MINISTERUL EDUCAIEI AL REPUBLICII MOLDOVA

UNIVERSITATEA DE STAT DIN MOLDOVA

FACULTATEA RELAII INTERNAIONALE,
TIINE POLITICE I ADMINISTRATIVE
DEPARTAMENTUL RELAII INTERNAIONALE

TANAS DANIELA
,,Dreptatea-Valoare a Democraiei
REFERAT

Conductor tiinific:

SOLCAN Alexandru,
Doctor n tiine politice, conf. univ.

CHIINU, 2016

PLANUL
Introducere...1
1.Conceptul de dreptate. .......2
2.Principiile dreptii. ..10
2.Teorii ale dreptii.........18
Concluzii .23
Bibliografie

INTRODUCERE
Dreptatea a avut un loc privilegiat n filosofia moral-politic, de la Platon i
Aristotel ncoace. John Rawls reafirma cu for acest lucru: Dreptatea este
virtutea de capatai a unei societai1. Cam la fel cum este adevrul pentru un sistem
de gandire: asa cum o teorie - oricte alte calitai ar avea ea - va trebui sa fie
respinsa ori cel putin revizuita daca nu este adevarata, tot asa legile si institu iile
dintr-o societate - oricte caliti ar avea ele - vor trebui paasite ori cel pu in
schimbate daca nu sunt drepte.
Dar - fapt care se intampla in mod obinuit in democraie - susineri ca cele de
mai sus dau imediat nastere unor intrebai: mai inti, in ce sens este dreptatea un
subiect de studiu care pica in ograda politologului? Cci aa ar fi s stea lucrurile,
daca admitem c dreptatea e un concept central in diverse filosofii politice. Ce are
filosoful de spus in chip specific despre ea, spre deosebire de, s zicem, un
economist (care se intereseaza de mecanismele prin care piaa conduce la o
anumita distribuie a bunurilor din societate) ori de un psiholog (interesat de
stadiile dezvoltrii morale ale persoanei)? Apoi, care sunt instrumentele pe care le
foloseste politologul pentru a aborda dreptatea si ce ofer el sau ea ca rezultat al
activitii sale? De asemenea, cum pot fi evaluate si apreciate

rezultate ale

activitii politologului? ntrebri centrale n subiectul dat.

n relaiile sociale dintre indivizi ne raportm permanent la conceptul de dreptate,
valorizm formele de guvernare n funcie de asigurarea sau nu a dreptii n
distribuirea bunurilor. Problema dreptii apare o dat cu afirmarea naturii sociale a
omului. Originea dreptii a fost cutat fie n individ un sentiment nnscut n
contiina uman, care-i conduce toate aciunile (J.J. Rousseau); fie este o
consecin a relaiei inextricabile individ societate un rezultat al dorinei
1

J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1973

indivizilor de a pedepsi pe cei care ncalc regulile prescrise de societate (J.St.

Mill). Rspunsurile referitoare la originea dreptii nu reprezint ns soluii pentru
problematica formei de dreptate care s asigure att libertatea individului, ct i
egalitatea n drepturi i anse.

1.Conceptul de dreptate
Conceptul de dreptate a reprezentat un punct de interes in gndirea filosofic nc
din cele mai vechi timpuri. Dintotdeauna oamenii si-au pus intrebari de genul: Ce
este dreptatea? Poate exista o dreptate absolut? Cum poate deveni un om drept?
n perioada modern si contemporan, s-ar mai putea aduga intrebrile: Are
legatura dreptatea cu religia? Poate fi drept un om necredincios(ateu, agnostic)?
Intr-o prima definiie, dreptatea, din punctul de vedere al lui Cephalos (definitie
ce reiese din cartea lui Platon, Republica), inseamna a da inapoi ceea ce ai primit
de la cineva, fie c uneori se cuvine, alteori nu. De asemenea, un lucru subliniat
de Cephalos(om de afaceri din Pireu) era prezena cuvntului adevr, dreptatea
presupunnd a spune tot timpul adevrul. Dreptatea mai poate fi ineleasa i ca
respectarea legilor si regulilor dintr-un stat (pe atunci cetate).
De asemenea, tot in filosofia antica, Glaucom consider ca natura umana ar fi
incompatibila cu dreptatea. Ca exemplu este dat mitul lu Gyges, al omului care
gaseste inelul fermecat si care nu se mai gandeste la aproapele su in acele
conditii.
Se vede clar insa la toti ganditorii antichitatii obsesia lor pentru dreptate. Dar
ei cutau dreptatea absolut. Un om care sa poate fi dat exemplu din acest punct de
vedere. In vorbirea curenta il putem numi drept sfnt. Din acest motiv, unii
consider c un om poate fi cu adevarat drept doar daca este credincios. Doar o
instanta superioar, Divinitatea, poate impune nite norme universal valabile.
2

Totusi, n Republica Moldova termenul de dreptate este doar unul relativ. Ceea
ce este drept pentru unii este considerat ne-drept pentru aii. Pentru unii a fi drept
inseamna a respecta strict legile trii. Pentru alii ins, legile morale pot fi mai
presus de legile trii.
Termenii "drept" i "dreptate" sunt folosii n contexte foarte diferite, pentru a
realiza susineri morale i politice foarte diverse. Nu puini au fost, de aceea,
autorii care s-au ntrebat foarte serios dac, pe de o parte, aceti termeni mai au un
coninut propriu i dac, pe de alt parte, ei sunt folosii n fiecare astfel de context
pentru a exprima unul i acelai concept ori, dimpotriv, dac nu cumva ei exprim
concepte distincte. S-a sugerat, de pild, c termenii "drept" i "dreptate" au un
coninut att de larg nct sunt folosii n mod generic pentru a ne exprima
aprobarea n privina a orice. Sau c dreptatea e att de larg nct este echivalent
cu virtutea n general. Cum scria Aristotel: Dreptatea [...] este privit n general ca
o suveran a virtuilor, mai strlucitoare dect luceafrul de sear, mai strlucitoare
dect luceafrul de zi. De aici i proverbul: "Dreptatea concentreaz n ea ntreaga
virtute" [...] Astfel neleas, dreptatea nu reprezint o parte a virtuii, ci virtutea n
ntregime, dup cum nici contrariul ei, nedreptatea, nu este doar o parte a viciului,
ci viciul n ntregime.
Apoi, relativ la al doilea aspect, vorbim despre oameni drepi; spunem c, dintre
aciunile cuiva, cutare i cutare sunt drepte; c o societate e dreapt n timp ce ntralta domnete nedreptatea; c anumite activiti au condus la un rezultat nedrept;
c, n genere, o stare de lucruri este dreapt sau nu etc. E implicat n fiecare din
aceste aprecieri acelai concept de dreptate? Sau, dimpotriv, atunci cnd afirmm,
bunoar, c o persoan este dreapt i c o societate e dreapt de fapt nu avem n
vedere acelai concept? Cci, s-ar putea replica, nu e deloc clar c a zice c cineva
e drept (posed virtutea dreptii) i a zice c o societate e dreapt (adic,
3

instituiile ei de baz sunt drepte) reprezint susineri prin care atribuim aceeai
proprietate att persoanei ct i societii.2
n limba de stat, acest sens larg al termenului "dreptate" nu pare prea comun. Dar
verbul "a ndrepti" pare-se c poart cu sine aceast larg accepiune: atunci cnd
spunem c cineva este ndreptit s fac ceva, admitem c respectivul
comportament este unul pe care l-am putea caracteriza ca fiind corect din punct de
vedere moral.
Platon a fost pe deplin contient de aceast dificultate. n Republica, dialogul su
consacrat n bun parte cercetrii conceptului de dreptate, ea este formulat
explicit; totodat, ns, Platon prezint i o strategie de a o depi. Aceasta curge n
felul urmtor: o dat, avem a face cu dreptatea n sens "social"; spunem c o cetate
este dreapt, c dreptatea este o virtute a cetii: Acel principiu pe care, de la
nceput, de cnd am durat cetatea, l-am stabilit ca necesar a fi de ndeplinit, acela
este, pe ct cred, dreptatea - el nsui, ori vreun aspect al su. Cci am stabilit i am
spus de multe ori, dac i aminteti, c fiecare ar trebui s nu fac dect un singur
lucru n cetate, lucru fa de care firea sa ar vdi, n mod natural, cea mai mare
aplecare. - Aa am spus. - Iar c principiul "s faci ce este al tu i s nu te ocupi cu
mai multe" este dreptatea, pe aceasta am auzit-o de la muli alii i noi am spus-o
de multe ori. -Am spus-o. - Aadar, prietene, am zis, dreptatea are toi sorii s fie
acest principiu, care se impune ntr-un fel sau altul: s faci ceea ce i aparine. 3
Avem, de asemenea, a face cu dreptatea ntr-un sens "psihologic": de data aceasta
ea privete nu cetatea, ci persoanele care o compun; zicem nu despre o cetate, ci
despre o persoan c este sau nu dreapt: Trebuie s inem minte atunci c fiecare

A se vedea H. Kelsen, "What is Justice?", n What is Justice? Justice, Law and Politics in the
Mirror of Science, University of California Press, Berkeley, 1957, pp. 1 - 24.
3
Traducerile din Republica se dau dup Platon, Opere, vol. V, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1986.

dintre noi va fi om drept i i va face lucrul ce-i revine, dac prile sufletului su
i-ar face, fiecare, treaba proprie.
Ne putem acum ntreba: avem vreun temei s susinem c o persoan e dreapt,
n acelai sens n care susinem c o societate e dreapt? Rspunsul pare afirmativ;
fiindc, dac nu am avea nici un astfel de temei, atunci nu am fi deloc justificai s
folosim unul i acelai termen, aplicat i persoanei, i societii. Mai mult, el e
indicat destul de limpede n cele dou fragmente din Republica: sufletul e alctuit
din mai multe pri (acestea sunt: partea raional, partea nflcrat i partea
apetent); un om e drept atunci cnd ntre aceste trei pri ale sufletului su
domente armonia - fiecare dintre ele face ceea ce i este propriu. La rndul ei,
cetatea e alctuit din mai multe pri (care n fapt sunt corespondente celor trei ale
sufletului); i, tot aa, ea e dreapt atunci cnd fiecare dintre aceste pri (membrii
acestor pri sau clase sunt, respectiv, rzboinicii, paznicii i meteugarii) face
ceea ce i aparine:
Dar s presupunem c vreun meteugar ori vreun altul care ia bani pentru munca
sa, ce este astfel prin firea lui, s-ar apuca s intre n clasa rzboinicilor - nlat fie
de bani, de ctre mulime, de for ori de altceva asemntor; sau s presupunem c
vreun rzboinic este nevrednic s fie sfetnic i paznic, dar c sfetnicul i
rzboinicul i schimb ntre ei sculele i cinstirile cuvenite; sau c acelai om s-ar
apuca s fac toate acestea laolalt; cred c i tu socoteti c schimbarea
[meseriilor i ocupaiilor ntre ele] ca i nfptuirea a mai multe lucruri deodat este
nimicitoare pentru cetate. - ntru totul, vorbi el. - n situaia cnd [n cetate] exist
trei clase, a face mai multe lucruri deodat i a schimba ntre ele condiiile fiecrei
clase reprezint cea mai mare vtmare pentru cetate i pe drept aa ceva ar putea
fi numit cea mai mare frdelege. ( Valabil si pentru Republica Moldova ).

Dac tot ce am stabilit ar fi c armonia prilor cetii e o valoare a acesteia,

anume dreptatea, tot aa cum armonia prilor sufletului e o valoare a acestuia,
anume dreptatea, atunci "dreptatea" ar putea prea bine s fie aplicabil doar ntr-un
chip analogic i persoanelor i societii Republica Moldova; ns nimic nu
garanteaz c avem un acelai concept. Soluia pe care o ofer Platon e
urmtoarea: dreptatea n sens "social" i dreptatea n sens "psihologic" nu stau pe
picior de egalitate. Una dintre ele este fundamental, cealalt este derivat.Mai
nti, c un individ "are aceleai aspecte n suflet [precum cetatea] i e cuvenit s
folosim acelai nume, precum n cazul cetii, datorit unor reacii identice [ale
acestor aspecte] cu reaciile [prilor cetii]" .Iindividul are n suflet anumite
aspecte pentru c cetatea are anumite pri, sau dimpotriv, c cetatea are anumite
pri pentru c sufletul are anumite aspecte? Dac una dintre aceste alternative e
corect, atunci "izomorfismul" dobndete o explicaie.
n fapt, Platon opteaz pentru cea de-a doua alternativ: Ar fi, ntr-adevr, de tot
rsul omul care s-ar gndi c nflcrarea ar aprea n ceti fr sprovin de la
indivizii crora li se atribuie aceast nsuire. Ori constituiile, crezi tu, se nasc din
stejar sau piatr i nu din caracterele oamenilor, care, ca i cnd s-ar nclina ntr-o
anumit direcie, trag dup ele i restul?
Deci, dac o cetate e dreapt, ea poate fi astfel numai dac cei care o compun sunt
persoane drepte: numai faptul c ele sunt drepte face ca i ea s fie dreapt. i,
innd cont de definiia dreptii "sociale", decurge c ceea ce face ca o cetate s fie
dreapt e faptul c persoanele care o compun "i fac lucrul ce le revine" 4. n mod
fundamental, dreptatea se aplic persoanelor, este o caracteristic (o "virtute")
4

Argumentarea de aici provine din G. Vlastos, "Justice and Happiness in the Republic", n
Plato. A Collection of Critical Essays, Anchor Books, New York, 1971. Ca atare, susine
Vlastos, argumentul lui Platon nu e corect; dar el poate fi remediat. Nu e cazul s intrm ns
aici n detalii. Tot de la Vlastos vin i denumirile: dreptate n sens "social" i dreptate n sens
"psihologic".

acestora; n mod derivat, ea se aplic i societilor din care fac parte aceste
persoane, fiind, deci, o caracteristic (o "virtute") a acestora. Dar - tocmai din
motivul c unul dintre felurile n care acest concept e aplicat e derivat din cellalt de fiecare dat avem unul i acelai concept de dreptate.
Filosofii moderni sunt ns tentai s priveasc cu ali ochi nspre contextele n
care sunt folosii termenii "drept" i "dreptate". Dac Platon le privilegia pe cele n
care nsuirea de a fi drept se aplica persoanelor, modernii nclin s considere c
un statut deosebit l dein cele n care se susine c o stare de lucruri e dreapt. Prin
aceast afirmaie se susine c celelalte modaliti de utilizare a termenilor "drept"
i "dreptate" se pot reduce la cele n care vorbim despre stri de lucruri drepte.
Astfel, zicem c un om e drept n sensul c de obicei el sau ea ncearc s
acioneze astfel nct rezultatul aciunii sale s fie o stare de lucruri dreapt (sau,
cel puin, aceasta s nu fie mai puin dreapt dect starea de lucruri care s-ar
produce dac el sau ea nu ar aciona defel). S observm c, potrivit acestei
analize, nu am putea aprecia dac cineva este sau nu drept dac nu am avea criterii
de sine stttoare pentru a aprecia dac rezultatele aciunilor sale (deci, strile de
lucruri la care conduc ele) sunt sau nu drepte. Cum voi sublinia mai jos, plecnd de
aici filosoful care cerceteaz dreptatea i va concentra eforturile tocmai nspre
gsirea acelor criterii pe temeiul crora s poat susine c o stare de lucruri este
sau nu dreapt.
Sau, zicem c aciunea cuiva este dreapt n sensul c noi considerm c ele au
fost fcute n ncercarea de a produce o stare de lucruri dreapt, deci c rezultatul
ei este unul pe care l-am putea descrie ca drept. Sau, s ne gndim la acea situaie
n care ntr-o societate ar exista diferene uriae de venituri ntre oameni; n care
unii triesc ntr-o srcie cumplit, n timp ce alii au acumulat averi uriae,
exemplu elocvent a Republicii Moldova. Dac vom considera c o atare stare de
7

lucruri nu e dreapt, atunci vom putea fi tentai - tocmai din acest motiv - s
admitem c
instituiile fundamentale, care au fcut-o posibil, nu sunt nici ele drepte. Aadar,
susinerea c un om e drept, c o aciune fcut de cineva e dreapt, ori c o
instituie a unei societi e dreapt se bazeaz pe existena unor criterii de a susine
c diverse stri de lucruri sunt (sau nu) drepte.
Dar, de bun seam, nu despre orice stare de lucruri are sens s afirmm c este
aa. De exemplu, noi admitem c este nedrept ca un ef s-i pedepseasc
subalternul pe care l tie nevinovat; dar ne pare contraintuitiv s zicem c e
nedrept ca un lup s mnnce o cprioar.
Pentru a apela la dreptate trebuie, n chip paradigmatic, ca starea de lucruri n
discuie s implice fiine umane. (A vrea s accentuez asupra faptului c din
aceast condiie nu decurge c dreptatea vizeaz exclusiv raporturile dintre fiinele
umane; n ultimii ani tot mai muli autori au argumentat c are sens s vorbim, de
exemplu, de faptul c tratamentul pe care l aplicm unui animal poate fi nedrept,
sau n general c raporturile noastre cu mediul natural pot fi apreciate ca drepte sau
nedrepte. Dar nu e aici locul pentru a discuta mai pe larg)
n al doilea rnd, strile de lucruri despre care am putea spune c sunt drepte sau
nu trebuie s fie astfel nct unora dintre fiinele umane implicate s li se impun
restricii, sarcini, constrngeri, ori acestea s beneficieze de diverse avantaje. De
pild, se susine adesea c nu e drept ca un cutare bun s fie distribuit n cote
extrem de inegale ntre membrii unui grup social: dar atunci o stare de lucruri
dreapt ar fi una n care unora li s-ar impune restricii asupra cotei pe care ar putea
s o dein i n care alii ar beneficia - ar avea o cot mai mare din acel bun. Acest
exemplu ne duce la o alt caracteristic a contextelor n care utilizarea termenilor
8

"dreptate" i "drept" e inteligibil: acele stri de lucruri trebuie s vizeze un bun

deficitar, care nu e disponibil n cantiti nelimitate.
n cazul unei catastrofe naturale, medicamentele, hrana ori chiar apa pot deveni
subiecte presante n judecile privitoare la caracterul drept sau nedrept al unei
distribuiri a bunurilor ntre membrii grupului calamitat; unele bunuri care vreme
ndelungat au fost (sau au fost considerate) n cantiti ndeajuns de mari nct s
nu implice necesitatea unor cote de distribuire s-au dovedit la un moment dat
limitate n mod drastic (aici exemplul clasic e oferit de problemele ecologice). E
important aici s observm c lipsa unui bun e o condiie doar necesar, nu i
suficient pentru ca s se iveasc problemele dreptii. Altfel zis, dac avem o stare
de lucruri pe care o putem califica n mod adecvat ca dreapt sau nu, atunci
neaprat ea privete i existena unui bun deficitar; dar dac un bun e deficitar ntro situaie, nc nu putem conchide c acolo e implicat dreptatea. ntr-adevr, la
modul general evalum ca drepte sau nu acele stri de lucruri care sunt rezultate
ale aciunii umane, sau care ar fi putut fi schimbate prin astfel de aciuni. Doar n
chip metaforic spunem c distribuia pe glob a unei resurse naturale (a ieiului, de
exemplu) nu e dreapt, fiindc unele ri au din plin acea resurs, n timp ce altora
le lipsete cu desvrire. Dar la modul propriu nu apreciem acea distribuie ca
dreapt sau nedreapt: cnd o stare de lucruri e considerat ca produs al unor cauze
naturale, dreptatea nu i afl nici un loc n aprecierea ei.
n sfrit, pentru a judeca o stare de lucruri ca dreapt sau nu e nevoie s
examinm caracteristicile fiinelor umane implicate, precum i raporturile, relaiile
dintre acestea. Aa cum a indicat nc D. Hume, chestiunile care privesc dreptatea
se nasc i pentru c natura uman are anumite caracteristici: conflictele de interese

dintre oameni apar nu doar fiindc unele bunuri sunt deficitare, ci i fiindc ei nu
sunt dispui s arate o bunvoin nelimitat fa de semeni.5

2. Principiile Dreptii
Probabil c prima distincie care ne vine n minte atunci cnd ne gndim n ce
const dreptatea e cea dintre dreptatea n sens juridic i ceea ce se cheam
dreptatea social. Spunem adesea c sistemele juridice constau n acele proceduri
i principii care permit stabilirea vinoviei sau a nevinoviei i care determin
pedepsele pentru cei vinovai, ca i compensaiile pentru victimele delictelor
svrite. n acest mod, nimeni nu va avea mai mult dect ceea ce i se cuvine, iar
cei crora li se s-a luat nelegitim ceea ce li se cuvenea sunt compensai. Iar dac
intuiia c dreptatea const tocmai n a da fiecruia ceea ce i se cuvine e corect,
atunci sistemele juridice vizeaz tocmai dreptatea: cci pedeapasa pentru cel
vinovat nu face dect s ndrepte balana ntre avantajele de care acesta a beneficiat
prin nclcarea legii (pe care ns ceilali au respectat-o) i restriciile impuse
tuturor de lege.
Dreptatea social privete i ea distribuia avantajelor i a restriciilor: ns acum
e vorba de acele avantaje i restricii care decurg din funcionarea instituiilor
fundamentale ale societii - sistemele de proprietate, organizaiile publice etc.
Dreptatea social are a face cu chestiuni ca reglementarea veniturilor, protejarea
pesoanelor prin intermediul sistemului juridic, alocarea unor bunuri precum
asistena medical, locuinele, educaia, a altor beneficii ce revin prin sistemele de
asisten social.

D. Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, n Enquiries Concerning Human

Understanding and Concerning the Principles of Morals, Clarendon Press, Oxford, 1975, pp.
184-185.

10

Dac nelegem astfel dreptatea, atunci ideea central implicat e cea de

distribuie. Dreptatea apeleaz la un principiu distributiv. Anume, ea vizeaz prile
dintr-un bun care sunt deinute de fiecare din membrii unui grup de oameni i nu
suma total a bunurilor de acel fel. De pild, principiul eticii utilitariste clasice este
acela al maximizrii fericirii: cea mai mare fericire pentru cei mai
muli (aici prin fericire se nelege, aa cum sugera cu o fraz celebr J. St. Mill,
plcerea i absena durerii). Acest principiu privete cantitatea total a bunului
mprtit de un gup; el este de aceea agregativ. Dar un principiul care ar solicita ca
fiecare membru al acelui grup s aib parte de o cantitate egal de fericire este
distributiv. Sigur, de aici nu trebuie s tragem neaprat concluzia c un astfel de
principiu distributiv este exact acela pe care l exprim conceptul de dreptate; dar
el indic direcia n care acela ar fi de cutat. Dac, s zicem, avem informaii
despre mrimea produsului intern brut ntr-o ar nc nu tim nimic despre
caracterul drept sau nedrept al ordinii existente acolo; pentru aceasta, ar fi nevoie
s mai tim ceva: cum este distribuit produsul intern brut ntre cetenii rii.
Un principiu distributiv implic unele lucruri i nu implic altele; i nu e lipsit de
importan s deosebim cu atenie ntre acestea. Distribuia privete un anumit bun:
poate fi vorba sau de o stare individual - bunoar, ca s relum exemplul
utilitarismului clasic, de plceri (sau de dureri) - sau de o anumit resurs dinafara
persoanelor umane - precum venituri, educaie etc. Dar nu decurge de aici c un
principiu distributiv al dreptii va solicita distribuirea tuturor resurselor
disponibile (dei, evident, lucrul acesta e posibil): se poate s fie luate n seam
numai anumite resurse, altele putnd prea bine s fie mprite pe alte temeiuri.
Apoi, trebuie accentuat c realizarea distribuirii solicitate de un anumit principiu
nu solicit i existena unei instane care s realizeze acea distribuire.

11

Un principiu distributiv e consistent cu posibilitatea ca realizarea sa s fie

urmarea aciunii (nu neaprat intenionate) a unui numr mare de persoane sau de
instituii[16]. n sfrit, un principiu distributiv poate s priveasc procedura prin
care diferitelor persoane li se aloc pri din bunul respectiv, sau s priveasc
rezultatele acelei alocri.
Este instructiv s ncercm s ne oprim puin asupra acestei ultime chestiuni.
Uneori ne aflm n situaia fericit de a fi n posesia unui standard despre ce face
ca un rezultat s fie drept i, n acelai timp, de a avea la dispoziie o procedur de
distribuie care s garanteze c acel rezultat va deveni real. Exemplul comun e
acela n care mai multe persoane vor s mpart o prjitur: pentru a asigura o
distribuie corect a acesteia (adic, n concordan cu principiile dreptii) e
suficient ca cel ce mparte prjitura s fie ultimul care va alege poria. Desigur,
pentru a-i asigura cea mai mare porie posibil, el va trebui s mpart prjitura n
porii egale. Dar de multe ori nu ne gsim ntr-o astfel de situaie. Cci fiecare din
cele dou condiii s-ar putea s nu fie satisfcut. Astfel, e posibil s nu avem la
dispoziie un standard independent care s ne defineasc ce nseamn un rezultat
drept. Atunci tindem spre acceptarea procedurilor, consimind s admitem c sunt
drepte orice rezultate la care ar duce acestea. Dac mai multe persoane se
angajeaz ntr-un joc de noroc, n care unii pierd iar alii ctig, distribuia care
rezult va fi considerat dreapt, oricare ar fi ea.
Pe de alt parte, e posibil s nu putem construi proceduri care s garanteze
rezultatele dorite. Un exemplu ar fi acela al proceselor penale: Rezultatul dorit este
ca acuzatul s fie declarat vinovat dac i numai dac el a comis delictul de care
este acuzat. Procedura de judecare este elaborat pentru a cuta i a stabili adevrul
n aceast privin. Dar se pare c e imposibil s se formuleze reglementrile
juridice astfel nct ele s conduc ntotdeauna la rezultatul corect. [...] Chiar dac
12

legea este urmat cu grij, iar procedurile sunt realizate cu obiectivitate i aa cum
se cuvine, se poate ajunge la rezultate greite. Un nevinovat poate fi gsit vinovat,
iar unul vinovat poate fi lsat liber.

Exist nc un aspect al principiilor distributive ale dreptii. Anume, o distribuie

dreapt poate fi determinat pe o baz comparativ sau necomparativ. n unele
cazuri, aprecierea ca dreapt sau nu a unei stri de lucruri care implic o anumit
persoan nu e nevoie s fac apel la alte persoane. De exemplu, dac Ionescu este
acuzat ntr-un proces, dreptul su ca acel proces s se desfoare corect nu depinde
de celelalte procese pe rol la tribunalul respectiv. El trebuie judecat corect fiindc
el nsui are acest drept. Avem aici a face cu dreptatea n sens necomparativ,
fiindc ceea ce i se cuvine lui Ionescu depinde doar de drepturile sale. Dar de
foarte multe ori ceea ce i se cuvine cuiva depinde de ceea ce i se cuvine altuia: de
aceea e necesar s se compare preteniile diferite al persoanelor, pentru a realiza un
tratement drept al ambilor. mprirea unei prjituri, de care pomeneam mai sus, e
un exemplu de dreptate n sens comparative.
Tot insuficient ar fi i informaia privitoare la media unui bun pe un membru al
societii, n cazul nostru cea privitoare la produsul intern brut pe locuitor. Fiindc,
desigur, o atare medie nu spune nimic despre distribuia produsului intern brut.
Problema este: care sunt elementele dreptii n sens comparativ? Aici se
deosebete, de multe ori, ntre principiile formale i cele materiale ale dreptii.
Principiul formal al dreptii decurge din caracterul distributiv al acesteia. E drept
s i se dea fiecruia ceea ce i se cuvine. Dar ce nseamn a da fiecruia ce i se
cuvine?

13

Precizarea cerut se poate realiza n dou moduri: fie se indic direct anumite
standarde potrivit crora s se realizeze distribuirea bunurilor n cauz. De pild, se
poate spune c fiecruia i se cuvine o parte din bunurile sociale n funcie de
caracteristicile, capacitile sale individuale, de efortul depus pentru a le realiza, de
nevoile sale etc. Aceste standarde constituie principiile materiale ale dreptii (vom
reveni imediat mai jos asupra lor). Fie se construiete mai riguros, dar tot ntr-un
sens formal, intuiia distributiv aflat n miezul ideii de dreptate. Atunci principiul
formal devine: egalii trebuie tratai n mod egal, iar neegalii, n mod neegal.
Dac ns spunem c dou persoane sunt luate ca egale, e neaprat nevoie s se
precizeze n ce privine sunt ele egale: fiindc n aprecierea ca drept sau nu a unui
tratament aplicat unei persoane, comparativ cu tratamentul aplicat alteia, conteaz
caracteristicile lor care sunt luate ca relevante n acel context. Dac, de exemplu,
am aflat c Ionescu a primit la un anumit examen o not mai mic dect Popescu,
nc nu suntem ndreptii s conchidem c a suferit o nedreptate: dac Popescu a
fost pregtit mai bine, inegalitatea n tratament nu e nedreapt; dar dac Ionescu a
fost la fel de bine pregtit ca i Popescu, dar a primit o not mai mic pentru c
tatl su este un vechi inamic al profesorului, atunci avem a face cu o nedreptate.
Fiindc tratamentul inegal decurge din luarea n considerare a unor diferene
nerelevante.
Aadar, principiul formal al egalitii nu respinge tratamentul inegal, ci mai
curnd tratamentul inegal arbitrar. (Ceea ce nu nseamn c orice tratament inegal
arbitrar este i nedrept. De exemplu, eu pot s dau de poman unui ceretor i nu
altuia; dar chiar dac aleg fr vreun criteriu cui s dau de poman, nu nseamn c
l-am nedreptit pe cel cruia nu i-am dat nimic: pentru c nu am nici o obligaie s
dau de poman unei anume persoane).

14

Dou consecine decurg de aici: mai nti, faptul c atunci cnd judecm
caracterul drept sau nu al felului n care ne raportm la o persoan trebuie s lum
n considerare doar acele caracteristici ale acesteia care sunt relevante n chestiunea
n cauz. Relativ la acele caracteristici, ideea de dreptate solicit s nu discriminm
ntre persoanele care le posed (sau nu le posed) n moduri similare; fa de aceste
persoane, comportamentul nostru trebuie s fie imparial. Imparialitatea apare ca
un element fundamental al principiului formal al dreptii. n al doilea rnd, aici e
presupus c, dac dou persoane nu difer n privina caracteristicilor relevante
ntr-un anumit context, atunci lor trebuie s li se acorde o aceeai consideraie; dar
dac ele difer n privina caracteristicilor relevante ntr-un anumit context, ei vor
trebui tratai n mod diferit. Altfel zis, atunci cnd oamenii sunt egali, ei trebuie
tratai n mod egal; iar atunci cnd sunt inegali, ei trebuie tratai n mod inegal.
Acest punct de vedere e n miezul concepiei lui Aristotel despre dreptatea
distributiv. Dup Aristotel, dreptatea se definete ca o proporie: dac mprim un
bun ntre dou persoane, atunci mprirea dreapt e cea care ine cont de egalitatea
sau neegalitatea dintre ele; dac sunt egale, le vor reveni pri egale, iar dac nu
sunt egale, le vor reveni pri inegale.
Ceea ce este drept implic n mod necesar patru termeni: cci dou sunt
persoanele pentru care el este drept i dou, de asemenea, obiectele n care rezid.
ai aceeai egalitate va trebui s existe att pentru persoane ct i pentru lucruri,
pentru c acelai raport care exist ntre lucruri trebuie s existe i ntre persoane:
dac ntre persoane nu exist egalitate, ele nu vor deine pri egale6.
Evident, principiul formal al dreptii nu furnizeaz i mijloacele de a-l aplica: el
nu ne spune care sunt acele caracteristici relevante ntr-un context i pe care s ne
bazm. La modul general, principiul formal am vzut c exprim cerina ca
6

Aristotel, Etica nicomahic, V, cap. III, 1131a; ed. cit., p. 110

15

fiecruia s i se dea ceea ce i se cuvine. Principiul formal precizeaz ce nseamn

c unei persoane i se cuvine ceva; dar, ce i se cuvine cuiva? Care sunt standardele
n funcie de care judecm caracteristica unei stri de lucruri de a fi sau nu dreapt?
Aceste standarde reprezint principiile materiale ale dreptii.

S-a susinut de unii filosofi c n orice context trebuie s se utilizeze un singur

standard. Iat de pild cum argumenteaz H. Sidgwick: cnd ne gndim care stri
de lucruri sunt drepte, putem proceda aezndu-ne n una din urmtoarele dou
poziii: fie avem n vedere distribuia uzual a drepturilor, bunurilor, privilegiilor,
ca i a sarcinilor i considerm c aceasta este natural i dreapt i c ea trebuie
meninut prin lege; fie, dimpotriv, admitem c ar trebui s existe un sistem ideal
de reguli de distribuie (chiar dac acesta nu exist i nici nu a existat vreodat) i
considerm c e drept ce se conformeaz acestui ideal. n primul caz avem a face
cu "dreptatea conservativ"; n al doilea, cu "dreptatea ideal"7.
Prin raportare la dreptatea ideal putem judeca msura n care legile ori regulile
existente sunt drepte. Ideea de dreptate ideal a fost neleas adesea n raport cu
divinitatea: Dumnezeu conduce n mod drept lumea. Plecnd de al aceast imagine,
Sidgwick introduce principiul material al dreptii (distributive): "cnd zicem c
lumea e guvernat n mod drept de ctre Dumnezeu, nelegem, pare-se, c dac
am putea cunoate n ntregine existena uman, atunci am descoperi c fericirea e
distribuit ntre oameni potrvit cu meritele lor". Meritul este, astfel, un principiu
material care d coninut celui formal al distribuirii bunurilor ntre persoanele
umane potrivit cu ceea ce li se cuvine: dac cineva are merite mai multe, atunci i se
cuvine mai mult, i invers.

H. Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 273; cf. i p. 293.

16

Ali filosofi au propus standarde diferite; acela al nevoii e poate cel mai
binecunoscut. Unei persoane i se cuvine o parte din bunurile sociale nu pentru c
are anumite merite; mai degrab acea parte i se cuvine potrivit cu ceea ce are
nevoie. Dac de pild cineva s-a mbolnvit, gndim s i oferim asisten medical
potrivit contribuiei ei n societate ori fiindc are nevoie de aceasta? Intuiia noastr
impune desigur cea de-a doua alternativ. Fiindc se poate ntmpla de bun seam
ca persoana cea mai merituoas s nu fie exact aceeai cu cea care are nevoile cele
mai mari, acest standard difer de primul.
Exist o alternativ serioas la aceste propuneri de principii materiale ale
dreptii. Ideea este c standardele formulate nu pot fi absolute; c - dac n general
pot fi admise - ele funcioneaz doar n anumite contexte. S ne gndim de
exemplu la o competiie sportiv. S ne ntrebm: cui trebuie s i se acorde atenie
mai mare, ctigtorului acesteia, ori nvinsului? ntrebrii nu i putem rspunde
pn cnd nu precizm ce avem n vedere prin a acorda o atenie mai mare. Dac e
vorba de a oferi onoruri mai mari, atunci desigur c nu e drept ca acestea s revin
nvinsului; dar dac un concurent a suferit o accidentare, acesta va trebui cu
prioritate ajutat. n cele dou contexte sunt relevante caracteristici diferite ale
participanilor la competiia sportiv: n primul, cele relevante pot fi puse n
legtur cu ceea ce am numi meritele concurenilor; n cel de-al doilea, cu nevoile
lor de un anume fel. Iar dac vrem s judecm caracterul drept sau nedrept al unui
comportament, atunci standardele la care apelm pot s difere.
Meritul ori nevoia nu mai apar, potrivit acestei strategii, ca principii materiale
absolute ale dreptii distributive; mai degrab, ele sunt luate ca nite criterii de
evaluare contextual a caracterului moral al strilor de lucruri. N. Rescher,
enumera apte astfel de standarde sau criterii : egalitatea, nevoia, capacitatea,
efortul, productivitatea, utilitatea public, cerea i oferta. De pild, n societile
17

democratice (Rescher se referea la S.U.A) voturile n alegeri sunt (sau cel puin se
vrea s fie) distribuite pe baz de egalitate, asistena pe baza nevoilor, slujbele be
baza capacitilor, taxele pe baza utilitii publice etc.

3. Teorii ale dreptii

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Teoriile politice de pn la Rousseau
considerau apariia statului i ornduirii sociale ca salvare a omului dintr-o stare
natural de rzboi permanent ntre indivizi. Dimpotriv, pentru Rousseau, starea
natural, anterioar oricrei guvernri, era starea paradisiac a absenei oricrui
conflict ntre oameni. Pentru ca societatea civil, aprut n contiina oamenilor o
dat cu ideea de proprietate, s fie sursa inegalitilor i nefericirii oamenilor. Ceea
ce propune Rousseau n vederea realizrii unui cadru social n care s se respecte
att libertatea, ct i dreptatea este ideea unui contract social 8. Prin el, indivizii
participani i pun n comun drepturile i libertatea i se supun voinei generale
rezultate din nsumarea tuturor membrilor ntregului. Astfel, fiecare decide att
pentru sine, ct i pentru ceilali, n egal msur: libertatea i dreptatea mi aparin
n msura n care aparin i celorlali. Legile, ca expresie condensat a voinei
indivizilor, urmresc, firesc, dorina indivizilor, i anume, respectarea libertii i a
dreptii. Dreptatea se stabilete prin lege; legea este stabilit prin voin general,
iar voina general este expresia sumei voinei indivizilor. Prin urmare, dreptatea
este forma generalizat ca lege a voinei individului. Exist deci n fundul
sufletelor un principiu nnscut de dreptate i de virtute, pe temeiul cruia,
8

Filosofi contractualiti: Thomas Hobbes (1588-1679); John Locke (1632-1704); J.J. Rousseau
(1712-1778).

18

mpotriva propriilor noastre maxime,judecm aciunile noastre i pe cele ale altuia

ca fiind bune sau rele, iar acestui principiu i dm numele de contiin. A
gsi o form de asociaie care s apere i s protejeze cu toat fora comun
persoana i bunurile fiecrui asociat i n cadrul creia fiecare dintre ei, unindu-se
cu toii, s nu asculte totui dect de el nsui i s rmn tot att de liber ca i mai
nainte. (Contractul social)
John Stuart Mill (1806-1873). Teoria contractualist a lui Rousseau pornea de
la postulatul c sentimentul pur al dreptii este nrdcinat n natura uman i el i
conduce aciunile. Pentru Mill, sentimentului dreptii i lipsete puritatea. Izvort
din dorina de a pedepsi pe cei care ncalc regulile, el este transformat, prin
aplicarea universal n societate, n regul de conduit necesar realizrii binelui
umanitii. Astfel, singurul rol al societii este acela de a asigura un cadru legal n
care cei care ncalc regulile s fie pedepsii; altfel spus, singurul drept al societii
este acela de a se proteja i de a proteja pe indivizi de nclcri ale regulilor.
Dreptul individului este ceva ce este protejat de societate mpotriva imixtiunii
nedrepte a celorlali. Ideea de dreptate, ca regul de conduit, are un puternic
caracter moral. Aceasta pentru c sunt fixate exigene morale care asigur un spaiu
inviolabil, propriu unui singur individ. Iar acest drept este protejat de ctre
societate n numele bunstrii sau utilitii generale. Dreptatea se realizeaz n
vederea conservrii drepturilor omului; ea se bazeaz pe sentimentele sociale ale
umanitii i tinde ctre utilitatea general. Dreptatea sau protejarea de ctre
societate a drepturilor indivizilor este justificat ntruct asigur eficiena, creterea
avantajelor. Dreptatea este un nume pentru anumite clase de reguli morale care
privesc mai direct esena bunstrii umane i sunt deci cu att mai obligatorii dect
orice alte reguli pentru ndrumarea vieii; iar noiunea ce am descoperit a fi chiar
esena ideii de dreptate anume noiunea unui drept aparinnd unui individ 19

implic i consfinete aceast form mai constrngtoare de obligaie. S

recapitulm: ideea de dreptate presupune dou lucruri - o regul de conduit i un
sentiment care sancioneaz regula. Trebuie s presupunem c primul e comun
ntregii umaniti i menit binelui acesteia. Cellalt (sentimentul) e dorina ca aceia
care ncalc regula s sufere o pedeaps. (Utilitarismul)
Dreptate i Proprietate. Teoriile despre dreptate de pn la Robert Nozick
introduceau o distincie artificial ntre producie i distribuirea de produse.
Distribuirea bunurilor avea loc conform unui principiu care ine a seama fie de
satisfacerea nevoilor (marxism), fie de respectarea meritelor (capitalism). ns, n
societate, o astfel de situaie nu exist. Cel care produce, consider Nozick, se afl
"ataat" de acel produs. Iar aceast ataare, determinat n cadrul procesului de
producere, este echivalent cu o ndreptire a celui care produce la lucrul pe care-l
produce. Altfel spus, doar innd cont de continuitatea producie - distribuire,
trebuie s se formuleze o teorie a dreptii. Aceast teorie a dreptii sau teoria
ndreptirii, cum o numete Nozick, este formulat n funcie de dou principii:
principiul dreptii n achiziie i principiul dreptii n transfer. Primul principiu
determin situaiile n care bunurile pe care nu le posedm pot deveni proprietatea
noastr, iar cel de-al doilea traneaz condiiile n care o persoan poate dobndi o
proprietate deinut de alt persoan. Cu alte cuvinte, ceea ce rezult din libera
alegere individual a unui proces de producie de bunuri este distribuit n funcie de
ceea ce face fiecare pentru sine nsui n vederea posedrii de bunuri. Astfel este
evitat situaia indezirabil derivat din aplicarea dreptii distributive n viziunea
lui J. Rawls, i anume folosirea celui mai favorizat individ ca mijloc n vederea
celui mai defavorizat. Dac lumea ar fi pe deplin dreapt, urmtoarea definiie
inductiv ar acoperi complet tema dreptii cu referire la proprieti: 1. Un individ
care dobndete o proprietate conform principiului dreptii n achiziie este
20

ndreptit la acea proprietate; 2. Un individ care dobndete o proprietate conform

principiului proprietii n transfer, de la altcineva ndreptit la acea proprietate,
este ndreptit la acea proprietate; 3. Nimeni nu este ndreptit la o proprietate
dect prin aplicri (repetate) ale lui 1 i 2. (Anarhie, stat i utopie)
POLITICA. Putere i legitimitate n teoriile politice moderne i
contemporane. Pn n secolul XVI-XVII, societatea era considerat un organism
cu o existen independent de cea a indivizilor, care lua decizii i stabilea legi. Nu
indivizii formau societatea, ci indivizii triau n societate ca ntr-un mediu
legiuitor. Odat cu modernitatea s-a considerat c societatea nu exist ca atare, ci
este doar o consecin a unui acord ntre indivizi. Brusc, accentul a fost pus asupra
individului i drepturilor acestuia, asupra raporturilor individ - individ i individ societate. Se pun astfel dou probleme: 1. acordul legilor societii cu drepturile
(naturale) ale oamenilor; 2. limitele puterii exercitate de societate asupra
individului, respectiv raportul dintre putere i legitimitate.
Liberalismul reprezint o soluie a conflictului dintre Libertate i Autoritate (J.S.
Mill). Aceast soluie politic urmrete n special circumscrierea strict a limitelor
puterii statului asupra individului. Statul este redus la un garant al justiiei, al
securitii individuale. In liberalism, despotismul, fie individual, fie al maselor
(majoritii), este nlturat, pentru c libertatea i individul sunt valorile supreme
care trebuie respectate necondiionat. Iar Filosofie 04. Politica. Dreptatea 3
sistemul de guvernare care asigur creterea importanei deciziilor individuale
pentru societate, pluralismul politic, social, religios, egalitatea n drepturi, este
democraia. Ca sistem de instituii i relaii, democraia face posibil aciunea
direct sau indirect (prin reprezentani) a celor guvernai asupra guvernrii; ea
funcioneaz ca o matrice politic-social ce determin exercitarea deplin a
libertii individuale.
21

Drepturile omului. Teoria drepturilor omului se bazeaz pe concepia cretin

conform creia exist o lege natural a lui Dumnezeu nscris n inima oamenilor
ce trebuie respectat, i respectiv, pe ideile contractualiste ale secolelor XVIIXVIII care consider c omul, existnd n starea de natur naintea societii civile,
are dreptul natural la via, libertate i proprietate. Ideea comun celor dou surse
ale teoriei drepturilor omului este aceea c omul deine o natur anterioar
societii i c scopul oricrei guvernri este s protejeze aceast natur, s asigure
respectarea drepturilor naturale. Consecinele unei astfel de teorii nu au ntrziat s
apar: n 1776, n SUA, n Declaraia de independen sau n 1789, n Declaraia
Drepturilor Omului i ale Ceteanului din Frana, sunt precizate cele patru mari
concepte care delimiteaz drepturile omului: Libertate, Proprietate, Siguran,
Rezisten la opresiune. n general, drepturile precizate atunci: oamenii se nasc
liberi i egali n drepturi, libertatea const n putina de a face tot ceea ce nu
duneaz altora etc. sunt negative, adic garanteaz libertile individului fa de
intervenia statului.
n 1948, n Declaraia Universal a Drepturilor Omului, alturi de drepturile
negative a cror sfer a fost lrgit, au fost adugate i drepturile pozitive sau
drepturile asigurate de ctre stat (la propunerea fostei URSS, care urmrea
meninerea forei de intervenie a statului asupra sferei de libertate a individului),
precum dreptul la educaie, dreptul la un concediu pltit etc.
Articolul 1. Toate fiinele umane se nasc libere i egale n demnitate i n
drepturi. Ele sunt nzestrate cu raiune i contiin i trebuie s se comporte unele
fa de altele n spiritul fraternitii.
Articolul 2. Fiecare om se poate prevala de toate drepturile i libertile
proclamate n prezenta declaraie fr nici un fel de deosebire de ras, culoare, sex,
limb, religie, opinie public sau orice alt opinie, de origine naional sau social,
22

avere, natere sau orice alte mprejurri. n afar de aceasta, nu se va face

deosebire dup statutul politic, juridic sau internaional al rii sau al teritoriului de
care ine o persoan, fie c aceast ar sau teritoriu sunt independente, sub tutel,
neautonome sau supuse vreunei alte limitri de suveranitate.
Articolul 3. Orice fiin uman are dreptul la via, la libertate i la securitatea
persoanei sale. ()
Articolul 7. Toi oamenii sunt egali n faa legii i au, fr nici o deosebire,
dreptul la o egal protecie a legii. Toi oamenii au dreptul la o protecie egal
mpotriva oricrei discriminri care ar viola prezenta declaraie i mpotriva
oricrei provocri la o asemenea discriminare. (Declaraia Universal a
Drepturilor Omului adoptat i proclamat de Adunarea General a O.N.U. la 10
decembrie 1948)

Concluzii
Dintre conceptele filosofice, cel de dreptate pare a fi unul dintre
cele mai vechi (e destul dac menionm doar Republica lui
Platon), dar i unul dintre cele mai uor de mprumutat altor
domenii, care l folosesc dup cum cred de cuviin, ns fr a
putea epuiza tensiunea fundamental care era perfect descris
nc de Aristotel: n msura n care se raporteaz la alii, ea este
dreptate, iar n msura n care este o dispoziie habitual propriuzis, este virtute (Etica Nicomahic). Aceast dubl orientare ce
descrie esena intim a dreptii a supravieuit unor milenii de
reflecie filosofic i ei i se datoreaz pstrarea, pn n epoca
modern, n care este nc recunoscut ca virtute de cpti a
23

oricrei societi (John Rawls), a statutului ei antic de virtute

perfect (Aristotel).
Poate nu ntmpltor esena dreptii const n aceast tensiune ce descrie rela ia
dintre cei doi poli care sunt subiectul i lumea (Nietzsche). Astfel, dreptatea
include i exclude, afirm i neag, vindec i rnete, unete i dezunete oameni,
clase sau grupuri sociale, regimuri sau societi.
Pluralitatea inerent semnificaiilor dreptii, ct i travaliul istoric operat asupra
conceptului de dreptate au ntreinut n imaginarul social nevoia de ideologie i/sau
de utopie. Nevoia de utopie, aa cum susinea Paul Ricoeur, a mbrcat adesea
haina cutrii sau realizrii dreptii, exprimnd n forma ficiunii tensiunile dintre
sensul social i sensul subiectiv al dreptii, n evaluarea unui prezent care genera
mai mult nemulumiri urgente dect satisfacii viitoare.
Dincolo de problema criteriilor dreptii, ideologia modern (Dumont) a
cristalizat sensurile multiple ale dreptii ntr-o structur bipolar. Pe de o parte,
societatea modern are tendina de a privilegia actualmente criteriul juridiconormativ, n vederea legitimrii raporturilor istorice de putere care au constituit-o.

24

BIBLIOGRAFIE
1. Aristotel, Etica Nicomahica, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti,
1988.
2. ARSENIE, Adriana, Accepii ale dreptii i ale ndreptirii, Bucureti: Editura
Atelier Didactic, 2007.
3. BALL, Terence, DAGGER, Richard, Ideologii politice i idealul democratic,
Iai: Editura Polirom, 2000.
4. CARAIANI, Ovidiu, Dreptate sau moralitate? O introducere n filozofia politic
a lui John Rawls, Bucureti: Editura Comunicare.ro, 2008
5. J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1973; prima
editie a fost publicata in 1971de Harvard University Press, Cambridge, Mass.
6. David Miller, Social Justice, Clarendon Press, Oxford, 1976.
7. http://www.lawbookexchange.com/pages/books/28058/hans-kelsenhardcover/what-is-justice-justice-law-and-politics-in-the-mirror-of-science
8. http://www.sferapoliticii.ro/sfera/156/art10-Albescu.php
9. http://www.revistatimpul.ro/view-article/2890

25

26