Peter Sloterdijk Reguli pentru Parcul uman

Rspuns la Scrisoarea despre umanism

Crile, observ la un moment dat poetul Jean Paul, sunt lungi scrisori adresate prietenilor. Nu sar fi putut defini mai elegant caracteristicile i funcia umanismului: el este, n chintesena sa, o
telecomunicaie, un fel de a-i face prieteni la distan prin intermediul scriiturii. Ceea ce Cicero
numea humanitas este una dintre consecinele alfabetizrii. De cnd exist filozofia ca gen literar,
ea i recruteaz adepii prin scrieri contagioase despre iubire i nelepciune. Ea nu e numai un
discurs asupra iubirii de nelepciune - ci are drept scop s provoace aceast iubire. Motivul pentru
care filozofia a rmas exigent la nceputurile ei, de acum mai bine de 2500 de ani, este legat de
capacitatea sa de a lega prietenii prin intermediul textului. Ea s-a transmis din generaie n
generaie, asemenea unei scrisori trecute din mn n mn, n pofida erorilor de copiere, i poate
chiar mulumit lor, captivnd copiti i interprei deopotriv. Veriga cea mai important din acest
lan al corespondenei a fost fr ndoial primirea de ctre romani a scrisorilor sosite din partea
grecilor. Cci numai din momentul n care romanii i-au nsuit textul grecesc a devenit acesta
interesant pentru Imperiu i, dup cderea imperiului roman din Apus, accesibil viitoarei culturi
europene. Autorii greci ar fi fost cu siguran uimii dac ar fi tiut ce prieteni vor rspunde ntr-o
bun zi scrisorilor lor.
ine de regulile culturii scrise ca acei ce expediaz mesaje s nu fie n msur s prevad cine le
vor fi adevraii destinatari. Cu toate acestea, autorii se mbarc n aventur i pun n circulaie
scrisorile lor ctre prieteni necunoscui. Fr comunicarea pe suluri de hrtie transportabile, aceste
colete pe care le numim tradiie n-ar fi putut fi expediate niciodat. Iar fr cititorii greci care s-i
ajute la descifrarea scrisorilor venite din Grecia, romanii n-ar fi putut lega prietenie nicicnd cu
expeditorii lor. O prietenie la distan presupune aadar pe de o parte existena scrisorilor, iar pe de
alta cea a distribuitorilor i interpreilor. i invers, dac cititorii romani nu ar fi fost deschii la
mesajele grecilor, nu ar mai fi existat pentru ele destinatari. Fr excelenta receptivitate roman,
scrierile greceti n-ar fi atins niciodat trmul Europei occidentale unde locuiesc i astzi adepii
umanismului. N-ar fi aprut nici fenomenul umanist, nici vreo alt form serioas de discurs
filozofic de origine latin, i nici - ulterior - de cultur filozofic ntr-o limb naional. Dac astzi
vorbim n german despre lucruri ale umanului, aceasta se datoreaz n mare parte faptului c
romanii au primit scrierile redactate de maetrii greci ca pe nite scrisori ctre prieteni din Italia.
Avnd n vedere consecinele acestei corespondene greco-romane la scar istoric, redactarea,
trimiterea i primirea scrierilor filozofice mbrac n mod evident un caracter particular. Este
limpede c autorul acestor scrisori amicale le trimite n lume fr a cunoate destinatarul - i, chiar
dac l cunoate, este contient de faptul c expedierea lui poate ajunge mai departe, provocnd
astfel un numr indefinit de ocazii de a se lega prietenii ntre scriitori anonimi i chiar cei nenscui
nc. Din punct de vedere erotologic, aceast prietenie ipotetic ntre cei care redacteaz cri sau
scrisori i cei care le primesc reprezint un caz de iubire la distan - pe de-a-ntregul n spiritul lui
Nietzsche, pentru care scriitura avea puterea de a transforma iubirea de aproapele - i de aproape n iubire pentru o via necunoscut, ndeprtat i viitoare. Scriitura nu face doar s cldeasc o
punte ntre prietenii deja stabilite, dei deprtate geografic - ci lanseaz o aciune n necunoscut, l
seduce pe cel aflat departe, ceea ce n limbajul magic al vechii Europe se numea actio in distans,
viznd recunoaterea prietenului necunoscut i invitarea lui n interiorul cercului. Cci cititorul
poate vedea n aceste voluminoase scrisori o simpl bucat de carton cu o invitaie: dac lectura i
atrage atenia, este invitat s ia cuvntul n cercul destinatarilor pentru a confirma de primire. Putem
reduce astfel fantasma comunitar care subntinde toate umanismele la modelul societii literare, ai
crei membri descoper, prin citirea textelor canonice, iubirea lor pentru inspiratori comuni.

Aceast interpretare a umanismului dezvluie o viziune fantasmat de tipul sectelor sau al

cluburilor - visul unei solidariti ntre acei care prin voina destinului tiu s citeasc. Pentru antici,
i pn n zorii statului naional modern, a ti s citeti nsemna de fapt a fi membru al unei
misterioase elite - n acea epoc, cunoaterea gramaticii fiind adesea asimilat cu o ncarnare a
magiei. n Evul mediu, din cuvntul englez grammar deriv glamour: i se atribuie aceluia care tie
s citeasc dexteriti miraculoase n alte domenii. ntr-o prim etap umanitii nu sunt nimic
altceva dect o sect de alfabetizai. i asemenea multora dintre secte, ea i hrnete proiectele
expansioniste i universaliste. Cnd alfabetismul fantasmat i pierde orice modestie, el devine
mistic gramatical i literal, aa precum Kabbala, care se pasioneaz pentru cercetarea stilului
autorului lumii1 .
n schimb, acolo unde umanismul a devenit pragmatic i programatic, cum este cazul cu ideologiile
educative caracteristice statelor naionale burgheze n secolele XIX i XX, modelul societii
literare a evoluat n principiu al societii politice. De atunci, popoarele s-au organizat n grupuri n
ntregime alfabetizate, de for dac era nevoie, fiecare naiune ancorndu-se n lecturile de referin
ale propriei culturi. Iat de ce, n afara autorilor antici din patrimoniul comun al europenilor, sunt
mobilizai clasicii naionali ale cror scrisori ctre public - care ocup un loc disproporionat graie
pieei crii i educaiei de ciclu secundar - devin un ferment puternic n crearea statelor. Ce sunt
naiunile moderne, dac nu ficiuni eficace nscute dintr-o opinie public educat, strnse laolalt
graie lecturii acelorai autori? nrolarea obligatorie pentru brbai i lectura obligatorie a clasicilor
pentru tinerii de ambele sexe caracterizeaz epoca burghez, cea a unei umaniti deopotriv
narmat i alfabetizat. Ctre aceasta i ntorc privirea astzi conservatori vechi i noi, nostalgici i
dezarmai, total incapabili s justifice sensul teoretic i mediatic al oricrui canon de lectur. Nu
trebuie dect s ne uitm la rezultatele deplorabile ale dezbaterii care a avut loc recent n Germania
asupra presupusei necesiti a unor noi canoane literare.
Umanismele literare naionale au cunoscut apogeul ntre 1789 i 1945. Filologii, vechi i noi,
formau n snul acestora o cast ptruns de puterea i satisfcut de reuita ei, contient de
ndatorirea de a iniia generaia urmtoare, pentru ca aceasta s intre la rndu-i n cercul
destinatarilor unor scrisori socotite eseniale. Puterea dasclilori filologilor era fundat nu doar pe
cunoaterea privilegiat a literaturii, ci i pe aptitudinea lor de a alege, dintre corespondenii
trecutului, pe aceia care ar avea o influen asupra crerii comunitii. Umanismul burghez se
rezema, n esen, pe puterea de a le impune tinerilor autorii clasici, pentru a menine valoarea
universal a lecturii naionale.2 n consecin, naiunile burgheze vor deveni, pn la un punct,
produse literare i potale - ficiuni ale unei prietenii ineluctabile ntre compatrioi, chiar ndeprtai,
i ntre cititori entuziati ai acelorai autori. Dac epoca aceasta pare irevocabil depit, nu este
pentru c oamenii ar fi astzi prea decadeni pentru a-i ndeplini ndatorirea literar. Epoca
umanismului burghez naional a luat sfrit deoarece arta de a scrie scrisori capabile s inspire o
naiune de prieteni, chiar atunci cnd este exersat cu cel mai mare profesionalism, nu mai ajunge
s creeze acest liant al comunicrii la distan ntre membrii societii de mas moderne. Datorit
evoluiei mediilor de informare n cultura de mas i evident pe aceea a valorii naionale a lecturii
universale. Incepnd cu anul 1918 (radio) i apoi dup 1945 (televiziune), i cu att mai mult astzi
o dat cu revoluia reelelor, n societile actuale coexistena se construiete pe baze noi. Aceste
baze sunt, o putem demonstra fr osteneal, n mod hotrt post-literare, post-epistolare i, n
consecin, post-umaniste. Acei ce ar gsi c prefixul post este prea dramatic l pot nlocui cu
adverbul marginal. Teza noastr este deci urmtoarea: literatura, corespondena i ideologia
1

Intuiia importanta a legendei Golemului a fost aceea ca secretul vieii e strns legat de fenomenul scriiturii. (Mosche
Idel, Le Golem, Paris,1992). n introducerea la aceast carte, Henri Atlan se refer la raportul unei comisii desemnate de
preedintele Statelor Unite cu titlul: Splicing Life. The Social and Ethical issue of Genetic Ingeneering with Human
Beings, 1982, ai crui autori fac referire la legenda Golemului.

umanist nu mai influeneaz astzi dect marginal mega-societile moderne n producerea

liantului politico-cultural. Nu este n nici un caz sfritul. Ea a fost, ns, marginalizat ntr-o
subcultur sui-generis, iar timpurile n care era supraestimat ca un vector al spiritului naional nu
mai exist. La fel, liantul social nu mai este n principal un produs al crii i al scrisorii. De atunci
ncoace, noi forme de telecomunicaii politico-culturale au ocupat prim-planul, i aproape au
aneantizat principiul prieteniei nscute din coresponden. Epoca umanismului modern ca model
colar i educativ s-a stins o dat cu iluzia c nite structuri de mase, politice i economice
deopotriv, pot fi organizate n maniera amiabil a unei societi literare. Aceast deziluzie,
ntrerupt cel puin o dat cu primul rzboi mondial de erudiia culturii umaniste, are parte de o
istorie straniu contorsionat, plin de oscilaii i deformri. Cci modelul umanist va cunoate o
revenire la via tocmai ctre sfritul erei naional-umaniste, n anii unei ntunecri fr precedent
de dup 1945; aceast renatere este una deopotriv reflexiv i organizat, i ea va servi de model
pentru toate micile reanimri ale umanismului care au avut loc de atunci. Dac nu ar fi existat un
context att de sumbru, am fi fost nevoii s vorbim despre o competiie ntre entuziasm i
neltorie. n ambiana fundamentalist de dup 45, este evident c pentru mult lume nu mai era
vorba numai de a iei din ororile rzboiului pentru a regsi o societate n care s poat aprea din
nou ca un public pacificat amator de cri - ca i cnd tineretul goetheean ne-ar putea face s uitm
tineretul hitlerist. Au fost numeroi aceia care se gndeau n mod convenabil s consulte din nou nu
numai textele romane care se reeditau, ci i scrierile biblice -lectur de baz a europenilor deoarece ei aspirau la o resurecie a Occidentului n spiritul umanismului cretin.
Acest neoumanism, privirea ntoars ctre Roma via Weimar, visa s salveze sufletul european prin
intermediul unei bibliografii radicale, a unei exaltri nostalgice i optimiste a puterii civilizatoare a
lecturii clasice - dac ne lum, pentru o clip, libertatea de a-i rndui alturi, printre clasici, pe
Cicero i pe Hristos. Aceste forme de umanism postbelic, ct se poate de iluzorii, aduc totui un
motiv fr de care ar fi imposibil s nelegem tendina umanist n ansamblul su, fie c vorbim de
epoca roman sau de statele burgheze moderne. Umanismul -cuvntul sau lucrul - se construiete
ntotdeauna contra, din cauz c se angajeaz s l scoat pe om din starea lui barbar. Putem lesne
nelege c apelul la umanism cel mai puternic i mai exigent apare tocmai n epocile n care
potenialul barbar se dezlnuie n interaciuni deosebit de violente ntre oameni. Cel care se
interogheaz astzi asupra viitorului omenirii i asupra mijloacelor de umanizare ncearc s afle
dac poate spera s depeasc tendinele actuale spre slbticire. ngrijortor, aici, este faptul c
slbticirea este ntotdeauna nsoit de cea mai mare risip de fore, fie c e vorba de brutalitatea
rzboinic, fie de ndobitocirea cotidian a omului prin divertismentul dezinhibant al mass-media.
n aceste cazuri, modelele care au marcat Europa vin de la Romani. Pe de o parte, cel al
militarismului expansionist, pe de alta, cel al jocurilor sngeroase, o industrie de divertisment cu un
frumos viitor. Tema manifest a umanismului este deci deslbticirea omului, iar teza latent este
urmtoarea: lecturile de calitate mblnzesc moravurile.
Fenomenul umanismului merit atenie deoarece ne amintete, ntr-un mod poate vag i confuz, c
oamenii sunt supui n permanen la dou forme diferite de educaie, pe care noi le numim, din
raiuni de simplificare, influenele inhibante i dezinhibante. A crede despre oameni c sunt
animale influenabile face parte din credo-ul umanismului, de unde importana supunerii lor unor
influene bune. Regulile comportamentului umanist amintesc - cu o fals inocen - c btlia
pentru om e una permanent i c ea se desfoar ca o lupt ntre slbticire i domesticire. n
vremea lui Cicero, cele dou influene se disting cu uurin, fiecare din ele dispunnd de un mijloc
de expresie. n materie de bestialitate, romanii, cu amfiteatrele lor, cu jocurile de gladiatori, cu
luptele pe via i pe moarte i cu execuiile lor montate ca nite mari spectacole, au inventat
reeaua mass-media cea mai performant a Antichitii. Pe stadioanele dezlnuite ale Mediteranei,
homo inhumanus dezinhibat se vede recompensat cum rar s-a mai petrecut, nainte sau dup, n

istorie2. Sub Imperiu, a flata instinctul bestial al maselor romane era o tehnic de dominare esenial
i curent, care ne-a rmas n memorie graie formulei lui Juvenal pine i circ. Umanismul antic
nu poate fi neles dect dac l considerm i ca o parte component a conflictelor media, ca de
pild rezistena crii mpotriva circului, ca opoziia ntre lectura filozofic ce umanizeaz,
calmeaz i provoac reflecia, i beia dezumanizant a stadioanelor romane. Ceea ce romanii
cultivai numeau humanitas ar fi un lucru de negndit fr voina de a se distana de cultura vulgar
a jocurilor de circ.
Umanistul nsui, pierdut n aceast mulime care url, i d seama c i el la rndul lui, ca om, este
supus primejdiei contagioase a bestialitii. ntors acas, copleit de ruine pentru c a luat parte la
aceste dezlnuiri, el este prin urmare nclinat s admit faptul c nimic din ce e omenesc nu-i este
strin; dar i c umanitatea nseamn alegere; pentru a-i mbunti natura proprie, alegerea
mediilor care domesticesc mai degrab dect a acelora care dezinhib. Aceast alegere este o
dovad a separrii de probabila sa bestialitate i a voinei sale de a se distana de degradarea
dezumanizant a mulimii urltoare a circului. n toamna anului 1946, n punctul cel mai de jos al
istoriei europene postbelice, filozoful Martin Heidegger a scris celebra sa Scrisoare despre
umanism. Un text care, la o prim vedere, ar putea trece drept o lung scrisoare ctre prieteni. ns
noiunea de prietenie revendicat de aceast memorabil expediere potal filozofic nu mai era pur
i simplu aceea a comunicrii ntre suflete frumoase burgheze, ea nu mai avea nimic de a face cu
comuniunea ntre un public naional i scriitorul su clasic. Cnd Heidegger redacta aceast
scrisoare, el era contient c a ales s vorbeasc cu glas gtuit, s scrie cu o mn tremurnd,
nelegea c armonia prestabilit ntre autor i cititorii si nu mai era absolut deloc un fapt mplinit.
n acea epoc, el nu tia dac mai are prieteni sau chiar dac legturile de prietenie mai erau
posibile. Bazele prieteniei, valorile comune erudiilor europeni de diferite naiuni erau n curs de
redefinire. n orice caz, un lucru este sigur: ceea ce filozoful a pus pe hrtie n toamna anului 1946
nu era un discurs destinat propriei sale naiuni, nici Europei viitoare. ntr-un spirit deopotriv
polisemantic, curajos i prudent, el se strduiete s conceap probabilitatea de a afla un destinatar
pentru mesajul su. i ncepe s redacteze, lucru straniu la un om cu o dispoziie aa de regionalist
ca a lui, o scrisoare destinat unui strin. Acest potenial prieten aflat n strintate era un tnr
gnditor care, aflat n Frana ocupat, i luase libertatea de a se entuziasma pentru un filozof
german. Este deci aceasta o nou tehnic de a lega o prietenie? Un nou gen de curierat? O manier
diferit de a uni oameni de aceeai opinie n jurul aceluiai nscris expediat n deprtri? O nou
cutare a umanizrii? Un alt contract social ntre purttorii unei reflecii fr domiciliu fix,
neinfluenat de ideologiile naional-umaniste? Adversarii lui Heidegger nu au pregetat s remarce
c omuleul viclean din Messkirch a tiut s vad imediat n aceasta ansa unei reabilitri oferit
dup rzboi, profitnd, dup ei, de bunvoina unuia dintre admiratorii francezi pentru a scpa din
capcana ambiguitii politice i a se refugia n sferele superioare ale refleciei mistice. Aceste
bnuieli pot prea plauzibile, ns ele rateaz evenimentul - n domeniul gndirii ca i n acela al
strategiei de comunicare - pe care l constituie aceast cercetare asupra umanismului, adresat mai
nti lui Jean Beaufret la Paris, iar mai apoi publicat i tradus. Interogndu-se asupra condiiilor
umanismului european ntr-o scriere prezent mai nti sub forma unei scrisori, Heidegger a creat
un spaiu de reflecie trans-umanist sau post-umanist 4, n care se gsete de atunci ncoace o
parte esenial a refleciei filozofice despre om. Rspunznd unei scrisori a lui Jean Beaufret,
Heidegger reia mai cu seam formularea urmtoare: cum s redm un sens cuvntului
umanism?

Abia ncepnd cu filmele gen Masacru cu ferstrul , cultura de masa moderna se plaseaz la acelai nivel cu
consumaia bestial antic. Marc Edmundson, Nightmare on Maistreet, Angels, Sadomasochism and the culture of the
American Gothic, Cabbridge, Mass, 1997.

n rspunsul ctre tnrul francez, Heidegger i ngduie o corecie discret, care apare cel mai clar
n urmtoarele dou replici: ntrebai: cum s redm un sens cuvntului umanism? Aceast
ntrebare denot intenia de a menine cuvntul nsui. M ntreb dac este necesar. Rul pe care l
produc etichetrile de acest tip nu este oare ndeajuns de evident? Aceast ntrebare presupune nu
doar c vrei s meninei cuvntul umanism; ea conine i mrturisirea c el i-a pierdut sensul.
Aici se manifest unul din elementele strategiei lui Heidegger: trebuie abandonat termenul de
umanism dac dorim s regsim, n simplitatea i firescul su iniiale, veritabila ndatorire a
gndirii, chestiune pe care o credeam rezolvat n tradiia umanist sau metafizic. Formulat grav:
de ce s mai ludm ca soluie omul, plasat filozofic n centrul gndirii umane, dac problema este
omul nsui, cu supraevaluarea sa i cu eternele sale explicaii metafizice? Reformularea ntrebrii
puse de Beaufret nu e scutit de o cruzime magistral, deoarece ea pune n eviden rspunsul
eronat care e coninut n ntrebare, ntr-o manier pe de-a-ntregul socratic. Avem aici n acelai
timp o reflecie serioas asupra celor trei remedii, dintre cele mai obinuite, la criza din 1945,
cretinismul, marxismul i existenialismul, prezentate alturi ca variante ale umanismului care nu
se difereniaz dect prin structura lor superficial - sau, de o manier nc i mai crud, ca trei
maniere de a eluda chestiunea radical a naturii umane. Gestul le-a scpat celor care vor sa vad un
antiumanism n onto-antropologia lui Heidegger, formul stupid ce sugereaz o form metafizic
a mizantropiei. Heidegger i propune, n unicul mod ce i se pare potrivit, s pun capt acestei
omisiuni nesfrite din gndirea european a ntrebrii asupra naturii umane: cea care este
existenial i ontologic. Autorul se arat dispus cu toate acestea - chiar dac prin afirmaii cu
caracter provizoriu - s contribuie la apariia, n fine, a ntrebrii corect formulate. Utiliznd aceste
formulri, care par modeste, Heidegger deschide perspective deconcertante: el caracterizeaz
umanismul - fie c este antic, cretin sau acela al Luminilor - drept agentul non-gndirii vreme de
dou mii de ani. i reproeaz c a barat apariia adevratei ntrebri asupra naturii umane,
mulumindu-se cu interpretri rapide, n aparen evidente i inevitabile. Heidegger explic de ce
gndete contra umanismului n opera sa Fiini timp: nu pentru c umanismul ar fi supraestimat
noiunea de humanitas, ci tocmai pentru c nu a aezat-o ntr-un orizont suficient de nalt. Dar ce
vrea s zic a plasa natura uman suficient de sus? n primul rnd, lucrul acesta nseamn
renunarea la deprecierea curent. ntrebarea asupra naturii umane nu va fi niciodat corect pus,
ct vreme nu vom lua distan fa de exerciiul cel mai vechi i mai persistent: definirea omului ca
animal raional. n aceast interpretare a naturii umane, natura omului e definit pornind de la
animalitas-ul su, mbogit de aditivi intelectuali. Analiza existenial-ontologic a lui Heidegger se
revolt mpotriva acestei idei, deoarece pentru el natura uman n-ar putea fi definit ntr-o optic
zoologic sau biologic, chiar dac i adugm regulat un factor intelectual sau transcendent.
Asupra acestui punct, Heidegger rmne inflexibil, asemeni unui nger furios fluturnd n aer spade
ncruciate, aezat ntre om i animal pentru a respinge orice asemnare ontologic ntre cei doi.
Purtat de aripa emoiei antivitaliste i antibiologiste, el merge chiar pn la a face afirmaii aproape
isterice, ca de pild: E ca i cnd divinul ne-ar fi mult mai aproape dect viaa deconcertant. La
captul acestui pathos antivitalist el ajunge la concluzia c diferena ntre om i animal ar fi
ontologic iar nu specific sau generic, motiv pentru care omul nu poate fi sub nici o form definit
ca fiind analog unui animal dotat cu un avantaj cultural sau metafizic. Modul de a fi al umanului ar
fi, mai ales din punct de vedere ontologic, unul esenial diferit de alte specii vegetale sau animale,
deoarece omul posed lumea i se gsete n lume, n vreme ce vegetaia i animalele sunt integrate
doar n mediile lor respective. Dac exist o raiune filozofic pentru discursul despre demnitatea
omului, ea i gsete fundamentul n faptul c omul nsui este avut n vedere de Fiin i, cum i
place lui Heidegger s spun, n calitatea sa de filozof pastoral, pentru c omul ar fi fost chemat s
vegheze asupra lui nsui. Iat pentru ce oamenii posed o limb. ns, dup Heidegger, aceast
facultate le folosete nu doar la a comunica i a se mblnzi reciproc astfel, ci: Limba este mai

degrab casa Fiinei n care omul locuiete i ek-sist astfel, aparinnd adevrului Fiinei asupra
creia vegheaz. Rezult deci din aceast determinaie a umanitii omului ca ek-sisten c ceea ce
este esenial nu este omul, ci Fiina ca dimensiune a extaticului ek-sistenei.
Cnd studiezi ndeaproape aceste formulri care au de la nceput o conotaie hermeneutic, ncepi s
nelegi de ce critica umanismului fcut de Heidegger se simte protejat mpotriva pericolului de a
ajunge la inumanism. Respingnd teza, revendicat de umanism, c natura uman ar fi fost suficient
studiat, opunndu-i n acelai timp propria lui onto-antropologie, Heidegger rmne totui indirect
fixat asupra funciei celei mai importante a umanismului clasic, i anume: prietenia pe care omul o
ncearc pentru cuvintele Celuilalt. El merge chiar pn la a radicaliza mobilul care ndeamn spre
prietenie, transpunndu-l din domeniul pedagogic n centrul refleciei ontologice. Aici, discursul,
citat i luat n derdere adesea, despre om n calitatea sa de gardian al fiinei, i gsete sensul.
Folosindu-se de imagini pastorale i idilice, Heidegger vorbete despre ndatorirea proprie omului i
despre natura uman din care se nate aceasta ndatorire: a prezerva Fiina i a rmne analog
fiinei. Desigur, oamenii nu supravegheaz Fiina n maniera n care bolnavul i supravegheaz
simptomele maladiei sale, ci mai degrab cum i supravegheaz pstorul turma n lumini. Cu
diferena crucial c aici nu e vorba s pzeti turma de animale ci s concepi lumea ca pe o
circumstan deschis, i mai mult, s pzeti nu nseamn aici o nevoie de supraveghere a
propriilor interese, alese n deplin libertate, ci c fiina nsi e cea care i angajeaz pe oameni ca
gardieni. Locul propice slujbei acesteia este luminiul, locul n care Fiina se revel ca fiind ceea ce
este. Ceea ce e linititor la Heidegger n certitudinea formulrilor sale, regndite i supralicitate,
despre umanism, este faptul c nglobeaz omul, considerat ca lumini al fiinei, nu domesticire,
ntr-o coal a prieteniei care merge mult mai departe dect tot efortul umanismului de a
debestializa omul, i dect orice iubire pentru textul care vorbete despre iubire. Definind omul
drept gardian i vecin al Fiinei, i desemnnd limba drept cas a Fiinei, el oblig omul s fie
analog Fiinei, ceea ce-i impune o reculegere radical i l expune, n calitatea sa de gardian aproape de cas -, unei reflecii care pretinde nainte de toate un calm i o serenitate pe care cea mai
complet educaie nu le-ar putea asigura. Omul este supus unei contemplri extatice mai
semnificativ dect observana civilizat a cititorului evlavios al clasicilor. Sejurul imanent
heideggerian n casa limbii e vzut ca o ateptare a ceea ce fiina nsi are de spus. El afirm o
sensibilitate fa de ceea ce e apropiat, care l-ar face pe om mai calm i mai docil dect umanistul
citindu-i pe clasici. Heidegger pretinde un cititor mai domesticit dect un simplu cititor cumsecade.
El vrea s antreneze un proces amical n care el nu ar mai fi primit ca un simplu autor clasic printre
atia alii. Mai nti de toate, ar trebui ca publicul, care se compune prin natura sa dintr-un cerc
restrns de persoane contiente, s-i dea seama c fiina a luat din nou cuvntul prin intermediul
su ca mentor al problemei fiinei.
n felul acesta, Heidegger face din fiin autorul unic al tuturor scrisorilor eseniale i se
poziioneaz el nsui ca actual secretar al ei. Cel ce adopt o astfel de poziie are dreptul s atearn
pe hrtie diverse blbieli i s publice tceri. Fiina este deci cea care emite scrisori determinante,
mai precis, ea face semne ctre prietenii dotai cu prezen de spirit, vecinilor receptivi, gardienilor
tcui aflai n reculegere. i totui, orict de departe am vrea s ne ntoarcem privirile, plecnd de
la acest cerc al co-gardienilori al prietenilor fiinei, noi nu putem nici s crem naiunii nici mcar
s fondm coli alternative. i asta mai ales pentru c nu poate exista un canon public al semnelor
Fiinei, numai dac nu considerm pentru moment opera omnia a lui Heidegger ca fiind norma i
vocea hiper-autorului anonim. n faa acestor comuniuni obscure, rmne un lucru incert cum
anume s constitui o societate de vecini ai fiinei. Aceast societate ar trebui desigur s apar,
nainte de a se clarifica mai mult, ca o biseric invizibil a particulelor dispersate, din care fiecare
este atent n felul ei la apariia monstruosului (des Ungeheuren), ateptnd afirmaiile care exprim
ceea ce limba i impune celui care primete sau ia cuvntul.5 Nu e util s descriem aici n detaliu

caracterul cripto-catolic al simbolurilor meditaiei heideggeriene. Ceea ce este crucial aici e faptul
c, graie criticii asupra umanismului fcut de Heidegger, se propag o schimbare de atitudine care
l consacr pe om unei asceze reflectate mult dincolo de toate obiectivele educaiei umaniste. i c
numai mulumit acestei asceze, dincolo de comunitatea umanisti literar, s-ar putea forma o
societate de persoane reflexive. Este vorba aici de o societate care ar ti s-l resping pe om din
centrul ei, cci va fi neles c oamenii nu exist dect n calitatea lor de vecini ai Fiinei, iar nu
de proprietari de case ncpnai sau de posesori ai unei locaii principale aflat sub contract nonreziliabil. Umanismul nu-i poate aduce nimic acestei asceze atta vreme ct el vizeaz idealul
omului puternic. Prietenii umaniti ai autorilor umani rateaz preafericita slbiciune prin care Fiina
se arat celor care sunt sensibilii care se simt preocupai de ea. n viziunea lui Heidegger,
umanismul nu conduce la o accentuare a sentimentelor de umilitate ontologic, ci el crede c vede
n umanism mai degrab fondarea unei contribuii la istoria reconstruciei subiectivitii. ntradevr, Heidegger studiaz istoria
Ar fi la fel de greu s ne imaginm o societate compus numai din deconstructiviti, sau cea a
autres qui subissent", care fiecare n maniera lui Lvinas, ar acorda prioritate celuilalt.
european ca teatru al umanismelor militante. Ea i ine loc de teren subiectivitii umane care se
defuleaz cu consecine fatale n dominaia fiinrii. n perspectiva aceasta, umanismul este
complicele natural al oricrei orori comise sub pretextul bunstrii umanitii. n aceast tragic
lupt a titanilor ntre bolevism, fascismi americanism n miezul secolului s-au confruntat - dup
Heidegger - trei variante ale aceleiai violene antropocentrice 6, trei candidai la o domnie
mondial mpodobit cu idealuri umanitare. Fascismul s-a singularizat demonstrndu-i ntr-un mod
mai deschis dispreul pentru valorile inhibante care sunt pacea i educaia.
Fascismul este ntr-adevr metafizica dezinhibiiei, poate chiar o figur a dezinhibiiei metafizicii.
Din punctul lui Heidegger de vedere, fascismul reprezint sinteza umanismuluii a bestialismului,i
anume a inhibiiei i dezinhibiiei. n faa unor atare respingeri i transformri, el a repus chestiunea
fundamental a domesticirii i a formrii omului. i chiar dac jocurile de reflecie ontologic ale
lui Heidegger despre om ca gardian - care au fcut la timpul lor scandal - ar prea astzi complet
anacronice, ele au totui meritul de a fi articulat n epoc ntrebarea, n pofida extraordinarei lor
stngcii: prin ce mijloace s-ar putea domestici omul dac toate eforturile sale de a se domestici el
nsui l-au condus mai cu seam la dominarea fiinrii? Ce ar putea domestici omul dac, n pofida
tuturor experienelor de educare a speciei umane, nc nu este clar cine formeaz educatorii i ce
predau acetia? Sau ar fi posibil s nu se mai poat pune de o manier competent ntrebarea despre
formare omului n cadrul unei simple teorii a domesticirii i a educaiei? Vom deriva acum noiunile
lui Heidegger, n care el ne ordon s ne oprim asupra gndirii meditative, ncercnd s aruncm o
privire istoric asupra luminiului extatic n care fiina se adreseaz omului. Se confirm c, n
privina stabilirii omului n lumini - sau, pentru a-l cita pe Heidegger, a-l aduce sau a-l face s survin n luminiul Fiinei -, nu e deloc vorba de o condiie ontologic i care din acest motiv nu ar
ngdui interogaia. Exist o istorie a intrrii omului n lumini, pe care Heidegger a ignorat-o cu
siguran - i care este istoria social a omului a omului influenat de problema Fiinei, i vltoarea
istoric n deschiderea diferenei ontologice. Este momentul s abandonm pe de o parte istoria
natural a detarii (Gelassenheit ), a serenitii graie creia omul a putut deveni animal deschis
ctre lume i capabil s existe n lume, i pe de alt parte istoria social a domesticirilor, prin care la
origine oamenii ca fiine se strng laolalt pentru a corespunde ntregului.7 Istoria real a
luminiului - care este n mod necesar originea unei reflecii profunde asupra umanitii dincolo de
umanism - este deci compus din dou mari povestiri, convergnd ntr-o perspectiv comun, i
anume n explicaia evoluiei de la animalul sapiens la omul sapiens. Prima dintre aceste povestiri

demonstreaz aventura hominizrii. Ea red felul cum n rstimpul ndelungatelor perioade ale
preistoriei pre-umane i umane s-a creat, plecnd de la om, mamifer vivipar, o specie de creaturi
nscute prea devreme, care - dac pot fi utilizai termeni att de paradoxali - i-au ocupat mediul cu
o tot mai crescut imperfeciune animal. Atunci intervine revoluia antropogenetic - explozia
naterii biologice n actul unei veniri-n-lume. n rezerva lui ncpnat fa de orice antropologie
i n zelul lui de a pstra punctul de plecare al existenei i al fiinei-n-lume a omului ntr-o idee pur
ontologic, Heidegger nu a acordat suficient atenie acestei explozii. Cci raiunea pentru care
omul a putut s devin o creatur care exist n lume i are fundamentele n evoluia speciei, care sar putea evoca prin termenii insondabili de natere precoce, de neotenie i de imaturitate animal
cronic a omului. S-ar putea merge pn la a defini omul ca o creatur care a euat n tentativa de ai pstra animalitatea.
n privina motivului acestei colecii, a se compara Michel Schneider, Kollekten des Geistes, Neue
Rundschau, 1999.
n eecul ei de a exista ca animal, creatura nedefinit scap mediului su i ctig astfel lumea n
sens ontologic. Aceast venire-n-lume extatic i aceast devoiune a fiinei este motenirea
evoluiei omului. Dac omul este n-lume, este pentru c el aparine unei micri care l aduce n
lume i l expune lumii. El e produsul unei hipernateri care face din nou-nscut un locuitor al
lumii. Exodul acesta nu ar produce dect animale puternice i, simultan cu apariia n lume, omul nu
s-ar muta n ceea ce Heidegger numea casa fiinei. Limbile tradiionale ale speciei umane au fcut
suportabil extazul fiinei-n-lume artndu-le oamenilor cum fiina-lor-n-lume poate n acelai timp
s fie trit ca fiin-n-acord-cu-sine. Asupra acestui punct, luminiul prezint un eveniment la
limita istoriei naturale i culturale, i venirea-uman-n-lume capt foarte curnd caracteristicile
unui acces la limbaj.8 Istoria luminiului nu se poate expune, cu toate acestea, ca o poveste despre
mutarea oamenilor n casele limbii. Cci imediat ce oamenii nzestrai cu limbaj triesc n
comunitate stabilind o legtur nu doar cu casele de limbaj ci i cu casele construite, ei sunt atrai
de sedentarism. Din acel moment, ei nu se mai las doar adpostii de limbile lor ci i domesticii de
locuinele lor. Casele oamenilor (inclusiv templele zeilor i palatele regilor lor) sunt semnele
distinctive cele mai frapante care se ridic n lumini. Istoria cultural a artat limpede c n acelai
timp cu sedentarizarea, raporturile ntre om i animal au suferit o metamorfoz. ncepnd cu
domesticirea omului prin locuire, debuteaz n paralel epopeea animalelor domestice. Integrarea lor
n casele oamenilor nu mai este, totui, o simpl poveste a domesticirii ci i una a dresajului i a
creterii. Istoria monstruoas a coabitrii dintre om i animalele domestice nc nu a fost prezentat
ntr-un mod adecvat: pn n zilele noastre, filozofii au refuzat s-i conceap propriul lor rol n
aceast istorie.9 Vlul de tcere pe care filozofii l-au aruncat peste ansamblul biopoliticii formate de
cas, oameni i animale, nu a fost ridicat dect pe alocuri, iar observaiile ameitoare care au fost
fcute dezvluie probleme cu mult mai complicate pentru oameni, Cea mai simpl rmne aceea a
raportului ntre sedentarizare i aptitudinea de a teoretiza - deoarece se poate avansa ipoteza c
teoria este o variant a sarcinilor domestice.
n ultimele mele cri, am ncercat s demonstrez c pe lng ajungerea-la-limbaj, a existat i
survenirea-la-imagine. Peter Sloterdijk, Sphren I., Blasen; Sphre n II., Globen, Frankfurt 1998-99.
Una dintre rarele excepii este filozoafa Elisabeth de Fontenay, n cartea sa La Silence des btes, la
philosophie face l'preuve de l'animalit, Fayard, 1998.

Pentru Antici, teoria este comparabil cu o privire senin aruncat pe fereastr - ea este mai nti
principiu de contemplaie, nainte ca timpurile moderne s fac un principiu de munc, de cnd
tiina pretinde a fi o putere. n acest sens, ferestrele sunt ca nite luminiuri ncastrate n ziduri,
ndrtul crora oamenii au evoluat n fiine capabile s teoretizeze. Plimbrile, n timpul crora se
creeaz o simbioz ntre micare i reflecie, sunt o prelungire a vieii domestice. Faimoasele
promenade ale gndirii heideggeriene pe cmpii i pe drumuri care nu duc nicieri sunt exerciiul
tipic al unui om care i are casa n urm. A considera luminiul ca un principiu care se nate din
sedentarism nu se refer dect la aspectul benign al dezvoltrii omului n locuin. Luminiul este n
acelai timp un cmp de btlie i locul deciziei i al seleciei. innd seama de acest lucru,
formulrile unei filozofii pastorale nu mai sunt adaptate. Acolo unde sunt situate casele, trebuie
hotrt asupra a ceea ce trebuie s devin oamenii care le locuiesc. Aciunea este cea care determin
care dintre constructori vor fi dominani. Cnd oamenii apar drept constructori de orae i creatori
de imperii, misiunile pentru care ei se bat pot fi vzute n lumini. Subiect grav pe care Nietzsche,
maestrul gndirii periculoase, l descrie n termeni apstori n partea a treia din Aa grit-a
Zarathustra:
Cci el voia s afle ce a devenit ntre timp omul, dac s-a nlat sau dac s-a diminuat. i, o dat,
vzu un ir de case noi, la care fu uimit i zise: ce e cu casele acestea? Cu adevrat nu le-a construit
un mare suflet, dup imaginea sa! i aceste camere i aceste cocioabe! Oare intr i ies din ele
oameni, cu adevrat? i Zarathustra rmase nemicat i pe gnduri. Spuse n fine, ntristat: Totul sa micorat! Peste tot vd pori mai joase; cine e din specia mea mai poate nc trece, dar numai
aplecnd spinarea! naintez printre aceti oameni i in ochii deschii: au dat napoi i tot mai mult
dau napoi; - i e din cauza celor ce le predau despre fericire i virtute. Unii dintre ei vor, dar cea
mai mare parte nu sunt dect vrui. Rotunzi, deschii i ngduitori, aa sunt oamenii ntre ei, cum
sunt firele de nisip rotunde, deschise n ngduitoare. A-mbria modest o fericire mic - iat ce au
numit ei resemnare. n fond, ei vor pur i simplu un singur lucru nainte de orice: ca nimeni s nu
le fac ru. Virtute e n ochii lor ce-i face firea modest i docil; din lup fcur astfel un cel, i
din omul nsui, animal domestic n serviciul omului. (Aa grit-a Zarathustra).
n aceast rapsodie se disimuleaz fr nici o ndoial un discurs teoretic despre om ca putere
capabil s domesticeasc i s se ocupe de cretere. n ochii lui Zarathustra, oamenii contemporani
sunt n principal cresctori performani, cci au reuit s fac din omul slbatic ultimul om. Se
nelege de la sine c asta nu s-a putut face prin simplele mijloace umaniste de mblnzire, dresaj i
educaie. Teza omului cresctor de oameni d strlucire orizontului umanist, n msura n care
umanismul nu are nici dreptul nici capacitatea de a gndi dincolo de mblnzire i de educaie.
Umanismul se folosete de om ca de un pretext i l supune mblnzirii, dresajului i educaiei,
convins de raportul esenial ntre lectur, poziia eznd i mblnzire. n schimb, Nietzsche, care a
studiat Darwin i Pavel cu o atenie egal, percepe, n spatele orizontului seren al domesticirii
colare a omului, un al doilea orizont, mai sumbru. El a presimit un spaiu n care se vor porni
inevitabil lupte n privina variantelor de cretere a omului - i acolo se va revela faa ascuns a
luminiului. Cnd Zarathustra se plimb printr-un ora n care totul este micorat, vede noua
variant uman, de talie mai mic, amestecnd abil etica i genetica. Ei s-au supus n mod liber
domesticirii i au ales creterea care duce la un comportament domestic. Strania critic a
umanismului la care se ded Zarathustra provine din mprejurarea c a luat cunotin de falsa
inocen de care se nconjoar omul modern pretins bun. i totui, nu am putea vorbi de inocen
cnd oamenii aleg deliberat s se creasc pe ei nii pentru a deveni inoceni. Prejudecata
nietzscheean fa de orice cultur umanist se sprijin pe descoperirea secretului domesticirii
umane. El dorete s denune i s expun funciunea secret a celor care i-au apropriat monopolul
creterii - preoii i profesorii care se prezint ca prieteni ai omului -pentru a putea lansa o

controvers, nou n istoria lumii, ntre diferiii cresctori i programele lor. Nietzsche postuleaz
aici conflictul de baz pentru viitor: lupta ntre micii i marii cresctori de oameni - pe care am
putea-o defini de asemenea ca lupta ntre umaniti i supra-umaniti, ntre prieteni ai omului i
prieteni ai supraomului. Contrat interpretrilor pe care le-au dat, n anii 30, protii cititori ai lui
Nietzsche n cizme i cti, emblema supraomului nu este visul dezinhibiiei brutale, ori defularea
n bestialitate. Expresia nu trimite nici la omul n starea sa originar, nainte s devin un animal
domestic i pios. Cnd Nietzsche vorbete despre supraom, se gndete la o epoc mult deprtat de
prezent 10, el msoar procesul milenar de-a lungul cruia s-a operat producia omului prin
intermediul unei mpletiri ntre cretere, domesticire i educare, ntr-o uzin care a tiut s devin
aproape vizibil i care, sub pretextul educrii, nu viza dect domesticirea. Prin aluziile sale - i n
acest domeniu doar aluziile sunt posibile i justificabile -, Nietzsche schieaz contururile unui
gigantic teren: destinul omului viitor! Puin import rolul avut de conceptul supraomului. Este
posibil ca Zarathustra s fie purttorul de cuvnt al unei isterii filozofice al crei efect contagios s-a
risipit, poate pentru totdeauna. Cu toate astea, despre diferena i Cititorii fasciti ai lui Nietzsche sau ncpnat n ignorana lor: n ce-i privete,, ca i peste tot, nu e deloc vorba de diferena ntre
om i supraom, ci de diferena ntre omenesc i prea omenesc. raportul ntre mblnzire i cretere,
i bineneles orice intuiie privind existena unei producii a omului sau a unei antropotehnici
ntr-un sens mai general, sunt exemple pe care gndirea actual trebuie s le ia n considerare,
numai dac nu se concentreaz din nou pe minimalizarea pericolului. Nietzsche a mers probabil
prea departe cnd a sugerat c domesticirea omului ar fi opera calculat a cresctorilor clericali,
urmnd astfel instinctul paulinic care, presimind riscul evoluiei unui caracter ncpnat i
autonom la om, i opune imediat tehnicile de extincie i de mutilare. Acolo este vorba, desigur, de o
gndire hibrid, pe de o parte pentru c ea concepe acest proces de cretere pe o perioad foarte
scurt - ca i cum cteva generaii de dominaie a preoilor ar fi suficiente pentru a face din lupi
cini, i creaturi primitive din profesorii universitii din Ble 11, i pe de alt parte, mai important
dect att, pentru c ea prezum un responsabil contient, n timp ce te-ai atepta mai degrab la o
cretere fr cresctor, la o deriv biocultural fr subiect.
i totui, chiar lsnd deoparte exaltarea lui anticlerical, gndirea lui Nietzsche conserv un fond
suficient de puternic pentru a permite naintarea n reflecia asupra umanitii. Dincolo de noiunea
umanist de inocen.
Subiectul domesticirii omului este marele gnd neformulat de care umanismul, din Antichitate pn
n zilele noastre, nu a inut cont niciodat. Pn cnd lucrul acesta a devenit insuportabil i am fost
copleii de aceast eviden: nu prin scrisori am putea sau vom putea ajunge s mblnzim i s
educm omul. n mod evident, lectura a fost marea for educativ a oamenilor - i, ntr-o msur
mai modest, ea este nc. n schimb, selecia - indiferent de direcia n care s-a dezvoltat - a fost
ntotdeauna o putere ocult. Lecie i selecie au mai multe n comun dect ar putea-o admite
vreun sociolog, i chiar innd cont de faptul c, pentru moment, suntem incapabili s reconstruim
de o manier precis raportul ntre lectur i selecie, putem totui s ne imaginm c este adevrat.
11 Asupra genezei cinelui, a neoteniei etc, vezi Dany-Robert Dufour, Lettre sur la nature humaine
l'usage des survivants, Calmann-Lvy, 1999.
Pn la generalizarea alfabetizrii, cultura alfabetizat a exercitat o influen foarte selectiv asupra
societilor. Ea crea ntre alfabetizai i nealfabetizai o prpastie n asemenea msur de netrecut,
nct a produs specii aproape diferite. Dac am vrea, n ciuda chemrilor la ordine ale lui
Heidegger, s vorbim din nou despre antropologie, am putea defini oamenii timpurilor istorice drept
animale dintre care unele tiau s citeasc i s scrie, iar altele nu. Din momentul acela, nu ne mai
desparte dect un pas, unul desigur ndrzne, de teza conform creia oamenii sunt animale dintre

care unele sunt cresctoare i altele crescute - o gndire care face parte din folclorul pastoral al
Europei nc de la refleciile lui Platon despre educaie i despre stat. Fraza lui Nietzsche, mai sus
citat, comport o aluzie la aceast idee atunci cnd spune c dintre oamenii aflai n casele scunde,
doar unii exercit voina, ei vor, n vreme ce alii nu fac dect s se supun, sunt vrui. A fi doar vrut
nseamn a exista ca obiect i nu ca subiect al seleciei. Aceasta e semntura epocii noastre
tehnologice i antropo-tehnologice: tot mai muli oameni se regsesc de partea activ i subiectiv a
seleciei, fr s fi ales voluntar rolul de selector. Putem doar constata: exist un ru n aceast
putere de alegere, care ar deveni curnd o opiune de non-culpabilitate dac oamenii refuz explicit
s-i exercite funcia de selecie.12 Cnd posibilitile tiinifice se dezvolt ntr-un domeniu
pozitiv, oamenii ar grei dac ar lsa s se acioneze n locul lor, innd seama c erau la fel de
neputincioi i nainte, o putere superioar, fie ea Dumnezeu, destinul sau altcineva. ns se tie c
refuzurile, demisiile sunt condamnate la sterilitate: ar trebui deci, n viitor, s jucm jocul n mod
activ i s formulm un cod al antropo-tehnologiilor. Un astfel de cod ar modifica retrospectiv
semnificaia umanismului clasic, deoarece ar arta c humanitas nu este doar o prietenie ntre om i
om, ci implic de asemenea - i ntr-un mod tot mai explicit -c omul reprezint vis major pentru
om.
Peter Sloterdijk, Euratoismus, Zur Kritik des politischen Kinetik, expozee despre etica
comportamentelor omise, i frnarea ca funcie progresiv.
Toate acestea sunt prezente deja n parte la Nietzsche, atunci cnd el ndrznea s se descrie ca o
for major imaginnd influenele pe termen lung ale ideilor sale. Stinghereala produs de
afirmaiile sale ine de faptul c ar trebui s ateptm secole sau milenii nainte de a putea evalua
asemenea pretenii. Cine are suflul suficient de puternic pentru a fi n msur s imagineze o epoc
n care Nietzsche ar fi la fel de departe n istorie pe ct era Platon pentru Nietzsche? Ajunge doar s
spunem cu claritate c viitoarele perioade lungi vor fi pentru umanitate cele ale deciziilor politice
privitoare la specie. Ceea ce se va decide este dac umanitatea sau principalele ei pri vor fi
capabile s introduc proceduri eficace de auto-mblnzire. Cci cultura contemporan este i ea
teatrul de lupt al titanilor, ntre domesticire i slbticire, i ntre respectivele lor mijloace de
informare n mas. ntr-un proces de civilizare care trebuie s nfrunte un val de dezinhibiie fr
precedent, ar fi deosebit de surprinztor ca mblnzirea s nregistreze succese.13 A ti, n schimb,
dac dezvoltarea va conduce la o reform genetic a speciei; dac antropo-tehnologia viitorului va
merge pn la o planificare explicit a caracterelor genetice; dac umanitatea n ntregul ei va fi
capabil s treac de la fatalismul naterii la naterea opional i la selecia prenatal, acestea sunt
ntrebri nc vagi i nelinititoare la orizontul evoluiei culturale i tehnologice. Caracteristica
humanitas-lui e aceea c oamenii se vd expui unor probleme prea complicate pentru ei, fr a
putea totui hotr s nu se apropie de ele. Aceast provocare, pentru fiina uman, de a se vedea
confruntat n acelai timp cu inevitabilul i cu insurmontabilul ce rezult din el a marcat filozofia
european de la nceputuri, i n fiina uman exist o urm care st ea nsi mrturie. Dup toate
cele ce au fost spuse, nu e surprinztor ca aceast urm s se manifeste n discursul despre
supravegherea i creterea omului.
Fac referire aici la violena, ca de exemplu cea care invadeaz actualmente colile, mai ales n
Statele Unite unde profesorii instaleaz sisteme de protecie mpotriva elevilor etc. Cum cartea
pierduse lupta cu circul n Antichitate, coala ar putea astzi s eueze n faa forelor de educare
indirecte: televiziunea de pild, n lipsa unei noi structuri educative. n dialogul Politicul
(Politikos), tradus de obicei despre omul de stat, Platon a prezentat o Magna Charta a unei
politologii pastorale europene. Acest text are dou semnificaii importante: el demonstreaz limpede
ideea pe care i-o fcea Antichitatea despre gndire (stabilirea adevrului printr-o clasificare i o

descompunere scrupuloas a noiunilor i a faptelor); i totui, valoarea sa incomensurabil n

istoria gndirii se datoreaz faptului c ea e prezent ca o conversaie ntre cresctori (i nu
ntmpltor i alege Platon personaje atipice: un strin i Socrate, ca i cnd atenienii obinuii nu
ar avea dreptul de a participa la ea), dar i pentru c acolo e vorba despre selecionarea unui om de
stat aa cum nu exista la Atena, i de creterea unui popor cum nici un alt ora nu cunoscuse
vreodat. Strinul i Socrate la tineree vor ncerca aadar s stabileasc politica viitorului, sau arta
gardienilor cetii, pe reguli transparente i raionale. Acest proiect al lui Platon a suscitat n Zoo-ul
uman o nelinite intelectual care n-a putut fi potolit niciodat. De la politikos i de la politeia
ncoace exist discursuri care vorbesc despre comunitate ca i cnd ar fi vorba de un parc zoologic,
care este n acelai timp un parc tematic. Pornind de la acest lucru, ntreinerea oamenilor n
parcuri - i n orae - poate aprea ca o sarcin zoo-politic. Ceea ce este prezent ca reflecie politic
se refer n realitate la regulile funcionrii parcurilor umane. Dac exist o demnitate a omului care
merit atenia filozofic, este mai cu seam pentru c oamenii nu sunt doar ntreinui n parcurile cu
teme politice, ci se i ntrein ei nii acolo. Omul este o creatur care se vindec i se protejeaz.
Indiferent unde locuiete, va crea nu parc n jurul lui. C asta se ntmpl n parcurile urbane,
naionale, regionale sau ecologice, omul ine s-i spun peste tot cuvntul asupra regulilor prin
care se auto-guverneaz. n ce privete Zoo-ul platonician, e important s aflm mai cu seam dac
diferena ntre populaie i guvernare este doar de grad sau mai degrab de natur. n primul caz,
distana ntre protectori i protejaii lor ar fi pur i simplu pragmatic i datorat hazardului (li s-ar
putea aadar atribui membrilor turmei facultatea de a-i reciti protectorii). Cu toate astea, dac e
vorba de o diferen de natur ntre directorii de Zoo i locuitorii lui, ea ar fi ntr-o asemenea
msur una fundamental nct o selecie nu ar fi recomandabil, puterea fiind rezultatul unei
contientizri. i doar slabii directori de Zoo, pseudo-oamenii de stat i sofitii politici i-ar face
publicitate ntrebuinnd argumentul c sunt din aceeai specie cu membrii turmei. Adevratul
cresctor, n schimb, ar miza pe distan i ar transmite n mod discret c aciunea sa contient l
apropie mai mult de Dumnezeu dect de creaturile confuze plasate sub protecia sa. Intuiia
periculoas a lui Platon pentru supuii periculoi ntlnete punctul orb al tuturor sistemelor politice
i pedagogice civilizate: inegalitatea oamenilor n faa cunoaterii care confer putere. Sub forma
logic a unui exerciiu de definire grotesc, dialogul despre omul de stat dezvolt preambulurile unei
antropotehnici politice. Nu e vorba numai de a dirija i mblnzi membrii deja docili ai turmei, ci de
a crete n mod sistematic exemplare umane mai apropiate de starea lor ideal. Exerciiul acesta
ncepe att de amuzant, nct pn i sfritul, mai puin vesel, ar putea strni hohote de rs. Ce e
oare mai grotesc dect s defineti arta omului de stat ca o disciplin care se ocup, dintre creaturile
care triesc n turm, de cele care merg pe picioarele lor?
Dar conductorii oamenilor nu se ocup, totui, de creterea animalelor care noat. Dintre
animalele terestre, trebuie apoi s le distingem pe cele care au reuit de cele care nu, pentru a ajunge
astfel la populaii care nu au nici aripi nici pene. Strinul, n dialogul lui Platon, adaug c acest
popor dotat cu picioare este el nsui mprit: o parte ar fi fr coarne i cealalt parte cu coarne.
Un interlocutor vioi pricepe repede c cele dou entiti corespund celor dou forme de vrst
pastoral: ar trebui deci protectori pentru cornute, i ali protectori pentru membrii turmei care nu au
coarne. i ne dm repede seama c pentru a gsi lideri veritabili, trebuie s-i elimini pe aceia care se
ocup de cornute. Cci dac hotrti s-i pui pe oameni sub protecia gardienilor formai pentru
paza cornutelor, te poi atepta la tulburri provocate de oamenii necalificai.
Regii cei buni sau basileoi, explic strinul, pzesc uneori membri fr coarne ai turmei. Dar asta
nu e tot; sarcina lor const i n pzirea creaturilor non-amestecate, adic a acelora care nu se vor
acupla n afara speciei lor, precum calul i mgarul. Ei sunt aadar obligai s vegheze asupra
endogamiei i s ncerce s mpiedice degenerarea. Dac adugm c aceste fiine fr aripi i fr
coarne care se acupleaz n snul speciei lor au drept caracteristic faptul de a fi biped, arta

pastoral care se refer la bipedele fr aripi, fr coarne i neamestecate ar fi adevrata alegere

ntre alte mii de pseudo-competene. Tipul acesta de putere trebuie subdivizat la rndul lui n forme
violent-tiranice i vorme voluntare. i dac varianta tiranic este eliminat ca fals i neltoare,
rmne adevrata art politic, definit drept cea care are grij de un biped atunci cnd lucrul este
deopotriv voluntar exersat i acceptat(Politicul).14
Pn la acest aspect, Platon a tiut s-i descrie perfect teoria sa despre arta omului de stat
folosindu-se de metafora pstorului i turmei sale. Dintre attea zeci de iluzii, el a ales unica
imagine, unica idee valabil pentru lucrul avut n vedere. Dar cnd aceast idee pare reuit,
dialogul sare dintr-o dat la o nou metafor. Nu pentru a confirma ateptrile, ci pentru a relua cu
i mai mult energie i cu o privire critic partea cea mai dificil a acestei arte, controlul
reproducerii prin intermediul creterii. Este ocazia de a evoca parabola celebr a estorului i a
omului de stat. Potrivit lui Platon, adevrata valoare a artei regale nu e vdit n votul cetenilor
care, dup toanele lor, i acord cuiva sau i refuz ncrederea. Ea nu este nici produsul unui
privilegiu motenit sau a unei noi forme de pretenie. Stpnul platonician i afl raiunea de a fi
doar n cunoaterea regal a artei creterii, o cunoatere de specialist ntr-o form rar i reflectat.
Se ivete aici spectrul unei regaliti de elit care se sprijin pe cunotinele sale n materie de
selecie i organizare a fiinei umane, fr a-i afecta totui liberul arbitru. Antropotehnica regal
presupune deci ca omul de stat s tie s asocieze calitile cele mai favorabile pentru funcionarea
unei comuniti n vederea unei homeostazii oprime, selecionnd voluntari care s se lase dirijai.
Interpretrile la Platon fcute de Popper au tendina sa neglijeze acest voluntar repetat n doua
rnduri.
Lucrul este posibil, dac se introduc n cantitate egal n estura comunitii cele dou caliti
principale ale speciei umane: curajul ei rzboinic, pe de o parte, reflecia ei filozofic, pe de alta.
Din pricina unei lipse a diversitii, aceste dou caliti comport totui un pericol, anume acela al
crerii speciilor degenerate: primo, spiritul rzboinic poate duce la consecine devastatoare pentru
patrie; secundo, retragerea n tcere a celor care se laud c au spiritualitate i poate face att de
apatici i de indifereni fa de stat, nct ar putea fi antrenai n servitute fr mcar s i dea
seama. Iat de ce omul de stat trebuie s selecteze naturi neadaptate nainte s nceap s
construiasc statul cu ajutorul fiinelor adaptate. Pentru a se construi, statul-model are nevoie de
naturi onorabile i voluntare, de curajoi care s se ocupe de sarcinile dure, dar i de cei care se
consacr refleciei, esutului celui mai moale i mai gras. Exprimat ntr-o manier mai anacronic,
doar aceia care reflecteaz sunt antrenai n business-ul cultural. Iat-ne la captul pnzei regale:
desvrirea, printr-o lucrare dreapt, a unei esturi care produce aciunea politic ntre caracterele
mnate de curaj i cele care nclin spre cumptare, este atins atunci cnd arta regelui strnge cele
dou existene ntr-un tot unificat prin comunitatea de gndire i de prietenie, i cnd, dup ce se va
fi realizat, n vederea unei viei comune, estura cea mai maqgnific i cea mai bun, n ea aflnduse nfurat toat suflarea cetii, sclavii mei ca i oamenii liberi, ea i d prin aceast pnz o
coeziune ferm Cititorul modern care privete n acelai timp ctre educaia umanist a epocii
burgheze, ctre eugenismul fascist i ctre viitorul biotehnologic, recunoate imediat caracterul
exploziv al acestei reflecii. Ceea ce Platon exprim prin intermediul strinului este programul unei
societi umaniste ncarnat n unicul personaj pe de-a ntregul umanist: stpnul artei pastorale
regale. Datoria acestui supraumanist ar fi, n sum, planificarea caracteristicilor de elit, pe care s
le reproducem din respect pentru ntreg. Exist totui o ultim complicaie pe care ar trebui s o
supunem refleciei: pzitorul platonician e veritabil pentru c ncarneaz imaginea terestr a celui
care este unic i natural; a Dumnezeului originar care, sub domnia lui Chronos, i avea pe oameni
sub paza sa direct. Nu trebuie uitat c i la Platon e vorba despre Zeu doar ca pzitor i cresctor

originar al fiinei umane. n vremea marii tulburri (metabolei) de sub domnia lui Zeus, zeii se
retrag lsndu-le oamenilor misiunea de a se pzi singuri. Aceasta i revine n mod natural
nvatului, n demnitatea sa de cresctor i pzitor: cci el este acela care tie s pstreze memoria
zeilor. Aceast pasiune uman care vrea ca omul s se pzeasc prin propriile lui mijloace ar rmne
un efort inutil fr acest model al nelepciunii. 2500 de ani dup retragerea zeilor, se pare c
nelepii le-au urmat exemplul, lsndu-ne singuri n ignorana noastr i n neutra noastr pseudocunoatere. Aceste texte pe care nelepii ni le-au lsat strlucesc ntr-o lumin tot mai sumbr.
Sunt nc disponibile n ediii mai mult sau mai puin accesibile. Ar putea fi din nou consultate, dac
ar exista un motiv pentru aceasta. Este destinul lor s sfreasc n biblioteci tcute, precum nite
colete abandonate de destinatarii lor: sunt imaginile sau simulacrele unei nelepciuni care i-a
pierdut valoarea pentru contemporanii notri, emis de autori despre care nu tim dac ne mai pot fi
prieteni. Coletele care nu se mai distribuie i pierd funcia de scrisori ctre eventuali prieteni,
pentru a se transforma n obiecte de arhiv. Ceea ce a tiat n mare parte elanul micrii umaniste e
faptul c, altdat hotrtoare, crile nu-i mai joac rolul de scrisori adresate prietenilor, nu se mai
afl la cptiul cititorilor sau pe masa de lucru a acestora. Au disprut n eternitatea arhivelor.
Arhivitii coboar din ce n ce mai rar pentru a consulta operele paleografice n cutarea unor
rspunsuri vechi la probleme moderne. S-ar putea ca n timpul unor cercetri n pivniele unei
culturi moarte, aceti cititori uitai de mult vreme s nceap s tremure, cuprini parc de o
strfulgerare venit de departe. Pivnia cu arhive s-ar putea oare transforma n lumini? Toate
semnele arat c arhivitii i personalul aferent sunt cei care le-au succedat umanitilor. Micul grup,
interesat n continuare de aceste scrieri, i d seama c viaa poate fi rspunsul sibilinic la ntrebri
cu o origine de mult uitat.
(Le Monde des Dbats, Octobre 1999.)