Curs 2

SCOPUL CONSTITUIRII SOCIETĂȚII - I. Edificarea comunității ideale

1. Comunitatea naturală a societăților primitive ........................................................... 2

2. Polisul antichității greco-romane .............................................................................. 3
2.1. Participarea totală și lipsa autonomiei individuale ............................................. 4
2.2. Angajarea totală a indivizilor față de grupurile de identificare primară și lipsa
omului ............................................................................................................................ 5
2.4. Absența statului .................................................................................................. 6
2.5. Dreptul natural ................................................................................................... 6
3. Imperiul ..................................................................................................................... 7
4. Destrămarea imperiilor – societatea seniorială feudală ............................................ 8
5. Monarhiile absolute ................................................................................................... 9
5.1. Caracterul sacru al puterii regale ...................................................................... 10
5.2. Caracterul suveran al puterii regale .................................................................. 11
5.3. Confuziunea puterilor în persoana monarhului ................................................ 11
5.4. Limitele puterii regale în monarhia absolută ................................................... 12
5.5. Locul comunității în monarhiile absolute ........................................................ 15
6. Statul-națiune .......................................................................................................... 16
6.1. Ce este o națiune?............................................................................................. 16
A. Conceperea obiectivă a națiunii ..................................................................... 17
B. Conceperea națiunii ca o realitate subiectivă ................................................. 18
C. Conceperea subiectivă juridică a națiunii ....................................................... 19
6.2. Dialectica stat – națiune ................................................................................... 21
A. Naţiunea anterioară statului ............................................................................ 21
B. Statul anterior naţiunii .................................................................................... 23
C. Identitate sau disociere a statului şi naţiunii? ................................................. 23
6.3. Națiune, popor și suveranitate .......................................................................... 25
A. Teoria suveranităţii naţionale şi principiul guvernământului reprezentativ ... 25
B. Teoria suveranităţii populare şi guvernământul semi-direct .......................... 26
6.4. România este stat național, iar suveranitatea națională aparține poporului român
...................................................................................................................................... 27
A. Caracterul normativ al dispoziţiei .................................................................. 28
B. Impunerea juridică a unei viziuni voluntariste, politice şi individualiste a
naţiunii ..................................................................................................................... 28

1
 C. Consistenţa normativă a dispoziţiilor privind caracterul naţional al statului și
suveranității .............................................................................................................. 29
D. Niciun grup şi nicio persoană nu pot exercita suveranitatea în nume propriu.
.................................................................................................................................. 32
a. Inlienabilitatea suveranității naționale ......................................................... 33
b. Indivizibilitatea suveranităţii naționale ....................................................... 34

1. Am văzut, în finalul introducerii la această lucrare care privește constituirea societății, că scopul
acestei constituiri poate fi înțeles în trei feluri. Acum mă voi ocupa de primul mod al acestei
înțelegeri, cel potrivit căruia scopul este constituirea comunității ideale. Nu este vorba, cum sper că
s-a înțeles bine, de a face istoria societăților umane care au avut ca țel constituirea unei comunități
sau alteia, ci de ideal-tipizarea acestei evoluții. Evoluția poate fi retrospectiv încadrată în anumite
cadre de referință, care sunt construite, inevitabil oarecum utopic, pornind de la ideile actuale despre
cum trebuie să fie constituită o comunitate și care ne vor ajuta să înțelegem de ce societățile actuale
sunt constituite așa cum sunt. Este mai degrabă o genetică a comunităților decât o istorie a lor. De
aceea nu mă va preocupa cronologia, deși ea este subsecventă analizei, ci pedigree-ul principiilor
constitutive ale societăților care au avut ca scop central găsirea comunității ideale pentru oameni,
adică aceea în care oamenii ar trebui să trăiască cu necesitate. Am construit (desigur, nu am inventat
eu aceste cadre, ci le datorez unei pleiade de oameni mai bine situați și mai bine dotați decât mine),
în vederea scopului pe care l-am schițat mai sus și prin metoda arătată în introducere, următoarele
ideal-tipuri, pe care voi încerca să le analizez mai departe: comunitatea naturală (tipică societăților
primitive), polisul cetăților antice, imperiul, comunitatea seniorilor feudali, monarhia absolută și
statul-națiune.

1. Comunitatea naturală a societăților primitive

2. Ca să se constituie într-o societate, oamenii trebuie să fie solidari între ei. Prima formă a acestei
solidarități este naturală. Ea este tipică pentru societățile primitive. Oamenii care constituie o astfel
de societate o fac pentru că se aseamănă între ei: au aceeași origine, vorbesc aceeași limbă,
împărtășesc aceleași tradiții etc. Societatea constituită pe baza unei astfel de solidarități unește
oamenii în mod natural, în sensul că ei sunt atașați grupului în mod involuntar: ești membru al
acestei comunități pentru că te naști din părinți care îi aparțin, înveți limba lor, adopți zeii lor, te
conformezi tradițiilor lor; voința ta nu joacă niciun rol; legătura individului cu grupul se creează în
mod automat, mecanic. Este motivul pentru care această solidaritate a fost numită „solidaritate
mecanică”1. Solidaritatea mecanică este „o solidaritate sui generis, care, născută din asemănările
între indivizi, atașează direct individul la societate”2. Ea este rezultatul unei „conformități a tuturor
conștiințelor particulare cu un tip psihic al societății”3, care face ca membrii grupului să fie „în mod
individual atrași unii către alții, pentru că se aseamănă”, dar și ca ei să fie „atașați [...] de ceea ce
reprezintă condițiile de existență al acestui tip colectiv […]. Societatea ține ca ei să prezinte, toți,
aceste asemănări fundamentale, pentru că aceasta este o condiție a coeziunii sale”4. Toți oamenii
care nu prezintă aceste trăsături identitare sunt «străini», «barbari» și nu pot participa la constituirea
grupului.
3. Această solidaritate este apărată prin norme represive, adică prin norme a căror încălcare atrage o
«pedeapsă». Pedeapsa reprimă «crimele», care sunt comportamentele contrare „similitudinilor
sociale celor mai profunde, și are drept efect menținerea coeziunii sociale care rezultă din aceste
similitudini”5. Conținutul acestor trăsături identitare nu este, cel mai adesea, rațional. Ele sunt
«sentimente». „Dar, odată ce ele fac parte din tipul colectiv, și mai ales dacă ele sunt elemente

1 E. Durkheim, De la division du travail social, ediția a patra, Paris, Librairie Félix Alcan, 1922.
2 E. Durkheim, De la division du travail social, ed. cit., p. 74.
3 Idem, p. 73.
4 Idem. pp. 73-74.
5 Idem, p. 75.

2
 esențiale ale acestuia, tot ceea ce contribuie la zdruncinarea lor slăbește, în același timp, coeziunea
socială și compromite societatea. Nu era deloc util ca ele să se nască; dar, odată clădite, devine
necesar ca ele să persiste în pofida iraționalității lor. Iată de ce este bine, în general, ca actele care le
ofensează să nu fie tolerate. Fără îndoială, raționând în abstract, putem foarte bine să demonstrăm
că nu există niciun motiv pentru ca o societate să interzică consumul unei cărni sau alteia, prin ea
însăși inofensivă. Dar, odată ce oroarea acestui aliment a devenit o parte integrantă a conștiinței
comune, ea nu poate dispărea fără ca liantul social să nu se slăbească; și este acest lucru cel pe care
conștiințele sănătoase îl simt, chiar dacă într-un mod obscur”6.
4. Durkheim numește acest tip de solidaritate «mecanică» pentru că ea unește indivizii într-un tot doar
în măsura în care ei nu au comportamente autonome, ci se pliază integral cerințelor întregului social:
„Moleculele sociale care nu sunt coerente decât în acest mod nu vor putea deci să se miște cu
ansamblul decât în măsura în care ele nu au mișcări proprii, cum fac moleculele corpurilor
anorganice. Este motivul pentru care propunem să numim acest tip de solidaritate mecanică. Acest
cuvânt nu semnifică faptul că ea ar fi produsă prin mijloace mecanice și în mod artificial. O numim
așa doar prin analogie, prin raportare la coeziunea care unește corpurile neînsuflețite, prin opoziție
față de cea care unește corpurile vii. Ceea ce justifică această denumire este faptul că liantul care
unește în acest fel indivizii într-o societate este pe de-a-ntregul analog celui care atașează un lucru
de o persoană. Conștiința individuală, considerată sub acest aspect, este o simplă dependență de tipul
colectiv și îi urmează toate mișcările, așa cum obiectul posedat le urmează pe cele pe care i le
imprimă proprietarul său. În societățile în care această solidaritate este foarte dezvoltată, individul
nu își aparține […] ; el este literalmente un lucru de care societatea dispune”7. Tipul de societate
construită în baza solidarității prin similitudine, sau mecanică, este tipul colectivist. „Această
solidaritate nu poate să crească decât invers proporțional cu personalitatea. Solidaritatea care derivă
din asemănări atinge nivelul maxim când [...] individualitatea noastră este nulă. Aceasta din urmă
nu se poate naște decât dacă comunitatea ocupă mai puțin spațiu în noi” 8.
5. În acest tip de societate, nu există propriu-zis un drept constituțional, căci acesta presupune o
diferențiere a funcțiilor pe care societatea de acest tip nu este capabilă să o realizeze, căci din
momentul în care solidaritatea mecanică „își exercită acțiunea, [...] nu mai suntem noi înșine, ci
ființa colectivă”, nemaiexistând nicio funcție distinctă de cele care îi aparțin. În societățile
«primitive» „dreptul este pe de-a-ntregul penal”9. Reacția juridică a comunității, care constituie
întotdeauna o pedeapsă, este „o reacție pe de-a-ntregul mecanică”, reprezentând o reacție „pasională
și în mare parte neraționalizată”10, prin care societatea apără conștiința comună, adică solidaritatea
mecanică, pretinzând, în mod imperativ, ca toți indivizii să prezinte trăsăturile și să aibă
comportamentele care îi atașează direct de comunitate, ca toți indivizii să fie «similari». Reacția
juridică a comunității este excluderea celor care nu se aseamănă cu «noi».
6. Acest tip de solidaritate nu a dispărut cu totul din nicio societate umană. Este motivul pentru care
regulile constitutive ale dreptului represiv rămân până astăzi material constituționale. Cine și cum
stabilește comportamentele contrare similitudinilor sociale primare, comportamentele «a-normale»,
crimele, și care sunt pedepsele pentru acestea sunt probleme constitutive și pentru societățile
moderne. Doar că aceste societăți fac din represiune o soluție subsidiară, care nu poate fi utilizată
decât excepțional și doar dacă nu este posibilă utilizarea unui drept bazat pe cealaltă formă de
solidaritate, devenită prioritară, solidaritatea datorată diferențierii rolurilor sociale, dreptul civil.

2. Polisul antichității greco-romane

7. Antichitatea greco-romană, singura care mă interesează aici, pentru că la ea se va raporta opozițional
dreptul constituțional modern pentru a-și configura principiile, a fost, desigur, diversă și evolutivă.
Democrația ateniană nu era organizată la fel ca Sparta, iar organizarea cetății Romei ori dreptul
roman în epoca Legii celor XII table nu erau aceleași cu cele din epoca imperială, ea însăși evolutivă.

6 Idem. p. 76.
7 Idem, p. 100.
8 Idem, pp. 99-100
9 Idem, p. 42.
10 Idem, p. 76.

3
 Cum ar trebui, în consecință, să unificăm această diversitate descurajantă într-un sistem unitar de
cunoaștere și să creăm astfel un ideal-tip? Cred că singura posibilitatea rezonabilă este să căutăm în
antichitatea greco-romană acele caracteristici pe care modernii au încercat să le depășească. Nu
pentru că ele chiar au existat în realitate în toate spațiile culturii antice europene sau în toate
perioadele evoluției istorice a acestora, ci pentru că modernii le-au unificat pentru a li se opune, cu
scopul de a-și constitui diferit societatea. Metoda tipizării lor este, așadar, raționalizarea utopică11,
nu generalizarea datelor. O metodă cu necesitate ideologică, nu logică, căci ideal-tipul este
întotdeauna ales ca referință pentru realitatea concretă într-o manieră ideologică, deoarece el se
formează „accentuând unilateral unul sau mai multe puncte de vedere și înlănțuind o multitudine de
fenomene izolate, difuze și discrete, pe care le întâlnim uneori în număr mare, alteori în număr mic,
pe alocuri deloc, pe care le ordonăm potrivit punctelor de vedere amintite, alese unilateral, pentru a
forma un tablou de gândire omogen”12. Această omogenizare utopică post factum a antichității a
servit și servește la constituirea imaginii mentale pe care noi, modernii, ne-o facem despre
constituirea societății noastre și despre dreptul care o prezidează.
8. Prin opoziție față de mentalitatea constitutivă a modernității, antichitatea greco-romană capătă,
retrospectiv, anumite caractere constitutive. Această comunitate este una religioasă, dar în alt mod
decât percep modernii acest fapt. Comunitatea antică era bazată pe prevalența participării față de
autonomia individuală, care în polisul antic era cvasi-inexistentă, în așa măsură încât a utiliza
conceptul de «om» pentru a-i desemna pe membrii comunităților antice este un abuz conceptual,
căci individul nu era acolo om, iar omul nu era cu necesitate un individ. Cetățeanul cetății antice nu
avea nicio legătură cu comunitatea care ar putea fi echivalată cu cea rezultată din cetățenia politică
modernă. El nu era dezangajat față de grupurile identitare, pentru a participa rațional la construirea
politică a societății, ci era cetățean doar pentru că era complet angajat în aceste grupuri identitare. În
antichitatea greco-romană conceptul de stat ca subiect distinct de cetățeni nu exista, ceea ce
conducea la nedistingerea dreptului public de dreptul privat. Tot dreptul era privat, căci nu exista o
putere politică distinctă de societate (care nu era nici ea o societate civilă), care să facă obiectul unui
drept special, bazat pe alte principii constitutive decât cele ale dreptului privat. Dreptul antic era
natural, nu construit, în sensul că el rezulta din cunoașterea naturii lucrurilor, nu din voința
constitutivă a oamenilor.

2.1. Participarea totală și lipsa autonomiei individuale

9. Cetatea grecească și romană păstrează multe dintre caracteristicile comunității naturale primitive,
fără a se confunda cu ea. Nu mai este vorba, de acum, doar de un grup ai cărui membri sunt legați
între ei doar prin naștere, dar este încă vorba de o comunitate naturală, care nu depinde de voința
indivizilor de a se asocia. Oamenii aparțin comunității în cetățile antice pentru că au aceeași zei.
„Religia antică este limitată: zeii sunt ai unei familii, ai unui oraș, ai unui popor.”13 Religia anticilor
particularizează comunitatea, nu o universalizează, cum o va face mai târziu religia monoteistă.
„Hegemonia religiosului avea ca efect [...] înrădăcinarea dreptului în legătura familială, închiderea
lui într-un spațiu teritorial, într-un cuvânt, limitarea lui” 14. „Patria fiecărui om era partea de sol pe
care religia lui domestică sau națională o sanctificase, pământul în care erau depuse osemintele
strămoșilor săi și pe care sufletele lor îl ocupau.”15 Când cuceritorii distrugeau cetatea și arau
pământul, o făceau nu doar pentru a distruge lucrurile, ci pentru a distruge zeii și, odată cu ei,
identitatea grupului.
10. Identitatea fiecărui om depindea în lumea cetății antice de acest mod particularizant al înțelegerii
sacrului. „Societatea umană era o religie.”16 Comunitățile erau identificate prin această raportare

11 Jacques GROSCLAUDE, Introducere la lucrarea Max WEBER Sociologie du droit, Paris, PUF, 1986. Citarea este făcută
după ediția numerizată în format e-pub, motiv pentru care nu poate fi indicată pagina.
12 Max WEBER, Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1965, p. 81.
13 B. BARRET-KRIEGEL, Les Chemins de l’Etat, Paris, Calmann-Lévy, 1986, citiat din ediția electronică, 2014, Première

partie, «Aux origines de l’Etat moderne», «L’esprit du droit romain et l’Etat moderne», «Le sacré»
14 Idem.
15 Fustel de Coulanges, p. 223.
16 Fustel de Coulanges, La cité antique, Paris, Librairie Hachette, 1900

p. 218, citat din versiunea digitalizată disponibilă la adresa http://classiques.uqac.ca/

4
 particularizantă la supra-natural. Ele nu puteau fi decât involuntare, căci nu tu îți alegeai zeii (cum
o va face omul modern, în baza libertății sale de a-și alege religia), ci zeii te alegeau pe tine.
Participarea la sacru, care îmbrăca, de regulă, forma unei mese rituale servită în comun, era o
obligație, nu o facultate, „și legea pedepsea sever pe cei care refuzau să îndeplinească această
datorie”17. Cultul era extrem de amănunțit reglementat, iar greșelile erau iertate periodic printr-o
procedură religioasă numită «purificare» sau «lustrație», la care toți cetățenii erau obligați să
participe. „Pentru un act de această natură și de o asemenea importanță, două lucruri erau necesare:
primul era ca niciun străin să nu se strecoare printre cetățeni, ceea ce ar fi tulburat și viciat ceremonia;
celălalt era ca toți cetățenii să fie prezenți [...]. La Roma și la Atena erau numărați cu o grijă
scrupuloasă [...]. Pedeapsa pentru cei care nu participau era pierderea dreptului de a fi membru al
cetății. Prin raportare la zei, care fuseseră prezenți la ceremonie, ei nu mai erau cetățeni.”18 Acest
caracter religios al participării la polis făcea ca participarea să fie totală și exclusivă. Obligația de
participare era o regulă juridică, una care nu avea cum să comporte excepții, de felul «Totul sau
nimic!». Nu trebuie, în consecință, să ne lăsăm purtați de iluzia echivalenței cuvintelor, căci cetățenia
cetăților antice nu era, ca cea modernă, un drept, ci o datorie: datoria de a participa total la viața
comunității; identitatea colectivă își subordona în cetatea antică pe de-a-ntregul identitatea
individuală.
11. În acest tip de polis nu era loc pentru autonomia individuală, cea care în epoca modernă va defini
conceptul însuși de libertate. Sau cel puțin așa văd modernii lucrurile când construiesc libertatea lor
prin opoziție față de cea a anticilor, cum o făcea Benjamin Constant, când afirma că libertatea
anticilor „consta în exercitarea în colectiv, dar direct, a unor părți din suveranitatea întregului, în
deliberarea, în piața publică, asupra războiului și păcii, asupra încheierii de tratate de alianță cu
străinii, în votarea legilor [...], dar în același timp [...] ei admiteau, ca fiind compatibilă cu această
libertate colectivă, supunerea completă a individului față de autoritatea întregului [...]. Nimic nu este
acordat independenței individului [...]. Legile reglementează moravurile, și cum moravurile țin de
tot, nu există ceva pe care legile să nu-l reglementeze. [...] Astfel, la antici individul, suveran aproape
în mod obișnuit în treburile publice, este sclav în toate raporturile sale private [...]. Ca cetățean, el
decide [...]; ca particular, este circumscris, observat, reprimat în toate mișcările sale”19.

2.2. Angajarea totală a indivizilor față de grupurile de identificare primară și lipsa

omului
Societatea cetăților antice este una în care politicul nu este distinct de social. Identificarea
indivizilor este făcută prin cetățenie, iar a cetățeanului este făcută prin intermediul grupurilor
primare (în special familia și religia), nu prin opoziție față de identitățile primare, cum va tinde
să o facă modernitatea. Cetățeanul antic este înscris total în aceste grupuri identitare, în așa
măsură încât el nu este om decât pentru că face parte din polis și nu este cetățean decât dacă
are originea și religia necesare și participă cu toată existența lui la viața comunității. Dacă
individul „nu poate sau dacă nu are trebuinţă să se întovărăşească în societate”, atunci el este
„ori o fiară, ori un zeu”20. Omul este prin natură membru al comunității. De aceea, în
antichitate, dacă nu aveai cetățenia sau o pierdeai, nu existai ca om, ci fie ca «sălbatic» fie ca
lucru. În antichitate, „individul nu este un om, iar fiecare om nu este un individ. Individul este
stăpânul”21. Este esența sclavagistă a societății cea care determină acest mod de gândire.
Dreptul antic era deci cu necesitate inegalitar, ierarhic, stabilind condițiile juridice în funcție
de cum erai liber sau sclav, cetățean sau «barbar», dintr-o familie sau alta, de un sex sau altul
etc. „Nu exista vreun «drept al omului» în dreptul roman”22, cum nu exista nici în dreptul din

17 Idem. p. 216.
18 Idem, pp. 223-224.
19 B. Constant, De la liberté dea anciens comparée a celle des modernes, în Oevres politiques de Benjamin Constant, Paris,

Charpentier, 1874, pp. 261-262.

20 Aristotel, Politica, I, I, 12.
21 B. BARRET-KRIEGEL, Les Chemins de l’Etat, op. cit., Première partie, «Aux origines de l’Etat moderne», «L’esprit du

droit romain et l’Etat moderne», «L’absence de l’homme».

22 Accarias, Traité de droit romain, Paris, 1886, tome I, p. 517.

5
 Grecia antică. Omul care are în mod natural drepturi, doar pentru că este om este o invenție
modernă.

2.4. Absența statului

12. Statul este o creație modernă. Doar modernii desprind puterea și organizarea politică se societate și
o personalizează, adică o transformă într-un subiect distinct de oamenii care constituie societatea și
de cei care o guvernează. În cetatea antică nu exista vreo separație între politic și social. Socialul era
în el însuși politic, căci, cum am văzut, nu exista cu adevărat nimic care să scape de comunitate, vreo
realitate autonomă de aceasta. Poporul era politic și el era compus din ființe politice. Om nu era
decât membrul poporului, și acest om era în mod real, prin natură, nu simbolic, o ființă politică.
Dacă utilizăm conceptul de «stat» pentru a desemna această formă de organizare socială, o facem
pentru a aplica realității cetății antice un cadru conceptual care ne este familiar, dar statul de care
vorbim era acolo poporul, nu o reprezentare juridică a lui. „Indiferent cât de mult s-ar întinde această
societate politică, subiectul de drept care derivă din ea, reprezentantul intereselor sale, nu este statul,
ci este ansamblul poporului, ansamblul cetățenilor și, în consecință, fiecare dintre ei în particular.”23
13. Este motivul pentru care nu a existat cu adevărat în antichitatea greco-romană un drept public distinct
de dreptul privat. Modul politic de organizare a cetății antice ne atrage atenția asupra faptului că nu
trebuie să cădem în capcana confundării oricărei organizări politice a societății cu organizarea statală
a acesteia. Statul nu este decât una dintre formele pe care organizarea politică le-a cunoscut în istorie
și doar una dintre formele rațional posibile ale acestei organizări. Nu trebuie să idealizăm statul. El
nu este forma perfectă de organizare politică și nici forma ultimă a acestei organizări. Nu trebuie să
transformăm limitele concepțiilor noastre în limite reale ale organizării politice a societății și de
aceea „ […] nu trebuie să confundăm politicul cu statalul, mai ales dacă dăm statului forma
paradigmatică a statului modern. Roma a creat cetatea, cetățenia, într-un cuvânt societatea civilă;
mai bine zis, organizând res publica și chiar status rei publicae, ea a instituționalizat legătura
civilă”24. Statul modern se separă de această societate civilă, dar faptul că el o face nu înseamnă nici
că este în natura lucrurilor ca această separație să existe, nici că ea ar trebui să subziste la nesfârșit.

2.5. Dreptul natural

14. Anticii concepeau dreptul ca fiind «natural». Modernii vorbesc și ei de drept natural. Dar, ca și în
cazul statului, cuvântul «natural» nu desemnează în cele două forme de constituire a societății
aceeași realitate, nici același concept despre realitate. Pentru antichitatea greco-romană dreptul este
«natural» într-un alt fel decât pentru moderni. „În cultura romană clasică, există un drept în afara și
independent de spiritul nostru, în realitatea externă, îngropat, ascuns în natură. Acesta ne pare a fi
sensul filosofic fundamental al expresiei «drept natural» (dikaion phusikon) la Aristotel, a cărei
substanță au receptat-o juriștii romani”25. Acest drept este rațional, dar nu în sensul că este creat de
rațiunea umană, ca pentru moderni, ci în sensul că este prezent în rațiunea lucrurilor, care este natura
lor. Rațiunea umană nu face decât să-l descopere.
15. Crearea dreptului pozitiv pornind de la acest drept natural este o știință sau, mai bine zis, o filosofie;
una care studiază natura lucrurilor în care este ascuns dreptul. Dreptul creat de jurisconsulți este o
formă de cunoaștere: cunoașterea naturii lucrurilor prin intermediul justiției. O justiție care nu este
doar o tehnică de distribuire sau redistribuire, ci și o metodă de cunoaștere. Dreptul pozitiv este, în
această optică, o găsire, întotdeauna parțială, deci imperfectă, a dreptului natural, universal, prin
intermediul justiției. Tentativa de cunoaștere a acestuia din urmă produce dreptul pozitiv. Aceasta
nu se bazează pe generalizarea faptelor, ca în cazul științelor descriptive, ci pe particularizarea
categoriilor juridice universale, care constituie natura însăși a lucrurilor. Când o normă sancționează,
de exemplu, lașitatea, ea consideră că toți oamenii trebuie să fie curajoși în același fel, că nu există
23R. von Ihering, L’Esprit du droit romain, Bologne, Forni, 1969, tome I, pp. 209-210.
24B. BARRET-KRIEGEL, Les Chemins de l’Etat, op. cit., Première partie, «Aux origines de l’Etat moderne», «L’esprit du
droit romain et l’Etat moderne», «L’absence de l’Etat».
25 Michel Villey, Preface historique, în Archives de philosophie du droit, t. 23 Formes de rationalité en droit, Sirey, 1978, p.
7.

6
 un curaj al lui Dan diferit de curajul lui Paul. Curajul este, în această optică, nu doar un standard
universal, ci are o existență obiectivă. Dreptul nu cunoaște standardul ca rezultat al generalizării
limitelor curajului pe care îl manifestă subiecții în diversele situații concrete, ci prin intermediul
justiției. Descoperind în natura lucrurilor ce este just, el creează standardul. Fiecare om trebuie să
aibă un anumit curaj pentru ca grupul social să poată subzista. Așa este just să fie. Nu este vorba de
o cunoaștere descriptivă, ci o cunoaștere normativă. Cunoscând, ea produce norme. Prin intermediul
acestora, societatea tinde să devină justă.

3. Imperiul
16. Imperiul este o formă de organizare politică care este legată, cum am văzut că era legată și cetatea
antică, de un anumit mod de a concepe realitatea și comunitatea. Această metodă este metafizica.
Științele, cu care modernii sunt mult mai obișnuiți când se gândesc la cunoaștere, sunt constituite pe
baza unor principii diferite (în raport de aspectul sau partea realității pe care o studiază, ori de metoda
particulară pe care o folosesc) și construiesc și legi apropriate explicării obiectului lor particular.
Principiile și legile fizicii sunt diferite de principiile și legile biologiei sau de cele ale științelor
sociale. Vederea științifică a ansamblului realității este ca o panoplie care cuprinde o pluralitate de
cadre, fiecare cu contururile sale bine definite. Pluralismul principiilor este, în consecință, inerent
cunoașterii științifice a realității. Spre deosebire de această formă de cunoaștere, metafizica are
pretenția de a explica întreaga lume pe baza unui principiu unic. Transpusă în sfera socială, această
formă aparte de cunoaștere creează necesitatea unității politice a întregii omeniri, căci, dacă
realitatea este explicabilă pe baza unui principiu unic, societatea trebuie să fie guvernabilă pe baza
aceluiași tip de principiu. Forma acestui sistem politic unificat a fost, pentru mult timp, imperiul.
Imperiul este deci o formă de organizare socială care are pretenția de a guverna întreaga realitate
printr-un sistem politic unic. Imperialismul, modul de manifestare a imperiului, este un fel de
metafizică a puterii, care are ca scop constituirea unei unități sociale ideale, cea care cuprinde
umanitatea în ansamblul său. El nu se rezumă la existența unui „stat vast și compus din mai multe
popoare”26. Pentru a fi imperiu, acest stat trebuie să pretindă a fi unicul stat, statul mondial. Logica
metafizică cere ca toți oamenii, din toate spațiile și pentru tot timpul să fie uniți într-un singur sistem
politic.
17. Fiind o metafizică a puterii bazată pe o metafizică a cunoașterii, imperiul se desăvârșește când
universalismul cunoașterii (convertit de regulă în credință religioasă) se unește cu universalismul
politic. Imperiul Roman de Răsărit a reprezentat chintesența modelului acestui sistem. În el
„universalismul politic roman și universalismul creștin se întăresc reciproc, căci creștinismul
pretinde să convertească întreaga umanitate” 27. Imperiile diverse care au încercat pe parcursul
istoriei post-romane să realizeze acest deziderat unificator au fost bazate în esență pe cucerirea
tuturor sufletelor sufletelor, prin convertire, și pe cucerirea tuturor teritoriilor, prin forța militară.
18. Imperiile au pretenția să stăpânească nu doar toate spațiile, ci și timpul. Ele vor să dureze milenii.
Secularizarea puterii în procesul de afirmare a statelor naționale are semnificația de a reduce
pretențiile ordinii juridice de stăpânire a timpului. Ordinea juridică națională este făcută să dureze
secole, în timp ce ordinea juridică imperială era făcută să dureze milenii. De aceea, imperiile nu pot
admite revoluțiile. Ele nu sunt nici revoluționalbile, nici revizuibile, căci revizuirile sunt doar
proceduralizări ale revoluțiilor.
19. Relațiile din interiorul imperiilor sunt ierarhice, verticale, centrul impunându-se fără drept de apel
față de periferii, chiar dacă unele descentralizări, de regulă funcționale, sunt permise și chiar
încurajate. Ordinea juridică este, de asemenea, ierarhizată. Chiar dacă sursele descentralizate
continuă să existe, sunt uneori chiar încurajate să existe, ele sunt subordonate, direct sau indirect,
față de puterea politică centrală, iar mijloacele de realizare a dreptului sunt stăpânite de aceasta.
Imperiile păstrează diversitatea culturală, etnică, chiar religioasă, dar construiesc societăți omogene
din punct de vedere politic.

26 M. Duverger, Le concept d’Empire, PUF, Paris, 1980, p. 6.

27 Michel Kaplan , L'Empire byzantin : une quintessence d'Empire ?, Monde(s), 2012/2 (N° 2), p. 167-174. DOI :
10.3917/mond.122.0167. URL : https://www.cairn.info/revue-mondes1-2012-2-page-167.htm

7
20. Relațiile imperiilor cu exteriorul, cu alte entități politice, sunt marcate de pretenția lor de
universalitate. „Imperiile nu întrețin deloc relații cu celelalte imperii, sau o fac doar de o manieră
sporadică, fie la limitele teritoriilor pe care le controlează, fie în momentul cuceririi și absorbirii
unuia de către celălalt”28. Pretenția imperiilor este să șteargă relațiile orizontale la nivel global.
Noțiunea însăși de imperiu este opusă celei de relații inter-naționale. Toată lumea este în interiorul
imperiului sau, dacă nu este deocamdată, ar trebui să fie.
21. Statele naționale s-au impus prin transformarea fiecărei caracteristici a organizării imperiale. Dar
nu există vreo superioritate calitativă a organizării politice și juridice a statului-națiune față de statul-
imperiu. Statele naționale rămân tributare aceleași logici fundamentale: ele sunt forme de organizare
politică a societății prin care oamenii caută comunitatea politică ideală. Diferența constă, din acest
unghi de vedere, doar în magnitudinea comunității ideale. Imperiul considera că ideală este
comunitatea întregii omeniri, în timp ce statele naționale consideră că ideală este o comunitate
teritorială, lingvistică și culturală mai restrânsă: națiunea. O schimbare de natură a statului ar
presupune mai mult: ar trebui ca scopul asocierii politice să fie drepturile și libertățile fiecărui om,
nu o comunitate ideală sau alta.

4. Destrămarea imperiilor – societatea seniorială feudală

22. Destrămarea Imperiului Roman a produs un cutremur în Europa occidentală. Efect principal al
acestuia, din unghiul de vedere care mă interesează aici, este destrămarea politicului însuși.
Societatea care visase la unificarea umanității într-un singur sistem politic, s-a fragmentat în mii și
mii de bucățele. Noua formă de comunitate nu mai avea nicio legătură cu comunitatea cetăților
antice, cum nu mai avea nici cu idealul Imperiului destrămat. Ea era legată nemijlocit de putere.
23. Noii stăpâni, stăpânii pământurilor rezultate din destrămarea Imperiului, căci nu mai putea fi vorba
acum de un teritoriu, seniorii feudali, aveau puterea pentru că se înstăpâniseră pe o porțiune de sol.
Puterea lor era o proprietate, pentru că rezulta din aproprierea solului. În consecință, puterea era
considerată un «bun» care era «apropriat». Asupra ei purta un «drept», care se afla în patrimoniul
titularului. Deținătorul puterii putea să se comporte față de aceasta ca față de oricare alt bun al său,
adică putea dispune de ea: putea să o înstrăineze, putea să renunțe la ea, să o transmită prin moștenire
etc. Modernitatea va începe odată cu extrapatrimonializarea puterii. Caracterele acestei noi puteri –
extrapatrimonială – vor fi construite, cum voi arăta mai târziu, prin opoziție față de concepția feudală
– patrimonială – a puterii.
24. Seniorii feudali erau «stăpâni». Pentru că aveau proprietatea pământului, aveau dominium, adică o
putere de dispoziție exercitată «in corpore vili» asupra celor atașați de terenul pe care îl stăpâneau,
asupra «șerbilor»29 și imperium, care cuprindea puterea militară, stăpânirea dreptului și dreptul de a
judeca faptele care puteau atrage pedeapsa cu moartea. Oameni atașați feudei aveau o condiție
juridică aparte, care era situată undeva între sclavaj și libertate, «servitutea». Această condiție este
departe de a fi unitară în toată Europa și fixă pe tot parcursul Evului Mediu 30, dar ceea ce importă,
pentru nevoile argumentației pe care încerc să o fac aici, nu este substanța diversă și evolutivă a
acestei condiții servile, ci tipul de relație de putere pe care legătura juridică aparte dintre șerb și
senior (stăpân) l-a menținut, deoarece constituția modernă se va construi ca negare a acestui tip de
relație. Servitutea presupunea că seniorul putea să «dispună» de șerb, ca de un bun, chiar dacă
statutul șerbului nu era identic cu cel al sclavului din antichitate. Era în relație de servitute orice om
care era vândut sau cedat, care putea fi vândut sau cedat, singur sau împreună cu terenul de care
«ținea», această condiție fiind ereditară31. Între seniori, relațiile de putere erau bazate pe contract,
fiind relații inter-personale. Trei idei fundamentale rezultă din acest tip de relație de putere, idei care
vor fi negate de constituția modernă, cum voi arăta mai târziu: 1) relația politică feudală era

28 Dario Battistella. La notion d’empire en théorie des relations internationales. Questions internationales, La Documentation
française, 2007, 26 (Les empires), pp.27-32. <halshs-00169849>, p. 3.
29 Cel care este atașat pământului unui senior.
30 Vezi, pentru diversitatea modalităților condiței servile, de exemplu, Mélanges de l'École française de Rome, tome 112:

Moyen-Age, nr. 2/2000.

31 Monique BOURIN, Paul FREEDMAN, Conclusion, în Mélanges de l'École française de Rome, tome 112: Moyen-Age, nr.

2/2000, p.1043.

8
 construită ca o relație personală, fie între stăpân și supus, fie între seniori; 2) condițiile politice erau
ereditare și 3) relația de putere nu era supusă unui drept autonom, care ar fi avut capacitatea de a se
extinde dincolo de relația «concretă» reglată prin el.
25. Societatea medievală nu a cunoscut separația între politic și social. Diviziunile sociale obiective,
care erau clasele și stările, erau nemijlocit diviziuni politice, în sensul că atribuirea rolurilor politice
era făcută în funcție de apartenența de clasă sau stare, care nu era disponibilă. Unii erau născuți să
conducă, iar alții erau născuți să se supună. Modernitatea survine atunci când puterea politică se
separă de social și transcende divizarea societății în grupuri ale căror criterii de constituire sunt
indisponibile pentru indivizi. De aceea prima formă de egalitate impusă de constituțiile moderne a
fost interzicerea privilegiilor de clasă.
26. Puterea medievală unea indisolubil, în patrimoniul seniorial, puterea civilă și puterea militară.
Cumulul puterilor era datorat continuării concepției romane a imperium-ului, căci „la Roma,
imperium era cuvântul uzual pentru a descrie forma cea mai înaltă de putere publică, care cumula
comandamentul militar și jurisdicția”32. Puterea medievală era o putere esențialmente militară.
Jurisdicția era doar o prelungire a potenței armate, a posibilității de a te impune manu militari. Nu
au juris dictio decât cei care au puterea de a acționa pentru impunerea obligațiilor juridice prin forță,
manu militari. Jurisdicția era în Evul Mediu prelungirea războiului în interiorul comunității.
27. Centralizarea puterii feudale nu era posibilă, din cauza naturii ei private, altfel decât prin cucerire
sau prin contracte. Contracte de centralizare a puterii erau contractele de înfeudare. Obiectul lor era,
pentru o parte contractantă, protecția și evitarea cuceririi și, pentru cealaltă parte contractantă,
contribuția cu oameni, bunuri și bani la constituirea resurselor necesare acestei protecții și cuceririi
teritoriilor terților față de contract. Regalitățile medievale sunt rezultatul unei astfel de centralizări
militare și contractuale a puterii. Între ele și monarhiile absolute sau constituționale nu există vreo
identitate de natură, căci acestea sunt construcții juridice bazate pe cu totul alte principii, pe teoria
personalizării statului, a suveranității și a limitării juridice a puterii, cum voi arăta mai târziu. Pe
lângă centralizarea regală, puterea medievală a tins să refacă centralizarea imperială. Este vorba de
același tip militar și contractual de centralizare, diferența constând în pretenția de universalizare și
în pretenția de unificare a puterii temporale și spirituale. Imperiul acesta medieval a fost Sfântul
Imperiu Romano-Germanic, care era bazat, ca orice imperiu, pe o concepție metafizică a puterii,
care presupunea (pe lângă unitatea puterii laice și sacerdotale în persoana Împăratului, care îl făcea
concurentul Papei) subordonarea întregii realități față de un principiu unic și a întregii omeniri față
de un singur centru de putere. Împăratul romano-germanic nu se auto-concepea ca un rege printre
alții, ci ca singurul deținător legitim al puterii, care trebuia să domnească peste întreaga lume, să fie
Dominus mundi. Legile Sfântului Imperiu nu erau concepute ca legi ale unui stat, ci ca legi ale
omenirii în ansamblul său, aplicabile tuturor oamenilor, ceea ce însemna că Împăratul romano-
german se concepea ca Dominus universalis. El avea pretenția că domnește independent de trecerea
timpului, pentru milenii, că puterea sa stăpânește nu doar spațiul, ci și timpul. Dar pretențiile nu
trebuie confundate cu realitatea. În fapt, Imperiul medieval nu era decât o formă militară și
contractuală de putere.
28. Amalgamarea puterii cu religia este tipică Evului Mediu. Ea a fost practicată de Sfântul Imperiu
Romano-Germanic, dar și de Biserica Catolică. Papa a încercat o unificare în oglindă a puterii
religioase și laice față de cea făcută de Împărat. Biserica s-a vrut, la rândul ei, continuatoarea
Imperiului Roman, dar punând în prim plan credința și necesitatea salvării sufletelor. Nu s-a ajuns
niciodată la o teocrație europeană, dar modernitatea va reacționa opozițional chiar și față de această
simplă tentație a teocrației, separând statul de biserică și afirmând libertatea religioasă.

5. Monarhiile absolute
29. Punctul de inflexiune între feudalism și modernitate este, din punct de vedere constituțional,
constituția monarhiei absolute. Din anumite unghiuri de vedere ea este deja «modernă», deși din alte
puncte de vedere nu este încă. În consecință, mă voi folosi de ideal-tipul monarhiei absolute când

32Blandine BARRET-KRIEGEL, op. cit.: «Jean Bodin et la naissance de l’Etat administratif (de l’imperium à la souveraineté,
de l’Etat de justice à l’Etat administratif)».

9
 prin opoziție față de feudalism, când prin opoziție față de modernitate. Din această perspectivă
metodologică rezultă câteva trăsături ideal-tipice ale puterii organizate prin constituțiile moderne pe
care le voi aborda mai târziu.
30. Regalitatea se desparte de feudalism și începe să constituie o formă modernă de constituție atunci
când „dreptul regelui asupra regatului său este de o altă natură decât dreptul unui proprietar asupra
patrimoniului său”33. Modernizarea constituției monarhice se accentuează atunci când puterea nu
mai este considerată un «drept», ci o «competență». Juvénal des Ursins marchează această evoluție
când afirmă că regalitatea este „o manieră de administrare și de utilizare pe care monahul o exercită
pe parcursul vieții sale, dar al cărei proprietar nu este” 34. Consecințele acestei transformări a
regalității din putere patrimonială în sistem de competențe de serviciu public sunt constitutive pentru
ideal-tipul constituției monarhiei absolute și apoi al constituției moderne.
31. „Monarhia absolută, ajunsă la perfecțiune sub domnia lui Ludovic al XIV-lea […] nu se confunda
nici cu tirania, nici cu dictatura, nici măcar cu despotismul. În secolul al XVII-lea expresia nu era
deloc peiorativă, ci era chiar laudativă. Fondată pe o concepţie creştină a dreptului divin, [...]
monarhia absolută, învestită cu plenitudinea suveranităţii [...], era limitată atât în teorie (de
respectarea legii divine şi a legii naturale) ca şi în practică (prin respectarea legilor fundamentale ale
regatului şi a instituţiilor cutumiare)…”35.
32. Monarhia este absolută nu în sensul că este arbitrară36, ci în sensul că în monarh rezidă întreaga
suveranitate. Monarhul nu avea, în această formă de monarhie, cum cred unii autori37, o putere
discreţionară. Afirmaţiile lui Ludovic al XV-lea, în 1766, rezumă perfect concepţia monarhiei
absolute: „Doar în persoana mea singură rezidă puterea suverană. […] Doar de la mine curţile mele
îşi trag existenţa şi autoritatea. […] Doar mie îmi aparţine puterea legislativă, fără dependenţă, nici
partaj. […] Ordinea publică în integralitatea ei emană de la mine. Drepturile şi interesele naţiunii,
din care se îndrăzneşte să se facă un corp separat de monarh, sunt în mod necesar unite cu ale mele
şi nu se află decât în mâinile mele”38.
33. Ideea centrală a monarhiei absolute era că drepturile naţiunii nu sunt separate de drepturile
monarhului, că nu-i pot fi opuse şi că toate puterile emană de la el. Deci, tipice monarhiei absolute
sunt patru caractere: caracterul sacru al puterii regale, caracterul suveran al acesteia, confuziunea
puterilor în persoana monarhului şi limitarea puterilor regale prin legea divină, legea naturală, legile
fundamentale ale regatului şi instituţiile cutumiare.

5.1. Caracterul sacru al puterii regale

34. Caracterul sacru al puterii monarhului este central pentru tipologia puterii regale în monarhia
absolută. El este situat în amontele caracterului său suveran, fiind sursa puterii absolute. Potrivit lui
Bossuet, „Dumnezeu i-a stabilit pe regi pentru a fi miniştrii Lui, prin intermediul cărora El îşi
conduce poporul. Regele primea astfel regatul de la Dumnezeu, lucru clar afirmat de termenii
jurământului regilor Franţei: regatul vostru care va fost acordat de Dumnezeu…”39. Fiind de
provenienţă divină, puterea monarhului absolut era, ca şi cea a lui Dumnezeu, nelimitată, dar
fundamental bună, dreaptă. Cum s-a spus mai târziu despre popor că nu poate să greşească, deoarece
nu poate lucra decât în interesul comun, aşa se spunea şi despre Rege că nu poate să facă puterii lui
decât un uzaj public. El, cum afirma Bossuet, „nu este născut pentru el însuşi, ci pentru public”. În
această optică, a te supune monarhului era o datorie religioasă: supuşii îi datorau ascultare cu acelaşi

33 Jean de Terre-Vermeille, citat din Blandine BARRET-KRIEGEL, Les Chemins de l’Etat, Paris, Calmann-Lévy, 1986,
versiunea numerizată în format e-pub, Partea I: «Les principes du droit public de la monarchie et l’empire»: «La théorie et la
doctrine de la loi».
34 Citat din Blandine BARRET-KRIEGEL, op. cit., Partea I: «Les principes du droit public de la monarchie et l’empire»: «La

théorie et la doctrine de la loi».

35 G. Antonetti, La monarchie constitutionnelle, Montchrestien, Paris, 1998, p. 7.
36 Pentru o distincţie în teoria românească a monarhiei absolute de puterea arbitrară, I. Deleanu, Instituţii şi proceduri

constituţionale în dreptul comparat şi în dreptul român, Editura Servo-Sat, 2003, p. 120.

37 I. Muraru, E.S. Tănăsescu, Drept constituţional şi instituţii politice, Lumina Lex, Bucureşti, 2001, p. 361.
38 Apud G. Antonetti, La monarchie constitutionnelle, Montchrestien, Paris, 1998, p. 8.
39 Apud R. Bonney, 1989, L’Absolutisme, P.U.F., Paris, 1989, p. 50.

10
 titlu ca lui Dumnezeu. De altfel, caracterele suveranităţii, cele pe care J. Bodin le teoretiza în «Les
six livres de la République», sunt exact trăsăturile puterii divine. Suveranitatea, ca şi puterea divină,
este dreaptă prin natură, este originară, fiind cauză de sine, este supremă şi absolută. În monarhiile
absolute, acest tip de suveranitate aparţine în întregime monarhului.

5.2. Caracterul suveran al puterii regale

35. Reprezentant al divinităţii pe pământ, suveranul avea, în monarhia absolută, toată suveranitatea, fără
concurent şi fără partaj. Această concepţie, continuarea logică a caracterului sacru al puterii
monarhice, este foarte bine pusă în evidenţă de Ludovic al XV-lea în faţa Parlamentului Parisului în
1766: „În persoana mea rezidă autoritatea suverană”, afirma el. Nu există niciun drept al poporului
sau al naţiunii pe care acestea să le poată opune suveranităţii regale: aceasta nu admite nicio altă
sursă a puterii suverane în afara persoanei monarhului, care o primeşte direct de la Dumnezeu.
36. Monarhul absolut este astfel liber de orice supunere exterioară regatului, inclusiv faţă de puterea
Împăratului sau a Papei. Față de Împărat, independența este asigurată de evoluţia a două idei
fundamentale: prima este că Regele nu recunoaşte nicio putere superioară celei pe care el o are în
domeniul temporal (rex qui superiorem non recognoscit), cea de a doua, că Regele este împărat în
regatul său (rey in regno suo est imperator regni sui). De altfel, Bossuet defineşte caracterul absolut
al puterii monarhice prin caracterul său independent. Astfel, potrivit lui, un caracter fundamental al
puterii monarhice este de a fi „absolută, ceea ce vrea să zică independentă”40. Față de Papă,
independența este rezultatul faptului că monarhul absolut este «protectorul Bisericii», nu «supusul
Papei». Două reguli marchează această independență în ordinea temporală: «Regii sunt independenți
față de papă în ce privește ordinea laică» și «puterea papei se limitează la canoanele sfinte». Aceste
reguli separau puterile: Papa se ocupa de salvarea sufletelor, Regele de conducerea și administrarea
trupurilor.
37. În interior, monarhul absolut este, de asemenea, liber de orice constrângere. El nu-şi capătă puterea
de la nobilimea feudală, fiind deasupra acesteia (senior «par-dessus» sau «suveran fief-feux»),
monarhia absolută fiind genetic diferită de o «seniorie Aristocratică» (J. Bodin). Deși au știut să
utilizeze regulile contractuale feudale, ca și tehnica încorporării teritoriilor prin forță, monarhii
absoluți au combătut în același timp feudalitatea, mai întâi simbolic, nemaiacceptând să
îndeplinească personal nicio procedură legată de contractele de vasalitate, mai apoi juridic,
recunoscând șerbilor calitatea de subiescți de drept și asigurându-și astfel fidelitatea plebei contra
esenței însăși a sistemului seniorial. Existența miniştrilor sau consiliilor nu limita în principiu în
niciun fel puterea regală, primii fiind doar secretari ai Regelui, cele din urmă având doar rol
consultativ. Puterea regală era deci o potesta absoluta, în sensul de suveranitate legislativă
nepartajată. Puterea monarhului absolut era tradiţional concepută ca fiind deasupra legilor (princeps
legibus solutus), dar trebuie bine înţeles, deasupra legilor pe care el le face, în sensul că „legea nu ar
putea fi mai mare decât legiuitorul”41, dar nu deasupra legilor divine sau naturale şi nici deasupra
legilor fundamentale ale regatului. Suveranitatea nepartajată, şi nu puterea arbitrară, făcea din
puterea monarhului o potesta absoluta. A doua metodă de a ieși din logica sistemului feudal a fost
centralizarea justiției în mâinile Regelui și a curților sale de justiție. Mai pregnantă în Anglia, această
caracteristică a monarhiilor absolute este ideal-tipică. Ea a permis unificarea cutumelor regatului,
ceea ce a dat puterii centrale o suveranitate indirectă asupra dreptului.

5.3. Confuziunea puterilor în persoana monarhului

38. Puterile statului sunt, în monarhia absolută, confundate în persoana monarhului. Lui îi aparţine
puterea legislativă, fără concurent şi fără partaj, tot el este deţinătorul puterii executive şi
administrative, neexistând nicio putere autonomă de aplicare a legilor sau de utilizare a forţei
publice, iar puterea judiciară, chiar dacă era conferită unor tribunale (care în Franța erau numite
«parlamente»), împărţea dreptatea doar în numele Regelui, acesta putând interveni fără limite în
orice cauză, judecând-o el însuşi, și având puterea de a graţia. Toate puterile, cel puţin în teorie,

40 Apud R. Bonney, L’Absolutisme, P.U.F., Paris, 1989, p. 58.

41 Augustinius Triumfus d’Ancone, apud R. Bonney, L’Absolutisme, P.U.F., Paris, 1989, p. 16.

11
 aparţineau, fără niciun partaj, Regelui.

5.4. Limitele puterii regale în monarhia absolută

39. Cum am subliniat deja, puterea monarhului absolut era nepartajată, dar nu nelimitată. Puterea aceasta
este absolută, este adevărat, dar cum afirma Bossuet, „este un lucru că guvernământul este absolut,
şi alt lucru că el este arbitrar”. Puterea monarhului trebuie să fie «supusă raţiunii», adică să respecte
legile divine şi legile naturale. Ea este astfel limitată nu de un concurent, căci acesta nu poate exista,
de principiu, ci de sursa însăşi a suveranităţii regale: puterea divină. Guvernământul regal este astfel
«o operă a raţiunii şi a inteligenţei». El este bazat pe cunoaştere, nu pe voinţa arbitrară.
40. În secolul al XII-lea începea o mișcare generalizată de emancipare a dreptului față de nobilime, de
cler și de monarhi. Dreptul nu mai era înțeles ca o creație a puterii senioriale, ci era descoperit, ca în
antichitatea greco-romană, în natura lucrurilor, era «natural». Acest tip de drept era o limită naturală
a puterii monarhice. El era un fel de «filosofie» normativă, care îi orienta pe cei care produceau
normele, pe «guvernanți», indiferent de modul în care ar fi fost creat sau legitimat «guvernământul».
Astfel înțeles, el este obligatoriu, dar nu pentru că este impus prin constrângere de vreun suveran, ci
pentru că nimeni, indiferent de poziția lui în ierarhia socială, indiferent cât de mare ar fi puterea sa,
nu putea încălca legile naturale. Nimeni nu putea ordona nimic contra naturii lucrurilor. Legile
«depozitate» în natura societății care se organizează – se «constituie» – erau limita voinței oricărui
suveran. Înțelegerea dreptului în general ca formă de cunoaștere și în particular a dreptului
constituțional ca tehnică de cunoaștere a naturii constituției societății juste, adică într-o manieră
universalistă și științifică, a fost revigorată de teoriile juridice de la finalul Evului Mediu. Evul Mediu
juridic a fost depășit, cum bine arăta Ernst Kantorowicz42, atunci când a fost reconstruită o filosofie
a dreptului, care «impunea» un drept «descoperit științific» și superior oricărei voințe umane,
inclusiv a suveranului. Această revigorare a dreptului savant s-a petrecut în secolul al XII-lea în
Europa Occidentală: „Ceea ce, fără nicio îndoială, a făcut deosebirea, în sfera publică, între secolul
al XII-lea și epocile anterioare, a fost existența unei filosofii savante a dreptului. Bineînțeles, a existat
întotdeauna un drept, chiar și în cel mai întunecat dintre secolele întunecate. […] Totuși, aceste leges
barbarorum se caracterizau prin faptul că […] erau, toate, regionale, și nu universale; în al doilea
rând, ele nu erau opera unor juriști profesioniști, ci a unor particulari versați în arta jurisprudenței
[…]; în fine, aceste legi […] erau administrate de particulari care îndeplineau funcția de oameni ai
legii (regi, conți, clerici, nobili, missi43 de un fel sau altul), și nu de către judecători savanți și științific
formați. O situație asemănătoare era prevalentă și în domeniul dreptului ecleziastic. […] Însă, în
perioada următoare, forțele eliberate de Reforma Bisericii și lupta Învestiturilor vor lărgi
perspectivele universaliste. […] Este fără îndoială influența acestor forțe cea care a determinat
reactivarea corpusului dreptului roman […]. Astfel, un drept ecleziastic universal și un drept laic
universal și-au făcut apariția, în timpul unei sau a două generații, la începutul secolului al XII-lea”44.
Acest drept universal, mult mai complex decât cutumele medievale, cerea o interpretare științifică,
bazată pe o studiere sistemică a surselor, pe o «metodologie» juridică, care a evoluat în decursul
secolelor următoare pentru a culmina cu metoda istorico-filosofică modernă. Este această nevoie cea
care a determinat autonomizarea științei juridice, atât față de teologie cât și față de retorică. Cu
timpul, această știință juridică autonomă, studiată în școli de drept din ce în ce mai bine structurate
și mai influente, va dobândi „statutul de filosofie morală”45 a societății, care va pretinde să
înlocuiască teologia și retorica ca fundament al reglării tuturor afacerilor publice și private. Dreptul
va fi, de acum, «administrat» de juriști profesionalizați, formați științific. Consecința structurală
pentru societățile în curs de modernizare a fost apariția unei nobilimi a dreptului: „Pe măsură ce
creștea numărul de doctori în drept (scria Ralph Niger în jurul anului 1180), juriștii cereau, orgolioși,
să fie numiți nu doctori sau maeștri, ci domini sau seniori46; aceasta însemna că ei preluau un titlu

42 Ernst Kantorowicz, La royauté médiévale sous l'impact d'une conception scientifique du droit, în: Politix, vol. 8, n°32,
Quatrième trimestre 1995. Le pouvoir des légistes. pp. 5-22
43 «Missi dominici» - agenți însărcinați, în epoca carolingiană, cu supravegherea provinciilor.
44 Ernst Kantorowicz, op. cit., pp. 5-6.
45 Idem, p. 7.
46 Ralph Niger, Moralia regnum, c. XIX, éd. Kantorowicz (H.), «An English Theologian's view of Roman law», art. cité, p.

250, lignes 31 et sq. : Procedentes vero tempore, aucto numéro legis peritorum inpinguatus est dilectus, et recalcitravit in

12
 care era în mod normal rezervat nobililor și prelaților, care reprezentau cele două categorii
conducătoare în cursul primei părți a Evului Mediu. Începând cu secolul al XII-lea, celor două
cavalerii care existau până atunci (militia armata a cavalerilor și militia inermis sau celestis a
clerului) li se adaugă o a treia, care era cavaleria juriștilor, militia legum sau cavaleria dreptului
[…]” 47.
41. Această nouă nobilime, juridică, care «stăpânește» dreptul, cum celelalte stăpâneau puterea,
respectiv salvarea sufletelor, va tenta și, cu timpul, va reuși, să impună un nou tip de constituție, care
trebuie să fie autonomă față de cele trei forțe care concurau viziunea sa «științifică» asupra dreptului:
cea seniorială, cea ecleziastică și cea regală. Noua constituție a puterii, juridică, este bazată în esență
pe ideea că nici nobilii, nici clerul, nici regele nu mai sunt stăpânii dreptului, că dreptul, bazat pe
natura lucrurilor, pe legea «naturală», este autonom față de ei și li se impune. Teoria suveranității,
forjată de juriști, de noii «filosofi» ai noii morale publice, stă la baza acestei constituții. Ea
presupune, din punctul de vedere care mă interesează aici, că puterea suverană este o putere «de
drept», exprimată și încadrată juridic. Puterea suverană nu este o putere care face ce vrea, ci una
care face ce trebuie, una care face lucrurile cum este natural să le facă. Ea nu mai aparține vreunui
om, ci unei «construcții» juridice, unei persoane în sens juridic: statul. Acesta este o putere
dematerializată, o putere juridică. Ea este cu necesitate o «stare de drept», dacă nu chiar un «stat de
drept».
42. Privită din acest punct de vedere, constituția monarhiei absolute este un progres. Noua putere
suverană – eliberată de nobilime, de Imperiu și de Papă – are «Summa Potestas». Dar aceasta
înseamnă doar că ea stăpânește dreptul care este aplicat supușilor, nu și că stăpânește dreptul care i
se aplică. Monarhul absolut nu poate să schimbe «constituția regatului» său. Puterea lui este o
autoritate legitimă, nu despotică, doar atâta vreme cât este conformă dreptului natural48. Doar pentru
că se supune unui drept superior propriei voințe, monarhul absolut poate crea în mod legitim reguli
de comportament care se aplică supușilor săi. Existența unui drept bazat pe cunoașterea naturii
lucrurilor și superioritatea sa față de orice voință, chiar suverană, un drept distinct de dreptul
aplicabil subiecților (supușilor), și care stă la baza puterii de a crea reguli de comportament, este cea
care asigură existența unui veritabil «sistem» juridic.
43. Evoluția statului «de drept public» în Europa a fost dependentă de caracterul eliberator al
monarhiilor absolute, care au instaurat un fel de „stare de drept absolutistă”, pe care unii autori o
consideră chiar un „stat de drept absolutist”49. Dependența rezultă din faptul că subiecții percep în
acest spațiu cultural puterea centralizantă a statului ca eliberatoare. În feudalism, în Europa
occidentală nu exista vreun «stat» în sensul modern al acestui termen, ci doar o «stare», care ulterior
este asimilată abuziv statului. Această stare poate fi caracterizată ca «patrimonial-seniorială», în
sensul că seniorii aveau o putere de dispoziție asupra șerbilor. Monarhia absolutistă eliberează șerbii
de constrângerea exercitată asupra corpurilor lor. Astfel, centralizarea puterii, contra seniorilor
feudali care o «parcelaseră» și contra imperiului romano-germanic50 care o menținea, a instaurat un
fel de «stare de drept», în care bunul plac al stăpânilor feudali este înlocuit cu o relație «politică»
între monarh și cei pe care i-a scos de sub servitute, oferindu-le habeas corpus (stăpânirea propriului
corp) și transformându-i, astfel, în «sui juris», în subiecți de drept. Teoretizat de J. Bodin și T.
Hobbes, absolutismul monarhic, este eliberator, creând un spațiu de drept. Noua putere suverană are
«Summa Potestas» și este o autoritate legitimă, nu despotică, pentru că este supusă dreptului
natural51. Legea enunțată de ea este doar transpunerea în ordinea politică a acestui drept anterior și
superior. Astfel, monarhia absolută face posibil statul de drept public modern în Europa, care

tantum ut legis doctores appellarentur domini, indigne ferentes appellari doctores vel magistri», cf. p. 247, n. 2 (nota îi aparține
lui Kantorowicz).
47 Ernst Kantorowicz, op. cit., pp. 6-7.
48 Lucrările lui B. Barret-Krigel arată importanța dreptului natural și a legilor fundamentale în evoluția monarhiilor occidentale:

B. BARRET-KRIEGEL, L'État et les esclaves, Paris, Calmann-Lévy, 1980.

49 André Tosel, L'ÉTAT DE DROIT. FIGURES ET PROBLÈMES. LES AVATARS DE LA MAÎTRISE, « Actuel Marx »

1989/1 n° 5, pp. 35-37.

50 B. BARRET-KRIEGEL, Les Chemins de l’Etat, Paris, Calmann-Lévy, 1986.
51 Lucrările lui B. Barret-Krigel arată importanța dreptului natural și a legilor fundamentale în evoluția monarhiilor occidentale:

B. BARRET-KRIEGEL, L'État et les esclaves, Paris, Calmann-Lévy, 1980.

13
 inovează în sens strict față de Antichitate (nefiind o reîntoarcere nici la dreptul roman și nici la
filosofia greacă) două lucruri : separarea puterii politice (publice) de societatea civilă și considerarea
omului ca principiu universal al dreptului. „Doctrina puterii suverane, care nu este potrivit legiștilor
clasici nici puterea unui șef de război, nici dominația unui stăpân, doctrina drepturilor individuale
care garantează dreptul la siguranță, dreptul la viață, inovează în sens strict”52. Eliberarea
«corpurilor» și transformarea relațiilor patrimoniale bazate pe aproprierea acestora în relații
economice, pe de o parte, și eliberarea spiritelor, prin autonomia (relativă) a monarhilor absoluți față
de Biserică, care duce la demonopolizarea ideologiei, pe de altă parte, este dublată de o monopolizare
a puterii politice. Doar «puterea suverană» stăpânește spațiul politic, excluzând orice pluralism și
depășește caracterul patrimonial al puterii, devine extra-patrimonială, excluzând orice «parcelare»
teritorială a puterii. Monarhiile absolute eliberează și construiesc o «stare de drept», chiar dacă nu
un «stat de drept», doar cu prețul distrugerii pluralismului politic și a federalismului.
44. Pe lângă această limită a dreptului natural, puterea regală mai era limitată de legile fundamentale ale
Regatului și în instituțiile cutumiare. Stabilitatea legislativă era astfel erijată în principiu de bază al
organizării Regatului. Existau unele legi pe care monarhul nu trebuia să poată să le modifice. Această
idee a existenței unui drept superior monarhului este frapant de asemănătoare cu cea de drept
superior statului din constituționalismul modern. Astfel, Achille de Harlay, primul președinte al
Parlamentului Parisului îi amintea lui Henri III în 1586: „Noi avem, Sire, două feluri de legi, unele
sunt legile şi ordonanţele regilor, celelalte sunt ordonanţele regatului, care sunt imuabile şi
inviolabile. […] Trebuie să observaţi legile fundamentale ale regatului, care nu pot fi violate fără să
revocaţi, făcând îndoielnică, puterea şi suveranitatea voastră”53.
45. Puterea în monarhiile absolute nu mai era transmisă prin moștenire. Exista un drept statutar de
succesiune care privea statul, nu persoana monarhului și pe copii săi. Pusă la punct de Joannis de
Terra-Rubea, doctrina dreptului statutar de succesiune la tron va deveni o lege fundamentală a
monarhiei franceze și apoi o trăsătură ideal-tipică a monarhiei absolute: „Pentru regatul Franței, nu
există nici succesiune ereditară, nici patrimonială, ci simplă ordine succesivă sau subrogare a
primului născut sau a celei mai apropiate rude pe linie paternă, cărora regatul le este deferit numai
prin cutuma generală de la care el își extrage orice drept și nu de la tatăl său sau de alt predecesor.
Căci dreptul de primogenitură în ce privește regatul nu vine de la tată, ci de la legile regatului.” 54
Bodin reia ideea când construiește teoria suveranității pe bazele căreia va fi edificat statul modern:
„Regatul […] nu este deloc deferit prin succesiune paternă, ci în virtutea legilor regatului.”55 Legile
perpetuează astfel regatul dincolo de persoanele titularilor trecători ai puterii: regele nu moare
niciodată, căci el este o instituție. De unde formula rituală «Regele e mort, trăiască regele!».
Transmiterea puterii de la titular la succesorul său nu se mai face după regulile regulile dreptului
privat, ci potrivit unora care se constituie într-un drept public autonom, care va deveni mai târziu
dreptul funcției publice, reguli care sunt indisponibile pentru titularul puterii. Acesta este
fundamentul pe care își baza decizia Parlamentul judiciar din Paris când anula «testamentul» lui
Ludovic XIV, pentru că regele era în „fericita imposibilitate” de a modifica ceva din regulile
transmiterii puterii sale56.
46. Puterea monarhiei absolute nu mai era, ca cea feudală, alienabilă, în sensul că, nefiind proprietatea
titularului ei, acesta nu o putea înstrăina sau ceda printr-un alt act de dispoziție. Suveranitatea trebuia
conservată. Angajamentul de a nu o aliena făcea parte din jurământul rostit de Rege la încoronare.
Acest principiu este formulat de constituțiile moderne ca inalienabilitate a suveranității, a teritoriului
(în sensul de suport fizic al suveranității, nu de proprietate a terenului57) și a domeniului public.
47. Monarhul absolut era obligat să exercite suveranitatea. În constituțiile monarhiilor absolute acest

52 B. BARRET-KRIEGEL, Les Chemins de l’Etat, Paris, Calmann-Lévy, 1986, citiat din ediția electronică, 2014.
53 Apud R. Bonney, L’Absolutisme, P.U.F., Paris, 1989, p. 53.
54 Citat de Blandine BARRET-KRIEGEL, Les Chemins de l’Etat, op. cit., «La théorie statutaire et la doctrine de la loi».
55 Jean Bodin, Les six livres de la République, Un abrégé du texte de l’édition de Paris de 1583, édition et présentation de

Gérard Mairet, http://classiques.uqac.ca/ , p. 87.

56 Jean BART, Le réveil des prétentions parlementaires à la mort de Louis XIV, Cahiers Saint Simon, nr. 27, 1999: Idées

d'opposants au temps des Mémoires, p. 33.

57 Vezi, de exemplu, art. 3 din Constituția României din 1991.

14
 principiu era formulat ca inadmisibilitate a renunțării la tron. Regula este consecința faptului că
puterea nu mai este un drept. Organele statului au competențe, nu drepturi, iar exercitarea acestora
este prezumată a fi limitată, nu, ca în cazul drepturilor, nelimitată.
48. Patrimoniul titularului puterii și patrimoniul public se separă: „Domeniul public și patrimoniul
Prințului [sunt] diferite”, scria Bodin în 158358. Această separație este cea care creează premisele
instituirii unei personalități juridice a puterii publice distinctă de persoana regelui: statul. Apariția
statului este, într-adevăr, indisolubil legată de extrapatrimonializarea puterii. Statul, în sensul
modern al termenului (reamintesc faptul că extinderea noțiunii de stat la epocile premoderne este
doar retrospectivă), apare doar când în locul patrimonializării puterii publice se petrece fenomenul
contrar: etatizarea patrimoniului regelui. Titularul patrimoniului public este, de acum, statul, ceea ce
implică existența unor reguli distincte de regulile dreptului privat pentru constituirea, alocarea și
controlul finanțelor publice. Nu există constituție modernă care să nu cuprindă un sistem al acestor
reguli.
49. Aplicarea dreptului este în monarhiile absolute, la rândul ei, o problemă «de cunoaștere», nu «de
voință», ceea ce conduce inevitabil la profesionalizarea funcțiilor juridice, în primul rând a
judecătorilor. Aceste transformări sunt deja evidente în Anglia Regelui Ioan I (1166-121659): „În
timpul unei sesiuni a Camerei superioare, [...] regele declara că va proteja întotdeauna dreptul comun
[Common Law]. «Nu, îl va întrerupe Sir Edward Coke, este dreptul comun cel care îl protejează pe
rege». Furios, regele susține, de îndată, agitând pumnul în direcția lui Coke, «că el gândea că dreptul
era fondat pe rațiune și că el, și alții, posedă rațiunea la fel de bine ca judecătorii». Coke răspundea
calm că fără îndoială regele era excelent dotat de natură, «dar că Maiestatea sa nu este instruită în
domeniul legilor regatului Angliei, și că afacerile care privesc viața, moștenirea, bunurile sau averile
supușilor [subiecților] săi nu se decid pe baza rațiunii naturale, ci pe baza unei rațiuni artificiale și
prin judecată bazată pe legi, pentru a căror cunoaștere se cer studii îndelungate și experiență” (s.n.)60.
50. Pe lângă aceste limitări juridice, puterea monarhului absolut mai era limitată în practică de existenţa
corpurilor intermediare, mai ales a nobilimii şi a clerului, dar şi de existenţa unui aparat de stat, care,
chiar dacă în teorie emana tot de la Rege şi era cu totul supus lui, în practică putea avea de multe ori
o independenţă remarcabilă, constituindu-se, dacă nu într-un concurent al puterii regale, cel puţin
într-o putere de ponderare a acesteia. Astfel miniștrii şi mai ales Primul-ministru, chiar dacă apăreau
doar ca secretari ai Regelui, erau uneori deosebit de influenţi, fiind capabili să ducă o politică
proprie: Richelieu nu era un simplu secretar al lui Ludovic al XIII-lea şi nici Mazarin al Regelui
Soare, chiar dacă acesta avea îndrăzneala să afirme că el este statul.

5.5. Locul comunității în monarhiile absolute

51. Constituirea monarhiei absolute a fost făcută în jurul ideii de «putere», nu în jurul ideii de
«comunitate». Întrebarea legitimă pe care, probabil, ați conștientizat-o deja este «de ce o analizăm
în cadrul conceptual dedicat constituirii comunității ideale?». Răspunsul este cuprins în
considerațiile anterioare: pentru că această formă de organizare a puterii a condus la depășirea lipsei
comunității în societatea seniorială feudală și a asigurat, opozițional, trecerea la formarea statului-
națiune, mai întâi prin opoziția față de logica metafizică a Imperiului, mai apoi prin opoziție față de
logica transcendentală a Bisericii creștine, în fine prin opoziție față de ideea de «servitute». Refuzând
să mai se supună Împăratului, monarhii absoluți au pus bazele teritoriale ale viitoarelor comunități
naționale, în timp ce opunându-se seniorilor feudali, eliberând șerbii și legându-i direct de o putere
situată deasupra stăpânilor pământului au pus bazele creării poporului și a comunității lui, națiunea.
Separând problema administrării corpurilor de administrarea sufletelor, monarhia absolută a facilitat
transformarea elementului central al identității oamenilor, care în ordinea politică nu se mai definesc
de acum ca fiind creștini, ci ca fiind subiecți de drept. Cred că această ultimă transformare este cel
mai important câștig. Comunitatea se formează pentru prima dată în mod nemijlocit pe baza

58 Jean BODIN, Les six livres de la République, (1583), Édition et présentation de Gérard Mairet, Paris, Librairie générale
française, 1993, pp. 501-502.
59 Ioan I este regele care a semnat Magna Charta Libertatum, în 1215.
60 Ernst KANTOROWICZ, La royauté médiévale sous l'impact d'une conception scientifique du droit, Politix, vol. 8, nr.

32/Quatrième trimestre 1995: Le pouvoir des légistes, p. 11.

15
 identității juridice a membrilor ei și nu pe baza etniei, limbii sau tradițiilor particulare a acestora.
Faptul că monarhia absolută a dat masei imense a populației calitatea de subiect de drept și habeas
corpus devine constitutiv pentru viitoarea societate națională. Desigur, aceast fapt nu a șters
identitățile primare, dar le-a dublat și a creat posibilitatea, dacă nu întotdeauna realitatea, unei națiuni
subiective, adică formată din subiecți.

6. Statul-națiune
52. Apariția națiunii (și a statului bazat pe acest tip de comunitate) este datorată evoluției mentalităților
constitutive, mai întâi contra metafizicii ca formă unificatoare de cunoaștere, prin afirmarea științelor
care particularizează principiile constitutive ale părților sau aspectelor naturii, metodă de cunoaștere
care nu putea să rămână fără consecințe în plan social, mai apoi contra organizărilor bazate pe
metafizica puterii, contra Imperiilor, în fine, contra monarhiilor absolute, contra reminiscențelor
puterii senioriale și contra pretențiilor Bisericii de a juca un rol politic. Națiunea este, în consecință,
un grup uman care se departajează în ansamblul omenirii prin anumite trăsături particularizante. Ea
nu mai are pretenția de a cuprinde toți oamenii din toate spațiile, cum pretindea comunitatea
imperială, ci doar oamenii dintr-un spațiu limitat, care împărtășesc anumite caracteristici identitare
sau juridic-identitare. Modul înțelegerii acestor identități diferă de la un grup la altul și este evolutiv.
Identitățile pot fi construite pe baza unor criterii obiective (sau mai exact pe care membrii grupului
le consideră obiective) sau pe baza unora care depind de voința oamenilor, subiective, iar această
subiectivizare poate fi culturală sau juridică, ceea ce va conduce la forme diferite de comunitate și
de stat care se bazează pe respectiva comunitate, pentru că are ca scop realizarea și menținerea
acesteia. Contra monarhiei absolute, națiunea se constituie ca un subiect distinct de monarh, dar nu
de orice monarh, ci de unul care avea pretenția că în el rezidă întreaga comunitate. Națiunea are deci
drepturi și competențe. Grupul, ca în comunitatea antică, este cel care este statul, acesta din urmă
nemaifiind simbolizarea juridică a unei persoane, ci a colectivității însăși. Contra suveranității
statului-persoană, națiunea se afirmă suverană ca grup. În consecință, statul este națiunea, este stat-
națiune. Constituțiile acestor state-națiune sunt aparent paradoxale din acest unghi de vedere, căci
ele afirmă în același timp că statul este suveran și că suveranitatea aparține națiunii, uneori chiar că
suveranitatea, deși națională, aparține poporului, noțiune greu echivalabilă cu cea de grup național.
Contra Bisericii care pretinde să aibă un rol politic, națiunea se constituie ca un grup compus din
oameni care își aleg religia și care lasă la ușa spațiului public convingerile lor religioase, ca o
comunitate politică de cetățeni. Acești cetățeni nu mai sunt identificabili din punct de vedere politic
și juridic prin apartenența lor la o castă sau la o clasă, ca în sistemul seniorial feudal, ci sunt egali
indiferent de apartenențele lor societale, rasiale, etnice, lingvistice etc. Politicul este în statul națiune
delimitat clar de sacru și de social. El este un spațiu aparte, rezervat oamenilor care se desprind de
identitățile lor primare și decid în mod rațional asupra treburilor publice.
53. Dar idealul nu trebuie să fie confundat cu realitatea. În realitate, statul-națiune păstrează multe din
racilele comunităților naturale, din intoleranța religioasă, din separarea claselor, a raselor, a etniilor
sau a grupurilor lingvistice, atât prin raportare la comunitățile externe, cât și prin raportare de cele
interne, la grupurile infra-naționale. Deși constituie un ideal-tip, statul-națiune nu este statul ideal.
O probează două războaie mondiale și o serie nesfârșită de conflicte locale. Societatea globală
națiunilor care ar aduce pacea perpetuă, la care visa Kant61, este departe de a fi realizată și nu este
prea sigur că ar putea fi fără depășirea caracterului național al statului.

6.1. Ce este o națiune?

54. «Ce este o națiune?» pare o întrebare la care oricine are un răspuns, unul intuitiv, pentru că astăzi
toți oamenii trăiesc realitatea unei astfel de comunități și, în consecință, îi posedă conceptul. Cum
spuneam în introducere, a poseda un concept nu înseamnă însă a-l stăpâni. Când în cerci să stăpânești
conceptul de «națiune», să îl raționalizezi, acesta poate căpăta contururi mult diferite de cel oferit de
posesia lui intuitivă. Posesia conceptului de «națiune» este centrată pe apartenența la un grup
particular, în raport cu care individul care este membru al grupului își simte identitatea. Intuiția ne

61 Ideea unei istorii universale din punct de vedere cosmopolitic (1784); Despre pacea perpetuă (1795);

16
 spune, așadar, că grupul acesta este important și că de subzistența lui depinde menținerea identității
noastre. Ne iubim națiunea și suntem capabili de sacrificii pentru ea, pentru că identitatea fiecărui
membru al grupului este dependentă de apartenența națională, de naționalitate. Avem un sentiment
profund de atașament față de această identitate, pe care credem cu tărie că o moștenim de la strămoșii
noștri și vrem să o transmitem generațiilor viitoare.
55. Dar intuiția devine vagă atunci când încercăm să generalizăm conceptul de «națiune», adică să ne
desprindem de apartenența noastră la grupul național și să vedem cum este această apartenență
constitutivă pentru alte grupuri, diferite de cel a cărui identitate o trăim. Ce este, așadar, o națiune
din punct de vedere universal? De data aceasta, trebuie să încercăm să vedem nu ce este națiunea
română, națiunea franceză sau cea italiană, ci ce este orice națiune, care sunt trăsăturile raționale ale
acestui concept pe care oamenii îl construiesc în epoca modernă pentru a se identifica. Trebuie să ne
întrebăm, cum o făcea în 1882 Ernest Renan în timpul unei conferința ținută la Sorbona, „de ce
Olanda este o națiune, în timp ce marele-ducat de Parma nu este una? Cum Franța persistă să fie o
națiune, când principiul care a creat-o [dinastia, n.n.] a dispărut? Cum Elveția, care are trei limbi,
două religii, trei sau patru rase, este o națiune, în timp ce Toscana, de exemplu, care este atât de
omogenă, nu este una ? De ce Austria este un stat și nu o națiune ? Și prin ce principiul
naționalităților diferă de principiul raselor [sau al etniilor, n.n.] ? Iată punctele asupra cărora un spirit
care reflectează trebuie să se fixeze, pentru a se pune de acord cu el însuși” 62.
56. Două moduri principale au servit de referință pentru a contura un răspuns general la întrebarea «ce
este o națiune?», unul generalizează posesia conceptului, intuiția elementară, considerând că la baza
națiunii stau criteriile identității noastre primare: rasă, etnie, limbă, posesia unui teritoriu și a unor
obiceiuri ancestrale comune. Aceste sentimente identitare sunt considerate obiective în sens strict,
nu cum sunt considerate obiective conceptele în introducerea acestei lucrări, adică transformă în
cadru pretins rațional posesia comună a sentimentului național. Și pentru că sunt obiective ele nu
depind de voința oamenilor, ci de evoluția istoriei, de o evoluție obiectivă. Celălalt mod de înțelegere
încearcă să arate că elementele pe care intuiția comună le pune la baza națiunii sunt doar reprezentări
subiective, că este vorba de ideea pe care grupul și-o face despre el însuși, care este, desigur
evolutivă, dar o evoluție care nu are nimic inexorabil în ea, ci care depinde de voința oamenilor de
a constitui un tip de grup și nu altul, pe baza unor criterii subiective și nu a altora. A treia cale de
concepere a națiunii este una juridică. Principiul constitutiv ar fi situat, de data aceasta, în sfera
dreptului, nu în sfera istoriei sau în sfera psihologiei colective. Voi încerca o rezumare a primelor
două concepții și o construire a celei de a treia.
A. Conceperea obiectivă a națiunii
57. Conceperea obiectivă a națiunii determină comunitățile moderne să adopte o modalitate «naturală»
de constituire, asemănătoare cu cea pe care o cunoscuseră societățile primitive. Desigur, această
reîntoarcere la primitivism este mascată sub forma unor teorii care par mai elaborate, dar esența este
aceeași: comunitatea este rezultatul unui proces obiectiv, legat intrinsec de naștere, deci de legăturile
de sânge. Și, cum oamenii nu își controlează nașterea, națiunea nu depinde de ei, este naturală. În
epoca modernă această concepție a fost dezvoltată de școala istorică germană, în continuarea
filozofiei lui J.G. Fichte. Potrivit acestei concepții, nu voința indivizilor de a trăi împreună constituie
națiunea, ci dezvoltarea istorică obiectivă. Națiunea se dezvoltă ca urmare a unor elemente obiective,
necontrolabile de către individ: rasa, religia, limba, geografia etc. Teoria a fost dusă la extrem de
către doctrina nazistă, care considera că umanitatea este formată dintr-o ierarhie de rase în vârful
căreia se situează rasa ariană, care este păstrată sub forma sa pură de rasa germană, adică de națiunea
germană. Aceasta este formată din oamenii care aparțin rasei germane prin legăturile de sânge și
limbă. Ideologia nazistă face astfel din națiune o comunitate tribală lărgită la dimensiunile, dovedite
monstruoase, ale unei națiuni moderne. Poporul german ar fi fost un popor ales, trebuind să cuprindă
toată rasa germanică, indiferent de frontiere. Consecințele acestei teorii sunt cunoscute. Baza de rasă
a dus la epurări etnice. Baza religioasă a dus la alte epurări, în raport de credință. Bazarea națiunii
pe spațiul vital a dus la război de expansiune. Aceeași concepție obiectivă a dus, mai aproape de
prezent, la rezultate similare în fosta Iugoslavie.

62 Ernest Renant, Qu'est-ce qu'une nation ?, Conférence en Sorbonne, le 11 mars 1882.

17
 B. Conceperea națiunii ca o realitate subiectivă
58. Această concepție bazează națiunea pe «dorința de a trăi împreună», luând în considerare ca factori
ai constituirii şi ai supravieţuirii ei nu doar elemente obiective, cum ar fi rasa, teritoriul, etnia, limba,
ci şi elemente subiective, cum ar fi o tradiţie spirituală comună, indiferentă la elementele obiective
ce diferenţiază indivizii, o voinţă de a avea un viitor comun etc. Naţiunea are astfel două
componente, una obiectivă, factuală: tradiţiile comune, spaţiul comun, limba etc. şi una subiectivă,
voinţa de a trăi împreună într-o formă politică bazată pe o cultură standardizată, omogenă, care duce
la o putere centralizatoare. Rasa sau etnia, elemente centrale în prima variantă de înțelegere a națiunii
nu mai au un rol determinant în cea de-a doua. „Considerațiile etnografice nu au deci nicio relevanță
în constituirea națiunilor moderne. Franța este celtică, iberică, germanică. Germania este germanică,
celtică și slavă. Italia este țara unde etnografia este cea mai stânjenitoare. Gali, etrusci, pelasgi, greci,
fără să mai vorbim de alte elemente se într-un indescifrabil amestec. Insulele britanice, în ansamblul
lor, oferă imaginea unui amestec de sânge celtic și german, ale cărui proporții sunt dificil de definit.
[…] Adevărul este că nu există rasă pură […]. Rasa […] este deci ceva care se face și se desface
[…]. Faptul rasei, capital la origini, va pierde întotdeauna din importanță. Istoria umanității diferă în
mod esențial de zoologie.”63
59. Această diferență față de grupul animal, natural, este cea pe care o consideră primordială concepția
subiectivă. Omul este definit prin rațiune și voință. Grupul pe care el îl constituie când se desprinde
de zoologie trebuie să fie construit rațional și bazat pe voința oamenilor. De aceea, națiunea este
fondată pe un trecut comun, dar validată permanent de voința de a avea un prezent şi un viitor
comune. Astfel, naţiunea poate fi definită pornind de la voinţă şi de la cultură, dar doar prin
convergenţa grupurilor cu unităţile politice pe care le fondează. Trebuie să fie înțeles bine faptul că
națiunile moderne s-au constituit pe baza sau contra unităților politice existente la finalul vechilor
regimuri : imperiile, monarhiilor absolute, biserica catolică etc. Ele nu apar ca simple decupaje
etnico-lingvistice pe o hartă vidă, pe care o rescriu cum vor. De aceea, naţiunea a fost definită ca „o
societate material şi moral integrată, cu putere centrală stabilă, permanentă, cu frontiere determinate,
cu relativă unitate morală, mentală şi culturală a locuitorilor, care aderă în mod conştient la Stat şi
la legile sale”64. Există o dialectică aparte a statului și națiunii, în care nu întotdeauna națiunea
precede statul. Comunitatea națională a fost constituită de oameni care aveau aceeși istorie, dar care
au uitat mult din această istorie, mai ales modul violent în care unele dintre unitățile politice cu care
se identifică acum au fost constituite inițial. Statul național presupune nu doar asumarea unei istorii
comune, ci și rescrierea unei părți importante a acestei istorii. Această necesară rescriere este
romantică. Ea face ca definiţiile ce îi sunt date să fie imprecise, mai mult poetice. Printre definiţiile
cele mai celebre o putem cita pe cea a lui J. Michelet: „Naţiunea nu mai este o colecţie de fiinţe
diverse. Este o fiinţă organizată, chiar mai mult, o persoană morală, un mister admirabil în care
răzbate marele suflet al Franţei”. Desigur, aceasta implică uitarea istorie violențelor prin intermediul
cărora Regatul Franței a fost unificat. Aceeaşi concepţie este reluată de E. Renan în conferința ţinută
la Sorbona în 1882, care punea bazele acestei concepții subiective a națiunii: „O naţiune este un
suflet, un principiu spiritual. Două lucruri, care în fond nu constituie decât unul, formează acest
suflet, acest principiu spiritual. Unul este în trecut, altul în prezent. Unul este posedarea în comun a
unei bogate legături de tradiţii. Celălalt este consimţământul actual, dorinţa de a trăi împreună”. Este
o concepţie evident voluntaristă, aproape romantică, care, trebuie recunoscut, a dus şi ea, ca şi
concepţia obiectivă, la confruntare armată65.
60. Concepţia subiectivă despre naţiune este cu necesitate una voluntaristă, nu deterministă. Istoria îşi
are rolul ei de netăgăduit, dar doar voinţa de a construi împreună un grup şi un viitor formează o
naţiune. Tendinţa este, deci, de a defini naţiunea prin principii spirituale intrinseci grupului şi nu
prin opoziţie faţă de alte grupuri66. Totuși acest esențialism idealist este de multe ori o capcană, cum
am încercat să arăt în introduce că este orice esențialism. Dacă grupurile au o identitate culturală
esențială, ar trebui să o putem identifica și să ne putem lesne diferenția față de identitatea altor

63 Idem.
64 O. Duhamel, Y. Mény (dir.), Dictionnaire constitutionnel, P.U.F., Paris, 1992, p. 653.
65 O. Duhamel, Y. Mény (dir.), Dictionnaire constitutionnel, P.U.F., Paris, 1992, p. 20.
66 H. Bergson, Cele două surse ale moralei şi religiei, Institutul European, Iaşi,1992.

18
 grupuri naționale. Dar evident este că atunci când ceri unui român, de exemplu, să-și definească
identitatea culturală prin opoziție față de un ungur, cu care, din nenorocire, a întreținut relații
naționaliste o istorie întreagă, îl vei pune în mare dificultate. Răspunsul standard (pe care eu l-am
primit aproape invariabil de la studenții mei) este că românul vorbește o altă limbă decât ungurul.
Dacă pui aceeași întrebare unui sârb pentru a se diferenția cultural de un croat este însă evident că
acest răspuns nu mai poate fi dat, căci ei vorbesc aceeași limbă, dar se consideră mambri a două
națiuni distincte. Generalizarea identității lingvistice ca factor constitutiv a națiunii este la fel de
problematică ca generalizarea rasei. „Limba ne invită să ne reunim ; ea nu ne forțează să o facem.
[…] Există în om, conchidea Renan, ceva superior limbii : voința.”67 Dar trebuie înțeles clar : nu
este vorba de voința autonomă care departajează subiectul juridic modern de oricare alt subiect,
indiferent că este sau nu este conațional, ci de o voință care integrează, care are ca scop constituirea
unui tip de comunitate. Teoria subiectivă este, în consecință, în acelaşi timp voluntaristă şi
comunitaristă. Voluntaristă, căci la baza formării şi subzistenţei unei naţiuni stă concordanţa
voinţelor individuale, comunitaristă, căci ea face din naţiune un spirit colectiv, un principiu spiritual,
un suflet interuman care domină spiritul uman, o comunitate ideală.
C. Conceperea subiectivă juridică a națiunii
61. Cele două căi de definire a națiunii sunt marcate de istoria și sociologia grupurilor. Ele sunt
relevante, așadar, din aceste unghiuri de vedere. Dar o privire juridică asupra națiunii trebuie, în mod
evident, să difere de aceste viziuni sociologice. Ea trebuie să pornească de la realitatea juridică a
societății moderne, care diferă de realitatea juridică a celor pre-moderne. Cum cred că a rezultat deja
clar din considerațiile anterioare, diferența juridică constă mai întâi în faptul că pentru prima dată
toți oamenii sunt subiecți de drept. Identificarea lor primară este legată, din punct de vedere juridic,
de faptul că au drepturi. Acestea sunt anterioare societății, sunt naturale și sunt neafectabile de
intrarea oamenilor în starea de societate, sunt imprescriptibile. Nu dreptul obiectiv este natural, ci
drepturile subiective. Din punct de vedere juridic, aceste drepturi sunt constitutive pentru
comunitatea națională. Națiunea este o comunitate care respectă drepturile membrilor săi. Nu cele
rezultate din participarea obligatorie la viața comună, ca în cetatea antică, ci cele rezultate din
libertatea fiecăruia de a fi autonom față de oricare altul și față de comunitatea însăși. Desigur,
comunitatea națională nu a apărut ca un act de voință al oamenilor, ca un contract social efectiv
încheiat între ei într-un moment istoric dat, dar nu poate fi justificată decât dacă este presupusă a fi
un act de voință al indivizilor, pentru că doar astfel aceștia pot conserva drepturile lor naturale. Este
ceea ce spuneau, în fond, revoluționarii francezi când constituiau națiunea franceză pe alte baze
decât cele dinastice: „Scopul oricărei asocieri politice este conservarea drepturilor naturale și
imprescriptibile ale omului. Aceste drepturi sunt libertatea, proprietatea, siguranța și rezistența la
opresiune”68. În comunitatea națională modernă, omul este mai întâi subiect autonom și mai apoi
cetățean. Acest fapt departajează, din punct de vedere juridic, națiunea de comunitățile antice. Apoi,
omul are drepturi doar pentru că este subiect, nu pentru că este de o anumită rasă, etnie, limbă, religie
etc. sau pentru că se naște într-o clasă ori categorie socială. Oamenii se nasc subiecți și atât. Cum
dispunea Declarația franceză a Drepturilor Omului și Cetățeanului: „Oamenii se nasc și rămân liberi
și egali în drepturi. Departajările sociale pot fi fondate doar pe utilitatea comună”69.
62. Voluntarismul pe care este bazată comunitatea națională modernă este analizat în teoriile istorice
sau sociologice descrise sumar mai sus ca «dorință» de a trăi împreună. Dar din punct de vedere
juridic acest voluntarism se transformă, căci dreptul modern nu se mai poate baza pe dorințe, ci pe
principii. Voluntarismul juridic înseamnă că societatea este un act juridic, unul care presupune
acordul de voințe, un contract, care, pentru că are ca obiect constituirea societății, este numit
«social». Trecerea de la starea de natură la societate se petrece în epoca modernă, nu mai înainte,
pentru că acum este pentru prima dată când oamenii concept societatea ca pe o formă juridică
rezultată din acordul voințelor autonome. Filosofia care fondează această auto-înțelegere juridică a
grupului social modern, grupul național, este cea contractualistă. Există multe nuanțe care
departajează doctrinele numite «contractualiste», dar câteva idei pot fi ținute ca fiind definitorii

67 Ernest Renant, Qu'est-ce qu'une nation ?.

68 Art. 2 din Declarația Omului și Cetățeanului din 1789.
69 Idem, art. 1.

19
 pentru cele mai multe dintre ele. Pentru nevoile acestei lucrări, este suficient să le trecem în revistă
pe acestea. Prima este că acest contract, prin care este creată societatea, nu este un fapt istoric.
Rousseau ilustrează perfect această idee. Iată ce afirma el : „Cum s-a produs această schimbare? Nu
știu! Ce o poate face legitimă? Cred că pot răspunde la această întrebare”70. Răspunsul este
contractul. Prin intermediul lui, societatea este justificată, deoarece bazarea ei pe contract face ca o
parte din libertatea naturală a omului și a drepturilor naturale în care se declină să fie păstrată (și
apărată) și după părăsirea stării existenței naturale, deși el cedează o altă parte a libertății «naturale»
pentru a trăi în societate. Contractul social este cauza existenței societății, dar nu în sens istoric, ci
într-un alt fel. Cauza unui lucru poate fi privită din punct de vedere istoric: ca antecedentul temporal
al unui anumit fenomen determinat. Astfel, dacă dau drumul din mână acestei hârtii, ea va cădea.
Din punct de vedere istoric, cauza acestei căderi este faptul că eu dau drumul hârtiei. Dar noțiunea
de cauză mai are și un alt înțeles. Cauza unui lucru este principiul care face posibilă existența sa,
care există nu doar într-un moment, ci în orice moment al existenței lucrului însuși și care dacă ar
dispărea lucrul respectiv ar înceta să mai existe (cauză motrice sau eficientă). Din acest punct de
vedere, cauza căderii foii de hârtie este gravitația. Ea există în fiecare moment al mișcării. Dacă acest
principiu ar înceta să existe, hârtia nu ar mai avea de ce să cadă. Instituirea societății moderne
naționale are o astfel de cauză. Cauza societății, care trebuie să existe în fiecare moment al existenței
ei, este, pentru voluntariști, acordul voințelor libere. Libertatea este cauza motrice ce face societatea
să existe. Tot libertatea o face să subziste. Ceea ce este decisiv pentru argumentația juridică din
această lucrare este că, a contrario, nu ordinea constituie cauza motrice a societății și că retragerea
acordului subiecților face ca ordinea socială să nu mai fie justificată. Voi dezvolta această idee mai
târziu.
63. Contractul social este un act de legitimare. Trecerea la starea de societate nu trebuie să conducă, în
optica voluntaristă, la pierderea libertății individuale. Ordinea socială trebuie instaurată în așa fel
încât să fie evitată această consecință posibilă. De aceea, această ordine este întemeiată pe convenție,
ea nefiind o ordine naturală, adică una care s-ar impune în mod obiectiv. Comunitatea, statul și
dreptul sunt o creație a indivizilor. La baza lor nu poate sta vreo întâmplare istorică sau vreo
necesitate inexorabilă, ci doar voința liberă a indivizilor. Or, fiind o manifestare liberă a voințelor,
societatea este un act juridic. Dreptul întemeiază socialul și statul, în sensul că nu există societate
decât dacă este legitimată prin contract, un contract zis «social» doar în sensul că are ca obiect
crearea socialului, nu în sensul că nu ar fi juridic. De aceea, statul și dreptul său nu pot domina
ordinea juridică, ci sunt întemeiate și dominate de ea. Dreptul este întemeiat pe voința și libertatea
individuală. Dar această întemeiere nu este una care face din voința și libertatea individuală cauza
istorică a dreptului, ci justificarea lui. Dreptul există pentru ca individul să poată păstra o parte a
libertății naturale, deși este limitat de existența societății. Cauza finală a oricărei ordini este libertatea
individuală.
64. Dar voluntarismul nu afirmă că, ontic vorbind, existența dreptului se bazează pe voința individuală,
ci doar că aceasta joacă un rol decisiv în justificarea limitării dreptului, care rămâne însă bazat pe
interesul general. De aceea, cu tot voluntarismul ei, Declarația Drepturilor Omului și Cetățeanului,
dispunea, în 1789, exact în momentul constituirii națiunii juridice bazată pe autonomia și pe
drepturile naturale ale indivizilor că „legea este expresia voinței generale”. Astfel voluntarismul
presupune că posibilitatea coordonării inter-subiective este dată de prezenţa obiectivă a unui liant
social. Acest liant este denumit bine comun sau interes general. Interesul general se formează mai
degrabă prin particularizarea unui scop universal, un interes al acelei existenţe inter-umane,
structurale, societatea, decât prin universalizarea unor scopuri individuale. Iată ce scria Rousseau :
„Fiecare interes [...] are principii diferite. Acordul între două interese particulare se formează prin
opoziţie faţă de interesul unui terţ. Dar [...] acordul tuturor intereselor se formează prin opoziţie faţă
de interesul fiecăruia în parte”71. Această «uimitoare» opoziţie a interesului general faţă de fiecare
interes particular îşi găseşte explicaţia în modul de formare a scopului social, ce porneşte de la
universal spre particular, şi nu invers. Scopul social este păstrarea unei ordini sociale. Aceasta se
impune indivizilor ca necesitate de a trăi în ordine. Această necesitate este deja prezentă când

70 Contractul social, Editura științifică, București, 1957, p. 122.

71 J.J. Rousseau, op. cit., p. 120.

20
 individul îşi descoperă şi formulează un anumit interes, iar interesul său există în modalitatea sa
concretă doar pentru că forma aceasta universală îi oferă posibilitatea să existe. Scopul acesta
universal asigură posibilitatea oricărui scop individual. De aceea, „toate drepturile private, chiar
acelea pe care individul le are drept scop imediat, sunt influenţate de consideraţii sociale. Nu există
niciunul despre care subiectul să poată spune: acest drept îl posed exclusiv pentru mine, eu îi sunt
seniorul şi stăpânul”72. Dimpotrivă, se poate spune că seniorul şi stăpânul este în ultimă instanţă
societatea, în cazul celei moderne națiunea. Ea este cea care creează posibilitatea existenţei oricărui
drept, a oricărui interes, chiar mergând până la dreptul la viaţă sau dreptul la libertate. De aceea,
Rousseau, deși voluntarist, putea spune: „Iar când principele [nu mai este vorba de vreun prinț ci de
suveranul colectiv, n.n.] a spus: «Este necesar pentru stat ca tu să mori», el trebuie să moară, dat
fiind că numai cu această condiţie a trăit până atunci în siguranţă şi că viaţa sa nu este numai o
binefacere a naturii, ci este şi un dar al statului făcut în anumite condiţii” 73.
65. Națiunea, statul național și dreptul său rămân tributare unei concepții care pune în centru constituirea
comunității ideale. Aceasta este constituită pe baza principiilor juridice ale libertății și egalității și
pe baza drepturilor omului rezultate în mod natural din acestea, dar încă nu este vorba de o societate
care are ca scop aceste principii și aceste drepturi. Scopul rămâne realizării comunității naționale,
care este idealizată. Este motivul pentru care statul-națiune are pretenții imperiale. El se bazează pe
un fel aparte de metafizică, cea care pretinde că orice asociere politică trebuie în mod necesar să fie
națională și să dea naștere unui stat-națiune. Cum declarau revoluționarii francezi, cu valoare
normativă, „scopul oricărei asocieri politice este ...”, iar acel «oricărei», indiferent cum ar fi
configurat, anulează o parte a caracterului voluntarist al asocierii politice.

6.2. Dialectica stat – națiune

66. „Ca regulă generală, o individualitate sociologică are vocaţia de a se erija într-o individualitate
juridică. De unde asocierea de cuvinte stat-naţiune”74. Uneori această asociere nu suprapune perfect
cele două realități și depinde de prevalența uneia sau alteia dintre concepțiile cu privire la națiune.
Există astfel state multinaţionale, acolo unde afilierea la grupurile constituite pe criterii obiective
(rasă, etnie, limbă, religie) este mai importantă pentru indivizi decât afilierea la stat, ca şi naţiuni
care, din motive independente de voința membrilor lor, nu sunt organizate într-un stat. Există o
dialectică a statului şi naţiunii, care implică rezolvarea problemei anteriorităţii uneia sau alteia dintre
cele două realităţi şi a priorităţii valorice a uneia asupra alteia.
A. Naţiunea anterioară statului
67. Statele europene s-au format, în marea majoritate a cazurilor, pe o bază naţională preexistentă. Astfel
se poate vorbi de naţiunea română, franceză, italiană, germană, înainte de a se putea vorbi de un stat
ce organizează naţiunea respectivă. Realitatea sociologică precede în acest caz realitatea juridică.
Criteriile de apartenență la grupul național preced criteriile de apartenență la stat. Aceste state s-au
format prin autonomizarea națiunilor europene față de fostele imperii și a comunităților politice față
de comunitățile religioase supranaționale. Formarea statelor naționale europene în epoca modernă a
fost marcată de naționalism și de secularism. Grupurile sociale care s-au considerat națiuni în această
perioadă au revendicat autonomia politică pretinzând să se auto-constituie în state independente. Din
această evoluţie decurg două probleme: «are orice naţiune dreptul de a se constitui în stat?» şi «în
cazul în care într-un stat există mai multe naţionalităţi, au naţionalităţile minoritare drepturi?».
68. Prima întrebare are ca răspuns principiul naţionalităţilor sau dreptul popoarelor de a dispune de ele
însele . Acest principiu constă în a afirma că orice naţiune are dreptul să constituie un stat. El decurge
din revoluţia franceză, fiind expresia unui alt principiu, cel al suveranităţii popoarelor sau naţiunilor,
pe care îl vom analiza mai târziu. Impunerea acestui principiu pe plan european după revoluţia din
1848 a favorizat şi formarea României. Dar principiul naţionalităţilor, formulat și ca drept al
popoarelor de a se auto-determina, comportă uneori pericole. El este bazat pe un principiu de justiţie,
dar trebuie judecat în funcţie de situaţia concretă, nu în abstract. Pentru a proba unde poate duce

72 Ihering, L’évolution du droit, 3 édition, traduit par O. de Meulenaere, Paris, Chevalier- Marescq, nr. 212/1901.
73 J.J. Rousseau, Contractul social, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, p. 130-131.
74 J. Gicquel, Droit constitutionnel et institutions politiques, Montchrestien, Paris, 1991, p. 60.

21
 absolutizarea ideii, Pierre Lemieux construiește următorul raționament: „Dacă oamenii care locuiesc
în interiorul frontierelor marcate «Franța» au dreptul să fie separați de restul Europei și de restul
lumii, dacă au dreptul să trăiască sub jugul unui stat distinct, guvernat doar de majoritatea lor, rezultă
de la sine că locuitorii regiunii pe care jocul de culori al hărților o identifică drept «Paris» se bucură
de același drept în fața lumii și în fața Franței. Dacă recunoaștem majorității francezilor dreptul de a
menține Franța suverană, trebuie să recunoaștem majorității parizienilor dreptul de a separa Parisul
de Franța. Republica unică și indivizibilă nu schimbă logica și forța nu fundamentează dreptul. [...]
Dacă Europa este divizibilă, Franța este la fel. Dacă Franța este divizibilă, Parisul este la fel. Și
majoritatea locuitorilor celui de al XIX-lea arondisment ar putea în mod legitim să revendice același
drept contra majorității parizienilor, adică dreptul de a separa cartierul lor de Paris, pentru a fi
guvernat de propria majoritate. Argumentul dreptului de secesiune prin decizia majorității, care
trimite la dreptul popoarelor de a dispune de ele însele, merge mult mai departe decât suspectează
cea mai mare parte a avocaților săi. [...] Din punct de vedere logic, statul democratic și suveran este
absurd. Majoritatea teritorială care îl definește este esențialmente arbitrară și se sprijină în definitiv
pe dreptul celui mai puternic”75.
69. În ultima vreme, de exemplu, catalanii vor să se separe de Spania, invocând dreptul de a se auto-
determina și decizia majorității lor, formulată prin votul dat unei mișcări separatiste în alegerile
regionale, care constituia majoritatea în Parlamentul regional, care a votat independența pe 27
octombrie 2017, urmare a unui referendum organizat pentru a decide dacă regiunea trebuie să își
proclame independența și care a fost declarat neconstituțional, atât de Guvernul spaniol, cât și de
Tribunalul Constituțional. Spania le neagă dreptul. Uniunea Europeană afirmă răspicat că nu va
primi în organizație un stat catalan independent. Cine are dreptate este greu de decis. Nu neapărat
pentru că principiul este absurd, ci pentru că oricine se gândește la ce s-ar alege de Europa dacă toate
grupurile etnice care se consideră naționale ar pretinde mâine secesiunea pe baza deciziei majorității
membrilor lor. Președintele Comisiei Europene, în momentul deciziei catalanilor Jean-Claude
Junker, afirma clar acest lucru, ca reacție imediată la votul Parlamentului catalan: „nu aș dori ca
mâine Uniunea Europeană să fie compusă din 95 de state membre”.
70. Majoritatea rezultată din vot nu are nimic magic, iar decizia sa trebuie să respecte drepturile
minorității, atât în cadrul statului național, cât și în cadrul grupurilor care pretind să-și constituie un
stat nou. Atât majoritatea cât și minoritățile sunt limitate de drepturile și libertățile individuale.
Ieșirea din dilema priorității indivizibilității statului național existent sau a dreptului grupurilor
minoritare naționale de a se autodetermina este astfel posibilă prin raportare la efectivitatea protecției
drepturilor individuale. Dacă există un drept incontestabil la auto-determinare, acesta nu este al
vreunui grup, ci al individului. Criteriul de apreciere a priorității indivizibilității statului sau a
dreptului popoarelor la autodeterminare nu poate fi decât extern și superior intereselor aflate în
conflict, altfel acesta nu poate duce decât la violență. El este efectivitatea protecției libertății
individuale și a drepturilor și libertăților persoanelor.
71. Este motivul pentru care răspunsul la întrebarea «au naţionalităţile minoritare drepturi?» se
concretizează în principiul protecţiei minoritarilor, adică a drepturilor individuale. Protecţia
minoritarilor se realizează la două nivele. La nivel naţional, prin intermediul constituţiei şi la nivel
internaţional, printr-o multitudine de tratate. Sistemele juridice actuale evită de regulă să instituie o
protecție juridică a minorităților ca grupuri, rezumându-se la protecția minoritarilor, adică a
persoanelor aparținând minorității naționale, în funcție de apartenența lor la aceste grupuri. El
împacă astfel revendicările minorităților naționale cu individualismul tipic statelor moderne. Rareori
este depășită această limită, dar de regulă transgresarea frontierei simbolice este făcută doar prin
structurarea statului pe verticală, dând autonomie sporită comunităților teritoriale locale, fără a face
referire expresă la protecția grupurilor ca atare și nedând un drept de auto-organizare sau de
secesiune acestor grupuri, chiar dacă ele reprezintă minorități care se consideră națiuni, adică
minorități naționale. Se obține astfel un sistem de discriminări pozitive care tinde către integrare, nu
o parcelare secesionistă a ordinii juridice. Dar aplicarea practică eficientă a acestui principiu
presupune ca grupurile minoritare naționale să accepte că integrarea într-o entitate politică mai largă

75P. Lemieux, Du libéralisme à l'anarcho-capitalisme, Introduction – Etatisme et anarchie, iBooks, variantă digitală a lucrării
cu același titlu apărută la PUF, Paris, 1983.

22
 este benefică pentru membrii grupului respectiv, altfel el poate degenera fie în încercări de asimilare
cvasi-forțată, fie în conflicte care refuză să fie integrate în sistemul politic dat, adică în conflicte
deschise, mai mult sau mai puțin violente. Federalismul este în acest caz singura măsură structurală
rațională. Îi voi analiza principiile juridice constitutive mai târziu.
B. Statul anterior naţiunii
72. Procesul care raportează statul la națiune poate să fie opus celui descris mai sus, adică statul să apară
înaintea naţiunii. Acesta a fost cazul Statelor Unite, care s-au format prin Constituţia din 1787,
înainte ca să se poată vorbi de o naţiune americană. Aceasta este aproape regula în ţările lumii a
treia, spre deosebire de cele europene, deși Europa a cunoscut la un moment dat exact acelși tip de
raport stat-națiune, dar a ales să îl uite. Statul apare aici ca anterior naţiunii. El uneşte o sumă de
populaţii cu tradiţii, limbă şi religii diferite. Aceste populaţii nu constituiau o naţiune, ele constituind
totuși un stat prin efectul transformării teritoriilor respective în colonii. Retragerea puterilor
coloniale a dat naștere unor state care încearcă să realizeze o unitate politică pornind de la o societate
bazată nu doar pe diversitatea etnică, religioasă, culturală, juridică etc., ci pe excluderi de acest gen.
De cele mai multe ori acest tip de proces de formare a statului dă naștere unor conflicte deschise,
cum s-a întâmplat în ultimul timp în Africa și în unele regiuni ale Asiei.
C. Identitate sau disociere a statului şi naţiunii?
73. Problema factuală descrisă mai sus, cu toate că are unele consecinţe juridice, nu atinge fondul
problemei dialecticii juridice a relației stat-naţiune. Juridic vorbind, esențial este dacă statul și
națiunea pot fi disociate și dacă „naţiunea trebuie să fie subordonată logicii statului sau statul însuşi
trebuie să-şi înscrie voinţa în interiorul formelor proprii unei voinţe naţionale?”76. Cu alte cuvinte,
în conceptul statului-națiune statul este subsidiar naţiunii sau naţiunea este subsidiară statului?
74. Cum noţiunea de naţiune este prea puţin operaţională din punctul de vedere al analizei juridice,
teoria juridică înclină să privilegieze în analiză statul. Naţiunea apare ca un concept fluid, cu margini
imprecise, legat mai degrabă de un fel de patos mistic, de o abandonare a raţiunii în favoarea
sentimentelor necontrolate, ca o sursă de excese, inamic al valorilor universalizante, sursă de
conflicte, de intoleranţă etnică, religioasă, ca o resacralizare a puterii după desacralizarea religioasă,
pe scurt, ca ceva „infra-raţional”77, în timp ce statul apare ca forma instituţională cea mai eminentă
sau cel puţin cea mai puţin inadecvată unui exerciţiu raţional al puterii. Acest raţionalism analitic,
care privilegiază statul, trebuie atunci să ne conducă la o privilegiere de principiu a acestuia în raport
cu naţiunea? Dificultatea analizării rolului naţiunii şi chiar a definirii ei trebuie să ne conducă la o
indiferenţă sau chiar la o invalidare a ideii de naţiune? Desigur, nu. Mai degrabă trebuie insistat
asupra rolului pe care naţiunea îl joacă în raport cu statul.
75. Pimul rol pe care naţiunea îl îndeplineşte ca realitate juridică este cel de mediator între indivizi şi
stat, în sensul că indivizii nu pot să-şi universalizeze voinţa particulară şi să delege puterea unei
autorităţi de drept decât prin intermediul acestei realităţi sociologice mediane care este naţiunea.
Este motivul pentru care indivizii nu pot să delege direct puterea unor organisme supranaţionale care
să aibă capacitate constituantă, cum este cazul Parlamentului European, motivul pentru care lipsește
o putere constitunată şi o autoritate constituantă la nivelul Uniunii Europene. Aceasta este logica
Curţii de la Karlsruhe când afirmă că „principiul suveranităţii inalienabile nu tolerează transferurile
de putere publică către instanţe interguvernamentale, chiar expres mandatate de guvernământul lor,
decât cu condiţia ca actele politice rezultate din aceste transferări să fie supuse ulterior unor
proceduri de legitimare democratică”, legitimare care este realizată în mod necesar prin intermediul
„Parlamentelor statelor membre” şi nu la nivelul instituţiilor comunitare, chiar alese prin vot
universal direct, cum este Parlamentul European, căruia Curtea nu-i acordă decât o legitimare
democratică care se „adaugă” celei naţionale „în măsura întăririi legăturilor între naţiunile
europene”. Cu alte cuvinte, nu poate fi vorba de o mandatare a puterii de auto-organizare într-un stat

76 J.-J. Wunenburger, Raison et déraison de l'idée de nation: le clair-obscur du politique, în L'Idée de Nation, E.U.D., 1986,
p. 10.
77 J.-J. Wunenburger, Raison et déraison de l'idée de nation: le clair-obscur du politique, în L'Idée de Nation, Editions

Universitaires de Dijon, 1986, p. 4

23
 european decât în măsura în care legitimarea democratică s-ar produce la acest nivel prin intermediul
integrării naţiunilor europene într-un singur popor sau națiune europeană78.
76. Poate fi discernut astfel cel de-al doilea rol al naţiunii, acela de a fi condiţie a recunoaşterii puterii
legitime a statului: „fără sentimentul de apartenenţă a particularilor sau a grupurilor la o comunitate
cu destin naţional, nimic nu le-ar putea face să reporteze voinţa lor privată sau de grup voinţei
abstracte a statului, ţinută să definească sau să prezerve interesul comun”79. Această justificare a
puterii statului prin intermediul naţiunii, care mediază raporturile cu voinţele particulare, poate duce
însă atât la un stat care îşi subordonează complet aceste voinţe, la o omnipotenţă a statului, la
totalitarism, cât şi la o limitare a statului prin intermediul unui drept care îi este anterior şi superior
tocmai pentru că se fondează direct pe voinţa naţiunii. Primul rezultat provine dintr-o preeminenţă
a identităţii şi a voinţei naţionale care creează o societate închisă, egocentrică, care, în numele
unităţii, justifică tendinţe paranoice ce conduc la derive poliţieneşti sau militare. A fost cazul
societăţilor zise «comuniste» sau al «fascismelor». Dar naţiunea poate fi şi o limită, un regulator al
tendinţei puterii statului de a se absolutiza. Astfel, rezultatul transformării constituţiilor în constituţii
naţionale este tocmai crearea unui drept care limitează normativismul statal. Dreptul constituţional,
bazat direct pe voinţa naţională, înlocuieşte dreptul natural sau dreptul divin, pentru a limita
normarea făcută în numele raţiunii de stat, pentru a reafirma, deci, drepturile individuale sau
colective în faţa derivei statului. „Naţiunea are, deci, o funcţie funciarmente ambivalentă, conducând
la fel de bine la un stat tutelar, a cărui raţiune absolută cere sacrificarea libertăţilor, cât şi la o
restaurare a justelor interese ale unei colectivităţi pe care statul a aservit-o”80.
77. Revenind la problema iniţială, putem spune că statul trebuie să fie subsidiar naţiunii. Dar nu poate
această subordonare, pe lângă o garantare a limitării statului, să condamne societatea la un imobilism
iraţional? În numele prezervării identităţii particulare, a diferenţelor de grup, trebuie sacrificate
tendinţele unificatoare? De exemplu, naţionalismul, care creează naţiunea potrivit lui E. Gellner,
trebuie să împiedice crearea unui stat european? Sau suveranitatea poate fi gândită şi altfel decât ca
suveranitate naţională, indivizibilă şi inalienabilă, pentru a putea împăca naţionalismul şi diversitatea
cu integrarea şi unitatea? Cei mai mulţi gândesc că nu. Unii însă pot gândi Uniunea Europeană ca
pe un viitor «stat de drept democratic», distingând conceptul de categoria clasică de «suveranitate»:
„centrele de putere se găsesc aici desnaționalizate, fiind deteritorializate spre profitul unor «site-uri»
teoretice estimate pertinente pentru a preveni atingerile aduse «autonomiei democratice», în timp ce
aceasta din urmă este legată nu de exerciţiul factual al voinţei unui popor, ci de precondiţiile
normative ale unei deliberări valide între cetăţenii lumii. Held [care susține ideea, n.n.] se ţine ferm
ataşat de o structură individualistă a unui «drept public democratic şi cosmopolitic» formând cheia
de boltă a unei ordini constituţionale juste. Nu drepturile fundamentale ale popoarelor (ca la J.
Rawls), ci drepturile fundamentale ale indivizilor definesc astfel (ca la Habermas) structura de bază
a statului cosmopolitic”81. Tot în acelaşi sens, deşi nu la fel de radical, se înscriu şi încercările unor
constituţionalişti sau internaţionalişti de a defini suveranitatea partajată sau de a înlocui noţiunea cu
cea de fascicule de competenţe, delegabile autorităţilor naţionale sau supranaţionale.
78. Dacă unii se forţează, aşadar, uneori împotriva evidenţei, să identifice statul cu naţiunea, alţii tind
să disocieze cele două realităţi, disociind cele două noţiuni. Rezultă, pentru aceştia din urmă, un stat
fără naţiune. Punctul de pornire este o disociere a noţiunilor de suveranitate şi independenţă, care
porneşte de la exemplul federal, unde un popor poate fi suveran, fără a fi necesarmente independent
din punct de vedere politic, căci cedează prerogativele externe către statul federal. Este, deci,
imperativ să distingem suveranitatea de independenţă (Constituţia României face această distincţie
în art. 1 şi art. 152). Pornind de aici, „distincţia teoretică între autodeterminare prin suveranitate şi

78 J.-M. Ferry, Le problème de la souveraineté en regard d'une politique européenne, în Renaud Dehousse (dir.), La
constitution de l'Europe, Editions de l'Université de Bruxelles, 2002, Presses de sciences po, 2002, p. 59-74.
79 J.-J. Wunenburger, Raison et déraison de l'idée de nation: le clair-obscur du politique, în L'Idée de Nation, E.U.D., 1986,

p. 7.
80 J.-J. Wunenburger, Raison et déraison de l'idée de nation: le clair-obscur du politique, în L'Idée de Nation, E.U.D., 1986,

p. 8.
81 J.-M. Ferry, Le problème de la souveraineté en regard d'une politique européenne, în P. Magnette (dir.), La constitution de

l'Europe, Editions de l'Université de Bruxelles, 2000, p. 53-68 ; R. Dehousse (dir.), Une Constitution pour l’Europe?, Presses
de Sciences Po, Paris, 2002;

24
 autodeterminare prin independenţă are o altă virtute: ea facilitează disocierea fundamentală între
comunitatea de cetăţenie şi naţională adică între domeniul politicului şi cel al identitarului. Regula
de congruenţă între cultură şi societatea politică este, într-adevăr, inadaptată celor mai multe state
de-a lungul lumii”82. Pentru aceşti autori, mai degrabă decât să absolutizăm identitatea între stat şi
naţiune, trebuie să relativizăm logica statului naţional pentru a-i substitui o logică a celui
multinaţional, diferenţiind statul, ca o comunitate bazată pe unitatea politică şi ca instanţă de
organizare a cetăţeniei, de naţiune, care este o comunitate istorică de cultură. Pentru ei, „unitatea pe
care este fondată teoria modernă a naţionalităţilor este în acelaşi timp sursă de despotism, pentru că
ea absolutizează statul încarnare a naţiunii şi cauză de revoluţie, în măsura în care ea întreţine o
insaţiabilitate naţionalistă permanentă”83. Dimpotrivă, „coexistenţa diferitelor naţiuni în sânul
aceluiaşi stat este un test, ca şi cea mai bună garanţie a libertăţii. Ea constituie, de asemenea, unul
din cele mai bune instrumente de civilizare”84.

6.3. Națiune, popor și suveranitate

79. În statul modern titularul suveranității trebuie distins de sursa ei. Titularul este întotdeauna statul,
căci doar el apare ca subiect de drept care are competența de a-și determină propriile competențe.
Sursa suveranității este comunitatea. Dar această comunitate poate fi înțeleasă, cum am văzut deja,
în mai multe feluri. Aplicată sursei suveranității, această diversitate conceptuală este transpusă în
două viziuni diferite. Prima concepe națiunea ca pe o realitate organică și sursa suveranității ca fiind
acest «întreg» care nu se poate exprima decât prin organele sale, care nu poate decât să fie
«reprezentat», cea de a doua o înțelege ca o rezultantă a voințelor individuale, care pot se se exprime
și direct. Prima viziune este formalizată în teoria suveranității naționale și a guvernământului
reprezentativ, iar cea de a doua în teoria suveranității populare și a guvernământului semi-direct.
Pentru a împăca cele două teorii, unele constituții, inclusiv cea a României din 1991, dispun că
suveranitatea națională aparține poporului.
A. Teoria suveranităţii naţionale şi principiul guvernământului reprezentativ
80. Teoria suveranităţii naţionale este adoptată de o parte a revoluţionarilor francezi sub influenţa ideilor
lui Sieyès85. În 1946, ea este susţinută de o parte a membrilor Constituantei franceze, sub influenţa
lui Paul Bastid. Conform acestei teorii, suveranitatea aparţine «naţiunii», „fiinţă ideală, imaterială,
dar în niciun caz ireală […], evocând continuitatea istorică, solidaritatea generaţiilor succesive,
constanţa marilor interese colective sustrase schimbărilor succesive şi contradictorii”86. În doctrina
suveranităţii naţionale persoana colectivă este cea care posedă suveranitatea şi cetăţenii luaţi
individual nu au nici cea mai mică parte din suveranitate. Titularul suveranităţii este naţiunea
considerată ca indivizibilă şi distinctă de indivizii ce o compun. Statul este considerat în această
optică ca naţiunea juridic organizată. Naţiunea, ca orice persoană juridică, are nevoie de
reprezentanţi pentru a exercita suveranitatea. Această teorie va da deci prioritate reprezentării în
raport cu exerciţiul direct al suveranităţii de către popor. Ea conduce cu necesitate la un guvernământ
reprezentativ, care exclude orice procedură a guvernământului direct, mai ales referendumul. Cum
se exprima P. Bastid, „referendumul este contrar suveranităţii naţionale, care este, prin esenţă,
reprezentativă”. Pe de altă parte, ea exclude mandatul imperativ. Votul, în cadrul acestei concepţii,
cum se exprimă Ion Deleanu, „rezumă şi epuizează misiunea alegătorilor”87. De aceea este exclusă
revocarea reprezentanţilor pe durata mandatului. Calitatea de reprezentant nu este dată
Parlamentarului, ci Adunării reprezentative: mandatul este colectiv.
81. Avantajul esenţial al acestei doctrine ar fi că sistemul pe care ea îl fundamentează „are drept
consecinţă practică faptul că suveranitatea nu aparţine în realitate nimănui”. „Teoria suveranităţii

82 A. Dieckhoff, La nation dans tous ses Etats, Flammarion, Paris, 2000, p. 285.
83 A. Dieckhoff, La nation dans tous ses Etats, Flammarion, Paris, 2000, p. 285.
84 Lord Acton, On Nationality, în Gopal Balakrishnan: Mapping the Nation, Londres, Verso, 1996, p. 30-36.
85 Vezi reeditarea, E. Sieyès, Qu’est-ce que le Tiers Etat, Quadrige/PUF, Paris, 1982.
86 P. Bastid, ANC2, 3 septembre 1946, p. 3478, citat după Fr. Rouvillois, Construction d’une énigme: «La souveraineté

nationale appartient au peuple français» în Les évolutions de la souveraineté, sous la direction de Dominique Maillard
Desgrées du Loû, Montchrestien, Paris, 2006, p. 59.
87 Ion Deleanu, Instituţii şi proceduri constituţionale, C.H. Beck, Bucureşti, 2006, p. 373.

25
 naţionale […] nu are din punct de vedere juridic decât o consecinţă negativă […], că nimeni nu este
calificat să-şi aproprie statul. […] Ea condamnă orice încercare de dominare a unui individ sau a
unei majorităţi oarecare, şi acesta este marele său merit, în momentul acesta în care suveranităţii
corpului electoral însăşi tinde să-i fie substituită suveranitatea, tirania partidelor […]. În sistemul
suveranităţii naţionale nimeni nu se poate considera ca având o autoritate originară. Puterea
indivizilor sau corpurilor nu este decât un reflex. În alţi termeni, reprezentarea este peste tot. […]
Cât priveşte suveranitatea poporului, concluziona Bastid, ea este altceva. Ea se bazează pe ideea că
autoritatea nu aparţine unui corp moral, că ea este partajată între indivizii care compun acest corp.
[…] Principiu în realitate anarhic şi periculos, căci el îi autorizează pe deţinătorii momentani ai
puterii să se comporte ca stăpâni absoluţi sub pretextul că ei sunt învestiţi de cel mai mare număr şi
că ei ar părea să rezume astfel în ei înşişi toată substanţa Naţiunii” 88.
82. Criticii acestei doctrine susţin, în esenţă, că ea face naţiunea să se identifice cu statul, căci din punct
de vedere juridic doar acesta din urmă apare în raporturile juridice. Ea ar duce cu necesitate la
etatism. Pe de altă parte, teoria face ca suveranitatea să fie «confiscată» de reprezentanţi. Este optica
promovată chiar de J.-J. Rousseau când afirma că din momentul în care un popor îşi alege
reprezentanţii el nu mai este liber. În fine, această teorie face de nejustificat un control a posteriori
al actelor reprezentanţei naţionale, căci ceea ce se transmite reprezentanţilor este chiar voinţa
naţională, aceasta fiind prezumată, ca în reprezentarea din dreptul privat, că stă la baza actelor
reprezentanţilor, ceea ce la face necontrolabile, căci voinţa naţională nu poate fi cenzurată de către
nimeni. Legea devine astfel, odată ce a fost promulgată, necontrolabilă.
B. Teoria suveranităţii populare şi impunerea guvernământul semi-direct
83. Această teorie presupune egalitatea absolută între toţi indivizii aflaţi sub suveranitatea unui stat, care
au fiecare, ca inerentă propriei persoane, o bucată de suveranitate. Suveranitatea populară aparţine
poporului, dar nu ca o entitate juridic distinctă de membri care o compun, ci ca o rezultantă a
voinţelor individuale, ceea ce impune principiul majorităţii. „Să presupunem, scria Rousseau, că
statul este compus din zece mii de cetăţeni. Suveranul nu poate fi considerat decât în mod colectiv
şi în bloc, dar fiecare particular, în calitate de supus este considerat ca individ. Astfel, suveranul este
faţă de supuşi aşa cum zece mii sunt faţă de unul: adică fiecare membru al statului nu are pentru sine
decât a zece mia parte din suveranitate [...]”89. Corpul acesta «moral şi colectiv» este format prin
contractul social, adică printr-un act voluntar de cedare de către indivizi a unei părţi din libertatea
lor naturală către voinţa generală, în schimbul protecţiei asigurate de aceasta. „Ceea ce îi revine lui
Rousseau, afirma G. Burdeau, este ipoteza contractului social şi ideea stării de natură. Prin acest
pact, oamenii consimt la abandonarea unei părţi din drepturile lor către colectivitate pentru a
beneficia de avantajele vieţii sociale. În mod evident, Rousseau nu pretinde că afirmă realitatea
istorică a contractului; el îl face să intervină cu titlul de procedeu de gândire, pentru a explica
formarea statului şi mai ales conservarea de către individ, în sânul corpului politic, a unor drepturi
pe care nu le-a putut aliena pentru că ele sunt inerente naturii umane. Astfel, teoria contractului
social legitimează, pe de o parte, drepturile pe care individul le poate opune statului şi, pe de altă
parte, fondează suveranitatea, deoarece autoritatea va trebui în mod necesar să rezide în corpul social
care este beneficiarul alienării suveranităţii fiecăruia. Suveranul are ca organ voinţa generală, care
nu este altceva decât legea”90.
84. În logica acestei teorii, reprezentarea voinţei populare este exclusă. Guvernământul trebuie să fie
direct, adică puterea legislativă trebuie să fie exercitată de cetăţenii înşişi. Poporul poate transmite
doar puterea, nu voinţa. Prin sufragiu nu se transmite suveranitatea, ci doar exerciţiul unor
competenţe. Există, deci, un guvern, dar acesta nu are decât funcţii executive; el nu beneficiază de
o delegare a voinţei generale, căci aceasta este inalienabilă; nu este decât un instrument al voinţei
generale care nu poate face decât acte particulare sau de organizare a executării legilor, niciodată
acte de natură legislativă. Este până la un punct şi opinia Curţii noastre constituţionale când afirmă
că „orice judecată asupra regimului delegării legislative trebuie să plece de la ideea că puterea

88 P. Bastid, ANC 2, 3 sept. 1946, p. 3478.

89 J-J. Rousseau, Contractul social, Cartea III, Cap. I.
90 G. Burdeau, Droit constitutionnel, L.G.D.J., Paris, 1984, p. 133.

26
 Guvernului de a emite ordonanţe este o putere delegată şi nu proprie”91. Rousseau înţelege
dificultatea guvernământului direct în condiţiile statelor mari. Astfel că, deşi afirmă că din momentul
în care un popor îşi alege reprezentanţii nu mai este liber, el afirmă de asemenea că libertatea se
diminuează cu cât statul se măreşte.
85. Ideea suveranităţii populare este reluată în 1946 în Franţa de către raportorul general al proiectului
de constituţie, Paul Coste-Floret, care afirmă că, după respingerea prin referendum a unui proiect de
constituţie bazat pe teoria suveranităţii naţionale, trebuie obligatoriu promovat un proiect care să
urmeze „regula exactă a suveranităţii poporului”92. „Este motivul pentru care teoriei ireale şi false a
suveranităţii naţionale proiectul de constituţie îi substituie teoria justă şi fecundă a suveranităţii
populare. Suveranitatea rezidă în poporul Franţei compus din ansamblul cetăţenilor ţării şi nu în
voinţa abstractă a unei persoane-națiune […]”93. Consecinţa practică este afirmată fără dubiu: „într-
o democraţie, suveranitatea veritabilă rezidă în majoritatea voinţelor cetăţenilor şi nu […] în
majoritatea voinţei reprezentanţilor. Astfel, susţinătorii doctrinei nu elimină reprezentarea, dar
deschid mai larg cetăţenilor participarea la guvernare. Democraţia pe care o impune această teorie a
suveranităţii este cea semi-directă.
86. Critica acestei teorii se bazează, în primul rând, pe caracterul conjunctural al majorităţii, care o poate
face injustă, vezi tiranică. În al doilea rând, lipsa de consistenţă a votului popular, de regulă cetăţenii
fiind incapabili sau neinteresaţi de rezolvarea problemelor politice, ar face ca acest regim,
necesarmente direct, să gliseze inevitabil către un regim plebiscitar, în care voinţa populară este doar
pasivă, acceptă, în loc să decidă. În fine, mărimea statelor actuale ar face regimul direct sau chiar
semi-direct impracticabile. Astfel, critica se bazează în mod esenţial pe imposibilitatea de a obţine
o intensitate suficientă a participării cetăţenilor pentru ca aceasta să fie reală, dar nu pe o respingere
a principiului său constitutiv.

6.4. România este stat național, iar suveranitatea națională aparține poporului român
87. În condițiile ezitărilor în ce privește definirea însăși a națiunii și a dialectici complexe a raporturilor
statului cu națiunea, precum și al integrării României într-o organizație supra-națională, Uniunea
Europeană, Constituția României dispune că „România este stat național” [art.1(1)] și că
„suveranitatea națională aparține poporului român” [art.2(1)]. Ce legitimitate, ce conținut și ce
relevanță normativă au aceste dispoziții constituționale devine astfel central pentru dreptul
constituțional român.
88. Includerea caracterului național al statului în Constituţia României a stârnit şi stârneşte vii dezbateri.
Cele două concepţii principale cu privire la ce înseamnă o națiune, descrise mai sus, s-au înfruntat
în mod evident în cadrul dezbaterilor Adunării constituante române, atât în 1991 cât şi în 2003.
Amploarea dezbaterilor, axate mai ales pe viziunea obiectivistă asupra naţiunii, dar şi prezenţa unui
curent clar care valorizează celălalt mod de înţelegere a acesteia se datorează faptului că
transformarea noţiunii sociologice de «naţiune» într-un concept juridic ridică multe probleme.
Aceste probleme i-au făcut pe unii Parlamentari să susţină că statul nu ar mai trebui definit ca stat
naţional, înţelegând acest caracter ca periculos pentru minorităţile naţionale. Alţii au afirmat că statul
ar trebui să fie definit ca multinaţional, având în vedere prezenţa mai multor grupuri etnico-
lingvistice care se autodefinesc ca naţionale pe teritoriu. Un al treilea curent, majoritar din punct de
vedere numeric, a optat pentru menţinerea în textul Constituţiei a referirii la statul naţional, dar s-a
divizat asupra sensului acestuia. Cei mai mulţi vorbitori în Constituantă au dat noţiunii sensul istoric
şi determinist descris mai sus, ajungându-se uneori la opinii extreme. O parte a celor care au
intervenit în dezbateri au înţeles prin naţiune o comunitate a cetăţenilor, optând pentru viziunea
voluntaristă şi politică a definirii acesteia. Astfel, Valeriu Stoica preciza, vorbind în numele grupului
liberal, că acest grup dă „«naţiunii» un sens civic, iar nu un sens etnic. Într-adevăr, «naţiunea» este
în primul rând «naţiunea cetăţenilor», şi nu o «naţiune a sângelui». De altfel, astăzi, mai mult decât

91 Decizia nr. 1/1995, publicată în Monitorul Oficial nr. 66 din 11 aprilie 1995
92 ANC 2, J.O., 20 august 1946, p. 3185.
93 Citat după Fr. Rouvillois, Construction d’une énigme: «La souveraineté nationale appartient au peuple français» în Les

évolutions de la souveraineté, sous la direction de Dominique Maillard Desgrées du Loû, Montchrestien, Paris, 2006, p. 56.

27
 oricând, este o dovadă de opacitate politică să crezi că mai există o naţiune întemeiată pe puritatea
sângelui. [...] Toleranţa este cea care face posibilă reunirea acestor identităţi colective diferite într-o
naţiune civică înţeleasă ca temei al statului român. Dacă transformăm diferenţele culturale dintre
noi, diferenţele lingvistice în bariere de comunicare, atunci nicio construcţie politică nu este
posibilă”94. Deşi în dezbaterile Parlamentare sensul obiectiv al naţiunii părea să fie dominant, după
părerea mea viziunea politică, voluntaristă şi individualistă a fost cea care a fost impusă prin
Constituţie, iar această interpretare rezultă clar, în opinia mea, din organizarea principiilor
constituţionale. Pentru a lămuri această dispoziţie constituţională, trebuie să discutăm caracterul ei
normativ, să lămurim care este sensul pe care ea îl dă naţiunii şi care sunt consecinţele normative
ale juridicizării caracterului naţional al statului.
A. Caracterul normativ al dispoziţiei
89. Caracterul naţional al statului român este normat de Constituţie. Nu este vorba de o dispoziţie
constatativă, cum ar putea părea, ci de o normă juridică ce impune o anumită înţelegere a naţiunii ca
bază a statului, căci fundamentul statului este normat de art.4(1) ca fiind unitatea poporului.
Întinderea acestei normativităţi presupune o opţiune între mai multe variante de înţelegere a naţiunii,
consistenţa sa normativă fiind dată de poziţia pe care această dispoziţie o are în ierarhia normativă.
Cu alte cuvinte, constituţia noastră prescrie o anumită dialectică a raporturilor între stat şi naţiune.
B. Impunerea juridică a unei viziuni voluntariste, politice şi individualiste a naţiunii
90. Constituţia impune o înţelegere voluntaristă, politică şi individualistă a naţiunii. Ea nu face o
transpunere automată a noţiunii sociologice de naţiune şi nici a concepţiei sociologic dominante
asupra acesteia la nivelul grupului social, ci încearcă să constrângă această opinie publică să adopte
un anumit conţinut al noţiunii, care rezultă din economia generală a textelor constituţionale.
Concepţia Constituţiei asupra naţiunii este voluntaristă, pentru că suveranitatea naţională aparţine
poporului român, adică demosului. Or, demos în sensul art. 1(3) din Constituţie, nu înseamnă o
realitate sociologic determinată, ci o funcţie normativ-majoritară rezultată din poziţionarea liberă a
cetăţenilor într-o majoritate sau minoritate politică. Voinţa indivizilor este singura care contează în
procesul de construire a spaţiului public, care este electiv, nu nativ. Cu alte cuvinte, statul nu este al
unui grup etnic, religios, lingvistic sau constituit pe oricare alte criterii sociologice, indiferent că este
majoritar sau minoritar din punctul acesta de vedere, ci al cetăţenilor, adică în mod precis al celor
care au dreptul de a alege şi de a fi aleşi. De aceea, art. 4 din Constituţie declară că România este
patria comună şi indivizibilă a tuturor cetăţenilor săi indiferent exact de criteriile de constituire a
grupurilor. Exprimarea cetăţenilor, liberă de orice afiliere şi constrângere grupală, este baza naţiunii
ca fundament al spaţiului public în dreptul român. Suveranitatea naţională rezultă din alegeri libere,
periodice şi corecte [art. 2 alin. (1)], adică aparţine poporului înţeles ca o funcţie exercitată de
cetăţeni care au fiecare o «parte» a suveranităţii. Voinţa acestora este constitutivă pentru naţiunea
înțeleasă ca bază a statului.
91. Constituţia impune o viziune politică şi individualistă a naţiunii. Naţiunea nu este un corp etnic,
lingvistic, religios etc., ci un corp electiv. Ea nu se moşteneşte, ci se construieşte. Este sensul
afirmării unităţii poporului în art. 4(1). Statul român nu aparţine vreunei etnii; el este separat de
etnie. De aceea, nicio afiliere grupală datorată criteriilor de nediscriminare, prevăzute în art. 4(2), nu
poate produce consecinţe juridice în spaţiul public, ci doar în spaţiul privat. Cu alte cuvinte,
afirmarea caracterului electiv al organelor reprezentative ale poporului român, făcută în art. 2 din
Constituție, impune opţiunea pentru teoria suveranităţii populare, adică interzice înţelegerea
organică şi obiectivă a suveranităţii naţionale. Statul român poate fi astfel multietnic, multicultural,
dar nu multinaţional, căci «naţiune» înseamnă potrivit Constituţiei doar o majoritate politică
nedependentă de aceste criterii, ci doar de voinţa individuală. În consecință, actul fundamental de
constituire a statului român impune o viziune individualistă asupra sistemului politic, în care doar
persoana dezangajată în raport cu grupurile primare de identificare contează în spaţiul public.

94 Ședința Camerei Deputaților din 24 iunie 2003.

28
 C. Consistenţa normativă a dispoziţiilor privind caracterul naţional al statului și
suveranității
92. Constituţia României pare să instituie o supra-constituţionalitate pentru că ea sustrage puterii
constituante anumite dispoziţii, interzicând revizuirea lor. Printre aceste dispoziţii, prevăzute în art.
152, se numără şi caracterul naţional al statului. Prima consecinţă este că sistemul constituţional
român nu poate permite, nici chiar prin voinţa poporului, instaurarea unei majorităţi sociologice ca
majoritate politică. Este o dispoziţie care protejează minorităţile sociologice (naţionale, etnice,
lingvistice etc.) în mod principial şi iniţial. Cu alte cuvinte, caracterul naţional al statului, înţeles în
maniera electivă şi politică pe care am arătat-o înainte, nu poate fi modificat prin voinţa grupului
etnic majoritar, chiar dacă el constituie o majoritate politică într-un moment.
93. Cea de a doua consecinţă este că nicio dispoziţie constituţională nu trebuie să fie contrară acestui
principiu. Altfel spus, puterea constituantă nu poate introduce derogări de la acest principiu prin
instituirea unor regimuri juridice derogatorii în funcţie de criterii de natura celor enumerate în art. 4
alin. (2) din Constituţie. Acestea pot fi permise doar în condiţiile art. 53 din Constituţie, dispoziție
care privește restrângerea exerciţiului unor drepturi sau al unor libertăţi.
94. A doua dispoziție constituțională care afirmă caracterul național al statului român este cea cuprinsă
în art.2(1) din Constituția României, potrivit căreia „suveranitatea naţională aparţine poporului
român”. Constituţia noastră reproducea, în 1991, formularea art. 3 din Constituţia Franţei din 1958,
care relua la rândul său textul Constituţiei franceze din 1946. Dezbaterile asupra acestei formule, cu
un caracter ideologic incert, lipsesc practic în 1991. Ele devin ceva mai consistente cu prilejul
revizuirii din 2003, dar şi atunci niciunul dintre parlamentari nu face o expunere sistematică a celor
două doctrine combinate, pe care le-am analizat mai sus, sau a consecinţelor lor instituţionale, ci
doar se propune, de către domnul Vekov Károlz-János, din partea grupului UDMR, ca textul să fie
reformulat în sensul că „suveranitatea aparţine cetăţenilor ţării”, dar mai degrabă pentru a obţine
indirect eliminarea referirilor la caracterul naţional al statului decât pentru a clarifica opţiunea pentru
forma de guvernământ reprezentativă sau semi-directă, care este consecinţa în mod real
fundamentală a opţiunii pentru una dintre cele două teorii ale suveranităţii democratice. Dezbaterile
parlamentare glisau astfel către problema minorităţilor naţionale, remarcabil fiind că atât
reprezentanţii maghiarilor cât şi reprezentaţii partidului România Mare, considerat un partid
naţionalist, cădeau de acord asupra faptului că minorităţile naţionale fac parte din poporul român.
Dar problema rolului reprezentării, respectiv al modalităţilor de guvernare directă, mai ales a
referendumului, rămâne în cadrul dezbaterilor marginală, spre deosebire de dezbaterile din a doua
constituantă franceză din 1946 în care aceste probleme au fost centrale (vezi Rouvillois, Frédéric,
Construction d’une énigme: «La souveraineté nationale appartient au peuple français» în Les
évolution de la souveraineté…, op. cit., p. 51-67).
95. Constituţia Franţei din 1946, din care evident constituanții români s-au inspirat în 1991, combina în
final cele două teorii descrise mai sus, afirmând că suveranitatea naţională aparţine poporului. Astfel,
controversa revoluţionară între suveranitatea naţională şi cea populară, resuscitată de Carré de
Malberg95, părea să fie tranşată printr-un compromis. Unii96 au afirmat că „în realitate, textul este
hibrid şi lipsit de sens”. Alţii97 consideră că totuşi „concilierea operată de constituant în 1946 între
aceste două concepţii ale suveranităţii nu era […] rău venită: tocmai în numele naţiunii, comunitate
umană care transcende generaţiile, se exprimă poporul, adică mai precis cei care îndeplinesc
condiţiile, şi mai ales condiţia de naţionalitate, pentru a fi alegători”. Constituţia noastră face aceeaşi
combinare a teoriilor suveranităţii.
96. Sursa suveranităţii poate fi, în democraţie, fie naţiunea, fie poporul. Cele două noţiuni nu sunt
sinonime: naţiunea este un întreg organic, poporul este un întreg funcţional. Constituţia noastră pare
să fie indecisă între cele două. Totuşi eu cred că ea privilegiază suveranitatea populară, chiar dacă
tinde să păstreze beneficiul esenţial al teoriei suveranităţii naţionale: faptul că suveranitatea, fiind
naţională, nu aparţine nimănui. Prin intermediul acestei indivizibilităţi a suveranităţii, ea unifică

95 Contribution à la théorie générale de l’Etat, tome II, Sirey, Paris, 1920-1922

96 George Burdeau, Le régime des povoirs publics dans la Constitution du 27 octobre 1946, RfDP, 1946
97 Renoux, Th., Villiers, M. de, Code Constitutionnel, Litec, Paris, 2005, p. 337.

29
 beneficiile celor două terorii. „Se poate afirma astăzi, relativizând valoarea celor două teorii, că
suveranitatea este un atribut al statului, indiferent care ar fi titularul ei (poporul sau naţiunea)” 98.
Astfel, deşi afirmă că suveranitatea este naţională, deci esenţialmente indivizibilă, Constituţia
noastră exclude viziunea organică în înţelegerea naţiunii şi dă poporului un înţeles procedural şi nu
sociologic99. De altfel, noţiunea de popor este clar utilizată într-un sens distinct de înţelesul său
sociologic de toţi participanţii la dezbaterile asupra revizuirii din 2003, căci aceştia consideră că
poporul este format din toţi cetăţenii, indiferent de originea etnică, deci că el îi cuprinde nu doar pe
etnicii români, ci şi pe cetăţenii de etnii minoritare. Art. 2 alin. (1) poate că nu face o opţiune între
cele două teorii, dar privilegiază teoria suveranităţii populare (suveranitatea naţională aparţine
poporului). Aceasta presupune că suveranitatea se exprimă în mod originar prin votul cetăţenilor,
referirea la alegeri având deci nu doar scopul de a stabili caracterul organelor reprezentative, ci şi
scopul de a institui puterea de vot ca primă putere care exercită suveranitatea. Desigur, aceasta nu
înseamnă o opţiune pentru teoria lui Rousseau, conform căreia fiecare cetăţean are o parte a
suveranităţii, ci pentru o înţelegere a votului ca element constitutiv al poporului, funcţionalizând
poporul, care cuprinde nu indivizi, ci cetăţeni exercitând prin vot fie o funcţie majoritară, fie o funcţie
minoritară. Poporul este demosul şi nu o sumă de indivizi. El este o funcţie exercitată de majoritatea
rezultată din vot şi nu realitatea sociologică a acestei majorităţi. În acest sens, Curtea Constituţională
afirma că „potrivit prevederilor art. 2 din Constituţia României, suveranitatea naţională aparţine
întregului popor român şi nu numai celor care, dispunând de dreptul de vot, sunt în măsură să
participe la alegeri100. Opţiunea pentru privilegierea suveranităţii populare este dată şi de faptul că
art. 4 stabileşte ca fundament al statului unitatea poporului, şi nu a naţiunii, interzicând crearea unei
majorităţi sau a unor minorităţi în funcţie de criterii obiective, favorizând, a contrario, formarea
exclusiv politică a acestora, deci prin exercitarea puterii de vot. De asemenea, art. 58 alin. (1) arată
că Parlamentul este organul reprezentativ al poporului român, iar art. 66 arată că „în exercitarea
mandatului, deputaţii şi senatorii sunt în serviciul poporului”. Dar argumentul cel mai pertinent
pentru a susţine privilegierea de către Constituţie a suveranităţii populare este faptul admiterii
referendumului. Dacă suveranitatea ar aparţine naţiunii, guvernământul nu ar putea fi decât
reprezentativ, cum fusese impus de constituțiile democratice ale României anteblelice, care dispunea
că „toate puterile Statului emană de la națiune, care nu le poate exercita decât numai prin
delegațiune”, căci naţiunea este un corp organic, istoric şi proiectat în viitor. „Nu poţi consulta
Naţiunea prin referendum, pentru că este imposibil să faci morţii şi pe cei care nu sunt încă născuţi
să voteze. Or, Naţiunea nu se compune doar din indivizii în viaţă, ea este de asemenea trecutul şi
viitorul”101.
97. Exact ca în teoria suveranităţii populare, ceea ce se transmite prin vot către reprezentanţi sunt
anumite competenţe, nu suveranitatea, care este inalienabilă. Aceasta este optica pe care a adoptat-
o Adunarea constituantă română din 1991, preferând punctul de vede al comisiei de redactare a
proiectului de constituţie. Astfel, senatorul Leonard Finţescu propunea ca textul să aibă următoarea
formulare: „Suveranitatea naţională aparţine poporului român, care o exercită prin delegarea ei
reprezentanţei naţionale şi prin referendum”. Comisia respingea amendamentul susţinând că
„suveranitatea este inalienabilă. Ea nu poate fi delegată. Numai «competenţa» poate fi delegată, în
condiţiile prevăzute de lege”102.
98. Titularul suveranităţii rămâne însă statul. Aceasta înseamnă că nici poporul, nici organele statului
nu exercită suveranitatea în nume propriu, ci în numele statului. Statul, ca titular al suveranităţii, nu
se rezumă nici la puterea de vot, corpul electoral fiind un organ al statului, nici la suma competenţelor
organelor sale, ci reprezintă fundamentul oricărei competenţe.
99. Poporul, ca sursă a suveranității naționale, exercită suveranitatea „prin organele sale reprezentative,

98 Lemaire, F., La distinction souveraineté-nationale – souveraineté populaire sous la Révolution, în Les evolutions de la
souveraineté, op. cit., p. 21.
99 Vezi lucrarea mea Constituția României comentată. Titlul I – Principii generale, București, Universul Juridic, 2009,

comentarile art. 1 alin. (1).

100 Decizia nr. 2/1992, M. Of. nr. 165 din 16.07.1992.
101 Ch. Debbasch..., 2001, p. 535.
102 Geneza Constituţiei României, 1991, Regia Autonomă Monitorul Oficial, 1998, p. 115.

30
 constituite prin alegeri libere, periodice şi corecte, precum şi prin referendum”. Exerciţiul
suveranităţii este distins de titularul suveranităţii şi de sursa acesteia. Exerciţiul suveranităţii este
făcut de organele reprezentative ale poporului şi de corpul electoral, prin referendum. Art. 2 alin. (1)
creează o dependenţă a organelor care exercită suveranitatea faţă de popor, adică faţă de puterea de
vot: organele reprezentative nu pot rezulta decât din vot. Pe de altă parte, referirea la referendum
face din România o democraţie semi-directă.
100. Organele reprezentative ale poporului român sunt, în baza Constituţiei revizuite în 2003, constituite
prin alegeri libere, periodice şi corecte. Această raportare la alegeri i-a făcut pe unii să fie ironici.
Astfel, domnul Văsălie Moiş afirma că „textul este complet inutil […]; nu ştiu cine îmi poate explica
dacă sunt şi alegeri neperiodice sau alegeri incorecte”103. Ele pot fi însă utile pentru că impun un
caracter rezonabil al calendarului electoral, conform căruia, după cum se exprima Consiliul
constituţional francez, „cetăţenii trebuie să-şi exercite dreptul de vot conform unei periodicităţi
rezonabile”104.
101. O altă consecinţă a dispoziţiei constituţionale care acordă exerciţiul suveranităţii naţionale organelor
reprezentative al poporului ar fi că organele reprezentative rezultă doar din vot, că deci sunt prohibite
orice norme legale care ar institui mandate de senator ori deputat de drept. Curtea Constituţională s-
a pronunţat indirect în acest sens când a judecat constituţionalitatea asimilării organizaţiilor
minorităţilor naţionale cu partidele politice în ceea ce priveşte operaţiunile electorale. Astfel Curtea
afirmă că este „relevant că reprezentarea minorităţilor naţionale în Camera Deputaţilor nu se
realizează automat şi necondiţionat, întrucât, potrivit prevederilor art. 4 alin. (1) din Legea nr.
68/1992, «Organizaţiile cetăţenilor aparţinând unei minorităţi naţionale, legal constituite, care nu au
obţinut în alegeri (s.n.) cel puţin un mandat de deputat sau de senator, au dreptul, împreună, potrivit
art. 59 alin. (2) din Constituţie, la un mandat de deputat, dacă au obţinut, pe întreaga ţară, un număr
de voturi egal cu cel puţin 5% din numărul mediu de voturi valabil exprimate pe ţară pentru alegerea
unui deputat". Aşadar, dispoziţiile art. 59 alin. (2) din Constituţie nu au semnificaţia creării unor
locuri pentru «deputaţi de drept»” (s.n.)105.
102. O consecinţă distinctă este că doar organele alese exercită suveranitatea naţională. Sunt excluşi deci
de la exerciţiul acestei suveranităţi cei care sunt numiţi: miniştrii, alţi funcţionari publici, judecătorii
etc. Parlamentul este un astfel de organ reprezentativ, căci el este calificat chiar de către Constituţie
nu doar ca «reprezentativ», ci ca «suprem» în ordinea reprezentării. Preşedintele României este şi el
organ reprezentativ al poporului român, căci este ales prin vot universal direct şi exercită atribuţii ce
exprimă direct suveranitatea naţională. Curtea Constituţională este clară în acest sens: „Dreptul
Preşedintelui de a cere poporului să-şi exprime, prin referendum, voinţa cu privire la probleme de
interes naţional, ca un drept exclusiv, se fundamentează nu numai pe dispoziţiile art. 80 din
Constituţie, ci şi pe alte dispoziţii constituţionale, şi anume: prin legitimarea electorală egală cu
legitimarea Parlamentului - art. 81 alin. (1), precum şi prin alegerea Preşedintelui care se încadrează
în categoria autorităţilor reprezentative prin intermediul cărora poporul exercită suveranitatea
naţională - art. 2 alin. (1), ceea ce conferă Preşedintelui României «un statut constituţional care
legitimează exerciţiul unor atribuţii fără a fi necesară intervenţia altei autorităţi», el reprezentând
statul roman”106.
103. Faptul că doar organele reprezentative ale poporului român sau corpul electoral pot exercita
suveranitatea naţională nu înseamnă că celelalte organe ale statului nu exercită în sfera lor de
competenţă suveranitatea statală. Ele fac un asemenea exerciţiu, dar nu în numele poporului.
Transferul de competenţe este posibil, de altfel, nu doar către organele statului, ci şi către organisme
internaţionale. Curtea Constituţională afirmă în acest sens în mod clar că, deşi Preşedintele României
exercită suveranitatea naţională, ele reprezintă statul107. De asemenea, Curtea afirmă că sunt posibile
„actele de transfer al unor atribuţii către structurile Uniunii Europene”, dacă prin acest transfer

103 Camera Deputaţilor, şedinţa din 25.06.2003.

104 Citat din Renoux, Th., Villiers, M. de, Code constitutionnel, op. cit., p. 342
105 Decizia nr. 17/2000, M. Of. nr. 40 din 31.01.2000.
106 Decizia nr. 567/2006, M. Of. nr. 613 din 14.07.2006.
107 Decizia nr. 567/2006, precitată.

31
 „acestea nu dobândesc, prin înzestrare, o «supracompetenţă», o suveranitate proprie”108.
104. Pe de altă parte, sunt reprezentanţi ai poporului doar cei care pot exercita competenţe în numele
naţiunii. Sunt deci excluşi cei care exercită competenţe într-o adunare aleasă care exercită o
competenţă locală. Comisia de redactarea a proiectului de constituţie afirma astfel, când se propusese
ca să se introducă în art. 2 expresia «organe de stat reprezentative», că amendamentul nu poate fi
primit, căci „primarul sau un consiliul local comunal, dacă sunt alese prin vot în circumscripţiile
respective, sunt organe «reprezentative», dar ele nu exercită suveranitatea”109. Sunt excluşi de la
exerciţiul suveranităţii naţionale şi cei care, aleşi fiind, exercită competenţe în afara cadrului
instituţiilor statului: parlamentarii europeni, de exemplu. Aceştia nu exercită suveranitatea naţională
ci doar o competenţă, participând doar în mod derivat la exerciţiul suveranităţii naţionale.
105. O a doua consecinţă structurală a dispoziţiei art. 2 alin. (1) din Constituția României este instituirea
democraţiei semi-directe. Termenul «referendum» utilizat de dispoziţia constituţională nu epuizează
însă procedeele guvernământului semi-direct. De altfel, Constituţia impune şi o a doua procedură de
intervenţie a poporului în exerciţiul puterii: iniţiativa legislativă populară (art. 73). Referendumul
este menţionat pentru că el reprezintă o exercitare directă a suveranităţii naţionale. Dispoziţia
constituţională deschide referendumului un domeniu vast. El intervine obligatoriu în materia
revizuirii Constituţiei (art.147), iar Preşedintele României poate cere poporului să-şi exprime voinţa,
prin referendum, cu privire la probleme de interes naţional (art. 90). Este de discutat, având în vedere
faptul că termenul «referendum» este utilizat de textele constituţionale într-o manieră generală,
pentru a desemna, de exemplu, procedura de revocare populară a Preşedintelui României, care este
distinctă în principiu de referendum, dacă această din urmă noţiune nu are, în sensul art. 2 din
Constituţie, semnificaţia autorizării tuturor procedeelor guvernământului semi-direct şi deci a
autorizării de principiu dată puterii legiuitoare de a institui astfel de proceduri.
106. Curţii Constituţionale i s-a ridicat şi problema calităţii de organ reprezentativ al poporului român al
puterii revoluţionare provizorii, Consiliul Frontului Salvării Naţionale. Astfel, autorul sesizării
susţinea că „textul de lege încriminator a fost adoptat de fostul Consiliu al Frontului Salvării
Naţionale, organism care «nu a fost înregistrat în justiţie, nu este rezultatul unor alegeri, iar membrii
acestui organ nu au primit validarea unui for abilitat în acest sens» şi, în consecinţă, acesta nu putea
exercita atribuţii de legiferare”. Curtea evită oarecum problema, căci afirmă că Decretul-lege nr.
24/1990 a fost adoptat „înaintea datei intrării în vigoare a actualei Constituţii [...]. Prevederile noii
Constituţii, referitoare la organizarea, competentele si atribuţiile autorităţilor publice, inclusiv ale
autorităţii legiuitoare, nu pot fi aplicate în privinţa actelor emise anterior datei intrării ei in
vigoare±110. Aceste organe, care îndeplinesc funcţii ale autorităţii constituante originare nu fac o
operă constituţională şi legislativă legitimă decât în măsura în care puterea lor este provizorie, iar
actul constituţional final este făcut nu prin simpla lor manifestare de voinţă, ci prin intervenţia puterii
constituante, adică a poporului. În cazul Constituţiei României acest lucru s-a întâmplat la 8
decembrie 1991. Actele autorităţii provizorii pot deci să fie infirmate de actul ulterior al puterii
constituante. În acest sens, Curtea Constituţională afirmă: „Concordanţa sau neconcordanţa unor
acte normative preconstituţionale cu prevederile noii Constituţii se poate examina numai în privinţa
conţinutului dispoziţiilor lor, iar nu şi în privinţa competenţei organului emitent sau în privinţa
formei actelor respective”111. Pe de altă parte, „legitimitatea autorităţii publice emitente poate fi
apreciată, în opinia Curţii, doar în raport cu reglementările cu caracter constituţional în vigoare la
data emiterii actului normativ examinat”112. Or, este de remarcat că la acea dată nu exista nici o
constituţie în vigoare.
D. Niciun grup şi nicio persoană nu pot exercita suveranitatea în nume propriu.
107. „Nici un grup şi nici o persoană nu pot exercita suveranitatea în nume propriu”, dispune art. 2(2) din
Constituția României. Această dispoziţie constituţională impune trei principii: cel al inalienabilităţii

108 Decizia nr. 148/2003, M. Of. nr. 317 din 12.05.2003.

109 Geneza Constituţiei României, op. cit., p. 115.
110 Decizia nr. 347/2003, M. Of. nr. 751 din 27.10.2003.
111 Decizia nr. 347/2003, precitată.
112 Decizia 347/2003, precitată.

32
 suveranităţii nționale, cel al indivizibilităţii acestei suveranităţii şi cel al instituţionalizării puterii.
De ultimul o să mă ocup în cadrul analizei suveranității statului, așa că acum mă voi referi doar la
primele două.
a. Inlienabilitatea suveranității naționale
108. Suveranitatea naţională nu poate fi transmisă nimănui. Acesta este beneficiul afirmării de către
Constituția României a caracterului naţional al suveranităţii. Aceasta înseamnă că ea nu este
transmisă organelor reprezentative ale poporului. Ele pot doar să exercite competenţe ce ţin de
suveranitate, dar nu sunt ele însele suverane. Pe de altă parte, suveranitatea nu poate fi transmisă
unui alt stat decât statul român sau unei organizaţii internaţionale. Competenţele transmise Uniunii
Europene nu semnifică, din acest punct de vedere, un transfer de suveranitate. Uniunea nu devine
suverană. Este vorba, în opinia Curţii Constituţionale, doar de „partajarea exerciţiului acestor
atribute suverane cu celelalte state componente ale organismului internaţional” 113. Acest partaj de
competenţe între state şi Comunităţi a dus la numeroase discuţii cu privire la natura juridică a
atribuirilor de competenţe şi la raportul acestora cu suveranitatea statelor membre. Uneori se
vorbeşte de faptul că tratatele atribuie Comunităţilor «drepturi suverane»114, făcându-se din
atribuirea de competenţe un instrument de remaniere a suveranităţilor, alteori, atenuându-se puţin
exprimarea, dacă nu consecinţele, de un transfer de competenţe, dar care este mai mult decât o simplă
atribuire, cum se întâmplă în decizia Costa a CJCE, în care se afirmă că tratatul CEE „instituind o
Comunitate pe durată nelimitată, dotată cu instituţii proprii, cu personalitate juridică, cu o capacitate
de reprezentare internaţională şi, mai ales, cu puteri reale rezultate dintr-o limitare a competenţelor
sau dintr-un transfer de atribuţii de la state la Comunitate, acestea şi-au limitat, chiar dacă într-un
număr restrâns de domenii, drepturile lor suverane şi au creat astfel un corp de drept aplicabil
resortisanţilor lor şi lor însele”115, pentru ca alteori să se susţină că este vorba doar de o «atribuire de
competenţe» făcută de tratate care creează «competenţe comune»116.
109. Indiferent de calificarea preferată, un lucru rămâne cert: suveranitatea statelor este limitată în
domeniile în care Comunităţile capătă competenţe. Dar nu poate fi vorba de o pierdere de
suveranitate națională, căci „exerciţiul acestor competenţe nu se traduce în termenii unei «pierderi»
de suveranitate pentru stat. Dimpotrivă, participarea la puterea de decizie în sânul organizaţiei îi dă
posibilitatea să exercite responsabilităţi care, pe plan naţional, deveniseră pur formale”117. Nu poate
fi vorba nici de un transfer de suveranitate, căci Comunităţile nu dobândesc calitatea de a fi suverane,
nu se creează un nou stat. Totuşi s-ar putea vorbi de un exerciţiu partajat al suveranităţii, dar o
suveranitate înţeleasă altfel decât în doctrina clasică (abstractă, indivizibilă şi inalienabilă), o
suveranitate care depăşeşte concepţia cantitativă care o teritorializează. Această nouă concepţie
consideră suveranitatea divizibilă funcţional şi, de aceea, aptă să descrie funcţionarea unui mecanism
de integrare, indiferent că se evocă «reamenajarea suveranităţilor», «fuziunea» acestora sau
«exerciţiul lor în comun»118. În acelaşi sens, principiul indivizibilităţii suveranităţii naţionale este
relativizat şi de Curtea Constituţională atunci când ea acceptă transferul de competenţe către
organele comunitare. Astfel, Curtea afirma că „este evident că în actuala eră a globalizării
problematicii omenirii, a evoluţiilor interstatale şi a comunicării interindividuale la scară planetară
conceptul de suveranitate naţională nu mai poate fi conceput ca absolut şi indivizibil, fără riscul unei
izolări inacceptabile”119. Suveranitatea, în această concepţie, aparţine în fond nu statului, ci naţiunii,
care cedează liber exerciţiul puterii „fie unor organe naţionale, fie unor organe internaţionale”120.
110. Raportul între suveranitatea statelor membre şi Comunităţi s-ar complica şi mai mult dacă s-ar
adopta o «constituţie europeană», căci amalgamarea conceptelor dreptului internaţional cu cele ale
dreptului constituţional tinde să creeze, cel puţin în starea actuală a culturii juridice europene,

113 Decizia nr. 148/2003, precitată.

114 CJCE, 5.2.1963, van Gend et loos, af. 26/62 Rec.3.
115 15.7.1964, Costa/ENEL, Rec. 1964, p. 1158-1159.
116 Lesguillon, 1968: p. 103.
117 Louis, 1993: p. 16.
118 Louis, 1993: p. 15.
119 Decizia nr. 148/2003, precitată.
120 Vezi avizul Consiliului de Stat luxemburghez din 10 aprilie 1956, citat de Louis, 1993: p. 17.

33
 impresia că Uniunea devine un supra-stat. Constituţia este legată prea strâns în spiritul european de
crearea statului-națiune pentru ca utilizarea termenului pentru o organizaţie internaţională, chiar de
integrare, să nu creeze rezerve. În acest sens, Paul Magnette arăta cu îndreptăţire că „în tradiţia
pozitivismului juridic, constituţia este actul fondator al unui stat, unul dintre elementele sale
constitutive, care îl distinge de alte forme de comunitate politică, rezultate din tratate sau convenţii.
Utilizarea cuvântului aplicată Europei este departe de a fi neutră. Ea participă la o întreprindere
simbolică, vizând să sublinieze substanţa forte a Uniunii, să convingă că natura sa politică este mai
aproape de cea a unui stat decât de a unei organizaţii internaţionale”121. Totuşi, din punct de vedere
juridic Uniunea rămâne o organizaţie internaţională, chiar dacă aparte, şi nu un stat, bazată fiind pe
câteva tratate, şi nu pe o constituţie, chiar dacă acestea, instituţionale fiind, au fost uneori, metaforic
vorbind, denumite «carte constituţionale». De altfel, chiar aşa-zisa «Constituţie europeană», ratată
înaintea Tratatului de la Lisabona, nu este decât un tratat instituind o constituţie, rămânând deci un
act de drept internaţional.
111. În altă ordine de idei, exerciţiul suveranităţii naţionale este repartizat, prin Constituţie, organelor
reprezentative şi corpului electoral, acestea neputând să retransmită acest exerciţiu. Curtea
Constituţională a decis în acest sens că Parlamentul nu îşi poate substitui în exerciţiul suveranităţii
naţionale un alt organ, „el nu poate delega nimănui … suveranitatea naţională”122. De asemenea,
legiuitorul nu este competent să opereze un astfel de transfer al competenţelor unui organ
reprezentativ către altul123. Pe de altă parte, un organ nu poate să se substituie altuia în exerciţiul
suveranităţii naţionale dacă nu este abilitat direct de Constituţie, iar dacă este nu o poate face decât
în limitele acestei abilitări. Astfel Curtea Constituţională a decis constant că „potrivit art. 2 alin. (3)
din Legea nr. 47/1992 republicata, «în exercitarea controlului, Curtea Constituţională se pronunţă
numai asupra problemelor de drept, fără a putea modifica sau completa prevederea legală supusă
controlului», iar în conformitate cu art. 58 alin. (1) din Constituţie, «Parlamentul este organul
reprezentativ suprem al poporului român şi unica autoritate legiuitoare a ţării». Prin urmare, Curtea
Constituţională nu este competentă să modifice ori să completeze prevederea legală supusa
controlului, astfel cum în speţă se solicita de către autorul excepţiei, deoarece aceste atribuţii aparţin
în exclusivitate autorităţii legiuitoare”124. De asemenea, Curtea afirmă că din faptul că un organ este
organ reprezentativ al poporului român rezultă că niciun alt organ nu-l poate obliga să îşi exercite o
atribuţie. Astfel, în Decizia nr. 1/1993125, Curtea afirma că „din moment ce Parlamentul este organul
reprezentativ suprem al poporului şi unica autoritate legiuitoare a ţării (art. 58 din Constituţie),
Curtea Constituţionala nu-l poate obliga la o anumită activitate, oricât de importantă ar fi problema
cuprinsă într-o decizie”.
b. Indivizibilitatea suveranităţii naționale
112. Niciun grup nu poate exercita suveranitatea în nume propriu. Poate avea această pretenţie mai întâi
de toate de o comunitate locală. Într-un stat unitar, cum este România, nu există în principiu decât o
singură sursă a suveranităţii aplicabilă pe întreg teritoriul, națiunea. Suveranitatea este indivizibilă
pentru că rezidă în colectivitatea națională privită global, fără a se ţină cont de diversitatea
aspiraţiilor locale. Rezultă că puterea normativă îşi are sursa primă în statul-națiune şi că, pe de altă
parte, colectivităţile locale, în exerciţiul competenţelor lor, trebuie să respecte prerogativele acestuia.
113. Colectivităţile funcţionale nu pot nici ele să exercite suveranitatea în nume propriu. Niciun grup şi
nici o persoană nu poate exercita atribute care sunt exclusiv ale statului-națiune. Astfel, de exemplu,
un partid care întreţine armată va fi neconstituţional.
114. Pe de altă parte, suveranitatea nu aparţine nici grupului majoritar. Majoritatea exercită suveranitatea
nu în nume propriu, ci în numele națiunii. Ea are funcţii limitate. Minorităţile politice au şi ele funcţii
pe care le exercită în numele suveranităţii naţionale. Opoziţia este un organ al suveranităţii.

121 Magnette, 2002: p. 15.

122 Decizia nr. 48/1994, M. Of. nr. 125 din 21.05.1994.
123 Decizia nr. 567/2006, M. Of. nr. 613 din 14.07.2006.
124 Decizia nr. 199/2001, M. Of. nr. 521 din 30.08.2001.
125 M. Of. nr. 129 din 17.06.1993.

34