Knight in Cautarea Identitatii PDF

GEORGE R.
KNIGHT
Dezvoltarea punctelor
de doctrină ale adventiștilor
de ziua a șaptea
Traducere: GIANINA FLORICEL

Redactor: Oana Ghiga
Corectură: Lavinia Goran
Tehnoredactare: Irina Toncu
Copertă: Dragoș Drumaș
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

KNIGHT, GEORGE
În căutarea identităţii: dezvoltarea punctelor de
doctrină ale adventiștilor de ziua a șaptea / George R.
Knight; trad.: Gianina Floricel. – București: Casa de
Editură Viaţă și Sănătate, 2005

Index
ISBN 973-7933-58-3
I. Floricel, Gianina (trad.)
286.3
Cuprins
5 Cuvânt către cititor
7 Un cuvânt din partea autorului
13 Capitolul 1: Natura dinamică a „adevărului prezent”
Adevărul prezent: mai degrabă dinamic decât static
Evitarea unei rigidităţi doctrinare
Calea înţelegerii progresive
25 Capitolul 2: Adventismul nu a apărut de nicăieri

Rădăcinile teologice ale adventismului
Viziuni cu privire la mileniu
34 Capitolul 3: Fundamentul teologic millerit

Modul în care a folosit Miller Biblia
Poziţia lui Miller cu privire la a doua venire
Soliile primilor doi îngeri
Mișcarea lunii a șaptea și marea dezamăgire
50 Capitolul 4: Ce este adventist în adventism? (1844-1885)

Semnificaţia „ușii închise” și lupta pentru identitate
Un popor al Cărţii
Înaintând către înţelegerea Sanctuarului
Sabatul și solia celui de-al treilea înger
Ultimul stâlp al credinţei: nemurirea condiţionată
Adunând totul laolaltă
Reconsiderarea primelor două solii îngerești
Alte reconsiderări teologice de după anul 1850
Perspectivă
82 Capitolul 5: Ce este creștin în adventism? (1886-1919)

Un motiv de controversă
Tot un popor al Cărţii? Problema autorităţii
Înălţaţi-L pe Isus: Neprihănirea prin credinţă și solia celui de-al
treilea înger
Isus înălţat: Trinitatea, deplina divinitate a lui Isus și natura
personală a Duhului Sfânt
Isus înălţat: O dublă cercetare a naturii umane a lui Hristos
Perspectivă
119 Capitolul 6: Ce este fundamentalist

în adventism? (1919-1950)
Un context teologic polarizator
Adventismul înaintează către o poziţie mai rigidă
în ceea ce privește inspiraţia
Un popor al Cărţii sau un popor al cărţilor?
Retrezirea interesului faţă de neprihănirea prin credinţă
Rolul esenţial al lui M. L. Andreasen și teologia sa referitoare la
„ultima generaţie”
Măsuri pentru a prezenta adventismul într-o lumină mai creștină
Perspectivă
150 Capitolul 7: Adventismul în tensiune teologică (1950- )

Câteva evoluţii semnificative
Prima direcţie: analizarea adventismului istoric
A doua direcţie: analizarea semnificaţiei anului 1888
A treia direcţie: rolul și autoritatea lui Ellen White
A patra direcţie: Studii pentru fundamentarea unei teorii
a inspiraţiei
Perspective
187 Capitolul 8: Ce înseamnă toate acestea?

Lecţii despre polarizare
Lecţii despre Rigor Mortis în teologie
Lecţii despre punctele teologice esenţiale
Dar cu privire la revenire?
194 Apendice: Punctele fundamentale

de credinţă ale adventiștilor de ziua a șaptea
Cuvânt către cititor
A
fost privilegiul meu să urmăresc și să îmi aduc contribuţia la
studiul pentru stabilirea identităţii teologiei adventiste timp
de 55 din cei 150 de ani pe care îi acoperă cartea de faţă.
Atât scopul acestui studiu, cât și prezentarea lui, elaborate cu grijă
de dr. George Knight, mi-au stârnit interesul. L-am citit cu atenţie
de trei ori ca să fiu sigur că pot să-i scriu prefaţa cu sinceritate și în
cunoștinţă de cauză.
Vă recomand să citiţi cartea în întregime, nu doar acele secţiuni
care vă atrag atenţia. Dacă veţi proceda astfel, sunt convins că, la sfârșit,
veţi ajunge la concluzia că această carte este rezultatul unei cercetări
laborioase. Este bine documentată, informativă, stimulatoare și
instructivă. Autorul trasează drumul teologic parcurs de Biserica
Adventistă, drum care a fost plin de primejdii ascunse, de devieri
doctrinare subtile și de curse teologice periculoase. Studiul său ridică
mai întâi numeroase întrebări șocante, dar legitime, pentru ca apoi
să ofere răspunsuri satisfăcătoare.
La început, dr. Knight prezintă o dilemă ipotetică. El arată că
majoritatea fondatorilor și a pionierilor adventismului de ziua a șaptea
ar ezita să se alăture bisericii de astăzi dacă, pentru aceasta, ar trebui
să adere la cele 27 de puncte fundamentale de doctrină actuale. În
perioada de început a confesiunii, „adevărul prezent” includea Po-
runcile lui Dumnezeu, Sabatul, solia Sanctuarului, existenţa efemeră
a sufletului, cele trei solii îngerești din Apocalipsa, capitolul 14, și
cea de-a doua venire a lui Isus Hristos.
Cartea de faţă arată clar că adventiștii de ziua a șaptea au fost
pregătiţi încă de la început să modifice, să înlocuiască sau să revi-
zuiască acele credinţe și practici, dacă aveau să descopere în Scriptură
argumente categorice pentru a face acest lucru. Acesta este și motivul
6 În căutarea identităţii
pentru care, în introducerea la Declaraţia punctelor fundamentale

de doctrină ale confesiunii, scrie: „Aceste declaraţii pot fi revizuite
în cadrul unei sesiuni a Conferinţei Generale, atunci când biserica
este condusă de Duhul Sfânt către o mai deplină înţelegere a
adevărului Bibliei sau când se descoperă un limbaj mai potrivit prin
care să fie exprimate învăţăturile Cuvântului Sfânt al lui Dumnezeu.”
Unii dintre oamenii instruiţi ai bisericii din zilele noastre au
afirmat că „cea mai proeminentă caracteristică a adventismului este
convingerea noastră că adevărul nu este static, ci progresiv”. Drept
urmare, adventiștii continuă să caute, să cerceteze, să asculte, să
revizuiască, să studieze și să se roage cu convingerea că Dumnezeu
poate să-i lumineze și să le lărgească înţelegerea pe care și-au for-
mat-o despre istoria mântuirii. Această carte subliniază faptul că
Biserica Adventistă de Ziua a Șaptea este o mișcare profetică, având
o solie profetică și o misiune profetică.
Deși mă consideram suficient de bine informat, trebuie să
recunosc că dr. Knight mi-a consolidat convingerile. Am fost profund
impresionat de iscusinţa cu care el a sintetizat numele și aspectele
abordate, precum și de priceperea cu care a corelat etapele drumului
parcurs în acești 150 de ani.
Pe paginile de încheiere ale cărţii, dr. Knight subliniază ce
înseamnă să fii creștin adventist de ziua a șaptea. El afirmă că
„specificitatea adventismului de ziua a șaptea nu este dată nici de
acele doctrine care fac notă distinctivă, nici de acele convingeri pe
care le împărtășește cu alţi creștini. Ea constă mai degrabă într-o
combinare a ambelor seturi de înţelegeri, considerate în contextul
marii lupte, subiect pe care îl descoperim în inima cărţii Apocalipsa,
începând de la Apocalipsa 11,19 până la sfârșitul capitolului 14.
Această profundă înţelegere profetică este ceea ce îi deosebește pe
adventiștii de ziua a șaptea de alţi adventiști, de alţi sabatarieni și
de toţi ceilalţi creștini.”
NEAL C. WILSON, președinte al Conferinţei
Generale a Adventiștilor de Ziua a Șaptea, în
perioada 1979-1990.
Un cuvânt
din partea autorului
A
ceastă carte este a doua dintr-o serie numită Adventist
Heritage (Moștenirea adventistă). Cea dintâi, A Brief His-
tory of Seventh-day Adventists (Așteptătorii revenirii lui Isus
Hristos: O scurtă istorie a adventiștilor de ziua a șaptea) (1999), trasează
dezvoltarea generală a bisericii de la începuturile ei și asigură con-
textul pentru volumele mai specializate ale seriei. Prezentul volum
analizează dezvoltarea istorică a teologiei Bisericii Adventiste de
Ziua a Șaptea. Așa cum reflectă și titlul, volumul prezintă ceea ce
se află în desfășurare ca pe o continuă căutare a propriei identităţi.
Această căutare este legată de o succesiune de crize cu care s-a
confruntat biserica, precum și de întrebările pe care le-a generat
fiecare dintre aceste crize în cercurile adventiste. Astfel, criza marii
dezamăgiri, din octombrie 1844, a ridicat întrebarea: „Ce este
adventist în adventism?”; criza predicării Evangheliei, de la Sesiunea
Conferinţei Generale din anul 1888, a adus în prim-plan întrebarea:
„Ce este creștin în adventism?”; criza generată de controversa mo-
dernist-fundamentalistă, din anul 1920, s-a concentrat în jurul
întrebării: „Ce este fundamentalist în adventism?”; diferitele
schimbări care au avut loc în biserică în anii ’50 au reînviat toate
cele trei întrebări de mai înainte și au adus adventismul, în deceniile
care au urmat, într-o stare de adevărată tensiune teologică.
Răspunsurile la întrebările și disputele declanșate de diferitele crize
cu care s-a confruntat confesiunea noastră de-a lungul timpului au
asigurat direcţiile majore ale dezvoltării teologiei adventiste de după

anii ’50.
Conform scopului declarat al seriei Adventist Heritage, m-am
străduit să tratez cât mai pe scurt subiectele abordate. Aceasta
înseamnă că în multe locuri unde aș fi vrut să scriu treizeci de pagini,
m-am limitat la trei. Nevoia de concizie m-a obligat, totodată, să
mă concentrez asupra liniilor principale ale dezvoltării teologice,
menţionând doar pe scurt idei și mișcări semnificative, unele dintre
ele interesante și chiar importante, dar care nu au ocupat un loc
central în dezvoltarea teologică a adventismului. Aș putea spune,
așadar, că am scris această istorie teologică mai degrabă în linii mari,
decât în detaliu. Avantajul unei astfel de abordări este acela că
marchează clar direcţiile principale de dezvoltare. Dezavantajul
constă în tendinţa de a trece cu vederea unele aspecte fine sau
detalii ale subiectelor tratate. Deși am sentimentul că acest mic
volum este util, sper ca, în viitor (poate după retragerea mea la
pensie), să extind studiul în patru volume mai mari, care să-mi ofere
spaţiul necesar pentru tratarea detaliată pe care o merită acest
subiect.
Probabil că mulţi dintre adventiștii de ziua a șaptea nu s-au gândit,
până acum, că punctele fundamentale de doctrină ale bisericii lor
s-au schimbat de-a lungul vremii. Ei cred, poate, că întemeietorii
mișcării advente au păzit doctrina actuală a adventismului, așa cum
este ea formulată acum, la începutul secolului XXI. Chiar dacă o
astfel de poziţie conţine mult adevăr, ea are la bază și o gravă eroare.
Primul capitol al acestei cărţi vorbește despre convingerea pionierilor
adventiști că „adevărul prezent” era dinamic (nu static) și se putea
schimba pe măsură ce Duhul Sfânt conducea biserica într-o
înţelegere tot mai profundă a Bibliei. Și adventismul modern
păstrează aceeași poziţie. Pe de altă parte însă, unele dintre credin-
ţele fundamentale ale adventiștilor sunt atât de „fundamentale”,
încât ele definesc însuși adventismul de ziua a șaptea și nu pot fi
schimbate fără a conduce la apariţia unei entităţi religioase cu totul
diferite. Astfel, istoria teologiei adventiste este una a transformării
continue, într-un context de stabilitate.
Un cuvânt din partea autorului 9
În căutarea identităţii: Evoluţia doctrinei adventiste de ziua a șaptea

reprezintă prima încercare de a realiza un studiu cuprinzător asupra
dezvoltării teologiei adventiste. Lucrarea care s-a apropiat cel mai
mult de acest deziderat, până acum, este cea publicată de L. E.
Froom, Movement of Destiny (Mișcarea destinului), cu toate că
Froom a urmat un plan cu totul diferit. Pe lângă lucrarea lui Froom,
au mai existat câteva disertaţii de doctorat care au abordat anumite
părţi ale acestei tematici, cea mai cuprinzătoare dintre ele fiind
aceea a lui Rolf J. Pohler: Change in Seventh-day Adventist The-
ology: A Study of the Problem of Doctrinal Development (Schimbări în
cadrul teologiei adventiste de ziua a șaptea: Un studiu asupra
problemei dezvoltării dogmatice). Abordări mai restrânse ale acestui
subiect apar și în lucrările de doctorat ale unor teologi, precum:
Roy Adams, Merlin D. Burt, P. Gerard Damsteegt, Armando Juarez,
Jerry Moon, Roy McGarrell, Juhyeok (Julius) Nam, Alberto Timm,
Gilbert M. Valentine, Eric Webster, Woodrow Whidden și alţii, în
cărţi care se concentrează asupra problemelor teologice de la 1844
și 1888. Referiri, în această privinţă, mai găsim și în biografiile
liderilor adventiști, în istoriile generale ale adventismului și în scurte
articole asupra anumitor aspecte ale teologiei adventiste. Cărţile
mele cu privire la millerism (Millenial Fever and the End of Case of
A. T. Jones; Angry Saints; și A User-friendly Guide to 1888 Message)
tratează teologia respectivelor perioade la un nivel mai profund –,
dar cu o tematică mai restrânsă – decât prezentul volum.
Alte posibile cărţi pe care le am în proiect în seria Adventist Heri-
tage sunt un studiu istoric asupra dezvoltării organizaţiei Bisericii
Adventiste și alte câteva studii pe diferite teme, precum evoluţia
programului misiunii adventiste, dezvoltarea stilului de viaţă ad-
ventist și desfășurarea programelor adventiste în domenii precum
educaţia, sănătatea și publicaţiile. Seria Adventist Heritage este strâns
legată de cea referitoare la viaţa și la activitatea lui Ellen White:
Meeting Ellen White: A Fresh Look at Her Life, Writings and Major
Themes (1996); Reading Ellen White: How to Understand and Apply
Her Writings (1997); Ellen White’s World: A Fascinating Look at the
Times in Which She Lived (1998) și Walking with Ellen White: the
Human Interest Story (1999). Intenţia mea este ca aceste două serii
să le ofere atât adventiștilor, cât și cititorilor din afara comunităţii
adventiste, o privire de ansamblu asupra adventismului de ziua a
șaptea. Fiecare abordare se încearcă a fi succintă, dar exactă în ceea
ce privește informaţiile. Cu toate că am scris întotdeauna cu gândul
la cititorii adventiști, am încercat, în același timp, să prezint o intro-
ducere amplă a respectivelor teme, destinată comunităţii mai largi.
Conform scopului declarat, ca seria Adventist Heritage să fie cât se
poate de concisă, notele de referinţă au fost așezate în cadrul textului
și, în măsura în care lucrul acesta a fost potrivit, au fost întocmite în
mod cât mai succint posibil.
Aș dori să-mi exprim aprecierea faţă de Neal C. Wilson, pentru
că a acceptat să scrie prefaţa pentru această carte; faţă de Willmore
Eva, Jerry Moon, Juhyeok (Julius) Nam, Robert W. Olson și Woodrow
W. Whidden, pentru că au citit manuscrisul și mi-au oferit sugestii
pentru îmbunătăţirea lui; faţă de Gerald Wheeler și Jeannette R.
Johnson, pentru că s-au ocupat de corectarea și de publicarea
manuscrisului; și faţă de administraţia Universităţii Andrews, care
mi-a asigurat ajutorul financiar și timpul de care am avut nevoie
pentru cercetare și pentru redactarea acestui material.
Am speranţa că volumul În căutarea identităţii va constitui un
ajutor real pentru cei care îl vor citi, în încercarea lor de a dobândi
o mai bună înţelegere a teologiei adventiste și a dezvoltării ei istorice.
GEORGE R. KNIGHT,
Andrews University,
Berrien Springs, Michigan.
Dedicată celor aproape
4.000 de studenţi
ai seminarului și
ai universităţii, care
mi-au stimulat gândirea,
mi-au provocat ideile și
mi-au cizelat punctul
de vedere cu privire la
„forma” adventismului.
Listă de abrevieri
1919 BC1919 Bible conference transcript
A&DWilliam Miller’s Apology
AdvRevAdventist Review
AGDArthur G. Daniells
AHAdvent Herald
AHerAdventist Heritage
AMAdvent Mirror
ARAdvent Review
AShieldAdvent Shield
ASAngry Saints (G.R. Knight)
CEHClaude E. Holmes
CMColporteur Ministry (E. G.White)
COLChrist’s Object Lessons (E. G. White)
CRChrist and His Righteousness (E.J. Waggoner)
CTCounsels to Parents, Teachers, and Students (E. G. White)
CWECounsels to Writers and Editors (E. G. White)
DAThe Desire of Ages (E. G. White)
DSDay Star
EdEducation (E. G. White)
EGWEllen G. White
ESHEvidence From Scripture and History of the Second Com-
ing (W. Miller)
EvEvangelism (E. G. White)
EWEarly Writings (E. G. White)
GCThe Great Controversy (E. G. White)
GCBGeneral Conference Bulletin
GIBGeorge I. Butler
G in GThe Gospel in the Book of Galatians (E. J. Waggoner)
HMHome Missionary
JLJosiah Litch
JSJubilee Standard
JSWJ.S. Washburn
JVHJoshua V. Himes
JWJames White
LC Letters to the Churches (M. L. Andreasen)
LS Life Sketches (E. G. White)
MC Midnight Cry
MF Millennial Fever and the End of the World (G. R. Knight)
Min Ministry
MLA Milian Lauritz Andreasen
MS Manuscript
MW Mary White
NB Notebook
QOD Questions on Doctrine
PT Present Truth
RH Review and Herald
SDA Seventh-day Adventist
SDS The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign (J. Bates)
SG Spiritual Gifts (4 vols., E. G. White)
SM Selected Messages (3 vols., E. G. White)
SNH S. N. Haskell
ST Signs of the Times
T Testimonies for the Church (9 vols., E. G. White)
TM Testimonies to Ministers (E. G. White)
TMC True Midniht Cry
US Uriach Smith
VSDS Vindication of the Seventh-day Sabbath (J.Bates)
VT Voice of Truth
WC World’s Crisis
WCW W. C. White
WLF A Word to the Little Flock
WM William Miller
WMC Western Midnight Cry
WMH W. M. Healey
YI The Youth’s Instructor
CAPITOLUL 1
Natura dinamică
a „adevărului prezent”
M
ulţi dintre întemeietorii adventismului de ziua a șaptea
nu s-ar alătura bisericii de astăzi dacă, pentru aceasta, ar
trebui să accepte cele 27 de puncte fundamentale de
credinţă cuprinse în cartea Adventiștii de ziua a șaptea cred... (Vezi
Apendicele.)
Mai precis, ei nu ar fi în stare să accepte punctul numărul 2, care
se referă la doctrina Trinităţii. Pentru Joseph Bates, Trinitatea era
o doctrină nebiblică (Autobiography, pag. 204, 205), pentru James
White, ea era „vechea absurditate a trinitarienilor” (RH, 5 august
1852, 52), în timp ce, pentru M. E. Cornell, era un rod al marii
apostazii, alături de alte doctrine false, precum păzirea duminicii și
nemurirea sufletului (Facts for the Times, pag. 76).
În același fel, majoritatea fondatorilor adventismului de ziua a
șaptea ar avea probleme în a accepta punctul de credinţă numărul 4,
care afirmă că Isus este Dumnezeu adevărat și veșnic. Pentru J. N.
Andrews „Fiul lui Dumnezeu… Îl are ca Tată pe Dumnezeu, iar
începutul zilelor Sale se află într-un anumit punct din veșnicia
trecută” (RH, 7 septembrie, 1869, 84). Iar E. J. Waggoner, al cărui
nume este strâns legat de Minneapolis 1888, scria, în anul 1890, că
„a existat un moment când Hristos a ieșit de la Dumnezeu…, dar
momentul acela a fost cu atât de mult timp în urmă, în zilele

veșniciei, încât, pentru capacitatea noastră limitată de înţelegere,
El este, practic, fără început.” (CR 21, 22)
Cei mai mulţi dintre liderii adventiști ar respinge și punctul de
credinţă numărul 5, care susţine că Duhul Sfânt este o persoană.
Uriah Smith, de exemplu, nu numai că a negat Trinitatea și preexis-
tenţa din veșnicie a Fiului, asemenea multora dintre tovarășii săi de
credinţă, dar L-a descris pe Duhul Sfânt ca fiind „acea emanaţie
divină, misterioasă, prin care Ei [Tatăl și Fiul] Își duc la îndeplinire
lucrarea lor măreaţă și infinită”. Într-o altă ocazie, Smith a afirmat
că Duhul Sfânt este „o influenţă divină” și nu „o persoană, asemenea
Tatălui și Fiului”. (1891 GCB 146; RH, 28 octombrie 1890, 664)
Nu numai că majoritatea primilor adventiști nu ar fi de acord cu
urmașii lor moderni în aceste trei aspecte, amintite mai sus, dar una
dintre convingerile lor fundamentale era teoria „ușii închise”, care
proclama închiderea harului și încheierea misiunii evanghelice a
bisericii, în octombrie 1844. Ellen White, așa cum vom vedea, a
împărtășit aceeași perspectivă. Printre alte convingeri ale sale,
comune cu ale majorităţii celorlalţi adventiști de la sfârșitul anilor
1840 și începutul anilor 1850, se numără și aceea că Sabatul dura de
vineri seara, de la ora 6:00, până sâmbătă seara, la ora 6:00, și că era
îngăduit să mănânci carne de porc și de alte animale menţionate în
Deuteronom ca fiind necurate. (Vezi Min, octombrie 1993, 10-15.)
Probabil că vă întrebaţi dacă afirmaţiile de mai sus sunt adevărate
și, dacă sunt, cum a trecut confesiunea noastră de la înţelegerile
doctrinare ale adventismului timpuriu la actuala poziţie dogmatică.
Tocmai aceste întrebări reprezintă tema prezentului volum. Ca să
înţelegem corect evoluţia doctrinară a adventismului, trebuie să
analizăm trei dintre conceptele îmbrăţișate de pionierii gândirii
adventiste: (1) concepţia dinamică în ceea ce privește „adevărul pre-
zent”; (2) atitudinea lor faţă de declaraţia de credinţă a creștinis-
mului; (3) poziţia lor cu privire la calea progresivă a dobândirii
înţelegerii.
Natura dinamică a „adevărului prezent” 17
Adevărul prezent: mai degrabă dinamic decât static

Atât Joseph Bates, cât și James și Ellen White (cei trei fondatori
ai adventismului de ziua a șaptea) au avut o concepţie dinamică
referitoare la ceea ce ei numeau „adevărul prezent”. Folosirea
acestui termen nu le-a aparţinut în exclusivitate. Înaintea lor,
milleriţii îl folosiseră pentru a se referi la iminenta revenire a lui
Isus. (MC, 24 august 1843, pag. 8). Mai târziu, ei l-au aplicat la
„mișcarea lunii a șaptea” (adică proclamarea, din toamna anului
1844, a convingerii că a doua venire avea să aibă loc în ziua de
22 octombrie a acelui an [VT, 2 octombrie 1844, pag. 144]). Astfel,
chiar și în utilizarea millerită a termenului de „adevăr prezent”
descoperim o dinamică progresivă a înţelegerii.
Bates a început să folosească termenul de „adevăr prezent” încă
din luna ianuarie 1847, în legătură cu Sabatul (SDS [1847], iii). În
alte ocazii, el a extins conceptul pentru a include întreaga solie a
celui de-al treilea înger din Apocalipsa, capitolul 14. (Seal of the
Living God, pag. 17). Adevărul prezent cuprindea, atunci, Sabatul,
Sanctuarul și conceptele adiacente pe care adventiștii păzitori ai
Sabatului le descoperiseră încă din octombrie 1844.
În anul 1849, după ce a citat textul din 2 Petru 1,12, „sunteţi tari
în ADEVĂRUL PREZENT” (lb. engl.), James White a scris că „în
timpul lui Petru exista un anumit adevăr prezent, adică un adevăr
aplicabil la acel timp prezent. Biserica a avut întotdeauna un adevăr
prezent. Acum, adevărul prezent este acela care ne arată datoria
prezentă și poziţia corectă pentru noi, cei care suntem gata să fim
martori la timpul de strâmtorare.” El era în mod categoric de acord
cu Bates asupra conţinutului adevărului prezent. Primii doi îngeri
din Apocalipsa, capitolul 14, își rostiseră solia – acum era timpul
pentru cel de-al treilea. (PT, iulie 1849, pag. 1)
În anul 1857, atrăgând atenţia că unii dintre credincioși erau
„dispuși să abandoneze marile adevăruri legate de solia celui de-al
treilea înger, pentru aspecte lipsite de o importanţă vitală”, James
White a afirmat că „a fost imposibil să-i facem pe unii dintre ei să
ajungă la înţelegerea că adevărul prezent este adevărul prezent, și
nu un adevăr viitor și, de aceea, Cuvântul, asemenea unei candele,
luminează cu putere locul în care ne aflăm acum, dar nu la fel

de clar și cărarea care ni se așterne înainte”. (RH, 31 decembrie
1857, 61)
Ellen White a împărtășit concepţia soţului ei cu privire la adevărul
prezent progresiv. „Adevărul prezent, care este o punere la probă
pentru această generaţie”, a afirmat ea în legătură cu păzirea Saba-
tului zilei a șaptea, „n-a fost un test pentru oamenii generaţiilor
din trecutul îndepărtat”. (2 T, pag. 693). Într-o altă ocazie, vorbind
despre anumite probleme teologice legate de Sesiunea din anul 1888
a Conferinţei Generale, Ellen White a spus: „Dumnezeu le încredin-
ţează astăzi servilor Săi, probabil, un mesaj care nu a fost adevărul
prezent cu douăzeci de ani în urmă, ci este solia Sa pentru acest
timp”. (MS 8a, 1888). Această înţelegere progresivă a adevărului
prezent reiese în mod evident din două declaraţii ale sale, scrise la
un interval de 53 de ani una de cealaltă. În anul 1850, Ellen White
afirma categoric: „Noi avem adevărul, îl cunoaștem, slavă Domnului!”
(Ellen White, to Brother and Sister Hastings, 11 ianuarie 1850). În
iulie 1903, ea a scris însă că „va exista o creștere în înţelegere, pentru
că adevărul este capabil de o continuă lărgire... Cercetarea noastră
cu privire la adevăr este încă incompletă. Nu am adunat decât câteva
raze de lumină.” (Ellen White, to P. T. Mangan, 27 ianuarie 1903)
Atât Bates, cât și soţii White erau deschiși faţă de o dezvoltare
continuă în cercetarea adevărului. Astfel, evoluţia convingerilor lor
asupra unor puncte de doctrină, precum folosirea cărnii de porc,
nu au produs nici o undă de șoc în adventismul timpuriu. Chestiunea
alimentelor necurate ne oferă, de fapt, un excelent exemplu cu privire
la modul în care vedea Ellen White creșterea adevărului lui Dum-
nezeu. În anul 1858, ea l-a mustrat pe S. N. Haskell pentru a fi adus
subiectul în discuţie. Dacă dorea să creadă că era greșit să consumi
carne de porc, i-a scris ea, era liber să o facă, dar să-și păstreze
pentru sine această convingere, care, altfel, ar fi putut avea un
caracter distrugător. Apoi, ea a adăugat: „Dacă este datoria bisericii
de a se abţine de la carnea de porc, Dumnezeu va descoperi acest
lucru la mai mulţi decât doi sau trei. El Își va învăţa biserica cu
privire la datoria pe care o are. Dumnezeu conduce un popor, nu
câţiva indivizi separat, câţiva aici, câţiva acolo, unul crezând un lucru,
iar altul un alt lucru... Al treilea înger conduce și curăţă un popor, și
acesta ar trebui să meargă înainte, împreună cu El, în unitate. Am văzut
că îngerii lui Dumnezeu îi conduc pe copiii Săi nu mai repede decât
pot ei primi și acţiona conform adevărurilor importante care le sunt
transmise.” (1 T, pag. 207). Ea a rămas pe aceeași poziţie și în anul 1905,
când a scris că Dumnezeu „ne-a condus pas cu pas”. (CWE, pag. 29)
Liderii mai tineri ai adventismului, pe măsură ce s-au dezvoltat,
au manifestat aceeași deschidere ca și întemeietorii lui. Uriah Smith,
de exemplu, a scris, în anul 1857, că sabatarienii descoperiseră un
adevăr care a crescut, începând cu anul 1844. El scria: „Nouă ni s-a
îngăduit să ne bucurăm de adevăruri cu mult mai avansate decât
puteam înţelege atunci. Dar cu nici un chip nu ne imaginăm că
acum avem tot adevărul. Suntem convinși că încă progresăm și că
drumul nostru devine din ce în ce mai luminos și mai luminos, până
când va ajunge zi deplină. Așadar, să ne păstrăm dispoziţia de a
cerceta în continuare, de a căuta mai multă lumină, mai mult ade-
văr.” (RH, 30 aprilie 1857, 205). De pe aceeași poziţie, J. N. Andrews
a afirmat: „Aș schimba o mie de erori pe un adevăr”. (2 SG, pag. 117).
James White, la rândul său, remarcând că adventiștii sabatarieni își
modificaseră punctul de vedere cu privire la momentul începerii
Sabatului, a afirmat că ei „își vor schimba și alte puncte de credinţă
dacă vor găsi, în Scriptură, motive întemeiate să facă lucrul acesta.”
(RH, 7 februarie 1856, 149)
Evitarea unei rigidităţi doctrinare

Pe lângă dinamismul concepţiilor lor referitoare la adevărul
prezent, primii adventiști au luat poziţie și împotriva acelor dogme
oficiale, sau crezuri, despre care se susţinea că nu puteau fi schimba-
te. De fapt, credinţa lor într-o dezvoltare continuă a adevărului
prezent a fost cea care i-a determinat pe James White și pe alţi
credincioși adventiști din vremea aceea să se opună enunţării unui
crez. În definitiv, la mijlocul anilor 1840, mulţi dintre cei care credeau
în revenire fuseseră excluși din confesiunile existente pe atunci
tocmai pentru că descoperiseră în Biblie noi adevăruri și refuzaseră
să păstreze tăcerea asupra lor. Datorită acestor experienţe, primii

adventiști sabatarieni considerau că singurul lor crez trebuia să fie
Biblia.
În anul 1861, la întrunirea în cadrul căreia sabatarienii și-au
organizat prima Conferinţă din stat, John Loughborough a subliniat
din nou problema pe care o intuiseră primii adventiști în enunţarea
crezurilor. După Loughborough, „primul pas al apostaziei este acela
de a enunţa un crez care să ne spună ce să credem; cel de-al doilea,
de a face din acel crez un test al apartenenţei la comunitatea
credincioșilor; cel de-al treilea, de a-i judeca pe membri pe baza
acestui crez; cel de-al patrulea, de a-i denunţa ca eretici pe cei care
nu cred în respectivul crez. Iar cel de-al cincilea, de a începe
persecuţia împotriva acestora.” (Idem, 8 octombrie, 1861, pag. 148)
A luat apoi cuvântul James White, afirmând că „a enunţa un
crez înseamnă a bate ţărușii și a bara drumul pentru orice progres
viitor”. Pledând pentru călăuzirea continuă a Duhului Sfânt în noi
adevăruri, el și-a exprimat dezacordul cu privire la faptul că, prin cre-
zurile lor, unii oameni „au trasat un drum pentru Cel Atotputernic. Ei
susţin, realmente, că Domnul nu trebuie să facă nimic mai mult decât
ceea ce a fost trasat în crez... Crezul nostru este Biblia”, a concluzionat
el. „Noi respingem orice formă de crez omenesc.” James White dorea
ca adventiștii să rămână cu inima și cu mintea deschise faţă de ceea
ce Domnul ar fi putut să le descopere „din când în când”. (Ibid.)
După o discuţie însufleţită, delegaţii conferinţei au votat în
unanimitate pentru a adopta, mai degrabă, un „legământ al bisericii”,
decât un crez. Acel legământ suna astfel: „Prin aceasta, noi, subsem-
naţii, ne asociem ca biserică, luând numele de adventiști de ziua a
șaptea și angajându-ne să păzim poruncile lui Dumnezeu și credinţa
lui Isus Hristos”. (Ibid.) Această declaraţie minimală a punctelor
fundamentale de credinţă căuta să evite limbajul unui crez inflexibil,
îndeplinind, în același timp, responsabilitatea grupului de a spune
ceva cu privire la propriile convingeri, și aceasta atât în folosul
membrilor, cât și în al celor din afară.
În cei 150 de ani de istorie a sa, adventismul a rezistat ispitei de
a-și formula un crez inflexibil, dar și-a definit de mai multe ori
„punctele fundamentale de credinţă”. De la instituirea primei

Conferinţe ca organizaţie, în anul 1861, Biserica Adventistă de Ziua
a Șaptea a avut doar trei declaraţii, punct cu punct, ale credinţelor
ei fundamentale, declaraţii care au obţinut, parţial, acceptarea ofi-
cială, doar una dintre ele primind votul oficial la o sesiune a Confe-
rinţei Generale. Cea dintâi a fost declaraţia de credinţă a lui Uriah
Smith, din anul 1872, cea de-a doua, declaraţia de credinţă din
anul 1931, iar cel de-al treilea set de credinţe fundamentale a fost
adoptat la Sesiunea Conferinţei Generale din anul 1980.
Necunoscând setul de argumente puternice prezentate de James
White, de J. N. Loughborough și de ceilalţi fondatori ai bisericii,
unii indivizi au făcut, în diferite momente ale istoriei adventiste de
ziua a șaptea, serioase încercări de a cuprinde punctele de credinţă
ale confesiunii într-un „crez compact”, dar, până acum, biserica a
rezistat cu succes acestor eforturi. De la începutul anilor 1930 până
în 1980, declaraţia de credinţă din anul 1931 a fost publicată în
anuarele confesionale și în manualele bisericii, ceea ce i-a conferit
un fel de statut oficial, în ciuda faptului că fusese formulată oarecum
provizoriu și nu fusese niciodată adoptată formal de o sesiune a
Conferinţei Generale. În anul 1946, Conferinţa Generală a votat în
sesiune „să nu se mai facă nici o revizuire a acestei Declaraţii a
punctelor fundamentale de credinţă, așa cum apare ea în Manual,
într-o altă ocazie decât la o sesiune a Conferinţei Generale”. (Idem.,
14 iunie 1946, 197). Acel vot a pregătit terenul pentru necesitatea
unei acţiuni oficiale a Conferinţei Generale în vederea acceptării
noii declaraţii din anul 1980. Acţiunea din anul 1980 a conferit declara-
ţiei confesiunii cu privire la punctele fundamentale de credinţă un
caracter mai oficial decât tot ceea ce avusese biserica până atunci.
Probabil că lucrul cel mai uimitor și cel mai important, totodată,
în legătură cu declaraţia punctelor fundamentale de credinţă din
anul 1980, este introducerea acesteia. Ea nu numai că începe cu
istorica declaraţie: „Adventiștii de ziua a șaptea acceptă Biblia ca
singurul lor crez și susţin drept puncte fundamentale de credinţă
învăţăturile Sfintelor Scripturi”, dar lasă loc, în același timp, unor
revizuiri ulterioare.
În spiritul naturii dinamice a concepţiei adventiste primare, cu

privire la adevărul prezent, prefaţa se încheie cu următoarea frază:
„Revizuirea acestor declaraţii poate avea loc în cadrul unei sesiuni a
Conferinţei Generale, atunci când biserica este condusă de Duhul Sfânt
către o mai deplină înţelegere a adevărului Bibliei sau când biserica
descoperă un limbaj mai potrivit prin care să exprime învăţăturile
Cuvântului Celui Sfânt al lui Dumnezeu”. (Vezi apendicele; sublinie-
rea noastră.)
Această declaraţie remarcabilă cuprinde, în sine, esenţa învăţătu-
rilor lui James White și a celorlalţi pionieri adventiști. Inflexibilitatea
dogmatică, așa cum înţeleseseră ei încă de atunci, nu reprezenta
doar un rău real, ci și o negare a faptului că biserica are un Dumnezeu
viu, care va continua să o călăuzească în cunoașterea adevărului.
Se pare că la întrunirile din anul 1980 au fost unii participanţi
care s-au împotrivit prevederii referitoare la o posibilă revizuire –
probabil de teama de a nu se pierde însuși conţinutul adventismului
istoric. Această teamă însă nu face altceva decât să sublinieze, o da-
tă în plus, înţelegerea greșită a naturii adventismului istoric, cu con-
ceptele lui referitoare la faptul că avem un Dumnezeu viu și la carac-
terul progresiv al adevărului prezent. De fapt, însăși dinamica aces-
tui progres apare în succesiunea celor trei îngeri din Apocalipsa
14,6-12 – textul central al istoriei adventiste. Astfel, conceptul
schimbării progresive se află chiar în centrul teologiei adventiste.
Calea înţelegerii progresive

În concepţia întemeietorilor confesiunii, posibilităţile schimbării
nu erau nelimitate. Au existat încă de la început anumite lucruri ce
nu puteau fi negociate. Această tensiune între ceea ce nu era nego-
ciabil și datoria de a persevera în cercetarea adevărului apare, poate
în modul cel mai evident, în scrierile lui Ellen White. Pentru a o se-
siza, este nevoie de o analiză pe trei niveluri a modului său de gândire
în această privinţă. În primul rând, Ellen White nu a lăsat, în mintea
cititorilor săi, nici o îndoială cu privire la faptul că adventiștii aveau
nevoie nu numai să crească în înţelegere, ci și să renunţe la anumite
greșeli îndelung susţinute. În anul 1892, ea scria: „Nu există scuză
pentru aceia care sprijină ideea că nu ar mai fi nici o fărâmă de

adevăr care trebuie să fie descoperit și că toate învăţăturile noastre
despre Scriptură sunt fără greșeală. Simplul fapt că poporul nostru
a considerat pentru o mare perioadă de timp că anumite învăţături
sunt corecte nu constituie o dovadă a infailibilităţii concepţiilor
noastre. Timpul nu va transforma eroarea în adevăr, iar adevărul își
poate permite luxul de a fi corect. Doctrinele adevărate nu vor
avea nimic de pierdut în urma unei cercetări amănunţite.” (CWE,
pag. 35)
Aceeași remarcă referitoare la nevoia de cercetare este subliniată
din nou, în paginile următoare: „Atunci când poporul lui Dumnezeu
va crește în har, va avea parte de o înţelegere tot mai clară a Cu-
vântului Său... Dar întotdeauna, atunci când viaţa spirituală s-a
aflat în declin, a existat tendinţa de a înceta înaintarea pe calea
cunoștinţei adevărului. Există unii care se mulţumesc cu lumina pe
care au primit-o deja din Cuvântul lui Dumnezeu și care descurajează
orice altă încercare de a cerceta Scripturile în acest scop. Astfel, ei
devin conservatori și caută să evite orice discuţie... Vor apărea mulţi
care, exact ca și în vechime, închinându-se la ceea ce nu știu, vor
ţine mult la vechile tradiţii... Atunci când poporul lui Dumnezeu se
simte în largul său și este mulţumit cu lumina pe care o are, trebuie
să fie conștient de faptul că acest lucru nu este pe placul lui Dum-
nezeu.” (Idem, pag. 38-41). Într-o altă ocazie, la începutul anilor
1890, adresându-se anumitor adventiști care aveau nostalgia
trecutului, Ellen White a afirmat: „Numai Dumnezeu este infailibil.
Cei care cred că nu va fi necesar să renunţe la o idee mult iubită sau
că nu vor avea ocazia să-și schimbe părerea vor fi foarte mult
dezamăgiţi.” (Idem, pag. 37)
Cel de-al doilea nivel pe care trebuie să-l analizăm, referitor la
nevoia unei înţelegeri progresive, apare în convingerea lui Ellen
White (în armonie cu a celorlalţi fondatori ai adventismului) că
sabatarienii aveau un adevăr care nu putea fi negat. În anul 1894,
ea scria: „Este adevărat că noi deţinem adevărul și că trebuie să
stăm ferm pe aceste poziţii, care nu pot fi dărâmate; dar nu trebuie
să privim cu suspiciune orice lumină nouă pe care Dumnezeu ar
putea s-o trimită și să zicem că nu vedem nici un motiv pentru care

am avea nevoie de mai multă lumină decât adevărul cel vechi, pe
care l-am primit până acum și pe care stăm”. (RH, 7 august, 1894,
497). Cu patru ani înainte, Ellen White scrisese că „noi nu trebuie
să gândim astfel: ’Avem tot adevărul, înţelegem care sunt principalii
stâlpi ai credinţei noastre și putem să ne mulţumim cu această
cunoștinţă’. Adevărul înaintează, și noi trebuie să umblăm în această
lumină crescândă... Trebuie să avem o credinţă vie în inimile noastre
și să dorim o cunoștinţă și o lumină mai mari.” (Idem, 25 martie
1890, 177)
Cel de-al treilea nivel – cheia care lămurește aparentul paradox
al concepţiei întemeietorilor adventismului, respectiv acela că aveau
adevărul, dar nu pe tot – apare în conceptul „stâlpilor principali”,
despre care se menţionează în paragraful de mai sus. În viziunea
lor, stâlpii credinţei – doctrinele biblice care defineau cine erau ei,
ca popor – se întemeiau în totalitate pe Scriptură și primiseră
confirmarea prin influenţa Duhului Sfânt. Așa cum a spus Ellen
White: „Atunci când puterea lui Dumnezeu arată care este adevărul,
acel adevăr va trebui să fie privit întotdeauna ca fiind adevăr... Se
vor ridica unii cu o anumită înţelegere a Scripturii, care este poate
adevărată pentru ei, dar care, de fapt, nu păstrează adevărul.
Dumnezeu ne-a dat adevărul pentru timpul de astăzi ca o temelie
pentru credinţa noastră. Vor apărea mereu oameni care vor aduce
o lumină nouă, în contradicţie cu lumina pe care Dumnezeu a dat-o
prin puterea Duhului Său celui Sfânt.” (CWE, pag. 31, 32)
În esenţă, așa cum vom vedea în capitolul 4 al acestei cărţi, primii
adventiști au considerat doar câteva doctrine ca fiind de o importanţă
centrală, sau fundamentale, pentru adventism. Ellen White a făcut
referire la lucrul acesta în cadrul controverselor cu privire la neprihă-
nirea prin credinţă, de la sfârșitul anilor 1880, când unii au susţinut
că noile idei distrugeau stâlpii credinţei. Acelora care gândeau astfel,
ea le-a răspuns: „Perioada de după anul 1844 a fost un timp extrem
de important: uimiţi fiind, am descoperit doctrina despre curăţarea
Sanctuarului, care se desfășoară în cer, având în același timp o
legătură foarte bine definită cu poporul lui Dumnezeu de pe pământ;
am mai descoperit că primul, al doilea și cel de-al treilea înger

prezintă stindardul pe care scrie ’Poruncile lui Dumnezeu și credinţa
lui Isus’. Una dintre învăţăturile cruciale cuprinse în această solie
este Sanctuarul din cer și chivotul conţinând Legea lui Dumnezeu,
pe care le-au văzut cei ce iubesc adevărul Său. Lumina Sabatului
poruncii a patra strălucea puternic pe calea călcătorilor poruncilor
lui Dumnezeu. Distrugerea celor răi face, de asemenea, parte din
vechile hotare. Nu fac apel decât la acele lucruri care se înscriu în
ceea ce putem denumi ca fiind ’vechile hotare’. Toată această zarvă
despre schimbarea lor nu este decât în mintea unora.” (Idem, pag.
30, 31)
Doctrinele așa-numite „vechile hotare” erau acele puncte de
credinţă din teologia adventistă care nu puteau fi negociate.
Adventiștii le studiaseră cu atenţie în Biblie, rând pe rând, și toate,
împreună, alcătuiau actul de identitate al adventiștilor sabatarieni
și, mai târziu, al adventiștilor de ziua a șaptea. Ellen White și ceilalţi
fondatori au inclus, în lista celor câteva doctrine care reprezentau
„vechile hotare”, și revenirea literală, vizibilă și premilenială a lui
Isus. Ellen White a omis-o din lista citată mai sus probabil pentru
că nimeni nu s-ar fi gândit, măcar, să pună sub semnul întrebării un
element primordial pentru identitatea de adventist.
În orice caz este evident că fondatorii Bisericii Adventiste de
Ziua a Șaptea aveau un concept dinamic cu privire la ceea ce ei nu-
meau „adevărul prezent”, se opuneau rigidităţii dogmatice și mani-
festau deschidere faţă de noile înţelegeri teologice clădite pe vechile
hotare doctrinare, care făcuseră din ei un popor. Înţelegerea lor
lăsa loc atât pentru continuitate, cât și pentru schimbare teologică.
Robert M. Johnson a prins esenţa tensiunii dintre continuitate și
schimbare în teologia adventistă, atunci când a identificat ceea ce
el numea „cea mai remarcabilă caracteristică a adventismului”. „Fără
să nege călăuzirea din trecut a Domnului, el [adventismul – nt. tr.]
caută să o înţeleagă și mai bine. El este întotdeauna deschis să
primească înţelegeri mai profunde – să caute adevărul ca pe o co-
moară ascunsă.” În opinia lui Johnson, adventiștii „sunt încă pere-
grini într-o călătorie doctrinară, niște peregrini care nu ignoră
bornele kilometrice, dar nici nu se opresc la fiecare dintre ele”.

(Adv Rev, 15 septembrie 1983, 8)
Către această călătorie progresivă ne vom îndrepta acum atenţia.
Dar înainte de a ajunge la călătoria propriu-zisă, trebuie să privim
contextul în care a apărut adventismul. În definitiv, nimic nu răsare
din nimic.
CAPITOLUL 2
Adventismul
nu a apărut de nicăieri
A
m citit cândva”, scria Douglas Frank, „despre membrii unui
trib primitiv care, atunci când erau întrebaţi cum de au ajuns
să trăiască în acel colţ de lume, îl informau pe curiosul
antropolog că strămoșii lor coborâseră din cer pe o coardă de viţă.
Am crescut imaginându-mi ceva foarte asemănător în ceea ce privește
locul de unde au venit evanghelicii. Noi am fost, pur și simplu, ma-
nifestarea actuală a bisericii primului secol, foarte puţin modifi-
cată de Reforma protestantă, după o lungă perioadă de întuneric
roman. Dar modul exact în care am ajuns de acolo aici este învăluit
într-un mister pe care nimeni nu pare interesat să-l cerceteze.” (Less
Than Conquerors, VII)
Dilema lui Frank, cu privire la originea moștenirii lui evanghelice,
s-ar putea să nu fie prea departe de aceea în care se află mulţi
adventiști, cu privire la fundalul lor teologic. Capitolul acesta și cel
care urmează vor analiza contextul teologic al începutului adven-
tismului, pe două niveluri: primul – cadrul teologic general în care
a apărut adventismul, iar cel de-al doilea – contribuţiile millerismului
la teologia adventistă. Majoritatea cititorilor vor fi, probabil, mult
mai familiarizaţi cu cea de-a doua categorie, decât cu prima.
Rădăcinile teologice ale adventismului

Protestantismul nord-american din secolul al XIX-lea a fost rodul
Reformei din secolul al XVI-lea. Știind lucrul acesta, mulţi adventiști
au tras concluzia greșită că biserica lor este o descendentă a acelor
ramuri ale Reformei iniţiate de Martin Luther, John Calvin și Ulrich
Zwingli. Deși este adevărat că doctrina adventistă a mântuirii prin
har, prin credinţă, a venit pe linia directă a reformatorilor, orientarea
teologică a adventismului este cu mult mai aproape de ceea ce istoricii
bisericii numesc reforma radicală sau anabaptism.
În timp ce Reforma de linie principală a păstrat doctrine precum
botezul pruncilor și susţinerea bisericii de către stat, anabaptiștii au
respins ambele doctrine ca fiind nebiblice. În locul acestora, ei au
promovat întemeierea unei biserici a credincioșilor, în care botezul
să fie o consecinţă a credinţei personale, și au pledat pentru separa-
rea dintre biserică și stat. În timp ce Reforma de linie principală a
dezvoltat conceptul de Sola Scriptura (doar Biblia), anabaptiștii
considerau că principalele biserici ale Reformei nu erau consecvente
în a respecta această credinţă. Anabaptiștii au căutat să se întoarcă
în totul la învăţăturile Bibliei. Pentru ei era ceva greșit să se oprească
acolo unde se opriseră, din punct de vedere teologic, Luther, Calvin
sau Zwingli. Anabaptismul a fost, în esenţă, o mișcare de îndepărtare
de tradiţia bisericească și de formulările doctrinare și de întoarcere
la idealurile bisericii nou-testamentale.
Cu toate că anabaptismul nu a avut un prea mare impact institu-
ţional asupra religiei americane a secolului al XIX-lea, spiritul lui a
pătruns în toate confesiunile evanghelice ale timpului. Și lucrul
acesta nu a fost nicăieri mai adevărat decât în cadrul a ceea ce istoricii
bisericii numesc restauraţionism. Restauraţionismul (numit uneori
și primitivism) a fost o forţă vitală în multe dintre mișcările religioase
americane de la începutul secolului al XIX-lea. Începând în mod
independent în diferite părţi ale Statelor Unite, în anul 1880, mișca-
rea a avut drept scop reformarea bisericilor prin restaurarea tuturor
învăţăturilor Noului Testament. Restauraţioniștii respingeau con-
cepţia că Reforma avusese loc doar în secolul al XVI-lea și susţineau
că ea începuse în secolul al XVI-lea, dar nu urma să se încheie până
Adventismul nu a apărut de nicăieri 29
când nu aveau să fie înlăturate și ultimele vestigii ale tradiţiei, iar

învăţăturile Bibliei (în special ale Noului Testament) să fie așezate
cu hotărâre în biserică, în locul care li se cuvenea. Misiunea mișcării
restauraţioniste era aceea de a desăvârși Reforma neîncheiată.
Asemenea anabaptiștilor, restauraţioniștii au adoptat o poziţie
radicală de tip Sola Scriptura. Ei cereau dovezi biblice pentru orice
poziţie proclamată. Biblia era singura lor normă de credinţă și de
practică. Acolo unde Biblia avea ceva de spus, spuneau și ei la fel;
acolo unde Biblia tăcea, tăceau și ei. Mișcarea restauraţionistă a pregă-
tit terenul pentru o mare parte din programul teologic al majorităţii
protestanţilor americani de la începutul secolului al XIX-lea. Cu toate
că din această mișcare au luat naștere câteva biserici (de exemplu,
Ucenicii lui Hristos, Biserica lui Hristos, în variantele ei, și Biserica
Creștină), impactul cel mai important al restauraţionismului a con-
stat, fără îndoială, în cultivarea unei atitudini de întoarcere la Biblie.
Aceasta a pătruns în mentalitatea protestantă americană a timpului.
Una dintre ramurile mișcării restauraţioniste, Conexiunea creș-
tină, a avut o importanţă specială pentru adventiștii de ziua a șaptea.
James White și Joseph Bates, doi dintre cei trei fondatori ai adventis-
mului, au fost membri ai Conexiunii creștine. În plus, Joshua V.
Himes – cel de-al doilea lider millerit, ca influenţă – a fost, și el,
pastor conexionist.
În definitiv, Conexiunea creștină a exercitat o puternică influenţă
atât asupra adventismului millerit, cât și asupra adventismului
sabatarian de mai târziu. Dincolo de modul general de gândire,
două exemple vor fi suficiente. Primul dintre ele este că Bates,
apostolul Sabatului, a proclamat Sabatul zilei a șaptea ca fiind unul
dintre adevărurile ce ar fi trebuit să fie restaurate în biserică, pentru
ca revenirea lui Hristos să poată avea loc. (SDS [1847], pag. 60). Cel
de-al doilea este că Bates și White au adus în adventism antitrini-
tarianismul din mediul lor restauraţionist. Unii restauraţioniști au
remarcat că Biblia nu folosește nicăieri cuvântul „Trinitate”. În cele
din urmă, ei au ajuns să privească Trinitatea ca pe una dintre acele
doctrine creștine adoptate în timpul evului mediu, ca urmare a
îndepărtării de Scriptură. (Vezi capitolul 5.)
O a treia orientare care a marcat în mod semnificativ contextul

teologic de la începutul adventismului a fost metodismul. Mișcarea
metodistă, sau wesleyană, a avut o importanţă specială pentru adven-
tismul de ziua a șaptea datorită faptului că cel de-al treilea fondator
al său, Ellen White, a crescut în Biserica Episcopală Metodistă.
Asemenea restauraţionismului, teologia metodismului a prosperat
în America începutului de secol XIX. Nu numai că a fost confe-
siunea cu creșterea cea mai rapidă din vremea aceea, dar concepţia
sa cu privire la libertatea de alegere (spre deosebire de perspectiva
predestinaţiei, existentă în gândirea puritană), părea să se potri-
vească experienţei unei naţiuni care împărtășea o mentalitate avan-
gardistă, conform căreia nimic nu era imposibil pentru cineva care
își dorea un lucru și care acţiona pentru a-l obţine.
Metodismul a popularizat idei precum aceea că Hristos a murit
pentru toţi oamenii, nu doar pentru cei aleși prin predestinaţie; că
oamenii aveau libertatea de a alege, și nu urmau o cale predestinată;
că Duhul lui Dumnezeu lucra cu fiecare om prin intermediul harului
anterior (care precede harul mântuitor) pentru a-l trezi la conștienţa
propriei nevoi de a se întoarce la Hristos; că oamenii puteau să
accepte mântuirea printr-un răspuns al credinţei la chemarea Duhu-
lui Sfânt al lui Dumnezeu; că oamenii puteau să se împotrivească
harului și să-și împietrească inima; și că era posibil ca un creștin să
piardă harul prin apostazie. Aceste concepţii teologice se aflau în
contrast evident cu mentalitatea puritan-calvinistă, care dominase,
în mare măsură, societatea creștină colonială. Dar înţelegerea meto-
distă a avut sens într-o lume în care se pare că acţiunile și alegerile
oamenilor puteau face o schimbare, astfel că reînviorarea i-a ajutat
să-și predea inima și viaţa lui Hristos. Adventismul de ziua a șaptea
s-a născut în cadrul acestor concepţii metodiste.
O altă contribuţie a metodismului, care a influenţat profund
creștinismul american de la începutul secolului al XIX-lea, în ge-
neral, și adventismul de ziua a șaptea, în particular, a fost înţelegerea
lui Wesley cu privire la sfinţire. John Wesley (1703-1791) a acceptat
în totalitate conceptul Reformei referitor la îndreptăţirea prin
credinţă, dar nu a fost de acord cu cei care îl accentuau până la
antinomianism (o doctrină care conduce la o minimalizare a

importanţei ascultării în viaţa creștinului). Pentru a corecta tendinţa
aceasta, Wesley a accentuat sfinţirea ca fiind un proces al creșterii
în asemănarea cu Isus. Pentru el, îndreptăţirea era o lucrare realiza-
bilă într-un moment, în timp ce sfinţirea era o lucrare de o viaţă. În-
dreptăţirea venea prin neprihănirea atribuită; sfinţirea, prin neprihă-
nirea împărtășită.
Wesley a atras atenţia, de asemenea, asupra procesului de desăvâr-
șire a caracterului creștin. Dar înţelegerea sa, în această privinţă, nu
coincidea cu acel concept medieval-monastic care descria desăvârșirea
ca fiind acea stare de „nepăcătoșenie absolută”, pe care cineva o
atinge, la un moment dat, și nu o mai părăsește niciodată; ea se
identifica, mai degrabă, cu conceptul biblic, dinamic, conform căruia
viaţa creștinului este o continuă creștere către statura dragostei
desăvârșite faţă de Dumnezeu și faţă de semeni. (Vezi cartea mea
Pharisee’s Guide to Perfect Holiness, pag. 156, 163-166.)
Conceptul wesleyan-metodist cu privire la sfinţire și la desăvârșire
a fost adus în adventism de Ellen White. (Vezi, de exemplu, COL,
pag. 67-69; Matei 5,43-48.) Ea avea tendinţa de a folosi limbajul
wesleyan și sensurile acestuia, în ciuda faptului că nu era de acord
cu Wesley asupra ideii că un creștin putea să fie desăvârșit la un
moment dat, într-o anumită etapă a experienţei lui pământești, sau
că un astfel de creștin desăvârșit putea fi conștient atunci de pro-
pria desăvârșire. Mai târziu, adventiștii s-au lansat în controverse
inutile atunci când au adoptat sensul în esenţă wesleyan, folosit de
Ellen White pentru cuvântul „desăvârșire”, cuvânt pe care îl inter-
pretau însă în contextul definiţiilor medievale (și luterane sau calvi-
niste) ale termenului.
Este important să recunoaștem impactul mentalităţii anabaptiste,
al restauraţionismului și al wesleyanismului asupra concepţiilor și
dezvoltării adventismului. Dar, cu toate că aceste orientări teologice
au jucat un rol esenţial, ele nu au fost singurele care au influenţat
gândirea adventismului timpuriu. O a patra influenţă a fost exerci-
tată, deși pare ciudat, de deism – o doctrină sceptică, având drept
caracteristică principală respingerea creștinismului cu minunile și
cu credinţa lui într-o Biblie supranaturală. Deismul recunoștea ca

autoritate supremă nu Biblia, ci raţiunea umană. Acesta este un
amănunt important, pentru înţelegerea moștenirii teologice adven-
tiste, deoarece William Miller a fost deist. El și generaţia din care a
făcut parte au trăit într-o lume care aprecia la nivelul cel mai înalt
abordarea raţională a oricărui lucru, inclusiv a religiei. În cele din
urmă, Miller avea să folosească această metodă logică în studierea
Bibliei. După convertirea la creștinism, el s-a referit la experienţa
lui, de cercetare a Scripturii, ca fiind o „desfătare a minţii”. (A&D
pag. 12). Urmând această orientare, metoda evanghelistică a lui
Miller se adresa, în mod evident, raţiunii ascultărilor săi și nu inimii
sau sentimentelor lor.
O astfel de abordare intelectuală a religiei și-a găsit un loc cen-
tral în adventismul sabatarian și, ulterior, în cel de ziua a șaptea.
Chiar și astăzi, atunci când un adventist spune că cineva „cunoaște
adevărul” el se referă, în general, la faptul că acea persoană are o
înţelegere intelectuală a doctrinelor, și nu la sensul mai larg al con-
ceptului „cunoașterii”, pe care ni-l prezintă Biblia și care este strâns
legat de experienţă. Dacă este să privim lucrurile din perspectiva lor
pozitivă, oamenii care își iau timp să studieze înţelegerea doctrinară
a Bisericii Adventiste de Ziua a Șaptea ajung, în general, la concluzia
că aceasta este foarte logică.
Un al cincilea element care a marcat teologia adventismului
timpuriu a fost influenţa puritană, care a jucat un rol foarte impor-
tant în modelarea gândirii americanilor din secolul al XIX-lea.
Puritanii nu numai că au subliniat autoritatea Bibliei și obligaţia
creștinului faţă de Lege, dar au pus un accent deosebit pe importanţa
păzirii stricte a Sabatului (de fapt, ziua întâi a săptămânii, pe care o
numeau „Ziua Domnului”, dar se refereau la ea ca fiind Sabatul și
o păzeau ca pe Sabatul biblic al zilei a șaptea). De fapt, nici o grupare
din istoria bisericii creștine, începând cu primul secol și continuând
până în secolul al XIX-lea, nu a subliniat mai mult importanţa
sabatarianismului decât au făcut-o puritanii.
În puritanismul american, Sabatul creștin nu era doar o zi de
închinare, ci avea și conotaţii de legământ, implicând întregul mod
de viaţă și credincioșia faţă de Dumnezeu. Gândirea aceasta, bazată

pe noţiunea de legământ, pornea de la ideea că dacă societatea era
credincioasă faţă de Dumnezeu, atunci Dumnezeu avea să o
binecuvânteze; dar, dacă nu asculta și nu urma căile lui Dumnezeu,
El avea să-Și retragă binecuvântările de la ea. Pentru puritani, așa
cum remarcă Winton Solberg, păzirea Sabatului reprezenta un „semn
durabil” al credincioșiei lor. (Redeem the Time, pag. 37, 292-297).
Acest mod de gândire, precum concepţia puritană că rolul crești-
nismului organizat era acela de a transforma și, în felul acesta, de a
mântui societatea, au condus la încercări consecvente, din partea
puritanilor, de a legifera moralitatea creștină. Una dintre conse-
cinţele acestei asociaţii de idei avea să fie iniţiativa promulgării legis-
laţiei duminicale, care a început în mijlocul puritanilor din Anglia
și a fost continuată de urmașii lor din America de Nord.
Ideile puritane, referitoare la importanţa sfinţirii duminicii și la
responsabilitatea creștinilor de a legifera moralitatea, au depășit,
în cele din urmă, cadrul puritanismului. La începutul secolului al
XIX-lea, concepţia puritană cu privire la sabatarianism pătrunsese,
în general, în gândirea oamenilor religioși din Statele Unite. Pe
scurt, sabatarianismul devenise o preocupare socială și politică în
aceeași măsură în care era religioasă. În același timp, puritanismul a
adus în mintea primilor adventiști sabatarieni importanţa Sabatului.
Mai mult decât atât, el le-a oferit o bază de interpretare a conflictului
din timpul sfârșitului, cu privire la păzirea poruncilor lui Dumnezeu,
menţionat în Apocalipsa 12,17 și 14,12.
În afară de direcţiile intelectuale și religioase menţionate mai
sus, în gândirea adventismului de la început a existat și o puternică
încredere în capacitatea „omului de rând” de a face aproape orice,
inclusiv teologie. Cu toate că, în trecut, teologia fusese, în general,
domeniul cărturarilor și al oamenilor instruiţi, impactul democraţiei
cu accente radicale, de la începutul secolului al XIX-lea, a deschis
posibilitatea ca persoanele laice să preia iniţiative de conducere.
Lucrul acesta era foarte important pentru adventism, întrucât nici
William Miller, nici primii lideri sabatarieni nu erau teologi instruiţi.
Așa cum a afirmat Miller, Dumnezeu putea să conducă la înţelegerea
adevărului persoane credincioase, chiar dacă acestea „nu înţelegeau

ebraica sau greaca”. (MC, 17 noiembrie 1842, 4)
Începutul secolului al XIX-lea a fost martor, de asemenea, la
răspândirea baconismului, pe care îl putem considera o metodă știin-
ţifică clasică. Tot mai mulţi oameni descopereau fapte și legi
știinţifice, observând ceea ce se petrecea în jurul lor și culegând in-
formaţii din lumea naturală, iar apoi trăgeau concluziile. America
secolului al XIX-lea avea să descopere că aceeași metodologie se
aplica și la Biblie. Astfel, se considera că, dacă aduni toate faptele
(sau textele) biblice relevante cu privire la o temă anume, vei obţine
o interpretare corectă.
Viziuni cu privire la mileniu

Curentele de gândire prezentate mai sus s-au manifestat într-un
context american pe care Ernest Sandeen îl descrie ca fiind „îmbătat
de mileniu”. (Roots of Fundamentalism, pag. 42). Excesele Revoluţiei
franceze împreună cu „semnele timpului”, precum cutremurul de la
Lisabona, treziseră un interes fără precedent printre cei care cercetau
Biblia, interesaţi de evenimentele sfârșitului, inclusiv de începutul
mileniului.
Acest interes faţă de evenimentele sfârșitului a fost însoţit de o
redeșteptare care a durat, în America de Nord, din anii 1790 până
la începutul anilor 1840. Numită cea de-a doua mare trezire, ea a
fost urmată de un val de reforme sociale și individuale care aveau
drept scop desăvârșirea atât a ordinii sociale, cât și a vieţii personale,
astfel încât mileniul să poată începe. Charles Finney, cel mai mare
evanghelist al vremii, a proclamat în anul 1835 că, „dacă biserica își
face datoria, mileniul va putea începe în această ţară în trei ani”.
(Lectures on Revival, pag. 282)
În acest climat de așteptare a început să predice un laic baptist,
pe nume William Miller, la începutul anilor 1830. Totuși înţelegerea
lui Miller cu privire la mileniu se deosebea printr-un aspect major.
El credea că Isus avea să Se întoarcă la începutul perioadei de o
mie de ani, descrise în Apocalipsa, capitolul 20, în timp ce aproape
toţi contemporanii săi credeau că revenirea avea să aibă loc după

încheierea celor o mie de ani. Astfel, Miller a crezut într-o revenire
premilenială a Domnului Hristos, nu într-una post milenială. Convin-
gerea că Isus avea să vină în doar câţiva ani a conferit predicării sale
un deosebit caracter al urgenţei.
C A P I TO L U L 3
Fundamentul
teologic millerit
A
șa cum am văzut în capitolul 2, adventismul millerit s-a născut
în mijlocul unei adevărate frenezii a activităţilor și a spe-
culaţiilor legate de mileniu. Contribuţia lui William Miller
(1782-1849) la teologia timpului constă în conceptul că Isus avea să
revină la începutul perioadei de o mie de ani, și nu la încheierea ei.
O astfel de învăţătură nu era nouă. Ea dominase primele trei sau
patru secole ale erei creștine și, chiar dacă în timpul evului mediu
își pierduse locul central, se trezise din nou la viaţă în timpul
Reformei. Cu toate acestea, la sfârșitul secolului al XVIII-lea și
începutul secolului al XIX-lea, perspectiva postmilenială s-a afirmat
din nou, ajungând la o asemenea extindere, în Statele Unite, încât
eclipsase aproape în totalitate premilenialismul.
În general, învăţăturile premileniale ale lui Miller se armonizau
cu cele ale altor premilenialiști din istorie. Excepţia consta în aceea
că el concluzionase, în urma studierii profeţiei biblice, că Isus avea
să vină „în jurul anului 1843”.
Stabilirea de date nu era ceva nou în America de Nord. Unii
dintre cei mai proeminenţi teologi ai ei stabiliseră date pentru
începutul mileniului. Jonathan Edwards (1703-1758) prezisese anul
1866, iar Cotton Mather (1663-1728) sugerase mai întâi anul 1697,
apoi anul 1716 și, în final, anul 1736. În timp ce datele anterioare
Fundamentul teologic millerit 37
nu captaseră interesul mulţimii, cea a lui Miller a reușit să o facă.

Această popularitate s-a datorat, fără îndoială, preciziei matematice
a calculelor sale profetice, într-o lume în care instruirea în matema-
tică devenise larg răspândită, și aceasta într-un interval de timp destul
de scurt, între anii 1820 și 1830. Dar învăţăturile lui Miller au avut
influenţă asupra oamenilor și pentru că susţinătorii lor le predicau
cu mult entuziasm, într-o epocă în care milenialismul ocupa o poziţie
centrală în cadrul gândirii creștine, datorită largii redeșteptări care
dura încă de la începutul secolului. (Pentru o cercetare mai amănun-
ţită a millerismului, consultaţi cartea mea Millennial Fever and the
End of the World.)
Învăţăturile lui Miller aveau să constituie, în cele din urmă, fun-
damentul teologic al adventismului de ziua a șaptea. În înţelegerea
acestei substructuri, patru teme sunt deosebit de importante: modul
în care a folosit Miller Biblia; escatologia lui (doctrina sfârșitului);
perspectiva millerismului asupra soliilor primilor doi îngeri din
Apocalipsa; și mișcarea lunii a șaptea și ceea ce a ajuns să fie cunoscut
sub numele de „marea dezamăgire”.
Modul în care a folosit Miller Biblia

Deși, ca orice intelectual deist, Miller era un om cult, la converti-
rea sa, în anul 1816, el a devenit, în esenţă, omul unei singure cărţi:
Biblia. În momentul acela, el a declarat că Scripturile „au devenit
desfătarea mea și în Isus am găsit un prieten”. (A&D, pag. 5). Șaispre-
zece ani mai târziu, Miller i-a scris unui pastor tânăr, care îi era
prieten: „Trebuie să predici Biblia, trebuie să dovedești toate lucrurile
cu Biblia, trebuie să vorbești Biblia, trebuie să recomanzi Biblia,
trebuie să te rogi cu Biblia, să iubești Biblia și să faci tot ce îţi stă în
putere pentru a-i ajuta și pe alţii să iubească Biblia.” (WM către
T. Hendryx, 26 martie 1832)
Într-o altă ocazie, el a afirmat că Biblia este „o comoară pe care
lumea nu o poate cumpăra”. Ea nu numai că aduce pace și „o neclin-
tită speranţă în viitor”, dar și „susţine mintea” și „ne asigură o armă
puternică pentru a învinge necredinţa”. Pe lângă acestea, „ea ne
vorbește despre evenimentele viitoare și ne arată de ce pregătire
avem nevoie pentru a le putea face faţă”. Miller considera că era

mai de folos ca tinerii pastori să studieze Biblia intensiv, decât să
fie îndoctrinaţi cu „anumite crezuri sectare... I-aș determina să
studieze Biblia pentru ei înșiși... Dar, dacă ei nu au minte, i-aș
eticheta după mintea altcuiva, aș scrie pe fruntea lor ’bigot’ și i-aș
goni ca pe niște sclavi!” (MC, 17 noiembrie 1842, 4)
Miller nu numai că îi îndrepta pe ceilalţi către Biblie, dar el însuși
trăia ceea ce predica. Studiul personal și extensiv al Bibliei a fost
cel care l-a condus la uimitoarele sale concluzii. Metoda sa de abor-
dare a fost minuţioasă și metodică. În legătură cu prima sa cercetare
a Bibliei, Miller a mărturisit: „Am început cu Geneza și am citit
fiecare verset, fără să trec mai departe până când semnificaţia acelor
pasaje mi se descoperea în așa măsură, încât să nu-mi rămână nici o
nedumerire legată de misticism sau de vreo contradicţie... Ori de
câte ori găseam vreun lucru neclar”, a explicat el, „practica mea era
să-l compar cu toate pasajele colaterale; și, cu ajutorul [concordanţei]
lui Cruden, analizam toate textele Scripturii în care se găsea vreunul
dintre cuvintele semnificative, conţinute în pasajul neclar. Apoi,
lăsând ca fiecare cuvânt să-și aducă propria contribuţie în cadrul
subiectului acelui text, dacă înţelegerea mea cu privire la el se armo-
niza cu orice alt pasaj colateral din Biblie, el înceta să mai reprezinte
o dificultate pentru mine.” (A&D, pag. 6)
Metoda lui Miller de a studia Biblia nu a fost numai intensivă, ci
și extensivă. La început, a avut nevoie de doi ani pentru a parcurge
Biblia în întregime, ani care au fost utilizaţi din plin pentru studiu.
În perioada aceea, Miller s-a convins pe deplin că „Biblia este pro-
priul său interpret”, că „Biblia este un sistem de adevăruri descope-
rite, date atât de clar și de simplu, încât ’chiar și străinul, care nu
cunoaște, nu trebuie să greșească’”. (Ibid.). În jurul anului 1818,
studiul său l-a condus la concluziile pe care avea să le predice în tot
restul vieţii sale, chiar dacă deceniul următor l-a găsit pe Miller încă
îmbogăţindu-și înţelegerea prin continuarea studierii Bibliei.
Fiind un om metodic, care privea Biblia ca pe o „desfătare a minţii”
(Idem, pag. 12), Miller a dezvoltat un set de reguli de interpretare a
Bibliei bine pus la punct. Aceste reguli se împart în două categorii.
Primele cinci au de-a face cu principiile generale de interpretare a

întregii Biblii, în timp ce ultimele nouă se referă, în mod specific, la
interpretarea scrierilor profetice ale Bibliei.
În cadrul principiilor lui Miller de interpretare a Bibliei, un loc
central îl ocupa ideea că „toată Scriptura este necesară” și că, în
cercetarea noastră după adevăr, nu ar trebui să trecem cu vederea
nici o parte a Bibliei. Pe lângă aceasta, el avea convingerea fermă
că, negreșit, Dumnezeu avea să le descopere voinţa Sa acelora care
studiau cu stăruinţă Cuvântul Său, în credinţă. Pentru a înţelege o
doctrină, este nevoie să „aduni toate pasajele biblice care fac referire
la subiectul pe care dorești să-l cunoști; apoi, lasă ca fiecare cuvânt
să-și exercite influenţa și, dacă îţi poţi formula o teorie fără contra-
dicţii, nu se poate să greșești”. Reflectând mentalitatea restaura-
ţionistă a vremii, Miller a susţinut că Biblia trebuia să fie propriul
său interpret. Comparând text cu text, oricine putea să descifreze
sensul Bibliei. În felul acesta, Biblia devenea autoritatea acelei
persoane; pe câtă vreme, dacă un crez sau alte persoane sau scrierile
lor îi slujeau ca bază de autoritate, atunci mai degrabă acea autoritate
exterioară ocupa locul central, și nu învăţăturile Bibliei. (MC,
17 noiembrie 1842, 4)
Recomandările lui Miller, referitoare la interpretarea profeţiei
biblice, aveau la bază conceptele expuse în regulile lui generale.
Miller era foarte preocupat ca aceia care studiau profeţiile să adune
toate învăţăturile Bibliei cu privire la un anumit element profetic și
să le compare, astfel încât interpretarea să reiasă din Biblie, nu să
fie explicată prin ea. Același proces comparativ l-a recomandat și
pentru interpretarea limbajului și a imaginilor simbolice. Totodată,
el a susţinut că, pentru a ajunge la o deplină înţelegere a momentului
în care se aflau din punct de vedere al istoriei, cercetătorii profeţiei
biblice aveau misiunea de a compara evenimentele istoriei seculare
cu interpretarea lor profetică. (Ibid.)
În dorinţa de a face ca Biblia să fie propriul său interpret, Miller
a susţinut imperativul restauraţionist de întoarcere la Biblie prin
ignorarea oricăror interpreţi omenești ai ei. Principiile lui erau legate
și de încrederea jacksoniană în capacitatea oamenilor de rând de a
înţelege Biblia fără ajutorul experţilor. Josiah Litch (un erudit lider
millerit și pastor metodist) a rezumat concepţia millerită cu privire
la autoritatea Bibliei, afirmând că millerismul „a dat bisericii și lumii
un sistem simplu, clar și raţional de interpretare a canonului sacru,
astfel încât orice om care este dispus să facă efortul de a citi Biblia
și de a corela diferitele ei părţi, să poată înţelege Cuvântul lui Dum-
nezeu” fără ajutorul vreunei autorităţi instruite. (AShield, mai 1844,
90)
Millerismul a fost definit ca fiind „o mișcare a Cărţii”. Pentru
Miller și pentru urmașii săi, Biblia era autoritatea supremă în toate
aspectele de credinţă și de doctrină. Cu toate că Miller era interesat
de întreaga Biblie, domeniul său preferat era profeţia. După cum el
însuși a afirmat: „Există două puncte importante în jurul cărora se
concentrează toate profeţiile biblice, așa cum sunt adunate boabele
din ciorchine în jurul codiţei care le susţine. Aceste două puncte
centrale sunt prima și a doua venire a lui Hristos; prima oară a venit
pentru a proclama Evanghelia, pentru a-Și întemeia Împărăţia,
pentru a suferi în locul păcătoșilor și pentru a aduce o neprihănire
veșnică. Cea de-a doua Sa venire, asupra căreia se concentrează
toată credinţa și nădejdea copiilor încercaţi ai lui Dumnezeu, va fi
pentru răscumpărarea deplină din păcat, pentru îndreptăţirea și
glorificarea făgăduite tuturor acelora care așteaptă arătarea Sa și
pentru nimicirea Babilonului mistic și nelegiuit, urâciunea întregului
pământ” (ESH [1842], pag. 5). Tocmai către această înţelegere a lui
Miller cu privire la evenimentele sfârșitului (escatologie) ne vom
îndrepta acum atenţia.
Poziţia lui Miller cu privire la a doua venire

Millerismul a fost, în esenţă, mișcarea unei singure doctrine, și
anume: revenirea vizibilă, literală, premilenială a lui Isus, pe norii
cerului. În jurul anului 1818, Miller ajunsese la „solemna concluzie
că în aproximativ douăzeci și cinci de ani, începând cu timpul acela
[1843], lumea în starea ei actuală se va încheia; că toată mândria și
puterea ei, fastul și îngâmfarea ei, răutatea și asuprirea ei vor lua
sfârșit; și că în locul împărăţiilor acestei lumi, sub întinderea cerului
se va instaura îndelung așteptata Împărăţie a lui Mesia”. (A&D,

pag. 12)
Miller nu a fost singur în interesul său faţă de profeţiile cu privire
la cea de-a doua venire a lui Isus, și nici în ceea ce privește principiile
fundamentale pe care le-a folosit pentru a interpreta profeţiile tem-
porale din Biblie. Schimbările sociale fără precedent, generate de
Revoluţia franceză din anii 1790, au reprezentat unul dintre nume-
roșii factori care au întors atenţia cercetătorilor Bibliei către profeţiile
din Daniel și Apocalipsa. Abordând Biblia pe baza unei scheme de
interpretare istoriciste (adică pornind de la ideea că profeţiile apoca-
liptice ale Bibliei aveau ca moment de început timpul vieţii respecti-
vului profet și se întindeau până la sfârșitul timpului, așa cum se
subliniază în numeroase locuri, în Daniel, capitolele 2, 7 și 8) și în-
ţelegând că o zi profetică echivalează cu un an literal, cercetătorii
Bibliei, din diferite colţuri ale lumii, au început să studieze profeţiile
temporale din Daniel și Apocalipsa cu un avânt înnoit.
Interesul lor a fost atras, în special, de cele 1.260 de zile profetice
din Daniel 7,25; 12,7 și Apocalipsa 11,3; 12,6.14; 13,5 și de profeţia
din Daniel 12,4, unde se menţionează că descoperirea dată lui Daniel
avea să rămână pecetluită până „la vremea sfârșitului”. Atunci însă
mulţi vor studia profeţiile lui Daniel și „cunoștinţa va crește”.
Folosind principiile istoriciste de interpretare profetică și princi-
piul zi-an, mulţi au ajuns la concluzia că împlinirea profeţiei de
1.260 de zile marca începutul „vremii sfârșitului” din Daniel 12,4.
Un mare număr de cercetători au stabilit că acel eveniment urma să
aibă loc în anii 1790. Miller credea că timpul sfârșitului începuse pe
15 februarie 1798, când generalul francez Berthier „a intrat în Roma
cu o armată franceză, ... l-a detronat pe papă [și] a abolit guvernarea
papală”. (ESH [1836], pag. 74)
Începutul secolului al XIX-lea a fost martor la un interes fără
precedent în ceea ce privește studiul profeţiei. Au fost publicate
foarte multe cărţi pe teme legate de profeţia biblică. Mulţumiţi de
faptul că descifraseră profeţiile temporale legate de cele 1.260 de
zile profetice din Daniel, capitolul 7, cercetătorii profeţiei și-au
îndreptat atenţia, cum era și de așteptat, către ghicitoarea nedescifrată
a celor 2.300 de zile din Daniel 8,14 – un simbol profetic care fusese
„închis”, sau pecetluit, și care avea să-și găsească semnificaţia după
„multe zile”, „la vremea sfârșitului” (Daniel 8,26.27.17). Le Roy
Froom a confirmat, prin documente, faptul că între anii 1800 și
1844, peste 65 de comentatori de pe patru continente au prezis că
profeţia de 2.300 de zile/ani avea să se împlinească între anii 1843 și
1847. Cu toate că exista un consens general cu privire la timpul
împlinirii profeţiei, părerile difereau foarte mult în ceea ce privește
semnificaţia reală a acestui eveniment. Unii, de exemplu, îl vedeau
împlinindu-se prin întoarcerea evreilor în Palestina, în timp ce alţii
îl interpretau ca fiind începutul zilei judecăţii, căderea Islamului,
începutul celor o mie de ani, purificarea bisericii, restaurarea
adevăratei închinări sau începutul Armaghedonului. (Vezi Froom,
Prophetic Faith of Our Fathers, vol. 4, pag. 404, 405.)
Deși era de acord că cele 2.300 de zile urmau să se încheie „în
jurul anului 1843”, Miller avea idei personale cu privire la eveni-
mentul care avea să marcheze împlinirea lor. Daniel 8,14 („Până vor
trece două mii trei sute de seri și dimineţi; apoi Sfântul Locaș va fi
curăţat.”) conţinea trei simboluri care trebuiau descifrate. Cum în
privinţa intervalului de timp implicat se afla în concordanţă cu majo-
ritatea interpretărilor contemporane, lui Miller nu-i mai rămânea
să demonstreze decât care era înţelegerea lui cu privire la „Sfântul
Locaș” și la „curăţare”.
El și-a explicat perspectiva asupra acestor două simboluri
într-un pamflet de 16 pagini, intitulat Letter to Joshua V. Himes, on the
Cleansing of the Sanctuary (Scrisoare către Joshua V. Himes cu privire
la curăţarea Sfântului Locaș). Broșura respectivă este importantă
nu numai pentru că prezintă concluziile lui Miller, ci și pentru că
ilustrează metoda prin care a ajuns la ele. Cititorul poate să-l urmă-
rească pe Miller având în faţă Biblia și concordanţa. Mai întâi, el
pune întrebări cu privire la identitatea Sfântului Locaș. Apoi enu-
meră și explică șapte lucruri pe care le-a descoperit ca fiind numite
„Sfântul Locaș”, sau „Sanctuar”: Isus Hristos, cerul, Iuda, Templul
de la Ierusalim, Sfânta Sfintelor, pământul și biserica. După aceea,
Miller începe să elimine acele interpretări care nu s-ar potrivi unei
împliniri a profeţiei din Daniel 8,14, în anii 1840: nu poate fi „Hristos,

pentru că El nu este necurat”. Nu poate fi „cerul, pentru că nici el
nu este necurat”, și așa mai departe. În cele din urmă, el conclu-
zionează că „nu mai sunt decât două lucruri care pot fi numite
Sfântul Locaș [Sanctuar] și care au nevoie sau vor avea cândva nevoie
de curăţare; acestea sunt PĂMÂNTUL și BISERICA”. (pag. 1-8)
„Următoarea întrebare care se ridică”, scria el, „este: ’Cum va fi
curăţat pământul?’ Răspunsul meu este: prin foc. 2 Petru 3,7: ’Iar
cerurile și pământul de acum sunt păzite și păstrate, prin același
Cuvânt, pentru focul din ziua de judecată și de pieire a oamenilor
nelegiuiţi’.” Întrebarea finală a lui Miller avea de-a face cu timpul
când pământul și cei nelegiuiţi urmau să fie nimiciţi prin foc. „Răs-
punsul este: ’Atunci când va veni Domnul nostru’”. (pag. 9, 13).
Astfel, el a ajuns la concluzia că Hristos urma să revină la încheierea
celor 2.300 de zile, „în jurul anului 1843”. Convingerea aceasta avea
să-i modeleze tot restul vieţii, timp în care a căutat să avertizeze
lumea cu privire la judecată și la sfârșitul ei iminent. Deși a folosit
mai multe metode de calcul prin care a ajuns la anul 1843, ca dată de
împlinire a profeţiei de 2.300 de zile din Daniel 8,14, pasajul acesta
a ocupat un loc central în cadrul perspectivei profetice a lui Miller.
Alte pasaje care au contribuit în mod special la modelarea
înţelegerii lui au fost predica Domnului Hristos cu privire la revenirea
Sa, din Matei, capitolele 24 și 25, și solia primului înger din
Apocalipsa 14,6.7, cu privire la ceasul judecăţii. Pe lângă interesul
general manifestat faţă de capitolele 24 și 25 din Matei, Miller și
urmașii lui au descoperit că parabola celor zece fecioare (Matei
25,1-13) era deosebit de utilă în înţelegerea misiunii lor din timpul
sfârșitului. Ei erau atrași mai ales de versetul 6: „La miezul nopţii,
s-a auzit o strigare: ’Iată mirele, ieșiţi-i în întâmpinare!’”
Încadrând parabola în istorie, au interpretat-o ca pe o profeţie a
predicării celei de-a doua veniri a lui Hristos, în timpul vieţii lor.
Miller era convins că cele zece fecioare reprezentau „omenirea, în
general, într-un timp de încercare”, cele cinci fecioare înţelepte îi
reprezentau pe „cei ce cred în Dumnezeu”, iar cele cinci fecioare
neînţelepte îi reprezentau pe necredincioși; candelele erau cuvântul
lui Dumnezeu, untdelemnul simboliza credinţa, mirele Îl reprezenta

pe Hristos, iar nunta mirelui era cea de-a doua venire. Lucrarea de
a lua candelele și a ieși în întâmpinarea mirelui a fost interpretată
de Miller ca reprezentând societăţile biblice și misionare care fuseseră
înfiinţate către sfârșitul secolului al XVIII-lea și începutul secolului
al XIX-lea, cu scopul de a duce Biblia și solia ei până în cele mai
îndepărtate colţuri de pământ, astfel încât întreaga lume să fie
pregătită pentru cea de-a doua venire. (ESH [1842], pag. 235-238)
Două simboluri prezente în parabola celor zece fecioare au ocupat
un loc esenţial în înţelegerea lui Miller. Matei 25,10 menţionează
că, pe când cele cinci fecioare neînţelepte s-au dus să cumpere
untdelemn, „a venit mirele: cele ce erau gata au intrat cu el în odaia
de nuntă și s-a încuiat ușa”. Miller a interpretat închiderea ușii ca
fiind „încheierea împărăţiei mijlocitoare și a perioadei evanghelice”.
Pe scurt, el considera că ușa încuiată reprezintă sfârșitul timpului
de probă, un eveniment care urmează să aibă loc cu puţin timp
înainte de nunta celei de-a doua veniri. (Idem, pag. 237)
În înţelegerea lui Miller, „strigătul de la miezul nopţii”, din Matei
25,6, a avut, de asemenea, o importanţă specială. Pentru el, acest
strigăt era scos de predicatorii credincioși care avertizau lumea cu
privire la iminenta revenire a Domnului. Miller se vedea pe el însuși
ca fiind unul dintre acei „veghetori” credincioși (Idem, pag. 238). În
esenţă, strigătul de la miezul nopţii, care vestea venirea mirelui, era
aceeași solie cu cea a curăţării Sfântului Locaș. Ambele arătau către
cea de-a doua venire a lui Isus.
Soliile primilor doi îngeri

Solia curăţării Sanctuarului, din Daniel 8,14, și strigătul de la
miezul nopţii, din Matei, capitolul 25, erau strâns legate de primul
înger din Apocalipsa 14,6.7, care proclama „cu glas tare” „o
Evanghelie veșnică” și faptul că „a venit ceasul judecăţii Lui
[Dumnezeu]”. Miller era convins că trăia în timpul când „îngerul
care predică Evanghelia veșnică zboară prin mijlocul cerului, iar
Dumnezeu, prin Duhul Său cel Sfânt, împlinește ultima etapă a
lucrării Sale pe pământ”. (Vermont Telegraph MS nr. 8). Cum, pentru
el, solia primului înger reprezenta „trimiterea de misionari și de

Biblii în orice parte a lumii, lucrare care a început în jurul anului
1798” (ST, 1 iulie 1840, 50), urmașii săi au ajuns să privească vestirea
„ceasului judecăţii” ca fiind acea zi a judecăţii, când Isus avea să
revină pentru a conduce secerișul celei de-a doua veniri, din
Apocalipsa 14,14-20.
Astfel, milleriţii vedeau „ceasul judecăţii Lui” mai degrabă ca
pe o a doua venire, decât ca pe o judecată preadventă. Drept urmare,
au început să identifice proclamarea cu „glas tare”, a primului înger,
cu strigătul de la miezul nopţii și cu solia purificării Sanctuarului.
Toate trei arătau către același eveniment – cea de-a doua venire a
lui Hristos pe norii cerului.
Era numai firesc ca, o dată ce au început să lege solia primului
înger de propria misiune, unii dintre milleriţi să înceapă, în cele din
urmă, să studieze cu interes solia celui de-al doilea înger, din
Apocalipsa 14,8: „A căzut, a căzut Babilonul, cetatea cea mare,
care a adăpat toate neamurile din vinul mâniei curviei ei!” Pentru a
înţelege interpretarea millerită a acestui pasaj trebuie să aruncăm o
privire asupra raportului dintre milleriţi și învăţăturile postmileniale,
de linie principală, ale vremii.
Fiind profund influenţaţi de restauraţionismul care a dominat
gândirea protestantă la începutul secolului al XIX-lea, milleriţii au
predicat revenirea premilenială, având drept principal motiv dorinţa
de a restaura învăţătura Bibliei în această privinţă. La început, Miller
crezuse, plin de naivitate, că, văzând dovezile biblice, atât clerul,
cât și membrii bisericii aveau să accepte cu bucurie descoperirile
sale. Deși oarecum domolit, acel entuziasm iniţial a părut să-și
găsească justificarea în perioada anilor 1830, când un număr tot
mai mare de biserici, aparţinând majorităţii confesiunilor protestante,
și-au deschis ușile pentru predicarea lui. Miller nu și-a dat seama că
cele mai multe dintre ele nu erau interesate atât de mult de învăţătura
lui „specifică” în legătură cu cea de-a doua venire, cât de capacitatea
lui de a le umple bisericile cu nou-convertiţi. Doar mai târziu a
înţeles Miller că ei îl foloseau în acest scop, dar însăși natura soliei
făcea lucrul acesta inevitabil.
În definitiv, este o mare deosebire între a predica solia lui Miller

cu privire la anul 1843, cu câţiva ani buni înainte, și a o predica
atunci când acest an este foarte aproape. O solie care părea suficient
de inofensivă la sfârșitul anilor 1830, în jurul anului 1843 ameninţa
să scindeze bisericile. Pe măsură ce „anul sfârșitului” se apropia,
milleriţii deveneau tot mai agresivi în evanghelismul lor, astfel că
multe biserici, împreună cu pastorii lor, au început să li se împotri-
vească din ce în ce mai energic. Nu trebuie să uităm că millerismul
nu era, la vremea aceea, o mișcare separată. Majoritatea celor care
credeau într-o a doua venire premilenială rămăseseră membri ai
diferitelor biserici protestante. Dar, chiar dacă aparţineau acelor
biserici, milleriţii credeau că cerinţele biblice ale lui Dumnezeu aveau
întâietate faţă de acelea ale comunităţii bisericii. Astfel, ei simţeau
tot mai mult nevoia de a-și condamna comunităţile din care făceau
parte pentru înţelegerea greșită a celei de-a doua veniri și pe pastorii
lor pentru necredincioșie faţă de învăţăturile clare ale Bibliei.
Într-o astfel de atmosferă, era numai normal ca lucrurile să ia
amploare. Drept urmare, pe măsură ce „anul sfârșitului” se apropia,
adventiștilor milleriţi li se interzicea tot mai des să vorbească despre
convingerile lor în propriile adunări. Adeseori, atunci când ei insistau,
comunitatea îi excludea din rândurile ei. În plus, un mare număr de
comunităţi și-au alungat pastorii, dacă aceștia manifestau simpatie
pentru învăţăturile milleriţilor, și tot mai multe biserici și-au închis
ușile pentru predicarea celei de-a doua veniri. Evenimentele se
apropiau cu rapiditate de deznodământ.
În acest context, Charles Fitch, unul dintre conducătorii milleriţi,
a ţinut, în iulie 1843, ceea ce avea să devină una dintre cele mai
celebre predici millerite. Pe baza textului din Apocalipsa 18,1-5 și
14,8, el și-a intitulat această predică „Ieșiţi din mijlocul ei, poporul
Meu!” Aceste pasaje apocaliptice vorbeau despre căderea Babilo-
nului și despre imperativul ca poporul lui Dumnezeu să părăsească
sistemul corupt pe care el îl reprezenta.
Până în vara anului 1843, milleriţii (la fel ca majoritatea pro-
testanţilor timpului) identificaseră, în general, Babilonul ca fiind
Biserica Romano-Catolică. Fitch avea să revizuiască această
perspectivă. După ce a identificat Babilonului cu antihristul, Fitch

a mers mai departe, sugerând că „oricine se împotrivește DOMNIEI
PERSONALE a lui Isus Hristos peste această lume, pe tronul lui
David, este ANTIHRIST.” Aceasta, susţinea el, îi includea atât pe
romano-catolici, cât și pe acei protestanţi care respingeau învăţăturile
revenirii premileniale a lui Hristos. Bisericile protestante decăzuseră,
în sensul că, asemenea înainte-mergătoarei lor catolice, și ele deve-
niseră opresive, negând adevărul biblic. (Come Out of Her, 9-11, 16)
Apoi Fitch a continuat prin a proclama că „a ieși din mijlocul
Babilonului înseamnă a te converti la adevărata doctrină biblică a
revenirii personale a lui Hristos și a Împărăţiei Sale”. El nu vedea
nici o cale prin care ai fi putut fi creștin respingând adevărul legat
de cea de-a doua venire. Apelul său urgent era: „Dacă ești creștin,
ieși din mijlocul Babilonului! Dacă, la arătarea lui Hristos, vrei să fii
găsit creștin, ieși din mijlocul Babilonului, și ieși chiar ACUM!
... Îndrăznește să crezi ceea ce spune Biblia!” (Idem, 18, 19)
Îndreptându-se către această concluzie, Fitch a remarcat, în
cartea Apocalipsa, că aceia care rămâneau în Babilon urmau să fie
nimiciţi. Astfel, în apelul său final, el a insistat ca ascultătorii săi să
iasă din Babilon, ca să nu piară: „Nici unul dintre cei mântuiţi nu
poate să rămână în Babilon”. (Idem, 24)
Nu toţi au fost încântaţi de interpretarea lui Fitch. Himes și alţi
câţiva lideri importanţi au respins-o până la sfârșitul verii anului
1844, în timp ce Miller, care o considera dăunătoare pentru misiunea
celei de-a doua veniri, nu a acceptat-o niciodată. Pe de altă parte,
un mare număr de predicatori și de membri ai bisericii au primit-o
cu bucurie. În cele din urmă, ei au ajuns în situaţia de a fi alungaţi
din bisericile lor și de a li se interzice să vorbească în public despre o
învăţătură biblică pe care o considerau esenţială în ceea ce privește
sistemul lor doctrinar.
În esenţă, Fitch le-a oferit fraţilor lui de credinţă o argumentaţie
teologică solidă pentru separarea de bisericile din care făceau parte.
Ar fi greu să supraestimăm impactul pe care l-a avut chemarea lui
Fitch, de a părăsi Babilonul, asupra mișcării adventiste. La sfârșitul
anului 1843 și începutul anului 1844, ea devenise una dintre caracte-
risticile centrale ale millerismului. În octombrie 1844, unii au estimat

că mai mult de 50.000 de credincioși milleriţi își părăsiseră bisericile.
(Vezi MF, pag. 157.)
Mișcarea lunii a șaptea și marea dezamăgire

La început, Miller evitase să fie prea specific în ceea ce privește
timpul exact al revenirii lui Hristos. Solia lui indica momentul aproxi-
mativ „în jurul anului 1843”. Cu toate acestea, pe baza profeţiilor
temporale și a calendarului iudaic, în ianuarie 1843, el a ajuns la
concluzia că Hristos avea să revină cândva între 21 martie 1843 și
21 martie 1844.
Nu mai este nevoie să spunem că „anul sfârșitului” prevăzut de
Miller a trecut. Totuși dezamăgirea din primăvară nu a afectat prea
mult mișcarea, deoarece datarea aceasta fusese cumva nesigură.
Descurajarea milleriţilor a crescut însă pe măsură ce au văzut cum
trec și primăvara și vara anului 1844, pe care le consideraseră a fi
„timpul de zăbovire” (după zăbovirea menţionată în texte precum
cele din Matei 25,5 și Habacuc 2,3).
Dar millerismul a găsit un nou suflu de viaţă la întâlnirea de
tabără din Exeter, New Hampshire, de la mijlocul lunii august 1844.
La această întâlnire, S. S. Snow (un predicator millerit relativ
necunoscut până la data aceea), a argumentat, pe baza tipologiei
biblice, că milleriţii greșiseră așteptând revenirea lui Hristos în
primăvara anului 1844. Considerând sabatele ceremoniale vechi-tes-
tamentale ca fiind tipuri, iar lucrarea lui Hristos ca fiind antitipul,
Snow a demonstrat, pe baza Noului Testament, că Hristos împlinise
sărbătorile Paștelui, Primelor Roade și Cincizecimii (sărbătorile de
primăvară) la momentul exact, din timpul anului, în care acestea
erau specificate în calendarul ceremonial. Aceasta pentru că „Dum-
nezeu respectă cu exactitate timpul”. Snow a arătat apoi că „acele
tipuri care trebuiau celebrate în luna a șaptea nu și-au găsit încă
împlinirea în antitip”. (TMC, 22 august 1844, 4)
El a legat apoi Ziua anuală a Ispășirii de cea de-a doua venire a
lui Isus. „Aspectul important, în acest tip”, a argumentat Snow, „este
faptul că desăvârșirea împăcării se realiza la ieșirea marelui preot
din Locul Sfânt. Marele preot era un tip al lui Isus, ca Mare Preot
al nostru; Sfânta Sfintelor era un tip al cerului; iar ieșirea marelui
preot era un tip al venirii lui Isus pentru a doua oară, pentru a-Și
binecuvânta poporul așteptător. Cum ceremonialul acesta avea loc
în ziua a zecea a lunii a șaptea, cu siguranţă că tot atunci va veni și
Isus, pentru că nici o singură frântură din lege nu va cădea. Totul
trebuie să fie împlinit.” Legând descoperirea aceasta de concluzia sa
că profeţia de 2.300 de zile, din Daniel 8,14, se încheia în anul 1844
(și nu în 1843), Snow a proclamat că Hristos avea să vină „în ziua a
zecea a lunii a șaptea”, „în anul acesta, 1844”. (Ibid.)
Conform raţionamentului iudeilor karaiţi (adepţi ai karaitismului,
care resping Talmudul, învăţăturile și tradiţiile rabinilor, în favoarea
aderării stricte la Biblie, ca singură sursă de autoritate pentru legea
și practica iudaică – nt. trad.), ziua a zecea a lunii a șaptea avea să
coincidă cu ziua de 22 octombrie 1844. Data aceasta a devenit, în
curând, punctul central de interes pentru milleriţi.
Noua înţelegere a pregătit terenul pentru o interpretare revizuită
a parabolei sosirii mirelui, din Matei, capitolul 25. Aceasta și-a găsit
expresia în chiar titlul ales de Snow pentru publicaţia periodică prin
care a hotărât să-și răspândească solia cu privire la luna a șaptea:
The True Midnight Cry (Adevăratul strigăt de la miezul nopţii). Noua
interpretare nu le mai considera pe cele zece fecioare ca reprezen-
tând omenirea, în general, ci doar pe aceia care își declarau credinţa
în revenirea Domnului Hristos. Astfel, era necesar ca unii dintre
milleriţi să se trezească din aţipire înainte de a fi prea târziu.
Interesant este că Snow, care iniţial își publicase descoperirile
înainte de dezamăgirea din primăvară, nu a fost primul care a făcut
aluzie la o dată de toamnă. Onoarea aceasta îi revine lui Miller
care, într-o scrisoare adresată lui Himes, în mai 1843, a susţinut că
„ceremoniile legii tipice, care erau sărbătorite în prima lună a
anului…, și-au găsit împlinirea în prima venire și în suferinţele lui
Hristos; dar ceremoniile și sărbătorile din luna a șaptea… își pot
găsi împlinirea doar la cea de-a doua venire a Sa”.
El a continuat apoi prin a arăta că, în calendarul iudaic, ispășirea
avea loc în ziua a zecea a lunii a șaptea și că acea ispășire ceremonială
„era, cu siguranţă, un tip al ispășirii pe care o săvârșește Hristos

pentru noi acum”. Apoi, Snow a scos în evidenţă faptul că, după ce
ieșea din Sfântul Locaș, marele preot binecuvânta poporul. „La fel
și Marele nostru Preot... Lucrarea aceasta avea loc în ziua a zecea a
lunii a șaptea... Dacă lucrul acesta trebuie să fie adevărat”, a
concluzionat el, „nu vom vedea glorioasa Sa arătare înainte de
echinocţiul de toamnă”. (ST, 17 mai 1843, 85)
În cursul anului 1843, Miller nu a verificat niciodată această
interpretare până la concluziile ei logice. De fapt, el și J. V. Himes
erau destul de reţinuţi în a accepta conceptul lui Snow. Astfel, până
pe 6 octombrie 1844, cei doi lideri proeminenţi ai mișcării millerite
nu au adoptat concluziile lui Snow, cu toate că mișcarea, în sine, le
acceptase, în mare măsură, înainte de momentul acesta. Dar atunci
când au adoptat interpretarea zilei de 22 octombrie, Miller și Himes
au făcut-o cu mult entuziasm. „Văd în mișcarea lunii a șaptea”,
scria Miller pe 6 octombrie, „o glorie pe care nu am mai văzut-o
niciodată până acum. Cu toate că Domnul mi-a descoperit cu un an
și jumătate în urmă încărcătura tipologică a lunii a șaptea, eu încă
nu am realizat pe deplin puterea acestor tipuri. Acum, binecuvântat
fie Numele Domnului, văd în Scripturi o frumuseţe, o armonie și
un acord pentru care m-am rugat timp îndelungat, dar pe care nu
le-am văzut până astăzi. Sufletul meu Îi mulţumește Domnului.
Binecuvântaţi să fie fratele Snow și ceilalţi, pentru că au fost
instrumentele prin care ochii mei au fost deschiși. Sunt aproape
acasă. Slavă! Slavă! Slavă! Văd că timpul este corect.” (MC,
12 octombrie 1844, 121)
George Storrs a contribuit foarte mult la popularizarea soliei
lunii a șaptea. „Vai!”, a scris el la mijlocul lunii septembrie a anului
1844, „Toţi am aţipit și am adormit – atât cei înţelepţi, cât și cei
nechibzuiţi; dar așa ne-a spus Mântuitorul nostru că are să se
întâmple; și ’astfel s-au împlinit cuvintele Scripturii’, iar aceasta
este ultima profeţie cu privire la evenimentele care preced revenirea
personală a Domnului nostru; acum este ADEVĂRATUL strigăt de
la miezul nopţii. Cel de dinainte nu a fost decât semnalul de alarmă.
ACUM RĂSUNĂ CEL ADEVĂRAT. Și, vai, cât de solemn este
acest ceas!” (Idem, 3 octombrie 1844, 97)
Marcată de așteptarea celei de-a doua veniri într-un entuziasm

ajuns la cel mai înalt nivel, data de 22 octombrie 1844 a reprezentat
punctul culminant al millerismului. Dar Isus nu a venit. Ziua a sosit
și a trecut, dându-le curaj celor batjocoritori și fricoși, dar lăsându-i
pe milleriţi total dezorientaţi. Data lor atât de bine calculată și
încrederea nemărginită în împlinirea așteptării lor nu au făcut altceva
decât să le sporească dezamăgirea.
„Am așteptat toată ziua de marţi [22 octombrie]”, a consemnat
Henry Emmons, „și scumpul meu Isus nu a venit; am așteptat și
toată dimineaţa de miercuri, fiind plin de curaj, dar, după ora 12,
am început să mă simt slăbit, astfel că, înainte să se întunece, am
avut nevoie de ajutor ca să pot urca în camera mea, pentru că puterile
mă părăseau cu repeziciune, și am zăcut în pat timp de două zile
fără să am nici o durere – eram bolnav de dezamăgire.” (DS, 25
octombrie 1845, 6). Pe 24 octombrie, Litch le-a scris lui Miller și lui
Himes o scrisoare, în care le spunea: „Este o zi noroasă și întunecată
aici – oile sunt risipite – și Domnul încă nu a venit”. (JL către WM și
JVH, 24 octombrie 1844)
Pe lângă dezamăgirea care le produsese, oricum, destulă suferinţă,
cei credincioși se mai confruntau acum, la sfârșitul lui octombrie, și
cu batjocura și cu dispreţul lumii, lucru care le-a complicat și mai
mult viaţa. Așa cum scria Miller: „Parcă toţi demonii din adâncul
fără fund au fost sloboziţi asupra noastră. Cei care, cu numai două
zile înainte, cereau îndurare, s-au amestecat acum cu gloata și ne
batjocoresc, ne sfidează și ne ameninţă în modul cel mai blasfemitor
cu putinţă”. (WM către I. O. Orr, 13 decembrie 1844)
„Dezorientare” și „neorânduială” sunt două cuvinte care ne ajută
să surprindem starea de spirit și structura adventismului millerit,
după ziua de 22 octombrie 1844. În timp ce altădată mișcarea știa
cu exactitate încotro se îndreaptă și avea idei foarte clare cu privire
la modul în care să-și atingă ţintele, acum se afla într-o stare de
teribilă nesiguranţă. Sosise timpul când oile să fie risipite. În perioada
de după octombrie 1844, millerismul s-a aflat într-o stare de criză.
Lunile și anii care au urmat i-au găsit pe adventiști în căutarea propriei
identităţi, o lucrare la care nu se gândiseră niciodată că vor fi nevoiţi
să o facă și pentru care, în multe privinţe, erau total nepregătiţi.
CAPITOLUL 4
Ce este adventist
D
upă dezamăgirea de la 22 octombrie, adventismul millerit
s-a aflat într-o totală confuzie. Majoritatea credincioșilor
părăsiseră credinţa, în timp ce aceia care rămăseseră se
scindaseră în mai multe tabere.
Semnificaţia „ușii închise” și lupta pentru identitate

La sfârșitul anului 1844 și începutul anului 1845, principala
preocupare a diferiţilor milleriţi a fost aceea de a găsi un sens, de a
descoperi ce înseamnă, de fapt, să fii adventist. Linia teologică pe
baza căreia se produsese divizarea lor se concentra în jurul întrebării
dacă se întâmplase, cu adevărat, ceva pe 22 octombrie. Cei care sus-
ţineau că nu se împlinise nici o profeţie la data aceea au devenit
cunoscuţi sub numele de adventiștii „ușii deschise”, pe când cei
care susţineau că atunci avusese loc împlinirea unei profeţii erau
numiţi adventiștii „ușii închise”.
Denumirile de „ușă deschisă” și „ușă închisă” proveneau din
interpretarea millerită a parabolei din Matei 25,10, unde ni se spune
că, la sosirea mirelui, fecioarele înţelepte au intrat cu el în odaia de
nuntă, în timp ce, pentru celelalte, ușa s-a închis.
Înţelegând că nunta din parabolă însemna cea de-a doua venire,
Miller a interpretat închiderea ușii ca fiind încheierea timpului de
Ce este adventist în adventism? (1844-1885) 53
probă. Urmând ideea lui Miller, Conferinţa Generală a Adventiștilor

Milleriţi din anul 1842, de la Boston, hotărâse că „noţiunea unui
timp de probă după venirea lui Hristos este o amăgire care duce la
distrugere, în totală contradicţie cu Scriptura, care învaţă în mod
categoric că la revenirea lui Hristos ușa se închide, iar cei care nu
sunt gata nu vor mai putea intra niciodată”. (ST, 1 iunie 1842,
pag. 69). Urmând această logică și crezând, încă, în faptul că profeţia
se împlinise pe 22 octombrie, pe data de 18 noiembrie 1844, Miller
a scris: „Ne-am încheiat lucrarea de avertizare a păcătoșilor”. (AH,
11 decembrie 1844, 42)
Pe scurt, problema reală era dacă se împlinise sau nu vreo profeţie
în octombrie 1844 – credincioșii „ușii închise” răspunzând afirmativ,
iar susţinătorii „ușii deschise” negând acest lucru. Aceste moduri
de înţelegere erau strâns legate de concepţia lor cu privire la misiune.
La începutul anului 1845, adventiștii „ușii deschise” au ajuns la
convingerea că încă mai aveau misiunea de a avertiza lumea cu privire
la sfârșitul ei iminent, în timp ce adventiștii „ușii închise” considerau
că își încheiaseră misiunea faţă de omenire și că singura datorie
care le mai revenea era aceea de a-i trezi și a-i instrui pe ceilalţi ad-
ventiști care făcuseră parte din mișcarea de la 1844.
Joshua V. Himes a devenit vocea dominantă a adventiștilor „ușilor
deschise”. El a ajuns foarte curând la concluzia că pe 22 octombrie
1844 nu se întâmplase nimic. Având convingerea că fuseseră corecţi
în legătură cu evenimentul așteptat (adică cea de-a doua venire a
lui Isus), el s-a gândit că greșiseră, fără îndoială, în calcularea
timpului. Pe 4 noiembrie 1844, Himes a scris: „Suntem convinși că
autoritatea pe care ne-am bazat calculele nu este dependentă de
un timp anume”. Cu toate că „sfârșitul este aproape, ... nu avem
cunoștinţe în legătură cu o dată fixă sau cu un moment anume, dar
credem cu toată puterea că trebuie să veghem și să așteptăm revenirea
lui Hristos ca pe un eveniment care poate avea loc în orice ceas”.
(MC, 7 noiembrie 1844, 150). Sub conducerea lui Himes, grupul
acesta a început să se organizeze într-un corp adventist distinct, la
Albany, New York, în aprilie 1845. Cam la vremea aceea, pentru a
scăpa de fanatismul unora dintre adventiștii „ușii închise”, Miller se
mutase în tabăra celor care susţineau „ușa deschisă”.
În timp ce adventiștii „ușii deschise” au reușit să se unifice la

Albany, conceptul „ușii închise” a dat naștere, în cele din urmă, la
două orientări distincte. Adepţii primeia dintre ele, „spiritualiștii”,
și-a luat numele de la interpretarea spiritualizată pe care o dădeau
evenimentului de la 22 octombrie. Ajungând la concluzia că milleriţii
fuseseră corecţi atât cu privire la timp, cât și cu privire la evenimentul
prevestit a se împlini la sfârșitul celor 2.300 de zile, spiritualiștii au
dedus că Hristos venise, cu adevărat, pe 22 octombrie. Această ve-
nire fusese însă o venire spirituală în inimile credincioșilor, și nu o
apariţie vizibilă pe norii cerului. Fanatismul și excesele carismatice au
afectat, ca o plagă, rândurile spiritualiștilor. (Vezi MF, pag. 245-266.)
Cea de-a doua orientare a adventismului „ușii închise” era de
acord cu spiritualiștii în privinţa împlinirii profeţiei de 2.300 de zile
din Daniel 8,14 pe 22 octombrie, dar nu erau de acord cu ei în
privinţa evenimentului petrecut atunci. Ei credeau că milleriţii
fuseseră corecţi în ceea ce privește timpul, dar înţeleseseră în mod
greșit evenimentul. Erau convinși că ceea ce Biblia numea „curăţarea
Sfântului Locaș” nu se referea la a doua venire, dar continuau să
susţină interpretarea „ușii închise”, sau a încheierii timpului de
probă. Mai mult decât atât, ei nu au reușit să-și dea seama că Miller
își bazase părerea că sfârșitul celor 2.300 de zile marca încheierea
timpului de probă pe o interpretare greșită a curăţării Sanctuarului
– a doua venire. De-abia după ce au primit o nouă lumină cu privire
la curăţarea Sanctuarului au fost în stare să renunţe la conceptul
„ușii închise”. Dar, așa cum vom vedea, această recunoaștere a venit
treptat. A durat aproape un deceniu până când au reușit să înţeleagă.
În acest al doilea grup îi găsim pe viitorii lideri ai curentului care
avea să devină, în cele din urmă, adventismul de ziua a șaptea. Ei
considerau că majoritatea celor adunaţi sub conducerea lui Himes
abandonaseră solia adventistă, respingând temeiul mișcării de la
1844, și că spiritualiștii negaseră integritatea Bibliei spiritualizând
până și cele mai clare declaraţii ale ei. Deși la început era cea mai
mică dintre grupările postmillerite, aceasta a ajuns să fie adevărata
succesoare a puternicei mișcări iniţiate cândva de Miller.
Dintre cele trei diviziuni ale millerismului, discutate mai sus, a
treia a fost cea care a apărut ultima. De fapt, între octombrie 1844
și anul 1847, sau chiar 1848, nu s-a manifestat în formă vizibilă.

Viitorii adventiști sabatarieni erau, pe atunci, doar câţiva cercetători
ai Bibliei, risipiţi ici și colo, care se străduiau să descopere adevărata
semnificaţie a experienţei adventiste, dar care, în general, nu se
cunoșteau personal unul pe celălalt înainte de anul 1846 sau 1847.
La început, ei s-au unit din dorinţa de a-și găsi o identitate. Preocu-
parea lor principală era aceea de a-și studia Bibliile din nou și din
nou, pentru a descoperi momentul la care se aflau în cadrul istoriei
profetice. (Vezi MF, pag. 295-325.) Drept urmare, în lunga perioadă
de tranziţie de la millerism la sabatarianism, misiunea lor a fost
aceea de a determina ce era adventist în adventism, având drept
principal instrument de lucru Biblia.
Un popor al Cărţii
Elementul fundamental al oricărui grup religios este sursa lui de
autoritate. Cei care se aflau pe cale de a deveni sabatarieni au fost
foarte categorici în această privinţă. Așa cum afirma James White,
la începutul anului 1847, „Biblia este o revelaţie desăvârșită și
completă. Ea este singura noastră regulă de credinţă și de practică”.
(WLF, pag. 13; sublinierea noastră)
Așa cum vom vedea pe parcursul acestui capitol, sabatarienii și-au
dezvoltat punctele distinctive de credinţă pe baza studiului biblic,
însă faptul acesta nu a fost întotdeauna evident pentru detractorii
lor. Miles Grant, de exemplu, a afirmat, în anul 1847, în World’s
Crisis (o publicaţie periodică importantă a adventiștilor de ziua întâi):
„Adventiștii de ziua a șaptea susţin că Sfântul Locaș, care trebuia
să fie curăţat la încheierea celor 2.300 de zile, menţionate în Daniel
8,13.14, este cerul, și că această curăţare a început în toamna anului
1844 d. Hr. Dacă i-ar întreba cineva de ce cred astfel, răspunsul lor
ar fi că informaţia aceasta le-a fost dată prin viziunile doamnei Ellen
White.” (WC, 25 noiembrie 1874 în RH, 22 decembrie 1874, 204)
Uriah Smith a răspuns categoric acestei acuzaţii: „Au fost scrise
sute de articole pe această temă [a Sanctuarului]. Dar în nici unul
dintre ele nu se face referire la faptul că viziunile ar avea vreo
autoritate cu privire la acest subiect sau că ar reprezenta sursa pe
baza căreia ne-am format convingerea. Și nici un predicator nu le-a

amintit vreodată în această chestiune. Noi am apelat, în mod inva-
riabil, la Biblie, unde există dovezi din belșug pentru a ne susţine
poziţia cu privire la acest subiect.” (RH, 22 decembrie 1874, 204,
sublinierea noastră)
Trebuie să subliniem că Smith a făcut o declaraţie pe care oricine
o poate verifica, studiind literatura referitoare la începutul adventismului
de ziua a șaptea. Paul Gordon a făcut lucrul acesta, în legătură cu
tema Sanctuarului, în cartea sa The Sanctuary, 1844 and the Pio-
neers (1983). Cercetările sale confirmă afirmaţia lui Smith. Cu toate
că mulţi dintre adventiștii de mai târziu au fost tentaţi să se sprijine
pe autoritatea lui Ellen White, pentru a-și susţine poziţia cu privire
la diferitele doctrine, primii adventiști au fost un popor al Cărţii.
Adventiștii de ziua a șaptea de astăzi au nevoie ca, indiferent de
convingerile lor, să ţină seama de faptul acesta atunci când caută să
descopere istoria autentică a adventismului.
În anul 1847, după ce a declarat că Scriptura este „singura noastră
regulă de credinţă și de practică”, James White a făcut referire la
rolul unic al Bibliei în stabilirea doctrinei. În contextul slujirii pro-
fetice a soţiei sale, el a scris că „adevăratele viziuni sunt date pentru
a ne conduce la Dumnezeu și la Cuvântul Său; dar acelea care
prezintă o nouă regulă de credinţă și de practică, diferită de Biblie,
nu pot fi de la Dumnezeu și trebuie să fie respinse”. (WLF, pag. 13)
Patru ani mai târziu, el a amintit din nou lucrul acesta, într-un
mod cât se poate de explicit: „Orice creștin are, astfel, obligaţia de
a lua Biblia ca regulă absolută de credinţă și de datorie. El trebuie
să se roage cu stăruinţă ca să fie ajutat de Duhul Sfânt în cercetarea
Scripturilor pentru a a descoperi adevărul deplin și întreaga datorie
care îi revine. El nu are libertatea de a se întoarce de la ele pentru a
învăţa care îi este datoria prin vreunul dintre darurile primite. Putem
spune că, în clipa în care face lucrul acesta, el așază darurile acolo
unde nu le este locul și se află într-o poziţie deosebit de periculoasă.
Cuvântul trebuie să fie în faţă, iar ochiul bisericii trebuie aţintit
asupra lui ca regulă de umblare și ca temelie a înţelepciunii din care
să înveţe care îi este datoria în ’orice faptă bună’.” (RH, 21 aprilie
1851, 70; sublinierea noastră)
Pe scurt, în stabilirea doctrinei, primii adventiști au respins

tradiţia, autoritatea bisericii și chiar darurile Duhului. Ei erau niște
oameni ai Cărţii, așa cum vom vedea și în continuarea acestui
capitol.
În ceea ce privește principiile de interpretare, ei considerau că
„regulile de interpretare” ale lui Miller erau corecte. Compararea
verset cu verset, lăsând ca fiecare cuvânt și fiecare propoziţie să-și
adauge propria semnificaţie, și folosirea paralelismului profetic, a
tipologiei și a interpretării figurilor simbolice, așa cum le schiţase
Miller în studiul său biblic în mod atât de conștiincios, au devenit,
pentru sabatarieni, modelul fundamental de studiere a Scripturilor.
Nu mai este nevoie să spunem că ei au continuat să interpreteze
profeţiile din perspectiva istoricistă (în contrast cu cea preteristă,
care susţinea că profeţiile se împliniseră în timpul vieţii profeţilor,
și cu cea futuristă, care susţinea că o mare parte dintre profeţii se
vor împlini imediat înainte de cea de-a doua venire). Ca și Miller,
sabatarienii au continuat să considere profeţia ca pe o succesiune
de împliniri istorice, începând cu timpul profeţilor biblici și
extinzându-se în întreaga istorie, până la sfârșitul lumii. Astfel, ei
și-au construit teologia pe consideraţiile lui Miller referitoare la
profeţii.
Înaintând către înţelegerea Sanctuarului

Cei care au devenit adventiști sabatarieni nu numai că au urmat
principiile de interpretare biblică ale lui Miller, dar au și folosit, în
continuare, baza lui escatologică. Ei credeau, în special, în întoar-
cerea premilenială a lui Hristos pe norii cerului, preluând, astfel,
doctrina centrală a millerismului.
În lunile care au urmat imediat marii dezamăgiri, adventiștii
sabatarieni au formulat o a doua înţelegere doctrinară. Aceasta
implica semnificaţia Sanctuarului, care trebuia să fie curăţat la
sfârșitul celor 2.300 de zile. Ei au ajuns să înţeleagă tot mai clar că
Sanctuarul, din Daniel 8,14, nu putea fi pământul, așa cum crezuse
Miller, și că, prin urmare, curăţarea lui nu însemna a doua venire a
lui Hristos. Cu toate acestea, era o mare distanţă între a ajunge la
aceste concluzii negative și a reuși să determine adevărata natură a

Sanctuarului și a curăţării lui. Sabatarienii au căzut de acord asupra
naturii Sanctuarului, în anul 1847, dar nu au ajuns la un consens în
ceea ce privește semnificaţia curăţării lui până la mijlocul anilor
1850.
După dezamăgirea din primăvara anului 1844, Josiah Litch își
exprimase îndoielile cu privire la interpretarea dată de Miller curăţării
Sanctuarului. „Nu s-a dovedit”, scria el în luna aprilie, „că acea
curăţare a Sanctuarului, care urma să aibă loc la sfârșitul celor 2.300
de zile, reprezintă venirea lui Hristos sau purificarea pământului”.
Frământându-se, încă, să înţeleagă semnificaţia recentei dezamăgiri,
el a scris apoi că, cel mai probabil, făcuseră „o greșeală în ceea ce
privește evenimentul care a marcat încheierea ei [a perioadei
profetice]”. (AShield, mai 1844, 75, 80)
Acest raţionament a apărut din nou la scurt timp după dezamă-
girea din octombrie. Astfel, la începutul lui noiembrie, Joseph Marsh
scria: „Recunoaștem, plini de bucurie, că am greșit cu privire la
natura evenimentului pe care îl așteptam să aibă loc în ziua a zecea
a lunii a șaptea; dar nu putem crede totuși că Marele nostru Preot
nu a împlinit în chiar ziua aceea tot ceea ce tipul ne îndreptăţise să
așteptăm”. (VT, 7 noiembrie 1844, 166)
Într-un articol din luna ianuarie 1845, Apollos Hale și Joseph
Turner au urmat, și ei, raţionamentul lui Marsh. Ei au identificat
evenimentul din luna octombrie cu venirea lui Hristos înaintea
tronului Celui Îmbătrânit de zile (Dumnezeu), descrisă în scena
judecăţii din Daniel, capitolul 7. Hale și Turner au ajuns la concluzia
că „venirea mirelui” semnifica „o schimbare a lucrării Domnului
nostru sau a locului Său de slujire”. Hristos avea să revină pe pământ
ca să-i adune pe cei aleși ai Săi după ce-Și va fi încheiat lucrarea „de
dincolo de perdeaua dinăuntru... unde S-a dus să ne pregătească
un loc”. Prin urmare, „trebuie să treacă un timp” între venirea Mirelui
înaintea tronului Celui Îmbătrânit de zile și venirea Sa în glorie.
Hale și Turner au continuat prin a avertiza: „Judecata este chiar
aici!” (AM, ianuarie 1845, 3)
Câţiva actori, până atunci neînsemnaţi, ai dramei legate de reve-
nirea lui Hristos au realizat o expunere completă a raţionamentului
sugerat de Litch, Marsh, Hale și Turner. Pe 23 octombrie 1844, în

timpul unei întâlniri de rugăciune la care participa alături de alţi
credincioși, Hiram Edson, un fermier metodist din Port Gibson, New
York, a căpătat convingerea că lumina le va fi dată și dezamăgirea
va primi o explicaţie.
La scurt timp după aceea, el a plecat împreună cu un prieten
(probabil O. R. L. Crosier) ca să-i încurajeze pe fraţii lor de credinţă.
Edson a relatat: „În timp ce traversam un câmp, m-am oprit pe la
mijlocul drumului... Se părea că cerul s-a deschis înaintea ochilor
mei... Am văzut deslușit și clar că, în loc ca Marele nostru Preot să
iasă din Sfânta Sfintelor, din Sanctuarul ceresc [așa cum se așteptau
milleriţii], ca să vină pe acest pământ, în ziua a zecea a lunii a șaptea,
la sfârșitul celor 2.300 de zile, în ziua aceea El a intrat pentru prima
dată în cea de-a doua despărţitură a Sanctuarului; și că înainte de a
veni pe acest pământ El avea de îndeplinit o lucrare în Sfânta
Sfintelor.”
În curând, apelurile însoţitorului său (care mersese mult înainte)
l-au adus înapoi, la realitatea câmpului pe care îl străbăteau. Când
a fost întrebat ce se întâmplase, Edson a spus: „Domnul ne-a răspuns
la rugăciunea de astăzi dimineaţă, dându-ne lumină cu privire la
dezamăgirea noastră”.
Înţelegerea pe care a primit-o l-a condus, în curând, pe Edson la
un studiu aprofundat al Bibliei, împreună cu Crosier și cu dr. F. B.
Hahn. Urmărind metoda concordanţei lui Miller, pentru a descifra
sensul Scripturilor, ei au ajuns la concluzia că Sanctuarul care urma
să fie curăţat, conform textului din Daniel 8,14, nu reprezenta
pământul sau biserica, ci Sanctuarul din cer, a cărei copie, sau al
cărui tip, fusese sanctuarul pământesc.
Hahn și Edson și-au dat seama că descoperirile lor erau „exact
lucrul de care avea nevoie rămășiţa risipită” pentru a-și explica
dezamăgirea și pentru a-i orienta pe fraţi în direcţia cea bună. Ei au
fost de acord ca, dacă O. R. L. Crosier avea „să expună în scris tema
Sanctuarului”, pe baza studiului lor biblic, să împartă între ei costul
publicării acesteia. Drept urmare, Crosier a început să publice desco-
peririle studiului lor comun în revista The Day Dawn, la începutul
anului 1845.
Apoi, pe 7 februarie 1846, Crosier a prezentat concluziile lor

într-o ediţie specială a publicaţiei Day-Star, sub titlul „Legea lui
Moise”. La momentul acela, înţelegerea lor cu privire la Sanctuar
devenise suficient de matură.
Putem rezuma cele mai importante concluzii ale lor, din „Legea
lui Moise”, după cum urmează: (1) În cer există un Sanctuar literal.
(2) Sistemul sanctuarului ebraic era o reprezentare vizuală completă
a Planului de Mântuire, fiind întocmit după modelul Sanctuarului
ceresc. (3) Așa cum preoţii pământești îndeplineau în sanctuarul
din pustie o lucrare în două etape, tot astfel și Hristos are de înde-
plinit în ceruri o lucrare în două etape. Prima etapă a început în
Sfânta, o dată cu înălţarea Sa la cer, iar cea de-a doua a început pe
22 octombrie 1844, când Hristos a trecut din prima despărţitură a
Sanctuarului ceresc în cea de-a doua. Astfel, Ziua antitipică, sau
cerească, a Ispășirii a început la data aceea. (4) Prima etapă a lucrării
lui Hristos fusese legată de iertare, în timp ce a doua implica ștergerea
păcatelor și purificarea atât a Sanctuarului, cât și a fiecărui credincios
în parte. (5) Curăţarea din Daniel 8,14 era o curăţare de păcat și, de
aceea, se realiza prin sânge și nu prin foc. (6) Hristos nu avea să re-
vină pe pământ înainte de a-Și fi încheiat lucrarea din cea de-a doua
despărţitură a Sanctuarului. (DS Extra, 7 februarie 1846, 37-44)
Articolul lui Crosier nu a trecut neobservat de aceia care aveau
să devină liderii adventiștilor sabatarieni. La începutul anului 1847,
Joseph Bates a calificat expunerea lui Crosier cu privire la Sanctuar
ca fiind „superioară oricărei alteia existente”. (Opening Heavens,
pag. 25). Cam în același timp, Ellen White scria: „Domnul mi-a
arătat în viziune, cu mai bine de un an în urmă, că fratele Crosier a
avut adevărata lumină cu privire la curăţarea Sanctuarului și că era
voia Sa ca el să scrie despre această abordare, pe care ne-a oferit-o
în ediţia specială Day-Star, din 7 februarie 1846”. (WLF, pag. 12)
Crosier nu a fost singurul dintre susţinătorii „ușii închise” care a
scris despre lucrarea lui Hristos în cele două despărţituri ale
Sanctuarului ceresc. Printre ceilalţi care au făcut lucrul acesta s-au
numărat Emily C. Clemons, care a editat, la mijlocul anului 1845,
un periodic intitulat sugestiv Hope Within the Veil (Speranţă dincolo
de perdea) și G. W. Peavey, care, în aprilie 1845, afirma că Hristos

își încheiase „lucrarea al cărei tip fusese slujba zilnică, iar în ziua a
zecea a lunii a șaptea intrase în Sfânta Sfintelor”. (JS, 24 aprilie
1845, 55). Totodată, Peavey a găsit o relaţie între Daniel 8,14, Evrei
9,23-24 și Levitic, capitolul 16, și a tras concluzia că Sfânta Sfintelor
din Sanctuarul ceresc, trebuia să fie curăţată prin sângele lui Hristos
în Ziua antitipică a Ispășirii. (Idem, 7 august 1845, 166). El credea
totuși că această curăţare a Sanctuarului ceresc avusese loc pe
22 octombrie 1844, în timp ce Crosier și colegii lui considerau
ispășirea ca un proces în plină desfășurare, care doar începuse la
data aceea. Înţelegerea lui Crosier a fost aceea care avea să prevaleze
în cadrul adventismului sabatarian.
Primele viziuni ale lui Ellen Harmon (Ellen White, după căsătoria
ei din anul 1846), au atins și tema Sanctuarului. Prima ei viziune
(decembrie 1844) a abordat mai degrabă justificarea mișcării lunii a
șaptea (o poziţie la care ea renunţase [Vezi WLF, pag. 22.]), decât
lucrarea din Sanctuar. Dar, la începutul anului 1845, ea a relatat o
nouă viziune în care L-a „văzut pe Tatăl ridicându-Se de pe scaunul
de domnie, mergând cu un car de foc în Sfânta Sfintelor, dincolo
de cea de-a doua despărţitură, și așezându-Se”, la începutul celei
de-a doua etape a lucrării pe care Domnul Hristos o împlinea în
cer. (Vezi EW, pag. 14, 15, 54-56.)
Cu toate că viziunea lui Ellen Harmon era în armonie cu
concluziile bazate pe Biblie ale lui Crosier și ale celorlalţi, nu trebuie
să uităm că, la vremea aceea, ea nu avea nici o autoritate în
adventism. De fapt, ea era necunoscută majorităţii acelora care jucau
un rol important în dezvoltarea teologiei Sanctuarului. Pentru ei,
ea nu era decât o fată de 17 ani, care pretindea că a primit viziuni,
și aceasta în contextul vocilor contradictorii ce caracterizau
adventismul „ușii închise”, invadat efectiv de o mulţime de indivizi
care pretindeau că au daruri carismatice. Avea să fie nevoie de timp
pentru a separa ceea ce era autentic de ceea ce era fals, în condiţiile
tulburi ale adventismului de după dezamăgire, din anul 1845. Între
timp, studiul intensiv și extensiv al Bibliei lămurea multe dintre
aspectele controversate.
Un ultim lucru care trebuie menţionat în legătură cu Sanctuarul

ceresc este descoperirea, de către James White și Joseph Bates, a
textului din Apocalipsa 11,19: „Și Templul lui Dumnezeu, care este
în cer, a fost deschis: și s-a văzut chivotul legământului Său, în
Templul Său”. (WLF, pag. 23). Acest verset nu numai că le-a atras
atenţia către lucrarea cerească din Sfânta Sfintelor (locul în care se
afla chivotul în sanctuarul pământesc), spre sfârșitul timpului, dar
le-a și îndreptat privirea către chivot și către ceea ce conţinea el –
Cele Zece Porunci. Gândul acesta ne conduce către un alt pas în
dezvoltarea identităţii sabatariene – sublinierea importanţei pe care
o are Sabatul zilei a șaptea.
Sabatul și solia celui de-al treilea înger

Adventiștii au început să manifeste interes faţă de Sabatul zilei
a șaptea încă dinainte de dezamăgirea din luna octombrie. Cel care
le-a atras pentru prima dată atenţia asupra lui a fost scoţianul J. A.
Begg, unul dintre cercetătorii profeţiilor. Dar adevăratul imbold în
această privinţă a venit din partea baptiștilor de ziua a șaptea. Prima
încercare cunoscută a acestui grup de a-i influenţa pe milleriţi a
avut loc la începutul anului 1842, dar redactorii de la Sings of Time
(Semnele timpului) au refuzat să publice materialul. (ST, 1 aprilie
1841; 6 aprilie 1842, 5)
Totuși baptiștii de ziua a șaptea au început să devină conștienţi
de nevoia de a răspândi solia Sabatului. În anul 1843, la Sesiunea
Conferinţei lor Generale, s-a luat decizia de a acţiona mai energic
(contrar atitudinii lor obișnuite faţă de acest subiect) pentru a pro-
mova înţelegerea pe care o dobândiseră în legătură cu Sabatul. Astfel,
la acea întâlnire, au hotărât că aveau „datoria solemnă” de a-i ilu-
mina și pe concetăţenii lor cu privire la adevărata zi de odihnă. Tot
la Sesiunea Conferinţei Generale din anul 1843 s-au luat măsuri
pentru punerea acestei hotărâri în practică. Eforturile lor au dat câteva
rezultate pozitive. La sesiunea din anul 1844, ei I-au mulţumit lui
Dumnezeu pentru că, „în legătură cu acest subiect, s-a trezit un interes
mai profund și mai larg decât a fost cunoscut vreodată în ţară”.
(History of the Seventh Day Baptist General Conference, pag. 243, 244)
Milleriţii fuseseră și ei cuprinși în parte de interesul acesta. Cu

toate că adevărata lui răspândire ar fi imposibil de determinat acum,
știm că o zeloasă baptistă de ziua a șaptea, pe nume Rachel Oaks, a
devenit interesată de cea de-a doua venire. În jurul anului 1844, ea
nu numai că acceptase iminenţa revenirii, dar le și împărtășise milleri-
ţilor din comunitatea Washington, New Hampshire, înţelegerea ei
cu privire la Sabat. În primăvara anului 1844, unii dintre membrii
acelei biserici au început să păzească Sabatul zilei a șaptea. Este foarte
probabil că această comunitate din Washington l-a influenţat pe
Thomas M. Preble, un predicator aparţinând Bisericii Free Will Bap-
tist Millerite, să accepte importanţa Sabatului, în vara anului 1844.
În septembrie 1844, dezbaterile cu privire la ziua a șaptea ajunse-
seră suficient de semnificative, încât Midnight Cry să publice un vast
editorial, în două părţi, pe această temă: „Mulţi s-au frământat cu
privire la presupusa obligaţie de a păzi ziua a șaptea”, se scria în
articol. (MC, 5 septembrie 1844, 68)
Autorii editorialului concluzionau că prima zi a săptămânii nu
era Sabatul biblic, dar subliniau, totodată, că nici creștinii nu aveau
obligaţia să păzească o anumită zi ca fiind sfântă. Oricum, dacă o
astfel de cerinţă ar exista, „atunci noi credem că ziua a șaptea este
singura zi pentru a cărei păzire există o Lege”. (Idem, 12 septembrie
1844, 76)
Seminţele Sabatului zilei a șaptea, care fuseseră semănate înainte
de dezamăgire, aveau să aducă mai multe roade la începutul anului
1845. Pe 28 februarie, Preble și-a prezentat convingerile cu privire
la Sabat în publicaţia Hope of Israel. În luna martie, el a publicat o
expunere pe larg a acestor convingeri într-o broșură de 12 pagini,
intitulată „subtil” A Tract, Showing That the Seventh Day Should Be
Observed as the Sabbath, Instead of the First Day; „According to the
Commandment”.
În aprilie 1845, Joseph Bates a descoperit, în publicaţia Hope of
the Israel, expunerea lui Preble pe tema Sabatului. El „a citit și a
comparat” argumentele lui Preble cu Biblia și a devenit convins „că
nu existase niciodată vreo înlocuire” a Sabatului cu prima zi a săptă-
mânii. (SDS [1846], pag. 40). Din acel moment, Bates a susţinut cu
putere păzirea Sabatului zilei a șaptea.
Fiind atât de entuziasmat cu privire la acest subiect, Bates a

încercat să o convingă pe tânăra Ellen Harmon cu privire la Sabat,
cu ocazia primei lor întâlniri, care a avut loc în vara anului 1846.
„Eu nu-i simţeam importanţa”, avea să spună ea, „și gândeam că
fratele Bates greșește, zăbovind mai mult asupra poruncii a patra
decât asupra celorlalte nouă”. (LS, pag. 95). Mai târziu, în același
an, Ellen împreună cu cel care-i devenise de curând soţ (James
White) au acceptat valabilitatea Sabatului zilei a șaptea, probabil
după ce au studiat dovezile aduse de Bates în lucrarea sa The Seventh
Day Sabbath, a Perpetual Sign, pe care o publicase în luna august
(1 T, pag. 75). Se pare că în aceeași toamnă, Bates a făcut o călătorie
în vestul statului New York, unde i-a întâlnit pe Crosier, pe Hahn și
pe Edson. Edson și Hahn au acceptat Sabatul biblic, iar Crosier s-a
arătat favorabil păzirii lui. Între timp, ei i-au împărtășit lui Bates
lumina pe care o primiseră cu privire la Sanctuarul ceresc, iar acesta
a acceptat-o imediat ca fiind întemeiată pe un studiu biblic apro-
fundat. Astfel, către sfârșitul anului 1846 în jurul doctrinelor legate
de lucrarea lui Hristos, desfășurată în două etape în Sanctuarul
ceresc, și de natura obligatorie a Sabatului zilei a șaptea, a început
să se formeze un mic grup de credincioși adventiști. (H. Edson MS;
YI, 8 martie 1910, 4-6)
Mărturia personală a lui Bates a fost importantă pentru dezvol-
tarea mentalităţii sabatariene, dar cărţile lui au avut o influenţă și
mai mare. Începând cu vara anului 1846, până în anul 1849, Bates a
publicat o serie de broșuri care nu numai că au prezentat Sabatul ca
fiind ziua a șaptea, dar au și dezvoltat o teologie cuprinzând cele
trei doctrine-cheie: Sanctuarul ceresc, cea de-a doua venire și Saba-
tul. Mai mult decât atât, Bates a integrat aceste doctrine în desfășu-
rarea istorică a evenimentelor care încep din Apocalipsa 11,19 și se
încheie la sfârșitul capitolului 14. Acest set de doctrine integrate a
alcătuit, în esenţă, platforma pentru ceea ce avea să devină inima
teologiei adventiste de ziua a șaptea.
Fundamentală pentru teologia lui Bates, cu privire la Sabat, a
fost cartea sa, Seventh Day Sabbath, a Perpetual Sign, publicată mai
întâi în anul 1846 și semnificativ revizuită în anul 1847. Nu este
deloc surprinzător că în ediţia din anul 1846 Bates a prezentat o

concepţie mai mult baptistă a Sabatului. El aducea atunci în prim-
plan ideea că Sabatul zilei a șaptea era ziua corectă de închinare și
că papalitatea încercase să schimbe Legea lui Dumnezeu (Daniel
7,25). Două puncte de interes special, în ediţia din anul 1846, arătau
că Bates începuse să interpreteze Sabatul în lumina teologiei ad-
ventiste. Primul dintre ele, menţionat în prefaţă, este acela că Sabatul
zilei a șaptea urmează să fie „restaurat înaintea de cea de-a doua
venire a lui Isus Hristos”. (SDS [1846], pag. 1). Ideea aceasta își
avea originea în platforma restauraţionistă pe care Bates o adusese
cu el de la Conexiunea creștină. Conform acesteia, Reforma nu era
și nici nu avea să fie completă până când toate marile adevăruri ale
Bibliei, neglijate și pervertite de-a lungul istoriei, nu aveau să-și
găsească locul care li se cuvenea în biserica lui Dumnezeu.
Cel de-al doilea punct de interes, foarte evident, în ediţia din
anul 1846, este interpretarea lui Bates cu privire la Sabat, în contextul
cărţii Apocalipsa. În acel mic volum, el leagă Sabatul de textul din
Apocalipsa 14,12: „Aici este răbdarea sfinţilor, care păzesc poruncile
lui Dumnezeu și credinţa lui Isus”. „Acum”, comenta Bates, „mi se
pare că Sabatul zilei a șaptea este într-un mod mult mai clar inclus
în Decalog” decât celelalte nouă porunci. (Idem, pag. 24). Această
remarcă a fost ceea ce o împiedicase pe Ellen Harmon să accepte
Sabatul zilei a șaptea, în vara anului 1846, când credea „că fratele
Bates greșește zăbovind mai mult asupra poruncii a patra decât
asupra celorlalte nouă”. (1 T, pag. 76). Dar Bates nu a dat înapoi
doar pentru că a întâmpinat anumite critici. Dimpotrivă, în ediţia
din anul 1847 a cărţii The Seventh Day Sabbath, el avea să dezvolte
mult mai pe larg atât implicaţiile restauraţioniste ale Sabatului biblic,
cât și aspectele lui apocaliptice.
Această ediţie arată că, între august 1846 și ianuarie 1847,
teologia distinctă a lui Bates cu privire la Sabat făcuse pași mari către
maturizare. În prefaţă, el sublinia, pe baza textului din Apocalipsa
11,19, că Sfânta Sfintelor din Templul ceresc al lui Dumnezeu a
fost deschisă, astfel încât toţi să poată vedea chivotul legământului
conţinând Cele Zece Porunci. Lucrul acesta avea să conducă, spunea
el, „la un timp în care poruncile aveau să fie păzite în totalitate”.

(SDS [1847], iii, iv)
Bates a legat, astfel, în prefaţă, nou-descoperita doctrină a
Sanctuarului, pe care o acceptase în urma discuţiilor cu Crosier,
Edson și Hahn, către sfârșitul anului 1846, de viziunea sa restaura-
ţionistă cu privire la Sabat. Mai târziu, această conexiune avea să
ocupe un loc central în cartea sa. În concepţia lui, creșterea intere-
sului faţă de Sabat se datora deschiderii Sfintei Sfintelor, la sfârșitul
anului 1844. Acest nou interes îi determinase pe unii dintre credin-
cioși să se concentreze asupra versetului din Apocalipsa 14,12, care
învaţă că, în zilele din urmă, Dumnezeu avea să aibă un popor care
să asculte de poruncile Lui. După Bates, „faptul că se găsește pe
pământ un popor precum cel descris în versetul 12, care s-a unit în
grupuri în ultimii doi ani, pe baza poruncilor lui Dumnezeu și a
credinţei lui Isus, este incontestabil și evident”. (Idem, pag. 58, 59).
Astfel, el vedea începuturile sabatarianismului ca pe o mișcare
profetică.
Bates considera că profeţia din Apocalipsa 14,12 nu era un pasaj
izolat al Scripturii, ci reprezenta o parte esenţială din însăși succe-
siunea evenimentelor descrise în întreg capitolul 14. El a descris
predicarea de către Miller a ceasului judecăţii ca fiind împlinirea
soliei primului înger (Apoc. 14,6.7); chemarea de a ieși din acele
biserici care nu acceptaseră adevărul Bibliei prezentat de millerism
– împlinirea soliei celui de-al doilea înger (Apoc. 14,8); iar prezen-
tarea blestemului care va cădea peste aceia care rămân în Babilon –
împlinirea soliei celui de-al treilea înger (Apoc. 14,9-11). La început,
el credea că predicarea îngerului al treilea se încheiase pe 22 octom-
brie 1844. Atunci Templul lui Dumnezeu din cer s-a deschis și
credincioșii au început să se unească, pe baza textului din Apocalipsa
14,12, păzind poruncile lui Dumnezeu și având credinţa lui Isus.
(Idem, pag. 58, 59; VSDS, pag. 102-104)
În acest context a prezentat Bates ceea ce avea să devină înţe-
legerea sabatariană cu privire la semnul fiarei. Pornind de la Apoca-
lipsa 12,17, care afirmă că Dumnezeu va avea în zilele din urmă o
rămășiţă care „păzește poruncile lui Dumnezeu”, el a ajuns la con-
cluzia că „va exista o luptă puternică pentru restaurarea și păzirea

Sabatului zilei a șaptea, luptă ce va pune la probă fiecare suflet care
intră pe porţi în cetate”. (SDS [1847], pag. 60). Poporul lui Dumnezeu
va fi „persecutat pentru păzirea poruncilor” de către aceia care vor
avea semnul fiarei. „Nu este clar”, a întrebat Bates, analizând textul
din Apocalipsa 14,9-12, „că a păzi ziua întâi a săptămânii ca Sabat,
sau zi sfântă, este un semn al fiarei[?]” Astfel, la sfârșitul timpului,
nu vor mai exista pe pământ decât două grupe de oameni – cei care
au semnul fiarei și cei care păzesc poruncile lui Dumnezeu, inclusiv
Sabatul zilei a șaptea. (Idem, pag. 59). O dată ce a ajuns la aceste
concluzii, pentru Bates nu a mai rămas decât un pas până la a înţelege
că sigilarea celor 144.000 de oameni, din Apocalipsa 14,1-5, avea
de-a face cu acceptarea Sabatului de către poporul lui Dumnezeu
din zilele din urmă – o interpretare pe care a prezentat-o în luna
ianuarie 1849, când a publicat A Seal of the Living God. Dată fiind o
asemenea înţelegere, nu este de mirare că, la începutul anului 1847,
Bates a ajuns la concluzia că „Sabatul cel sfânt al lui Dumnezeu
este un adevăr prezent”. (Idem, pag. 56; sublinierea noastră)
Este imposibil să supraestimăm importanţa contribuţiei lui Bates
la dezvoltarea teologiei adventiste sabatariene. Ca prim teolog al
adventismului, el a alcătuit un sistem de concepte care a unit doctrina
celei de-a doua veniri, doctrina Sabatului și doctrina Sanctuarului,
în cadrul marii lupte dintre bine și rău, descrise în Apocalipsa 11,19-
14,20. Pornind de la aceste înţelegeri, sabatarienii aveau să se
descopere, în cele din urmă, nu numai ca adevăraţii continuatori ai
adventismului millerit, ci și ca un popor profetic, având o solie extrem
de urgentă cu privire la zilele din urmă. Ei au înţeles că le revenea
misiunea de a predica solia celui de-al treilea înger.
Ultimul stâlp al credinţei: nemurirea condiţionată

Pe lângă doctrina lucrării în două etape a lui Hristos în Sanctuarul
ceresc, a Sabatului și a celei de-a doua veniri, adventiștii sabatarieni
mai aveau o doctrină pe care o considerau un „stâlp al credinţei”.
Această a patra doctrină avea de-a face cu adevărata natură a
omului. Majoritatea creștinilor, de-a lungul istoriei, au crezut, con-
form filozofiei grecești, că oamenii se nasc nemuritori. Astfel, când

trupul moare, spiritul, sau sufletul, se duce fie în cer, ca să trăiască
împreună cu Dumnezeu, fie în focul cel veșnic al iadului. Doar puţini
cercetători ai Bibliei, în decursul timpului, au privit acest lucru nu
din perspectiva grecească, ci din cea ebraică, și au negat învăţătura
unei nemuriri înnăscute. Întemeietorii adventismu-lui au aparţinut
acestui al doilea grup.
Concepţia adventiștilor sabatarieni cu privire la natura omului a
venit din două surse. Una dintre ele a fost învăţătura lui George
Storrs. În anul 1840, după câţiva ani de studiere a Bibliei, Storrs, un
pastor metodist, a ajuns la convingerea că omul nu are o nemurire
proprie, ci doar o primește în dar, prin Hristos. Drept urmare, cei
nelegiuiţi, care refuză darul, vor fi nimiciţi prin focul morţii a doua.
Aceste concluzii l-au determinat să se retragă din slujba de pastor
metodist.
În anul 1841, Storrs a publicat, sub anonimat, expunerea An In-
quiry: Are the Souls of the Wicked Immortal? In Three Letters (O
cercetare: Sunt sufletele celor răi nemuritoare? În trei scrisori.) În
anul următor, el a publicat o versiune extinsă, de data aceasta
semnând cu numele său, sub titlul: An Inquiry: Are the Souls of the
Wicked Immortal? In Six Sermons. (O cercetare: Sunt sufletele celor
răi nemuritoare? În șase predici.) Deși Storrs s-a alăturat mișcării
millerite în anul 1842, concepţiei sale cu privire la nemurire nu i
s-a acordat o prea mare atenţie, din moment ce Miller și asociaţii
săi priveau millerismul ca fiind mișcarea unei singure doctrine. De
fapt, Josiah Litch a început să editeze, în aprilie 1844, o publicaţie
periodică de 32 de pagini, destinată să-l contrazică pe Storrs,
intitulată The Anti-Annihilationist. Primul convertit al lui Litch dintre
clerici a fost Charles Fitch, care, în ianuarie 1844, i-a scris: „După
multă meditaţie și rugăciune și cu o deplină convingere a datoriei
faţă de Dumnezeu, sunt pregătit să trec de partea ta” în ceea ce
privește „starea omului în moarte”. (Charles Fitch către George Storrs,
25 ianuarie 1844). Învăţăturile lui Storrs asupra acestei teme nu
aveau să fie acceptate de majoritatea adventiștilor până după anul
1844.
O a doua sursă, pentru adventismul sabatarian, în înţelegerea

conceptului nemuririi condiţionate, a reprezentat-o Conexiunea
creștină, cu dezideratul ei de întoarcere la învăţăturile Bibliei în
orice privinţă și de părăsire a devierilor teologice care se strecuraseră
în decursul istoriei în biserica creștină. James White și Joseph Bates
au adus cu ei, din Conexiune, condiţionalismul (doctrina conform
căreia oamenii nu se nasc nemuritori, ci primesc nemurirea ca rezultat
al credinţei lor în Isus) și anihilaţionismul (credinţa că, din moment
ce oamenii nu au o nemurire proprie, ei vor pieri în focurile iadului
și nu vor suferi chinuri veșnice, cum susţineau cei care credeau că
oamenii nu pot muri).
Ellen White a descoperit aceste doctrine din aceleași surse, cu
toate că într-un mod indirect. Ca metodistă, ea crescuse cu ideea
unei nemuriri înnăscute și a unui iad în flăcările căruia oamenii se
chinuiau veșnic. Aceste doctrine creaseră o mare nedumerire în
mintea ei tânără. „Când acest gând a pus stăpânire pe mintea mea,
că Dumnezeu Își găsește plăcere în torturarea creaturilor Sale, care
erau făcute după chipul Său, părea că un zid de întuneric mă despăr-
ţea de El.” (LS, pag. 31).
O înţelegere mai clară cu privire la acest subiect a primit-o de la
mama ei, care probabil că intrase în contact cu condiţionalismul, la
întâlnirile la care participase în cadrul bisericii aparţinând Conexiunii
creștine de pe Strada Casco, din Portland, Maine, la începutul anilor
1840. Ulterior, Ellen a auzit-o pe mama ei discutând pe tema aceasta
cu o prietenă. Dar avea să mai dureze câteva luni până când să se
convingă de adevărul biblic. O dată ce l-a acceptat, ea a văzut cât de
minunat se integra el în teologia adventistă. Ea avea să mărturisească
mai târziu: „Mintea mea fusese adesea pusă la încercare în efortul
de a împăca învăţătura despre răsplata sau pedepsirea imediată a
celor morţi cu existenţa neîndoielnică a unei învieri și judecăţi
viitoare. Dacă la moarte sufletul trecea fie la bucurie veșnică, fie la
nenorocire veșnică, de ce mai era nevoie să fie înviat trupul putrezit?
Însă această nouă și frumoasă credinţă m-a învăţat motivul pentru
care scriitorii inspiraţi zăboviseră atât de mult asupra învierii trupului;
pentru că întreaga fiinţă dormea în mormânt.” (Idem, pag. 48-50)
Pe scurt, nemurirea condiţionată se armoniza pe deplin cu teolo-

gia adventistă și cu modul în care înţeleseseră Biblia fondatorii
sabatarianismului, în anul 1847. Mai mult decât atât, ea avea să
susţină și învăţătura judecăţii de cercetare, un subiect care urma să
fie acceptat, în mare măsură, la sfârșitul anilor 1850.
Adunând totul laolaltă

La începutul anului 1848, în urma unui studiu biblic intensiv și
extensiv, liderii adventiștilor sabatarieni au căzut de acord cu privire
la cel puţin patru puncte de doctrină: (1) revenirea personală, vizibilă
și premilenială a lui Isus, (2) lucrarea în două etape a lui Hristos în
Sanctuarul ceresc, (3) caracterul perpetuu al Sabatului zilei a șaptea
și importanţa acestuia în timpul sfârșitului și (4) conceptul că nemu-
rirea nu este intrinsecă, proprie, ci o putem primi doar ca pe un dar,
prin Hristos. Acești patru stâlpi ai credinţei, asemenea unor pietre de
hotar doctrinare, nu i-au separat pe sabatarieni doar de ceilalţi milleriţi,
ci și de toţi ceilalţi creștini. Ei au oferit răspunsul la întrebarea: „Ce
este adventist în adventism?” și le-au asigurat sabatarienilor identitatea.
Sabatarienii aveau multe credinţe comune cu ale altor creștini,
dar învăţătura și predicarea lor se concentra asupra stâlpilor credin-
ţei, ca reprezentând adevărul prezent pentru timpul acela. Ei își
priveau solia prin prisma a două elemente centrale. Primul dintre
ele ţinea de orientarea teologică ce interpreta „Sanctuarul din cer
ca fiind marele centru al sistemului creștin” – un concept care i-a
ajutat să-și unifice toate celelate credinţe. (RH, 15 decembrie 1863,
21). Cel de-al doilea element unificator al teologiei lor implica soliile
celor trei îngeri din Apocalipsa, capitolul 14.
În jurul anului 1848, adventiștii sabatarieni au început să
descopere importanţa profetică pe care o aveau cei trei îngeri pentru
misiunea lor. În anul 1850, James White a publicat un important
articol, în care a rezumat concluziile lor în legătură cu această temă.
Acolo, el a identificat solia primului înger (vezi Apoc. 14,6.7) cu
predicarea millerită despre cea de-a doua venire. Pentru el,
elementul timp, din textul „a venit ceasul judecăţii Lui”, era esenţial.
„Întreaga oștire adventă”, scria el, „a crezut cândva” că un eveniment

special urma să aibă loc în anul 1843. „Necredinţa acelora care acum
se îndoiesc”, a continuat el, „nu este o dovadă că toţi am greșit
atunci. Atât trecerea timpului, precum și regresia în credinţă și
îndoiala adventiștilor nu au transformat acest adevăr al lui Dumnezeu
într-o minciună, ci el rămâne, încă, un adevăr.”
Cel de-al doilea înger (vezi Apoc. 14,8), a subliniat James White,
„a urmat după” primul. Atunci când bisericile au început să-și
închidă ușile pentru milleriţi și să-i dea afară din comunităţile lor,
cel de-a doilea înger a rostit solia: „A căzut Babilonul... Ieșiţi din
mijlocul său, poporul Meu”.
„Această profeţie”, a afirmat James White, „s-a împlinit exact la
timpul și la locul potrivit... Am auzit cu urechile noastre, glasul
nostru a proclamat-o, întreaga noastră fiinţă i-a simţit puterea și
ochii noștri i-au văzut efectul, când poporul asuprit al lui Dumnezeu
și-a ars legăturile care îl legau de diferitele secte și a fugit din
Babilon...
Solia celui de-al doilea înger ne-a chemat să ieșim din bisericile
decăzute, unde nu aveam libertatea de a gândi și de a acţiona în
temere de Dumnezeu. Este foarte interesant că problema Sabatului
a început să se ridice în mintea credincioșilor celei de-a doua veniri
imediat după ce aceștia au fost chemaţi prin solia celui de-al doilea
înger să iasă din biserici. Lucrarea lui Dumnezeu se realizează în
ordine. Adevărul Sabatului a apărut exact la timp pentru a împlini
profeţia.” (PT, aprilie 1850, 65-68)
Spre deosebire de Bates, care credea că solia îngerului al treilea
se încheiase pe 22 octombrie 1844, James White a susţinut că solia
îngerului al treilea includea adevărul cu privire la Sabat, din Apoca-
lipsa 14,12, și că începuse să fie predicată în octombrie 1844. (WLF,
pag. 11). El considera că solia celui de-al treilea înger, din Apocalipsa
4,9-12, reprezenta punctul culminant al mișcării profetice care
începuse cu predicarea de către Miller a soliei primului înger. Aceasta
avea să fie ultima solie de har adresată lumii de către Dumnezeu,
chiar înainte de secerișul sufletelor, la cea de-a doua venire, așa
cum este ilustrat în versetele 15-20.
În același timp, James White a subliniat că Apocalipsa, capitolele

13 și 14, și solia celui de-al treilea înger menţionează existenţa, la
sfârșitul timpului, a doar două clase de oameni. Una dintre ele îi
persecută pe sfinţi și primește semnul fiarei, pe când cealaltă con-
tinuă să aștepte cu răbdare revenirea lui Hristos și „PĂZEȘTE
PORUNCILE LUI DUMNEZEU”.
„Niciodată nu am simţit ceea ce simt acum, în timp ce ţin pana
în mână”, scria James White, apropiindu-se de apogeul prezentării
sale. „Și niciodată nu am văzut și nu am simţit importanţa Sabatului,
așa cum o simt în acest moment. Cu siguranţă că, asemenea soarelui
care răsare de la răsărit, crescând mereu, adevărul cu privire la Sabat
a crescut în lumină, în putere și în importanţă, până când a devenit
marele adevăr al sigilării...
Unii s-au oprit la solia primului înger, alţii la a celui de-al doilea,
iar mulţi o vor refuza pe a celui de-al treilea înger; dar vor fi și
câţiva care Îl vor urma pe Miel ’oriunde merge’ (Apoc. 14,4) și se
vor ridica să ia ţara în stăpânire. Cu toate că trebuie să treacă prin
foc și prin sânge sau să fie martori la ’un timp de strâmtorare cum
nu a mai fost’, ei nu vor ceda și nu vor accepta să primească semnul
fiarei, ci vor continua lupta cea sfântă până când, cu harpele lui
Dumnezeu, vor cânta acordurile biruinţei pe Muntele Sionului.”
(PT, aprilie 1850, 67, 68)
Adventiștii sabatarieni își găsiseră, cu adevărat, identitatea. Ei
se descoperiseră ca un popor al profeţiei. Datorită acestei convingeri
se refereau adeseori la ei înșiși ca fiind „solia celui de-al treilea
înger”. Ei credeau că timpul risipirii, de după dezamăgirea din
octombrie 1844, se încheiase și că sosise timpul strângerii laolaltă,
în care urmau să predice rămășiţei millerismului solia sfârșitului.
James White afirma, în noiembrie 1849: „Am avut un timp al risipirii,
dar acesta a trecut; acum a sosit timpul ca sfinţii să se adune în
unitatea credinţei și să fie sigilaţi de un adevăr sfânt și unificator.
Da, frate, a sosit. Este adevărat că lucrarea înaintează încet, dar
înaintează sigur și crește în putere cu fiecare pas... Experienţa noastră
adventă din trecut, poziţia noastră prezentă și lucrarea pe care
trebuie să o facem în viitor sunt descrise în Apocalipsa, capitolul 14,
atât de clar, cât a putut pana profetului să scrie. Mulţumiri fie aduse
lui Dumnezeu că înţelegem... Eu cred că adevărul Sabatului urmează
să răsune în ţară mai puternic decât a răsunat vreodată vestea celei
de-a doua veniri... Isus vine să-i adune pe sărmanii Săi proscriși și
să-i ducă acasă, ACASĂ, ACASĂ. Aceia care păzesc întregul adevăr
vor merge acolo. Ferice de cei care PĂZESC poruncile, pentru că
ei, da, EI vor avea drept la pomul vieţii și vor intra în Sfânta Cetate.”
(J. W. către fratele Bowles, 8 noiembrie 1849)
Reconsiderarea primelor două solii îngerești

Între anii 1840 și 1850, sabatarienii aveau să-și modifice de mai
multe ori înţelegerea cu privire la primele două solii îngerești. Ei
nu doar au ajuns la concluzia că solia celui de-al treilea înger in-
clude mesajul din Apocalipsa 14,12 și a început în octombrie 1844,
dar au și înţeles că, deși cei trei îngeri începuseră să-și vestească
soliile în mod succesiv, în perioada de după 1844 acestea trebuiau
proclamate simultan. Sabatarienii și-au dat seama că misiunea lor
era predicarea tuturor celor trei solii, și nu doar a celei de-a treia.
Astfel, ei au început să se refere la mișcarea lor ca fiind în același
timp lucrarea celui de-al treilea înger și a tututor celor trei, împreună.
În ceea ce privește solia celui de-al doilea înger, din Apocalipsa
14,8, sabatarienii au continuat să meargă pe linia lui Charles Fitch,
susţinând că Babilonul reprezenta atât protestantismul apostaziat,
cât și romano-catolicismul. James White mărturisea, în anul 1859:
„Noi aplicăm fără nici o ezitare Babilonul Apocalipsei la întregul
creștinism pervertit”. Această pervertire implica, în viziunea lui, atât
decăderea morală, cât și amestecarea învăţăturilor creștine cu
filozofii necreștine, precum nemurirea sufletului. Aceasta din urmă
lăsa bisericile lipsite de orice apărare împotriva unor credinţe, precum
spiritismul. Pe scurt, Babilonul era reprezentat de bisericile cu
învăţături încurcate, amestecate. (RH, 10 martie 1859, 122, 123)
Direcţia urmată de sabatarieni, în ceea ce privește solia celui de-al
doilea înger, a fost aceea de a vedea căderea Babilonului ca pe o
degradare în două etape, sau progresivă. În timp ce Fitch considerase
că textele din Apocalipsa 14,8 și 18,1-4 se refereau la unul și același
eveniment, James White și sabatarienii au ajuns să interpreteze cele

două texte ca făcând referire la două evenimente distincte. Astfel,
el data căderea Babilonului din Apocalipsa 14,8 „în trecut”, în timp
ce despre cea din Apocalipsa 18,1-4 susţinea că este prezentă și,
mai ales, viitoare. În anul 1859, James White scria: „Mai întâi cade
[Apoc. 14,8]; apoi devine un locaș al demonilor și ’o închisoare a
oricărui duh necurat’ ș.a.m.d; după aceea, poporul lui Dumnezeu
este chemat să iasă din mijlocul acestei cetăţi; și, în final, urgiile
sunt turnate asupra ei”. (Ibid.) Astfel, cu toate că la începutul anilor
1840 lumea religioasă făcuse o teribilă greșeală, respingând învăţătura
biblică a celei de-a doua veniri și persecutându-i pe aceia care cre-
deau în ea, aceasta avea să fie doar începutul rătăcirii. Evenimentele
de dinainte de sfârșitul timpului aveau să conducă bisericile într-o
serioasă confuzie morală și doctrinară, până când, în cele din urmă,
Dumnezeu avea să abandoneze acele biserici rătăcite și fără speranţă
de îndreptare, care aleseseră să facă parte din Babilon.
Sabatarienii, la rândul lor, aveau să facă o schimbare majoră în
înţelegerea millerită cu privire la solia celui de-al doilea înger. În
timp ce milleriţii legaseră scena judecăţii din Daniel 8,14 și afirmaţia
„a venit ceasul judecăţii Lui”, din Apocalipsa 14,7, de judecata care
urmează să aibă loc la a doua venire, sabatarienii aveau să le
interpreteze ca fiind legate de o judecată preadventă sau, așa cum
au numit-o ei, de o judecată de cercetare. Cu toate acestea, până la
sfârșitul anilor 1850, ei nu aveau să accepte în întregime ideea unei
judecăţi de cercetare. Controversa aceasta i-a dezbinat, pentru un
timp, pe Bates și pe James White.
Conceptul unei judecăţi preadvente își avea originea dinainte
de dezamăgirea din octombrie 1844. Josiah Litch dezvoltase această
idee în anul 1840 și o publicase în anul 1841. Argumentul său prin-
cipal, la vremea aceea, era că judecata trebuia să preceadă învierea.
(Address to the Public, pag. 37). Un an mai târziu, el a scris că „nici
un tribunal omenesc nu s-ar gândi să execute sentinţa asupra unui
prizonier înainte ca procesul acestuia să fi avut loc; cu atât mai
puţin Dumnezeu”. Astfel, înainte de înviere, Dumnezeu urma să
aducă la judecată orice faptă omenească. La înviere, El urma să
execute sentinţa dată pe baza procesului judecăţii preadvente. (Pro-

phetic Expositions, vol. 1, pag. 49-54). Mai mulţi milleriţi au adoptat
concepţia lui Litch înainte de luna octombrie 1844.
Apoi, între dezamăgirea din octombrie 1844 și începutul anului
1850, alţi câţiva, printre care și Bates, au acceptat ideea unei judecăţi
preadvente, care începuse în momentul marii dezamăgiri. Enoch
Jacobs, de exemplu, după ce a vorbit, în noiembrie 1844, despre
pieptarul judecăţii purtat în Ziua Ispășirii, a concluzionat că, „dacă
în ziua a zecea [22 octombrie 1844] nu s-a întâmplat nimic la fel de
hotărâtor precum începutul judecăţii, atunci antitipul încă nu ne-a
fost dat”, profeţia nu este împlinită și noi suntem, încă, în întuneric.
(WMC, 29 noiembrie 1844, [19]). În ianuarie 1845, Apollos Hale și
Joseph Turner au chemat la o înţelegere mai profundă a parabolei
nunţii. Ei au subliniat, în mod special, faptul că în parabola nunţii,
din Luca, capitolul 12, ni se spune că oamenii trebuie să aștepte ca
Hristos să Se întoarcă de la nuntă. Ei au continuat arătând că pa-
rabola nunţii din Matei, capitolul 22, conţine o scenă a judecăţii, în
care împăratul își cercetează oaspeţii, ca să verifice dacă toţi poartă
haina de nuntă. Turner și Hale au legat aceste parabole ale nunţii
de momentul când Hristos Își primește Împărăţia în scena judecăţii
din Daniel, capitolul 7. Ei au concluzionat că, începând cu 22 octombrie,
Hristos avea de îndeplinit o nouă lucrare „în lumea invizibilă”. Prin
urmare, solia lor era: Judecata este aici! (AM, 3 ianuarie 1845, 3)
În acest context au început unii dintre adventiștii de după deza-
măgire să descopere că unele dintre textele millerite fundamentale,
precum judecata din Daniel, capitolul 7, și sosirea mirelui la nuntă,
semnificau venirea lui Hristos la judecata preadventă, și nu revenirea
Sa pe norii cerului. Același raţionament l-au aplicat și curăţării
Sanctuarului, din Daniel 8,4, și ceasului judecăţii, din Apocalipsa
14,7: „În ceea ce privește solia ’a venit ceasul judecăţii Lui’”, scria
Bates, în anul 1847, „trebuie să existe ordine și timp, pentru ca
Dumnezeu, în postura Sa de Judecător, să decidă cazul tuturor celor
neprihăniţi, astfel încât numele lor să poată fi scrise în Cartea vieţii
Mielului, iar ei să fie pe deplin pregătiţi pentru momentul schimbării
lor din fiinţe muritoare în fiinţe nemuritoare”. (Second Advent Way
Marks, pag. 6). În concepţia lui Bates, curăţarea preadventă a Sanctu-

arului din ceruri era însoţită de o desăvârșire a sfinţilor de pe pământ
(adică judecata; vezi VSDS, 69).
James White era în total dezacord cu Bates în ceea ce privește
judecata preadventă. În anul 1847, White a scris: „Nu este nevoie
ca sentinţa finală să fie dată înainte de prima înviere, așa cum cred
unii [de exemplu, Bates]; pentru că numele sfinţilor sunt scrise în
ceruri, iar Isus și îngerii vor ști, cu siguranţă, pe cine să învieze și să
adune în Noul Ierusalim”. (WLF, pag. 24). În septembrie 1850, el a
reluat: „Marea zi a judecăţii va fi lungă de o mie de ani” și „va
începe la cea de-a doua venire...” „Mulţi”, observa el, „au fost dezo-
rientaţi de părerile contradictorii, publicate cu privire la acest subiect.
Unii au contestat faptul că ziua judecăţii are loc înainte de revenirea
lui Hristos pe pământ. Cu siguranţă că această concepţie nu este
întemeiată pe Cuvântul lui Dumnezeu.” (AR, septembrie 1850, 49)
Cu toate acestea, cândva, între anii 1850 și 1857, White a ajuns
aproape la aceeași părere cu Bates, în ceea ce privește judecata
preadventă. Dovada acestei schimbări apare în publicaţia Review,
din luna februarie 1854, în care James a inclus un fragment scris de
J. N. Loughborough, care lega solia primului înger de judecata pread-
ventă. Cu toate că Loughborough nu îl scrisese pentru publicare,
White subliniază, într-o scurtă introducere, că îl tipărise totuși,
pentru că „răspunde întrebărilor care ne-au fost puse”. (RH, 14 fe-
bruarie 1854, 29). Orice nedumerire cu privire la poziţia lui James a
încetat în ianuarie 1857, când acesta a publicat, sub propriul nume,
o analiză aprofundată a „judecăţii de cercetare”. (RH, 29 ianuarie
1857, 100, 101). Termenul de „judecată de cercetare” fusese folosit
pentru prima dată la începutul aceleiași luni, într-un articol scris de
E. Everts. (RH, 1 ianuarie 1857, 72). La vremea aceea, adventiștii
sabatarieni acceptaseră, în mare măsură, judecata preadventă.
Alte reconsiderări teologice de după anul 1850

Era firesc ca trecerea timpului să conducă la modificarea unora
dintre învăţăturile sabatariene. Stabilirea timpului exact al celei
de-a doua veniri a fost una dintre ideile care au suferit o transfor-
mare radicală. După marea dezamăgire, fixarea de date pentru a

doua venire devenise o practică frecvent întâlnită printre foștii
milleriţi. Astfel, William Miller și Josiah Litch ajunseseră să aștepte
revenirea lui Isus înainte de încheierea anului iudaic 1844 (adică în
primăvara anului 1845). H. H. Gross, Joseph Marsh și alţii stabiliseră
date în cursul anului 1846, iar atunci când acesta a trecut, Gross a
găsit motive pentru a-L aștepta pe Hristos în anul 1847. (Vezi
R. Schwarz, Light Bearers, pag. 54.)
James White a fost și el prins de stabilirea de date. Cel puţin
până în septembrie 1845, el a fost convins că Isus avea să Se întoarcă
în luna octombrie a acelui an. Și Bates a participat la fixarea de
date. În anul 1850, de exemplu, el a generat un extraordinar entu-
ziasm pentru stabilirea de date, interpretând „cele șapte pete de
sânge de pe altarul de aur și dinaintea tronului milei” ca reprezen-
tând „durata procedurilor juridice desfășurate în Sfânta Sfintelor
pentru sfinţii aflaţi în viaţă”. Dacă fiecare pată de sânge ar fi marcat
un an, lucrarea cerească a lui Hristos avea să dureze șapte ani, astfel
că Mântuitorul urma să Se întoarcă în luna octombrie 1851 – la
șapte ani după dezamăgire. (Explanation of the Typical and Anti-
Typical Sanctuary, pag. 10)
Cu toate acestea, unul dintre ceilalţi doi întemeietori ai mișcării
adventiste sabatariene nu a fost de acord cu Bates. „Dragi fraţi”,
scria Ellen White, în iulie 1851, „Domnul mi-a arătat că solia celui
de-al treilea înger trebuie să înainteze și să fie vestită copiilor risipiţi
ai lui Dumnezeu, dar ea nu trebuie să fie legată de nici o dată,
pentru că timpul nu va mai fi vreodată un test. Am văzut că unii
erau cuprinși de un entuziasm fals, provenind din orele de predică;
însă solia celui de-al treilea înger este mai tare decât poate fi timpul.
Am văzut că această solie poate sta pe propria temelie și nu are
nevoie de o dată care să o întărească; și că va merge cu multă putere
și își va înfăptui pe deplin și repede lucrarea.
Am văzut că unii făceau totul cu gândul la toamna aceasta, care
va veni – adică își făceau calculele în legătură cu acest timp. Am
văzut că lucrul acesta era greșit din următorul motiv: în loc să meargă
în fiecare zi la Dumnezeu pentru a afla care este datoria lor PRE-
ZENTĂ, ei privesc înainte și își fac calcule ca și când ar ști că lucrarea

lor se va încheia în această toamnă, fără să-L întrebe în fiecare zi pe
Dumnezeu cu privire la datoria lor.” (RH, 21 iulie, 1851, 4)
Nu era pentru prima dată când Ellen White se împotrivea stabilirii
de date. Încă din anul 1845 ea își avertizase în repetate rânduri
fraţii și surorile de credinţă că timpul nu mai reprezenta un test și
că fiecare dată stabilită, care trecea fără a aduce cu ea nimic, slăbea
credinţa acelora care își puseseră speranţa în ea. Până și cea dintâi
viziune a sa lăsa de înţeles că cetatea s-ar putea să fie încă „departe”.
Ca răspuns la poziţia ei asupra stabilirii de date, unii au acuzat-o că
se așeza de partea robului celui rău, care „zicea în inima lui: ’Stăpânul
meu zăbovește să vină’”. (EW, pag. 14, 15, 22; cf. 75; WLF, pag. 22)
Ellen White era convinsă că solia celui de-al treilea înger oferea
credinţei ei o temelie mai sigură decât stabilirea de date. Mai mult
decât atât, ea a fost consecventă în a-i avertiza pe sabatarieni de
pericolul de a se entuziasma cu privire la timp și de nevoia de a fi
interesaţi de datoria care le revine în prezent, pe acest pământ.
Aceasta avea să devină raţiunea de a fi pentru crearea instituţiilor
adventiste care puteau să ducă adventismul de ziua a șaptea până
în cele mai îndepărtate margini ale pământului.
Dar, pentru ca această experienţă misiologică să poată deveni
realitate, era nevoie ca sabatarienii să-și corecteze mai întâi greșeala
de înţelegere cu privire la „ușa închisă”. Învăţătura aceasta susţinea
că timpul de probă se încheiase și că singura lor misiune evanghe-
listică era aceea de a aduna și alţi milleriţi dezamăgiţi, prin solia
celui de-al treilea înger. Nu există nici cea mai mică îndoială că, la
început, toţi sabatarienii acceptaseră învăţătura lui Miller cu privire
la „ușa închisă”. Așa cum am văzut mai devreme, el și mulţi alţii legaseră
„ușa închisă”, reprezentând încheierea timpului de probă, de ideea
că evenimentul curăţării Sanctuarului reprezenta cea de-a doua ve-
nire a lui Hristos. Această identificare însemna că timpul de probă
urma să se încheie la sfârșitul celor 2.300 de zile.
Sabatarienii acceptaseră această identificare și toţi liderii lor
susţinuseră timp de mai mulţi ani conceptul „ușii închise”. Cu toate
acestea, așa cum am văzut mai sus, studiul Bibliei i-a condus în
curând pe sabatarieni la concluzia că, de fapt, curăţarea Sanctuarului

nu reprezenta cea de-a doua venire, ci avea de-a face cu lucrarea lui
Hristos în Templul ceresc.
În acel moment, ei și-au dat seama că susţineau o teologie incon-
secventă. Își schimbaseră interpretarea cu privire la curăţarea
Sanctuarului, dar nu reinterpretaseră și „ușa închisă”. Schimbarea
uneia dintre credinţe cerea însă și modificarea celeilalte. Dar
sabatarienii nu înţeleseseră imediat lucrul acesta.
De-abia la începutul anilor 1850 au ajuns la un acord asupra
acestei teme, dar treptat au început să perceapă „ușa închisă” în
contextul închiderii ușii din Sfânta, din Sanctuarul ceresc, la
încheierea primei etape a lucrării lui Hristos, în anul 1844, și
deschiderea ușii către cea de-a doua fază a lucrării Lui cerești, în
același an. (Vezi SDA Encyclopedia [1996], vol. 2, pag. 249-252.)
Noua lor înţelegere cu privire la „ușa închisă” și la „ușa deschisă”
avea să includă, în cele din urmă, și începutul unui nou imperativ
divin de a predica Sabatul și solia celui de-al treilea înger din
Apocalipsa, capitolul 14, „oricărui neam, oricărei seminţii, oricărei
limbi și oricărui norod” (Apoc. 14,6). În timp, mandatul acesta avea
să devină temelia teologiei adventiste cu privire la misiune. (Vezi
P. G. Damsteegt, Foundations of the Seventh-day Adventist Message
and Mission.)
Un ultim pas important în dezvoltarea teologiei sabatariene din
timpul anilor 1850 avea să-l reprezinte formularea unui argument
biblic care să susţină chemarea unui profet modern și să integreze
conceptul unui profet al zilelor din urmă în teologia sabatariană.
Înainte de aceasta, adventiștii sabatarieni nu incluseseră în teologia
lor darul lui Ellen White, cu excepţia relaţiei acestuia cu Biblia. La
începutul anului 1847, Bates credea că darul acesta fusese dat
„pentru a mângâia și pentru a întări poporul ’sfâșiat’ și ’risipit’ [al
lui Dumnezeu], de la încheierea lucrării noastre pentru lume, în
octombrie 1844”. (WLF, pag. 21). După ce a subliniat că Biblia era
„singura regulă de credinţă și de practică”, soţul ei a afirmat că,
deși Biblia era revelaţia desăvârșită, aceasta nu însemna că Dumnezeu
nu-Și putea călăuzi încă poporul „în aceste zile de pe urmă, prin vise
și viziuni”, după cum mărturisește Petru în Fapte, capitolul 2.

„Adevăratele viziuni sunt date pentru a ne conduce la Dumnezeu și
la Cuvântul Său scris; dar cele care aduc o nouă regulă de credinţă
și de practică, separată de Biblie..., trebuie să fie respinse.” (Idem,
pag. 13). În aceeași ordine de idei, referindu-se la viziunile lui Ellen
White, Otis Nichol i-a scris lui William Miller, la începutul anului
1846, că nimeni nu ar trebui să dispreţuiască profeţia, ci ar trebui
să-i testeze cu Biblia pe toţi cei care se pretind profeţi, așa cum ne
îndeamnă Pavel în 1 Tesaloniceni 5,20.21. (Otis Nichol către WM,
20 aprilie 1846)
În prejma anului 1856, sabatarienii au devenit conștienţi de
nevoia urgentă de a-și dezvolta o doctrină referitoare la darurile
profetice și de a integra acest concept în teologia lor. În luna
februarie, a aceluiași an, James White a scris un articol în care și-a
prezentat poziţia cu privire la acest subiect. La început, el a dat
câteva texte care arată că darurile Duhului (inclusiv profeţia) aveau
să rămână în biserică până la cea de-a doua venire. După aceea s-a
concentrat asupra pasajului din Ioel 2,28-32, care conţine făgăduinţa
unei revărsări a darului profetic, subliniind că Cincizecimea fusese
doar o împlinire parţială și că Ioel 2,32 se referea în mod special la
revărsarea darului profetic asupra „celor rămași” [asupra „rămășiţei”-
lb. engl.] din versetul 32. James White i-a identificat apoi pe cei
rămași, din Ioel 2,32, cu rămășiţa din Apocalipsa 12,17, care păzesc
poruncile lui Dumnezeu și „au mărturia lui Isus Hristos”. Și „care
este mărturia lui Isus Hristos? Îl vom lăsa să ne răspundă la această
întrebare pe îngerul care i-a vorbit lui Ioan. El spune: ’Căci mărturia
lui Isus este duhul proorociei’ (Apoc. 19,10).” Fratele White a încheiat
afirmând că un semn distinctiv al bisericii lui Dumnezeu din zilele
din urmă avea să fie o redeșteptare a darului profetic, un dar despre
care credea cu hotărâre că îl avea și soţia sa. (RH, 28 februarie 1856,
172). Astfel, în anul 1856, sabatarienii nu numai că au ajuns la o
înţelegere biblică a darului profeţiei, dar au și integrat această înţele-
gere în acele pasaje apocaliptice care le asigurau propria identitate
și concepţie de sine.
Perspectivă
Pe la începutul anului 1847, întemeietorii Bisericii Adventiste
de Ziua a Șaptea aveau stâlpii doctrinari fundamentali: cea de-a
doua venire, Sanctuarul, Sabatul și starea omului în moarte. Ceea
ce trebuie să subliniem este nu numai faptul că toţi acești stâlpi ai
credinţei au fost rezultatul studierii Bibliei, ci și că fiecare dintre ei
a fost descoperit și formulat de oameni care nu ajunseseră niciodată
să facă parte din mișcarea sabatariană. Rolul fondatorilor sabata-
rianismului, în special al lui Joseph Bates, a fost acela de a integra
aceste patru doctrine într-o înţelegere de ansamblu a timpului
sfârșitului, așa cum este el prezentat începând cu Apocalipsa 11,19
și până la sfârșitul capitolului 14. În ceea ce privește acest proces,
viziunile lui Ellen White au avut rolul de confirmare și nu de iniţiere.
(Vezi WLF, pag. 18-20, 12.)
Un alt lucru pe care trebuie să-l subliniem cu privire la teologia
adventistă sabatariană de la sfârșitul anilor 1840 este că aceasta a
fost, într-adevăr, o teologie și nu o listă de doctrine separate. Adventiștii
sabatarieni au găsit drept element unificator al teologiei lor chiar
esenţa cărţii Apocalipsa. Pasajul, începând cu Apocalipsa 11,19 și
până la 14,20, îmbina cea de-a doua venire cu conceptul deschiderii
celei de-a doua despăţituri a Sanctuarului ceresc și cu cel al
importanţei escatologice a Celor Zece Porunci și, în special, a
Sabatului. Diferitele aspecte ale acestei teologii nu existau ca
elemente separate. Dimpotrivă, constituiau un ansamblu unitar, în
care fiecare aspect era legat de celelalte. Integrarea teologiei lor în
cadrul ultimului mare conflict dintre bine și rău, prezentat în inima
cărţii Apocalipsa, i-a conferit acesteia un caracter urgent, chemându-i,
în cele din urmă, pe sabatarieni la o misiune mereu crescândă, de
avertizare a întregii lumi.
Astfel, la începutul anului 1848, sabatarienii aveau o teologie
distinctă. În același timp, ei ajunseseră la concluzia că sosise timpul
strângerii laolaltă. Drept urmare, au început să invite spre alăturare
grupuri de foști milleriţi, pe care să îi poată „învăţa adevărul”.
(2 SG, pag. 98). Principalul scop al acestor conferinţe sabatariene
(care au durat din anul 1848 până în anul 1850) a fost acela de a
aduna un popor pe platforma teologiei sabatariene. Un al doilea

lucru avut în vedere a fost publicarea de cărţi (scrise în special de
Bates) și editarea unei publicaţii periodice de către James White.
(Vezi MF, pag. 319-325.) Începutul anilor 1850 avea să marcheze o
creștere rapidă a numărului de sabatarieni, iar perioada dintre anii
1861 și 1863 avea să fie martoră la întemeierea oficială a Bisericii
Adventiste de Ziua a Șaptea.
În deceniile care au urmat anului 1850, misiunea teologică a
adventiștilor avea să fie aceea de a prezenta și explica doctrinele
fundamentale și profeţiile apocaliptice care asigurau identitatea
tinerei biserici. Periodicele și cărţile confesiunii nu au obosit
niciodată să explice „adevărul prezent” și aspectele specific adven-
tiste ale sistemului ei de doctrine.
În acest proces însă s-au dezvoltat și câteva tendinţe negative.
Astfel, o primă tendinţă a fost cea către legalism. Cu toate că Ellen
White îi îndemna stăruitor să-și ţină „ochii aţintiţi spre Isus” (EW,
pag. 14), iar soţul ei predica „o mântuire fără plată și deplină, prin
sângele lui Hristos” (PT, aprilie 1850, pag. 66), această înclinaţie
dăunătoare a apărut totuși. Bates, de exemplu, a declarat în repetate
rânduri că „sfinţirea SABATULUI LUI DUMNEZEU... MÂNTUIEȘ-
TE SUFLETUL”. (SDS [1847], pag. 55, 57). În definitiv, nu-i spusese
Isus tânărului bogat că „singura cale de a intra în viaţă era aceea de
a păzi poruncile”. (SDS [1846], 19; cf. WLF, pag. 21; VSDS, pag. 7)
O a doua tendinţă negativă a implicat maniera adeseori agresivă
în care făceau evanghelizare pastorii adventiști de ziua a șaptea. Ei
descoperiseră că puteau atrage mulţimile provocându-i pe pastorii
locali ai altor confesiuni să intre în dezbatere cu ei pe teme precum
adevăratul Sabat sau starea omului în moarte. Oamenilor le plăcea
să asiste la o luptă a argumentelor și adeseori umpleau încăperea în
care se desfășura aceasta, dându-i, astfel, predicatorului adventist
ocazia să-i „evanghelizeze”. Fiind buni cunoscători ai Bibliei și
pricepuţi în polemică, slujbașii adventiști îi convingeau pe mulţi
dintre ascultători. Dar căutând să-i înveţe „adevărul” în această
manieră, ei manifestau adeseori un spirit agresiv, preocupat de
curăţia doctrinei, dar lipsit de bunătatea și de iubirea lui Isus.
Un al treilea lucru dăunător, care a apărut în anii 1870 și 1880, a

fost o tendinţă crescândă, în rândul liderilor adventiști de ziua a
șaptea, de a-și proteja și conserva concepţiile teologice, în loc să
continue să progreseze în înţelegere. Astfel, la Sesiunea Conferinţei
Generale din anul 1883, un comitet special ales, format din zece
membri, a respins interpretarea dată de un pastor celor șapte
trâmbiţe, în mare parte pentru că aceasta „avea să răstoarne unele
dintre cele mai importante și fundamentale puncte de credinţă ale
noastre”. (RH, 27 noiembrie, 1883, 741)
O a patra tendinţă a fost aceea de a atribui scrierilor lui Ellen
White un rol mai mare în explicarea diferitelor puncte aflate în
discuţie. De exemplu, în primele trei decenii și jumătate de existenţă
ale publicaţiei Review, editorii acesteia răspunseseră cu consecvenţă
la întrebările care le erau adresate, doar cu argumente din Biblie.
Lucrul acesta a început să se schimbe în anii 1880 când, pentru
prima dată, editorii au început să facă referire la ceea ce scrisese
Ellen White pe marginea unor subiecte biblice. (Vezi, de exemplu,
RH, 17 aprilie 1883, 250.) Practica aceasta avea să se accentueze, în
timp, pe măsură ce tânăra biserică se îndepărta de rădăcinile ei.
În concluzie, în decursul perioadei de început a dezvoltării
teologiei adventiste de ziua a șaptea (1844-1885), confesiunea a
răspuns la întrebarea cu privire la ce era adventist în adventism.
Biserica avea să intre în anii 1880 accentuând doctrinele care îi erau
caracteristice, în contextul cărţii Apocalipsa. În același timp însă,
ea avea să ducă în următorul deceniu și cele patru tendinţe dăună-
toare, care apăruseră încă de timpuriu în istoria ei teologică. Toţi
acești factori aveau să iasă în evidenţă la hotărâtoarea Sesiune a
Conferinţei Generale de la Minneapolis, din anul 1888, când
conducerea bisericii s-a văzut faţă în faţă cu o a doua mare întrebare
în legătură cu propria identitate: „Ce este creștin în adventism?”
CAPITOLUL 5
Ce este creștin
P
rimii adventiști de ziua a șaptea și-au preţuit identitatea. Ei
iubeau marii stâlpi ai credinţei, reprezentaţi de cele patru
doctrine – a celei de-a doua veniri, a Sabatului, a Sanctuarului
ceresc și a stării omului în moarte – și considerau că elementul sinte-
tizator al întregii lor teologii era lanţul profetic prezentat, începând
cu Apocalipsa 11,19 și până la 14,20. Ei nu se îndoiau câtuși de
puţin de faptul că adventismul era o mișcare profetică, dar,
preocupaţi fiind să accentueze ce era adventist în adventism, au
pierdut din vedere, în mare parte, aspectele creștine ale teologiei
lor. Aveau să se confrunte în mod serios cu problema aceasta la
sfârșitul anilor 1880 și începutul anilor 1890.
Un motiv de controversă
La sfârșitul anilor 1880, adventismul de ziua a șaptea avea să se
confrunte cu o nouă criză de identitate. Pentru a înţelege mai bine
lucrul acesta, este nevoie să precizăm că teologia adventistă este
alcătuită din două categorii de doctrine, strâns legate una de cealaltă.
Prima dintre ele include doctrinele pe care adventiștii le au în comun
cu alţi creștini, precum doctrina mântuirii doar prin har, prin credinţă,
doctrina referitoare la importanţa Bibliei și cea a rolului istoric al
Domnului Isus, Mântuitorul lumii. Cea de-a doua categorie de doc-
Ce este creștin în adventism? (1886-1919) 85
trine include stâlpii credinţei, reprezentaţi de doctrinele despre care

am vorbit în capitolul 4.
Cum în secolul al XIX-lea adventiștii au trăit într-o cultură pre-
dominant creștină, ei au fost tentaţi să nu mai accentueze acele
credinţe pe care le aveau în comun cu alţi creștini. În definitiv, de
ce să le predici baptiștilor despre harul mântuitor, când ei deja cred
în el? Părea, astfel, logic că lucrul cel mai important pe care trebuia
să îl facă adventiștii era să predice adevărurile adventiste caracte-
ristice, astfel încât oamenii să se convertească, din punct de vedere
doctrinar, la adventismul de ziua a șaptea.
Patruzeci de ani de asemenea evanghelism au condus la un fel
de separare între adventism și restul creștinătăţii. Astfel, Ellen White
a fost îndreptăţită să scrie, în legătură cu Sesiunea Conferinţei
Generale din anul 1888 (ţinută la Minneapolis, Minnesota), că
adventiștii trebuie să predice „solia Evangheliei harului Său”, astfel
încât „lumea să nu mai spună că adventiștii de ziua a șaptea vorbesc
mereu despre Lege, dar nu învaţă despre Hristos și nici nu cred în
El” (TM, pag. 92). Pe scurt, pe la sfârșitul anilor 1880, adventismul
avea nevoie de o corectare a direcţiei în teologie.
Doi pastori, relativ tineri, din California – Alonzo T. Jones și
Ellet J. Waggoner – aveau să declanșeze această ajustare. Tinerii au
devenit cunoscuţi datorită poziţiei pe care o aveau în legătură cu
identificarea celor zece coarne din Daniel, capitolul 7 și cu natura
legii menţionate în Galateni. Președintele Conferinţei Generale,
George I. Butler, și editorul publicaţiei Review and Herald, Uriah
Smith, s-au împotrivit categoric inovaţiilor lor teologice. Contro-
versa, care a început la mijlocul anilor 1880, a atins punctul culminant
la Sesiunea Conferinţei Generale din octombrie 1888.
Așa cum vom vedea în paginile următoare, semnificaţia pe termen
lung a întâlnirilor din anul 1888 a avut prea puţin de-a face cu
identitatea Legii din Galateni sau cu cele zece coarne, ci a fost legată,
în primul rând, de o reapreciere a Planului de Mântuire. De fapt,
Waggoner a folosit amvonul de la Minneapolis pentru a trece dincolo
de problema destul de limitată din Galateni, către o prezentare a
neprihănirii prin credinţa în Hristos. Astfel, subiectul său iniţial a
condus la abordarea unor teme mai largi – teme cu privire la care

Butler și Smith au presupus că se aflaseră încă de la început pe
agenda lui Waggoner.
Cei mai în vârstă s-au temut că noile idei pe care Jones și
Waggoner le aduceau în biserică aveau să reducă la tăcere, sau chiar
să distrugă, învăţăturile distinctive ale adventismului. De aceea ar
trebui să privim întâlnirile din anul 1888 ca pe o criză de identitate
de prim ordin. Întrebarea: „Ce este adventist în adventism?” a ajuns
să fie, dintr-o dată, ameninţată de întrebarea: „Ce este creștin în adven-
tism?” (Pentru o analiză mai aprofundată a semnificaţiei teologice
pe care au avut-o întâlnirile de la Minneapolis, vezi cărţile mele
User-friendly Guide to the 1888 Message și Angry Saints: Tensions and
Possibilities in the Adventist Struggle Over Righteousness by Faith.)
Înainte de a trece la dezvoltările teologice care au rezultat în
urma întâlnirilor de la Minneapolis, trebuie să înţelegem de ce
ridicarea acestei probleme de către Waggoner și Jones s-a dovedit a
fi atât de explozivă. Motivul principal a fost acela că adventismul se
afla în mijlocul unei crize escatologice, fără precedent în istoria sa.
Începând cu anii 1860, Asociaţia pentru Reformă Naţională și alte
grupuri au acţionat cu hotărâre pentru creștinarea Statelor Unite.
Un element major în platforma asociaţiei îl reprezenta dorinţa de a
proteja sfinţenia duminicii.
La începutul anilor 1880, unii ajunseseră să vadă în adventiști
niște obstacole în calea protejării „Zilei Domnului”. Conflictul a
izbucnit în anul 1882, când autorităţile locale californiene l-au
arestat pe W. C. White (fiul cel mai mic al lui James și Ellen White)
pentru că Editura Pacific Press lucra și duminica. Între anii 1885 și
1888, centrul de acţiune s-a mutat în Arkansas și Tennessee, unde
autorităţile de impunere a legii i-au arestat pe adventiști pentru
infracţiunea de a nu fi respectat sfinţenia duminicii.
Apoi, pe 21 mai 1888, senatorul H. W. Blair a introdus în Senatul
Statelor Unite un proiect de lege pentru promovarea „Zilei Dom-
nului” ca „zi de închinare religioasă”. Proiectul de lege duminicală
al lui Blair a reprezentat prima astfel de lege propusă înaintea
Congresului de la întemeierea mișcării adventiste, în anii 1840.
Adventiștii de ziua a șaptea au înţeles semnificaţia profetică a

propunerii unei legislaţii duminicale. Pentru ei era clar că ridicarea
icoanei fiarei din Apocalipsa, capitolul 13, punerea semnului fiarei
și sfârșitul lumii erau aproape. Era evident că solia predicării
adventiste din ultimii 40 de ani, bazată pe cărţile Daniel și Apocalipsa,
era pe cale să se împlinească. Având în vedere acest lucru, nu este
greu să înţelegem de ce unii dintre liderii adventiști au reacţionat
atât de categoric și de sentimentalist atunci când alţii, din mijlocul
lor, au început să reexamineze valabilitatea anumitor aspecte legate
de interpretarea lor profetică și de teologia lor cu privire la Lege. O
astfel de punere la îndoială, considerau ei, ameninţa în mod public
însuși fundamentul identităţii adventiste, într-un timp de maximă
criză.
Sesiunea Conferinţei Generale de la Minneapolis s-a dovedit a
fi unul dintre momentele de răscruce în dezvoltarea teologiei
adventiste de ziua a șaptea. În urma acestor întâlniri au rezultat cel
puţin patru elemente teologice importante: (1) o reevaluare a bazei
de autoritate în lămurirea diferitelor nedumeriri teologice și biblice,
(2) o mai profundă înţelegere a neprihănirii prin credinţă, așa cum
se raportează ea la solia îngerului al treilea, (3) schimbări semnifi-
cative în concepţia adventismului cu privire la Trinitate, la natura
divină a lui Hristos și la persoana Duhului Sfânt și (4) cercetarea
naturii umane a lui Hristos. Către acestea ne vom îndrepta atenţia
în continuare.
Tot un popor al Cărţii? Problema autorităţii

La sfârșitul anilor 1880, liderii adventiști de ziua a șaptea păreau
să fi uitat rădăcinile radicale, biblice, Sola Scriptura, ale întemeie-
torilor soliei lor. După 40 de ani de existenţă confesională, unii
dintre ei erau mai mult decât dornici să folosească surse de autoritate
doctrinară pe care pionierii soliei lor le-ar fi respins.
Sesizând problema, într-o scrisoare scrisă în august 1888 și adresată
delegaţilor la apropiata Sesiune a Conferinţei Generale, Ellen White
s-a străduit să susţină centralitatea autorităţii Bibliei în adventism.
„Cercetaţi Scripturile cu atenţie”, i-a îndemnat ea, „ca să vedeţi ce
este adevărat. Adevărul nu poate pierde nimic printr-o cercetare

amănunţită. Lăsaţi Cuvântul lui Dumnezeu să vorbească pentru el
însuși, lăsaţi-l să fie propriul interpret... Există o uimitoare lenevie
în care se complace un grup mare dintre pastorii noștri, care vor ca
alţii [probabil Butler și Smith] să studieze Scripturile în locul lor; ei
iau adevărul de pe buzele lor ca fiind real, dar nu îl cunosc ca fiind
adevărul biblic în urma propriei cercetări și prin lucrarea de convin-
gere a Duhului lui Dumnezeu asupra inimii și minţii lor... Mulţi,
mulţi vor fi pierduţi pentru că nu și-au studiat Bibliile pe genunchi,
cu rugăciune stăruitoare... Cuvântul lui Dumnezeu este marele de-
tector de erori; ... totul trebuie să fie adus faţă în faţă cu el. Biblia
trebuie să fie standardul nostru pentru orice doctrină și pentru orice
practică.” (EGW către fraţi, 5 august 1888)
În ciuda acestor sfaturi directe, adventiștii de ziua a șaptea
tradiţionaliști au apelat la cel puţin patru forme de autoritate ome-
nească pentru a rezolva controversele biblice și teologice care au
tulburat confesiunea în anul 1888. Prima dintre ele avea în centru
părerea specialiștilor, pe care atât Smith, cât și Butler încercau să o
folosească în a decide o chestiune aflată în dispută. Pentru a-l com-
bate pe Butler, care apela la părerea specialiștilor spre a lămuri
natura Legii din Galateni, Waggoner a răspuns: „Nu mă interesează
ce spune un om. Vreau să știu ce spune Dumnezeu.” El a argumentat
că adventiștii de ziua a șaptea „trebuie să fie cu adevărat protestanţi,
probând totul doar cu Biblia”. (G in G, pag. 56, 60)
Un al doilea domeniu al autorităţii omenești s-a concentrat asu-
pra poziţiei care reprezenta autoritatea. Ca președinte al confesiunii,
Butler a fost în mod special sensibil faţă de această ispită. Sora
White, pe de altă parte, s-a împotrivit unei astfel de mișcări. La
puţin timp după întâlnirile din anul 1888, ea avea să scrie că Butler
„crede că poziţia în care se află îi dă o asemenea putere, încât vocea
sa este infailibilă”. (EGW către MW, 4 noiembrie 1888). Contestând
autoritatea omenească (atât pe cea administrativă, cât și pe cea a
specialiștilor) asupra chestiunilor doctrinare, în decembrie 1888,
Ellen White a subliniat: „Noi nu ar trebui să considerăm că fratele
Butler și fratele Smith sunt păzitorii doctrinelor adventiștilor de
ziua a șaptea și că nimeni nu ar trebui să îndrăznească să-și exprime

o idee diferită de a lor. Chemarea mea este: Cercetaţi voi înșivă
Scripturile... Nici un om nu trebuie să fie autoritate pentru noi.”
(EGW către WMH, 9 decembrie 1888)
O a treia folosire greșită a autorităţii era aceea a bazării pe tradiţia
adventistă în adoptarea unei anumite interpretări. Atât Smith, cât
și Butler folosiseră în repetate rânduri argumentul că, din moment
ce timp de 40 de ani poziţia adventistă asupra chestiunilor în discuţie,
din Galateni și din Daniel, fusese considerată corectă, aceasta nu ar
trebui să fie schimbată. Smith a mers chiar până acolo încât să susţină
că, dacă tradiţia era greșită, atunci el va trebui să renunţe la adven-
tism. (Vezi US către A. T. Robinson, 21 septembrie 1892.)
Waggoner și Jones au respins, firește, chemarea la respectarea
tradiţiei. Ellen White a trecut de partea reformatorilor. „Ca popor”,
a avertizat ea, „noi suntem cu siguranţă într-un mare pericol, dacă
nu ne vom feri mereu de a ne considera propriile idei, pe care le
cultivăm de mult timp, drept doctrine biblice, infailibile în orice
privinţă, și de a măsura pe oricine după regula noastră de a interpreta
adevărul Bibliei. Acesta este pericolul în care ne aflăm și acesta ar fi
cel mai mare rău care ar putea veni asupra noastră, ca popor.” (MS,
37, c. 1890)
O ultimă categorie a autorităţii omenești, pe care a susţinut-o
grupul Smith-Butler, în încercarea de a menţine adventismul tradi-
ţional, a fost reprezentată de dorinţa lor de a se vota o declaraţie,
asemenea unui crez, prin care teologia de dinainte de anul 1888 să
capete o formă concretă. Jones, Waggoner și Ellen White, împreună
cu fiul ei Willie, s-au împotrivit cu succes unor astfel de încercări.
Pe lângă apelarea la autoritatea omenească, fracţiunea Smith-
Butler a încercat să tranșeze controversele teologice și biblice apelând
la autoritatea lui Ellen White. Posibilităţile inerente acestei direcţii
de acţiune l-au entuziasmat, în special, pe Butler. Între 1 iunie 1886
și 1 octombrie 1888, președintele Conferinţei Generale i-a trimis
sorei White o serie de scrisori, din ce în ce mai insistente, prin care
o îndemna să stabilească definitiv interpretarea Legii din Galateni
printr-o mărturie cu privire la semnificaţia corectă a acesteia. Ellen
White a refuzat categoric repetatele lui rugăminţi.
Ellen White nu numai că a refuzat să intervină în stabilirea ade-

vărului biblic, dar a mers până acolo încât să le spună delegaţilor pre-
zenţi la întâlnirile de la Minneapolis, de pe data de 4 octombrie 1888,
că fusese providenţial faptul că pierduse mărturia pentru J. H. Waggoner
(tatăl lui E. J.), în care afirma că rezolvase o dată pentru totdeauna
chestiunea controversată din anii 1850. Dumnezeu are un scop aici.
El vrea ca noi să mergem la Biblie și să găsim dovada Scripturii.
În faţa refuzului ei de a „confecţiona” o mărturie cu privire la
Epistola către Galateni, tradiţionaliștii de la Minneapolis trebuie
să fi simţit o undă de satisfacţie pentru faptul că cel puţin apucaseră
să publice scrierile ei pe marginea acestui subiect, mai ales pasajele
din Sketches From the Life of Paul [Schiţe din viaţa lui Pavel], unde
părea să fi identificat Legea din Galateni (1883). J. H. Morrison a
prezentat, din acest volum, un material ce părea să aducă argumente
în favoarea interpretării lui Butler, care menţiona legea ceremonială.
(Vezi WCW, NB #1, pag. 63, 67.) Ei credeau că, aducând citate din
scrierile lui Ellen White, stabileau definitiv controversa exegetică.
Cu toate acestea, la Minneapolis, Ellen White a refuzat să adopte
această poziţie. Chiar în dimineaţa aceea (înainte de prezentarea
lui Morrison), referindu-se la disputa legată de Legea din Galateni,
ea a spus: „Nu pot să trec de nici una dintre părţi până când nu voi
studia această chestiune”. (MS, 9, 1888). În acest context a remarcat
și că pierderea primei mărturii către J. H. Waggoner, cu privire la
acest subiect, fusese providenţială. Unii ar fi folosit-o în mod greșit,
pentru a împiedica poporul să cerceteze Cuvântul lui Dumnezeu.
Se pare că argumentul adus de Morris din Schiţe…, pentru a-și
dovedi poziţia, nu o impresionase. Nu avem nici un indiciu că Ellen
White ar fi considerat problema lămurită prin această metodă, nici
că la Minneapolis ar fi citat din propriile scrieri pentru a decide
vreo controversă teologică, istorică sau biblică. Scrierile sale au avut
scopul lor special, dar, așa cum a subliniat chiar autoarea, ele nu
trebuiau puse mai presus de Biblie, considerând că oferă un comen-
tariu infailibil cu privire la ea.
Waggoner, Jones și familia White au luat poziţie pentru folosirea
corectă a autorităţii în rezolvarea controverselor teologice. Toţi au
susţinut că Biblia era singura autoritate care trebuia să determine

credinţa creștină. Drept urmare, ei s-au unit împotriva repetatelor
încercări ale tradiţionaliștilor de a apela la orice altceva în rezolvarea
disputelor biblice.
Ellen White a insistat, în special, asupra nevoii de a studia Biblia
în tratarea controverselor teologice. Pe 5 aprilie 1887, de exemplu,
ea a scris: „Noi vrem dovadă biblică pentru orice punct pe care îl
prezentăm”. (EGW către GIB și US, 5 aprilie 1887). Câteva luni mai
târziu, ea a afirmat: „Cuvântul lui Dumnezeu este marele detector
de erori; noi credem că totul trebuie să fie adus faţă în faţă cu el.
Biblia trebuie să fie standardul nostru pentru orice doctrină și pentru
orice practică... Noi nu trebuie să acceptăm părerea nimănui fără să
o comparăm cu Scripturile. Aici avem autoritatea divină, care este
supremă în materie de credinţă.” (EGW către fraţi, 5 august 1888)
În timpul conferinţei și după aceea, sora White a fost fermă în a
susţine că ambele părţi aflate în dispută, cu privire la Epistola către
Galateni, aveau datoria de a se supune cercetării atente și profunde
a Bibliei. În decembrie 1888, ea a întrebat: „Dacă toate ideile pe
care le-am folosit în formularea doctrinelor sunt adevărate, nu va
suporta adevărul să fie cercetat? Se va clinti el sau va cădea, dacă
este criticat? Dacă va fi așa”, a răspuns ea, „atunci lăsaţi-l să cadă,
cu cât mai repede, cu atât mai bine. Spiritul care va închide ușa
pentru cercetarea la care ne-a îndemnat Hristos, a punctelor adevă-
rului, nu este Spiritul de sus.” (EGW către WMH, 9 decembrie 1888).
Două zile mai târziu, Ellen White i-a scris lui Butler că „Biblia și
numai Biblia, adunată în inimă și binecuvântată de Duhul lui
Dumnezeu, poate să-l facă și să-l păstreze pe om drept”. (EGW
către GIB și soţia sa, 11 decembrie 1888)
Evidenţa demonstrează că întâlnirile din anul 1888 au generat o
reînviorare a studiului biblic în mijlocul clericilor adventiști. Dar
trezirea aceasta a condus, în același timp, la câteva probleme noi.
Una dintre ele, și nu cea din urmă, a fost continua ispită a bizuirii
pe părerea omenească. Însă, în jurul anului 1894, oamenii nu se mai
agăţau de cuvintele autoritare ale lui Butler și Smith, ci de cele ale
lui Jones și ale colegilor lui. Repetata susţinere acordată de Ellen
White lui Jones și lui Waggoner, la Minneapolis și după aceea, a

pregătit, fără îndoială, mintea multora pentru a accepta tot ce
spuneau sau scriau aceștia.
Astfel, în anul 1894, S. N. Haskell îi scria lui Ellen White că membrii
luau „tot ce au spus ei [Jones și W. W. Prescott] ca fiind aproape
inspirat de Dumnezeu”. (SNH către EGW, 22 aprilie 1894). Ea a
răspuns că unii adventiști îi așezaseră pe Jones și pe Prescott „în
locul în care ar trebui să fie Dumnezeu. Ei au primit fiecare cuvânt
de pe buzele lor fără să caute cu grijă sfatul lui Dumnezeu pentru ei
înșiși.” (EGW către SNH, 1 iunie 1894; pentru o analiză mai extinsă
a problemei autorităţii la Minneapolis, vezi AS, pag. 100-115.)
Un alt aspect problematic, în anii de după 1888, avea să fie
dezvoltarea unor practici nu tocmai sănătoase în folosirea scrierilor
lui Ellen White – obiceiuri pe care mulţi adventiști le-au adus cu ei
până în secolul nostru. În prim-planul acestei probleme a stat A. T.
Jones. În timpul anilor 1890, influentul Jones avea să le inspire
adventiștilor patru concepţii false, care contraziceau poziţia înteme-
ietorilor și pe aceea a lui Ellen White cu privire la autoritatea și la
folosirea darului profetic din timpurile moderne.
Eroarea cea mai gravă în atitudinea lui Jones faţă de scrierile lui
Ellen White, în anii 1890, a fost poziţia lui cu privire la relaţia
dintre acestea și Biblie. La Sesiunea Conferinţei Generale din anul
1893, el a folosit pasaje din lucrările ei ca „texte” pe care și-a bazat
unele dintre predici, o practică pe care o aproba, spunea el, „atunci
când le predicăm oamenilor noștri”, dar nu și atunci când ne adresăm
neadventiștilor. Patru ani mai târziu, el avea să se refere la scrierile
sorei White ca fiind „Cuvântul”. (1893 GCB 39, 69, 358; 1897 GCB
3). Apoi, în prelegerile pentru Săptămâna de Rugăciune din anul
1894, intitulate „Darurile: prezenţa și obiectul lor”, el a promovat
ideea că singurul „mod corect de a folosi Mărturiile” era acela de a
„studia Biblia prin ele”. Cu timpul, Jones a început să susţină că
scrierile lui Ellen White erau un comentariu „infailibil” al Bibliei,
subordonând, astfel, Biblia acestor scrieri. (HM ediţie specială,
decembrie 1894, 12). Aceasta era exact poziţia pe care ea o respinsese
la Minneapolis.
O a doua greșeală a lui Jones a fost aceea de a atribui scrierilor

lui Ellen White o inspiraţie verbală, iar o a treia, afirmaţia că scrierile
ei erau infailibile sau mai presus de greșelile faptice. Ea a respins
ambele poziţii, așa cum vom vedea în capitolul 6. La începutul seco-
lului XX, când s-a confruntat cu realitatea că inspiraţia nu garanta
informaţii infailibile în fiecare detaliu, credinţa lui Jones în sora
White s-a năruit, iar el a devenit cel mai înverșunat împotrivitor al ei.
A patra concepţie greșită pe care a lăsat-o Jones generaţiilor
următoare de adventiști este ideea că, în înţelegerea scrierilor lui
Ellen White, contextul istoric și literar nu contează. El a declarat:
„Eu nu explic niciodată Mărturiile. Eu le cred.” (J. H. Kellogg, Re-
port on the Work of the Sanitarium [Raport cu privire la lucrarea din
sanatoriu], 28 decembrie 1905). Cu toate că părea a fi doar o credinţă,
declaraţia aceasta i-a furnizat, de fapt, un mijloc de a contrazice
ideile lui Ellen White. Jones adoptase o folosire legalistă a limba-
jului, care accentua cuvintele exacte pe care le folosea cineva, exclu-
zând orice interpretare cu privire la semnificaţia pe care puteau să
o aibă în contextul lor literar și istoric. Prin tehnica aceasta, el putea
să ia cuvinte și fraze izolate și să facă din declaraţiile lui Ellen White
și ale altora exact opusul a ceea ce autorii intenţionaseră să spună.
(Pentru mai multe informaţii cu privire la folosirea greșită a scrierilor
lui Ellen White de către A. T. Jones, vezi volumul meu From 1888
to Apostasy: The Case of A. T. Jones, pag. 230-236.)
Așa cum probabil ne așteptam, sora White s-a aflat pe o poziţie
diametral opusă faţă de o astfel de hermeneutică. Ea și-a îndemnat
adeseori cititorii să ia în considerare timpul, locul și contextul pasaje-
lor, atunci când îi interpretează scrierile. (Vezi volumul meu Reading
Ellen White, pag. 77-100.)
Înălţaţi-L pe Isus: Neprihănirea prin credinţă și solia

celui de-al treilea înger
O a doua problemă teologică, pe care a trebuit să o trateze
confesiunea în perioada 1888, a fost Planul de Mântuire. Ellen White
a declarat: „În marea Sa îndurare, prin fraţii Waggoner și Jones,
Domnul a trimis o preţioasă solie poporului Său. Această solie avea
să-L prezinte lumii cu și mai multă putere pe Mântuitorul înălţat,

jertfit pentru păcatele întregii lumi. Ea a prezentat îndreptăţirea
prin credinţa în Garantul nostru; i-a invitat pe oameni să primească
neprihănirea lui Hristos, care se manifestă prin ascultarea de toate
Poruncile lui Dumnezeu. Mulţi [adventiști] Îl pierduseră din vedere
pe Isus. Ei aveau nevoie să-și îndrepte privirea către persoana Sa
divină, către meritele Sale și către iubirea Sa neschimbătoare pentru
familia omenească... Aceasta este solia care să fie dată lumii, con-
form poruncii lui Dumnezeu. Aceasta este solia celui de-al treilea
înger, care urmează să fie proclamată cu glas tare și să fie însoţită de
revărsarea Duhului Său Sfânt într-o măsură bogată.” (TM, pag. 91, 92)
Această aprobare faţă de solia adusă de Waggoner și de Jones
nu a însemnat că Ellen White a fost de acord cu tot ce au susţinut
cei doi reformatori, nici măcar în domeniul neprihănirii prin credinţă.
La începutul lunii noiembrie 1888, de exemplu, ea le-a spus delega-
ţilor la Minneapolis că unele lucruri pe care Waggoner le prezentase
cu privire la Legea din Galateni nu se armonizează cu înţelegerea
pe care o avea cu privire la acest subiect. În aceeași discuţie, ea a
afirmat: „Unele dintre interpretările Scripturii date de dr. Waggoner
eu nu le consider ca fiind corecte”. (MS 15, 1888). W. C. White a
confirmat poziţia mamei sale. El i-a scris din Minneapolis soţiei lui,
spunându-i că unii se grăbiseră să tragă concluzia „că ea îi aprobă
toate opiniile”. Apoi a continuat afirmând: „Aș putea dovedi că
lucrul acesta este fals”. (WCW către MW, 27 octombrie 1888)
Este, de asemenea, important să remarcăm că atât Waggoner,
cât și Ellen White au subliniat în repetate rânduri că aportul lui și
al lui Jones la înţelegerea adventistă a relaţiei dintre Lege, Evanghe-
lie și neprihănirea prin credinţă nu a reprezentat o înţelegere adven-
tistă unică. În acest sens, Waggoner a scris că a accepta concepţia
lui cu privire la relaţia dintre Lege și Evanghelie în Galateni nu
înseamnă altceva decât „un pas mai aproape de credinţa marilor
reformatori, începând din timpul lui Pavel și până în zilele lui Luther
și Wesley”. El a adăugat că înseamnă „... un pas mai aproape de
inima soliei îngerului al treilea”. (G in G, pag. 70). Mergând pe aceeași
idee, Ellen White le-a spus delegaţilor la Minneapolis că învăţătura
lui Waggoner cu privire la „neprihănirea lui Hristos” nu era „o lu-

mină nouă, ci una veche, care s-a pierdut din mintea multora”. (MS
15, 1888). În luna următoare, ea a declarat: „Fratele Waggoner a
avut privilegiul de a vorbi direct și de a-și prezenta punctul de vedere
cu privire la neprihănirea prin credinţă și neprihănirea lui Hristos
în raport cu Legea. Aceasta nu a fost o lumină nouă, ci una veche,
așezată acolo unde trebuia să se afle în cadrul soliei îngerului al
treilea.” (MS 24, 1888; pentru mai multe informaţii cu privire la
acest subiect, vezi AS, pag. 40-43.)
Ţinând seama de acest context, este imperativ să analizăm
concepţia adventistă de dinainte de anul 1888 cu privire la
neprihănirea prin credinţă. Poate că cea mai bună cale de a aborda
acest subiect este prin intermediul editorialelor lui Uriah Smith,
din cursul lunii ianuarie 1888. Într-un articol din 3 ianuarie, el a
afirmat că pionierii adventiști căutau să vestească solia celei de-a
doua veniri și „să conducă sufletele la Hristos prin ascultare de acest
adevăr care reprezintă un ultim test. Acesta este singurul obiectiv al
tuturor eforturilor lor; și ultima lor strădanie nu este considerată
biruitoare dacă sufletele nu sunt convertite la Dumnezeu și dacă nu
sunt conduse să dorească să se pregătească pentru venirea Domnului
din cer, printr-o ascultare luminată de toate poruncile Lui.” Smith
a legat ideea aceasta de mișcarea legii duminicale, contemporană
lui, și de solia îngerului al treilea. De aceea, atunci când a citat
Apocalipsa 14,12, el a subliniat cuvântul „păzesc”. (RH, 3 ianuarie
1888, 8; sublinierea noastră). Păzirea plină de ascultare a tuturor
poruncilor ocupa o poziţie centrală în concepţia lui despre
adventism. Cu alte cuvinte, omul vine la Isus prin ascultare. Această
interpretare legalistă era în totală armonie cu părerile lui Joseph
Bates, care, în anii 1840, afirmase că „sfinţirea SABATULUI LUI
DUMNEZEU... MÂNTUIEȘTE SUFLETUL”. (SDS [1847], 55)
Aceeași subliniere legalistă apare și în ultimul editorial al lui
Smith, din ianuarie 1888 – „Conditions of Everlasting Life” [Con-
diţiile vieţii veșnice]. El și-a bazat comentariile pe întrebarea adresată
de tânărul bogat Domnului Hristos: „Bunule Învăţător, ce să fac ca
să moștenesc viaţa veșnică?” Răspunsul Bibliei, susţinea Smith, poate
fi rezumat într-o singură frază: „Pocăiește-te, crede, ascultă și vei

trăi”. Acesta, a concluzionat el, a fost răspunsul lui Isus. În definitiv,
nu i-a răspuns El tânărului bogat: „Dacă vrei să intri în viaţă, păzește
poruncile?” (RH, 31 ianuarie 1888, 72; sublinierea noastră). Era
interpretarea pe care Bates o dăduse aceluiași pasaj cu 40 de ani în
urmă. Bates continuase prin a lega acest gând de Apocalipsa 14,12,
evidenţiind că „rămășiţa... este mântuită, în cele din urmă, prin
păzirea poruncilor”. (VSDS, pag. 5,7). Astfel, Smith rămâne categoric
de partea aceleiași direcţii istorice a concepţiei adventiste cu privire
la mântuire.
Smith și tovarășii săi credeau într-o formă de îndreptăţire prin
credinţă, dar era o îndreptăţire construită pe versiunea King James
a Bibliei, în care există o traducere puţin greșit înţeleasă a versetului
din Romani 3,25, care vorbește despre „neprihănirea Lui [Hristos]
pentru trecerea cu vederea a păcatelor dinainte”. Astfel, J. F. Ballenger
scria: „Pentru ispășirea păcatelor trecute, credinţa este totul. Cu
adevărat preţios este sângele acesta, care șterge toate păcatele
noastre și care curăţă raportul trecutului. Doar credinţa poate
face ca făgăduinţele date de Dumnezeu să devină ale noastre. Dar
trebuie să ne facem datoria care ne revine... ’Ascultaţi de glasul
lui Dumnezeu și veţi trăi sau nu ascultaţi și veţi muri’.” (RH, 20 octom-
brie 1891, 642)
Una dintre consecinţele credinţei lor, că îndreptăţirea prin
credinţă avea de-a face cu păcatele trecute, a fost aceea că Smith,
Butler și prietenii lor au susţinut că păstrarea îndreptăţirii după
convertire ţinea de „îndreptăţirea prin fapte”. Mai târziu, Ballenger
avea să citeze dintr-o carte a lui James: „Avraam, părintele nostru,
nu a fost îndreptăţit prin fapte...?” Apoi a completat: „Dumnezeu
ne vorbește prin Legea Sa și prin mărturia lui Isus, iar atunci când
ascultăm, actul acesta împreună cu credinţa noastră ne asigură
îndreptăţirea”. (Idem, 24 noiembrie 1891, 723)
Smith și Butler și-au păstrat perspectiva legalistă asupra versetului
din Apocalipsa 14,12 și după întâlnirile de la Minneapolis. Drept
urmare, la mijlocul anului 1889, Smith a scris pentru Review un articol
intitulat „Our Righteousness” (Neprihănirea noastră). Supărat pe
acei adventiști (facţiunea Waggoner-Jones) despre care credea că

fac jocul celor care vor să dea Legea deoparte, susţinând că neprihă-
nirea noastră este asemenea unor „zdrenţe murdare”, Smith a afirmat
că „ascultarea desăvârșită [de Lege] va realiza o neprihănire desăvârșită
și aceasta este singura cale prin care cineva poate ajunge la neprihănire...
’Neprihănirea noastră’... vine din armonia pe care o avem cu Legea
lui Dumnezeu... Și, în acest caz, ’neprihănirea noastră’ nu poate fi
asemenea unor zdrenţe murdare.” Astfel, a concluzionat el, există o
neprihănire care „trebuie să fie asigurată prin împlinirea și propovă-
duirea poruncilor”. (Idem, 11 iunie 1889, 376, 377; sublinierea noastră)
Fostul președinte Butler ne oferă încă o licărire a perspectivei
adventiste tradiţionale asupra mântuirii într-un articol intitulat „The
Righteousness of the Law Fulfilled by Us” (Neprihănirea Legii
împlinită de noi). „Există o concepţie care domină aproape
pretutindeni”, a proclamat el cu putere, la începutul anului 1889,
„și care este plăcută, dar periculoasă: ’Doar să crezi în Isus și ești
drept’... Isus face totul.” Învăţătura aceasta, a avertizat el, „este
una dintre cele mai puternice erezii din lume”. Butler a subliniat
apoi că esenţa soliei îngerului al treilea era „necesitatea ascultării
de Legea lui Dumnezeu. ’Aici este răbdarea sfinţilor, care păzesc
poruncile lui Dumnezeu și credinţa lui Isus’ (Apocalipsa 14,12).”
Lumea creștină se îndrepta cu grăbire pe un drum „greșit în ceea
privește ascultarea de Legea morală”, iar adventiștii fuseseră chemaţi
să înalţe adevărul. (Idem, 14 mai 1889, 314)
Pentru adventiștii tradiţionaliști, ascultarea a fost cuvântul-cheie.
Dictonul vechiului legământ, „Ascultă și vei trăi!”, a devenit și dicto-
nul lor. Dar în istoria adventismului a mai existat și o a doua direcţie
pentru concepţia cu privire la mântuire. James White a exprimat
această perspectivă în anul 1850, când a proclamat „o mântuire fără
plată și deplină prin sângele lui Hristos”. (PT, aprilie 1850, 66)
Jones și Waggoner au adoptat această a doua perspectivă. Ca
urmare, Waggoner s-a pronunţat în mod categoric împotriva
editorialelor legaliste ale lui Smith, din anul 1888. În februarie, el
i-a replicat lui Smith în Signs of the Times, printr-un articol referitor
la „Different Kinds of Righteousness” (Diferitele feluri de neprihă-
nire). Aici, Waggoner a afirmat că neprihănirea morală a cărtura-

rilor și a fariseilor nu avea nici o valoare, (în contrast cu ceea ce
susţinuse Smith), pentru că „ei se încredeau în propriile fapte și nu
se supuneau neprihănirii lui Dumnezeu.” Cu alte cuvinte, a spus el,
neprihănirea lor nu era „o neprihănire reală”. Ei nu făceau altceva
decât să-și acopere „zdrenţele murdare cu alte zdrenţe și mai mur-
dare”. Astfel, în loc să se facă mai buni, ajungeau într-o „stare și
mai rea”. Și aceasta, a continuat Waggoner, pentru că „tot ce nu
vine prin credinţă este păcat”. Referindu-se direct la concepţia
adventistă tradiţională cu privire la îndreptăţire, el a subliniat că
„neprihănirea omenească nu valorează mai mult după ce omul este
îndreptăţit, decât a valorat înainte”. Creștinul îndreptăţit „’va trăi
prin credinţă’... ’Căci Hristos este sfârșitul Legii, pentru ca oricine
crede în El să poată căpăta neprihănirea’.” De aceea, „cel care are
cea mai mare credinţă va trăi viaţa cea mai neprihănită”. Lucrul
acesta este adevărat pentru că Hristos este „’DOMNUL, NEPRIHĂ-
NIREA NOASTRĂ’”. (ST, 24 februarie 1888, 119)
Contrastul dintre cele două teologii apare destul de evident și
în prezentările lui Waggoner de la Sesiunea Conferinţei Generale
din anul 1891, în care a atacat în mod deosebit poziţia adventismului
din vechea gardă. „Este oare spiritul lui Hristos”, a întrebat el, „acela
care lucrează în noi atunci când spunem că vom birui dacă Hristos
ne va ajuta puţin? Când spunem că..., cel puţin în parte, vom câștiga
cerul prin faptele noastre, noi Îl tăgăduim pe Hristos.” O astfel de
teologie reflectă „spiritul care îl determină pe un om să meargă la
mănăstire, să-și biciuiască trupul și să suporte penitenţe”. Acesta
nu este altceva „decât rezultatul firesc al gândului că noi trebuie să
facem ceva pentru a ne elibera din păcat. Este acel spirit care ne
învaţă că nu putem să ne încredem întru totul în Hristos și să-L
lăsăm pe El să realizeze neprihănirea pentru noi.” În încheiere,
Waggoner a afirmat că „orice nu vine dintr-o supunere totală faţă
de Hristos este determinat de spiritul lui antihrist”. (1891 GCB 245)
Dacă, în ceea ce-i privește pe tradiţionaliști, cuvântul-cheie a
fost „ascultarea”, pentru Waggoner și pentru Jones acesta a fost
„credinţa”. Ca participantă la întâlnirile din anul 1888, sora White
a împărtășit convingerea lui Waggoner cu privire la neprihănirea

prin credinţă. La un moment dat, ea a remarcat că învăţătura aces-
tuia nu era, în ceea ce o privea, o credinţă nouă, ci era chiar credinţa
pe care o împărtășiseră până atunci și ea, și soţul ei. (MS 5, 1889).
Chiar în timpul Sesiunii Conferinţei Generale, Ellen White a decla-
rat: „Am văzut frumuseţea adevărului în prezentarea neprihănirii
lui Hristos în relaţie cu Legea, așa cum a înfăţișat-o doctorul înaintea
noastră. Ea se armonizează pe deplin cu lumina pe care Dumnezeu
a binevoit să mi-o dea în decursul anilor întregii mele experienţe.”
(MS 15, 1888)
Privind în urmă, la întâlnirile din anul 1888, Ellen White a scris
în jurnalul său că unii se temeau că biserica era „prea preocupată
de subiectul îndreptăţirii prin credinţă și nu insista suficient asupra
Legii”. Ea a continuat, apoi, reproșând că mulţi dintre pastorii
adventiști își prezentau „subiectele într-un mod argumentativ,
aproape fără să menţioneze... puterea mântuitoare a Răscumpără-
torului”. Lor și soliilor predicate de ei le lipsea „sângele mântuitor
al lui Isus Hristos”. „Dintre toţi aceia care se declară creștini,
adventiștii de ziua a șaptea ar trebui să fie cei dintâi în a-L înălţa pe
Hristos înaintea lumii.” Adventiștii ar trebui să predice atât Legea,
cât și Evanghelia – „împreună [acestea] vor convinge de păcat”.
„Legea lui Dumnezeu”, a afirmat ea, „în timp ce convinge de păcat,
arată către Evanghelie... Ele nu ar trebui despărţite în nici o predică.”
Prea mulţi dintre adventiști nu vedeau că „Isus Hristos este slava
Legii”. În continuare, Ellen White a subliniat că una dintre princi-
palele probleme ale adventismului era aceea că prea mulţi adventiști,
deși aveau „o teorie corectă [o înţelegere doctrinară] a adevărului”,
nu manifestau atributele caracterului plin de iubire al lui Hristos în
inima lor și în viaţa lor practică. (MS 21, 1891)
La o întâlnire cu pastorii, în anul 1890, ea a stăruit ca aceștia să
plece de acolo atât de plini de solia neprihănirii lui Hristos, încât să
nu mai poată să tacă, în această privinţă; în același timp însă i-a
avertizat că, dacă vor face astfel, „oamenii vor spune: ’Sunteţi prea
entuziasmaţi; acordaţi prea multă atenţie acestui aspect și nu vă
gândiţi suficient la Lege; trebuie să vă gândiţi mai mult la Lege; nu
mai predicaţi tot timpul despre această neprihănire a lui Hristos, ci

înălţaţi Legea’.”
Acestor atât de „bune” sentimente adventiste, ea le-a răspuns:
Lăsaţi ca Legea să-și poarte singură de grijă. Am fost atât de preocupaţi
de Lege, încât am ajuns la fel de uscaţi ca munţii din Ghilboa... Să ne
punem încrederea în meritele lui Isus. (MS 10, 1890; sublinierea
noastră)
Ellen White a arătat clar că acel concept al îndreptăţirii predicat
de Jones și de Waggoner, cu care ea însăși era de acord, nu reprezen-
ta o înţelegere nouă a subiectului, ci era chiar cea prezentată de
autorii evangheliilor. Mai mult decât atât, în opinia ei, Jones și
Waggoner nu predicau doar neprihănirea prin credinţă, ci uneau
această învăţătură cu înălţarea Legii lui Dumnezeu. Astfel, Dumne-
zeu îi chemase nu numai să „proclame Legea, dar și să predice ade-
vărul pentru timpul acesta – Domnul, neprihănirea noastră”. (RH,
13 august 1889, 514)
Unii dintre tradiţionaliști se temeau însă că, insistând „prea mult
asupra subiectului îndreptăţirii prin credinţă”, era posibil ca
adventismul să se „îndepărteze de predicarea vechilor și bunelor
doctrine”. Mai mulţi îi scriseseră lui Ellen White, întrebând-o dacă
accentuarea îndreptăţirii prin credinţă avea vreo legătură cu predi-
carea celui de-al treilea înger sau dacă, nu cumva, reprezenta o
îndepărtare de la adventismul istoric. Ea le-a răspuns că predicarea
îndreptăţirii prin credinţă „este, cu adevărat, solia îngerului al
treilea”. (Idem, 1 aprilie 1890, 193)
Din aceste întrebări ne dăm seama că lucrul pe care adventiștii
situaţi de ambele părţi în controversa de la 1888 l-au înţeles cel mai
clar a fost acela că divergenţele de la Minneapolis vizau, de fapt,
adevărata semnificaţie a versetului din Apocalipsa 14,12.
Pornind de la aceasta, trebuie să analizăm interpretarea dată
înainte de anul 1888 acestui text, care ocupă un loc central în
adventism – un pasaj care a apărut, în întregime, pe foaia de titlu a
publicaţiei Review, timp de aproape un secol. Această interpretare
a fost, în general, consecventă înainte de anul 1888. James White a
prezentat un model pentru acest mod de înţelegere în anul 1850. El
a arătat că versetul conţinea trei elemente de identificare majore.

Este vorba despre (1) un popor care urma să aștepte cu răbdare ve-
nirea lui Isus; (2) un popor care, în timp ce aștepta, păzea poruncile
lui Dumnezeu; (3) un popor care „păzea credinţa” lui Isus, cu toate
aspectele acesteia, precum: „botezul, Cina Domnului, spălarea
picioarelor sfinţilor” și așa mai departe. (PT, aprilie 1850, 67). Cu
alte cuvinte, „credinţa lui Isus” din Apocalipsa 14,12 nu era altceva
decât ascultarea atât de poruncile Tatălui, cât și de cele ale lui Isus.
J. N. Andrews s-a situat pe aceeași poziţie. El a atras atenţia că
despre credinţa lui Isus „ni se spune că este păzită în același fel în
care sunt păzite poruncile lui Dumnezeu”. (Three Messages of
Revelation XIV, ediţia a cincea, pag. 135). R. F. Cottrell a precizat
că această credinţă a lui Isus „este ceva de care se poate asculta sau
care poate fi păzit. De aceea tragem concluzia că tot ceea ce ni se
cere să facem ca să fim mântuiţi din păcat ţine de credinţa lui Isus”.
(Bible Class, 62)
Jones și Waggoner s-au opus aceastei interpretări tradiţionale a
credinţei lui Isus. Amândoi au prezentat-o în raport cu neprihănirea
lui Hristos. (Vezi ST, 8 decembrie 1887, 743; G in G, pag. 70.) Și
Ellen White a avut aceeași înţelegere. Ea a afirmat că solia adusă la
Minneapolis era nu „doar cu privire la poruncile lui Dumnezeu –
care reprezintă numai o parte din solia îngerului al treilea –, ci și cu
privire la credinţa lui Isus, care cuprinde mai mult decât se crede în
general”. Solia îngerului al treilea trebuia „să fie proclamată în
întregime... Dacă proclamăm poruncile lui Dumnezeu și lăsăm deoparte
cealaltă jumătate a ei [credinţa lui Isus], solia este distrusă în mâinile
noastre.” (MS 30, 1889; sublinierea noastră)
Curând după întâlnirile de la Minneapolis, sora White a făcut
una dintre declaraţiile cele mai aducătoare de lumină, cu privire la
pasajul din Apocalipsa 14,12: „Solia îngerului al treilea”, a scris ea,
„înseamnă proclamarea poruncilor lui Dumnezeu și a credinţei lui
Isus Hristos. Poruncile lui Dumnezeu au fost proclamate, dar credinţa
lui Isus nu a fost proclamată de adventiștii de ziua a șaptea ca fiind de
o egală importanţă, Legea și Evanghelia mergând mână în mână.” Ea
a continuat accentuând semnificaţia credinţei lui Isus, despre care
„se vorbește, dar care nu este înţeleasă”. Credinţa lui Isus, a afirmat
ea, înseamnă ca „Isus să devină purtătorul păcatelor noastre, pentru a
putea deveni și Mântuitorul nostru, care ne iartă păcatele... El a venit
în lumea noastră și a luat păcatele noastre, pentru ca noi să putem lua
neprihănirea Sa. Și credinţa în puterea lui Hristos de a ne mântui
înseamnă în detaliu, pe deplin și în mod desăvârșit credinţa lui Isus.”
De aceea, adventiștii trebuie „să se prindă, prin credinţă, de
neprihănirea lui Hristos”. În continuare, Ellen White a menţionat
că, pentru ea, aceasta nu era o lumină nouă. O predica încă din
anul 1844. (MS 24, 1888; sublinierea noastră)
Astfel, alături de Jones și de Waggoner, ea ajunsese să considere
credinţa lui Isus ca fiind credinţa în Isus. Ambele reprezintă traduceri
valabile ale textului grecesc. O dată cu această explicaţie, adventismul
a dobândit o înţelegere clară a versetului din Apocalipsa 14,12 și a
legăturii lui cu Legea și cu Evanghelia. Ca urmare, în luna noiembrie
1892, Ellen White putea să afirme că „marea strigare a celui de-al
treilea înger a început deja, prin descoperirea neprihănirii lui Hristos,
Răscumpărătorul care iartă păcatele. Acesta este începutul luminii
îngerului, a cărei slavă va umple întreg pământul. Căci este lucrarea
fiecărui om la care a ajuns solia de avertizare... să-L înalţe pe Isus.”
(RH, 22 noiembrie 1892, 722)
Din nefericire, exuberantul Jones a înţeles greșit această declara-
ţie, a confundat marea strigare (o solie) cu ploaia târzie (puterea de
a proclama solia) și a generat un adevărat entuziasm escatologic la
Sesiunea Conferinţei Generale din anul 1893. Una dintre cauzele
entuziasmului lui Jones a fost faptul că el o acceptase deja pe Anna
Rice ca fiind al doilea profet adventist și vedea lucrarea ei ca pe un
semn al revărsării Duhului Sfânt. Din nefericire, ea s-a dovedit a fi
un profet fals, lucru care nu a devenit evident însă până când Jones
și Prescott nu au stârnit agitaţie în adventism cu privire la subiectul
acesta, între anii 1893 și 1894. În entuziasmul lui caracteristic, Jones
a eșuat în a discerne nu numai problemele legate de domnișoara
Rice, ci și deosebirea, nu tocmai mică, dintre solia proclamată cu glas
tare și ploaia târzie. (Pentru a afla mai multe în legătură cu acest
subiect, vezi AS, pag. 57-60, 120-128.) Ceea ce a vrut să spună, de
fapt, Ellen White era că, începând cu anul 1888, Biserica Adventistă
avea, pentru prima dată, o înţelegere corectă a tuturor implicaţiilor
teologice conţinute în Apocalipsa 14,12 – pasaj despre care adventiști
credeau că avea să fie ultima solie predicată lumii înainte de secerișul
care urma să aibă loc la cea de-a doua venire (Apocalipsa 14,14-20).
Confesiunea cunoștea acum solia marii strigări.
Până acum, în acest capitol, am analizat două aspecte teologice
controversate, legate de Sesiunea Conferinţei Generale din anul
1888. Primul dintre ele a fost, cel mult, o reconfirmare a poziţiei
adventiste iniţiale, referitoare la întâietatea autorităţii scripturistice
în chestiunile de credinţă și de doctrină. Cel de-al doilea a repre-
zentat o mai profundă conștientizare, pentru unii dintre adventiști,
și nevoia după o înţelegere revizuită, pentru alţii, a legăturii dintre
Lege, Evanghelie și Planul de Mântuire. Iar un al treilea va fi legat
de schimbarea conceptelor adventiste referitoare la Trinitate.
Isus înălţat: Trinitatea, deplina divinitate a lui Isus și

natura personală a Duhului Sfânt
Discuţiile pe tema mântuirii, care au avut loc în perioada 1888,
i-au făcut pe adventiști mai conștienţi de nevoia corectării concep-
telor confesiunii referitoare la Trinitate. Treptat, unii au ajuns să-și
dea seama că poziţia tradiţională a bisericii în această privinţă era
necorespunzătoare. Pe scurt, adventismul avea nevoie de o înţelegere
a lui Hristos și a Duhului Sfânt, capabilă să răspundă cerinţelor noii
perspective la care ajunsese cu privire la Planul de Mântuire.
Așa cum am amintit la începutul acestei cărţi, majoritatea primilor
lideri adventiști de ziua a șaptea nu ar putea subscrie la cel puţin
trei secţiuni din cadrul declaraţiei de credinţă a confesiunii, din
anul 1980. Acestea trei sunt cu privire la Trinitate, la deplina
divinitate a lui Isus și la natura personală a Duhului Sfânt.
Subiectul Trinităţii și aspectele adiacente au reprezentat un
domeniu în care mișcarea restauraţionistă și, în special, Conexiunea
creștină au exercitat un impact puternic asupra adventiștilor de ziua
a șaptea. Joshua V. Himes a trasat, în linii mari, perspectiva cone-
xionistă asupra Trinităţii în anul 1835. Himes a arătat că, la început,
conexioniștii fuseseră, în general, trinitarieni, dar se îndepărtaseră

de această concepţie atunci când ajunseseră la concluzia că era „ne-
scripturistică”. El a scris că, la momentul acela, conexioniștii credeau
într-un „singur și adevărat Dumnezeu, Tatăl cel atotputernic, care
este fără început (necreat), independent și veșnic” și că „Hristos
este Fiul lui Dumnezeu, Mesia cel făgăduit și Mântuitorul lumii”.
Declaraţia sa menţiona clar că doar Tatăl era „fără început (necreat),
independent și veșnic”, implicând, astfel, că Hristos avea un început,
era dependent și fusese adus la existenţă de Tatăl. Conexioniștii
aveau tendinţa de a-L considera pe Duhul Sfânt ca fiind „puterea
și energia lui Dumnezeu, acea influenţă sfântă a lui Dumnezeu”.
(Encyclopedia of Religious Knowledge, ed. T. N. Brown, 1835, pag.
363)
Joseph Bates, James White și alţi conexioniști au adus aceste
idei în adventismul sabatarian. White, de exemplu, în anul 1846 s-a
referit la Trinitate ca fiind acel „vechi crez trinitarian nescripturistic”;
în anul 1852, ca fiind „vechea absurditate a trinitarienilor, că Isus
Hristos este însuși Dumnezeul cel veșnic”, iar în anul 1877, ca fiind
„inexplicabila Trinitate”, care era o învăţătură dăunătoare. (DS, 24
ianuarie 1846, 25; RH, 5 august 1852, 52; 29 noiembrie 1877, 172).
Într-o declaraţie clară, el a reflectat influenţele mediului restaura-
ţionist din care provenea, scriind: „Cea mai mare greșeală pe care o
putem găsi în Reformă este aceea că reformatorii nu au dus reforma
până la capăt. Dacă ar fi continuat până când ar fi lăsat în urmă și
ultimele vestigii papale, precum nemurirea naturală, botezul prin
stropire, concepţia despre Trinitate și păzirea duminicii, biserica ar
fi fost acum liberă de greșelile ei nescripturistice.” (RH, 7 februarie
1856, 149)
J. N. Andrews, în multe privinţe cel mai capabil dintre erudiţii
adventismului primar, a împărtășit vederile lui James White. În anul
1869, el a scris că „Fiul lui Dumnezeu... Îl are ca Tată pe Dumnezeu,
având, într-un anumit moment din veșnicia trecută, un început al
zilelor”. (Idem, 7 septembrie 1869, 84). În anul 1874, Andrews a
afirmat că doar Dumnezeu Tatăl are nemurirea și că Tatăl i-a dat
viaţă Fiului. Astfel, nemurirea lui Hristos nu era originală, ci derivată.
(Vezi Idem, 27 ianuarie 1874, 52.)

Și Uriah Smith a respins Trinitatea. În anul 1890, de exemplu, el
a scris: „În ceea ce privește acest Duh, Biblia folosește expresii care
nu pot fi armonizate cu ideea că este vorba despre o persoană
asemenea Tatălui și Fiului, ci pare, mai degrabă, o influenţă divină,
venită din partea amândurora – acel medium care reprezintă
prezenţa lor și prin care își exercită cunoștinţa și puterea în întregul
Univers, atunci când nu pot fi prezenţi în mod personal.” (Idem, 28
octombrie 1890, 664). În anul următor, Smith s-a referit la Duhul
Sfânt ca fiind „tainica emanaţie prin care [Tatăl și Fiul] Își împlinesc
măreaţa și infinita lucrare”. (1891 GCB 146)
Smith nu numai că a negat natura personală a Duhului Sfânt,
dar și cu privire la Hristos a avut o concepţie semiariană. În anul
1865, de exemplu, el a scris că Hristos a fost „prima fiinţă creată,
datându-Și existenţa cu mult înainte de crearea oricărei alte fiinţe
sau a oricărui alt lucru”. (Thoughts on Revelation, [1865], pag. 59).
În anul 1898, anul în care a fost publicată cartea Hristos, Lumina
lumii, el încă păstra o concepţie semiariană asupra naturii lui Hristos.
„Doar Dumnezeu”, scria el în Looking Unto Jesus, „este fără început.
În timpurile străvechi, când a putut exista un început – o perioadă
atât de îndepărtată, încât pentru minţile noastre mărginite ea este,
de fapt, veșnicie – a apărut Cuvântul.” La data aceea însă Smith
părăsise concepţia că Hristos era o fiinţă creată, atribuind venirea
Sa la existenţă unui „impuls sau proces divin”, dar „nu unei creaţii”.
(pag. 10)
Cel puţin asupra acestui aspect teologic opozanţii de la Minne-
apolis au fost de acord. Poziţia lui E. J. Waggoner cu privire la ori-
ginea din veșnicie a lui Hristos era, în esenţă, aceea a lui Smith.
„A existat un moment”, scria Waggoner în cartea sa din anul 1890,
pe tema neprihănirii prin credinţă, „când Hristos a ieșit de la
Dumnezeu..., dar momentul acela a fost cu atât de mult timp în
urmă, în zilele veșniciei, încât, pentru capacitatea noastră limitată
de înţelegere, El este, practic, fără început”. Cu câteva pasaje mai
înainte el afirmase că „în ultimă instanţă, toate lucrurile vin de la
Dumnezeu Tatăl; chiar Hristos Însuși a ieșit și a venit de la Tatăl”.
Așa cum avea să procedeze Smith mai târziu, Waggoner a evitat să

declare că Isus era o fiinţă creată. Dar în loc să spună simplu că
Hristos apăruse printr-un anume „impuls sau proces divin”,
Waggoner a afirmat că Hristos „este născut [zămislit nt. tr.], nu
creat”. (CR, pag. 21, 22, 19, 9)
Pe de altă parte, Waggoner era neclintit în a susţine „statutul
legitim al lui Hristos de egal cu Tatăl”. (Idem, pag. 19). Se pare că el
era convins de egalitatea lui Hristos cu Dumnezeu în orice privinţă,
mai puţin a existenţei din veșnicie împreună cu Tatăl. Asemenea
majorităţii primilor lideri adventiști, și el a fost semiarian, având
convingerea că, în acest aspect, Hristos nu era în mod desăvârșit
asemenea lui Dumnezeu.
Mai gravă, în cazul lui Waggoner, a fost înţelegerea sa greșită cu
privire la ce înseamnă să fii plin de Duhul Sfânt sau ca Duhul Sfânt
să locuiască în om. Înainte de a analiza acest punct însă, este im-
portant să înţelegem contextul mai larg. În multe privinţe, anii 1890
au reprezentat deceniul Duhului Sfânt. În publicaţiile adventiste,
autori precum E. J. Waggoner, A. T. Jones, W. W. Prescott și Ellen
White au accentuat rolul Duhului în cadrul Planului de Mântuire.
În definitiv, din perspectiva biblică, Duhul Sfânt trebuia tratat
teologic, din moment ce oamenii începuseră să fie serios preocupaţi
de Planul de Mântuire. În anii 1890, literatura adventistă a avut
mai multe de spus cu privire la Duhul Sfânt decât în oricare alt
deceniu din primul ei secol de existenţă.
Dar adventiștii nu au fost singurii care au scris cu entuziasm despre
Duhul Sfânt în anii 1890. În decursul acestui deceniu, au luat naștere
confesiunile sfinţeniei wesleyene, iar primii ani ai noului secol aveau
să fie martori la ridicarea penticostalismului modern. Ambele mișcări
au avut multe de spus cu privire la lucrarea Duhului în viaţa oame-
nilor și în biserică. La cealaltă extremitate a spectrului teologic,
creștinii liberali manifestau un interes crescând faţă de teoriile care
susţineau că Duhul Sfânt era o emanaţie de la Dumnezeu și faţă de
ideile unor religii orientale, precum hinduismul, cu perspectiva lui
panteistă asupra locuirii lui Dumnezeu în creaturile Sale.
Prescott, Jones și Waggoner aveau să încline, fiecare în felul
său, către una dintre aceste perspective. Prescott și Jones (a cărui

ultimă afiliere religioasă avea să fie cu penticostalii, care vorbeau în
limbi și ţineau ziua a șaptea) au fost atrași de aripa sfinţeniei sau
aripa penticostală a teologiei Duhului, în timp ce Waggoner avea
să încline către panteism.
În preajma Sesiunii Conferinţei Generale din anul 1897, ideile
panteiste ale lui Waggoner deveniseră destul de accentuate. „Dum-
nezeu a vorbit”, le-a spus el delegaţilor, „și, iată! Cuvântul a apărut
sub forma unui copac sau a ierbii”. „Iată Dumnezeul tău!” declara
el cinci zile mai târziu. „Unde? În lucrurile pe care El le-a făcut...
Este incontestabil că în acel fir de iarbă s-a manifestat o putere
minunată. Dar ce era această putere? Însăși viaţa lui Dumnezeu,
prezenţa Sa personală acolo.” (1897 GCB 34, 86, 87). La sesiunea
din anul 1899, vorbind despre „Apa Vieţii”, Waggoner a afirmat că
„un om poate obţine neprihănirea făcând baie, dacă știe de unde
provine apa”. (1899 GCB 80). Cartea sa Glad Tidings (1900) exprimă
aceleași gânduri. „Lumina soarelui care strălucește peste noi, aerul
pe care îl respirăm, mâncarea pe care o mâncăm și apa pe care o
bem, toate sunt mijloace prin care ne este transmisă viaţa. Și viaţa
pe care ne-o transmit toate acestea nu este alta decât viaţa lui Hristos,
pentru că El este viaţa, și astfel avem neîntrerupt înaintea noastră
și în noi dovada faptului că Hristos poate să trăiască în noi.” (pag. 92)
La începutul secolului XX, învăţăturile false sau incorecte cu
privire la Duhul Sfânt aveau să conducă la apariţia, în biserică, a
două probleme destul de diferite. Pe de o parte, s-a ivit în biserică
Mișcarea Trupului Sfânt, asemănătoare cu cea penticostală. Pe de
altă parte, au fost învăţăturile panteiste ale lui Waggoner și Kellogg.
Răspunsul la aceste aberaţii teologice a fost o încercare stăruitoare
de a clarifica învăţătura Bibliei despre Trinitate și despre celelalte
doctrine înrudite cu ea. Noile mișcări teologice erau însă cu mult
mai mult decât o simplă reacţie la aceste probleme de la răscrucea
dintre secole. Ele se născuseră din nevoia unei mai profunde înţe-
legeri a Dumnezeirii, în contextul noilor perspective asupra Planului
de Mântuire, apărute în anul 1888.
Este interesant că nu teologii, cu părerile lor diferite, exprimate
în controversa de la 1888, aveau să fie cei care să readucă adventismul

la o concepţie biblică despre Dumnezeire, ci Ellen White. Cu toate
că în anii 1840 nu avusese un rol major în formularea doctrinară a
stâlpilor credinţei adventiste, în anii 1890 ea i-a ajutat cu adevărat
pe fraţii ei de credinţă să-și dea seama de incorectitudinea înţelege-
rilor lor doctrinare. Pe de altă parte însă Ellen White nu a adus
niciodată argumente majore în legătură cu subiecte precum Trinita-
tea, egalitatea lui Hristos cu Tatăl și natura personală a Duhului
Sfânt. Scrierile sale nu au făcut altceva decât să le ia ca adevăruri.
În timp, adventiștii au cercetat aceste supoziţii. În decursul primelor
patru decenii ale secolului XX, ei au studiat cu Biblia subiectele
legate de Dumnezeire.
Înainte de a analiza contribuţia lui Ellen White la înţelegerea
adventistă a Dumnezeirii, trebuie să remarcăm faptul că, spre deose-
bire de soţul ei și de majoritatea celorlalţi lideri adventiști din vremea
aceea, înainte de anii 1890 ea nu a făcut afirmaţii antitrinitariene
sau semiariene explicite. Dar nici nu și-a exprimat în mod deschis
dezacordul faţă de liderii mișcării. Primele sale declaraţii, în această
privinţă, au fost suficient de vagi ca să poată fi interpretate oricum.
De aceea, noua ei poziţie, în legătură cu acest subiect, a fost mai
degrabă o clarificare și o nouă subliniere a celei de până atunci,
decât o schimbare totală a ei. (Vezi Min, octombrie 1993, 10-15.)
Ellen White a apreciat faptul că Jones și Waggoner susţineau
divinitatea lui Hristos. (Vezi TM, pag. 92). Iar Jones a fost foarte
aproape de a face o declaraţie trinitariană în anul 1899, când a scris
că „Dumnezeu este Unul. Isus Hristos este Unul. Duhul Sfânt este
Unul. Și aceștia trei sunt Unul: nu există nici un dezacord și nici o
divizare între ei.” (RH, 10 ianuarie 1899, 24). Cu toate acestea, Ellen
White avea să fie aceea care să stabilească cel mai clar direcţia pentru
completa transformare a concepţiei adventiste cu privire la subiectele
legate de Trinitate, între anii 1888 și 1950.
Deși nu a folosit niciodată cuvântul „Trinitate”, ea a afirmat că
„există trei Persoane vii care fac parte din trioul ceresc, ... Tatăl,
Fiul și Duhul Sfânt”. (Ev., pag. 615). În anul 1901, ea a scris despre
„veșnicii demnitari cerești – Dumnezeu, Hristos și Duhul Sfânt”.
(Idem, pag. 616). Apoi s-a referit în repetate rânduri la Duhul Sfânt
ca fiind „cea de-a treia Persoană a Dumnezeirii”. (Idem, pag. 617;
DA, pag. 691)
În ceea ce-L privește pe Hristos, Ellen White a trecut dincolo de
semiarianismul lui Smith, E. J. Waggoner și al majorităţii adventiști-
lor din perioada de început, descriindu-L pe Isus ca fiind nu doar
„egal cu Dumnezeu”, ci și „Fiul preexistent și existent prin Sine
Însuși al lui Dumnezeu”. (Ev, pag. 615; cf. DA, pag. 469, 470). Poate
că pentru majoritatea adventiștilor din anii 1890 cea mai surprinză-
toare și mai controversată declaraţie a ei a fost o frază din cartea sa
referitoare la viaţa lui Isus, în care a afirmat că „în Hristos este viaţa
originară, neîmprumutată, pe care o are prin Sine Însuși”. (DA,
pag. 530)
Puterea acestei declaraţii i-a surprins nepregătiţi pe mulţi. Unul
dintre aceștia a fost un tânăr predicator, pe nume M. L. Andreasen.
El era convins că nu Ellen White scrisese această declaraţie, ci că
editorii și asistenţii ei probabil că o modificaseră. Drept urmare, i-a
cerut acesteia să-i dea, pentru a citi manuscrisul cărţii. Ea i-a dat
bucuroasă acces liber la documentele scrise de mână. Mai târziu, el
avea să spună: „Aveam cu mine mai multe citate a căror existenţă
doream să o verific în original, în manuscrisul ei. Îmi amintesc și
acum cât de uimiţi am fost când cartea Hristos, Lumina lumii a fost
publicată pentru prima dată, pentru că ea conţinea anumite lucruri
pe care le consideram de necrezut, printre altele fiind și doctrina
Trinităţii, care pe atunci nu era general acceptată de adventiști.”
Rămânând în California timp de mai multe luni, Andreasen a
avut timp suficient să-și verifice suspiciunile. El a fost interesat, în
special, „de declaraţia din Hristos, Lumina lumii, care stârnise cândva
o mare preocupare teologică în cadrul confesiunii: ’În Hristos este
viaţa originară, neîmprumutată, pe care o are prin Sine Însuși’...
S-ar putea ca această declaraţie să nu vi se pară acum prea revolu-
ţionară”, s-a adresat el auditoriului său, în anul 1948, „dar pentru
noi, atunci, a fost. Nu ne venea să credem... Eram sigur că sora
White nu scrisese niciodată” acel pasaj. „Dar atunci l-am găsit chiar
în manuscrisul ei, exact așa cum fusese publicat.” (MLA MS,
30 noiembrie 1948)
Ellen White a fost la fel de fermă și cu privire la natura personală
a Duhului Sfânt. Ea a susţinut că Acesta este „o persoană divină”
„în aceeași măsură în care Dumnezeu este o persoană”. (Ev, pag.
617, 616). Pentru ea, Duhul era „cea de-a treia Persoană a Dumne-
zeirii”. (DA, pag. 671)
Așa cum ne putem da seama din cele de mai sus, prin afirmaţiile
sale, referitoare la Trinitate, la deplina divinitate a lui Hristos și la
natura personală a Duhului Sfânt, sora White a îndreptat adven-
tismul într-o nouă direcţie. Ea i-a încurajat și pe alţi adventiști să
studieze Biblia cu privire la aceste subiecte. Dar, așa cum vom vedea
în capitolul următor, studiul acesta s-a desfășurat pe durata câtorva
decenii. Conceptele tradiţionale au dispărut greu din teologia ad-
ventistă. De fapt, ele nu au dispărut încă. La începutul secolului XXI,
adventismul se confruntă cu o redeșteptare a ideilor antitrinitariene
în anumite cercuri, pornind de la concepţia, destul de neadventistă,
că vechile tradiţii ale bisericii sunt întotdeauna cele mai bune.
Isus înălţat: O dublă cercetare a naturii umane a lui Hristos

A treia temă cu majore implicaţii teologice, care a rezultat în
urma întâlnirilor de la Minneapolis, a fost legată de studierea naturii
umane a lui Hristos. Această cercetare avea să urmeze două traiectorii
distincte.
Prima dintre ele avea să fie dusă la o relativă maturitate de către
Jones, Waggoner și Prescott, la mijlocul anilor 1890. În anul 1895,
ei transformaseră ideea că Hristos a fost asemenea oricărui alt copil
al lui Adam – având inclusiv tendinţa de a păcătui – într-o trăsătură
centrală a doctrinei lor cu privire la neprihănirea prin credinţă. Se
pare însă că această teologie a avut un rol extrem de neînsemnat la
Minneapolis. Mai târziu, sora White avea să vorbească în termeni
elogioși despre Jones și Waggoner, pentru că au înălţat „persoana
divină” a lui Isus (TM, pag. 92), dar nu găsim nicăieri o aprobare
asemănătoare faţă de învăţăturile lor cu privire la natura umană a
lui Hristos. De fapt, o lectură a celor patru volume Ellen G. White
1888 Materials arată că, în toate discuţiile purtate la Minneapolis și
după aceea, Ellen White a vorbit destul de puţin despre acest subiect.
Mai mult decât atât, în rapoartele care s-au păstrat de la această
conferinţă aproape că nu găsim menţionată tema naturii omenești
a lui Hristos, de către nici unul dintre participanţi.
Aceasta nu înseamnă însă că subiectul nu a fost niciodată
abordat. În definitiv, cel puţin o declaraţie, în această privinţă, apare
în volumul lui Waggoner, Gospel in the Book of Galatians, o carte
pusă în circulaţie la Minneapolis. Comentariul respectiv interpre-
tează declaraţia Bibliei, că Hristos S-a făcut în toate lucrurile „ase-
menea fraţilor Săi”, cu sensul că El S-a făcut în toate privinţele
asemenea cărnii păcătoase. Waggoner a mers chiar mai departe,
afirmând că „dacă Hristos nu S-ar fi făcut în toate lucrurile asemenea
fraţilor Săi, atunci viaţa Sa fără păcat nu ar mai reprezenta nici o
încurajare pentru noi”. (pag. 61)
Concepţia lui Jones, Waggoner și Prescott cu privire la natura
umană a lui Hristos s-a dezvoltat pe parcursul primilor ani ai
deceniului 1890. Deși la sfârșitul anilor 1880 și începutul anilor 1890
nu era prea vizibilă, în jurul anului 1893 această concepţie a ajuns
să reprezinte o parte importantă a teologiei lor, pentru ca de-abia
la Sesiunea Conferinţei Generale din anul 1895 să îl descoperim pe
Jones exprimând-o la adevărata ei maturitate. La întâlnirile din acel
an, Jones a predicat de douăzeci și șase de ori despre solia îngerului
al treilea. Aceste predici conţineau ceea ce am putea considera cea
mai completă expunere a lui Jones și Waggoner pe tema naturii
omenești a lui Hristos în relaţie cu neprihănirea prin credinţă. Jones
și-a legat predicile din anul 1895 de convingerea sa cu privire la natura
umană a lui Hristos, devotându-i acesteia șase dintre prelegerile sale.
În maniera sa obișnuită, Jones a fost foarte explicit în a-și prezenta
convingerea înaintea delegaţilor. „Natura lui Hristos”, a afirmat el,
„este, cu siguranţă, natura noastră”. „În ceea ce privește natura Lui
omenească, nu există nici măcar o singură fărâmă de deosebire între
El și voi.” Hristos nu a venit ca primul Adam, „ci așa cum ajunseseră
urmașii primului Adam în timpul în care a venit El”. (1895 GCB 231,
233, 436)
Nu există, a susţinut Jones, „în mine și în voi nici măcar o singură
înclinaţie spre păcat care să nu fi fost și în Adam, atunci când a ieșit

pe poarta Edenului”. Prin întrupare, Hristos a luat asupra Sa natura
noastră, cu „exact aceleași tendinţe spre păcat care sunt în voi și în
mine... Toate tendinţele spre păcat care sunt în trupul omenesc au
fost și în trupul Său omenesc”, dar „nici uneia dintre ele nu i-a fost
vreodată îngăduit să se manifeste; El le-a biruit pe toate”. (Idem,
pag. 266, 267)
După părerea lui Jones, Isus S-a născut asemenea oricărui alt
copil – adică având înclinaţii păcătoase. Pe de altă parte însă El a
trăit o viaţă fără de păcat. De fapt, El a arătat Universului că oamenii
pot birui păcatul în trup omenesc. În această privinţă, Isus este un
exemplu pentru fiecare creștin. Jones a afirmat: „În Isus Hristos,
atunci când a trăit în trup omenesc păcătos, Dumnezeu a demonstrat
înaintea Universului că El poate lua în stăpânire firea păcătoasă în
așa măsură, încât aceasta să manifeste prezenţa Sa, puterea Sa și
slava Sa, în loc să-și manifeste propriile înclinaţii. Și tot ceea ce-i
cere Fiul oricărui om să împlinească prin El este ca omul să-L lase
pe Domnul să-l ia în stăpânire, așa cum a făcut Domnul Isus.” (Idem,
pag. 303)
Pe scurt, în anul 1905, Jones a arătat că, biruind păcatul în natura
omenească, Isus a deschis o „cale consacrată” pentru ca fiecare dintre
urmașii Săi să facă la fel. Orice om poate ajunge la „desăvârșirea
caracterului... în trup omenesc, în această lume” (Consecrated Way,
pag. 84) prin locuirea lăuntrică a Duhului Sfânt. Acest fel de vieţuire,
afirma Jones în anul 1897, va face din poporul lui Dumnezeu o
demonstraţie pentru întregul Univers. Viaţa lor va proclama: „’Aici
este răbdarea sfinţilor, care păzesc poruncile lui Dumnezeu și
credinţa lui Isus’”. (1897 GCB 279)
Nu toţi delegaţii de la Sesiunea din anul 1895 a Conferinţei
Generale au fost de acord cu afirmaţia lui Jones, că Hristos era în
toate privinţele asemenea neamului omenesc decăzut. Ei l-au
contrazis printr-o declaraţie a lui Ellen White, în care se afirmă că
Hristos „ne este frate în slăbiciunile noastre, dar nu în a le avea ca
patimi”. (2T, pag. 202). Pe moment, Jones a încercat să treacă repede
peste acest citat, dar în următoarea sa predică a trebuit să îl abordeze
pe larg. Metoda pe care a folosit-o a fost aceea de a explica deose-

birea dintre trupul lui Hristos și gândirea Sa. „În ceea ce privește
faptul că Hristos nu a avut patimi ca ale noastre”, a subliniat el,
„Scriptura menţionează peste tot că El este asemenea nouă după
trup... Nu mergeţi prea departe. El a fost făcut asemenea cărnii
păcătoase, nu asemenea gândirii păcătoase. Nu implicaţi aici și
mintea Sa. Trupul Său a fost trupul nostru, dar gândul Său a fost
’gândul lui Hristos Isus’... Dacă ar fi luat asupra Sa și gândirea
noastră, atunci cum am mai fi putut fi îndemnaţi să avem în noi
’gândul acesta care era și în Hristos Isus’? Ar fi fost deja astfel. Dar
ce fel de gândire avem noi? Oh, una pervertită de păcat.” (1895
GCB 312, 327)
Este un argument interesant, mai ales pentru că, prin el, Jones a
negat însăși premisa pe care își clădise teologia. El a fost obligat să
admită că Isus avea „exact natura noastră” doar în ceea ce privește
trupul. Mântuitorul nu a avut patimile noastre, pentru că nu a avut
gândirea decăzută a lui Adam. Astfel, în final, Jones a demonstrat
că între Hristos și oricare altă fiinţă omenească exista mai mult decât
„o singură fărâmă de deosebire”. Sau, ca s-o spunem în mod direct,
el a dovedit exact contrariul a ceea ce intenţionase.
În anii 1890 și la începutul secolului XX, Ellen White avea să
iniţieze cea de-a doua direcţie de cercetare a naturii omenești a lui
Hristos. Poziţia sa avea importante asemănări, dar și deosebiri
teologice semnificative, faţă de cea a lui Jones, Waggoner și Prescott.
Asemănările constau în recunoașterea că Hristos „a luat asupra
Sa natura noastră păcătoasă”, că „a luat asupra Sa natura ome-
nească decăzută și plină de suferinţă, degradată și întinată de păcat”
și că Și-a asumat „natura omenească decăzută”. (RH, 15 decembrie
1896, 789; 29 septembrie 1896, 613; YI, 20 decembrie 1900, 492)
Nu putem avea nici cea mai mică îndoială că Ellen White a fost
de acord cu reformatorii de la 1888 în a susţine că, prin întrupare,
Hristos a acceptat natura omenească decăzută și păcătoasă. Pe de
altă parte însă ea s-a situat pe poziţia diametral opusă afirmaţiei lor
că Hristos a fost la fel ca orice alt copil al lui Adam, fără să existe
„nici o fărâmă de deosebire” între El și noi. Ellen White a arătat
clar că deosebirea era majoră. În anul 1898, de exemplu, ea a scris:

„Nu este corect să spunem, așa cum au spus mulţi [inclusiv Jones,
Waggoner și Prescott] că Hristos a fost ca orice alt copil... Înclinaţia
Sa către bine a reprezentat o permanentă satisfacţie pentru părinţii
Săi... El a fost un exemplu de ceea ce toţi copiii se pot strădui să
fie... Nimeni n-ar putea spune, privind înfăţișarea Sa de copil,
strălucind de viaţă, că Hristos a fost exact ca orice alt copil.” (YI,
8 septembrie 1898, 704, 705)
Ea chiar a menţionat în ce constă deosebirea dintre ceilalţi copii
și Isus, arătând că ei nu au „o înclinaţie înnăscută” „de a-I sluji lui
Dumnezeu” și că, dimpotrivă, au o „înclinaţie către rău”. (CT, pag.
20; Ed., pag. 29). Dar Hristos, așa cum am observat mai sus, avea o
„înclinaţie către bine”. El nu avea acele tendinţe păcătoase care
alcătuiesc moștenirea oricărui alt copil al lui Adam.
În anumite ocazii, Ellen White a fost foarte explicită cu privire
la deosebirile dintre Hristos și alţi oameni. În anul 1890, de exemplu,
ea a scris că Hristos „nu a luat asupra Sa natura îngerilor, ci pe
aceea a omului, fiind perfect identic cu natura noastră, doar că a
fost fără nici o urmă de păcat... Natura Sa limitată a fost curată și
nepătată... Nu trebuie să aderăm la concepţii comune și pământești
și nu trebuie să considerăm, în gândirea noastră pervertită, că
predispoziţia de a ceda ispitelor lui Satana I-ar fi degradat firea
pământească și [că] El a avut înclinaţiile păcătoase și corupte ale
omului... Hristos a luat natura noastră, decăzută, dar nu coruptă.”
(MS 57, 1890)
Cel mai extins comentariu al lui Ellen White pe tema deosebirilor
dintre Hristos și ceilalţi oameni a apărut în anul 1896. „Fii foarte
atent”, i-a scris ea lui W. L. H. Baker, „cum vorbești despre natura
omenească a lui Hristos. Nu-L prezenta înaintea oamenilor ca pe
un om cu înclinaţii spre păcat. El este al doilea Adam. Primul Adam
a fost creat o fiinţă curată, fără păcat, fără nici o urmă de păcat
asupra lui; a fost făcut după chipul lui Dumnezeu... Din cauza
păcatului, urmașii lui s-au născut cu înclinaţii lăuntrice către neascul-
tare. Dar Isus Hristos a fost singurul Fiu născut din Dumnezeu. El a
luat asupra Sa natura omenească și a fost ispitit în toate lucrurile în
care este ispitită firea omenească. Ar fi putut să păcătuiască; ar fi

putut să cadă, dar nici măcar pentru o clipă nu a existat în El o
înclinaţie rea. În pustie, a fost asaltat cu ispite, așa cum a fost Adam
asaltat cu ispite în Eden.
Frate Baker, evită orice întrebare legată de natura omenească a
lui Hristos, un lucru care este pasibil de a fi greșit înţeles... Atunci
când vorbești despre natura omenească a lui Hristos, tu trebuie
să-ţi păzești cu grijă fiecare afirmaţie, astfel încât cuvintele tale să
nu fie interpretate ca însemnând mai mult decât implică de fapt și,
astfel, să se piardă sau să se estompeze înţelegerea clară a naturii
Sale umane, îmbinate cu divinitatea. Nașterea Sa a fost o minune
de la Dumnezeu.” Sora White a continuat citând din Luca 1,31-35,
unde se vorbește despre Isus ca fiind „Sfântul” care Îl are ca Tată
pe Dumnezeu.
Referindu-se la acest pasaj, ea a scris: „Aceste cuvinte nu mai
sunt spuse în dreptul nici unei alte fiinţe omenești, cu excepţia Fiului
infinitului Dumnezeu. În nici un caz să nu lași vreodată nici cea mai
mică impresie, în mintea oamenilor, că asupra lui Hristos a planat
vreo întinare sau vreo înclinaţie spre corupţie. A fost ispitit în toate
lucrurile în care este ispitit un om, și totuși este numit Sfântul...
Întruparea lui Hristos a fost dintotdeauna și va rămâne pentru
totdeauna o taină. Ceea ce este descoperit este pentru noi și pentru
copiii noștri, dar orice fiinţă omenească trebuie să fie avertizată de
la început să nu-L considere pe Hristos om ca unul dintre noi; căci
nu poate fi astfel...
Înţeleg că există un pericol în a aborda subiecte legate de natura
umană a Fiului infinitului Dumnezeu... Sunt dezbătute multe
întrebări care nu sunt necesare pentru desăvârșirea credinţei.” (EGW
către fratele și sora Baker, 9 februarie 1896)
Din citatele de mai sus reiese în mod evident că Ellen White a
avut o înţelegere multidimensională a naturii umane a lui Hristos.
Pe de o parte, ea a admis că Hristos a avut o natură păcătoasă; pe
de altă parte însă a subliniat, în repetate rânduri, că El a fost diferit
de noi prin aceea că nu a avut înclinaţii sau tendinţe spre rău.
Poate că cea mai bună cale de a înţelege ce a vrut să spună sora
White prin „înclinaţii” este să vedem cum a întrebuinţat acest cuvânt

unul dintre autorii aflaţi în bibliografia pe care a folosit-o ea pentru
a-și pregăti materialul cu privire la întrupare. Henry Melvill a fost
unul dintre scriitorii preferaţi de Ellen White. Mai multe dintre
lucrările ei reflectă acordul reciproc dintre cei doi asupra diferitelor
aspecte. Ellen G. White Estate (Patrimoniul Ellen G. White – nt.
tr.) deţine un exemplar cu sublinieri, din Sermons by Henry Melville
B. D. [Bachelor of Divinity], care i-a aparţinut lui Ellen White. Tim
Poirier, de la White Estate, a analizat modul în care Ellen White a
folosit lucrarea aceasta. Predica lui Melville, „The Humiliation of
the Man Christ Jesus”, afirmă Poirier, este deosebit de utilă în a ne
ajuta să înţelegem și să armonizăm aparentul conflict dintre diferitele
afirmaţii ale lui Ellen White cu privire la natura umană a lui Hristos.
Conform celor afirmate de Melville, căderea în păcat a avut două
consecinţe fundamentale: (1) „slăbiciunile nevinovate” și (2) „în-
clinaţiile păcătoase”. „Prin ’slăbiciuni nevinovate’”, scrie Poirier,
„Melville se referă la realităţi precum foamea, durerea, neputinţa,
suferinţa și moartea. ’Acestea sunt niște consecinţe ale vinovăţiei
care sunt complet nevinovate. Păcatul a adus cu sine durerea, dar
durerea, în sine, nu este păcat’. Prin ’înclinaţii păcătoase’, ... Melville
se referă la predilecţia pentru sau ’tendinţa’ către păcat. În rezu-
matul expunerii sale, Melville afirmă că, înainte de căderea în păcat,
Adam nu a avut nici ’slăbiciuni nevinovate’ și nici ’înclinaţii păcătoase’,
că noi ne naștem și cu unele, și cu celelalte, și că Hristos le-a luat
asupra Sa pe cele dintâi, dar nu și pe cele din urmă.” (Min, decembrie
1989, 7, 8)
Cu alte cuvinte, Melville a susţinut că Hristos cel întrupat nu a
fost nici ca Adam înainte de căderea în păcat, nici întru totul
asemenea omenirii decăzute, după intrarea păcatului în lume.
Aceasta se pare că a fost și poziţia adoptată de Ellen White. De
fapt, explicaţia lui Melville se potrivește foarte bine cu declaraţia
ei, care i-a dat atâta bătaie de cap lui Jones la Sesiunea Conferinţei
Generale din anul 1895: Hristos „ne este frate în slăbiciunile noastre
[’slăbiciunile nevinovate’ ale lui Melville], dar nu în a le avea ca
patimi [’înclinaţiile păcătoase’ ale lui Melville]”. (2T pag. 202)
Așa cum am arătat mai devreme, Jones a căutat să explice această
declaraţie, dar, până la urmă, în expunerea sa a renunţat la punctul-

cheie al teologiei lui, care susţinea că între Hristos și ceilalţi oameni
nu există „nici măcar o singură fărâmă de deosebire”. Se pare însă
că nici Jones și nici colegii lui nu și-au dat seama atunci de implica-
ţiile acelei explicaţii. Ca urmare, au continuat să-și predice teologia
cu privire la natura umană a lui Hristos, pe care au integrat-o apoi
în înţelegerea lor cu privire la evenimentele sfârșitului. Astfel, în
anul 1901, Waggoner a putut să scrie: „Înainte de a veni sfârșitul, în
momentul revenirii lui Hristos, va trebui să existe pe pământ un
popor, nu neapărat mare, în raport cu numărul locuitorilor pămân-
tului, dar suficient de mare ca să fie cunoscut pe tot pământul, în
care ’plinătatea lui Dumnezeu’ se va manifesta exact așa cum s-a
manifestat în Isus din Nazaret. Dumnezeu va demonstra lumii că
ceea ce a făcut cu Isus din Nazaret poate să facă și cu orice om care
I se supune Lui.” (Everlasting Covenant, 366)
Pe de o parte, Ellen White a crezut, alături de Jones, de Waggoner
și de Prescott, că „Hristos este modelul nostru” și că El a fost
„exemplul desăvârșit și sfânt care ne-a fost dat ca să-l urmăm”. Pe
de altă parte însă ea s-a distanţat de teologia lor, completând că
„noi nu vom putea niciodată să egalăm Modelul; dar putem să-L imităm
și să ne asemănăm cu El potrivit cu puterile noastre”. (RH, 5 fe-
bruarie 1895, 81; sublinierea noastră)
Cele două perspective asupra naturii umane a lui Hristos, for-
mulate în anii 1890, și implicaţiile lor pentru mântuire au ajuns
până în adventismul secolului XXI. Între anii 1930 și 1940, M. L.
Andreasen avea să dezvolte, în continuare, teologia lui Jones,
Waggoner și Prescott, cu hristologia ei aparte, în care se menţionează
înclinaţiile păcătoase. Cealaltă direcţie avea să rămână ancorată în
teologia adventistă până la mijlocul anilor 1950, când a fost desco-
perită scrisoarea adresată lui Baker, iar în adventism s-a început
studierea tuturor declaraţiilor lui Ellen White pe marginea acestui
subiect.
Între anii 1890 și 1950 putem spune că poziţia generală a adventis-
mului cu privire la acest subiect s-a reflectat în convingerea că Hristos
cel întrupat a avut aceleași înclinaţii către păcat, ca orice alt copil al
lui Adam. Concepţia care în deceniile de după Minneapolis a devenit

doctrina tradiţională privind natura umană a lui Hristos, precum și
implicaţiile teologice ale acestei doctrine, nu vor reprezenta subiectul
unei dezbateri serioase până spre sfârșitul anilor 1950. Atunci însă,
așa cum vom vedea în capitolul 7, subiectul acesta va deveni una
dintre cele mai aprinse teme de dezbatere din întreaga istorie a
confesiunii.
Perspectivă
Din orice punct de vedere am privi lucrurile, evenimentele legate
de Sesiunea Conferinţei Generale de la Minneapolis, din anul 1888,
au fost traumatizante pentru Biserica Adventistă de Ziua a Șaptea.
Timp de patru decenii, biserica se mulţumise să predice ceea ce era
adventist în adventism. Adventiștii își iubeau solia, cu doctrinele ei
specifice referitoare la a doua venire, la cele două etape ale lucrării
lui Hristos în Sanctuarul ceresc, la Sabat și la nemurirea condiţionată
– toate bine fundamentate în cadrul escatologic din inima cărţii
Apocalipsa.
Ridicarea cele-i de-a patra întrebări – Ce este creștin în adven-
tism? – a avut asupra bisericii impactul unui șoc. A fost ca și cum
două plăci tectonice ar fi intrat în coliziune, generând unde de șoc
ale căror vibraţii se simt și acum, după mai bine de o sută de ani.
Una dintre tragediile de la 1888 a fost aceea că liderii adventismului
tradiţional au privit noile învăţături despre har și credinţă ca pe o
provocare sau chiar ca pe o negare a adventismului din trecut, care
era orientat spre Lege. Ei ar fi putut sau ar fi trebuit să vadă cele
două laturi ca fiind complementare, nu antagonice. Adevărata nevoie
era aceea ca adventismul să fie integrat în cadrul mai larg al soliei
creștine, moștenite de la biserica primară și prin Reformă.
Jones și Waggoner, dar mai ales Ellen White, scoţând în evidenţă
importanţa credinţei în Isus, ca Mântuitor, pregătiseră calea pentru
acceptarea acestei complementarităţi. Din această perspectivă,
adventismul avea „ambele părţi” ale soliei îngerului al treilea din
Apocalipsa 14,12, Legea și Evanghelia mergând mână în mână.
În deceniile care au urmat însă, această rezolvare a trecut relativ
neobservată. Cu toate că, în anii care au urmat întâlnirilor de la

Minneapolis, a fost încurajată studierea mai profundă a temelor
Evangheliei, majoritatea adventiștilor nu au ajuns la o înţelegere
corectă a relaţiei dintre Lege și Evanghelie, și dintre adventism
și creștinismul evanghelic. Cât despre evenimentul istoric de la
Minneapolis, în sine, și despre lupta cu privire la neprihănirea prin
credinţă, după anul 1890 amintirea lor avea să se stingă pentru o
vreme, doar ca să reapară, așa cum vom vedea în capitolul următor,
la sfârșitul anilor 1920.
Între anii 1900 și 1920 aveau să apară în adventism cel puţin
cinci conflicte teologice. Primul dintre ele a fost generat de mișcarea
Holy Flesh, care a depășit interesul adventist tradiţional pentru
desăvârșirea caracterului, ajungând la credinţa în desăvârșirea fizică
a corpului omenesc înainte de a doua venire. Cel de-al doilea con-
flict a fost legat de valul de idei panteiste care invadaseră confe-
siunea sub influenţa unor lideri adventiști precum Kellogg și
Waggoner. Cel de-al treilea a implicat respingerea, de către A. F.
Ballenger, a concepţiei specifice adventismului tradiţional, cu privire
la Sanctuar și la lucrările săvârșite în el. Eclesiologia penticostală,
sau a sfinţeniei, prezentată de Jones și Waggoner, a condus la cel
de-al patrulea conflict. Ea nega rolul organizaţiei bisericii, din mo-
ment ce Duhul Sfânt vorbea direct fiecărui membru al bisericii. Și,
în sfârșit, cel de-al cincilea conflict a fost reprezentat de disputa cu
privire la expresia „jertfa necurmată”, din Daniel 8,13. S. N. Haskell
și alţii aduceau argumente pentru concepţia, așa-numită veche, că
„jertfa necurmată” făcea referire la păgânismul Romei antice, iar
Prescott și ceilalţi susţineau, dimpotrivă, că ea reprezenta mijlocirea
preoţească a lui Hristos în Sanctuarul ceresc. Așa cum se întâmplase
și în disputa cu privire la Legea din Galateni, cu 20 de ani în urmă,
și dezbaterea cu privire la jertfa necurmată făcea parte din conflictul
mai cuprinzător, referitor la rolul lui Ellen White de intepret profetic/
istoric al Bibliei. Încă o dată ea a negat că ar avea acest rol. „Nu pot
să încuviinţez ca vreuna dintre scrierile mele să fie considerată ca
stabilind această chestiune.” (1 SM, pag. 164).
Din aceste cinci conflicte interne nu au rezultat schimbări teolo-
gice concrete. Următorul mare eveniment în dezvoltarea teologiei

adventiste de ziua a șaptea nu avea să fie consecinţa tensiunilor
interne, ci, mai degrabă, a împărţirii tot mai accentuate a lumii
protestante între modernism și fundamentalism, împărţire care a
atins punctul de criză în anii 1920. Această criză externă avea să
conducă adventismul la o a treia mare întrebare cu privire la pro-
pria identitate.
CAPITOLUL 6
Ce este fundamentalist
Î
n jurul anului 1919, Biserica Adventistă de Ziua a Șaptea
trecuse, deja, prin două crize de identitate. Prima, cea a marii
dezamăgiri din octombrie 1844, a condus la întrebarea: „Ce
este adventist în adventism”? Cea de-a doua, care a culminat la
întâlnirile de la Minneapolis, din anul 1888, a ridicat întrebarea:
„Ce este creștin în adventism?” și cum trebuie să lege confesiunea
aspectele distinctive ale teologiei sale de cele împărtășite și de alţi
creștini evanghelici.
Cu toate că adventiștii ajunseseră la un oarecare acord în ceea
ce privește prima mare întrebare din istoria dezvoltării lor teologice,
în ceea ce o privește pe cea de-a doua erau departe de o poziţie
comună. Subiectele legate de întrebarea: „Ce este creștin în adven-
tism?” fuseseră dezbătute și se dezvoltaseră în anii 1890, dar
evenimentele concentrate în jurul crizei Kellogg-Jones și primul
război mondial au avut un efect de întârziere asupra oricărei discuţii
legate de anul 1888. În jurul anului 1920, discuţia cu privire la
aspectele creștine ale adventismului s-a reluat, dar confesiunea a
ajuns în situaţia de a se confrunta cu o a treia mare întrebare în
ceea ce privește propria identitate: „Ce este fundamentalist în ad-
ventism?”
Un context teologic polarizator

Anii 1920 au marcat un deceniu deosebit de traumatizant pentru
protestantismul american. Timp de o jumătate de secol, bisericile
protestante se divizaseră, treptat, în două direcţii conservatoare
(fundamentalistă) și liberală (modernistă).
Motivul controversei era legat de atitudinea pe care ar fi trebuit
să o aibă biserica faţă de progresele intelectuale moderne. Moder-
niștii adoptaseră principiul adaptării la tendinţele moderne. Ca
urmare, bisericile liberale au acceptat unele filozofii precum evolu-
ţionismul darwinian, pe care le-au integrat în sistemul lor de doc-
trine ca fiind „modul lui Dumnezeu de a acţiona”.
În curând, liberalii au ajuns să aplice teoria evoluţiei la religie,
iar teologii, precum James Freeman Clarke, considerau că religia
evoluează de la primitiv la complex, creștinismul fiind cea mai
evoluată dintre toate marile religii ale lumii. În acest fel, creștinismul
nu era ceva unic, ci, pur și simplu, apogeul către care evoluau toate
religiile. De la dezvoltarea evoluţionistă a religiei, până la o înţele-
gere evoluţionistă a Bibliei, nu a mai fost decât un pas. Mulţi dintre
erudiţi au ajuns să nu mai privească Biblia ca pe rezultatul lucrării
supranaturale a Duhului Sfânt, ci ca pe o colecţie de mituri și de
concepţii primitive, foarte asemănătoare celor aparţinând altor
culturi subdezvoltate. Astfel, Biblia nu mai era considerată revelaţia
dată de Dumnezeu oamenilor, ci, mai degrabă, strădania oamenilor
de a-L descoperi singuri pe Dumnezeu.
Aceste idei evoluţioniste au fost însoţite de apariţia studiului
știinţific sau critic al Bibliei. Distrugând teoriile tradiţionale referi-
toare la inspiraţie, moderniștii au ajuns să privească Biblia ca fiind
exclusiv produsul minţii omenești, fără nici o călăuzire supranaturală.
Ei aplicau supoziţiile filozofice moderne, folosite în studiul litera-
turii, în general, la studiul Scripturii.
La baza supoziţiilor specifice modernismului se aflau autoritatea
raţiunii și descoperirile știinţei moderne. Sistemul credinţei liberale
arunca peste bord tot ceea ce nu era logic sau „știinţific” în Biblie.
Aici au fost incluse credinţe precum învierea lui Hristos, nașterea
Sa dintr-o fecioară, cea de-a doua venire, minunile și ispășirea înlo-
Ce este fundamentalist în adventism? (1919-1950) 123
cuitoare. „În definitiv, dacă o persoană moare în locul alteia, unde

mai este dreptatea?” O asemenea idee era lipsită de sens. Este mai
bine, susţineau moderniștii raţionaliști, să-L privim pe Isus ca pe un
bun exemplu etic, ilustrând ceea ce ar putea deveni oamenii. Dacă
era vreun lucru care nu părea logic, acesta trebuia să fie explicat într-un
asemenea mod, încât să capete sens pentru gândirea secolului XX.
În afară de convingerea fermă că Isus era un exemplu de ceea ce
ar putea să devină orice fiinţă omenească, liberalii mai aveau con-
cepţii precum bunătatea intrinsecă a naturii omenești, faptul că
păcatul nu însemna răzvrătire împotriva lui Dumnezeu, ci ignoranţă
și/sau rămășiţe animalice ale unei moșteniri evolutive, care puteau
fi corectate prin educaţie și prin reformă socială, și concepţia că
Împărăţia lui Dumnezeu se instala în lume printr-un neîncetat proces
de evoluţie. Astfel, biserica putea contribui la stabilirea Împărăţiei
prin promovarea reformei sociale.
Această direcţie însă, pe care ei au numit-o „noua teologie”, nu
a reușit să îi convingă pe toţi protestanţii. Primele două decenii ale
noului secol au fost martore la apariţia unei reacţii conservatoare
faţă de liberalism, reacţie care, în anii 1920, avea să devină cunoscută
sub numele de fundamentalism. Doctrinele și aspectele accentuate
de fundamentaliști nu au fost altele decât cele negate de moderniști.
Deși credinţele fundamentaliste variau de la un grup la altul, toate
se concentrau asupra infailibilităţii și a inspiraţiei verbale a Bibliei,
asupra nașterii lui Isus dintr-o fecioară și asupra autenticităţii minu-
nilor. Unii dintre fundamentaliști, precum dispensaţioniștii, adăuga-
seră la lista aceasta revenirea premilenială a lui Hristos, iar cei mai
mulţi subliniau importanţa creaţiei în contrast cu evoluţia.
Cu toate că lupta dintre modernism și fundamentalism a implicat
mai multe controverse, cea care le-a determinat pe toate celelalte a
fost legată de autoritatea religioasă. În definitiv, argumentau conser-
vatorii, nu se despărţiseră liberalii de calea „creștină” prin respinge-
rea autorităţii Bibliei în favoarea aceleia a raţiunii umane? Astfel,
fundamentaliștii considerau că în centrul controversei se afla con-
cepţia că Biblia era întru totul demnă de încredere în orice privinţă.
Așa cum se întâmplă adesea, în situaţii de criză, tendinţa firească
este aceea a unei reacţii supradimensionate la problema respectivă.
În consecinţă, reacţia fundamentalistă la liberalism a fost aceea de

a susţine inspiraţia verbală a Bibliei, precum și infailibilitatea acesteia.
Astfel, tabăra fundamentaliștilor a concluzionat că manuscrisele
originale ale Bibliei, așa cum ieșiseră ele de sub pana profeţilor,
erau nu numai inspirate cuvânt cu cuvânt, dar și mai presus de posibi-
litatea unor greșeli faptice. Cu toate că aceste concepţii existaseră
în protestantismul timpuriu, în anii 1920 ele au câștigat importanţă,
s-au dezvoltat și s-au răspândit, în special, în segmentul mai conser-
vator al protestantismului. Acest sector s-a extins cu repeziciune în
mediul polarizator al anilor 1920.
Adventismul s-a trezit și el prins în această luptă dintre moderniști
și fundamentaliști. Asemenea funda-
mentaliștilor, și adventiștii au consi-
derat chestiunile aflate în dispută ca
fiind de cea mai mare importanţă. Des-
coperim această mentalitate a crizei
reflectată pe copertele a două cărţi
ieșite de sub tiparul adventist în anul
1924. Prima dintre ele este intitulată
The Battle of Churches: Modernism or
Fundamentalism, Which? (Lupta bise-
ricilor: modernism sau fundamentalism,
care dintre ele?) Coperta îl înfăţișează
pe un liberal lovind cu ciocanul piatra
unghiulară a doctrinei hristocentrice
a bisericii și pregătindu-se să așeze în locul ei o alta, pe care scrie
„Evoluţie”. „Lupta este în plină desfășurare”, sună prima frază a
cărţii. „Creștinismul trebuie să decidă dacă va accepta Sfintele
Scripturi ca regulă de credinţă sau dacă va merge pe un drum trasat
de raţionalism, de teoriile și de speculaţiile oamenilor... În această
controversă nu poate exista teren neutru.” (pag. 7; sublinierea noastră).
Cea de-a doua carte, Christianity at the Crossroads (Creștinismul
la răscruce), înfăţișează pe copertă un om care merge către Cetatea
cea sfântă. Stând la o răspântie de drumuri, el este pus în situaţia
de a alege calea pe care să o urmeze – pe cea a modernismului sau
pe cea a fundamentalismului. Și de data aceasta, fraza cu care începe
cartea dă tonul întregului volum.

„Biserica creștină este zguduită astăzi
cu o forţă teribilă. A devenit necesar
ca ea să-și examineze temelia, pentru
a verifica dacă este în stare să rămână
în picioare.” (pag. 5). Pagina continuă
cu afirmaţia conform căreia, în anii
1920, vrăjmașii creștinismului nu mai
erau din afara bisericii, ci din inte-
rior, „deghizaţi în apărători ai ei”.
Mesajul copertelor celor două
cărţi este evident. Autorii lor vedeau
în cadrul luptei doar două opţiuni:
fundamentalism sau modernism. Nu
exista nici o cale de mijloc, ci doar
două extreme în controversa cu privire la autoritatea biblică și la
alte preocupări doctrinare. Această ilustraţie simplistă transmite
propria distorsiune, întrucât nu oferă alternativă. O asemenea
dinamică polarizatoare este, prea adesea, rodul luptelor teologice
aprinse. Istoria bisericii este plină de exemple de creștini care, dorind
să aducă argumente teologice împotriva oponenţilor lor, au ajuns
la capătul diametral opus al propriei platforme teologice. Adventis-
mul a cunoscut o parte a acestui efect în criza cu care s-a confruntat
în anul 1888, dar avea să întâmpine adevăratele consecinţe în anii
1920, pe măsură ce confesiunea s-a orientat către direcţia funda-
mentalistă, care susţinea inspiraţia verbală și infailibilitatea Bibliei.
Trebuie să menţionăm, o dată ajunși aici, că adventismul anilor
1920 nu se arăta câtuși de puţin înclinat către liberalism. Încă de la
începuturile mișcării lor, adventiștii aderaseră în unanimitate la toate
doctrinele de bază ale fundamentaliștilor, cu excepţia concepţiei
rigide a acestora în ceea ce privește inspiraţia. În domeniul acesta,
așa cum vom vedea în continuare, adventismul a intrat în anii 1920
destul de divizat, dar avea să iasă din acest deceniu cu mult mai unit.
Pe parcursul anilor 1920, liderii adventiști de ziua a șaptea și-au
dat seama că simpatizează cu cauza fundamentalistă, dar considerau
că susţinătorii acesteia nu se ridicaseră la înălţimea așteptărilor în
privinţa unor doctrine fundamentale, precum cea a Sabatului zilei

a șaptea. De aceea, adventiștii au susţinut în repetate rânduri că ei
erau, de fapt, singurii fundamentaliști adevăraţi.
Adventismul înaintează către o concepţie mai rigidă

în ceea ce privește inspiraţia
Prins într-o luptă dezbinatoare cu privire la autoritate, adven-
tismul avea să ajungă, spre sfârșitul anilor 1920, la o înţelegere ca-
tegoric fundamentalistă a aspectelor legate de inspiraţie. A. G. Daniells,
președintele Conferinţei Generale, a afirmat, la Conferinţa Biblică
a confesiunii, din anul 1919, că atât cei care credeau într-o „inspiraţie
cuvânt cu cuvânt”, cât și cei care credeau într-o inspiraţie ideatică
își aveau „urmașii printre noi, chiar aici, la această conferinţă”. (1919
BC, 1 august, pag. 1, 2). Când biserica se pregătea să intre în anii 1920,
adventismul era împărţit în două tabere în privinţa acestui subiect.
În adventism a existat întotdeauna un grup care a susţinut inspi-
raţia verbală și infailibilitatea. După cum afirmă W. C. White, în
anul 1928, W. W. Prescott adusese în adventism ideea „inspiraţiei
verbale”, pe la sfârșitul anilor 1880. „Acceptarea acestei concepţii
de către studenţii de la Colegiul Battle Creek și de către mulţi alţii,
printre care și fratele Haskell, a avut drept consecinţă ridicarea unor
întrebări și a unor nedumeriri fără sfârșit și în continuă creștere”,
scria W. C. White. (3 SM, pag. 454). Probabil că el greșea în privinţa
momentului când intrase verbalismul în adventism, deoarece se pare
că unii dintre adventiști îl susţinuseră încă de la începutul mișcării,
dar cu siguranţă că nu greșea și în privinţa proporţiilor problematice
ale acestei chestiuni, la sfârșitul anilor 1920. O altă certitudine este
aceea că unii dintre liderii adventiști au aderat la conceptul
infailibilităţii și al inspiraţiei verbale a Scripturilor la începutul anilor
1920. Astfel, C. P. Bollman afirma, în anul 1919, că Biblia a fost
„dată în mod infailibil”, iar L. A. Smith remarca aprobator, în anul
1920, că o conferinţă fundamentalistă, care avusese loc de curând,
reafirmase credinţa în inspiraţia verbală. (RH, 3 iulie, 1919, 6; 15 iulie,
1920, 20). Mulţi dintre adventiștii de la începutul deceniului au aplicat
credinţa în infailibilitate și în verbalism și la scrierile lui Ellen White.
Trebuie să precizăm însă că nu toţi liderii adventiști adoptaseră

această poziţie fundamentalistă cu privire la inspiraţie. Unii dintre
conducătorii proeminenţi ai bisericii s-au situat pe o poziţie mai
moderată. Este interesant că Ellen White a aparţinut acestui al
doilea grup. „Biblia”, scria ea, în anul 1886, „este scrisă de bărbaţi
inspiraţi, dar modul de gândire și exprimarea nu sunt ale lui Dumnezeu,
ci ale omului. Dumnezeu nu este reprezentat ca scriitor... Scriitorii
Bibliei au fost scribii lui Dumnezeu, nu pana Lui... Nu cuvintele
Bibliei sunt inspirate, ci oamenii au fost inspiraţi. Inspiraţia acţio-
nează nu asupra cuvintelor sau expresiilor omului, ci asupra omului
însuși care, sub influenţa Duhului Sfânt, este pătruns de gânduri.
Dar cuvintele primesc amprenta minţii omului. Mintea și voinţa
divină se unesc cu mintea și cu voinţa omului; astfel, rostirile omului
sunt cuvinte de la Dumnezeu.” (1 SM, pag. 21)
Scriind din propria experienţă, ea a declarat: „Cu toate că sunt
la fel de dependentă de Duhul Domnului în a-mi scrie viziunile,
cum sunt și în a le primi, totuși cuvintele pe care le folosesc în a de-
scrie ceea ce am văzut sunt ale mele, cu excepţia acelora care îmi
sunt spuse de un înger și pe care le pun întotdeauna între ghilimele”.
(RH, 8 octombrie 1867, 260)
Opinia exprimată de Ellen White, conform căreia inspiraţia divină
se realizează prin gânduri, nu prin cuvinte, a fost adoptată în mod
oficial de confesiune la Sesiunea Conferinţei Generale din anul
1883. O parte a acestei rezoluţii sună astfel: „Noi credem că lumina
dată de Dumnezeu servilor Săi vine prin iluminarea minţii, inspirând
gânduri și nu (cu excepţia unor cazuri rare) cuvintele exacte prin care
trebuie să fie exprimate ideile”. (Idem, 27 noiembrie 1883, 741)
Ellen White nu a respins doar inspiraţia verbală, ci și infailibili-
tatea. Astfel, ea s-a arătat mai mult decât fericită să i se corecteze
greșelile făcute în cărţi precum Tragedia veacurilor, cu ocazia revizuirii
acesteia în anul 1911. (Pentru mai multe informaţii în această
privinţă, consultaţi cartea mea Reading Ellen White, pag. 105-112.)
Această revizuire însă a făcut ravagii printre susţinătorii verbalis-
mului din tabăra adventistă. În definitiv, cum ar putea cineva să
„revizuiască” sau să „corecteze” o scriere inspirată cuvânt cu cuvânt?
A fost nevoie ca W. C. White să-i scrie lui S. N. Haskell, după pu-
blicarea noii ediţii din Tragedia veacurilor, că mama lui „nu a dorit
niciodată ca fraţii noștri să-i trateze” scrierile „ca reprezentând o
autoritate în ceea ce privește istoria... Eu cred, frate Haskell”, scria
el, „că există pericolul de a prejudicia lucrarea mamei mele susţinând,
în ceea ce o privește, mai mult chiar decât au susţinut vreodată
fraţii Andrews, Waggoner sau Smith. Nu mi se pare a fi o dovadă
de consecvenţă în a pretinde inspiraţia verbală din moment ce mama
nu a ridicat niciodată o astfel de pretenţie și sunt convins că vom
face o mare greșeală dacă ne vom strădui să lămurim chestiunile
istorice folosind drept autoritate cărţile mamei, deși ea însăși
nu dorește ca ele să fie folosite în acest fel.” (WCW către SNH, 31
octombrie 1912). La sfârșitul uneia dintre copiile acestei scrisori,
Ellen White a adăugat un post scriptum: „Sunt de acord cu
observaţiile făcute în această scrisoare”, și s-a semnat.
În preajma anului 1919, Daniells și Prescott priveau inspiraţia în
aceeași lumină ca și familia White și din perspectiva acţiunii de la
1883. Președintele Conferinţei Generale a declarat de câteva ori, în
timpul Conferinţei Biblice din anul 1919, că nu accepta verbalismul
și infailibilitatea inspiraţiei nici în cazul Bibliei și nici în cel al scrierilor
lui Ellen White. El și-a susţinut părerea împotriva infailibilităţii
prin următoarea ilustraţie: „În Samuel ni se spune că un bărbat și-a
ridicat mâna împotriva altor opt sute de bărbaţi, pe care i-a ucis;
apoi, în Cronici, se relatează același eveniment și ni se spune că
și-a ridicat mâna împotriva a trei sute de oameni pe care i-a ucis”.
(BC, 30 iulie 1919, pag. 36). Un alt participant a adus argumente
împotriva infailibilităţii și a verbalismului scrierilor lui Ellen White,
arătând că, în ediţia din anul 1888 a cărţii Tragedia veacurilor, ni se
spune că în ziua întunecată din 19 mai 1780 nu erau nori pe cer, pe
când în ediţia din anul 1911 se afirmă că „erau nori pretutindeni”.
(Idem, 17 iulie, pag. 58; vezi și 10 iulie, pag. 58-62)
Prescott, convertit de la concepţia lui rigidă cu privire la inspi-
raţie, prin lucrarea sa de revizuire a cărţii Tragedia veacurilor, a subli-
niat că, în realitate, inspiraţia lui Ellen White avea de-a face mai
degrabă cu marile teme abordate, decât cu detaliile efective. „De
exemplu”, le-a spus el participanţilor la Conferinţa Biblică din anul
1919, „înainte ca Tragedia veacurilor să fi fost revizuită, aveam con-
cepţii neortodoxe asupra unui anumit aspect, dar, după ce revizuirea

a avut loc, părerile mele au devenit perfect ortodoxe”. (Idem, 1 au-
gust, pag. 25). Daniells a declarat că opinia sa despre inspiraţia
verbală s-a schimbat atunci când a văzut că Ellen White rescrisese
anumite capitole din Hristos, Lumina lumii „din nou și din nou”.
„Nu-i este nimănui de folos”, a afirmat el, „să se ridice și să vorbească
despre inspiraţia verbală a Mărturiilor, pentru că oricine a văzut
vreodată această lucrare încheiată poate afirma contrariul și am putea
la fel de bine să o respingem”. (Idem, 15, 8). Pe de altă parte unii,
precum editorul publicaţiei Review and Herald, F. M. Wilcox, și-au
schimbat părerile în cele exact contrare în cursul anilor 1920. Astfel,
în timp ce în anul 1919 declarase: „Nu am crezut niciodată în
inspiraţia verbală a Mărturiilor”, în anul 1928, el a recunoscut că
susţine „inspiraţia verbală a Bibliei” și a scrierilor lui Ellen White.
(Idem, 3; FMW către LEF, 5 august 1928)
Nu este o întâmplare faptul că majoritatea liderilor adventiști,
care au fost apropiaţi de Ellen White, au negat infailibilitatea și
verbalismul atât în cazul Bibliei, cât și în cazul scrierilor ei. La
începutul anilor 1920, majoritatea liderilor proeminenţi ai Bisericii
Adventiste nu aveau o concepţie rigidă în ceea ce privește inspiraţia.
Dar, pe măsură ce aceștia au ieșit din scenă, s-a ridicat o nouă gene-
raţie care nu avusese o legătură strânsă cu Ellen White. Mai mult
decât atât, concepţiile acestora au început să fie conturate în mare
măsură de conflictele din anii 1920.
Pe la sfârșitul deceniului, adventismul avea să piardă poziţia
echilibrată cu privire la inspiraţie, adoptată în anul 1883 și susţinută
de Ellen White și de apropiaţii săi. Evenimentele din cursul anilor
1920, legate în mare parte de tema inspiraţiei, aveau să-i dea
deoparte pe Daniells, pe Prescott, pe W. C. White și pe alţi moderaţi
în această privinţă. În același timp, biserica a mers atât de departe,
încât să publice, pe un ton reacţionar și categoric, un manual
sponsorizat de Conferinţa Generală și destinat colegiilor adventiste,
în care se respingea explicit poziţia moderată a lui Ellen White cu
privire la inspiraţie și se susţinea infailibilitatea și inspiraţia verbală
a fiecărui cuvânt. În anul 1926, B. L. House a afirmat că „însăși
selectarea cuvintelor Scripturii, în limbile în care a fost scrisă în
original, a fost călăuzită de Duhul Sfânt”. El a susţinut călăuzirea

infailibilă și în selectarea materialelor istorice. (Analytical Studies in
Bible Doctrines [ed. 1926], pag. 66). Un al doilea exemplu, în acest
sens, care ne prezintă o concepţie și mai rigidă ce a dominat teologia
adventistă în deceniile de după anii 1920, apare în secţiunea „Valu-
able quotation” (Citate preţioase) din revista Ministry. Aici găsim
următoarea remarcă, ce oglindește o susţinere evidentă: Biblia „este
o carte care oferă informaţii divine cu privire la calea mântuirii,
fiind lipsită de orice greșeală și de orice defect în documentele ei,
din moment ce a fost scrisă prin inspiraţia Duhului. Nu numai că
fiecare cuvânt de doctrină este adevărat, dar nu există nici o greșeală,
nici în datele istorice oferite, nici în oricare alt punct al cunoașterii
divino-umane... Chiar și remarcele accidentale din domeniul
geologiei, cosmologiei, astronomiei și biologiei sunt toate adevărate.”
(Min, 31 iunie 1931, pag. 20, 21)
Cu toate că, pentru majoritatea adventiștilor, infailibilitatea și
verbalismul inspiraţiei aveau să constituie poziţia generală cu privire
la acest subiect până în anii 1970, este interesant să amintim că
poziţia „oficială” a bisericii, așa cum o găsim în declaraţia punctelor
fundamentale de doctrină a adventismului, din anul 1931, este una
mult mai moderată. În această declaraţie se precizează că „Sfintele
Scripturi ale Vechiului și Noului Testament au fost date de Dumne-
zeu prin inspiraţie, conţin o revelaţie atotsuficientă a voinţei Sale
pentru oameni și reprezintă singura regulă infailibilă de credinţă și
de practică”. Nu descoperim aici nici o menţiune cu privire la inspi-
raţia infailibilă și verbală, cu toate că autorul principal al declaraţiei
(F. M. Wilcox) a crezut cu hotărâre în inspiraţia verbală a Bibliei.
Pe de altă parte însă declaraţia prezintă Biblia ca pe o „regulă
infailibilă de credinţă și de practică”. Este posibil ca această declaraţie
să fi fost ecoul uneia similare făcute de Ellen White, în care aceasta
afirma că „Sfintele Scripturi trebuie să fie primite ca o descoperire
autoritară și infailibilă a voinţei Sale”. (GC vii). Acest gen de „infaili-
bilitate” este foarte diferit, firește, de acel gen detaliat de infailibili-
tate acceptat de atât de mulţi adventiști în anii 1920 și după aceea.
Astfel, într-un anumit sens, concepţia moderată cu privire la inspira-
ţie a continuat să coexiste cu modelul verbalistic, mult mai influent.
Un popor al Cărţii sau un popor al cărţilor?

Un al doilea aspect controversat în domeniul inspiraţiei, în anii
1920, a fost tentaţia continuă de a face teologie pe baza scrierilor
lui Ellen White și de a face din ea o autoritate egală sau chiar supe-
rioară Bibliei. Această concepţie era în mod evident contrară sfatului
dat de autoare în tot timpul vieţii sale. Dar acum ea nu mai trăia și
unii dintre adventiști îi foloseau scrierile așa cum credeau ei de cuviinţă.
Astfel, la Conferinţa Biblică din anul 1919, C. L. Benson remarca:
„În câmpul de lucru, noi am accentuat că Spiritul Profetic [scrierile
lui Ellen White] este mult mai important decât Biblia, și mulţi dintre
oamenii noștri fac lucrul acesta în continuare”. (BC, 30 iulie 1919,
pag. 39). Daniells blama aceeași mentalitate atunci când a atras
atenţia că în adventism avea să se vadă un progres evident atunci
când „îi vom trata pe fraţii care se deosebesc de noi în interpretarea
Mărturiilor, în același mod creștinesc în care îi tratăm și pe cei care
se deosebesc de noi în interpretarea Bibliei”. (Idem, pag. 37). Și Prescott
a pledat pentru aceeași atitudine, remarcând că, „dacă cineva nu
crede în inspiraţia verbală a Bibliei, nu se află într-o situaţie chiar
atât de rea; dar, dacă spune că nu crede în inspiraţia verbală a Mărtu-
riilor, este imediat desconsiderat. Cred că este o situaţie periculoasă.
Spiritul Profetic este considerat mai presus de Biblie.” (Idem, pag. 30)
Tabăra adversă includea adventiști, precum E. Holmes și J. S.
Washburn, care încă se mai aflau în dispută cu Prescott, Daniells și
W. C. White cu privire la presupusa identificare, de către Ellen White,
a „jertfei necurmate” din Daniel 8,13, și aceasta în ciuda faptului
că autoarea le recomandase, în repetate rânduri, să nu-i folosească
scrierile pentru a stabili o concluzie în această controversă. Susţinând
infailibilitatea și inspiraţia verbală a scrierilor sale, Washburn și
Holmes afirmau: „Există o doctrină periculoasă care se răspândește
cu repeziciune în rândurile poporului nostru” și care „trebuie să fie
înfruntată în mod direct. Această doctrină este că sora White nu
reprezintă o autoritate în ceea ce privește istoria.” Pentru ei, scrierile
lui Ellen White erau „egale cu Scriptura” și aveau să folosească
atitudinea moderată a lui Daniells, cu privire la inspiraţia Spiritului
Profetic, pentru a-l îndepărta de la președinţia Conferinţei Generale
în anul 1922. (Vezi CEH, Have We An Infailible „Spirit of Profecy”?,

1, 11; JSW, The Startling Omega and Its True Genealogy; CEH către
AGD, 1 mai 1922.)
Rolul important al scrierilor lui Ellen White în cadrul adventismu-
lui nu i-a preocupat doar pe disidenţi, precum Holmes și Washburn,
ci și pe liderii care s-au aflat în centrul mișcării. Astfel, F. M. Wilcox
afirma, în anul 1921, că scrierile ei „reprezintă un comentariu spiri-
tual al Scripturii”, iar în anul 1946, că ele sunt „comentarii inspirate”
ale Bibliei. (RH, 3 februarie 1921, 2; 9 iunie, 1946, 62). Această
opinie era, desigur, mai apropiată de cea pe care o avusese A. T.
Jones în anii 1890, decât de aceea exprimată de Ellen White în con-
textul controversei de la 1888, cu privire la Legea din Galateni, sau
în contextul controversei de mai târziu, cu privire la jertfa necurmată.
În această privinţă, mulţi dintre adventiști nu învăţaseră prea mult
din istoria confesiunii.
Daniells a adoptat o concepţie mult mai apropiată de aceea a
lui James și Ellen White și a altor pionieri adventiști de ziua a șaptea,
atunci când a afirmat: „Noi trebuie să ne bazăm interpretările, în
primul rând, pe această Carte [pe Biblie]. Eu cred că ea [Biblia] se
explică pe sine și sunt convins că o putem înţelege în mod temeinic
prin ea însăși, fără să apelăm la Mărturii pentru a-i dovedi
veridicitatea.” W. E. Howell, director cu probleme de educaţie la
Conferinţa Generală, a remarcat: „Spiritul Profetic spune că Biblia
este propriul interpret”. La acest comentariu, Daniells a răspuns:
„Da, dar eu am auzit pastori spunând că Spiritul Profetic este
interpretul Bibliei. Am auzit ideea aceasta predicată la Conferinţa
Generală acum câţiva ani [de către A. T. Jones], când s-a afirmat că
singura cale de a înţelege Biblia este prin scrierile Spiritului Profetic.”
J. M. Anderson a adăugat că au fost menţionate, de asemenea,
cuvintele „interpret infailibil”. Drept răspuns, Daniells a subliniat:
Aceasta „nu este poziţia noastră și nu este adevărat că Spiritul
Profetic este singurul interpret sigur al Bibliei. Aceasta este o doctrină
falsă, o concepţie falsă, care nu va rezista.”
Daniells a continuat, precizând că pionierii adventiști „și-au do-
bândit cunoștinţa din Scripturi, parcurgându-le singuri. Mă doare
să aud cum vorbesc unii oameni, afirmând că Spiritul Profetic i-a
condus și că el le-a dat pionierilor toate îndrumările și toate doctri-

nele... Lucrul acesta nu este în armonie nici cu ceea ce susţin chiar
scrierile [profetice]... Ni se spune... că ei au cercetat împreună
Scripturile, le-au studiat și s-au rugat cu privire la ele până când au
ajuns la o înţelegere comună asupra lor.” Apoi, el și-a manifestat
dezaprobarea faţă de acei adventiști „care tot iscodesc și caută să
descopere în Mărturii o declaraţie clară, fără să petreacă timp
într-un studiu profund al Cărţii”. (BC, 30 iulie 1919, pag. 9-11)
Una dintre marile tragedii ale adventismului a fost aceea că
majoritatea adventiștilor nu au urmat, în deceniile care aveau să
vină, concepţia corectă, atât din punct de vedere istoric, cât și din
punct de vedere teologic, la care ajunsese Daniells în anii 1920.
Mișcarea avea să fie dominată, în schimb, de perspectiva adoptată
de Holmes, de Washburn și de Wilcox, astfel că atât laicii, cât și
clericii au ajuns să folosească, adesea, scrierile lui Ellen White într-un
asemenea mod, încât să așeze „lumina mai mică” a lucrărilor ei în
locul „luminii mai mari” a Bibliei. (Vezi CM, pag. 125.) Această
tendinţă împreună cu înclinaţia către verbalism și infailibilitatea
strictă au dominat teologia adventistă în deceniile de după anul
1920. În esenţă, adventiștii care se ridicaseră ca un popor al Cărţii,
deveniseră mai mult un popor al „cărţilor”. În această privinţă,
adventiștii își uitaseră propria istorie.
Retrezirea interesului faţă de neprihănirea prin credinţă

Așa cum observam mai devreme, în primele decenii ale noului
secol adventiștii și-au consumat o mare parte din energie dezbătând
evenimentele legate de criza Kellogg-Jones și de primul război
mondial. Subiectelor legate de Hristos și de Planul de Mântuire li
s-a acordat mult mai puţină atenţie decât în anii 1890. Începând cu
anul 1919, însă lucrurile aveau să se schimbe. În acest an, la Conferinţa
Biblică a confesiunii, Prescott a prezentat cel puţin optsprezece studii
cu privire la lucrarea și la persoana Domnului Hristos. În anul urmă-
tor, el a publicat The Doctrine of Christ. Treisprezece dintre capitolele
volumului tratau persoana și lucrarea lui Hristos, iar celelalte pre-
zentau doctrinele adventiste dintr-o perspectivă hristocentrică.
Sub îndrumarea lui Daniells, confesiunea avea să continue pe

tot parcursul anilor 1920 să pună accentul pe temele legate de Hristos
și de mântuire. Sesiunea Conferinţei Generale din anul 1922 a fost
ocazia prezentării a numeroase teme legate de viaţa de biruinţă.
După această dată, Daniells a slujit ca secretar al Conferinţei Gene-
rale și a preluat conducerea nou-înfiinţatei Comisii Pastorale (nu-
mite mai târziu Asociaţia Pastorală). Aflat în această funcţie, el a
lansat mai multe iniţiative în ceea ce privește temele legate de Hristos
și de mântuire. Una dintre acestea a fost reprezentată de o serie de
cursuri pastorale care s-au ţinut între anii 1923 și 1925. La aceste
întâlniri au fost prezentate teme hristocentrice care au influenţat
lucrarea pastorală a unor lideri precum Meade MacGuire, Taylor
G. Bunch și Carlyle B. Haynes. O a doua iniţiativă a folosit timpul
rezervat Asociaţiei Pastorale la Sesiunea Conferinţei Generale din
anul 1926 pentru a accentua temele legate de mântuire. Asociaţia
Pastorală a publicat, sub formă de broșuri, nouă dintre predicile pe
tema neprihănirii prin credinţă prezentate în cursul întâlnirilor din
anul 1926, acestea cunoscând o largă circulaţie.
Una dintre cele mai importante rezultate ale întâlnirilor de la
cursurile pastorale a fost recomandarea ca Daniells să compileze,
din scrierile lui Ellen White, o carte pe tema neprihănirii prin cre-
dinţă, recomandare care a condus la publicarea, în anul 1926, a
cărţii Hristos, neprihănirea noastră. Este aproape imposibil să
supraestimăm importanţa acestei cărticele, pentru că studiul
respectiv l-a condus pe Daniells înapoi, la reanalizarea Sesiunii
Conferinţei Generale din anul 1888 și a consecinţelor ei. Până la
acest moment din istoria adventistă, confesiunea neglijase aproape
total subiectul neprihănirii prin credinţă, abordat la Minneapolis.
Cele două istorii ale adventismului, scrise de J. N. Loughborough
(1892, 1905), nu menţionaseră deloc motivul controverselor din jurul
prezentărilor lui Jones și Waggoner. Nici cuprinzătoarea istorie a
lui M. E. Olsen, din anul 1925, nu o făcuse. Daniells a readus, astfel,
în actualitate un subiect teologic de o importanţă majoră.
Un alt eveniment important legat de cursurile pastorale a fost
convertirea lui Le Roy E. Froom la credinţa bazată pe Hristos și
neprihănirea Sa. După această convertire, el a declarat: „Creștinis-
mul este, în esenţă, o relaţie personală cu o Persoană – Isus Hristos,

Domnul meu... Mi-am dat seama că, mult prea adesea, crezusem și
mă încrezusem, mai degrabă într-o solie, decât într-o Persoană.
Răspândisem o solie, în loc să propovăduiesc Evanghelia. Îmi
declarasem supunerea și loialitatea faţă de o mișcare rânduită de
Dumnezeu și nu faţă de Hristosul cel viu al acestei mișcări. Solia nu
trebuia să fie decât o aplicare prezentă a Evangheliei veșnice – a
acelei Evanghelii întrupate în Hristos. A fost o trezire surprinzătoare,
dar binecuvântată.” (Movement of Destiny, pag. 397, 398)
Redeșteptarea iniţiată de Daniells a mai marcat un eveniment
important în literatura adventistă. Nu numai că, în cursul anilor
1920, subiectul neprihănirii prin credinţă și-a găsit un loc mai
proeminent în studiile din cadrul Școlii de Sabat, dar acest deceniu
a fost martor și la publicarea câtorva cărţi valoroase scrise pe această
temă. Pe lângă cele deja menţionate, acestea au inclus Christ, the
Divine One (1922), scrisă de J. L. Shuler, The Life of Victory (1924) și
His Cross and Mine (1927), scrise de Meade MacGuire, The Way of
Christ (1928), scrisă de W. H. Branson, Saviour of the World (1929),
a lui Prescott, și Studies in Romans (1930), scrisă de M. C. Wilcox.
Încă două studii merită o menţiune specială. Unul dintre ele
este cartea The Coming of the Comforter, a lui Froom – prima carte
scrisă de un adventist, în care Duhul Sfânt este prezentat ca o
Persoană. Ca și în anii 1890, readucerea în discuţie a neprihănirii
prin credinţă a condus la creșterea interesului faţă de Persoana și
faţă de lucrarea Duhului Sfânt.
O altă carte de o deosebită importanţă, deși neconsiderată astfel
la vremea aceea, a fost cea a lui Taylor G. Bunch, Forty Years in the
Wilderness: In Type and Antitype (cca 1928). Se pare că readucerea
în actualitate, de către Daniells, a temei controversate de la Sesiunea
Conferinţei Generale din anul 1888, l-a determinat pe Bunch să
studieze personal acest subiect. El a comparat ceea ce a numit
„respingerea soliei trimise să-i pregătească pe adventiști pentru
Canaanul ceresc” cu experienţa israeliţilor de la Cades-Barnea, când
poporul lui Dumnezeu a trebuit să se întoarcă în pustie pentru încă
40 de ani (pag. 12, 17, 20). În anul 1928 se împlineau 40 de ani de la
întâlnirile din Minneapolis, și Bunch a subliniat că venise timpul ca
adventiștii să fie în armonie cu voia Domnului în ceea ce privește

pregătirea lor pentru a intra în cer. Această temă generală avea să
fie adusă în actualitate în anii 1950.
Rolul esenţial al lui M. L. Andreasen și teologia sa referitoare

la „ultima generaţie”
Nu putem sublinia îndeajuns influenţa lui M. L. Andreasen asu-
pra teologiei adventiste a secolului XX. Ideile sale teologice ocupă
un loc atât de important în concepţia adventistă modernă, încât
orice credincios se raportează la acestea, într-un fel sau într-altul.
Indivizii sau grupurile din biserică fie sunt de acord cu teologia lui,
fie trebuie să reacţioneze împotriva acesteia. Poziţia de neutralitate
nu este o opţiune pentru aceia care îi înţeleg învăţăturile.
Andreasen a slujit ca administrator la un colegiu și la Conferinţă,
a scris cincisprezece cărţi și a fost profesor la colegiu și la seminar.
El a fost teologul cel mai influent al adventismului în anii 1930 și
1940. Domeniul său special de interes a fost Sanctuarul și lucrarea
de ispășire a lui Hristos. Cea mai importantă contribuţie a sa la
teologia adventistă este reprezentată de concepţia cu privire la ul-
tima generaţie, concepţie pe care a dezvoltat-o pe deplin în perioada
în care a publicat prima ediţie a volumului său Sanctuary Service, în
anul 1937. În acest capitol, vom studia teologia lui din perioada
anilor 1930 și 1940. În capitolul 7, ne vom întoarce la Andreasen și
la activitatea sa de la sfârșitul anilor 1950 și începutul anilor 1960.
Înainte de a analiza această teologie a ultimei generaţii ar putea
fi util pentru noi să analizăm câteva concepte teologice care i-au
modelat gândirea. Primul dintre ele scoate în evidenţă purificarea
dublă și paralelă a Sanctuarului în Ziua antitipică a Ispășirii. Con-
form teologiei sale, ale cărei rădăcini pot fi trasate încă de la O. R.
L. Crosier și Joseph Bates, în anii 1840, în timp ce Hristos purifică
Sanctuarul din ceruri, poporul lui Dumnezeu de pe pământ trebuie
să-și cureţe templul sufletului. Un al doilea concept este ideea pre-
zentată în scrierile lui Ellen White, Tragedia veacurilor și Experienţe
și viziuni, conform căreia ultima generaţie va trece prin timpul de
strâmtorare fără Mijlocitor. Un al treilea este legat de declaraţia
din Parabolele Domnului Hristos, că „Domnul Hristos așteaptă cu

mult dor să Se manifeste în biserica Sa. Când caracterul Domnului
Hristos va fi în mod desăvârșit reprodus în copiii Săi, atunci El va
veni să-i ia la Sine, ca fiind ai Săi.” (ed. 2004, pag. 45)
Un al patrulea concept care stă la baza teologiei lui Andreasen
este reprezentat de învăţăturile lui Jones, Waggoner și Prescott,
conform cărora Isus S-a întrupat într-o natură omenească asemenea
aceleia a lui Adam de după căderea în ispită, cu toate înclinaţiile
păcătoase ale acesteia. Astfel, Isus poate fi exemplu în orice privinţă
pentru a ne ajuta să trăim o viaţă desăvârșită. Este important să
remarcăm că, în anii 1930 și 1940, Andreasen nu a fost nevoit să
aducă argumente pentru a-și susţine teologia referitoare la înclina-
ţiile păcătoase ale lui Isus, deoarce aceasta era larg acceptată în
cercurile adventiste ale vremii. El nu a făcut altceva decât să prezinte
ca de la sine înţeles adevărul poziţiei sale. Situaţia aceasta avea să
se schimbe la sfârșitul anilor 1950, când el a devenit destul de ex-
plicit cu privire la acest subiect.
O a cincea idee care a stat la temelia teologiei ultimei generaţii,
a lui Andreasen, se încadrează în aceeași direcţie de gândire care
i-a condus pe Waggoner și pe Jones la concluzia că poporul lui
Dumnezeu de la sfârșitul timpului urmează să ofere o demonstraţie
pentru întregul Univers – un popor a cărui viaţă va proclama: „Aici...
[sunt sfinţii] care păzesc poruncile lui Dumnezeu și credinţa lui Isus”.
Astfel, M. L. Andreasen devine veriga de legătură teologică între
teologia de după anul 1888 (nu de la 1888), a lui Jones, Waggoner
și Prescott, și cea a grupărilor adventiste care aveau să se ridice în
anii 1960 și 1970, ca răspuns la cartea Questions on Doctrine. Vom
analiza acest răspuns în capitolul următor.
Un alt concept esenţial, în teologia lui Andreasen, este convin-
gerea lui că ispășirea lui Hristos nu a fost încheiată la cruce – o idee
care ne conduce înapoi, la prima expunere a lui Crosier cu privire la
Sanctuarul ceresc și la înţelegerea adventistă că Ziua antitipică a
Ispășirii a început în octombrie 1844. Andreasen a prezentat ispășirea
ca desfășurându-se în trei etape. Prima dintre ele este legată de
viaţa desăvârșită pe care a trăit-o Hristos. Cea de-a doua cuprinde
evenimentele care au culminat la cruce, unde „păcatele pe care [Hristos]

le înfruntase și le biruise au fost așezate asupra Sa, pentru ca El să
le poată purta și anula pe cruce”. (Book of Hebrews, pag. 59)
Cea mai importantă fază însă, în teologia lui Andreasen, este
cea de-a treia, pentru că ea conţine ceea ce el consideră a fi contri-
buţia adventistă specială la această temă: „În cea de-a treia etapă”,
afirmă el, „Hristos demonstrează că omul poate să facă ceea ce a
făcut El, având același ajutor pe care l-a avut El. Această etapă
include așezarea Sa la dreapta lui Dumnezeu, lucrarea Sa de Mare
Preot, mărturia finală a sfinţilor Săi în ultima lor luptă cu Satana și
glorioasa lor biruinţă... Cea de-a treia etapă este acum în desfășurare
în Sanctuarul de sus și în biserica de jos”, pentru că acum Hristos
„distruge și îndepărtează pentru totdeauna păcatul în sfinţii Săi de
pe pământ”. (Idem, pag. 59, 60)
Acea parte din a treia etapă, care este legată de desăvârșirea
sfinţilor pe pământ, ocupă un loc central în capitolul cel mai im-
portant al lucrărilor lui Andreasen. Acest capitol apare în ediţiile
din anii 1937 și 1947 ale cărţii The Sanctuary Service. Vom cita din
ediţia 1947 un fragment, pentru a încerca să înţelegem contribuţia
cea mai însemnată a lui Andreasen la teologia adventistă.
„Demonstraţia finală”, scrie el, „care arată ce poate face Evan-
ghelia în și pentru oameni urmează să aibă loc încă în viitor. Hristos
a arătat calea”, îmbrăcându-Se în trup omenesc. „Oamenii trebuie
să-I urmeze exemplul și să dovedească faptul că Dumnezeu poate face
în orice fiinţă supusă Lui ce a făcut și în Hristos. Lumea așteaptă
această demonstraţie... Când ea va fi realizată, sfârșitul va veni.”
(pag. 299; sublinierea noastră)
În continuare, el subliniază că „Planul de Mântuire trebuie
neapărat să conţină nu numai iertarea de păcat, ci și refacerea com-
pletă. Mântuirea din păcat înseamnă mai mult decât iertarea de
păcat.” (pag. 300). Apoi, Andreasen descrie procesul sfinţirii ca fiind
o biruire punct cu punct a păcatelor de comportament și de atitudine.
Vorbind, de exemplu, despre o persoană care câștigă biruinţa asupra
obiceiului de a fuma, el arată că „în această privinţă, acea persoană
este sfinţită. Și așa cum a devenit biruitor asupra unui păcat, trebuie
să devină biruitor asupra oricărui alt păcat.” Atunci când realizează

lucrul acesta, omul „este gata pentru a fi strămutat... El stă fără
vină înaintea tronului lui Dumnezeu. Hristos Își așază sigiliul asupra
lui. El este curat, neîntinat. Dumnezeu Și-a încheiat lucrarea în el.
Demonstraţia care arată ce poate face Dumnezeu în om este
completă. Așa se va întâmpla cu ultima generaţie de oameni care va
trăi pe pământ... Ei vor demonstra că este posibil să trăiești fără păcat...
Toţi vor vedea clar că Evanghelia poate, într-adevăr, să mântuiască
pe deplin. Toate cuvintele lui Dumnezeu sunt dovedite ca fiind
adevărate.” (pag. 302; sublinierea noastră)
Apoi urmează să vină cele șapte plăgi; dar nimic nu-i mai poate
face pe copiii lui Dumnezeu să păcătuiască. „Ei ’păzesc poruncile
lui Dumnezeu și credinţa lui Isus’ (Apocalipsa 14,12)... Prin ultima
generaţie de oameni care va trăi pe pământ va fi descoperită pe
deplin puterea lui Dumnezeu de sfinţire. Demonstraţia acestei puteri
este justificarea (îndreptăţirea, reabilitarea, n.tr.) lui Dumnezeu.
Ea Îl eliberează de toate acuzaţiile pe care le-a adus Satana împotriva
Lui. Prin ultima generaţie, Dumnezeu este îndreptăţit și Satana este
înfrânt.” (pag. 303, 304; sublinierea noastră)
Puţin mai târziu, în același capitol, Andreasen prezintă intere-
santa teză că, deși Satana „a eșuat în lupta lui cu Hristos”, acest
eșec nu l-a înfrânt. Crucea și învierea au fost un obstacol în calea
lui, dar câmpul de luptă se mută acum către ultima generaţie. Satana
pornește „’să facă război cu rămășiţa seminţei ei, care păzesc
poruncile lui Dumnezeu și ţin mărturia lui Isus Hristos’ (Apocalipsa
12,17). Dacă ar putea să-i biruie, atunci nu ar mai fi înfrânt.”
(pag. 310; sublinierea noastră)
De aceea este atât de importantă ultima generaţie. Ea deţine un
loc central în marea luptă dintre Hristos și Satana și îndeplinește
rolul cel mai important în ispășire. Satana L-a acuzat pe Dumnezeu
că Legea Sa nu poate fi ţinută de oameni. Astfel, Dumnezeu are
nevoie de o generaţie de oameni, cei 144.000 din Apocalipsa, către
care să poată arăta, răspunzându-i lui Satana: „Iată-i pe cei ’care
păzesc poruncile lui Dumnezeu și credinţa lui Isus’ (Apocalipsa
14,12)... Dumnezeu a păstrat cea mai măreaţă demonstraţie a Sa pentru
ultima generaţie.” (pag. 310-312; sublinierea noastră)
„Prin ultima generaţie, Dumnezeu va fi îndreptăţit, iar Satana va fi

înfrânt. Acuzaţia că Legea nu poate fi păzită va fi pe deplin respinsă.
Dumnezeu nu va prezenta doar un om sau doi care păzesc poruncile
Sale, ci un grup întreg, descris ca fiind cei 144.000. Ei vor reflecta
întru totul chipul lui Dumnezeu. Ei vor răspunde, astfel, acuzaţiei
aduse de Satana guvernării cerului.” (pag. 315; sublinierea noastră)
„Demonstraţia supremă a fost păstrată pentru proba finală.” Pentru
ca această demonstraţie să fie completă, Dumnezeu „Se ascunde.
Sanctuarul din cer este închis. Sfinţii strigă spre Dumnezeu zi și
noapte, ca să fie izbăviţi, dar El pare să nu audă. Cei aleși ai lui
Dumnezeu trec prin Ghetsemani... Se pare că ei trebuie să ducă
lupta singuri. Trebuie să trăiască înaintea unui Dumnezeu sfânt,
fără mijlocitor.” (pag. 316-318; sublinierea noastră)
„Prin intermediul ultimei generaţii, Dumnezeu face demonstraţia
că oamenii pot să păzească Legea Sa și să trăiască fără păcat... Prin
ultima generaţie de sfinţi, Dumnezeu este, în sfârșit, îndreptăţit. Prin
ei, El îl înfrânge pe Satana și câștigă în procesul de judecată... Purificarea
Sanctuarului din cer depinde de curăţarea poporului lui Dumnezeu de
pe pământ. Cât de important este, astfel, ca poporul lui Dumnezeu
să fie sfânt și fără vină! În ei orice păcat trebuie să fie nimicit, astfel
încât să poată sta în picioare înaintea unui Dumnezeu sfânt și să
poată trăi în prezenţa unui foc mistuitor.” (pag. 319, 321; sublinierea
noastră)
Puternica argumentaţie a lui Andreasen așază poporul adven-
tist, ca popor al îngerului al treilea din Apocalipsa 14,12, în chiar
centrul ispășirii și al marii lupte. Această solie entuziasmantă a luat
cu asalt adventismul. Ea a devenit teologia dominantă (dar nu exclu-
sivă) a confesiunii în perioada anilor 1940 și 1950. Andreasen îmbi-
nase cu pricepere concepţiile adventismului, de dinainte de anul 1888,
cu cele ale taberei Jones-Waggoner-Prescott, de după anul 1888, și
crease o teologie escatologică unitară, care a găsit o largă adeziune
printre adventiști.
Teologia lui Andreasen a dominat adventismul de la începutul
anilor 1940 până către sfârșitul anilor 1950, dar, așa cum vom vedea
în capitolul următor, spre sfârșitul anilor 1950, ea avea să se confrunte
cu repetate contestări. Această opoziţie avea să conducă la o scindare

majoră atât între membrii confesiunii, cât și între liderii ei de gândire.
Dar, înainte de a ne îndepărta de concepţia lui Andreasen cu
privire la teologia ultimei generaţii, trebuie să o analizăm puţin mai
îndeaproape. Punctele ei fundamentale constau în importanţa sfin-
ţirii, în conceptul că îndreptăţirea lui Dumnezeu înaintea Universului
este mai importantă decât îndreptăţirea oamenilor și în înţelegerea
că Satana Îl acuză pe Dumnezeu de a fi impus o Lege de care nici o
fiinţă omenească nu poate asculta.
În acest ultim punct începe să se arate însă și vulnerabilitatea
argumentaţiei lui Andreasen. Pe la jumătatea capitolului referitor
la ultima generaţie, de exemplu, el afirmă că „este nevoie ca
Dumnezeu să prezinte cel puţin un singur om care să păzească Legea.
Dacă nu găsește un asemenea om, Dumnezeu pierde, iar Satana
învinge.” (pag. 316). Este greu de înţeles de ce Andreasen a așezat
aceste afirmaţii în acest capitol, pentru că ele contrazic, de fapt, tot
ceea ce spusese mai înainte. În definitiv, acel singur om a fost Hristos.
Isus a păzit Legea în chip desăvârșit. Prin aceasta a fost posibil ca El
să devină Mielul fără cusur și fără prihană al Calvarului. În acest
aspect, Andreasen stă pe teren sigur. Din nefericire însă, nu aceeași
este situaţia și în capitolul referitor la ultima generaţie.
Trebuie să remarcăm, de asemenea, că acest capitol al cărţii lui
Andreasen reflectă o totală întemeiere a teologiei lui pe înţelegerea
pe care o avea cu privire la scrierile lui Ellen White, deși autorul nu
le citează nici măcar o singură dată în mod direct. Se pare că
Andreasen a preluat metoda iniţiată de A. T. Jones. Acesta afirmase,
în anul 1894, că singurul mod „corect de a folosi Mărturiile” era
acela „de a studia Biblia prin ele, astfel încât să privim și să cunoaștem
ca fiind din Biblie lucrurile prezentate de ele; apoi să le recomandăm
altora ca fiind nu din Mărturii, ci chiar din Biblie”. (HM Extra,
decembrie 1894, 12). Dacă Andreasen a preluat această metodologie
de la Jones sau a ajuns la ea în mod indirect, pe calea prin care și-au
realizat, în general, teologiile, adventiștii din perioada 1930-1940,
rămâne o chestiune discutabilă. Ceea ce este însă mai presus de
orice îndoială este faptul că Andreasen nu s-a aflat în acord cu
pionierii adventiști asupra problemei autorităţii și a sfaturilor date

de Ellen White la întâlnirile din anul 1888. Pe de altă parte, el a
reflectat pe deplin la tendinţa de a folosi cu titlu de autoritate
scrierile lui Ellen White, tendinţă specifică adventismului de după
1920, cu excepţia faptului că majoritatea autorilor citaseră aceste
scrieri în mod direct, spre deosebire de Andreasen, care le-a folosit
în mod indirect.
O altă carenţă a teologiei lui Andreasen, referitoare la ultima
generaţie, este o doctrină greșită a păcatului. El privește păcatul ca
pe o serie de acţiuni. (pag. 302). Noul Testament arată că o astfel
de concepţie este mai degrabă aceea a fariseului, decât aceea a lui
Hristos sau a lui Pavel. Deși păcatul include aspectul comporta-
mental, Biblia îl privește ca fiind simptomul unei probleme mai
profunde. (Vezi Matei 15,18.19; 12,34.35; 5,21.22.27.28.) Din
nefericire, perspectiva sa cu privire la păcat, considerat a fi exclusiv
o problemă de comportament, l-a condus pe Andreasen să privească
și sfinţirea, și desăvârșirea în același fel. O astfel de teorie ridică
probleme atât din perspectiva Noului Testament, cât și din aceea a
teologiei susţinute de Ellen White.
Dintr-un alt punct de vedere, învăţătura lui Andreasen, că Satana
nu a fost pe deplin și definitiv înfrânt la cruce și că el mai are încă
posibilitatea de a birui, contrazice nu numai strigătul de biruinţă al
lui Hristos, „S-a isprăvit!” (Ioan 19,30), dar și declaraţia clară, din
Hristos, Lumina lumii, că „nimicirea păcatului și a lui Satana erau pe
deplin sigure” prin moartea lui Hristos pe cruce și că „răscumpărarea
omului era neîndoielnică, iar Universul era de acum într-o veșnică
siguranţă”, datorită acestui eveniment. (pag. 764, în orig.)
Contrar argumentaţiei lui Andreasen, Hristos a fost acela care a
asigurat măreaţa demonstraţie, prin viaţa și prin moartea Sa. Perspectiva
lui Andreasen face ca Planul de Mântuire să devină, în parte, o
lucrare care are în centrul ei intervenţia omului. Conform teologiei
lui, oamenii trebuie să ajungă în acel punct în care nu mai au nevoie
de Hristos, ci sunt în stare să trăiască fără mijlocitor, pe baza propriilor
realizări. M. L. Andreasen a ajuns la această interpretare atunci
când a citit declaraţiile lui Ellen White cu privire la timpul în care
cei credincioși vor trăi fără mijlocitor, dându-le sensul de a trăi fără
Mântuitor. Aceasta nu este singura interpretare a conceptului amin-
tit, dar, cu siguranţă, nu este în concordanţă nici cu Noul Testa-
ment și nici cu scrierile lui Ellen White. De fapt, interpretarea lui
Andreasen se apropie mai mult de teologia anterioară anului 1888,
a grupării Butler-Smith, decât de interpretarea orientată spre har,
susţinută de Ellen White, care a arătat că esenţa soliei îngerului al
treilea este neprihănirea prin credinţa în Evanghelia harului lui
Dumnezeu.
Un alt aspect important al deosebirii dintre teologia orientată
spre om, a lui Andreasen, și aceea a Noului Testament apare în
cântările din cartea Apocalipsa. Toate acestea Îi aduc slavă lui
Dumnezeu și Mielului, pentru că au câștigat biruinţa asupra lui
Satana. Nici una dintre ele nu înalţă un om sau un popor care să fi
obţinut, în cele din urmă, biruinţa pentru Dumnezeu.
Perspectiva aceasta ridică cea mai serioasă problemă în teologia
lui Andreasen, despre ultima generaţie. Ea Îl prezintă pe Dumnezeu
ca fiind dependent de fiinţele omenești, mai exact de Biserica
Adventistă, în ceea ce privește îndreptăţirea Sa și biruinţa finală.
Aceasta a fost, ca s-o spunem direct, cea din urmă erezie a iudeilor
din primul secol, care se considerau singura cale prin care Dumnezeu
putea să-Și ducă la îndeplinire lucrarea. Dar, contrar tuturor acestor
teorii, Dumnezeul Bibliei este și va fi întotdeauna Dumnezeu. El
nu depinde niciodată de vreun grup de oameni. Așa cum am scris în
cartea mea, My Grip With God: A Study in Divine Justice and the
Problem of the Cross, „Ispășirea îi aparţine în întregime lui
Dumnezeu. Ea a început prin har (o favoare nemeritată) și se va
încheia prin har. Lucrarea lui Hristos va fi dusă la îndeplinire indiferent
dacă va fi sau nu acceptată de vreo fiinţă omenească. Partea care îi
revine omului în ispășire este aceea a răspunsului – a acceptării
lucrării lui Hristos, cu privilegiile și cu responsabilităţile implicate
de ea – și nu aceea a împlinirii sau a realizării propriu-zise...
Indiferent că va exista sau nu vreo fiinţă omenească prin a cărei
viaţă ’fără pată’ să fie demonstrată puterea lui Dumnezeu, ispășirea a
fost împlinită prin demonstraţia vieţii neprihănite, a morţii, a învierii și
a lucrării cerești ale lui Hristos. Viaţa Sa fără păcat este o măreaţă
mărturie peste veacuri; moartea Sa a demonstrat atât principiile
Împărăţiei lui Dumnezeu, cât și pe cele ale împărăţiei lui Satana;
lucrarea Sa cerească așază roadele biruinţei Sale în dreptul tuturor
acelora care cred în El; iar venirea Sa de la începutul celor o mie de
ani și venirea de la sfârșitul mileniului vor face ca lucrarea de ispășire
să fie completă. Biblia transmite solia că mântuirea este doar prin
Dumnezeu.” (pag. 141; sublinierea noastră)
Măsuri pentru a prezenta adventismul într-o lumină mai creștină

Dacă privim teologia lui Andreasen ca pe o înălţare a ceea ce
este adventist în adventism sau ca pe un pas înainte către teologia
unui sectarianism adventist, trebuie să subliniem că, în perioada
1919-1950, au existat și numeroase încercări hotărâte de a face ca
adventismul să arate mai creștin – mai ales în decursul anilor 1940.
Acest deceniu a fost martor la eforturile, venite din partea unora,
de a „curăţa” și de a consolida publicaţiile adventiste. Trei domenii
ilustrează această tendinţă.
Primul dintre ele vizează Trinitatea. Așa cum remarcam în
capitolul precedent, primii adventiști fuseseră, în majoritate,
antitrinitarieni și semiarieni. Am văzut, de asemenea, că aceste
concepţii au început să se schimbe în perioada de după anul 1888.
Această transformare însă nu s-a produs imediat, lucru care reiese
evident din disputa asupra acestei teme de la Conferinţa Biblică
din anul 1919. În după-amiaza zilei de 6 iulie, a avut loc o discuţie
foarte importantă pe marginea acestui subiect, în timpul căreia unii
dintre participanţi, printre care W. W. Prescott, H. C. Lacey și
W. T. Knox, au susţinut perspectiva trinitariană și preexistenţa lui
Hristos din veșnicii (BC, 6 iulie 1919, pag. 51, 52, 56, 62, 63), în
timp ce alţii au susţinut o concepţie mai veche. „Nu am putut să
accept așa-numita doctrină trinitariană”, declara L. L. Caviness.
„Nu pot să cred că două persoane din cadrul Dumnezeirii sunt ega-
le, Tatăl și Fiul... Nu pot accepta așa-numita doctrină trinitariană,
care pretinde că au existat dintotdeauna trei Persoane.” (Idem,
pag. 56, 57)
Delegaţii au devenit atât de înverșunaţi în cadrul discuţiei, încât

Daniells a trebuit să intervină, într-o încercare de a calma spiritele.
Mai târziu, în după-amiaza aceleiași zile, mărturisind că „îi căzuseră
solzii de pe ochi” o dată cu publicarea cărţii Hristos, Lumina lumii
și că studiase din nou Biblia cu privire la acest subiect, el a lăsat de
înţeles că se situa de partea celor care credeau în Trinitate și în
preexistenţa lui Hristos din veșnicii. Dar, pentru ca nici unul dintre
delegaţi să nu se scandalizeze, Daniells a declarat: „Nu vom lua un
vot cu privire la trinitarianism sau la arianism”. Dar această declaraţie
nu a reușit să-i liniștească îndeajuns pe participanţi. Drept urmare,
președintele Conferinţei Generale a luat cuvântul pentru a treia
oară și a spus: „Haideţi să nu ne impacientăm sau să ne lăsăm cuprinși
de teamă. Să nu-i lăsăm pe conservatori să creadă că urmează să se
întâmple ceva sau pe progresiști să se alarmeze la gândul că nu se va
întâmpla nimic.” El a continuat, sugerând să se păstreze un spirit
de colaborare în cadrul discuţiei, astfel ca fiecare să le împărtășească
celorlalţi înţelegerea pe care o avea cu privire la acel subiect. (Idem,
pag. 58, 67-69)
Anii 1930 aveau să fie martori la continuarea acestei dispute pe
tema Trinităţii. Pe de o parte, confesiunea a publicat pentru prima
dată o declaraţie a credinţelor sale fundamentale, în Anuar-ul său
din anul 1931. Aceasta era, în mod explicit, trinitariană. Deși, din
punct de vedere tehnic, era o declaraţie neoficială, ea indica, în
mod categoric, direcţia pe care o adoptase conducerea bisericii. La
cealaltă extremă, J. S. Washburn, care încă se mai contrazicea cu
Prescott în privinţa „noii” interpretări a jertfei necurmate din Daniel,
capitolul 8, l-a acuzat pe acesta că nu era un adevărat adventist de
ziua a șaptea din cauza concepţiei sale cu privire la Trinitate.
Washburn afirma, în anul 1940: „Această monstruoasă doctrină,
transferată din păgânism în Biserica Romano-Catolică, urmărește
să-și infiltreze prezenţa dăunătoare printre învăţăturile soliei celui
de-al treilea înger”. „Conceptul Trinităţii”, a declarat el, „este cu
totul străin de Biblie și de învăţăturile Spiritului Profetic. Apocalipsa
nu face nici cea mai mică aluzie la Trinitate. Această monstruoasă
concepţie păgână nu își găsește locul în Universul liber al binecuvânta-
tului nostru Tată Ceresc și al Fiului Său.” (JSW MS, „The Trinity”)
Președintele unei conferinţe locale a fost atât de impresionat de

articolul lui Washburn, încât a comandat câte un exemplar pentru
fiecare dintre pastorii din conferinţa lui. Dar, în jurul anilor 1940,
adventismul depășise concepţia lui Washburn. Lucrul acesta a devenit
evident atunci când a apărut nevoia publicării unei noi ediţii a cărţii
lui Uriah Smith, Daniel and the Revelation. În martie 1942, slujbașii
Conferinţei Generale și administratorii caselor de editură ale Bisericii
Adventiste din America de Nord s-au întâlnit și au luat decizia ca
majoritatea cărţilor să rămână așa cum le scrisese Smith, dar au
recunoscut totuși, necesitatea unor schimbări. Una dintre acestea
avea să fie îndepărtarea afirmaţiilor antitrinitariene și semiariene
din respectivul volum, deoarece „convingerea comitetului nostru
este că această învăţătură nu poate fi susţinută nici cu Biblia, nici
cu Spiritul Profetic”. Dar, din consideraţie faţă de cei care credeau
altfel, comitetul a decis, mai târziu, „că ar fi mai bine să se omită
din carte acest subiect în întregime, fără comentarii, și să se lase
chestiunea deschisă tuturor pentru studiu, fără nici o piedică sau
obstacol”. („Report to the Commitee on Revision of... ’Daniel and
the Revelation’”; Min., mai 1945, 4). Noua ediţie a apărut în 1944.
În anul 1945, redactorii revistei Ministry s-au simţit constrânși să
publice în repetate rânduri explicaţii în legătură cu noua ediţie și
chiar să includă, în numărul din luna mai, o compilare a declaraţiilor
făcute de Ellen White cu privire la preexistenţa lui Hristos. Trebuie
să menţionăm că M. L. Andreasen a fost pe deplin de acord cu
această nouă perspectivă. (Vezi RH, 17 octombrie 1946, 8.)
O a doua încercare importantă de a „curăţa” publicaţiile adven-
tiste, pentru a conferi confesiunii o imagine mai ortodoxă, a fost
legată de natura umană a lui Hristos. Un exemplu în această privinţă
este volumul Bible Readings for Home Circle. În perioada 1915-1949,
orice tipărire a acestei cărţi a conţinut două declaraţii explicite cu
privire la natura păcătoasă a lui Hristos – această concepţie era
considerată de alţi creștini respingătoare. Această carte adventistă
larg răspândită susţinea nu numai că Hristos S-a întrupat într-un
„trup păcătos”, ci și că Mântuitorul a avut „o natură păcătoasă, de-
căzută” și că S-a născut cu „înclinaţii către păcat”. (ed. 1915, pag. 174)
În anul 1949, Review and Herald Publishing Association i-a cerut

lui D. E. Rebok, președintele Seminarului Adventist, să revizuiască
seria Bible Readings. Noua ediţie nu a mai conţinut remarcele cu
privire la natura păcătoasă și la înclinaţiile păcătoase ale Mântuito-
rului, ci preciza că „rămâne o taină a întrupării cât de departe merge”
asemănarea lui Hristos cu noi – „o taină pe care oamenii nu au pu-
tut niciodată să o pătrundă”. (ed. 1949 [tipărită în 1951], pag. 121)
Această schimbare destul de semnificativă nu a stârnit un prea
mare interes la vremea aceea, dar avea să o facă la sfârșitul anilor
1950. Atunci, Andreasen împreună cu alţii aveau să o interpreteze
ca făcând parte din conspiraţia menită să răstoarne adventismul
tradiţional. Un cercetător care a urmărit această temă a observat că
între anii 1940 și 1955 a existat tendinţa ca, în materialele publicate
de confesiune, cuvintele „păcătoasă” și „decăzută”, folosite cu privire
la natura umană a lui Hristos, să dispară progresiv. (R. L. Hancock,
MS „The Humanity of Christ”, iulie 1962). La baza acestei schimbări
au stat mai multe motive. În primul rând, deși este adevărat că unii
dintre evanghelici, care nu puteau face deosebire între a fi păcătos
și a avea înclinaţii păcătoase, au înţeles greșit declaraţiile acestea,
la fel de adevărat este că mulţi dintre neadventiști au considerat că
o asemenea învăţătură era eretică. Cu toate că cei care îndepărtau
termenii respectivi erau conștienţi de opiniile celorlalţi protestanţi,
acestea nu au reprezentat nici singurele, nici măcar majoritatea moti-
vaţiilor care au stat în spatele schimbării. În definitiv, în timp ce alţi
protestanţi susţineau teologia înclinaţiilor păcătoase, acei condu-
cători adventiști care puneau la cale schimbarea păstrau încă o serie
de alte doctrine considerate de către majoritatea protestanţilor ca
fiind la fel de eretice. De exemplu, ei afirmau că starea omului în
moarte era un somn și pledau pentru Sabatul zilei a șaptea sau
pentru lucrarea profetică a lui Ellen White. Motivul principal care
a condus la această schimbare pare să fi fost revizuirea convingerilor
lor în urma studierii Bibliei și a scrierilor lui Ellen White.
Înainte de a părăsi acest subiect, al naturii umane a lui Hristos,
se cuvine să precizăm că notele controversate ale volumului Bible
Readings, care au apărut în ediţiile din perioada 1915-1949, nu
apăruseră în nici una dintre ediţiile publicate în perioada 1888-1915.

W. A. Colcord le adăugase în anul 1915. Iar aceste adăugiri au fost
revizuite de Rebok în anul 1949.
Probabil că cea mai reușită încercare de a prezenta adventismul
într-o lumină creștină (sau, cel puţin, mai respectabilă), s-a realizat
sub peniţa lui F. D. Nichol, redactor al publicaţiei Review and Herald
din 1945 până în 1966. Contribuţia lui Nichol a fost mai mult istorică
decât teologică, dar ea a contribuit, în mare măsură, la lămurirea
neînţelegerilor legate de adventismul de ziua a șaptea. Istoria lui
milleristă centenară, Midnight Cry [Strigătul de la miezul nopţii], a
redus la tăcere zvonurile despre fanatismul dinaintea dezamăgirii și
a condus la aprecierea că millerismul era, în anii 1840, o mișcare
protestantă centrală. Beneficiind de o largă publicitate din partea
confesiunii, Midnight Cry a primit un răspuns favorabil și din partea
presei populare și erudite. Această publicitate a fost utilă, dar cea
care a schimbat pentru totdeauna atitudinea cercurilor erudite faţă
de millerism (și, prin extensie, faţă de adventismul de ziua a șaptea),
a fost publicitatea făcută de lucrarea lui Nichol. Alte lucrări ale
acestuia, precum Answers to Objections (1932, 1947, 1952) și Ellen
White and Her Critics (1951) au contribuit și ele în mod considerabil
la îmbunătăţirea imaginii publice a adventismului.
O altă acţiune întreprinsă de un adventist, pentru a conferi
confesiunii o respectabilitate istorică, a fost vasta lucrare a lui L. E.
Froom, în patru volume, Prophetic Faith of Our Fathers (1946-1954).
Froom a demonstrat că adventismul deţinea o respectabilă moștenire
profetică prin aceea că înţelegerile sale profetice nu erau unice, ci
reflectau concepţiile unui mare număr de exegeţi de marcă ai
profeţiilor din cursul întregii ere creștine.
Perspectivă
Anii care s-au scurs între 1919 și 1950 au fost traumatizanţi pentru
protestantismul american. A fost o perioadă care a împins adven-
tismul într-o nouă etapă a neîntreruptei lui crize de identitate. De
data aceasta, întrebarea centrală avea să fie: Ce este fundamenta-
list în adventism? Pe parcursul acestor ani, adventismul a ajuns la
înţelegerea că era nu numai în armonie cu fundamentalismul în

majoritatea punctelor doctrinare, ci chiar mai fundamentalist decât
fundamentalismul, din moment ce avea toate doctrinele fundamen-
tale, inclusiv pe cele distinctiv adventiste, precum adevărul cu privire
la Sabat, starea omului în moarte și lucrarea cerească în două etape
a Domnului Isus.
Polarizarea vremii a împins adventismul către fundamentalism,
în domeniul inspiraţiei, în ciuda poziţiei moderate asupra acestui
subiect, votate în mod oficial de către confesiune în anul 1883. Cu
toate că din perspectiva semioficială a confesiunii cu privire la inspi-
raţie, prezentată în declaraţia credinţelor fundamentale, din anul
1931, nu se menţionează nici inspiraţia verbală și nici infailibilitatea,
aceste învăţături au fost profund înrădăcinate și larg răspândite în
perioada 1919-1950. De fapt, teoria fundamentalistă a dat, în mare
măsură, tonul pentru concepţia adventistă cu privire la inspiraţie.
Probabil că ceea ce i-a împiedicat pe adventiști să accepte în mod
deschis și cu toată inima perspectiva fundamentalistă asupra inspira-
ţiei a fost influenţa persistentă exercitată de Ellen White. Astfel,
adventismul a cunoscut intrinsec o tensiune în modul de înţelegere
a inspiraţiei, care pare să nu fi fost percepută conștient la nivelul
confesiunii.
Pe lângă această tensiune în înţelegerea inspiraţiei biblice, a
apărut o nouă concepţiei despre scrierile lui Ellen White. În perioada
1920-1950, s-a realizat nu numai aplicarea progresivă a teoriilor
legate de infailibilitate și verbalism la scrierile lui Ellen White, dar
și o largă promovare a acestor concepţii, referitoare la experienţa și
la scrierile sale, care nu ar fi putut găsi niciodată acceptare printre
contemporanii săi. În general, cei care o cunoscuseră și lucraseră cu
ea nu au acceptat ideea că sfaturile sale erau remarcabile cu o sută
de ani înaintea descoperirilor medicale, și, mai mult, că toate scrierile
ei veneau din cer prin revelaţie directă. Ellen White nu a pretins
niciodată o asemenea inspiraţie. Dimpotrivă, această părere a apărut
și s-a răspândit printre așa-zișii săi urmași, de-abia după moartea sa.
G. B. Thompson a avut dreptate la Conferinţa biblică din anul 1919,
când a afirmat că, „dacă am fi transmis întotdeauna adevărul” cu
privire la inspiraţia lui Ellen White, „nu am mai fi avut acum pro-
bleme sau controverse în cadrul confesiunii. Dar acestea sunt provo-
cate de faptul că noi nu am transmis adevărul, ci am așezat Mărturiile
pe un loc pe care ea [Ellen White] spune că nu trebuie să stea. Am
pretins în dreptul lor mai mult decât a pretins ea însăși.” (BC,
1 august 1919, pag. 12, 13). Dacă lucrul acesta era adevărat în anul
1919, când mulţi dintre liderii care erau în viaţă lucraseră îndeaproa-
pe cu Ellen White, cu atât mai mult el avea să fie adevărat în anii
1970. În multe privinţe, adventismul atrăgea asupra sa un adevărat șoc.
Perioada cuprinsă între anii 1919 și 1950 a fost marcată, în același
timp, de tensiuni legate de tema mântuirii. Una dintre acestea a
apărut între cei care susţineau concepţia lui Andreasen, referitoare
la ultima generaţie, și cei care căutau să scoată în evidenţă credinţele
pe care adventiștii le aveau în comun cu ceilalţi protestanţi. O altă
tensiune a fost legată de lucrarea în două etape a Domnului Hristos
în Sanctuarul ceresc. În perioada 1919-1950, doi dintre liderii
proeminenţi au părăsit mișcarea adventistă din aceleași motive,
legate de controversa Sanctuarului, care îl determinaseră și pe A.
F. Ballenger să se separe de confesiune cu ceva timp înainte. Unul
dintre ei a fost L. R. Conradi, președinte al câmpului european,
timp de mai multe decenii. Cel de-al doilea a fost W. W. Fletcher,
președinte al Diviziunii Asia de Sud în anii 1920, iar, mai târziu,
administrator în Australia.
Toate problemele de mai sus aveau să reapară după anul 1950.
Cadrul era pregătit pentru tensiunile care aveau să marcheze puternic
teologia adventistă în a doua jumătate a secolului XX.
În această perioadă, mulţi dintre adventiști aveau să interpreteze
greșit caracteristicile confesiunii din perioada 1920-1955, ca fiind
corespunzătoare unui „adventism istoric”. Majoritatea adventiștilor
de după anul 1955, necunoscând evoluţia istorică a teologiei
confesiunii, nu au avut cum să înţeleagă faptul că teologia deceniilor
de după 1920 și metodele prin care se ajunsese la aceasta le-ar fi
fost destul de străine adventiștilor din primele decenii ale istoriei
confesiunii. Pe scurt, ceea ce mulţi au ajuns să considere a fi „ad-
ventism istoric” era, în realitate, o dezvoltare ulterioară a acestuia.
Adevărata natură a identităţii adventiste avea să devină o chestiune

de principală preocupare, discuţie și controversă, atât datorită istoriei
trecute a confesiunii, cât și datorită evenimentelor care au avut loc
în anii 1950. Începând cu anii 1950, adventismul poate fi considerat
ca aflându-se într-o permanentă tensiune teologică.
CAPITOLUL 7
Adventismul în tensiune
teologică (1950- )
Î
n anul 1950, adventismul avea deja o istorie de mai bine de un
secol. În decursul acestuia, biserica se confruntase cu câteva
provocări teologice la adresa identităţii sale. Prima dintre
acestea venise o dată cu marea dezamăgire din octombrie 1844, când
principala întrebare fusese: Ce este adventist în adventism? Cea
de-a doua a apărut o dată cu trezirea de la sfârșitul anilor 1880, la
baza căreia a stat întrebarea: Ce este creștin în adventism? Iar cea
de-a treia s-a ridicat în anii 1920, o dată cu întrebarea: Ce este
fundamentalist în adventism?
Această serie de întrebări și de răspunsuri a conturat, în mare măsură,
dezvoltarea teologiei adventiste de ziua a șaptea. Noua eră, începută
o dată cu anii 1950, avea să fie diferită în sensul că, în loc ca în
centrul controversei să se afle, de fiecare dată, o singură întrebare,
toate cele trei aveau să fie ridicate simultan în diferite sectoare ale
adventismului. Diferitele întrebări și răspunsurile lor au condus, îm-
preună, la tensiuni teologice care s-au aflat în prim-planul discuţiilor
pe măsură ce biserica s-a apropiat de începutul secolului XXI.
În cursul perioadei de după 1950, în diferitele sectoare ale confe-
siunii, membrii s-au identificat cu unul sau cu altul dintre aspectele
prezentate mai sus. Astfel, înţelegerea chestiunilor controversate,
care sunt cercetate astăzi în Biserica Adventistă, depinde de modul
Adventismul în tensiune teologică (1950- ) 153
de percepţie a dinamicii manifestate în dezvoltarea anterioară a

teologiei adventiste.
Capitolul acesta se va concentra în jurul tensiunilor prezente,
pe care le va urmări pe patru direcţii diferite (o analiză pe linia ad-
ventismului istoric, o analiză a semnificaţiei discuţiilor de la 1888,
un studiu asupra rolului pe care l-a avut Ellen White și un studiu
legat de teoria inspiraţiei) și va aborda pe scurt alte chestiuni teolo-
gice importante pentru adventismul de la începutul secolului XXI.
Câteva evoluţii semnificative

Istoria este asemenea unui curent de apă schimbător. Istoria
adventistă nu este scutită de această dinamică. Și, așa cum prima
jumătate a secolului XX a fost martoră la o puternică specializare a
diferitelor domenii de cultură, tot astfel s-au desfășurat lucrurile și
în adventism. Această specializare a ajuns să afecteze, cu timpul, și
studiile religioase ale confesiunii. Unul dintre primele semne ale
acestei schimbări a fost instituirea Seminarului Teologic Adventist
de Ziua a Șaptea, la începutul anilor 1930. Scopul original al
Seminarului nu a fost acela de a instrui pastori, ci de a asigura o
diplomă pentru profesorii de religie din colegiile adventiste – lucru
cerut de ridicarea standardelor în educaţia din colegii. Nu mai era
acceptat ca profesorii de religie din colegii să aibă la bază doar
studii, fără diplomă de absolvire.
Cu toate acestea, prin însăși natura acestor studii, adventiștii
aveau să se confrunte cu întrebări legate de Biblie și de convingerile
lor doctrinare, întrebări care nu fuseseră ridicate, sau cel puţin abor-
date serios, de generaţiile anterioare. În anul 1943, profesorii de
religie au înfiinţat Societatea pentru Cercetarea Bibliei, în cadrul
căreia urmau să fie discutate chestiunile importante. În timpul celor
zece ani de existenţă ai acesteia, au fost analizate aproximativ o
sută douăzeci de lucrări de cercetare pe diverse teme, precum „ușa
închisă”, calendarul jubiliar, semnificaţia spirituală a Sanctuarului
și a Armaghedonului. În anul 1952, societatea includea 91% dintre
profesorii de Biblie de la colegiile adventiste de limbă engleză din
întreaga lume.
Discuţiile iniţiate de Societatea pentru Cercetarea Bibliei au adus

roade în câteva direcţii. De exemplu, Consiliul de toamnă din anul
1952, al Conferinţei Generale, a votat instituţionalizarea rolului pe
care-l avea această societate prin crearea unui Birou de Cercetare a
Bibliei (numit astăzi Institutul de Cercetare Biblică) și a unui comi-
tet permanent de studiu și de cercetare biblică. Din acest moment,
societatea s-a desfiinţat. Partea pozitivă a schimbării a fost aceea că
biserica avea acum o linie de gândire oficială pentru analizarea perma-
nentă a subiectelor mai delicate. Partea negativă, în ochii unora, a
fost că libertatea de exprimare este posibil să fi devenit mai restrânsă
decât atunci când discuţiile nu se aflau sub controlul direct al Confe-
rinţei Generale. (Pentru mai multe informaţii în legătură cu societa-
tea, vezi AHer, vara anului 1978, pag. 39-52.)
Anul 1952 a adus cu sine și un alt rezultat, indirect, al Societăţii
pentru Cercetarea Bibliei, în cadrul primei Conferinţe biblice gene-
rale, de după anul 1919. În viziunea președintelui Conferinţei Gene-
rale, această conferinţă nu trebuia să trateze „problemele colaterale,
care nu aveau o legătură directă cu Planul de Mântuire”, ci să anali-
zeze preocupările teologice principale ale Bisericii Adventiste. (Our
Firm Foundation, vol. 1, pag. 47). Se pare că discuţiile nu au avut în
ele nimic revoluţionar, dar lista vorbitorilor reprezenta, în mare măsu-
ră, o generaţie mai tânără de teologi. O schimbare semnificativă a
fost absenţa de pe această listă a lui M. L. Andreasen, care se pen-
sionase de curând, și menţionarea unui vorbitor cu mult mai tânăr,
pe nume Edward Heppenstall. Participanţii au prezentat atât teolo-
gia lui Andreasen, cât și înţelegerea lui Heppenstall, legată de o
nouă experienţă a legământului.
Un al treilea eveniment, care a fost rezultatul activităţii desfășura-
te în cadrul Societăţii pentru Cercetarea Bibliei, l-a constituit publi-
carea, în șapte volume, a Comentariului Biblic Adventist de Ziua a
Șaptea (Seventh-day Adventist Bible Commentary) (1953-1957). Practic,
toţi autorii și editorii Comentariului fuseseră membri ai societăţii.
Este dificil pentru adventiștii care trăiesc acum, după cincizeci de
ani, să înţeleagă pe deplin impactul revoluţionar pe care l-a avut
Comentariul asupra studiului biblic în adventism. Pentru prima dată
în istoria ei, confesiunea a realizat un document care tratează întrea-

ga Biblie într-o manieră sistematică și explicativă. În metodologia
sa, Comentariul a folosit cu meticulozitate textul Bibliei în limbile
originale și documente arheologice, care au ajutat la reconstituirea
timpurilor în care a fost scrisă fiecare dintre cărţile Bibliei, prin
compararea diferitelor versiuni ale textelor antice. Pe scurt, Co-
mentariul a fost o lucrare știinţifică, la realizarea căreia s-au folosit
diferite metodologii academice de cercetare a Bibliei.
Mai important însă este faptul că acest Comentariu a abandonat
tradiţia adventistă principală de studiere a Bibliei, cu scopul ei apolo-
getic și cu metoda ei de demonstraţie textuală. În locul unei abordări
defensive a Bibliei, editorii Comentariului au căutat să lase Biblia
să vorbească pentru ea însăși. Abordarea istorică, lingvistică și con-
textuală a Bibliei, pe care a folosit-o Comentariul, a căutat să aducă
Biblia în faţa bisericii nu ca pe o „carte de răspunsuri” la preocupările
Bisericii Adventiste, ci ca pe Cuvântul lui Dumnezeu, dat poporului
Său de-a lungul secolelor. Comentariul s-a așezat pe poziţia umilă a
unei lucrări care caută mai degrabă să audă ce spune Biblia, decât
să se prezinte ca singurul ei interpret adevărat. Astfel, în el sunt
recunoscute interpretări alternative ale diferitelor pasaje, astfel încât
cititorul să-și poată forma propria înţelegere. Unul dintre editori a
afirmat: „Pentru Comentariu, studiul Bibliei a devenit un continuu
pelerinaj prin adevăr”. (AHer, vara anului 1998, pag. 26-34)
Anii 1960 și 1970 aveau să fie martori la o permanentă creștere a
numărului de cercetători ai Bibliei cu educaţie academică. Nu numai
că din ce în ce mai mulţi dintre profesorii de religie din instituţiile
de învăţământ ale confesiunii au dobândit titluri doctorale, dar, în
a doua jumătate a anilor 1970 și la începutul anilor 1980, unele dintre
instituţiile bisericii au început să ofere titlul de Doctor în Filozofie
și de Doctor în Teologie în mai multe domenii ale studiilor reli-
gioase. În același timp, mulţimea celor care alcătuiesc biserica a de-
venit mai educată. O dată cu această specializare a apărut însă și
dorinţa de a verifica implicaţiile ei teologice, istorice și chiar sociale
asupra Bisericii Adventiste și asupra sistemului de credinţe ale
acesteia. Agenţii independente, precum Asociaţia Forumurilor
Adventiste (fondată în anul 1967) și revista ei, Spectrum, și-au asumat

misiunea de a analiza subiectele sensibile și de a sugera o nouă
direcţie de acţiune pentru biserică.
Așa cum era de așteptat, aripa tradiţională a bisericii și-a dezvol-
tat, la rândul ei, propriile organizaţii și publicaţii, precum Hope
International, cu revista ei Our Firm Foundation (a nu se confunda
cu cartea ce are același titlu, publicată în anul 1952). Scopul acestor
organizaţii și publicaţii conservatoare nu era atât de mult acela de a
analiza limitele schimbării, cât de a apăra ceea ce ele considerau a fi
implicaţiile „adventismului istoric” și de a chema biserica să se în-
toarcă la „vechile și bunele doctrine” ale trecutului.
Pe scurt, în preajma anului 2000, Biserica Adventistă de Ziua a
Șaptea se schimbase în multe privinţe faţă de confesiunea din anii
1940. Multe dintre aceste schimbări aveau să afecteze modul adventiș-
tilor de a-și construi teologia. Acum ne vom îndrepta atenţia către
dezvoltarea teologică de după anul 1950.
Prima direcţie: analizarea adventismului istoric

O nouă criză teologică s-a declanșat în adventism o dată cu publi-
carea, în revista Eternity, din septembrie 1956, a articolului lui Donald
Grey Barnhouse, intitulat: „Sunt adventiștii de ziua a șaptea
creștini?” În acel articol, cu aprobarea evidentă a lui L. E. Froom și
R. A. Anderson (lideri ai General Conference Ministerial Associa-
tion), Barnhouse l-a încadrat pe M. L. Andreasen (teologul princi-
pal al adventismului în anii 1930 și 1940) și teologia lui în „extrema
nebună”, sugerând că Andreasen și cei de tipul lui erau „asemenea
unor iresponsabili, rătăciţi în orice domeniu al creștinismului fun-
damental”.
Prin contrast, Barnhouse a aprobat „conducerea sănătoasă” a
bisericii „care este hotărâtă să se opună oricărui membru ce caută să
susţină concepţii divergente de aceea a conducerii responsabile a
confesiunii”. Barnhouse a încheiat afirmând: „Suntem fericiţi să
facem dreptate unui grup prea mult blamat, alcătuit din credincioși
sinceri, pe care să îi detașăm, în mintea și în inima noastră, de grupul
celor pe deplin eretici, precum martorii lui Iehova, mormonii și
scientologii, și să-i recunoaștem ca fraţi și surori răscumpăraţi și

membri ai Trupului lui Hristos”. (Eternity, septembrie 1956, pag. 6,
7, 45)
Proclamarea fără precedent a ortodoxiei adventismului de către
un lider proeminent al mișcării evanghelice conservatoare a repre-
zentat concluzia unei serii de optsprezece conferinţe, ţinute, între
primăvara anului 1955 și vara anului 1956, de lideri precum Froom,
Anderson, W. E. Read (director al Institutului de Cercetare Biblică),
Barnhouse și Walter Martin (un specialist în cultele americane,
solicitat de Casa de Editură Zondervan să scrie o carte despre
adventism). Martin citise numeroase publicaţii adventiste și se con-
fruntase cu mai multe întrebări legate de credinţele confesiunii.
Aceste întrebări acopereau o mare parte din teologia adventistă,
dar patru subiecte i-au atras atenţia lui Martin: „(1) Ispășirea lui
Hristos nu a fost completă la cruce; (2) mântuirea este rezultatul
harului plus faptele Legii; (3) Domnul Isus Hristos a fost o fiinţă
creată și nu a existat din veșnicii; (4) prin întrupare, El a devenit
părtaș naturii păcătoase, decăzute, a omului”. (Our Hope, noiembrie
1956, 275)
Se pare că Froom, Anderson și colegii lor nu au fost cu totul
sinceri atunci când le-au spus lui Martin și lui Barnhouse că
„majoritatea nu a susţinut niciodată aceste opinii divergente”. (Idem,
pag. 274). În legătură cu informaţiile pe care liderii adventiști i le
oferiseră cu privire la natura umană a lui Hristos, Barnhouse a
afirmat: „Majoritatea membrilor confesiunii au susţinut întotdeauna
[natura umană] neprihănită, sfântă și desăvârșită, în ciuda faptului
că unii scriitori au publicat, uneori, opinii contrare, complet respinse
de biserică, în general”. În acest context au vorbit Froom și colegii
săi despre „extrema nebună” a adventismului și despre „rătăciţii
iresponsabili”. (Eternity, septembrie 1956, pag. 6). Cercetările istorice
arată însă că exact opusul era adevărat atât în privinţa naturii umane
a lui Hristos, cât și în privinţa altor asemenea credinţe, precum
ispășirea completă și existenţa lui Hristos din veșnicie.
În toamna anului 1957, conducerea adventistă a publicat volumul
Questions on Doctrine [Întrebări cu privire la doctrină], ca o replică
semioficială la întrebările ridicate de Martin și de Barnhouse. Acest

volum, proiectat în mare parte de Froom și de Anderson, a cunoscut
o largă răspândire printre adventiști și a ajuns la mii de clerici și de
profesori de teologie neadventiști. Froom a estimat că în anul 1970
circulaţia totală a volumului se ridica la peste 138.000 de exemplare.
Cu foarte puţine excepţii, Questions on Doctrine prezenta teolo-
gia adventistă în aproape același fel în care o exprimase confesiunea
și înainte de anii 1950, dar puţinele excepţii existente aveau să facă
din Questions on Doctrines o carte foarte controversată. Reacţia
faţă de ea avea să conducă, în cele din urmă, la o mișcare separată
în cadrul adventismului.
Martin și-a publicat răspunsul la Questions on Doctrine în anul
1960, tot prin Editura Zondervan, sub titlul The Truth About
Seventh-day Adventism. El a tratat teologia adventistă cu mult respect
și a concluzionat că adventiștii erau cu adevărat creștini și nu doar
cultici. Pe de altă parte însă el a scos în evidenţă ceea ce considera
a fi erori și puncte slabe ale teologiei adventiste. Adventist Ministe-
rial Association a răspuns cărţii lui Martin prin șaisprezece articole
clarificatoare publicate în revista Ministry, articole pe care biserica
avea să le publice, mai târziu, sub forma unei cărţi, având titlul
Doctrinal Discussions. Dar tabăra protestantă conservatoare nu a
fost în întregime mulţumită nici cu volumul Questions on Doctrine și
nici cu această carte a lui Martin. Autori precum Norman F. Douty,
în cartea sa Another Look at Seventh-day Adventism (1962), au
susţinut că Martin și Barnhouse fuseseră prea generoși și că
adventismul se îndepărtase de învăţăturile Cuvântului lui Dumnezeu,
așa cum fusese primit și înţeles de creștinismul istoric. În mod simi-
lar, Herbert S. Bird considera adventismul, în anul 1961, ca fiind
„o gravă denaturare a Evangheliei”. (Theology of Seventh-day
Adventism, pag. 130)
Barnhouse a scris prefaţa cărţii lui Martin. Simţind existenţa unei
disensiuni între adventiști, cu privire la Questions on Doctrine, el a
scris, cu emfază, că doar „acei adventiști de ziua a șaptea care îl
urmează pe Domnul în același fel ca și liderii care au interpretat
pentru noi declaraţia de doctrină a bisericii, trebuie să fie consideraţi
adevăraţi membri ai trupului lui Hristos”. (pag. 7). Această afirmaţie

implică faptul că unii dintre adventiști încă se mai încadrau în cate-
goria cultică.
Așa cum poate aţi bănuit, liderul acestui grup nu era altul decât
M. L. Andreasen, cel mai influent teolog al adventismului în anii
1940, dar care, în cadrul discuţiilor pe teme evanghelice din anii
1955 și 1956, fusese încadrat în „extrema nebună” a confesiunii.
Reacţia lui Andreasen la Questions on Doctrine și la mulţimea de
articole apărute începând cu 1956 și până la începutul anilor 1960
în revista Ministry și susţinând aceeași „nouă” înţelegere teologică,
a fost publicată în cartea care avea să poarte titlul Letters to Churches
[Scrisori către biserici]. Din perspectiva lui Andreasen, Questions
on Doctrine nu era altceva decât o trădare a adventismului istoric și
o concesie făcută evanghelicilor de către conducerea adventistă.
Două puncte accentuate în Questions on Doctrine l-au intrigat
în mod deosebit pe Andreasen: faptul că, la cruce, Hristos a realizat
o ispășire completă (acestă concepţie teologică era controversată,
părând să contrazică un element major al credinţei adventiste
enunţate în anul 1945, și anume acela că ispășirea începuse în
octombrie 1844) și declaraţia că Hristos S-a născut cu o natură umană
lipsită de păcat. „Noua teologie”, reprezentată de aceste două
concepte, submina în totalitate teologia sa referitoare la ultima
generaţie.
Problema ispășirii complete a fost, în multe privinţe, o ajustare
semantică menită să-i abiliteze pe liderii adventiști să-și susţină, în
dialogul lor cu Martin și cu Barnhouse, credinţa în suficienţa morţii
lui Hristos. Ei se simţeau în siguranţă cu această abordare, din mo-
ment ce o puteau cita pe Ellen White ca susţinând, în esenţă, faptul
că ispășirea s-a realizat la cruce. În felul acesta, autorii volumului
Questions on Doctrine puteau să fie de acord cu evanghelicii în faptul
că Isus „asigurase” pe cruce jertfa de ispășire, nerenunţând, totodată,
la concepţia adventistă că ispășirea continua în Sanctuarul ceresc,
unde Hristos „aplica” meritele ispășirii Sale sacrificiale. (Vezi QOD,
pag. 341-355.) Însuși Andreasen se referise, în tratarea acestui
subiect, la moartea lui Hristos pe cruce ca fiind o ispășire. (Hebrews,
pag. 59, 60). Dar, în febra momentului, el nu a reușit să surprindă

subtilităţile din Questions on Doctrine. Pentru Andreasen, autorii
cărţii „nu puteau să afirme că ispășirea de la cruce a fost finală,
completă și atotsuficientă, și totuși să creadă că o altă ispășire, de
asemenea finală, a început în anul 1844. O astfel de învăţătură ar fi
absurdă și lipsită de orice sens.” (LC, pag. 24)
Dacă putem privi controversa referitoare la ispășire doar ca pe o
adaptare semantică, nu putem spune același lucru și cu privire natura
umană a lui Hristos. Dimpotrivă, ceea ce susţine Questions on Doc-
trine, în legătură cu acest subiect, reprezintă o schimbare radicală a
concepţiei pe care o avusese majoritatea Bisericii Adventiste în prima
jumătate a secolului. Această schimbare avea să conducă la o
nesfârșită dispută.
„Nimeni”, a declarat ferm Andreasen, în Scrisorile sale, „nu poate
pretinde a crede în Mărturii și, în același timp, să creadă și în noua
teologie că Hristos a fost scutit de patimile omenești. Ori una, ori
cealaltă. Confesiunea este chemată acum să hotărască. Pentru a
accepta învăţăturile din Questions on Doctrine este nevoie să
renunţăm la credinţa în darul [scrierile lui Ellen White] pe care l-a
dat Dumnezeu poporului acestuia... Sunt profund îndurerat să văd
stâlpii credinţei [adventismului] distruși.” (Idem, pag. 10, 18)
În privinţa aceasta, Andreasen stătea pe un teren cu mult mai
sigur decât în cazul ispășirii. Nu numai că, în cadrul dialogului,
liderii adventiști avuseseră posibilitatea să cunoască dinainte articolul
pe care avea să-l publice Barnhouse în revista Eternity, din septembrie
1956, și care pretindea că doar câţiva adventiști din „extrema nebună”
susţinuseră credinţa în natura păcătoasă a lui Hristos, dar autorii
cărţii Questions on Doctrine aduseseră ca dovezi, pentru a-și argu-
menta punctul de vedere, citate din afirmaţiile lui Ellen White pe
această temă, prezentate în apendicele cărţii. Un element care dă
de gândit, în această privinţă, este acela că titlurile care introduc
citatele din afirmaţiile lui Ellen White nu reprezintă întotdeauna
în mod fidel materialul din manuscrisele ei. La pagina 650, de exem-
plu, citim că „Hristos a luat natura umană lipsită de păcat”. Nu
numai că Ellen White nu a spus lucrul acesta, dar ea a afirmat exact
contrariul: că Hristos „a luat asupra Sa natura noastră păcătoasă”.

(RH, 15 decembrie 1896, 789)
Andreasen era în mod sincer preocupat atunci când atrăgea
atenţia asupra schimbării concepţiei cu privire la natura umană a
lui Hristos, în cartea Questions on Doctrine. Dar, cu toate că avea
dreptate în privinţa faptului că se produsese o schimbare, modul în
care trata el însuși acest subiect ridica mai multe semne de întrebare.
În primul rând, dovezi incontestabile arată că poziţia lui Ellen White
cu privire la natura umană a lui Hristos nu era aceeași cu cea susţinută
de Andreasen. De exemplu, ea afirmase în mod explicit că Isus,
copil fiind, era înclinat spre bine, neavând înclinaţiile păcătoase
caracteristice oricărui alt copil. În acest aspect, teologia lui Andreasen
era în armonie mai degrabă cu aceea a lui Jones, Waggoner și
Prescott, decât cu înţelegerea pe care o avusese Ellen White referi-
toare la caracteristicile și la înclinaţiile naturii „păcătoase” a lui
Hristos. (Pentru o analiză a deosebirilor dintre cele două concepţii,
vezi capitolul 5.) Una dintre contribuţiile pozitive ale volumului
Questions on Doctrine în ceea ce privește conceptul naturii umane a
lui Hristos a fost aceea de a fi condus la adunarea și publicarea tu-
turor declaraţiilor făcute de Ellen White, care contraziceau înţelege-
rea adventistă tradiţională în această privinţă. Pe de altă parte, este
trist că această carte a adăugat semnificaţii greșite unora dintre
afirmaţiile ei și nu a prezentat niciodată acele citate care nu păreau
să fie în armonie cu teza de bază a autorilor.
Un al doilea mare semn de întrebare, pe care l-a ridicat teologia
lui Andreasen în legătură cu natura umană a lui Hristos, a fost
acela de a fi supraevaluat, în mod evident, importanţa acestei teme,
susţinând că ea se numără printre „stâlpii credinţei”. Deși este
adevărat că ea reprezintă un aspect important al teologiei lui, cu
siguranţă că întemeietorii soliei adventiste nu au privit-o ca pe un
stâlp doctrinar. Atunci când, în perioada 1888, apăruse o tensiune
similară cu privire la Legea din Galateni, Ellen White afirmase: „Se
vedea clar că ei nu știau ce înseamnă aceste vechi hotare... De fapt,
ideile lor cu privire la vechile hotare ale adventismului erau per-
vertite”. Apoi ea a amintit de experienţa de după 1844, când primii
adventiști au înţeles pentru prima dată deplina semnificaţie a soliei

îngerului al treilea: „Una dintre învăţăturile cruciale cuprinse în
această solie este Sanctuarul din cer și chivotul conţinând Legea lui
Dumnezeu pe care le-au văzut cei ce iubesc adevărul Său. Lumina
Sabatului poruncii a patra strălucea puternic pe calea celor care
călcau poruncile lui Dumnezeu. Distrugerea celor răi face, de aseme-
nea, parte din vechile hotare. Nu fac apel decât la acele lucruri care
se înscriu în ceea ce putem denumi ca fiind ’vechile hotare’. Toată
această zarvă despre schimbarea lor nu este decât în mintea unora.”
(MS 13, 1889). Este foarte probabil că Ellen White ar fi spus același
lucru și cu privire la ultimul „hotar” adventist, legat de natura umană
a lui Hristos. Cu siguranţă că, în scrierile sale, nu i-a acordat nicioda-
tă acest statut, în ciuda faptului că mulţi din tabăra reprezentată
de Jones, Waggoner, Prescott și Andreasen i-au atribuit un loc
central.
O a treia deficienţă importantă a argumentaţiei lui Andreasen
împotriva „noii” concepţii cu privire la natura lui Hristos a fost
aceea de a-și fi susţinut poziţia apelând la scrierile lui Ellen White
și afirmând că nu există cale de mijloc, ci trebuie să acceptăm fie
cartea Questions on Doctrine, fie pe Ellen White. Astfel, ca și în
disputele referitoare la Legea din Galateni și la interpretarea jertfei
necurmate din Daniel, capitolul 8, presupuse, de asemenea, a fi
niște „stâlpi” ai credinţei, adventismul avea să se confrunte cu o a
treia controversă, de data aceasta cu privire la scrierile lui Ellen
White. Din nefericire, fiecare generaţie a considerat câte un alt
„hotar” al adventismului istoric ca fiind întemeiat pe presupusa
temelie a autorităţii lui Ellen White. În timpul primelor două con-
flicte, autoarea fusese în viaţă și îi îndemnase pe cei aflaţi în cele
două tabere să nu-i folosească scrierile drept argumente. Probabil
că același sfat l-ar fi dat și în criza legată de acest ultim hotar al
credinţei.
Atitudinea agresivă a lui Andreasen împotriva bisericii a determinat
conducerea să-i anuleze acreditarea de slujbaș și să-i retragă cărţile
din editurile adventiste. Așa cum era de așteptat, aceste acţiuni nu
au făcut altceva decât să creeze un adevărat sindrom de martiraj
care, adăugat la teoria conspiraţiei privind trădarea Evangheliei de

către Conferinţa Generală, a alcătuit cauza în jurul căreia s-au
concentrat și apoi s-au organizat disidenţii adventiști. Cu toate că,
înainte de moartea sa, Andreasen s-a împăcat cu liderii bisericii și
confesiunea a revocat suspendarea acreditării sale, răul fusese
făcut.
Teologia lui Andreasen le-a furnizat multora un motiv de con-
troversă. Perfecţionismul care decurgea în mod inerent din teologia
lui referitoare la ultima generaţie era departe de a fi estompat.
Mulţi dintre laici și din rândurile clerului au continuat să-l susţină,
în ciuda numărului mare de alţi clerici, de profesori de teologie și
de administratori care înclinau spre direcţia opusă. Un susţinător
deosebit de influent al unei variante a perfecţionismului, inerent
teologiei lui Andreasen, a fost Robert Brinsmead, un laic australian
care a dobândit renume internaţional la începutul anilor 1960.
Cărturarul cu cea mai mare influenţă care avea să se ridice împo-
triva teologiei lui Andreasen, referitoare la ultima generaţie, a fost
Edward Heppenstall. El și-a concentrat studiul asupra aspectului
creștin al doctrinei adventiste. Deși a fost adeptul „stâlpilor” doctri-
nari stabiliţi de pionierii adventiști, el s-a împotrivit formei de
adventism istoric, promovate de Andreasen, în diferite puncte, pre-
cum natura umană a lui Hristos și ispășirea. Așa cum era prezentat
și în Questions on Doctrine, el a pus accentul pe ispășirea realizată
la cruce și continuată prin lucrarea cerească a lui Hristos din Ziua
antitipică a Ispășirii. Mai mult decât atât, el a accentuat învăţături
precum incapacitatea fiinţelor omenești de a face binele prin ele
însele, îndreptăţirea prin credinţă în relaţie cu întregul Plan de
Mântuire, imposibilitatea oamenilor de a realiza ceea ce unii numesc
o desăvârșire cu totul lipsită de păcat, faptul că Isus nu a fost ca
oricare alt copil al lui Adam (de după cădere) și experienţa noului
legământ.
Teologia lui Heppenstall a fost, în mod indiscutabil, o formă de
teologie hristocentrică și evanghelică mai concentrată decât aceea
a lui Andreasen și a urmașilor acestuia. Aceste lucruri nu apar nicăieri
mai clar decât în concepţia lui Heppenstall referitoare la desăvârșire.
În contrast cu ideea de perfecţionism printr-o totală lipsă a păcatului,

cu învăţătura că oamenii trebuie să ajungă în stare să rămână în
picioare fără Hristos și cu alte idei promovate de Andreasen,
Heppenstall a susţinut că „Biblia nu echivalează nicăieri desăvârșirea
cu lipsa de păcat, atunci când vorbește despre un copil al lui
Dumnezeu” și că „a fi mântuiţi prin har înseamnă a fi eliberaţi de
nebunia egocentrismului [modul cum ne raportăm la Planul de
Mântuire] și de convingerea că, pentru a fi siguri de mântuire,
trebuie să ajungem la o stare de desăvârșire cu totul lipsită de păcat”.
(Perfection, pag. 63, 82). Concentrându-se asupra faptului că păcatul
este mai profund decât acţiunile exterioare și că face parte din însăși
natura umană, Heppenstall a arătat că „păcatul nu domnește” în
viaţa creștinului, „dar el încă rămâne acolo”, în sensul că natura
umană, cu limitele ei intrinseci, nu poate nici măcar să discearnă în
mod desăvârșit voia deplină a lui Dumnezeu. (Idem, pag. 69, 73). În
loc să echivaleze desăvârșirea cu absenţa păcatului, Heppenstall a
demonstrat cu Biblia că este esenţial să ajungi la maturitatea
spirituală și să umbli alături de Dumnezeu în dragoste. Astfel, a
arătat el, citând-o pe Ellen White, desăvârșirea este relativă. (Idem,
pag. 65, 88, 77). Prin aceste concluzii, el se întorcea, de fapt, la
conceptul fundamental al lui Wesley, conform căruia desăvârșirea
înseamnă dragoste într-o creștere dinamică – un concept aflat la
baza înţelegerii pe care a avut-o Ellen White cu privire la acest
subiect. (Vezi, de exemplu, COL, pag. 67-69.)
Edward Heppenstall a reprezentat o influenţă teologică de prim
ordin în adventism, de la începutul anilor 1950 până la începutul
anilor 1970. El și-a prezentat ideile în periodicele confesiunii, dar
le-a oferit publicului, mai ales în anii care au urmat retragerii sale la
pensie, prin publicarea unor cărţi precum Our High Priest (1972),
Salvation Unlimited (1974) și The Man Who Is God (1977).
Cu toate că scrierile lui Heppenstall au fost foarte influente,
cariera sa de profesor le-a depășit în importanţă. Prin prelegerile
ţinute la colegiu și la seminar, el a marcat o întreagă generaţie de
predicatori și de profesori de religie. Temele accentuate de Heppenstall
aveau să răsune și în alte săli de clasă, prin profesori precum Hans
LaRondelle și Raoul Dederen, precum și de la amvon, prin Morris

Venden, în întreaga perioadă cuprinsă între începutul anilor 1970
și sfârșitul anilor 1980.
Unul dintre protejaţii lui Heppenstall avea să se bucure, în cele
din urmă, de o atenţie specială în cadrul bisericii. Heppenstall a
apreciat, la mijlocul anilor 1950, talentul lui Desmond Ford.
Corespondenţa dintre Heppenstall și tânărul australian din primii
ani, reflectă o relaţie profesor/student. În cele din urmă însă, Ford
avea să-l depășească pe Heppenstall în anumite domenii teologice
cu care mentorul său nu putea fi de acord. În același timp, la începu-
tul anilor 1960, amândoi aveau să lupte împotriva a ceea ce consi-
derau a fi excesul și denaturările teologiei perfecţioniste a lui Andreas
și Brinsmead.
Anii 1970 au fost martori la o continuare și chiar la o escaladare
a tensiunilor din interiorul adventismului, referitoare la natura exactă
a Planului de Mântuire. Una dintre părţi punea accentul pe natura
păcătoasă a lui Hristos, pe sfinţire și desăvârșire, pe când cealaltă
scotea în relief deosebirile dintre Hristos și oricare altă fiinţă ome-
nească, susţinând, totodată, crucea și îndreptăţirea. Evenimentele
principale, în cadrul dezbaterii, au avut loc la Consiliile anuale din
anii 1973 și 1974, când președintele Conferinţei Generale a chemat
la redeșteptare și la reformă, precum și la Conferinţa de la Palmdale,
din anul 1976, unde subiectul neprihănirii prin credinţă a fost
prezentat din mai multe perspective.
Teologia lui Ford a fost auzită pentru prima dată la Palmdale, el
afirmând, cu acea ocazie, că nu ar trebui să limităm termenul de
neprihănire prin credinţă doar la îndreptăţire. Raportul oficial al
conferinţei a fost scris în așa fel încât ambele părţi s-au simţit
îndreptăţite să-și proclame victoria, dar o citire mai atentă a lui
(vezi RH, 27 mai 1976, 4-7) arată clar că delegaţii prezenţi la
conferinţă nu conveniseră decât să rămână în aceeași stare de
tensiune cu privire la natura umană a lui Hristos și la neprihănirea
prin credinţă. Despre aceasta din urmă, unii credeau că înseamnă
exclusiv îndreptăţire, în timp ce alţii includeau în concept și sfinţirea.
Toţi au fost însă de acord că mântuirea este prin credinţă. Dar
disputa a continuat. Unii, precum Herbert Douglass, în cartea sa

Why Jesus Waits (1976), au pus accentul pe sfinţirea și pe desăvârșirea
ultimei generaţii. Ford a susţinut că îndreptăţirea (adică a fi declarat
neprihănit) reprezenta întreaga neprihănire prin credinţă, iar alţii
pledau pentru o poziţie de echilibru. În anul 1979, Neal C. Wilson,
președintele Conferinţei Generale, a făcut apel la un „armistiţiu”
în „prezentarea publică a punctelor sensibile și a aspectelor contro-
versate ale teologiei neprihănirii prin credinţă” (AdvRev, 24 mai
1979, 4), dar problemele nu aveau să dispară.
La sfârșitul anilor 1970, Robert Brinsmead trecuse dintr-o extre-
mă în cealaltă și adoptase poziţia lui Ford cu privire la neprihănirea
prin credinţă. El ajunsese, de asemenea, la concluzia că Evanghelia
Noului Testament și teoria unei judecăţi de cercetare „nu sunt
compatibile”. (Judged by the Gospel, pag. 55). În procesul ajungerii
la această concluzie, el a respins înţelegerea adventistă a lucrării
lui Hristos în două etape, cu cea de-a doua etapă începând în anul
1844.
În curând, a devenit evident că și Ford ajunsese la aceeași con-
cluzie. În octombrie 1979, o prezentare entuziastă a poziţiei sale, la
Pacific Union College, a arătat clar că Ford avea concepţii diferite
de ale altor adventiști în ceea ce privea mântuirea și că, mai grav,
respinsese unul dintre stâlpii teologiei adventiste. Drept urmare,
confesiunea i-a acordat un timp de studiu de șase luni pentru a
pregăti o lucrare în care să-și expună concluziile.
Ford și-a prezentat studiul extensiv, intitulat: „Daniel 8,14 – Ziua
Ispășirii și judecata de cercetare”, la o convocare specială a admini-
stratorilor și a teologilor bisericii, care s-a ţinut la Glacier View,
Colorado, în august 1980. Printre altele, el a susţinut că Hristos
intrase în Sfânta Sfintelor la înălţarea Sa și că anul 1844 reprezentase
momentul în care Dumnezeu ridicase un popor căruia îi încredinţase
ultima Sa solie adresată lumii. După întâlnirile de la Glacier View,
conducerea bisericii a anulat acreditarea de slujbaș a lui Ford, iar el
și-a continuat activitatea prin mijloace proprii.
Reacţiile la această criză au fost numeroase. Heppenstall a fost
dezamăgit de faptul că nu reușise să-l convingă pe Ford, la Glacier
View, să-și schimbe părerea. Ulterior, i-a scris că a fost „șocat de cât
de mult” s-a întors către stânga, „din punct de vedere biblic și
doctrinar”. (E. Heppenstall către dr. și doamna D. Ford, 15 octombrie
1982). De o natură mult mai agresivă au fost reacţiile australienilor
Colin și Russell Standish (concetăţenii lui Ford) și ale grupului care
avea să instituie, ulterior, Hope International (redacţia publicaţiei
Our Firm Foundation). Adventiștii din acest sector al bisericii au
ajuns să se considere ca fiind credincioși adventismului istoric. Cât
despre mântuire, ei păreau adeseori să împărtășească ideile celor
din tabăra lui Smith și Butler, dinainte de anul 1888, aderând, în
același timp, la conceptul ultimei generaţii al lui M. L. Andreasen
și la teologia referitoare la natura umană a lui Hristos, pe care o
promovaseră atât Andreasen, cât și Jones și Waggoner după anul
1888.
Cartea lui Hans LaRondelle, Christ Our Salvation: What God
Does for Us and in Us (1980), ilustrează al treilea tip de reacţie. Ea
a tratat actul mântuirii în mod unitar și a căutat să treacă dincolo
de o accentuare unilaterală fie a îndreptăţirii, fie a sfinţirii. O a
patra reacţie a fost aceea a Conferinţei Generale. Aceasta s-a angajat
într-un studiu de mari proporţii, pentru a-l contracara pe Ford prin
fundamentarea unei interpretări oficiale a profeţiilor și Sanctuarului,
în special pe Biblie și, într-o mai mică măsură, pe istoria adventistă.
În deceniul care a început cu anul 1981, Institutul pentru Cercetarea
Bibliei a publicat opt volume importante, prin care conducerea bise-
ricii spera să reducă la tăcere întrebările pe care le ridicase Ford și
care îi preocupaseră, mai înainte, pe Ballenger, Fletcher și Conradi:
The Sanctuary and the Atonement (1981); Selected Studies on Pro-
phetic Interpretation (1982); Symposium on Daniel (1986); 70 Weeks,
Leviticus, and the Nature of Prophecy (1986); Issues in the Book of
Hebrews (1989); Doctrine of the Sanctuary: A Historical Survey (1989);
Symposium on Revelation, Book I (1992; Symposium on Revelation,
Book II (1992).
Privind în urmă, descoperim că, dacă adventiștii vor să răspundă
unora dintre întrebările legate de mântuire, care au frământat
confesiunea între anii 1960 și 1980, atunci este foarte important ca
ei să aibă o înţelegere clară a rădăcinilor teologiei adventiste, în

contextul lor, și o concepţie holistică despre Scriptură. Și la fel de
important este, cu siguranţă, să vedem că în Noul Testament de-
scrierea fundamentală a celui mântuit nu face referire nici la îndrep-
tăţire, nici la sfinţire, ci la calitatea de „a fi în Hristos”. Cel care
este în Hristos trebuie să fie, în mod neapărat, și îndreptăţit (declarat
neprihănit), și sfinţit (pus deoparte pentru o folosire sfântă). În
experienţa concretă, spre deosebire de argumentaţia abstractă, un
om nu o poate avea pe una fără cealaltă. Tabloul biblic ne arată că
cei îndreptăţiţi sunt, în același timp, născuţi din nou și transformaţi.
(Vezi cartea mea Pharisee’s Guide to Perfect Holiness: A Study of Sin
and Salvation, 1992.) În altă ordine de idei, este important să trecem
de la conceptele greco-medievale-monastice, care privesc desăvârșirea
ca pe o stare complet lipsită de păcat sau ca pe ceva care nu se
schimbă niciodată, la conceptul ebraic-biblic, conform căruia desă-
vârșirea este dragostea ajunsă la maturitate. (Vezi, de exemplu, Matei
5,43-48; COL, pag. 67-69.) În al treilea rând, este esenţial să recunoaș-
tem că Biblia nu lămurește pe deplin taina aspectelor exacte ale
naturii umane a lui Hristos. Afirmaţia că El S-a întrupat „într-o fire
asemănătoare cu a păcatului” (Romani 8,3; Filipeni 2,7), nu ajută
la rezolvarea problemei. Unii au susţinut că termenul denotă „o
asemănare perfectă”, în timp ce alţii au afirmat că este vorba doar
de „similitudine”. În definitiv, pledează un al treilea argument, Îm-
părăţia cerurilor „se aseamănă” (poate fi comparată) cu un grăunte
de muștar (Matei 13,31), dar nu este un grăunte de muștar.
Pe plan istoric, trecem prea ușor cu vederea faptul că adventismul
este urmașul aripii anabaptiste-restauraţioniste a Reformei, și nu al
celei luterane sau calviniste. Concepţia adventistă timpurie a fost
aceea că toate învăţăturile, nuanţele și comparaţiile biblice urmau
să fie restabilite în biserică, înainte de sfârșitul timpului. Astfel,
primii adventiști nu au fost dispuși să se oprească la înţelegerea lui
Luther cu privire la Lege și la Evanghelie, apărută ca reacţie la
legalismul medieval, ci au adoptat o direcţie de gândire care căuta
(de altfel nu fără să și greșească) să împace atât teologia din Predica
de pe Munte, cât și pe cea din Romani, capitolele 3-5. Nu trebuie
să uităm că până și Pavel a fost la fel de preocupat de „ascultarea
credinţei” (Romani 1,5; 16,26 – două texte importante care înca-

drează Epistola către Romani), ca și de îndreptăţirea prin credinţă.
Descoperim în Romani că Pavel nu era împotriva ascultării, ci
împotriva faptelor ascultării lipsite de o credinţă activă în Dumnezeu.
El a pledat pentru o viaţă de „credinţă care lucrează prin dragoste”
(Galateni 5,6). Astfel, așa cum a remarcat de mai multe ori Waggoner,
citându-l pe Pavel, „tot ce nu vine din [credinţă] este păcat”. (Vezi
Romani 14,23 – trad. engl.)
Gândul acesta ne conduce înapoi, la rădăcina wesleyană a
teologiei adventiste. Geniul lui Wesley se inspirase din concepţia
paulină a integrări îndreptăţirii și sfinţirii în viaţa creștinului. În
acest sens, el a adus o corecţie reformei, care era tentată să treacă
de la romano-catolicismul orientat spre fapte, exact în extrema
cealaltă. În același timp, Wesley a readus doctrina biblică a desăvâr-
șirii în locul concepţiei medievale, adoptate din filozofia greacă în
perioada ascetică-monastică a bisericii. Atunci când a prezentat
desăvârșirea ca fiind dragostea matură care crește mereu, el nu a fă-
cut altceva decât să reconstituie conceptul biblic. În acest sens a
folosit termenul și Ellen White. Înţelegerea contextului istoric al
teologiei adventiste timpurii este nu doar utilă, ci și imperios nece-
sară, atunci când biserica, în actuala ei evoluţie teologică, încearcă
să navigheze printre diferitele extreme. Dacă vrea cineva să discute
despre adventismul istoric, sau chiar despre cel creștin, atunci o
înţelegere istorică este esenţială.
A doua direcţie: analizarea semnificaţiei anului 1888

În anul 1947, scena era pregătită pentru cea de-a doua direcţie a
controverselor teologice care au tulburat adventismul modern atunci
când L. H. Christian, unul dintre vicepreședinţii Conferinţei Gene-
rale, a scris că „unii dintre cei care îi acuză pe fraţi și care își spun
reformatori au încercat să susţină că Sesiunea [Conferinţei Generale
din anul 1888] a fost o înfrângere, când, de fapt, a fost o glorioasă
victorie... La nici o altă întrunire, în întreaga noastră istorie, nu a
adus Domnul, într-un mod atât de marcant, o asemenea lumină și o
asemenea biruinţă poporului Său.” (Fruitage of Spiritual Gifts, 219)
Această afirmaţie nu a rămas mult timp necontestată. Trei ani

mai târziu, problemele legate de anul 1888, care ardeau mocnit, au
izbucnit în flăcări atunci când doi tineri misionari în Africa, Robert
J. Wieland și Donald K. Short, și-au prezentat personal lucrarea
1888 Re-examined (Anul 1888 reanalizat) înaintea conducătorilor
de la Conferinţa Generală. Wieland și Short au fost cât se poate de
direcţi în această privinţă: adventismul de ziua a șaptea nu făcuse
„nici un progres consistent în ceea ce privește destinul său profetic.
Lumea nu a fost încă zguduită cu adevărat de întreita solie din
Apocalipsa, capitolul 14.” În timp ce liderii bisericii poate că își
numărau cu satisfacţie realizările, cei doi tineri misionari nu au lăsat
nici un echivoc în privinţa faptului că adventismul „dăduse greș”.
Esenţa problemei era incapacitatea de a accepta solia lui Jones și a
lui Waggoner, de la 1888. Dorinţa lui Wieland și a lui Short era
aceea de a aduce confesiunea înapoi la adevărul de la Minneapolis,
prin ceea ce ei numeau „pocăinţă colectivă”. (1888 Re-examined,
prima ediţie, pag. 4, 46, 47, 201-203, 232-234)
Autorii nu au publicat manuscrisul original al lucrării 1888 Re-
examined, dar l-au răspândit printre slujbașii Conferinţei Generale
în formă mimografiată (șapirografiată). Confruntată cu tinerii
misionari, conducerea a căutat să demonstreze că, de fapt, concluziile
acestora nu erau întemeiate, de aceea i-a redus la tăcere și i-a trimis
înapoi în Africa. Manuscrisul lor însă nu a tăcut. Publicat fără
consimţământul autorilor, el a început să-i convingă, prin argumentele
prezentate, pe unii dintre adventiști. La sfârșitul anilor ’50, manuscri-
sul a ajuns în mâinile lui A. L. Hudson, un tipograf independent
din Baker, Oregon. Hudson, care i-a susţinut și pe Andreasen și pe
Brinsmead, a început să acţioneze pentru recunoașterea ideilor
prezentate în paginile sale.
Astfel, provocarea adresată de Wieland și de Short conducerii
confesiunii s-a menţinut pe tot parcursul anilor 1950 și 1960 și a
pregătit calea pentru disputa din secolul XX, cu privire la semnifi-
caţia teologică a întâlnirilor de la Minneapolis. Una dintre tabere a
pus accentul pe victoria de la Minneapolis, pe când cealaltă tabără
a privit sesiunea ca pe un eșec jalnic. Chiar și numai titlul cărţii lui
A. V. Olson, Through Crisis to Victory (1966), a reprezentat un combustibil

pentru argumentele acelora care nu văzuseră în acea ocazie nici un
fel de victorie. Dar lucrarea lui L. E. Froom, Movement of Destiny
(1971), în care „instrumentiștilor” li se cerea „o mărturisire explicită”
cu privire la eșecul confesiunii de a accepta neprihănirea prin
credinţă, a fost cu mult mai explozivă. (pag. 358, 357, 364). Chemarea
sa publică la mărturisire, într-o carte recomandată în termeni elogioși,
în cuvântul înainte și în prefaţă, de către președintele Conferinţei
Generale și de către cel al Diviziunii Nord-Americane, a pus capăt
celor douăzeci și doi de ani de tăcere a lui Wieland și Short cu
privire la acest subiect. Tactica aleasă de Froom, aceea a confruntării,
i-a determinat să scrie: An Explicit Confession... Due to the Church”
(O mărturisire explicită... datorată bisericii) (1972). Ei au mărturisit
că aveau dreptate, iar confesiunea greșea, și și-au reiterat chemarea
la o „pocăinţă colectivă” și „confesională”. (pag. 1, 19, 38-46). În
anii de după 1972, Wieland și Short au scris mai multe cărţi, articole
și alte materiale referitoare la solia de la 1888. Din perspectiva lor,
provocarea lui Froom fusese un avertisment providenţial și „oficial”
pe care li-l adresase biserica pentru a deveni activi în proclamarea
mărturisirii lor de credinţă. Cele două părţi se îndârjiseră în dezbate-
rea „Victorie sau înfrângere?”, generată de conflictul secolului XX
cu privire la Minneapolis.
La sfârșitul anilor 1980, Wieland și Short au fost susţinuţi de
Comitetul Studiului de la 1888, un grup care aderase cu fermitate
la interpretarea dată de ei soliilor lui Waggoner și Jones, un grup
activ în publicarea cărţilor scrise pe această temă și care își ţinea, în
mod regulat, propriile „întâlniri de tabără” și alte conferinţe. Din
mai multe puncte de vedere, asemenea adventiștilor istorici, cei
preocupaţi de semnificaţia anului 1888 acţionau, cumva, asemenea
unei subconfesiuni, în cadrul Bisericii Adventiste de Ziua a Șaptea.
În preajma anului 1988, cei din grupul preocupat de evenimentele
de la 1888 aveau deja o teologie foarte bine construită. Prefaţa la
cea de-a doua ediţie a lucrării 1888 Re-examined îi prezintă foarte
concis aspectele esenţiale: (1) „Jertfa lui Hristos este nu doar pusă
la dispoziţie, ci și eficientă pentru întreaga lume, astfel că singurul
motiv pentru care va fi cineva pierdut este propria alegere de a res-

pinge harul mântuitor al lui Dumnezeu.” (2) „Jertfa lui Hristos îl
îndreptăţește din punct de vedere al Legii pe ’orice om’.” (3) În-
dreptăţirea prin credinţă este mai mult decât o declaraţie juridică
de achitare – „ea schimbă inima”. (4) Credincioșii trebuie să trăiască
experienţa noului legământ, în care Dumnezeu Își scrie Legea în
inimile lor. (5) Dragostea lui Dumnezeu este mai degrabă activă,
decât pasivă, prin aceea că El îi caută în mod activ pe păcătoși.
(6) „Este greu să fii pierdut și ușor să fii mântuit dacă înţelegi și crezi
cât de bună este vestea cea bună”. (7) Hristos S-a întrupat în „natura
căzută, păcătoasă, a omului de după cădere” și a demonstrat nepri-
hănirea desăvârșită. (8) Pentru că Isus „’a osândit păcatul în firea
pământească’... păcatul a devenit zadarnic în lumina lucrării Sale.
Este imposibil să ai adevărata credinţă în Hristos, despre care se
vorbește în Noul Testament, și să continui să păcătuiești... Să fii
cu adevărat ’om’ înseamnă să ai un caracter ca al lui Hristos.”
(9) „Singurul lucru de care are nevoie poporul lui Dumnezeu în
pregătirea pentru revenirea lui Hristos este... credinţa autentică
despre care scrie în Noul Testament... Este imposibil să ai credinţă
și să nu demonstrezi în viaţa ta neprihănire, deoarece credinţa
adevărată lucrează prin dragoste.” (10) Neprihănirea prin credinţă,
așa cum a fost ea predicată de Jones și de Waggoner, „depășeșete
ceea ce au învăţat reformatorii și ceea ce înţeleg marile biserici
astăzi”. (pag. vi-viii)
Înainte de a evalua această teologie, este important să analizăm
alte câteva aspecte subliniate de Wieland, de Short și de urmașii
lor. În primul rând, deși ei evită unele dintre conotaţiile vocabula-
rului neprihănirii prin fapte, pe care-l descoperim în adventismul
dinainte de anul 1888 la Andreasen și la mulţi dintre partizanii
adventismului istoric contemporani cu el, tabăra lui Wieland și Short
a adoptat esenţa teologiei lui Andreasen cu privire la generaţia
finală. În expunerea sa „Then Shall the Sanctuary Be Cleansed” (Apoi
Sanctuarul va fi curăţat), Short scrie, de exemplu, că „îi revine
misiunea ultimei generaţii de oameni de a împlini Planul de peste
veacuri”. Acești credincioși trebuie să demonstreze că este posibil
să trăiești fără păcat. Astfel, „ultima generaţie a poporului lui

Dumnezeu va pronunţa sentinţa atât în dreptul întregului neam
omenesc din veacurile trecute, cât și asupra celor aflaţi în viaţă. Ei
vor dovedi că nu există nici o justificare pentru cădere și păcat.” Ca
și la Andreasen, descoperim implicată aici aceeași perspectivă, con-
form căreia punctul culminant al istoriei lumii se concentrează în
jurul omului, în sensul că sfârșitul lumii depinde de capacitatea
poporului lui Dumnezeu de a trăi o viaţă fără de păcat. (pag. 70, 76-78)
Un al doilea lucru pe care trebuie să-l menţionăm este premisa
teologiei de la 1888, că o parte din eșecul bisericii constă în greșeala
de a fi ignorat chemarea pe care A. T. Jones a făcut-o la Sesiunea
Conferinţei Generale de la anul 1893 pentru revărsarea ploii târzii.
Wieland a scris: „Ceea ce a respins conducerea [în 1893] nu a fost
doctrina neprihănirii prin credinţă, ci începutul ploii târzii și al marii
strigări”. (Min, iunie 1988, 2). Susţinând în practică, dar nu și în
teorie, că învăţăturile lui Jones și Waggoner de până în anul 1896,
cel mai devreme, aveau sprijinul aproape necondiţionat al lui Ellen
White, a fost aproape imposibil, pentru cei care îi asociaseră pe
Jones și Waggoner cu Ellen White, ca fiind „trioul inspirat” (1888
Re-examined, a doua ediţie, pag. 75) să înţeleagă faptul că Jones
căuta să aducă ploaia târzie chiar la acea conferinţă, prin mărturiile
unui fals profet. (Vezi capitolul 5.)
Câteva dintre aspectele pozitive ale interpretării date de Wieland
și de Short mesajului de la 1888 sunt: înţelegerea corectă a naturii
lui Hristos, importanţa acordată credinţei și harului; învăţătura lor
cu privire la dragostea lui Dumnezeu și la căutarea Sa proactivă
pentru a-i găsi pe păcătoșii pierduţi, accentul pus pe bucuria în
viaţa creștină și pe faptul că Vestea Bună este cu mult mai bună
decât pot înţelege cei mai mulţi oameni.
Dar temele lor au și aspecte care ridică probleme. De exemplu,
ei afirmă că noua concepţie a lui Jones și Waggoner cu privire la
neprihănirea prin credinţă este diferită și cu mult mai măreaţă decât
cea a reformatorilor și a creștinătăţii evanghelice. E. J. Waggoner și
Ellen White au respins în mod repetat și cu consecvenţă această
idee. Un al doilea aspect problematic este acela că acordul de
ansamblu dintre ei și Andreasen în domenii precum natura umană

a lui Hristos, rolul central pe care îl îndeplinește omul în evenimen-
tele din urmă sau perfecţionismul conform modelului prezentat de
Andreasen, i-a predispus la aceleași greșeli și probleme ca acelea
legate de teologia lui Andreasen despre ultima generaţie, discutate
în capitolele 5 și 6. O a treia dificultate legată de interpretarea lui
Wieland și Short este aceea că unele dintre argumentele lor se
bazează doar pe istorie. De exemplu, dacă Jones ar fi participat la
Sesiunea Conferinţei Generale din anul 1893, el ar fi condus con-
fesiunea mai degrabă către un exces harismatic, decât către făgă-
duinţa ploii târzii, din moment ce el era atunci câștigat de fanatismul
Annei Rice. O a patra problemă este că aceia care au adoptat direcţia
de gândire a lui Wieland și Short aveau nevoie să înveţe, de la
Minneapolis, și lecţia cu privire la autoritate. Cu toate că Ellen White
a atras atenţia asupra soliei lor, cu siguranţă că nu a fost de acord
cu tot ceea ce au susţinut ei. Dacă este greșit să citim Biblia prin
ochii lui Ellen White, este și mai periculos să citim scrierile ei și Biblia
din perspectiva lui Jones și Waggoner. Probabil că aceasta este cea
mai serioasă problemă a acelora care i-au urmat pe Wieland și pe Short.
O a cincea învăţătură problematică este un concept nebiblic al
îndreptăţirii prin credinţă, care pretinde că aceasta nu este condi-
ţionată, ci necondiţionată, și că orice om se naște îndreptăţit, din
punct de vedere al Legii. Jack Sequeira subliniază același lucru ca
Wieland și Short, atunci când afirmă că „la cruce, Dumnezeu a
mântuit întreaga omenire în mod real și necondiţionat, astfel că
noi suntem îndreptăţiţi și împăcaţi cu Dumnezeu prin acest act...
Eu cred că singurul motiv pentru care cineva va fi pierdut este acela
că el însuși sau ea însăși respinge în mod conștient și cu încăpăţânare
darul mântuirii lui Hristos, oferit de Dumnezeu.” (Beyond Belief,
pag. 8). Un astfel de concept este destul de diferit de cel al Bibliei,
care învaţă că mântuirea vine ca un răspuns al credinţei la jertfa
îndestulătoare oferită de Dumnezeu. Biblia descrie credinţa ca
reprezentând condiţia necesară a îndreptăţirii. Accentul biblic cade
mai degrabă pe acceptarea darului lui Dumnezeu, decât pe respin-
gerea lui.
Ca să recapitulăm, se pare că ambele părţi implicate în disputa

cu privire la anul 1888 au pretins prea mult referitor la perspectiva
lor, în perioada anilor 1950 și 1960. Cu siguranţă că întâlnirile de la
Minneapolis nu reprezintă nicidecum acea victorie deplină pe care
o pretindeau liderii bisericii. Pe de altă parte însă multe dintre
interpretările lui Wieland și Short nu se armonizează nici cu Biblia,
nici cu istoria adventistă. Ellen White prezintă cea mai plauzibilă
interpretare a semnificaţiei soliei lui Jones și Waggoner de la 1888.
În perspectiva lor, Jones și Waggoner combinaseră concepţia
adventismului despre Legea lui Dumnezeu, în contextul capitolelor
centrale ale cărţii Apocalipsa, cu accentuarea evanghelică a mântuirii
prin Hristos. Astfel, ei au unit Legea cu Evanghelia, poruncile lui
Dumnezeu și credinţa lui Isus, așa cum ne descoperă solia celui
de-al treilea înger din Apocalipsa 14,12. (Pentru o discuţie mai amplă
cu privire la controversele legate de întâlnirile din anul 1888, vezi
cartea mea Angry Saints [1989] și A User-Friendly Guide to the 1888
Message [1998].)
A treia direcţie: rolul și autoritatea lui Ellen White

O a treia direcţie care a condus la divizarea cercurilor adventiste
în perioada de după anul 1950 a avut de-a face cu rolul și cu auto-
ritatea lui Ellen White. Tensiunile cu privire la acest subiect ieșiseră
deja la suprafaţă în contrastul dintre realităţile discutate în mod
deschis la Conferinţa biblică din anul 1919, pe de o parte, și înţele-
gerile și uzanţele adventiste generale, pe de altă parte. Deceniile
de după moartea lui Ellen White, survenită în anul 1915, au fost
martore la o continuare și chiar o accentuare a tendinţei de a așeza
scrierile ei în centrul teologiei adventiste și de a alcătui o adevărată
mitologie în jurul vieţii și al lucrării ei. Astfel, idei precum aceea că
ar fi fost cu o sută de ani înaintea timpului în care trăise și că sfaturile
ei au fost unice, infailibile și inspirate cuvânt cu cuvânt, au cunoscut
o largă circulaţie, ca și credinţa că toate ideile și acţiunile sale i-au
fost transmise direct prin revelaţie divină. În primele două treimi
ale secolului XX, s-a răspândit larg ideea că scrierile lui Ellen White
ar trebui să fie tratate ca un comentariu divin asupra Bibliei. Prin
termenii pe care îi foloseau cu privire la Ellen White, mulţi dintre

adventiști ajunseseră să așeze „lumina mai mică” (așa cum se
caracteriza ea însăși) în locul „luminii mai mari”. (CM, pag. 125)
Aceste tendinţe aveau să se confrunte cu serioase provocări în
cursul anilor 1970 și 1980. Începând de atunci, rolul lui Ellen White
în adventism, unicitatea, inspiraţia și autoritatea ei, precum și relaţia
scrierilor ei cu Biblia și cu doctrina au reprezentat subiecte de nesfâr-
șite discuţii. Este interesant că toate aceste controverse fuseseră
lămurite în anii 1840, 1880 și 1890 și constituiseră subiect de reflecţie
la Conferinţa biblică din anul 1919. Dar, în această privinţă, adven-
tismul își uitase în mare parte istoria, ca de altfel și răspunsurile
oferite cu atâta grijă de liderii de mai înainte ai confesiunii. În
consecinţă, multe dintre vechile întrebări aveau să fie readuse în
discuţie în ultima treime a secolului XX.
La vremea aceea, în biserică se ridica o generaţie de teologi și de
istorici cu educaţie înaltă, care aveau talentul și priceperea necesare
pentru a evalua veridicitatea diferitelor poziţii adoptate în mod
repetat după anul 1920. Rezultatul final avea să așeze pe un teren
mai sigur înţelegerea confesiunii cu privire la lucrarea lui Ellen White,
dar drumul pe care s-a ajuns aici s-a dovedit a fi traumatizant pentru
biserică și pentru mulţi dintre membrii ei.
Discuţiile au început în anul 1970, când Spectrum (o publicaţie
adventistă independentă de biserică) a publicat articole referitoare
la Ellen White, chemând la o reanalizare a scrierilor ei din perspectiva
relaţiei cu alţi autori și a contextului social și intelectual în care ea
a scris. Articolele susţineau că împrumuturile de la alţi autori fuseseră
numeroase, în special în lucrările ei istorice. Pentru generaţia de
membri ai bisericii care se hrăniseră cu mitul unicităţii ei și cu
concepţia că orice scrie un profet vine direct de la Dumnezeu, prin
revelaţie, aceste împrumuturi reprezentaseră o puternică lovitură,
cu toate că ele nu îi surprinseseră prea mult pe adventiștii din secolul
al XIX-lea, care adesea găsiseră titlurile lucrărilor din care se docu-
mentase Ellen White prezentate în Review and Herald și văzuseră,
astfel, asemănarea de idei. Desigur, cititorii atenţi ar fi putut să re-
marce menţiunea specială pe care o făcuse autoarea însăși, în
introducerea la Tragedia veacurilor, cu privire la folosirea altor lucrări,

dar probabil că foarte puţini se gândiseră serios la toate implicaţiile
acestei menţiuni. Și nici introducerea nu oferea informaţii cu privire
la extinderea acestor împrumuturi. În orice caz, faptele descoperite
prin cercetare istorică au ameninţat nu numai mitologia care fusese
creată în jurul lui Ellen White, ci și autoritatea pe care ajunsese să
o aibă în biserică.
Pasul următor, în evoluţia noului studiu asupra rolului și lucrării
lui Ellen White, s-a făcut în anul 1976, când Ronald L. Numbers a
publicat cartea Prophetess of Health [Profetesa sănătăţii]. Numbers
susţinea nu numai că, în privinţa multora dintre ideile legate de
sănătate, Ellen White fusese un om al vremii în care trăise, ci și că
aceasta se inspirase din ideile reformatorilor sanitari din timpul ei.
Ellen G. White Estate (Patrimoniul Ellen G. White) a răspuns cărţii
lui Numbers prin volumul A Critique of the Book Prophetess of Health,
publicat tot în anul 1976. Acesta prezenta o analiză, capitol cu capi-
tol, a cărţii, afirmând că Numbers omisese dovezi importante și că,
în anumite locuri, interpretase greșit sursele folosite de Ellen White
cu privire la unele aspecte importante. În plus, autorii volumului au
acuzat ceea ce ei considerau a fi „aerul de cinism” care străbătea
cartea. (pag. 11)
În anii care au urmat după 1976, examinarea rolului și a lucrării
lui Ellen White a continuat. Unul dintre cei care s-au străduit în
această privinţă a fost Walter Rea, un pastor adventist. În urma
studiului, Rea a ajuns la concluzia că împrumuturile la care a recurs
Ellen White în cărţi, precum Hristos, Lumina lumii și Patriarhi și
profeţi, au fost extinse. Ca răspuns la afirmaţiile lui Rea, Neal
Wilson, președintele Conferinţei Generale, a întrunit un comitet
care să discute cu Rea și să-i analizeze dovezile. Cu toate că unii
dintre membrii comitetului au fost de părere că studiului lui Rea îi
lipsea exactitatea știinţifică, comitetul, ca întreg, a fost convins că
împrumuturile din lucrările contemporane erau mai extinse decât
se crezuse. În anul 1982, Rea și-a publicat concluziile în cartea The
White Lie (Minciuna White).
După cum s-a exprimat Wilson, Conferinţa Generală dorea o
„cunoaștere mai profundă” a adevărului cu privire la inspiraţie și la
natura împrumuturilor din lucrările altor autori pe care le făcuse

Ellen White. Drept urmare, aceasta l-a însărcinat pe Fred Veltman,
un specialist în Noul Testament și în expertiza analizei textuale, să
facă un studiu extensiv cu privire sursele folosite de Ellen White
pentru cartea Hristos, Lumina lumii. (Vezi AdvRev, 9 iulie 1981,
4-7.) După echivalentul a cinci ani dedicaţi exclusiv acestui studiu,
Veltman a ajuns la concluzia că Ellen White a făcut împrumuturi
însemnate, dar nu fără chibzuială. Dimpotrivă, ea „a folosit scrierile
altora în mod conștient și intenţionat”. Aceste împrumuturi dovedesc
că avea „originalitate” și că „nu a depins în mod servil de sursele pe
care le-a folosit”. „Independenţa” lui Ellen White „... se vede clar
în selectivitatea ei. Sursele pe care le-a folosit i-au fost întotdeauna
supuși, nu stăpâni”. Și-a măiestrit în așa fel lucrarea finală, încât să
se potrivească soliei pe care dorea să o transmită cititorilor săi. (Min,
octombrie 1990, 4-7: decembrie 1990, 11-15)
Urmând o altă linie de cercetare, George Rice a publicat, în
anul 1983, cartea Luke, a Plagiarist? [Luca, un plagiator?]. El a pornit
de la faptul că adventismul era vulnerabil pentru că avea o concepţie
necorespunzătoare cu privire la inspiraţie, bazându-și aproape
complet înţelegerea pe un model de inspiraţie în care profeţii își
primesc informaţiile prin revelaţie directă, din cer. Pentru a arăta
neajunsurile acestei poziţii, Rice a demonstrat, folosind ca exemplu
Evanghelia după Luca, faptul că, pentru a-și alcătui cărţile inspirate,
scriitorii Bibliei au folosit studiile și documentele existente. Această
perspectivă mai largă avea aplicaţii evidente în dezbaterea cu privire
la inspiraţia lui Ellen White și la sursele folosite de ea. Concluziile
lui Rice se potriveau foarte bine cu acelea ale lui Veltman. Combi-
nate, ele au început să asigure adventismului fundamentul de care
avea nevoie pentru a-și dezvolta o înţelegere mai complexă cu privire
la revelaţie și la inspiraţie.
Mai adecvată preocupărilor legate de Ellen White a fost cartea
lui George R. Knight, Myths in Adventism, publicată în anul 1985,
care a avut scopul de a-i ajuta pe cititori să depășească înţelegerile
greșite, atât de răspândite în deceniile de după anul 1920, și să
ofere temelia pentru o hermeneutică bazată pe principii, pentru
interpretarea și aplicarea sfaturilor date de Ellen White în ultima

jumătate a secolului XX. Această ultimă ţintă propusă a fost
dezvoltată, mai târziu, în cartea Reading Ellen White (1997).
Alte studii s-au concentrat asupra relaţiei pe care a avut-o Ellen
White cu Biblia și asupra refuzului său istoric de a-i lăsa pe alţii să-i
considere scrierile ca fiind un comentariu inspirat al Scripturii. Astfel,
între anul 1980 și sfârșitul anilor ’90, adventismul a început să
cunoască o tratare mai serioasă a problemelor teoretice legate de
lucrarea lui Ellen White.
Totodată, pe măsură ce s-a apropiat de anul 2000, biserica s-a
dovedit, fără îndoială, mai polarizată în folosirea curentă a scrierilor
ei decât fusese în anii 1950 sau chiar în anii 1970. Mulţi dintre membrii
educaţi ai bisericii ajunseseră la concluzia că Ellen White era, în cel
mai bun caz, demodată, iar în cel mai rău caz, o impostoare.
Adventiștii din această categorie erau înclinaţi să acorde tot mai
puţină atenţie sfatului său.
La cealaltă extremă s-au aflat aceia care făcuseră din Ellen White
cea mai înaltă autoritate teologică a lor, dacă nu în teorie, măcar în
practică. Acest grup numeros era înclinat să-și alcătuiască teologia
în special pe baza scrierilor ei, pe care le trata ca și când ar fi fost
infailibile în fiecare detaliu și inspirate verbal.
Alţii, deși conștienţi de problemele și de controversele existente,
au susţinut că adventismul avea, prin lucrarea lui Ellen White, un
dar esenţial, pe care însă biserica îl folosise și îl înţelesese greșit. Ei
considerau că era nevoie ca lucrarea ei să fie evaluată pe o bază
teoretică mai solidă.
Firește că mulţi dintre adventiști erau în mare parte străini de
toate aceste contradicţii și aveau o perspectivă destul de naivă asupra
întregului subiect. Moștenindu-și părerile din înţelepciunea populară
ce caracterizase adventismul din anii ’20 până prin anii ’60, ei aveau
nevoie să fie educaţi în domenii precum natura inspiraţiei, relaţia
dintre scrierile lui Ellen White și Biblie și modul cum trebuiau
aplicate, în contextul secolului XXI, principiile prezentate în cărţile
ei. O încercare făcută de Ellen G. White Estate, la răscrucea
secolelor, pentru a împlini această nevoie, a fost cartea lui Herbert
Douglass, Messenger of the Lord (1998).
A patra direcţie: Studii pentru fundamentarea unei teorii

a inspiraţiei
În strânsă relaţie cu tema activităţii lui Ellen White sunt și proble-
mele legate de inspiraţia Bibliei. Preocuparea pentru acest subiect
nu era nouă în adventism. Am văzut în capitolele precedente că
atitudinea lui Ellen White era destul de moderată în această privinţă,
iar Conferinţa Generală hotărâse, la Sesiunea din anul 1883, să
susţină mai degrabă o inspiraţie a ideilor, decât a cuvintelor. Am
observat, totodată, că presiunea vremii a împins adventismul către
concepţia fundamentalistă a infailibilităţii și a inspiraţiei verbale,
care a modelat în mare măsură biserica în perioada cuprinsă între
1920 și anii 1950. Aceste convingeri fundamentaliste larg răspândite
au continuat și în deceniile de după anii 1950.
În același timp, în biserică au avut loc diferite evenimente care
aveau să influenţeze concepţia adventistă cu privire la inspiraţie.
Unul dintre acestea a fost publicarea celor mai semnificative
declaraţii ale lui Ellen White asupra acestui subiect în primul volum
din Mărturii selectate, în anul 1958. Atitudinea sa moderată cu privire
la inspiraţie și concepţia sa referitoare la o inspiraţie a ideilor, erau
pentru prima dată ușor accesibile publicului adventist.
Un al doilea eveniment a fost legat de numărul tot mai mare de
adventiști de ziua a șaptea care dobândiseră grade universitare în
teologie și în alte domenii academice, fiind, astfel, înclinaţi atât
către diferite forme de critică literară și a Bibliei, cât și către folosirea
raţiunii omenești ca autoritate pe care să-și întemeieze teologia. În
mai multe ocazii, în anii 1970 și 1980, confesiunea a abordat în mod
special tema inspiraţiei, fiind preocupată de găsirea unei metode
potrivite pentru interpretarea Bibliei. În anul 1974, de exemplu,
Diviziunea Nord-Americană împreună cu Institutul pentru Cerceta-
rea Bibliei au ţinut o serie de conferinţe biblie pe această temă. Ca
documente de bază pentru aceste conferinţe, Institutul pentru Cer-
cetarea Bibliei a publicat o serie de lucrări editate de specialiști în
domeniu și intitulate A Symposium on Biblical Hermeneutics. Unul
dintre roadele întâlnirilor din anul 1974 a fost abordarea extinsă a
acestei teme de către Gerhard F. Hasel în cartea Understanding The
Living Word of God (1980), după care a urmat volumul Biblical In-
terpretation Today în anul 1985.
Problema găsirii unei metodologii potrivite pentru interpretarea
Bibliei a reprezentat punctul central al Conferinţei a doua, din anul
1981 – o întâlnire între cei aflaţi în administraţia bisericii și erudiţii
acesteia – care s-a ţinut după cea de la Glacier View, având scopul
de a reduce tensiunile care au urmat crizei Desmond Ford. Parti-
cipanţii la întâlnire și-au exprimat părerile diferite cu privire la
implicaţiile unui model de inspiraţie în care Biblia are atât aspecte
umane, cât și aspecte divine. În strânsă legătură cu aceasta a fost și
diferendul cu privire la folosirea metodei istorico-critice în studierea
Bibliei.
Tema metodei istorico-critice a apărut din nou în prim-plan la
Consiliul Anual al Conferinţei Generale, din octombrie 1986. La
această întâlnire a fost adoptat un document intitulat „Bible Study:
Presuppositions, Principles, and Methods”. În acesta era reafirmată
concepţia adventistă tradiţională, că „cele șaizeci și șase de cărţi ale
Vechiului și ale Noului Testament reprezintă revelaţia clară și
infailibilă a voinţei lui Dumnezeu și a mântuirii Sale. Biblia este
Cuvântul lui Dumnezeu și este singurul standard pe baza căruia
trebuie să fie probată orice învăţătură și orice experienţă.” (Min,
aprilie 1987, 22)
Scopul principal al acestei declaraţii a fost acela de a prezenta
câteva principii călăuzitoare în studierea Bibliei. Documentul
dezaproba însă folosirea metodei istorico-critice, așa cum fusese ea
formulată istoric de către cercetătorii neadventiști ai Bibliei.
„Cercetătorii care folosesc această metodă, așa cum este formulată
clasic, operează pe baza unor supoziţii care resping a priori veridi-
citatea rapoartelor biblice despre minuni și despre alte evenimente
supranaturale. Chiar o folosire modificată a acestei metode, care
păstrează principiul criticismului subordonând Biblia raţiunii omenești,
este de neacceptat pentru adventiști.” (Ibid.; sublinierea noastră).
Acestea fiind spuse, documentul referitor la studiul biblic continuă
printr-un apel la o analiză atentă, literară, istorică și contextuală a
Bibliei.
Cele două elemente esenţiale ale paragrafului de mai sus sunt

dezaprobarea concepţiei că raţiunea este superioară Bibliei și respin-
gerea supoziţiilor naturaliste pe care se bazează metoda istorico-
critică. Așa cum am văzut în capitolul 6, supremaţia raţiunii și
supoziţiile naturaliste au stat la baza liberalismului anilor 1920. Astfel,
în această privinţă, documentul se situa pe o poziţie sigură și mode-
rată. Din nefericire însă, introducerea care prezenta această poziţie
a creat dificultăţi în acceptarea ei de către comunitatea academică
adventistă. Unii cercetători definesc metoda istorico-critică într-un
asemenea mod, încât nu se pot separa presupunerile de elementele
metodologice, în timp ce alţii susţin la fel de hotărât că ele pot fi
delimitate. Urmarea este aceea că primul grup tinde să folosească
aceste metodologii, dar își redenumește metoda de studiu ca fiind
istorico-gramaticală sau istorico-biblică, în timp ce majoritatea celor
din grupul al doilea resping presupunerile metodei istorico-critice
ca fiind „clasic formulate”, dar păstrează aceeași etichetă pentru
metodologia lor. Astfel, pentru majoritatea cercetătorilor adventiști
ai Bibliei, problema se pune, în primul rând, semantic. Pe de altă
parte, unii au pășit, fără îndoială, pe platforma liberală, acceptând
supremaţia raţiunii și supoziţiile naturaliste ale metodei istorico-
critice. Pe termen lung, nu modul cum își etichetează fiecare metoda
de studiu a Bibliei este important, ci dacă a optat pentru presupu-
nerile naturaliste ale metodei istorico-critice, „așa cum sunt formu-
late clasic”, sau dacă s-a convins că Biblia este, cu adevărat, o revelaţie
divină a voinţei lui Dumnezeu, care furnizează informaţii inaccesibile
pământenilor prin oricare altă metodă. Din nefericire, în multe
dintre discuţiile pe această temă, centrul preocupării s-a mutat de
la esenţa convingerii la simpla denumire.
Înainte de a părăsi domeniul inspiraţiei trebuie să amintim că
problemele legate de autoritate și de hermeneutică sunt cele mai
importante dintre toate subiectele teologice cu care se confruntă
biserica. În definitiv, concepţia oamenilor cu privire la autoritate și
presupunerile care stau la baza acestei concepţii vor determina toate
celelalte concluzii ale lor.
Chestiunea autorităţii a ocupat un loc central în adventism, în
toate etapele dezvoltării sale, și va continua astfel până la sfârșitul
timpului. Dacă triumfă pe terenul autorităţii, diavolul va câștiga

întreaga bătălie. Astfel, poziţia adventismului în ceea ce privește
autoritatea și principiile interpretării biblice îi vor determina viitorul.
Importanţa acestui subiect nu ar trebui să împingă însă adven-
tismul către nici una dintre extremele nerealiste sau nescripturistice,
cum a fost cazul fundamentalismului (și chiar al adventismului) din
anii 1920. Istoria ne este de ajutor aici.
Atât declaraţia votată în anul 1883, cât și înţelegerea pe care a
avut-o Ellen White cu privire la inspiraţie, reprezintă o poziţie
moderată. Și una, și cealaltă s-au așezat pe un teren de mijloc, cu
toate că adventismul își avea de mult timp extremiștii săi pe tema
infailibilităţii și a verbalismului, printre care s-au numărat S. N.
Haskell, A. T. Jones și W. W. Prescott. Polarizarea care a avut loc în
anii 1920 în cadrul mai larg al lumii protestante, așa cum am văzut
în capitolul 6, a împins în mod cert adventismul către extrema
fundamentalistă în domeniul inspiraţiei.
Cu toate că rezoluţia din anul 1883 a Conferinţei Generale și
scrierile lui Ellen White au exprimat moderaţie, în pragul secolului
XXI adventismul își are reprezentanţi în ambele extreme. La unul
dintre poli se află cei care au înălţat raţiunea mai presus de revelaţie,
acceptând, astfel, esenţa liberalismului teologic. Cu toate că cei
aflaţi în acest sector al adventismului nu au publicat cărţi pe tema
inspiraţiei, metodologia pe care se bazează reiese în mod evident
din scrierile unora dintre ei. De exemplu, așa cum liberalii din anii
1920 au respins jertfa înlocuitoare a lui Hristos ca pe un concept
primitiv, la fel au făcut și unii dintre adventiști. Și, așa cum liberalilor
li s-a părut mai logic să considere jertfa lui Isus pe cruce ca reprezen-
tând, în primul rând, un bun exemplu și o influenţă morală ce tre-
buiau să inspire întregul neam omenesc la un același fel de sacrificiu
de sine, tot astfel unii adventiști au întocmit, pe baza raţionamen-
telor, o teorie a crucii similară. Dar singura cale de a ajunge la o
astfel de concluzie este aceea de a respinge învăţătura clară a Bibliei
cu privire la moartea înlocuitoare a lui Hristos și de a oferi, în schimb,
o explicaţie mai puţin criticabilă și „mai raţională”, care este mai
ușor de acceptat pentru mintea omului. Jertfa înlocuitoare a ridicat
întotdeauna probleme pentru aceia care așază raţiunea mai presus

de revelaţie. Pavel s-a confruntat cu situaţia aceasta încă din primul
secol. Dar controversa asupra jertfei înlocuitoare nu reprezintă
esenţa disputei. În centrul luptei stă problema autorităţii, indiferent
dacă poziţiile teologice se întemeiază pe raţiune sau pe revelaţie.
La celălalt pol al perceperii inspiraţiei se află acei adventiști care
promovează cu hotărâre pretenţiile extremiste ale fundamentaliștilor
din anii 1920. De exemplu, o carte recentă afirma că „tot ceea ce
spune Biblia în orice domeniu – teologie, istorie, știinţă, cronologie,
numere etc. – este absolut demn de încredere și exact”. (Issues in
Revelation and Inspiration, pag. 63)
Una dintre marile nevoi ale adventismului este o literatură solidă
pe tema inspiraţiei biblice, care să se dezvolte prin inducţie, pornind
de la Scriptură. Această literatură trebuie să arate cum se vede Biblia
pe ea însăși, ce pretinde cu privire la sine, ce fel de date declară că
au stat la baza alcătuirii sale și cum tratează ea diferitele categorii
de informaţii. Din nefericire, cel mai adesea, nu acesta este modul
în care tratează autorii subiectul inspiraţiei. Dimpotrivă, în majorita-
tea cazurilor oamenii mai întâi emit concluzii despre Biblie într-un
mod sistematic și de-abia apoi merg la Biblie ca să-și susţină aceste
concluzii. Urmând această metodă ei coboară de pe platforma auto-
rităţii biblice și trec la raţionalismul iluminismului. Marea greșeală
a fundamentaliștilor a fost aceea că au luptat împotriva raţionalis-
mului cu propriile arme, în loc să lase Biblia să vorbească pentru ea
însăși. În același timp, această abordare s-a dovedit a fi o ispită și
pentru unii dintre adventiști.
Cei care acordă credit și importanţă afirmaţiilor făcute de Ellen
White dobândesc un plus de înţelegere cu privire la lucrarea unui
profet modern. Modul cum și-a pregătit și cum și-a interpretat ea
lucrările indică felul cum a acţionat inspiraţia în cazul ei, și anume
unul cu totul similar celui pe care ni-l descoperă Biblia cu privire la
propriii autori. Astfel, experienţa ei poate să facă lumină asupra
temei generale a inspiraţiei. Scrierile ei sunt un ajutor preţios, în
această privinţă, și pentru că biserica se află în posesia unui mare
număr dintre manuscrisele originale. Oricine a examinat aceste
documente, cu numeroasele lor inserări printre rânduri, nu poate

să creadă în inspiraţia verbală. Și oricine a ascultat declaraţiile ei cu
privire la ea însăși și la propria lucrare, și apoi i-a analizat scrierile
nu poate să susţină infailibilitatea. Aceste perspective care susţin
infailibilitatea provin de la așa-zișii ei discipoli, și nu din declaraţiile
pe care autoarea le-a făcut cu privire la ea însăși. Poziţia sa a fost
exact contrară.
Dată fiind importanţa inspiraţiei biblice, este surprinzător cât
de puţine cărţi au scris adventiștii pe această temă. O contribuţie,
în această privinţă, a adus-o volumul lui Alden Thompson, Inspira-
tion: Hard Questions, Honest Answers (1991). Acesta a stârnit o mulţi-
me de discuţii în comunitatea adventistă, atât pentru, cât și împotriva
ideilor sale. Dar mai importantă decât diferitele păreri exprimate în
aceste discuţii este hotărârea de a continua analizarea problemelor
legate de inspiraţie și de interpretarea Bibliei. Această misiune este
de actualitate în teologia adventistă. Există speranţa că, o dată asu-
mându-și ducerea ei la îndeplinire, biserica o va aborda în spiritul
pionierilor adventiști, studiind Biblia prin ea însăși, și nu impunând
un model raţionalist, pentru a pretinde apoi că au dreptate doar
aceia care sunt de acord cu concluziile modelului.
Perspective
Din mai multe puncte de vedere, perioada care a început în anul
1950 a fost una dificilă, din punct de vedere teologic, pentru
adventism. În această ultimă epocă a dezvoltării teologiei adventiste,
au apărut tensiuni care nu vor dispărea. Cu siguranţă că au existat
întotdeauna tensiuni teologice în adventism, dar, începând cu anii
1950, ele tind să ajungă tot mai mult în prim-plan. Epoca actuală
este una în care toate vechile întrebări ale adventismului (adică: Ce
este adventist? Creștin? Fundamentalist?) se ridică în același timp.
Și nu numai că sunt puse simultan, dar adventiștii care s-au concen-
trat asupra preocupărilor din diferitele perioade ale dezvoltării
teologiei confesiunii răspund la ele în moduri foarte diferite. Unii,
de exemplu, încă văd adventismul ca fiind, în primul rând, adventist,
în timp ce alţii îl privesc ca fiind, mai întâi de toate, creștin, iar alţii
consideră că speranţa adventismului constă în păstrarea principiilor

fundamentaliste. În această luptă de identităţi, s-au produs polarizări
teologice care continuă să tulbure adventismul. Mereu prezenta între-
bare cu privire la identitatea teologică, în jurul căreia s-au concentrat
discuţiile privind doctrina timp de mai bine de 150 de ani, continuă
să dirijeze cursul dezbaterilor, în timp ce adventismul încearcă să
iasă din impasul nesfârșitei lui crize de identitate. Vom reveni la
dinamica acestei crize în ultimul capitol.
În același timp, trebuie să menţionăm că aspectele controversate
legate de mântuire și de inspiraţie, pe care le-am analizat în acest
capitol, nu sunt singurele chestiuni care prezintă importanţă în
dialogul teologic adventist contemporan. Alte aspecte aflate în
discuţie includ rolul și semnificaţia „rămășiţei” biblice, doctrina
bisericii sau eclesiologia, implicaţiile raportului Genezei cu privire
la creaţie și la potop și natura apocalipticului. În ceea ce privește
acest punct din urmă, ultimele două decenii ale secolului XX au
fost martore la îndepărtarea unora dintre adventiști de interpretarea
istoricistă a cărţilor Daniel și Apocalipsa, atât de importante în
adventism, încă de la întemeierea lui, și la aderarea lor la principii
de interpretare profetică potrivite cu înţelegerile preteriste și chiar
cu cele futuriste. Orice reinterpretare majoră într-una dintre aceste
direcţii va necesita, fără îndoială, o redefinire a adventismului însuși,
din moment ce această mișcare și-a găsit identitatea fundamentală
în înţelegerea istoricistă a profeţiilor, în special a pasajului care în-
cepe de la Apocalipsa 11,19 și continuă până la sfârșitul capitolului 14.
Pe lângă aceste chestiuni, adventismul recent a cunoscut și alte
schimbări. Destul de surprinzător, anii 1990 au fost martori la o
renaștere a antitrinitarianismului și a semiarianismului, pe motivul
că acestea au constituit credinţa majorităţii primilor adventiști. O
astfel de chemare este destul de ciudată într-o biserică întemeiată
pe împotrivirea faţă de folosirea tradiţiei ca autoritate teologică.
Dar o astfel de schimbare radicală în ceea ce privește tema autorităţii
nu este singura în istoria adventistă. În orice caz, ridicarea din nou
a acestei probleme se datorează mai degrabă unei logici medievale,
decât adventismului reastauraţionist din secolul al XIX-lea.
Cea de-a doua schimbare în cadrul teologiei adventiste din anii

1980 și 1990 poate fi privită fie ca o transformare în modul de
exprimare a ideilor, fie ca o modificare a credinţei. Ea este legată
de judecata de cercetare, sau judecata preadventă. Adventismul de
odinioară avea tendinţa de a privi judecata în tonuri mai sumbre,
cu Dumnezeu lăsându-i afară pe cei care nu au fost credincioși.
Timpurile mai recente au fost martore la o accentuare a convingerii
că Dumnezeu este de partea oamenilor și vrea ca în Împărăţia
cerurilor să intre cât mai mulţi. Această perspectivă Îl înfăţișează pe
Judecător, în sensul biblic al termenului, ca fiind de partea
păcătoșilor, iar judecata ca fiind justificarea faptului că ei pot să fie
mântuiţi și că vor fi fericiţi în cer. Așa cum afirma Heppenstall,
judecata lui Dumnezeu va fi în favoarea credincioșilor. „Poporul
lui Dumnezeu nu trebuie să se teamă de judecată. Sfinţii din timpul
sfârșitului pot să privească judecata cu încredere și să se simtă în
siguranţă atunci când numele lor sunt menţionate înaintea Tatălui
și înaintea oștilor îngerești.” (Our High Priest, pag. 121, 207). Urmarea
a fost aceea că mulţi dintre adventiștii anilor 1990 au ajuns să se
concentreze mai degrabă asupra primirii asigurării, decât asupra
incertitudinii în înţelegerea lor cu privire la judecată.
Un ultim aspect al nesfârșitului dialog teologic din adventism
este problema unui sfârșit al timpului care, pur și simplu, nu mai
vine. Problema aceasta se datorează în special pledoariei adventis-
mului pentru păstrarea speranţei în iminenţa revenirii. Cum să păs-
trezi această speranţă, în condiţiile în care timpul nu se mai sfârșește,
este o întrebare pe care biserica nu o poate evita. Unii au acuzat
biserica, în general, pentru această problemă. Dacă, de pildă, adven-
tismul ar fi acceptat solia lui Jones și Waggoner sau dacă membrii
bisericii ar fi ajuns la desăvârșirea pe care o așteaptă Dumnezeu de
la noi, atunci sfârșitul ar fi venit. Alţi adventiști s-au specializat în
căutarea unei noi emoţii și a unui nou entuziasm, urmărind „semnele
timpului”. Din nou și din nou ei își hrănesc așteptările escatologice,
pentru ca apoi acestea să scadă la loc. Iar alţii, în general din categoria
celor mai studioși, caută să rezolve problema, întrebându-se ce a
vrut să spună Isus prin cuvintele: „Puneţi-i în negoţ până mă voi
întoarce”. Citind fragmentul din Matei 25,31-46 (parabola judecăţii

finale), în contextul capitolelor 24 și 25 din Matei, ei sunt din ce în
ce mai mult preocupaţi de etica socială și de responsabilitatea de
a-i ajuta pe cei săraci și nevoiași în acest timp de așteptare. Soluţiile
variază, dar problema este aceeași pentru toţi adventiștii, acum, când
biserica se află la începutul secolului XXI. Dar și întemeietorii
confesiunii s-au confruntat cu aceeași problemă – cum să fii adventist
în credinţă și în practică în timp ce biserica așteaptă cea de-a doua
venire.
CAPITOLUL 8
Ce înseamnă toate acestea?
A
cest scurt volum a prezentat istoria teologiei adventiste ca
pe o progresivă căutare a identităţii. Această căutare a con-
dus adventismul sabatarian postmillerit prin patru etape
distincte, fiecare dintre ele având propriile crize și întrebări. Criza
de la 1844 i-a impulsionat pe adventiștii dezamăgiţi să caute răspuns
la întrebarea: „Ce este adventist în adventism?” Conflictul de la
1888 i-a constrâns să lămurească ce este creștin în adventism, în
timp ce provocarea liberală din anii 1920 le-a cerut să definească ce
este fundamentalist în adventism. Evoluţia evenimentelor din
biserică, din anii 1950, a determinat diferite grupuri de adventiști să
pună toate aceste întrebări în același timp. Răspunsurile date au
fost cauza apariţiei tensiunilor teologice în biserică, în deceniile de
după anul 1950.
Lecţii despre polarizare

O lecţie importantă pe care o putem învăţa din studierea evoluţiei
teologiei adventiste este aceea că întotdeauna este periculos „să
faci teologie împotriva aproapelui tău”. Divizările majore din cadrul
adventismului ne pot ajuta să înţelegem lucrul acesta. Cele de la
sfârșitul anilor 1990 s-au concentrat în jurul principalelor momente
de cotitură din dezvoltarea teologică adventistă – experienţa de la
1888 și criza fundamentalistă din anii 1920. În ambele cazuri s-a
creat o polarizare de opinii. Una dintre cauzele majore ale acestei
polarităţi este aceea că, în dorinţa de a se feri de o anumită greșeală

recunoscută, oamenii au trecut adesea în extrema cealaltă.
Acum, când adventismul se află la începutul secolului XXI,
activitatea teologică se conturează în special pe două fronturi, liniile
de separaţie fiind reprezentate, simultan, de toate vechile întrebări.
Astfel, în confruntarea dintre cei care accentuează ce este adventist
în adventism și cei care accentuează ce este creștin în adventism,
există pericolul dintotdeauna ca forţele opuse să devină unilaterale
și limitate, în interpretările lor.
Pentru adventiștii care accentuează ce este adventist în adventism,
pericolul este acela ca, tot apelând la surse nebiblice de autoritate
teologică și transformând conceptul biblic autentic cu privire la
desăvârșire într-un soi de perfecţionism care se bazează pe absenţa
totală a păcatului, să piardă legătura cu creștinismul fundamental.
În extrema cealaltă există permanentul pericol ca, în încercarea de
a evita greșeala celor care accentuează ce este adventist în adven-
tism, unii să cedeze ispitei de a-și nega adventismul prin accentuări
unilaterale și să piardă, astfel, aspectele adventiste ale credinţei
lor. Aș sugera alegerea unui teren de mijloc, suficient de sigur pentru
aceia care susţin atât ce este adventist în adventism, cât și ce este
creștin în credinţa lor, dacă – și numai dacă – își vor ţine privirea
aţintită asupra Bibliei. Ei trebuie să se ferească de dinamica deforma-
toare, prezentă în însuși procesul construirii teologiei, atunci când
această teologie se face împotriva unui adversar. Factorul de denatu-
rare intră în scenă atunci când oamenii, în mod conștient sau incon-
știent, au drept principală motivaţie dorinţa de a așeza o distanţă
între ei înșiși și ceea ce consideră a fi greșit și concluzia că nu au ce
să înveţe de la cei care sunt diferiţi de ei.
Liniile de separaţie, în domeniul inspiraţiei, au în esenţă aceeași
dinamică. În timp ce unii adventiști se tem de liberalism și caută
fundamentalismul anilor 1920 (confundându-l, se pare, cu menta-
litatea creștinismului primar), alţii, în dorinţa de a scăpa de ceea ce
consideră a fi erori teologice și extreme fundamentaliste, se află în
pericolul real de a se întoarce la creștinismul liberal al aceleiași epoci.
La baza acestei polarizări stau controverse hermeneutice/episte-
Ce înseamnă toate acestea? 191
miologice de prim rang – în special aceea a întâietăţii revelaţiei sau

raţiunii. Dar toate părţile implicate trebuie să recunoască faptul că
o concepţie modernistă (ca aceea adoptată de liberali în anii 1920),
care a acceptat promovarea iluministă a supremaţiei raţiunii umane
faţă de Scriptură, nu este cu nimic mai sănătoasă decât greșeala
fundamentalistă, prin care se confundă rigiditatea și conservatorismul
din anii 1920 cu modul de viaţă și de gândire al lui Hristos și al
ucenicilor. Și de data aceasta, o cale de mijloc folosește raţiunea în
cadrul stabilit de revelaţia biblică.
Orice grup religios ajunge în dificultate atunci când își formulează
teologia, în primul rând, pentru a contracara o poziţie percepută ca
fiind opusă. Această dinamică pregătește terenul pentru o mai rapidă
polarizare către cele două extreme și către o și mai gravă distorsiune
teologică. Atunci când vor să facă teologie biblică în spiritul cel mai
bun al adventismului creștin, oamenii trebuie să fie conștienţi de
aceste pericole. În cartea sa, Adventism in Conflict (1995), A. Leroy
Moore pune punctul pe „i” în această privinţă, vorbind despre „gân-
direa paradoxală”. Prea mulţi oameni, sugerează el, sunt obișnuiţi
să „se concentreze doar asupra unei singure laturi a adevărului”.
Gândirea paradoxală trebuie să fie deschisă faţă de toate părţile
implicate într-o dispută. „Un adevărat paradox nu amestecă adevărul
cu eroarea, ci unește principiile contrare ale Cuvântului lui
Dumnezeu, fiecare dintre ele fiind esenţial pentru celălalt.” Doar
atunci când cuprinzi toate aspectele unui paradox, poţi să ajungi la
adevăr. (pag. 15, 21, 22, 25)
În armonie cu cele afirmate de Moore, aș sugera că este nevoie
de toate curentele de gândire din Biserica Adventistă, pentru a
ajunge la un echilibru. Este dificil și poate chiar imposibil ca un om
sau un grup de oameni să greșească în totalitate sau să gândească în
totalitate corect. În general, părţile implicate într-o controversă
prind, fiecare, anumite aspecte ale adevărului, precum și părţi de
eroare. Toţi pot să înveţe din poziţiile teologice care sunt contrare
celei proprii. Dar, ca să poată învăţa, ei trebuie să-și însușească și să
reflecte spiritul lui Hristos – o atitudine prin care nu numai că
gândești tot ce este mai bun despre ceilalţi, dar păstrezi, totodată,
o deschidere faţă de adevăr, indiferent din ce sursă ar veni acesta.

O astfel de deschidere cere ca oamenii nu numai să cultive dispoziţia
de a-i asculta pe cei care sunt diferiţi de ei, ci și să se ferească de a
se ascunde în spatele unor poziţii ideologice defensive.
Lecţii despre Rigor Mortis în teologie

Am amintit, în primul capitol al acestei cărţi, că pionierii
adventismului aveau, cu privire la „adevărul prezent”, o concepţie
mai curând dinamică, decât rigidă. Acesta este unul dintre motivele
pentru care au evitat să emită un crez, o mărturisire de credinţă.
Unul dintre roadele acestei deschideri este acela că teologia adven-
tistă are o istorie evolutivă. Ea s-a transformat de-a lungul timpului,
unele dintre schimbări conducând-o spre o conformitate mai
puternică sau mai puţin strictă faţă de Biblie. Evitând rigiditatea
unui crez, teologia adventistă s-a păstrat deschisă pentru a suferi
corectări.
Descoperim această flexibilitate reflectându-se în atât de impor-
tanta introducere la cea mai recentă declaraţie a confesiunii cu privire
la credinţele ei fundamentale (1980). Aici citim că „adventiștii de
ziua a șaptea acceptă Biblia ca singurul lor crez și ţin anumite credinţe
fundamentale ca fiind învăţătura Sfintelor Scripturi. Aceste credinţe,
așa cum sunt prezentate aici, constituie înţelegerea bisericii și expre-
sia învăţăturilor Scripturii. Revizuirea acestor declaraţii poate să aibă
loc în cadrul unei sesiuni a Conferinţei Generale, atunci când biserica
este condusă de Duhul Sfânt către o mai deplină înţelegere a adevărului
Bibliei sau descoperă un limbaj mai potrivit, prin care să exprime
învăţăturile Cuvântului Sfânt al lui Dumnezeu.” (Vezi apendicele;
sublinierea noastră.)
Această remarcabilă declaraţie este în armonie cu spiritul pionie-
rilor adventiști. Din nefericire, atât de răspândita carte Seventh-day
Adventists Believe... (1988) (Adventiștii de ziua a șaptea cred...) nu
conţine și nici nu face referire la această introducere. Cartea prezintă
fiecare dintre cele 27 de puncte fundamentale de doctrină ale
confesiunii în câte o expunere lungă de un capitol, dar, din neferi-
cire, omite ceea ce a reprezentat doctrina centrală pentru aceia care
au întemeiat confesiunea adventistă – conceptul că Dumnezeu Își

conduce întotdeauna poporul la un adevăr și mai mare. Dacă se va
ajunge vreodată ca adevărul prezent să-și piardă caracterul dinamic,
înseamnă că biserica se va fi îndepărtat de spiritul întemeietorilor ei
și de punctul de plecare al sistemului lor de credinţe.
Totuși, în fiecare etapă parcursă de adventism, au existat dintre
aceia care voiau să pironească doctrinele specifice epocii lor în forma
unui crez. Lucrul acesta s-a întâmplat în anii 1880, când unii au vrut
să dea o autoritate de crez unor aspecte teologice precum Legea
din Galateni și identitatea celor zece coarne. Fără îndoială că alţii,
la începutul secolului XX, ar fi dorit o menţionare doctrinară a
„jertfei necurmate” din Daniel, capitolul 8, în timp ce, în a doua
jumătate a aceluiași secol, erau unii care așteptau declaraţii oficiale
referitoare la natura umană a lui Hristos sau la un anumit punct de
vedere faţă de inspiraţie și de studierea Bibliei.
Este posibil ca astfel de mișcări să aibă la origine cele mai bune
motivaţii, deoarce promotorii lor doresc să păstreze ceea ce ei
consideră a fi identitatea adventismului istoric, dar există pericolul
ca, în procesul de realizare a acestui deziderat, să fie ucis tocmai
spiritul adventismului istoric. Întemeietorii adventismului au dat
dovadă de multă înţelepciune în înţelegerea naturii dinamice a
adevărului prezent și în declaraţia lor: „Biblia este singurul nostru
crez”.
Lecţii despre punctele teologice esenţiale

Fiecare generaţie de adventiști de ziua a șaptea a considerat că
are datoria să adauge propriile elemente de interes la punctele
esenţiale ale adventismului. Descoperim dinamica aceasta funcţio-
nând la Minneapolis, în anul 1888, și ea funcţionează și astăzi. Au
existat și continuă să existe mulţi candidaţi la statutul de „stâlp” al
sistemului de credinţe adventist. Dar istoria adventistă prezintă două
grupe principale de adevăruri care definesc ce înseamnă să fii creștin
adventist de ziua a șaptea.
Cele din prima grupă reprezintă stâlpii doctrinari centrali, stabiliţi
în primii ani ai adventismului: Sabatul zilei a șaptea, cea de-a doua
venire, lucrarea în două etape a lui Hristos în Sanctuarul ceresc,

nemurirea condiţionată și continuitatea darurilor spirituale (inclusiv
a darului profeţiei) până la sfârșitul timpului. Aceste adevăruri au
definit adventismul sabatarian și, ulterior, adventismul de ziua a
șaptea, deosebindu-l de alte grupări adventiste sau creștine.
Cea de-a doua grupă de adevăruri, care ocupă un loc absolut
central în teologia adventistă, „este reprezentată de un număr de
credinţe pe care adventismul le are în comun cu alţi creștini. Printre
acestea se numără: Dumnezeirea; inspiraţia divină a Bibliei, problema
păcatului; viaţa, moartea înlocuitoare și învierea lui Isus; Planul de
Mântuire. Epoca Minneapolis a fost cea care a marcat începutul
accentuării acestor adevăruri.
Dar spiritul adventismului de ziua a șaptea nu rezidă, în primul
rând, în aceste doctrine distinctive, nici în acele convingeri pe care
le împărtășește cu alţi creștini, ci, mai degrabă, într-o combinare a
ambelor seturi de înţelegeri, în cadrul temei marii lupte, pe care o
descoperim în chiar inima cărţii Apocalipsa, începând de la Apoca-
lipsa 11,19 și până la sfârșitul capitolului 14. Această profundă înţe-
legere profetică este ceea ce-i deosebește pe adventiștii de ziua a
șaptea de alţi adventiști, de alţi sabatarieni și de toţi ceilalţi creștini.”
Teologia marii lupte (redactată mai întâi de Bates, la mijlocul anilor
1840) a fost cea care i-a condus pe adventiștii de ziua a șaptea la
convingerea că alcătuiesc un popor profetic. Această înţelegere i-a
trimis pe adventiști până în cele mai îndepărtate colţuri ale pămân-
tului, pentru a proclama soliile celor trei îngeri înainte de ziua marelui
seceriș. Când această viziune va fi pierdută, adventismul de ziua a
șaptea își va fi pierdut adevăratul spirit. El va fi devenit doar o confesiune
între atâtea altele, oarecum inofensivă, având câteva doctrine specifice,
dar fără să mai fie o mișcare profetică dinamică. (Pentru mai multe
informaţii în legătură cu aceasta, vezi cartea mea Millenial Fever
and the End of the World, pag. 327-342.)
De-a lungul vremii, adventiștii au fost ispitiţi să se concentreze
mai degrabă asupra aspectelor secundare ale teologiei lor, decât
asupra centrului ei. Conștientă de lucrul acesta, Ellen White i-a
avertizat pe adventiștii din timpul ei: „Să vă feriţi de astfel de pro-
bleme de natură secundară, care tind să îndepărteze mintea de la

adevăr”. (CWE , pag. 47). Acest sfat este valabil și astăzi. Un adventism
sănătos va îndrepta atenţia întotdeauna asupra temelor centrale
ale soliei sale. El devine nesănătos atunci când oprește atenţia asupra
unor aspecte care nu sunt clar prezentate de Biblie și când așază în
centrul preocupărilor lucrurile care au mai puţină importanţă în
ochii lui Dumnezeu. Biserica nu trebuie să uite niciodată că orice
aspect care nu este explicat în mod clar în Biblie nu poate candida
în nici un caz la statutul de doctrină.
Dar cu privire la revenire?

Una dintre cele mai clare învăţături ale Bibliei este aceea că Isus
Hristos va reveni pe norii cerului. Întreaga Biblie arată către sfârșitul
tuturor lucrurilor, când Dumnezeu va eradica problema păcatului.
În așteptarea celei de-a doua veniri a lui Isus, adventismul stă pe un
teren solid. Timpul revenirii poate fi nesigur, dar nu și evenimentul
în sine.
Anticiparea celei de-a doua veniri a fost însăși raţiunea formării
Bisericii Adventiste de Ziua a Șaptea, o biserică ce se consideră
purtătoarea soliilor celor trei îngeri din Apocalipsa, capitolul 14,
către o lume aflată în nevoie. Din această perspectivă, identitatea
adventistă se întemeiază pe profeţia din Apocalipsa, că la sfârșitul
timpului Dumnezeu va avea pe pământ un popor de credincioși
care vor aștepta cu răbdare venirea Domnului lor și care vor păzi
poruncile Lui, în contextul unei relaţii de credinţă mântuitoare cu
Isus (vezi Apocalipsa 14,12). În evoluţia pe care a cunoscut-o
identitatea teologică adventistă timp de 150 de ani, Apocalipsa 14,12
încă oferă cea mai bună însumare a tot ceea ce înseamnă adventismul
de ziua a șaptea.
APENDICE
Punctele fundamentale de credinţă ale

adventiștilor de ziua a șaptea
dventiștii de Ziua a Șaptea acceptă Biblia ca singurul lor
A crez și ţin anumite credinţe fundamentale ca fiind învăţătura

Sfintelor Scripturi. Aceste credinţe, așa cum sunt prezentate
aici, constituie înţelegerea bisericii și expresia învăţăturilor Scripturii.
Revizuirea acestor declaraţii poate să aibă loc în cadrul unei sesiuni
a Conferinţei Generale, atunci când biserica este condusă de Duhul
Sfânt către o mai deplină înţelegere a adevărului Bibliei sau desco-
peră un limbaj mai potrivit prin care să exprime învăţăturile Cuvân-
tului Sfânt al lui Dumnezeu.
1. Sfintele Scripturi
Sfintele Scripturi, Vechiul Testament și Noul Testament, sunt
Cuvântul scris al lui Dumnezeu dat prin inspiraţie divină prin bărbaţi
sfinţi ai lui Dumnezeu, care au vorbit și au scris după cum au fost
îndemnaţi de Duhul Sfânt. Prin acest Cuvânt, Dumnezeu i-a încre-
dinţat omului cunoștinţa necesară pentru mântuire. Sfintele Scripturi
reprezintă revelaţia infailibilă a voinţei Sale. Ele sunt standardul
de caracter, testul pentru experienţele personale, autoritatea care
aduce la lumină doctrinele și raportul demn de încredere al inter-
venţiei lui Dumnezeu în istorie. (2 Petru 1,20.21; 2 Timotei 3,16.17;
Psalmi 119,105; Proverbe 30,5.6; Isaia 8,20; Ioan 17,17; 1 Tesaloniceni
2,13; Evrei 4,12.)
2. Trinitatea
Există un singur Dumnezeu: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, o unitate
de trei Persoane coeterne. Dumnezeu este nemuritor, atotputernic,
Apendice 197
atotștiutor, mai presus de toate și omniprezent. El este infinit și

mai presus de capacitatea omenească de înţelegere; totuși El Se
face cunoscut prin revelaţie. El este vrednic de închinarea, de adora-
rea și de slujirea întregii creaţii. (Deuteronom 6,4; Matei 28,19;
2 Corinteni 13,14; Efeseni 4,4-6; 1 Petru 1,2; 1 Timotei 1,17; Apoc. 14,7.)
3. Tatăl
Dumnezeu, Tatăl cel veșnic, este Creatorul, Sursa, Susţinătorul
și Suveranul întregii creaţii. El este drept și sfânt, plin de îndurare
și milostiv, încet la mânie, plin de dragoste statornică și de credin-
cioșie. Calităţile și puterile manifestate în Fiul și în Duhul Sfânt
sunt, de asemenea, descoperiri ale Tatălui. (Geneza 1,1; Apocalipsa
4,11; 1 Corinteni 15,28; Ioan 3,16; Ioan 4,8; 1 Timotei 1,17; Exod
34,6.7; Ioan 14,9.)
4. Fiul
Dumnezeu, Fiul cel veșnic, S-a întrupat în Isus Hristos. Prin El
au fost create toate lucrurile, prin El este descoperit caracterul lui
Dumnezeu, prin El este desăvârșită mântuirea omenirii și tot prin
El lumea este judecată. Din veșnicie, Dumnezeu adevărat, El S-a
făcut și om adevărat, Isus, Hristosul. El a fost zămislit din Duhul
Sfânt și născut din fecioara Maria. A trăit și a fost ispitit ca o fiinţă
omenească, dar a dovedit în chip desăvârșit neprihănirea și dragostea
lui Dumnezeu. Prin minunile pe care le-a săvârșit, El a manifestat
puterea lui Dumnezeu și a fost confirmat ca Mesia cel făgăduit de
Dumnezeu. A suferit și a murit de bunăvoie pe cruce, pentru păcatele
noastre și în locul nostru, a fost înviat din morţi și S-a înălţat ca să
slujească în Sanctuarul ceresc în favoarea noastră. El va veni din nou
în slavă pentru izbăvirea finală a poporului Său și pentru restaurarea
tuturor lucrurilor. (Ioan 1,1-3.14; Coloseni 1,15-19; Ioan 10,30; 14,9;
Romani 6,23; 2 Corinteni 5,17-19; Ioan 5,22; Luca 1,35; Filipeni
2,5-11; Evrei 2,9-18; 1 Corinteni 15,3.4; Evrei 8,1.2; Ioan 14,1-3.)
5. Duhul Sfânt
Dumnezeu, Duhul cel veșnic, a participat împreună cu Tatăl și
cu Fiul la creaţie, la întrupare și la mântuire. El i-a inspirat pe
scriitorii Scripturii și a umplut cu putere viaţa lui Hristos. El atrage

și convinge fiinţele omenești; iar pe acelea care Îi răspund, El le
înnoiește și le transformă după chipul lui Dumnezeu. Trimis de Tatăl
și de Fiul să fie întotdeauna cu copiii Săi, El dă daruri spirituale
bisericii, o împuternicește să dea mărturie pentru Hristos și, în
armonie cu Scripturile, o conduce în tot adevărul. (Geneza 1,1.2;
Luca 1,35; 4,18; Fapte 10,38; 2 Petru 1,21; 2 Corinteni 3,18; Efeseni
4,11.12; Fapte 1,8; Ioan 14,16-18.26; 15,26.27; 16,7-13.)
6. Creaţia
Dumnezeu este Creatorul tuturor lucrurilor și a descoperit, prin
Scriptură, raportul autentic al lucrării Sale creatoare. În șase zile a
făcut Domnul „cerurile și pământul” și toate vieţuitoarele care trăiesc
pe pământ, iar în ziua a șaptea, a acelei prime săptămâni, S-a odihnit.
Astfel, El a instituit Sabatul ca un memorial perpetuu al încheierii
lucrării Sale creatoare. Primul bărbat și prima femeie au fost creaţi
după chipul lui Dumnezeu, ca o coroană a creaţiei. Lor li s-a dat
stăpânire asupra lumii și li s-a încredinţat responsabilitatea de a se
îngriji de ea. După ce lucrarea de creare a fost încheiată, toate erau
„foarte bune”, proclamând slava lui Dumnezeu. (Geneza 1,2; Exod
20,8-11; Psalmi 19,1-6; 33,6.9; 104; Evrei 11,3.)
7. Natura omului
Bărbatul și femeia au fost făcuţi după chipul lui Dumnezeu, fiind
înzestraţi cu individualitate, cu puterea și cu libertatea de a gândi și
de a acţiona. Deși au fost creaţi ca fiinţe libere, fiecare dintre ei
este o unitate indivizibilă de trup, minte și spirit, depinzând de
Dumnezeu pentru viaţă, pentru respiraţie și pentru toate celelalte
lucruri. Atunci când nu au ascultat de Dumnezeu, primii noștri părinţi
și-au negat dependenţa de El și au căzut din înalta poziţie pe care
le-o acordase Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu oglindit în ei a fost
deteriorat și, astfel, au devenit supuși morţii. Urmașii lor împărtășesc
această natură căzută și consecinţele ei. Ei sunt născuţi cu slăbiciuni
și înclinaţii spre rău. Dar Dumnezeu, prin Hristos, a împăcat lumea
cu Sine și, prin Duhul Sfânt, restaurează în muritorii pocăiţi chipul
Apendice 199
Creatorului lor. Întrucât au fost creaţi pentru slava lui Dumnezeu,

ei sunt chemaţi să-L iubească, să se iubească unul pe celălalt și să se
îngrijească de mediul lor de viaţă. (Geneza 1,26-28; 2,7; Psalmi 8,4-8;
Fapte 17,24-28; Geneza, capitolul 3; Psalmi 51,5; Romani 5,12-17;
2 Corinteni 5,19.20; Psalmi 51,10; 1 Ioan 4,7.8.11.20; Geneza 2,15.)
8. Marea luptă
Toată omenirea este acum implicată în marea luptă dintre Hristos
și Satana. Această luptă se dă cu privire la caracterul lui Dumnezeu, la
Legea Sa și la suveranitatea Sa asupra Universului. Acest conflict a
început în cer atunci când o fiinţă creată, înzestrată cu libertatea de
alegere, a devenit Satana, adversarul lui Dumnezeu, prin înălţare de
sine, și a condus la rebeliune o parte dintre îngeri. El a introdus spiritul
de rebeliune și în această lume, atunci când i-a atras pe Adam și pe Eva
în păcat. Păcatul omenesc a avut drept consecinţe deformarea chipului
lui Dumnezeu în om, tulburarea lumii create de El și distrugerea acesteia,
în cele din urmă, prin potop. Sub observaţia întregii creaţii, lumea
noastră a devenit arena de desfășurare a conflictului universal, la sfârșitul
căruia Dumnezeul dragostei va fi îndreptăţit. Ca să-Și ajute poporul în
această luptă, Hristos trimite Duhul Sfânt și îngerii credincioși ca să-l
călăuzească, să-l ocrotească și să-l susţină pe calea mântuirii. (Apocalipsa
12,4-9; Isaia 14,12-14; Ezechiel 28,12-18; Geneza, capitolul 3; Romani
1,19-32; 5,12-21; 8,19-22; Geneza, capitolele 6-8; 2 Petru 3,6; 1 Corinteni
4,9; Evrei 1,14.)
9. Viaţa, moartea și învierea lui Hristos

Prin viaţa lui Hristos, de perfectă ascultare de voinţa lui Dumnezeu,
prin suferinţa, moartea și învierea Sa, Dumnezeu a asigurat singurele
mijloace de ispășire pentru păcatul omenesc, astfel încât cei care
acceptă, prin credinţă, această ispășire pot avea viaţa veșnică, iar
întreaga creaţie poate înţelege mai bine dragostea infinită și sfântă
a Creatorului. Această ispășire desăvârșită justifică dreptatea Legii
lui Dumnezeu și îndurarea caracterului Său; pentru că, în același
timp, ea condamnă păcatul și asigură iertarea noastră. Moartea lui
Hristos este înlocuitoare și ispășitoare, aducând împăcare și transfor-
mare. Învierea lui Hristos proclamă biruinţa lui Dumnezeu asupra

forţelor răului, iar, acelora care acceptă ispășirea, le asigură biruinţa
finală asupra păcatului și a morţii. Ea declară Domnia lui Isus Hristos,
înaintea căruia se va pleca orice genunchi în cer și pe pământ. (Ioan
3,16; Isaia 53; 1 Petru 2,21.22; 1 Corinteni 15,3.4.20-22; 2 Corinteni
5,14.15.19-21; Romani 1,4; 3,25; 4,25; 8,3.4; 1 Ioan 2,2; 4,10; Coloseni
2,15; Filipeni 2,6-11.)
10. Experienţa mântuirii

În infinita Sa dragoste și îndurare, Hristos, Cel care nu a cunoscut
păcatul, S-a făcut păcat pentru noi, astfel ca, prin El, noi să putem fi
îmbrăcaţi cu neprihănirea lui Dumnezeu. Conduși de Duhul Sfânt,
noi simţim că avem nevoie de El, ne recunoaștem păcătoșenia, ne pocăim
de fărădelegile noastre și începem să trăim credinţa în Isus Hristos ca
Domn, Înlocuitor și Exemplu al nostru. Această credinţă, care primește
mântuirea, se naște prin puterea divină a Cuvântului și este darul harului
lui Dumnezeu. Prin Hristos, noi suntem îndreptăţiţi, adoptaţi ca fii și
fiice ale lui Dumnezeu și eliberaţi de sub domnia păcatului. Prin Duhul,
suntem născuţi din nou și sfinţiţi; Duhul ne înnoiește mintea, scrie
Legea dragostei lui Dumnezeu în inima noastră și ne dă puterea de a
trăi o viaţă sfântă. Rămânând în El, noi devenim părtași la natura
divină și avem siguranţa mântuirii acum și în ziua judecăţii. (2 Corinteni
5,17-21; Ioan 3,16; Galateni 1,4; 4,4-7; Tit 3,3-7; Ioan 16,8; Galateni
3,13.14; 1 Petru 2,21.22; Romani 10,17; Luca 17,5; Marcu 9,23.24,
Efeseni 2,5-10; Romani 3,21-26; Coloseni 1,13.14; Romani 8,14-17;
Galateni 3, 26; Ioan 3,3-8; 1 Petru 1,23; Romani 12,2; Evrei 8,7-12;
Ezechiel 36,25-27; 2 Petru 1,3.4; Romani 8,1-4; 5,6-10.)
11. Biserica
Biserica este comunitatea credincioșilor care Îl mărturisesc pe
Isus Hristos ca Domn și Mântuitor. Continuatori ai poporului lui
Dumnezeu din vremurile Vechiului Testament, noi suntem chemaţi
să ieșim din lume; ne adunăm pentru închinare, pentru părtășie,
pentru instruire în Cuvântul lui Dumnezeu, pentru prăznuirea Cinei
Domnului, pentru slujirea întregii omeniri și pentru proclamarea
Apendice 201
Evangheliei în întreaga lume. Biserica își primește autoritatea de la

Hristos, care este Cuvântul întrupat, și de la Scriptură, care este
Cuvântul scris. Biserica este familia lui Dumnezeu; adoptaţi ca fii și
fiice ale Lui, membrii ei trăiesc pe baza noului legământ. Biserica
este trupul lui Hristos, o comunitate a credinţei al cărei Cap este
Hristos Însuși. Biserica este mireasa pentru care a murit Hristos, ca
să o poată sfinţi și purifica. La revenirea Sa triumfătoare, El o va
înfăţișa înaintea lui Dumnezeu ca o biserică slăvită, alcătuită din
cei credincioși din toate veacurile, răscumpărată cu sângele Său,
fără pată și fără zbârcitură, ci sfântă și fără prihană. (Geneza 12,3;
Fapte 7,38; Efeseni 4,11-15; 3,8-11; Matei 28,19.20; 16,13-20; 18,18;
Efeseni 2,19-22; 1,22.23; 5,23-27; Coloseni 1,17.18.)
12. Rămășiţa și misiunea ei

Biserica universală este alcătuită din toţi aceia care cred cu adevărat
în Isus Hristos, dar în zilele din urmă, într-un timp de apostazie generală,
este chemată o rămășiţă, ca să păzească poruncile lui Dumnezeu și
credinţa lui Isus. Această rămășiţă vestește sosirea ceasului judecăţii și
proclamă mântuirea prin Hristos și apropierea revenirii Sale. Această
proclamare este simbolizată de cei trei îngeri în Apocalipsa, capitolul
14; ea are loc simultan cu lucrarea de judecată din cer și conduce la o
lucrare de pocăinţă și de reformă pe pământ. Orice credincios este
chemat să ia parte în mod personal la această mărturisire mondială.
(Apocalipsa 2,17; 14,6-12; 18,1-4; 2 Corinteni 5,10; Iuda 3.14; 1 Petru
1,16-19; 2 Petru 3,10-14; Apocalipsa 21,1-14.)
13. Unitate în Trupul lui Hristos

Biserica este un trup cu mai multe membre, chemate din orice
neam, din orice seminţie, din orice limbă și din orice norod. În
Hristos, noi suntem o făptură nouă; deosebirile de rasă, de cultură,
de educaţie și de naţionalitate, precum și deosebirile dintre înălţat
și smerit, bogat și sărac, femeie și bărbat nu trebuie să ne separe.
Toţi suntem egali în Hristos, care, prin același Duh, ne-a legat într-o
părtășie cu El și unul cu celălalt; noi trebuie să oferim și să primim,
fără părtinire sau reţinere. Prin revelaţia lui Isus Hristos în Scripturi,
noi împărtășim aceeași credinţă și aceeași speranţă și participăm la
aceeași mărturisire înaintea lumii întregi. Această unitate își are

izvorul în unitatea Trinităţii, care ne-a adoptat ca fii și fiice ale
Sale. (Romani 12,4.5; 1 Corinteni 12,12-14; Matei 28,19.20; Psalmi
133,1; 2 Corinteni 5,16.17; Fapte 17,26.27; Galateni 3,27.29; Coloseni
3,10-15; Efeseni 4,1-6; 4,14-16; Ioan 17,20-23.)
14. Botezul
Prin botez, noi ne mărturisim credinţa în moartea și în învierea
lui Isus Hristos și recunoaștem public moartea noastră faţă de păcat
și intenţia de a păși într-o viaţă nouă. În felul acesta, noi Îl primim
pe Hristos ca Domn și Mântuitor, devenim copii ai Săi și intrăm ca
membri în biserica Sa. Botezul este un simbol al unirii noastre cu
Hristos, al iertării păcatelor noastre și al primirii Duhului Sfânt în
inima noastră. El se realizează prin scufundare în apă și poate avea
loc doar prin afirmarea credinţei în Isus și prin dovada pocăinţei de
păcat. El este precedat de instruirea în Sfintele Scripturi și de
acceptarea învăţăturilor acesteia. (Romani 6,1-6; Coloseni 2,12.13;
Fapte 16,30-33; 22,16; 2,38; Matei 28,19.20).
15. Cina Domnului

Cina Domnului este o împărtășire din simbolurile trupului și sângelui
lui Isus, ca o expresie a credinţei în El, Domnul și Mântuitorul nostru.
În această experienţă a Împărtășaniei, Hristos este prezent pentru a Se
întâlni cu poporul Său și pentru a-l întări. Luând parte la Cina
Domnului noi proclamăm cu bucurie jertfa răscumpărătoare a Domnului
până când El va veni din nou. Pregătirea pentru Cină constă în cercetare
de sine, pocăinţă și mărturisire. Învăţătorul a poruncit și serviciul spălării
picioarelor, care să simbolizeze curăţarea înnoită, să exprime dispoziţia
de a ne sluji unii altora în umilinţă, asemenea lui Hristos, și să ne
unească inimile în dragoste. Serviciul Împărtășaniei este deschis tuturor
credincioșilor creștini. (1 Corinteni 10,16.17; 11,23-30; Matei 26,17-30;
Apocalipsa 3,20; Ioan 6,48-63; 13,1-17.)
16. Darurile spirituale și slujbele în biserică

Dumnezeu revarsă asupra tuturor membrilor bisericii Sale, din orice
moment al istoriei, daruri spirituale, pe care fiecare trebuie să le
Apendice 203
folosească într-o lucrare de slujire iubitoare pentru binele comun al

bisericii și al omenirii. Date prin Duhul Sfânt, care le împarte fiecărui
membru după cum dorește, darurile asigură toate capacităţile și slujbele
de care are nevoie biserica pentru a-și duce la îndeplinire misiunea
stabilită de Dumnezeu. În armonie cu Scripturile, aceste daruri includ
capacităţi de slujire, precum credinţa, vindecarea, profeţia, predicarea,
învăţarea, administraţia, reconcilierea, compasiunea și slujirea
dezinteresată a semenilor prin ajutorare și încurajare. Unii membri
sunt chemaţi de Dumnezeu și înzestraţi de Duhul Sfânt pentru
responsabilităţi recunoscute de biserică, în slujbe pastorale,
evanghelistice, apostolice sau de învăţare, în mod special necesare
pentru pregătirea membrilor în vederea activităţii de slujire, pentru
zidirea bisericii în creșterea sa către maturitatea spirituală și pentru
cultivarea unităţii credinţei și a cunoașterii de Dumnezeu. Atunci
când membrii folosesc aceste daruri ca niște ispravnici credincioși ai
harului lui Dumnezeu, biserica este ferită de influenţa distrugătoare
a falselor doctrine, crește după voia lui Dumnezeu și este zidită în
credinţă și în dragoste. (Romani 12,4-8; 1 Corinteni 12,9-11.27.28;
Efeseni 4,8.11-16; Fapte 6,1-7; 1 Timotei 3,1-13; 1 Petru 4,10.11.)
17. Darul profeţiei

Unul dintre darurile Duhului Sfânt este acela al profeţiei. Darul
este un semn de identificare al bisericii rămășiţei și a fost manifestat
prin lucrarea pe care a făcut-o Ellen White. Ca mesager al Domnului,
scrierile ei sunt o sursă de adevăr care are autoritate și care oferă
bisericii mângâiere, călăuzire, instruire și corectare. Totodată, ele
arată clar că Biblia este standardul pe baza căruia trebuie să fie
testată orice învăţătură și orice experienţă. (Ioel 2,28.29; Fapte
2,14-21; Evrei 1,1-3; Apocalipsa 12,17; 19,10.)
18. Legea lui Dumnezeu

Marile principii ale Legii lui Dumnezeu sunt conţinute în Cele
Zece Porunci și exemplificate în viaţa lui Hristos. Ele exprimă dra-
gostea, voinţa și scopul lui Dumnezeu în ceea ce privește conduita
și relaţiile omului și sunt obligatorii pentru toţi oamenii din toate
veacurile. Aceste precepte reprezintă fundamentul legământului lui

Dumnezeu cu poporul Său și standardul de judecare al lui Dumnezeu.
Prin Duhul Sfânt, ele arată păcatul și trezesc nevoia de un Mântuitor.
Mântuirea este în întregime prin har și nu prin fapte, dar roada ei
este ascultarea de porunci. Această ascultare dezvoltă caracterul
creștin și conduce la o stare de bine. Este o dovadă a dragostei
noastre pentru Domnul și a preocupării faţă de semenii noștri.
Ascultarea care decurge din credinţă demonstrează puterea lui
Hristos de a transforma vieţile oamenilor și, de aceea, întărește
mărturisirea creștină. (Exod 20,1-17; Psalmi 40,7-8; Matei 22,36-40;
Deuteronom 28,1-14; Matei 5,17-20; Evrei 8,8-10; Ioan 15,7-10;
Efeseni 2,8-10; 1 Ioan 5,3; Romani 8,3.4; Psalmi 19,7-14.)
19. Sabatul
După cele șase zile ale creaţiei, în ziua a șaptea, îndurătorul
Creator S-a odihnit și a instituit Sabatul pentru toţi oamenii, ca un
memorial al creaţiei. Porunca a patra, din Legea neschimbătoare a
lui Dumnezeu, cere păzirea Sabatului zilei a șaptea ca zi de odihnă,
de închinare și de slujire, în armonie cu învăţătura și cu practica lui
Isus, Domnul Sabatului. Sabatul este o zi de minunată comuniune
cu Dumnezeu și unul cu celălalt. Este un simbol al răscumpărării
noastre în Hristos, un semn al sfinţirii noastre și o dovadă a loialităţii
noastre, o pregustare a viitorului nostru veșnic în Împărăţia lui
Dumnezeu. Sabatul este semnul perpetuu, ales de Dumnezeu pentru
legământul cel veșnic dintre El și poporul Său. Păzirea plină de
bucurie a acestui timp sfânt, de seara până seara, de la apus la apus,
reprezintă o celebrare a lucrării creatoare și răscumpărătoare a lui
Dumnezeu. (Geneza 2,1-3; Exod 20,8-11; Luca 4,16; Isaia 56,5.6;
58,13.14; Matei 12,1-12; Exod 31,13-17; Ezechiel 20,12-20;
Deuteronom 5,12-15; Evrei 4,1-11; Levitic 23,32; Marcu 1,32.)
20. Isprăvnicia
Noi suntem ispravnicii lui Dumnezeu, cărora El le-a încredinţat
timp, ocazii, capacităţi și mijloace materiale, alături de binecuvân-
tările și de resursele pământului. Suntem răspunzători înaintea Lui
pentru buna lor folosire. Noi recunoaștem că Dumnezeu este Stăpân
Apendice 205
printr-o slujire plină de credincioșie faţă de El și faţă de semenii

noștri și prin înapoierea zecimilor și darurilor pentru vestirea Evan-
gheliei Sale și pentru susţinerea și creșterea bisericii Sale. Isprăvnicia
este un privilegiu pe care ni l-a acordat Dumnezeu, ca să creștem în
dragoste și să obţinem biruinţa asupra egoismului și lăcomiei noastre.
Un bun ispravnic se bucură de binecuvântările care vin peste alţii ca
urmare a credincioșiei lui. (Geneza 1,26-28; 2,15; 1 Cronici 29,14;
Hagai 1,3-11; Maleahi 3,8-12; 1 Corinteni 9,9-14; Matei 23,23;
2 Corinteni 8,1-15; Romani 15,26.27.)
21. Comportamentul creștin

Noi suntem chemaţi să fim un popor evlavios, care gândește, simte
și acţionează în armonie cu principiile Cerului. Pentru ca Duhul să
recreeze în noi caracterul Domnului nostru, noi ne implicăm doar în
acele lucruri care vor aduce în viaţa noastră curăţia lui Hristos, sănătate
și bucurie. Aceasta înseamnă că distracţia și recreerea noastră trebuie
să întrunească cele mai înalte standarde creștine ale gustului și ale
frumuseţii. Recunoscând deosebirile culturale, îmbrăcămintea noastră
trebuie să fie în același timp simplă, modestă și curată, astfel încât să
se potrivească acelora a căror adevărată frumuseţe nu stă în
împodobirea din afară, ci în podoaba nepieritoare a unui duh blând
și liniștit. Pentru că trupul este un templu al Duhului Sfânt, noi
trebuie să ne îngrijim de el cu înţelepciune. Pe lângă exerciţiul fizic și
odihna adecvate, noi trebuie să adoptăm o dietă cât mai sănătoasă și
să ne abţinem de la alimentele necurate, precizate în Scripturi.
Deoarece băuturile alcoolice, tutunul, drogurile și narcoticele sunt
dăunătoare corpului nostru, noi trebuie să ne abţinem de la consumul
lor. În schimb, trebuie să ne angajam în tot ceea ce aduce gândurile și
corpurile noastre în supunere faţă de Hristos, care dorește împlinirea,
bucuria și bunăstarea noastră. (Romani 12,1.2; 1 Ioan 2,6; Efeseni
5,1-21; Filipeni 4,8; 2 Corinteni 10,5; 6,14-7,1; 1 Petru 3,1-4; 1 Corin-
teni 6,19.20; 10,31; Levitic 11,1-47; 3 Ioan 2.)
22. Căsătoria și familia

Căsătoria a fost instituită de Dumnezeu în Eden și definită de
Isus ca fiind unirea dintre un bărbat și o femeie într-o relaţie de
părtășie plină de iubire, pentru întreaga viaţă. Pentru creștin, angaja-

mentul căsătoriei este făcut atât faţă de Dumnezeu, cât și faţă de
partenerul de viaţă și trebuie realizat doar între parteneri care împăr-
tășesc aceeași credinţă. Dragostea, cinstea și respectul reciproc, pre-
cum și responsabilitatea constituie structura acestei relaţii, care
trebuie să reflecte dragostea, sfinţenia, apropierea și statornicia
relaţiei dintre Hristos și biserica Sa. În ceea ce privește divorţul, Isus
a spus că orice persoană care se desparte de partenerul de viaţă, cu
excepţia cazului de adulter, și se căsătorește cu altcineva, comite
adulter. Deși unele relaţii de familie pot să rămână departe de ideal,
partenerii de căsătorie care se angajează complet unul faţă de celălalt,
în Hristos, pot să realizeze o unitate plină de iubire prin călăuzirea
Duhului și cu ajutorul bisericii. Dumnezeu binecuvântează familia
și dorește ca membrii ei să se ajute unul pe celălalt pentru atingerea
unei depline maturităţi. Părinţii trebuie să-și crească și să-și educe
copiii, astfel încât aceștia să-L iubească pe Domnul și să asculte de
El. Prin exemplul și prin cuvintele lor, ei trebuie să-i înveţe că Hristos
este un Educator iubitor, întotdeauna blând și grijuliu, care dorește
ca ei să devină membri ai trupului Său, care este familia lui Dumnezeu.
Apropierea legăturilor din cadrul familiei reprezintă unul dintre
semnele distinctive ale soliei finale a Evangheliei. (Geneza 2,18-25;
Matei 19,3-9; Ioan 2,1-11; 2 Corinteni 6,14; Efeseni 5,21-33; Matei
5,31.32; Marcu 10,11.12; Luca 16,18;1 Corinteni 7,10.11; Exod 20,12;
Efeseni 6,1-4; Deuteronom 6,5-9; Proverbe 22,6; Maleahi 4,5.6.)
23. Lucrarea lui Hristos în Sanctuarul ceresc

În ceruri există un Sanctuar care este adevăratul cort, ridicat nu
de om, ci de Domnul. În el, Hristos slujește în favoarea noastră,
astfel încât orice credincios să poată beneficia de jertfa Sa ispășitoare,
adusă pe cruce, o dată pentru toţi oamenii. El este Marele nostru
Preot și Și-a început lucrarea de mijlocire o dată cu înălţarea Sa la
cer. În anul 1844, la sfârșitul perioadei profetice de 2.300 de zile, El
a intrat în a doua și cea din urmă etapă a lucrării Sale ispășitoare.
Aceasta constă în judecata de cercetare, care face parte din lucrarea
Apendice 207
de îndepărtare finală a păcatului, simbolizată prin purificarea ve-

chiului sanctuar ebraic, în Ziua Ispășirii. În acel serviciu simbolic,
sanctuarul era curăţat cu sângele animalelor jertfite, dar lucrurile
cerești sunt curăţate prin jertfa desăvârșită a sângelui lui Isus. Jude-
cata de cercetare descoperă înaintea fiinţelor cerești care dintre cei
morţi au adormit în Hristos, fiind astfel consideraţi, în El, demni de
a avea parte de prima înviere. În același timp, ea arată care dintre
cei vii sunt cu adevărat în Hristos, păzind poruncile lui Dumnezeu
și credinţa lui Isus, și sunt astfel gata, în El, pentru a fi strămutaţi în
Împărăţia Sa veșnică. Această judecată dovedește dreptatea lui
Dumnezeu de a-i mântui pe cei care cred în Isus. Ea declară că
aceia care i-au rămas credincioși lui Dumnezeu vor primi Împărăţia.
Încheierea lucrării lui Hristos va marca sfârșitul timpului de probă
pentru oameni, înainte de a doua venire. (Evrei 4,14-16; 8,1-5;
9,11-28; 10,19-22; 1,3; 2,16.17; Daniel 7,9-27; 8,13.14; 9,24-27; Numeri
14,34; Ezechiel 4,6; Levitic, capitolul 16; Apocalipsa 14,6.7; 14,12;
20,12; 22,12.)
24. A doua venire a lui Hristos

A doua venire a lui Hristos este binecuvântata speranţă a bisericii,
măreţul apogeu al Evangheliei. Venirea Mântuitorului va fi literală,
personală, vizibilă și universală. La revenirea Sa, morţii neprihăniţi
vor fi înviaţi și, împreună cu cei neprihăniţi aflaţi în viaţă, vor fi glo-
rificaţi și luaţi la cer, în timp ce oamenii nelegiuiţi vor muri. Împli-
nirea aproape completă a majorităţii profeţiilor, împreună cu starea
actuală a lumii noastre, arată că venirea lui Hristos este iminentă.
Timpul exact al acestui eveniment nu ne-a fost descoperit și de aceea
suntem îndemnaţi să fim gata în orice clipă. (Tit 2,13; Evrei 9,28;
Ioan 14,1-3; Fapte 1,9-11; Matei 24,14; Apocalipsa 1,7; Matei
24,43.44; 1 Tesaloniceni 4,13-18; 1 Corinteni 15,51-54; 2 Tesaloniceni
1,7-10; 2,8; Apocalipsa 14,14-20; 19,11-21; Matei, capitolul 24;
Marcu, capitolul 14; Luca, capitolul 21; 2 Timoteni 3,1-5;
1 Tesaloniceni 5,1-6.)
25. Moartea și învierea

Plata păcatului este moartea. Dar Dumnezeu, Singurul care este
nemuritor, va da viaţa veșnică celor răscumpăraţi ai Săi. Până în
ziua aceea, pentru toţi oamenii, moartea este o stare de inconștienţă.
Când Hristos, care este viaţa noastră, va apărea pe nor, neprihăniţii
înviaţi și cei aflaţi în viaţă vor fi glorificaţi și luaţi la cer, pentru a se
întâlni cu Domnul lor. Cea de-a doua înviere, a celor nelegiuiţi, va
avea loc după 1.000 de ani. (Romani 6,23; 1 Timotei 6,15.16; Ecle-
siast 9,5.6; Psalmi 146,3.4; Ioan 11,11-14; Coloseni 3,4; 1 Corinteni
15,51-54; 1 Tesaloniceni 4,13-17; Ioan 5,28-29; Apocalipsa 20,1-10.)
26. Mileniul și sfârșitul păcatului

Mileniul este domnia de 1.000 de ani a lui Hristos, împreună cu
sfinţii Săi, în ceruri, între prima și a doua înviere. În acest timp,
nelegiuiţii morţi vor fi judecaţi; pământul va fi complet pustiu, fără
nici un locuitor, dar va fi ocupat de Satana și de îngerii lui. La
încheierea mileniului, Hristos împreună cu sfinţii Săi și Sfânta Cetate
vor coborî din cer pe pământ. Nelegiuţii morţi vor fi înviaţi și,
împreună cu Satana și cu îngerii lui, vor înconjura cetatea; dar focul
lui Dumnezeu îi va mistui și va curăţa pământul. Universul va fi,
astfel, pentru totdeauna eliberat de păcat și de păcătoși. (Apocalipsa
20; 1 Corinteni 6,2.3; Ieremia 4,23-26; Apocalipsa 21,1-5; Maleahi
4,1; Ezechiel 28,18.19.)
27. Noul Pământ

Pe Noul Pământ, unde va domni neprihănirea, Dumnezeu le va
oferi celor răscumpăraţi un cămin veșnic și un mediu desăvârșit
pentru viaţă, pentru dragoste, pentru bucurie și pentru învăţare, în
prezenţa Sa. Pe Noul Pământ, Dumnezeu Însuși va locui cu poporul
Său, iar suferinţa și moartea nu vor mai fi. Marea luptă se va fi
încheiat și păcatul nu va mai exista. Toate lucrurile, însufleţite și
neînsufleţite, vor declara că Dumnezeu este dragoste; și El va domni
pentru totdeauna. Amin! (2 Petru 3,13; Isaia, capitolul 35; 65,17-25;
Matei 5,5; Apocalipsa 11,15; 21,1-7; 22,1-5.)

Knight in Cautarea Identitatii PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Knight in Cautarea Identitatii PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

GEORGE R.

Traducere: GIANINA FLORICEL

Corectură: Lavinia Goran

Tehnoredactare: Irina Toncu

Copertă: Dragoș Drumaș

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Editură Viaţă și Sănătate, 2005

I. Floricel, Gianina (trad.)

25 Capitolul 2: Adventismul nu a apărut de nicăieri

34 Capitolul 3: Fundamentul teologic millerit

50 Capitolul 4: Ce este adventist în adventism? (1844-1885)

82 Capitolul 5: Ce este creștin în adventism? (1886-1919)

119 Capitolul 6: Ce este fundamentalist

150 Capitolul 7: Adventismul în tensiune teologică (1950- )

187 Capitolul 8: Ce înseamnă toate acestea?

194 Apendice: Punctele fundamentale

pentru care, în introducerea la Declaraţia punctelor fundamentale

asigurat direcţiile majore ale dezvoltării teologiei adventiste de după

În căutarea identităţii: Evoluţia doctrinei adventiste de ziua a șaptea

momentul acela a fost cu atât de mult timp în urmă, în zilele

Adevărul prezent: mai degrabă dinamic decât static

luminează cu putere locul în care ne aflăm acum, dar nu la fel

Evitarea unei rigidităţi doctrinare

să păstreze tăcerea asupra lor. Datorită acestor experienţe, primii

„punctele fundamentale de credinţă”. De la instituirea primei

În spiritul naturii dinamice a concepţiei adventiste primare, cu

Calea înţelegerii progresive

pentru aceia care sprijină ideea că nu ar mai fi nici o fărâmă de

putea s-o trimită și să zicem că nu vedem nici un motiv pentru care

am mai descoperit că primul, al doilea și cel de-al treilea înger

bornele kilometrice, dar nici nu se opresc la fiecare dintre ele”.

Rădăcinile teologice ale adventismului

când nu aveau să fie înlăturate și ultimele vestigii ale tradiţiei, iar

O a treia orientare care a marcat în mod semnificativ contextul

antinomianism (o doctrină care conduce la o minimalizare a

cu credinţa lui într-o Biblie supranaturală. Deismul recunoștea ca

de viaţă și credincioșia faţă de Dumnezeu. Gândirea aceasta, bazată

adevărului persoane credincioase, chiar dacă acestea „nu înţelegeau

Viziuni cu privire la mileniu

toţi contemporanii săi credeau că revenirea avea să aibă loc după

nu captaseră interesul mulţimii, cea a lui Miller a reușit să o facă.

Modul în care a folosit Miller Biblia

avem nevoie pentru a le putea face faţă”. Miller considera că era

Primele cinci au de-a face cu principiile generale de interpretare a

Poziţia lui Miller cu privire la a doua venire

se va instaura îndelung așteptata Împărăţie a lui Mesia”. (A&D,

împliniri a profeţiei din Daniel 8,14, în anii 1840: nu poate fi „Hristos,

lui Dumnezeu, untdelemnul simboliza credinţa, mirele Îl reprezenta

Soliile primilor doi îngeri

el, solia primului înger reprezenta „trimiterea de misionari și de

În definitiv, este o mare deosebire între a predica solia lui Miller

perspectivă. După ce a identificat Babilonului cu antihristul, Fitch

risticile centrale ale millerismului. În octombrie 1844, unii au estimat

Mișcarea lunii a șaptea și marea dezamăgire

„era, cu siguranţă, un tip al ispășirii pe care o săvârșește Hristos

Marcată de așteptarea celei de-a doua veniri într-un entuziasm

Semnificaţia „ușii închise” și lupta pentru identitate

probă. Urmând ideea lui Miller, Conferinţa Generală a Adventiștilor

În timp ce adventiștii „ușii deschise” au reușit să se unifice la

și anul 1847, sau chiar 1848, nu s-a manifestat în formă vizibilă.

baza căreia ne-am format convingerea. Și nici un predicator nu le-a

Pe scurt, în stabilirea doctrinei, primii adventiști au respins

Înaintând către înţelegerea Sanctuarului