Titlul 1.

Constituirea comunității ideale în epocile premoderne

prof. univ. dr. Dan Claudiu DĂNIȘOR

Universitatea din Craiova
Centrul de cercetări juridice fundamentale

Capitolul 1. Coexistență și societate

1. Cum recunoaștem o societate? Este orice adunare de oameni, mai mult sau mai puțin întinsă, o
societate? Sau, pentru a fi o societate, o astfel de adunare trebuie să îndeplinească vreo condiție
suplimentară? Atunci când ne gândim la orice societate, intuiția ne spune că aceasta nu este doar
o adunare aleatorie de indivizi. Dacă privim o masă de oameni adunați pe o pajiște, nu putem,
doar pentru că stau acolo, să o calificăm ca fiind o societate. Pentru a opera această calificare,
trebuie ca adunarea de oameni să îndeplinească, în primul rând, o condiție de durată. Societatea,
spre deosebire de o simplă adunare de indivizi, se «perpetuează». Cum zice Rawls, o societate
trebuie să poată fi considerată „un sistem echitabil de cooperare socială care traversează timpul”1
[s.n.]. A doua condiție pentru ca adunarea de indivizi să devină societate, prezentă în afirmația lui
Rawls și accesibilă intuiției elementare, este ca în cadrul «masei» de indivizi să se instituie un
„sistem de cooperare”. Din acest punct de vedere, nu există societate «de masă». Un grup uman
redus la o «masă» nu mai este societate. Ceea ce presupune că pentru a fi în prezența unei societăți
trebuie „ca faptului coexistenţei să i se suprapună un alt fenomen, de ordin psihologic de data
aceasta, care să dea grupului caracterul definitiv al unei societăţi”2. Este vorba nu doar de dorința
de a trăi împreună, ci de înțelegerea necesității cooperării pentru a trăi. Societatea este mai mult
decât un grup în care oamenii coexistă.
2. Coexistenţa înseamnă doar punerea în comun a unor elemente obiective: mai mulți oameni, un
spațiu etc. Ea creează o comunitate care este «naturală», în sensul că oamenii nu adaugă încă
nimic grupului natural, căci gruparea lor este bazată pe faptul natural al nașterii, pe faptul natural
al viețuirii pe un sol, pe faptul natural al satisfacerii împreună a necesităților primare ale vieții
(procurarea hranei, protecția față de prădători etc.), condiții întrunite de toate grupurile animale,
nu doar de cele umane. Dacă vrem ca societatea umană să se deosebească de grupul animal, atunci
trebuie să înțelegem că societatea este mai mult decât o comunitate naturală. Oamenii trebuie să
adauge «ceva» comunității naturale pentru a depăși starea de grup de animale. Chiar dacă,
deocamdată, nu ne dăm seama ce este acest «ceva», putem trage totuși o concluzie : societatea
este o «creație» ; oamenii adaugă «ceva» în plus grupului animal, coexistenței naturale; ei
creează. Acest «ceva» poate fi numit generic «ordine». Societatea este o «ordine creată». În acest
sens particular, ea nu este naturală.
3. Materia primă din care se zidește ordinea sunt acele creații umane care stabilizează și perpetuează
raporturile inter-individuale : normele. Societatea se deosebește de grupul animal natural prin
faptul că ea este o ordine normativă creată. Societatea oamenilor nu este o «comunitate», ci este
liantul normativ care «leagă» oamenii. Acest «liant» nu este natural, în sensul că el nu exista în
cadrul grupului natural, cel bazat pe naștere, deci pe legăturile de sânge, pe situarea pe un teritoriu
etc. Dacă omul a depășit animalitatea, acest lucru s-a întâmplat pentru că el a creat dreptul și,
astfel, societatea ; o societate care nu mai este o simplă comunitate naturală. Când oamenii revin
la comunitatea naturală, ei recad în faza existenței zoologice, cum s-a întâmplat în Evul Mediu
(pe care Marx îl califica cu îndreptățire ca fiind „perioada animală a istoriei omenirii”, ca fiind
”zoologia acesteia”3) sau în perioada nazismului, în care poporul este readus la o comunitate de
sânge. Dreptul nu poate dispărea fără ca prin aceasta oamenii să nu se transforme în animale. În

1 J. Rawls, La justice comme equité. Une reformulation de Théorie de la justice, Paris, La Découverte, 2008, p. 22.
2 G. Burdeau, Traité de science politique, Tome I, Le pouvoir politique, Paris, L.G.D.J., 1980, p. 29-30.
3 Idem, p. 314.
 acest sens particular, omul este prin natură o ființă juridică. Ca să fie om, el trebuie să creeze o
formă oarecare de drept. Doar existența unei ordini normative create (și în acest sens artificiale)
ne asigură că trăim într-o societate și nu într-un grup de prădători sau într-o turmă de victime ale
acestora.
4. Sistemul de cooperare din cadrul societății, spre deosebire de sistemul de coexistență din cadrul
grupului natural, trebuie să fie «echitabil», «just». El nu mai este bazat pe vreo «superioritate»
naturală, rezultată din naștere sau din forță, ci pe o ordine normativă, care redistribuie «forțele»
și creează «superioritățile», ierarhia. În societate, justiția este un element constitutiv al grupului.
Ea este ordinea în acțiune. Justiția re-produce ordinea. Instrumentul acestei re-produceri juste a
ordinii, a relațiilor de cooperare justă în interiorul unui sistem social, este dreptul. Dreptul nu se
reduce la un ansamblu de mijloace prin care oamenii își satisfac nevoile naturale, ci este un sistem
care trebuie să creeze o nevoie fundamental nouă: nevoia de a trăi într-o ordine creată de oamenii
însiși.
5. Istoria ne arată însă că problema fundamentală a societăților umane a fost și a rămas atracția
irezistibilă pe care comunitatea «naturală» și ordinea «naturală», din care rezultă o ierarhie, la
rândul ei, «naturală», o exercită asupra omului. Această nostalgie, această tendință recurentă de a
redeveni naturali, fără să realizăm că asta înseamnă să redevenim animalici, a împiedicat
comunitățile umane să integreze cu adevărat conflictul. Încă mai gândim în mod natural că grupul
nostru este bazat pe legăturile naturale, de sânge și loc, încă bazăm ordinea pe valori, adică pe
dorința de a poseda resursele rare ori nepartajabile, încă ne considerăm în mod natural superiori
altora și așa mai departe. Bazarea grupului și a ordinii pe principii raționale este un deziderat pe
care oamenii l-au înțeles cu mintea, dar nu îl simt ca fiind «natural». De aceea, cu o cadență
înspăimântătoare, redevenim animale și ne războim.
6. Prima parte a cercetării mele se va referi la comunitățile umane. Este evident că eu nu le consider
cu adevărat societăți umane, pentru că toate rămân, chiar dacă în baza unor concepții formal
diferite, naturale.
Capitolul 2. Comunitatea naturală a societăților primitive
7. Ca să se constituie într-o societate, oamenii trebuie să fie solidari între ei. Prima formă a acestei
solidarități este naturală. Ea este tipică pentru societățile primitive, dar, cum voi arăta mai târziu,
oamenii au tendința, aș zice recurentă, să se atașeze de acest tip de solidaritate, chiar dacă o
combină cu altele. Oamenii care constituie o astfel de societate o fac pentru că se aseamănă între
ei: au aceeași origine, vorbesc aceeași limbă, împărtășesc aceleași tradiții etc. Societatea
constituită pe baza unei astfel de solidarități unește oamenii în mod natural, în sensul că ei sunt
atașați grupului în mod involuntar: ești membru al acestei comunități pentru că te naști din părinți
care îi aparțin, înveți limba lor, adopți zeii lor, te conformezi tradițiilor lor; voința ta nu joacă
niciun rol; legătura individului cu grupul se creează în mod automat, mecanic. Este motivul pentru
care această solidaritate a fost numită „solidaritate mecanică”4.
8. Solidaritatea mecanică este „o solidaritate sui generis, care, născută din asemănările între indivizi,
atașează direct individul la societate”5. Ea este rezultatul unei „conformități a tuturor conștiințelor
particulare cu un tip psihic al societății”6, care face ca membrii grupului să fie „în mod individual
atrași unii către alții, pentru că se aseamănă”, dar și ca ei să fie „atașați [...] de ceea ce reprezintă
condițiile de existență al acestui tip colectiv […]. Societatea ține ca ei să prezinte, toți, aceste
asemănări fundamentale, pentru că aceasta este o condiție a coeziunii sale”7.
9. În astfel de societăți normarea este, la rândul ei, naturală. Ea transpune normalitatea atașamentului
mecanic la grup. În consecință, nu poate fi vorba despre vreo creație normativă a oamenilor, care
să asigure cooperarea între indivizii diferiți, cum ne-am obișnuit să vedem în societățile civilizate,
ci de reguli rezultate nemijlocit din conformarea față de tipologia rezultată din asemănări, care,

4 E. Durkheim, De la division du travail social, ediția a patra, Paris, Librairie Félix Alcan, 1922.
5 E. Durkheim, De la division du travail social, ed. cit., p. 74.
6 Idem, p. 73.
7 Idem. pp. 73-74.
 ca și solidaritatea, se impun în mod natural celor care aparțin grupului. Obiectul impunerii nu
este, cel puțin nu direct, conformarea celor care se aseamănă, căci ea este naturală, ci sancționarea
diferenței. Toți oamenii care nu prezintă trăsăturile identitare naturale sunt «străini», «barbari» și
nu pot participa la constituirea grupului. Ei trebuie eliminați pentru ca grupul să poată subzista.
Consecința solidarității naturale asupra normelor este că ele sunt, în mod necesar, represive, adică
norme a căror încălcare atrage o pedeapsă. De aceea în societățile «primitive» „dreptul este pe
de-a-ntregul penal”8. Norma juridică tipică pentru comunitățile primitive este „o reacție pe de-a-
ntregul mecanică”, transpunând juridic o realitate „pasională și în mare parte neraționalizată”9,
prin care societatea apără conștiința comună, pretinzând, în mod imperativ, ca toți indivizii să
prezinte trăsăturile și să aibă comportamentele care îi atașează direct de comunitate, ca toți
indivizii să fie «similari». Comunitatea naturală este, așadar, obligată să îi pedepsească pe toți cei
care nu se încadrează perfect în tipul social ideal.
10. Pedeapsa reprimă, în primul rând, «crimele», care sunt comportamentele individuale contrare
„similitudinilor sociale celor mai profunde, și are drept efect menținerea coeziunii sociale care
rezultă din aceste similitudini”10. Conținutul acestor trăsături identitare nu este, cel mai adesea,
rațional. Ele sunt «sentimente». „Dar, odată ce ele fac parte din tipul colectiv, și mai ales dacă ele
sunt elemente esențiale ale acestuia, tot ceea ce contribuie la zdruncinarea lor slăbește, în același
timp, coeziunea socială și compromite societatea. Nu era deloc util ca ele să se nască; dar, odată
clădite, devine necesar ca ele să persiste în pofida iraționalității lor. Iată de ce este bine, în general,
ca actele care le ofensează să nu fie tolerate. Fără îndoială, raționând în abstract, putem foarte
bine să demonstrăm că nu există niciun motiv pentru ca o societate să interzică consumul unei
cărni sau alteia, prin ea însăși inofensivă. Dar, odată ce oroarea acestui aliment a devenit o parte
integrantă a conștiinței comune, ea nu poate dispărea fără ca liantul social să nu se slăbească; și
este acest lucru cel pe care conștiințele sănătoase îl simt, chiar dacă într-un mod obscur”11.
11. Durkheim numește acest tip de solidaritate «mecanică» pentru că ea unește indivizii într-un tot
doar în măsura în care ei nu au comportamente autonome, ci se pliază integral cerințelor întregului
social: „Moleculele sociale care nu sunt coerente decât în acest mod nu vor putea deci să se miște
cu ansamblul decât în măsura în care ele nu au mișcări proprii, cum fac moleculele corpurilor
anorganice. Este motivul pentru care propunem să numim acest tip de solidaritate mecanică. Acest
cuvânt nu semnifică faptul că ea ar fi produsă prin mijloace mecanice și în mod artificial. O
numim așa doar prin analogie, prin raportare la coeziunea care unește corpurile neînsuflețite, prin
opoziție față de cea care unește corpurile vii. Ceea ce justifică această denumire este faptul că
liantul care unește în acest fel indivizii într-o societate este pe de-a-ntregul analog celui care
atașează un lucru de o persoană. Conștiința individuală, considerată sub acest aspect, este o simplă
dependență de tipul colectiv și îi urmează toate mișcările, așa cum obiectul posedat le urmează
pe cele pe care i le imprimă proprietarul său. În societățile în care această solidaritate este foarte
dezvoltată, individul nu își aparține […] ; el este literalmente un lucru de care societatea
dispune”12. Tipul de societate construită în baza solidarității prin similitudine, sau mecanică, este
tipul colectivist. „Această solidaritate nu poate să crească decât invers proporțional cu
personalitatea. Solidaritatea care derivă din asemănări atinge nivelul maxim când [...]
individualitatea noastră este nulă. Aceasta din urmă nu se poate naște decât dacă comunitatea
ocupă mai puțin spațiu în noi”13.
12. În al doilea rând, pedeapsa reprimă fracționarea societății, in-fracțiunile, adică acele
comportamente care, devenind normale pentru o parte a grupului, pot produce o scindare a
conștiinței comune. Refacerea unității sociale presupune eliminarea diferenței și reunificarea
normalității. În consecință, normele trebuie să constituie o unitate. Nu poate exista decât o singură
sursă a acestora: o conștiință comună fără vreo falie care să se permanentizeze, fără vreun clivaj.
8 Idem, p. 42.
9
Idem, p. 76.
10 Idem, p. 75.
11 Idem. p. 76.
12 Idem, p. 100.
13 Idem, pp. 99-100
 Pluralismul social și normativ este exclus, ca și orice idee de ierarhie a normelor.
13. În acest tip de societate, nu există un drept constituțional care să regleze o grupă aparte de relații
sociale, cele care privesc Puterea și raporturile indivizilor cu ea, căci acesta ar presupune o
diferențiere a funcțiilor pe care societatea de acest tip nu este capabilă să o realizeze, căci din
momentul în care solidaritatea mecanică „își exercită acțiunea, [...] nu mai suntem noi înșine, ci
ființa colectivă”, nemaiexistând nicio funcție distinctă de cele care îi aparțin. De aceea înțelegerea
esențialistă a dreptului nu poate găsi în acest tip de societate vreo constituție oarecare pe care să
o erijeze în drept constitutiv al acestor societăți. Doar părăsirea metodologiei esențialiste ne poate
releva faptul că normele penale sunt ele însele secundare, căci ele nu privesc normalizarea
comportamentelor celor care sunt în mod natural membri ai grupului, nu au ca obiect nemijlocit
comportamentele lor, care sunt obținute în mod natural, ci au ca obiect modul menținerii unității
grupului prin eliminarea diferențelor. Obiectul normelor represive este în societățile primitive
modul producerii normelor care asigură unitatea fără falie a conștiinței comune, conștiință care
va norma modul excluderii celor care ar putea produce fracționări, in-fractorii. Dreptul penal era
în societățile primitive tot dreptul pentru că el avea ca obiect Totul, nu comportamentele părților
lui.
14. Acest tip de solidaritate nu a dispărut cu totul din nicio societate umană. Este motivul pentru care
regulile constitutive ale dreptului represiv rămân până astăzi material constituționale. Cine și cum
stabilește comportamentele contrare similitudinilor sociale primare, comportamentele «a-
normale», crimele sau in-fracțiunile, și care sunt pedepsele pentru acestea sunt probleme
constitutive și pentru societățile moderne. Doar că aceste societăți fac din represiune o soluție
subsidiară, care poate fi utilizată doar excepțional și doar dacă nu este posibilă utilizarea unui alt
tip de drept, dreptul civil, cel bazat pe cealaltă formă de solidaritate, devenită prioritară,
solidaritatea datorată diferențierii rolurilor sociale.
Capitolul 2. Polisul antichității greco-romane
15. Antichitatea greco-romană, singura care mă interesează aici, pentru că la ea se va raporta
opozițional dreptul constituțional modern pentru a-și configura principiile, a fost, desigur, diversă
și evolutivă. Democrația ateniană nu era organizată la fel ca Sparta, iar organizarea cetății Romei
ori dreptul roman în epoca Legii celor XII table nu erau aceleași cu cele din epoca imperială, ea
însăși evolutivă. Cum ar trebui, în consecință, să unificăm această diversitate descurajantă într-
un sistem unitar de cunoaștere și să creăm astfel un ideal-tip? Cred că singura posibilitatea
rezonabilă este să căutăm în antichitatea greco-romană acele caracteristici pe care modernii au
încercat să le depășească. Nu pentru că ele chiar au existat în realitate în toate spațiile culturii
antice europene sau în toate perioadele evoluției istorice a acestora, ci pentru că modernii le-au
unificat pentru a li se opune, cu scopul de a-și constitui diferit societatea. Metoda tipizării lor este,
așadar, raționalizarea utopică14, nu generalizarea datelor. O metodă cu necesitate ideologică, nu
logică, căci ideal-tipul este întotdeauna ales ca referință pentru realitatea concretă într-o manieră
ideologică, deoarece el se formează „accentuând unilateral unul sau mai multe puncte de vedere
și înlănțuind o multitudine de fenomene izolate, difuze și discrete, pe care le întâlnim uneori în
număr mare, alteori în număr mic, pe alocuri deloc, pe care le ordonăm potrivit punctelor de
vedere amintite, alese unilateral, pentru a forma un tablou de gândire omogen”15. Această
omogenizare utopică post factum a antichității a servit și servește la constituirea imaginii mentale
pe care noi, modernii, ne-o facem despre constituirea societății noastre și despre dreptul care o
prezidează.
16. Prin opoziție față de mentalitatea constitutivă a modernității, antichitatea greco-romană capătă,
retrospectiv, anumite caractere constitutive. Această comunitate este una religioasă, dar în alt mod
decât percep modernii acest fapt. Comunitatea antică era bazată pe prevalența participării față de
autonomia individuală, care în polisul antic era cvasi-inexistentă, în așa măsură încât a utiliza

14 Jacques GROSCLAUDE, Introducere la lucrarea Max WEBER Sociologie du droit, Paris, PUF, 1986. Citarea este făcută
după ediția numerizată în format e-pub, motiv pentru care nu poate fi indicată pagina.
15 Max WEBER, Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1965, p. 81.
 conceptul de «om» pentru a-i desemna pe membrii comunităților antice este un abuz conceptual,
căci individul nu era acolo om, iar omul nu era cu necesitate un individ. Cetățeanul cetății antice
nu avea nicio legătură cu comunitatea care ar putea fi echivalată cu cea rezultată din cetățenia
politică modernă. El nu era dezangajat față de grupurile identitare, pentru a participa rațional la
construirea politică a societății, ci era cetățean doar pentru că era complet angajat în aceste grupuri
identitare. În antichitatea greco-romană conceptul de stat ca subiect distinct de cetățeni nu exista,
ceea ce conducea la nedistingerea dreptului public de dreptul privat. Tot dreptul era privat, căci
nu exista o putere politică distinctă de societate (care nu era nici ea o societate civilă), care să
facă obiectul unui drept special, bazat pe alte principii constitutive decât cele ale dreptului privat.
Dreptul antic era natural, nu construit, în sensul că el rezulta din cunoașterea naturii lucrurilor,
nu din voința constitutivă a oamenilor.
Secțiunea 1. Participarea totală și lipsa autonomiei individuale
17. Cetatea grecească și romană păstrează multe dintre caracteristicile comunității naturale primitive,
fără a se confunda cu ea. Nu mai este vorba, de acum, de un grup ai cărui membri sunt legați între
ei doar prin naștere, dar este încă vorba de o comunitate naturală, care nu depinde de voința
indivizilor de a se asocia. Oamenii aparțin comunității în cetățile antice pentru că au aceeași zei.
„Religia antică este limitată: zeii sunt ai unei familii, ai unui oraș, ai unui popor.”16 Religia
anticilor particularizează comunitatea, nu o universalizează, cum o va face mai târziu religia
monoteistă. „Hegemonia religiosului avea ca efect [...] înrădăcinarea dreptului în legătura
familială, închiderea lui într-un spațiu teritorial, într-un cuvânt, limitarea lui” 17. „Patria fiecărui
om era partea de sol pe care religia lui domestică sau națională o sanctificase, pământul în care
erau depuse osemintele strămoșilor săi și pe care sufletele lor îl ocupau.”18 Când cuceritorii
distrugeau cetatea și arau pământul, o făceau nu doar pentru a distruge lucrurile, ci pentru a
distruge zeii și, odată cu ei, identitatea grupului.
18. Identitatea fiecărui om depindea în lumea cetății antice de acest mod particularizant al înțelegerii
sacrului. „Societatea umană era o religie.”19 Comunitățile erau identificate prin această raportare
particularizantă la supra-natural. Ele nu puteau fi decât involuntare, căci nu tu îți alegeai zeii (cum
o va face omul modern, în baza libertății sale de a-și alege religia), ci zeii te alegeau pe tine.
Participarea la sacru, care îmbrăca, de regulă, forma unei mese rituale servită în comun, era o
obligație, nu o facultate, „și legea pedepsea sever pe cei care refuzau să îndeplinească această
datorie”20. Cultul era extrem de amănunțit reglementat, iar greșelile erau iertate periodic printr-o
procedură religioasă numită «purificare» sau «lustrație», la care toți cetățenii erau obligați să
participe. „Pentru un act de această natură și de o asemenea importanță, două lucruri erau
necesare: primul era ca niciun străin să nu se strecoare printre cetățeni, ceea ce ar fi tulburat și
viciat ceremonia; celălalt era ca toți cetățenii să fie prezenți [...]. La Roma și la Atena erau
numărați cu o grijă scrupuloasă [...]. Pedeapsa pentru cei care nu participau era pierderea dreptului
de a fi membru al cetății. Prin raportare la zei, care fuseseră prezenți la ceremonie, ei nu mai erau
cetățeni.”21 Acest caracter religios al participării la polis făcea ca participarea să fie totală și
exclusivă. Obligația de participare era o regulă juridică, una care nu avea cum să comporte
excepții, de felul «Totul sau nimic!». Nu trebuie, în consecință, să ne lăsăm purtați de iluzia
echivalenței cuvintelor, căci cetățenia cetăților antice nu era, ca cea modernă, un drept, ci o
datorie: datoria de a participa total la viața comunității; identitatea colectivă își subordona în
cetatea antică pe de-a-ntregul identitatea individuală.
19. În acest tip de polis nu era loc pentru autonomia individuală, cea care în epoca modernă va defini

16 B. BARRET-KRIEGEL, Les Chemins de l’Etat, Paris, Calmann-Lévy, 1986, citiat din ediția electronică, 2014, Première
partie, «Aux origines de l’Etat moderne», «L’esprit du droit romain et l’Etat moderne», «Le sacré»
17 Idem.
18
Fustel de Coulanges, p. 223.
19 Fustel de Coulanges, La cité antique, Paris, Librairie Hachette, 1900

p. 218, citat din versiunea digitalizată disponibilă la adresa http://classiques.uqac.ca/

20 Idem. p. 216.
21 Idem, pp. 223-224.
 conceptul însuși de libertate. Sau cel puțin așa văd modernii lucrurile când construiesc libertatea
lor prin opoziție față de cea a anticilor, cum o făcea Benjamin Constant, când afirma că libertatea
anticilor „consta în exercitarea în colectiv, dar direct, a unor părți din suveranitatea întregului, în
deliberarea, în piața publică, asupra războiului și păcii, asupra încheierii de tratate de alianță cu
străinii, în votarea legilor [...], dar în același timp [...] ei admiteau, ca fiind compatibilă cu această
libertate colectivă, supunerea completă a individului față de autoritatea întregului [...]. Nimic nu
este acordat independenței individului [...]. Legile reglementează moravurile, și cum moravurile
țin de tot, nu există ceva pe care legile să nu-l reglementeze. [...] Astfel, la antici individul, suveran
aproape în mod obișnuit în treburile publice, este sclav în toate raporturile sale private [...]. Ca
cetățean, el decide [...]; ca particular, este circumscris, observat, reprimat în toate mișcările
sale”22.
20. Nu exista deci vreo valoare juridică dată vieții private. Desigur, exista o astfel de viață, dar ea nu
avea o protecție juridică, nu era considerată un aspect esențial al omului care merita o astfel de
protecție. Terminologia epocii însăși probează acest lucru: „Sensul și valoarea pe care această
noțiune le avea sunt redate cu exactitate de sensul latinescului privatus și al echivalentului său
grecesc, ídion. În latină, privatus, adică privat înseamnă «lipsit de» (provenind din verbul privare,
a lipsi de ceva), iar termenul se utiliza pentru a descrie o existență incompletă și nedesăvârșită în
raport cu comunitatea. Grecescul ídion (privat), în contrast cu koinón (elementul comun), redă cu
și mai multă intensitate sensul privațiunii și al lipsei. La fel, idiótes desemna termenul peiorativ,
însemnând cel care nu era polítes - un noncetățean și, prin urmare, o persoană de rând, ignorantă
și nevrednică, ce nu se preocupa decât de binele personal.”23 Viața privată însemna deci viața
nedemnă de protecție, viața egoistă, bună pentru idioți.
Secțiunea 2. Angajarea totală a indivizilor față de grupurile de identificare primară
și lipsa omului
21. Societatea cetăților antice este una în care politicul nu este distinct de social. Identificarea
indivizilor este făcută prin cetățenie, iar a cetățeanului este făcută prin intermediul grupurilor
primare (în special familia și religia), nu prin opoziție față de identitățile primare, cum va tinde
să o facă modernitatea. Cetățeanul antic este înscris total în aceste grupuri identitare, în așa măsură
încât el nu este om decât pentru că face parte din polis și nu este cetățean decât dacă are originea
și religia necesare și participă cu toată existența lui la viața comunității. Dacă individul „nu poate
sau dacă nu are trebuință să se întovărășească în societate”, atunci el este „ori o fiară, ori un zeu”24.
Omul este prin natură membru al comunității. De aceea, în antichitate, dacă nu aveai cetățenia
sau o pierdeai, nu existai ca om, ci fie ca «sălbatic» fie ca lucru. În antichitate, „individul nu este
un om, iar fiecare om nu este un individ. Individul este stăpânul”25. Este esența sclavagistă a
societății cea care determină acest mod de gândire. Dreptul antic era deci cu necesitate inegalitar,
ierarhic, stabilind condițiile juridice în funcție de cum erai liber sau sclav, cetățean sau «barbar»,
dintr-o familie sau alta, de un sex sau altul etc. „Nu exista vreun «drept al omului» în dreptul
roman”26, cum nu exista nici în dreptul din Grecia antică. Omul care are în mod natural drepturi,
doar pentru că este om este o invenție modernă.
Secțiunea 3. Absența statului
22. Statul este o creație modernă. Doar modernii desprind puterea și organizarea politică se societate
și o personalizează, adică o transformă într-un subiect distinct de oamenii care constituie
societatea și de cei care o guvernează. În cetatea antică nu exista vreo separație între politic și
social. Socialul era în el însuși politic, căci, cum am văzut, nu exista cu adevărat nimic care să

22 B. Constant, De la liberté dea anciens comparée a celle des modernes, în Oevres politiques de Benjamin Constant, Paris,
Charpentier, 1874, pp. 261-262.
23
G. SartoriTeoria democrației reinterpretată, traducere de Doru Pop, Iași, Polirom, 1999, p. 260.
24 Aristotel, Politica, I, I, 12.
25 B. BARRET-KRIEGEL, Les Chemins de l’Etat, op. cit., Première partie, «Aux origines de l’Etat moderne», «L’esprit du

droit romain et l’Etat moderne», «L’absence de l’homme».

26 Accarias, Traité de droit romain, Paris, 1886, tome I, p. 517.
 scape de comunitate, vreo realitate autonomă de aceasta. Poporul era politic și el era compus din
ființe politice. Om nu era decât membrul poporului, și acest om era în mod real, prin natură, nu
simbolic, o ființă politică. Dacă utilizăm conceptul de «stat» pentru a desemna această formă de
organizare socială, o facem pentru a aplica realității cetății antice un cadru conceptual care ne este
familiar, dar statul de care vorbim era acolo poporul, nu o reprezentare juridică a lui. „Indiferent
cât de mult s-ar întinde această societate politică, subiectul de drept care derivă din ea,
reprezentantul intereselor sale, nu este statul, ci este ansamblul poporului, ansamblul cetățenilor
și, în consecință, fiecare dintre ei în particular.”27
23. Este motivul pentru care nu a existat cu adevărat în antichitatea greco-romană un drept public
distinct de dreptul privat. Modul politic de organizare a cetății antice ne atrage atenția asupra
faptului că nu trebuie să cădem în capcana confundării oricărei organizări politice a societății cu
organizarea statală a acesteia. Statul nu este decât una dintre formele pe care organizarea politică
le-a cunoscut în istorie și doar una dintre formele rațional posibile ale acestei organizări. Nu
trebuie să idealizăm statul. El nu este forma perfectă de organizare politică și nici forma ultimă a
acestei organizări. Nu trebuie să transformăm limitele concepțiilor noastre în limite reale ale
organizării politice a societății și de aceea „ […] nu trebuie să confundăm politicul cu statalul,
mai ales dacă dăm statului forma paradigmatică a statului modern. Roma a creat cetatea, cetățenia,
într-un cuvânt societatea civilă; mai bine zis, organizând res publica și chiar status rei publicae,
ea a instituționalizat legătura civilă”28. Statul modern se separă de această societate civilă, dar
faptul că el o face nu înseamnă nici că este în natura lucrurilor ca această separație să existe, nici
că ea ar trebui să subziste la nesfârșit.
Secțiunea 4. Dreptul natural
24. Anticii concepeau dreptul ca fiind «natural». Modernii vorbesc și ei de drept natural. Dar, ca și în
cazul statului, cuvântul «natural» nu desemnează în cele două forme de constituire a societății
aceeași realitate, nici același concept despre realitate. Pentru antichitatea greco-romană dreptul
este «natural» într-un alt fel decât pentru moderni. „În cultura romană clasică, există un drept în
afara și independent de spiritul nostru, în realitatea externă, îngropat, ascuns în natură. Acesta ne
pare a fi sensul filosofic fundamental al expresiei «drept natural» (dikaion phusikon) la Aristotel,
a cărei substanță au receptat-o juriștii romani”29. Acest drept este rațional, dar nu în sensul că este
creat de rațiunea umană, ca pentru moderni, ci în sensul că este prezent în rațiunea lucrurilor, care
este natura lor. Rațiunea umană nu face decât să-l descopere.
25. Crearea dreptului pozitiv pornind de la acest drept natural este o știință sau, mai bine zis, o
filosofie; una care studiază natura lucrurilor în care este ascuns dreptul. Dreptul creat de
jurisconsulți este o formă de cunoaștere: cunoașterea naturii lucrurilor prin intermediul justiției.
O justiție care nu este doar o tehnică de distribuire sau redistribuire, ci și o metodă de cunoaștere.
Dreptul pozitiv este, în această optică, o găsire, întotdeauna parțială, deci imperfectă, a dreptului
natural, universal, prin intermediul justiției. Tentativa de cunoaștere a acestuia din urmă produce
dreptul pozitiv. Aceasta nu se bazează pe generalizarea faptelor, ca în cazul științelor descriptive,
ci pe particularizarea categoriilor juridice universale, care constituie natura însăși a lucrurilor.
Când o normă sancționează, de exemplu, lașitatea, ea consideră că toți oamenii trebuie să fie
curajoși în același fel, că nu există un curaj al lui Dan diferit de curajul lui Paul. Curajul este, în
această optică, nu doar un standard universal, ci are o existență obiectivă. Dreptul nu cunoaște
standardul ca rezultat al generalizării limitelor curajului pe care îl manifestă subiecții în diversele
situații concrete, ci prin intermediul justiției. Descoperind în natura lucrurilor ce este just, el
creează standardul. Fiecare om trebuie să aibă un anumit curaj pentru ca grupul social să poată
subzista. Așa este just să fie. Nu este vorba de o cunoaștere descriptivă, ci o cunoaștere normativă.

27
R. von Ihering, L’Esprit du droit romain, Bologne, Forni, 1969, tome I, pp. 209-210.
28 B. BARRET-KRIEGEL, Les Chemins de l’Etat, op. cit., Première partie, «Aux origines de l’Etat moderne», «L’esprit du
droit romain et l’Etat moderne», «L’absence de l’Etat».
29 Michel Villey, Preface historique, în Archives de philosophie du droit, t. 23 Formes de rationalité en droit, Sirey, 1978, p.

7.
 Cunoscând, ea produce norme. Prin intermediul acestora, societatea tinde să devină justă.
Capitolul 3. Constituirea comunității imperiale
Secțiunea 1. Natura imperiului
26. Noțiunea de «imperiu» este una dificil conturabilă, din cauza utilizării sale pentru a desemna
realități atât de diferite încât devin greu unificabile sub o categorie generală. Dificultatea
conceptualizării face ca imperiul să fie seducător la nivel intelectual, dar contestabil la nivelul
realității factuale. Această ambivalență a imperiului este legată de o multitudine de cauze, care
pot fi declinate pe planul filosofiei, istoriei și culturii, ca orice contextualizare.
27. Seducția intelectuală a imperiului este rezultatul impulsului inevitabil al gândirii umane către
explicarea unitară a realității. Rațiunea este tentată în mod natural să unifice și să ordoneze.
Aplicată cunoașterii, această tendință generează nevoia de metafizică. Intelectul va tenta,
inevitabil, ca, într-o formă oarecare, să explice întreaga realitate pe baza unui principiu unic, să
facă metafizică. Metoda acestei metafizici nu urmează realitatea, ci o constrânge, o supune unei
ordini raționale, o unificată sub «imperiul» unui singur principiu. Aplicată politicului, această
metodă seducătoare de cunoaștere conduce la ideea că toți oamenii trebuie să fie guvernați de o
singură putere, cuprinși într-o organizare politică unică. Imperiul politic este o metafizică a
puterii. Unificarea diversității guvernămintelor sub «imperiul» unuia singur nu mai este însă la
fel de seducătoare, nici măcar din punct de vedere intelectual, ca unificarea cunoașterii.
Distrugerea diversității politice ne repugnă instinctiv. Nu putem crede decât cu greu că este
natural ca unul singur să comande tuturor celorlalți, impunând unitatea politică a umanității, așa
cum în planul cunoașterii credem că un principiu ar trebui să comande în mod «natural» tuturor
celorlalte, impunând unitatea realității. Deși oamenii sunt înclinați să scape de pluralismul
cunoașterii, nu sunt la fel de dispuși să renunțe la pluralismul politic. Imperiul creează, în
consecință, sentimente ambigue. Când imperiul este o metafizică a cunoașterii, ne seduce, când
este o metafizică a puterii, ne repugnă. Când se opune specificității noastre politice, îl respingem,
dar nu ne putem abține să nu îl idealizăm, pentru că ne seduce în continuare ideea unificării ordinii
lucrurilor. În consecință, imperiul este un ideal seducător, dar o realitate care subjugă. Conceptul
și realitatea imperiului nu sunt rațional legate între ele. Este motivul pentru care discursul despre
imperiu este dificil de construit, iar cercetarea juridică îl evită.
28. Caracterul vag al conceptului de «imperiu» este datorat și utilizării lui pentru a desemna realități
istorice cu organizări foarte diferite. Nu există vreo unitate structurală între imperiile orientale,
imperiul grec, cel roman (diferit la rândul lui în Vest și în Est), cel romano-germanic, imperiul
napoleonian și imperiile coloniale. Puterea are când o sursă militară, când o sursă religioasă,
uneori se constituie pe baza eredității, alteori este electivă, iar formele sale de legitimare sunt atât
de diverse încât pare practic imposibil să le subsumezi unui concept.
29. Conceptul de imperiu a devenit vag și din cauza raporturilor dintre monarhiile absolute și Imperiul
romano-germanic. Monarhia absolută s-a vrut diferită prin natură de Imperiul romano-germanic,
diferență care i-ar fi justificat independența față de acesta. Dar cele două forme politice au fost
unite de principiul fundamental al organizării lor, de faptul că sunt mono-crații. Complicația
devine și mai mare atunci cât unele republici, care nu mai sunt mono-crații, constituie un imperiu
«colonial», ca Franța, sau când un astfel de imperiu este organizat ca o regalitate, dar care nu mai
este o mono-crație, ci devine o demo-crație, cel puțin în metropolă, ca în cazul Imperiului
Britanic.
30. Dicționarele au fost, în consecință, întotdeauna deosebit de confuze cu privire la conceptul de
imperiu. Această confuzie este atât de pregnantă în dicționarul Trévoux din 1771 încât organizarea
imperială este descrisă printr-un concept care te lasă perplex, cel de «stat Aristodemocratic»:
„Unii consideră că Imperiul este un stat monarhic, din cauza obligației tuturor membrilor
Imperiului de a cere împăratului învestitura în statele lor și de a-i jura fidelitate. Alții pretind chiar
că este o Republică, un stat aristocratic, pentru că împăratul nu poate să rezolve nimic fără
concursul sufragiului Prinților, care nu îi cer învestitura și nu îi jură fidelitate decât în calitatea sa
de șef al Republicii și în numele Republicii, și nu în nume propriu [...] Alții vor ca Imperiul să fie
 un amestec de Monarhie și Aristocrație, pentru că împăratul acționează în anumite cazuri în mod
suveran. Decretele sale nu au deloc forță dacă statele refuză să le confirme, dar nu asta înseamnă
să acționezi suveran. Se pare că ar trebui mai degrabă să zicem că este un Stat Aristodemocratic
[...]”.
31. O altă sursă a caracterului confuz al conceptului de imperiu este reprezentată de pretențiile de a
unifica puterea asupra sufletelor și puterea asupra corpurilor într-o singură organizare politică.
Lupta dintre Papă și Împărat a făcut problematică definirea însăși a imperiului, căci dacă la nivelul
pretențiilor conceptul a amestecat, până la indistincție, principiile structurării religioase cu cele
ale structurării politice, la nivelul evoluției istorice a Europei nimeni nu a reușit vreodată să le
unifice și să instaureze o teocrație.
32. Sursă de confuzie sunt și raporturile complexe pe care imperium-ul le întreține cu conceptele de
autoritate, putere și competență. Ele sunt ținute uneori ca sinonime, în timp ce alteori sunt puse
în conflict. Diderot, în articolul referitor la sinonimia dintre autorité, pouvoir, puissance, empire
din Enciclopedie (este vorba de volumul apărut în 1751), este exponentul acestei a doua tendințe,
sintetizând-o în următorii termeni : „Autoritatea [...] lasă mai multă libertate de alegere; puterea
are mai multă forță; imperiul este mai absolut. Autoritatea este rezultatul superiorității rangului
sau rațiunii; puterea a atașamentului pe care persoanele îl au pentru noi; imperiul, al artei de a-i
lua în stăpânire pe cei slabi. Autoritatea persuadează; puterea conduce; imperiul subjugă.
Autoritatea presupune meritul celui care o are; puterea, legăturile; imperiul, ascendentul. Trebuie
să te supui autorității unui om înțelept; trebuie să acorzi putere asupra ta prietenilor; nu trebuie să
lași pe nimeni să capete imperiu asupra ta.”30 Patru ani mai târziu, în volumul Enciclopediei
dedicat literei E, coeditorul acesteia, d’Alembert, la intrarea «Empire, Autorite, Pouvoir,
Puissance, syn (Gram.)», rezervă conceptul de «imperiu» lui Dumnezeu: „Numim imperiu ceea
ce Dumnezeu exercită asupra oamenilor, autoritate ceea ce exercită un consiliu, putere (pouvoir)
pe cea de a absolvi, puissance pe cea ecleziastică”31.
33. Dacă deruta era mare înainte de revoluția franceză, ea devine și mai mare în procesul de instaurare
a Imperiului napoleonian. „Pe parcursul acestei perioade, noțiunea iese din dicționare și din
lucrările erudite de istorie, pentru a deveni suportul pornind de la care modelatorii puterii ereditare
caută să construiască legitimitatea noului regim [...]. Dar care este natura acestui regim imperial?
Între republică și monarhie, imperiul apare ca un regim în mod particular ambiguu; semnificația
noțiunii devine cu acest titlu obiectul esențial al dezbaterilor în Tribunat. În diversele lor
intervenții, Tribunii favorabili instaurării unei puteri ereditare concentrată în mâinile lui
Bonaparte insistă asupra continuității care ar exista între Imperiu și regimul republican și, mai
larg, cu Revoluția.”32 Acum, suveranitatea poporului justifică imperiul, deși funcția de Împărat
devine ereditară, iar ereditatea era tipică monarhiei. Dar tocmai caracterul suplu al noțiunii de
imperiu o face capabilă să devină o «gândire concretă», una care seduce masele, pentru că în baza
ei se poate construi a priori o legitimare a evoluției regimului politic. Ambiguitatea imperiului îi
conferă capacitatea de a impune o ordine fermă fără să pară că distruge libertatea rezultată dintr-
o revoluție care nu părea capabilă să construiască o nouă ordine politică eficientă. „Într-adevăr,
se pare că tocmai pentru că noțiunea de imperiu lasă să planeze o ambiguitate în ce privește
modelul de regim la care ea trimite (republică sau monarhie?) ea constituie un instrument esențial
în construcția unui nou spațiu politic.”33
34. Se pare că aspectul confuz al conceptului auto-referențial de imperiu nu rezultă din imposibilitatea
de a-i clarifica principiul sau principiile constitutive și, în consecință, planul realității pe care se
situează, ci din voința de a desitua această formă de organizare politică față de clasificările clasice
ale regimurilor politice. El este neclar pe planul lui «ceea ce este» pentru că se vrea o formă atipică

30 Citat din Lucette Pérol, op. cit., pp. 27-28.

31 Citat din Lucette Pérol, op. cit., p. 28. Traducerea îmi aparține. Nu am tradus puissance pentru că în română el este tradus
tot prin putere. Aș fi putut să îl traduc prin copetență, marcând astfel distincția făcută în text între pouvoir și puissance, dar
termenul are o conoțație prea restrânsă în limba română.
32 Jean-Luc Chappey, « La notion d’empire et la notion de légitimité politique », Siècles [En ligne], 17/2003, mis en ligne le

31 août 2015, consulté le 10 décembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/siecles/2673, pp. 111-113.

33 Idem, p. 117.
 de regim politic, care nu este «nici așa, nici așa». Conceptul de imperiu este însă destul de clar
când este situat pe planul lui «ceea ce trebuie să fie», când este considerat un concept normativ.
Pe mine mă interesează aici doar acest plan, căci prin raportare la acesta se va construi conceptul
de stat modern liberal, care, cum voi arăta mai târziu, este prin natură normativ. De altfel,
«reinventarea» noțiunii de imperiu de către Napoleon Bonaparte după revoluția franceză are în
mod evident un sens mai degrabă normativ decât istoric. „Astfel, așa cum este utilizată în 1804,
ea apărea ca produsul unui adevărat bricolaj teoretic, ca o noțiune plurivocă, a cărei caracteristică
primă este că ea nu trimite la niciun model sau moștenire formalizată. […] Noțiunea de imperiu
nu trimite la un trecut mai mult sau mai puțin îndepărtat, ci constituie, pentru acțiunile politice,
un suport care se construiește în timp ce acționează”34, care reprezintă, în consecință, o cauză
motrice, nu una istorică, a unei forme particulare de regim politic. După părerea mea, acest
caracter normativ, care face din ambiguitatea motrice a conceptului un «util», este prezent în cazul
tuturor imperiilor și se constituie, în consecință, într-o trăsătură ideal-tipică a acestui concept.
Imperiul trebuie, așadar, definit pe plan normativ, nu pe plan descriptiv. Imperiul nu este o stare.
El este un ideal, unul care nu a ajuns niciodată la desăvârșire, căci nimeni nu a stăpânit vreodată
toată lumea, pentru tot timpul. Așadar, conceptul de imperiu trebuie raportat în mod necesar la
funcțiile sale constructive (Secțiunea 2).
35. Întrebarea la care rămâne să răspund, având în vedere această natură confuză a imperiului, este
dacă el are natura unui «stat». Dacă admitem, iar eu cred că trebuie admis, că „statul, în ideea, ca
și, de altfel, în realitatea sa, aparține acestui moment specific care, în evoluția umanității, se
caracterizează ca «modernitate»”35, atunci problema nu se pune pentru imperiile antice sau
medievale, care nu pot fi calificate ca state decât retrospectiv, aplicând un concept modern unei
realități diferite, pentru a facilita exprimarea ideii că organizarea lor este politică și seamănă cu
realitatea politică tipică pentru modernitate, statul, cu care suntem atât de obișnuiți încât o
considerăm realitatea politică prin excelență. Rămâne de văzut până unde poate merge această
echivalare a conceptelor și dacă imperiile care au existat în epoca modernă sunt cu adevărat
imperii sau sunt de fapt state naționale imperialiste, problemă la care voi tenta un răspuns în cele
ce urmează.
Secțiunea 2. Funcțiile constructive ale imperiului
36. Imperiul are funcții constructive, nu propriu-zis constitutive. El nu vrea să constituie o realitate
diferită de alte realități, ci să unifice aceste realități constitutive într-un «construct» politic unic.
El este, astfel, diferit de un «stat». Statul este caracterizat în mod esențial prin «suveranitate»,
ceea ce, în sensul originar al termenului, care este o invenție din perioada de trecere către
modernitate, înseamnă „concentrarea și temporalizarea puterii, în care statul trebui să se oprească
și să se stabilească (le comble et période de puissance, où il faut que l’Estat s’arrête et
établisse)”36. Suveranitatea (și deci statul) este constituită contra imperiului, care nu are nicio
limită, deci nu este caracterizat prin suveranitate. Imperiul nu este un stat.
37. Prima funcție constructivă a imperiului este unificarea. Scopul imperiului, indiferent de forma sa
particulară de organizare sau de natura diversității unificate, este trecerea dincolo de fragmentare,
de facțiuni, de ceea ce jenează construcția politică. Instrumentul conceptualizării imperiale este
metafizica. Prin intermediul acestui instrument, imperiul se ridică deasupra (nu contra) divizării
realității sociale în unități bazate pe principii diferite: istorice, geografice, etnice, lingvistice,
religioase etc. Imperiul joacă față de diversitatea «naturală» a formelor de organizare socială rolul
pe care metafizica îl joacă față de diversitatea științelor. Așa cum metafizica unifică realitatea
cunoscută de științe sub un singur principiu fără să le nege beneficiile particulare, imperiul unifică
diversele unități sociale, indiferent de principiile constituirii acestora, fără să le distrugă
diversitatea, într-un guvernământ politic unic. Științele sunt constituite pe baza unor principii

34 Idem, p. 112.
35 Simone Goyard-Fabre, L’Etat - figure moderne de la politique, Paris, Armand Colin, 1999, p. 7.
36 Charles Loyseau, Traité des Seineuries (1614), Capitolul II, citat din ediția publicată la Paris, Abel l’Angelier, M.DC VIII,

p. 25, disponibilă online www.gallica.bnf.fr.

 diferite (în raport de aspectul sau de partea realității pe care o studiază, ori de metoda particulară
pe care o folosesc) și construiesc legi apropriate explicării obiectului lor particular. Principiile și
legile fizicii sunt diferite de principiile și legile biologiei sau de cele ale științelor sociale. Vederea
științifică a ansamblului realității este ca o panoplie care cuprinde o pluralitate de cadre, fiecare
cu contururile sale bine definite. Pluralismul principiilor este, în consecință, inerent cunoașterii
științifice a realității. Spre deosebire de această formă de cunoaștere, metafizica are pretenția de
a explica întreaga lume pe baza unui principiu unic, și este întotdeauna normativă. Transpusă în
sfera socială, această formă aparte de cunoaștere creează necesitatea unității politice a întregii
omeniri, căci, dacă realitatea este explicabilă pe baza unui principiu unic, societatea trebuie să fie
guvernabilă pe baza aceluiași tip de principiu. Imperiul este forma normativă acestui sistem
politic unificat. El este deci o formă de organizare socială care are pretenția de a guverna întreaga
realitate printr-un sistem politic unic. Politica imperială, modul de manifestare a imperiului, este
un fel de metafizică a puterii, care are ca scop constituirea unei unități sociale ideale, cea care
cuprinde umanitatea în ansamblul său, fără să-i distrugă diversitatea. El nu se rezumă la existența
unui „stat vast și compus din mai multe popoare”37. Pentru a fi imperiu, acest «stat» trebuie să
pretindă a fi unicul «stat», «statul» mondial. Logica metafizicii imperiale cere ca toți oamenii,
din toate spațiile și pentru tot timpul să fie uniți într-un singur sistem politic.
38. Ceea ce organizează imperiul este poporul universal. Niciun om nu trebuie să poată fi situat în
afara imperiului. De aceea, ca metafizică a puterii bazată pe o metafizică a cunoașterii, imperiul
se desăvârșește când universalismul cunoașterii (convertit, de regulă, în credință religioasă sau
într-o ideologie de natură cvasi-religioasă) se unește cu universalismul politic. Imperiul Roman
de Răsărit a reprezentat chintesența modelului sistemului bazat pe metafizica puterii și o religie.
În el „universalismul politic roman și universalismul creștin se întăresc reciproc, căci creștinismul
pretinde să convertească întreaga umanitate” 38. Ultimul imperiu, cel sovietic, a reprezentat unirea
metafizicii politice cu o ideologie care privește totul, totalitară, care, cum voi arăta mai târziu, are
aceeași natură ca o religie. Imperiile, pentru că sunt nevoite să unifice diversitatea, pentru că sunt
normative, sunt bazate întotdeauna pe cucerirea tuturor sufletelor, nu doar pe cucerirea tuturor
teritoriilor.
39. În ceea ce privește teritoriul, imperiul nu îl tratează, așa cum suntem obișnuiți în cazul statelor
moderne, ca pe o limită, ci ca pe o condiție a priori de existență. Cum toată lumea este în interiorul
imperiului sau, dacă nu este deocamdată, ar trebui să fie, teritoriul imperiului trebuie să fie
nelimitat. De aceea, relațiile imperiilor cu exteriorul, cu alte entități politice, sunt marcate de acest
statut de includere a priori a tuturor spațiilor, de pretenția lor de universalitate politică spațială.
„Imperiile nu întrețin deloc relații cu celelalte imperii, sau o fac doar de o manieră sporadică, fie
la limitele teritoriilor pe care le controlează, fie în momentul cuceririi și absorbirii unuia de către
celălalt”39. Pretenția imperiilor este să șteargă relațiile orizontale la nivel global. Noțiunea de
imperiu este opusă celei de relații inter-naționale.
40. Imperiile au pretenția să stăpânească nu doar toate spațiile, ci și timpul. Ele vor să domnească
peste milenii, se auto-concep ca eterne. Și cum principiul metafizic care le întemeiază este singur
și adevărat, ele nu pot admite schimbarea. Ordinea lor este dincolo de fizică, situată în sfera ideilor
eterne. Imperiile nu pot, din cauza naturii lor, să se muleze pe o realitate schimbătoare. De aceea,
imperiile nu pot admite revoluțiile, nu sunt nici revoluționabile, nici revizuibile, căci revizuirile
sunt doar proceduralizări ale revoluțiilor. Secularizarea puterii, care este de esența afirmării
statelor naționale, are semnificația de a reduce pretențiile ordinii juridice de stăpânire a timpului
(ordinea juridică națională este făcută să dureze doar secole) și renunțarea la imuabilitatea de
factură religioasă sau cvasi-religioasă, admiterea validității juridice a revoluțiilor.
41. A doua funcție constructivă a imperiului este încorporarea diferențelor comunitare în unitatea

37
M. Duverger, Le concept d’Empire, PUF, Paris, 1980, p. 6.
38 Michel Kaplan , L'Empire byzantin : une quintessence d'Empire ?, Monde(s), 2012/2 (N° 2), p. 167-174. DOI :
10.3917/mond.122.0167. URL : https://www.cairn.info/revue-mondes1-2012-2-page-167.htm
39 Dario Battistella. La notion d’empire en théorie des relations internationales. Questions internationales, La Documentation

française, 2007, 26 (Les empires), pp.27-32. <halshs-00169849>, p. 3.

 politică imperială. Cum scria M. Walzer, „dominația imperială este, din punct de vedere istoric,
cel mai reușit mod de a încorpora diferența și de a facilita (de a impune, mai exact) coexistența
pașnică”40. Toate imperiile sunt tolerante cu comunitățile pe care le încorporează, chiar dacă
aceasta nu înseamnă că aceste comunități sunt tolerante unele cu altele. Încorporarea imperială
este de o altă natură decât cea realizată de statele naționale. Acestea din urmă încorporează
naționali, care devin, din punct de vedere politico-juridic, cetățeni, nu încorporează grupuri, care,
deși există, nu au drepturi, nu există ca subiecți, în timp ce încorporarea imperială privește tocmai
aceste grupuri. Imperiul „tolerează grupuri, cu structurile lor de autoritate și practicile tradiționale,
și nu indivizi neîngrădiți (cu excepția câtorva centre cosmopolite și orașe-capitale)”41. Pentru a
putea face acest lucru, încorporarea imperială trebuie să unească fără să șteargă diferențele,
trebuie să unească «autonomii». Dar „oricare ar fi caracterul diferitelor «autonomii», regimul care
le încorporează este autocratic. Nu doresc să idealizez această autocrație; […] [dar ea a] condus,
probabil, mai imparțial decât ar fi făcut-o orice prinț sau tiran local - și, de fapt, mai imparțial
decât o fac majoritățile locale din zilele noastre”42. Pacea rezultă din această încorporare imperială
imparțială, tolerantă, căci comunitățile sunt obligate de codurile imperiale și de birocrația acestora
să se tolereze reciproc. Când imperiile cad, etica minimală care păstra pacea se dizolvă, iar
conflictele latente se reaprind. Dar cât durează imparțialitatea imperială, dominatoare a
autonomiilor, pacea imperială se impune, căci interacțiunile între comunitățile încorporate în
imperiu „sunt guvernate de birocrații imperiali după un cod imperial, ca de exemplu jus gentium
roman, care menține un minimum de echitate, așa cum este înțeleasă echitatea la centrul
imperiului”43.
Secțiunea 3. Structura imperiului
42. Structura imperiilor este diversă. Nu pentru că imperiul ar fi incapabil să se structureze coerent,
ci pentru că structura lui trebuie să se adapteze realităților diverse unificate. Când imperiul unește
prinți nu poate avea aceeași structură ca atunci când unește națiuni. Dar întotdeauna imperiul
trebuie să centralizeze fără să distrugă cu totul particularismele. Imperiile păstrează diversitatea
culturală, etnică, religioasă etc., dar construiesc societăți unificate din punct de vedere politic.
„Diferitele grupuri sunt constituite în comunități autonome sau semiautonome [...] [care] se
conduc singure în cea mai mare parte a activităților lor. [...] Dar [dominația imperială] nu este,
sau cel puțin n-a fost niciodată̆, un mod liberal sau democratic.”44 Imperiul rămâne o auto-crație,
care este neutră față de comunitățile încorporate și le tolerează autonomia, dar nu își află sursa
puterii în ele. Imperiul nu este vreun fel de federalism. Totuși, „minoritățile locale recunoscute,
beneficiare ale regimului imperial [vor fi] și ultimii săi apărători viguroși”45 în fața grupurilor
care se auto-concep ca națiuni și a dorinței acestora de a deveni sursă a suveranității, întemeind
un nou tip de stat, statul național. Afirmarea sursei noi de suveranitate (și nu problemele
structurale) vor duce la decăderea imperiilor, căci scopurile au devenit, în mod firesc, prioritare
față de mijloace, iar autonomia comunitară nu a mai însemnat prea mult, fiind nevoită să cedeze
în fața independenței politice.
43. Relațiile din interiorul imperiilor sunt ierarhice, verticale, centrul impunându-se, la nevoie, fără
drept de apel față de periferii, dar o formă oarecare de descentralizare, cel puțin funcțională, este
întotdeauna încurajată. Comunitățile trebuie să își rezolve singure problemele curente,
funcționarii imperiali neintervenind decât pentru a menține etica minimalistă (neutră față de
comunități) a centrului de putere. „Dominația imperială stabilă este [...] tolerantă tocmai pentru
că este autocratică pretutindeni.”46 Și nu poate fi astfel decât dacă este singura care proiectează
ordinea prin intermediul dreptului. În consecință, ordinea juridică este, de asemenea, centralizată,

40 M. Walzer, Despre tolerare, Iași, Institutul European, 2002, p. 15.

41 Idem, p. 15.
42
Idem, p. 15.
43 Idem, p. 14.
44 Idem, pp. 14-15.
45 Idem, p. 18.
46 Idem, p. 15.
 căci singura sa sursă politică - deci proiectivă - este puterea centrală. Unele surse descentralizate
continuă să existe - sunt chiar încurajate să existe - atâta vreme cât sunt constatative și protective,
nu politice - constructive. Subordonarea lor față de dreptul imperial este discretă, căci imperiul
dă corp unui ansamblu politic care se construiește în timp ce acționează, unui sistem care trebuie
permanent (re)construit, deci (re)legitimat. De aceea, de multe ori, imperiile dau impresia unei
centralizări juridice și funcționale mai puțin ferme decât statele naționale unitare. În România
acest lucru a fost vizibil în momentul constituirii statului unitar român, după 1918, atunci când
vechiul Regat al României impunea unitatea juridică provinciilor care se uneau cu România, deși
acestea ar fi vrut să păstreze un fel de federalism, care să le garanteze cel puțin o autonomie
asemănătoare cu cea pe care o aveau în imperiile de care se despărțeau. Unitatea dreptului statului
național modern este dată de indivizibilitatea sursei suveranității - națiunea, în timp ce unitatea
dreptului în imperiu este realizată prin dominarea politică a surselor juridice nepolitice. Prima
unitate ține de scopuri, a doua de mijloace.
44. Statele naționale s-au impus prin transformarea fiecărei caracteristici a organizării imperiale. Dar
nu există vreo superioritate calitativă a organizării politice și juridice a statului-națiune față de
imperiu. Statele naționale rămân tributare aceleași logici fundamentale: ele sunt forme de
organizare politică a societății prin care oamenii caută comunitatea politică ideală. Diferența
constă, din acest unghi de vedere, doar în magnitudinea comunității ideale. Imperiul considera că
ideală este comunitatea întregii omeniri, în timp ce statele naționale consideră că ideală este o
comunitate teritorială, lingvistică și culturală mai restrânsă: națiunea. O schimbare de natură a
societății politice ar presupune mai mult: ar trebui ca scopul asocierii politice să fie drepturile și
libertățile fiecărui om, nu o comunitate ideală sau alta. Desigur, acest nou scop cere noi mijloace,
iar dacă în realitate drepturile omului sunt utilizate pentru a centraliza proiectarea socială, funcția
lor de protecție a individualității autonome trecând în plan secund, nu avem de a face decât cu un
alt fel de imperiu, cel al drepturilor omului.
45. Statele naționale trebuie să practice între ele relații egalitare, creând astfel o societate inter-
națională. Pacea ar rezulta atunci nu din dominația mondială, ci din orizontalizarea relațiilor
politice la nivel global. Dar această evoluție nu este nici inexorabilă, nici evidentă. Evidența ne
arată, dimpotrivă, că societatea națiunilor este în continuare tributară logicii dominatoare, că este
tributară imperialismului.
Secțiunea 3. Imperialismul și hegemonia
46. Imperialismul este tendința unui stat modern (național sau bazat pe un alt tip de comunitate
particulară) de a înfrânge caracterul orizontal, egalitar, al relației sale cu alte state și de a o
verticaliza, într-un fel sau altul, de a practica o relație de dominație. Nu este vorba, așadar, de a
instaura un imperiu, ci de a exersa o hegemonie, adică, în sensul pe care conceptul îl avea în
Grecia antică, de preponderența unei puteri asupra alteia într-o «confederație», care îi asigură
comandamentul indirect asupra acesteia.
47. Diferența este situată pe planul mijloacelor puterii. Puterea imperială se instituie, puterea
imperialistă se insinuează. În cazul imperiului, o formă politică se suprapune celor dominate,
intervenind direct în afacerile ce le privesc, în timp ce în cazul hegemoniei imperialiste controlul
este indirect, prin intermediul dominației economice, controlului informației, dominației
tehnologice, amenințării cu utilizarea forței militare net superioare etc. Nedistingerea clară a celor
două noțiuni a dus la apariția unor concepte ca «imperiu pe bază de invitație»47 sau «imperiu
democratic»48, «imperiu neteritorial»49 sau «imperiu informal»50. Ar fi vorba de hegemonii bazate
pe aderarea unor state, formal voluntară, la o idee integratoare, aparent egalitară, dar care asigură
în realitate o dominație indirectă a unei (sau unor) puteri asupra ansamblului.
47 Geir Lundestad, « Empire by Invitation? The United States and Western Europe 1945-1952 », Journal of Peace Research,
22 (3), septembre 1986, pp. 263-277.
48 John L. Gaddis, We Now Know, Oxford, Oxford University Press, 1997.
49 Susan Strange, « The Future of American Empire », Journal of International Affairs, 42 (1), automne 1988, pp. 1-17.
50 Mann, M. (2005). Impérialisme américain : des réalités passées aux prétextes présents. Études internationales, 36(4), 445–

467. https://doi.org/10.7202/012433ar .
48. Dacă puterea hegemonică instituie o dominație directă, atunci nu mai avem de face cu un
imperialism, ci cu un imperiu. „În ce privește Grecia, odată trecută amenințarea persană,
hegemonia ateniană, cel mai târziu în momentul războiului Peloponezului, se transformase în
imperiu în ce privește relațiile cu aliații din Liga de la Delos: Atena încetase să-și mai consulte
aliații, care erau de acum subiecți supuși unor obligații financiare, care nu mai puteau părăsi
alianța și care vedeau Atena amestecându-se în treburile lor interne.”51 Evoluția de la o politică
hegemonică la o politică imperială s-a petrecut și în cazul Statelor Unite ale Americii în timpul
președinției lui George W. Bush. Cum deja a probat-o evoluția Statelor Unite, „efectul de
«bumerang» al tentației imperiale ar putea la fel de bine să genereze o pierdere de putere, în așa
măsură încât ar trebui să ne întrebăm dacă nu este mai bine să exerciți o hegemonie cu o mână de
catifea decât un imperiu cu un pumn de fier”52.
49. Atitudinea numită «imperialistă» este cu necesitate, în cadrul societății contemporane a națiunilor
(societății inter-naționale), o hegemonie, ea neputând conduce la instituirea unui imperiu. Cum
afirma, încă din 1882, Ernest Renan, „de la căderea Imperiului Roman sau, mai bine, de la
dislocarea Imperiului lui Carol cel Mare, Europa Occidentală ne apare ca divizată în națiuni,
dintre care unele, în anumite epoci, au căutat să exercite o hegemonie asupra altora, fără să
reușească vreodată de manieră durabilă. Ceea ce nu au putut reuși Carol Quintul, Ludovic al XIV-
lea, Napoleon I, nu va putea, probabil, să reușească nimeni în viitor. Instituirea unui nou Imperiu
Roman sau unui nou Imperiu ca al lui Carol cel Mare a devenit o imposibilitate. Divizarea Europei
este prea mare pentru ca o tentativă de dominație universală să nu provoace foarte repede o
coaliție care să facă națiunea ambițioasă să reintre foarte repede în limitele ei naturale”53. Astăzi,
după două conflagrații mondiale și un război rece care părea interminabil, este clar că „voința de
a forma un imperiu este, în orice mod, inapropriată secolului al XXI-lea.”54 Hegemonia, singura
posibilă în cadrul acestei societății a națiunilor, înseamnă o „reglare indirectă, prin recurgerea la
instituțiile internaționale, asistență și luare sub control a statelor incontrolabile, cooptarea altor
națiuni, prin metode de persuasiune și nu de coerciție”55. Eu cred, spre deosebire de Mann, că
hegemonia este singura formă de «imperialism» posibilă în cadrul societății contemporane a
națiunilor.
50. Imperialismul este o deformare a naționalismului, dar nu trebuie confundat cu impunerea formală
a unui imperiu. Politica imperialistă rămâne națională, nu este imperială. Cum susținea H. Arendt,
„spre deosebire de structurile imperiului, în care instituțiile metropolei sunt în mod divers
introduse în imperiu, imperialismul are drept caracteristică faptul că instituțiile naționale rămân
în cazul lui distincte de administrația colonială, având în același timp puterea de a exercita un
control asupra acesteia”56.
51. Este logica economiei capitaliste cea care cere expansiunea statului național dincolo de limitele
sale firești. Capitalismul este bazat pe o creștere nelimitată a economiei, fiind, așadar, prin natură
imperialist, chiar dacă într-un fel aparte. Economia capitalistă, expansionistă, intră în conflict
latent cu statul național, cantonat în frontiere. „[…] în momentul în care structura statului se va
dovedi improprie pentru a permite economiei capitaliste să-și urmeze expansiunea, statul și
societatea vor trece de la conflictul latent la război pentru putere”57. Când statul reprezintă
instrumentul expansiunii dincolo de frontiere a structurilor economiei capitaliste, vom fi în
prezența unui imperialism etatist, când aceste structuri economice pot să se dispenseze în bună
măsură de stat pentru a-și extinde influența, vom fi în prezența unui imperialism economic, care

51 Dario Battistella. La notion d’empire en théorie des relations internationales. Questions interna- tionales, La Documentation
française, 2007, 26 (Les empires), pp.27-32. <halshs-00169849>, p. 8.
52 David, C.-P. (2005). Introduction : lectures sur l’hégémonie et l’avenir de la puissance américaine. Études internationales,

36(4), 433–443. https://doi.org/10.7202/012432ar , p. 435.

53 Ernest Renan, Qu'est-ce qu'une nation ,? Conférence en Sorbonne, le 11 mars 1882.
54
Mann, M. (2005). Impérialisme américain : des réalités passées aux prétextes présents. Études internationales, 36(4), 445–
467. https://doi.org/10.7202/012433ar , p. 446.
55 David, C.-P. (2005), p. 439.
56 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, tome II, L’impérialisme, Paris, Seuil, 2010, p. 23.
57 Idem, p. 12.
 nu se bazează pe vreo suveranitate, cum este, de exemplu, cazul structurilor economice care fac
afaceri cu informația în zilele noastre. În primul caz, principiul creșterii capitaliste face statele
naționale să „recunoască expansiunea ca scop final al politicii externe”58. În al doilea caz,
expansiunea capitalistă face statele să admită că niciunul dintre ele nu mai reușește să-și extindă
suveranitatea asupra structurilor expansiunii capitaliste trans-naționale. Diferența între
imperialism și imperiu este că ultimul fondează o comunitate, în timp ce al doilea fondează o
activitate.

58 Idem, p. 16.