Curs 12

Teodor Studitul (759-826). Sfântul Teodor Studitul s-a născut în anul 759
la Constantinopol dintr-o familie evlavioasă. Tatăl său Fotin era
înaltfuncționar la curtea imperială din Constantinopol, iar mama lui,
Teoctista, sora egumenului Platon, s-a ocupat în mod special de educația
fiului său, asigurându-i accesul atât la cultura calsică a timpului, cât și la o
autentică educație creștină. Teodor însuși o numește pe Teoctista mamă
dublă, pentru că i-a dăruit pe lângă viața trupească și pe cea duhovnicească.
Educația aleasă primită va contribui mai târziu din plin la conturarea
personalității sale de luptător și apărător al ortodoxiei greu încercate de
luptele iconoclaste din perioada a doua (813-842). Tânărul Teodor a studiat
temeinic gramatica, retorica, dialectica și filozofia. Deși era pregătit pentru
a îmbrățișa, ca și tatăl său, o carieră de înalt funcționar, sub influența
unchiului său Platon, egumen al mănăstirii Sacudion, de lângă muntele
Olimp din Bitinia, Teodor va îmbrățișa viața monahală. În anul 787 a fost
hirotonit întru preot de însuși patriarhul Tarasie și va deveni câțiva ani mai
târziu (794) egumen al mănăstirii în locul lui Platon.
Personalitatea sa puternică, caracterul său ferm și respectul față de canoane
l-au făcut să se opună împăratului Constantin VI (780-797), atunci când
acesta s-a căsătorit pentru a doua oară, provocând „disputa mihiană”.
Împăratul Constantin VI s-a despărțit de soția sa legală, Maria, pentru a se
căsători cu Teodota, o doamnă de la curtea imperială. Patriarhul Tarasie s-a
opus la început acestei căsătorii, dar după ce egumenul Iosif de la mănăstirea
Cataron a săvârșit căsătoria, fără aprobarea acestuia, pentru a-l câștiga pe
împărat pentru cultul icoanelor, a recunoscut căsătoria a doua a împăratului.
Conflictul dintre autoritatea imperială și Teodor Studitul, secondat de
unchiul său Platon și de fratele său Iosif, arhiepiscopul de mai târziu al
Constantinopolului, a avut repercursiuni. Astfel, după doar un an de stăreție
Teodor, împreună cu fratele săi Iosif, va fi exilat în Tesalonic și întemnițat,
mănăstirea Sacudion va fi desființată. Abia în anul 797, în timpul
împărătesei Irina (797-802) Teodor și ceilalți monahi s-au putut întoarce la
mănăstirile lor. Patriarhul Tarasie a anulat căsătoria fostului împărat
Constantin al VI-lea și l-a caterisit pe egumenul Iosif, cel care săvârșise
căsătoria. În anul 798 patriarhul Tarasie le-a oferit lui Teodor și monahilor
de la mănăstirea Sacudion, distrusă de invaziile arabilor, vechea mănăstire
Studion din Constantinopol. Este meritul Sfântului Teodor de a fi făcut din
această mănăstire cel mai important centru monastic la Bizanțului. Deși
Sfântul Teodor a introdus în viața mănăstirii un tipic aspru, în scurt timp
numărul viețuitorilor a ajuns la 700, care se dedicau rugăciunii, studiului,
muncii și filantropiei.
După moartea patriarhului Tarasie (806) Împăratul Nichifor I (802-811) n-
a șinut cont de părerea lui Teodor și a ales ca partrih un laic în persoana lui
Nichifor. Între acesat și Teodor a intervenit un conflict, întrucât Teodor îi
reproșa noului patriarh atât alegerea sa necanonică, precum și atitudinea
favorabilă față de Iosif, care cu 10 ani în urmă săvârșise căsătoria a doua a
împăratului Constantin al VI-lea Porfirogenetul. În urma acestui conflict
Teodor va fi exilat pentru a doua oară între 809 și 811. Odată cu urcarea pe
tron a lui Leon V Armeanul (813-820) acesta va reîncepe politica
iconoclastă ceea ce va duce la o bună colaborare între Teodor și patriarhul
Nichifor în lupta pentru cinstirea icoanelor. În acest sens Teodor va organiza
în oraș o procesiune la care vor participa peste o mie de călugări putrând
icoane. În urma acestei procesiuni Teodor va fi exilat pentru a treia oară,
continuând să apere sfintele icoane prin scrisori, tratate și prinintervenții la
pap Paschal I.Odataă cu urcare pe tron a împăratului Mihail al II-lea
Bâlbâitul (820-829), care s-a arătat mai reconciliant în privința cinstirii
icoanelor, va fi leiberat și Sfântul Teodor, însă, nu s-a mai putut întoarce la
mănăstirea Studion aceasta fiind ocupată de alti monahi. Sfântul Teodor va
trece la Domnul în anul 826 în Nicomidia. La data de 26 ianuarie 844
osemintele sale vor fi depuse la mănăstirea Studion, alături de mormântul
unchiului său Platon.
Opera Sfântului Teodor Studitul este împărțită în cinci categorii. Scrieri
împotriva iconoclaștilor cuprinzând: Trei cuvinte antiretice împotriva
iconoclaștilor; Respingerea poemelor iconoclaștilor; Șapte capitole
împotriva iconoclaștilor; Cuvânt către iconoclaști; Epistola către Platon
(despre cultul icoanelor).
Sfântul Teodor Studitul este cunoscut și pentru scrierile sale ascetice un rol
deosebit avându-l Catehezele care au fost împărțite de un uncenic al sau în
două secțiuni: Catehezele Mari pe care Teodor le-a ținut în fața monahilor
de la Mănăstirea Studion și Catehezele Mici mult mai scurte dar mai
elaborate și rostite în ultima parte a vieții, fiind un rezumat al întregii sale
învățături. Catehezele denotă grija părintească pe care a avut-o Sfântul
Teodor față de creșterea duhovnicească a ucenicilor săi. Tipicul mănăstirii
Studion este păstrat în întregime. Alte lucrări ascetice: Despre timpurile de
post; Rînduiala Liturghiei mai Înainte Sfințite; întrebări și răspunsuri
despre probleme canonice; Pedepse date monahilor pentru neîndeplinirea
îndatoririlor; Comentariu la lucrarea Sfîntului Vasile: „Rânduieli
ascetice”; Testamentul.
Sfîntul Teodor are și o serie de lucrări omiletice. Acestea au fost la început
unite în lucrarea Carte panegirică. Dintre lucrările omiletice au rămas doar
12: 9 omilii la diferite sărbători: Botezul Domnului, Paști, Adormirea Maicii
Domnului, Sfînta Cruce, Arhanghelii, Nașterea Sfântului Ioan Botezătorul,
Sfântul Evanghelist Ioan, Sfântul Apostol Vartolomeu, și 3 encomioane: la
Arsenie Anahoretul, la Platon Studitul și la Teoctista (mama sa).
Sfântul Teodor a excelat și în domeniul scrierilor poetice, în special în
domeniul poeziei liturgice și religioase. El a compus idiomele și canoane
pentru cărțile de slujbă. Îmreună cu fratele său a avut o contribuție deosebită
la redactarea Triodului și completarea Penticostarului.
În domeniul epistolar Teodor Studitul se poate observa și talentul literar al
sfântului . De la el ne-au rămas 550 de epistole, unele fiind adevărate tratate
împotriva iconoclaștilor sau împotriva maniheilor. Printre acestea se găsesc
scrisori pastorale, scrisori de mîngîiere și încurajare și scrisori de
recomandare.

Lectura suplimentara
Combaterea iconoclasmului reflectată
Pr. Prof. Univ. Dr. Nicolae CHIFĂR

Împreună cu Sfântul Nichifor Mărturisitorul, patriarhul Constantinopolului (806-815), Sfântul Teodor Studitul
a contribuit esenţial şi decisiv la combaterea iconoclasmului. Desigur, din punct de vedere instituţional,
iconoclasmul a fost condamnat la Sinodul al VII-lea ecumenic de la Niceea din anul 787, însă procesul de receptare
a hotărârilor acestuia, ca şi în cazul altor sinoade ecumenice, a durat iar respingerea lor de către teologii franci prin
sinodul de la Frankfurt (794) şi implicarea puterii imperiale bizantine de pe poziţii diferite a favorizat reactivarea
iconoclasmului pentru o nouă perioadă de timp (815-842).
După ce armata bizantină a suferit la 26 iulie 811 o totală înfrângere din partea bulgarilor conduşi de hanul
Krum (803-814) în care însuşi împăratul Nichifor I (802-811) şi-a pierdut viaţa, pe tronul imperial a urcat Mihail I
Rangabé (811-813) înlocuindu-l pe Stavrachios care se zbătea între viaţă şi moarte de pe urma rănirii din
confruntarea cu bulgarii. Biserica s-a bucurat de sprijinul său iar cultul icoanelor a fost apărat. Călugării studiţi,
exilaţi ca urmare a protestelor lor împotriva hotărârilor sinodului din anul 809 privind disputa mihiană[1], au fost
rechemaţi, Sfântul Teodor Studitul dobândind o mare influenţă la curtea imperială, la sfatul său declarându-se război
sau încheindu-se pace cu vreunul din duşmani[2]. Această stare de lucruri a fost de scurtă durată pentru că o nouă
înfrângere a bizantinilor de către hanul Krum a dus la detronarea împăratului Mihail I[3], pe tronul imperial urcând
Leon al V-lea Armeanul (813-820), fost strateg al themei iniţial Anatolikon.
Urmând politica militară şi religioasă a împăraţilor Leon al III-lea (717-741) şi Constantin al V-lea (741-775),
noul împărat urmărea restabilirea puterii militare a imperiului şi reabilitarea iconoclasmului fără a declanşa o nouă
criză în cadrul Bisericii. În anul 814 a cerut unei comisii coordonate de Ioan Grămaticul să alcătuiască o
documentare patristică ca bază pentru sinodul ce avea să reactiveze iconoclasmul[4]. Opoziţia iconodulă o formau
acum patriarhul Nichifor şi Sfântul Teodor Studitul împreună cu mulţi monahi. După ce patriarhul Nichifor a fost
depus iar Sfântul Teodor şi adepţii lui exilaţi şi persecutaţi, s-a ţinut la Constantinopol în anul 815 un sinod sub
preşedinţia noului patriarh Teodor Melissenos (815-821), numirea căruia s-a datorat înrudirii cu a treia soţie a
împăratului Constantin al V-lea[5]. Au fost condamnate hotărârile Sinodului al VII-lea de la Niceea (787) privind
cultul icoanelor şi s-a reabilitat iconoclasmul postulat de sinodul de la Hieria din anul 754[6]. A urmat o nouă
perioadă de persecuţii îndreptate împotriva iconodulilor în care s-a încercat supunerea Bisericii voinţei
împăratului[7]. Multe mănăstiri, printre care şi Studion, au fost închise şi călugării percheziţionaţi, maltrataţi şi
alungaţi. Sfântul Teodor Studitul a fost închis mai întâi în fortul Metopa[8], iar apoi exilat în Asia Mică, la Bonita
şi Smyrna. Nici intervenţia papei Pascal I (817-824), căruia Sfântul Teodor îi adresase mai multe scrisori, nici a
regelui franc Ludovic Piosul (814-840) pe lângă împăratul Leon al V-lea n-au avut nici un efect.
După asasinarea lui Leon al V-lea şi urcarea pe tron al lui Mihail al II-lea (820-829), Sfântul Teodor a revenit
în Constantinopol. Sperând într-o schimbare de atitudine din partea noului suveran, i-a adresat o apologie cerând
restaurarea cultului icoanelor. Înţelegând că împăratul nu doreşte reconfirmarea celor hotărâte la Niceea, ci
rediscutarea lor într-un nou sinod în care iconoclaştii şi iconodulii să se confrunte de la egal la egal chiar dacă unii
dintre ei fuseseră condamnaţi deja ca eretici, Sfântul Teodor şi-a intensificat discursul său teologic împotriva
iconomahilor[9], în acea perioadă fiind probabil elaborate tratatele sale antiiconoclaste. Într-un semiexil pe insulele
Prinkipos, unde s-a reconstituit în cele din urmă obştea mănăstirii Studion, Sfântul Teodor a trecut la cele veşnice
la 11 noiembrie 826, moaştele sale fiind aduse la Constantinopol la 26 ianuarie 844 şi retrocedate comunităţii studite
după restabilirea cultului icoanelor în anul 843[10].
Iconologia secolului al IX-lea nu se deosebeşte în esenţă de cea a secolului anterior însă prin precizările şi
aprofundările făcute de cei doi mari teologi iconoduli amintiţi s-au formulat răspunsuri clare şi definitive obiecţiilor
iconoclaste. Acest lucru s-a datorat nu numai pregătirii teologice a celor doi părinţi iconoduli de la începutul
secolului al IX-lea, ci şi faptului că ei au cunoscut, pe de o parte, teoria iconoclastă sub toate aspectele ei, iar pe de
altă parte, combaterea ei formulată atât în scrierile apărătorilor sfintelor icoane din secolul al VIII-lea cât şi în
deciziile Sinodului al VII-lea ecumenic. Chiar dacă profunzimea teologico-dogmatică a iconologiei secolului al IX-
lea -, bazată pe argumentaţia de tip aristocratico-scolastic[11], nu a fost înţeleasă şi nu a găsit întrebuinţare la masa
largă a apărătorilor cultului icoanelor şi în general la nivelul credincioşilor simpli, ea a constituit fundamentul
teologico-ştiinţific şi spiritual al învăţăturii Bisericii privind cinstirea icoanelor valabil pentru totdeauna.
În ceea ce priveşte iconologia Sfântului Teodor Studitul, căreia i-au fost dedicate studii importante[12], mă
voi referi doar la acele aspecte la care el a adus contribuţii fundamentale combătând principalele obiecţii formulate
de iconoclaşti.
În concepţia iconoclaştilor o icoană adevărată trebuie să fie identică după fiinţă cu prototipul ei ca să se salvaze
întregul, altfel nu este icoană[13]. Aceată idee caută să respingă argumentul forte al iconodulilor că zugrăvirea
icoanei lui Hristos este justificată de întruparea Sa[14]. De aceea împăratul Constantin al V-lea şi apoi sinodul
iconoclast de la Hieria[15]înţelegea icoana în relaţie numai cu firea omenească a Mântuitorului Hristos şi deci o
împărţire a întregului, a persoanei Logosului divin întrupat. "Cum ar fi atunci posibil , se întreba împăratul, ca
Hristos, care este o persoană din două firi (εκ δύο φύσεον...έν πρόσωπον όντα) unite într-o unire neamestecată
(ασυγχύτω ενώσει) să fie conturat (γράφεσθαι), adică zugrăvit în icoană? Făcându-se aceasta se loveşte în însuşirile
spiritului ca şi în ale nevăzutului şi diformului care nu poate fi reprezentat"[16]. Căci "dacă se zugrăveşte în icoană
numai firea umană, concluzionează împăratul, atunci se subscrie Trupului lui Hristos un ipostas propriu făcând din
Dumnezeire o pătrime (τετρας), adică trei persoane divine şi una umană"[17].
Pentru ca să răspundă acestor acuzaţii, Sfântul Teodor Studitul arată că între o icoană şi prototipul ei există
numai o relaţie de asemănare şi nu identitate de fiinţă. "Prototipul şi icoana sunt una prin asemănare ipostatică dar
două prin natura lor. Două nu în sensul că unul se împarte în două, încât să nu aibă nici o comuniune şi relaţie între
ele. Nici în sensul că unul şi acelaşi se numeşte cu două nume, încât o dată prototipul să fie numit icoană, iar altă
dată icoana prototip. Căci prototipul se numeşte întotdeauna prototip, precum şi icoana icoană, fără să se prefacă
una în alta. Aşa stând lucrurile şi fiind două la număr, există o unică asemănare în amândouă şi un unic apelativ al
lor după asemănare"[18]. Pentru a nu se înţelege că participarea icoanei la forma şi numele prototipului ar însemna
egalitatea cu el după ipostas, Sfântul Teodor face distincţie clară între icoana naturală şi icoana artistică[19]. Icoana
naturală se identifică cu prototipul ei atât prin fiinţă cât şi prin asemănarea a cărei pecete este, aşa cum este Hristos
după Dumnezeire cu Tatăl Său şi după umanitate cu Maica Sa. Icoana artificială însă este străină de fiinţa
prototipului aşa cum este icoana lui Hristos faţă de Hristos Însuşi, în acest caz vorbind numai de o relaţie de
asemănare[20].
Asemănarea dintre icoana artistică şi prototipul ei presupune şi o asemănare ipostatică dar nu după fire, ca să
nu se înţeleagă că ea devine un ipostas deosebit, propriu. Icoana artistică nu este un ipostas deosebit pentru că ea nu
este în sine nimic, ci doar o reprezentare a unui ipostas[21]. Tocmai pentru că ea nu are o fiinţă proprie asemenea
celei a ipostasului reprezentat, icoana este asemănarea unui ipostas, ea reprezintă un ipostas în sine. Icoana redă
ipostasul dar nu după firea lui, pentru că nu se poate pipăi firea ipostasului în icoană, firea lui fiind în existenţa sa
prototipică şi nu în icoană. De aceea icoana nu este prototip pentru că nu este una cu ipostasul după fiinţa ei, ci
numai redă ipostasul ca stare de sine a fiinţei. Cu toate acestea icoana indică totuşi ipostasul ca pe o realitate
deosebită de ea, ca fire subsistentă dincolo de ea. Dar ea nu indică o fire neipostatică, căci firea nu există în sine ca
să poată fi prototip al icoanei. Prin urmare, pentru Sfântul Teodor Studitul icoana este deosebită după fiinţă de
prototip, dar nu după ipostas. Căci deşi nu este prototipul însuşi, indică prototipul ca ipostas. De asemenea icoana
nu redă fiinţa, ci ipostasul, întrucât ea nu are drept prototip firea în sine, ci firea subsistentă în ipostas[22]. Relaţia
dintre icoană şi prototip garantează şi sfinţenia icoanei. Trăsăturile care definesc chipul reprezentat de ea conferă
sfinţenie icoanei şi nu materialul din care este confecţionată, pentru a nu da impresia că icoanele sunt asociate
sfintelor moaşte. Dacă chipul zugrăvit pe icoană s-a şters, ceea ce a fost icoana mai înainte devine o simplă bucată
de lemn care se arde[23]. Pentru a arăta cum înţelege el relaţia dintre icoană şi prototip, Sfântul Teodor recurge la
analogia dintre imaginea pecetei şi amprenta ei. „Chipul împăratului gravat pe un inel îl imprimăm în ceară, în
smoală sau în argilă. Pecetea rămâne în mod neschimbat aceeaşi în fiecare dintre cele trei forme de materie, care, la
rândul lor, se deosebesc între ele. Pecetea va putea rămâne aceeaşi, întotdeauna aceeaşi, numai dacă nu intră în vreo
legătură cu diversele materiale, ci rămâne în inelul cu pecetea separat de materialele în care ea este imprimată. Tot
aşa este şi asemănarea lui Hristos. Chiar dacă ea este gravată în diverse materiale, totuşi nu intră în vreo legătură cu
materia în care este configurată, ci dimpotrivă, rămâne în persoana lui Hristos căreia îi aparţine în mod propriu."[24]
În timp ce iconoclaştii nu înţeleg relaţia icoană-prototip decât ca egalitate, când sunt de aceeaşi fiinţă sau ca
alteritate, când se deosebesc după fiinţă, teologia iconodulă adaugă un al treilea raport şi anume cel de participare a
uneia la cealaltă deşi nu există identitate de fiinţă între ele. Bazându-se pe cugetarea antinomică calcedoniană,
iconodulii învaţă despre existenţa simultană a deosebirii şi egalităţii între cele două realităţi; deosebirea ipostatică
într-o unitate de fiinţă (Sfânta Treime) şi egalitate ipostatică într-o deosebire de fiinţă (icoanele). Icoana este
fundamental deosebită de prototip după fiinţă (κατα φύσιν), dar egală cu el după ipostas (καθ̀ υπόστασιν) şi după
nume (κατά τό όνομα). Prin urmare, este lipsită de sens şi nimic altceva decât neînţelegere obiecţia iconoclaştilor
că icoana nu poate reda legătura dintre cele două firi ale lui Hristos, căci iconodulii n-au pretins niciodată că în
icoană s-ar reda ceva esenţial corespunzător firilor lui Hristos[25]. Icoana nu redă firea ci ipostasul, afirmă categoric
Sfântul Teodor Studitul[26].
În conformitate cu hristologia calcedoniană, iconodulii puteau învăţa că Mântuitorul Hristos, Logosul divin
întrupat devine prototip al icoanei sale împotriva obiecţiei formulate de iconoclaşti că nu se spune nicăieri în Sfânta
Scriptură că Hristos este prototip şi mai ales că El este un om simplu ca noi. După concepţia lor, Hristos a asumat
firea umană în ipostasul Său propriu, dar această fire umană nu a fost una personalizată, una specifică, această fire
nu a însemnat un om anume, ci omul în înţeles general. Deci Hristos şi-a asumat firea umană comună, nu una
individuală. Prin urmare, firea umană a lui Hristos nu poate fi circumscrisă[27]. Sfântul Teodor arată însă că "ceea
ce este comun subzistă numai în indivizi ca de exemplu omenitatea lui Petru, a lui Pavel sau a celorlalţi indivizi ai
speciei umane. Dacă indivizii nu există, atunci nu există nici firea umană comună"[28].
Icoana fiind reprezentarea unui ipostas nu redă decât ceea ce poate fi văzut dintr-un om, adică ceea ce este
propriu celui reprezentat (prototipului), ceea ce îl distinge ca individ concret de alt individ. Icoana redă aşadar
prototipul sau persoana şi nu firea. De aceea este important pentru Sfântul Teodor să clarifice raportul dintre fire şi
persoană. "Când zic om, afirmă el, eu indic fiinţa comună. Când adaug acesta, indic persoana, adică existenţa
propriu-zisă a celui desemnat şi aşa-zisa descriere a lui constituită din însuşiri specifice prin care el se deosebeşte
faţă de alţi indivizi de aceeaşi natură"[29].
Prin urmare pentru iconoduli era important să demonstreze în faţa iconoclaştilor modul în care şi-a asumat în
ipostasul său omenitatea. Desigur Hristos a asumat şi firea umană comună, dar, întrucât aceasta există întotdeauna
în mod concret numai în indivizi, rezultă că şi Hristos este om adevărat numai dacă firea Sa umană există ca ceva
concret şi individual. Ca Fiul lui Dumnezeu întrupat deci şi ca om adevărat, Hristos poate fi prototip al icoanei sale
pentru că această realitate nu decurge din calitatea de om simplu, ci din aceea de om adevărat. "Hristos este unul
dintre noi, afirmă răspicat Sfântul Teodor, chiar dacă este Dumnezeu. El este Unul din Treime. Ca atare El se distinge
de Tatăl şi de Duhul Sfânt prin însuşirea de Fiu, iar ca om El se distinge faţă de toţi oamenii prin însuşirile personale
(ipostatice)[30]. Deci ca om adevărat, Hristos poate fi înfăţişat în icoană, adică poate fi prototip al icoanei sale.
Icoana rămâne aşadar inseparabilă de prototipul ei, de persoana concretă pe care o reprezintă. "Dacă Hristos şi-a
asumat în mod paradoxal în ipostasul Său un trup, dar nu un trup particularizat (reprezentabil) care ar desemna pe
cineva anume, precum spuneţi voi, învaţă Sfântul Teodor, ci omul în genere (universal), cum ar subzista acesta în
El? Căci cele universale îşi au existenţa în cele individuale, cum de pildă umanitatea (subzistă) în Petru şi Pavel şi
în ceilalţi (indivizi) din aceeaşi specie. Iar dacă nu există indivizi singulari, se desfiinţează şi omul universal. Prin
urmare, dacă în Hristos umanitatea nu subzistă ca într-o persoană concretă cu existenţă proprie, atunci în El nu
există firea umană şi nu ne rămâne să spunem decât că Întruparea ar fi avut loc în mod fictiv, încât n-ar putea fi nici
pipăit, nici reprezentat în culori variate. Aceasta înseamnă însă a gândi maniheic"[31].
Dar Hristos a fost simţit, pipăit şi văzut cu ochii trupeşti de către ucenicii Săi chiar şi după Înviere (In. 20, 27-
29). Dacă şi-ar fi asumat numai umanitatea universală, cum afirmau iconoclaştii, atunci El nu ar fi fost cunoscut ca
om decât în mod spiritual-conceptual. Căci "cele univesale, spune Sfântul Teodor, se văd cu mintea şi cu gândirea,
însă cele particulare cu ochii care văd cele sensibile. Dacă Hristos a luat doar firea noastră comună şi nu pe cea
contemplată într-un individ, atunci El este văzut numai cu mintea şi pipăit numai în gândire"[32].
Deşi Hristos şi-a asumat şi firea umană comună, El s-a arătat ca om adevărat pentru că întotdeauna universalul
există numai în mod concret în individual. Ceea ce-L individualizează de ceilalţi oameni pe Logosul divin întrupat
sunt însuşirile personale. De aceea Sfântul Teodor, referindu-se la raportul dintre persoană şi fire, învaţă că Hristos
este unul dintre noi, chiar dacă este Dumnezeu. După firea dumnezeiască El este unul din Treime dar distinct după
ipostas faţă de Tatăl şi de Duhul Sfânt prin însuşirea de Fiu. Pe pământ El este după firea omenească asumată
asemenea tuturor oamenilor dar distinct după persoană faţă de toţi oamenii prin însuşirile personale (ipostatice)[33].
Asumarea firii umane cu însuşirile ei specifice într-o existenţă omenească individuală care a devenit existenţa
Sa proprie ca om distinct de ceilalţi oameni, se explică prin paradoxul, prin taina întrupării Cuvântului. Persoana
divină a Fiului celui veşnic S-a făcut văzută în individualitatea omenească a lui Iisus din Nazaret. Prin urmare, Taina
întrupării permite zugrăvirea persoanei lui Hristos. Dar despre care persoană vorbim?
Chiar şi iconoclaştii susţin că icoana reprezintă o persoană. În cazul zugrăvirii icoanei lui Hristos ei exclud pe
bună dreptate posibilitatea reprezentării persoanei divine nevăzute dar în mod greşit o exclud şi pe cea a Logosului
după firea Sa umană văzută pe care şi-a asumat-o în mod concret şi individual, considerând că firile există în Hristos
în mod abstract şi nu ipostatic. Prin urmare, icoanele nu sunt în măsură să redea nici măcar firea Lui umană. "Cum
ar fi posibil, spun ei, ca Hristos, care este o persoană din două firi unite într-o unire neamestecată să fie zugrăvit în
icoană? Făcându-se aceasta, se loveşte în însuşirile spiritului ca şi în ale nevăzutului şi diformului care nu poate fi
reprezentat, adică s-ar circumscrie natura divină a lui Hristos care este necircumscrisă"[34]. "Prin urmare este
imposibil ca să vorbeşti despre icoană acolo unde ea nu redă configuraţia specifică persoanei zugrăvite. Pentru că
ea este întotdeauna o icoană a unei persoane, firea divină neavând ipostas (την θείαν φύσιν απρόσωπον) este deci
necircumscrisă"[35].
Pentru a fi şi mai convingător în privinţa respingerii icoanei lui Hristos, împăratul Constantin al V-lea continuă
argumentaţia: "Deoarece firea umană a crescut împreună cu Logosul divin şi este unită substanţial cu El şi întrucât
a preluat toate însuşirile Lui, din care este recunoscută firea Logosului, ea devine deofiinţă cu El. Dacă însă se
zugrăveşte în icoană numai firea umană, atunci se subscrie trupului lui Hristos un ipostas propriu făcând din
dumnezeire o pătrime, adică trei persoane divine şi una umană... Pentru că Logosul este necircumscris, nu poate fi
circumscrisă nici firea Lui umană.... Ca atare icoana lui Hristos fie că circumscrie firea Lui divină necircumscrisă,
fie că desparte firile Sale nedespărţite, lovindu-se în dogma unirii neamestecate a celor două firi ale lui
Hristos"[36].
Observăm că iconoclaştii nu considerau firea umană a Mântuitorului Hristos determinată ipostatic de Logosul
divin în mod individual pentru a se distinge ca persoană între celelalte persoane umane şi, prin urmare, de a le păstra
pe ele în starea de chipuri ale Lui ca persoane distincte dar unite prin unitatea firii, ci pentru ei firea omenească
asumată de Hristos era scoasă din starea în care a fost creată, adică de a subzista în persoane distincte. Ei considerau
că firea umană asumată de Hristos a fost fie modificată în sens monofizit, adică absorbită de natura
dumnezeiască[37], fie neterminată ipostatic, acuzând de nestorianism pe cinstitorii icoanelor, care socoteau firea
umană asumată de Hristos înzestrată cu însuşirile individuale umane. De aceea considerând că Hristos a asumat
numai umanitatea universală, nedeterminată într-un individ, nedeterminată ipostatic, ei căutau să condamne cultul
icoanelor sub două aspecte: 1. omenitatea lui Hristos, neavând un caracter individual, nu este circumscrisă şi ca
atare nu poate fi redată în icoană; 2. ipostasul dumnezeiesc al lui Hristos nu-şi poate semnala prezenţa prin însuşirile
unei omenităţi individuale persoanele, care să fie redată în icoană.
În timp ce iconoclaştii dispreţuiau umanul în Hristos, considerând că acesta nu poate fi un transparent al
divinului, pentru iconoduli omenitatea individuală a lui Hristos, care este deci circumscrisă, pe de o parte poate fi
reprezentată în icoană, iar pe de altă parte ca fiind a lui Hristos însuşi, deci fiind determinată de însuşi ipostasul lui
divin, prin înfăţişarea ei în icoană se redă nu un om deosebit de Dumnezeu-Cuvântul, introducând, cum credeau
iconoclaştii, o a patra persoană în Sfânta Treime şi acuzând pe iconoduli de nestorianism[38], ci Dumnezeu-
Cuvântul însuşi, adică o persoană omenească identică cu persoana dumnezeiască. Apărătorii icoanelor aveau o mare
încredere în legătura dintre concretul uman şi Dumnezeu cel transparent şi activ prin el, pe când iconoclaştii
dispreţuiau concretul uman şi rupeau orice legătură între el şi Dumnezeire[39].
Argumentaţia aparent corectă, dar în realitate dezvăluind înţelegerea în sens monofizit a noţiunii de persoană
şi a unirii ipostatice, formulată de iconoclaşti, i-a dat posibilitatea Sfântului Teodor să combată iconoclasmul
excelând în învăţătura privind persoana divino-umană a Mântuitorului Hristos pe baza teologiei enipostazierii
dezvoltată la mijlocul secolului al VI-lea prin contribuţia lui Leonţiu din Bizanţ[40].
Fundamentul dogmatic al cultului icoanei dat de taina Întrupării lui Hristos formulat de Sfântul Ioan
Damaschinul[41] îl găsim enunţat şi la Sfântul Teodor în acelaşi spirit neocalcedonian din prima jumătate a
secolului al VI-lea: „Dar după ce pentru suprema sa bunătate Unul din Treime s-a pogorât la firea omenească
făcându-se ca şi noi şi a avut loc un amestec al celor neamestecate şi o contopire a celor necontopite, adică a
necircumscrisului cu circumscrisul, a infinitului cu finitul, a nedefinitului cu definitul, a nonfigurabilului cu
figurabilul - lucru cu adevărat paradoxal şi uimitor! -, pentru aceasta Hristos se reprezintă în icoană şi Cel nevăzut
se vede, căci Cel ce prin natura Sa proprie este necircumscris a luat circumscrierea naturală a trupului nostru, pentru
ca să se arate prin fapte ceea ce sunt acestea două iar nu ca una sau alta din ele să înşele asupra ceea ce sunt ele,
cum rezultă din opiniile voastre"[42].
Pentru Sfântul Teodor Studitul, ca de fapt pentru întreaga teologie iconodulă, chiar dacă nu întotdeauna clar
exprimată, păstrarea însuşirilor personale în unirea tainică a firilor exclude atât amestecarea monofizită cât şi
despărţirea nestoriană şi asigură fundamentul hristologic al icoanei. Asupra acestei realităţi insistă, cum am amintit
mai sus, marele iconodul de la Studion, combătând concepţia iconoclastă conform căreia atribuindu-se lui Hristos
însuşiri omeneşti, adică şi circumscrierea, înseamnă a accepta că Dumnezeirea necircumscrisă devine circumscrisă.
Dar însuşirile nu se raportează la firea comună, universală, ci la persoana sau ipostasul care concretizează sau
individualizează universalul. Aceasta face posibilă, conform hristologiei calcedoniene, comunicarea însuşirilor
naturale ipostasului unic. „Prin urmare, zice Sfântul Teodor, aşa să cugeţi: că ea (Dumnezeirea) a rămas
necircumscrisă în aceea că s-a lăsat circumscrisă. Căci şi acestea (necuprins, nevăzut, nepătimitor, nemuritor) sunt
însuşiri ale Lui ca şi celelalte (cel cuprins, cel pipăit, cel ce a pătimit, cel ce a gustat moartea), dar unele sunt ale
naturii necircumscrise şi prin ele se recunoaşte faptul că Hristos este Dumnezeu, iar celelalte aparţin naturii
circumscrise şi prin ele se recunoaşte faptul că este om. Nici una din ele n-a înnoit pe cealaltă nici n-a încetat să fie
ce era, nici nu s-a preschimbat una în cealaltă - căci acesta ar fi amestecul (monofizit al firilor) de care fugim - ci El
este unul şi acelaşi prin ipostasul său având neamestecul firilor Lui în interiorul definiţiilor lor. Prin urmare, fie
primeşte circumscris-ul, fie, dacă nu primeşti aceasta, suprimă şi văzut-ul, pipăit-ul, cuprins-ul şi toate câte ţin de
aceeaşi categorie; şi de aici se va vedea lămurit că nu primeşti în întregimea lui faptul că «Cuvântul trup s-a făcut»
(In 1, 14), ceea ce este culmea impietăţii"[43].
Se vede foarte clar că, în timp ce iconoclaştii resping icoanele făcând referire la parte, la firile lui Hristos,
iconodulii apără zugrăvirea şi cinstirea icoanelor raportându-se la întreg, la ipostasul unic al lui Hristos care poartă
în sine şi însuşirile Dumnezeirii şi pe cele ale omenităţii. De aceea Hristos, Dumnezeu fiind, nu a considerat necinste
să-şi asume umanitatea cu toate însuşirile ce decurg din firea ei. Astfel Sfântul Teodor, respingând învăţătura
iconoclaştilor că Hristos trebuie contemplat cu mintea şi nu în icoană, şi că "a-l zugrăvi pe Hristos în forme materiale
înseamnă a-l micşora şi a-l umili", replică: "Pentru Hristos, Care rămâne în înălţimea proprie Dumnezeirii şi este
slăvit prin indescriptibilitatea ei imaterială este o cinste circumscrierea materială a trupului Său în care s-a manifestat
preaînaltul său pogorământ faţă de noi. Pentru că materie sau mai precis trup s-a făcut Cel ce a alcătuit universul.
Şi n-a respins faptul de a deveni şi a fi numit după ceea ce a asumat; iar o lucrare a materiei este şi faptul de a fi
circumscris în mod material"[44]. Acest lucru este posibil pentru că "Hristos însuşi face legătura între transcendenţa
Sa şi nimicnicia noastră. Micşorarea Sa de bunăvoie ne descoperă o măreţie care este mai mare decât toate
reprezentările pe care ni le putem face noi cu privire la mărirea Sa". Icoana Sa devine "pecete a chenozei lui
Dumnezeu"[45]. Ea ne înalţă privirea spre chipul celui care, cu toate că este Dumnezeu, a asumat trăsăturile unei
existenţe individuale. Icoana lui Hristos ne arată că ne putem apropia fără teamă de Mântuitorul. Prin contemplarea
ei vom fi pătrunşi de taina curăţitoare şi sfinţitoare a Întrupării Domnului. De aceea icoana este "cel mai vizibil
semn al iconomiei mântuirii noastre"[46].
 Influenţaţi de gândirea monofizită, iconoclaştii vedeau în Întruparea Cuvântului numai o ridicare a firii umane
la nivelul Său şi nu coborârea Lui la nivelul ei. Cu alte cuvinte ei nu admiteau chenoza Cuvântului. Teologia
iconodulă conform căreia ipostasul Cuvântului, însuşindu-şi patimile şi moartea în trupul asumat, nu a devenit după
firea Sa dumnezeiască pătimitor şi muritor şi dând individualizare ca om şi implicit circumscriere firii omeneşti
asumate, deoarece şi ca Dumnezeu El este nu după fire, ci ca persoană distinct de celelalte persoane divine, a fost
interpretată de iconoclaşti ca nestorianism, adică firea Lui umană individualizându-se într-un ipostas uman propriu.
Sfântul Teodor respingând acuzaţia de nestorianism învaţă că însuşi ipostasul divin i-a dat firii umane caracter
individual, El însuşi făcându-se ca om purtător de însuşiri personale (şi a celei de circumscriere), deşi ca Dumnezeu
nu este circumscris. Însuşirile personale deosebitoare în sânul Sfintei Treimi creează virtual baza personalităţii Sale
ca om. "Noi nu gândim ca nestorienii, zice Sfântul Teodor, că firea umană a lui Hristos este circumscrisă datorită
unui ipostas uman deosebit de Cel divin, ci, după învăţătura Bisericii, mărturisim că ipostasul Cuvântului s-a făcut
ipostasul comun al celor două firi, enipostaziind firea omenească, împreună cu însuşirile personale care o deosebesc
de ceilalţi de acelaşi neam cu El. Pe drept cuvânt spunem despre acelaşi ipostas al Cuvântului că este necircumscris
după firea dumnezeiască, dar devenit circumscris după firea noastră omenească asumată de El... Căci firea
omenească nu-şi are subzistenţa într-o persoană de sine stătătoare şi circumscrisă în sine, în afara ipostasului
Cuvântului, ci în însuşi Acesta, ca să nu fie fire neipostaziată. În Acesta ea este contemplată ca într-un individ."[47]
În timp ce iconoclaştii admiteau în mod eronat doar o posibilă relaţie între icoană şi fire care ar presupune
identitatea de fiinţă, Sfântul Teodor, alături de toţi apărătorii icoanelor, arată că icoana nu pretinde să redea firile,
căci atunci s-ar ajunge negreşit la despărţirea lor, una fiind necircumscrisă iar alta circumscrisă, ci ipostasul, pentru
că firile nu există în generalitatea lor abstractă ca să poată fi redate ca atare în icoană, ci în ipostas. Enipostaziată în
ipostasul Cuvântului Întrupat, firea omenească are anumite însuşiri individuale şi cum acestea îi sunt imprimate de
ipostasul Cuvântului sau Îl manifestă pe El, nu se mai poate spune că icoana, redând această fire determinată de
ipostasul Cuvântului, o înfăţişează separată de dumnezeire sau independentă de ipostasul dumnezeiesc. Prin urmare,
"se redă în icoană ipostasul, dar nu firea celui ce este reprezentat. Căci cum s-ar reda în icoană firea ce nu se
contemplă decât în ipostas? ... Aşadar Hristos este înfăţişat în icoană nu pentru că este om pur şi simplu - pe lângă
faptul că este şi Dumnezeu -, ci pentru că se deosebeşte de toţi cei de o fire prin însuşirile ipostatice şi este răstignit
şi are un chip anume. Deci Hristos este circumscris după ipostas, deşi după dumnezeire este necircumscris, dar nu
după firile din care este compus"[48].
Rămânând fidel întrutotul teologiei calcedoniene, apărătorii sfintelor icoane au respins orice încercare a
iconoclaştilor de a combate cinstirea lor chiar şi când aceştia se prevalau de dogma unirii firilor în Hristos. Pentru
că nu admiteau taina chenozei, ci învăţau despre unirea Dumnezeirii cu umanitatea comună lipsită de însuşirile
personale ca efect al îndumnezeirii ei în sens monofizit[49], iconoclaştii respingeau orice posibilitate de înfăţişare
a lui Hristos în icoană. Apărătorii icoanelor au reuşit să demonteze argumentaţia adversarilor lor şi să dezvăluie
influenţele gândirii lor monofizite, restabilirea cultului icoanelor pe baza învăţăturii lor la Sinodul al VII-lea
ecumenic şi apoi definitiv prin sinodul din anul 842 câştigând ultima luptă dată pentru apărarea hotărârilor Sinodului
al IV-lea ecumenic de la Calcedon. Prin acceptarea icoanei lui Hristos se mărturiseşte păstrarea însuşirilor firii
umane asumate de Cuvântul lui Dumnezeu Întrupat, printre acestea şi circumscrierea ca o condiţie a întrupării Lui
adevărate, ca prezenţă şi lucrare a lui Hristos în lume, persoană divină şi umană în acelaşi timp.
Fără a minimaliza aportul adus de ceilalţi apărători ai sfintelor icoane şi recunoaşterea oficială a cinstirii lor
postulată de Sinodul al VII-lea ecumenic de la Niceea, trebuie evidenţiat faptul că Sfântului Teodor Studitul îi revine
marele merit de a fi arătat cu claritate că icoana nu redă firea, ci persoana sau ipostasul cuiva. Cuvântul lui
Dumnezeu Cel nevăzut s-a făcut văzut într-o persoană care este în acelaşi timp ipostasul firii dumnezeieşti şi a celei
omeneşti asumate. Tocmai pentru că în acelaşi ipostas se manifestă neschimbate însuşirile celor două firi unite, aşa
cum s-a stabilit la Calcedon, persoana Cuvântului lui Dumnezeu Întrupat poate fi înfăţişată în icoană, este
convingerea pe care a exprimat-o fără echivoc Sfântul Teodor şi a oferit cinstirii icoanelor un fundament teologic
incontestabil.

[1] Denumirea provine de la termenul grecesc μοιχεία care înseamnă adulter şi se referă la căsătoria împăratului Constantin al VI-lea
(780-797) cu Teodota, după ce acesta a repudiat-o pe împărăteasa Maria şi a obligat-o să intre în monahism. Chiar dacă iniţial patriarhul Tarasie
(784-806) a protestat, ameninţându-l cu oprirea de la Sfânta Împărtăşanie, temându-se de redeschiderea disputei iconoclaste n-a luat măsuri
împotriva lui Iosif, preotul curţii imperiale, oficiantul cununiei. Împotriva acestei căsătorii au protestat şi stareţul Platon de la mănăstirea
Saccudion şi egumenul Teodor Studitul de la Mănăstirea Studion, întrerupând comuniunea cu patriarhul Tarasie. Conflictul a continuat şi sub
patriarhul Nichifor I (806-815), care prin sinodul de la Constantinopol din anul 809 a validat această căsătorie şi a dispus reprimirea în
comuniunea Bisericii a preotului Iosif. Pentru că s-au opus acestor decizii şi au instigat monahii la protest, stareţii Platon şi Teodor au fost
întemniţaţi iar arhiepiscopul Iosif al Tesalonicului destituit. Schisma mihiană s-a sfârşit în timpul împăratului Mihail I Rangabé, când călugării
studiţi au fost rechemaţi din exil, hotărârile sinodului din anul 809 anulate şi preotul Iosif excomunicat şi caterisit. A se vedea I. Rămureanu,
M. Şesan, T. Bodogae, Istoria Bisericească Universală, vol. I, ed. a II-a, Bucureşti, 1987, p. 503-505 şi N. Chifăr, Istoria creştinismului, vol.
III, Iaşi, 2002, p. 10-12.
 [2] G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München, 1963, p. 165.

[3] Subliniem faptul că această nouă campanie împotriva bulgarilor, refuzând negocierile de pace susţinute de patriarhul Nichifor, a fost
întreprinsă la sugestia Sfântului Teodor Studitul, cf. Teophanes, Chronographia AM 6304, ediţia C. de Boor, Bd. I, Leipzig, 1885, p. 497 şu.
[4] Scriptor Incertus, De Leone Armeno, PG 108, 1024C-1025B.
[5] G. Ostrogorsky, op. cit., p. 169.
[6] A se vedea Definiţia dogmatică a sinodului din anul 815 la H. Hennephof (editor), Textus Bizantini ad Iconomachiam pertinentes,
Leiden, 1969, nr. 265-281; P.J. Alexander, „The iconoclastic council of St. Sophia (815) and its definition", în Dumbarton Oaks Papers, nr.
7/1953, p. 37-66.
[7] "Există numai o lege, scria Sfântul Teodor Studitul; voinţa împăratului şi numai o strădanie: întreaga lume să o supună acesteia.
Pustiul se popula cu refugiaţi, stâncile şi peşterile cu cei care căutau acolo adăpost". Scrisoare către monahii de la Sfântul Sava, PG 99,
1168B.
[8] Zidit într-o încăpere din partea superioară a fortului, primea hrana printr-o fereastră. Deşi se urmărea întreruperea oricărei posibilităţi
de comunicare cu cineva, el a reuşit să scrie câteva scrisori prin care apăra cultul icoanelor şi îmbărbăta pe cei persecutaţi. Viaţa lui ar fi fost
în pericol dacă nu i s-ar fi asigurat minimum necesar existenţei, cf. Scrisoare către Naukratius, PG 99, 1208C-1209B.
[9] Iconologia Sfântului Teodor se concentrează în următoarele scrieri: Trei antirrhetici împotriva iconomahilor, PG 99, 327-
436. Părintele Ioan I. Ică jr. ne oferă traducerea lor în lb. română. în: Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei sale, Editura
Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 73-165, traducere de care mă voi folosi la unele exemplificări; Combaterea iambilor lui Ioan, Ignatie, Serghie şi
Ştefan, PG 99, 436-478; Problemata(obiecţii), PG 99, 477-485 şi Şapte capitole împotriva iconomahilor, PG 99, 485-497, ambele scrieri
găsindu-se în aceeaşi traducere românească, p. 166-184 urmate de o epistolă către stareţul Platon, Despre închinarea la sfintele icoane, PG 99,
500-505, p. 185-190, două epistole către Naukratius, PG 99, 1212A-1224B şi 1285D-1289A, una către Athanasius, PG 99, 1328D-1329B, alta
către Nicetas, PG 99, 1537AC şi două către Ioan Grămăticul, PG 99, 1588D-1592C şi 1637D-1640D, toate abordând problema cinstirii
icoanelor. Mai sunt amintite chiar de Sfântul Teodor, PG 99, 329, 1160, 1164, 1168, 1173 două scrieri împotriva iconomahilor care însă nu s-
au păstrat, cf. H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, p. 492.
[10] Cf. H.G. Beck, op. cit., p. 492. A se vedea şi I.I. Ică jr., "Iconologia bizantină între politică imperială şi sfinţenie monahală", studiu
introductiv la Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei sale-tratate contra iconomahilor, p. 35.
[11] A se vedea K. Schwartzlose, Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha,
1890, republicată la Amsterdam, 1970, p. 180 şi G. Dumeige, Nizäa II, Mainz, 1985, p. 235.
[12] V. Grumel, „L'iconologie de saint Théodore Studite", în Echos d'Orient, tom. 20/1921, p. 257-268; Idem, "Jean Grammaticos et
saint Théodore Studite", in Echos d'Orient, tom 36/1937, p. 181-189; D. Stăniloae, "Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţii icoanei",
în Studii Teologice, nr. 7-8/1957, p. 427-452; Idem, "Iisus Hristos ca prototip al icoanei sale", în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 3-
4/1958, p. 244-272; Idem, "Hristologie şi iconologie în disputa din secolele VIII-IX, în Studii Teologice, nr. 1-4/1979, p. 12-53; N. Streza,
"Aspectul dogmatic al cultului icoanei la Sfântul Teodor Studitul", în Studii Teologice, nr. 3-4/1977, p. 298-306; N. Runcan, "Personalităţi
bisericeşti ortodoxe în mişcarea pentru apărarea icoanelor în preajma şi după Sinodul al VII-lea ecumenic", în Studii Teologice, nr. 3/1990, p.
61-79; M. Telea "Teologia icoanelor la Sfântul Ioan Damaschin şi Sfântul Teodor Studitul", în Credinţa Ortodoxă, nr. 2996, p. 133-161; N.
Breda, "Contribuţia specifică a Sfântului Teodor Studitul la teologia icoanei", în Teologia, nr. 1/2001, p. 103-115; Ch. v. Schönborn, Die
Christus-Ikone, Schaffhausen, 1984, p. 209-225; C. Scouteris, "La personne du verbe Incarné et l'icone. L'argumentation iconoclaste et la
réponse de saint Théodore Studite", in F. Boespflug/N. Lossky (editori), Nicée II. 787-1987. Douze sieclés d'images religieuses, Paris, 1987,
p. 121-133; Th. Nikolaou, "Die Ikonentheologie als Ausdruck einer konsequenten Christologie bei Theodoros Studites" in Ortodoxes Forum,
nr. 7/1993, p. 23-54.

[13] Împăratul Constantin al V-lea, Πευσίς I, frag. 2-3 la Patriarhul Nichifor, Antirrheseis I, PG 100, 225A şi 228 D, editate de G.
Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites Breslau, 1929, p. 8 (în continuare voi cita din această lucrare).
[14] "Când vezi că Cel fără de trup S-a făcut pentru tine om, atunci vei zugrăvi icoana chipului Lui omenesc. Când Cel nevăzut S-a
făcut văzut în trup, atunci vei înfăţişa în icoană asemănarea Celui ce s-a făcut văzut. Când Cel fără corp, fără formă, fără greutate şi calitate,
fără mărime din pricina superiorităţii firii Lui, Cel care există în chipul lui Dumnezeu a luat chip de rob, prin această apropiere de cantitate şi
calitate şi a îmbrăcat chipul corpului, atunci zugrăveşte-L în icoane şi aşază spre contemplare pe Acela care a primit să fie văzut". Sfântul Ioan
Damaschinul, Contra Imaginum calomniatores tres I, 8 în ediţia lui B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskus, în „Patristische
Studien und Texte", Bd. 17, Berlin/New-York, 1985, p. 82. A se vedea şi N. Chifăr, „Iconologie patristică a secolului al VIII-lea reflectată în
dezbaterile şi definiţia dogmatică a Sinodului al VII-lea ecumenic de la Niceea", în vol. Studii istorice, Sibiu, 2005, p. 181-193.