Plictiseala şi terapia ei după

aw a Evagrie Ponticul
sau s u fle tu l în lu p tă cu d em on ul am iezii

(D<EISIS
 ierom onah
G a b r ie l Bu n ge

Akedia
P lictise ala şi terapia ei
f d u p ă a w a E vagrie P onticu l
sau
sufletul în luptă Cu dem onul amiezii

ediţia a IlI-a

Cuvânc-înainte ţi traducere

diac. loan I. Icijr

421100
B.C.ii- ,ASI

(DEISIŞ
Sibiu 2007
 Lector ţi coperta: Maria-Comeiîa Ică jr
Tehnoredactori şi corectori: Paul şi Violeta Morar

Coperta: Stuttgarter Psatter, St. Denis, secolul IX,

Wurttembergtsche landesbibtiothek Stuttgart, bibi. fol. 23.
Miniatura ilustrează Ps 41, 6 (LXX)

Mulţumim părintelui ieromonah Gabriel Bunge

pentru amabilitatea cu care a autorizat publicarea acestei cărţi.

Descriere« OP a Bibliotecii Naţionale a României

BUNGE, GABRIEL
Akedla: Plictiseala şi terapia el după a w a Ewagrie Ponticul sau sufletul în
luptă cu demontă amiezii / ieromonah Gabriel Bunte; cuv. înainte şi trad.:
(Sac loan l. Ici pr. — Ed. a 3-a. — Sibiu: Deists, 2007
ISSN 978-973-7459-30-3
I Evagne Ponticul
B. tei. loan I., |r (p ref. trad.)
1S9.342.S3
241.447

Traducere după originalul german:

Gambei Bunge
Akedia
Ott geistliche Lehn des Evagrias Pontikos vom Überdruß
4., überarbeitete und erweiterte Auflage
O Vertoq .Oer Chrnthche Osten* Würzburg, 1995

® OD5*5wIn exclusivitate pentru versiunea rom ânească

 Introducere la o călătorie
spre marginea infernului
singurătăţii noastre

„Evagrie monahul a scris împotriva celor opt sugestii

ale principalelor gânduri [ale răutăţii], pe care sau lc~a
observat primul sau le-a Învăţat printre primii; pri-
mindu-le, după obiceiul său, de la Origen, le-a redus,
potrivit exegezei lui Origen, la numărul celor opt nea­
muri păgâne [învinse de Israel la ieşirea din Egipt şi
ocuparea pământului făgăduinţei — Di 7, 1} şi le-a
expus în ordinea întreitei căi a mântuirii."
Astfel scria la începutul secolului V, la doar câţiva ani
după moartea awei Evagrie din Pont (345-399), Ghena-
die din Marsilia în notiţa pe care i-a rezervat-o în mica sa
lucrare „despre scriitori bisericeşti"1. Cercetările savan­
ţilor contemporani au confirmat acurateţea judecăţii lui
Ghenadie: într-adevâr, avva Evagrie din Pont se află la
originea faimosului catalog al celor opt gânduri ale răută­
ţii care, suferind câteva semnificative transformări (asupra
cărora ne vom opri pe scurt mai jos), va deveni începând
cu Evul Mediu latin celebra listă a celor şapte păcate capi­
tale. Aceasta din urmă avea să facă o impresionantă carieră

1 EU. RICHARDSON, Texte und Untenuebumgen IΛ, I, Lctpxtg, I8V6.

p. 65; apud L. HAUSHERR (ι'λ/γλ, ft. 2), p. 20.

5
 edezială cu un împace cultural enorm în istoria moralei, a
pastoraţiei creştine şi a culturii europene occidentale până
la totala răsturnare axiologică şi interpretativă a fenome­
nului general al păcatului, răului şi patim ilor, din ultimele
două secole.
Aşa cum a demonstrat părintele Irenee Hausherr (1933)i23,
atât numărul, cât şi numele celor op t gânduri ale răutăţii
(logism oif — lăcomia pântecelui, desfrânarea, iubirea de
arginţi, mânia, întristarea, plictiseala, slava deşartă şi mân­
dria (gastrim argia, pom eia, phylargyria, thymos, lype, akedia,
kenodoxia, byperephanid) — provin de fapt de la Origen,
mai exact dintr-o lectură duhovnicească dată de acesta
unor texte scripturistice din N oul şi Vechiul Testam ent.
Textul principal este cel de la M atei 1 5 ,1 9 (Lu ca 7 ,2 1 ) în
care Iisus Hristos le spune ucenicilor Săi că nu cele ce intră
în om — în speţă, hrana consumată, eventual, cu mâinile
nespălate — spurcă (koinoi, îl face com un) pe om , ci „cele
ce ies din gura inimii” (dia stom atos kardias), fiindcă „din
inimă ies gândurile rele” (dialogism oi p oneroi), iar acestea
duc pe om la păcate: la „ucideri, adultere, desfrânări, fur­
turi, mărturii mincinoase, blasfemii [hule]” . Aceste „gân­
duri rele” care ies din inimă au fost asociate cu parabola de
la M atei 12, 4 3 -4 5 (Luca 11, 2 4 -2 6 ) unde se vorbeşte
despre „duhul necurat” (pneuma akatharton) care, alungat

i Cf. mai ales studiul părintelui Ir £n £e HAUSHERR, „De doctrina spiri­

tuali christianorum orientalium quaes tiones”, Orientalin Christiana X X X , 3
(1933), reluat In: Etudes de sţiritualiti orientale (Orien talia Christiana
Analecta 182), Roma, 1969,p. 11-12.
3 întreaga chestiune a fost reluată pe baza unei documentaţii exhaustive
— incluzând paralele şi surse posibile din iudaism şi din mediul elenistic —
de profesorul ANTOINE G uillaum ONT în a sa „Introduction doctrinale” la:
£VAGRE LE PONTIQUE, Trăiţipratique ou Le moine (SC 170), Paris, 1971,
p. 63-84,90-93.

6
 din casa dereticată şi curăţită a sufletului om ului, ia cu el
„alte şapte duhuri \hepta hetera pneum ata\ m ai rele decât
el” şi îm preună se instalează din nou în casa sufletului
„şi aşa se fac cele din urm ă ale om ului m ai rele decât cele
dintâi”; parabola încheindu-se cu precizarea cu valoare de
avertisment: „A şa va fi şi cu generaţia aceasta ticăloasă”.
într-o lectură alegorică a textului de la Deuteronom 7 ,1 ,
numărul celor opt duhuri a fost pus în legătură sim bolică
cu cele şapte neamuri păgâne care ocupau C anaanul ia
venirea lui Israel şi care au fost învinse de evrei când s-au
stabilit în Păm ântul Făgăduinţei. Ieşirea din Egipt şi ocu­
parea Canaanului au fost interpretate de O rigen şi de tra­
diţia spirituală m onahală d ezv oltată în descen denţa lui
(loan Cassian4) ca prefigurând eliberarea sufletului din
sclavia patim ilor puse în m işcare de cele 1 + 7 duhuri,
simbolizate în istoria lui Israel de egipteni şi de triburile
canaanite ale heteilor, gherghesenilor, am oreilor, canaa-
neilor, faezeilor, heneilor şi iebuseilor. în cele douăsprezece
liste de patim i detectate şi analizate de părintele H ausherr
în opera păstrată a lui O rigen, se regăsesc toate cele opt
gânduri sau duhuri5 din lista evagriană, cele citate în plus

4 Cf. IOAN CASSIAN, Colationes V. 17-19 [P SB 57,1990, p. 391-3921.

5 Origen recunoaşte în Horn, ad Josua XV, 5 că ideea potrivit căreia fiecă­
rui gând (logismos) îi corespunde un „demon" sau „duh“ a descoperit-o în
apocrifiil iudaic Testamentul celor 12 Patriarhi. A se vedea referinţele
exacte la A. GUILLAUMONT {supra, n. 3, p. 59 sq) care arată, pe bază de
texte, că In spatele elinului {dia)logismos se ascunde importanta noţiune de
etică iudaică: yeser (cuget, gând), care se găseşte în Vechiul Testament, în
textele de Ia Qumran şi în literatura apocrifa inter-testamentară. Demonii
gândurilor răutăţii au fost asimilaţi — plecând de la Testamentele Patriarhi­
lor — cu demonii sferelor cereşti pe carc-i întâlneşte sufletul după moarte,
fonnându-se astfel faimoasa idee de „vămi* ale văzduhului, sugerată deja de:
ORIGEN, in Lucam horn. 23,5-6; Vita Antonii 65 [PSB 16, p. 230]; Omiliile
macarienc 43,9 [ASß 34, p. 260].

7
 reducându-se ia cele dintâi; ca o caracteristică generală,
Origen nu este preocupat de ordine sau sistematizare, în
schimb distinge constant între slava deşartă şi mândrie.
Dacă însă Evagrie nu a inventat nici cifra opt, nici vreun
nume din lista duhurilor (care se regăsesc toate la Origen),
ordinea şi clasificarea lor aparţine limpede monahului
pontic: este — după cum arată sistematizarea din Prak-
tikos 7-14, 15-33 — o „ordine" ascetică, „de luptă"6, as­
censională, care urmăreşte cu claritate cele trei faze în care
se desfăşoară progresul vieţii duhovniceşti; aceasta pleacă
de la lupta împotriva patimilor celor mai materiale, tru­
peşti, dusă de începători (lăcomia, desfrânarea, avariţia),
continuă cu respingerea patimilor sufleteşti (mânia, în­
tristarea, plictiseala) şi se încheie prin combaterea patimi­
lor spirituale mai subtile, cărora le cad victime cei desăvâr­
şiţi şi cunoscătorii, care au atins ultima treaptă a realizării
duhovniceşti (slava deşartă şi mândria). Catalogul evagrian
este deci un inventar general, dar în acelaşi timp cu origine
şi adresă precisă: el pleacă de la experienţa anahoreţilor,
a monahilor solitari ai pustiei din Kellia şi Sketis, fiind
redactat de un anahoret experimentat pentru a servi drept
ghid altor anahoreţi. In deşert, aceste suflete de elită ale
creştinismului erau chinuite nu de afecţiunile pasionale
rezultate din contactul cu lucrurile şi oamenii, ci de repre­
zentările lor mentale pasionale, de gândurile activate în
memorie de către duhurile rele sau demoni, precum şi de
riscurile psihologice la care erau expuse ca urmare a regi­
mului de izolare şi singurătate îndelungată, precum şi de
rutina, eroziunea şi excesele vieţii ascetice şi contemplative.

‘ »Ordre du combat“: Dom R. GlLLET, •Introduction” la: G r£GOIRE LE

Grand, Morales surJob I-1I [SC 32 bis), Paris, 1975, p. 91.

8
Este limpede că o astfel de listă n-ar fi putut fi elaborată,
de exemplu, de un monah contemporan cu Evagrie din
chinoviile pahomiene ale Egiptului de Sus. Pe de altă parte,
inspiraţia teoriei şi practicii combaterii celor opt gânduri
rămâne perfect biblică, aşa cum arată faimosul Antirrhe-
tikos evagrian, care cuprinde 487 de citate scripturistice
clasate după cele opt gânduri generale, şi prin care anaho­
retul trebuia să replice sugestiilor feluritelor gânduri trezite
In sufletul său in diferite moduri şi contexte de cele opt
gânduri.
Modelul este hristologic: prin aceste citate biblice mo­
nahul trebuie să dea o replică in contradictoriu demoni­
lor, imitând replicile date de lisus H ristos cu prilejul ispi- Γ

8 C U "M. EMINESCU" IAŞI

tirii Sale de către diavol în cele patruzeci de zile petrecute
în deşert după botezul Său în Iordan de către loan Bo­
tezătorul (M atei 4; Luca 4). A rm ătura listei celor opt
gânduri este dată de cele trei gânduri care L-au ispitit pe
H ristos în pustie: lăcom ia pântecelui, avariţia şi slava
deşartă7. Biblia şi experienţa primează deci în constituirea
listei evagriene atât sub raport practic, cât şi teoretic, iar
nu considerente filozofice8 ori speculaţii astrale provenite
din mediul elenistic9. Experienţa din spatele listei eva­
griene este însă cea a anahoreţilor din Egiptul de Jos.

7De diversis malignii cogitationibus 1 şi 24 [FR 1 ,1947, p. 48-49,66]. Cf.

Io AN C assian , Coni V, 6 [PSB 57, p. 380-381] unde aceste trei gânduri
sunt lăcomia pântecelui, slava deşartă şi mândria, şi se precizează că Hristos a
fost ispitit numai prin gândurile prin care a fost ispitit Adam, căzând in păcat.
8Cum ar fi, de exemplu, repartiţia celor opt gânduri pe cele trei părţi ale
sufletului în psihologia evagriană de origine platonic-stoică (concupiscenţă
— irascibilitate — intelect). Cf. A. GUILLAUMONT, op. cit. {supra, n. 3), p. 93.
9 Nu poate fi luată în considerare (cum s-a încercat pe urmele lui
Reizenstein, 1904) drept sursă posibilă a teoriei evagriene despre cele opt
gânduri teoria astrală, ezotcric-gnostică, despre corespondenţa celor fapte

9
 O tentativă de a introduce ascetica şi mistica evagriană
— axate pe combaterea celor opt gânduri şi rugăciunea
curată — în viaţa mănăstirilor de obşte latine din sudul
Galiei s-a făcut, 1a doar câteva decenii de la mutarea la cer
a awei £vagrie Ponticul, de către ucenicul său daco-roman
din Scythia Minor, awa loan Cassian (f cca 435). El a
încercat aceasta atât în cărţile V -X II din tratatul despre
Aşezămintele mănăstireşti de obşte din Egipt10, cât şi în a V-a
Convorbire duhovnicească (din seria celor 24 de conferinţe
spirituale cu anahoreţi ai Egiptului) dedicată prezentării
teoriei generale „despre cele opt vicii [vitia] principale”11.
Alături de alegoria la Deuteronom 7, 1 (§ 17-19), întâl­
nim la loan Cassian alte câteva precizări: cele opt gânduri
alcătuiesc un lanţ (<concatenated), fiecare născându-se din
realizarea celui anterior (§ 10); ele se împart în patru pe­
rechi: lăcomia şi desfrânarea se realizează în trup, avariţia
şi mânia sunt provocate în suflet de cauze externe, întris­
tarea şi plictiseala sunt generate de cauze interioare sufle­
tului, iar slava deşartă şi mândria n-au nevoie de trup pen­
tru actualizarea lor ($ 3 -9 şi 10); fiecare gând (tradus ca
vitium) din seria celor opt principale generează serii de
I vicii speciale (inventariate în § 16).
Dar nu lista greco-latină a iui Cassian (gastnm argiat
fornicationfilargyria, ira, tristitia, accedia, cenodoxia, super­
bia) avea să se impună în Occident. Deşi ea a continuat să

vicii principale cu cele fapte sfere planetare, legată de trecerea sufletului prin
aceste sfere la coborârea sa in lume şi la ieşirea izbăvitoare din ea. (Referinţele la
A. GUILLAUMONT, supra, n. 3, p. 79 sq; pentru detalii şi un tablou sinoptic,
a se vedea şi I. P. CUUANU, Psihanodia (1983), Ed. Nemira, Bucureşti,
1997, p. 105.)
10AM 57,1990, p. 163-265.
"P SB 57,1990, p. 377-396.

10
fie utilizată în mediile monastice, în fapt ea avea să fie în­
locuită de lista celor şapte vicii capitale teoretizată de papa
Grigorie cel Mare (t 604) în masivul său comentariu
M ora lia in lob 31, 4 5 12. Sub influenţa lui Augustin
(t 430) şi plecând de la Sir ah 10, 15: „începutul oricărui
păcat e mândria”, Grigorie cel Mare detaşează din lista lui
Cassian/Evagrie mândria {superbia) pe care o consideră
rădăcina {radix) ultimă şi generală a tuturor viciilor; eli­
mină din catalog viciul individual al solitarilor, accedia, pe
care o asimilează cu tristitia înlocuind-o (tot pe urmele lui
Augustin) cu viciul mai social care este invidia. Rezultă
astfel o listă de şapte vicii capitale stabilite însă în ordine
inversă celei a lui Evagrie/Cassian: slava deşartă, invidia,
mânia, întristarea, avariţia, lăcomia pântecelui, desfrâna-
rea {innanis gloria, invidia·, ira, tristitia, avariţia, ventris
inghivies, luxuria). Menţinută de la Cassian e ideea înlăn­
ţuirii viciilor (a genezei lor reciproce) şi a viciilor (altele
însă) special generate de fiecare viciu capital în parte.
Transformarea este evidentă şi avea să fie epocală. Ordi­
nea gregoriană este o „ordine de cauzalitate”, teoretică,
care pleacă de sus în jos, dinspre spirit spre carnal. „Vicii­
le” înlocuiesc aici definitiv „gândurile” care îşi pierd astfel
„specializarea” monahală13, şi, implicit, obiectivul ultim al
combaterii lor: realizarea liniştii interioare în vederea con­
templaţiei şi rugăciunii; finalitatea combaterii lor este mai
degrabă socială decât propriu-zis spirituală. Prin inter­
mediul lui Petru Lombardul (t 1164) şi Tom a d*Aquino
(t 1274) 14, lista gregoriană a celor şapte păcate capitale a

12PL 76, 620-621. Pentru surse, a se vedea introducerea lui Dom

R. GlLLET, citată surpa, n. 6, p. 86-103.
13R. GlLLET, supra, n. 6, p. 91.
14Summa theologiae 1/llac qu. 71 sq.

11
 in t r a t în p a tr im o n iu l c o m u n al e tic ii şi p a s t o r a ţ ie i c re ştin e
o c c id e n ta le . E a a fo s t la r g d ifu z a tă u lte r io r în O c c id e n t,
p rin in te r m e d iu l c a te h is m e lo r şi e x tin d e r ii p r a c tic ii c o n ­
fe siu n ii b a z a te p e e x a m e n d e c o n ş t iin ţă şi sp o v e d a n ie , în
c a d r u l u n e i p a sto r a le a fric ii a g ra v a te d e p e sim ism u l te o ­
riilo r a u g u stin ie n e p r iv ito a r e la p ă c a tu l o r ig in a r şi p red e s-
t i n a ţ ie 15. S c h e m a c e lo r ş a p t e p ă c a t e c a p it a le a v e a s ă B e
p r e lu a tă u lte r io r — în c e p â n d d in se c o lu l X V I I — d e c a te ­
h ism e le o r to d o x e şi d e te o lo g ia m o r a lă d e ş c o a lă d in in sti­
tu ţiile d e în v ă ţă m â n t s u p e r io r a le B is e r ic ii O r t o d o x e 1617,
B in d p r e d a tă n e s c h im b a t în c a te h e z a şi în v ă ţă m â n tu l reli­
g io s p â n ă în z ile le n o a s tr e ( în tr - u n m o m e n t în c a re în
p a sto r a ţia o c c id e n ta lă a fo s t în lo c u ită d e sc h e m e c u d o m i­
n a n tă p sih o lo g ic ă şi s o c ia lă ).
S im p t o m u l c la s ic al a c e ste i e v o lu ţii îl c o n s t itu ie d e s ­
tin u l e lo cv e n t al a şa -n u m ite i a k e d ia , a cce d iaF ’. D e ş i este
» m o a r te a su fle tu lu i şi a m in ţii” 18, u n rău ai tu tu r o r tim p u ­
rilo r, în v e rsiu n e a ei se c u la r iz a tă — c a p lictise a lă , m ela n ­
c o lie , sp le e n , leh am ite, in d ife re n ţă fa ţă d e valori, m o m e n te

15 Pentru detalii, a se vedea J. DELUMEAU, Păcatul fifiic a . C ulpabilizarta

in O ccident (secolele X III-X V III) (1983), Ed. Polirom, Iaşi, 1997-1998,
passim , şi mai ales cap. 6 , voi. 1, p. 223 sq.
16 Schema celor opt gânduri avea să fie transmisă 7 * pe urmele Sfinţilor
loan Scărarul (secolul V II), loan D am aschinul (secolul V IU ), Grigorie
Sinaitul (acest veritabil evagrian isihast din secolul X IV ) — numai in tradi­
ţia filocalică. D upă secolul X V II însă, pastoraţia şi îndrumarea spirituală va
prelua tot mai mult şi în Răsărit schemele morale, psihologice şi pcnitenţialc
din Occident (cazul clasic fiind aici chiar cel al prelucrărilor din literatura
morală occidentală realizate de Sfântul Nicodim Aghioritul).
17 O trecere în revistă a principalelor referinţe patristice şi medievale pri­
vitoare la ak ed ia, la D om PlERRE MlQUEL, Lexique du desert. Etude de
quelques m ot-cUs du vocabulaire m onastique grec ancien (Spiritualite Orien­
tale 44), Abbaye de Bellefbntaine, 1986, p. 18—35.
18 SIMEON N o u l T e o l o g , C ele 2 2 5 de capitole teologice fi practice 1,74;
F R V 1 ,1977, p. 39.

12
chinuitoare de vid existenţial — reprezentând m aladia
modernă prin excelenţă19, akedia a fost chiar şi în tradiţia
spirituală (occidentală mai ales, dar nu numai) „ruda săracă
a familiei celor op t vicii”20. O cultarea şi distorsionarea ei
s-au produs de altfel foarte tim puriu, şi ele ţin oarecum de
socializarea m onahism ului şi creştinism ului latin urm ărită
program atic de lo an C assian şi, respectiv, G rigorie cel
Mare. A kedia — o tentaţie prin excelenţă a singurătăţii,
fapt ce explică poate cei m ai bine revenirea ei secularizată
în actualitate od ată cu apariţia om ului m odern şi a indi­
vidualismului — nu-şi m enţine specificitatea la o lectură
în cheie socială, care a tin s în că de foarte devrem e să o
reducă fie la trândăvie sau lene (lo a n C a ssian 21), fie la

19 Cf. S. K IERKEGAARD , Jurnalul pe 1839: „Ceea ce noi numim spleen,

misticii cunoşteau drept clipe goale, iar Evul Mediu numea acedia” (Ge­
sammelte Werke, voi. 15, Düsseldorf?, 1958, p. 547). Melancolia akedioasi c
o „isterie a spiritului”, care renunţă la autenticitatea vieţii sale spirituale,
religioase, convertindu-şi „disperarea tăcută” legată de experienţa vidului
existenţial într-o existenţă estetică sau pur animalică.
20 A d albert d e V o g OE, JPrdfacc” la: G abriel B u n g e , Akidia. L a doc­
trine spirituelle d ’Evagre le Pontique sur l ’actdie (Spiritualite Orientale 52),
Abbaye de Bellefbntaine, 1991, p. 9-12, aici p. 10.
21 Este semnificativ faptul că după o scurtă definiţie a akedici şi o descri­
ere a monahului akediar, a pericolelor la care îl expune (fuga din chilie şi
somnul) şi a ripostei care se impune (răbdarea şi privegherea) (§ 1- 6), trei
sferturi din cartea X (§ 8-23) de spiritu accediae din Aşezâmintele mănăsti­
reşti ale lui IOAN CASSIAN (PSB 57,1990, p. 226-238) sunt de fapt — cum
spune editorul Dom J.-CL. G uy , din SC 109, 1965) — „un tratat despre
munca manuală în mănăstire”, în esenţă un comentariu la 2 Tes 3, 6-15:
$ 8-16 şi un dosar nou-testamentar. în favoarea muncii manuale ca princi­
pal remediu împotriva akedici, aşa cum arată scrierile lui Sulpicius Severus,
la sfârşitul secolului IV şi începutul secolului V, monahii din Galia aveau un
program pur spiritual (rugăciune, lectură, predică), ceea ce făcea ca mănăsti­
rile să nu fie prea populate (§ 22). Reacţia awei loan Cassian, ce va opune
exemplul monahilor egipteni „care se ostenesc cu braţele împlinindu-şi tre­
buinţele şi ajutând şi pe cei din temniţe” (§ 21), a coincis cu riposta similară

13
 întristare (G n goric c d M arc22, Tom a d 'A quino22
consecinţă a acestui fap t (socializarea în exces), „tri
cea mai d istin ctivi a isttMici akediei intre anii 400—1
mai degrabă continuul proces de dem onasticizare şi
iaiizare*2*. Indiferenţa tâm pa faţă de esenţial, pien
bruscă a sensului valorilor dorice până nu dem ult cu
fo u r , nevoia a c u ţi de schimbare sau letargia lânc
instabilitatea sau aporia, plictiseala, dezgustul, relaxarea
caii a sufletului, melancolia, toate ducând pe termen In
ia sinuciderea spirituală, morală, psihologică şi chior fizi

« h n a e d b A ^ş m h c a re i · a c e e a şi e p o c ă s c r ia u n rrac a r „ d e s p r e /ucn
M o ttd u lv *.
“ » D in in r r n r ir r se n a sc ran co r, p u ssilL m im ifa s, d e sp e r a i io , torpoi
a r t a p ra e e rp ta . vagatiim m e n tis e r g a U ltc tia [r ă u ta te a , r a n c h iu n a , la şita te a ,
d isp erarea, lân cezeala faţa tic p o ru n c i, ră tă c ire a m in ţii c ă rre lu c ru r i n eîn gp-
PL 7h. M l; toutr n ip ro m r care ctrcwm cm i de fapt aTredra.
e „ D ic e n Ju m q u o d c o t a i Γ assian u s d îsc in g u it tristitia m a h a c c c d ia , aed
c o n s e n t icncius G reg o riu s acced iam t r u n tia m n o m in a l". S u m m a ib eo lo g iae
l i , lin e. q u . 3 5 . art. 4 . a d . 3 . A k e d ia „cju ac g au ci/o s p ir itu a li o p p o n itu r ”,
„trisritia est p erfecta «ic sp iritu ali b o no <livino” (a r c J ) .
14 S. W ENZEL. I 9 6 0 , p. 179. a p u d R. A U G ST . 1 9 9 0 . in fra , η . 3 2 . p . 7. D e-
spre reapariţia akcdici In zorii epocii nm tierne ca p lic tise a lă (P etrarca, Pascal)
fi. mai ales, ca m elancolic, aceasta din u r m i fie ex altata ca un a trib u t a l gen ia-
&tăţii (F ictm , Agrippa. D ürer, B u rton ), fie stigm atizata ca realitate infernali,
c£. J . D e l u m e a u , «p. tic. (smprA, n. 15), voi. 1. p . 1 9 9 —2 1 9 ; fi R . A U G ST,
ap. csL·. tufrer. a . 3 2 . p. 2 —7 .
P t k u x a b ji m e lan co lia d ev in — a lă tu r i d e a n g o a să fi in tr-u n a lt se n s —·
o r g a n u l d e p e rc e p e re al n e a n tu lu i e x is te n ţe i fiin d in v e s tite c u s u p r e m i
d e m n ita te la u n P a sc a l (P en sees, ne. 1 2 7 . 1 2 8 , 1 3 1 e t c .) , p
JL-L. M a u ü N: J L ’an gotsc er I'cmuac. P o u r in ter p re te r H e id e g g e rs « W a s isr
fcln ipl if lit n *. ίι i i n i i di PUr f m / i b V Π I ( 1 9 8 0 ) fi J L c n v e r s d e la vanic£”
ka Dmem samt M ere, C o m m u m o /F a y a rd , 1 9 8 2 . p . 1 5 7 —1 9 5 : S p r e d e o se b ire d e
an goto ă carc m acd icază In existen ţa u m an ă d ifere n ţa o n to lo g ic ă d in tr e ß in -
ţâri fi fiin ţă, plictiseala ca dezin teres gen erai Loveşte în să şi fiin ţa d e v a n itate
(d e fc r tid o n c ) — aceasta ex istă ca şi cu ra n-ar fi — : d e sc alific â n d id o la tria
ultim ă a fiinţei, plictiseala postulează in revers d rep t su p rem ă in sta n ţă in ves­
tito are iu b irea d ivin ă situ ată ca d ăru ire p u ră m ai p resu s d e B in ţă.

14
 a oamenilor afectaţi de ele, sunt caracteristice pentru
experienţa omului modern (şi postmodern). Paradoxal, In
ciuda cunoaşterii tot mai detaliate şi a prezenţei tot mai
intense a simp tom c l o r ei, această maladie devine tot mai
enigmatică. „Diavolul a reuşit să ne facă să credem că de­
monul akediei nu există"25 şi, de aceea, el repurtează victo­
rii postume, cu atât mai universale şi mai dureroase cu cât
mai profundă c amnezia şi ignoranţa noastră spirituală.
Dizolvarea dimensiunii spirituale a dus practic la aban­
donarea luptei împotriva akediei şi la treptata ci medicali-
zare26 sau teoretizare fatalistă ca un destin astrologie ine­
xorabil în epoca Renaşterii, sau ontologic în filozofiile
existenţiale ale secolului X X . C ât de departe suntem de
stenica reacţie voluntară şi cognitivă a awei Pinien care,
întrebat de un tânăr frate despre akedic — indiferenţa
vinovată a omului faţă de latura sa spirituală, în ultimă
instanţă incapacitatea temporară sau permanentă de a-L
adora pe Dumnezeu cu acelaşi entuziasm şi prospeţime ca
la început — , i-a dat următorul răspuns: „Akedia stă peste
tot începutul şi nu e patimă mai rea decât dânsa; dar de va
cunoaşte omul că aceasta este, se odihneşte"27,
întreaga gândire a awei Evagrie este inspirată de con­
vingerea reconfortantă şi optim istă a libertăţii esenţiale a
fiinţei umane (conjugată cu refuzul oricăror fatalisme sau
determinisme inexorabile naturale, astrale etc.) de a-şi

n A. DE VOGÜt, op. cit. {supra, n. 20), p. 11.

“ C a atare, akedia a atras mai întâi atenţia psihiatrilor, c£ P. ALPHANDEÄY,
„De quelques documents mcdtcvaux relatifs â des riats psychoasteniqucs*,
Jo u rn a l de psychologic norm ale et pathologique 26 (1929), p. 763-797. Ulte­
rior ea va atrage atenţia filozofilor, istoricilor culturii, literaturii şt a menta­
lităţilor.
27Apophthegm ata Aegyptiorum Patrum 724: awa Pimcn 150.

15
în frân ge serv itu tile p a sio n a le şi a resp in ge a ta cu rile d e m o ­
n ice re a liz â n d u -şi d e stin u l d e fiin ţă s p ir itu a lă c r e a tă în
vederea u n irii în n ep ătim ire p rin cu n o a ştere m istic ă (ru ­
găciu n e cu ra tă ) cu D u m n e z e u C e l U n u l în T re im e , d u p ă
ch ip u l C ă r u ia a fo st creat. R e d u să la esen ţă, ak ed ia — cea
m ai grea, m ai îm p o v ără to are d in tre p atim i (barytatos —
P r 12) şi rezultatul lo r final — este in d iferen ţa copleşitoare
şi d u ra b ilă a o m u lu i fa ţă de cu n o aştere a m istică a S fin tei
T r e im i accesib ilă p rin ru găciu n ea cu rată, la ca p ă tu l despă-
tim irii sau al lu p tei p ractice îm p o triv a p atim ilo r, p en tru
sta b iliz a re a c o g n itiv ă a m in ţii, sa u a fiin ţe i sp iritu a le a
o m u lu i, în relaţia sa cu D u m n e zeu .
T e rm e n rar în A n tich ita te a greacă clasică28, în care în ­
se m n a n epăsare, n eglijen ţă, in d iferen ţă, descurajare, el nu
ap are n icio d ată în N o u l T e sta m e n t, în sch im b apare în
zece locuri im p o rtan te în Septuagin ta , versiu n ea greacă a
V echiului T e stam e n t: P salm i 6 0 ,3 ; 1 0 1 ,1 ; 1 1 8 ,2 8 ; 1 4 2 ,4 ,
Isaia 6 1 , 3 (pneum atos akcdias)\ B aru h 3, 1; D an iel 7 ,1 5 ;
S ir ah 6, 2 5 ; 2 2 , 13; 2 9 , 5. (D in tre to a te aceste texte d o ar
u n u l — P salm 1 1 8 , 2 8 — e g lo s a t , se m n ific a tiv , de
Evagrie29.) In literatu ra sp iritu ală an terio ară lui Evagrie,
akedia apare d o a r în d o u ă locu ri sem n ificative: Ia O rigen ,
care într-un fragm ent din com en tariul p ie rd u t la L u ca 4 , 4
m en ţion ează, cu p rivire la scen a isp itirilo r lui H risto s din
p u stie, p e lân gă cele trei isp ite „d e ap ro ap e şi p e fa ţă ”, alte
trei isp ite ale Sale „d e la d ista n ţă şi în ascu n s” : so m n u l —
ak ed ia — laşitatea30; şi în V iaţa lu i A ntonie cel M are scrisă

“ Cicero îl lasă netradus, de ex., atunci când în Epistolele sale către Atticus
12,45,1 scrie: »De Attica, optime, ακηδία tua me movet, etsi scribis nihil esse.”
” PG 12,1593B; c£ şi 1664B (la A 139,3).
30Frag. 96,1-4; GChS 49, p. 265.

16
de Atanasie cel Mare, într-o înşirare a efectelor produse în
suflet de arătările demonice31.
Evagrie este, se pare, primul care a analizat pe larg acest
gând demonic323dându-i accepţiunea tehnică, practic in­
traductibilă altfel decât perifrastic (lucru pe care l-a simţit
deja loan Cassian care s-a lim itat în cea mai mare parte la
a-1 transcrie sub form a acidia ). T o t Evagrie este cel dintâi
care a identificat dem onul akediei care atacă anahoretul
între ceasurile al patrulea şi al optulea (orele 1 0 -1 4 ) cu
faimosul daimonion mesembrinon33 (daem onium m eridia-
num) din Psalm ul 90, 6 în traducerea Septuagintei: aceasta
din urmă a tradus expresia ebraică „m olim a, cium a [qeteb]
ce bântuie în amiază9 prin „dem onul amiezii”, echivalenţă
confirmată de m idrash -ul rabinic la Psalm34. Şi aici e inte­
resant de urm ărit evoluţia exegezei acestei expresii în tra­
diţia medievală bizantină şi latină35. C u m arată în Răsărit

31 Vita Antonii 36; PSB 16,1988, p. 215.

32Pr 12; Ant VI, O sp VI. O monografie specială închinată temei akediei
la Evagrie cu o interpretare din perspectiva deontologiei contemporane este
cea a lui R, AUGST, Lebensverwirklichung und christlicher Glaube. Acedia —
Religiöse Gleichgültigkeit als Problem der Spiritualität bei Evagrius Ponticus
(Saarbrücker Theologische Forschungen, Bd. 3), Frankfurt a. M. - Berlin -
New York - Paris, 1990.
33P G 12,1552C (la Ps 90,6).
34 .Rabinii zic că aceste cuvinte desemnează un demon.... Amarnicul
qeteb c acoperit de solzi şi păr; n-are nici o putere când se face răcoare la um­
bră şi cald la soare, ci numai atunci când se face cald şi la umbră şi la soare. Se
rostogoleşte ca un bulgăre şi bântuie din 17 Tamuz până în 9 Av [în iulie şi
august] între ceasul al 4-lea şi al 9-lea, şi oricine îl vede cade cu faţa la pă­
mânt“; apud A. GUILLAUMONT, op. cit. {supra, n. 3), p. 87. Pe marginea
acestei traduceri s-au formulat trei ipoteze (cf. GRAU, 1966): 1. c un accident
de traducere; 2. rezultatul influenţei credinţei în demoni specifică mediului
oriental; şi 3. un midrash, adică o explicaţie a unui sens conţinut implicit în
textul psalmistului: personalizarea unui fenomen malefic
35 C£ R. AUGST, op. cit. {supra, n. 32), p. 191-200.

17
 exegeza lui JEitimie Zygabenos (secolul X I I )36, demonul
amiezii arc un efect nevrotic şi erotic, îndem nând fie la
akedie, fie la desfrânare (amiaza este ceasul de predilecţie
al seducţiilor sirenelor marine). în O ccident, interpreta­
rea tinde însă spre abstract: pentru A ugustin, Cassiodor,
Beda, Petru Lombardul etc.37, „dem onul am iezii” e ispita
întristării produsă de intensitatea persecuţiilor, şi care duce
la paralizia credinţei; pentru Ieronim, demonii amiezii sunt
ereticii inspiraţi de Satan care încearcă să-i facă pe creştini
să-şi strice credinţa adevărată.
Această ultimă interpretare e confirm ată de un episod
din Viaţa lui Evagrit scrisă de Paladie care ne relatează
tocmai un astfel de episod în care trei dem oni în chip de
clerici i s-au arătat la amiază lui Evagrie încercând să-l facă
să-şi schimbe credinţa ortodoxă în Sfân ta T reim e şi în
divino-umanitatea lui H ristos38. Ispitele dem onilor se fac
prin gânduri şi au deci o structură dia-logică perversă;
prin intermediul lor şi al patimilor născute din ele, demonii
urmăresc să facă mintea omului incapabilă de adevăratul
ei dialog cu Sfânta Treime în rugăciunea curată, în care
chipul creat al lui Dumnezeu se uneşte cu A rhetipul Său
necreat. Dogma Sfintei Treim i şi realizarea nepătim irii, ca
o condiţie a rugăciunii curate a minţii ce-L adoră pe Tatăl
în Duh şi în Adevăr (adică în D uhul Sfânt şi în Logosul
divin39), sunt principiile de căpetenie ale vieţii ascetice şi
mistice. Akedia este tocmai starea de an ti adoraţie, indife- *

* Camm. in Ps. 90,6; P G 128,940B.

v PL 36,1153.1156; PL 70,652; PL 141.850.
* ML 58, IL
™Cf. pc larg G. BUNGE, Das Geistgebet. Studien zum Traktat De I
I
Oradone des Evagrios Pontikos, Köln, 1987, p. 88-109 (Kap. VI: „In Geist
und Wahrheit”).

18
 renta religioasă tem porară sau perm anentă a spiritului
uman faţă de cunoaşterea Sfintei Treimi care e activitatea
esenţială a minţii. Lipsit de această orientare cardinală,
omul cade într-o existenţă dezorientată, haotică, iraţională,
dezintegrantă, dominată de neputinţă, singurătate, absenţa
oricărui orizont şi a oricărei perspective de speranţă;
această stare echivalează cu o veritabilă sinucidere spiri­
tuală şi sufletească, din care poate scăpa numai reorien-
tându-şi din nou atenţia interioară spre Dumnezcul-Trei-
mc, sursa adevăratei stabilităţi. De aceea, există două căi
de a ne opune akediei: precizia dogmei Treimii şi cunoaş­
terea naturii acestui gând pătimaş în interiorul schemei
celor opt gânduri ale răutăţii10.
O prejudecată trebuie însă aici neapărat depăşită: akedia
nu este doar un „păcat monastic prin excelenţă*1 ale cărui
elemente sunt tulburarea interioară, plictiseala, ingratitu­
dinea; care are drept cauză surmenajul, scrupulul şi clima,
şi ale cărui remedii să fie doar psihologice: răbdarea şi sta­
bilitatea, destinderea şi iubirea în viaţa comună4041. Lucru­
rile sunt însă ceva mai complicate chiar şi pentru monahul
akedios aflat în situaţia penibilă şi inconfortabilă de a
pierde nu doar lumea, ci chiar şi sensul vieţii sale, iară a-L
fi găsit încă pe Dumnezeu. Sigur, în societatea medievală,
autoritară şi paternalistă, chinoviarhi fondatori ca Sfântul
Teodor Studitul aveau la îndemnă remedii mult mai sim­
ple şi, probabil, mai eficiente, măcar din punct de vedere
comunitar-social; akedia era penalizată fără menajamente:
„Monahul akedios trebuie socotit ca deznădâjduind de
mântuirea proprie, fiindcă akedia e ura păzirii vieţii mo-

40Cf. Augst , op. at. (supra, n. 32), p. 200,262.

41 P. MlQUEL, op. cit. (supra, n. 17),passim.

19
 nahale şi admiraţia pentru cele lumeşti. Monahul akedios
e lipsit de încordare \atonos\ la psalmodie şi fără vlaga
[asthenes] la rugăciune. Drept pedeapsă pentru această
patimă care poate duce în fundul iadului, hotărâm: patru­
zeci de zile de penitenţă, trei săptămâni privare de vin şi
untdelemn, şi în fiecare zi câte 250 de mătănii“42.
Diferenţa de mentalitate şi atitudine dintre monahis­
mul chinovial bizantin din secolul DC şi monahismul ana-
horetic egiptean din secolul IV reprezentat de awa Evagrie
sare în ochi dintr-odată, evidenţiind şi mai mult moder­
nitatea abordării evagriene: monahul pontic nu dă un set
de reguli sociale şi comportamente standard cu sancţiunile
juridice aferente, ci face mai degrabă un atent şi complex
inventar şi examen al tuturor atacurilor şi riscurilor la care
sunt expuşi indivizii solitari în viaţa spirituală.
Reflecţiile asupra akediei — maladia singuraticilor, fie
ei anahoreţi din deşertul egiptean, fie indivizi izolaţi,
înstrăinaţi şi masificaţi în deşertul impersonal al marilor
I oraşe contemporane —, „în care se manifestă pe deplin
I originalitatea lui Evagrie”43, sunt accesibile acum cititorului
interesat atât în principalele texte evagriene şi patristice
restituite în dosarul din anexă, cât şi în superba lectură
spirituală pe care o oferă cărticica de faţă a părintelui iero­
monah Gabriel Bunge. Radiografie, diagnoză şi terapie
impecabilă a maladiei mortale a omului modern, volumul
de faţă (editat de patru ori în originalul german, şi tradus
deja în franceză şi italiană, best-seller-xA eremitului din
Roveredo Capriasca) oferă publicului românesc disponi­
bil pentru lecturi spirituale o veritabilă iniţiere în psiho-

42PG 99,1724C.
43A. GUILLAUMONT, op. cit. {şupra, n. 3), p. 84.
logia luptătoare a Părinţilor, o introspecţie nemiloasă dar
şi terapeutic-binefacătoare care scoate la lumină laşităţile
şi dezerţiunile cotidiene de la adevăratul nostru destin de
fiinţe teologice. Ea se încheie însă cu perspectiva plină de
speranţă a reactivării acestui destin plecând din chiar inima
„disperării tăcute” care, aşa cum sugera Kierkegaard, con­
stituie substanţa infernală a acestei maladii universale.

„Dacă viclenia cea mai izbutită a diavolului e aceea de a

se da drept inexistent, atunci demonul akediei a reuşit
mai bine decât oricare altul. La capătul acestui al doilea
mileniu, era timpul ca el să fie demarcat, denunţat,
chemat pe numele său”44.
Cartea părintelui Gabriel şi sentinţele awei Evagrie —
ambii filozofi în faptă, nu doar în cuvânt — fac tocmai
acest lucru. Cu o singură condiţie: ca lectura lor să nu fie
doar informativă, ci o asimilare existenţială, „rumegare”
(;ruminatio) meditativă a unui cuvânt de viaţă. Cititorul
modern este invitat să nu se împiedice de „coloritul de
pustie” ( W üstenkolorit) care dă specificul monahal al afo­
rismelor evagriene, ci, trecând dincolo de acesta, să înain­
teze spre miezul lor psihologic şi duhovnicesc general-
uman: lupta cu răul, cu tripla lui ipostază: demon — gând
— patimă, care ne priveşte pe toţi ca oameni45, indiferent
de starea civilă sau religioasă.
C itit în cheia lecturii evagriene propuse mai jos de
părintele G abriel Bunge, faim osul adagiu fiorenskian de

44A. DE VOGÜE, op. cit. (supra, n. 20), p. 11.

45 G . B u n g e , „E in leitu g” : EVAGRIOS PONTIKOS, Über die acht Gedanken,
W ürzburg 1992, p. 22 [trad. rom . diac. loan L Ică jr în: EVAGRIE PONTICUL,
în luptă cugândurile. Despre cele optgânduri ale răutăţii ţi Replici împotriva
lor, Ed. D eisis, Sibiu, 2006, p. 37-55].

21
 la începutul a cestui secol, potrivit căruia pen tru mintea
omenească între Treime sau gheenă tertium non dafür, îşi
dobândeşte întreaga concreteţe spirituai-psihologică: fiind­
că, pentru sufiet, gheena sau iadul nu sunt altceva decât
tocmai cumplita okedie.

diac. loan 1. Icăjr

Sibiu, 4 mai 1999

 Akedia
Plictiseala şi terapia ei
d u p ă a w a Evagrie Ponticul
sau
sufletul în lu p tă cu d em on ul am iezii
 Din mulţimea de texte ce privesc su biectu l n o stru le-am I
ales şi tradus în continuare pe cele ce ne-au p ă ru t a fi mai |
frapante. în fond, în ciuda conciziei lor u n eo ri lapidare,
aceste texte vorbesc de la sine şi n-au n evoie d e nici un
comentariu. Dat fiind însă că ele au fo st alcătu ite toate la
origine pentru anahoreţi şi chinoviţi, aşad ar pen tru mo­
nahi trăitori în pustie sau în m ănăstiri, aşad ar în împreju­
rări adeseori extrem destui de în d e p ă r ta te d e formele
actuale ale vieţii religioase, ni s-a p ă ru t reco m an d ab il să le
descifrăm puţin şi prin aceasta să le facem gen eral accesi­
bile. Să ni se ierte, aşadar, fap tu l că, fă c â n d astfel, „am
turnat apă în vin”.
 I
Akedia:
o maladie monastică?

Monahismul, şi mai cu seamă forma sa extremă şi origi-

nară, anahoretismul, pare astăzi multora, nu numai ne-
creştinilor, drept o existenţă specială la marginea vieţii
„normale”, dacă nu deja dincolo de această limită. Se vor­
beşte de aceea bucuros, chiar şi în cercuri monahale,
despre o „spiritualitate monastică”. Luptele şi problemele,
experienţele duhovniceşti şi metodele monahilor apar, prin
urmare, chiar şi creştinilor credincioşi adeseori drept un
bun special şi propriu monahismului, fără nici o legătură
vizibilă cu viaţa „normală”.
De aceea, unii vor fi ispitiţi să lase de îndată din mâini
această cărticică, întrucât ea tratează în chip evident de­
spre învăţăturile unui părinte al monahilor. „Ce ne mai
poate spune el astăzi?” Dacă însă cititorul are curajul de a
o citi până la capăt, atunci îi va fi limpede faptul că este
vorba de o neînţelegere fatală, dar larg răspândită încă de
multă vreme, monahii înşişi nefiind inocenţi în ce priveşte
apariţia ei.
Dacă e să-i credem pe cunoscătorii în materie, atunci
una din problemele cele mai dificile cu care a avut de a
face monahismul vechi, şi mai cu seamă anahoretismul, a

41
fost tocmai akedia. „AJkedia, aşa cum o defineşte Ev agr ie,
este legată mai cu seamă de viaţa anahoretică şi este pro­
prie celor ce aleg această stare” 1. Este aşadar akedia o ma­
ladie exclusiv anahoretică? Desigur, pentru această jude­
cată pot fi invocate autorităţi inatacabile, cum ar fi loan
Cassian şi loan Scârarul2. încă din tratatul „despre cele
opt gânduri ale răutăţii” transmis sub numele lui N il din I
Ankyra, se spune laconic:
„C ei ce vieţuiesc în retragere [hcsychia\ sun t războiţi
mai cu seamă de patim a akediei”3.
Ba chiar Evagrie însuşi pare să confirme această judecată,
atunci când într-o scrisoare adresată unor m onahi, care îi
ceruseră sfatul cu privire la ispita de a-şi părăsi locuinţa în
cazul akediei, scrie:
„Părăsirea locuinţei sensibile este pentru m onah o ruşi­
ne, pentru că este semnul unei înfrângeri. A ceasta însă
I se întâmplă celor ce vieţuiesc singuri de ei înşişi”4.
Urmarea însă arată neîndoielnic faptul că Evagrie nu se
gândeşte nicidecum num ai la anahoreţi:
„Fiindcă în Egipt chiar şi m ănăstirile sun t alcătuite din I
multe chilii, şi fiecare frate stă singur într-o chilie Iu- I
crând cu mâinile şi rugându-se. Se adun ă însă la un loc
la ceasul m ângâierii şi al p salm od iei rân d u ite pentru
orele dimineţii şi ale serii”5.

1A. GUILLAUMONT: EVAGRE LE PONTIQUE, Trăite pratique ou Le moine

(SC 170), Paris, 1971. p. 89. Autorul se exprimă astfel şi în alte studii.
2 lOANNES C a SSIANUS, Inst XI. 1. care nu rezervă akedia numai soli u ri­
lor; ca îi încearcă „mai mult” (magis), dar nu exclusiv. IOANNES SlNAITA,
Scale Paradi» XIII.
’ De octo villous cogUatiombus, P G 79,1460A.
'E pX JJff.
 Această scrisoare este adresata unor monahi ce vieţuiau
evident într-o chinovie, probabil nu în Egipt, ci mai de­
grabă în Palestina, şi care duceau o viaţă evident mult mai
puţin izolată decât cea pe care o descrie aici Evagrie. C u
toate acestea, şi ei erau hărţuiţi de akedia.
Două importante sentinţe pe tema akediei, de care ne
vom mai ocupa, se găsesc în scrieri ale lui Evagrie: una
adresată unor m onahi vieţuitori în chinovie, iar alta unei
fecioare, scrieri care presupun neîndoielnic o viaţă comu­
nitară. Probabil că este vorba de cele două mănăstiri de pe
Muntele Măslinilor, pe care le întemeiaseră în Ierusalim
Melania şi R u fin , prietenii lui Evagrie, aşadar nu de nişte
mănăstiri din pustie, ci de nişte m ăn ăstiri orăşeneşti.
Aceste observaţii, ce vor primi încă numeroase confir­
mări pe parcursul prezentării noastre, ne conduc aşadar la
un prim rezultat im portant: în viziunea lui Evagrie akedia
nu este o m aladie exclusiv anahoretică! Ea se întâlneşte la
Fel de bine şi la cei ce vieţuiesc în com unităţi. Impresia
contrarie se bazează pur şi sim plu pe faptul că Evagrie a
scris mai cu scamă pentru anahoreţi, aşadar pentru m o­
nahi ce vieţuiau singuri ca şi el, şi ocazional se strângeau
împreună cu alţi fraţi sau vizitatori. Se înţelege de la sine
că descrierile akediei făcute de Evagrie iau de aceea în con­
siderare împrejurările speciale de vieţuire ale cititorilor
săi. Acest lucru explică d eop otrivă accentele diferite pe
care le întâlnim , de exem plu, la un loan C assian ce se
adresează chinoviţilor.
„Foarte bine — ni se va putea replica — , dar ce ne pri­
veşte aceasta pe noi? L a urm a urm ei nu suntem nici ana­
horeţi, nici ch in oviţi, ci creştin i ce vieţuiesc în mijlocul
lumii!” A ceastă obiecţie provine din neînţelegerea fatală
menţionată deja la început, că ar exista o lume propriu-zisă

43
a monahilor şi anahoreţilor, ale căror probleme nu l-ar
atinge în fond pe creştinul „normal”. în definitiv, chesti­
unea e de a şti dacă lupta împotriva demonului se situează
în inima existenţei creştine, sau dacă ea nu reprezintă de­
cât unul din fenomenele ei marginale. Atingem aici însuşi
sensul vieţii monastice, sub toate formele ei.
Altfel spus, patimile împotriva cărora luptă anahoreţii
nu sunt nimic altceva decât roada vieţii lor în pustie (In
care caz ar fi făcut mai bine să rămână acasă), sau hărţuiesc
întreg neamul om enesc? D ar atunci, cum am inteşte pe
drept cuvânt Evagrie, de ce H ristos C are este în toate mo­
delul nostru s-a dus în pustie ca să înfrunte pe demon6?
Oare nu pentru că nicăieri altundeva nu s-ar fi putut ma­
nifesta atât de deschis? Să-l ascultăm pe Evagrie. Pentru el
— iar acesta este un adevăr elementar pe care avem ten­
dinţa să-l lăsăm deoparte — , patim ile care oprim ă uma­
nitatea sunt din totdeauna şi p retu tin den i aceleaşi, doar
manifestările lor complete variază potrivit cu împrejurările
viepLoamenilor. A kedia însă este tocm ai unul dintre pă­
catele sau patimile capitalei Evagrie însuşi o spune odată
foarte limpede:
„C u cei din lum e dem onii se lu p tă m ai m ult prin lu­
cruri, cu monahii însă mai cu seamă prin gânduri, fiindcă
ei sunt lipsiţi de lucruri din pricina sin gurătăţii07.
Intr-alt Ioc, el distinge mai exact „m on ah ii 0 între anaho­
reţi şi chinoviţi:
„C u anahoreţii se luptă dem onii « g o i » ; dar îm potriva
celor ce practică virtutea în m ănăstiri şi com un ităţi ei
întrarm eazăpe cei mai nepăsători din tre fraţi08.

*Ant, Prolog 2.
7Pr 48.
*JPr%

44
Evagrie este, aşadar, de părere ca adversarii omului, pati­
mile (şi akedia este una dintre ele, şi încă una dintre cele
mai redutabile) şi demonii care le dezlănţuie, sunt peste
tot aceiaşi. Variază doar intensitatea luptei şi mijloacele
concrete de care se folosesc demonii. Mirenii care vieţu­
iesc în lume sunt ispitiţi mai cu seamă de lucrurile materi­
ale concrete, patimile lor sunt aici mai „întrupate”. Cei ce
vieţuiesc împreună în comunităţi, adeseori într-un spaţiu
îngust, se izbesc cel mai adeseori de slăbiciunile mai mici
sau mai mari ale acelora dintre confraţii lor ce nu reuşesc
să se menţină la înălţimea vocaţiei; Părinţii vorbesc adese­
ori despre aceste „scandaluri” care sunt trăsătura cea mai
caracteristică a vieţii chinoviale sau de obşte, şi care, după
părerea unora, ar face-o chiar mai puţin recomandabilă
pentru cei slabi. Anahoreţii, în fine, pustnicii în sensul
strict al cuvântului, care au renunţat atât la lucruri, cât şi la
contactele frecvente cu oamenii, înfruntă demonii wgoi”,
sub forma gândurilor9. A cestea din urm ă sunt toate ima­
ginile şi amintirile lucrurilor şi relaţiilor umane ce s-au
impregnat în mintea noastră în chip neşters şi care se ivesc
cu forţă chiar şi atunci când de fapt cauza lor a încetat să
mai existe. Aceste „gânduri” sunt patim ile în stare pură,
detaşate de cauza lor nemijlocită, concretă, care adeseori
le maschează adevărata natură. A ici dem onul se manifestă
fără deghizare, „gol” . Şi, aşa cum Evagrie precizează ex­
trem de adecvat, această luptă „corp la corp” e de departe
mult mai aspră, întrucât nici un om nu poate fi atât de rău
ca un dem on10.

9Evagrie face poate aluzie şi la atacuri directe ale demonilor, de care vor­
beşte adeseori, cf. Or 106,107 şi 139.
10/V 5.

45
 Aceste constatări ar trebui să ne p u n ă p e gân du ri! M o ­
nahismul tim puriu era convins de faptul că în p u stie m o­
nahii nu se întâlneau cu nim eni altcineva decât cu însuşi
„stăpânitorul lum ii acesteia”. A ieşi cu H risto s în pustie
nu înseam nă deci a ne sustrage de la toate ispitele, ci mai
degrabă a păşi „goi” îm preună cu £1 şi ca £1 îm potriva ispi­
titorului. A r fi o iluzie funestă a socoti că astăzi lucrurile ar I
sta altfel. Vrăjm aşul neamului om enesc nu e legat de Ιο- I
curi, de tim puri şi de îm prejurările vieţii. C in e intră astăzi I
intr-o mănăstire sau se dedică vieţii duhovniceşti în lumea I
noastră dem itologizată cel mai adeseori nu-şi d ă seam a că I
prin însuşi acest fapt „a păşit în pustie”, în locul izolării şi I
expunerii, al secetelor îndelungate şi m irajelor amăgitoare. I
D ar ar fi la fel de fals să ne imaginăm că dem onii nu Ιο- I
cuiesc decât în deşert şi că toate ispitele pe care le înfruntă I
anahoreţii nu-i privesc decât pe aceştia. N u există — încă I
o dată — ispite proprii cutării sau cutării vieţi,.nu există I
decât ispite care-i atacă pe toţi fiii lui A dam oricare ar fi ei I
şi oriunde ar vieţui ei. .
Lucrul este valabil îndeosebi despre akedia, dacă ea îi I
atacă mai cu seamă pe singuratici, cum spunea N il, şi aici I
se arată descoperită, fără mască şi „goală”. A şa cum vom I
vedea, akedia e într-un fel punctul de joncţiune al tuturor I
patimilor, rezultanta lor fatală. Şi nu întâm plător spune I
Evagrie despre demonul akediei că este cel m ai „apăsător” I
dintre toţi. C itin d descrierile pe care le face m onahul I
pontic diverselor sale manifestări, ne dăm repede seam a că |
de fapt ne-am întâlnit deja adeseori cu acest dem on, fără I
ca în majoritatea cazurilor să fim conştienţi de acest lucru. I
D acă viaţa în lum e (sau chiar în co m u n itate) ascunde I
caracterul universal al unui rău, faptul este valabil mai cu 1
seamă în acest caz.

______ ______ 46 ______

 Dacă mulţi dintre creştinii ce vieţuiesc in lume n-au
conştiinţa acestui fapt nu e deloc uimitor. Dar că mulţi
dintre monahi şi clerici, care ar trebui totuşi să ştie ce este
acesta, stăruie în aceeaşi iluzie, iată un lucru mult mai grav.
Cine nu vrea să-şi dea seama de aceasta, ci e de părere că
e totuşi un destoinic „lucrător în via Domnului”, acela e
expus primejdiei de a ignora adevărata natură a dificultăţi­
lor cu care se va întâlni în mod inevitabil. El se va mira de
„multa neghină”, de „spinii şi pălămida”, pe care îi aduce
„via” sa în loc de „struguri” şi nu înţelege că „un duşman”
le-a semănat în ea cu mijloace subtile. Acestea nu sunt
accidente neprevăzute, ci parte integrantă a vieţii în pustie.
in mod paradoxal, această inconsistenţă o găsim nu
numai la creştinii ce vieţuiesc în lume, şi cărora lipsa de
transparenţă a lucrurilor materiale le deformează adeseori
privirea, ci chiar şi ia monahi şi clerici, care ar trebui însă
să o ştie mai bine. Aşa cum vom vedea în continuare,
akedia este doar un exemplu deosebit de izbitor. De unde
această ignoranţă a regulilor celor mai elementare ale lup­
tei duhovniceşti? Oare nu pentru că nici monahii sau cle­
ricii nu mai ies în mod conştient împreună cu Hristos în
„pustia” nemilos expusă şi preferă să rămână în „lumea”
lipsită de transparenţă?

Ni se va obiecta poate: „Nu ne mai vorbi despre «lu ­

me» şi despre «diavol» ? Sunt poveşti vechi, cu care omul
epocii noastre nu mai ştie ce să facă!”
E adevărat că omului modern i-a devenit foarte greu să
vorbească despre rău ca despre o putere personala, până
într-acolo încât mulţi biblicişti contemporani au putut
afirma că ar trebui să terminăm o dată pentru totdeauna

47
 fost tocmai akedia. „A kedia, aşa cum o defineşte Evagrie, 1
este legată mai cu seamă de viaţa anahoretică şi este pro· f
prie celor ce aleg această stare”1. Este aşadar akedia o ma- 1
ladie exclusiv anahoretică? Desigur, pentru această jude- I
cată pot fi invocate autorităţi inatacabile, cum ar fi loan 1
Cassian şi loan Scărarul2. Încă din tratatul „despre cele I
opt gânduri ale răutăţii” transmis sub numele lui Nil din I
Ankyra, se spune laconic:
„Cei ce vieţuiesc în retragere [hesychia\ sunt războiţi I
mai cu seamă de patima akediei”3.
Ba chiar Evagrie însuşi pare să confirme această judecată, I
atunci când într-o scrisoare adresată unor monahi, care îi I
ceruseră sfiitul cu privire la ispita de a-şi părăsi locuinţa în I
cazul akediei, scrie:
„Părăsirea locuinţei sensibile este pentru monah o ruşi- I
ne, pentru că este semnul unei înfrângeri. Aceasta însă I
se întâmplă celor ce vieţuiesc singuri de ei înşişi”4.
^ Urmarea însă arată neîndoielnic faptul că Evagrie nu se I
i gândeşte nicidecum numai la anahoreţi:
„Fiindcă în Egipt chiar şi mănăstirile sunt alcătuite din |
multe chilii, şi fiecare frate stă singur într-o chilie lu- I
crand cu mâinile şi rugându-se. Se adună însă la un loc I
ia ceasul mângâierii şi al psalm odiei rânduite pentru I
orele dim ineţii şi ale serii”5.

I 1A. GiriLLAUMONT: EVAGRE LE PONTIQUE, Trăitepratique ou Le moinei I

I (SC 170), Paris, 1971, p. 89. Autorui se exprimi astfel şi în alte studii.
2lOANNES CASSIANUS, Inst XI, 1, care nu rezervă akedia numai solitari- I
lor, ea ii încearcă „mai mult” (magis), dar nu exclusiv. JO AN N ES SlNAlTA, I
Suda Paradişi XIII.
3Deocto vitiosis cogitationibtis, PG79,1460A.
4EpT7,7ff.
f P 3Ibid

42
 A ceastă scrisoare este a d resată u n o r m on ah i ce vieţuiau
evident în tr-o ch in o vie, p ro b a b il n u în E g ip t, ci m ai de­
grabă în Palestin a, şi care d u c eau o v iaţă eviden t m ult m ai
puţin izolată d e cât cea p e care o d escrie aici Evagrie. C u
toate acestea, şi ei erau h ă rţu iţi d e akedia.
D o u ă im p o rtan te se n tin ţe p e te m a akediei, de care ne
vom m ai o c u p a , se g ăse sc în scrie ri ale lu i E v agrie: u n a
adresată un o r m o n ah i v ieţu ito ri în chinovie, iar alta unei
fecioare, scrieri care p re su p u n n eîn d o ie ln ic o viaţă co m u ­
nitară. P rob abil că este v o rb a d e cele d o u ă m ăn ăstiri de pe
M untele M ăslin ilo r, p e care le în te m eiase ră în Ierusalim
M elania şi R ufîn , p rie te n ii lui E vagrie, aşad ar n u de nişte
mănăstiri d in p u stie, ci d e n işte m ă n ă stiri orăşen eşti.
Aceste ob servaţii, ce v o r p rim i în că n u m ero ase co n fir­
mări pe p arcursul p rezen tării n o astre, n e co n d u c aşadar la
un prim rezultat im p o rta n t: în v iziu n ea lu i E v a g rie ak ed ia
nu este o m alad ie exclusiv a n a h o re tic ă ! E a se în tâln eşte la
fel de bine şi la cei ce vieţu iesc în co m u n ită ţi. Im p resia
contrarie se bazează p u r şi sim p lu p e fa p tu l că Evagrie a
scris m ai cu seam ă p e n tru an ah o re ţi, a şa d a r p e n tru m o ­
nahi ce vieţuiau sin gu ri ca şi el, şi o c az io n a l se strân geau
îm preună cu alţi fraţi sau v iz ita to ri. S e în ţelege d e la sine
că descrierile aked iei fă cu te d e E v ag rie iau d e aceea în co n ­
siderare îm p reju rările sp eciale d e vieţu ire ale cititorilor
săi. A ce st lu cru e x p lic ă d e o p o t r iv ă acce n te le d ife rite pe
care le în tâ ln im , d e e x e m p lu , la u n lo a n C a s sia n ce se
adresează c h in o v iţilo r.
„Foarte bin e — n i se v a p u te a re p lica — , d a r ce ne p ri­
veşte aceasta p e n o i? L a u rm a u rm e i n u su n tem nici an a­
horeţi, n ici c h in o v iţi, ci c r e ştin i ce v ie ţu ie sc în m ijlocul
lumii !" A ce astă o b ie cţie p ro v in e d in neînţelegerea fatală
m enţionată d eja la în cep u t, că ar exista o lum e propriu-zisă

43
 a m o n ah ilo r şi anahoreţilor, ale căror problem e nu l-ar
atinge în fo n d pe creştinul „norm al". în definitiv, chesti­
unea e de a şti dacă lupta îm potriva dem onului se situează
în inima existenţei creştine, sau dacă ea nu reprezintă de­
cât unul din fenomenele ei marginale. A tingem aici însuşi
sensul vieţii monastice, sub toate formele ei.
Altfel spus, patimile îm potriva cărora luptă anahoreţii
nu sunt nimic altceva decât roada vieţii lor în pustie (în
care caz ar fi făcut mai bine să răm ână acasă), sau hărţuiesc
întreg neamul om enesc? D ar atunci, cum am inteşte pe
drept cuvânt £vagrie, de ce H ristos C are este în toate mo­
delul nostru s-a dus în pustie ca să înfrunte pe demon6?
Oare nu pentru că nicăieri altundeva nu s-ar fi putut ma­
nifesta atât de deschis? Să-l ascultăm pe Evagrie. Pentru el
— iar acesta este un adevăr elementar pe care avem ten­
dinţa să-l lăsăm deoparte , patim ile care oprim ă uma­
nitatea sunt din totdeauna şi p retutin den i aceleaşi, doar
manifestările lor complete variază potrivit cu împrejurările
I vieţii oamenilor. A kedia însă este tocm ai unul dintre pă-
I carele sau patimile capitale! Evagrie însuşi o spune odată
' foarte limpede:
. „C u cei din lum e dem onii se luptă mai m ult prin lu­
cruri, cu monahii însă mai cu seamă prin gânduri, fiindcă
ei sunt lipsiţi de lucruri din pricina singurătăţii”7.
Intr-alt loc, el distinge mai exact „m onahii” între anaho­
reţi şi chinoviţi:
„C u anahoreţii se luptă dem onii « g o i » ; dar îm potriva
celor ce practică virtutea în m ănăstiri şi com unităţi ei
întrarm ează p e cei m ai nepăsători d in tre fraţi”8.

6Ani, Prolog 2.
7Pr 48.
1Pr5.

44
Evagrie este, aşadar, de părere că adversarii omului, pati­
mile (şi akedia este una dintre ele, şi încă una dintre cele
mai redutabile) şi demonii care le dezlănţuie, sunt peste
tot aceiaşi. Variază doar intensitatea luptei şi mijloacele
concrete de care se folosesc demonii. Mirenii care vieţu­
iesc în lume sunt ispitiţi mai cu seamă de lucrurile materi­
ale concrete, patimile lor sunt aici mai „întrupate”. Cei ce
vieţuiesc împreună în comunităţi, adeseori într-un spaţiu
îngust, se izbesc cei mai adeseori de slăbiciunile mai mici
sau mai mari ale acelora dintre confraţii lor ce nu reuşesc
să se menţină la înălţimea vocaţiei; Părinţii vorbesc adese­
ori despre aceste „scandaluri” care sunt trăsătura cea mai
caracteristică a vieţii chinoviale sau de obşte, şi care, după
părerea unora, ar face-o chiar mai puţin recomandabilă
pentru cei slabi. Anahoreţii, în fine, pustnicii în sensul
strict al cuvântului, care au renunţat atât la lucruri, cât şi la
contactele frecvente cu oamenii, înfruntă demonii »goi”,
sub forma gândurilor9. Acestea din urmă sunt toate ima­
ginile şi amintirile lucrurilor şi relaţiilor umane ce s-au
impregnat în mintea noastră în chip neşters şi care se ivesc
cu forţă chiar şi atunci când de fapt cauza lor a încetat să
mai existe. Aceste „gânduri” sunt patimile în stare pură,
detaşate de cauza lor nemijlocită, concretă, care adeseori
le maschează adevărata natură. Aici demonul se manifestă
fără deghizare, „gol”. Şi, aşa cum Evagrie precizează ex­
trem de adecvat, această luptă „corp la corp’ e de departe
mult mai aspră, întrucât nici un om nu poate fi atât de rău
ca un demon10.

9Evagrie face poate aluzie şi la atacuri directe ale demonilor, de care vor­
beşte adeseori, cf. Or 106,107 şi 139.
10Pr 5.

45
 Aceste constatări ar trebui să ne pună pe gânduri! Mo­
nahismul timpuriu era convins de faptul că în pustie mo­
nahii nu se întâlneau cu nimeni altcineva decât cu însuşi
„stăpânitorul lumii acesteia". A ieşi cu H ristos în pustie
nu înseamnă deci a ne sustrage de la toate ispitele, ci mai
degrabă a păşi „g o i” împreună cu El şi ca EI împotriva ispi­
titorului. Ar fi o iluzie funestă a socoti că astăzi lucrurile ar
sta altfel Vrăjmaşul neamului omenesc nu e legat de lo­
curi, de timpuri şi de împrejurările vieţii. Cine intră astăzi
într-o mănăstire sau se dedică vieţii duhovniceşti în lumea
noastră demitologizată cel mai adeseori n u -şi dă seama că
prin însuşi acest fapt „a păşit în pustie”, în locul izolării şi
expunerii, al secetelor îndelungate şi mirajelor amăgitoare.
Dar ar fi la fel de fals să ne im agin ăm că demonii nu lo­
cuiesc decât în deşert şi că toate ispitele pe care le înfruntă
anahoreţii nu-i privesc decât pe aceştia. N u există — încă
o dată — ispite proprii cutării sau cutării vieţi, nu există
decât ispite care-i atacă pe toţi fiii lui Adam oricare ar fi ei
şi oriunde ar vieţui ei.
k Lucrul este valabil îndeosebi despre akedia, dacă ea îi
atacă mai cu seamă pe singuratici, cum spunea Nil, şi aici
se arată descoperită, fără mască şi „goală”. Aşa cum vom
vedea, akedia e într-un fel punctul de joncţiune al tuturor
patimilor, rezultanta lor fatală. Şi nu întâmplător spune
Evagrie despre demonul akediei că este cel mai „apăsător”
dintre toţi. C itind descrierile pe care le face monahul
pontic diverselor sale manifestări, ne dăm repede seama că
de fapt ne-am întâlnit deja adeseori cu acest demon, fără
ca în majoritatea cazurilor să fim conştienţi de acest lucru.
D acă viaţa în lum e (sau chiar în com unitate) ascunde g
caracterul universal al unui rău, faptul este valabil mai cu
seamă în acest caz.

46
 D acă m u lţi d in tre creştinii ce vieţuiesc în lume n-au
conştiinţa acestui fapt nu e deloc uim itor. D ar că mulţi
dintre m onahi şi clerici, care ar trebui totuşi să ştie ce este
acesta, stăruie în aceeaşi iluzie, iată un lucru mult mai grav.
C in e nu vrea să-şi dea seam a de aceasta, ci e de părere că
e totuşi un destoin ic „lu crător în via D om nului”, acela e
expus prim ejdiei de a ignora adevărata natură a dificultăţi­
lor cu care se va în tâln i în m o d inevitabil. £1 se va mira de
„m ulta neghină”, de „spin ii şi pălăm ida”, pe care îi aduce
„via” sa în loc de „struguri” şi nu înţelege că „un duşm an”
le-a sem ăn at în ea cu m ijloace subtile. A cestea nu sunt
accidente neprevăzute, ci parte integrantă a vieţii în pustie.
In m od p arad o x a l, a ce astă in co n sisten ţă o găsim nu
numai 1a creştinii ce vieţuiesc în lume, şi cărora lipsa de
transparenţă a lucrurilor m ateriale le deform ează adeseori
privirea, ci chiar şi la m onahi şi clerici, care ar trebui însă
să o ştie m ai bine. A şa cum vom vedea în continuare,
akedia este do ar un exem plu deosebit de izbitor. D e unde
această ignoranţă a regulilor celor m ai elementare ale lup­
tei duhovniceşti? O are nu pentru că nici monahii sau cle­
ricii nu mai ies în m od conştient îm preună cu H ristos în
„pustia” nem ilos expusă şi preferă să rămână în „lumea”
lipsită de transparenţă?

N i se va obiecta p oate: „N u ne mai vorbi despre « lu ­

m e» şi despre « d ia v o l » ? Su n t poveşti vechi, cu care omul
epocii noastre nu m ai ştie ce să facă!”
E adevărat că om ului m odern i-a devenit foarte greu să
vorbească despre rău ca despre o putere personală, până
într-acolo încât m ulţi biblicişti contemporani au putut
afirma că ar trebui să term inăm o dată pentru totdeauna

47
 cu „mitul diavolului". Cât de puţin biblică este însă o atare
atitudine „luminată” a arătat deja un exeget atât de solid
ca Heinrich Schlier în cartea sa Puteri μ forţe în Noul
Testament11.
Să fi văzut mai limpede aici poetul decât biblicistul? în
JLe Spleen de Paris”, Baudelaire îl pune pe un predicator
„mai subtil decât confraţii săi” să spună următoarea pro­
poziţie, devenită pe drept cuvânt celebră pentru cinismul
şi evidenţa ei:
„Fraţii mei dragi, nu uitaţi niciodată când auziţi
lăudându-se progresele luminilor că cea mai frumoasă
dintre vicleniile diavolului este de a vă convinge că el nu
există!”12.
Nu sună oare aceasta ca o „profeţie” cumplită, a cărei
întreagă amplitudine o măsurăm abia astăzi? Şi ce să spu­
nem despre acea „bizară fandoseală a plictiselii” devenită
după condamnarea diavolului „izvorul tuturor maladiilor
şi progreselor noastre mizerabile”? Dar să-l lăsăm pe poetul
I „florilor răului” şi să ne îndreptăm spre Părinţii pustiei,
’ care nu şi-au pierdut nimic din actualitatea lor!

In textele citate aici este vorba aproape indistinct âc-

F spre patimi, gânduri şi demoni, dat fiind că gândurile sunt
' suporturile patimilor, iar demonii sunt cauza amândurora.
Fără a intenţiona să dezvoltăm aici „demonologia” Părin­
ţilor pustiei, şi mai cu seamă cea a awei Evagrie, să ne fie

“ H. SCHLIER, Mächte und Gewalten im Neuen Testament (Quacstioncs ^

disputatae 3), Freiburg
1958.
n G BAUDELAIRE, CEuvres computes (B ib lio tJiequ e de Ia P leiade), Paris, j
1950, p. 320.

48
îngăduit să atragem atenţia cititorului asupra următoarelor
reflecţii.
în luarea de poziţie frontală hotărâtă împotriva dualis­
mului maniheic, aşa cum £vagrie l-a putut vedea în ime­
diata sa vecinătate, pentru monahul pontic răul trece în
principiu ca o pseudo-existenfă, ca o „absenţă a binelui”
(privatio bont). Acest lucru nu înseamnă nicidecum refu­
zul caracterului real al existenţei răului, ci refuzul decis de
a admite o opoziţie metafizică între bine şi rău ca două
principii originare.
Cu indignare Evagrie se ridică de aceea împotriva oricărei
defăimări a Creatorului. Creatura e bună şi, atât ca întreg,
cât şi în părţile ei, e expresie a bunătăţii lui Dumnezeu.
Cu insistenţă Evagrie se ridică înainte de toate împotriva
celor ce socotesc trupul drept rău. Prin aceasta el refuză
din principiu nu numai sinuciderea, ci şi orice formă de
asceză ostilă trupului, veritabilă sinucidere lentă din mo­
tive mai mult sau mai puţin pioase13.
Ca pseudo-existenţă, răul nu are consistenţă în sine
însuşi; răutatea lui e de natură secundară, fiindcă „Dum­
nezeu n-a creat nimic rău”14. Nici măcar „demonul nu e
rău prin natura sa”15, ci numai în baza unei rele întrebuin­
ţări a libertăţii sale. D e aceea, atunci când îi ocărâm pe
demoni, nu o facem din pricina naturii lor, ci din pricina
răutăţii lor16.
Această distincţie Evagrie o socoteşte valabilă şi în cazul
omului păcătos. Oricât de detestabil ar fi acesta din pricina
împotrivirii sale faţă Dumnezeu, în calitatea sa de chip al

"P r 52.
“ ATGIII, 59.
"K G IV, 59.
16KG V, 47.

49
 lui D um n ezeu el este în p erm an en ţă vredn ic de iu b ire17.
Prin urmare, nu există nici un fel de m ânie dreap tă îm po­
triva unui semen al n ostru 18*.
A şadar, răul există num ai p arazitar , în trucât se grefează
p e o existenţă creată bună în sine. Plecând de la această
intuiţie Evagrie trage concluzia (controversată) că, drept
urm are, răul nu este num ai secundar, ci şi finit. „A fost un
tim p în care răul n-a existat, şi va fi un tim p în care nu va
m ai exista", fiindcă veşnic e num ai ceea ce corespunde vo­
inţei creatoare originare a lui D um nezeu, care este binele1’ .
C u m percepe însă om ul răul (în sens im personal) şi pe
cel rău (ca p u tere p erso n a lă )? A şa cum a ra tă altern anţa
perm an en tă din tre „g ân d ” (ca vehicul al p atim ilo r), „pa­
tim ă” (deprindere, h ab itu d in e, hexis) şi „d e m o n ” (agent
extra-um an al acestor gân du ri sau al acestor p atim i), şi în
t sfera u m ană răul există num ai la m o d u l parazitar. E l în-
străinează p erson alitatea om ului, care, în m ăsu ra în care se
percepe pe sine însăşi ca persoană, percepe şi „d em o n u l” la
m odul personal. In afara sp aţiu lui um an însă, răul e per­
ceput m ai cu seam ă cu „fo rţă ”, „p u tere” an on im ă, întrucât
aici el înstrăinează p uterile şi forţele creaţiei.
A şa cum s-a sp u s, de regulă o m u lu i m o d ern îi este ex­
traordinar de greu să devină co n ştien t de caracterul per­
so n al al răului, şi, p rin aceasta, de p u te rile p erso n a le ale
rău lu i, ale lu i S a tan şi ale d e m o n ilo r. F a p tu l că lum ea
satan ică e cu atât m ai viru len tă în segm en tu l zis „lu m in at”
al societăţii, nu e, din con tră, un m ister p en tru nim eni.
N -am crezut oare că am dem ascat o d a tă p en tru totdeaun a
tain a răului (mysterium iniquitatis ) d rep t p u ră im aginaţie?

17ia A 118,113*.
“ O 24.
n KG 1,40.
50
Şi iată că dem onul scos afară s-a întors împreună cu alţi
şapte demoni, mai răi decât el, pentru a pune stăpânire pe
„casă”, cu atât mai uşor cu cât proprietarul său „nu mai
crede în diavol” ! Faptul că lumea satanică e cu atât mai
prezentă în zonele marginale ale societăţii ar trebui însă să
ne dea de gândit. N u există oare o misterioasă conexiune?
în chip cu totul asem ănător stau lucrurile şi cu conşti­
inţa păcatului prezentă la Părinţi, dar devenită cu totul de
neînţeles pentru om ul modern, mai cu seamă pentru cel
occidental. în faţa conştiinţei faptului că suntem păcătoşi,
întrucât am făcut „păcate” rele sau uşoare, dar în gradul
cel mai înalt personale, se ridică la m ulţi un difuz „senti­
ment de vinovăţie” , din care atunci când presiunea lui
devine insuportabilă nu puţini se refugiază în agresivitate
împotriva „societăţii”. Fiindcă om ul îşi dă seama foarte
bine că nim eni nu-1 mai poate elibera de acest sentiment
sau chiar complex de vinovăţie, pentru că nu mai este vorba
de păcate de care să răspundă personal. Lipseşte alteritatea
personală, esenţială pentru păcat, lipseşte în cele din urmă
Persoana lui D um nezeu faţă de care om ul „păcătuieşte”.
Pentru „rele” sau „im perfecţiuni” nu există iertare, fiindcă
numai o persoană poate ierta altă persoana. Astfel, experi­
enţa păcătoşeniei personale —- şi cea a iertării şi eliberării
de toate păcatele — e legată de experienţa Persoanei lui
Dum nezeu.

„Pe cât se apropie om ul de D um nezeu, cu atât se vede

pe sine p ăcăto s. C ăc i văzân d pe D um nezeu, prorocul
Isaia se facea pe sine « tic ă lo s şi n e cu ra t»20”21.

20Is 6,5.
21Apophthegmata Patrum: Mitoc 2.

51
 S-ar mai putea spune câteva lucruri cu privire la moti­
vaţiile mai profunde ale incapacităţii în continuă creştere
de a percepe răul ca pe o putere personală, incapacitate
elogiată de unele spirite „luminate” drept un „progres”, ba
chiar drept o adevărată „eliberare”. Aşa cum a devenit deja
limpede, în joc e mai mult decât „diavolul”. Acesta poate
foarte bine renunţa chiar şi la faptul de a fi perceput de
oameni ca „existent”. Mult mai serioasă e incapacitatea în
continuă creştere — şi nepercepută ca atare — de a ne
sesiza caracterul personal al propriei noastre existenţe, j
într-adevăr, suntem martorii unui profund proces de
depersonalizare şi care în cele din urmă ameninţă omul
modern în însăşi umanitatea lui.
Ceea ce se desfăşoară în faţa ochilor noştri şi în inima
noastră sunt aspecte parţiale ale unui eveniment în ultimă
instanţă metafizic, pe care nu-1 putem vedea, ci în care
putem doar „crede”. Ca desăvârşire a revelaţiei biblice,
I. creştinismul e manifestarea supremă a Persoanei lui Dum-
I nezeu în persoana omului. Abia în Persoana divino-umană
f a lui Iisus Hristos, autorevelarea desăvârşită a Persoanei j
lui Dumnezeu in „ Chipul” ei desăvârşit, omul se experiază
pe sine însuşi ca „persoană” creată „după chipul lui D um ­
nezeu” şi, prin aceasta, finită. D acă însă acest „chip” creat I
se desprinde de „Prototipul” său necreat, experienţa carac- I
terului personal atât al existenţei divine, cât şi al celei
umane, dispare. Rămâne în urmă „expunerea”, „solitudi- I
nea” omului modern „azvârlit” în lume. D e această expe- I
rienţă dureroasă nu sunt cruţaţi nici chiar sfinţii, dar cât |
de diferit este trăită ea de aceştia din urm ă! S ă ne amintim j
de cutremurătorul răspuns dat de H ristos Cuviosului Siluan j
Athonitul, atunci când acesta a stat în faţa răului în în- I
treaga sa forţă personală: „Ţ ine m intea ta în iad şi nu dez- |

52
nădăjdui!” E experienţa extremei depărtări de Dumnezeu
suportată în tem eiul cuvântului Celui înviat, a Cărui
biruinţă asupra morţii şi iadului o mărturisim în credinţă.

Se poate face de aceea afirm aţia paradoxală potrivit

căreia conştiinţa faptului de a avea de-a face în relele lumii
şi ale sufletului propriu cu manifestări ale unor puteri rele
personale e direct proporţională cu conştiinţa caracterului
personal al existenţei proprii. în joc stă astfel caracterul de
„chip al lui Dumnezeu” al existenţei umane, raportarea sa
fundamentală la Dumnezeu, Care singur în existenţa Sa
întreit-personaiă e „Persoană” la modul absolut şi, de aceea,
şi singurul Care poate face cu putinţă o existenţă personală
creata22.
Reversul procesului general de depersonalizare e astăzi
evident. A colo unde conştiinţa caracterului personal al
existenţei lui Dum nezeu, a existenţei personale şi chiar şi
a „puterilor răului” dispare, se revarsă în schimb o spaimă
difuză şi fără nume faţă de expunerea la „rău” în sens ano­
nim. Acest „rău” se m anifestă atunci în istorie (politică,
structuri sociale etc.), în viaţa proprie (instincte, ereditate,
mediu etc.), ba chiar şi în cosm os (destin, influenţa
astrelor etc.) în m odul cel mai felurit, fără ca omul să i se
poată sustrage. M ai degrabă, el se simte abandonat acelor
„stihii ale cosm osului”, de care H ristos îl eliberase însă
prin crucea Sa23.

22 Cf. G. BU N G E, Das Geistgebet, Studien zum Traktat De Oratione des

Evagrios Pontikos, Köln, 1987, Kap. VI: „ln Geist und Wahrheit* (despre
mistica trinitarä a lui Evagric).
2Î Cf. G* 4,8-10.

53
 N u intenţionăm să em item o ju d e cată p rip ită asupra ]
motivelor care au condus la această pierdere a centrului, I
pierdere care nu datează num ai din ziua de azi, chiar dacă
actualmente cunoaşte o am ploare fără precedent. D acă I
privim însă ciudatul entuziasm cu care tocm ai savanţii din
ştiinţele natwrii aflaţi în căutarea unei noi „un ităţi” se în- I
dreaptă spre religiile impersonale ale Asiei, ba chiar spre I
forme de gnosticism (întâiul şi, fără îndoială, ultimul ad- |
versar al Bisericii), ne putem pune în chip legitim întreba-
rea: nu cumva această depersonalizare nu este rodul ultim ]
al îndelungatului proces al separaţiei dintre ştiinţele natu- j
rii şi teologie, dintre o „gnoză” impersonală a cosmosului 1
închisă în ea însăşi şi o „cunoaştere a lui D um nezeu” care I
nu mai ajunge să o integreze? In vremea Renaşterii, această ]
separaţie iniţial pur „practic-tactică” avea în vedere doar I
salvarea „libertăţii de cercetare”. D ar pentru individ ea a I
sfârşit prin pierderea raportării la o al teri cate absoluta , a I
sentimentului de a avea în faţă un A bsolut personal, Ab- I
solut care singur face cu p utinţă şinele nostru propriu. I
l O dată cu aceasta a pierit şi presimţirea unei unităţi care I
nu e singurătatea unei fuziuni universale cu toate şi cu toţi, I
ci unirea neconfundată a „eului” propriu aflat în faţa unui I
„Tu” absolut24. Dar să ne întoarcem la Părinţii noştri ai I
pustiei!
*

Sentimentul acut al Părinţilor din vechime de a avea I

de-a face cu puteri personale ale răului atestă astfel conşti-

24 Cf. G. BUNGEi „Mysterium Unitatis. Der Gedanke der Einheit von

Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik", Freiburger Zeitschrift
Jur Philosophie und Theolope 36 (1989), p. 449-469 [trad, rom.: G. BUNGE,
Părintele duhovnicesc.., p. 175-197].

54
inţa extrem de vie pe care o aveau cu privire la demnitatea,
libertatea şi responsabilitatea personală a omului faţă de
propria sa viaţă. Răul apare ca o putere străina prin fiinţa
sa care încearcă să se strecoare în persoana noastră din afară,
pentru ca, odată admisă înăuntru, să ne înstrăineze de noi
înşine şi prin aceasta să ne înstrăinezx de Dumnezeu.
în cel botezat, care s-a lepădat de faţă cu martori de
Satana şi a murit şi a înviat împreună cu H ristos în cris­
telniţă, răul nu mai are în principiu nici un loc asupra
căruia să poată emite pretenţii. Faptul că, totuşi, avem
adeseori impresia că suntem nu numai supăraţi, dar chiar
şi dominaţi de el, îşi are motivul nu în aceea că, aşa cum
socoteau mesalienii, dem onul ar locui şi după botez în
inima noastră. H arul botezului l-a scos afară de aici cu
totul, iar lumina şi întunericul nu locuiesc împreună. Dar
în baza eredităţii, a mediului, a deprinderilor şi slăbiciuni­
lor voinţei, demonul mai are încă aliaţi naturali de care se
serveşte. E o eroare, spune Evagrie, a socoti că demonii ar
cunoaşte inima noastră. N um ai Dumnezeu, Care a creat-o,
e „cunoscător al inimilor**25. D ar potrivnicii noştri sunt în
măsură să ademenească prin „aliaţii” lor naturali inima
noastră, deşi om ul rămâne liber să primească sau să res­
pingă aceste ademeniri26.
întreg efortul creştinului, şi mai cu seamă al ascetului, va
tinde de aceea spre eliminarea acestor aliaţi, pentru a nu da
drept de cetate în suflet la nimic străin lui. E vorba de a cu­
raţi şi a menţine curată inima. „N u daţi loc diavolului!”27.
„Dem onologia” atât de neobişnuit de vie a Părinţilor
pustiei nu este în ultim ă instanţă nimic altceva decât re-

25Mc 27.
26Pr 6, sfârşit.
27E/A, 27.

55
 flexul fidel al vieţii lor sufleteşti extraordinar de bogate şi
diferenţiate. N u e de mirare că £vagrie a găsit aici o bogată
comoară de experienţe din care şi-a dezvoltat propria psi­
hologie, atât de admirabil şi subtil diferenţiată. Departe
de spaima, în fond atât de necreştină, de diavol şi de vrăji­
toare a Evului M ediu, dem onologia patristică e susţinută
de un optimism fundamental.
„La «şarpele fu g a r»28, care hărţuieşte, nu trebuie nici
măcar să vă gândiţi; nu -1 luaţi drept ceva anume şi nu vă
temeţi de el. C ăci e rob fugit, care a trăit rău şi a fugit de
la stăpânul său. N u-i daţi loc până la moarte! D om nul
nostru v-a dat să călcaţi peste şerpi şi peste balauri29, şi
voi vă temeţi de glasurile dem onilor atunci când şuieră?
... Şarpele ştie doar să ameninţe"30.
Istoriile monahilor sunt de aceea pline de episoade p i­
toreşti, în care Părinţii pustiei îşi bat jo c pur şi simplu de
demoni sau îi pedepsesc cu o indiferenţă desăvârşită. U n a
din aceste istorii, pe care ne-a transmis-o Evagrie însuşi,
ilustrează perfect această trăsătură a vechii spiritualităţi
monahale.
„U nui sfânt ce se ruga cu încordare liniştindu-se în p us­
tie, arătându-i-se demonii, l-au aruncat şi l-au învârtit
prin aer vreme de două săptăm âni, prinzându-1 apoi în
rogojină. D ar nici aşa n-au izbutit să-i coboare m intea
din rugăciunea înfocată”31.
Singura atitudine adecvată în acest caz este desăvârşitul
dispreţ faţă de dem oni32.

“ Ä27,1.
19Le 10,19.
*E p 2 X ,lsţ
31Or 111.
32Or 99.

56
 Această „personalizare” a răului, care astăzi ne pare gro-
tescă, dar de care nu se ferea defel un elin atât de cultivat
ca Evagrie, nu este nicidecum d oar o expresie a unei struc­
turi mai mult sau m ai puţin rudim entare a personalită­
ţilor Părinţilor pustiei. M ai degrabă, în ea se m an ifestă
o conştiinţă extrem de trează şi de vie a dem n ităţii şi
responsabilităţii personale a fiecărui creştin.
Lupta cu dem onii Înseam nă în u ltim ă instan ţă luptă
pentru integritatea propriei persoane îm potriva oricărui gen
dc Înstrăinare prin p atim i şi păcate. D eşi este una singură,
această luptă se derulează pe m ai m ulte plan uri: în „lum e”
ea se desfăşoară an o n im , în p lan u l lucru rilor m ateriale,
unde tn cele mai m ulte cazuri nu este p ercepu tă ca atare
de către oam eni; tn viaţa co m u n itară ea se desfăşoară în
mod ascuns, în planul relaţiilor interum ane. In absenţa atât
a lucrurilor, cât şi a o a m e n ilo r, la a n a h o re ţii d in pustie
lupta se reduce la războiul cu „gân du rile” , m anifestările
complexe ale vieţii n oastre psihice. O m u l este redus oare­
cum la sine însuşi, şi n im eni altul nu m ai e vinovat de pa­
timile sale d ecât el însuşi. în u ltim ă in stan ţă, el se lu p tă cu
sine însuşi pen tru p ro p ria sa in tegritate, cu o inim ă încă
necurăţită, în care gândurile rele izvorăsc chiar şi fără vreun
prilej exterior. N u m a i trezvia şi vigilen ţa duhovnicească îl
apără de la în străin area fiin ţei sale d e către cel rău.

N eobişnu itele co n d iţii exterioare în care au ales să vie­

ţuiască aceşti p ro fesio n işti ai lu p tei cu răul fac ca istoriile
„P ărin ţilo r p u s tie i” să a ib ă a d e se o ri a su p ra o m u lu i m o­
dern o im p resie b iz a r ă şi excesiv ă, care-1 în deam n ă, în
m od ero n at, să n u se sim tă a tin s d e ele. D a r oare nu e
valabil acest lu cru şi d e sp re „literalism u l” lor evanghelic,

57
 care adeseori ne entuziasm ează dar ne ţi nedumereşte? |
Următoarele istorii, pe care ni Ie-a transm is iarăşi tot (
Evagrie, nu trebuie oare să zdruncine profund siguranţa 1
de sine a oricărui creştin onest?
•U n ui dintre fraţi avea num ai o Evanghelie, pe care a ş
vândut-o şi a dat-o spre hrănirea celor flămânzi, rostind I
un cuvânt vrednic de pom enire: « A m vândut însuşi I
cuvântul care-mi spunea: ,Vinde-ţi toate averile şi dă-tc I
săracilor**» îî* 34.
Aceasta este realizarea concretă a unui principiu cu totul I
biblic, pe care Evagrie l-a form ulat în felul următor:
JE cu neputinţă ca iubirea să coexiste în cineva cu bo- I
găţia, căci iubirea desfiinţează nu numai bogăţiile, ci şi I
însăşi viaţa noastră trecătoare”35.
In cele din urm ă, este vorba de o chestiune principmiJ A
de o im portanţă covârşitoare: e în ultimă instanţă viaţa ;
creştină în fiinţa sa, în scopurile, problemele şi metodele I
ci, una singură sau nu? In sensul textelor citate din aw a I
Evagrie, răspunsul p o ate suna num ai astfel: E xistă doar I
o sin gu ră vocaţie creştină. M ireni şi m onahi nu au în cele I
din urmă fiecare o •spiritu alitate” proprie, întrucât Duhul
p e care L-au prim it cu toţii la Sfântul Botez este unul sin- f
gur. D uşm anii şi adversarii creştinului — dem onii — sunt
p re tu tin d e n i şi în to td eau n a aceiaşi, o ricât de m ulte şi I
felurite ar fi în ve^m ân tările p e care şi ie iau. D a r atunci şi f
biruinţa e d o b ân d ită în cele din u rm ă în u nu l şi acelaşi I
mod, chiar d a că Ia p r im a v ed ere m irenii şi m onah ii nu se 1
folosesc în to td e a u n a d e aceleaşi m ijloace.

” Mt 19.21.
»PrW.
*Pr\%.
58
 Aici însă trebuie să avertizăm în faţa câtorva iluzii.
Exerciţiile ascetice calificate adeseori drept «tipic mona­
hale* cum ar fi sărăcia, postul, privegherea, rugăciunea,
tăcerea şi multe altele provin toate şi fiecare în parte din
scrierile Noului Testament, iar acestea se adresează tutu-
rar creştinilor. Lucrul e valabil chiar şi pentru viaţa în pus­
tie. In fiinţa ei, aceasta nu este nimic altceva decât expresia
simbolic-vizibilă a despărţirii de „lume* şi de practicile ei
cerută fiecărui creştin. N u pentru că în pustie ascetul ar
fi în siguranţă faţă de „stăpânitorul lumii acesteia*! Mai
degrabă fiindcă acesta este locul în care Hristos l-a biruit
mai întâi şi intr-un mod definitiv, şi fiindcă fiecare creştin
e chemat să-şi însuşească această biruinţă prin hotărârea sa
personală.
Spre deosebire de generaţiile de mai târziu, primii mo­
nahi — care se înţelegeau pe ei înşişi drept urmaşi ai co­
munităţii apostolice, ai martirilor — aveau încă un senti­
ment foarte viu că nu sunt nimic altceva decât creştini*.
Creştini însă în sensul deplin al cuvântului, mergând până
la „literalism*. Ei se ştiau a fi în inim a Bisericii, nu la peri­
feria ei exterioară. Experienţa lor avea, de aceea, o sem­
nificaţie exemplară pentru întreaga Biserică, ca şi viaţa
comunităţii apostolice originare din Ierusalim. Desigur,
viaţa monahilor reprezintă o situaţie extremă, dar acest
lucru e valabil şi despre comunitatea apostolică din Ieru­
salim! Ca adeseori în astfel de situaţii extreme, trăsăturile
esenţiale apar cu acuitate neobişnuită, şi tocmai acest
lucru face valoarea lor exemplară.
Dacă vrea să urmeze cu credincioşie pe Domnul său,
creştinul, monah sau laic, chinovit sau anahoret, face în

* C i Mc 5.

59
permanenţă una şi aceeaşi experienţă, care în ultim ă in­
stanţă nu e alta decât cea a lui H risto s în suşi. D a că experi­
enţele la prim a vedere adeseori neobişnuite ale anahoreţi­
lor şi monahilor sunt dezbrăcate de culoarea locală legata
de epoca lor istorică, iese la iveală cu uşurinţă un miez pe
care oricine îl poate identifica drept p ropria sa experienţă.
Dacă aşa stau lucrurile, iar Răsăritul creştin, care aşează
monahismul în centrul vieţii sale duhovniceşti, nu s-a în­
doit niciodată de aceasta, atunci experienţele aparent atât
de fantastice şi „străine de lum e” ale vechilor Părinţi ai
pustiei mai au să ne spună o mulţime de lucruri şi nouă,
celor de azi. N u numai luptele, ci şi biruinţele lor! Experi­
enţele, pe care aceşti Părinţi ai pustiei le-au făcut în situa­
ţia extremă a vieţii lor, experienţa slăbiciunii omeneşti, a
expunerii la puterile vrăjmaşe din interior şi din exterior, I
dar şi experienţa mântuirii concrete de aceste rele şi a pre- ■
gustării harice a slavei cereşti, toate acestea p ot indica şi
creştinului de astăzi, care vieţuieşte în lume, o cale a eli­
berării în vederea unui creştinism autentic. E de ajuns să
privim şi să ascultăm mai cu atenţie.

într-o epocă în care demonii expulzaţi seîn ţorc sub alte

nume şi îmbrăcaţi în veşminte diferite sunt mai numeroşi
decât oricând, porunca ceasului pare a fi aceea de a-i numi
din nou pe numele lor adevărat. Aceasta cu atât mai mult
cu cât e mai larg răspândită părerea că ei nu există, cu cât
socotim azi că „taina răului” (mysterium iniquitatis), nu
numai cel rău, dar şi „aşa-numitul rău” impersonal, se re­
duce la o simplă imaginaţie. D ar iată că dem onul izgonit
din casă se întoarce împreună cu alţi şapte demoni, mai

60
răi, ca să pună cu atât mai uşor stăpânire pe casă, cu cât o
găseşte nepăzită37.
Pentru a vedea aici limpede e nevoie să curăţim din nou
„fântânile” săpate odinioară de Părinţii noştri în pustie cu
sudoarea feţei lor, dar pe care „filistenii” le-au înfundat
între timp cu răutate38. Fiindcă astăzi nu mai e vorba ca
oamenii lipsiţi de „apa vieţii” să facă drumuri lungi numai
pentru a bea din apele tulburi ale „Gihonului”39, lucru
oprit deja de către prorociri. Dacă vechile fântâni sunt din
nou curăţate şi destupate şi apa lor curăţită curge din nou
neîmpiedicată din nisipiul pustiei, atunci se va arăta că ele
pot domoli şi astăzi setea căutătorilor.
Această convingere i s-a întărit autorului acestor rân­
duri atunci când, nu cu multă vreme în urmă, a citit câteva
pagini din manuscrisul acestei cărticele unui grup de ti­
neri studenţi care l-au întrebat despre lucrările lui. Akedia
le era cu desăvârşire necunoscută. însă după ce au auzit
câteva din textele monahului pontic şi i-am întrebat: „Vă
spune ceva aceasta?”, ei au răspuns numaidecât: „Negreşit!
Ceea ce descrie aici părintele vostru al pustiei e răul epocii
noastre.” După care a urmat întrebarea: „D ar ce putem
face împotriva lui?” La această întrebare vrea să dea un
răspuns această carte.

Mt 12,43-45.
Cf. Fc 26,15.
E p7,2;ci Ir2, 18 {LXX).
 II

Definiţia acestui rău

Aşa cum spuneam deja, akedia este m ai întâi doar un

„gând”. U nul din cel o p t gânduri a căror listă devenită
clasică urcă p ân ă la a w a Evagrie însuşi. N o ţiu n e a de
„gând” (logismos) e la fel de am bivalenţă în lim bajul m o­
nahismului an tic ca şi n o ţiu n ea de „lu m e” (kosm os) în
scrierile N ou lu i T estam en t, şi din aceleaşi m otive. în şi
pentru sine, gândul e o m anifestare n aturală şi b u n ă a vie­
ţii noastre sufleteşti, a sim ţirii şi percepţiei de către noi a
lucrurilor lum ii. Intr-un m o d extrem de subtil, aceste
gânduri pot însă deveni vehicul al u n o r intenţii necon­
forme creaţiei şi atunci au înţelesul de „gânduri rele”, în
sensul unei invitaţii la rău. C a atare, ele descoperă starea
„inim ii” n oastre, fac v izib ilă rău ta te a ei, d ep ărtarea de
Dumnezeu şi căderea ei în p ro p ria sa captivitate1.
In sens pozitiv ca şi negativ, aceste gânduri au obârşii
diferite. C elo r ce prov in d in sim ţu ri, d in am intire şi din
temperament2, li se ad au g ă cele p e care le pu n în mişcare
în noi îngerii, respectiv d em o n ii3. D a c ă om u l consim te

'A if7 ,2 1 .
2 Or 62.
3£/> 18,1; P rlA , 80.

63
 acestora din urmă — fiindcă totul depinde de aceasta4 — şi
dacă răul îşi înfige rădăcinile în noi devenind o „deprinde­
re" (hexis) şi astfel o „patimă" (pathos) a sufletului, atunci
acesta suferă aievea ca în urma unei boli:

„Cât priveşte patimile care te stăpânesc acum socotesc

că trebuie să ştii aceasta: gândurile care ne supărăpro-
vin unele din fire, altele din slăbiciunea voii noastre.
Din fire provin cele ce-şi au obârşia în sângele nostru şi
de la părinţii noştri, iar din voinţă cele ce vin din irasci-
bilitate şi poftă. Cele ce provin din fire ne războiesc
pentru că au o dăinuire îndelungată, fiindcă mintea le
imprimă ea însăşi în sine prin gândire şi se vede învăluită
de ele, şi despre ele s-a spus în Scriptură: «T reci repede
şi nu te opri în locul acesta!»5. Cele însă ce provin din
voinţă supară mintea atunci când aceasta consim te cu
ele. Căci stă scris: «N u dori să fii împreună cu e le !» 6. .
[Gândurile] ne supără aşadar prin durată şi prin păcat.
Desigur, gândurile fireşti p ot trezi ele însele irascibilita-
«. tea şi pofta prin aceea că prin multele lor preocupări risi­
pesc mintea, dacă aceasta nu poartă de grijă să ia leacu­
rile corespunzătoare, şi anume foamea, setea, priveghe­
rea, depărtarea de lumea locuită şi rugăciunea..."7.

La prima vedere s-ar părea că Evagrie vorbeşte aici de j

ceea ce astăzi numim „ tare ereditare". Insă, aşa cum arată
continuarea scrisorii şi alte texte înrudite, prin „Fire”,
„sânge” şi „părinţi” el vrea să spună cu totul altceva. Să ne
aducem aminte de faptul că pentru Evagrie nim ic rău nu

4Ep 18,5.
5Prov9,18.
6Prov 24,1.
7 Ep 55,2 sg.
 poate proveni d in „fire ” , în tru c â t p e n tru el aceasta în ­
seamnă realitatea o rig in a ră a creaţiei. U n „g â n d ivit din
firea om enească” e cel care-i „în d e a m n ă şi p e p ăg ân i să-şi
iubească copiii şi să-şi cin stea sc ă p ă rin ţii”8. E v o rb a, aşadar,
de acele „sem in ţe ale v ir tu ţii” d e a c ă ro r in d e stru c tib ilita te
Evagrie e con vin s, şi care d e a c e e a su n t c o m u n e tu tu ro r
oamenilor, ch iar şi ce lo r m a i m a ri p ă c ă to şi9.
Totuşi d e m o n ii se p o t slu ji c h ia r şi d e ace ste „g â n d u ri"
bune în sine, în m ă su ra în ca re a c e ste a în stră in e a z ă şi p u n
în joc iubirea firea sc ă fa ţ ă d e p ă r in ţ i şi c o p ii îm p o tr iv a iu ­
birii de D u m n e z eu . In a c e st se n s, o b s e r v ă E v a g rie , a sp u s
Hristos că n im en i n u p o a te să-I u rm e z e d a c ă n u -şi „u r ă ş­
te"10 tată, m am ă, so ră e tc . O o b s e r v a ţie f in ă e şi a ce ea că
aceste g â n d u ri s u n t e x t r a o r d in a r d e te n a c e , d a t f iin d c ă
legăturile d e sâ n g e su n t în tr-a d e v ă r ce le m a i p u te rn ic e .
D ar Evagrie n u e u n fa ta list. O m u l e la fel d e p u ţin ex p u s
acestor gân d u ri n a tu ra le şi c e lo r c a re p r o v in d in slă b ic iu ­
nile voinţei sale, c a şi in s in u ă r ilo r d e m o n ic e :

„G ân d u lu i d e m o n ic i se o p u n tre i g â n d u r i ca re îl re tează
în caz că în tâ rz ie în m in te a n o a s t r ă . C e l d in tâ i e p u s în
m işcare în n o i în a sc u n s d e s f in ţ ii în g e r i. C e l d e -al d o i­
lea p ro v in e d in v o in ţ a n o a s t r ă , a t u n c i c â n d a c e a sta în ­
clină sp re c e e a ce se c u v in e . C e l d e - a l tre ile a p r o v in e d in
firea o m e n e a sc ă p r in c a r e c h ia r şi p ă g â n ii s u n t m işc a ţi
să-şi iu b e a sc ă c o p iii ş i să - şi c in s t e a s c ă p ă r in ţ ii” 11.

„G â n d u rile ” n o a s t r e s u n t a ş a d a r e n tită ţi extrem de com -

plexe. O im p o r t a n ţ ă p r in c ip ia lă o a re p e n tr u E v a g rie fap tu l

•Ep 18,1.
9ΛΓ<71,40.
10Ep 55,3.
11Ep 18,1.
 că „natura” e bună12, dar această bunătate poate fi falsifi­
cată în nenumărate feluri. Dem onii p ot înstrăina nu numai
mişcările noastre naturale, ci şi memoria noastră, aşa cum
pot influenţa şi asupra constituţiei noastre fizice13.
Tuturor acestor maşinaţiuni li se opune voinţa liberă
care hotărăşte dacă să înclinăm spre bine sau spre rău. In
această accentuare exclusivă a voinţei libere stă poate dife­
renţa cea mai semnificativă faţă de psihologia m oderni
C a întreaga Antichitate de altfel, Evagrie ignoră copilul;
pentru el acesta e doar un adult mic. A şa se facă că el nu
cunoaşte nici problemele eredităţii sau ale impresiilor din
cea mai fragedă copilărie. C u atât mai clară însă apare de
aceea imaginea om ului ca fiinţă vie şi liber responsabilă,
cu o bunătate naturală, adică creată, indestructibilă, pre­
cum şi raportarea sa existenţiala la Dumnezeu. T o t efortul
demonilor e de a ne înstrăina de acestea.
„C e vor demonii să lucreze în noi? Lăcomia pântecelui,
desfrânarea, iubirea de argint, mânia, ţinerea minte a
răului şi celelalte patimi, ca, îngroşându-se mintea prin
ele, să nu se poată ruga cum trebuie. Căci stâmindu-se
patimile părţii neraţionale, nu o Iasă să se mişte raţional
şi să caute Cuvântul lui Dumnezeu”14.
Ţelul ultim al întregii asceze, desăvârşita nepătim irt
(apatheia), constă de aceea în a dispune în m od „raţional”
chiar şi de forţele iraţionale ale sufletului15 şi, în cele din
urmă, de a lăsa deoparte şi gândurile „sim ple”, nepătimaşe14,
şi de „a ne apropia în chip im aterial de C el Im aterial” 17.
 „« S ă sc îndreptcze rugăciunea mea ca tămâia înaintea
T a»:
Urcă spre cer ca tăm âia rugăciunea celui ce poate
spune: «B ună-m ireasm a lui H ristos suntem între cei ce
se mântuiesc şi între cei ce p ie r » 18. Este o form ă de ru­
găciune care lasă m intea întipărită: convorbirea minţii
cu Dumnezeu. « N e în tip ă r ită » num esc m intea care la
vremea rugăciunii nu-şi închipuie nim ic trupesc. Fiindcă
întipăresc şi modelează m intea noastră numai acele nu­
me şi lucruri care desem nează un lucru sensibil. Atunci
când mintea se roagă, trebuie să fie liberă de orice lucru
sensibil. D ar gândul la D um nezeu lasă m intea în chip
necesar neîntipărită, fiindcă [D um n ezeu] nu e trup” 19.

Cele opt „gânduri”20 în sensul peiorativ al cuvântului,

apar în m od constant într-o ordin e fixă (aceasta cunoaşte
ocazional o singură inversare în tre cele ce ocu p ă locul al
doilea şi al treilea): lăcom ia pân tecelui (gastrim argia ) , des­
frânarea (pom eia), iubirea de arginţi sau avariţia {p hilar-
gyria), întristarea (lype), m ân ia ( orge), lâncezeala (akedia),
slava deşartă ( kenodoxia ) şi m â n d ria (hypercphania)21.
Evagrie desem nează aceste o p t gân d u ri d rep t „generice”,
nu num ai p en tru că to a te c e lela lte g â n d u ri p ro v in din
acestea opt, ci p en tru că adeseori se îm pletesc în nenum ă­
rate feluri între ele, fie că u n u l iese din altul, fie că stau în
opoziţie aparentă în tre ele22. A şa cu m vo m vedea, akedia
ocupă însă un loc aparte.

182 0 2 ,1 5 .
19in Ps 140,2 a.
20Cf. A. GUILLAUMONT, SC 170, p. 63-93 (teoria celor opt gânduri).
11Pr 6.
a /V45.

67
 Ocazional, Evagric reduce aceste opt gânduri ia trei: lă­
comia, avariţia şi slava deşartă, ce constituie un fel de linie
a frontului, în spatele căruia stau batalioanele celorlalte
gânduri23. Ca model servesc aici ispitirile lui Hristos în
pustie, care de altfel l-au preocupat intens pe Evagrie24,
Fie că e vorba de trei sau opt gânduri generice, rădăcina
lor comună este „iubirea de sine” (philautia); ca atare însă,
aceasta rămâne în afara schemei25. Evagrie nu revine nică­
ieri asupra acestui enunţ fundamental, dar noi trebuie să-l
avem în permanenţă în faţa ochilor, pentru a putea înţelege
mecanismul gândurilor şi rolul pe care îl joacă akedia în
acest concert al răului.
Acestor opt gânduri li se opun opt virtuţi: înfirânarea
(enkrateia), cumpătarea (.sophrosyne), sărăcia de bunăvoie
sau neagoniseala (aktemosyne), bucuria (cbara), Îndelungă-,
răbdarea (;makrothymia), răbdarea (,hypomone), m odestia!
sau lipsa de slavă deşartă (akenodoxia) şi smeri ta-cugetare
(tapeirwphrosyne)16. Iubirea de sine îşi are contrapartea în
I iubire (agape), care, în calitate de atitudine fundamentală,
r râm ane, ca şi iubirea de sine, în afara acestei liste.
Atât aceste opt virtuţi, c it şi cele opt „gânduri” generice
sunt comune tuturor oamenilor. Cele dintâi insa, întrucât
fac parte din „natura noastră, creaţie bună a unui Crea­
tor bun, celelalte însă întrucât demonii îi atacă deopotrivă
pe toţi oamenii, chiar dacă în moduri diferite. C âtă vreme
e vorba doar de insinuări sau sugestii ispititoare, cele opt
„gânduri* nu trebuie privite nicidecum drept păcat, şi
nimeni nu trebuie să se ruşineze de ele.

uM tl.
24Ant Prolog; Ep 6,2.3; 39,3.
25# 53.
u Vit.
 „C a toate aceste gân d u ri să tu lb u re sau n u su fletul n ostru
nu atârnă de noi, d a r c a ele să d ăin u ie sau nu, o ri să p u n ă
în mişcare sau nu în n o i p atim ile aceasta atârn ă de noi”27.
Ceea ce tra n sfo rm ă ace ste „g â n d u r i” în p a tim i, şi u lte­
rior în păcat, e con sim ţăm ân tu l lib e r al o m u lu i care face
Ioc răului în el în su şi:
„Ispita m o n ah u lu i e g â n d u l ce u rc ă p rin p a r te a p ătim i-
•A - »7Ä
toare şi în tu n eca m in te a .
„Păcatul m o n a h u lu i e c o n s im ţir e a g â n d u lu i cu p lăce re a
• -»29
oprita .
M ecanism ul care d e c la n şe a z ă a c e ste p a t im i n u este u şo r
de surprins. P a tim ile su n t o a r e d e c la n ş a te d e în ch ip u irile
(imaginaţiile) sau re p re z e n tă rile ce se în tip ă re s c în m in te a
noastră, sau in vers30? în t r u c â t o r ic e p o f t ă p ro v in e d in tr-o
impresie sensibilă 31 şi „ t o a t e g â n d u r ile d e m o n ic e in tro d u c
în suflet rep rezen tări ale u n o r lu c ru r i se n sib ile ” 32, E v agrie
înclină spre p rim a ip o te z ă: im p re siile se n sib ile d e clan şează
în chip n o rm al în n o i p a t im ile 33, c u c o n d iţ ia , d e sig u r, c a să
consim ţim la ele. P e n tru a îm p ie d ic a a c e st c o n s im ţă m â n t
e nevoie d e v irtu ţi, şi m a i c u se a m ă d e ce le d o u ă v irtu ţi
care ţin în frâu p a r te a p a s io n a lă a s u fle tu lu i: iu b ire a , în frâ-
narea m ân iei sau ir a sc ib ilită ţii, şi în fiâ n a re a , frâ u l p o fte i34.
D acă a ce stea d o u ă v ir t u ţ i d o m n e s c în s u f le t , im p r e siile
sensibile n u d e c la n şe a z ă p a t im ile 35.

17Pr 6.
*P r7 4.
29Pr 75.
30Pr 37.
3,Pr4.
nMcl.
33Pr 38.
34Pr 35.
 Intr-un anume sens, patimile îşi au obârşia în noi înşine,
şi anume în pofta cu care primim impresiile pe care ni le
provoacă lucrurile materiale36. Trebuie făcută însă o dis­
tincţie între patimile sufletului ce provin din relaţiile in-
terumane, şi cele ale trupului, care provin din nevoile lui37.
Acestea din urmă sunt relativ uşor de stăpânit cu mijloa­
cele ascezei, cele dintâi însă îi urmăresc pe oameni până la
moarte38, cum face, de exemplu, irascibilitatea39. Nici cea I
mai riguroasă asceză nu poate schimba aici nimic. C u mare I
subtilitate observă Evagrie că irascibilitatea, ca patimă I
sufletească, îi atacă mai cu seamă pe bătrâni, în vreme ce
tinerii au de-a face cu lăcomia pântecelui, deci cu o patimă
trupească40. Progresul în viaţa duhovnicească nu înseamnă
deci ceea ce se înţelege astăzi prin „apatie” !
„Săgeata aprinsă41 pune pe foc sufletul, dar făptuitorul
• »42
o stinge .
„Virtuţile nu depărtează atacurile j demonilor, ci ne
. ,1 * y J .»4 3 ------ - i j *
păzesc nevatamaţi .
Aşa cum s-a spus, această reducţie a patimilor la om nu
înseamnă pentru Evagrie ca răul însuşi ar sta în natura
omului. O asemenea afirmaţie ar fi o blasfemiere a Crea­
torului, fiindcă
„atunci când am lost făcuţi la început, în noi se găseau
în mod natural seminţele virtuţii, nu însă ale răutăţii,

*/V 34.
*/V 35.
*P r% .
9Pr38.
'G »$L
**E f6,16 — simbol a1gândului demonic.
m m . 70.
Ü BL.'rr
 dar nu aşa în cât să existe în n oi la m o d u l ab solu t şi pu ­
tinţa a ceea ce su n tem su sc ep tib ili a p rim i sau a face”44.

Răul îşi are o b ârşia m ai d e g rab ă în p ro a sta întrebuinţare

pc care o dăm d aru rilo r n o astre b u n e:

„D aca to ată ră u ta te a e n ă sc u tă d e m in te p rin irascibili-

tate şi poftă, şi d a c ă d e aceste p u teri p u tem să ne folosim
fie bine, fie rău, e v ă d it d e c i c ă relele a ju n g la n o i prin
întrebuinţarea acestor pu teri îm p o triv a firii. D a c ă e aşa, nu
e nim ic creat d e D u m n e z e u c are să fie [p rin fire] răii”45.

Prin „ în tr e b u in ţa r e îm p o t r iv a fir ii” E v a g r ie în ţe le g e

aşadar, ca m a jo rita te a te o lo g ilo r B ise r ic ii răsăriten e, o în ­
trebuinţare p o tr iv n ic ă d e s tin a ţie i o rig in a re a creatu rilo r.
„N atu ra” sau „ fir e a " e ste şi r ă m â n e b u n ă , fiin d u n b u n
care nu se p o a te p ie rd e . P ă c a tu l şi p a tim ile su n t în p erm a­
nenţă d o ar c o r p u r i str ă in e , c a re tr e b u ie şi p o t s ă fie d e p ăr­
tate d in n o u . î n t r u c â t r ă u l n u e v e ş n ic 46, el e x istă d o a r
parazitar şi d isp a r e o d a t ă c u c e e a ce l-a d e c la n şa t. E vagrie
găseşte o c o n fir m a r e a a c e stu i fa p t în E v a n g h e lia în săşi:

„A fo st u n t im p în c a r e r ă u t a t e a n u e x is t a ş i v a fi u n
tim p în care e a n u v a m a i e x is ta ; d a r n u a fo s t u n tim p
în care v ir tu te a n u e x is t a s i n u v a f i u n t im p în care ea
nu v a m a i e x ista . S e m in ţ e l e v ir t u ţ ii s u n t a şa d a r indes-
t r u c t iB îe T M ă c o n v in g e d e a c e s t lu c r u b o g a t u l o sâ n d it
la iad p e n t r u r ă u t a t e a s a ş i c ă r u ia îi e r a m ilă d e fraţii săi:
ori fa p tu l d e a a v e a m ilă e o a le a s ă s ă m â n ţ ă a v irtu ţii"47.

44 K G 1 ,39.
45 K G III, 59.
* £ / > 43.
cc s*au „învrednicit de cunoştinţa .

£ timpul să definim acum mai exact akedia. C a multe

alte noţiuni ale vocabularului tehnico-ascetic al monahis­
mului, şi akedia e încărcată de multiple nuanţe semantice,
astfel că e aproape imposibil să o putem reda adecvat cu
un singur cuvânt. Şi acest lucru nu e de azi de ieri, întrucât
încă un loan Cassian se găsea în faţa acestei dileme: „A şasea
noastră lup tă es te cea p e care grecii o numesc akedia, şi pe
care am putea-o numi lâncezeala sau neliniştea inimii”*53.

ilinPsA3,4γ.
^Ep Mei, 23.26.
53Inst X, 1: sextum nobis certamen est quod Graeci 'ακηδίαν vocant, quam
nos taediumsiveanxietatem cordispossumus nuncupate).

73
 în duda acestei extrem de izbutite încercări de traducere,
loan Cassian se mulţumeşte în continuare cel mai adesea
cu simpla transiiterare akedia. Dintre toate echivalentele
moderne posibile, cum ar fi plictiseală, trândăvie, lânce­
zeală, lehamite, descurajare, scârbă, melancolie, săturare...
acesta din urmă ni se pare a fi cel mai potrivit, cu condiţia
ca în această saturate să percepem în acelaşi timp şi toate
celelalte nuanţe semantice. De aceea, cel mai bine vom
proceda ca şi loan Cassian şi vom vorbi pur şi simplu de
akedia.
Ce înţelege aw a Evagrie prin akedia? Ocazional dă el
însuşi o definiţie, pe care o redăm în continuare:

„ « N u te vei teme de demonul amiezii»: demonul ami­

ezii, se spune, e demonul akediei”54.

Evagrie, care invocă o „tradiţie” cunoscută şi lui loan

Cassian {Inst X, 1) şi pe care acesta a putut-o găsi în conien*
tariul la psalmi a lui Atanasie, reia acest gând într-alt loc:

„Demonul lâncezelii [akedia], ce se numeşte şi «dem o­

nul amiezii», e cel mai devorator dintre toţi demonii;
el îi atacă pe monahi pe la ceasul al patrulea şi le încer-
cuieşte sufletul până la ceasul al optulea”55!

Cine a trăit vreodată în Orient, îşi va aduce aminte de

fundalul real al acestei imagini. Tim pul dintre ceasul al
patrulea (ora 10) şi ceasul al optulea (ora 14) e în Orient
„punctul m ort” al zilei. Soarele se înalţă în punctul cel mai
înalt pe bolta cerească, dogoarea sa apasă insuportabil şi
face sa adoarmă toate puterile trupului şi ale sufletului

mm /V90,6&
55Pr 12. Ceasul al patrulea = ora 10; ceasul al optulea = ora 14.
74
Omul îşi pierde orice plăcere de a mai face ceva. Până şi
astăzi, de regulă, în acest răstimp toate magazinele sunt
închise şi viaţa se opreşte pentru câteva ceasuri. In acest
răstimp bântuie de preferinţă „demonul amiezii” dat fiind
că monahii nu aveau obiceiul de a se odihni puţin, ca cei­
lalţi oameni. Abia seara vine uşurarea, întrucât după ceasul
al nouălea (ora 15) monahii luau în mod tradiţional unica
masă a zilei.
Akedia se manifestă, aşadar, în general ca un fel de pier­
dere a tensiunii puterilor naturale ale sufletului, şi aşa o
defineşte şi Evagrie:

„Akedia e o relaxare a sufletului [aton ia psyches] dar

care nu e potrivită firii şi nu se îm potriveşte vitejeşte
ispitelor”56.

Ar fi însă o greşeală să socotim că această „relaxare a

tensiunii [tonos] naturale a forţelor sufletului”57 ar fi legată
de anumite răstimpuri ale zilei, cu alte cuvinte că „demo­
nul amiezii” ar bântui numai în preajma miezului zilei.
Dimpotrivă, el nu este cu nimic mai puţin activ în timpul
nopţii!

„Când te supără duhul akediei [lâncezelii], el întreabă

sufletul dacă psalmodia nu este împovărătoare, şi aruncă
în faţa râvnei proasta dispoziţie, ca, simţindu-şi degrabă
trupul, acesta să se dedea aducerii-aminte că dintr-un
motiv sau altul ar fi istovit.
Atunci când priveghem noaptea, să nu ne predăm
pravila lâncezelii [akediei], pentru ca demonii ce stau
împrejur să nu strângă neghina gândurilor şi să le însă-*

560sp6,l.
* 0 sp 6 , 16.
 minţcze In inimă'*. C ă c i atunci când lăsăm adunare I
im nelor, strân gem adunarea gân d u rilo r“' 9.

Relaxarea încordării sufletului, un sentiment de vuL 1

plictiseală ţi proastă dispoziţie, incapacitatea concentrării 1
pe o activitate anume, sfârşeala şi neliniştea inimii (loan 1
Cassian) — cine ar spune că această stare sufletească ţ1
proprie doar anahoreţilor? O cunoşteau bine deja filozofii I
antici, iar Părinţii Bisericii au vorbit şi ei despre ea. j
în epoca modernă, acest „poate cel mai dureros fenomen 1
u m a n " (G u a r d in i) a sp o r it In p ro fu n z im e şi intensitate. 1
„P lic tise a la ” lu i P a sc a l şi „m e la n c o lia ” lu i K ie rk eg a a rd au
ce v a c o n s tr â n g ă t o r , c a re n e d a u friso a n e *60, şi ce să mai
sp u n e m d e s p r e „ a n g o a s ă " , a c e a s o r ă g e a m ă n ă a ak ed ie i,
a şa c u m v o m v e d e a m a i d e p a r te ? N u a devenit^angoasae
se m n u l lu i C a i n p u s p e c iv iliz a ţia noastră?
A r fi e x tr e m de in str u c tiv să comparăm reprezentările
lu i E v a g rie cu cele ale gânditorilor şi scriitorilor moderni,
c a re , s p r e d e o s e b ir e d e literatura monahală, nu sunt influ­
e n ţ a ţi d e a c e sta . C it i t o r u l o poate face el însuşi. E de ajuns
s ă c e r c e tă m a ic i ş t iin ţ a c e lu i mai influent poate Părinte al
p u s tie i.

N u p u tem evita im presia că akedia nu e nicidecum <

m aladie p u r m o n astică a un o r anahoreţi. D acă lucrurile î
sta astfel, aceşti an ah oreţi ar face m ai bine să-şi părăseas<
cât m ai d egrabă sin gu rătatea d in pustie, cum de altfel
sugerează to cm ai ak ed ia! M ai d egrabă akedia e legată inc

* C f . A f / 13,25.
™Eul 8.
60 Cf. R. GUARDINI, Vom Sinn der Schwermut, Zürich, 1949
I solubil dc condiţia noastră umană, urmându-o ca o u m b ri
I Aceasta nu exclude faptul că ca poate lua forme extrem de
f diferite.
Aşa cum vom vedea în continuare, akedia e oarecum
• dimensiunea religios-metafizicâ a unei „pasiuni general
I umane, care în forma sa profană, secularizată c experiată
l ca „plictiseală”, melancolie, depresie etc. D acă însă aici
suferinţa — subiectivă — a omului e generată de cauze ce
[ ţin de el însuşi sau de semenii săi, akedia — după cum
[ spune Evagric — „întunecă” relaţia sa cu Dumnezeu. Fie
că omul o admite sau nu, această relaţie e proprie fiecăruia.
în cele din urmă, între „oamenii din lume” (kosmikoi) şi
„monahi” (monachoi) există doar o diferenţă de grad, în
măsura în care aceştia din urmă îşi trăiesc umanitatea în
dimensiunile sale cele mai profunde. „O m ul din lume”
gândeşte plecând de la „lume”, „m onahul” gândeşte ple­
când de la Dumnezeu. în acest sens, aw a Evagrie nu defi­
neşte niciodată „m onahul” într-un mod tipic „monastic”
ca un „frate de mănăstire”, tot aşa cum „anahoretul” său
nu este pur şi simplu un „părinte al pustiei”. Adevăratul
monah se distinge prin aceea că, „despărţit de toţi şi unit
armonios cu toţi , „se socoteşte pe sine însuşi una cu
toţi, fiindcă i se pare că se vede pe sine însuşi necontenit
în fiecare”62. U n astfel de „m onah” nu este un simplu „în­
singurat”, el este o fiinţă „unită” în chip desăvârşit! De
asemenea, „anahoretul” nu vieţuieşte cu precădere în pustie;
el vieţuieşte „în chip cuvios şi drept în lumea alcătuită dc
mintea sa”63. Programul monahului pontic priveşte astfel
în ultim ă instanţă pe oricine, oriunde ar vieţui acesta.

“ Or 124.
"0 1 2 5 .
" Ä 1 4.
77
 E însă un program cu vaste orizonturi N u numai „omul”
din afara trebuie să devină „monah" eliberându-se de toate
faptele păcătoase, ci şi partea cea mai intimă şi proprie a
acestui „om”, „mintea” sau intelectul său.

„Fiindcă bărbat-monah e cel ce se întoarce de la lucrul

păcatului, dar mintea-monah e cea care se întoarce şi de
la păcatul ce constă din gândurile din mintea noastră şi
vede în vremea rugăciunii lumina Sfintei Treimi"64.

Cel mai mare obstacol în calea acestei minunate „lumi­

nări” e însă akedia, aşa cum vom vedea în continuare.
M erită astfel să studiem mai exact acest rău, dacă nu vrem
să ratăm experienţa cea mai profundă pe care o poate face
omul în această viaţă.
 III
Originea şi fiinţa acestei patimi

Pentru a putea trata cu succes o boală, trebuie să putem

preciza cu exactitate o rig in e a şi n a tu ra ei. L u cru l este
valabil şi pentru „p atim ile” (pathe) sufletului. Evagrie atri­
buie de aceea o mare im p o rtan ţă diagnozei exacte a proce­
selor sufleteşti:

„Trebuie însă să recunoaştem şi deosebirile demonilor

şi să însemnăm vrem ile lor; din gânduri cunoaştem care
din demoni vin m ai rar şi care sun t m ai apăsători, care
vin mai des şi care sun t m ai uşori, care asaltează masiv şi
răpesc m intea spre blasfem ie. E necesar să cunoaştem
aceste lucruri, ca atunci când lucrurile încep să pună în
mişcare materiile lor şi înainte de a fi scoşi prea mult
afară din starea noastră proprie, să grăim ceva către ei şi
să însemnăm dem onul aflat de faţă. Fiindcă aşa vom
înainta uşor îm preun ă cu Dum nezeu, iar pe aceia îi
vom face să zboare departe plini de uimire faţă de noi şi
îndureraţi” 1.
Textul ne indică deja care sunt aceste reiaţii. Gândurile
ivesc din con tactu l cu lucrurile materiale, respectiv cu

Pr 43.
 impresiile sensibile pe care le provoacă2. Pentru ca din
aceste gânduri sau impresii sa devină „gânduri" în sensul I
peiorativ al cuvântului, acestea trebuie primite într-un mod
pasional3, suferind adică o înstrăinare egocentrică.
în fiinţa lor, toate patimile au o dublă origine, potrivit
naturii duble a omului, trupească şi sufletească4. întrucât
mintea e „capul” sufletului5, şi ea este afectată de aceste
patimi. Astfel, de exemplu, e afectată de blasfemie de care I
a fost vorba mai sus. „Blasfemia” e o expresie tipică a pa­
timii mândriei6, care, la rândul ei, c un produs al deşertă-1
ciunii7 ce îşi închipuie autosuficient că a devenit prin pro­
priile ei puteri stăpână asupra celorlalţi demoni. Acest duh
al blasfemiei târăşte mintea spre hulirea lui Dumnezeu.
Din acest exemplu ne dăm seama cât de subtil sunt „îm­
p letite”8 între ele gândurile. Vedem limpede şi în ce succe
siune stau cele opt gânduri generice: mai întâi vin cell
grosolan-senzuale, urmate apoi de consecinţele lor nemij­
locite, iar la sfârşit de cele mai imateriale, care se instalează
abia pe treptele cele mai înalte a le vieţii duhovniceşti,
atunci când am biruit celelalte patimi inferioare; slava de­
şartă şi mândria sunt patim i tipice ale celor „desăvârşiţi"9,
Akcdia stă undeva la m ijloc , întrucât e punctul final atât
ai patim ilor inferioare, cât şi al celor mai subtile. Fiindcă
slava deşartă şi m ân dria sfârşesc în perm anenţă din nou
in patim ile cele mai josnice. A stfel, slava deşartă duce li

2Pr38.
iPr34.
*Pr33.
sKG V, 43.
6Aht VIII, 41.
7Pr\3.
1Pr 30.
mândrie sau în tristare, u n e o ri c h ia r şi ia d e sfr â n a r e 10, la
rândul ei, m ân d ria sfâ rşe şte în m â n ie sa u în trista re , c â n d
nu de-a dreptu l în tu lb u ra re a d e să v â r şită a m in ţii11. D in
întristare sau ira scib ilita te se iv e şte în să d in n o u ak ed ia,
cum vom vedea n u m a id e c â t. J
Dacă nu vrem să fim d u şi d e n a s d e p ro p r iile n o a stre
pofte, e n ea p ă ra t n e c e sa r s ă s e s iz ă m e x a c t m e c a n is m u l
subtil al gândurilor. A c e st lu c ru n u are lo c, în cele d in u rm ă,
altfel decât pe calea u n e i ob servări a te n te u n ite cu ru g ă ci­
unea pentru dobândirea d isce rn ăm ân tu lu i12! C â t d e a n e ­
voios e acest lucru, o m ă r tu r ise şte E v a g rie în su şi în tr-u n a
din scrisorile sa le13. în t r u c â t a ic i e v o r b a în c h ip p r e c u m ­
pănitor de cu n o ştin ţe e m p iric e , ia r n u d e u n siste m tr a d i­
ţional gata făcut, n u tre b u ie s ă n e a ş t e p t ă m d e la E v a g rie la
o strictă co eren ţă lo g ică . S c r ie rile sa le p sih o lo g ic e a u a p ă ­
rut într-un interval d e p e ste p a tr u sp r e z e c e a n i, şi p u te m
admite din c a p u l lo c u lu i c ă în ţ e le g e r e a s a p r iv it o a r e la
meandrele vieţii su fle te şti s-a a d â n c it t o t m a i m u lt o d a tă
cu scurgerea tim p u lu i. D a t fiin d c ă el în su şi n u n e-a o fe rit
o prezentare c u p r in z ă to a r e a p r o p r ie i p sih o lo g ii, n u este
nici posibil, nici d e d o r it să d is tilă m d in o p e r a s a u n astfel
de sistem închis. In ce p riv e şte a k e d ia în să , in tu iţiile sale
fundam entale n u p a r să se fi m o d ific a t $i v a ria t d e la o
scriere la alta.
*

Akedia face d e ci p a r te d in cele o p t „ g â n d u r i” generice,

dar în fiin ţa sa e e x tr e m d e d if e r it ă d e ele. D a c ă d e sp re
celelalte se p o a te sp u n e c ă n u s u n t d e c â t in elele u n u i la n ţ

10Ibid.
MPr 14.
12Pr 50.
13Ep 4,1
81
 felurit şi m ultip lu asam blat, akedia e d e fiecare data.punc­
tu lfin a l al un u i asem en ea lan ţ, n em aifiin d urm ată nemij­
locit de nici un alt „g â n d ” . A su p ra acestei particularităţi
va trebui să revenim m ai în d eap ro ap e în continuare.
O legătu ră d e o seb it d e strân să există între akedie şi în­
tristare, p rin fap tu l că în tristarea trece în akedie în sensul
d e d ep rim are. A stfe l, d in în tristarea p e n tru o ispită mult
p re a p u te r n ic ă d in p a r te a d e sfrâ n ă rii, p u tem cădea în
ak ed ie14. Prin urm are, Evagrie situează adeseori aceste două
gân d u ri u n u l d u p ă a ltu l15. D e aceea se spun e în principiu;
„A k e d ia —- p ă rta şă a în tristării” 16
şi, invers;
„în tr ista r e a — ca m a ra d ă a akedie CiZ,
F ă ră a fi id en tice, în tristarea şi akedia su n t însă strâns
în ru d ite în tre ele, astfel în cât cele spuse de Evagrie despre
cea d in tâ i su n t valabile şi d esp re cea din urm ă. D e aceea,
în c o n tin u a r e v o m c ita şi tex te p riv ito are la întristare,
p e n tr u a se siz a m ai e x a ct fe n o m e n u l akediei. C u toate
acestea, nu p o ate fi vorba d e a p rezen ta aici în amănunţime
în tristarea în săşi; textele p riv ito are la aceasta su n t atât de
n u m eroase în c â t a r p u te a u m p le o în treagă carte.
D e o se b ire a ca ra cte ristic ă în tre în tristare şi akedie devi­
ne lim p ed e în textu l u rm ă to r: E v agrie d efin eşte originea
în tristării In felu l u rm ă to r:

„Întristarea se iveşte din eşecul unei pofte trupeşti; iar

p o fta e legată de orice patimă”18.

“Antlliz
15Ant II, 64; IV, 35.37; VI, 31.49.
l‘ Vit4.
,7y $ tx
11Osp 5,10.

82
 La rădăcina akediei sc află aşadarfrustrarea unei dorinţe.
Pentru ca întristarea să se prefacă în akedie, mai trebuie să
sc adauge ceva:
„Akedia e o mişcare simultană îndelungată a irascibilită-
tii şi poftei, în care cea dintâi se înfurie pentru cele exis­
tente, iar cea din urmă tânjeşte după cele inexistente”19.
Evagrie exprimă aceeaşi idee într-un text destul de
curios la prima vedere:
„Dintre gânduri unele vin peste noi ca nişte animale, iar
altele ca nişte oameni. C a nişte animale, câte provin din
poftă şi irascibilitate; ca nişte animale, câte provin din
întristare, slavă deşartă şi mândrie. D ar cele care ne vin
din akedie vin peste noi şi ca nişte animale şi ca nişte
oameni, întrucât sunt amestecate”20.
Cum anume poate fi desemnat omul ca „animal” ? Căci
aşa trebuie tradus cuvântul zoon care înseamnă în genere
„vieţuitor”, „fiinţă vie”. Urm ătorul text arată despre ce
anume este vorba.
„Demonii tulbură omul întrucât este fiinţă raţională
[logtkon], alteori întrucât e fiinţă iraţională [alogon\.
Căci atunci când atacul se îndreaptă împotriva părţii
iraţionale [alogice] a sufletului, adică spre irascibilitate
şi poftă, atunci [demonii] le aţâţă în chipul fiinţelor ira­
ţionale. Fiindcă acestea două pun în mişcare şi animalele
iraţionale”21.
Intr-adevăr, omul are în comun cu animalele, pe lângă
trupul său, şi cele două facultăţi iraţionale, a-logjce: iras-

19/» P i 118,28 ιγ.

»Sk 40.
21J . M u y l d e r m A N S, A trovers la tradition manuscrite d'Evagre le Ponţi-
que (Bibliotheque du M useon 3), Louvain, 1932, p. 90, nr. 44.

83
 cibilitatea şi concu piscen ţa ( thymikon şi epithymetikon)a
C â tă vreme se m işcă în p lan ul acestor d o u ă facultăţi, el nu
se deosebeşte în ch ip esenţial de un anim al. E pur şi sim­
plu un „a n im a l” (zoon). In „S c riso a re a către Melania"
(E pistula a d M elan iam ), E vagrie alcătuieşte de aceea o
lungă listă a tu tu ro r afectelor pe care le avem în comun cu
anim alele23. E to lo gii m odern i ar fi uim iţi probabil să vădi
atribuite aici anim alelor sentim ente care pen tru noi con*
tează ca „tip ic u m an e” sau, m ai bine spus, să constate până
unde anum e reacţionează o m u l ca un anim al. Fiindcă este
vorba de p orn iri iraţionale , care ţin încă întru totul de
do m en iul in stin ctului.
U n al do ilea text dezvoltă d istin cţia m ai sus făcută între
p atim i „o m e n e şti” şi „a n im a lice”. El arată lim pede în ce
anum e co n stă pen tru Evagrie specificul um an: nu în a f e c e
oricât de su blim e ne-ar p u te a părea, ci în ceea ce ţine de
sfera „raţionalului” {logistikon). O m u l e om întrucât e logi-
kon , fiin ţă în zestrată cu raţiun e. în această participare la
Logosul divin se în tem eiază caracterul său de „chip al Iui
D u m n e z eu ”, ca p a cita tea sa d e a cunoaşte p e Dumnezeu ,
expresia cea m ai nobilă a existenţei sale person ale, al cărei
meterez in d estructibil este „in te lectu l” {nous). A cest lucru
nu are n im ic de-a face cu „in te lectu a lism u l”24. Noţiunea
de „cu n oaştere” are m ai m u lte sen suri. E x istă o cunoaştere
p u r exterioară a ace stei lu m i, ce a a „ în ţe le p ţilo r acestei I

a KGV185.
s EpM d,4L
GC G, ttM Gt, „mthdk dem ImuUekr leben». Zmm topam m a
«latStbatMMt» Λα cnpvtahcSxn SpiriauhtM.’, in J&maahm -
A r WaâkUffer*. Gedenkscbrißßtr Klaus Gam ba (1919-1989) 0a, *
W .Nfm aX&L·, 1989. p 99-109[ t a d mm. k m l k â p .k G.buxJL
fmpnrFmtoad. OmOfdeuae, f j , Demm, ίΛαα, I997tp, 148-188],
 lumi’25· Ea este „grosolană” şi accesibilă şi demonilor, atei­
lor şi celor necuraţi26; mijlocul ei tehnic este „dialectica”27.
Ea nu poate să comunice mai mult decât aspectul exterior
al realităţii28. Acestei cunoaşteri exterioare i se opune „cu­
noaşterea duhovnicească”, care singură poate sesiza fiinţa
lucrurilor şi care e accesibilă numai celor curaţi, celor „vă­
zători”29, adică num ai „minţii curate”, care singură e în
stare să primească pe Dumnezeu (capax De/)30. Şi acum
I iată textul nostru:
„Dintre necuraţii dem oni, unii îl ispitesc pe om ca om,
alţii îl tulbură pe om ca pe un animal necuvântător.
Apropiindu-se cci dintâi, se furişează gândul de slavă
deşartă sau de m ândrie sau de pizmă sau de învinuire,
care nu se atinge de nici unul din animale. C ei de-ai
doilea însă aprind în tru p mânie şi poftă afară de fire.
Acestea le avem în com un au animalele, fiind ascunse sub
firea raţională... C in e are urechi de auzit să audă!”31.

Un al treilea text dezvoltă mai departejeeea ce înţelege

Evagrie prin „amestecul” gândului akediei.

„«Toată ziua îmi duceau ră z b o i»:

Prin gânduri duc război cu noi demonii, punând în
mişcare uneori pofta, alteori irascibilitatea, iar mai apoi
iarăşi în acelaşi timp pofta şi irascibilitatea, prin care se
iveşte aşa-numitul gând complex. Acesta se iveşte numai

*JCG L 73 ;V L 2 2 .
*K G V \,1 .

9K G ISL
*K G l32ilV .90.
*K G U U 4 id .U ,y
* M ( 21 Ca rrptmctu uxiptUfiMtc pentru pruncie F.rrpic citează
« ţ m pe**** e d de<A doilea Pi 31,9 eq.
 la vremea akediei, pe când celelalte se apropie la inter­
vale, succedân du-şi unele alto ra. G â n d u l akedieLau
urmează în aceasta zi nici unui alt gând, întfo toate
fiindcă dăinuie, apoi fiin dcă în sine cuprinde aproape
toate gândurile”*332.

C u aceasta suntem în posesiunea celor mai importante

elemente. T o a te patim ile p rovin âin partea p asio n ală*
sufletului, adică din poftă şi irascibiiitatc, prin care sun­
tem în com uniune cu lum ea sensibilă33 şi pe care le avem
în com un cu anim alele iraţion ale34. D e aici ele urcă şi
întunecă mintea35, îm piedicând-o de la activitatea ei pro-
priu-zisă, cunoaşterea36.
In vreme ce restul patimilor purced din câte una din cele
două facultăţi iraţionale, akedia se distinge prin faptul ca e
un „am estec” sau o „îm pletire” de gânduri ce provin din
amândouă.
Situată cu totul în sfera a-logiculukakedia caprin urma-,
re, un fenomen iraţional în cel mai înalt-gcad!, C u vizibilă
satisfacţie descrie de aceea Evagrie într-o scrisoare n eferţ]
citul „anim al” chinuit de akedia:

„Mi-aţi scris despre gândul akediei: pe care casă ne sileşte

să o părăsim, pe cea inteligibilă sau pe cea sensibilă, pe
care anume o urăşte mai presus de orice cel ispitit de ea?
C ăci el singur dintre toate gândurile e un gând «îm ple­
t it » , întrucât se iveşte din ură şi poftă. Fiindcă cel căzut
pradă akediei urăşte cele ce există şi pofteşte cele ce nu

32in Ps 139,3 a.
3i/V 38.
MKG VI, 85.
M/V74.
 există. Şi dacă pofta îl trage pe monah în jos, ura îl alun­
gă din chilia sa. Şi poate fi văzut ca un animal iraţional,
târât de poftă şi lovit de ură”37.

Prin urmare, akedia are un cap de Ianus specific, care

explică manifestările ei contradictorii, in chip mereu nou,
se amestecă în ea frustrarea şi agresivitatea dând naştere
acestui fenomen „com plex” al akediei. Şi tocmai această
„complexitate” e cea care o face atât de lipsită de transpa­
renţă pentru cel atins de ea, şi care apare aievea ca un „biet
animal”.
La aceasta se adaugă, în cele din urmă, şifactorul carac­
teristic al timpului. Restul gândurilor vin şi pleacă, uneori
chiar foarte repede, ca de p ildă în cazul gândului desfrâ-
nării sau al blasfemiei38. Pe baza naturii lui complexe, care
uneşte în sine cele mai diferite gânduri, gândul akediei are
însuşirea de a dăinui îndelung. Prin aceasta serveşte în
suflet o starea caracteristică depresiei. Atunci când nu este
observată la tim p sau când nu se aplică rapid remediile
corespunzătoare^ ea poate deveni o stare durabilă mai mult
sau mai puţin manifestă.
Akedia reprezintă astfel un fel de fundäturifm y\& &
sufletului, Repulsia faţă de tot ceeace există, legată cu o
dorinţă difu zădupă cele inexistente, paralizează funcţiile
naturale ale sufletului până intr-acolo încât nici un alt
gând nu se m aipoatejm pune!
Complexitatea aceasta o sugera deja un text citat mai
sus. Aici găsim însă un alt important element distinctiv:
atonia sufletului, semnul distinctiv al akediei, e consecinţa
unei funcţionări necorespunzătoare creaţiei axclo^ d ou ă

57Ep 27.6 gr.

»/V 51.

4
 facultăţi pasionale ale sufletului: pofta şi irascibili tatea.
acest lucru se referă Evagrie atunci când spune: „... o rela­
xare a sufletului care nu e în posesiunea a ceea ce este
p o trivit firii, şi n u se îm p o triv e şte cu vitejie ispitirilor”39.

Lucrarea potrivit naturii şi creaţiei a celor trei facultăţi

ale sufletului, pe care Evagrie lc-a preluat prin intermediul I
dascălului său Grigoric din Nazianz din filozofia platonică, I
e definită în felul următor:
»Sufletul raţional lucrează potrivit firii atunci când par- I
tea sa poftitoare doreşte virtutea, partea irascibilă luptă I
pentru ea, iar partea iraţională se avântă spre contem- I
plaţia făpturilor"40.
Cele trei facultăţi ale sufletului sunt astfel intim legate I
între ele şi au toate împreună un sin g u r sco p : fericirea I
noastră ce constă mai întâi în cun oaşterea creaţiei, apoi a I
lui Dumnezeu însuşi. Misiunea n atu rală a jr a sc ib ilită ţii |
este aşadar de a lupta pentru plăcerea (hedone) d u p ă care I
tânjeşte pofta. Acest imbold natural, al p o ftei şi irascibili- jI
tăţii, îndreptat din creaţie spre plăcerea duhovnicească a
cunoaşterii şi fericirea ce decurge de aici, p oate fi în să în- I
strai nat şi deviat spre pofte lumeşti, frustrante. Urmarea e I
că şi mintea se întunecă şi pierde cunoaşterea căreia îi este
menită41. De aceea, păcatul ei specific e ^neştiinţa”42, care
poate fi tămăduită numai prin cunoaştere43, spre care duce I
I nufnai iubirea duhovnicească44. Tămăduirea cuprinzătoare
[. a tuturor facultăţilor sufletului şi funcţionareaior naturală,
I potrivit creaţiei, e ceea ce Evagrie numeşte „nepâtimire*
Ι (apatbeia). Această stare de desăvârşită armonie, sau *săna-
I täte a sufletului"45, Evagrie o descrie foarte frumos astfel:
„Celui a cărui minte e tot timpul la Domnul, a cărui
irascibilitate e plină de smerenie ca urmare a pomenirii
lui Dumnezeu şi a cărui poftă e întoarsă cu totul spre
Domnul, acestuia îi aparţine faptul de a nu se mai teme
de potrivnicii noştri care ocolesc de jur-împrcjur trupu­
rile noastre"44.
Pofta, irascibilitatea şi raţiunea sunt, aşadar, orientate
intr-un singur elan spre Dumnezeu şi în acest chip se unesc
desăvârşit. Omul devine supus atacurilor vrăjmaşului abia
atunci când fiecare din aceste puteri sufleteşti merge pe
propria ei cale. T o t pe urmele dascălului său, Grigprie din
Nazianz, Evagrie descrie însuşirile unui astfel de suflet
tămăduit până în adâncurile sale în felul următor:
„Când virtutea are loc în partea ppftitoare ea se numeşte
cuminţenie, iubire şi înfrânare; când are loc în partea
irascibilă se numeşte bărbăţie şi răbdare, iar când are loc
în întreg sufletul se numeşte dreptate^47.
Vom reîntâlni mai încolo aceste virtuţi şi rolurile lor în
lupta cu akedia.

**(7111,58.
* / V 56.
* KG IV, 73. ;■ .
47Pt 89. Nu urmăm aid textul critic al lui GUILLAUMONT aflat In con­
tradicţie cu învăţătura lui Evagrie care leagă mereu iubirea de partea irascibilă
nu de cea concupiscentă a sufletului (cf. Pr38;Gn 47; KG 1,84; in Prav 31,21
[GfeHIN, 377] etc.). Lccţiunca adoptată e atestată de altfel de o ramură a
tradiţiei manuscrise.

89
 Privind înapoi spre cele spuse până acum, devine Iun-
pede în ce anume constă natura complexă a akediei: ea
este expresia concretă a unei profunde dezintegrări interi­
oare a persoanei umane ca urmare a păcatului. De aceea
Evagrie descrie foarte potrivit akedia astfel:
„In vreme ce unii demoni se aseamănă soarelui care
răsare şi apune, neatingând decât o singură parte a
sufletului, «dem onul am iezii» obişnuieşte să cuprindă
întreg sufletul şi să înăbuşe mintea”48.
Această „înăbuşire” a minţii, care e lo c u l c h ip u lu i lui
Dumnezeu în om şi a capacităţii sale de a-L primLpe
Dumnezeu, deci persoana Lui,, sugereazärextfem-dejntui-
tiv şi efectulpsihologic al akediei. Ea se aşează ca un clopot
peste toate funcţiile vieţii-şi îi taie chiar şi respiraţia nece-
sară exiştenţeiţ „M ă s u f o c ” ^ )sp u n e o m u l j i j u n s şi astăzi
într-o asemenea situaţie.
Aşa cum este descrisa aici, akedia e fără îndoială o veri-
tabilă patim a pe care onaul o şuieră pasiv, dar a cărei răs­
pundere o poartă în acelaşi timp. S-ar putea obiecta ca
acest din urmă lucru nu se potriveşte melancoliei lui
Kierkegaard (termen pe care Evagrie îl ignoră, dar care
desemnează o stare sufletească analogă). Aceasta se reduce
adeseori la o predispoziţie naturală, adeseori condiţionată
ereditar, pe care omul trebuie să o suporte fără a fi vinovat
de ea49. Sa încercăm aici să aprofundam puţin chestiunea
fiindcă nu e lipsită de semnificaţie: în joc e chiar antropo­
logia aw ei Evagrie.

4SPr36.
49 Cf. „tristeţea constituţională’ a lui R. GUARDINI, Vom Sinn de
Schwermut, Zürich, 1949, ca şi cele 17 texte alese din S. KIERKEGAARD din
care face punctul de plecare al meditatiilog
■ Deşi Evagrie nu dispunea de cunoştinţele psihologiei
I abisale moderne, iar accesul său la „pasiunile sufletului” e
I fundamental altul, nu i-a rămas necunoscut faptul că într-un
I anume sens „gândurile” sunt un lucru dat, cu care omul
I trebuie să se confrunte.

„Ca acestea [gândurile] să supere sau să nu supere sufletul

■ nu atârnă de noi”50.

Toate patimile se ivesc dintr-o disfuncţie a celor două

I facultăţi iraţionale ale poftei şi irascibilităţii, din care „ur-
I Cr şi „întunecă” intelectul sau m intea^miezul personal al
I fiinţei umane51. Am văzut deja că Evagrie reduce aceste
I „gânduri”, care ni se prezintă sub form a ispitirilor, la acţi-
I unea „demonilor”. însă ispitirile acestea ar fi lipsite de efi-
I cienţă, dacă nu le-ar corespunde în noi „o plăcere oarecare
I vrăjmaşă omului, născută din voinţa sa liberă şi care sileşte
mintea să se folosească rău de făpturile lui Dum nezeu”52.
I Astfel, lucrurile creaţiei sunt bune în sine întrucât le-a adus
la existenţă un creator bun. A bia reaua lor întrebuinţare
le face „rele”53, iar consimţământul voinţei libere face din
aceste simple „gân duri” un păcat54. în trucât „ca aceste
gânduri să zăbovească sau nu, să pună în mişcare patimi
sau nu, acest lucru atârnă de noi”55.
Pe cât de mult face Evagrie responsabilă voinţa liberă de
ivirea răului în om, pentru a apăra astfel responsabilitatea
personală de orice fel de determinism , pe atât de puţin i-a

wPr6.
"P r7 4.
52Mc 19.
«ATGIII, 59.
*/V 75.
5S7V6.
 scăpat faptul că aici există o u ltim ă rădăcină iraţionali f
care pare să se sustragă puterii voinţei ca un dat pur.

„Aii, iubirea de sine (p h ilau tia], u rătoare a toate!**56.

In această „afecţiune p en tru sin e ” (tendressepour soif I

Evagrie recunoaşte su b stan ţa fun dam en tală din care e &.§
cută orice patim ă. Prin urm are, p atim a e în esenţa ei o în-1
străin are egoistă, un ataşam ent m aladiv faţă de noi înşine. I
Ea se caută în toate do ar p e sine, se iubeşte în toate do* 1
pe sine. Şi în trucât nu se p o a te atin g e p e sin e in nimic I
această afecţiune faţă de sine se tran sform ă în ură oarbă!
faţă de toate.
D e ce trebuie să stea a şa lucrurile? F iin d că există o sin-1
gu ră dorinţă (pothos) bună şi veşnică, legata în chip fiinţui I
de m inte: „d o rin ţa d u p ă ad evărata c u n o a şte re ”5*, caretei
îndreaptă numai spre Dum nezeu şi fericeşte m intea59. Dad I
această d o rin ţă bună şi veşnică îşi ratează ţelul, nu mai I
rămân decât întristarea şi ura.
Akedia, ca su m ă a tuturor celorlalte p atim i, c poate a-1
presia cea mai p ură şi mai „spirituală” a fu m r iid c s in e a lui |
A dam , care întoarce spatele lui D u m n ezeu şi se îndreaptă j
spre sine însuşi, iar prin aceasta se ratează p e sine însuşi.
A stfel se opun radical două lucruri: pe d e o parte, în­
treaga sferă iraţion ală , reprezentată de cele d o u ă facultăţi
psihice, p o fta şi irascibilitatea (partea pasională) şi de care
ţin p atim ile ca expresie a iubirii de sine, ca şi dem on ii care

* A. ELTER, Gnomica I. Sexti Pythagorici, Clitarchi, Evarrii Pontici Sen-

tentiae, Leipzig, 1892, LIII, nr. 48.
v Cf. L HAUSHERR, Philautie. Dc la tendresse pour soi â la charite selân
saint Maxime le Confesseur (OCA 137), Roma, 1952.
*IC G IV, 50.
99KG IU, 64.
le insinuează, răul; iar, p e d e a ltă p arte , „in te lectu l” sau
„mintea”, m iezul person al al o m u lu i care, în calitate de
„chip al lui D um n ezeu ”60 se rap ortează fiinţial la D u m n e­
zeu. între cele do u ă stă voinţa liberă , con sim ţăm ân tu l sau
refuzul tuturor isp itelor răului.
Deşi răul nu p o ate n icio d ată p ătru n d e în o m m ai de­
parte decât i-a în gădu it D u m n e z eu şi om u l îi face loc61,
Evagrie nu are nici o ilu zie cu p riv ire 1a fo rţa lui reală.
Ispita, ca de exem plu cea a desfrân ării, p o a te fi atât de p u ­
ternică încât din în tristarea cau zată d e insuportabilitatea
ei omul cade în akedia62. în să to cm ai aici intervine voin ţa
liberă! îm potriva oricăro r aparenţe, ea se hotărăşte îm po­
triva răului şi pen tru bine, ca Iov, m arele exem plu al tuturor
celor ispitiţi. A stfel, răul răm ân e ceea ce este în fiin ţa sa:
elementul străin , secu ndar, aşa cu m e b oala în com paraţie
cu sănătatea63, iar prin aceasta şi elem entulfin it , mărgjuiit în
timp64*. „C ăci e cu p u tin ţă să fim eliberaţi cu totul d e rău”63.
A ceastă hotărâre fără echivoc îm p otriva iraţionalului şi
pentru logos nu în seam n ă în să nici dem onizarea, nici de­
prim area celui d in tâ i! C ăc i, pe de o parte. D um nezeu n-a
creat nim ic rău în sine66, sau ceva d o ar tem porar, care trece
de în dată ce şi-a îm p lin it rolul. Pe de altă parte, întreaga
psihopatologie su b tilă a scrierilor ascetice ale lui Evagrie
învaţă că aici n u p o ate fi vorba de reprim are. C e-i drept,
această privire în „ad ân cu rile S a ta n e i”67 e liberă de orice

MM c 19.
“ Ep 28,3.
61Aut II. 12.
MK G l 40.
« φ 43,2.
<*KG UI. 59
^ 2 ,2 4 .

93
fascin aţie a râu lu i şi e d e o so b rieta te extrem ă. E necesara
n im ic m ai m u lt.
A ceastă luare de p o z iţie clară p en tru logos răpeşte însă I
răb u fn eşte d in n o u in ten s to cm a i în gân direa m oderni I
E a cu n o aşte n atu ra in violabila a m iezului fiinţei fiecăruia, f
care decu rge d in caracteru l ab so lu t al lui D um nezeu şi al |
binelui. Evagrie p o a te de aceea risca să reia şi să umple cu |
co n ţin u t creştin idealul anticei „ap ath eia”, şi al anticului 1
„g n o stic” ca om desăvârşit68.
Pentru el „ap ath eia” n u este scopul ascezei, iar „gnosti­
cul” n u este cel su ficien t lui însuşi. „A path eia” e condiţia
in d ispen sab ilă p en tru eliberarea acelei forţe, care singură
asigură accesul la P ersoan a lui D um nezeu: iubirea creştină
(agape). G n osticu l însă e cel care prin har a găsit acest acces
şi experiază „faţă către faţă” fericirea care creşte numai din
cunoaşterea lui Dumnezeu, din convorbirea nemijlocită
între Tu-ul lui Dumnezeu şi eul persoanei create, care e
„chipul” Său.
Pe această cale spre Dumnezeu akedia e duşmanul cel
mai primejdios, întrucât ameninţa să sufoce intelectul sau
mintea, miezul fiinţei personale a omului. C u toate aces­
tea însă, omul rămâne liber! El poate consimţi sau refuza,
ceea ce nu-1 împiedică neapărat pe cel rău să-i ia toate, ca
lui Iov, până şi viaţa. Dar cine nu consimte la aceasta, va
„vedea încă fiind în această piele pe Dumnezeu”69 ca Iov.
Cum e însă cu putinţă acest lucru vom vedea în continuare.

** C£ G. Bunge, Briefe, p. 118 sq. Şi Geistliche Vaterschaft,pass

^ Ep 1,2.

94
 IV
Manifestările akediei

Formele de m anifestare ale akediei su n t în u ltim ă in­

stanţă la fel de num eroase şi de diverse ca şi frustrările şi
agresiunile n oastre in d iv id u aie.JD escrierile pe care ni le
oferă Evagrie în m ai m ulte din scrierile sale su n t de aceea
deosebit de num eroase şi trădează, fireşte, propriile sale
condiţii de viaţă concrete, sau pe cele ale cititorilor săi.
Dar nu e nevoie de o perspicacitate deosebită pentru a
recunoaşte fondul general um an în aceste schiţe privitoare
la viaţa m onahală şi erem itică legate de un tim p şi de un
spaţiu anume, schiţe uneori um oristice şi care ocazional
ating aproape caricatura. U nele din aceste caricaturi vor
stârni probabil râsul cititorilor, şi tocm ai acesta era scopul
lor. C ăci cine râde se ştie luat prin surprindere şi, prin
aceasta, şi-a recunoscut deja propriile slăbiciuni. C u n o a ş­
terea este absolut necesară aici, dacă nu vrem să îm părţim
lovituri orbeşte în dreapta şi stânga, ca pe tim p de n oapte1.
U rm ătoarea listă lapidară poate oferi o p rim ă im presie
despre m ultiplicitatea m an ifestărilor acestui rău. U n e le
trăsături ale acestei secvenţe caricaturale le vom în tâln i în

Pr 83.
 fo rm ă exp lici ta tă în d e c u rsu l a c e stu i c a p ito l găsindu-şi
acolo explicaţia.

„A k ed ia e: iu b ire a erian ă — o c o lire a p a şilo r — ură j

hărn iciei — lu p tă îm p o triv a lin iştii — fu r tu n ă asupra
p sa lm o d ie i — z ă b a v a la ru g ă c iu n e — d o m o lire a ascezei
— a ţip ire n elav re m e — so m n în to rs p e o p a rte — po­
v a ră a n eb u n iei — u ră a ch iliei — p o triv n ic ă a osteneli­
lo r — a d v e rsa ră a stă ru in ţe i — p ie d ic ă în calea m edita­
ţiei — n e ştiin ţa S c r ip tu r ilo r — p ă r ta ş ă a în tristă rii —-
c e a so rn ic al fo a m e i" 2.

•A k e d i a e a t o n ia su fle tu lu i", sp u n e a w a Evagrie, şi am

v ă z u t m a i su s c ă a c e st ră u se d istin g e m ai cu seamă p rin
c a ra c te ru l să u c o n tr a d ic to r iu . T o a t e îi su n t u râte, n im ic
d in ce le e x iste n te n u i se p a r d e m n e d e d o rit. D in această
re la x a re in te r io a r ă c a şi d in in c o n sta n ţa m işc ă rilo r su fle tu ­
lu i r e z u ltă n e n u m ă r a te m a n ife stă ri co n crete ale a k ed ie i ce
t r e b u ie d i a g n o s t i c a t e p r e c is , în tr u c â t a d e se o ri la p r im a
v e d e re n u p a r n e g a tiv e . D e o a r e c e c a ra c te ru l c o m p le x al
a k e d ie i fa c e c a în a p a r e n ţ ă a ce a sta să se p re z in te ad eseo ri
su b o c u t o t u l a ltă h a in ă , şi, p e lâ n g ă aceasta, ea re cu rge la
t o t fe lu l d e s u b t e r fu g ii p o s ib ile şi im a g in a b ile p e n tr u a nu
fî r e c u n o s c u t ă c a a ta re . M a i c u se a m ă o a m e n ilo r se rio şi le
v in e in fin it d e g re u s ă r e c u n o a s c ă f a ţ ă d e ei în şişi şi în fa ţa
a lto ra c ă p u r şi sim p lu su fe r ă d e ak ed ie. E nevoie d e m o tiv e
m u lt m a i so lid e p e n tr u a e x p lic a şi ju stific a starea lo r d e z o ­
la tă , în cel m a i b u n c a z m o tiv e c u to t u l in d e p e n d e n te de
ei, e x te rio a re , a le c ă r o r v ic tim e n e v in o v a te su n t împotriva
 voii lor. V ariaţiunile ilu z iilo r, amăgirilor şi autoamăgirilor
nU cunosc lim ite, a stă z i c a şi întotdeauna. Numai pretex­
tele pe care ni le fă u rim în u lt im ă instanţă, numai numele
pe care li le a co rd ă m se s c h im b ă odată cu epoca şi împre­
jurările.
în co n tin u arevom prezenta feluritele manifestări ale
crescătoare, aşa cum rezultă ele din
akediei în su cc esiu n e
opera risip ită a awei Evagric: desigur Evagrie nu emite
nici o p reten ţie la exhaustivitate, şi nici noi. Cine urmă­
reşte cu aten ţie trimiterile din note îşi va da seama însă că
în diversele sale prezentări Evagrie pune accente adeseori
destul d e diferite. Şi aici marele psiholog se adaptează
posibilităţilor de înţelegere ale cititorilor săi, pe care însă
din nefericire nu-i mai cunoaştem.

„Monahul care vagabondează e tufa de mărăcine în

pustie; puţin ş-a liniştit şi fără să yrea e purtat din ioc
în loc*3.

.J ^ ^ ^ i^ d L in a i^ s ig u r semn al akediei e o a n u m it ă
instabilitate in te r io a r a )^ se poate manifesta într-un mod
extrem de diferit. Nu ne mai ţinem de sălaşul obişnuit, de
munca pe care am învăţat-o, de tovărăşia prietenilor şi
cunoscuţilor noştri... Ne este cu neputinţă să sfârşim o
muncă începută, să citim până la capăt o carte... Luăm ceva
în mâini, doar pentru a-1 lăsa numaidecât jos... Adeseori
nici măcar nu ne dăm seama de ce se petrece cu noi. Apar
mereu motive plauzibile care ne silesc „să ne schimbăm”.

l O sp6,10.
97
 „Iu b ito ru lu i d c plăcere nu-i ajunge o singură femeie, iar
m o n a h u lu i că z u t p ra d ă ak ed iei nu-i ajunge o singură
ch ilie"4.

„G â n d u lu i akediei care râvneşte să găsească altă chilie

d rep t sălaş, fiin d că cea d in tâ i s-a făcut foarte urâtă si
p lin ă de u m ezeală din care se ivesc to t felul de boli...”5.

In m ai m u lte rân du ri Evagrie am inteşte această ispită a

„sch im b ării”6 care, d in m otive lesne de înţeles, este tipică
p en tru an ah oreţi. D o a r p u stn icu l locuieşte an după an în
izolarea aleasă de b u n ăvoie a celor p atru pereţi ai săi şi e
lip sit astfel de to ate acele m ici schim bări cotidiene care îi
îm p ied ică p e cei ce vieţuiesc în „lum e"7 să-şi dea seama cât
de m u lt au căzu t în p atim a instabilităţii.
„Şederea” (în chilie) e atât de caracteristică pentru viaţa
monahală, încât până târziu în Evul Mediu occidental
această expresie devenise un sinonim pentru „a fi monah*.
Ispita vagabondării trupeşti e manifestarea văzută a acelui
rău fundamental ce subminează întreaga viaţă duhovni­
cească: vagabondarea gândurilor. De aceea, anahoretul îşi
fixează trupul în chilia sa, şi gândul său în pomenirea lui
Dumnezeu. Aceasta este adevărata stabilitas loci, atât de
dragă Sfântului Benedict.
Pretextele abandonării domiciliului sunt diferite de la
om ia om: anahoretul îşi va fauri altele decât creştinul care
vieţuieşte în „lume”. Dintr-un punct de vedere obiectiv ele

4 O # 6.13.
' Ant VI, 26. Toate citatele care urinează din Antirrhetikos trebuie com­
pletate cu un subînţeles: „dă-i replica", întrucât fiecăruia îi urmează câte un
citat biblic, cu care monahul trebuia să respingă ispita .gândului” pătimaş
într-u n context asemănător.
6Ant VI, 33.52.57; Mn 55; Ep 27,2;M c 12.
 ar putea părea extrem de justificate, dar în chip perfid ele nu
p a r constrângătoare decât atunci când suferim de akcdie...

Desigur, această instabilitate se poate servi şi de pretexte

mai subtile decât umezeala chiliei, argumentând cu vicle­
nie astfel:
„că faptul de a plăcea lui Dumnezeu nu e legat de un loc
anume. Doar se spune: Dumnezeirea să fie închinată în
tot locul”8.
Cine ar îndrăzni să tăgăduiască acest lucru? Dar anaho­

B C .U "M EMINESCU" IAŞI

retul nostru n-a ieşit oare în pustie tocmai pentru a I se
putea închina lui Dumnezeu netuiburat de nici o ocupa­
ţie lumească? Prin aceasta Evagrie nu este în principiu
împotriva unei schimbări de loc, dimpotrivă, el se dove­
deşte aici mult mai flexibil decât alţi Părinţi ai pustiei.
Ocazional, el aminteşte motive serioase care chiar îl obligă
pe cineva să-şi lase sălaşul său de până atunci: dacă, de
exemplu, chilia se dovedeşte mult prea uşor accesibilă şi
nu mai garantează izolarea necesară. Numai în acest caz nu
trebuie să ne ţinem de locul nostru cu un ataşament fals9.
A nu voi să te muţi atunci în ciuda nepotrivirii locului
n-ar fi altceva decât un semn sigur al slavei deşarte10!
In caz de îndoială să se ceară sfat, aşa cum a făcut odată
Paladie, căruia akedia i-a făcut pe cât se vede nu puţine
probleme.
„M -am dus odată [la Macarie Alexandrinul, părintele
duhovnicesc din Kellia], întrucât sufeream de akedia

•Pr 12.
9Rer mon 5-
io
 şi i-am spus: « C e să fac, a w o ? C ăc i gândurile năvălesc
asupra mea şi îm i spun: N u faci nim ic! Pleacă de aici!»
Iar el mi-a zis: «S p u n e-le: Pentru H ristos păzesc aceste
ziduri [ale chiliei m e le ] !» ” 11.

C u această îndoială privitoare la vocaţia proprie şi la

sensul vieţii ascetice ne vom mai întâlni. Paladie le-a rezis­
tat o vreme vitejeşte, dar, du pă m oartea dascălului său,
£vagrie, a părăsit pustia. M edicii îl sfatuiseră la o schimbare
radicală de m ediu din pricina sănătăţii sale afectate: splina
şi stom acul păreau a fi atinse12. în să de-a lungul îndelun­
gatei şi agitatei sale cariere ulterioare de episcop, nici chiar
în îndelungatul său exil în £gipt, sănătatea nu pare să-i mai
fi pus problem e...

Paladie cunoştea însă exact învăţătura duhovnicească a

dascălului său şi ştia că grija pentru sănătatea trupească e
adeseori doar o ispitire a akedici:

„G ândului akediei care ne zugrăveştejo^bătrâneţe înde­

lungată şi o sărăcie amară şi nemângâiată şi boli care pot
să omoare trupul...” 1314.

„Sufletul care din pricina unei boli a trupului primeşte

gândurile akediei...” 1 .

Această frică de boală Evagrie o deschide extrem de co­

lorat într-un capitol din Praktikos: stomacul, ficatul, spli­
na, hidropizia, boala îndelungată, lipsa celor necesare, nici

“ H L 18.
nHL 35.
13AntVI, 32.
14AntVI. 36.
 un medic la dispoziţie... toate defilează prin faţa ochiului
duhovnicesc al anahoretului15, şi nu fără temei. în pustie
lipseau desigur adeseori până şi lucrurile cele mai necesare.
Dar, pentru monah, boala însemna o provocare, un prilej
de a învăţa mulţumirea pentru dureri şi răbdarea cu fraţii
care ne slujesc. Tocmai de aceea demonii caută să ne îm­
piedice de la aceasta cu astfel de spaime167, zugravindu-ne
la vremea akediei toate bolile posibile ce ne pot aştepta.
Evagrie cunoştea desigur legătura secretă dintre bolile
psihice şi cele fizice, legătură ce preocupă atât de mult
medicina modernă.
In capitolul despre întristare din Antirrhetikos11\ legat
în cel mai strâns mod de cel privitor la akedie18,e l descrie
fenomene psihosomatice cu totul uimitoare generate ca
urmare a unor stări de angoasă excesive, şi carejcu siguranţă
ar fascina pe un psihiatru modern. Ar fi multe de spus de­
spre coşmaruri înfricoşătoare, arătări demonice, etc. Aici
însă e de ajuns să trimitem la aceste fenomene nelinişti­
toare, consecinţe ale întristării, bine cunoscute şi anticilor.

Există însă manifestări mai puţin vătămătoare ale ake­

diei, care la prima vedere nu pot fi recunoscute ca atare.

„Gândului akediei care-1 face pe monah să urască lucrul

mâinilor pe care îl ştie, vrând să-l înveţe alt meşteşug care
înaintează mai uşor şi să fie mai puţin ostenitor...”19.

nPr7. ,
16P r 40.
l7A*t IV.
'· C f.ă n tlV , 3 5 -3 7 .
'»νίΛ/VUg
101
 Ispita de a socoti pe neaşteptate m unca, profesiunea
învăţată, drept izvor al disconfortului propriu, trebuie s4
fi fost destul de răspândită în acea vreme, din moment ce
Evagrte o aminteşte de mai m ulte ori20. Ea poate să fie ύ
astăzi la fel de actuală ca şi odinioară, şi din acelaşi motiv.
Vechii m onahi îşi câştigau existenţa c d mai adeseori îm­
pletind coşuri, o muncă simplă, aproape mecanică, dar care
pc termen lung ducea ia un efect deprim ant de monoton.
Această m onotonie era insă intenţionat căutată, întrucât
în condiţii norm ale lăsa m intea liberă pentru rugăciune şi
contemplaţie, ba chiar pretindea o astfel de activitate spi­
rituală. D acă însă m onahul cădea In akedie, atunci această
Însuşire se prefăcea în contrariul ci şi devcnca o povară
apăsătoare. C u acest revers al însuşirilor speciale, la origine
in ten ţio n at căutate, ale vieţii din pustie: singurătatea,
tăcerea, renunţarea la com odităţi etc., ne vom mai întâlni.
O m u lu i m odern aceste experienţe îi p o t fi extrem de
fam iliare! M ijloacele tehnicii i-au uşurat povara muncii de
zi cu zi, pentru a-1 face liber pentru altceva. D ar în această
sim plificare stă prim ejdia rutinei ucigătoare de spirit şi a
m onotoniei. D acă om ul, dintr-un motiv sau altul, cade în
akedie, atunci această „libertate pentru altceva” îi apare ca
un vid plictisitor, iar m unca de zi cu zi drept un izvor de
insatisfacţii. D ar pentru cine are o viaţă interioară plină, o
astfel de m uncă uniform ă se va desfăşură aproape fără ca el
să-şi dea seam a. El este cu adevărat „liber pentru altceva”.

!n locul m uncii, vinovaţi de nefericirea noastră pot fi,

desigur, şi „superiorii” sau „colegii” pe scurt sem enii, fiind-
 atlä a k e d i e i iţi aduce am inte dintr-odată cu
câ c . n e d r e p tă ţile p e care a trebuit s i le sufere
acuitate ele toate ne«» γ * r
dc la alţii21· “ ' .
Gândului stârnit de akedie spre defăim area aw ci sub
pretextul că nu-i m ângâie pe fraţi, c aspru cu ci $i nu se
îndură de ei în necazurile lor...’*“ .
Si această ispită trebuie să fi fo st destul de frecventă,
dacă judecăm după num ărul exem plelor pe care le citează
Evagrie23. E înţeles de altfel, în trucât nicăieri nu suntem
mai vulnerabili decât în aşa-num ita sferă afectivă. Pe drept
cuvânt spune de aceea Evagrie despre cel pradă akediei că
îlchinuie gândul că a »p ierit iubirea d in tre fraţi ţi nu se
mai găseşte nimeni care să-l m ângâie"24.
Se înţelege de asem enea că m ai cu seam ă cei care vieţu­
iesc celibi, m onahi sau preoţi sun t expuşi cu uşurinţă ilu­
ziei de a crede că izvorul nefericirii lor e tocm ai celibatul
lor, lipsa de afecţiune cu adevărat umană. D ar oare într-o
astfel de situaţie nu resimte acelaşi lucru şi un om căsătorit
în legătură cu partenerul său, ba chiar în genere fiecare om
în sfera relaţiilor interum ane? Am ăgirea şi autoamăgirea
au dus aici pe m ulţi în rătăcire, fiindcă le-a rămas ascuns
adevăratul caracter al „depresiei" lor. Aceştia nu înţeleg că
sunt prinşi într-o luptă extrem de rară cu ci înşişi şi că
vrăjmaşul nu este nici „instituţia", nici făgăduinţa dată,
nici partenerul, nici colegul sau oricare altul, ci propriul cu
rănit, ca urmare a acelei „iubiri de sine" [philautia), în care
Evagrie vede izvorul tuturor celor opt „gânduri" generice.

« Pr 12,
llAntV 1.2.
21Ant VI, 13i 30. 4% 55«
» p r 12.

103
 Difl totdeauna insă există un mijloc încercat de a i d
de povara akediei, cel puţin în aparenţă: devierea atenţi
fi distracţia!
„Gândului care ne îmboldeşte la vremea akediei şă tea
gem la fraţi ca să fim, chipurile, mângâiaţi de către ei..*11
„Gândurilor akcdiei care zdruncină răbdarea noastră ţi
ne îmboldesc să ne odihnim puţin şi să vizităm pentru
multă vreme casa şi rudele noastre...*24.
O întreagă industrie a divertismentului şi turismului se
preocupă astăzi numai cu uşurarea poverilor akediei săr­
manilor noştri contemporani, care nici măcar nu conşti­
entizează faptul că suferă de această patimă. Numai să nu
existe nici o oprire, nici un gol! „Suferinţa Împărtăşită e
pe jumătate consolată”, iar efectele binefăcătoare ale und
călătorii, ale unei „schimbări de peisaj* sunt bine cunoscute.
Şi totuşi, prin aceasta răul nu c suprimat, ci doar amânat.
7fL-L» frumoase vor zbura, iar akedia va reveni cerând drept
remediu doze din ce in ce mai tari.
Acest imbold, atât de caracteristic pentru akcdic, nu
mimai după schimbare In genere, ci In special după iovi-
rsjta umană, poate deveni uneori de-a dreptul dominator.
«Minţii lovite din toate părţile de gândul akediei: când
urmărită de irascibili täte şi scoasă afară din tocurile sale,
când târâtă de fraţi In alte locuri, fie la rude, fie spre
lume, care de multe ori au necinstit-o şi au umilit-o...”27.
Dacâ această stare durează, în cele din urmă ia acele
forme neurastenice, demascate fără milă în textele citate

*A »t VI, 24.
* J m V1,39.
v Am VI, 57.

104
I uiai j0S> Afa cum nc arată limpede finalul cap itolu lu i mai
suxitat din Antinhetikos, „victima* acţionează în deplină
cunoştinţă de cauză. D a r imboldul de a căuta ia semeni
rcfarjuJ din faţa poverii akediei îl trage literalmente de gât
pe sărmanul care i-a căzut p rad ă... Nu se poate arăta mai
bine că akedia c cu adevărat o „ p a t im i”* o pasivitate sufe­
rită de cel atins de ea şi care-1 în străinează de firea sa.
Să însemne oare atunci aceasta că în general societatea
omenească trebuie evitată pe cât p osib il? Nicidecum! Din
apoftegmele Patericului şi din scrierile lui Evagric ştim ca
fraţii pustiei se vizitau b u cu ro s şi deseori unii pe alţii,
desigur mai cu seam ă p en tru a cere sfat de la cei bătrâni şi
experimentaţi. A nu face aceasta era socotit mai degrabă
un semn de trufie duhovnicească.

„împotriva gândului trufaş care m ă îm piedică să-i văd

pe fraţi, întrucât n-ar fi m ai buni în cunoştinţă decât
mine...”28.

Aşa cum arată m icul episod citat mai sus din viaţa iui
Paladie, o astfel de vizită la un părinte duhovnicesc expe­
rimentat e în cazul akediei nu numai îngăduită, ba chiar o
poruncă a smereniei şi, nu în cele din urmă, a inteligenţei.
Fiindcă adeseori aici nu vedem limpede lucrurile. Antonie
cel Mare, care trăia de unui singur, a avut de aceea nevoie
de vizita unui înger care să îi arate ieşirea din situaţia tristă
în care-l adusese akedia!

Acolo unde înfăţişarea ci urâtă ar răspândi doar scârbă

şi spaimă patima akediei se îmbracă, fireşte, deosebit dc

»Λ λ/V11U3

105
 bucuros în haina virtuţii. Căci cine s-ar afla cu plăcere în
tovărăşia unui semen căzut pradă akediei?

wSă cercetezi bolnavii te îm boldeşte cel căzut pradă

akediei, dar [în aceasta] îşi satisface scopul său. Mona­
hul căzut pradă akediei e ager la slujire şi socoteşte drept
poruncă satisfacţia lui”29.

Instabilitatea se transformă astfel intr-un activism neo­

bosit, preocupat, care se pretinde drept virtutea creşti­
nească a iubirii de aproapele! Dar aceasta nu e altceva de­
cât o iluzie, o autoamagire primejdioasa. £ iluzia agendei
pline, care ne induce în eroare cu privire Ia golul nostru
lăuntric £ cu atât mai primejdioasă cu cât mai înalte sunt,
chipurile, ţelurile pe care Ie slujeşte, ceea ce o face aproape
inatacabilă. C u cât mai mult durează aceasta iluzie, cu atât
mai dezastruoase sunt consecinţele. Fiindcă moi devreme
sau mai târziu oprirea, trezirea oprimată vin inevitabil. Şi
atunci omul fie abandonează deznădăjduit tot ceea ce până
în acel moment alcătuia, chipurile, conţinutul vieţii sale;
fie recurge la doze noi, mai intense, de distracţie.
De câtă cunoaştere a inimii şi de cât „discernământ al
duhurilor” nu e nevoie aici pentru a deosebi adevărul de
aparenţă! Fiindcă demonul e prietenul oricărei forme de
exagerare, aşa cum vom vedea mai exact în continuare.
£xistă însă un criteriu sigur, o iubire de aproapele au­
tentică — care pentru Evagrie se manifestă în mod con­
stant ca „blândeţe” — pentru a o distinge de simpla ei
simulare exterioară: roadele ei. Adevărata iubire îl face
vrednic de iubit pe cel ce iubeşte, pe când „activismul cari-
tativ* născut din akedie, d im p o triv ă , îl face pe cel ce îl
practică amar şi nerăbdător.

Ce groteşti form e p o a te lua în cele din y rm ăak ed ia, ne

descrie Evagrie nu fără u m o r in tr-o schiţă p e drept cuvânt
celebră:

.O chiul celui căzu t p ra d ă ak ed iei fixează n econ ten it

ferestrele şi cugetul său îşi în chipuie vizitatorii: scârţâie
uşa şi el sare; aude un glas şi se apleacă p e fereastră, şi nu
pleacă de acolo pân ă nu se va aşeza toropit.
Atunci când c d căzut p radă akediei citeşte, cască m ult
şi uşor se iasă d u s spre som n ; se freacă la ochi şi-şi în­
tinde mâinile, şi dezlipindu-şi ochii din carte îi fixează
pe perete. Iarăşi întorcându-i, citeşte puţin şi, frunză­
rind-o, caută curios sfârşitul; num ără paginile şi deter­
mină caietele [m an u scrisu lu i], m u rdăreşte literele şi
podoaba; iar în chizând-o, pun e cartea sub cap şi cade
intr-un so m n nu fo a rte adân c, căci foam ea îi scoală
sufletul şi el îşi face grijile lui”30.

O caricatură asem ănătoare a unui sărm an m onah căzut

pradă akedid, de data aceasta adaptată special pentru viaţa
eremitică, găsim în Praktikos, şi ea constituie o adevărată
sinteză a tuturor simptomelor acestei patim i. A m citat deja
de mai m ulte ori din acest capitol câteva propoziţii, iată
acum textul în întregul său.

„D em on ul akediei ce se num eşte şi g d &monul amiezli>>

e ceTm ai îm povărător dintre toţi dem on ii; îl atacă pe
monah pe la ceasul al patrulea şi îi ocoleşte sufletul pân ă

107
 ia ceasul al optulea. M ai în tâi face ca soarele să se
zăbavnic la m işcare sau ch iar n em işcat, ca şi cum ziua,,
fi de cincizeci de ceasuri. A poi îl sileşte sa privească ţinti
şi necontenit la ferestre şi sa sară afară din chilie să vadă
cât mai e până 1a ceasul al noulea şi să privească de
jur-îm prejur, încoace şi încolo, daca nu cumva e pe
aproape vreunul dintre fraţi. îi insuflă încă şi ură faţade
locul şi însăşi viaţa sa şi faţă de lucrul mâinilor şi gândul
că iubirea a pierit de la fraţi şi nu mai e cine să-l mângâie
Iar dacă in acele zile e cineva cargj-a întristat pe monah,
demonul acesta adaugă şi acest lucru la sporirea urii lui
îl face să poftească alte locuri, în care să poate găsi mai
uşor cele trebuincioase şi în care să poată exercita mai
uşor şi mai prosper un meşteşug, adăugând cum că fap­
tul de a bine-plăcea Domnului nu ţine de Ioc, că s-a zis
doar că Dumnezeirea trebuie adorată pretutindeni. De
acestea leagă şi amintirea celor apropiaţi lui şi a vieţuirii
lui de altădată, îi zugrăveşte o viaţă lungă, punându-i
înaintea ochilor ponoasele ascezei, şi pune în mişcare
orice uneltire ca, părăsind chilia, monahul să fugă de pe
stadion[ul luptei ascetice]. Acestui demon nu-i urmează
îndată alt demon, o stare paşnică şi o bucurie nespusă
urmează sufletului după luptă”31.
Desigur, această descriere e adaptată la o anum ită formă
de viaţă: cea a vieţii singuratice a unui anahoret în chilia sa
din pustie. îndelungatul post negru până în ju ru l orei 15
face ca akedia să devină un „ceasornic al foamei”, aşa cum
am citit mai sus. Rara întâlnire cu alţii generează uşor un
sentiment de părăsire de către toţi, şi nu e de mirare dacă
voinţa însingurată şi munca monotonă trezesc dorinţa de

31/V il
 f î m b a r c . C e ar p u te a fi mai uşor de înţeles decât nostal-

I
K « a intim ităţii u n e i familii, pe care ascetul a părăsit-o o

I
I dată pentru to td e a u n a ? Şi e suficientă o singură privire
înăuntrul n o stru , pentru a recunoaşte în această situaţie-
I limită v u ln erab ilitatea fundamentală a omului. Poate că
I unii nu vor fi c itit ce le două capitole anterioare fără con-
! stcrnare. D a r ce e mai rău de-abia urmează.

Consecinţe dezastruoase are akedia — şi cu m ar p u tea

11 fi altfel? — şi pentru viaţa de rugăciune. In erţia generală
IF Pe care 9 propagă akedia are drept co n sec in ţă neglijenţa şi
f nepăsarea în rostirea pravilei32.

„Monahul căzut p ra d ă akediei e zăbavn ic la rugăciune

şi nu mai spune cuvintele rugăciu nii; căci aşa cum bol-
navu^ nu p o a r t ă p o v e ri grele, aşa şi cel căzut pradă
akediei nu m ai face cu grijă lucrul fui D u m n ezeu; fiindcă
unul îşi su rpă p u terea tru pulu i, iar celălalt îşi destinde
încordarea su fletu lu i” 33.

Primii m onah i egipten i se dedicau în timpul zilei şi o

bună parte d in n oapte unei munci manuale uşoare, care
favoriza co ncen trarea minţii, şi care era însoţită de „medi­
taţie” (adică de repetarea meditativă a unor pasaje scriptu-
ristice învăţate pe de rost) întreruptă de „rugăciunea din
răstim puri” . Ţ e lu l vieţii monahale e „stăruinţa constantă
şi n eîn treru p tă în rugăciune”34, aşadar, o „stare” care în
form a sa cea mai înaltă e o „convorbire a minţii cu Dum-

32Q f G . BUNGE, Das Geistesgebet, K öln, 1987, m ai ales cap. I (Psalm odie
und G ebet), II (»Betet ohne U nterlaß ") şi V (Der „Z ustand des G ebetes").
» 0 sp 6, 16.
34 (oANNES C assianus , Conl IX, 2.

ίά !Η ·ι 109
 nczcu (ara nici o m ijlocire a ceva an u m e"35. Dacă ^
monahul cade pradă akediei acest râvnit tei devine o po.
vară insuportabila.
La începutul şi la sfârşitul nopţii, m onahii săvârşeau
două „sinaxe” (rugăciuni) în care rosteau câte doisprezece
psalmi, fiecare psalm fiind urmat de o „rugăciune”. Aceste
„mici sinaxe”, cum spuneau monahii înşişi, nu erau desigur
deosebit de împovărătoare, cu excepţia celor ce sufereau
de akedie.

„Uneori [demonii] ne sugerează, atunci când akedia cu­

prinde sufletul, să ne mişcăm în gură doar limba, alteori
ne îmboldesc să cântăm cele ce trebuie rostite^ Demo­
nul akediei face ca atunci când ne ridicăm la rugăciune
sa pogoare peste noi o toropeală, apoi nejmboldeşte
din nou la rugăciune şi psalmodie, cu grăbire”36.

Aceeaşi proastă dispoziţie se instalează atunci când e

vorba de a recita pe de rost textele din S fâ n ta Scriptură
alese pentru „meditaţie” .

„Gândului akediei care ne desface de citirea [Scripturii]

şi Învăţătura cuvintelor duhovniceşti şi spune: «Cutare
bătrân ştia \numai] doisprezece psalm i şi a bine-plăcut
lui D u m n e z e u l»”37. ,

O ispită tipică a akediei este, aşadar, minimalismul b

rugăciune» cum se vede aici.Cine oare nu a auzit vreodată I
argumentul plauzibil că „e cu neputinţă să rostim cum se 1
cuvine mulţii psalm i ai slujbelor”? Evagrie diagnostichează |
aici simptomul akediei, fiindcă .atunci g i g te süpätä du- I
 hui akediei, el convinge sufletul că psalmodia e împovără­
toare şi ad u c e toropeala şi lâncezeala împotriva râvnei"3*.
Pe câţi m o n a h i argumentele aparent atât de limpezi şi atât
de sensibile psihologic ale akediei nu i-au Făcut să-şi piardă
m ultă v rem e bucuria rugăciunii şi a slujbelor... Trebuie să
fim d eo se b it d e atenţi aici, fiindcă moartea vieţii de rugă­
ciune e m o a r te a v ie ţ ii duhovniceşti în genere.

Chiar şi pentru laici lucrurile nu stau altfel, fie că frec­

ventează sau nu biserica. Oricine se poate afla deodată cu
uşurinţă într-o stare în care brusc resimte ca „prea multe"
toate îndatoririle casnice sau profesionale pe care s-a obiş­
nuit de altfel să le împlinească cu uşurinţă. Ajungem la
capătul puterilor, ca şi cum am alerga după un tren plecat
deja din gară. Cine însă e conştient de faptul că aici e vic­
timă a akediei?
Se va obiecta, şi nu fără dreptate, că sentimentul supra­
solicitării poate fi cu totul întemeiat. Acest lucru nu era
necunoscut nici anticilor. Evagrie nu este însă un maxi­
malist nemilos sau un scrupulos angoasat.
Astfel găsim la ei avertismentul remarcabil — şi care
aruncă totodată o lumină clară asupra adevăratului sens al
ascezei monahale — împotriva angajării personale prin
jurământ faţă de anume practici: astfel de exagerări vin de
la cel rău şi, mai mult, sunt cu totul străine de adevărata
fiinţă a monahismului39!
în fundalul acestui avertisment se află o experienţă sur­
prinzătoare la prima vedere: vrăjmaşul încearcă să ne con-

jma
31Eul 8.

111
 vingă nu numai în direcţia unui minimalism leneş, oca­
zional el ne îmboldeşte şi la un maximalism! Schimbând
în mod perfid fronturile, el se transformă în avocatul vir­
tuţilor celor mai înalte.
„Dar pe acesta [adică pe demonul lăcomiei pântecelui]
îl imită şi duşmanul adevărului, demonul akediei, pu­
nând în mintea celui ce se înfrânează retragerea cea mai
de pe urmă, îndemnându-1 la râvna lui loan Botezătorul
şi a începătorului pustnicilor Antonie, ca, neputând
răbda această retragere îndelungată şi neomenească, să
fugă cu ruşine părăsind-o, iar demonul să se laude zicând:
«L-am biruit pe eli»40”41.
Nu ne putem mira îndeajuns de darul fin al discernă­
mântului, prin care Evagrie a ştiut să distingă adevărul de
amăgirea demonică într-un mediu înclinat în aparenţa cu
totul spre isprăvi ascetice extraordinare. C ă nu e vorba
aici de o reflecţie fugară arată un alt text, în care înfăţişează
cum adeseori demonii ne împing spre lucrul cel mai vătă­
mător pentru noi în clipa aceea:
„Ii împiedică astfel pe cei bolnavi să mulţumească pentru
suferinţele lor, şi pe cei ce îi slujesc să rabde îndelung,
pe cei slabi îi îndeamnă să se înfrâneze, iar pe cei supă­
raţi îi îndeamnă să cânte psalmi în picioare”42.
Vom vedea mai încolo cui îi datorează Evagrie acest fin
simţ al măsurii, prin care se dovedeşte a fi martor demn de
crezare al celei mai bune tradiţii monahale.
Aceeaşi ispită spre exagerare în bine a putut fi şi în fun­
dalul unui text foarte frumos, pe care îl vom cita mai pe

<°Λ12,5.
*'Mc 25.
tt/V40.

11
 larg în continuare43. Aici Evagrie nu se r e fe r ă ia cauzele
mai profunde ale akediei; drept prilejul ei nemijlocit men­
ţionează numai încordarea (kamatos) legată de viaţa du­
hovnicească. întrucât însă această încordare trebuie să se
facă cu măsură, trebuie să presupunem că, „păzind oile” zi
şi noapte, „Iacob” îşi suprasolicitase puţin forţele.

Textele citate aici ne învaţă că în viaţa duhovnicească nu

trebuie să ne mulţumim cu judecăţi superficiale. A kedia e
un rău extrem de profund, care îşi disimulează pe toate
căile posibile adevărata sa natură. Şi atunci ne putem în­
treba: cum e cu putinţă să deosebim în fiecare caz în parte
motivele adevărate de cele false?
Evagrie atinge explicit această chestiune în scrisorile sale.
Criteriul decisiv pentru el este intenţid cu care facem sau
suferim ceva. C u alte cuvinte, e vorba de a şti dacă facem
binele pentru el însuşi sau pentru a urmări alte scopuri
egoiste44. In toate formele sale, acest egoism nu este nimic
altceva decât acea „iubire de sine” aflată la rădăcina tutu­
ror patimilor.
Insă demonul se poate strecura chiar şi aici, punându-ne
curse „pe drum drept”! C u alte cuvinte, strecoară într-o
intenţie bună în sine o finalitate egoistă. Evagrie rezolvă
această aparentă dilemă sfatuindu-ne pur şi simplu să ne
ţinem vitejeşte de prima intenţie, bună, întrucât Duhul
Sfanţ ştie bine că omului aflat în luptă cu demonii îi e cu
neputinţă să menţină vreun gând bun ferit de atacuri.
Lucrul este de altfel valabil şi în sens invers. N ici inten­
ţiile noastre rele nu se pot menţine neispitite, întrucât

«Afcl8.

113
 „seminţele virtuţii” în sine indestructibile, pe care Dum­
nezeu le-a aşezat în firea noastră la creaţie, nu îngăduie
aceasta45.
Persoana umană liberă se dezvoltă în acest joc specific,
în care „gândurile sfâşie şi sunt sfâşiate, adică cele bune le
sfâşie pe cele rele şi iarăşi sunt sfâşiate de ele”46. Temeiul
naturii noastre este bun, „fiindcă noi n-am fost răi de la
început, căci Semănătorul, Dom nul nostru, a semănat se­
minţe bune în ţarina Sa”47. Din aceste seminţe bune pro­
vin imboldurile spre bine comune tuturor oamenilor48.
Acest bine îngerii îl susţin prin inspiraţiile lor bune, în
vreme ce demonii îl pun la încercare prin instigaţiile lor
rele. Atârnă de voinţa noastră, de promptitudinea sau nepă­
sarea ei, încotro înclinăm în cele din urmă. Voinţa liberă
înseamnă însâ persoana responsabila. D ar să ne întoarcem
la manifestările akediei!

în cazul în care anahoretul nu şi-a părăsit cu toate aces­

tea chilia sa, akedia provoacă în el o stare de descurajare
generalizată.
„Sufletului care în akedie primeşte gânduri ce-i nimi­
cesc nădejdea arătându-i că petrecerea monahală e rea şi
că de-abia poate cineva să rabde vieţuirea ei...”49.

E uşor să ne imaginăm unde anume duce această descu­

rajare dacă durează mai mult. Nu e nici o m irare dacă,

49 Ep 17 şi 18.
46 Ep 18,3.
47 Ep 18.2; cf. M t\ 3.2 7 .
* E p 18,1.
49A n i V I. 14.
d u ~ x H -------- w
set

Cine n-a auzit vreodată acest argum ent care sună atât
de modern? Şi nu numai cu privire la viaţa m onahală, ci,
după împrejurări, şi la tot ceea ce se îm potriveşte înclina­
ţiilor noastre.
Dar poate să fie şi mai rău. A tunci când li se face loc,
îndoielile teoretice privitoare la sensul vieţii m onah ale p o t
pune radical sub semnul întrebării vocaţia proprie.

„Gândurilor akediei ce se lucrează in noi ca şi cu m ru ­

dele noastre nc-ar spune că nu p en tru D u m n e z e u am
lăsat lumea şi am ales viaţa m o n ah ală , ci fie p e n tru
păcatele noastre, fie pentru n ep u tin ţa n o astră, fiin d că
n-am fi în stare să arătăm curaj în lucrurile lu m ii...

în cele din urmă, sărmanul nu m ai are d ecât un sin g u r

gând: să-şi atârne cât mai repede cu p u tin ţă h ain a în cu i şi
să „părăsească stadionul”52.

„Gândurilor sufletului stârnite de akedie şi care v o r ca

noi să lăsăm sfânta cale a v irtu ţilo r şi lo c u l să lă şlu ir ii
noastre... .

Nimeni nu va susţine că astfel de g â n d u ri le v in d o a r

anahoreţilor. N u putem adm ira în d eaju n s p e rsp ic a c ita te a
cu care Evagrie dem ască drept ispitiri ale ak ed iei aceste
îndoieli secrete cu privire la au ten ticitatea v o caţie i p ro -

» Λ λ / V 1 ,4 1 .
" Ant V I, 46.
» 2 V 12.
n A »t V I. 52.

115
9

prii, cu privire ia hotărârea p en tru o an u m e formă de

viaţă, fie de monah, fie de preot, fie de creştin căsătorit·
fîirişându-se treptat, ele sfârşesc cu tim pul prin a roade, ca
p picătură de apă ce cade pe o piatră, certitudinea noastră
interioară. Omeneşte vorbind, în orice decizie in tră în joc pe
lângă motivaţia autentică şi nobiiă şi m otive artificiale sau
chiar impure. D ar „Dumnezeu scrie drept cu linii curbe",
fiindcă E I îi cheamă pe cei păcătoşi, nu p e cei drepţi. La o
privire retrospectivă a credinţei, orice „ alegere” a noastră
se dovedeşte în cele din urm ă o alegere a noastră de către
har. Necredinţei pripite îi va scăpa pentru totdeauna acest
joc misterios dintre slăbiciunea om enească şi puterea dum­
nezeiască, şi demonului îi va fi uşor să convingă pe cel că­
zut pradă akediei că în joc sunt doar lucruri omeneşti —
mult prea omeneşti —, şi nimic mai mult. O iluzie fatali,
căreia, precum se vede, nu îi suntem expuşi numai astăzi.
D e câtă cunoaştere a inimii e nevoie şi aici pentru a separa
ceea ce este cu adevărat necesar de miile de subterfugii!

D in diferite motive, interioare sau exterioare, celui căzut

pradă akediei nu îi este însă cu putinţă să scape de starea
sa tristă, sau, epuizând deja toatc mijlpacele de distracţie
obişnuite, el aterizează în cele din urmă din nou în akedia
sa. A tu n ci el cade într-o adâncă depresie sufleteasca, ale
cărei trăsături maladive Evagrie le descrie cu neliniştitoare
precizie.
„Sufletului slăbănogii şi neputincios de pe urma gându­
rilor oboselii şi akediei care zăbovesc în el, care piere în
am ărăciunea lui, a cărui tărie e mistuită de marea lui
suferinţă şi a cărui răbdare stă aproape să fie destrămată

116
 de sila acestui d e m o n , întrucât e schimbat de lacrimi şi
suspine p ătim aşe şi-şi î n ^ ^ n ^ c o E ^ â re şte c ă j^ ifiŞ ffL
mângâiere pen tru e l...” . g p j$
Nu e aici nim ic altc ev a d e c â t ex p resia deznădăjduită a
constatării finale că to a te tentativele de fugă s-au dovedit
inutile. „A byssus abyssum invocat [adânc pe adânc chea­
mă]”55 — abisul nimicului propriu cheamă abisul strigă­
tului lor în gol.
Dacă această stare dezolantă durează prea mult şi „su­
focă”, cum spune E vagrie56, mintea, personalitatea omului,
atunci cel căzu t pradă akediei se izbeşte de consecinţele
întristării, cau za nemijlocită a akediei: ~
' „T oţi demonii învaţă sufletul să iubească desfătarea.
N um ai demonul întristării nu înţelege să facă aceasta, ei
strică gândurile celor în care intră, întrucâtTeretează şi
uscă de la ei orice desfătare prin întristare. Căci «oasele
oricărui om mâhnit se uscă»^7.
Dacă acest demon ja l uuristădijjizbojeste un monah
cu măsură, îl face încercat, căci îl convinge sa nu se
apropie de nimic dintr-ale lumii acesteia şi să înlăture
toată plăcerea. Dar, dacă stăruie mai mult, naşte gân­
duri care îl sfătuiesc pe monah să-şi ia viaţa sau îl .silesc
să fugă departe de locul undc^petrece. Acest lucru l-a
gândit şi l-a pătimit dreptul iov, fiind asuprit de acest
demon: «D e-aş putea, zice, să mă omor, sau pe altul să
rog să-mi facă mie aceasta! » 58”59.

»AntV1,38.
n Ps 41,7.
*Pr36. ^
^fjro^ n (L X X )·
«Iov 30.24Γ
»M ell-
117
 Cine ar fi bănuit la începutul acestui capitol că ceea ce
începuse cu un acces de capricii morale va sfârşit astfel? Şi
comf1 Evagrie a văzut limpede. în multe cazuri sinuciderea
nu este nimic altceva decât ultima încercare disperată a
unui refugiu în nimic din fa ţa vidului interior, o „soluţie”
a conflictului, pe care de altfel Evagrie o respinge explicit60.
Ce-i drept, sub influenţa mâhnirii produse de moartea
tatălui său, şi el a putut cita drept ţel vrednic de dorit ver­
setul din Ps 41, 8: „Scoate din temniţă sufletul meu, ca să
se mărturisească numelui Tău, D oam ne!”61. D ar în alte
locuri el aduce următoarea restricţie: această rugăminte e
potrivită numai celor curaţi, care sunt în stare chiar şi fără
trup de cunoaşterea creaţiei62. Cine e încă prizonier pati­
milor şi cere să părăsească repede acest trup, se aseamănă
unui bolnav care-1 roagă pe tâmplar să-i sfarme patul cât
mai repede cu putinţă...63.
Nu există un singur text citat în acest capitol, care să nu
interpeleze existenţial într-un fel sau altul şi cititorul mo­
dern. Akedia e un fenomen omniprezent, legat în tr-un
anume fel de însăşi_cpndiţia umană. TjmpuL4ocid-şi-imr_
prejurările vieţii schimbă doar manifestările ei concrete. în_
 V
Remediile

Această anatomie implacabilă a fenomenului akediei i-ar

putea conduce pe unii la concluzia că această boală ar fi
incurabilă, dar ar fi o concluzie eronată şi, în ultimă in­
stanţă, nimic altceva decât o iluzie ivită tot din akedie.
J C a întregul monahism vechi şi Biserica timpurie în genere,
Evagrie manifestă un optim ist de neclintit în ce priveşte
posibilităţile unei biruinţe asupra răului. In ultimă instanţă,
răul este nefiinţă, o existenţă iluzorie, şi ei a fost demascat
şi expus ca atare de H ristos Care i-a luat puterile1. Demo­
nul nu mai are nici o putere asupra omului, decât dacă
acesta i-o îngăduie din nou nebuneşte. Astfel că şiakedia,
acest conglomerat al tuturor patimilor posibile, e pentru
Evagrie o boală întru totul curabilă. ba chiar remediile pe
care le descrie sunt surprinzător de simple.

Remediile împotriva akediei sun t de două felurhgene-

r a le ji speciale. întrucât akedia e o maladie a celor două
facultăţi pasionale ale sufletului, p ofta şi irascibilitaţea,
 acestea din urmă trebuie vindecate de la rădăcină. Dat
fiind că „de minte sunt unite ştiinţa şi neştiinţa, pofta
poate primi fecioria şi desfrânarea, iar irascibilităţii obiş­
nuieşte să i se întâmple iubirea şi ura”2, „cunoştinţa tămă­
duieşte mintea, iubirea irascibilitatea, iar înfrânarea pofta"3.
Iubirea şi înfrânarea duhovnicească tămăduiesc patimile
sufletului şi ale trupului, se spune în alta parte4. Cele din­
tâi sunt de departe cele mai tenace şi ele îl urmăresc pe om
până la moarte, cele din urmă se retrag mai repede5. De
aceea, irascibilitatea are nevoie de un tratament mai in­
tensiv, drept pentru care apostolul Pavel numeşte iubirea
„mare”6. Cunoaşterea, iubirea — pe care Evagric o descrie
mai îndeaproape ca blândeţe7 — şi înfrânarea: aceste trei
noţiuni cuprind întreaga viaţă duhovnicească, aşa cum o
înţelege Evagrie. Căci aşa a învăţat Evagrie de la Sfinţii
Părinţi:
„Credinţa întăreşte frica de Dumnezeu, care întăreşte
înfrânarea, iar aceasta din urmă fiice neclintită răbdarea
şi nădejdea, din care se naşte nepătimirea, a cărei fiică e
iubirea, iar iubirea e uşa cunoştinţei naturale, căreia îi
urmează teologia şi fericirea ultimă”8.
A trata despre cunoştinţă, iubire şi înffânare înseamnă,
aşadar, a desfăşura întreaga viaţă duhovnicească, ceea ce e
cu neputinţă în acest cadru. Să ne mulţumim aici cu ceea
ce spune Evagrie despre întristare, tovarăşa şi precursoarea

2KGl,S4.
3KG 111,3$.
4Pr 35.
sPr36. ,r—η
61 Go 1 3 ,1 3 ; cf. Pr 38.
7 Cf. E p 5 6 ,3 sq.
* Pr P rolog 8.
 fttala a akediei, şi despre legătură sa intima cu celelalte
atimi. Mai mult decât toate, acest text arată limpede că şi
în viaţa duhovnicească trebuie început „de jos”. Acest „de
jos* e alcătuit din poftele iraţionale, care i-au izgonit încă
pC străm oşii noştri din rai9. Şi aici devine limpede faptul
că fără înfrânare nu e cu putinţă iubirea. Iubirea duhovni­
cească iubeşte pe celălalt de dragul lui însuşi şi nu-i aduce
atingere integrităţii sale. Pofta însă e o înstrăinare egoistă
şi, dat fiind că dorinţa ei rămâne în chip necesar nesatisfa-
cută, îi urmează în perm anenţă întristarea_şi akcdia.
«Cel dus în robie de barbari e legat în fiare, şi cel dus în
robie de patimi e legat de întristare. N-are putere întris­
tarea dacă nu sunt de faţă celelalte patimi, precum nici
lanţul dacă nu sunt de faţă cei legaţi. Cel legat cu întris­
tarea e [mai întâi] biruit de patimi şi poartă cu sine
lanţul ca dovadă a înfrângerii lui. Fiindcă întristarea se
alcătuieşte din eşecul poftei trupeşti, iar pofta e legată
de orice patimă. Cine a biruit pofta a biruitpacimilc, iar
cine a biruit patimile n ueţin ut de întristare^'0.

Dacă o tămăduire adevărată e cu putinţă numai dacă

răul e înlăturat la rădăcină, în viaţa de zi cu zi nu ne rămâne
nimic altceva decât să punem mâna pe un remediu specific
şi să-l aplicăm acolo unde se văd simptomele răului. De
undeva trebuie început, iar în cazul akediei e chiar indis­
pensabil să aplicăm numaidecât un medicament puternic
care promite un succes imediat. Există mai multe astfel de
remedii specifice.
 I

In genere Evagrie a definit akedia ca atonic, ca o relate

a sufletului, arătând prin aceasta înrudirea ei cu lasuatt*
(deilia)n, iar ca trăsătură comună a tuturor manifestăfjj^
sale a desemnat instabilitatea, tendinţa de fugă. Laşitatea e
patima opusă bărbăţiei (sau curajului — andre ia). Prin
aceasta suntem trimişi din nou spre un text citat deja an
terior, în care Evagrie descrie activitatea conform naturii
şi stării creaturale a celor trei facultăţi ale sufletului. Acolo
se spune că virtuţile părţii irascibile ale sufletului sunt
curajulşi iubirea, al căror rol Evagrie îl defineşte astfel:
„Lucrul curajului e acela de a nu se speria de vrăjmaşi şi
de a rezista hotărât înfricoşărilor; lucrul iubirii e însă
acela de a se comporta faţă de orice chip al lui Dumne­
zeu aproape la fel ca faţă de Prototipul său, chiar dacă
demonii încearcă să-l întineze"*12.
Aşadar, dacă akedia e o formă de laşitate, atunci în pri­
mul rând va trebui să ne împotrivim acestei funcţionări
nefireşti a părţii irascibile a sufletului. Evagrie precizează
laconic:
»Răbdarea — retezarea akediei”13.
Primul şi cel mai eficace remediu împotriva akediei e de
a rezista în faţa oricărei ispite de a fugi.
„Când vine peste tine duhul akediei, nu-ţi părăsi casa, şi
nu te da în laturi de la luptă în vremea cuvenită! Căci
aşa cum se lămureşte argintul, aşa se va face strălucitoare
şi inima ta"14.

UC£/V28.
12/V 8 9.
n VUA.
uMu 55.
 Pentru ca plata ta să coboare prin răbdare încă şi mai
bogat peste tine, răbdarea ta trebuie să ducă războiul
prin toate virtuţile bărbăteşti, căci akedia se luptă cu tine
prin oricare rău şi te ispiteşte privind cu luare-aminte la
toate strădaniile tale. Şi pe cine nu-1 găseşte pironit prin
răbdare, pe acela îl împovărează cu ea însăşi şi îl pleacă
la pământ”15.

$i încă o dată într-o concizie lapidară:

„Răbdarea domoleşte akedia”!6.

J Am văzut d eja că akedia, mai cu seamă când devine o

stare durabilă, nu e un lucru inocent. în cazul extrem, ea
¥ Poate îm pinge victimele ei până la sinucidere. Chiar
dacă nu ajunge atât de departe, ea ameninţă însă cu moar­
tea spiritu ali

„Dar ce să zicem despre demonul care face sufletul ne-

Căci mă tem a şi scrie despre ei. Când năvăleşte
acela, sufletul iese din starea sa fireasca şLleapădă cuvi­
inţa şi frica Domnului, iar păcatul nu-1 mai socoteşte
păcat, fărădelegea nu o mai socoteşte fără de lege şi la
osânda şi la chinul veşnic se gândeşte ca la nişte vorbe
goale. « D e cutremurul purtător de foc râ d e »17. Pe
Dumnezeu, e drept, îl mărturiseşte, dar poruncile Lui
nu le cinsteşte.
De-i baţi în piept când se mişcă spre păcat, nu simte;
de-i vorbeşti din Scripturi, e cu totul împietrit şi nu

C.UI O.
,6 i nstitutio * d monaihos, P G 79, 1236A. Vezi mai jos, citatul menţionat

123
 asculta. îi aminteşti de ocara oam enilor şi nu o ia în sea­
mă. De oameni nu mai are ruşine, ca porcul care a in­
clus ochii şi a spart gardul. Pe acest dem on îl introduc
gânduri îndelungate de slavă deşartă, « ş i dacă nu s-ar
scurta zilele acelea, nimeni nu s-ar m ai m â n t u i» 18”19.

Această „insensibilitate” (anaisthesia) sau indiferenţă de­

săvârşită de care vorbeşte Evagrie aici, e consecinţa nemij­
locită a biruinţei depline a dem on ilor şi a patim ilor lor
asupra sufletului20, un fel de m oarte spiritu ală. Aceasta
stare, despre care spune că numai arareori cade asupra celor
ce vieţuiesc în comunitate, Evagrie o descrie în cuvinte a
căror contemporaneitate n-are nevoie de nici un alt co­
mentariu. Poate că astăzi am fi puţin mai optim işti în ceea
ce priveşte afirmaţia sa că acest demon e alungat cu certi­
tudine de spectacolul suferinţei celor ce ne înconjoară, şi
de compasiunea pe care o trezeşte în noi. O m ul modern
nu mai e atât de uşor de zguduit.
Gândul slavei deşarte (kenodoxia), al deşertăciunii, e to­
varăşul şi precursorul trufiei, care-1 face pe cel ţinut de el
să-şi închipuie că nu e ca restul oamenilor. E ispita „celor
desăvârşiţi”, care prin vieţuirea lor ireproşabilă sunt con­
duşi să se înalţe mai presus decât toţi, ba chiar să urce până i
la cer, şi la urmă să creadă că au atins totul prin forţele lor
şi nu mai au nevoie de Dumnezeu.
întrucât acest gând e deşert, gol (kenos), lipsit de orice
legătură cu realitatea, setea sa după slavă (doxd) trebuie să
răm ână şi ea în chip necesar nesatisfacuti O constatare,
căreia îi urmează, inevitabil akedia, experienţa vidului absolut

l,Ms 24,22
I M cil.
” KG1V. 85
 Cât de m ulte lucruri sunt în joc în aceasta luptă ne arată
continuarea textu lu i citat m ai sus, care arată „răsplata”
perseverenţei răbdătoare; şi asupra căruia vom reveni pe
larg în continuare.
„în orice caz să se ştie: dacă cineva dintre monahi, ata­
cat de dem on ul acesta [al n esim ţirii], n-a prim it gând
de curvie sau nu şi-a p ărăsit ch ilia d in akedie, unul ca
acesta a prim it din cer răbdarea şi neprihănirea, şi fericit
este că s-a învrednicit de o n ep ătim ire ca aceasta!

în faţa intensităţii cu care se n ăp u ste şte u n eo ri akedia

asupra victim elor ei şi „le trage d e g â t ”? , în tâ iu l şi cel-m ai
puternic rem ediu este perseverenţaTîn c iu d a isp itirii a p a ­
rent copleşitoare care ne în d e a m n ă să fu g im , trebu ie js a
rămânem ca „ţin tu iţi"23. P en tru an ah o re t — şi n u n u m ai
pentru el — aceasta în seam n ă m ai în tâ i să stăru ie în locu l
în care se află pân ă ce trece atacul.

„N u se cade a p ărăsi ch ilia la v rem ea isp itelor, p lăsm u-

ind, chipurile, p retexte b in ecu v ân tate, ci se cad e a şedea
înăuntru şi a răbd a şi a p rim i cu vitejie to ate cele ce vin
asupră-ne; şi m ai cu seam ă d e m o n u l akediei care, fiin d
cel mai apăsător dintre toţi, face ca sufletul să fie încercat
la m axim um . F iin d că a fugi de astfel d e lu p te şi a le
ocoli învaţă m intea să fie n epricepută, laşă şi fu gară"24.
U n astfel de com portam ent p oate părea, m ai întâi, unora
drept contrariul a ceea ce ar face în m o d n orm al un om în

11Mc 12.
u A ntV l57.
u Eul8.
 această stare. Ş i totuşi, atunci când ne sfătuieşte să nu cc-
dâm acestu i impuls instinctiv spre fugă, Evagrie ne redă
fructul experienţei sole proprii şi a m ultor altora. Numai
experienţa proprie poate atesta adevărul sfatului pe care
aw a Moise l-a concentrat lapidar în sentinţa:

„Du-te, şezi în chilia ta şi chilia te va învăţa toate!"25.

In această perseverare încăpăţânată în chilie se cuprind
toate: renunţarea conştientă la orice fel de distracţie şi
împrăştiere, fie şi sub form ă de călătorii, vizite sau conver­
saţii. Este oare o lipsă de înţelegere psihologica pentru ne­
voile cele mai elementare ale omului? Nicidecum . Un alt
monah pe care îl ispiteau gândurile a venit la a w a Arsenie
cel M are ca să audă acest uimitor răspuns care distinge în
chip admirabil între esenţial şi neesenţial:

„D u-te, mănâncă, bea, dormi şi nu lucra nimic, numai

de chilie nu te depărta!”26.

A şa cum există o ierarhie a valorilor, există şi o ierarhie

a răului. In cazul akediei, punctuffinal şi de concentrare al
celorlalte patim i, perseverarea în izolare,_e mai im portant
decât celelalte exerciţii ascetice, şi, în caz de nevoie, trebuie
chiar „să scoatem cuiul cu un alt cui”, cum spune Evagrie
în su şi27, adică în acest caz să alegem răul mai mic. C u
condiţia desigur, să nu cedăm în ascuns tocmai akediei!
N u trebu ie u itat nici acest lucru: răsplata făgăduită
celui ce perseverează cu răbdare!
„ C â n d vine peste tine duhul akediei, nu-ţi părăsi casa, şi
nu te da în lături de la luptă în vremea cuvenită! C ăci

25Apophthegmata Patrum: Moise 6.

* Ibid.: Arsenie 11.
27Pr 58.
 a cum sc lămureşte argintul, aşa se va race strălucitoare
• · ■
şi i n im a t a
»28.

Destinderea, ca de pildă plim barea29, nu e în sine oprită,

cu condiţia ca să răm ânem num ai la ea. V ătăm ător este
însă numai ceea ce echivalează cu adevărată fugă, precum
şi înclinaţia nesănătoasă de a proiecta asupra altora mize­
ria proprie. Desigur, Părinţii pustiei nu erau adversari din
principiu ai contactelor um ane, dim potrivă! Altminteri
n-am avea la urma urmei nenum ăratele colecţii ale „ziceri­
lor" lor, dacă n-ar fi fost rostite tocm ai în astfel de întâl­
niri. Nici anahoretului nu-i era deloc interzisă întâlnirea
cu prieteni de un gând cu el30. Interzisă era numai por­
nirea nesănătoasă spre „indiscreţie duhovnicească", acea
limbuţie penibilă care nu poate ţine pentru sine nici haru­
rile Iui Dumnezeu, nici atacurile vrăjmaşului31. Interzisă era
orice fel de familiaritate (parrhesia), care uscă asemenea
unui vânt fierbinte adevărata prietenie şi încredere.
Aici ar trebui să spunem câte ceva despre prietenia dintre
monahi, şi, mai ales, dintre locuitorii pustiei care erau mult
mai puţini sălbatici decât ne-am închipui astăzi. Evagrie
însuşi a închinat „prieteniei duhovniceşti", prieteniei în şi
prin H ristos, C are este El însuşi „Prietenia noastră”, cele
mai em oţionante pasaje ale Scoliilor sale la Proverbe*2.
Propriile sale scrisori dau mărturie de delicateţea cu care
trăia el însuşi această prietenie, al cărei liant nu e înclina­
ţia umană, adeseori atât de fluctuantă, ci „cunoaşterea lui
H ristos", care face din cei ce o posedă „prieteni ai lui

»M n 55.
»Am 35.10.
™Rer τηοηΊ.

μ Cf. Ρ G6HIN’ SC340. ρ. 53-54. Tema ar merita un studiu aprofundat.

127
H ristos", ca loan B otezătoru l şi A p o sto lii, p e care Hrist
i-a numit „prietenii M ei”33* C a p rieten i ai aceleiaşi pcr.
soane ci devin apoi şi prieteni în treo laltă. şi chiar prieteni
ai sfinţilor îngeri. D ar să ne în to arcem la tenia noastră!

Deschiderea in im ii", o practică universală şi obligatorie,

era rezervată numai părintelui duhovnicesc. înaintea lui
ucenicii îşi descopereau fără rezerve şi fără falsă ruşine
luptele şi înfrângerile ascunse, precum şi biruinţele şi ex­
perienţele spirituale, pentru a-i dobândi sfatul şi judecata.
Textul citat mai sus din Paladie34 arată cât de prevenitor
ştia să-şi exercite Evagrie această delicată funcţie, şi că, deşi
era un aw ă faimos, Evagrie însuşi avea un astfel de confi­
dent, în a cărui sfat şi judecată se încredea.
A ceşti p ărin ţi duhovniceşti sau m aici duhovniceşti nu erau
(şi nu su n t în Răsăritul creştin) nicidecum în exclusivitate
preoţi sau m onahi, respectivi monahii. Evagrie însuşi a fost
to a tă viaţa sa sim plu diacon. Printre cei 5 0 0 0 de m onahi
d in p u stia Sketis, în a cărei vecinătate trăia şi E vagrie în
tovărăşia a 6 0 0 de asceţi încercaţi, numai opt erau preoţi35.
M a jo ritatea faim oşilor părinţi duhovniceşti ai pustiei tre­
buie să fi fo st aşadar mireni, laici aproape în sensul m o­
dern al cuvântului, întrucât monahismul nu avea p e atunci
în că un sta tu t can on ic fix.
P atern itatea, respectiv maternitatea duhovnicească nu
su n t în tr-adevăr legate de un oficiu bisericesc anume, ci
su n t h arism e d e care nu dispune nimeni, şi care sunt acor-

33/«1 5 ,1 4 .
34 Vezi mai sus, Introducere, nota 15.
 . c cclor care au atins în viaţa lor, cu toate înfrângerile şi
biruinţele» acea experienţă pe care nu o poate comunica
nici o ştiinţă livrcscă. Prin urmare, această harismă nu e
legată nici de vârstă. U nii dintre aceşti „părinţi” sau „maici"
erau pentru condiţiile de atunci destul de tineri.
Când astăzi, mai cu scamă în Occident, auzim des repe­
tată plângerea că n-ar mai exista părinţi duhovniceşti, se
uită însă că în dom eniul harului nu părintele îl face pe fiu,
ci fiul îl face pe părinte. Ceea ce lipseşte în marc măsură
omului modern occidental c duhul „filialităţii", din care
numai se poate ivi paternitatea spirituală. De ce stau aşa
lucrurile ne arată o descriere a părintelui duhovnicesc
făcută de un renumit părinte al pustiei din monahismul
copt actual, părintele M atta al-Maskin. El spune astfel36:
Părintele duhovnicesc e înainte de toate un om ce s-a
lăsat mai întâi pe sine însuşi condus de har şi a devenit
unealtă docilă în mâna Iui Dumnezeu. De aceea, el nu va
încerca niciodată să cheme pe ucenic să-i urmeze lui în­
suşi, întrucât toţi sunt ucenici ai lui Hristos, Care rămâne
singurul învăţător. El nu îi va sta nici măcar alături înso-
ţindu-1, întrucât e doar om şi nu înger. Mai degrabă îi ur­
mează cu smerenie ca un slujitor, pentru ca, în caz de ne­
voie, să-i fie de ajutor celui care, asemenea lui însuşi, calcă
îmboldit de Duhul Sfânt pe urmele lui Hristos. El ascultă
mai atent decât ucenicul său ceea ce Duhul Sfânt vrea
pentru acesta şi trece cu totul sub tăcere ceea ce lui perso­
nal i s-ar părea indicat. Ucenicul trebuie să primească din
gura sa numai cuvântului Iui Dumnezeu, niciodată o sim­
plă înţelepciune omenească.

36 Dintr-O scrisoare privată a m onahilor m ănăstirii Sfântul M acarie din

Geistliche Vaterschaft,
actualul deşert S f o g ^ e s p r e viaţa lor. Cf. G. BUNGE,
passim.
 Această slujire in uitare de sine Ü distinge pe adevăratul
pinnte duhovnicesc în sens creştin de orice fel de „guru"
autoproclamat, de care din nefericite nu ducem lipsi nici
astăzi. Un astfel de părinte duhovnicesc nu va întemeia
nici o işcoală *. Ceea ce supravieţuieşte din „duhul" sâu
e doar acea împărtăşire de Duhul lui Dumnezeu care i-a
fost acordată.

Perseverarea în izolarea chiliei e, desigur, o situaţie

umană extremă, dar valoarea ei simbolică e considerabili
Majoritatea oamenilor trăiesc astăzi nu în „chilii”, ci în
tot felul de situaţii la fel de strâmtorate, în familie, la ser­
viciu etc. Faptul de a persevera aici în linişte, şi nu în amără­
ciune şi ranchiună, şi fără a avea privirea aţintită asupra unei
„evadări”, acest lucru face din om un „m onah” în sensul
propriu al cuvântului, adică o fiinţă cu totul „unificată”.
Totuşi, pe termen lung, simpla scrâşnire din dinţi ar fi o
atitudine mult prea negativă, care l-ar fixa pe cel căzut
pradă akediei încă şi mai mult în starea sa nefericită, în loc
să-l elibereze de ea. Trebuie ca, în locurile despre care ştim
din experienţă că akedia le umple cu efectele sale dizol­
vante, să ridicăm un dig, o atitudine pozitivă, care să ne
împiedice de a mai cădea în genere în akedie.
in finalul capitolului despre akedie din tratatul „despre
cele opt gânduri”, Evagrie schiţează în puţine cuvinte o
întreagă strategie pentru alungarea acestei patimi, ba chiar
o mică regula de viaţă, cu ale cărei elemente ne Yom mai
întâlni.
„Akedia o tămăduiescj t a r uinţa şi faptul de a face toate
cu luare-aminte şi frica de Dumnezeu. Rânduieşte-ţi o

130
r
masuri în orice lucru şi nu te abace înainte de a-1 sfârşi
Roagă-te necontenit şi încordat, şi duhul akedici va fugi
de la rine"37.
„Rânduieşte-ţi o m ăsură în orice lu c r u l aceasta e regula
fundamentala pe care a învăţat-o d e hunger încă Jncepă-
torui anahoreţilor”38, A nton ie cel Mare, când a fost el. în­
suşi supărat de akedie. In cele din urmă, akedia nu e nimic
altceva decât isp ita lipsei de m äsurä, fie prin inerţit-şi
trândăvie, fie, într-un m od mai puţin evident, prin exces
şi exagerare. C u toate acesta, Evagrie nu e nicidecum un
fanatic al regulii.

„Nu e cu putinţă să săvârşeşti în toată vremea canonul

obişnuit, în să trebuie să ici seam a la vreme şi sa în­
cerci să faci cât mai m ult cu putinţă poruncile ce pot fi
săvârşite”39.

Acest „canon obişnuit” nu este aici o regulă monahală

scrisă, pe care monahismul egiptean din acea vreme nu o
cunoştea. E vorba mai degrabă de acea măsură pe care şi-o
fixa fiecare cu sfatul celor mai experimentaţi şi pe baza
experienţei propriilor posibilităţi şi a propriilor limite, în
condiţii normale, această regulă personală trebuie respec­
tată în m od necondiţionat. în cazuri excepţionale, dom­
neşte însă libertatea evanghelică. Acest subtil joc între
ascultare şi libertate e caracteristic pentru spiritualitatea
vechilor părinţi, şi cu întemeierea lui ne vom mai întâlni
în continuare.

37 17.18.
»M c 25.
 Un mijloc verificat pentru a în gen u nch ea instabili& tCa
akediei şi a o domina, atunci când su n tem stăp ân iţi de ea,
e munca. O muncă aspră, în să reglem en tată, făcu tă cu
grijă şi cu măsură, şi care nu e nici scop în sine, nici prilej
decâştig vătămător, a fost o datorie p en tru m onahii din
toate epocile. Evagrie îi oferă m otivaţiile m ai profunde:
»Poartă de grijă de lucrul m âinilor şi aceasta, dacă e cu
putinţă, zi şi noapte, ca să nu îngreunezi p e nim eni, dar
mai ales să ai de unde da şi altora, precum îndeamnă
Apostolul Pavel40. C u deosebire însă ca să te lupţi şi cu
aceasta împotriva demonului akediei şi să risipeşti toate
celelalte pofte ale vrăjmaşului. Căci în vrem ea nelucrării
năvăleşte asupra ta demonul akediejLşi « în t r u pofte se
află tot omul leneş»41”42.
Evagrie concentrează aici în puţine rânduri experienţa
spirituală a Părinţilor pustiei, al căror discipol şi moşteni­
tor este. Nenumărate texte din Pateric pot ilustra cu mici
episoade acest principiu43. într-o epocă în care munca
fizică era încă apanajul sclavilor, Părinţii dădeau o extra­
ordinar de înaltă apreciere muncii făcute cu mâinile pro­
prii, însă erau la fel de conştienţi de primejdiile degenerării
ei în poftă de câştig şi activism maladiv44. D e nu puţină
autodisciplină e nevoie pentru a încheia cu grijă un lucru
şi a nu-1 lăsa numaidecât atunci când ne cheamă alte înda-

« C U T c sl, 9; 2 Ta 3. 8; E/A, 28.

41Prov 13.4..
η Rermon 8.
43Cf. A. GUILLAUMONT, „Lc travail dans Ies monachisme ancien. Con­
testation et valorisation", în Aux origina du monachisme chritien (SO 30)
Bcllcfontaine, 1979, p. 117-126 [trad. rom. C. Jmga·. A. GuillaumoNt ',
Originile vieţii monahale. Pentru ofenomenolori^mmahismului, Ed. Anas-

44Rer mon 8.
toriri mai im portante. Pe drept cuvânt, regula Sfântului
Benedict cerc ca nim ic să nu fie preferat slujbelor şi rugă­
ciunilor45. în toate epocile a trebuit fixată o regulă atât
trândăviei, cât şi freneziei m uncii care ameninţă să se trans­
forme în scop în sine. D arul fin al observaţiei al lui Evagrie
distinge, în am ândouă aceste extreme, form e ale akediei.

Perseverarea curajoasă, activare a funcţiei naturale a

părţii irascibile a sufletului, nu este însă unicul remediu
împotriva akediei. Partea poftitoare a sufletului e şi ea ata­
cată şi înstrăinată de funcţionarea ei naturală. Virtuţile
specifice ale acestor trei facultăţi psihice Evagrie ie defi­
neşte în felul urm ător:
».Lucrul cum inţeniei e de a vedea în chip nepătim aş
lucrurile care m işcă în noi fantasm e iraţionale; lucrul
înfrânării e acela de a lepăda cu bucurie toată plăcerea
gâtlejului”46.
Recunoaştem uşor diferitele ispite ale akediei îndreptate
împotriva acestor două virtuţi ale părţii poftitoare a sufle­
tului; am citat mai sus nenumărate exemple: dorinţa ira­
ţională după lucruri inexistente sau irealizabile, tot, felul
de sentimente de neplăcere şi pofte iraţionale. A m ajunge
mult prea departe dacă am vrea sa cităm toate sfaturile pe
care Evagrie le prescrie în detaliu ca remedii în restaurarea
funcţiei naturale a părţii poftitoare^ sufletului. E de ajuns
să ne oprim puţin asupra înfrânării. Problem a-^grăsim ii
de întristare”, a „consolărilor” aduse de bucuriile pâm e-
ceşti, fenomenul atât de larg răspândit astăzi al excesului

RegulaBgSjfati 43.
45

«PrW jjN k
 alimentar (încă puţin cunoscut în esenţa lui), toate acestea
nu erau necunoscute anticilor. D in motive etice, ei se folo­
seau aici de un remediu practicat a st^ i aproape numai din
raţiuni estetice sau igienice: postuljLaconic Evagrie spune:

„Cine îşi stăpâneşte stomacul îşi micşorează patimile, dar

lăsându-se biruit de mâncăruri îşi sporeşte patim ile”47.

Prin post, Părinţii monahismului înţelegeau nu numai

renunţarea totală sau temporară la anumite alimente, ca
de pildă la carne. Pentru ei era valabilă mai degrabă regula
Apostolului Pavel: „Mâncaţi fără a face deosebiri între
mâncări!”48. Mai importantă era limitarea conştientă a ne­
voilori9, renunţarea la mâncăruri rafinate şi scumpe50, mai
cu seamă atunci când ne plac ospeţele variate şi rafinate51.
Nici aici însă Evagrie nu este un rigorist fanatic. Cine
din slăbiciune sau boală trebuie să mănânce de trei ori pe
zi sau chiar de mai multe ori, în locul unicei mese a m ona­
hilor luate după ora 15, acela să nu se tulbure52. C u atât mai
puţin dacă ospitalitatea, mai sfântă decât orice „regulă”,
ne cere să întrerupem de mai multe ori pe zi postul53!
încă şi mai puţin ţine la exagerările în sens contrar. Astfel
pe o monahie o sfătuieşte:
„N u spune: «A stă z i mănânc iar mâine nu m ăn ân c!»,
căci nu cu chibzuinţă faci aceasta. Fiindcă acest lucru îţi
vatămă trupul şi îţi produce dureri stomacului”54.

*0 ^ 1 ,1
* Rermon 10; I Ce 10,
■” Rer mort 3.
50Rermon 8.
MJPr 16.
Rermon 10.
” IbuL
*Vg%
 Oricât de aspră ar fi asceza Părinţilor pustiei, ea este în
permanenţă m ăsurata, cu alte cuvinte adaptată puterilor
fiecăruia. Ea nu este nimic din împlinirea rigidă a unei
constrângeri legaliste, ci e supusă libertăţii evanghelice,
aşa cum arată adeseori Evagrie însuşi. Justificarea acestei
libertăţi e întemeiată pe faptul că, asemenea celorlalte exer­
ciţii ascetice, postul face parte din „jertfele de bunăvoie” pe
care omul le aduce lui Dumnezeu spontan, iară a fi obligat
la aceasta de vreo poruncă dumnezeiască55.
Astfel, Evagrie vede sensul propriu-zis al tuturor acestor
exerciţii mai cu seamă în formarea şi educarea voinţei.
„Infrânarea de la anumite bucate rămâne deci la alegerea
ta liberă [proairesis\> ca osteneală a sufletului”56.
C a „jertfa de bunăvoie”, ea e adecvată forţelor fiecăruia57.
Lucrurile la care renunţăm nu sunt necurate, întrucât toate
au fost create de Dumnezeu spre folosul nostru, şi Dum­
nezeu n-a făcut nimic rău58. Adevărata cauză a tuturor
relelor stă în inima noastră necurată59, în permanentul
abuz în care ne complăcem de bunăvoie faţă de făpturile
lui Dumnezeu60. In această înstrăinare egpistă zace rădăcina
păcatului originar al omului:
„Pofta mâncării a născut neascultare şi gustarea dulce a
scos afară din rai”61.
Se înţelege de aceea de ce lăcomia pântecelui, gastri-
margia (care literal s-ar traduce prin „pântece dezlănţuit”),

*in P s 118.108 μξ.

56R erm agj^
•ΛΜ

135
 este prima dintre cele opt patim i generice, iar postul, exer­
ciţiul renunţării la desfătările elementare ale pânteceJui, e
prima virtute.
„«în tâiu l dintre neamurifle păgâne] e A m a le e » 62, şi cea
dintâi dintre patim i e lăcom ia pântecelui”.

„Cine s-a făcut stăpân peste falcă63 a nim icit pe cel străin
şi a desfăcut uşor lanţurile m âinilor sale”64.

Totuşi, toate aceste sfaturi şi observaţii înţelepte singure

nu ne-ar duce prea departe, fiindcă p ărţile poftitoare şi
irascibilă ale sufletului îşi au rădăcinile în sfera iraţională,
instinctuală65. Imboldul la acţiune trebuie să vină în ulti­
mă instanţă de „sus”, dacă e să se schimbe ceva în acest
complex solidificat alcătuit din frustrare şi agresiune. Acest
im bold poate veni numai de la „minte”, sediul chipului lui
D um nezeu în om şi al capacităţii omului de a-L prim i pe
D um nezeu; aceasta poate fi atrasă de patimile sufletului,
dar nu-şi pierde niciodată capacitatea de a prim i cuvântul
lui Dum nezeu. El rămâne locul hotărârii libere, care acordă
oricărei acţiuni umane valoarea sau nonvaloarea ei.
Pentru a ieşi din fundătura akediei, trebuie să apelăm la
raţiune (logistikon), căreia îi revine în om „fugcţia-condu-
cătoare [begemonikon\”66. Acţiunea conform naturii şi cre­
aţiei originare a p ărţii raţionale a sufletului, aw a Evagrie o

a Nm 24,20.
β E vorba de Samson {Jd 15,14-16) care a învins cu o falcă de animai pe
cd de alte seminţii", adică pe demoni.
**O sp 1,7.
“ KG V 1 85. __
* C £ / V Prolog 2; Or 21.
Γ defineşte pe urmele dascălului său Grigorie din Nazianz
în felul următor:

„întrucât, după înţeleptul nostru dascăl, sufletul raţional

are trei părţi, atunci când virtutea are loc în partea raţio­
nală se numeşte chibzuinţă, înţelegere şi înţelepciune...
Lucrul chibzuinţei e acela de a fi general îm potriva
puterilor potrivnice şi de a apăra virtuţile, făcând front
împotriva viciilor şi rânduind după vremi lucrurile in­
termediare [neutre].
Lucrul priceperii c de a rândui în chip arm onios toate
cele ce contribuie în vederea atingerii scopului nostru;
iar lucrul înţelepciunii e acela de a contem pla raţiunile
celor incorporale”67.

La aceste trei virtuţi trebuie adăugată dreptatea ca vir­

tute generală, al cărei rol e de a stabili un fel de simfonie,
armonizând cele trei părţi ale sufletului. C âteva exemple
ne vor perm ite să sesizăm mai bine acţiunea concretă a
acestor virtuţi în cadrul akediei.
Unul din secretele vieţii duhovniceşti e acela de a face
toate J a vremile lor şi după măsurile cuvenite, căci cele
fără măsură şi nelavremea lor ţin puţin timp, iar cele ce ţin
puţin tim p sunt mai degrabă vătăm ătoare decât folosi­
toare”68. D e aceea, e nevoie de chibzuinţă, a cărei sarcină
între altele este aceea „de-a rândui după vremi lucrurile
interm ediare [neutre]”. Evagrie explică ceea ce vrea să
spună folosind exemplul psalmodiei. A şa cum am văzut,
akedia naşte în vremea psalm odiei o p roasta d ispoziţie
difuză, care ne face apăsătoare recitarea ţexxeloj. Atunci

t7/V89.
“ /Y 15.

137
 cânj nu zt&ndonäm cu totul pravila, în cercăm să facem
lucrurile „neUvrem ea lo r”, cân tân d cân d trebuie să recităm
fi prin aceasta lungind rugăciunea. D u p ă care to t demo­
nul ne îm pin ge ia o g rab ă n ec u v iin cio a să ... Dimpotrivă,
chibzuinţă ştie să se apere d e aceasta:

„U n eo ri la veghea trează trebuie să ro stim psalm ul cu

glas tare, uneori în să trebu ie să zăb o v im în psalmodie
tăcând [şi m editân d]. F iin d că [p u rtarea n oastră] trebuie
să se schim be corespun zător vicleşugului potrivnicului”0 .

In ch ip a se m ăn ă to r tre b u ie să n e c o m p o r tă m atunci
când dem on ul se atin ge d e „ tr u p u l” n o stru şi face să vină
peste noi o asem en ea o b o se ală, în c â t su n te m isp itiţi să
răm ânem în genere culcaţi.

„ T rezindu-ne însă din som n în ain tea p ravilei, să ne de­

prindem inima cu gânduri de lu m in ă, p e n tr u ca având
m intea înarm ată şi trează sa fim în sta r e să începem
psalm odia”*70.
C a şi în alte cazuri, şi aici biruinţa asupra akediei e legată
de o făgăduinţă, al cărei sens mai ad ân c îf vom -vedea în
continuare.

„C in e îşi deprinde dinainte sufletul să strălucească prin

gânduri alese, aceia spală stâlpul rugăciunii facându-I să
strălucească... C ine oglindeşte statornic strălucirea rugă­
ciunii, acela robeşte prin vederea de sus gândurile de jos,
iar ochiul m inţii sale e hrănit după putere de lumină.
C ă c i cine se dăru ie stăruitor vederii celor în alte va
prim i un ochi ager, după chipul lui EÎisei”71.

"£ u /9 .
70E u /8.
71 Eu/9.
 Ceea cc-1 sfătuieşte aici Evagrie pe monahul Evlogjhtie cu
privire la pravilă, »lucrul lui Dumnezeu” prin excelenţi, e
valabil, fireşte »mutatis mutandis”, despre orice fel de lu­
cru. Cine se scoală abia in ultima clipă, poate fi sigur că îşi
va începe lucrul său cu neplăcere şi proastă dispoziţie, fapt
valabil şi despre lucrul însuşi. Cine zoreşte cu o grabă
necuviincioasă, sau zăboveşte într-o trândăvie necuvenită,
devine în cele din urmă victimă a akediei. Aşa cum spune
Evagrie, în acest caz trebuie să facem în permanenţăcon-
trariul a ceea ce ne sfătuieşte; vrăjmaşul72. Aşadar, trebuie
să ducem la capăt lucrul început cu cea mai mare grijă,
respectiv să ne îndemnăm cu bună rânduială atunci când
el nu înaintează..
in ultimă instanţă, aceasta este o înţelepciune de viaţă
cotidiană şi familiară fiecăruia. Puţini însă îşi dau seama
că asemenea detalii fac ca viaţa noastră să sfârşească într-o
monotonie veşnică, plină de proastă dispoziţie şi neplăcere,
sau, dimpotrivă, ca inima noastră să se umple de »gânduri
de lumină”!

Această înţelepciune de viaţă ne poate împiedica să că­

dem în akedie, dar dacă am căzut deja în ea, avem nevoie
de un remediu mai puternic. Pe urmele Părinţilor, awa
Evagrie aminteşte mai multe remedii care ia început ar
putea părea, foarte probabil, ciudate omului modern. Pri­
mul şi cel mai adeseori menţionat remediu surit lacrimile)
»Grea e întristarea şi cu anevoie de suportat akedia, dar
lacrimile aduse lui Dumnezeu sunt mai tari decât amân­
două”7^.
 I Oamenii plâng din motive extrem de diferite , şi, prin
urmare, lacrimile nu au întotdeauna aceeaşi semnificaţie.
Ele sunt un mijloc şi, de aceea, p o t degenera devenind
scop în sine şi facându-1 p e om să-şi p ia rd ă minţile74.
Lacrimile despre care vorbeşte aici Evagrie su n t legate în
modul cel mai strâns cu rugăciunea. Pentru antici rugă­
ciunea înseamnă, în m od paradoxal, a vărsa în acelaşi timp
lacrimi înaintea iui Dumnezeu.
„C u lacrimi cheamă noaptea pe D om n u l şi nimeni să
nu simtă că te rogi, şi vei afla har”75.
„Când mintea vede [năvala demonilor] să scape la Dom­
nul... şi să rostească cu lacrimi privind spre cer: «D oam ­
ne Hristoase, tăria mântuirii mele, pleacă-Ţ i urechea
T a spre mine, grăbeşte de mă m ân tu ieşte. Fii mie
Dumnezeu scutitor şi scăpare, ca să m ă iz b ă v e şti!»”76.
„Foloseşte-te de lacrimi pentru a dobândi împlinirea
oricărei cereri. Căci foarte mult se bucură Stăpânul,
când te rogi cu lacrimi”77.
C are poate fi motivul acestei înalte aprecieri acordate
lacrim ilor? D e ce Dumnezeu îşi găseşte plăcerea într-o
rugăciune adusă cu lacrimi? Răspunsul se găseşte deja în
Sfân ta Scriptură. Lacrimile marii păcătoase78, lacrimile lui
Petru după tăgăduirea sa ruşinoasă79 au aceeaşi semnifica­
ţie ca şi m ărturisirea vameşului la templu: „Dumnezeule,
m ilostiv fii mie păcătosului!” °. Lacrimile farâcuvinţejuQi:

74 Or 7 . 8.
n Vg25.
76M c 3 4 r l
77Οτβ.
791^:7,36 sq.
79M t 26,69 sq.
r
mărturisirea nevoii noastre de mântuire. Hristos Insa n-a
venit să-i cheme pe cei drepţi, care n-au nevoie de căinţă,
ci pe păcătoşii care se recunosc ca atare. Aşadar, atunci
când pe urmele Părinţilor Evagrie recomandă lacrimile, mai
ales la începutul rugăciunii, o face fiindcă vrea să ne ducă
la recunoaşterea mântuitoare a propriei noastre păcătoşenii
şi nevoi de mântuire.
„începutul mântuirii e a ne osândi pe noi înşine”81.
Lacrimile vărsate în rugăciune nu au efect doar asupra
lui Dumnezeu, ele produc o schimbare în noi fnşlneT
„Mai întâi roagă-ţe pentru dobândirea [darului] lacri­
milor, ca prin plâns să înmoi sălbăticia \agriotes\ ce se
află în sufletul tău; şi, după ce îţi vei fî mărturisit astfel
împotriva ta fărădelegile înaintea Domnului, să primeşti
de la El iertarea*82.
Nimic nu împiedică atât de mult primirea harului lui
Dumnezeu ca această sălbăticie rudimentară. De aceea,
lacrimile ţin în chip necesar de viaţa „practică”, adică de
asceză şi de ostenelile ei, cărora le urmează însă apoi bucu­
riile cunoaşterii lui Dumnezeu83.
„Roada seminţelor sunt snopii, iar roada virtuţilor recu­
noştinţa; şi aşa cum seminţelor84 le urmează lacrimile,
aşa şi snopilor bucuria”85.
Dar oare nu Hristos însuşi a făgăduit celor ce plâng
acum bucuria86? Se înţelege atunci de ce awa Evagrie poate
spune:

*' ELTER, Gnomica /, Leipzig. 1892, LII, nr. 1.

«080.
« in Ps 125,5.
94Ps 1 2 5 ,5 sq.
.< .v ţ.
 „Duhul akediei alungi lacrimile, duhul întristării zadăr
niceşte rugăciunea”87.
Afcedia c>duşmanul cel mai aprig al lacrimilor unei ru­
găciuni care vine din inimă, şi pentru a înmuia aceasta
duritate şi asprime interioară, nimic nu ajută atât de mult
ca refugierea din nou în lacrimi.

Ce-i de făcut însă când însăşi rugăciunea stăruitoare

pentru darul lacrimilor nu are efectul dorit, fiindcă acea
„nesimţire” duhovnicească despre care a vorbit mai sus
Evagrie s-a transformat într-o stare diurabilă? Chibzuinţă
mai cunoaşte un alt mijloc verificat: aşa-numita contrazi­
cere („antirrhesis”) a sugestiilor vrăjmaşului. Această „me­
todă”, căreia Evagrie i-a închinat una din cele mai vaste
lucrări ale sale (.Antirrhetikos), constă în esenţă în recita­
rea repetară a anumitor versete scripturistice cu scopul de
a închide gura vrăjmaşului. Ce-i drept, şi aici ca peste tot
trebuie să ne ferim de abuzul totdeauna posibil.
„Chiar dacă părinţii din Sketis se împotriveau în cu­
vânt gândurilor rele, ei aveau însă o mar# simplitate şi
frică de Dumnezeu. Pentru noi ceilalţi însă, aceasta nu e
[o metodă] sigură, căci cel rău nu poate fi oprit cu un
cuvânt, şi aşa ne lipsim de convorbirea cu Dumnezeu,
întrucât ne ocupăm întreaga zi vorbind cu vrăjmaşul”88.
O astfel de „împotrivire în cuvânt”, care degenerează
vădit într-o dispută infinită cu demonul, o putem consi­
dera doar caricatura a ceea ce se intenţiona iniţial prin

** Mn 56.
“ J . MUYLDERMANS. Â travers la tradition manuscrite d tv agre le Ponţi-
que (B ibiio th eq u e d u M u se o n 3 ), L o u v a in , 1932, p. 89, nr. 32.
 Marea „simplitate” a inimii şi „frica de
cască m e to d ă .
D um nezeu” sunt condiţii indispensabile. C e anume s-a
intenţionat la origine prin această „metodă” extrem de răs­
pândită printre primii monahi arată exemplul lui Hristos,
la care Evagrie trimite explicit. Atunci când Hristos a fost
ispitit de diavolul în pustie, El nu s-a angajat într-o discu­
ţie nesfârşită cu vrăjmaşul, care într-adevăr „nu poate fi
oprit doar cu un singur cuvânt”. Mai degrabă El a între­
rupt orice discuţie, închizând gura ispititorului cu un
cuvânt al iui Dumnezeu89.
Multe din citatele scripturistice oferite de Evagrie sunt
în realitate scurte rugăciuni. Tradiţia Bisericii răsăritene a
dezvoltat ulterior din acest principiu simplu aşa-numita
„rugăciune a lui Iisus” (mai exact: rugăciune către Iisus
Hristos)90. Fără a evidenţia o anumită situaţie, avem aici
unite intr-o singură formulă mărturisirea lui Iisus Hristos
ca unic mântuitor, cererea ajutorului şi milostivirii şi recu­
noaşterea păcătoşeniei proprii. Desigur, nu este o întâm­
plare că tradiţia coptă, în al cărei spaţiu a apărut rugăciu­
nea lui Iisus, atribuie această formă de rugăciune lui
Macarie cel Mare, dascălul lui Evagrie, şi-l socoteşte pe
Evagrie însuşi printre transmiţătorii ei91. Chiar dacă e greu
să numim un „inventator” al acestei „rugăciuni de un sin­
gur cuvânt” (m onologtstos) >această tradiţie nu a apărut din
văzduh. Am văzut deja că Evagrie recomandă împotriva
ispitei akediei o „rugăciune neîntreruptă şi scurtă”92 şi
peste tot în scrierile sale este vorba de „rugăciuni scurte,
strânse, neîntrerupte, neîncetate, încordate”.

w Ant P ro lo gi.
90 q £ BUNGE, Geistesgebet, 1987, cap. 11 (»B etet oh n e U n terlaß ").
91 Am 160, Π '
 Jn vremea unor astfel de ispite foloseşte-te de rugâciu
nea scurţi şi stăruitoare”93.
Evident, această rugăciune trebuie să fie alcătuită doar
din fo arte puţine cuvinte, şi la fel de concise sunt şi formu­
lele extrem de diverse , dar care conţin în miezul lor Întot­
deauna o invocare a Fiului lui Dumnezeu, cuprinse In ve­
chile scrieri monahale. Această rugăciune trebuie repetată
„neîncetat*, cum spun Părinţii urmând textului din / Ta
5 ,1 7 *. Asemenea Părinţilor din epoca sa, Evagrie nu a
folosit doar o singură „form ulă" fixa, d ar o a stfe l de uni­
formizare, mai Întâi In planul personal al rugătorului, iar
tn cele din urmă in Întregul monahism , e un proces cu
tocul firesc, care nu a suprimat însă până astăzi libertatea
iniţială tn alegerea cuvintelor acestei rugăciuni scurte.
Printre cei mai timpurii maeştri ai acestei »rugăciuni de
un singur cuvânt" trebuie socotit neîndoielnic şi avya
Evagrie. Acel faimos aw ă Isaac, care l-a învăţat p e loan
Casstan »rugăciunea d e fo c "99, nu c probabil altcineva de­
cât Evagrie însuşi, pe care Cassian l-a cunoscut în Egipt şi
a cărui scriere şi învăţătură o foloseşte din plin, fără să-l
citeze insă. Aici totul se reduce la un singur verset din
psalmi: »Dumnezeule, in ajutorul meu v in o ! D o a m n e ,
să-mi ajuţi mie, grăbcştc-Tc?"9*.
E v a g rie în su şi a strâ n s în Antirrhetikos-xA său o m u lţim e
d e p a sa je s c r ip tu r is tic e o r d o n a te d u p ă cele o p t g â n d u r i
.g e n e r ic e " In c a p ito lu l d e sp re akedic, pe care l-am c ita t
d e ja ad e se o ri, n u lip se sc n ici lacrim ile:

*C ÎP r 4 9 .
* cw x
* P i 6 9 , 2 : P en s, in adm tonum m m m in ten d *. D om ine, od odinvandum
m efeU tnn.
 S u f l e t u l u i în v ârto şat care nu vrea să verse lacrimi
n o a p te a din pricina gândurilor akediei; fiindcă vărsarea
lacrimilor c un marc leac împotriva vedeniilor de noapte
care se fac din pricina akediei; acest leac l-a adus cu în­
ţelepciune patimilor sale şi David profetul: «Ostenit-am
In suspinul meu, spăla-voi în toate nopţile patul meu,
cu lacrimile inele aşternutul meu voi u d a » 97 .

„Sufletului care crede că la nimic nu foloseşte lacrima la

vremea luptei împotriva akediei şi nu-şi aduce aminte de
David care face aceasta şi zice: «Făcutu-s-au lacrimile
mele pâine ziua şi n o ap tea»99” 100.

Sensul acestei „m etode”, rod al intensei meditaţii scrip*

turistice a Părinţilor din vechime, e uşor de sesizat. Fa
aşează în locul sugestiilor vrăjmaşului cuvintele de mângâ­
iere, îndemn şi făgăduinţă ale lui Dumnezeu, menite să-l
|racă pe om în stare să depăşească punctul mort în care se
află. Aceste cuvinte ale lui Dumnezeu rup cercul diabolic
al gândurilor proprii sau străine, acea nesfârşită dezbatere
interioară, care i-a făcut pe unii să-şi piardă minţile. Cum
se face acest lucru în amănunţime, ne arată Evagrie în ur­
mătoarele două texte, despre care am putea spune că le-a
avut sub ochi miniaturistul Psaltirii carolingicne de la
Saint-Denis.
„C ând cădem pradă demonului akediei, atunci cu la­
crimi împărţindu-nc sufletul în două, s-o facem pc una
mângâietoare iar pe cealaltă mângâiată, semănând în noi
nădejdi bune şi rostind cuvintele lui David: «Pentru ce

97 Ps 6,7,
 eşti mâhnit, suflete ai meu, şi pentru ce mă_tuiburi>
Nădăjduieşte în Dumnezeu că-L voi lăuda pe El; mân­
tuirea feţei mele este D um nezeu»I01”102.
Noi perspective, pe care le vom regăsi în capitolul ur­
mător, se deschid în cel de-al doilea text:
„Iar dacă din osteneală ni s-ar întâmpla vreo akedie sä
grăbim puţin în sus pe «stân ca» cunoştinţei, să ne luam
«psaltirea» [mintea] şi să lovim coardele ei cu virtuţile
cunoştinţei şi să paştem iarăşi « o ile » sub muntele Sinai,
ca «Dumnezeul Părinţilor noştri» să ne cheme din ru­
găciune şi pe noi şi să ne dăruiască «înţelesurile semnelor
şi ale minunilor»l03”104.
Ca şi alte texte asemănătoare, şi acesta ne învaţă că ake-
dia poate fi rezultatul unor eforturijnerente vieţii duhov­
niceşti, dar care depăşesc dreapta măsură sau a căror mo­
tivaţie este rea. E mâhnirea căreia îi cad victime uneori pe
neaşteptate cei zeloşi sau prea zeloşi. Ca şi prorocui, aceştia
trebuie să urce atunci pe „stânca cunoştinţei” aşteptând ce
vrea să ne spună Dumnezeu105. Iar El ne vorbeşte mai cu
seamă prin intermediul cuvintelor Scripturii şi, în chip
privilegiat, prin Psaltirea lui David, culegere incomparabilă
de dialoguri între Dumnezeu şi om (căreia de altfel Evagrie
i-a consacrat un comentariu deosebit de important). *
Dacă atunci vom coborî, ca şi Moise106, spre „oi” (înţe­
legerile „raţiunilor” — logoi — ascunse în această lume)107,

m Ps 41,6.
mPr27.
,oiCf.If3,1-12.
mMc 18.
mAvc2,\.
104Cf.Jf 3.
mCf.Mc 17.
se poate ca D om nul să ne chem e şi pe noi din rugul care
arde şi nu se m istuie, ca să ne dea cu n o aştere a sensulu i
tainic al „semnelor şi m in un ilor” 108 pe care le lucrează în
istorie.
Nu este o întâm plare că Evagrie citează un verset din
psalmi. în virtutea folosirii sale zilnice la rugăciune, P sal­
tirea c cartea Sfintei Scripturi cea m ai fam iliară creştin i­
lor, nu numai m onahilor. D esigur, pe această experienţă
cotidiană se bazează şi Evagrie atun ci cân d ne asigu ră că
psalmodia are un efect tăm ăduitor asupra sufletului.

„Cântecele dem onice pun în m işcare p o fta n o astră şi

aruncă sufletul în închipuiri ruşinoase; d ar « p s a lm ii,
imnele şi cântările d u h o v n ic e şti» 109 ch eam ă m in te a
pururea spre aducerea-aminte a virtuţii, răcorind iras-
cibilitatea noastră clocotitoare şi veştejind p oftele” 110.

Din stârnirea simultană şi de lungă durată a acestor do u ă

părţi iraţionale ale sufletului se iveşte însă, cum ştim deja,
akedia! Aşadar, psalm odia este un excelent rem ediu îm po-
triya akediei. C ă psalmodia îmblânzeşte agresivitatea n oas­
tră e un lucru pe care Evagrie îl spune adeseori111.
Psalmodia corectă e însă o artă, b a chiar o harism ău pe
care trebuie să o cerem în rugăciune ca to a te d a ru rile
dumnezeieşti de altfel112. D e aceea, nu e de aju n s „a m işca,
doar limba în gură” ! M ai degrabă trebuie să p salm o d ie m
„din inimă”113, „cu înţelegere şi b u n ă rân du ială” 114. „P sal-

108 C f. Ps 1 3 4 ,9 .
,w £ / 5 . 19.
110Pr 71.
1,1 Pr 15; Mn 9 8 ; cf. Or 8 3 .

•« H i
 m od ia cu în ţelegere ”H5 înseamnă „a psaJmodia fără
p riştic re ", n elăsân d m in te a să fie „întipărită” nici de inla
g in ile c o lo ra te ale psalmilor, nici d e lucrurile la care se
referă n em ijlo cit p sa lm ii116.
Întrucât p sa lm o d ia ţin e d e „înţelepciunea cea in multc
ch ip u ri a lu i Dumnezeu"117, a şa cum se oglindeşte ca în
crea ţie şi în isto ria mântuirii, această »psalmodie fără |n,.
prăştiere" nu este un lucru la fel de marc ca „rugăciunea
fără împrăştiere” 118, deoarece rugăciunea c „preludiul
cunoaşterii imateriale şi simple a lui Dumnezeu însuşi*119;
Toate acestea le ştiu fireşte şi dem onii şi, de aceea, ci
caută mijloace şi căi pentru a împiedica această psalmodie
tămăduitoare, ba chiar pentru a o preface în contrariul ci!
„ « Cântaţi-ne nouă din cântările Sion u lu i!»:
îmi sunt cunoscuţi şi demoni care ne silesc să cântăm
«p salm i şi cântări duhovniceşti», în care se cuprinde
porunca pe care rătăcind am călcat-o, pentru ca, atunci
când o aud, să râdă de noi ca de unii care «vorbim şi nu
fa c e m »120” 121.
N u trebuie însă să cădem în aceste stratageme viclene,
cu atât mai puţin atunci când suntem apăsaţi de akedic,
întrucât psalm odia este lucrarea originară a om ului122.

m P s4 6 .8 .
116i n P s 137, l a .
nTE f 3 ,10; cE Or 85.
litP r6 9 .
119Or 85.
x" M t 23.3.
m in P tl3 6 .3 ß .
122 in Ps 118. 171 οθ. CE G. Bl/NGE, D m Geistgebet. Studien tum I r A im
De Oratione des Evagrios Pontikos. K ö ln^g^cap. I („Puimodie und
Gebet").

1
 înţelepciunea, a cărei lucrare e aceea „de a privi raţiunile
celor corporale şi incorporale"1“ şi a dobândi o înţelegere
a conexiunilor ascunse ale existenţei noastre create, poate
oferi în cele din urmă celui căzut pradă akediei încă un
remediu, p o ate Insă nu extrem de atractiv la prima vedere
pentru omul m o d ern : exerciţiul morţii (melete thanatou).
„Zicea sfântul şi preaiscusitul nostru dascăl [Macarie cel
M are]: Aşa treb u ie să fie gata întotdeauna monahul, ca
şi cum ar m uri m âine, şi iarăşi, aşa trebuie să se folosească
de trup, ca şi cu m ar convieţui cu el încă mulţi an i Căci
un lucru taie gândurile akediei şi îl face pe monah să se
pregătească c u şi mai mare râvnă, iar celălalt, păzind tru ­
pul săn ătos, îi păstrează întotdeauna înlrânarca egala“124*

Ce sc înţelege aici prin »exerciţiul morţii” reiese limpede

din text. Akcdia, care îşi are rădăcinile ascunse în iubirea
de sine. nu este decât expresia unei supraevaluări excesive
şi nesănătoase a vieţii materiale, pământeşti cu schimbările
ci de soartă inevitabile. JExcrciţiui morţii” nc Învaţă însă
că patria noastră adevărată nu este aici125» N e învaţă să
apreciem sobru realităţile acestei vieţi şi să vieţuim In con­
secinţă. Faptul că această vieţuire orientată conştient în
vederea morţii c purtată de la un capăt la altul de o voinţă
de viaţă sănătoasă, ne arată cea de-a doua parte a textului
citat mai sus. Profundul sens creştin al acestui »exerciţiu al
morţii” c exprimat extrem de frumos în următorul text
păstrat numai in tradiţia siriadL
„D e săv ârşire a vieţii c o n stă în ex e rc iţiu l m o rţii p e n tru
D um n ezeu, căci aceasta face m in te a să se u n ească cu

, ö fV 8 9.

149
Γ Dum nezeu. C ă c i in tr-adevăr e acelaşi lu c ru a muri pcn
tni D um nezeu în p u terea n ăd e jd ii şi a vieţu i in Bum
nezeu, precum este scris: « T o ţ i c â ţi în H r isto s s-au bo­
tezat, adică in m oartea L u i, in H r isto s s-au îm b ră ca t»126
in C el ce este cu adevărat în vierea su fle te lo r şi’Care in
ziua de apoi va învia prin p u te re a S a to t tru pu l şi va de­
săvârşi intru Sine toate cele ce se îm p ărtăşe sc d e £1, şi le
va uni cu T a tă l în p lin ătatea tru p u lu i S ă u , spre lauda
slavei Sfintei T reim i” 127.

în acelaşi sens trebuie înţeles şi textu l u rm ător, care la

prima vedere poate părea necreştinesc p rin ostilitatea faţă
de trup. Evagrie uneşte aici înţelepciun ea greacă tradiţio­
nală cu etosul creştin şi descoperă se m n ifica ţia profund
sim bolică a „anahorezei” m onahale şi a v ieţii în pustie.
Creştinul menit spre libertate pentru D um nezeu echernat
să moară în fiecare zi pentru „om ul cel vechi” 128*şi pentru
plăcerile egoiste, sa lase „tra p u im o f ^ ?i şă »plece
Ia D om n u l*130 dacă vrea să rămână credincios^ chemării
sale. M ultiplele forme ale „ascezei” m onahale, ale „exer­
ciţiului* virtuţilor n-au alt sens decât să facă loc acestei
„ieşiri” şi „m orţi spre viaţă*.

„A despărţi trupul de suflet ţine numai de C ei care le-a

legat, dar a despărţi sufletul de trup ţine şi de cel ce do­
reşte virtutea- Fiindcă părinţii noştri numesc anahoreza
[retragerea] «exerciţiu al m orţii» şi «fugă de t r u p » ” 131.

“ <2*3.27.
m J. ÎÂUYLDERMANS, JEvagre Ic Pontiquc: Lcs «Capiu Cognoscitiva»
dans ies versions syriaques ec armenieimes’/LeMuseon 4 7 (I9 3 4 ) D an
i2XE f4 , 22. P
iif Rm 7,24.
,m2G>%8.
m Pr 52.

50
 „Anahorcza" adică »re tra g e re a " d in tr-u n ţin u t locuit
totr-un pământ nelocuit, d esp re care e vorba aici, e în rea­
litate un proces în esenţă spiritual, iar anahoreza monahală
concretă în pustie e doar sim b o lu l lui vizibil.

„Anahoret este cel ce vieţuieşte cuvios şi drept în lumea

alcătuită în m in tea sa” 132.

C unoaşterea sau în ţelepciun ea duhovnicească va mai

face ceva, arătân d u-n e conexiunile m ai profunde ce se
ascund în spatele m izeriei akediei. O m ul nu va mai putea
spune „nu e nimeni care să vadă necazul meu”, căci înţelege
„că mai e o cercetare pentru el de la D om n u l133” 134. El va
vedea că şi A p o sto lii au fo st isp itiţi în acelaşi m o d 135.
Şi dacă „sufletul nu ştie că şi faptul de a fi ispitit pentru
Hristos e un dar al D uhul Sfanţ”, atunci îşi va aminti de
aceasta plecând de la cuvântul A postolului136: „C ăci vouă
vi s-a dăruit pentru H ristos nu numai sa credeţi în El, ci şi
să pătim iţi pentru E l"137.
O m ul vede încetul cu încetul că aceste „ispitiri” sunt
necesare, ba chiar că nu se mântuieşte fără ele.

„A şa cum aderai nu poate fi încununat fără să fi luptat,

aşa nici creştinul fără luptă” 138.

14.
1,5/<w34.9.
li4An/V1.34.
im2 0 11.23-28; Amt VI. 49.
i3«flp l, 29.
IV AmtW

1*1
 „Cine fuge de ispita folositoare, fuge de viaţa veşnică”139
căci „cine nu suferă necazurile pentru Domnul, aceia
nu va vedea nici cămara de nuntă a lui H ristos”140.

Akedial depresia su fletească^ ip ierd ^ ^ tim p u l carac­

terul ei aparent absurd şi pur distructiv şi devine o cale a
existenţei creştine autentice a adevăratei urmări a lui Hristos.

„Şi £1 în zilele trupului Său a adus cu strigăt şi cu la­

crimi cereri şi rugăciuni către Cel ce putea să-L mântu­
iască din moarte şi a fost auzit din frica Sa, şi deşi era
Fiu, a învăţat ascultarea din cele ce a pătimit” 141.

139J. MUYLDERMANS, „Evagriana. Le Vaţjfagarb. gr. SIS', Le Musiofl

(1938). p. 202, nr. 17.
mIbid., ύϊ, 18.
141Evr 5,7 sq.
 VI
Akedia şi viaţa duhovnicească

Multora toate aceste remedii împotriva akediei nu li se

vor părea deosebit de atractive dat fiind că toate ţintesc
mai mult sau mai puţin spre renunţarea la orice fel de
satisfacţii compensatorii. Unii ar putea obiecta spunând:
„Oare nu tocmai renunţarea e cea mai bună cale pentru a
spori încă şi mai mult sentimentul frustrării şi agresiunii?*
Desigur, aşa ar fi în cazul în care renunţarea ar fi lipsită de
orizont, fără perspective, fără nici o speranţă care să treacă
dincolo de simpla încetare a acestei stări dezolante.
Mai întâi akedia apare ca un element pur negativ, ca un
gen de punct mort în viaţa duhovnicească^ln-orice caz. aşa
este experiată de cei afectaţi de ea. Aceştia nu-şi închipuie
măcar că ar putea ieşi vreodată din acest abis. In mai multe
texte am putut însă vedea deja că după această aparentă
oprire dintr-odată orizontul se deschide şi se lărgeşte. Evagrie
se referă evident la o anume experienţă, asupra căreia tre­
buie să ne oprim în continuare: liniştirea (hesychia).
„Duhul akediei alungă pe monah din chilia lui, dar cine
are răbdare se va linişti întotdeauna”1.
 Intr-adevăr, Evagric a sugerat deja că acest cel mai apă­
sător dintre toţi demonii nu mai e urm at num aidecât de
un altui, astfel Încât după alungarea lui se instalează „o
stare paşnici şi o negrăită bucurie”2.
D upă care s-a spus că akedia su p ortată In răbdare în­
cearcă peste m ăsură sufletul şi îl face astfel „încercat la
maximum”3. Fiindcă numai pentru aceasta îngăduie Dum­
nezeu să fim supuşi încercărilor asem enea lui Iov4.
încercarea şi lăm urirea su n t exp resii teh n ice din me­
talurgie. A rgintul şi aurul sunt în cercate în foc şi lămu­
rite de orice impurităţi. D e aceea, şi despre încercarea
akediei se spune că curăţă sufletul de im purităţile patimi­
lor şi îl fac să »strălucească” {lam prynthesetai) \ »Stâlpul
rugăciunii” celui încercat şi lăm urit astfel devine »stră­
lucitor"4.
D acă In ce priveşte contemplaţia akedia îmbolnăveşte
ochiul sufletului"7, răpindu-i puterea vederii, atunci când
sufletul îi rezistă, acesta se face »ochi ager” şi „se hrăneşte
din lum ina”8 realităţii dumnezeieşti.

„Iar dacă din osteneală ni s-ar întâmpla vreo akedie, să

urcăm puţin în sus pe «stân ca » cunoştinţei, să ne luăm
« p s a lt ir e a » [m intea] şi să lovim coardele ei cu virtuţile
cunoştinţei şi să paştem iarăşi «o ile » sub M untele Sinai,
ca « D u m n e z e u l Părinţilor n oştri»9 să ne ch em e din

2/V I2.
3iV2 $.
4CE in Prov 22.14 (GEHIN. 243).
'M n 55
*Eul%
7Ibid Text completat du p ij. M UYLDERMANS, Le Musion 54 (194J), p.7.
• Eu/9.
9h *
 rugăciune şi pe noi şi să ne dăruiască «înţelesurile seav
nelorşi ale m in u n ilo r»10” 11.

Sunt, aşadar, în joc infinit mai multe lucruri decât am

putea presupune la prim a vedere! Liniştea nepătim irii12,
o stare paşnică şi o negrăită bucurie, o inim ă lum inoasă şi
un ochi ager al minţii — toate acestea sunt noţiuni-cheie
ale misticii evagriene! Suntem obligaţi, aşadar, să ne între­
băm: ce anume înseam nă de fapt această răsturnare neaş­
teptată, şi care atribuie în orice privinţă akediei o poziţie
specială? In ce direcţie trebuie să căutăm răspunsul ne arată
deja textul citat mai sus; e vorba de ţelul suprem al om u­
lui, contem plaţia lucrurilor dum nezeieşti, a acelor »gân­
duri ale veacului acestuia, pe care D om n u l le-a dat omului
ca pe nişte oi unui păstor bun” 13, ca să poarte de grijă de
ele14. Până când „D um nezeul Părinţilor noştri” ascuns în
chip tainic în rugul aprins îi vorbeşte în chip nemijlocit
şi-i descoperă în această întâlnire personală adevăratele
„raţiuni” ale „sem nelor şi m inunilor” pe care le-a lucrat şi
le lucrează încă în creaţie şi în istoria mântuirii.
Suntem în inim a m isticii m onahului pontic, de care
trebuie să ne apropiem cu precauţie!

D in mai multe texte a devenit deja lim pede faptul că

între akedie şi rugăciune exista o relaţie extrem de particu­
lară. L a început aceasta este integral negativă:

10Ps 104,27.
" M c 18.
"M c 12.
"M c 17.
"Ecc 3,H<
 . . »15
niccştc rugăciunea .
A şa cum am văzut insă* lacrim ile su n t o rugăciune bine-
plăcută lui D um n ezeu . D a c ă ak ed ia alu n gă aceste lacrimi,
aceasta Înseam nă că ea aşează în in im ă acea stare de „săl­
b ăticie* şi „in se n sib ilita te * du h o v n icească p e care trebuie
să o în m oaie lacrim ile.

„M o n a h u l p ra d ă ak ed iei c zăb avn ic ia rugăciune şi nu

va grăi v reo d a tă cuvintele ru g ă c iu n ii*16.

„A k e d ia — zăbavă ia ru g ă ciu n e *17.

C e p o n d ere au aceste afirm aţii în co n ce p ţia a w e i Eva-

grie în ţelege m ab ia atu n ci cân d o b serv ăm ce im portanţă
are în o c h ii săi rugăciun ea. E a este n u d o a r u n a dintre
m ultele activităţi ale om ului, ci acea activitate în care omul
este cu adevărat el însuşi.

„R u g ăciu n ea e lucrarea dem n ă de vredn icia m in ţii sau

în trebu in ţarea ei cea mai bună şi m ai c u ra tă *18.

C ă c i ru găciu n ea, precizează Evagrie, e „p re lu d iu l cu­

n o aşterii im ateriale şi sim p le *19 a lui D u m n ezeu însuşi.
A ceasta în să este un „d ialog cu D um nezeu fără nici o m ij­
lo c ire *20, n ici a unei creaturi, nici a unui „g â n d * la cele
create, o ricât d e cu rat ar fi el. D esigur, nu fiindcă făpturile
create ar fi în sin e un o b stacol în calea spre D um nezeu .
D im p o triv ă, ele su n t asem enea unor „litere* care îşi ves-

"M n 56.
uOsp6,16.
l7Vit4.
tcsc autorul. C u toate acestea, de ele au nevoie numai cei
ce „sunt departe de D um n ezeu ”21. Scopul însă nu este de
a afla ceva despre D um nezeu, ci de a ne întâlni nemijlocit
cu Persoanele Sfin tei T reim i22. D e aceea înţelegem de ce
anume spune a w a Evagrie:

„Rugăciunea e lucrarea dem n ă de vrednicia minţii sau

întrebuinţarea cea m ai b u n ă şi cu rată a ei”23.

N um ai în rugăciunea în care om ul c cu adevărat el în­

suşi, în întâlnirea nem ijlocită dintre chip μ Arhetipt chipul
lui D um nezeu din om ajunge la deplina sa explicitare, pe
cât e cu p utin ţă pe păm ânt acest lucru. D acă aşa stau lu­
crurile, atun ci akedia îi aduce om ului îm p o tm o lit în ea
cea mai p ro fu n d ă experienţă pe care ar putea-o face în
genere în această viaţă! D acă akedia şi întristarea zăbovesc
în suflet, m oartea întregii vieţi duhovniceşti e asigurată.
Orice fel de activism ar fi desfăşurat, ele sapă un vid inte­
rior, suscită o „sălbăticie” (agriotes)24 şi „insensibilitate”25
care fac insuportabile şi, în cele din urmă, im posibile rugă­
ciunea şi orice lucrare duhovnicească.
D e aici urm ează că rugăciunea e cel m ai bun m ijloc
pentru a ne putea cunoaşte starea interioară26, fiindcă în
rugăciune ni se prezintă socoteala pentru viaţa noastră de
pân ă acum 27. Lucrul e valabil m ai cu seam ă pentru cele
două com ponente ale akediei, frustrarea şi agresiunea, din
care se ivesc întristarea, mâhnirea şi irascibilitatca.

21Ep 64,5 sq.

12Or 60.
 „M onahul întristat nu îşi va m işca m in tea sp re con tem ­
plaţie, nici nu va înălţa rugăciune curată; căci întristarea
e o piedică în calea oricărui lucru bun. L a n ţu rile la p i­
cioare sunt o piedică la alergare, şi în tristarea e o piedică
in contemplaţie .

„N u te preda pe tine însuţi gândului m âniei luptându-te

în gând cu cel ce te-a întristat, nici iarăşi celui al desfrâ-
nării, închipuindu-ţi mereu plăcerea; fiin d că u n u l în tu ­
necă sufletul, iar altul îl invită să ardă în p a tim a sa, iar
fiecare din ele întinează m intea. Iar în c h ip u in d u -ţi la
vremea rugăciunii astfel de im agini şi n ead u c âjid -lu i
D um nezeu rugăciune curată, îndată cazi p ra d ă d em o ­
nului akediei, care sare tocmai peste asem en ea stări şi
rupe în bucăţi sufletul, precum un câine o căp rio a ră ”2 .

D e aceea Evagrie îndeamnă cu insistenţă să ne îm păcăm

cu potrivnicul nostru înainte de a ne dedica ru găciu n ii30,
altfel toate eforturile vor fi zadarnice31. D e aceea e nevoie
de m are atenţie şi discernăm ânt, înainte de a în d răzn i să
aducem tăm âia rugăciunilor proprii la „altarul in teligib il”
al Iui D u m n ezeu 32, şi vai celui ce îndrăzneşte, fiin d încă
necurat şi plin de p atim i — m ai cu seamă de cele ale m â­
niei — să im ite cu ob răzn icie rugăciunea în frico şătoare
„în D u h şi A d ev ăr”33!
Intr-adevăr, în rugăciune ne confruntăm mai cu seam ă
cu păcatele m â n i e r N u m a i cel nem ânios se poate ru ga cu

28Osp 5,6 .7.

29P r 23. _____
" O r 21.
31 Or 22.
32 Or 147.
55 Or 146.
34 Or 24.
ad e v ărat n e tu lb u r a t35. D a r m ânia, se iv eşte ad e seo ri d in
do rin ţe fru strate.

„în tra rm â n d u -te îm p o tr iv a m ân iei n u vei su feri n icio­

d a tă p o fta , căci ac easta d ă m ân care m ân iei; iar m ân ia
tu lb u ră o c h iu l m in ţii, în tin â n d sta re a ru găciu n ii” 36.

A şad ar, ak e d ia şi r u g ă c iu n e a s e e x c lu d reciproc. A k ed ia

e v e n in u l m o r ta l, c are p â n d e ş te în p e r m a n e n ţă c h iar p e
m isticu l cel m ai în a in tat, p e n tru a-i răp i „lu m in are a”.
„ G â n d u r ile ak ed ie i c a re z ă b o v e sc în m in t e îi tu lb u ră
starea şi la vrem ea ru g ăc iu n ii în tu n e c ă în o ch ii lui sfân ta
lu m in ă...” 37, şi an u m e acea lu m in ă ta in ic ă d esp re care —-
cu m arată co n tin u area tex tu lu i — n ici Evagrie, nici p rie­
tenul său A m m o n io s nu ştiau lim p ed e d e u n d e yine: e oare
m in tea însăşi acea lu m in ă sau este ea lu m in ată d e o lum ină
aflată în afara acesteia?
C a şi akedia, şi în trista re a ^ şi fireşte m â n ia t întunecă
această sfâ n tă lum in ă. P en tru E vagrie care p leacă d e la Os
1 0 ,1 2 : „A p rin d eţi-vă o lu m in ă a c u n o ştin ţe i”, această „lu ­
m in ă” d esem n ează m ai în tâi cu n oştin ţa sau. con tem plaţia w.

„ « I n i m a m ea s-a tu lb u ra t... şi lu m in a o c h ilo r m ei nu

m ai e cu m in e » :
« L u m in a o c h ilo r » în se am n ă c o n te m p la ţia care fuge
de la m in te în vrem ea isp itirii”41.

» O r 16.
* Or 27.
*A n t V \,\6 .
 Apoi însăşi mintea este luminoasă, şi, în anumite condi­
ţii, poate „vedea” această lumină42:
„O dovadă a nepătimirii e că mintea a început să-şi vadă
propria strălucire [phengos]"43.
Şi invers:
„Aşa cum norul împiedică razele soarelui să strălucească,
aşa şi mânia stinge strălucirea [phengos] sufletului”44.
Irascibilitatea tulburată, se spune într-alt loc45, „orbeşte”
vederea duhovnicească a minţii. Cu alte cuvinte, „întune­
carea” minţii înseamnă că aceasta devine incapabilă de a
mai îndeplini funcţia ei naturală de „luminare”46, adică de
cunoaştere47. Pentru Evagrie, „cunoaştere” înseamnă stator­
nic „vedere”48, şi invers. Pentru a putea „vedea”, mintea are
doi „ochi” duhovniceşti, fiecare îndeplinindu-şi funcţia lui.
„Gândurile demonice orbesc ochiul stâng al sufletului,
care se dedică contemplaţiei făpturilor create. Iar gân­
durile care întipăresc şi modelează mintea conducătoare
[hegemonikon] tulbură ochiul drept, care la vremea rugă­
ciunii vede fericita lumină a Sfintei Treimi, ochi prin
care şi mireasa din Cântarea Cântărilor l-a vrăjit pe
însuşi Mirele”49.

42 D espre această im p o rtan tă tem ă, cf. A . GUILLAUMONT, „L a v isio n de

l’ in teilect p ar lu i-m em e d a n s ia m y stiqu e 6vagrienne", in Milanges de
IVniversiti Saint-Joseph, t. L (1 9 8 4 ), p. 2 5 5 - 2 6 2 , şi G . BUNGE, Dos Geistge-
bet. Studien zum Traktat D e O ratio n e des Evagrios Pontikos, K ö ln , 1 9 8 7 ,
cap. IV („Z u sta n d des In tellektes").
 Aşadar, pe de o parte, mintea însăşi e luminoasă, e „lu­
mină”, şi se p oate experia pe sine însăşi ca atare. In să
această lum ină e dăruită, întrucât în fiinţa ei mintea e o
„făclie”50 menită să primească în sine lum ina dum nezeias­
că51, adică să cunoască, să vadă. Şi ea vede pe Dum nezeu
cu cei doi „ochi” ai săi, atât în m od m ijlocit în făpturi prin
„raţiunile” {logoi) ei, cât şi în m o d nem ijlocit. A ceastă
întâlnire personală nem ijlocită e ceea ce Evagrie numeşte
„rugăciune” în sensul cel m ai profun d, m istic: o strălucire
a slavei dumnezeieşti.

„Rugăciunea e o stare a m inţii ce se iveşte numai prin

lumina Sfintei T reim i”52.

Fireşte nu este vorba de un proces de percepţie sensibiL·r53,

ci de experienţa revelaţiei Persoanei lu i Dumnezeu în per­
soana omului. Fiindcă atunci când intelectul s-a eliberat
de patimile care-1 întunecă54 şi „lum ina ochilor săi” e ne­
tulburată, atunci la „vremea rugăciunii”55 îşi dă seama nu
num ai de ea însăşi, de frum useţea chipului creat al lui
D um nezeu care este, şi care îi apare atunci ca „lumină”56,
întrucât D um nezeu este „lum ină”57, ci vede în această
lumină şi strălucirea scânteietoare a Sfintei Treimi care o
îmbracă58 şi se amestecă cu ea59, astfel încât aceste două

^ Ci Mi 6. 21.
51in Ps 17,29 ισ.
»Sk 27.
 „lu m in i” nu se mai poc d eoseb i60. F iin d că potrivit menirii
sole n atu ral-creaţion alc mintea e „locui lui D u m n e z e u ”61:
„ioc” ai p rezen ţei personale a Slavei luminoase a Dumne­
zeului întreit-Unul. D espre aceasta însă poate vorbi numai
cine a experiat-o.
„Aşa cum nu este acelaşi lucru a vedea lumina şi a grăi
despre lumină, la fel nu e acelaşi lucru a vedea pe Dum­
nezeu şi a înţelege ceva despre Dumnezeu”62.
Această stare de „luminare” mistică Evagrie o are în ve­
dere prin expresia „cunoaştere” (gnosis). Aici „rugăciunea”,
„vederea” (th eoria) şi „cunoaşterea lui Dumnezeu” sunt
una. E vorba de acea stare de unitate desăvârşită şi de ma­
ximă in tim itate , cum e cu putinţă numai între persoane ce
se „cunosc”. De aceea, „modelul” acestei unităţi mistice,
harice între Dumnezeu şi creatură e unitatea Persoanelor
Treimice63*.
Dacă akedia, respectiv tovarăşele ei, întristarea şi iras-
cibilitatea, distrug această stare, atunci se înţelege de ce
Evagrie declară categoric:
„Rugăciunea e alungarea întristării şi a descurajării .
Acestei definiţii negative a rugăciunii i se opune însă
una pozitivă:
„Rugăciunea e rodul bucuriei şi al mulţumirii”65.

^ C iA n tV l, 16.
61SA 34.
62K G V,26.
(3J. M u YLDERMANS, Evagriana Syriaca, Louvain, 1952, nr. VIII, 8;
cf.XI.34.
 „C â n d mintea ta, cuprinsă de dor mult către Dumn
pleacă oarecum câte puţin din trup şi se depărtează de
toate gândurile care vin din simţire, din amintire şi din
temperament, um plându-se de cucernicie şi de bucurie,
atunci socoteşte că te-ai apropiat de hotarele rugăciunii”66.

Extrem de sem nificativ e faptul ca Evagrie nu identifică

pur şi simplu rugăciunea cu bucuria. Rugăciunea nu e pur
şi simplu o stare de bucurie! E m ai degrabă un ro d a l
bucuriei afiându-se dincolo de hotarele acesteia, cum vom
vedea mai lim pede in continuare. A ceastă distincţie nu e
lipsită de im portanţă, fiindcă ne fereşte de a lua sentim en­
tele de fericire şi altele asem ănătoare drept scop în sine
sau, şi mai rău, de a specula astfel de sentim ente. C a şi în
cazul lacrim ilor67, acest lucru ar însem na să confundăm
mijloacele cu scopul.

„C ând, stând la rugăciune, te vei ridica mai presus de

orice bucurie, atunci ai găsit cu adevărat rugăciunea”68.

Akedia e contrariul bucuriei. D ar cine „rezistă” în ispită,

acela „se va ruga pururea cu bucurie”69, ba chiar i se va îm­
părtăşi o „bucurie negrăită”70 nemaicunoscută, dar o bu­
curie „dincolo de orice altă bucurie”. E acea plinătate a
„bucuriei” lui H ristos71, care se iveşte din întristare72, şi pe
care nimeni nu o poate lua de la cel ce crede73.

66Or 62.
67Or 7.8.
«O r 153.
69Or 23.
n Pr 12.
” /*15,H
n In 16.20.
 E însă sigur că rugăciunea în sensul lui Evagrie e cu pu­
tinţă numai atunci când se iveşte o adâncă împăcareμ pace
sufletească, departe de orice tulburări şi patimi, dar şi din­
colo de orice exaltare şi emoţionalitate. E extrem de sem­
nificativ că, spre deosebire de mulţi autori duhovniceşti,
Evagrie nu foloseşte niciodată într-un sens pozitiv noţiu­
nea de „extaz”! Acesta desemnează la el întotdeauna sta­
rea negativă a unei ieşiri din sine exaltate sau nebuneşti74.
Rugăciunea e o stare de desăvârşită linişte şi limpezime a
minţii. Această atitudine atât de binefăcător sobră a Iui
Evagrie, ce va apare încă şi mai limpede în continuare, e
unul din semnele cele mai clare ale autenticităţii învăţăturii
sale duhovniceşti, a întregii sale mistici.

Ceea ce e valabil despre bucurie e valabil într-o măsură

încă şi mai mare despre pace. Despre acea „stare paşnică ,
care urmează atacului depăşit al akediei75. Aici însă Evagrie
face numaidecât o importantă distincţie, care poate fi
valabilă şi pentru bucurie.
„Două sunt stările paşnice ale sufletului: una dăruită de
seminţele naturale, iar alta se face prin retragerea demo­
nilor. Celei dintâi îi urmează smerita-cugetare împreu­
nă cu străpungerea inimii, lacrimi, ori o dorinţă infinită
după Dumnezeu şi râvnă nemăsurată pentru lucru; celei
de-a doua îi urmează slava deşartă cu trufia care prin
dispariţia celorlalţi demoni îl trag pe monah spre pier­
zanie. Aşadar, cine păzeşte marginile celei dintâi va
recunoaşte mai pătrunzător incursiunile demonilor”76.

"PrM.
 Deosebirea e limpede: întâia formă de pace creşte dm
solul natural al fiinţei noastre, în care Dumnezeu a sădit
la creaţia noastră seminţele indestructibile ale binelui77.
Aceasta „pace” o dă numai Hristos78, El este această pace
însăşi, cum observa foarte fin, împreună cu Pavel79, Evagrie80.
Cu totul altfel stau lucrurile cu cea de-a doua „stare”
paşnica: ea nu e nimic altceva decât o iluzie, o manevra
amăgitoare a demonilor, care vor să-i sugereze monahului
gândul că această retragere ar fi rezultatul propriilor sale
eforturi ascetice81. C ine se lasă amăgit trebuie să se aştepte
la un atac concertat al vrăjmaşilor săi82.
Prin capitolul citat mai sus Evagrie deschide in Praktikos
o serie de descrieri ale „stării ce se apropie de nepătimire”.
Starea pe care o descrie aici Evagrie e cea pe care altundeva
o desemnează drept „nepătimire parţială”83. Nepătimirea
desăvârşită* pe care sufletul o dobândeşte după biruinţa
asupra demonilor, Evagrie o defineşte în felul următor:
„«Plinătatea păcii» e nepătimirea sufletului împreună
cu adevărata cunoştinţă a trupurilor”84.
„Nepătimirea e o stare paşnică a sufletului raţional ce
constă din blândeţe şi cuminţenie”85.
Această stare de linişte interioară e constituţia naturală
(oikeia eremia) a minţii86, adică fiinţarea ei creaţională,

nKGl, 39.40.
n inPs 84,9$:

n inPs 71.1 λ
•'A ntVIU. 4.6.13.
U/Y44.
•>/V60.
"jn P s& 11 w
n Sk 3.
-.i* λ .'ΜΙ.
 voită de Dumnezeu, ruiburată abia de către feluritele pa­
timi. Proprie naturii minţii este şi luminozitatea (oikeion
phengos)87. Cele două imagini de care e vorba aici afirmă
unui şi acelaşi lucru: mintea e făcută în vederea capacităţii
de a-L primi pe Dumnezeu, capacitate în care constă ca­
racterul ei de chip al lui Dum nezeu. Pasiunile, păcatele
sunt în permanenţă ceva „străin", un lucru impus din afară
şi care se manifestă în „întuneric” şi „tulburare”. Din acest
motiv şi apropierea îngerului poate fî recunoscută în chip
neamăgitor după adânca pace pe care o revarsă în suflet,
iar apropierea demonului după neliniştea, spaima şi tulbu­
rarea88 pe care o produce în suflet, chiar dacă spre amăgi­
rea unora diavolul se poate îmbrăca şi preface în „înger de
lumină”89.

Din cele spuse până acum a devenit deja limpede ce anu­

me vrea să spună Evagrie cu „starea paşnică” şi „negrăita
bucurie” care urmează biruinţei asupra akediei: sunt indicii
ale faptului că omul a învins cu ajutorul lui Dumnezeu90
celelalte patimi şi că intră acum în sfera nepătimirii, condi­
ţia preliminară şi hotarul nemijlocit al Jocului rugăciunii”91
sau al „locului lui Dumnezeu”92, adică al contemplaţiei
Sfintei Treimi. Ce neaşteptate perspective!
Să urmărim însă mai departe acest gând. O serie de texte
explicitează gânduri care le-am întâlnit deja, într-o mistică
a „sălăşluirii lui Dumnezeu” în sufletul plin de har.97

97CE Pr 64.
uAnt VIII, 17; Or 75;/V 80.
nAnt VIII. 24; cf.2 C o ll, 14.
 „D e la Sfântul David aflăm dar şi limpede cart e
lui D um nezeu». C ăci el spune: « , Locul* Său eram
,pace’93 şi .sălaşul* Său în S io n » *94. «L ocu l lui Dumne­
z e u » e, aşadar, sufletul raţional, «sălaşu l» Său însă e
m in tea luminoasă, care a tăgăduit plăcerile lumeşti şi a
fost învăţată să cerceteze raţiunile pământeşti**95.
„ M in te a nu poate să vadă în ea însăşi «lo cu l lui Dum­
n e z e u » , dacă nu a ajuns mai presus de toate gândurile
la lucruri [le sensibile]. Ea nu va trece dincolo de ele, dacă
n u s-a dezbrăcat de toate patimile, care o încătuşează
prin gândurile la lucrurile sensibile. Patimile sunt dez­
b r ă c a te de virtuţi, gândurile simple de contem plaţia
duhovnicească, iar acestea din urmă e dezbrăcată atunci
când i se arată acea lumină ce închipuieşte la vremea
rugăciunii «locu l iui Dum nezeu»**96.
„Când mintea s-a dezbrăcat de «o m u l cel vechi» şi s-a
îmbrăcat în omul harului, vede şi starea sa în vremea
rugăciunii semănând cu safirul sau cu azurul cerului,
[stare] pe care Scriptura o numeşte şi «lo c al lui Dum­
nezeu» văzut de bătrâni pe muntele Sinai**97.
,,Acest « lo c » [Scriptura] îl numeşte şi «vedere a păcii»98,
în care cineva poate vedea în sine însuşi «p a cea » mai
presus de toată mintea şi care păzeşte inima noastră99,
într-o inimă curată se întipăreşte ca un alt cer, a cărui
vedere e lumină şi al cărui loc e duhovnicesc, în care se

μ traduce LXX ebraicul Salem; cf. Evr 7 ,2.

94ps 75.3.
” Sk25·
96 A 4 r. Δ Π r 1.
 văd oarecum înţelesurile celor ce sunt. Celor vrednici li
se alătură şi siînţii îngeri. Această vedere însă o întuneca
ţinerea de minte a răului, iar fierberea mâniei o stinge
cu totul prin furia ei”100.
Aceasta vedere a Slavei luminoase a lui Dumnezeu în
oglinda luminoasă101 a sinelui propriu curăţie de toate pa­
timile care îl întunecă, forma cea mai înaltă a cunoaşterii
iui Dumnezeu posibilă în această viaţă, îşi va găsi desăvâr­
şirea în acea vedere „faţă către faţă”, când Dumnezeu va fi
„totul în toate*102.
„Numai Tatăl... e atât «sfârşitul», cât şi fericirea ultimă.
Fiindcă atunci când nu-L mai cunoaştem pe Dumnezeu
în oglindă şi în lucruri străine103, ci ne apropiem de El ca
de Cel Unul şi Unic, atunci vom cunoaşte şi «sfârşitul
ultim »*104.
Aşa cum dorinţa după această cunoaştere e nemărgini­
ta1^ şi duce la o dorinţă nesăturată după Dumnezeu106,
tot aşa şi cunoaşterea lui Dumnezeu însuşi este nemărgi­
nită1®7, o veşnică sporire şi creştere în cunoaştere şi iubire,
ba chiar, în faţa infinităţii lui Dumnezeu, într-o necu­
noaştere pură108. Şi „fericit cel care a ajuns la această necu­
noaştere de nedepăşit!*109.

m£p 39,5.
MMuyldERMANS, Le Musion 51 (1938), p. 201 sq.nr. 133; cf. KG II, 1.
m lCo 15,28.
mC(.ICo 13,12.
104Ep 63,22.
in KG IV, 50; Pr 57.
■ * Or 118.
» "*# 7 *7 0 ,1 4 *; 138,7γ.
" " ^ 1 7 1 ; 111,63.
109KG111. 88. Pentru starea textului- rf T w»*---
 O minte îndumnezeită e o minte care a ajuns la pace
dinspre toate mişcările ei şi s-a îmbrăcat în lumina ve­
derii Treimii şi cere de la Tatăl împlinirea dorinţei sale
w »lin
nesaturate

Ceea ce urmează încercării akediei care-1 solicită pe om

până în fibrele sale cele mai profunde (atunci când ea a
fost depăşită cu mult curaj) nu este pur şi simplu un sen­
timent de uşurare şi mulţumire, prin care omul ar rămâne
doar în planul psihicului. Acea răsturnare bruscă înseamnă
mai degrabă o străpungere spre adevărata existenţă perso­
nală în întâlnire cu Persoana lui Dumnezeu.
Dumnezeu e C el care-1 cheamă cu totul liber şi pe neaş­
teptate pe om, ca odinioară pe Moise şi pe Aaron111 din
rugul aprins al ascunzimii Sale, pentru a-i dărui harul cu­
noaşterii „raţiunilor şi semnelor*112, nu numai al acelora
pe care le-a lucrat odinioară în Egipt, ci şi al lucrurilor la
prima vedere atât neînţelese şi de înfricoşătoare cu care s-a
întâlnit omul însuşi. Mai mult, El este Cel ce descoperă
dintr-odată în suflet însuşi „locul* sălăşluirii Sale tainice,
prezenţa Sa luminoasă făcând prin aceasta văzută în ace­
laşi timp propria frumuseţe a acestui suflet creat „după
chipul şi asemănarea Sa*. Şi tot El este Cel care Se face
cunoscut acum ca „T ată*, ca Obârşie personală a Sfintei
Treimi şi, prin har, Obârşie a întregii existenţe113. El în ­
suşi este „pacea” pe care o experiază acum cel plin de har şi
care face să izbucnească în el o „bucurie negrăită”.

jMo Cent Supţi 53; cf. KG 1,65.

iu in ps 104,27 ιδ.
 A stfel priv ite, akcihu p Wafa du h ovn icească su n t inse-
p a rabde. tn ak cd ic se sfarm ă „o m u l cel vechi cel stricat
p rin p o ftele am ăg ito are114. A cesta însă, o d ată n im icit, de­
vine o je rtfa de ard ere de to t ad u să iui D u m n eze u ” 115. D e
atunci „o m u l cei n ou creat d u p ă D u m n ezeu în d reptate $i
sfin ţen ie” 11 p o a te învia cu acea „p r im ă ” sau „m ică învi­
ere”, n u m ită „v iaţă d u h o v n icească”, v ia ţa n ăscu tă cu to tu l
d in D u h u l D u m n ezeu lu i T reim ic.

114E f4,22.
m £ p 6 L ,3 .
t u £ / 4 ,2 4 .
 Epilog

In c u rsiu n ile n o a stre p rin scrierile a w e i Evagrie Ponţii

ne-au co n clu s în a p a r e n ţă d e p a rte d e p u n c tu l d e p leca
în re g iu n i n e c u n o sc u te şi in so lite. D a r ac e astă im presii
d o a r a p a r e n t ju s t ific a t ă . A k e d ia , # şa c u m o în ţeleg e şi
p re z in tă E v agrie, e u n fe n o m e n extrem d e c o m p le x ji co
tra d ic to r iu , ase m e n e a u n ei r ă sc r u c L In fu n cţie d e atituc
n ea p e care o a d o p tă , cin e atin ge acest p u n c t p u n e p ic io r
fie p e o c a le c are d u c e m a i d ev rem e sa u m ai târziu sp
m oarte, fie p e o cale care d u c e sp re viaţă. O dep resie p o a
în sem n a sfâ rşitu l sau în c ep u tu l vieţii adevărate.

A k e d ia e o p a tim a p e care o m u l o su feră în sensul ci

m ai ad ev ărat al cu v ân tu lu i, aşa cu m su feră to ate celd alt
p a tim i sau m aladii ale su fletu lu i. C a to ate patim ile, ea î\
are răd ă c in ile asc u n se şi n e v ăz u te în „iu b ire a d e sine
(p h ila u tia ) care „u ră şte t o a t e ” şi se m a n ife stă în m ii d
felu ri ca u n ataşam en t excesiv d e n o i înşine,' in cap ab il d
iubire. M ob ilu rile ei ascu n se su n t ira sc ib ilita tfâ , agresiv
tatea, şi a c c ^ p o ftă iraţio n ală, care n e Jn ştră in e a z ă într-u
______________________________ SMB___ S ________ '____ v r·
această poftă în necontenită vagabondare este în esenţa ci
imposibil de satisfăcut.
„N u poţi să-ţi mulţumeşti pofta! C ăci aşa cum în cei ce
se predau pe ei înşişi mâniei, fierea se form ează necon­
tenit în fiecare împrejurare şi se adaugă prin hrana pe
care o iau, înmulţindu-se şi mai mult, tot aşa se înmul­
ţesc şi cei ce s-au supus poftei, fie că iau hrană, fie ca
privesc înfăţişarea trupului sporindu-şi p o fta covârşi-
*1
toare .
Im posibilitatea satisfacţiei acestei p ofte egoiste se ba­
zează pe caracterul ei fundamental anticreaţional.
„Ne-ai făcut spre Tine, Doamne, şi neliniştiră cin im a
noastră până ce se va odihni Intru T in e”12.
Fiinţa însăşi a lui Dumnezeu, în vederea căreia a fost
creat omul, e iubire şi această iubire a Persoanelor Sfintei
Treimi între Ele îşi găseşte împlinirea numai într-o dăruire
necondiţionată.
Evagrie cunoaşte bine şi o dorinţă îndreptată spre Dum­
nezeu şi despre care spune că e nesăturată3, însă această
nesăturare are o natură fundamental diferită. Ea nu se ba­
zează pe caracterul limitat al lucrului dorit, care nu poate
corespunde cu adevărat caracterului nemărginit al dorin­
ţei celui ce doreşte ci, din contră, se bazează tocm ai pe
nemărginirea acestuia. De aceea Evagrie poate spune:
„Există o singură dorinţă care e bună şi veşnică, cea care
năzuieşte după adevărata cunoştinţă; şi se poate spune
că ea e inseparabilă de minte”4.

1J. MUYLDERMANS, L e Muslon, 1934. p. 101, nr. 14.

1AUGUSTINUS, Confessiones l, 1, h „Fecisti nos ad te, Domini, et inquie-
tu m est c o r n o stru m , done requiescat in te.”
3Cent Suppl 53.
 Această dorinţă îndreptată spre Dumnezeu, proprie in
chip fiinţial m inţii (fecisti nos ad te, Dom ini!), îşi găseşte
împlinirea şi fericirea tocm ai în neîmpiinirea ei de către
Dumnezeul infinit. D e aceea Evagrie poate afirma în mod
paradoxal:

„în « u n ita te a » [dintre D um nezeu şi m intea creată]...

domneşte o pace negrăită, şi există num ai minţi pure,
care se satură pururea de nesăturarea [acestei p ăci]...*5.

Această „pace negrăită" trim ite la acea „stare paşnică şi

negrăită bucurie” care urm ează akediei depăşite. C u totul
altfel stau însă lucrurile cu dorinţa egoistă!

Imposibilitatea unei împliniri, frustrarea dorinţelor noas­

tre difuze provoacă inevitabil mai întâi întristarea, senti­
mentul dezamăgirii şi al vidului, o stare ce premerge ne­
mijlocit akediei. D e aceea, îmultirnă instanţă orice „gând”
poate deveni prilej pentru akedie, întrucât toate sunt legate
de „poftele trupeşti” . Esenţa lor proprie este chiar „zidirea
de sine”6. Fără a fi identice, întristarea şi akedia sunt atât
de strâns înrudite între ele încât adeseori Evagrie J e men­
ţionează împreună.
C eea ce caracterizează însă akedia şi o deosebeşte de
întristare e stârnirea sim ultana şi de lungă durată a. celor
două facultăţi iraţionale ale sufletului: pofta şi irascibilita-
ţga. D e aceea, akedia se distinge prin complexitatea împle-
tirii între o concupiscenţă frustrată şi o agresivitate prost
camuflată. Ea are un cap de Ianus care, nem ulţum it de

*1071,65.
 cele existente şi poftind cele inexistente, e îndreptaţjna-
poi şi înainte. Din aceasta scindare şi contradicţie rezultă
manifestările parţial paradoxale şi extreme ale ei, cum sunt,
de exemplu, inerţia, letargia şi, respectiv, instabilitatea,
n e s t a r e a . C a punct final de concentrare al aproape tuturor
celorlalte „gânduri", ca şi prin durata ei îndelungată, akedia
ia în cele din urmă toate formele unei depresii psihice^care
în cazul cel mai rău poate sfârşi în sinucidere, ca_ulrimă
tentativă disperată de a evada din ea.

întrucât manifestarea caracteristică a akediei e înclinaţia

spre evaziune în toate formele posibile, remediile specifice
pe care le prescrie Evagrie se reduc în u ltim ă instanţă toate
la unul singur: perseveren falî n această perseverenţă se rea­
lizează şi tămăduirea generală a rădăcinii bolnave, care e
iubirea d e sine. Fiindcă perseverenţa înseam nă şi a rezista
impulsului poftelor iraţionale. Sfântul M axim M ărturisi­
torul, care adeseori în frumoasele sale 400 de capitole de­
spre iubire îl transcrise pe Evagrie, citează în treacăt cuvin­
tele lui H ristos însuşi:

„Prin răbdarea voastră yă veţi câştigasufletele voastre”7.

D a r această perseverenţă nu este o resemnare oarbă, ci o

aşteptare conştientă a lu i Dumnezeu. O ieşire din cercul
d iab o lic al akediei există num ai atunci când om ul stră­
p u n ge zidu rile în chisorii eului propriu, izolarea sa fără
ieşire, şi ajunge la o existenţă autentic personală, transpa­
rentă pen tru ceilalţi, şi prin aceasta şi la adevărata iubire,
care e regăsirea de sine în dăruirea de sine persoanei celui-

i U l \ , 19; Cf/>chant 1,67. ^

I nA Â
laic. Propria sa persoană în să omul o poate găsi numai în
întâlnirea cu Persoana lui Dumnezeu, în C ate e adăpostit
şi ascun s el însuşi, precum şi întreaga sa existenţă. întrucât
D u m n ezeu însuşi e iubire, numai întâlnirea cu El poate
vindeca răul fundam ental al iubirii de sine, acea expresie
jalnică a spaimei în faţa pierderii de sine în dăruirea de sine.

C a şi perseverenţa, şi celelalte rem edii ţintesc spre o

întâlnire personală directă cu Dum nezeu. Lacrimile, care
trebuie să înmoaie „învârtoşarea” şi „sălbăticia” interioară,
Evagrie le numeşte intenţionat „ lacrim i către Dumnezeu”.
Aici omul nu plânge numai pentru el însuşi sau compăti-
mindu-se pe sine însuşi. El plânge înaintea lui Dumnezeu,
mărturisind îm potriva iui însuşi învârtoşarea inimii sale
în nădejdea de a fi eliberat de ea prin m ilostivirea lui
Dumnezeu. în această deturnare de la eui său fals, el apu­
că, ca şi fiul risipitor, pe drum ul care duce la T atăl său,
Care îl întâm pină pe neaşteptate nu doar în casa părin­
tească, ci încă pe când se află pe cale.

C hiar şi sensul contradicţiei (antirrhesis) tuturor suges­

tiilor ispititoare nu este altul decât acela de a străpunge
cercul de fier al deliberărilor ulterioare infinite prin C u ­
vântul lui Dumnezeu şi a ajunge în locul convorbirii infi­
nite cu noi înşine la dialogul eliberator cu Dumnezeu. Aşa
cum arată Evagrie în prologul Antirrhetikos-ului, marele
model este aici H ristos însuşi, C are în pustie nu S-a lăsat
închis în falsa imagine de M esia, pe care I-o prezenta cu
■ la t e ______________________________
 argumente atât de subtile ispititorul, ci Şi-a dovedit ade­
vărata Sa identitate recurgând Ja cuvântul lui Dumnezeu.

In fine, in cele din urmă pentru creştin exerciţiul morţii

nu înseamnă altceva decât conştientizarea momentului
ultim inevitabil în care II va întâlni pe Domnul său. Fiindcă
toţi vor veni înaintea Lui, chiar dacă nu L-au aşteptat cu
dor, sau dacă toată viaţa lor au încercat să-L evite. Acest
exerciţiu al morţii înseamnă o autentică relativizare a vieţii
pământeşti, întrucât pune toate în legătură cu Dumnezeu
şi prin aceasta se fereşte de la închiderea egoistă în sine.
Dacă, în ultimă instanţă, akedia e în efectele sale o „înă­
buşire”8 a persoanei umane sub povara izolării eului, atunci
înţelegem cum depăşirea acestei stări poate fi experiată ca
o străpungere fulgerătoare spre existenţa deplin personală.
In locul disperării fatale şi al instabilităţii neputincioase
apar brusc o adâncă pace şi o negrăită, bucurie; ele sunt
pregus tarea a ceea ce Hristos le-a făgăduit ucenicilor în
ajunul pătimirii Sale9, şi a dat în deplină realitate ca înviat
în dimineaţa învierii Sale10.

Pacea şi bucuria, nu aşa cum pretinde în mod amăgitor că

le dă lumea, ci cum le poate da numai Cel ce este „Pacea
noastră”11, sunt ultimul pas spre întâlnirea omului infinit
mic cu Dumnezeu Cel infinit mare. Prin ea făptură pă-

•P r 36.
9In 14 ,2 7 ; 16.20.
10In 20 , 1 9 sq.
u £ /2 ,1 4 .
 mântească păşeşte încă de pe pământ în acel Joc" tainic,
pe care Evagrie îl desemnează drept „rugăciune”, „con­
templaţie”, „cunoaştere a lui Dumnezeu” sau „teologic” ,
care aici sunt toate una. Fiindcă, pentru Evagrie, rugăciu­
nea e în sensul ei cel mai profund, un dialog intim infinit
între persoana omului fi Persoana lui Dumnezeu11, expresie
a unei iubiri infinite faţă de Dumnezeu ca T ată al nostru*13,
a unei iubiri care nu va înceta să crească14 şi a unei cunoaş­
teri care în faţa infinităţii C elui cunoscut devine o fericită
necunoaştere15.

Despre un asemenea rugător Evagrie spune în finalul

tratatului său Despre rugăciune:

„C ând la rugăciune te vei ridica mai presus de orice

bucurie, atunci cu adevărat ai găsit «ru găciu n ea»”16.

Un asemenea rugător poate fi descris numai cu un cu­

vânt paradoxal:

„Monah e cel separat de toţi/toate şi unit armonios cu

toţi/toate” 17.

Asemenea „monahi” în sensul originar al termenului

m onachos, acela de fiinţe cu totul „unificate”, există pretu­
tindeni, nu numai în pustie. Ei s-au depăşit pe ei înşişi, eul
lor fals, care nu e altceva decât închisoarea „iubirii lor de

iz fr 3 . bomilia noupros Theon.

130 5 4 .
14Or 118.
»5 f c G III, 88. c£ III, 63 .
“ O r 153.
 sine care urăşte toate”, şi s-au găsit pe ei înşişi şi toţi/toate.
L/n asemenea „monah” nu mai e „din lumea aceasta”, dar
nu e deloc „străin de lume”. Fiindcă într-adevăr sunt mai
aproape de lume şi de fraţii lor decât ei de ei înşişi.

Akedia este în m o d . paradoxal! doar la un pas d ^ ja c e s t e

înălţimi ale „ v i e ţ i i ” m i s t i c e „ascunse c u H ristos în Dum­
nezeu”18. D ar cât de greu este de făcut a c e ş t j m i c pas. Ni­
meni nu ne poate constrânge la acestea. C â t de mulţi fac
din păcate pasul opus, care duce la moarte în loc de la viaţa,
la cea violentă sau lentă, zilnică prin distracţii şi risipiri în
nimicuri. Ei se privează astfel de unica experienţă impor­
tantă ce trebuie făcută în această viaţă, ş i pentru care ar fi
fost de ajuns poate să mai persevereze o oră în tăcere.

„Du-te, poporul Meu, intră în cămările tale şi închide

uşa după tine; ascunde-te puţine clipe, pân ă când va fi
trecut mânia. C ăci, iată, D om n ul va ieşi din locaşul
Său...’ 19.

Acest pas dincolo de sine însuşi fiecare îl face în m od cu

totul personal, dar totuşi nu de unul singur, fiindcă nenu­
măraţi alţii l-au făcut deja înaintea lui. Experienţa pe care
o face e mai întâi cea a „n op ţii” şi „nimicului”, aşa cum au
descris-o Sfântul Isaac Şirul sau loan al Crucii şi mulţi
alţii. D a r tocm ai în această „n o ap te” îi străluceşte acea
lum ină care nu e din lum ea aceasta.
 Wjcând sărmanul om uleţ zdrobit întreabă uimit şi pljn
KÎ
de reproş ca odinioară Antonie, părintele monahilor:
„Doamne, unde ai fost tot acest timp? de ce nu mi Te-ai
arătat de la început, ca să alini durerile mele?”,

atunci aude acel răspuns misterios şi straniu:

„Eram aici, A ntonie! D ar aşteptam să văd lupta ta!”20.

Fiindcă Dum nezeu iubeşte şi preţuieşte atât de mult făp­

tura Sa, încât îi face loc în Sine însuşi, ca ea însăşi să facă
acest ultim mic pas spre EL

......... —» w > rv n m Vita Antonii 1Q ( PSR 1A IQ M a to o l

Plictiseala, lehamitea, lâncezeala, indiferenţa
faţă de cele spirituale sunt sim ptom ele ce
caracterizează akedia , cel m ai tem ut, mai
răspândit şi mai actual dintre toate cele opt
gânduri ale răutăţii prin care dem onii îi
chinuie pe oam eni. A devărată „m oarte a
sufletului şi a m inţii”, akedia este m aladia
singuraticilor, fie ei anahoreţi din deşertul
egiptean sau indivizi izolaţi, înstrăinaţi şi
masificaţi în deşertul impersonal al marilor
oraşe contemporane. Cel care a descris pentru
prima dată această cumplită boală a sufletului
a fost aw a Evagrie Ponticul. Cititorul inte­
resat are la dispoziţie în acest volum atât prin­
cipalele texte evagriene şi patristice despre
akedie, cât şi superba lectură spirituală pe care
o oferă părintele ieromonah Gabriel Bunge.
Radiografie, diagnoză şi terapie impecabilă a
maladiei mortale a omului modern, volumul
de faţă (editat de patru ori în originalul ger­
man, şi tradus deja în franceză şi italiană, best-
sellerul eremitului din Roveredo Capriasca)
oferă o veritabilă iniţiere în psihologia luptă­
toare a Părinţilor, o introspecţie nemiloasă
dar şi terapeutic-binefacătoare care scoate la
lumină laşităţile şi dezerţiunile cotidiene de la
adevăratul nostru destin de fiinţe teologice.
Citit în cheia lecturii evagriene propuse mai
jos de părintele Gabriel Bunge, faimosul ada­
giu florenskian de la începutul acestui secol:
pentru mintea omenească „între Treime şi
gheenă tertium non datur ”, îşi dobândeşte
întreaga concreteţe spiritual-psihologică, ISBN 978-973-7859-30-3
fiindcă pentru suflet gheena sau iadul nu sunt
altceva decât tocmai akedia.