vedea sloganul cu „biserica şi armata” în care românii au mare încredere).

S-a
ajuns într-atât de departe, încât relevanţa izvoarelor nu a mai contat[1].
Că avem de-a face o carenţă de imagine în literatura noastră de
specialitate ne-o demonstrează lucrările generale europene care se ocupă cu
creştinismul românesc incipient[2]. În termenii cei favorabili nouă, dar foarte
vagi, s-a scris că plantatio ecclesiae pe pământul românesc s-a săvârşit prin
„profunde mutaţii”[3]. Adevărat, dar extrem de general, fără nici un fel de
detaliu de luat în seamă.
Discuţiile de ultimă oră privitoare la subiectul nostru s-au sintetizat de
către Florin Curta[4]. Printre altele, autorul indică faptul, liniştitor pentru unii
conaţionali, că românii nu sunt singurii cărora nu li se cunoaşte perioada de
creştinare/convertire religioasă. În listă figurează şi longobarzii, ostrogoţii şi
gepizii. Pentru creştini, tovărăşia nu este prea onorantă, dar măcar reuşim să
identificăm o serie în care am putea figura.
Între cele două concepte utilizate – creştinare şi convertire –, doar
primul are valoare reală, rezistentă, celălalt este un simplu eveniment de
turnură care poate fi urmat de consecinţe nesemnificative. Să mai inserăm o
generalitate eludată consecvent. A te creştina însemna nu doar a începe să
crezi într-un Dumnezeu unic, a purta vreun obiect marcat cu două linii
întretăiate, ci de a trăi ca un creştin[5]. Or, implicând analiza modului creştin
de viaţă, la un examen exigent, multe secole de „continuitate” ar eşua
lamentabil.
Mai avem nevoie de sublinierea unei disocieri esenţiale care nu s-a
făcut. Una ar fi o discuţie despre creştinism (religiozitate individualizată şi
conexiunile ei), alta ar fi despre Biserică (instituţia care gestionează cultul
creştin şi normele de conduită ale celor aparţinători). Dar, cum vom vedea
mai departe, în istoriografia românească planurile s-au interferat într-atât
încât să dea impresia că ar fi realităţi indisolubile şi imposibil de cercetat
diferenţiat.
La începutul secolului al VII-lea, întreaga reţea ecleziastică a Bizanţului
timpuriu a dispărut de la Dunăre, împreună cu structurile politice ale
aceluiaşi stat. De atunci a încetat şi orice veleitate ori posibilitate practică de a
întreţine ori iniţia ceva bisericesc în spaţiul din jurul Carpaţilor[6]. Cezura este
într-atât de semnificativă încât a primit mai multe nume: „sfârşitul
creştinismului antic în spaţiul românesc”[7] ori „destrămarea Bisericii şi
supravieţuirea creştinismului popular”[8]. Cum Imperiul nu a avut niciodată
parteneri politici serioşi la nordul Dunării, el nu avea motive să facă eforturi
pentru iniţierea cuiva în spiritul creştinismului. Prin urmare, răspândirea şi
„întreţinerea” unui spirit creştin rămânea pe seama unui misionarism
dependent de indivizi şi cu foarte puţine şanse de a fi sprijinit constant şi
eficient de unele centre ecleziastice.

Mărturia arheologiei. Trecerea la subiect ar trebui prefaţată cu o

afirmaţie care nu s-a prea văzut în istoriile noastre. Biserica, ca instituţie
funcţională, a fost mereu un producător şi colportor major de cultură scrisă sau,
mai general, de cultură non-materială. Iar absenţa acestui tip de expresie
scrisă demonstrează lipsa ei de implicare în istoria oricărui teritoriu. În
România, sarcina de a argumenta existenţa vieţii creştine a căzut, cu toată
greutatea, pe umerii arheologiei.
Orice individ al societăţii ştie că obiectele materiale şi unele practici cu
reflexe materiale, nu stabilesc vreo identitate foarte sigură a purtătorilor sau
utilizatorilor[9]. Aculturaţia s-a manifestat încă din preistoria umanităţii. Drept
urmare, niciodată nu se pot aşeza semne de egalitate între semnificaţia
particulară a unor obiecte şi identitatea culturală a purtătorii lor. Ar trebui să
înţelegem că odată identificate cu funcţiunile lor, obiecte de o anume factură
nu construiesc automat imaginea religiei vreunei comunităţi. Obiectele
arheologice au fost abuzate de interpretare. În ultimele studii s-a subliniat
deja net că arheologia nu este în măsură să dovedească o relaţie certă între
obiectul creştin şi credinţa purtătorului[10]. Mai clar exprimat: multe obiecte,
produse de import, sigur creştine, au putut fi purtate/folosite de necreştini.
Lucrul este valabil chiar şi pentru cele mai noi perioade istorice. Un centru de
producţie scotea la vânzare un lot de podoabe sau articole comune, însoţite de
mărci creştine, pe care le-au folosit însă toţi cei care depindeau exclusiv de
acelaşi centru. Era cazul Imperiului Roman târziu şi tot la fel, al Imperiului
Bizantin, asociate cu o clientelă ce depăşea considerabil hotarele politice.
Apoi, există multe obiecte totalmente neutre, alături de altele care
erau gata oferite (confecţionate, negociate) dinspre ateliere cu meşteri a căror
religie sau simplu gust estetic nu este obligatoriu să corespundă oamenilor la
care ele ajungeau spre folosire. Ambiguitatea scoate din joc o serie întreagă de
piese[11]. De pildă, cruci relicvare de origine bizantină apar şi în mormintele
iazige din secolele XIII-XV[12]. După mărturia preotului Iulianus (1237), în
rândul „alanilor” (iazigilor) de la nordul Mării Negre, purtarea crucilor era
deopotrivă răspândită la creştini şi necreştini[13]. Pentru a înţelege şi mai bine
lucrurile, ar trebui să arătăm că, pentru secolele XIV-XVI – perioada pentru
care nimeni nu se mai îndoieşte de un creştinism real al populaţiei –, există
semnalate mult mai puţine obiecte mărunte cu posibilitatea de a fi catalogate
„creştine”, decât înainte de anul 1000. Aproape că nu există ţărani sau nobili
care să poarte coliere cu cruci. La o asemenea comparaţie, oricine ar trebui să
se interogheze dacă obiectele cu cruci sau mesaje clare au fost cumva selectate
nu dintr-o cerere anume, ci şi prin „modă”, gradul de receptivitate al culturii
materiale ori selecţia relaţiilor economice. Se mai poate adăuga ceva, dacă
avem în vedere scăderea simbolurilor materiale creştine şi individuale în
secolele mai târzii. Adică, am putea bănui că, într-adevăr, creştinii avuseseră
nevoie de ele pentru a se face remarcaţi faţă de păgâni. Dar, locul final de
ajungere al unor asemenea piese nu se putea nicicum cenzura. Tuturor li se
ofereau anume obiecte, fără ca cei ce le cumpărau/primeau să le
manevreze obligatoriu ca semnale exterioare ale unor credinţe. Să adăugăm o
precizare suplimentară. Foarte multă vreme de altfel, după deplinul succes al
creştinismului, societatea a avut probleme cu identificarea oamenilor pe bază
de însemne exterioare. Încă în secolul al XVII-lea, un preot ortodox era greu
de distins fizic de un ţăran de rând. Mai uşor se făceau remarcate stările, decât
grupurile sau asociaţiile care încercau să-şi asume vreo identitate. Dintre
„marcajele” particulare, am putea invoca, spre exemplu, aproape numai
însemnele de pelerini, care deşi mult mai rare în spaţiul nostru, indicau în
primul rând pe cei care nu erau vagabonzi, adică pe cei pasibili de tratament
punitiv.
Supralicitarea sensului unor cruci este de corijat. Un „+” nu este
automat un semn hristologic, pentru că poate fi un semn de marcare, de
aducere aminte, de socotire etc., ori poate avea şi o limitată valenţă decorativă.
Deşi invocate drept „însemne creştine”, crucile de pe fundul vaselor ori
butonul capacelor de lut, se dovedesc a fi mult mai puţin decât expresii ale
unei spiritualităţi colective creştine, mai ales că uzitarea lor urcă bine în secole
în care nimeni nu ar mai fi avut nevoie de „marcaje” creştine pe banalele vase
de bucătărie (sec. XV). Pe de altă parte, aceleaşi însemne cruciforme, chiar
dacă ar fi fost explicit religioase, analizate în contextul descoperirilor, pot
produce o derută totală. Iată un singur exemplu. La Peteni (jud. Covasna), au
fost descoperite în morminte, inele care au incizate pe şaton crucea dublă,
bizantină[14]. S-ar putea oare afirma cu toată sinceritatea că secuii presupuşi a
fi acolo înhumaţi erau ortodocşi? Traseul unui artefact special este mereu o
„istorie” particulară. O spadă forjată de un artist-fierar scandinav – a cărei
valoare de folosire poate fi comparată cu aceea a unei cruci relicvar, putea
călători pe întregul pământ al Europei, dispărând în mormântul unui
războinic bulgar aflat în garda imperială a împăratului de la Constantinopol.
Obiectele propuse drept dovezi de creştinism au fost majoritar mişcate
pe calea comerţului, nu confecţionate pe loc. Observaţia ar fi una copleşitor de
importantă, căci avem astfel dovada că „marcajul” presupusei credinţe
era adus, nu germinat în pământ local. Nici acela nu poate fi numit creştin care
aşteaptă ca toate instrumentele de marcare a cultului să-i parvină de la zeci de
kilometri distanţă. Chiar dacă unele obiecte creştine s-au răspândit, mai ales
în haloul vechilor centre municipale şi coloniale romane târzii, iar apoi
dinspre marile ateliere imperiale, teritoriul continua să rămână esenţial
păgân[15] prin toate celelalte mărturii avute la îndemână.
Deci, creştinismul timpuriu este argumentat prin opţiunea indivizilor
sau, şi mai precis, prin reflexul podoabelor care le însoţesc portul şi unele
obiecte uzuale. Mai departe, nu credem că cineva cu adevărat serios poate
să-şi închipuie că o religie se poate întreţine doar prin obiecte de uz personal.
Căci, dacă ne-am ascuţi cât de puţin privirea, am vedea cu surprindere că
inventarul descoperit şi pus în evidenţă nu este decât cel destinat portului
individual. El nu aparţine unui inventar liturgic consacrat care să ne
demonstreze funcţionarea unor biserici. Dispunem de cruci pectorale, nu însă
de cruci de altare, avem vase de lut cu tot felul de simboluri cruciforme, nu
însă potire sau patere pentru împărtăşanie. Există opaiţe banale, dar nici un
argument pentru utilizarea lumânărilor; oale de provizii, nu însă cristelniţe;
morminte orientate cu faţa către răsărit, dar nici un fragment de icoană.
Probabil că ar trebui să multiplicăm exemplele aşa încât să se vadă că avem
dreptate.
Între modalităţile prin care se poate stabili nivelul organizării creştine a
unui teritoriu se află una, tot de primordială arheologică, scăpată constant din
atenţie. Pentru orice comunitate creştină organizată, era nevoie de ritual. Iar
pentru derularea sa a fost vitală procurarea materialelor de bază care serveau
euharistiei: pâinea şi vinul. Dacă în cazul pâinii lucrurile sunt simplu de
dovedit (prin relevanţa uneltelor de arat şi cules, a râşniţelor), el fiind pentru
comunităţi un bun deja exersat, nu acelaşi lucru se întâmplă cu vinul. El are
nevoie de o cultură viticolă statornică, îngrijiri şi unelte speciale. Dacă cineva
ar dori să cunoască cât de creştină era la un moment dat populaţia unei
regiuni, ar trebui să-i inventarieze urgent mărturiile de practicare a viticulturii
(vocabular, urme de terasări, sâmburi, sape, cosoare, recipiente mari etc.).
Prima constatare este cea potrivit căreia limba română nu conţine nici un
termen special de origine latină care să dovedească permanenţa ocupaţiei
viticole[16]. Fără nici o relaţionare la creştinism, cultura viţei de vie este
absentă din studiile arheologice privitoare la viaţa economică a Crişanei (sec.
X-XI)[17], Transilvaniei (sec. VI-VII – IX-X)[18], Moldovei meridionale (sec.
X-XIII)[19] sau viitoarei Ţări Româneşti (sec. XI-XIII)[20]. Singurele băuturi
alcoolice consumate erau probabil miedul şi berea. Oferim deci o temă nouă
de reflexie celor care vor socoti că analizele noastre sunt mult prea drastice
sau prea speculative. Dacă ni se va răspunde că toate liturghiile se bazau pe
vinul importat, atunci vom cere să se arate deîndată mărturiile acelei mişcări
comerciale şi religioase, împreună cu estimări legate de cât de mult poate să
se bazeze creştinismul unui întreg popor pe vinul produs la câteva sute de
kilometri distanţă.
Alt spaţiu de manevră de eşafodare a creştinismului timpuriu l-a
constituit mormântul şi cimitirul. Cu uriaşă siguranţă s-a scris mereu că
„morţii îngropaţi cu privirea spre est au fost, fără îndoială, creştini”[21]. În
lipsa unor piese de inventar, doar pe criteriul orientăriicardinale a defuncţilor,
s-a admis adesea apartenenţa lor la câte o comunitate creştină. Dar,
mormintele nu sunt complexe de tipul bisericilor, aşa încât ar trebui să
acceptăm că şi unii dintre non-creştini se înhumau tot cu faţa către răsărit. Ar
fi destul dacă am aminti cătoţi mahomedanii îşi doresc mormintele cu vederea
către acelaşi răsărit, unde se află Mecca. O parte a slavilor practicau acelaşi
obişnuinţe de îngropăciune. Problema nu este specifică segmentului
cronologic de care ne interesăm şi, tocmai din acest motiv, nu ar trebui nici
supralicitată, nici măcar invocată.
Practicile funerare ale vremurilor demonstrează preponderenţa
absolută a mormintelor de incineraţie[22]. În secolele VIII-X, de pildă, există
majore diferenţe dintre componentele teritoriului de astăzi a României. În
Câmpia Munteană există mari necropole birituale, în timp ce Moldova este
altceva[23]. Multe au fost admise ca păgâne[24].
Consensul este departe de a fi dobândit. Au fost creştini doar cei
înhumaţi? Incineraţii au fost mereu altceva decât români? Cu infinite
precauţiuni şi restricţionări, s-a admis totuşi mixtura[25]. Dacă ar fi însă astfel,
va trebui să o scriem că aceiaşi creştini erau în contradicţie frapantă cu
majoritatea coreligionarilor lor din teritorii europene stabilizate[26]. Sau, în
continuare, că românii nu se obişnuiseră a avea obiceiuri creştine nici măcar
în întregimea locurilor în care vieţuiau.
Mărturiile materiale ale bisericii sau ale organizării ei nu parvin
dintru-nimic. Între obiectele avute la îndemână, suspectate de a fi purtătoare
de simboluri creştine şi instituţii sunt prea multe şi complicate disocieri de
făcut. De la nici un lăcaş de biserică certificat fără rezerve, până la un afirmat
„sistem parohial rural”[27], este o uriaşă distanţă. Numai cine nu cunoaşte cum
s-a clădit reţeaua din urmă, în principatele structurate, în răstimpul secolelor
XIV-XVI, ar putea să invoce, cu mult hazard, vreuna similară, existentă în
secolele X-XI, apoi dispărută complet ori restrânsă la minimum, imediat după
aceea. Cât despre locurile de botez, dacă ar fi fost vreun baptisteriu sigur, în
aceleaşi vremuri, nu avem nici un drept să-l imaginăm ca funcţionând „mai
ales [pentru] alogeni”[28].
Anterioritatea unor biserici de lemn sau de tip bordei, era afirmată deja
de Nicolae Iorga[29]. Supoziţia a răzbătut până la ultimii autori români care au
tratat ori atins tangenţial tema arhitecturii ecleziastice[30]. Construcţia ipotetică,
multiplu împărtăşită, a fost „rezolvată” prin aceea că s-a admis existenţa unor
lăcaşuri de lemn, cu număr practic nelimitat, a căror perisabilitate ar fi cauza
finală a neregăsirii lor. Nimic mai fals însă. Arheologia este în măsură să
depisteze astfel de construcţii, cu condiţionarea minimă ca ele să fi existat
într-adevăr. Tot aşa cum arheologia pot regăsi, şi au descoperit efectiv, casele de
lemn şi anexele lor, mult mai vechi decât cele medievale. Secolele fără biserici
au totuşi sate cu case descoperite, dar şi cimitire la fel de văduvite de lăcaşuri.
Chiar dacă forma bisericilor ar fi semănat prea mult cu casele comune – ceea
ce este deja exclus, după progresele înregistrate de arhitectura ecleziastică şi
exigenţele de cult – ar fi fost nevoie de întâlnirea cu un inventar liturgic. Or,
cum am amintit-o mai sus, nici asemenea mărturii nu există.
În toate părţile Europei, bisericile de lemn s-au descoperit şi continuă
să apară sistematic în cercetări, indiferent de materiale şi modalitatea de
construcţie (pe tălpi sau pe pari, din bârne sau nuiele cu lipituri de lut). În
spaţiul nostru, ele nu există însă. Un adevăr fără nici un fel de echivoc trebuie
în sfârşit recunoscut: de la formarea ca popor, până prin secolele XII-XIII, nu
există biserici care să poată fi desemnate, fără ezitare, ca aparţinând românilor. Nu
este vorba despre vreun „complot al arheologilor”, nici despre vreo
gestionare defectuoasă a cercetării, pur şi simplu bisericile nu se găsesc.
Orizontul de aşteptare din partea arheologiei medievale trebuie socotit închis.
Iar dacă unele biserici se vor descoperi totuşi, în viitor, nimic nu va putea
modifica o concluzie generală tocmai inversă aceleia care să sprijine
compunerea unei vieţi creştine străvechi, aglomerate şi statornice, a românilor.
Presupusele biserici vor apărea mereu ca edificii rare, izolate, întâmplătoare.
Ar fi, adică, la fel de normal să admitem că ele nici nu ar fi de regăsit pentru
că nici nu au fost construite. În logica lucrurilor, scepticii şi şocaţii de o
asemenea concluzie ar trebui să accepte că, de la început, adevărul se putea
împărţi în două zone opuse, aflate între shakespeare-anul „a fi” şi „a nu fi”.
Când pe talgerul pozitiv de măsurare nu se poate arunca nimic, cel opus
trebuie luat automat în considerare.
Mai departe, dacă nu avem biserici (indiferent dacă explicaţia s-ar
împărţi între nu ar fi fost sau încă ar mai fi de aflat), ar trebui să vedem cum a
funcţionat, dacă lucrul ar fi fost cu adevărat posibil, creştinismul fără ele.
Uitând pentru o clipă faptul că nedescoperirea bisericilor este afirmată
răspicat de un specialist în arheologie medievală, am dori să aflăm dacă pe
undeva, în lumea geografiei creştine sau a altor religii, a mai fost vreodată
pusă în discuţie opţiunea religioasă a unui întreg popor fără dovedirea
prezenţei lăcaşurilor sale de închinare. Dacă da, atunci poporul român nu ar
mai fi unic. Or, deja suntem pe un teren minat: fiece componentă a
individualităţii poporului român are câte o analogie la popoarele înrudite ori
la cele vecine. Tocmai creştinismul fără biserici să-i fi fost ceva cu adevărat
propriu?
Din cele arătate se poate deduce că trecem cu seninătate peste carenţe
grave: nu dorim să ne asumăm evidenţa non-mărturiilor. În plus, manevrăm o
metodologie de reconstrucţie istoriografică dintre cele mai vulnerabile la
critică. Să invocăm doar un singur exemplu din ultima categorie. Pentru
perioada secolelor V-VII, cel mai avizat cercetător al Moldovei a scris că pe
baza descoperirilor (unele trăsături creştine la morminte, tipare de cruci, cruci,
însemne grafitate) se „arată destul de clar că religia creştină începuse să se
răspândească”[31]. Verbul „a începe” nu are nici un sinonim de felul „a
continua”, „a creşte”, „a dezvolta” sau altele care să ne dezvăluie un proces
cursiv sau aglomerat. Se poate în schimb substitui prin: „a înfiripa”, „a porni”,
„a se întemeia”. În aceeaşi analiză geografică, intervalele de timp învecinate,
adică ale secolelor VII-IX şi IX-X, nu beneficiază nici măcar de asemenea
generalizări. Concluziile negative directe au fost eludate, cele indirecte au
rămas lăsate doar în seama cititorilor mai atenţi. S-a mizat concomitent pe
lipsa de interogaţie a celorlalţi. Dacă valorizăm, va trebui să admitem că s-a
pornit de la ceva foarte precar, incipient, care nu a înregistrat nici un fel de
continuitate. Perseverând cu astfel de judecăţi evazive şi fracturate pe
intervale scurte, nu putem construi nimic credibil sau demn de reţinut.
Ideea exegeţilor este că, de la începutul secolului al VII-lea, romanitatea
creştină nord-dunăreană a rămas izolată între păgâni[32]. Spaţiul ar fi rămas
populat cu creştini „marginali”, într-un context istoric general care nu le era
deloc favorabil, nici dinspre Bizanţ, nici dinspre migratori. Pe parcursul
timpului, în timp ce perispaţiul mediteranean acumula doctrine şi „tradiţie”
eclesiastică, creştinii din jurul Carpaţilor vegetau în neştiinţă şi imposibilitatea
de a se face remarcaţi. Poate, o bună parte dintre ei, credea, aşa cum se va mai
întâmpla şi în secolele următoare, foarte sincer în minimele valori ale
creştinismului. Dar, întreagă această credinţă, numai urme şi semnificaţii
istorice majore nu a avut. Atâta vreme cât Biserica–instituţie nu are izvoare
care să-i dovedească funcţionarea, tot ceea ce se afirmă despre o viaţă
religioasă la români nu este decât un abur despre care raţionalismul nu poate
să accepte că este numai un procent restrâns al realităţii.
Oricât vor încerca să ne convingă partizanii acestui creştinism vaporos,
nu vom putea admite naşterea unor credincioşi în afara unei cateheze
minimale, cu surse clare de îndreptare şi călăuzire. Creştinismul nu este, pur
şi simplu, o stare de spirit, ereditar transmisibilă, ci un îndelung exerciţiu al
practicii, după elementara educare, cunoaştere şi recunoaştere a divinităţii. El
are nevoie de un anume nivel de civilizaţie, care numai modest nu poate fi
numit. Altfel ar trebui să acceptăm, într-o proporţie deloc potrivită poporului
român, că numitul popor ar fi dispus, în trecutul istoric, de o cantitate
incomensurabilă de mistici, călăuziţi doar de harul revelaţiei însuşită
punctual, prin nenumărate sincope de translaţie, de la dascăli către învăţăcei,
departe de centre de şcolarizare, care încontinuu, cu o imaginaţie pe care nu
suntem în stare să o urmărim ori să o detectăm, se folosea de substitute
improvizate pentru a săvârşi cultul. Orice text liturgic învăţat oral ar fi sfârşit
prin a deveni variantă mioritică, în acest caz, pus automat sub stigmatul
ereziei. Or, precum bine se ştie, mistici români au fost foarte puţini şi, mai cu
seamă, mai târzii şi, în general, validaţi în alte teritorii ale geografiei creştine
decât pe pământul care i-a născut. Iar în legătură cu urmele materiale ale
practicării slujbelor am ajuns deja la câteva încheieri. Cu alte cuvinte, dacă
perseverăm a socoti că poporul român exersa asemenea formule de cult,
poseda o credinţă alimentată întâmplător şi lăsată total fără supraveghere, ar
trebui să ne întoarcem la şcoală pentru a reînvăţa ceea ce a fost şi este, în
esenţă, creştinismul. În fond, cei care pretind a impune asemenea reconstituiri
de istorie bisericească ar trebui serios suspectaţi că nu au noţiunile de bază ale
unei educaţii creştine. Trebuie să mai admitem că până şi afirmarea unei
„sinteze libere de elemente creştine şi păgâne”[33], nu este decât tot o versiune
forţată de originalitate, care încearcă să mai salveze ceva.

Contextul slav. Textele de referinţă ale istoriografiei bisericeşti şi laice

socotesc că la venirea slavilor, romanicii erau deja creştini[34]. Se afirmă acest
lucru pentru a da procesul de „romanizare-încreştinare” drept încheiat. Dar,
este destul de limpede că în aceleaşi momente, românizarea nu se finalizase, iar
legat de globalitatea sau calitatea creştină a populaţiei nord-dunărene sunt
încă multe aspecte de elucidat. Ar mai fi foarte uşor de tranşat înţelegerea
corectă a acestei etape istorice prin afirmaţia sau, pentru suspicioşi, măcar
avansarea premisei potrivit căreia nu este nici o obligaţie istoriografică în a
suda una de alta creştinătatea daco-romană, de aceea a românilor.
 Oricâtă diminuare i s-a aplicat în ultimele decenii, influenţa slavilor a
fost importantă în plămădirea limbii române. Tot major trebuie să concepem
şi aportul slav la modul de viaţă general. Dar se întâmplă că tocmai
creştinismul nu pare să fi fost implicat în progresul acestei relaţii
fundamentale. Deşi au convieţuit îndelung şi intim cu pre-românii, slavii au
rămas păgâni şi nici nu ar fi vreo urmă lingvistică care să mărturisească o
posibilă influenţă creştină transmisă de la latinofonii daco-romani[35]. P. S.
Năsturel a descoperit uzanţa termenului „boz” (idol), dar era încă foarte
departe de a întări demarcaţia dintre nişte creştini şi păgâni[36]. În fond, nu era
altceva decât o simplă nominalizare a unei practici politeiste, care nu aduce
nici măcar vreo conotaţie peiorativă, ci una de simplă identificare. Reluarea
unor etimologii, altădată socotite de sorginte slavă[37], nu implică creştinismul,
ci tot tradiţia religioasă populară, precreştină sau necreştină.
Conform scenariilor agreate în istoriografia românească, aportul
lingvistic slav la bagajul religios românesc a survenit dupămomentul în care
poporul român s-a format, din clipa ori din preajma momentului în care
bulgaro-slavii şi-au perfectat propriul tezaur terminologic bisericesc. În
asemenea context, cel mai normal ar fi să vedem că, cel puţin până în a doua
jumătate a secolului al IX-lea, cele două comunităţi etnice s-au contopit fără
nici o incompatibilitate ori rezistenţă de natură religioasă. Cum latinofonii nu
i-au învăţat pe slavi cuvinte creştine[38], ar trebui să tragem concluzia că nici
nu a fost vorba despre pre-români creştini. Sau, dacă perseverăm în a crede că
au existat creştini romanici la întâlnirea cu slavii[39], atunci ei n-au mai fost la
fel prin coabitare strânsă şi asimilare. Altfel exprimat, simbioza cu slavii a
împins înapoi, spre păgânism, pe toţi cei care fuseseră, precum se bănuieşte,
creştini.
După statistica mormintelor din această perioadă, ar însemna să
acceptăm că prezenţele de păgâni au fost continue şi chiar dominatoare.
Obiectele creştine ale secolului IX sunt mai puţine ca oricând[40]. Dacă am
admite că toţi cei descoperiţi arheologic nu au fost slavi, atunci iarăşi trebuie
să îngăduim că avem de-a face cu romanici păgâni. Fără o asemenea
permisivitate, este „năruită” chiar continuitatea românilor. Aşa că vom avea şi
opţiunea: ori admitem că eram aici de-o veşnicie şi, mai ales, păgâni, sau eram
creştini, dar nu pe acest teritoriu! Alegerea va fi foarte simplă: vom prefera să
susţinem că în primul rând am fost personalizaţi prin limbă, fără să avem neapărat o
identitate psiho-socială anume.
Dacă cultura Dridu se extinde pe aria ocupată ori controlată politic de
către primul ţarat bulgar (Muntenia, Moldova sudică şi centrală, Transilvania
până la Mureş[41]), ar rezulta că a fost totuşi vorba despre o arie care trebuie să
fi avut şi alte forme materiale decât cele strict ceramice. Dar, este absolut sigur
că ea nu transmite, în paralel, nici o formă particulară de religiozitate, şi cu
atât mai puţin, un creştinism generalizat.
Către noi se strecoară şi revelatoarea mărturie a
autorului Strategikon-ului. Potrivit ei, „romanii” care trăiau printre slavi, ar fi
putut fi creştini, dar erau dispuşi a se apropia mai mult de păgâni[42]. Izvorul
mărturisea o realitate multiplu verificată de istorie: izolată, o comunitate
umană îşi leapădă vechea identitate culturală, construind una selectivă sau
inspirată de noile comunităţi care au ajuns să o înconjoare sau să o domine.
Într-adevăr, nimic nu era într-atât de ferm înrădăcinat încât să nu poată fi
pervertit, înlocuit sau uitat. Pentru că a fost vorba nu despre o „confruntare”
de societăţi mature şi ermetizate cultural, ci despre altele, asemănătoare
nivelului de civilizaţie preistorică.
Dacă ne obstinăm să credem că, în ciuda acestor evidenţe, populaţia
(să-i spunem „pre-slavă”) era creştină, va trebui să arătăm, de îndată, cum îşi
practica cotidian sacramentele. Termenii cei mai eleganţi, dar extrem de
idealizaţi, pe care i-am citit vorbesc amestecat, despre creştinism şi Biserică,
apoi despre „organizare pe baza vechilor principii ortodoxe”[43], „acte de cult
simplificate”, „abandonarea rigorismului”, „crearea unor forme locale”[44],
„sincretism creştino-păgân”[45]. Aşadar suntem generoşi în a admite un tip de
creştinism care ne-ar fi propriu, unul local, particular, în fapt, nemaivăzut.
Orice forţare către concretul atât de necesar carnaţiei unui discurs istoriografic
rezistent ne-ar conduce către îndepărtarea de la tot ceea ce funcţiona în
vremurile contemporane, întărindu-ne convingerea că nu era vorba despre
creştini „particulari”, ci, pur şi simplu, despre „necreştini”, lipsiţi de instituţia
care să-i gestioneze.
Glasuri izolate au avut totuşi curajul să afirme că au existat grupuri de
români păgâni datorită coabitării cu alogenii. Limita ar fi, după Dan Gh.
Teodor, secolul al IX-lea[46], dar nu ni s-a spus de ce ei nu ar putea fi admişi şi
după acel veac. Fenomenul ar fi concomitent cu Occidentul unde, în secolul al
IX-lea, păgânismul era încă ameninţător[47]. Dacă era remarcat cronistic în
state oficial creştine, atunci câtă valoare procentuală trebuie să fi deţinut el
într-o lume de un autarhism aproape preistoric şi dominată politic de barbari
păgâni?
Creştinarea bulgarilor a condus, indubitabil, la instalarea în vecinătatea
apropiată, după multe veacuri de absenţă, a unui stat creştin. Evenimentul a
fost dublat apoi de apropierile creştinismului carolingian şi a celui rusesc.
Numai de la sfârşit de secol X se poate vorbi despre construcţia unui front
slav creştin care ne înconjura. Întâmplător sau nu, de atunci datează primele
biserici certe din Dobrogea (Dinogetia, Niculiţel, Basarabi). Şi tot de atunci, în
aceeaşi provincie se înmulţeau obiectele creştine şi inscripţiile[48]. Cea mai
mare parte a românităţii a rămas în continuare insularizată, doar cu mai
multe posibilităţi de a fi influenţată de creştinism, şi ceea ce se uită voit este că
societatea sa nu era pregătită să exerseze creştinismul instituţionalizat.
Dacă creştinismul local a făcut progrese deja în timpul primului ţarat
bulgar, atunci ce s-a întâmplat după cucerirea bizantină a Bulgariei? Pentru că,
în intervalul de la 864, până la două secole din cel de-al doilea mileniu,
mărturiile creştine nu sunt într-atât de înmulţite sau de relevante încât să
indice un progres serios faţă de vremurile anterioare. Spre nordul Dunării nu
se înregistrează nici vreo generalizată politică religioasă bizantină, nici vreun
misionarism bulgar disident faţă de ierarhia grecească instituită de către
împăraţii macedonieni. Deşi salutată repetat drept cea dintâi revenire
episcopală la nord de Dunăre, episcopia
[49]
vechiului Dibisiskos (Dibiskos, Tibiskos) , identificată la Jupa (Tibiscum) ori
Timişoara de astăzi[50], nu a întrunit nici o unanimitate a istoriografiei
bisericeşti europene. Există pentru ea şi o altă localizare, în speţă la Kovin[51].
Indiferent de amplasament, nu putem şti dacă ea a avut vreun rol dincolo de
simpla sa atestare. Sau dacă – variantă constant exclusă de către români, ea nu
s-a lăsat întreţinută de către neofiţi din elitele bulgare, sârbe sau maghiare!
În scrierea lui Anonymus, românii sunt enumeraţi alături de bulgari,
dar şi de „slavi”, avari, cumani. „Eroii” notarului, asimilaţi cu jumătate de
gură printre primii fruntaşi români, deţin identităţi ciudate. De-a dreptul
scandaloasă este cea a lui Menumorut, cel care, creştin fiind şi cu mândrie de
bulgar, avea mai multe neveste. Cronistica tace în dreptul religiei lui „Gelou”
şi Glad. Însă pentru Gyla cel Tânăr se oferă ca pretext al războiului declanşat
împotriva sa de către Ştefan I al Ungariei, refuzul său de a se boteza.
Creştinarea la Vidin a unui alt şef, Achtum, care s-a localizat pe teritoriul
actualei Românii, este primul act sigur de istorie religioasă, dar şi de posibilă
relaţionare ierarhică.
Ulterior, influenţa sârbească, nu bulgară, este înregistrată în formele
slavone din inscripţiile Transilvaniei. „Jupele” sunt tipice pentru aceleaşi
două teritorii. Aceasta înseamnă însă că nu ar trebui să ne gândim la soluţii
creştine slave „de primă generaţie”, ci doar la altele, mai târzii. Ruşii creştini
vor fi avut şi ei vreun oarecare rol care a rămas de reanalizat. Un singur semn
rămâne relevant. Este însă cert că ateliere ruseşti au preluat, de la un moment
dat, cu foarte mult succes, producţia de cruci relicvare de tip bizantin.
Tăcerea izvoarelor privitoare la creştinii valahi nord-dunăreni este un
fapt care se prelungeşte bine după Anul O Mie. Numita tăcere a fost
interpretată în fel şi chip[52], dar nicicum mulţumitor. A fost invocată mărturia
persanului Gardizi (sec. al XI-lea) care scria despre creştini cu numele de
„N-n-d-r” şi „M-r-văt”, între Dunăre şi munţi ori peste ei[53]. Numai că ei sunt
socotiţi supuşi ai Imperiului bizantin. Un izvor produs de Beniamin de
Tuleda (1165), care îi aşeza pe evrei alături de vlahi, egali în aversiunea faţă
de creştini[54], a fost neglijat sau ascuns.
Când este vorba despre creştinarea ungurilor, slavii, nu românii, au
avut un rol important în convertire, deoarece noţiunile de bază ale noii
credinţe (keresztény – creştin, pogány – păgân, keresztel – a boteza, bérmál – a
mirui, püspök – episcop, pap – popă, barát – călugăr, szent– sfânt, angyal –
înger, oltár – altar, bálvány – idol) au ajuns prin intermediul primilor în limba
maghiară[55]. Tentativa demonstraţiei rolului românilor în creştinarea
ungurilor a fost inconsistentă[56] şi s-a abandonat. Urmează o concluzie simplă,
pe care suntem obligaţi să nu o ocolim: în timp ce slavii, abia creştinaţi, au
contribuit la creştinarea ungurilor, românii, despre care noi credem că erau
creştini cel puţin la fel de vechi ca şi slavii, nu şi-au adus nici cel mai mic
aport la aceeaşi misiune creştină. Pasul următor ar fi întrebarea: de ce s-a
întâmplat astfel?

Mărturia limbii române. Studiul critic al acestui subiect a început prin

Vasile Pârvan[57]. El a admis că în Dacia a fost vorba despre o terminologie
creştină ulterioară secolului al III-lea. Termenii latini care demonstrează
creştinismul românesc au fost reluaţi adesea[58]. Trebuie scris că acest mic
„tezaur” – în fapt un grup restrâns de câteva cuvinte, este oscilant, de la un
autor la altul. De asemenea, istoricii au adesea comoditatea de a nu parcurge
dicţionarele ori studiile de etimologie. Problema reală nu este
a originii cuvântului, ci aceea auzanţei sale temporale, însoţită de semnificaţia
religioasă creştină. Pentru că, din acelaşi invocat bagaj de termeni, destui au
ajuns târziu în Biserică de la alte folosiri paralele, păgâne ori laice, sau au fost
introduşi de către Biserica însăşi, pe măsura închegării necesităţilor şi
funcţionalităţilor sale. Un anume cuvânt de origine latină a avut, cum a
demonstrat-o suficient de bine semiotica, valoare diferită, de la un timp la
altul („numele trandafirului” care a depăşit propria sa esenţă). De fapt, este
de reţinut că originea îndepărtată a unui termen, nu se poate echivala automat
cu nuanţa unei anume uzanţe ulterioare, de la o mare distanţă cronologică.
Spre primă exemplificare, trebuie să se accepte faptul că „basilica”, cu
sens creştin, este un termen livresc, cu începere din secolul al IV-lea, şi nu
unul popular[59]. Ne mai oprim doar o singură clipă la numele lăcaşului de
cult, care în cele mai vechi mărturii lingvistice scrise de la noi este redat prin
sinonime ca cele de „ţrkă” (Streisângeorgiu, 1313-1314) sau (poate) cu intenţia
de echivalare, „manastir” (Streisângeorgiu, 1408).
În contradicţie cu toţi ceilalţi creştini latinofoni, românii numesc altfel
biserica, credinţa, Crăciunul, religia. Iar, după observaţia şi mirarea lui Sextil
Puşcariu, tot la ei au lipsit de la început termeni ca „coemeterium”,
„elemosya”, „Biblia”, „monachus”, „eremita”, „canonicus”, „ecclesia”,
„saeculum”, „spiritus”, „benedico”, „evanghelium”, „episcopus”, „diaconus”,
„parochia”, „plebs”[60]. Cei mai mulţi sunt termeni cheie, fără de care
creştinismul nu poate fi definit drept funcţional. „Accidentul” a fost explicat,
mai întâi, prin particularitatea creştinismului oriental de tradiţie latină. Dar
numai românii par a fi legatarii acestuia, dintr-o vreme (secolul II d. H.) în
care, cultul creştin era departe de a se fi închegat în toată complexitatea sa.
Pentru că explicaţia a părut nesatisfăcătoare, s-a născut şi o a doua,
asupra căreia vom reveni mai departe. Aici o vom menţiona doar rezumativ:
termenii au existat, dar au fost lepădaţi la adoptarea slavonismului cultural[61].
Totul ar fi fost mai acceptabil dacă creştinismul real ar fi fost argumentat mai
temeinic decât este. Adică dacă am face abstracţie de toate observaţiile
formulate în primele pagini ale acestei mici sinteze.
Dintr-un alt unghi interpretativ, caracterul prea specific al unor noţiuni
din limba română (Înviere, Înălţare, Treime, credinţă etc.[62]), ar putea să
rezulte din faptul că ei nu au fost adoptaţi la începuturile oficializării
creştinismului, ci mult după acel primar moment. Deja s-a scris despre
introducerea prin slavi a termenilor latini „colinde” (de la calenae), „Rusalii”
(de la Rosalia), „sfânt” (de la sanctus)[63]. Numele lui Iisus Hristos ne-a parvenit
de la greci prin intermediu slavon[64]. Tot în dispută, slavonă, latină şi tracă,
este şi numele Crăciunului[65]. Un adevăr „zguduitor” este mărturisit de cea
mai veche inscripţie chirilică ardeleană (1313-1314, Streisângeorgiu), care
conţine 26 de cuvinte, dintre care 21 sunt slavone, iar patru sunt nume de
persoane[66]. La fel se întâmplă cu rugăciunea „Tatăl nostru”, care ar trebui
datată nu după originea fondului principal de cuvinte, care dovedeşte doar
spiritul general al limbii, suportul de plecare sau preluare, ci numai după
definitivarea sa ca mărturie de uz creştin curent. În el şi-au găsit locul cuvinte
importante, de tipul „greşeală”, „ispită” sau „mântuieşte”. Or, ele provin din
cuvintele slavone „grěšiti” şi „ispytati”, împreună cu maghiarul „menteni”[67].
Concluzia este dezarmant de simplă: sinteza lingvistică a unuia dintre textele
de bază ale creştinismului se putea reuni, în forma românească, cel mai
devreme, doar în preajma anului 1000.
„Încreştinarea” unor vechi sărbători păgâne, cu nume latin, este la fel
de reală. Numai că fenomenul nu are nici o gradaţie istorică determinată. El se
putea produce doar în timpul în care nu limba română era în formare, ci doar
atunci când necesităţile de cult au cerut-o sau impus-o. Orice fel de importuri de
cuvinte nu se puteau instala decât din clipa în care aduceau şi realităţile
aferente, care trebuiau desemnate. Deci, repetând, ar fi incorect să
argumentăm vechimea cultului prin cuvinte, căci ele sunt mai vechi şi şi-au
modificat în timp înţelesul. Altfel spus, chiar dacă termenii au încărcătură
religioasă (nu specific creştină), avem a demonstra uzul cultului,
metamorfozat din păgân în creştin, şi abia în urmă a socoti că termenii nu
ascund realităţi ancestrale, ci altele cu totul noi. Religiozitatea este
demonstrată, nu însă şi forma ei creştină. Exemplele de mai sus indică
independenţa proceselor lingvistice. Latinitatea a fost asumată, fără ca ea să se
fi mulat intim pe creştinism. A oferit doar un vocabular care putea deveni
creştin la o vreme mai târzie.
Pentru grade ierarhice se folosesc mai ales numirile greceşti („episcop”,
„mitropolit”, „arhimandrit”, „egumen”). Din acest grup, se poate concluziona
că importul de termeni s-a produs abia după ce imperiul devenise grec cu
adevărat (după sec. al VI-lea). Or, lucrul s-a definitivat în limba română
tocmai după ce zisul imperiu s-a retras de la Dunăre (începutul secolului al
VII-lea). Dacă a rămas vreo comunitate românească sud-dunăreană, ea a
continuat să fie departe de influenţa bisericească grecească. Aceasta înseamnă
că românii au cunoscut termenii (şi, în cea mai mare parte, şi realităţile
corespunzătoare), ori numai prin filieră bulgară (de la sfârşitul secolului al
IX-lea) ori doar de la revenirea imperiului la Dunăre (sfârşitul secolului al
X-lea – începutul secolului al XI-lea).
 Dacă vrem să apreciem corect cum stăm cu terminologia, atunci ar
trebui să notăm că avem la dispoziţie doar o terminologie latină generală,
de identificare a unor elemente creştine, şi nimic legat de ritual şi organizarea
cultului. Este cea mai bună mărturie a lipsei exerciţiului religios în formă
creştină.
Pentru slujbe, există mai ales cuvinte slavone: „utrenie”, „vecernie”,
„maslu”, „a blagoslovi”, „sfeştanie” etc.[68]. Dar, „vlădică” dublează mai des
pe „episcop”. Şirul de cuvinte, iniţial de origine grecească, transmise prin
intermediul slavonei, este însă de o bogăţie remarcabilă: „aleluia”, „amin”,
„osana”, „acatist”, „aer”, „agneţ”, „amvon”, „antifon”, „antimis”, „apostol”,
„arhanghel”, „arhiereu”, „arhimandrit”, „aspidă”, „azimă”, „camilafcă”,
„canon”, „catapeteasmă”, „catavasie”, „călugăr”, „chilie”, „chivot”, „colivă”,
„disc”, „enorie”, „fariseu”, „felon”, „hirotoni”, „icoană”, „iconostas”, „idol”,
„lavră”, „litie”, „liturghie”, „mantie”, „mănăstire”, „metanie”, „minei”, „mir”,
„mirt”, „mitră”, „parastas”, „pateric”, „potir”, „prescură”, „psalm”, „psaltire”,
„rasă”, „satană”, „sărindar”, „smirnă”, „tartăr”, „tipic”, „triod”[69]. Dar tot
slavone sunt cuvinte cheie fără de care teologia creştină ar fi de neconceput:
„rai” şi „iad”. Un foarte mic procent din acest bagaj a ajuns în graiul popular.
Este profund eronat să se scrie că terminologia ar putea fi sprijinită
prin materialitatea vreunor obiecte arheologice[70]. Asemănări formale pot fi
descoperite mereu, dar numai uzanţa specială, în cult, le-a dat nume specifice.

Slavonismul cultural în prima fază? Interpretările de care dispunem

astăzi nu sunt nici foarte vechi, nici unanime. Pentru A. D. Xenopol,
slavonismul nu se explica decât numai printr-o silnicie a slavilor netoleranţi,
faţă de români[71]. După el, majoritatea marilor istorici români au evitat vreun
angajament sistematic ori bine argumentat în delicatul subiect.
Principalul exeget al interpretărilor laice a fenomenului
cultural-religios a fost Petre P. Panaitescu[72]. Slavonismul cultural a fost
catalogat drept „nenorocire”[73] şi ca un „fenomen cultural şi social”[74].
Urmare a acestor afirmaţii, nu trebuie să fi marxist, ca să te aştepţi să vezi
acele structuri care să fi fost într-atât de mature încât să facă acceptate şi
funcţionale radicala transformare despre care ar fi vorba. Însă, şi astăzi, înveţi
o limbă străină în primul rând dacă eşti în stare, apoi pentru că ai nevoie de ea,
din silă sau dorinţă. Dar slavonismul a fost mereu un instrument de
comunicare al elitelor, al unor instituţii bine structurate[75], prin excepţie a
celor care depăşeau standardele majorităţii. Metafizica teoriei slavonismului
timpuriu a continuat prin aceea că nu s-au mai căutat acele instrumente
obligatorii care ar fi fost capabile să implanteze nivelul de cultură cel nou.
Limba părea a trăi independent de cei care ar fi fost creatorii şi utilizatorii ei.
Încă un lucru incorect, realizat de P. P. Panaitescu, a fost acela de a lega
slavonismul de „adopţia şi menţinerea religiei ortodoxe”[76]. Deja autorul
săvârşea (inconştient?) o nuanţare destul de gravă. Pentru că „adopţia” era cu
totul altceva decât „menţinerea”. Numai că, niciodată, identitatea unui cult
creştin nu s-a asociat perfect cu vreo limbă. În est, chiar decizia patriarhului
Fotios, cel care i-a botezat pe bulgari, de a admite conceperea unei noi limbi
liturgice, dovedea că, pe atunci, nu se căuta cimentarea vreunei identităţi
dintre cult şi o anume limbă de rugăciune. Apoi, în vremurile în care a fost
construit, slavonismul religios nu s-a instalat alături de o Biserică universală
inconciliant divizată, ci într-una încă unitară. În cursul timpului, au apărut
noi „enclave” cu utilizatori de alte limbi liturgice, în biserici care se ţineau de
un rit ori altul. Bine se ştie, croaţii au fost creştini catolici, de expresie
culturală parţial slavonă. Între ei s-a folosit cel mai mult prima variantă a
scrierii slavone, alfabetul glagolitic. După toate semnele, Biserica romană a
sfârşit prin a accepta definitiv liturghia slavonă drept una canonică de la
Inocenţiu al IV-lea (început de sec. XIII). Grecii şi slavofonii au continuat să
aparţină, în majoritate, Bisericii răsăritene, dar nu numai ei. Este de ajuns să
mai scriem că grecilor care au trecut la catolicism (sec. XI-XV) nu li s-a cerut,
nici lor, ca o obligaţie dogmatică, să renunţe la limba pe care o foloseau, pentru a
fi socotiţi „catolici adevăraţi”. Deci, nu a existat o suprapunere perfectă între
rit şi limba de cult şi, pe cale de consecinţă, o rigurozitate exagerată ne-ar face
să greşim prin graba identificării unor anume religionari doar pe baza limbii
de cultură pe care au utilizat-o.
Analiza argumentărilor lui Panaitescu mai scoate la lumină şi alte
carenţe. De pildă, el a încercat, contrazicându-se cu propria sa afirmaţie care
făcea elitele responsabile de transfer, să avanseze ideea că slavonismul ar fi
fost o selecţie primitivă a marii culturi bizantine, potrivită pentru popoare la
fel de primitive. A rezultat astfel o Biserică populară[77]. Conceptul a pătruns
adânc, generalizându-se, chiar înainte de a apuca a fi definit cu adevărat.
Interpretarea lucrurilor s-ar simplifica dacă exegeţii ar fi admis de la început
că o asemenea Biserică, nu poate fi o instituţie de sine stătătoare, ci este doar
partea unui întreg obligatoriu şi nu se defineşte decât prin contrast faţă cea oficială,
canonică, normală. Numai că, iarăşi, doar în interpretările româneşti, aceeaşi
Biserică a rămas singulară, cu drepturi de cetate în istoria celor mai vechi
români. Nici o rezolvare nu s-a tranşat prin adopţia acestui termen, pentru că
aceeaşi Biserică „populară” nu are capacitatea de a săvârşi „revoluţii” cultice.
Sau dacă le-ar fi întreprins, ele ar fi rezistat doar consfinţite de „cealaltă”
biserică.
Alte „subtilităţi” au rezultat ulterior, pentru a colora interpretările
bazate pe date oricum prea sărace. S-a scris, de pildă, că opţiunea pentru
slavonism nu s-a datorat faptului că ne găseam în vecinătatea focarelor care
ni-l puteau transmite şi alimenta, ci pentru „largile posibilităţi pe care
aderarea la acest rit le-a oferit… pentru a păstra vechile rânduieli ortodoxe”,
pentru a ne apăra mai ales de catolicii din vest[78]. Ultima parte a aserţiunii
este eronată pentru că nu se suprapune cronologic cu presupusa adopţie a
limbii celei noi. Cât priveşte prima parte, ea face parte din categoria
fenomenelor de divinaţie, de admis mai uşor la un istoric al Bisericii şi mai
greu la unul laic.
 Ce se extrage ca fenomen istoric este pe de-a-ntregul neverosimil. Ar
reieşi că un popor doar de ţărani, pe lângă faptul că a renunţat la practicarea
unui cult din care mai avea şanse a mai pricepe nemijlocit ceva (latin) în
favoarea unuia totalmente nou (slavon), a optat matur între variantele
universale ale ritului răsăritean (între grec şi slavon) care i se puneau la
dispoziţie, după care şi-a folosit mecanismele ca să-şi facă opţiunea receptată
unanim şi bine motivat. Era exact acelaşi popor care nu are biserici descoperite,
nici un fel de texte liturgice sau martiri, a trăit fără probleme, câteva veacuri,
cu germanici, turanici şi slavi păgâni, un veac cu pecenegii, aproape două
alături de cumanii, toţi la fel de păgâni, dar devenise dintr-o dată treaz în
religiozitatea lui şi vizionar când au dat peste el ungurii pătrunşi în Biserica
universală! Pentru a crede astfel de eşafodaje de istorie bisericească, ar trebui
să avem la dispoziţie mult mai mult decât sentimente.
P. P. Panaitescu a ţinut să precizeze că adoptarea slavonei de cultură
nu a echivalat cu primirea creştinismului. Numai că nu a reuşit în nici un fel
să explice de ce, elitele şi „masele” româneşti dispuse să accepte slavonismul
au fost într-atât de „uşuratice” încât să lepede într-un mod radical un veşmânt
cultural preexistent, presupus a fi foarte vechi şi nobil, ale cărui cusături şi
culori nu a fost nimeni în măsură să le descrie în detaliu. Dacă chiar au făcut
turnura aceasta de o mare cutezanţă, înseamnă că aceiaşi purtători de
veşminte nu prea aveau vreo atracţie solidă pentru o identitate anume sau cel
puţin nu în termenii pe care ne-ar place să-i vedem astăzi. Mai realist, ideea
era şubredă în două puncte esenţiale: nici elite din cele capabile să facă
asemenea alegeri cultice şi culturale nu erau în presupusul moment de
conversie, nici formele creştinismului anterior nu erau definite ori cât de cât
conturate.
Din noianul nesistematizat al concepţiilor lui Panaitescu, au fost autori
care au înţeles că el avansase şi ideea preluării liturghiei slave de la discipolii
moravi ai lui Chiril şi Metodiu, respectiv într-un moment cronologic care face
notă discordată cu toate celelalte creştinări oficiale ale slavilor de sud şi est,
respectiv la începutul secolului al X-lea[79].
Mircea Păcurariu, simţind probabil că o asemenea metamorfoză nu
poate fi facil împlinită ori acceptată, a încercat să propună ideea potrivit
căreia românii au anticipat astfel pericolul de a fi „latinizaţi” şi prin cult, în
continuitatea moştenirii lor lingvistice. Pericolul vulnerabilităţii sporite ar fi
fost astfel înlăturat prin pavăza „bizantino-slavismului”[80]. Afirmaţia poate fi
luată în atenţie, dar nu pentru vecinătatea Anului O Mie. Ea a devenit
productivă doar în secolul al XIV-lea. Dacă fenomenul ar fi doar cultural,
explicaţia trebuie respinsă. Erau două opţiuni, la fel de străine ori cu
aranjamente la fel de greu de perceput auditiv: liturghia latină, apropiată de
limba română, interpretată în majoritate de către unguri (alături de germani
sau italieni), contrapusă celei slavone, interpretată de preoţi care şi în acest
caz învăţaseră o limbă străină, depărtată cam în acelaşi grad de limba lor
vorbită.
 Numai că interpretarea istoriografică enunţată, nu mai era una strict
bisericească, ci este una strict politică. Nu s-a ales cultul pentru că era mai bun
sau mai interesant, ci pentru că ne apăra de anumiţi străini. Istoria
creştinismului românesc a devenit astfel, în bună parte, pe nedrept, o majoră
chestiune de istorie politică. Dacă discursul istoriografic cu teme slavone era
favorizat de noua „prietenie” cu ţara comunismului triumfător, după ce el
sfâşiase anterior pe ortodocşii şi uniţii provinciei, conform noilor
comandamente, în perfectă simbioză, catolicismul latin era înfierat pentru
rostul său de „agentură” străină, manevrată prin intermediul „duşmanilor de
veacuri” ai poporului român, ungurii, dar şi ai „cozilor de topor” ai aceluiaşi
ireductibil duşman occidentaloid, greco-catolicii. Cu asemenea implicaţii,
orice studiu relaxat ar fi fost imposibil; şi nu va fi la fel, în continuare, atâta
vreme cât cineva va continua să creadă că prin negaţii
de performanţe culturale ar fi afectată însăşi identitatea poporului român.
Dacă ne întoarcem la mult-citatul Panaitescu, vom vedea că rostul
discuţiei se rezuma la dobândirea finalităţii: de a supravieţui (a „rezista”, cum
se exprima el[81], nu eroic, ci vegetativ). Oricât de partizani am fi, din punctul
de vedere al identităţii noastre moderne, ar trebui să admitem că asemenea
subtilităţi nu pot fi puse nici măcar în seama unor comunităţi moderne, mai
bine educate sau conduse, darmite pe seama unor comunităţi cu viaţă de o
simplitate notorie.
Sugestiile de cronologie discutate până acum au putut fi combinate,
fericit, cu stările de la sud de Dunăre. Prima parte a teoriei se baza pe o
construcţie de forma: bulgarii au adoptat oficial creştinismul în a doua
jumătate a secolului al IX-lea (864), au perfectat alfabetul chirilic inventat şi
conceput pentru moravi (ante 906), deci după acest moment, ei i-au educat şi pe
români. Aici nimeni nu ar avea ce obiecta, este cu adevărat termenul post
quem de la care se poate discuta fenomenul slavonismului cultural şi la
români. Înainte ca noile manifestări religioase să fi prins contururi „de
export”, s-a apreciat despre creştinismul slavon că a fost adus la nord de
Dunăre într-o vreme timpurie, chiar de la începutul secolului al X-lea ori cel
mai târziu la începutul secolului al XI-lea, pe vremea în care mai erau grupuri
de slavi neasimulaţi[82]. O altă opinie, avansată de către Stelian Brezianu,
susţine că abia după creştinarea bulgarilor se poate vorbi despre influenţa
majoră a slavilor printre români, în sensul topirii lor complete[83]. Dar, trecând
peste nuanţe, în general, cronologia adoptării slavonismului este trecută deja
în sfera certitudinilor de inclus în cursuri universitare[84].
Numai că prezenţele bulgare din Transilvania se limitează doar la
mărturii păgâne şi dispar din secolul al X-lea[85], când provincia este
reîmpărţită politic între influenţa şi dominaţia maghiară şi cea pecenegă,
ambele la fel de necreştine. Aşadar, în urma acestor constatări, bulgarii
primului ţarat se exclud ca potenţiali învăţători direcţi ai acelei părţi a
românilor care urma să fie cel mai mult expusă contra-influenţei latine, venite
pe filiera maghiară. În afara bulgarilor, arheologia i-a descoperit pe
aşa-numiţii slavi moravieni, care par să fi ajuns până la Mureşul Mijlociu, mai
devreme însă. Numai că urme creştine nu se găsesc nici la ei[86]. În acest fel,
vectorii timpurii de producţie a slavonismului cultural în rândul românilor se
elimină.
Urmează acum a doua parte a aceleiaşi teorii. Vom reaminti că alegerea
exclusivă a secolului X, pentru introducerea slavonismului la români, se
bazează pe o limitare cronologică eronată: prezenţa sau cuceririle ungurilor[87].
Momentul „pre-maghiar” a mai fost justificat prin aceea că doar înaintea
îndreptării ungurilor către Roma, românii au fost unitari, iar ca urmare a
acestui fapt s-a născut şi unitatea de rit răspândit pe un spaţiu care nu era încă
hărtănit politic. Din acest context politic extern, a rezultat un presupus
termen ante quem: începutul secolului al XI-lea. Absolut nimeni nu a sondat
însă cu adevărat, măcar posibilitatea ca fenomenele religioase să fi fost explicate
şi altfel, cu cronologii diferite.
Mai întâi, greşelile de interpretare demarează cu nonconcordanţe
cronologice. Pentru că ungurii i-au schimbat pe bulgari, aproape imediat în
Transilvania, nu din secolul XI, ci mai devreme cu aproape un veac. Să o
scriem că era vorba despre controlul provinciei, nu încă de o cucerire
propriu-zisă[88]. Un secol după aceea, ungurii fiind încă păgâni, nu puteau să-i
„tulbure” pe suspicioşii ortodocşi români decât în măsura în care şi-ar fi
mărturisit xenofobia faţă de creştini, în general. Apoi, creştinarea lor de la
începutul secolului al XI-lea, nu a stăvilit automat influenţele culturale
orientale (greceşti şi slavone). În Ungaria, Biserica grecească a avut mult timp
o ierarhie specială (episcopi ai „Turciei”) şi mănăstiri dintre care unele au
răzbătut până în pragul Reformei. Formele ei de organizare au lăsat mărturii
mai serioase decât oricare dintre cele aşteptate a fi regăsite pe suprafaţa
viitoarei Românii, exceptând Dobrogea. Din punct de vedere al culturii
materiale legate de Biserică, importurile bizantine au fost nestăvilite în
Ungaria până în secolul al XII-lea[89]. Or, dacă şi „limitările ungureşti” sunt
înlăturate, nu mai dispunem de nici un fel de suport cronologic cert pentru
adoptarea slavonismului de către români. Şi mai complicat devine totul când
se susţine cu tărie că, pe un asemenea fundal de incertitudini, mlădiţa firavă a
ortodoxiei slavone şi româneşti a devenit, probabil cu zel de neofit, dintr-o
dată, şi o bătăioasă partizană a unei tabere religioase încă indecisă la rupturi
definitive faţă de Biserica Apusului.
Ca să avem lucrurile şi mai complicate, Nelu Zugravu ne-a cerut să
avem în vedere opinia potrivit căreia, aceiaşi români creştini pre-maghiari, ar
fi stat o vreme sub ascultarea autorităţii papale[90]. Un singur lucru este cert
din această nouă construcţie ipotetică de istorie ecleziastică: afirmarea
autorităţii nominale papale asupra pământurilor de doar până la hotarele
vestice ale Transilvaniei propriu-zise.
În toate aceste scenarii se interpun încă şi influenţele greceşti directe.
Dacă rezidenţa lui Hierotheos nu mai este într-atât de sigură la Alba Iulia, nu
acelaşi lucru se poate aprecia despre călugării greci de la Morisena (Cenad),
mutaţi forţat numai într-o altă rezidenţă apropiată,în clipa instalării acolo a unui
prim ierarh latin. Ajungem să constatăm că dacă toate discursurile privindu-i
pe slavii creştini timpurii (şi alături de ei, a românilor) sunt doar speculaţii de
logică istorică şi filologică, în schimb, influenţa grecească este cât se poate de
bine documentată. Numai că, precum se ştie, nici un fel de urme nu par să fi
rămas de la asemenea contacte.
Societatea imatură a românilor (fără stat, aristocraţie cnezială, după
unii autori, posedând doar „romanii populare” cu anonimă viaţă de obşti,
lipsită de biserici vizibile, inventar liturgic sau ierarhie), plecarea bulgarilor şi
lipsa de xenofobie orientală a ungurilor, sunt tot atâtea motive care resping
acceptarea asimilării slavonismului cultural strict în intervalul secolelor X-XI.
Chiar părintele construcţiei ipotetice, respectiv P. P. Panaitescu, ţinuse să
adauge că fenomenele de coagulare ale identităţilor separate, ale românilor şi
slavilor, se vor fi încheiat mai târziu, doar în secolele al XII-lea şi al XIII-lea[91].
În final, afirmăm că dispunem de o cronologie a adopţiei
slavonismului cultural de către români cu o înlănţuire de construcţii aparent
structurate, însă fără demonstraţii solide. Cu dreptate, interpretările corecte
stabilesc că în cursul secolelor X-XII „este posibil să fi început” progresul
răspândirii culturii slavone, sporadic, în Dobrogea şi Câmpia Munteană[92].
Deci intervalul de adopţie a fost deja urcat. Dar avem aici şi o limitare
geografică mai subtilă. Aceeaşi concepţie evaziv-nesigură transpare şi în
unele lucrări istorice mai recente[93].
Acelaşi haotic context politic şi religios de la cumpăna mileniilor I şi II
a fost responsabilizat pentru atestarea/funcţionarea/continuarea
[94]
„creştinismul popular” . Cel puţin, nu se mai aminteşte nimic despre
„Biserica populară”. Dar observăm că, dintr-o dată, uitându-se întreaga
derulare similară a secolelor anterioare, laboratorul neîmplinirilor creştine
generale a fost trimis către vremea genezelor statale medievale. Este ca şi când
s-ar dori spus: căutaţi vina performanţelor minimale ale creştinismului nu în
secolele post-romane, ci în acelea în care poporul român a intrat cu adevărat
pe scena istoriei!
În locul acestor artificiale reconstituiri, uşor de contestat şi punctual, şi
conceptual, trebuie să căutăm alte explicaţii. Stabilirea
premiselor/antecedentelor corecte este, cum am văzut, esenţială. Cele mai noi
reinterpretări ne obligă în primul rând să privim către alte sectoare
cronologice, mult mai târzii decât acceptate îndeobşte, în care românii şi-ar fi
asumat identitatea religioasă şi pe cea medievală, totodată. Este cazul, credem,
să luăm foarte serios în atenţie mărturia cronicarului Paisie de la Hilandar:
ţarul Ioan Asan al II-lea (1218-1241) „a poruncit vlahilor, care până atunci
citeau în limba latinească să lepede legea romană şi să nu citească în limba
latină, ci în cea bulgară. Şi a poruncit care va citi în limba latină să i se taie
limba. Şi aşa vlahii au primit de atunci legea ortodoxă şi au început să citească
bulgăreşte”[95].
[1] Iată o mostră de partizanat din istoria religioasă a românilor. Pentru perioada timpurie „tăcerea sau
raritatea izvoarelor scrise, pare oarecum firească în ceea ce priveşte creştinismul”, dovedindu-ne realitatea
pozitivă (D. Gh. Teodor, Creştinismul la est de Carpaţi de la origini până în secolul al XIV-lea (în continuare D.
Gh. Teodor, Creştinismul). Iaşi, 1991, p. 59). Logica ar fi următoarea, dacă o aplicăm altor realităţi: dacă nu
există referinţe privitoare la state, este pentru că ele existau deja; nu există date scrise despre structuri
sociale, pentru că ele trăiau şi erau productive în mare linişte etc.
[2] Creştinismul răspândit în sec. IX, când apare şi liturghia slavonă (Le petit Larousse. Paris, 1933, p. 1643).
[3] C. Alzati, În inima Europei. Studii de istorie religioasă a spaţiului românesc. Cluj-Napoca, Centrul de Studii
Transilvane, 1998, p. 92.
[4] Before Cyril and Methodius: Christianity and Barbarians beyond the Sixth- and Seventh-Century Danube Frontier, în
vol. East Central & Eastern Europe in the Early Middle Ages (în continuare F. Curta, Before Cyril and Methodius).
Editor F. Curta. Ann Arbor, 2005, p. 181-182.
[5] În post-romantism, un Şt. Meteş, în Istoria Bisericii şi a vieţii religioase a românilor din Transilvania şi Ungaria (în
continuare Şt. Meteş, Istoria Bisericii). I. Ed. a 2-a. Sibiu, 1935, p. 22), îşi putea îngădui să scrie pentru
secolele VIII-X: „Credinţa creştină era tovarăşul cel mai iubit al românilor în acest timp”.
[6] Din acest motiv, într-o exegeză exagerată, este total nepotrivită aserţiunea „la diffuzion du christianisme
en Roumanie et sa persistance au cours des siècles on eu lieu en étroite connexion avec l’Empire byzantin”
(E. Popescu, Le christianisme en Roumanie jusqu’au VIIe siècle à la lumière des nouvelles recherches, în vol. Christianitas
daco-romana. Bucureşti, 1994, p. 75). Realitatea relaţiilor politice accentuează discontinuitatea, nicidecum
continuitatea raporturilor.
[7] N. Zugravu, Geneza creştinismului popular al românilor (în continuare N. Zugravu, Geneza). Bucureşti, 1997, p.
479.
[8] Al. Madgearu, Continuitate şi discontinuitate culturală la Dunărea de Jos în secolele VII-VIII. Bucureşti, 1997, p.
90-98; Idem, Rolul creştinismului în formarea poporului român. Bucureşti, 2001, p. 102-109 (în continuare, Al.
Madgearu, Rolul creştinismului).
[9] Şi totuşi, pentru Ioan Aurel Pop, „Orice arheolog serios, care a participat la campanii de săpături pe
şantiere referitore la secolele IV-IX, era creştină, poate aduce argumente pertinente în favoarea atribuirii
etnice a urmelor descoperite” (Istoria, adevărul şi miturile (Note de lectură). Bucureşti, 2002, p. 124-125).
[10] Un exemplu, rediscutat recent este opaiţul cu doi peşti de la Micia. Vezi Ioana Hica, Micia de la sfârşitul
secolului al III-lea până în secolul al VII-lea, în vol. Corona laurea. Studii în onoarea Luciei Ţeposu Marinescu.
Bucureşti, 2005, p. 228.
[11] Vezi contestările lui N. Zugravu (recenzie în SMIM, 27, 2007, p. 281) la o serie de obiecte inventariate
de către S. Marţian (Biserica pe teritoriile fostelor provincii dacice (Transilvania, Banat, Oltenia) în secolele VII-XII.
Aspecte de istorie, organizare bisericească, rit şi cult. Târgu Lăpuş, 2006) (în continuare S. Marţian, Biserica).
[12] Selmeczi L., Régészeti-néprajzi tanulmányok a jások és kunokról. Debrecen, 1992, p. 216-217.
[13] Ediţie 1986, p. 65-66.
[14] Székely Z., Cercetări arheologice în necropola feudală de la Peteni (sec. XII). Date arheologice preliminare, în Materiale
şi cercetări arheologice, 14, 1980, p. 508.
[15] F. Curta, Before Cyril and Methodius, p. 194.
[16] Vezi D. Rancu, Terminologia românească de origine latină a uneltelor agricole din Banatul roman, în Tibiscum, 11,
2003, p. 290.
[17] I. Crişan, Aşezări rurale medievale din Crişana. Secolele X-XIII (în continuare I. Crişan, Aşezări rurale). Oradea,
2006, p. 40. Singura mărturie citată este din jurul mănăstirii şi sediului episcopiei de la Cenad.
[18] V. Vizauer, Aspecte privind alimentaţia în Transilvania în Evul Mediu timpuriu (secolele VI/VII-IX/X),
în Anuarul Şcolii Doctorale „Istorie. Civilizaţie. Cultură”, 2, 2006, p. 189-190.
[19] V. Spinei, Realităţi etnice şi politice în Moldova meridională în secolele X-XIII. Români şi turanici. Iaşi, 1985, p.
125-127.
[20] A. Ioniţă, Spaţiul dintre Carpaţii Meridionali şi Dunărea Inferioară în secolele XI-XIII. Bucureşti, 2005, p.
99-102.
[21] În acest caz: I. Vasiliu, Cercetările arheologice întreprinse în cimitirul feudal-timpuriu (secolele XI-XII) de la Isaccea,
în Materiale şi cercetări arheologice, 14, 1980, p. 481.
[22] V. Spinei, Practiques funéraires dans l’espace carpato-danubien dans la seconde moitié du Ier millénaire ap. J.-C., în
vol. Aspects of Spiritual Life in South East Europe from Prehistory to the Middle Age (în continuare V.
Spinei, Practiques funéraires). Ed. V. Cojocaru, V. Spinei. Iaşi, 2004, p. 260.
[23] C. Luca, D. Măndescu, Rituri şi ritualuri funerare în spaţiul extracarpatic în secolele VIII-X (în continuare C.
Luca, D. Măndescu, Rituri şi ritualuri). Brăila, 2001, p. 69.
[24] Şt. Olteanu, Societatea românească la cumpăna de milenii (secolele VIII-XI) (în continuare Şt. Olteanu, Societatea
românească). Bucureşti, 1983, p. 173; C. Luca, D. Măndescu, Rituri şi ritualuri, p. 70; S. Marţian, Biserica, p.
112, 134-135.
[25] N. Zugravu, Geneza, p. 493-495; Al. Madgearu, Rolul creştinismului, p. 103-105; Th. Nägler, în vol. Istoria
Transilvaniei. I. Cluj-Napoca, 2003, p. 202. Autorul din urmă este şi cel care, în cuprinsul lucrării, a pledat
viguros împotriva existenţei obştilor mixte (p. 221-222). Deci, contradicţia este instalată: cimitire comune,
da, viaţă socială, nu.
[26] V. Spinei, Practique funéraires, p. 262-266.
[27] N. Zugravu, Geneza, p. 488.
[28] Ibidem, p. 489.
[29] Istoria Bisericii româneşti şi a vieţii religioase a românilor. Ed. a 2-a. Bucureşti, 1928, p. 33-34. Iar după el, Şt.
Meteş, Istoria Bisericii, p. 25.
[30] „trebuie să fi existat şi o oarecare organizare bisericească, oricât de rudimentară, şi ca atare e
neîndoielnic că localnicii au dispus şi de biserici, dar până acum nu avem încă dovezi arheologice. E însă
foarte probabil că bisericile fuseseră şi ele clădite din lemn şi, în conformitate cu cerinţele liturgice ortodoxe,
compuse din trei compartimente: un altar, o navă pentru bărbaţi şi o tindă pentru femei”. V.
Vătăşianu, Istoria artei feudale în Ţările Române. I. Arta în perioada de dezvoltare a feudalismului. Bucureşti, 1959, p.
4-5. Vezi şi I. Barnea, Arta creştină în România. II. Bucureşti, 1981, p. 13-14.
[31] D. Gh. Teodor, Teritoriul est-carpatic în veacurile V-XI e. n. Contribuţii arheologice şi istorice la problema formării
poporului român. Iaşi, 1978, p. 19. Ideile au fost reluate în Idem, Creştinismul.
[32] S. Brezianu, în vol. O istorie a românilor. Studii critice. Cluj-Napoca,1998, p. 45; V. Spinei, Practiques funéraires,
p. 259.
[33] Al. Madgearu, Rolul creştinismului, p. 110.
[34] M. Păcurariu, Istoria Bisericii româneşti din Transilvania (în continuare, M. Păcurariu, Istoria Bisericii).
Cluj-Napoca, 1992, p. 42; dar şi N. Zugravu, Geneza, p. 482.
[35] Deşi afirmă că daco-romani au contribuit la creştinarea slavilor, P. P. Panaitescu nu aduce nici cel mai
mic argument în acest sens (Introducere la istoria culturii româneşti. Bucureşti, 1969, p. 105) (în continuare, P. P.
Panaitescu, Introducere).
[36] În Romanoslavica, 1, 1958, p. 207-209; comentat laudativ de către N. Zugravu, Geneza, p. 482.
[37] Listate asiduu de N. Zugravu, Geneza, p. 482-483.
[38] Cu toate acestea „desigur unii dintre ei [slavi – n. n.] au primit învăţătura creştină de la românii pe care
i-au aflat aici” (M. Păcurariu, Istoria Bisericii ortodoxe române. I. Bucureşti, 1980, p. 177).
[39] Iată şi compromisurile: „ar fi greu de admis o revenire la păgânism a populaţiei romanice”, „în schimb
ipoteza rămânerii, la păgânism a unei părţi a populaţiei romanice, până în secolele VII-IX este mai
verosimilă” Al. Madgearu, Rolul creştinismului, p. 101.
[40] N. Zugravu, Geneza, p. 484. În fapt, abia din secolul următor, datează două piese de asemenea factură.
Vezi Al. Madgearu, The Romanians in the Anonymous Gesta Hungarorum. Cluj-Napoca, 2005, p. 141.
[41] Şt. Ştefănescu, Istoria medie a României. Partea I-a Principatele române. Originea şi afirmarea lor (în continuare Şt.
Ştefănescu, Istoria medie). Bucureşti, 1991, p. 42-47; Al. Madgearu, Salt Trade and Warfare: The Rise of the
Romanian-Slavic Military Organization in Early Medieval Transylvania, în vol. East Central & Eastern Europe in the
Early Middle Ages. Editor F. Curta. Ann Arbor, 2005, p. 107; I. Stanciu, în Marmatia, 8/1, 2005.
[42] Al. Madgearu, About Maurikios, Strategikon, XI.4.31, în Revue des études sud-est européennes, 35, 1997, p.
119-121; F. Curta, Before Cyril and Methodius, p. 188.
[43] D. Gh. Teodor, Creştinismul, p. 62.
[44] N. Zugravu, Geneza, p. 486.
[45] Al. Madgearu, Rolul creştinismului, p. 110.
[46] D. Gh. Teodor, Creştinismul, p. 70-71. Cam aceiaşi vreme, şi la Al. Madgearu, Rolul creştinismului, p. 101.
[47] G. Duby, Vremea catedralelor. Bucureşti, 1998, p. 32.
[48] Vezi şi Şt. Olteanu, Societatea românească, p. 167-171.
[49] H. Gelzer, Ungedruckte und wenig bekannte Bistümerverzeichnisse der orientalischen Kirche, în Byzantinische
Zeitschrift, 2, 1893, p. 23.
[50] M. Gyóni, L’église orientale dans la Hongrie du XIe siècle, în Revue d’Histoire Comparé, 25, nr. 3, 1947, p. 42-49.
Preluat de G. Moravcsik, Gy. Székely etc. apoi de către românii Al. Elian, E. Stănescu, R. Theodorescu, I.
D. Suciu (Monografia Mitropoliei Banatului. Timişoara, 1987, p. 40-41 – pentru Timişoara). Dar, tematica
fusese preliminată destul de bine deja de către I. Lupaş, Istoria bisericească a românilor ardeleni. Ed. a II-a.
Cluj-Napoca, 1995, p. 30-33 (în continuare, I Lupaş, Istoria bisericească).
[51] Opinii trecute în revistă, cel mai nou, de către D. Ţeicu, Geografia eclesiastică a Banatului medieval.
Cluj-Napoca, 2007, p. 27, care înclină totodată pentru o localizare în afara Banatului românesc.
[52] De pildă, V. Spinei (Relaţii etnice şi politice în Moldova Meridională în secolele X-XIII. Români şi turanici. Iaşi,
1985, p. 70) şi după el D. Gh. Teodor (Creştinismul, p. 62), socoteau că singura „vina” posibilă ar putea-o
reprezenta frământările isihaste din Bizanţ şi Bulgaria. Indiferent ce se întâmpla la sud de Dunăre, reacţia
nordului dunărean este atât de tăcută încât pare că nici nu există.
[53] A. Decei, Asupra unui pasaj din geograful persan Gardizi (a. 1050), în vol. Omagiu fraţilor Alexandru şi Ion I.
Lapedatu la împlinirea vârstei de 60 de ani. Bucureşti, 1936, p. 893; I. I. Catrinoiu, Influenţa bizantină pe teritoriul
Munteniei în sec. VII-XII, în lumina izvoarelor literare, arheologice şi numismatice, în BOR, 102, nr. 8-10, 1984, p.
635; D. Gh. Teodor, Creştinismul, p. 63.
[54] Irinerariul lui Beniamin de Tuleda, p. 68. Cf. F. Curta, Southeastern Europe in the Middle Age 500-1250.
Cambrige, University Press, 2006, p. 357.
[55] Engel P., Regatul Sfântului Ştefan. Istoria Ungariei medievale (895-1526). Cluj-Napoca, 2006, p. 72.
[56] Şt. Meteş, Istoria Bisericii, p. 31-33. Autorul a indicat doar influenţa bisericii răsăritene, fără să poată
particulariza vreuna a Bisericii românilor. Vezi şi Şt. Pascu, Istoria Transilvaniei în lumina datelor geopolitice,
istorice şi statistice. Blaj, 1944, p. 93.
[57] Contribuţii epigrafice la istoria creştinismului daco-roman. Bucureşti, 1911, cap. Terminologia creştină de origine
latină.
[58] C. C. Giurescu, D. C. Giurescu, Istoria Românilor. I, Bucureşti, 1974, p. 143-145; A.
Sacerdoţeanu, Organizarea bisericii ortodoxe române în secolele al IX-lea – al XIII-lea, în Studii Teologice, 20, nr. 3-4,
1968, p. 256; D. C. Giurescu, Ţara Românească în secolele XIV şi XV. Bucureşti, 1973, p. 351; I.
Ionescu, Începuturile creştinismului românesc daco-roman (sec. II-VI, VII). Bucureşti, 1998, p. 29-66.
[59] V. Pârvan, în Romanisches etymologisches Wörterbuch. Ed. a VI-a. Heidelberg, 1992, p. 972.
[60] Dacoromania, VIII, 1934-1935, p. 334-335.
[61] I. Fischer, Latina dunăreană. Bucureşti, 1985, p. 182; Simona Goicu, Termeni creştini în onomastica românească.
Timişoara, 1999, p. 8.
[62] O listă la M. Păcurariu, Istoria Bisericii, p. 26.
[63] H. Mihăescu, La romanité dans le sud-est de l’Europe. Bucureşti, 1993, p. 479.
[64] Simona Goicu, op. cit., p. 18.
[65] Ibidem, p. 21-52.
[66] G. Mihăilă, Cele mai vechi inscripţii cunoscute ale românilor din Transilvania (1313-1314 şi 1408, Streisângeorgiu -
oraşul Călan, judeţul Hunedoara), în Rev. Muz. Monum. Monum. Ist. Artă. Nr. 1, 1978, p. 37.
[67] Vezi DEX, sub voce.
[68] I. Lupaş, Istoria bisericească, p. 30.
[69] H. Mihăescu, Influenţa grecească asupra limbii române până în secolul al XV-lea. Bucureşti, 1966, p. 186.
[70] Idee scrisă totuşi în câteva locuri. Vezi D. C. Giurescu, Ţara Românească, p. 351.
[71] Istoria Românilor. Ed. a IV-a. I. Bucureşti, 1985, p. 297-298.
[72] „Perioada slavonă” la români şi ruperea de cultura Apusului (în continuare, P. P. Panaitescu, „Perioada slavonă”),
în vol. Interpretări româneşti. Studii de istorie economică şi socială. Ed. a II-a. Bucureşti, 1994, p. 13-29.
[73] Cu ingrediente savuroase procurate din Şcoala Ardeleană, până la A. D. Xenopol şi N. Cartojan (P. P.
Panaitescu, „Perioada slavonă”, p. 14).
[74] P. P. Panaitescu, Introducere, p. 185.
[75] Acelaşi P. P. Panaitescu: „liturghia slavă la noi este o dovadă că românii, în vremea când au primit-o,
erau un popor aşezat, cu o clasă superioară învăţată” (P. P. Panaitescu, Introducere, p. 197). În timp ce la Şt.
Meteş, Istoria Bisericii, p. 28-29) s-a instalat doar prin nevoia diecilor călătoriţi („refugiaţi”) mereu după
hirotonire la aceleaşi scaune episcopale sud-dunărene care au comunicat, de la un timp, doar în slavonă.
[76] Ibidem.
[77] P. P. Panaitescu, „Perioada slavonă”, p. 22.
[78] M. Păcurariu, Istoria Bisericii, p. 177-180; D. Gh. Teodor, Creştinismul, p. 63.
[79] Idem, Interpretări româneşti. Studii de istorie economică şi socială. Bucureşti, 1994, p. 20-21; M. Păcurariu, Istoria
Bisericii, p. 49; I. Crişan, Aşezări rurale, p. 45.
[80] M. Păcurariu, Istoria Bisericii ortodoxe române. I. Bucureşti, 1980, p. 178; idem, Istoria Bisericii, p. 49.
[81] P. P. Panaitescu, „Perioada slavonă”, p. 23.
[82] Ibidem, p. 20-21; Idem, „Perioada slavonă”, p. 20; Gh. I. Brătianu, Problema continuităţii dacoromâne. În legătură
cu noile observaţii ale d-lui Ferdinand Lot, în anexa vol. O enigmă şi un miracol istoric: poporul român. Bucureşti, 1988,
p. 178; Şt. Pascu, Voievodatul Transilvaniei I. Cluj, 1972, p. 95-103; C. C. Giurescu, Dinu C. Giurescu, Istoria
Românilor. I. Bucureşti, 1974, p. 196-198; M. Păcurariu, Istoria Bisericii, 1992, p. 49; I. Crişan, Aşezări rurale, p.
45.
[83] În vol. O istorie a românilor. Studii critice. Cluj-Napoca, 1998, p. 45.
[84] Şt. Ştefănescu, Istoria medie, p. 47.
[85] Cele mai noi opinii socotesc ca limită cronologică maximă a prezenţelor bulgare ar fi mijlocul secolului
al X-lea (Al. Madgearu, The Romanian, p. 141). Dar, mai adăugăm, aceiaşi stăpânire nu depăşise niciodată,
cursul Mureşului mijlociu.
[86] În afara arheologiei, presupusa influenţă directă a creştinismului morav sintetizată de M.
Păcurariu, Istoria Bisericii ortodoxe române. I. Bucureşti, 1980, p. 178-179.
[87] P. P. Panaitescu, Introducere, p. 198.
[88] Vezi nivelul la care a ajuns cronologia pătrunderii maghiarilor la E. Gall, Contribuţii privind elaborarea
sistemului cronologic al descoperirilor funerare din secolul X în bazinul transilvan, în Ephemeris Napocensis, 12, 2002, p,
289-312.
[89] N. Zugravu, Geneza, p. 487.
[90] Ibidem, p. 490.
[91] Idem, „Perioada slavonă”, p. 21.
[92] Maria Comşa, Cultura materială veche românească (aşezările din secolele VIII-X de la Bucov-Ploieşti). Bucureşti,
1978, p. 127-136; D. Gh. Teodor, Creştinismul, p. 63.
[93] „probabil la cumpăna celor două milenii, şi limba latină, ca limbă de cult a Bisericii româneşti, a fost
înlocuită cu slavona”. Ioan A. Pop, în vol. O istorie a Românilor. Studii critice. Cluj-Napoca, 1998, p. 110; N.
Zugravu, Geneza, p. 504.
[94] N. Zugravu, Geneza, p. 492.
[95] Citat după Şt. Ştefănescu, Istoria medie, p. 83. Dar deja A. D. Xenopol folosise surse identice.