Tema 1:

DREPTATEA

Termeni cheie: dreptate individuală şi socială; principiile dreptăţii; principii formale şi

materiale ale dreptăţii; echitate; imparţialitate; avantaj reciproc; vălul ignoranţei; poziţia

originară; comunitarianism.

Conţinutul capitolului:
1. Conceptul de dreptate

2. Teorii ale dreptăţii

Studenţii au obligaţia de a studia pentru acest capitol al cursului şi bibliografia care este

indicată în anexa la curs. Bibliografia este prezentată în format .pdf. Se va accentua asupra:

1) concepţiei despre dreptate a lui Platon;

2) concepţiei despre dreptate a lui Marx;

3) concepţiei despre dreptatea ca echitate a lui Rawls;

4) concepţiei despre dreptatea ca îndreptăţire a lui Nozick;

5) criticilor comunitariene (Sandel) şi feministe (Okin) la adresa concepţiei lui Rawls.

De la Platon şi Aristotel încoace, dreptatea a avut un loc privilegiat în filosofia moral-

politică. Într-una din primele fraze ale monumentalei sale lucrări O teorie a dreptăţii2, John

Rawls reafirma cu forţă acest lucru: "Dreptatea este virtutea de căpătâi a unei societăţi". Cam

la fel cum este adevărul pentru un sistem de gândire: aşa cum o teorie - oricâte alte calităţi ar

2
. J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1973; prima ediţie a fost publicată în
1971de Harvard University Press, Cambridge, Mass.

12
avea ea - va trebui să fie respinsă ori cel puţin revizuită dacă nu este adevărată, tot aşa legile şi

instituţiile dintr-o societate - oricâte calităţi ar avea ele - vor trebui părăsite ori cel puţin

schimbate dacă nu sunt drepte3.

Dar - fapt care se întâmplă în mod obişnuit în filosofie - susţineri ca cele de mai sus dau

imediat naştere unor întrebări: mai întâi, în ce sens este dreptatea un subiect de studiu care

pică în ograda filosofului? Căci aşa ar fi să stea lucrurile, dacă admitem că dreptatea e un

concept central în diverse filosofii politice. Ce are filosoful de spus în chip specific despre ea,

spre deosebire de, să zicem, un economist (care se interesează de mecanismele prin care piaţa

conduce la o anumită distribuţie a bunurilor din societate) ori de un psiholog (interesat de

stadiile dezvoltării morale ale persoanei)? Apoi, care sunt instrumentele pe care le foloseşte

filosoful pentru a aborda dreptatea şi ce oferă el sau ea ca rezultat al activităţii sale? De

asemenea, cum pot fi evaluate şi apreciate atari rezultate ale activităţii filosofului? etc. În cele

ce urmează ne vom opri asupra unor întrebări precum acestea (deşi nu neapărat în ordinea de

mai sus).

1. Conceptul de dreptate

1.1. Sfera conceptului de dreptate. Termenii "drept" şi "dreptate" sunt folosiţi în contexte

foarte diferite, pentru a realiza susţineri morale şi politice foarte diverse. Nu puţini au fost, de

aceea, autorii care s-au întrebat foarte serios dacă, pe de o parte, aceşti termeni mai au un

conţinut propriu şi dacă, pe de altă parte, ei sunt folosiţi în fiecare astfel de context pentru a

exprima unul şi acelaşi concept ori, dimpotrivă, dacă nu cumva ei exprimă concepte distincte.

S-a sugerat, de pildă, că termenii "drept" şi "dreptate" au un conţinut atât de larg încât sunt

3
. A Theory of Justice, p. 3.

13
folosiţi în mod generic pentru a ne exprima aprobarea în privinţa a orice4. Sau că dreptatea e

atât de largă încât este echivalentă cu virtutea în general. Cum scria Aristotel:

[D]reptatea [...] este privită în general ca o suverană a virtuţilor, mai strălucitoare decât

luceafărul de seară, mai strălucitoare decât luceafărul de zi. De aici şi proverbul:

"Dreptatea concentrează în ea întreaga virtute" [...] Astfel înţeleasă, dreptatea nu reprezintă

o parte a virtuţii, ci virtutea în întregime, după cum nici contrariul ei, nedreptatea, nu este

doar o parte a viciului, ci viciul în întregime5.

Apoi, relativ la al doilea aspect, vorbim despre oameni drepţi; spunem că, dintre acţiunile

cuiva, cutare şi cutare sunt drepte; că o societate e dreaptă în timp ce într-alta domneşte

nedreptatea; că anumite activităţi au condus la un rezultat nedrept; că, în genere, o stare de

lucruri este dreaptă sau nu etc. E implicat în fiecare din aceste aprecieri acelaşi concept de

dreptate? Sau, dimpotrivă, atunci când afirmăm, bunăoară, că o persoană este dreaptă şi că o

societate e dreaptă de fapt nu avem în vedere acelaşi concept? Căci, s-ar putea replica, nu e

deloc clar că a zice că cineva e drept (posedă virtutea dreptăţii) şi a zice că o societate e

dreaptă (adică, instituţiile ei de bază sunt drepte) reprezintă susţineri prin care atribuim

aceeaşi proprietate atât persoanei cât şi societăţii.

Platon a fost pe deplin conştient de această dificultate. În Republica, dialogul său

consacrat în bună parte cercetării conceptului de dreptate, ea este formulată explicit; totodată,

însă, Platon prezintă şi o strategie de a o depăşi. Aceasta curge în felul următor: o dată, avem

a face cu dreptatea în sens "social"; spunem că o cetate este dreaptă, că dreptatea este o virtute

a cetăţii:

4
. A se vedea H. Kelsen, "What is Justice?", în What is Justice? Justice, Law and Politics in the Mirror
of Science, University of California Press, Berkeley, 1957, pp. 1 - 24.
5
. Aristotel, Etica Nicomahică, V, I, 1129b; 1130a; Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1988, pp. 106 - 107. În româneşte, acest sens larg al termenului "dreptate" nu pare prea comun. Dar
verbul "a îndreptăţi" pare-se că poartă cu sine această largă accepţiune: atunci când spunem că cineva
este îndreptăţit să facă ceva, admitem că respectivul comportament este unul pe care l-am putea
caracteriza ca fiind corect din punct de vedere moral. (Pentru remarci analoage, în cazul limbii
engleze, a se vedea H. Sidgwick, Methods of Ethics, Dover, New York, 1966, p. 264n.)

14
 Acel principiu pe care, de la început, de când am durat cetatea, l-am stabilit ca necesar a fi

de îndeplinit, acela este, pe cât cred, dreptatea - el însuşi, ori vreun aspect al său. Căci am

stabilit şi am spus de multe ori, dacă îţi aminteşti, că fiecare ar trebui să nu facă decât un

singur lucru în cetate, lucru faţă de care firea sa ar vădi, în mod natural, cea mai mare

aplecare. - Aşa am spus. - Iar că principiul "să faci ce este al tău şi să nu te ocupi cu mai

multe" este dreptatea, pe aceasta am auzit-o de la mulţi alţii şi noi am spus-o de multe ori. -

Am spus-o. - Aşadar, prietene, am zis, dreptatea are toţi sorţii să fie acest principiu, care se

impune într-un fel sau altul: să faci ceea ce îţi aparţine.6 (433a-b)

Avem, de asemenea, a face cu dreptatea într-un sens "psihologic": de data aceasta ea priveşte

nu cetatea, ci persoanele care o compun; zicem nu despre o cetate, ci despre o persoană că

este sau nu dreaptă:

Trebuie să ţinem minte atunci că fiecare dintre noi va fi om drept şi îşi va face lucrul ce-i

revine, dacă părţile sufletului său şi-ar face, fiecare, treaba proprie. (441e)

Ne putem acum întreba: avem vreun temei să susţinem că o persoană e dreaptă, în acelaşi

sens în care susţinem că o societate e dreaptă? Răspunsul pare afirmativ; fiindcă, dacă nu am

avea nici un astfel de temei, atunci nu am fi deloc justificaţi să folosim unul şi acelaşi termen,

aplicat şi persoanei, şi societăţii. Mai mult, el e indicat destul de limpede în cele două

fragmente din Republica: sufletul e alcătuit din mai multe părţi (acestea sunt: partea raţională,

partea înflăcărată şi partea apetentă); un om e drept atunci când între aceste trei părţi ale

sufletului său domenşte armonia - fiecare dintre ele face ceea ce îi este propriu. La rândul ei,

cetatea e alcătuită din mai multe părţi (care în fapt sunt corespondente celor trei ale

sufletului); şi, tot aşa, ea e dreaptă atunci când fiecare dintre aceste părţi (membrii acestor

părţi sau clase sunt, respectiv, războinicii, paznicii şi meşteşugarii) face ceea ce îi aparţine:

Dar să presupunem că vreun meşteşugar ori vreun altul care ia bani pentru munca sa, ce

6
. Traducerile din Republica se dau după Platon, Opere, vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1986.

15
 este astfel prin firea lui, s-ar apuca să intre în clasa războinicilor - înălţat fie de bani, de

către mulţime, de forţă ori de altceva asemănător; sau să presupunem că vreun războinic

este nevrednic să fie sfetnic şi paznic, dar că sfetnicul şi războinicul îşi schimbă între ei

sculele şi cinstirile cuvenite; sau că acelaşi om s-ar apuca să facă toate acestea laolaltă;

cred că şi tu socoteşti că schimbarea [meseriilor şi ocupaţiilor între ele] ca şi înfăptuirea a

mai multe lucruri deodată este nimicitoare pentru cetate. - Întru totul, vorbi el. - În situaţia

când [în cetate] există trei clase, a face mai multe lucruri deodată şi a schimba între ele

condiţiile fiecărei clase reprezintă cea mai mare vătămare pentru cetate şi pe drept aşa ceva

ar putea fi numit cea mai mare fărădelege. (434a-b)

Dar nu e de ajuns să spui că în fiecare din cele două cazuri lucrurile stau "izomorf" pentru a

conchide de aici că avem două expresii ale aceluiaşi concept de dreptate. Dacă tot ce am

stabilit ar fi că armonia părţilor cetăţii e o virtute a acesteia, anume dreptatea, tot aşa cum

armonia părţilor sufletului e o virtute a acestuia, anume dreptatea, atunci "dreptatea" ar putea

prea bine să fie aplicabilă doar într-un chip analogic şi persoanelor şi societăţilor; însă nimic

nu garantează că avem un acelaşi concept. Soluţia pe care o oferă Platon e următoarea:

dreptatea în sens "social" şi dreptatea în sens "psihologic" nu stau pe picior de egalitate. Una

dintre ele este fundamentală, cealaltă este derivată. ªtim, mai întâi, că un individ "are aceleaşi

aspecte în suflet [precum cetatea] şi e cuvenit să folosim acelaşi nume, precum în cazul

cetăţii, datorită unor reacţii identice [ale acestor aspecte] cu reacţiile [părţilor cetăţii]" (435b-

c). Problema e: putem spune ceva mai mult, de pildă că individul are în suflet anumite aspecte

pentru că cetatea are anumite părţi, sau dimpotrivă, că cetatea are anumite părţi pentru că

sufletul are anumite aspecte? Dacă una dintre aceste alternative e corectă, atunci

"izomorfismul" dobândeşte o explicaţie. În fapt, Platon optează pentru cea de-a doua

alternativă:

Ar fi, într-adevăr, de tot râsul omul care s-ar gândi că înflăcărarea ar apărea în cetăţi fără să

16
 provină de la indivizii cărora li se atribuie această însuşire. (435e)

Ori constituţiile, crezi tu, se nasc din stejar sau piatră şi nu din caracterele oamenilor, care,

ca şi când s-ar înclina într-o anumită direcţie, trag după ele şi restul? (544d-e)

Deci, dacă o cetate e dreaptă, ea poate fi astfel numai dacă cei care o compun sunt persoane

drepte: numai faptul că ele sunt drepte face ca şi ea să fie dreaptă. Şi, ţinând cont de definiţia

dreptăţii "sociale", decurge că ceea ce face ca o cetate să fie dreaptă e faptul că persoanele

care o compun "îşi fac lucrul ce le revine"7. În concluzie: în mod fundamental, dreptatea se

aplică persoanelor, este o caracteristică (o "virtute") a acestora; în mod derivat, ea se aplică şi

societăţilor din care fac parte aceste persoane, fiind, deci, o caracteristică (o "virtute") a

acestora. Dar - tocmai din motivul că unul dintre felurile în care acest concept e aplicat e

derivat din celălalt - de fiecare dată avem unul şi acelaşi concept de dreptate8.

Filosofii moderni sunt însă tentaţi să privească cu alţi ochi înspre contextele în care sunt

folosiţi termenii "drept" şi "dreptate". Dacă Platon le privilegia pe cele în care însuşirea de a fi

drept se aplica persoanelor, modernii înclină să considere că un statut deosebit îl deţin cele în

care se susţine că o stare de lucruri e dreaptă. Prin această afirmaţie se susţine că celelalte

modalităţi de utilizare a termenilor "drept" şi "dreptate" se pot reduce la cele în care vorbim

despre stări de lucruri drepte. Astfel, zicem că un om e drept în sensul că de obicei el sau ea

încearcă să acţioneze astfel încât rezultatul acţiunii sale să fie o stare de lucruri dreaptă (sau,

cel puţin, aceasta să nu fie mai puţin dreaptă decât starea de lucruri care s-ar produce dacă el

sau ea nu ar acţiona defel). Să observăm că, potrivit acestei analize, nu am putea aprecia dacă

7
. Argumentarea de aici provine din G. Vlastos, "Justice and Happiness in the Republic", în Plato. A
Collection of Critical Essays, Anchor Books, New York, 1971. Ca atare, susţine Vlastos, argumentul
lui Platon nu e corect; dar el poate fi remediat. Nu e cazul să intrăm însă aici în detalii. Tot de la
Vlastos vin şi denumirile: dreptate în sens "social" şi dreptate în sens "psihologic".
8
. Repet: argumentul e împrumutat din G. Vlastos; spun aceasta pentru că nu exclud posibilitatea de a
argumenta invers, că pentru Platon fundamentală e dreptatea în sens "social", iar cea în sens
"psihologic" e derivată, definibilă prin ea. Pentru acei autori care consideră că Republica este un dialog
nesocratic, în sensul că părăseşte individualismul moral al lui Socrate, o astfel de alternativă e
atrăgătoare. Un autor ca Popper e aproape explicit în acest sens; cf. Societatea deschisă şi duşmanii ei,
vol. 1, Humanitas, Bucureşti, 1993, cap. 6, în special par. VI.

17
cineva este sau nu drept dacă nu am avea criterii de sine stătătoare pentru a aprecia dacă

rezultatele acţiunilor sale (deci, stările de lucruri la care conduc ele) sunt sau nu drepte. Cum

voi sublinia mai jos, plecând de aici filosoful care cercetează dreptatea îşi va concentra

eforturile tocmai înspre găsirea acelor criterii pe temeiul cărora să poată susţine că o stare de

lucruri este sau nu dreaptă.

Sau, zicem că acţiunea cuiva este dreaptă în sensul că noi considerăm că ele au fost făcute

în încercarea de a produce o stare de lucruri dreaptă, deci că rezultatul ei este unul pe care l-

am putea descrie ca drept. Sau, să ne gândim la acea situaţie în care într-o societate ar exista

diferenţe uriaşe de venituri între oameni; în care unii trăiesc într-o sărăcie cumplită, în timp ce

alţii au acumulat averi uriaşe. Dacă vom considera că o atare stare de lucruri nu e dreaptă,

atunci vom putea fi tentaţi - tocmai din acest motiv - să admitem că instituţiile fundamentale

ale acelei societăţi, care au făcut-o posibilă, nu sunt nici ele drepte. Aşadar, susţinerea că un

om e drept, că o acţiune făcută de cineva e dreaptă, ori că o instituţie a unei societăţi e dreaptă

se bazează pe existenţa unor criterii de a susţine că diverse stări de lucruri sunt (sau nu)

drepte.

Dar, de bună seamă, nu despre orice stare de lucruri are sens să afirmăm că este aşa. De

exemplu, noi admitem că este nedrept ca un şef să-şi pedepsească subalternul pe care îl ştie

nevinovat; dar ne pare contraintuitiv să zicem că e nedrept ca un lup să mănânce o căprioară.

Pentru a apela la dreptate trebuie, în chip paradigmatic, ca starea de lucruri în discuţie să

implice fiinţe umane. (Aş vrea să accentuez asupra faptului că din această condiţie nu decurge

că dreptatea vizează exclusiv raporturile dintre fiinţele umane; în ultimii ani tot mai mulţi

autori au argumentat că are sens să vorbim, de exemplu, de faptul că tratamentul pe care îl

aplicăm unui animal poate fi nedrept, sau în general că raporturile noastre cu mediul natural

pot fi apreciate ca drepte sau nedrepte. Dar nu e aici locul pentru a discuta mai pe larg atari

18
chestiuni9.) În al doilea rând, stările de lucruri despre care am putea spune că sunt drepte sau

nu trebuie să fie astfel încât unora dintre fiinţele umane implicate să li se impună restricţii,

sarcini, constrângeri, ori acestea să beneficieze de diverse avantaje. De pildă, se susţine

adesea că nu e drept ca un cutare bun să fie distribuit în cote extrem de inegale între membrii

unui grup social: dar atunci o stare de lucruri dreaptă ar fi una în care unora li s-ar impune

restricţii asupra cotei pe care ar putea să o deţină şi în care alţii ar beneficia - ar avea o cotă

mai mare din acel bun. Acest exemplu ne duce la o altă caracteristică a contextelor în care

utilizarea termenilor "dreptate" şi "drept" e inteligibilă: acele stări de lucruri trebuie să vizeze

un bun deficitar, care nu e disponibil în cantităţi nelimitate. În cazul unei catastrofe naturale,

medicamentele, hrana ori chiar apa pot deveni subiecte presante în judecăţile privitoare la

caracterul drept sau nedrept al unei distribuiri a bunurilor între membrii grupului calamitat;

unele bunuri care vreme îndelungată au fost (sau au fost considerate) în cantităţi îndeajuns de

mari încât să nu implice necesitatea unor cote de distribuire s-au dovedit la un moment dat

limitate în mod drastic (aici exemplul clasic e oferit de problemele ecologice).

E important aici să observăm că lipsa unui bun e o condiţie doar necesară, nu şi

suficientă pentru ca să se ivească problemele dreptăţii. Altfel zis, dacă avem o stare de lucruri

pe care o putem califica în mod adecvat ca dreaptă sau nu, atunci neapărat ea priveşte şi

existenţa unui bun deficitar; dar dacă un bun e deficitar într-o situaţie, încă nu putem conchide

că acolo e implicată dreptatea. Într-adevăr, la modul general evaluăm ca drepte sau nu acele

stări de lucruri care sunt rezultate ale acţiunii umane, sau care ar fi putut fi schimbate prin

astfel de acţiuni. Doar în chip metaforic spunem că distribuţia pe glob a unei resurse naturale

(a ţiţeiului, de exemplu) nu e dreaptă, fiindcă unele ţări au din plin acea resursă, în timp ce

altora le lipseşte cu desăvârşire. Dar la modul propriu nu apreciem acea distribuţie ca dreaptă

9
. O tratare monografică a perspectivelor din care ele pot fi abordate se află în cartea lui P. Wenz,
Environmental Justice, State University of New York Press, Albany, 1988.

19
sau nedreaptă: când o stare de lucruri e considerată ca produs al unor cauze naturale, dreptatea

nu îşi află nici un loc în aprecierea ei.

În sfârşit, pentru a judeca o stare de lucruri ca dreaptă sau nu e nevoie să examinăm

caracteristicile fiinţelor umane10 implicate, precum şi raporturile, relaţiile dintre acestea. Aşa

cum a indicat încă D. Hume, chestiunile care privesc dreptatea se nasc şi pentru că natura

umană are anumite caracteristici: conflictele de interese dintre oameni apar nu doar fiindcă

unele bunuri sunt deficitare, ci şi fiindcă ei nu sunt dispuşi să arate o bunăvoinţă nelimitată

faţă de semeni.

Să ne închipuim că natura a conferit spiţei omeneşti un belşug aşa de mare, cu toate

înlesnirile materiale, încât fiecare fiinţă umană să poată fi sigură că, fără a fi nevoie ea

însăşi să muncească sau să se îngrijească de aceasta, ele i se oferă din plin pentru a-şi

împlini orice poftă, oricât de nepotolită ar fi aceea [...] Pare sigur că, într-o stare atât de

fericită, va înflori orice virtute socială [...]dar la virtutea aşa de precaută, de posesivă a

dreptăţii nimeni nu va mai visa. Căci la ce ar mai sluji împărţirea bunurilor, atunci când

fiecare are mai mult de ajuns? De ce să faci să se ivească proprietatea, acolo unde aceasta

nu poate fi prejudiciată?[...] Să ne mai închipuim că, în timp ce nevoile spiţei omeneşti au

rămas neschimbate, sufletul s-a deschis atât de mult, e atât de plin de prietenie şi de

generozitate încât fiecare arată cea mai mare consideraţie faţă de toţi ceilalţi şi nu e mai

preocupat de propriile-i interese decât de cele ale celorlaţi. Pare sigur că, în acest caz, o aşa

largă bunăvoinţă va face să nu se mai apeleze la dreptate şi că nimeni nu se va mai gândi la

împărţiri şi la oprelişti ce ţin de proprietate.11

Pe de altă parte, raporturile, relaţiile dintre fiinţele umane sunt relevante în judecarea ca

dreaptă sau nedreaptă a unei stări de lucruri. Să presupunem că ştim despre o anumită

10
. Sau, aşa cum am menţionat că se consideră de unii filosofi, chiar neumane.
11
. D. Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, în Enquiries Concerning Human
Understanding and Concerning the Principles of Morals, Clarendon Press, Oxford, 1975, pp. 184-185.

20
persoană că trece printr-o mare suferinţă. Putem conchide de aici ceva asupra caracterului

drept sau nedrept al acestei stări de lucruri? Este suferinţa sa, prin sine însăşi, de o asemenea

natură încât să putem conchide doar din existenţa ei că este nedreaptă? Singură, informaţia de

mai sus nu e suficientă: fiindcă se prea poate ca acea persoană să sufere din cauza unui rău pe

care i l-a făcut cineva, ori dimpotrivă să sufere fiind în închisoare, condamnată pentru că a

fost găsită vinovată de uciderea cuiva. În primul caz am fi ispitiţi să admitem că suferinţa sa e

nedreaptă; dar, în general, nu şi în al doilea. Pentru ca judecata noastră să fie întemeiată, ar fi

deci nevoie să ştim care sunt raporturile, relaţiile dintre acea persoană şi alte perosane: dacă

suferinţa i-a fost provocată de altcineva; dacă acel cineva a fost îndreptăţit să acţioneze aşa

cum a făcut; dacă suferinţa sa e mai mare sau mai mică decât a altor persoane, aflate în situaţii

similare (e deci nevoie să ştim comparativ care sunt restricţiile şi avantajele persoanelor

implicate în acel caz) etc.

Dreptatea priveşte, aşadar, modalităţile în care sunt distribuite între fiinţele umane - ţinând

seamă de raporturile dintre acestea, de caracteristicile lor individuale - avantajele şi restricţiile

care decurg din necesitatea utilizării în comun a unui bun deficitar12.

1.2. Principiile dreptăţii. Probabil că prima distincţie care ne vine în minte atunci când ne

gândim în ce constă dreptatea e cea dintre dreptatea în sens juridic şi ceea ce se cheamă

dreptatea socială13. Spunem adesea că sistemele juridice constau în acele proceduri şi principii

care permit stabilirea vinovăţiei sau a nevinovăţiei şi care determină pedepsele pentru cei

vinovaţi, ca şi compensaţiile pentru victimele delictelor săvârşite. În acest mod, nimeni nu va

avea mai mult decât ceea ce i se cuvine, iar cei cărora li se s-a luat nelegitim ceea ce li se

cuvenea sunt compensaţi. Iar dacă intuiţia că dreptatea constă tocmai în a da fiecăruia ceea ce

12
. Pentru o analiză detaliată a unor condiţii ca cele menţionate aici asupra conceptului de dreptate se
poate consulta şi David Miller, Social Justice, Clarendon Press, Oxford, 1976, cap. I.
13
. Acestă distincţie va fi abordată şi în Appendix-ul la acest eseu, în care voi menţiona câteva din
problemele ridicate de transpunerea în româneşte a termenilor din engleză care exprimă concepte
morale.

21
i se cuvine e corectă, atunci sistemele juridice vizează tocmai dreptatea: căci pedeapasa pentru

cel vinovat nu face decât să îndrepte balanţa între avantajele de care acesta a beneficiat prin

încălcarea legii (pe care însă ceilalţi au respectat-o) şi restricţiile impuse tuturor de lege.

Dreptatea socială priveşte şi ea distribuţia avantajelor şi a restricţiilor: însă acum e vorba de

acele avantaje şi restricţii care decurg din funcţionarea instituţiilor fundamentale ale societăţii

- sistemele de proprietate, organizaţiile publice etc. Dreptatea socială are a face cu chestiuni

ca reglementarea veniturilor, protejarea pesoanelor prin intermediul sistemului juridic,

alocarea unor bunuri precum asistenţa medicală, locuinţele, educaţia, a altor beneficii ce revin

prin sistemele de asistenţă socială.

Dacă înţelegem astfel dreptatea, atunci ideea centrală implicată e cea de distribuţie.

Dreptatea apelează la un principiu distributiv. Anume, ea vizează părţile dintr-un bun care

sunt deţinute de fiecare din membrii unui grup de oameni şi nu suma totală a bunurilor de acel

fel. De pildă, principiul eticii utilitariste clasice este acela al maximizării fericirii: cea mai

mare fericire pentru cei mai mulţi (aici prin fericire se înţelege, aşa cum sugera cu o frază

celebră J. St. Mill, plăcerea şi absenţa durerii). Acest principiu priveşte cantitatea totală a

bunului împărtăşit de un gup; el este de aceea agregativ. Dar un principiul care ar solicita ca

fiecare membru al acelui grup să aibă parte de o cantitate egală de fericire este distributiv14.

Sigur, de aici nu trebuie să tragem neapărat concluzia că un astfel de principiu distributiv este

exact acela pe care îl exprimă conceptul de dreptate; dar el indică direcţia în care acela ar fi de

căutat. Dacă, să zicem, avem informaţii despre mărimea produsului intern brut într-o ţară15,

încă nu ştim nimic despre caracterul drept sau nedrept al ordinii existente acolo; pentru

aceasta, ar fi nevoie să mai ştim ceva: cum este distribuit produsul intern brut între cetăţenii

ţării.
14
. Pentru distincţia dintre cele două feluri de principii se poate consulta B. Barry, Political Argument,
London, 1965, cap. 3.
15
. Tot insuficientă ar fi şi informaţia privitoare la media unui bun pe un membru al societăţii, în cazul
nostru cea privitoare la produsul intern brut pe locuitor. Fiindcă, desigur, o atare medie nu spune nimic
despre distribuţia produsului intern brut.

22
 Un principiu distributiv implică unele lucruri şi nu implică altele; şi nu e lipsit de

importanţă să deosebim cu atenţie între acestea. Distribuţia priveşte un anumit bun: poate fi

vorba sau de eo stare individuală - bunăoară, ca să reluăm exemplul utilitarismului clasic, de

plăceri (sau de dureri) - sau de o anumită resursă dinafara persoanelor umane - precum

venituri, educaţie etc. Dar nu decurge de aici că un principiu distributiv al dreptăţii va solicita

distribuirea tuturor resurselor disponibile (deşi, evident, lucrul acesta e posibil): se poate să fie

luate în seamă numai anumite resurse, altele putând prea bine să fie împărţite pe alte temeiuri.

Apoi, trebuie accentuat că realizarea distribuirii solicitate de un anumit principiu nu solicită şi

existenţa unei instanţe care să realizeze acea distribuire. Un principiu distributiv e consistent

cu posibilitatea ca realizarea sa să fie urmarea acţiunii (nu neapărat intenţionate) a unui număr

mare de persoane sau de instituţii16. În sfârşit, un principiu distributiv poate să privească

procedura prin care diferitelor persoane li se alocă părţi din bunul respectiv, sau să privească

rezultatele acelei alocări.

Este instructiv să încercăm să ne oprim puţin asupra acestei ultime chestiuni. Uneori ne

aflăm în situaţia fericită de a fi în posesia unui standard despre ce face ca un rezultat să fie

drept şi, în acelaşi timp, de a avea la dispoziţie o procedură de distribuţie care să garanteze că

acel rezultat va deveni real. Exemplul comun e acela în care mai multe persoane vor să

împartă o prăjitură: pentru a asigura o distribuţie corectă a acesteia (adică, în concordanţă cu

principiile dreptăţii) e suficient ca cel ce împarte prăjitura să fie ultimul care va alege porţia.

Desigur, pentru a-şi asigura cea mai mare porţie posibilă, el va trebui să împartă prăjitura în

porţii egale. Dar de multe ori nu ne găsim într-o astfel de situaţie. Căci fiecare din cele două

condiţii s-ar putea să nu fie satisfăcută. Astfel, e posibil să nu avem la dispoziţie un standard

independent care să ne definească ce înseamnă un rezultat drept. Atunci tindem spre

acceptarea procedurilor, consimţind să admitem că sunt drepte orice rezultate la care ar duce

16
. Un argument puternic că o astfel de situaţie e posibilă se află în Fr. A. Hayek, "Tipuri de ordine în
societate", în A. P. Iliescu, M. R. Solcan (editori), Limitele puterii, Editura All, Bucureşti, 1994.

23
acestea. Dacă mai multe persoane se angajează într-un joc de noroc, în care unii pierd iar alţii

câştigă, distribuţia care rezultă va fi considerată dreaptă, oricare ar fi ea. Pe de altă parte, e

posibil să nu putem construi proceduri care să garanteze rezultatele dorite. Un exemplu ar fi

acela al proceselor penale:

Rezultatul dorit este ca acuzatul să fie declarat vinovat dacă şi numai dacă el a comis

delictul de care este acuzat. Procedura de judecare este elaborată pentru a căuta şi a stabili

adevărul în această privinţă. Dar se pare că e imposibil să se formuleze reglementările

juridice astfel încât ele să conducă întotdeauna la rezultatul corect. [...] Chiar dacă legea

este urmată cu grijă, iar procedurile sunt realizate cu obiectivitate şi aşa cum se cuvine, se

poate ajunge la rezultate greşite. Un nevinovat poate fi găsit vinovat, iar unul vinovat poate

fi lăsat liber.17

Există încă un aspect al principiilor distributive ale dreptăţii. Anume, o distribuţie dreaptă

poate fi determinată pe o bază comparativă sau necomparativă. În unele cazuri, aprecierea ca

dreaptă sau nu a unei stări de lucruri care implică o anumită persoană nu e nevoie să facă apel

la alte persoane. De exemplu, dacă Ionescu este acuzat într-un proces, dreptul său ca acel

proces să se desfăşoare corect nu depinde de celelalte procese pe rol la tribunalul respectiv. El

trebuie judecat corect fiindcă el însuşi are acest drept. Avem aici a face cu dreptatea în sens

necomparativ, fiindcă ceea ce i se cuvine lui Ionescu depinde doar de drepturile sale. Dar de

foarte multe ori ceea ce i se cuvine cuiva depinde de ceea ce i se cuvine altuia: de aceea e

necesar să se compare pretenţiile diferite al persoanelor, pentru a realiza un tratement drept al

ambilor. Împărţirea unei prăjituri, de care pomeneam mai sus, e un exemplu de dreptate în

sens comparativ18.

17
. J. Rawls, A Theory of Justice, pp. 85 - 86. Rawls spune că o situaţie ca cea în care se împărţea o
prăjitură exemplifică "dreptatea procedurală perfectă"; celelalte două situaţii exemplifică ceea ce el
numeşte "dreptatea procedurală imperfectă".
18
. A se vedea A. Buchanan, D. Mathieu, "Philosophy and Justice", în R. E. Cohen (ed.), Justice. Views
from Social Sciences, Plenum Press, New York, 1990. Acest articol şi capitolul I din D. Miller, Social

24
 Problema este: care sunt elementele dreptăţii în sens comparativ? Aici se deosebeşte, de

multe ori, între principiile formale şi cele materiale ale dreptăţii. Principiul formal al

dreptăţii decurge din caracterul distributiv al acesteia. E drept să i se dea fiecăruia ceea ce i se

cuvine19. Dar ce înseamnă a da fiecăruia ce i se cuvine? Precizarea cerută se poate realiza în

două moduri: fie se indică direct anumite standarde potrivit cărora să se realizeze distribuirea

bunurilor în cauză. De pildă, se poate spune că fiecăruia i se cuvine o parte din bunurile

sociale în funcţie de caracteristicile, capacităţile sale individuale, de efortul depus pentru a le

realiza, de nevoile sale etc. Aceste standarde constituie principiile materiale ale dreptăţii (vom

reveni imediat mai jos asupra lor). Fie se construieşte mai riguros, dar tot într-un sens formal,

intuiţia distributivă aflată în miezul ideii de dreptate. Atunci principiul formal devine: egalii

trebuie trataţi în mod egal, iar neegalii, în mod neegal20. Dacă însă spunem că două persane

sunt luate ca egale, e neapărată nevoie să se precizeze în ce privinţe sunt ele egale: fiindcă în

aprecierea ca drept sau nu a unui tratament aplicat unei persoane, comparativ cu tratamentul

aplicat alteia, contează caracteristicile lor care sunt luate ca relevante în acel context. Dacă, de

exemplu, am aflat că Ionescu a primit la un anumit examen o notă mai mică decât Popescu,

încă nu suntem îndreptăţiţi să conchidem că a suferit o nedreptate: dacă Popescu a fost

pregătit mai bine, inegalitatea în tratament nu e nedreaptă; dar dacă Ionescu a fost la fel de

bine pregătit ca şi Popescu, dar a primit o notă mai mică pentru că tatăl său este un vechi

inamic al profesorului, atunci avem a face cu o nedreptate. Fiindcă tratamentul inegal decurge

din luarea în considerare a unor diferenţe nerelevante. Aşadar, principiul formal al egalităţii

nu respinge tratamentul inegal, ci mai curând tratamentul inegal arbitrar. (Ceea ce nu

înseamnă că orice tratament inegal arbitrar este şi nedrept. De exemplu, eu pot să dau de

Justice, Clarendon Press, Oxford, 1976 au fost folosite ca surse şi în câteva alte locuri în expunerea de
faţă.
19
. A se vedea, de exemplu, Aristotel, Etica nicomahică, Cartea V, cap. 2, 1130a; Editura ªtiinţifică,
Bucureşti, 1988, p. 107.
20
. Acest principiu este de obicei atribuit lui Aristotel; cf. Politica, III, 12, 1282a; Etica nicomahică,V,
3, 1131a.

25
pomană unui cerşetor şi nu altuia; dar chiar dacă aleg fără vreun criteriu cui să dau de

pomană, nu înseamnă că l-am nedreptăţit pe cel căruia nu i-am dat nimic: pentru că nu am nici

o obligaţie să dau de pomană unei anume persoane21.)

Două consecinţe decurg de aici: mai întâi, faptul că atunci când judecăm caracterul drept

sau nu al felului în care ne raportăm la o persoană trebuie să luăm în considerare doar acele

caracteristici ale acesteia care sunt relevante în chestiunea în cauză. Relativ la acele

caracteristici, ideea de dreptate solicită să nu discriminăm între persoanele care le posedă (sau

nu le posedă) în moduri similare; faţă de aceste persoane, comportamentul nostru trebuie să

fie imparţial. Imparţialitatea apare ca un element fundamental al principiului formal al

dreptăţii. În al doilea rând, aici e presupus că, dacă două persoane nu diferă în privinţa

caracteristicilor relevante într-un anumit context, atunci lor trebuie să li se acorde o aceeaşi

consideraţie; dar dacă ele diferă în privinţa caracteristicilor relevante într-un anumit context,

ei vor trebui trataţi în mod diferit. Altfel zis, atunci când oamenii sunt egali, ei trebuie trataţi

în mod egal; iar atunci când sunt inegali, ei trebuie trataţi în mod inegal.

Acest punct de vedere e în miezul concepţiei lui Aristotel despre dreptatea distributivă.

După Aristotel, dreptatea se defineşte ca o proporţie: dacă împărţim un bun între două

persoane, atunci împărţirea dreaptă e cea care ţine cont de egalitatea sau neegalitatea dintre

ele; dacă sunt egale, le vor reveni părţi egale, iar dacă nu sunt egale, le vor reveni părţi

inegale.

[C]eea ce este drept implică în mod necesar patru termeni: căci două sunt persoanele

pentru care el este drept şi două, de asemenea, obiectele în care rezidă. ªi aceeaşi egalitate

va trebui să existe atât pentru persoane cât şi pentru lucruri, pentru că acelaşi raport care

există între lucruri trebuie să existe şi între persoane: dacă între persoane nu există

21
. Cf. J. St. Mill, Utilitarismul, Editura Alternative, Bucureşti, 1994, p. 77. Iarăşi, susţinerea din text
nu înseamnă că nu am nici o datorie să dau de pomană. Pot foarte bine să admit că am datoria de a da
câteodată de pomană, dar nu şi datoria de a da cuiva anume.

26
 egalitate, ele nu vor deţine părţi egale.22

Evident, principiul formal al dreptăţii nu furnizează şi mijloacele de a-l aplica: el nu ne

spune care sunt acele caracteristici relevante într-un context şi pe care să ne bazăm. La modul

general, principiul formal am văzut că exprimă cerinţa ca fiecăruia să i se dea ceea ce i se

cuvine. Principiul formal precizează ce înseamnă că unei persoane i se cuvine ceva; dar, ce i

se cuvine cuiva? Care sunt standardele în funcţie de care judecăm caracteristica unei stări de

lucruri de a fi sau nu dreaptă? Aceste standarde reprezintă principiile materiale ale dreptăţii.

S-a susţinut de unii filosofi că în orice context trebuie să se utilizeze un singur standard.

Iată de pildă cum argumentează H. Sidgwick: când ne gândim care stări de lucruri sunt drepte,

putem proceda aşezându-ne în una din următoarele două poziţii: fie avem în vedere distribuţia

uzuală a drepturilor, bunurilor, privilegiilor, ca şi a sarcinilor şi considerăm că aceasta este

naturală şi dreaptă şi că ea trebuie menţinută prin lege; fie, dimpotrivă, admitem că ar trebui

să existe un sistem ideal de reguli de distribuţie (chiar dacă acesta nu există şi nici nu a existat

vreodată) şi considerăm că e drept ce se conformează acestui ideal. În primul caz avem a face

cu "dreptatea conservativă"; în al doilea, cu "dreptatea ideală"23. Prin raportare la dreptatea

ideală putem judeca măsura în care legile ori regulile existente sunt drepte. Ideea de dreptate

ideală a fost înţeleasă adesea în raport cu divinitatea: Dumnezeu conduce în mod drept lumea.

Plecând de al această imagine, Sidgwick introduce principiul material al dreptăţii

(distributive): "când zicem că lumea e guvernată în mod drept de către Dumnezeu, înţelegem,

pare-se, că dacă am putea cunoaşte în întregine existenţa umană, atunci am descoperi că

fericirea e distribuită între oameni potrvit cu meritele lor"24. Meritul este, astfel, un principiu

material care dă conţinut celui formal al distribuirii bunurilor între persoanele umane potrivit

22
. Aristotel, Etica nicomahică, V, cap. III, 1131a; ed. cit., p. 110.
23
. H. Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 273; cf. şi p. 293.
24
. The Methods of Ethics, p. 280.

27
cu ceea ce li se cuvine: dacă cineva are merite mai multe, atunci i se cuvine mai mult, şi

invers25.

Alţi filosofi au propus standarde diferite; acela al nevoii e poate cel mai binecunoscut.

Unei persoane i se cuvine o parte din bunurile sociale nu pentru că are anumite merite; mai

degrabă acea parte i se cuvine potrivit cu ceea ce are nevoie. Dacă de pildă cineva s-a

îmbolnăvit, gândim să îi oferim asistenţă medicală potrivit contribuţiei ei în societate ori

fiindcă are nevoie de aceasta? Intuiţia noastră impune desigur cea de-a doua alternativă26.

Fiindcă se poate întâmpla de bună seamă ca persoana cea mai merituoasă să nu fie exact

aceeaşi cu cea care are nevoile cele mai mari, acest standard diferă de primul27.

Există o alternativă serioasă la aceste propuneri de principii materiale ale dreptăţii. Ideea

este că standardele formulate nu pot fi absolute; că - dacă în general pot fi admise - ele

funcţionează doar în anumite contexte. Să ne gândim de exemplu la o competiţie sportivă. Să

ne întrebăm: cui trebuie să i se acorde atenţie mai mare, câştigătorului acesteia, ori învinsului?

Întrebării nu îi putem răspunde până când nu precizăm ce avem în vedere prin a acorda o

atenţie mai mare. Dacă e vorba de a oferi onoruri mai mari, atunci desigur că nu e drept ca

acestea să revină învinsului; dar dacă un concurent a suferit o accidentare, acesta va trebui cu

prioritate ajutat. În cele două contexte sunt relevante caracteristici diferite ale participanţilor la

competiţia sportivă: în primul, cele relevante pot fi puse în legătură cu ceea ce am numi

meritele concurenţilor; în cel de-al doilea, cu nevoile lor de un anume fel. Iar dacă vrem să

25
. Legătura dintre dreptate şi merit e desigur veche, venind din Politica lui Aristotel. Sidgwick însuşi
nu îmbrăţişează în întregime acest punct de vedere: căci, argumentează el, e dificil să facem precis
acest principiu. Pentru o critică pertinentă a acestuia, cf. şi Fr. A. Hayek, The Constitution of Liberty,
The University of Chicago Press, Chicago, 1960, cap. VI, 6.
26
. Desigur, pot exista puncte de vedere opuse; cel al lui Platon din Republica este celebru: unui
dulgher, zicea el, i se poate refuza îngrijirea medicală dacă nu va mai putea fi de folos cetăţii.
27
. Acest principiu al dreptăţii a fost susţinut de autori diverşi; mai discutaţi sunt K. Marx (să ne
amintim despre vestita lui pledoarie din Critica programului de la Gotha pentru principiul: "de la
fiecare după capacităţi, fiecăruia după nevoi", care, considera el, ar fi aplicabil în societatea comunistă
dezvoltată), dintre clasici, şi D. D. Raphael, dintre scriitorii de azi. În "Conservative and Prosthetic
Justice", în Political Studies, XII (1964) el argumenta că principiul material al dreptăţii prosthetice (în
terminologia lui Sidgwick, cea "ideală") e acela al nevoii.

28
judecăm caracterul drept sau nedrept al unui comportament, atunci standardele la care apelăm

pot să difere. Meritul ori nevoia nu mai apar, potrivit acestei strategii, ca principii materiale

absolute ale dreptăţii distributive; mai degrabă, ele sunt luate ca nişte criterii de evaluare

contextuală a caracterului moral al stărilor de lucruri. N. Rescher28 enumera şapte astfel de

standarde sau criterii29: egalitatea, nevoia, capacitatea, efortul, productivitatea, utilitatea

publică, cerea şi oferta. De pildă, în societăţile democratice (Rescher se referea la S.U.A)

voturile în alegeri sunt (sau cel puţin se vrea să fie) distribuite pe bază de egalitate, asistenţa

pe baza nevoilor, slujbele be baza capacităţilor, taxele pe baza utilităţii publice etc.

2. Teorii ale dreptăţii

Problema cea mai importantă cu ideea de dreptate, accentua Sidgwick30, e aceea a

reconcilierii dreptăţii conservative cu cea ideală. Iar B. Barry scria: "în vremea lui Platon, ca

şi în a noastră, chestiunea centrală a oricărei teorii a dreptăţii este capacitatea de a argumenta

în favoarea relaţiilor inegale dintre oameni"31. Aici s-au deschis deja două teme de reflecţie:

mai întâi, care e conţinutul acestor teorii ale dreptăţii? Care sunt cele mai atrăgătoare strategii

de abordare teoretice ale acesteia? Apoi, care e natura acestor teorii ale dreptăţii? Ce este o

teorie filosofică a dreptăţii?

2.1. Două tipuri de teorii ale dreptăţii. În Republica lui Platon sunt puse în contrast două

teorii asupra dreptăţii. Pe una o expune personajul Thrasymachos, sprijinit apoi de Glaucon şi

Adeimantos; pe cealaltă o expune personajul Socrate. Prima teoria arată astfel:

Fiecare stăpânire legiuieşte potrivit cu folosul propriu: democraţia face legi democratice,

28
. Welfare: The Social Issue in Philosophical Perspective, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh,
1972.
29
. Astăzi se consideră că unele standarde sau criterii nu mai au valabilitate; e vorba de cele elaborate
în raport cu caracteristici care nu mai sunt conseiderate ca relevante în discuţiile asupra dreptăţii, cum
ar fi statutul familial, sexul, religia ori culoarea pielii.
30
. The Methods of Ethics, p. 273.
31
. B. Barry, A Treatise on Social Justice, vol. 1, "Theories of Justice", Harvester, London, 1989, p.3.

29
 tirania - tiranice şi celelalte tot aşa. Aşezând astfel legile, stăpânirea declară că acest folos

propriu este, pentru supuşi, dreptatea. Pe cel ce încalcă această dreptate şi acest folos îl

pedepseşte, ca pe unul care a încălcat legile şi săvârşeşte nedreptăţi. Spun, deci, că în orice

cetate dreptatea este acelaşi lucru: anume folosul stăpânirii constituite. Or, cum aceasta are

puterea, îi e vădit celui ce judecă bine că pretutindeni dreptatea este acelaşi lucru: folosul

celui mai tare. (338 e - 339 a)

Ideea de bază a acestei teorii, pusă fiind atât de brutal şi de rudimentar, nu e desigur de natură

să atragă. Şi s-ar părea că o astfel de teorie e născută moartă. Mai ales când e comparată cu

cea formulată de Socrate, pentru a cărei susţinere Platon desfăşoară o argumentaţie uriaşă: cu

ideea că o societate dreaptă e una modelată după un suflet omenesc ordonat armonios. Aroma

"înalt filosofică" a acesteia nu poate să scape: dreptatea, consideră Platon, este o virtute, tot

aşa cum sunt vitejia, cumpătarea ori înţelepciunea; şi anume este acea virtute "care face cu

putinţă ca celelalte să ia fiinţă şi ca, odată apărute, să se păstreze, atâta vreme cât şi ea s-ar

afla acolo" (433 b). În ce constă ea?

[A]cel principiu pe care, de la început, de când am durat cetatea, l-am stabilit ca necesar a

fi de îndeplinit, acela este, pe cât cred, dreptatea - el însuşi, ori vreun aspect al său. Căci

am stabilit [...] că fiecare ar trebui să nu facă decât un singur lucru în cetate, lucru faţă de

care firea sa ar vădi, în mod natural, cea mai mare aplecare. [...] Iar că principiul "să faci ce

este al tău şi să nu te ocupi cu mai multe" este dreptatea, pe aceasta am auzit-o şi de la

mulţi alţii şi noi am spus-o de multe ori. (433 a)

În general, atunci când ne confruntăm cu două teorii care vizează un acelaşi domeniu,

problema primă care apare e aceea a comparării lor. Sunt cele două incompatibile, iar

acceptarea uneia ne constrânge să o respingem pe cealaltă? Avem motive să o acceptăm pe

una, mai degrabă decât pe cealaltă? - iată doar două dintre întrebările ce se ivesc acum.

30
Bunăoară, H. Pitkin32 sugerază că răspunsul al prima întrebare ar putea fi considerat ca

negativ: cele două teorii nu pot fi înţelese ca fiind competitive. (Una dintre interpretările pe

care le are în vedere Pitkin e aceea că cele două teorii nu se contrazic fiindcă Thrasymachos

priveşte lucrurile din punct de vedere sociologic, în timp ce Socrate e interesat de înţelesul

dreptăţii. Acesta e, cred, un mod de a formula ideea că cea de-a doua teorie e mai atrăgătoare

filosofic.) Dar dacă admitem că răspunsul la prima întrebare e afirmativ, atunci cea de-a doua

devine deosebit de presantă.

Pesemne că un cititor neavizat va fi dezamăgit, însă opţiunile autorilor moderni nu se

îndreaptă deloc către perspectiva lui Platon. De obicei, ei nici nu o mai menţionează, iar când

o fac, fie o suspun unei critici ascuţite33, fie procedează lapidar, menţionând doar că resping în

întregime presupoziţiile acesteia34. Dimpotrivă, nu de puţine ori simpatiile lor se îndreaptă

către ideea fundamentală a perspectivei lui Thrasymachos - potrivit căreia dreptatea este

avantajul celui mai puternic - pe care încearcă să o rafineze, făcând-o acceptabilă.

Această rafinare a dat naştere unuia din celor două tipuri de teorii moderne asupra

dreptăţii. B. Barry le numeşte dreptatea ca avantaj reciproc şi dreptatea ca

imparţialitate35. În tradiţia perspectivei susţinute de Thrasymachos, filosofi ca Th. Hobbes,

D. Hume şi, dintre autorii contemporani, D. Gauthier sunt adepţi ai unor teorii de primul tip.

(Concepţia lui D. Gauthier este expusă în întreaga ei complexitate în lucrarea, devenită deja

clasică, Morals by Agreement36. Tratarea este foarte tehnică şi uneori dificil de urmărit. De

aceea, în bibliografi cursului este inclus un text mai puţin sofisticat – care totuşi, cum se va

vedea, ridică şi el dificultăţi). Raportul dintre teoria lui Gauthier şi teoriile dreptăţii ca

32
. Cf. studiul său Dreptatea: Socrate şi Thrasymachos, în acest volum.
33
. Precum Popper, în Societatea deschisă şi duşmanii ei, cap. VI.
34
. De pildă, B. Barry, A Treatise on Social Justice, vol. 1, pp. 5-6.
35
. A Treatise on Social Justice, vol. 1, p. 8.
36
. Clarendon Press, Oxford, 1986. Acestei cărţi i s-a dedicat deja un întreg volum, Contractarianism
and Rational Chioce, editat de P. Vallentyne (Cambridge University Press, 1991). Primul capitol din
tratatul lui B. Barry conţine de asemenea referiri substanţiale la cartea lui Gauthier (acesta e unul
dintre motivele pentru care şi el e greu de digerat - lucru reproşat nu de puţine ori autorului).

31
imparţialitate e abordat pe larg în textul lui B. Barry37, indicat de asemenea în bibliografie.) I.

Kant şi, dintre contemporani, J. Rawls aderă la al doilea tip.

Teoria dreptăţii ca avantaj reciproc acceptă că fundamentul dreptăţii este avantajul. Ea nu

respinge miezul expunerii lui Thrasymachos şi Glaucon. Cum spunea acesta din urmă:

Se zice că a face nedreptăţi este, prin firea lucrurilor, un bine, a le îndura - un rău. Or, este

mai mult rău în a îndura nedreptăţile decât este bine în a le face; astfel încât, după ce

oamenii îşi fac unii altora nedreptăţi, după ce le îndură şi gustă atât din săvârşirea cât şi din

suportarea lor, li se pare folositor celor ce nu pot să scape nici de a le îndura, dar nici să le

facă, să convină între ei, ca nici să nu-şi facă nedreptăţi, nici să nu le aibă de îndurat. De

aici se trage aşezarea legilor şi a convenţiilor între oameni. Iar porunca ce cade sub puterea

legii se numeşte legală şi dreaptă. Aceasta este - se zice - naşterea şi firea dreptăţii care

pare a se găsi între două extreme - cea bună: a face nedreptăţi nepedepsit - şi cea rea: a fi

nedreptăţit fără putinţă de răzbunare. Iar dreptatea, aflându-se între aceste două extreme,

este cinstită nu ca un bine, ci din pricina slăbiciunii de a făptui nedreptăţi. Fiindcă cel în

stare să le făptuiască, bărbatul adevărat, n-ar conveni cu nimeni, nici că nu le va face, nici

că nu le va îndura. Căci [altminteri] ar însemna că şi-a pierdut minţile. Iată, Socrate, natura

dreptăţii şi obârşia ei, aşa cum se spune. (Republica, 358 e - 359 b)

Potrivit acestei teorii, atunci când cineva se comportă drept nu trebuie să invoce nici un

motiv special pentru a proceda astfel. Dreptatea nu face decât să exprime acele constrângeri

ce trebuie impuse şi pe care oamenii le acceptă pentru "ca nici să nu-şi facă nedreptăţi, nici să

nu le aibă de îndurat". Dar, argumentează B. Barry, modernii, de la Hobbes încoace, se

depărtează într-un punct hotărâtor de poziţia lui Glaucon. Ideea a fost formulată explicit de

Hobbes: pentru fiecare, pacea este mai bună decât un război împotriva tuturor. Altfel zis,

oamenii se aşteaptă să îşi promoveze mai bine interesele prin intermediul cooperării cu

37
. Dreptatea în societate.

32
ceilalţi, decât printr-un conflict ireconciliabil cu aceştia. Cooperarea conduce la un punct în

care fiecare este mai avantajat decât ar fi fost în urma necooperării. Cum scrie D. Gauthier:

În procesul de negociere este natural şi poate chiar necesar să considerăm că fiecare

persoană porneşte de la un punct iniţial - de la un beneficiu anterior procesului de

negociere, care nu este pus în discuţie în cadrul negocierii şi care trebuie atins pentru ca un

individ particular să vrea să accepte o anumită înţelegere. În problema noastră, beneficiul

anterior procesului de negociere poate fi asociat cu ceea ce fiecare persoană s-ar putea

aştepta să obţină prin propriile sale eforturi, în absenţa oricărei interacţiuni de cooperare

sau a oricărui acord.38

E aşadar raţional să nu evităm cooperarea cu alţii în acele contexte în care aceasta e o

condiţie a posibilităţii de a obţine ceea ce dorim; iar dreptatea este numele pe care îl dăm

constrângerilor asupra acelor contexte pe care orice persoană raţional, care îşi urmăreşte

propriul interes, le-ar accepta, ştiind că ele reprezintă preţul minim ce trebuie plătit pentru a

beneficia de cooperarea celorlalţi39: dreptatea e acel ceva asupra căruia toţi ar putea în

principiu să cadă în mod raţional de acord.

Să luăm un exemplu - frecvent folosit de filosofi - pentru a face mai limpezi lucrurile. Să

presupunem că un bătrân lasă moştenire celor doi nepoţi ai săi o sumă mare de bani (în banii

noştri să spunem că e vorba de o sută milioane de lei). Bătrânul nu pune nici o condiţie asupra

felului în care suma va fi împărţită între nepoţi: el le cere doar să ajungă la un acord într-un

timp dat (în trei luni, de pildă) după moartea sa; oricare ar fi acordul la care ei vor ajunge,

suma se va împărţi între ei în felul convenit. Dar dacă în termenul dat cei doi nepoţi nu ajung

la nici un acord, atunci întreaga sumă va fi vărsată la bugetul de stat - şi nici unul din cei doi

nu va primi nimic. E clar, date fiind condiţiile ce definesc exemplul nostru, că acordul între

38
. D. Gauthier, Dreptatea ca alegere socială.
39
. B. Barry, A Treatise on Social Justice, vol. 1, p. 7.

33
cei doi nepoţi e preferabil necooperării dintre ei: dacă ei cad la un acord, fiecare va obţine cel

puţin atât cât ar obţine în lipsa acordului.

Să mai presupunem acum ceva: unul dintre cei doi nepoţi este foarte bogat, în timp ce al

doilea e un tânăr absolvent de facultate, care nu are locuinţă în oraşul unde şi-a găsit un post

de profesor şi are nevoie urgentă de una. În această situaţie, raportul dintre cei doi nepoţi nu e

de egalitate: în timp ce pentru primul neîncheierea unui acord poate să nu însemne prea mult,

pentru al doilea acesta e vital. Dacă pentru tânărul profesor suma de douăzeci de milioane de

lei înseamnă împlinirea nevoii presante de a avea o locuinţă, pentru primul poate să nu

însemne decât suma necesară pentru realizarea unei dorinţe extravagante. Ceva mai tehnic zis,

primul nepot are o putere de negociere mai mare decât al doilea. De aici decurge însă o

consecinţă importantă: rezultatul asupra căruia cei doi vor cădea de acord va reflecta avantajul

de negociere al fiecăruia; iar dacă un rezultat nu reflectă acest avantaj, atunci cel a cărui parte

nu reflectă puterea sa de negociere va căuta să îl respingă. Potrivit teoriei dreptăţii ca avantaj,

nu este nedrept un acord care reflectă puterea de negociere a fiecăruia. În exemplul nostru, se

poate ca o împărţire de felul: optzeci de milioane de lei pentru primul nepot şi douăzeci de

milioane pentru al doilea, dacă exprimă adecvat puterea de negociere a fiecăruia, nu este

nedreaptă. Şi e normal să se admită această concluzie, fiindcă, aşa cum am văzut, potrivit

teoriei dreptăţii ca avantaj propriul interes este singurul motiv al comportamentului drept.

Teoriile dreptăţii ca imparţialitate40 pornesc de la o intuiţie diferită: potrivit lor, pentru a fi

drept, nu e nevoie ca un rezultat să exprime avantajul fiecăruia; dreptatea nu cere ca puterea

de negociere să fie tradusă în avantaj. În exemplul nostru, ideea este că o împărţire ca cea

menţionată mai devreme a moştenirii lăsate de bătrân celor doi nepoţi nu e dreaptă, chiar dacă

reflectă exact puterea relativă de negociere a fiecăruia dintre ei. Dreptatea nu rezidă doar în

interesul propriu: există şi alte motive pentru a ne comporta într-un mod drept decât faptul că

40
. B. Barry consacra acestor teorii cel de-al doilea volum din A Treatise on Social Justice, intitulat:
Justice as Impartiality.

34
ne urmărim propriul interes. Potrivit acestei teorii, "o stare de lucruri dreaptă este una pe care

oamenii o pot accepta nu doar în sensul că nu se pot aştepta în mod rezonabil să obţină mai

mult, ci şi în sensul mai tare că ei nu pot pretinde în mod rezonabil mai mult"41. Aceasta

înseamnă că, potrivit teoriilor dreptăţii ca imparţialitate, faptul că cineva acţionează drept are

ca temei dorinţa de a acţiona în concordanţă cu principii pe care ar fi rezonabil să le alegem

dacă am fi puşi în situaţia de a ajunge la un acord cu alţii şi nu am lua în seamă avantajele ori

dezavantajele de putere.

Să mai facem aici o digresiune (ea este importantă pentru înţelegerea criticii făcute de M.

Sandel42 teoriei lui Rawls). Existenţa unor temeiuri de a acţiona de felul celui menţionat mai

sus, nereductibile la urmărirea interesului propriu, e marca unei concepţii morale

neconsecinţioniste, deci deontologice43. O teorie a dreptăţii ca imparţialitate este

deontologică. Ea subliniază primatul dreptăţii între idealurile morale şi politice.

Teza ei centrală poate fi exprimată după cum urmează: întrucât e alcătuită dintr-o

pluralitate de persoane, fiecare din ele cu propriile sale scopuri, interese şi concepţii asupra

a ceea ce e bine, societatea e cel mai bine alcătuită atunci când e guvernată de principii

care nu presupun ele însele nici o concepţie anume asupra a ceea ce e bine; ceea ce

justifică mai presus de toate aceste principii nu e faptul că ele maximizează bunăstarea

socială sau că promovează binele, ci mai degrabă faptul că ele se conformează conceptului

de just - o categorie morală dată anterior binelui şi independent de el.44

41
. B. Barry, A Treatise on Social Justice, vol. 1, p. 8.
42
. În Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, 1982. Din această lucrare am
selectat în bibliografie părţi din primul capitol, Dreptatea şi subiectul moral.
43
. Distincţia dintre concepţii morale deontologice şi consecinţioniste, precum şi aplicarea acesteia la
teoriile dreptăţii sunt realizate foarte riguros de T. Pogge, în Realizing Rawls, Cornell University Press,
Ithaca, 1989. cap. I, secţiunea 3.
44
. M. Sandel, op. cit., p. 1.

35
Faptul că structura de bază a societăţii este sau nu dreaptă nu se determină raportându-ne la

consecinţele ei, precum maximizarea bunăstării sociale ori promovarea binelui, ci la criterii

anterioare acestor consecinţe şi independente de ele.

Teoriile de acest al doilea tip definesc dreptatea ca imparţialitate în sensul că ceea ce e

drept decurge nu din considerarea punctului de vedere al unei sau altei persoane implicate, ci

din formularea unei baze asupra căreia se poate cădea de acord odată ce se vor lua în

considerare toate punctele de vedere: se cere ca oamenii să se detaşeze de poziţiile în care

întâmplător se află şi să se situeze pe una mai imparţială45. În acest loc desigur că poziţia

filosofică a lui I. Kant este dominantă. Iar cel mai important filosof contemporan care se

situează în această perspectivă, J. Rawls, mărturiseşte explicit cât de mult datorează

filosofului german46.

Nu e un simplu accident că bibliografia recomandată pentru această temă se centrează pe

teoria asupra dreptăţii a lui J. Rawls. Ideea dreptăţii ca echitate (fairness) dezvoltată de Rawls

în O teorie a dreptăţii este cea mai influentă, cea mai discutată în câmpul filosofiei morale şi

politice de limbă engleză. De la apariţia cărţii lui Rawls, în 1971, ea a reprezentat nodul

tuturor dezbaterilor asupra dreptăţii, şi nici o altă abordare a acestei chestiuni nu ar putea fi

înţeleasă odată ce am face abstracţie de ea. De fapt, ideea dreptăţii ca echitate fusese propusă

de Rawls într-un mai vechi articol47 (acesta este textul lui Rawls pe care îl aveţi anexat, redat

din volumul Teorii ale dreptăţii). Pentru prima dată, în el sunt formulate cele două principii

rawlsiene ale dreptăţii:

Concepţia despre dreptate pe care vreau să o dezvolt poate fi enunţată sub forma

45
. Desigur, o astfel de cerinţă trimite imediat la ideea de bază a imperativului categoric kantian. Într-
una din formulările acestuia, el sună astfel: "acţionează numai conform acelei maxime prin care să poţi
vrea totodată ca ea să devină o lege universală" - în I. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor,
Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 39.
46
. A se vedea J. Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory", în Journal of Philosophy, 77
(September 1980), precum şi J. Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York,
1993, pp. 89 - 129.
47
. J. Rawls, "Justice as Fairness", în Philosophical Review, LXVII, no 2 (1958), pp. 164 - 184.

36
 următoarelor două principii: mai întâi, fiecare persoană participantă la o practică, sau

afectată de ea, are un drept egal la cea mai largă libertate compatibilă cu o libertate similară

a celorlalţi; în al doilea rând, inegalităţile sunt arbitrare, în afara cazului în care ne putem

aştepta în mod rezonabil ca ele să conducă la avantajul tuturor, iar poziţiile sociale şi

funcţiile cărora le sunt ataşate, sau în urma cărora pot fi dobândite, sunt deschise tuturor.

Aceste principii exprimă dreptatea ca un complex de trei idei: libertate, egalitate şi

recompensă pentru serviciile ce contribuie la binele public.

Dreptatea ca echitate se bazează pe două idei gemene (acestea au fost elaborate însă în

detaliu abia în O teorie a dreptăţi): e vorba de poziţia originară şi de vălul de ignoranţă.

Cele două idei, cum se va putea observa cu uşurinţă, fac ca poziţia teoretică a lui Rawls să se

înscrie în tipul dreptăţii ca imparţialitate. După Rawls, cel mai potrivit mod de a ne gândi la

felul în care ar arăta o societate dreaptă sau echitabilă ar fi următorul: să ne imaginăm asupra

căror principii ar cădea de acord nişte persoane care nu ar cunoaşte anumite fapte particulare

în ce le priveşte (de pildă, nu îşi cunosc poziţia socială, averea, talentele particulare pe care le

posedă etc.). Acele persoane se află în "poziţia originară". Principiile pe care ele le-ar alege

vor fi ale dreptăţii: ele vor "reglementa ataşarea drepturilor şi datoriilor şi vor reglementa

distribuirea avantajelor sociale şi economice"48.

Este desigur limpede că substanţa principiilor dreptăţii care vor fi alese în situaţia originară

depinde de felul în care este concepută aceasta. Iar aici apar două chestiuni. Prima se apleacă

asupra privinţelor în care persoanele sunt sărăcite de cunoştinţe: de ce ar trebui ca ele să nu

cunoască unele lucruri în ce le priveşte, dar să cunoască altele? Cea de-a doua e mai profundă:

de ce trebuie ca acele persoane să fie concepute ca ignorante de anumite lucruri? Dacă prima

chestiune vizează ideea de poziţie originară, a doua se centrează asupra celei de văl al

48
. J. Rawls, A Theory of Justice, p. 61.

37
ignoranţei. Ignoranţa persoanelor care urmează să aleagă principiile garantează

imparţialitatea; ele nu sunt diferenţiate între ele: sunt concepute ca egale.

Criticile la adresa teoriei lui Rawls (din care am selectat doar câteva în bibliografia indicată

în anexe) iau în discuţie pe larg fiecare din cele două chestiuni. Astfel, în articolul său - care

face parte din primul val al abordărilor critice ale teoriei lui Rawls - R. Dworkin analizează

locul celor două idei - de poziţie originară şi de văl al ignoranţei - în concepţia dreptăţii ca

echitate. El sugerează că aceste două idei nu reprezintă temelia concepţiei lui Rawls, ci,

dimpotrivă, unul din produsele ei: ideea de poziţie originară ne trimite la o capacitate mntală

fundamentală. Rawls însuşi făcea o analogie între procedura apelului la situaţia originară şi

ideea lui Chomsky de gramatică de adâncime49. Aşa cum capacitatea de a recunoaşte

propoziţiile bine formate poate fi caracterizată adecvat apelând la construcţii teoretice care

trec dincolo de "preceptele ad hoc ale cunoaşterii noastre gramaticale explicite", tot aşa nu

putem presupune că simţul nostru al dreptăţii e caracterizabil adecvat cu ajutorul unor

precepte familiare sau că ar fi derivabil din principii evidente ale învăţării: dimpotrivă, e

nevoie să apelăm la "principii şi construcţii teoretice care merg cu mult dincolo de normele şi

standardele la care ne raportăm în viaţa de zi cu zi". Potrivit lui Rawls, condiţiile ce definesc

situaţia originară sunt acele principii fundamentale "care guvernează puterile noastre morale,

în particular simţul nostru al dreptăţii"50. După Dworkin, ideea de situaţie originară (alături de

tehnica echilibrului reflectiv şi de ideea contractului originar) indică - deşi nu este efectiv

parte din - teoria de adâncime a lui Rawls. Dworkin argumentează că această teorie de

adâncime se încadrează într-un complex de astfel de teorii. Clasificarea pe care o dă el

acestora este extrem de importantă şi a avut apoi o mare influenţă (până acolo încât

identificarea concepţiei lui Rawls cu o teorie "bazată pe drepturi" aproape că a devenit un loc

comun). Dworkin distinge între teorii politice 1) bazate pe scopuri, care iau vreun scop,

49
. A se vedea A Theory of Justice, paragraful 9, în special pp. 46 - 48.
50
. A Theory of Justice, p. 47; p. 51.

38
precum îmbunătăţirea bunăstării generale, ca fundamental (utilitarismul se încadrează în

această categorie); 2) teorii bazate pe datorii, care iau ca fundamentală vreo datorie, precum

cea de a te supune voinţei lui Dumnezeu, ca fundamentală (imperativul categoric kantian se

include aici); şi 3) teorii bazate pe drepturi, care iau vreun drept, bunăoară cel al fiecărui om

la cea mai mare libertate posibilă, ca fundamental51. Teoria lui Rawls e de acest ultim tip:

potrivit ei, dreptul fundamental al persoanelor care trăiesc într-o societate rawlsiană nu e cel la

libertate, ci la libertăţi particulare. (În acest loc, subliniază Dworkin, apare şi o altă problemă:

cum poate fi întemeiat dreptul fundamental la egalitate?)

Am văzut că pentru Rawls caracterizarea adecvată a simţului nostru al dreptăţii nu se poate

face fără a face apel la "principii şi construcţii teoretice care merg cu mult dincolo de normele

şi standardele la care ne raportăm în viaţa de zi cu zi". El subliniază chiar că în acest sens s-ar

putea să fie nevoie să recurgem la o matematică sofisticată: anume, la teoria alegerii raţionale.

"Teoria dreptăţii este o parte, probabil cea mai semnificativă, a teoriei alegerii raţionale."52

Potrivit lui Rawls, activitatea desfăşurată de persoanele aflate în poziţia originară poate fi

modelată apelând la teoria alegerii raţionale: acele persoane sunt "egoiste" (nu în sensul

obişnuit că le interesează doar lucruri precum averea, prestigiul etc. propriu, ci în acela că nu

le interesează interesele celorlalţi); şi sunt raţionale, într-un sens restrâns, standard în teoria

economică: acela de a folosi cele mai eficiente mijloace pentru a atinge anumite scopuri date.

O astfel de înţelegere a temeiurilor dreptăţii a atras critici variate. S-a sugerat (plecându-se de

la unele observaţii ale lui Rawls) că raportul dintre teoria dreptăţii şi cea a alegerii raţionale e

mai complicat (de exemplu, cum se poate defini "funcţia de utilitate", dacă presupunem că

persoanele aflate în situaţia originară sunt sub vălul de ignoranţă?). Apoi, chiar dacă efectiv

teoria alegerii raţionale ar conţine ca parte teoria dreptăţii, nu e deloc clar că principiile lui
51
. Dworkin însuşi e un adept al unei astfel de teorii: după el, drepturile sunt "atuuri decisive". A se
vedea în acest sens cartea sa Taking Rights Seriously, Duckworth, London, 1977.
52
. A Theory of Justice, p. 16. Trebuie menţionat totuşi că în lucrările ulterioare Rawls respinge această
teză. Cf. "Justice as Fairness: Political, not Metaphysical", în Philosophy and Public Affairs, 14 (1985)
sau Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993, Lecture II.

39
Rawls ar putea fi realmente derivate din supoziţiile făcute. În sfârşit, s-a sugerat (mulţi dintre

critici au fost feminişti) că perspectiva lui Rawls e prea acontextuală, prea raţionalistă: ea nu

poate fi pusă în acord cu acel tip de perspectivă morală care ţine cont de raporturile, relaţiile

concrete (şi nu neapărat imparţiale, universalizabile) între oameni. Există o disjuncţie între

etica rawlsiană a dreptăţii - a abstractizării, drepturilor, autonomiei, separării - şi etica grijii - a

responsabilităţii, contextului, legăturilor interindividuale53.

Tot dintr-o perspectivă feministă, S. Moller Okin argumentează că raporturile dintre etica

rawlsiană şi una a grijii ar putea fi conceptualizată într-un mod cu totul diferit. Una din

criticile sale priveşte ideea de văl de ignoranţă. Ea arată că felul în care defineşte Rawls

această idee face ca problemele structurii de gen a societăţii şi în particular ale dreptăţii în

interiorul familiei să ducă la tensiuni în teoria sa. Accentul e pus însă de S. Moller Okin pe

ideea de poziţie originară. Aceasta nu trebuie înţeleasă nici abstract şi nici în termenii alegerii

raţionale. Dimpotrivă: e posibil să se ofere o interpretare a acestei idei astfel încât criticile

feministe să nu se mai aplice. Argumentul ei este că poziţia originară poate fi regândită în

sensul că persoanele care o locuiesc să fie empatice: ele trebuie să poată să se pună în locul

celorlalţi (şi, în particular, al persoanelor celor mai dezavantajate din societate). Astfel, poziţia

originară nu mai poate fi gândită într-un chip abstract: cei care o populează nu sunt destrupaţi,

ci sunt vii, cu capacităţi bine dezvoltate de empatie. Cum scrie Okin, "teoria rawlsiană a

dreptăţii este în mod cât se poate de coerent interpretată ca o structură morală bazată pe

preocuparea egală a persoanelor una faţă de cealaltă, ca şi faţă de ele însele, ca o teorie în care

empatia faţă de şi grija pentru ceilalţi, ca şi conştientizarea diferenţelor, sunt componente

cruciale". Dacă e corectă, poziţia formulată de Okin conduce la teza că distincţia fermă între o

etică a grijii şi una a dreptăţii nu se susţine.

53
. A se vedea C. Gilligan, In a Different Voice, Harvard University Press, Cambridge, Mass, 1982; N.
Noddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics, University of California Press, Berkeley, 1984.

40
 M. Sandel şi A. MacIntyre se raportează la concepţia lui Rawls a dreptăţii ca echitate dintr-

o altă direcţie. Amândoi sunt, ca poziţie filosofică generală, comunitarieni. Iar critica pe care

o aduc lui Rawls trebuie înţeleasă pornind tocmai de aici. Fiindcă, tot ca poziţie filosofică

generală, Rawls este liberal: aceasta în sensul (cu siguranţă destul de vag, dar probabil

percutant, al) unui angajament ferm faţă de valoarea libertăţii şi autonomiei individului, al

ideii că indivizii trebuie să se bucure de libertatea conştiinţei, exprimării şi asocierii54.

Comunitarienii consideră însă că poziţia liberală distorsionează relaţia dintre individ şi

societatea sau comunitatea din care face parte şi că pune sub semnul întrebării accentul pe

libertate şi pe drepturile individuale.

Să încercăm să formulăm mai precis contrastul dintre cele două moduri de abordare55.

Potrivit lui Rawls, persoanele aflate în spatele vălului de ignoranţă nu cunosc date

fundamentale în ce le priveşte: faptul că ele au anumite scopuri ori valori şi nu altele nu e

parte a sumei de informaţii de care dispun. Pentru comunitarieni, o atare înţelegere a

persoanei umane nu e corectă: căci, argumentează ei, astfel persoana umană este luată ca

independentă de scopurile, valorile sale; or, situaţia se prezintă diferit: tocmai acele scopuri şi

valori sunt cele care dau identitate perosanei, care îi conferă sens; în afara lor, independentă

de ele, ce poate fi acea persoană care se presupune că abia apoi le alege? Un al doilea contrast

între poziţia liberală a lui Rawls şi cea comunitariană vizează ideea de poziţie originară.

Pentru Rawls, indivizii aflaţi în poziţia originară abia urmează să aleagă principiile

convieţuirii lor; scopurile şi valorile lor se presupune că sunt anterioare societăţii (care se

formează abia ca rezultat al negocierii dintre indivizi). Dimpotrivă, comunitarianul insistă că

societatea în care trăiesc oamenii le afectează atât înţelegerea de sine, cât şi felul în care ei

54
. Ca să fiu mai precis, se cuvine să menţionez că modul în care caracteriza M. Sandel abordările
deontologice şi pe care l-am menţionat mai devreme - anume ideea că "societatea e cel mai bine
alcătuită atunci când e guvernată de principii care nu presupun ele însele nici o concepţie anume
asupra a ceea ce e bine" - este, de fapt, aplicată de el liberalismului deontologic.
55
. Voi urma în cele ce urmează expunerea oferită de St. Mulhall şi A. Swift în Liberals and
Communitarians, Blackwell, Oxford, 1992.

41
consideră că trebuie să îşi ducă traiul. Apoi, vălul de ignoranţă în spatele căruia se află

persoanele din poziţia originară le împiedică să cunoască, atunci când aleg principiile

dreptăţii, care este societatea din care fac parte, în care de fapt trăiesc. Această idee pare să

implice că apartenenţa la o anumită cultură nu este esenţială, că principiile dreptăţii în fond

sunt aplicabile oricărei societăţi, oricărei culturi. (Rawls îşi pune la un moment dat problema

cum poate concepţia dreptăţii ca echitate "să determine un punct arhimedic din care să poată

fi apreciată însăşi structura de bază a societăţii"56.) Aceste tendinţe universaliste nu sunt

acceptabile pentru comunitarieni. După ei, e dubioasă încercarea de a aplica trans-cultural,

fără restricţii, standardele de dreptate. Fiindcă particularităţile culturale sunt esenţiale pentru a

înţelege corect felul în care o comunitate e organizată politic. În al patrulea rând, Rawls

accentuează că principiile dreptăţii sunt neutre în raport cu scopurile ori valorile particulare pe

care se întâmplă să le aibă cineva. Aici apar două probleme. Pe de o parte, se poate conchide

de aici că - întrucât concepţia asupra dreptăţii ca echitate este neutră în raport cu diferitele

scopuri, valori ale diferitelor persoane individuale, iar pe de altă parte ideea de dreptate este

centrală unei concepţii morale (chiar dacă nu o epuizează) - aceste scopuri, ori alegerile făcute

de persoanele individuale sunt rezultatul unor preferinţe subiective, imposibil de apreciat

apelând la standarde obiective? Pe de altă parte, din această neutralitate se poate conchide că

statul nu trebuie să facă ceva ce ar împiedica oamenii să facă alegerile pe care le doresc; el nu

trebuie să intervină în felul în care oamenii vor să trăiască. Dar se poate trage şi concluzia că

statul nu trebuie să părtinească nici un "plan de viaţă", de pildă cel dedicat ştiinţei ori cel

dedicat huzurului? (Altfel zis, se poate conchide că din punct de vedere liberal statul trebuie

să fie pe deplin "anti-perfecţionist"?) Dacă răspunsurile la cele două întrebări sunt (cel puţin

parţial) afirmative, atunci comunitarianul se simte îndreptăţit să susţină, în răspărul

56
. A Theory of Justice, p. 260.

42
liberalului, un obiectivism moral, precum şi o concepţie (mai tare sau mai slabă)

perfecţionistă.

Criticile formulate de M. Sandel şi A. MacIntyre concepţiei lui Rawls ar putea fi urmărite

pe coordonatele schiţate mai sus. Să mai accentuăm asupra încă unui lucru. Anume, Sandel se

apleacă în primul rând asupra conceptului de persoană pe care îl presupune dreptatea ca

echitate. Poziţia pe care se aşează MacIntyre e mai dificil de formulat. Aceasta pentru că el

este un susţinător al unei concepţii morale în care conceptul de virtute are un loc central.

Virtutea este o dispoziţie a unei persoane de a acţiona într-un anumit mod: "o virtute este o

calitate umană dobândită; posesiunea şi exercitarea ei tind să ne dea puterea să obţinem acele

bunuri care sunt interne practicilor; iar lipsa ei ne împiedică realmente să obţinem vreunul din

aceste bunuri", scrie MacIntyre. Când spunem că o persoană este dreaptă, nu atribuim o

proprietate unei stări de lucruri. Reactualizând o perspectivă pe care, aşa cum am menţionat

mai devreme, modernii au respins-o, MacIntyre subliniază că a fi drept sau nu e o proprietate

a unei persoane: e o dispoziţie a acesteia de a acţiona într-un anumit chip. Cuprinderea în

însăşi definiţia virtuţii a ideii de pracitcă indică o raportare la comunitatea din care facem

parte: dreptatea nu poate fi înţeleasă decât relativ la un context social.

Să încheiem printr-o schiţă sumară a direcţiilor principale din care a fost supusă criticilor

teoria dreptăţii ca echitate:

(1) Criticile dinspre dreapta, libertariene; în această privinţă, a se vedea R. Nozick,

Anarchy, State, and Utopia, New York, 1974.

(2) Criticile dinspre stânga, comunitariene; în această privinţă, alături de autori ca M.

Sandel sau A. MacIntyre, din care în acest volum am inclus unele texte, se poate adăuga Ch.

Taylor (a se vedea cartea sa Sources of the Self, Cambridge University Press, Cambridge,

1990).

43
 (3) Criticile post-moderniste; de pildă, M. Walzer, Spheres of Justice, Basic Books, New

York, 1983 sau G. Warnke, Justice and Interpretation, The MIT Press, Cambridge, Mass,

1992.

(4) Criticile marxiste; de pildă, A. Buchanan, Marx and Justice, Methuen, London, 1982.

(5) Criticile feministe; de pildă, A. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature,

Harvester, 1983, S. Moller Okin, Justice, Gender, and the Family, Basic Books, New York,

1989.

(6) Criticile conservatoare; de pildă, R. Scruton, The Meaning of Conservatorism,

MacMillan, London, 1984.

(7) Criticile liberale; de pildă, J. Raz, The Morality of Freedom, Oxford University Press,

Oxford, 1986.

44