Morala sexuala

Regula crestina a castitatii nu trebuie confundata cu regula sociala a bunei-cuviinte sau a decentei. Regula sociala a
bunei-cuviinte stabileste ce parte din corpul omenesc poate fi expusa la vedere si ce subiecte pot fi discutate - si cuvintele ce
pot fi folosite - potrivit obiceiurilor proprii unor anume cercuri sociale.
Ca atare, in timp ce regula castitatii este aceeasi pentru toti crestinii de totdeauna, regula bunei-cuviinte este
schimbatoare: o fata din insulele Pacificului aproape fara vesminte si o doamna din epoca victoriana complet acoperita de
haine pot fi tot atat de cuviincioase, decente sau corecte, potrivit standardelor din lumile lor; iar amandoua, atat cat putem
deduce din imbracamintea lor, ar putea fi caste sau lipsite de castitate.
Unele expresii pe care le foloseau curent femeile caste in vremea lui Shakespeare ar fi fost folosite doar de femeile
total decazute in secolul al nouasprezecelea. Oamenii care incalca regula bunei-cuviinte admise in vremea si in locul unde se
afla, daca gresesc numai din ignoranta sau neatentie, sunt vinovati de proasta crestere.Dar daca fac asta pentru a starni poftele
lor sau ale altora, aduc o jignire castitatii. Atunci cand, asa cum se intampla deseori, incalca regula cu bunastiinta, pentru a-i
sfida sau pune in incurcatura pe altii, ei nu sunt neaparat lipsiti de castitate, dar sunt cu siguranta lipsiti de bunatate, fiindca a-ti
face placere sa-i pui pe altii in situatii neplacute este rau.
Eu nu cred ca un standard foarte strict sau foarte pedant de decenta ar fi o dovada de castitate sau un ajutor pentru
mentinerea acesteia, si de aceea privesc cu ochi buni marea relaxare si simplificare a regulilor care s-au petrecut in vremea
mea. In stadiul actual exista totusi inconvenientul ca oameni de diferite varste si tipuri nu recunosc cu totii acelasi standard,
prin urmare, nu prea mai stim unde ne aflam.
Cata vreme confuzia dureaza, cred ca oamenii varstnici, sau de moda veche, ar trebui sa aiba multa grija, pentru a nu
socoti ca oamenii tineri sau "emancipati" sunt destrabalati deoarece nu se conformeaza vechilor standarde; la raandul lor, tinerii
n-ar trebui sa-i considere pe varstnici ca fiind puritani pentru ca nu adopta cu usurinta noul standard. Majoritatea problemelor
pot fi rezolvate prin dorinta sincera de a-i intelege si de a-i face sa se simta bine pe ceilalti.
Castitatea este cea mai nepopulara dintre virtutile crestine, pentru ca nu poate fi ocolita; regula crestina este: "fie
casatorie, cu fidelitate completa fata de partener, fie totala abstinenta". Conditia este atat de grea si de contrara instinctelor
noastre, incat este clar - fie crestinismul greseste, fie instinctul nostru sexual a luat-o pe o cale gresita. Una sau alta. Fiind
crestin, eu cred, bineinteles, ca intinctul urmeaza o cale gresita.
Dar am si alte motive pentru a gandi astfel. Scopul biologic al sexului sunt copiii, intocmai cum scopul biologic al
hranirii este refacerea corpului. Daca mancam ori de cate ori ne vine chef si atata cat poftim, e foarte adevarat ca cei mai multi
dintre noi vor manca prea mult. Un om poate sa manance cat doi, dar nu cat zece. Pofta de mancare depaseste cu ceva scopul
sau biologic, dar nu cu foarte mult. Dar daca un tanar sanatos ar ceda poftei sale sexuale de cate ori ii vine s-o faca, si daca
fiecare act sexual ar produce un copil, in zece ani ar putea popula cu usurinta un mic sat. O asemenea pofta depaseste in mod
ridicol si fara nici o noima functia ei biologica.
Sa spunem aceste lucruri si in alt fel. Se poate usor aduna un mare numar de spectatori pentru o reprezentatie de
striptease - adica, pentru a vedea cum se dezbraca o fata pe scena. Sa presupunem acum ca intr-o tara oarecare s-ar putea umple
un teatru cu oameni veniti sa vada cum cineva aduce pe scena o farfurie acoperita si apoi ii ridica incet capacul ca sa poata
vedea toata lumea, ca in farfurie se afla un cotlet de berbec sau un curcan fript. N-am putea oare spune, vazand o asemenea
reprezentatie, ca ceva nu e in regula cu pofta de mancare a locuitorilor acestei tari? Si n-ar putea spune altii, crescuti in alta
lume decat a noastra, ca in acelasi fel este ceva in neregula cu instinctul nostru sexual?
Un critic a zis ca daca ar gasi o tara in care asemenea reprezentatii de striptease cu mancare ar fi populare, el ar trage concluzia
ca locuitorii acelei tari mor de foame. Voia sa spuna, ca striptease-ul nu a pornit de la coruptie sexuala, ci de la infometare
sexuala.
Sunt de acord cu el - ca daca, intr-o tara ciudata, spectacole de acest fel, cu cotlete de berbec, ar fi populare, una dintre
explicatiile care mi-ar veni in minte ar fi foametea. Insa pasul urmator ar fi sa-mi verific ipoteza, cercetand daca in tara aceea
se consuma sau nu multa mancare. Daca datele ar indica un consum mare de alimente, ar trebui, fireste, sa parasim ipoteza
foametei si sa cautam alta. In acelasi fel, inainte de a accepta foametea sexuala drept cauza a reprezentatiilor de striptease, ar
trebui sa verificam daca in timpurile noastre exista cumva foamete sexuala, adica daca oamenii se abtin prea mult. Daca azi
avem mai multa abstinenta sexuala decat in vremea cand lucruri ca striptease-ul erau necunoscute. Si bineinteles ca asemenea
date nu exista. Caci, anticonceptionalele au usurat mai mult decat oricand practicarea sexului in interiorul casatoriei si au
diminuat riscurile sexului in afara ei, iar opinia publica este mai putin ostila impreunarilor ilicite si chiar perversiunilor decat a
fost in tot timpul scurs dupa epoca pagana. Deci ipoteza "infometarii" nu este singura explicatie posibila.
Toata lumea stie ca pofta sexuala, ca si celelalte pofte, creste pe masura ce este satisfacuta. Oamenii infometati se
gandesc mult la mancare, dar tot asa si imbuibatilor (cei ce au parte de multa mancare), le plac stimulentele apetitului.
Sa trecem la al treilea punct. Exista foarte putini oameni care ar vrea sa manance lucruri care de fapt nu se mananca sau
sa faca altceva cu mancarea decat s-o manance. Cu alte cuvinte, perversiunile poftei de mancare sunt rare. Dar perversiunile
instinctului sexual sunt numeroase, greu de vindecat si infricosatoare; imi pare rau ca sunt nevoit sa intru in aceste amanunte,
dar trebuie s-o fac, pentru ca in ultimii douazeci de ani am fost cu totii hraniti, cat e ziua de lunga, cu minciuni despre sex.
Ni s-a spus pana la satietate ca dorinta sexuala se afla pe acelasi plan cu oricare din celelalte dorinte naturale ale noastre, si ca
totul ar inflori in gradina daca am parasi vechea idee (victoriana) de a o reduce la tacere. Nu e adevarat. Iti dai seama din clipa
in care te uiti la fapte si lasi deoparte propaganda.
Ni se spune ca sexul a devenit o problema deoarece a fost redus la tacere. Dar asta nu s-a mai intamplat in ultimii
douazeci de ani. S-a turuit despre sex fara incetare si, totusi, sexul continua sa fie o problema. Daca sufocarea ar fi fost cauza
buclucului, aerisirea ar fi rezolvat totul. Dar n-a fost asa. Eu cred ca lucrurile stau invers. Cred ca oamenii au inabusit sexul
pentru ca devenise o problema.
 Lumea moderna spune mereu ca "sexul nu este un motiv de rusine". S-ar putea intelege doua lucruri. Primul: "Nu este
nici o rusine in faptul ca specia omeneasca se reproduce intr-un anumit fel, si nici in faptul ca asta produce placere." Daca asta
vor sa spuna, atunci au dreptate, intrucat si crestinismul vorbeste la fel. Problema nu este nici lucrul in sine si nici placerea.
Vechii propovaduitori crestini ziceau ca placerea sexuala ar fi fost mai mare decat este acum daca omul n-ar fi cazut. Cunosc
niste crestini cu mintea incurcata care atribuiau crestinismului parerea ca sexul, sau trupul, sau placerea sunt lucruri vinovate.
N-aveau dreptate. Crestinismul este aproape singura dintre marile religii care aproba cu totul corpul - care crede ca materia este
un lucru bun, ca insusi Dumnezeu a luat odata un trup omenesc, ca chiar si in ceruri ni se va da un fel de trup care va fi o parte
esentiala a fericirii, frumusetii si energiei noastre. Crestinismul a proslavit casatoria mai mult decat orice alta religie; si aproape
toata poezia de dragoste a lumii a fost scrisa de catre crestini. Daca spune cineva ca sexul, in sine, este un lucru rau,
crestinismul il va contrazice pe data. Dar, desigur, atunci cand oamenii zic: "Sexul nu este ceva rusinos", ei ar vrea poate sa
spuna ca "starea in care a ajuns acum instinctul sexual nu este ceva rusinos". Daca asta vor sa spuna, eu cred ca gresesc. Cred
ca este o stare cat se poate de rusinoasa. Nu e nici o rusine sa-ti placa mancarea, dar ar fi cat se poate de rusinos ca jumatate din
toti oamenii de pe lume sa faca din mancare interesul lor principal si sa-si petreaca timpul privind la imagini care reprezinta
mancare, salivand si lingandu-se pe buze.
Stramosii nostri ne-au transmis organisme denaturate sub acest raport si noi crestem inconjurati de propaganda
impotriva castitatii. Exista oameni care vor sa ne mentina aprins instinctul sexual, pentru a stoarce bani de la noi, fiindca e
firesc ca un om obsedat sa poata fi ispitit, fara rezistenta din partea lui. Cum se fac reclame la mancare si oamenii dau buzna in
magazine, sa tot cumpere, asa si cu reclamele de ispitire spre sex. Dumnezeu cunoaste situatia noastra; El nu ne va judeca fara
a tine seama de greutatile pe care le intampinam. Ceea ce conteaza sunt sinceritatea si perseverenta vointei noastre de a le
depasi. Inainte de a ne vindeca trebuie sa dorim vindecarea. Acei care doresc cu adevarat sa fie ajutati vor obtine ajutor; dar
pentru cei mai multi oameni de azi, chiar aceasta dorinta apare greu. Este usor sa crezi ca vrei un lucru cand de fapt nu-l vrei cu
adevarat.
Un crestin vestit din alte timpuri ne-a spus ca pe cand era tanar se ruga neincetat pentru castitate; dar dupa ani de zile
si-a dat seama ca in timp ce buzele sale ziceau: "O, Doamne, da-mi virtutea castitatii", inima lui adauga in taina: "Dar, te rog,
nu chiar acum." Acest lucru se poate intampla si in rugaciunile pentru alte virtuti, dar exista trei motive pentru care ne este
deosebit de greu chiar sa dorim o castitate completa - fara sa mai vorbim si de realizarea ei. In primul rand - firea noastra
denaturata, apoi - diavolii care ne ispitesc si la urma - toata propaganda contemporana pentru desfrau se asociaza
pentru a ne face sa simtim ca dorintele carora le rezistam sunt atat de "naturale", atat de "sanatoase" si atat de rezonabile incat
rezistenta fata de ele este ceva aproape pervers si anormal. Afis dupa afis, film dupa film, roman dupa roman, asociaza ideea
libertatii sexuale cu ideile de sanatate, normalitate, tinerete, sinceritate si buna dispozitie. Ei bine, asocierea aceasta este o
minciuna. Ca toate minciunile cu mare influenta, ea se bazeaza pe un adevar - adevarul mai sus recunoscut ca sexul in sine este
ceva "normal" si "sanatos" (exceptand excesele si obsesiile care s-au dezvoltat imprejurul sau). Minciuna consta in sugestia ca
orice act sexual care te ispiteste intr-un moment oarecare este de asemenea ceva normal si sanatos. Aceasta idee este absurda
din toate punctele de vedere, chiar lasand deoparte ideile crestine.
Cedarea in fata tuturor dorintelor noastre duce evident la impotenta, imbolnavire, gelozie, minciuni, ascundere a
adevarului, si la tot ce este opus sanatatii, bunei dispozitii si sinceritatii. Pentru orice fel de fericire, chiar si in lumea de
aici, este nevoie de multa cumpatare, astfel incat pretentia ca oricare dorinta puternica este sanatoasa si utila nu poate fi corecta.
Orice om sanatos si civilizat trebuie sa aiba un ansamblu de principii datorita carora el alege respingerea unor dorinte
si acceptarea altora. Unii oameni fac asta in baza principiilor crestine, altii in baza unor principii sociologice sau igienice -
(pai daca mananci prea mult, de ex. te imbolnavesti, sau daca mananci oricum: nefiert, crud, cu mainile murdare, legume
nespalate, etc. – te imbolnavesti si poati chiar sa mori, la fel e cu sexul).
Adevaratul conflict nu are loc intre crestinism si "natura", ci intre principiile crestine si alte principii, avand scopul de a
controla "natura". Pentru ca "natura" (in sensul de dorinta naturala) trebuie oricum controlata daca nu vrei sa-ti distrugi
intreaga viata. Principiile crestine sunt, dupa cum se stie, mai stricte decat altele; dar trebuie sa ne gandim ca, respectandu-le,
vom obtine un ajutor la care nu ne putem astepta respectand celelalte principii.
In al doilea rand, multa lume nu are curajul de a aborda serios castitatea crestina deoarece crede ca este
imposibila (chiar inainte de a incerca). Cand te afli in fata unei intrebari facultative la un examen, e firesc sa te gandesti daca
ai putea sau nu raspunde; insa in fata unei intrebari obligatorii, trebuie sa raspunzi cum poti mai bine. Poti lua cateva puncte
pentru un raspuns care nu e perfect, dar sigur nu vei lua nici un punct daca nu raspunzi la intrebare. Ca si la examene, oamenii
reusesc in tot felul de situatii sa faca niste lucruri ce pareau imposibile inainte de a incerca: la razboi, la alpinism, la invatarea
patinajului, a inotului si a mersului pe bicicleta, chiar si la incheierea nasturelui de la guler cu degetele inghetate. Este
surprinzator sa vezi cate lucruri poti face daca trebuie sa le faci.
Putem fi siguri, intr-adevar, ca o castitate perfecta - ca si milostenia perfecta - nu poate fi atinsa doar prin eforturi
omenesti. Trebuie sa ceri ajutorul lui Dumnezeu. Chiar daca l-ai cerut, poate sa ti se para multa vreme ca nu primesti ajutor sau
ca primesti prea putin fata de cat e nevoie. Nu-i nimic. Dupa fiecare esec, cere iertare, aduna-ti puterile si incearca din nou. De
multe ori ajutorul lui Dumnezeu nu ne aduce virtutea insasi, ci tocmai aceasta putere de a incerca din nou, pana reusesti.
Pentru ca, oricat de importanta ar fi castitatea, sau curajul, sau cinstea, sau oricare alta virtute, incercarile creeaza un
antrenament sufletesc care este si mai important. Ne vindeca de iluziile cu privire la noi insine si ne invata sa depindem de
Dumnezeu. Pe de o parte, invatam ca nu ne putem increde in noi nici chiar in momentele noastre cele mai bune si, pe de alta
parte, invatam ca nu trebuie sa disperam nici in momentele cele mai rele, deoarece esecurile noastre sunt iertate. Singurul
lucru grav este sa renunti la incercare, multumindu-te cu putin si nu cu perfectiunea.
In al treilea rand, oamenii inteleg deseori gresit ceea ce psihologia ne invata despre "reprimari". Ea invata ca
"reprimarea" sexului este primejdioasa. Dar "reprimare" este aici un termen tehnic care nu inseamna "suprimare" in sensul de
"refuzare" sau "impotrivire".
 O dorinta sau o idee reprimata este ceva care a fost inghesuit in subconstient (de regula la o varsta foarte tanara) si
poate reveni in constient doar intr-o forma deghizata si ca atare de nerecunoscut. Sexualitatea reprimata nu-i apare deloc
pacientului ca o forma de sexualitate. Cand un adolescent sau un adult se angajeaza sa reziste unei dorinte de care este
constient, nu e vorba de reprimare sau de pericolul crearii unei reprimari. Dimpotriva, cei care incearca serios sa ajunga
la castitate sunt mai constienti si ajung curand la cunoasterea mai buna a propriei sexualitati decat oricare altii. Ajung sa-si
cunoasca dorintele cum un instalator stie totul despre tevile sparte. Virtutea - chiar si incercarea de a ajunge la virtute
aduce lumina; cedarea aduce dupa sine ceaţa.
In sfarsit, vreau sa spun cat se poate de clar ca centrul moralei crestine nu se afla aici. Cel care crede ca viciul
suprem in ochii crestinismului este lipsa castitatii se insala. Pacatele trupesti sunt rele, dar sunt cel mai putin rele din toate
pacatele. Cele mai rele placeri sunt pur spirituale: placerea de a nedreptati pe altii, de a se da mare si de a strica cheful altora,
de a barfi pe la spate, de a deţine putere şi de a urâ. Căci in mine se afla două lucruri care luptă impotriva acelei fiinţe
omeneşti care trebuie să devin eu însumi. Ele sunt partea mea animalică şi partea mea diabolică. Partea diabolică este cea mai
rea dintre cele două. De aceea, un individ pedant şi rece, care se crede virtuos pentru că merge regulat la biserică, poate fi mult
mai apropiat de iad decat o femeie care-si vinde trupul. Sigur că e mai bine sa nu fii nici unul, nici cealaltă.

Clive Staples Lewis

Sexualitatea prin intermediul lumii TV

1).Cum este perceputa sexualitatea de catre public, prin intermediul lumii TV?
Ponderea violurilor, divorturilor, copiilor nelegitimi si a cazurilor de prostitutie este supraestimata, fata de realitate, de catre
acei care se uita mai mult la televizor. Tinerii, mai ales, isi formeaza impresia ca toata lumea este preocupata pana la obsesie de
problema sexualitatii si ca toti, in afara de ei, intretin o viata sexuala. Vizionarea TV accentueaza tinerilor sentimentul ca
"toata lumea a facut-o", adica are o viata sexuala, iar aceasta a contribuit, in ultimii 20 de ani, la o scadere gradata, dar
constanta, a varstei la care baietii si fetele au primul act sexual (Braverman si Strasburger, 1993). Intr-un alt studiu se arata ca,
tinerii de liceu care urmaresc intensiv telenovelele, cred ca sunt mult mai multe, decât în realitate, persoanele divortate sau cele
care au copil nelegitim in lumea reala, decat cred aceia care se uita mai putin la TV (Buerkel si Mayer, 1981)".
Stiind ca, potrivit studiilor referitoare la efectul de spirala, oamenii au tendinta de a se alinia la opinia publică, la
modă, la comportamentul considerat dezirabil în societate la un moment dat, ne putem da seama care va fi efectul acestei false
viziuni asupra realitatii pe care televiziunea o formeaza in mintile tinerilor si ale adultilor. În colectivele tinerilor de astazi
(scoli, licee etc), s-a ajuns ca ruşinea (de a nu fi precum ceilalti - în randul lumii) să-i determine pe fete şi pe baieti să
afirme mai curând că nu sunt virgini, chiar dacă adevărul este altul. Astfel că ruşinea de ceilalti, de lume, care înainte îi
oprea pe tineri sa adopte comportamente imorale, a ajuns in zilele noastre, prin interventia TV, sa devina piedică în afirmarea
curăţiei şi chiar instrument al implicării în discuţii şi relatii erotice. Lumea TV ajunge, astfel, prin intrepatrunderea ei cu
realitatea, sa reconfigureze valorile societatii, sa redefineasca o noua "normalitate". Relatiile sexuale inaintea casatoriei,
dar si in afara acesteia (adulterul), divortul, copiii nelegitimi sunt vazute, prin intermediul televiziunii, drept comportamente
sau realitati de dorit, normale si, ca atare, devin modele de comportament pentru noile generaţii.
2).Consecintele identificarii telespectatorilor cu personajele de pe micul ecran.
Comparandu-se cu cei de pe micul ecran, tinerii se simt frustrati ca sunt virgini sau nu sunt tot atat de "performanti" in
infatisare si in viata sexuala. Se naste nemultumirea fata de prieten sau prietena, sot sau sotie, pentru ca nu sunt asemenea celor
de la televizor. Frustrarile genereaza tensiune, conflicte, despartiri, in general fac imposibila atingerea fericirii intr-o relatie de
iubire dominata de fantasmele unei plăceri niciodată satisfacute pe deplin. "Când elevii de colegiu au fost pusi să identifice
câteva persoane pe care ei le consideră model pentru comportamentul personal ei au selectat în primul rând personaje din
lumea TV, care s-au evidenţiat printr-o atitudine sexuală extrem de permisivă si cu o foarte mare frecventa a relatiilor sexuale
(Fabes si Strausse 1987).
Aceasta se intampla pentru ca astfel de personaje sunt puse intotdeauna intr-o lumina pozitiva pe micul ecran, iar
tinerii, in fond, nu fac decat sa-si insuseasca modelele care li se propun. Expunerea regulata la mesajele erotice ale micului
ecran afecteaza imaginea tinerilor despre ei insisi. Acestia nu mai, sunt satisfacuti de viata lor sexuala sau au asteptari prea
mari de la ( actualii sau potentialii lor parteneri) (Greenberg, 1994).
Frustrarile legate de viata sexuala si sentimentale, stau la baza numeroaselor afectiuni psihice ale noilor generatii.
Lumea TV este una a viselor frumoase sau a cosmarurilor. In cea mai mare parte a filmelor si emisiunilor, lumea reala, cu
urcusurile si coborasurile ei, cu bucuriile si durerile inerente, nu apare pe micul ecran, nefiind senzationala, ci, dimpotriva,
fiind prea discreta sau prea nuantata ca sa poata fi redata la televizor.
Erotismul TV este definit in termenii acestei lumi idealizate in care domina happy end-ul, în care placerea
biruie pana la urma, unde consecintele libertinajului sexual sau ale iresponsabilitatii nu există. (Pentru că actorii după
film pleacă acasă si nu iau eventualul copil născut in film, sau urmările vreunui avort sau divort facut in film, dar tu, dacă faci
ca ei, rămâi cu acele consecinţe). O lume cu parteneri ideali, puternici, cu un fizic atragator, plini de şarm şi totdeauna siguri pe
ei, lipsiti de bolile, de neputintele, de slabiciunile sau de imperfectiunile unui om obisnuit. In acest context, telespectatorii,
atunci cand se vor intoarce din lumea TV la viata obisnuita, ramanand conectati la acea atmosfera ideala, paradisiaca sau
afrodisiaca, se vor simti frustrati ca partenerul lor de viata sau dragostea lor nu este "perfecta" sau nu corespunde asteptarilor.
(Uitand ca nici ei poate nu vor mai corespunde modelelor inchipuite, de prietenii, fraţii sau soţii lor, ce se uita la acelaşi TV).
Cei mai multi americani, in special femeile, se simt frustrati de faptul ca sunt prea grasi (in America, peste 60% din
populatie este supraponderala), in conditiile in care personajele de pe micul ecran sunt "ca trase prin inel". Acesta este, de
altfel, unul dintre motivele principale pentru care in fiecare an milioane de americani sufera de anorexie.
Niciodata omul nu va putea raspunde perfect asteptarilor erotice ale celuilalt, formulate de "realitatea" TV - o lume a
egoismului -, dorintei celuilalt de a-l trata ca pe un obiect, fara a lua in seama asteptarile sale sufletesti. Criza este inevitabila si
dimensiunile ei, direct proportionale cu timpul alocat vizionarii, deoarece – prin falsul sentimentalism, atitudinea profund
egoista, chiar exploatatoare fata de persoana celuilalt - reduce dragostea la relatia sexuala, si tinerii nu pot dobandi iubirea
dupa care tanjeste sufletul lor. Pentru eşecul pe care-l au în dragoste aruncă vina ori pe partenerii lor, ori se amăgesc că nu au
încercat toate tehnicile de înfrumuseţare, că nu au încă banii, hainele, stilul de viaţă al celor de pe micul ecran, lucruri pe care,
dacă nu le vor putea dobândi, se vor simţi foarte nefericiţi, rămânând doar să viseze în faţa televizorului.
Chiar dacă ar avea intenţia, televiziunea nu-i poate invata pe tineri cum sa dobandeasca acea dragoste care sa-i faca
fericiti, deoarece ea este incapabila sa transmita sau sa redea lucruri ce tin de viata interioara a oamenilor, de relatia sufleteasca,
personala dintre acestia - resursele principale ale oricarei iubiri adevarate. Continutul sau profunzimea unei adevarate relatii de
dragoste, care prin firea sa nu are vizibilitate si senzational, nu poate fi reprodus pe micul ecran. In acelasi timp, aspectul
exterior, trupesc, incitant pentru simturi al relatiei sexuale, ideal pentru a fi reprezentat la televizor - educatia sexuala realizata
de acest mediu - nu reprezinta autentica iubire, mai cu seama cand aceasta este redusa doar la atat.
Permanenta frustrare pe care o creeaza televiziunea in sufletul telespectatorilor nu va putea fi inlaturata atata timp cat
nu va inceta hranirea imaginatiei cu fantasmele televizualului, cat nu vor fi cautate in viata reala modelele si resursele
dobandirii implinirii sufletesti, a fericirii in ultima instanta.
3).Modificarile de atitudine privind sexualitatea, generate de televiziune.
"Elevii de liceu carora li s-au proiectat filme explicite accepta cu o mai mare usurinta infidelitatea sexuala si promiscuitatea
decat grupul de control (tinerii provenind din acelasi mediu, carora nu li s-au proiectat acele filme) (Zillmann, 1994).
Adolescentii care au vizionat doar 10 video-clipuri au devenit mult mai deschisi în a privi relatiile sexuale înainte de
căsătorie (...). Aceste filme, îi desensibilizează, determinându-i să le considere normale (Bryant şi Rockwell, 1994).
În alte două studii, elevii de liceu care dezaprobau violul şi-au schimbat atitudinea, devenind mai deschişi dupa numai
9 minute de vizionare zilnica, pe o perioada de 6 saptamani, a unor filme notate cu R-rated sau dupa vizionarea a 5 ore de
filme cu continut explicit sexual (Brown, Childers, 1990) (...). Un studiu făcut pe ~390 de elevi ai unui liceu din Carolina de
Nord a găsit că aceia care au vizionat mai multa sexualitate la televizor începerea vietii sexuale in anul respectiv a devenit mult
mai probabila (Brown si Newcomer, 1991)."
Barbatii care dedica cel mai mult timp televiziunii au cea mai mare prevalenta a relatiilor sexuale, iar tinerii care se uita
la televizor separat de familia lor (avand un aparat TV in propria camera) au o rata a relatiilor sexuale de 3 pana la 6 ori mai
mare decat aceia care se uita la televizor împreună cu părintii." (Păi da pentru că nu au un control). Televiziunea creşte efectiv
activitatea sexuala la tineri şi la copii. In acelasi timp s-a observat ca acei copii care discută împreuna cu părinţii materialele
cu continut sexual văzute la televizor încep viaţa sexuală mai târziu decât cei care le interpretează singuri (J.L. Peterson, K.A.
Moon, 1991).
Cercetarile efectuate de Weaver au aratat ca por nografia creşte comportamentul sexual dur cu femeile (1994). Aceasta
include agresivitate crescuta asupra femeilor, ca si o insensibilizare la rănile pe care violenţa şi atacurile sexuale le provoacă.
4).Dependenta de pornografie
- Pornografia sau mesajele erotice, in general, creeaza dependenta, adica necesita un consum sporit, insotit de toate simptomele
ce definesc dependenta. Efectele vizionarii pornografiei sunt:
a. scade fidelitatea fata de sot sau sotie;
b. reduce dorinta tinerilor de a-si mai intemeia o familie si de a avea copii;
c. persoanele expuse la aceste mesaje accepta mai usor promiscuitatea sexuala, precum si posibilitatea intretinerii de relatii
sexuale in afara vietii conjugale.
d.Frustrarile si esecurile determinate de o viata sexuala desfasurata dupa modelul promovat de televiziune sau o
imaginatie extrem de erotizata prin vizionarea TV duc adesea la vizionarea materialelor pornografice. De altminteri, in ultimii
ani, scenele pornografice au inceput sa capete un accent de normalitate, fiind introduse tot mai des in filmele care nu au
acest specific. Cauza se gaseste si in faptul ca sexualitatea impersonala pe care o promoveaza televiziunea - sex pentru
placerea in sine - are drept consecinta logica pornografia. S-a atras atenţia asupra efectelor semnificative pe care materialele
pornografice le au asupra psihicului uman.
Larry Hoo din Hong Kong analizeaza in anul 1986 rezultatele a 35 de cercetari privind efectele expunerii la
pornografie. "Din aceste studii, 20 arata ca pornografia mareste agresivitatea; în 4 din ele s-a gasit ca exista o legătura între
expunerea la pornografie si cazurile de viol, iar in 11 s-a scos in evidenta faptul ca barbatii care vizioneaza pornografie accepta
mai usor violenta indreptata impotriva femeilor si batjocorirea acestora." (De vina fiind si femeile care practic se lasa
batjocorite - fie pentru bani, fie de frică sau din inconştienţa morală a ceea ce rezulta din atitudinea lor). Doctorul psihiatru
Reed formulează câteva criterii care, în opinia sa, ar indica dependenţa de pornografie. El arata că parafilii (deviaţii sexual cu
sau fără manifestări violente) utilizează şi colectează în mod frecvent materiale pornografice. "Vaste colectii private de
materiale pornografice sunt gasite de autorităţi în locuinţele persoanelor arestate pentru crime sexuale, în special pedofili.
Zilmann şi Bryant (1998) demonstrează faptul că expunerea prelungită la pornografie duce la scăderea nivelului
satisfacerii sexuale intre parteneri (in viata lor intima). "Dar nesatisfacerea sexuala, arata Zillmann, conduce la o noua expunere
la pornografie (...), deoarece consumatorii compara ceea ce au, din punct de vedere al intimităţii sexuale, cu ceea ce
pornografia le spune ca ar putea şi trebuie să aibă." Astfel se poate constata apariţia unui adevărat cerc vicios. Vizionarea
materialelor pornografice nu numai că determină creşterea dorinţei sexuale, dar face ca nemulţumirea privind partenerul,
insatisfactia sexuala să se adâncească atât de mult, încat persoana este nevoita sa recurga la un consum şi mai sporit de
pornografie.
Kubey si Bryant au demonstrat că şi materialele "foarte romantice şi stimulative sexual", prin intermediul aceluiaşi
mecanism, pot genera o anumită legatura de dependenta. Aceste materiale "prezentate la televiziune sau oriunde in mass-
media contemporana pot alimenta nemultumiri si o inclinatie spre comparatii individuale la un spectru mult mai larg de
populatie decat era cazul inainte". Prin urmare, vizionarea regulata a unei "nevinovate" telenovele cu continut erotic conduce in
timp la un anumit tip de dependenta de emisiuni de acest tip. Legatura este cu atat mai puternica cu cat vizionarea este mai
frecventa si cu cat gradul de erotism al programelor vizionate este mai ridicat.
5).Cauzele psihologice si fiziologice ale dependentei de materiale cu continut erotic
Cercetatorii sunt de acord cu faptul ca eroticul constituie "un puternic factor de amplificare", o incitare imaginară a
dorintei. Cline adauga faptul ca, datorită emoţiei puternice pe care o generează materialele erotice, aceste experienţe se
fixează cu putere în memorie şi astfel oamenii învaţă cu uşurinţă sau se obişnuiesc cu un asemenea comportament, cu
experienţa erotica pe care o vor simţi tot mai necesară. Dr. Reed arăta că "neurotransmiţătorii stimulaţi de materialele
pornografice activează căi neurale similare celor activate de heroină şi cocaină". Cu alte cuvinte sistemul nervos devine
dependent (precum narcomanul de drog) de acea cantitate de endorfine ce este emisă în organism în urma vizionării
materialelor erotice.
Primele efecte - violenta si deviaţiile sexuale grave, afectează un grup mai restrans de indivizi, pe cei care ajung la un
consum obsesiv de pornografie şi care trăiesc într-un mediu ce favorizează comportamentele amintite. Efectul de dependenţă
însă constituie un stadiu intermediar. Aria de manifestare a acestuia este una semnificativă. Celelalte efecte, deşi mai slabe, -
mesajele erotice ale mass-media, afectează întreaga populatie, generându-se, în timp, o nouă percepţie, o nouă atitudine
privind sexualitatea şi viaţa de familie.
Nu trebuie să ajungi dependent de pornografie sau de un material cu conţinut sentimental-erotic, cum sunt telenovelele,
pentru ca mentalitatea privind sexualitatea să se modifice, ci este suficient ca de mic copil, de-a lungul anilor, să fi fost
expus la astfel de mesaje (de la adulţii din jur, de ex.). Pentru că este dificilă cercetarea modificărilor de mentalitate produse
printr-un efect cumulativ, pe o perioada de câteva zeci de ani, cercetătorii au preferat să investigheze fenomenul prin expuneri
scurte, dar intense, pe perioada câtorva săptămâni, la materiale care au un grad ridicat de erotism, ce merge până la pornografie.
Iată concluziile unui astfel de experiment:
La întrebarea: "Credeţi că instituţia căsătoriei este esenţiala pentru buna functionare a societatii?", 60% din
persoanele din grupul de control au răspuns afirmativ, comparativ cu 38,8% în cazul persoanelor expuse la pornografie.
Zillmann şi Bryant au aratat ca expunerea la pornografie reduce dorinta participantilor la studiu - barbati sau femei, studenti
si nestudenti - de a avea copii, căci pornografia face ca faptul de a avea copii şi a întemeia o familie să apară drept
inconveniente care nu sunt necesare pentru obţinerea plăcerii. Aceasta deoarece pornografia înlesneşte accesul facil la
satisfacţii sexuale "superlative", care sunt disponibile fără investiţii emoţionale, fără îngrădire socială, fără obligaţii
economice, fără sacrificarea timpului şi a efortului. Din această perspectivă, satisfacţia imediată pe care televiziunea
comercială o oferă şi o promovează atât de frecvent poate fi, în însăşi esenţa ei, în conflict cu valorile de stabilitate şi
angajament atât de necesare functionarii sanatoase a vietii de familie.
6).Magia eroticului
Studiile legate de influenta pe care magicul o poate avea asupra mintii umane ne ofera una din cele mai bune
explicaţii privind înmulţirea continuă a materialelor erotice în mass-media contemporană. Tehnicile magice, se arată în aceste
cercetări, "prezintă o tendinţă marcantă de a se întemeia pe pulsiuni sexuale, deoarece li se recunoaşte, probabil, acestora
puterea proprie şi importanţa deosebită, dar şi pentru că ele sunt, într-adevăr, mai strâns legate de imaginaţie decât oricare
apetit natural. Tratatele de vrajitorie deveniseră (în Renaştere) un gen aproape pornografic, iar Giordano Bruno a făcut o
tentativă remarcabilă de a desprinde o tehnică de control emoţional global, care este explicit întemeiată pe atracţia sexuală".
Având în vedere aceste constatări, este lesne de inteles abundenta eroticului in cultura contemporana. Intr-o societate
care este guvernata de bani, in care nu mai exista principii morale, ci doar ideologii hranite de interesul material,
eroticul - mijloc magic de seductie a indivizilor - nu poate decat sa prolifereze. Ca mijloace magice, materialele erotice
devin si factori de putere. Prin urmare, proliferarea genului erotic este nu numai explicabila, ci chiar programatica. Aceasta mai
cu seama in conditiile in care puterea, in societatea moderna, actioneaza nu atat prin mijloace constrangatoare, prin
forta, ca in dictaturile clasice, cat si prin mijloace blande, seducatoare, de tip magic.
In acest context, creatorii programelor de televiziune, fie ca si-au insusit in mod constient sau inconstient
tehnicile magice de manipulare a maselor prin intermediul erosului, fie ca au ajuns singuri, prin experienta sau
"inspiratie" la acest rezultat, folosind sexul ca momeala în "vânarea" atenţiei generale a publicului, nu fac decât să
exercite o actiune magică asupra mintii umane. Odata provocata imaginatia - fantasmele sexuale -, aceasta va cere tot mai
mult eros pentru a-si satisface nevoile din ce in ce mai mari, luand nastere astfel fenomenul de dependenta. Fenomenul, in
Biserica sau in constiinta omului de rand, este numit împătimire. Impatimitul nu-si mai gaseste linistea, fie că patima sa este
băutura, banii sau desfrânarea etc, el liniştindu-se întru catva numai în timpul făptuirii comportamentului la care îl cheamă
patima respectivă.
7).Concluzii
Dacă după numai câteva săptămâni de vizionare a unor materiale cu continut sexual se pot observa modificări vizibile
de atitudine, e limpede care sunt dimensiunile efectului de influenţă al televiziunii în formarea atitudinilor, în modelarea
comportamentului sexual al omului contemporan.
 Expus la mesajul preponderent erotic al televiziunii sau pur si simplu traind în mijlocul unei lumi care-şi modelează
sistemul de valori şi atitudini după cel al lumii micului ecran, omul modern nu se mai poate raporta la relaţia de dragoste sau la
tema sexualităţii ca acela de dinainte de era televizorului. Sexualitatea devine importantă pentru că industria de consum are
nevoie de ea, nihilismul o promovează, iar mesajul erotic însuşi este foarte bine adaptat mediului TV, un mediu care, ca şi
eroticul, are capacitatea de a inhiba reflexia raţională şi de a modela o percepţie senzitivă (simţuală), senzuală şi, în ultimă
instanţă, erotică a realităţii.
Chiar dacă ne consideram infailibili prin educatia, inteligenta sau discernamantul nostru, indiferent de varsta,
stare sociala sau spirituala, elevi, studenti, muncitori, intelectuali sau clerici, in functie de frecventa si de timpul acordat
vizionarii TV, vom deveni tot mai libertini in conceptiile noastre privind relatiile dintre barbat si femeie, tot mai
ingaduitori fata de un comportament sexual nepotrivit unei varste anume, din ce in ce mai deschisi in a purta o discutie
cu caracter erotic (de la aluzii pana la afirmarea explicita) si chiar in a ne lasa prinsi intr-o relatie sexuala oarecare. Ne
vom simti tot mai putin legati de familie sau de ideea de a intemeia o familie, tot mai putin dispusi sa avem un copil sau
mai multi (dat fiind faptul ca, proportional cu numarul copiilor, se micsoreaza posibilitatea dobandirii placerilor, crescand
responsabilitatile), tot mai putin atenti cu sotul, sotia sau prietenii, tot mai nemultumiti de ei, mai nervosi, mai artagosi, atata
timp cat nu putem obtine usor placerile dorite. Toate acestea se vor intampla, chiar daca asteptarile, tendintele si
frustrarile noastre nu vor fi exprimate la nivelul constiintei, ci vor ramane ascunse undeva in zonele de adancime si de
mare intimitate ale sufletului.
Mintea telespectatorilor, hranita cu fantasmele dorintei, comprimate mai mult sau mai putin subtil in tot ceea ce
inseamna publicitate, in filme, divertisment etc. a devenit foarte sensibila la momeala placerii, deoarece ea o cauta in
mod inconstient, are nevoie sau este dependenta de aceasta hrana cu care a crescut de-a lungul anilor prin miile de ore
de vizionare TV, cu care s-a indulcit si s-a obisnuit. In felul acesta, omul modern, cu toate ca este mai scolit decat cel din
trecut, este mult mai usor de influentat, de manipulat sau de destabilizat din asezarea pe care o are, mai frustrat, mai
nemultumit de ceilalti si de el insusi, mai singur si mai nefericit. Spunem singur si nefericit, pentru ca in lumea in care
s-a nascut televiziunea (lumea occidentala) peste 70% dintre casnicii esueaza in divort. Si sa nu uitam ca tot mai multi
nici macar nu se mai casatoresc, traind intr-o perpetua "casatorie de proba" (concubinaj)!
În conditiile in care mijloacele video isi vor continua si intensifica tirul mesajelor erotice, in care oamenii nu vor
intelege gravitatea acestui fenomen pentru a nu se mai expune bombardamentului cotidian (macar cat le sta in putinta), atunci
familia va deveni cu adevarat o raritate in urmatorii 20 de ani, iar sexualitatea va tinde intr-o masura tot mai mare sa se rezume
doar la satisfacerea mecanica a placerii sexuale - dupa cum observa McLuhan inca din perioada anilor 70.
Chiar daca un canal TV nu transmite deloc erotism, aceasta nu inseamna ca experienta vizionarii acelor programe nu-l
va face pe telespectator sa aiba o deschidere tot mai mare catre o experienta senzuala de tip vitalist sau, foarte probabil, una de
tip erotic. Aceasta mai cu seama in conditiile in care televiziunea, prin afectarea cortexului prefrontal, favorizeaza o
hipertrofiere a comportamentului instinctual, a pulsiunilor sexuale.
Televiziunea este, inainte de toate, o scoala a placerii, iar daca erotismul este foarte bine adaptat acestui tip de
educatie, atunci acesta va domina din ce in ce mai mult programele TV, independent de interesele ideologice sau economice de
a transmite sau nu programe cu continut sexual. Erotismul TV este o consecinta ce decurge logic din natura mediului
televizual si, prin urmare, atunci cand ne uitam la televizor trebuie dintru inceput sa ne asumam cu buna stiinta posibilitatea ca
acesta sa ne influenteze, fara ca noi sa ne dam seama, modul in care ne raportam la realitate. Pentru copii lucrurile sunt mult
mai grave caci, prin vizionare, li se poate modela o sensibilitate sexuala anormala care sa-i marcheze toata viata.
Prin intermediul fantasmelor inoculate de televiziune sau de cultura de consum, eroticul ajunge sa detina un anumit
monopol asupra orizontului de constiinta uman. De la vestimentatie - care indica ce parte din trup sa fie acoperita, si care
dezgolita -, gesturi, priviri si comportament, toate ajung sa fie imprimate de tot mai mult erotism. F. Brune si D. Kelner, sau
toti marii comentatori ai fenomenului cultural contemporan, sesizează această hipertrofiere a erotismului în imaginarul
colectiv, în modul de viaţă al oamenilor.
Baudriard găseşte că finalul acestui efect de cascadă nu este altul decat eliminarea completă a sentimentului, a
umanului din relaţia de dragoste, degenerarea în perversiuni şi, în final, în homosexualitate şi lesbianism. Tulburările de
personalitate, dezagregarea mentală şi bolile psihice, în general, devin tot mai probabile pentru omul pe care televiziunea,
cultura nihilismului sau societatea de consum l-au înrobit unei existenţe obsedate de fantasmele eroticului.
Virgiliu Gheorghe

Sex şi sexualitate

Sexualitatea în sine nu este rea sau păcătoasă. Legea ebraica însă prescrie pedepse aspre pentru diferite tipuri de
activitate sexuală, considerate aberante sau nenaturale: adulter, incest, homosexualitate şi bestialitate (cf. Levitic 18).
Fiecare dintre acestea ameninta atat familia cat si societatea, deoarece sunt motivate de pofta trupeasca egocentrica.
Pe de alta parte, procrearea este privita ca o binecuvantare a lui Dumnezeu, până acolo încât El introduce
căsătoria de levirat pentru a asigura continuitatea numelui şi neamului celui decedat (Deuteronom 25, 5-6; Facerea 38, 8;
Matei 22, 23).
Psalmistul exclamă: „Iată, întru fărădelegi m-am zămislit şi în păcate m-a născut maica mea" (Psalmul 50, 5). Aşa cum
ne arată pluralul "păcate" (hamartiais) din Septuaginta, nu este vorba de "păcatul originar" - vina lui Adam transmisă prin actul
sexual (Fericitul Augustin), ci mai degrabă faptul că fiecare persoană se naşte dintr-o lume căzută (şi într-o lume căzută),
marcată de tragedia păcatului şi a înstrăinării de Dumnezeu. (Deci continuarea logica este: "Faradelegea mea eu o cunosc si
pacatul meu inaintea mea este pururea"). Conceperea si pacatul sunt legate strans, dar nu cauzal. Actul procreării nu este
judecat în sine căci textele liturgice avertizează doar asupra realităţii ispitelor şi a stricăciunii posibile prin activitatea
sexuală, dar nu condamnă sexualitatea în sine. În rugaciunea din timpul cântării Heruvicului, preotul se roagă: "Nimeni din
cei legaţi cu pofte şi cu desfătări trupeşti nu este vrednic să vină, să se apropie, sau să slujească Ţie, Împărate al slavei; căci
a sluji Ţie este lucru mare şi înfricosator chiar pentru puterile cele ceresti." Este vorba de robia faţă de cele lumeşti, ce poate
duce la idolatrie, închinarea la alti dumnezei (banul, pântecele, renumele, etc.), dar poate fi vorba şi de o aluzie la ispitele
sexuale. În rugăciunea către Domnul nostru Iisus Hristos (alcatuita de catre Antioh monahul), ne rugăm: "Şi ne dă nouă,
Stăpâne, celor ce mergem spre somn, odihna trupului si sufletului; si ne pazeste pe noi de intunecatul somn al pacatului si
de toată întunecata şi cea de noapte patimă a dulceţii. Conteneşte întărâtările patimilor, stinge săgeţile vicleanului cele
aprinse, cele pornite asupra noastră cu vicleşug. Zburdările trupului nostru le potoleşte si tot gandul nostru cel pamantesc si
trupesc adoarme-l ...". Aluzia la dorinta sexuala este evidenta. Acest pasaj se referă la lupta pe care o presupune păstrarea
castităţii, fie în cadrul căsătoriei, fie în viaţa monahală (chiar dacă nu interzice sexualitatea cu desăvârşire).
Se naste întrebarea daca sexualitatea si sexul sunt rezultatul actului creator originar al lui Dumnezeu, si reflecta
deci chipul divin, sau ele sunt urmari ale caderii si trebuie puse in relatie cu sfera pasiunilor si a nevoilor trupesti care
dispar până la urmă. Datorita importantei ei pentru atitudinea noastra fata de corpul omenesc, inclusiv procrearea si
ingrijirea medicala, ne vom opri putin mai detaliat asupra acestei probleme.
Cel mai răspândit raspuns la aceasta problema a sexului si a sexualitatii este acela că diferentierea sexuala este
un aspect al creatiei bune a lui Dumnezeu. Textul din Facerea 1, 26 - 27 este interpretat in sensul ca "barbat" si "femeie"
apar in natura umana ca expresii ale vointei divine. Afirmatia Sfantului Pavel din Epistola catre Galateni 3, 28, ca in Hristos
"nu este barbat sau femeie" se refera la faptul ca incorporarea in Trupul lui Hristos prin Botez permite cuplului, in Biserica, sa
depaseasca diferentele date cu consecintele lor sociologice si psihologice dintre iudei si greci, robi si liberi, barbati si femei.
O interpretare similară este data de obicei invataturii Domnului Iisus privind viata dupa inviere: cand vor invia din
morti, barbatii si femeile vor fi "ca ingerii (hos angeloi) din ceruri" (Matei 12, 25; Matei 22, 30; Luca 20, 36: "nici sa moara nu
mai pot, caci sunt la fel cu ingerii (isangeloi) si sunt fiii lui Dumnezeu". Aceasta inseamna ca dupa inviere, barbatii si femeile
nu se vor mai casatorii, intrucat functiunea genitala va fi inutila în Împărăţie, de vreme ce nu va exista nevoia procrearii, iar
iubirea va fi indreptata spre ultimul ei scop -Dumnezeu.
Deci, diferenţierea sexuală sunt elemente intrinseci naturii umane. În starea de după înviere, nu diferenţierea
sexuală este abolită, ci diferitele consecinţe ale acestei diferenţieri, printre care activitatea sexuală de dominare şi
supunere. În terminologia modernă, spunem că în Hristos şi în împărăţia Sa nu mai există un dezechilibru al puterii şi o
dominaţie corespunzătoare a iudeilor asupra grecilor (ca în primele comunităţi creştine), a celor liberi asupra sclavilor, sau a
bărbaţilor asupra femeilor. Pasajul din Galateni 3, 28 se referă deci la sociologie, nu la ontologie. Acest text
proclama egalitatea între sexe si nu distrugerea genului.
Alti teologi ortodocsi ofera o interpretare diferită acestor texte. Urmându-1 pe Sfântul Maxim Mărturisitorul, (care îşi
bazează reflecţia pe lucrarea "Despre crearea omului" a Sfântului Grigorie de Nyssa), ei neagă faptul că sexualitatea şi
diferenţierea sexuală sunt componente esenţiale ale naturii umane, şi susţin că acestea apar ca o consecinţă a căderii. Valerie
Karras, de pilda, interpretând învăţatura patristică, afirma că trupul omenesc în starea căzută nu este o reflectare a trupului
divin. Sfintii Părinti, spune ea, "fac distinctie intre efectele fizice, emotionale si psihologice ale trupurilor noastre cazute,
in special ale genului, si natura ultima, nediferentiata sexual, a sufletului uman".
Ea continua: "Dincolo de actul fizic sexual, genul in sine este privit de Parinti ca un element adaugat umanitatii noastre
datorita prestiintei lui Dumnezeu cu privire la cadere", pentru a concluziona: "Atunci nu exista nici o dimensiune spirituala si
nici o semnificatie ontologica a genului”.
Pe langa faptul ca introduce un dualism intolerabil trup-suflet in antropologia ortodoxa, aceasta argumentatie face de
asemenea confuzie intre gen si sexualitate, intre "trup" si "carne". Un suport partial pentru acest punct de vedere poate fi gasit
in teza Sfantului Maxim potrivit careia toate diviziunile din sanul creatiei vor fi in final depasite, inclusiv distinctia intre barbat
si femeie. Totusi, pentru Sfantul Maxim, aceasta distinctie nu este rea in sine, si nici nu e o consecinta a caderii. La fel ca
celelalte patru distinctii (paradis -lumea locuita, rai -pamant, inteligibil -sensibil, necreat -creat), diferentierea sexuala este un
dat al ordinii create. Ea este susceptibila pacatului si aceea susceptibilitate se exprima prin sexualitate decazuta. Procrearea
sexuala a devenit necesara ca o consecinta a pacatului care este moartea. Comentand "Ambigua" Sfantului Maxim, Lars
Thumberg spune: "Din moment ce Sfantul Maxim presupune ca Dumnezeu a pregatit o alta forma de inmultire pentru omul ne-
pacatos, aceasta perspectiva negativa asupra sexualitatii nu implica faptul ca forta reproductiva a omului este cu desavarsire
rea. Ea poate fi folosita intr-un mod pozitiv, spiritual. Elementele masculin si feminin nu sunt menite sa dispara, ci doar sa fie
subsumate principiului naturii umane.
Diviziunea intre barbat si femeie, care este depasita prin mijlocirea dubla a lui Hristos si a omului, se refera la
sexualitate, nu la gen. In acelasi mod, cand Sfantul Maxim vorbeste despre aspecte care "nu au fost de la inceput create ca
elemente ale naturii umane", el numeste placerea si durerea, dorinta si frica, si cele ce deriva din acestea. Inca o data, el se
refera la pasiuni, sexuale sau de alt tip, si nu la gen.
Incercand sa demonstreze ca toti Sfintii Parinti (si nu doar Sfantul Grigorie de Nyssa si Sfantul Maxim) invata ca
genul este "un element adaugat umanitatii numai datorita prestiintei lui Dumnezeu cu privire la caderea omului", Dr. Karras
face referire la punctul de vedere al Sfantului Ioan Damaschin in tratatul sau despre feciorie si viata conjugala: "Ioan
Damaschinul rezuma intreaga traditie patristica afirmand ca Dumnezeu, prin prestiinta Sa, a creat umanitatea impartita in
genuri in scop procreativ". Sfantul Ioan sustine ca fecioria era o calitate originara, innascuta, a naturii umane in starea ei
dinainte de cadere. Abia dupa ce moartea a fost introdusa ca o consecinta a pacatului, procrearea sexuala a devenit necesara, in
scopul de a conserva rasa umana. Este, de asemanea, adevarat ca Sfantul Ioan pretuieste mai mult fecioria decat viata
conjugala. Dar, inca o data, aici este vorba de sexualitate. Nu se face nici o referire la diferentierea sexuala care, asa cum
afirma atat el cat si majoritatea marturiilor patristice, apare o data cu crearea primului barbat si a primei femei in conditia lor
dinaintea caderii. Intr-adevar, in acelasi capitol, Damaschinul afirma ca casatoria este "buna" (chiar daca fecioria e mai
"buna"), citand binecuvantarea casatoriei facuta de Iisus in Cana (In. 2), precum si porunca de la Evr. 13, 4: "Cinstită să fie
nunta întru toate şi patul nespurcat".. Chiar si aici, accentul cade pe curatie si castitate in relatiile conjugale. Prin urmare,
Sfantul Ioan poate concluziona ca "casatoria este buna" atata timp cat relatiile firesti fac ca "nebunia dorintei" sa nu se
concretizeze in acte nefiresti sau impotriva firii (anomos). Dar, nimic până aici nu constituie argument în sprijinul ideii ca
genul a aparut abia după cădere sau că nu este un element constitutiv al naturii umane.
Combătând povestirile evreieşti şi noţiunile din V. Testament de curăţie şi necurăţie, Sfântul Ioan Gură de Aur afirma:
"toate lucrurile sunt curate, Dumnezeu nu a făcut nimic necurat, pentru ca numai pacatul este necurat. Acela ajunge în suflet şi
îl pângăreşte... Puteti vedea cate feluri de necuratii exista (din punct de vedere omenesc). Totusi, Dumnezeu a facut
nasterea de prunci si samanta imperecherii". Pentru Sfantul Ioan Gura de Aur, nu functia biologica este pacatoasa, ci
gresita ei intrebuintare. De aceea, in aceeasi omilie, el afirma ca cel care savarseste adulter este necurat "nu din pricina
relatiilor intime (pentru ca din acest punct de vedere, fiecare barbat care traieste cu sotia sa ar fi necurat), ci datorita
rautatii actului si din cauza prejudiciului adus aproapelui". Prin urmare, nu relatia sexuala in sine face adulterul un
pacat, ci intentiile inimii si imprejurarile ce insotesc actul. Altfel, ce înseamna, de fapt, pasajul din Facerea că "i-a facut
barbat si femeie"?.
La fel stau lucrurile si in cazul afirmatiei ca distinctia sexuala a existat inainte de cadere doar pentru ca Dumnezeu stia
dinainte ca omul va pacatui si va aduce moartea, deci procreerea sexuala va fi necesara pentru a asigura continuitatea speciei
umane. Aceasta idee nu numai ca nu apare in textele scripturistice, dar ea este contrazisa de referatul creatiei, care include
diferentierea in activitatea creatoare "buna" a lui Dumnezeu, de binecuvantarea casatoriei in Cana si de invatatura Sfantului
Pavel despre trup ca "madular al lui Hristos" (I Cor. 6, 15), care chiar in starea cazuta este capabil de sfinţenie (I Tes. 5, 23).
Mult mai clara este afirmatia Mantuitorului care confirma bunatatea genului si locul sau in iconomia divina:
"Dar de la inceputul fapturii, barbat si femeie i-a facut Dumnezeu", astfel incat in cadrul casatoriei, "nu mai sunt doi,
ci un trup" (Marcu 10, 6-8).
Prin urmare, genul nu este o hotărâre târzie a lui Dumnezeu şi nici o concesie facuta rautatii omenesti. Thomas Hopko
scrie: "Diferentierea sexuala a fapturilor umane este un element esential al capacitatii lor de a reflecta si de a participa
la viata divina, al carei continut este dragostea. Numai ca barbat si femeie, intr-o comuniune stransa, fiintele umane se
implinesc ca si fapturi create dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu". Prin urmare, nu putem accepta teza potrivit careia
genul nu are "nici o dimensiune spirituală, nici o semnificaţie ontologică".
Ca functie esentiala a naturii umane, genul permite procrearea, ca mijloc prin care persoanele care-I poarta chipul, sa
poata participa la activitatea Sa creatoare (Facerea 1, 28; 2, 23-24). Daca nu confundam genul cu sexualitatea (cazuta), atunci
este clar că genul are într-adevar si "semnificatie ontologica", precum si o profunda "dimensiune spirituala". Prin el (prin
gen), bărbatul şi femeia pot implini porunca divina de a se inmulti si a umple pamantul, dar se pot implini si unul pe
celalalt prin iubire.
Unirea barbatului cu femeia pentru a crea "un singur trup" este o taina profunda (mysterion, sacramentum) - ne
spune Apostolul - şi este legata de unirea mistica, sacramentala intre Hristos si Trupul Sau, Biserica.
Confuzia intre termenii "carne" si "trup" pare sa fie responsabila in mare masura de opinia gnostica potrivit
careia trupul -si, o data cu el, genul -"nu are o dimensiune spirituala si nici vreo semnificatie ontologica".
Aceasta opinie se bazeaza pe (porneste de la) ideea ca trupul cazut, fizic, nu reflecta chipul lui Dumnezeu si prin
urmare, genul nu este un aspect esential al umanitatii noastre. Am aratat ca aceasta opinie presupune un dualism trup-suflet
care este stain Scripturii si Traditiei ortodoxe. Ceea ce Dr. Karras numaste "trupul in starea post-lapsiana (de dupa cadere)",
este in realitate acea orientare a trupului pe care Sfantul Pavel o numeste "carnea" (sarx) sau "vechiul Adam". "Carnea" se
refera in primul rand la aspectul superficial al fiintei noastre, locul pasiunilor in permanenta supus ispitelor si pacatului.
Termenul pe care Sfantul Pavel il opune "carnii" este nu "trupul", ci "spiritul". Desi limbajul biblic si patristic este fluid,
termenul "trup" (soma) arata in general intreaga fiinta: inima, minte, carne si spirit (sau suflet). La inviere, trupul va fi cu
siguranta schimbat: transformat dintr-un "trup fizic" intr-un "trup spiritual" (I Cor. 15, 44), dar va ramane un trup unic, un
singur ipostas, in continuitate cu existenta sa terestra personala. (Sa luam, de pilda, aratarea lui Iisus inviat catre Maria
Magdalena si ucenicilor Sai: In. 20, Lc. 29, etc. Desi in primul moment nu e recunoscut, o data ce se descopera prin cuvant sau
prin "frangerea painii", El este perceput ca ceea ce este El in identitatea Sa personala unica: Domnul inviat este acelasi cu Iisus
din Nazaret.)
E adevarat ca literatura ascetica vorbeste adesea despre trup in termeni negativi. Este vorba de fapt de lupta pe care
monahii trebuie sa o duca pentru pastrarea castitatii si a puritatii gandului. Totusi, atunci cand Parintii folosesc cuvantul "trup
"in acest context, ei se refera de regula la notiunea paulina de "carne", locul razboiului spiritual. "Carnea" si "trupul" nu sunt
componente separateale persoanei umane care se afa in opozitie fata de "suflet", asa cum "carnea" si "spiritul" sunt parti sau
aspecte diferite ale fiintei noastre ce se afla permanent in razboi. Aceasta este parerea comuna, sustinuta si de faptul ca nici
Scriptura si nici scrierile patristice nu folosesc termenii in mod sistematic. "Sarx" (carne) si "soma" (trup) reprezinta totalitatea
persoanei, dar sunt privite din perspective diferite. De asemenea, atunci cand termenii "carne" si "spirit" sunt folositi impreuna
in contextul dualismului etic al Sfantului Pavel, fiecare se refera la persoana intreaga: "carne" pentru omul cazut si "spirit"
pentru omul mantuit. Expresiile pauline: mintea spiritului si mintea carnii, se refera deci la o orientare specifica a intregii fiinte:
spre viata si pace sau spre moarte (Rom. 8, 5-6).
Prin urmare, "carnea" vizeaza orientarea persoanei spre pacat si moarte, de vreme ce "mintea carnii" se concentreaza
asupra lucrurilor acestei lumi, si nu asupra lui Dumnezeu. Pe de alta parte, "trupul" poate fi folosit in multe moduri. El poate
reprezenta aspectul fizic sau psihologic al fiintei noastre, fiind aproape sinonim in acest sens cu termenul "carne". Dar el poate
semnifica si intreaga persoana, care prin har se poate transfigura dupa chipul lui Hristos. Primul sens il gasim in meditatia
Sfantului Pavel despre "trupul mortii", unde sinele (eul) este "carnal, vandut pacatului" (Rom. 7, 14-25). Cel de-al doilea sens,
il gasim in apelul sau de a "prezenta trupurile noastre ca un sacrificiu viu, sfant si placut lui Dumnezeu"(Rom. 12, 1) si in
mustrarea facuta corintenilor (I Cor. 6, 18-20). Combinarea celor doua sensuri apare in I Cor. 15, 38-39, unde sarx este sinonim
cu sôma. In sfarsit, sensul normativ apare din nou in mod clar in pasajul ce urmeaza (15, 44): la inviere, trupul fizic pamantesc
(soma psychikon) va fi transformat intr-un trup spiritual ceresc (soma pneumatikon). Apostolul se refera aici nu doar la carne,
ci la intreaga persoana, la fiinta intreaga a omului.
Aceste reflectii ne duc la concluzia ca umanitatea (adica "trupul" in stare prelapsariana) includea si genul, iar
diferentierea sexuala, ca aspect esential al existentei trupesti, va fi pastrata si la inviere. Diferentierea sexuala este inerenta
naturii umane, ea fiind daruita de Creator "de la inceput". Prin urmare, nu putem accepta teza potrivit careia genul nu are "nici
o dimensiune spirituala, nici o semnificatie ontologica".
Ca functiune esentiala a naturii umane, genul permite procrearea, care "de la inceput, si nu in urma caderii,
este binecuvantata de Dumnezeu ca mijloc prin care persoanele care-i poarta chipul, sa poata participa la activitatea Sa
creatoare (Gen. 1, 28; 2, 23-24). Daca evitam sa confruntam genul cu sexualitatea (cazuta), atunci este evident ca genul are
intr-adevar si "semnificatie ontologica", precum si o profunda "dimensiune spirituala". Prin el, barbatul si femeia pot implini
porunca divina de a se inmulti si a umple pamantul, dar se pot implini si unul pe celalalt prin iubire.
Lasand la o parte intrebarea daca Sfanta Treime se poate oferi ca prototip, genul ca functie a existentei trupesti este
daruit de Dumnezeu si binecuvantat de El la creatie. Deci, semnificatia lui se extinde dincolo de placerea fizica si chiar dincolo
de procreare. Pentru ca, in cele din urma, genul, care se exprima in iubirea sexuala, este o imagine sau icoana a legaturii
nuptiale ce-L uneste pe Hristos cu toti cei care adera la El prin credinta. Totusi, acest lucru poate avea loc doar in contextul
casatoriei crestine, pe care am numit-o "unire conjugala monogama, heterosexuala si binecuvantata". Acesta este singurul
context care permite genului si expresiei sale sexuale sa primeasca o autentica valoare sacramentala. Unirea barbatului cu
femeia pentru a crea "un singur trup" este un mister profund (mysterion, sacramentum) -ne spune Apostolul -si este legata de
unirea mistica, sacramentala intre Hristos si Trupul Sau, Biserica. Chr. Yanaras vorbeste de acest aspect sacramental astfel: "In
taina casatoriei, Biserica intervine pentru a da iubirii sexuale dimensiunea ei completa, pentru a elibera puterea de iubire a
omului de necesitatea naturala, si pentru a reflecta in unirea barbatului si a femeii, imaginea Bisericii si darul vietii adevarate".
Ortodoxia priveste casatoria ca pe o vocatie crestina, o unire in si cu Hristos. Ţinta finala a acestei vocatii este
identica cu a monahismului: theosis sau participarea eterna la viata lui Dumnezeu. Ca si monahismul, casatoria crestina
presupune o continua asceza: o lupta spirituala, bazata pe pocainta permanenta. Yannaras scrie: "la adevarata feciorie si
adevarata casatorie se ajunge pe acelasi drum al crucii: negarea de sine, si daruirea ascetica de sine". Aceasta Cale a
Crucii e simbolizata in ceremonia ortodoxa a casatoriei de cununile nuptiale, care sunt coroane ale victoriei si martiriului in
acelasi timp. "O, Sfintilor Mucenici" canta Biserica in timpul procesiunii nuptiale "care bine v-ati nevoit si v-ati
incununat, rugati-va Domnului sa se mantuiasca sufletele noastre".
Casatoria crestina angajeaza cuplul intr-un razboi spiritual neincetat, la fiecare nivel al vietii lor. Prin pocainta
continua si prin cautarea iertarii, mandria se transforma in afectiune, iar dorinta egoista in devotiune jertfelnica. Pe de
alta parte, aceasta lupta ii uneste pe cei doi intr-un oficiu "preotesc", intrucat ei se ofera pe ei insisi si unul pe celalalt
lui Dumnezeu ca o "jertfa a laudei". Telos-ul sau tinta finala a unirii conjugale este deci mantuirea celuilalt. Data fiind
trivializarea/banalizarea casatoriei din zilele noastre, chiar in cadrul cuplurilor crestine, aceasta este cu siguranta o "invatatura
grea" pe care multi ar ridiculiza-o. Dar ea trebuie rostita in bisericile noastre, daca vrem sa se concretizeze in experienta
noastra. La fel trebuie afirmate consecintele acestei invataturi pentru toate aspectele comportamentului sexual, inclusiv relatiile
pre-conjugale, extraconjugale si homosexuale, precum si masturbarea si pornografia. In urmatorul capitol ma voi referi pe
scurt la implicatiile morale ale fiecaruia din acestea.
Ea incearca sa demonstreze ca, ontologic, -la nivelul sufletului -barbatul si femeia sunt creati la fel. Acest lucru
este dincolo de orice dubiu, atat in Scriptura cat si la Sfintii Parinti. Dar se face apoi un salt de la egalitatea esentiala,
ontologica dintre barbat si femeie, la dubla concluzie ca trupul nu reflecta chipul lui Dumnezeu si ca, prin urmare,
diferentierea sexuala va disparea in existenta înviată. Rationamentul acesta presupune un dualism intre "omul exterior"
(trupul) si "omul launtric" (sufletul), riscand o indepartare de conceptia biblica si patristica.
Atunci cand distinge intre omul "exterior" si cel "launtric" (literal, omul "manifest", anthrôpos phainomenon, si omul
"din launtru" sau "interior", anthrôpos esô), Sfantul Vasile se refera la distinctia Sfantului Pavel de la II Cor. 4, 16: "Chiar
daca omul nostru cel din afara (esô anthrôpos) se trece, cel dinauntru (eso hemon) se innoieste din zi in zi". Nu este
vorba aici de trup, in contrast cu sufletul, ci, preluand o tema familiara din filosofia platonica, neoplatonica si stoica,
Apostolul pune in contrast viata interioara a persoanei -umpluta si condusa de Duhul -si dimensiunea "carnii", care este
supusa pacatului si ispitei (se are in vedere deteriorarea fizica ca urmare a persecutiei).
Cu alte cuvinte, "omul launtric" reprezinta "noua creatie" in Hristos, persoana umana umpluta de Duh si
intarita prin credinta. De cealalta parte, "omul exterior" este "vechiul Adam": aspectul vizibil, vulnerabil al existentei
umane, supusa pacatului si "trecerii". Tensiunea nu este dualista (trup-suflet), ci eshatologica. Este vorba de
transformarea continua a persoanei, ce va culmina la inviere. Sfantul Pavel arata ca Mantuitorul, prin aceasta
transformare spirituala, "va schimba trupul (soma) smereniei noastre ca sa fie asemenea trupului slavei Sale" (Filip. 3,
21). Aceasta metamorfoza eshatologica se refera la "trup", adica intreaga persoana, in identitatea ei "ipostatica"
originara.
Sfantul Vasile il urmeaza pe Sfantul Pavel atunci cand distinge "doi oameni": unul manifest si un altul ascuns,
nevazut. In unele privinte, spune el, noi suntem "dubli" sau "duali", dar de fapt suntem in mod esential o fiinta "launtrica".
Dualitatea se refera la viata "interioara" a "noii creatii in Hristos", in contrast cu ceea ce trece: trupul (fizic) si pasiunile. Ceea
ce ramane este "sufletul" (psyche), adauga el, adica ratiunea umana ca aspect al chipului lui Dumnezeu.
Confuzia apare datorita faptului ca Sfantul Vasile, alaturi de multi alti Parinti greci, foloseste in acelasi timp limbajul
biblic si cel filosofic. Luat in afara contextului, acest pasaj poate fi interpretat in sensul in care doreste Dr. Karras, sugerand un
dualism fundamental in gandirea Sfantului Vasile intre trup si suflet. Sfantul Vasile -urmand pe Platon, Filon si Origen
-limiteaza sensul cuvantului soma (trup) la aspectul schimbator al omului, care nu reflecta chipul lui Dumnezeu: "nu suntem
dupa chipul lui Dumnezeu prin trup. Pentru ca trupul este supus stricaciunii". Intr-un alt loc, Sfantul Vasile foloseste
notiunea de sôma in sensul ei larg, normativ, referindu-se la persoana in totalitatea ei.
 Doamna Dr. Karras il citeaza, de asemenea, pe Sfantul Grigorie Teologul (care lauda virtutea surorii sale Gorgonia)
afirmand ca "distinctia intre barbat si femeie este una trupeasca, nu sufleteasca". Scopul ei este de a dovedi convingerea
Sfantului Grigorie ca virtutile morale ale femeii sunt egale sau chiar mai mari decat cele ale barbatului. Sufletul este sediul
virtutilor, pe care barbatul si femeia le impartasesc in aceeasi masura, femeia fiind in unele privinte superioara. Totusi din
aceasta nu rezulta ca genul este strict fizic si va disparea in viata de dupa inviere.
Acelasi lucru il putem spune despre un alt citat, luat dintr-un panegiric rostit de Sfantul Grigorie la moartea fratelui
sau, Sfantul Cezar. Punand alaturi Gal. 3, 28 si Col. 3, 11, Sfantul Grigorie afirma ca suntem una in Hristos, "ca putem sa nu
mai fim barbat si femeie, barbar, scit, sclav sau liber, ci putem purta in noi forma lui Dumnezeu" (ton theion characktera:
"amprenta divina"). Trebuie INSA sa ne amintim ca este vorba de o predica funerara, in care Sfantul Grigorie vorbeste
despre misterul mortii si despre speranta invierii. In ace asta viata, spune el, suntem legati atat de carne (sarkos), cat si de spirit
(pneumatos). Trebuie sa ma ingrop cu Hristos, sa inviez cu Hristos, sa fiu un impreuna mostenitor (co-mostenitor) cu Hristos,
sa devin un fiu al lui Dumnezeu, chiar Dumnezeu insusi (theon auton).
Totul trebuie privit din perspectiva eshatologica, inclusiv trimiterea de la Gal. 3, 28. Sfantul Grigorie distinge intre
pamantesc si ceresc, muritor si nemuritor. In acest context funerar, el deplange caracterul schimbator al existentei terestre. El
multumeste totusi ca moartea lui Cezar i-a reamintit esenta credintei sale, din moment ce l-a facut "mult mai nerabdator sa
paraseasca lumea acesta". Accentul sau cade pe unitatea in Hristos, unde toate diferentele lumesti vot fi depasite, inclusiv
cele care separa sexele, grupurile etnice si clasele sociale. Prin urmare, accentul este pus pe eliminarea diviziunii, si nu
pe particularitatea ontologica a persoanelor in cauza. Aceasta inseamna ca este gresit sa se foloseasca acest pasaj (ca si cel
al Sfantului Vasile) pentru a afirma ca "trupul" nu reflecta chipul lui Dumnezeu sau ca genul nu va fi o caracteristica a
existentei personale in Imparatia lui Dumnezeu.
Mai putem adauga un lucru, nesemnificativ in aparenta: Sfantul Grigorie il numeste pe Cezar cu pronumele "el"!
Pentru Sfantul Grigorie, fratele raposat nu este mai putin "barbat" decat atunci cand era in viata; si nimic nu sugereaza
ca "masculinitatea" va disparea la inviere. Cei care progreseaza in theôsis, in asemanarea cu Dumnezeu, pana cand "devin
Dumnezei" poarta aceeasi identitate personala pe care au avut-o de la nastere. Ei nu devin androgini (si nici "neutri").
Aceasta idee nu este contrazisa de Sfantul Grigorie care afirma ca in Dumnezeu vom "purta in noi numai amprenta divina" si
vom fi modelati de Dumnezeu astfel incat vom fi recunoscuti numai prin aceasta. Pentru că persoană e cea care ajunge la
asemanarea cu Dumnezeu, iar genul este un semn distinctiv esential al identitatii personale.

Sexualitatea: corect şi greşit orientată

Biserica primului mileniu pune un accent major pe legatura dintre sexualitate si reproducere (naşterea de prunci)
fără a plasa insa sexualitatea ca o lege naturală, intemeiata pe inclinatiile naturale sau pe finalitatile biologice. A intelege
obligatiile sexuale umane in asemenea termeni ar insemna intemeierea comportamentului moral uman pe natura
cazuta. La fel, dacă incercăm sa citim morala sexuala plecand de la ideile socio-biologico aristotelice, scolastice sau chiar post-
darwiniste, atunci vom incerca o apropiere de Dumnezeu după legile naturii umane căzute şi după consecinţele
pacatului lui Adam, mai degrabă decat in termenii scopului tuturor scopurilor: imparatia lui Dumnezeu. Bioetica
crestina a sexualitatii situeaza unirea trupeasca in interiorul Tainei Nuntii, care e o cale spre sfintenie. Accentul e pus
pe o relatie intemeiata in rai si care va fi restabilita pentru rai. O descriere pur biologica ar umbri finalitatea centrala:
Dumnezeu.
De exemplu, Sfantul Pavel avertizeaza: "Sau nu stiti ca cel ce se alipeste de desfranata este un trup cu ea? Pentru ca -
zice Scriptura - cei doi vor fi un trup" (1 Co 6, 16). O unire sexuala ilicita nu este rea doar fiindca promiscuitatea alungă
intimitatea si ignoră responsabilitatea, ci şi pentru că adevarata unire trupeasca este cea conjugala, şi aşa s-ar face o unire
neconjugală. Unirea trupeasca a sotului si sotiei e afirmata de Biserică însă fără a dezvolta o descriere biologica a actelor
naturale si nenaturale. Exista o recunoastere a importantei unirii trupesti intrucat realizarea falsa a acestei uniri ii
afecteaza in grade diferite pe cei implicati.
Unirile trupesti au semnificatie ontologica. "Fugiti de desfranare. Orice pacat pe care-l va face omul este in
afara de trup; dar cel ce se desfraneaza, pacatuieste în trupul său" (I Co 6, 18). Unirile trupesti gresit directionate
(desfranare, curvie) handicapeaza moral si metafizic, indepartandu-se de cautarea sfinteniei si a unirii cu Dumnezeu.
Intrucat de Dumnezeu ne apropiem in integralitatea conditiei noastre intrupate, modul in care actionam cu trupurile
noastre ne afecteaza duhovniceste.
La urma urmei, legea naturala e scanteia iubirii lui Dumnezeu in natura noastra, nu starea de lucruri biologică
pe care o gasim în natura cazută. Legea naturala nu e o constrangere externa obiectiva, ci vointa Dumnezeului Celui
Viu experimentata în constiinta noastra. Aceasta lege naturala, legea lui Dumnezeu in natura noastra, chema la
implinirea sexualitatii trupesti doar in cadrul casatoriei. Desfraul, adulterul, masturbarea, zoofilia si actele
homosexuale sunt condamnate ca nenaturale fata de unirea sotului si sotiei. Actele sexuale nenaturale sunt cele ce in
diverse grade merg impotriva unirii normative a lui Adam si a Evei. În Traditie, crestinismul are o baza canonica pentru
a eticheta anumite dorinte, porniri, acte si uniri sexuale ca fiind nenaturale, deviante si perverse. Acestea nu sunt însă
judecăţi asupra nefirescului, perversitatii sau deviantei unor acte, in sensul medical sau biologic, adică nu se referă la
comportamentele ce constituie adaptari nereusite ale unor oameni. Punctul de referinta moral-teologic crestin, de la care
plecăm, este crearea oamenilor ca barbati si femei si restaurarea unirii lui Adam si a Evei in Taina Nuntii.
Ap.Pavel, spune de anumite activitati sexuale, cum ar fi relatiile homosexuale, că sunt profund nefiresti. "De aceea
Dumnezeu i-a predat unor patimi de necinste; ca si femeile lor au preschimbat legaturile firesti cu acelea impotriva
firii; asemenea si barbatii, parasind fireasca legatura cu femeia, in pofta lor s-au aprins unii pentru altii, barbati cu
barbati savarsind rusinea si primind in ei insisi rasplata cuvenita ratacirii lor" (Rom, 26-27).
 Cu atât mai mult, unirea sexuala cu un animal este de doua ori nefireasca prin aceea ca rupe deplin sexualitatea de
unirea barbatului cu femeia si nu doar de patul conjugal.
Lumea in care ne aflam datorita caderii este stricata in insasi radacinile ei, asa incat istoria evolutiei sexualitatii
umane e ea insasi radical nenaturala, devianta si perversa (istoria omenirii are un caracter determinat de pacat). In
termeni medicali poate sa nu existe nici o baza pentru a sustine ca homosexualitatea este o forma de boala ori
infirmitate, sau pentru a considera homosexualitatea ca devianta si perversa biologic. În contextul acestei lumi
homosexualitatea, adulterul si desfranarea pot fi biologic normale si sanatoase, in sensul ca sunt adaptative. Cu alte cuvinte,
pot părea comportamente de aşteptat, premeditate sau măcar presupuse, dat fiind preocupările lumeşti si o intelegere
seculara a istoriei evolutiei umane. Focalizarea crestina nu este asupra sănătătii sau bolii in sensul biologic sau medical, - ca
ceva ce necesită tratament (desi aceasta nu impiedica sustinerea unor tratamente psihologice sau medicale pentru depasirea
pornirilor deviante). Conceptele seculare de boala si de sanatate susţin (uneori fără să o ştie) valorile cosmopolite şi
liberale, care sunt de obicei, prin modernism, în vederea adaptarii umane, şi merg in sens opus celor ale crestinismului
traditional. Boala si sanatatea sunt definite cu referire la un anumit mediu (prin comparaţie cu un mediu social,
economic, etc. şi un timp istoric) şi prin referire la scopurile adaptarii. Crestinii traditionali recunosc drept mediu de
referinta pentru oameni Edenul, si ca scop al intregii adaptari cautarea sfinteniei. În particular, focarul pentru o
sexualitate." potrivita e oferita de afirmatia lui Hristos referitoare la crearea oamenilor ca barbat si femeie (Mt 19, 4-6) si de
recunoasterea de catre Biserica a unirii lor ca sfanta (Ef 5,22-32). Pentru crestinismul traditional, termenii de "deviant" si
"pervers" au un sens profund, ei inseamna recunoasterea faptului ca anumite actiuni indeparteaza de sfintenie. Chiar şi numai
dorintele, unirile si actele sunt perverse atunci cand directioneaza gresit afectiunea, energiile si interesele sexuale in
moduri recunoscute de Biserica drept moduri care indeparteaza de unirea cu Dumnezeu.
Masturbarea a fost si ea recunoscuta ca sexualitate gresit directionala, si deci nefireasca, dar care cel putin nu
implica a unire trupeasca gresit directionata. E asadar de inteles de ce cu privire la masturbare canonul Sfantului Ioan
Postitorul prescrie doar o excomunicare de 40 de zile: "Cel ce a facut malahie [masturbare], 40 de zile se pedepseste, cu
mancare uscata hranindu-se, in fiecare zi facand 100 de metanii". Intr-adevar, intrucat nu implica o unire nelegiuita, chiar si
masturbarea reciproca cere o pocainta timp de 80 de zile: "Iar amestecare cu altii, ca una ce face malahia indoita, primeste
epitimia aratata pana la 80 de zile". Aceasta viziune este implicita si in canonul care specifica: "Va primi epitimia insa
pentru malahie si intre femei aceea care s-a sarutat si s-a pipait cu un barbat, dar nu a fost stricata". Sexualitatea in
afara casatoriei fara unire trupeasca, desi implica angajarea nenaturala in sexualitate, in afara patului conjugal, si desi
este foarte serioasa si grava, evita totusi o unire gresita.
Rezumand, desfranarea implica un act impotriva naturii prin alegerea unui partener care nu e cel al nostru, pe
cand adulterul insumeaza nedreptatea luarii partenerului altuia si raul stricarii curatiei unei uniri binecuvantate de
Dumnezeu. Temeiul ultim al unirii e in casatorie, ca icoana a unirii unice a lui Hristos cu Biserica, astfel incat
desfranarea, adulterul si sodomia au un caracter de idolatrie.
Contactul sexual anal poate parea un contraexemplu. Canonul 30 al Sfantului Ioan Postitorul specifica: "Copilul, de
se va pângării de cineva (violul), să nu intre in preoţie. Căci desi acela, din cauza nevarstniciei, nu a pacatuit, dar vasul s-a
sfaramat si netrebnic s-a făcut pentru sfânta slujba. Iar dacă pe coapse a primit scurgerea, canonisindu-se potrivit, nu se va opri
să se aducă la preotie". Ambele actiuni trebuie interpretate ca nenaturale, dar canonul invită la o distincţie între ele – căci
prima aduce şi o întinare, o vătămare care poate avea un impact in inima. E o recunoaştere a unor daune care nu pot fi
deplin vindecate in lumea aceasta. În joc e recunoaşterea contrastului dintre penetrarea şi primirea vaginală şi primirea anală,
prima împlinind unirea trupeasca a sotului cu sotia, chiar atunci când reproducerea nu este posibila, cea de-a doua realizand o
antiicoană necurată a unirii maritale. Unele canoane adaugate de Sfintii Agapie (+ 1812) si Nicodim Aghioritul (1749-1809) la
cele ale Sf. Ioan Postitorul (Ioan IV, patriarhul Constantinopolului, + 595) ofera o apreciere ulterioara prin contrastul intre
pedepsirea relatiilor sexuale ilicite care ar putea fi savarsite fara folosirea unui penis sau cel putin a unui penis erectibil
(depinzand de varsta la care persoana a fost castrata sau de gradul in care castrarea a fost radicala, implicand indepartarea
ambelor testicule si a penisului) si condamnarea contactului sexual anal chiar in cadrul casatoriei. "Daca o femeie ar
pacatui cu un famen se pedepseste cu trei ani, mancand uscat dupa al noualea ceas din zi si facand in fiecare zi 300 de metanii.
Daca va face cineva sodomie cu sotia sa, se pedepseste pe opt ani, mancand uscat dupa al noualea ceas din zi, si facand in
fiecare zi 200 de metanii". Relatia ilicita a unei femei cu un eunuc pare a fi tratata ca un fel de desfranare simpla, in
ciuda asemanarii trasaturilor multor asemenea uniri trupesti de acest fel.
O activitate sexuala gresit directionata vatama duhovniceste, chiar daca oarecum involuntar, intrucat patima
are o forta constrangatoare. Din acest motiv, dupa cum vom vedea in capitolul 6, crestinilor li s-a ingaduit in chip
traditional sa se arunce mai degraba in moarte decat sa fie violati sexual. Crestinismul traditional recunoaste pacate "fara
de voie" si "cu nestiinta". Chiar daca ar exista comportamente sexuale ilicite care sunt "determinate genetic", astfel incat
cei implicati in ele "nu-si aleg stilul lor de viata" (de exemplu, stiluri de viata modelate de impulsul de a comite adulter
sau al implicarii in acte homosexuale), totusi acele comportamente si stiluri de viata raman pacatoase: ele abat de la
cautarea sfinteniei. Vor fi pacate, desi fara de voie. Asemenea comportamente cer pocainta chiar atunci cand nu pot fi
controlate. Cel putin ca vointa secundara, trebuie sa ne străduim din toata inima pentru un astfel de comportament: "Stiu ca nu
ma pot controla, dar plang si ma caiesc de slabiciunea mea, cerand iertarea si ajutor lui Dumnezeu sa scap de cele ce n-am
puterea necesara ca sa le evit". Daca ne lipseste autocontrolul, trebuie sa cautam situatiile in care o asemenea lipsa de control
va cauza cat mai putin rau cu putinta. Am putea fi obligati chiar sa ne retragem in pustie sau intr-o manastire pentru a
limita ocaziile de a actiona potrivit unor asemenea dorinte sexuale. Cautarea adeseori dominata de disperare si fara
speranta a satisfactiei, mangaierii si iubirii ce caracterizeaza in mare parte cautarea intimitatii, trebuie resituata in
termenii cautarii imparatiei lui Dumnezeu. Morala sexuala crestina traditionala arata ca intoarcerea spre vindecare si
mantuire a celor ce se implica in sexualitatea trupeasca sta doar in casatoria intre un barbat si o femeie, in unirea lui Adam si a
Evei, si in pocainta din toata inima si respingerea tuturor pornirilor si expresiilor sexuale ce deviaza de la aceasta norma.
Demnitatea celor ce se gasesc in stiluri de viata deviate de la aceasta norma se exprima in posibilitatea lor de a se pocai
din toata inima.
Atitudinea fata de pacatosi trebuie sa fie una iubitoare, desi trebuie sa condamnam pacatul lor. Cu alte cuvinte,
crestinul nu trebuie niciodata sa-l judece pe pacatos in sensul de a avea o viziune clara daca un anume pacatos se va mantui sau
osandi. Porunca iubirii celorlalti ca pe noi insine (Mt 19, 19) ne cere sa-i iubim si pe cei ce pacatuiesc, caci si noi suntem
pacatosi care avem trebuinta de mila. Tot insa din dragoste pentru altii, suntem datori sa le spunem adevarul: ca pacatul este
real si poate fi depasit doar prin cainta, lupta ascetica si harul lui Dumnezeu. intrucat concentrarea este mai degraba pe fapta
decat pe faptas, pe pacat mai degraba decat pe pacatos. Căinţa si cererile rugăciunilor celorlalti pot fi un lucru potrivit si
plin de curaj - ca cei implicati in desfranare, adulter, zoofilie sau acte homosexuale sa se găsească pe sine ca prizonieri
ai unui pacat anume.
Rezumand, intreaga sexualitate infloreste doar in cadrul unei uniri monogame intre un barbat si o femeie care-si are
deplina expresie fizica in reproducere, dar care isi poate totusi realiza sensul in relatia si insotirea reciproca in lupta
pentru mantuire chiar in lipsa zamislirii de prunci.
H. Tristram Engelhardt jr.

Virtutea Castităţii

Sexualitatea este criteriul care determina si descopera angajamentul nostru in cadrul legamantului facut de
Dumnezeu cu poporul Sau. In mare masura, angajamentul nostru si fidelitatea fata de acest legamant se masoara prin
sexualitate. De notat faptul ca vorbele lui Iisus cu privire la angajamentul de neincalcat al casatoriei sunt urmate de cel privind
celibatul voluntar: "sunt fameni care s -au facut fameni pe ei insisi, pentru imparatia cerurilor" (Mt. 19, 8 12). In
Biserica exista doua vocatii esentiale: celibatul non clerical si laic, dar consacrat si unirea conjugala binecuvantata. Desi multi
Sfinti Parinti prefera castitatea, Ortodoxia a afirmat in general ca cele doua vocatii sunt egale in privinta valorii spirituale si a
posibilitatilor de a conduce pe om la mantuire. Biserica ii cheama pe cei necasatoriti la celibat din acelasi motiv pentru
care ii cheama pe unii la viata monahala: ca prin harul Duhului sa transforme pofta in iubire, eroticul in eros. Totusi,
Biserica invata ca casatoria are aceeasi finalitate: iubirea purificata si sanctificata este oferita liber partenerului si
copiilor.
Prin autentica feciorie, omul se depaseste si nu se neaga pe sine.
Pe de alta parte, castitatea ca feciorie este o vocatie speciala care in primul rand reflecta puritatea personala, abandonul
de sine si fidelitatea fata de Dumnezeul Pururea Fecioarei Maria. Este o vocatie eclesiala in care se reflecta fidelitatea
necompromisa ceruta de la fiecare crestin prin relatia stabilita de vechiul legamantul pecetluit de Dumnezeu cu poporul Sau.
Totusi fidelitatea ambelor vocatii este aceeasi: primirea in viata cuplului casatorit sau a calugarului solitar a iubirii pe
care Dumnezeu o numeste iubire nuptiala.
De aceea, literatura ascetica abunda in imagini aparent contradictorii ale sotilor, al caror legamant conjugal si
comuniune cu Dumnezeu sunt adancite prin castitate, si ale calugarului care se raporteaza la Dumnezeu prin ceea ce
este virtual o unire nuptiala. La fel, implinirea ambelor vocatii consta in participarea lor eterna la ospatul conjugal al celui
care este atat Mielul jertfit, cat si Mirele. (Apoc. 19, 9; 21, 2; 22, 17).

Revoluţia Sexuală

Daca experienta sexuala printre adolescenti nu mai este ceva nou, numarul tinerilor care sunt "activi sexual" a
crescut dramatic in ultimele trei decenii. Homosexualitatea, candva un subiect tabu ce provoca reactii de la proasta
dispozitie la revolta, este acum un subiect obisnuit de discutie in media si in programele de invatamant privind educatia
sexuala. In parte datorita crizei SIDA, dar si din cauza dorintei de afirmare a "mandriei" de a fi homosexual si a "drepturilor"
acestora, s-a inceput un serios studiu stiintific asupra originii homosexualitatii, pentru a determina relatia dintre
"natura" si "educatie" in cadrul acestui fenomen. Este orientarea sexuala conditionata, deci modificabila? Sau isi are
originea in genele noastre si atunci nu se poate schimba nimic. Oricum, homosexualitatea "a iesit la lumina", iar unii
preoti si teologi se numara printre cei care o apara ca fiind de la Dumnezeu si voita de Dumnezeu si de aceea trebuie
protejata prin drepturi si privilegii speciale aprobate prin lege.
Pentru foarte multi oameni, printre ei chiar crestini, aceasta transformare in ethosul tarii noastre este de apreciat. Ei
considera libertatea sexuala ca fiind un item vital pe agenda noastra culturala, asemenea miscarii pentru drepturile
civile din anii '60. Asa cum Bisericile acelor ani s-au pus in fruntea marsurilor interrasiale si a altor demonstratii, unele
Biserici de azi joaca un rol hotarator in cadrul miscarii spre emanciparea sexuala prin raspandirea de afise si alte
declaratii care considera activitatile sexuale extraconjugale (indeosebi cele pre-conjugale), alaturi de relatiile
homosexuale, drept normale si chiar de dorit. Multe initiative de acest gen, luate de diversi lideri din cadrul Bisericilor
protestante (mai ales), exprima totusi o opinie minoritara. Acest lucru este evident din ostilitatea generala ce a insotit
declaratiile recente ale luteranilor si prezbiterienilor asupra sexualitatii umane, ambele fiind retrase in urma unor critici
mai putin vehemente.
Care este pozitia ortodoxa in aceasta problema? Odata ce televiziunea si-a intrat in rol, o consecinta majora a fost
daramarea vechilor tabuuri legate de pornografie, sex extraconjugal, si copii "ilegitimi". De la jocurile inocente ce
caracterizau relatiile (publice) dintre barbat si femeie din prima jumatate a secolului, s-a trecut la comportamentul
dezinvolt si la epidemia sarcinilor la adolescente.
Punand lucrurile in balanta, se pare ca aceasta "revolutie" nu a adus nimic deosebit in progresul societatii. S-a creat in
schimb o atmosfera de fixatie si exploatare sexuala ce impune o imoralitate indispensabila -o ieftina si seducatoare trivialitate
-in toate domeniile. Filmele "R" sau chiar unele "PG-B" prezinta acum actul sexual atat de explicit incat ele ar fi fost evaluate
drept pelicule "X" in urma cu cativa ani. Limbajul explicit sexual si scatologic a devenit obligatoriu, chiar si in prime time.
Prezervativele sunt mai la indemana pentru adolescentii de azi decat tigarile, iar educatorii, psihologii si pastorii sfatuiesc pe
tinerii nostri, baieti si fete, sa nu plece de acasa fara a avea unul asupra lor. Mare parte din aceasta indoctrinare perversa
(numita in scolile noastre eufemistic: "educatie sexuala") este justificata cu referire la SIDA -fara a constientiza faptul ca
aceasta boala nu ar exista daca societatea noastra nu ar scuza ceea ce in generatiile anterioare era socotit drept comportament
imoral.
Cu alte cuvinte, pragul nostru de toleranta a explicitatii si exploatarii sexuale s-a micsorat in mod dramatic. Ironic este
faptul ca, desi incurajam saturarea sexuala a mediei si a culturii in general, totusi recunoastem si condamnam abuzurile
abominabile suferite de atatea femei si copii, de la hartuirea sexuala la locul de munca si viol, la pedofilie. Pe de o parte,
condamnam forme comportamentale ce violeaza drepturile omului, pe de alta parte, incurajam o atmosfera de abuz si
exploatare pentru ca ea serveste linia economica de baza. Dar o societate care traieste o astfel de ambivalenta, frizand
schizofrenia, nu poate dainui. Peste un milion si un sfert de avorturi in fiecare an, frecventa inspaimantatoare de abuzuri la
copii, o rata a divortului de aproape 50% impreuna cu practica general acceptata a concubinajului, "casatoriile" homosexuale si
dezmembrarea excesiva dar nu mai putin reala a familiei moderne ca unitate sociala de baza -acestea sunt consecintele unei
revolutii sexuale deviate, al caror impact asupra calitatii vietii americane este cel putin la fel de puternic si defavorabil precum
raspandirea continua a SIDA.
Pretul spiritual si psihologic al acestei situatii este incalculabil. Tinerii adolescenti experimenteaza sexul de multe ori
nu dintr-o dorinta personala si fara o judecata prealabila, ci doar pentru a fi la moda, pentru a fi priviti de prieteni cu alti ochi.
Daca ne gandim la filmele care descriu cupluri diverse care ajungand in dormitor de la prima intalnire, daca ne uitam la aluziile
facute la organele genitale si la sexul oral, daca homosexualitatea activa se ascunde sub eticheta aprobata de "gay" si e
acceptata ca un "stil alternativ de viata viabil", atunci nu e de mirare ca a aparut o prapastie de netrecut intre morala biblica si
etica individualista -libertina a vremurilor de azi. Ca o consecinta, tinerii crestini par la fel de vulnerabili ca oricine la confuzie,
disperare si suicid. Educatorii lor -parinti, preoti, profesori -intampina de multe ori problemele sexuale fie cu indiferenta, fie cu
manie. Nici una din aceste atitudini nu ajuta, intrucat nici una nu vindeca, nu ofera o solutie. Ambele reactii tind sa-i impinga
pe tinerii nostri chiar mai departe pe drumul spre un comportament destructiv, pentru ei insisi -promiscuitate, iar pentru ceilalti
-avorturi.
Datorita mediului in care au crescut, acesti tineri sunt pe cale sa renunte la morala biblica, mai ales in ce priveste
sexualitatea, considerand-o demodata si constrangatoare. Madison Avenue ne-a invatat ca acesta este generatia "sa ne simtim
bine"; juristii ne-au convins de primatul drepturilor asupra responsabilittilor; iar terapia pop ne-a condus intr-o calatorie
implacabila spre sine avand ca destinatie "autorealizarea", adica implinirea dorintelor noastre fundamentale. Dumnezeul nostru
este Mamona, scopul nostru "viata buna", iar modul de a o obtine este competitia agresiva. Suntem mai degraba intr-un picnic,
decat intr-un pelerinaj, tanjind dupa satisfactia imediata, in loc de consolarea eterna. Intr-o asemenea atmosfera, imperativele
biblice ale fidelitatii, sacrificiului de sine si luptei impotriva pacatului nu pot aparea altfel decat demodate, irelevante si
inoportune -mai ales pe taramul sexualitatii, de vreme ce "sexul" este una din putinele placeri de care oamenii se pot bucura in
lumea turbulenta si aparent lipsita de sens a zilelor noastre.
Daca cei mai multi crestini ortodocsi nu s-ar exprima atat de vehement/categoric, acesta este totusi modul in care ei
experimenteaza ethosul cultural, al lor si al copiilor lor. Este vorba de o analiza dublata de un sentiment de frustrare si
neputinta. "Majoritatea morala", daca ea a existat vreodata, pare sa fi devenit o minoritate redusa la tacere, ale carei valori
traditionale au fost calcate in picioare de formula: "Daca iti face placere, fa-o" (etica satisfactiei personale si imediate). Desi
fara prea multe sanse de a fi luata in seama, Biserica Ortodoxa continua sa afirme invatatura traditionala asupra sexualitatii,
invatatura ce reflecta valorile conservatoare ale majoritatii credinciosilor "traditionalisti", indiferent de apartenenta
confesionala. Totusi, Ortodoxia isi fundamenteaza invatatura despre sexualitate pe viziunea ei teologica specifica, si nu pe
moralismul puritan. Acest lucru esential trebuie bine inteles, daca vrem sa patrundem unicitatea punctului de vedere ortodox.
In experienta noastra, sexualitatea nu este o optiune. Ea este un "imbold" esential, care exprima o nevoie elementara a
fiecarui om: nevoia de afectiune, intelegere, compasiune, tandrete si dragoste. Sexualitatea inseamna mult mai mult decat
simpla activitate genitala. Ea priveste intreaga persoana umana: minte, trup si suflet. Daruita de Dumnezeu ca nota definitorie a
umanitatii noastre (vom reveni asupra acestui subiect), distinctia sexelor si expresia ei sexuala ne ofera posibilitatea de a
experimenta cele mai adanci si intime relatii pe care le putem cunoaste.
Daca sexualitatea este ieftina si denaturata, la fel se va intampla cu relatiile pe care le implica. Atunci cand satisfacerea
de sine devine mai importanta decat sacrificiul de sine facut din dragoste si respect pentru altul, chiar notiunea de "relatie"
-care implica reciprocitate -este adanc compromisa. Ca o consecinta a revolutiei sexuale, traim urmarile acestui compromis la o
scara fara precedent in istorie. De aceea, este mai important ca niciodata sa auzim si sa proclamam "vocea Bisericii":
intelepciunea revelata privind adevarata noastra fiinta si relatiile noastre cu ceilalti.

Legământul Conjugal

Care este de fapt invatatura ortodoxa privind sexualitatea umana si responsabilitatile ei inerente? Pentru a raspunde
acestei intrebari, ne vom concentra asupra invataturii biblice si patristice, intrucat cele doua constituie elementele
complementare ce formeaza Sfanta Traditie.
Studiile recente privind sexualitatea se refera fie la casatoria crestina si caracterul ei sacramental, fie la problema
sensibila a sexelor si implicatiile ei pentru clerul Bisericii(sacerdotiul crestin). Desi nevoia unui studiu ortodox amplu asupra
sexualitatii este imperioasa, scopul nostru aici este cu totul altul si mult mai modest. Vom incerca, in primul rand, sa
demonstram rolul esential al sexualitatii in viata umana si in relatiile intre oameni, si vom formula apoi cateva concluzii privind
unele practici sexuale concrete, atat in cadrul, cat si in afara casatoriei.
 Discutiile privind sexualitatea se concentreaza, de regula, asupra relatiei dintre functiile ei procreative si "unitive".
Care este scopul prim al sexualitatii: nasterea de copii, sau intarirea legaturii conjugale printr-o impartasire reciproca, incluzand
placerea experientei sexuale? Problema nu este una noua. Voi incerca sa o abordez din punctul de vedere al responsabilitatii ce
deriva din legamantul conjugal, acesta fiind singurul mod in care putem intelege rolul procreerii si al placerii sexuale in cadrul
unei relatii.
Legamantul pe care Dumnezeu il incheie cu Israel implica o responsabilitate si un angajament reciproc. El le da
primilor oameni misiunea: "Cresteti si va inmultiti si umpleti fata pamantului si il supuneti", oferindu-le astfel dominatia
asupra creatiei lui Dumnezeu Insusi. Asa cum citim si in Psalmul 8, acest mandat implica atat binecuvantare, cat si
responsabilitate, elementele componente ale "Legamantului". De-a lungul istoriei lui Israel, Dumnezeu a incheiat numeroase
legamanturi: cu Noe, Avraam, Moise si David, fiecare implicand angajamentul Sau neconditionat de a implini o promisiune
sau o obligatie cu valoare eterna. Lui Noe, si prin el intregii creatii, Dumnezeu ii promite ca nu va mai pierde pamantul
niciodata (Gen. 9, 1-17). Ii promite apoi lui Avraam ca ii va darui lui si urmasilor sai pamantul Canaan (Gen. 15), pecetluind
promisiunea cu porunca circumciziunii prin care Israel isi afirma propriul angajament in relatia legamantului. Moise este
receptorul legamantului facut de Dumnezeu cu poporul Sau pe Sinai, care trebuie pastrat printr-un comportament etic adecvat
si prin ceremonii cultice. Prin profetul Natan, Domnul afirma in privinta lui David: II Sam. 7, 13-14.
Dumnezeu promite astfel ca din semintia lui David se va naste Imparatul-Mantuitor al poporului ales. Circumstantele
tragice ce-l inconjoara pe profetul Osea privind mariajul sau cu desfranata Gomar, traseaza imaginea fidelitatii divine fata de
fiecare legamant si pe aceea a tradarii lui Israel. In fine, Biserica, adevaratul Israel al lui Dumnezeu (Gal. 6, 16), care uneste pe
iudei si pagani in unicul Trup al lui Hristos, este mostenirea unui nou legamant, nu in litera, ci in spirit (II Cor. 3, 6). Acesta
este noul legamant sau "noul testament" in sangele lui Hristos, care se varsa pentru viata lumii. In fiecare din aceste cazuri, cele
doua parti implicate se angajeaza la o fidelitate neconditionata fata de implinirea unei promisiuni de durata eterna.
Am vazut deci cum Legamantul incheiat de Dumnezeu cu Israel si cu Biserica implica fiecare parte intr-o
responsabilitate si un angajament reciproc. Daca Israel "se desfraneaza" si comite adulter prin intoarcerea la idoli sau la "alti
dumnezei", legamantul poate fi restabilit prin pocainta poporului si iertarea divina. La fel se intampla cu membrii Trupului lui
Hristos care, uitand de Capul acestuia, se abandoneaza pacatului. Alegerea implica un angajament etern divin si uman, in care
Dumnezeu ramane mereu credincios. Daca noi putem incalca acest angajament prin pacat, astfel incat legatura legamantului
poate fi rupta, totusi, Dumnezeu nu vrea ca aceasta stare sa ramana pentru vesnicie.
In cadrul Bisericii, expresia cea mai clara si deplina a acestui angajament o constituie taina casatoriei. (Este, desigur,
implicit in alte taine; in special la Botez si Hirotonie). Scopul casatoriei este de a asigura, intre doua persoane, o legatura bazata
pe responsabilitate si fidelitate, care reprezinta si reactualizeaza legatura vesnica stabilita de Dumnezeu cu poporul Sau ales.
Din acesta perspectiva Apostolul afirma ca mariajul este o "mare taina" care este strans legata de Hristos si Biserica (Efes. 5,
21-23, epistola ce se citeste la cununia ortodoxa). Aceasta legatura a legamantului prin care Dumnezeu lucreaza la mantuirea
noastra este in esenta o legatura nuptiala. Si invers, relatia nuptiala isi atinge scopul si se implineste numai atata timp cat este
bazata pe angajamentul etern al legamantului.
Expresia sexuala isi are locul potrivit numai in cadrul legamantului conjugal. Ortodoxia afirma ca singurul loc in care
"sexualitatea genitala" poate fi adecvata la un sfarsit bun, potrivit, este contextul unei uniri conjugale binecuvantate, monogame
si heterosexuale. Fiecare adjectiv este important. "Monogama" pentru ca Dumnezeu este un Dumnezeu gelos, angajamentul
Sau fata de poporul Sau este total si fara compromisuri; de aceea, mariajul implica angajamentul exclusiv si total a doua
persoane, una fata de cealalta, ca reflectie a unicitatii si fidelitatii angajamentului lui Hristos fata de Biserica. "Heterosexuala",
intrucat "Dumnezeu i-a facut barbat si femeie", cu scopul de a procrea: continuarea creatiei prin unirea a doua vieti intr-o
imbratisare plina de dragoste, care, in cuvintele ceremoniei casatoriei, va produce fructul trupurilor lor, copii frumosi.
"Binecuvantata", deoarece Dumnezeu a binecuvantat de la inceput barbatul si femeia cu capacitatea si chemarea de "a naste si a
se inmulti"( Gen. 1, 28) si numai El, prin binecuvantarea Sa, poate crea viata in uter. Si in fine, "Conjugala", pentru ca unirea la
care Dumnezeu ii cheama pe barbat si pe femeie, reprezinta o "noua creatie", facand din doi "un singur trup", nascand copii,
implinindu-se in dragoste si lucrand impreuna la mantuirea lor.
Dinamica transfiguratoare si creativa inerenta unei asemenea uniri conjugale este descrisa elocvent de Sfantul Andrei
Criteanul in canonul sau de penitenta: "Casatoria trebuie cinstita de toti, iar barbatul si femeia trebuie sa fie fideli unul altuia,
pentru ca Hristos i-a binecuvantat prin prezenta Sa la nunta din Cana. Acolo El a mancat si a schimbat apa in vin, facand
aceasta, prima dintre minunile Sale, pentru ca tu, sufletul meu, sa te poti de asemenea schimba" (Imnul 9).
Pentru ca sufletul sa se schimbe din apa in vin, pentru ca persoana umana sa devina ceea ce a fost destinata sa fie -dupa
chipul si asemanarea divina -, trebuie pastrata in relatia cu Hristos aceeasi fidelitate pe care Hristos o face necesara intr-un
barbat si o femeie prin binecuvantarea Sa. Inca o data, unirea nuptiala este imaginea unirii intre Hristos si suflet, intre Hristos si
Biserica. De aceea, unirea nuptiala, cu implicatia ei sexuala, isi gaseste implinirea in comunitatea eclesiala. Binecuvantata in
Biserica, ea sta in slujba Bisericii, continuand lucrarea de creatie a lui Dumnezeu prin procreere, reflectand iubirea eterna a lui
Dumnezeu pentru Biserica si prin aceasta pentru lume, si fiind un martor al iubirii intre soti, care poate sa-i duca la viata
vesnica.
Totusi, iubirea aceasta, exprimata in experienta conjugala, este in forma ei cea mai pura, transcendenta dincolo de sine.
Scopul ei ultim vizeaza transcenderea experientei carnale si concentrarea in intregime asupra lui Dumnezeu. Dragostea erotica
isi are propriul telos, sfarsitul si implinirea, in autenticul eros. Este o iubire nu mai putin pasionala, nu mai putin care se neaga
pe sine si care trece de sine, decat iubirea conjugala umana in forma ei cea mai pura. Este o iubire ce raspunde iubirii lui
Dumnezeu (cf. I In. 4, 10), miscarea cea mai adanca a sufletului, pe care nu o putem produce sau sustine. Ea este initiata si
sustinuta de iubirea pasionala a lui Dumnezeu, actionand in sufletul omenesc sau in intreaga persoana umana. "Dumnezeu este
iubire", afirma Apostolul. Parintii Bisericii au inteles aceasta cu referire la ontologie: la fiinta sau natura lui Dumnezeu. Din
adancimile acestei iubiri nesfarsite, Dumnezeu se intinde sa imbratiseze creatia Sa umana cazuta, pentru a o ridica si elibera din
puterile pacatului, mortii si stricaciunii. El umple sufletul cu iubirea Sa izbavitoare, daruindu-i posibilitatea de a iubi ca
raspuns. Iubirea Sa "erotica", dorinta Sa profunda de a fi vesnic unit cu creaturile Sale umane, determina in suflet un raspuns
"erotic", un dor intens de Dumnezeu pe care lacrimule il exprima mai bine decat cuvintele. Incluzand intreaga semantica a
cuvantului agape (iubire dezinteresata, jertfelnica), erôs este iubirea unitiva ce duce sufletul in comuniunea eterna cu
Dumnezeu. Ea incepe cu pasiunea dorintei sau dorul fervent si sfarseste in bucuria binecuvantata a nepatimirii (dispassion-
apatheia). In aceasta stare, sufletul se trezeste in intregime inconjurat si consumat de obiectul dorului sau cel mai adanc.
Sfantul Maxim Marturisitorul spune in acest sens: "Sufletul atinge perfectiunea cand puterile pasiunii sale sunt
indreptate in intregime spre Dumnezeu".
Despre raritatea acestei iubiri a vorbit mai ales literatura ascetica, destinata in primul rand vietii monahale. Dar aceasta
iubire poate fi cunoscuta la fel de bine in cadrul cuplurilor casatorite. Observatia Sfantului Pavel ca barbatul insurat "se
ingrijeste de cele ale lumii, cum sa placa femeii" (I Cor. 7, 33) este desigur adevarata. Aceste preocupari n-ar trebui insa sa
excluda cautarea erôs-ului autentic, asa cum n-ar trebui sa excluda rugaciunea sau actele de caritate. Dumnezeu ofera fiecaruia
-celibatar sau casatorit -posibilitatea exercitarii a ceea ce numim aspectul apetitiv al sufletului (to epithymitikon), astfel incat sa
transforme pasiunea in nepatimire, eroticul in eros.
Se afirma adesea ca monahul isi canalizeaza iubirea sa patimasa direct spre Dumnezeu, in timp ce o persoana casatorita
isi exprima iubirea pentru Dumnezeu prin iubirea pentru partener. Aceasta afirmatie ne poate duce la concluzii gresite. Iubirea
patimasa a persoanei casatorite, nu mai putin decat iubirea nepatimasa a monahului (pentru sine, pentru ceilalti, pentru intreaga
creatie), este fidela scopului ei ultim, si nu idolatra, atunci cand este indreptata prin creaturi spre Creator. In masura in care
capatul si implinirea ei este Dumnezeu Insusi, iubirea conjugala, impreuna cu aspectul ei sexual, are capacitatea de a se
autodepasi, de a tansforma pofta trupeasca in eros autentic. Daca reuseste acest lucru -pastrand in acelasi timp intimitatea si
bucuria relatiilor sexuale conjugale -unirea conjugala devine chipul lui Hristos si a Bisericii. Prin urmare, iubirea conjugala are
un profund caracter eclesial care face din casa crestinului ceea ce Sfantul Ioan Hrisostom numea "o mica biserica".
Sfantul Maxim descrie aceasta transformare intr-un pasaj celebru: "Daca mintea cuiva cauta pururea spre Dumnezeu,
pofta lui de asemenea creste covarsitor dupa dragostea dumnezeiasca, iar iutimea i se intoarce intreaga spre iubirea
dumnezeiasca. Caci prin insotirea indelungata cu stralucirea dumnezeiasca, omul a ajuns intreg chip de lumina. Acela,
strangand la sine partea patimitoare a sa, s-a intors spre iubirea dumnezeiasca neancetata, neuitandu-se cu totul de la cele
pamantesti spre cele dumnezeiesti" (Filocalia, vol. II, Capete despre dragoste, suta a doua, nr. 48). Stim ca Sfantul Maxim,
urmand pe Sfantul Grigorie de Nyssa, respinge ideia ca dorinta sexuala apartine naturii umane. El sugereaza ca toate expresiile
sexualitatii umane vor fi respinse sau cel putin depasite daca sufletul va atinge perfectiunea. Desi afirma ca dorinta senzuala
trebuie "potolita", el se refera mai degraba la dezbracarea ei de tot ce e trupesc si transformarea ei intr-un "dor noetic pentru
binecuvantarile ceresti". Asa cum desprindem din pasajul de mai sus, dorinta trebuie "complet transformata in iubire divina".
Aceasta este o tema frecventa in scrierile ascetice. Cand Sfantul Maxim se gandeste la casatorie, el se refera in primul rand la
"mariajul sufletului cu Logosul", care este singura sursa a placerii adevarate si vesnice.
El spune chiar ca "nu ni se cere sa traim feciorelnic ori sa ne abtinem de la casatorie". Asemenea saraciei evanghelice
si chemarii la singuratate, castitatea (vocatia monahala in special) este un dar al lui Dumnezeu. Totusi, impreuna cu cea mai
mare parte a traditiei ascetice, Sfantul Maxim considera placerea sexuala ca fiind cauza pacatului, daca nu chiar pacatoasa in
sine. Prin urmare, sexualitatea trebuie canalizata spre procreare si nu spre satisfacerea dorintelor personale. Sfantul Grigorie cel
Mare (+ 604) este reprezentativ pentru aceasta opinie: "Cei casatoriti trebuie sa-si aminteasca mereu ca scopul unirii lor este
procrearea, iar daca vor intretine relatii intime in mod necumpatat, placerea se substituie procreerii. Sa inteleaga ca chiar daca
nu trec dincolo de limita casatoriei, totusi in cadrul ei ii exagereaza drepturile".
Alti Parinti ortodocsi, confirmand ceremonia casatoriei, accentueaza caracterul pozitiv si sacramental al iubirii
conjugale. Un prieten si corespondent al Sfantului Maxim, egumenul libianTalasie, spune: "Un dor intens pentru Dumnezeu ii
leaga pe cei care il traiesc atat fata de Dumnezeu, cat si fata de ceilalti". Talasie se refera aici la iubirea crestina in general, mai
degraba decat la iubirea conjugala. Ideea este ca fiecare expresie a iubirii autentice isi are temelia in dorul intens dupa unirea cu
Dumnezeu: erosul uman ca raspuns la cel divin. In "Omilia XX la Efeseni", Sfantul Ioan Hrisostom afirma: "Nici o relatie intre
oameni nu este mai stransa ca iubirea existenta intre sot si sotie, daca ei sunt uniti asa cum ar trebui sa fie". Si continua:
"Aceasta iubire (erôs) este adanc inradacinata in fiinta noastra. Neobservata, ea atrage trupurile barbatilor si femeilor unele spre
altele, intrucat la inceput femeia a fost facuta din barbat, iar din barbat si femeie alti barbati si alte femei".
Aici, ca si in alte scrieri ale Sfantului Ioan, este afirmat caracterul pozitiv si importanta deosebita a aspectului trupesc,
fizic al iubirii conjugale. Sexualitatea tine de procreere si, de aceea, este binecuvantata de Dumnezeu, dar, inca o data, numai
atunci cand dorinta care motiveaza este indreptata spre altul: spre partener sau spre Dumnezeu. Asa cum a aratat si Sfantul
Talasie, iubirea care uneste pe barbat si femeie intr-un "singur trup" isi are temelia in "dorul dupa Dumnezeu", ea este
raspunsul omului la iubirea divina eterna care cauta sa aduca la comuniunea cu Sine pe toti purtatorii chipului divin.
In poemul sau "Lauda fecioriei", Sfantul Grigorie de Nazianz vorbeste despre cuplurile casatorite astfel: "Uniti intr-un
singur trup, una in duh, ei traiesc prin iubirea lor reciproca, intrucat casatoria nu indeparteaza de Dumnezeu, ci apropie mai
mult de El, pentru ca Dumnezeu Insusi este Cel Care ne atrage spre aceasta". Iubirea conjugala are, prin urmare, o valoare
sacramentala, tinzand spre perfectiunea pentru care a fost creata, nu prin simpla satisfactie sexuala, ci prin indreptarea spre
Dumnezeu, obiectul celei mai adanci tanjiri ale sufletului. Totusi, placerea si dorinta sexuala nu trebuie eliminate total, ci
redirectionate dinspre sine inspre un altul. Acest lucru nu este prea usor, indeosebi in societatea in care iubirea conjugala a fost
redusa la partidele de sex, iar angajamentul conjugal a fost inlocuit de divorturi, din vina ambelor parti, si contracte
prenuptiale. Este nevoie ca mariajul sa fie asumat ca o vocatie autentica, o "chemare" de a reproduce in viata conjugala acelasi
legamant al fidelitatii si jertfa de sine pe care Domnul Dumnezeu l-a incheiat cu poporul Sau Israel, iar Fiul l-a pecetluit prin
Biserica.
Iubirea lui Hristos pentru madularele Trupului Sau are un caracter sacramental si eshatologic in acelasi timp. Prin jertfa
Sa personala, Hristos cauta sa "infatiseze Biserica Siesi, Biserica slavita, fara pata sau zbarcitura" (Efeseni 5, 27), adica in
puritate si integritate, curatita de tot ce i-ar putea desparti pe iubitii Sai de dragostea eterna a Tatalui. Aceasta intentie divina se
constituie ca model al iubirii conjugale. Puntru ca barbatul si femeia sa devina "un singur trup" in sensul pe care Dumnezeu il
doreste, ei trebuie sa dea dovada unul fata de celalalt de aceeasi fidelitate si jertfa de sine pe care Hristos le-a aratat si continua
sa le arate fata de poporul Sau. E nevoie pentru aceasta de o lupta ascetica permanenta, deci nu de eliminarea dorintei sexuale,
ci de purificarea si directionarea ei catre celalalt. Astfel -fiind fideli in micile probleme ale vietii conjugale -cuplul face din
unirea lor o "taina" a iubirii crucificate si mantuitoare, a carei ultim capat este participarea la viata Imparatiei lui Dumnezeu.
Din aceasta perspectiva, scopul final al relatiei conjugale nu este nici procreerea si nici implinirea personala, ci lucrarea
reciproca a sotilor la mantuirea lor. Acest aspect al legamantului conjugal este de obicei neglijat, chiar in unele elemente ale
traditiei patristice. Sfantul Ioan Hrisostom insista ca "mariajul este un remediu impotriva concubinajului-pacatului trupesc", iar
Sfantul Ioan Damaschin, reluand o tema cunoscuta a Sfantului Grigorie de Nyssa, va argumenta ca "casatoria are ca scop
prezervarea rasei umane prin procreere". Totusi, trebuie sa nu uitam ca acesti mari invatatori se refereau la probleme
particulare, care le-au modificat conceptia intr-un mod semnificativ. De pilda, Sfantul Ioan Hrisostom, in lucrarea sa despre
casatorie, este confruntat cu problema adulterului savarsit de barbati casatoriti, iar intentia Sfantului Ioan Damaschin este de a
lauda virtutile superioare ale fecioriei. Observatiile lor referitoare la puterea si subtilitatea ispitei sexuale sunt corecte, iar
intentia lor de a apara castitatea -in interiorul si in afara casatoriei -este laudabila. Totusi, este nu mai putin adevarat ca
accentele lor tind sa lase in umbra marturia biblica ce plaseaza adevaratul scop al casatoriei in cadrul providentei divine. Acest
scop vizeaza transformarea sexualitatii cazute intr-un act de adorare -lauda, multumire si mijlocire -prin care unirea dintre
barbat si femeie, prefigureaza si pregateste comuniunea lor eterna cu Dumnezeu.
Adresandu-se problemei corintenilor care intrebau daca o femeie care s-a increstinat poate divorta de barbatul ei pagan,
Sfantul Pavel le raspunde ca va accepta divortul daca acesta a fost intentat de cel necredincios (I Cor. 7, 13-15). El isi incheie
totusi meditatia cu doua intrebari retorice: "Caci, ce stii tu, femeie, daca iti vei mantui barbatul? Sau ce stii tu, barbate, daca iti
vei mantui femeia?"
Apostolul indeamna cuplurile sa ramana in legatura sfanta a casatoriei, intrucat aceasta legatura are un profund caracter
de legamant, in care partenerul credincios trebuie sa-i fie marturie celui necredincios, astfel incat amandoi sa fie mantuiti.

Sexualitatea preconjugală

Acest tip de reflectie ne ofera bazele trasarii unor concluzii concrete cu privire la activitatea sexuala preconjugala si
extraconjugala, precum si la homosexualitatea activa. Intaia binecuvantare a sexualitatii o gasim in procreare, care pana nu
demult a fost universal recunoscuta ca avandu si locul potrivit in cadrul uniunii familiale create de sot si sotie. Presiuni actuale
privind crearea unor familii surogat conduse de iubiti homosexuali sau parinti singuri violeaza intelegerea fundamentala a
Bisericii asupra a ceea ce Dumnezeu numeste "familie": un barbat si o femeie care devin "un singur trup" pentru adancirea
iubirii lor reciproce prin cresterea "fructului trupului lor".
Prin urmare, valoarea unitiva a casatoriei este in mod esential legata de potentialul ei procreativ. Daca un sot si sotia sa
nu pot avea copii dintr un motiv anume, unirea lor conjugala nu este diminuata. Dar, asa cum arata suferinta unui cuplu steril,
casatoria si sexualitatea isi gasesc implinirea si isi ating scopul aducand la lumina o noua viata.
De aceea, Ortodoxia - ca si Romano Catolicismul - insista asupra faptului ca, la fiecare act al relatiei sexuale, cuplul
trebuie sa accepte posibilitatea conceperii. In cazurile in care sunt luate masuri pentru evitarea zamislirii, dar aceasta are totusi
loc, cuplul va trebui sa primeasca aceasta viata noua cu recunostinta si bucurie. Ei o vor primi ca un dar al lui Dumnezeu, o vor
pretui, proteja si hrani pe toata perioada gestatiei. Dar, mai ales, vor fi constienti ca orice decizie de a avorta acea viata nu poate
fi privita de Biserica decat ca cel mai mare pacat, echivalent cu crima. Spre deosebire de echivalentii lor catolici, episcopii si
preotii ortodocsi de azi, sunt de acord de obicei ca cuplurile casatorite ar trebui sa practice o forma de planning familial,
incluzand unele metode de contraceptie. Totusi, nu toti sunt de aceeasi parere. Acest dezacord ne arata ca in Ortodoxie
procrearea e inteleasa ca principalul scop si justificarea esentiala pentru activitatea sexuala. Prin urmare, aspectul unitiv al
iubirii sexuale este doar un corolar binecuvantat al procreerii, care este un dar pentru care trebuie sa ne bucuram si sa aducem
multumire, cu atat mai mult cu cat principalul scop al casatoriei crestine este participarea directa la lucrarea creatoare a lui
Dumnezeu, prin cresterea de prunci.
Relatiile sexuale preconjugale si extraconjugale (adulterele) violeaza angajamentul legamantului pe care casatoria e
menita sa l stabileasca. Dincolo de actele criminale violente - ca violul sau incestul - sexul preconjugal ia cele doua forme
cunoscute: una a relatiei intamplatoare intre cunostinte, si cealalta a relatiei mai adanci intre doua persoane care vor sa se
casatoreasca. In primul caz, singurul scop este placerea - pentru distractie si satisfactie - cu accentul pe sine si pe nevoile si
dorintele personale. Pentru ca lipseste angajamentul personal si prin urmare, responsabilitatea personala, actul respectiv
echivaleaza cu exploatarea celuilalt, chiar si atunci cand dorinta este reciproca. De aceea nu poate fi considerat decat - in limbaj
catolic - un "rau moral". In conceptia Bisericii, cu alte cuvinte, actul sexual in afara angajamentului conjugal este pacat.
Mai dificil de abordat este cazul relatiilor sexuale. Aceasta nu pentru ca atitudinea Bisericii ar fi ambivalenta, ci
intrucat exista in societatea contemporana o frecventa ridicata a cuplurilor necasatorite care traiesc impreuna, chiar daca ei
considera ca acest aranjament este de proba sau nu. In urma acestui fenomen, un cuplu logodit doreste sa si exprime dragostea
si angajamentul in mod sexual. De ce ar fi ei obligati sa astepte, mai ales daca situatia financiara sau alte motive nu le permit sa
se casatoreasca imediat? De ce sa impartaseasca practic totul ca un cuplu logodit, dar sa nu se bucure de placerile sexului, mai
ales in aceste vremuri in care contraceptia este atat de facila si eficace?
Intrebarea aduce raspunsul cu sine. Acolo unde deschiderea de catre procreere este in mod sistematic respinsa,
sexualitatea nu si poate implini scopul divin. La fel se intampla in cadrul unui mariaj in care cuplul refuza sa aiba copii. Nu
discutam situatiile in care cuplul intarzie acest lucru pentru o anumita perioada de timp sau chiar acelea in care, dupa nasterea a
multi copii, parintii se decid pentru metodele contraceptive cu scopul de a mentine familia la un numar rezonabil. Este vorba de
situatia in care procrearea e respinsa in principiu, in cadrul, sau in afara unirii conjugale. Prin insasi natura sa, aceasta atitudine
este pacatoasa. Intentionalitatea sa o face un rau moral, si nu numai unul "ontic".
 Cu privire la viitorii soti, exista o problema teologica esentiala ce trebuie abordata. In I Cor. 7, Sfantul Pavel sfatuieste
cuplurile care nu si pot asuma lupta abstinentei sa se casatoreasca "de vreme ce e mai bine sa te casatoresti, decat sa arzi (de
pofta)". Tonul ezitant al acestei concesii poate fi inteles in lumina convingerii Apostolului ca parusia, a doua venire a lui
Hristos, este aproape. Deci este mai bine ca cineva sa ramana in starea actuala, casatorit sau singur, sclav sau liber. Astazi, in
mod tragic, am pierdut aceasta speranta eshatologica. Prin urmare, perioada dinaintea casatoriei poate fi apasatoare atunci cand
e secondata de decizia cuplului de a se abtine de la relatiile sexuale.
Totusi intreaga existenta crestina, inclusiv sexualitatea trebuie privita in aceasta perspectiva eshatologica. De aceea,
Sfantul Pavel leaga admonestarile sale privind puritatea sexuala - respingerea concubinajului, adulterului, homosexualitatii si a
tot ce implica porneia - de apelul asumarii noii vieti in Hristos si in Duhul. "Sa umblam cuviincios, ca ziua: nu in ospete si in
betii, nu in desfranari si in fapte de rusine, nu in cearta si in pizma; Ci imbracati va in Domnul Iisus Hristos si grija de trup sa
nu o faceti spre pofte" (Rom. 13, 13 14). "Zic dar: In Duhul sa umblati si sa nu impliniti pofta trupului. Caci trupul pofteste
impotriva duhului, iar duhul impotriva trupului; caci acestea se impotrivesc unul altuia, ca sa nu faceti cele ce ati voi. Iar de va
purtati in Duhul nu sinteti sub Lege. Iar faptele trupului sint cunoscute, si ele sint: adulter, desfrinare, necuratie,
destrabalare, ..." (Gal. 5, 16 19).
In aceasta perspectiva eshatologica, casatoria are o importanta teologica fiind martor al noii creatii a lui Hristos,
sustinuta de Sfantul Duh. Exista un singur raspuns la intrebare. De ce sa astepti pana la casatorie pentru a te bucura de relatiile
sexuale? Raspunsul: pentru ca sexualitatea este modul in care se realizeaza legatura sacramentala a "unui singur trup". Ea este
singurul semn al acestei legaturi si singurul mod prin care este pecetluita, asa cum oficierea Euharistiei este semnul si intaia
expresie a preotiei. Ca Taina a Bisericii, casatoria trebuie oficiata in public. Ea trebuie celebrata ca martor al harului coborat
atat peste cuplu, cat si peste comunitatea credintei. Taina Casatoriei, ca si cea a Preotiei, initiaza persoanele intr o viata a
angajamentului plin de dragoste si a slujirii sacrificatoare, si face acest lucru in si pentru viata Bisericii ca intreg.
Limbajul contractual, propriu slujbei casatoriei in Apus, a obscurat caracterul esential sacramental al casatoriei. De
asemenea, a fost uitat caracterul de legamant al vocatiei conjugale. Ca taina si legamant, casatoria trebuie oficiata prin ritualul
liturgic al Bisericii, de vreme ce slujba in sine este cea prin care este exprimat public angajamentul reciproc al cuplului, iar
unirea lor e pecetluita de binecuvantarea lui Dumnezeu.
Aceasta binecuvantare creaza singura o unire conjugala, ce ofera unicul context in care sexualitatea genitala poate fi
exercitata in acord cu voia lui Dumnezeu. Persoanele necasatorite angajate in relatii sexuale se aseamana copiilor nostri care se
joaca "de a preotul". Copiii pot citi din cartile de cult, pot face fiecare gest si pot consuma paine si vin. Totusi, ei nu sunt preoti,
iar jocul lor nu e o taina, de vreme ce nu sunt hirotoniti, iar dimensiunea eclesiala lipseste. Pentru ca oficiul preotesc sa fie nu
numai "valid", ci si real, Biserica trebuie sa primeasca si sa consfinteasca pe cel chemat la hirotonie, si sa asigure contextul
sacramental in care Dumnezeu a ales sa si reverse harul Sau. Acelasi lucru se intampla in cazul celor chemati la viata unirii
conjugale. Fara acel context si acea binecuvantare sacramentala, nu exista nici preotie, nici casatorie. Nu este decat, in cel mai
bun caz, actorie, iar in cel mai rau, blasfemie.
Paralela trasata adesea intre relatiile sexuale si celebrarea euharistica nu este nici prea romantica si nici frivola. Ambele
actiuni presupun consacrarea sacramentala si culmineaza in consumarea care aduce comuniunea cu cel iubit. Mai mult, ambele
actiuni se bazeaza pe jertfa care pecetluieste relatia: jertfa lui Hristos reactualizata in Euharistie si jertfa cuplului, simbolizata
de cununile nuptiale, prin oferirea unuia celuilalt si lui Dumnezeu. Asa cum nimeni nu poate participa la Sfanta Impartasanie
fara sa fi fost botezat, iar preotul nu poate oficia o Liturghie reala fara sa fi fost hirotonit, cuplul nu poate beneficia de harul pe
care Dumnezeu il trimite prin unirea sexuala fara ca relatia lor sa fie binecuvantata de El, asa cum Biserica a invatat si a
practicat dintotdeauna. Dragostea lor poate fi adanca, iar angajamentul reciproc autentic, dar fara harul dobandit prin Taina
Casatoriei, nu se poate vorbi de o comuniune reala intre cei doi. Relatiile lor sexuale nu fac decat sa hraneasca "dorintele si
placerile carnii", iar ei sunt incapabili sa ajunga la comuniunea eterna si la bucuria inefabila a eros ului divin care ii uneste cu
Dumnezeu, precum si pe unul cu celalalt.
Daca preotul trebuie hirotonit pentru a primi "harul divin" care sa i implineasca oficiul, barbatul si femeia care doresc
sa traiasca ca "un singur trup" trebuie sa fie casatoriti pentru a si implini chemarea lor personala. Altfel, ei traiesc in minciuna,
iar sarcina este un accident regretabil, pe cand angajamentul divin ce realizeaza mantuirea reciproca nu exista. Prin urmare,
numai in contextul unei uniri conjugale binecuvantate, sexualitatea insasi poate fi privita ca mijloc esential al implinirii vointei
lui Dumnezeu in privinta vietii si mantuirii cuplului.
Cum vor reusi insa tinerii sa abordeze tensiunile firesti ce sunt asociate cu sexualitatea adolescentina? Aceasta este o
problema dificila, de vreme ce casatoria este adesea amanata in zilele noastre pana ce cuplul a ajuns in jurul varstei de treizeci
de ani. Pe de alta parte, posibilitatea procreerii precum si energia sexuala exista inca de la pubertate. Se ridica astfel problema
expresiilor sexuale adecvate in timpul "prieteniei" sau pe toata perioada logodnei.
Anumite culturi incearca sa evite problema prin interzicerea "intalnirilor" si prin impunerea "casatoriilor aranjate". In
functie de etosul cultural respectiv, aceasta atitudine poate sau nu sa se sfarseasca bine. Unii crestini ortodocsi din S.U.A.,
ingrijorati de presiunile sexuale si promiscuitate, au incercat de asemenea sa i opreasca pe copiii lor "sa se implice in jocul
intalnirilor". Uneori, acest lucru a avut un rezultat pozitiv. Totusi, pericolul consta in izolarea tinerilor de perechile lor si de
cultura ca intreg. O abordare mult mai eficace ar fi sa i invatam pe copiii nostri inca din copilarie adevaratul sens al sexualitatii,
sadind in ei un simt al respectului si responsabilitatii in toate relatiile lor personale. In orice caz, incercarile adultilor de a
controla comportamentul sexual al adolescentilor - in loc sa i conduca si sa i ghideze - sunt sortite esecului, exceptand rarele
cazuri in care copiii chiar isi doresc un asemenea control. Motivatia pentru un comportament responsabil trebuie sa vina din
launtrul tanarului. Ea nu poate fi in mod artificial impusa de altii, fie ei parintii, fara sa creeze resentimente si instrainare.
Una din cele mai dificile decizii pe care trebuie sa o ia un cuplu necasatorit este "pana unde sa mearga". Cand tinerii
incep sa se gandeasca la aceasta problema, ei au de obicei in minte un numar de comportamente concrete de la tinutul de maini,
la sarut si pipait, si pana la relatiile intime. Preocuparea lor ar putea fi determinarea dinainte a nivelului implicarii sexuale pe
care si o vor permite. Totusi, in lumina a ceea am spus despre natura si scopul sexualitatii, aceasta abordare este cu totul
inadecvata. In primul rand, este foarte greu de stabilit dinainte limite precise. De exemplu, cuplul poate decide sa nu se
angajeze in relatii intime, iar jocurile sexuale care duc la acestea sa fie evitate. Emotiile sunt insa atat de nestatornice, iar
pasiunea tinde sa domine ratiunea, incat limita propusa este calcata. Aceasta pana ce unul il convinge pe celalalt sa se opreasca,
sau celalalt capituleaza in fata dorintelor interioare si a presiunilor exterioare. In asemenea circumstante au loc atat de
frecventele abuzuri cunoscute sub numele de "date rape" (viol la intalnire).
Poate suna ciudat astazi, dar singura calauza morala in conformitate cu invatatura Bisericii privind sexualitatea
preconjugala este abstinenta. Fecioria are o valoare emotionala si spirituala intotdeauna recunoscuta si pretuita printre crestini,
iudei si altii cu un angajament religios solid. Se pare ca multi tineri de azi redescopera aceasta valoare. Lupta lor trebuie
recunoscuta si sprijinita de catre parohie, dar si de familiile lor. (Din pacate, cu putine exceptii, scolile publice nu pot oferi nici
un fel de ajutor sau asistenta privind acest aspect. Este mai usor sa distribui prezervative decat sa te confrunti cu problemele
morale si psihologice care se ridica vis a vis de fascinatia adolescentina pentru sex. Oricum, profesorii preocupati se confrunta
cu teribilul adevar ca peste jumatate din baietii si fetele din tara noastra au relatii intime de la varsta de aproximativ 18 ani).
Singura speranta pentru a i ajuta pe copiii nostri sa si pastreze virginitatea sau chiar sa se protejeze in mod eficace de
SIDA, este aceea de a i incuraja sa se abtina de la relatiile sexuale pana la casatorie. Aceasta incurajare trebuie dublata de
programe educationale sponsorizate de comunitatea parohiala, programe in cadrul carora responsabilitatea este in primul rand a
preotului. Asemenea programe ar trebui sa i implice si pe parinti pe cat posibil, invatandu i semnificatia adanca a sexualitatii si
sfatuindu i sa faca acelasi lucru cu copiii lor, inca din primii ani de scoala.
De asemenea, este important ca tinerii sa fie sensibilizati asupra necesitatii de a redirectiona energia sexuala dinspre
sine spre ceilalti si, mai ales, catre Dumnezeu. Convertirea eroticului in eros nu este un simplu exercitiu monastic, ci implica
folosirea adecvata a sexualitatii de catre fiecare crestin, barbat sau femeie, casatorit sau singur. Prin urmare, o regula
importanta pentru cei necasatoriti ar fi abtinerea de la activitatea care ar putea produce un nivel de stimulare sexuala ce ar
conduce la orgasm. Pe masura ce cele doua persoane se cunosc, se bucura si se pretuiesc unul pe celalalt, este natural ca ei sa
treaca de la gesturile timide de afectiune la saruturi si mangaieri. Totusi ei ar trebui sa si aminteasca de fiecare data ca
"naturalul" este cazut si - cu precadere pe taramul sexualitatii - este in mod constant deschis spre demonic. Rationalizarea, sau
pasiunile "rationalizate" pot trece usor de la un grad de intimitate la altul, pana cand cele mai bune intentii s au pierdut, iar
cuplul a cedat poftei. Asa cum multi tineri recunosc la spovedanie: cand se intampla acest lucru, ei se simt murdari si ieftini, nu
din pricina sexului in sine, ci pentru ca s a spulberat un ideal si, mult prea des, cineva este iremediabil ranit. E de prisos sa
spunem ca, in asemenea momente, sensibilitatea pastorala este indispensabila. Ea trebuie insotita de fermitate, dar trebuie sa
daruiasca iertare si compasiune.
Este imposibil sa impui limite - deci raspunsuri concrete la intrebarea "pana unde..." - pentru ca este dificil sa le observi
cand ele par sa fie legale si arbitrare. Abordarea cea mai eficace este incurajarea tinerilor, incepand cu preadolescenta, sa
mediteze si sa vorbeasca despre sensul vietii lor ca si copii ai lui Dumnezeu, ca purtatori ai chipului Sau, si ca persoane a caror
singura valoare vine din fidelitatea fata de Dumnezeu si marturia data despre El inaintea oamenilor. Din aceasta perspectiva
trebuie abordata sexualitatea, in mod ferm si deschis, cu respect deplin pentru puterile ei, cat si pentru frumusetea si puterea ei
creatoare.
Adulterul

Aceste concluzii privind relatiile sexuale preconjugale tin a fortiori pentru relatiile extra conjugale, care constituie
adulterul. Termenul adulter se refera in general la relatiile sexuale intre o persoana casatorita si un partener de sex opus care nu
i este sot sau sotie. Conceptul trebuie totusi largit, pentru a include orice tip de sexualitate genitala impartita de 2 persoane care
nu sunt unite prin casatorie, inclusiv relatiile homosexuale. De pilda, un barbat casatorit care practica homosexualitatea nu e
mai putin un adulter decat barbatul care face dragoste cu alta femeie decat sotia sa. Scriptura este clara in privinta problemei
adulterului, de la porunca a 7 a pana la invatatura lui Iisus. Una din marile "antiteze" ale Predicii de pe Munte arata ca pacatul
trupesc implica in aceeasi masura mintea si inima (Mt. 5, 27 28). Aceasta este in esenta chemarea de a ne feri de la idolatrie.
Prin insasi natura sa, pofta este obsesiva. Ea se concentreaza intr un mod nesanatos (disfunctional, am spune azi) asupra unei
persoane reduse in acest fel la un simplu obiect, si care devine astfel un "idol". Dar, ca si orice idol si acesta este ireal; el este
produsul imaginar al fanteziei. Pofta care aduce cu sine adulterul, rupe legatura creata intre soti prin Taina Casatoriei. De
aceea, Iisus adauga la cuvintele despre adulter sfatul ferm de a ne taia mai bine madularul bolnav decat sa mearga trupul intreg
in iad (Mt. 5, 29 30). Legatura conjugala poate fi durabila numai daca e construita pe incredere si fidelitate. Intrucat adulterul
submineaza in mod cert aceste valori, Iisus (potrivit traditiei lui Matei) permite faimoasa "exceptie" de la interzicerea
divortului (Mt. 5, 31; Mt. 19, 9).
Fie ca porunca se refera in acest context explicit la adulter, fie ca inseamna mai mult decat atat, ideea este clara. In
afara unirii conjugale, activitatea sexuala distruge legatura intima a increderii si fidelitatii, care este conditia sine qua non a
casatoriei. Ea violeaza relatia dintre soti si indeparteaza pe Dumnezeu, intrucat Acesta este ultima sursa si finalitatea acelei
relatii. De aceea, Dumnezeul Vechiului Legamant condamna idolatria ca o forma de adulter, asa cum Iisus condamna adulterul
ca opunandu se scopului divin de a face din barbat si femeie "un singur trup" (cf. Mc. 10, 4 9).
Canoanele Bisericii prescriu adesea excomunicari pentru cazuri de adulter, atat ca pedeapsa, cat si ca mijloc de
constientizare a penitentului asupra gravitatii faptei sale. Sinodul de la Ancira, de pilda, prescrie o pedeapsa de 7 ani (de
penitenta) pentru sotul sau sotia care au comis adulterul. Chiar con locuirea cu o sotie adultera este suficienta pentru a opri un
laic de la Taina Preotiei sau pentru a depune un cleric. Sfantul Vasile ii pune pe adulteri la un loc cu criminalii si sodomitii
(homosexualii), propunand aceeasi pedeapsa pentru toti. Canonul sau 58 (a treia epistola canonica) stipuleaza: Adulterul "in
patru ani va fi tanguindu se, iar in cinci ascultand, in patru prosternandu se, in doi impreuna stand" inainte de a i se permite
primirea Sfintei Impartasanii.
Ispita sexului extra conjugal este mai puternica acolo unde este singuratate si frustrare, fiind legata mai ales de criza
varstei de mijloc. Inafara de barbatii divortati sau separati de sotiile lor, clientul tipic al unei prostituate este barbatul alb de
varsta mijlocie care are o "casnicie fericita" si o stare materiala acceptabila. El plateste pentru sex fie pentru a compensa faptul
ca sotia nu i mai satisface dorintele, fie din pricina stresului provocat de cariera sa. Nici clericii nu sunt imuni la astfel de
sentimente si dezamagiri. Daca ei cad cu buna stiinta in pacatul trupesc, indeosebi cu o femeie casatorita, ei spulbera increderea
sufletelor de care sunt responsabili si prin aceasta isi tradeaza vocatia. De aceea, Canonul 25 Apostolic spune: "Episcopul,
prezbiterul ori diaconul, prinzandu se in desfranare sau in juramant stramb sau in furtisag, sa se cateriseasca".
Iar Canonul 1 al Sinodului din Neocezareea (inceputul sec. IV) afirma clar: "Prezbiterul daca se va insura, sa se scoata
din trepta sa, iar de va fi desfranat, sau va comite adulter, sa se excluda cu desavarsire si sa se supuna penitentei". Este un lucru
ingrozitor ca membrii clerului sa distruga relatiile conjugale prin savarsirea adulterului, iar canoanele reflecta acest lucru.
Cum ramane insa cu dimensiunea pastorala a acestei probleme? Daca o femeie vine la duhovnicul sau pretinzand ca
sotul ei a comis adulter, trebuie ea incurajata sa intenteze divort? Daca unul din soti savarseste adulterul, este in acest fel
distrusa legatura creata intre ei prin Taina Casatoriei?
Pe scara valorilor morale, adulterul este in mod evident mult mai grav decat activitatea sexuala pre conjugala, intrucat
violeaza un legamant conjugal real: legatura dragostei si a increderii dintre doua persoane. Totusi, nici sexul pre conjugal si
nici cel extra conjugal nu sunt pacate de neiertat. In cazul adulterului, exista o singura posibilitate de reconciliere: pocainta din
partea celui care a gresit si iertarea oferita de partener. Nu exista probabil nici o alta situatie care sa provoace resursele
emotionale si spirituale ale unui cuplu ca si in cazul in care unul din ei comite adulter. Partenerul ofensat se va simti tradat,
respins, umilit. Acestea sunt sentimente puternice care trebuie infruntate, exprimate si depasite adesea cu sprijinul unei terte
persoane - pentru ca vindecarea sa aiba loc.
Dar, ca si in cazul celorlalte pacate, adulterul nu afecteaza doar persoanele implicate direct, ci intreaga comunitate
eclesiala. Noi suntem "madulare unul altuia", uniti intr un singur Trup, al carui cap este Hristos. Avem fata de fiecare madular
responsabilitatea de a aduce impacarea si pacea atunci cand este posibil. Pentru pastrarea confidentialitatii, preotul trebuie
uneori sa reprezinte comunitatea, incercand sa impace si sa vindece cuplul ranit. Dar toti cei care cunosc situatia - partenerul,
prietenii, preotul - pot si trebuie sa participe la acest proces prin rugaciunea continua a fiecaruia pentru cei doi.
Un lucru esential in astfel de cazuri este pastrarea confidentialitatii de catre preot, dar si de catre ceilalti implicati, mai
ales atunci cand este vorba de confesiunea unui penitent. Totusi, exista unele cazuri care ar putea cere ruperea acestei tainuiri,
in primul rand cazurile de pedofilie, incest sau viol. Daca preotul este obligat sa spuna tot ce stie autoritatilor sau sa se
confrunte cu faptasul, el trebuie sa ia toate masurile de precautie pentru a pastra confidentialitatea confesionala. Afara de
situatiile in care pacatul marturisit pune in pericol alte vieti - pedofilia, violul in serie sau crima premeditata - confidentialitatea
trebuie sa ramana absoluta. Preotul se poate trezi ca trebuie sa rezolove singur situatia. El poate fi ajutat de alte persoane din
cadrul sau din afara parohiei care cunosc cuplul si in care se poate avea deplina incredere. In orice caz, scopul urmarit trebuie
sa fie pocainta sincera a celui care a pacatuit si iertarea partenerului. Daca cea de a treia persoana este deschisa unui astfel de
proces, preotul ii va oferi de asemenea ingrijirea pastorala cuvenita.
Chiar daca preocuparea principala a preotului este persoana adulterului (mai ales daca ii este prieten sau daca e un alt
preot) el trebuie sa fie sensibil mai ales la nevoile si sentimentele partii ofensate. Adesea apare ispita de a salva pe cel care a
gresit, neglijand partenerul. Amandoi insa trebuie sa se bucure de aceeasi atentie din partea preotului. Problema este si mai
complexa, cerand o si mai atenta sensibilitate pastorala atunci cand cea de a treia persoana face parte din aceeasi comunitate
parohiala. Prioritatea trebuie sa se dea pastrarii si intaririi familiei, mai ales cand sunt si copii la mijloc. Aceasta inseamna in
primul rand ca preotul il va incuraja pe cel care a savarsit adulterul sa i impartaseasca secretul partenerului sau de viata sa
deschida rana pentru a o putea trata - si va face tot ce este necesar pentru ca acesta sa se vindece prin pocainta si asistenta
adecvata.
In opera asistentei pastorale, preotul trebuie sa expuna in predicile sale invatatura Bisericii privind sexualitatea in
general si pacatele legate de ea, in particular. Este important sa se evite accentuarea valorilor spirituale si teologice ale
sexualitatii. Accentul se va pune pe importanta ascezei in viata credintei. Obiectivul nu este doar prevenirea pacatelor sexuale,
ci angajarea in razboiul spiritual care duce la viata transfigurata
Lupta impotriva gandurilor pacatoase, ca si cea impotriva manifestarilor sexuale exterioare, este una profund
spirituala. Iisus si Scripturile in general condamna aceste pacate atat de vehement, pentru ca ele distrug relatiile interumane,
reducand persoana la o caricatura a adevaratei umanitati. Inca o data, sexualitatea trebuie privita din perspectiva eshatologica.
Pentru ca in cele din urma, moralitatea sexuala este justificata atata timp cat traseaza drumul care duce la Imparatia lui
Dumnezeu.
Pornografia

Din aceasta perspectiva, putem sa ne dam seama care este punctul de vedere ortodox privind pornografia. Fenomenul
constituie o afacere uriasa in S.U.A., iar eforturile de a l controla au avut putin succes. Una din probleme este dificultatea de a
o defini cu exactitate. Imagistica sexuala prezinta valori diferite in diferitele civilizatii. Francezii, de pilda, sunt de acord cu
nuditatea partiala sau chiar totala la T.V. si pe plaja, dar cei mai multi ar fi ofensati de senzualitatea ieftina ce constituie hrana
obisnuita a tinerilor americani. Totusi, sunt anumite intuitii generale in privinta subiectului ("il recunoastem cand il vedem")
care ne permit sa facem cateva distinctii si sa sugeram unele solutii.
Facem o prima distinctie intre pornografia totala ("hard core") si cea usoara ("soft core"). Prima, incluzand imagini
sadomasochiste si pedofile, duce la exploatare si abuz de cel mai rau soi. Datorita urmarilor distructive, parintii, educatorii si
publicul intreg ar trebui sa faca orice efort pentru a lupta impotriva acestora. Pornografia "hard core" este o napasta pe care nici
o societate civilizata nu ar trebui sa o tolereze. Raspandirea sa si enorma influenta economica in aceasta tara tind sa confirme,
din pacate, morbida observatie a lui Georges Clemenceau, ca S.U.A. este singura natiune din istorie care trece de la barbarism
la decadenta fara a traversa o perioada de civilizatie.
Pentru o trecere in revista fugara a impactului pornografiei "hard core" asupra etosului american, e de ajuns sa ne
aruncam o privire asupra subiectului din 10 febr. 1997 al revistei U.S. News World Report. Langa imaginea unui cunoscut star
porno, citim pe coperta ca "America este de departe principalul producator de filme porno in lume, cu o incredibila rata de 150
de titluri noi pe saptamana". Urmeaza o statistica: "Un club striptease profitabil castiga 5 milioane de dolari pe an; starurile
porno de prima marime castiga 20.000$/saptamana dansand. Aproximativ 8 miliarde de dolari au fost cheltuiti anul trecut in
afacerile porno"; numarul inchirierilor de casete video "hard core" a crescut de la 75 milioane in 1985 la 665 milioane in 1996,
la un pret de peste 8 miliarde de dolari etc.; reportajul incepe cu prezentarea producatorului de filme porno aflat in top, a carui
companie se numeste sugestiv "Evil Angel Videos". Se arata apoi ca industria respectiva a redus femeia la un obiect
dezumanizat al dorintelor/obsesiilor altora. Este o cronica remarcabila despre depravarea pe care multi cititori, probabil, o
intampina cu un zambet si o ridicare din umeri. Iar exploatarea continua implacabil.
Pornografia "soft core" este atat de agresiva incat cu greu o mai putem recunoaste. De la blajinele cataloage Victoria's
Secret, la revistele si filmele mai explicite, pornografia "soft core" umple casele noastre, locurile de munca dar si scolile
noastre. Si aici avem o problema de definit: relatiile sexuale explicite intr o suma "R" sunt "hard" sau "soft"? Si, pana la urma,
oare mai conteaza? Problema este care sunt efectele saturarii mediei si a obsesiei publicului de sex? Ce se intampla cu mintile
si sentimentele celor care privesc telenovele zilnic, sau talk show uri cu subiecte sexuale? Ce impresie isi fac copiii nostri cand
vad sex si violenta in desenele animate de sambata dimineata?
Potrivit majoritatii cercetarilor, inca nu exista o dovada clara a faptului ca pornografia duce la cresterea criminalitatii
sexuale. Totusi, prevaleta acesteia in casele celor care savarsesc viol, abuz infantil sau alte fapte violente legate de sex, sprijina
teoria ca pornografia stimuleaza comportamentele deviante. Este fara dubiu faptul ca ii raneste si ii degradeaza pe cei pe care ii
infatiseaza, fie ei barbati, femei sau copii. De asemenea, goleste cel mai intim comportament uman de orice sens al iubirii,
fidelitatii ori responsabilitatii si, in acelasi timp, obiectiveaza si relativizeaza sexul prin accentul pus pe imagine - o fantezie -
care prin definitie nu are substanta, realitate. (Manualele sexuale care sfatuiesc cuplul sa si imagineze ca partenerul este o
persoana mai aratoasa, nu fac altceva decat sa incite la adulter). Astfel, ea degradeaza si depersonalizeaza sexualitatea intr un
mod abuziv. Data fiind aceasta influenta, e greu sa intelegem cum oameni sanatosi din punct de vedere moral cer ca
pornografia, mai ales cea "hard core", sa fie protejata de primul Amendament.
Filosoful german ateu Ludwig Feuerbach afirma: "Suntem ceea ce mancam!". Pr. Alexander Schmemann preia aceasta
fraza intr un mod genial, demonstrand ca principalul nostru scop in viata este sa consumam Sfanta Euharistie si in aces fel "sa
devenim euharistici". Rostul iconografiei in Biserica este de a hrani mintea si inima cu mancare cereasca, mancarea puritatii,
binecuvantarii si sfinteniei. Pornografia este o iconografie demonica. Ea inzestreaza mintea cu imagini corupte care provoaca
stricaciune in adancimile sufletului. Pornografia creeaza dependenta. Cei care se folosesc de ea - fie pentru a si elibera
tensiunea ori nelinistea, fie pe post de stimul sexual - vor simti inevitabil nevoia sa mareasca doza pentru a obtine acelasi efect.
In cele din urma, pornografia este abuziva. Ca industrie, ea exploateaza si manipuleaza pe cei care o folosesc pentru stimularea
sexuala. Oricat de mult ar contribui la GNP, putine se pot spune pentru a o justifica. Daca, intr adevar, "suntem ceea ce
mancam", pornografia este evident o otrava pentru sistem. Ca si antiteza perversa a iconografiei autentice, ea reclama
tratamentul pe care Iisus il recomanda pentru orice pacat legat de privire (Mt. 5, 29). O solutie mai putin radicala, dar poate la
fel de eficace, este renuntarea la materialele pornografice.
Un canon al Sinodului Trulan ("Quinisext", 692) spune in legatura cu acest subiect: "Ochii tai sa priveasca cele drepte
si cu toata paza tineretii inima ta porunceste Intelepciunea (Prov. 4; 232 25) caci simtirile trupului lesne strecoara in suflet cele
ale lor. Poruncim asadar ca de acum inainte, in nici un chip sa nu se mai zugraveasca, fie pe tablouri, fie altcumva infatisate,
chipuri care amagesc vederea si care strica mintea si imping spre atatarile placerilor rusinoase" (Canonul 100).
Traditia ortodoxa si intuitiile crestinilor condamna pornografia tocmai pentru ca "simtirile trupului lesne strecoara in
suflet cele ale lor". Pornografia ii corupe atat pe cei care o produc, cat si pe cei care o folosesc. De aceea, ea este o problema
sociala si morala de mari proportii. Si pentru ca dezumanizeaza prin deformarea chipului lui Dumnezeu din om, ea este si o
problema profund spirituala.
Masturbarea

Strans legata de problema pornografiei este practica masturbarii. In ultimii ani, parerile s au impartit referitor la aceasta
problema, trecand de la o extrema la alta. De la teama fara temei ca masturbarea provoaca boli mentale si deformari fizice, s a
ajuns ca multi medici, si chiar clerici, sa o prezinte ca pe o activitate fara urmari negative ce trebuie incurajata ca mijloc de a
rezolva tensiunile sexuale in cadrul casatoriei sau in afara ei.
In copilarie, anumite forme de "explorare a sinelui", numite adesea cu termenul "masturbare", sunt perfect normale. Pe
masura ce copilul creste si se apropie de pubertate, schimbarile sexuale creeaza nevoi ce fac parte din cresterea biologica
normala. Unele astfel de explorari si stimulari sunt inevitabile la aceasta varsta si chiar inofensive. Primejdia apare in
momentul in care acest comportament este dublat de sentimente puternice de vina sau rusine, care sunt de regula consecinta
dezaprobarii exprimate de parinti sau alte persoane importante din viata copilului. Este esential, prin urmare, ca atitudinea fata
de copiii nostri sa fie bazata atat pe Traditia Bisericii, cat si pe realitatea biologica. Parintii care au dificultati cu propria
sexualitate sau practica masturbarea - si o fac avand sentimentul de jena - e probabil sa transfere aceste dificultati si sentimente
copiilor lor. Sexualitatea, ca si cea mai mare parte a comportamentului uman, este puternic influentata de pasiuni si atitudini
proprii "sistemului familial". Daca aceste atitudini sunt sanatoase si realiste, iar pasiunile sunt inlocuite de o calauzire
intelegatoare exista toate sansele ca un copil sa si pastreze sanatatea sexuala si sa se apropie de maturitatea sexuala.
Daca nevoia care duce la masturbare este in esenta una biologica si este intarita de influente externe, de ce majoritatea
moralistilor ortodocsi "impreuna cu episcopii si cu preotii nostri afirma ca aceasta practica este gresita" sau cel putin
nesanatoasa? Raspunsul este complex, dar el include aceiasi factori pe care i am mentionat in legatura cu relatiile preconjugale
si pornografia.
In primul rand, masturbarea este de obicei insotita de imagini care sunt in esenta pornografice. Fie ca aceste imagini
sunt interne (imaginatia) sau externe, ele implica exploatarea si devalorizarea altor persoane. Pana la urma, masturbarea este
caricatura unei relatii conjugale adecvate. Ea se concentreaza exclusiv asupra propriei persoane si a satisfactiei personale.
Elementele de baza ale dragostei si angajamentului, caracteristice relatiilor conjugale autentice lipsesc cu desavarsire. Din acest
motiv, bazandu se pe teologia Legii naturale, Romano Catolicii considera ca masturbarea este contrara scopului "natural"
pentru care Dumnezeu a creat sexualitatea la inceput. Ii lipseste finalitatea - procreerea - , daruirea de sine reciproca si incalca
porunca de a duce o viata virgina. Pentru a si implini scopul, sexualitatea trebuie sa formeze comuniunea intre doua persoane,
unirea durabila a unui "singur trup".
In plus fata de aceste obiectii teologice trebuie sa adaugam faptul ca masturbarea creeaza foarte usor dependenta. Vor
trebui gasite tot mai mari doze de stimulante, indiferent de natura lor, pentru a produce acelasi nivel de excitatie. O data devenit
un viciu, comportamentul este greu de infrant.
Daca un penitent isi marturiseste in mod repetat pacatul masturbarii, preotul ar trebui sa inteleaga ca se afla in fata unui
caz de dependenta. Simplul sfat de a si schimba atitudinea nu va da roade in majoritatea cazurilor. Solutiile ar trebui sa fie
includerea persoanei in cadrul unor programe de terapie in acest sens, precum si rugaciunea si perioade scurte de abstinenta
totala, pentru ca dependenta sa fie infranta.
Este important, totusi, ca persoana in cauza sa fie tratata ca suferind de o boala, iar nu ca un pacatos. Cei care se lupta
cu dependenta sexuala admit de regula ca este o cruce dureroasa, rusinoasa si adesea imposibil de purtat. Indiferent de
manifestarea lui exterioara, un dependent sexual nu va avea mai multa placere decat un star porno care reia de mai multe ori
aceeasi scena erotica. De fapt, masturbarea devenita viciu este insotita adesea de sentimente de rusine, manie sau dezgust fata
de sine. La nivelul la care aceste sentimente sunt mai degraba cauza decat consecinta comportamentului auto erotic, este
necesara o forma de terapie adecvata.
Grija pastorala pentru o persoana care se confrunta cu o astfel de problema trebuie sa se manifeste prin iertare si suport
moral, si nu judecare si condamnare. Preotul va trebui de asemenea sa insoteasca persoana respectiva, cu dragoste, intelegere si
rugaciune, pe parcursul intregului drum al vindecarii.

Scurgerile Nocturne

Trebuie sa facem cateva scurte referiri la secretiile nocturne si la modul gresit in care acestea au fost intelese. De multe
ori vin la spovedanie tineri care poarta un sentiment de vina pentru aceste secretii. Daca ele au loc sambata sau in ajunul unei
sarbatori, problema este daca ei pot primi Sfanta Impartasanie.
Adesea barbatul este preocupat de faptul ca a savarsit "pacatul lui Onan" (Gen. 39, 9) si se simte responsabil pentru a si
fi "risipit samanta". Desi in limbajul zilelor noastre, "onania" se refera la masturbarea masculina, sensul sau originar era legat
mai degraba de coitus interruptus. (Pacatul lui Onan nu consta in faptul ca el se masturbeaza, ci in aceea ca refuza sa
implineasca responsabilitatea leviratului, a carui datorie era sa o insamanteze pe vaduva fratelui sau in scopul de a asigura
continuitatea neamului acestuia. Cu alte cuvinte, pacatul nu consta atat in "imprastierea samantei pe jos", cat in refuzul de a se
supune legii leviratului). Daca sperma este risipita prin masturbare, aceasta este rezultatul unei actiuni pacatoase. Totusi, nu se
poate spune acelasi lucru despre secretiile nocturne.
Trebuie sa intelegem ca aceste secretii sunt un aspect normal si sanatos al functionarii trupului. Ca si multe altele, ele
pot fi cauza pacatului daca sunt insotite de sentimente si imagini corespunzatoare si, mai ales, daca duc la masturbare. Chiar
sentimentele senzuale ce insotesc si provoaca adesea secretiile, sunt produsul biologiei noastre si cu greu pot fi calificate drept
un rau moral.
Epistola Sfantului Atanasie catre calugarul Ammus merita citata in acest sens: "Polutiile nocturne involuntare nu sunt
un pacat: caci ce fel de pacat sau necuratie poate avea in sine un excrement natural? Gandeste te ce absurd e sa consideri un
pacat ceara din urechi sau scuipatul din gura. Mai mult, am putea spune si alte lucruri: am putea explica de pilda cum excretiile
stomacale sunt necesare pentru viata animalelor. Dar daca credem ca omul este lucrul mainilor lui Dumnezeu, cum ne invata
Scriptura, cum am putea in mod necesar sa producem ceva impur?"
Atanasie se refera aici la F. Ap. 10, 15: "Cele ce Dumnezeu a curatit tu sa nu le numesti spurcate". Desi este folosit
termenul peiorativ "polutie", in acest context, el inseamna pur si simplu "secretie". Ideea este clara: secretiile nocturne, ca si
alte "risipe" trupesti, sunt rezultatul functiilor naturale create si binecuvantate de Dumnezeu. Ele nu sunt in ele insele un
impediment la primirea Impartasaniei. In acelasi fel, epistola canonica a lui Dionisie al Alexandriei catre episcopul Vasilide
( canonul 4), sfatuieste: "Cei care au avut polutii nocturne involuntare sa faca precum vor voi (sa se impartaseasca sau nu)".
Raspunsul canonic al lui Timotei al Alexandriei (intrebarea 12), face o distinctie importanta intre pofta omeneasca si ispita
demonica: "Cum va fi sfatuit cel care vrea sa se impartaseasca dupa ce a avut polutii nocturne? Raspuns: Daca au venit din
dorinta pentru o femeie, se va opri, dar daca au fost o ispita a diavolului, se va impartasi pentru ca ispititorul il va munci cand
va dori sa se impartaseasca".
La fel ca si in cazul "gandurilor", pe care parintii desertului le considerau atat de periculoase, sentimentele si emotiile
care insotesc secretiile pot duce usor la pacat, desi ele nu sunt in sine decat "ispite". Totul depinde de raspunsul nostru. Ca si
toate "gandurile", ele ar trebui vazute asa cum sunt, iar apoi inlaturate. Intr un cuvant, sa le predam in mainile lui Dumnezeu si
sa adormim din nou.
Homosexualitatea

Subiectul este delicat intrucat implica comportamente care au fost condamnate de societate si de autoritatea biblica pe
parcursul istoriei, iar specialistii sustin ca cel putin 10% din populatie este angajata intr o forma oarecare de homosexualitate
sau ar dori sa faca acest lucru, in timp ce 3 4% sunt de orientare exclusiv homosexuala. Subiectul este dificil pentru ca a
implicat atatea controverse. In ultimii ani am fost martorii unei polarizarii intre cei care confunda "orientarea" homosexuala cu
comportamente specifice, alaturi de condamnarea persoanei respective, si cei care afirma ca homosexualitatea este neutra din
punct de vedere moral si, prin urmare, ea este "alternativ un mod de viata viabil". Cei care se considera ca facand parte din
miscarea homosexual lesbiana sunt intr un conflict adanc cu cei care apara valorile traditionale (exclusiv unirile heterosexuale
in cadrul mariajului). Conflictul s a largit in sfera publica prin cererile homosexualilor si ale lesbienelor, care si doresc o
legislatie speciala care sa permita casatoriile "homosexuale", adoptiile in cadrul acestora si un acces fara restrictii la cazare si
angajare. In cadrul Bisericii, problema esentiala a dezbaterii este legata de accesul homosexualilor activi la serviciul divin (la
Taina Preotiei). Conflictul este sporit de limbajul folosit de "homofobi" (epitete care ii denigreaza pe homosexuali si acuza
comportamentul homo erotic) si "homofili" (acuze de "homofobie" si "heterosexism patriarhal" aduse fara discriminare celor
care nu sunt de acord cu ei).
Homosexualitatea este definita de regula ca o "atractie psihosexuala predominanta si persistenta fata de membri ai
aceluiasi sex". In general, termenul desemneaza atat dorinta sexuala pentru o persoana de acelasi sex, cat si comportamentul
legat de aceasta dorinta. Unele studii clinice recente au aratat ca homosexualitatea este conditionata de factori multipli:
fiziologici, psihologici, genetici si sociali. Este inca greu de precizat relatia reala intre "natura" si "educatie" (intre modul in
care datele genetice si mediul influenteaza orientarea homosexuala). Homosexualii militanti insista asupra componentei
genetice, pentru a apara teoria conform careia homosexualitatea este innascuta si ireversibila si pentru a se putea constitui legal
ca grup minoritar. Altii accentueaza rolul factorilor de mediu, in general problemele de relatie care apar in sanul familiei.
In 1991, neurobiologul Simon Le Vay a descoperit ca un mic grup de neuroni din hipotalamusul creierului barbatilor
homosexuali este doar a treia parte dintr o jumatate din marimea celui intalnit la barbatii heterosexuali si aproape de aceeasi
marime cu cel al femeilor heterosexuale. Intrucat atat barbatii homosexuali cat si femeile heterosexuale sunt atrasi de barbati, s
a ajuns la concluzia ca marimea nucleului hipotalamic este legata de orientarea sexuala. (Hipotalamusul regleaza temperatura
corpului, somnul, foamea, ritmul cardiac si alte activitati autonome, incluzand o pe cea sexuala). Totusi, intrebarea care se pune
este daca marimea redusa a nucleului este cauza sau consecinta homosexualitatii. In 1992, psihologul J. M. Bailey si psihiatrul
R. C. Pillard au adus alte dovezi care sprijina ideea ca factorii genetici sunt semnificativi in formarea orientarii sexuale. Alte
cercetari au sprijinit, dar nu au stabilit definitiv justetea teoriei ca genele ar juca un rol in preferintele sexuale. Oricum, toti
specialistii insista sa se ia in considerare si factorii sociali si psihologici. Asa cum a aratat John F. Harvey, faptul ca aproape
jumatate din gemeni nu au orientarea sexuala a celuilat intareste ideea ca dezvoltarea psiho sexuala depinde intr o oarecare
masura de mediul in care creste copilul.
Distinctia intre actele homosexuale si orientarea homosexuala este una recenta, bazata pe opera lui Freud si a altor
cercetatori din aria sexualitatii umane. Aceasta distinctie era necunoscuta in vremurile biblice, cand se afirma ca
comportamentul homosexual este o pervertire voita si pacatoasa a posibilitatilor sexuale daruite de Dumnezeu. Intrebarea este
in ce fel trebuie revizuita aceasta judecata acum cand "orientarea" sexuala este un fapt stabilit? Pe de alta parte, realitatea
"orientarii" implica considerarea faptelor ce decurg din ea ca fiind juste din punct de vedere moral?
Pozitia Bisericii Ortodoxe este ca toate faptele homosexuale sunt inacceptabile din punct de vedere moral: ele
denatureaza scopul si functiunea fireasca a organelor trupesti, nu au nici o valoare procreativa si reprezinta o parodie a unirii
"intr un singur trup". Caracterul de promiscuitate al comportamentului homosexual in genere il arata ca fiind un pacat, in timp
ce actele specifice - incluzand relatiile anale si stimularea oral genitala si oral anala - provoaca multora repulsie si dezgust.
Aceste sentimente sunt oglindite in multe pasaje biblice si scrieri patristice care condamna activitatea homosexuala.
Textele scripturistice principale sunt:

Gen. 19, 4 11 - barbatii Sodomei incearca sa violeze musafirii lui Lot

Lev. 18, 22: "Sa nu te culci cu barbat ca si cu femeie; aceasta este spurcaciune" si Lev. 20, 13: "De se va culca cineva
cu barbat ca si cu femeie, amandoi au facut nelegiuire si sa se omoare, ca sangele lor asupra lor este".

Rom. 1, 26 27: barbatii au renuntat la relatiile naturale cu femeile, "savarsind rusinea si luand in ei rasplata cuvenita
ratacirii lor".

I Cor 6, 9 11: intre cei care nu vor mosteni Imparatia lui Dumnezeu se numarara idolatrii, adulterii si sodomitii
(arsenokoitai - se refera la homosexualitatea masculina).

I Tim 1, 8 11: legea este pusa penntru cei fara de lege si pacatosi, ca si pentru pornois, arsenokoitais si andrapodistais
(desfranati, homosexuali si vanzatori de oameni).

Iuda 7: se refera la imoralitatea sexuala si pofta nefireasca (ekporneusasai...sakos heteras) a Sodomei si Gomorei. La
aceasta am mai putea adauga Dt. 23, 17 care interzice prostitutia feminina si cea masculina in Israel I Regi 14, 24 si 22, 46 care
includ prostitutia masculina intre "spurcaciunile" savarsite in fata lui Dumnezeu.
Unii reputati biblisti si altii alaturi de ei au facut eforturi considerabile pentru a arata ca aceste pasaje nu pot fi citite ca
o condamnare fara echivoc a homosexualitatii. O parte a acestor eforturi au fost rodnice, dar cea mai mare parte a fost motivata
de un plan al "corectitudinii politice", care a produs o exegeza inselatoare. Conform acestei exegeze, barbatii sodomiti sunt
vinovati nu de "sodomie", ci de nerespectarea ospitalitatii orientale; prescriptiile levitice se refera la "curatia cultica"; in
Epistola catre Romani, Sfantul Pavel critica idolatria, alaturi de pofta care i urmeaza; iar in Epistola catre Corinteni si Timotei,
referirea trebuie inteleasa ca o condamnare exclusiv a pederastiei greco romane si nu a homosexualitatii in sine. (Din
informatiile mele nimeni nu a construit un argument rezonabil impotriva sensului din prima facie din Iuda 7). Daca aceste texte
sunt citite in context - si mai ales cand sunt privite in lumina invataturii lui Iisus despre casatorie si unirea conjugala - este
putin probabil ca ele sa nu condamne actele homosexuale.
O atitudine similara intalnim in literatura patristica. In Didahii 2,2 se spune: "sa nu savarsesti crima, adulter, pederastie
(paidophthoreseis), pacat trupesc..".. Teofil al Antiohiei, Clement si Atanasie ai Alexandriei, Ioan Damaschin si multi altii
condamna paidophthoria, dar aceasta s ar putea limita la ceea ce numim pedofilie (sau abuz sexual infantil).
 Mai putin ambigue sunt scrierile Sfantului Vasile cel Mare si mai ales ale Sfantului Ioan Hrisostom. Canonul 7 al
Sfantului Vasile din prima Epistola canonica, precizeaza: "Stricatorii de parte barbateasca si stricatorii de animale, si ucigasii,
si fermecatorii, si adulterii si idolatri sunt vrednici de aceeasi pedeapsa, iar in privinta celor ce 30 de ani s au curatit pentru
necuratirea pe care au facut o intru nestiinta, nu se cuvine nici a ne indoi de primirea lor". Canonul 62 din a treia Epistola
canonica afirma: "Cel ce a aratat imoralitate in cele barbatesti, i se va hotari timpul de penitenta ca celui ce nelegiuieste intru
adulter" (15 ani de excomunicare - Can. 58), iar Can. 63 adauga: "La fel si cel ce isi arata paganatatea sa intre cele
necuvantatoare.".. Canonul 61 Apostolic considera pacatul trupesc, adulterul si homosexualitatea ca impedimente pentru Taina
Preotiei: "Daca impotriva unui credincios se face vreo invinuire de desfranare, de adulter sau de o alta oarecare fapta oprita
inclusiv actele homosexuale si s ar dovedi, acela sa nu devina cleric".
Cel mai riguros dintre toti este Sfantul Ioan Hristosom, mai ales in Omiliile sale la Romani cap. 1 si 4.
Comportamentul homosexual este numit "o nebunie monstruoasa", o pasiune nefireasca a celor care "L au parasit pe
Dumnezeu". Aceasta nebunie, care este mult mai rea decat desfranarea, degradeaza pe om, coborandu l mai jos ca animalele.
Retorica lui Hrisostom trebuie explicata, cel putin in parte, prin convingerea sa ca activitatea homosexuala este pur voluntara: o
pervertire voita a heterosexualitatii comune tuturor barbatilor. Acest punct de vedere nu mai este valabil, de vreme ce exista o
"orientare" sexuala conditionata psihologic si genetic, si care este in multe cazuri ireversibila. Acest fapt stabilit clinic i a facut
pe moralisti sa redefineasca relatia dintre orientare si comportament, ca si semnificatia morala a actelor homosexuale in sine.
Conducerea Bisericii Romano Catolice, exprimata prin Congregatia Sacra pentru Doctrina Credintei, a solicitat
acordarea unui suport pastoral celor care sunt de orientare homosexuala, considerand in acelasi timp ca aceasta conditie este in
sine "disfunctionala" sau cel putin incompleta. Multi moralisti catolici (McCormick, Curran, Cahill s.a.) s au intrebat daca este
adecvata expresia disfunctie obiectiva pentru a descrie conditia homosexuala, pretinzand ca arunca o pata neagra asupra
persoanei, si nu doar asupra comportamentului. Adeptii termenului au replicat ca aceasta nu inseamna ca "homosexualul este
rau in sine". In timp ce condamna ca fiind inacceptabila din punct de vedere moral orice activitate genitala homosexuala,
acestia cer sa se recunoasca faptul ca homosexualitatea in sine - chiar daca este "disfunctionala" - nu este neaparat un pacat.
Distinctia, precum si terminologia, se sprijina pe teologia catolica despre natura.
De la o extrema la alta, raspunsurile crestine la problema homosexualitatii se impart precum urmeaza:

1. O atitudine "nefavorabila puritiva", condamnand atat actele, cat si orientarea ca "deviante", perverse etc.

2. O atitudine "nefavorabila non puritiva" care considera homosexualitatea ca o disfunctie, condamna totusi pacatul,
dar nu si pe pacatos.

3. O acceptare prudenta, limitata, intelegand homosexualitatea si actele sale ca un rau ontic si totusi in cazurile
ireversibile sunt acceptate relatiile stabile, iar actele homosexuale in aceste relatii sunt considerate permise si chiar
responsabile.

4. "Acceptarea deplina" considerand orientarea homosexuala ca fiind innascuta (deci daruita de Dumnezeu), iar
comportamentul care o insoteste ca adecvat din punct de vedere moral, si chiar de dorit.
Numerosi eticisti catolici sunt pentru cea de a treia abordare (desi au fost etichetati drept "revizionisti" de mai multi
catolici conservatori, care reprezinta atitudinea "nefavorabila non pu-ritiva"). Pozitia lor are la baza o importanta reflectie
asupra naturii actelor in sine. Se pune intrebarea: imprejurarile particulare modifica numai relatia cuiva cu o fapta anume, sau
si valoarea morala a faptei in sine?
In studiul sau din 1977 - "Moralitatea sexuala. O abordare catolica", Philip S. Keane raspunde afirmativ. El afirma ca
exista o prioritate si o normativitate a actelor si relatiilor heterosexuale ce nu pot fi eludate de nici o teologie a
homosexualitatii. Totusi, el se foloseste de o metodologie care priveste anumite fapte obiectiv grave, dar subiectiv
necondamnabile. El spune: "sunt cazuri in care raul ontic al faptelor homosexuale nu devine un rau moral obiectiv, intrucat in
imprejurarile respective it is truly proportionate for the homosexual acts to be posited". Prin urmare, concluzia este: "persoana
ramane membru al Bisericii si este libera sa primeasca Sfintele Taine".
Aceeasi pozitie o adopta Lisa Cahill si Richard McCormick. Pentru Cahill, actele homosexuale sunt "ne normativ dar
obiectiv justificabile in situatii exceptionale", in care doua persoane de acelasi sex formeaza o relatie permenenta si exclusiva.
McCormick conchide ca sunt doua criterii dupa care relatiile homosexuale pot fi considerate ca permise (si nu justificabile, de
vreme ce orientarea si actele heterosexuale raman normative).
1. Daca persoana in cauza este ireversibil homosexuala.

2. Daca persoana in cauza nu este chemata la celibat pentru Imparatie.

El insista ca aceste judecati constituie responsabilitatea persoanei inaintea lui Dumnezeu si, in scopul unei abordari
pastorale adecvate, ele ar trebui respectate de Biserica.
Inca o data problema esentiala este cea ridicata de Philip Keane: "circumstantele legate de o fapta schimba relatia
morala a unei persoane cu fapta respectiva, sau si caracterul moral al faptei in sine?". Referindu ne la criteriile lui McCormick,
ne vom intreba daca sensul moral al unei fapte depinde de circumstante sau fapta poseda in ea insasi o valoare morala?
Ortodocsii, impreuna cu alti crestini, recunosc ca anumite imprejurari pot diminua raul sau gravitatea unor fapte, cum ar fi
omorul in timp de razboi sau avortul in cazul unei sarcini ectopice. Totusi, unde vom aseza limita? Justifica oare grija pastorala
acceptarea relatiilor homosexuale pana acolo incat ii vom primi la Sfanta Impartasanie, ii vom privi ca pe un cuplu si le vom
permite sa adopte copii? Cu alte cuvinte exista circumstante care sa prezinte actele homosexuale ca "acceptabile", desi ne
normative? Sau vom putea spune ca aceste imprejurari schimba natura faptei in sine, astfel incat sa o putem considera "obiectiv
grava", dar "subiectiv necondamnabila"?
 Raspunsul ortodox este ca faptele poseda in sine valoare morala "independent de imprejurari". (Punctul de vedere
expus de Philip Keane este un exemplu de proportionalism extrem, care ar putea usor aluneca in relativismul situatiei sau etica
contextuala). Faptele in sine si nu doar intentiile, atitudinile, consecintele sunt bune sau rele, juste sau gresite.
Abordarea conservatoare si foarte nepopulara astazi a crestinilor ortodocsi fata de aceasta problema este sau ar trebui sa
fie bazata teologic pe principiile morale si nu pe reactiile emotionale la fenomenul homosexual in sine. Acest principiu care
sustine intreaga antropologie ortodoxa - afirma ca unicul scop al vietii omenesti, incluzand existenta trupeasca, este slavirea lui
Dumnezeu. Acelasi principiu sta la baza poruncii lui Iisus: "Fiti desavarsiti, precum Tatal vostru Cel ceresc desavarsit este"
(Mt. 5, 48) si a avertismentului Sfantului Pavel: "slaviti pe Dumnezeu in trupul vostru" (I Cor. 6, 20).
Actele homosexuale (genitale) prin insasi natura lor violeaza acest principiu, din motive pe care le am mentionat mai
devreme. Homosexualii deviaza actiunea naturala a organelor sexuale in incercarea de a si satisface pofta egoista si parodiaza
legatura unui singur trup pe care numai un barbat si o femeie o pot avea, cautand sa compenseze patologic lipsa unei identitati
din copilarie (cu parintele de acelasi sex, potrivit lui Elisabeth Moberly).
Mult mai important din punct de vedere pastoral este un aspect mentionat adesea in literatura de specialitate: faptul ca
actele homosexuale sunt in mod evident daunatoare celor angajati in ele. In loc sa repare sau sa vindece ruptura din relatiile
personale care la un anumit nivel le sustine (in plus fata de componenta genetica posibila), actele respective nu fac decat sa
mentina boala sau disfunctia. Desi afectiunea a doi homosexuali este adesea adanca si autentica, ea este inevitabil viciata de un
erotism narcisist, produsul a ceea ce Basil Zion numea "robia dublului narcisist".
Puterea acestei robii pare sa stea in aspectul de stare de dependenta a homosexualitatii, care impiedica persoana sa se
raporteze la un altul ca "persoana", prin oferirea unei iubiri jertfelnice si dezinteresate. Sunt desigur si exceptii: cazuri in care
relatiile intre homosexuali reflecta o asemenea iubire intr o masura mai mare decat multe casatorii. Dar acestea sunt exceptii
care intaresc regula.
Acestea fiind spuse, este necesar sa mentinem clara distinctia dintre act si orientare. Daca este cauzata genetic sau de
catre mediu, ori (mult mai probabil) de amandoua la un loc, orientarea homosexuala nu este nici un pacat, nici un rau.
Persoanele care au aceasta orientare sunt in sensul cel mai deplin "persoane", purtatoare ale chipului lui Dumnezeu si chemate
sa creasca, alaturi de ceilalti, spre asemanarea divina. Mai ales atunci cand incearca sa si schimbe orientarea sexuala - sau pur
si simplu continua in lupta lor de a si pastra castitatea - ele au nevoie de sprijinul, sfatul si dragostea Bisericii (episcopi, preoti
si laici).
Totusi, este clar faptul ca conditia homosexuala este adesea ireversibila: orientarea este permanenta. In ciuda acestui
fapt, Biserica Ortodoxa nu poate scuza manifestarile exterioare ale acestei orientari, chiar in cadrul unei relatii stabile. Datorita
faptului ca aceste relatii sunt un pacat si distrug persoana, teologia morala ortodoxa se opune ferm "casatoriilor" homosexuale.
Dintr o grija pastorala pentru sanatatea spirituala, psihica si fizica a membrilor sai - "normali sau homosexuali" - Biserica
trebuie sa respinga astfel de relatii, asa cum trebuie sa se opuna adoptiilor in cazul unor cupluri homosexuale. Ireversibilitatea
orientarii homosexuale nu justifica institutionalizarea ei si ridicarea casatoriilor de acest gen la gradul de mariaje autentice,
acceptate de vointa divina. Acest lucru nu justifica nici expunerea copiilor la un "stil de viata homosexual" sub pretentia ca un
copil poate creste la fel de bine cu "doua mamici" sau "doi tatici" ca si cu parintii sai biologici. Problema nu este daca un copil
e mai bine sa nu fie crescut de un cuplu homosexual decat de un singur parinte sau un orfelinat. Adevarata problema se refera
la natura actelor homosexuale si efectul lor asupra celor implicati. Daca este adevarat - si credem acest lucru - ca asemenea acte
sunt un pacat si sunt in detrimentul persoanelor implicate, atunci singurul mod in care un cuplu homosexual poate creste un
copil intr un mod sanatos si responsabil este sa ramana celibi.
"A L slavi pe Dumnezeu in trup" inseamna a reduce activitatea sexuala genitala la unire conjugala heterosexuala,
binecuvantata de Dumnezeu. Biserica nu poate sa i binecuvinteze mai mult pe homosexualii care doresc sa traiasca si sa si
exprime sexualitatea impreuna, decat poate s o faca in cazul adulterilor sau a desfranatilor. Chiar si acolo unde promiscuitatea
nu este prezenta iar relatia pare sa fie bazata pe o grija si dragoste autentica, stilul de viata homosexual ramane in antiteza cu
chemarea pe care o adreseaza Evanghelia oamenilor. Homosexualii trebuie sa faca o alegere: fie sa se abtina de la activitatea
sexuala genitala, fie - in virtutea refuzului lor - sa se rupa de comuniunea deplina cu Trupul lui Hristos.
Acest lucru inseamna ca persoanele de orientare sexuala care isi asuma crucea abstinentei sexuale pot primi Sfanta
Impartasanie ca oricare alt membru al Bisericii. De asemenea, nu mai exista in acest caz nici un impediment la Taina Preotiei.
Din punct de vedere moral, un barbat sau o femeie de orientare homosexuala care accepta celibatul nu este cu nimic diferit de
un heterosexual celib sau care isi limiteaza experienta sexuala la sfera mariajului. Daca, totusi, homosexualii aleg sa se
manifeste si in exterior, ei se fac vinovati moral ca si cum ar persista in desfranare sau adulter.
Din punct de vedere pastoral, cedarea lor in fata ispitei ar trebui tratata ca si in cazul altor pacate sexuale: chemarea
ferma la pocainta, dublata de asigurarea unei iertari plina de dragoste pentru momentul caintei. Daca preotului i se aduce la
cunostinta existenta unui credincios al parohiei sale care este activ homosexual si refuza sa se caiasca - sa renunte la activitatea
sexuala si sa caute vindecarea - preotul va trebui, cu sfatul si sprijinul episcopului, sa l excomunice temporar pe cel vizat.
Aceasta pedeapsa suna destul de aspru in vremurile noastre. Totusi, este crucial ca persoanele implicate sa fie constientizate de
seriozitatea si nocivitatea comportamentului lor. Excomunicarea trebuie insa aplicata cu o grija pastorala autentica: ea este o
masura temporara, menita sa aduca persoana respectiva la pocainta.
Cu privire la criteriile lui McCormick notate mai sus, avem un singur lucru de spus: din perspectiva ortodoxa, fiecare
persoana care nu e chemata la unirea conjugala este chemata la celibat pentru Imparatie. Este un ideal greu de indeplinit, dar
miile de sfinti din istoria Bisericii dovedesc ca nu este imposibil. Multi din ei, fara sa i stie nimeni, doar inaintea lui Dumnezeu,
au ajuns la sfintenie prin lupta lor inflacarata impotriva ispitei sexuale. Motivatia lor ar trebui impartasita de toti credinciosii
crestini, fara exceptie. Este evident faptul ca fiecare gand si gest al nostru, sexual sau nu, reflecta credinta si fidelitatea noastra
fata de Dumnezeu si arata pana unde mergem cu raspunsul nostru la dragostea pe care El ne o ofera.
Atunci cand cerem cuiva sa si asume crucea castitatii, nu trebuie sa trecem cu vederea faptul ca viata conjugala are
nevoie adesea de anumite limite in expresia ei sexuala, mergand uneori pana la abstinenta totala, si aceasta cruce trebuie
acceptata, daca persoana sau cuplul doreste sa si implineasca vocatia cu fidelitate. Pentru ca telul ambelor vocatii - viata
conjugala si celibatul - este asumarea vietii si a conditiilor particulare cu multumire, si predarea lor ca o jertfa a laudei spre
slava lui Dumnezeu.
Ortodoxia şi avortul
Avortul: poziţia Bisericii

Fiecare fiinta umana fiind creata de catre Dumnezeu, poarta chipul lui Dumnezeu si primeste darul vietii pentru a-L
slavi pe Dumnezeu si a se bucura de comuniunea vesnica cu El. Invatatura crestina insista, asadar, asupra sfinteniei vietii
omenesti din momentul conceptiei.
In cadrul dezbaterii asupra avortului se ridica urmatoarea intrebare : care anume este momentul inceputului vietii?
Cand incepe viata umana? Aceasta este o intrebare cruciala, intrucat in societatea americana luarea voita a vietii omenesti inca
este considerata drept crima. Cei care promoveaza avortul la cerere ("pro-alegerea") nu sunt, in mod rational, "pro-crima",
adica pentru crima. Mai degraba ei neaga faptul ca fetusul este cu adevarat om.
Biserica Ortodoxa a invatat intotdeauna ca viata umana incepe la conceptie, cand un spermatozoid se contopeste cu un
ovul pentru a produce o fiinta vie, unica din punct de vedere genetic. Acuzand avortul inca din secolul IV, Sfantul Vasile cel
Mare spunea: "Cea care cu buna stiinta distruge fetusul, va fi pedepsita pentru crima ... si la noi nu este dupa subtilitatea
expresiunii de fat format si neformat" (Canoanele 2 si 8). Consensul patristic sustine ca sufletul e creat la conceptie. Noi
exprimam acest adevar in chip liturgic, sarbatorind zamislirea Sfantului Ioan Botezatorul (24 septembrie), cea a Maicii
Domnului (8 decembrie) si a Mantuitorului insusi (Bunavestire, 25 martie). Ortodoxia conchide, asadar, ca avortul facut in
orice moment al sarcinii este o forma de omucidere si atrage vina asupra celui care savarseste acest lucru la fel de mult ca si
asupra mamei.
Exceptiile si "cazurile grave"
Data fiind aceasta pozitie, poate vreodata Biserica sa admita exceptii? In acele cazuri, tot mai rare, in care alegerea
medicala trebuie facuta intre viata mamei si cea a copilului nenascut, este admisibil moral sa se acorde prioritate mamei.
Aceasta nu pentru ca ea ar fi o "persoana" integra, in timp ce copilul este doar o "viata potentiala" - deoarece amandoi sunt
oameni, in aceeasi masura - ci pentru ca mama isi are locul ei si responsabilitatea ei in familie, unde prezenta sa iubitoare
influenteaza direct viata sotului si a celorlalti copii ai sai.
Cu toate acestea, o mama care isi da viata in mod voit, in favoarea copilului ei, savarseste actul cel mai profund de
binefacere crestina. "Mai mare dragoste decat aceasta nimeni nu are - spune Iisus - ca viata lui sa si-o puna pentru prieteni."
(Ioan 15, 13). Insa orice decizie de acest gen trebuie facuta in lumina nevoilor si dorintelor membrilor familiei, intrucat familia
ca intreg, constituie un trup ce reflecta iubirea dintre Hristos si Trupul Sau, Biserica (Efeseni 5). De aceea este recomandabil ca
cei doi soti sa discute deschis si cinstit impreuna cu duhovnicul lor, o astfel de eventualitate inca din timpul fazelor primare ale
sarcinii.
Cele doua traume identice, ale violului si ale incestului, sunt adesea invocate ca justificare pentru avort. Ambele acte
sunt, prin insasi natura lor, brutale si dezumanizante. Totusi, sunt foarte rare sarcinile ce au o asemenea cauza. Cand o femeie
devine victima a violului sau a incestului, ar trebui sa caute imediat un tratament medical pentru oprirea conceptiei. {tiinta
embriologiei a aratat ca fertilizarea, adica unirea nucleului spermatozoidului cu nucleul ovulului, necesita 36 de ore pentru
finalizare. Acest lucru deschide o "fereastra" de mai mult de o zi pentru a se face o astfel de interventie, fara riscul de a avorta
un rod al conceptiei, recunoscut de catre Biserica drept o "persoana" umana, un "individ" uman.
De la o varsta foarte mica, copiii ar trebui invatati cu grija, dar deschis, despre locul si functia sexualitatii in relatia
conjugala. Ei ar mai trebui sa afle ca violenta sexuala exista, si in interiorul si in afara familiei, si ca nu ar trebui sa se rusineze
daca devin victimele ei. Mai degraba ar trebui sa caute un tratament medical, spiritual si psihologic, pentru a vindeca urmarile
traumei, ca si pentru a evita conceptia.
Daca sarcina se produce ca rezultat al violului sau al incestului, atunci copilul ar trebui lasat sa se nasca si, daca mama
nu poate accepta responsabilitatea pentru acesta, copilul ar putea fi oferit spre adoptie. Aceasta e o "invatatura grea" cu
siguranta, mai ales in societatea noastra unde avortul a devenit o forma de control al nasterii, acceptata si considerata legala.
Este tragic faptul ca femei crestine, prea traumatizate de viol pentru a mai apela la medic, s-au sinucis deoarece un preot bine
intentionat sau un membru al familiei le-a obligat sa poarte copilul zamislit. "Sfintenia vietii", principiul ei, se aplica in aceeasi
masura mamei cat si copilului in astfel de cazuri, iar in situatia rara in care trauma este atat de mare incat constituie un adevarat
pericol pentru viata mamei, avortul dupa implantare (care are loc la sase sau opt zile dupa conceptie) poate fi cel mai mic dintre
doua rele. insa conceptul de "trauma" nu trebuie extins pentru a se referi la cazurile care implica simplul disconfort al mamei,
anxietatea, problemele financiare, planurile referitoare la cariera mamei, etc. Nici nu ar trebui invocat in cazurile in care mama
devine insarcinata ca rezultat al liberei angajari in relatia sexuala.
Accepta Biserica avortul in cazurile in care copilul este descoperit, prin investigare genetica, ca anormal, destinat sa
traiasca cu un grav handicap o viata intreaga? Data fiind sfintenia inerenta fiecarei vieti umane, raspunsul nu poate fi decat ca
Biserica nu poate si nici nu o face. In unele cazuri, precum cazul sindromului Down, parintii sau ingrijitorii sunt cei care simt
handicapul, iar nu copilul. In alte cazuri grave, precum cel de spina bifida, tehnologia medicala poate aduce o insemnata
usurare pacientului, ajutandu-l sa duca o existenta relativ fara durere si creatoare. In rarele situatii de boli incurabile, care
debiliteaza fiinta umana, precum sindromul Lesch-Nyhan sau fibroza cistica, dilema pare mai acuta, intrucat suferinta fizica
nealinata si cea psihica pot sa se adauge bolii, iar tratamentul prelungit poate impune o povara financiara insuportabila adupra
familiei. Totusi, nu exista alta explicatie pentru avortarea unor astfel de copii, decat aceea ca se ucide un nou-nascut "anormal",
care poate supravietui cu ingrijirea medicala necesara si ingrijirea parinteasca plina de iubire. Data fiind originea vietii in
momentul conceptiei, avortul poate fi perceput ca infanticid. Tragedia epocii noastre este ca acesta din urma devine la fel de
acceptabil ca si primul, in gandirea obisnuita. Daca il putem distruge pe cel nenascut, de ce nu am face la fel si in cazul celui
nou-nascut nedorit? Intrebarea a fost pusa si este pusa in tonalitati tot mai stridente, chiar si de catre asa-zisi eticieni crestini.
 Un raspuns ortodox.
Impotriva afirmatiilor facute de catre militantii pro-avort, sarcina nu implica doar femeia si propriul ei trup. Sarcina
este o relatie creata intre mama si fiinta unica, personala care traieste si se dezvolta in ea. Fie ca recunoaste sau nu acest lucru,
propria ei viata ii apartine lui Dumnezeu si se afla in intregime sub puterea Lui. Acelasi lucru este adevarat, implicit si in mod
necesar, si in ceea ce priveste copilul cel nenascut.
Crestinii ortodocsi din S. U. A. traiesc intr-o societate in care 6 % din tinerele femei au facut cel putin un avort la
varsta de 15 ani, iar numarul acestora creste. Sarcina la adolescente nu constituie singurul motiv pentru avort, insa este unul
major. Biserica trebuie sa-i invete pe cei tineri si pe cei batrani laolalta insemnatatea sexualitatii si necesitatea responsabilitatii
sexuale. Ea trebuie sa faca tot posibilul pentru a convinge tinerii crestini ca activitatea sexuala isi are locul potrivit doar in
contextul unei uniri binecuvantate, heterosexuale si conjugale. Biserica mai trebuie sa accentueze responsabilitatea tatalui,
deplina si egala moral, spiritual si financiar, in orice situatie in care este conceput un copil. O astfel de instruire nu ar trebui
lasata in seama scolilor sau a altor organizatii din cadrul societatii noastre, caci acestea au dovedit adesea ca submineaza
valorile etice crestine. Raspandirea necontrolata a SIDA, datorata astazi in mare parte optiunii majoritare pentru asa numita
"viata sexuala sigura", in defavoarea principiului moral autentic.
Dar nu este de ajuns ca noi crestinii sa marturisim doar pozitia traditionala a Bisericii fata de problema avortului.
Trebuie facut orice efort pentru ajutarea copiilor nedoritii sau abuzati care nu pot sau nu ar trebui crescuti in familia lor de
origine. Aceasta insemna oferirea de suport financiar unde e nevoie, si pentru mama si pentru copil, si eforturi pentru ca
legislatia sa faciliteze cu responsabilitate procedurile pentru adoptie in toata tara. Pe scurt aceasta inseamna ca nu putem
condamna avortul in chip rezonabil daca nu vrem sa ne asumam responsabilitatea pentru bunastarea copiilor nedoriti ce se
nasc, indiferent de sanatatea lor, de capacitatea mintala sau de mediul rasial.
Vorbind de dimensiunile responsabilitatii crestine in Biserica si in intreaga lume creata de catre Dumnezeu, Sfantul
Pavel ne-a oferit o imagine ce se aplica atat responsabilitatii noastre fata de cei ce aleg avortul, cat si fata de cei care vor fi
victimele lui: "Asa si noi, cei multi, un trup suntem in Hristos si fiecare suntem madulare unii altora" (Romani 12, 5).
Daca refuzam sa aplicam aceasta imagine problemei avortului, il tradam nu numai pe cel nenascut, dar si pe insusi
Autorul vietii. {i invers, a oferi sprijin material adecvat si ingrijire iubitoare "unora ca acestia", inseamna a-I arata respect si a-I
sluji Lui.
Al Zecelea Conciliu din Intreaga America al Bisericii Ortodoxe din America a lansat urmatoarea declaratie, distribuita
in toate parohiile, despre Duminica Sfinteniei Vietii, 18 ianuarie 1998:
Afirmatia sinodala despre avort
Avortul este un act de crima pentru care cei implicati, voluntar si involuntar, vor raspunde in fata lui Dumnezeu.
Cei care se gasesc in situatii tragice - precum cele implicand violul, incestul si boala - in care vietile mamelor si ale
copiilor nenascuti sunt amenintate, si este nevoie sa se ia hotarari dureroase, de viata si de moarte, trebuie sfatuiti sa ia atitudini
responsabile in fata lui Dumnezeu, Care este drept si milostiv, Caruia ii vor da socoteala pentru faptele lor.
Femei si barbati, inclusiv membrii familiei si prietenii femeii insarcinate, tentati sa recurga la avort, ar trebui incurajati
sa reziste acestui act rau si ajutati sa-si nasca copiii, sa-i creasca in conditii materiale si spirituale sanatoase.
Femeile care au recurs la avort, barbatii care erau parintii copiilor avortati si alte persoane implicate in cazuri de avort,
ar trebui ingrijiti pastoral, incluzand aici recunoasterea gravitatii actului si incredintarea ca exista mila din partea lui Dumnezeu
pentru cei care se caiesc de pacatele lor.
Crestinii ortodocsi trebuie sa contribuie la procesele legislative in functie de cunoasterea, competenta, abilitatea si
influenta lor, astfel incat sa fie puse in aplicare legi care ocrotesc si apara vietile copiilor nenascuti, tinand seama in acelasi
timp de complexitatea si de tragediile din societatea contemporană.

Bioetica, familia şi morala creştină

Lumea creata a fost dintotdeauna o realitate care, pe de o parte a fascinat omul, pe de alta parte l-a provocat sa o
cerceteze, sa o exploreze. Pe masura ce fragmente ale ei erau cunoscute si explicate, natura devenea "o carte" deschisa pentru
om. Ea a fost definita si redefinita pe masura ce era cunoscuta.
Stiinta, dupa cum cunoastem, a facut salturi uluitoare in ultima suta de ani. Descoperirile si inventiile stiintifice au
creat conceptii noi, puncte de vedere noi si abordari noi a ceea ce numim "lume", "natura" sau "fire a lucrurilor". Daca pana nu
demult natura inconjuratoare era vazuta ca o realitate data, mai mult sau mai putin favorabila omului, dar acceptata ca atare, in
urma saltului urias favorizat de dezvoltarea stiintei si a tehnologiei natura insasi a fost supusa unor interpretari si reinterpretari
care au schimbat conceptul de "natura", de "fire". Natura inconjuratoare, firea lucrurilor dar chiar si firea sa, nu mai sunt pentru
omul de stiinta o carte deschisa in care poate sa descifreze o serie de taine, ci una in interiorul careia poate interveni, una care
poate fi rescrisa. Natura, in buna parte, si in mod progresiv, a ajuns sub puterea omului. Conceptele de "viata" si de "natura", de
multe ori, sunt definite in laboratoare de cercetari de oameni hiperspecializati intr-un anumit domeniu de cercetare, si nu de cei
care au sansa intelegerii ansamblului, sansa intelegerii holistice a lucrurilor, intelegere care nu poate accepta performante,
"impliniri" si avantaje unilaterale, care realizeaza ca progresele tehnico-stiintifice nu sunt sinonime cu fericirea omului ca om,
fiinta relationala. Definirea lumii de oameni unilateral formati aduce si o anumita atitudine specifica fata de ceea ce s-a definit
unilateral.
Progresul, de orice natura ar fi el, nu-si gaseste justificarea decat daca este in slujba omului, nu a unui anumit om sau
grup de oameni. Nimeni nu poate nega ceea ce au insemnat pentru viata concreta a omului obisnuit progresele stiintifice si
tehnice. Dar, tot atat de adevarate sunt si riscurile pe care le poate aduce un anumit progres. Este suficient sa amintim de
progresele in materie de energie atomica spre a lamuri, atat consecintele benefice, cat si de cele malefice ale acestei energii. O
asemenea situatie ne face sa intelegem foarte bine ca stiinta fara constiinta poate fi catastrofala.
 Ca si in fizica, in biologie si medicina s-au facut progrese uluitoare in secolul nostru, mai ales dupa ce genetica a oferit
posibilitati si sanse noi celor responsabili de studiul vietii. De la demonstratia lui O. T. Avery si a colaboratorilor sai (1944),
prin care s-a constatat ca acidul dezoxiribonucleic de la un tip de pneumococi este capabil sa produca modificari ereditare la un
alt tip de pneumococi si din momentul adoptarii transfectiei ca metoda de baza in genetica, s-a deschis larg drumul unor
performante nebanuite in privinta formelor de viata, dar totodata a aparut si riscul ca viata sa poata fi distrusa nu numai din
afara (cum s-a facut cu energia atomica), ci si din interiorul ei, incepand cu "primele caramizi" care constituie edificiul sau.
Nu pot fi invinuite stiintele medicale si biologice pentru faptul ca, alaturi de marile lor realizari, anumite descoperiri
(ale lor) pun in pericol viata insasi, ci faptul ca aceste descoperiri nu sunt puse in discutie in contexte mai largi, interdisciplinar,
evaluate si din perspectiva vietii umane, inteleasa in intreaga ei complexitate nu numai sub aspect biologic. Spunem toate
acestea pentru ca, un punct de veder tehnic pot fi realizate foarte multe, dar nu toate realizarile posibile din punct de vedere
tehnic, ingineresc, sunt si utile pentru ceea ce reprezinta viata umana. Nu toate descoperirile si inventiile tehnice pot fi, cu
adevarat, bune. Sfantul Apostol Pavel spunea in acest sens: "Toate-mi sunt ingaduite, dar nu toate imi sunt de folos, toate imi
sunt ingaduite, dar nu trebuie sa ma las biruit de nimic" (I Cor. 6, 12). Viata este bunul cel mai de pret, sanatatea fizica este un
bine elementar, fundamental, dar ea poate avea un sens pentru om, il poate face fericit, numai daca este insotita de anumite
valori, de anumite impliniri (pe plan sufeltesc sau social), de anumite armonii, relatii si intelegeri cu cei din jur, care inseamna
mai mult decat simpla supravietuire si vegetarea lipsita de durerea fizica. "Atunci cand vorbim de om si de existenta umana,
viata, sanatatea, fericirea, nu se pot reduce numai la coordonatele biologice". Ea presupune stari de constiinta si perspective pe
care nu le poate satisface si implini o existenta pur si simplu biologica.
Prin urmare, experimentele, descoperirile, realizarile, performantele biomedicale care vizeaza viata biologica a omului,
trebuie privite in si din perspectiva valorilor specific umane, in si din perspectiva vocatiei omului in lume. Or, a privi lucrurile
in felul acesta inseamna a evalua si dintr-o perspectiva etica toate performantele stiintifice care privesc viata umana. In anii '60
presa a prezentat opiniei publice o serie de cazuri scandaloase cum ar fi: injectarea de celule cancerigene persoanelor in varsta,
inocularea de hepatita virala copiilor nascuti cu handicapuri grave, refuzul tratarii negrilor bolnavi de sifilis, cercetari pe fiinte
umane fara ca acestea sa-si dea consimtamantul, sterilizarea femeilor si barbatilor din lumea a treia sau a handicapatilor,
interventia pe embrion etc. Toate acestea au creat curente de opinie care au dus la hotarari privind existenta unui control serios
asupra activitatilor savantilor si a oamenilor de stiinta. In felul acesta a aparut bioetica. Este o disciplina care nu se limiteaza
doar la teoretizarea pe marginea fundamentelor vietii, ci urmareste si impune oamenilor de stiinta norme precisa privind
comportamentul lor fata de ceea ce numim viata.
"Bioetica", cuvant de origine greceasca, nu este alt termen pe care lumea moderna l-ar da deontolgiei si eticii medicale,
ci denumeste disciplina care preia o serie de elemente si de principii din biologie si medicina, din deontologia medicala, dar si
din alte discipline si domenii de activitate (cum ar fi: filosofia, sociologia, psihologia, dreptul). Elementele preluate sunt
normative, si pe baza lor, se clarifica deciziile si alegerile, posibile din punct de vedere tehnic, in biologie, genetica si
medicina, in general, alegeri apreciate in practica medicala pentru performantele lor concrete. In masura in care in bioetica au
loc si elemente religioase, responsabilitatea savantului si a tehnicianului este cu atat mai mare, cu cat el realizeaza ca printr-un
anumit act, el ar putea afecta chemarea profetica si sensul omului creat dupa chipul lui Dumnezeu si chemat la asemanarea cu
El. De retinut ca, bioetica nu a aparut insa din necesitati religioase, chiar dimpotriva. Bioetica abordeaza realitatea vietii
nereligios, in sensul ca nu porneste mai intai de la date religioase, nu-si argumenteaza afirmatiile pornind de la credinta (dar
nici nu o exclude), ci de la discursul rational general uman si uneori (din nefericire) de la interesele unei anumite societati
concrete. Societatea moderna secularizata a receptat-o la scara larga tocmai pentru ca se arata a fi separata de morala religioasa.
Intr-o societate dominata de o etica utilitarista, sau in alta care a adoptat ca politica de stat etica procedurala, bioetica
va fi la randul ei profund influentata 3, de unde riscul ca normele impuse de bioetica sa fie mai degraba contextuale, afectand
insa omul a carui structura specifica nu este conjuncturala, ci genreal-valabila (el ramane om in orice context socio-cultural ar
fi pus). Fundamentandu-se pe acest adevar, morala crestina poate introduce in cadrul normelor bioeticii elemente care sa
extinda aria valabilitatii acestei etici si sa-i dea autoritate.
Bioetica este o abordare interdisciplinara. Necesitatea ei s-a pus in cazurile in care diagnosticarea anumitor maladii si
hotararile privind tratamentul acestora nu mai puteau fi luate de medic sau pacient, ci in echipa (in care medici, psihologi,
biologi, asistenti sociali isi au contribuita lor). Bioetica nu tine cont de ceea ce a fost asimilat in trecut decat daca raspunsuri
existente deja pentru anumite probleme sunt adecvate orientarii prin excelenta prospective actiunilor prezente. Ba, mai mult, ea
tine seama de dialogul interpersonal dintre medic si pacient, dar si de structurile sociale, de normele juridice si valorice valabile
intr-o anumita societate. In concluziile ei, bioetica este, pe de o parte, o analiza riguroasa care se desfasoara dupa un plan bine
pus la punct, pe de alta parte, ea cauta coerenta intre cazurile concrete, aspiratiile viitoare (ale omului de stiinta sau ale
pacientului) si principiile fundamentale universal-valabile in orice societate, anume: respectul pentru viata, si respectul pentru
libertatea autodeterminarii fiecarei persoane umane.
Principiile acestea nu exclud principiile care stau la baza constituirii si dainuirii diverselor societati, nici normele si
poruncile concrete, cum ar fi: porunca de a nu ucide, porunca iubirii aproapelui, fapta cu dublu efect, principiul totalitatii, nici
anumite reguli care vin pe linia traditiei hipocratice, cum ar fi binefacerea celui in suferinta, bunavointa fata de cel in suferinta
si confidentialitatea privind maladia acestuia si nici unele principii specifice anumitor societati, cum ar fi: principiul utilitarist,
principiul universalitatii (formulat de Kant prin imperativul categoric), principiul dreptatii si al egalitatii (potrivit caruia
bolnavii trebuie tratati in mod egal, indiferent de varsta, sex, conditie sociala, religie, nationalitate etc.) precum si legislatia
specifica fiecarei tari. Principiile si normele acestea, fiind influentate de duhul crestin, bioetica insasi va beneficia in calitatea
propriilor decizii.
Obiectul bioeticii il constituie viata cu toate actiunile menite sa o promoveze, sa o modifice si chiar sa o distruga. In
mod mai concret, putem spune ca bioetica se ocupa cu urmatoarele teme: eutanasia si insistenta terapeutica, reanimarea,
adevarul spus bolnavilor si dreptul la moarte; avortul, eutanasia foetala, diagnosticul prenatal, consilierea genetica; sterilizarea
handicapatilor si eugenia; experientele pe embrionul uman si pe om; inseminarea artificala, fecundarea artificiala, bancile de
sperma, fecundarea in vitro; manipularea genetica; sinuciderea; transplantul de organe; transsexualismul; cresterea demografica
si controlul ei; armele biologice si chimice, precum si cele privind distrugerea in masa; tortura, pedeapsa cu moartea, poluarea
etc.
Bioetica nu se preocupa doar de prescrierea regulilor deontologice dupa care se aduc la realizare corect obiectivele de
mai sus, ci bazandu-se pe principiile puse la dispozitie de alte discipline, de traditia culturala si de contextul socio-cultural, ea a
devenit o disciplina normativa, in sensul ca se pronunta asupra calitatii obiectivelor ei, a eficientei si perspectivelor lor pentru
viata si promovarea acesteia. Din nefericire, ea nu apeleaza in mod direct la concursul pe care morala crestina i l-ar putea da in
fundamentarea normelor prescrise omului de stiinta si a principiilor de care trebuie sa tina cont performantele acestuia in
materie de viata. Or, omul de stiinta nu scapa preocuparilor lui Dumnezeu, deci nici moralei crestine care, la randul ei, se
intereseaza de toate temele care constituie obiectul bioeticii, pronuntandu-se asupra lor, pe baza dreptei judecati, a revelatiei
divine si a invataturii Bisericii.
Temele de bioetica ce privesc viata cuplului familial vizeaza trei aspecte: planingul familial (controlul nasterilor,
eventual reducerea acestora); fertilizarea cuplurilor sterile si sanatatea fatului. Datorita noilor descoperiri stiintifice, noilor
performante ale ingineriei genetice, datorita unei noi abordari a nasterii, din punct de vedere intelectual si moral aspectele
bioetice care se refera la viata, in plin proces de creatie in interiorul familiei, se pun intr-o noua perspectiva. Dar, aceasta noua
perspectiva obliga morala crestina sa se pronunte intr-un limbaj adecvat asupra unor situatii deja cunoscute (cum ar fi cea
generata de avort) sau asupra altora create de dezvoltarea geneticii si a ingineriei genetice contemporane (cum ar fi:
inseminarea artificala, transsexualitatea, clonarea etc.). Vom prezenta punctul nostru de vedere privind cele trei teme din
preocuparea bioeticii, care privesc cuplul uman.
1. Controlul si limitarea nasterilor
Nimeni nu poate nega faptul ca in lumea contemporana, cel putin in cea care se considera "civilizata", se pune foarte
serios problema planingului familial. Cuplurile care declara ca nu si-au pus aceasta problema sunt ori iresponsabile, ori
ipocrite. A gandi la numarul copiilor pe care poti sa-i nasti, sa-i educi si sa-i faci oameni este o realitate a cupluluifamilial. Si
este deja un control, un planing. Ca din acest moment cuplurile iau sau nu masuri pentru limitarea nasterilor, este altceva.
Absolutizezi biologicul si lasi in grija lui Dumnezeu ceea ce urmeaza este un aspect al lucrurilor, limitezi forta biologicului
(constient ca sexualitatea omului este a unei fiinte personale care se manifesta si altfel decat biologic), fara sa excluzi lucrarea
lui Dumnezeu este un alt aspect al vietii cuplului. Si aceasta, cu atat mai mult, cu cat, pentru un asemenea cuplu sunt si alte
valori, cel putin tot atat de importante ca si nasterea si cresterea copiilor, care trebuie cultivate si carora poti sau trebuie sa-ti
dedici viata, lucru ce nu poate fi facut daca toate celelalte activitati umane vor fi subordonate biologicului, sentimentului,
pasionalului.
Nasterea, cresterea si educarea copiilor nu reprezinta un simplu proces mecanic sau biologic, ci si un act ontologic: este
actul unei vointe procreatoare, care cel putin in mod implicit va fi implinit de mama, de parinti, dar si de comunitatea umana.
Aceasta are responsabilitatea ei nu numai in ce priveste grija fata de copiii existenti, ci si fata de decizia parintilor de a avea sau
nu copii. Determinanta ramane, desigur, hotararea sotilor. Cuplul familial, in care domneste iubirea autentica, nu poate ramane
neroditor. Roadele sunt insa diverse, nu neaparat biologice. Finalitatea casatoriei se gaseste in implinirea celor doi soti printr-o
iubire jertfelnica, ce-i poate conduce la cunoasterea lui Dumnezeu si la desavarsire. Daca intre roadele vietii de familie se va
numara si nasterea de prunci, aceasta trebuie primita ca un dar si ca o binecuvantarea a lui Dumnezeu.
Controlul nasterilor, se opune acestui dar? Este o problema delicata la care Biserica nu a dat un raspuns clar.
Abstinenta (care fara indoiala, este una din formele de control al nasterilor) este recomandata de Biserica, ba mai mult, este
socotita chiar virtute, si pe drept cuvant. Opunandu-se altor forme de control al nasterilor, crestinismul a adoptat porunca "Sa
nu ucizi!" a Decalogului. Poruncile au o valoare normativa pentru viata umana, in caz contrar prin nerespectarea lor se ajunge
la disoluita societatii. Conformarea vietii potrivit acestora adica poruncilor, este realizata in numar restrans, mai ales in veacul
nostru, acestia fiind numiti pe drept cuvant eroi. Crestinismul cultiva, de altfel, eroismul moral: el recomanda calea cea stramta
(Matei 7, 13) si luarea imparatiei lui Dumnezeu cu staruinta (sau cu asalt) (Matei 11, 12), dar nu toti oamenii sunt eroi, mai ales
in fata biologicului. Morala crestina nu trebuie inteleasa ca o culegere de invataturi abstracte aplicate unor realitati anonime sau
neutre. Ea are un caracter istoric. Ea se adreseaza persoanelor si relatiilor interpersonale, care definesc si fundamenteaza rolul
omului in lume si fata de lume.
In faptul creatiei, Dumnezeu a poruncit omului: "Cresteti, umpleti pamantul si-l stapaniti!" (Gen. 1, 28). Porunca
organizarii si stapanirii lumii nu se potriveste cu o morala care absolutizeaza capriciile propriei biologii. Sfantul Vasile cel
Mare intelegea deja in secolul al IV-lea ca porunca stapanirii pamantului se referea si la stapanirea pamantului propriului
nostru trup prin fapte bune , de unde putem extinde ideea, la stapanirea propriei noastre biologii. Si este posibil acesta, cu
siguranta, cand "dominam" propria biologie, nu suprimand-o, ci modeland-o, inaltand-o la dimensiunea persaonei care cauta
iubirea curata in care termenul de comparatie si modelul de urmat este Dumnezeu insusi. Aceasta este iubirea care nu provoaca
nici un fel de violenta, nici macar propriei biologii. Dimpotriva, biologicul din om isi gaseste implinirea si chiar motivatia de a
exista omeneste.
a) Cea mai cunoscuta metoda in vederea limitarii nasterilor este avortul. Cunoscut inca de pe vremea sumerinilor, cu
exceptia greco-romanilor, avortul a fost, peste tot, interzis. Continuand traditia ebraica, la randul lui, crestinismul, prin operele
Sfintilor Parinti si disciplina canonica, a interzis si sanctionat avortul provocat. In secolul al II-lea, Didahia celor 12 Apostoli
spunea: "sa nu faci otravuri, sa nu ucizi copil in pantece, nici pe cel nascut sa nu-l ucizi" (II, 13). Canonul 91 al Sinodului
Trulan considera avortul provocat omucidere ("Pe cele care din doctorii lepadatoare de fat si pe cele care primesc otravuri
omoratoare de prunci, le supunem pedepsei ucigasului").
Parintii Sinodului Trulan (692) mergeau pe linia traditionala a Bisericii, sesizand gravitatea actului prin care se
provoca, in mod voit, avortul. Ca avortul sa fie omucidere, trebuie ca cel avortat sa fie persoana. Persoana poate fi definita din
punct de vedere cultural, filosofic si psihologic. Din punct de vedere cultural este greu sa se defineasca ce este persoana, stiut
fiind ca in contextul pluricultural in care traim sunt culturi in care femeia nu este considerata persoana (ceea ce nu inseamna ca
ea ar fi mai putin om). Pe de alta parte, in tarile anglo-saxone, unde s-a impus o etica utilitarista si procedurala, autoritatea
publica, prin vointa majoritatii este cea care stabileste statutul fiecarei persoane, cu atat mai mult embrionului. Deci, in functie
de hotararile majoritatii, fiinta umana individuala poate sa-si faca sau nu procese de constiinta. Nu se poate ajunge nici pe linie
de metafizica la o conceptie unitara privind definirea persoanei, datorita diversitatii de credinte si opinii. De aceea, se prefera
definitia psihologica. In general, din punct de vedere psihologic, persoana este fiinta individuala constienta de sine si capabila
da autodeterminare. Persoana este identica cu fiinta umana, adica structura somatica inzestrata cu suflet rational si liber. Cand
se poate vorbi, insa, de insufletirea fatului spre a deveni: fiinta individuala, libera, rationala si libera.
Crestinismul si-a pus de la inceputurile sale aceasta problema, renuntand la teoria traducianista si oprindu-se la cea
creationista, potrivit careia Dumnezeu creeaza in mod special sufletul si-l uneste cu trupul in momentul zamislirii, si al
individuatiei tardive, dupa care Dumnezeu pune suflet in fatul constituit prin zamislire, atunci cand structura material-biologica
este capabila sa primeasca elementul spiritual. Aceste teroii isi au argumentele lor, valabile si azi. Biserica nu s-a pronuntat
prin dogma in privinta vreuneia dintre ele. Viata si aparitia ei constituie o taina pe care Biserica o primeste si o respecta ca
atare. Daca credinta nu are elemente suficiente ca sa se pronunte categoric in aceasta privinta, de altfel nu este obiectul ei,
biologia ofera o serie de elemente care ar putea clarifica si fundamenta o atitudine morala fata de ceea ce noi numim fat. Prin
urmare, fecundarea se produce in trompe. Oul format prin unirea ovului cu spermatozoidul se divide in 2-4-8 etc. celule si
incep migrarea spre uter. Migrarea dureaza 6 zile. In perioada de pana la a 27-a zi a ciclului, oul se gaseste in starea de blastula,
constituita din cca. 100-200 de celule. Este starea de totipotenta (acum orice celula recoltata din blastula se poate inmulti
formand o blastula identica cu materialul genetic din care a fost recoltata sau doua blastule pot fuziona formand una singura).
In jurul celei de a 22-a zi oul este gata pentru nidare (fixarea de peretele din spatele uterului). In acelasi timp are loc impartirea
celulelor in doua parti care vor da, pe de o parte trofoblastul, placenta si anexele ei, iar pe de alta parte embrionul propriu-zis.
Cu nidarea, inceteaza totipotenta blastulei si incepe diferentierea histologica (specializare functiilor celulare). Acest mod de
evolutie genetica, l-a facut pe J. L. Malherbe (directorul Institutului de studii de bioetica al Universitatii din Louvain) sa spuna
urmatoarele:
1) "De la fecundare la individualizare, embrionul va fi viata organica, apartinand speciei umane, dar nu o persoana
individuala;
2) pornind de la primul inceput al individualizarii, embrionul ca atare va fi o persoana potentiala".
Chiar daca, in comparatie cu mama care-l poarta in trupul ei, copilul nu este o fiinta rationala, el face insa dovada ca el detine
un anumit program care-i da specificitatea si identitatea cu sine insusi, in ciuda faptului ca, din punct de vedere chimic,
elementele care constituie pruncul nou-nascut pot fi cu totul altele fata de cele care, cu noua luni mai devreme, constituisera
embrionul.
Chiar daca, din punct de vedere al definirii persoanei, embrionul nu poate intruni toate notele caracteristice, pentru a-si
sustine punctul sau de vedere, morala crestina evalueaza embrionul nu numai din punct de vedere filosofic, psihologic si
functional (unde nici filosofia, nici psihologia nu se pot pronunta in mod exhaustiv), ci fundamentandu-se inainte de toate pe
conceptul de natura umana. Nu stim cand pune Dumnezeu sufletul in embrion. Stim cand acesta primeste specificitate si ca este
detinatorul unui program in functie de care se dezvolta. Programul si momentul nidarii ar putea fi indicii in sensul momentului
insufletirii fatului? S-ar putea. Nu ne putem pronunta insa noi in acest sens. De remarcat este insa faptul ca atat inainte, cat si
dupa nidare, embrionul este de natura umana. "Embrionul, ca atare, are parte de aceasta natura. El nu se face embrion uman, el
apare ca embrion uman, in acelasi fel in care ghinda nu este stejar, ci devine stejar (in conditii adecvate n.n.). Transcendenta sa
(fundamentul ultim al drepturilor sale), nu este primita de embrion din partea cuiva; el o poseda totala, sau in potenta, prin sine,
prin existenta sa personala, din momentul aparitiei sale" 10. Acesta este motivul pentru care nu se poate dispune de embrion
dupa bunul plac al fiecarei persoane sau chiar al unei anumite comunitati mai mari sau mai mici, fie ea chiar a oamenilor de
stiinta. Embrionul nu trebuie sa fie nici vandut, nici cedat, nici obiect de experienta, de manipulare sau suprimabil fara ca
persoanele capabile de acesta sa nu-si asume cu seriozitate responsabilitatea morala, si nu numai.
Cu toate acestea, exista avorturi. Nimeni nu le poate nega existenta. Ele ridica serioase probleme celui care este sensibil
din punct de vedere moral, dar si preotului duhovnic. Avoturile sunt o suferinta care loveste viata mamei si care creeaza
suficiente probleme de ordin pastoral. Biserica a instituit chiar rugaciun pentru femeia "care a lepadat". Exista insa avorturile
medicale pentru care omul este responsabil in parte, sau, deloc, si avorturile spontane, pentru care omul nu are nici o
responsabilitate. Pentru avortul spontan, precizam ca, in mod natural, in cadrul procesului de reproducere, in primele luni ale
vietii foetale, au loc avortari spontane ale multor ovule fertilizate. Geneticienii considera ca acestea sunt chiar benefice pentru
sanatatea femeii. Trupul ei elimina spontan embrionii care nu sunt valabili. "Prin urmare, mecanismele pur naturale ale
reproducerii sunt organizate in asa maniera, incat eliminarea embrioanalelor neviabile este una din functiile lor si nu putem
considera ca in asemenea cazuri ar fi vorba de fiinte umane" 11, chiar daca este vorba de o materie produsa in trupul omenesc.
In mod spontan sunt avortati uneori embrionii care au murit in pantecele mamei, alteori este nevoie de interventia medicului.
Doctorul Paul Chuchard, profesor la Ecole des Hautes Etudes din Paris, spunea urmatoarele despre embrionii care comportau
malformatii congenitale grave:
"Un ou, spunea el, nu este omenesc decat daca, in aptitudinile sale genetice el ar putea sa conduca la dezvoltarea
creierului. Un embrion nu este omenesc decat daca el are un creier, chiar daca acesta prezinta anumite insuficiente… Daca, din
punct de vedere genetic, embrionii s-ar prezenta cu anormalitati foarte mari din momentul zamislirii, putem spune ca ei nu au
fost niciodata fiinte umane. Daca este vorba de o afectiune tarzie care a impiedicat cresterea creierului, putem spune ca din acel
moment, ca persoana umana, embrionul este mort" 12. Asemenea embrioni vor fi eliminati prin avorturile volunare, nu spre a
face cuiva placere, ci pentru ca ei vor fi incompatibili sa mai stabileasca relatii personale cu lumea oamenilor. Aceasta ne face
sa intelegem ca, pe parcursul celor noua luni de viata intrauterina embrionul poate suferi accidente care vor putea sa-l
desfigureze in asa masura, incat sa nu mai fie din nefericire embrion uman (deci o persoana in potenta), ci o masa de carne cu
forma umana uneori care se va inscrie pe linia altor forme de "risipire" a structurilor somatice de provenienta omeneasca,
risipire care are insa drept scop viata insasi 13. Viata este o minune realizata cu pretul unui mare consum de energie si cu
sacrificii, pe care le face si ea insasi, datorita principiilor care o guverneaza.
Cauzele care pot afecta atat de profund viata fatului, incat sa fie scos din trupul mamei pentru ca a murit sau pentru ca a
fost desfigurat incat nu va mai putea fi vreodata om, sunt multiple. Intre acestea, unele nu sunt imputabile parintilor (virozele
din primele luni de sarcina, bolile transmise genetic sau produse prin accedente genetice, prin repartizarea inegala a
cromozomilor etc.), altele insa (cum ar fi consumul drogurilor, alcoolismul, tabacismul, contractarea bolilor venerice,
contractarea virusului HIV etc.) sunt imputabile ambilor parinti sau, cel putin mamei.
Ca mijloc de reglare voluntara si premeditata a nasterilor, avortul poate fi socotit infanticid si va ramane, din punct de
vedere al moralei crestine, un pacat greu.
Alte metode in vederea controlului nasterii ar mai putea fi urmatoarele:
b) Metoda interogarii - consta in "interogarea" trupului femeii cu privire la statutul ei fiziologic. Dintre procedee, cel
mai frecvent este procedeul simto-termic care combina observarea temperaturii mucozitatii vaginale. Eficacitatea acestei
metode este foarte mare cand relatiile intime au loc in perioadele agenezice.
c) Metoda intreruperii - consta in intreruperea unui obiect intre gameti pentru a evita intalnirea lor. Obstacolele pot fi
mecanice (prezervativul) si chimice (spumele spermicide).
d) Metoda interferentei (pilula) - consta in modificarea procesului fiziologic al organismului de producere a gametilor.
Administrarea unei medicatii speciale inhiba producerea ovulelor sau a spermatozoizilor (in cazul in care fac tratamentul si
barbatii).
e) Metoda intreruperii actioneaza cu ajutorul unui obiect sau a unui medicament intreruperea dezvoltarii oului. Metoda
aceasta intrerupe procesul de migrare a oului endometru, impiedicand nidarea. Se realizeaza mecanic, prin punerea steriletului
intrauterin sau medicamentos (pilula de a doua zi).
Controlul nasterilor este o realitate, atat din punct de vedere social, cat si biologic (autoreglarea nasterilor este un
sistem inscris chiar in mecanismele biologice). Teologul romano-catolic Jacques-Marie Pohier spunea cu multi ani in urma ca:
"a pune problema contraceptiei si a avortului uitand ca auto-reglarea reproducerii este o functie tot atat de necesara, tot atat de
omeneasca si tot atat de "sacra" ca si reproducerea si ca viata insasi, si ca un respect pentru viata care nu ar respecta aceasta
functie ar fi un respect orb pentru viata. Oricat de esentiale ar fi valorile individului si ale speciei… nu am putea concepe ca ele
conduc la neglijarea altor valori si a altor functii care sunt tot atat de absolute… A gandi ca trebuie lasata specia umana sa se
reproduca cat mai mult posibil si ca datoria parintilor si a societatii consta in incercarea de a face tot posibilul pentru produsele
unei reproduceri lasata la voia intamplarii, nu poate fi, deci, maniera cea mai crestina de a respecta viata, reproducerea, fiintele
umane si inmultirea lor".
Este un punct de vedere responsabil care arata ca, in fata fenomenului controlului nasterilor morala crestina nu pate
tacea, mai les ca el exista ca fenomen biologic si social (societatea producandu-l si abia, dupa aceea, recurgand la principiile
moralei crestine). Ca fenomen biologic si ca problema pusa teoretic, controlul nasterilor nu este pacat. Cat priveste metodele de
realizare a controlului nasterilor (cu exceptia controlului natural si a cazurilor exceptionale - de avort medical) apar serioase
probleme, atat de ordin biologic, cat si de ordin social si, mai ales, de constiinta. Morala crestina nu poate sa taca in aceasta
privinta.
La prima vedere, metodele de prevenire si control al nasterilor par egale, si aceasta, pentru ca finalitatea lor este aceeasi
prin intreruperea procesului de nastere a unei fiinte umane sau prin impiedicarea zamislirii. Toate insa isi au neajunsurile lor,
pentru ca chiar din faza de intentie ele pun in discutie o realitate care se inscrie in numele celor despre care Dumnezeu a spus
ca sunt bune foarte. Chiar daca esti colaborator al lui Dumnezeu in lume, nu ai dreptul sa distrugi ceea ce se dezvolta in mod
normal, sanatos si voit de Dumnezeu. Avortul ramane un pacat foarte greu de vreme ce el este o interventie brutala de
suprimare a unei fiinte fara aparare, care in potenta este un semn al tau. Avortul este justificat numai cand, prin testele
specialistilor, se constata ca embrionul este mort sau ca evolutia lui organica a luat o turnura incurabila care va exclude orice
posibilitate ca el sa fie cu adevarat om: fiinta rationala, libera si capabila de relatie constienta cu altii.
Metoda interpunerii mecanice ramane o simpla dezgustatoare masturbare, in care femeia, de fapt, nu primeste ceea ce
trebuie sa primeasca: structura chimica spermatica ce ii va asigura echilibrul hormonal, care este mult mai mult si mult mai
important decat "juisarea" erotica. Folosirea spumelor spermicide au neajunsul ca (fiind in general bazice sau acide), pot crea
leziuni pe peretii uterului femeii cu consecinte neprevazute mai tarziu. Pilulele anticonceptionale, toate, au consecinte
secundare, previzibile mai curand sau mai tarziu datorita faptului ca, in mod sistematic, ele modifica, falisficand, de fapt,
metabolismul femeii. Multe dintre ele (daca nu toate) sunt cancerigene. Stiut fiind ca celulele canceroase nu sunt produsul
vreunui virus sau vreunui microb, ci al unor modificari produse la nivel de celula, probabilitatea cancerului creste atunci cand
metabolsimul femeii este intr-un continuu proces de modificare fortata. Pe de alta parte, utilizrea contraceptivului oral,
suspendand procesul procreator, elibereaza femeia de anumite griji referitoare la sexualitatea ei, favorizand aspectul de "bun
etoric", in detrimentul chemarii ei mama. Contraceptivele orale, nu de putine ori, provoaca pentru totdeauna sterilitatea femeii
sau in cazul sarcinii, un organism profund afectat din punct de vedere metabolic, poate favoriza afectiuni genetice ale fatului.
Steriletul (ca si avortul) afecteaza deopotriva demnitatea si taina femeii. Dincolo de toate tainele trupului omenesc, femeia are
parte de una metafizica, dar nu chiar religioasa, aceea care o aseamana cu "apele primordiale" peste care se misca Duhul lui
Dumnezeu dandu-le capacitatea de a da din ele viata.
Biserica Ortodoxa nu s-a pronuntat oficial asupra metodelor de contraceptie si planing familial. A lasat sa fie rezolvata
pe plan pastoral, in relatia dintre credincios si preotul duhovnic. Normativ ramane sfatul Sfantului Pavel: abstinenta de comun
acord pentru o vreme (I Cor. 7, 5) si ceea ce spunea Sfantul Vasile cel Mare: stapanirea pamantului timpului nostru, adica,
disciplinarea afectivitatii si corporeitatii noastre. Abstinenta temporara de la relatiile trupesti nu inseamna renuntare la alte
dovezi de dragoste si de pretuire a tovarasului de viata, care, de foarte multe ori, pot fi mai tandre, mai profunde, mai delicate si
mai durabile, chiar sublime, in comparatie cu cele procurate prin relatiile trupesti. In abstinenta periodica, sotii afirma
autonomia persoanei fata de automatismele firii. Aceasta metoda de planing familial este acceptata de cea mai mare parte a
moralistilor crestini, stiut fiind ca uciderea (orice motive s-ar invoca pentru justificarea ei) ramane ucidere, si ca Dumnezeu
insusi a pus in natura o ordine in care exista perioade de fertilitate si perioade de nefertilitate. "Problema controlului nasterilor
si a formelor sale acceptabile nu poate fi rezolvata decat de fiecare cuplu crestin in parte. Sotii nu pot lua o decizie dreapta
decat daca accepta angajarea lor crestina cu ce mai mare seriozitate, daca cred in putrarea de grija a lui Dumnezeu, daca evita
sa fie foarte nelinistiti cu privire la siguranta lor materiala, daca iau in considerare faptul ca pruncii sunt o mare bucurie si un
dar al lui Dumnezeu, daca iubirea lor nu este egoista si interesata, daca-si aduc aminte ca iubirea redusa la placerea sexuala nu
este iubire adevarata". In acest sens este nevoie de o buna consiliere duhovniceasca si o receptare pe masura.
2. Bioetica si sănătatea fătului
Stiintele medicale au ajuns de asemenea performante, incat, nu numai ca urmaresc evolutia fatului de la conceperea sa,
dar, prin proceduri speciale (de ex. amniocenteza), pot fi depistate anumite malformatii ale fatului, ba mai mult, si
predispozitiile pentru anumite maladii ale viitorului om. Ingineria genetica produce insulina, diverse vaccinuri, interferon si
hormoni de crestere, detecteaza diverse boli (cum ar fi sindromul Down's, sindromul Lash-Nyan etc.) si corecteaza efectele
genetice in uter inainte ca debilitatea sa atinga creierul. Acest gen de interventii, avand o finalitate buna, este binevenit. Ele se
inscriu pe lina tuturor formelor de tratament la care omul este supus de-a lungul vietii spre a-si intretine sanatatea, chiar daca
sunt interventii din afara. Ele nu profaneaza fatul, asa cum cred unii. "Cautarea masurilor terapeutice in vederea corectarii
defectelor genetice in celulele somatice este laudabila si va trebui continuata. Acolo unde demnitatea si integritatea subectului
uman sau animal este deplin respectata, o asemenea cercetare va trebui incurajata", spune profesorul Jon Breck la New York.
Exista posibilitatea interventiei pe celulele germinale. Lucrul acesta s-a facut la plante si animale. S-au creat exemplare
cu performante comerciale si curiozitati estetice. In lumea occidentala, in anii '80 a fost un enorm scandal din cauza consumarii
carnii de animale a caror crestere a fost stimulata cu hormoni. Obezitatea si alte maladii si-au facut aparitia datorita alimentelor
consumate. Interventia genetica la animale nu ramane fara consecinte, cel putin in parte, si pentru oameni
Pentru ca posibilitatea exista, exista si riscul interventiei pe celulele germinative umane. Pentru a se crea oameni mai
potriviti pentru anumite conditii de viata sau care sa corespunda unor exigente conjuncturale, s-ar putea internveni in genomul
uman, deschizandu-se drumul unor urmari nebanuite. Nu exista o anumita instanta care sa hotarasca unde si cand sa intervina.
Bioetica sugereaza instantelor politice sa se pronunte. In societatile in care nu domina morala crestina, ci etica utilitarista sau
procedurala, riscurile folosirii ingineriei genetice nu numai in scopuri terapeutice, ci si eugenice, sunt mari.
Intr-o lume marcata de curiozitate si de mirajul noului, al insolitului si al divertismentului, morala crestina trebuie sa
sensibilizeze autoritatile competente ca utilizarea fara responsabilitate a tehnicilor de manipulare genetica se va dovedi
catastrofala pentru ca rezultatele interventiilor pe celulele germinale sunt imprevizibile, intrucat apar de-a lungul a mai multor
generatii. In multe cazuri performantele ingineriei genetice nu probeaza neaparat succesul medicinii, ci neaga adevarata intentie
a ei, aceea de a nu vatama, ci de a vindeca. Nu avem dreptul sa transmitem generatiilor viitoare consecintele neasteptate ale
unor taine dezastruoase. Viata este un dar la lui Dumnezeu, afectat de pacat, supus imbunatatirii dar fara a fi expus unor
primejdii nebanuite. In minea savantului nu exista vreo linie de demarcatie intre terapeutic si eugenic atunci cand obiectivul
este performanta stiintifica. Aceasta linie o poate stabili numai o constiinta iluminata de har. Or, aici revine responsabilitatea
Bisericilor.
3. Tehnici de inmultire cu orice pret
La polul opus al limitarilor nasterilor sta vointa expresa a unor cupluri de a avea copii cu orice pret. Desavarsirea
sotilor in iubire "presupune procreerea". Imposibilitatea procreerii nu trebuie inteleasa drept pedeapsa a lui Dumnezeu sau
boala. Sterilitatea in urma metodelor anticonceptionale, uneori nu poate fi socotita neaparat pedeapsa (ca imputatie externa), ci
consecinta fireasca a pacatului. De cele mai multe ori, sterilitatea trebuie inteleasa ca un semn din partea lui Dumnezeu ca
respectivului cuplu, din ratiuni neintelese de noi, nu-i era necesara nasterea de prunci. Un mare rol are aici duhovnicul (la care,
din nefericire, se apeleaza din ce in ce mai rar). Medicina a pus la dispozitie insa si mijloacele exceptionale de fertilizare a
cuplurilor si este gata sa puna in practica inmultirea "in serie" prin clonare.
a) Multe din formele de sterilitate sunt tratate medicamentos. De peste 20 de ani in lume (de curand si in Romania) se
practica cu succes fecundarea in vitro. Aceasta metoda de fertilizare se foloseste in cazul in care femeia sufera de obturatie
tubulara (atunci cand trompele, care trebuie sa asigure migrarea zigotului spre a se fixa pe peretele din spatele uterului, sunt
sectionate sau astupate). Ovulul este prelevat la iesirea din ovar, este fecundat intr-o eprubeta si minusculul embrion este
implantat in uterul femeii care a furnizat ovulul. Daca implantarea reuseste, sarcina se va desfasura normal. Operatia nu este
insa simpla; uneori este nevoie de mai multe interventii chirurgicale pentru prelevarea ovulelor; spre a nu se repeta
anestezierile generale, se prevaleaza mai multe ovule, se fecundeaza, iar zigotii vor fi congelati; zigotii cei mai bine formati,
vor fi plantati mai intai, actiunea se va repeta pana la reusita. In acest caz apar o serie de probleme de ordin moral, si anume:
zigotii sunt deja fiinte vii, ce se va intampla cu cei ramasi? In situatia in care recolta masculina este de la alt barbat decat de la
sot, copilul care se va naste risca sa nu-si cunoasca niciodata tatal, desi este un drept al sau.
O alta cale prin care cuplurile fara copii rezolva dorinta lor arzatoare de a avea copii este folosirea "mamei de
imprumut". Rolul acesteia consta in donarea sau vinderea ovulelor unei femei sterile, purtarea in pantece a ovulelor fertilizate
ale altor femei spre a da nastere copiilor, purtarea in pantece a embrioanelor ale caror ovul si sperma au fost date de persoane
anonime. Si in aceasta situatie apar probleme de ordin moral pentru ca "chiar daca donatorul ramane sau nu un anonim, o a
treia persoana intra in interiorul cuplului familial care, prin natura lui, este unirea dintre un barbat si o femeie". In situatia
utilizarii unei asemenea metode pentru a avea copii, multe probleme apar dupa nasterea copilului. O femeie care nu a fost
dispusa sa faca sacrificiul de a naste un copil, e posibil sa nu-l faca nici pe acela de a-l educa. In America, spre exemplu, sunt
femei bogate care platesc "mame" care se ofera sa le poarte in pantece copiii. Uneori, mamele de imprumut se leaga atat de
mult de "copiii" celorlalte, incat refuza sa le restituie copilul incredintat in primele luni de viata. In aceste situatii copilul apare
ca o fiinta de care se servesc cei maturi ca de orice bun si nu ca o persoana care n-a venit pe lume de dragul unora sau al altora.
Copilul nu stie care este adevarata lui mama. Fiinta umana este biorelationala. Din momentul in care s-a intrerupt relatia creata
intre prunc si mama care l-a purtat in pantece, apar serioase probleme pentru el, dar si pentru mama de imprumut (daca e o
femeie cu mintea intreaga). Cuplurile sterile trebuie sa inteleaga faptul ca nasterea de prunci este un dar, nu ceva care lui i se
cuvine in mod obligatoriu.
b) O primejdie pentru specia umana cu care se confrunta bioetica este intentia unor savanti de a trece la clonarea unor
fiinte umane pentru reproducerea de copii indentice dupa un anumit tip de om. Metoda consta in prelevarea unui ovul din care
se scoate nucleul, in locul caruia se introduce nucleul unei celule embrionare din faza de blastocit. Apoi, ovulul in care s-a
facut transferul de nucleu se va introduce intr-o "mama purtatoare". Se va realiza in felul acesta o copie fidela a pruncului
nascut pe cale naturala. Clonarea se anunta ca una din cele mai primejdioase "performante" ale geneticii. Bioeticienii au
reactionat. Americanii au interzis incercarea de clonare a fiintelor umane. In 12 ianuarie 1998 s-a semnat la Paris de catre 19
state un document prin care se interzice clonarea fiintelor umane. Este o primejdie care afecteaza profund morala familiei si
morala crestina in general, cu urmari nebanuite pentru societate.
Transsexualitatea este o alta performanta a medicinei. La dorinta parintilor, geneticienii au azi posibilitati sa intervina
pe fat si sa-i schimbe sexul. Este, desigur, o performanta, dar ea ridica serioase probleme de ordin moral din cel putin doua
motive: dorintele copiilor nu coincid totdeauna cu cele ale parintilor, prin urmare, nimeni nu va putea sa prevada reactia unui
copil ajuns la maturitate, cand va afla ca, din punct de vedere sexual, el trebuia sa fie altceva decat este; pe de alta parte, reusita
operatiei presupune mai multe experiente (care, desigur, se vor face pe fiinta vie, nu teoretic). Prin urmare, mama va fi supusa
mai multor operatii, mai multi embrioni sanatosi vor fi distrusi, iar cei pe care s-a reusit transsexuarea, risca sa ramana cu
malformatii sau deficiente diverse tocmai datorita interventiei pe ei.
c) Transeexualitatea poate fi realizata prin operatii, la cerere, si persoanelor mature. De obicei sunt supusi unor
asemenea operatii, la cerere, si persoanelor mature. De obicei sunt supusi unor asemenea operatii hermafroditii (care sunt foarte
rari), unii bolnavi psihic (dupa ce medicii psihiatri dau garantii ca pe cale medicala pacientul nu va scapa de obsesia ca el
trebuia altfel sexuat decat este) si prostituatii(-le). Operatia aceasta este, desigur, o performanta chirurgicala (cum s-a dovedit si
la noi in urma cu doi ani), dar din punct de vedere moral, ea nu este valida. Si aceasta, din mai multe motive, intre care am
putea enumera: bolnavul psihic, de fapt, nu este vindecat prin "schimbarea sexului"; daca ar fi vorba de o reala schimbare de
sex, barbatul devenit femeie, ar putea naste, ceea ce este imposibil, pentru ca din punct de vedere cromozomial, sexul nu a fost
schimbat. Au fost schimbate numai configuratiile anatomice ale organelor genitale spre a semana cu ale celuilalt sex, in
realitate persoana care s-a supus opereatiei este o femeie falsa si un barbat fals. In fapt, schimbarea de sex nu face altceva decat
sa fabrice material erotic celor interesati. Din punct de vedere moral ea nu-si are nici o motivatie, este, mai degraba un abuz al
stiintei fara contiinta.
In cele de mai sus am legat problemele ridicate de performantele medicale de familie pentru ca in familie, in interiorul
cuplurilor umane se plamadeste viata, material de cercetare pentru omul de stiinta. Parintii, genitorii (in orice situatie s-ar gasi)
au cel putin aceleasi obligatii morale fata de rodul trupurilor lor ca si oamenii de stiinta. Responsabilitatea fiecarui om in parte
fata de rodul trupului sau creste, cu atat mai mult, cu cat intre interventiile genetice terapeutice, eugenice, manipulatorii si de
inovatii nu exista granite din punct de vedere stiintific. Exista, insa, posibilitati pentru producerea lor. Daca nu are convingeri
morale sau religioase, omul de stiinta are, deci, posibilitati, curiozitati si imaginatie.
Pericolul posibilitatilor si imaginatiilor acestuia este real. Fara o evaluare etica a posibilitatiii performantelor genetice,
specia umana va putea sa fie afectata negativ, cu urmari neprevazute, pentru totdeauna. Si aceasta, in numele unei libertati rau
intelese. In faptul creatiei, omul a primit puterea de a stapani peste lume, puterea autocreatiei ("Cresteti si va inmultiti!"), a
libertatii si a autorealizarii. Omul a primit puterea peste lumea creata, insa spre a o apara, nu spre a o distruge. Cele trei puteri
primite in calitate de chip al lui Dumnezeu trebuie exercitate in limitele sale de fiinta creata, impreuna-creata, cu celelalte
fiinte, de Dumnezeu. Cele trei puteri i-au fost date omului spre desavarsire, nu spre pierzare. Omul are posibilitatea creatiei (in
limitele date), nu are dreptul sa se considere un fel de Dumnezeu pentru aproapele, dispunand de viata sau moartea acestuia.
Viata ramane un dar si un drept al lui Dumnezeu. O familie educata din punct de vedere crestin va fi atenta cu fructul iubirii
care o constituie familie si nu altceva. Aici morala crestina are cuvant greu de spus geneticianului si bioeticii. Viata este o
realitate care trebuie evaluata cu aspect, nu numai cu curiozitate. Nu putem socoti omul un numar sau o realitate materiala,
intre celelalte, la indemana si dispozitia savantului apartinand unei lumi secularizate. Prin urmare, inainte ca savantul sa-si
exercite posibilitatea si responsabilitatea fata de rodul trupurilor omenesti, aceasta revine inainte de toate familiei, cu atat mai
mult cand ea se defineste drept familie crestina.
De aceea morala crestina se opune oricarei forme de avort provocat. Pentru crestinism, omul este om din momentul
zamislirii sale. Tocmai pentru acest motiv, in calendarul bisericesc zilele zamislirii unor mari personalitati din istoria sfanta
sunt zile de sarbatoare. Ca in mod spontan, natura elimina ovulele, spermatozoizii si zigotii neviabili este o realitate benefica
pentru viata ca atare. De ce n-ar fi unul din simptomele naturii facuta neperformanta prin pacat? Nu avem dreptul sa-i marim
numarul suferintelor ei.
Cat priveste inmultirea cu orice pret, folosindu-se inseminarile artificiale, nu se justifica moral. Dorinta arzatoare de a
avea si a creste copii trebuie educata si evanghelizata spre a deveni act generos prin dragostea care ar putea fi atrasa fata de
copiii deja existenti. Inseminarea artificiala se face cu costuri mari. Acestea ar putea fi puse in slujba iubirii crestine, decat in
interesul unor dorinte egoiste de a fi cu orice pret mama in sensul strict biologic al cuvantului. Dreptul de a procrea nu este
nelimitat. Copilul trebuie sa fie zamislit in cele mai firesti conditii si sa se nasca in cele mai bune conditii, incat sa se poata
integra in societate. Este de dorit ca "parintii" si chiar medicul sa-si ordoneze atitudinea si comportamentul moral mai mult spre
copilul care s-ar putea naste decat spre dorinta si cererea parintilor.
Interventiile pe fat pot fi legitimate moral, daca nu comporta nici un risc pentru fat. Cele mai mici riscuri care ar putea
fi ingaduite pot duce la urmari nebanuite. Interventiile pe fat nemotivate terapeutic sunt violari nepermise ale unei ordini
constituie deja. Ingineria genetica are tot dreptul sa normalizeze esecurile unei naturi in suferinta, nu are insa dreptul sa
modifice ceea ce in natura este deja o realitate normala, performanta.
Pr. Prof. Dr. Vasile Raducă
Familia şi planificarea familială
 Iisus Insusi, in ajunul mortii Sale, in ceasul solemn cand a stat alaturi de ucenicii Sai la ultima lor Cina, a amintit
despre nasterea de prunci: "Femeia, cand e sa nasca, se intristeaza, fiindca a sosit ceasul ei; dar dupa ce a nascut copilul, nu-si
mai aduce aminte de durere, pentru bucuria ca s-a nascut om in lume" (Ioan 16, 21). Si toti parintii stiu ca "angoasa", care este
pe deplin uitata atunci cand vine copilul, nu este reprezentata doar de durerea fizica a mamei, ci de toate anxietatile umane,
grijile financiare, resimtite adesea de toti barbatii si femeile inainte de a avea copii. Toate acestea dispar odata cu noua creatura,
lipsita de ajutor si intru totul "a ta", care apare in familie si care are o nevoie disperata de iubire si de grija. Apoi, mai este si
atitudinea lui Iisus in privinta copiilor: "chemand la Sine un prunc, l-a pus in mijlocul lor, si a zis: Adevarat zic voua: de nu va
veti intoarce si nu veti fi precum pruncii, nu veti intra in imparatia cerurilor." (Matei 18, 2). Va intelege oare o persoana care se
fereste in mod deliberat sa aiba copii, sensul deplin al acestui avertisment al Domnului - poate una dintre cele mai importante
descoperiri din intreaga Evanghelie?
De fapt, nasterea de prunci si cresterea copiilor sunt, intr-adevar, o mare bucurie si binecuvantare de la Dumnezeu. Nu
poate exista vreo casatorie crestina fara o dorinta imediata si nerabdatoare a ambilor parinti de a primi si de a avea aceasta
bucurie comuna. O casnicie in care copiii sunt nedoriti se bazeaza pe o forma viciata/egoista si trupeasca a iubirii. Dand viata
altora, omul imita actul creator al lui Dumnezeu si, daca refuza sa faca aceasta, nu numai ca-si respinge Ziditorul, dar isi
distorsioneaza propria umanitate; caci nu exista umanitate in absenta "chipului si asemanarii lui Dumnezeu", adica, fara o
dorinta constienta, sau inconstienta, de a fi un imitator al Parintelui de viata-facator al tuturor.
Totusi, ca una dintre diferentele esentiale intre conceptia iudaica vetero-testamentara cu privire la casatorie si conceptia
crestina era aceea ca, pentru vechii iudei, casatoria reprezenta doar un mijloc de pro-creatie, pe cand, pentru crestini, casatoria
este un scop in sine - o unire a doua persoane, in iubire, reflectand unirea dintre Hristos si Biserica. Si, intr-adevar, nici in
Evanghelii si nici la Sfantul Pavel nu este intalnita ideea ca nasterea de prunci este o "justificare" pentru casatorie. Aceasta idee
nu este intalnita nici in literatura patristica. In magnifica sa Omilie XX la Epistola catre Efeseni, Sfantul Ioan Gura de Aur
defineste casatoria ca "unire" si "taina", si doar ocazional mentioneaza nasterea de prunci.
Gandirea crestina apuseana moderna si practica sunt cu totul confuze in privinta acestui aspect; iar mass-media, co-
mentand si adesea distorsionand si interpretand gresit enciclicele papale care interzic romano-catolicilor folosirea de mijloace
contraceptive artificiale, contribuie foarte putin la o posibila clarificare.
Problema este ca, pana de curand, gandirea apuseana in privinta sexului si a casatoriei a fost in totalitate si exclusiv
dominata de invatatura Fericitului Augustin (t 430). Particularitatea opiniei Fericitului Augustin consta in faptul ca el considera
sexul si instinctul sexual ca fiind calea prin care a fost transmisa urmasilor lui Adam vina pentru "pacatul stramosesc". Prin
urmare, casatoria era pacatoasa in masura in care presupunea existenta relatiilor sexuale, si putea fi justificata doar "prin
nasterea de prunci".
Biserica Ortodoxa - la fel ca si cea Romano-Catolica - recunoaste sfintenia Fericitului Augustin, insa autoritatea sa
dogmatica in Ortodoxie este departe de a fi la fel de absoluta cum era odinioara in Apus. Chiar daca, in literatura crestina
rasariteana monastica, sexul este uneori identificat cu pacatul, Traditia obsteasca a Bisericii sustine foarte ferm hotararile
Sinodului de la Gangra, care respinge radical opiniile care condamna casatoria. Iar daca instinctul sexual - in forma sa
pervertita si "decazuta" - sta adesea in legatura cu pacatul, cu siguranta acesta nu este singura cale prin care pacatosenia se
raspandeste de la o generatie la alta. Casatoria insasi este o Taina, adica, in relatiile barbat-femeie, este rascumparata prin
Crucea lui Hristos, este transfigurata prin harul Sfantului Duh si este transformata prin iubire, intr-o legatura vesnica.
Daca se pune semnul egalitatii intre sex si pacat, si daca doar nasterea de prunci poate indeparta vinovatia, atunci atat casatoria
cat si nasterea de prunci nu sunt altceva decat sarmane substitute pentru singurul adevarat ideal crestin - celibatul. Daca se
adopta opinia augustiniana cu privire la sex si casatorie, contactul sexual marital in care se evita nasterea de prunci este
categoric un act pacatos. Chiar daca recenta enciclica papala Humanae vitae, care interzice utilizarea metodelor artificiale
contraceptive, nu se bazeaza pe invatatura augustiniana, ci subliniaza, mai degraba, o preocupare pozitiva pentru viata umana,
ramane totusi adevarat faptul ca idei despre pacatosenia sexului au dominat catolicismul roman in trecut si, indirect, ii
impiedica pe carmu-itorii actuali sa-si schimbe atitudinea fata de contraceptie. Si cum ar putea nega faptul ca aceasta a fost
invatatura sa oficiala atat de mult timp?
Biserica Ortodoxa, la randul sau, niciodata nu s-a exprimat formal si oficial asupra acestui aspect, ceea ce nu inseamna
ca problemele legate de contraceptie si planificarea familiala sunt tratate cu indiferenta de catre crestinii ortodocsi si ca
angajarea lor crestina nu ar avea implicatii practice cu privire la acest aspect. Asa cum am vazut mai sus, aceasta angajarea
crestina implica existenta credintei ca:
- nasterea de prunci este un element firesc, sfant si necesar pentru casniciile crestine,
- iar a da viata este pentru om un privilegiu prin care se aseamana lui Dumnezeu, pe care nu are niciun drept sa-l refuze
daca vrea sa-si pastreze "chipul si asemanarea lui Dumnezeu" date lui atunci cand a fost creat. Enciclica papala Humanae vitae
include afirmatii remarcabile cu privire la ambele aspecte si, prin urmare, nu trebuie data la o parte doar fiindca este o enciclica
papala.
Totusi, chestiunea planificarii familiale cuprinde si alte aspecte, care sunt in mare parte recunoscute si discutate astazi.
Spre exemplu, faptul ca "viata" data de parinti copiilor trebuie sa fie o viata umana deplina, nu se refera doar la existenta fizica,
ci parintii trebuie sa le ofere si grija lor, educatie si o viata decenta. Atunci cand dau nastere unui copil, parintii trebuie sa fie
pregatiti pentru toate aceste responsabilitati. Evident, exista situatii economice, sociale sau psihologice in cazul carora nu poate
fi garantata indeplinirea acestor responsabilitati. Si, uneori, este aproape cert ca nou-nascutul va trai in infometare si mizerie
psihologica.
In acele situatii, diferite forme de planificare familiala, la fel de vechi precum omenirea, au fost dintotdeauna cunoscute
barbatilor si femeilor. Abstinenta totala este o metoda radicala de contraceptie. Insa este aceasta compatibila cu adevarata viata
de cuplu casatorit? Si nu este abstinenta insasi o forma de limitare a capacitatii de a da viata si de a perpetua viata, daruite
oamenilor de catre Dumnezeu?
 Totusi, atat Noul Testament cat si traditia Bisericii considera abstinenta ca o forma acceptabila de planificare familiala.
invatatura romano-catolica recenta recomanda, de asemenea, abstinenta periodica, dar interzice mijloacele "artificiale", cum ar
fi "pilula". Insa exista oare o diferenta reala intre mijloacele numite "artificiale" si cele considerate "naturale"? Este abstinenta
cil adevarat "naturala"? Nu este oare "artificiala" orice modalitatea medicala de control a functiilor umane? Prin urmare, nu
trebuie oare considerata ca fiind pacatoasa? Si, in sfarsit, o intrebare teologica serioasa: oare tot ce este "natural" este si "bun"?
Căci si Sfantul Pavel a remarcat ca abstinenta poate duce la "ardere". Oare nu este stiinta capabila sa faca nasterea de
prunci mai umana, controland-o, asa cum controleaza alimentatia, locuinta si sanatatea?
Condamnarea directa a controlului conceptiei nu reuseste sa ofere raspunsuri satisfacatoare tuturor acestor intrebari.
Este un subiect care nu a fost niciodata lamurit in intregime de catre Biserica Ortodoxa, chiar daca autoritatile locale ale
Bisericii au emis uneori afirmatii identice cu cele ale papei in privinta acestui aspect. In orice caz, niciodata in practica Bisericii
nu s-a obisnuit sa se ofere indrumare morala prin emiterea de formule standardizate cu pretentia de validitate universala in
probleme care, de fapt, necesita un act al constiintei personale. Exista forme de control al sarcinilor care vor fi acceptabile si
chiar inevitabile, pentru anumite cupluri, pe cand alte cupluri vor prefera sa le evite. Aceasta ar putea fi adevarat si in ceea ce
priveste "pilula" in particular.
Chestiunea controlului conceptiei si formele acceptabile ale acestuia pot fi solutionate doar individual, de catre fiecare
cuplu crestin. Acestia pot lua decizia corecta doar daca accepta angajarea lor crestina cu o deosebita seriozitate, daca ei cred in
providenta lui Dumnezeu, daca evita sa fie preocupati prea mult de siguranta materiala ("Nu va adunati comori pe pamant" -
Matei 6, 19), daca realizeaza ca pruncii sunt o mare bucurie si un dar de la Dumnezeu, daca dragostea lor nu este una egoista si
egocentrica, daca isi aduc aminte ca dragostea redusa la placere sexuala nu este dragoste adevarata. Spre exemplu, in societatea
americana bogata, nu exista practic niciun motiv suficient pentru a evita nasterea de prunci in primii ani de casatorie. In orice
caz, sfatul unui bun parinte duhovnicesc poate ajuta mult in facerea "primului pas" corect in viata conjugala.
John Meyendorff
Planificarea familială, controlul naşterilor şi contracepţia

Planificarea familiala si contraceptia nu sunt fenomene moderne. Dovezile istorice ne arata ca aproape cu 3000 de ani
i.d.Hr., exista practica contraceptiei. Or, era posibila practica aceasta tocmai datorita unei prealabile idei de planificare
familiala sau planificare a reproducerii umane.
În literatura chineza de specialitate exista prescriptia unui preparat avortiv datand din 2700 i.d.Hr. Papirusul egiptean
Petrie sau Kahun (aprox. 1850 i.d.Hr.) recomanda diverse paste vaginale cu efect contraceptiv sau avortiv; papirusul Ebers (cea
1550 i.d.Hr.) recomanda paste spermicide. Practici similare se constata si in spatiul indian.
În literatura greco-romana de specialitate (Natura femeilor si Bolile femeilor din sec. V i.d.Hr, apartinand Scolii
Hipocratice, Istoria animalelor a lui Aristotel, sec. IV, Istoria naturala a lui Pliniu cel Batran, 23-79 d.Hr.; Historia Medica a lui
Dioscor din Cilicia, cca 75 d.Hr.) relateaza ca avortul si contraceptia se practicau in mod curent. Soranus din Efes (fost medic
la Roma intre anii 98-138) in lucrarea Ginecologia prezinta toate cunostintele in domeniu din vremea sa; ba, mai mult, clasifica
si descrie metodele contraceptive, facand distinctie intre metodele contraceptive si cele avortive. Practicile anticonceptionale si
avortive, preluate de romani de la greci, au dus la un moment dat la depopularea masiva a Romei, ceea ce a facut ca autoritatile
sa ia o serie de masuri in vederea cresterii demografice (Lex Mia, in anul 81 i.d.Hr, Lex Popeea, anul 9 d.Hr.), masuri care s-au
dovedit de fapt ineficiente.
Spatiul ebraic nu a fost ocolit de aceste practici; in Sfanta Scriptura insa nu se mentioneaza decat cazul lui Onan
pedepsit, de altfel, cu moartea de Dumnezeu (Gen. 10). Legea lui Moise opreste orice forma de omucidere, chiar
pruncuciderea, iar mult mai tarziu Sfantul Pavel va atrage atentia credinciosilor ca tratamentele cu scop avortiv si contraceptiv
sunt pacate care exclud omul de la imparatia lui Dumnezeu (I Cor. 6, 9-10; Gal. 5, 20; Efes. 5, 3). Impotriva practicilor
avortive si contraceptive Biserica a avut totdeauna o pozitie foarte categorica: ele sunt pacate grave care comporta cele mai
grele forme de penitenta. Pentru lumea moderna secularizata interesata de sexualitate ca obiect de consum, fara risc si fara
scrupule, disciplina Bisericii nu mai constituie o problema. Si este asa, pentru ca societatea moderna si postmoderna nu-si mai
pune foarte serios problema unor raporturi normale cu Dumnezeu, nici problema imparatiei lui Dumnezeu, nici a stapanirii lui
Dumnezeu in noi si, cu atat mai putin, problema finalitatii vietii afective si a structurii sexuate a persoanei umane, mai ales a
femeii.
Dacă în lumea antica si cea medievala a existat un anumit control al nasterilor si practici contraceptive, ele nu au
constituit un fenomen de masa si nici preocuparea unor institutii publice, asa cum ele sunt in zilele noastre. Pentru ca astazi se
cunosc mult mai bine, atat efectele, cat si riscurile asa-numitei planificari familiale si ale contraceptiei, Biserica (poate singura
institutie care proclama apararea vietii umane sub toate aspectele ei) trebuie sa-si spuna cuvantul cu privire la planificarea
familiala si la contraceptie - una dintre metodele prin care se realizeaza planificarea familiala.
"Planificarea familiala" (Family Planning) este un termen cu semnificatii multiple privind asigurarea planificata si
constienta a urmasilor. Planificarea familiala se refera atat la aspectul biologic, cat si la cel social. Daca pe plan social el se
refera la profesie, la calitatea muncii, la casatorie, la asigurarea locuintei urmasilor unui cuplu familial, pe plan biologic el se
refera la reproducere, la nastere si mai ales la modul controlului acestora. În cele de mai jos preocuparea noastra nu o constituie
aspectul social, ci cel biologic, desi aspectul social este cel care determina in cea mai mare masura atitudinea fata de
consecintele biologice si morale ale planificarii familiale.
Aspectul biologic al planificarii familiale se refera exclusiv la reglarea fertilitatii umane in sens cantitativ (numarul si
momentul nasterilor) si in sens calitativ (sanatatea progeniturii, determinarea sexului etc). Or, reglarea fertilitatii, indiferent de
motivatia acesteia, presupune masuri care privesc atat fertilizarea naturala sau artificiala, cat si masuri avortive si contraceptive.
Planificarea familiala este o realitate in orice societate ne-am gasi. Numai ipocritii si iresponsabilii nu-si pun problema
planificarii familiale. Nasterea de prunci nu este singurul scop al familiei. Dar legata de nastere este si educarea lor
corespunzatoare pentru viata in societate. Vorbind despre scopul relatiilor intime intre sot si sotie, un mare ascet al zilelor
noastre si mare teolog, ava Matta El Maskin, staretul Manastirii Sfantul Macarie din Egipt, spunea urmatoarele: "Relatiile
dintre barbat si sotie nu sunt limitate de Evanghelie doar la unicul scop care ar fi procrearea. Sfantul Apostol Pavel, spune ava
Matta, este categoric din acest punct de vedere: "Barbatul sa-i dea femeii iubirea datorata, asemenea si femeia sa-si aiba
barbatul sau. Femeia nu este stapana pe trupul sau, ci barbatul, asemenea nici barbatul nu este stapan pe trupul sau, ci femeia.
Sa nu va lipsiti un pe altul decat cu buna invoiala pentru un timp, ca sa va indeletniciti cu postul si cu rugaciunea, ca sa nu va
ispiteasca satana, din pricina neinfranarii voastre " (I Cor. 7, 3-5). Este evident in textul citat ca apostol porunceste ca relatia
dintre sot si sotie include satisfacerea dorintelor trupesti, incat satana sa nu poata ispiti din acest punct de vedere pe vreun din
ei. Si pentru a face si mai clara aceasta intelegere in contextul adecvat al casatoriei ca institutie sfanta, apostolul spune: "Dar,
din cauza desfranarii, fiecare sa-si aiba femeia sa si fiecare femeie sa aiba barbatul ei (I Cor. 7,2). Prin urmare, daca relatiile
dintre sot si sotie sunt intelese de Sfanta Scriptura atat ca necesitate trupeasca durabila, cat si ca mijloc sacru de procreare,
atunci este evident ca Scriptura ne pune in situatia sa facem diferenta intre cele doua. Aceasta orientare divina este ea insasi un
prim pas facut de Evanghelie pentru explicarea controlului nasterilor, spre a nu lasa ca relatiile intime care au loc, in mod
frecvent si necontrolat in vederea satisfacerii unei dorinte fizice sa fie automat si ocazie de procreare. Astfel condusi de
Scriptura, ar trebui sa facem distinctie, din punct de vede moral si duhovnicesc, intre cele doua tipuri de relatii intime". Iata un
punct de vedere foarte realist, exprimat de unul din marii asceti ai zilelelor noastre. El ia cu siguranta in calcul responsabilitatea
pe care trebuie sa aiba parintii fata de copii, dar nu neaga faptul ca relatiile intime intre barbat si sotie isi au scopul si in ele
insele. Scopul acestora nu este in afara lor. Insa ele pot sa aiba o perspectiva care va trebui sa ia in calcul finalitatatea crearii
omului ca fiinta sexuata, barbat si femeie (Gen. 1, 28): procrearea comuniunea interpersonala prin care, pe de o parte, se
perpetueaza neamul omenesc, pe de alta parte se asigura conditiile desavarsirii omului (sot, soti copii etc) prin iubire. Parintii
responsabili trebuie sa gandeasca la sanatatatea copiilor lor, la educatia si la asigurarea viitorului lor. Asigurarea cresterii si
educatiei copilului sunt obligatii sacre ale parintelui. Ele fac parte din drepturile fundamentale ale omului. Inteleasa la nivel
macro, planificarea fam liala este gandita si in perspectiva echilibrului prezent si mai ales viitor intre resursele economice,
poluarea mediului si cresterea demografica ( la fiecare 40 de ani populatia planetei se dubleaza).
Pornind de la constatarea situatiilor sociale create prin cresterea demografica sau luand in consideratie alte motive de
ordin social si individual, institutii si chiar state au promovat si promoveaza diverse masuri privind reglarea natalitatii si
planificarea familiala. Masurile sunt de doua categorii: avortive si contraceptive. Aceste masuri ridica insa probleme foarte
serioase atunci cand sunt evaluate din perspectiva Revelatiei si a sensului vietii umane, sau chiar din perspectiva consecintelor
reale (pe termen mai scurt sau mai lung) in viata de cuplu familial si in viata femeii. Masurile de planificare familiala, venind
din medii politice si medicale, nu tin cont de invatatura Bisericii. Sunt ele, oare, nevinovate atunci cand evaluam viata umana
mult mai profund decat din punct de vedere demografic si social? La aceasta intrebare incercam sa raspundem in cele de mai
jos. Planificarea familiala, care nu tine seama de invatatura Bisericii, pe langa avort, considerat crima de catre Biserica, mai
recomanda doua categorii de masuri, si anume:
1. Masuri contraceptive (dispozitive intrauterine, pilula de-a doua zi, implantarile subdermice, contraceptive - de fapt
contragestive - injectabile, pilule anticonceptionale orale, pe baza de hormoni). Ceea ce nu stiu cele mai multe dintre
utilizatoarele acestor metode este faptul ca aceste metode de planificare a nasterilor nu sunt anticonceptionale, ci avortive: ele
impiedica nidarea ovulului fertilizat, provocand avorturi precoce. Cum avortul este un pacat greu, Biserica nu este de acord cu
el in orice moment s-ar produce.
2. Masuri propriu-zis contraceptive. Acestea sunt fie practici care produc bariere mecanice sau chimice in calea
fertilizarii ovulului, fie metode chimic-medicamentoase care actioneaza la nivel hormonal, fie metode care realizeaza
sterilizarea prin interventii chirurgicale (sterilizarea, vasectomia, ligatura tubara, histerectomia). Nu intra in obiectul nostru
prezentarea in parte a fiecarei metode si analizarea avantajelor si dezavantajelor acestora. Ne intereseaza sa facem cunoscut
punctul de vedere crestin referitor la aceste practici.
Creat " dupa chipul lui Dumnezeu " (Gen. 1, 28) si chemat la asemanarea cu Dumnezeu, omul este o fiinta comunitara.
Aceasta calitate si-o exercita nu numai in societatea mare, ci mai ales in cea mica, numita familie: in paradis Omul a fost creat
cuplu conjugal nu pur si simplu barbat si femeie. Si aceasta, pentru ca Dumnezeu "sa-l fereasca pe om de singuratate", in
momentul in care Dumnezeu creeaza femeia si i-o prezinta primului om, acesta isi descopera propria-i barbatie, recunoscand-o
ca fiind altcineva, egala cu el si in acelasi timp apartinandu-i (" Iata os din oasele mele si carne din carnea mea") " Barbat si
femeie i-a facut pe ei si i-a binecuvantat; si a chemat numele lui om (Adam) " (Gen. 5, 2). "Omul este o unitate completa, deci
chip al lui Dumnezeu, pentru ca unitatea sa de om se realizeaza nu in dualitatea personala neuniforma, ci complementara de
barbat si femeie". Actul creatiei omului ca barbat si femeie este momentul instituirii tainei casatoriei si al constituirii familiei.
Familia tine, asadar de insasi ontologia omului. Nu este un accident social, psihologic-afectiv si cu atat mai putin unul strict
biologic, chiar daca presupune si cuprinde nivelul biologic, psiho-afectiv si social.
Daca tine de ontologia omului ca acesta sa nu fie singur, de ontologia lui tinand si unirea cu Dumnezeu, urmeaza ca
scopul fundamental al casatoriei este realizarea acestei uniri, sotii conlucrand unul cu celalalt in iubire in vederea acestui scop.
Expresie a luptei duhovnicesti in doi, casatoria ocupa un loc central in cadrul experientei duhovnicesti crestine: este locul unde
omul invata comuniunea, sacrificiul si generozitatea si unde inteleg semnificatia profunda a comuniunii, a respectarii celui de
langa el si a generozitatii. Nasterea de prunci (Gen. I, 28) face parte integranta din sensul existentei familiei ca fapt, ca
eveniment istoric, social si mai ales ontologic, fara ca sensul familiei sa fie redus si restrans in mod exclusiv la acest aspect.
Sfantul Pavel vede relatia dintre barbat si femeie ca pe o mare Taina, in Hristos si in Biserica, functionand dupa modelul
relatiei dintre Hristos si Biserica (Efes. V, 22-33).
De-a lungul istoriei Bisericii, unii Scriitori si Parinti ai Bisericii au accentuat mai mult sau mai putin latura
reproductiva a institutiei casatoriei. Astfel, Clement Alexandrinul, Origen, Minucius Felix, Lactantiu, Fer. Ieronim, Sfantul
Ambrozie, Fer. Augustin sunt de parere ca scopul casatoriei este nasterea de prunci. Dincolo de faptul ca acest punct de vedere
era in fluentat si de gandirea iudaica si stoica (Musonius, Seneca), el reprezenta pozitia oficiala a Bisericii care se confrunta cu
sectele gnostice si cu montanismul care, prin forme de asceza exagerata, se opuneau inmultirii neamului omenesc. De aceea,
masurile contraceptive sau avortive, utilizate de prostituate, concubine si in relatiile extraconjugale erau asimilate crimei.
In ceea ce priveste scopul casatoriei, in secolul al IV-lea, Sfintii Parinti din Rasarit privesc lucrurile mai nuantat. Spre exemplu,
abstinenta in cadrul casatoriei este recomandata mai putin categoric, mai ales ca ea facea parte si din voturile pe care le
depuneau adeptii sectelor de origine gnostica, criticate mai devreme de Parintii si Scriitorii apartinand secolelor II si III.
Va fi cultivata ideea ca rostul casatoriei este viata de comuniune a sotilor intemeiata pe iubirea lor reciproca si pe
dragostea pentru copii, rod al acestei iubiri. Sfantul Grigorie de Nyssa va spune in acest sens: "Trebuie sa dam intaietate grijii
si dorintei de cele dumnezeiesti, fara sa dispretuim deloc sarcina casatoriei, cu conditia sa stim sa ne folosim de ea cu
cumpatare si cu masura". Obligatia de a implini relatiile familiale, va spune acelasi Sfant Parinte, tine de natura comuna a
tuturor oamenilor.
Sfantul Ioan Gura de Aur nu neaga punctul de vedere traditional, potrivit caruia nasterea de prunci este scop al
casatoriei, dar, considera ca el a fost scop principal in Vechiul Testament, la inceputul omenirii, pentru perpetuarea neamului
omenesc devenit muritor in urma pacatului stramosesc, in Noul Testament acest scop nu mai este primordial, pentru ca:
Altadata netocmit si gol, actualmente pamantul s-a umplut de oameni. Prin lucrarea nemuritoare a lui Hristos, oamenilor li s-a
dat nadejdea invierii nemaicautand de acum inainte sa se invesniceasca prin urmasi; acum exista si altfel de fii, fiii
duhovnicesti, pentru care nu este nevoie de casatorie, ci de nasterea de sus. Fidel invataturii Sfantului Pavel, Sfantul Ioan Gura
de Aur considera casatoria drept remediu impotriva pacatului: "Singurul motiv pentru care se cuvine sa ne indreptam spre
casatorie este fuga de pacat, ferirea de desfranare; si acesta trebuie sa fie scopul ei, sa ne mentina in curatie". Ca si Sfantul
Pavel, Sfantul Ioan Gura de Aur nu incurajeaza abstinenta prelungita a sotilor sau, cu atat mai putin, a unuia dintre ei. Aceasta
va crea tensiuni in interiorul cuplului care pot duce sotii spre adulter si desfrau. Cel care se infraneaza fara o reflectare serioasa
si fara o evaluare corecta a infranarii poate fi susceptibil de dispretuirea relatiei conjugale, cum faceau unii eretici. In acest
sens, Sfantul Grigorie de Nyssa va spune: "Cel infranat fara chibzuinta este infierat in cugetul sau (I Tim. 4, 2) [...], scarbindu-
se de casatorie ca de desfranare". Departe de a infiera relatia conjugala, Parintii rasariteni, cum ar fi Sfantul Ioan Gura de Aur
si Sfantul Grigorie de Nyssa indeamna la cumpatare, dezaproband insa practicile contraceptive: acestia isi mutileaza firea; nu-
si omoara copiii, dar opresc izvoarele nasterii. Dupa cum a dezaprobat si a condamnat avortul, Biserica a dezaprobat si
practicile contraceptive, aparand etosul ei specific, fundamentat pe grija pentru viata in lumina Revelatiei.

Contracepţia şi epoca modernă

Epoca moderna a adus multe schimbari pe plan economic, stiintific, social si cultural. Omul a inceput sa-si gandeasca
altfel propria personalitate, inca de pe vremea iluminismului, emanciparea de sub autoritatea Bisericii a fost considerata
regasirea adevaratei libertati. Si acest proces de emancipare a continuat si continua. Emanciparea aceasta a afectat in mod
inevitabil si conceptia despre familie, ba mai mult, intelegerea personalitatii umane, ca fiinta sexuata. Dupa ce a fost redusa la
nivelul unui instinct (instinctul de reproducere) functia sexualitatii umane si-a pierdut semnificatia ei foarte complexa.
Sexualitatea umana nu este numai un simplu instinct, fie el si de reproducere. Reducerea finalitatii functiei sexualitatii umane
la reproducere a fost o greseala, chiar daca uneori a fost facuta de unii reprezentantii ai Bisericii.
Sexualitatea umana este o functie a personalitatii care, implinindu-se complementar in institutia sacra a familiei, este o
cale de apropiere de Dumnezeu, este izvor de sfintenie, ceea ce nu poate fi simplul instinct, activitate a anonimatului firii cu
efecte precise in viata organica sau in psihismul uman. Cuplul familial credincios poate face din manifestarea complementara a
sexualitatii celor doi soti altceva decat ceea ce se consuma si se realizeaza prin aceeasi functie in lumea animala.
Emancipat fata de Biserica, fata de morala si fata de sublimul functiei sexualitatii, omul modern a inceput sa vada aceasta
functie ca pe un instinct pe care-l poti suprima, il poti supralicita, il poti cumpara sau vinde, il poti perverti si transforma in
patima. Gandirea moderna a depasit reducerea sexualitatii la genitalitate, dar a redus-o la nivelul unui obiect de consum, care,
daca va fi si fara risc va fi cu adevarat o implinire.
La aceasta intelegere au contribuit mai multi factori intre care am putea enumera cativa:
1. Psihanaliza profesata de S. Freud, potrivit careia libidoul exprima persoana; sexului nu i se comanda; iar reprimarea
sa aduce un cortegiu de consecinte nefaste. S-a uitat foarte repede ca Freud si-a fundamentat teoria pornind exclusiv de la
cazuri patologice.
2. Existentialismul ateu a cultivat nihilismul in morala si a exaltat convietuirea libera, calificand-o drept ultima forma
de comunicare reala.
3. Reducerea sexualitatii la excitatiile fizice si psihice care stimuleaza erotismul si genitalitatea dupa modelul animal
este punctul de vedere al Raportului Kinsey al carui autor este un zoolog.
4. Secularismul modern si miscarile feministe.
5. Comertul din ce in ce mai larg cu medicamente avortive si contraceptive.
6. Ideologia marxista, pe de o parte, si capitalismul salbatic, pe de alta parte, care introduc femeia in campul muncii si
o transforma in factor de productivitate. Ca sa onoreze aceasta "demnitate", potrivit acestor ideologii, femeia poate sa se
foloseasca de orice mijloace, mai ales de cele avortive si contraceptive.
Am enumerat doar cativa din factorii care au facut din cultura moderna, sub multe aspecte, o cultura a mortii, intretinuta, pe de
o parte, ideologic, pe de alta parte, prin tehnologia moderna si descoperirile bio-chimice. Una este planificarea familiala si alta
este vasta actiune de ucidere a vietii umane in pantecele mamei sau de mutilare a trupului femeii mame, fie pentru ca ea sa
poata face fata exigentelor unei societati din ce in ce mai dure, fie pentru a ramane obiect de placere pentru barbat.

Biserica şi planificarea familială

 In privinta mijloacelor prin care se asigura planificarea familiala si contraceptia, Biserica Romano-Catolica s-a
pronuntat de dinaintea celui de-al doilea razboi mondial prin documente la cel mai inalt nivel ("Casti connubii", "Humanae
vitae") culminand cu "Catehismul Bisericii Catolice", opera monumentala, foarte bine elaborata, aparuta in 1992.
Biserica Romano-Catolica se opune oricaror practici artificiale in vederea planificarii familiale. Insa, "infranarea periodica,
metodele de reglementare a nasterilor bazate pe autoobservatie si recurgerea la perioadele nefertile sunt conforme cu criteriile
obiective ale moralitatii. Aceste metode respecta trupul sotilor, incurajeaza afectiunea dintre ei si favorizeaza educarea unei
libertati autentice".
Biserica Ortodoxa nu si-a formulat pana acum un punct de vedere oficial fata de planificarea familiala si contraceptie.
Nu au intarziat insa sa apara puncte de vedere ale unor teologi cu autoritate, atat fata de contraceptie si planificarea familiala,
cat si fata de punctul de vedere romano-catolic. Pavel Evdokimov, spre exemplu, critica reducerea iubirii si a comuniunii
conjugale la aspectul functional care duce la procreatie. Femeia trebuie aparata de brutalitatea instinctului orb al barbatului. Ea
trebuie ajutata sa-si puna in valoare in mod constient calitatile de mama. Evdokimov considera ca Biserica nu trebuie sa dea
retete in aceasta privinta: "ea se ocupa de metanoia evanghelica si aspira sa-l schimbe pe om in faptura noua, sa-l faca plin de
har [...]. Episcopul si orice preot nu vor refuza niciodata un sfat cerut, dar acest sfat va fi totdeauna personal si in afara oricarei
discipline specializate, a eticii "binelui comun si a legii". Relatiile intime dintre sot si sotie, considera Evdokimov, tin de Taina
casatoriei, unde nu este recomandat nici duhovnicului sa intre".
Evdokimov respinge orice atitudine care abdica de la responsabilitatea umana in actul procrearii. Nu natura este cea
care hotaraste procrearea, ci persoana umana. Procreatia voluntara este cu mult mai nobila decat cea datorata orbeste
hazardului, cel mai adesea neprevazuta si indezirabila [...], procreatia nu poate fi decat creatia gandita a unor fiinte libere si
pregatite prin rugaciune... si nu determinata de momentul prescris de natura [...]. Iubirea umana inalta fiziologicul la nivelul
daruirii duhovnicesti reciproce si imbogateste toata viata cu armoniile sale. Iubirea include procreatia, dar aceasta din urma nu
o defineste pe prima; nici nu o epuizeaza catusi de putin, iar omul trebuie sa decida cu libera si suverana sa constiinta in fata lui
Dumnezeu si a tainei iubirii". Departe de a recomanda mijloacele artificiale sau naturale in vederea planificarii familiale, intr-o
lume in care se pun la dispozitie tehnici avortive si contraceptive sau se dau retete cu acelasi scop, Evdokimov recomanda
"stapanirea duhovniceasca" a sotilor.
Mitropolitul Hrisostom Zafiris va critica vehement punctul de vedere romano-catolic din enciclica Humanae Vitae
privind procrearea si modalitati de limitare a acesteia (care presupun tot respectarea ritmului naturii). Mitropolitul Hrisostom
respinge ideea ca legea naturala ar fi un cod impus de Dumnezeu fiintelor umane. Casatoria este locul unde natura se sfinteste
prin unirea cu Hristos si unde sotii decid toate intr-o libertate aproape fara de margini. Mitropolitul Hrisostom considera ca
libertatea omeneasca este produsul sinergiei dintre om si Dumnezeu, precizand ca "nimeni nu poate specifica locul unde
sfarseste libertatea umana si incepe vointa divina. Sinergia inseamna colaborarea fiintelor umane cu Dumnezeu in continuarea
creatiei lumii. Mitropolitul Hrisostom considera ca particularitatile vietii sexuale trebuie lasate la latitudinea sotilor, fiind
primul teolog ortodox care propune utilizarea anticonceptionalelor de catre soti in situatii speciale.
Punctul de vedere al Mitropolitului Hrisostom, emis acum mai bine de 20 de ani, este unul cu adevarat indraznet. A
fost impartasit si de alti teologi din diaspora greaca (D. Constantelos si S. Harakas). El impinge libertatea umana pana la
pierderea ei in cea divina. De aici nu vei mai sti unde actioneaza omul si unde Dumnezeu. Este nepermis sa divinizam ritmurile
biologice ale naturii, dupa cum este nepermis sa generalizam metodele contraceptive fundamentate pe ritmurile naturii, neluand
in calcul autodisciplina si cumpatarea sotilor. Nu putem absolutiza libertatea si nici expedia problema reproducerii umane in
spatele a ceea ce numim Taina casatoriei. Taina casatoriei nu este un spatiu in care putem face orice cu libertatile noastre, nu
este un paravan pentru comportamente uneori iresponsabile. Relatiile familiale sunt mult mai complexe decat le vad teologii
celibatari, fie ei romano-catolici, fie Hrisostom de Mira. Omul este mult mai concret si mult mai divers decat il vedem din
biblioteci sau din interiorul unei gandiri mai degraba idealist poetice (cf. P. Evdokimov), abstracte (Hrisostom), sau chiar din
interiorul naturalist-biologic dupa cum reiese din documentele pontificale. In ansamblul ei, Biserica este mult mai realista, iar
duhovnicul este cel mai in masura sa spuna aceasta. Biserica respecta taina, dar trebuie sa se pronunte clar in situatiile concrete
in care se gasesc membrii sai, cum ar fi deci contraceptia si planificarea familiala. Nu poate accepta metodele anticonceptionale
artificiale, nici planificarea familiala prin aceste mijloace. Si aceasta, pentru ca in ultimii ani s-au constatat urmari nefaste ale
acestor metode pentru femeie. Femeia trebuie sensibilizata fata de aceste consecinte. Si nu poate face aceasta decat Biserica,
utilizand bibliografie de specialitate si punctele de vedere ale specialistilor sinceri si tematori de Dumnezeu. Biserica trebuie
sa-si spuna punctul de vedere din grija fata de femeie, ca mama si membru al Bisericii si din consideratia pe care o are fata de
demnitatea reala a persoanei umane.
Prin urmare, morala crestina atrage atentia ca "relatiile" care se cultiva prin unele din practicile contraceptive
(utilizarea condomului, spre exemplu) nu urmaresc implinirea iubitoare a sotului si a sotiei in raporturile conjugale, ci juisarea
erotica egoista a unuia prin intermediul celuilalt. Practicile contraceptive prin utilizarea condomului sunt de tip onanist, femeia
fiind privata de ceea ce Dumnezeu a randuit sa primeasca in relatia cu barbatul. Or, dupa cum am aratat mai sus, aceasta
practica constituie un pacat grav, pedepsit cu moartea de Dumnezeu (Gen. 10) si cu excluderea din imparatia lui Dumnezeu (I
Cor. 6,9-10; Gal. 5,20; Efes. 5,3). "Sensul vietii", "relatia cu Dumnezeu" si "imparatia lui Dumnezeu" sunt notiuni prea
indepartate chiar lipsite de semnificatie pentru omul modern, victima a capitalismului mai mult sau mai putin salbatic, a goanei
dupa supravietuire sau dupa confort, distractie si comoditate, a tehnologiei avansate si, in general, a secularizarii; dar in egala
masura, si victima a needucatiei, a ignorantei privind consecintele mai apropiate sau mai indepartate ale folosirii mijloacelor
contraceptive artificiale si mai ales a refuzului de a intelege semnificatia profunda a afectivitatii umane si a functiilor biologice
ale persoanei umane.
Pe baza bibliografiei de specialitate, fara a intra in amanunte, este de datoria noastra sa facem cunoscute consecintele
concrete la care se expun femeile care, cu sau fara voia lor, ajung sa foloseasca metodele contraceptive fie pentru rezolvarea
planificarii familiale, fie pentru garantarea tragicei situatii in care sunt reduse la nivelul de obiect de placere pentru barbat.
- Implanturile sunt mici capsule din plastic, introduse sub pielea bratului care elibereaza o cantitate redusa de hormoni.
Hormonii ingroasa mucusul cervical blocand intrarea spermatozoizilor in uter. Uneori blocheaza ovulatia. Efectul dureaza 5
ani. Fertilizarea se reinstaleaza dupa ce capsulele sunt extrase din uter. Dar, provoaca si schimbari in ciclul menstrual.
- Dispozitivul intrauterin (steriletul) este o mica bucata de cupru sau de plastic ce are pe ea fire de cupru. Este introdusa in uter
prin interventie medicala. Corpul de cupru emite ritmic in mediul uterin intre 5 si 75 de mg de cupru ionic, doza suficienta
pentru impiedicarea nidarii. Produce dureri si crampe si sangerare menstruala mai abundenta precum si actinomicoza pelviana
si leziuni intrauterine. Inventat in SUA, steriletul nu mai este folosit de americani din anii '80. Este exportat insa cu succes in
alte zone ale lumii.
- Spermicidele ucid sau imobilizeaza spermatozoizii, dar pot provoca iritatii uterine, infectii ale tractului urinar.
- Diafragma impiedica accesul spermatozoizilor in uter.
- Nuvaring (inelul flexibil introdus in vagin) elibereaza hormonii progestin si estrogen.
- Sterilizarea feminina prin legarea trompelor uterine facand imposibila unirea dintre ovul si spermatozoizi. Produce
insa dureri dupa interventie, infectie si sangerare interna sau lezarea organelor interne. Este ireversibila.
- Sterilizarea masculina (vasectomia) consta in sectionarea canalelor deferente care duc spermatozoizii de la testicule la
penis. Este ireversibila. Ultimele doua proceduri sunt de fapt mutilari.
Contraceptivele injectabile (o injectie la fiecare 3 luni) previn sarcina prin impiedicarea ovulatiei, prin ingrosarea
mucusului in zona colului uterin, blocand intrarea spermatozoizilor in uter si prin impiedicarea nidarii. Actioneaza sistemic
asupra organismului femeii cu consecinte care depasesc obiectivul principal - contraceptia.
Contraceptivele orale pe baza de hormoni impiedica eliberarea ovulelor de catre ovare. Produc tulburari digestive,
hemoragii intre menstruatii, cefalee, cresteri in greutate, congestie cerebrala, boli cardio-vasculare, tromboze etc.
Contraceptivele care actioneaza la nivelul sistemului hormonal au consecinte inca necunoscute in mod deplin, dincolo
de obiectivul lor principal si imediat. Ele nu sunt numai anticonceptionale sau avortive, dar, dupa o anumita perioada, pot face
sa se instaleze sterilitatea feminina prematura definitiva. In ultimii 20 de ani s-au facut studii serioase privind legatura dintre
folosirea anticonceptionalelor pe baza de hormoni si cancerul de toate tipurile (nu numai mamar, uterin, ovarian, endometrial
sau cervical).
In acord cu un studiu facut de Agentia Reuters, profesorul Dr. Aug. Berrington de la Cancer Research Institute din
Oxford spunea ca hormonii din pilula contraceptiva determina cancerul de col uterin. Cercetari facute pe mai multe femei
bolnave au aratat ca "femeile care utilizeaza pilula contraceptiva au un risc crescut de 10% de a se imbolnavi de cancer, la un
an de la utilizare. Cu cat perioada de utilizare creste, creste si pericolul imbolnavirii. Astfel, unei perioade de utilizare de 9 ani,
ii corespunde un risc de 60%. Folosirea pilulelor mareste si riscul imbolnavirii cu diversi virusi (papilomavirus, virusul
herpetic, virusul hepatitei C). Se stie ca papilomavirusul conduce, in cele mai multe cazuri, la aparitia cancerului de col uterin".
Cercetarile prezentate la a treia conferinta europeana a cancerului de san au aratat ca riscul acestei maladii era cu 26 % mai
mare la utilizatoarele de contraceptive, in comparatie cu femeile care nu utilizau pilulele, in acelasi timp, femeile care luau
pilulele de mai mult timp aveau un risc de pana la 56 % de a dezvolta aceasta boala. Riscul cel mai mare la cancer de san il
aveau femeile care utilizau pilulele din adolescenta.
In Marea Britanie sarcina ectopica constituie cauza cea mai des intalnita a mortalitatii materne. Sir Liam Donaldson,
consilier pe probleme medicale al guvernului Marii Britanii, a avertizat medicii britanici ca un anumit tip de "pilula de-a doua
zi" (Levonelle si Levonelle-2) determina o rata crescuta a sarcinilor ectopice.
Acestea sunt cateva exemple care ne fac sa gandim altfel la metodele folosite in mod curent si la noi in tara in vederea
planificarii nasterilor si a contraceptiei.
Institutii publice din Romania, pe banii publici, duc o sustinuta activitate in vederea "educatiei sexuale", planificarii
nasterilor si contraceptiei. Cu mici exceptii "educatia sexuala" nu se refera decat la tehnica actului sexual, prevenirea bolilor
transmise pe cale genitala si prevenirea nasterilor. In 2003, fostul ministru al Sanatatii, Dr. Daniela Bartos anunta o adevarata
strategie care urmarea cresterea accesului si a gradului de utilizare a serviciilor de planificare familiala si a metodelor moderne
de contraceptie. Pilulele contraceptive sau avortive la indemana oricui, in contextul stimularii agresive a erotismului, au dus la
debutul precoce al vietii sexuale a tinerilor. Au dus, am putea spune, la strivirea si mutilarea copilariei curate.
Prof. Petrache Vartej va spune ca sub 20 de ani epiteliul cervical este incomplet maturat si nepregatit filogenetic pentru
o viata sexuala permanenta. Acelasi profesor spune ca actul sexual constituie un factor important in etiologia cancerului de col
uterin. Debutul vietii sexuale inainte de 20 de ani prezinta un risc de doua ori mai mare de imbolnavire de cancer de col uterin.
Daca expresiile "credinta mantuitoare", "frica de Dumnezeu", "imparatia lui Dumnezeu", "viata vesnica", sunt concepte
oarecum putin acceptabile de mentalitatea omului secularizat de azi, exemplele privind sanatatea femeii date mai sus sunt mai
mult decat evidente si nefericite. Consecintele nefericite ale formelor moderne de control al nasterilor sunt dovada liberalizarii
sexualitatii umane. Aceasta nu mai este inteleasa ca o mare taina in Hristos si in Biserica (Efes. 5, 32), ci ca un mijloc de
placere care exclude perspectiva. Departe de a fi impotriva sexualitatii umane, Biserica este impotriva liberalizarii acesteia.
Biserica marturiseste pana la sfarsitul veacurilor ca Dumnezeu a randuit exercitarea sexualitatii in cadrul
institutionalizat al familiei si nasterea de prunci in interiorul acesteia, nu in afara ei: "Dumnezeu a randuit insotirea cea dupa
lege a barbatului cu femeia si nasterea de prunci dintr-insa" (Molitfelnic, Randuiala Sfintei Cununii). Dar manipularea
sexualitatii (care nu se confunda cu erotismul), chiar in cadrul familiei, nu se justifica numai prin nasterea (fizica) de fii. "Daca
viata data de parinti copiilor este o viata pe deplin omeneasca, ea nu se limiteaza numai la existenta fizica a copilului, ci
cuprinde deopotriva atentia parintilor, educatia si un mod de viata decent. Cand au copii, parintii trebuie sa fie gata sa faca fata
tuturor responsabilitatilor". De aceea, problema planificarii familiale are si alte aspecte care astazi sunt in mod larg recunoscute
si acceptate, cum ar fi situatiile delicate de ordin social, economic, psihologic, medical etc. care in mod sigur vor marca viata
noului nascut. Nu putem nega existenta practicii planificarii familiale chiar si in familiile care practica viata crestina cu
responsabilitate, dar, in egala masura, in Biserica exista suficiente dovezi privind posibilitatea disciplinarii functiei sexualitatii,
atat in afara cat si inauntrul familiei. Posibilitatea aceasta devine certitudine cu conditia ca omul (atat barbatul, cat si femeia) sa
nu solicite si sa expedieze manifestarea acestei functii in mod exclusiv in zona juisarii erotico-biologice. Functia aceasta tine de
intreaga personalitate umana (trup, suflet, referinta si responsabilitate sociala, orientare eshatologica). De vreme ce faptele
savarsite in trup (din punct de vedere mental si imaginar) au fost deja savarsite in suflet, este de dorit ca judecata responsabila
sa preceada orice act trupesc. Prin mijloacele ei specifice, Biserica il ajuta pe fiecare om sa orienteze duhovniceste faptele,
cuvintele si chiar puterea de judecata, fara sa constranga pe cineva, fara sa condamne pe nimeni, dar cu responsabilitatea de a
semnala si riscurile pentru lipsa de dreapta socotinta.
Daca planificarea familiala practicata din perspectiva liberalizarii sexuale va fi o forma de cultivare a pruncuciderii (in
cazul avortului) si a omuciderii (in cazul contractarii diverselor maladii de catre femeia care utilizeaza diversele practici
contraceptive), planificarea prin disciplinarea mintii si a trupului in lumina Revelatiei este singura acceptata de Biserica. In
acest sens, Biserica a randuit perioade de post, care nu inseamna doar post din punct de vedere alimentar. Biserica Romano-
Catolica este de acord cu planificarea familiala, tinandu-se cont de ritmurile biologice ale femeii, respectiv de perioadele de
nefecunditate ale trupului ei. Biserica Ortodoxa nu s-a pronuntat in mod expres in aceasta privinta. Oricum, nici ea nu accepta
folosirea mijloacelor artificiale in vederea planificarii familiale. Cat priveste perioadele de nefertilitate ale trupului femeii,
profesorul J. Meyendorff considera ca si acestea sunt randuite de Dumnezeu, precum pamantul insusi are perioade de rodire si
de nerodire.
Biserica recomanda insa asceza, toate formele de asceza randuite de Biserica sau asumate in mod liber de fiecare
persoana. In cadrul familiei, unde respectul si pretuirea mutuala a sotilor sunt reale, disciplinarea trupului si a sufletului prin
asceza (totala si partiala) este posibila, stiut fiind ca tandretea familiala are nenumarate forme de a se manifesta, nu numai pe
cea erotica. Nimeni nu poate nega realizarea unui anumit control al nasterilor. Ea nu este insa norma, ci in cazuri cu totul
speciale, este exceptia de la norma. "Norma este increderea ascetica in providenta lui Dumnezeu, pe cand etosul contraceptiv
sta in centrul increderii cosmopolite liberale, in puterile omului si in urmarirea confortului si a propriei satisfactii".
Pentru toate acestea este nevoie de o sensibilizare deosebita a omului pentru Dumnezeu si pentru ceea ce El vrea de la noi. Se
poate face aceasta printr-o catehizare reala si adecvata obiectului ei. In acest sens este nevoie de convingeri si de hotarari
motivate duhovniceste.
Este nevoie de schimbarea intelegerii pe care omul o are fata de propria lui sexualitate si mai ales de educarea
barbatului cu privire la ce reprezinta realmente femeia in viata lui. Nu putem nega faptul ca de multe ori femeia este umilita si
batjocorita in specificitatea ei chiar de propriul sot. In alte situatii, eventuala sarcina (uneori pentru o anumita perioada, alteori
pentru toata viata), presupune mari riscuri pentru viata femeii. Si intr-un caz si in celalalt, problema fertilitatii cuplului familial
nu mai este doar una de ordin social sau medical, ci si una de ordin duhovnicesc, de aceea este nevoie de consilierea
duhovniceasca, de rugaciune, de solicitarea cu seriozitate a duhovnicului. Acesta are obligatia sa participe la drama cuplurilor
in care apar probleme nedorite care ating demnitatea femeii mama sau eventual mama si sa le rezolve cu mijloacele pe care
Biserica le are la dispozitie, stiut fiind ca ea il pregateste pe om ca acesta sa fie realmente partas la imparatia lui Dumnezeu.
Este nevoie de institutii care sa apere realmente femeia, este nevoie de schimbarea mentalitatii angajatorilor si de legi care sa
apere realmente femeia gravida si femeia mama de agresivitatea capitalismului mai mult sau mai putin salbatic si de riscurile
ca ea sa fie exploatata in ceea ce ii este specific: calitatea de sotie, actuala sau viitoare mama. Este nevoie, in ultima instanta, de
rugaciune, de iubire reala si de dragoste autentica.
Omul trebuie educat spre a intelege ca el nu trebuie sa devina victima propriei sale biologii, ca armonia trupeasca,
armonia cuplului, trebuie sa fie armonia a doua persoane responsabile una fata de alta, de manifestarea si de consecintele
propriei lor iubiri. Morala crestina cauta sa-l convinga pe om de riscul improprierii si chiar al generalizarii etosului
contraceptiv, prezent din ce in ce mai mult in societatea consumista post-moderna. Dezaproba din capul locului cultivarea
relatiilor consensuale nereproductive. Nu sustine in mod exclusiv etosul procrearii si al reproducerii umane cu orice pret,
pentru ca nu vede biologia umana si structurarea sexuata a fiintelor omenesti ca pe o simpla intamplare. Crearea oamenilor ca
barbati si femei, unirea lor, dupa randuiala lui Dumnezeu, ca sot si sotie, au in vedere cautarea unirii lor unii cu altii si
impreuna cu Dumnezeu. Etosul contraceptiv creeaza premisele indulgentei fata de animalitatea excitata a omului si ale
neincrederii in Dumnezeu, indepartand casatoria de scopul ei fundamental: cautarea si gasirea sfinteniei in imparatia lui
Dumnezeu. Or, implinirea acestui scop presupune o anumita asceza, asumata liber de sot si sotie, de parinti si copii, o asceza
placuta care presupune iubirea reala, renuntarea la iubirea de sine care poate fi sacrificata pe altarul iubirii lui Dumnezeu.
Aceasta iubire indeamna baiatul si fata la feciorie, cheama barbatul si femeia la castitate, la fidelitate, la autodaruire rodnica in
sanul familiei si la grija fata de sanatatea lor si a familiei, inteleasa ca intreg.
Pr. prof. dr. Vasile Raduca
Pornografia

Mai ucigatoare decat cancerul,

mai apasatoare decat teroarea
si mai nociva decat drogul este astazi pornografia.

Generatiile parintilor si bunicilor nostri au avut de infruntat cea mai cumplita dictatura din istoria lumii: comunismul
bolsevic. Multi au infundat puscariile, altii - aflati in asa-zisa libertate - au suferit teroarea, degradarea si injosirea; fiara co-
munista isi incerca dintii pe trupurile si sufletele poporului roman.
A cazut regimul comunist si ne-am bucurat; cine sa se gandeasca ca, intr-un fel anume, comunismul nu facuse decat sa
se replieze putin, schimbandu-si doar infatisarea, pentru a se pregati pentru batalia finala? Acum se foloseste o munitie cu mult
mai distructiva pentru sufletul uman, mai nociva decat cancerul, mai eficace cu mult decat teroarea: numele ei e marea des-
franata sau pornografia.
Cati oare constientizeaza faptul ca desfranarea sau erotismul obsesiv este cel mai mare inamic al omului modern? Isi
arata chipul seducator la fiecare colt de strada, in chioscurile cu de toate; ne intampina atatator in paginile ziarelor de mare
tiraj; dar mai ales ni se scurge in vene precum otrava cea dulce atunci cand ne conectam la lumea televiziunii si internetului,
canalele sau armele preferate ale marii desfranate.
Exageram ?

Studiile desfasurate in ultimele decenii demonstreaza fara putinta de tagada ca pornografia da dependenta mai repede
decat oricare drog. In general, narcoticele creeaza dependenta dupa cel putin doua saptamani de la debutul consumului, pe cand
pornografia, conform unor studii recente, poate conduce la dependenta dupa primele vizionari. Evident insa ca educatia,
stabilitatea psihica, credinta sunt factori de atenuare a efectelor pornografiei.
"Plecand de la efectul de dependenta, doctorul Cline (Zillmann Bryant & Huston, 1994), tratand sute de persoane cu
dereglari sexuale, prezinta un proces in patru pasi al implicarii in consumul de materiale sexuale, in special cele pornografice.
Primul este "efectul de dependenta", in care persoana revine in mod repetat dupa mai mult material, deoarece acesta ii
furnizeaza un foarte puternic stimulent sexual, avand un efect afrodisiac (...). Cline continua cu descrierea unui "efect de
crestere", in care este resimtita "o nevoie crescuta de mai mult stimulent pentru a obtine acelasi efect". In al treilea stadiu, apare
"desensibilizarea". Lucrurile care odata pareau socante sunt din ce in ce mai putin socante si, prin urmare, devin legitime cu
timpul. In al patrulea stadiu, Cline constata ca exista "o tendinta crescanda de a pune in practica comportamentul vazut in mate-
rialele pornografice"."
Multi dintre prizonierii regimului comunist au fost asteptati ani buni, uneori chiar zeci de ani, de catre femeile iubite,
pentru ca dupa iesirea din puscarie sa-si intemeieze familia. Suferintele, reeducarea, lipsa sperantei de viata nu au putut
distruge dragostea acestor oameni, care nici macar prin scrisoare nu puteau comunica. Acum pornografia e capabila sa
zdruncine in numai cateva saptamani si cea mai curata si proaspata iubire sau sentimentul adanc de dragoste cladit in zeci de
ani!
"Zillmann si Bryant sunt interesati de gradul in care "pornografia intra in conflict cu valorile familiale" si ne ofera din
nou dovezi experimentale. In aceste studii, un grup experimental de adulti este expus la materiale video pornografice pe o
perioada de cateva saptamani (de obicei, sase). La o saptamana dupa expunere, raspunsurile grupului la intrebarile puse sunt
comparate cu cele ale unui grup de control care nu a fost expus.
Concluziile? Expunerea prelungita la pornografie, realizata experimental, duce la o mai mare acceptare a promiscuitatii
atat la barbati, cat si la femei, iar pe masura ce promiscuitatea este considerata a fi normala, fidelitatea fata de partenerii de
viata sexuala se diminueaza mult fata de cazul adultilor din grupul martor (de control). Subiectii participanti raporteaza, de
asemenea, ca ar accepta mult mai usor o intimitate sexuala neexclusiva pentru ei insisi, adica relatii sexuale in afara vietii
conjugale, cu persoane care, de asemenea, traiesc cu altcineva." (Gheorghe, 2008)
Nu numai dragostea, dar nici macar respectul firesc fata de ceilalti oameni nu rezista prea mult bombardamentului cu fantasme
erotice. Ceea ce nu a reusit sa faca poate cea mai demonica "reeducare" din toate timpurile, practicata in anii 1950 la
Inchisoarea de la Pitesti, se reuseste astazi prin pornografie si practicarea perversiunilor. De fapt, lucrurile merg mult mai
departe. Consumatorii de pornografie ajung nu numai sa prezinte simptome de irascibilitate si lipsa de respect, dar ajung si la
un comportament violent fata de femei.
"Cercetarile efectuate de Weaver au aratat ca pornografia creste comportamentul sexual dur cu femeile. (Weaver,
1994) Aceasta duritate include agresivitate crescuta asupra femeilor, precum si o insensibilizare la ranile pe care violenta si
atacurile sexuale le provoaca. De asemenea, Larry Hoo din Hong Kong analizeaza in anul 1986 rezultatele a 35 de cercetari
privind efectele expunerii la pornografie. "Din aceste studii, 20 arata ca pornografia mareste agresivitatea; in 4 din ele s-a gasit
ca exista o legatura intre expunerea la pornografie si cazurile de viol, iar in 11 s-a scos in evidenta faptul ca barbatii care
vizioneaza pornografie accepta mai usor violenta indreptata impotriva femeilor si batjocorirea acestora." (Gheorghe, 2008)
Cum de s-a ajuns aici, cum s-a putut ca desfranarea sa devina nota generala pe mai toate canalele mediatice ale societatii
moderne, desi are un efect atat de distrugator pentru mintea si viata oamenilor?
In mod cert, pornografia este una din cele mai profitabile afaceri, de aceea raspandirea ei intr-o societate de consum
este foarte explicabila, dar aceasta nu poate fi o explicatie satisfacatoare decat intr-o societate tribala condusa de instincte si
magie. Pentru lumea moderna insa, unde exista institutii si legi, unde orice fenomen poate fi monitorizat si analizat sociologic
in vederea luarii de masuri pentru protectia indivizilor, o astfel de explicatie nu poate fi suficienta. Mai ales in conditiile in care
insesi organizatiile internationale, care nu ar trebui sa fie motivate de vanzarea de pornografie si prostitutie, sustin legislativ
desfranarea.
Acum ceva vreme aratam cum ONU si UNESCO impun educatia sexuala in gradinita si scoala inca de la varsta de 5
ani. Altminteri, Uniunea Europeana este principalul suporter al homosexualilor, dand legi care impun atat recunoasterea
acestora, cat si casatoriile intre ei sau infierea de copii. Asadar, desfranarea, pornografia si chiar perversiunile sunt nu numai
ingaduite, dar si promovate obsesiv de marile organizatii internationa-le. Se poate vorbi, asadar, chiar de o politica globala.
Lectura cartii lui Aldous Huxley - "Minunata lume noua" - ne va face sa intelegem motivele sau resorturile acestei politici
mondialiste. In distopia sa scrisa prin anii ''30, el preconiza introducerea obligativitatii educatiei sexuale de la var-stele cele mai
mici. Prichindeii, la numai cativa anisori (precum ne cere UNESCO astazi!) erau initiati in practicarea jocurilor erotice, atat
pentru a-si cultiva mai bine impulsurile sexuale, cat si pentru a invinge rusinea sau alte obstacole de natura psihologica care i-
ar fi impiedicat mai tarziu in viata sa se impreuneze precum animalele cu cine se intampla sa se afle in preajma...
"Pe o peluza cuprinsa de tufe de arbusti mediteraneeni, doi copii - un baietel de vreo sapte ani si o fetita cam cu vreun an mai
mare - jucau, cu toata gravitatea si atentia concentrata a savantilor adanciti intr-un studiu consacrat unei mari descoperiri, un
joc sexual rudimentar.
Dintr-un grup de arbusti din apropriere iesi o educatoare, conducand de mana un baietel care urla in timp ce era tras
inainte. Pe urmele lor venea trap-trap o fetita cu mutra ingrijorata.
- Ce s-a intamplat? intreba directorul. Educatoarea dadu din umeri:
- Nu cine stie ce. Numai ca baietelul asta se lasa greu implicat in jocuri erotice obisnuite." (Huxley: 69)
Scopul acestor jocuri sexuale nu era altul decat educarea unor indivizi in spiritul libertinajului sexual, pentru o societate in care
fidelitatea si dragostea in cadrul unei familii erau considerate obscene si ilicite. Statul lui Huxley trebuia sa-i pedepseasca pe
cei ce indrazneau sa persiste prea mult in dragostea fata de o singura persoana. Astazi, televizorul si pornografia implinesc cu
succes acest tip de reeducare.
Cum de s-a gandit Huxley la posibilitatea aparitiei unui asemenea tip de societate? Care e explicatia unei asemenea
educatii, cata vreme aceasta nu poate face fericit pe nimeni si nu poate asigura o societate sanatoasa? Primul motiv enuntat de
eroii Minunatei lumi noi este acela ca oamenii desfranati sunt mai usor de manipulat. Sunt ca si reeducatii care, avand
constiinta morala distrusa, nu se pot opune represiunii sistemului. Al doilea motiv este acela ca desfranarea este cea mai buna
metoda de control, de reducere a populatiei. Cultura erotismului, pornografiei si prostitutiei vin in conflict direct cu viata de
familie, cu nasterea de copii, dupa cum demonstreaza studiile facute in zilele noastre." Zillmann si Bryant (Kubey, 1996: 7)
au aratat ca expunerea la pornografie reduce dorinta participantilor la studiu - barbati sau femei, studenti si nestudenti - de a
avea copii. Zillmann apreciaza ca aceasta constatare poate sustine ideea urmatoare: consumul prelungit de pornografie face ca
faptul de a avea copii si a intemeia o familie sa apara drept inconveniente, care nu sunt necesare pentru obtinerea placerii.
Aceasta deoarece pornografia inlesneste accesul facil la satisfactii sexuale "superlative", satisfactii care sunt disponibile fara
investitii emotionale, fara ingradire sociala, fara obligatii economice, fara sacrificarea timpului si a efortului. Din aceasta
perspectiva, satisfactia imediata, pe care televiziunea comerciala o ofera si o promoveaza atat de frecvent poate fi, in insasi
esenta ei, in conflict cu valorile de stabilitate si angajament atat de necesare functionarii sanatoase a vietii de familie".
(Gheorghe, 2008).
Huxley anticipa la nivelul anilor 1930 si necesitatea dezvoltarii tehnicilor contraceptive si a abortivelor pentru
controlul populatiei, in contextul destrabalarii generale a indivizilor. Astfel, fericirea omului din cadrul vietii de familie este
substituita cu placerea obtinuta intr-o extrem de seducatoare cultura a desfranarii si pornografiei. Bucuriilor frumoase ale
implinirii dragostei in familie si nasterii de copii, Huxley le opune placerea trupeasca, rezultata dintr-o excitare a simturilor.
Faptul ca acum 70 de ani se prevedea cu atata precizie introducerea educatiei sexuale in scoli si gradinite, precum si
raspandirea fara precedent in istorie a desfranarii nu poate fi ceva intamplator. Sa ne gandim numai ca la inceputul secolului al
XX-lea aceste lucruri pareau de-a dreptul aberante, intr-o vreme cand si sarutul in public era considerat un act indecent. Poate
ca este la fel de intamplator precum faptul ca fratele lui Huxley a fost primul presedinte al ONU, organizatie care astazi pare sa
puna in practica utopia scrisa in urma cu aproape 80 ani in urma... De ce tot in anii ''30 incepea sa se fundamenteze "stiintific"
ideologia pe care mai tarziu se va intemeia promovarea obsesiva a desfranarii, ia perversiunilor si homosexualitatii?
Gheorghe Fecioru
Articol aparut in Revista "Familia Ortodoxa", nr. 1 (12), 2010
Articol cules de Teodor Danalache.
Desfranarea

Patima desfranarii consta in intrebuintarea patologica pe care omul o da sexualitatii sale.

Inainte de orice altceva, este necesar sa precizam faptul ca folosirea sexualitatii nu tine deloc de originea firii umane si
ca aceasta a aparut numai ca urmare a pacatului protoparintilor.
Numai dupa ce s-au intors de la Dumnezeu, Adam si Eva s-au dorit si s-au unit trupeste, invata Sfintii Parinti, facand
referire la cele spuse in Sfanta Scriptura (cf. Fac. 3, 16; 4, 1). Astfel, Sfantul loan Damaschin precizeaza: "Fecioria este de la
inceput si dintru inceput a fost sadita in firea oamenilor (...) in Rai domnea fecioria (...) Cand prin calcarea poruncii a intrat
moartea in lume, atunci a cunoscut Adam pe Eva, femeia lui, si a zamislit si a nascut". La fel spune si Sfantul loan Gura de
Aur: "Dupa calcarea poruncii, dupa scoaterea din Rai, atunci a luat inceput unirea trupeasca dintre Adam si Eva. Inainte de
calcarea poruncii duceau viata ingereasca (...) Deci, la inceput si dintru inceput a stapanit fecioria".
In starea care a urmat caderii originare, pentru oameni fecioria ramane norma desavarsirii. Totusi, pentru faptul ca
permit perpetuarea neamului omenesc in aceasta noua stare in care se afla, perpetuare care este binecuvantata de Dumnezeu
(cf. Fac. 9, 7), relatiile trupesti in cadrul casatoriei nu sunt in nici un fel condamnabile, si Sfintii Parinti, urmand exemplul
Domnului Iisus Hristos, Care a binecuvantat prin prezenta Sa nunta din Cana, ca si invatatura Apostolului (Evr. 13, 4; l Cor. 7,
28), ii recunosc acesteia deplina indreptatire si vorbesc chiar despre valoarea ei, socotind ca si ea este chemata la sfintirea de
care sunt vrednice toate celelalte functiuni ale existentei omenesti.
In cadrul casatoriei, patima desfranarii nu consta, deci, in folosirea functiei sexuale, ci in folosirea ei in mod
necumpatat. Notiunea de necumpatare, pe care o intalnim adesea la Sfintii Parinti, nu are un inteles cantitativ, ci unul calitativ;
ea inseamna aici, ca si in alte cazuri, o rea folosire a acestei functii, o pervertire a ei, o folosire contrara scopului ei firesc si
deci contra naturii si anormala sau, altfel spus, patologica. Astfel, Sfantul Maxim Marturisitorul se exprima foarte precis,
vorbind despre aceasta patima si despre alte patimi: "Nimic nu este rau din cele ce sunt, decat reaua intrebuintare, care vine din
negrija mintii de-a cultiva cele firesti". Sfantul Isaac Sirul, atunci cand vorbeste despre patima desfranarii, ne pune in fata unei
perspective asemanatoare, subliniind de aceea responsabilitatea pe care o are omul in dominarea miscarilor firesti: "Cand
cineva e starnit (...) de pofta, nu-l sileste puterea naturala sa iasa din hotarul firii si sa ajunga in afara de cele datorate, ci
adaosul pe care il facem firii prin prilejurile primite prin vointa. Caci Dumnezeu, toate cate le-a facut, le-a facut bune si cu
masura. Si cat timp se pazeste masura cumpenei firesti si drepte a pornirilor din noi, miscarile firesti nu ne pot sili sa iesim de
pe calea cuvenita. Si trupul se misca numai in miscarile bine oranduite".
Putem vorbi de necumpatare sau, mai precis, de rea folosire, atunci cand omul se foloseste de sexualitatea sa numai
pentru dobandirea placerii legate de ea, atunci cand face din placerea sexuala un scop in sine, ceea ce este un lucru pervers si
patologic din mai multe motive.
Mai intai, se neaga una dintre principalele meniri ale functiei sexuale, cea mai vadita si care este inscrisa in insasi firea
ei: procrearea. Astfel, Sfantul Maxim spune ca, indeobste, viciul "este o judecata gresita cu privire la intelesurile lucrurilor,
careia ii urmeaza reaua intrebuintare a lucrurilor (abuzul de lucruri)" si, de pilda, "cand este vorba despre femeie, judecata
dreapta cu privire la impreunare trebuie sa vada scopul ei in nasterea de prunci. Deci cel care urmareste placerea greseste in
judecata socotind ceea ce nu e bine, ca bine. Asadar, unul ca acesta face rea intrebuintare (abuzeaza) de femeie impreunandu-se
cu ea". Aceasta menire, chiar fireasca cum este, nu este nici singura, nici cea mai importanta. Pentru speta umana, procrearea
poate aparea mai curand ca un rezultat firesc al unirii sexuale, decat ca scopul ei. Unirea sexuala este in primul rand unul dintre
modurile de unire ale barbatului cu femeia, una dintre manifestarile iubirii ce si-o poarta unul altuia, ea exprima aceasta iubire
pe un anumit plan al fiintei lor, cel trupesc. Cea dintai tinta a unirii sexuale este iubirea si multele binefaceri de ordin spiritual
pe care omul le poate dobandi prin ea, in sanul casatoriei binecuvantate si in legatura cu alte moduri de unire conjugala.
Trebuie totusi sa precizam ca iubirea conjugala, in viziunea crestina, este privita ca unire a doua persoane - adica a doua fiinte
privite in intregul lor, pe de o parte, si in natura lor spirituala, pe de alta -, in Hristos, in vederea ajungerii in imparatia cerurilor,
unire pecetluita in ceea ce priveste natura si menirea ei de harul Duhului Sfant, dat prin taina cununiei. Aceasta conceptie
subordoneaza unirea sexuala, ca si toate celelalte moduri de unire dintre soti, dimensiunii spirituale pe care o au fiinta si iubirea
lor. Trebuie, de aceea, ca unirea sexuala sa fie precedata in chip fiintial de unirea spirituala, cea care ii confera sens si valoare,
numai asa respectandu-se finalitatea ei, si cea a naturii fiintelor pe care le pune in legatura.
Atunci cand unirea sexuala se produce in afara contextului ei spiritual si se practica numai pentru desfatarea simturilor,
inevitabil, ea il mutileaza pe om, pervertind profund ordinea fireasca a raportului lui cu Dumnezeu, cu sine insusi si cu
aproapele.
1) Dorinta exclusiva de placere sexuala care caracterizeaza desfranarea pune in miscare puterea poftitoare a omului si o
indeparteaza de la Dumnezeu, Care ar trebui sa fie scopul ei esential. Orbit de desfatarea simturilor pe care i-o produce aceasta
patima, omul se lipseste astfel de desfatarea spirituala cu bunurile ceresti. Desfranarea, ca toate celelalte patimi, opereaza, dupa
cum se vede, o rasturnare a valorilor la cel mai inalt nivel: ea duce la situarea lui Dumnezeu intr-un plan secund, la uitarea si la
negarea Lui, punand in locul Sau placerea simturilor. In general, ea face ca in existenta celui patimas trupul sa treaca inaintea
duhului: "Pofta (desfranata) face mai iubite decat Cauza si Fiinta cea unica si singura de dorit (...) cele de dupa ea, si de aceea
socoteste mai de cinste trupul decat duhul. De asemenea, face mai atragatoare posesiunea celor vazute decat slava si stralucirea
celor duhovnicesti".
Folosita firesc, sfintita prin taina cununiei, integrata si transfigurata in mod spiritual de iubirea dintre soti traita in
Dumnezeu, sexualitatea, ca toate celelalte moduri de unire a lor, devine transparenta fata de Dumnezeu si realizeaza la nivelul
ei si in chip analogic o unire asemanatoare celei care exista intre Hristos si Biserica (cf. Efes. 5, 20-32), capatand un sens mistic
(cf. Efes. 5, 32). In patima desfranarii, dimpotriva, ea devine pentru om un obstacol pe calea intalnirii cu Dumnezeu. Ea
inceteaza de a mai fi expresia pe plan trupesc a iubirii ancorate in sfintenia Duhului si deci, intr-un anume fel, ea inceteaza de a
mai fi, tocmai prin lipsa ei de spiritualizare, un act spiritual, devenind un act pur carnal, marginit la trup, opac la orice
transcendenta. Placerea privita ca scop in sine devine pentru om un absolut, care-L exclude pe Dumnezeu si-I ia locul. Prin
desfranare, omul isi face din voluptate un idol.
2) Atunci omul nu mai vede centrul fiintei sale in chipul lui Dumnezeu pe care-l poarta in sine, ci in functiile sexuale,
intr-un anume fel, el se reduce la acestea, tot asa cum cel care este stapanit de patima lacomiei se reduce, cum am vazut, la
functiile sale gustative si digestive. Astfel omul se descentreaza si vietuieste instrainat de sine. Nefiind, asa cum se cuvine,
supusa iubirii spirituale, functia sexuala ajunge sa ocupe in om un loc nespus de mare, poate chiar exclusiv, si inlocuieste
iubirea cu pofta animalica si instinctiva.
Astfel, cum arata Vasile al Ancirei, sufletul ajunge sa fie tarat de poftele trupului: "Trupurile, cautand placerea care le
este pe plac, atrag la aceasta si sufletele care sunt in ele, punandu-le in slujba patimii care le misca, si asa ajung sa se inhameze
sufletele la carul patimilor trupesti".
Ordinea facultatilor omului este astfel tulburata, si in fiinta sa se instaureaza un profund dezechilibru, provocat de
faptul ca mintea, vointa si afectivitatea inceteaza de a mai sta in slujba spiritului si, nemaifiind modelate si ordonate de el, sunt
puse in slujba poftei sexuale, manata de cautarea placerii. Omul, stapanit de instinct, ajunge asemenea animalelor.
Prin desfranare, multe dintre functiile trupului sunt abatute de la telul lor firesc, ajungand unelte ale placerii sexuale.
Simtul vazului, care are un rol fundamental in savarsirea acestei patimi, ne ofera, din acest punct de vedere, un exemplu
deosebit de instructiv. Sfantul Ioan Casian arata foarte bine felul in care, in acest caz, caracterul patologic decurge din folosirea
contra naturii, prin pervertirea facultatii perceptive: "Bolnava de rana facuta de sageata poftei desfranate este inima, care
priveste pentru a se invapaia de dorinta. Darul vazului, daruit cu rost de Ziditor, ea il intoarce din cauza viciului spre ticaloase
slujiri".
Putem spune ca, prin desfranare, intreg trupul este abatut de la rostul lui firesc. Trupul omului, sa amintim acest lucru,
este chemat, ca si sufletul si impreuna cu acesta, la unirea cu Dumnezeu prin virtute, la sfintire, indumnezeire si slava si are
rostul de a face vadita inca din aceasta lume slava lui Dumnezeu si arvuna imparatiei prin prezenta transfiguratoare a Duhului
in el. "Nu stiti ca trupul vostru este templu al Duhului Sfant, Care este in voi, pe Care il aveti de la Dumnezeu (...) Slaviti, dar,
pe Dumnezeu in trupul vostru" (l Cor. 6, 19-20). Potrivit invataturii Apostolului, este limpede ca trupul are ca menire fireasca
si normala sa fie afierosit lui Dumnezeu si sa-L slaveasca pe Acesta si sa fie pnevmatofor, tot asa cum este si sufletul cu care
este unit. Spunand, pe de alta parte, ca "trupul nu este pentru desfranare" (l Cor. 6, 13), Sfantul Apostol Pavel arata vadit ca,
dedandu-se acestei patimi, omul se foloseste de trup intr-un chip nefiresc. Reducand trupul la un simplu instrument de placere
sexuala, omul neaga dimensiunea spirituala a acestui trup si destinatia sa transcendenta, dispretuieste chipul lui Dumnezeu
dupa care este el insusi facut si "uita de firea omeneasca". Profaneaza ceea ce este prin fire sacru si deiform, "pangaresc
templul lui Dumnezeu", fac din templul Duhului Sfant si din salasul rugaciunii cuib de talhari si-1 fac desfranat (cf. l Cor. 6,
15)25 pe cel care, impreuna cu sufletul, este chemat la nuntire cu Hristos in Biserica si in casatorie, care este icoana a aceleia.
Omul desfranat dispretuieste voia lui Dumnezeu in ceea ce priveste folosirea trupului (cf. l Tes. 4, 3-7); el pacatuieste astfel
impotriva propriului trup (cf. l Cor. 6, 18) si-L "defaimeaza pe Dumnezeu" insusi (l Tes. 4, 8).
Si pentru ca desfranarea il impinge pe om sa-si renege propria fire si sa se lepede de Dumnezeu, de la Care a primit
viata si sens, desfranarea poate fi privita ca izvor al mortii pentru intreaga fiinta.
 Consideratiile precedente cu privire la trup nu trebuie totusi sa ne faca sa uitam ca acesta nu este intotdeauna implicat
in patima desfranarii, ca, cel mai adesea, nu intervine decat intr-un al doilea rand. Inainte de a fi fizica, sexualitatea umana este
psihica. "Pofta care se implineste prin trup nu vine din trup", ne spune Clement Alexandrinul. Cel mai adesea, trupul este
impins sa pacatuiasca de o dorinta care se naste in inima (Mc 7, 21) si tot creste pana ajunge sa implice trecerea la actul fizic.
"Pofta inimii" are in ea germenele patimii si chiar ajunge s-o savarseasca in chip deplin (cf. Mt. 5, 28).29 Si daca este adevarat
ca, in anumite cazuri, imboldul trupului isca in suflet pofta, putem spune totusi ca si atunci sufletul este cel care are initiativa,
intrucat el dispune de puterea de a primi sau nu aceste imboldiri, lasandu-le fie sa se inteteasca, fie, dimpotriva, taindu-le cu
torul.
Se cuvine insa subliniat faptul ca patima desfranarii poate fi savarsita cu mintea, prin desfatarea cu inchipuirea
desfranarii, mai precis cu imaginile ei. "Precum trupul are ca lume lucrurile, asa si mintea are ca lume ideile. Si precum trupul
desfraneaza cu trupul femeii, asa si mintea desfraneaza cu ideea femeii prin chipul trupului propriu. Caci vede in gand forma
trupului propriu amestecata cu forma femeii (...) Caci cele ce le face trupul cu fapta in lumea lucrurilor, acelea le face si mintea
in lumea gandurilor". Atunci cand aceste imagini nu sunt furnizate de simturi sau de memorie, ele pot fi faurite, sub impulsul
dorintei, de imaginatie. Aceasta poate da nastere, sub presiunea unei dorinte deosebit de puternice, dar si prin directa lucrare a
demonilor, unor veritabile halucinatii. Demonul desfranarii, arata Evagrie, "il face (pe suflet) sa spuna ori sa asculte tot felul de
vorbe, ca si cum lucrul cu pricina ar fi chiar in fata ochilor". Desfranarea il face sa traiasca pe cel in care s-a incuibat intr-o
lume a fantasmelor, intr-un univers ireal, cazut prada delirului si fortelor demonice.
Iubirea este deschidere spre celalalt si daruire libera de sine. Persoanele unite prin iubire se daruiesc una celeilalte si se
primesc, in schimb, una pe cealalta, in aceasta comuniune, fiecare dintre ele isi imbogateste si isi implineste intreaga fiinta, in
toate laturile ei si in toate aspiratiile ei; iubirea care, asa cum se cuvine, este inflacarata de har si tinteste sa dobandeasca
imparatia, sporind in spiritualizare, il inalta pe om la infinitul dumnezeiesc.
Cu totul dimpotriva, desfranarea este o atitudine filautica, vadind o iubire egoista de sine. Ea il margineste la sinele
egoist pe cel posedat de ea si il inchide cu totul fata de ceilalti, impiedicand orice forma de comunicare si schimbul de bogatie
fiintiala, pentru ca, stapanit de ea, patimasul nu-si urmareste decat propria sa placere, nu daruieste nimic celuilalt, iar de la
acela asteapta sa primeasca numai ce-i cere dorinta sa patimasa. Iar ce dobandeste este privit ca implinirea propriei sale dorinte,
iar nu ca dar al celuilalt; patimasul si-l insuseste pe celalalt, care nu este pentru el decat un simplu obiect al patimii sale.
Desfranarea il intemniteaza astfel pe om in propriul eu, sau, mai precis si mai restrictiv vorbind, in lumea marginita si inchisa a
sexualitatii sale trupesti, a instinctelor si a fantasmelor, izolandu-1 cu totul de universurile infinite ale iubirii si spiritului.
3) Atunci cand desfranarea se manifesta ca placere nascuta de inchipuire, celalalt nici nu mai exista ca persoana sau ca
semen; e doar un obiect fantas-matic, o simpla proiectie a dorintei celui patimas. O asemenea fantazare are cu siguranta unele
consecinte asupra felului in care desfranatul vede in realitate fiintele concrete spre care se indreapta patima sa. Se produce,
inevitabil, o suprapunere a imaginarului peste real, care duce la deformarea celui din urma.
Dar perceperea celuilalt in realitatea lui nu este falsificata numai de imaginatia care o precede. Atunci cand aceasta
patima ajunge sa se manifeste intr-o relatie directa, cu o persoana concreta si reala, ea opereaza o micsorare a acestei persoane,
in desfranare, omul nu-l intalneste pe celalalt ca pe o persoana, nu-i mai sesizeaza dimensiunea spirituala si realitatea
fundamentala, de faptura creata dupa chipul lui Dumnezeu; acesta este redus la ceea ce, in aparenta sa exterioara, raspunde
poftei de placere a celui patimas; devine pentru acesta un simplu instrument de placere, un obiect, in anumite cazuri, ii este
tagaduita viata orice viata launtrica, si orice alta dimensiune a fiintei sale care depaseste planul sexual, si mai cu seama
constiinta, afectivitatea de tip superior, vointa. Pe de alta parte, cel patimas ignora libertatea celuilalt, de vreme ce nu urmareste
decat satisfacerea dorintei sale, care apare cel mai adesea ca o necesitate absoluta pentru el si care nu tine seama de dorintele
celuilalt. Prin urmare, semenului nu-i mai sunt recunoscute si nici respectate alteritatea si caracterul unic al realitatii sale
personale, care nu se pot revela decat ca expresie a libertatii si ca manifestare a sferelor superioare ale fiintei sale. Reduse prin
desfranare la dimensiunea generica si animalica a sexualitatii carnale, fiintele omenesti pot fi, practic, schimbate unele cu
altele, ca simple obiecte.
Ca urmare a desfranarii, omul il vede pe aproapele sau altfel decat este, si nu asa cum este. Altfel spus, el dobandeste o
viziune deliranta a celor spre care-l mana patima sa. Si asa, toate raporturile sale cu aceste fiinte sunt cu totul pervertite.
Caracterul patologic si patogen al desfranarii apare destul de evident la toate nivelurile, putand astfel sa intelegem de ce
Sfintii Parinti o numesc adeseori boala si vad in ea o forma de nebunie.
"Pofta este o boala a sufletului", spune Sfantul Vasile cel Mare, vorbind mai ales despre cea care lucreaza in cazul
acestei patimi. "Bolnava si ranita de sageata poftei desfranate este inima care vede pentru a se invapaia de dorinta", spune
Sfantul Ioan Casian, care, in alta parte, numeste aceeasi patima "boala cea mai rea". Vorbind despre aceasta patima, Sfantul
Grigorie de Nyssa o numeste "boala placerii". Sfantul Ioan Gura de Aur, care, ca si Sfantul Casian, o califica drept "boala rea",
spune pe de alta parte: "boala foarte rea a ochilor este desfranarea; dar nu a ochilor trupesti, ci ai sufletului".
Desfranarea este cel mai adesea privita ca o forma de nebunie. Sfantul Vasile vede in manifestarile acestei patimi
"fapte savarsite de un suflet nebun si turbat", iar Sfantul Ioan Scararul spune ca ea "il face pe cel ce patimeste aceasta ca pe un
scos din minte si iesit din sine, beat de o pofta neincetata dupa fiinta cuvantatoare si necuvantatoare". Tot el spune inca:
"(Dracul curviei), intunecand adeseori mintea conducatoare, ii face pe oameni sa savarseasca acele lucruri pe care numai cei
iesiti din minte le savarsesc". Sfantul Ioan Gura de Aur arata cum aceasta patima rataceste mintea omului, ii intuneca, ii
tulbura, ii ravaseste si ii chinuie sufletul: "Dupa cum norii si ceata pun ca un val pe ochii trupului (impiedicandu-i sa vada), tot
asa, atunci cand pofta necurata pune stapanire pe suflet, il lipseste de orice prevedere si nu-1 lasa sa vada altceva decat lucrul
care-i sta inainte (...); tiranizat de aceste ispite, sufletul este usor inrobit de pacat; (...) avand mereu in fata ochilor, in inima si in
minte numai un singur lucru (...). Si dupa cum orbii care, stand in plina lumina, la amiaza, nu vad nici o raza de soare, pentru
ca ochii lor sunt cu totul inchisi, tot asa nenorocitii cazuti prada acestei boli isi inchid urechile la nenumaratele si folositoarele
invataturi pe care li le dau cei apropiati". Acelasi Sfant Parinte, in alt loc, numeste placerea dupa care alearga desfranatul
"maica nebuniei".
 Din invataturile pe care le dau Sfintii Parinti cu privire la desfranare reies, asa cum se poate remarca din citatele de mai
sus, trei efecte patologice mai importante ale acestei patimi:
1) O tulburare si un zbucium al sufletului, care insotesc aceasta patima de la zamislirea dorintei - la implinirea ei.
2) O neliniste care insoteste dintru inceput patima, in cautarea obiectului dorintei si in elaborarea mijloacelor care
sa-i permita sa ajunga la el (cu tot ceea ce implica aceasta, mai ales nesiguranta, asteptare plina de infrigurare sau teama de a nu
izbuti). Apoi, de asemenea, o neliniste care urmeaza implinirii dorintei. Caci, aproape de indata, placerea dupa care alergase se
evapora, lasandu-i omului in suflet un gust cu atat mai amar cu cat, privind-o ca pe ceva absolut, astepta de la ea o satisfactie
deplina, totala, netrecatoare.
Atunci, patimasul incearca un sentiment de frustrare, insotit de teama, iar uneori chiar de o adevarata spaima. Si,
stapanit de patima, crede ca un leac al suferintei sale ar fi sa regaseasca placerea pierduta. Iata cum, abia implinita, dorinta
renaste si, o data cu ea, multimea de nelinisti. Iar nelinistea este cu atat mai mare cu cat implinirea patimii hraneste si inteteste
dorinta, si sporeste insemnatatea acordata placerii; astfel, piedicile ivite pe calea cautarii placerii, ori de cate ori o cere patima,
apar cu atat mai dureroase, iar dezamagirea pe care o resimte omul din pricina nepotrivirii dintre ceea ce astepta de la placere si
ceea ce-i da ea in realitate, tot mai mare.
3) O intunecare a mintii, a constiintei si o pierdere a puterii de judecata.
In afara acestor trei efecte principale, aceasta patima are drept urmare toropeala mintii si invartosarea inimii. Ea tiranizeaza
sufletul omului mai mult decat celelalte patimi, din pricina fortei ei cumplite. "Din multele patimi care razboiesc gandurile
oamenilor, nici o alta patima nu are asupra noastra o putere deopotriva cu boala placerii trupesti", scrie Sfantul Grigorie de
Nyssa. Din aceasta cauza, dar si din pricina uimitoarei repeziciuni a lucrarii demonice care o inspira, ea este "greu de infrant si
de infruntat".
Ca toate celelalte patimi, ea nimiceste virtutile si, legat de aceasta, zamisleste in suflet tot felul de atitudini vicioase si
mai ales lipsa temerii de Dumnezeu, scarba de rugaciune, iubirea de sine, nesimtirea, alipirea de lume, deznadejdea.

Jean Claude Larchet

Maria Egipteanca si drumul de la desfranare la sfintenie

Duminica a V-a din Postul Sfintelor Pasti este inchinata Cuvioasei Maria Egipteanca. A trait in a doua jumatate a
secolului al IV-lea si inceputul secolului al V-lea. A murit in anul 431, in timpul imparatului Teodosie cel Tanar.
Maria Egipteanca s-a nascut in Egipt. La varsta de 12 ani si-a parasit parintii si a mers in Alexandria, unde timp de 17
ani a dus o viata desfranata. La varsta de 29 de ani, paraseste Alexandria si ajunge la Ierusalim. Pretextul i-a fost oferit de
pelerinajul unor tineri din Egipt si Libia, care calatoreau pe mare spre Ierusalim, pentru a participa la sarbatoarea Inaltarii
Sfintei Cruci.
Ajunsa in Ierusalim, doreste sa intre in Biserica Sfantului Mormant, insa, nu a putut inainta decat pana la prag. Aici a
simtit cum o putere nevazuta o opreste. Incerca de mai multe ori sa intre, dar fara rezultat. Este momentul cand intelege ca
modul ei de existenta o face nevrednica de a intra in acest locas. Se roaga Fecioarei Maria sa faca posibila intrarea sa in locas,
cu promisiunea ca isi va schimba intru totul modul de viata. Reuseste sa se inchine Sfintei Cruci si ia decizia sa-si traiasca viata
in pustia Iordanului. Cuvioasa Maria Egipteanca a stat aici 47 de ani, in post si rugaciune. Cu un an inainte de moartea sa, taina
vietii ei a fost descoperita parintelui Zosima, care a impartasit-o, iar dupa un timp s-a intors ca sa o ingroape, fiind ajutat la
saparea mormantului de catre un leu.
Parintele Makarios Simonopetritul, in cartea sa "Triodul explicat”, publicata la Editura Deisis in anul 2003, sustine ca
potrivit studiilor recente, viata Sfintei Maria Egipteanca ar fi mai degraba „o amplificare legendara in scopuri didactice a vietii
unei Sfinte Maria Egipteanca din Palestina, despre care vorbesc Viata Sfantului Teoctist din Lesbos, doua istorii ale lui Pavel
din Monembasia si o istorie „folositoare de suflet" anonima”. Potrivit Vietii Sfantului Teoctist, confirmate de Chiril din
Skythopolis in Viata Sfantului Chiriac scrisa de acesta, aceasta Marie a vietuit in Palestina si a fost cantareata la biserica
Anastasis din Ierusalim. Ea a ales sa fuga singura in pustie din cauza „scandalurilor" pe care le-a prilejuit frumusetea ei.
Ioannis si Panamon au intalnit-o in desert aproape in aceleasi imprejurari in care o intalneste Zosima pe Maria Egipteanca in
Viata patriarhului Sofronie. Ea le-a povestit plecarea sa in pustie, viata sa de asceza rugandu-i sa vina din nou la ea la
intoarcerea din vizita pe care acestia o faceau avvei Chiriac. Cand acestia au revenit la grota sfintei anahorete, au gasit-o
moarta si au ingropat-o ca pe Maria Egipteanca.
Istoria Sfintei Maria Egipteanca ramane in esenta identica cu cea a Mariei Palestinianca, insa marea diferenta sta in
faptul ca prima s-a dus in pustie pentru a se pocai de pacate, in timp ce Maria Palestinianca s-a dus in pustia Iordanului pentru a
fugi de pacatele trupesti, fiind foarte frumoasa. Relatarea patriarhului Sofronie o prezinta ca pe o mare pacatoasa, care s-a dus
in Palestina pentru desfrau, in timp ce Maria Palestinianca nu a fost supusa poftelor, retragandu-se in desert tocmai pentru a
preintampina pacatul. Ceea ce trebuie sa retinem din cele doua relatari, este indemnul la pocainta si la lupta cu pacatul.
Mentionam ca in cartea Triodului, Biserica a inclus Viata Cuvioasei Maria Egipteanca, scrisa de Sfantul Sofronie al
Ierusalimului. Sfanta Maria Egipteanca este pomenita in Biserica Ortodoxa si pe 1 aprilie. Viata ei este citita in miercurea din
saptamana a cincea a Postului Mare, in cadrul Canonului Sfantului Andrei Criteanul
Aceasta femeie a fost predestinata sa ajunga o SFANTA.Concluzia este ca multi sunt chemati dar putini sunt alesi.Oare
ea a fost singura pacatoasa (prostituata) care a vrut sa paseasca in biserica? Au pasit pragul acelei biserici poate o multime de
pacatoase si pacatosi, dar nu au avut sansa asta de a trece la polul opus, de a se purifica prin pocainta la fel ca Ap. Pavel,
Sf.Ciprian si altii... Voi ce parere aveti? Parerea mea e ca problema este pusa in stil protestant cu predestinarea.

Operatiile de schimbare de sex

Exista o aversiune crestina traditionala fata de interventiile chirurgicale care modifica dispozitiile sexuale sau
expresiile anatomice ale sexualitatii. Canoanele referitoare la aceste chestiuni s-au dezvoltat in jurul problemei castrari,
adeseori a castrarii radicale pentru producerea de eunuci. De exemplu, canonul 22 Apostolic specifica: "Cel ce s-a castrat pe
sine, sa nu se faca cleric fiindca ucigas de sine este si vrajmas al creatiei lui Dumnezeu". Acest canon a fost scris impotriva
unor persoane ca Origen din Alexandria (185-254), ucenicul lui Clement Alexandrinul (155-220) care a interpretat pasajul: "Si
daca ochiul tau iti devine piatra de poticnire, scoate-l" (Mc 9,47), ca justificand "scoaterea" organelor sexuale daca sunt sursa
pacatelor cuiva. Canonul cere angajarea in lupta duhovniceasca pentru infranarea patimilor si concentrarea energiilor, nu
trecerea la scurtaturi chirurgicale.
In acelasi timp, e recunoscut rostul unor asemenea operatii daca sunt facute din motive medicale. Aceste probleme sunt
abordate in primul canon al Sinodului I Ecumenic de la Niceea (325 d. H.)."Daca cineva in boala s-a taiat cu mestesug [s-a
operat] de catre medici, sau de catre barbari s-a taiat, acesta sa ramana in cler; iar daca cineva sanatos fiind s-a taiat pe sine,
acesta, chiar daca se numara in cler, se cade sa inceteze a mai face parte din cler si de acum inainte, nici unul dintre cei de felul
acesta nu trebuie sa se inainteze [in cler]. Precum este lucru vadit ca [aici] se vorbeste despre cei ce fac isprava aceasta inadins
si care indraznesc sa se taie pe ei insisi; tot la fel [este vadit ca] daca oarecare au fost scopiti [facuti eunuci] de catre barbari sau
de catre stapani, insa altminteri s-ar gasi vrednici, pe unii ca acestia canonul ii primeste in cler".
Canonul subliniaza importanta neactionarii impotriva integritatii fizice a unui barbat si, prin extensie, asupra integritatii
fizice a unei femei. Cand este intreprinsa pentru indepartarea unui element central al identitatii masculine, castrarea insulta
creatia, un punct de vedere ce poate fi sustinut si pentru operatii similare facute in acelasi scopuri pe femei. Recunoscand
necesitatea medicala, canonul recunoaste insa prin extensie, in cazul unui motiv intemeiat, ca cineva se poate supune unei
interventii chirurgicale care duce la sterilitate. Numai ca anumite motive pentru interventii chirurgicale nu sunt numai
insuficiente, ba chiar nepotrivite, cum ar fi alterarea bazei trupesti a dorintelor si identitatii sexuale. Centrarea morala este pe
scopul interventiei, mai ales daca acesta este respingerea caracterului identitatii trupesti. Intrucat centrarea este pe scopul
interventiei, interventiile terapeutice sunt acceptate.
Acceptarea castrarii pentru scopuri medicale, dar respingerea interventiilor chirurgicale avand ca scop alterarea
caracteristicilor sexuale sunt afirmate de Sinodul I-II de la Constantinopol (861), care in canonul 8 afirma: "Dumnezeiescul si
sfantul canon al Apostolilor pe cei ce se taie pe sine insusi ii judeca de sinucigasi; si fiind ierei [preoti] ii cateriseste; iar nefiind
ierei, ii opreste de la inaintarea la preotie; clar este ca din cauza aceasta s-a hotarat ca daca cel ce se taie pe sine este sinucigas,
apoi cel ce taie pe altul ucigas este. Caci cu dreptate l-ar privi cineva pe unul ca acesta chiar ca pe un violator al naturii insasi.
Pentru aceasta sfantul sinod a hotarat ca daca vreun episcop, ori prezbiter, ori diacon, s-ar pari ca il castreaza pe cineva, sau cu
mana sa proprie, sau din porunca, acela sa se supuna caterisirii, iar de ar fi mirean sa se afuriseasca; afara daca nu cumva
cazand in vreo boala ar fi silit sa taie membrul cel ce patimeste. Ca precum canonul prim de la Niceea pe cei ce in boala s-au
chirugisit [operat] nu-i pedepseste din pricina bolii, asa si noi nu-i pedepsim pe preotii cei ce poruncesc a se face eunuci cei
bolnavi, dar nici pe mirenii cei ce intrebuinteaza mana lor proprie la taiere nu-i invinovatim; caci aceasta o socotim vindecare a
bolii, iar nu ca viclenie impotriva creatiunii sau ca violare a fapturii".
Acest canon interzice toate operatiile care mutileaza corpul omenesc din pricina respingerii unui caracter corporal
uman. Si aici, ca si in cazul etosului contraceptiv, trebuie facuta o cartografiere a deciziilor ce se indeparteaza in diverse grade
de tinta. in acest context, putem observa ca, data fiind aceasta preocupare a canoanelor pentru pastrarea identitatii si integritatii
sexuale corporale, avem motive deosebit de puternice pentru evitarea mijloacelor de sterilizare care altereaza dispozitiile
sexuale spre deosebire de cele care pastreaza neschimbata anatomia persoanei (de exemplu, vasectomia si ligatura tubara).
Intrucat nici vasectomia si nici ligatura tubara nu modifica dispozitiile sexuale, deoarece nu implica o respingere a anatomiei
corpului masculin sau feminin, si intrucat adeseori sunt reversibile, acestea sunt operatii ce mutileaza prin analogie cu
castrarea. Mai mult, daca sunt folosite din motive medicale (si anume din cauza unor viitoare sarcini care ar expune sotia la
riscuri) si dupa ce au existat copii, nu exista nici o respingere a rolului masculin sau feminin in reproducere, chiar daca exista
alte motive pentru ezitari. in contrast, exista motive pentru a nu se folosi histerectomiile ca mijloace de sterilizare, chiar daca
histerectomiile simple lasa ovarele la locul lor. Asemenea interventii implica indepartarea unui organ care face parte integranta
din identitatea sexuala. Aspectul cardinal este legat insa de scopul indepartarii acelui organ: indeparteaza cineva un organ din
cauza modului in care acesta ii defineste functionarea si identitatea (de exemplu, indepartarea uterului pentru a scapa de
menstruatie), sau pentru ca doreste sa nu se reproduca vreodata, ori din cauza unor ingrijorari legitime cauzate de o boala. Dar
indepartarea uterului sau a uterului si a ovarelor la o varsta mijlocie din cauza unor ingrijorari legate de cancer nu implica
respingerea identitatii sexuale. Mai degraba interventia e intreprinsa din motive medicale. Se cer insa motive medicale clare
pentru a justifica modificarea semnificativa a anatomiei umane, asa cum se intampla in cazul unei histerectomii sau a unei
ovarectomii.
Canoanele privitoare la producerea de eunuci, ca si aceste reflectii asupra sterilizarii, ofera motive solide pentru
interzicerea operatiilor de schimbare a caracteristicilor sexuale. Interventiile de schimbare de sex sunt similare cu cele
implicate in limitarea pornirilor sexuale prin castrare: exista o respingere radicala a identitatii anatomice sexuale a persoanei.
Numai ca, prin operatiile de schimbare de sex se incearca o directionare diferita a pornirilor, iar nu indepartarea lor. Exista un
interes pentru alterarea chirurgicala a corpului cuiva pentru obtinerea unei identitati in termenii unei experiente sexuale de sine
contrare anatomiei originale. De exemplu, unele persoane pretind ca se simt barbati captivi in corp de femeie, sau femei in corp
de barbat, dupa care doresc sa realizeze prin interventii chirurgicale si tratamente hormonale acea identitate obstaculata de
caracteristicile anatomice actuale. Asemenea interventii chirurgicale si tratamente hormonale schimba forma sexuala a corpului
si expresia dorintelor prin excizia sau adaugarea unor parti ale corpului socotite incompatibile cu identitatea dorita (de
exemplu, indepartarea glandelor mamare la o femeie ce doreste o identitate sexuala masculina, sau a testiculelor unui barbat ce
doreste o identitate sexuala feminina) sau modificarea unor tesuturi (cum ar fi, de exemplu, "crearea" unui "vagin"). Prin
interventii chirurgicale si hormonale sunt facute modificari in anatomia sexuala deoarece anatomia originala nu este acceptata.
Aceste interventii modifica chirurgical oamenii in moduri care altereaza posibilitatea unor casatorii apte reproductiv, fara a lua
in considerare faptul ca asemenea casatorii ar implica oameni care si-au inceput viata si pubertatea cu acelasi genotip sexual, cu
aceleasi caractere sexuale primare si secundare, umbrind astfel unirea conjugala drept insotire fara ambiguitate a unui barbat si
a unei femei.
Interventiile chirurgicale si hormonale de schimbare a fenotipului sexual implica o restructurare chirurgicala
caracterelor sexuale anatomice intr-un mod care mutileaza identitatea sexuala anatomica originala din cauza respingerii acestei
identitati anatomice. Asemenea interventii intra in conflict cu duhul Bisericii primare si canoanele ei, care cer acceptarea
caracterelor sexuale ale corpului nostru. Avem voie sa corectam malformatii si sa refacem functii pierdute pentru a permite
realizarea identitatii sexuale corporale de barbat sau femeie. Desi identitatea sexuala poate fi neclara in multe cazuri,
intelegerea crestina e ca genul nu este o creatie sociala. Afirmatia cartii Facerii ca Dumnezeu l-a creat pe om barbat si femeie,
alaturi de afirmarea ei de catre Hristos in Evanghelii, ofera o relatare canonica normativa pentru dimorfismul sexual uman.
Cartea Facerii spune: "Parte barbateasca si parte femeiasca l-a facut" (Fc 1, 27), iar Evanghelia zice: "N-ati citit ca Acela care i-
a facut de la-nceput, parte barbateasca si parte femeiasca i-a facut?" (Mt 19, 4). Realitatea profunda a oamenilor este fie ca
barbat fie ca femeie, oricat de greu de identificat e aceasta realitate. Toate interventiile chirurgicale sau de alt tip trebuie asadar
directionate, pe cat de mult se poate, spre mentinerea sau determinarea si apoi restabilirea identitatii sexuale a unei persoane.
De obicei, dar nu intotdeauna, aceasta identitate poate fi sesizata din identitatea genotipului sexual. Aici, ca si in alte parti, intr-
o lume cazuta prin pacat, multe din cele ce ar trebui sa fie clare vor fi uneori dureros de neclare. In asemenea imprejurari,
trebuie incercata pe cat se poate de bine prin mijloacele medicale si duhovnicesti reconstituirea a ceea ce ar fi trebuit sa fie.
Aceasta consideratie nu este impotriva incercarilor de a crea organe genitale functionale la copii nascuti cu deformari genitale.
Atunci cand la un nou-nascut cu organe genitale ambigue exista o discordanta intre sexul genotipic si cel fenotipic, trebuie
favorizat sexul genotipic. Genotipul este un element corporal fundamental: aceasta baza a sexualitatii e de obicei sursa
identitatii si functionalitatii sexuale, intr-o lume cazuta insa, in care corpurile noastre sunt adeseori handicapate, mutilate si nu
reusesc sa duca la buna implinire actiunile obisnuite ale oamenilor, chiar apelul la identitatea genotipica va fi uneori
insuficienta. In unele cazuri va fi neclar cum ar trebuie sa privim anumite genotipuri fara a se face referinta la fenotipurile
exprimate (de exemplu, sindromul Klinefelter cu XXY). Trebuie sa incercam cat mai bine in conditii nu ideale sa realizam o
identitate sexuala normala, reducand la minimum interventiile chirurgicale alterante si cautand refacerea identitatii sexuale a
unui copil nascut cu organe sexuale externe ambigue, asa incat sa poata participa in mod autentic la viata sacramentala deplina
a Bisericii. Intrucat oamenii au fost creati barbat si femeie, intrucat faptul de a fi barbat sau femeie are o adanca semnificatie
ontologica, un copil trebui ajutat cat mai mult cu putinta sa-si revendice adevarata sa identitate sexuala. In unele cazuri, aceasta
va cere indrumarea cuiva cu un profund discernamant duhovnicesc, in multe cazuri, in ce priveste casatoria, aceasta poate cere
in cel mai bun caz un apel la mila lui Dumnezeu si la ceea ce pare mai plauzibil.
Intr-o lume distorsionata de patimi si de consecintele pacatului, unde multe din cele ce ar trebui sa fie clare sunt
obscure, vor exista probabil indivizi care au reusit prin mijloace chirurgicale si hormonale sa para fenotipic drept membri ai
unui sex, altul decat cel in care si-au inceput copilaria si si-au trait pubertatea. Unii barbati, indeosebi cei care au fost alterati
chirurgical pentru a aparea ca femei, pot adeseori trece drept femei la fel de usor ca si acele persoane care ca genotip sunt
barbati dar care, din cauza unei tumori feminizante, au ajuns sa se casatoreasca si sa fie acceptati ca femei. In continuarea
gandirii primelor veacuri, cum va trebui Biserica sa priveasca asemenea persoane care, dupa ce au trecut prin interventii de
schimbare de sex, doresc sa intre intr-o casatorie sacramentala? Data fiind aspra condamnare a mutilarii si intrucat astfel de
evenimente violente pot opri pe cineva sa primeasca o Taina a Bisericii (de exemplu, oprire de la Preotie), oricine a suferit
interventii chirurgicale de schimbare a fenotipului sexual trebuie oprit de la Taina casatoriei, ca sa nu vorbim de Preotie.
Medicina trebuie sa fie angajata in pastrarea si refacerea umanului normativ, ca barbat sau femeie.
Desi nu pun nici o piedica in calea castrarii terapeutice, canoanele, si indeosebi cele ale Sinodului I-II local de la
Constantinopol (861 d. H.), identifica raul dintr-o castrare drept o insulta adusa Creatorului, drept respingerea unui aspect
cardinal al identitatii umane ca barbat (si prin extensie ca femeie; castrarea feminina nu era posibila in acea vreme). Prin
urmare, nu trebuie sa existe nici o interdictie pentru interventiile chirurgicale intreprinse din motive medicale pentru salvarea
vietii sau dobandirea unei functionari adecvate asa cum este aceasta inteleasa in mod traditional in crestinism. Cat timp
interventiile chirurgicale sau medicale nu urmaresc sa indeparteze un element normativ uman si sunt curative, restaurative sau
protective pentru sanatate, acolo unde starea de bine este inteleasa intr-un context traditional crestin, n-ar trebuie sa existe
bariere morale. Astfel, circumcizia masculina efectuata in beneficiul barbatilor sau al sotiilor lor ar trebui permisa. In contrast,
circumcizia feminina care nu e terapeutica nu este permisa deoarece modifica in mod radical caracterul si natura anatomiei
feminine. In parte, circumcizia feminina e intreprinsa pentru motive analoge castrarii, si anume pentru a controla dorinta
sexuala feminina prin indepartarea clitorisului. In plus, circumcizia feminina este serios mutilanta: respinge integritatea si
pozitivitatea anatomiei genitale feminine. O excizie terapeutica, si deci permisibila, poate fi intreprinsa insa in cazul unui
cancer vulvar. Chirurgia plastica intreprinsa pentru refacerea unei forme umane trebuie sa fie acceptabila.
Limitele unei chirurgii plastice adecvate sunt fixate de preocuparea ascetica crestina nu pentru cautarea desfraului sau a
atractivitatii fizice. Marirea sanilor pentru imbunatatirea unei cariere de dansatoare, de exemplu, ar viola o serie de norme
traditionale crestine. Intrucat scopul conducator pentru oameni este intoarcerea inimilor la Dumnezeu, in chirurgia plastica vor
exista numeroase zone "cenusii" care vor cere o indrumare duhovniceasca. De exemplu, chirurgia cosmetica in incercarea ei de
a mentine un aspect vesnic tanar ar trebui sa inceteze, in alte domenii ale chirurgiei pot fi mai putine motive de ezitari. Spre
deosebire de unele preocupari din teologia morala romano-catolica bazate pe "principiul totalitatii" cu privire la caracterul
apendictomiilor incidentale (adica indepartarea unui apendice normal in timpul efectuarii altei operatii, recunoscut fiind faptul
ca apendicele nu are vreo functie importanta, si in acelasi timp fiind cunoscute riscurile apendicitei), intr-un cadrul bioetic
crestin traditional chestiunea centrala e intentia terapeutica si lipsa de impact a operatiei asupra identitatii normative a
persoanei, ca barbat sau ca femeie.
Aceste reflectii furnizeaza linii de orientare pentru folosirea ingineriei genetice umane. La orice inginerie genetica
trebuie sa pastram cel putin caracterul oamenilor ca agenti morali rationali care, ca barbati si femei, procreeaza umanitatea.
Deoarece sexualitatea si diferentele sexuale, cat si abilitatea generala a implicarii in insotiri fertile definesc ontologic
umanitatea, ele nu pot fi indepartate fara o pervertire a caracterului existentei umane. Caracterul general al existentei umane ca
barbat si femeie, exprimat nu doar in casatoria heterosexuala, ci si in procreare, inseamna ca nici diferenta sexuala ("parte
barbateasca si parte femeiasca i-a facut", Fc 1, 27), nici posibilitatea unitatii reproductive a oamenilor ("cresteti si va inmultiti",
Fc 1, 28) nu pot fi lasate la o parte. Oamenii nu au voie sa fie separati in specii diferite incapabile de a procrea impreuna. In
aceste limite si sub indrumarea unor batrani sfinti, mare parte din manipularile celulelor germinative umane prin inginerie
genetica nu vor fi doar acceptabile ci chiar laudabile daca vor duce la vindecarea unor boli nu numai pentru persoanele afectate,
ci la toti urmasii acelei persoane. In plus, accesibilitatea modificarilor prin inginerie genetica a celulelor germinative umane
poate indeparta ispita folosii avortului pentru evitarea nasterii de copii cu boli genetice. Actualmente scanarea prenatala, afara
de cazul in care ajuta o familie sa planifice nasterea unui copil care va avea nevoie de ingrijiri speciale, e in primul rand o sursa
a ispitei de a comite avort.
Aceasta pozitie ii va nedumeri cu siguranta pe multi bioeticieni seculari angajati viguros pentru interzicerea in
principiu a modificarilor prin inginerie genetica a celulelor germinative umane. Nu exista nici o baza pentru o condamnare
globala a ingineriei genetice, nici chiar a ingineriei genetice a celulelor germinative umane, asa cum exista o baza pentru
condamnarea din principiu a avortului, in timp ce in unele culturi poate exista o exaltare aproape pagana a naturalului ce
conduce la o condamnare a ingineriei genetice in general si a celei pe liniile germinale in particular, alaturi de o afirmare a
avortului ca o eliberarea a femeii de constrangerile biologice, punctul de vedere crestin ortodox este opus. Vindecarea unei boli
prin inginerie genetica nu va fi rea prin ea insasi din cauza mijloacelor folosite, pe cand avortul trebuie intotdeauna recunoscut
fara nici un dubiu ca o chestiune morala extrem de serioasa. Intrucat ingineria genetica poate oferi perspectiva mai putinor boli
si a mai multa sanatate, si micsoreaza interesul pentru avorturi (deoarece copiii pot fi impiedicati prin inginerie genetica sa
contacteze bolile si handicapurile care duc de obicei ulterior la avorturi), prioritatea preocuparilor morale adecvate asa cum
sunt ele intelese in morala seculara trebuie inversata. Desi luarea vietii unui copil nenascut este intotdeauna rea, dezvoltarea
ingineriei genetice asupra celulelor germinative e in general o tema de prudenta si discernamant, cu exceptia situatiilor
mentionate mai sus (de exemplu, modificarea a insusi caracterului corpului uman). O inversare similara a prioritatilor morale
adecvate este implicata in cazul selectiei sexului copilului. Reflectia bioeticii seculare nu contesta in general raul avortului
implicat in selectia sexului copilului, ci se concentreaza numai pe presupusul rau implicat in asigurarea unui copil de un anumit
sex. Totusi, e departe de a fi clar motivul pentru care ar fi gresita implicarea in selectia sexului copilului, daca procedura de
selectie nu implica mijloace inadecvate (de exemplu, avortul). La urma urmei, parintii se pot ruga pentru un fiu sau pentru o
fiica. Intr-adevar, ce ar fi rau in principiu in consumarea anumitor alimente (de exemplu, jalapenos) care cresc sansa producerii
in mai mare pondere a spermatozoizilor purtatori de cromozomi Y, asigurand prin aceasta nasterea unui fiu? Ce se va intampla
insa in cazul in care asemenea alimente naturale vor fi ambalate si comercializate cu scopul selectiei sexului copiilor? Va fi
vreo diferenta daca aceste materiale ar fi produse artificial? Nu exista nimic in traditie care sa sugereze ca vreuna din aceste
metode ar fi rea in principiu. Si daca se vor naste mai multi barbati decat femei, atunci vor fi probabil mai putine obstacole in
calea acestora pentru a deveni monahi. Nu este nimic rau in mod limpede in oricare dintre acestea.
H. Tristram Engelhardt jr.
Contraceptia si o lume bine populata

Contraceptia si sterilizarea voluntara nu sunt probleme morale pentru bioetica seculara. Libera alegere a adultilor
competenti de a folosi contraceptia sau sterilizarea nu ridica probleme morale nemijlocite in bioetica seculara, indiferent daca e
vorba de persoane casatorite sau nu. Sau, pentru a pune problema inca si mai viguros: contraceptia e privita ca un mijloc pentru
controlul destinului sexual si reproductiv. Etica sexuala contemporana are contraceptia eficienta si avortul drept osii principale.
Intrucat faptul ca activitatea sexuala consensuala este neutra moral, daca nu chiar o promovare personala, e luat drept garantat,
si intrucat sarcina poate strica multe planuri de viata, contraceptia este deci acceptata ca parte integranta a autodeterminarii, si
prin urmare trebuie apreciata. Nici nu putea fi altfel: morala seculara generala nu are o perspectiva sau experienta morala
canonica pe baza carora sa judece corectitudinea sau incorectitudinea morala a activitatii sexuale consensuale cu respect
reciproc, mai ales daca aceasta activitate este nereproductiva. Cand placerea sexuala e separata de reproducere si de orice alta
orientare morala speciala, ea devine o resursa umana pentru intalniri prietenesti, pentru desfatare, implinire si amuzament
personal. Poate fi excitanta. Poate fi un mod de petrecere a timpului si evitare a plictiselii. Dincolo de aspectele de continut,
criteriile invocate sunt de obicei estetice si hedoniste: fi ceea ce te face sa te simti bine, fa ceea ce te face fericit, cat timp ii
respecti pe toti cei implicati. Privita dintr-o perspectiva seculara, reproducerea neplanificata apare ca o absurda impunere a
naturii asupra planurilor si placerilor persoanelor, in aceasta lumina, optiunile contraceptive fac parte integranta din trasarea
destinului propriu, din realizarea scopurilor proprii si din alcatuirea propriilor experiente intime. Intr-adevar, alegerea de a
folosi anticonceptionale si de a hotara cand vrem sa avem copii, daca vrem, e considerata atat de fundamentala, incat optiunile
contraceptive sunt privite ca deschise moral pentru o alegere independenta de indata ce un copil poate hotara sa fie implicat in
relatii sexuale.
 Continutul optiunilor sexuale a fost scos de sub incidenta moralei. In limitele constrangerilor consimtamantului,
neexploatarii si respectului reciproc, continutul sexualitatii - in ce priveste modul in care este experimentata placerea sexuala,
cu cine si de ce gen sa avem sex - a devenit o chestiune nu de exigente morale absolute, ci de valori estetice speciale legate de
intimitatea sexuala. Aceasta scoatere de sub incidenta moralei a activitatilor sexuale consensuale a optiunilor contraceptive si a
majoritatilor optiunilor privind sterilizarea, face acum parte integranta din reconstructia seculara cosmopolita a chestiunilor se-
xuale in temeni mai degraba estetici decat etici. Etosul cosmopolit liberal e unul in care nu doar consimtamantul ocupa un loc
central, dar si alte consideratii morale nu-si mai gasesc locul. Reproducerea, nasterea, suferinta si moartea sunt situate in stiluri
alternative de viata, de suferinta etc. Aceste treceri ale vietii dobandesc o valenta nonmorala afirmata: judecata morala
privitoare la asemenea optiuni e apreciata drept o moralizare nepotrivita. Gandirea religioasa crestina posttraditionala
intampina dificultati in aprecierea motivelor pentru care o bio-etica crestina trebuie sa se implice in vreun fel in chestiuni legate
de contraceptie, altele decat cele legate de contraceptia si sterilizarea fortata. De ce trebuie sa avem preocupari morale cu
privire la optiunile contraceptive ale adultilor care consimt la ele? Ce miza morala ar putea fi in joc? In morala seculara
generala sau in morala multor biserici crestine netraditionale contemporane nu exista nici un indiciu care sa sugereze de ce ar
trebui sa apara ezitari.
In Occidentul secularist, chestiunile privind contraceptia, in cazul in care sunt recunoscute ca implicand teme morale
(altele decat consideratiile legate de consecintele suprapopularii, riscul sarcinilor etc), tind din motive istorice sa apara pe
fondul abordarilor romano-catolice ale legii naturale, care au incercat sa arate ca de fapt contraceptia artificiala e nenaturala
plecand adeseori de la descrierea rationala extrem de biologic inradacinata. Aceste abordari sunt la fel de neconvingatoare
pentru majoritatea celor care nu sunt romano-catolici, ca si pentru majoritate romano-catolicilor contemporani. Majoritatea au
iesit din constructul teologic foarte particular aristotelic al biologiei si din limbajul finalitatilor naturale intrand intr-o viziune
biologica postdarwinista. Pentru biologii contemporani, inclinatiile, pornirile si pasiunile umane rezulta la urma urmei din
fortele evolutiei, ea insasi prizoniera vicisitudinilor modificarilor mediilor de viata terestre, a modificarilor genetice si
diverselor intamplari. Intr-o asemenea perspectiva, biologia umana devine o materie ce trebuie stapanita in conformitate cu
planurile si proiectele oamenilor. Ridicand problema bioeticii contraceptiei si a sterilizarii, ne implicam in spectrul unei
abordari naturale filozofice sau biologice demodate a sexualitatii si reproducerii umane: descrierile filozofice scolastice ale
biologiei si legii naturale care stau la radacina dezvoltarii doctrinei romano-catolice referitoare la acest domeniu.
Crestinismul traditional abordeaza contraceptia dintr-o perspectiva radical diferita. El nu priveste biologia umana ca o simpla
intamplare, nici nu plaseaza chestiunile morale in contextul unei descrieri filozofice sau empiric-stiintifice particulare a
corpului omenesc sau finalitatilor biologice. Crestinismul traditional nu este prins intr-un sistem filozofic discursiv sau intr-o
descriere stiintifica anume a realitatii. El incepe in schimb de la cunoasterea data prin inima care duce la o experienta noetica
(duhovniceasca) a finalitatilor umane ca orientate spre sfintenie. Aceasta experienta apare in cadrul unei naratiuni date si
confirmate intr-o experienta care e atat scripturistica, cat si continua in Traditie. Toate preocuparile privind sexualitatea si
reproducerea isi gasesc orientarea in intelegerea crestina traditionala a crearii oamenilor ca barbati si femei, a unirii lor ca sot si
sotie, si a insotirii lor in cautarea unirii cu Dumnezeu.
In contrastul dintre etosul traditional crestin al reproducerii - care tinteste oferirea de prunci lui Dumnezeu in iubire si
sacrificiu de sine - si etosul contraceptiv - care tinteste limitarea numarului de copii pentru mentinerea unui stil de viata comod
- intalnim doua intelegeri fundamental diferite a scopului vietii si a sensului casatoriei. Ne confruntam cu doua intelegeri
contrastante ale relatiei noastre cu sensul ultim, nici una dintre ele nefiind inrudita cu preocuparile filozofice si biologice
scolastice. Etosul contraceptiv, fie el urmarit printr-o "planificare familiala naturala", fie prin mijloace artificiale, este
antagonic si nenatural in termenii etosului crestin traditional al reproducerii, deoarece abordeaza limitarea si planificarea
copiilor ca un mijloc (1) pentru realizarea sau mentinerea unui stil de viata confortabil si prosper, cat (2) si pentru celebrarea
autocontrolului optiunilor umane in reproducere ca valori inalte prin aceea ca (3) permit casatoriei sa fie o intovarasire in
urmarirea cu succes a unei vieti bune, inteleasa ca o viata de indulgenta fata de sine si de implinire de sine. Cu alte cuvinte,
etosul contraceptiv rateaza tot mai mult tinta pe masura ce se indeparteaza tot mai mult dinspre Dumnezeu spre autosatisfactie.
In contrast, etosul reproductiv crestin priveste spre ceilalti si indeosebi spre Dumnezeu.
Pentru inceput abordarea crestina traditionala a chestiunii limitarii numarului copiilor e una indirecta prin posturile care
fac parte in mod obisnuit din ascetismul crestin, chiar si in cadrul casatoriei. Inainte chiar de a se ridica problema contraceptiei
si a sterilizarii, viata ascetico-liturgica a Bisericii are un impact asupra zamislirii probabile a copiilor. O prima posibilitate este
aceea de a respecta posturile si a reduce astfel numarul de copii care s-ar fi nascut. La urma urmei, daca un cuplu se va abtine
de la contact sexual miercurea, vinerea, in timpul celor patru mari posturi, precum si sambata, duminica si in zilele de sar-
batoare, cat si in zilele dinaintea impartasaniei, ar exista deja o serioasa probabilitate ca numarul de copii produsi intr-o
casatorie sa fie mai redus. In toate acestea insa, concentrarea trebuie sa fie pe hranirea iubirii reciproce dintre sot si sotie in
dragostea lor pentru Dumnezeu. Povatuind un cuplu in privinta postului conjugal, un parinte duhovnicesc va trebui sa ia in
considerare posibilitatile fiecarui partener, ispitele la care sunt expusi, maturitatea iubirii lor reciproce si conditiile in care
traiesc. Prin simplul fapt ca ridica problema postului traditiei, sexualitatea conjugala a inceput deja sa fie directionata spre
Dumnezeu, doar atunci cand postul nu poate fi tinut in intregime. In sfarsit, orice post conjugal trebuie facut cu consimtamantul
deplin al sotului si sotiei, asa cum avertizeaza Sfantul Pavel: "Sa nu va lipsiti unul de altul decat prin buna intelegere, pentru un
timp, ca sa va indeletniciti cu postul si cu rugaciunea; si apoi sa fiti din nou impreuna, ca nu cumva Satana sa va ispiteasca prin
neputinta voastra de a va stapani" (1 Co 7, 5). Din aceasta pricina, Sfantul Ioan Gura de Aur subliniaza egalitatea deplina a
sotului si sotiei in chestiunile sexuale: "Alteori El da intaietatea barbatului, atat in Noul, cat si in Vechiul Testament, spunand:
Atrasa vei fi catre barbatul tau, si el te va stapani (Ec 3, 16). Si Pavel face aceasta deosebind si scriind: Barbatilor, iubiti
femeile voastre, iar femeia sa se teama de barbat. (Ef, 25. 33). Dar aici nu e mai mare sau mai mic, ci e o singura putere. De ce?
Pentru ca vorbeste despre castitate: "in toate celelalte, spune, barbatul sa aiba intaietate, dar nu cand e vorba de castitate."
"Barbatul n-are putere asupra trupului sau nici femeia." E multa egalitate de cinstire, nu o intaietate".
Ambii sfinti recunosc puterea patimilor trupesti si marele pericol atunci cand ele nu sunt directionate corespunzator.
Limitarea numarului copiilor, chiar printr-un post conjugal, daca este intreprinsa in spiritul indulgentei fata de sine sau fara
incredere in Dumnezeu, intotdeauna se indeparteaza de la tinta. Si aici volumul de fata intra in cartografierea geografiei
hotararilor care indeparteaza de tinta, unde sa examinam optiunile cazute sau chiar foarte cazute, dar unde cautam sa-i motivam
pe cei implicati sa revina la tinta. De exemplu, daca cineva limiteaza in orice fel numarul copiilor pentru a duce o viata
usuratica, atunci actioneaza impotriva duhului Evangheliilor. Un asemenea etos al reproducerii nu tinteste spre cautarea
smerita, altruista si ascetica a sfinteniei. Etosul contraceptiv indeparteaza casatoria de scopul principal al intregii vieti umane:
cautarea unirii cu Dumnezeu. Orienteaza viata spre sine, nu spre Dumnezeu. Din toate aceste consideratii, casatoria crestina nu
trebuie intreprinsa pentru satisfacerea proprie. Din contra, casatoria implica o forma placuta de lupta ascetica, de iubire si
sacrificiu reciproc: o insotire plina de bucurie a sotilor si a copiilor pentru cautarea sfinteniei. Sotul si sotia sunt chemati sa se
indeparteze de dragostea de sine prin dragostea reciproca si prin iubirea de Dumnezeu. Sunt chemati la castitate in sensul
evitarii actelor sexuale cu alti parteneri, si la dragoste reciproca, unul pentru celalalt si pentru copiii lor. In toate acestea, ei sunt
asemenea mucenicilor; trebuie sa moara pentru patimile lor. In acest context, decizia de a limita numarul copiilor din pricina
sanatatii sau din pricina resurselor limitate ale familiei sau societatii nu trebuie sa sufere din pricina unei directionari gresite a
energiilor. Poate fi facuta din dragoste pentru ceilalti si cu smerenie inaintea lui Dumnezeu.
În ciuda unor consideratii detaliate a pacatelor sexuale de catre Sinoadele Ecumenice si de Sinoadele locale general
acceptate, si in ciuda recunoasterii orientarii casatoriei spre reproducere, nu exista nici o condamnare a limitarii nasterilor, afara
de condamnarea avortului. Intr-un pasaj, Sfantul Ioan Gura Aur vorbeste impotriva impiedicarii nasterii de copii din contactul
sexual cu prostituate, cat si impotriva folosirii vrajitoriilor pentru a evita reproducerea in cadrul casniciei. Acest pasaj poate fi
interpretat ca indreptat impotriva limitarii numarului copiilor. Dar preocuparea e fata de cautarea unei vieti de abandon moral.
"Nu in desfranari si fapte de rusine (Rm 13, 11), fiindca nici aici nu desfiinteaza impreunarea (sexuala), ci desfranarea. De ce
sa semeni acolo unde pamantul se ingrijeste sa strice rodul? unde se fac multe nenasteri? unde se face omor inainte de nastere?
Caci si prostituata nu o lasi sa ramana o simpla prostituata, ci faci din ea si o ucigasa. Vezi cum din betie se naste desfranare,
din desfranare adulter, din adulter omor sau mai bine zis ceva mai rau decat omorul. Caci nu stiu cum s-o numesc, fiindca nu
suprima ceea ce s-a nascut, ci il impiedica sa fie nascut. De ce ocarasti darul lui Dumnezeu si te lupti cu legile Lui si urmezi ce
e un blestem ca si cum ar fi o binecuvantare, si faci din camara zamislirii o camara a junghierii si pregatesti spre ucidere femeia
data spre nastere de prunci? Caci ca sa fie mereu disponibila si dorita pentru iubitii ei si sa traga de aici mai multi bani, nu se da
inapoi nici de la aceasta, ingramadindu-si de aici un mare foc pe capul ei. Caci nu pentru pantecul desfranatei, ci pentru sotia
batjocorita se fac vrajitorii si uneltiri fara numar si invocari ale diavolilor si mortilor, razboaie zilnice, lupte neimpacate si
certuri casnice".
Întrucat masturbarea nu a fost privita ca ucidere si intrucat in lumea antica anticonceptionalele erau confundate cu
avortivele, asemenea pasaje trebuie intelese ca o condamnare a avortului, nu a contraceptiei. Totusi condamnarea etosului
contraceptiv poate fi recunoscuta in situarea de catre Sfantul Ioan Gura de Aur a intregii vieti crestine in cadrul calatoriei
ascetice dinspre noi insine spre Dumnezeu. Impreuna cu ceilalti Parinti, Sfantul Ioan Gura de Aur situeaza sexualitatea umana,
ca si orice alta actiune umana - inclusiv limitarea numarului copiilor - in angajamentul crestin ascetic de a iubi pe Dumnezeu si
pe aproapele, cat si impotriva propriei noastre mandrii, lacomii si cautari de sine. Aceste angajamente sunt cu totul contrare
etosului anticonceptionalelor.
La suprafata, aceasta descriere a sexualitatii umane si a contraceptiei poate aparea similara celei romano-catolice. A
parut suficient de apropiata, incat patriarhul Atenagora (1942-1972) a si privit-o asa. In ciuda asemanarilor superficiale,
diferentele sunt substantiale. Aici, ca si in alte locuri, scopurile patriarhului s-ar putea sa fi fost exagerat de ecumenice.
Preocuparile crestine traditionale legate de reproducere sunt inradacinate in cautarea sfinteniei, nu sunt constrangeri puse de o
lege naturala intr-o structura de norme impersonale, asa cum a ajuns sa fie inteleasa aceasta in Occident incepand din secolul
XIII. Pericolele corale ale etosului contraceptiv au prioritate asupra preocuparilor demografice evocate de patriarh.
Concentrarea trebuie sa ramana pe lupta ascetica pentru mantuire. Acesta este punctul de reconciliere intre cei ce vor condamna
sever folosirea anticonceptionalelor si cei ce vor accepta limitarea numarului copiilor pentru unele, daca nu chiar pentru multe
cupluri. Casatoria nu trebuie transformata din insotire pentru cautarea sfinteniei intr-o insotire spre cautarea deseului. Limitarea
nasterilor trebuie sa fie legata de starea de sanatate fizica a sotiei, de sanatatea morala a unirii conjugale (ca ea sa poata fi traita
in pace, intelegere si fara adulter), de situatia economica a cuplului, si de sanatate duhovniceasca a casatoriei (prin care cuplul
se iubeste cu o iubire orientata spre Dumnezeu).
In situatii extrem de limitate, optiunea poate fi chiar aceea a casatoriei si a evitarii oricarei reproduceri din cauza unor
foarte serioase riscuri pentru sanatatea mamei sau din cauza unui risc extrem de semnificativ de a concepe un copil cu o boala
foarte grava (de exemplu, riscul de a avea la varste inaintate un copil cu sindrom Down), care ar putea face cuplul sa fie ispitit
de avort. Asemenea optiuni cer o atenta indrumare duhovniceasca. In cazurile evitarii oricarei reproduceri, incat sa nu se
conceapa niciodata un copil (in cazul unui cuplu care nu are deja copii), seriozitatea riscului si probabilitatea ca acesta sa apara
trebuie cantarita cu mare grija si multa rugaciune. Indeosebi, trebuie abordat riscul ca un cuplu sa ceara un avort daca sotia
ramane insarcinata. Toate acestea trebuie privite ca departe de ideal, ba chiar ca fiind situatii cazute. Trebuie abordate in. cadrul
raspunsului terapeutic al unui parinte duhovnicesc dat provocarii de a face un cuplu sa recunoasca ca trebuie sa se indeparteze
de la placerea proprie si sa depuna eforturi pentru a deveni sfinti: scopul traditional al casatoriei crestine.
Majoritatea cuplurilor vor limita numarul copiilor nu din considerente de sanatate, ci din cauza unor resurse personale
limitate sau chiar din preocupari pentru suprapopulare. Privitor la ultima consideratie - cu alte cuvinte la umplerea pamantului
cu oameni (Fc 1, 28), s-ar parea ca oamenii s-au achitat de obligatia lor de a umple pamantul. Asa cum observa Sfantul Ioan
Gura de Aur, "lumea e plina de semeni ai nostri". Totusi, chiar si in fata unei cresteri semnificative a populatiei si a resurselor
limitate, vor exista intotdeauna mult prea putini parinti crestini cucernici care cresc copii crestini traditionali. Cu cat cuplurile
se intorc mai mult de la ei insisi spre Dumnezeu, cu atat mai mult vor creste copii evlaviosi ca daruri aduse lui Dumnezeu chiar
cu riscul saraciei si al bolii. Asemenea cupluri vor avea resursele duhovnicesti pentru a creste copii evlaviosi care vor fi cea
mai decisiva resursa rara a lumii. Din acest motiv, ectenia de la slujba nuntii cere lui Dumnezeu sa dea cuplului copii buni.
Pe masura ce se apropie de nasterea de prunci, toate cuplurile trebuie sa se indeparteze de etosul contraceptiv indulgent fata de
sine spre iubirea altruista si jertfelnica a lui Dumnezeu si a aproapelui. Doar acele cupluri care abordeaza casatoria si nasterea
de prunci din iubire pentru Dumnezeu vor intelege cu adevarat motivul pentru care oamenii trebuie sa se casatoreasca, sa aiba
copii si sa-si sustina familiile. Insusi sensul casatoriei e opac celor aflati in afara unei intelegeri religioase traditionale. in afara
acestui context, alegerea unuia dintre soti si decizia de a avea copii este luata in termenii preocuparilor pentru fericirea,
satisfactia si implinirea personala, reducand atat partenerul, cat si copiii la statutul de surse de placere mai degraba decat
recunoscandu-i ca insotitori in lupta pentru mantuire. In afara iubirii crestine traditionale de Dumnezeu si a relatarii ei
canonice, casatoria, cresterea copiilor si sustinerea familiilor nu vor avea niciodata un sens. Nici nu va exista o apreciere a
ascetismului sexual crestin obisnuit al postului de la relatii sexuale inaintea impartasaniei, cat sunt perioadele de post. Chiar si
atunci cand, sub indrumarea unui parinte duhovnicesc, acestea din urma nu sunt tinute in intregime, ele orienteaza spre Dumne-
zeu totul, inclusiv sexualitatea umana. Cu binecuvantarea duhovnicului, asemenea posturi pot fi folosite pentru a limita
numarul copiilor cat timp scopul e acela de a urma voia lui Dumnezeu, iar nu desfraul si evitarea obligatiilor parentale.
Fiecare cuplu trebuie sa inceapa in contextul in care se afla. Sa luam, de exemplu, abordarea complexa, dar in
intregime traditionala, a batranului Porfirie. Pe de-o parte, el sustine Societatea Panelenica a Prietenilor Familiilor Mari spu-
nand cu emfaza: "Spuneti-le sa nu se fereasca sa aiba copii. E un mare pacat sa se fereasca sa aiba copii. E un lucru bun ca
sunteti angajati in aceasta lucrare. Continuati si spuneti-le ca nu e ingaduit sa se fereasca sa aiba copii. E un mare pacat". Pe de
alta parte, se spune ca aborda problemele diverselor cupluri in diferite moduri: "Batranul Porfirie spunea lucruri diferite unor
oameni diferiti care pareau la prima vedere sa aiba aceeasi problema. In fiecare caz erau imprejurari diferite si fiecare persoana
avea nevoie de leacuri diferite pentru a-si depasi problema. Din acest motiv ne spunea adeseori: "Nu spuneti altora ce va spun
acum. E un leac potrivit voua, situatiei voastre. Un altul, chiar daca simptomele exterioare ar fi aceleasi, nu va obtine aceleasi
rezultate bune." Eram uimit, in ciuda intelepciunii sale ceresti, de raspunsurile batranului necasatorit Porfirie in probleme de
casatorie, relatii conjugale etc. Raspunsurile lui nu erau "clisee" inflexibile, aspre, rigide si "obiective". Erau raspunsuri pline
de iubire, adevar si discernamant, potrivite situatiei, nevoii si receptivitatii fiecarei persoane in acel moment. Privind la
mantuirea oamenilor, nu incerca sa-i puna intr-o singura oala ca sa faca din ei indivizi identici. Ca om plin de Duhul Sfant,
calauzea fiecare persoana potrivit vointei lui Hristos, dand "fiecaruia dupa masura sa" (Ef 4, 7) pentru binele sufletului".
In joc nu este indulcirea pastorala a unei anumite reguli generale pentru un cuplu anume, ci aplicarea adecvata prin economie a
regulii, directionarea unei reguli generale intr-un anumit fel pentru a realiza scopul acelei reguli, mantuirea unui cuplu anume
in cursul casniciei lor. Regula este urmata in asa fel, incat sa-si realizeze sensul central: cautarea imparatiei lui Dumnezeu in
casatorie. Toate cele ale vietii omenesti, inclusiv sexualitatea umana, trebuie centrate pe Dumnezeu. Acest lucru permite, in
fapt cere puncte de plecare diferite pentru persoane diferite in cautarea mantuirii, cat timp ele nu trec dincolo de limitele
traditionale ale unirii conjugale a sotului si sotiei, care este in centrul tuturor regulilor privind insotirea sexuala in cautarea lui
Dumnezeu.
In rezumat, folosirea planificarii familiale, fie prin mijloace naturale, fie artificiale, nu este niciodata norma, de fapt
este impotriva normei, iar etosul contraceptiv trebuie intotdeauna condamnat. Norma este increderea ascetica in providenta lui
Dumnezeu, in timp ce etosul contraceptiv sta in centrul increderii cosmopolite liberale in puterile omului si in urmarirea
confortului si a propriei satisfactii. In timp ce increderea ascetica in providenta lui Dumnezeu tinteste transcendentul, etosul
contraceptiv afirma imanentul cu posibilitatile sale de implinire de sine. in sfarsit si indeosebi, nu are voie sa fie folosita nici o
forma de contraceptie care este si abortiva. Dificultatea sta in faptul ca adeseori nu e limpede daca, asociata unui anume
tratament hormonal si altor interventii, nu exista sansa indepartata a unei actiuni abortive, desi intentia poate sa nu fie niciodata
ceea ce realizeaza aceasta actiune. Acestea sunt zone problematice, in care calauzirea poate fi aflata doar printr-o buna
indrumare duhovniceasca.

H. Tristram Engelhardt jr.

Contraceptia

In momentul conceptiei, care trebuie inteleasa ca inceputul sarcinii, celula barbatului penetreaza celula femeii in
trompa uterina. Intr-un timp scurt, se formeaza embrionul, care se fixeaza in tesutul uterin. Substantele abortive pot ataca
aceasta forma de viata inca din primele momente, ce urmeaza dupa conceptie. Exista dispozitive sau medicamente care
impiedica fiinta nou conceputa sa se fixeze in tesutul uterin. In asemenea cazuri, ea este expulzata din uter, printr-un avort
spontan. Toate substantele sau dispozitivele contraceptive, care au un asemenea efect, care provoaca avortul, trebuie incluse in
categoria celor abortive.
1.1 Utilizarea contraceptivelor in Romania
In Romania, de-a lungul timpului, au fost folosite cu precadere metodele naturale de contraceptie. Metodele moderne, la scara
mare, sunt de data recenta. Pilulele sau anticonceptionalele orale, cu progesteron sau cu progesteron si estrogen si dispozitivele
intrauterine (DIU), care sunt si cele mai utilizate in Romania, au aparut pe piata in mod oficial dupa 1989. La 26 decembrie
1989, a fost abrogata legislatia restrictiva, emisa in 1966 si dezvoltata in anii care au urmat. Unele dintre metodele de
contraceptie moderna au circulat pe piata neagra si inainte de 1989. Prezenta lor a fost semnalata mai ales in Transilvania, fiind
aduse din Ungaria.
Dupa cum au constatat si numeroase institutii, care dezvolta programe de planificare familiala, in Romania,
informatiile despre contraceptie sunt deficitare. Se cunosc foarte putin riscurile pe care le implica contraceptia moderna, riscuri
ce pot merge pana la decesul mamei. Din statisticile organizatiilor care militeaza agresiv pentru contraceptie, reiese ca
utilizarea acestor metode a crescut foarte mult, mai ales dupa 1993. Se vorbeste de o aliniere la tendintele mondiale, care impun
contraceptia ca solutie a scaderii numarului mare de avorturi. Toate aceste transformari insa conduc la scaderea fertilitatii an de
an, intr-un ritm nemaiintalnit in istoria Romaniei.
 Dupa datele UNICEF, la nivelul anului 1992, rata fertilitatii, la nivel mondial, inregistrase o diminuare cu 25%, in 15
ani. Utilizarea contraceptiei pe scara larga, in Romania, ca alternativa la avort, si-a aratat efectele. Rata avorturilor se mentine,
in continuare, la un nivel foarte ridicat. Romania se afla in grupul restrans de tari cu un nivel foarte mare al numarului de
avorturi. In acelasi timp, presiunea pe care au indus-o campaniile de promovare a contraceptiei, la nivelul societatii, au condus
la minimalizarea altor puncte de vedere, mai ales cele pro-vita, astfel incat sunt total ignorate efectele acestor "produse" la
nivelul sanatatii si al mentalitatilor, asociate actului sexual. Generatiile tinere devin din ce in ce mai vulnerabile, din punct de
vedere fizic, dupa un consum indelungat de substante hormonale. Vulnerabilitatile de la nivelul sanatatii, in aceste conditii, se
extind si asupra sanatatii morale, situatie confirmata de sociologi, care arata o diminuare a capacitatii de asumare a
responsabilitatilor. Contraceptia a devenit un concept, ale carui consecinte negative, in acest vartej general, nu pot fi analizate
cu luciditate. Nelinistile create de escaladarea situatiilor avortului ii confera rang de prima solutie.
In 1984, Raportul Warnock, elaborat de comisia cu acelasi nume din Marea Britanie, a deschis calea acestei "mode".
Unul din punctele de vedere ale acelui document, adica aprecierea ca organismul uman nu este diferentiat in primele 14 zile,
astfel incat sa-i confere acestuia statutul de persoana umana, cu toate calitatile ce decurg de aici, a capatat o recunoastere
generala. Pe acest temei s-a impus si dezvoltatrea contraceptiei hormonale si cercetarile distructive pe embrioni.
1.2 Metodele abortive de contraceptie
Din categoria metodelor contraceptive abortive fac parte:
- pilulele "de-a doua zi" (contraceptia de urgenta);
- dispozitivele intrauterine;
- contraceptivele injectabile;
- implanturile subdermice;
- pilulele cu progesteron si estrogen sau doar progesteron, asa-numitele anticonceptionalele hormonale orale.
1.2.1 Contraceptia de urgenta
Sub aceasta denumire sunt cunoscute contraceptivele care se folosesc in maxim 72 de ore (3 zile) de la actul sexual
neprotejat. Substantele, pe care le contin aceste pilule, hormoni sintetici, isi fac efectul dupa fertilizare, impiedicand
implantarea ovulului in uter. Contraceptia de urgenta, cu toate efectele pe care le presupune, include si dispozitivul intrauterin
(DIU), care, daca este fixat in limita a cinci zile de la actul sexual neprotejat, produce efecte ca si celelalte mijloace din aceasta
categorie. Steriletul poate fi instalat de medici in toate clinicile de planificare familiala, din Romania, atat de stat, cat si
private".
Atat pilula de-a doua zi, cat si steriletul sunt incluse in programele de planificare familiala. Lipsa unui sistem
informational medical adecvat face sa nu existe date precise, privind gradul de utilizare al acestor metode. O campanie ampla
de promovare a acestor produse a inceput in anul 2002.
1.2.1.1 Pilulele "de a doua zi"
Denumirea este improprie - caci pilulele pot fi utilizate pana in a treia zi dupa actul sexual. In tarile occidentale (in
Marea Britanie, de exemplu), ele au fost disponibile incepand cu anii ’90. Levonelle-2, unul dintre acestea (de generatie noua),
care contine 750 de mg de levonorgestrel, a devenit accesibil in mod legal, in ultimii ani, si adolescentelor pana la varsta de 16
ani, fara reteta medicala, in Marea Britanie.
Pilulele cu un continut de 750 de mg de levonorgestrel au fost contraceptivele cele mai cautate pe piata neagra, in
Romania, inainte de 1989. Ele se aduceau din Ungaria, fiind utilizate pe larg mai ales in nordul tarii.
Dupa 1989, circulatia acestor produse de contraceptie s-a intensificat. Medicii recomandau un dozaj combinat de estro-
progestin, care trebuia luat in 4 doze mici, in decurs de 72 de ore, de la actul sexual neprotejat. Dozele astfel combinate
trebuiau repetate dupa 12 ore. Daca se prefera doar progestinul, se indica folosirea a 2 pastile de Postinor, la un interval de 12
ore. In ultimii ani, a fost introdus un produs de contraceptie, din aceeasi gama, fiind inregistrat in mod oficial si pus in vanzare.
"Consilierea si supravegherea medicala se fac in conformitate cu standardele clinice ale International Planned Parenthood
Federation". Substantele hormonale, prezente in doze variate, au efecte abortive. Ele previn sau intarzie ovulatia, ingroasa
mucusul cervixului, incetinesc timpul de tranzit al ovulului, prin alterarea miscarilor trompelor uterine sau prin afectarea
endometrului. Toate aceste moduri de actiune impiedica embrionul sa se implanteze.
Despre pilulele de-a doua zi, la nivelul opiniei publice, nu se cunoaste foarte mult in Romania. Informatii au aparut
sporadic in presa. Se stie, in principal, ca acestea impiedica conceptia. Ele impiedica insa si implantarea, fapt pentru care
trebuie incluse in categoria metodelor abortive. De altfel, multe companii producatoare au recunoscut ca acesta este efectul lor
principal.
Campanii ample de promovare, cu o sustinere financiara impresionanta, au facut ca pilulele de-a doua zi sa fie foarte
cunoscute si folosite pe larg in tarile occidentale. In anul 2000, in Marea Britanie, au fost organizate peste un milion de cursuri
pentru folosirea produselor din aceasta categorie. Astfel, femeile din Marea Britanie iau doua tablete de Levonelle-2, care
contine fiecare 750 de mg de levonorgestrel, substanta din clasa progestagenelor, la un interval de 12 ore. In timpul
administrarii a doua tablete de Levonelle-2 intr-un interval de 12 ore, se consuma de 50 de ori doza zilnica (de 30 mg) a unei
pilule hormonale conventionale Norgestrel.
Contraceptivele de urgenta comporta multe riscuri pentru sanatatea femeii. Ele nu asigura protectia impotriva bolilor cu
transmitere sexuala, boli care au fost scapate de sub control. In cazul sifilisului si HIV/SIDA, singurele boli cu transmitere
sexuala care sunt monitorizate, situatia a devenit dramatica, astfel ca Romania are una dintre cele mai mari rate la sifilis din
Europa iar numarul de imbolnaviri HIV/SIDA, la adulti, creste exploziv (vezi capitolul "Problemele familiei").
1.2.1.2 Dispozitivele intrauterine
Cel mai cunoscut dispozitiv intrauterin (DIU), denumit si sterilet, consta dintr-un corp mic, flexibil, din arama. El se
introduce in cavitatea uterina, unde poate ramane intre 3 si 10 ani. Perioada depinde, de altfel, de tipul produsului.
Steriletul, care este asociat contraceptiei de urgenta poate fi inserat intr-un interval de 5 zile de la actul sexual neprotejat. Peste
106 milioane de femei din Europa si Statele Unite apeleaza la aceasta metoda de contraceptie de urgenta. Corpul de arama, in
mediul uterului, emite, in fiecare zi, intre 5 si 75 de mg de cupru ionic, doza care este suficienta pentru a preveni implantarea.
Din 1986, a inceput sa fie folosit un nou produs, DIU Progestasert, sterilet a carui actiune se bazeaza pe o doza de 18 mg de
progesteron. Aceasta substanta, emisa zilnic, fie impiedica fecundarea ovulelor, fie blocheaza nidatia. In prezent, se folosesc
foarte mult dispozitivele intrauterine cu levonorgestrel, cunoscute ca dispozitivul Mirena. Se apreciaza ca aproape 2 milioane
de femei in Europa il utilizeaza. In anul 2000 a fost aprobata comercializarea lui si in Statele Unite. Novogestrelul, substanta
activa din gama progestagenelor, impiedica conceptia si, in multe cazuri, provoaca avorturi premature. Cercetarile facute in
Statele Unite, de catre Administratia pentru Medicamente si Alimentatie, au aratat ca efectul principal al dispozitivului
intrauterin consta in impiedicarea implantarii oului fertilizat, concluzionand ca DIU nu impiedica ovulatia, ci implantarea. In
1990, un ginecolog englez, Peter Diggory, intr-o scrisoare publicata in ziarul The Independent, a aratat ca "asa cum se intampla
cu pilula care elimina numai progesteron, si pilula «de a doua zi» si DIU previn implantarea pre-embrionului. Femeile, care
apreciaza ca aceast fapt este impotriva principiilor lor, trebuie sa aleaga alte metode."
Dispozitivele intrauterine de toate genurile sunt folosite din ce in ce mai mult in Romania, fiind eliberate de farmacii,
in conditiile existentei unei recomandari a medicului de obstetrica-ginecologie. Sursa principala, totusi, o constituie spitalele
publice. Montarea lui se face de obicei intr-o unitate medicala.
1.2.2 Pilule contraceptive orale
Contraceptia orala hormonala, la care apeleaza peste 60 de milioane de femei, reprezinta metoda cea mai folosita din
grupa contraceptivelor hormonale. Pilulele contin fie estrogen combinat cu progesteron, fie doar progesteron. Clasificarea lor
se face, tinandu-se cont de natura substantei active, de dozaj (pilule fazice) si de modul de administrare (21 de zile, non-stop
etc.)
Atat pilulele cu progesteron, cat si pilulele cu progesteron si estrogen impiedica ovulatia, subtiaza endometrul,
facandu-l impropriu pentru nidatie, sau blocheaza drumul spermatozoizilor.18 Toate aceste efecte, in cele mai multe cazuri,
provoaca avorturi premature. Pilulele bazate doar pe progesteron au o eficienta ridicata, de 90-95%, iar cele cu progesteron si
estrogen, 90-96%. Se estimeaza ca 40% din femeile care folosesc pilule cu progesteron au cel putin o ovulatie pe an, insa
numai 5-10% dintre acestea devin insarcinate. Presupunand ca au relatii sexuale frecvente, exista o mare probabilitate ca
avorturile precoce sau menstruale sa apara si ele la fel de frecvent. Prin urmare, numarul avorturilor premature este mult mai
ridicat decat cel cunoscut.
Pilulele pe baza de progesteron si estrogen, care contin doi hormoni, impiedica mai bine ovulatia decat cele care contin
doar progesteron. In conditiile unor raporturi sexuale normale, si acestea produc frecvent un numar semnificativ de avorturi
precoce,20 caci, anual, la 0,5% din femeile, care utilizeaza aceste pilule, se depisteaza sarcini.
In Romania, contraceptivele orale combinate si cele cu progesteron provin din import si sunt disponibile sub diferite nume de
marci: Minidril, Varnoline, Diane 35, Mercilon si Microgynon 30 s.a.
1.2.3 Implanturile subdermice
Implanturile subdermice, de tip Norplant, isi produc efectele contraceptive, pornind de la reactia levonorgestrelului, un
progestativ, pe care il produce constant, timp indelungat, aproape 5 ani. Metoda a devenit specifica tarilor in curs de dezvoltare.
"Betisoarele", care sunt de fapt capsule pline cu progestativ, presupun multe riscuri. Sunt greu de indepartat si produc efecte
colaterale, ce constau in dificultati de vedere, dureri de cap si voma. Levonorgestrelul previne conceptia, prin inhibarea
ovulatiei si prin ingrosarea mucusului cervical. Are si un caracter incontestabil abortiv, pentru ca substanta activa produsa
subtiaza endometrul (tesutul interior al uterului), ceea ce duce la inhibarea implantarii. Ovulatia are loc la aproximativ 41% din
cazuri iar statisticile arata o rata a sarcinii de 3,5%. Acest fapt sugereaza ca Norplantul, de fapt, in majoritatea cazurilor, isi
manifesta "calitatile" abortive. In Romania, produsul nu este bine cunoscut, nefiind prezent in campaniile de promovare a
programelor de planning familial. Ancheta realizata de autorii
1.2.4 Injectiile pentru controlul nasterii
Metoda consta in introducerea, pe cale injectabila, de substante progestative. Este utilizata mai ales de femeile care au
interdictie la estrogen. Un produs din aceasta gama, foarte mult folosit in lume, este Depo-Provera. Denumit si
medroxiprogesteron acetat sau DMPA, el se administreaza la intervale mari de timp,
respectiv (3 luni). Substanta sa activa subtiaza invelisul interior al uterului, inhiband implantarea embrionului. Cercetarile
facute, pe piata americana, asupra efectelor acestui produs, au scos in evidenta caracterul lui carcinogen. Administratia pentru
Medicamente si Alimentatie din SUA a respins produsul, in 1974, subliniind efectele nocive pe care le poate avea asupra celor
care il folosesc. In ultimii ani, au fost date publicitatii mai multe studii cu privire la rolul acestuia in producerea cancerului de
san, fapt ce nu a impiedicat raspandirea sa. Peste 100 de tari accepta, cu toate riscurile, acest produs.
1.2.5 Vaccinurile
Vaccinurile actioneaza asupra sistemului imunitar al femeii, astfel incat sperma, oul sau embrionii au reactie imuna.
Altele afecteaza partea embrionului din care mai tarziu se formeaza placenta, ceea ce face ca implantarea sa esueze.
1.3 Sursele contraceptivelor
Statul român ofera in mod gratuit aceste produse, care pana in anul 2000 aveau un pret ridicat, grupurilor de populatie
dezavantajate, cum ar fi: persoane fara venit, studenti, someri sau cei care beneficiaza de asistenta sociala etc. Cu bani de la
buget, sunt sprijinite multe unitati comerciale pentru a-si intensifica vanzarile de contraceptive. Ministerul Sanatatii si Familiei
patroneaza un program social, prin care ofera femeilor si tinerelor contraceptive orale la pret mic. Pe de alta parte, foarte multe
agentii internationale, ca UNFPA sau USAID, finanteaza programe de distribuire gratuita a unor mari cantitati din aceste
produse. Evaluarile Ministerului Sanatatii si Familiei arata ca finantarile sunt facute totusi mai mult cu bani publici decat cu
bani obtinuti din sectorul privat. Cele mai multe contraceptive sunt furnizate de sectorul public, adica de spitale, care au sectii
de ginecologie, dar si de clinici cu cabinete de planificare familiala, de policlinici si de dispensare.
Serviciile de contraceptie sunt finantate de Fondul de Asigurare al Sanatatii. Medicii de familie pot oferi consultatii
pentru planificare familiala, ingrijire prenatala si ingrijire a sanatatii maternale. Consultatiile de planning familial, in cabinetele
medicale si spitale, sunt gratuite. Multe dintre aceste cabinete pot asigura o consiliere specializata. Servicii asemanatoare sunt
oferite, in aceleasi conditii, in clinicile de specialitate din cadrul maternitatilor.
1.4 Promovarea agresiva a contraceptiei abortive
Atat statul, prin programele Ministerului Sanatatii si Familiei, cat si foarte multe organizatii nationale si internationale
sustin programe ample de promovare a contraceptivelor. Toate aceste institutii isi propun, pe aceasta cale, sa reduca numarul
mare de avorturi. MSF a oferit periodic sume foarte mari pentru achizitionarea masiva de contraceptive orale, DIU si
prezervative. Numai in 1997, au fost cheltuiti 500 de mii de dolari, bani imprumutati de la Banca Mondiala, pentru procurarea
si distribuirea de contraceptive, "in mod gratuit, pentru eleve, studente si femei cu afectiuni cronice". In anul 2003, au fost
alocati pentru achizitionarea de contraceptive 14 miliarde de lei.
Prin programe atat de costisitoare, MSF isi propune sa contracareze situatia grea din domeniul avorturilor. In acelasi
timp, a transmis semnale ingrijoratoare cu privire la scaderea fertilitatii, implicit a natalitatii. Aproape 10% din totalul celor
aproape 230 de mii de avorturi, din 2001, revin categoriei sub 19 ani. De asemenea, a crescut numarul gravidelor mai mici de
16 ani, numar care, in 2001, a fost aproximativ de 700.
Institutii, care cerceteaza efectul anticonceptionalelor asupra sanatatii femeilor, arata ca un numar mare de avorturi
poate fi determinat si de esecul anticonceptionalelor. Prestigioasa publicatie Wall Street Journal (26 aprilie 1991) precizeaza ca
in SUA doua treimi din cele trei milioane de sarcini "neplanificate", inregistrate in aceasta tara, se datoreaza esecului
anticonceptionalelor. Cotidianul The Telegraph, Marea Britanie (12 decembrie 2002), apreciaza ca "femeile implicate in
controlul nasterilor sunt mult mai tentate sa faca un avort, decat cele care nu utilizeaza metode de control al nasterilor".
De multe ori, informatiile despre produsele de contraceptie sunt oferite fara a se prezenta consecintele. Reprezentantii MSF
considera ca "multe romance au idei preconcepute conform carora ar exista efecte secundare ale metodelor de contraceptie
hormonala, precum cresterea in greutate, pilozitatea excesiva a fetei sau chiar favorizarea unor anumite forme de cancer",
minimalizand astfel riscurile asociate folosirii lor.
In acelasi timp, in Romania, au fost initiate putine cercetari, care sa evidentieze realitatile ce decurg din folosirea
contraceptivelor (vezi capitolul "Consecintele avortului"). Faptul ca in discursurile de promovare a acestor "produse" se
foloseste sintagma "sanatatea reproducerii" sugereaza prezenta in continuare a mentalitatilor din perioada comunista. Se
apeleaza la acelasi model reductionist de a intelege lucrurile. Si atunci, ca si acum, se practicau politici agresive de "control al
reproducerii".
Majoritatea contraceptivelor, care au acelasi statut legal ca celelalte medicamente, ajung pe piata romaneasca din
import. Cei care le achizitioneaza trebuie sa se supuna unei proceduri, aprobate de Ministerul Sanatatii si de Agentia Nationala
pentru Medicamente. In mod legal, trebuie sa aiba un certificat de calitate si sa fie inregistrate. Produsele, care provin din
cadrul statelor membre ale Conventiei pentru Recunoastere Reciproca a Inspectiei Farmaceutice, sunt scutite de control.
Nu exista reglementari legale care sa se refere in mod special la contraceptive. In informarea opiniei publice asupra folosirii lor
nu se tine seama decat de interesele comerciale. Ministerul Sanatatii s Familiei sustine un program pentru promovarea sanatatii
reproducerii, in baza caruia, incepand cu anul 1998, sau desfasurat mai multe campanii publice privind folosirea mijloacelor
moderne de contraceptie. Femeilor li se ofera contraceptivele ca alternativa la avorturile chirurgicale.
1.5 Utilizarea contraceptiei in Romania
Influenta contraceptiei a crescut mai ales dupa 1993. La femeile cu varste cuprinse intre 15 si 44 de ani utilizarea a
crescut de la 57%, la 64%, in perioada 1993-1999. Mijloacelor asa-zis moderne le revin procente mai mici, 23,3%, la femei si
22,8%, la barbati. Din aceste grupuri restranse fac parte femeile cu un nivel de viata si educational ridicat. Acest fapt vine
oarecum in contradictie cu teza organizatiilor care promoveaza contraceptia moderna, potrivit carora numarul de sarcini
nedorite din motive socio-economice ar putea scadea numai pe calea contraceptiei. In realitate metodele moderne de
contraceptie sunt acceptate tot mai mult de femeile tinere, fara copii, care au cel putin studii secundare si au un standard de
viata mediu. Iar acest fenomen social se afla in crestere. Ziarul "Ziua" (18 martie 2003) a anuntat ca "MSF a lansat o strategie
de planificare familiala pe termen lung, pana in 2006, care prevede cuprinderea in programul de planificare familiala a 6.400 de
medici de familie. Acest program impune si acordarea de contraceptive gratuite femeilor din mediul rural si celor care
efectueaza un avort in sistemul public".
In 1999, majoritatea femeilor si barbatilor aveau doar informatii sumare despre contraceptia moderna, mai cunoscute
fiind pilulele, prezervativul si dispozitivele intrauterine. Mai putin acceptate erau injectabilele, produse care de fapt lipsesc de
pe piata. Dispozitivele intrauterine a caror crerere pe piata a crescut in ultimii ani, determina intr-un procent ridicat avorturile
spontane.
Totusi, in Romania exista un numar mare de femei care nu folosesc nici o metoda de contraceptie (aproape 1,4
milioane de femei, cu varste cuprinse intre 15 si 44 de ani). O mare parte dintre acestea manifesta reticenta, pornind de la
efectele secundare ale acestor produse, mai exact, din teama ca utilizarea contraceptivelor orale ar determina ingrasarea lor sau
din cauza pretului lor mare. Multe dintre aceste femei nu folosesc contraceptive din convingeri religioase.
Ministerul Sanatatii, in campaniile pe care le coordoneaza, nu insista si asupra riscurilor contraceptiei hormonale,
prezentand informatiile unilateral. Pentru organismele in formare, pentru adolescente adica, contraceptivele hormonale nu
reprezinta de loc o buna solutie. Aceasta parere este sustinuta nu numai medici ginecologi din unele tari occidentale, unde
cercetarile lor au inceput in anii 60, dar si de unii medici romani.
Din pacate, dupa 1989, varsta inceperii activitatii sexuale a scazut in Romania. Acest lucru a fost mentionat in repetate
randuri in presa romaneasca, pornind de la datele furnizate de Ministrul Sanatatii. Varsta medie, la care tinerii isi incep viata
sexuala, a ajuns la 19 ani si jumatate, fiind in descrestere fata de anii trecuti.
Relatiile sexuale ocazionale in randul adolescentilor au devenit frecvente, in conditiile in care informatiile necesare, cu privire
la bolile cu transmitere sexuala, sunt deficitare.
Ziarul "Curentul", pornind de la statisticile MSF, arata ca 56% din tinere si 80% din tinerii sub 16 ani si-au inceput
activitatea sexuala inainte de 20 de ani. Jumatate din populatia tanara foloseste o metoda contraceptiva, iar dintre acestia, 23%
folosesc o metoda de contraceptie moderna si 27%, metode contraceptive traditionale. Peste 80% din tineri au doua sau mai
multe partenere, iar tinerii sub 24 de ani, care au debutat in viata sexuala, in proportie de 36% femei si 86% barbati, declara ca
au doi sau mai multi parteneri.
1.6 Efectele nefaste ale contraceptiei hormonale
Ginecologul roman Petrache Vartej asociaza multe pericole unui debut precoce al vietii sexuale: "In general, se
considera ca viata sexuala poate incepe in momentul cand s-a produs maturizarea psihosomatica a organismului. (...) Viata
sexuala inceputa prea devreme poate produce perturbari in dezvoltarea morfofunctionala a organismului, prin stimularea
precoce a secretiei testiculare, ovariene si, implicit, tiroidiene si suprarenale. Se accelereaza dezvoltarea caracterelor sexuale
secundare, dezvoltarea somatica fiind diminuata, cu perturbari in special la nivelul cartilagiilor de crestere.
Se recomanda ca aceasta activitate sexuala sa inceapa numai in cazul unei depline maturizari, ceea ce corespunde la 21-
25 de ani la baieti si 18-22 de ani, la tinerele fete. Problema are importanta in special pentru tinerele fete, debutul precoce al
vietii sexuale fiind incriminat in etiologia cancerului de col uterin (s. n.).
In stadiul actual al cunostintelor noastre, se considera ca procesul de cancerizare a colului uterin incepe de la o varsta
foarte tanara, imediat dupa pubertate, ca urmare a interactiunii intre un agent cancirogen, cel mai probabil viral (Papilloma
virus si, mai putin probabil, virusul herpetic genital uman tip II), introdus o data cu primele contacte sexuale in epiteliul
cervical incomplet maturat, in orice caz, nepregatit filogenetic pentru o viata sexuala permanenta."
Actul sexual constituie, in literatura de specialitate, "un factor important in etiologia cancerului de col uterin,
incriminandu-se debutul precoce al vietii sexuale, casatoriile multiple, partenerii sexuali multipli, numarul nasterilor si al
avorturilor etc. Dintre toti acesti factori, debutul precoce al vietii sexuale (sub 20 de ani) este cel mai important, conferind un
risc de imbolnavire de doua ori mai mare, in raport cu femeile la care viata sexuala a debutat dupa 20 de ani. Acest lucru
trebuie pus pe seama faptului ca, in cazurile in care viata sexuala debuteaza sub varsta de 20 de ani, epiteliul cervical este
incomplet maturat si nepregatit filogenetic pentru o viata sexuala permanenta."
Profesor dr. Petrache Vartej subliniaza: "Este recomandabil ca pilulele sa nu fie prescrise decat dupa varsta de 16 ani si
dupa doi ani de cicluri stabile". O promovare exagerata a contraceptiei, care se reduce la impartirea cu generozitate a
contraceptivelor de orice fel (prezervativele sau pilulele hormonale) in scoli si licee, ii determina pe adolescenti si tineri sa fie
mai activi sexual, utilizand aceste contraceptive mult mai devreme.
Strategia de planificare familiala, anuntata de fostul ministru al Sanatatii, dr. Daniela Bartos, in martie 2003, vizeaza
cateva scopuri care contravin in mare masura realitatii. Se urmareste, de exemplu, cresterea accesului si gradului de utilizare a
serviciilor de planificare familiala si a metodelor moderne de contraceptie, in vederea reducerii numarului copiilor abandonati
si a mortalitatii materne, determinate in principal de recurgerea la avort ca mijloc de control al nasterii. Insa multe companii
producatoare de contraceptive recunosc ca aceste produse au si un grad de esec, fapt ce contribuie la inmultirea sarcinilor
nedorite si, implicit, a avorturilor. In aceste conditii, se amplifica riscul infectiilor cu transmitere sexuala. Folosirea pe scara
larga a contraceptivelor hormonale conduce la cresterea numarului debuturilor precoce in viata sexuala a tinerilor si implicit a
numarului de parteneri. Multe studii demonstreaza "influenta negativa pe care o au anticonceptionalele orale luate timp
indelungat, asupra aparatului genital al femeii. La nivelul colului uterin, al ovarului sau al vaginului, s-au intalnit modificari
morfopatologice, uneori si cazuri de procese neoplazice. Apoi unele date statistice se refera la corelatia dintre
anticonceptionalele orale si afectiunile cardiovasculare si cerbero-vasculare. Hipertensiunea arteriala secundara este prezenta la
femeile care au luat anticonceptionale timp indelungat".
Cancerul de col uterin este determinat de hormonii pilulei contraceptive, considera dr. Amy Berrington de la Cancer
Research, Oxford, fiind in acord cu autorii unui studiu, sintetizat de Agentia Reuters. Cercetarile au fost facute pe mai multe
cazuri de femei bolnave. Femeile care utilizeaza pilula contraceptiva au un risc crescut, de 10%, de a se imbolnavi de cancer, la
un an de utilizare. Cu cat perioada de folosire creste, cu atat creste si pericolul imbolnavirii. Astfel, unei perioade de utilizare
de peste 9 ani, ii corespunde un risc de 60%. Folosirea pilulelor mareste si riscul imbolnavirii cu diversi virusi (papilomavirus,
virusul herpetic, virusul hepatitei C). Se stie ca papilomavirusul conduce, in multe cazuri, la aparitia cancerului de col uterin.
Sarcina ectopica, sarcina care se dezvolta in afara uterului si care poate avea urmari fatale pentru femeie, este determinata din
ce in ce mai mult de folosirea contraceptivelor estroprogestative si progestative si a dispozitivelor intrauterine. DIU amplifica
de 10 ori riscul sarcinii extrauterine la femeile cu leziuni de salpingita latenta. Contraceptivele hormonale "modifica miscarile
peristaltice ale trompelor, prin secretiile steroidiene ovariene".
Sir Liam Donaldson, consilierul-sef pe probleme medicale al guvernului Marii Britanii, a avertizat medicii britanici ca
un anumit tip de pilule "de-a doua zi", Levonelle si Levonelle-2, determina o rata crescuta a sarcinilor ectopice. Sarcina
ectopica constituie cauza cea mai des intalnita a mortalitatii materne in Marea Britanie. Recomandarea lui Donaldson a urmat
rapoartelor Comisiei privind siguranta medicamentelor, care aratau ca, din 201 femei insarcinate, dupa ce au luat Levonelle-2
au dezvoltat sarcina ectopica.
Guvernul SUA a anuntat recent ca va introduce estrogenul pe baza de steroizi, prezent ca substanta activa in structura
anticonceptionalelor orale si folosit in terapiile cu inlocuitori de hormoni, pe lista "carcinogenilor umani cunoscuti".
"Estrogenul a fost introdus in nomenclatorul aprobat si elaborat de Congresul American, nomenclator care se completeaza pe
baza analizei literaturii medicale din ultimii 2 ani", a declarat purtatorul de cuvant al Institutului National de Stiinte ale
Sanatatii Mediului. Decizia a pornit de la descoperiri recente, care au scos in evidenta faptul ca terapia cu inlocuitori de
hormoni ar putea creste riscul de imbolnavire a femeilor de cancer de san si boli de inima.
Cercetarile prezentate la a treia conferinta europeana a cancerului de san au aratat ca riscul acestei maladii era cu 26%
mai mare la utilizatoarele de contraceptive, in comparatie cu cele care nu utilizau pilulele. In acelasi timp, femeile care luau
pilule de mai mult timp aveau un risc de pana la 56% de a dezvolta aceasta boala. Riscul cel mai mare la cancer de san il aveau
cele care utilizau pilulele din adolescenta.
Reactionand la faptul ca in Marea Britanie pilulele "de-a doua zi" se distribuie liber, fara reteta, directorul national al
SPUC (The Society for the Protection of Unborn Children / Societatea pentru Protejarea Copiilor Nenascuti), John Smeaton, a
subliniat: "Este corect ca femeilor sa li se spuna adevarul despre modul in care pilulele de control al nasterilor ar putea sa le
puna in pericol sanatatea. Pe langa acest fapt, ar trebui sa li se mai spuna ca aceste pilule duc la un avort precoce. Multe pilule
de control al nasterilor impiedica ovulatia, impiedicand astfel conceptia. Insa aceste pilule pot subtia endometrul, asa incat,
daca a avut loc conceptia, embrionul nu se mai poate implanta si este avortat. Si nu numai pilula de-a doua zi are acest efect.
Cand SPUC a solicitat controlul juridic a pilulei de-a doua zi, in doua dintre declaratiile martorilor din partea companiei de
medicamente, precum si in decizia judecatorului, s-a recunoscut ca metodele fara bariera de control al nasterilor pot afecta
invelisul intern al uterului, unde de obicei se implanteaza embrionul.
Larisa Ciochina
EROTISMUL

Internetul este cu adevarat o bomba sexuala. Exagerez cumva?! Nici o alta masinarie sau inventie nascocita de om nu
aduna, in acelasi loc, atatea grozavii, atatea pofte si invitatii la desfranare. Tehnologia de ultima ora permite chiar simularea
actului sexual. Cum mai pot sta linistit, spuneti-mi, daca eu sunt la serviciu si stiu ca baietelul sau fetita mea au Internetul la
indemana?!
Copiii sunt primele victime ale pornografiei pe Internet. Curiozitatea, anturajul, nereusitele in plan social ii determina
pe copii si pe adolescenti sa faca, mai cu seama cand nu sunt supravegheati, primii pasi spre aceasta bomba cu ceas care este
Internetul si spre site-urile sale deocheate. In momentul de fata sunt foarte multe site-uri care ii invita la desfranare pe
utilizatori. Doua simple apasari de buton iti pot aduce in fata ochilor grozavii inimaginabile, cum ar fi: pornografia infantila,
zoofilia, homosexualitatea, fetisismul, masochismul si multe altele.
Un dumnezeiesc parinte ne invata odinioara ca, dintre toate madularele din care este alcatuit omul, atunci cand treci la
cele vesnice, primul organ care putrezeste este ochiul, pentru ca el in viata a gresit cel mai mult. Desfatari, mangaieri, iscodiri
curioase si vicioase! Este cineva in stare, dintre noi, dupa ce a poftit si a desfranat cu ochiul, sa-si opreasca trupul sa desfraneze
si el?
Pornografia ca termen vine din limba greaca si inseamna reprezentarea prin diverse mijloace - audio, video, grafica,
schita, desen - a corpului uman, cu scopul de starni libidoul. Plecand de la acest verb mic - a starni, putem sa ne dam seama ca
studiul unor astfel de materiale aduce dupa sine ceva, iar acel ceva, de dupa starnire, nu poate fi decat un pacat vecin cu patima,
care poate imbolnavi trupul si mai ales sufletul.
Intrebati un medic ce parere are despre cei care practica autosatisfacerea si daca acestia au vreo sansa sa nu se
imbolnaveasca ?! Cu "ajutorul" Internetului, Onan are tot mai multi adepti. Daca cu ceva zeci de ani in urma aveam televizorul,
care ne hranea fantezia bolnava, apoi a aparut videoplayerul, acum avem Internetul – aceasta arma de distrugere a sufletelor
prin pozele de o grosolanie nemaiintalnita, prin filmele hardcore si softcore (asa cum sunt catalogate), care pot fi vizionate si de
copii, prin jocurile pe calculator cu imagini care pot fi manipulate digital spre simularea actului sexual, si altele asemenea lor.
Cineva, printr-o logica a firii remarcabila, a afirmat ca nu exista practic macar un singur utilizator de Internet care sa nu caute
sa intre macar o data, din curiozitate, pe un site cu tenta erotica sau pornografica.
Copiii nu sunt expusi doar la contactul cu acest tip de site-uri, ci si la lucruri mult mai rele.
Un gigant al IT-ului remarca faptul ca victimele violurilor sunt in special fete care nu au implinit 18 ani. Aceste fete
minore reprezinta peste 60 % dintre victimele unor astfel de agresiuni. Aceeasi statistica arata ca victime ale abuzurilor de
natura sexuala cad si copiii sub 11 ani. Unul din cinci adolescenti care utilizeaza regulat Internetul spune ca a primit propuneri
indecente, propuneri nedorite, de natura sexuala. Usor de observat ca Internetul "educa" altfel decat ar putea-o face un parinte
caruia ii pasa de copilul sau.
Astfel de abuzuri creeaza traume psihice si fizice pe viata, cu consecinte negative asupra intregii societati.
Publicitatea agresiva pe Internet aduce o noua tendinta - aceea de a erotiza produsele. Produsele scoase la vanzare au culori,
simboluri, miscari care atata si duc mintea consumatorului direct la actul sexual (ex. intr-o reclama, chipsurile se ating intre ele
- se simuleaza contactul sexual - ca sa dea nastere unei noi generatii de cartofi prajiti). Tendinta de a prezenta produsul ca
adjuvant, ca afrodisiac, ca mijlocitor sau chiar ca obiect sexual nu mai poate fi pusa la indoiala.
Toate acestea au un scop. Scopul este sa ni se arate tuturor ca traim ca oameni doar la nivel sexual, ca oamenii traiesc
libertatea maxima pe care si animalele o au, ca experienta sexuala este totul si ca totul este consum si schimb de energii si
hormoni. Publicitatea fatisa are radacini si mai bine infipte si nu mai mira pe nimeni ca pe un site despre frumusetile naturii
sau chiar despre credinta vede un banner care, o data accesat, te poarta spre magazine on-line cu afrodisiace, jucarii sexuale,
lenjerie intima.
Consecintele uitarii de Dumnezeu , cand ne facem slugi trupului nostru, sunt de multe ori imediate; asa vin boli,
necazuri, ispite, intrarea de bunavoie in focul iadului. Daca protoparintii nostri, Adam si Eva, au adus intuneric asupra lumii
intregi prin pacatul lor, oare cum putem noi sa credem ca daca desfranam putem aduce in viata noastra lumina, sanatate si
bucurie adevarata? Tocmai pentru pacatul acesta, al neascultarii de divinitate, a fost nevoie de o asa mare Jertfa - cea a
Mantuitorului Hristos pe Cruce.
Poate ca palmele pe care le-a primit Iisus trebuiau indurate si ca sa se stearga si faradelegile noastre facute prin pipaitul
cu mana. Poate ca bicele si schingiuirile au brazdat trupul nevinovat al Domnului si ca sa ni se stearga greseala de a ne mangaia
trupurile spre desfranare cu orice prilej. Poate ca buzele Mantuitorului au suferit de sete sau arsura otetului si ca sa ni se ierte
desfranarea cu gura. Iisus a carat in spate Crucea pe care urma sa fie batjocorit, umilit si omorat si ca sa ni se ierte, prin
greutatea Crucii, usuratatea cu care noi raspundem afirmativ propunerilor pacatoase.
Hristos ne-a aratat dragostea cea buna tocmai ca sa nu mergem spre dragostea prost inteleasa, dar noi in mijlocul
acestei societati moderne, zgomotoase si desantate alegem parca mai abitir pacatul, diversificarea lui, omorarea bietului suflet.
Ce urat este sa constati ca pentru impreunare animalele asteapta un timp al lor, au o ciclicitate a simturilor, pe cand omul, daca
ar putea, ar servi idolilor in fiecare ceas!
 Erotismul pe Internet are atat de multe fatete si atat de multe arme ale ispititorului, incat nu poate fi infrant decat prin
vointa noastra, intarita de Hristos, de a ne feri ochii de astfel de orori. Trebuie sa incercam sa iubim buna cuviinta, natura, viata
de familie, cu bucuriile dar si cu necazurile ei, viata in care cresterea si educarea copiilor ocupa un loc de capatai.
Sa iubim cu dragostea cea adevarata, lasata noua ca testament de Hristos Omul desavarsit, Care a suferit toate
batjocoririle lumii fara sa aiba umbra de pacat. Acesta, de pe scaunul slavei Sale, priveste acum la toate aceste desfranari, care,
puse in balanta cu Jertfa de pe Cruce, nu au cum sa nu aduca osanda.
Erotismul si pornografia fatisa sunt elemente ale societatii moderne, desi au radacini in vechime. Societatea aceasta de
la inceputul mileniului al treilea este una mai "privilegiata" in ce priveste pacatul. In epoca in care nu exista radio sau
televiziune, bogatii isi angajau orchestre, care pentru intretinere necesitau sume fabuloase. Acum, un telefon mobil care nu
costa mult se poate conecta oricand la Internet. "Accesul" la pacat a fost facilitat si incurajat, devenind mai ieftin si mai
sofisticat. Tocmai aceasta usuratate ne face nesuferiti fata de dreptatea dumnezeiasca, iar cataclismele tot mai dese,
dezlantuirea unor maladii noi, razboaiele sunt semne ca generatia aceasta a intrecut masura.

Institutia casatoriei si implicatiile ei canonice si juridice in societatea zilelor noastre

Importanta unei astfel de tratari astazi este de netagaduit, observand problemele aparute in societatea secularizara din
tara noastra, o societate aflata pe calea integrarii depline in marea familie europeana (Uniunea Europeana), raspunsurile
asteptate de la Biserica pentru rezolvarea crizei morale netrebuind sa intarzie. Este de datoria teologilor si a canonistilor
Bisericii sa afirme cu tarie, alaturi de juristi, ca institutia familiei trebuie sa se bazeze intotdeauna pe unirea libera si plina de
iubire a barbatului cu femeia in comuniunea matrimoniala, promovand in armonie conditiile pentru incheierea casatoriei,
eventualele impedimente care pot aparea din lipsa conditiilor, dar si reglementarea desfacerii casatoriei si a motivelor de divort
intr-o perspectiva religios-morala. Astfel, familia crestina devenind "celula vie a Trupului Tainic al lui Hristos, in care este
integrata prin Taina Cununiei" [1] , asa cum afirma Inalt Prea Sfintitul Profesor Doctor Laurentiu Streza, responsabilizeaza si
ne determina sa readucem in lumina caracterul sau de taina, subliniind bazele sale religios-morale, dar si temeiurile canonice si
juridice pentru inlaturarea confuziilor, pentru afirmarea cu tarie a pozitiei Bisericii in fata incertitudinilor actuale si pentru
tragerea unui semnal de alarma cu privire la coliziunile legislative existente in Romania si posibilitatea gandirii unor
perspective de armonizare in spiritul traditiei bisericesti, uneori invocata si de legiuitorul roman sau sustinerea casatoriei
religioase cu efecte civile, asa cum exista in Grecia sistemul pluralist. In noile imprejurari in care societatea moderna trece
printr-o criza morala caracterizata de libertinaj, indiferentism, necredinta si ignorarea dimensiunii religioase a unirii in
casatorie, Biserica trebuie sa intervina si sa intareasca propria sa disciplina canonica, normele ei de conducere putand sa
contribuie decisiv la intarirea familiei crestine, bazata pe casatorie, prin ferirea sa de neajunsurile actuale, ramanand "rai
pamantesc care sa adaposteasca si fericeasca generatiile viitoare" .[2] Normele canonice ale Bisericii, intemeiate pe Revelatia
divina si care reglementeaza legatura omului cu Dumnezeu, precum si raporturile intre credinciosii Bisericii, in vederea
implinirii scopului existential al omului, mostenirea Imparatiei cerurilor, constituie chiar temelia importantei si a necesitatii
abordarii acestui subiect cu atentia cuvenita. Canoanele Bisericii Ortodoxe, ca reguli care ne conduc in viata dupa vointa lui
Dumnezeu, nu sunt opera subiectiva a gandirii unei persoane ca in Biserica Apusului, ci sunt emise de organe colegiale sau
individuale competente, intarite de sinoadele ecumenice ale primelor opt secole, fiind pastrate spre "tamaduirea sufletelor si
vindecarea suferintelor" (can. 2 Trulan) [3] , "bucurandu-ne de ele ca si cand cineva ar gasi comori multe, cu bucurie (ne
insusim), primim in inimile noastre sfintele canoane, si intarim intreaga si nestramutata oranduire a lor, a celor ce sunt asezate
de catre sfintele trambite ale Duhului, ale preaslavitilor apostoli, ale celor sase sfinte sinoade ecumenice, si ale celor ce s-au
intrunit local pentru asezarea unor astfel de randuieli, si ale sfintilor nostri parinti" (can. 1 sin. VII ec.) [4]. Parintele Constantin
Dron a afirmat taria de nezdruncinat a "Sfintelor Canoane", ca si Parintele Profesor Liviu Stan [5] , afirmand ca hotararile
dogmatice si morale ale sinoadelor ecumenice nu pot fi puse niciodata la indoiala si contrazise, "canoanele fiind pana la
desfiintarea lor, cu totul sau in parte de alt sinod ecumenic, obligatorii pentru toata lumea" [6], in ciuda unei eventuale legislatii
ostile din partea puterii seculare.
1. Casatoria-taina si casatoria-contract
In Biserica Ortodoxa, unirea barbatului cu femeia in casatorie este definita ca taina a Bisericii.[7] Dar, " aceasta
definitie poate sa para bizara, casatoria fiind contractata (sic, incheiata) [8] de crestini, precum si de necrestini, de atei si de
generatii de fiinte umane pentru care cuvantul "sacrament" este vid de sens "[9].Totusi, casatoria ocupa un loc important in
Biserica, iar binecuvantarea lui Dumnezeu pentru femeile si pentru barbatii care se casatoresc este numita " taina "[10]. "Taina
Nuntii este un act sfant, de origine dumnezeiasca, in care, prin preot, se impartaseste harul Sfantului Duh, unui barbat si unei
femei ce se unesc liber in casatorie, care sfinteste si inalta legatura naturala a casatoriei la demnitatea reprezentarii unirii
duhovnicesti dintre Hristos si Biserica"[11] . Astfel, putem afirma inca de la inceput ca maniera in care Biserica Ortodoxa
intelege Sfanta Taina a Cununiei este singura atitudine posibila astazi, diferita atat de traditia Bisericii Romano-Catolice [12] ,
precum si de Protestantismul Occidentului [13].
Casatoria ca taina presupune ca omul [14] este cetatean al Imparatiei lui Dumnezeu, nu numai o fiinta cu simple
functiuni fiziologice, psihologice s.a., adica viata omului antreneaza valori vesnice, pe Dumnezeu Insusi [15]. "Cand barbatul si
femeia se unesc in casatorie - afirma Sfantul Ioan Hrisostom (PG 61, 215; 62, 387) - ei nu formeaza o imagine a ceva terestru,
ci a lui Dumnezeu Insusi", barbatul si femeia unindu-se in Dumnezeu, asa cum cele doua firi, divina si umana, se unesc in
ipostasul unic al lui Hristos, asa cum Tatal si Fiul se unesc in Duhul Sfant [16]. Prin unirea cu Dumnezeu si cunoasterea Lui,
omul poate sa actualizeze darul sau divin, chipul lui Dumnezeu, care poate fi definit si prin capacitatea de cunoastere, asa cum
arata Sfantul Atanasie cel Mare [17], o cunoastere a modului de curatire a pacatelor prin virtute [18] , el tinzand spre
asemanarea cu Hristos, "pentru ca omul este creat dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu, poate deveni dumnezeu prin libera
alegere si prin har"[19] , prin Duhul Sfant [20] Cel care-i uneste pe oameni cu Hristos. Tocmai prin chipul lui Dumnezeu din
el, "chip care nu este intinat prin faptul ca natura umana este impartita in doua sexe sau intr-o multime de individualitati"[21],
adica prin functiile sale spirituale care-l diferentiaza de celelalte creaturi, omul poate sa ajunga la implinirea scopului
existential, indumnezeirea, prin iubire si manifestarea acesteia in relatia personala cu aproapele sau si cu Dumnezeu, dar si prin
comuniunea euharistica, pentru ca "numai prin impartasire se restaureaza chipul lui Dumnezeu din noi si numai aceasta ne face
sa devenim asemenea Lui"[22] . Astfel, omul tinde prin impartasirea iubirii spre modelul sau, spre Dumnezeu [23].
Daca in Biserica Ortodoxa unirea barbatului cu femeia in casatorie este o taina, fiind recunoscuta sub aspect juridic
drept un act juridic bilateral si nu casatorie-contract pentru legislatia de stat din Romania, in Biserica Romano-Catolica o astfel
de unire, "alianta matrimoniala", este privita nu numai ca sacrament, recunoscut in Ortodoxie prin iconomie bisericeasca, ci si
drept contract (can. 1055). Constatam accentuarea aspectului juridic, formal, al casatoriei si astfel s-a ajuns, cu numeroase
argumentari, unele mai putin teologice, nu numai la sustinerea casatoriei ca un contract incheiat intre doua parti pe baza de
consimtamant mutual liber, ba mai mult, la identificarea casatoriei-taina cu casatoria-contract [24].
Capitolele [25] Codului de drept canonic actual al Bisericii Romano-Catolice din 1983 privind casatoria sunt foarte
importante, intalnindu-se trei curente diferite: legislatia existenta dupa codificarea din 1917 ; doctrina Conciliului II Vatican ;
precum si aprofundarea problemei matrimoniale prin jurisprudenta ultimilor ani [26]. Canoanele preliminarii privind casatoria
expun principiile teoretice si doctrinare asupra carora se va pune un accent deosebit in noul Cod canonic: natura casatoriei;
proprietatile esentiale ale casatoriei; competenta Bisericii in domeniul matrimonial [27].
In timp ce Codul de drept canonic din 1917 afirma ca " Hristos Domnul a ridicat la demnitatea de sacrament contractul
matrimonial intre botezati " (can. 1012 cap.1), actualul Cod canonic din 1983 defineste casatoria ca alianta intre barbat si
femeie, prin aceasta constituindu-se o comuniune pentru toata viata randuita prin natura ei spre binele sotilor si spre nasterea si
educarea copiilor (cf. can. 1055 cap.1) [28]. In acelasi paragraf al canonului 1055 se face precizarea ca aceasta alianta
matrimoniala a fost ridicata de Domnul Hristos la demnitatea de sacrament, dar numai intre botezati [29], continuandu-se in al
doilea paragraf, identic celui din vechiul Cod canonic din 1917, cu urmatoarea precizare: " De aceea, intre botezati, nu poate sa
existe contract matrimonial valid care sa nu fie, prin insusi acest fapt, un sacrament " [30] . Astfel, Biserica Romano-Catolica a
sustinut in timp doctrina conform careia nu poate sa existe o separatie intre casatoria ca sacrament si casatoria-contract,
consolidandu-si aceasta pozitie la sfarsitul secolului al XIX-lea, cand se intensificasera casatoriile civile, casatorii sustinute de
legislatiile civile ale statelor [31] .
Asadar, canonul 1055 cap.1 face mentiunea ca "alianta matrimoniala [...] a fost ridicata intre botezati prin Hristos
Domnul la demnitatea de sacrament". Aceasta alianta umana si naturala primeste, ca sacrament al Bisericii, harul lui Hristos
care-i confera demnitate si un spirit supranatural [32]. Casatoria - sacramentum magnum [33] - este o unire intima de viata si
de dragoste conjugala intre barbat si femeie, simbolizand prin angajamentul sau continuu unirea lui Hristos cu Biserica Sa.
Notiunea de sacrament pentru casatorie a inceput sa se dezvolte in secolul al XII-lea, spre 1140, in aceeasi perioada cu
impunerea termenului de contract pentru unirea matrimoniala. In aceasta perioada, mijlocul secolului al XII-lea, casatoria a fost
definita ca sacrament, iar la Conciliul Tridentin s-a oficializat aceasta notiune.
Asa cum mentionam mai sus, primul paragraf al canonului 1055 numeste aceasta Sfanta Taina drept o alianta, termenul
definind just [34] natura unirii dintre soti. Conceptul biblic de "alianta" este aplicat de teologie casatoriei, fara a raspunde
exigentelor de precizie tehnica cerute de terminologia juridica. In consecinta, Codex Iuris Canonici (CIC) prefera conceptul de
"contract" [35], mai putin bogat sub aspect semantic (can. 1055 cap. 2). Astfel, comisia care a lucrat pentru innoirea Codului
canonic din 1917 a dorit sa arate ca cei doi termeni "contract" (contractus) si "alianta matrimoniala" (foedus matrimoniale) pot
fi utilizati in acelasi sens, dorindu-se sa se mentioneze foarte clar ca un pact matrimonial [36] nu poate fi incheiat intre doua
persoane botezate decat printr-un contract asa-zis special.
Remarcam faptul ca Biserica Romano-Catolica pastreaza si astazi prin noul Cod canonic notiunea de contract pentru
casatorie, incercand sa o apropie de casatoria-sacrament, chiar sa identifice cele doua notiuni distincte. Notiunea de contract
pentru casatorie provine din dreptul roman, desi la romani nu intalnim casatoria definita ca un contract [37]. Acest drept a
cunoscut doua forme de casatorie, casatoria cu manus si casatoria fara manus, Gaius, in Institutiile sale, mentionand cele trei
formalitati de realizare a casatoriei cu manus: confarreatio, usus si coemptio [38] .
Daca spre secolul al X-lea s-a format in Biserica Occidentului doctrina juridica privind casatoria, numai in secolul al
XII-lea s-a afirmat si s-a impus notiunea de contract pentru casatorie [39], acum fiind pentru prima data cand casatoria este
definita ca un contract [40] cu toate consecintele juridice pe care aceasta notiune le implica [41].
Astazi, in legislatiile civile [42] ale unor state, casatoria nu mai este definita drept un contract, ci ca un act juridic, asa
cum este cazul Italiei (negozio giuridico, iar in limba germana Rechtsgeschaft) sau al Romaniei. Cu toate acestea, legea si
doctrina canonica au stabilit aceeasi identitate terminologica intre contract si sacrament (cf. can. 1055 cap. 2) pe care o
afirmase Codul canonic din 1917 (cf. can. 1012 cap. 2). Noul Cod canonic din 1983 a pastrat aceiasi termeni si a mentinut
specificatia eo ipso prin care se doreste sublinierea absolutei necesitati de identitate in plan juridic intre contract si sacrament
pentru casatoria celor botezati.
O explicatie pentru care Biserica Romano-Catolica pastreaza si astazi notiunea de contract pentru casatorie, sustinand
necesitatea identificarii cu notiunea de sacrament in plan juridic, o gasim la Profesorul Emmanuel Tawil de la Institutul de
drept canonic de la Strasbourg, acesta invocand in sprijinul pozitiei canonice catolice actuale numeroasele revendicari de
competenta in materie matrimoniala intre Biserica si Stat [43]. Aceste revendicari sunt relativ recente, neexistand in primele
secole crestine o diferenta de natura sau de forma intre casatoria crestina si cea civila, dar nici o supunere fata de forme
speciale de a caror respectare sa depinda validitatea insasi a casatoriei [44]. La Conciliul Tridentin s-a hotarat impunerea
respectarii formei canonice a casatoriei pentru validitatea acesteia si astfel, existand posibilitatea ca unele casatorii recunoscute
ca valide de catre dreptul de Stat sa fie invalide dupa dreptul bisericesc [45] .
Prin consacrarea casatoriei civile in Franta prin Codul civil din 1804, deosebirea conceptuala intre casatoria religioasa
si civila a stat chiar la baza dreptului matrimonial francez, aceasta din urma nefiind recunoscuta de Biserica Romano-Catolica
drept o adevarata casatorie. Acest conflict s-a nascut tocmai din autonomia celor doua institutii, diferite ca natura si scop, de a
legifera in materie matrimoniala.
 Daca Biserica Romano-Catolica justifica propria competenta in materie matrimoniala prin faptul ca aceasta este dupa
vointa divina de la Mantuitorul Hristos, ca Intemeietor Divin al ei si nu provine din vreun drept pozitiv bisericesc, in acelasi
timp Statul este suveran determinandu-si singur propria competenta, stabilind unde este competent si unde nu, existand totusi
posibilitatea de a accepta consecintele civile ale deciziilor bisericesti [46].
Privind dreptul canonic actual catolic, observam importanta acordata competentei bisericesti in domeniul matrimonial
in raport cu jurisdictia proprie Statului in acest domeniu. Biserica Romano-Catolica are o competenta proprie si exclusiva in
materie matrimoniala, recunoscandu-se si Statului un anumit domeniu de competenta [47]. Competenta proprie si exclusiva a
Bisericii este numai pentru cei botezati catolici [48] , nu si pentru cei nebotezati sau care fac parte din alte Biserici crestine. In
sprijinul acestei competente, Biserica Apusului invoca sacramentalitatea casatoriei, acesta fiind un puternic argument impotriva
pretentiei Statului de a legifera in acest domeniu pe care Biserica dorea sa si-l rezerve [49].
2. Secularizarea institutiei casatoriei in unele tari. Situatia actuala in Romania
Revolutia franceza din 1789 a marcat triumful secularizarii casatoriei, legislatia revolutionara franceza inscriindu-se de
fapt intr-o vasta miscare de secularizare care, incepand cu secolul al XIV-lea, a castigat tot mai mult teren in Europa, asa cum
afirma Profesorul Jean Gaudemet [50]. Revolutia franceza din 1789 a adus un nou spirit, laic, ostil Bisericii si ideilor
religioase. Un astfel de spirit rationalist, sustinut si de Renastere, a dus la laicizarea tuturor institutiilor, inclusiv a institutiilor
traditionale ale Bisericii intre care si casatoria [51]. Lucrand "in numele progresului", al democratiei, al stiintei, al pacii sociale
si al fraternitatii umane" [52], dorindu-se eliberarea de toate regulile si de toate confesiunile crestine, s-a ajuns la alterarea
esentei divine a casatoriei, indisolubilitatea, promovandu-se divortul [53], in acelasi timp fiind restranse si impedimentele la
casatorie. Astfel, in Franta, inca din anul 1787 spiritul rationalist care incepuse sa domine acele vremuri, a condus la legiferarea
casatoriei civile pentru protestanti, dar si a divortului care era acceptat cu mult mai mare usurinta. De fapt, in Franta, incepand
cu secolul al XVI-lea, statul a legiferat in materie matrimoniala, incalcand, astfel, dreptul traditional al Bisericii, iar tribunalele
civile s-au implicat in cauze matrimoniale din secolul al XIV-lea [54], casatoria devenind contract civil pentru prima data in
Franta. In timp, Biserica Romano-Catolica a actionat tot mai restrans in materie matrimoniala, pronuntandu-se numai cu privire
la anularea casatoriilor [55].
Influenta franceza s-a facut prezenta si in alte tari occidentale, precum Elvetia, Spania, Belgia, Olanda, Anglia, Austria
s.a. Astfel, in Elvetia, casatoria-contract s-a introdus pentru prima data in cantonul Geneva pe 24 decembrie 1874, pentru cei ce
nu apartineau confesiunilor recunoscute de stat. In 1653 in Anglia, Cromwell a substituit casatoria civila in casatorie religioasa,
motivand cu lupta contra clandestinitatii, masurile sale fiind abrogate in 1660, dispozitiile seculare facandu-si din nou prezenta
[56]. Mai tarziu s-a ajuns la o formula de conciliere, in 1836, astfel incat, cele doua casatorii, civila si religioasa, produceau
efecte civile valabile, dar casatoria religioasa trebuia sa fie celebrata in prezenta ofiterului de stare civila [57]. Prin urmare, cei
ce doreau sa se casatoreasca puteau sa aleaga intre casatoria religioasa si cea civila. In Austria, casatoria era celebrata dupa
dreptul canonic al Bisericii Romano-Catolice, respectandu-se deciziile Conciliului Tridentin (1545-1563), dar aceasta numai
pana la sfarsitul secolului al XVIII-lea, cand imparatul Iosif al II-lea printr-o Ehepatent din 16 ianuarie 1783, reconsiderand
casatoria-contract, a scos-o de sub jurisdictia Bisericii [58]. Legislatia de stat reglementa contractul civil al casatoriei, iar
tribunalelor civile li s-a recunoscut dreptul de a judeca toate cauzele matrimoniale. Printr-o noua Patent din 6 martie 1786 s-a
incercat armonizarea traditiilor canonice cu noile tendinte, casatoria catolicilor fiind celebrata inaintea preotului, recunoscandu-
se insa si pastorului dreptul de a interveni in cazul casatoriilor mixte. Fiind recunoscuta indisolubilitatea casatoriei catolice,
divortul a fost totusi acceptat pentru unele motive precum adulterul, atentatul la viata sotului s.a. Dispozitiile imparatului Iosif
al II-lea au fost abrogate in 1791 de fratele sau, Leopold al II-lea, care s-a aratat mult mai respectuos fata de dreptul canonic
catolic [59], recunoscandu-se validitatea casatoriilor mixte numai prin celebrarea lor de catre un preot catolic. Insa, la putin
timp, prin legea din 1811 preotul confesional trebuia sa participe la casatorie in mod obligatoriu pentru validitate, fiind
observate dispozitiile canonice romano-catolice.
Spre deosebire de situatia matrimoniala din tarile mentionate mai sus, in Italia, tara de resedinta a Vaticanului, Biserica
a pastrat toate drepturile sale asupra institutiei casatoriei si aceasta in virtutea bunelor raporturi intre Biserica si Stat [60]. Si
aici au fost influente galicane, aparand chiar lucrari care incurajau si afirmau autoritatea civila asupra casatoriei, amintind
Tractatio de coniugiorum iuribus al profesorului de la Torino, J. B. Bono (1784) [61]. Desi initial papalitatea s-a aratat
rezervata, in ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea s-a ridicat impotriva acestor pozitii, papa Pius al VI-lea chiar amintind
ca Biserica este singura care poate determina impedimentele dirimante si de a judeca toate cauzele matrimoniale. Catolicismul
fiind recunoscut de stat ca singura confesiune, a pastrat toate drepturile in materie matrimoniala, intelegand aici si dreptul de
anulare a casatoriilor prin tribunalele bisericesti. Tribunalele civile au pastrat in competenta lor numai cazurile de separare de
pat si de masa [62]. In Italia, s-a introdus casatoria civila pentru cei ce nu apartineau ca membri ai Bisericii Romano-Catolice
inca din 1866.
In Spania, tara majoritara catolica, s-a pastrat traditia catolica in materie, dispozitiile canonice si deciziile Conciliului
Tridentin, casatoria fiind celebrata inaintea preotului catolic, ca martor calificat. Prin introducerea casatoriei civile pentru cei ce
nu erau catolici in 1870, se aplica legislatia bisericeasca pentru casatoria religioasa si legislatia civila pentru casatoria civila
[63]. Sub influenta franceza, casatoria civila a fost introdusa si in alte tari, urmandu-se sisteme diferite: in Norvegia (1845); in
Portugalia (sistem asemanator celui din Spania - 1868); in Germania (legea din 1874); in Ungaria (1894); in Danemarca
(sistem asemanator celui din Anglia - 1851); in Islanda (1886); in Finlanda (1896) [64].
Casatoria civila a fost introdusa nu numai in vestul catolic al Europei, ci si in Europa de Est ortodoxa, in tari precum:
Rusia (numai pentru cei ce apartineau sectelor rationaliste si mistice - 1874); Bulgaria (1880); Grecia (casatoria civila devine
obligatorie pentru toate confesiunile, putandu-se incheia legal si casatorii mixte, neacceptate de legislatia bisericeasca).
In Romania, tara majoritar ortodoxa [65], casatoria civila a fost introdusa prin Codul civil din 1864, intrat in vigoare la 1
decembrie 1865, ca efect al actiunii protestante, dorindu-se sa se legifereze libertatea de constiinta protestanta [66]. Casatoria
civila din Romania este o copie a casatoriei civile dupa Codul civil francez napoleonian [67], construit pe principiile Revolutiei
franceze. O astfel de casatorie a fost introdusa prin legislatia din perioada lui Alexandru Ioan Cuza, legislatie prin care el a
incercat sa-si mareasca propria autoritate fata de institutiile autonome si implicit asupra Bisericii. Fiind un partizan al statului
secular, Cuza a hotarat sa puna Biserica sub supravegherea completa a statului, cu exceptia unor probleme de ordin strict
religios. Ca urmare a unei asemenea legislatii, rolul Bisericii s-a diminuat cu privire la aspectele civile, iar statul si-a intarit
dominatia in structura administrativa a acesteia [68]. Astfel, prin Codul civil din 4 decembrie 1864, divorturile au trecut din
competenta tribunalelor bisericesti sub jurisdictia tribunalelor civile, casatoria civila a devenit obligatorie, iar gradele de
rudenie, incepand cu gradul IV, nemaiconstituind impedimente la casatorie [69].
Asadar in Romania, ca si in alte tari, casatoria civila s-a introdus, distinct de casatoria religioasa, fara sa prezinte pentru
Biserica o importanta de drept bisericesc. O consecinta a existentei in paralel a celor doua casatorii, civila si religioasa, a fost
aceea ca Biserica si-a pastrat propriile registre de evidenta bisericeasca, ofiterii de stare civila avand registre civile specifice.
De fapt, inca din timpul lui Leon Filosoful, Biserica pastra registrele de stare civila bisericeasca si ca acte de stare civila ale
statului. O asemenea atributie a indeplinit si Biserica Ortodoxa Romana pana la introducerea Codului civil din 1864, iar in
unele zone pana in 1928. Astazi, actele de stare civila ale statului sunt incheiate de ofiterii de stare civila, in acelasi timp
Biserica pastrand documentele sale de stare civila care pot servi in unele situatii organelor de stat. Conform legislatiei civile,
pastrarea de catre culte a propriilor registre de stare civila este optionala, fiind la dispozitia tuturor cultelor recunoscute de stat,
nefiind o obligatie civila, ci numai o optiune a fiecarui cult si fara sa prezinte importanta pentru stat [70]. Totusi, cultele
religioase din Romania nu pot incheia acte religioase privind starea civila a persoanei, decat pe baza certificatului eliberat de
catre ofiterul de stare civila [71].
Prin urmare, in prezent, gasim in unele tari, atat casatoria religioasa, cat si casatoria civila, intelegand prin aceasta din
urma acea casatorie reglementata de legile de Stat si incheiata inaintea autoritatii civile. Institutia casatoriei civile a fost
consecinta laicismului de Stat. Intr-o lume secularizata, Statele moderne "se declara straine de ordinea supranaturala si nu pot
recunoaste notiunea de sacrament" . Statele si-au supus cetatenii, fara distinctie de religie, la obligatia casatoriei civile, crestinii
putand celebra casatoria religioasa dupa propria vointa, fiind numai facultativa [73]. In Romania, dupa 1989, constatam ca se
constientizeaza din ce in ce mai mult importanta primirii Sfintei Taine a Cununiei, desi ea este lasata de actuala legislatie de
stat la latitudinea convingerilor religioase personale.
3. Prevederi ale dreptului familiei privind casatoria [74]
Dreptul familiei din Romania este "acea ramura a sistemului national de drept care cuprinde totalitatea normelor
juridice ce reglementeaza raporturile personale si patrimoniale care izvorasc din casatorie, rudenie, adoptie si raporturile
asimilate de lege, sub anumite aspecte, cu raporturile de familie, in scopul ocrotirii si intaririi familiei" [75].
In literatura de specialitate din Romania au existat numeroase pozitii privind locul pe care trebuie sa-l ocupe dreptul
familiei in sistemul national de drept, unii apreciind ca dreptul familiei este institutie de drept civil, iar altii au calificat dreptul
familiei ca ramura distincta de drept [76]. A se sustine teza conform careia dreptul familiei este o institutie de drept civil [77],
nu putem afirma ca este fundamental gresita, avand in vedere ca institutia casatoriei este o problema privata, iar istoricul
dreptului familiei vine in sustinerea acestei teze. Prin Legea nr. 429 din 4 iunie 1945, care abroga art. 277 din Codul civil, care
interzicea recasatorirea sotilor divortati, se face inceputul noului regim matrimonial [78]. Atat Constitutia din 1948, cat si cea
din 1952 au conturat noul stadiu al dreptului familiei. Dreptul familiei s-a constituit ca ramura distincta de drept in urma
desprinderii de dreptul civil prin adoptarea Legii nr. 4 din 4 ianuarie 1954, intrata in vigoare la data de 1 februarie 1954. Astfel,
dreptul familiei din Romania era parte a dreptului civil inainte de adoptarea Codului familiei, asa cum sunt sistemele de drept
din alte tari (ex. Franta, Grecia) si spre care se tinde si in tara noastra prin proiectul Noului Cod civil.
In prezent, ne aflam in fata unei ramuri de drept de sine statatoare, contribuind la aceasta vointa legiuitorului care,
printr-o serie de acte normative, a reusit desprinderea dreptului familiei de dreptul civil. O astfel de desprindere se poate
explica prin complexitatea relatiilor de familie care se cereau a fi reglementate distinct si nu pentru a se promova o
reglementare de tip sovietic [79], ramanand si in continuare o stransa legatura intre dreptul familiei si dreptul civil. Privind
obiectul de reglementare al normelor de dreptul familiei, observam ca acesta este format din " raporturile de familie "[80] ,
delimitate de relatiile de drept civil, punandu-se accent pe relatiile de natura afectiv-morala si mai apoi pe cele de natura
juridica [81].
a. Institutia juridica a familiei in legislatia civila
Notiunea de familie este folosita in mod curent in limbajul cotidian. Desi aflata in uzul cotidian, din perspectiva
juridica notiunea de familie este greu de definit [82], ea aflandu-se in cercetarea multor stiinte precum sociologia, psihologia,
medicina, stiintele istorice, dreptul, etc., fiecare punand in lumina aspectele caracteristice fiecarei stiinte.
Casatoria constituie izvorul de capetenie al legaturilor dintre membrii unei familii [83], sub aspect juridic, notiunea de familie
putand fi definita ca o forma de relatii sociale intre persoane apropiate prin legaturi bazate, in principal, pe casatorie sau
rudenie [84](inclusiv adoptia). Familiile sunt constituite din soti, parinti si copii, precum si din alte persoane intre care exista
relatii de rudenie [85]. Dar, in sens restrans, notiunea de familie desemneaza sotii si copiii lor minori cat timp acestia se afla
sub ocrotirea parinteasca (notiunea de drept comun), in sens larg, potrivit doctrinei [86], pe langa parinti si copii alaturandu-se
si alte categorii de persoane [87]. Dreptul familiei din Romania reglementeaza relatiile de familie, relatii care se intemeiaza pe
prietenie si iubire in primul rand, iar nu pe lege [88], in cazul concubinajului, chiar daca exista o iubire reciproca si o viata
comuna, neputandu-se vorbi de existenta unei familii [89].
Ne-am propus sa punem in evidenta in cele de mai jos unele din aspectele juridice privind familia si casatoria in
legislatia din Romania [90], importante si pentru dreptul bisericesc, avand in vedere obligativitatea casatoriei civile pentru
primirea Sfintei Taine a Cununiei, pentru a ne contura cu o mai mare usurinta imaginea familiei si casatoriei crestine in acest
context, retinand si faptul ca legislatia in domeniu este determinanta in viata comuniunii familiale crestine.
Familia, fiind un mod de viata in societate, este in egala masura atat un fenomen social, cat si o institutie juridica. In
societate, familia se manifesta ca un grup natural, ca realitate sociologica, economica si juridica [91]. Pe parcursul istoriei,
unitatea familiei este regasita in toate societatile, chiar daca grupul familial a fost mai putin structurat. Astazi, in societatile
moderne, importanta familiei ramane considerabila. Sub aspect sociologic, familia se afirma ca o forma specifica de
comunitate umana, ea unind persoane prin casatorie, filiatie sau rudenie, constituind o comunitate de viata, interese si
intrajutorare [92]. Importanta familiei reiese si din aspectul vietii economice, constituind o unitate de productie, dupa doctrina
juridica. Desi aceasta unitate economica (puternica in societatile primitive) este mai putin vizibila, totusi ea nu a disparut in
contextul profesiilor salarizate, ajutorul familial ramanand in continuare de prima importanta [93]. Colaborarea in sanul
familiei este un fapt real, des intalnit sub aspect economic [94].
Desi grupul familial este recunoscut, totusi nu i s-a acordat personalitate juridica, familia [95] nefiind un subiect de
drept, legea conferind familiei diferite drepturi, fara sa i se recunoasca in acelasi timp si personalitatea juridica autonoma.
Impedimentul principal reiese tocmai din schimbarile frecvente care apar in componenta familiei [96].
Doctrina juridica subliniaza importanta familiei, intemeind pe aceasta nevoia unei reglementari speciale. O astfel de
reglementare riguroasa s-a impus datorita importantei si complexitatii relatiilor de familie care fac obiect de cercetare pentru
multe stiinte. Retinem in doctrina [97]trei functii ale familiei: functia de perpetuare a speciei, functia educativa si cea
economica [98], formularea acestora fiind influentata de conceptiile celorlalte stiinte (sociologia, pedagogia, psihologia, etc.)
[99] .
b. Actul juridic bilateral al casatoriei [100] si conditii canonice pentru cununie
Jurisconsultul roman Herenius Modestinus a dat o definitie completa casatoriei [101] , ea fiind citata ulterior de
numerosi specialisti in drept: "Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, individuae vitae
consuetudo, divini et humani juris comunicatio" [102]. Putem observa in aceasta definitie cele doua dimensiuni ale legaturii
dintre barbat si femeie, atat cea civila, punandu-se bazele institutiei familiei bazata pe casatoria civila, cat si cea divina, prin
celebrarea religioasa a casatoriei. Modestinus a subliniat sensul moral religios al casatoriei, vizibil influentat de crestinism,
aceasta observandu-se si la Justinian, mai tarziu, care a definit astfel casatoria: "Nuptiae sive matrimonium est viri et mulieris
conjuctio individuam, vitae consuetudinem continens" [103]. Astfel, atat Modestinus, cat si Justinian definisc casatoria ca unire
a barbatului cu femeia pentru toata viata, ceea ce intareste conceptia crestina despre casatorie, facandu-ne sa acceptam teza
conform careia nu numai Justinian, dar si Modestinus ar fi cunoscut Noul Testament si disciplina bisericeasca [104].
In decursul vremii, casatoria a fost definita in chip diferit, plecandu-se de la conceptii diferite [105]. In vechile noastre
legiuiri, Pravila lui Matei Basarab si a lui Vasile Lupu definesc unirea barbatului cu femeia in casatorie cu caracter religios
crestin, iar Codul Calimach exprima mult mai concret legatura de iubire a sotilor in casatorie, acestia unindu-se prin vointa
libera, traind in comuniunea dragostei familiale cu frica de Dumnezeu si cu cinste, implinind scopurile casatoriei (art. 63)
[106].
Actualmente, Codul familiei din Romania nu defineste casatoria [107], dar acest termen este folosit in doua sensuri
[108]: ca act juridic [109] incheiat intre cei ce se casatoresc, fiind un act bilateral si ca situatie juridica a celor ce se casatoresc
[110]. Doctrina a definit casatoria ca o uniune dintre un barbat si o femeie [111], intemeiata pe consimtamantul celor ce se
casatoresc, cu scopul de a intemeia o familie si reglementata prin norme legale, aplicabile pe temeiul consimtamantului. O
astfel de definitie o gasim in dictionarul de dreptul familiei [112]. Pe baza acestei definitii mentionam caracterele casatoriei
[113]: casatoria este o uniune dintre un barbat si o femeie; casatoria este liber consimtita; casatoria este monogama; casatoria
se incheie in formele cerute de lege; casatoria are un caracter civil [114]; casatoria se incheie pe viata; casatoria se intemeiaza
pe deplina egalitate in drepturi dintre barbat si femeie; casatoria se incheie in scopul intemeierii unei familii.
In secolul al XX-lea, unii autori au definit casatoria [115] ca fiind "un contract solemn, prin care barbatul si femeia
stabilesc intre ei o uniune sanctionata de lege, cu scopul de a trai impreuna", definitie care a fost acceptata drept completa prin
generalitatea termenilor folositi [116]. Dar, privind natura juridica a casatoriei, putem afirma ca actul juridic prin care se
incheie casatoria nu poate fi numit contract civil, ci este un act juridic bilateral prin care viitorii soti consimt liber si deplin
egali sa se supuna statutului legal al casatoriei, in acelasi timp existand deosebiri intre contract si actul juridic al casatoriei
[117], mentionate de Profesorul Ion Filipescu. Dupa acest autor, al carui Tratat de dreptul familiei este de referinta in literatura
de specialitate din Romania, deosebirile intre contract si actul juridic al casatoriei sunt urmatoarele: 1. daca in cazul
contractului cele doua parti au scopuri diferite, in cazul casatoriei ambele parti au un scop comun, adica intemeierea unei
familii; 2. efectele contractului sunt determinate de parti, in anumite limite legale, pe cand efectele casatoriei sunt prestabilite
de lege; 3. in principiu, un contract poate fi susceptibil de modalitati, casatoria nefiind afectata de astfel de modalitati; 4.
contractul fiind stabilit mutuus consensus, poate inceta prin vointa comuna a contractantilor, pe cand casatoria nu poate inceta
prin acordul de vointa al sotilor; 5. in cazul contractului, daca una dintre parti nu-si executa obligatiile, cealalta parte poate cere
rezolutiunea, pe cand casatoria poate fi desfacuta prin divort in conditii legale; 6. diferentele sunt vizibile si in ceea ce priveste
nulitatile [118].
Studiind aceste aspecte ale dreptului familiei din Romania privind actul juridic al casatoriei, putem constata
neimplicarea factorului religios [119], laicismul fiind bine determinat intr-o lume secularizata, iar contradictiile sunt vizibile
mai ales cu privire la dimensiunea morala a familiei [120], sustinuta numai formal in legea de stat, precum si privind
modalitatea de procedura a reglementarii incheierii casatoriei si a vietii de familie. Astfel, vom pune in evidenta unele dintre
slabiciunile actualei legislatii privind dreptul familiei din Romania, uneori si prin concurenta legislatiei internationale in
materie (unele deja mentionate mai inainte), pentru a sesiza consecintele aplicarii legislative si pentru a avansa unele mijloace
care pot influenta pozitiv perspectivele familiei crestine in contextul actual.
Facem mentiunea inca de la inceput ca in dreptul familiei se vorbeste foarte putin de iubire, ca prima conditie pentru
incheierea casatoriei si cu atat mai putin de obligatia de fidelitate a sotilor. De aici si lipsa de precizare in chip pozitiv a
obligatiei de coabitare pentru soti, toate acestea avand ca efect incurajarea concubinajului care nu este incriminat de legea
penala, actualul cod penal nemaiincriminand adulterul. Astfel, infidelitatea sotilor sta la baza destramarii familiei si a sporirii
divorturilor. Este de apreciat faptul ca exista si specialisti in domeniul dreptului care, observand lipsa acestor prevederi in
Codul familiei, au subliniat importanta obligatiei de coabitare, de fidelitate si de sprijin moral si material, sustinand in acelasi
timp ca lipsa sau ignorarea lor de catre soti "genereaza imprejurarile ce se vor circumscrie institutiei divortului [121]. Daca
sotii, pe baza iubirii reciproce si a consimtamantului liber au dorit intemeierea unei familii bazate pe casatorie, acestia in mod
obligatoriu trebuie sa convietuiasca, altfel ar fi in contradictie cu scopurile casatoriei si cu caracterul ei de uniune intre soti,
mentionate chiar de legea civila. Cu toate acestea, Codul familiei nu are o prevedere expresa pentru aceasta, invocandu-se ca
acest fapt se desprinde indirect din dispozitiile articolului 26: "Sotii hotarasc de comun acord in tot ceea ce priveste casatoria",
implicit asupra locuintei [122]. Asadar, sotii au obligatia de coabitare, cu exceptia cazurilor speciale [123], numai asa se pot
implini indatoririle reciproce intre soti.
Legat de obligatia de coabitare se afla si obligatia sotilor la fidelitate reciproca, obligatie care asigura consolidarea
familiei. Codul familiei actual nu face vreo mentiune expresa privind fidelitatea, asa cum se gasea in Codul civil din 1865:
"sotii isi datoresc unul altuia credinta" (art. 194, C. civ.). Dar, caracteristicile casatoriei sustin obligatia de fidelitate, insa
aceasta se deduce, nu se si reglementeaza pozitiv, explicatia fiind ca este o obligatie morala a sotilor si aceasta tine de propria
constiinta a lor.
Constitutia Romaniei din 2003 a consacrat egalitatea deplina intre barbat si femeie (art. 48, alin. 1), aceasta implicand
si obligatia la fidelitate, atat pentru barbat, cat si pentru femeie. O consecinta fireasca era articolul 304 din Codul penal care
incrimina adulterul sotilor: "Fapta persoanei casatorite de a avea relatii sexuale afara de casatorie se pedepseste cu inchisoare
de la o luna la sase luni, sau cu amenda". In noul Cod penal acest articol a fost abrogat, in contradictie cu reglementarea
constitutionala in materie, fiind inca un motiv in plus pentru divort si pentru distrugerea familiei, omul aflandu-se intr-o
societate romaneasca in deruta sub aspectul moralitatii ei si care sta cu ochii indreptati spre "imbelsugarea" lumii occidentale,
de fapt prospera material, dar saracita spiritual. In plus, Codul familiei face unele precizari importante: "copilul nascut in
timpul casatoriei are ca tata pe sotul mamei" (art. 53, alin. 1) si "copilul conceput in timpul casatoriei, are ca tata pe fostul sot al
mamei, daca nasterea sa a avut loc inainte ca mama sa fi intrat intr-o noua casatorie" (art. 53, alin. 2). Asadar, prezumtiile
legale de paternitate isi au originea in obligatia de fidelitate, presupunandu-se ca sotii si-au indeplinit datoriile fizice in timpul
casatoriei, in timpul legal de conceptie a copilului si ca sotia a fost fidela sotului sau [124].
Influentele occidentale sunt vizibile, mai ales acum cand Romania este membra cu drepturi depline a Uniunii Europene,
profilandu-se si la noi cu tarie institutia concubinajului si uniunile de lesbiene si de homosexuali care-si cer in mod inevitabil
drepturile la casatorie si aceasta ca o urmare "fireasca" a abrogarii articolului 200 din Codul penal, acum prezenta acestor
cupluri fiind licita.
Facem aici unele precizari privind concubinajul, institutie consolidata astazi prin indiferentismul religios al omului
aflat intr-o societate secularizata, dar si din cauza unei legislatii ingaduitoare din ratiuni politice, precizari deosebit de
importante in contextul incercarii noastre de a reconsidera institutia casatoriei din perspectiva legislatiei bisericesti intemeiate
pe normele religios-morale. Astfel, uniunea liberala sau concubinajul [125] se intalneste frecvent in societatea contemporana,
acesta asemanandu-se in anumite aspecte statutului legal al casatoriei (existenta sentimentelor, a iubirii reciproce si a
solidaritatii morale si materiale), fara sa i se aplice prin analogie normele juridice care guverneaza casatoria. Desi concubinajul
se deosebeste esential de casatoria reglementata legal, totusi el se infatiseaza aparent apropiat de casatorie, fiind prezentat
uneori chiar ca o alternativa cu efecte similare [126]. Din pacate, o astfel de uniune liberala nu este interzisa de lege,
dezvoltandu-se chiar unele curente care incurajeaza un statut juridic pentru aceasta stare de fapt si recunoasterea unor anumite
efecte juridice. Statisticile actuale arata o amploare a concubinajului in dauna institutiei casatoriei, generand o modificare a
raportului concubinajului cu ordinea publica. Importanta acordata concubinajului in unele state a determinat aparitia unor
modificari legislative, cum ar fi asa-zisele pacte de solidaritate sau clauza de acrescamant [127], care au dus la o liberalizare a
moravurilor cu consecinte grave nebanuite la nivelul moralitatii in societate.
In prezent, in tara noastra, intre concubini nu exista drepturi si obligatii asa cum exista intre soti: "numai casatoria
incheiata in fata delegatului de stare civila da nastere drepturilor si obligatiilor de soti" (cf. art. 3, C. fam.). In schimb, statutul
copilului nascut in afara casatoriei este egal cu cel al copilului din casatorie. Pentru a se putea discuta de concubinaj, trebuie sa
fie vorba de o legatura stabila si fara existenta impedimentelor pe care legea le mentioneaza pentru casatorie, casatoria fiind
posibila numai prin exprimarea vointei celor doi. Precizam aici ca in conceptia Curtii Europene a Drepturilor Omului,
concubinajul poate produce efecte juridice, chiar in concurenta cu casatoriile incheiate formal [128]. Referindu-se la anumite
cazuri cu privire la incalcarea articolului 8 din Conventia pentru apararea drepturilor omului si a libertatilor fundamentale
[129]: "Orice persoana are dreptul la respectarea vietii sale private si de familie, a domiciliului si a corespondentei sale", Curtea
a precizat notiunea de "viata de familie", intelegandu-se prin aceasta nu numai relatiile bazate pe casatorie, dar si "alte legaturi
de familie" de facto [130], atunci cand persoanele convietuiesc in afara casatoriei. Prin urmare, convietuirea in concubinaj,
precum si alti factori, pot fi suficienti pentru ca aceasta relatie sa creeze "legaturi de familie" de facto . Insa, concubinajul nu se
confunda cu casatoria, concubinii neavand obligatiile si drepturile specifice sotilor, cei ce se invoiesc sa traiasca intr-o
asemenea stare de pacat, cu mare usurinta nu-si datoreaza fidelitate si nici sprijin moral si material, neavand nici vocatie
succesorala.
Biserica Ortodoxa, precum si Biserica Romano-Catolica, nu accepta starea de imoralitate, de pacat a concubinajului,
caci "pentru Biserica, orice legatura in afara celei binecuvantate de ea, in vederea intemeierii unei familii si a nasterii de prunci
este faradelege, pacat sau traire in faradelege si nu este acceptata de invatatura si de morala crestina" [131]. Biserica nu poate
binecuvanta o astfel de desfranare [132], iar cei ce traiesc intr-o astfel de legatura, care nu este nunta, mai bine sa se desparta
asa cum prevad canoanele Bisericii Ortodoxe. Sfantul Vasile cel Mare are in vedere concubinatul, un fel de concubinaj al lumii
moderne, convietuirea unui barbat liber cu o femeie libera caracterizata prin stabilitate si lipsa intentiei partenerilor de a se
considera soti, considerandu-l desfrau in canonul 26: "Desfraul nu este nunta, si nici inceput de nunta; drept aceea, de-ar fi cu
putinta sa se desparta cei ce se impreuna prin desfrau, aceasta este mai bine. Iar daca cu tot dinadinsul le va placea impreuna
vietuirea, apoi sa cunoasca epitimia pentru desfrau, dar sa se permita ca sa vietuiasca laolalta ca sa nu se intample ceva mai
rau" (can. 4, 21, 22, 34, 37, 38, 48, 58, 59, 77, 79, 80 Vasile cel Mare) [133]. Vadita toleranta a Parintelui capadocian fata de
convietuirea in concubinat, ca o exceptie de la doctrina canonica a Bisericii, si aceasta numai daca cei doi nici nu se despart,
nici nu se casatoresc, se poate explica prin contextul istoric al secolului al IV-lea in cadrul Imperiului roman. Legislatia romana
permitea pe langa casatoria legala si institutia concubinatului care este specifica dreptului roman, fara corespondent in dreptul
modern si fara sa fie asimilat cu termenul de "concubinaj" [134]. In timp, aceasta stare de pacat a concubinatului roman (prin
comparatie, putem afirma intr-o oarecare masura concubinajul actual) si-a pierdut din importanta spre sfarsitul secolului al
VIII-lea, cand imparatii Leon Isaurul si Constantin Copronimul, in Ecloga lor, iar mai tarziu, imparatul Vasile I Macedoneanul
(sec. IX), in Prohiron, au hotarat ca nimeni nu poate tine concubina in casa sa, unii ca acestia trebuind ori sa se casatoreasca,
ori sa se desparta. Imparatul Leon al VI-lea, prin novela 89, a randuit numai casatoria binecuvantata de Biserica drept casatorie
legala [135]. Astfel, prin legislatia civila, exceptia canonului 26 al Sfantului Vasile cel Mare si-a pierdut valabilitatea, incat
concubinatul a fost interzis.
In zilele noastre, prin actuala legislatie din Romania, concubinajul nu este interzis, dar exista toate premisele necesare
ca aceasta stare de desfrau sa fie legalizata ca o stare paralela institutiei casatoriei. Ar trebui sa privim situatia concubinajului in
alte tari ale Uniunii Europene si nu numai. Numeroase state europene au legiferat concubinajul si aceasta mai ales din cauza
numarului mare de copii nascuti din cupluri necasatorite. Pe primul loc se afla Islanda cu 65% dintre copii proveniti din relatii
de concubinaj, urmata de Danemarca si Suedia cu 55%, iar in Marea Britanie proportia este de 40%. Si in Romania, desi
aceasta proportie este mai scazuta datorita mentalitatilor si educatiei religios-morale, totusi din ce in ce mai multi tineri romani
prefera concubinajul din cauza conditiilor economice si socio-culturale, multi preferand sa evite responsabilitatile pe care le
presupune viata de familie.
Biserica Ortodoxa Romana, pe baza invataturii sale religios-morale si a prevederilor canonice, nu poate accepta starea
de desfrau a concubinilor, ei neputand fi cununati, nu numai pentru starea lor de pacat, dar si pentru faptul ca numai cei
casatoriti civil pot fi cununati in Biserica [136] si daca indeplinesc conditiile impuse de legislatia bisericeasca. Biserica
recunoaste efectele civile ale casatoriei, aceasta fiind tot concubinaj fara a primi binecuvantarea Bisericii prin Sfanta Taina a
Cununiei [137]. Asadar, Sfanta Taina a Cununiei urmeaza casatoriei civile, concubinajul fiind combatut de invatatura crestina,
prin acesta alterandu-se adevaratul sens al familiei care este bazata pe casatorie. Sub aspect juridic, casatoria nu este un act
juridic obisnuit, ci el are o natura juridica deosebita, iar pentru ca o casatorie sa fie valida trebuie sa fie indeplinite conditiile
legale, atat cele de fond, cat si cele de forma. Conditiile de fond sunt: diferenta de sex, varsta legala pentru casatorie,
consimtamantul si comunicarea reciproca a starii de sanatate a celor doi viitori soti. Lipsa acestor conditii impiedica incheierea
casatoriei, impedimentele [138] la casatorie fiind: existenta unei casatorii nedesfacute a unuia din viitorii soti, rudenia, adoptia,
tutela, alienatia si debilitatea mintala. Prin conditii de forma intelegem formalitatile premergatoare sau anterioare casatoriei si
formalitatile privind insasi incheierea casatoriei, care trebuie sa fie indeplinite in momentul incheierii casatoriei.
Vom mentiona aici unele aspecte privind diferenta de sex si varsta legala - conditii de fond la casatorie, pentru a pune in
evidenta diferentierile existente intre cele doua legislatii, de stat si a Bisericii Ortodoxe.
Diferenta de sex
Pentru faptul ca aceasta conditie este evidenta din reglementarea relatiilor de familie intre persoane de sex diferit (art.
1, 4, 5, 25, 47-52, 53-60, C. fam.), legea civila nu o mai prevede expres [139]. Daca unul dintre scopurile casatoriei este
nasterea de prunci, casatoriile intre persoane de acelasi sex nici nu pot fi concepute [140]. Conditia diferentei de sex intereseaza
mai mult in situatia persoanelor al caror sex nu este suficient diferentiat, adica in situatia intersexualizarii [141] si a
transsexualismului [142] , acestea fiind probleme de ordin medical.
Ofiterul de stare civila este dator sa verifice, pe baza certificatului de nastere, diferenta de sex a viitorilor soti, delegatul
starii civile putand oficia casatoria numai daca va constata indicatii precise ca sotii sunt de sex diferit. Aceasta problema, a
diferentierii sexuale, s-a relansat in zilele noastre cand medicina a facut progrese remarcabile. Daca in urma unei casatorii
heterosexuale, unul dintre soti a apelat la o operatie de schimbare de sex, o astfel de casatorie nu poate fi mentinuta, chiar daca
actul de stare civila nu a fost schimbat. La fel, daca se face o astfel de operatie inainte de casatorie, aceasta nu se mai poate
incheia legal [143]. In cazul in care unul dintre soti ascunde operatia de schimbare de sex celuilalt sot, atunci se permite
divortul. In schimb, lucrurile se complica daca acesta din urma consimte la interventia chirurgicala, in acest caz nemaifiind
vorba de vreo vina. Totusi, in acest din urma caz, "ar trebui admisa o caducitate sau o reziliere" [144].
In vremea noastra, in unele tari din Europa de Vest exista numeroase discutii cu privire la drepturile matrimoniale ale
homosexualilor [145]. Aceasta problema a ajuns si la Curtea europeana a drepturilor omului care a hotarat pe 17 octombrie
1986 ca dreptul de casatorie consacrat prin art. 12 al Conventiei europene a drepturilor omului se refera numai la "casatoria
traditionala intre doua persoane de sex biologic diferit" [146]. Numeroase discutii cu privire la drepturile lor s-au nascut si in
Romania, mai ales in virtutea libertatilor redobandite prin Revolutia din decembrie 1989. Au existat unele propuneri legislative
[147] pentru a se evita dezbaterile pe seama dreptului homosexualilor de a se casatori, dorindu-se reglementarea expresa a
diferentei de sex printre conditiile de fond ale casatoriei. Asadar, era de asteptat sa fie introdus un nou alineat la art. 48 al
Constitutiei din 2003, prin care sa se precizeze pozitiv: "Barbatul si femeia, cu incepere de la implinirea varstei legale, pot
intemeia o familie" [148]. Asa cum am mentionat in notele de subsol, in Constitutia din 2003 nu a fost prevazut un astfel de
alineat, articolul 48 ramanand neschimbat, probabil pentru aprecierea din partea diferitelor organisme europene.
In Biserica Ortodoxa, diferenta de sex este o conditie fizica pe care trebuie sa o indeplineasca cei carora li se
administreaza Sfanta Taina a Cununiei [149], insasi traditia aratandu-ne ca "deosebirea sexuala este un dar facut de Dumnezeu
creatiei si, mai cu seama, fiintei umane" [150], cum afirma Parintele Marc-Antoine Costa de Beauregard, iar "toate faptele
homosexuale sunt inacceptabile din punct de vedere moral: ele denatureaza scopul si functiunea fireasca a organelor trupesti,
nu au nici o valoare procreatoare si reprezinta o parodie a unirii "intr-un singur trup" [151]. Dumnezeu l-a facut pe om dupa
chipul Sau, "l-a facut barbat si femeie" (Facerea I, 27), inca de la inceput deosebirea sexelor, o deosebire in ordinea firii intre
masculin si feminin, subliniind o deosebire in ordinea persoanelor create, insasi heterosexualitatea aparand, astfel, o realitate
ontologica. Urmand referatul biblic al creatiei, nu se constata doua creatii succesive, ci o singura creatie, Dumnezeu creand
omul, a despartit cele doua sexe, femininul de masculin, natura umana ramanand una si unica. Binecuvantarea divina "Cresteti
si va inmultiti si umpleti pamantul si-l supuneti..." (Facerea I, 28) a urmat firesc crearii omului, barbat si femeie, modalitatea de
procreatie [152] fiind binecuvantata si ordonand sexualitatea umana pentru deplinatate, scopul acestei sexuatii nefiind numai
cel de a procrea, ci si iubirea eshatologica, pentru ca in final "miza erosului heterosexual este biruinta asupra mortii" [153].
Dar, daca omul a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu, aceasta nu inseamna ca Insusi Dumnezeu este sexuat, ci Dumnezeu
asexuat fiind, ca si ingerii, a luat sexuatia din regnul vegetal si animal, create mai inainte de om, imbogatind natura umana care
este masculina-feminina [154], deosebirea sexuala fiind "unul dintre factorii esentiali ai constitutiei chipului lui Dumnezeu,
care este omenitatea"[155] . Insusi Dumnezeu asexuat fiind, asexualitatea celor ce au depasit firea apartine Imparatiei lui
Dumnezeu, in Biserica anticipandu-se, prin Taina Sfantului Botez si prin credinta, lumea viitoare in care "nu mai este parte
barbateasca si parte femeiasca, pentru ca voi toti una sunteti in Hristos Iisus" (Galateni III, 28), "caci la inviere, nici nu se
insoara, nici nu se marita, ci sunt ca ingerii lui Dumnezeu in cer" (Matei XXII, 30).
Heterosexualitatea este semnul deosebirii in unitate, al distinctiei ipostatice, contribuind esential la izbavirea omului de
singuratate, ca "nu este bine sa fie omul singur; sa-i facem ajutor potrivit pentru el!" (Facerea II, 18), dupa chipul lui
Dumnezeu care nu e solitar, ci in comuniunea desavarsita intratrinitara, astfel, putandu-se afirma ca "miza heterosexualitatii
este comuniunea si convietuirea, mai mult decat procreatia... comuniunea in diversitate, un mod de unire care sa nu fie
fuzional: nu unire homosexuala a unuia cu altul la fel, ci unirea unuia cu altul de alt fel" [156]. Dumnezeu a randuit prin
ordinea creatiei comuniunea barbatului cu femeia, ca doua persoane distincte care se impartasesc de aceeasi fiinta, asezand
iubirea numai la temelia deosebirii ipostatice in unitate, asadar, neexistand iubire intr-o unitate fara distinctie. In acelasi timp,
heterosexualitatea fiind chipul relatiilor dintre uman si divin, comuniunea barbatului cu femeia in familia bazata pe casatorie si
randuita de Dumnezeu, poate fi privita ca si legatura dintre Dumnezeu si om sau dintre necreat si creat. Barbatul si femeia sunt
aceiasi prin natura, dar diferiti prin accidentii specifici fiecarei persoane, dupa ipostas, asa cum Dumnezeu si omul sunt aceiasi
dupa chip, dar se disting prin naturi diferite, omul tinzand ontologic prin actualizarea chipului lui Dumnezeu spre asemanarea
cu El. Barbatul nu este femeie si nici femeia barbat, asa cum nici Dumnezeu nu se confunda cu omul si nici omul nu este
Dumnezeu: "A fi barbat inseamna a fi ingradit de a nu fi femeie, si reciproca" [157]. Afinitatea dintre masculin si feminin,
complementaritatea sexelor, fac din heterosexualitate o implinire a umanului prin iubirea ce se revarsa spre altul diferit, dar
care impartasesc aceeasi natura.
In consecinta, homosexualitatea este contrara revelatiei divine [158], Sfintei Scripturi si Sfintei Traditii, comportand
pericolul mortii: "Sa nu te culci cu barbat ca si cu femeie; aceasta este spurcaciune" (Leviticul XVIII, 22), o asemenea
spurcaciune fiind pedepsita cu pedeapsa capitala: "De se va culca cineva cu barbat ca si cu femeie, amandoi au facut nelegiuire
si sa se omoare, ca sangele lor asupra lor este" (Leviticul XX, 13). Actele homosexuale sunt chiar mai grave decat prostitutia,
asa cum reiese din referatul biblic despre "pieirea Sodomei", atunci cand barbatii Sodomei au incercat sa-i violeze pe musafirii
lui Lot, in ciuda faptului ca el le oferise "doua fete, care n-au cunoscut inca barbat" (Facerea XIX, 4-11). Fiind o forma de
idolatrie, homosexualitatea aduce cu sine moartea, Apostolul neamurilor afirmand: "Si au schimbat slava lui Dumnezeu Celui
nestricacios cu asemanarea chipului omului celui stricacios si al pasarilor si al celor cu patru picioare si al taratoarelor. De
aceea Dumnezeu i-a dat necuratiei, dupa poftele inimilor lor, ca sa-si pangareasca trupurile lor intre ei, ca unii care au schimbat
adevarul lui Dumnezeu in minciuna si s-au inchinat si au slujit fapturii, in locul Facatorului, Care este binecuvantat in veci,
amin!" (Romani I, 23-25), idolatria ducand spre necunoasterea lui Dumnezeu duce implicit spre pacat, unele contra naturii prin
simptomele patologice de ordin comportamental, respectiv prin legaturile homosexuale. Astfel, inversiunea sexuala exprima
dezordinea existenta in sanul creatiei, in chipul cel dumnezeiesc din om, impiedicand fiinta umana sa implineasca scopul sau
existential, sa se poata realiza ca ipostas creat dupa chipul lui Dumnezeu, ea slujind idolatriei de sine si dispretului fata de
randuiala divina si fata de natura umana: "Pentru aceea, Dumnezeu i-a dat unor patimi de ocara, caci si femeile lor au schimbat
fireasca randuiala cu cea impotriva firii; Asemenea si barbatii, lasand randuiala cea dupa fire a partii femeiesti, s-au aprins in
pofta lor unii pentru altii, barbati cu barbati, savarsind rusinea si luand in ei rasplata cuvenita ratacirii lor" (Romani I, 26-27).
Actele homosexuale sunt incompatibile cu viata cea dupa Dumnezeu, cu implinirea scopului existential al omului si prin
urmare acestea au drept consecinta osanda vesnica, Sfantul Apostol Pavel scriind corintenilor in prima sa scrisoare: "nici
desfranatii, nici inchinatorii la idoli, nici adulterii, nici malahienii, nici sodomitii, nici furii, nici lacomii, nici betivii, nici
batjocoritorii, nici rapitorii nu vor mosteni imparatia lui Dumnezeu" (I Corinteni VI, 9-10). Toate aceste texte biblice, citite si
interpretate in context, avandu-se totodata in vedere intreaga invatatura a Mantuitorului Hristos despre casatorie, duc spre o
singura concluzie: homosexualitatea este condamnata, fara sa poata corespunde moralei crestine.
Numerosi Sfinti Parinti au condamnat acest pacat trupesc, insa Sfintii Vasile cel Mare si Ioan Gura de Aur s-au
pronuntat categoric in privinta unirilor homosexuale, fara nici o ambiguitate [159]. Astfel, in canonul 7, Sfantul Vasile cel
Mare precizeaza: "Stricatorii de parte barbateasca, si stricatorii de animale, si ucigasii, si fermecatorii, si adulterii si idolatrii,
sunt vrednici de aceeasi pedeapsa; drept aceea aplica si la acestia dispozitia ce o ai in privinta celorlalti..."[160] , combatand
pacatul trupesc al homosexualitatii si prevazand un timp de pocainta de 15 ani ca pentru adulter (can. 58), caci "cel ce a aratat
imoralitate in cele barbatesti, i se va hotari timpul de penitenta ca celui ce nelegiuieste intru adulter" (can. 62)[161]. Cei ce cad
in patima inversiunii sexuale, aderand la astfel de acte imorale, nu pot intra nici in preotie, candidatii la hirotonie trebuind sa
aiba o buna marturie (I Timotei III, 7), fiind de o tinuta morala ireprosabila. In acest sens, canonul 61 apostolic dispune: "Daca
impotriva unui credincios, se face vreo invinuire de desfranare sau de adulter sau de o alta oarecare fapta oprita, si s-ar dovedi,
acela sa nu se inainteze in cler" [162]. Dispozitiile bisericesti sunt justificabile, actele homosexuale fiind numite de Sfantul
Ioan Gura de Aur "o nebunie monstruoasa" a celor care l-au parasit pe Dumnezeu si care, mai grave decat desfranarea fiind, il
dezumanizeaza pe om ducandu-l pana la starea animalica. Ele sunt de condamnat in Ortodoxie, fara a lasa loc de interpretare
precum in Catolicismul Roman [163], intotdeauna ortodocsii, bazandu-se pe principiile morale, au privit faptele ca avand
valoare morala "independent de imprejurari". Prin urmare, omul care tinde spre asemanarea cu Creatorul sau, slavindu-L pentru
marea Sa iubire cu care l-a iubit, trebuie sa imbratiseze principiul care se afla la temelia poruncii Mantuitorului Hristos: "Fiti
desavarsiti, precum Tatal vostru Cel ceresc desavarsit este" (Matei V, 48) si sa asculte de indemnul Sfantului Apostol Pavel:
"Slaviti pe Dumnezeu in trupul vostru" (I Corinteni VI, 20). Cert este faptul ca a fi homosexual inseamna a incalca aceste
principii morale, scopul propriei existente, nefacand altceva decat sa devieze functiunea naturala a organelor sexuale spre
satisfacerea propriei pofte egoiste si aceasta tocmai pentru a compensa patologic lipsa unei identitati din copilarie (cu parintele
de acelasi sex), asa cum afirma Elisabeth Moberly [164].
 In ciuda unei posibile afectiuni intre homosexuali, insotirile acestora sunt de neacceptat, cu atat mai mult casatoria
acestora neputand fi ingaduita, actele sexuale savarsite de acestia perpetuand boala care se cronicizeaza si pastrand disfunctia
existenta, toate bazandu-se pe un "erotism narcisist" [165] care, de fapt, impiedica oferirea unei iubiri sincere. Cu toate acestea,
sub aspect moral si pastoral, nu trebuie neglijata distinctia dintre act si orientare.
In lumea romano-catolica au existat in trecut, dar cu o intensitate din ce in ce mai mare in prezent, numeroase discutii
la nivel stiintific cu privire la homosexualitate, studii interdisciplinare care au incercat sa constate cauza actelor homosexuale,
teologii Bisericii Romano-Catolice pronuntandu-se in chip diferit si incercand sa lamureasca statutul pe care unii ca acestia il
detin in Biserica. Congregatia Sacra pentru Doctrina Credintei a cerut asistenta pastorala pentru cei de orientare homosexuala,
considerand aceasta conditie ca fiind in sine "disfunctionala" sau incompleta, starnind numeroase comentarii ale moralistilor
catolici care, in marea lor majoritate, au privit problema homosexualitatii ca pe o "acceptare prudenta"[166] intelegand-o ca un
rau ontic, acceptand totusi relatiile stabile bazate pe iubire ca fiind permise si chiar demne. Unii dintre moralistii conservatori
au condamnat aceasta pozitie, considerand actele homosexuale ca o disfunctie cu condamnarea pacatului, nu si a pacatosului,
despartind astfel fapta in sine de persoana care a savarsit-o.
Desi condamnate de Biserica, in Occidentul catolic casatoriile persoanelor de acelasi sex au fost admise de puterea
seculara in tari precum Olanda (2001) si Belgia (2003), acestea devenind cu adevarat o problema si pentru alte state ale Uniunii
Europene, dar si in Statele Unite si Canada. In Spania, tara de referinta in sanul Comunitatii europene unde se afla si o
importanta comunitate de romani, regimul politic (din 2004) s-a aratat favorabil recunoasterii unirilor de homosexuali, fiind
adoptate si masuri in regiunile autonome (bascii si catalanii). Conferinta episcopala catolica a cerut sa se faca distinctie intre
casatoria homosexualilor si recunoasterea unirilor persoanelor de acelasi sex, sustinand respectarea persoanei oricare ar fi
statutul ei in viata. Cu ocazia celei de-a IV-a zi a familiei si a vietii (26 decembrie 2004), episcopii din Spania au reamintit
importanta unirii barbatului cu femeia si ca unul dintre scopurile casatoriei este procrearea. In ciuda pozitiei Bisericii Romano-
Catolice din Spania contra unirilor homosexuale, Consiliul de ministri spaniol a adoptat proiectul de lege prin care unirea
homosexuala este pusa la acelasi nivel cu casatoria [167]. In consecinta, "Hotararea episcopilor din subcomisia episcopala
spaniola pentru familie si apararea vietii"[168] , a aparut ca o reactie la pozitia puterii de la Madrid, exprimand fara echivoc
pozitia Bisericii in problema casatoriilor intre persoane de acelasi sex. Dumnezeu nu l-a creat pe om pentru a trai singur, fiind
creata femeia pentru a se constitui o familie in comuniunea iubirii, caci prin aceasta comuniune de persoane omul devine chipul
lui Dumnezeu [169], invocandu-se textul de la Facerea I, 27 ca text pentru meditatie. Binecuvantarea procrearii este asociata
unirii sexuale dintre barbat si femeie. Textul biblic descrie institutia casatoriei in contextul crearii barbatului si a femeii, ca
singura conditie pentru transmiterea vietii, casatoria si dragostea conjugala fiind randuite prin natura. Dragostea existenta intre
doua persoane homosexuale nu poate fi confundata cu adevarata dragoste conjugala. Casatoria este heterosexuala, prin urmare
doua persoane de acelasi sex nu au nici un drept la casatorie, iar statul nu poate recunoaste acest drept inexistent. Totusi, prin
recunoasterea juridica a unirilor homosexuale sau prin asimilarea lor casatoriei, se acorda acestora drepturile proprii numai
casatoriei, inclusiv dreptul de a adopta. Biserica Romano-Catolica nu a negat faptul ca un cuplu homosexual nu poate oferi
unui copil dragoste si sustinere materiala, dar figura tatalui si a mamei este fundamentala si proprie casatoriei heterosexuale, iar
copilul nu trebuie sa fie privat de relatia cu tatal si cu mama, relatie fundamentala persoanei. Asadar, casatoria se bazeaza pe
diferenta sexuala, care este o conditie esentiala pentru a exprima cu adevarat comuniunea conjugala, de aceea "casatoria este o
institutie esential heterosexuala, adica nu poate fi contractata decat intre doua persoane de sex opus: o femeie si un barbat"
(Comitetul executiv al Conferintei episcopale spaniole, Pentru o casatorie veritabila) [170]. Comportamentul homosexual este
intotdeauna condamnabil din punct de vedere moral, chiar daca culpabilitatea lui trebuie judecata cu prudenta, iar "persoanele
homosexuale, ca persoane umane, se bucura de aceleasi drepturi ca si celelalte persoane... Aceste drepturi le apartin ca
persoane, nu in virtutea orientarii lor sexuale" (Comisia permanenta a Conferintei episcopale spaniole, Casatorie, familie si
uniri homosexuale) [171].
Situatia din Spania poate fi extinsa si in alte tari [172], inclusiv in tara noastra, unde se tinde spre legalizarea unui
contract (pact) de unire civil intre homosexuali pentru dobandirea unor drepturi, de aceea impunandu-se definirea statutului
juridic al casatoriei heterosexuale, intre un barbat si o femeie. Aceasta problema, ridicata in unele tari vest-europene, nu are
numai implicatii juridice, dar are si consecinte cu privire la conceptia despre casatorie, in acest context impunandu-se o pozitie
explicita a puterii politice, precum si o pozitie unitara a Bisericii.
Varsta legala la casatorie (varsta matrimoniala)
Prin varsta legala la casatorie sau varsta matrimoniala se intelege varsta minima de la care se poate incheia o casatorie
in mod valid [173]. In toate legislatiile, din trecut [174] si din prezent, se constata existenta unor dispozitii prohibitive, care
impiedica incheierea unei casatorii inaintea implinirii unei anumite varste si aceasta pe baza unor considerente de ordin
biologic, psihic, moral etc [175].
Din punct de vedere biologic, viitorii soti trebuie sa aiba capacitatea fizica de a se casatori, ei trebuind sa ajunga la
varsta pubertatii. Numai persoanele pubere au dreptul de a incheia o casatorie legal, considerandu-se ca la aceasta varsta ele pot
procrea copii sanatosi si normali, in acelasi timp avandu-se in vedere si sanatatea personala a sotilor [176]. Pentru faptul ca
varsta pubertatii difera intre persoane, s-a stabilit o varsta minima pentru casatorie, superioara varstei pubertatii reale [177]. In
dreptul roman [178], daca pentru fata s-a stabilit varsta de 12 ani, pentru stabilirea varstei barbatului au existat controverse
intre sabinieni si proculieni, primii avand in vedere dezvoltarea fizica a tanarului, iar ultimii stabilind-o la 14 ani, aceasta varsta
impunandu-se si in dreptul lui Justinian.
In tara noastra, in vechiul drept romanesc, s-a pastrat aceasta varsta (art. 70, Codul Calimach) [179], impunandu-se
ulterior prin Codul civil roman (art. 127) varsta de 15 ani pentru femeie si 18 ani impliniti pentru barbat, fara a se aplica
maxima "annus inceptus pro completo habetur". Din punct de vedere moral si psihic, viitorii soti trebuie sa dispuna de
capacitatea de a constientiza insemnatatea unei casatorii si sa-si poata asuma drepturile si obligatiile ce decurg din casatorie. In
acelasi timp, varsta minima pentru casatorie este determinata si de "consideratii privind comuniunea spirituala care trebuie sa
existe intre soti" [180], fiind impusa si in scopul asigurarii consimtamantului constient, liber si personal al viitorilor soti.
Prin urmare, legea civila din Romania a stabilit varsta de 18 ani impliniti pentru barbat si de 16 ani impliniti [181] pentru
femeie: "barbatul se poate casatori numai daca a implinit varsta de optsprezece ani, iar femeia numai daca a implinit
saisprezece ani" (art. 4 alin. 1, C. fam.), existand astazi propuneri la nivelul Consiliului Superior al Magistraturii de a se scadea
varsta casatoriei pana la 16 ani pentru minori in noul Cod al familiei, dar numai cu aprobari si pentru "motive temeinice". De
fapt, Conventia O.N.U. privind consimtamantul la casatorie, varsta minima pentru casatorie si inregistrarea casatoriilor,
adoptata de Adunarea generala a Organizatiei Natiunilor Unite la New York in data de 10 decembrie 1962 si ratificata de
Romania prin Legea nr. 116/1992 [182] mentioneaza in articolul 2 ca: "Statele-parti la prezenta conventie vor lua masurile
legislative necesare, spre a specifica o varsta minima pentru casatorie. Nu vor putea incheia legal casatoria persoanele care nu
vor fi implinit aceasta varsta, in afara unei dispense de varsta, incuviintata de autoritatea competenta, si anume pentru motive
grave si in interesul viitorilor soti" [183]. In tarile in care s-a introdus sistemul casatoriei civile, aceasta varsta variaza mai mult
in functie de natura, decat de legislatia civila, adica in raport cu locul, tara, clima etc. Astfel, in tarile Orientului, acolo unde
clima este mult mai calda, iar maturizarea precoce, casatoriile sunt incheiate la varste mult mai fragede, 12 si chiar 9 ani pentru
tanara, care la aceasta varsta poate fi si mama [184].
In Romania, femeia care nu a implinit varsta de 16 ani poate obtine dispensa pentru incheierea casatoriei (art. 4 alin. 2,
C. fam.), fie de la primarul general al municipiului Bucuresti, fie de la presedintele consiliului judetean unde locuieste femeia,
bineinteles daca sunt indeplinite anumite conditii, cum ar fi: varsta de 15 ani impliniti; existenta unor motive temeinice (ex.
graviditatea, boala) sau prezentarea unui aviz din partea medicului oficial. Daca aceasta casatorie ar urma sa se incheie intre
cetateni romani pe o nava romana in afara granitelor, dispensa este acordata de comandantul navei [185].
De remarcat este faptul ca legea civila nu impune o varsta maxima pana la care sa se poata incheia casatorii. Astfel, se
pot incheia casatorii pana la extrema batranete, chiar in extremis vitae, in cele mai multe cazuri pentru a se legaliza o stare de
fapt preexistenta. Se poate observa aici o contradictie intre scopurile casatoriei mentionate de legea civila si lipsa unei mentiuni
privind varsta maxima la casatorie, fiind de le sine inteles ca o persoana aflata la o varsta foarte inaintata nu mai poate sa
implineasca toate conditiile cerute pentru incheierea valida a unei casatorii. Cu privire la diferenta de varsta maxima intre
viitorii soti, legea nu stabileste o astfel de diferenta, putandu-se incheia casatorii civile indiferent de existenta unei diferente
foarte mari de varsta. Totusi, existenta unei astfel de diferente poate fi un indiciu ca se doreste incheierea unei casatorii fictive,
pentru anumite interese, bineinteles total straine de scopurile casatoriei. Iata si aici o noua contradictie intre cele doua realitati
(scopurile casatoriei in legislatia civila si inexistenta unei diferente de varsta maxima la casatorie in legea de stat).
In Biserica Ortodoxa se respecta varsta impusa de legea civila pentru administrarea Sfintei Taine a Cununiei [186] si
pentru faptul ca urmeaza casatoriei civile, majoratul matrimonial fiind o conditie fizica [187]. Insa, atunci cand logodna, ca
prima parte a casatoriei, se savarsea independent de cununie, se ajunsese pana la acceptarea varstei de 7 ani si chiar sub aceasta
varsta, considerandu-se ca de la aceasta varsta se dezvolta facultatile spirituale ale copilului. In dreptul bizantin primitiv,
logodna se putea incheia cu consimtamantul parintilor, dupa constientizarea importantei actului, iar Ecloga stabilea
posibilitatea desfacerii logodnei tinerilor pana la varsta de 15 ani pentru baieti si 13 ani pentru fete, fara sa se supuna
pedepselor. Ulterior, imparatul Leon al VI-lea Filosoful a abrogat aceasta dispozitie, impunand si pentru logodna varsta
casatoriei [188]. Varsta legala a logodnei a fost ridicata la 14 ani pentru baieti si 12 ani pentru fete, atat prin decizia sinodala
din timpul patriarhului Alexie al Constantinopolului, cat si prin novela imparatului Alexie Comneanul din 1092. Aceasta varsta
legala fiind stabilita si de sinoade, atat pentru logodna, cat si pentru casatorie, a fost acceptata de dreptul bisericesc, cat si de
dreptul roman si bizantin. Imparatul Justinian a mentinut hotararile lui Octavian August, adica varsta pubertatii, 12 ani impliniti
pentru fete ("puelae usque ad duodecem annos non nubant") si pentru baieti 14 ani ("pubertas in masculis post decimum
quartum annum complectum") [189], aceasta varsta mentinandu-se si dupa domnia lui Leon Isaurul, care ridicase cu un an
varsta minima legala pentru casatorie impusa prin cele doua texte din Digeste ale lui Justinian, adica 15 ani pentru tanar si 13
ani impliniti pentru tanara. In schimb, Pravila de la Targoviste prevedea: "Nunta ce nu e de varsta, acea fara de nici o socoteala
sa se disparta, si nevarsta se cheama cand nu este barbatul de patrusprezece ani si muierea de doisprezece ani cel putin" [190] .
In timp, Biserica a respectat legislatia civila a statelor privind varsta minima legala, prevazand pedepse bisericesti [191] atat
pentru clericii care nu respectau dispozitiile civile in materie, cat si tinerilor in cauza.
Asadar, Biserica, in acest sens, respecta legislatia civila, lipsa conditiei de varsta fiind considerata un impediment
absolut pentru cununie, pentru faptul ca nu se poate atinge scopul fizic si moral al casatoriei. Dar, spre deosebire de legislatiile
civile actuale din numeroase tari europene si nu numai, prin care nu se prevede diferenta de varsta maxima pentru incheierea
casatoriei, precum si inexistenta varstei maxime pana la care se poate incheia o casatorie [192], canoanele Bisericii Ortodoxe
prevad o astfel de diferenta maxima, precum si varsta maxima pentru casatorie, prevederi necunoscute in Biserica
Occidentului. In acest sens, Clement Alexandrinul afirma: "Sa aiba varsta dispusa spre reproducere, ca si animalele
necuvantatoare. Iar a se casatori nu pentru castigarea de prunci este a insulta natura, care trebuie sa ne invete a pazi pedagogia
cea inteleapta a timpului, vorbesc de varsta batrana si tanara a celor ce se casatoresc. Celor dintai niciodata nu li s-a ingaduit,
iar pe cei tineri nu-i lasa inca a se casatori"[193] , iar canoanele 24 si 88 ale Sfantului Vasile cel Mare prevad ca barbatul ajuns
la varsta de 70 de ani si femeia vaduva ajunsa la 60 de ani n-ar mai trebui sa aiba dreptul de a incheia o casatorie [194] .
Iata textul canonului 24: "Apostolul a hotarat ca daca vaduva, cea socotita in numarul vaduvelor, adica cea primita in slujba de
Biserica, se casatoreste, sa se treaca cu vederea. Iar in privinta barbatului vaduv nu este pusa nici o lege, ci pentru unul ca
acesta este de ajuns epitimia celor care se casatoresc de doua ori. Insa vaduva care a ajuns saizeci de ani, de ar voi iarasi sa
vietuiasca cu barbat, nu se va invrednici de impartasirea celui Bun, pana ce nu va inceta de patima necuratiei. Iar daca o vom
primi pe ea inainte de saizeci de ani, vina va fi a noastra, nu a femeii" [195]. Sfantul Vasile cel Mare prevede prin canonul
mentionat interzicerea vaduvei de peste 60 de ani de a se casatori, oprind-o pe aceasta de la impartasanie pana cand nu
paraseste "nebunia sa" si pana cand "nu se vindeca de patima sa necurata" [196] . Cu privire la partea barbateasca, marele
Parinte capadocian, mentiona intr-o scrisoare adresata unui oarecare episcop Grigorie: "...Caci nu cred nici ca cel ce a ajuns de
70 de ani sa vietuiasca in patimi cu o femeie, nici nu am poruncit, cele ce le-am poruncit, ca si cum s-ar fi intamplat vreo fapta
necuviincioasa... si stim ca ceea ce la unii este folositor, pentru altii devine prilej de pacat, din care cauza am poruncit, urmand
randuielii Sfintilor Parinti, sa te desparti de femeie... Alung-o deci pe ea din casa ta si aseaz-o in manastire..." (can. 88) [197],
intelegandu-se aici atitudinea ferma a Sfantului Vasile cel Mare fata de episcopul de 70 de ani care era invinuit ca avea relatii
cu o femeie introdusa pe furis in casa sa pe motiv ca-l ingrijeste. In acest caz, Sfantul Parinte invoca autoritatea Sfintilor Parinti
ai primului Sinod ecumenic de la Niceea (325), care prin canonul 3 au interzis prezenta femeilor introduse pe furis in casa
clericilor si in consecinta, il sfatuieste pe batranul episcop s-o trimita la manastire si sa fie servit de barbati pentru a nu fi
sminteala pentru pastoritii sai. Cu toate acestea, persoanele ajunse la astfel de varste inaintate nu mai pot ajunge la scopul fizic
al casatoriei in conditii normale si cu atat mai putin apare ca justificata casatoria sub aspect moral [198], iar existand
incapacitati la o varsta prea frageda, asa pot aparea si la o varsta prea inaintata unele incapacitati. Aceasta limita canonica
superioara de varsta nu a fost respectata si de legislatiile civile, chiar incepand cu Justinian, asa cum nici azi nu se impune de
catre state o limita maxima de varsta pentru casatorie. Dispozitiile canonice ale Sfantului Vasile cel Mare au fost aplicate
diferit in Bisericile Ortodoxe locale. Astfel, in Biserica de Constantinopol nu au existat restrictii legate de varsta maxima la
casatorie, in timp ce Biserica Rusiei a ramas fidela restrictiei canonice, iar in Biserica din Serbia s-a impus regula ca barbatii
peste 60 de ani si femeile peste 50 de ani aveau nevoie de binecuvantarea episcopului local competent pentru incheierea
casatoriei.
La fel, Biserica Ortodoxa, conform Nomocanonului in XIV titluri [199] , spre deosebire de legea civila, nu
administreaza Sfanta Taina a Cununiei persoanelor intre care exista o mare diferenta de varsta [200], Profesorul Constantin
Erbiceanu neconsiderand astfel de uniri drept casatorii, "ci o specula rusinoasa, de interes, iar viata lor casnica este un iad
pentru una din parti"[201] .
Oare se poate ingadui o casatorie intre o tanara fata si un barbat in varsta intre care iubirea si consimtamantul sincer
sunt discutabile? Astfel de casatorii sunt bazate de cele mai multe ori pe anumite calcule materiale, pe interes, fiind adesea
reprobate de societate. In acest sens, Pravila Mare, in Glava 198, precizeaza: "Graieste Pravila, ca pre la nunte sa cautam nu
numai caci se cade; ci sa cautam de se si cuvine... sa nu fie barbatul de 50 de ani si muierea de 12 sau de 15, sau muierea de 50
si barbatul de 20; deci bine cum se cade si cinstit iaste asa, ca sa fie barbatul si muierea in varsta ce e pre lege cum graiesc
dumnezeiestile pravile, iar cum nu se cade si afara de dreptate iaste cum e mai sus sa fie barbatul batran si muierea tanara, sau
muierea batrana si barbatul tanar; care lucru nu iaste cum nu se cade, ci inca e rusine, dosada, imputare si batjocura... sa se
pazeasca cum se cade de varsta, sa nu fie barbatul batran si muierea tanara, nici muierea batrana si barbatul tanar; ci sa fie
amandoua partile deopotriva de ani (apropiati ca varsta, n.n.)..." [202]. Din pacate, constatam ca aceasta regula se aplica foarte
rar, astfel de casatorii incheiate intre persoane diferite mult ca varsta fiind destul de numeroase astazi in contextul socio-
economic in care traim, iar Biserica este pusa in situatia de a binecuvanta aceste uniri pentru ca cei doi casatoriti civil sa nu
traiasca in concubinaj pentru viata bisericeasca. Introducerea in legislatia de stat a unor astfel de prevederi (varsta maxima si
diferenta maxima de varsta la casatorie) ar pune in lumina aspectul moral al institutiei casatoriei, contribuind esential la
intarirea moralitatii in relatiile de familie, iar Biserica nemaifiind pusa in situatia de a accepta prin iconomie bisericeasca astfel
de insotiri susceptibile de imoralitate.
Asadar, consideram ca astfel de impedimente, impuse de Sfintele Canoane ale Bisericii noastre (este de dorit sa se aiba
in vedere si rudenia spirituala, afinitatea sau cuscria, precum si celelalte impedimente canonice), ar trebui sa fie recunoscute si
de legislatia civila pentru intarirea societatii prin casatorii trainice [203]. Daca se nasc incapacitati legate de o varsta frageda,
asemenea incapacitati pot sa apara si atunci cand cineva se casatoreste la o varsta prea inaintata [204]. Asa cum s-a prevazut o
varsta minima la care se poate incheia o casatorie din ratiuni de ordin biologic si moral [205], din aceleasi ratiuni se poate
prevedea si o varsta maxima, precum si diferenta maxima de varsta la casatorie in legislatia civila, avandu-se in vedere si
dispozitiile Bisericii.
4. Raportul dintre cununie si casatoria civila
Pana in secolul al IX-lea casatoria a fost recunoscuta pentru oamenii liberi, iar pentru sclavi pana in secolul al XI-lea,
acestia din urma neavand dreptul la casatorie religioasa [206]. Prin introducerea casatoriei civile ca obligatorie, cununia
ramanand numai facultativa, de constiinta dupa spiritul laic al rationalistilor, Biserica a luat pozitie fata de aceasta situatie,
casatoria civila nefiind recunoascuta fara binecuvantarea Bisericii, ci numai efectele sale civile. Fundamentul acestei pozitii
este biblic, casatoria fiind instituita de Dumnezeu in rai [207], Mantuitorul Hristos intarind prin participarea Sa la nunta din
Cana legatura dintre barbat si femeie in casatorie, ridicand-o "din ordinea naturii in ordinea harului divin" [208]. Biserica este
aceea care vegheaza asupra sensului autentic al casatoriei, aparand intr-o lume secularizata atributele sale, unitatea si
indisolubilitatea, precum si caracterul sau de Taina a Bisericii, instituita de Insusi Dumnezeu. In consecinta, Biserica are
dreptul sa ceara credinciosilor sai aplicarea legislatiei bisericesti, adica celebrarea Sfintei Taine a Cununiei, respectandu-se
conditiile canonice pentru evitarea impedimentelor. Toate unirile nebinecuvantate de Biserica, chiar daca a fost incheiata in
prealabil casatoria civila cu observarea legislatiei civile in vigoare, nu pot fi recunoscute sub aspect canonic si moral, ele fiind
considerate concubinaj [209], cum am vazut mai sus.
In Romania, Constitutia din 2003 [210] nu impune casatoria religioasa pentru validitatea unirii barbatului cu femeia,
fiind suficienta casatoria civila care produce efecte juridice, garantandu-se in acelasi timp libertatea de constiinta [211] si
libertatea religioasa [212], fiecare fiind liber sa opteze pentru casatoria religioasa, dar aceasta numai dupa incheierea casatoriei
civile. Articolul 48 din Constitutie precizeaza: "Familia se intemeiaza pe casatoria liber consimtita intre soti (casatoria civila,
n.n.), pe egalitatea acestora si pe dreptul si indatorirea parintilor de a asigura cresterea, educatia si instruirea copiilor (alin. 1).
Conditiile de incheiere, de desfacere si de nulitate a casatoriei se stabilesc prin lege. Casatoria religioasa poate fi celebrata
numai dupa casatoria civila (alin. 2)". Putem observa cu usurinta caracterul facultativ al casatoriei religioase in legea
fundamentala a tarii noastre si aceasta dupa incheierea actului juridic al casatoriei civile. Cu toate acestea, pentru Biserica, nu
legiuitorul secular stabileste adevarata legislatie pentru casatorie, ci Dumnezeu Insusi care a creat prima pereche de oameni si a
intarit legatura casatoriei dintre ei [213]. Casatoria binecuvantata de Dumnezeu este inceputul adevaratei vieti de familie, este
taina unirii barbatului cu femeia, avand ca icoana unirea lui Hristos cu Biserica Sa, pentru acest motiv Apostolul neamurilor,
Sfantul Apostol Pavel, numind-o "taina mare" [214], caci "prin casatorie (casatoria religioasa, n.n.) vin la viata urmasii
Imparatiei lui Dumnezeu, ai Cerului. Casatoria este creatia. Parintii sunt impreuna creatori. Casatoria, prin Iisus Hristos, este
bucurie, viata, iubire, inceputul vietii vesnice. Ea este, totusi, pentru un mare numar de oameni, nu bucurie, ci interes; nu
sarbatoare, ci o viata fara organizare; nu inceputul vietii vesnice, ci al sterilitatii" [215]. Astfel, toate pasiunile omului
contemporan, instrainarea sa de adevaratul sens al casatoriei, pot sa dispara daca el primeste, constient de importanta si de
impartasirea harului divin, Sfanta Taina a Cununiei, unirea barbatului cu femeia nemaifiind privita ca o placere, "ci ca dragoste,
bucurie, organizare, inceput al vesniciei" [216]. Prin Sfanta Taina a Cununiei, ca mijloc obiectiv de prezenta harica, se
impartaseste primitorilor, sotilor, harul divin, prin mijlocirea preotului ca savarsitor. Invocarea faptului ca unii preoti, prin
pacatele lor, nu sunt capabili sa savarseasca aceasta Sfanta Taina si ca nu exista, astfel, efecte harice, determinandu-i pe unii sa
renunte la casatoria religioasa dupa casatoria civila, este de neacceptat. Preotul este un organ vazut al lui Dumnezeu si
mijlocitor al tainei, efectele tainei producandu-se independent de vrednicia preotului, adevaratul Savarsitor si Izvor al harului
fiind Insusi Domnul nostru Iisus Hristos [217].
Deci, casatoriile care nu sunt binecuvantate de Biserica prin Sfanta Taina a Cununiei, prin care se sfinteste legatura de
iubire dintre barbat si femeie, nu sunt considerate valide conform dreptului canonic [218], pentru ca "orice legatura in afara
celei binecuvantate de ea (de Biserica, n.n.), in vederea intemeierii unei familii si a nasterii de prunci este faradelege" [219].
Biserica trebuie sa tina cont de legislatia de Stat [220] privind dreptul matrimonial, dar si Statul trebuie sa respecte dispozitiile
bisericesti care se refera la casatorie, ca Taina a Bisericii. Bunele relatii existente intre Stat si Biserica, armonia intre canoanele
bisericesti si legile civile au servit de-a lungul timpului ca regula. In istorie au existat perioade in care imparatii sau
conducatorii diferitelor popoare au dat caracter de legi civile anumitor canoane bisericesti, punandu-le in slujba interesului
comun al statelor respective [221]. Si astazi se impune cu necesitate armonizarea celor doua legislatii, existand doua casatorii,
a Statului si a Bisericii. In contextul actual, in Biserica Ortodoxa, in ceea ce priveste conditiile si impedimentele la casatorie,
practica bisericeasca trebuie sa respecte dispozitiile civile in materie, dar fara sa depaseasca limitele extreme ale iconomiei
bisericesti [222].
Privind situatia din Occident, putem spune ca in Franta, in sanul Catolicismului, Codul napoleonian a impus
obligativitatea incheierii formalitatilor civile ale casatoriei, ceremoniile religioase fiind facultative si fara implicatii in viata
publica. Asadar, legea civila nu considera casatoria decat un contract civil [223], cum era precizat in acesti termeni in
Constitutia franceza din 1791. Separarea intre cele doua casatorii, civila si religioasa, avea sa duca la o adevarata "ignoranta si
indiferenta fata de celebrarile religioase" [224]. Conform articolelor organice (nr. 54), adaugate la concordatul din 1801:
"Preotii nu vor da binecuvantarea nuptiala decat acelora care vor justifica contractarea casatoriei inaintea oficialului civil"
[225]. Pentru preotii care nu respectau reglementarile civile cu privire la obligativitatea casatoriei civile inaintea celei
religioase, Codul penal din 1810 s-a aratat foarte sever atat pentru sotii care acceptau casatoria religioasa fara incheierea celei
civile, cat si pentru preoti. Se prevedeau amenzi, iar pentru cei ce recidivau erau prevazute chiar pedepse privative de libertate
(cf. art. 200), pentru prima recidiva inchisoarea era de la doi la cinci ani, iar pentru a doua recidiva inchisoare de la zece la
douazeci de ani. Separarea dintre Biserica si Stat prin legea din 9 decembrie 1905, i-a facut pe unii sa se intrebe asupra
validitatii articolelor din Codul penal, 199 si 200, cerand chiar o abrogare tacita. Au existat voci care au cerut public abrogarea
celor doua articole din Codul penal, cum ar fi deputatul Alain Madelin (29 iulie 1981), acesta sustinand ca prezenta celor doua
articole in Codul penal al unui stat laic este nedemna, trebuind totusi sa se permita celor ce vietuiesc in uniuni libere,
recunoscute legal in Franta, si care doresc evitarea consecintelor patrimoniale prin casatorie, sa celebreze casatoria religioasa
pentru pacea constiintei lor [226]. Emil Poulat a subliniat ambiguitatea acestui punct al dreptului francez, intrebandu-se cum se
poate impune casatoria civila celor care doresc sa primeasca doar ceremonia religioasa, cand Statul nu poate impune casatoria
acelor persoane care traiesc in concubinaj notoriu. Aceasta situatie duce la existenta casatoriilor clandestine, prevazute de
Biserica Romano-Catolica pentru cazuri extraordinare (La Croix, 26/27 august 1990). Precizam ca pentru cazurile in care
casatoriile religioase nu pot fi celebrate public, dreptul canonic catolic prevede forme discrete, secrete sau extraordinare pentru
validitatea casatoriei religioase care nu poate beneficia de prezenta publica a preotului competent (can. 1116 si 1130-1133).
Codul penal din 1994 a adus o modificare, tinand cont de contestarea celor doua articole (199 si 200), inlocuindu-le cu articolul
433.21 care prevede inchisoare de sase luni si o amenda de 50.000 franci pentru preotii care "de o maniera obisnuita" celebrau
casatoriile religioase fara justificarea primirii actului de casatorie civila. Prin introducerea expresiei "de maničre habituelle" (de
maniera obisnuita), se observa un compromis al legislatiei penale la reactiile existente, presupunandu-se posibilitatea celebrarii
religioase a casatoriei inaintea celei civile, dar pentru a se evita consecintele penale ale legii, nu trebuie ca preotul sa celebreze
deliberat si aceasta pentru inaplicarea regulei privind anterioritatea casatoriei civile, ci din ratiuni serioase [227].
Prin urmare, Biserica nu dicteaza si nu blocheaza aplicarea legislatiei civile, asemenea unui "grup de presiune" [228], ea
accepta legislatia civila in masura in care aceasta nu vine in contradictie cu normele sale religios-morale, iar Statul trebuie sa
accepte legislatia bisericeasca in materie matrimoniala, avandu-se in vedere faptul ca Biserica este o institutie care se
organizeaza si functioneaza in cadrul Statului, ca institutie recunoscuta de Stat, dar, in acelasi timp, nu trebuie ignorat de Stat si
caracterul Bisericii de institutie divino-umana care se deosebeste fiintial de celelalte institutii laice ale Statului. In final,
precizam ca sustinem si in tara noastra importanta si necesitatea casatoriei religioase cu efecte civile pentru credinciosii
Bisericii, modificarea art. 48 din Constitutie fiind necesara, casatoria civila putand fi celebrata pentru necredinciosi, precum si
pentru cei care nu sunt membri ai Bisericii.
Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU
Universitatea din Craiova
Facultatea de Teologie Ortodoxa
Disciplina Drept canonic
Note:
- P.S. Prof. Univ. Dr. Liviu (Laurentiu) STREZA în Prefata la lucrarea Parintelui Dr. Vasile GAVRILA, Cununia - viata
intru Imparatie, Fundatia "Traditia Romaneasca", Bucuresti, 2004, p. 2.
- Pr. Stefan SLEVOACA, Casatoria crestina, in rev. MMS, XVIII (1967), nr. 9-10, p. 612.
 - Arhidiacon Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note si comentarii, Bucuresti, 1991, p. 95.
- Ibidem, p. 153.
- Pr. Prof. Liviu STAN, Taria nezdruncinata a sfintelor canoane, in rev. O, XXII (1970), nr. 2.
- Pr. Constantin DRON, Valoarea actuala a canoanelor, teza de doctorat, Bucuresti, 1928, p. 30.
Casatoria este taina (mysterion) a Bisericii, "Taina aceasta mare este; iar eu zic: in Hristos si in Biserica" (Efeseni V, 32),
Al. Schmemann afirmand: "Atata timp cat privim casatoria numai in legatura cu aceia care se casatoresc si nu o raportam la
Biserica intreaga, si prin aceasta la lumea intreaga, nu vom intelege niciodata caracterul sacramental al ei, acea mare Taina de
care vorbeste Sfantul Apostol Pavel...", apud Razvan CODRESCU, Teologia sexelor si taina nuntii, Editura Christiana,
Bucuresti, 2002, pp. 160-161. In toate Marturisirile Ortodoxe, Cununia este considerata Taina (cu exceptia Marturisirii lui
Lucaris), a se vedea Pr. Magistrand Mihai COLOTELO, Importanta Marturisirilor Ortodoxe pentru studiul dreptului bisericesc,
in rev. O, XI (1959), nr. 2, p. 260. In Marturisirea Ortodoxa a lui Petru Movila, Cununia este numita Taina, nu o simpla invoire
intre cei doi soti, Taina care are ca scop: "a) evitarea pacatului desfranarii, prin legatura legiuita dintre cei doi soti; b) nasterea
de prunci si c) intrajutorarea reciproca", cf. Pr. Prof. Constantin CORNITESCU, Sfintele Taine in Marturisirea Ortodoxa a lui
Petru Movila, in rev. ST, XXXII (1980), nr. 7-10, p. 718; Mgr J. TOMKO, Quelques aspects de la theologie du mariage ŕ partir
de la vision paulinienne, in vol. " Laďcs aujourd'hui ", Bulletin du " Consilium de Laďcs ", (1974), nr. 17-18, p. 12.
Vezi detalii in paginile urmatoare.
- Jean MEYENDORFF, Le Mariage dans la perspective orthodoxe, trad. din limba engleza de Lucette Marçais, Paris,
1986, p. 7.
- Ibidem.
- H. ANDRUTSOS, Dogmatica, trad. rom., p. 420, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru STANILOAE, Teologia Dogmatica
Ortodoxa, vol. 3, EIBMBOR, Bucuresti, 1997, p. 118.
Vezi Catechisme de l'Eglise Catholique, Libreria Editrice Vaticana, Vatican, 1992, pp. 340-353. Sublinierea aspectului
strict juridic, identificarea casatoriei-taina cu casatoria-contract, pastrata in mod neasteptat in CIC din 1983 si gasirea unui
compromis casatoria-alianta (a se vedea aici numeroasele curente de doctrina), accentuarea extrema a consimtamantului mutual
suficient (contractul matrimonial) pentru a face casatoria, interesul pentru formalism si mai putin pentru fond, sustinut si de
actualul Cod de drept canonic din 1983, fac din conceptia romano-catolica despre casatorie, o conceptie straina de sensul
autentic al unirii barbatului cu femeia in comuniunea dragostei familiale. Biserica Romano-Catolica s-a indepartat de traditia
autentica, in ciuda preocuparilor intense ale teologilor si canonistilor catolici actuali (vezi de ex. " Revue de droit canonique "
de la Strasbourg, revista foarte bogata in literatura de specialitate, in drept matrimonial ) de a reface adevaratul sens al
casatoriei si aceasta din cauza permanentei lupte de jurisdictie pentru casatorie cu Statul. Preocuparile canonico-juridice vadite
ale Bisericii Romano-Catolice, de remarcat interesul sau pentru cele doua codificari (1917 ; 1983) in urma celor doua Concilii
de la Vatican (1870 ; 1962-1965), n-au avut numai un aspect pozitiv de cristalizare a diverselor aspecte canonice in domeniul
matrimonial, dar si unul negativ, dand nastere la confuzii si dispute neintrerupte, facandu-i pe canonistii catolici sa se intrebe
daca nu cumva cea de-a doua codificare nu a complicat mai mult lucrurile decat le-a lamurit, fiind izvor nesecat de discutii si
pozitii contrare in acest domeniu (vezi lucrarea lui Jean-Pierre BAUD, L'Affaire de la main volee. Une histoire juridique du
corps, Seuil, Paris, 1993, pp. 120-121, referindu-se la definirea dreptului sotului asupra corpului celuilalt si combaterea sa de
catre Profesorul Eduardo DIENI de la Universitatea Insubria, Come (Italia) in art. Apories persistantes dans le droit
matrimonial canonique, in RDC, 50/1, 2000, pp. 171-196). Asadar, caracterul juridic al casatoriei in Biserica Apusului se
legitimeaza in usurinta de justificare a competentei in domeniul matrimonial a Bisericii, Biserica Romano-Catolica sustinand
fervent casatoria religioasa cu efecte civile si preluarea acesteia din competenta Statului.
Pentru detalii vezi Henry LEENHARDT, Le mariage chretien, Delachaux & Niestle, Neuchatel, 1946, p. 37.
Omul, coroana creatiei, este o "taina", atat pentru a se cunoaste pe sine, cat si pentru intregul univers, el trebuind sa-si
depaseasca propria conditie si sa se indrepte spre Creatorul si Mantuitorul sau. Numai prin cunoasterea Omului desavarsit, prin
raportare la El, poate omenirea sa descopere ce este omul, asa cum afirma ieromonahul Rafail NOICA in Cultura Duhului, Ed.
Renasterea, Alba-Iulia, 2002, p. 148. Parintii Bisericii noastre au dezvoltat o antropologie precisa asupra naturii si persoanei
umane, deosebita de antropologiile filosofilor, omul fiind privit numai in relatia sa ontologica cu Dumnezeu. In Hristos omul se
cunoaste pe sine, tinzand prin viata sa spirituala, prin efort duhovnicesc, prin credinta lucratoare prin iubire, spre implinirea
propriului scop existential, indumnezeirea sa dupa har. Insa, caderea in pacat a omului i-a adus acestuia o adevarata boala,
necunoasterea lui Dumnezeu, el avand posibilitatea, inaintand pe urcusul sau duhovnicesc, sa ajunga la adevarata cunoastere a
lui Dumnezeu, singura capabila de a-l elibera pe om din cercul stramt al mortii sale. Posibilitatea cunoasterii rezida in
cultivarea iubirii, unirea a doua persoane in Hristos si in Biserica: "Unirea mistica dintre doua persoane este conditia
cunoasterii - cum mentioneaza Pavel FLORENSKI - deci a manifestarii Celui care da aceasta cunoastere, Duhul Adevarului.
Impreuna cu subordonarea fapturii fata de legile interne, date ei de Dumnezeu, si cu deplinatatea neprihanirii, aceasta unire
corespunde venirii Imparatiei lui Dumnezeu (adica a Duhului Sfant) si spiritualizarii intregii fapturi", in Stalpul si Temelia
Adevarului. Incercare de teodicee ortodoxa in 12 scrisori, trad. rom. de Emil Iordache, Pr. Iulian Friptu si Pr. Dimitrie Popescu,
Ed. Polirom, Iasi, 1999, p. 272.
- Jean MEYENDORFF, op. cit., p. 8.
- Paul EVDOKIMOV, L'Orthodoxie, Delachaux et Niestle, Paris, 1959, p. 295.
- Sfantul ATANASIE cel Mare, Tratat despre Intruparea Cuvantului, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, in
PSB, vol. 15, Bucuresti, 1987, p. 92.
- Sfantul MAXIM Marturisitorul, Raspunsuri catre Talasie, in "Filocalia", vol. III, editia a II-a, trad. rom. de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Staniloae, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1999, p. 142.
- Dr. Irineu SLATINEANUL, In Duhul sfinteniei lui Hristos, Editura Universitaria, Craiova, 2001, p. 15.
Rolul atribuit Duhului Sfant in Noul Testament ocupa un loc important, prin El cei ce cred putand sa devina copii ai lui
Dumnezeu, nascuti din Dumnezeu pentru a vedea Imparatia lui Dumnezeu. Vezi detalii in lucrarea colectiva C'est par la grace
que vous ętes sauves, WCC Publications, Genčve, 2005; Pr. Drd. Alexandru JOITA, Lucrarea Sfantului Duh in Biserica, in ST,
XXXII (1980), nr. 7-10, pp. 638-648.
- Cf. Preot Dr. Vasile RADUCA, Antropologia Sfantului Grigore de Nyssa, EIBMBOR, Bucuresti, 1996, p. 78.
- Arhimandrit Hristofor STAVROPULOS, Dumnezeiasca Euharistie. Taina Tainelor, trad. rom. de Pr. Dr. Constantin I.
Bajau, Ed. Apostoliki Diakonia, Atena, f.a., p. 149.
- Pr. Prof. Dr. Dumitru STANILOAE, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. I, ed. a III-a, EIBMBOR, Bucuresti, 2003, p.
411.
Conciliul Tridentin a definit sacramentum ca un semn vazut al harului nevazut: "Sacramentum est invisibilis gratiae visible
signum ad nostram justificationem institutum". Teologia catolica apreciaza ca formula de binecuvantare a sotilor nu are valoare
sacramentala, iar preotul nu este administrator al tainei, ci numai un martor calificat. Astfel, Biserica Romano-Catolica
identifica, deci, contractul matrimonial mutual dintre soti cu taina unirii barbatului cu femeia in casatorie, cf. Henry
LEENHARDT, op. cit., pp. 38-39.
- Cap. I-X, Cartea a IV-a, Partea I, Titlul VII.
- Roger PARALIEU, Guide pratique du Code de Droit canonique - notes pastorales -, Ed. Tardy, Bourges, 1985, p. 315.
- Ibidem.
- Cf. Codex Iuris Canonici, Auctoritate Ioannis Pauli PP. II, promulgatus, Libreria Editrice Vaticana, 1983, p. 186 : "
Matrimoniale foedus, quo vir et mulier inter se totius vitae consortium, constituunt, indole sua naturali ad bonum
coniugum atque ad prolis generationem et educationem ordinatum, a Christo Domino ad sacramenti dignitatem inter
baptizatos evectum est "; J. VERNAY, Le droit canonique du mariage, in " Droit canonique " (lucrare colectiva :
VALDRINI, Patrick, DURAND, Jean-Paul, ECHAPPE, Olivier, VERNAY, Jacques, ed. IIe, Dalloz, Paris, 1999, p.
312.
- Mauro RIVELLA, Il matrimonio solo canonico, in "Quaderni di diritto ecclesiale", XVII (2004), nr. 4, p. 341.
- " Quare inter baptizatos nequit matrimonialis contractus validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum ", cf. Codex
Iuris Canonici..., p. 186.
Astazi, in Biserica Romano-Catolica exista o problema pastorala a celor care doresc casatoria religioasa, logoditi fiind, dar
care nu cred sau nu mai cred (casatoriile necredinciosilor).
- Ibidem, p. 5.
- Casatoria - sacrament in sens propriu.
- Prof. Pier V. AIMONE, Le droit des sacrements, cours universitaire, Fribourg, 2002, p. 5.
Spre deosebire de CIC, Codul Canonic al Bisericilor Orientale nu foloseste termenul de contract. Acest pact matrimonial
este sui generis o conventie juridica avand un caracter contractual intre un barbat si o femeie care doresc sa traiasca in
comun.
- Christine JEEGERS, L'engagement matrimonial des epoux. Une nouvelle approche des causes de nullite de mariage
communes en droit canon aux droits civils français et belge, Louvain-La-Neuve, 1985, p. 19.
- Teodor SAMBRIAN, Drept roman, Editura Helios, Craiova, 2001, p. 80. " Olim itaque tribus modis in manum
conveniebant : usu, farreo, coemptione ", cf. GAIUS, Institutes 2, 110.
- Jean WERCKMEISTER, L'apparition de la doctrine du mariage contrat dans le droit canonique du 12e sičcle, in RDC,
53/1, 2003, p. 5. Facem aici precizarea ca secolul al XII-lea a fost numit de unii ca un secol al renasterii (a se vedea
aici Charles H. HASKINS, The Renaissance of the 12th Century, Cambridge, 1927 sau Jacques VERGER, La
Renaissance du 12e sičcle, Paris, 1996). Este evident sub aspect juridic, daca avem in vedere utilizarea frecventa a
Digestelor, dezvoltarea studiilor de drept la Bologna si redactarea Decretului lui Gratian in prima jumatate a secolului.
Expresia "a contracta o casatorie", intalnita frecvent in dreptul canonic catolic actual, intrase in uzul canonic prin Decretul
lui Gratian.
- Ibidem.
Privind legislatiile civile, casatoria civila - contract civil a fost introdusa mai intai in Statele protestante supuse lui Iosif al
II-lea si apoi in Franta dupa revolutie, in 1792. Prin Codul civil francez din 1804 casatoria civila a fost definitiv consacrata,
acest Cod civil napoleonian stand la baza altor coduri civile ale statelor din Europa, cum este si cazul Romaniei.
Cf. Emmanuel TAWIL, Les revendications concurrentes de competence de l'Eglise et de l'Etat en matičre matrimoniale :
perspective canonique, in RDC, 53/1, 2003, pp. 135-157. Cele doua sisteme juridice de stat si bisericesc sunt inevitabil
concurente, amandoua prevazand obligatii in materie matrimoniala si astfel exista concurenta si conflict privind dreptul
casatoriei si al familiei. A se vedea aici pe larg Ulrich SPELLENBERG, Les droits religieux devant les tribunaux allemand, in
"La Religion en droit compare ŕ l'aube du 21čme sičcle", (Al 15-lea Congres international al Academiei internationale de drept
comparat), Bruylant, Bruxelles, 2000, p. 388.
- Richard Joseph RYAN, The Canonical Status of marriages attempted before civil authorities, The Catholic University
of America, Washington, 1989, p. 10 (Lucrare foarte importanta privind revendicarile jurisdictionale in materie
matrimoniala intre Biserica si Stat. Acest autor, R. Ryan, este citat de numerosi canonisti catolici actuali, cum este si
cazul Profesorului Emmanuel Tawil de la Strasbourg).
- Ibidem, pp. 160-165.
- Cf. Emmanuel TAWIL, Les revendications concurrentes de competence de l'Eglise et de l'Etat en matičre matrimoniale
: perspective canonique, pp. 136-137.
- Ibidem, p. 137.
Prin noul Cod canonic din 1983, forma canonica pentru validitatea casatoriei se impune numai celor botezati catolici, care
n-au parasit Biserica Catolica printr-un act formal, nemaifiind prevazuti aici cei nebotezati sau membrii celorlalte Biserici
crestine.
 - Cf. explicatiei Profesorului Jean WERCKMEISTER de la Institutul de drept canonic din Strasbourg si director al RDC,
in Droit matrimonial, cours I.D.C, Strasbourg, 2000, pp. 22-23.
- Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident. Les mśurs et le droit, Cerf, Paris, 1987, p. 375.
- Pr. Traian COSTEA, Casatoria din punct de vedere : istoric, dogmatic si canonic, teza de doctorat, Bucuresti, 1935, p.
28.
- Ibidem.
Motivele pentru desfacerea casatoriei s-au inmultit.
- A. ESMEIN, Le mariage en droit canonique, vol. I, Paris, 1891, p. 38.
Conferintele bisericesti de la Paris expun aceasta doctrina in amploarea sa: "Exista unele cauze de casatorie, care dupa
practicile din Franta se judeca pe fond in prima instanta de catre judecatorii imparatesti subalterni si definitiv in curtile
Parlamentului. Acestea sunt chestiuni de fapt; de exemplu clandestinitatea, rapirea si poligamia, pentru ca sunt crime
condamnate prin ordonantele regilor nostri, de care ei pot lua cunostinta si pe care ei trebuie sa le judece. Edictul de la Melun,
prin articolul 23, le atribuie cunoasterea crimei rapirii. Astfel in Franta, cand exista o contestatie asupra unei casatorii in
materie de rapire, care e privita ca o crima capitala, aceasta priveste mai mult pe judecatorii imparatesti decat pe judecatorii
Bisericii, pentru ca este vorba de a urma numeroase proceduri si informatii pentru a proba si pedepsi aceasta crima, ceea ce este
mai potrivit judecatorului imparatesc decat judecatorului bisericesc. In plus, dupa ce s-a probat adevarul despre rapire (si este
acelasi lucru pentru clandestinitate si poligamie), urmeaza ca fara alta judecata a Bisericii, nulitatea acestei casatorii sa fie
constanta " in A. ESMEIN, Le mariage..., vol. I, p. 65.
- Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident..., p. 376.
- Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 29.
Prin legea imparatului Iosif al II-lea, numai tribunalele de stat dispuneau in materie matrimoniala. "Casatoria in sine,
considerata un contract civil, precum si drepturile si obligatiile care se nasc din acest contract si apartin contractantilor unul
catre celalalt, primesc esenta lor, forta lor si determinarea lor prin legi ale Statului nostru: judecarea contestatiilor care pot sa se
nasca pe acest subiect, apartine tribunalelor Statului nostru ", FRIEDBERG, Das Recht der Eheschliessung in seiner
geschichtlichen Entwickelung, p. 482 si urm. apud ESMEIN, Le mariage..., vol. I, pp. 45-46. " Casatoria civila, dupa
proclamarile prealabile pe locul pietei, trebuia sa fie celebrata inaintea magistratului municipal ", in ESMEIN, Le mariage...,
vol. I, p. 46.
- Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident..., p. 377.
- Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 30, "Raportul dintre Biserica si Stat a fost din nou reglementat printr-un concordat
incheiat la 11 februarie 1929".
- Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident..., p. 377.
- Cf. Valeriu MOLDOVAN, Curs elementar de drept bisericesc comparat, Cluj, 1930, pp. 121-122.
- Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 30.
- Ibidem, p. 31.
"In Romania Biserica Ortodoxa este nationala si majoritara", art. 2, alin. 3 (introdus prin Decizia ANB nr. 300/14 ian.
1994) al Statutului pentru organizarea si functionarea Bisericii Ortodoxe Romane, in "Legiuirile Bisericii Ortodoxe Romane"
-extras-, EIBMBOR, Bucuresti, 2003, p. 9. In urma recensamantului populatiei din 1992, s-a constatat existenta a 19,8
milioane de ortodocsi (86,8 % din populatia tarii), situand Biserica Ortodoxa Romana, sub aspect numeric, pe locul al II-lea
intre Bisericile Ortodoxe locale, dupa Biserica Ortodoxa a Rusiei (50 milioane de credinciosi) - date preluate din lucrarea
Secretariatului de Stat pentru Culte, coordonata de Gh. F. ANGHELESCU si Stefan IONITA, Viata religioasa din Romania,
-studiu documentar- , Ed. Paideia, Bucuresti, 1999, p. 19.
Paul GIDE, etude sur la condition privee de femme, Paris, 1885, p. 127. Facem aici unele aprecieri. Casatoria civila nu
poate da familiei forta morala si religioasa a coeziunii, data numai prin Sacramentul Casatoriei. In consecinta, in cadrul
casatoriei secularizate actuale, se promoveaza fara incetare placerea sexuala si libertinajul, ibidem, p. 125. In lumea
occidentala, fara sa se constientizeze necesitatea si efectele casatoriei religioase, ca Taina a Bisericii, sub influenta protestanta,
sunt tratate numeroasele probleme ce tin de sexualitate, reducandu-se simtitor sensul casatoriei doar la relatiile sexuale intre
soti. Marie C. STOPES, doctor in stiinte si in filosofie, in lucrarea sa L’amour et le mariage. Contribution nouvelle ŕ la solution
des difficultes sexuelles, Neuchatel, 1917, aprecia ca problematica sexualitatii, cunoasterea "problemelor generale privind
relatiile sexuale" (p. 17), este de reala importanta, fiind suficienta pentru "barbatul si femeia dornici de a da casatoriei lor toata
frumusetea" (p. 15) si ca cei doi soti sa traiasca fericiti. Astfel, putem vorbi de o decadere morala in cadrul casatoriei atunci
cand functia sexuala este folosita numai pentru obtinerea placerii, in de Jean-Claude LARCHET, Terapeutica bolilor spirituale,
trad. rom. de Marinela Bojin, Ed. Sophia, Bucuresti, 2001, p. 137; Vezi si Pr. Prof. John BRECK, Darul sacru al vietii, Patmos,
Cluj-Napoca, 2001, pp. 95-108; Pr. Prof. Dr. Ilie MOLDOVAN, Valori crestine ale familiei in Romania si practici contrare
acestora, in vol. "Familia si viata la inceputul unui nou mileniu crestin", EIBMBOR, Bucuresti, 2001, p. 152; Asist. Univ. Drd.
Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU, Institutiile familiei si casatoriei crestine in societatea de tranzitie romaneasca, -aspecte
juridice si morale- , in "Buletinul Centrului pentru dialog intre stiinte si teologie", Sitech, Craiova, 2004, pp. 109-127.
Cf. Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente de dreptul familiei, Themis, Craiova, 2001, pp. 17-47.
Mihai BARBULESCU, Dennis DELETANT, Keith HITCHINS, Serban PAPACOSTEA, Pompiliu TEODOR, Istoria
Romaniei, Ed. Enciclopedica, Bucuresti, 1998, p. 382; Constantin C. GIURESCU, Viata si opera lui Cuza Voda, Bucuresti,
1966; Constantin DRAGUSIN, Legile bisericesti ale lui Cuza Voda si lupta pentru canonicitate, in rev. ST, IX (1957), nr. 1-2,
pp. 86-103.
- Pr. Prof. Dr. Mircea PACURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Romane, vol. 3, EIBMBOR, Bucuresti, 1997, p. 118.
Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan N. FLOCA, Prof. Dr. Sorin JOANTA, Administratie bisericeasca parohiala si legislatie, ed. a II-a,
Editura Universitatii "Lucian Blaga", Sibiu, 2002, p. 201.
- Ibidem.
 - R. NAZ, Dictionnaire de droit canonique, t. VI, Paris, 1957, p. 731.
- Marcel Ioan RUSU, Procedura divortului in dreptul romanesc, Ed. Rosetti, Bucuresti, 2003, p. 6.
Vezi I. ALBU, Casatoria in dreptul roman, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1988.
I. DOGARU, S. CERCEL, Elemente de dreptul familiei, Editura Themis, Craiova, 2001, p. 8.
C. STATESCU, Drept civil, EDP, Bucuresti, 1970, pp. 281-362.
Prin institutie de drept civil se intelege o grupare de norme juridice apartinand dreptului civil care reglementeaza o anumita
relatie sociala.
Doctorand Diac. Miron MIHUT, Legislatia romana cu privire la casatorie si familie in ultimii douazeci de ani, in rev. BOR,
LXXXV (1967), nr. 1-2, p. 212.
V. D. ZLATESCU, Consideratii cu privire la institutia prescriptiei, in rev. Dreptul, (1999), nr. 2, p. 15.
Raporturile de familie includ urmatoarele categorii de raporturi juridice: raporturile de casatorie, raporturile rezultate din
rudenie, raporturile privitoare la ocrotirea parinteasca, raporturile asimilate de lege sub unele aspecte raporturilor de familie.
Marieta Maria SOREATA, Dreptul familiei, Ed. Universitaria, Craiova, 2005, p. 16.
Ibidem, p. 7.
Cf. Dictionar enciclopedic roman, vol. 2, Editura politica, Bucuresti, 1964, p. 345, familia era definita si ca nucleu elementar al
societatii, "celula sociala", care uneste pe soti si pe descendentii lor.
Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat de dreptul familiei, Edit. All Beck, Bucuresti, 2002, p. 1.
Si sotii fara copii alcatuiesc o familie.
I. ALBU, Dreptul familiei, EDP, Bucuresti, 1975, p. 7.
Marieta Maria SOREATA, Dreptul familiei, p. 8; vezi si Emese FLORIAN, Veaceslav PINZARI, Casatoria in legislatia
Romaniei si a Republicii Moldova, Editura Sfera, Cluj-Napoca, 2006, p. 5; I. P. FILIPESCU, P. ANCA, O. CALMUSCHI, M.
I. EREMIA, Incheierea casatoriei si efectele ei, Editura Academiei Republicii Socialiste Romane, Bucuresti, 1981, p. 11.
Cf. Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 5.
Legatura de filiatie, prin prezenta unui copil, nu legitimeaza existenta unei veritabile familii.
Pentru o cunoastere aprofundata, sub aspect juridic, a familiei si casatoriei, recomandam lucrarea Tratat de dreptul familiei de
Ion P. FILIPESCU si Andrei I. FILIPESCU, Edit. All Beck, Bucuresti, 2002, precum si Legislatia familiei, editia a III-a
revizuita, de Marieta AVRAM si Flavius BAIAS, Edit. All Beck, Bucuresti, 2001.
Stefan COCOS, Dreptul familiei, Lumina Lex, Bucuresti, 2001, p. 4.
Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 1.
Alain BENABENT, Droit civil. La Famille, Litec, Paris, 2000, p. 4.
Prin legea nr. 31/1990 (legea societatilor comerciale) s-au infiintat numeroase asociatii de familie, aceste asociatii devenind
afaceri de familie. Relatiile de familie, bazandu-se pe incredere reciproca, constituie o puternica temelie pentru afacerile in
familie.
Prin lege, familia este o realitate universal recunoscuta, ea producand efecte importante.
Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 7; Alain BENABENT, Droit civil, p. 4.
T. R. POPESCU, Dreptul familiei, tratat, vol. I, EDP, Bucuresti, 1965; I. ALBU, Dreptul familiei, p. 9.
I. ALBU, Dreptul familiei, p. 9.
Marieta Maria SOREATA, Dreptul familiei, p. 10; I. ALBU, Casatoria in dreptul roman, ed. cit.
Notiunea de casatorie este intrebuintata in literatura de specialitate pentru a desemna si institutia juridica ce reuneste ansamblul
normelor legale privitoare la actul juridic al casatoriei si statutul juridic al sotilor, asa cum se trateaza in lucrarea de fata. Vezi
aici I. REGHINI, Dreptul familiei, vol. I, Universitatea Ecologica "Dimitrie Cantemir", Facultatea de Drept, Targu Mures,
1994, p. 1.
Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox. Legislatie si administratie bisericeasca, vol. II, EIBMBOR,
Bucuresti, 1990, p. 67.
Modestinus, L.1, Dig., De ritu nuptiarum, 23.2.1 apud Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 17 - Unirea
barbatului cu femeia, o comunitate pentru intreaga viata, impartasirea dreptului divin si uman.
VAQUETTE, De Instit. apud Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 36.
Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 37.
A se vedea definitiile avansate de Mourlon, Pothier, Hegel, Hering sau Portalis care ignora total prezenta divina in casatorie.
Ibidem, p. 38.
Codul familiei din Romania, precum si legislatia civila din alte tari (ex. Republica Moldova, Federatia Rusa), nu definesc
casatoria, asa cum n-au definit-o nici Codul civil francez din 1804 si nici Codul civil roman din 1865. Juristii au considerat ca
incercarile de a gasi o definitie completa casatoriei, risca sa duca la cautari fara sfarsit. Emese FLORIAN, Veaceslav
PINZARI, Casatoria..., p. 7; I. CHELARU, Casatoria si divortul. Aspecte juridice civile, religioase si de drept comparat,
Editura A92 Acteon, Iasi, 1992, pp. 45-51.
Unii autori precum Marcel Ioan Rusu, in lucrarea sa Procedura divortului in dreptul romanesc, p. 6, mentioneaza inca doua
acceptiuni sau intelesuri ale casatoriei. Pe langa casatoria ca act juridic si situatie juridica, se face mentiunea casatoriei ca
institutie juridica a dreptului familiei (intelegand aici totalitatea normelor juridice care reglementeaza actul juridic si situatia
juridica a casatoriei) si casatoria ca ceremonie (aceasta avand loc cu ocazia incheierii casatoriei); G. LUPSAN, Dreptul
familiei, Editura Junimea, Iasi, 2001, p. 21.
Actul juridic bilateral prin care se incheie casatoria nu poate fi considerat un contract sinalagmatic. Prin act juridic se intelege
"manifestarea de vointa a uneia sau a mai multor persoane cu scopul de a crea, de a modifica, de a transmite sau de a stinge
drepturi si obligatii", cf. Emil DERSIDAN, Dictionar de termeni juridici, Editura Proteus, Bucuresti, 2006, p. 19; Camelia
TOADER, Marian NICOLAE, Romeo POPESCU, Bogdan DUMITRACHE, (coordonatori: Corneliu BIRSAN, Gheorghe
BELEIU, Francisc DEAK), Institutii de drept civil, Ed. Universul Juridic, Bucuresti, 2006, p. 7; Ion DOGARU, Drept civil
roman, Tratat, vol. I, Themis, Craiova, 2000, p. 181; Actul juridic al casatoriei poate fi inteles si ca "acea manifestare de vointa,
prin care viitorii soti consimt sa se casatoreasca in conditiile si forma prevazute de lege", cf. Emese FLORIAN, Veaceslav
PINZARI, Casatoria..., p. 6.
Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 18. Situatia juridica a celor doi casatoriti este aplicabila de la inceputul
casatoriei si dureaza pe tot timpul casatoriei, existand efecte juridice cu privire la bunurile comune dobandite "in timpul
casatoriei" (art. 30, C. fam.).
Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 14.
Ghe. TOMSA, G. GRIGORE, C. PARLEA, D. SERBAN, Dictionar de dreptul familiei, Ed. Stiintifica si Enciclopedica,
Bucuresti, 1984, p. 34.
Ibidem, pp. 14-15.
Potrivit prevederilor constitutionale, dupa incheierea casatoriei in fata autoritatii de stat, sotii pot celebra religios casatoria (art.
48, art. 3). Uniunea incheiata numai religios nu are valoare juridica. Asadar, casatoria civila trebuie sa fie incheiata anterior
casatoriei religioase, Biserica Ortodoxa, ca si cea Romano-Catolica, nerecunoscand casatoria civila, ci numai efectele sale
juridice.
Iata cateva dintre definitii : 1. "Casatoria este actul juridic cu caracter civil, incheiat pe viata intre un barbat si o femeie
(celibatari, vaduvi, divortati), prin liberul lor consimtamant, manifestat - in conditiile cerute de lege - personal si neconditionat,
in scopul intemeierii unei familii de tip nou, in care se infaptuieste si deplina egalitate in raporturile juridice dintre soti", cf. Tr.
IONASCU, s. a., Casatoria in dreptul R.P.R., Editura Academiei, Bucuresti, 1964, p. 18; 2. "Casatoria este uniunea liber
consimtita dintre un barbat si o femeie, incheiata cu respectarea dispozitiilor legale, in scopul intemeierii unei familii", cf. T. R.
POPESCU, Dreptul familiei, tratat, vol. I, p. 83; 3. "Casatoria este uniunea - incheiata in principiu pe viata, in forma solemna
prevazuta de lege - intre un barbat si o femeie, in scopul crearii unei familii", cf. V. URSA, Casatoria, baza juridica a familiei,
in A. IONASCU, s. a., Familia si rolul ei in societatea socialista, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1975, p. 23; 4. "Casatoria este
uniunea dintre un barbat si o femeie, incheiata potrivit legii, in scopul de a intemeia o familie", cf. I. ALBU, Dreptul familiei,
p. 27; 5. "Casatoria constituie o juxtapunere de acte juridice unilaterale, care da nastere raporturilor de casatorie, in conditiile
legii", cf. M. TOMESCU, Calificarea casatoriei in dreptul international privat roman, in Analele Universitatii Bucuresti, XLIV,
1995, pp. 71-78; 6. "Casatoria reprezinta actul juridic solemn, prin care un barbat si o femeie incheie intre ei o uniune, in
scopul crearii unei familii, uniune careia legea ii reglementeaza imperativ conditiile, efectele si desfacerea", cf. G. LUPSAN,
Dreptul familiei, p. 15; 7. "Casatoria este o uniune liber consimtita dintre un barbat si o femeie incheiata cu respectarea
dispozitiilor legale, in scopul intemeierii unei familii", cf. E. FLORIAN, Dreptul familiei, Editura Lumina Lex, Bucuresti,
1997, p. 11. Se poate constata din definitiile casatoriei mentionate, ca sintagma "uniune" a barbatului cu femeia arata starea
juridica a casatoriei, iar sintagma "incheiata potrivit legii" indica actul juridic si celebrarea casatoriei, sintagma "in scopul de a
intemeia o familie" indicand scopul juridic al casatoriei. A. R. IONASCU, Curs de drept civil roman, partea I, vol. II, Dreptul
familiei, Libraria Cartea romaneasca, Sibiu, 1941, pp. 9-11; Emese FLORIAN, Veaceslav PINZARI, Casatoria..., p. 10.
C. HAMANGIU, I. ROSETTI-BALANESCU, Al. BAICOIANU, Tratat de drept civil roman, vol. I, Editura All, Bucuresti,
1998, p. 183.
Vezi Emese FLORIAN, Veaceslav PINZARI, Casatoria..., pp. 12-16; L. POP, Teoria generala a obligatiilor, Editura Lumina
Lex, Bucuresti, 1998, pp. 33-45; D. CHIRICA, Caracterele juridice ale contractului de vanzare-cumparare, in rev. Studia,
Universitatea "Babes-Bolyai", Cluj-Napoca, (2000), nr. 1, p. 14; V. STOICA, Rezolutiunea si rezilierea contractelor civile,
Editura All, Bucuresti, 1997, pp. 78-92; In doctrina exista autori care sustin teza casatoriei-contract, printre care M.
Cantacuzino, D. Alexandresco, dar si V. Georgescu si Prof. V. M. Ciobanu, acestia invocand fie argumente istorice, fie punand
accent pe acordul mutual al sotilor care da nastere la obligatiuni cu caracter juridic traduse in actiuni.
Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 14.
Casatoria, fiind privita ca institutie civila, se considera ca trebuie sa faca abstractie de orice consideratie de ordin religios,
tinandu-se seama numai de caracterele juridice ale casatoriei.
A se vedea conditiile de fond pentru casatorie, cu precadere varsta legala.
Cf. Marcel Ioan RUSU, Procedura..., p. 8.
Ibidem.
Exercitarea unei profesiuni; indeplinirea sarcinilor obstesti; necesitatea unei pregatiri de specialitate; ingrijirea sanatatii.
Ibidem, p. 9.
Termenul concubinaj pune accent pe elementul material (lat. cum cubare), pe cand cel de uniune libera pune mai mult accentul
pe elementul intentional, fara formalism, susceptibila de a se desface in mod liber.
Marieta Maria SOREATA, Dreptul familiei, p. 39.
Fr. TERRE, D. FENOUILLET, Droit civil. Les Personnes. La famille. Les incapacites, Dalloz, Paris, 1996, p. 533.
Marieta Maria SOREATA, Dreptul familiei, p. 43.
Aceasta conventie, elaborata in cadrul Consiliului Europei, a fost semnata la 4 noiembrie 1950 si este intrata in vigoare din 3
septembrie 1953.
Cf. Vincent BERGER, Jurisprudenta Curtii Europene a Drepturilor Omului, trad. rom. de I. Olteanu, C. Atanasiu, Institutul
Roman pentru Drepturile Omului, Regia Autonoma "Monitorul Oficial", Bucuresti, 1998, p. 328. In Franta, concubinajul a fost
reglementat prin asa-numitul pact civil de solidaritate, acesta oferind concubinului drept de mostenire si locatiune, ajutor
reciproc, etc.
Pr. Prof. Dr. Nicolae D. NECULA, Poate fi de acord Biserica Ortodoxa Romana cu legalizarea prostitutiei ?, in "Traditie si
innoire in slujirea liturgica", vol. 3, EIBMBOR, Bucuresti, 2004, p. 323.
Idem, Care este sensul cuvintelor "desfranare" si "prea desfranare" si ce consecinte pastorale decurg de aici?, in "Traditie si
innoire in slujirea liturgica, vol. I, Galati, 1996, pp. 338-342; Jean-Claude LARCHET, Terapeutica..., pp. 136-145.
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note si comentarii, Bucuresti, 1991, p. 339.
Este o eroare a se confunda cei doi termeni. Initial, concubinatul era o uniune de fapt, tolerata de dreptul penal, dar
nerecunoscuta de dreptul civil. Crestinismul a influentat legislatia romana si concubinatul nu a mai fost o uniune de fapt, fiind
considerat o casatorie de rang inferior care producea unele efecte de drept civil (obligatia de sprijin si fidelitate; copiii nascuti
dintr-o astfel de relatie au devenit liberi naturalis, stare superioara celor nascuti din relatii interzise, dar inferioara statutului
copiilor nascuti in casatorie (liberi legitimi); tatal avea o obligatie de intretinere fata de copii, intre tata si copii stabilindu-se, in
proportii reduse, un drept de succesiune ab intestat) ; vezi Teodor SAMBRIAN, Drept roman, pp. 85-86.
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele..., ed. cit., p. 340.
Cf. art. 48, alin. 2, Constitutia Romaniei, 2003; art. 45, Regulamentul de procedura al instantelor disciplinare si de judecata ale
Bisericii Ortodoxe Romane , in "Legiuirile Bisericii Ortodoxe Romane" - extras -, 2003, p. 66.
Pr. Prof. Dr. Nicolae D. NECULA, Poate fi de acord Biserica Ortodoxa Romana cu legalizarea prostitutiei ?, in "Traditie si
innoire in slujirea liturgica, vol. 3, ed. cit., p. 323.
Impedimentele sunt piedici legale la casatorie - art. 13; 14 C. fam. Ele pot fi clasificate, din punct de vedere al sanctiunii
incalcarii impedimentului, in: impedimente dirimante, atunci cand prin incalcarea lor se atrage nulitatea radicala a casatoriei si
impedimente prohibitive, cand se atrage nulitatea relativa sau doar sanctionarea delegatului de stare civila. Din punct de vedere
al persoanelor intre care exista impedimentul, acestea pot fi: absolute si relative.
Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18; Consideram necesar a discuta cateva aspecte privind aceasta
conditie la casatorie si cununie, mai ales in contextul actual national si international. Sustinem faptul ca aceasta conditie trebuia
sa fie mentionata in mod expres in legislatia civila actuala pentru evitarea discutiilor interminabile cu privire la "minoritatile
sexuale", homosexuali si lesbiene, carora permitandu-li-se existenta licita, dupa modelul numeroaselor tari din Uniunea
Europeana, prin abrogarea mult discutatului art. 200 din Codul penal, oricand pot cere drepturi la casatorie civila si religioasa,
ba chiar mai mult, infiere de copii si preotie. Razvan Codrescu, in lucrarea sa Teologia sexelor si taina nuntii, publicata la Ed.
Christiana, Bucuresti, 2002, spunea in cuvantul introductiv: "Dintr-un dat firesc si dintr-o problema intre altele, sexualitatea a
devenit o obsesie a lumii contemporane. Politicieni, juristi, filosofi, antropologi, sociologi, medici, psihologi, ba chiar si teologi
(mai ales din aria protestanta) - toti se simt datori sa-i faca un loc din ce in ce mai mare in preocuparile lor... Liberalismul
sexual, atat in teorie cat si in practica, devine astfel criteriu al "modernitatii", indiferent de formele lui de manifestare", p. 7.
Acest modernism actual, cultura secularizata, de origine luminista, a transferat centrul de gravitatie al lumii de la Dumnezeu la
om, acesta din urma simtindu-se autonom in fata lui Dumnezeu si considerand vointa divina o limitare a propriei libertati, cum
scria Pr. Prof. Dumitru Popescu in studiul Omul fara radacini, in lucrarea colectiva Stiinta si Teologie, Bucuresti, 2001, p. 291.
Secularizarea si ideologia autonoma actuala l-au impins pe omul contemporan la operatii de preschimbare a sexului si la
casatorii legale, ba chiar la celebrarea lor religioasa in tari precum Anglia, Olanda si in unele state americane, intre
homosexuali si intre lesbiene, luandu-se chiar in discutie la cel mai inalt nivel international (sub egida O.N.U) o noua
taxinomie a sexelor, cea traditionala fiind considerata ca demodata si neridicandu-se la exigentele actuale. Am facut aceste
mentiuni pentru a sublinia contextul actual international si pericolul extinderii lui si in Romania, membra a Uniunii Europene
de la 1 ianuarie 2007, fiind astfel foarte importanta includerea in chip pozitiv si in Codul familiei si in Constitutie a conditiei
"diferentei de sex" pentru casatorie, mai ales intr-o tara crestin-ortodoxa prin excelenta. Biserica Ortodoxa nu poate accepta
niciodata uniunile de homosexuali si de lesbiene, in ciuda presiunilor mediatice ale diferitelor organizatii nationale (de ex.
Accept) si internationale. Biserica Ortodoxa nu accepta unirile intre persoane de acelasi sex, intrucat sunt impotriva creatiei
divine, necorespunzand normelor religios-morale, nemodificabile pana in veci, in comparatie cu cele de ordin administrativ
care sunt supuse modificarii. Pentru detalii vezi si Pr. Prof. John BRECK, Darul sacru al vietii, pp. 142-162 si Prof. Theophile
KAMMERER, Homosexualite dans le mariage et le celibat, in "Mariage et celibat", Cerf, Paris,1965, p. 208.
Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 21. In art. 48, alin. 1 din Constitutia Romaniei (2003) se arata numai
dreptul si indatorirea parintilor de a asigura cresterea, educatia si instruirea copiilor, fara sa se mentioneze expres garantarea
numai a casatoriei heterosexuale pe baza faptului ca unul dintre scopurile fundamentale ale casatoriei este procrearea, asa cum
de fapt arata doctrina civila. Cu toate acestea, in Constitutie si in legea civila, conditia casatoriei heterosexuale este evidenta,
dar nementionata explicit... Mai mult, in alin. 2 al aceluiasi articol 48, se arata ca toate conditiile de incheiere a casatoriei sunt
stabilite prin lege, de fapt, Codul familiei, asa cum spuneam, nearatand expres acest lucru, conditia fiind evidenta. Vezi si L.
HECSER, Homosexualitate: determinism biologic si intoleranta socio-juridica, in rev. Dreptul, (2001), nr. 4, pp. 110-121.
Intersexualizarea este o forma a tulburarilor de sexualizare; Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18 (nota 2).
Pentru cazuri in care noua identitate sexuala a transsexualilor nu a fost recunoscuta juridic, vezi Vicent BERGER,
Jurisprudenta Curtii Europene a Drepturilor Omului, Institutul Roman pentru Drepturile Omului, Bucuresti, 1998, p. 372
(cazurile Van Oosterwijck contra Belgiei, B. contra Frantei s.a.).
Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 21.
Alain BENABENT, Droit civil, p. 62.
Vezi aici cazul Dudgeon contra Regatului Unit, in Vicent BERGER, op. cit., p. 368 s.u., cu privire la legislatia penala a
Irlandei de Nord care interzice relatiile homosexuale.
Alain BENABENT, Droit civil, p. 61.
A se vedea ziarul Adevarul din 29 iulie 2001, nr. 3457.
Cf. Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 22.
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox..., vol. II, p. 70.
Preot Marc-Antoine COSTA DE BEAUREGARD, Teologia sexualitatii. Heterosexualitatea si homosexualitatea din
perspectiva crestina, trad. rom. de Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, Bucuresti, 2004, p. 11.
Preot Prof. Dr. John BRECK, Darul..., p. 144.
A se vedea aici Jean-Claude LARCHET, Pour une ethique de la procreation. Elements d’anthropologie patristique, Cerf, Paris,
1998, pp. 13-30.
Preot Marc-Antoine COSTA DE BEAUREGARD, op. cit., p. 13.
Ibidem, p. 15.
Cf. Xavier THeVENOT, Homosexualite masculines et morale chretienne, Cerf, Paris, 1988, p. 207.
Preot Marc-Antoine COSTA DE BEAUREGARD, op. cit., p. 20.
Xavier THeVENOT, op. cit., p. 199.
Vezi si Deuteronom XXIII, 17; I Regi XIV, 24; XXII, 46; I Timotei I, 8-11; Iuda 7.
Preot Prof. Dr. John BRECK, Darul..., p. 146.
Arhidiacon Ioan N. FLOCA, Canoanele..., p. 325.
Ibidem, p. 355.
Ibidem, p. 37.
Vezi aici Richard McCORMICK, Homosexuality as a Moral and Pastoral Problem, in "The Critical Calling. Reflections on
Moral Dilemmas Since Vatican II", Georgetown University Press, Washington DC, 1989, pp. 289-314; Elisabeth MOBERLY,
Homosexuality. A New Christian Ethic, Cambridge, 1983.
Elisabeth MOBERLY, The Early Development of Gender Identity, London, 1982 apud Preot Prof. Dr. John BRECK, Darul...,
p. 150.
Preot Prof. Dr. John BRECK, Darul..., p. 151.
Ibidem, p. 148.
A se vedea Le mariage, union d’un homme et d’une femme, in DC, nr. 2332/20 martie 2005, p. 271.
Ibidem, pp. 274-277.
Ibidem, p. 274.
Ibidem, p. 275.
Ibidem, p. 276.
In Canada, puterea seculara a promovat un proiect de lege privind conditiile la casatoria civila care permit accesul la casatoriile
homosexuale. Biserica Romano-Catolica a reactionat considerand ca propunerea unei redefiniri a casatoriei aduce o ofensa nu
numai credintei catolice si numerosilor canadieni, dar are si numeroase consecinte civile si sociale; Vezi Les consequences
civiles et sociales d’une redefinition du mariage (Scrisoare pastorala a Conferintei episcopale din Canada, 9 februarie 2005), in
DC, nr. 2332, pp. 277-278.
Marieta Maria SOREATA, Dreptul familiei, p. 46; T. BODOASCA, Dreptul familiei, Editura Burg, Sibiu, 2003.
Dreptul roman, bizantin si bisericesc erau de acord cu privire la varsta minima pentru casatorie, 14 ani pentru barbati si 12 ani
pentru femei, fiind varsta socotita ca matura (pubertas) pentru a se putea incheia o casatorie legala si canonica. Astazi, Biserica
respecta legislatia civila in acest sens.
Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., pp. 22-23; G. BOROI, Drept civil. Persoanele, Editura All, Bucuresti, 2001;
Pr. Traian COSTEA, Casatoria..., p. 59.
Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18; Sfantul Sinod al Bisericii de Constantinopol a precizat in 1882
varsta casatoriei, hotarand 18 ani pentru barbat si 14 ani pentru femeie; cf. Paul EVDOKIMOV, Sacrement de l’amour, p. 256.
Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18; I. ALBU, Dreptul familiei, p. 59.
C. St. TOMULESCU, Varsta minima ceruta, in dreptul roman, pentru casatoria fetelor, in Analele Universitatii Bucuresti,
Stiinte Juridice, XVIII (1969), nr. 1.
Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 23.
Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18.
Jurisprudenta acceptase in acest sens o solutie contrara, considerand ca varsta este implinita din momentul in care persoana
intra in anul respectiv. Astazi legea cere in mod explicit ca varsta sa fie implinita.
Legea nr. 116/1992 a fost publicata in Monitorul Oficial nr. 330 din 24 decembrie 1992.
Marieta AVRAM, Flavius BAIAS, op. cit., p. 594.
Prof. Constantin ERBICEANU, Casatoria in Biserica noastra nationala din timpurile vechi pana in prezent in raport cu
canoanele si legile civile, Tipo-Litografia "Cartilor bisericesti", Bucuresti, 1899, p. 19.
Legea nr. 119/1996, art. 8, cu privire la actele de stare civila.
Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 59.
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox..., vol. II, p. 70.
Jean DAUVILLIER, Carlo DE CLERCQ, Le mariage..., p. 158.
Pr. Traian COSTEA, Casatoria..., p. 61; Prof. Constantin ERBICEANU, Casatoria..., p. 18; Jean DAUVILLIER, Carlo DE
CLERCQ, Le mariage..., p. 158.
Prof. Constantin ERBICEANU, Casatoria..., p. 19.
Clericii care savarseau cununia cu incalcarea prescriptiilor legale, adica celor care nu implinisera varsta prescrisa de codul
civil, erau destituiti, iar cei doi tineri se supuneau excomunicarii. Vezi aici D. G. BOROIANU, Dreptul bisericesc, vol. II, p.
215.
Marieta Maria SOREATA, Dreptul familiei, p. 48.
Pedagogul, cart. a II-a, cap. X, apud Prof. Constantin ERBICEANU, Casatoria..., p. 20.
Nicodim MILAS, Dreptul bisericesc oriental, trad. de D. I. Cornilescu si Vasile S. Radu, Bucuresti, 1915, p. 479; Paul
EVDOKIMOV, Sacrement de l’amour, p. 256; Pr. Traian COSTEA, Casatoria..., p. 61; Jean DAUVILLIER, Carlo DE
CLERCQ, Le mariage..., p. 159.
Arhidiacon Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele..., p. 338. Vezi si canoanele 3 IV ec.; 40 Trul.; 38 Cartagina; 11 Teof. Alex.;
4, 41 Vasile cel Mare.
Ibidem, p. 339.
Ibidem, p. 365.
Nicodim MILAS, Dreptul..., p. 479. Canonistul Nicodim Milas sustine ca in secolul al XIX-lea, in Serbia, barbatii trecuti de
varsta de 50 de ani si femeile trecute de 40 de ani trebuiau sa obtina aprobarea autoritatii bisericesti competente pentru a
incheia prima casatorie. O hotarare asemanatoare, privind persoanele batrane, era prevazuta si in Codul civil din Rusia.
Jean DAUVILLIER, Carlo DE CLERCQ, Le mariage..., p. p. 159.
Nicodim MILAS, Dreptul..., p. 479. Vezi si Pr. Dr. Gheorghe SOARE, Impedimente la casatorie. Necesitatea asigurarii unei
practici uniforme in toata Biserica Ortodoxa, in rev. O, XIII (1961), nr. 4, p. 577.
Prof. Constantin ERBICEANU, Casatoria..., p. 20.
Pravila Mare, Glava 198, apud Ioan M. BUJOREANU, Colectiune de legiuirile Rominiei, vol. III, Bucuresti, 1885, p. 209;
Marieta Maria SOREATA, Dreptul familiei, p. 48 (nota 111).
Pr. Dr. Gheorghe SOARE, Impedimente la casatorie. Necesitatea asigurarii unei practici uniforme in toata Biserica Ortodoxa,
in rev. O, XIII (1961), nr. 4, p. 578.
Pr. Traian COSTEA, Casatoria..., p. 61.
Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18.
Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 81.
Facerea II, 18, 22-24, 28; Matei XIX, 3-9; Marcu X, 2-12; Luca XVI, 18; I Corinteni VII, 2-16, 27-28.
Pr. Prof. Dr. Dumitru STANILOAE, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. 3, p. 123.
"Concubinajul este coabitarea naturala intre doua persoane de sex diferit, fara binecuvantarea Bisericii si fara formalitatea
ceruta de casatoria civila prin Codul civil (actualmente, prin Codul familiei, n.n.)" - cf. Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 83.
Constitutia Romaniei din 2003 este forma republicata a Constitutiei Romaniei din 1991, cu actualizarea articolelor, revazuta
prin Legea nr. 429/2003, aprobata prin referendum national in 18-19 octombrie 2003 si confirmata prin Decizia Curtii
Constitutionale nr. 3 din 22 octombrie 2003.
"Libertatea constiintei este garantata; ea trebuie sa se manifeste in spirit de toleranta si de respect reciproc", art. 29, alin. 2, CR.
Vezi Legea 489/2006 privind libertatea religioasa si regimul general al cultelor, publicata in Monitorul oficial, partea I, nr. 11/8
ianuarie 2007, art. 2, alin. 1.
Irineu MIHALCESCU, Mitropolitul Moldovei, Catehismul crestin ortodox, republicat, "Credinta Noastra", Bucuresti, 1990, p.
30.
Ibidem.
Vezi aici Marturie ortodoxa iubitoare de Dumnezeu, Anul 13, caiet 53, Ed. "Orthodoxos Kipseli", Tesalonic, 1993, p. 11.
Ibidem, p. 12.
Ibidem.
V. J. ZHISHMAN, Das Eherecht der orientalischen Kirche, Wien, 1864, p. 164.
Pr. Prof. Dr. Nicolae D. NECULA, Poate fi de acord Biserica Ortodoxa Romana cu legalizarea prostitutiei ?, p. 323; Henry
LEENHARDT, op. cit., p. 122.
Precizam cateva aspecte importante privind relatiile Bisericii cu Statul. Intre principiile cu fond dogmatic si canonic pentru
organizarea si functionarea Bisericii, doua vizeaza direct raportul Bisericii cu Statul, principii care implica si subiectul
prezentei lucrari: principiul autonomiei externe si principiul loialitatii fata de stat. Principiul autonomiei externe se refera la
organizarea canonica a Bisericii conform careia Biserica este autonoma, independenta in problemele sale religioase fata de alte
organizatii in afara ei. Biserica se conduce independent, pe baza principiilor ierarhic si sinodal, fiind supusa supravegherii si
controlului de stat. Legislatia actuala a Bisericii Ortodoxe Romane da expresie acestor principii, inclusiv principiilor
autonomiei externe si loialitatii fata de stat. Astfel, in art. 3 al Statutului pentru organizarea si functionarea Bisericii Ortodoxe
Romane, se mentioneaza: "Biserica Ortodoxa Romana... se administreaza autonom, prin organe proprii, reprezentative...", iar
art. 4 al aceluiasi Statut, articol modificat prin Decizia ANB nr. 1058/6 martie 2003, precizeaza: "Relatiile Bisericii Ortodoxe
Romane cu Statul se exercita in lumina prevederilor Constitutiei Romaniei si a legilor care reglementeaza raporturile intre Stat
si Cultele religioase legal recunoscute". Astfel, ultimul articol mentionat arata ca lucrarea autonoma a Bisericii este supusa
controlului de stat si se exercita prin Ministerul Culturii si Cultelor (respectiv prin Secretariatul de Stat pentru Culte). Relatiile
cu Statul ale Bisericii Ortodoxe si ale celorlalte culte legal constituite si recunoscute de organele de stat prin statutele de
organizare si functionare, sunt reglementate prin art. 29 din Constitutia Romaniei privind libertatea constiintei si prin Legea
489/2006 privind libertatea religioasa si regimul general al cultelor, publicata in Monitorul oficial, partea I, nr. 11/8 ianuarie
2007. Principiul loialitatii fata de Stat exprima legalitatea, atitudinea de corectitudine a Bisericii fata de Stat, respectand
suveranitatea Statului. Statutul si Regulamentele Bisericii Ortodoxe Romane dau expresie acestor principii. A se vedea Arhid.
Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox. Legislatie si administratie bisericeasca, vol. I, EIBMBOR, Bucuresti, 1990,
pp. 191-205; Constantin RUS, Caracterul national in Biserica Ortodoxa, in "Ortodoxie si globalizare. Relevanta relatiei local-
universal in Europa de astazi", Arad, 2006, pp. 462-481.
Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 82.
Dr. Damaskinos PAPANDREOU, Mitropolitul Elvetiei, Sfantul si Marele Sinod al Ortodoxiei: Tematica si lucrari pregatitoare,
traducere rom. de Pr. Nicolae Dascalu, Ed. Trinitas, Iasi, 1998, p. 84. Printre deciziile propuse Sfantului si Marelui Sinod al
Bisericii Ortodoxe la a II-a Conferinta Panortodoxa Presinodala, reunita la Centrul Ortodox al Patriarhiei Ecumenice de la
Chambesy - Geneva (3-12 septembrie 1982), gasim : "... practica bisericeasca trebuie sa ia in consideratie prescriptiile
legislatiei civile pe acest subiect (impedimentele la casatorie, n.n.), fara sa depaseasca limitele extreme ale iconomiei bisericesti
", vezi si Syn, VIII (revista Secretariatului pentru pregatirea Sfantului si Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe), Les editions du
Centre Orthodoxe, Chambesy - Genčve, 1994, p. 190.
Michel LEGRAIN, Mariage civil et mariage religieux. Se marier ŕ l’Eglise sans passer par la mairie ?, in RDC, 50/1, 2000, p.
164.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem, p. 165.
Ibidem, p. 167.
Mgr. STEPHANOS, Ministeres et charismes dans l'eglise Orthodoxe, Paris, 1988, p. 109.

CANOANE

CURVIA LAICILOR
454. - Se numeste curvie, pacatul sexual facut de un barbat si o femeie, a caror fapta se numeste simpla curvte sau
desfranare. Daca unul este necasatorit, el face simpla curvie, iar cel casatorit savarseste preacurvie sau adulter, sau
rasdesfranare si se canoniseste fiecare dupa situatia si fapta sa. In Vechiul Testament curvia se pedepseste cu moartea: "Daca
fata s-a dovedit a nu fi fecioara, sa se scoata la usa tatalui sau si sa fie ucisa cu pietre, pentru ca a savarsit nelegiuire in Israel.
Sa se curete astfel raul din mijlocul poporului" (Deut. 22.13-21). Unirea casatoriei legiuite are de scop nasterea de copii, pe
cand prin curvie se infaptuieste numai pacatul osandirii de sine si de altul. "Fugiti de curvie! Orice pacat pe care il face omul,
este in afara de trup, dar cine curveste intr-al sau trup pacatuieste. Oare nu stiti ca trupul vostru este biserica Duhului Sfant,
care locuieste intru voi si pe care l-ati primit de la Dumnezeu?" (I Cor. 6,1S-19). Curvarii, imparatia lui Dumnezeu, nu o vor
vedea (I Cor. 6,9-10; Gal. 5,19-21; Efes. 5,5; Apoc. 21,8).
455. -"Daca cineva, dorind femeie, se va inclina sa se culce cu ea, dar dorinta nu s-a implinit, invederat este ca a fost
ajutat de harul lui Dumnezeu". -Neocez.4.
456. -"Cel ce s-a intinat in somn cu patima scurgerii, o zi se opreste de la impartasanie, va citi psalmul 50 si va face 50
de metanii si astfel se socoteste ca s-a curatit de intinaciune" I. Post. 8.
457. -"Cel ce s-a intinat cu trupul fiind treaz, se opreste de la impartasanie sapte zile, citind in fiecare zi psalmul 50
sifacand 50 de metanii" I. Post. 9
458. .-"Cel ce a facut malahie, se canoniseste 40 de zile, hranindu-se cu mancare uscata si facand in fiecare zi cate o
suta de metanii". -I. Post. 10.
459.-"Iar amestecarea provocarii cu altii, ca ceea ce este o malahie indoita, se canoniseste pana la 80 de zile". I. Post.11
460. -"Daca vreun cleric, mai inainte de hirotonie, a cazut in malahie, poate nestiind ca numai pentru aceasta nu se va
opri de la preotie, mai intai sa se canoniseasca indeajuns si apoi sa fie hirotonisit. Iar, daca va face acest pacat dupa hirotonie,
dupa ce va inceta de a mai pacatui, fiind canonisit dupa cuviinta, la un an sa i se dea sa slujeasca cele preotesti. Dar daca si
dupa ce va cunoaste pacatul, ar mai repeta aceasta gresala de doua sau de trei ori, sa nu mai slujeasca ca preot, ci sa treaca in
dreapta citetilor", I. Post. 12
461. -"Insa si femeile vor primi canonisirea pentru malahie, care s-a sarutat si pipait cu un barbat, fara a fi stricata. I.
Post. 13.
462. - Canonul al patrulea al Sf. Grigore de Nisa, pe cel curvar il afuriseste pe un timp de noua ani de la sfintele taine,
iar canonul al 59-lea al lui Vasile cel Mare, pe timp de sapte ani". I.Post. 14; s. Aten. IV, p. 437.
463. -"In canonul al 21-lea al Sf. Vasile, pe cel ce este insurat cu o femeie si cade in curvie, merita sa fie canonisit
indoit mai mult decat cel ce nu are femeie si este stapanit de aceasta patima " I. Post. 15.
464. -"Canonul 4, al Sf. Grigore de Nisa, izgoneste de la impartasanie pe preacurvar pe timp de optsprezece ani.
Canonul 58 al Sf. Vasile ii ingaduie sa se impartaseasca dupa cincisprezece ani. Canonul 20 Ancira dispune ca, canonisirea sa
se termine dupa sapte ani. Noi socotim ca unul ca acela, dupa trei ani sa se impartaseasca, numai cu conditia ca, dupa ceasul al
noualea (15) zilnic, sa manance mancare uscata si sa faca 250 metanii. Iar, de va fi neglijat si nu va implini aceasta, va astepta
sfarsitul timpului hotarat de Parinti". 1. Post. 20.
465. -De va pacatui cineva cu o pagana, evreica, turcoaica, sau eretica neavand sotie legitima, se canoniseste trei ani,
mancand hrana uscata dupa ora a noua (15) si facand zilnic cate 200 de metanii. La fel se canoniseste si femeia care nu are sot
legitim, daca va pacaiui cu evreu, turc, eretic sau armean. Daca barbatul care are sotie si, femeia care are barbat legitim, ar
pacatui cu astfel de persoane pagane sau eretice, se canoniseste patru ani sau cinci ani, mancand hrana uscata dupa ceasul al
noualea (15) si facand zilnic cate 250 metanii". -1. Post.
466. -"Daca o femeie ar pacatui cu un famen, se canonisesle trei ani, mancand hrana uscata dupa ora a noua (15) si
facand zilnic cate 300 de metanii" I. Post. 64.-
467. -"Cand apostolul zice: Daca vreun frate va fi numit desfranat, cu acesta nu trebuie a sta la masa (I Cor. 5,11), se
vede ca nu zice cu acela pe care il stiu unul sau doi ca este desfranat, ci cu acela pe care toti il stiu ca este defranat. Pacatele
facute fara rusine in public, atrag o mai mare osanda. (pentru sminteala pubiica). Nichifor 37.
468. -"Stricarile cele facute prin deplina silire, sa ramana fara canonisire; deci si sclava, daca se va silui de stapanul
sau, este necanonisita". -Sf. Vasile. 49.-
469. -"Curvarul va fi neimpartasit cu sfintele taine sapte ani; Doi ani tanguindu-se, doi ascultand, doi ingenunchind, si
numai unul stand impreuna, iar in al optulea an, va fi primit la impartasire" Sf. Vasile 59.-
470. -"Iata cum trebuie sa se aprecieze pacatele, care izvorasc din placere si miscarea patimilor. Unii le impart in
preacurvie si simpla curvie. Cei mai scrupulosi au socotit si curvia egala cu preacurvia, pentru ca insotirea cea legiuita a
barbatului cu femeia este numai una, Deci, tot ceea ce este ilegal, este nedrept si contra legilor si, tot cel ce ia altuia, inseamna
ca se bucura de ceea ce nu este al sau (furt moral). Dumnezeu n-a dat barbatului decat o singura femeie, iar femeia nu poate sa
aiba decat un singur cap. Legea naturii nu ingaduie decat placerea casatoriei legitime, celor ce stiu sa-si stapaneasca vasul
trupului lor in sfintenie si cinste, asa cum spune apostolul (I Tes. 4, 4). Insa a lua ceea ce este al altuia, insemneaza a lua o
femeie care nu este a sa, chiar cand ea n-are barbat. Deci, cand se cerceteaza indeaproape si, curvia nu este prea departe de
preacurvie, de aceea si Scriptura zice: "Nu fii prea-mult timp cu cea straina" (Prov. 5,20).
 "Totusi, parintii au socotit ca slabiciunile celor neputinciosi trebuiesc tratate cu ingaduinta si potrivit cu aceasta
distinctie generala, ei au zis ca curvia este o supunere sub navala poftelor, care nu face nedreptate altei persoane si, ca
preacurvia este o nedreptate facuta altuia".
"Stricarea dobitoacelor si pederastia este ceva asemanator, adica o preacurvie contra naturii, (animalelor si oamenilor)
carora li se face nedreptate. Pentru toate aceste feluri de pacate, se aplica acelas fel de tratament, pentru ca cel pacatos sa se
curete de aceste murdarii, lepadandu-se de josnicia poftelor".
"Intrucat prin curvie, nu se face nedreptate altuia, s-a prescris numai o jumatate din timpul pocaintei, decat cel pentru
preacurvie, stricarea dobitoacelor, sau curvia cu barbatii, adica sodomia, pentru ca aceste pacate au o dubla vinovatie: a placerii
lor personale oprite si nedreptatea facuta altuia (a celuilalt barbat sau animal).
"De asemenea si canonisirea va fi diferita. Se va pedepsi mai usor cel ce de buna voie isi marturiseste pacatul, cu toate
ca nu este stiut de nimeni si care deja (inainte de spovedanie) si-a inceput vindecarea poftelor sale pacatoase, dand dovada de o
adevarata pocainta. Insa, cel care a fost descoperit de altii, va fi osandit la o pocainta mai lunga si, nu i se va da voie sa se
impartaseasca, decat dupa ce se va curati pe deplin".
"Canoanele pedepsesc pe curvari, ca trei ani sa fie inlaturati de la rugaciunile obstesti, alti trei ani sa asculte si, apoi alti
trei ani sa ingenunche cu cei pacatosi si, apoi (dupa noua ani), se va invrednici de sfintele taine".
"Cei ce au dat dovada de o pocainta mai serioasa, vor putea fi scutiti de o parte a pocaintei, asa cum duhovnicii vor
socoti ca este mai de folos pentru mantuirea credinciosilor. Acestia vor putea fi primiti mai curand la Sfintele Taine, in urma
incercarilor si a canonisirilor la care au fost supusi. Insa, dupa cum este oprit de a arunca margaritarul inaintea porcilor (Matei
7,6), adica de a da sfintele taine cu usurinta, tot asa este o nedreptate de a opri de la sfintele taine pe cel ce s-a lepadat de pacate
cu toata hotararea, prinlr-o curata pocainta".
"Preacurvia, precum si toate celelalte pacate (curvia cu dobitoace sau sodomia), se vor canonisi ca si curvia, dublandu-
se cele trei stadii de pocainta (adica 18 ani). Totusi, se va tine seama de felul pocaintei fiecaruia, pentru a i se iconomisi corect
timpul ca sa ajunga la impartasirea sfintelor taine", -Sf. Gr. de Nisa 4.
471 ..."Cu privire la femeile robite si necinstite de barbati trupeste, sa nu se canoniseasca toate la fel. Daca viata
vreuneia, mai inainte, era necinstita, dupa ochii celor ce curvesc, precum este scris, este invederat ca depriderea obiceiului
curvesc, se socoteste ca a fost urmata si in vremea robiei si, unele ca acestea nu trebuie, prea lesne impartasite. Insa, daca vreo
femeie, mai inainte traia in neprihanire, dovedindu-se a trai in curatie si departe de orice banuiala, iar acum din sila si grea
nevoie a cazut sub batjocura; cu privire la una ca aceasta, avem pilda in Deuteronom, despre o fecioara, pe care un om a gasit-o
la camp si, silind-o s-a culcat cu ea. "Sa nu-i faceti nimic, zice Scriptura, ca ea nu a facut pacat de moarte, caci pacatul ei se
aseamana cu omul caruia s-ar ridica vecinul lui si l-ar omori; acea fecioara a strigat dupa ajutor, dar nu a fost nimeni ca s-o
scape (Deut. 22, 26-27). Asa se judeca si acest caz". -Sf. Gr.; Neocez. 1.

CURVIA - PREACURVIA
472. -Curvia se numeste preacurvie, cand cineva lasa sotul legitim si se duce la altul. In Vechiul Testament se pedepsea
cu moartea. "Daca un om preacurveste cu o femeie maritata, daca preacurveste cu sotia aproapelui sau, omul acela si femeia sa
fie pedepsiti cu moartea" (Lev. 20, 10; Deut. 22,22). In Noul Testament nu se mai da pedeapsa cu moartea trupeasca, dar s-a
legiuit pentru preacurvari moartea sufleteasca, adica, osanda in muncile vesnice daca ei nu se pocaiesc: "Nu va inselati singuri:
nici curarii, nici inchinatorii la idoli, nici preacurvarii, nici malahii, nici sodomitii, imparatia lui Dumnezeu nu o vor vedea" (I
Cor. 5, 9-10; Gal 5,21; Ev. 12,14)
473. -"Barbatul care nu stie ca femeia sa preacurveste, n-are pacat , insa daca el stie pacatul ei si n-o indreapta si nici ea
nu se pocaieste, ci staruie in pacat, el se face vinovat de pacatul ei si partas la preacurvie si de aceea el trebuie sa o lase. Daca
ea se pocaieste, barbatul poate s-o primeasca, insa nu de multe ori, caci pentru robii lui Dumnezeu este numai o pocainta. ...
Daca cineva pacatuieste mereu si se pocaieste si se joaca de-a pocainta si de niciun folos nu este pocainta pentru un astfel de
om, caci cu greu va dobandi viata" Herma, Pastorul 1-4
474. -"Dupa hotararea Domnului, nimanui nu-i este iertat sa se desparta de sotia sa, decat numai din motive de
preacurvie (Matei 5,32), care de asemenea priveste atat pe barbati cat si pe femei. Insa, obiceiul nu este chiar asa, fiindca
femeile sunt mai nedreptatite, caci apostolul zice, ca cel ce se lipeste de o femeie preacurva, se face un trup cu ea (1 Cor. 6,16).
Iar Ieremia zice, ca femeia de se va impreuna cu alt barbat, sa nu se mai intoarca la sotul ei, ca spurcandu-se cu altul, spurcata
sa ramana (Ier. 3, 1). Si iarasi: Cel ce va tine o femeie preacurva este un om fara de minte si nelegiuit, (Pilde 18, 23). Iar
obiceiul ne arata ca femeile pot sa tina pe barbatii lor chiar daca ei au curvit sau preacurvit. Femeia care traieste cu un barbat
lasat de sotia lui, nu stiu daca ar fi socotita preacurva. Pentru ca aici vina se rasfrange asupra femeii care si-a lasat barbatul si
deci a rupt casatoria; chiar daca ea a fost batuta si nedreptatita, trebuie ca sa rabde si mai mult ca sa nu se desparta. Nicaieri nu
s-a obijnuit ca femeia sa se desparta de barbatul necredincios, chiar daca el ar fi desfranat, ci sa rabde pana la sfarsit. Ca ce stii,
o, femeie, daca iti vei mantui barbatul? (I Cor. 7, 6). Dar, femeia care isi lasa barbatul si se duce dupa altul, este preacurva, iar
barbatul parasit de ea, este tolerat si alta femeie care locuieste acum cu el, ea nu este de osandit. Insa, daca barbatul din
initiativa lui, despartindu-se de sotia sa si va lua alta el este preacurvar, fiindca o face pe ea sa fie preacurva, cit si femeia care
vietuieste cu dansul de asemenea este preacurva, fiindca a tras la ea barbat strain" - Sf. Vasile 9.
475. -"Daca un barbat casatorit nu se multumeste cu sotia sa si ar cadea in preacurvie, el va fi canonisit mai aspru dupa
gravitatea pacatului sau. Insa nu avem un canon, care sa-l osandeasca ca preacurvar, daca eL a pacatuit cu o femeie nemaritata.
Dar pentru femeie se spune: Preacurva spurcandu-se nu se va mai intoarce la barbatul ei (Ier. 3, 1), caci daca o va primi el este
lipsit de minte si nelegiuit (Pildele 18, 22). Dimpotriva, despre barbatul care a preacurvit, nu se spune ca el sa fie lepadat de
femeia sa, ci ea il va tine si dupa ce a preacurvit. Sotul trebuie sa alunge pe sotia sa preacurva, insa acestei oriaduieli cu greu i
se va gasi explicatie, insa asa este obiceiul pana acum", - Sf. Vasile 21.
 476. -"Parintii au oprit de a face cunoscuta in public femeia care a preacurvit si care s-a spovedit din evlavie, de teama
de a nu fi expusa primejdiei. Insa, ei au poruncit ca ea trebuie sa fie oprita de la impartasire pana ce isi va implini vremea
pocaintei" - Sf. Vasiie 34.
477. -"Daca femeia si-a parasit barbatul, se cuvine a cerceta cauza acestei parasiri si daca, ea nu este indreptatita sa-l
lase ea va trebui sa fie canonisita, iar barbatul va fi fara vina, fara a fi oprit de impartasire cu biserica". Sf.Vasile 35.
478. -"Barbatul care a luat femeia altuia, dupa ce ea ii va fi luata prin judecata, el va fi canonisit ca un preacurvar (15-
18 ani), iar daca se casatoreste cu alta libera, nu se osandeste" Sf.Vasile 37
479 -"Femeia care traieste cu un barbat preacurvar si ea este preacurva in toata vremea" Sf. Vasile 39.
480. -"Preacurvarul va fi oprit de la impartasire cincisprezece ani: Patru ani va plange la usa bisericii, cinci ani va
asculta, patru ani va ingenunchea si doi ani va sta cu credinciosii, apoi va primi sfanta impartasanie dupa 15 ani" Sf.Vasile 58.
481. -"Femeia care preacurveste, sau barbatul care va preacurvi, se canonisesc sapte ani, dupa treptele cele randuite,
dupa care vor fi impartasiti" Ancira 20.
482. -"Femeia care isi paraseste barbatul si se duce dupa altul este preacurva, dar cum arata Sf. Vasile (9, 21),
intemeindu-se pe Ieremia 3, 1, care zice ca femeia care se duce dupa alt barbat, sa nu se mai intoarca la barbatul cel dintai, ci
spurcandu-se, spurcata sa ramana. Si iarasi: Cel ce ia o preacurva este nebun si nelegiuit (Prov. 16, 23). Deci, daca se va dovedi
ca femeia a fugit, fara motiv, de la barbatul ei, barbatul lasat este vrednic de iertare si comuniune cu biserica, iar ea, de
pedeapsa. Barbatul care isi va parasi sotia lui legitima si va lua alta, dupa hotararea Domnului (Luca 16,18), el este supus
canonisirii preacurviei. Sfintii Parinti au hotarat ca acestia un an sa planga, doi ani sa asculte, trei ani sa ingenuncheze si al
saptelea an sa stea impreuna cu credinciosii si daca se vor pocai cu lacrimi, sa se invredniceasca de darurile sfintei
impartasanii" VI ec.87.
483. -"Cel ce tine femeie fara de lege (adica rudenie), nu numai din cliros sa se goneasca, ci inca si din biserica, pana
ce se va desparti de ea si dupa ce se va desparti, sa se canoniseasca, ca un amestecator de sange" -ILT, 82.
484. -"Cel ce stie ca-i curveste muierea si el tot o tine in casa si se face ca nu stie nimic si, o lasa de a face preacurvie,
atunci se cheama ca el o inchiriaza si se va pedepsi pentru indoita curvie" ILT, 131.
485 -"Muierea de-si va lasa barbatul ei si va lua altul..., sa aiba pocanie noua ani sa faca in toate zilele 36 metanii;
numai paine sa manance luni, miercuri si vineri. Barbatul care a luat-o, acelasi canon are"... PBG, 66.
486. -"Nu poate intra in preotie candidatul a carui sotie a preacurvit, dupa spusa canonului al optulea de la
Neocezareea. Se hotaraste ca femeia care a preacurvit dupa hirotonia sotului, sa fie lasata, sau sotul sa se lase de preotie" (daca
mai vrea sa o mai tina de sotie ) -Sf. I. Post. 21.

CURVIA-SODOMIE
487. -"Curvia -sodomie este pacatul pe care il face barbat cu barbat sau barbat cu femeie cand nu vor sa aiba copii. El
este pacat strigator la cer. "Strigatul (dreptatii dumnezeiesti) impotriva Sodomei si Gomorei s-a marit foarte si, pacatul lor este
foarte greu" (Fac. 18,20). "Daca cineva se va culca cu un barbat asa cum se culca cu o femeie, amandoi au facut o mare
uriciune, de aceea ei trebuie pedepsiti cu moartea, iar sangele lor sa cada asupra capului lor" (Lev.-120-20, 13; Deut. 23,17;
Rom. 1, 26, 32). Sodomitii si Gomoritii, adica cei ce fac spurcaciuni in gura, imparatia lui Dumnezeu nu o vor vedea" (I Cor. 5,
9-10).
488. -"Cel ce va umbla cu femeia peste fire, cinci ani si preot sa nu se faca". - Molitfelnic
489. -"Asa sa canonisesti si pe femeie de va fi fost cu voia ei, iar de va fi fost cu sila, mai usor s-o canonisesti, insa cum
vei pricepe tu sila ei". -Molitfelnic –
490. -"Cine curveste cu muierea pe unde nu e treaba, ce se cheama pe sezut, 4 ani, 150 metanii pe zi. Iar, de se va face
cu muieri mai multe aceasta si mai multa invatatura sa i se dea; asijderea tot pacatul sa se numere si sa se socoteasca cate este
si cum este, ca una este o muiere, iar alta sunt doua muieri, iar alta sunt trei muieri si altele multe. Asijderea muierii unul este
pacatul cu un barbat si altul cu doi barbati si altul trei baibati si alti multi barbati"-PBG,84.
491. -"Sodomitii, curvarii cu animale, ucigasii, fermecatorii, preacurvarii, idolatrii, vrajitorii, toti sunt vrednici de
aceeasi pedeapsa; drept aceea, aplica la toti acestia acelasi tratament (15 ani). Sa nu te indoiesti a primi pe cei ce au facut
pocainta timp de treizeci de ani pentru ca ei au curvit din nestiinta. Nestiinta, marturisirea de buna voie si lungimea timpului, ii
arata a fi iertati de Dumnezeu, fiindca aproape un veac de om au stat sub stapanirea satanei ca sa se invete a nu mai face pacate,
iata dar, ca in acest caz, trebuie sa poruncesti duhovnicilor, pentru a-i mai primi cat mai curand, mai ales ca ei se marturisesc cu
lacrimi induiosatoare si duc o viata vrednica de mila" - Sf. Vasile 7.
492. -"Cel ce a facut sodomie cu parte barbateasca, se va canonisi ca cei ce fac preacurvie, adica cincisprezece ani" -Sf.
Vasile 62.
493. -"Canonul al patrulea al lui Grigore de Nisa exclude de la impartasire 18 ani pe cel ce face sodomie, iar canonul ni
62-lea al lui Vasile cel Mare, 15 ani. Insa noi socotim ca trei ani sa se excluda de la impartasire, daca unul ca acesta plange si
posteste zilnic si seara mananca mancaruri uscate si face doua sute de metanii. Iar, daca se deda mai mult lenevirii, sa
implineasca 15 ani". -I. Post. 29.
494. -"Daca cineva face sodomie cu doi frati , deasemenea se canoniseste (50) patru ani, daca mananca uscat dupa
ceasul al noulea din zi si face zilnic cate trei sute de metanii". -I. Post. 51
495. -"Daca cineva face sodomie cu ginerele sau, se canoniseste patru ani, daca mananca hrana uscata dupa al noualea
ceas din zi si face cate doua sute de metanii", -I. Post. 52.
496. -"Daca cineva face sodomie cu fratele sau, se canoniseste opt ani, daca mananca hrana uscata dupa ora a noua din
zi si face in fiecare zi cate patru sute de metanii". - Sf. Ioan Post. 53.
497. -"Daca vreun frate mai mic, ar suferi sodomie de la altul mai mare, fara sa faca si el sodomie, se canoniseste trei
ani, daca mananca hrana uscata dupa ora a noua din zi, facand cate o suta de metanii". -I. Post. 54.
 498. -"Daca cineva face sodomie cu sotia sa, se canoniseste opt ani, daca mananca hrana uscata dupa ora a noua din zi
si sa faca in fiecare zi cate doua sute de metanii". I. Post. 65.
499. -"Cel ce face sodomie cu sotia lui, acela preot sa nu se faca, ci numai sa se desparta de tot de dansa si daca se va
desparti atunci, sa se canoniseasca cinsprezece ani si sa nu se impartaseasca". -ILT, 231.
500. -"Pacatul sodomiei se osandeste cu doua judecati: biserica ii afuriseste, iar judecata lumeasca ii osandeste la
moarte si trupul i se arde in foc", -ILT, 333.
501. -"Sodomitenii se considera mai rau decat ucigasii, fiindca e cu mult mai bine de a muri, decat a trai in halul acesta.
Ucigasii despart sufletul de trup, dar acestia, impreuna cu trupul ucid si sufletul. Orice fel de pacat nu se poate compara cu
aceasta grozava nelegiuire si daca, cei ce patimesc de aceasta boala ar simti grozavia acestei pofte pacatoase, ar prefera ca mai
bine sa moara de o mie de ori, decat sa faca aceste pacate... Unul ca acesta este vrednic de batut cu pietre si de femei si de
barbati, caci a nedreptatit si a defaimat ambele sexe". Sf. Ioan Hrisostom, Rom. Om. a V- a

CURVIA CU RUDE SPIRITUALE

502. -"Pentru ca rudenia spirituala este mai mare decat legatura inrudirii trupesti, noi am cunoscut ca in oarecare
localitati, unii (nasi) primesc copiii din sfantul si mantuitorul botez si dupa aceasta, mamele acestora ramanand vaduve, ca
cumetri intra cu ei in legatura de casatorie. Hotaram ca de acum incolo, sa nu se mai faca aceasta. Iar, daca dupa hotararea
acestui canon, s-ar mai gasi unii care ar mai face aceasta, mai intai sa se desfaca de insotirea nelegiuita, iar apoi sa se supuna
canonisirilor pentru curvie". -VI ec. 53.
503. -"Cine va curvi cu nasa sa noua ani sa se pocaiasca, metanii in zi 150. Cine cu fina sa ce a botezat, 12 ani si
metanii 300". -PBG, 86.
504. -"Cine va curvi cu mama nasei sale, ani 11; iar cu nasa, 20". -Molitfeinic.
505. -"Iar la fina-sa, care-i cade fata sufleteasca ani 20" -ILJ, 330.
506. -"Daca va curvi cineva ai fiica-sa cea de botez o data, se canoniseste opt ani, iar de mai multe ori zece ani, daca va
manca-uscat dupa ora a noua si va face cate cinci sute de metanii mari" -I. Post. 57.
507. -"Daca va curvi cineva cu cumatra-sa, sa se canoniseasea opt ani si sa faca in fiecare zi cate trei sute metanii
mari", -I. Post. 58.

CURVIA CU RUDENII
508. -"Curvia cu mama, sau a fetei cu taica-sau, in Vechiul Testament erau pedepsite cu moartea: "Daca cineva se va
culca cu sotia tatalui sau si astfel descoperea goliciunea tatalui sau, omul acela si femeia aceea, sa fie pedepsiti cu moartea si
sangele lor sa cada asupra copilului lor" (Lev. 20, 21). In Noul Testament, acest pacat s-a considerat cu totul starpit, insa nu
lipsesc cazuri de astfel de pacate. "De se va afla cineva cu mama sa vitrega, 12 ani sa nu se impartaseasca, daca face si alte
canonisiri: post, metanii, milostenii, iar daca este neglijent 20 de ani sa stea neimpartasit". ILT, 330.
509. -"Cel ce curveste cu mama sa vitrega (mastera), se va supune aceleasi canonisiri ca si cei ce curvesc cu surorile
lor" (20 ani). Sf. Vasile 79.
510. -"De va pacatui cineva cu mastera (mama vitrega), se canoniseste 3 ani, daca posteste pana seara, cand va manca
hrana uscata si va face zilnic cate 500 de metanii". I. Post. 49.
511. -"Daca va curvi cineva cu fiica-sa odata, se canonisesle 5 ani, iar de va cadea de mai multe ori 5 si 7 ani, daca va
manca uscat dupa ora a noua ( = 15) si in fiecare zi va face cate 500 de metanii mari". I. Post. 55.
512. -"Daca va curvi cineva cu maica-sa o data, se canoniseste 7 ani, iar de mai multe ori, 12 ani daca va manca uscat
dupa ora a noua si va face cate 500 de metanii mari". I. Post. 56.
513. -"Daca cineva se va spurca cu muierea tatalui sau, ce este mastera sa, sa se canoniseasca 9 ani, sa manance sec, iar
sambata si impartasire numai doi ani, daca va manca hrana uscata dupa ora a noua si va face cate 300 de metanii in fiecare zi.
Daca va fi lenes, sa plineasca anii cei hotarati de Parinti". -I. Post. 25.
521. -"Cel ce va curvi sa nu se impartaseasca, astfel:
-cu sora sa, 20 de ani;
-cu vara sau soacra, 11 ani;
-cu vara buna, 10 ani;
-cu vara a doua, 9 ani;
-cu fina-sa, 20 de ani;
-cu sotia fratelui sau, sau cu doua surori, sau cu doi frati, 11 ani;
-cu mama vitrega, 12 ani;" -ILT, 330 si Trebnic p. 519.
522. -"Curvia cu vara sau cu varul sau, este un pacat mai mare decat simpla curvie si, mai mic decat cu sora si deci,
canonisirea va fi intre aceste doua cazuri, adica intre 10-15 ani". Cel ce va curvi "cu vara a doua, 9 ani" va fi neimpartasit.
Totul atarna de repetarea pacatului, sminteala produsa si hotararea de indreptare (ILT, 330 si Trebnic p. 519).
523. -"De va curvi cineva cu vara sa primara, se canoniseste doi ani, daca mananca uscat dupa ora a noua si in fiecare
zi facand cate 500 de metanii mari". -l. Post. 60.
524. -Curvia cu soacra este un pacat greu: "Daca cineva se va culca cu fata si cu mama ei, aceasta este o nelegiuire si
trebuie sa fie arsi in foc si el si ele, ca sa se starpeasca aceasta nelegiuire" (Lev. 20, 14). "Blestemat sa fie cel ce se va culca cu
soacra sa" (Deut. 27,23).
525. -"De va curvi cineva cu mama logodnicei lui, ani 14 si nunta aceea sa nu se faca, iar de s-a facut nunta, sa nu se
desparteasca". -Molitfelnic-.
526. -Acelorasi canonisiri (Sf. Vasile 75, 76), se va supune si cel ce curveste cu soacra sa, nefiind despartit de sotia sa,
dupa legea care zice: "Cele intarite la inceput sa ramana neschimbate in toate imprejurarile". Dar sfantul sinod de acum
hotaraste, ca cei ce savarsesc un astfel de pacat blestemat, sa fie opriti de la impartasanie 6 ani, canonisindu-se astfel: "sase luni
sa nu manance carne, mergand totdeauna la slujbele bisericii - daca nu se vor imbolnavi sau vor avea vreo alta nevoie grea-
cand vor sta afara din biserica plangand si rugandu-se lui Dumnezeu sa le ierte nelegiuirea. In acest timp sa nu ia nici anafora,
nici agheasma, afara de cazul cand va " fi vremea iluminarii (Botezul Domnului) si ridicand numai painea in numele Sfintei
Treimi (panaghia mesei, artos) s-o manance cu evlavie, ca drept simbol al iubirii de oameni a lui Dumnezeu. Sa nu
indrazneasca a saruta sfintele icoane cu buzele, ci numai piedestalul lor. In timpul celor sase ani sa faca in fiecare zi cate 100 de
metanii afara de sambata si duminica. In fiecare miercure si vinere sa se indestuleze cu mancare uscata, infranandu-se de la
peste, ulei si vin. In primii doi ani sa stea la fundul bisericii si sa asculte sfanta slujba. In ceilalti trei ani si jumatate, sa stea
impreuna cu ceilalti credinciosi, si sa se roage. Si astfel, dupa sfarsitul celor sase ani sa se invredniceasca de Sfanta
Impartasanie. "Dar trebuie sa se oblige sa se faca milostenii, dupa putinta, mai ales miercurea, si vinerea. In timpul cand s-a
infranat de la anumite mancari sa dea cele iconomisite la saraci, cerand de la ei sa se roage lui Dumnezeu pentru el". -" Sa dea
in fiecare saptamana cate o liturghie, sa nu minta, sa nu jure, caci acest obicei il duce la calcarea de juramant". -"In caz de
boala si de moarte, sa i se dea Sfanta Impartasanie, dar insanatosindu-se, sa-si urmeze mai departe canonul dat, in care se afia
mai inainte de a se imbolnavi si impartasi. Sa-si franga inima cu plangere fierbinte si sa se curateasca cat mai bine, de pacatul
cel greu care-i apasa sufletul". -1. Post. 26.
527. -"Daca va curvi cineva cu maica si cu fiica, se canoniseste 4 ani, mancand uscat dupa ora a noua si in fiecare zi sa
faca cate 300 de metanii mari", I. Post. 50.
528. - "Iar, daca se va intoarce spre soacra-sa, sa se canoniseasca 15 ani si in toate zilele cate 160 de metanii". -PBG,8.
529. -"Daca cineva va lua o femeie, si va zacea cu dansa si, dupa aceea se va spurca si cu soacra-sa, acea soacra sa iasa
si sa se calugareasca intr-o manastire si, sa slujeasca lui Dumnezeu pentru sufletul ei; iar acel barbat sa petreaca cu muierea lui
si sa robeasca drept acelea pacate in 15 ani, ca sa i se ierte". - PBG, 90.
530 -"Curvia intre cumnati este greu osandita (Lev. 18, 16; 20, 21). Sf. Ioan Botezatorul a mustrat pe Irod ca luase pe
sotia fratelui sau, pentru care propovaduire a fost martirizat" (Matei 14,4). -"Cine va cuni cu muierea fratelui sau, 11 ani sa nu
se impartaseasca". -ILT, 330. :
531. -"Curvia cu doua surori, sau o femeie cu doi frati, este un pacat greu; daca pacatul curviei simple este asa de aspru
canonisit cu atat mai mult, cand el ia proportii intre rude". Deci, "femeia care va curvi cu doi frati, 11 ani sa nu se
impartaseasca". -ILT.330.
532. -"Iar, daca vreo femeie ar cadea in curvie cu doi frati, se canoniseste 3 ani, daca va manca uscat dupa om a noua si
va face in fiecare zi cate 300 de metanii", -I. Post. 63.
533. -"Muierea de va zacea cu doi barbati si vor fi doi frati buni, sau un barbat cu doua surori, un om ca acela sa se
pocaiasca pana la moarte si, la moarte sa se impartaseasca pentru iubirea de oameni, daca se va lasa de amandoua muierile,
adica de amandoua surorile si sa nu mai aiba pe nici una dintre ele, sau muierea de va lasa pe amandoi fratii si astfel, este
primita aceasta pocanie daca se vor pocai, iar de nu, desarta le este pocainta", -PBG, 48.

CURVIA CU DOBITOACE
534. -"Curvia cu dobitoace este o mare nelegiuire. Unirea sexuala legitima, are ca scop nasterea de copii. Ori curvia cu
dobitoace este o fapta animalica: "Daca un om se culca cu o vita sa fie pedepsiti si el si vita cu moartea. Daca o femeie se
apropie de o vita ca sa curveasca cu ea, sa se ucida si femeia si vita; sangele lor sa cada asupra capului lor"; (Lev. 20,15-16).
"Daca cineva va curvi cu un dobitoc... sa aiba pocanie cincisprezece ani si metanii cate cinci sute pe zi, iar acel dobitoc sa fie
dat spre mancare cainilor ". -PBG, 84
535, -"Cei ce au pacatuit sau pacatuiesc cu dobitoace, avand o varsta mai mica de douazeci de ani, sa cada in genunchi
cincisprezece ani, apoi sa stea la rugaciune cu ceilalti, inca cinci ani si apoi, ( dupa 25 de ani), sa se atinga de Sfintele Taine.
Dar, sa li se cerceteze bine felul lor de viata in timpul canonisirii si numai asa sa li se ingaduie impartasania. Iar, daca unii vor
mai continua, pacatul nestapanirii, sa fie supusi canonisirii continue".
"Iar cei ce au trecut peste aceasta varsta si sunt casatoriti si au cazut in acest pacat, sa inghenunche douazeci si cinci de
ani si apoi, astfel sa stea la rugaciune cu ceilalti, apoi mai implinind inca cinci ani de stare la rugaciune dupa 30 de ani sa fie
primiti la impartasanie".
"Iar, daca unii sunt casatoriti si au pacatuit (cu dobitoace) fiind in varsta peste cincizeci de ani, sa se invredniceasca
impartasirii la iesire din viata". -Ancira 16.
536. -"Cei ce curvesc cu dobitoace, devenind, ca niste leprosi, (molipsind si pe altii); sfantul sinod a hotarat ca acestia
sa se canoniseasca in a se ruga afara de biserica, cu iernaticii in curte". -Ancira 17- ,
537. -"Cel ce curveste cu animale ca un pagan, marturisindu-se de buna voie, va respecta aceeasi canonisire" (c. 58, ani
15). -Sf. Vasile 63-
538. -"De va cadea cineva in pacate cu dobitoc de mai multe ori, avand femeie, se canoniseste opt ani; iar, de n-are
femeie si odata, sau de doua ori, sau mai mult de trei ori a cazut, se canoniseste trei ani, daca va manca uscat dupa ora a noua si
va face cate 300 de metanii mari. Aceste canonisiri se dau si femeii care va pacatui cu dobitoc", -I.Post. 59
539. -"Preacurvarii, cei ce au pacatuit cu dobitoace, ucigasii si altii de acest soi, daca isi vor marturisi din propria lor
vointa pacatele lor, care nu sunt cunoscute in public se opresc de la impartasanie si se canonisesc, dar li se ingaduie sa intre in
biserica si sa stea la Liturghie numai pana la rugaciunea celor chemati. Iar, daca pacatele lor sunt cunoscute in public, atunci se
vor canonisi dupa canoanele bisericesti, adica nu vor intra in biserica, ci vor sta afara la usa, cu cei ce plang si asculta in tinda".
- Nichifor 29.
540. -"Curvia cantaretului se canoniseste mai greu decat a mireanului simplu, fiindca si el este de un grad superior
duhovnicesc. "Citetul, (cantaretul), care s-ar impreuna cu logodnica sa inainte de nunta, va fi oprit un an (de la impartasanie si
slujba), apoi se va primi la slujba, dar nu va fi inaintat la preotie. Iar, daca se va impreuna pe ascuns cu o femeie straina, va fi
oprit de la slujba (de cantaret). Asemenea si slujitorul paraclisier". - Sf. Vasile 89.
CURVIA CLERICULUI
541. -"Curvia clericului este un pacat grav, fiindca persoana preotului ca om, trebuie sa fie floarea evlaviei crestine,
alesul Domnului, lumina lumii prin invatatura si sarea pamantului printr-o inalta tinuta morala" (Matei 5,12-14). In legea lui
Moise, de asemenea, s-au oprit astfel de pacate pentru preoti" "Sa nu-si ia de sotie o curva, sau o femeie necinstita, sau lasata
de barbat, caci ei sunt sfinti. Sa fie socotit sfant, fiindca el aduce jertfa Dumnezeului tau... Daca fiica unui preot va curvi,
necinsteste pe tatal sau si sa fie arsa in foc" (Lcv.2i, 7-9). Mai tarziu preotii s-au dedat la pacate grele, dar pedeapsa Domnului
trebuia sa vina peste ei si peste popor: "Preotii calca legea mea si imi pangaresc lucrurile mele sfinte. Nu fac nicio deosebire
intre ce este sfant si ce nu este sfant, nici nu mai invata pe oameni sa faca deosebire intre ce este necurat si ce este curat. Se
departeaza de la poruncile Mele si Eu sunt defaimat intru slujba lor" (Iez, 22, 26; Osea. 6, 9; Ier. 8,11; 13,10).
542, -"Episcopul, prezbiterul sau diaconul, prinzandu-sa in curvie, in juramant nedrept sau furt, sa se cateriseasca (de la
altar) dar, sa nu se afuriseasca (ca crestin) caci spune Scriptura: "Nu vei pedepsi de doua ori pe om pentru aceeasi fapta"
(Numeri 1, 9). Asemenea si ceilalti clerici (anagnosti, cantareti, s.ai). -Apost. 25.
543. -"Daca vreun episcop, prezbiter sau diacon, ipodiacon, anagnost sau psalt, sau portar, ar preacurvi cu femeia
afierosita lui Dumnezeu (calugarita), sa se cateriseasca, ca cel ce a stricat mireasa lui Hristos, iar de va fi mirean, sa se
afuriseasca". -VI ec. 4.
544. -"Femeia vreunui mirean care a preacurvit, de se va vadi, unul ca acela (desi nevinovat), nu mai poate fi
hirotonisit. Iar, daca dupa hirotonie va preacurvi, este dator sa o lase. Iar, de va vietui mai departe cu ea, nu mai poate sluji cele
sfinte". -Neocez.8,
545. -"Preotul, care a pacatuit trupeste mai inainte de a se hirotonisi si dupa ce a fost hirotonisit, isi va marturisi de voie
pacatul, sa nu mai liturghiseasca ramanand numai celelalte slujbe pentru ravna evlaviei sale. Ca multi zic ca hirotonia iarta
celelalte pacate (dar nu si al curviei). Dar daca el insusi nu va putea fi dovedit, atunci el insusi ramane la judecata constiintei
sale". -Neocez. 9.
546. -"De asemenea si diaconul de va cadea in acelasi pacat al curviei, sa ramana in treapta slujitorului (cantaretului
bisericesc)". -Neocez. 10.
547. -"Diaconul care a curvit dupa diaconie, va fi lepadat de la diaconie. Fiind degradat in randul mirenilor nu se va
opri de la impartasanie, caci este un vechi canon (Apost. 25), in care se spune ca cei cazuti din vreo treapta, sa se supuna numai
la o singura pedeapsa, dupa cum socotesc cei batrani, uimind acelei legi care zice ca nu vei pedepsi de doua ori pentru acelasi
pacat" (Numeri l, 9). Socot ca este si alt motiv: "Mirenii, care au fost afurisiti se primesc iarasi intre credinciosi la locul de
unde au cazut. Iar diaconului, i se da pedeapsa caterisirii definitive odata pentru intotdeauna. Deci, fiindca nu i se mai da iarasi
diaconie, in aceasta caterisire consta toata pedeapsa lui, asa cum este aratata in asezamintele bisericii. - Pentru mantuirea
personala, cea mai sigura vindecare este indepartarea de pacat. Drept aceea, cel ce pentru placerile trupului a cazut din har (F.
Ap. l, 25; Gal. 5, 4; Ev. 12, 25), iar prin sfaramarea inimii si prin tot felul de nevointe s-a indepartat de acele placeri, care l-au
facut nevrednic si care l-au dus la ruina sufleteasca, va da dovada de vindecarea sa" (Matei 26, 75; F. Ap. 8, 22, 24; II Tim. 2,
25-26). Deci, noi trebuie sa tinem socoteala de amandoua situatiile si de indatoririle respectarii (i Regi 2, 22) legilor canonice si
de indatoririle obiceiului ingaduitor. Clericii care nu se mentin intru desavarsire, printr-o tinuta morala, sa-si capete mantuirea
dupa chipul predanisit de viata obsteasca a mirenilor" Sf. Vasile 3.
548. -"Diaconita care a curvit cu un necredincios, poate fi primita la impartasire, numai dupa ce se va pocai timp de
sapte ani, daca in acest timp ea traieste in deplina curatenie. Iar, paganul care s-a facut crestin, voind sa ia in casatorie pe acea
diaconita, dar savarseste iarasi pacatele paganatatii anterioare, el este un apostat moral. Asadar, noi nu mai ingaduim ca trupul
diaconitei caterisite sa fie dat intrebuintarii trupesti, (adica sa se mai casatoreasca), fiind sfintit. -Sf. Vasile 44.
549 -"Diaconul care-si va spurca buzele sarutand o femeie, apoi marturisindu-se de aceasta, se va opri de la Liturghie
pentru o vreme, dar i se va ingadui sa se impartaseasca cu cele sfinte la rand cu ceilalti diaconi; la fel si preotul. Iar de se va
dovedi ca a pacatuit mai mult pana la curvie, in orice fel de trepta ar fi, se va caterisi. Sfantul Vasile 70.
550. -"Fiindca Ierax acuza pe un oarecare (preot) ca s-a facut vinovat de curvie si deci, este nevrednic de a fi cleric,
insa episcopul Apolos a afirmat ca atunci nu s-a prezentat ca martor contra lui nimeni, sa se cerceteze acest caz. Daca se va
arata vreun martor vrednic de credinta si se va dovedi vinovatia, ca martori vrednici de credinta, sa se scoata din biserica,
(cateriseasca) (C. 3), iar de este vrednic de preotie si se va dovedi curat, sa ramana in cler". -Teofil 9.
551. -"Canonul al treizecilea al lui Vasile cel Mare hotaraste ca clericul, cel ce curveste sa se cateriseasca, dar sa nu se
si afuriseasca", -l Post. 18.
552. -"Daca sotia preotului sau diaconului ar face preacurvie, se canoniseste trei ani, cu conditia ca sa manance uscat
dupa ceasul al noualea din zi si sa faca zilnic cate trei sute de metanii. Una ca aceasta se canoniseste mai greu decat alte
preacurve, ca omoara duhovniceste pe barbatii lor, facandu-se prin acest fel de pacat, pricina caterisirii din preotie. Iar sotii lor,
daca voiesc sa le mai aiba de sotii, sa se cateriseasca din preotie. Iar daca voiesc sa aiba preotia, trebuie sa se desparta de ele
,-mai inainte de a se impreuna cu ele dupa ce au preacurvit, potrivit cu canonul al optulea al sinodului din Neocezareea". -I.
Post. 62.
553. -"Preotul de va curvi sau preacurvi, sau sodomie facand sau cu dobitoace sau cu pasari pacatuind sau cu femeia lui
curvind peste fire, sau cu vraji umbland, sa nu mai fie preot, canonul al 81-lea al marelui Vasile". -Molitfelnic.
554. -"Preotul de va cadea cu o muiere, afara de a lui, numai sa se paraseasca de preotie si sa fie in pocanie". PBG, 35.

CURVIA MONAHULUI
555. -"Curvia monahului este un pacat mai mare decat al mireanului, fiindca monahul este logodit cu biserica
Domnului prin fagaduintele depuse in fata sfantului altar si deci, pacatul, lui se socoteste ca o preacurvie. Orice monah are o
chemare de la Domnul care i-a dat si un har deosebit (Matei 19, 11; Cor. 7,2,20), insa, cei ce nu stiu cum sa se pazeasca si cum
sa conlucreze cu acest har, dedandu-se la un trai bun, instrainarea de rugaciune, mandrie si legaturi cu lumea pusa in slujba
pacatului, cad din har, adica, Domnul le ridica harul iar ei, ramanand doar cu puterile lor se prabusesc in diferite pacate. (I
Regi. 2, 22; Gal. 4, 5). Altora le ridica harul, pentru ca sa le arate lor cal sunt de slabi, cazand in unele pacate mai mult sau mai
putin grele, sa-i aduca la smerenia conservatoare de har si sa-i intareasca in lupta cu ispitele. Altora li se ridica harul intr-o
masura mai mica sau mai mare, ca din lupta de sine, cu lumea pusa in slujba pacatului si cu diavolul sa se incununeze, fara a
cadea in pacate. Este sigur, ca sufletul sincer, smerit intru adancul inimii si ravnitor intru a sluji Domnului, chiar daca se
clateste in anumite momente harul il paraseste (Neocez. 3;I Cor. 9,24-27; 12, 1-30; 15, 10; Efes. 3, 7-8). De aceea, caderea in
curvie a monahului se datoreste, caderii lui din har sub diferite forme ale iconomiei lui Dumnezeu, de care duhovnicul trebuie
sa tina seama de la caz la caz. Indreptarea deplina si lacrimile amare usureaza canonisirea, iar nepasarea o ingreuiaza". (Matei
26,75).
556. -"Femeia care a depus votul fecioriei si a cazut din fagaduinta, va implini timpul pacatului pentru preacurvie (15
ani). Aceeasi canonisire se da si celor ce fagaduiesc ca vor trai viata monahala si cad in curvie". -Sf. Vasile 60.
557. -"Canonul 60 al Sf. Vasile, pe monahiile sau pe femeile care traiesc dupa canonul monahal si care curvesc, se
supun canonisirii pentru curvie (15 ani), caci ele sfarama legatura cu mirele lor Hristos. Canonul S. VI ec. 44, hotaraste ca
monahul care curveste, sa se canoniseasca ca curvarii. Noi, randuim ca cel ce curveste sa nu se impartaseasca doi ani, daca isi
va da silinta sa manance zilnic paine uscata dupa ora a noua (15) si sa faca zilnic cate 250 de metanii. Daca va fi neglijent (in a
implini acest canon), sa implineasca timpul canonisirii hotarat de parinti", -I. Post. 16.
558. -"Calugarita care a fost necinstita (cu sila) de oameni barbari si necumpatati, dar viata ei anterioara a fost curata,
sa se canoniseasca 40 de zile. Daca viata ei anterioara a fost intinata sa fie canonisita pentru curvie". -Nichifor 21.
559- "Cine va curvi cu calugarita, noua ani si metanii 150 in fiecare zi, iar de o va insela acel om si mai vartos ii va lua
calugaria de la dansa, de se va face mireanca, unii ca aceia sa nu se pricestuiasca pana la moarte. Iar de se va intoarce acea
calugarita, iar, la viata monahala, sa se pocaiasca noua ani. De va fi femeie culta si va fi cu voia ei, una ca aceia sa se pocaiasca
12 ani, iar acel om noua ani". -PBG. 85