Peter Sloterdijk

Reguli pentru Parcul uman

spuns la Scrisoarea despre umanism

„C ile, observ la un moment dat poetul Jean Paul, sunt lungi scrisori
adresate prietenilor.” Nu s-ar fi putut defini mai elegant caracteristicile i func ia
umanismului: el este, în chintesen a sa, o telecomunica ie, un fel de a- i face prieteni
la distan prin intermediul scriiturii. Ceea ce Cicero numea humanitas este una
dintre consecin ele alfabetiz rii. De când exist filozofia ca gen literar, ea î i
recruteaz adep ii prin scrieri contagioase despre iubire i în elepciune. Ea nu e
numai un discurs asupra iubirii de în elepciune – ci are drept scop s provoace
aceast iubire. Motivul pentru care filozofia a r mas exigent la începuturile ei, de
acum mai bine de 2500 de ani, este legat de capacitatea sa de a lega prietenii prin
intermediul textului. Ea s-a transmis din genera ie în genera ie, asemenea unei
scrisori trecute din mân în mân , în pofida erorilor de copiere, i poate chiar
mul umit lor, captivând copi ti i interpre i deopotriv . Veriga cea mai important
din acest lan al coresponden ei a fost f îndoial primirea de c tre romani a
scrisorilor sosite din partea grecilor. C ci numai din momentul în care romanii i-au
însu it textul grecesc a devenit acesta interesant pentru Imperiu i, dup c derea
imperiului roman din Apus, accesibil viitoarei culturi europene. Autorii greci ar fi
fost cu siguran uimi i dac ar fi tiut ce prieteni vor r spunde într-o bun zi
scrisorilor lor.
ine de regulile culturii scrise ca acei ce expediaz mesaje s nu fie în m sur
prevad cine le vor fi adev ra ii destinatari. Cu toate acestea, autorii se îmbarc în
aventur i pun în circula ie scrisorile lor c tre prieteni necunoscu i. F
comunicarea pe suluri de hârtie transportabile, aceste colete pe care le numim
tradi ie n-ar fi putut fi expediate niciodat . Iar f cititorii greci care s -i ajute la
descifrarea scrisorilor venite din Grecia, romanii n-ar fi putut lega prietenie nicicând
cu expeditorii lor. O prietenie la distan presupune a adar pe de o parte existen a
scrisorilor, iar pe de alta cea a distribuitorilor i interpre ilor. i invers, dac cititorii
romani nu ar fi fost deschi i la mesajele grecilor, nu ar mai fi existat pentru ele
destinatari. F excelenta receptivitate roman , scrierile grece ti n-ar fi atins
niciodat t râmul Europei occidentale unde locuiesc i ast zi adep ii umanismului.
N-ar fi ap rut nici fenomenul umanist, nici vreo alt form serioas de discurs
filozofic de origine latin , i nici – ulterior – de cultur filozofic într-o limb
na ional . Dac ast zi vorbim în german despre lucruri ale umanului, aceasta se
datoreaz în mare parte faptului c romanii au primit scrierile redactate de mae trii
greci ca pe ni te scrisori c tre prieteni din Italia.
Având în vedere consecin ele acestei coresponden e greco-romane la scar
istoric , redactarea, trimiterea i primirea scrierilor filozofice îmbrac în mod
evident un caracter particular. Este limpede c autorul acestor scrisori amicale le
trimite în lume f a cunoa te destinatarul – i, chiar dac îl cunoa te, este
con tient de faptul c expedierea lui poate ajunge mai departe, provocând astfel un
num r indefinit de ocazii de a se lega prietenii între scriitori anonimi i chiar cei
nen scu i înc . Din punct de vedere erotologic, aceast prietenie ipotetic între cei
care redacteaz c i sau scrisori i cei care le primesc reprezint un caz de iubire la
distan – pe de-a-ntregul în spiritul lui Nietzsche, pentru care scriitura avea
puterea de a transforma iubirea de aproapele – i de aproape – în iubire pentru o
via necunoscut , îndep rtat i viitoare. Scriitura nu face doar s cl deasc o punte
între prietenii deja stabilite, de i dep rtate geografic – ci lanseaz o ac iune în
necunoscut, îl seduce pe cel aflat departe, ceea ce în limbajul magic al vechii Europe
se numea actio in distans, vizând recunoa terea prietenului necunoscut i invitarea
lui în interiorul cercului. C ci cititorul poate vedea în aceste voluminoase scrisori o
simpl bucat de carton cu o invita ie: dac lectura îi atrage aten ia, este invitat s ia
cuvântul în cercul destinatarilor pentru a confirma de primire. Putem reduce astfel
fantasma comunitar care subîntinde toate umanismele la modelul societ ii
literare, ai c rei membri descoper , prin citirea textelor canonice, iubirea lor pentru
inspiratori comuni. Aceast interpretare a umanismului dezv luie o viziune
fantasmat de tipul sectelor sau al cluburilor – visul unei solidarit i între acei care
prin voin a destinului tiu s citeasc . Pentru antici, i pân în zorii statului na ional
modern, a ti s cite ti însemna de fapt a fi membru al unei misterioase elite – în
acea epoc , cunoa terea gramaticii fiind adesea asimilat cu o încarnare a magiei.
În Evul mediu, din cuvântul englez grammar deriv glamour: i se atribuie
aceluia care tie s citeasc dexterit i miraculoase în alte domenii. Într-o prim
etap umani tii nu sunt nimic altceva decât o sect de alfabetiza i. i asemenea
multora dintre secte, ea î i hr ne te proiectele expansioniste i universaliste. Când
alfabetismul fantasmat î i pierde orice modestie, el devine mistic gramatical i
literal , a a precum Kabbala, care se pasioneaz pentru cercetarea stilului autorului
lumii.1 În schimb, acolo unde umanismul a devenit pragmatic i programatic, cum
este cazul cu ideologiile educative caracteristice statelor na ionale burgheze în
secolele XIX i XX, modelul societ ii literare a evoluat în principiu al societ ii
politice. De atunci, popoarele s-au organizat în grupuri în întregime alfabetizate, de
for dac era nevoie, fiecare na iune ancorându-se în lecturile de referin ale
propriei culturi.
Iat de ce, în afara autorilor antici din patrimoniul comun al europenilor, sunt
mobiliza i clasicii na ionali ale c ror scrisori c tre public – care ocup un loc
dispropor ionat gra ie pie ei c ii i educa iei de ciclu secundar – devin un ferment
puternic în crearea statelor.

1
Intui ia important a legendei Golemului a fost aceea c secretul vie ii e strâns legat de fenomenul
scriiturii. (Mosche Idel, Le Golem, Paris, 1992). În introducerea la aceast carte, Henri Atlan se
refer la raportul unei comisii desemnate de pre edintele Statelor Unite cu titlul: Splicing Life. The
Social and Ethical issue of Genetic Ingeneering with Human Beings, 1982, ai c rui autori fac referire
la legenda Golemului.
 Ce sunt na iunile moderne, dac nu fic iuni eficace n scute dintr-o opinie
public educat , strânse laolalt gra ie lecturii acelora i autori? Înrolarea obligatorie
pentru b rba i i lectura obligatorie a clasicilor pentru tinerii de ambele sexe
caracterizeaz epoca burghez , cea a unei umanit i deopotriv înarmat i
alfabetizat . C tre aceasta î i întorc privirea ast zi conservatori vechi i noi,
nostalgici i dezarma i, total incapabili s justifice sensul teoretic i mediatic al
oric rui canon de lectur . Nu trebuie decât s ne uit m la rezultatele deplorabile ale
dezbaterii care a avut loc recent în Germania asupra presupusei necesit i a unor noi
canoane literare.
Umanismele literare na ionale au cunoscut apogeul între 1789 i 1945.
Filologii, vechi i noi, formau în sânul acestora o cast p truns de puterea i
satisf cut de reu ita ei, con tient de îndatorirea de a ini ia genera ia urm toare,
pentru ca aceasta s intre la rându-i în cercul destinatarilor unor scrisori socotite
esen iale. Puterea dasc lilor i filologilor era fundat nu doar pe cunoa terea
privilegiat a literaturii, ci i pe aptitudinea lor de a alege, dintre coresponden ii
trecutului, pe aceia care ar avea o influen asupra cre rii comunit ii. Umanismul
burghez se rezema, în esen , pe puterea de a le impune tinerilor autorii clasici,
pentru a men ine valoarea universal a lecturii na ionale.2 În consecin , na iunile
burgheze vor deveni, pân la un punct, produse literare i po tale – fic iuni ale unei
prietenii ineluctabile între compatrio i, chiar îndep rta i, i între cititori entuzia ti ai
acelora i autori.
Dac epoca aceasta pare irevocabil dep it , nu este pentru c oamenii ar fi
ast zi prea decaden i pentru a- i îndeplini îndatorirea literar . Epoca umanismului
burghez na ional a luat sfâr it deoarece arta de a scrie scrisori capabile s inspire o
na iune de prieteni, chiar atunci când este exersat cu cel mai mare profesionalism,
nu mai ajunge s creeze acest liant al comunic rii la distan între membrii societ ii
de mas moderne. Datorit evolu iei mediilor de informare în cultura de mas

2
i evident pe aceea a valorii na ionale a lecturii universale.
începând cu anul 1918 (radio) i apoi dup 1945 (televiziune), i cu atât mai mult
ast zi o dat cu revolu ia re elelor, în societ ile actuale coexisten a se construie te
pe baze noi. Aceste baze sunt, o putem demonstra f osteneal , în mod hot rât
post-literare, post-epistolare i, în consecin , post-umaniste.
Acei ce ar g si c prefixul „post” este prea dramatic îl pot înlocui cu adverbul
„marginal”.
Teza noastr este deci urm toarea: literatura, coresponden a i ideologia
umanist nu mai influen eaz ast zi decât marginal mega-societ ile moderne în
producerea liantului politico-cultural.
Nu este în nici un caz sfâr itul. Ea a fost, îns , marginalizat într-o subcultur
sui-generis, iar timpurile în care era supraestimat ca un vector al spiritului na ional
nu mai exist . La fel, liantul social nu mai este în principal un produs al c ii i al
scrisorii. De atunci încoace, noi forme de telecomunica ii politico-culturale au
ocupat prim-planul, i aproape au aneantizat principiul prieteniei n scute din
coresponden . Epoca umanismului modern ca model colar i educativ s-a stins o
dat cu iluzia c ni te structuri de mase, politice i economice deopotriv , pot fi
organizate în maniera amiabil a unei societ i literare.
Aceast deziluzie, întrerupt cel pu in o dat cu primul r zboi mondial de
erudi ia culturii umaniste, are parte de o istorie straniu contorsionat , plin de
oscila ii i deform ri. C ci modelul umanist va cunoa te o revenire la via tocmai
tre sfâr itul erei na ional-umaniste, în anii unei întunec ri f precedent de dup
1945; aceast rena tere este una deopotriv reflexiv i organizat , i ea va servi de
model pentru toate micile reanim ri ale umanismului care au avut loc de atunci.
Dac nu ar fi existat un context atât de sumbru, am fi fost nevoi i s vorbim despre o
competi ie între entuziasm i în el torie. În ambian a fundamentalist de dup ’45,
este evident c pentru mult lume nu mai era vorba numai de a ie i din ororile
zboiului pentru a reg si o societate în care s poat ap rea din nou ca un public
pacificat amator de c i – ca i când tineretul goetheean ne-ar putea face s uit m
tineretul hitlerist. Au fost numero i aceia care se gândeau în mod convenabil s
consulte din nou nu numai textele romane care se reeditau, ci i scrierile biblice –
lectur de baz a europenilor – deoarece ei aspirau la o resurec ie a Occidentului în
spiritul umanismului cre tin.
Acest neoumanism, privirea întoars c tre Roma via Weimar, visa s salveze
sufletul european prin intermediul unei bibliografii radicale, a unei exalt ri
nostalgice i optimiste a puterii civilizatoare a lecturii clasice – dac ne lu m, pentru
o clip , libertatea de a-i rândui al turi, printre clasici, pe Cicero i pe Hristos.
Aceste forme de umanism postbelic, cât se poate de iluzorii, aduc totu i un
motiv f de care ar fi imposibil s în elegem tendin a umanist în ansamblul s u,
fie c vorbim de epoca roman sau de statele burgheze moderne. Umanismul –
cuvântul sau lucrul – se construie te întotdeauna contra, din cauz c se angajeaz
îl scoat pe om din starea lui barbar . Putem lesne în elege c apelul la umanism
cel mai puternic i mai exigent apare tocmai în epocile în care poten ialul barbar se
dezl uie în interac iuni deosebit de violente între oameni. Cel care se interogheaz
ast zi asupra viitorului omenirii i asupra mijloacelor de umanizare încearc s afle
dac poate spera s dep easc tendin ele actuale spre s lb ticire. Îngrijor tor, aici,
este faptul c s lb ticirea este întotdeauna înso it de cea mai mare risip de for e,
fie c e vorba de brutalitatea r zboinic , fie de îndobitocirea cotidian a omului prin
divertismentul dezinhibant al mass-media. În aceste cazuri, modelele care au marcat
Europa vin de la Romani. Pe de o parte, cel al militarismului expansionist, pe de alta,
cel al jocurilor sângeroase, o industrie de divertisment cu un frumos viitor.
Tema manifest a umanismului este deci des lb ticirea omului, iar teza
latent este urm toarea: lecturile de calitate îmblânzesc moravurile.
Fenomenul umanismului merit aten ie deoarece ne aminte te, într-un mod
poate vag i confuz, c oamenii sunt supu i în permanen la dou forme diferite de
educa ie, pe care noi le numim, din ra iuni de simplificare, influen ele inhibante i
dezinhibante. A crede despre oameni c sunt „animale influen abile” face parte din
credo-ul umanismului, de unde importan a supunerii lor unor influen e bune.
Regulile comportamentului umanist amintesc – cu o fals inocen – c b lia
pentru om e una permanent i c ea se desf oar ca o lupt între s lb ticire i
domesticire.
În vremea lui Cicero, cele dou influen e se disting cu u urin , fiecare din ele
dispunând de un mijloc de expresie. În materie de bestialitate, romanii, cu
amfiteatrele lor, cu jocurile de gladiatori, cu luptele pe via i pe moarte i cu
execu iile lor montate ca ni te mari spectacole, au inventat re eaua mass-media cea
mai performant a Antichit ii. Pe stadioanele dezl uite ale Mediteranei, homo
inhumanus dezinhibat se vede recompensat cum rar s-a mai petrecut, înainte sau
dup , în istorie.3 Sub Imperiu, a flata instinctul bestial al maselor romane era o
tehnic de dominare esen ial i curent , care ne-a r mas în memorie gra ie
formulei lui Juvenal „pâine i circ”.
Umanismul antic nu poate fi în eles decât dac îl consider m i ca o parte
component a conflictelor media, ca de pild rezisten a c ii împotriva circului, ca
opozi ia între lectura filozofic ce umanizeaz , calmeaz i provoac reflec ia, i be ia
dezumanizant a stadioanelor romane. Ceea ce romanii cultiva i numeau humanitas
ar fi un lucru de negândit f voin a de a se distan a de cultura vulgar a jocurilor
de circ. Umanistul însu i, pierdut în aceast mul ime care url , î i d seama c i el
la rândul lui, ca om, este supus primejdiei contagioase a bestialit ii. Întors acas ,
cople it de ru ine pentru c a luat parte la aceste dezl uiri, el este prin urmare
înclinat s admit faptul c nimic din ce e omenesc nu-i este str in; dar i c
umanitatea înseamn alegere; pentru a- i îmbun i natura proprie, alegerea
mediilor care domesticesc mai degrab decât a acelora care dezinhib . Aceast
alegere este o dovad a separ rii de probabila sa bestialitate i a voin ei sale de a se
distan a de degradarea dezumanizant a mul imii url toare a circului.
În toamna anului 1946, în punctul cel mai de jos al istoriei europene
postbelice, filozoful Martin Heidegger a scris celebra sa Scrisoare despre umanism.

3
Abia începând cu filmele gen „Masacru cu fer str ul”, cultura de mas modern se plaseaz la
acela i nivel cu consuma ia bestial antic . Marc Edmundson, Nightmare on Maistreet, Angels,
Sadomasochism and the culture of the American Gothic, Cabbridge, Mass, 1997.
Un text care, la o prim vedere, ar putea trece drept o lung scrisoare c tre prieteni.
Îns no iunea de prietenie revendicat de aceast memorabil expediere po tal
filozofic nu mai era pur i simplu aceea a comunic rii între suflete frumoase
burgheze, ea nu mai avea nimic de a face cu comuniunea între un public na ional i
scriitorul s u clasic. Când Heidegger redacta aceast scrisoare, el era con tient c a
ales s vorbeasc cu glas gâtuit, s scrie cu o mân tremurând , în elegea c
armonia prestabilit între autor i cititorii s i nu mai era absolut deloc un fapt
împlinit. În acea epoc , el nu tia dac mai are prieteni sau chiar dac leg turile de
prietenie mai erau posibile.
Bazele prieteniei, valorile comune erudi ilor europeni de diferite na iuni erau
în curs de redefinire. În orice caz, un lucru este sigur: ceea ce filozoful a pus pe hârtie
în toamna anului 1946 nu era un discurs destinat propriei sale na iuni, nici Europei
viitoare. Într-un spirit deopotriv polisemantic, curajos i prudent, el se str duie te
conceap probabilitatea de a afla un destinatar pentru mesajul s u. i începe s
redacteze, lucru straniu la un om cu o dispozi ie a a de regionalist ca a lui, o
scrisoare destinat unui str in. Acest poten ial prieten aflat în str in tate era un
tân r gânditor care, aflat în Fran a ocupat , î i luase libertatea de a se entuziasma
pentru un filozof german. Este deci aceasta o nou tehnic de a lega o prietenie? Un
nou gen de curierat? O manier diferit de a uni oameni de aceea i opinie în jurul
aceluia i înscris expediat în dep rt ri? O nou c utare a umaniz rii? Un alt contract
social între purt torii unei reflec ii f domiciliu fix, neinfluen at de ideologiile
na ional-umaniste? Adversarii lui Heidegger nu au pregetat s remarce c omule ul
viclean din Messkirch a tiut s vad imediat în aceasta ansa unei reabilit ri oferit
dup r zboi, profitând, dup ei, de bun voin a unuia dintre admiratorii francezi
pentru a sc pa din capcana ambiguit ii politice i a se refugia în sferele superioare
ale reflec iei mistice. Aceste b nuieli pot p rea plauzibile, îns ele rateaz
evenimentul – în domeniul gândirii ca i în acela al strategiei de comunicare – pe
care îl constituie aceast cercetare asupra umanismului, adresat mai întâi lui Jean
Beaufret la Paris, iar mai apoi publicat i tradus .
 Interogându-se asupra condi iilor umanismului european într-o scriere
prezent mai întâi sub forma unei scrisori, Heidegger a creat un spa iu de reflec ie
trans-umanist sau post-umanist 4, în care se g se te de atunci încoace o parte
esen ial a reflec iei filozofice despre om. R spunzând unei scrisori a lui Jean
Beaufret, Heidegger reia mai cu seam formularea urm toare: „cum s red m un
sens cuvântului «umanism»”?
În r spunsul c tre tân rul francez, Heidegger î i îng duie o corec ie discret ,
care apare cel mai clar în urm toarele dou replici:
„Întreba i: cum s red m un sens cuvântului «umanism»? Aceast întrebare
denot inten ia de a men ine cuvântul însu i. M întreb dac este necesar. R ul pe
care îl produc etichet rile de acest tip nu este oare îndeajuns de evident?”
„Aceast întrebare presupune nu doar c vre i s men ine i cuvântul
«umanism»; ea con ine i m rturisirea c el i-a pierdut sensul.”
Aici se manifest unul din elementele strategiei lui Heidegger: trebuie
abandonat termenul de umanism dac dorim s reg sim, în simplitatea i firescul
u ini iale, veritabila îndatorire a gândirii, chestiune pe care o credeam rezolvat în
tradi ia umanist sau metafizic . Formulat grav: de ce s mai l ud m ca solu ie
omul, plasat filozofic în centrul gândirii umane, dac problema este omul însu i, cu
supraevaluarea sa i cu eternele sale explica ii metafizice? Reformularea întreb rii
puse de Beaufret nu e scutit de o cruzime magistral , deoarece ea pune în eviden
spunsul eronat care e con inut în întrebare, într-o manier pe de-a-ntregul
socratic . Avem aici în acela i timp o reflec ie serioas asupra celor trei remedii,
dintre cele mai obi nuite, la criza din 1945, cre tinismul, marxismul i
existen ialismul, prezentate al turi ca variante ale umanismului care nu se
diferen iaz decât prin structura lor superficial – sau, de o manier înc i mai
crud , ca trei maniere de a eluda chestiunea radical a naturii umane.

4
Gestul le-a sc pat celor care vor s vad un „antiumanism” în onto-antropologia lui Heidegger,
formul stupid ce sugereaz o form metafizic a mizantropiei.
 Heidegger î i propune, în unicul mod ce i se pare potrivit, s pun cap t
acestei omisiuni nesfâr ite din gândirea european a întreb rii asupra naturii
umane: cea care este existen ial i ontologic . Autorul se arat dispus cu toate
acestea – chiar dac prin afirma ii cu caracter provizoriu – s contribuie la apari ia,
în fine, a întreb rii corect formulate. Utilizând aceste formul ri, care par modeste,
Heidegger deschide perspective deconcertante: el caracterizeaz umanismul – fie c
este antic, cre tin sau acela al Luminilor – drept agentul non-gândirii vreme de dou
mii de ani. Îi repro eaz c a barat apari ia adev ratei întreb ri asupra naturii
umane, mul umindu-se cu interpret ri rapide, în aparen evidente i inevitabile.
Heidegger explic de ce gânde te contra umanismului în opera sa Fiin i timp: nu
pentru c umanismul ar fi supraestimat no iunea de humanitas, ci tocmai pentru c
nu a a ezat-o într-un orizont suficient de înalt.
Dar ce vrea s zic a plasa natura uman suficient de sus? În primul rând,
lucrul acesta înseamn renun area la deprecierea curent . Întrebarea asupra naturii
umane nu va fi niciodat corect pus , cât vreme nu vom lua distan fa de
exerci iul cel mai vechi i mai persistent: definirea omului ca animal ra ional. În
aceast interpretare a naturii umane, natura omului e definit pornind de la
animalitas-ul s u, îmbog it de aditivi intelectuali. Analiza existen ial-ontologic a
lui Heidegger se revolt împotriva acestei idei, deoarece pentru el natura uman n-ar
putea fi definit într-o optic zoologic sau biologic , chiar dac îi ad ug m regulat
un factor intelectual sau transcendent.
Asupra acestui punct, Heidegger r mâne inflexibil, asemeni unui înger furios
fluturând în aer spade încruci ate, a ezat între om i animal pentru a respinge orice
asem nare ontologic între cei doi. Purtat de aripa emo iei antivitaliste i
antibiologiste, el merge chiar pân la a face afirma ii aproape isterice, ca de pild : „E
ca i când divinul ne-ar fi mult mai aproape decât via a deconcertant .”
La cap tul acestui pathos antivitalist el ajunge la concluzia c diferen a între
om i animal ar fi ontologic iar nu specific sau generic , motiv pentru care omul
nu poate fi sub nici o form definit ca fiind analog unui animal dotat cu un avantaj
cultural sau metafizic. Modul de a fi al umanului ar fi, mai ales din punct de vedere
ontologic, unul esen ial diferit de alte specii vegetale sau animale, deoarece omul
posed lumea i se g se te în lume, în vreme ce vegeta ia i animalele sunt integrate
doar în mediile lor respective.
Dac exist o ra iune filozofic pentru discursul despre demnitatea omului, ea
i g se te fundamentul în faptul c omul însu i este avut în vedere de Fiin i, cum
îi place lui Heidegger s spun , în calitatea sa de filozof pastoral, pentru c omul ar fi
fost chemat s vegheze asupra lui însu i. Iat pentru ce oamenii posed o limb .
Îns , dup Heidegger, aceast facultate le folose te nu doar la a comunica i a se
îmblânzi reciproc astfel, ci:
„Limba este mai degrab casa Fiin ei în care omul locuie te i «ek-sist »
astfel, apar inând adev rului Fiin ei asupra c reia vegheaz . Rezult deci din aceast
determina ie a umanit ii omului ca ek-sisten c ceea ce este esen ial nu este omul,
ci Fiin a ca dimensiune a extaticului ek-sisten ei.”
Când studiezi îndeaproape aceste formul ri care au de la început o conota ie
hermeneutic , începi s în elegi de ce critica umanismului f cut de Heidegger se
simte protejat împotriva pericolului de a ajunge la inumanism. Respingând teza,
revendicat de umanism, c natura uman ar fi fost suficient studiat , opunându-i în
acela i timp propria lui onto-antropologie, Heidegger r mâne totu i indirect fixat
asupra func iei celei mai importante a umanismului clasic, i anume: prietenia pe
care omul o încearc pentru cuvintele Celuilalt. El merge chiar pân la a radicaliza
mobilul care îndeamn spre prietenie, transpunându-l din domeniul pedagogic în
centrul reflec iei ontologice.
Aici, discursul, citat i luat în derâdere adesea, despre om în calitatea sa de
gardian al fiin ei, î i g se te sensul. Folosindu-se de imagini pastorale i idilice,
Heidegger vorbe te despre îndatorirea proprie omului i despre natura uman din
care se na te aceasta îndatorire: a prezerva Fiin a i a r mâne analog fiin ei. Desigur,
oamenii nu supravegheaz Fiin a în maniera în care bolnavul î i supravegheaz
simptomele maladiei sale, ci mai degrab cum î i supravegheaz p storul turma în
lumini . Cu diferen a crucial c aici nu e vorba s p ze ti turma de animale ci s
concepi lumea ca pe o circumstan deschis , i mai mult, s p ze ti nu înseamn
aici o nevoie de supraveghere a propriilor interese, alese în deplin libertate, ci c
fiin a îns i e cea care îi angajeaz pe oameni ca gardieni. Locul propice slujbei
acesteia este lumini ul, locul în care Fiin a se revel ca fiind ceea ce este.
Ceea ce e lini titor la Heidegger în certitudinea formul rilor sale, regândite i
supralicitate, despre umanism, este faptul c înglobeaz omul, considerat ca lumini
al fiin ei, nu domesticire, într-o coal a prieteniei care merge mult mai departe
decât tot efortul umanismului de a „debestializa” omul, i decât orice iubire pentru
textul care vorbe te despre iubire. Definind omul drept gardian i vecin al Fiin ei, i
desemnând limba drept cas a Fiin ei, el oblig omul s fie analog Fiin ei, ceea ce-i
impune o reculegere radical i îl expune, în calitatea sa de gardian – aproape de
cas -, unei reflec ii care pretinde înainte de toate un calm i o serenitate pe care cea
mai complet educa ie nu le-ar putea asigura.
Omul este supus unei contempl ri extatice mai semnificativ decât observan a
civilizat a cititorului evlavios al clasicilor. Sejurul imanent heideggerian în casa
limbii e v zut ca o a teptare a ceea ce fiin a îns i are de spus. El afirm o
sensibilitate fa de ceea ce e apropiat, care l-ar face pe om mai calm i mai docil
decât umanistul citindu-i pe clasici. Heidegger pretinde un cititor mai domesticit
decât un simplu cititor cumsecade. El vrea s antreneze un proces amical în care el
nu ar mai fi primit ca un simplu autor clasic printre atâ ia al ii. Mai întâi de toate, ar
trebui ca publicul, care se compune prin natura sa dintr-un cerc restrâns de
persoane con tiente, s i dea seama c fiin a a luat din nou cuvântul prin
intermediul s u ca mentor al problemei fiin ei.
În felul acesta, Heidegger face din fiin autorul unic al tuturor scrisorilor
esen iale i se pozi ioneaz el însu i ca actual secretar al ei. Cel ce adopt o astfel de
pozi ie are dreptul s a tearn pe hârtie diverse bâlbâieli i s publice t ceri. Fiin a
este deci cea care emite scrisori determinante, mai precis, ea face semne c tre
prietenii dota i cu prezen de spirit, vecinilor receptivi, gardienilor t cu i afla i în
reculegere. i totu i, oricât de departe am vrea s ne întoarcem privirile, plecând de
la acest cerc al co-gardienilor i al prietenilor fiin ei, noi nu putem nici s cre m
na iuni i nici m car s fond m coli alternative. i asta mai ales pentru c nu poate
exista un canon public al semnelor Fiin ei, numai dac nu consider m pentru
moment opera omnia a lui Heidegger ca fiind norma i vocea hiper-autorului
anonim.
În fa a acestor comuniuni obscure, r mâne un lucru incert cum anume s
constitui o societate de vecini ai fiin ei. Aceast societate ar trebui desigur s apar ,
înainte de a se clarifica mai mult, ca o biseric invizibil a particulelor dispersate,
din care fiecare este atent în felul ei la apari ia monstruosului (des Ungeheuren),
teptând afirma iile care exprim ceea ce limba îi impune celui care prime te sau ia
cuvântul.5 Nu e util s descriem aici în detaliu caracterul cripto-catolic al
simbolurilor medita iei heideggeriene.
Ceea ce este crucial aici e faptul c , gra ie criticii asupra umanismului f cut
de Heidegger, se propag o schimbare de atitudine care îl consacr pe om unei
asceze reflectate mult dincolo de toate obiectivele educa iei umaniste. i c numai
mul umit acestei asceze, dincolo de comunitatea umanist i literar , s-ar putea
forma o societate de persoane reflexive. Este vorba aici de o societate care ar ti s -l
resping pe om din centrul ei, c ci va fi în eles c oamenii nu exist decât în calitatea
lor de „vecini ai Fiin ei”, iar nu de proprietari de case înc âna i sau de posesori ai
unei loca ii principale aflat sub contract non-reziliabil. Umanismul nu-i poate
aduce nimic acestei asceze atâta vreme cât el vizeaz idealul omului puternic.
Prietenii umani ti ai autorilor umani rateaz preafericita sl biciune prin care
Fiin a se arat celor care sunt sensibili i care se simt preocupa i de ea. În viziunea
lui Heidegger, umanismul nu conduce la o accentuare a sentimentelor de umilitate
ontologic , ci el crede c vede în umanism mai degrab fondarea unei contribu ii la
istoria reconstruc iei subiectivit ii. Într-adev r, Heidegger studiaz istoria
5
Ar fi la fel de greu s ne imagin m o societate compus numai din deconstructivi ti, sau cea a
autres qui subissent , care fiecare în maniera lui Lévinas, ar acorda prioritate „celuilalt”.
european ca teatru al umanismelor militante. Ea îi ine loc de teren subiectivit ii
umane care se defuleaz cu consecin e fatale în domina ia fiin rii. În perspectiva
aceasta, umanismul este complicele natural al oric rei orori comise sub pretextul
bun st rii umanit ii. În aceast tragic lupt a titanilor între bol evism, fascism i
americanism în miezul secolului s-au confruntat – dup Heidegger – trei variante
ale aceleia i violen e antropocentrice6, trei candida i la o domnie mondial
împodobit cu idealuri umanitare. Fascismul s-a singularizat demonstrându- i într-
un mod mai deschis dispre ul pentru valorile inhibante care sunt pacea i educa ia.
Fascismul este într-adev r metafizica dezinhibi iei, poate chiar o figur a
dezinhibi iei metafizicii. Din punctul lui Heidegger de vedere, fascismul reprezint
sinteza umanismului i a bestialismului, i anume a inhibi iei i dezinhibi iei.
În fa a unor atare respingeri i transform ri, el a repus chestiunea
fundamental a domesticirii i a form rii omului. i chiar dac jocurile de reflec ie
ontologic ale lui Heidegger despre om ca gardian – care au f cut la timpul lor
scandal – ar p rea ast zi complet anacronice, ele au totu i meritul de a fi articulat în
epoc întrebarea, în pofida extraordinarei lor stâng cii: prin ce mijloace s-ar putea
domestici omul dac toate eforturile sale de a se domestici el însu i l-au condus mai
cu seam la dominarea fiin rii? Ce ar putea domestici omul dac , în pofida tuturor
experien elor de educare a speciei umane, înc nu este clar cine formeaz educatorii
i ce predau ace tia? Sau ar fi posibil s nu se mai poat pune de o manier
competent întrebarea despre formare omului în cadrul unei simple teorii a
domesticirii i a educa iei?
Vom deriva acum no iunile lui Heidegger, în care el ne ordon s ne oprim
asupra gândirii meditative, încercând s arunc m o privire istoric asupra
lumini ului extatic în care fiin a se adreseaz omului. Se confirm c , în privin a
stabilirii omului în lumini – sau, pentru a-l cita pe Heidegger, a-l aduce sau a-l face
sur-vin în lumini ul Fiin ei -, nu e deloc vorba de o condi ie ontologic i care

6
Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nazionalsozialismus und des Tecknik, Tübingen, 1989.
din acest motiv nu ar îng dui interoga ia. Exist o istorie a intr rii omului în
lumini , pe care Heidegger a ignorat-o cu siguran – i care este istoria social a
omului a omului influen at de problema Fiin ei, i vâltoarea istoric în deschiderea
diferen ei ontologice.
Este momentul s abandon m pe de o parte istoria natural a deta rii
(Gelassenheit), a serenit ii gra ie c reia omul a putut deveni animal deschis c tre
lume i capabil s existe în lume, i pe de alt parte istoria social a domesticirilor,
prin care la origine oamenii ca fiin e se strâng laolalt pentru a corespunde
întregului.7 Istoria real a lumini ului – care este în mod necesar originea unei
reflec ii profunde asupra umanit ii dincolo de umanism – este deci compus din
dou mari povestiri, convergând într-o perspectiv comun , i anume în explica ia
evolu iei de la animalul sapiens la omul sapiens.
Prima dintre aceste povestiri demonstreaz aventura hominiz rii. Ea red
felul cum în r stimpul îndelungatelor perioade ale preistoriei pre-umane i umane s-
a creat, plecând de la om, mamifer vivipar, o specie de creaturi n scute prea
devreme, care – dac pot fi utiliza i termeni atât de paradoxali – i-au ocupat mediul
cu o tot mai crescut imperfec iune animal .
Atunci intervine revolu ia antropogenetic – explozia na terii biologice în
actul unei veniri-în-lume. În rezerva lui înc ânat fa de orice antropologie i în
zelul lui de a p stra punctul de plecare al existen ei i al fiin ei-în-lume a omului
într-o idee pur ontologic , Heidegger nu a acordat suficient aten ie acestei explozii.
ci ra iunea pentru care omul a putut s devin o creatur care exist în lume î i
are fundamentele în evolu ia speciei, care s-ar putea evoca prin termenii insondabili
de na tere precoce, de neotenie i de imaturitate animal cronic a omului. S-ar
putea merge pân la a defini omul ca o creatur care a e uat în tentativa de a- i
stra animalitatea.

7
În privin a motivului acestei „colec ii”, a se compara Michel Schneider, Kollekten des Geistes,
Neue Rundschau, 1999.
 În e ecul ei de a exista ca animal, creatura nedefinit scap mediului s u i
câ tig astfel lumea în sens ontologic. Aceast venire-în-lume extatic i aceast
devo iune a fiin ei este mo tenirea evolu iei omului. Dac omul este în-lume, este
pentru c el apar ine unei mi ri care îl aduce în lume i îl expune lumii. El e
produsul unei hiperna teri care face din nou-n scut un locuitor al lumii. Exodul
acesta nu ar produce decât animale puternice i, simultan cu apari ia în lume, omul
nu s-ar muta în ceea ce Heidegger numea casa fiin ei. Limbile tradi ionale ale speciei
umane au f cut suportabil extazul fiin ei-în-lume ar tându-le oamenilor cum fiin a-
lor-în-lume poate în acela i timp s fie tr it ca fiin -în-acord-cu-sine. Asupra
acestui punct, lumini ul prezint un eveniment la limita istoriei naturale i culturale,
i venirea-uman -în-lume cap foarte curând caracteristicile unui acces la limbaj.8
Istoria lumini ului nu se poate expune, cu toate acestea, ca o poveste despre
mutarea oamenilor în casele limbii. C ci imediat ce oamenii înzestra i cu limbaj
tr iesc în comunitate stabilind o leg tur nu doar cu casele de limbaj ci i cu casele
construite, ei sunt atra i de sedentarism. Din acel moment, ei nu se mai las doar
ad posti i de limbile lor ci i domestici i de locuin ele lor. Casele oamenilor (inclusiv
templele zeilor i palatele regilor lor) sunt semnele distinctive cele mai frapante care
se ridic în lumini . Istoria cultural a ar tat limpede c în acela i timp cu
sedentarizarea, raporturile între om i animal au suferit o metamorfoz . Începând cu
domesticirea omului prin locuire, debuteaz în paralel epopeea animalelor
domestice. Integrarea lor în casele oamenilor nu mai este, totu i, o simpl poveste a
domesticirii ci i una a dresajului i a cre terii.
Istoria monstruoas a coabit rii dintre om i animalele domestice înc nu a
fost prezentat într-un mod adecvat: pân în zilele noastre, filozofii au refuzat s i
conceap propriul lor rol în aceast istorie.9 V lul de t cere pe care filozofii l-au

8
În ultimele mele c i, am încercat s demonstrez c pe lâng ajungerea-la-limbaj, a existat i
survenirea-la-imagine. Peter Sloterdijk, Sphären I., Blasen; Sphären II., Globen, Frankfurt 1998-99.
9
Una dintre rarele excep ii este filozoafa lisabeth de Fontenay, în cartea sa La Silence des bêtes, la
philosophie face à l épreuve de l animalité, Fayard, 1998.
aruncat peste ansamblul biopoliticii formate de cas , oameni i animale, nu a fost
ridicat decât pe alocuri, iar observa iile ame itoare care au fost f cute dezv luie
probleme cu mult mai complicate pentru oameni, Cea mai simpl r mâne aceea a
raportului între sedentarizare i aptitudinea de a teoretiza – deoarece se poate
avansa ipoteza c teoria este o variant a sarcinilor domestice.
Pentru Antici, teoria este comparabil cu o privire senin aruncat pe
fereastr - ea este mai întâi principiu de contempla ie, înainte ca timpurile moderne
fac un principiu de munc , de când tiin a pretinde a fi o putere. În acest sens,
ferestrele sunt ca ni te lumini uri încastrate în ziduri, înd tul c rora oamenii au
evoluat în fiin e capabile s teoretizeze. Plimb rile, în timpul c rora se creeaz o
simbioz între mi care i reflec ie, sunt o prelungire a vie ii domestice. Faimoasele
„promenade ale gândirii” heideggeriene pe câmpii i pe drumuri care nu duc nic ieri
sunt exerci iul tipic al unui om care î i are casa în urm .
A considera lumini ul ca un principiu care se na te din sedentarism nu se
refer decât la aspectul benign al dezvolt rii omului în locuin . Lumini ul este în
acela i timp un câmp de b lie i locul deciziei i al selec iei. inând seama de acest
lucru, formul rile unei filozofii pastorale nu mai sunt adaptate. Acolo unde sunt
situate casele, trebuie hot rât asupra a ceea ce trebuie s devin oamenii care le
locuiesc. Ac iunea este cea care determin care dintre constructori vor fi dominan i.
Când oamenii apar drept constructori de ora e i creatori de imperii, misiunile
pentru care ei se bat pot fi v zute în lumini . Subiect grav pe care Nietzsche,
maestrul gândirii periculoase, îl descrie în termeni ap tori în partea a treia din a
gr it-a Zarathustra:
„C ci el voia s afle ce a devenit între timp omul, dac s-a în at sau dac s-a
diminuat. i, o dat , v zu un ir de case noi, la care fu uimit i zise: ce e cu casele
acestea? Cu adev rat nu le-a construit un mare suflet, dup imaginea sa!
i aceste camere i aceste cocioabe! Oare intr i ies din ele oameni, cu
adev rat?
 i Zarathustra r mase nemi cat i pe gânduri. Spuse în fine, întristat: «Totul
s-a mic orat! Peste tot v d por i mai joase; cine e din specia mea mai poate înc
trece, dar numai aplecând spinarea!
Înaintez printre ace ti oameni i in ochii deschi i: au dat înapoi i tot mai
mult dau înapoi; - i e din cauza celor ce le predau despre fericire i virtute.
Unii dintre ei vor, dar cea mai mare parte nu sunt decât vru i.
Rotunzi, deschi i i îng duitori, a a sunt oamenii între ei, cum sunt firele de
nisip rotunde, deschise în îng duitoare.
A-mbr a modest o fericire mic – iat ce au numit ei „resemnare”.
În fond, ei vor pur i simplu un singur lucru înainte de orice: ca nimeni s nu
le fac r u.
Virtute e în ochii lor ce- i face firea modest i docil ; din lup f cur astfel un
el, i din omul însu i, animal domestic în serviciul omului.» ( a gr it-a
Zarathustra).
În aceast rapsodie se disimuleaz f nici o îndoial un discurs teoretic
despre om ca putere capabil s domesticeasc i s se ocupe de cre tere. În ochii lui
Zarathustra, oamenii contemporani sunt în principal cresc tori performan i, c ci au
reu it s fac din omul s lbatic ultimul om. Se în elege de la sine c asta nu s-a putut
face prin simplele mijloace umaniste de îmblânzire, dresaj i educa ie. Teza omului
cresc tor de oameni d str lucire orizontului umanist, în m sura în care umanismul
nu are nici dreptul nici capacitatea de a gândi dincolo de îmblânzire i de educa ie.
Umanismul se folose te de om ca de un pretext i îl supune îmblânzirii, dresajului i
educa iei, convins de raportul esen ial între lectur , pozi ia ezând i îmblânzire. În
schimb, Nietzsche, care a studiat Darwin i Pavel cu o aten ie egal , percepe, în
spatele orizontului seren al domesticirii colare a omului, un al doilea orizont, mai
sumbru. El a presim it un spa iu în care se vor porni inevitabil lupte în privin a
variantelor de cre tere a omului – i acolo se va revela fa a ascuns a lumini ului.
Când Zarathustra se plimb printr-un ora în care totul este mic orat, vede noua
variant uman , de talie mai mic , amestecând abil etica i genetica. Ei s-au supus în
mod liber domesticirii i au ales cre terea care duce la un comportament domestic.
Strania critic a umanismului la care se ded Zarathustra provine din împrejurarea
a luat cuno tin de falsa inocen de care se înconjoar omul modern pretins
bun.
i totu i, nu am putea vorbi de inocen când oamenii aleg deliberat s se
creasc pe ei în i pentru a deveni inocen i. Prejudecata nietzscheean fa de orice
cultur umanist se sprijin pe descoperirea secretului domesticirii umane. El
dore te s denun e i s expun func iunea secret a celor care i-au apropriat
monopolul cre terii – preo ii i profesorii care se prezint ca prieteni ai omului –
pentru a putea lansa o controvers , nou în istoria lumii, între diferi ii cresc tori i
programele lor.
Nietzsche postuleaz aici conflictul de baz pentru viitor: lupta între micii i
marii cresc tori de oameni – pe care am putea-o defini de asemenea ca lupta între
umani ti i supra-umani ti, între prieteni ai omului i prieteni ai supraomului.
Contrat interpret rilor pe care le-au dat, în anii ’30, pro tii cititori ai lui Nietzsche în
cizme i c ti, emblema supraomului nu este visul dezinhibi iei brutale, ori defularea
în bestialitate. Expresia nu trimite nici la omul în starea sa originar , înainte s
devin un animal domestic i pios. Când Nietzsche vorbe te despre supraom, se
gânde te la o epoc mult dep rtat de prezent10, el m soar procesul milenar de-a
lungul c ruia s-a operat produc ia omului prin intermediul unei împletiri între
cre tere, domesticire i educare, într-o uzin care a tiut s devin aproape vizibil i
care, sub pretextul educ rii, nu viza decât domesticirea.
Prin aluziile sale – i în acest domeniu doar aluziile sunt posibile i
justificabile –, Nietzsche schi eaz contururile unui gigantic teren: destinul omului
viitor! Pu in import rolul avut de conceptul supraomului. Este posibil ca
Zarathustra s fie purt torul de cuvânt al unei isterii filozofice al c rei efect
contagios s-a risipit, poate pentru totdeauna. Cu toate astea, despre diferen a i
10
Cititorii fasci ti ai lui Nietzsche s-au înc ânat în ignoran a lor: în ce-i prive te,, ca i peste tot,
nu e deloc vorba de diferen a între om i supraom, ci de diferen a între omenesc i prea omenesc.
raportul între îmblânzire i cre tere, i bineîn eles orice intui ie privind existen a
unei produc ii a omului sau a unei „antropotehnici” într-un sens mai general, sunt
exemple pe care gândirea actual trebuie s le ia în considerare, numai dac nu se
concentreaz din nou pe minimalizarea pericolului.
Nietzsche a mers probabil prea departe când a sugerat c domesticirea omului
ar fi opera calculat a cresc torilor clericali, urmând astfel instinctul paulinic care,
presim ind riscul evolu iei unui caracter înc ânat i autonom la om, îi opune
imediat tehnicile de extinc ie i de mutilare. Acolo este vorba, desigur, de o gândire
hibrid , pe de o parte pentru c ea concepe acest proces de cre tere pe o perioad
foarte scurt – ca i cum câteva genera ii de domina ie a preo ilor ar fi suficiente
pentru a face din lupi câini, i creaturi primitive din profesorii universit ii din
Bâle11, i pe de alt parte, mai important decât atât, pentru c ea prezum un
responsabil con tient, în timp ce te-ai a tepta mai degrab la o cre tere f
cresc tor, la o deriv biocultural f subiect.
i totu i, chiar l sând deoparte exaltarea lui anticlerical , gândirea lui
Nietzsche conserv un fond suficient de puternic pentru a permite înaintarea în
reflec ia asupra umanit ii. Dincolo de no iunea umanist de inocen .
Subiectul domesticirii omului este marele gând neformulat de care
umanismul, din Antichitate pân în zilele noastre, nu a inut cont niciodat . Pân
când lucrul acesta a devenit insuportabil i am fost cople i de aceast eviden : nu
prin scrisori am putea sau vom putea ajunge s îmblânzim i s educ m omul. În
mod evident, lectura a fost marea for educativ a oamenilor – i, într-o m sur
mai modest , ea este înc . În schimb, selec ia – indiferent de direc ia în care s-a
dezvoltat – a fost întotdeauna o putere ocult . „Lec ie” i „selec ie” au mai multe în
comun decât ar putea-o admite vreun sociolog, i chiar inând cont de faptul c ,
pentru moment, suntem incapabili s reconstruim de o manier precis raportul
între lectur i selec ie, putem totu i s ne imagin m c este adev rat.
11
Asupra genezei câinelui, a neoteniei etc., vezi Dany-Robert Dufour, Lettre sur la nature humaine
à l usage des survivants, Calmann-Lévy, 1999.
 Pân la generalizarea alfabetiz rii, cultura alfabetizat a exercitat o influen
foarte selectiv asupra societ ilor. Ea crea între alfabetiza i i nealfabetiza i o
pr pastie în asemenea m sur de netrecut, încât a produs specii aproape diferite.
Dac am vrea, în ciuda chem rilor la ordine ale lui Heidegger, s vorbim din nou
despre antropologie, am putea defini oamenii timpurilor istorice drept animale
dintre care unele tiau s citeasc i s scrie, iar altele nu. Din momentul acela, nu ne
mai desparte decât un pas, unul desigur îndr zne , de teza conform c reia oamenii
sunt animale dintre care unele sunt cresc toare i altele crescute – o gândire care
face parte din folclorul pastoral al Europei înc de la reflec iile lui Platon despre
educa ie i despre stat. Fraza lui Nietzsche, mai sus citat , comport o aluzie la
aceast idee atunci când spune c dintre oamenii afla i în casele scunde, doar unii
exercit voin a, ei vor, în vreme ce al ii nu fac decât s se supun , sunt vru i. A fi
doar vrut înseamn a exista ca obiect i nu ca subiect al selec iei.
Aceasta e semn tura epocii noastre tehnologice i antropo-tehnologice: tot
mai mul i oameni se reg sesc de partea activ i subiectiv a selec iei, f s fi ales
voluntar rolul de selector. Putem doar constata: exist un r u în aceast putere de
alegere, care ar deveni curând o op iune de non-culpabilitate dac oamenii refuz
explicit s i exercite func ia de selec ie.12 Când posibilit ile tiin ifice se dezvolt
într-un domeniu pozitiv, oamenii ar gre i dac ar l sa s se ac ioneze în locul lor,
inând seama c erau la fel de neputincio i i înainte, o putere superioar , fie ea
Dumnezeu, destinul sau altcineva. Îns se tie c refuzurile, demisiile sunt
condamnate la sterilitate: ar trebui deci, în viitor, s juc m jocul în mod activ i s
formul m un cod al antropo-tehnologiilor. Un astfel de cod ar modifica retrospectiv
semnifica ia umanismului clasic, deoarece ar ar ta c humanitas nu este doar o
prietenie între om i om, ci implic de asemenea – i într-un mod tot mai explicit –
omul reprezint vis major pentru om.

12
Peter Sloterdijk, Euratoismus, Zur Kritik des politischen Kinetik, expozee despre etica
comportamentelor omise, i „frânarea” ca func ie progresiv .
 Toate acestea sunt prezente deja în parte la Nietzsche, atunci când el
îndr znea s se descrie ca o for major imaginând influen ele pe termen lung ale
ideilor sale. Stinghereala produs de afirma iile sale ine de faptul c ar trebui s
tept m secole sau milenii înainte de a putea evalua asemenea preten ii. Cine are
suflul suficient de puternic pentru a fi în m sur s imagineze o epoc în care
Nietzsche ar fi la fel de departe în istorie pe cât era Platon pentru Nietzsche? Ajunge
doar s spunem cu claritate c viitoarele perioade lungi vor fi pentru umanitate cele
ale deciziilor politice privitoare la specie. Ceea ce se va decide este dac umanitatea
sau principalele ei p i vor fi capabile s introduc proceduri eficace de auto-
îmblânzire. C ci cultura contemporan este i ea teatrul de lupt al titanilor, între
domesticire i s lb ticire, i între respectivele lor mijloace de informare în mas .
Într-un proces de civilizare care trebuie s înfrunte un val de dezinhibi ie f
precedent, ar fi deosebit de surprinz tor ca îmblânzirea s înregistreze succese.13 A
ti, în schimb, dac dezvoltarea va conduce la o reform genetic a speciei; dac
antropo-tehnologia viitorului va merge pân la o planificare explicit a caracterelor
genetice; dac umanitatea în întregul ei va fi capabil s treac de la fatalismul
na terii la na terea op ional i la selec ia prenatal , acestea sunt întreb ri înc vagi
i nelini titoare la orizontul evolu iei culturale i tehnologice.
Caracteristica humanitas-lui e aceea c oamenii se v d expu i unor probleme
prea complicate pentru ei, f a putea totu i hot rî s nu se apropie de ele. Aceast
provocare, pentru fiin a uman , de a se vedea confruntat în acela i timp cu
inevitabilul i cu insurmontabilul ce rezult din el a marcat filozofia european de la
începuturi, i în fiin a uman exist o urm care st ea îns i m rturie. Dup toate
cele ce au fost spuse, nu e surprinz tor ca aceast urm s se manifeste în discursul
despre supravegherea i cre terea omului.

13
Fac referire aici la violen , ca de exemplu cea care invadeaz actualmente colile, mai ales în
Statele Unite unde profesorii instaleaz sisteme de protec ie împotriva elevilor etc. Cum cartea
pierduse lupta cu circul în Antichitate, coala ar putea ast zi s e ueze în fa a for elor de educare
indirecte: televiziunea de pild , în lipsa unei noi structuri educative.
 În dialogul Politicul (Politikos), tradus de obicei despre omul de stat, Platon a
prezentat o Magna Charta a unei politologii pastorale europene. Acest text are dou
semnifica ii importante: el demonstreaz limpede ideea pe care i-o f cea
Antichitatea despre gândire (stabilirea adev rului printr-o clasificare i o
descompunere scrupuloas a no iunilor i a faptelor); i totu i, valoarea sa
incomensurabil în istoria gândirii se datoreaz faptului c ea e prezent ca o
conversa ie între cresc tori ( i nu întâmpl tor î i alege Platon personaje atipice: un
str in i Socrate, ca i când atenienii obi nui i nu ar avea dreptul de a participa la
ea), dar i pentru c acolo e vorba despre selec ionarea unui om de stat a a cum nu
exista la Atena, i de cre terea unui popor cum nici un alt ora nu cunoscuse
vreodat . Str inul i Socrate la tinere e vor încerca a adar s stabileasc politica
viitorului, sau arta gardienilor cet ii, pe reguli transparente i ra ionale.
Acest proiect al lui Platon a suscitat în „Zoo-ul uman” o nelini te intelectual
care n-a putut fi potolit niciodat . De la politikos i de la politeia încoace exist
discursuri care vorbesc despre comunitate ca i când ar fi vorba de un parc zoologic,
care este în acela i timp un „parc tematic”. Pornind de la acest lucru, între inerea
oamenilor în parcuri – i în ora e – poate ap rea ca o sarcin zoo-politic . Ceea ce
este prezent ca reflec ie politic se refer în realitate la regulile func ion rii
parcurilor umane. Dac exist o demnitate a omului care merit aten ia filozofic ,
este mai cu seam pentru c oamenii nu sunt doar între inu i în parcurile cu teme
politice, ci se i între in ei în i acolo. Omul este o creatur care se vindec i se
protejeaz . Indiferent unde locuie te, va crea nu parc în jurul lui. C asta se întâmpl
în parcurile urbane, na ionale, regionale sau ecologice, omul ine s i spun peste
tot cuvântul asupra regulilor prin care se auto-guverneaz .
În ce prive te Zoo-ul platonician, e important s afl m mai cu seam dac
diferen a între popula ie i guvernare este doar de grad sau mai degrab de natur .
În primul caz, distan a între protectori i proteja ii lor ar fi pur i simplu pragmatic
i datorat hazardului (li s-ar putea a adar atribui membrilor turmei facultatea de a-
i reciti protectorii). Cu toate astea, dac e vorba de o diferen de natur între
directorii de Zoo i locuitorii lui, ea ar fi într-o asemenea m sur una fundamental
încât o selec ie nu ar fi recomandabil , puterea fiind rezultatul unei con tientiz ri. i
doar slabii directori de Zoo, pseudo-oamenii de stat i sofi tii politici i-ar face
publicitate întrebuin ând argumentul c sunt din aceea i specie cu membrii turmei.
Adev ratul cresc tor, în schimb, ar miza pe distan i ar transmite în mod discret c
ac iunea sa con tient îl apropie mai mult de Dumnezeu decât de creaturile confuze
plasate sub protec ia sa.
Intui ia periculoas a lui Platon pentru supu ii periculo i întâlne te punctul
orb al tuturor sistemelor politice i pedagogice civilizate: inegalitatea oamenilor în
fa a cunoa terii care confer putere. Sub forma logic a unui exerci iu de definire
grotesc, dialogul despre omul de stat dezvolt preambulurile unei antropotehnici
politice. Nu e vorba numai de a dirija i îmblânzi membrii deja docili ai turmei, ci de
a cre te în mod sistematic exemplare umane mai apropiate de starea lor ideal .
Exerci iul acesta începe atât de amuzant, încât pân i sfâr itul, mai pu in vesel, ar
putea stârni hohote de râs. Ce e oare mai grotesc decât s define ti arta omului de
stat ca o disciplin care se ocup , dintre creaturile care tr iesc în turm , de cele care
merg pe picioarele lor?
Dar conduc torii oamenilor nu se ocup , totu i, de cre terea animalelor care
înoat . Dintre animalele terestre, trebuie apoi s le distingem pe cele care au reu it
de cele care nu, pentru a ajunge astfel la popula ii care nu au nici aripi nici pene.
Str inul, în dialogul lui Platon, adaug c acest popor dotat cu picioare este el însu i
împ it: „o parte ar fi f coarne i cealalt parte cu coarne”. Un interlocutor vioi
pricepe repede c cele dou entit i corespund celor dou forme de vârst pastoral :
ar trebui deci protectori pentru cornute, i al i protectori pentru membrii turmei
care nu au coarne. i ne d m repede seama c pentru a g si lideri veritabili, trebuie
-i elimini pe aceia care se ocup de cornute. C ci dac hot ti s -i pui pe oameni
sub protec ia gardienilor forma i pentru paza cornutelor, te po i a tepta la tulbur ri
provocate de oamenii necalifica i.
 Regii cei buni sau basileoi, explic str inul, p zesc uneori membri f coarne
ai turmei. Dar asta nu e tot; sarcina lor const i în p zirea creaturilor non-
amestecate, adic a acelora care nu se vor acupla în afara speciei lor, precum calul i
garul. Ei sunt a adar obliga i s vegheze asupra endogamiei i s încerce s
împiedice degenerarea. Dac ad ug m c aceste fiin e f aripi i f coarne care
se acupleaz în sânul speciei lor au drept caracteristic faptul de a fi biped, arta
pastoral care se refer la bipedele f aripi, f coarne i neamestecate ar fi
adev rata alegere între alte mii de pseudo-competen e. Tipul acesta de putere
trebuie subdivizat la rândul lui în forme violent-tiranice i vorme voluntare. i dac
varianta tiranic este eliminat ca fals i în el toare, r mâne adev rata art
politic , definit drept „cea care are grij de un biped atunci când lucrul este
deopotriv voluntar exersat i acceptat” (Politicul).14
Pân la acest aspect, Platon a tiut s i descrie perfect teoria sa despre arta
omului de stat folosindu-se de metafora p storului i turmei sale. Dintre atâtea zeci
de iluzii, el a ales unica imagine, unica idee valabil pentru lucrul avut în vedere. Dar
când aceast idee pare reu it , dialogul sare dintr-o dat la o nou metafor . Nu
pentru a confirma a tept rile, ci pentru a relua cu i mai mult energie i cu o privire
critic partea cea mai dificil a acestei arte, controlul reproducerii prin intermediul
cre terii. Este ocazia de a evoca parabola celebr a es torului i a omului de stat.
Potrivit lui Platon, adev rata valoare a artei regale nu e v dit în votul cet enilor
care, dup toanele lor, îi acord cuiva sau îi refuz încrederea. Ea nu este nici
produsul unui privilegiu mo tenit sau a unei noi forme de preten ie.
St pânul platonician î i afl ra iunea de a fi doar în cunoa terea regal a artei
cre terii, o cunoa tere de specialist într-o form rar i reflectat . Se ive te aici
spectrul unei regalit i de elit care se sprijin pe cuno tin ele sale în materie de
selec ie i organizare a fiin ei umane, f a-i afecta totu i liberul arbitru.
Antropotehnica regal presupune deci ca omul de stat s tie s asocieze calit ile

14
Interpret rile la Platon f cute de Popper au tendin a s neglijeze acest „voluntar” repetat în dou
rânduri.
cele mai favorabile pentru func ionarea unei comunit i în vederea unei homeostazii
oprime, selec ionând voluntari care s se lase dirija i. Lucrul este posibil, dac se
introduc în cantitate egal în es tura comunit ii cele dou calit i principale ale
speciei umane: curajul ei r zboinic, pe de o parte, reflec ia ei filozofic , pe de alta.
Din pricina unei lipse a diversit ii, aceste dou calit i comport totu i un
pericol, anume acela al cre rii speciilor degenerate: primo, spiritul r zboinic poate
duce la consecin e devastatoare pentru patrie; secundo, retragerea în t cere a celor
care se laud c au spiritualitate îi poate face atât de apatici i de indiferen i fa de
stat, încât ar putea fi antrena i în servitute f m car s î i dea seama. Iat de ce
omul de stat trebuie s selecteze naturi neadaptate înainte s înceap s construiasc
statul cu ajutorul fiin elor adaptate. Pentru a se construi, statul-model are nevoie de
naturi onorabile i voluntare, de curajo i care s se ocupe de sarcinile dure, dar i de
cei care se consacr reflec iei, „ esutului celui mai moale i mai gras”. Exprimat într-
o manier mai anacronic , doar aceia care reflecteaz sunt antrena i în business-ul
cultural.
„Iat -ne la cap tul pânzei regale: des vâr irea, printr-o lucrare dreapt , a unei
es turi care produce ac iunea politic între caracterele mânate de curaj i cele care
înclin spre cump tare, este atins atunci când arta regelui strânge cele dou
existen e într-un tot unificat prin comunitatea de gândire i de prietenie, i când,
dup ce se va fi realizat, în vederea unei vie i comune, es tura cea mai maqgnific i
cea mai bun , în ea aflându-se înf urat toat suflarea cet ii, sclavii mei ca i
oamenii liberi, ea îi d prin aceast pânz o coeziune ferm …”
Cititorul modern care prive te în acela i timp c tre educa ia umanist a epocii
burgheze, c tre eugenismul fascist i c tre viitorul biotehnologic, recunoa te imediat
caracterul exploziv al acestei reflec ii. Ceea ce Platon exprim prin intermediul
str inului este programul unei societ i umaniste încarnat în unicul personaj pe de-a
întregul umanist: st pânul artei pastorale regale. Datoria acestui supraumanist ar fi,
în sum , planificarea caracteristicilor de elit , pe care s le reproducem din respect
pentru întreg.
 Exist totu i o ultim complica ie pe care ar trebui s o supunem reflec iei:
zitorul platonician e veritabil pentru c încarneaz imaginea terestr a celui care
este unic i natural; a Dumnezeului originar care, sub domnia lui Chronos, îi avea pe
oameni sub paza sa direct . Nu trebuie uitat c i la Platon e vorba despre Zeu doar
ca p zitor i cresc tor originar al fiin ei umane. În vremea marii tulbur ri
(metabolei) de sub domnia lui Zeus, zeii se retrag l sându-le oamenilor misiunea de
a se p zi singuri. Aceasta îi revine în mod natural înv atului, în demnitatea sa de
cresc tor i p zitor: c ci el este acela care tie s p streze memoria zeilor. Aceast
pasiune uman care vrea ca omul s se p zeasc prin propriile lui mijloace ar
mâne un efort inutil f acest model al în elepciunii.
2500 de ani dup retragerea zeilor, se pare c în elep ii le-au urmat exemplul,
sându-ne singuri în ignoran a noastr i în neutra noastr pseudo-cunoa tere.
Aceste texte pe care în elep ii ni le-au l sat str lucesc într-o lumin tot mai sumbr .
Sunt înc disponibile în edi ii mai mult sau mai pu in accesibile. Ar putea fi din nou
consultate, dac ar exista un motiv pentru aceasta. Este destinul lor s sfâr easc în
biblioteci t cute, precum ni te colete abandonate de destinatarii lor: sunt imaginile
sau simulacrele unei în elepciuni care i-a pierdut valoarea pentru contemporanii
no tri, emis de autori despre care nu tim dac ne mai pot fi prieteni.
Coletele care nu se mai distribuie î i pierd func ia de scrisori c tre eventuali
prieteni, pentru a se transforma în obiecte de arhiv . Ceea ce a t iat în mare parte
elanul mi rii umaniste e faptul c , alt dat hot râtoare, c ile nu- i mai joac
rolul de scrisori adresate prietenilor, nu se mai afl la c tâiul cititorilor sau pe
masa de lucru a acestora. Au disp rut în eternitatea arhivelor. Arhivi tii coboar din
ce în ce mai rar pentru a consulta operele paleografice în c utarea unor r spunsuri
vechi la probleme moderne. S-ar putea ca în timpul unor cercet ri în pivni ele unei
culturi moarte, ace ti cititori uita i de mult vreme s înceap s tremure, cuprin i
parc de o str fulgerare venit de departe. Pivni a cu arhive s-ar putea oare
transforma în lumini ? Toate semnele arat c arhivi tii i personalul aferent sunt
cei care le-au succedat umani tilor. Micul grup, interesat în continuare de aceste
scrieri, î i d seama c via a poate fi r spunsul sibilinic la întreb ri cu o origine de
mult uitat .

(Le Monde des Débats, Octobre 1999.)