UNIVERSITATEA „PETRE ANDREI” DIN IAȘI

FACULTATEA DE DREPT

PERSPECTIVE ÎN
FILOSOFIA JURIDICĂ

Conf. univ. dr. Teodora PRELIPCEAN

„Omul s-a născut liber, dar pretutindeni e în lanţuri. Cum s-a
produs această schimbare? Nu ştiu. Ce o poate face să fie
legitimă? Cred că pot răspunde la această întrebare. Ordinea
socială este însă un drept sfânt care stă la temelia tuturor
celorlalte. Totuşi, acest drept nu vine nicidecum de la natură,
ci este întemeiat pe convenţii. Problema este de a şti care sunt
aceste convenţii”.

J.-J. Rousseau, Contractul social, 1762

„Filosofia dreptului constituie unul dintre elementele

indispensabile unei culturi adevărate”

Mircea Djuvara, Introducere la Précis de filosofie juridică

2
 CUPRINS

I. CE ESTE FILOSOFIA JURIDICĂ?

II. SCURT ISTORIC AL FILOSOFIEI JURIDICE

III. FILOSOFIA JURIDICĂ ÎN SPAŢIUL ROMÂNESC

IV. BIBLIOGRAFIE

3
 I. CE ESTE FILOSOFIA JURIDICĂ?

Filosofia. Ce este filosofia? Termenul este unul polisemantic, înţelegerea sa fiind

diferită de-a lungul timpului.
Etimologic vorbind, cuvântul provine din limba greacă şi înseamnă „dragoste de
înţelepciune” (philos – „dragoste, iubitor de” şi sophia – „înţelepciune”).
În antichitatea greacă, marele matematician Pitagora (570-490 î.Hr.), primul care
a folosit termenul ca atare de filosofie, spunând despre sine că este un philosoph şi nu un
sophos, considera că aceasta este „cunoaşterea celor ce sunt ca fiind cele ce sunt” sau
„cunoaşterea lucrurilor divine şi omeneşti”. Platon (427-347 î.Hr.), spunea că filosofia
este „cel mai de bun preţ ce le-a fost lăsat muritorilor”, definind-o drept „pregătire pentru
moarte” sau „asemănarea cu divinitatea pe cât îi stă omului cu putinţă”. Părintele logicii,
Aristotel (384-322 î.Hr.), afirma că filosofia este „artă a artelor şi ştiinţă a ştiinţelor” sau
„ştiinţa teoretică a primelor principii şi cauze”.
În epocile modernă şi contemporană, filosofia este definită fie ca „demers
intelectual care fundează – pe baza unei cunoaşteri obiectiv-valabile şi a experienţei
umane – imaginea unitară a universului în vederea determinării sensului condiţiei
umane”, fie drept „o concepţie generală despre lume, un corp unitar, sistematic, de
cunoştinţe, de idei asupra lumii privită ca totalitate, în unitatea determinărilor sale
esenţiale, plus o luare de atitudine în faţa acestei imagini”.
La noi, Lucian Blaga (1895-1961) afirma că filosofia înseamnă a răspunde cu
mijloace supermature la întrebări pe care le pun copiii, iar Mihai Eminescu (1850-
1889) considera renunţarea la filosofie echivalentă cu anularea conştiinţei pe care omul
o are despre el însuşi şi despre raporturile cu lumea.
De asemenea, mari filosofi, matematicieni, fizicieni, sociologi ai acestor perioade
s-au pronunţat explicit asupra utilităţii sau inutilităţii studiului filosofiei. De exemplu,
Issac Newton (1642-1727) – filosof, matematician, astronom, a lansat celebrul
avertisment „fizică fereşte-te de metafizică”, subliniind astfel că filosofia ar fi o piedică

4
în calea dezvoltării ştiinţei pozitive a naturii; apoi, pornind de la preceptul latin „mai
întâi să trăim, apoi să filosofăm”, Herbert Spencer (1820-1903), un alt filosof,
psiholog şi sociolog englez, afirma că „a trăi este necesar, a filosofa nu este necesar”,
în timp ce Arthur Schopenhauer (1788-1860) considera că „a filosofa este necesar, a
trăi nu este necesar”. În fine, gânditorul Bertrand Russell (1872-1970), ironizează şi
ştiinţa, şi filosofia, spunând că prima „ne spune totul depre nimic” iar cea de a doua „ne
spune nimic despre totul”.
Aşadar, părerile cu privire la utilitatea sau inutilitatea studiului filosofiei sunt
împărţite. Totuşi, parafrazându-l pe Aristotel, avem două posibilităţi: să facem sau să nu
facem filosofie. Indiferent de calea aleasă, facem filosofie.
Concluzionând, din punctul nostru de vedere, credem că orice contact cu reflecţia
filosofică poate fi benefic. Există multiple capacităţi pe care aceasta ni le dezvoltă:
recunoaşterea unor greşeli interpretative, argumentarea riguroasă a unui punct de vedere,
dezvoltarea unui aparat critic care să ne protejeze de „limbajul de lemn”, reexaminarea
convingerilor, analiza tuturor răspunsurilor posibile la o întrebare etc. Drept consecinţă,
ne vom cunoaşte mai bine pe noi înşine, vom afla mai multe despre cei din jur şi vom
avea o mai bună imagine şi înţelegere asupra naturii. Prin urmare, „puţină filosofie nu
strică”.
Dreptul. Ce este dreptul? Lucrările de specialitate definesc dreptul ca
„ansamblul normelor generale de conduită, instituite sau sancţionate de stat, care
exprimă voinţa generală şi au ca scop orientarea comportamentului uman în funcţie de
valorile fundamentale ale unei societăţi determinate, norme a căror respectare e garantată,
la nevoie, prin forţa coercitivă a statului”.
De asemenea, trebuie să menţionăm că dreptul este doar un element în ansamblul
sferei sistemului juridic, sistem care cuprinde, atât normele juridice, cât şi conştiinţa
juridică, raporturile juridice şi formele instituţionale cu caracter juridic.
Totuşi, în cadrul sistemului normele juridice ocupă un loc central. Acestea din
urmă reprezintă dreptul obiectiv. Cu alte cuvinte, dreptul obiectiv se referă la normele
juridice care reglementează conduita oamenilor în relaţiile sociale, indiferent de forma
prin care s-au exprimat de-a lungul timpului: cutume sau norme scrise. În acest context,
normele actuale, în vigoare, definesc dreptul pozitiv, parte a dreptului obiectiv.

5
 Un alt aspect al fenomenului juridic îl constituie dreptul subiectiv, acesta vizând
prerogativele recunoscute de lege unui subiect sau titular care le exercită. Altfel spus,
dreptul subiectiv consacră acele valori care configurează personalitatea şi care, din
momentul în care sunt sancţionate prin norme de drept adecvate, devin drepturi ale
omului (valori precum viaţa, onoarea, demnitatea, proprietatea, învăţătura, munca etc.).
De reţinut, cu privire la dreptul obiectiv şi dreptul subiectiv, este faptul că primul
constituie fundamentul dreptului subiectiv, găsindu-şi totodată sensul şi finalitatea în
manifestarea concretă a acestuia, iar cel de-al doilea nu ar putea exista în afara
dreptului obiectiv.
În nucleul ştiinţei dreptului se regăseşte conceptul de lege. Termenul are două
semnificaţii:
- lege normativă, context în care desemnează tot ceea ce instituie o ordine
normativă în raporturile dintre indivizi în cadrul societăţii; astfel, expresii
precum „legea pământului”, „legile lui Dumnezeu”, „lege morală” se
încadrează în această sferă;
- lege ştiinţifică sau descriptivă, atunci când ne raportăm la formulări care
includ regularităţi sau necesităţi presupus universale din cadrul proceselor
naturale sau sociale; de exemplu: „legile mişcării”, „legile termodinamicii”,
„legea cererii şi ofertei” etc.
De o deosebită importanţă în contextul filosofiei dreptului este analiza raportului
dintre legea normativă şi legea descriptivă, respectiv disputa dintre pozitivism şi dreptul
natural. Însă, pe larg, despre aceste aspecte vom discuta în capitolul următor.
Aşadar, ce este Filosofia dreptului? Pornind de la explicaţiile anterioare, se poate
spune că filosofia dreptului este acea disciplină care urmăreşte stabilirea fundamentelor
teoretice şi metodologice ale apariţiei dreptului în istoria omenirii. Pe cale de consecinţă,
deducem cu uşurinţă faptul că în istoria filosofiei dreptului, precum în istoria filosofiei şi
istoria dreptului, există modalităţi diferite de concepere şi înţelegere a teoriilor,
principiilor şi finalităţilor generale ale dreptului. Totuşi, deşi diferite, modalităţile
amintite nu se exclud, regăsindu-se uneori chiar în aceeaşi poziţie.
Toate aceste aspecte le vom evidenţia în capitolul ce urmează.

6
 II. SCURT ISTORIC AL FILOSOFIEI DREPTULUI

Acest scurt excurs istoric ne va permite nu numai constatarea continuităţii

cercetării teoriilor filosofice şi juridice de-a lungul timpurilor, identificarea raporturilor şi
relaţiilor ce s-au stabilit între cele două categorii de discipline, dar şi relaţionarea
originilor filosofiei dreptului cu prezentul în vederea unei mai bune înţelegeri a stadiului
actual al disciplinei. De asemenea, ne va ajuta să înţelegem eventualele erori comise în
diversele epoci, precum şi evitarea lor în prezent.

1. GRECIA ANTICĂ ŞI FILOSOFIA DREPTULUI

Sursele filosofiei dreptului le regăsim în Grecia antică. Pentru început, gândirea

mitică antică este aceea care ilustrează foarte bine implicaţiile ei în societate. Miturile
greceşti sunt expresia unei concepţii profunde despre natura umană şi devenirea omului.
Omul grec parcurge mai multe etape în vederea reatingerii stării originare („starea de
zeu”), stare nu pierdută, ci numai involuată. În această evoluţie, între cele două lumi,
lumea divină şi lumea umană, se stabilesc anumite raporturi, zeii implicându-se direct în
activităţile oamenilor. În acest context, dreptul este conceput ca „un comandament al
divinităţii, superior puterii omeneşti” şi obiect al credinţei.
De asemenea, idei ce pot fi relaţionate cu filosofia dreptului vom regăsi la Sofişti
şi Socrate, însă primele referiri sistematice sunt întâlnite în lucrările lui Platon şi
Aristotel.
Maeştri ai Retoricii, reprezentanţii sofisticii (sec. V î.Hr.: Protagoras, Antiphon şi
Hippias) au situat în centrul preocupărilor omul ca fiinţă socială, cu posibilităţile şi
limitele sale de cunoaştere, negând posibilitatea oricărui adevăr obiectiv. De aici şi
relativitatea justiţiei, aceasta fiind în realitate „expresie a arbitrariului şi a forţei”.

7
 Despre Protagoras (492/485-422/415 î.Hr.), iniţiatorul mişcării, se spune că ar fi
adaptat vechi coduri de legi specifice cetăţilor greceşti occidentale condiţiilor noii cetăţi
formate, Thurioi (cetate din sudul Italiei întemeiată cu ajutorul Atenei în 444/443),
stabilind astfel legile noii cetăţi.
Antiphon (în a doua jumătate a sec. V î.Hr.) este cunoscut mai ales datorită
ideilor potrivit cărora: (1) natura şi legea sunt opuse; (2) această opoziţie se aplică la cele
mai diferite domenii; (3) în toate situaţiile, preeminenţa naturii este evidentă; (4)
prioritatea naturii este suţinută şi în cazul jurisprudenţei, sofistul apărând dreptul natural
şi criticând dreptul pozitiv şi justiţia instituţionalizată. În acelaşi timp, este preocupta să
găsească justiţiei temeiuri etice constructive.
Hippias (443-343 î.Hr.), un adevărat enciclopedist şi adept al democraţiei, a fost,
de asemenea, un adept al dreptului natural, considerând legile pozitive ca lipite de
fundament, convenţionale şi sursă a separării dintre oameni.
Întemeietor al ontologiei umanului, Socrate (469-399 î.Hr.) nu a lăsat nimic scris.
Învăţăturile sale au fost transmise pe cale orală, păstrându-se în „Amintiri despre
Socrate” a lui Xenofon şi în „Dialogurile” de tinereţe ale lui Platon.
Pentru Socrate, celebrele cuvinte înscrise pe frontispiciul templului de la Delphi,
cunoaşte-te pe tine însuţi, au constituit îndemnul la cercetarea esenţei general umane.
Astfel, aşa cum spunea şi Cicero, Socrate este cel care a coborât filosofia din cer pe
pământ.
Scopul său era să-i îndrume pe cetăţenii Atenei pe cale Binelui şi Adevărului,
unul dintre principiile sale în acest sens fiind acordul între gând, vorbă şi faptă.
Adversar al sofiştilor, Socrate considera că datele furnizate de simţuri nu pot
constitui procesul cognitiv în totalitatea sa, acesta fiind călăuzit şi de anumite principii ale
raţiunii, care sunt aceleaşi pentru toţi. Pentru a le afla, Socrate îşi proclamă ignoranţa.
Astfel, în opoziţie cu sofiştii, care ştiau totul, Socrate afirma că nu ştie nimic („ştiu că nu
ştiu nimic”). Metoda folosită a fost dialectica (sau maieutica, sau arta moşitului), ceea
ce înseamnă descoperirea adevărului prin întrebare şi răspuns.
Virtutea este una dintre problemele de care s-a ocupat Socrate. Pentru acesta,
înţelepciunea era virtutea cardinală, din ea rezultând celelalte virtuţi: dreptatea,
pietatea, curajul şi cumpătarea. Referitor la dreptate, Platon spunea că Socrate era

8
„omul cel mai drept”, iar Xenofon considera că era „aşa de drept, că n-a făcut niciodată
rău nimănui”. Din punctul său de vedere, nedreptatea nu se justifică în nicio împrejurare,
mult mai mare nenorocire fiind să faci, decât să înduri o nedreptate. Prin urmare, nu
trebuie să răspundem nedreptăţii cu o nedreptate şi răului cu rău.
Soarta a vrut ca cel care s-a străduit întreaga-i viaţă să-i înveţe pe semenii săi să
deosebească adevărul de neadevăr, esenţa de aparenţă, să cadă pradă confuziei acestora.
Acuzat de coruperea tineretului, de săvârşirea unor nedreptăţi, de necredinţa în zeii în
care credea cetatea, Socrate a fost condamnat la moarte. Răspunsul la acuzaţiile aduse,
discursul din final dovedesc, o dată în plus, modul în care a înţeles Socrate să-şi trăiască
viaţa şi să-şi primească moartea. „Prefer - a spus el -, apărându-mă în acest chip, să mor,
decât să trăiesc în alt chip”, fiind convins că, în acelaşi timp, pârâtorii săi „se duc spre
păcat şi nedreptate, osândiţi de adevăr”.
Cu alte cuvinte, pledând în permanenţă pentru respectarea legilor cetăţii, bune sau
rele, prin acceptarea sentinţei Socrate a demonstrat că el însuşi se supune acestora.
Potrivit opiniei sale, legile, scrise sau nescrise, urmăresc îndreptarea spre bine şi, prin
urmare, cetăţenii trebuie „să se supună şi legilor rele, pentru a nu încuraja pe cetăţeanul
rău să violeze pe cele bune”.
În final Socrate va spune: „E ora să ne despărţim: eu ca să mor, voi ca să trăiţi.
Care lucru e mai bun numai Zeul o ştie”. Ce rezultă de aici? Credinţa lui Socrate într-o
justiţie superioară şi faptul că pentru validitatea acesteia nu este nesesară nicio lege
scrisă.
Platon (428-348 î. Hr.), elevul şi continuatorul lui Socrate, este primul filosof de
la care ne-au rămas scrieri complete. În majoritatea acestora forma de expunere a ideilor
este dialogul. Importante pentru filosofia dreptului sunt dialogurile Republica şi Legile.
Însă, aşa cum vom vedea, punctele de vedere exprimate aici sunt în strânsă legătură cu
ideile altor dialoguri.
Astfel, în dialogul Timaios, Platon ne spune că sufletul omului este de natură
celestă, Zeul dăruindu-l fiecărui om, funcţia sa fiind aceea de guvernare a corpului.
Sufletul, potrivit lui Platon, este divizat în trei părţi: partea raţională, partea curajoasă şi
partea apetitivă. Celebra metaforă a atelajului, din Phaidros, ilustrează tocmai natura
tripartită a sufletului: avem un car cu doi cai, condus de un vizitiu. Vizitiul reprezintă

9
partea raţională a sufletului, parte care de altfel distinge omul de bestie şi care este
nemuritoare. Această parte a sufletului este localizată de Platon în cap. Partea curajoasă a
sufletului, localizată în inimă, este asemuită cu unul dintre cei doi cai. Acest cal este bun,
fiind aliatul natural al vizitiului. Celălalt cal reprezintă partea apetitivă, doritoare a
sufletului, localizată sub diafragmă. Spre deosebire de primul, acesta este rău, nesupus şi
ascultă doar de vocea pasiunii senzuale. Rolul vizitiului este de a controla pe deplin
parţile inferioare ale sufletului şi de a le conduce. Aşadar, cele trei părţi ale sufletului nu
trebuie văzute ca părţi în sens material, ci ca funcţii sau principii ale acţiunii.
Plecând de la această tripartiţie a sufletului, Platon concepe în Republica şi modul
de organizare al cetăţii ideale. Astfel, între părţile sufletului, virtuţile fundamentale,
funcţiile cetăţii şi clasele sociale se stabilesc anumite relaţii. Înţelepciunea este virtutea
părţii raţionale a sufletului, curajul este virtutea părţii însufleţite a sufletului, iar
cumpătarea este virtutea părţii apetitive a sufletului. În cadrul statului ideal,
înţelepciunea acestuia rezidă în clasa conducătorilor (filosofii sunt cei care guvernează
viaţa statului), curajul său în clasa apărătorilor (paznicii care apără cetatea), iar
cumpătarea rezidă în subordonarea guvernaţilor guvernanţilor (producătorii,
meşteşugarii sunt cei guvernaţi). Funcţia socială corespunzătoare filosofilor o constituie
politica, funcţia militară revine apărătorilor cetăţii, iar funcţia economică va fi
îndeplinită de producători. Prin urmare, societatea se impune atunci când este
recunoscută preeminenţa raţiunii. Mai mult, aşa cum individul este drept atunci când
părţile inferioare ale sufletului se supun părţii sale raţionale, la fel şi cetatea ideală va fi
dreaptă atunci când clasele inferioare se supun conducătorilor înţelepţi şi fiecare individ
îşi îndeplineşte rolul său. Altfel spus, justiţia impune ca fiecare parte dintr-o relaţie să-şi
facă datoria.
Referitor la Stat, potrivit lui Platon puterea acestuia este nelimitată. Tot lui îi
revine rolul de educator, cel mai important aspect fiind pregătirea cetăţenilor pentru viaţa
publică.
În dialogul Legile, ultima lucrare a marelui filosof, ne este prezentat un alt model
de Stat. Dacă în Republica ne este prezentat Statul ideal, condus de filosofi, Stat în care
nu este nevoie de lege întrucât aceasta este scrisă în sufletul fiecăruia, în Legile Palton ne
vorbeşte despre un Stat în care este nevoie de norme. Şi aceasta întrucât conducătorii

10
cetăţilor nu sunt perfecţi, desăvârşiţi, ci au anumite înclinaţii spre abuz, nedreptate şi
violenţă. Or, spre a împiedica toate aceste înclinaţii este nevoie de legi, iar legile trebuie
să fie însoţite de comentarii şi explicitări care să le justifice scopul. Prin urmare, legile au
scop vindecător.
Importantă de menţionat, în acest context, este diferenţa între concepţia lui Platon
despre delincvenţă şi aceea a Şcolii moderne de antropologie criminală (şcoală care a
lăsat deoparte codurile şi formulele şi s-a preocupat de studierea omului din punct de
vedere al criminalităţii). Astfel, în timp ce pentru Platon delincventul este un deficient
intelectual iar boala sa o rătăcire, o ignorare a virtuţii, pentru reprezentanţii Şcolii
menţionate delincvenţa este un efect al degenerării fizice. Cu alte cuvinte, pentru Platon
delincventul este un om bolnav, legea fiind mijlocul prin care poate fi însănătoşit şi
pedeapsa fiind medicamentul.
Pe de altă parte, normele menţionate în Legile nu sunt altceva decât reluări şi
adaptări ale unor legi concrete din timpul filosofului. Totuşi, ele aveau să alcătuiască un
cod al celor mai bune legi cu putinţă, menite să contribuie la cea mai bună funcţionare cu
putinţă a Statului.
În concluzie, putem afirma că pentru Platon legea este de fapt raţiunea dreaptă
care ordonă ce-i just şi normal, interzicând ceea ce este nedrept şi imoral.
Aristotel (384-322 î.Hr.), „maestrul celor care cunosc”, cum îl numea Dante, s-a
născut la Stagira. Tatăl său, Nicomah, era medicul curţii macedonene. Familia mamei
sale era din Chalkis. La 18 ani Aristotel pleacă la Atena. Aici va studia la Academia
condusă de Platon şi va ţine prelegeri de retorică, opunându-se lui Isocrate (436-338
î.Hr.), scriitor şi orator, care a ridicat succesul său oratoric deasupra cercetării adevărului.
În anul 343 Filip al Macedoniei îl invită la Pella, apoi la Mieza, pentru a fi preceptor
fiului ău, viitorul Alexandru cel Mare. În 334, la doi ani după moartea lui Filip, Stagiritul
revine la Atena, unde înfiinţează Lyceul. De asemenea, pe parcursul vieţii Aristotel a
adunat sute de manuscrise, realizând astfel prima dintre toate marile biblioteci care au
existat şi model al celor din Alexandria şi Pergam. În anul 323, după moartea lui
Alexandru cel Mare, afirmând că „nu mai vrea ca atenienii să comită o a doua crimă
împotriva filosofiei”, s-a refugiat la Chalkis, unde a murit un an mai târziu.

11
 Aşa cum se poate observa din vasta sa operă, în care descoperim idei deplin fixate
şi mature, Aristotel reuşeşte să împace gândirea speculativă, specifică metafizicianului,
cu exactitatea proprie savantului. Pentru filosofia dreptului două dintre lucrările sale sunt
importante: Politica şi Etica. Acestea sunt lucrări de filosofie practică, scopul fiind
schimbarea faptelor şi nu căutarea adevărului.
În Politica Stagiritul clarifică natura statului, distingându-l totodată de celelalte
forme de comunitate şi criticând concepţiile sofiste potrivit cărora statul există prin
convenţie, neavând niciun temei pentru a-i supune pe cetăţenii săi. Deşi a fost prieten cu
Filip şi Alexandru cel Mare, Aristotel considera că forma superioară de care era capabilă
cetatea grecească ar fi oraşul şi nu imperiul. Numai într-o comunitate mică, în care
fiecare cetăţean îl cunoaşte pe celălalt, participând totodată nu numai la alegerea
conducătorilor, ci şi la actul „de a guverna”, viaţa omului poate fi trăită pe deplin. Statul,
potrivit concepţiei aristotelice, este o creaţie a naturii, iar omul este prin natura sa un
animal social (zoon politikon). Prin urmare, statul nu există datorită unei simple
convenţii, ci este înrădăcinat în natura umană, fiind o uniune organică perfectă. Pe cale de
consecinţă, Statul există înaintea indivizilor, tot aşa cum şi organismul există înaintea
părţilor sale. De asemenea, fiind o comunitate de comunităţi, în statul aristotelic familia
îşi are propria sa funcţie în organizarea vieţii. Educaţia morală a fost atribuită de Aristotel
Statului.
În ceea ce priveşte legile, potrivit lui Aristotel, prin intermediul lor Statul
reglementează viaţa cetăţenilor. Conţinutul legilor este justiţia, iar principiul justiţiei este
egalitatea. Pornind de aici, Aristotel distinge mai multe tipuri de justiţie:
- justiţia distributivă, aplicabilă repartizării onorurilor şi bunurilor; potrivit
acesteia, fiecare trebuie să primească după merit;
- justiţia corectivă, aplicabilă raporturilor de schimburi reciproce, atât de natură
civilă, cât şi penală; potrivit acesteia, părţile implicate trebuie să nu fi dat şi să
nu fi primit nici mai mult, nici mai puţin.
De asemenea, Aristotel vorbeşte, pentru prima dată, şi despre o distincţie între
puterile Statului: legislativă, executivă şi judecătorească. Iar Constituţia politică este
tocmai organizarea acestor puteri.

12
 O Constituţie politică reprezintă o reformulare a principiilor etice şi
comportamentale. Scopul constituţiilor este de a soluţiona eventualele conflicte ce pot
să apară în termenii drepturilor şi obligaţiilor colective şi reciproce. Fiecare Constituţie
face vizibile legăturile între psihologie şi politică, de unde şi compararea diverselor
constituţii. Aristotel împarte guvernările în organizări bune (regalitatea, aristocraţia şi
democraţia) şi organizări rele (tirania, oligarhia şi anarhia). Scopul acestei comparaţii ar
fi formularea unei concepţii psihopolitice despre cel mai bun regim posibil pentru
statul contemporan lui. În acest sens, Stagiritul optează pentru regimul constituţional.
În Etica sa Aristotel afirmă că „orice artă şi orice investigaţie, ca şi orice acţiune
şi orice decizie par să tindă spre un anume bine; de aceea, pe bună dreptate s-a afirmat că
binele este cel spre care aspiră toate”. Aşadar, orice acţiune trebuie să aibă un scop ultim,
etica artistotelică fiind, deci, una teleologică.

2. FILOSOFIA DREPTULUI ÎN IMPERIUL ROMAN ŞI

BISERICA CREŞTINĂ

Filosofia dreptului în Imperiul Roman. Temele abordate de filosofii Greciei

antice vor fi repuse în discuţie, interpretate şi dezvoltate de filosofii Romei, dragostea de
înţelepciune romană construindu-se prin analogie. Cum a pătruns însă filosofia greacă în
spaţiul roman? Răspunsul este simplu: prin intermediul politicii. În anul 155 î. Hr. la
Roma a ajuns o solie ateniană formată din trei filosofi. După ce şi-au dus la bun sfârşit
misiunea diplomatică, Carneades, Diogenes şi Critolaus au ţinut o serie de prelegeri.
Elocvenţa discursurilor şi virtuozitatea atenienilor i-a uimit pe romani. Mai mult,
Carneades a îndrăznit să demonstreze teza nelegitimităţii imperialismului roman, fără ca
cineva să fi fost capabil, în acel moment, să argumenteze opusul tezei sau să formuleze
vreo obiecţie. Drept consecinţă, la intervenţia lui Cato cel Bătrân (234-149 î.Hr.), fiind
consideraţi periculoşi, filosofii au fost expulzaţi din cetate. Însă filosofia greacă intrase
deja nu numai în cetatea eternă, ci şi în universalitate.
Un prim reper în abordarea unor teme aparţinând gândirii politice îl constituie
opera istoricului Polybios (c.200-120 î. Hr.). Deşi la origini este grec, în anul 167 î. Hr.

13
acesta a ajuns la Roma, numărându-se printre cei o mie de ostatici capturaţi la sfârşitul
celui de-al treilea război macedonean. Devenind mentor al generalului roman Scipio
Africanul, Polibiu l-a însoţit în expediţia din Africa, fiind martor al distrugerii Cartaginei
(146 î. Hr.). Istoriile sale, concepute ca manual politic în acţiune, conţin precepte şi
principii pe care oamenii de stat ar trebui să le urmeze. Ele constituie, de asemenea,
principalul izvor antic în explicarea expansiunii Imperiului Roman. Cât priveşte gândirea
sa politică, Polibiu a criticat teoriile care considerau că la originea statului s-ar afla
un contract social încheiat pe baza raţiunii între indivizi. Potrivit ideilor sale, nu acordul
între indivizi conduce la organizarea societăţii, ci violenţa, teză ce va lăsa o amprentă
durabilă în gândirea politică.
Potrivit lui Polibiu, cel mai important lucru în cercetarea istoriei îl constituie
descoperirea cauzelor evenimentelor. În acest context, istoricul filosof pleacă de la
evidenţierea şi analiza cauzelor psihologice (acestea ţin de dialectica interioară a
gândurilor şi sentimentelor oamenilor politici şi a popoarelor), trece prin cele de natură
politică (acestea ţin de felul constituţiilor), pentru a ajunge, în cele din urmă, la cauzele
de natură filosofică (care surprind raportul dintre soartă şi întâmplare). Arătând
importanţa cercetării constituţiilor, Polibiu va relua clasificarea regimurilor politice
întâlnită la Platon şi Aristotel (monarhică, aristocratică şi democratică), susţinând că toate
cele trei tipuri de guvernare pot fi regăsite împreună sub forma unei Republici, constituţia
romană fiind un exemplu în acest sens. Datorită caracterului său mixt, aceasta reuşeşte să
asigure echilibrul şi armonia cetăţii. Prin urmare, Roma este cel mai bun exemplu posibil
din punctul de vedere al constituţiei.
Primul filosof roman este Titus Lucreţius Carus (98-54 î.Hr.), însă întemeietorul
terminologiei filosofice romane, care va fi fundamentul terminologiei filosofice europene,
este Marcus Tullius Cicero (106-43 î.Hr.). Plecând de la premisa că limba latină nu este
inferioară celei greceşti (aşa cum susţinuse Lucreţius), Cicero va desena orizontul şi va
conferi personalitate filosofiei romane.
Relevante pentru filosofia dreptului sunt lucrările Despre stat, Despre legi,
Despre supremul bine şi supremul rău. În Despre stat consulul-filosof condamnă pe
filosofii care promovau apolitismul. Referitor la Stat, Cicero, ca şi stoicii, pleca de la
premisa că acesta este un produs al naturii şi nu o consecinţă a incapacităţii indivizilor de

14
a face faţă pericolelor din exterior. Drept urmare, aşa cum în natură există armonie
datorită unui spirit universal, tot aşa şi în viaţa terestră va fi armonie prin intermediul
Statului. În felul acesta, Statul apare drept suprema realizare umană, iar viaţa publică
drept cea mai importantă activitate umană.
De asemenea, Cicero subliniază diferenţa dintre ceea ce este drept şi ceea ce este
just, afirmând că cele două noţiuni nu sunt identice; daca ar fi aşa, atunci şi legile tiranilor
ar fi drepte. Nu lipsesc din text nici explicitările referitoare la tipurile de drept:
- dreptul natural, comun tuturor oamenilor; acesta este universal, constant şi
etern;
- dreptul popoarelor (ginţilor), care serveşte drept bază relaţiilor dintre
popoare, cuprinzând elementele comune ale drepturilor pozitive;
- dreptul pozitiv, în vigoare la fiecare popor în parte.
În ceea ce priveşte forma de guvernământ, Cicero pleacă de la teoriile antice ale
lui Platon şi Aristotel, subliniind că instabilitatea, specifică atât regalităţii, cât şi
guvernării aristocratice sau democratice, ar putea fi evitată doar prin adoptarea adoptarea
unei forme de guvernământ mixt, care să le combine pe cele trei. Mai mult, Cicero, în
acord cu Polybios, considera că această formă mixtă de guvernare s-a realizat deja în
statul roman unde întreaga colectivitate participa la viaţa politică, puterea fiind echitabil
distribuită: nobilimea îşi exercita puterea prin intermediul Senatului (forul legislativ),
magistraţii, mai ales consulii, reprezentau puterea executivă iar cetăţenii romani îşi
exprimau punctele de vedere în Adunarea poporului.
Însă, Statul nu poate exista în afara Justiţiei. Aşadar, aceasta din urmă este
fundamentul Statului. Şi întrucât nedreptatea provoacă nemulţumire şi dezechilibru în
orice împrejurare, Justiţia trebuie să guverneze şi politica internă, şi politica externă.
Cum se materializează Justiţia? Prin lege, potrivit lui Cicero. Dar legea există deja
în natură, ea fiind doar descoperită de om în virtutea legăturii existente. Rezultă că Statul
nu este o simplă comunitate de oameni, ci una întemeiată pe un sistem juridic. Altfel
spus, omul nu face altceva decât să-şi urmeze instinctul firesc de a formula legi drepte,
conformându-se astfel naturii şi supremei legi care este însăşi raţiunea universală eternă.

15
 În acest context, este deductibil faptul că legile statului trebuie să derive din legea
supremă, ambele având valoare în sine şi aflându-se deasupra tuturor oamenilor. Astfel,
într-un discurs al său, Cicero afirma: „Suntem sclavii legii pentru a fi liberi”.

Filosofia creştină. Referitor la creştinism, pentru început trebuie să amintim

importanţa tranziţiei acestuia de la statutul de cult interzis, la acela de religie acceptată
oficial (313, Constantin cel Mare, Edictul de la Milano) şi, în final, la statutul de religie
de stat (380, Theodosie cel Mare, Edictul de la Tesalonic).
După dezmembrarea Imperiului (395, Imperiul Roman de Răsărit sau Bizantin,
condus de Arcadiu/Imperiul Roman de Apus, condus de Honoriu), Biserica va fi singura
forţă capabilă să răspundă exigenţelor organizării sociale şi spirituale.
Sfântul Augustin (354-430), reprezentant de seamă al Patristicii, este primul
teoretician al psihologiei creştine şi cel mai important psiholog dintre gânditorii
creştini. Printre numeroasele sale lucrări se află şi „Despre Cetatea lui Dumnezeu”,
scriere în care regăsim şi idei referitoare la Stat şi drept.
Potrivit Sfântului Augustin, instituţiile divine coexistă cu celelalte, Statul
trebuind a fi respectat ca autoritate profană. În acest sens, este urmată sentinţa lui
Iisus: Daţi Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este a lui Dumnezeu. Cu
alte cuvinte, Biserica nu trebuie să se preocupe de lucrurile lumeşti, această sarcină
revenindu-i Statului. Pe de altă parte, cele două cetăţi despre care Augustin ne vorbeşte în
„Cetatea lui Dumnezeu”, celestă şi terestră (sau divină şi a oamenilor), nu trebuie să fie
confundate cu dihotomia Biserică/Stat.
În ceea ce priveşte credinţa şi morala, Biserica este superioară.
Gândirea lui Augustin reprezintă fundamentul teocraţiei şi al viitoarei teorii a
separării puterilor politice.
John de Salisbury (1115-1180) – în POLICRATICUS – a consolidat ideile lui
Augustin şi a deschis calea celor elaborate de Sfântul Toma. Este fondator al teocraţiei
ca sistem social: 1. Autoritatea preotului este superioară celei a principelui; 2. Teoria
celor două spade – Principele primeşte spada materială din mâinile Bisericii, realizând
ceea ce aceasta, în mila sa, nu poate face; 3. Principele şi Tiranul – Primul se supune

16
legii (adică lui Dumnezeu) şi guvernează poporul în numele ei, în timp ce tiranul o
distruge şi transformă poporul în sclav; 4. Teoria organică a Statului – Statul este un
corp însufleţit de dreptatea şi raţiunea lui Dumnezeu; Anatomia statului este simbolizată
astfel: Capul este Prinţul; Inima este Senatul; Stomacul ar fi Funcţionarii; Picioarele ar
fi ţăranii şi meşteşugarii, iar Sufletul statului este Biserica.
Sfântul Toma din Aquino, (1225-1274), este cel mai cunoscut reprezentant al
Scolasticii, perioadă în care se urmăreşte punerea de acord a ideilor filosofice din operele
gânditorilor greci cu dogmele religioase.
În „Summa Theologiae” (1266-1273), neîncheiată, cea mai importantă scriere a
sa, Aquinatul urmăreşte, printre altele, clarificarea distincţiei dintre Raţiune şi Credinţă.
Astfel, din punctul său de vedere, Ştiinţa aparţine Raţiunii. Există, însă, adevăruri ce pot
fi demonstrate doar de Credinţă. Altfel spus, nu putem turna apa raţiunii în vinul
înţelepciunii divine.
Concepţia filosofiei dreptului poate fi sintetizată în 4 legi teologice:
1. Legea eternă este voinţa lui Dumnezeu de a atribui universului un sens şi o
finalitate sau, altfel spus, raţiunea divină care guvernează lumea; aceasta trebuie
să fie acceptată prin credinţă;
2. Legea naturală reprezintă expresia continuă a lui Dumnezeu în termeni
raţionali; ea este o copie imperfectă a legii eterne şi reprezintă ceea ce poate fi
cunoscut de oameni prin intermediul raţiunii din prima;
3. Legea umană este invenţia oamenilor, o aplicare a legii naturale ca bază a
ordinii sociale umane, din care derivă autoritatea; în vederea păstrării ordinii, ea
trebuie să fie ascultată în orice împrejurare, cu excepţia ituaţiei în care ar implica
o violare a legii divine (de exemplu, impunerea unui cult fals);
4. Legea Divină este cea revelată de Sfintele Scripturi şi priveşte mântuirea
omului.
Deducem că, pentru Sfântul Toma, Statul este un produs natural şi necesar,
derivând din natura socială a omului. Statul îndeplineşte două funcţii, una vremelnică
(menţinerea ordinii, păcii şi bunăstării oamenilor), una spirituală (urmăreşte binele moral
şi atingerea virtuţii). De asemenea, Sfântul Toma susţine statul monarhic, poporului

17
atribuindu-i suveranitatea politică. Dumnezeu este sursa întregii autorităţi, iar poporul
este instrumentul acesteia.
În final, să amintim una dintre problemele specifice Scolasticii, aceea a
centralizării puterii bisericeşti. Luptele pentru supremaţie care au avut loc între Cezar
şi Papă se vor încheia prin victoria lui Innocenţiu al III-lea (1198-1216). Descentralizarea
şi îngrădirea puterii bisericeşti se va produce abia în secolul al XIV-lea.

Pornind de la ideea celor două spade, prezentă în Evanghelia Sfântului Luca, una
temporală şi alta spirituală, între secolele al XII-lea şi al XIV-lea s-au constituit două
grupări politice care, deşi admiteau dualismul, aveau păreri diferite în ceea ce priveşte
raportul dintre puterea civilă şi puterea religioasă. Astfel, în timp ce partida guelfilor
(formată din pături comerciale şi meşteşugari) afirma că puterea Bisericii este supremă,
Papa având dreptul de a-l pedepsi chiar şi pe Împărat, partida ghibelinilor (reprezentată
de seniori feudali) susţinea că puterea civilă este independentă de puterea religioasă, fiind
dependentă în mod direct doar de Dumnezeu.
Teoria partidei ghibelinilor a fost susţinută mai ales de Dante Alighieri (1265-
1321). În scrierea sa despre „Monarhie” ideea fundamentală este aceea că poporul roman
a fost desemnat de Dumnezeu să guverneze lumea. Dar, întrucât Împăratul este
moştenitorul său, Împăratul trebuie să fie suveran şi independent faţă de Biserică în
ordinea temporală.
Un alt gânditor cu tendinţă analogă este Marsilius din Padova (1270-1342). În
lucrarea „Defensor pacis” (1324), dedicată lui Ludovic Bavarezul care a luptat împotriva
Papei Ioan al XXII-lea, autorul subliniază că poporul este izvorul puterii politice, de la
aceasta emanând guvernul. Drept urmare, Principele este cel care trebuie să păzească
legea, în caz contrar putând fi pedepsit de către popor. Cu alte cuvinte, Papei şi clerului
nu le aparţin nicio jurisdicţie coercitivă.
Toate aceste idei sunt importante întrucât ele schiţează mai clar teoria
contractului social, prezentă în germene la Sofişti şi la Epicur. Deşi va fi concepută în
mod diferit de reprezentanţii săi, ideea fundamentală că statul a avut originea într-un
contract o regăsim la toţi. Pe scurt, iată pilonii fundamentali ai teoriei contractului
social:

18
 - acceptarea existenţei în istoria umanităţii a unei perioade în care Statul a fost
absent, neexistând, implicit, nici legi, nici guvern, nici autoritate; această
perioadă este cunoscută sub numele stare naturală;
- renunţarea, din motive diverse, la starea naturală şi trecerea la starea socială,
trecere ce se realizează printr-un contract în care se precizează necesitatea
respectului reciproc între oameni şi convieţuirea lor în mod paşnic;
- simultan sau posterior contractului de uniune, se realizează şi un contract
de supunere sau, altfel spus, un pact prin care poporul se supune unui guvern
desemnat de el însuşi.
De ce este importantă teoria contractului social? Deoarece ea va conduce, treptat,
la conceptul Statului de drept.

3. FILOSOFIA DREPTULUI ÎN RENAŞTERE ŞI MODERNITATE

Renaşterea, epocă situată între secolele al XV-lea şi al XVI-lea, a început încă din
secolul al XIV-lea şi s-a manifestat cu precădere în oraşele italiene (Veneţia, Genova,
Florenţa şi Milano, oraşe ce au devenit independente din punct de vedere politic şi
economic). Eliberarea spiritului critic, apăsat şi sufocat de dogmatismul Evului Mediu,
constituie principala trăsătură a acestei perioade.
Referitor la cauzele care au condus la această transformare, Del Vecchio le
împarte în ocazionale şi profunde.
Printre cauzele ocazionale gânditorul aminteşte:
- cucerirea Constantinopolului de către turci (1453), moment în care o serie de
învăţaţi greci au imigrat în Occident, unde au reînsufleţit spiritul civilizaţiei
clasice şi au dat naştere unui nou umanism;
- invenţia tiparului, introdus în Europa la mijlocul secolului al XV-lea, care a
stimulat cititul şi a permis rapida răspândire a ideilor;
- marile descoperiri geografice (descoperirea Americii, 1492), acestea
contribuind la trasarea unor noi drumuri comerciale.

19
 Printre cauzele profunde se numără:
- noua concepţie ştiinţifică a universului (cea a lui Copernic, care se opunea
vechii concepţii a lui Ptolemeu), care a deschis calea noilor teorii asupra
naturii şi chiar diferitelor forme de panteism;
- reforma religioasă (începută de Martin Luther, 1517), care a determinat
reafirmarea autonomiei conştiinţei individuale;

Niccoló Machiavelli (1469-1527) este unul dintre marii deschizători ai

psihologiei politice, pornind de la observaţiile realiste asupra comportamentului
principilor; se situează la frontiera dintre Evul Mediu şi Modernitate; conturează o
teorie a statului liberal şi a rolului individului în societatea modernă; enunţă
demersul politic modern: pragmatismul şi analiza comportamentelor; se revoltă împotriva
unei Biserici care menţine Italia divizată; îşi manifestă ostilitatea faţă de înalta burghezie
(investeşte în proprietăţi funciare, nu în mijloacele de producţie); Scopul scuză mijloacele
+ Cesare Borgia, model de mare om; 1. Politica nu reprezintă o morală, ci o problemă
care trebuie rezolvată; ea se defineşte ca raport de forţe – antagonismele dintre lei şi
vulpi; 2. Statul veghează la bunăstarea comunităţii cu ajutorul armelor şi prin
intermediul legii – nu există victorie fără luptă şi nici putere fără violenţă; 3. Problema
războiului şi a păcii nu este una etică, ci tehnică, primează voinţa politică, nu morală;
4. Arta de a guverna reprezintă condiţia menţinerii puterii – forţa şi viclenia sunt
importante; 5. Natura umană nu este în mod obligatoriu rea, însă este schimbătoare şi
laşă.
Se va confrunta cu persecuţia, închisoarea şi arderea operelor sale; Biserica îl va
pune la Index (1565), până în 1880, când Papa Leon al XIII-lea îi va acorda iertarea.

Hugo Grotius (Huig Van Groot, 1583-1645) se numără printre cei mai
importanţi reprezentanţi ai filosofiei dreptului din această perioadă. Jurist, filosof şi
diplomat olandez, Grotius este considerat întemeietorul filosofiei moderne a dreptului.
Mai mult, împreună cu precursorii Francisco de Vitorio (autor spaniol, 1483-1546) şi
Alberico Gentili (1552-1608), a pus bazele dreptului internaţional.

20
 Importanţa juristului olandez rezidă în faptul că a promovat eliberarea dreptului
de sub tutela teologiei, a urmărit întemeierea acestuia pe principiile raţiunii, principii
valabile pentru toţi oamenii, ridicându-se astfel de la chestiunile particulare de drept la
principiile filosofice generale.
Din lucrarea Despre dreptul războiului şi al păcii („De jure belli ac pacis”, 1625)
rezultă cu claritate intenţia autorului de a determina raporturile juridice necesare între
state, indiferent dacă este pace sau război. Tocmai de aceea, scrierea a fost multă vreme
utilizată şi ca un îndreptar diplomatic. Ideile fundamentale cuprinse în cele trei cărţi ale
scrierii sunt:
- sistemul de drept internaţional trebuie să se fondeze pe baze diferite de cele
proprii sistemelor juridice pozitive ale fiecărui Stat;
- trăsătura esenţială a omului este sociabilitatea; de aici rezultă şi necesitatea
unei anumite forme de societate;
- dreptul poate fi definit ca „ceea ce dreapta raţiune arată că este conform
naturii sociale a omului”;
- Dreptul este independent de Teologie sau, cu alte cuvinte, Dreptul ar exista şi
dacă nu ar fi Dumnezeu;
Să vedem, în continuare, cum poate fi cunoscut dreptul natural? Potrivit lui Del
Vecchio, la Grotius dreptul natural poate fi cunoscut pe două căi:
- a priori, găsind conformitatea sau neconformitatea necesară unui lucru faţă de
natura raţională sau socială;
- a posteriori, prin observarea unui lucru oarecare, ce este socotit just de toate
popoarele civilizate; aceasta cale este însă una imperfectă şi implică
cunoaşterea dreptului pozitiv.
Alte idei ce pot fi decoperite în scrierile juristului olandez sunt:
- pentru ca societatea să fie posibilă trebuie să admitem inviolabilitatea
pactelor;
- legitimitatea guvernelor şi inviolabilitatea tratatelor internaţionale
(consecinţe ale ideii de mai sus);

21
 - Statul s-a constituit în virtutea unui pact; însă, spre deosebire de alţi
contractualişti, care considerau contractul drept un principiu regulator şi nu un
fapt istoric, pentru Grotius contractul social reprezintă un fapt istoric;
- toate guvernele sunt legitime, idee consecinţă a celei enunţate anterior;
- contractul este un act exterior, derivând dintr-un curent de opinie şi dintr-o
oportunitate a momentului;
- ideea contractului social este admisă doar pentru a demonstra că poporul
trebuie să se supună suveranului.

Thomas Hobbes (1588-1679), filosof englez şi unul dintre cei mai importanţi
autori de filosofia dreptului, dezvăluie aspectul dualităţii umane (siguranţa şi dorinţa de
putere) ca motor al politicii. Lucrările sale în domeniu sunt Elementele legii naturale şi
politice (1640), o primă versiune a propriei filosofii, De cive (1642), o ripostă la adresa
taberei parlamentare şi antimonarhice din timpul revoluţiei engleze, şi Leviathan (1651),
probabil cea mai coerentă şi radicală teorie asupra suveranităţii absolutiste.
Hobbes, oferind un răspuns unor întrebări fundamentale precum, Care este
funcţia regelui şi a monarhiei?; Care este locul religiei în definiţia corpului politic?;
Cum să evităm şi să ţinem sub control pericolele războiului civil?, regândeşte şi
reinventează în fapt realitatea politică.
Politica îşi are fundamentul în studiul naturii umane. Pentru a cunoaşte natura
umană trebuie să plecăm de la starea naturală, acea stare în care exista o egalitate
originară, dar şi un drept nelimitat al tuturor. Prin urmare, omul nu este sociabil de la
natură, ci este în mod natural egoist. Consecinţa acestei stări o constituie războiul
tuturor împotriva tuturor (bellum omnium contra omnes) în care, evident, fiecare om
devine duşmanul oricărui al om (homo homini lupus). De aici necesitatea unui contract
social, contract care presupune renunţarea la dreptul natural şi acceptarea transferării
suveranităţii unui reprezentant care să vegheze la aplicarea legii. Prin urmare, dreptul
tuturor este înlocuit cu binele tuturor.
Asistăm astfel la naşterea artificială a statului, uriaşul Leviathan, ca putere
supremă (monstrul Biblic, din Cartea lui Iacov: Nimic de pe pământ nu se poate compara
cu el: este plăsmuit astfel încât să nu-i fie teamă de nimic). Acestă putere nu îşi are

22
originea în forţa lui Dumnezeu, prin urmare nu este teocratică, ci în slăbiciunea
oamenilor. De asemenea, prevăzut cu autoritate absolută, Statul presupune renunţarea
indivizilor la libertate.
Aşadar, Hobbes a urmărit doar satisfacerea exigenţei ordinii şi liniştii, suprimând
cu totul libertatea individului. Însă, cum spunea şi Rousseau, se poate trăi liniştit şi în
închisori. Cu alte cuvinte, sacrificarea libertăţii nu se justifică, aceasta fiind şi principala
obiecţiei ce poate fi adusă teoriei lui Hobbes. O altă critică ce poate fi formulată se referă
la limitarea naturii umane la egoism, studiile moderne arătând că altruismul este tot atât
de natural ca şi egoismul.
Marea revoluţie engleză (desfăşurată între 1640-1688), prima dintre marile
revoluţii moderne (urmată de revoluţiile americană, 1763-1791, şi franceză, 1789-1799)
a contribuit la consolidarea drepturilor poporului şi a Parlamentului faţă de Coroană,
impunând modelul monarhiei constituţionale (parlamentare) în lume, bazată pe principiul
separării puterilor în stat.
Drept urmare, lucrările gânditorilor englezi din această perioadă au fost fie
inspirate de evenimentele concrete, fie au inspirat aceste evenimente.

John Locke (1632-1704), întemeietorul empirismului, reprezintă tendinţa

liberală specifică mişcării epocii (în opoziţie cu tendinţa absolutistă).
În Două tratate despre cârmuire, 1689, Locke rezumă revoluţia engleză, arătând
totodată limitele juridice ale puterii suverane.
Punctul de plecare îl constituie teoria stării naturală – stare de libertate perfectă,
egalitate şi independenţă, însă pentru Locke starea naturală este tocmai societatea. Cu alte
cuvinte, nu există stare naturală fără societate, starea imaginată de Hobbes fiind
contrarie realităţii. În această stare, omul are numeroase drepturi: la libertate personală,
la muncă, la proprietate. Lipseşte, însă, autoritatea care ar putea garanta aceste drepturi.
Pe cale de consecinţă, autoritatea politică este rezultatul dorinţei oamenilor de a trăi în
comun şi de a evita eventualele războaie. Iar pentru aceasta indivizii trebuie să consimtă
la anumite limitări, ceea ce se face prin contract. În felul acesta, contractul social nu este
numai un fapt, ci şi cel mai raţional dintre fapte. La rândul lor, guvernanţii trebuie să
respecte contractul, în caz contrar pierzându-şi autoritatea. De aici şi importanţa

23
conceptului de reciprocitate sau bilateralitate a obligaţiei politice, concept ce
sintetizează spiritul teoriei contractualiste atât la Locke, cât şi la Rousseau, aşa cum vom
vedea. Aşadar, pentru Locke, Statul are rolul de protecţie, fiind o reafirmare, în anumite
limite, a libertăţii naturale. De asemenea, trebuie subliniat că din acest context deducem
atât suveranitatea voinţei populare, cât şi faptul că consensul poporului este criteriul de
apreciere al legitimităţii oricărui guvern.
Mai mult, în lucrările sale Locke schiţează teoria separării puterilor în stat, teorie
prelucrată de Montesquieu. Dezvoltată în Al doilea tratat depre cârmuire, teoria a
constituit mai mult o aspiraţie, nefiind detaliată. Astfel, pornind de la ceea ce este
fundamental pentru om, interesul autoconservării, Locke ne prezintă întâi legislativul ca
fiind „puterea supremă a statului”, cea care elaborează legile, vorbindu-ne apoi despre
limitele sale. Urmează formularea ideii potrivit căreia „în afara puterii legislative”
trebuie să exite „o putere permanentă care să vegheze la executarea legilor valabile”, cu
alte cuvinte puterea executivă, care aplică legile. Pe lângă aceste două puteri, Locke
menţionează şi o a treia, puterea federativă, care rezolvă „controversele care au loc între
orice membru al unei societăţi şi aceia exteriori ei”, având puterea „de a face război şi
pace, ligi şi alianţe şi orice tranzacţie cu orice persoană şi colectivitate (community)”.
Însă, potrivit autorului tratatului, deşi puterile executivă şi federativă sunt distincte, prima
acţionând în interiorul societăţii, cea de a doua în afara sa, „totuşi ele sunt cu greu
separabile şi imposibil de aşezat în acelaşi timp în mâinile unor persoane distincte. Căci
ambele cer forţa societăţii pentru a fi exercitate, or este aproape impracticabil să
încredinţăm forţa comunităţii unor mâini distincte şi nesubordonate sau să se atribuie
puterea executivă şi cea federativă unor persoane care acţionează separate”.
Aşadar, în viziunea lui Locke, deşi puterile executivă, legislativă şi federativă
trebuie să fie separate, „într-un stat constituit ..., nu poate exista decât o singură putere
supremă, cea legislativă, căreia i se subordonează şi trebuie să i se subordoneze toate
celelalte”. Cu toate acestea, în cazul în care puterii căreia i s-a încredinţat apărarea
interesului şi binelui public nu-şi îndeplineşte scopul îi poate fi retrasă încrederea,
cârmuirea poate fi dizolvată, colectivităţii revenindu-i rolul de a o repune în mâinile celor
care să o reprezinte cu adevărat.

24
 La toate acestea se adaugă şi toleranţa religioasă, principiu derivat din ideea
separării Statului de Bierică.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), filosof şi scriitor elveţian de limbă

franceză, a abordat multiple subiecte în scrierile sale, manifestându-şi în mod constant
entuziasmul pentru idealul justiţiei şi ura împotriva injustiţiei.
Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni (1753) şi
Contractul social (1762) sunt lucrări care interesează şi filosofia dreptului. În prima
gasim explicit formulată teza „stării naturale”. Potrivit acesteia, la origine oamenii au fost
buni, liberi şi egali, trăind fericiţi după preceptele naturii. În momentul în care unul
dintre oameni a spus „acesta este al meu” s-a produs corupţia strării naturale, respectiv
instaurarea proprietăţii private şi a dominaţiei politice. De aici şi până la apariţia
inegalităţilor şi dependenţelor reciproce a mai fost doar un pas. Pe cale de consecinţă, se
constată instaurarea unei contradicţii între condiţia naturală şi cea socială a oamenilor.
Finalul lucrării este rezervat descrierii tuturor relelor şi injustiţiilor specifice stării sociale,
autorul raportându-se, desigur, la condiţiile politice din acel timp.
Cea de a doua scriere, Contractul social, este, de fapt, o continuare a Discursului.
Astfel, dacă în Discurs autorul îşi exprimă regretul pierderii „stării naturale”, în Contract
încearcă să formuleze o soluţie. Recunoscând imposibilitatea reîntorcerii la „starea
naturală”, Rousseau pleacă de la premisa că libertatea şi egalitatea ar fi drepturile naturale
care trebuie restituite omului civilizat. Pentru păstrarea acestora, gânditorul propune
contractul social şi, respectiv, constituirea corpului politic ca un corp moral şi colectiv,
compus din toţi membrii statului. Fiecare membru al statului are o dublă calitate:
1. cetăţean – participă la elaborarea legilor şi este membru al corpului politic;
2. supus – respectă legile statului, legi pe care el însuşi le instituie în calitatea sa
de cetăţean;
În felul acesta nu este anulată libertatea individului în cadrul corpului politic.
Aşadar, pentru Rousseau contractul social nu este „un adevăr istoric, ci un
postulat al raţiunii, un adevăr normativ sau regulator”, după cum afirmă Del Vecchio.
Totodată, raţiunea Statului de a fi se regăseşte în drepturile fireşti ale indivizilor. Acestea
sunt conferite pentru moment Statului, dar numai pentru ca apoi să le fie redate sub

25
numele de drepturi civile. Rezultă, din acest context al discursului, că pentru Rousseau
legea este o expresie a voinţei generale şi nu act arbitrar al autorităţii. Deci, o
autoritate este legitimă doar dacă se bazează pe lege care, la rândul ei, este un act al
voinţei generale. Iar voinţa generală aparţine doar poporului, care este suveran în toate.
Suveranitatea este inalienabilă, imprescriptibilă şi indivizibilă. Şi, chiar dacă
suveranitatea este încredinţată anumitor indivizi sau organe, poporul poate oricând să şi-o
reia.
Trebuie să menţionăm, în finalul expunerii ideilor lui Rousseau, că acestea,
împreună cu cele ale lui Montesquieu şi ale altora, au constituit punctul de plecare al
programului Revoluţiei franceze. Apoi, uşor modificate, au devenit sistem pozitiv prin
Declaraţia drepturilor omului şi cetăţeanului din 1789. Aceasta din urmă, a fost, la
rândul ei, premisa Constituţiei franceze din 1791 şi a celor care au urmat.

Immanuel Kant (1724-1804). Rolul şi importanţa acestuia în istoria filosofiei

sunt incontestabile, după cum, la fel de incontestabile, sunt şi influenţele pe care le-a
exercitat asupra întregii gândiri filosofice ulterioare.
Filosoful s-a născut la Königsberg (Kaliningrad din 1946) la 22 aprilie 1724 şi a
murit la 12 februarie 1804 în acelaşi oraş, nepărăsind niciodată regiunea în care s-a
născut. După ce urmează gimnaziul, de la 16 ani, studiază filosofia, matematica, fizica şi
teologia la Universitatea din oraşul natal. După terminarea studiilor dă lecţii particulare.
În 1770, la 46 de ani, este numit profesor de logică şi metafizică la aceeaşi Universitate.
Lucrările sale fundamentale sunt: Critica Raţiunii Pure (1781), Critica Raţiunii
Practice (1788), Critica Puterii de Judecare (1790), Religia în limitele raţiunii (1793),
Despre pacea eternă (1795) şi Principiile metafizice ale doctrinei dreptului (1797).
Pornind de la problema originii şi valorii cunoştinţelor noastre, precum şi de la
soluţiile nesatisfăcătoare oferite de raţionalişti şi empirişti, Imm. Kant va încerca să
formuleze un răspuns la întrebarea centrală: Ce şi cât pot cunoaşte raţiunea şi intelectul
independent de orice experienţă? Deşi orice cunoaştere începe cu experienţa, spunea
Kant, nu putem afirma că ea provine în întregime din aceasta. De aici încercarea de a afla
dacă există cunoştinţe a priori (adică cunoştinţe independente de absolut orice

experienţă, universale şi necesare), acestea deosebindu-se de cele a posteriori (acele

26
cunoştinţe care îşi au izvorul în experienţă). Kant va arăta cum sunt posibile judecăţile
sintetice a priori. Astfel, trezit din „somnul său dogmatic” de scepticismul lui David
Hume (1711-1776), se va delimita de raţionalism şi empirism, introducând aşa-numitul
criticism. Alte două întrebări la care a încercat să răspundă sunt Ce trebuie să fac? şi
Ce pot să sper?
În Critica Raţiunii Pure Kant analizează capacitatea raţiunii cu privire la
posibilităţile acesteia de a cunoaşte, precum şi problema posibilităţii sau imposibilităţii
unei metafizici în genere. Sensibilitatea şi Intelectul sunt cel „două tulpini ale
cunoaşterii omeneşti”. Acestea sunt strâns legate una de cealaltă. După cum spunea Kant,
„idei fără conţinut sunt goale, intuiţii fără concepte sunt oarbe”. Aşadar, Intelectul este
facultatea de a cunoaşte prin noţiuni, iar Sensibilitatea este facultatea de a cunoaşte prin
intuiţii. Însă noi nu putem cunoaşte decât lumea fenomenală. Lucrul în sine nu poate fi
cunoscut. Prin urmare, Metafizica nu este posibilă ca ştiinţă.
În ceea ce priveşte istoria umanităţii, filosoful german afirma teleologia
fenomenelor sociale, negând totodată desfăşurarea întâmplătoare ori fatală a acestora. De
asemenea, Kant deosebeşte patru rase (albă, neagră, hindusă şi mongolă), stabilind o
conexiune între tipul rasei, situarea geografică şi climă. Ţelul suprem al vieţii este,
potrivit lui Kant, perfecţiunea dispoziţiilor naturale din om, perfecţiunea culturală.
Scopul ultim poate fi însă realizat numai cu ajutorul societăţii. Din nefericire, omul nu
este pentru marele filosof un „zoon politikon” (aşa cum afirma Aristotel), ci este stăpânit
de trei pasiuni (lăcomia, ambiţia şi autoritatea) ce fac imposibilă convieţuirea naturală.
În acest sens, soluţia acestor probleme este Statul care moderează atât libertăţile
individuale, cât şi antagonismele dintre indivizi, făcând posibilă viaţa în comun. Însă
statele sunt variate, legile după care se guvernează sunt diverse, ceea ce conduce la
apariţia conflictelor, a războaielor. De aceea Kant visează la „pacea eternă”, propunând în
acest sens un proiect care cuprinde o parte negativă (niciun tratat de pace să nu conţină
clauze referitoare la un posibil război; imposibilitatea anexării unui stat de un alt stat;
desfiinţarea armatelor permanente; libertatea fiecărui stat în conducerea sa interioară ş.a.)
şi o alta pozitivă (idealul de constituţie socială este pentru Kant Republica; întemeierea
unei federaţii de state şi supunerea faţă de dreptul cosmopolit; instituirea unui drept

27
universal valabil pentru toate popoarele). Această pace eternă şi universală este pentru
Kant condiţia desăvârşirii culturii omeneşti şi a realizării binelui suprem.
În concluzie, putem afirma că prin/pentru Kant:
- se sfârşeşte şcoala dreptului natural şi începe şcoala dreptului raţional, el
înlăturând confuzia dintre istoric şi raţional;
- se afirmă primatul raţiunii practice asupra raţiunii teoretice;
- sunt combătute sistemele de morală bazate pe utilitate: moralul se distinge de
util şi plăcut; morala este superioară utilităţii;
- se afirmă imperativul categoric: „lucrează în aşa fel ca maxima acţiunii
tale să poată servi drept principiu al unei legislaţii universale”;
- legea morală (datoria) este cea mai mare certitudine pe care noi o avem;
- libertatea nu precedă datoria, ci este o consecinţă a ei;
- se stabileşte o antiteză între morală şi drept: morala vizează motivele
acţiunii, în timp ce dreptul se ocupă de efectul extrinsec al acţiunii; dreptul,
spre deosebire de morală, este prin esenţă coercibil;
- maxima coexistenţei defineşte dreptul: „dreptul este complexul condiţiilor
prin care voinţa fiecăruia poate să coexiste cu voinţa altora, conform unei
legi universale de libertate”;
- Statul este definit drept „reunirea unei multitudini de oameni sub legi
juridice”;
- Contractul social este un criteriu de evaluare a legitimităţii unui stat;
- scopul Statului este numai protecţia dreptului; în acest sens trebuie să fie
Statul de drept.

28
 III. FILOSOFIA JURIDICĂ ÎN SPAŢIUL ROMÂNESC

În ţara noastră, reprezentanţii Filosofiei juridice îşi fac simţită prezenţa abia în
secolul al XIX-lea. Astfel, odată cu Simion Bărnuţiu (1808-1864) şi scrierile acestuia
(manuscrise diverse: istorice, juridice, filosofice, filologice, economice etc. şi doar câteva
articole publicate în timpul vieţii) apar primele preocupări sistematice din domeniu,
precum şi primele teorii importante.
În elaborarea concepţiei juridice, gânditorul ardelean a fost influenţat de scrierile
unor autori precum Hugo Grotius, Jean Bodin, John Locke, J.-J. Rousseau, Immanuel
Kant etc. Însă, originalitatea autorului constă în asimilarea ideilor gânditorilor amintiţi
şi încercarea de a le aplica realităţilor româneşti. După cum scria D. D. Roşca, „în
neobişnuita putere a inteligenţei lui Bărnuţiu de a cântări just şi prompt potenţialul
dinamic, transformator de veac al unei idei trebuie văzută nota cea mai distinctivă a
personalităţii lui. Aici stă singura, dar reala lui originalitate” (Europeanul Bărnuţiu,
Sibiu, Tipografia Dacia Traiană S.A., 1944).
Dintre lucrările de drept ale istoricului şi filosofului, tipărite postum, amintim:
 Dreptul public al românilor (1867);
 Dreptul natural privat (1868);
 Dreptul natural public (1870);
 Ştiinţa dreptului (2010).

29
 De o deosebită importanţă este discursul său ţinut pe 15 mai 1848 în Catedrala
de la Blaj, şi cunoscut în istorie drept Discursul de la Blaj, discurs în care, în contextul
catolicizării românilor ardeleni, cerea drepturi egale pentru români cu celelalte
naţionalităţi, vorbea despre necesitatea pactului religios dintre români şi români şi
respingea proiectul maghiar de anexare a Transilvaniei la Ungaria.
În calitatea sa de profesor (la Academia Mihăileană între 1855-1860 şi la
Universitatea din Iaşi între 1860-1865), a format tineri cu o gândire nouă care, ulterior, au
cerut, printre altele, reforme democratice şi votul universal.
Prezentăm, în continuare, celebrul Discurs al revoluţionarului transilvănean:
„Care naţiune de pe pământ nu s-ar ridica de la mic la mare, când îşi vede
numărate zilele vieţii? Libertatea unui popor este bunul lui cel mai înalt şi naţionalitatea e
libertatea lui cea din urmă; ce preţ mai are viaţa după ce şi-a pierdut tot ce îl face demn să
mai fie pe pământ?... Ţineţi cu poporul toţi, ca să nu rătăciţi, pentru că poporul nu se
abate de la natură, nici nu-l trag străinii aşa de uşor în partea lor cum îi trag pe unii din
celelalte clase, cari urlă împreună cu lupii şi sfâşie pe popor împreună cu aceştia; nu vă
abateţi de la cauza naţională de frica luptei; cugetaţi că alte popoare s-au luptat sute de
ani pentru libertate. Însă vi se va părea lupta cu neputinţă, când se vor ridica greutăţile
asupra voastră ca valurile mării turbate asupra unei năvi; când va dezlega principele
întunericului pe toţi necuraţii şi-i va trimite ca să rupă legăturile frăţiei voastre şi să vă
abată de la cauza şi amoarea (iubirea) ginţii noastre la idoli străini; aduceţi-vă aminte
atunci cu câtă însufleţire şi bărbăţie s-au luptat străbunii noştri din Dacia pentru existenţa
şi onoarea naţiunii noastre, .... Aşa Fraţilor! Aduceţi-vă aminte atunci că vor striga din
mormânt străbunii noştri: Fiilor! Noi încă am fost nu odată în împrejurări grele, cum
sunteţi voi astăzi; noi încă am fost înconjuraţi de inamic în pământul nostru şi nu de
multe ori am suferit doară şi mai rele decât voi; fost-am cu Goţii, dar nu ne-am făcut
Goţi; fost-am cu Hunii, dar nu ne-am Hunit; fost-am cu Avarii şi nu ne-am Avarit; fost-
am cu Bulgarii şi nu ne-am Bulgărit; cu Ruşii nu ne-am Ruşit; cu Ungurii nu ne-am
Ungurit; cu Saşii şi nu ne-am Nemţit; ci ne-am luptat ca Români, pentru pământul şi
numele nostru ca să vi-l lăsăm vouă împreună cu limba noastră cea dulce ca cerul sub s-a
născut; nu vă nemţiţi, nuvă ruşiţi, nu vă unguriţi nici voi, rămâneţi credincioşi neamului
şi limbii voastre; apăraţi-vă ca fraţii cu puteri unite în pace şi război; vedeţi cum ne-am

30
luptat noi pentru limba şi Romanitatea noastră; luptaţi-vă şi voi şi le apăraţi ca lumina
ochilor voştri, ...., ca să vă încoroneze cu laurul nemuririi pentru constanţa şi bărbăţia
voastră! Dixi et salvavi animam meam!” (Am spus şi mi-am izbăvit sufletul).
Referitor la ştiinţa dreptului, Simion Bărnuţiu, aşa cum rezultă din scrierile sale,
este un adept al teoriei dreptului natural, numit de el şi „dreptul firii”. Acesta derivă
„din principii aşezate în însăşi natura raţională a omului”, idee pe care o regăsim şi la
Hugo Grotius.
Principiile dreptului natural, ne spune autorul, au constituit fundamentul marilor
reforme politice şi sociale din apus. De asemenea, tot aici îşi află rădăcina principiul
suveranităţii naţionale, teoria contractului social care garantează drepturile naturale şi
inalienabile ale indivizilor, precum şi conceptul unei justiţii mai presus de orice drept
pozitiv sau lege scrisă, şi de orice convenţie sau tratat.
Şi dacă dreptul firii este unul, dreptul pozitiv este „de mai multe feluri”. Totuşi,
dreptul pozitiv trebuie să se întemeieze pe dreptul firii, după cum ne spune gânditorul
ardelean. În virtutea acestei întemeieri, dreptul pozitiv este sfânt; în caz contrar, ar fi
numai un instrument al puterii.
În acest univers al discursului, este de înţeles de ce următoarele cuvinte au fost
mereu rostite de profesor de la catedra universităţii ieşene: „numai până unde ţine
dreptatea ţine şi umanitatea: dincolo de dreptate locuiesc fiarele salbatice”; sau
„legea dreptului e mai înaltă ca legea politică, şi politica e datoare a-şi pleca
genunchii înaintea dreptăţii”.
Tot din teoria dreptului natural decurg, în concepţia lui Bărnuţiu, dreptul la
viaţă, limbă şi naţionalitate, drepturi ce aparţin fiecărui popor şi care nu pot fi
înstrăinate.
O altă idee importantă împărtăşită este aceea a legalismului, adică acceptarea
principiului subordonării guvernanţilor faţă de drept şi lege, în acest sens Bărnuţiu
fiind numit şi „părintele legalismului românesc”.
Nu în ultimul rând, trebuie să amintim cercetarea relaţiei dintre ştiinţa dreptului şi
celelalte ştiinţe socio-umane, în viziunea autorului superioritatea ştiinţei dreptului
impunându-se, fără nicio reţinere, chiar şi filosofiei. De ce? Întrucât toate celelalte ştiinţe

31
şi arte sunt folositoare numai dacă sunt „aplicate în scopurile naţiunii de o jurisprudenţă,
de o politică sănătoasă”.
De remarcat este şi faptul că ştiinţa dreptului cuprinde şi consideraţii cu privire la
problemele etice şi teologice, în ambele situaţii influenţa lui Kant fiind vizibilă. Astfel, în
ceea ce priveşte etica şi filosofia moralei maxima de bază este imperativul categoric al
acestuia („nu trata omenirea nicăieri numai ca mijlocire, ci totdeauna deodată şi ca
scop”), iar în ceea ce priveşte religia, liderul spiritual al revoluţiei române de la 1848 se
pronunţă pentru o religie „în limitele raţiunii”.
Tocmai de aceea, dar nu numai, Simion Bărnuţiu poate fi considerat, după cum
afirma şi Pandrea, „unul din precursorii de considerabilă importanţă ai filosofiei dreptului
şi filosofiei statului în România”.

Un alt gânditor deosebit de important, probabil cel mai important, este Mircea

Djuvara (1886-1945). Filosof şi jurist, cu o teză de doctorat la Sorbona, Le fondement

du phénomène juridique. Quelques réflections sur les principes logiques de la
connaissance juridique (1913), Djuvara pleacă în scrierile sale de la ideea că realitatea
nu poate fi separată de cunoaştere, orice realitate reducându-se la un complex de relaţii,
acestea din urmă fiind „cheia de boltă a tot ceea ce există”. Iar aceste relaţii nu sunt
altceva decât corelaţii logice care se stabilesc între doi termeni. Rezultă că realitatea stă
într-o judecată, dar nu una izolată, ci o judecată care se află în legătură cu alte judecăţi
admise în prealabil ca adevărate.
Interesul acestuia pentru filosofia dreptului s-a concretizat în numeroase studii şi
lucrări. Dintre acestea amintim:
- Teoria generală a dreptului (3 vol., Socec, 1930);
- Deosebirea între juridic şi politic (în „Dreptul”, 1928);
- Filosofia dreptului: doctrinele contimporane (în „Omagiu prof.
C. Rădulescu-Motru”, Bucureşti, 1932);
- Natura legii („Pandectele române”, Bucureşti, 1933);
- Problema fundamentală a dreptului (în „Convorbiri literare”, 1937);
- Despre autonomia cunoştinţei morale şi juridice (în „Studii juridice”,
1938);

32
 - Consideraţiuni asupra caracterului raţional al realităţilor juridice (în
„Anuarul Facultăţii de Drept”, Bucureşti, 1938) etc.
În ceea ce priveşte filosofia dreptului, ideea fundamentală ce poate fi desprinsă
din toate scrierile este aceea că problemele acesteia nu pot fi tratate separat de cele ale
filosofiei în general, primele integrându-se organic în cele din urmă. În acest sens,
punctul de plecare al filosofului îl constituie ideea că între adevăr şi realitate există o
legătură indisolubilă, că nu există adevăr fără realitate şi nici invers, că adevărul nu ne
este dat o dată pentru totdeauna, ci este în continuă formare şi perfecţionare. Altfel
spus, adevărul este unul relativ, stabilindu-se în funcţie de sistemul de referinţă în care
se integrează.
Mai departe, în virtutea relaţiei sale cu filosofia, autorul afirmă că „filosofia
juridică se leagă de teoria cunoaşterii şi este nevoită să-şi întindă cercetările în domeniul
epistemologiei”.
Întrebarea fundamentală la care încearcă să răspundă gânditorul este următoarea:
există „o justiţie raţională şi obiectivă”, altfel spus, o „realitate pur logică şi ideală” de la
care pornind să poată fi evaluate judecăţile juridice dintr-un moment istoric dat?
Răspunsul este da.
Aşadar, obiectul ştiinţei dreptului îl constiuie faptul juridic primordial, adică
ideea de justiţie. Aceasta, din punct de vedere logic, este anterioară oricărei legiferări de
natură pozitivă. Pe cale de consecinţă, faptul juridic primordial este un fapt cu necesitate
raţional.
Ce rezultă de aici? Universalitatea şi necesitatea cunoaşterii juridice, faptul că
„dreptul pozitiv este subordonat, din punct de vedere logic, dreptului raţional”. Însă,
ideal ar fi ca „dreptul raţional” să fie identic cu „dreptul pozitiv”.
Cât priveşte experienţa juridică, prin intermediul căreia constatăm existenţa
drepturilor şi obligaţiilor, juristul român afirmă că aceasta este rezultatul unei elaborări
raţionale, având o natură axiologică.
Deducem, din cele prezentate mai sus, că juristul român este în dezacord cu
primatul viziunii pozitiviste, specifice majorităţii contemporanilor săi, în sensul în care
propune o adecvare a ipotezelor şi mijloacelor acesteia la specificul dreptului şi la natura
cunoaşterii juridice.

33
 Totuşi, se impune următoarea precizare cu privire la „dreptul raţional”, anume că
„nu e vorba de un drept raţional aşa cum a crezut că îl descoperă şcoala dreptului natural,
adică universal şi etern, ci un drept raţional valabil în timp şi loc, după complexul
împrejurărilor sociale în care el trebuie să se aplice şi la care el trebuie cu necesitate să se
adapteze; este un drept viu, trebuind să corespundă întocmai vieţii reale a fiecărei
societăţi”.
Adept al liberalismului (s-a înscri în PNL din timpul Primului Război Mondial),
consolidează „valorile juridice”, afirmând despre acestea că sunt raţionale şi ultime,
motiv pentru care „justiţia se impune prin propria ei autoritate”. Mai mult, „justiţia
trebuie ascultată pentru sine şi în sine, fără referinţe la vreun alt scop, căci nu poate exista
scop superior ei”. Rezultă de aici afirmarea atât a autonomiei cunoaşterii juridice, cât şi a
independenţei justiţiei. Drept consecinţă, Djuvara precizează că, în plan ideal, „politicul
nu e decât forma cea mai înaltă a juridicului, întrucât se subordonează ideii de
justiţie”.

Insă, Djuvara nu a fost numai un teoretician al „dreptului raţional”, ci şi un

„practician”. În acest sens, juristul a avut un rol determinant în „Dezbaterea” Constituţiei
din 1923, fiind răspunzător de „Puterea legiuitoare”. A ocupat, de asemenea, diverse
funcţii, dintre care amintim cea de vicepreşedinte al Camerei Deputaţilor, Ministru al
justiţiei (1936) sau Ministru fără portofoliu.
În concluzie, se poate spune că filosoful şi juristul Djuvara a fundamentat
filosofic „dreptul raţionl”, demonstrându-i necesitatea în relaţia sa cu „dreptul pozitiv”,
poziţia sa de raţionalist în abordarea dreptului ca ştiinţă teoretică plecând de la
necesitatea distingerii între cunoaşterea psihologică şi cunoaşterea logică a faptului
social.
Cât priveşte scopul ultim al dreptului, acesta ar trebui să fie „dezvoltarea morală
a fiecăruia prin activitatea liberă a spiritului creator. Binele comun material nu este decât
un mijloc şi nu un scop. Dreptul există, prin justiţie, în favoarea Statului şi, în acelaşi
timp, în favoarea individului; Statul şi individul trebuie consideraţi ca persoane juridice
distincte, dar nu antinomice... Statul există pentru indivizi şi individul pentru Stat”.

34
 Referitor la normele juridice, juristul ne spune că acestea, pentru a fi pozitive şi
valide, trebuie să fie recunoscute de societatea la care se raportează. Totuşi, acestea nu
sunt date odată pentru totdeauna, judecata intervenind în aplicarea lor şi atunci când
interpretarea este conformă justiţiei, şi atunci când nu este conformă justiţiei. Iar acolo
unde dreptul pozitiv este impus fără justiţie, el nu este altceva decât o lovitură de forţă.
Acum, la finalul acestei scurte incursiuni în scrierile sale, înţelegem de ce
cunoscutul filosof italian Giorgio Del Vecchio îl considera „mai presus de toţi ... care
prin vastitatea şi profunzimea încercărilor sale trebuie să fie recunoscut nu numai ca cel
mai mare gânditor român, dar şi ca unul dintre cei mai mari gânditori contemporani
în domeniul filosofiei juridice”. Şi, adaugă: „format pe baze neokantiene, se depărtează
de formalismul neokantian printr-o analiză profundă şi originală a dreptului viu”.
Eugeniu Speranţia (1888-1972) se numără, de asemenea, printre gânditorii
care au contribuit la constituirea Filosofiei dreptului ca disciplină. Contribuţia sa în
domeniu include Fundamentele metafizice ale dreptului pozitiv („Les fondements
métaphysique du droit positif”) (1931), Lecţiuni de enciclopedie juridică (1936), Viaţă,
spirit, drep şi stat (1938, articol în „Gând românesc”) etc.
Concepţia biologică despre lume, specifică lui Eugeniu Speranţia, se regăseşte şi
în ideile formulate cu privire la filosofia dreptului. Astfel, potrivit gânditorului român,
aspectele subiectiv (individual) şi obiectiv (social) ale vieţii spiritului interacţionează şi se
influenţează reciproc. Pe cale de consecinţă, individul nu se poate dezvolta armonios
decât într-o societate organizată, iar aceasta din urmă nu-şi poate definitiva contrucţia în
lipsa unei activităţi fecunde desfăşurate de fiecare individ în parte. După cum ne spune
însuşi filosoful:
„Nu poate fi justiţie şi ordine într-o societate în care indivizii sunt lipsiţi de
consecvenţă logică, dar nici disciplină şi consecvenţă individuală nu poate fi
într-o societate lipsită de ordine şi justiţie. Ambele forme, ambele aspecte ale
spiritualităţii cresc organic, împreună” (Viaţă, spirit, drept şi stat, p.157).

Totuşi, chiar dacă este adept al concepţiei biologice, Speranţia nu exclude

existenţa unor imperative juridice, care sunt, în realitate, imperative ale spiritului.

35
Amintim, în continuare, câteva dintre aceste imperative, explicit formulate în Principii
fundamentale de filosofie juridică:
- spiritul se concepe pe sine însuşi ca universal;
- exigenţa universalităţii e condiţia raţionalităţii;
- experienţa sensibilă este înfrângere a aspiraţiei spiritului către universal;
- oroarea de contradicţie, impulsul de a respinge şi evita orice contradicţie
este atitudinea defensivă a spiritului care tinde să-şi conserve identitatea
sa cu sine însuşi şi aspiraţia sa către norma universală;
- adevăratul „conflict social” se reduce la conflictul subiectiv, interior,
dintre tendinţele efective şi normele raţionale etc.
Ce putem deduce din cele prezentate până aici? Că nu există viaţă spirituală fără
viaţă socială, dar nici invers.
Pe de altă parte, în viaţa socială se pot constata două tendinţe importante:
- de a poseda lucruri materiale;
- de a poseda bunuri spirituale.
Cele touă tendinţe sunt, evident opuse, întrucât în timp ce a doua îi apropie
sufleteşte pe oameni, bunurile spirituale fiind ilimitate, prima îi îndepărtează, bunurile
materiale fiind limitate. În acest context, este evident că spiritul va reacţiona, încercând
prin intermediul anumitor norme să micşoreze sau să îngrădească tendinţa de a poseda
bunuri materiale. Procedând astfel, ca o consecinţă, viaţa organică va fi ea însăşi supusă
anumitor norme, acestea din urmă fiind, fireşte, impuse din afară. Cu alte cuvinte, viaţa
socială are nevoie de norme.
Aici intervine dreptul, care stabileşte aceste norme. Normele pot fi propriu-zis
juridice, dar şi sub formă de obiceiuri, datini, moravuri, cutume, reguli de politeţe
etc. De asemenea, dreptul este, după spusele autorului, „o creaţiune raţională şi
intenţională”. Este o creaţie raţională deoarece are fundamente logice, şi intenţională
întrucât scopul său este asigurarea spiritualităţii prin sprijinirea vieţii sociale. Prin
urmare, natura dreptului poate fi corect înţeleasă doar dacă ţinem seama de natura
spiritului şi de atributele acestuia care sunt, aşa cum am văzut, perfecţiunea şi
universalitatea.

36
 Referitor la legile evoluţiei dreptului, gânditorul român formulează în Lecţiuni
de enciclopedie juridică un număr de 14 legi, dar care ar putea fi reduse la două generale:
1. Dreptul, ca unul dintre aspectele sociale ale vieţii, evoluează în mod analog cu
orice proces vital;
2. Dreptul, ca fapt spiritual, evoluează prin afirmarea progresivă a spiritualităţii
omeneşti.

Deoarece, după cum se poate observa, acestea sunt prea generale, amintim câteva
dintre cele 14 legi:
- Legea progresivei intenţionalităţi - dreptul evoluează printr-o trecere
de la instinctiv şi automatic la intenţional;
- Legea progresivei raţionalităţi - dreptul evoluează printr-o trecere de
la iraţional la raţional;
- Legea trecerii de la legiferarea anonimă la legiferarea prin organe
determinate;
- Legea organizării progresive a sancţiunii;
- Legea treptatei simplificări a procedurii etc.
Vom defini, în continuare justiţia. Potrivit lui Eugeniu Speranţia, „conformitatea
cu o normă generală admisă, consecvenţa logică faţă cu ea, fie în deducerea teoretică a
altor norme particulare, fie în traducerea ei într-o acţiune” constituie justiţia. Şi, mai
departe, autorul face următoarele precizări: „o sentinţă e justă când e conformă cu o
regulă de drept consacrată. O regulă de drept este justă ea însăşi când e conformă cu o
alta mai generală sau cu un principiu prealabil admis. Inconformitatea apare ca injustiţie.
Administrarea justiţiei e în primul rând o analiză logică”.
Referitor la normele juridice, gânditorul ne vorbeşte de:
- Norme juridice cardinale, sau primare, care sunt destinate garantării
vieţii sociale (de exemplu, interdicţiile referitoare la omucidere şi furt);
- Norme juridice adventive, sau derivate, care sunt destinate asigurării
existenţei şi aplicabilităţii normelor cardinale (de exemplu, organizarea
separării puterilor în stat, procurarea mijloacelor necesare bunei
funcţionări a acestor organe).

37
 În fine, o ultimă problemă abordată este aceea a statului. Potrivit lui Speranţia,
statul este „o dezvoltare, o amplificare, o excrescenţă a nevoii de justiţie”, fiind constituit
din totalitatea instituţiilor rezultate în urma existenţei normelor adventive. Însă, deşi se
constituie ca un organism anex, în conformitate cu legea heterogoniei scopurilor,
formulată de Wundt, statul tinde să devină „un scop în sine”.
Totuşi, scopul fundamental al instituţiilor sale este „acela de a asigura şi apăra
aplicarea consecventă a unui anumit ansamblu de principii referitoare la viaţa socială,
adică realizarea unei justiţii într-un anumit mod concepută. Indirect, deci, statul este un
organ sau un mijloc tehnic al spiritualităţii, al unei spiritualităţi de un anume tip şi nuanţă
impuse de condiţiile fortuite locale, antropologice şi psihologice” (Viaţă, spirit, drept şi
stat). De asemenea, trebuie menţionat că, potrivit lui Speranţia, ordinea juridică şi socială
este specifică fiecărei naţiuni, în concordanţă cu structura psiho-fiziologică a acesteia, cu
tradiţiile şi felul său de a se comporta
IV. BIBLIOGRAFIE

Mihai Baciu, Propedeutică filosofică, Editura Neuron, Focşani, 1995.

Nicolae Bagdasar, Scrieri, Editura Eminescu, Bucureşti, 1988.
Simion Bărnuţiu, Ştiinţa dreptului, Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2010.
Giorgio Del Vecchio, Lecţii de filosofie juridică, Editura Europa Nouă,
Bucureşti, 1994.
Dan Claudiu Danişor, Filosofia dreptului. Marile curente, Editura All
Beck, Bucureşti, 2002.
Mircea Djuvara, Eseuri de filosofie a dreptului, Editura Trei, Bucureşti,
1997.
Ioan Humă, Teoria generală a dreptului, Editura Neuron, Focşani, 1995.
Barry Loewer (coord.), Filosofie în 30 de secunde, Editura Litera,
Bucureşti, 2009.
Petre Pandrea, Filosofia politico-juridică a lui Simion Bărnuţiu, Editura
România Press, Bucureşti, 2007.

38
x x x, Enciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, Editura ALL
EDUCATIONAL, Bucureşti, 2004.
X x x, Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2000.

39