Cuprins

Cuprins.........................................................................................1
ARGUMENT...............................................................................2
I.DELIMITĂRI CONCEPTUALE..............................................5
I.1. REPREZENTAREA SOCIALĂ......................................................5
I.1.1. Viziunea psihologiei cognitive...................................................5
I.1.2. Viziunea psihologiei sociale.......................................................8
I.1.3. Definirea conceptelor: superstiţie. ritual superstiţios. .............21
I.1.4. Studii asupra superstiţiilor. Scurt istoric..................................23
I.2. PERSONALITATEA UMANĂ.....................................................44
II.METODOLOGIE..................................................................50
II.1. Obiectivele cercetării.....................................................................50
II.2. Ipotezele cercetării........................................................................50
II.3. Subiecţii.........................................................................................51
II.4. Descrierea probelor.......................................................................52
II.5. Procedura de lucru.........................................................................55
II.6. Designul cercetării.........................................................................55
III.Prezentarea şi interpretarea rezultatelor...............................56
III.1. Ipoteza 1. .....................................................................................56
III.2. Ipoteza 2. .....................................................................................57
CONCLUZII..............................................................................65
BIBLIOGRAFIE.......................................................................68
ANEXE......................................................................................70
 ARGUMENT

În condiţiile societăţii informaţionale, societatea învăţării şi societatea

cunoaşterii se pune întrebarea dacă mai există credinţe, superstiţii, ritualuri
superstiţioase, forme ale cunoaşterii comune; ce fomă îmbracă şi în ce grad se
mai crede în astfel de credinţe/superstiţii în rândul generaţiei moderne, cu un
nivel intelectual peste medie, mai exact în rândul studenţilor.
Noi toţi traim într-o lume a incertitudinii. Multe variabile importante
ramân dincolo de controlul nostru. Deşi nu există probe care să susţină
validitatea astrologiei, există foarte mulţi oameni care cred în ea. Mulţi oameni
poartă amulete de noroc sau se angajază în executarea unor simple acte, cum
este bătutul în lemn sau încrucişatul degetelor, sperând că vor scăpa de ghinion
şi vor atrage norocul. În societatea noastră modernă, acest comportament este
paradoxal. Înţelegerea noastră asupra lumii ne spune că aceste semne sau
gesturi nu au nici un efect asupra desfăşurării evenimentelor asupra cărora sunt
ele direcţionate. „Superstiţiile sunt extrem de comune dacă nu chiar universale.
Această formă populară de comportament iraţional este o provocare pentru
psihologia contemporană. De ce sunt superstiţiile aşa prevalente? Cum este
acest comportament stabilit şi menţinut? Există o personalitate a
superstiţiosului?”1. (Vyse, 1997)
Credinţele populare, aproape universale, sunt bine ştiute: pisici negre,
potcoave de cai, sare presărată, vineri 13, etc. Superstiţiile ating diferite
niveluri ale vieţii şi pentru fiecare individ înseamnă ceva. Există superstiţii ce
apar în menţinerea interiorului casei, acestea fiind un fel de religie a casei.
Practic orice obiect are o dimensiune tabuu: pragul uşii, şemineul, oglinda,
mîncarea, tacâmurile, scările, patul, hornul, etc. Oamenii proiectează
personalitatea lor asupra animalelor de pe lîngă casă. Nu e deloc surprinzător
că animalele, atât cele de pe lângă casa omuluicât şi cele sălbatice, sunt de

1
Stuard A. Vyse. (1997) Believing in magic – The psychology of superstition

2
asemenea centrul multor credinţe superstiţioase. Evenimentele anuale atrag
ritualuri misterioase de Anul Nou, Paşte, Crăciun, nuntă, botez, vineri 13, etc.
Cu secole în urmă, superstiţiile au fost „condamnate” de către biblie şi de către
ştiinţă. Totuşi credinţele primitive au supravieţuit şi au triumfat. Acest lucru ne
duce spre prima mare întrebare: De ce?
Superstiţia nu este „acolo” ci în interiorul nostru. Este un proces mental,
un mod de a privi lumea prin ochelari superstiţioşi. Este, până la urmă, un
sistem de credinţă care poate da formă la ceea ce vedem.
Cine poate spune că nu a avut un obiect aducător de noroc? De la
clasicul animal de pluş la cea mai ciudată monedă, fiecare dintre noi are cu
siguranţă un obiect pe care-l poartă cu sine ca ajutor în viaţa de zi cu zi. Dacă
până mai ieri am crezut că reprezintă o concesie mică, făcută credinţei populare
ce trebuie ţinută secretă, de astăzi putem să ne afişăm amuleta fără a ne ruşina.
Superstiţiile şi credinţa în paranormal sunt surprinzător de comune în
lumea noastră modernă, în era sofisticată din punct de vedere al tehnicii şi
tehnologiei. Influenţele superstiţiilor pot fi întâlnite în arii cum sunt mas-media,
în sport, în afaceri, în literatură şi în mai toată viaţa noastră de zi cu zi. Dacă nu
eşti superstiţios, atunci cineva apropiat de tine (un prieten, rudă, sau coleg de
muncă) sigur este. Ignorând evidenţa putere a ştiinţei în ceea ce priveşte
modelarea şi îmbunătăţirea vieţii noastre, acceptăm sisteme de credinţe care
intră în conflict cu principiile ştiinţifice cunoscute. Dacă superstiţiile devin
parte integrală din credinţele noastre despre lume şi despre natura umană, ne
aflăm în pericol de a avea prea multe preocupări neimportante şi nefolositoare -
preocupări pe care nu ni le permitem. Acum se pune întrebarea: „Cât timp este
alocat îndeplinirii unui ritual superstiţios?”.
Mulţi studenţi care sunt remarcabil de calmi şi nonşalanţi în
majoritatea timpului, când se confruntă cu un examen important, aduc un
obiect norocos în sala de examen ca să-i ajute la examen. „Un student mi-a
spus o data că fratele său crede că performanţele sale la examene pot fi sabotate
de cineva care-i urează noroc, aşa că familia sa trebuie să evite acest lucru în
ziua examenului”. (Vyse, 1997)

3
 Din cele câteva clasificări asupra credinţei în superstiţii, investigatorul, a
renunţat la două categorii din motive obiective. Prima categorie este credinţa
religioasă iar cea dea doua categorie credinţa în paranormal. Întrebări de genul
„Crezi în Dumnezeu?” sau „Sufletul continuă să existe şi după ce trupul
moare?” nu ar conduce decât la un pas întro zonă mult mai complicată. Din
acest motiv, cercetarea este centrată doar pe categoria superstiţiilor comune.
Lucrarea este structurată pe trei capitole:
Cap I – Delimitări conceptuale
Cap II – Metodologie
Cap III – Prezentarea şi interpretarea datelor

Primul capitol – „Delimitări conceptuale” – este structurat în două

subcapitole: reprezentarea socială și personalitatea umană. În primul subcapitol
se prezintă definirea conceptului de superstiție precum și cea de ritual
superstițios, aceste subiecte fiind conturate de viziunile psihologiei cognitive și
a celei sociale cu privire la subiect. În al doi-lea subcapitol este prezentat
conceptul de locus of control, și anume controlul intern-extern ca dimensiune a
personalității.
Al doi-lea capitol cuprinde partea de Metodologie, specifice în cadrul
cercetării: obiective, ipoteze, eșantionul la care s-a lucrat, subiecții, procedura
de lucru și designul cercetării.
Al trei-lea și ultimul capitol prezintă și interpretează datele obținute în
cadrul cercetării, explicând în mod detaliat, concluzionând informațiile
furnizate de către cercetare.

4
 I.DELIMITĂRI CONCEPTUALE

I.1. REPREZENTAREA SOCIALĂ

I.1.1. Viziunea psihologiei cognitive.

După cum spune Zlate (1999) în „Psihologia mecanismelor cognitive”:

„psihologia socială acordă o mare atenţie unui tip aparte de reprezentări,
numite reprezentări sociale. Noţiunea a fost lansată în 1961 de psihologul
francez de origine româna Serge Moscovici, în teza sa de doctorat intitulată La
psychanalyse: son image et son public. Noua noţiune se opune, după cum
însuşi Moscovici remarca, unui concept pierdut, descoperit înca din 1898 de
sociologul francez Emile Durkheim (1858-1917), şi anume conceptul de
reprezentare colectivă. Sociologul francez înţelegea reprezentarea colectivă ca
ansamblul fenomenelor psihice commune tuturor membrilor unui grup social.
Sub raportul conţinutului, reprezentarea colectivă îngloba fenomene psihice şi
sociale distincte (cunoştinţe, mituri, ideologii), ea având un character dublu:
social, în măsura în care era produsă de caracteristicile commune unui grup,
unei societăţi; psihologic, dat fiind faptul că percepţia realităţii şi organizarea
gândirii sunt opera individuală. Reprezentarea socială este pentru Moscovici
”un sistem de valori, de noţiuni şi de practici relative la obiecte, aspecte sau
dimensiuni ale mediului social care permit nu numai stabilirea cadrului de viaţă
al indivizilor şi grupurilor, dar constituie în mod egal un instrument de
orientare a percepţiei situaţiei şi de elaborare a răspunsurilor. Aşadar, Serge
Moscovici înţelege reprezentările sociale ca produse şi procese de elaborare
psihologică şi socială a realului. Reprezentarea socială nu este o simplă colecţie
de reprezentări individuale, ci o imagine asupra socialului, determinate de
social şi constructoare de social. Formaţiune psihică deosebit de complexă, ea
cuprinde atât versantul individual, cât şi pe cel social, atât componentele
perceptive, cât şi pe cele intelective. Ea este, practic, o reconstrucţie mintală a

5
socialului şi a interacţiunii sociale prin intermediul modelelor mintale ale
individului.
Comportamentele umane sunt determinate nu atât de stimuli, cât de imaginile
sau ideile pe care oamenii şi le fac despre stimuli. Natura oarecum duală a
reprezentărilor sociale reiese din faptul că ele sunt considerate a fi forme
specifice de cunoaştere, în care se mixează senzorialul şi logicul, ele fiind
forme ale “cunoaşterii de sens comun” dar şi “forme de gândire socială”
După opinia noastră, nu trebuie să pierdem din vedere faptul că, deşi generarea
acestor reprezentări este socială, elaborarea lor rămâne întotdeauna
personală. Practic, reprezentarea socială este un “efort de înţelegere şi de
stăpânire a realului, o modalitate de a gândi practic-contextual, un aparat
evaluator, o grilă de lectură a realităţii, o situare în lumea valorilor. Nici
gândire obiectivă ştiinţifică a realităţii, nici reflectare afectivă a stimulilor
inconjurători: o refacere, o reconstrucţie a realităţii, prin prisma modelului
mintal al individului”
Individul este cel care îmbogăţeşte sau deformează realitatea, societatea este
cea care îl împinge spre o anumită îmbogăţire sau deformare, conform
specificului ei, intereselor şi mai ales ideologiei ei.
Oricum ar fi, reprezentările sociale constituie exemplul tipic al
formaţiunilor psihice complexe, multideterminate şi plurivalente. O asemenea
caracteristică a reprezentărilor sociale iese şi mai bine în evidenţă dacă le
diferenţiem de o serie de alte fenomene psihice şi sociale peste care ele par a se
suprapune. Astfel, ele se diferenţiază de reprezentările mintale individuale
(care reflectă, după cum ne amintim, fracţiuni din universul exterior al
individului) prin caracterul lor concomitent social şi individual; de fantasme
(produse ale imaginaţiei, ale lumii imaginare) prin faptul că se raportează la
lumea reală; de figurabilitate (produs al unui travaliu psihic diurn comparabil
celui din timpul visului, cu parcursul său foarte apropiat de halucinaţia
visătorului) prin caracterul lor constructiv pornind de la elementele senzoriale
si perceptive fixate şi conservate în memorie ; de prejudecăţi (produse ale
gândirii care se prezintă ca elaborări grupate ce reflectă, la un moment dat,

6
punctul de vedere prevalent într-un grup relativ la diferite subiecte, imagini
preformaţe) ; de stereotipuri (clişee mintale stabile, constante şi puţin
susceptibile la modificare) prin conţinutul şi structura lor care depăşesc cu mult
conţinutul şi structura prejudecăţilor şi stereotipurilor ; de credinţe şi superstiţii
(care emerg din iraţional) prin emergenţa lor din real. Pierre Mannoni, care
intreprinde o analiză magistrală a diferenţierilor şi relaţiilor dintre
reprezentările sociale şi celelalte fenomene enumerate, propune o schematizare
a lor ce permite, după opinia lui, articularea diferitelor noţiuni.

R.M. = Reprezentare mintală

R.S. = Reprezentare socială
Se pot remarca din figura de mai sus că reprezentările sociale se situează în
aval în raport cu câteva dintre fenomenele descrise (reprezentări mintale sau
psihologice, fantasme) care joacă rolul de organizatori ai schemelor cognitive-
reprezentative; în amonte în raport cu altele (clişee, stereotipuri, prejudecăţi,

7
credinţe, superstiţii), pentru care ele apar în calitate de constitutive ( Mannoni,
1998)2

Golu (2002) consideră că : „reprezentarea ne permite, aşadar, pe de o

parte să ne formăm o „imagine” despre rezultatul posibil al acţiunii pe care
dorim să o intreprindem, iar pe de altă parte, să schiţăm planul sau programul
unei acţiuni şi să efectuăm în minte acţiunea dată înainte de a o realiza în plan
extern. Reprezentarea ocupă în schema activităţii atât poziţia de premisă, care
fundamentează informaţional fiecare acţiune şi mişcare, cât şi de reper de
finalizare, direcţionând desfăşurarea acţiunii de la rezultate secvenţial-parţiale
către rezultatul final. Imaginea-reprezentare se include apoi şi ca verigă de
cotrol (feed-back sau feed-before), graţie căreia acţiunea se reglează în aşa fel,
încât să ajungă la rezultatul aşteptat.
Funcţia reglatoare a reprezentării se realizează prin intermediul unei
serii întregi de operaţii de comparare, analiză, evaluare şi selecţie, prin
permanent apel la fondul experienţei anterioare.
Procesul reprezentării se organizează astfel după scheme logice de
prelucrare-integrare a informaţiei furnizate de memorie şi care, treptat, în
ontogeneză, intră sub controlul gândirii.
Constituirea reprezentărilor ca modalitate specifică de procesare şi
operare cu mulţimi de semnale şi simboluri informaţionale are la bază
operaţiile în plan extern asupra obiectelor din câmpul perceptiv.”2

I.1.2. Viziunea psihologiei sociale.

Reprezentare socială, modalitate de redare în imagini intuitive şi în

termenii interacţiunii psihosociale a indivizilor, a unor procese sociale,
evenimente, fapte umane existente sau închipuite. Prin conţinutul lor, sunt
reproduceri mintale ale socialului: imagini ale unor comportamente grupale, ale
relaţiilor indivizilor, ale statusurilor, ale comunicării şi ale proceselor sociale

2
Mielu Zlate, (1999), Psihologia mecanismelor cognitive, Editura Polirom, Iasi,

8
din gruparea dată. În reprezentările sociale nu avem de-a face pur şi simplu cu
reproducerea fotografică, iconică a faptelor, ci cu remodelarea lor personală,
inseparabilă de activitatea simbolică a subiectului şi solidară totodată cu
inserţia sa în mediul social dat. În general reprezentările sociale, departe de a fi
simple copii ale faptelor psihosociale, includ procese de valorizare grupală a
relaţiilor date, atitudini de acceptare ori respingere colectivă. Ca mod de
activitate a gândirii sociale aceste reprezentări contribuie la definirea grupului
de apartenenţă a individului, constituind fondul de imagini comun cu care
operează membrii grupului, în care se înţeleg, păstrând pentru membrii
aceluiaşi grup aceleaşi sensuri. Reprezentarea socială asupra fenomenelor
umane sunt mediate de limbaj, motiv pentru care realizarea adecvată a acestor
reprezentări presupune stăpânirea corectă a limbii respective. Atât nivelul
activităţii persoanelor cât şi în viaţa grupurilor umane reprezentările sociale
îndeplinesc importante funcţii:
a) de dirijare şi reglaj a comportamentelor individuale şi colective, fără
de care nu este posibilă angajarea într-o acţiune socială a indivizilor
b) de modalitate şi instrument prin care persoanele, ca şi grupurile
umane învaţă ambianţa socială, prin care membrii grupului înţeleg fenomenele
şi îşi interiorizeaza experienţa socială
c) de proiectare şi, respective, anticipare a acţiunilor commune
d) rolul de acceptare sau de rectificare a comportamentelor sociale
e) de proiecţie înspre obiect a universului social al subiectului
f) o funcţie simbolică, de impregnare a imaginilor cu afectivitate şi stări
atitudinale, care permit apoi indivizilor, ca şi grupurilor umane, să anticipeze
acţiunea psihosocială în modele optime, în aspiraţii superioare, în dorinţe,
scopuri şi idealuri.
La producerea reprezentărilor sociale acţionează, în principal, următorii
factori:
1) dispersia informaţiilor în grup cu privire la fenomenele psihosociale
reprezentate, şi în genere, decalajul existent între informaţia prezentă şi
cea efectiv necesară unei cunoaşteri certe;

9
 2) faptul că indivizii, ca şi grupurile umane sunt în mod diferit focalizaţi
asupra obiectelor sociale sau a problemelor semnificative;
3) presiunea la influenţă, întotdeauna prezentă în grupul social dat şi în
virtutea căreia se produce o anume disparitate a membrilor faţă de
obiectul semnificativ;
4) prezenţa unor interacţiuni conflictuale produse de nivele de experienţă
socială diferită a persoanelor, de lacunele lor în cunoaştere, de distanţa
dintre ştiinţa şi sensul comun al lucrurilor. Jocul acestor factori decide
până la urmă organizarea şi formarea reprezentărilor colective, în care
ca dominante contează: modelele culturale promovate de colectivitate,
mentalitatea indivizilor, raporturile conflictuale existente în grup,
experienţa comună a indivizilor şi gruparea generalizată.

În antropologie culturală reprezentările sociale formează o sursă

importantă de cunoaştere a vieţii spirituale a diferitelor popoare.
În cercetările de psihologie socială conceptul de reprezentare socială
este uneori echivalent cu universul de opinii, ori egal cu organizarea durabilă a
percepţiilor şi cunoştinţelor, relative la un anume aspect al individului.3
Cristea (2001) prezintă în cartea sa: „Tratat de psihologie socială” un
adevărat tratat al repreyentării sociale: „reprezentările sociale (RS) constituie
elementul central atât pentru procesul de construire, înţelegere şi interpretare a
realităţii sociale, cât şi pentru cel de elaborare al atitudinilor şi
comportamentelor noastre. Desfăşurarea activităţii psihice şi psihosociale de
construire a realităţii sociale presupune o succesiune de faze, diferenţiate în
funcţie de tipul proceselor psihoindividuale implicate (percepţie, reprezentare,
gândire, imaginaţie etc.), precum şi de natura influenţelor psihosociale şi
socioculturale care condiţionează desfăsurarea respectivelor procese,
modelându-le conţinutul. În cadrul acestei activităţi, reprezentările sociale
joacă rolul central, datorită funcţiei lor structurante.

3
Ana Bogdan-Tucicov, Septimiu Chelcea, Mihai Golu, Pantelimon Golu, Catalin Mamali, Petru
Pânzaru, (1981) Dicţionar de psihologie socială – Ed. Stiintifica si enciclopedica, Bucuresti

10
 Definirea unitară a reprezentărilor sociale este un demers dificil, atât
datorită complexităţii fenomenului, cât şi a influenţelor pe care concepţiile
teoretice generale ale autorilor le exercită asupra dezvoltării conceptuale asupra
acestei problematici. Cele mai importante accepţii şi caracterizări date RS pot fi
sintetizate astfel:
• Fenomen psihosocial ce implică moduri specifice de înţelegere şi
comunicare, prin care se creează atât realitatea, cât şi simţul comun;
implicit, RS se constituie şi ca un sistem de valori, noţiuni şi practici
referitoare la obiectele aparţinând mediului social (S.Moscovici);
• Forma de cunoaştere practică, elaborată social şi împărtăşită, prin care
un subiect se raportează la un obiect, concurând astfel la construirea
unei realităţi comune unui ansamblu social (D.Jodelet);
• Principii generatoare de luări de poziţie legate de inserţii specifice
într-un ansamblu de raporturi sociale, şi organizând procesele
simbolice ce intervin în aceste raporturi (W.Doise);
• Proces de elaborare perceptivă şi mentală a realităţii, care transformă
obiectele sociale (lucruri, persoane, situaţii, evenimente) în categorii
simbolice (valori, convingeri, ideologii), conferindu-le un statut
cognitiv şi permiţând astfel înţelegerea vieţii cotidiene, printr-o
reîncadrare a comportamentului individual în ansamblul interacţiunilor
sociale (G-N. Fischer);
• Sistem de interpretare a realităţii ce guvernează relaţiile dintre
indivizi şi mediul lor fizic şi social, determinându-le comportamentele
şi practicile; construcţii socio-cognitive, contituind şi un ghid pentru
acţiune, în măsura în care implică un set de anticipări şi aşteptări (J-
C.Abric).
Dezvoltarea unei teorii coerente asupra reprezentărilor sociale trebuie să
pornească de la câteva teze generale, fundamentate pe datele
experimentale deja existente. Iată câteva dintre acestea:
• Din perspectivă psihosociologică, nu se poate face o distincţie netă
între subiect şi obiect, între stimul şi răspuns; în consecinţă, un

11
 obiect nu există prin el însuşi, ci prin semnificaţia pe care o capătă
pentru subiect (individ, grup, comunitate), iar această semnificaţie
este expresia unor raporturi sociale care implică comportamente
axiologice, praxiologice sau cognitive. Cu alte cuvinte, după cum
sublinia J-C Abric, nu putem vorbi de o „realitate obiectivă” în
sensul clasic al termenului, ci numai de o „realitate reprezentată” ,
adică însuşită de către subiectul social, reconstruită cognitiv şi
integrată sistemului său de valori socioculturale, ideologice şi
istorice.
• Reprezentările restructurează realitatea, realizând integrarea
caracteristicilor specifice obiectului cu cele ale subiectului, derivate
din normele, valorile, motivaţiile şi cogniţiile acestuia.
• RS sunt rezultatul unui proces specific de elaborare, şi nu procesul
ca atare; deşi evident complementare, studiul celor două dimensiuni
trebuie să beneficieze de diferenţierile conceptuale de rigoare.
• Din analiza conţinutului şi dinamicii RS, rezultă că acestea sunt
structuri operatorii (D.Cristea, 1988), neputând fi asimilate decât
parţial unor forme de cunoaştere practică a realităţii sociale, şi cu
atât mai puţin unor simple imagini reflectorii în care condiţionarea
socială este apreciată ca un factor exterior, şi nu unul constitutiv.
• În calitatea lor de structuri operatorii, RS implică trei dimensiuni
principale, pe direcţia cărora se obiectivizează dinamica acestora: a)
dimensiunea cognitivă, care asigură transformarea informaţiei
perceptive şi a celei de comunicaţie în „adevăruri consensuale”,
împărtăşite şi având funcţionalitate socială, care astfel se integrează
unui câmp cognitiv echilibrat ) în sensul dat de Heider acestui
concept); b) dimensiunea axiologică, care fundamentează atitudinile
implicite, aferente seturilor de reprezentări sociale, şi care derivă
din valorile, normele şi modelele socioculturale specifice unui
anumit spaţiu social; c) dimensiunea praxiologică, constând din

12
 schemele acţionale şi relaţionale, acreditate sociocultural, prin care
se desfăşoară raporturile individ-grup-mediu.
• RS sunt corelative procesului general de construire a realităţii
sociale, asigurând relaţia dinamică dintre individual şi social, dintre
psihologic şi sociocultural. Ansamblul RS specifice unor grupuri
sociale formează universul consensual (definit de S.Moscovici),
prin care nefamiliarul devine familiar, experienţa anterioară
primează asupra faptului prezent, restaurăndu-se un sens al
continuităţii şi coerenţei – atunci când indivizii şi grupurile sunt
ameninţate de discontinuitate, ambiguitate şi incoerenţă.

În ceea ce priveşte calitatea operatorie a reprezentărilor sociale, acestea se

realizează pe mai multe direcţii:
1. Transformarea realităţii sociale sau a unor obiecte aparţinând
acestei realităţi în obiecte mentale, nu prin reflectare sau
copiere, ci prin selecţie, reelaborare şi resemnificare într-un
nou câmp cognitiv, ale cărui coordonate sunt stabilite pe
baza unor criterii consensuale de grup şi socioculturale
2. Obiectivarea sistemului relaţional dintre persoane, grupuri,
categorii sau instituţii sociale în însuşi procesul de elaborare
mentala a RS. În măsura în care fiecare obiect social
fiinţează ca ansamblu relaţional, acest sistem se regăseşte
atât în procesul elaborării reprezentărilor, cât şi în conţinutul
acestora. Din acest punct de vedere, RS se constituie ca
elemente de mediere a comunicării sociale şi de
„vizualizare” a poziţiei fiecărei persoane sau grup în cadrul
sistemului social general, în funcţie de locul în structura
puterii, apartenenţa la anumite grupuri de prestigiu sau de
presiune, de natură etnică, religioasă, profesională, politică
sau ideologică.

13
 3. Remodelarea realităţii, în măsura în care prin elaborarea RS
se creează informaţii semnificative, prin reluarea şi
interiorizarea modelelor socioculturale şi ideologiile
dominante, existente într-o societate (comunitate) la un
moment dat.
4. Naturalizarea realităţii sociale, în sensul inducerii unei
raţionalizări ce ţine de logica mentală şi eliminarea implicită
a ceea ce este greoi, ambiguu sau incomprehensibil.
Realitatea naturalizată este una reelaborată, care poate fi
stăpânită prin raţiune şi evidenţă, devenind astfel familiară şi
consensuală, elementele incongruente generatoare de
anxietate fiind eliminate sau reconvertite simbolic.
În ceea ce priveşte conţinutul reprezentărilor sociale, acesta poate fi cognitiv,
axiologic, motivaţional, afectiv, atitudinal sau acţional; după domeniul de
referinţa RS pot fi economice, politice, religioase, educaţionale, artistice,
ştiinţifice, ideologice, etice etc. Fiind un ansamblu organizat de informaţii,
credinţe, opinii şi atitudini despre un obiect dat, relevarea structurii RS trebuie
să se facă corelativ cu o analiză atât sub aspect funcţional, cât şi sub aspectul
organizării interne a conţinutului specific.

Funcţiile reprezentărilor sociale. După cum am putut constata, RS

joacă un rol esenţial în elaborarea atitudinilor şi comportamentelor individuale
şi de grup, în dinamica raporturilor sociale şi în activitatea practică, în toate
formele sale. Analizând aceste implicaţi; se pot identifica următoarele funcţii
ale reprezentărilor sociale:
• Funcţia cognitiv-explicativă: mediază şi condiţionează activitatea de
cunoaştere, permiţând să se înţeleagă şi să se interpreteze realitatea. Prin
intermediul RS cunoştinţele empirice sunt integrate într-un sistem
coerent şi inteligibil, cu rol descriptiv şi explicativ, oferind astfel
referenţiale cognitive şi de comunicare pentru membrii grupurilor şi
colectivităţilor sociale. Totodata, se realizează fixarea şi sistematizarea

14
 cunoştinţelor şi rezultatelor experienţei sociale, premisă fundamentală
pentru păstrarea conţinuturilor informaţionale, cât şi pentru desfăşurarea
procesului de învăţare socială.
• Funcţia axiologic-normativă: RS încorporează norme şi valori culturale
care aparţin universului consensual al unei comunităţi, şi care vor
constitui fundamente şi repere pentru elaborarea atitudinilor implicite
sau explicite aferente oricărui sistem reprezentaţional.
• Funcţia identitară: un ansamblu structurat de RS defineşte implicit
identitatea grupurilor sociale, locul lor în cadrul câmpului social,
valorile, normele, credinţele şi ideologiile prin care se caracterizează şi
cu care intră în jocul comparaţiilor sociale. Raporturile dintre grupuri
vor fi strâns condiţionate de modul cum acestea îşi reprezintă unele
aspecte ale realităţii naturale şi sociale. De asemenea, prin funcţia lor
identitară, RS constituie instrumente de control social, comunitatea
impunând acele seturi de reprezentări esenţiale care îi definesc
individualitatea cultural-istorică; apartenenţa membrilor la respectiva
comunitate va fi condiţionată de acceptarea, asimilarea şi convergenţa
funcţională a celor două categorii de sisteme reprezentaţionale:
comunitare şi individuale.
• Funcţia praxiologică şi de orientare: codificând într-un mod specific
realitatea, oferind reperele valorice şi normative pentru prefigurarea
finalităţii situaţiilor sociale, implicând totodată un sistem de aşteptări şi
anticipări, RS constituie un ghid pentru acţiunile şi comportamentele
individuale şi de grup. Cercetările noastre au evidenţiat faptul că există o
strânsă corelaţie (cca. 0,63) între ceea ce am numit „completitudinea şi
complexitatea sistemului reprezentaţional” şi „performanţă” în tipurile
de activităţi aferente respectivului sistem de reprezentări sociale.
• Funcţia simbolică: prin intermediul RS realitatea nu este numai
reconstruită, ci şi dedublată. Planului obiectual i se adaugă un plan al
unei reproduceri simbolice a realităţii, dar care nu are o mai puţină
consistenţă psihologică decât primul. În acest fel realitatea este

15
 metamorfozată şi spiritualizată, între cele două planuri existând
profunde corespondenţe funcţionale; eficacitatea simbolică relevată de
C.Levi Strauss este expresia unei astfel de izomorfism funcţional dintre
planul obiectual şi cel simbolic.
• Funcţia de susţinere şi justificare: datorită elaborării lor în zona unui
univers consensual, fiind susţinute de valorile şi normele constitutive
pentru un anumit tip de grup sau comunitate, RS reprezintă implicit
elemente de susţinere psihologică a unor atitudini sau comportamente”.4

Reprezentările sociale sunt fenomene complexe mereu active care

acţionează în viaţa socială. În bogăţia lor fenomenală se pot repera elemente
diverse, dintre care unele sunt studiate adesea izolat: elemente informative,
cognitive, ideologice, normative, credinţe, valori, atitudini, opinii, imagini etc.
Neculau (1997) ne spune că se recunoaşte în general că reprezentările,
ca sisteme de interpretare ce patronează relaţia noastră cu lumea şi cu ceilalţi,
orientează conduitele şi comunicările sociale. La fel, ele intervin în procese atât
de de variate ca difuzarea şi asimilarea cunoştinţelor, dezvoltarea individuală şi
colectivă, definirea identităţii personale şi sociale, exprimarea grupurilor şi în
transformările sociale.
Ca fenomene cognitive, ele angajează apartenenţa socială a indivizilor
cu implicaţiile lor afective şi normative, cu interiorizarea experienţelor, a
practicilor, a modelelor de conduită şi de gândire, încurcate social sau
transmise prin comunicarea socială legată de acestea. A reprezenta sau a se
reprezenta corespund unui act de gândire prin care un subiect se raportează la
un obiect. Nu există o reprezentare fără obiect. Reprezentarea este o formă de
cunoaştere practică ce leagă un subiect de un obiect. Reprezentarea socială
este întotdeauna reprezentarea a ceva (obiectul), aparţinând cuiva (subiectul).
Caracteristicile obiectului şi subiectului vor avea o incidenţă anume asupra a
ceea ce este ea. Reprezentarea socială se află cu obiectul ei într-un raport de
„simbolizare” (îi ţine locul) şi de „interpretare” (îi conferă semnificaţii). Aceste

16
semnificaţii rezultă dintr-o activitate care face din reprezentare o „construcţie”
şi o „expresie” a subiectului.4

Concluzie:
Reprezentările sociale sunt sisteme de valori şi noţiuni, o formă de
gândire socială, o elaborare perceptivă şi mentală, o modalitate practică de a
cunoaşte lumea. Ele au deci o componentă cognitivă. Dar au şi o componentă
socială pentru că sunt alimentate de mediul ambiant, de contextul social şi
ideologic, pentru că sunt o formă de raportare la lume, modalităţi de inserţie
socială. În fine, ne apar ca instrumente de organizare a percepţiilor şi de
interpretare, ca aparat evaluator, ca mod de a comunica cu alţii. Se prezintă ca
idee, concepţie, schemă mentală, mod de abordare, dar şi ca ghid de acţiune
(stil de conduită, model acţional). Ele sunt, în acelaşi timp, prin prelucrări
mentale, elaborări cognitive şi afective (produs al personalităţii individului),
dar şi credinţe, superstiţii, opinii, idei produse de context (elaborări ale
mediului social).
Orice reprezentare se sprijină deci pe doi piloni: cel individual
(inteligenţă, afectivitate, motivaţie, competiţie) şi cel social (contextul social-
ideologic, imaginarul social, discurs politic etc.).
Producţiile simbolice reglează comportamentul social, inventează
norme, creează ideologii, coduri de lectură şi strategii comportamentale.
Reprezentările sociale se alimentează din credinţe, practici culturale,
ritualuri, din imaginarul cotidian, dar depăşesc această „istorie poroasă”
(Ferreol, 1994).5

4
Adrian Neculau, (1997) Psihologia câmpului social: Reprezentările sociale, Editura Polirom, , Iaşi
5
RevistaPsihologia, Anul X, nr. 5-6/2000 (57-58) Revistă editată în colaborare cu asociaţia
psihologilor din România. Societatea Ştiinţă & Tehnică,

17
Mit. Credinţă

Mitul nu ar exista fără corpul practicilor care îl îmbracă. Şi mai ales ritul
dispare mai greu decât reprezntarea. Concluzia este înainte de toate practică: pe
teren, studiul riturilor şi culegerea miturilor, a gesturilor şi a reprezentărilor nu
trebuie separate.
Nivelul morfologic, apoi sistemic, Mauss îi adaugă în „Esquisse d’hune
theorie generale de la magie” abordarea prin judecăţile sintetice apriori.
Această abordare, rareori reluată de sociologi, e totuşi utilă în analiza celor mai
difuze credinţe, a celor mai puţin fixe, mai puţin statice decât credinţele ce
formează un sistem. Magia e asemeni religiei, un joc de judecăţi de valoare,
adică de aforisme sentimentale, atribuind diverse calităţi diverselor obiecte ce
intră în sistemul său. Dar aceste judecăţi nu sunt opera spiritelor individuale, ci
sunt expresia unor sentimente sociale care s-au format, când fatalmente şi
universal, când întâmplător, în privinţa anumitor lucruri alese în cea mai mare
parte arbitrar, plante şi animale, profesii şi sexe, astre. În sfârşit ni se prezintă
un mare halou în jurul nucleelor alcătuite de magie şi religie: folclorul,
credinţele populare... cu un termen care nu e întotdeauna cel mai potrivit,
superstiţiile...o magie populară diferită de cea a magicienilor.6
În cartea lui Boudon (1992) se prezintă cercetarea lui Paretto (1916) care
a schiţat o gramatică a procedurilor argumentative prin care iau naştere
credinţele. Mulţi oameni consideră o anume credinţă ca adevărată pentru că ei
se identifică cu un grup ce o consideră ca atare. Aceste grupuri pot fi mai mult
sau mai puţin difuze: poate există identificarea cu o anumită Biserică, dar şi cu
un grup vag conturat. Aceste fenomene de identificare pot fi, în anumite cazuri,
interpretate în mod “raţional”.7

6
Camille Tarot , De la Durkheim la Mauss, Inventarea simbolicului , editura Amacord , Timişoara
2001
7
Raymond Boudon, (1992), Tratat de sociologie, Editura Humanitas, Bucuresti

18
 Deoarece credinţele sunt făcute pentru a ne spori capacitatea de
supravieţuire, ele sunt din punct de vedere biologic create pentru a fi rezistente
la schimbare. Înţelegerea scopului biologic al credinţelor poate ajuta persoanele
sceptice să fie mult mai eficiente în “provocarea” credinţelor iraţionale şi în
comunicarea concluziilor ştiinţifice.

Simţuri şi credinţe
Unul dintre instrumentele primare ale creierului care ne asigură
supravieţuirea sunt simţurile. E evident că trebuie să fim capabili să percepem
cu acurateţe pericolul pentru a putea să luăm unele măsuri care să ne păzească
de el. Simţurile singure nu sunt detectori eficienţi de pericol deoarece ele sunt
extrem de limitate. Oamenii pot avea contact senzorial direct doar cu o foarte
mică parte a mediului la un moment dat. Intrând pe un teritoriu nemaivăzut sau
nemaiauzit ne pune în poziţia periculoasă de a nu primi nici o avertizare asupra
pericolelor posibile. Credinţa este numele pe care îl dăm instrumentului de
supravieţuire al creierului care este destinat creşterii şi sporirii funcţiei
simţurilor noastre de identificare a pericolului. Credinţele extind dimensiunea
simţurilor noastre astfel că putem să detectăm mai bine pericolul şi astfel să ne
îmbunătăţim şansele de supravieţuire în timp ce intrăm şi ieşim din teritoriile
familiare. În esenţă credinţele servesc ca detectori cu bătaie lungă a pericolului,
detectori aparţinând creierului nostru. Din punct de vedere funcţional creierul
consideră credinţele ca fiind “hărţi” interne ale acelor părţi ale lumii cu care nu
avem contact senzorial imediat.

Stând în camera mea nu pot să văd bicicleta legată la rastelul din faţa
blocului. Mă gândesc că am legat-o de rastel cu ceva timp în urmă. Folosind
doar informaţia senzorială imediată nu ştiu dacă bicicleta mai este acolo. Ca
rezultat, în acest moment informaţia senzorială este de puţin ajutor pentru mine
în ceea ce priveşte bicicleta mea. Pentru a găsi bicicleta, cu un grad ridicat de
eficacitate, creierul meu trebuie să ignore informaţia senzorială curentă (care
nu numai că a eşuat în a mă ajuta să găsesc bicicleta ci chiar îmi indică că ea nu

19
mai există) şi să se întoarcă spre harta interioară a locaţiei bicicletei mele.
Credinţa mea este că bicicleta este legată de rastel acolo unde am lăsat-o eu.
Luând în considerare credinţa mea mai mult decât informaţia senzorială,
creierul meu poate “şti” ceva despre lumea/mediul cu care nu am contact
senzorial imediat. Aceasta lărgeşte cunoştinţele mele legate de contactul cu
lumea înconjurătoare.
Abilitatea de a crede pentru a lărgi contactul cu lumea, dincolo de
nivelul simţurilor noastre imediate, îmbunătăţeşte substanţial abilitatea noastră
de a supravieţui. Un poliţist va fi mult mai în siguranţă dacă va continua să
creadă că cineva oprit în trafic pentru nerespectarea regulilor de circulaţie,
poate fi un psihopat înarmat care este sub impulsul comiterii unei crime.

Rezistenţa credinţei.
Deoarece simţurile şi credinţele sunt ambele unelte pentru supravieţuire
şi au evoluat pentru a creşte una pe cealaltă, creierul nostru le consideră ca
fiind separate dar egale ca importanţă în transmiterea de informaţie în scopul
supravieţuirii. Pierderea uneia dintre ele ne pune în pericol. Fără simţurile
noastre nu putem cunoaşte lumea şi realitatea perceptuală. Fără credinţele
noastre nu putem cunoaşte lumea din afara simţurilor noastre, sau lumea fără
sens şi fără raţiune. Aceasta înseamnă că, credinţele sunt făcute în aşa fel încât
ele pot opera independent de informaţia senzorială. De fapt, întreaga valoare a
credinţelor se bazează pe abilitatea lor de a persista în faţa dovezilor
contradictorii. Credinţele nu pot fi schimbate uşor. Dacă totuşi s-ar putea
schimba foarte uşor, atunci ele nu ar mai fi valabile ca şi instrumente necesare
supravieţuirii noastre. Un poliţist care nu crede în posibilitatea că un criminal
se ascunde în spatele unei figuri nevinovate, poate să fie foarte uşor rănit sau
chiar ucis.

20
I.1.3. Definirea conceptelor: superstiţie. ritual superstiţios.

Superstiţie (<fr. lat.) Credinţă primitivă (bazată pe rămăşiţe ale

animismului şi magiei) în spirite bune şi rele, miracole, farmece, vrăji, semne
prevestitoare, numere fatidice etc.
Animism (fr. lat.-anima=suflet) Credinţă în duhuri, spirite, suflete ca
realităţi distincte de corp, în genere în imagini supranaturale, suprasenzoriale,
reprezentate în conştiinta religioasă ca agenţi acţionând în întreaga natură şi
distrugând obiectele şi fenomenele lumii materiale, inclusiv omul. Este prezent
ca element component în toate religiile.8
Superstiţie - Prejudecată care decurge din credinţa în spirite bune şi
rele, în farmece şi vrăji, în semne prevestitoare, în numere fatidice sau în alte
rămăşiţe ale animismului şi ale magiei.
Superstiţios, -oasă, superstiţioşi, -oase (despre oameni) - care crede în
superstiţii, care este stăpânit de superstiţii (despre manifestările oamenilor)
izvorât din superstiţii, bazat pe superstiţii, plin de superstiţii.9
Superstiţia este un termen folosit la descrierea unui set de
comportamente care pot fi bazate pe credinţă, sau legate de gândirea magică;
superstiţioşii cred că viitorul, sau rezultatul anumitor evenimente pot fi
influenţate de anumite comportamente. (Wikipedia).10
Superstiţia este un sistem de credinţe la care oamenii apelează atunci
când se simt neajutoraţi în relaţia lor cu evenimentele critice de viaţă.
Superstiţia este un termen folosit cu referinţă la o gamă de comportamente care
pot fi bazate pe credinţă sau legate de credinţa în magic. Superstiţiosul crede că
viitorul sau rezultatul unor anumite evenimente poate fi influenţat de unele
comportamente ale sale (ritualuri). Criticii consideră că superstiţia nu este
bazată pe raţiune ci izvoreşte din sentimente/credinţe religioase rău interpretate
sau rău înţelese, ceea ce poate duce, în unele cazuri, la stricteţe în ceea ce
8
Mic dicţionar enciclopedic, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică Bucureşti, 1986
9
Academia Română, Institutul de lingvistică „Iorgu Iordan” Dicţionar Explicativ al limbii
Române,editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996
10
www.sciencedaily.com/encyclopedia/Superstition

21
priveşte ideile şi practica religioasă iar în alte cazuri la credinţa în evenimente
extraordinare, miracole sau semne, prevestiri. Toate aceste cazuri pot duce la
temeri nefondate sau la o scrupulozitate excesivă în ceea ce priveşte percepţia
lumii exterioare. 11

Ritual superstiţios
Vyse (1997) consideră că viaţa modernă ne face să fim foarte
nerăbdători. „Lucrurile se întâmplă într-o clipă, şi ne aşteptăm să fie aşa. Ne
simţim frustraţi când aşteptăm ca un computer să ne calculeze o problemă şi
calculul durează puţin mai mult de cinci secunde, chiar dacă nouă ne-ar trebui
ore să rezolvăm aceiaşi problemă fără computer. În câteva secunde putem să
vorbim cu persoane oriunde în lume, dar dacă legătura se face în minute şi nu
în câteva secunde, sar putea să închidem. Chiar dacă nu suntem răsfăţaţi de
tehnologia modernă, ne găsim uneori aşteptând ca ceva important să se
întâmple.”
La oameni, comportamente complementare ca: fumatul, bătaia cu degetele în
masă, pocnirea degetelor, de obicei apar atunci când ne aflăm într-o situaţie
dificilă din care nu există o ieşire imediată şi când există timp pentru a ne
angaja în astfel de comportamente.
Rutina ne aduce comfort emoţional. Ritualuri de acest tip apar în
situaţiile de stres şi ele ne ajută în depăşirea anxietăţii. O rutină devine
superstiţie atunci când o acţiune are semnificaţie specială, magică. Motivaţia
iniţială pentru un ritual superstiţios pare a fi umplerea timpului....
Experienţele anxioase, frica indusă de aceste experienţe, aduc adesea la
efectuarea de ritualuri superstiţioase. Pentru multe persoane, călătoria cu
avionul este o experienţă deosebit de anxioasă. Acesta este un prilej de a studia
diferitele ritualuri superstiţioase în care se angajează aceste persoane.
Este în natura omului să fie extrem de sensibil la coincidenţe. Coincidenţele ne
împing spre angajarea în comportamente bizare şi neproductive. Coincidenţa explică
multe ritualuri superstiţioase dar superstiţiile apar şi ca, credinţe magice şi judecăţi
11
Epstein, S. (1994). Integration of the cognitive and the psychodynamic unconscious. American
Psychologist 49, p. 710

22
greşite. „Capricii ale cogniţiei colorează percepţia noastră asupra lumii şi ne conduce
spre credinţe iraţionale şi comportamente superstiţioase”.12

I.1.4. Studii asupra superstiţiilor. Scurt istoric.

1.4.1. Începuturile studierii superstiţiei şi clasificarea superstiţiilor

Studiul superstiţiei a fost în special de domeniul antropologiei pâna în anul

1950. Antropologiştii sau luptat să enumere superstiţiile din jurul lumii şi au
încercat să le găsească originea şi să le distingă de religie, pe de-o parte, şi de
ştiinţă, pe de altă parte.

După Vyse (1997), antropologul şi sociologul Gustav Jahoda a propus

patru categorii de superstiţii, care ne oferă o folositoare taxonomie pentru a ne
apropia de subiect. Prima clasificare a lui Jahoda a fost numită: superstiţia ca
bifurcaţie din cosmologia lumii. Jahoda credea că toate religiile trebuiau
incluse în superstiţii şi categorizate separat. Alte superstiţii transmise social au
constituit a doua clasificare a lui Jahoda: marea majoritate a superstiţiilor ne
vin din cultură. Aceste superstiţii sunt separate de credinţele religioase şi, de
obicei, centrate în jurul unor importante evenimente umane: naştere, căsătorie,
moarte, etc. Experienţa cu partea ocultă a constituit alcătuirea unei a treia
categorii de superstiţii: experienţe paranormale ca: răpirile extratereştrilor,
comunicarea cu morţii, clarviziunea etc. Jahoda spunea că acest tip de
superstiţii contrazic înţelegerea noastră ştiinţifică şi din această cauză trebuiesc
introduse în cadrul superstiţiilor. Superstiţiile personale alcătuiesc ultima
categorie a lui Jahoda. Aceasta este alcătuită dintr-un mare grup de credinţe şi
acţiuni care nu sunt legate cultural, în schimb ţine de individual: o persoană
poate stabili că o anumită piesă de îmbrăcăminte aduce noroc dacă este
purtată. Această credinţă nu este legată nici de religie nici de cultură, dar în
schimb este o concluzie personală a individului. Clasificarea lui Jahoda pe
scurt:

1. Religioase - toate religiile

12
Stuart A.Vyse, (1997), Believing in magic. The psychology of superstition, p. 92

23
 2. Culturale - centrate pe evenimentele importante din viaţa unui
om: naştere, căsătorie, moarte, etc
3. Experienţe paranormale - extratereştrii, clarviziune, animale
fantastice, etc
4. Personale - talismane norocoase, obiecte norocoase, numere
etc.13
„În concepţia şi viziunea mitologiei române, ca de altfel a mai tuturor
etnomitologiilor, categoriile ontologice de spaţiu, timp, cauzalitate şi finalitate
se impun o dată cu cosmizarea Haosului şi se menţin istoriceşte atâta timp cât
oamenii continuă să cugete mitic”. (Vulcănescu, 1987, p.15).
Etnomitologii au alcătuit o clasificare de dată mai recentă care împarte
superstiţiile în următoarele categorii, fiecare din ele fiind la rândul lor împărţite
în mai multe subcategorii :
1. Superstiţii simple
2. Superstiţii comune
3. Superstiţii senzoriale
Irina Nicolau si Carmen Huluţa (2000), alcătuiesc o culegere de credinţe
si superstiţii româneşti dupa Artur Gorovei şi Gh. F. Ciauşanu. Autoarele
optează, în sistematizarea credinţelor si superstiţiilor selectate, pentru
catalogarea în funcţie de cuvintele-cheie din secvenţele propuse, prezentarea
făcându-se în ordine alfabetică şi fiind astfel la îndemâna cititorului. Cartea se
înscrie pe linia unui proiect iniţiat de Academia Româna în 1908, ce consta în
emiterea unei serii de publicaţii intitulate: “Din viaţa poporului roman”, proiect
materializat în perioada 1908-1931. Autoarele tratează din punct de vedere
etnologic şi riguros ştiinţific, cărţile lui Gorovei şi Ciauşanu. Autoarele îi oferă
cititorului un inventar de credinţe şi superstiţii legate de anumite obiecte („ac
dacă găseşti, e semn de sfadă“, „când îmbraci cămaşa pe dos, e semn rău“), de
sărbători din calendarul popular („În mijlocul Paresimilor (postul Paştelui)
numără-ţi ouale găinilor, că de nu vei amuţi“ sau „De Anul Nou să bei vin roşu,
ca să-ţi înnoieşti sângele“) sau anumite practici („Cînd bei aldămaş, varsă din
13
rezumat din două surse: Stuart A.Vyse, (1997), „Believing in magic. The psychology of
superstition” şi de la adresa de internet: http://www.usi.edu/libarts/psychology/bloom/prelim.htm

24
pahar oleacă ori varsă pe vită, dacă vrei să ai noroc de ea“), propune leacuri
tămăduitoare pentru diverse boli („Pentru albeaţă se suflă la vită scoică arsă şi
pisată, iar la femei se stoarce ţâţa la ochi“), sfaturi („Ca să scapi de armată,
leacul este să mănânci puiul scăpat de la cioroi“), sau formulări consacrate
(„De-ţi iese-n cale cu desertul, îţi merge rău“) şi, nu în ultimul rând, explicaţii
cu tentă umoristică a unor îndeletniciri individuale („Cîrciumarii bagă lipitori
în vin ca să se lipească oamenii de vin ca lipitoarea“).
Ioan Dupu (1999), alcătuieşte şi el o culegere de superstiţii româneşti şi
încearcă să anexeze şi explicaţia lor extrasă din obiceiurile şi credinţele vechi:
Evitarea numerelor ce poartă ghinion; strigătul păsărilor este luat în seamă şi
interpretat ca o prevestire, dacă cântă, de exemplu, o cioară, cucuvea sau un
cuc; chemarea norocului în locuinţă prin ascunderea de pâine şi sare, lemne sau
bani, după sobă; prevestiri când trec strada pisici negre; vrăjitoria de orice fel şi
posedarea cărţilor de vrăjitorie, a scrierilor ocultiste, a calendarelor astrologice
etc; aflarea viitorului printr-o oarecare formă de bilete trase de papagali sau
păsări verzi la bâlciuri si spectacole; ştiinţe oculte misterioase: francmasoneria,
magia neagră şi albă, scamatoria, legamântul cu diavolul scris cu sânge,
pietrele de sânge pentru a lega duhurile rele; astrologia, întocmirea
horoscoapelor sau citirea lor în ziare sau reviste, cititul stelelor; magnetismul
de tămăduire sub influenţa spirituală; ghicirea în cărţi; psihografia
(transmiterea unui mesaj din lumea duhurilor prin intermediul unui aparat de
lemn pe care se pun mâinile sau un pahar de vin); cărţi de vise care
interpretează viitorul şi visele; pendularea siderală (a unui inel sau obiect)
deasupra bolnavilor, medicamentelor sau a femeilor însărcinate (pentru a
determina sexul copiilor); ghicirea, jocuri de prezicere, ghicirea–n palmă
(interpretarea liniilor din palmă), ghicire în zaţ de cafea etc.; spiritismul
(întrebarea morţilor), chiar şi vizitarea unor asemenea adunări sau permiterea
unor asemenea practici în locuinţă este îndeajuns pentru a ajunge sub o grea
legătură satanica. Isus a spus “să nu vă duceţi acolo” (Luca 17:23); bătăi în
masă sau în lemn, ca să nu se întâmple ceva rău (unii însoţesc aceste bătăi în
lemn cu, cuvintele: “Doamne fereşte!”).

25
 Se pare că, credinţa în superstiţii e „vie” încă de la începutul secolului 20.
Aceste superstiţii de toate felurile sunt încurajate de mediul social bogat în
credincioşi.

Încă de la primele studii, magicul şi religia au fost interconectate. Un şaman

este uneori un lider spiritual dar şi persoana care aduce ploaia când este nevoie.
Preoţii din anticul Egipt au folosit magicul ca să inspire credinţa maselor. Ei au
făcut statuile să plângă, lămpile să ardă permanent în mormintele oamenilor
sfinţi.

Studiile antropologice au oferit un excelent punct de plecare pentru

investigarea superstiţiilor. Frazer a cercetat varietatea credinţelor magice.
Durkheim a plasat superstiţiile în contextul social. Teoria lui Malinowski
aduce o viziune din punct de vedere psihologic, motivând superstiţiile şi
magicul ca fiind reducătoare a anxietăţii, anxietate produsă de condiţiile de
risc şi de incertitudine. (Vyse, 1997).

Epstein (1994) ne spune că dintre toate cercetările ce vizează studiul

psihologiei superstiţiei, două prezintă observaţia directă, deschisă, în mediul
natural al individului:

Roger Bosier , pentru a determina relaţia dintre conservatorism şi

comportamentul la superstiţiile comune, a proptit o scară înaltă de lemn pe un
perete, în mijlocul unei străzi aglomerate. Înainte de a fi început să adune date,
Bosier a observat comportamentul pietonilor şi a ajustat plasarea scării exact la
mijlocul trotuarului. Pietonii având exact aceiaşi distanţă de trecere fie pe sub
scară, fie pe lângă ea. Cei care au evitat să treacă pe sub scară au fost
consideraţi superstiţioşi, pe când cei care au trecut pe sub scară au fost
consideraţi nonsuperstiţioşi. Desigur, unii dintre indivizii care au evitat să
treacă pe sub scară, au făcut acest lucru din alte motive şi nu din faptul că sunt
superstiţioşi; precum şi cei care au trecut pe sub scară, au putut să o facă din
alte motive. Cu toate acestea, Boshier a fost convins că experimentul său a
reuşit să separe pietonii superstiţioşi de cei sceptici. După ce au trecut de
„proba cu scara”, pietonii au fost opriţi şi au fost rugaţi să completeze un

26
chestionar care includea şi un test de conservatorism. Chestionarul a fost
completat de 108 pietoni (50 superstiţioşi şi 58 nonsuperstiţioşi). Boshier a
găsit diferenţe în conservatorism, doar pe anumite grupe de vârstă. Pietonii sub
patruzeci de ani, fie superstiţioşi sau nonsuperstiţioşi, au arătat acelaşi grad de
conservatorism. Dar la vârste mai înaintate, superstiţioşii fiind cu un grad de
conservatorism mai ridicat. Bosier a sugerat că indivizii conservatori pot fi în
general mai precauţi. Această precauţie poate conduce la evitarea trecerii pe
sub scară.

Glenn Wilson explică superstiţia ca fiind motivată de către ameninţarea

experienţelor anxioase în faţa nesigurului, necunoscutului. Frica ca şi emoţie
motivantă a superstiţiei. Wilson spune că superstiţiile bazate pe frică au sursa
în nesiguranţa dată de necunoscut. „Astăzi este clar că nu toate superstiţiile
sunt conduse de către frică. De exemplu, superstiţiile jucătorilor de cărţi sunt
motivate, mai repede de speranţa de a câştiga decât de frica de a pierde.
Jucătorul care întredevăr se teme de a pierde, va încerca să evite jocul. Dar
unele superstiţii, spre exemplu tabuu-ul împotriva trecerii pe sub o scară, este
într-adevăr motivată de dorinţa de a evita un sfârşit dezastruos.” (Vyse, 1997)

Jerome Tobacyk sugerează că frica de moarte poate să fie o motivaţie

pentru credinţa în paranormal. Rezultatele lui Tobacyk au fost remarcabil de
exacte. În două studii pe studenţi el a găsit că tratarea morţii a fost pozitiv
corelată cu credinţele religioase tradiţionale, dar necorelată cu credinţa
paranormală. Preocuparea emoţională a morţii era în legătură cu credinţa în
paranormal şi în superstiţii, dar fără legătură cu credinţa religioasă tradiţională.
Tobacyk a oferit următoarea interpretare a legăturii dintre tratarea morţii şi
credinţa religioasă tradiţională: „Se pare că, credinţa religioasă tradiţională i-a
împiedicat pe indivizi la o interpretare mai rapidă a morţii ca o realitate
personală şi deci să nu se simtă atât de ameninţaţi de ea.”
Un numar de studii sugerează că majoritatea populaţiei crede în existenţa a cel
puţin unui fenomen paranormal sau a unor combinaţii de câteva fenomene
paranormale.

27
 Messer şi Griggs (1989) au descoperit că peste 99% dintre cei 176 de
studenţi participanţi la studiu au exprimat credinţa în cel puţin o experienţă
paranormală dintre cele 10 prezentate.

Gallup şi Newport (1991) au gasit că 7% dintre americani nu cred în nici

una din cele 18 experienţele paranormale descrise într-un chestionar. Restul
cred în cel puţin o descriere.14

În ultimele trei decade, câteva importante curente sociale au ajutat la

popularizarea câtorva varietăţi de superstiţii şi credinţe în paranormal. În mod
particular, în anii 1970 şi 1980, dar continuând până în zilele noastre, mişcarea
New Age a respins ştiinţa modernă, tehnologia şi religia ortodoxă, dând o nouă
viaţă vechilor superstiţii şi introducând noi supertiţii.15

1.4.2. Studii pe diferenţa dintre vârstă şi superstiţie

Multe studii privind diferenţa de vârstă au arătat că persoanele mai în vârstă

sunt mai sceptice decât persoanele mai tinere, dar altele au arătat exact
contrariul.

Seymour Epstein a efectuat un studiu pe trei grupe: copii (9-12ani), studenţi

(18-22 ani) şi adulţi (27-65 ani). Aceştia au fost intervievaţi în legătură cu
credinţa lor în câteva superstiţii şi credinţe în paranormal. Câteva dintre
superstiţiile folosite de Epstein în studiul său au prezentat mici variaţii între
grupurile de vârstă luate în studiu. Luat ca şi întreg, relaţia dintre vârstă şi
superstiţie pare a fi complicată. „Este mai sigur, în acest moment, a spune că
nici o declaraţie generală nu poate fi făcută în ceea ce priveşte relaţia dintre
vârstă şi credinţa în superstiţie.” (Epstein 1994)

1.4.3. Studii pe relaţia dintre sexe şi superstiţie

Diferenţa dintre sexe

14
rezumat din două surse: Stuart A.Vyse, (1997), „Believing in magic. The psychology of
superstition” şi de la adresa de internet: http://www.usi.edu/libarts/psychology/bloom/prelim.htm
15
http://www.nous.org.uk/belief.html

28
 Epstein (1994) precizează că încercările de a descoperi diferenţe în ceea ce
priveşte sexul persoanelor şi legătura cu superstiţia au fost multe, iar un mare
număr de cercetări au arătat faptul că femeile sunt mai superstiţioase decât
bărbaţii:

Stuart Blum şi Lucille Blum (1974) au găsit că femeile sunt semnificativ

mai superstiţioase decât bărbaţii. Studiul a fost făcut pe un eşantion de
populaţie din New York alcătuit din 132 de bărbaţi şi femei. Studiul a relevat
că cele mai comune superstiţii au fost: evitarea mersului pe sub scară şi
ciocănitul în lemn. Acest rezultat a fost contrazis de un studiu organizat şi dus
la capăt de către Tobacyk şi Milford în anul 1988.

Randal si Desrosiers (1980) au găsit o diferenţă semnificativă la media

scorurilor pentru bărbaţi şi femei în ceea ce priveşte supernaturalul.
Thalbournne (1981) nu a găsit o diferenţă semnificativă cu privire la sex,
în cazul credinţei în fenomenele paranormale.

Jerome Tobacyk şi Gary Milford (1983) Au făcut un chestionar pentru a

estima credinţa în paranormal. Ei au împărţit această credinţă în şapte
dimensiuni independente: credinţa tradiţional-religioasă, credinţa p.s.i.,
vrajitoria, superstiţia, spiritualul, forme de viaţă extraordinare (fantastice) şi
precogniţia. Chestionarul alcătuit de Tobacyk şi Milford este acum ştiut ca
fiind: „The Paranormal Belief Scale”. Ei au constatat că, credinţa în paranormal
pare a avea implicaţii în funcţionarea personalităţii umane, în special în ceea ce
priveşte locus of control, ameninţarea morţii, conceptul propriu, modul de a
face inferenţe, dogmatismul, şi credinţele iraţionale. Cea mai semnificativă
descoperire a acestei cercetări este că în loc să fie o singură dimensiune a
personalităţii de tip „credinţă în paranormal”, sunt mai multe dimensiuni ale
credinţei în paranormal relativ independente, fiecare având diferite efecte
asupra personalităţii.
Haraldsson (1985) spunea ca există o largă răspândire a credinţelor în
paranormal la femei. Studiul a fost făcut pe un eşantion reprezentant,
reprezentând populaţia adultă din Marea Britanie. Apoi au urmat încă două

29
studii de aceiaşi manieră doar că eşantionul era ales din Suedia. Mai departe,
Haraldsson a arătat că există o corelaţie semnificativă între sexul feminin şi
credinţa în paranormal în două studii făcute pe eşantioane alese din Irlanda, dar
o corelaţie nesemnificativă în alt studiu făcut tot pe un eşantion din Irlanda.

Jerome Tobacyk şi Gary Milford (1988) au dus la bun sfârşit un studiu în

care nu au descoperit diferenţe semnificative. Ei au descoperit diferenţe
semnificative doar la anumite forme de superstiţii întâlnite printre studenţii de
sex feminin, şi anume cele legate de precogniţie (abilitatea de a prezice
viitorul). La studenţii de sex masculin, au existat diferenţe semnificative faţă de
cei de sex feminin în ceea ce priveşte credinţa în forme de viaţă extraordinare
(Bigfoot, monstrul din Loch Ness, etc).

Tobacyk şi Tobacyk (1992) au găsit că femeile cred mai puternic în

paranormal decât bărbaţii în trei chestionare diferite legate de credinţa în
paranormal şi aplicate pe câteva eşantioane de populaţie.
Shermer (2000), menţionează alte două studii efectuate pe această relaţie:
Pamela L. Blizzard (1997) a făcut un studiu pentru a releva existenţa unei
eventuale diferenţe între sexul masculin şi cel feminin în ceea ce priveşte
credinţa în fenomenele parapsihologice. Eşantionul a fost alcătuit din 23 de
subiecţi (17 femei şi 6 bărbaţi). A fost utilizat un chestionar de nouă itemi care
trata diferite arii ale parapsihologiei: poltergeist, clarviziune, telekinezie,
telepatie, experienţele de după moarte, precogniţie, canalizarea energiei şi
propria părere asupra fenomenelor parapsihologice. În urma chestionarului a
rezultat că nu există diferenţe semnificative între sexul masculin şi cel feminin
în ceea ce priveşte credinţa în fenomenele paranormale decât în două dintre
cele noua întrebări: precogniţie şi propria părere asupra acestor fenomene.
Vitulli şi Luper (1998) au făcut studii pe un grup de studenţi (N=125), grup
în care bărbaţii prezentau un grad semnificativ mai ridicat decât femeile în ceea
ce priveşte credinţa în paranormal. Diferenţe semnificative au fost descoiperite
doar pe anumiţi itemi (afirmaţii):

30
 „Există o diferentă similară în funcţie de sexul participantului în cea ce
priveşte afirmaţia “Femeile sunt inferioare bărbaţilor în ceea ce priveşte
inteligenţa.” Această afirmaţie, nr-ul 9, apare în finalul listei – doar 16%
dintre bărbaţi şi 5,7% dintre femei au marcat-o ca fiind adevărată. O altă
afirmaţie la care se poate observa diferenţa dintre sexe – “Femeile sunt de la
natură mai pure şi mai bune decât bărbaţii” – a fost marcată ca fiind
adevărată de către 53% dintre femei şi 38% dintre bărbaţi, dar asta nu
schimbă faptul că în general femeile au ales mai multe afirmaţii ca fiind
adevărate. Nu am găsit nici o explicaţie faptului că mai multe femei decât
bărbaţi au bifat ca neadevărate afirmaţiile despre credinţa care vindecă şi cea
despre oamenii geniali care au fost slabi de minte ca şi copii.” (Gustav Jahoda,
1969)

Cu excepţia câtorva credinţe particulare (forme de viaţă extraordinare,

animale fantastice ca monstrul din Loch Ness sau vizitele extratereştrilor) în
general femeile sunt mai superstiţioase decât bărbaţii.

1.4.4. Studii pe relatia dintre factorii de personalitate şi superstiţie

Caracteristici ale personalităţii şi relaţia lor cu superstiţia

„După cum am observat, în decursul ultimelor două decade, au crescut

credinţele în diverse fenomene paranormale. Aceste variaţii se reflectă în
schimbarea profillului personalităţii credinciosului. Din rezultatele obţinute în
urma efectuării anumitor cercetări, a rezultat faptul că relaţia dintre inteligenţă
şi superstiţie se schimbă.” (Stuart A. Vyse, 1997, p.47). Curentul New Age a
dus la creşterea popularităţii superstiţiilor printre grupuri care înainte erau
imuni la superstiţii: cei cu inteligenţă ridicată, cei cu situaţie economică ridicată
sau cei cu un nivel al educaţiei ridicat.

Vyse (1997), ne spune că: „Un număr de studii au relevat faptul că în

cazul superstiţiilor, indivizii cu inteligenţă sub medie sunt mai superstiţioşi
decăt indivizii cu inteligenţă peste medie”:

31
 Un stdudiu efectuat în Georgia (1974) a relevat faptul că studenţii cu
IQ ridicat sunt semnificativ mai puţin superstiţioşi decât studenţii cu un IQ
scăzut. Însă, diferenţa dintre cele două grupuri de studenţi a fost mică.
Wayne Messer şi Richard Griggs (1990) au desfăşurat un studiu pe un
eşantion alcătuit din 176 de studenţi din primul an de studiu. Ei au descoperit
că majoritatea studenţilor care credeau în fenomene paranormale au primit note
mai mici decât colegii lor sceptici, la un curs de psihologie.

1.4.5. Studii pe relaţia dintre locus of control si superstiţie

Vyse (1997), precizează că investigaţiile în legătură cu factorii de

personalitate implicaţi în superstiţie au relevat doi factori de personalitate ca
fiind mai importanţi: locus of control şi conservatorismul.

Locus of control se referă la ce rol crede o persoană că au propriile sale

acţiuni, în evenimentele de viaţă. Unii oameni trec prin viaţă crezînd că ei sunt
la mila circumstanţelor. Ei cred că multe din ceea ce li se întâmplă, rău sau
bine, nu se întâmplă datorită lor. Alţii sunt conducătorii destinului lor, ei
crezînd că îşi pot modela viitorul asumânduşi responsabilitatea atât a succeselor
lor cât şi a eşecurilor. Acei cu un locus of control intern cred că ei sunt cei care
controlează propriul viitor modelând evenimentele prin propriile acţiuni. Cei cu
un locus of control extern sunt dominaţi de credinţa în soartă şi predestinare. Ei
cred că schimbările din viaţa lor se datorează condiţiilor externe şi nu celor
interne.

Vyse (1997), continuă documentarea spunând că: „Studiile asupra acestei

dimensiuni a personalităţii au arătat că un mai mare locus of control extern este
asociat cu o mai mare anxietate şi depresie. Relaţia dintre locus of control şi
rezistenţa la sugestie i-a condus pe mulţi cercetători să creadă că indivizii
superstiţioşi sunt nişte persoane care au un locus of control extern, persoane
care atribuie evenimentele de viaţă misterului, forţelor incontrolabile. Scepticii
se pare că au un locus of control intern, ei împotrivindu-se credinţei în
superstiţii. Majoritatea cercetărilor au descoperit că aceste lucruri sunt

32
adevărate, atât în ceea ce priveşte superstiţiile cât şi în ceea ce priveşte credinţa
în paranormal:

Rotter (1966) a condus un studiu din care a rezultat că participanţii cu

un locus of control extern cred mai mult în fenomenele supranaturale decât cei
cu un locus of control intern.
Scheidt (1973) a condus un studiu din care a adus la acelaşi rezultat, şi
anume: că participanţii cu un locus of control extern cred mai mult în superstiţii
decât cei cu un locus of control intern.
Randall şi Desrosiers (1980) au condus un studiu pe un numar mai mare
de subiecţi (N=746) din care a rezultat că exista o legatură semnificativă între
subiecţii cu un locus of control exterior şi credinţa în paranormal.
Haraldsson (1981) au raportat o corelaţie nesemnificativă dintre
credinţa în paranormal şi cei cu un locus of control extern.
JeromeTabacyk şi Gary Milford (1983) a investigat această relaţie în
cadrul studenţilor. El a găsit o corelaţie pozitivă între locus of control extern şi
credinţa în superstiţii. Având un locus of control extern se pare că şi
posibilitatea de a crede în superstiţii este mai mare.

Aceste descoperiri au continuat şi în alte cercetări: Allen şi Lester

(1994); Groth-Marnat şi Pegden (1998); Thalbourne (1995) a raportat o mică
asociere între scorurile credinţei în diferite forme de fenomene paranormale şi
un locus of control extern; Banziger (1983) nu a găsit nici o asociaţie
semnificativă
Anja S.Göritz şi Jörg Schumacher (1997-University of Leipzig,
Germany) au demarat un studiu legat de credinţa în paranormal. Aceştia au
colectat informaţiile de pe internet, unde, pe o pagină de internet, au fost
„publicate” o serie de întrebări legate de credinţa în paranormal, scala lui Likert
despre dimensiunea introversiune-extraversiune şi câteva întrebări referitoare la
Locus of control. Participanţii au fost cei care au vizitat şi completat aceste
pagini şi au fost în număr de 342 femei şi 648 bărbaţi plus încă 8 participanţi
care nu au precizat sexul. Rezultatele au relevat faptul că există diferenţe

33
semnificative în ceea ce priveşte sexul persoanelor şi credinţa în paranormal,
femeile fiind cele care cred semnificativ mai mult decât bărbaţii. De asemenea
participanţii clasificaţi ca având un locus of control extern, cred semnificativ
mai mult în paranormal decât cei cu un locus of control intern. Participanţii
extravertiţi cred în paranormal, semnificativ mai mult decât cei introvertiţi. Nu
sa găsit nici o corelaţie semnificativă în ceea ce priveşte credinţa în paranormal
şi vârsta, sau între credinţa în paranormal şi sănătatea fizică Analiza descriptivă
a arătat că 39,6% dintre cei 929 de participanţi cred cu tărie în existenţa
fenomenelor parapsihice, 37,7% cred moderat, 16,8% nu cred moderat, iar
5,9% nu cred deloc în paranormal. Din toţi participanţii, 29,9% simt că, cursul
vieţii lor depinde de şansă, soartă sau noroc, sau ei cred că vieţile lor sunt
determinate de puterea altora.
Gary Groth-Marnath si Julie-Ann Pegden (1998-Curtin University of
Technology, Australia) au folosit pentru prima dată o scală: The Paranormal
Beliefs Scale (PBS). Ei au folosit şi scala lui Rotter: Locus of control şi
Sensation Seeking Scale. Rezultatele indică că un mai mare locus of control
extern a fost asociat cu un mare număr de credinţe în paranormal. Contrar
aşteptărilor celor doi, credinţa în superstiţii a fost asociată cu un mai mare
locus of control intern.

CONCLUZIE: Tendinţa generală este că, cei ce cred în paranormal au

şi un locus of control extern. Aceasta înseamnă că ei sunt înclinaţi să creadă în
forţe exterioare, dincolo de voinţa şi dincolo de controlul lor. Superstiţioşii nu
prea sunt adepţii unei gândiri critice şi logice şi adesea posedă un locus of
control extern.

1.4.6. Studii pe relaţia dintre extraversiune şi superstiţie

Vyse (1997), merge mai departe menţionând studiile efectuate până în

acel moment pe această relaţie:

34
 Thalbourne si Haraldsson (1980) au dus la bun sfârşit un studiu care a
avut rezultat semnificativ în ceea ce priveşte corelaţia dintre credinţa în
percepţia extrasenzorială şi diverse măsurători ale extraversiunii.
Gallagher, Kumar şi Pekala (1994) au avut ca rezultat un
nesemnificativ.

Lester şi Monaghan (1995) au avut ca eşantion în studiul lor: elevi de

liceu. Nu au găsit nici o asociaţie între credinţa în câteva fenomene
paranormale şi extraversiune.

Thalbourne, Dunbar şi Delin (1995) nu au găsit nici o asociaţie a

scorurilor extraversiunii şi credinţa în câteva fenomene paranormale, cu
excepţia unei slabe corelaţii pozitive cu credinţa în tradiţiile religioase.

1.4.7. Studii efectuate pe studenţi, în ceea ce priveşte superstiţia

„Fiind un profesor care predă regulat studenţilor la psihologie, am

observat că statistica este materia cea mai înspăimântătoare pentru ei. Sunt
oarecum conştient de anxietatea pe care o aduce examenele. În orele dinaintea
unui examen, în special primul examen din semestru, primesc mai multe
telefoane de la studenţi decât în orice altă dată din an”. (Vyse, 1997).
Vyse (1997) ne spune că studenţii nu sunt faimoşi pentru superstiţiile
lor. „De fapt, înţelepciunea convenţională sugerează că persoanele cu educaţie
înaltă trebuie să fie mai sceptici decât persoanele cu educaţie scăzută. Cu toate
acestea se pare că superstiţiile ocupă un loc destul de important în viaţa
studenţilor, mai ales în perioada examenelor”.
Superstiţiile sunt frecvent asociate cu frica de eşec, iar când vine vorba
de examene, mulţi studenţi sunt cu adevărat temători.” (Vyse, 1997).
Stuart şi Lucile Blum nu au găsit nici o relaţie între gradul de superstiţie
şi anii de educaţie.
Laura Otis şi James Alcock (1982) au publicat un studiu despre câteva
tipuri de credinţe în superstiţii, prezente printre studenţi şi profesori. În

35
majoritatea cazurilor, profesorii au fost găsiţi ca fiind mai sceptici decât
studenţii. În acest studiu, autorii, au descoperit că anumite centre academice
sunt mai sceptice decât altele. Profesorii de engleză sunt cei mai superstiţioşi,
ei crezând mai ales în fantome, citirea viitorului sau a norocului. Dintre
ştiinţele sociale, cei mai sceptici profesori sunt cei de psihologie.
Adair Kendrick şi Craig Wilkinson (1993) au găsit, într-un studiu
recent ce a avut loc la colegiul din Connecticut, că mulţi studenţi folosesc
creioane, obiecte de îmbrăcăminte sau alte accesorii care le poartă noroc.
Studenţii cred că obiectele lor magice au un efect direct în performanţa lor la
examene.
Daniel şi Cheryl Albas au desfăşurat o investigaţie ce a durat peste 13
ani, pe un eşantion de 300 de studenţi. Studenţii au completat chestionare
standardizate şi s-au adunat informaţii cu privire la gânduri relevante,
sentimente şi comportamente în perioada examenelor. Studenţii au fost
observaţi în câteva locaţii din campus. Au fost utilizate şi câteva interviuri cu
studenţii. Pe baza informaţiilor adunate ei au descoperit că superstiţiile
studenţilor ce se află în perioada examenelor se pot împărţi în două categorii:
1. Folosirea obiectelor magice.
2. Practicarea de ritualuri speciale.
Între 20 şi 33 procente dintre studenţi folosesc magicul în special pentru
a atrage norocul mai de grabă decât să înlăture ghinionul. Una dintre cele mai
populare superstiţii a studenţilor este cea legată de îmbrăcăminte. Câţiva
studenţi folosesc instrumente de scris speciale cu care ei au reuşit cu succes la
examene precedente. Unii studenţi susţin ca doar faptul că văd cărţile aproape
în timpul unui examen, le creşte performanţa la acel examen. Unii studenţi
folosesc talismane ca : picioruş de iepure, zar, monede, ursuleţi de pluş sau alte
jucării. Un caz mai special a fost un student de sex masculin care nu intra la
examen fără ca înainte să găsească o monedă, acest lucru însemnând pentru el
un semn de noroc. Căutarea unei monede prin diverse locuri (staţii de autobus,
magazine etc.), chiar în ziua examenului, însemna pierderea unui timp care
putea fi folosit la a învăţa pentru acel examen. Dar comportamentul acestui

36
student continua fără a ţine seama de riscul de a întârzia la examen. O altă
formă de a atrage norocul înaintea unui examen este rugăciunea. S-a descoperit
în acest studiu că, chiar şi studenţii nonreligioşi se rugau înainte de examene.
Un ritual observat înaintea unui examen este şi acela de a ciocăni de trei ori în
uşa de la sala unde are loc examenul, chiar înainte de a intra. Unii studenţi, în
momentul în care intră în sala de examen, trebuie să o facă neapărat cu piciorul
drept înainte. Alţii înconjoară clădirea de trei ori fără să ţină seama de
condiţiile meteo.
Jerome Tobacy şi Deborah Shrader au examinat relaţia dintre
superstiţii şi eficacitatea de sine într-un grup de 180 de studenţi. Ei au găsit că o
mai mare credinţă în superstiţii a fost asociată cu eficacitatea de sine scăzută.
Această relaţie fiind valabilă doar în cazul femeilor, nu şi pentru bărbaţi.
Similar cu alte studii, studenţii superstiţioşi sunt dintre cei care cred că
sunt controlaţi de forţe externe (locus of control extern). Pentru cei ce sunt mai
implicaţi personal, credinţa în paranormal aduce un fel de control, această
credinţă fiind chiar sănătoasă. Chiar dacă ideile paranormale sau superstiţiile
nu sunt raţionale, ele neavând explicaţii stiinţifice, totuşi, adânc înrădăcinate în
viziunea unei persoane, aduce o stare de bine acelei persoane.
Discuţiile cele mai intense din psihologie se învârt în jurul unor întrebări
legate de telepatie, influenţa pre-natală, semnele externe ale caracterului şi
plăcerea. Mai ales proaspeţii studenţi, chiar dacă îşi recunosc ignoranţa în ceea
ce priveşte întrebarile tehnice, se apropie de psihologie cu anumite concepţii
destul de puternic fixate despre cauzalitatea din comportamentul uman. Una
dintre datoriile de bază ale profesorului / instructorului e de a-i ajuta să aleagă
din stocul iniţial de idei, să renunţe la unele şi să le transforme pe altele într-o
formulare mai ştiinţifică. Astfel, un sondaj, despre prevalenţa unor astfel de
idei frecvente, poate avea o valoare decisivă pentru psiholog, ca şi punct de
plecare pentru programul său educaţional.(Shermer, 2002).

1.4.8. Studii experimentale pe superstiţie

37
 B.F. Skinner (1948) a publicat rezultatele obţinute în urma unui experiment
efectuat pe porumbei. Psihologul behaviorist B.F.Skinner a pus un grup de
porumbei înfometaţi într-o cuşcă prevăzută cu un mecanism automat de servire
a mâncării. La intervale regulate fără vre-o legătură cu comportamentul păsării,
el a descoperit că porumbeii asociau primirea mâncării cu anumite acţiuni
întâmplătoare pe care ei le făceau când mâncarea era servită şi că ei continuau
să realizeze aceleaşi acţiuni:
• una dintre păsări era condiţionată să se învârtească prin cuşcă în sensul
acelor unui ceasornic făcând două sau trei ture în jurul cuştii în
intervalul de timp dintre două mese.
• altă pasăre îşi băga capul în mod repetat în unul dintre colţurile de sus
ale cuştii
• o a treia se zvârcolea ca şi cum şi-ar fi introdus capul sub o bară
invizibilă şi îl ridica în mod repetat
• alte două păsări au dezvoltat o mişcare de pendulare a capului şi a
corpului în care capul era întins înainte şi mişcat violent de la dreapta la
stânga, mişcare urmată de o întoarcere lentă la poziţia iniţială
Skinner a sugerat că porumbeii credeau că influenţează mecanismul
automat prin ritualurile lor şi că acest experiment arunca un semn de întrebare
şi o oarecare asemănare asupra comportamentului uman. Experimentul ar putea
demonstra un anumit tip de superstitie. Pasărea se comportă ca şi cum ar exista
o relaţie de cauzalitate între comportamentul ei şi primirea mâncării, deşi o
astfel de relaţie lipsea. Există mai multe analogii cu, comportamentul uman.
Ritualul de schimbare a norocului la jocul de cărţi ar fi un bun exemplu. Câteva
legături accidentale (coincidenţe) între un ritual şi câteva consecinţe favorabile
sunt suficiente pentru a înrădăcina şi păstra acest comportament în ciuda mai
multor cazuri nefavorabile (nereuşite). Persoana care joacă popice şi care a dat
drumul bilei pe pistă, dar care continuă să se comporte ca şi cum ar controla-o
în continuare prin învârtirea mâinii şi a umărului, este un alt caz asemănător.
Aceste comportamemnte nu au nici un efect real asupra norocului cuiva sau
asupra unei bile aflate deja pe pistă, la fel ca în cazul anterior, cel cu porumbeii,

38
când mâncarea apărea la fel de des şi dacă porumbeii nu ar fi făcut nimica, sau
chiar dacă ar fi făcut cu totul altceva. La fel ca porumbeii, mulţi oameni
asociază anumite comportamente (întorsul capului, credinţa în zei falşi) cu un
fenomen extern (primirea de mâncare) care nu e deloc legat de comportamentul
ritual. Orice nenorocire poate fi astfel interpretată ca un fel de pedeapsă divină,
chiar dacă este sau nu responsabilitatea indivizilor care suferă acea nenorocire.
Îngrijorare, dubii, credinţe superstiţioase toate sunt des întâlnite în viaţa de zi
cu zi. Totuşi când ele devin exagerate, când se acordă un mare timp acestor
ritualuri care nu au nici un sens (condusul unei maşini în jurul unui bloc de mai
multe ori pentru a verifica dacă nu s-a produs vreun accident, spălatul pe mâini
timp de ore întregi). În acest caz este ca şi cum creierul se blochează pe un
anumit gând sau o necesitate de care nu se poate desprinde.16
Boshier (1973) a organizat un experiment pentru a investiga relaţia dintre
conservatorism şi credinţa în superstiţie. El a sprijinit o scară de lemn de un
perete, pe o stradă foarte aglomerată din New Zealand. Boshier a numit pe cei
care ocoleau scara ca fiind cei superstiţioşi şi pe cei care treceau pe sub scară
ca fiind sceptici. După ce au trecut de proba cu scara, indivizii au fost
chestionaţi cu ajutorul a mai multe întrebări de personalitate ce sunt în legătură
cu, conservatorismul. Boshier a observat o relaţie între măsura
conservatorismului şi observaţiile din experimentul cu scara. Cei ce au ocolit
scara au fost semnificativ mai conservatori. Acest rezultat a fost obţinut şi în
multe alte cercetări legate de personalitate.17

Gregory Wagner şi Edward Morris (1987) de la Universitatea din Kansas

au observat copiii care intrau pe rând într-o cameră în care un perete era dotat
cu o oglindă prin care se vede din afară. Pe un perete al camerei,
experimentatorii au pus o cutie de plastic pentru ţinerea unor bile colorate şi un
clovn mecanic de marimea unui copil numit Bobo. La începutul experimentului
16
rezumat din două surse: Stuart A.Vyse, (1997), „Believing in magic. The psychology of
superstition” şi de la adresa de internet: http://psychclassics.yorku.ca/Skinner/Pigeon/. „Superstition in
the pigeon” de B. F. Skinner (Indiana University) a fost publicat pentru prima dată în: ”Journal of
Experimental Psychology”,nr. 38, 168-172.
17
s-au folosit mai multe surse: Stuart A.Vyse, (1997), „Believing in magic. The psychology of
superstition”; http://cognitilist.blogspot.com/2003_05_01_cognitilist_archive.html (studiul lui Koichi
Ono); http://www.nous.org.uk/belief.html; Jahoda, G. (1969), „The Psichology of superstiţion”

39
fiecare copil a fost lăsat să-şi aleagă o jucărie pe care doreşte să o câştige. Când
copilul a intrat în camera experimentală i s-a făcut cunoştinţă cu clovnul şi i s-a
spus că din când în când clovnul va elibera o bilă colorată pe care el va trebui
să o pună în cutia de plastic. Dacă vor fi colectate destule bile colorate atunci
copilul va câştiga jucăria aleasă. La sfârşitul experimentului fiecare copil va
câştiga jucăria însă ei nu ştiu acest lucru. Rezultatele obţinute la acest
experiment au fost destul de asemănătoare cu cele obţinute de Skinner în
experimentul său. 75% dintre copii au dezvoltat un comportament superstiţios.
Câţiva copii au stat în faţa lui Bobo şi sau strâmbat la el; alţii au atins faţa sau
nasul clovnului; o fetiţă i-a zâmbit clovnului iar alta i-a sărutat nasul. În fiecare
caz, copiii au expus aceste comportamente în mod repetat. Ca şi porumbeii lui
Skinner, fiecare copil a dezvoltat un răspuns distinctiv, ca şi cînd acţiunile
(comportamentele) lor au făcut ca, clovnul Bobo să elibereze bilele colorate.

Koichi Ono de la Universitatea Komazava din Tokio, Japonia, a repetat

acest experiment însă pe adulţi. Studenţi voluntari au participat la acest
experiment. Ei au fost puşi în faţa unui tablou de comandă prevăzut cu trei
manete şi cu un ecran luminos pe care erau contorizate punctele. Subiecţilor li
s-a spus că nu trebuie să facă ceva în mod particular însă ei trebuie să câştige
cât mai multe puncte posibile. Punctele apăreau pe ecran în momente diferite.
Uneori la intervale egale, uneori la intervale foarte diferite. Un echipament
electronic înregistra orice mişcare a manetelor de pe tabloul de comandă şi
fiecare subiect a fost observat printr-un geam negru. Din nou a apărut un număr
mare de comportamente. Unele au apărut în fiecare caz, altele au fost doar
tranzitorii apărând pentru scurte perioade de timp. Cum era de aşteptat
majoritatea comportamentelor implicau şi manipularea manetelor de pe tabloul
de comandă. Manipularea manetelor nu a avut nici un efect asupra decernării
de puncte de pe ecran. Majoritatea studenţilor din acest experiment au dezvoltat
comportamente superstiţioase. Acest experiment a arătat că şi adulţii pot fi la
fel de susceptibili la superstiţii ca şi porumbeii şi preşcolarii.

40
 Charles Catania şi David Cutts au recrutat 42 de studenţi voluntari, de
ambele sexe, care au fost observaţi pe o perioadă de timp. Concluzia a fost
următoarea: „Studenţii inteligenţi pot fi condiţionaţi să construiască foarte
complicate şi cu adevărat superstiţioase soluţii la o simplă problemă”. (Heltyer
and Vyse, 1994). 20
Richard Wiesman (2002) a demonstrat că amuletele poartă cu adevărat
noroc. Wiesman studiază profilul psihologic al celor care se consideră
„norocoşi” şi al celor care se consideră „ghinionişti”. El a condus un studiu la
Universitatea Hertfordshire, potrivit căruia, orice obiect considerat purtător de
noroc chiar aduce noroc celui care-l poartă, cu condiţia ca acesta să creadă în
acţiunea sa benefică. Şi aceasta nu pentru că respectivul obiect are puterea de a
schimba cursul evenimentelor, ci pentru că simpla lui prezenţă acţionează
asupra creierului stimulându-l pozitiv, dând astfel persoanei siguranţa de sine
necesară reuşitei. În cadrul experimentului efectuat asupra unui număr de 100
de persoane, li s-a cerut acestora să poarte asupra lor, ca mascotă, o monedă de
1 penny. S-a demonstrat astfel cum o simplă monedă a crescut cu 50%
probabilitatea ca aceia care au purtat-o să fie mai norocoşi. La sfârşitul
experimentului, 70% dintre indivizii studiaţi, la început sceptici, au declarat că
vor purta în continuare asupra lor moneda de 1 penny, iar 30% au declarat că
viaţa lor s-a îmbunătăţit în mod real. Concluzia studiului: mascota nu are nici
un efect dacă este folosită pentru evenimente exclusiv întâmplătoare: nu
foloseşte celor care vor să ghicească numere câştigătoare la loto, însă ajută la
înfruntarea vieţii cu mai multă pozitivitate.

1.4.9. Concluzie generală asupra studiilor efectuate pe superstiţii

Seymour Epstein, psiholog la Universitatea din Massachusetts, a

dezvoltat o teorie asupra personalităţii umane, teorie ce se numeşte:
„cognitive-experenţial self theory”(CEST). Premiza de bază a acestei teorii este
aceea că oamenii au două moduri de gândire primară: sistemul experenţial, care
este emoţional şi intuitiv; şi sistemul raţional, care este logic şi analitic. Aceste

41
două moduri de gândire lucrează, funcţionează simultan, la acelaşi individ,
adesea influenţându-se unul pe celălalt. „Teoria lui Epstein reprezintă o
reactualizare a conflictului clasic dintre creier şi inimă”. (Vyse, 1997).
Într-un mare număr de studii, Epstein şi colegii săi au găsit un suport
considerabil pentru acest aranjament dihotomic al gândirii umane. Epstein
presupune că gândirea superstiţioasă izvorăşte din sistemul intuitiv,
experenţial. El sugerează că multe dintre erorile cognitive şi dintre credinţele în
superstiţii sau în paranormal sunt rezultatul părţii noastre de personalitate mai
experenţială şi mai emoţională.
Epstein (1991) merge mai departe şi efectuează un număr de cercetări
privind legătura dintre superstiţii şi câteva dimensiuni ale personalităţii.
Utilizând o varietate de probe de personalitate, probe de măsurare a emoţiei şi a
gândirii superstiţioase, a fost investigat un grup de 250 de studenţi. Ceea ce a
descoperit Epstein este sumarizat în următorul tabel:
Tabelul 0.2 Dimensiuni ale personalităţii asociate cu, credinţa în
superstiţii
CREDINŢA ÎN
DIMENSIUNI
SUPERSTIŢII
Emotie Negativă înaltă
Introversiune vs.
nu există relaţie
Extraversiune
Neurotism înaltă
Puterea egoului scăzută
Depresie înaltă
Anxietate înaltă
Furie nu există relaţie
Stimă de sine scăzută
(Sursa: Epstein, 1991)

Epstein a descoperit că cei care au arătat un grad mai ridicat de credinţă

în superstiţii, se pare că, au avut un tată care a fost hiperprotectiv. Epstein a
găsit că acei ce cred puternic în superstiţiile comune, prezintă o oarecare
instabilitate emoţională.

42
 „Dacă luăm toate acestea împreună, se pare că cercetarea lui Epstein
alcătuieşte ceea ce se cheamă tabloul persoanei superstiţioase. Acest tablou este
următorul: persoana superstiţioasă este mai pasivă, mai izolată, mai anxioasă şi
mai săracă în sănătatea mentală decât o persoană nonsuperstiţioasă”. (Vyse,
1997)
Stuart A.Vyse (1997) construieşte un profil ideal al persoanei
superstiţioase: mai puţin inteligent, mai conservativ, cu teamă de moarte, mai
uşor de a fi hipnotizat, mai anxios, mai izolat, mai pasiv, mai instabil emoţional
decât o persoană nesuperstiţioasă.
Mai multe caracteristici sunt asociate cu un nivel ridicat al superstiţiei,
dar combinate la aceeaşi persoană, aşa cum sunt prezentate în tabel, ele vor
produce o persoană nonsuperstiţioasă. Bazat pe investigaţii paralele, Vyse
concluzionează spunând că aceste variabile, luate împreună, pot produce un
individ sceptic. El spune că acest lucru se întâmplă atunci când două variabile
combinate interacţionează. „Noi nu vom şti cum interacţionează aceste
caracteristici între ele până când nu vor fi conduse studii care să examineze
două sau mai multe variabile la acelaşi grup de participanţi” (Vyse, 1997).

43
I.2. PERSONALITATEA UMANĂ

I.2.1. Locus of control (Locus de control).

Băban (1998), descrie în amănunt conceptul de locus of control:
„Conceptul de locus de control (LOC) este introdus de Rotter (1966). Autorul
argumenteaza că atitudinile şi convingerile privind relaţia cauzală dintre
comportament şi efect se conturează ca o caracteristică de personalitate globală
şi relativ stabilă. Conceptul îşi are originea în teoria învăţării sociale şi
defineşte modul în care o persoană îşi explică succesul sau eşecul prin cauze de
tip intern sau extern, controlabile sau necontrolabile. Locusul de control intern
implică convingerea că puterea şi controlul personal pot influenţa
evenimentele, că succesele proprii se datorează aptitudinilor şi muncii depuse.
Locusul de control extern se referă la convingerea că puterea personală are un
efect minim asupra evenimentelor, acestea fiind cauzate de destin, şansă sau
puterea altora. Rotter relaţionează conceptul de LOC cu alte variabile din
psihologia personalităţii cum sunt: alienarea, autonomia, nevoia de succes,
atribuirea ş.a.
Diferenţele individuale în control se manifestă la trei nivele distincte:
(a) cognitiv – convingerea privind posibilitatea de a exercita control
asupra evenimentelor;
(b) preferinţa şi nevoia controlului;
(c) comportamental – efortul depus pentru a obţine controlul (Syme,
1989).
Rotter (1975) consideră că dezvoltarea unei tendinţe interne sau externe
a LOC depinde de situaţiile obiective şi de tipul de cultură şi societate.
În prezent există conceptualizări diferite a LOC. Rotter descrie LOC ca
o trăsătură unidimensională, privind controlul personal asupra unei arii largi de
domenii ale vieţii. (Lecfcourt, 1981, 1983).
Studii recente susţin modelul bidimensional, făcând totodată distincţia
între controlul în situaţii specifice şi controlul generalizat. În cadrul aceluiaşi
model, Folkman (1984) distinge influenţa dintre cele două tipuri de control în

44
stres: controlul situaţional afectează evaluarea secundară, iar controlul
generalizat evaluarea primară. Externalitatea poate fi defensivă (când persoana
atribuie eşecul factorilor externi, protejându-se astfel pe sine). Internalitatea se
poate manifesta în două arii: responsabilă (exprimând dorinţa de a-şi asuma
controlul şi responsabilitatea pentru succes şi eşec) şi culpabilizantă (subiectul
blamându-se pentru eşecuri, dar în acelaşi timp neacordând importanţă
succeselor). (Băban, 1998).
Descrierea Scalei lui Rotter - Locus Of Control:
Locus de control a fost măsurat cu ajutorul chestionarului lui Rotter
(1966). Chestionarul a fost elaborat într-o primă variantă în 1964, conţinând 60
de itemi. Prin corelarea rezultatelor de la scala de LOC cu cele de la Scala de
Dezirabilitate Socială Marlowe-Cowe, au fost eliminaţi itemii care corelau
semnificativ. Varianta finală a chestionarului cuprinde 29 de itemi, dintre care
23 vizează direct LOC, iar 6 itemi au fost incluşi de autor pentru a face mai
ambiguu scopul testului (1, 8, 14, 19, 27). Fiecare item conţine două afirmaţii,
unul referindu-se la internalitate, celălalt la externalitate. Subiectului i se cere
să indice care dintre cele două afirmaţii exprimă mai bine convingerea sa.
Variantele de răspuns pentru externalitate sunt: 2a, 3b, 4b, 5b, 6a, 7a, 9a, 10b,
11b, 12b, 13b, 15b, 16a, 17a, 18a, 20a, 21a, 22b, 23a, 25a, 26b, 29a.
Conţinutul itemilor se referă la domenii variate ale vieţii (ex: succes
academic şi profesional, relaţii interpersonale, politică). Scorul care se obţine
din cumularea opţiunilor pentru LOC extern poate varia între 0 şi 23. Cu cât
scorul este mai mare, cu atât indică convingerea subiectului că efectele sunt
cauzate de factori externi. Un punctaj egal sau mai mare de 13 relevă orientarea
externă a subiectului. Scorurile medii şi abaterile standard la scala LOC –
Rotter variază în funcţie de investigaţie, ele fiind cuprinse între 7.73 (3.82) şi
9.22 (3.88), ambele loturi fiind alcătuite din studenţi. În general diferenţele de
scor între sexe sunt nesemnificative.
Coeficientul de consistenţă internă a chestionarului cuprins între 65 şi
79, în funcţie de cercetarea care o raportează. Coeficientul de fidelitate test-
retest pentru o lună este .72. Coeficientul de corelaţie cu Scala de Dezirabilitate

45
Socială Marlowe-Crowe este cuprins între -.07 şi -.35. Validitatea
discriminativă a chestionarului indică o relaţie scăzută cu inteligenţa şi
orientarea politică. Rotter conideră că scala LOC oferă predicţii semnificative
valide mai ales atunci când subiecţii se situează sub, sau deasupra mediei
chestionarului”. (Băban, 1998)

I.2.2. Controlul intern/extern ca dimensiune a personalităţii 22

Explicaţia conceptuală
Rotter (1966) consideră că dimensiunea fundamentală a personalităţii
care influenţează comportamentele cotidiene este modul în care persoana
percepe sursa unor recompense (întărire pozitivă), sau sancţiuni (întărire
negativă), adică modul în care stabileşte legătura dintre acest sistem şi propriul
său comportament. El arată că există două categorii de indivizi:
- cei care cred că întăririle pozitive sau negative decurg direct din ceea
ce sunt sau din acţiunile proprii;
- cei care cred că întăririle pozitive sau negative depind de forţe
exterioare, independente de ceea ce sunt, sau de modul în care au acţionat până
în momentul aplicării întăririi
Prima categorie de subiecţi din care fac parte persoanele care se
consideră responsabile de tot ceea ce li se întâmplă, dezirabil sau indezirabil, au
un locus intern al controlului (L.O.C. intern sau internii); cea de-a doua
categorie, reunind persoanele care identifică sursa evenimentelor ca fiind
exterioară lor au un locus extern al controlului (L.O.C. extern sau externii).
Astfel, Rotter face din cuplul internalitate/externalitate o dimensiune
fundamentală a personalităţii, o variabilă semnificativă a comportamentului
unei persoane.
Monteil arată că dimeniunea internalitate/externalitate a personalităţii va
influenţa modul în care subiectul atribuie cauzele succeselor şi eşecurilor sale
fie unor factori interni (atribuire dispoziţională), fie unor factori externi
(atribuire situaţională).

46
 Dacă persoana crede că întărirea (recompensa sau pedeapsa) ţine de
acţiunea unor factori externi (persoane exterioare, ghinion, hazard), cercetările
arată că această probabilitate nu este afectată. De exemplu, o persoană care
consideră că succesul sau eşecul acţiunilor sale, în diferite planuri sociale, se
datorează propriei persoane dispune de un control intern, asumându-şi
responsabilitatea acţiunilor şi consecinţelor acestora, la nivel personal şi social.
O astfel de persoană va manifesta tendinţa de a repeta acest comportament, în
situaţii similare. Pe de altă parte, o persoană care atribuie cauzele succeselor
sau eşecurilor sale unor aspecte exterioare dispune de un control extern, având
o responsabilitate mai scăzută a propriilor acţiuni. Cercetările demonstrează
existenţa unor diferenţe interpersonale privind dimensiunea controlului extern
sau intern al personalităţii, datorate unor modalităţi diferite de atribuitre a
cauzelor propriului comportament sau comportamentului altora.
LePoultier (1986) susţine că, datorită notelor sale caracteristice
(responsabilitate, asumarea riscului, autonomie decizională), norma de
internalitate trebuie valorizată în dezvoltarea personalităţii, deoarece este un
vector care asigură o mai bună adaptare la solicitările mediului decât norma de
externalitate.
Metode de cercetare
Pentru măsurarea dimensiunii fundamentale a personalităţii – controlul
extern şi intern – Rotter a elaborat chestionarul pentru evaluarea locusului
controlului („Locus of Control Questionnaire”). Proba conţine 29 de itemi,
fiecare item având două afirmaţii, a şi b, care surprind varianta internalităţii
controlului şi pe cea a externalităţii. Sarcina subiectului este de a alege una
dintre cele două afirmaţii, în funcţie de acordul sau dezacordul cu conţinutul
acestora. În urma aplicării acestei probe, fiecare subiect investigat va aparţine
unei anumite clase, cea a internilor sau clasa externilor.
Diferenţe interpersonale
Controlul extern şi intern al personalităţii se dovedeşte a fi un
diferenţiator valid în cadrul unei populaţii, majoritatea persoanelor situându-se
într-o zonă centrală a continuum-ului polarizat. Principalele diferenţe

47
interpersonale surprinse pe baza acestei dimensiuni se situează la următoarele
niveluri:
Nivelul atribuirii cauzelor unui comportament
Cercetările lui James şi Nisnett (1972) demonstrează existenţa unor
diferenţe interindviduale între actor şi observator, privind modul de tratare a
informaţiei despre comportamentul propriu sau al celorlalţi. Rezultatele
cercetărilor arată că actorul (iniţiatorul comportamentului) are tendinţa de a
realiza atribuiri situaţionale propriului comportament (locus extern), pe când
observatorul manifestă mai puternic tendinţa unei atribuiri dispoziţionale
comportamentului altei persoane (locus intern).
Schopler şi Layton (1975) studiază un caz particular al fenomenului de
atribuire, şi anume atribuirea succesului şi eşecului unui comportament, în
mediul şcolar. Rezultatele cercetărilor lor demonstrează că profesorii au
tendinţa de a explica eşecul şcolar prin factori dispoziţionali, interni mai
degrabă decât prin factori situaţionali, externi.
Monteil şi colaboratorii (1989) arată că există diferenţe între profesori,
privind evaluarea comportamentului şcolar. Dacă profesorul are predominant
un L.O.C. intern, va avea tendinţa să realizeze o atribuire de cauze interne
comportamentului elevului, pe când profesorii cu L.O.C. extern au tendinţa de
a atribui cauze externe comportamentului şcolar. Această cercetare atrage
atenţia asupra legăturii dintre situarea controlului personal şi modul de evaluare
a comportamentului celuilalt, evidenţiind diferite stiluri pedagogice.
Nivelul performanţei în sarcină
Cercetările lui Lefcourt (1976) demonstrează că există diferenţe între
persoanele cu locus intern şi extern al controlului, pe planul performanţelor
într-o anumită activitate. Astfel, internii obţin, în general, performanţe
superioare comparabil cu externii. O explicaţie dată acestui fapt este că
posibilităţile de analiză şi reflectare asupra propriilor dispoziţii, ca şi cauze ale
performanţelor, specifice internilor îi ajută pe aceştia în ajustarea permanentă la
tipul şi calitatea diferitelor sarcini.

48
Nivelul clasei sociale de apartenenţă
Numeroase cercetări şi studii (Rabinowitz, 1978; Claes, 1981, 1982)
demonstrează că subiecţii din clasele sociale defavorizate au tendinţa de a
atribui cauzele comportamentului unor factori externi (locus extern al
controlului), comparativ cu cei din clasele favorizate la care predomină locusul
intern al controlului. Alte cercetări infirmă, însă, această ipoteză, considerând
că problematica este mult prea complexă, depinzând şi de experienţa personală
şi structura de ansamblu a personalităţii.
Nivelul încrederii în sine
Cercetările lui Feather (1968, 1970) arată existenţa unor diferenţe între
interni şi externi, manifestate la nivelul încrederii în sine. Rezultatele acestor
cercetări demonstrează că:
• nivelul încrederii în sine al externilor creşte, în general, după un eşec şi
scade după un succes;
• nivelul încrederii în sine a internilor are tendinţa de a creşte după un
succes, respectiv de a scădea după un eşec.
În concluzie, în funcţie de poziţia pe care fiecare o ocupă pe axa
internalitate – externalitate, se evidenţiază diferenţe interpersonale, la
nivelul diverselor segmente comportamentale ale individului uman.

49
 II.METODOLOGIE

II.1. Obiectivele cercetării

Obiectiv general:
Studiul îşi propune să evidenţieze diferenţele existente între studenţii de sex
feminin şi masculin care urmează o pregătire de factură umanistă sau realistă,
în ceea ce priveşte nivelul de încredere în superstiţii şi relaţia dintre anxietate,
stima de sine, locul controlului şi nivelul de încredere în superstiţii.
Obiective specifice:
1. Evidenţierea diferenţelor existente între studenţii de sex feminin şi
masculin care urmează o pregătire de factură umanistă sau realistă, în
ceea ce priveşte nivelul de încredere în superstiţii.
2. Relaţia dintre anxietate, stima de sine, locul controlului şi nivelul de
încredere în superstiţii.

II.2. Ipotezele cercetării

1. Femeile sunt mai superstiţioase decât bărbaţii.

2. Studenţii care urmează o pregătire umanistă sunt mai superstiţioşi decât
cei care urmează o pregătire realistă.
3. Există o asociere între locul controlului şi nivelul de încredere în
superstiţii.
4. Există o asociere între anxietate şi nivelul de încredere în superstiţii.
5. Nu există o asociere între stima de sine şi nivelul de încredere în
superstiţii.

50
II.3. Subiecţii

Studiul a fost realizat cu ajutorul a 120 de subiecţi cu vârstele cuprinse

între 18 şi 50 de ani, cu media de vârstă de 23,27, la o abatere standard de
7,06. Subiecţii sunt distribuiţi astfel (figura 1):
• 30 – bărbaţi care urmează un profil realist;
• 30 – bărbaţi care urmează un profil umanist;
• 30 – femei care urmează un profil realist;
• 30 – femei care urmează un profil umanist.

Figura nr. 1

51
II.4. Descrierea probelor

Pentru acest studiu au fost utilizate următoarele probe:

a) Scala de încredere în superstiţii,
b) Scala de stimă de sine,
c) Chestionarul de autoevaluare S.T.A.Y. X2,
d) Chestionarul pentru evaluarea locusului controlului.

a) Scala de încredere în superstiţii

Scala (anexa 1) cuprinde 30 de itemi şi este construită pentru a evalua
nivelul de încredere în superstiţii şi rolul acestora în organizarea
comportamentului.
Construirea scalei a urmat mai multe etape. 80 de subiecţi au enunţat
superstiţiile cele mai comune cunoscute de ei, specificându-se că nu contează
dacă individul crede sau nu în ele, ci doar că a auzit deseori de acestea. Au fost
selectate 30 de superstiţii care au avut frecvenţa cea mai mare şi care au intrat
în componenţa scalei.
La completarea scalei, subiecţii sunt rugaţi să citească atenţi fiecare
succesiune de evenimente (superstiţia) şi să spună cât de des se gândeşte că
este posibil să i se întâmple acestea. Răspunsurile care pot fi date sunt
următoarele: deseori, uneori, rareori, niciodată.
Punctajul care poate fi obţinut este de la 30 la 120. Un punctaj mare
arată un nivel ridicat al încrederii în superstiţii, iar un punctaj mic ne arată o
persoană care nu este superstiţioasă. Datele descriptive ale scalei pentru
eşantionul nostru de subiecţi sunt prezentate mai jos, în tabelul 1.

52
 Tabelul nr. 1: Datele descriptive ale Scalei de încredere în superstiţii
Medie 56,44
Mediană 56
Abatere standard 30
Minim 30
Maxim 100
Fidelitate (alpha) .9314

b) Scala de stimă de sine

Scala de stimă de sine a fost elaborată de Rosenberg. Are 10 itemi,
dintre care 5 itemi se cotează invers. Scorurile mici indică o stimă de sine
ridicată, subiectul se place şi se preţuieşte pe sine. Scorurile mari indică o stimă
de sine scăzută, subiectul nu se place pe sine, nu e mulţumit de sine.
Datele descriptive ale scalei pentru eşantionul nostru de subiecţi sunt
prezentate mai jos, în tabelul 2.
Tabelul nr. 2: Datele descriptive ale Scalei de stimă de sine
Medie 28,71
Mediană 29
Modul 28
Abatere standard 4,0004
Minim 18
Maxim 39
Fidelitate (alpha) .7218

c) Chestionarul de autoevaluare S.T.A.Y. X2

Chestionarul de autoevaluare S.T.A.Y., forma X2. Acesta este elaborat
de către C.D.Spielberg, R.L.Gorush & R.Luschene şi este tradus şi adaptat
pentru populaţia românească de către Iudith Kahana Moscu. Chestionarul are
20 de itemi sub forma unor descrieri ale unor stări sufleteşti. Subiectul trebuie
să răspundă în modul cel mai potrivit cu felul cum se simte în general, de
obicei. Se foloseşte o scală de răspuns cu patru variante: 1:aproape niciodată,
2:câteodată, 3:adeseori, 4: aproape întotdeauna. 7 itemi se cotează invers.

53
 O cotă mare la acest chestionar arată o persoană anxioasă care îşi face
griji în legătură cu un pericol nedefinit, iar o cotă mică arată o persoană care nu
este anxioasă, care nu trăieşte cu teama aproape permanentă că se va întâmpla
ceva rău.
Datele descriptive ale chestionarului, pentru eşantionul nostru de
subiecţi, sunt prezentate mai jos, în tabelul 3.

Tabelul nr. 3: Datele descriptive ale Chestionarului de autoevaluare S.T.A.Y.

X2
Medie 40,18
Mediană 39
Modul 33
Abatere standard 8,65
Minim 20
Maxim 60
Fidelitate (alpha) .8681

d) Chestionarul pentru evaluarea locusului controlului

Chestionarul este elaborat de Rotter pentru a măsura dimensiunea
fundamentală a personalităţii (conform teoriei sale): controlul extern şi intern.
Proba conţine 29 de itemi, fiecare având două afirmaţii, a şi b, care
surprind varianta internalităţii controlului şi pe cea a externalităţii. 6 dintre
aceştia sunt itemi falşi (nu se cotează). Sarcina subiectului este de a alege una
dintre cele două variante de răspuns pentru fiecare item.
Un scor scăzut la acest chestionar ne arată o persoană cu un loc al
controlului intern, iar un scor de minim 13 ne arată o persoană externalistă.
Datele descriptive ale chestionarului, pentru eşantionul nostru de
subiecţi, sunt prezentate mai jos, în tabelul 4.
Tabelul nr. 4: Datele descriptive ale Chestionarului pentru evaluarea locusului
controlului
Medie 10,73
Mediană 11
Modul 10
Abatere standard 3,11

54
 Minim 2
Maxim 18
Fidelitate (alpha) .6981

II.5. Procedura de lucru

Subiecţii au fost testaţi individual şi colectiv. Nu a existat limită de timp
pentru completarea chestionarelor. Condiţiile de testare au fost aproximativ
identice: aceeaşi persoană a aplicat chestionarul, folosind aceleaşi instrucţiuni
şi ton al vocii.

II.6. Designul cercetării

Variabilele independente sunt reprezentate de sexul subiectului şi de
natura profilului pe care îl are facultatea căreia îi aparţine (real sau uman).
Variabilele dependente sunt reprezentate de scorurile obţinute la Scala de
încredere în superstiţii, Scala de stimă de sine, Chestionarul de autoevaluare
S.T.A.Y. X2 şi la Chestionarul pentru evaluarea locusului controlului.
Pentru primele două ipoteze avem un studiu comparativ. Pentru
următoarele ipoteze avem un studiu corelaţional.

55
 III.Prezentarea şi interpretarea rezultatelor

III.1. Ipoteza 1.
Femeile sunt mai superstiţioase decât bărbaţii.

Pentru a valida această ipoteză au fost realizate comparaţii între femei şi

bărbaţi pe variabila nivelului de încredere în superstiţii.
Înainte de a discuta în detaliu datele obţinute, se prezintă mai jos
graficul obţinut în urma prelucrării datelor:

Figura nr. 2

Această ipoteză este confirmată. S-a obţinut un coeficient t de

comparaţie = 6,060, la un prag de semnificaţie p < .000. Apare o diferenţă mare

56
şi semnificativă statistic între nivelul încrederii în superstiţii la femei (media =
66,15) şi nivelul încrederii în superstiţii la bărbaţi (media = 46,73).
Rezultatul este sintetizat în tabelul următor:

Tabelul nr. 5: Datele statistice obţinute în urma operaţiei de comparaţie între

femei şi bărbaţi pe dimensiunea nivelului de încredere în superstiţii:
t p media
Femei 66,15
6,060 .000
Bărbaţi 46,73

În urma acestui rezultat se poate afirmă că pentru subiecţii din eşantionul

nostru, femeile sunt mai superstiţioase decât bărbaţii.

III.2. Ipoteza 2.
Studenţii care urmează o pregătire umanistă sunt mai superstiţioşi decât cei
care urmează o pregătire realistă.

Pentru a valida această ipoteză au fost realizate comparaţii între studenţii care
urmează o pregătire umanistă şi cei care urmează o pregătire realistă pe
variabila nivelului de încredere în superstiţii.
Înainte de a discuta în detaliu datele obţinute, se prezintă mai jos
graficul obţinut în urma prelucrării datelor:

57
 Figura nr. 3

Această ipoteză este infirmată, deşi s-a obţinut un coeficient t de

comparaţie = 2,982, la un prag de semnificaţie p < .01. Apare o diferenţă mare
şi semnificativă statistic (în sensul invers celui aşteptat) între nivelul încrederii
în superstiţii la studenţii care urmează o pregătire umanistă (media = 51,16) şi
nivelul încrederii în superstiţii la cei care urmează o pregătire realistă (media =
61,71).
Rezultatul este sintetizat în tabelul următor:

Tabelul nr. 6: Datele statistice obţinute în urma operaţiei de comparaţie între

studenţii care urmează o pregătire umanistă şi cei care urmează o pregătire
realistă pe dimensiunea nivelului de încredere în superstiţii:
t p media
pregătire umanistă 51,16
2,982 .003
pregătire realistă 61,71

58
 În urma acestui rezultat se poate afirmă că pentru subiecţii din
eşantionul nostru, studenţii care urmează o pregătire realistă sunt mai
superstiţioşi decât studenţii care urmează o pregătire umanistă. Dar acest
rezultat poate fi contestat de faptul că subiecţii de sex masculin şi cu pregătire
umanistă sunt studenţi la teologie, aspect care intervine ca o variabilă străină ce
poate influenţa rezultatele într-o direcţie diferită de cea aşteptată (ceea ce se
pare că se întâmplă în aceast studiu). Pentru a verifica influenţa unei variabile
străine, se vor realiza operaţii de comparaţie în interiorul grupelor formate de
bărbaţi şi femei.
În cazul grupei formate de subiecţii de sex masculin, s-a obţinut un
coeficient t de comparaţie = 4,111, la un prag de semnificaţie p < .000. Apare o
diferenţă mare şi semnificativă statistic între nivelul încrederii în superstiţii la
studenţii bărbaţi care urmează o pregătire umanistă (media = 55,16) şi nivelul
încrederii în superstiţii la bărbaţii care urmează o pregătire realistă (media =
38,30).
Rezultatul este sintetizat în tabelul următor şi în graficul de mai jos:

Tabelul nr. 7: Datele statistice obţinute în urma operaţiei de comparaţie între

studenţii bărbaţi care urmează o pregătire umanistă şi cei care urmează o
pregătire realistă pe dimensiunea nivelului de încredere în superstiţii:
t p media
pregătire 55,16
umanistă 4,111 .000
pregătire realistă 38,30

59
 Figura nr. 4

În cazul grupei formate de subiecţii de sex feminin, s-a obţinut un

coeficient t de comparaţie = 0,953, la un prag de semnificaţie p > .05. Aici
lucrurile stau diferit, astfel că nu apare o diferenţă semnificativă statistic între
nivelul încrederii în superstiţii la studenţii femei care urmează o pregătire
umanistă (media = 64,03) şi nivelul încrederii în superstiţii la femeile care
urmează o pregătire realistă (media = 68,26).
Rezultatul este sintetizat în tabelul următor şi în graficul de mai jos:

Tabelul nr. 7: Datele statistice obţinute în urma operaţiei de comparaţie între

studenţii de sex feminin care urmează o pregătire umanistă şi cei care urmează
o pregătire realistă pe dimensiunea nivelului de încredere în superstiţii:
t p media
pregătire 64,03
umanistă 0,953 .344
pregătire realistă 68,26

60
 Figura nr. 5

Privind aceste rezultate, putem afirma că studenţii bărbaţi care urmează

o facultate cu profil realist sunt mai superstiţioşi decât studenţii bărbaţi care
sunt la teologie, iar între subiecţii de sex femenin nu există diferenţe în privinţa
nivelului de încredere în superstiţii, indiferent de profilul facultăţii pe care o
urmează.

III.3. Ipoteza 3.
Există o asociere între locul controlului şi nivelul de încredere în superstiţii.

Această ipoteză a fost confirmată, obţinându-se un coeficient de

corelaţie r = .401, la un prag de semnificaţie p = .000, p < .01. Rezultatul ne
spune că există o asociere pozitivă între nivelul de încredere în superstiţii şi
locul controlului. Astfel, persoanele care sunt superstiţioase sunt mai degrabă
externaliste, pe când cei care nu cred în superstiţii sunt mai degrabă internalişti.
În figura numărul 6 va fi prezentată diagrama de corelaţie dintre nivelul
de încredere în superstiţii şi locul controlului.

61
 120

100
nivelul de incredere in superstitii

80

60

40

20
0 10 20

locus of control

Figura nr. 6: Diagrama de corelaţie dintre nivelul de încredere în superstiţii şi

locul controlului.

III.4. Ipoteza 4.
Există o asociere între anxietate şi nivelul de încredere în superstiţii.

Această ipoteză a fost infirmată, obţinându-se un coeficient de corelaţie

r = .171, la un prag de semnificaţie p = .062, p > .05. Rezultatul ne spune că nu
există o asociere între nivelul de încredere în superstiţii şi anxietate. Astfel, nu
putem spune despre persoanele superstiţioase că ar putea fi anxioase sau nu.
În figura numărul 7 va fi prezentată diagrama de corelaţie dintre nivelul
de încredere în superstiţii şi anxietate.

62
 120

100
nivelul de incredere in superstitii

80

60

40

20
20 30 40 50 60 70

anxietate

Figura nr. 7 - Diagrama de corelaţie dintre nivelul de încredere în superstiţii

şi anxietate.

III.5. Ipoteza 5.
Nu există o asociere între stima de sine şi nivelul de încredere în superstiţii.

Această ipoteză a fost confirmată, obţinându-se un coeficient de

corelaţie r = .084, la un prag de semnificaţie p = .359, p > .05. Rezultatul ne
spune că nu există o asociere între nivelul de încredere în superstiţii şi stima de
sine. Astfel, nu putem spune despre persoanele superstiţioase că ar putea avea o
stimă de sine ridicată sau scăzută.
În figura numărul 8 va fi prezentată diagrama de corelaţie dintre nivelul
de încredere în superstiţii şi stima de sine.

63
 120

100
nivelul de incredere in superstitii

80

60

40

20
10 20 30 40

stima de sine

Figura nr. 7 - Diagrama de corelaţie dintre nivelul de încredere în

superstiţii şi stima de

64
 CONCLUZII

În urma analizării rezultatelor obţinute din cercetarea efectuată, am

constatat că există diferenţe între studenţii de sex feminin si masculin care
urmează o pregătire de factură umanistă sau realistă, in ceea ce priveşte nivelul
de încredere în superstiţii, subiecţii din eşantionul nostru de sex feminin fiind
mai superstiţioşi decât cei de sex masculin.
Este general cunonscut în cadru non-epistemologic, la nivel popular
faptul că persoanele de sex feminin sunt mai înclinate în abordarea
spiritualității în detrementul realismului și gândirii realiste, pragmatice, fiind
mai ușor influențabile din acest punct de vedere. Plecând de la acest așa-numit
“zvon” se poate lua în considerare faptul că femeile tind să creadă mai des în
superstiții decât bărbații datorită lipsei generale de pragmatism și gândire strict
realistă, bazată pe fapte și nu pe trăiri, sentimente. În pofida rezultatelor
cercetării care demonstrează că studenții care studiază un profil uman sunt mai
puțin superstițioși decât cei care studiază unul real – lucru care are legătură
strânsă cu ideea expusă anterior privind modul diferit de gândire între sexe –
totuși, pare una dintre puținele explicații, dacă nu chiar singura, plauzibilă. În
plus, nu se poate afirma într-un mod sigur faptul că studenții, sau la modul
general, persoanele care studiază profile reale sunt mai puțin superstitioase
decât cele care studiază profile umane deoarece, precum este menționat mai
sus, in cadrul cercetării studenții umaniști au fost din cadrul secției de teologie,
ceea ce distorsionează în mod major rezultatul cercetării în acest sens.
În ceea ce priveşte comparaţia între studenţii cu pregătire umanistă şi
realistă în privinţa increderii în superstiţii, studenţii care urmează o pregătire
realistă sunt mai superstiţioşi decât studenţii care urmează o pregătire umanistă.
Dar acest rezultat poate fi constatat de faptul că subiecţii de sex masculin şi cu
pregătire umanistă sunt studenţi la teologie, aspect care a influenţat rezultatele
într-o direcţie diferită de cea aşteptată. Pentru a verifica acest lucru am facut o
comparaţie în interiorul grupelor formate de bărbaţi şi femei.

65
 Privind rezultatele am putut afirma că studenţii bărbaţi care urmează o
facultate cu profil realist sunt mai superstiţioşi decât bărbaţii care sunt la
teologie, iar între subiecţii de sex feminin nu există diferenţe în privinţa
nivelului de încredere în superstiţii indiferent de profilul facultăţii pe care o
urmează.
Acest lucru se poate datora și faptului că studenții la teologie, deși
studiază un profil uman, sunt în temă oarecum cu problema superstițiilor,
încercând să le înlăture în mod specific, spre deosebire de colegii lor de la
profil real care nu intenționează în mod expres să înlăture obiceiuri, crezuri sau
ritualuri considerate oculte, ci sunt complet indiferenți. De aici se mai pot trage
concluzii cum că, un subiect studiat, aprofundat precum cel al superstițiilor în
cadrul studenților la teologie poate modifica în mod semnificativ perspectiva
individului asupra subiectului respectiv, dat fiind faptul că, studenții la teologie
familiarizați cu subiectul și în conformitate cu practicile creștinești și
convingerile epistemologice aplicate, sunt mai puțin superstițioși chiar și decât
cei pe care subiectul nu-i interesează de loc din punct de vedere științific,
superstițiile fiind expectat să fie contestate de către un pragmatic realist ancorat
în științe exacte.
Referitor la asocierea între locus of control şi nivelul de încedere în
superstiţii, am realizat că persoanele care sunt superstiţioase sunt mai degrabă
externaliste pe când cei care nu cred în superstiţii sunt mai degraba internalişti.
În ceea ce priveşte asocierea între anxietate şi nivelul de încredere în
superstiţii, nu pot spune despre persoanele superstiţioase că ar putea fi anxioase
sau nu. Acest lucru, precum și imposibilitatea de a trage o concluzie în acest
sens este indicat de către informațiile cercetării care nu sunt concludente în
acest sens. Totuși este discutabil în viitor întocmirea unui modul de cercetare
specific pentru acest subiect, deoarece poate ajuta în vederea stabilirii măsurii
în care autosugestia precum și perspectiva fundamentală asupra unor lucruri,
fenomene sau evenimente poate avantaja apariția anxietății sau nu, precum și
măsura în care aceasta poate fi evitată în cazul în care apare.

66
 Nici între stima de sine şi nivelul de încredere în superstiţii nu există
nici un fel de asociere, astfel nu pot spune despre persoanele superstiţioase că
ar putea avea o stimă ridicată sau scăzută de sine. Din păcate indicii nu ne ajută
sa interpretăm nimic în acest sens, la fel ca și în cazul corelației dintre anxietate
și nivelul de încredere în superstiții.
Personal consider că superstițiile sunt crezuri, obiceiuri și ritualuri
oculte, caracteristice primitivității. Societatea modernă nu lasă loc superstițiilor
indiferent de subiectul pe care un individ îl studiază sau de modul în care acesta
percepe mediul înconjurător. Acestea apar în mod special în medii rurale sau în
cadrul societăților considerate de lumea modernă primitive și par a avea o
strânsă legătură cu crezul în paranormal. În mare măsură, tind să cred că
autosugestia și modul în care alegem să corelăm evenimente între ele sau cu
fenomene, obiecte duc la concluzii care la rândul său ne îndreaptă cu credința
înspre superstiții.
Desigur, tot ce este arhaic, spiritual, plin de trăire, mistic, misterios și
paranormal atrage, acesta fiind motivul principal din care superstițiile tind să
dispară din societatea modernă – o societate de emisferă dreaptă, pragmatică, în
mod progresiv orientată înspre realism, de multe ori transformând sau
transpunând chiar și cele mai umaniste epistemologii autentice în cifre sau
încercând să explice opere cât mai regularizat posibil, fără posibilități de
variațiune.
Părerea mea este că o încredere ridicată în superstiții nu inidică neapărat
o persoană needucată epistemologic sau primitivă ci mai degrabă, pur și simplu
una mai puțin pragmatică și mai mult spirituală.

67
 BIBLIOGRAFIE

1. ALBU, M. (1998), Construirea şi utilizarea testelor psihologice, Ed. Clusium,

Cluj-Napoca.
2. BĂBAN, A. (1998), Stres şi personalitate, Ed.Presa Universitară Clujeană, Cluj-
Napoca.
3. BOGDAN-TUCICOV, A. et all. (1981), Dicţionar de psihologie socială, Ed.
Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti.
4. BOUDON, R. (1992), Tratat de sociologie, Ed. Humanitas, Bucuresti.
5. CHIHAIA, L. et. all (2001), Dicţionar enciclopedic, Ed. Cartier, Bucureşti.
6. COTEANU, I.(coordonator). (1996). Academia Română, Institutul de lingvistică
„Iorgu Iordan”, Dicţionar Explicativ al limbii Române, Ed. Univers Enciclopedic,
Bucureşti.
7. CRAMER, D. (1994), Introducing statistics for social research. Step-by-step
calculation and computer techniques using SPSS, Routledge, London, and N.Y.
8. CRISTEA, D. (2001), Tratat de psihologie socială, Ed. ProTransilvania, Cluj-
Napoca.
9. DAFINOIU, I. (2002), Personalitatea: metode de abordare clinică-observaţia şi
interviul, Ed. Polirom, Iaşi.
10. DUPU, I. (1999), Revista editata de Fundatia "Dunamis mission" numarul 3 din 6
noiembrie 1999, Iaşi.
11. EPSTEIN, S. (1994), Integration of the cognitive and the psychodynamic
unconscious, American Psychologist, Washington DC.
12. GOLU, M. (2002), Fundamentele Psihologiei, Ed. Fundaţiei România de mâine,
Bucureşti.
JAHODA, G. (1969), The Psichology of superstiţion, Ed. Penguin, London.
13. MACSINGA, I. (2000), Psihologia diferenţială a personalităţii – curs, Tipografia
Universităţii de Vest din Timişoara.
14. NECULAU, A. (1997), Psihologia câmpului social: Reprezentările sociale,Ed.
Polirom, Iaşi.

68
15. NICOLAU, I. , HULUŢĂ, C. (2000), Credinţe şi superstiţii româneşti după Artur
Gorovei şi Gh.F. Ciauşanu, Ed. Humanitas, Bucureşti.
16. OPIE, I. , Tatem, M. (1989), A dictionary of superstitions, Ed. Oxford University
Press, Oxford.
17. PITARIU, H. (1991), Introducere în statistica psiohlogică şi educaţională,
Tipografia Universităţii Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca.
18. NECULAU, A. (2000), Revista Psihologia, Anul X, nr. 5-6/2000 (57-58) Ed.
Ştiinţă & Tehnică, Bucureşti.
19. SHERMER, M. (2002), Why People Believe Weird Things: Pseudoscience,
Superstition, and Other Confusions of Our Time, New Zork.
20. SPENCE, J., et all. (1992), Elementary Statistics, 4th ed., Englewood Cliffs, N.J,
Prentice Hall.
21. STAN, A. (2002), Testul psihologic: evoluţie, construcţie, aplicaţii, Ed. Polirom,
Iaşi.
22. STUART, A.Vyse (1997), Believing in magic. The psychology of superstition,
Oxford University Press, Oxford.
23. TAROT, C. (2001), De la Durkheim la Mauss - Inventarea simbolicului, Ed.
Amacord, Timişoara.
24. TIM, M. (1993), Social research: issues, methods and process, Open University
Press, Bickingham and Philadeplphia.
25. VULCĂNESCU, R. (1987), Mitologie Română, Ed. Academiei Republicii
Socialiste România.
26. VÎRGĂ, D. (1998), Caiet de psihologie Nr.1/1998-Testarea şi testele psihologice,
Timişoara.
27. ZLATE, M. (1999), Psihologia mecanismelor cognitive, Ed. Polirom, Iasi.
28. XXX. (1986), Mic dicţionar enciclopedic, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică,
Bucureşti.
29. www.cognitilist.blogspot.com/2003_05_01_cognitilist_archive.html
30. www.dict.org
31. www.en.wikipedia.org/wiki/superstition
32. www.nous.org.uk/belief.html
33. www.psychclassics.yorku.ca/Skinner/Pigeon/
34. www.sciencedaily.com/encyclopedia/superstition
35. www.usi.edu/libarts/psychology/bloom/prelim.htm

69
 ANEXE

Vă rugăm să citiţi cu atenţie fiecare succesiune de evenimente şi să spuneţi cât

de des vă gândiţi că este posibil să vi se întâmple dumneavoastră.
Încercuiţi răspunsul care vi se potriveşte cel mai mult.

Scala de încredere în superstiţii:

Deseori Uneori Rareori Niciodată
1 În ziua de 13 am ghinion. 1 2 3 4
2 Cioburile îmi aduc noroc. 1 2 3 4
Dacă mirii se vor vedea îmbrăcaţi
3 1 2 3 4
înainte de nuntă vor avea ghinion.
Cine prinde buchetul miresei
4 1 2 3 4
urmează să se căsătorească.
Dacă nu vreau să se întâmple ceva ce
5 1 2 3 4
a fost pomenit, am să bat în lemn.
Dacă sughit înseamnă că mă
6 1 2 3 4
pomeneşte cineva.
Dacă găsesc un trifoi cu 4 foi voi
7 1 2 3 4
avea noroc
Dacă mirele trece pragul cu mireasa
8 în braţe căsătoria lor va fi una 1 2 3 4
durabilă.
Dacă mă uit la ceas la oră fixă
9 1 2 3 4
înseamnă că mă iubeşte cineva.
Dacă de revelion voi avea datorii
10 1 2 3 4
înseamnă că voi avea tot anul.
Dacă mă mănâncă palma înseamnă
11 1 2 3 4
că voi primi bani.
Dacă mă întorc din drum voi avea
12 1 2 3 4
ghinion.
Dacă se întâmplă să calc în fecale voi
13 1 2 3 4
avea noroc.
Dacă găsesc o potcoavă voi avea
14 1 2 3 4
noroc.
Dacă mă mănâncă nasul înseamnă că
15 1 2 3 4
urmează să mă cert cu cineva.
Dacă stau în colţul mesei nu mă voi
16 1 2 3 4
căsătorii.
Dacă vărs sarea mă voi certa cu
17 1 2 3 4
cineva.
Cucuveaua cântând prevesteşte
18 1 2 3 4
moartea.

70
 Când văd ceva frumos, scuip pe el să
19 1 2 3 4
nu-l deochi.
Dacă port roşu sunt ferit(ă) de
20 1 2 3 4
deochi.
De revelion am bani în buzunar ca să
21 1 2 3 4
fiu bogat(ă) tot anul care vine.
Dacă sparg o oglindă voi avea 7 ani
22 1 2 3 4
de ghinion în dragoste.
Dacă îmi iese un hornar în cale voi
23 1 2 3 4
avea noroc.
Dacă femeia gravidă fură un obiect,
24 1 2 3 4
copilul se va naşte cu un semn pe el.
Îmbrăcatul rochiei de mireasă înainte
25 1 2 3 4
de nuntă aduce ghinion.
Dacă se aruncă cu orez peste miri,
26 mirii vor avea o căsătorie 1 2 3 4
îmbelşugată.
În prima zi din an trebuie să-mi calce
27 1 2 3 4
pentru prima oară pragul un bărbat.
Dacă arunc o monedă în fântână voi
28 1 2 3 4
avea noroc.
Dacă îmi încrucişez degetele pot să
29 1 2 3 4
mint.
Dacă îmi arde faţa înseamnă că
30 1 2 3 4
cineva mă vorbeşte de rău.

Vârstă:

Sex:

Facultate:

71