Arhiepiscopia Dunării de Jos.

Istorie Bisericească, Misiune creştină şi viaţă culturală de la începuturi până în

secolul al XIX-lea. Editura Arhiepiscopiei Dunării de Jos, Galaţi 2009, pp. 63-86.

Valoarea informaţiei lui Macarius Magnes pentru creştinismul

de la Dunărea de Jos la cumpăna dintre secolele IV-V

Mihai Ovidiu Căţoi

În 1943, critica istorică românească a înregistrat apariţia unui izvor literar, necunoscut
până atunci, cu privire la situaţia creştinismului în stânga Dunării de Jos la cumpăna dintre
secolele IV-V, iar meritul de a pune în circulaţia ştiinţifică această nouă sursă l-a avut D. M.
Pippidi1. Este vorba de un fragment din lucrarea lui Macarius episcop de Magnesia, intitulată
“Unul Născut sau Răspuns către greci”, apărută la sfârşitul secolului al IV-lea. Dedicată unui
anume Theostenes, ea este alcătuită în forma clasică a dialogului public între un creştin şi un
păgân. În original, cuprinde cinci cărţi din care nu s-a mai păstrat integral decât textul de la
cartea II, 7 la cartea IV, 3 şi alte câteva fragmente disparate2.
Ion Barnea a făcut recenzia studiului lui Pippidi, spunând că „din ştirea nouă pentru
noi a lui Macarius din Magnesia, rezultă că acest scriitor sau nu cunoştea bine situaţia din
Dacia, unde, pe de o parte vrea să spună că n-ar fi pătruns creştinismul din cauza Dunării,
foarte greu de trecut, …, sau într-adins, scriind împotriva neoplatonicianului Porfirie, vrea să
arate că mai sunt încă neamuri necreştinate şi, deci, că mai este până la sfârşitul lumii”3.
Câţiva ani mai târziu, I.G. Coman făcea referiri tangenţiale asupra noului izvor,
recunoscând în el influenţa lui Origen în ceea ce priveşte dosarul argumentaţional şi chiar şi
modul de expunere4.
Deşi s-a dorit un document important despre imaginea creştinismului la Dunăre, la
sfârşitul secolului al IV-lea, fragmentul din opera lui Macarius nu a fost cuprins în volumul al
II-lea al colecţiei Fontes Historiae Daco-Romanae, care trebuia să cuprindă izvoarele literare
referitoare la istoria românilor între anii 300 şi 1000. Această omisiune a declanşat o reacţie
destul de dură a lui D.M. Pippidi la adresa editorilor, în care el îşi exprima surprinderea cum
„din lista documentelor excerptate de editori, lipseşte un document atât de curios ca tratatul
Μονογενὴς ἢ Ἀποκριτικὸς πρὸς τοὺς Ἕλληνας al lui Macarios din Magnesia, scris în cea de a
doua jumătate a secolului al IV-lea, despre care m-am străduit să arat că aduce o mărturie
preţioasă, chiar dacă negativă, în dezbătuta problemă a creştinării ţinuturilor dace”5.
Fragmentul din textul lui Macarius va fi publicat în volumul al IV-lea al amintitei
colecţii, care a văzut lumina tiparului în anul 19826.
Despre Macarius de Magnesia se ştiu foarte puţine lucruri. De fapt, în afară de faptul
că a compus lucrarea Apocritikos, îl mai întâlnim doar la sinodul de la Stejar din anul 403,
când îl învinuieşte de origenism pe episcopul Heraclides, care fusese hirotonit pentru scaunul
de Efes de către Sf. Ioan Gură de Aur, pe atunci arhiepiscop al Constantinopolului7. Anumite
paragrafe ale lucrării au fost folosite de către Patriarhul Nichifor al Constantinopolului în

1
Pippidi, 1943, p. 166-181.
2
Despre istoria descoperirii şi publicării manuscrisului, vezi Pippidi, 1943, p. 176, nota 1, sau Pippidi, 1967, p.
481-496, în special discuţia de la p. 491, şi nota 33.
3
Barnea, 1945, p. 156-157.
4
Coman, 1948, p. 337-356.
5
Pippidi, 1974, p. 251-253.
6
Macarios din Magnesia, Cel Unul Născut sau Răspuns Elinilor, FHDR, IV, Bucureşti, 1982, p. 2-3.
7
Macarius Magnes, DELC, p. 519-520.
contextul discuţiilor iconoclaste de la începutul secolului al IX-lea8, iar ca stil şi manieră de
discuţie suferă influenţa lui Origen9.
În ceea ce priveşte pasajul referitor la pătrunderea învăţăturii Evangheliei în afara
graniţelor imperiului, Macarius corectează dosarul cu alte popoare necreştine. În comentariul
lui Origen, la sud îi întâlneam pe etiopieni, la est pe seri, lângă ocean pe britani şi germani şi
pe daci, sarmaţi şi sciţi la Dunăre, adică în nord10. Macarius spune că: „Evanghelia a rămas
necunoscută multor oameni. Şapte neamuri de indieni, trăitori între miazăzi şi pustiul din
răsărit, n-au auzit încă niciodată cuvântul evangheliştilor; nici etiopienii zişi macrobii (cu
lungă viaţă), aşezaţi între miazăzi şi apus […] n-au aflat încă de cuvântul Evangheliei. Ce să
mai zic de maurii de la apus şi de locuitorii de dincolo de fluviul nordic al Istrului; umflat de
apele a treizeci şi cinci de râuri, el curge fără sfârşit, vara şi iarna, falnic şi greu de trecut;
duce mii de corăbii şi desparte toată ţara sciţilor, unde locuiesc douăsprezece neamuri de
barbari rătăcitori”11. Astfel, constatăm că în lucrarea episcopului de Magnesia doar etiopienii
rămân în aceeaşi poziţie, păstrându-şi calitatea de popor păgân. În rest, pentru răsărit vorbeşte
de şapte triburi indiene, în apus (lângă ocean n.n.) îi desemnează pe mauri, în vreme ce la
Dunăre pomeneşte vag, fără nici o specificaţie etnică clară, pe „cei de dincolo de fluviul
nordic al Istrului” (τοὺς πέραν Ἴστρου τοῦ βορεινοῦ ποταµοῦ).
Pentru o mai bună analiză, considerăm că afirmaţia lui Macarius ar trebui introdusă în
atmosfera raporturilor dintre creştini şi păgâni de la sfârşitul secolului al IV-lea. În această
perioadă, atât obiecţiile cât şi argumentele, devenite clasice în cadrul dezbaterilor polemice
creştino-păgâne, au cunoscut o ultimă confruntare ideologică. Se pare că cel mai vehement
contestatar al învăţăturii Mântuitorului în a doua jumătate a secolului al III-lea a fost
neoplatonicul Porphyrius, care a sintetizat majoritatea acuzelor, în lucrarea sa intitulată
„Împotriva Creştinilor” (Κατὰ χριστιανῶν)12. Avem de a face, probabil, cu o reacţie la
interpretările făcute anterior de Origen în Comentariul la Evanghelia după Matei13.
Obiecţia cu privire la falsitatea Evangheliei, extrasă ca o concluzie la faptul că
popoarele cunoscute fuseseră evanghelizate, dar sfârşitul lumii nu venise, nu constituia o
noutate, ea fiind formulată cu mult timp înainte de către Celsus căruia îi răspunsese Origen.
8
Alexander, 1958, p. 165-167.
9
Macarius trebuie să fi cunoscut bine opera şi doctrina învăţatului alexandrin de vreme ce îl acuză de origenism
pe episcopul Heraclides de Efes. Lucrarea sa este construită pe tiparul clasic al apologiei, în care se dezvoltă un
dialog între un creştin şi un păgân, acesta din urmă atacând sau ridiculizând pasaje din Noul Testament. Deşi nu
am avut la îndemână decât fragmentul publicat de către Pippidi, 1967, p. 481-496 şi în FHDR, IV, p. 2-3,
observăm că acesta se aseamănă în abordare cu Comentariul lui Origen; „quid autem dicamus de…” şi „τί σοι
τοὺς ... λέγω” au aceeaşi traducere: ce să(-ţi) mai spun(em) despre.
10
Toate aceste poziţionări geografice au ca punct de reper central Alexandria Egiptului unde Origen şi-a
întocmit lucrarea: Vezi: Series veteris interpretationis commentariorum Origenis in Matthaeum, PG XIII, col.
1655B: „Non enim fertur predicatum esse Evangelium apud omnes Aethiopas, maxime apud eos qui sunt ultra
flumen; sed nec apud Seras, nec apud Orientem audierunt Christianitis sermonem. Quid autem dicamus de
Britannis, aut Germanis, qui sunt circa Oceanum, vel apud Barbaros Dacos et Sarmatas et Scythas, quorum
plurimi nondum audierunt Evangelii verbum, audituri sunt autem in ipsa saeculi consummatione”. Traducerea
în FHDR, I, 1964, p. 717: „Căci nu se spune că Evanghelia a fost propovăduită la toţi etiopienii, mai ales la cei
care sunt dincolo de fluviu; nici la seri nici la cei din răsărit nu s-a auzit cuvântul creştinătăţii. Ce să mai
spunem de britani sau de germani, care locuiesc lângă Ocean; ori de barbarii daci sarmaţi şi sciţi, dintre care
cei mai mulţi nu au auzit cuvântul Evangheliei, dar îl vor auzi până la sfârşitul lumi”.
11
Macarios din Magnesia, Cel Unul Născut sau Răspuns elinilor, p. 252-253, FHDR, IV, p. 2-3: „[...] Τὸ
εὐαγγέλιον ἔτι πολλοῖς ἀνθρώπων οὐκ ἀνέγνωσται. ἐπτὰ οὖν ἔθνη τῶν Ἰνδῶν µεταξὺ τῆς µεσηµβρίας καὶ τῆς
ἀνατολῆς τὴν ἔρηµον λαχόντα. ἃ τῶν εὐαγγελιστῶν οὐδὲν οὐδέπω τὸν λόγον ἀκήκοεν, ἀλλ’ οὐδ’ Αἰθίοπες οἱ
καλούµενοι Μακρόβιοι, µέσοι τῆς ἑσπέρας καὶ τῆς µεσηµβρίας [...] εὐαγγελίου λόγου οὔπω µεµαθήκασιν. τί σοι
τοὺς ἐσπερινοὺς Μαυρουσίους λέγω ἢ τοὺς πέραν Ἴστρου τοῦ βορεινοῦ ποταµοῦ ὃς ἐκ τριάκοντα πέντε ποταµῶν
αὐξόµενος, ἄπειρος ῥεῖ τῷ χειµῶνι πολὺς καὶ ἀπέραντος, ὃς µυρίων ὁλκάδων ὑπάρχων ναυσίπορος πᾶσαν
ἀποκλείει τῶν Σκυθῶν τὴν χώραν, ἐν ᾗ κατοικεῖ νοµάδων βαρβάρων ἔθνη δώδεκα”.
12
Labriolle, 1934 p. 242-244.
13
Pentru discuţia asupra lui Origen, vezi Căţoi, 2003, p. 148-154.
Aşa cum a sesizat Pippidi, în Comentariul său, autorul alexandrin „era împărţit între dorinţa
de a proclama biruinţa universală a noii legi şi teama de a dezminţi, prin afirmaţiile lui, un
adevăr profetic”14. Reamintim faptul că Origen a explicat foarte abil dificultatea, afirmând că
dacă sunt creştini printre daci, sarmaţi, sciţi şi germani, numărul acestora este foarte mic, iar
noua religie nu este cunoscută de către toţi membrii acestor popoare. Voit sau nu, Origen a
fixat tendinţele misionare viitoare ale Bisericii, întrucât aceştia „audituri sunt autem in ipsa
saeculi consummatione”.
Cunoscând amploarea pe care o dobândise creştinismul spre sfârşitul secolului al III-
lea, Porphyrius relua atacurile asupra veridicităţii Evangheliei. Potrivit raţionamentului său, în
ciuda faptului că acesta se răspândise pretutindeni, la toate popoarele, sfârşitul lumii încă se
lăsa aşteptat. Concluzia era simplă: întrucât profeţia pe care Iisus Hristos o făcuse nu s-a
împlinit, învăţătura evanghelică este falsă. În consecinţă, învăţătura Lui nu este de origine
divină ci o simplă născocire umană15.
S-ar părea că Porphyrius a întemeiat o adevărată şcoală de studiere şi combatere a
creştinismului, iar mişcarea cucerise un număr însemnat de adepţi, de vreme ce împăratul
Constantin cel Mare se vede nevoit să intervină împotriva „porfirienilor” printr-un edict, emis
probabil în 323, la care face referire în “Epistola către episcopi şi popor”16. Cu toate aceste
măsuri imperiale, se presupune că lucrarea sa a mai circulat, dacă nu în original, cel puţin în
diverse rezumate, de un astfel de exemplar folosindu-se Macarius17.
Progresele realizate de noua religie în mediul barbar, după a doua jumătate a secolului
al III-lea sunt destul de evidente şi devin motiv de meditaţie pentru Sf. Atanasie cel Mare18,
care, între 332-335, îi aminteşte şi pe goţi printre popoarele cărora creştinismul le transformă
inimile şi moravurile. El se întreabă: „cine dintre oameni a putut străbate vreodată aşa
departe, încât să ajungă la sciţi şi etiopieni, sau la perşi, sau la armeni sau la goţi, sau la cei
de care se spune că locuiesc dincolo de ocean, sau la cei ce sunt peste Hircania, sau la
egipteni şi chaldei, care cred în vrăji şi sunt peste măsură de superstiţioşi şi de sălbatici în
obiceiurile lor, ca să le propovăduiască despre virtute şi feciorie şi despre o credinţă
potrivnică idolilor, cum a făcut Domnul tuturor, Puterea lui Dumnezeu, Domnul nostru Iisus
Hristos?”19.
Citatul ar putea fi catalogat drept unul de tipul „credinţa neamurilor”, iar în el apar
câteva date care ar trebui menţionate. La o simplă privire paralelă între această afirmaţie şi
cea a lui Origen, observăm că unele dintre popoarele menţionate de acesta din urmă că la
mijlocul secolului al III-lea nu auziseră cuvântul Evangheliei, se regăsesc la Atanasie, ca fiind
receptive la mesajul creştin. Fără să ignorăm tonul apologetic evident al afirmaţiei lui
Atanasie, se pare că autorul alexandrin surprinde o evoluţie a înaintării misiunii creştine la
popoarele din jurul imperiului. În secolul al III-lea creştinismul a cunoscut o dezvoltare
constantă în regiunile de graniţă din partea orientală şi a trecut şi în statele clientelare ale
romanilor sau în imperiul part şi se pare că la acest aspect se referă autorul alexandrin.
14
Pippidi, 1967, p. 492.
15
P.F. Beatrice, Porphyre, DECA, II, p. 2087-2088.
16
Socrates Scolasticul, I.B., I, 9: Ὥσπερ τοίνυν Πορφύριος ὁ τῆς θεοσεβείας ἐχθρὸς, συντάγµατα παράνοµα
κατὰ τῆς θρισκείας σθστησάµενος, ἄξιον εὕρετο µισθὸν, καὶ τοιοῦτον ὥστε ἐπονείδιστον µὲν αὐτὸν πρὸς τὸν
ἑχῆς γενέσθαι χρόνον καὶ πλείστης ἀναπλησθῆναι κακοδοξίας, ἀφανισθῆναι δὲ τὰ ἀσεβῆ αὐτοῦ συγγράµµατα.
17
Labriolle, 1934, p. 247.
18
Pentru discuţiile în legătură cu datarea, vezi Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, PSB, 15, p. 8-9; Moreschini,
Norelli, 2004/1, p. 51
19
Atanasie cel Mare, Tratat despre întruparea Cuvântului, LI, PSB, 15, p. 149; text grecesc: Athanase,
Incarnation du Verbe, 51, SC 199, p. 450: „Τίς πώποτε ἀνθρώπςν ἠδυνήθη διαβῆναι τοσοῦτον, καὶ εἰς Σκύθας
καὶ Αἰθίοπας ἢ Πέρσας, ἢ Ἀρµενίους, ἢ Γότθους, ἢ τοὺς ἐπέκεινα τοῦ Ὠκεανοῦ λεγοµένους, ἢ τοὺς ὑπὲρ τὴν
Ὑρκανίαν ὄντας ἢ ὄλως τοὺς Αἰγυπτίους καὶ Χαλδαίους παρελθεῖν, τοὺς φρονοῦντας µὲν µαγικά, δεισιδαίµονας
δὲ ὑπὲρ τὴν φύσιν καὶ ἀγρίους τοῖς τρόποις, καὶ ὄλως κηρύξαι περὶ ἀρετῆς καὶ σωφροσίνης καὶ τῆς κατὰ
εἰδώλων θρησκείας, ὡς ὁ πάντων Κύριος, ἡ τοῦ Θεοῦ ∆ύναµις, ὁ Κύριος ἡµῶν Ἰησοῦς Χριστός”.
 Analiza paralelă a textelor demonstrează că aspectul intensiv şi inevitabil pe care
Origen îl imprima misiunii viitoare a Bisericii prin audituri sunt, se concretizează în direcţia
unor paşi reali pe care creştinismul i-a parcurs în cazul acestor popoare în deceniile
următoare, fenomen surprins de Atanasie. În cazul de faţă, se pare că el beneficiază de
informaţii destul de precise, dar le expune într-o formă care le-ar putea arunca în sfera
legendelor. În orice caz, afirmaţia nu trebuie percepută ca susţinând creştinarea totală a
acestor popoare, ci doar că misiunea înregistrează rezultate concrete în regiuni în care, în
comparaţie cu învăţătura creştină, sălbăticia morală era normă de viaţă spirituală. În altă
lucrare, tot Atanasie analizează modul în care diverse popoare înţeleg închinarea la zeii pe
care îi adoră. În ceea ce priveşte regiunea nord-pontică, el cunoaşte că „sciţii numiţi taurieni
aduc celei numite de ei « fecioară », ca jertfe, pe cei scăpaţi de naufragii şi pe toţi elinii pe
care-i prind, manifestându-şi lipsa de credinţă împotriva oamenilor de aceeaşi fire şi dând pe
faţă cruzimea zeilor lor. Pe cei pe care providenţa i-a salvat de primejdii, pe aceia ei îi
înjunghie, lucrând împotriva providenţei şi anulând cu sufletul lor sălbatic binefacerea ei”20.
Este greu de stabilit care este paternitatea informaţiilor Sfântului Atanasie în ceea ce
priveşte creştinismul din zona goţilor şi sciţilor. Este foarte probabil să fi cunoscut faptul că
primii au luat mulţi creştini captivi în timpul campaniilor din secolul al III-lea. La fel de
posibil este şi să fi cunoscut faptul că episcopul Hermon al Ierusalimului a trimis episcopi
misionari în Scythia şi Cherson21.
În altă ordine de idei, în secolul al III-lea şi, mai ales, în primele patru decenii ale
secolului al IV-lea, misiunea creştină cunoaşte o dezvoltare certă în regiunile din jurul Mării
Negre şi în statele clientelare ale romanilor din Orient. Am în vedere cazul Edessei unde, în
urma activităţii misionare lui Addai la mijlocul secolului al II-lea, creştinismul a pătruns
destul de repede în familia princiară, astfel încât Abgar VIII se converteşte, se pare în 206, şi
doar cucerirea romană din 216 a împiedicat fondarea cu succes a primului stat creştin22. În
momentul dispariţiei regatului de Edessa, unii dintre creştini au emigrat în Persia şi, alături de
prizonierii de război aduşi în timpul campaniilor lui Sapur din 241, 256 şi 260, au dat naştere
unor comunităţi, asupra cărora statul persan manifestă toleranţă pentru o bună bucată de
vreme23.
În regatul Bosporan, în regiunea nord-pontică, începând din 277, simbolurile păgâne,
printre care şi cele de tip Astarte, dispar de pe monedele lui Thothorses şi sunt înlocuite de
simbolurile creştine, cel mai des de cruce24. În ceea ce priveşte începuturile creştine în
Armenia, lucrurile sunt destul de clare: cele mai vechi surse în această privinţă, situează
evanghelizarea în secolul al II-lea, iar în urma activităţii lui Grigore Luminătorul, Tiridate III
(252-330) adoptă oficial creştinismul între 294-31425.
Revenind în Chersonul secolului al IV-lea, după ce misionarii Basilevs, Evghenios,
Agathodorus Kapiton şi Elpidios au fost omorâţi de păgâni, din Ierusalim a fost trimis
Aitherois care, „văzând sălbăticia poporului a venit la Constantin cel Mare, care pe atunci
împărăţea în Bizanţ26 şi i-a cerut acestuia ajutorul şi au fost alungaţi idolatrii din Ţara
Chersonului”27. Tot în timpul lui Constantin cel Mare, regele Mirian al Georgiei se

20
Atanasie, Cuvânt împotriva Elinilor, 25, PSB, 15, p. 57-58.
21
Delehaye, SECp, 1902, col. 517-518.
22
H. Leclercq, Édesse, DACL, IV.2, col. 2058-2109; B. Batatti, Édesse, DECA, I, p. 750-752; Ross, 2001, p.
117-138.
23
Maraval, H.Chr., II, p. 937.
24
H. Leclercq, Caucase, DACL, II.2, col. 2639-2686; Diatropov, 1998, p. 215-244.
25
S.J. Voicu, Grégoire l’Illuminateur, DECA, I, p. 1107-1108; Maraval, H.Chr., II, p. 943-944; FR. Tournebize,
Arménie, DHGE, 4, col 290-391; H. Leclercq, Caucase, DACL, II.2, col. 2659-2663.
26
În perioada 324-337 când Constantin cel Mare a rămas în noua capitală.
27
Delehaye, SECp, 1902, col. 517-518; o abordare recentă a acestui subiect, vezi Holubeanu, 2007, p. 415-428.
Traducerea pasajului din Sinaxar este reprodusă la p. 418.
converteşte la creştinism în urma misiunii unei femei pe nume Nino28. Avem de a face cu
apariţia Apostolilor neamurilor circum-pontice, fenomen foarte important în dezvoltarea
religiei creştine în secolul al IV-lea în aceste regiuni.
Se pare că şi situaţia creştinismului în stânga Dunării se schimbă vizibil, în special
după anul 332, când goţii au suferit o înfrângere zdrobitoare din partea romanilor, iar evoluţia
sa poate fi urmărită ceva mai concret decât în perioadele anterioare. Eusebiu ne spune că
împăratul Constantin „punându-şi nădejdea în Mântuitorul său şi înfruntându-i şi pe aceştia
cu biruitorul semn, i-a supus pe toţi în foarte scurt timp, …, făcându-i să se lepede de viaţa
animalică şi fără ştiinţă de lege pe care o duceau, în schimbul unei vieţi chibzuite şi puse sub
semnul legii”29. În acest loc, nu este clar dacă viaţa chibzuită, sub semnul legii înseamnă
neapărat impunerea creştinismului. În aceeaşi lucrare, însă, autorul spune că „tuturor
popoarelor aflate sub administraţie romană, precum şi militarilor, porţile tuturor templelor
idoleşti le-au fost cu desăvârşire închise”30 afirmaţie în urma căreia ar trebi să admitem că,
cel puţin nominal, de această decizie nu au fost private nici ţinuturile dunărene.
Socrates consemnează că „în vremea lui (Constantin, n.n.), pe când barbarii sarmaţi şi
goţi au invadat pământul romanilor, protecţia împăratului pentru biserici nu s-a schimbat în
nici un fel, ci a manifestat grija împăciuitoare în privinţa ambelor (probleme n.n.31). Căci pe
aceia, cel care a crezut în semnul victoriei creştine (semnul biruitor al crucii, n.n), i-a învins
definitiv, încât i-a lipsit de aurul care de obicei se dădea barbarilor de pe vremea vechilor
împăraţi; pe ei, distruşi în urma schimbării sorţii războiului, atunci pentru prima dată i-a
făcut să creadă în învăţătura creştinismului, prin care se salvase însuşi Constantin”32.
În aceste condiţii activitatea episcopilor Teofil33 şi Ulfila34, Audius şi a discipolilor
săi35, apare ca o dezvoltare firească a politicii imperiale în stânga Dunării, iar conflictul
ideologic de la mijlocul secolului al IV-lea, când apostolul goţilor este nevoit să se refugieze
în imperiu, şi persecuţia ulterioară din 369 sunt reacţii, la fel de fireşti, ale mediului
tradiţionalist gotic şi credem că nu este cazul să insistăm asupra subiectului.
Pe de altă parte, în imperiu, secolul al IV-lea cunoaşte două momente foarte
importante în relaţia dintre creştini şi păgâni: restaurarea păgânismului produsă de Iulian
Apostatul şi interzicerea cultului păgân de către Teodosie, în toate formele de manifestare
publică sau privată. Măsurile au generat, evident, tulburări, mai ales printre intelectualii
păgâni36. Deja constituţia lui Graţian din 3 aug. 379 anunţa schimbări radicale. Mai mult,
renunţarea de către ambii împăraţi, Teodosie în Orient şi Gratianus în Occident, la titulatura

28
M. Falla Castelfranchi, Georgie, DECA, I, p. 1035-1039; Potrivit comentariilor moderne, numele Nino pe care
tradiţia georgiană îl dă femeii care a convertit familia regală, poate proveni de la numele latin nonna, care în
epocă desemnează o fecioară consacrată, cu alte cuvinte o captiva Dei sau captiva Christi, cf. Maraval, H.Chr.,
II, p. 947.
29
Eusebiu, V.C., IV.5.1-2, p. 162.
30
Eusebiu, V.C., IV.23, p. 168.
31
Adică grija faţă de biserică şi grija faţă de securitatea statului.
32
Socrates, H.E., I, 18: „Ὑπὸ δὲ τοὺς αὐτοὺς χρόνους καὶ βαρβάρων Σαρµατῶν καὶ Γότθων κατατρεχόντον τὴν
Ῥωµαίων γῆν, οὐδαµῶς ἡ περὶ τὰς ἐκκλησίας τοῦ βασιλέως πρόθεσις ἐνεκόπτετο. ἀλλ’ ἀµφοτέρων τὴν
ἁρµόζουσαν ἐποιήσατο πρόνοιαν. τοὺς µὲν γὰρ τῷ Χριστιανικῷ τροπαίῳ πεπιστευκὼς κατὰ κράτος ἐνίκα, ὡς
καὶ τὸ εἰωθὸς παρὰ τῶν πάλαι βασιλέων δίδοσθαι χρυσίον τοῖς βαρβάροις περιελεῖν, ἐκείνους τε
έκπεπληγµένους τῷ παραλόγῳ τῆς ἥττης πιστεῦσαι τότε πρῶτον τῇ Χριστιανισµοῦ θρησκείᾳ δι’ ἧς καὶ
Κωνσταντῖνος έσώζετο”.
33
Pentru aria de misiune a episcopului Teofil, vezi Popescu, 1987, p. 73-81; Popescu, 1994, p. 178-186.
34
Filostorgius, I.B., II, 5, FHDR, II, p. 201; Auxentius, Scrisoare…, p. 3-31; text tradus parţial şi în FHDR, II,
p. 110-113.
35
Epiphanios, Despre schisma audienilor, FHDR, II, p. 173-175. Rămureanu, 1978, p. 1053-1070.
36
Pentru modul în care priveau intelectualii păgâni răspândirea creştinismului şi atitudinea lor faţă de această
religie, chiar înainte de edictul din 392, se poate cerceta Discursul Pro Templis, al lui Libanius, adresat în 386
împăratului Teodosie. Vezi Popescu, 1995, p. 63.
de Pontifex Maximus37, a confirmat ruptura definitivă dintre Statul roman şi vechile culte
păgâne. În 382 altarul Victoriei dispare din senatul roman, iar preoţii păgâni şi Vestalele îşi
pierd imunităţile, templele fiind confiscate38. Dacă în Apus rezistenţa tradiţionalistă a fost mai
dură, în Răsărit Teodosie este destul de scrupulos în a urmări aplicarea legislaţiei anti-păgâne.
La 8 nov. 392 a publicat un decret prin care în întregul imperiu, chiar şi în spaţiul privat de
această dată, erau interzise toate formele cultului păgân; oferirea de sacrificii era definită ca o
crimen lessae majestatis, iar judecătorul care neglija aplicarea legii era amendat cu 30 de livre
de aur39.
Acesta ar fi contextul în care Macarius redactează lucrarea Apokritikos, mai precis
după 8 noiembrie 392, iar respectiva atmosferă ar trebui să fie punctul de plecare în analiza
fragmentului. Pentru obiecţiile păgâne, cel mai probabil, el a folosit ca sursă de inspiraţie o
culegere alcătuită la începutul secolului al IV-lea, întocmită cu scopul de a populariza ideile
polemistului neoplatonic40. Din faptul că nu-l citează pe Porphyrius, se poate deduce că
Macarius, fie nu ştia că îi foloseşte lucrarea, fie nu-l mai interesa sursa primordială, de vreme
ce acuzaţiile deveniseră aproape clasice. Cu toate interdicţiile imperiale41, astfel de culegeri se
întâlneau frecvent în a doua jumătate a secolului al IV-lea, iar Sf. Ioan Gură de Aur semnala,
în jurul anului 382, că „dacă se mai găseşte păstrată ici-colo câte una, ai să vezi că acestea s-
au păstrat tocmai de creştini. Atât de puţin ne temem că ar putea să ne pricinuiască vreo
pagubă atacurile lor”42.
Se pare că măsurile imperiale anti-păgâne luate de Teodosie au avut ca efect imediat
revigorarea criticilor care vizau învăţătura Mântuitorului şi, implicit, caracterul divin al
religiei creştine. În consecinţă, Macarius s-a văzut obligat să ia atitudine şi supune unei noi
critici argumentele păgânilor, dar păstrează stilul de abordare a discuţiei. Astfel, avem de a
face cu o lucrare de genul dialogurilor apologetico-polemice, specifică literaturii creştine a
secolelor II-III. Cu siguranţă, progresele făcute de creştinism erau cunoscute nu numai de
către Biserică. În definitiv, această realitate a produs reacţia păgânilor, care vedeau că
teritoriile barbare fuseseră supuse misiunii creştine, dar sfârşitul lumii nu venise.
Aşa cum am arătat mai sus, Macarius produce corectura în ceea ce priveşte popoarele
de la celelalte graniţe ale Imperiului, dar evaluarea situaţiei de la Dunăre, cu toată descrierea
destul de poetică a fluviului, îi ridică probleme. Acesta este un aspect important, după părerea
noastră, care a scăpat? atenţiei lui D.M. Pippidi în comentariile sale. Macarius face descrierea
Dunării în manieră clasicizantă şi înregistrăm o asemănare izbitoare cu aceea făcută de
Herodot43, Apollonios din Rodos44 sau Strabon45, ca să dăm doar câteva exemple. În
consecinţă, autorul nu descrie ci compune o imagine păgână a teritoriilor din stânga Dunării,
folosindu-se de aceea cunoscută de intelectualii vremii sale din operele autorilor antici, în care
oricine putea să identifice prezenţa barbarilor păgâni fără să mai fie nevoie şi de precizarea
unor detalii suplimentare.
Cel puţin, din Comentariul lui Origen, ştia că aici locuiau dacii sarmaţii şi sciţii46, pe
care, însă, nu îi surprinde printre păgâni, aşa cum a făcut în cazul etiopienilor citaţi ca popor

37
Aland, Pontifex Maximux, DECA, II, p. 2086; Gabor, 2003, p. 236, şi bibliografia de la n. 494
38
Gaudemet, 1958, p. 649-650.
39
CTh.16.10.12. dată la 8 nov. 392, cf. OCA, 192, p. 88.
40
Labriolle, 1934, p. 247.
41
Cel care a intervenit decisiv condamnând total scrierile lui Porphyrius a fost Teodosie II, prin legea emisă în
16 feb. 448, cf. OCA, 192, p. 110.
42
Ioan Gură de Aur, Cuvânt la Fericitul Vavila, şi împotriva lui Iulian, şi către elini, I, Predici la sărbători
împărăteşti şi Cuvântări de laudă la sfinţi, Bucureşti, 2002, p. 304.
43
Herodot, Istorii, IV.48; FHDR, I, p. 31.
44
Apollonios din Rodos, Argonauticele, IV.282-293; FHDR, I, p. 139.
45
Strabon, Geografia, VII.3.1-5; FHDR, I, p. 225-231.
46
Aşa cum a arătat şi Pippidi, la sfârşitul secolului al IV-lea, prin sciţi erau desemnaţi goţii.
necreştin şi de autorul alexandrin. La fel cum procedase şi Origen la mijlocul secolului al III-
lea pentru a fixa dinamica misiunii Bisericii, Macarius era obligat să desemneze şi el popoare
necreştine în toate cele patru colţuri ale Imperiului. Dacă pentru celelalte părţi a putut să o
facă, pentru zona de dincolo de Dunăre a întâmpinat greutăţi, motiv pentru care a şi lăsat
situaţia într-o nebuloasă. „Cei de dincolo de fluviu” şi anume cei din „ţara sciţilor unde
locuiesc douăsprezece neamuri de barbari rătăcitori” desemnează noţiuni foarte vagi, care
elimină realităţile etnice concrete pe care Origen le consemnase anterior: daci, sarmaţi, sciţi.
Putem deduce de aici că, dacă la toate celelalte hotare ale imperiului el poate desemna o
realitate etnică necreştină precisă, situaţia de pe frontiera nordică îl deranjează.
Absenţa referirilor la popoarele menţionate anterior de autorul alexandrin este delicată,
deoarece ne îndeamnă să considerăm că urmaşii celor nominalizaţi de Origen nu mai făceau
parte din rândul popoarelor păgâne care trebuie catehizate. Întrucât evoluţia misiunii creştine
în Gothia şi persecuţia pe care creştinii o înduraseră aici erau realităţi care făcuseră ecouri în
întregul imperiu, putem crede că, printr-o nominalizare a unui grup etnic danubian, Macarius
putea fi pus în situaţia neplăcută de a nu avea un argument solid pentru această regiune şi
astfel i se prăbuşea întregul discurs. În definitiv, persecuţia din Gothia dunăreană constituia un
argument hotărâtor pentru prezenţa creştinismului la nord de fluviu.
Poate că atenţia la fiecare element al demonstraţiei sale l-a făcut pe episcopul de
Magnesia să prefere incertitudinea realităţilor etnice, decât să rişte prăbuşirea argumentului.
Acesta este şi motivul pentru care, credem noi, el foloseşte maniera clasicizantă pentru
realităţile dunărene. Din această perspectivă, în loc să fie o mărturie negativă, textul lui
Macarius ar putea fi considerat un document chiar pozitiv în legătură cu răspândirea
creştinismului în stânga fluviului sau, cel puţin, cu progresele evidente pe care acesta le
înregistrase în perioada scursă după cea de a doua jumătate a secolului al III-lea.
În acest context ar trebui să ne întrebăm ce ştia şi ce nu ştia Macarius despre creştinii
de la nord de marele fluviu, în momentul în care el redacta lucrarea. După părerea noastră,
este imposibil ca el să nu fi cunoscut eforturile de catehizare întreprinse pe durata secolului al
IV-lea în Gothia danubiană sau preţul sângelui pe care creştinii de aici îl dăduseră pentru
învăţătura lui Hristos, cu diferite ocazii. În epoca contemporană există suficiente mărturii care
să ateste că ecourile evenimentelor petrecute în Gothia s-au făcut resimţite în întregul
imperiul. Considerăm că Macarius nu putea fi străin de aceste ştiri şi nu este cazul să insistăm
asupra subiectului47.
De asemenea, dată fiind apropierea geografică ce putea crea şi confuzii de localizare,
din perspectiva episcopului de Magnesia, „scitul” Bretanion l-a înfruntat pe Valens, „scitul”
Gherontius/Terentius era unul dintre cei 10 garanţi ai ortodoxiei în imperiu, la Sinodul al II-
lea Ecumenic, şi, nu în ultimul rând, pe „scitul” Theotim l-a cunoscut personal, cel puţin cu
ocazia sinodului de la Stejar, din 403. La acest sinod, Macarius îl acuză de origenism pe
Heraclides48, episcopul de Efes, şi tot cu acest prilej, de aceeaşi rătăcire, este învinuit şi Sf.
Ioan Gură de Aur49. Din acest motiv, presupunem că relaţiile dintre arhiepiscopul capitalei şi
episcopul de Magnesia nu atingeau nici măcar nivelul colegial, cu atât mai puţin pe cel
prietenesc, dată fiind poziţia de acuzator-acuzat de pe care se purta discuţia.
În acest context se poate discuta şi asupra răspunsului la întrebarea: ce nu ştia
Macarius? După toate probabilităţile, acesta nu cunoştea faptul că arhiepiscopul Ioan şi scitul
47
Pentru ecourile persecuţiei din Gothia în lumea romană, vezi: Passio S. Sabbae, ed. Delehaye, 1912, p. 216-
221; pentru traducerea în limba română, Rămureanu, 1997, pp. 315-321; Vasile cel Mare, Ep. 155, 164, 165,
PSB, 12, p. 341; Basile, Lettres, II, Ep. 155, 164, 165, p. 80, 98-101; Epiphanios, Despre schisma audienilor, 70,
FHDR, II, p. 173; Ambroise, Ev. Sec. Luc., II, 37, p. 89; Augustinus, De civitate Dei, XVIII, 52. FHDR, II, p.
215; Hieronymus Stridonensis, Chronicon, An. Dom. 373, PL XXVII, 695; Orosius, Hist. Adv. Pag. lib. VII, VII,
32, 9, FHDR, II, p. 195.
48
Fusese hirotonit de către Sf. Ioan Gură de Aur.
49
Pentru întreaga desfăşurare a sinodului de la Stejar şi discuţiile purtate acolo, vezi: Kelly, 1995, p. 211-227.
Theotim iniţiaseră un program de refacere şi întărire a comunităţilor creştine în teritoriile din
stânga Dunării, care fuseseră puternic afectate de persecuţia declanşată după 369 şi de
migraţia goţilor din 376.
Colaborarea de pe ambele maluri ale Dunării, cel puţin pe sectorul Scythiei Minor este
destul de bine atestată pentru perioada anterioară. S-a arătat în repetate rânduri rolul pe care
Bretanion l-a avut în mijlocirea transferului moaştelor Sfântului Sava în Capadocia50. Este
foarte puţin probabil ca implicarea episcopului tomitan să se fi redus doar la acest episod,
deoarece este greu de crezut că un slujitor al Bisericii care a avut tăria de a-l înfrunta pe
împăratul Valens ar fi rămas străin de greutăţile pe care creştinii le înfruntau în imediata
apropiere a eparhiei sale, mai ales în contextul persecuţiei51.
Despre o implicare misionară directă a lui Gherontie/Terentius în stânga Dunării nu
deţinem nici o mărturie clară. Cu toate acestea, prezenţa lui la Constantinopol, la cel de al II-
lea Sinod Ecumenic şi citarea sa printre cei 10 garanţi ai ortodoxiei în imperiu52, îl recomandă
ca fiind unul dintre militanţii adoptării formulei canonului 2: τὰς δὲ ἐν βαρβαρικοῖς ἔθνεσι
τοῦ Θεοῦ ἐκκλησίας οἰκονοµεῖσθαι χρὴ κατὰ τὴν κρατήσασαν ἐπὶ τῶν πατέρων συνήθειαν53.
Mai bine documentată apare activitatea misionară desfăşurată în stânga Dunării la
sfârşitul secolului în care s-a implicat episcopului Teotim54 şi Sf. Ioan Gură de Aur. Din
relatarea lui Sozomen despre Teotim, aflăm că episcopul „mergea odată pe lângă pământul
barbarilor de acolo” (ὁδεύοντι ποτε παρὰ τὴν ἐνθάδε βαρβάρων γῆν) 55, aceştia fiind „hunii
de la Istru”. În Vita Sanctorum pe luna aprilie, despre acelaşi episod se spune că “mergea
odată prin această ţară a barbarilor” (aliquando ite per hanc barbarorum terram facientes)56.
Probabil că avem de a face cu o vizită misionară de întărire a comunităţilor creştine greu
încercate de evenimentele din perioada anterioară sau de desele năvăliri ale bandelor de hoţi
barbari.
O primă întrebare ar fi dacă Teotim a trecut sau nu în stânga Dunării. Sozomenos
spune că mergea pe lângă (παρὰ) pământul acestora, iar A.S.S. că se deplasa „prin această
ţară a barbarilor” (per). Vizita pastorală ar privi, în mod natural, comunităţile de pe malul
drept al limes-ului, primele din eparhia sa lovite de orice incursiune a migratorilor, iar dacă
ţinem seama de greşelile care s-au strecurat de-a lungul timpului în textele A.S.S., ideea
prezenţei sale şi în stânga Dunării ar trebui abandonată.
Pe de altă parte, ipoteza de mai sus ar putea fi susţinută pe baza informaţiei furnizate
de Teodoret de Cyr care spune că Sf. Ioan Gură de Aur “aflând că unii dintre sciţii nomazi,
care îşi aşezaseră sălaşurile lângă Istru, erau însetaţi de mântuire, dar nu aveau pe nimeni
care să le ofere izvorul, a căutat oameni zeloşi întru munca apostolică şi i-a pus mai mari
peste aceia. Eu am citit şi scrisori scrise de acesta (Sf. Ioan) lui Leontios, episcopul Ancyrei,
prin care a arătat convertirea sciţilor şi a cerut să-i trimită oameni potriviţi pentru călăuzirea
acestora”57.

50
Popescu, 1994, p. 64, 86, 88, 111-116, 119, 128, 152, 172, 198, 202, 214, 226, 227, 251, 253, 255, 440, 443;
Popescu, 2001, p. 7- 17.
51
Căţoi 2009, Studia Basiliana.
52
CTh. XVI, 1.3; Terennio episcopo Scythiae este citat alături de marile personalităţi ale vremii: Nectarie de
Constantinopol, Timotei al Alexandriei, Pelagiu de Laodiceea, Diodor de Tars, Amfilohie de Iconium, Heladius
de Cezareea, Otreius de Melitene, Grigore de Nyssa, Marmarius de Marcianopolis; vezi şi discuţiile de la
Popescu, 1988, p. 121-122; Popescu, 1994, p. 116-118.
53
COD, ed. Wohlmuth, 2002, p. 32; vezi şi traducerea românească în CBO3, p. 71-72;
54
Coman 1979, p. 185-195, Rămureanu 1997, p. 338-350; Popescu, SFINŢI ROMÂNI, p. 166-172; Popescu,
1994, p. 118-123; Vornicescu 1992, p. 84-87.
55
Sozomenos, I.B. VII, 26, 7. FHDR, II, p. 229.
56
ASS, aprilie, II, 753; FHDR, II, p. 711.
57
Teodoret, I.B. V.31.1-2, p. 237, vezi şi FHDR, II, p. 237. „Μαθὼν δέ τινας τῶν νοµάδων Σκυθῶν παρὰ τὸν
Ἴστρον ἐσκηνηµένους διψῆν µὲν τῆς σωτηρίας, ἐετερῆσθαι δὲ τοῦ τὸ νᾶµα προσφέροντος, ἐπεζήτισεν ἄνδρας
τὴν ἀποστολικὴν φιλοπονίαν ἐζηλωκότας, καὶ τούτους ἐκαίνοις ἐπέστησεν. ἐγὼ δέ τοι καὶ γράµµασιν
 Folosirea verbului µανθάνω arată că Sfântul Ioan a fost informat sau i s-a spus despre
situaţia religioasă a sciţilor nomazi; aceştia îşi aşezaseră sălaşurile lângă Istru, erau însetaţi
de mântuire, dar nu aveau pe nimeni care să le ofere izvorul. Fie că avem de a face cu o
retragere către imperiu a ultimelor triburi de goţi, grupuri carpice sau rămăşiţe ale sarmaţilor,
fie că este vorba despre huni, cert este că µανθάνω sugerează o activitate conştientă atât în
colectarea cât şi în furnizarea informaţiei către arhiepiscopul Constantinopolului.
După părerea noastră, Teotim era unul dintre cei care îi puteau prezenta cel mai bine
realitatea, iar dacă episcopul tomitan a trecut personal sau nu în stânga Dunării, are mai puţină
importanţă. Cu certitudine, el, ca şi Bretanion anterior, nu ignora cele ce se întâmplau în
imediata vecinătate a eparhiei sale, dacă prin aceasta înţelegem că ea se întindea doar până la
fluviu şi nu îşi exercita autoritatea şi în stânga lui58.
Recent, am discutat pe marginea formulei ἐπὶ τῶν πατέρων συνήθειαν (obiceiul
Părinţilor)59 şi, după părerea noastră, aceasta desemnează realităţile misionare ivite după
declanşarea persecuţiei în Gothia danubiană după 369, context în care structurile episcopale
atestate anterior dispar, iar episcopii din centrele dunărene par să devină preşedinţii
presbyteriilor comunităţilor creştine rămase în stânga Dunării. Nu ar fi exclus ca tocmai în
această calitate de preşedinte al presbiteriului comunităţilor din imediata apropiere a Scythiei
Teotim să fi cunoscut situaţia şi nevoile lor, de vreme ce detaliile pe care le află Sfântul Ioan
sunt precise.
După cum a arătat Emilian Popescu, Sf. Ioan Gură de Aur a sesizat foarte bine
avantajul pe care îl oferea imperiului misiunea creştină ce trebuia desfăşurată pentru fiecare
popor în parte din sfera de influenţă bizantină60. În cazul arhiepiscopului de Constantinopol,
un alt amănunt foarte important este faptul că nu avem de a face doar cu o simplă intenţie din
partea sa. Teodoret spune că a căutat (ἐπεζήτισεν) oamenii potriviţi pentru munca apostolică
(τὴν ἀποστολικὴν φιλοπονίαν), şi i-a pus mai mari peste aceia (τούτους ἐκαίνοις ἐπέστησεν),
iar folosirea aoristelor ἐπεζήτισεν şi ἐπέστησεν ne dovedeşte că acestea erau acţiuni finite în
momentul în care Leontios citea scrisoarea. Din acest pasaj reiese că Sf. Ioan s-a folosit de
resursele proprii, însă constatând că volumul necesar depăşea posibilităţile sale, a făcut apel la
alte resurse. Probabil că scrisorile pe care le aminteşte Teodoret conţin tocmai acest apel către
Leontios. În ele i se aducea la cunoştinţă situaţia comunităţilor de dincolo de Dunăre, că el
deja trimisese acolo misionari, dar şi faptul că era nevoie şi de alţii.
Totodată, istoricul menţionează că aceşti oameni au fost puşi „mai mari” (ἐπέστησεν)
peste cei la cere fuseseră trimişi. Aceasta sugerează că nu avem de a face cu nişte simpli
misionari itineranţi, întrucât suprapunerea trădează anumite contacte între autorităţi, ca să le
numim aşa. Un caz similar îl întâlnim în momentul în care la Constantinopol apare diaconul
Maduarius, purtând scrisoarea regelui got din Crimeea (γράµµατα τοῦ ρηγὸς τῶν Γότθων)
prin care i se solicita hirotonirea altui episcop în locul lui Unila, pe care tot Sfântul Ioan în
hirotonise61.
Nu se poate preciza cu exactitate dacă şi în cazul acestor mai mari pe care i-a trimis la
Dunărea de Jos avem de a face cu contacte între scaunul de Constantinopol şi conducătorii
triburilor germanice atestate arheologic în regiunea muntoasă a Caucalandului, localizat în
zona Munţilor Buzăului, în jurul anilor 40062, însă ideea nu trebuie respinsă din start. De

ἐντετύχηκα παρ’αὐτοῦ γραφεῖσι πρὸς Λεόντιον τὸν Ἀγκύρας ἐπίσκοπον, δι’ὧν καὶ τῶν Σκυθῶν ἐδήλωσε τὴν
µεταβολὴν καὶ πεµφθῆναι οἱ ἄνδρας πρὸς τὴν τούτων ποδηγίαν ἐπιτηδείους ἠξίωσεν”.
58
Căţoi, 2009, p. 430-452.
59
Căţoi 2009, p. 447, n. 54.
60
Popescu, 1990, p. 86-103; Popescu, 1994, p. 57-73, 187-199.
61
Popescu, 1992, p. 20, n. 26, 27.
62
L. Bârzu, IR, II, p. 696 şi urm.
asemenea, nu trebuie excluse din discuţie comunităţile de genul celei din cazul Sfântului
Sava, care eliberate de presiunea persecuţiei se puteau manifesta în libertate.
Revenind la Teotim, ţinând cont de relaţiile dintre arhiepiscopul de Constantinopol şi
cel de Tomis, probabil că în urma vizitelor întreprinse de scit, cu precădere în cetăţile de pe
limes, el a cules cât mai multe informaţii cu privire comunităţile de dincolo de fluviu. Ipotetic,
cu acest prilej nu pot fi excluse posibile contacte cu reprezentanţi ai presbiteriilor
comunităţilor de creştini rămaşi aici după plecarea goţilor în imperiu, iar în urma evaluărilor
s-a decis trimiterea de misionari. Este foarte probabil ca activitatea misionară în afara
frontierelor demarată cu acest prilej să fi fost unul dintre argumentele care au stat la baza
formulării Can. 28 de la Sinodul al IV-lea Ecumenic, prin care se prevedea ca episcopii din
„ţările barbare” să fie hirotoniţi în capitala imperială63, alături de hirotoniile care le făcea în
diocezele Asiei, Pontului şi Traciei.
Ne întrebăm aici cât este de veche această cutumă la care fac referire episcopii de la
Calcedon. Sinodalii cunoşteau, probabil, în ce a constat activitatea Sfântului Ioan, dar
vechimea acestui obicei poate fi urmărită şi mai devreme de acest moment. Spre exemplu, la
Constantinopol, mai precis la împăratul Constantin, a făcut apel episcopul Aitherios şi „au
fost alungaţi idolatrii din ţara Chersonesului64” şi tot în capitală a fost hirotonit Ulfila65.
Chiar dacă exemplele citate aici pot sugera că avem de a face mai degrabă cu acte care ţin de
puterea imperială şi nu de competenţa scaunului eclesiastic, coabitarea dintre cele două surse
de autoritate a dus în mod evident la întărirea prestigiului scaunului din noua capitală şi la
exercitarea prerogativelor misionare în afara graniţelor imperiale înainte ca acestea să fie
stabilite canonic.
Poate că nu întâmplător Teodoret consemnează ştirile despre activitatea lui Ioan Gură
de Aur la Dunăre, în momentul în care se desfăşura Sinodul de la Calcedon, în condiţiile în
care antecesorii săi Socrates şi Sozomen amintesc doar de faptele episcopilor de Tomis, dar
nu şi de colaborarea lor scaunul din capitală. Cert este că în momentul în care Papa Leon a
reacţionat împotriva canonului 28, episcopii i-au trimis o scrisoare prin care îi arătau că
această decizie s-a luat ţinându-se seama de obiceiul care stăpâneşte din vechime (ἐκ πολλοῦ
κρατῆσαν ἔθος) şi nu este vorba de un amestec în regiunile jurisdicţionale ale Scaunului
Roman66.
În orice caz, la cumpăna dintre secolele IV şi V constatăm o relansare destul de
serioasă a misiunii creştine pe direcţia teritoriilor din stânga Dunării de Jos şi ne întrebăm
dacă nu cumva în această mişcare ar putea fi incluşi şi cei doi goţi amintiţi de Fer. Ieronim în
Epistola 106, şi anume Sunnias şi Fretelas67. Zeiller consideră că aceştia ar trebui căutaţi

63
COD, ed. Wohlmuth, 2002, p. 100: „ἔτι δὲ καὶ τοὺς ἐν τοῖς βαρβαρικοῖς ἐπισκόπους τῶν προειρηµένων
διοικήσεων χειροτονεῖσθαι ὑπὸ τοῦ προειρηµένου ἁγιοτάτου θρόνου τῆς κατὰ Κωνσταντινούπολιν ἁγιοτάτης
ἐκκλησίας”.
64
Holubeanu, 2007, p. 418; text grecesc apud Delehaye, SECp, 1902, col. 517: „ἠτήσατο αὐτὸν καὶ ἐδιώχθησαν
ἐκ τῆς χώρας Χερσῶνος οἱ εἰδωλολάτροι”.
65
Filostorgius, I.B., II,5, FHDR, II, p. 201.
66
Scrisoarea 98 a episcopilor de la Calcedon către papa Leon I, PL 54, col. 955-958: „Τὸ γὰρ ἐκ πολλου
κρατῆσαν ἔθος, ὅπερ ἔσχεν ἡ Κωνσταντινουπολιτῶν ἁγία τοῦ Θεοῦ Ἐκκλησία εἰς τὸ χειροτονεῖν µητροπολίτας
τῶν διοικήσεων τῆς τε Ἀσιανῆς καὶ Ποντικῆς καὶ Θρακικῆς καὶ νῦν κατὰ συνοδικὴν ἐκυρώσαµεν ψῆφον”; sau
traducerea latină: „Eam namque consuetudinem, quae ex longo jam tempore perminsit, quam habuit
Constantinopolitanorum sancta Dei Ecclesia ad ordinandum metropolitanos provinciarum tam Asianae quam
Ponticae vel Thraciae; et nunc synodali decreto firmavimus”.
67
Este vorba de doi goţi care cercetau Scriptura şi au solicitat lui Ieronim câteva lămuriri în legătură cu
discrepanţele pe care ei le-au sesizat în cazul diverselor variante ale textului Septuagintei şi a Psaltirii tradusă de
Ieronim în 383. S-a apreciat că aceştia pregăteau o nouă versiune a Psaltirii în limba gotă, paralel de traducerea
lui Ulfila, motiv pentru care i-au scris lui Ieronim în jurul anului 403, pe când acesta se afla la Betleem,
solicitându-i precizări de pe textul ebraic. Acesta este şi motivul pentru care autorul latin exclamă la începutul
epistolei spunând că „cine ar fi crezut că limba barbară a geţilor cere adevărul de la cea ebraică şi, în timp ce
printre goţii ortodocşi din Constantinopol din jurul Sfântului Ioan68, deşi discuţiile cu privire
la localizarea acestora rămân deschise69. Epistola 106 a lui Ieronim este adresată
„Dilectissimis fratribus Sunniae et Fretellae, et ceteris, qui vobiscum Domino serviunt”70 şi
este clar că nu este vorba de două persoane izolate, ci de o comunitate, probabil monastică.
Localizarea acestora în apropierea Constantinopolului şi a Sfântului Ioan ar fi plauzibilă
întrucât, după cum reiese din scrisoarea adresată lor, ei i-au solicitat lui Ieronim lămurirea
unor puncte şi aspecte foarte detaliate, pe care un simplu cititor nu le putea sesiza71. Nu avem
de a face cu simpli cititori ai Scripturii, ci cu nişte cercetători ai ei, iar seminarul gotic72 din
Constantinopol poate constitui una dintre locaţiile acestei activităţi.
Pe de altă parte, nu ar fi exclus ca imaginea pe care tot Ieronim i-o crea Laetei în
Epistola 107: „zilnic primim cete de călugări din India, Persia şi Etiopia. Armenii şi-au
aruncat tolbele, hunii învaţă psaltirea, clima rece a Scythiei se încinge de dogoarea credinţei,
armata roşcată şi blondă a geţilor înconjoară corturile bisericilor”73, să se fi datorat faptului
că el lucra sau tocmai terminase răspunsul pe care îl găsim adresat lui Sunnia şi Fretela în
Epistola 106. În acest caz, referirea lui Ieronim la hunii care „învaţă psaltirea”, psaltire pe
care el o corectase în limba latină, după originalul ebraic, pentru nişte goţi care erau
nemulţumiţi de varianta grecească, ne-ar îndreptăţi să considerăm că cei doi ar putea fi incluşi
în tabloul misiunii creştine relansate la Dunărea de Jos de către Sfântul Ioan şi Theotim, şi
datorită faptului că putem să identificăm destul de uşor atmosfera de trilingvism latino-greco-
gotic despre care amintise Auxentiu de Durostorum în cazul activităţii lui Ulfila.
Evident, interpretarea de faţă nu este decât o simplă ipoteză, întrucât locul activităţii
acestora la Constantinopol este, mai degrabă, dedus şi, deşi există elemente destul de clare, nu
poate fi afirmat ca o certitudine. În consecinţă, nici implicarea lor în angrenajul misionar
dezvoltat de Sfântul Ioan, nu poate trece de stadiul ipotetic, dar nu trebuie exclusă.
După acest moment, şi anume domnia lui Arcadius, nu mai putem identifica alte ştiri
literare cu privire la situaţia misiunii creştine în stânga Dunării. În acest context, putem
presupune că ea a continuat, iar episcopii din provinciile învecinate au supravegheat acest
proces. Lipsa informaţiilor, nu ar trebui interpretată, credem noi, în sensul absenţei
preocupărilor misionare. Dacă facem comparaţie cu perioada precedentă, observăm că
abundenţa relatărilor cu privire la situaţia creştinismului în regiunile trans-danubiene se
datorează faptelor extraordinare care s-au întâmplat şi care au meritat să fie consemnate.
Extraordinare au fost invaziile gotice din a doua jumătate a secolului al III-lea, înfrângerea lor
de către Constantin, ofensiva creştinilor după 332, activitatea lui Ulfila, înfiinţarea de
mănăstiri cu viaţă creştină sănătoasă în mijlocul lumii barbare, persecuţia anticreştină a lui
Atanaric, execuţia martirilor, aducerea moaştelor lor în imperiu, activitatea episcopului
Theotim, pe care hunii l-au denumit „Dumnezeul romanilor”, trimiterea de misionari de către

grecii dorm sau se ceartă, Germania însăşi caută cuvintele Duhului Sfânt” (Quis hoc crederet, ut barbara
Getarum lingua Hebraicam quaereret Veritatem; et dormitantibus, imo contendentibus Graecis, ipsa Germania
Spiritus Sancti eloquia scrutaretur?).
68
Zeiller, 1918, p. 556-557.
69
Pentru alte opinii în legătură cu cei doi, vezi: DCBLSD, II, 562-563; Zeiller, 1918, p. 556-557; Thompson,
1966, p. 138-144; Wolfram, 1990, p. 212, 408, 417, 453; DELC, p. 285; [se mai poate cerceta: Andreas
Schwarcz, Reichsangehörige Personen gotischer Herkunft: Prosopographische Studien. Diss. Vienne, 1984, v.
Fretela, p. 122-124, Sunnia, p. 198 sq.; Elfriede Stutz, Gotische Literaturdenkmäler, Stuttgart, 1966, p. 43-47;
non vidi, apud Wolfram, 1990, p. 212, n. 205]
70
Jérôme, Lettres, CVI, vol. V, p. 104.
71
Thompson, 1966, p. 140-141.
72
Pentru seminarul gotic din Constantinopol, vezi Popescu, 1992, p. 18, n. 19.
73
Jérôme, Lettres, CVII, vol. V, p. 146: „De India, Perside et Aethiopia, monachorum cotidie turbas suscipimus.
Deposuit faretras Armenius, Hunni discunt psalterium, Scythiae frigora fervent calore fidei; Getarum rutilus et
flautus exercitus ecclesiarum circumfert tentoria”. Traducere română, cf. FHDR, II, p. 187.
Sf. Ioan. În schimb, în momentul în care nu sunt sesizate conflicte, istoricii antici nu
consemnează nimic.
Pe de cealaltă parte, este foarte bine ştiut că în perioada în care hunii s-au stabilit în
apropierea imperiului, fie în stepa nord-pontică, fie în Pannonia, aceştia nu au avut conflicte
de natură religioasă cu romanii. Cele politico-militare au existat, iar acestea au fost
consemnate. Probabil că pe baza relansării misiunii despre care am vorbit mai sus,
comunităţile creştine s-au refăcut, întărindu-se şi datorită captivilor creştini aduşi de huni în
stânga Dunării, mai ales începând cu campaniile declanşate din deceniul III al secolului al V-
lea, deşi cu privire la acest aspect nu deţinem informaţii detaliate74.
În concluzie, fragmentul din lucrarea Apocriticos a lui Macarius de Magnesia nu
trebuie considerat o mărturie negativă în ceea ce priveşte situaţia creştinismului la nordul
Dunării la sfârşitul secolului al IV-lea. În cazul de faţă, avem de a face cu o reacţie întârziată
şi, în mare parte, inutilă la critica păgână asupra unui argument de tipul „credinţa
neamurilor”, iar opinia formulată trebuie privită prin prisma acestei categorii de document.
Incertitudinea etnică transdanubiană pe care o trădează abordarea lui Macarius ne îndeamnă
să considerăm că ne aflăm în faţa unui calc de natură livrescă, dezvoltat de un autor, de altfel,
destul de obscur în istoria literaturii creştine antice, care menţine un argument anterior doar
pentru a păstra simetria expunerii. În definitiv, intenţia sa era aceea de a desemna o realitate
păgână în nord, cu tot ceea ce implică ea: delimitarea regiunii în manieră clasicizantă,
definirea ei ca fiind „ţara sciţilor”, consemnarea popoarelor nomade, etc. În schimb, imaginea
pe care o creează alte surse, atât pentru perioada anterioară cât şi cea contemporană lui
Macarios, este aceea a unui teritoriu în care schimbările religioase petrecute în imperiu se
resimt imediat, dar şi a relansării misiunii creştine faţă de teritoriile afectate de persecuţia şi
migraţia goţilor.

Résume

La valeur de l’information fournie par Macarius Magnes pour le christianisme

au Bas Danube au carrefour des siècles IV-V

Le fragment de l’ouvrage Apocriticos de Macarius de Magnésie ne doit pas être

considéré un témoignage négatif quant à la situation du christianisme au Nord du Danube à la
fin du IVe siècle. Il s’agit d’une réaction tardive et en général inutile à la critique païenne
visant un argument du type « la foi des nations », et l’opinion formulée doit être considérée du
point de vue de cette catégorie de documents. L’incertitude ethnique transdanubienne qui
ressort de l’approche de Macarius nous détermine à considérer que l’on se trouve devant un
décalque de nature livresque, développé par un auteur assez obscur, d’ailleurs, dans l’histoire
de la littérature chrétienne antique, qui ne maintient un argument antérieur que pour garder la
symétrie de l’exposé. Son intention était de désigner une réalité païenne dans le Nord, avec
tout ce qu’elle implique : la délimitation de la région de manière classique, la définition étant
celle de « pays des Scythes », la mention des peuples nomades etc. En échange, l’image créée
par d’autres sources, tant pour la période antérieure que pour celle contemporaine à Macarius,
est tant celle d’un territoire où les changements religieux survenus dans l’empire se

74
Cazurile consemnate de Priscus cu privire la acel comerciant din Viminacium care, după ce s-a răscumpărat
din captivitatea a preferat să rămână în zona barbară şi prezenţa ausonilor în zona Banatului, la mijlocul
secolului al V-lea la nordul Dunării, sugerează că avem de a face cu începutul unui proces de diferenţiere etnică
apărută în cadrul confederaţiei hunice, în care trebuie luat în calcul nu doar de aspectul lingvistic surprins de
autor, ci şi cel cultural-religios; Priscus Panites, Despre soliile neamurilor la romani, FHDR, II, p. 265.
ressentaient immédiatement que celle d’un relancement de la mission chrétienne dans les
territoires affectés par la persécution et la migration des Goths après 376.

Abrevieri bibliografice

1. Alexander, 1958 – P.J. Alexander, The Patriarch Nicephorus of Constantinople.

Ecclesiastical policy and image worship in the Byzantine Empire, Oxford, 1958.
2. Ambroise, Ev. Sec. Luc. – Ambroise de Milan, Traite sur l’Evangile de S. Luc, I, Livres I-VI,
texte latin, introduction, traduction et notes de Dom. Gabriel Tissot, Sources Chrétiennes, 45,
Paris, 1956.
3. Atanasie cel Mare, Scrieri, PSB, 15, traducere, introducere şi note Dumitru Stăniloae,
Bucureşti, 1987.
4. Athanase, Incarnation du Verbe – Athanase d’Alexandrie, Sur l’incarnation du Verbe,
introduction, texte critique, traduction notes et index par Charles Kannengiesser, Sources
Chrétiennes 199, Paris, 1973, Les Editions du Cerf.
5. Auxentius, Scrisoare – Iorgu Stoian, Auxentius episcop arian de Durostorum (veacul al IV-
lea), Scrisoarea lui Auxentius de Durostor despre credinţa, viaţa şi moartea lui Ulfila,
Bucureşti, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, 31 p.
6. Barnea, 1945 – Ion Barnea, recenzie D.M. Pippidi, Intorno alle fonti letterarie del
cristianesimo daco-romano, Revue Historique du Sud-Est Européen (RHSEE), XX, 1943, p.
166-181, BOR, 1-3, 1945, p. 156-157.
7. Basile, Lettres – Saint Basile, Lettres, texte établi et traduit par Yves Courtonne, 3 vol., Paris,
I - 1957, II - 1961, III - 1966.
8. Căţoi, 2003 – Mihai Ovidiu Căţoi, Tertullian şi Origen, izvoare ale creştinismului românesc?,
STUDIA HISTORICA ET THEOLOGICA. Omagiu Prof. Emilian Popescu, Iaşi, 2003, p.
135-156.
9. Căţoi, 2009 – Mihai Ovidiu Căţoi, Tomisul şi martirii din Gothia danubiană. Consideraţii pe
marginea Epistolelor 164 şi 165 ale Sfântului Vasile cel Mare, Studia Basiliana 3, Actele
Symposionului Comisiei Române de Istorie Ecclesiastică, Bucureşti-Cernica, 2-3 oct. 2008,
culese şi publicate de Emilian Popescu şi Mihai Ovidiu Cătoi, Bucureşti, ed. Basilica, 2009, p.
430-452.
10. CBO3 – Ioan Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comantarii, ediţia a III-a, Sibiu,
2005.
11. COD, ed. Wohlmuth, 2002 – Josef Wohlmuth, Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Band 1.
Konzilien des ersten jahrtausends vom Konzil von Nizäa (325) bis zum vierten Konzil von
Konstantinopel (869/870), Paderborn, München, Wien, Zürich, 2002.
12. Coman, 1948 – I.G. Coman “Aria misionară” a Sfântului Niceta de Remesiana, BOR, 5-8,
1948, p. 337-356
13. Coman, 1979 – I. G. Coman, Scriitori bisericeşti din epoca străromână, Bucureşti, 1979.
14. CTh. – Codex Theodosianus: http://ancientrome.ru/ius/library/codex/theod/
15. DACL – Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie
16. DCBLSD – Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines; being a
continuation of “The Dictionary of the Bible” edited by William Smith, D.C.L., LL.D., and
Henry Wace, MA., London, 1880.
17. DECA – Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien, Les Editions du Cerf, tome I-
II, 1990.
18. DELC – Remus Rus, Dicţionar Enciclopedic de Literatură Creştină din primul mileniu,
Bucureşti, 2003.
19. Delehaye, 1912 – Hippolyte Delehaye, Saints de Thrace et de Mésie, Analecta Bollandiana,
XXXI, Bruxelles, 1912, p. 161 – 300.
20. Delehaye, SECp, 1902 – Sinaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, ed. H. Delehaye,
Bruxelles, 1902.
21. DHGE – Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastique, A. Baudrillart et alii, Paris,
Letouzey et Ané, depuis 1912, 27 vol.
22. Diatropov, 1998 – P.D. Diatropov, The spread of Christianity in the Bosporus in the 3rd-6th
century, Ancient civilizations from Scythia to Siberia, 1998, p. 215-244.
23. Eusebiu, V.C. – Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare. Studiu introductiv de
Prof. Dr. Emilian Popescu, traducere şi note de Radu Alexandrescu, PSB, 14, Bucureşti, 1991.
24. FHDR – Fontes Historiae Daco-Romanae. II - Bucureşti, 1970; IV - Bucureşti, 1982.
25. Gabor, 2003 – Adrian Gabor, Biserica şi statul în primele patru secole, Bucureşti, 2003.
26. Gaudemet, 1958 – Jean Gaudemet, L’Église dans l’Empire Romain (IVe – Ve siècles), Paris,
1958. Lucrarea reprezintă Tomul III din colecţia: Histoire du Droit et des Institutions de
l’Eglise en Occident, publiée sous la direction de Gabriel le Bras.
27. H.Chr. – Histoire du Christianisme des origines à nos jours : t. II, Naissance d’une chrétienté
(250 – 430).
28. Holubeanu, 2007 – Ionuţ Holubeanu, Despre aria misionară a sfântului episcop mucenic
Ephraim, Pontica, XL, 2007, p. 415-428
29. Ioan Gură de Aur, Cuvânt la Fericitul Vavila, şi împotriva lui Iulian, şi către elini, I, Predici la
sărbători împărăteşti şi Cuvântări de laudă la sfinţi, Bucureşti, 2002.
30. IR – Istoria Românilor; Vol. II – Daco-Romani, Romanici, Alogeni, Coord. Prof. Univ. Dr.
Dumitru Protase, Cercetător principal I Dr. Alexandru Suceveanu;Jérôme, Lettres, CVI, vol.
V, p. 104.
31. Kelly, 1995 – J.N.D. Kelly, Golden Mouth. The story of John Chrysostom – Ascetic, Preacher,
Bishop, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1995.
32. Labriolle, 1934 – Pierre de Labriolle, La réaction païenne. Étude sur la polémique
antichrétienne du I-er au VI-e siècle, Paris, 1934,
33. Moreschini, Norelli, 2004 – Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine. II/1, De la
Conciliul de la Niceea până la începuturile Evului Mediu, tomul 1, traducere de Elena
Caraboi, Doina Cernica, Emanuela Stoleriu, Dana Zămosteanu, Iaşi, edit. Polirom, 2004.
34. OCA, 192 – Périclès-Pierre Joannou, La législation impériale et la christianisation de
l’Empire Romain (311-476), Orientalia Christiana Analecta, Roma, 1972.
35. PG – Patrologiae cursus completus, Series graeca, ed. J.-P. Migne, 161 vols. in 166 pts., Paris,
1857-1866.
36. Pippidi, 1943 – D.M. Pippidi, Intorno alle fonti letterarie del cristianesimo daco-romeno,
RESEE, 20, 1943, p. 166-181.
37. Pippidi, 1967 – D.M. Pippidi, Contribuţii la istoria veche a României2, Bucureşti, 1967.
38. Pippidi, 1974 – D.M. Pippidi, Note de lectură. În marginea vol. II din culegerea “Izvoarele
Istoriei Românilor”, Studii Clasice, XVI, 1974, p. 251 – 253.
39. PL – Patrologiae cursus completus, Series latina, ed. J.-P. Migne, 221 vols. in 222 pts., Paris,
1844-1880.
40. Popescu, 1987 – Emilian Popescu, Teophilus Gothiae, Episcop în Crimeea ori la Dunărea de
Jos?, S.T., XXXIX, 5, 1987, pag. 73-81.
41. Popescu, 1988 – Emilian Popescu, Bretanion şi Gerontius (Terentius). Două mari
personalităţi ale Tomisului în veacul al IV-lea d. Hr., ST, 40, 2, 1988, p. 116 – 122.
42. Popescu, 1990 – Emilian Popescu Bizanţul şi creştinarea Europei de Sud-Est, în ST, XLII, 1,
1990, p. 86-103.
43. Popescu, 1992 - Em. Popescu, Sfântul Ioan Hrisostomul şi misiunea creştină în Crimeea şi la
Dunărea de Jos, TV, s.n., 2 (68), 11-12, 1992, p. 15-27.
44. Popescu, 1994 – Emilian Popescu, CHRISTIANITAS DACO-ROMANA, Florilegium
studiorum, Bucureşti, 1994.
45. Popescu, 1995 – Em. Popescu, Bizantinologie, Curs pentru Facultatea de Teologie, Anul I,
curs dactilografiat, Facultatea de Teologie ortodoxă, Bucureşti, 1995
46. Popescu, 2001 – Em. Popescu, Qui est l’auteur de l’acte du martyre de Saint Sabas ”le
Goth” ? Quelques considérations autour d’une nouvelle hypothèse, Études Byzantines et
Post-Byzantines, IV, Iaşi, 2001.
47. PSB – Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, colecţie de lucrări religioase editată de Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.
48. Rămureanu, 1978 – Ioan Rămureanu, Mişcarea audienilor în Dacia Pontică nord-dunăreană,
sec. IV-V, BOR, XCVI, 1978, 9-10, p. 1053-1070.
49. Rămureanu, 1997 – Ioan Rămureanu, Actele Martirice, PSB, 11, Bucureşti, 1982, reed. în
1997, Bucureşti.
50. Ross, 2001 – Steven K. Ross, Roman Edessa. Politics and culture on the eastern fringes of the
Roman Empire, 114-242, First published by Routledge, London and New York, 2001.
51. SC – Sources Chrétiennes, Directeurs fondateurs H. de Lubac et J. Daniélou ; directeur C.
Mondésert, Les Editions du Cerf, Paris.
52. Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri, III (Despre Sfântul Duh, Epistole), PSB, 12, Bucureşti, 1988
53. SFINŢI ROMÂNI - Sfinţi români şi apărători ai legii strămoşeşti. Lucrare alcătuită din
încredinţarea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987.
54. Socrates, H.E. – Socrates’ ecclesiastical history, ed. W. Bright, Oxford, Clarendon Press,
1893, TLG cod. 2057 001.
55. Teodoret, I.B. – Teodoret Episcopul Cirului, Istoria Bisericească, PSB, 44, traducere,
introducere, note şi comentarii, Vasile Sibiescu, Bucureşti, 1995.
56. Thompson, 1966 – E. A. Thompson, The Visigoths in the time of Ulfila, Oxford, 1966.
57. Vornicescu, 1992 – N. Vornicescu, Primele scrieri patristice în literatura română. Secolele
IV-XVI, Craiova, 1992.
58. Wolfram, 1990 – Herwig Wolfram, Histoire des Goths, traduit de l’anglais Frank Straskitz et
Josie Méli, préface de Pierre Riché, Paris 1990.
59. Zeiller, 1918 – Jacques Zeiller, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de
l’Empire Romain, Paris, 1918.