit de o acuitate intelectual superioar omului, de un
amor intellectualis greu de nchipuit, se bucur de o participare mai
adecvat la spiritualitatea divin, aceasta nu nseamn c desvri-
rea lui poate fi obinut n afara slujirii omului. Urmndu-l pe Sfn-
tul Grigorie Palama, printele Stniloae susine c ngerul a fost creat
pentru a-i sluji omului46, avnd n acest sens dou funcii descrise dup
modelul dionisian: una anagogic, de a urca lumea n eon, n tempo-
ralitatea naintrii nencetate n Dumnezeu, i una hermeneutic,
de a-i ajuta pe oameni s neleag realitatea etern a lui Dumnezeu
prin simbolurile sensibile ale lumii, ntruct simbolurile sunt forma
receptrii umane a intuiiei divine pe care o comunic ngerii. Ca
putere spiritual care conlucreaz la mntuirea omului, ngerul este
privit din perspectiva relaiei dintre dou tipuri de slujire, prin care
se menine i aspectul ierarhic: slujirea proprie fpturilor superioare,
expresie a unei contiine responsabile (n care putem vedea o accen-
tuare a personalitii ngerului, care nu este epuizat de transparena
unei funcii), i slujirea venit din partea celor inferioare, dezvluind
aspiraia de a participa la o cunoatere i la o desvrire superioa-
r sau necesitatea unei supuneri. Dac slujirea lucrurilor materiale
denot o caren ontologic, slujirea superioar a ngerilor manifes-
t un surplus de fiin care trebuie comunicat. Convergena acestor
dou forme de asisten la nivel uman are ca temei att superiorita-
tea omului n creaie, ntruct acesta este dintr-un punct de vedere,
mai mult dup chipul lui Dumnezeu dect ngerii47, ct i ntruparea
Fiului care putea ndumnezei ntreaga creaie doar asumndu-i natu-
ra uman48.
45 CH, cap. XIII, cf. R. Roques, op. cit., p. 325, dar i A. Louth, op. cit., p. 86.
46 Grigorie Palama, Hom. 3, col. 33 B-C, cf. TDO, p. 292.
47 TDO, p. 293.
48 TDO, p. 294.
Sfntul Grigorie Palama: argumentele superioritii omului

fa de nger
Viziunea lui Meister Eckhart asupra relaiei dintre nger i om n
contextul teologiei ndumnezeirii i al metafizicii intelectului, proprie
colii lui Albert cel Mare, are, n Bizanul veacului al XIV-lea, un cores-
pondent subtil n teologia Sfntului Grigore Palama, moment suprem
de sintez i creativitate a tradiiei orientale. Cunoscut pentru
distincia sa ntre esena i energiile lui Dumnezeu, distincie care
a provocat polemici aprige, viziunea palamit i propune s apere
caracterul real al experienei spirituale a luminii divine i totodat s
ofere nelegerea ndumnezeirii ca participare a creatului la necreat.
Problema comunicrii cu Dumnezeu aduce n prim plan diferena radi-
cal dintre Creator i creatur, dintre fiina n sine i fiina prin parti-
cipare. Or, pentru Palama, comunicarea neleas ca o cunoatere real
nu implic doar atingerea limitei, a hotarului dintre creat i necreat,
ci i o comuniune pe care o acord necreatul, o unire fr confuzie, o
participare transfiguratoare. Astfel, Dumnezeu se face cunoscut prin
energiile sale, fiina sa rmnnd incognoscibil. Aceast distincie,
afirmat ca dogm de sinoadele zise palamite, este principiul nsui
al oricrei dezvoltri teologice a Sfntului Grigore Palama, care avea
scopul s ofere o baz dogmatic experienei mistice, s fundamente-
ze realitatea acestei experiene pe o dogm privind modul de existen-
a lui Dumnezeu. Totui, Palama nu a fost autorul acestei distincii
ntre esen i energiile lui Dumnezeu; el a valorificat doar un punct de
doctrin comun mai multor Prini49.
Angelologia palamit50 se construiete n cadrul acestei teologii a
vederii energiilor necreate, o teologie a experienei Duhului Sfnt i
a ndumnezeirii, dar i n continuitatea unei tradiii potrivit creia
ntruparea i nvierea lui Hristos au determinat o schimbare n rela-
49 Vladimir Lossky, Teologia luminii la Sfntul Grigore Palamas, n Dup chipul i

asemnarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 48.
50 Triade 2, 3, 10-11, pp. 634-635 ; 28, pp. 666-667 ; 30, pp. 670-671 ; 61, pp.
732-733; 73, pp. 754-755; 3, 2, 15, pp. 874-875; 24, pp. 888-889, n Atto e luce divina.
Scritti filosofici e teologici, testo greco a fronte, introduzione, traduzione, note e apparati
di Ettore Perrella, con la collaborazione di Marco Zambon, Sofia Georgopoulos,
Emanuele Greselin, Bompiani, Il pensiero occidentale, 2003.
ia dintre oameni i ierarhiile cereti. De pild, pentru Sfntul Ioan

Hrisostom51, revelaia hristic depete cu mult ateptrile ngeri-
lor care sperau n eliberarea oamenilor din idolatrie, dar nu i puteau
nchipui c neamurile vor fi chemate s devin fii ai lui Dumnezeu, s
alctuiasc Biserica, trup i Mireas a lui Hristos, n care ei, ca prieteni
ai Mirelui, vor contempla o nelepciune cu care nu erau obinuii52. n
aceast tradiie se nscrie Sfntul Grigorie Palama, afirmnd c ntru-
parea Cuvntului i ceea ce urmeaz Vetii celei bune reprezint chiar
i pentru ngeri o noutate capabil s-i uimeasc i s le suscite dorina
de a o cunoate. De aceea, oamenii sau ngerii inferiori (exemplul predi-
lect este Arhanghelul Gabriel primul care a cunoscut taina ntrup-
rii) pot transmite celor superiori o cunoatere capabil s-i mbog-
easc. Ceea ce nseamn c principiul dionisian al medierii universale
este suspendat prin venirea lui Hristos, care a adus posibilitatea vede-
rii imediate i a experierii directe a Dumnezeirii53. Dup Jean Meyen-
dorff, n disputa cu Varlaam54, care susinea o lectur riguroas n
aceast privin a corpusului areopagitic, Palama salveaz autoritatea
lui Dionisie aplicndu-i un corectiv hristologic (iniiat deja de Sfn-
tul Maxim Mrturisitorul), dar i o exegez forat i artificial55. Pe
de alt parte, n opinia lui Andrew Louth, contrastul dintre Dionisie
i Maxim sau Palama s-ar baza pe o distincie ntre teologie i teurgie,
ultima fiind neleas ca activitate a ierarhiei, ceea ce este ns pur i
51
Sf. Ioan Hrisostom, Hom. in Eph., 3, PG 52, 49-50, cf. Danilou, op. cit., p. 54.
52
Grigorie

de Nyssa, Hom. in Cant., 8, PG 44, 948 D-949 B.
53 Grigore Palama, Tr. II, 3, 28-30.
54 Vezi Jean Meyendorff, Notes sur linfluence dionysienne en Orient, n Byzantine
Hesychasm: historical, theological and social problems. Collected Studies, Variorum
Reprints, London, 1974, pp. 547-552. De asemenea, Antonio Rigo, Il corpus pseudo-
dionisiano negli scritti di Gregorio Palamas e di Barlaam del 1336-1341, n Ysabel de
Andia (dir.), Denys lAropagite et sa postrit en Orient et en Occident. Actes du Colloque
International, Paris, 21-24 septembre 1994, Institut dEtudes Augustiniennes, Paris,
1997, pp. 519-534 i Juan Nadal, Denys lAropagite dans les Traits de Grgoire
Akindynos, n Ysabel de Andia (dir.), op. cit., pp. 533-562.
55
J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, Seuil, Paris, p. 262. Vezi
i Adolf Martin Ritter, Gregor Palamas als Leser des Dionysius Ps.-Areopagita, n
Ysabel de Andia (dir.), op. cit., pp. 563-577.
simplu o nenelegere56 ntruct Dionisie nu folosete theourgia dect

n sensul de lucrare divin n act, mai precis de lucrare a lui Hristos Cel
ntrupat; liturghia este astfel o celebrare a actelor lui Dumnezeu, mai
cu seam a ntruprii57 i tocmai n aceasta const orientarea hristo-
centric dionisian. Pe de alt parte, Dionisie i ofer sfntului Maxim
genul de cosmografie de care are nevoie pentru a elabora dimensiunile
cosmice ale ntruprii i Liturghiei58. Aadar, Sfntul Grigorie Pala-
ma nu deformeaz sensul scrierilor dionisiene, ci le recepteaz n Maica Domnu-

sensul lor profund, ilustrnd continua influen a lui Dionisie n ceea lui cu Pruncul
ce privete nelegerea sa asupra ntlnirii iubitoare cu Dumnezeu n i Arhangheli,
ntunericul divin59. Totui, trebuie s remarcm faptul c i pentru pronaosul bise-
Meyendorff, Dionisie constituie o surs important n privina inter- ricii Mnstirii
Moldovia, 1537
56 A. Louth, Influena lui Dionisie Areopagitul asupra Sfntului Maxim
Mrturisitorul, n A. Louth, Dionisie..., p. 194.
57
Ibid., p. 195.
58 Ibid., p. 198.
59
A.

Louth, op. cit., p. 161.
pretrii eshatologice a Schimbrii la Fa60, astfel nct contrastul

invocat mai nainte nu mai este valabil cel puin ntr-un aspect eseni-
al al teologiei palamite.
Sfntul Grigorie Palama susine c ierarhia i pstreaz ntreaga
semnificaie de dinaintea venirii lui Hristos doar n ordinea naturii,
idee pe care o regsim ntocmai la printele Stniloae61, i c noul prin-
cipiu al ordinii hristice este harul. Felul n care resemnific doctrina
dionisian comport trei aspecte principale: 1) o reacie mpotriva
caracterului constrngtor al ierarhiei, invocnd principiul potri-
vit cruia Dumnezeu nu Se supune legilor creaiei, deci nici medierii
angelice; 2) nelegerea mntuirii prin Hristos ca nceput al unei noi
creaii, ca o mprosptare a relaiilor care definesc creatura n raport
cu Dumnezeu, ceea ce implic forme noi de revelare i de lucrare a lui
Dumnezeu n lume; 3) ntruparea Celui Care este singurul mijlocitor
suprim necesitatea medierii prin ngeri: Dumnezeu a cobort prin-
tre oameni, asumndu-i propria lor natur i instaurnd o relaie
direct. Astfel, n ordinea harului de dup ntrupare i nviere, natura
uman nu se afl doar deasupra celei angelice, ci are, potrivit lui Pala-
ma, i puritatea absolut, prin faptul enipostazierii sale, inaccesibil
ngerilor62.
Totui, n experiena luminii necreate, exist o asemnare real ntre
oameni i ngeri ca semn al unei comuniuni naturale, dar i al iden-
titii luminii care este Dumnezeu ce se reveleaz pe sine att fptu-
rilor cereti, ct i celor aflate n trup. Accederea la lumina suprace-
reasc nu presupune numai o purificare, ci i o depire a intelectului,
proprie deopotriv intelectului angelic i celui uman devenit ngeresc
prin eliberarea de patimi63. Intelectul vede suprafiresc nu fiina lui
Dumnezeu, ci l vede pe Dumnezeu care se reveleaz64. Experien-
a vederii este comun cu cea a ngerilor, primii receptori ai luminii
60
Cf. Dionisie, Despre numele divine, I, 4, PG 3, 592 C; Meyendorff, op. cit., p. 267.
61
TDO, p. 299.
62
Hom. 62, cf. J. Meyendorff, Introduction..., p. 252.
63 Triada 1, 3, trad. Stniloae, n Pr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului
Grigore Palama, Scripta, Bucureti, 1993, p. 281 (Stniloae folosete cuvntul minte
pentru a reda pe nous).
64 Ibid.
ndumnezeitoare, care este hrana celor din cer i, potrivit lui Evagrie,
citat fr s fie numit, dovada iubirii lui Dumnezeu fa de oameni.
Intelectul uman, devenit supraceresc, se unete vdit i negrit cu
Dumnezeu, primind frumusee de la frumuseea originar i umpln-
du-se de strlucire n atingere cu strlucirea lui Dumnezeu: n acelai
fel se umplu i duhurile cele mai presus de lume, cum spune cel ce a
luminat pentru noi cerul i a descris ierarhiile lor, care se mprtesc
nu numai de cunotina i tiina dat n prima treapt, ci i de prima
lumin de la Izvorul treimic cel mai nalt, dup ierarhia lor; ba devin
prtae i privitoare nu numai ale unicei slave treimice, ci i ale artrii
luminoase a lui Iisus, Care S-a descoperit ucenicilor pe Tabor65. Lumi-
na de pe Tabor este revelarea luminii necreate prin condescenden
fa de creaturi, pentru c bogia ei nu poate fi receptat integral nici
de ngeri66. ntr-una dintre scrierile sale cele mai importante pentru
problematica angelologiei, Sfntul Ioan Hrisostom susinea tocmai
inaccesibilitatea i incognoscibilitatea fiinei divine chiar i pentru
ngeri, cunoaterea lui Dumnezeu fiind posibil doar prin pogor-
mnt: Dar ca s afli c nu numai oamenii, ci i puterile cele de sus nu
se pot apropia de fiina lui Dumnezeu, ascult ce spune Isaia, iar cnd
spun Isaia, spun hotrrea Domnului (). Spune-mi, pentru ce pricin
i acoper feele i pun nainte aripile? Pentru care alt pricin dac nu
pentru aceea c nu pot suferi fulgerul, care iese de la tronul lui Dumnezeu,
i sclipirile acelea? Dei Serafimii nu vedeau lumina aceea curat, nici
nsi fiina aceea prea curat a lui Dumnezeu, ci cele ce vedeau erau un
pogormnt. Dar ce este pogormntul? Cnd Dumnezeu nu se arat
aa cum este El, ci se arat att ct este n stare s-L vad cel ce poate,
cnd i potrivete artarea Feei Lui pe msura slbiciunii celor ce-L
vd67.
Potrivit Sfntului Grigorie Palama, perseverena n unificarea intelec-
tului prin rugciune este urmat de sdirea unei aptitudini aa-zicnd
65 Ibid., p. 283, citat din PG 3, 208-209.

66
Antireticul V contra lui Achindin, n Pr. D. Stniloae, Viaa, p. 398. Despre tradiia
interpretrii Luminii taborice, v. Vl. Lossky, Teologia luminii la Sfntul Grigore
Palamas, n Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 56.
67 Cuvntri mpotriva anomeilor, III, 3, trad. de pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR,
2007, pp. 45-46.
ngereti, care face cu putin ca firea noastr s intre n legtur cu cele

mai presus de fire68. Pstrnd antinomia cilor dionisiene, aa cum o
va face i Nicolaus Cusanus, n Occident, vederea energiilor necreate
rmne cu totul inefabil, depind deopotriv demersul catafatic i
apofatic, cci Dumnezeu este dincolo de cunoatere i necunoatere.
Ca i pentru Nemesius din Edessa, Sfntul Grigore de Nazianz69 i
Sfntul Maxim Mrturisitorul, omul este, pentru Sfntul Grigore Pala-
ma, microcosmos, convergen a universului. Grigore de Nyssa ns
respinsese ideea ca insuficient pentru a reda mreia omului, ntruct
o raporta doar la universul material70. La Sfntul Maxim, omul micro-
cosmos avea funcia de mediere ntre cele cinci distincii sau polari-
ti: creat i necreat, inteligibil i sensibil, paradis i lumea oamenilor,
cer i pmnt, masculin i feminin71. Vocaia unificatoare a umanit-
ii traverseaz, de fapt, reflectarea structurii cosmosului, restaurnd
sensul creaiei dup model hristic. Potrivit Sfntului Grigorie Palama,
dac mreia universului e cantitativ, cea a omului este de ordinul
demnitii sale72: (sufletul) e lucru mare i minunat i care transcen-
de tot (universul), vede totul, stpnete peste toate i n acelai timp
cunoate i primete pe Dumnezeu, fiind mai mult dect orice un
rezultat al mreiei transcendente a Meterului Su; i nu numai c l
primete pe Dumnezeu prin lupt (ascetic) i har, dar poate i s se
uneasc cu El ntr-o unic ipostas. Cci singur omul dintre toate cele
pmnteti i cereti a fost creat dup chipul Celui ce l-a plmdit
ca s priveasc spre El, s-L iubeasc pe El i s fie iniiat i nchintor
numai al Lui, iar prin credina, nclinarea i dispoziia fa de El s-i
pstreze frumuseea73.
68 Capitole despre rugciune i curia inimii, n Grigorie Palama, Scrieri II:

Fecioara Maria i Petru Atonitul, prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri duhovniceti,
studiu introductiv i traducere de diac. Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2005, p. 251.
69
Or. 38, PG 36, 324; Or. 45, 632.
70
Despre facerea omului, cap. XVI, trad. de pr. T. Bodogae, PSB 30, EIBMBOR,
Bucureti, 1998, p. 46.
71
Cf. L. Thunberg, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad.
de Remus Rus, EIBMBOR, Bucureti, 1999, p. 74.
72 Cuvnt despre intrarea n Sfnta Sfintelor , n Ibid., p. 209.
73 Capitole antropologice, psihoteologice i economice, n ibid., pp. 253-254.
Astfel, intelectul omului depete n demnitate cerul, pentru c, n

calitate de chip creat al lui Dumnezeu, l poate cunoate pe Dumnezeu i,
mai ales, poate primi, dac vrea, s devin dumnezeu, nlndu-se cu
trupul umilinei 74. Crearea sa dup chipul lui Dumnezeu se refer,
n viziunea palamit, la natura intelectului pe care o are n comun cu
ngerii. Acetia sunt superiori prin incorporalitate i proximitate fa
de natura necreat, dar sunt slujitori mpreun cu oamenii. Superi-
oritatea lor privete rangul sau poziia n ordinea creaiei, n vreme
ce omul le este superior ca vocaie i finalitate: Prin urmare, orice alt
natur inteligent e sclav a Lui mpreun cu noi i dup chipul celui
ce a creat-o, chiar dac sunt mai de cinste dect noi, ntruct sunt n
afara unor corpuri i mult mai aproape de natura ntru totul necor-
poral i necreat. () Unii dintre acetia (ngerii) care i-au pzit
rangul (taxis) i ndrgesc lucrul pentru care au fost fcui, mcar c
sunt sclavi mpreun cu noi, sunt cinstii de ctre noi n ce privete
rangul. 75 Fiina sau esena acestei naturi inteligente este viaa.
ns, spre deosebire de ngeri, viaa oamenilor este i energie care
face ca trupul unit cu sufletul s fie viu i s poat participa la nemuri-
re76. Dar natura inteligent a ngerilor nu are viaa i drept o activita-
te, fiindc n-a primit de la Dumnezeu un trup din pmnt unit cu ea,
ca s primeasc i o putere fctoare de via cu referire la acesta77.
Dei viaa ngerilor nu este i energie, totui ei sunt fpturi compuse,
ntruct fiina lor admite o calitate contrar: buntatea sau rutatea,
ei nefiind buni dect prin participare78.
Reflectnd lectura din De Trinitate, n traducerea lui Maximos Planu-
des79, Palama prezint natura inteligent i raional a sufletului i
a ngerului ca avnd o constituie treimic: nous, logos, eros. La om,
intelectul (nous) este privit depotriv ca energie (activitate noetic)
i ca dynamis, capacitate de a determina activitatea noetic, echi-
74 Ibid., pp. 209-210 i 253-254.

75 Ibid., pp. 254-255.
76 Ibid., p. 267.
77 Ibid., p. 258.
78 Ibid., pp. 258-259.
79 Cf. Rheinhardt Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrg zum kumenischen
Gesprch, Gttingen, 1997.
valat n limbaj spiritual cu inima. Eros-ul, ca relaie a logos-ului

cu nous-ul, reprezint partea pneumatic a naturii umane care const
n puterea de a da via trupului (pneuma zoopoion)80. ns natura
inteligent i raional a ngerilor are i inteligen (nous) i raiune
(logos) i dragoste (eros) a inteligenei fa de raiune, dragoste care
este i ea din inteligen i coexist pururi mpreun cu raiunea i
inteligena i care ar putea fi numit i duh (pneuma) ca unul care nso-
ete pururi raiunea. Dar ea nu are acest duh i ca fctor de via,
fiindc nu a primit de la Dumnezeu un trup din pmnt unit cu ea81.
Superioritatea naturii umane fa de cea angelic const n faptul c
natura inteligent i raional a sufletului () a fost ea singur creat
de Dumnezeu dup chipul Lui mai mult dect ngerii incorporali82.
Omul a respins prin cdere i pcat asemnarea, dar nu a pierdut
chipul. Aceast demnitate depete caracterul incorporal al fiine-
lor angelice, ngerul i sufletul fiind n egal msur realiti incor-
porale. Prima explicitare a chipului i, prin urmare, primul semn al
superioritii omului const n capacitatea de a alege, dar numai dac
este n acord cu pecetea crerii sale: Nimic nu e mai bun dect omul,
ntruct poate s delibereze, s ia o hotrre i prin ea s cunoasc
i s afle ce e de folos, dar numai dac i pzete rangul (taxis) i se
cunoate pe sine nsui i pe Singurul mai bun dect el (). Cci chiar
i ngerii, mcar c sunt mai presus de noi prin demnitate, i ei slujesc
sfaturilor pentru noi ale Aceluia, fiindc sunt slujitori trimii pentru
cei ce vor moteni mntuirea (Evr. 1, 14). () i chiar dac ne sunt
superiori n multe, sunt ns unele n care sunt n urma noastr, cum
spuneam i vom spune, n ce privete faptul de a fi dup chipul Crea-
torului, i din pricina crora am fost fcui mai mult dect ei dup
chipul lui Dumnezeu.83.
Pe lng libertatea voinei, evocat n acelai sens i ntr-o expunere
sintetic a Sfntului Ioan Damaschin84, Sfntul Grigorie Palama intro-
80 Ibid., pp. 266-267 (am pstrat doar una dintre cele dou variante terminologice
din traducere).
81 Ibid., pp. 266-267.
82 Ibid., p. 267.
83
Ibid., pp. 270-271.
84
Despre cele dou voine ale lui Hristos, trad. de pr. Olimp Cciul, cronologie, note i
Cinul/Ierarhia
cereasc, detalii,
pictur exterioa-
r, absida altaru-
lui bisericii M-
nstirii Sucevia,
cca. 1596
duce nc trei raiuni ale faptului de a fi mai mult dect ngerii dup
chipul lui Dumnezeu:
1. a avea viaa ca energie pentru trup. Prin aceasta, omul format
din esen i energie, ultima fiind manifestarea esenei n raport
cu trupul cruia i d via, este cu adevrat chipul lui Dumnezeu,
incognoscibil ca esen i revelndu-se pe sine ca energie. Trebuie
s notm n acest punct c, potrivit Sfntului Grigore de Nyssa, incog-
noscibilitatea lui Dumnezeu se reflect n mod necesar n caracterul
incognoscibil al chipului lui Dumnezeu n om, care devine astfel impo-
sibil de definit85. Pe de alt parte, crearea dup chipul se aplic la
ntregul naturii umane, ceea ce se regsete explicit i la Sfntul Grigo-
rie Palama, corporalitatea fiind integrat n definirea crerii dup
chip a omului, spre deosebire de numeroase interpretri patristice,
iar energia uman corespunznd energiei creatoare a divinitii.
Am putea spune c sufletul se manifest ca energie a trupului aa cum
Dumnezeu se descoper pe sine ca lumin necreat. Crearea omului
dup chipul lui Dumnezeu are astfel o dimensiune incarnaional,
hristologic86, i una pneumatologic. n calitate de chip energetic,
potrivit expresiei lui Flogaus87, omul reflect deopotriv manifestarea
lui Dumnezeu n creaie prin cele dou mini ale sale, cum spunea
Sfntul Irineu al Lyonului, prin Hristos i prin Duhul Sfnt, fiind prin
urmare mai mult dect oglinda trinitar a structurii angelice.
2. a fi menit s stpneasc creaia vizibil, ca reflex al structurii lun-
trice, n care este prezent facultatea archikon88, n vreme ce ngerii au
fost rnduii s supravegheze creaia, dup cderea omului. Potrivit
Sfntului Ioan Damaschin, () ceea ce este mai propriu sufletului,
ceea ce l deosebete de esena ngerilor, este () faptul de a conduce
bibliografie de B. Ttaru-Cazaban, Anastasia, 2004, p. 29.

85
Vezi

Vl. Lossky, Introducere n teologia ortodox, traducere de Lidia i Remus Rus,
Ed. Sophia, Bucureti, 2006, p. 167.
86

St Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters, Pontifical Institute of
Medieval Studies, Toronto, 1988, pp. 19-21; Gregory Palamas, n C. G. et V. Conticello
(ed.), La thologie byzantine et sa tradition (XIIIe-XIXe sicles), Brepols, Turnhout, 2002,
p. 170.
87
R.

Flogaus, op. cit., pp. 139-154.
88
Capitole

antropologice, psihoteologice i economice, p. 283.
liber i dup propria lui dorin, sau voin, trupul i dorina neraio-
nal, pofta, mnia i micarea instinctiv, stpnind n chip natural
trupul, tocmai ca pe un sclav al propriei sale naturi. Pentru aceasta, omul
este mai mult dect ngerii n ceea ce privete chipul lui Dumnezeu. Cci
ngerul nu are un sclav natural i nici nu este n chip natural stpn89.
Accentul n aceast viziune cade mai degrab asupra relaiei de tipul
stpn-sclav dintre suflet i trup, i mai puin asupra manifestrii
sufletului ca dttor de via. Este, de altfel, ecoul interpretrii patris-
tice a vocaiei omului de a fi stpn n sensul puterii luntrice asupra
naturii, el nefiind supus suveranitii naturii, ci putnd s ia hotrri
potrivit propriei sale judeci, cci virtutea este independent, fiind
propriul su stpn90. Vl. Lossky consider c prin aceast viziune
se afirm n mod clar preeminena persoanei asupra naturii n fiin-
a uman91. Astfel, asocierea, n cazul omului, dintre vocaia de a fi
stpn i libertate aduce n planul relaiei cu ngerul tema raportului
dintre libertate i natur: n slujirea ngerului pare a fi mai mult natu-
r dect n asemnarea cu Dumnezeu pe care omul o redobndete
prin libertatea de a stpni natura.
3. a fi creator: Ar putea spune cineva c, ntre multe altele, ne arat c
suntem mai mult dect ngerii dup chipul lui Dumnezeu i caracterul
trinitar al cunoaterii noastre, nu numai pentru c este trinitar, ci i
pentru c cuprinde orice gen de cunoatere. Fiindc noi singuri dintre
toate creaturile avem pe lng facultatea inteligent i cea raional i
pe cea senzitiv, care fiind unit prin fire cu cea raional inventeaz o
mulime extrem de variat de meteuguri i tiine.92. Ecoul direct al
acestui argument al superioritii omului n viziunea palamit poate fi
regsit n teologia secolului al XX-lea la printele Dumitru Stniloae,
potrivit cruia slujirea ngerilor este interpretat ca asisten acordat
formei sub care trebuie s se exprime darul creator al omului (pecete a
chipului lui Dumnezeu n om): transfigurarea naturii materiale.
89
Despre cele dou voine ale lui Hristos, p. 29.
90
Grigore

de Nyssa, Despre facerea omului, XVI, PG 44, 184B.
91
Vl.
Lossky, Introducere n teologia ortodox, p. 169.
92 Capitole antropologice, psihoteologice i economice, pp. 284-285.
Cunoatere i comuniune:
angelologia printelui Dumitru Stniloae
Stpnirea lumii materiale are tocmai sensul de a o transforma ntr-un
receptacol al spiritului, de a permite o comunicare a Duhului prin mate-
rie, ceea ce presupune exerciiu, lupt, efort, ascez n vederea redo-
bndirii dimensiunii iconice a lumii. nsoind aceast lucrare specific
omului, ngerii i mplinesc puterea cosmic asupra elementelor93 prin
susinerea inspirat a efortului de a face transparent materia un
transfer diafan din lumea duhurilor netrupeti asupra lumii materiale,
transfer cruia i corespunde, n plan uman, reflectarea ntr-un trup
spiritualizat a fiinei ngerilor94. Acesta este unul dintre aspectele cele
mai nsemnate ale viziunii printelui Stniloae despre ngeri, a cror
raiune de a fi se mplinete n transfigurarea trupurilor, prin care
se descoper, dup cum spune i Sfntul Vasile cel Mare, frumuseea
dumnezeiasc, fiind totodat i o ilustrare a solidaritii ntre spiritual
i sensibil.
Un alt aspect al acestei solidariti const n transmiterea reciproc
a cunoaterii ntre ngeri i oameni. Aici avem contribuia esenial
a angelologiei printelui Stniloae, obinut prin aplicarea explici-
t a principiilor teologiei Sfntului Grigorie Palama la interpretarea
textelor dionisiene i prin continuarea unei hermeneutici patristi-
ce a momentului nlrii Domnului. Dac Naterea este, n viziunea
multor Prini95, momentul jubilaiei angelice Fiul venind ntr-ajutor
i ngerilor neamurilor, care nu mai reueau n vremea din urm s-i
ndrume pe oameni spre Dumnezeu nlarea este momentul stupo-
rii angelice96: dei aud vestea biruinei, adus cu glas mare de ngerii
din cetele mai de jos, mai aproape de pmnt, ngerii din ceruri nu-L
recunosc pe Fiul care se nal cu trupul purttor al semnelor pti-
93
TDO,

p. 303.
94
TDO, p.

304.
95
Origen, Hom. in Luc., 12; Eusebiu, Dem. Evang. IV, 10, PG 22, 277 B; Com. in Psalm.
71, PG 23, 808 D; Hilarie din Poitiers, Com. in Mat., VII, 3, PL 9, 955; Tract. In Psalm. 2,
PL 9, 280 A; cf. Jean Danilou, op. cit., p. 45.
96

Iustin Martirul i Filosoful, Dial. 36, 4-5; Irineu, Demonstrarea propovduirii
apostolice, 84; Ioan Hrisostom, Serm. Ascens. 4, PG 50, 449; Eusebiu, Com. Ps. 23, PG
23, 224 A.
mirii Sale. i nu doar aceasta i umple de uimire, ci mai ales nlarea

naturii umane, asumate de Cuvntul lui Dumnezeu, pe tronul slavei
Sale97. nlarea Domnului este, n aceast privin, semnul unei noi
ordini i pentru ngerii care beneficiau de o cunoatere superioar. Ei
primesc abia atunci revelaia deplin a tainei ntruprii i a nelepciu-
nii infinit variate a lui Dumnezeu. Aceast cezur n istoria medierilor
ngereti este reafirmat i n teologia printelui Dumitru Stniloae:
Ct vreme Dumnezeu sttea mai la distan, cunoaterea despre El
era comunicat n mare parte prin ngeri. Oamenii primeau prin ngeri,
care le sunt mai accesibili, o anumit fermitate a intuiiei absolutului,
nc foarte deprtat spiritual de ei (...). Dar cnd Fiul lui Dumnezeu
ia trup omenesc, Dumnezeirea se reveleaz prin trirea i transfigu-
rarea celor omeneti ntr-un mod care nu poate fi experiat sau neles
de ngeri98. Dar printele Stniloae insist nu att asupra supremei
nlri a naturii umane n Dumnezeu, ct asupra modurilor de revela-
re a lui Dumnezeu n planul sensibilitii, adic al spiritului ntrupat,
pe care ngerii nu le pot cunoate dect n relaie cu oamenii. Exist
o complementaritate ntre tipul de cunoatere angelic (revelarea lui
Dumnezeu pentru un spirit pur) i tipul de cunoatere uman definit,
poate i dup o sugestie balthasarian, ca estetic spiritual (reve-
larea lui Dumnezeu pentru un spirit ntrupat)99, alctuind mpreun
un receptacol deplin al revelrii lui Dumnezeu i al valorificrii ei100.
Pe lng formele de manifestare divin n sensibil, fcute posibile de
ntrupare i vestind ngerilor dimensiunea chenotic i suprem iubitoa-
re a Dumnezeirii, relaia direct cu omul prilejuiete totodat fptu-
rilor cereti o apropiere de felul de a fi al spiritului ntrupat. Aadar,
nu este vorba doar de descoperirea unor aspecte noi, proprii aciunii
divine n lumea material, ci i de o comuniune luntric att de inti-
m a ngerilor cu oamenii nct (acetia) pot vedea prin ochii oame-
nilor ca i cnd ar fi ai lor i pot simi cu oamenii bucuriile i durerile
provocate n ei de lumea sensibil101 o descriere insolit, care pare a
97
Jean Danilou, op. cit., p. 59.
98
TDO, p.

289.
99
Ibid., p. 59.
100
TDO, p.

303.
101
TDO, p.

296.
fi n contradicie cu ideea formulat peste cteva pagini (p. 298), atunci

cnd se spune c ngerii nu cunosc nici chiar gndurile nemanifesta-
te ale oamenilor102; o descriere care poate fi totui acceptat cel puin
prin contrast (gndindu-ne la ct de insidioas reuete s fie prezen-
a ngerilor czui), ct i pe baza solidaritii dintre lumea cereasc i
cea uman. Am spune c forma suprem de comuniune ntre ngeri i
oameni const n participarea celor dinti la bucurie i la durere, ceea
ce reprezint un reflex al sensibilitii umane n lumea duhurilor fr
de trup. ns aceast comuniune are i limite menite s defineasc cele
dou regiuni ontologice i s le pstreze diferena n relaie: ngerii
nu sunt capabili, spune printele Stniloae, s primeasc i s trias-
c intern aceast revelare estetic (sensibil) a lui Dumnezeu. Dac
ei vd formele sensibile prin care Dumnezeu Se reveleaz oamenilor,
ei vd n primul rnd oarecum structura lor intern103. Astfel, finitu-
dinea creatural a ngerului este dat tocmai de ceea ce l definete ca
superior: intuiia intelectual. El vede ntlnirea dintre Dumnezeu
i om, o nelege fr gre, dar rmne doar la acest neles, lipsindu-i
capacitatea de a-i gusta savoarea proprie petrecerii sale ntr-un suflet
ntrupat. Venirea lui Hristos nseamn, dup cum am spus, o suprimare
a distanei, o intensificare a proximitii, care nu privete doar fiecare
lume n parte, ci se reflect n relaia dintre ngeri i oameni inclusiv
prin nclinaia acestora de a se apropia de cunoaterea tipic uman, fr
a o putea atinge i asuma. n acest sens, printele Stniloae se gndete
chiar la existena posibil a unei capaciti intrinseci pentru sesiza-
rea i influenarea lumii materiale, fr ca aceast capacitate s ajung
pn la cea a spiritului uman nrdcinat n trup104, atingnd astfel
ipoteza corpului subtil al ngerilor ntlnit la Prinii greci de pn
la Dionisie. Dac trupul este limita dintre cele dou lumi, atunci relaia
dintre ele (care cunoate forme foarte personale de adecvare reciproc
cnd ni se vorbete despre ngerul-model) este menit s fie o potena-
re mutual: am spune c, potrivit teologiei printelui Stniloae, nge-
rii i oamenii nu se ntlnesc pentru c se aseamn, ci pentru c vor
s se mprteasc de revelaia pe care Dumnezeu o rezerv fiecrei
102
Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariul la Ioan, II, 1, PG 73, 224.
103
TDO, p.
299.
104
TDO,

p. 296.
lumi. Comuniunea dintre aceste lumi este, n cele din urm, o vedere
n profunzime, o ascensiune luntric, dobndirea unei transparen-
e depline n viaa spiritual, atunci cnd prin om se vede ngerul i
prin ngerul din om Dumnezeu105. Acest tip de interiorizare a ierarhiei
dionisiene, ntlnit n lumea latin la Isaac Stella, dar i la ali autori
medievali, traneaz, fr s o spun, disputa privitoare la existena
unei tensiuni ntre legea medierii universale dionisiene i experiena
direct a Dumnezeirii, care i s-ar opune pe baza unui realism incarna-
ional. Cci, pentru printele Stniloae, ierarhia trit nu marcheaz
o distan, ci o sobornicitate luntric. El recupereaz astfel dimen-
siunea liturgic, esenial pentru nelegerea angelologiei lui Dionisie
n i prin Tradiia Bisericii, ngerii slujind lui Dumnezeu prin nsoirea
mistic a omului, i mntuirii acestuia prin contemplarea lucrrii lui
Dumnezeu n el.
105
TDO,

p. 305.
cultul arhanghelilor
surse literare i iconografie
Moldova secolelor XVXVI
Vlad Bedros
Angelologia, ca direcie particular a refleciei teologice cretine, are

n spaiul rsritean o tradiie bogat, fapt explicat n mare msur de
permanenta nevoie de sistematizare i supraveghere a unei devoiuni
populare mereu viguroase, dar uneori nclinat spre practici aflate, din
perspectiva dogmei ortodoxe, la limita heterodoxiei sau a ereziei.
Acest efort de sistematizare de pe poziii ortodoxe a luat drept reper
multitudinea de pasaje scripturale referitoare la apariii angelice. Difi-
cultatea major a acestei abordri o constituie ns diversitatea nf-
irilor sub care se prezint ngerii n viziunile deopotriv vetero-
testamentare sau neotestamentare, precum i varietatea impresiilor
produse asupra vizionarilor, ngerii prnd a fi prin excelen multi-
formi i manifestndu-se, cel mai adesea, sub aspecte nfricotoare.
Problema crucial a refleciei teologice cretine o constituie aadar
natura angelic, a crei definiie scriptural este focul sau spiritul1.
ntrebndu-se despre fiina, organizarea i sarcinile ngerilor, teologii
nu vor ajunge la un acord deplin, n schimb vor afirma n unanimitate
c puterile cereti au un statut median ntre radical diferitele naturi
divin i uman2; dac nu exist un consens n ceea ce privete gradul
1 Ps. 103, 4, qui facis angelos tuos spiritus et ministros tuos ignem urentem = 104, 4,
.
2 n secolul al II-lea, Teodot afirm c ngerii sunt un foc inteligibil, diferit de focul
cultul arhanghelilor surse literare i iconografice 97
de participare a naturii angelice la materie, exist totui preocuparea

de a menine diferenierea dintre ngeri i Dumnezeu, pe de-o parte,
i dintre ei i oameni pe de alta3. O prim dezvoltare clasic a angelo-
logiei o ntlnim la Pseudo-Dionisie Areopagitul4 (ctre 500?), a crui
elaborat taxonomie, bazat pe surse scripturale, dar i pe elemente
din tradiia Bisericii5, reprezint cea mai cunoscut i mai complet
ncercare de descriere a ierarhiei cereti. ncepnd cu secolul al VI-lea,
teologia simbolic propus de acest autor va influena n mod decisiv
percepia ngerilor, prin insistena asupra imposibilitii nelegerii
lucrurilor divine n mod adecvat i complet, cunoaterea uman fiind
sau lumina material; ei au trupuri, dar lipsite de form i corporalitate, n raport cu cele
omeneti. Metodiu al Olimpului, n secolul al IV-lea, compar natura ngerilor cu cea a
sufletului, compoziia ambelor fiind aerul i focul. Tot acum, Macarie cel Mare lanseaz
termenul de trupuri subtile (), n timp ce Grigorie de Nyssa aparent neag orice
corporalitate a ngerilor, iar Grigorie de Nazianz afirm c ngerii nu pot fi percepui
dect raional, ntruct sunt compui din spiritualitate pur; apud Glenn Peers, Subtle
Bodies. Representing Angels in Byzantium, University of California Press: Transformation
of the Classical Heritage XXXII, Berkley, Los Angeles, Londra, 2001, pp. 1-4.
3 Astfel, preotul Chrysip din Ierusalim (aprox. 405479), n Enkomionul pe care
i-l nchin Arhanghelului Mihail, deduce natura lui Dumnezeu din Deut. 4, 24 i
9, 3 (foc), respectiv In. 4, 24 (spirit) identic aadar, n aparen, cu cea angelic;
autorul precizeaz ns c o asemenea concluzie ar fi inacceptabil, ngerii neputnd fi
asimilabili cu Dumnezeu nici mcar n cinstire, avnd n vedere calitatea lor de fiine
create; apud ibid., pp. 3-4.
4 Ren Roques, Lunivers dionysien: structure hirarchique du monde selon le Pseudo-
Denys, Aubier, Paris, 1954, pp. 135-167.
5 Spre deosebire de izvoarele biblice, angelologia areopagitic preconizeaz legi
sistematice aplicate ordinelor de ngeri, poziiile ocupate, precum i aciunile i
interaciunile fiecrui rang angelic n parte. Astfel, prima triad radiaz dragostea,
nelegerea i nelepciunea lui Dumnezeu, cea de-a doua d puterea de conformare
la nelepciune i abilitatea de a depi ispitele, iar cea de-a treia anun i explic
oamenilor inteniile lui Dumnezeu. (R. Roques, Introduction, La Hirarchie Cleste,
XXI sqq., Sources Chrtiennes 58, R. Roques, G. Heil i M. de Gandillac (ed.), du Cerf,
Paris, 1958). Aceast ierarhie este paralel cu ascensiunea uman spre Dumnezeu, n
trei etape: purificare, iluminare, unire cu Dumnezeu. (Angel, The Oxford Dictionary of
Byzantium, I, Oxford University Press, New York, 1991, p. 97).
98 vlad bedros
produs n cadrul contemplrii personale a simbolurilor, ntre aseme-

nea forme simbolice putnd sta i apariiile ngerilor, oferite reflectrii
umane n vederea unui efort contemplativ niciodat ncheiat.
n opoziie cu tatonrile precaute i profunzimea mistic specifice
angelologiei, cultul popular a ales o abordare radical diferit a ngeri-
lor, manifestnd o preferin aparte pentru arhangheli, dintre acetia
detandu-se puternic figura lui Mihail, ngerul cel mai venerat i care,
tocmai datorit acestui fapt, este un personaj bine conturat n hagi-
ografia cretin6. Acest cult al ngerilor nu se bazeaz pe speculaiile
teologice, ci se nate spontan prin motenirea unor credine ebraice
heterodoxe7 i prin contactul cu unele culte pgne ale mesagerilor
divini, respectiv ale personificrilor forelor elementare8. Venerarea
arhanghelilor este o veche practic iudaic, n dependen fa de
magia iudeo-babilonian, pe care magii evrei au rspndit-o n lumea
mediteranean, dar care s-a dezvoltat ulterior mai ales n vestul Asiei
Mici9, probabil prin sincretism cu unele culte locale pgne, astfel
nct primul cretinism din acest spaiu a motenit un veritabil cult al
arhanghelilor, n care principalele atribute ale acestor ngeri sunt cele
de vindectori i paznici mpotriva puterilor oculte; aceste atribute au
6 Ovidiu Victor Olar, mpratul naripat. Cultul Arhanghelului Mihail n lumea bizantin,
Anastasia, Bucureti, 2004.
7 Exist o serie de credine, de factur animist, n ngeri care controleaz
fenomenele naturale, exprimate n Cartea Jubileelor (aprox. 140-100 . Hr.), n care se
vorbete despre ngerii focului, vntului sau ntunericului, sau n Cartea lui Enoch (sec.
III . Hr.), unde sunt pomenii ngerul ngheului i al zpezii; ele prezint similitudini
cu asocierea Arhanghelului Mihail cu diversele fore elementare ale naturii (de pild, n
Egiptul copt el preia atribuiile zeitii Nilului de control asupra ploii), sau cu credina
c ngerii controleaz aceste fore. Rolul arhanghelilor n superstiiile iudaice din
antichitatea trzie este considerabil; v. Marcel Simon, Verus Israel, de Boccard, Paris,
1948, p. 401 sqq.
8 Intensitatea cultului Arhanghelului Mihail la Colossae (Chonae) nu este
ntmpltoare, dac avem n vedere c acest spaiu geografic reprezint n antichitate
o zon bogat n diviniti crora li se atribuiau puteri asupra fenomenelor naturale.
9 Fapt vdit de dovezi epigrafice, iar dup cretinare, de hramurile bisericilor. Louis
Robert, Hellenica: Recueil dpigraphie, de numismatique et dantiquitis grecques, 11-12,
Impr. A. Bontemps, Limoges, 1960, pp. 432-433.
trezit nc de timpuriu suspiciunea Bisericii, care i-a exprimat deschis

dezacordul n ceea ce privete obiceiul invocrii ngerilor10. Ea nu a
putut totui elimina cu totul venerarea lor, fiind n consecin nevoit
s caute i s impun msura adecvat unui asemenea cult11.
Astfel, n cretinismul timpuriu, teologii i privesc pe ngeri nu ca indi-
vidualiti, ci ca manifestri ale aciunilor lui Dumnezeu, sau i asoci-
az cu elemente ale naturii12. Ierarhia cereasc propus de Pseudo-
Dionisie a fost rapid mbriat de Biseric, definiia naturii angelice
i a venerrii ei adecvate, cuprins n acest sistem teologic, rmnnd
un punct de reper pentru mistica bizantin. n devoiunea cotidian
ns, a existat o permanent tendin de uniformizare a cetelor nge-
reti, fapt ncurajat de liturgic i de practica artistic; n cadrul litur-
gicii, cele nou ranguri de ngeri sunt rar menionate n totalitate13, n
timp ce n reprezentrile vizuale doar prima triad s-a detaat treptat,
ajungnd la o iconografie proprie, restul ngerilor fiind nfiai sub
aspectul stereotip al tinerilor naripai14. Aceast iconografie, deveni-
10 Cyril Mango, St. Michael and Attis,

, /12 (1984), p. 61.
11 nc Sfntul Apostol Pavel, scrindu-le colosenilor, avertizeaz asupra pericolului
pe care l reprezint venerarea ngerilor (Col. 2, 18). Mai radical, canonul 35 al Sinodului
local din Laodiceea n Phrygia (380) i anatemizeaz ca idolatri pe cei care abandoneaz
Biserica i invoc ngerii ( ). Teodoret din Cyr (393-466) critic la
rndul su tipica superstiie iudaic, menionnd c aceast boal ( )
este endemic n Pisidia, Lycaonia i provinciile nvecinate, deci n sud-vestul Asiei
Mici; C. Mango, St. Michael and Attis, pp. 53-54.
12 Angelo, Enciclopedia Cattolica, Ente per lEnciclopedia Cattolica e per il Libro
Cattolica, Citt del Vaticano, I, 1949; Henri Leclercq, Fernand Cabrol, Dictionnaire
darchologie chrtienne et de liturgie (DACL), I/2, Letouzey et An, Paris, 1924, 2080-
2161.
13 Formulri din rugciunile Liturghiei au ncurajat confuzia dintre serafimi i
heruvimi, reprezentai adesea uniform, cu ase aripi i cu muli ochi, aa cum sunt
prezentai, de pild, n prima rugciune tainic a anaforalei liturghiei Sfntului Ioan
Hrisostom ( , , ); liturgica n general
a influenat dezvoltarea iconografiei cretine a ngerului i diseminarea ei (vezi G. Peers,
Subtle Bodies, pp. 4849).
14 Arta nu s-a lsat influenat de speculaiile lui Pseudo-Dionisie, nici de bogata
100 vlad bedros
t tradiional, va fi comentat n secolul al XI-lea de Mihail Psellos15.

n ceea ce privete figura arhanghelului, aceasta, dei nu ocup un loc
de frunte n scrierile biblice (termenul arhanghel lipsete complet din
Septuaginta, aprnd doar de dou ori n Noul Testament 1 Tes. 4, 16
i Iuda 1, 9), este foarte venerat n tradiia iudaic, mai ales n apocri-
fe, fapt cu bogate repercursiuni asupra cultului cretin. El a receptat
chiar i nume ale arhanghelilor, transmise prin intermediul a numeroa-
se talismane, amulete, texte magice i legende; n perioada iudeo-cre-
tin aceste nume apar frecvent n tetrade i hebdomade, dintre care o
mare popularitate o are tetrada Mihail, Gavriil, Rafail, Uriil, primii trei
primind n cele din urm i recunoaterea canonic din partea Bisericii.
Dintre acetia, Gavriil, pe care Biblia l numete doar nger, dar apare
ca arhanghel n apocrife (Qumran rulourile militare16, Evanghelia lui
Bartolomeu17, Proto-Iacob18 , Apocalipsa lui Moise19), este nfiat primor-
literatur polemic anti-iudaic, preocupat n special de figura heruvimului, fiind

n schimb evidente influenele directe ale descrierilor liturgice; ngerii sunt adesea
difereniai doar prin inscripii, aceast ambiguitate rmnnd permanent n arta
bizantin. n ceea ce privete problema originii iconografiei ngerilor, v. C. Mango, St.
Michael and Attis, passim, iar, mai recent, Smiljka Gabeli, Vizantijski i postvizantijski
ciklusi Arhanela (XI-XVII vek). Pregled spomenika, Belgrad 2004, pp. 17-19, i mai ales G.
Peers, Subtle Bodies, n special cap. 1, pp. 13-60, cu bibliografie recent.
15 Kenneth Snipes, An Unedited Treatise of Michael Psellos on the Iconography
of Angels and on the Religious Festivals Celebrated by the Church on Each Day of the
Week, Gonimos: Neoplatonic and Byzantine Studies presented to Leendert G. Westerink at
75, John Duffy, John Peradotto (ed.), Arethusa, Buffalo, New York, 1988, p. 200 sqq;
Psellos afirm c reprezentarea ngerilor n form uman subliniaz atributul lor de
fiine raionale, n timp ce aripile simbolizeaz tendina lor ctre ceruri, globusul,
viteza cu care se deplaseaz (ntr-adevr, sfera este corpul geometric care atinge planul
orizontal ntr-un singur punct, fiind prin excelen dispus la micare), iar bentia care
le strnge prul este interpretat ca simbol al puritii i castitii.
16 Gza Vermes, The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective, Fortress Press,
Philadelphia, 1977.
17 Constantin von Tischendorf, Evangelia apocrypha, Avenarius & Mendelssohn,
Leipzig, 1853.
18
Ibid.
19 C. von Tischendorf, Apocalypses apocryphae, Avenarius & Mendelssohn, Leipzig, 1866.
dial ca mesager divin, n scrierile lui Efrem Sirul i Ioan Hrisostom, unele
legende copte atribuindu-i i funciile de intercesor i vindector; pe de
alt parte, Rafail i Uriil sunt mai frecvent ntlnii n literatur dect
n art. n schimb Mihail s-a bucurat de o veneraie cu totul special,
reflectat n primul rnd de multitudinea de atribute ale sale n devoiu-
nea popular, de ampla dezvoltare a literaturii referitoare la el, precum
i de numrul ridicat de altare nchinate lui20. Numele su este menio-
nat de dou ori n Septuaginta (Dn. 10, 21, respectiv 12, 1), n calitatea
sa de intercesor pentru poporul evreu, fiind ns numit simplu, nger; n
Noul Testament, Mihail apare tot de dou ori (Iuda 1, 9 i Ap. 12, 7-9), de
aceast dat n ipostaze rzboinice, angajat n lupta cu diavolul; i mai
frecvente sunt apariiile sale n literatura apocrif: n manuscrisele de la
Qumran i n Cartea lui Enoch21, n care i se atribuie funcii militare, sau
n Apocalipsa lui Baruch22, Apocalipsa lui Moise i Viaa lui Adam i a Evei23,
n care este nfiat ca protector al poporului ales i principal intercesor
al lui; apocrifele Noului Testament confirm c n epoca timpurie a cre-
tinismului, Arhanghelul Mihail era considerat intercesor i psihopomp,
cu timpul adugndu-se atributele de conductor al otirilor cereti
(preconizat nc de Apocalipsa lui Ioan i prezent n scrieri apocrife cum
sunt Evanghelia lui Bartolomeu sau Apocalipsa lui Pavel24) i de vindec-
20 Aceste altare sunt n direct legtur cu rolul de vindector atribuit Arhanghelului

Mihail, propagat de scrieri apocrife, de istorii eclesiasatice (n primul rnd cea a lui
Sozomenos, lib. II, cap. III Jaques Paul Migne ed., Patrologiae cursus completus, Series
Graeca (PG), Paris, 1887, t. LXVII, 939-942), de legende conservate pe papyri greci
antici sau n variante copte, ecouri nregistrndu-se pn trziu, chiar la autori care
reprezint poziia oficial a Bisericii (cum este cazul diaconului Pantaleon, n al su
Enkomion). Frecvena cea mai mare a altarelor se ntlnete n Asia Mic (Germia,
Nikoleia, Chonae cel mai important) i la Constantinopol. Pentru acest subiect, v.
Pierre Canivet, Le Michaelion de Harte (Ve sicle) et le culte syrien des anges,
Byzantion 50 (1980), pp. 85-117.
21
Matthew Black, The Book of Enoch or 1 Enoch. A new English Edition, Brill: Studia in
Veteris Testamenti Pseudepigrapha 7, Leiden, 1985.
22 Sebastian P. Brock; Jean-Claude Picard, Testamentum Iobi. Apocalypsis Baruchi
Graece, Brill: Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece 2, Leiden, 1967.
23 C. von Tischendorf, Apocalypses apocryphae.
24 Ibid.
102 vlad bedros
tor25. Prinii Bisericii vor comenta n cheie figurat funcia militar a

arhanghelului, vorbind despre o lupt spiritual; n schimb, funcia de
vindector, n jurul creia se dezvoltase un ntreg cult suspect de hete-
rodoxie, a fost drastic amendat. Astfel, din secolul al IV-lea, Mihail
va fi venerat n primul rnd n calitatea sa de conductor al otirilor
cereti, primind atributele de i , i aflndu-se
n centrul unui cult imperial, care propag ideea c biruina n lupt
este asociat cu intervenia arhanghelului. Treptat, Mihail va deveni
arhanghelul prin excelen, popularitatea sa ca arhistrateg i protector
al mpratului asigurndu-i n Bizan o devoiune prin care rivalizeaz
cu cei mai venerai sfini ai cretinismului rsritean26.
Astfel, arhanghelii, i n special Mihail, s-au aflat n atenia literatu-
rii religioase cretine rsritene, ale crei producii, larg rspndite n
arealul de civilizaie bizantin, au dat natere i unor serii de reprezen-
tri artistice; se poate afirma c n cultul cretin (i nu doar n cel bizan-
tin), Arhanghelul Mihail ajunge la un asemenea grad de particularizare
nct el atinge dimensiunea hagiografic27. Firete, multe date referitoa-
re la percepia arhanghelilor de ctre Biseric sunt cuprinse n special
n lecturile rezervate comemorrii lor festive; astfel, pe 6 septembrie se
celebreaz miracolul de la Chonae28, pe 8 noiembrie, soborul Arhanghe-
lilor Mihail i Gavriil29, iar pe 26 martie i 13 iulie, soborul Arhanghelu-
lui Gavriil. Din acest punct de vedere, cea mai complet selecie de texte
se afl n volumele aferente acestor date ale calendarului bisericesc din
Velikia Minei eti, ampla compilaie datorat mitropolitului Macarie
al Moscovei, care a pstorit n a doua jumtate a secolului al XVI-lea.
Aici este cuprins, pentru prznuirea Soborului Arhanghelilor, i cel mai
25 Johannes Peter Rohland, Der Erzengel Michael Arzt und Feldherr. Zwei Aspekte des
vor- und frhbyzantinischen Michaelkultes, Brill: Beihefte der Zeitschrift fur Religions und
Geistesgeschichte 19, Leiden, 1977.
26 S. Gabeli, Ciklus arhanela, p. 20-30.
27 Ibid., p. 140.
28 Hyppolite Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Socit des
Bollandistes, Bruxelles, 1902, pp 1920; Velikia Minei eti, septiabr 1-13, Sankt
Petersburg, 1868, 283-306.
29 H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, 203204; Velikia Minei
eti, noiabr 112, 233-282.
detaliat i semnificativ text bizantin referitor la minunile arhangheli-

lor, (Povestire
despre minunile preamritului Arhanghel Mihail), datorat lui Pantale-
on, diacon i chartophylax al Marii Biserici, din secolul al IX-lea30, text
inclus de ctre Migne, n traducere latin, n volumul CXL al Patrologiei
greceti31, i care ofer detalii referitoare la peste treizeci de astfel de
minuni. n afara acestei ample omilii, producia literar bizantin mai
nregistreaz i un numr de enkomia, dintre care cel mai vechi este
opera preotului Chrysip din Ierusalim, autor din secolul al V-lea32, la
care se adaug cel scris de Sf. Clement al Ochridei33 (sec. IXX), n care
sunt descrise zece apariii ale arhanghelului, cele aparinnd lui Nice-
tas Choniates34 (sec. XII), descriind douzeci de apariii i minuni,
patriarhului Sofronie al Ierusalimului35 (sec. VII), lui Mihail Psellos36
30 , X, , Atena, 1930, p.
44; Mango a datat acest text n a doua jumtate a secolului al IX-lea C. Mango, The Date
of the Studius Basilica at Istambul, Byzantine and Modern Greek Studies, 4 (1978), 115-122.
31 Pantaleonis diaconi et chartophylacis Magnae Ecclesiae Narratio miraculorum
maximi archangeli Michaelis, PG 140, col. 573B-592B; traducerea latin s-a fcut dup
Cod. Gr. Nan. 308, un exemplar nrudit (dei apar i unele deosebiri) cu Cod. Graec.
Synod Mosquensis 171, care a stat la baza variantei din Velikia Minei eti; arhim.
Vladimir (Vasilii Filantropov), Sistematieskoe opisanie rukopisej Moskovskoj Sinodalnoj
Biblioteki, I Rukopisi grecheskie, Moscova, 1894, p. 548.
32 Antonios Sigalas, , ,
3 (1926), 88-93, cu emendri ale lui I. Sikourtes,
Byzantinische-neugriechische Jahrbcher, 7 (1928-1929), p. 199-200 i A. Sigalas, Texte und
Forschungen zur Byzantinische-neugriechische Philologie, 20 (1937), pp. 110-111.
33 Iordan Ivanov, Blgarski starini iz Makedoniia, Sofia, 1970 Pohvalno slovo na
Mihaila i Gavrila ot Klimenta Ohridski, cu fotocopii ale manuscrisului; textul apare i
n Velikia Minei eti, noiabr 1-12, pp. 237-241, 282.
34 Nicetas Choniates, Opera omnia, Laudatio sanctorum archangelorum Michaelis et
Gabrielis, PG 140, 1221-1246.
35 Sophronius hierosolymitanus patriarcha, Orationes, Sanctorum Archangelorum et
Angelorum coeterarumque coelestium Virtutum Enkomion, PG 87, 3315C-3322C.
36 Michaellis Pselli scripta minora magnum partem adhuc inedita, Eduard Kurtz, Franz
Drexl (ed.), I, Vita e pensiero, Milano, 1936, p. 120-141, ,
.
104 vlad bedros
(sec. XI), care menioneaz cincisprezece minuni ale arhanghelu-

lui, ndeosebi vindecri, lui Theophanes Kerameus, episcopul Taor-
minei din Sicilia37 (sec. XI), dedicat n ntregime doborrii lui Satan
de ctre arhistrateg, i, nu n ultimul rnd, diaconului Pantaleon38,
care dovedete astfel o preocupare aparte pentru figura arhanghe-
lului, menionnd din nou multe minuni i apariii pentru a ilustra
atributele acestuia, care fac obiectul laudelor autorului. Un impresi-
onant numr de apariii i minuni sunt relatate de literatura copt i
siriac 39, dar circulaia ulterioar a acestor texte nu cuprinde aria de
interes a cercetrii de fa. n schimb, printre sursele referitoare la
minuni ale arhanghelului se numr i legende privind alte persoane
i evenimente (de pild Viaa sfntului Nicolae din Sion40 ori Povestea
cderii Babilonului41), omilii care interpreteaz evenimente biblice ca
fapte ale arhanghelilor (cum sunt predica lui Theodor Studitul (sec. IX)
pentru praznicul Puterilor Cereti42, sau cea atribuit lui Ioan Hrisostom,
pentru Soborul Arhanghelilor43), sau pasaje din opere bizantine de isto-
37 Theophanes Cerameus, archiepiscopus tauromenitanus, Homilia XLVIII, Dicta est

in festo principis militiae S. Michaelis, PG 132, 867C-883B.
38 Pantaleon diaconus, Enkomion in maximum et glorisissimus Michaelem coelestis
militiae principem, PG 98, 1259D-1266B.
39 Saint Michael the Archangel. Three Encomiums by Theodosius, archbishop of
Alexandria, Severus, patriarch of Antioch, and Eustathius, bishop of Thrake, Sir Ernest
Alfred Thompson Wallis Budge (ed.), Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Londra,
1894; Die Bcher der Einsetzung der Erzengel Michael und Gabriel, Caspar Detlef Gustav
Mller (ed.), Secretariat du Corpus SCO: Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium,
225-226; Scriptores Coptici, 31-32, Louvain, 1962.
40 The Life of Saint Nicholas of Sion, Ihor evenko, Nancy Patterson evenko (trad.),
Hellenic College Press: Archbishop Iakovos Library of Ecclesiastical and Historical Sources
10, Brookline, Massachusetts, 1984.
41 Emile Amlianeau, Contes et romans de lgypte chrtienne, II, Ernest Leroux, Paris,
1888, pp. 97 sqq, 152 sqq, 255-263; cf J. P. Rohland, Der Erzengel Michael, 109-112.
42 Theodorus Studita, Opera omnia, Oratio VI, In coelestium coetum (In sanctos angelos),
PG 99, 729C-748A; cf. Franois Halkin, Bibliotheca hagiographica graeca, seu Elenchus
vitarum sanctorum (BHG), ed. Socit des Bollandistes, Bruxelles, I, 1895, pp. 4043.
43 Joannis Chrysosotomus, Opera omnia, In synaxin archangelorum, PG 59, 755.
rie ecleziastic44 i chiar din istorii, cum este cea a lui Skyllitzes45.
Dup cum se poate observa, sursele literare ale reprezentrilor minu-
nilor arhanghelilor, adeseori atribuite nedifereniat lui Mihail, sunt
deosebit de variate i numeroase. Dup cum era de ateptat, problema
circulaiei lor este departe de a fi elucidat, cu att mai mult cu ct tradi-
ia manuscris este la rndul ei ampl i mai ales poliglot, multe texte
cunoscnd o rspndire prin traduceri n slavon. Din acest punct de
vedere, cazul rilor romne este unul simptomatic; pentru intervalul
cronologic care face obiectul studiului de fa, nu sunt atestate pe teri-
toriul romnesc n general (nlturnd aadar ab initio orice separare a
realitilor culturale munteneti i moldoveneti) dect versiuni slave
ale ctorva dintre opusurile bizantine enumerate mai sus. Evident, n
absena unui studiu comparat al acestor manuscrise slavo-romne cu
prototipurile lor slavone, pe de-o parte, i cu originalele greceti, pe de
alta, nu putem preciza nc modul n care au ptruns aceste scrieri n
cultura noastr, nici nu tim n ce msur se apropie variantele locale
romne de cele alese de editorii originalelor.
n orice caz ns, putem fi ncredinai c una din sursele fundamentale
referitoare la minunile arhanghelului, Povestirea lui Pantaleon, a circu-
lat pe teritoriul romn, ntr-o variant mediobulgar, fiind inclus
ntr-un Sbornic din prima jumtate a secolului al XVI-lea, provenind din
ara Romneasc46 (Biblioteca Academiei Romne BAR ms. sl. 298,
ff. 113v-117v). n plus, romnii citeau n versiuni slave i alte materiale
omiletice referitoare la arhangheli: Cuvnt de laud celor fr de trup Mihail
i Gavriil, alctuit de Climent episcopul (BAR ms. sl. 301, ff. 221v-22547; 302,
44 Sozomenos, Historia ecclesiastica, PG 67, 939C-942C; Nicephorum Callistus,

Ecclesiasticae Historiae, lib VII, cap. L, PG 145, 1330B.
45 Joannes Scylitzes, Breviarum historicum, PG 122, 415A-B.
46 Petre P. Panaitescu, Manuscrisele slave din biblioteca Academiei R.P.R., I, Ed.
Academiei R.P.R., Bucureti, 1959, pp. 397-400; Pantoleona diakona velikia crkve, povest
udesm velikago i ves slavnago Mihaila arhistratiga [A lui Pantoleu (sic) diacon al Marii
Biserici, Povestea minunilor marelui i atotslvitului arhistrateg Mihail], incipit: Velici
i mnodzi i razlini... cf. incipit latin Magnae et multae et variae sunt... (PG 140, 573B),
respectiv cel grec ... (BHG, II, s.v. Michael, 3).
47 P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-romne i slave din Biblioteca
Academiei Romne, II, Ed. Academiei Romne, Bucureti, 2003, pp. 916; provine din
106 vlad bedros
ff. 154-158v48), Povestire despre minunile arhistrategului Mihail autor

neprecizat (BAR ms. sl. 152, ff. 9v-14 49), Povestire despre minunile arhis-
trategilor Mihail i Gavriil n lcaul de la Sfntul Munte, numit Dochia-
riu (BAR ms. sl. 152, ff. 14-18v; 312, ff. 262-27450; 327, ff. 439v-445v51),
Povestirea descoperirii preacuviosului printelui nostru Arhip, tritorul n
pustie i priveghetorul ntru tot slvitului i cinstitului lca al arhanghelu-
lui Mihail, de la Konieh (BAR ms. sl. 301, ff. 8-14v), Cuvnt la soborul celor
fr de trup autorul nefiind menionat (BAR ms. sl. 301 ff. 203v-215v;
302, ff.141-150v), Cuvnt la soborul sfntului arhistrateg Mihail nu se
indic autorul (BAR ms. sl. 75, ff. 176v-17852), Cuvnt din cri sfinte i
despre puterile cereti din nou anonim (BAR, ms. sl. 298); exist de
asemenea i omilii al cror coninut atinge tangenial problema mai
ampl a minunilor arhanghelilor, ca de pild Al celui ntre sfini printelui
nostru Ioan Gur de Aur, arhiepiscopul Constantinopolului: Cuvnt despre
prorocii Iona i Daniil i despre cei trei copii i despre pocin, a fost rostit
la intrarea n sfntul post53 (BAR ms. sl. 73, ff. 166v-175v), Al celui ntre
sfini printelui nostru Ioan Gur de Aur, arhiepiscopul Constantinopolului:
ara Romneasc, este scris n slavona de redacie srbeasc. Incipit: Nasta praz(d)-
noljubci... ; datat n sec. XV.
48 Ibid., pp. 16-26; provine din Moldova, este scris n slavona mediobulgar. Incipit:
Nasta praznoljubci...; datat n sec. XV.
49 P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, pp. 200-210; provine de la Mnstirea Neam,
fiind scris chiar acolo, n slavona de redacie srbeasc. Incipit: V carstvo Nikifora
Votaniata; datat n sec. XV.
50 P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-romne i slave, pp. 60-62; provine
din ara Romneasc, scris n slavona de redacie srbeasc. Incipit: V carstvo Nikifora
Votaniata; datat n sec. XVI-XVII.
51 Ibid., p. 9095; provine din ara Romneasc, scris n slavona de redacie
srbeasc. Incipit: V carstvo Nikifora; datat sec XVI. De remarcat faptul c acest
incipit, omniprezent n variantele locale, nu se potrivete cu cel din manuscrisul
grec cod. Athon. Dochiar. 95, din secolul al XVI-lea:
; conf. BHG, II, s.v. Michael et Gabriel archangeli, B.
52 P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, pp. 95-99; Evanghelie cu nvturi, de la
sfritul sec. XVI.
53 Ibid., pp.88-92; Sbornic scris probabil n ara Romneasc, n slavona
mediobulgar, datat n sec. XV.
Cuvnt precum c acelui care nu-i face singur ru, nimeni nu-i poate duna
i Poveste despre cei tineri54 (BAR ms. sl. 308, ff. 62v-83), Al preacuviosului
printelui nostru Efrem Sirul, Despre prorocul Daniil i despre cei trei coconi
i despre cei ce spun c vremea este rea i nu ne putem mntui (BAR ms.
sl. 302, ff. 209v-211bis), Al lui Chiril, arhiepiscopul Alexandriei: Cuvnt la
svrirea din via a celor trei sfini coconi i a lui Daniil prorocul (BAR, ms.
sl. 302, ff. 211bis-214v) i Al lui Grigore al Nyssei, Cuvnt n care (se spune):
i iat ngerul s-a artat n vis lui Iosif, zicnd Scoal-te, ia pruncul i pe
mama Lui i fugi n Egipt i stai acolo pn ce-i voi spune (BAR ms. sl.
301, ff. 547v-551; 302, ff. 283v-286v). O importan aparte o au textele
crilor de cult, mai ales antologhioanele cu slujbe de sfini, printre care
i cea a soborului arhanghelilor (BAR ms. sl. 11555; 25256; 253, ff. 6-1857;
273, ff. 28-66v58; 280, ff. 73-99v59), mineiele, care cuprind i ele de obicei
asemenea slujbe, dimpreun cu un material omiletic rmas nc necer-
cetat (BAR ms. sl. 25760, 25861, 26462, 27863, 28764,48965), i crile de
rugciuni, care reflect gradul de venerare a arhanghelilor (BAR ms. sl.
54 P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-romne i slave, pp. 49-53;

manuscrisul provine din ara Romneasc, este scris n slavona de redacie srbeasc
i este datat n sec. XVI.
55 P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, p. 142, scris n slavona mediobulgar, provine
din Moldova, datat n sec. XVI.
56 Ibid., pp. 350-351, slavon mediobulgar, provine din Transilavania, datat n
sec. XVI.
57 Ibid., p. 352, slavon de redacie srbeasc, provine din ara Romneasc, datat
sfrit n sec. XVInceput de sec. XVII.
58 Ibid., p. 373, slavon mediobulgar, provine din ara Romneasc, datat n
sec. XVI.
59 Ibid., pp. 375376, slavon mediobulgar, provine din Moldova, datat n
sec. XVI.
60 Ibid., p. 355, slavon srbeasc, provine din ara Romneasc, datat n sec. XVXVI.
61 Ibid., p. 355, slavon srbeasc, provine din ara Romneasc, datat n sec. XVIXVII.
62 Ibid., p. 359, slavon srbeasc, provine din ara Romneasc, datat n sec. XVI.
63 Ibid., p. 373, slavon mediobulgar, provine din ara Romneasc, datat n sec. XVI.
64 Ibid., p. 385, slavon srbeasc, provine din ara Romneasc, datat n sec. XVI.
65 P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-romne i slave, pp. 319-320, slavon
mediobulgar, provine din Moldova, datat n sec. XVII, ante 1628.
108 vlad bedros
21566, 21967, 41568, 54969). Un interes particular l prezint frecvena

unui Canon de rugciune mpreun a Treimii, Arhanghelului, nainte merg-
torului, lui Nicolae i Nsctoarei de Dumnezeu, cu att mai mult cu ct
acest text, dimpreun cu Cinstitul paraclis al Sfinilor Arhangheli Mihail i
Gavriil, este inserat ntr-o Psaltire din 157970 (BAR ms. sl. 103, ff. 141v-
145 Paraclisul71, 145v148 Canonul72).
Problema circulaiei acestei literaturi de cert obrie bizantin pe teri-
toriul romnesc se nscrie n discuia mai ampl legat de natura rela-
iilor dintre cultura noastr i Bizan, atingnd de asemenea un aspect
conex al acestei discuii, respectiv relaiile eclesiastice dintre cele dou
civilizaii, ntruct suntem n faa unor texte a cror ptrundere a fost
eminamente legat de activitatea centrelor spirituale ale statelor rom-
ne, n cadrul unor relaii prefereniale cu anumite focare de iradiere a
influenei bizantine pe ci religioase i artistice.
n finalul acestei succinte prezentri a problemelor legate de sursele
reprezentrilor minunilor arhanghelilor n arta moldoveneasc, merit
atenie o ipotez referitoare la circulaia unui text fundamental pentru
acest ciclu hagiografic, omilia lui Pantaleon Povestire despre minunile
preamritului arhanghel Mihail. Acest text, pentru a crui ampl rspn-
dire stau mrturie ase manuscrise n biblioteca din Paris i paispreze-
ce la Vatican73, a fost publicat ntr-o versiune latin de Migne, dar i n
66 P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, p. 310.

67 Ibid., pp. 316-318, slav mediobulgar, provine din Moldova, datat n sec. XVI.
68 P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-romne i slave, pp. 226-229,
slavon mediobulgar, provine din ara Romneasc (copist: monahul Theoctist),
datat n sec. XVI.
69 Ibid., pp. 397-399, slavon mediobulgar, provine din Moldova datat n sec. XVII.
70 P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, pp. 130-133, din Moldova.
71 Acesta reapare n ms. sl. 549, ff. 6067v.
72 Acesta reapare n ms. sl. 219, ff. 4751; 415, ff. 207v-213; 549, ff. 89-94, fiind
nsoit de un Canon de rug ctre ngerul pzitor (n ms. sl. 219, ff. 30 v-35; 415, ff.
213-219), canon care apare separat n ms. sl. 215, ff. 244v248; n ms. sl. 415, f. 224, li
se adaug i o Rugciune ctre ngerul su.
73 C. Mango, St. Michael and Attis, p. 47, n. 15; F. Halkin, Indites byzantines
dOchrida, Candie et Moscou, Subsidia Hagiographica 38, Bruxelles, 1963, p. 147.
greac, fragmentar din pcate, de ctre Franois Halkin74; aceast versi-

une greac este de fapt un manuscris identificat de eruditul bollandist
la Ohrida, (ms. 50). Lucrul nu este lipsit de importan, avnd n vedere
faptul c alt scriere referitoare la minunile arhanghelilor provenind
din biblioteca ohridan i, de aceast dat, redactat chiar n acest sediu
arhiepiscopal, Enkomionul sfntului Clement, s-a bucurat de o circula-
ie bine atestat n rile romne (vezi supra), fiind copiat chiar n
Moldova, n secolul al XV-lea (BAR ms. sl. 302, ff. 154-158v). Pe de alt
parte, posibilele legturi canonice ale Bisericii Moldovei cu Ohrida75 o
74 F. Halkin, Indites byzantines Ohrid Ms. 50, Homlie pour la fte des anges.
75 Legturi reflectate de tradiia romnesc i n sprijinul crora poate fi invocat un
schimb de scrisori ntre tefan cel Mare i titularul contemporan al scaunului ohridan,
Dorotei, coresponden descoperit de slavistul rus Viktor Grigorovi i publicat de
el n Vremennik imperatorskago moskovskago obestva istorii i drevnostei rosiskih din
1850, iar ulterior de Vladimir Kaanovskij n Starine al Academiei croate, n 1880,
i de tefan-Stoica Nicolaescu n Documente slavo-romne cu privire la relaiile rii
Romneti i Moldovei cu Ardealul n secolele XVXVI, Bucureti, 1905, pp. 126-129; n
traducere romneasc, scrisorile au fost publicate n Magazinul istoric pentru Dacia, I
(1845), pp. 277-278. Originalitatea corespondenei a fost contestat de Ioan Bogdan,
Corespondena lui tefan cel Mare cu arhiepiscopul de Ohrida, an 1456/57, Buletinul
Comisiei Istorice a Romniei, I (1915), pp. 106-122, dar, n viziunea altor nvai
Jurdan Trifonov, Ivan Snegarov legturile moldo-ohridane reprezint o certitudine.
Un adversar al ipotezei dependenei de Ohrida a fost Michel Laskaris Joachim
mtropolite de Moldavie et les relations de lglise moldave avec le Patriarcat de Pe
et larchevch dAchris au XVe sicle, Bulletin de la Section Historique de lAcadmie
Roumaine, XIII (1927), pp. 129-159; apropiat de poziia sa este i articolul lui Rzvan
Theodorescu, Implications Balkaniques aux dbuts de la Mtropole de Moldavie. Une
hypothse, Revue Roumaine dHistoire, 25/4 (1986), pp. 267286. n 1947 Alexandru
Elian lua ns o poziie favorabil ipotezei dependenei ierarhice, mcar nominale,
de Ohrida, printr-o comunicare fcut n 1947, al crei text mi-a fost accesibil
prin amabilitatea domnului prof. erban-Nicolae Tanaoca, n prezent domnia sa
pregtind o ediie a acestuia; cf. A. Elian, Legturile Ungrovlahiei cu Patriarhia de
Constantinopole i cu celelalte Biserici ortodoxe, Biserica Ortodox Romn, 62
(1959), p. 910. Elian face n primul rnd o drastic respingere a argumentelor cu care I.
Bogdan ncercase s infirme autenticitatea corespondenei lui tefan cel Mare, iar apoi
argumenteaz c Teoctist va fi fost hirotonit la Pe, dar, n virtutea trecerii, cel mai
110 vlad bedros
ipotez tot mai puin reevaluat76 ar fi putut favoriza ptrunderea,

alturi de opusculul sfntului Clement, i a scrierii diaconului Panta-
leon, a crei circulaie n ara Romneasc n acest interval este sigur
(BAR ms. sl. 298, ff. 113v-117v). Din nefericire, n ateptarea ediiilor
textelor slavo-romne i a paralelelor cu originalele greceti, suntem
constrni s ne limitm la conjecturi n privina circulaiei manuscri-
selor. Situaia se complic n ceea ce privete materialul euchologiilor i
crilor de slujb; dei este atestat existena n Moldova a unui Paraclis
al arhanghelilor nc din ultimul sfert al veacului al XVI-lea, dei rug-
ciuni adresate lor sau slujbe pentru zilele dedicate puterilor cereti de
calendarul Bisericii, apar n manuscrise nc din secolul al XV-lea, nu
putem totui s evalum nivelul interferenei liturgicii i devoiunii cu
practica artistic, ntruct, datorit schimbrilor intervenite n slujirea
Bisericii, se impune precauia de a cerceta textele vechi, care adeseori
pot prezenta variante diferite fa de practica liturgic actual.
trziu n 1459, a acestui scaun sub ascultarea Ohridei, Moldova intr n orbita fostei
Iustiniane Prima, fapt dovedit de includerea lui Prohor n pomelnicul de la Bistria, n
cadrul cruia el este singurul ierarh strin. Sub succesorii lui Dorotei, ndeosebi sub
Prohor, Ohrida va cunoate o nflorire deosebit a culturii slavone. Chiar dac dup
1557, prin renfiinarea Patriarhatului de Pe/Ipek, situaia se nrutete, Ohrida
i pstreaz dependenele canonice devenite tradiionale (inclusiv Moldova), care se
gsesc chiar confirmate de ceilali mari ierarhi ai epocii patriarhii Constantinopolului
i Alexandriei. Existena unor legturi ntre Moldova i Ohrida mai trziu, n secolul
al XVI-lea, a fost evideniat de Mihai Maxim, n articolul Les relations des Pays
roumains avec larchevch dOhrid la lumire de documents turcs indits, Revue des
tudes Sud-Este Europenes, XIX/4 (1981) p. 653-671. Pentru o istorie a arhiepiscopiei
de Ohrida, I. Snegarov, Istorija na Ohridskata arhiepiskopija-patriarija ote padaneto i
pode turcite do nejnoto unicoenie (1439-1767), Peatnica P. Glukov, Sofia, 1932.
76 Este cunoscut disputa n jurul pretinsei autocefalii a Moldovei n intervalul
de dup Conciliul din Ferrara-Florena, ipotez creia i s-a contrapus o posibil
dependen de Patriarhia ecumenic; v. Liviu Pilat, ntre Roma i Bizan. Societate i
putere n Moldova (secolele XIVXVI), Iai, 2008, cap. 2.2 Autocefalia, pp. 357-386, cf.
Dan Ioan Murean, Bizan fr Bizan? Un bilan, Studii i Materiale de Istorie Medie,
XXVI (2008), pp. 285-324.
Ciclurile minunilor arhanghelilor pstrate din arta secolului

al XVI-lea n Moldova
MCTETI: Icoana Sfinilor Arhangheli Mihail i Gavriil (1525-1527)
[fig. 1]. Donaia vistiernicului Teodor, provine de la biserica din Mc-
teti, judeul Neam. (Laterala stng) Soborul Sfinilor Arhangheli, Scara
lui Iacov, Pocina lui David, Lupta lui Iacov cu ngerul, Viziunea sfntului
mprat Constantin (I), Oprirea lui Valaam; (laterala dreapt) Filoxenia lui
Avraam, Daniil n groapa cu lei, hrnit de nger, Viziunea lui Iisus Navi, Cei
trei tineri n cuptor, Distrugerea armatei asiriene, Miracolul de la Chonae.
HUMOR: Icoana Sfntului Arhanghel Mihail, al doilea sfert al secolului al
XVI-lea [fig. 2]. Din registrul icoanelor mprteti al iconostasului biseri-
cii mnstirii. Scene: (laterala stng) Filoxenia lui Avraam, Cei trei tineri
n cuptor, Viziunea Sfntului mprat Constantin (II), Viziunea lui Iisus
Navi, Lna lui Ghedeon, Miracolul de la Chonae; (laterala stng) Soborul
Sfinilor Arhangheli, Pocina lui David, Daniil n groapa cu lei, hrnit de
Avacum adus de nger, Scara lui Iacov, Viziunea Sfntului mprat Constan-
tin (I), Oprirea lui Valaam.
HUMOR: Gropnia bisericii mnstirii, 1535, fresc. (Peretele vestic)
Filoxenia lui Avraam, Soborul Sfinilor Arhangheli, Distrugerea armatei
asiriene [fig. 3], Scara lui Iacov; (turnul scrii ctre taini) Oprirea lui
Valaam, Lupta lui Iacov cu ngerul; (peretele nordic) Pocina lui David;
(peretele estic) Miracolul de la Chonae, Lna lui Ghedeon, Viziunea lui
Iisus Navi [fig. 4], Viziunea Sfntului mprat Constantin (II), Cei trei
tineri n cuptor [fig 5]; (glaful ferestrei sudice) Lupta cu diavolul pentru
trupul lui Moise [fig. 6], Daniil n groapa cu lei, hrnit de nger.
MOLDOVIA: Exonarthexul bisericii mnstirii, 1537, fresc. Miracolul
de la Chonae, Filoxenia lui Avraam, Soborul Sfinilor Arhangheli, Viziunea
Sfntului mprat Constantin (I) [fig. 7], Pocina lui David, Oprirea lui
Valaam, Cei trei tineri n cuptor, Lupta cu diavolul pentru trupul lui Moise,
Viziunea Sfntului mprat Constantin (II) [fig. 8], Viziunea lui Iisus Navi,
Lna lui Ghedeon, Distrugerea armatei asiriene, Miracolul de la Dochiariu.
NEAM: Gangul de intrare, Fresc, cu repictri masive din secolul al XIX-lea.
Distrugerea armatei asiriene, Filoxenia lui Avraam, Viziunea lui Iisus Navi,
Viziunea lui Agar n deert, Sfntul Gheorghe nviind boul lui Glykerios, Scara
lui Iacov, Pocina lui David, Oprirea lui Valaam, Anapeson, Minunea de la
Chonae, Soborul Sfinilor Arhangheli, Viziunea Sfntului mprat Constantin (I).
SUCEVIA: Exonarthexul bisericii mnstirii, cca 1596, fresc. Scara lui
112 vlad bedros
[fig. 1] Icoana
Sfinilor Arhan-
gheli, Mcteti,
Muzeul Mnsti-
rii Secu
[fig.2] Icoana
Sfntului Arhan-
ghel Mihail, ico-
nostasul bisericii
Mnstirii Humor
114 vlad bedros
Iacov, Lupta lui Iacov cu ngerul, Pocina lui David, Viziunea lui Iisus Navi,
ngerul l mpiedic pe mpratul Egiptului s se cstoreasc cu Sara, nge-
rul i arat mpratului Iustin (sic) Sfnta Sofia [fig. 9], Filoxenia lui Avraam,
Distrugerea Sodomei i Gomorei [fig. 10], Lupta cu diavolul pentru trupul
lui Moise, Potopul, Cei trei tineri n cuptor, Oprirea lui Valaam, Distrugerea
armatei asiriene, Eliberarea Sfntului Petru.
SUCEVIA: Icoana Sfntului Arhanghel Mihail, Sfritul secolului al XVI-
lea nceputul secolului al XVII-lea (perioada domniei lui Ieremia Movil,
1595-1606) [fig. 11]. (Rama stng) Soborul Sfinilor Arhangheli, Scara
lui Iacov, Lupta lui Iacov cu ngerul, Pocaina lui David, Viziunea lui Iisus
Navi; (rama dreapt) Potopul, Filoxenia lui Avraam, Viziunea lui Constantin
(I), Cei trei tineri n cuptor; (rama superioar) Urcuul lui Moise pe muntele
Nebo, Lupta cu diavolul pentru trupul lui Moise.
Ciclurile moldoveneti ale minunilor arhanghelilor se remarc prin selec-

ia deosebit de unitar i constant n timp, astfel nct, la sfritul seco-
lului al XVI-lea, n ciuda unor sensibile schimbri, poate fi recunoscut un
nucleu de scene veterotestamentare care alctuiesc un fel de structur
obligatorie n articularea seriei, lucru ce ar putea presupune existena
unei surse literare comune, utilizat pe parcursul ntregului interval.
Astfel, Soborul Sfinilor Arhangheli (absent doar n fresca de la Sucevia),
Filoxenia lui Avraam, Oprirea lui Valaam, Viziunea lui Iisus Navi [fig. 4],
Pocina lui David, Cei trei tineri n cuptor [fig. 5] i Minunea de la Chonae
reprezint scene obligatorii, prezente n variante iconografice stabile att
n ciclurile murale ct i n cele de icoane. Este vorba de scene cu o mare
frecven i n ciclurile bizantine, ilustrnd momente din Vechiul Testa-
ment care au fost nc din timpuri strvechi puse n relaie cu arhanghe-
lii, cu Mihail n special. Scene cu o frecven din nou mare, dar nu omni-
prezente, sunt Distrugerea armatei asiriene [fig. 3], Daniil n groapa cu lei,
Lna lui Ghedeon, Lupta cu diavolul pentru trupul lui Moise [fig. 6], Scara
lui Iacov i Lupta lui Iacov cu ngerul. Preferina pentru temele desprinse
din Legea Veche este din nou vdit, completarea nucleului principal
cu aceste subiecte secundare dnd natere unor variante de ciclu de-a
lungul celui de-al doilea sfert al secolului al XVI-lea, n timp ce la sfr-
itul veacului se face simit o tendin enciclopedist, ciclul mural de
[fig. 3] Distru- [fig. 4] Viziunea

gerea armatei lui Iisus Navi,
asiriene, gropnia gropnia bise-
bisericii Mnsti- ricii Mnstirii
rii Humor Humor
[fig. 5] Cei trei [fig. 6] Lupta cu dia-

tineri n cuptor, volul pentru trupul
gropnia bisericii lui Moise, gropnia
Mnstirii Humor bisericii Mnstirii
Humor
116 vlad bedros
la Sucevia cuprinznd toate aceste teme tradiionale moldoveneti77.

n al doilea rnd, se observ c la sfritul secolului i fac apariia o serie
de teme noi, fr precedent n pictura din Moldova, unele dintre ele, n
schimb, deosebit de populare n mediul rusesc78, a crui influen asupra
Moldovei la sfritul secolului al XVI-lea este cunoscut79. n aceast
serie se nscriu reprezentrile Potopului, Distrugerii Sodomei i Gomorei
[fig. 10], mpiedicrii mpratului Egiptului s o ia de soie pe Sara, Urcuu-
lui lui Moise pe Nebo i Eliberrii lui Petru din temni.
O a treia observaie se leag de interdependena acestor cicluri, nu numai
prin selecia iconografic dar i prin vehicularea unor scheme iconogra-
fice nrudite, ceea ce confer un puternic aer personal, original, acestor
ilustrri.
n fine, cea mai puternic not de originalitate a acestor cicluri ale Arhan-
ghelilor este integrarea revelaiilor Sfntului mprat Constantin printre
minunile lor80 [fig. 7 i 8], gest iconografic nrudit probabil prin semni-
ficaie cu tema Cavalcadei Sfinilor militari reprezentat n narthexul de la
Ptrui81, n atmosfera de cruciad oriental82 care a domnit la curtea
77 Marina-Ileana Sabados, La peinture dicnes au temps de Pierre Rare,

Revue Roumaine dHistoire de lArt. Srie Beaux-Arts, t. XXXI (1994), pp. 44-48; idem,
Iconografie i stil n pictura din Moldova secolului al XVI-lea. Fresca, pictura pe
lemn, miniatura. Vedere comparativ, Ars Transilvaniae, III (1993), pp. 50-51; idem,
Icnes Roumaines de XVIe sicle illustrand des cycles hagiographiques, Iztkustvo/
Art in Bulgaria, 33-34 (1996), pp. 40-43; Constana Costea, La sfritul unui secol
de erudiie: pictura de icoane din Moldova n timpul lui Ieremia Movil. Ambiana
Suceviei, Ars Transilvaniae, III (1993), pp. 87-88.
78 M.-I. Sabados, Icnes Roumaines de XVIe sicle, p. 40.
79 C. Costea, Naosul Suceviei, Art romneasc. Art european. Centenar Virgil
Vtianu, Muzeul rii Criurilor, Oradea, 2002, pp. 105-112 passim; Andr Grabar,
LExpansion de la peinture russe au XVIe et XVIIe sicles, Annales de lInstitut
Kondakov, IX (1939), republicat n LArt de la fin de lantiquit et du Moyen Age, Collge de
France, Paris, 1968, II, pp. 939-963 passim.
80 M.-I. Sabados, La peinture dicnes, pp. 45-48, idem, Icnes Roumaines de XVIe
sicle, pp. 41-43, C. Costea, Ambiana Suceviei, p. 87.
81 Idem, La peinture dicnes, p. 48, idem, Icnes Roumaines de XVIe sicle, pp. 42-43.
82 A. Grabar, Les croisades de lEurope Orientale dans lart, Mlanges Charles Diehl,
III, Paris, 1930, republicat n LArt de la fin de lantiquit I, pp. 169-175 passim.
[fig. 7] O viziune a [fig. 8] Alt viziune

Sfntului mprat Con- a Sfntului mprat
stantin, exonartexul Constantin, exonartexul
bisericii Mnstirii bisericii Mnstirii
Moldovia Moldovia
de la Suceava o vreme relativ ndelungat. Asocierea lui Mihail cu sfinii

militari, aprut n acest context, se prelungete n iconografia moldove-
neasc prin integrarea Arhanghelului Mihail n rndul acestora, cum este
cazul, de pild, n naosul Probotei.
Trebuie ns menionat c relaia strns a mpratului cu figura Arhan-
ghelului nu reprezint neaprat un aspect straniu, ntruct o venerabil
tradiie bizantin, consemnat de Malalas i Sozomen, vorbete despre
ctitorirea bisericii Arhanghelului de la Sosthenion (unul dintre cele mai
importante centre de cult ale acestuia) de ctre mpratul Constantin, n
urma unei viziuni83 din timpul marului spre Bizan. Aceast legend a
fost i ea recepionat de cultura romneasc, dar ntr-o perioad mult
mai trzie dect reprezentrile care fac interesul studiului de fa84.
83 C. Mango, St Michael and Attis, 58-60.

84 n BAR ms. rom. 3324, ff. 178180, din 1781 (Gabriel trempel, Catalogul
118 vlad bedros
[fig. 9] ngerul i
arat mpra-
tului Iustinian
Sfnta Sofia,
exonartexul
bisericii Mns-
tirii Sucevia
[fig. 10] Distru-

gerea Sodomei
i Gomorei,
pridvorul bise-
ricii Mnstirii
Sucevia, cca
1596
Pentru a ne convinge de particularitile variantelor moldoveneti ale

ciclurilor arhanghelilor este suficient s le comparm cu aria nvecinat
de activitate artistic ortodox, cu care Moldova a ntreinut puternice
relaii; este vorba despre zona Ruteniei, n care frecvena icoanelor cu
ciclu hagiografic dedicate Arhanghelului Mihail este destul de mare85.
Aceste icoane de tip carpatic se particularizeaz prin dispunerea
scenelor pe trei laturi, nglobnd i latura inferioar n desfurarea
naraiunii (formul de compromis ntre varianta naraiunii bogate,
ocolind cmpul central pe toate cele patru laturi, formul preferat
ndeosebi n Rusia, i laconismul moldovenilor, care se mulumesc s
utilizeze narativ doar cele dou laturi verticale ale panoului). Selec-
ia iconografic a icoanelor carpatice pune n eviden un ataament
fa de reprezentri cu caracter dramatic, cum ar fi Izgonirea din Rai,
Jertfa lui Avraam, Distrugerea Sodomei sau necarea otirii lui Faraon n
Marea Roie86. n opoziie cu o asemenea viziune, moldovenii prefer
teme mai puin tensionate, iar dac acestea i fac intrarea spre sfr-
itul secolului, lucrul se petrece sub semnul influenei ruse. n arealul
rusesc, ciclul minunilor arhanghelilor a luat o fizionomie aparte, prin
preferina vdit pentru tematica ncrcat de patos, bogat n viziuni,
dintre care unele pun n valoare caracterul nfricotor al Arhanghe-
lilor, ndeosebi al arhistrategului Mihail: Potopul, Profeia lui Ezekiil,
Viziunea apocaliptic a Prorocului Daniil, Lupta cu diavolul pentru trupul
manuscriselor romneti, Bucureti, 1987, III, pp. 86-87).

85 Este vorba mai ales de zona Ruteniei Roii, dimpreun cu Przemysl i Sanok,
unde populaia, foarte amestecat, era dominat de romnii stabilii nc din secolul al
XIV-lea; legturile artistice ale acestei zone sunt n principal cu atelierele moldoveneti;
Janina Kosiska, Ikony, Cracovia, 1973, pp. 16-23; autoarea propune pentru icoanele
lucrate n acest mediu epitetul de carpatice.
86 tefan Tk, Ikony zo 16-19 storoa na severovchodnom Slovensku, Tatran, 1980,
cat. 94 (sec. XVI, de la biserica din Rovn, azi la Muzeul din Bardejov); J. Kosiska,
Ikonen aus Polen, Warsaw, 1989, nr. 63 (a doua jumtate a secolului al XVI-lea, Muzeul
Naional din Krakovia), nr. 65 (1631, din satul Szczawnik, azi la Muzeul din Scz);
Vasyl Otkovich, Vasyl Pylypiuk, Light and Shadow, Ukranian Icon XIV-XVIII
Centuries, from the Collection of the National Museum in Lviv, Svitlo tin, Lviv, 1999, p.
17 (sec. XIV, din satul Storona, regiunea Lviv), p. 51 (1560, din oraul Dolyna, regiunea
Ivano-Frankivsk).
120 vlad bedros
lui Moise, Eliberarea lui Petru, Viziunea lui Pahomie, Distrugerea Sodo-
mei87. Dup cum se poate observa, dintre aceste subiecte, doar Lupta
cu diavolul pentru trupul lui Moise apare n ciclurile din al doilea sfert
al secolului al XVI-lea n Moldova, datorit semnificaiei ei protectoa-
re, i nici mcar la sfritul veacului influena rus nu va introduce n
ntregime aceast tematic proprie, dislocnd tradiia local; aceasta se
va conserva, nglobnd ns teme specific ruseti (Potopul, Distrugerea
Sodomei, Eliberarea lui Petru). Cel mai semnificativ fapt care probeaz
fidelitatea fa de o tradiie a reprezentrii minunilor Arhanghelilor
n ambiana Suceviei este reluarea n icoan a scenei din exonart-
hexul bisericii, reprezentnd viziunea lui Iustinian alegerea Sfintei
Sofii [fig. 9] (caz unic la rndul lui, dar care ar putea fi pus probabil n
legtur cu tematica sofianic att de cultivat de erudiii iconografi
de la Sucevia) , descris ns limpede prin inscripie drept viziunea
mpratului Constantin88.
Ciclurile murale ale Arhanghelilor se desfoar n exonarthexuri, n
relaie direct cu tema Judecii de Apoi, care ocup ndeobte ntregul
perete rsritean al acestor spaii. Reprezentrile minunilor lor sunt
dublate de alte cicluri hagiografice. La Moldovia, doar Viaa Sfntului
Nicolae nsoete seria miracolelor, dar la Sucevia, pe fundalul tendin-
ei enciclopedice de care vorbeam, accentul hagiografic crete; sunt
reprezentate, alturi de faptele Arhanghelilor, vieile Sfinilor Ioan
Boteztorul i Ioan cel Nou. Sensul acestor reprezentri, n contextul
eshatologic datorat afrontrii cu ampla tem a Judecii, pare a accen-
tua n principal funcia de intercesori a arhanghelilor, n special a lui
Mihail, al crui rol de protector ine de cea mai veche tradiie iudeo-
cretin, cu timpul adugndu-i-se i atributul de nger psihopomp89.
Era aadar firesc s ntlnim un ciclu al arhanghelilor n contextul
iconografic prin excelen funerar al unei gropnie, la Humor. Nota de
originalitate a acestei serii de reprezentri const n organizarea scene-
lor de aa natur nct n imediata vecintate a mormntului ctitorului
87 Viktor N. Lazarev, Moskow School of Icon-Painting, Iskusstvo, Moscova, 1971,

fig. 51.
88 C. Costea, Ambiana Suceviei, p. 87; M.-I. Sabados, Icnes Roumaines de XVIe
sicle, p. 42.
89 Les Anges Psychopompes, DACL, I/2, 1924, 2130-2141.
[fig. 11] Icoana

Sfntului Ar-
hanghel Mihail,
sec. XVI- XVII,
colecie parti-
cular
Teodor Bubuiog se afl tocmai scenele cu maxim conotaie apotro-

paic i funerar90. n glaful ferestrei de deasupra arcosoliului se afl
ilustrrile Luptei cu diavolul pentru trupul lui Moise [fig. 6] i a lui Daniil
n groapa cu lei, n timp ce spre rsrit sunt reprezentai Cei trei tineri
n cuptor [fig. 5], scen a crei semnificaie funerar strveche este
reactualizat, dei predomin n continuare sensul treimic, dezvoltat
de comentariile teologice medievale, prin punerea n pandant a acestei
reprezentri cu cea a Filoxeniei lui Avraam, ilustrat spre vest. Intenia
de a constitui un micro-ciclu funerar n zona de deasupra mormntului
ctitorului este vdit i de selecia n zona de sud a scenelor din Viaa
90 Ecaterina Cincheza Buculei, Programul iconografic al gropnielor moldoveneti

(secolul al XVI-lea), Centenar Virgil Vtianu, pp. 90-91.
122 vlad bedros
Maicii Domnului, cellalt ciclu hagiografic reprezentat n gropnia de

la Humor; n registrul al doilea, spre rsrit, este reprezentat tema
Anapeson91, n timp ce n glaf, n jumtatea estic superioar, ntlnim o
tem foarte rar, dar cu evident conotaie funerar: Rugciunea Maicii
Domnului pe Muntele Mslinilor. Silueta Fecioarei n proskinez chiar
deasupra arcosoliului aproape c nu necesit comentarii suplimentare;
iconograful a organizat cu pricepere un ansamblu funerar sui generis
combinnd ingenios scene referitoare la cei mai eficieni intercesori,
n viziunea devoiunii cretine92, mai ales n forma ei cea mai sincer
i direct, exprimat n mediile monahale i, probabil, cele populare.
Reprezentri diverse ale arhanghelilor ntlnite n arta moldoveneasc
91 A crei semnificaie funerar se datoreaz asocierii cu liturgica Sptmnii

Patimilor, v. Bronislav Todi, Anapeson. Iconographie et signification du thme,
Byzantion, 64 (1999), 134-165; asocierea unui ciclu al arhanghelilor cu reprezentrile
temelor Anapeson i Tronul hetimasiei apare mai de timpuriu n arta moldoveneasc,
la Blineti. Datarea acestor picturi i mai ales dificultile de identificare a scenelor
datorit condiiilor de conservare scot acest ciclu din discuia de fa; pentru
identificri, a se vedea Corina Popa, Blineti, Meridiane, Bucureti, 1981, pl. pp. 22-23;
cf. Sorin Ulea, La peinture extrieure moldave: o, quand et comment est-elle aparue,
Revue Roumaine dHistoire, XXIII/4 (1984), n. 13, cu multe identificri surprinztoare,
dar care ar trebui s atepte, n vederea confirmrii, curarea murdriei aderente care
face ilizibile scenele acestui ciclu. E. C. Buculei propune ipoteza seductoare a difuziunii
acestei iconografii funerare care combin minuni ale arhanghelului cu Anapeson de
la Blineti la Humor i prin intermediul relaiilor de rudenie dintre Tutu, ctitorul
Blinetiului, i Bubuiog, ginerele su, ctitor la Humor. Adugm c punerea nalilor
demnitari sub protecia Arhanghelului este o practic ntlnit n tradiia bizantin, a
crei receptare n Moldova pare certificat de faptul c marele vistiernic Dan doneaz
i el o icoan cu scene laterale a Arhanghelilor, la Mcteti. Ca ultim observaie,
menionm integrarea temei Anapeson n ciclul miracolelor Arhanghelilor de la Neam,
dimpreun cu un miracol al Sfntului Gheorghe, nvierea boului lui Glykerie.
92 De fapt aceasta este metoda prin care iau natere iconografiile funerare. n arta
cretin neexistnd o tem cu semnificaie funerar independent, tematica funerar
se constituie prin juxtapuneri de imagini cu valene de acest tip, mprumutate din alte
cicluri. Gordana Babi, Les chapelles annexes de lglise byzantine. Fonction liturgique et
programmes iconographiques, Klincksieck: Bibliothque des cahiers archologiques 3, Paris,
1969, p. 162.
certific faptul c una dintre funciile principale ale acestora n viziu-

nea acestei devoiuni nesofisticate este aceea de protecie permanent,
mai ales n virtutea reputaiei lui Mihail de biruitor al lui Satan att illo
tempore, n momentul cderii luciferice, moment comemorat de Biseri-
c prin srbtoarea Soborului Sfinilor Arhangheli, pe 8 noiembrie, cea
mai important dintre datele rezervate de calendarul religios cretin
Arhanghelilor n frunte cu arhistrategul otirilor cereti, ct i la ulti-
ma mplinire a vremurilor cnd, n confruntarea final dintre antichrist
i puterile ngereti, Mihail va zdrobi definitiv forele demonice93.
Aceast credin a generat o direcie aparte de venerare a arhanghe-
lilor, mai ales a cuplului Mihail-Gavriil, ca gardieni cu rost apotropaic,
pzind accesele n spaiul sacru al naosului94 (iconografia acesta, cris-
talizat nc de la sfritul Bizanului, este att de tradiional nct n
Moldova i ntlnim cu regularitate pe cei doi flancnd trecerea dintre
narthex spre naos, inclusiv la bisericile cu gropni, unde intercala-
rea acestui spaiu funerar ar fi impus totui deplasarea gardienilor
n dreptul accesului dinspre gropni spre naos pstrarea lor putnd
totui indica o preocupare aparte pentru asigurarea unei protecii a
mormintelor; un caz special este cel de la Probota [fig. 12], unde aceti
gardieni sunt dublai, n glaful uii, de o foarte ampl cruce-criptogra-
m, a crei funcie apotropaic este cunoscut95). Un interes deosebit
l prezint n acest sens un detaliu al picturii exterioare de la Vorone
unde, pe absidele de nord i de sud, deasupra ferestrelor, sunt reprezen-
tai Arhanghelul Mihail i dreptul Simeon cu Pruncul Hristos (reprezentare
concis a Aducerii la Templu), la sud [fig. 13], respectiv un alt Arhanghel
(inscripia, foarte tears, pare totui a fi Gavriil) i Ioan Boteztorul
nger n Trup, la nord.
Arhanghelii s-au bucurat de asemenea de o veneraie aparte n mediul
monahal, n virtutea tradiionalei asocieri a ascezei cu viaa ngeres-
c; din acest punct de vedere, invocnd din nou cazul picturii exteri-
93 E. C. Buculei, Programul iconografic al gropnielor moldoveneti, p. 91.

94 Ioana Iancovescu, LIconographie des entres daprs des monuments de
Roumanie et de Bulgarie, Iztkustvo/Art in Bulgaria, 33-34 (1996), p. 23; autoarea
propune pentru aceast ipostaz denumirea sugestiv de paznici ai pragului.
95 G. Babi, Les croix cryptogrammes peintes dans les eglises serbes de XIIIe et
XIVe sicles, Byzance et les Slaves. tudes de civilisation. Mlanges Ivan Dujev, Paris, f.a.
124 vlad bedros
oare, subliniem frecvena cu care este reprezentat Viziunea Sfntului

Pahomie n cadrul cinului de sfini monahi care ncheie, n zona infe-
rioar, registrele Marii rugciuni (Duminicii tuturor Sfinilor, conform
identificrii Taniei Velmans96) reprezentat pe abside. Avnd n vedere
importana acestui sfnt, ntemeietor al vieii de obte, este firesc ca
scena care ne preocup s apar n locuri bine vizibile, foarte aproape
de axul absidei rsritene, adeseori pe exteriorul diaconiconului [fig.
14]. Uneori chiar i n pictura interioar Viziunea nlocuiete portretul
frontal al sfntului [fig. 15], fapt ce dovedete interesul aparte pentru
hagiografie al mediilor moldoveneti, care au cunoscut aadar n tota-
litate, se pare, minunile atribuite Arhanghelilor i n spe lui Mihail,
dar au preferat s fac o selecie foarte personal n cazul ilustrrii
acestor miracole sub form de ciclu hagiografic. ntr-adevr, i alt
scen care intr trziu n componena ciclului, sub efectul influenei
ruse i al propensiunii enciclopedice, erudite, Eliberarea Sfntului Petru,
era bine cunoscut iconografilor moldoveni, ntruct acest eveniment
neotestamentar are propria dat de comemorare (Venerarea lanurilor
Sfntului Petru 16 ianuarie), aprnd frecvent n Menologurile pictate
n bisericile din Moldova97, cunoscute pentru bogia lor de scene.
Cteva dintre minunile arhanghelilor intr de asemenea n componen-
a Arborelui lui Iesei, una dintre temele majore ale picturii exterioare din
Moldova98. Este vorba despre Cei trei tineri n cuptor [fig. 16], Lna lui
Ghedeon i Oprirea lui Valaam, aadar scene dintre cele mai populare n
96 Tania Velmans, Message et cohrence du programme iconographique des faades

peintes en Moldavie, . Studien zur Byzantinischen Kunst und Geschichte.
Festschrift fr Marcell Restle, Stuttgart 2000, pp. 296-308, mai ales 297 sqq.
97 O reprezentare cu totul aparte, care nu a fcut ns tradiie n Moldova, este cea
din Menologul reprezentat n gropnia de la Dobrov, n care nu este reprezentat
vreuna dintre variantele tradiionale (secvena din nchisoare, rugciunea lui Petru
sau venerarea lanului) ci momentul n care Petru contientizeaz, odat ieit
din temni, identitatea eliberatorului su. Aceasta nu este singura originalitate
a Menologului de la Dobrov, bogat n alte asemenea surprize; E. C. Buculei, Le
programme iconographique des peintures murales de la chambre des tombeaux de
lglise du monastre de Dobrov, Cahiers Balcaniques, 21 (1994), p. 35.
98 Michael D. Taylor, A Historiated Tree of Jesee, Dumbarton Oaks Papers, 34-35
(1980-1981), pp. 132-134.
[fig. 12] Sfinii

Arhangheli
pzind intrarea
n gropni,
exonartexul
bisericii Mns-
tirii Probota
cadrul ciclurilor iconografice de miracole. Nu ne putem opri acum asupra

temei Arborelui n ansamblu; semnificaia ei legat de dogma ntruprii
este bine cunoscut. Ceea ce intereseaz din perspectiva studiului de
fa este lumina pe care o arunc asupra semnificaiilor iconografice
ale minunilor menionate mai sus, integrarea lor n aceast compozi-
ie mural monumental (dei se pare c i alte detalii din compunerea
temei trimit la minuni ale arhanghelilor, prezente n presupusa imagi-
ne-surs, dar transformate n timpul difuzrii acestei iconografii n
spaiul rsritean99); astfel, reprezentarea Lnei lui Ghedeon face refe-
99 Astfel, imaginea Arhanghelului Mihail clare poate fi un avatar al reprezentrii

alungrii lui Heliodor, figura acestuia, trntit la pmnt, metamorfozndu-se n Iacov
adormit, n timp ce reprezentarea lui Malachia cu ngerul se transform n Moise cu
tablele legii n faa unui nger; ibid., p. 133.
126 vlad bedros
[fig. 13] Arh. Mihail i dreptul [fig. 14] Viziunea Sfn-

Simeon cu Pruncul Hristos, pic- tului Pahomie, pictur
tur exterioar, absida de sud a exterioar, absida alta-
bisericii Mnstirii Vorone rului bisericii Mnstirii
[ Mnstirea Vorone] Humor
rire la ntrupare, n timp ce Profeia lui Valaam argumenteaz legitimi-

tatea lui Hristos ca Mesia, iar reprezentarea celor trei tineri n cuptor,
scen care lipsete din presupusul prototip al reprezentrii Arborelui,
poate fi considerat o aluzie la fecioria Nsctoarei sau chiar la jertfa
lui Hristos. Nu sunt singurele episoade veterotestamentare interpreta-
te simultan ca minuni ale arhanghelilor i antitipuri ale Maicii Domnu-
lui sau ale lui Hristos; n aceeai situaie se gsete i scena Scrii lui
Iacov100. n definitiv, acest fapt este concordant cu teologia simbolic a
lui Pseudo-Dionisie Areopagitul care consider apariiile angelice drept
simboluri oferite de ctre Dumnezeu spre contemplare intelectului
uman, care are astfel posibilitatea unei pariale i imperfecte cunoa-
teri a lucrurilor divine; s nu uitm nici rolul atribuit triadei inferioare
100 Pentru aceast problem n iconografia bizantin trzie, un studiu sugestiv este
cel al lui Sirarpie Der Nersessian, Program and Iconography of the Frescoes of the
Parecclesion, Paul Atkins Underwood (ed.), The Karye Djami, IV, Routledge, Londra,
1975, pp. 306-332, mai ales 311 sqq.
[fig. 15] Viziunea Sfn- [fig. 16] Arborele lui Iesei,

tului Pahomie, gropnia detaliu: Cei trei tineri n
bisericii Mnstirii cuptor, pictur exterioa-
Probota r, peretele sudic, biseri-
ca Mnstirii Moldovia
n ierarhia gndit de teologul bizantin, acela de instruire a oamenilor,

prin comunicarea poruncilor i recomandrilor dumnezeieti.
Acesta este contextul de credine n care trebuie plasat veneraia
moldovenilor pentru Arhangheli, i mai ales pentru Mihail. Frecvena
icoanelor mprteti n care este reprezentat acesta din urm [fig. 1
i 2] poate fi explicat prin faptul c, ncepnd cu secolul al XIV-lea,
ngerii fac parte din iconografia iconostasului101; ns ilustrarea ciclului
hagiografic al arhanghelilor pe laturile unora dintre aceste icoane deno-
t o intensitate cu totul aparte a cultului lor, n frunte cu arhistrategul
puterilor fr de trup; un caz cheie n acest sens l reprezint ambi-
ana Mnstirii Humor, unde reprezentarea ciclului din gropni este
dublat de prezena n cadrul iconostasului a icoanei cu scene laterale,
101 Michail Chatzidakis, Lvolution de licne aux 11e-13e sicles et la

transformation du templon, Actes du XVe Congrs International des tudes Byzantines, I,
: ,
Atena, 1979, p. 362.
128 vlad bedros
n timp ce, n pictura exterioar, n axul absidei rsritene, ncheind

seria de ipostaze divine, rentlnim silueta rzboinic a lui Mihail, spre
care se ndreapt rugciunile cetei de sfini cuvioi reprezentai n ulti-
mul registru. Aceast ultim particularitate trimite, n mod paradoxal,
la situaia iconografiei exterioare de la Vorone unde, n acelai loc cu
Arhanghelul de la Humor, apare sfntul de hram al bisericii mnstirii,
Marele Mucenic Gheorghe; nu poate fi ns invocat nici o dovad care
ar susine ipoteza c la Humor Arhanghelul Mihail ar fi jucat vreodat
un rol similar. Mai degrab putem deduce de aici deosebit de puternicul
cult de care s-a bucurat Mihail n mediul de la Humor, att n calitatea
sa de model al ascezei (subliniat puternic nu doar de Viziunea lui Paho-
mie ci i de reflecia teologilor asupra evenimentului de la Chonae102,
fr ndoial cea mai reprezentativ minune fcut de Arhanghelul
Mihail personal celelalte fiind de obicei atribuite generic Arhanghe-
lilor i care are propria dat de celebrare n calendarul Bisericii, pe 6
septembrie), ct i n cea de intercesor i nger psihopomp, care pare a fi
atributul datorit cruia Arhanghelul Mihail a ajuns s se bucure de o
veneraie adnc n rndul majoritii credincioilor.
ncheiem invocnd cea mai emoionant i mai sincer dovad a cultu-
lui Arhanghelului Mihail ca arhistrateg i nger psihopomp n mediul
moldovenesc. Dup cum se tie, n 1496 tefan cel Mare ridica la
Rzboieni o biseric nchinat acestuia, n memoria nfrngerii sufe-
rite n faa turcilor, n 1476. La restaurarea din 19731974 a ieit la
iveal faptul c nu ne aflm n faa unei simple biserici parohiale; edifi-
ciul se nal deasupra unei gropi comune care adpostete rmiele
celor czui n rzboiul anti-otoman, spre a cror pomenire a i fost
cldit lcaul, un mausoleu sui generis103. Acest detaliu scoate n eviden-
ncrederea, pe de-o parte, n atribuiile militare ale arhistrategului
(care, la voia lui Dumnezeu, evident, acord sau nu sprijin n lupt) i,
pe de alta, n rolul su de nger protector al celor cu atribuii militare i
de nger psihopomp. Atributul rzboinic al lui Mihail pare a fi fost luat
n calcul i de iconograful gropniei de la Humor, unde deasupra accese-
102 G. Peers, Subtle Bodies, mai ales cap. 4-5.

103 Gheorghe I. Cantacuzino, Cercetri arheologice n biserica lui tefan cel Mare
de la Rzboieni, Revista Muzeelor i Monumentelor. Seria Monumente Istorice i de Art,
LXIV/2 (1975), p. 63 sqq.
lor, afrontate, se afl dou ipostaze prin excelen rzboinice ale arhis-
trategului: Viziunea lui Iisus Navi (spre naos) i Alungarea otirii asiriene
(spre narthex) [fig 3 i 4]; grija de a le scoate astfel n eviden ar putea
fi pus n relaie cu atribuiunile militare ale lui Teodor Bubuiog, logo-
ftul nhumat acolo.
n final, ne putem ntreba n ce msur ciclurile de minuni analiza-
te mai sus ar trebui asociate cu Arhanghelii n general sau numai cu
Arhanghelul Mihail; configurri speciale de natur cultural i spiri-
tual, ca cele de la Rzboieni sau Humor, par a favoriza a doua ipote-
z, dar trebuie luate n considerare totui i indiciile clare de ordin
strict artistic al icoanei de la Mcteti [fig 1], respectiv al frescei de
la Moldovia, unde seria de fapte miraculoase este asociat cu Arhan-
ghelii Mihail i Gavriil, perechea de gardieni ai intrrilor bisericii. Din
acest motiv pare mai prudent s numim aceste serii de imagini minuni
ale arhanghelilor, cu amendamentul c acest scrupul, bazat pe eviden-
a textual unele surse atribuind uneori miracole prezente n aceste
cicluri altor arhangheli dect Mihail nu aparine n egal msur i
devoiunii curente, care manifest o preferin vdit pentru Arhan-
ghelul Mihail, cea mai personalizat dintre puterile fr de trup,
ncrcat de atribute i funcii precise, dintre care cea de intercesor i
psihopomp i-a asigurat o veneraie puternic, ale crei ecouri n plan
artistic se numr printre cele mai creative aspecte ale vieii spirituale
n Moldova secolului al XVI-lea.

minunile Arhanghelilor de la Stavropoleos*
Ovidiu Victor Olar
... weil die lieben Engelein / selber Musikanten sein.

Martin Luther1
n ziua de 7 februarie a anului de la Hristos 1742 se stingea din via,

n trgul Bucuretilor, ieromonahul epirot Ioanichie din satul Ostania,
eparhia Pogoniana2.
Trise din plin aizeci i unu de ani i patruzeci i trei de zile3. Fiu al
* Doresc s mulumesc drei Marina Ttrm pentru importantele comentarii,

sugestii i corecturi fcute, precum i obtii Mnstirii Stavropoleos pentru sprijinul
acordat cu mult generozitate. Titlul studiului a fost inspirat de frumoasa carte a dlui
Ivan Biliarsky, Hierarchia. Lordre sacr. Etude de lesprit romanique (Fribourg 1997),
consultat prin bunvoina autorului, cruia i mulumesc i pe aceast cale.
1 Cci dragii ngeri / Sunt ei nii muzicani.
2 Pentru personaj, vezi Vasilios A. Dimos,
, Ioannina 1983, pp. 228 sq.; Ariadna
Camariano-Cioran, Lpire et les Pays Roumains, Ioannina, 1984, pp. 18-22; Hariton
Karanasios, , 9 (2008), pp.
128 sq.
3 Aa st scris pe piatra sa de mormnt. Vezi George D. Florescu, Petre . Nsturel,
minunile arhanghelilor de la stavropoleos 131
lui Eustatie i al Asprei, fusese tuns de tnr n monahism. i avusese

metania la Mnstirea Arhanghelilor Mihail i Gavril din Goura Pogo-
nianei, dar plecase n cutare de milostenii spre Rusia o putere din ce
n ce mai avid de informaii referitoare la starea bolnavului Imperiu
otoman. Pe drumul de ntoarcere se stabilise, probabil la cumpn de
veacuri, n capitala Valahiei. Devenise, n timp, egumen al mnstirii
Grecilor4. Ajunsese chiar mitropolit al Stavropolei.
Nu erau acestea puin lucru. Totui, realizarea de care se simea Ioani-
chie cel mai mulumit era, de departe, zidirea din temelii a dumneze-
ietii i preacinstitei biserici cunoscute astzi sub numele de Stavro-
poleos5.
Satisfacia lucrului bine fcut rzbate din cuvintele ctitorului nsui:
Pe cnd domnea cu strlucire preaneleptul Nicolae, al lui Alexan-
dru Exaporitul, cel nelept, i pe cnd pstorea chir Daniil cel vestit, a
ridicat din temelie, cu ndemnare, acest lca. L-a mpodobit n fel i
chip, cu de toate, dup cum se vede, a cldit i un han, n apropiere, cu
grdini, precum i biserica, cu mult rvn, n care se slvesc cu cinstire
Sfinii Voievozi i Atanasie cel Mare, pstorul Alexandriei. Biserica a
Paul I. Cernovodeanu, Lapidariul bisericii Stavropoleos din Bucureti, Biserica

Ortodox Romn [BOR] 79 (1961), 11-12, p. 1058; Alexandru Elian, Constantin Blan,
Haralambie Chirc, Olimpia Diaconescu, Inscripiile medievale ale Romniei. Cu studiu
introductiv, repertoriu cronologic, note explicative, indicaii bibliografice i indici.
Oraul Bucureti I. 1395-1800, Bucureti, 1965, p. 427 (XCI nr. 468).
4 Despre lca i despre ctitor, epirot i el, vezi tefan Andreescu, Cteva precizri
despre ctitoriile bucuretene ale lui Ghiorma banul, Glasul Bisericii 23 (1964), 5-6,
pp. 547-567; Idem, Din relaiile rilor romne cu Epirul: ctitoriile bucuretene ale
lui Ghiorma din Pogoniani, Studii i Materiale de Istorie Medie [SMIM] 24 (2006),
pp. 101-109; Petronel Zahariuc, Sor dup Sfnta Evanghelie. Note despre neamul
jupnesei Caplea i despre mnstirea Sfntul Nicolae din Bucureti, ctitoria lui
Ghiorma banul, SMIM 25 (2007), pp. 69-86 [= Idem, De la Iai la Muntele Athos. Studii i
documente de istorie a Bisericii, Iai, 2008, pp. 125-140].
5 Pentru detalii, vezi (General) P. V. Nsturel, Biserica Stavropoleos din Bucureti
dup documentele din Arhivele Statului, cu planuri i vederi fotografice, Bucureti, 1906;
Gheorghe Nedioglu, Stavropoleos, Buletinul Comisiei Monumentelor Istorice [BCMI]
17 (1924), pp. 147 sq., 20 (1927), pp. 2 sq.; Rzvan Theodorescu, Biserica Stavropoleos,
Bucureti 1967; Stavropoleos. Ortodoxie, art, comunitate, Bucureti, 2002.
132 ovidiu victor olar
Voievodul Nico- nzestrat-o, a mpodobit-o din belug, cu toat cheltuiala sa, dintr-o
lae Mavrocordat mn preadarnic, vestitul Ioanichie, care este i arhiereu venerabil
i familia sa, al vechii Stavropole, fiu al lui Eustatie Pogonis, din Pogoniana, din
tablou votiv n satul Ostania. i toate acestea le-a nchinat, cu gnd cucernic, smeri-
pronaosul bise- tei [mnstiri] a Voievozilor, numit Goura, care se afl n Pogoniana,
ricii Mnstirii ara sa de obrie.6
Stavropoleos
Spate n piatr pe 3 octombrie 1728, spusele preacuviosului ntru
ieromonahi i arhimandrit nu erau deloc exagerate. Zidit n cinstea
i pomenirea marilor celor ntru chip de foc i stpnitori ai cetelor
Mihail i Gavril, ctitoria sa era o adevrat bijuterie ce avea s se
arate creatoare de stil7.
6 Aa glsuiete o misterioas inscripie, astzi disprut, care ar data din octombrie

1728. Vezi Nicolae Iorga, Fundaiunile domnilor romni n Epir, Analele Academiei
Romne (Seria II. Tom. 36) Memoriile Seciunii Istorice 1913-1914, pp. 907-908;
Inscripiile medievale ale Romniei..., pp. 410-411 (XCI nr. 443); Vasilios A. Dimos, op.
cit., p. 238.
7 Gheorghe Crutzescu, Podul Mogooaiei. Povestea unei strzi. Prefa de Eugen
Barbu. Note de Virgil Teodorescu, Bucureti, 1986, p. 75; Andrei Paleolog, Pictura
Iniial, chir Ioanichie ridicase un han i refcuse un vechi paraclis. Ctitorul Ioani-
ncepuse apoi lucrul la un prim loca, care n octombrie 1724 putea deja chie mpreun
s-i primeasc pe credincioi. n 1728 luau sfrit lucrrile de refacere cu fraii si,
a edificiului. n primvara anului 1730 se ncheia munca la turl (astzi tablou votiv n
de mult disprut, dar nlocuit cu una nou la restaurarea din 1904), pronaosul bise-
pentru ca, un an mai trziu, biserica ale crei colorit i arabescuri de ricii Mnstirii
piatr i impresionau deopotriv pe enoriai i pe vizitatori s fie gata. Stavropoleos
Ct anume se va fi inspirat Ioanichie de la meterii i zugravii care
trudiser la mnstirea sa de metanie e dificil de spus; din pcate, din
Goura cea zidit pe o stnc mare nu au mai rmas dect ruinele. Cert
este c bisericua bucuretean funciona ca o punte de legtur ntre
aici i acolo , ntre Valahia i Epir, ntre patria de obrie
i cea de adopie a fondatorului.
Portretele votive stau mrturie acestei realiti, fiind o oglind fidel
a apartenenelor colective multiple ale ctitorului8. Astfel, n pronaos,
exterioar din ara Romneasc (secolele XVIII-XIX), Bucureti, 1984, pp. 67-68; Corina
Popa, Biserica Stavropoleos, monument de art, n Stavropoleos. Ortodoxie, art,
comunitate..., pp. 12, 15.
8 Pentru concept i pentru citatul anterior, vezi excelentul studiu al Lidiei Cotovanu,
n dreapta, sunt zugrvite portretele domnului constructorul prin

excelen conform normelor vremii i protectorul ntregii ntreprinderi
, ale membrilor familiei sale, al mitropolitului rii i al marelui
cmra Ioan. Tot n pronaos dar n stnga sunt nfiai Ioanichie,
fraii si menionai expres ca ajuttori i cei mai de seam dintre
donatori9. i vedem, aadar, strni laolalt pe membrii fanarioi,
valahi i epiroi ai unei reele de patronaj de prim mn n mijlocul
creia ncearc s se plaseze rzbttorul ieromonah i arhimandrit din
Ostania10.
nchinat mnstirii Goura Ioanichie nu putea s nu se ngrijeasc de
vechea sa familie , noua biseric avea hramul Sfinilor Arhangheli, ale
cror minuni erau pictate pe peretele de rsrit a pridvorului.
Amplasamentul ciclului este oarecum surprinztor. Pridvoarele epocii
brncoveneti rezervaser peretele lor dinspre rsrit Judecii de Apoi.
Aceeai scen figureaz, de obicei, i n pridvoarele bisericilor nlate
n primele decenii ale celui de-al XVIII-lea veac. Numai n mnstirea
ridicat de principele Nicolae Mavrocordat la Vcreti i n biserica
ridicat de boierul Iordache Creulescu pe Podul Mogooaiei fusese
preferat Apocalipsa11.
Ambii ctitori voievodul i marele logoft trecuser prin ncercri
Le diocse de Dryinoupolis et ses bienfaiteurs de Valachie et de Moldavie. Solidarits

de famille et traits identitaires multiples (XVIe-XVIIe sicles), n volumul editat de
Petronel Zahariuc, Contribuii privitoare la istoria relaiilor dintre rile Romne i
Bisericile rsritene n secolele XIV-XIX, Iai, 2009, pp. 219-360.
9 Pentru detalii, vezi Gheorghe Nedioglu, Stavropoleos, BCMI 17 (1924), pp. 149
sq., fig. 3 sq.; Inscripiile medievale ale Romniei..., pp. 411 sq. (XCInr. 444 sq.).
10 E important de notat c biserica a continuat s funcioneze ca un loc de ntlnire
i de refugiu pentru epiroii/grecii/grecofonii din capitala rii Romneti; lapidariul
st mrturie. Probabil aici, de pild, n 1763, a compus mitropolitul Partenie, nepotul
ctitorului Ioanichie, Cronica Pogonianei editat de Hariton Karanasios (op. cit.) dup
manuscrisul grec cu numrul 305 (ff. 4r-7r) pstrat la BAR Bucureti.
11 Ambele au fost ncheiate n 1722. Vezi Cornelia Pillat, Quelques aspects du
thme de lApocalypse dans la peinture de la Valachie du XVIIIe sicle, Revue Roumaine
dHistoire de lArt [RRHA] Srie Beaux-Arts 10/402 (1973), pp. 165-204 [= Idem,
Variaiuni pe teme date n arta medieval romneasc, Bucureti, 2003, pp. 139-182].
grele, ntr-o epoc deosebit de tulbure12. Vor fi voit ei s depun astfel

mrturie despre cele trite. De ce se abate ns monahul Ioanichie
de la obiceiul locului? A urmat el poate modelul aplicat la Goura; de
altfel, cromatica i ornamentele din piatr ale ctitoriei sale au un
pronunat aer epirot13. Sau va fi fost vorba de o problem relativ simpl
de spaiu ntr-un lca de cult cu hramul Sfinilor Arhangheli, era cu
neputin ca minunile acestora s nu fie figurate; or, la Stavropoleos,
locul era suficient de strmt ct s limiteze considerabil opiunile
comanditarului.
Nendoios rmne faptul c cele trei programe iconografice, dei
nrudite ntre ele ngerii i arhanghelii au un rol de prim plan att
n scenariul apocaliptic ct i n economia Judecii de Apoi14 , difer
semnificativ din perspectiva mesajului. Care anume este acela transmis
de seria minunilor voievozilor celeti ilustrate n pridvorul bisericii lui
Ioanichie aceasta mi se pare a fi ntrebarea.
Pentru a putea rspunde, se impun cteva consideraii de ordin general
asupra rolului liturgic al puterilor cereti (1) i asupra ncrcturii
12 Rzvan Theodorescu o plasa, de altfel, sub semnul Apocalipsei. Vezi Histoire

et prophtie dans lart valaque de la premire moiti du XVIIIe sicle, Association
Internationale dEtudes du Sud-Est Europen. Bulletin 19-23 (1993), 1-2, pp. 79-89 [=
Idem, Roumains et balkaniques dans la civilisation Sud-Est europenne, Bucureti, 1999,
pp. 410-417].
13
Din pcate, relaiile artistice dintre Epir i rile Romne nu s-au bucurat de
atenia cuvenit, dei surprize consistente se profileaz la orizont. Personal, am fost
surprins s aflu c unul dintre manuscrisele care transmit capetele despre ierarhii ale
lui Grigore Sinaitul, cel pstrat la Mnstirea Byliza, a circulat anterior n Epir, ntr-o
zon din care este posibil s fi provenit unii dintre zugravii Probotei (biseric n a crei
turl au fost figurate cinurile angelice descrise de Pseudo-Dionisie Areopagitul). Vezi
Antonio Rigo, Il monaco, la chiesa e la liturgia. I capitoli sulle gerarchie di Gregorio il Sinaita,
Florena, 2005, pp. xxix-xxx.
14 Sugestiv, n privina rolului apocaliptic al Arhanghelul Mihail, mi se pare
superba miniatur din Codex slavicus 6, f. 172r, al Bibliotecii Naionale din Viena. De
cert inspiraie ruseasc, ea l nfieaz pe Mihail ncoronat, clare, strpungnd
Satana cu sulia i trmbind a doua venire a lui Hristos. Vezi Andreas Fingernagel,
Christian Gastgeber, sterreichische Nationalbibliothek. The most beautiful Bibles,
Taschen, 2008, p. 259.
teologice a ciclului de miracole atribuite, ndeobte, arhanghelilor

Mihail i Gavril (2).
Sfnta rnduial
n primul caz, concludent mi se pare decorul interiorului turlei bisericii
Sfntului Nicolae a Mnstirii Probota. Acolo, la zvelta ctitorie gndit
de voievodul moldav Petru Rare ca loc de odihn venic, cel/cei care
au conceput iconografia a/au ales s plaseze o impresionant i insolit
Ierarhie cereasc15.
Drept urmare, n jurul unui maiestuos Hristos n slav se succed, pe
trei rnduri, cele nou cete ngereti descrise cndva de misteriosul
Dionisie (Pseudo-) Areopagitul16. Primii, aflai nemijlocit n jurul lui
Dumnezeu, vin Serafimii, Heruvimii i Tronurile. Le urmeaz Domniile,
Puterile i Stpnirile, pentru ca nceptoriile, Arhanghelii i ngerii cl-
uzitorii ierarhiilor omeneti s nchid ultimul cerc17.
nelesul compoziiei una extrem de rar, dat fiind perfecta indivi-
dualizare a ordinelor angelice18 se dezvluie odat cu lectura frag-
15 The Restoration of the Probota Monastery. 1996-2001, UNESCO, Metaneira,

Helsinki 2001, pp. 57-59, fig. 93-99. Tereza Sinigalia, Mnstirea Probota, Bucureti,
2007, pp. 14, 33, 52-53, 73; il. 38-41.
16 Corpus Dionysiacum II Pseudo-Dionysius Areopagita, De clesti hierarchia. De
ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistul. Herausgegeben von Gnter Heil
und Adolf Martin Ritter, Berlin-New York 1991; Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere
complete i Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul. Traducere, introducere, note de
Dumitru Stniloae. Ediie ngrijit de Constana Costea, Bucureti 1996. O ediie a
traducerii slave (integrale) de secol XIV este n pregtire; vezi Dieter Fahl, Sabine Fahl,
Edition des Corpus areopagiticum slavicum, Studi Slavistici 2 (2005), pp. 35-51.
17 Cf. Ren Roques, Lunivers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-
Denys, Paris, 19832.
18 Ierarhia ngereasc apare i n turla bisericii Sf. Nicolae din Popui (Botoani), dar
cinurile nu sunt att de bine conturate. Cf. Tereza Sinigalia, Mnstirea Probota (loc.
cit.); pentru biseric, vezi Idem, Carmen Solomonea, Saint Nicholas Church. Popui
Monastery, Botoani County,
6 (2005), pp. 355-382. Pentru alte exemple, vezi D. I. Pallas,
Himmelsmchte, Erzengel und Engel, n Reallexikon zur bzyantinischen Kunst 17 [III,
Cetele
ngereti,
turla bisericii
Mnstirii
Probota, 1532
mentului de text n care (pseudo-) Areopagitul definete menirea sfinitei

rnduieli a ierarhiei. Scopul acesteia, ni se spune acolo, este asemnarea
i unirea cu Dumnezeu, pe ct e cu putin, avndu-l pe El drept cluzi-
tor n sfnta tiin i lucrare. Cci, privind neclintit spre frumuseea lui
atotdumnezeiasc, ea se face ntiprit de El n prtaii ei ca n unii ce sunt
dumnezeieti, ca n nite oglinzi atotstrvezii i neptate, primitoare ale
strlucirii luminii nceptoare i dumnezeieti; chipuri umplute de strlu-
cirea druit, pe care o mprtesc iari celor urmtori, potrivit rnduie-
lilor dumnezeieti.19
Cu alte cuvinte, cinurile angelice care alctuiesc alaiul Stpnului atotpu-
ternic preiau, amplific i rspndesc prin ntreaga ordine creat lumina
pur a divinitii.
Relund tema n secolul al XI-lea, monahul studit Nichita Stethatos a insis-
1-160] (Himmelsleiter-Hispania [Anfang]...), editat de Klaus Wessel i Marcell Restle,

Stuttgart, 1972, coll. 52-53; Marco Bussagli, Storia degli angeli. Racconto di immagini
e di idee, Milano, 1995, pp. 286-299. Pentru recomandrile (trzii) ale Erminiei, vezi
ediia lui Athanasios Papadopoulos-Kerameus la Dionysos din Fourna aprut la Sankt
Petersburg n 1900 (n continuare ), pp. 45-46 [1].
19 Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete..., p. 19 (Despre Ierarhia Cereasc III, 2).
ngeri i arhan- tat asupra perfectei corespondene dintre ierarhia cereasc i cea terestr.
gheli, turla bise- Au aceeai structur i acelai rang, a subliniat el. Primei triade ngereti
ricii Mnstirii i corespund apostolii, profeii, Prinii purttori de Dumnezeu i teolo-
Sfntul Ioan cel gii mistici; celei de-a doua, mrturisitorii i asceii; ultimei, cpeteniile,
Nou de la Sucea- egumenii i laicii dreptcredincioi. Chiar i dup moarte, a inut el s adau-
va, 1534 ge, sufletele sunt date n grija puterilor de sus n mod diferit, n funcie de
hramul purtat de rposai pe pmnt i de tagma creia i aparinuser.
Principiul ierarhic este aadar aplicat sistematic unui itinerariu duhovni-
cesc, unei progresii spirituale a minii i sufletului spre dumnezeire20.
n ultimii ani ai vieii (1331/4-1346), Grigore Sinaitul a abordat la rndul
su problema, identificnd patru ierarhii una legal, una ecleziastic/
simbolic, una monahal/raional i una angelic/intelectual , fiecare
cu cte trei subdiviziuni21. Nendoios, s vorbeti despre puterile de sus
20 Nictas Stthatos, Opuscules et lettres. Introduction, texte critique, traduction et

notes par Jean Darrouzs, Paris, 1961 [Sources chrtiennes 81], pp. 292-360.
21 Antonio Rigo, Il monaco, la chiesa e la liturgia..., passim.
sau despre modul lor de organizare nsemna s vorbeti despre unitate, Serafimi i
ordine, msur i armonie, nu doar n ceruri ci i pe pmnt22. tronuri, turla
Dac adugm la aceasta faptul c Biserica este prin excelen regatul bisericii Mns-
lui Dumnezeu, locul unde ngerii, slujitorii si necondiionai, partici- tirii Sfntul Ioan
p efectiv la Sfnta Liturghie, nconjurnd altarul i pe preot, unindu-i cel Nou de la
cntarea nencetat de laud cu cea a credincioilor, atunci consistena Suceava, 1534
prezenei lor n text, n imagini sau n practicile de cult devine de neles.
Din pleiada de fiine mijlocitoare care leag lumea de aici i lumea de
dincolo, vzutul i nevzutul, una a ajuns treptat s le eclipseze pe
toate celelalte stpnitorul ntru chip de foc al cetelor, Arhanghelul
Mihail23. Lui i tovarului su Gavril, ngerul Bunei Vestiri, alege iero-
22 Vezi i studiul lui Antonio Carile despre lordine divino nel cosmo e nellImperio,
n Maria Pia Baccari (ed.), Spazio e centralizzazione del potere. Atti del Convegno Da Roma
alla Terza Roma, IV, 21 aprile 1984, Roma, 1998, pp. 131-136.
23 Pentru detalii, vezi Ovidiu Victor Olar, mpratul naripat. Cultul arhanghelului
Mihail n lumea bizantin, Bucureti, 2004.
monahul Ioanichie din Ostania Epirului s le nchine ctitoria sa i s

le nfieze minunile.
Cndva, demult, pe vremea mprailor bizantini Mihail al III-lea i
Vasile I-ul, un diacon i arhivar al Marii Biserici din Constantinopol pe
nume Pantaleon ncercase s treac n revist aceste miracole. Echiva-
lat cu ngerul biblic al Domnului, Mihail primise partea leului. Astfel,
el l mpiedic pe Avraam s ridice mna asupra lui Isaac (Fc. 22, 11-12),
lupt cu Iacov (Fc. 32, 24-30), merge naintea lui Moise i a evreilor n
timpul fugii din Egipt (I. 14, 19), i interzice lui Valaam s-i bleste-
me pe izraelii (Nm. 22, 22-35), i disput cu diavolul trupul lui Moise
(Iuda 9), i se arat lui Iosua Navi n faa zidurilor Ierihonului i l nso-
ete n campaniile sale militare (Ios. 5-12), l ndeamn pe Ghedeon s
porneasc mpotriva Madianiilor (Jd. 6, 11-12), ndreapt spre fruntea
lui Goliat piatra aruncat de David (1 Rg. 17, 49), ridic sabia deasupra
capului btrnilor judectori care ncearc s-i fac ru Susanei (Isto-
ria Susanei 60), distruge armatele lui Senaherib i l salveaz pe rege-
le Iezechia (4 Rg. 19, 35), i ferete pe adrac, Meac i Abed-Nego de
flcrile cuptorului lui Nabucodonosor (Dn. 3, 25), l duce pe Avacum
la Babilon s-l hrneasc pe Daniel n groapa cu lei (Balaurul i Bel 43),
tulbur apa scldtoarei Vitezda (In. 5, 4), l scoate pe sfntul Petru din
nchisoare (FA 5, 19) i l rpete pe Apostolul Filip (FA 8, 39)24.
Pe Gavril, Pantaleon l creditase numai cu anunarea naterii Botezto-
rului i cu Buna Vestire; pe Rafail, doar cu tmduirea ochilor btrnu-
lui Tobit. n schimb, el adugase minunilor vetero- i neotestamentare
atribuite lui Mihail, pentru prima dat ntr-o ntreprindere similar, o
serie de minuni istorice, de la ntemeierea sanctuarului de la Anaplous
(Sostenion) de ctre Constantin cel Mare i pn n vremurile mpra-
tului Mihail al III-lea. Astfel, consulul Studios este vindecat la Germia,
iar biserica din Hone este ferit de puhoiul apelor. Avarii care asediaz
Constantinopolul probabil n 626 sunt fcui una cu pmntul de
un om de foc, mprtind soarta celor 185000 de asirieni ai regelui
24 PG 140, coll. 580B-585D. Vezi i Bernadette Martin-Hisard, Le culte de

larchange Michel dans lEmpire bzyantin (VIII-XI sicles), n Carlo Carletti, Giorgio
Otranto (ed.), Culto e insediamenti micaelici nellItalia meridionale fra tarda antichit e
Medioevo. Atti del Convegno Internazionale Monte SantAngelo, 18-21 novembre 1992, Bari,
1994, p. 368.
Senaherib. Perii care se pregtesc s li se alture i pierd brusc minile

i se ucid ntre ei la Calcedon, ca altdat Madianiii pe colina Mor.
Flota arabilor care se ndreapt n anul 673 spre capital este scufunda-
t. Capetele musulmanilor care ncearc s prvleasc o stnc peste
sanctuarul arhanghelului din Nakoleea, n 782, sunt ntoarse la spate.
n sfrit, piosul lumnrar Marcianus este vindecat de boal 25.
Marele nger al lui Israel Mihail, cel ce este ca Dumnezeu prote-
jeaz un nou popor ales, voia Pantaleon s le spun asculttorilor i
cititorilor si. Foarte numeroi, cei din urm par s fi gustat din plin
relatrile binefacerilor i victoriilor preamritului arhanghel. Cicluri
iconografice ncep s circule n paralel cu ciclurile biblice i istorice
narative, de la Kiev la Monte SantAngelo i de la Pskov la Halki26.
Nici mcar prbuirea Imperiului i a Oraului sub loviturile turcilor
otomani nu poate tirbi prestigiul arhistrategului27. Tipuri iconogra-
fice noi continu s apar, precum cel al taxiarhului triumftor asupra
Rului i cluzitor al sufletelor spre snul lui Avraam28. Noi miracole
dovedesc fr drept de tgad puterea lui i a ngerilor crora le este
cpetenie ca garani ai ordinii divine n lume29, fiind preluate de alte i
25 Ibid., pp. 368-369. Versiunea latin editat de abatele J.-P. Migne nu menioneaz
nici una dintre aceste minuni.
26 Vezi Smiljka Gabeli, Ciklus Arhanela u vizantijskoi umetnosti, Belgrad, 1991 (n
continuare Gabeli 1991).
27 Sugestive, din acest punct de vedere, sunt lucrrile (Arhimandritu)lui Silas
Kukiaris, -
, Atena 1989; Idem, -
, Atena, 2006.
28 Irini Leontakianakou, Une cration post-byzantine: larchange Michel
triomphant et psychopompe, 33 (2009), pp. 145-158. Vezi i Eleni Th.
Charchare, Osservazioni sulliconografia dellArcangelo Michele nella pittura
postbizantina: unicona ignota di Franghias Kavertzas, 38 (2008), pp.
337-348.
29 Trimit, cu titlu de exemplu, la una dintre Povestirile despre minuni i ntmplri
cu tlc, petrecute n Biserica Ortodox (din sudul Rusiei, Moldo-Vlah i Greceasc)
consemnate de Petru Movil (mpcarea Bisericii Ortodoxe. Traducere de tefan Lupan.
Ediie ngrijit, prefaat i adnotat de Vlad Chiriac, Iai, 2002, pp. 23-24).
alte cicluri iconografice30. O nou relatare () prezint credin-

cioilor cteva dintre minunile i istoriile prea-marilor conductori
ai otirilor cereti Mihail i Gavril.
Autorul ei, Damaschin Studitul ( 1577) un predicator grec att de
iubit n epoc nct a fcut s se vorbeasc despre o cultur a predicii
n Balcani31 hotrse s adune ntr-un volum de sine stttor omilii
n limba poporului, care s fie citite de preoi la srbtori32. Publicat
la Veneia cu titlul Comoara, culegerea avea 36 de capito-
le33. Unul dintre ele al optsprezecelea era nchinat puterilor cereti
celebrate pe 8 noiembrie34. ntr-un stil limpede, direct, plcut curgtor
30 Pentru detalii, vezi Smiljka Gabeli, Vizantijski i postvizantijski ciklusi Arhanela

(XI-XVII vek). Pregled spomenika, Belgrad 2004 (n continuare Gabeli 2004), passim
(consultat cu ajutorul Margaritei Kuiumdjieva, creia i mulumesc i pe aceast cale);
Vlad Bedros, Cicluri ale arhanghelilor n pictura din Moldova secolului al XVI-lea, Grupul
Romn pentru o Istorie Alternativ (www.patzinakia.ro), Bucureti - Cluj-Napoca,
2006, linkul direct (n continuare Bedros 2006); Emil Dragnev, Primul ciclu cunoscut
al Arhanghelului Mihail din pictura mural a Moldovei medievale, Analele Putnei
2 (2006), 1-2, pp. 111-126; Cornelia Pillat, Pictura mural n epoca lui Matei Basarab,
Bucureti 1980, pp. 28-29, 56-58 (fig. 25-26, 65-71) (n continuare Pillat 1980); Nano
Chatzidakis, Elena Caterini,
. ,
26 (2005), pp. 241-261 (n continuare
Chatzidakis-Caterini 2005). Vezi i Vasile Grecu, Cri de pictur bisericeasc bizantin.
Introducere i ediie critic a versiunilor romneti att dup redaciunea lui Dionisie
din Furna tradus la 1805 de Ahimandritul Macarie ct i dup alte redaciuni mai
vechi traduceri anonime, Cernui, 1936, pp. 245-246.
31 Gerhard Podskalsky, Zur Predigtkultur auf dem Balkan: die bulgarischen
Damaskine (16.-19. Jahrhundert), Kirche im Osten 33 (1990), pp. 91-102; Ostkirchliche
Studien 40 (1994), 4, pp. 324-327.
32 Pentru amnunte, vezi Brje Kns, Lhistoire de la littrature no-grecque. La priode
jusquen 1821, Stockholm-Gteborg-Uppsala, 1962, pp. 397-398.
33 Detalii asupra primei ediii (1557-1558) la Evro Layton, The Sixteenth-Century
Greek Book in Venice. Printers and Publishers for the Greek World, Veneia, 1994, pp.
164-167.
34 L-am consultat n ediia veneian din 1791, pp. 251-277 (n continuare
).
i uor moralizator, minunile din Vechiul Testament sunt puse laolalt

cu cele din cel Nou, istoriile cunoscute sunt ntreesute cu unele rare-
ori antologate n compoziii similare, iar miracolele devenite canonice
din timpul lui Pantaleon sunt aezate alturi de altele care crescuser
recent n popularitate35.
Dintre ele alege ieromonahul Ioanichie din Ostania dousprezece
numr cu nalt coninut simbolic, ntruct trimite la numrul aposto-
lilor i al anotimpurilor pentru ctitoria sa bucuretean36. n partea
dreapt a uii, de la stnga la dreapta i de sus in jos, sunt nfiate
1) Salvarea bisericii din Hone de viitura apelor [nr.147 n inventarul
iconografic alturat]37
2) Vindecarea consulului Studios n scldtoarea Mnstirii Germia
[148]38;
3) Hrnirea profetului Ilie n pustie [151]39;
4) Vindecarea Anei din Constantinopol [152]40;
35 M gndesc, n acest ultim caz, la minunea de la Dohiariu; vezi Georgi Gerov, An

Iconographical Theme from Mount Athos and Its Spread in the Bulgarian Lands: The
Miracle of the Archangels at Docheiariou, Cyrillomethodianum 11 (1987), pp. 215-244.
36 Identificarea scenelor i aparine dnei Constana Costea; vezi Stavropoleos.
Ortodoxie, art, comunitate, pp. 57-58. Pentru damaschine ca surs de inspiraie a
ciclurilor iconografice ale Arhanghelilor, vezi Gabeli 2004, pp. 319-320, 325.
37 Gabeli 1991, pp. 103-111 (Crucea Sf. Mihail, Dumbarton Oaks; Ruispiri; Halki;
Suzdal; Ivanovo; Prilep; Geraki Sf. Arhangheli; Geraki Sf. Atanasie; Arkalohori;
Kuneni; Arhanes; Kavalariana; Lesnovo; Matei; Sarakina; Kakodiki; Sahnoe; Kofinu;
Prines; Kamiliana; Platanistasa); Gabeli 2004, pp. 335, 353 (sub voce) [Compoziii
apocrife no 18]; Bedros 2006 (Mcteti; Humor fresc i icoan; Moldovia; Neam
fresc; Sucevia fresc); Pillat 1980, pp. 28, 56 (fig. 65), 58 [Plviceni]; Chatzidakis-
Caterini 2005, pp. 254-255, fig. 12. Scena apare n Erminie (, p. 175).
38 , pp. 268-269. Scena este rar, fiind ntlnit doar n Catedrala
Sfinilor Arhangheli din Kremlinul Moscovei, ntr-o icoan din 1669 pstrat la Sankt
Peterburg (Muzeul rusesc, no 1890) i, poate, la Sahnoe i ntr-o icoan de secol XVII a
bisericii Adormirii Maicii Domnului de la Kremlin (vezi Gabeli 2004, no 38/17, 76/51-
60, 85/19, 88/21).
39 Gabeli 2004, no 84/4, 87/10 (?), 99/9; Pillat 1980, pp. 28, 57 (fig. 71), 58
[Plviceni].
40 , pp. 273-274. Scena este extrem de rar. Smiljka Gabeli nu o indexeaz.
5) Salvarea celor trei tineri aruncai n cuptorul ncins [155]41;

6) Vestirea naterii lui Samson [156]42.
n partea stng, n aceeai ordine, sunt figurate
1) Vindecarea clugrului Marcianus [144]43;
2) Salvarea de la nec a copilului de la Dohiariu [145]44;
3) Botezarea fetei pctoase din Alexandria [149];
4) Cluzirea Agarei prin deert [150]45;
5) mpiedicarea diavolului s intre n trupul lui Moise [153]46;
6) Hrnirea profetului Daniil prin mijlocirea lui Avacum [154]47.
S lum aminte
C ntr-adevr Comoara i-a fost surs de inspiraie o dovedete, printre
altele, figurarea botezului miraculos al fetei cu moravuri ndoielnice
E posibil, totui, s fie figurat la Sahnoe sau n icoana amintit a bisericii Adormirii
Maicii Domnului din Kremlinul Moscovei (vezi Gabeli 2004, no 38/17, 76/51-60).
41 Gabeli 1991, pp. 87-88 (Monte Gargano; Suzdal; Atena Sf. Gheorghe; Sahnoe);
Gabeli 2004, pp. 333, 351 (sub voce) [Scene ale Vechiului Testament no 20a]; Bedros
2006 (Mcteti; Humor fresc i icoan; Moldovia; Sucevia fresc i icoan).
Scena apare n Erminie (, p. 69 [113]).
42 Gabeli 2004, pp. 332, 351 (sub voce) [Scene ale Vechiului Testament no 14]. Scena
apare n Erminie (, p. 60 [66]).
43 , pp. 269-270. Scena este rar, fiind ntlnit doar n Catedrala Sfinilor
Arhangheli din Kremlinul Moscovei i n icoana din 1669 pstrat la Sankt Peterburg
(vezi Gabeli 2004, no 85/20, 88/25).
44 Gabeli 1991, pp. 111-112 (Lesnovo); Gabeli 2004, pp. 335, 353 (sub voce)
[Compoziii apocrife no 19]; Bedros 2006 (Moldovia); Pillat 1980, pp. 28, 56 (fig. 66),
58 [Pltreti]. Scena apare n Erminie (, p. 175).
45 Gabeli 2004, pp. 331, 349 (sub voce) [Scene ale Vechiului Testament no 5b];
Bedros 2006 (Neam). Pillat 1980, pp. 28, 57 (fig. 67), 58 [Plviceni]. Scena apare n
Erminie (, p. 174 [42]).
46 Gabeli 2004, pp. 334, 352 (sub voce) [Scene ale Noului Testament no 13]; Bedros
2006 (Humor fresc; Moldovia; Sucevia fresc i icoan); Chatzidakis-Caterini
2005, p. 253, fig. 10. Scena apare n Erminie (, p. 59 [61]).
47 Gabeli 1991, pp. 88-89 (Monte Gargano; Suzdal; Prilep; Arhanes); Gabeli 2004,
pp. 333, 351 (sub voce) [Scene ale Vechiului Testament no 20c]; Bedros 2006 (Humor
icoan). Scena apare n Erminie (, pp. 70-71 [119]).
Releveu cu
latura de est a
pridvorului bise-
ricii Mnstirii
Stavropoleos
din Alexandria48; dintre toi autorii de relatri ale faptelor demne de

laud ale puterilor cereti, Damaschin este singurul care consemneaz
episodul49.
Povestea este cutremurtoare. Citez din traducerea romneasc trans-
mis de manuscrisul 3324 al Academiei Romne, datat 1781:
La Alixandriia era o fetioar nebotezat dar bogat foarte, i sra-

c de mum i de tat. Dar ntr-una de zile, mearse ntr-o grdin, i
prumblndu-se pentr-acea grdin, vzu de departe un om bla s
s spnzure, i-l ntreb: Ce este pricina, o omule, de vei singur s te
omori? Iar el zise: Las-m cocoan, s m omor cu un ceas mai nain-
48 Scena este rar, fiind ntlnit doar ntr-o icoan a Arhanghelilor din a doua
jumtate a secolului al XVII-lea (restaurat n 1716) pstrat ntr-o colecie particular
din Brugg (Elveia), n biserica Sfntului Atanasie din Voskopoje (Albania, 1745) i,
poate, n biserica Adormirii Maicii Domnului din Piva (Muntenegru, 1605/1606). Vezi
Gabeli 2004, no 79/2, 90/4, 96/3.
49 , pp. 275-276. La fel stau lucrurile i cu minunea vindecrii Anei din
Constantinopol. Argumentul decisiv e constituit, de altfel, de faptul c toate cele 12
minuni de la Stavropoleos apar n , unele figurnd doar aici.
Vindecarea
clugrului Mar-
cianus [144]
Salvarea de la
nec a copilului
de la Dohiariu
[145]
Botezarea fetei
pctoase din
Alexandria [149]
Cluzirea Aga-
rei prin deert
[150]
mpiedicarea
diavolului s
intre n trupul
lui Moise [153]
Hrnirea profe-
tului Daniil prin
mijlocirea lui
Avacum [154]
Salvarea biseri-
cii din Hone de
viitura apelor
[147]
Vindecarea con-
sulului Studios
n scldtoarea
mnstirii Ger-
mia [148]
Hrnirea
profetului Ilie n
pustie [151]
Vindecarea Anei
din Constanti-
nopol [152];
Salvarea celor
trei tineri arun-
cai n cuptorul
ncins [155]
Vestirea naterii
lui Samson [156]
te, s nu mai triesc p lume c snt datoriu unui om nprasnic, i atta

m face siclet de bani, ct m scoate su||fletul. Ci mai bucuros snt s
moriu, dect s mai triesc. Iar cocoanii fcndu-i-s mil l ntreb:
Ci bani i eti datoriu? Iar el i zis: 500 de galbeni. Iar ia i zise:
Ateapt nu te omor, ci blem cu mine la casa mea, ca s-i dau 500
de galbeni. i mergi de te plteate, i nu-i pune sufletul. Iar el, dac
auzi aa, s-au bucurat foarte, i ducndu-se cu dnsa, i dete acei 500
de galbeni, i s plti sracul de datorie. i alte multe milostenii, fcu,
iar mai pre urm, ajunse la o srcie mare, ct, neavnd ce s mai fac,
s deate curvi<i>i. Dar dup puin vreame, s bolnvi foarte ru. Dar
ea plngea cu amar, nu cci c era s moar, ci cci era nebotezat, i
s ruga tuturor vecinilor, i altor cretini, ca s o boteaz. Ci nimeni
nu vrea. Dar ntr-una de zile, i s art ngerul pzitoriul trupului ei,
n chipul celui ce era s s spnzure50, i o ntreb: Ce eti aa trist?
Iar ea i rspuns: Pentru cci c snt nebotezat. i || foarte doresc
ca s m fac cretin. i nimeni nu ndrznete s m primeasc s
m boteaz, pentru mulimea frdelegilor meale. Zise ngerul: Dar
s m duc eu s-i aduc oameni, s te boteaz. Iar ea i zis: M rog,
du-te i <nu> zbovi, i ndat s dus, i veni cu arhanghelul Mihail i
cu Gavriil, i o luar, i o duser la besearic, nchipuindu-s sfini<i>
arhangheli n chipul al doi boiari, ce era ntr-acel ora al Alixandri<i>i,
i ziser ctr cliricii besearicii: Noi priimi<m> aceast fat curv, ca
s o botezi. Deci cliricii dac vzur p acei doi boiari, numai ndat o
botezar. i iar o luar arhanghelii i o duse la casa ei, i s nlar la
ceriu, iar sufletul ei s umplu de bucurie foarte mare. Iar vecinii dac
o vzur botezat, o ntrebar: Cine iaste nau-tu, care te-au priimit
de te-au botezat? Iar ea netiind tcea, i nu le spunea nimica. Iar
vecinii mearser la patriiarhul, i spuser: Cutare curv zice c iaste
botezat, dar cine iaste nau-su || nu-l tie. Iar patriiarhul ntreb
p cliricii besearicii: Voi ai botezat pre cutare curv? Iar ei ziser:
Noi, sfinte printe. Dar cine iaste nau-su, care o au botezat-o?. Iar
ei spuser: Cutare, i cutare, boiariu. Triimise printele patriiarhul, i
chiem p acei doi boiari, i-i ntreb: Dumneavoastr ai botezat p
50 Traducerea pasajului este foarte interesant, deoarece Damaschin vorbete

despre ngerul Domnului, pzitorul sufletului ei, care ia nfiarea celui ce voise s
se sinucid, iar nu de ngerul pzitoriul trupului ei (, p. 275).
cutare curv? Iar ei s mirar, i ziser: Nu tim de aceasta nimic sfinte

printe. Iar zise patriiarhul ctr cliricii besearicii: Auzii ce rspund
dumnealor, iar cliricii ziser: Noi am vzut p dumnealor cu dnsa n
besearic, macar c feaele acelor doi boiari nu era ca ale dumnealor, ci
strluciia ca soarele. Atuncea cunoscu patriiarhul c minune mare s-au
fcut cu acea pctoas, i chiemndu-o p dnsa o ntreb: tii vreo
dat s fii fcut vreun bine? Iar ea nu vrea s spuie, dar apoi vznd
sicletul spuse de acei 500 de galbeni: Am dat unui om, ce umbla s se
spnzure, i eu || nu l-am lsat, i alte multe milostenii am fcut. Iar
peste noapte patriiarhul vzu videnie. i zise: Noi sntem arhanghelii
Mihail i Gavriil, care am botezat p cutare, ci o lsai nu-i mai dai
suprare, c milosteniile ei au covrit pcatele curvi<i>i, ce au fcut. i
botezndu-se, s-au splat de toate pcatele ei. Iar dup puin vreme,
muri fata aceaia, i-i luar ngerii lui Dumnezeu sufletul ntru mpr-
iia ceriului.51
ntr-o perioad agitat, n care taina botezului (poart de intrare n

comunitatea cretin vegheat atent de nai) i, mai cu seam, impor-
tana nu numai a credinei (sola fide) ci i a faptelor bune n obinerea
mntuirii ncep s-i preocupe din ce n ce mai mult pe teologi, Damas-
51 BAR ms. rom. 3324, ff. 191r-193r. ntr-un studiu din 2006 [Minunile Sfinilor
Arhangheli. (O predic romneasc de la sfritul secolului al XVIII-lea), n Texte
uitate, texte regsite V (Academia Romn. Institutul de istorie i teorie literar George
Clinescu), Bucureti, pp. 63 sq.] artam, pornind de la o omilie din BAR ms. rom.
4787, ff. 146r-148v, c avem de-a face cu un capitol 207 din Limonariu transformat
ntr-o predic. Nu tiam pe atunci c era vorba de o prelucrare a unui fragment din
capitolul al 18-lea al Comorii lui Damaschin Studitul (, pp. 275-276). BAR ms.
rom. 2610 conine o tlcuire integral a lucrrii, datat 1747, din care Moses Gaster
a publicat un Cuvnt la Buna Vestire i un fragment despre minunea de la Dohiariu
(Chrestomaie romn. Texte tiprite i manuscrise [sec. XVI-XIX] dialectale i populare, cu
o introducere, gramatic i un glosar romno-francez, II. Texte [1710-1830], dialectologie,
literatur popular, glosar, Leipzig-Bucureti 1891, pp. 38-42). Din pcate, circulaia
damaschinelor n spaiul romnesc nu s-a bucurat de atenia pe care ar fi meritat-o;
vezi totui Pandele Olteanu, Damaschin Studitul i mitropolitul Varlaam al Moldovei,
Mitropolia Moldovei i Sucevei 52 (1976), 3-4, pp. 211-244 (cu trimitere la studiile sale
mai vechi pe aceast tem).
Botezarea fetei
pctoase din
Alexandria,
Biserica Sf.
Atanasie,
Voskopoja, 1745
[Bildarchiv
Foto Marburg.
Bildindex der
Kunst und
Architektur LAC
10.841/28]
chin gsete ziditoare imaginea clasic a desfrnatei care se mntu-

iete i accede la sfinenie prin fapte bune, prin cin sincer i prin
har divin.
La fel o gsete i Ioanichie ieromonahul, un secol i jumtate mai
trziu. Alturndu-i o salvare de sanctuar cel din Hone, ameninat
de apele nvolburate ale unui ru deturnate de necredincioi , o bun
vestire a naterii lui Samson , trei tmduiri a consulului Studi-
os, a Anei, a monahului Marcianus , cinci salvri de la moartea fizic
nprasnic i o izbvire de la damnarea venic a sufletului cea a lui
Moise , el face n aa fel nct ciclul iconografic rezultat s le transmit
credincioilor un mesaj plin de speran.
El ar putea fi formulat, cred, astfel: n numele lui Hristos, Judectorul
cel drept, puterile de sus i apr i pzesc pe credincioi de toat stric-
ciunea, veghind asupra trupurilor i a sufletelor lor, att n via ct i
dup moarte. Cei n nevoie vor gsi adpost sub aripile lor, ca odinioar
cei trei tineri n cuptorul ncins. Cei betegi se vor ntrema. Cei rt-
cii i vor afla drumul, ca odinioar Agar n deert. Cei nsetai i vor
vedea setea astmprat, iar cei flmnzi i vor potoli foamea.
Pe aici, diavolul nu poate trece, pare s spun Ioanichie, cu gndul la
salvarea miraculoas a bisericii din Hone i a monahului ei liturghisitor
de nvala puhoaielor deviate de pgni. Arhistrategul Mihail nu mai are
de ce s conduc armate n lupt, ca n pictura moldoveneasc de secol

XV-XVI, i nici de ce s distrug otiri. O splendid fresc de pe peretele
de sud, din dreptul traveei de vest, a bisericii Mnstirii Stavropoleos
l nfieaz ntr-o postur triumftoare, clcnd n picioare pe Sata-
na, un pctos sau pe Hades, ntruchipare a morii nsei52. Figurat
la loc de cinste deasupra intrrii, adunarea ngerilor (hramul ctitoriei)
celebreaz i vestete tocmai cderea trufaului Lucifer
Steaua Dimineii53. Rul a fost zgzuit pe vecie.
Purtat de soart din aridul Epir pn n ndeprtata Rusie, scos la
liman n rodnica Valahie, ieromonahul din Ostania vorbea n deplin
cunotin de cauz. Toate i au rostul lor n lume, nimic nu este
ntmpltor i neprevzut54. Indiferent de aparene, mntuirea nu-i
este refuzat nimnui. Cu o singur condiie, destinuit de nsui
Arhanghelul Mihail idolatrului infam din Laodiceea ngrijorat de sn-
tatea fiicei sale55.
Trebuie s crezi i s iei aminte.
52 Irini Leontakianakou, Une cration post-byzantine....

53 , p. 46 [2].
54 Aa i ncepe Ioanichie testamentul din 8 noiembrie 1733 (Vasilios A. Dimos, op.
cit., pp. 229-236), cu un elogiu al bunei rnduieli.
55 Franois Nau, Le miracle de Saint Michel Colosses, Patrologia Orientalis 4
(1907), p. 549 [265].
nger n trup
crucea ntre laud
i calomnie despre vocaia monahului-nger
Mihail Neamu
Principala funcie a cetelor ngereti este doxologia: spre deosebire de

demoni, arhanghelii, heruvimii i serafimii l laud pe Dumnezeu. n
raport cu omul de lume, virtutea monahului se exerseaz n tcere.
Fiina contemplativ i crete aripile i se nal spre vzduh accep-
tnd, nainte de toate, s nu brfeasc oameni sau lucruri inferioare.
Calomnia e muniia dracilor. A nu rspunde intrigilor, pornirilor vindi-
cative i batjocurei gratuite iat vocaia deertului cretin n contrast
cu zgomotul imperiului.
Refuzul obrzniciei i al deriziunii n faa nedreptii echivaleaz cu o
veritabil purtare a Crucii in persona Christi. Sfntul Atanasie cel Mare
ofer o subtil analiz a restaurrii lui Adam prin rstignirea pcatu-
lui. Cuvntul lui Dumnezeu s-a ntrupat iar Iisus Hristos a adus lumii
vindecare. Numai un diagnostic atent poate scoate la iveal cauzele
ascunse ale precaritii ontologice de care sufer umanitatea. Omul nu
este nger i, prin cderea lui Adam, a pierdut dispoziia contemplati-
v. Dorina natural de comuniune cu Dumnezeu a fost otrvit prin
infatuare. Privirea aruncat spre lucrurile trupeti i-a alterat ulterior
discernmntul. n rstignirea lui Hristos pe Cruce vedem att degra-
darea ultim a demonilor care instig oamenii la uciderea Fiului lui
Dumnezeu, ct i rspunsul suveran dat calomniei prin doxologie. Pe
Cruce, Iisus s-a rugat Tatlui ceresc, a tcut i a murit.
Scena rstignirii Fiului ne confrunt cu perversitatea demonic a urii
156 mihail neamu
i a calomniei. Crucea1 apare vertical, ca o arm spiritual capabil s

spulbere fiecare amgire a diavolilor.2 Referindu-se la efectele tauma-
1 Pentru mai multe referine din Sfntul Atanasie, a se vedea Inc. 27; 29; 31; 32 (ed.
rom. Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, n Sfntul Atanasie cel Mare, Scrieri. Partea
nti, Col. Prini i Scriitori Bisericeti [PSB] 15, traducere, introducere i note de
Pr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1987, pp. 122-123; 124-125; 126-127;
128); i Vita Antonii 74 sq (ed. rom. Viaa Cuviosului printelui nostru Antonie, n Sfntul
Atanasie cel Mare, Scrieri. Partea a doua, PSB 16, traducere, introducere i note Pr.
Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1988, pp. 234-235). Identificarea Crucii
cu ptimirea rscumprtoare a lui Hristos este o practic ntlnit n Evangheliile
sinoptice: Mt. 10, 38; Mc. 10, 21; Lc. 14, 27. La Pavel, se gsete o implicare i mai
profund a Crucii n disciplina general a vieii cretine: Iar mie s nu-mi fie a m
luda () dect numai n crucea Domnului nostru Iisus Hristos, prin care
lumea este rstignit pentru mine ( ), i eu pentru lume. (Gal.
6, 14). Unii comentatori au susinut c nsemnarea cu crucea era un obicei din timpul
primului templu, fcnd trimitere la Iezechiel 9, 4. Exist o abunden de referine
patristice la eficacitatea spiritual a semnului crucii: Tertulian, Ad uxorem 2.5 (Jaques
Paul Migne ed., Patrologiae cursus completus, Series Latina (PL) 2, 1321); Origen, In
Ezech. 9 (Jaques Paul Migne ed., Patrologiae cursus completus, Series Graeca (PG) 13,
801.8-14); n Apophthegmata patrum, a se vedea Avva Ammona 8 (ed. rom. Grigorie
Dasclu, Alba Iulia, 1990, p. 32), Avva Pimen 8 (ed. rom. Patericul sau Apoftegmele
Prinilor din pustiu, traducere, introducere i note de Cristian Bdili, Ed. Polirom,
Iai, 2003, pp. 265-266 / Grigorie Dasclu, pp. 166-167) et passim. Celebrarea efectelor
miraculoase ale crucii marcheaz n particular o forma mentis pre-constantinian. i
ncepe desigur cu Eusebiu, Vita Constantini 1.28.2-3 (ed. rom. Viaa lui Constantin cel
Mare, n Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Partea nti, PSB 14, traducere i note de Radu
Alexandrescu, EIBMBOR, Bucureti, 1991, p. 76): Deci cam pe la ceasurile amiezii,
cnd ziua ncepuse s scad, zicea Constantin c vzuse cu ochii si chiar pe cer,
strjuind deasupra soarelui, semnul mrturisitor de biruin al unei cruci ntocmite
din lumin ( ) i c o dat cu ea putuse deslui un
scris glsuind: S biruieti ntru aceasta ( ). Cam n aceeai perioad Chiril
al Ierusalimului, Cat. 13. 36 (ed. rom. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, traducere de
pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1943, pp. 216-217), elaborase o strategie
complex de a-i face cunoscut episcopatul n relaie cu cinstirea Crucii, imediat dup
ce mprteasa Elena fcuse miraculoasa descoperire a Crucii n Palestina.
2 Atanasie, Contra gentes 1.28-29 (n Contra gentes and De incarnatione, ed. R.W.
crucea ntre laud i calomnie 157
turgice ale Crucii, Sf. Atanasie cel Mare face aluzie i la simbolismul Sfinii cuvioi
monastic. Subiectul este frecvent atins n Vita Antonii3 o lucrare hagi- Macarie,
ografic despre unul dintre marii Prini ai pustiei egiptene care vde- Metodie, Petru
i Onufrie,
Thomson, Clarendon Press, Oxford, 1971). pronaosul bise-
3 De-a lungul istoriei cretinismului, semnul Crucii (signaculum) a fost ncrcat cu ricii Mnstirii
sensuri diferite: mai nti era fcut n numele lui Iisus Hristos (amintind de ptimirea Cozia, 1391
Sa mntuitoare), apoi n numele Treimii; de asemenea, la nceput era trasat pe fruntea
fiecrui credincios, probabil cu un singur deget, att n Rsritul grec ct i n Apusul
latin. Mai trziu, dup cum atest Petru Damaschinul (sec. XI-XII), se foloseau dou
degete de la o mn (un gest pstrat de unii vechi-calendariti din Rusia pn astzi),
mrturisind astfel cele dou firi ale lui Hristos unite ntr-un singur hypostasis (a se
vedea Filocalia vol. V [ed. rom. Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol. V, traducere,
introducere i note de Pr. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, 1995] p. 189). Cnd au
nceput s se foloseasc trei degete (pentru a reprezenta dogma Treimii), sensul era de
la dreapta la stnga, numai n urma schismei dintre Roma i Constantinopol (1054)
le-a permis celor dou centre religioase s modifice aceast practic, din nevoia unei
diferenieri polemice i a unei discontinuiti istorice.
158 mihail neamu
te un mare interes pentru demonologie.4 Exist numeroase episoade

care-l arat pe marele Antonie ctignd rzboiul mpotriva puterilor
ntunericului.5 Din punctul de vedere al Sfntului Atanasie, toate prac-
ticile ascetice ndurate de ctre eremit sunt o prelungire i o persona-
lizare a vieii Crucii.6 Diavolii sunt alungai prin semnul Crucii i n
numele lui Hristos. Luat n sine, obiectul de lemn al crucii n-are nicio
putere (deci nu poate fi o amulet). Doar prin mrturisirea lui Hristos,
puterea Crucii e restaurat.7
n De Incarnatione, Atanasie cel Mare vede diavolii ca pe nite idoli8
care pun stpnire peste imaginaia noastr amestecat. Demonii incit
la violen i produc efecte secundare pentru a ntreine cultura morii.
n contrast, Crucea lui Hristos ridicat n vzduh are un efect purifica-
tor. ntreg cosmosul poluat de prezena nevzut a demonilor e curat
prin nlarea lui Hristos pe Cruce.9 Atanasie face aici aluzie la doctrina
paulin (Ef. 6, 12) despre duhurile rutii care sunt n vzduhuri (
). Unii cititori moderni
vor vedea n acest limbaj o simpl perspectiv mitologic asupra lumii,
definitiv dezvrjit prin revoluia cosmologic din secolul XVII. Este
adevrat: de la Filon Alexandrinul (20 . Hr. 50 d. Hr.) pn la Plutarh
(46-127 d. Hr.), comentatorii lumii elenistice socot aproape la unison
c aerul reprezint habitatul natural al demonilor. n tradiia cretin,
au existat numeroi comentatori care au vorbit despre materialitatea
subire a diavolilor fapt care le permite s pluteasc deasupra pmn-
tului, vnnd sufletele celor care se ridic la cerurile superioare.
4 David Brakke a sugerat existena unei legturi ntre demonologia lui Origen i cea
nsuit de Antonie.
5 Instructions of Theodore 3.44 (ed. Veilleux, n Pachomian Koinonia, vol. III, Cistercian
Publications, 1982, p. 118) vorbete despre rzboiul Crucii.
6 V. Anton. 13 (ed. Stniloae, pp. 200-201).
7 Unele Evanghelii apocrife (cum este Evanghelia dup Toma) au tendina s
diminueze rolul Crucii n biografia lui Iisus. Aceasta este unul dintre motivele pentru
care Biserica primar le-a nlturat din procesul de formare a canonului scriptural.
Pentru excepia valentinian, a se vedea The Gospel of Truth 18.22-32 la J. M. Robinson,
The Nag Hammadi Library in English, 2nd edition, Harper Collins, 1988.
8 Atanasie, inc. 1 (ed. Stniloae, p. 89).
9 Atanasie, inc. 25 (ed. Stniloae, pp. 120-121) i V. Anton. 21 (ed. Stniloae, p. 206).
Sfntul Antonie
cel Mare, pro-
naosul bisericii
Mnstirii Co-
zia, 1391
Interpretnd Crucea ca un instrument ecologic de restaurare a clari-

tii vzduhului i de alungare a diavolilor, Sf. Atanasie vorbete cu
egal for i relevan fiecrei generaii de cretini. n ce fel? Biruina
Crucii este un act concret, verificabil, prin etica non-retalierii pe care
monahul (sau cretinii) o aplic n faa agresiunii fizice i verbale. Noul
Testament ne las s identificm mainaiunile diavoleti n spatele
tratamentului inuman pe care soldaii romani l-au aplicat lui Hristos.
Gndul diabolic plsmuiete trdarea lui Iuda, tot la fel cum gndul
dezndejdii l ncearc pe anahoretul Antonie n pustiu. n faa ispitelor
aparent insuportabile ale puterilor vrjmae, Sf. Antonie ne reaminte-
te c mpria cerurilor se ia prin strduin (Mt. 11, 12).
Una dintre cele mai vizibile i cele mai rspndite semne ale prezenei
demonice este violena de limbaj vizibil n hul i ocar. Crucea10 ne
10
Despre dimensiunea
cosmic a Crucii, a se vedea Irineu de Lyon, Demonstratio
160 mihail neamu
nfieaz ciocnirea dintre dou tipuri de discurs. Retorica demoniac

d natere unei atmosfere greu respirabile. Denunul e limba matern
a diavolilor. n contrast cu sudalma soldailor i dispreul fi al unuia
dintre tlhari, Domnul Hristos alege tcerea. n faa blestemului, Fiul
lui Dumnezeu se roag. Dracii nal11 i dau natere judecilor prel-
nice. Imaginile astfel plsmuite agit sufletul i cheam la uzurparea
dreptii. Nevoia de-a pedepsi un ap ispitor obnubileaz discern-
mntul i raiunea. Demonii nu sunt ntotdeauna fii n lucrare i
se ascund n spatele altor ageni ai distrugerii. n faa acestui concert
malefic, Hristos apare victorios. n ce fel?
Mai nti, cuvintele sale dezvluie laitatea falilor profei, gata s
apostolica 34, n St. Irenaeus, The Demonstration of the Apostolic Preaching, ed. A.
Robinson, SPCK, Macmillan, 1920, pp. 100-101. Pentru universalitatea prezenei lui
Dumnezeu semnificat de Cruce, a se vedea Grigorie de Nyssa, De tridui inter mortem et
resurrectionem Domini nostri Jesu Christi spatio, edit. E. Gebhardt, Gregorii Nysseni opera,
Vol. 9.1, Leiden, Brill, 1967, pp. 300.8-301.1.), n special acest fragment: El [Apostolul
Pavel n FA 9, 18] a vzut c aceast form, mprit n patru planuri/direcii din
intersectarea lor central, simboliznd puterea i purtarea de grij a celui nchipuit
pe ea, ptrunde toate lucrurile. Pentru acest motiv, el numete fiecare direcie/plan/
dimensiune cu un titlu diferit, numindu-le adncime partea de la mijloc n jos,
nlime partea de sus, iar lrgimea i lungimea prile care pornesc din centru
ntr-o parte i n alta, ca i cum ar numi o parte lrgimea iar cealalt lungimea. Prin
aceasta vrea s indice, dup prerea mea, ceea ce spune, c nici o existen nu e lipsit
de stpnirea Fiinei Divine, din ceea ce este sus n cer, jos sub pmnt, ce se ntinde
n toate direciile pn la marginea ntregii lumi existente. Prin nlime el numete
cele de sus, prin adncime cele ce sunt sub pmnt, iar prin lrgime i lungime
dimensiunile care pornesc din mijloc ce sunt inute strns de puterea care stpnete
universul. A se vedea de asemenea Grigorie de Nyssa, or. cat. 32 (ed. rom. Marele cuvnt
catehetic sau despre nvmntul religios n Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea a doua, PSB
30, traducere Pr. Teodor Bodogae, pp. 329-332. La Maxim Mrturisitorul, n cap. theol.
67 (ed. rom. Capete teologice, n Filocalia, vol. II, traducere Pr. Dumitru Stniloae, p. 182)
gsim aceast reflecie: Toate cele vzute (fenomenele) se cer dup cruce, adic dup
deprinderea de-a stvili afeciunea fa de ele a celor ce sunt dui prin simuri spre ele.
Iar cele inteligibile (numenale) toate au trebuin de mormnt, adic de nemicarea
total a celor ce sunt purtai spre ele de minte.
11 Atanasie, inc. 55 (ed. Stniloae, pp. 152-153).
comit crima prin serviciul mercenarilor (i.e., soldaii romani). Biru- Sfinii cuvioi
ina lui Hristos nu are conotaii mundane. Nu prin rzbunare, ci prin Eutihie, Maxim
asumarea nuditii i mbrcnd vemintele srciei,12 Fiul lui Dumnezeu Mrturisitorul,
e rstignit mpreun cu tlharii la marginea cetii. El se mrturise- Ilarion, Petru
te Tatlui i nu caut s dea rspuns la denunurile inamicilor. Dup Athonitul i
cum spune Sf. Atanasie, El a rbdat ocara noastr de la oameni ( ali doi eremii,
), ca noi s motenim nestricciunea (). n naosul bisericii
pofida durerii fizice cumplite i dincolo de abandonul aparent al Tat- bolniei Mns-
lui, Hristos n-a fost vtmat ntru nimic ( tirii Bistria,
).13 Aceast afirmaie nu pune la ndoial veracitatea suferinei 1522
lui Hristos la rstignire; mai degrab presupune c El a trecut peste
aceast suferin cu suprem demnitate. Fr s fie cu nimic vinovat,
El s-a fcut pe Sine blestem () (Gal. 3, 13) n locul poporului
su defimat.
12 Atanasie, inc. 24 (ed. Stniloae, p. 119): De aceea nu i-a venit moartea trupului
de la Sine, ci din uneltire ( ), ca chiar moartea pricinuit Lui de alii s
o desfiineze. Aceeai idee o dezvolt Grigorie de Nyssa, or. cat. 26 (ed. Bodogae, pp.
322-324).
162 mihail neamu
n faa multiplelor acuzaii, Iisus tace. Neprihnit fiind, Fiul lui Dumne-
zeu refuz contra-atacul. Tcerea hristic recapituleaz, ntr-un anumit
sens, toat muenia milioanelor de oameni persecutai pe nedrept de
ideologiile tiranice ale lumii. Fiul lui Dumnezeu interiorizeaz condiia
victimei inocente. Asumarea naturii umane de ctre Cuvntul increat
capt concretee. Nu exist om a crui nefericit soart s fie strin
de Hristos. Prin Cruce, ntruparea umple cu har toate colurile univer-
sului vzut i nevzut.14 Lund carnea omeneasc i intrnd n genealo-
gia istoric a unui popor de mici dimensiuni, Hristos i-a artat smere-
nia: pe oamenii cei ce ptimeau i-a atras i i ridic ntru neptimirea
Sa.15 Crucea este punctul terminus al chenozei divine. Deertarea de
sine atinge ultimul prag. n loc s rspund clilor i torionarilor, Fiul
rostete un psalm. Discursul nveninat devine irelevant. Diavolii, pe
cale de consecin, sunt ridiculizai. Crucea rstoarn condiia omului
czut, iar prpastia dintre om i Dumnezeu e anulat.
n chip ngeresc, Fiul rostete o doxologie. Demonii i cer apostazia sub
povara calomniei umane. Pe Cruce, ns, Hristos nal cereri ctre
Tatl i nc mijlocete pentru pcatele oamenilor. El recunoate dupli-
citatea celor care griesc pace ctre aproapele lor, dar cele rele sunt n
inimile lor (Ps. 27, 4). Hristos devine ocara oamenilor i defimarea
poporului. n rugciunea ctre Tatl, Fiul se mrturisete astfel: m-au
batjocorit, grit-au cu buzele, cltinat-au capul. Violena fizic este, de
asemenea, comparat cu mpunstura taurului i rcnetul de leu (Ps.
21, 12-13). Cu toate acestea, Hristos rezist logicii retribuiei.16 El nu
ntoarce aceeai moned celor care l blestem i nici nu se rzbun pe
ei. Crucea devine emblema rezistenei binelui n faa rului a culturii
vieii n faa nihilismului de orice spe.
A rezista oricrei momeli vindicative crete imunitatea cretinului fa
de ispitele drceti. Refuznd retalierea, ispititorul i pierde din putere.
n acest fel a vzut Sf. Pavel biruina lui Hristos, Cel care, dezbrcnd
de putere nceptoriile i stpniile, le-a dat de ocar n vzul tuturor,
14 Irineu, adv. haer. 2.22.4. (Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque
adversus haereses, vol. I, ed. W. W. Harvey, Cambridge University Press, Cambridge,
1857).
16 Un ecou la aceast rugciune se gsete n FA 7, 60.
biruind asupra lor prin cruce (Col. 2, 15). Singurul su rspuns a fost Sf. Pahomie
unul ngeresc: rugciunea de mulumire adresat Tatlui.17 Tcerea cu ngerul i
subsecvent anticipeaz biruina adevrului asupra falsitii i a vieii Sfinii cuvioi
asupra morii. Imitnd aceast tcere divin, Antonie cel Mare poate Pavel Tebeul i
practica smerenia. mpotriva cacofoniei demonice,18 Antonie aduce Petru Athonitul,
psalmodierea ngerilor.19 Tcerea cultiv interioritatea, dar amenajeaz pronaosul bise-
spaiul ascultrii i al ntlnirii cu cellalt. Ali mari Prini ai deer- ricii Mnstirii
tului ncuviineaz c dac-l smintim pe frate, pctuim mpotriva lui Snagov, 1563
Hristos.20
Dac oraul este locul furiei i al agitaiei, deertul Sfntului Antonie
17
Avva

Ierax (ed. Grigorie Dasclu, pp. 112-113): Un frate a ntrebat pe avva Ierax,
zicnd: spune-mi un cuvnt, ca s m mntuiesc. I-a zis btrnul: ezi n chilia ta i
de i este foame, mnnc iar de i este sete, bea i nu vorbi de ru pe cineva i te
mntuieti. Avva Macarie cel Mare 20 (ed. Grigorie Dasclu, p. 134): De s-a fcut
ntru tine defimarea ca laud i srcia ca bogie i lipsa ca ndestulare, nu vei muri.
18
V. Anton. 9 (ed. Stniloae, p. 198).
19
Pahomie,
Instructions 1.22 (ed. Veilleux, n Pachomian Koinonia, Cistercian
Publications, p. 21): Nu blestema chipul lui Dumnezeu.
20
Antonie

9/11 (ed. Bdili, p. 44/ed. Grigorie Dasclu, p. 9)
164 mihail neamu
i rezerv privilegiul serenitii. n pofida unei vrste naintate, chipul

sfntului radia de bucurie, emannd o putere carismatic nct atr-
gea mulimile n jurul su.21 ngerul-monah Antonie urmeaz drumul
Crucii i inverseaz logica triumfalismului politic. Prsind lumea i
imitndu-L pe Hristos, Antonie sfideaz furtuna puterilor vrjmae.
Ascetismul include, pe lng alte forme de nfrnare, refuzul vorbi-
rii maliioase. Aparent ieftintate () a morii lui Hristos22
se transform ntr-o devoalare a slbiciunii demonilor. Chenoza i
mustrarea de sine nu sunt o njosire, ci o biruin brbteasc asupra
tentaiei narcisice a vechiului Adam.23
Excurs i epilog
Pedagogia limbajului monastic e cu att mai important cu ct ideologi-
ile totalitare ale modernitii ne-au demonstrat, n chip brutal, demo-
nica perversitate a limbajului urii. Revoluii de proporii planetare s-au
nscut plecnd de la ura de clas sau ura de ras. Registrul doxologic
(adic funcia angelic a laudei) a fost secularizat prin omagiile aduse
liderilor supremi. Zeci de mii de preoi i monahi au fost condamnai
la marginalizare, ntemniare, izolare sau moarte. Decenii la rndul,
n Europa i Asia, n Africa sau America Latin, frica i minciuna au
tronat n locul libertii. Ideologia egalitar a comunismului, bunoar,
a cutat s canalizeze afectele negative ale urii i invidiei. S-a nscut
o societatea claustrofob, bazat pe controlul funciilor animalice ale
omului. Resentimentul fa de aristocraie, preoie, burghezie sau ra-
nii nstrii s-a putut propaga prin efectul bulgrelui de zpad. Revo-
luii culturale succesive au reuit s nlocuiasc respectul i civilitatea
21 V. Anton. 69 (ed. Stniloae, p. 233).

22 Aceasta nsumeaz critica monastic a formelor false de asociere civic constituite
din critica infatuat i calomnia nejustificat mpotriva aproapelui nostru. Prsind
satul n care s-a nscut, Antonie scrie un protest mpotriva regimului inautentic de
socializare (hrnit prin cntece zgomotoase i zvonuri).
23 Paladie, Hist. laus. 18 (ed. rom. Paladie, Istoria lausiac, traducere de Pr. Dumitru
Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1993, p. 49) nregistreaz un monolog de-al avvei
Macarie cel Mare: Ce vrei, btrne ru? Iat, te-ai uns i cu untdelemn i ai gustat i
vin. Ce mai vrei, btrne ru?
cu limbajul denigrator. Patologia denunului i plcerea nvrjbirii

au putut masca inteniile tiranice ale noilor regimuri totalitare, de la
Moscova i Beijing pn la Bucureti, Havana i Tirana. Aa au aprut
filajul, icanele, turntoria.
Manifestul primilor monahi cretini rmne actual tocmai plecnd de
la funcia terapeutic a doxologiei. Pustia Egiptului s-a constituit prin-
tr-o recunoatere spontan a diferenelor dintre oameni i comuniti.
n plus, cultul sfinilor att de caracteristic pentru cretinismul apos-
tolic pleac de la acceptarea ierarhiilor cereti: nu doar ngerii difer,
ci i cetele drepilor. Unii au nmulit doi, alii patru talani. Privind la
bogia de daruri a celor desvrii, neofitul se mbogete. Bucuria i
dragostea i cuceresc inima, n locul invidiei calculate. Cenzura geloziei
conduce la explozia admiraiei. n lumea monahilor, iubirea exprima-
t prin cuvinte i recuz orice sentimentalism. Monahul stranguleaz
gndul judecii rutcioase pentru a pstra distana binevoitoare a
respectului. Imitarea ngeretilor cete presupune o dureroas renuna-
re, prin Cruce, la etica vechiului Adam.
Iat lecia cea mai important pentru o lume rnit de voluptatea
brfei i mojiciei imunde. Acolo unde sabotajul gunos i contestaia
vehement domin relaiile umane, nevoia terapiei prin doxologie este
chiar evident. Dac lumea modern asum uneori paricidul n virtutea
progresului, lumea cretinismului antic gndete altfel raportul ntre
filialitate i autoritatea patern. Preuirea mirat i bucuria descope-
ririi reciproce ntrein relaia dintre ucenic i maestru. Egalitarismul
revoluionar, dimpotriv, e obraznic i impetuos. ntrebrile mor i
crete buruiana perfidiei i a dispreului.
Prin Cruce, ns, limbajul uman se poate transforma ntr-un sol fertil
pentru Cuvntul lui Dumnezeu. Deertul ajunge s fie, astfel, o oaz
roditoare. Exorciznd puterile rului, vizibile n discursul defimrii,
Crucea face posibil celebrarea comuniunii de iubire.

Arhangheli Si Ingeri Deisis Stavropoleos 2011 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Arhangheli Si Ingeri Deisis Stavropoleos 2011 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

arhangheli i ngeri

68 ntre Dionisie Areopagitul i

155 crucea ntre laud i calomnie

cei ri cu ru i va pierde, iar via o va da altor lucrtori, care-i vor da roadele

1 Tania Oldenburg, Spiralen der Gewalt (Die bsen Winzer), n Roben

parte, e un fapt c Biserica primelor veacuri cretine a dat, prin comen-

localnicilor de ctre latifundiari strini de ar (W i L. Schottroff)5.

5 Apud Tania Oldenburg, op. cit., pp. 358-359.

comportamentul lor ateism militant, necredin dictatorial, furor al

12 Cf. Steven L. Reynolds, Descartes and First Person Authority, n History of

i dincolo de teritoriul filosofiei, autoritatea a cptat conotaii anti-

alegi. Creia i rspunzi, creia i faci credit. Nu ea i se impune sama-

16 Cf. Klyne R. Snodgrass, op. cit. p. 203.

ei). Mi se pare, totui, evident, c exist, n textul de care ne ocupm,

17 Cf. inventarierea lor la Snodgrass, op.cit, pp. 199-202

plauzibil n context semitic, ntre fiu (ben) i piatr (`eben). Ipoteza e

19 Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus. A Commentary, Eerdmans, Grand Rapids,

(lat. lapis offensionis, petra scandali, piatr de-mpiedicarei

ca o rzmeri oarecare, ci ca o criz de statut, ca o ieire din rnduiala

21 Joachim Jeremias, , n Zeitschrift fr die

transformarea temeliei n piedic i a cheii de bolt n avalan zdrobi-

22 Pentru echivalena piatr unghiular cheie de bolt se va consulta cu folos Ren

nevrednic. De preluarea n contabilitate proprie a rodului obinut,

Termenul angelologie concepia despre ngeri ar trebui folosit la

Originea concepiei despre ngeri

elyon)1. Aceste fiine divine au fost ulterior echivalate cu ngerii, fiine

grupa a patra au fost retrogradai la statutul de fiine cereti non-divi-

6 Claus Westermann, Genesis, vol. 2, Neukirchener Varlag: Biblischer Kommentar.

n aceast nelegere teologic, la care subscriu, ngerii sunt de la nce-

Sfatul divin i otirea cereasc

poate avea sens singular!) (v. 1) Iahve ia cuvntul i i mustr de negli-

fi ulterior identificai cu ngerii, aa cum mai pstreaz interpre-

Iahve ca rege, un concept mprumutat din mitologia canaanit18 sau

18 Werner H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube, Neukirchener, Neukirchener-

Descrieri ale ngerilor

adaug aici i un amnunt picant, pentru c ngerul respectiv (un duh)

Trimiii lui Dumnezeu

s explice confuzia prin obinuina ca mesagerul s vorbeasc exact cu

legtur cu ceea ce se numete hristologia angelomorfic, n sensul c

n Iz. 28. De altfel, nu se spune nimic despre identitatea arpelui care

i iau soii pmntence, din care se nasc uriaii, n Jubilee veghetorii

tare cretin (Sf. Iustin, Atenagora, Tertulian, Sf. Irineu), ca de altfel i

Fiinele cereti teriomorfe: heruvimii

sau s i-o nchipuie53. n perioada Renaterii trzii, ncepnd cu Tereza

53 Flavius Josephus, Antichiti iudaice 8:3:3, p. 440.

Institute Publications 52, Chicago, 1939, pl. 4, nr. 2-3.

identificarea cu chivotul fcndu-se n mod expres n 1 Par. 28, 266), ceea

asocierea heruvimilor cu merkaba n 1 Par. 28, 18 constituie un prim

Fiinele cereti teriomorfe: serafimii

n textul din Is. 6, 2 serafimii au ase aripi: cu dou i acopereau

Angelologia n perioada intertestamentar

funcionat ca un catalizator, rmne totui discutabil la nivelul deta-

ngerul ntunericului (malak oek) (1QS 3:20-25), dar Dumnezeu i

Dup 2 Enoh 29 (sfritul sec. I d. Hr.) ns ngerii au fost creai n ziua

Dumnezeu le poruncete ngerilor s se nchine naintea omului creat

misiunile lui Rafael i Gabriel, innd cont de dublete (distrugerea fiilor

113 Ibid., p. 340.

P. Schfer consider fie c autorul Crii Parabolelor a modificat inten-

Serafimii, Ofanimii, toi ngerii puterii, ngerii stpnirilor, Alesul i

119 Apocalipsa lui Enoh, trad. R. Onior, p. 92.

Qumran angelologia joac un rol deosebit de important, rezervat ns

ngerii cunosc mai mult adncurile Dumnezeirii;

Preliminarii la o teologie a proximitii