Maximus

Mărturisitor
ul _

Andrew Louth
 MAXIMUS MĂRTURISITORUL

A trăit Sfântul Maxim Mărturisitorul, cel mai mare dintre teologii bizantini prin
cel cel mai catastrofale perioadă cel bizantin Imperiu trebuia să experimenteze
înainte de cruciade. Această carte prezintă cititorul în ori și răsturnări pe
parcursul care Maximus trăit. Aceasta discută viziunea sa cosmică asupra
umanității și hristologia sa. Studiul pune la dispoziție câteva dintre tratatele
teologice ale lui Maximus, multe dintre ele traduse pentru prima dată.
Traducerile sunt însoțite de introduceri lucide și informate.
Andrew Louth, până de curând profesor de istorie culturală la Goldsmiths'
Colegiu, Universitate de Londra, este acum Cititor în Patristică la Universitatea
din Durham. Este autorul multor lucrări despre creștin tradiţie, printre lor
Eusebiu: The Istorie de cel Church (1989) și Denys Areopagitul (1989).
 THE DIN TIMP BISERICĂ PĂRINȚI
Editat de Carol Harrison
Universitate din Durham
The greacă și latin Părinţii de cel Biserică sunteți central la cel crearea doctrinei
creștine, totuși adesea inabordabilă din cauza volumului mare al scrierilor lor și
a relativului deficit de traduceri accesibile. Această serie pune la dispoziția
tuturor studenților bisericii primare traduceri ale textelor cheie selectate de către
principalii Părinți.

Alte cărți din această serie vor fi despre Sfântul Ambrozie, Grigorie de Nyssa,
Irineu și Origen.
 MAXIMUS
MĂRTURISITORUL _

Andrew Louth

Londra și New York

 Primul publicat 1996
de Routledge
11 Nou Fetter Lane, Londra EC4P 4EE
Acest ediție publicat în cel Taylor & Francisc e-Biblioteca, 2005.

"La cumpărare ta proprii copie de acest sau orice de Taylor & Francisc sau Colecția
Routledge de mii de cărți electronice vă rugăm să accesați
www.eBookstore.tandf.co.uk.”

Simultan publicat în cel STATELE UNITE ALE

AMERICII și Canada de Routledge
29 Vest al 35-lea Stradă, Nou York, NY 10001
© 1996 Andrew Louth

Toate drepturi rezervat. Nu parte de acest carte Mai fi retipărit sau

reprodus sau utilizat în orice formă sau de orice mijloace
electronice, mecanice sau alte mijloace, cunoscute acum sau
inventate în continuare, inclusiv fotocopiere și înregistrare, sau în
orice sistem de stocare sau de recuperare a informațiilor, fără
permisiunea scrisă a editorilor.

Datele de catalogare în publicație ale British Library A

catalog record pentru acest carte este disponibil de la
British Library
Bibliotecă de Congres Catalogare în Publicare Date
Louth, Andrew.
Maximus cel Mărturisitor/Andrew Louth.

p. cm.—(Părinţii bisericii timpurii) Include

bibliografic referințe și index.
ISBM 0-415-11845-X (hb).—ISBN 0-415-11846-8 (pb)
1. Maximus, Duhovnic, Sfânt, ca. 580–662.
2. Teologie, Imperiul Doctrinal-Bizantin .
3. Teologie, Biserica doctrinară-primară, ca. 30–600.

I. Titlu. II. Serie.

BR65.M416L68 1996
270,2 ಾ 092 –dc20
 [B] 95–20531
CIP
ISBN 0-203-99127-3 Maestru e-carte ISBN

ISBN 0-415-11845-X (hbk)

ISBN 0-415-11846-8 (pbk)
 CUPRINS

Prefață vi
Abrevieri viii

Introducere
1 VIAŢĂ ȘI ORI 3
2 TEOLOGIEI LUI MAXIMUS 19
3 TEOLOGIA SPIRITUALĂ A LUI MAXIMUS 33
4 DOCTRINA PERSOANEI LUI HRISTOS 47
5 COSMIC TEOLOGIA 61
Texte
GENERAL INTRODUCERE LA TEXTELE 77 _
SCRISOARE 2: DESPRE IUBIRE 81
DIFICIL Y 10 91
DIFICULTATE 41 153
DIFICULTATE 71 161
DIFICULTATE 1 167
DIFICULTATE 5 169
OPUSCULE 7 179
OPUSCULE 3 191

Note 197
Bibliografie 219
Indexul 227
 PREFAŢĂ

Acest volum are scopul de a oferi o introducere în gândirea teologică a Sfântului

Maxim Mărturisitorul. Subliniez „gândirea”, mai degrabă decât doar „gândirea”,
deoarece există deja o mulțime de introduceri în gândirea lui. Maximus însuși a
oferit astfel de introduceri – în special Secolele sale despre iubire și Secolele
sale despre teologie și Dispensația întrupată a Fiului lui Dumnezeu. În aceste
lucrări, Maximus își prezintă gândurile într-o formă concisă ca o serie de
propoziții sau, în cel mai bun caz, scurte paragrafe. Au fost foarte populare și
ambele sunt disponibile în două traduceri diferite în engleză. Mai recent, alții au
oferit introduceri în gândirea lui Maximus sau în aspecte ale acesteia: cel mai
faimos și influent, marele teolog elvețian catolic, Hans . Urs von Balthasar
(Balthasar 1961, iniţial publicat în 1941). Există chiar și o introducere în gândirea
altor oameni despre Maximus (Nichols 1993). Dar ceea ce a lipsit până acum a
fost o introducere la lui Maximus gândire: și aceasta este Ale mele speranţă acea
acest cartea va ajuta la umplerea acestui gol. Dacă o face, va face asta oferind,
pentru prima timp în Engleză (sau în mulți cazuri pentru orice occidental limba
exceptând latină și română), traduceri ale unora dintre principalele tratate
teologice ale lui Maximus, extrase în special din cele două colecții ale sale de
Ambigua, sau Dificultăți, în care Maximus nu își prezintă pur și simplu
concluzii, dar afișează A teologic minte, desen pe Scriptura și tot ceea ce este
înțeles în creștinismul ortodox prin Tradiție – Părinții, Sinoadele, experiența
spirituală – și aducând acest lucru în legătură cu înțelegerea noastră a
angajamentului lui Dumnezeu cu omenirea, angajament rezumat în asumarea
omenirii însăși în Întrupare și depășirea zdrobirea omenirii căzute în moartea și
învierea sa. Dar contrastul dintre Maximus în principalele sale tratate și în
rezumatele sale condensate nu este deloc cel dintre „teologie” și „spiritualitate”
(în ciuda faptului că că rezumatele condensate și-au găsit locul în acel mare
compendiu de spiritualitate ortodoxă, Filocalia Sfântului Nikodimos din Sfântul
Munte. și Sf Makarios de Corint), pentru, la fel de noi trebuie vedea, chiar în
 vii

cel mai dens dintre tratatele sale teologice, preocuparea lui Maxim pentru viata
lui rugăciune și logodnă cu Dumnezeu este încă cel mai sus. The scop a teologiei
este de a proteja împotriva neînțelegerilor care zădărnicesc o viață creștină de
rugăciune.
Mulți oameni avea ajutat pe mine, fie direct sau indirect, în punând cap la cap
această carte. Aș dori să recunosc ajutorul și sfaturile și ideile (fie că am luat în
seamă sau nu) Episcopului Kallistos de Diokleia, Maicii Thekla, Catherine
Osborne, Maurice Wiles și Pr. Huw Chiplin. Cea mai mare datorie a mea este,
totuși, față de Carol Harrison, care ar fi de așteptat să fi îndurat ceva ca editor
general al acestui articol. serie, dar la fel de Ale mele soție are făcut acest posibil
în Mai mult moduri decât As putea spune.
Andrew
Sărbătoarea Louth de al nostru sfânt Tată și
mărturisitor, Michael, Episcop de Synnada,
1995
 ABREVIERI

AL Pornit cel Ascet Viaţă

Amb. Ambigua (Cărți de dificultăți)
Secolele CC pe Iubire
Corpus CCSG Christianorum. Serie Graeca

CT Centuri pe Teologie și cel Întrupat Dispensarea Fiului lui

Dumnezeu
Ep. Epistola
LP Pornit cel Rugăciunea Domnului
Myst. Mistagogie

Opusc. Opuscula teologica et polemica QT

Întrebări către Thalassius
PG Patrologia Graeca
Introducere
2
 1
VIAŢĂ SI TIMINILE

Sfântul Maxim Mărturisitorul s-a născut în anul 580 d.Hr. în Imperiul Bizantin,
sau Imperiul Roman, așa cum l-ar fi numit el și locuitorii săi. Cu cincisprezece
ani mai devreme, marele împărat Justinian murise, la sfârșitul unei lungi domnii
(527–65) în care căutase să readucă Imperiul Roman la gloria de odinioară. Într-
o măsură considerabilă reușise. Când unchiul său, Iustin I, a murit, stăpânirea
împăratului la Constantinopol s-a micșorat până la capătul de est al Mediteranei
- balcanic peninsulă (inclusiv Grecia), Asia Minor (și de cealaltă parte a Mării
Negre Cherson — în Crimeea), Siria, Palestina și Egiptul. Partea vestică a lumii
mediteraneene era condusă de conducătorii diferitelor triburi barbare, chiar dacă
mai multe dintre acestea pretindeau că guvernează în numele împăratului la
Constantinopol. Până în 565, Imperiul Roman semăna mai mult cu Imperiul pe
care l-a creat primul împărat, Augustus: o unire a ținuturilor din jurul
Mediteranei – mare nostrum, lacul nostru, ca romanii. numit aceasta. Nord
Africa a avut fost recucerit în 533; Italia a fost restabilit sub controlul direct al
bizantinului după un război lung, care a durat între 535 și 554; iar bizantinii s-au
stabilit în colțul de sud-est al Spaniei, cu capitala la Cordova, în 554. O mare
parte din Constantinopol fusese reconstruită în timpul domniei lui Iustinian,
inclusiv cel 'Grozav Biserică', cel biserică dedicat la cel Sfânt Înţelepciune
— Hagia Sofia.

Dar deja existau semne de colaps iminent. Ciuma a lovit Constantinopolul cu

devastator efect în 542, și a continuat la lovi Orientul Apropiat în secolele VI și
VII, diminuând serios populația Imperiului. Chiar dacă armatele lui Iustinian
obțineau victorii costisitoare în Occident, slavii treceau Dunărea și se stabileau
în peninsula Balkan; în câţiva ani de la naşterea lui Maximus avarii trecuseră
Dunărea, asumată conducerea slavilor, se stabilise într-un număr de orașe
balcanice importante, inclusiv Sirmium (moderna Sremska Mitrovica: în 582)
și la cel mai puţin pentru A timp Singidunum (modern
4 INTRODUCTION

Belgrad: în 584), și a asediat Salonic în 584 și 586. Și la cel Est Acolo a fost
Persia — cel Sasanid Imperiul — cu care Iustinian cumpărase pacea plătind
tribut. Urmașii lui Iustinian au refuzat acest tribut și s-au angajat într-un război
care a durat douăzeci de ani. Lupta cu Persia avea să ducă la invazie și contra-
invazie în cel din timp decenii de cel al șaptelea secol acea a afectat direct –
în mai multe moduri – cursul vieții lui Maximus și a lăsat cele două mari imperii
vulnerabile la atacuri din partea triburilor arabe. În douăzeci de ani — între 630
și 650 — Imperiul Persan a căzut în mâinile arabi și cel bizantin Imperiu pierdut
este estic provincii, și în 661, primul dintre califii omeyazi, Mu'awiya, a făcut
provincia bizantină. capital, Damasc, cel capital de A imens imperiu acea
se întindea din Egipt şi Libia în vest până în valea Oxus în est. Când Maximus a
murit în 662, visul roman a dispărut, și cel Imperiu micsorat la parte de
Italia, cel orase de cel Adriatica și Egee litoral și în jurul cel Mare de
Marmara (inclusiv Constantinopol), și A mult devastată Asia Minor (și
Cherson). The apoi Împărat, Constans II, asa de disperat de situatia în
cel Est Mediterana acea în 662, cel an de Moartea lui Maximus, el mutat la cel
Vest și stabilit a lui tribunal în Sicilia pana cand uciderea lui în 668.

Primii ani 1

2 3
Maximus s-a născut în 580. Conform vieții grecești a Sf. Maximns, compus
în secolul al X-lea de călugărul studit, Mihail Exaboulites, s-a născut din părinţi
4
nobili la Constantinopol, a primit o bună educaţie, iar la începutul lui treizeci
de ani a devenit prim-secretar la curtea împăratului Heraclius. S-a arătat, totuși,
că Mihai a împletit această Viață din diverse materiale și că, pentru primii ani ai
lui Maxim, el a parafrazat pur și simplu începutul Vieții reformatorului din
secolul al VIII-lea al mănăstirii Stoudios, Sfântul Teodor Studitul, omiterea
numelor proprii: din care noi poate sa deduce acea el a avut Nu direct dovezi la
5
toate. Dovezile despre serviciul său sub împăratul Heraclius sunt, totuși, mai
sigure, deoarece pare să fie dependente de materialele anterioare. și are niste
6
independent atestare. Aceasta arata de parca Maximus a devenit șef al
Cancelariei Imperiale (protoasecretis) în cel cuprinzătoare revizuire de cel
superior eșaloane al serviciului public care ar fi urmat depunerii lui Heraclius a
uzurpatorului, Focas, în 610. După câțiva ani însă, Maximus a renunțat la acest
post și s-a călugărit, inițial la Hrisopolis (Scutari modern) peste Bosfor de
 LIFE AND TIMES 5
Constantinopol. Grecul Viaţă dă Două motive pentru acest decizie: primul, a
lui nefericire
6 INTRODUCTION

despre atașamentul religios al curții și, în al doilea rând, dragostea lui pentru o
7
viață de rugăciune liniștită. Cel din urmă motiv este perfect plauzibil, dar
primul este problematic. Până în 618 Maximus făcuse deja progrese suficiente în
viața monahală pentru a fi dobândit un ucenic, călugărul Anastasius, care urma
8
să-i fie însoțitor pentru tot restul vieții. Șase sau șapte ani mai târziu (624/5),
Maxim și-a părăsit mănăstirea de la Hrisopolis. pentru cel mănăstire de Sf
George la Cyzicus (acum Erdek, pe coasta de sud a Mării Marmara).
Din această perioadă de la Cyzicus au fost de obicei datate cele mai vechi
scrieri ale lui Maxim: mai multe scrisori, inclusiv patru către Ioan Cubicularius
(unul dintre eunucii palatului) din Constantinopol și câteva dintre tratatele sale
despre viața spirituală, în special Viața ascetică. și cele patru secole ale dragostei
(a doua scrisoare, către Ioan Cubicularul, tradus de mai jos, este în sine A
remarcabil scurt tratat despre dragoste). Tot din timpul petrecut la Cyzicus
Maximus a ajuns să-l cunoască pe episcopul lui Cyzicus, Ioan, căruia i se
adresează cărțile anterioare ale dificultăților: fără îndoială că a rezultat din
discuțiile care au avut loc între cel învățat călugăr și a lui episcop. Aceasta pare,
in orice caz, acea Dificultățile nu au fost ele însele compuse la Cyzicus, ci după
ce Maximus a ajuns în Africa de Nord. Căci după doar câteva luni la Cyzicus, în
626, Maximus și călugării Sfântului Gheorghe au fugit spre sud. Anul 626 a
văzut marele asediu al Constantinopolului. Armata persană, după ce a cucerit
Siria și Palestina, a traversat Asia Mică și împreună cu avarii și slavii, care se
apropiau de Constantinopol prin Tracia, au făcut o încercare, în cele din urmă,
fără succes, de a lua Orașul Reginei: coasta asiatică a Mării Marmara și Bosforul
a fost subiectul raidurilor de către perșii care înaintau și mulți au fugit, inclusiv
Maximus și tovarășii săi. Maximus a ajuns la Cartagina, în Africa de Nord: pe
drum se pare că a petrecut ceva timp atât în Cipru, cât și în Creta. De obicei, se
susține că Maximus a sosit în Africa de Nord prin 630. Motivul pentru aceasta
este asocierea lui strânsă cu Sofronius, un călugăr învățat care s-a născut la
Damasc și în 634 a fost ales Patriarh al Ierusalimului. El părăsise deja Africa de
Nord în 633, când s-a dus la Alexandria și, totuși, Maximus l-a considerat ca
fiind spiritualul său Tată și stareţ și trebuie sa avea fost la a lui mănăstire numit
Eucratas în Africa de Nord suficient de mult pentru ca o asemenea relație să se fi
dezvoltat.
Până acum relatarea vieții lui Maxim a fost extrasă din Viața greacă și cel
 LIFE AND TIMES 7
dovezi de a lui proprii scrieri. Dar despre douăzeci ani în urmă, a siriac Viaţă de
Maximus a fost descoperit în cel britanic Muzeu de Dr. Sebastian Brock, care
9
spune o poveste destul de diferită. Potrivit acestei relatări, Maximus s-a născut
în satul Hesfin, la est de lacul Tiberiade (cel 'Mare de Galileea' de cel Nou
Testament) în Palestina, 10 cel
8 INTRODUCTION

rezultat de un adulter uniune între A samaritean om și A sclavă persană. A fost

botezat Moschion. Tatăl lui a murit când el avea nouă ani, iar mama lui un an
mai târziu. Tanarul Moschion a devenit calugarul Maxim al manastirii Palaia
Lavra, unde a fost primit de staretul Pantaleon. Această relatare siriacă adaugă
că Maximus i-a atras atenția lui Sofroniu – într-adevăr dă impresia că tânărul
genial l-a influențat pe învățatul Sofroniu – și acea cel stareţ OMS tonsurat
Maximus a fost A „Originist rău”. Când a publicat Viața siriacă, Brock a
subliniat plauzibilitatea acestei relatări a tânărului Maxim: Palaia Lavra era
mănăstirea Sfântului Chariton, nu departe de mănăstirea Sfântului Teodosie
unde Sofronie era călugăr, deci relația strânsă cu Sofroniu. a fost de multă
vreme. Targerea lui Maximus cu pensula Originistă ar putea fi semnificativă, cu
excepția faptului că acuzația de „Origenism” a fost aruncată destul de liber în
cercurile monahale. Lucrul important despre această relatare siriacă este că, spre
deosebire de relatarea greacă din secolul al X-lea, această Viață este
contemporană cu Maximus, scrisă de un anumit George de Reshaina. Tonul său
ostil se explică prin proveniența sa monotelită: Monotelismul a fost, după cum
vom vedea, erezia hristologică împotriva căreia Maximus s-a luptat în ultimele
decenii ale vieții sale – o luptă care, în cele din urmă, l-a costat viața. Detaliile
sale concrete invită la credință, iar tonul ar fi părut poate Mai puțin ostil la
bizantin urechile decât aceasta face la a noastra: in conformitate pentru Viața sa,
Sfântul Teodor de Sykeon a fost rezultatul unei aventuri de o noapte, și asta nu i-
a fost reținut! Dar, deși Viața Siriacă are sens relației sale cu Sofronius, aceasta
nu explică intrarea ușoară a lui Maximus la curte și nici dovada cunoștințelor
considerabil mai mari decât ar fi putut dobândi el ca monah de provincie, care se
găsește în scrierile sale, mai ales în Cărţile de Dificultăți. Aceasta face reaminti
noi, totusi, acea noi avea foarte puțin dovezi ferme pentru viața lui Maximus
înainte de șederea sa în Africa de Nord în anii 630. 11

SITUAȚIA POLITICĂ LA ÎNCEPUTUL

SECOLULUI AL VII-lea

Înainte de a ne lansa în restul vieții lui Maximus, ar fi poate util să completăm

mai multe detalii ale secolului în care și-a trăit viața de adult. Am văzut că la
sfârşitul secolului al VI-lea a avut loc un război lung între Imperiul Bizantin şi
Persia. Aceasta s-a încheiat cu victoria bizantină: o revoltă în armata persană a
 LIFE AND TIMES 9
dus la răsturnarea și moarte de Shah Hormisdas în 590. A lui succesor Chosroes
II a fugit împăratului bizantin Maurice pentru protecţie. Cu ajutorul lui Maurice,
Chosroes învins cel uzurpator Baram și, având căsătorit
10 INTRODUCTION

Fiica lui Maurice, îl considera tatăl și protectorul său. Când, un deceniu mai
târziu, Maurice a fost destituit și ucis, Chosroes a confiscat oportunitate la
răzbuna -l de reînnoind cel război cu cel Imperiul Bizantin. Până în 610, armata
persană, sprijinită de aliații avari, ajunsese deja la Calcedon, peste Bosfor de
Constantinopol. Senatorii Orașului Reginei au căutat ajutor de la Heraclius,
exarhul Cartaginei, care și-a trimis fiul, numit și Heraclius, cu o flotă care a
ajuns la Constantinopol pe 3 octombrie. Phocas, uzurpatorul și ucigașul lui
Maurice, a fost destituit, iar Heraclius a fost încoronat împărat de către
Patriarhul Constantinopolului, Sergius. Chosroes a refuzat un acord de pace,
astfel că Heraclius și-a petrecut primii optsprezece ani ai domniei sale angajat
într-un război de succes cu perșii.
Pentru început, perșii au făcut fuga: au cucerit Mijlocul Est - Siria, Palestina și
Egipt — în 614 captarea Ierusalimul și luarea relicvei Adevăratei Cruci, care
fusese redescoperită de împărăteasa Sfânta Elena, mama lui Constantin, în
secolul al IV-lea. În cele din urmă în 627 Heraclie LED cel bizantin armată din
la nord, prin Mesopotamia, până la capitala persană, Ctesifon, nu departe de
Bagdadul modern, unde a recuperat relicva Adevăratei Cruci. Chosroes a fost
detronat de fiul său și ucis. Bizantinii și-au restabilit rapid stăpânirea în Orientul
Mijlociu. Înainte de aceasta însă, perșii, cu sprijinul avarilor și slavilor,
asediaseră Constantinopolul. Apărarea orașului fusese condusă de Patriarhul
Serghie, care purtase icoana Maicii Domnului în jurul zidurilor orașului:
apărarea cu succes a orașului era atribuit la cel Mamă de Dumnezeu, și
cel condacul că acum prefațe, imnul acatist mai vechi a fost compus probabil
pentru a celebra această mare eliberare, poate chiar de Serghie. Averile în
schimbare ale creștinilor din Orientul Mijlociu în aceste două decenii (610–30)
expuse cel pericole cauzat de cel religios dezbinarea Bisericii Imperiului.

CONTEXTUL PROBLEMELOR RELIGIOASE

ALE IMPERIULUI BIZANTIN

Pentru a înțelege problemele religioase ale secolului al VII-lea, este necesar la

merge înapoi chiar mai departe, la cel Al patrulea secol la cel mai puţin. Încă de
la început, creștinii au crezut că Isus a fost într-o relație deosebit de strânsă cu
Dumnezeu Tatăl. În cursul secolului al IV-lea această relaţie a fost definită
spunând că cel care a devenit întrupat la fel de Iisus de Nazaret este
 LIFE AND TIMES 11
„consubstanțial” (greacă: homoousios) cu Dumnezeu cel Tată: acea este, acea el
este Dumnezeu în exact aceeași sens la fel de Dumnezeu cel Tată este
Dumnezeu, Salvați acea el derivă a lui divin
12 INTRODUCTION

stare veşnic de la Tatăl. Acest lucru a fost afirmat la primul Sinod Ecumenic,
convocat la Niceea de împăratul Constantin în 325, deși nu a fost acceptat în
cele din urmă în întreaga Biserică până la cel de-al doilea Sinod Ecumenic, ținut
la Constantinopol și convocat de împăratul Teodosie I în 381. După cum așa-
numitul Nicee Creed a pus aceasta: Domnul Iisus Hristos este „Unul-Născut Fiu
al lui Dumnezeu, născut din Tatăl înainte de toate veacurile, Lumină din
Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut nu făcut,
consubstanțial cu Tatăl” (ceea ce este de obicei numit cel Nicene Crez, acea
recitat la cel Euharistic liturghie atât în Răsărit, cât și în Apus, este de fapt crezul
susținut la cel de-al doilea Sinod Ecumenic).
Această afirmare fără compromis a divinității lui Hristos a ridicat în termeni
acuți problema relației dintre divinitatea lui Hristos și umanitatea sa
incontestabilă. În termeni largi, au apărut două abordări. Unul a căutat să
păstreze integritatea celor două naturi ale lui Hristos, păstrându-le clar separate.
În acțiunile lui Întrupat Hristos, Acolo ar putea fi clar distins actiuni care trebuie
atribuite divinității sale – în special miracolele sale – și acțiunile care trebuie
atribuite umanității sale – foamea, setea, suferința, limitarea spațială, de fapt
orice fel de limitare. Aceste acțiuni s-au reunit în singura viață pe care a dus-o
Isus, dar trebuiau să fie clar distinse, ca nu cumva divinitatea sau umanitatea să
fie compromise. Spre sfârșitul secolului al patrulea și începutul secolului al
cincilea, această abordare a fost asociată în mod deosebit cu Antiohia. Cealaltă
abordare a pornit de la afirmarea că în Isus din Nazaret unu întâlnite Dumnezeu
Se, cel fiule, cel Al doilea Persoană a Treimii, trăind o viață umană. Divinitatea
sa se manifestă în miracolele sale, umanitatea lui în limitarea lui evidentă, dar,
deși puteau fi distinse clar în acțiunile sale, ele nu puteau fi separate, pentru că
Dumnezeu intrase complet în limitele vieții umane: Dumnezeirea „s-a golit pe
sine însuși”. ', ca să-l citez pe Phil. 2.7 — Întruparea a fost un act de kenoza.
Acest abordare subliniază cel unitatea persoanei lui Hristos, și subliniază
paradoxul unirii divinului și umanului în Hristos, văzând în acest paradox o
demonstrație de a lui Dumnezeu nelimitat dragoste pentru uman ființe. Acest
abordare a fost asociat în special cu Alexandria, în secolul al IV-lea cu marele ei
Patriarh, Atanasie, în special și în al cincilea cu succesorul său, Chiril. Chiril îi
plăcea să exprime unitatea lui Hristos printr-o frază despre care el credea (în
mod eronat) că a fost folosită de Atanasie: „o singură natură întrupată a lui
 LIFE AND TIMES 13
Dumnezeu Cuvântul”.
Aceste două abordări s-au ciocnit în cel de-al treilea deceniu al secolului al
cincilea în persoanele proaspăt numit Patriarh al Constantinopolului, Nestorie
(OMS a avut anterior fost A călugăr în Antiohia), și Chiril, cel cu experienta și
viclean Patriarh de Alexandria. 12 The
14 INTRODUCTION

prilejul controversei a fost legitimitatea titlului Tbeotokos („Maica lui

Dumnezeu”, literal „cea care L-a născut pe Dumnezeu”), pe care Nestorie nu l-a
putut accepta decât cu rezerve. La un conciliu ținut la Efes în 431, considerat de
atunci al treilea Sinod Ecumenic, Nestorie a fost condamnat pentru predare
'Două Fiii — Fiul de Dumnezeu și fiul omului — în Hristos. Probabil că
succesul lui Chiril nu a fost foarte afectat de sosirea târzie a episcopilor din
Răsărit, în frunte cu Patriarhul Antiohiei, Ioan, printre care Nestorie s-ar fi
așteptat să găsească un oarecare sprijin. Dar când au ajuns în sfârșit, au
descoperit consiliul terminat. Câțiva ani mai târziu, Chiril a ajuns la o înțelegere
cu acești episcopi ai Răsăritului (adică dieceza Oriens, zona tradițională de
jurisdicție a Patriarhului Antiohiei): în schimbul acceptării depunerii lui
Nestorie, Chiril a fost de acord cu un formula (într-o declarație numită „Formula
Reuniunii”) care a subliniat unitatea de Hristos, și admis cel legitimitate de a lui
Mary titlu de Mamă de Dumnezeu, dar a insistat că Hristosul Întrupat era atât
„consubstanțial cu Tatăl” (expresia din Crezul de la Niceea), cât și
„consubstanțial cu noi” – doctrina „dublei consubstanțialitate” a lui Hristos – ca
expresie a credinței că el este în întregime Dumnezeu și în întregime uman.
Chiril a murit în 444. Câțiva ani mai târziu au existat alte controverse. De data
aceasta Materia a implicat un arhimandrit bătrân al Constantinopolului,
Eutyches, care interpretase doctrina lui Chiril despre „natură unică întrupată” în
sensul că, după Întrupare, există doar unu natură în Hristos, A unic natură, acea
este nu 'consubstanțial cu ne'. El a avut fost condamnat la cel local sinod în
Constantinopol („sinodul de acasă”) de către Patriarhul Flavian. Dioscor a sărit
în apărarea lui, și a stabilit naviga pentru Efes, sperând la repeta a lui Cyril
succes de
431. Pe cel mai devreme ocazie Chiril a avut asigurat cel a sustine de cel Papa al
Romei. Acest Dioscor a neglijat să facă: și de fapt Flavian raportase a lui
excomunicare de Eutyches la cel Papă (Leu cel Grozav: Papă din 440 până în
461) și a primit deja o scrisoare care susținea acțiunea sa și conținea o declarație
succintă a doctrinei hristologice: o scrisoare cunoscută de obicei sub numele de
Tomul lui Leu. Dioscor a ținut un sinod la Efes în 449, la care Flavian a fost
condamnat (și a fost tratat atât de dur încât a murit ca urmare). Dar de data
aceasta nu era sfârșitul chestiunii. Doi ani mai târziu, a avut loc un consiliu la
Calcedon ( Al patrulea ecumenic Consiliu) acea răsturnat cel 'Jefuitor sinod' din
 LIFE AND TIMES 15
Efes. Acest consiliu a căutat să restabilească acordul la care Chiril a ajuns în 433
cu episcopii Orientului, conduși de Patriarhul Antiohiei de atunci, Ioan. Dacă s-
ar fi făcut pur și simplu, istoria care a urmat ar fi fost mai puțin tumultoasă. Dar
a fost necesar să se încorporeze doctrina de cel Papă și cel Mie de Leu, și acest a
fost Terminat de spunând că „unul și același Hristos, Fiul, Domnul, singurul
născut [este] recunoscut în Două naturi care suferi Nu confuzie, Nu Schimbare,
16 INTRODUCTION

Nu Divizia, Nu separare'. In schimb de fiind Luat la fel de salvgardare

integritatea celor două naturi ale lui Hristos, expresia „în două naturi” a fost
considerată de mulți ca afirmând o dualitate periculoasă în Hristos și, în special,
ca trădând doctrina lui Chiril, unul dintre cei pe care conciliul pretindea că îi
urmărește. .
De la început au fost mulți în Orient care au refuzat să accepte Sinodul de la
13
Calcedon. Juvenal, care la început la sprijinit pe Dioscor, dar care în cele din
urmă acceptase Sinodul de la Calcedon, s-a întors la față revolte în Ierusalim. În
Alexandria, Proterius, OMS fusese desemnat să-l înlocuiască pe Dioscorus
destituit, a fost în cele din urmă ucis de o mulțime de revolte. Primele încercări
de a realiza unitatea religioasă în Imperiu au încercat să lase deoparte, sau cel
puțin să ignore, Sinodul de la Calcedon. În 482, de exemplu, împăratul Zenon a
14
emis Henotikon care a căutat să se întoarcă la autoritatea primelor trei
Sinoade Ecumenice și a anatematizat pe oricine crede altfel „fie în Calcedon, fie
în orice sinod”; afirmația doctrinei hristologice din Henotikon face ecoul
limbajul Formulei Reuniunii, explică faptul că persoana Încarnată este „una din
Trinitate”, dar evită orice utilizare a terminologiei „naturii”, fie una sau două.
Henotikonul a găsit o acceptare considerabilă în Orient, deși nu a reușit să-i
mulțumească pe cei care doreau ca Calcedonul să fie condamnat fără
ambiguitate: întrucât Henotikonul a primit sprijinul tuturor patriarhilor estici,
acest grup, condus de preotul Severus (mai târziu Patriarhul Antiohiei: 512–
18). ), a fost numit Acephaloi, the „fără cap”. Dar nu a fost acceptat de la Roma,
care a cerut nimic mai puțin decât aprobarea Calcedonului și a Tomului lui Leu.
Astfel a apărut Schisma Acaciană (așa numită după Patriarhul
Constantinopolului, salcâm, OMS a fost în mare măsură responsabil pentru cel
document și acceptarea lui în tot Orientul), care a durat până în 518. Această
schismă a luat sfârșit odată cu urcarea împăratului Iustin I, care a pus greutatea
autorității imperiale în spatele Calcedonului. Dar acesta nu a fost în niciun caz
sfârșitul încercărilor de a asigura un acord între aceștia OMS admis Calcedon și
acestea OMS simțit acea aceasta a avut l-a trădat pe Chiril.
În ciuda eșecului Henotikon-ului, astfel de încercări din secolul al șaselea s-au
bazat pe stabilirea în acel document a unității lui Hristos pe baza ca cel persoană
al uniunea a fost a doua persoană a Treimii. Aceasta a fost pentru a clarifica ceea
ce a rămas implicit la Calcedon, dar a afirmat ceea ce a fost absolut esențial
 LIFE AND TIMES 17
pentru înțelegerea lui Chiril a unității lui Hristos. În timpul urcării lui Iustin, un
grup de călugări sciți din Roma a sugerat o formulă care ar putea face o punte
între Calcedon și cei care, în numele lui Chiril, au respins-o: aceasta a fost
15
afirmația că „unul din Treimi a suferit în carne'. The Papa vremii (Hormisdas:
514–
18 INTRODUCTION

23) făcut nu ca cel sunet de aceasta, dar în Constantinopol Acolo au fost cei,
inclusiv nepotul împăratului și eventual succesor Justinian, care vedeau în
această formulă posibilitatea unei descoperiri. Din momentul aderării lui
Iustinian în 527, această formulă – așa-numita formulă „teopaschită” – a devenit
piesa centrală a unei încercări de a realiza unitatea între partidele divizate din
Orient și, de asemenea, cu Roma. Această poziție teologică – numită cândva
„Neohalcedonianism”, dar acum numită mai frecvent „Calcedonianism Chirilin”
– a încercat să interpreteze Calcedonul în lumina învățăturii lui Chiril, și în
special sublinierea lui că persoana Întrupării era Dumnezeu Cuvântul, „ unul al
Treimii” și că tot ceea ce a experimentat Cel Întrupat, inclusiv suferințele sale,
urma să fie atribuit persoanei divine a unirii. Aceasta nu a fost doar o formulă de
compromis: apelul lui Chiril (aclamat în secolul al VII-lea de către Anastasius
din Sinai ca „sigiliul Părinților”) a fost autentic și chiar și în timpul schismei
acaciene a existat o încercare a lui Ioan din Cezareea de a apăra Definiția
Calcedoniană ca fiind în consonanță cu învățătura lui Chiril, și în mare măsură
exprimat în a lui proprii cuvinte (Luat afară de context, ca Severus a replicat în a
lui raspuns la Ioan). În cel anii 530 Iustinian a căutat să obțină unitatea pe
această bază: a eșuat, nu în ultimul rând pentru că erau destui episcopi rivali în
diferite scaune din Orient pentru a cauza probleme practice. Consacrarea în 543
a lui Iacov Baradaeus (Burd'ono) ca episcop de Edessa și entuziasmul său
neobosit de a stabili o ierarhie episcopală rivală de „iacobiți” sau „monofiziți”
(cum îi numeau dușmanii lor) au fost în cele din urmă răsplătite eforturilor lui
Iustinian. Eșuând la obține uniune de negociere, Iustinian întors la persecuție:
suferințele monofiziților nu le-au confirmat decât în credințele lor și au adâncit
și mai mult diviziunile din Orient, în Siria și Egipt în cea mai mare parte. 16
Dar a lui Justinian — Chirilină Calcedonianism' a fost Mai mult decât A
compromis tactic: a reprezentat pentru el și pentru mulți alții o clarificare
necesară a Calcedonului. La cel de-al cincilea Sinod Ecumenic, ținut la
Constantinopol în 553, aceasta primit conciliar autoritate: in conformitate la a
zecea anatemă: 'Dacă nu mărturisește cineva că Domnul nostru Iisus Hristos,
care a fost răstignit în trup, este Dumnezeu adevărat și Domn al slavei și al
17
Sfintei Treimi, să fie anatema!' De asemenea, a fost consacrat într-un imn,
„Fiul singurul născut”, atribuit lui Iustinian însuși și încă cântat la fiecare
sărbătoare a liturghiei în ortodocși. Biserică: 'Tu au fost răstignit, Hristos
 LIFE AND TIMES 19
Dumnezeu, călcarea în picioare moarte prin moarte, fiind unul din Sfânta
Treime,... mântuieşte-ne!' Eforturile lui Iustinian au fost nu poate în întregime
zadarnic. The Monofizite înșiși a avut probleme de unitate și în special pe
parcursul cel domnește de Justin II (565–78) și Tiberius I (578–82) unii dintre
liderii monofiziților sirieni au fost tentat la a te alatura cel Ortodox (Imperial)
Biserică. 18
20 INTRODUCTION

COMPROMISELE SECOLULUI AL VII-LEA: MONENERGISM ȘI

MONOTELITISM 19

Aceste diviziuni, intensificate de persecuțiile lui Iustinian, au fost expuse de

avansul persan în Orientul Mijlociu în al doilea deceniu al secolului al VII-lea.
Șahul Chosroes a căutat să le exploateze: în 614 a chemat conducătorii celor trei
grupuri creștine din domeniile sale proaspăt cucerite (monofiziții, armenii și
nestorienii, susținători ai lui Nestorius, care după condamnarea sa din 431
migrase spre est, în Persia). ) împreună la o întâlnire. La această întâlnire,
Chosroes pare să fi fost de acord să mențină dominația nestoriană în rândul
creștinilor din țările tradiționale persane și monofizite. dominare în anterior
bizantin teritoriu. Aceasta a fost A mare impuls pentru monofiziți: Patriarhul
monofizit al Antiohiei, Atanasie cel Șofer de cămilă (595–631), bucurat la cel
trecere de „Noaptea Calcedoniană”. Odată cu victoria bizantină de la sfârșitul
anilor 620, au apărut însă vechile divizii. Dar Heraclius și Patriarhul
Constantinopolului, Serghie, el însuși de descendență iacobită siriană, aveau un
plan de unire. Aceasta s-a construit pe calcedonianismul chirilin al lui Iustinian
și a echivalat cu afirmarea unui singur divin persoană, posedând Două naturi,
unu divin, unu uman, ambii în deplina lor integritate, cu afirmația ulterioară că
această singură persoană a fost exprimată într-o singură activitate (sau energie,
în greacă: energeia): o doctrină numită „Monenergism”.
Părea o dezvoltare firească: expresia chirilină, „o singură natură întrupată a lui
Dumnezeu Cuvântul”, ar sugera, dată fiind asocierea aristotelică dintre natură și
activitate, ideea unei singure energii; pe partea monofizită, Severus ar putea fi
citat în sprijinul acesteia; și ambele părți au acceptat autoritatea aproape
apostolică a lui Denys Areopagitul care vorbise despre „activitatea [teandrică]
divino-umană” a lui Hristos. Originile istorice ale acestui compromis sunt
obscure, dar se pare că în anii 610 Sergius a cerut sfaturi de la episcopul
calcedonian Teodor de Pharan (în Sinai) și de la episcopul monofizit Macaronas
din Arsinë, în Egipt, și a mai luat contact cu învățatul monofizit egiptean. ,
George Arsas, de la care a căutat autoritate patristică favorizând monenergismul.
Acest compromis a fost încercat în primul rând în 622, când Heraclius se afla în
Armenia (unde creștinismul era în mare parte monofizit) – fără succes – apoi la
Lazica (evanghelizată doar pe vremea lui Iustinian, spre deosebire de zonele
 LIFE AND TIMES 21
învecinate din Armenia și Est. Georgia) în 626, Unde cel local Mitropolit Cyrus
de Phasis (Poti modern, la Marea Neagră) a fost recrutat la Monenergism. După
Heraclius victorie și recuperare de cel Adevărat Cruce, Monenergismul se pare
ca avea fost cel bază de cel încorporare de cel armean Biserică
22 INTRODUCTION

în Biserica Imperială în 630 și se pare că a existat un oarecare succes în Siria și

Mesopotamia. Dar cel mai mare succes pentru Monenergism a fost obținut în
Egipt. În toamna anului 631 Cir, Mitropolitul de Phasis (și astfel numit
„caucazianul”, al-Muqauqas în arabă), recrutul timpuriu al monenergismului, a
fost numit Patriarh Calcedonian al Alexandriei și Prefectul Augustal al Egiptului
cu sarcina de a realiza unitatea religioasă pe baza ortodoxiei imperiale, adică
Monenergismul. El pare la avea a avut niste succes cu monofiziții, cu
monenergismul fiind privit ca o capitulare din partea calcedonienilor: cronicarul
bizantin, Teofan, relatează că monofiziții s-au lăudat că „nu noi ne acomodăm la
20
Calcedon, mai degrabă Calcedonul vine la noi!” În adevăratul mod bizantin
(și urmând exemplul lui Heraclius în Siria și Mesopotamia), compromisul
teologic a fost susținut de persecuție și Cirus este amintit în sursele copte ca
persecutor. În 633, Cir a prezidat la o Euharistie solemnă ținută la Alexandria, la
care mulți dintre clerul „teodosian” (echivalentul egiptean al „iacobitului”) au
fost împăcați și acordul doctrinar a fost citit solemn din ambon de către Patriarh.
Acest acord, în nouă capitole, supraviețuiește, la fel de aceasta a fost citat la cel
al șaselea Sinod Ecumenic din 680/1: este o declarație clasică și atent formulată
a monenergismului, care afirmă formula chirilină a „unului Încarnat”. natură de
Dumnezeu cel Cuvânt', teopashismul, și cel afirmaţie a unei singure „activitati
teandrice” în Hristos, sub autoritatea lui Denys Areopagitul.
Până în 633 nu pare să fi existat nicio opoziție din partea niciunuia dintre cei
care au acceptat Calcedonul față de doctrina monenergismului. Dar în 633, când
Cirus sărbătorește reconcilierea cu succes a egiptenilor monofizite, cel în vârstă
călugăr Sofronius a fost în Alexandria. El citit lui Cyrus Nouă Capitole și a
protestat acea ei au fost eretic. Neputând să-l împiedice pe Cyrus să meargă
înainte, Sofronius a călătorit în capitala imperială și a făcut protestul față de
Patriarh. Serghie a respectat autoritatea bătrânului călugăr și a emis o „declarație
cu autoritate”, un Psephos, în care a interzis orice limbaj despre „una” sau
„două” activități în Hristos și vorbea pur și simplu despre un subiect divin în
Hristos, care exclude Acolo fiind Două testamente în Hristos contrar la reciproc.
Uniunea din Alexandria a fost potențial de o importanță profundă, ceva acea
Sergius simțit Necesar la fi comunicat fratelui său episcop din Roma, Papa
Honorius. El a trebuit să raporteze, totuși, că termenii acelei uniuni au provocat
un protest din partea lui Sofronius, care acum părăsise Constantinopolul și
 LIFE AND TIMES 23
plecase în patria sa originară, Palestina, unde fusese ales Patriarh al
Ierusalimului. În scrisoarea sa către Papă, Serghie subliniază imensa
semnificație de cel uniune realizat în Alexandria, și exprimă cel
24 INTRODUCTION

natură de cel teologic acord realizat în termeni desenat din Psephos, cu afirmarea
sa necontroversată a unității subiectului divin al lui Hristos, care exclude două
opțiuni voințe și, de fapt, a făcut inutilă numărarea „activităților” lui Hristos. În
răspunsul său, Honorius i-a felicitat călduros pe cei care au realizat o astfel de
reconciliere în Orient și a continuat să clarifice natura acordului teologic.
realizat, concluzionand cu A mărturisire de 'cel unu voi de Domnul nostru Iisus
Hristos”: rafinamentul monenergismului cunoscut sub numele de „monotelism”.
A fost doctrina monotelismului care a fost consacrată în edictul imperial,
redactat de Serghie și semnat de Heraclius în 638: Ecthesis. În același an a murit
Serghie, urmat de Pyrrhus, care, în calitate de stareț al mănăstirii din Hrisopolis,
a ajutat la redactarea Ecthesis.
ales Patriarh de Ierusalim în 634, Sofronius, ca urmare a personalizat, emis A
Sinodală Scrisoare la fi trimis la cel alte patriarhii la fel de dovezi ale ortodoxiei
sale. Deși această scrisoare acceptă autoritatea lui Psephos în asa de departe la
fel de aceasta face nu literalmente 'numara' cel Activități de Hristos,
argumentează împotriva monenergismului, ca implicând monofizitism. Ecthesis,
în fapt, servit la fel de A raspuns la lui Sofronius Sinodală Scrisoare care Sergius
refuzat la Accept. În Roma, in orice caz, Sofronius pare să fi găsit o ureche mai
simpatică: au supraviețuit doar fragmente din cea de-a doua scrisoare a Papei
către Serghie și se pare că există o retragere din monotelism. Honorius a murit în
638, înainte de a avea o șansă la Accept sau respinge cel Ecthesis. Aceasta a fost
Mai mult decât A an înainte ca succesorul său imediat, Severinus, să fie sfințit,
din cauza rezistenței sale de a accepta Ecthesis: tratamentul brutal pe care l-a
primit de la exarhul imperial a fost, fără îndoială, motivul pentru care domnia sa
din 640 a durat abia câteva luni. Papii Ioan al IV-lea (640–2) și Teodor I (642–9)
au respins ambii Ecthesis.
Dar lui Heraclius eforturi la consolida a lui recucerire de cel Provinciile
bizantine din Orientul Mijlociu au fost frustrate chiar dacă părea că el reușește.
Căci, așa cum am văzut deja, în cursul anilor 630 și 640 atât Imperiul Bizantin,
cât și Imperiul Persan au fost zguduite de o invazie dinspre sud, din deșerturile
Arabiei. Ceea ce se ascunde în spatele acestei invazii din sud este învăluită în
mister. Povestea convențională este că multe dintre triburile de beduini din
deșertul arab și-au găsit o unitate militantă sub noua religie a islamului,
predicată de Mahomed, care a murit în 632. Fie cum ar fi, unul câte unul orașele
 LIFE AND TIMES 25
din Orientul Mijlociu. a căzut în mâinile armatelor arabe: Damasc în 635,
Ierusalimul în 638 (predat de patriarhul Sofroniu), Imperiul Persan s-a prăbușit
în anii 640, Alexandria a fost luată în 642 și, în ciuda mai multor încercări,
bizantinii nu au reușit să o recâștige niciodată. În foarte câțiva ani provinciile
estice ale Imperiului Bizantin s-au pierdut definitiv.
26 INTRODUCTION

Heraclius a murit în 641. Cu mulți ani înainte, prima soție a lui Heraclius
murise și acesta făcuse pasul nepopular de a se căsători cu nepoata sa, Marina.
În lupta dinastică care a urmat morții lui Heraclius, Marina a căutat să-și asigure
puterea pentru ea și fiul ei. Ea nu a reușit, iar în noiembrie 641 ea și fiul ei au
fost alungați, iar nepotul lui Heraclius prin prima sa căsătorie, Constans al II-lea,
a devenit împărat. Patriarhul Pyrrhus luase partea Marinei și participase la
căderea ei, fiind înlocuit de un singur Pavel. Lupta dinastică și pierderile
catastrofale aduse arabilor au lăsat tronul bizantin nesigur. Au existat rebeliuni
în anii de după moartea lui Heraclius: în 646 exarhul Cartaginei, Grigorie, a fost
proclamat împărat de trupele sale, dar a fost ucis în anul următor, apărând Africa
de Nord împotriva arabilor; în 652 exarhul Italiei, Olimpius, a murit în Sicilia,
unde complotase o alianță cu arabii împotriva lui Constans al II-lea.

MAXIMUS, THE DUHOVNIC DE ORTODOXIE

The dezonorat Pyrrhus în cele din urmă făcut a lui cale la Cartagina, sperând
poate cu sprijinul puternicului exarh al Cartaginei să recâştige patriarhal tron.
Acolo el întâlnit Maximus OMS a avut fost Acolo timp de aproximativ
cincisprezece ani, un călugăr de la mănăstirea Sofronius se stabilise înainte de
plecarea sa fatidică la Alexandria în 633 și angajarea în noua controversă
hristologică. Maximus și Pyrrhus par să se cunoască de câțiva ani până acum. La
sfârșitul anului 633 sau începutul anului 634, Pyrrhus, atunci stareț al mănăstirii
din Hrisopole unde Maxim și-a început viața monahală (conform vieții grecești),
îi scrisese lui Maxim, cerându-i părerea despre Psephos al lui Serghie: Maximus
răspunsese, susținând Psephos ca anulează acordul eretic la Alexandria în 633.
De fapt, în timpul petrecut în Africa de Nord, Maximus pare să fi căpătat o
reputație teologică considerabilă. Multe dintre scrierile sale mature sunt din
această perioadă, și cel mai de ei ca noi trebuie vezi — sunt ocazional în formă,
răspunsul la cererile de iluminare teologică. Dar nu a fost, se pare, până în jurul
anului 640 când Maximus s-a declarat deschis împotriva monotelismului. În
645, a avut loc o dezbatere oficială între Maximus și Pyrrhus sub auspiciile
exarhului, Grigorie, la Cartagina. Aceasta a dus la acceptarea ortodoxiei de către
Pyrrhus. El a plecat la Roma, urmat în 646 de Maximus. La Roma, Pyrrhus a
fost primit oficial în confesiunea ortodoxă de către Papa Teodor. Maximus a
adus vești despre condamnarea Ecthesisului de către mai multe consilii nord-
 LIFE AND TIMES 27
africane. Drept urmare, Papa Teodor a întrerupt în mod oficial comuniunea cu
Pavel, Patriarhul Constantinopolului. La auzirea veștii de cel moarte de cel exarh
Grigore în 647, Pyrrhus făcut a lui mod de a Ravenna Unde el făcut a lui
pace cu Monotelismul, având
28 INTRODUCTION

a abandonat speranța de a fi restabilit pe tronul patriarhal de către Grigorie și

antimonoteliți. A fost excomunicat de Papa Teodor, OMS semnat cel decret cu
A pix acea a avut fost scufundat într-un potir euharistic. În anul următor,
Constans al II-lea a căutat să închidă întreaga dezbatere prin emiterea unui
decret imperial, cunoscut sub numele de Typos, care interzicea „orice discuție
despre o voință sau o energie, două voințe sau două energii”.
Papa Teodor a murit înainte de a primi Typos. Succesorul său, Martin I, a
instigat la o rebeliune totală împotriva curții imperiale eretice. El nu a cerut
confirmarea alegerii sale nici de la împărat nici din a lui exarh în Ravenna. În
octombrie 649 el a convocat un conciliu în bazilica din Lateran pentru a afirma
ortodoxia împotriva ereziei imperiale. unu sută și cinci episcopi a participat, Mai
ales din Italia și Africa, deși Ștefan din Dora, un episcop palestinian era acolo,
care mai devreme fusese trimis la Roma ca trimis al lui Sofronius. Maximus a
fost și el Acolo, contribuind a lui teologic învăţare la cel deliberări a episcopilor.
Sinodul a reafirmat doctrina Calcedonului și a făcut explicită doctrina a două
energii și două voințe în Hristos, ca necesar implicare de cel doctrină de cel
Două naturi. Acolo a fost nu personal condamnare de cel Împărați Heraclie sau
Constans, dar atât Ecthesis, cât și Typos au fost condamnați în mod oficial și o
serie de eretici anatemizat: Teodor din Faran, Cir al Alexandriei și Patriarhii
Constantinopolului, Serghie, Pyrrhus și Pavel. Ca reacție, împăratul a ordonat
arestarea Papei. Olympius exarhul s-a dus la Roma, unde, confruntat cu opoziția
populară față de misiunea sa, a abandonat-o și, după cum am văzut, a început să
se gândească la rebeliune, până când a murit în Sicilia în 652. În anul următor,
noul exarh, Theodore Kalliopas , l-a arestat pe bolnavul Papa Martin. A fost dus
la Constantinopol, unde a fost acuzat de complicitate trădătoare cu Olimpius. A
fost destituit, defrocat și maltratat și exilat la Cherson în Crimeea, unde a murit
la 16 septembrie 655, mărturisitor al Ortodoxiei. Succesorii imediati ai lui
Martin — Eugenius I și Vitalian — par să fi compromis: deși niciunul dintre ei
nu a acceptat oficial greșelile de tipar, amândoi erau în comuniune cu Patriarhul
monotelit Petru, care prezidase procesul lui Martin.
Rezistenţă la Monotelismul a fost acum practic redus la unu omule, cel
călugăr Maximus. El a fost arestat în Roma cu Două de a lui ucenici și trimis la
Constantinopol. La primul său proces din 655, Maximus a fost în primul rând
acuzat, ca și Martin, de trădare, inclusiv de sprijin pentru rebeliunea eșuată de
 LIFE AND TIMES 29
către exarhul Grigorie. Acuzațiile s-au îndreptat apoi către chestiuni teologice, în
care Maximus a negat că orice împărat ar avea dreptul de a încălca drepturile
preoției și de a defini dogmele. Maximus a fost exilat la Bizya în Tracia
(modern Vize pe cel Turc-
30 INTRODUCTION

frontiera bulgară). Au urmat noi încercări de a-i rupe hotărârea. Când au eșuat,
Maximus a fost judecat din nou la Constantinopol, torturat, avea limba și mâna
dreaptă - instrumentele cu care el a avut apărat Ortodoxie (sau la a lui judecătorii
proclamat erezie)
— tăiat și exilat în Lazica, patria lui Cirus al Alexandriei. A murit acolo, în
vârstă de peste optzeci de ani, la 13 august 662. A murit abandonat, cu excepția
celor doi ucenici ai săi: nu a existat nici un protest din partea Romei și nici în
altă parte. Memoria sa a fost, totuși, prețuită în Georgia (căreia îi aparține cu
adevărat provincia Lazica). În douăzeci de ani, învățătura pentru care și-a dat
viața – doctrina că Hristos avea două voințe, o voință divină și o voință umană –
a fost justificată la cel de-al șaselea Sinod Ecumenic, convocat la Constantinopol
în 680, deși nu s-a făcut nicio mențiune acolo despre marele mărturisitor al
Ortodoxiei, Sfântul Maxim. 21
18
LIFE AND TIMES 31
 2

THE SURSE DE TEOLOGIA LUI MAXIMUS

Hans Urs von Balthasar a prefațat marele său studiu despre viziunea despre lume
a Sfântului Maxim Mărturisitorul cu un citat din Coleridge:

Acolo este printre ne A a stabilit de critici, OMS pare la tine, acea

fiecare gând și imagine posibilă este tradițională; care nu au idee că există
lucruri precum fântâni în lume, atât mici cât și mari; și care, prin urmare,
ar obține în mod caritabil fiecare râu pe care îl văd curgând dintr-o
perforație făcută în rezervorul altuia. 1

Este important să ținem cont de avertismentul lui Balthasar, nu pentru că

Maximus este complet original, ci tocmai pentru că originalitatea sa este aceea a
unei minți care adună lucruri disparate într-un mod profund și convingător. Dar
cu siguranță are surse și multe dintre ideile sale pot fi urmărite de-a lungul
secolelor, și nu numai de-a lungul secolelor creștine, pentru că Maximus
cunoștea o bună parte din filozofia clasică - în forma ei ulterioară pe care o
denumim „Neoplatonismul” - astfel încât multe dintre ideile sale pot fi urmărite
până la marele filozof din secolele al V-lea și al IV-lea î.Hr., Platon și chiar mai
devreme. Dar a trăit într-o civilizație care prețuia tradiția, care tindea să creadă
că istoria este un proces de degenerare și decădere, mai degrabă decât de
progres, astfel încât, în consecință, antichitatea era o măsură a adevărului.
Condiția ideală ar fi să rămână aceeași; orice schimbare era probabil să fie
corupție. Dar avertismentul des citat al lui Paul Lemerle că „a reprezenta
Bizanțul ca imuabil pe o perioadă de unsprezece secole înseamnă a cădea într-o
capcană întinsă de Bizanțul însuși” 2 se aplică teologiei bizantine, la fel de mult
ca și instituțiilor politice bizantine. În ambele cazuri trebuie să ne obișnuim să
recunoaștem originalitatea în încercarea de a păstra o impresie de permanență.
20 INTRODUCTION
THE LITERAR FORMELE DE A LUI TEOLOGIE

Acolo sunteți mai multe manifestări de astfel de conservatorism în cel teologia

lui Maxim. În primul rând, poate, sunt chiar formele literare în care este turnată
teologia lui. Are două forme favorizate. În primul rând, cea a unei colecții de
paragrafe (sau capitole, așa cum sunt de obicei numite, deși în mod normal sunt
destul de scurte, uneori nu mai mult de o propoziție sau două). Ele sunt aranjate
în grupuri de o sută - un secol, sau în greacă, hekatontas - de exemplu, cele patru
secole ale lui despre dragoste, sau a lui Două secole pe Teologie și cel Încarnare.
The genul este de origine monahală, în ceea ce privește tradiția creștină: marele
teoretician monahal al secolului al IV-lea, Evagrie, a compus secole, și există
secole mai târziu de la episcopul de Photikê din secolul al V-lea, Diadoh, a cărui
operă l-a influențat pe Maximus, Ioan din Carpathos, care poate fi
contemporanul lui Maxim, Nicetas Stethatos, discipolul și biograful din secolul
3
al XI-lea al Sfântului Simeon Noul Teolog și al multor alții. Motivul acestui
aranjament este dublu: în primul rând, practic, scurtele capitole sunt menite să
transmită înțelegerea unor aspecte ale luptei ascetice a călugărului (sau ale
credinței creștine) într-o manieră captivantă și asimilabilă - ele sunteți la fi citit
încet și meditat, capitol de capitol; al doilea, simbolic, pentru cel număr unu sută
este A simbol de perfecțiunea sau completitudinea (Evagrius oferă o variantă
izbitoare a acestui lucru prin compilarea „secolelor” care fie, la fel ca în
Praktikos, se încheie cu o colecție de povestiri de cel Deşert Părinți, sau, în a lui
Gnostic Secolele, conțin doar nouăzeci de capitole: în ambele cazuri sugerând
simbolic că instrucțiunea teoretică despre viața spirituală nu o poate cuprinde, cu
atât mai puțin să fie completă). În aceste moduri, secolul este prezentat ca un
rezumat al înțelepciunii tradiționale: în cazul secolelor de viață spirituală, o
înțelepciune care ajunge până la Părinții deșertului din Egiptul secolului al IV-
lea și adesea bazată pe colecțiile de spuse și fapte ale acestora. , iar dincolo de ei
până la marii asceți ai Scripturilor, în special profeții Ilie și Elisei.
A doua formă literară în care este prezentată teologia lui Maximus este aceea
a răspunsurilor la întrebările adresate cu el de către alții. Uneori, asta amintește
unu de cel clasic tradiţie de scolia: comentarii, uneori destul lung, pe dificil
pasaje — inițial în cel Grozav epic poezii ale lui Homer. Dar și această formă
aparține – ca și secolul, și poate mai fundamental – tradiției catehezei monahale,
modelului de întrebări și răspunsuri care a fost urmat în învăţătura dată de un
 THE SOURCES OF MAXIMUS’ THEOLOGY 21
părinte duhovnicesc ucenicilor săi. Unele tratate monahale sunt turnat direct în
cel formă de întrebări și răspunsuri (cel greacă termen pentru acest drăguț de
muncă este erotapokriseis): din timp exemple poate sa fi găsite în _ Macarian
Omilii (de exemplu nr. 12, 26 și 27 de cel tradiţional
22 INTRODUCTION

Colectie de Cincizeci), lui Maximus Ascet Viaţă cade în acest categorie. Unele
lui Maximus cel mai important lucrări spectacol clar al lor dubla moștenire. Ele
sunt ca scholia prin faptul că constau în comentarii la pasaje din Scripturi (în
cazul Întrebărilor către Thalassius), sau din cel Părinții — în principal Sf
Grigore de Nazianzus - (cel Cărți de dificultăți), sau din ambele (Quaestiones et
dubia, așa cum a numit-o primul său editor, deși probabil ar trebui să fie numit
„Întrebări și răspunsuri”), dar că se încadrează în tiparul catehezei monahale
(sau se referă la acesta) este evident. de la indivizii cărora li se adresează și de
ocaziile aparente care i-au determinat: prima Carte a Dificultăților (Amb. 6–71),
de exemplu, este adresată lui Ioan, Episcop de Cyzicus, și a apărut în urma
discuțiilor care au avut loc. loc între cel Două bărbați in timp ce Maximus a fost
A călugăr la cel mănăstire de St George în Cyzicus, la fel de este clar din cel
4
prefaţator scrisoare. Cel mai de celelalte lucrări teologice ale sale sunt, de
asemenea, sub formă de răspunsuri la întrebările adresate lui: asta se aplică celor
din scrisorile sale care discută probleme teologice sau spirituale (majoritatea) și
„opusculelor sale teologice și polemice”, care iau adesea forma scrisori. Puținele
scrieri ale lui Maxim care nu adoptă aceste forme iau și mai mult forma
tradițională de comentariu: comentariile sale la Psalmul 59 și Rugăciunea
Domnului și comentariul său la liturghia euharistică, Mistagogia sa.
Forma este importantă, deoarece arată clar că, deși Maximus Mărturisitorul
este un teolog speculativ al geniului, el nu se vede pe sine, la fel de ar niste mai
tarziu teologi, la fel de construind A sistem teologic. El se vede ca interpretând o
tradiție care a ajuns până la el și interpretând-o de dragul altora. Este, de
asemenea, izbitor, și cred că semnificativ, faptul că, în linii mari, el a început
prin a ajuta oamenii (în special călugării, dar nu în totalitate: a doua sa scrisoare,
o discuție profundă despre natura iubirii, a fost adresată unui curtean, Ioan
Cubicularul) să trăiește o viață creștină, abia mai târziu el se preocupă de
chestiuni teologice speculative (deși acestea sunt nu detașat din viaţă A creştin
viaţă, în afară din care nu au niciun sens), iar mai târziu, și aparent cu o oarecare
reticență, că s-a implicat în controverse teologice. Controversa teologică a fost
forţat pe -l deoarece teologic eroare amenințat autenticitatea unei vieți creștine
de iubire ca răspuns la Dragostea lui Dumnezeu pentru noi în Întrupare: din
acest motiv a contat și a contat până la moarte.
 THE SOURCES OF MAXIMUS’ THEOLOGY 23
TRADIŢIE

Pentru Maxim, tradiția că el se vede interpretând are mai multe manifestări. unu
ar putea sumă aceasta sus la fel de: Scriptura, Părinți,
24 INTRODUCTION

Sinoade, Sfinți, Sacramente. Scriptura este absolut primordială. Maximus

interpretează aceasta de analogie cu cel Încarnare: în aceasta cel Cuvântul lui
Dumnezeu se apropie de ființe umane și selectează lucruri care le sunt familiare,
combinând împreună diverse povești, simboluri, pilde și vorbe întunecate; şi în
felul acesta se face trup” (CT II. 60). Scriptura este prin urmare cel Cuvânt de
Dumnezeu vorbind la uman ființe: este accesul nostru la adevărul etern. Pentru a
înțelege, trebuie să te implici cel Cuvânt OMS vorbeste, introduce în A relaţie
prin care suntem transformați și ajungem să găsim Cuvântul mai puțin ciudat,
deși nu mai puțin minunat. The Biserica — toate acestea încorporate în Hristos
prin botez – este locul unde are loc înțelegerea Cuvântului. Părinții și Sfinții sunt
două categorii (nu separate, ci distincte) de cei care sunt atrași în acest proces de
înțelegere. Lor le atribuie Maximus o autoritate abia mai mică decât cea a
Scripturilor. În mai multe ocazii (în special în Viața ascetică și în Mistagogia)
Maximus cadouri a lui predare la fel de ceva acea el a invatat din un 'vechi om'
(gerôn, cel normal greacă termen pentru A părinte spiritual): este un mod de a
îmbrăca învățătura pe care a primit-o în manta de A trăit tradiţie, trăit afară în
cel ascet lupta de cel om sfânt sau femeie, sau sfânt. În a lui scolia pe pasaje din
Sf Grigore lui Nazianzus, pe care el îl numește „teologul”, el pare să-i atribuie
infailibilitatea virtuală: Grigorie este „învățătorul mare și minunat” și Maximus
niciodată, tratând pasajele dificile din predicile sale, nu întreține ideea că
teologul ar putea au făcut o greșeală (chiar și în Amb. 21, unde Grigorie se
referă la Ioan Evanghelistul drept „Înaintemergător”, titlul lui Ioan Botezătorul).
5
Tradiția, mărturisită în Scriptură și expusă de Părinți, este acolo pentru a fi
interpretată, nu pusă în discuție. Sinoadele Bisericii – atât locale, cât și
ecumenice – au fost, de asemenea, ocazii în care sensul Tradiției a fost
6
recunoscut cu autoritate și aclamat de episcopii adunați împreună în Duhul.
Maximus nu se referă adesea în mod explicit la cele cinci Sinoade Ecumenice
care până la vremea lui au avut deja loc. Dar face ceva și mai important: el ia
deciziile dintre aceste consilii un ghid al naturii fundamentale a realității și
dezvoltă ceea ce vom numi o „logică calcedoniană” pe care o folosește ca un
instrument puternic de elucidare teologică. La fel de bine la fel de la consilii, cel
episcopi exercițiu al lor autoritate ca Părinți ai Bisericii în predicile lor, în care
expun sensul Scripturilor, aproape invariabil într-un context liturgic. Autoritatea
Sfinților se manifestă în succesul lor (sau mai bine: progres) în lupta ascetică.
 THE SOURCES OF MAXIMUS’ THEOLOGY 25
Aici constă importanța monahismului pentru Maxim, nu că sfințenia este
limitată la o elită monahală, ci sfințenia este scopul luptei ascetice pe care și-au
pus-o monahii. înșiși la urmărește fără distragere a atenției, doar la fel de
sfinţenie este cel
26 INTRODUCTION

scopul vieţii oricărui creştin. Dar sfințenia nu este pur și simplu o chestiune de
luptă ascetică: este un răspuns la prezența lui Dumnezeu printre noi în Întrupare,
o prezență care poate fi trăită prin Sacramente, în primul rând Euharistie. De aici
și importanța pentru Maximus de cel Sacramente: ei sunteți de asemenea parte
de tradiţie, parte de continuarea logodnă cu Dumnezeu, ținută afară la ne în cel
Scripturi. Dar ele au și o altă importanță, așa cum precizează Maximus în
Mistagogia: căci lupta ascetică implicată în a răspunde lui Dumnezeu nu este pur
şi simplu un individual materie, aceasta este parte de cel proces de depășirea
diviziunilor care au spulberat cosmosul ca urmare a Căderii — lupta ascetică are
o semnificație cosmică și aceasta se manifestă în drama liturghiei.

THE ASCET TRADIŢIE

Ceva din ceea ce s-ar putea numi textura tradiției devine evident din toate acest.
Aceasta voi fi util la identifica niste de cel fire și culori ale modelului. Poate cea
mai fundamentală este tradiția ascetică în care Maximus a fost inițiat din
momentul în care a căutat obiceiul monahal. Aceasta era o tradiție pe care
monahii înșiși trasate înapoi la Ioan cel Baptist, și la cel Grozav cifre al Vechi
Testament — cel profeti Ilie și Elisei, și dincolo ei, Moise și patriarhii. Dar mai
imediat s-a revenit la Părinții deșertului, marile figuri ale creșterii monahismului
creștin din secolul al IV-lea în anii de după convertirea împăratului Constantin și
acceptarea crescândă a Bisericii în societatea mediteraneană. Culegerile de
7
povestiri despre Părinții deșertului erau lectură primordială în mănăstiri. Unele
dintre colecții sunt aranjate după numele figurilor monahale implicate, alfabetic.
8
Altele sunt aranjate sistematic, în în conformitate cu cel lectii la fi învățat
din aceste povestiri (și mai ales zicalele consemnate). În aceste culegeri
sistematice acolo poate sa fi discernut A structurat înţelegere de cel etape de
viaţa spirituală, iar arhitectul principal al acestei teorii a vieţii spirituale a fost
9
Evagrie. Maximus datora foarte mult spiritualității lui Evagrius, care trăise în
secolul al IV-lea și în cele din urmă și-a făcut-o pe a lui cale la cel egiptean
deşert Unde el a petrecut cel ultimul cincisprezece ani al lui viaţă pana cand a lui
moarte în 399. El a fost A controversat figura: el a căutat să interpreteze viața
spirituală în categorii (de inspirație în mare parte platoniciană) derivate de la
„platoniștii creștini din Alexandria”, Clement (care predase acolo la sfârșitul
secolului al II-lea) și Origen (care predase, mai întâi la Alexandria, mai târziu).
 THE SOURCES OF MAXIMUS’ THEOLOGY 27
la Cezareea din Palestina, în prima jumătate a secolului al III-lea). Acest lucru a
provocat așa-zisa „Originist” controversă (cu toate că în mulți respectă Clement
a fost
28 INTRODUCTION

10
o influenţă mai importantă asupra lui Evagrius) la începutul secolelor IV/V.
Au fost implicate tot felul de probleme — înțelegerea lui Evagrius că în
rugăciune putem ajunge în cele din urmă la o stare de contemplare pură în care
ne dispensăm de imagini (de ce atunci Întruparea? se întrebau unii); convingerea
sa că scopul luptei ascetice este o stare pe care a numit-o apatheia (deseori
tradusă, și înțeleasă greșit, ca lipsă de pasiune: înseamnă într-adevăr o stare de
seninătate); ideea pe care a împărtășit-o cu Origen că cosmosul a fost adus la
ființă ca urmare a căderii dintr-o stare de unitate contemplativă originală și este
în sine un mediu prin care suntem regizat înapoi la Dumnezeu în un inexorabil
proces acea voi in cele din urma duce la restaurarea tuturor lucrurilor
(apokatastasis pantôn); legată de aceasta ideea că putem ajunge la egalitatea cu
Hristos, devenim isochristoi. Evagrie a fost condamnat la sinoadele locale după
moartea sa, dar acest lucru nu a fost Stop a lui influență în monahală cercuri.
The principal motiv pentru aceasta este că înțelepciunea ascetică a lui Evagrius,
despre care se preocupa cea mai mare parte a scrierii sale, era atât de apreciată.
Lucrările sale au circulat sub pseudonime și au rămas influente. Dar entuziasmul
pentru învățătura sa ascetică a dus adesea la cele mai discutabile metafizic acea
culca in spate aceasta, și „Origenism” (adică „evagrianism”) a rămas actual în
11
cercurile monahale. A fost condamnat printr-un edict emis de împăratul
12 .
Iustinian în 543, iar Origen însuși a fost condamnat în termeni generali la cel
13.
de-al cincilea Sinod Ecumenic din 553, dar totuși Originismul și-a păstrat
atractivitatea. O parte a realizării lui Maximus a fost să păstreze înțelepciunea
ascetică a evagrianismului, în timp ce elimină metafizica mai îndoielnică, sau
metafizica sufletului și a cosmosului pentru a o înlocui. Preocuparea cu
origenismul trece prin prima Carte a Dificultăților, care a fost numită (în special
cu referire la Amb. 7) „o respingere a origenismului... cu o deplină înțelegere și
voință de a reține ceea ce este bun în doctrina alexandriană — o respingere poate
unică în literatura patristică greacă”. 14
Dar cel ascet tradiţie acea Maximus mostenit este nu epuizat de Evagrius. De
asemenea, este îndatorat cu tradiția foarte diferită găsită în Omiliile Macarian.
Spre deosebire de tradiţia intelectualistă a lui Evagrie (ambii în cel sens de
realizarea cel intelect — greacă noi— nucleul persoanei umane, și în sensul de a
fi învățat și speculativ), tradiția întâlnită în Omiliile macariene pune accentul pe
 THE SOURCES OF MAXIMUS’ THEOLOGY 29
experiență și privește rugăciunea ca pe o activitate a inimii. Nu există nicio
îndoială că omiliile macariene își au trecutul într-o mișcare numită mesalianism
care, în formele sale extreme, vedea în rugăciune activitatea exclusivă a vieții
creștine — exclusivă a Sacramentelor, și poate chiar a moralității. Nu există
nicio îndoială, că cel doctrină de cel Macarian Omilii bărbierit Mesalianism
de
30 INTRODUCTION

tendinţe explicit eretice. 15 „Mesalianismul” a fost condamnat, la diferite consilii

locale din secolul al IV-lea, și la cel de-al treilea Sinod Ecumenic din 431, și mai
târziu, dar — ca și evagrianismul — și-a păstrat popularitatea printre anumite
secțiuni ale monahismului. Datoria lui Maximus față de Omiliile Macariene este
uneori directă și literară: Acolo este un aluzie la cel Macarian metaforă de cel
'Pământ a inimii' la începutul lui Opusc. 7. 16 Dar poate influența macariană este
cel mai profund simțit în cel importanţă acea Maximus se atașează de experiență
(peira). Cunoașterea lui Dumnezeu este, pentru Maxim, o experiență
transformatoare, motiv pentru care el pune atât de mult accent pe îndumnezeire.
17
la fel de cel poartă de cel uman viaţă. El face nu, in orice caz, revendică o
astfel de experiență pentru el însuși și, de fapt, de mai multe ori declină în mod
18
explicit orice experiență care l-ar califica să fie un profesor al altora. Mai
degrabă el apelează la experiența altora, în special la „bătrânul” la care se
apropie frecvent. 19
Există un alt tributar tradiției ascetice care l-a influențat pe Maxim și care este
doctrina lui Diadoh, episcopul de la mijlocul secolului al V-lea. de Photikê în
Epiros. Aceasta este posibil acea Maximus a venit la știe despre scrierile lui
Diadochus în Cartagina, pentru că s-a susținut că Diadochus ar fi fost dus înapoi
la Cartagina ca prizonier după o Vandal raid pe Epiros între 467 și 474 (A
Episcop de Cartagina al secolului al V-lea de la sfârșitul secolului al V-lea —
probabil Eugenius, Episcop din 481 până în 505 — se spune că a fost un discipol
20
al lui Diadoh), iar renumele lui poate să fi trăit în cercurile creștine de acolo.
Potrivit lui Hausherr, Maximus a avut 'studiat Diadoh atent' (Hausherr 1952, 42).
De fapt, îl citează de cel puțin două ori, o dată cu mare respect în Dialogul cu
21 .
Pyrrhus, iar câțiva savanți au detectat împrumuturi suplimentare de la
22
Diadochus. Dar afinitatea lui Maxim cu Diadoh poate fi mai profundă decât
simpla împrumut de texte. Pentru că Diadochus este important ca exemplu
timpuriu al unei încercări de a fuziona analiza naturii umane care se află în
centrul înțelepciunii ascetice a lui Evagrius și accentul pus pe experiența de
23
transformare percepută de către inima acea noi găsi în cel Macarian Omilii.
Exact cel aceeași fuziune poate sa fi găsite în Maximus, și aceasta este Aici, eu
ar argumentează, acea găsim cea mai profundă afinitate între Mărturisitor și
Episcopul de Photikê.
 THE SOURCES OF MAXIMUS’ THEOLOGY 31
THE TRADIȚIE DOGMATICĂ

Tradiția ascetică a fost de bază pentru Maxim, căci interpretarea fundamentală a

tradiției transmise în Biserică se regăsește în modul în care informează și
transformă viața indivizilor și astfel contribuie la restaurarea cosmosului
fracturat. Dar chiar și Mai mult fundamental în cel restaurare de cel cosmos
decât ascet
32 INTRODUCTION

lupta este cel împăcare putere de cel dragoste de Dumnezeu — cel dragoste de
Dumnezeu adică _ cel etern viaţă de cel Treime de Tată, fiule și Sfânt Spirit și
acesta este manifesta și ajunge afară la ne în cel presupunere de A uman viaţă de
către Fiul în Întrupare. Acest lucru era dincolo de înțelegerea umană, dar nu
dincolo de neînțelegerea umană: și era pentru a proteja împotriva uman
neînţelegere de ce cel Părinţii numit teologie (adică doctrina Treimii) și
„economie” (adică modul în care Dumnezeu se ocupă de omenire – în primul
rând în Întrupare, dar incluzând creația și revelația prin Scriptură și activitatea de
reconciliere în cel sacramente) acea ce noi apel cel 'teologic tradiţia' fusese
dezvoltată de Părinţi şi Sinoade.
Tradiția teologică pe care Maximus a primit-o și a căutat să o interpreteze cu
fidelitate – și pe care, în controversa monotelită, a jucat un rol decisiv în formare
– era compusă din mai multe fire. Cea mai evidentă – pentru că atât de multe
dintre scolia lui Maximus se ocupă direct de pasaje din al lor scrieri — este cel
Capadocian tradiţie, aceasta este doctrina teologică a celor trei episcopi din
secolul al IV-lea din Capadocia — Vasile de Cezareea, prietenul de multă vreme
al lui Vasile, Grigore de Nazianz (deși acesta a fost scaunul episcopal al tatălui
său: a fost episcop, succesiv, al Sasimei și, pe scurt, al Constantinopolului). ), și
fratele mai mic al lui Vasile, Grigore de Nyssa. Aceasta poate să fie o
simplificare excesivă a vorbi despre „Părinții Capadocieni” (este un obicei
modern), dar pentru Maxim ceea ce înseamnă în mod covârșitor este învățătura
24
Sfântului Grigorie de Nazianz, „Teologul”. Dovada angajamentului său cu
Teologul se găsește în principal în Dificultățile sale. Pe cel față de aceasta, acest
este ambiguu dovezi pentru Influența pozitivă a lui Grigore asupra lui Maximus:
este o dovadă mai directă a dificultății Maximus găsite în interpretarea l. Ce
drăguț de dificultăţi Maximus confruntat este de asemenea complex A întrebare
25
la merge în Aici. Dar niste dintre cele mai multe probleme teologice pe care
le-a avut cu Grigore pot fi afirmate simplu. O parte a problemei lui Maximus cu
Grigore a fost problema „origenismului”. Grigore, la fel ca mulți teologi din
secolul al IV-lea, fusese profund influențat de Origen: în tinerețea lor, Vasile și
Grigore Nazianzen compilaseră o florilegium din operele lui Origen, numită
Filocalia. Aceasta a fost exact deoarece de a lui autoritate la fel de 'cel Teologul
spune că Grigorie era un autor favorit printre acei călugări înclinați către
origenism. Alte probleme au avut de-a face cu hristologia lui: la care vom
 THE SOURCES OF MAXIMUS’ THEOLOGY 33
ajunge în curând. Dar Părinții Capadocieni – sau Grigorie – au asigurat
răspunsuri la fel de bine la fel de Probleme, nu cel mai puţin al lor clarificare de
limbajul ontologic (limbajul referitor la ființă) să fie folosit în relație la
Dumnezeu: ei prin urmare contribuit către cel — Calcedonian logica' pe care
Maximus a adus-o la perfecţiune. Dar Maxim era îndatorat și celui mai tânăr
Părinte Capadocian, Sfântul Grigorie de Nyssa. Acest Grigore a fost probabil
cel cel mai Sclipitor speculativ gânditor de cel
34 INTRODUCTION

Părinții Capadocieni, și din acest motiv a atras mai multă atenție, poate, decât
orice de lor din Recent savanţii. Aceasta pare să fi fost geniul metafizic al lui
Grigore care l-a atras pe Maximus. Amândoi împărtășesc – cu o claritate a
expunerii care îi deosebește de mulți alții în cel greacă patristică tradiție — cel
doctrină de dubla creație a persoanei umane: o primă creație care transcende
diferența sexuală și o a doua creație marcată de dualitate sexuală. Ambele
lucrează printr-o înțelegere a întregii persoane umane, în care sufletul și trupul
sunt reciproc complementare. Maximus pare să fi fost, de asemenea, îndatorat
lui Grigory în tratarea temei diviziunilor ființei. 26
O altă componentă a tradiției teologice la care este moștenitorul Maximus este
mai puțin explicită decât cea reprezentată de Părinții Capadocieni, dar mult mai
fundamentală, și aceasta este tradiția hristologică alexandriană a lui Atanasie și
Chiril. El este moștenitorul acestui lucru în principal pentru că aceasta a fost
tradiția dominantă în teologia bizantină din şaselea secol mai departe. Aceasta
este important la realiza Cum mult el luat pentru acordat cel Chirilină
Calcedonianismul el mostenit: a lui opoziţie faţă de Monotelismul este a lucrat
afară în acest tradiţie, nu la fel de A critica acestei tradiții. El este pe deplin
angajat în înțelegerea alexandriană a Întrupării ca Fiul lui Dumnezeu asumând o
natură umană și trăind o viață umană, cu corolarul ei în valabilitatea limbajului
teopaschit. Acest lucru apare în două dintre dificultățile „mai târzii” (deși cu
câțiva ani mai devreme decât implicarea lui Maximus în controversa
monotelită). Aceștia sunt Amb. 2 și 4 (nici unul dintre ele tradus aici), care scot
în evidență și dificultatea pe care Maximus a avut-o cu limbajul hristologic al lui
Grigorie. Amb. 2 se referă la un pasaj din a treia orățiune teologică a lui Grigore
în care el contrazice argumentul arian că despre cineva care este Dumnezeu nu
se poate spune că are foame, somn sau frică, toate acestea fiind atribuite lui
Hristos, spunând: „Și, într-un cuvânt , ceea ce este înălțat este de atribuit
Dumnezeirii, aceleia natură care este superior la suferințe și cel corp, ce este
smeritul este de atribuit compusului care, de dragul tău, s-a golit pe sine și a luat
carne și – nu este mai rău de spus – a devenit bărbat’. Motivul pentru care acest
ipostaze A dificultate pentru Maximus este cel cale în care aceasta pare pentru a
menține suferința departe de Dumnezeire și astfel, eventual, compromite unitate
de a lui Hristos persoană (deşi a lui Grigory limba Aici este în fapt foarte atent).
Răspunsul lui Maximus este o parafrază a lui Grigore care subliniază cel unitate
 THE SOURCES OF MAXIMUS’ THEOLOGY 35
de subiect în Hristos și, în special, justifică în mod expres teopaschit limba de
folosind, și repetând, un expresie din a patra orație teologică a lui Grigore —
„Dumnezeu pasibil”. Aceeași îngrijorare se regăsește și la Amb. 4 unde spune:
„De aceea, El a fost cu adevărat un Dumnezeu suferind, și chiar același a fost cu
adevărat un om făcător de minuni, pentru că de asemenea Acolo a fost A
Adevărat ipostază de Adevărat naturi in conformitate la
36 INTRODUCTION

o unire inefabilă” (1045A). Apărarea lui Maximus a două voințe în Încarnat

Hristos este nu destinat la sugera acea Acolo sunteți Două supuși în Hristos, ci
pentru a proteja întreaga umanitate în care a doua Persoană a Dumnezeirii
trăiește o viață umană.

O TRADIȚIE DE TEOLOGIE COSMICĂ: NEGA

AREOPAGITUL

O ultimă componentă a moștenirii teologice a lui Maximus este mai

controversată. Aceasta este influența asupra lui a lucrărilor atribuite lui Denys
(sau Dionysius) Areopagitul. Aceste scrieri au ajuns la cunoștința gânditorilor
creștini cu abia cincizeci de ani înainte de nașterea lui Maxim. Ele sunt mai întâi
citate (sau citate greșit) de teologii chirilini care a respins Calcedonul
(„Acephaloi” sau Severan Monophysites) la colocviul convocat de Iustinian în
încercările sale de a ajunge la o soluționare a controversei hristologice în 532. Ei
au citat în sprijinul lor un pasaj dintr-una dintre scrierile atribuite Areopagitului
unde se referă. la „unică energie teandrică” a lui Hristos – argumentând că, dacă
este legitim să vorbim despre o singură energie în Hristos, este legitim să vorbim
despre o singură natură. Ortodocșii au respins autoritatea „Areopagitului”,
replicând că niciunul dintre Părinți – nici Chiril, nici Atanasie – nu auzise
vreodată de el. Dar viziunea convingătoare a Areopagitului a fost de așa natură
încât foarte curând lucrările sale au fost acceptate deopotrivă de monofiziți și
ortodocși ca fiind autentice: adică ca lucrări autentice ale acelui Denys, un
atenian care fusese unul dintre judecătorii apostolului Pavel când el apăra.
predicarea sa a creștinismului în fața curții Areopagului în jurul anului 52 d.Hr.
(vezi Fapte 17.22–34) și care, se credea, devenise unul dintre primii episcopi ai
Atenei. În fapt, aceasta este acum universal recunoscut acea aceste lucrări —
Ierarhia Cerească, Ierarhia Ecleziastică, Numele Divine, Teologia Mistică și
unele scrisori — au fost scrise la sfârșitul secolului al cincilea, sau începutul
secolului al VI-lea, probabil de un călugăr sirian, care a conceput un entuziasm.
pentru marca neoplatonismului îl asociem cu „succesorul platonic” (diadoh) din
secolul al V-lea de la Academia din Atena numit Proclus (probabil pentru că a
citit unele dintre lucrările lor, mai degrabă decât pentru că fusese de fapt elev la
27
Academie). Aceste lucrări au fost editate la mijloc de cel şaselea secol de
Ioan, Episcop de Scythopolis în Palestina (modernul Bet Shean), un calcedonian
 THE SOURCES OF MAXIMUS’ THEOLOGY 37
chirilin ortodox și toate manuscrisele lui Denys pe care le avem, cu excepția
traducerii timpurii în siriacă a lui Sergius din Reshaina, se întorc la ediția lui
28
Ioan. John era A om de enorm erudiţie: el furnizate A prefaţă la cel Corpus
Areopagiticum și învățat scolia la cel individual lucrări. Parte de scopul lui în
acest a fost la spectacol acea Denys într-adevăr a aparținut la cel
38 INTRODUCTION

Ortodox, mai degraba decât la cel Monofizite. Aceasta a fost Denys la fel de
prezentat de Ioan pe care Maximus l-a cunoscut și acceptat ca parte a tradiției
teologice. Ceea ce a făcut Denys pentru tradiția teologiei bizantine poate fi
rezumat sub trei titluri: filozofie, liturghie, cosmos.
În ceea ce privește filozofia, Denys a introdus în tradiția teologiei bizantine
multe dintre categoriile și o mare parte din terminologie ale neoplatonismului.
Acest lucru nu a fost greu de făcut, pentru că deja câțiva dintre Părinții tradiției
grecești făcuseră uz de concepte platonice (și uneori neoplatonice). Chiril din
Alexandria, de exemplu, se bazase pe logica neoplatonică pentru terminologia în
29
care să-și exprime înțelegerea despre unitatea lui Hristos. Ideea lui Platon,
exprimată în Timaeus, că ființa umană este un microcosmos — un mic replica
de cel cosmos — a avut găsite răspândită acceptare printre gânditorii creștini.
Ideea, fundamentală și pentru Platon, că contemplarea este activitatea cea mai
înaltă și adecvată a minții umane, a fost de asemenea acceptată pe scară largă și
se făcuse deja ca acasă în multe înțelegeri creștine a vieții de rugăciune. Denys a
dus acest lucru mai departe și a introdus terminologia neoplatonică a teologiei
apofatice și catafatice (negative și afirmative) pentru o distincție deja familiară
teologiei creștine. El a preluat, de asemenea, fascinația neoplatonică pentru
triade (deloc nepotrivite pentru creștinii trinitari), găsind o structură triadică în
întregul cosmos și în liturghia creștină și introducând ritmul triadic de purificare,
iluminare și unire (sau perfecțiune) încercărilor. a întelege cel transformare
acțiune de divin graţie. El de asemenea introdus
-sau a dat mai larg valută a—filosofice terminologie astfel de la fel de ființă-
potențialitate-activitate (sau ființă-putere-energie) și ființă-bunăstare-ființă
eternă și au dezvoltat pe liniile neoplatoniene doctrina providenței (pronoia).
Tratatul lui Denys, Ierarhia Ecleziastică, este în întregime preocupat de
aspecte ale liturghiei creștine. El discută despre Sacramentul Inițierii (pentru
care el utilizări cel tradiţional termen, iluminare), Euharistia (pe care el o
numește „adunarea laolaltă”, sinaxie), Taina uleiului sfințit (myron), ceremoniile
de hirotonire în episcopat, preoție și diaconat, ceremonia de consacrare
monahală și slujba înmormântării creștine. Prin această discuție despre liturghia
creștină și despre comunitatea ierarhică care o celebrează, el dezvăluie
funcționarea iubirii atotcuprinzătoare a lui Dumnezeu, despre care este
mărturisită evenimentele consemnate în Scripturi și mai ales în Întrupare, și ne
 THE SOURCES OF MAXIMUS’ THEOLOGY 39
apropie de Dumnezeu prin intermediul nostru participare în cel liturghie. În
acest mișcare — ambele liturgic și ascet — de a se apropia și de a dezvălui slava
lui Dumnezeu, el discerne A fundamental ritm de purificare, iluminare și
40 INTRODUCTION

unire, și vede, de asemenea, o mișcare circulară de procesiune, întoarcere și

odihnă în final, care este de inspirație neoplatonică clară. De asemenea, el aplică
liturghiei limbajul neoplatonic al ergiei și, făcând aceasta, o transformă. 30
Dar poate cel mai convingător aspect al viziunii lui Denys este înțelegerea lui
de cel cosmos. El vede aceasta la fel de A ierarhie, sau ierarhie a ierarhiilor.
The cuvânt, ierarhie, este lui Denys proprii monedă și este important să
realizeze ce a vrut să spună prin asta. A ajuns să însemne în zilele noastre o
ordine rigidă a subordonării gradate. Dar în Ierarhia sa cerească, Denys a definit-
o cu totul diferit:

În opinia mea, o ierarhie este o ordine sacră, o stare de înțelegere și o

activitate care se aproximează cât mai aproape posibil. la cel divin… The
poartă de A ierarhie, apoi, este la permite ființelor la fi la fel de ca la fel de
posibil la Dumnezeu și la fi la unu cu el... Ierarhia îi face pe membrii săi să
fie imagini ale lui Dumnezeu în toate privințele, să fie oglinzi clare și fără
pată care reflectă strălucirea primordială. ușoară și intr-adevar de
Dumnezeu se. Aceasta asigură acea când membrii săi au primit această
splendoare deplină și divină, ei pot transmite această lumină cu
generozitate și în conformitate cu voința lui Dumnezeu ființelor aflate mai
jos pe scară. (3.1f.:164D–165A) 31

Ceea ce înseamnă Denys prin ierarhie, deci, este o afișare strălucitoare care se
întinde de la Dumnezeu în întreaga ordine creată și atrage aceasta înapoi în
uniune cu l. Întrucât cel modern înțelegerea ierarhiei pune accentul pe separare
și excludere, pentru Denys ea conotă incluziune și unire. 32 El vede cosmosul, nu
în termeni clasici tradiționali la fel de cel sfere de cel planete, cel soare și cel
luna, și dincolo de ele, sfera fixă a stelelor – pentru el, ca și pentru majoritatea
creștinilor, ființe fără viață – dar ca rang pe rangul ființelor angelice, lăudându-L
pe Dumnezeu și radiind gloria Lui și atrăgând ființele umane în lauda lui
Dumnezeu și puterea transformatoare a lui. gloria lui. Aceasta conferă închinării
creștine și mesajului creștin o dimensiune cosmică. Așa cum Părinții greci văd
Căderea omului în termeni ontologici – eliberarea corupției și a morții
conducând întreaga ordine creată către neființă – tot așa văd venirea lui Hristos
reconciliator și încercările noastre. la răspunde la, și Trăi afară, acea reconciliere
în al nostru vieți ca de însemnătate cosmică. Viziunea dionisiacă asupra
 THE SOURCES OF MAXIMUS’ THEOLOGY 41
cosmosului oferă o metafizică context în care cel cosmic semnificaţie de cel
Evanghelia creștină poate fi clarificată.
Maximus este moștenitorul tuturor acestor lucruri: dar, mai mult decât atât, în
propria sa reflecție teologică el elaborează în detaliu mai mare – și mai practic –
ceea ce în Denys nu este adesea cu mult mai mult decât splendid și inspirator.
retorică. Cum cel cosmos are fost fracturat, și Cum aceasta este
42 INTRODUCTION

vindecat — cum se realizează acest lucru în liturghie — ce contribuție trebuie să

aducă lupta ascetică creștină: toate acestea pot fi găsite, adunate împreună în un
inspirator viziune, în cel muncă de cel Duhovnic. Aceasta mi se pare că Denys
33
oferă cadrul cosmic pentru Viziunea lui Maximus. În acest cadru se
încadrează înțelepciunea tradiției ascetice, cu înțelegerea ei a naturii umane și
înțelegerea sa aprofundată a Întrupării în care voința creaturii este unită în
deplină integritate cu voința Creatorului. Tradiția ascetică și tradiția dogmatică
se încrucișează, în special în modul în care tradiția ascetică completează o
înțelegere a modalităților acelei naturi umane asumate de Fiul lui Dumnezeu. În
această sinteză există multă originalitate autentică, care adesea ia forma unei
legături între noțiuni tradiționale într-un mod profund iluminator, un bun
exemplu de acest fiind lui Maximus aplicarea de cel dionisiac limbajul de
apofatic și catafatic teologie, nu pur şi simplu la al nostru înţelegere a
Dumnezeu, la fel de în Denys, dar direct la cel Încarnare și cel doctrină dintre
34
cele două naturi într-o singură persoană. Această sinteză teologică strălucită
este pe care o vom explora în restul acestei introduceri.
32
THE SOURCES OF MAXIMUS’ THEOLOGY 43
 3
TEOLOGIA SPIRITUALĂ A LUI MAXIMUS

Am văzut deja că, în ceea ce privește scrierile sale, Maximus pare avea început
de adresarea se la contează de spiritual sau teologie ascetică. Înainte de sosirea
sa în Africa, în jurul anului 630, câteva dintre scrierile sale a ridica întrebări de
dogmatic sau filozofic teologie, deși, dacă într-adevăr, așa cum s-a presupus, că
în drumul său din Asia Mică către Africa s-a angajat într-o dispută cu Severan
Monophysites în Creta, s-ar părea că avea deja o reputație. la fel de A apărător
de Ortodoxie. eu avea deja a susținut acea aceasta e probabil nu fortuit acea a lui
preocupări au fost inițial ascet. Aceasta este, mi se pare, a unei piese cu felul în
care scrierile sale teologice sunt esențial ocazionale, răspunsul la cererile de
elucidare din partea prietenilor săi. El și-a dobândit devreme o reputație de
părinte duhovnicesc (deși se pare că nu a devenit niciodată stareț, cu atât mai
puțin preot), și tocmai din această relație a început să scrie atât scrisori, cât și
scurte tratate, dintre care multe urmează îndeaproape formele a catehezei
monahale.

A TEOLOGIC ASCEZA

Dar, de la început, teologia sa ascetică este așezată ferm pe un fundal teologic:

teologia ascetică este despre modul în care ajungem să-L cunoaștem pe
Dumnezeu, nu este despre un fel de tehnică spirituală; să ajungă să cunoască
Dumnezeu este A materie de experienţă, nu speculație; pentru A creştin a ajunge
să-L cunoști pe Dumnezeu înseamnă a răspunde unui Dumnezeu care s-a făcut
cunoscut. Aici începe Maximus. La începutul său scurt tratat despre Rugăciunea
Domnului (scris înainte de 630) citim:

Logosul ne dă adopția atunci când El ne dă nașterea și îndumnezeire

care, transcendend natură, vine de har din de mai sus prin cel Spirit. The
paza și conservare de aceasta în Dumnezeu depinde de hotărârea celor
astfel născuţi: de sinceritatea lor acceptare de cel graţie dăruit pe lor și,
prin
34 INTRODUCTION

practicarea poruncilor, cu privire la cultivarea lor a frumuseții care le-a

fost dată prin har. Mai mult, golindu-se de cel pasiunile ei culca tine de cel
divin la cel aceeași măsură în care, golindu-se în mod deliberat de propria
Sa glorie sublimă, Logosul lui Dumnezeu a devenit cu adevărat om. 1
Acest paragraf ia de la sine înțeles doctrina Treimii (pe care paragraful
precedent o explică destul de explicit), doctrina Întrupării și adoptarea
noastră ca copii ai lui Dumnezeu prin Hristos în Duhul. Dar există și alte
teme caracteristice mai precis lui Maximus: scopul este îndumnezeirea,
care este văzută drept consecința (și scopul) Întrupării; și după cum
Întruparea Fiului a implicat golirea lui de sine (kenoza), tot așa
îndumnezeirea noastră implică kenoza noastră, golirea de sine a patimilor.
Drumul în sus este drumul în jos: kenoza Fiului cere kenoza fiilor
2
adoptați; manifestarea Celui „mai frumos decât fiii oamenilor” solicită
„cultivarea frumuseții care le-a fost dată prin har”, prin acceptarea lor a
harului oferit și practicarea poruncilor.
Pentru Maxim, temele teologiei dogmatice oferă o schiță care este
completată de teologia sa ascetică, adică de teologia vieții creștine:
manifestarea slavei lui Dumnezeu prefigurează glorificarea noastră,
golirea de sine a Fiului prefigurează golirea noastră de sine — pe scurt,
faptul că Dumnezeu Cuvântul devine om deschide posibilitatea ca ființele
umane să devină Dumnezeu. Acest lucru nu este specific lui Maxim – este,
de fapt, o temă caracteristică multor teologie patristică – dar Maximus
completează detaliile mult mai amănunțit decât mulți dintre Părinții
anteriori. El face acest lucru bazându-se pe teologia ascetică dezvoltată a
monahismului bizantin, care se întinde până la Părinții deșertului și mai
departe și îi datorează o mare parte din forma sa sistematică lui Evagrius.
Citatul din comentariul său despre Rugăciunea Domnului include deja A
puţini de cel tehnic termeni de acest ascetic teologie
— „pasiuni”, mai ales, și de asemenea cel limba de îndumnezeire. Dacă
Privind mai departe, în scrierile lui Maximus, vom găsi întreaga gamă a
unei astfel de terminologii pentru a explora ceea ce este implicat în
răspunsul la căutarea de către Cuvânt a noastră în Întruparea Sa.

ASCETISM PENTRU TOATE

 MAXIMUS’ SPIRITUAL THEOLOGY 35
Poate că primul punct de clarificat este că teologia ascetică a lui Maxim se
aplică în principiu tuturor creștinilor. Deşi majoritatea scrierilor acea dezvoltat
acest ascetic teologie în cel bizantin lumea erau pentru călugării și de călugării
(și Maximus se a fost A călugăr),
36 INTRODUCTION

ce este fiind discutat este ceva acea ia loc în cel viaţă de orice creștin care se
străduiește să fie fidel botezului său (am observat deja că unul dintre cele mai
profunde tratate spirituale ale sale, cea de-a doua scrisoare, tradusă mai jos, a
fost scris pentru un curtean). Maxim însuși explică adesea că viața creștină este
ceva care își are temelia în botez (ceva nu întotdeauna subliniat de alți scriitori
monahali, de exemplu însuși Evagrie). Așa că spune în primul său secol despre
teologie și întrupare: „Botezați în Hristos prin Duhul, primim prima
nestricăciune după trup. Păstrând fără pată această nestricăciune originară,
dându-ne faptelor bune și murind după propria noastră voință, așteptăm
nestricăciunea finală dăruită de Hristos în Duhul” (CT I.87). Ceea ce este
construit pe temelia pusă prin botez este ceva elaborat de Maximus folosind
toate resursele teologiei ascetice disponibile pentru l. (În acest accent pe botez,
el își dezvăluie afinitatea cu Diadochus din Photikê.)

THE INFLUENȚĂ DE EVAGRIUS

Care au fost aceste resurse? În principal lucrările lui Evagrius și ale celor care l-
au urmat. Acolo Maximus a găsit un model pentru etapele vieții spirituale. Căci
Evagrie vede viața creștină ca trecând prin trei etape. Mai întâi este scena pe
care o numește praktikê, cel termen acea clasic filozofii a avut inventat pentru
cel viață activă de angajament în lume spre deosebire de theôrêtikê, folosit pentrua
desemna o viață de activitate intelectuală (contemplare). Praktikê, însă, pentru
Evagrius nu înseamnă viață în lume, ci se referă mai degrabă la stadiul inițial al
vieții spirituale care se caracterizează prin efort sau activitate, efortul de a se
strădui să urmeze poruncile și să cultive virtuțile și de a lupta împotriva ispitei.
— în traducerile care urmează, de obicei l-am tradus „luptă ascetică”. Evagrius
are multe de spus despre această etapă a praktikê: s-a remarcat, într-adevăr, că
abilitatea lui Evagrius este în special „în domeniul practic pietate'. 3 Aceasta este
ce Evagrie are la Spune pe praktikê acea a fost păstrat în limba greacă originală
(speculațiile sale mai îndrăznețe supraviețuiesc doar în siriac), și tocmai de
aceasta a atras cel mai mult Maximus (deși era foarte conștient de teologia
speculativă a lui Evagrius, iar în scrierile sale încearcă să ofere un fundal
metafizic ascetului său). teologie Mai mult consoană cu creştin ortodoxie). 4 The
Etapa praktikê este urmată de cea a contemplației naturale (physikê, greacă
pentru „natural”): acesta este începutul contemplației, în care mintea purificată
 MAXIMUS’ SPIRITUAL THEOLOGY 37
este capabilă să contemple ordinea naturală și să-i înțeleagă structura interioară.
Aceasta este urmată de etapa finală, aceea de teologie, înțeles în cel ca de obicei
patristică sens, nu la fel de niste
38 INTRODUCTION

un fel de studiu academic, ci ca cunoaștere sau contemplare a lui Dumnezeu, o

cunoaștere care este transformare, asa de acea cel minte devine Dumnezeu, sau
este îndumnezeit.
Scopul luptei ascetice pentru Evagrie este de a purifica mintea și de a o
pregăti pentru rugăciune. Mai precis, lupta ascetică duce la o stare de apatheia,
un termen cheie în teologia ascetică bizantină, de obicei greșit înțeles în
5
Occident (cel puțin din vremea lui Ieronim). Literal, înseamnă „nepăsiunea”;
este deseori tradus prin „dispasiune” (care este ceea ce am adoptat), dar este cel
mai bine înțeles ca o stare de seninătate. Dar lupta ascetică este înțeleasă ca luptă
cu pasiunile, cu dispozițiile sau dorințele care vin asupra noastră, adesea în mod
obsesiv, și perturba sau distrage ne. Evagrie utilizări o alta cuvânt la descrie
pasiunile, și acea este logisme, A gând, dar la fel de aceasta este Mai mult ca A
tren de gânduri puse în mișcare de una sau mai multe dintre pasiuni, am de
obicei tradus logisme de 'tren de gând'. Evagrie de asemenea vorbește în acest
context despre demoni: demonii sunt cei care stârnesc șirurile gândirii conectat
cu cel pasiunile. In conformitate la Evagrie, Acolo sunt opt logismoi, care
corespund pasiunilor lăcomiei, curviei, avariției, jale, furie, acidie sau apatie,
6
slava deşartă și mândrie. La fel ca majoritatea Părinților, el lucrează cu genul
de tripartiție a sufletului care poate fi urmărită până la Platon, cele trei părți fiind
partea rațională (mintea [nous], pilotul sufletului) și două părți iraționale -
incentivarea. parte (pentru a folosi traducerea adoptată aici), sursa ale sufletului
energie, și cel dorind parte. Acest tripartitie este folosit în analiza sa asupra
modurilor în care patimile afectează sufletul: lăcomia, curvia și avariția sunt
patimi care afectează partea doritoare a sufletului, sunt dorințe dezordonate;
durerea și mânia afectează incitația parte; slava deşartă și mândrie a afecta cel
raţional parte de cel suflet; accidie afectează toate cele trei părți. Scopul acestei
analize este diagnosticul: dacă cineva înțelege de ce fel de pasiune suferă, atunci
una poate sa ÎNCEPE la învăța Cum la afacere cu aceasta. The remedii sunteți
multiple și adesea transmise în povești (colecțiile de zicale ale Părinții de cel
Deşert sunteți în mare măsură îngrijorat cu vărsarea ușoară pe cel etapă a luptei
ascetice): discuția monahală despre acestea (nu în ultimul rând ceea ce găsim la
Evagrie) manifestă o subtilitate psihologică considerabilă și, de asemenea, o
conștientizare a uriașei varietăți de tipuri umane, care toate au nevoie de un
tratament diferit. Odată eliberată de patimi, mintea se poate angaja în rugăciune
 MAXIMUS’ SPIRITUAL THEOLOGY 39
sau contemplare, nedistratată de patimi: „floarea” luptei ascetice, spune Evagrie,
este apatheia. 7 Odată ce sufletul are atins apatheia, aceasta poate sa ÎNCEPE la
contempla. Acest Oportunitati cel suflet la a doua etapă, cea a contemplației
naturale. Contemplarea naturală este numită așa, deoarece în acest stadiu mintea
este capabilă să contemple logourile care se află în spatele ordinii naturale. În uz
creștin, acest noţiune de cel logoi poate sa fi trasate înapoi la Origine: ei
sunteți
40 INTRODUCTION

principiile în conformitate cu care totul în cosmos a fost creat prin Cuvântul lui
Dumnezeu, Logosul. În lumea căzută, ele nu ne mai sunt clare: avem tendința să
nu vedem semnificația lui Dumnezeu în lume și în toate părțile ei, mai degrabă
avem tendința de a vedea lumea în relație cu noi înșine. și citit în aceasta al
nostru sens. La fel de A rezultat cel lume devine un arenă pentru uman conflict,
pentru noi toate vedea aceasta diferit, în A cale care se concentrează asupra
eurilor separate. A vedea logoi-ul ordinii naturale înseamnă a-l vedea așa cum
este și a fi eliberat de prejudecățile noastre private, care sunt înrădăcinate în
dezordinea creată în inimile noastre de patimi. Este, de asemenea, să înțelegem
providența și judecata lui Dumnezeu, așa cum spune Evagrie, acea este la a
intelege Cum Dumnezeu are constituit cel cosmos la fel de A cam arenă în care
căzut suflete învăța Cum la întoarce înapoi al lor Atenţie la Dumnezeu. În
această stare de contemplare naturală, mintea începe să „și vadă propria
8
strălucire”, începe să fie conștient de propriile sale puteri contemplative. Din
acest punct încolo, sufletul poate trece la stadiul final al contemplației lui
Dumnezeu, al teologiei. Acesta este tărâmul rugăciunii, pe care Evagrie îl
consideră mai degrabă o stare decât o activitate, nu atât ceva tu do la fel de ceva
tu sunteți. În acest stat cel suflet îşi recuperează adevărata natură: „starea de
rugăciune este un obicei impasibil care smulge sus cel suflet acea iubiri
înţelepciune la cel intelectual înălțimi de cea mai sublimă iubire'. 9

THE TRANSFORMARE DE EVAGRIUS

Așa, foarte grosier schițat, este modelul evagrian căruia Maximus este profund
îndatorat. Dar nu este prezent neschimbat în scrierile lui Maxim. Pentru început,
în spatele învăţăturii lui Evagrius despre rugăciune şi lupta ascetică se afla
metafizica sa „origenistă”, cu care Maximus profund dezacord, și de care
el a fost al lui cel mai mare critic. Dar el a fost A critic cu Grozav simpatie
pentru ce a criticat el și extrem de nerăbdător să nu arunce copilul cu apa de
baie. La nivelul teologiei ascetice, Maximus este capabil să păstreze cea mai
mare parte a ceea ce a predat Evagrie și o face. Dar el se gândește din nou și,
deși multe dintre conceptele și termenii pe care îi folosește sunt în mod clar
evagrieni, ceea ce este exprimat nu este mai puțin distinctiv maximian. Să te
gândești din nou la asta înseamnă parțial să te împletești în Evagrian material
teme din alte tradiții, mai ales acea care provine din Denys Areopagitul, dar și
 MAXIMUS’ SPIRITUAL THEOLOGY 41
teme din Omiliile Macariene și din Diadochus din Photikê. Dar și mai profund,
regândirea de către Maximus a categoriilor evagriene se manifestă în spiritul
oarecum diferit care apare pe măsură ce își dezvoltă teologia ascetică.
42 INTRODUCTION
THE CALE DE IUBIRE 10

După cum a doua sa scrisoare, una dintre cele mai timpurii dintre scrierile sale,
arată clar, pentru Maximus, pregătirea în creștinism este o pregătire în dragoste
(pentru care Maximus de obicei utilizări cel cuvânt agape, dar uneori cel cuvânt
eros: eu do nu gândi noi ar trebui să face orice Grozav problema peste a lui
utilizare din aceste cuvinte). 11 Primul său secol despre dragoste începe:

Dragoste este A sfânt dispoziţie de cel suflet, în în conformitate cu pe

care pretuieste cunoasterea lui Dumnezeu mai presus de toate lucrurile
create. Nu putem obține posesia de durată a unei astfel de iubiri cât timp
suntem încă atașați de ceva lumesc.
Nepătimirea naște iubire, nădejdea în Dumnezeu generează nepătimire,
iar răbdarea și îngăduința generează speranță în Dumnezeu; acestea la
randul lor sunteți cel produs de complet autocontrol, care în sine izvorăște
din frica de Dumnezeu. Frica de Dumnezeu este rezultatul credinței în
Dumnezeu.
(CC I.1–2)

În mod similar, când la cel început de cel Următorul secol pe dragoste, el vine să
vorbească despre rugăciune curată, el definește aceasta în termeni de iubire:
„cine Îl iubește cu adevărat pe Dumnezeu se roagă în întregime fără distragere,
iar cel care se roagă în întregime fără distragere Îl iubește pe Dumnezeu cu
adevărat” (CC II.1). În timp ce lui Evagrius doctrină de rugăciune și cel spiritual
viaţă este despre Cum cel sufletul este să recâștige starea de a fi minte pură din
care a căzut, pentru Maximus viața spirituală este despre felul în care iubim. În
starea noastră căzută, despărțită din cel apel de Dumnezeu, noi sunteți în A stat
de iubire de sine, filautia. Aceasta din această condiție decurg toate patimile:
Maximus o numește „mama patimilor”. 12
Dragostea este despre modul în care ne raportăm – la Dumnezeu, la alți
oameni (și, într-adevăr, la noi înșine): Maximus o definește ca o „relație
interioară” de cea mai mare universalitate (Ep. 2:401D). În loc să considere
pasiunile pur și simplu ca înregistrând starea sufletului, Maximus vede pasiunile
ca afectând relațiile noastre cu alți oameni și, într-adevăr, ca fiind provocate de
astfel de relații. Așadar, deși folosește mult cele opt pasiuni principale ale lui
 MAXIMUS’ SPIRITUAL THEOLOGY 43
Evagrius, el dă, de asemenea, un loc proeminent altor pasiuni pe care Evagrius
le ignoră (sau le subsumează sub celelalte), în special pasiunile astfel de la fel de
resentiment (sau ranchiună) și invidie, acea sunt în esență despre relațiile noastre
cu ceilalți. Deci îl găsim pe Maximus spunând:

Dacă numiți resentimente împotriva cuiva, rugați-vă pentru el și veți

împiedica trezirea pasiunii; căci prin intermediul rugăciunii tu voi separa
ta jale din cel gând de cel greșit el are Terminat tu. Când tu avea
deveni iubitor și
44 INTRODUCTION

Milos către l, tu voi sterge cel pasiune complet din sufletul tău. Dacă
cineva te privește cu resentimente, fii plăcut cu el, fii umil și agreabil în
compania lui și îl vei elibera de pasiunea lui.
(CC III.90)
În mod similar, despre invidie îl găsim pe Maximus spunând:

În ceea ce privește propria ta invidie, o vei putea verifica dacă te bucuri

cu omul pe care îl invidiezi oricând el se bucură și te întristezi oricând. el
se întristează, prin urmare împlinitoare Sf a lui Paul cuvinte, 'Bucura cu
cei ce se bucură și plângeți cu cei ce plâng” (Rom. 12:15).
(CC III.91) 13

Nu este de mirare atunci să descoperim că pentru Maximus, iubirea de frați

(Philadelphia) este un semn important că începem să ne eliberăm de iubirea de
sine, 14. și că testul acid al purității iubirii noastre este dragostea față de dușmanii
noștri:

'Dar eu Spune la tu,' spune cel Lord, 'dragoste ta inamicii... fac bun
celor ce vă urăsc și rugați-vă pentru cei care vă maltratează” (Matei 5:44).
De ce a poruncit asta? Pentru a te elibera de ură, durere, furie și
resentimente și pentru a te face demn de darul suprem al iubirii perfecte.
Și nu poți obține așa ceva iubește dacă nu-L imită pe Dumnezeu și nu-i
iubești pe toți oamenii în mod egal. Căci Dumnezeu îi iubește pe toți
oamenii în mod egal și dorește ca ei „să fie mântuiți și să ajungă la
cunoașterea adevărului” (1 Tim. 2:4).
(CC I.61)

Dar o astfel de iubire este posibilă doar dacă ne eliberăm de patimi: fără detașare
nu suntem cu adevărat liberi.

'EL BINECUVÂNTAT PASIUNE DE IUBIRE SFANTA '

The cale în care lui Maximus concepţie de cel creştin viaţă este stăpânit prin
preocuparea lui supremă pentru calitatea iubirii noastre iese la iveală în alte
moduri. Teologia ascetică poate părea foarte ușor negativă: este vorba de tăiere
oprit cel pasiuni, separare din cel lume. Maximus face nu reduce această latură
negativă, dar o completează cu un accent pozitiv pe importanța iubirii mai
 MAXIMUS’ SPIRITUAL THEOLOGY 45
profunde și mai pure. „Un suflet curat este acela eliberat de patimi” – există
accentul negativ, dar urmează – „și încântat constant de iubirea divină” (CC
I.34). El merge mai departe și subliniază frecvent pericolul nu numai a unui pur
negativ detaşare, dar de asemenea de A pur intelectual
46 INTRODUCTION

atașament la cel adevăr. 'Doar la fel de cel gând de foc face nu cald trupul, deci
credința fără iubire nu actualizează lumina cunoașterii spirituale din suflet” (CC
I.31). El avertizează că „dacă intelectul nu găsește ceva mai nobil la care să-și
transfere dorința, nu va fi convins să disprețuiască [lucrurile pământești]
complet” (CC III.64). Pur și simplu a te elibera de patimi nu va duce la nici un
bine durabil:

cunoașterea fără pasiune a lucrurilor divine nu convinge intelectul să

disprețuiască complet lucrurile materiale; este ca cei fără pasiune gând de
A sensibil lucru. Aceasta este prin urmare posibil a găsi mulți bărbați
OMS avea mult cunoştinţe și inca se bate în patimile cărnii ca porcii în
noroi. Prin sârguința lor, ei se curăță temporar și ajung la cunoaștere, dar
apoi devin neglijenți.
(CC III.66)

Ceea ce se cere, insistă Maximus, este o dragoste pentru Dumnezeu mai

puternică decât orice iubire pe care o putem avea pentru lucrurile pământești:

Așa cum gândirea lipsită de pasiune asupra lucrurilor umane nu obligă

intelectul să disprețuiască lucrurile divine, tot așa cunoașterea fără pasiune
a lucrurilor divine nu îl convinge pe deplin să disprețuiască oamenii.
lucruri. Pentru în acest lume adevăr există în umbre și presupuneri; acea
de aceea Acolo este nevoie pentru cel binecuvântat pasiune de sfânt
dragoste, care leagă pe intelect la spiritual contemplare și convinge aceasta
la preferă ceea ce este imaterial la ceea ce este material și ceea ce este
inteligibil și divin la ceea ce este reținut de simțuri.
(CC III.67)

„Patima binecuvântată a iubirii sfinte”: aceasta este o expresie ciudată, deoarece,

după cum am văzut, în tradiția ascetică bizantină, „pasiunea” indică aproape
întotdeauna ceva rău (aceasta este de multe ori, chiar în Maximus, Mai mult sau
Mai puțin echivalentul „viciului”). 15 Mai clar, am învățat deja de la Maximus că
„despătimirea naște iubire” (CC I.2). Dacă ne uităm îndeaproape la ceea ce
spune Maximus despre apatheia, nepătimirea, vom descoperi că el este conștient
de pericolul unei apatheia care este doar dezinteres: apatheia trebuie să fie o
iubire purificată. El caută să prevină aici neînțelegerile prin însăși definiția sa a
 MAXIMUS’ SPIRITUAL THEOLOGY 47
pasiunii: „pasiunea este un impuls al sufletului contrar naturii” (CC II.16;
cursivele mele: cf. ibid. I.35). Pasiunile care trebuie alungate sunt cele contrare
la natură: Acolo sunteți natural pasiunile acea sunteți perfect potrivit. Apatheia,
apoi, este cel restaurare de ce este natural (acea este, ce este în conformitate cu
natura necăzută). Dar Maximus merge mai departe de asta. Pentru l, detaşare
din cel iraţional părți de cel suflet este cel
48 INTRODUCTION

scopul luptei ascetice, dar numai pentru ca, în starea lor purificată, să poată fi
reîncorporat în cel întreg uman fiind, în sine consumat de un pasionat dragoste
pentru Dumnezeu. Aceasta este nu asa de mult detaşare, la fel de sublimare:

Când intelectul uman este constant cu Dumnezeu, dorința crește peste

orice măsură într-un dor intens pentru Dumnezeu și pentru incitare este
complet transformat în divin dragoste. Căci prin participarea continuă la
strălucirea divină devine intelectul său intru totul umplut cu ușoară; și
când aceasta are reintegrat aspectul ei pasibil, redirecționează acest aspect
către Dumnezeu, așa cum am spus, umplându-l de un dor de neînțeles și
intens pentru El. și cu neîncetat dragoste, prin urmare desen aceasta în
întregime departe de la cele lumești la cele divine.
(CC II.48)

Părțile iraționale ale sufletului nu sunt tăiate, atunci când intelectul este cu
Dumnezeu, mai degraba ei sunteți sublimat: dorință în divin erôs și stimulentul
parte în divin agapê. În acest tratament de apatheia, care îl deosebește
complet de orice formă de indiferență și îl vede ca pe o stare care îmbrățișează
părțile inferioare ale sufletului, detectăm din nou o afinitate cu Diadochus din
Photikê, care folosește imaginea captivantă a „focului apatheia”. 16

TEOLOGIE ȘI CONTEMPLARE

Există o regândire radicală similară a materialului evagrian în înțelegerea de

către Maximus a experienței intelectului în tranziția sa de la starea de
contemplare naturală la tbeologia, contemplarea lui Dumnezeu Însuși. Atât
Maximus, cât și Evagrius folosesc noțiunea de „simple gânduri” (psila noêmata)
pentru a elucida ceea ce este implicat. Dar, deși folosesc același termen, îl
folosesc în moduri aproape complet diferite. Pentru Evagrius „simple gânduri”
sunt ceea ce ne străduim să scăpăm, în timp ce pentru Maximus sunt semnul
începuturilor contemplației naturale. Aceasta, cred, pentru că pentru Evagrie
trecerea de la contemplația naturală la teologia este definită aproape în întregime
în termenii unei simplificări tot mai mari: simple gânduri. (acea este, gânduri
necoruptă de pasiune) sunteți cel produs de apatheia, și caracteristic stadiului de
contemplare. Dar pluralitatea lor este cea care îl lovește pe Evagrius:
multiplicitatea lor distrage atenția intelectului din cel simplitate de Dumnezeu.
 MAXIMUS’ SPIRITUAL THEOLOGY 49
The intelect este la creştere de mai sus „simple gânduri” la A singur simplu gând
în care aceasta stie Dumnezeu. Tratamentul lui Maximus este diferit, deoarece
preocuparea lui principală este purificarea iubirii. „Simple gânduri” sunt modul
în care înțelegem lumea din jur ne, când noi avea atins cel stat de apatheia: 'dacă
cel gânduri
50 INTRODUCTION

acea continuu creştere sus în cel inima sunteți gratuit din pasiune dacă corpul
este treaza sau adormit, apoi noi Mai stiu acea noi avea atins cea mai înaltă stare
de nepătimire” (CCI.93). Astfel de gânduri sunt „simple”, așa cum am făcut noi
văzut, deoarece al nostru pasiunile sunteți prins sus cu Dumnezeu, și asa de
aceste gânduri nu mai sunt stimulul pentru pasiunile posesive. „Simple gânduri”,
deci, pentru Maximus sunt un semn al acelei detașări care ne permite să ne
angajăm în lume și cu ceilalți într-un mod non-posesiv – cu respect. The termen
pentru Maximus este nu in esenta plural, așa cum este pentru Evagrius: pentru
Maxim este important faptul că astfel de gânduri nu mai sunt „pasionate”.

IUBIRE ECSTATICĂ

Există un alt motiv pentru care Maximus se deosebește de Evagrius în

înțelegerea sa asupra limitelor superioare ale vieții de contemplare: este din nou
legate de la a lui percepţie acea cel trecere din contemplare la teologia trebuie
înțeles în termeni de iubire, mai degrabă decât în termeni de simplitate. Căci aici
el introduce o temă din Denys the Areopagit: că, în unirea sa finală cu
Dumnezeu, intelectul este scos din sine — iubirea sa este „extatică” (greacă
înseamnă „stă în afara sinelui). În cel secole pe Teologie și cel Întrupat
Dispensation, Maximus ofera o interpretare a etapelor apatheia in termeni de
secventa: sabat-sabbaths-sabbaths of sabats: 17

Sabatul semnifică nepătimirea sufletului deiform care, prin practicarea

virtuților, a îndepărtat cu desăvârșire semnele păcatului.
Sabatul semnifică libertatea sufletului deiform care prin contemplarea
spirituală a naturii create a înăbușit chiar și activitatea naturală a percepției
simțurilor.
Sabatele de Sabat semnifică liniștea spirituală a sufletului deiform acea
are retras cel intelect chiar din contemplare dintre toate principiile divine
din ființele create, care, printr-un extaz al iubirii, a îmbrăcat-o în întregime
numai în Dumnezeu și care, prin teologia mistică, l-a adus cu totul să se
odihnească în Dumnezeu.
(CT I.37–9)

În altă parte el vorbeste de cel intelect atingerea 'prin ignorant însuși principiul
unității divine” (CT II.8). Urmându-l pe Denys în a vedea unirea sufletului cu
 MAXIMUS’ SPIRITUAL THEOLOGY 51
Dumnezeu în termeni de iubire extatică într-o uniune a necunoașterii, Maximus
este capabil să-și ducă până la capăt înțelegerea vieții creștine în termeni de
desăvârșire a iubirii.
52 INTRODUCTION
ASCETIZIA SI DOGMA

Până acum am extras teologia ascetică a lui Maximus în întregime din lucrările
sale timpurii, în special Secolele despre dragoste și Secolele sale despre
Teologie și Dispensația Încarnată. Cum se transmite acest lucru în scrierile sale
ulterioare, când preocupările sale principale devin mai teologice? În esență, ceea
ce se întâmplă este că, în timp ce teologia sa ascetică este fixată ferm pe un
fundal teologic (după cum am văzut), teologia sa dogmatică și filosofică
presupune o formație ascetică. Acest este explicit în cel lungă discuţie de cel
Erezia monotelită cuprinsă în Opusc. 7, care începe cu un rezumat al teologiei
ascetice ca bază a diaconului Marinus. acuitate în teologic contează. Dar cel
împletind de dogmatic sau filozofic cu ascetul este ceva atotcuprinzător și
adesea implicit. Este, de fapt, greu de caracterizat tipul de teologie pe care îl
găsim în scrieri precum Cărțile dificultăților și Întrebările către Thalassius — un
gen care a devenit tipic pentru teologia bizantină, atât tratatele teologice ale lui
Fotius Amphilochia, cât și ale lui Mihail Psellus luând adesea un aspect similar.
forma, cea a comentariului la pasaje grele din Părinți, în special Sfântul Grigorie
Teologul. Se trece de la chestiuni filozofice la probleme de teologie strict
dogmatică (de exemplu, cel doctrină de cel Treime, sau hristologie) la ce unu ar
putea numi teme arhitectonice (de exemplu, în Maximus, implicarea reciprocă a
legii scrise și a dreptului natural, tărâmul vizibil și tărâmul spiritual, viața în
lume și viața contemplației - toate reflectate în realitatea microcosmică a
persoanei umane, și transfigurate în realitatea divino-umană a lui Hristos) la
chestiuni de teologie ascetică, fără sens că sunt separate, ci ilustrând în schimb
modul în care ele coincid reciproc. Dar spuse acestea, trebuie adăugat că pentru
Maximus, în orice tărâm de speculație pe care le-ar întinde intelectul său,
teologia ascetică rămâne fundamentală. De exemplu, în cea mai lungă și mai
fascinantă dintre Dificultăți, a zecea (tradusă mai jos), ceea ce face inițial pasajul
din predica lui Grigorie o dificultate este că pare să prevadă o ascensiune la
Dumnezeu prin intermediul „rațiunii și contemplației” – pur și simplu . Unirea
cu Dumnezeu prin urcare de cel intelect în contemplare pare la ignora ascet lupta
—praktikê—în totalitate. Maximus se dezvoltă a lui raspuns de iluminat pe
„norul sau vălul” prin care Grigore spune că trece intelectul pe măsură ce urcă la
uniune cu Dumnezeu. Acest, el spune, este un aluzie la cel etapă a luptei
ascetice, perioada în care intelectul este acoperit sau întunecat și are nevoie de
 MAXIMUS’ SPIRITUAL THEOLOGY 53
purificare prin reordonarea patimilor și formarea virtuților. Oricare ar fi
zborurile de speculație Maximus se ridică la în cel odihnă de cel
Dificultate, al lor bază este cel absolut
54 INTRODUCTION

necesitatea luptei ascetice, dacă vrem să facem vreun progres către Dumnezeu.
În această dificultate și în altă parte, există o altă diferență mai generală față
de prezentarea teologiei ascetice găsită în lucrări. Noi avea deja remarcat acea
Evagrie, și ca urmare a el Maximus, dezvoltă o clasificare a pasiunilor bazată pe
o analiză larg platoniciană a alcătuirii sufletului uman. În mai multe puncte din
Dificultatea 10, îl găsim pe Maximus dezvoltând o analiză destul de elaborată a
sufletului, a modului său de funcționare și a relației sale cu corpul. El prefață
tratarea sa extinsă a Schimbării la Față și a tot ceea ce în Vechiul Testament
prefigura acea ocazie cu o analiză a modului în care funcționează sufletul (Amb.
10.2–3). Mai târziu există o analiză detaliată a părții pasionale a sufletului (Amb.
10.44). Ambele analize sunt extrase, destul de direct, dintr-o lucrare a lui
Nemesius, episcopul Emesei din secolul al IV-lea, numită Despre natura umană.
După cum am văzut mai devreme, scopul unei astfel de analize este
diagnosticul: înțelegerea modului în care sufletul este afectat de pasiuni va ajuta
la depășirea sau sublimarea acestora. Sursa acestei analize în Evagrius și
Maximus timpuriu este în principal un fel de înțelepciune practică elaborată de
Părinții deșertului și succesorii lor (deși am observat deja unele împrumuturi
filozofice); în Ambigua (și, de asemenea, în câteva dintre opuscule) o astfel de
analiză este extrasă din tradiția filozofică greacă (în special de la Nemesius, care
pare să fi fost un favorit cu Maximus, și mai târziu cu Sfântul Ioan Damaschin).
O astfel de adunare a înțelepciunii ascetice și a moștenirii filozofiei clasice și
elenistice este, de asemenea, ceva care, prin Maxim, devine caracteristic
teologiei bizantine de mai târziu.
Dificultatea 10 prezintă cea mai extinsă discuție despre teologia maximiană
într-un singur tratat, acoperind, așa cum o face, teologia trinitariană și
hristologia, doctrina creației și providenței, relația dintre cele două testamente,
natura ascensiunii sufletului la Dumnezeu și multe altele. —toate concentrate pe
18
evenimentul Schimbării la Față a lui Hristos. Concentrându-se pe Schimbarea
la Față, Maxim a preluat o tradiție deja existentă în spiritualitatea monahală: se
19 .
regăsește deja în Omiliile Macariene, și era destinat să devină foarte
important pentru isihaștii din secolul al XIV-lea. Dar se găsește în altă parte în
Maximus însuși, în al doilea de a lui secole pe Teologie și cel Întrupat
Dispensare. Poate că merită citat, așa cum este oferă o schiță din partea centrală
a Dificultăţii 10.
 MAXIMUS’ SPIRITUAL THEOLOGY 55

cel Lord face nu mereu apărea în glorie la toate OMS stai inainte L. La
începători El apare în cel formă de A servitor (cf.
56 INTRODUCTION

Phil. 2:7); celor capabili să-L urmeze pe măsură ce El urcă pe muntele

înalt al Schimbării Sale, El le apare sub forma lui Dumnezeu (cf. Matei
17:1–9), forma în care a existat înainte de venirea lumii. la fi (cf. Ioan
17:5). Aceasta este prin urmare posibil pentru cel la fel Doamne să nu se
arate la fel tuturor celor ce stau înaintea Lui, ci să se arate unora într-un fel
și altora în alt fel, după măsura credinței fiecăruia.
Când Cuvântul lui Dumnezeu devine vădit și strălucitor în noi, iar fața
Lui strălucește ca soarele, atunci și hainele Lui vor arăta albe (cf. Matei
17:2). Adică, cuvintele Evangheliilor vor fi atunci clare și distincte, fără
nimic ascuns. Și Moise și Ilie — principiile mai spirituale ale Legii și ale
profeților — vor fi de asemenea prezenți cu El.
Este scris că Fiul Omului vine „cu îngerii Săi în slava Tatălui” (Matei
16:27). În mod similar, la cei găsiți vrednici, Cuvântul lui Dumnezeu este
transfigurat în gradul în care fiecare a avansat în sfințenie și El vine la ei
împreună cu îngerii Săi în slava Tatălui. Căci principiile mai spirituale din
Lege și profeți – simbolizate de Moise și Ilie când s-au arătat împreună cu
Domnul la schimbarea Sa la față – își manifestă gloria în funcție de
capacitatea efectivă de recepție a celor cărora le este revelată.
Cel care într-o oarecare măsură a fost inițiat în principiul interior al
unității divine descoperă invariabil principiile interioare ale providenței
divine și ale judecății asociate cu aceasta. De aceea, ca și Sfântul Petru,
consideră că este bine să se facă în sine trei corturi pentru cei care i s-au
arătat (cf. Mat. 17,4). Aceste corturi reprezintă trei etape ale mântuirii, și
anume cea a virtuții, cea a cunoașterii spirituale și cea a teologiei. Prima
necesită forță și reținere în practicarea virtuților: tipul acesta a fost Ilie. Al
doilea necesită un discernământ corect în contemplarea naturală: Moise
dezvăluite acest în a lui proprii persoană. The a treia cere cel desăvârşit
perfecţiune de înţelepciune: acest a fost revelat de Domnul. Au fost numite
corturi, sau locuințe temporare, pentru că dincolo de ele sunt altele și mai
excelente și splendid etape, prin care acestea găsite vrednic va trece în
veacul de a fi.
(CT II.13–16)

În Dificultate 10, Maximus se extinde acest de A serie de „contemplari”, evolutii

 MAXIMUS’ SPIRITUAL THEOLOGY 57
de cel semnificaţie de variat evenimente sau teme acea suportă Schimbarea la
Față. Mișcarea minții sale nu este deloc sistematică, dar mai degraba lateral: in
miscare peste din unu contemplare
58 INTRODUCTION

la altul și construind într-un fel de spirală diferitele piese care sunt necesare la
locul lor dacă vrem să apreciem semnificația Schimbării la Față. Însăși teologia
ascetică este cea care furnizează elementul literar de bază — cel al unei serii de
contemplații sau meditații — în care Maximus lucrări afară a lui dogmatic și
filozofic teologie.
 4

THE DOCTRINĂ DE THE PERSOANĂ LUI

HRISTOS

Maximus își datorează titlul de „Mărturisitor” apărării sale a doctrinei ortodoxe

a Persoanei lui Hristos, împotriva concepției teologice, emanând din teologic
cercuri în Constantinopol, și aprobat de autoritatea imperială, acea limbă a
sugerat o activitate, sau o singură voință, în Hristos, ca un compromis cu
monofiziții. Este, totuși, un fapt izbitor este că Maximus se implică cu aparentă
reticență în această controversă. Deși urmează exemplul lui Sofroniu în
respingerea Pactului de Unire alexandrin din 633, pentru a începe cu el rămâne
de cel Psephos de Patriarh Sergius, apărând ea ca condamnând implicit Pactul
Alexandrian — care pare oarecum necinstit. Abia din 640 el atacă în mod
explicit monotelismul și chiar și atunci pare nerăbdător să-l apere pe Papa
Honorius, cel originator de cel Monotelit formulă, din orice sarcina personală de
1
erezie. Aceasta ar pare, in orice caz, acea acest ezitare a fost din cauza
reticenței de a se angaja în polemici publice (a fost, până la urmă, doar un
simplu călugăr, nici măcar stareț), mai degrabă decât din orice lipsă de claritate
cu privire la ceea ce pretindea ortodoxia hristologică, întrucât se poate arăta că
cu mult înainte de 640. expunerea sa a doctrinei hristologice cereri dualitate de
energie și de voi în cel Întrupat Persoana lui Hristos. Căci nu numai în opuscula
hristologică de mai târziu Maximus discută despre doctrina lui Hristos.
Hristologia este atât de centrală pentru reflecția sa teologică încât rareori este
departe de gândirea lui: dintre lucrările traduse în volumul de față (dintre care
majoritatea trebuie datate mai devreme de 635, iar cea mai substanțială completă
până în 630) doar una (Amb. 1). , prima dintre Dificultățile de mai târziu) este
lipsită de aluzie la hristologie, fiind A foarte scurt cometariu pe cel doctrină de
cel Treime.

MAXIMUS' 'CALCEDONIAN LOGICĂ'

60 INTRODUCTION

Dar înainte de a ne uita la acestea, va fi util să spunem un cuvânt despre teologic

terminologie Maximus utilizări în a lui expunere de cel mister al Hristos (și
intr-adevar cel mister de cel Treime). Noi avea deja
48 THE DOCTRINE OF THE PERSON OF CHRIST

a trasat în primul capitol succesiunea evenimentelor — problemele teologice și

cel conciliar decizii — că a culminat în cel Controverse monenergiste și
monotelite în care Maximus s-a trezit prins. O caracteristică a acesteia trebuie
acum să o explorăm mai profund. Reflecția hristologică din secolele al VI-lea și
al VII-lea a fost umbrită de decizia Sinodului de la Calcedon din 451. Inima
definiției acelui sinod este cuprinsă în aceste cuvinte:

Așadar, urmând sfinților părinți, toți cu un glas învățăm mărturisirea

unuia și aceluiași Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos: același desăvârșit în
divinitate și desăvârșit în omenire, același Dumnezeu cu adevărat și om cu
adevărat, de suflet rațional și un corp; consubstanțial cu Tatăl în ceea ce
privește divinitatea sa și același consubstanțial cu noi în ceea ce privește
umanitatea sa; ca noi în toate privințele, cu excepția păcatului; născut
înainte de veacuri din Tatăl în ceea ce privește dumnezeirea Sa, și în zilele
din urmă la fel pentru noi și pentru al nostru mântuirea din Maria, cel
virgin Mamă de Dumnezeu, la fel de priveste pe al lui umanitate; unu și
cel la fel Hristos, fiule, Lord, unicul născut, recunoscut în două naturi care
nu suferă nicio confuzie, nicio schimbare, Nu Divizia, Nu separare; la Nu
punct a fost cel diferența dintre naturile luate prin unire, ci mai degrabă
cea proprietate de ambii naturi este conservat și vine împreună într-o
singură persoană și o singură ființă subzistentă; el nu este despărțit sau
împărțit în două persoane, ci este unul și același Fiu Unul-Născut,
Dumnezeu, Cuvânt, Domnul Iisus Hristos, așa cum profeții au învățat
despre El de la început și cum ne-a învățat însuși Domnul Isus Hristos, şi
precum crezul părinţilor ni l-a transmis. 2

Unitatea lui Hristos este exprimată în această definiție prin folosirea repetată a
'unu și cel la fel'. Ce exact aceasta este acea este 'unu și cel la fel' nu este
explicit: sunt folosite titluri biblice pentru Cel Întrupat – Hristos, Fiul, Domnul,
Unul-Născut – care erau capabile de diverse interpretări. In orice caz, noi avea
văzut acea în cel curs de cel al VI-lea acest punct a fost clarificat și s-a acceptat
că era „unul de cel Treime', cel fiule la fel de Al doilea Persoană de cel Treime,
OMS este „unul și același” la care se face referire în această definiție. Această
clarificare leagă hristologia și teologia trinitară, exprimând doctrina lui Hristos
în termenii doctrinei Treimii: singura Persoană, care este Hristosul Întrupat, este
 INTRODUCTION 49
una dintre cele trei Persoane ale Dumnezeului Trinitar.
De fapt, Definiția Calcedoniană poate fi văzută ca susținând o tendință deja
existentă de a folosi limbajul falsificat în reflecția asupra Trinității. la fel de A
mijloace de elucidând cel doctrină de Hristos. Ambii cel
50 THE DOCTRINE OF THE PERSON OF CHRIST

cuvintele „persoană” (=prosôpon, în greacă) și „ființă subsistentă” (= ipostas),

folosite în Definiție pentru a exprima unitatea lui Hristos, fuseseră deja folosite
într-un context trinitar pentru a exprima distincția celor trei membri ai Trinity, în
special de către Părinții Capadocieni. Cuvintele folosite în teologia trinitariană
pentru a exprima unitatea Dumnezeirii – ființa (=ousia) și natura (=physis) – pot
fi folosite și pentru a exprima ceea ce este dual în Hristos: în Definiția
Calcedoniană, physis este astfel folosită. iar ousia apare ca rădăcină a termenului
„consubstanțial” (=homoousios). Această tendință de a interpreta terminologia
hristologică în termeni de terminologie trinitariană, și viciu invers, a fost de Nu
mijloace bine stabilit, sau chiar obișnuit, în secolul dinainte de Calcedon, și nici
nu se poate pretinde că este deloc probabil ca Părinții Calcedonului să fi
intenționat în mod clar vreo astfel de idee: cel evenimente în cel trezi de
Calcedon sugera mai degraba că a existat o mare confuzie cu privire la ce
presupuneau cu adevărat deciziile acelui consiliu. Dar, cu privirea retrospectivă,
Calcedonul poate fi privit cel puțin ca încurajând utilizarea unei terminologii
consecvente care să fie aplicată atât în contexte hristologice, cât și trinitare.
Maximus duce acest lucru mai departe și încearcă să elaboreze o „logică
calcedoniană” complet consistentă. Îi place cele patru adverbe „calcedoniene” -
asynchytôs, atreptôs, adiairetôs, achôristôs (în cel citat din Definiția de mai sus
tradusă ca „care nu suferă nicio confuzie, nicio schimbare, nicio diviziune, nicio
separare”) — ca termeni cheie în protejarea integrității naturalelor. Confuzia,
schimbarea, împărțirea și separarea au aproape invariabil o conotație negativă cu
Maximus: în acești termeni Maximus descrie efectele Toamna pe uman ființe și
cel cosmos, efecte acea do nu modifica sensul fundamental (logos) al naturilor,
dar se regăsesc în modul în care naturile căzute acționează și interacționează,
astfel încât confuzia, diviziunea și fragmentarea ascund realitatea fundamentală,
dezvăluită de logosul fiecărei naturi, a ceea ce a creat Dumnezeu. În a doua sa
scrisoare de început (tradusă de mai jos), acest tendinţă este deja bine dezvoltate.
Dar, mai semnificativ, el ia peste din cel Capadocian Părinţii unu de modurile
lor de a explica diferența dintre ființa subsistentă (ipostas) și natură într-un
context trinitar și o folosește mult mai larg: de fapt, devine pentru el o distincție
metafizică fundamentală. Pentru a exprima ceea ce este distinctiv la subsistent
ființe de cel Dumnezeire cel Capadocieni a avut folosit cel termenul „mod de
existență” (=tropos tês hyparxeôs). Acest lucru îl face pe Maximus să sugereze că
 INTRODUCTION 51
la nivelul ființei, găsim naturi definite de principiile, semnificațiile sau definițiile
lor (toate putând fi reprezentate în greacă prin termenul logos) — ousia, physis
și logos aparțin împreună; întrucât la cel nivel de persoană noi găsi 'moduri de
existență’ —hiparxie,
52 THE DOCTRINE OF THE PERSON OF CHRIST

3
ipostaza și troposul aparțin împreună. Într-un context trinitar, Maximus va
folosi aceste distincții cu oarecare grijă. Deci, de exemplu, încercând să explice
mișcarea din Trinitate pe care aparent o implică o expresie a lui Grigore
Nazianzen, el spune:

Pentru cel triadă este cu adevărat monadă, deoarece prin urmare aceasta
este, și cel monada cu adevărat triadă pentru că astfel ea subzistă. Astfel,
există o singură Dumnezeire care este ca monada și subziste ca triada.
Dacă, auzind de mișcare, vă întrebați cum este mișcată Dumnezeirea care
este dincolo de infinit, înțelegeți acea ce se întâmplă este petrecându-se în
ne, și nu la Dumnezeirea. Pentru început suntem luminați cu motivul
[logos] pentru ființa sa, atunci suntem lămuriți cu privire la modul în care
subzistă, pentru că înțelegem că ceva este înainte de a înțelege cum este.
Prin urmare, mișcarea în Dumnezeire este constituită de cel cunoştinţe
despre acea aceasta este și Cum aceasta subzistă care vine prin revelație
către cei care o primesc.
(Opusc. 1:1036C)

eu avea italicizat cel cheie cuvinte (Notă, de asemenea, acea Maximus de

asemenea exprimă distincţie de nivel la fel de acea între acea ceva este și Cum
aceasta este). Această distincție între ceea ce este natural și ceea ce este personal
este o temă de bază în metafizica sa și devine o lumină călăuzitoare pentru
Maximus în expunerea sa a doctrinei lui Hristos.

LUCRĂRILE TIMPURII LUI MAXIMUS

Hristologia este esențială pentru teologia ascetică a lui Maximus: lupta noastră
ascetică este, la fel de noi avea văzut, A raspuns la cel autogolire al Cuvânt
în Întrupare. Întruparea însăși este privită de Maximus ca un punct de cotitură
central în istoria cosmosului. Acolo este A fraza din unu de Grigore a lui
Nazianzen predici — „și naturile sunteți instituit din nou, și Dumnezeu devine
omul' 4 — că el este iubește să citeze pentru a exprima această idee a Întrupării
ca punct de cotitură și căreia i-a dedicat unul din Ambigua (Amb. 41, care este
tradus mai jos). La începutul Ambigua, Maximus este preocupat în principal de
ceea ce este implicat în „instituirea din nou” a naturii: în Amb. 41 el dezvoltă o
noțiune elaborată a vindecării diferitelor „diviziuni” găsite în tot ceea ce este.
 INTRODUCTION 53
Acesta este, de asemenea, ceva acea în mod corespunzător aparține la a lui
cosmic teologie, acea voi fi subiectul capitolului nostru final. Acesta este
contextul în care el discută despre hristologie: există puține discuții tehnice
despre ce este uniunea naturilor în cel unu persoană de Hristos implică. The la
fel este Adevărat de Amb. 10—cel cel mai lung de toate a lui Dificultăţi — care
este cel cel mai apropiat lucru există o declarație cuprinzătoare a teologiei
maximiane.
54 THE DOCTRINE OF THE PERSON OF CHRIST

TEOLOGIEI APOFATICĂ ȘI CATAFATICĂ

Cu toate acestea, una dintre primele Ambigua discută mai îndeaproape despre
doctrina lui Hristos, iar aceasta este ultima (Amb. 71), care constă în încercarea
lui Maximus (sau mai degrabă în mai multe încercări) de a înțelege ce a vrut să
spună Grigore de Nazianz atunci când una dintre poeziile sale vorbește despre
„jocul Cuvântului”. Pentru Maximus, Cuvântul poate fi vorbit ca „joc” în
Încarnare: în Încarnare, Cuvântul „se joacă” ca un luptător cu „un fel de
menținere la mijloc, rămânând echidistant între extreme, prin țesut”. despre şi
schimbarea rapidă a poziţiei cuiva' (1412B). Cuvântul Întrupat mediază între
Dumnezeu și om nu pur şi simplu de fiind constituit la fel de A fiind care
îmbrățișează ambii divinitate și umanitate, dar de ceva acea poate sa doar fii
vorbit de în termeni de mișcarea — și circulaţie acea este paradoxal, un „încă
curge” el îl numește (amintește unul dintre principiile multor arte marțiale
orientale, unde scopul este să faci din tine un punct nemișcat, astfel încât energia
adversarului său să fie întoarsă înapoi asupra sa). Acest paradox, care scapă de
capacitatea de înțelegere umană, el îl exprimă într-un alt mod: bazându-se pe
limbajul teologiei apofatice și catafatice (teologia negării și a afirmării), cu care
este familiarizat din lucrările lui Denys Areopagitul. Dar pe când pentru
Areopagit, limba a teologiei apofatice și catafatice este o modalitate de
clasificare a cunoștințelor noastre despre Dumnezeu, pentru Maximus este
folosită în raport cu Întruparea. A-i atribui lui Dumnezeu „joc” înseamnă deja a
te lansa într-o teologie apofatică, pentru că doar prin negare, afirmă Maximus,
jocul poate fi atribuit lui Dumnezeu. Este ca și cum Sf. Pavel atribuie lui
Dumnezeu „prostia” și „slăbiciunea”. Atât Paul cât și Grigore

prin privarea de ceea ce la noi sunt cele mai puternice atribute indică
ceea ce posedă divinul, iar prin negarea a ceea ce este al nostru face
afirmarea divinului. Căci la noi nebunia, slăbiciunea și jocul sunt
privațiuni – de înțelepciune, putere și, respectiv, prudență – dar atunci
când sunt atribuite lui Dumnezeu, ele înseamnă în mod clar exces de
înțelepciune, putere și prudență... Pentru atributele transcendente ale
divinului, despre care vorbim noi. într-un sens contrar ca privațiuni, sunt
cu mult sub sensul lor adevărat. Dacă acest în este normal sens este
adevărat,... atunci cel mister a Întrupării divine se numește nebunia și
 INTRODUCTION 55
slăbiciunea lui Dumnezeu in conformitate la cel sfânt Apostol Paul, și a lui
Dumnezeu Joaca după minunatul și marele învățător Grigore, deoarece
depășește într-un mod care transcende orice ordine și armonie a întregii
naturi și putere și activitate.
56 THE DOCTRINE OF THE PERSON OF CHRIST
(1409B- D)

Acest transcriere la cel Încarnare de cel limba de apofatic iar teologia catafatică
se găseşte în altă parte în Maximus: îl găsim făcând asemănătoare remarci în a
lui interpretare de cel Transfigurarea în Amb. 10.17 și 31, și în cel puțin mai
tarziu secole pe Teologie iar Dispensația Încarnată spune:

Dacă teologizi într-o manieră afirmativă sau catafatică, începând din

pozitiv declarații despre Dumnezeu, tu face cel Cuvânt carne (cf. Ioan
1:14), pentru tu avea Nu alte mijloace de știind Dumnezeu ca cauză, cu
excepția a ceea ce este vizibil și tangibil. Dacă teologizi într-o manieră
negativă sau apofatică, prin dezlipire de pozitiv atribute, tu face cel Cuvânt
spirit la fel de fiind la început Dumnezeu și cu Dumnezeu (cf. Ioan 1, 1):
plecând de la absolut nimic din lucrurile care pot fi cunoscute, ajungi într-
un mod admirabil să-L cunoști pe Cel care transcende necunoașterea.
(CT II.39)

Deși Maximus îl urmărește pe Denys nu doar în limbajul „apofatic” și

„catafatic”, ci și în unele dintre modurile sale de a explica ceea ce înțelege prin
acești termeni, modul în care el concentrează aceste două moduri ale teologiei
asupra Cuvântului întrupat susține afirmația. a lui Ysabel de Andia că Maximus
consideră distincția dintre teologia apofatică și catafatică ca oglindind distincția
patristică dintre „teologie” și „economie” – adică distincția dintre doctrina lui
Dumnezeu la fel de El este în Se (în alte cuvinte, cel doctrină de cel Trinity) și
doctrina despre relațiile lui Dumnezeu cu lumea, în special în Întrupare. 5

MAXIMUS ȘI MONENERGISM: NEAGĂ

NOȚIUNEA DE „ENERGIE TEANDRICĂ”

Discuții explicite, deși încă foarte provizorii, despre doctrina lui Hristos par să
înceapă să vină din condeiul lui Maxim în jurul anului 633. Acest lucru nu este
deloc surprinzător, deoarece protestul lui Sofroniu la Pactul de Unire de la
Alexandria trebuie să fi provocat discuții și, din cauza proximității sale pentru
viitorul Patriarh al Ierusalimului, Maximus trebuia să fie implicat. Una dintre
piesele traduse aici se referă direct la hristologie și este din această perioadă:
aceasta este ultima din Ambigua de mai târziu, cel a cincea. Acolo este nimic
 INTRODUCTION 57
deschis polemic despre acest piesa, care este o expunere a celei de-a patra
scrisori atribuite lui Denys Areopagitul. Dar aceasta este implicit polemic, de
cand acest scrisoare conţine cheia fraza citat de cel Monenergiştii — „unul
divin-uman (sau
58 THE DOCTRINE OF THE PERSON OF CHRIST

activitate teandrică'. Conform tuturor manuscriselor din Corpus Areopagiticum

pe care le deținem, această scrisoare se referă de fapt la „o nouă activitate
teandrică” și aceasta este lectura pe care Maximus o cunoaște și o folosește ca
bază pentru expunerea sa. Dar din moment ce toate manuscrisele grecești ale
scrierilor dionisiace se întorc la ediția pregătită de Ioan din Scythopolis la
mijlocul secolului al VI-lea și Ioan era el însuși nerăbdător să-l prezinte pe
Denys ca pe un calcedonian chirilin ortodox, autenticitatea de cel
Monofizit/Monenergist/Monotelit citind „o activitate teandrică” nu poate fi
exclusă.
Amb. 5 constă într-o lungă parafrază a a patra a lui Denys Areopagitul
scrisoare. În acest scrisoare Denys explică acea în cel Încarnare Dumnezeu este
numit om, nu ca fiind cauza umanității (care este temeiul teologiei „catafatice”,
în conformitate cu care Dumnezeu poate fi numit tot ceea ce El este cauza, adică
tot ceea ce este), ci deoarece 'el este se în a lui întreg fiind cu adevărat A om'.
Denys apoi continuă să explice cum în Încarnare există o consecvență între divin
și uman, astfel încât Hristos face lucrurile umane în mod divin și lucruri divine
uman și manifestă astfel „o anumită activitate teandrică nouă”. Nu este greu de
bănuit că limbajul lui Denys contrazice în mod deliberat cel Mie de Leu cu
este afirmaţie acea 'fiecare forma face ceea ce îi este propriu în comuniune cu
celălalt'. Nu este deloc surprinzător acea acestea OMS respins cel Mie de Leu
numit în a sustine de poziţia lor această scrisoare a lui Denys. Parafraza lui
Maxim este menită să arate că a patra literă este în întregime în acord cu
ortodoxia calcedoniană. Este, totuși, ortodoxia calcedoniană citită cel ușoară de
Chiril — Chirilină Calcedonianismul. Nicăieri este acest mai evident decât în
interpretarea mersului lui Isus pe apă – enumerat de Leu ca exemplu de
activitate fără echivoc divină – în care Maxim pare să-l urmărească pe Severus
din Antiohia (în totalitate fără să vrea, ne imaginăm, având în vedere denunțarea
lui obișnuită a patriarhului monofizit). ): 'dacă atunci cu picioarele neumezite,
care au trupeşti vrac și cel greutate de materie, el străbătut cel umed și substanță
instabilă , mergând pe mare ca pe trotuar, arată prin această traversare că energia
naturală a propriei cărni este inseparabilă de puterea divinității sale’ (1049 î.Hr.:
și vezi nota mea ad loc.). În rest Maximus insistă asupra integrității naturii
umane asumată de Persoana divină. El explică, în conformitate cu Definiția
Calcedoniană, că natura umană a lui Hristos a inclus un om suflet, și a fost în
 INTRODUCTION 59
fiecare cale ca a noastra, Salvați pentru păcat. El de asemenea citează a lui
favorit hristologic text din Grigore cel Teolog despre naturile fiind „instituite din
nou”, aplicând aceasta mai întâi concepției fecioare, și apoi la cel nou formă
acea cel activitate de cel Cel Încarnat ia (exemplul său principal fiind deja
mersul pe apă menționat). Dar chiar la fel de el explică Cum, în cel Încarnare,
60 THE DOCTRINE OF THE PERSON OF CHRIST

'naturi sunteți instituit din nou', el face clar acea acest noutate în în nici un caz
incalca pe cel logoi (principii) de cel naturi. Ce este nou este tropoul „conservat
în constanța logoilor naturale” (1052A). Integritatea naturii presupune
integritatea activităților sau energiilor lor:

reunirea acestor [naturi] efectuează marea taină a naturii [fiziologia] a

lui Isus care este dincolo de natură, și spectacole acea în acest cel diferență
și cel uniune de energiile sunt păstrate, [diferența] privită fără diviziune în
logosul natural a ceea ce a fost unit și [uniunea] recunoscută fără confuzie
în cel monadic mod [tropos] a ceea ce s-a întâmplat.
(1052B)

Mai departe pe, Maximus vrăji afară—folosind cel limba de apofatic și teologia
catafatică în relație cu Hristos în modul în care am discutat deja - că Hristos, ca
Dumnezeu-om, îmbrățișează extreme ale divinității și umanității, dar nu astfel
încât să fie el însuși ceva la mijloc (nu este ca un „grifon”). Are o energie dublă,
nu o energie intermediară. Ceea ce este nou nu este o natură unică nou modelată
(cu o energie corespunzătoare nouă și unică), ci mai degrabă un nou mod de
existență: logosul misterului lui Hristos, este de fapt un „mod inefabil de
adunare” [tropos tês symphuias] (1056C– 1057A).
Poate fi pus la îndoială dacă interpretarea lui Maximus a lui Denys este una pe
care Denys însuși ar fi recunoscut-o, dar este greu de spus că nu este una
posibilă și, cu siguranță, se află într-o tradiție de interpretare care se întoarce cel
puțin până la Ioan din Scythopolis. . Dacă Denys a fost „calcedonizat”, trebuie
să recunoaștem și că, între timp, Calcedonul a fost „chirilizat”.

MAXIMUS ŞI MONOTELITISM

Cele două opuscule teologice traduse mai jos aparțin începutului anilor 640,
moment în care Maximus a apărut ca un oponent al monotelismului. Cel mai
vechi (Opusc. 7) este un tratat împotriva monotelismului, în cel formă de A
scrisoare adresat la Marinus, A diacon cipriot; celălalt (Opusc. 3) pare să facă
parte dintr-un tratat lung Despre Energii și testamente, dar în este prezent formă
este cel al treilea parte de un alt tratat, adresat aceluiasi Marinus, in care
Maximus explica in ce sens trebuie si in ce sens nu putem spune ca exista Două
testamente în cel Întrupat Unu. Împreună ei face clar
 INTRODUCTION 61

Poziția hristologică matură a lui Maximus și motivele pentru care s-a ținut de ea.
Monenergismul – și mai târziu monotelismul – a fost conceput ca o rafinare a
hristologiei calcedoniene chiriline care, se spera, va oferi o punte către cei
numiți monofiziți. Din relatarea istorică prezentată mai sus în capitolul 1 am
văzut că a avut un succes remarcabil în anii 620 și începutul anilor 630. Cheia
acestor poziții a fost la admite acea în Hristos Două naturi — una divin și un
singur om — se adunaseră, dar să insistăm că, s-au adunat împreună, ele
constituiau o unitate indivizibilă, o unitate care putea fi deslușită în activitatea
unică unică a Celui Întrupat sau — conform rafinamentului ulterioară — într-o
singură unitate unică. voi. Termenii de activitate și voință (energeia și thelêma)
admit ambiguitate, ambiguitate care, după Maximus, stă în spatele plauzibilității
acestor erezii. Atât activitatea, cât și voința se pot referi fie la un proces –
acționare, voință – fie la rezultat – actul făcut, fapta voită. The rezultatul este
clar unu: cel actiuni de Hristos sunteți cel actiuni de A singur persoană, și chiar
dacă ceea ce a vrut el poate fi rezultatul unei lupte interioare (cel mai evident, în
cazul agoniei din grădină), ceea ce a comis se la la fel de A rezultat de acea spre
interior lupta el s-a angajat din toată inima — Hristos nu a fost în mod clar
dezbinat între cursuri alternative de acțiune într-un mod care să-i mină voința. A
fost prin exploatare acest ambiguitate acea Monenergismul dobândit acceptare
printre cei angajați la Calcedon, printre care ar putea fi inclus și Maximus, care
într-una dintre primele Ambigua (și, de asemenea, în a doua scrisoare) a vorbit
despre existența „o singură activitate în toate, a lui Dumnezeu și a sfinților lui
Dumnezeu” (Amb. 7: 1076C), expresie pe care trebuia să o retragă mai târziu (c.
645) (Opusc. 1:33A).
The principal scândură de lui Maximus respingere de Monotelismul este la
dezvăluie această ambiguitate, pe care o face prin desfășurarea a ceea ce noi am
numit „calcedonianul său”. logică'. In conformitate la acest logică Acolo este A
clar de făcut distincţie între nivelul natural şi cel personal. În ceea ce privește
activitatea și voința ca procese, ele aparțin naturalului nivel: activitate, și în cel
caz de raţional creaturi, va — ca un proces — încasări din natură, aceasta este
legat sus cu cel circulaţie care aparține naturii. Dar, în ceea ce privește
rezultatul, activitatea și voința sunt o expresie a personalului, ele exprimă modul
sau modul particular (tropos) în care o natură se mișcă în raport cu alte naturi.
Înainte de a vedea cum Maximus aplică această „logică calcedoniană”
62 THE DOCTRINE OF THE PERSON OF CHRIST
întrupării, să vedem cum se aplică ea creației și căderii. Pentru Maximus, Tot
natural are fost creată de Dumnezeu, și deoarece din aceasta, nimic natural nu i
se poate opune lui Dumnezeu:
 INTRODUCTION 63

Căci dacă cineva ar spune că ceva firesc i s-a împotrivit lui Dumnezeu,
aceasta ar fi mai degrabă o acuzație împotriva lui Dumnezeu decât
împotriva naturii, pentru că a introdus războiul în mod natural în tărâmul
ființei și al creșterii. sus insurecţie împotriva se și ceartă printre toate care
există.
(Opusc. 7:80A)

Rezultatul Căderii nu este că naturile sunt distorsionate în sine, ci mai degrabă

că naturile sunt folosite greșit: Căderea există nu la nivelul logosului, ci al
troposului. „Am devenit înclinați către orice rău din cauza șarpelui primordial
rău, dar în conformitate cu constituția noastră, existăm în mod natural ca creaturi
onorate, modelate de Dumnezeu” (ibid. 80B). Într-o lume căzută, logo-ul a tot ceea
ce este natural rămâne inviolabil, dar naturile pot acționa într-un mod (sau mod,
tropos) care contravine logoilor lor fundamentale. Comportamentul nu mai este
transparent, logo-urile sunt ascunse de tropoii pe care le asumă naturile. De
aceea este necesară lupta ascetică pentru a recupera nepasiunea acea permite ne
la practică natural contemplare, în pe care le putem vedea logoii lucrurilor
naturale (cum am văzut în capitolul 3 de mai sus). Faptul că Căderea nu atinge
nivelul naturii nu o atinge implică faptul că efectele Căderii sunt superficiale,
pur și simplu că nicio creatură nu are puterea de a răsturna planul fundamental al
Creatorului. Dar Căderea înseamnă că creaturile căzute există într-o lume pe
care nu o mai pot înțelege.
Aceste principii se aplică întrupării care „este o demonstrație eficientă atât a
naturii, cât și a economiei, adică a logosului natural a ceea ce a fost unit,
confirmând modul de unire ipostatică și „instituind din nou naturile”, fără nicio
schimbare sau confuzie' (Opusc. 3:48C). The integritate de cel uman natură
asumată de Fiul lui Dumnezeu – o integritate protejată de cele patru „adverbe”
din Definiția Calcedoniană, două dintre ele la care Maximus face aluzie aici –
este înrădăcinată în a lui Dumnezeu respect pentru cel ființe el creată: cel divin
economia nu poate trece peste sau submina ordinea creată. Rezultă, așadar, că
cel uman natură asumat de cel Cuvânt lipsuri nimic necesar pentru este deplin
creată integritate. Pentru Maximus acest mijloace A uman natura cu o activitate
pe deplin umană și cu o voință pe deplin umană.

ÎNȚELEGEREA MAXIMUS DE PERSOANĂ

64 THE DOCTRINE OF THE PERSON OF CHRIST
Făcând acest lucru explicit în respingerea sa a monotelismului, Maximus se
muta pe un teritoriu neexplorat. Reflecția anterioară asupra agoniei din grădină a
interpretat acest lucru în termeni de supunere umană a Celui Întrupat față de
voința divină: 6 făcând explicit că aceasta trebuie implica cel supunere de A
uman voi la cel divin voi
 INTRODUCTION 65

Maximus deschidea un nou teren. Pentru a face acest lucru a implicat să ne

gândim la ce se înțelege prin uniunea ipostatică și, într-adevăr, la ceea ce era
însemna de cel termen ipostaza. 7 Aceasta este ispititor la vedea A progres într-
un fir de gândire creștină despre Întrupare de la o idee care abia evită docetismul
în care Dumnezeu apare sub formă umană, prin apolinarism în care mintea
umană este înlocuită de mintea divină, până la poziția de Ortodoxie în care Fiul
divin își asumă o natura pe deplin umană. Dintr-un astfel de punct de vedere,
Maximus reprezintă cel final clarificare de Ortodoxie. Repere pe cel cale ar fi
afirmația Sfântului Atanasie că „Domnul nu a venit să se arate, ci să vindece și
8
să-i învețe pe cei care sufereau” și principiul enunțat de Sfântul Grigorie de
Nazianz că „cel neasumat este cel nevindecat, doar ceea ce este unit cu
9
Dumnezeu este mântuit'. De la a vedea pe Hristos ca Dumnezeu apărând în
formă umană, reflecția teologică a trecut la a vedea pe Hristos ca Fiul lui
Dumnezeu care trăiește o viață pe deplin umană. Marile Sinoade Ecumenice
urmăresc această călătorie teologică, dar punctul ei de plecare este convingerea
că în Hristos se întâlnește pe Dumnezeu ca persoană și lumina sa călăuzitoare,
conștientizarea crescândă că aceasta implică faptul că cel persoană de cel
Întrupat unu este cel Cuvânt, cel divin fiule, — Unul dintre cel Treime'. The
critic problema este: ce este A persoană? Și cel ereziile care împrăștie această
cale teologică – docetismul, apolinarismul, eutihianismul, monenergismul,
monotelismul – pot fi privite ca rezultatul încercărilor premature de a rezolva
această problemă. (Ar trebui spus, în mod corect, că mulți savanți ar vedea
această cale teologică ca ne duce nicăieri, sau ca se îngustează până la punctul
de fugă: dar dacă această cale duce undeva, atunci Maximus este cel la care
trebuie să mergem dacă dorim să intelegi unde.)
Care este răspunsul lui Maximus la această problemă? Este ghidat, după cum
va fi acum evident, de „logica calcedomană” a lui. Persoana este în contrast cu
natura: ea este îngrijorat cu cel cale noi sunteți (cel modul, sau tropos), nu ce
suntem (principiu sau logos). Când s-a întrupat – când și-a asumat natura umană
– Cuvântul a devenit tot ceea ce suntem. Dar a făcut-o în felul lui, pentru că este
o persoană, la fel cum suntem oameni în al nostru proprii cale, deoarece noi
sunteți persoane. Maximus uneori, după cum am văzut, exprimă această
distincție de niveluri prin distincția între existență (hiparxis) sau subzistență
(hyphistanai, din care substantiv, ipostază) și fiind (ousia, sau einai): persoane
66 THE DOCTRINE OF THE PERSON OF CHRIST
exista, natura sunt. Orice împărtășim cu ceilalți, suntem: aparține naturii noastre.
Dar ceea ce înseamnă să fii o persoană nu este un lucru, o calitate, pe care să nu
le împărtășim cu ceilalți – de parcă ar exista în fiecare dintre noi un oarecum
ireductibil care ne face persoanele unice care suntem. Ceea ce este unic la
fiecare dintre noi este ceea ce am făcut din natura pe care o avem: propriul
nostru mod unic de existență, care este o chestiune a noastră. experienţă în cel
trecut, al nostru sperante pentru cel viitor, cel cale noi Trăi
 INTRODUCTION 67

afară de natura pe care o avem. Ceea ce îl face pe Fiul lui Dumnezeu persoana
unică el este este cel etern viaţă de dragoste în cel Treime în care el acţiuni în
mod filial.

MAXIMUS' ÎNŢELEGERE DE THE VOI

Există mai multe probleme în modul de înțelegere a concepției lui Maximus de

dispus. The primul este destul de pur şi simplu acea aceasta pare că al lui
analiză de cel uman voi, deşi aceasta remiză pe mai devreme gând, nu în ultimul
rând cel al lui Aristotel, este în mare măsură original. Maximus nu folosește o
noțiune deja disponibilă a voinței, ci se gândește la ceva care pare a fi destul de
nou în istoria gândirii umane (deși Maximus era nerăbdător să nu pară a fi un
„inovator”). 10 Dar dacă, așa cum s-a sugerat, Maximus creează practic noțiunea
11
de voință, înțelegerea lui este agravată de faptul că această noțiune, atât de
centrală pentru înțelegerea lui Maximus a ceea ce înseamnă să fii om, este, de
asemenea, ceva pe care multă gândire modernă tinde să-l considere de la sine
înțeles. Pentru orice probleme există în înțelegerea lui Maximus, cu siguranță nu
este cazul că el are un mod prea simplificat de a înțelege uman natură, dar mai
degraba acea noi avea, suportate la ne prin conceptele și valorile culturii noastre
occidentale care ne-au modelat. lui Maximus înţelegere de uman natură este pe
mai multe straturi: Mai mult decât alți Părinți este eliberat de tendința (care se
găsește la mulți oameni clasici filozofi, de asemenea) la simplifica excesiv ce
aceasta este la fi uman, și a localiza cel uman în al nostru intelectual, raţional
capacitate. Mai degraba la a fi om înseamnă a fi o creatură care iubește cu o
iubire care integrează mai multe straturi ale ființei noastre, straturi dintre care
unele le împărtășim cu creația non-rațională și chiar non-animală. În măsura în
care aparține secolului al XX-lea (și de asemenea unora anterioare) să
simplificăm prea mult ceea ce înseamnă să fii om și să situăm asta în voința
noastră, în capacitatea noastră (pretinsă) de a face ceea ce vrem, de a alege între
aceasta și că, o astfel de simplificare excesivă îl face pe Maximus complet opac
pentru înțelegerea noastră.
Pentru Maximus, ceea ce este distinctiv la a fi uman este autodeterminarea
(autexousios kinêsis: circulaţie acea este în ale unuia putere proprie). De două
ori Maximus ia a lui definiție de ce este implicat în autodeterminarea de la
episcopul din secolul al V-lea, Diadochus din Photikê: „autodeterminarea este
68 THE DOCTRINE OF THE PERSON OF CHRIST
12
dorința nestingherită a unui suflet rațional față de orice dorește”. Această
autodeterminare nu este, totuși, absolut: uman ființe sunteți creată în a lui
Dumnezeu imagine, și aceasta în autodeterminarea lor reflectă chipul lui
Dumnezeu. Această autodeterminare este, așadar, ordonată față de Dumnezeu:
ființele umane sunt creaturi a căror natură își găsește împlinirea în îndreptarea
lor liberă către cel Dumnezeu la pe cine ei datora al lor fiind. Ce este
însemna de
 INTRODUCTION 69

libertatea, în acest sens, este lipsa de constrângere. Dar liberul arbitru nu este
lipsit de direcție. Voința este, pentru Maxim, ceva care are rădăcini în natura
raționalității, ceva subliniat în mai multe definiții pe care le citează din Clement
din Alexandria: „Voința este o putere naturală, care dorește. ce este natural.
Dispus este A natural dorință acea corespunde la natura raţionalului. Voința este
13
firească, mișcarea autodeterminantă a minții care se autoguvernează.' Dar cu
creaturile căzute, propria lor natură a devenit opace pentru ei, nu mai știu ce ei
vrei, și experienţă constrângere în încercând la dragoste ce nu poate da
împlinire. Căci, în starea lor căzută, creaturile raționale nu mai sunt conștient de
al lor Adevărat bun, care este Dumnezeu. Variat aparent mărfurile îi atrag: sunt
confuzi, trebuie să delibereze și să ia în considerare, iar modul lor de a dori
participa la toate acestea. Maximus numește această voință în conformitate cu o
opinie, sau intenție sau înclinație (cuvântul grecesc pentru toate aceste este
gnômê). Astfel de 'gnomic' dispus este al nostru cale sau modul de a dori, este
singurul mod prin care ne putem exprima voința naturală, dar este o afacere
frustrantă și confuză.
Această distincție între voința naturală și voința „gnomică” este fundamentală
pentru înțelegerea de către Maximus a uniunii ipostatice. În Cel Întrupat există
două voințe naturale, pentru că există două naturi (și două activități). Dar nu
există voință „gnomică” în Hristos. Opusc. 3 este dedicat acestei distincții
fundamentale. Există două voințe naturale, pentru că Întruparea este ea însăși
expresia voinței divine, care este comună Persoanelor Treimii, care sunt
consubstanțiale una cu alta și implică asumarea naturii umane, inclusiv voința
umană naturală care este „ puterea care tânjește după ceea ce este natural'. Dar
nu există două voințe „gnomice”: nu există cu adevărat nicio voință „gnomică”
deloc, deoarece procesul de formulare a unei intenții (gnômê) ca etapă necesară
în luarea unei decizii și acționarea asupra acesteia nu face parte din „modul de
existență” al unei Persoane divine, care nu trebuie considerată lipsită de
cunoașterea binelui. Ceea ce se întâmplă în Încarnare este că „Încarnarea”.
Cuvânt posedă la fel de A uman fiind cel natural dispoziţie a voinţă, iar aceasta
este mişcată şi modelată de voinţa divină” (48A). Ambele opuscule traduse mai
jos discută agonia Domnului în grădină și ambele interpretează aceasta ca
manifestând dualitatea voinței în Hristos, dar o dualitate care exprimă dualitatea
naturii lui Hristos, nu „dubla minte”. Rugăciunea lui Hristos din Ghetsimani
70 THE DOCTRINE OF THE PERSON OF CHRIST
arată că „în micșorare, cel determinare de cel uman voi în formă și adus a fi (în
armonie cu voinţa divină) în concordanţă cu împletirea logosului natural cu
modul economiei' (48C). Opusc. 3 se încheie cu afirmația că
 INTRODUCTION 71

The Părinți... deschis mărturisit cel diferență între cel două voințe
naturale, dar nu gnomice, în Hristos. Cu toate acestea, ei nu au spus că
există vreo diferență de voințe gnomice în Hristos, ca nu cumva să-l
proclame cu dublă minte și cu dublă voință și luptă împotriva lui însuși, ca
să zicem așa, în discordia gândurilor sale și, prin urmare, cu dublă
persoană. Căci ei știau că doar această diferență de voințe gnomice a
introdus în viața noastră păcatul și despărțirea noastră de Dumnezeu. Căci
răul nu constă în altceva decât în această diferență a voinței noastre
gnomice față de voința divină, care se produce prin introducerea unei
cantități opuse, făcându-le astfel numeric diferite și arată opoziția voinței
noastre gnomice față de Dumnezeu.
(56 î.Hr.)

The idee acea Hristos făcut nu delibera (care este ce este însemna de nu are A
'gnomic voi') pare foarte ciudat, de cand deliberând între diferite alegeri este
ceea ce suntem obișnuiți să credem că este vorba despre liberul arbitru. În cursul
criticii sale asupra tendințelor actuale ale filozofiei morale în Suveranitatea
binelui, Iris Murdoch observă la un moment dat că „libertatea nu este strict
exercitarea voinței, ci mai degrabă experiența unei viziuni exacte care, atunci
când aceasta devine adecvată, ocazii de acțiune” (Murdoch 1970, 67). Din acest
punct de vedere deliberare este ce noi toamna înapoi pe când al nostru viziune
este înnorat sau confuz: aceasta este A măsura de al nostru lipsa de libertate, nu
cel semnal exercitarea libertatii. Că Murdoch ne poate ajuta să înțelegem
imaginea lui Maximus despre Hristos nu este probabil surprinzător. Mai
devreme, în Suveranitatea binelui, ea susține că „una dintre principalele
probleme ale filosofiei morale ar putea fi formulată astfel: există tehnici de
purificare și reorientare a unei energii care este în mod natural egoistă, în așa fel
încât atunci când momentele de alegerea sosește, vom fi siguri că acționăm
corect? (Murdoch 1970, 54). Acesta este un mod bun de a formula abordarea
teologiei ascetice bizantine, nu în ultimul rând abordarea lui Maxim. Iar teologia
ascetică a lui Maxim este, după cum am văzut, strâns legată de teologia sa
dogmatică.
72 THE DOCTRINE OF THE PERSON OF CHRIST

5
COSMIC TEOLOGIE

Se pretinde adesea că una dintre caracteristicile teologiei grecești – sau ortodoxe

– este că posedă o dimensiune „cosmică”. Este o afirmație făcută atât despre
teologia patristică, unde se susține că teologia latină a ajuns să-și piardă
dimensiunea „cosmică” în comparație cu grecii, cât și despre teologia modernă,
în care membrii ortodocșilor Biserică (ambii greacă și Rusă) sunteți obișnuit la
făcând pretenții mari despre faptul că au păstrat o dimensiune „cosmică” în ei
teologie, la fel de comparat cu cel Mai mult limitat orizonturi de gândirea
1
creștină occidentală. O astfel de dimensiune cosmică a teologiei creștine poate
fi găsite în cel Nou Testament, mai ales în romani 8 și în epistolele ulterioare
(posibil deutero-) pauline către Coloseni și Efeseni. Romanilor, Pavel le spune
că „creația așteaptă cu dor nerăbdător”. pentru cel revelatoare de cel fii de
Doamne;... pentru că cel creare însuși va fi eliberat din robia sa corupției și va
obține libertatea glorioasă a copiilor lui Dumnezeu. Știm că întreaga făptură a
gemut împreună în naștere până acum” (Rom. 8:19, 21–2). Ceea ce la Romani
este o aluzie devine o temă centrală în Coloseni și Efeseni, care vorbește despre
„taina voinței [a lui Dumnezeu Tatăl], conform scopului său pe care l-a prezentat
în Hristos ca plan pentru plinătate. de timp, la uni toate lucruri în l, lucruri în cer
și lucruri de pe pământ” (Efeseni 1:9–10).

OMUL CA MICROCOSMOS

Acest sentiment al unei dimensiuni cosmice este convergența diferitelor

preocupări. Un afluent este un loc obișnuit al multor filosofii clasice care vedea
ființa umană și cosmosul ca imagini care se reflectă reciproc. În mitul
cosmologic relatat de Timeu în dialogul platonic cu acest nume (cea mai
influentă relatare a naturii cosmosului în antichitate și antichitatea târzie), se
spune că cosmosul a apărut ca „o creatură vie înzestrată cu suflet. și motiv'
(Timeu. 30B), acea este, analog la A uman fiind.
62 INTRODUCTION

În schimb, persoana umană este adesea descrisă ca un „mic cosmos” (mikros

kosmos: contractat în timpul Renașterii în „microcosmos”). Realitățile
interconectate ale ființei umane și ale cosmosului implicate de astfel de moduri
de gândire au încurajat interpretări ale poveștii biblice a rasei umane, ducând de
la Căderea lui Adam până la Răscumpărarea în Hristos cel de-al doilea Adam,
care au văzut reflectat în acea poveste un dezastru cosmic drept consecință. al
Căderii și al restaurării cosmosului ca scop final al lucrării mântuitoare a lui
Hristos. Un alt tributar a fost tendința tot mai mare de a interpreta povestea
creației din Geneza în termeni de creație din nimic prin Cuvântul lui Dumnezeu.
Aceasta a devenit rapid o convingere stabilită, deoarece a oferit o rațională
justificare pentru cel imens creanțe acea creştinii au fost făcând mântuirea în
Hristos când au vorbit despre victoria lui cosmică. Căci dacă creația era lucrarea
Cuvântului lui Dumnezeu și dacă Hristos era însuși Cuvântul lui Dumnezeu
Întrupat, atunci avea sens să pretindem că nimic din ordinea creată nu putea
pune sub semnul întrebării victoria lui Hristos.

THE TOAMĂ—A DEZASTRU COSMIC

În teologia greacă, a devenit un loc obișnuit să interpreteze povestea creștină în

termeni cosmici sau metafizici. Chiar și Sfântul Atanasie, un gânditor creștin de
cultură filozofică relativ nesofisticată, interpretează Căderea în termeni de
corupție și moarte, văzute ca afectând întreaga ordine cosmică. El explică de ce
efectele dezastruoase ale păcatului lui Adam nu au putut fi oprite prin pocăința
lui spunând că „dacă ar fi existat numai păcat și nu consecința lui de corupție,
pocăința ar fi fost foarte bine. Dar... ființele umane sunt acum prizonieri la
natural corupţie.' 2 Corupţie, și este consecinţă și semnează, moarte, nevoie la fi
arestat, și cel numai putere egal la acea este puterea „Cuvântului lui Dumnezeu,
3
care și el la început a creat universul”. din nimic'. Atanasie de asemenea
încercări la rădăcină cel natură a corupţiei în cel fapt acea cel cosmos are fost
4
creată afară de nimic: el vorbește despre „corupție care duce la neființă”,
corupția conduce creaturile înapoi la neființa din care au fost create. Ideile
nesofisticate, dar evocatoare ale lui Atanasie sunt întâlnite constant în teologia
greacă de mai târziu. Este un teologie cosmică în sensul că este cel cosmic
dimensiuni de a lui Adam Toamna și a lui Hristos Răscumpărare care scot în
evidență adevărata lor semnificație. 5
 COSMIC THEOLOGY 63
GNOSTICISM ȘI THE COSMOS

Dar printre creștinii greci fuseseră abordate și alte tipuri de teologie cosmică.
Gnosticismul însuși fusese o formă de teologie cosmică. De fapt, cel poveste
de toamna și răscumpărare a avut fost proiectat pe la A
64 INTRODUCTION

pânză mult mai largă decât cosmosul constând din pământ și ceruri: miturile
elaborate ale gnosticilor povesteau despre o dramă precosmică, cerească, iar
cosmosul însuși a fost, de câte ori nu, o consecință greșită a unei căderi cerești.
Cosmosul era încadrat între cădere și răscumpărare: era în esență căzut și
Răscumpărarea a fost evadare din aceasta. The creştin doctrină de creare din
nimic a fost probabil primul formulat la fel de parte de cel Reacția secolului al
6
II-lea împotriva gnosticismului: pe lângă susținerea suveranității unicului
Dumnezeu împotriva felului de fragmentare implicită în sistemul gnostic de
eoni, a afirmat bunătatea esențială a cosmosului. A fost în cel bun cosmos acea
Dumnezeu a avut făcut din nimic acea cel Căderea a avut loc, iar
Răscumpărarea, așa cum am schițat mai sus, a implicat restaurarea cosmosului.

ORIGENIST COSMOLOGIE

Dar ideea unei căderi cosmice, adică o cădere dintr-o altă stare care a rezultat în
cosmos, a fost tenace și este unul dintre punctele în care marele teolog din
secolul al treilea Origen, care a argumentat el însuși împotriva multor principii
ale gnosticismul, s-a trezit în acord fundamental cu gnosticii. Pentru Origen,
creștinismul este în esență o poveste cosmică. La început, toate ființele raționale
fuseseră create egale și prin Cuvântul lui Dumnezeu priviseră în contemplație pe
cel unic Dumnezeire de cel Tată. The Toamna a fost rezultatul de A diminuarea
de al lor Atenţie, și A consecvent cotitură departe de contemplarea lui
Dumnezeu (din cauza sațietății, Origen a spus: se săturaseră). Arda lor s-a răcit
(origen derivat suflet, psihic, de la psychros, frig, sau psychesthai, la răcoare) și
7
au căzut într-un cosmos format de corpuri. The cosmos a fost creată de
Dumnezeu la arestare cel căderea ființelor raționale și era un sistem atent
calibrat, cu corpuri de variabil grade de densitate, asa de acea cel soarta de cel
căzut sufletele se potriveau exact cu măsura în care se îndepărtează de
Dumnezeu: cei a căror lipsă de atenție fusese de moment au devenit îngeri, cei a
căror întoarcere de la Dumnezeu era mai stabilă au devenit demoni, iar între ele
erau ființe umane.
Un astfel de cosmos a fost o demonstrație a providenței și a judecății lui
Dumnezeu: providența sa a oferit acest cosmos atent structurat și a lui hotărâre
determinat cel corect poziţie de fiecare suflet în aceasta. Fiecare suflet ar găsi
acea este poziţie în cel cosmos răspuns este nevoie, astfel încât efortul necesar
 COSMIC THEOLOGY 65
pentru a se întoarce la Dumnezeu nu era nici atât de solicitant încât să ducă la
deznădejde, nici atât de mic încât abia să facă vreo diferență. Poate că ar fi
nevoie de mai mult de un cosmos (și astfel mai mult de o viață), dar providența
și judecata lui Dumnezeu nu au fost la fi dejucat: in cele din urma toate cel
raţional ființe ar reține al lor
66 INTRODUCTION

egalitatea originară, deoarece, prin Cuvântul lui Dumnezeu, ei au contemplat din

nou cu toate puterile pe unicul Dumnezeu. „Pentru că sfârșitul”, așa cum a
afirmat Origen în mod repetat, „este întotdeauna ca începutul”. 8

CORECTAREA MAXIMUS A ORIGENISMUL

După cum am văzut, origenismul și-a păstrat adepții printre călugării greci mai
intelectuali, în ciuda condamnărilor din secolul al șaselea, iar mare parte din
efortul lui Maximus în Ambigua sa anterioară este îndreptat spre a face față
provocării acestui tip de teologie cosmică. În cele din urmă, răspunsul lui
Maximus este să dezvolte o teologie cosmică mai adecvată de a lui propriu, sau
mai degraba la a desena afară de cel bogăţiile de cel Tradiția teologică ortodoxă
adevărata teologie cosmică pe care origenismul o denaturase. Acolo sunteți mai
multe fire în lui Maximus gândire Aici. Unele sunt destul de tehnice și
filozofice: Origenismul este greșit, în parte, pentru că are o analiză inexactă a
modului în care sunt lucrurile. Aici Maximus corectează, dar adesea (de obicei,
de obicei) corectează foarte ușor: el reține o mare parte din limbajul și
conceptele origenismului, dar le corectează. de gândire aceasta prin din nou. El
remiză cel Originist călugării în modul lui de a gândi, el nu le respinge pur și
simplu ideile. Și poate cel mai profund motiv pentru aceasta este că Maxim
împărtășește multe dintre preocupările călugărilor origeniști: ca și ei, el vede
cosmosul ca un mediu al grijii iubitoare a lui Dumnezeu, al providenței sale,
astfel încât a reveni la unitate și contemplare înseamnă a împlini natura creaturi
raționale din cosmos. Ca și ei, el crede că înțelegerea – înțelegerea filozofică –
contează. Dar spre deosebire de ei (poate: nu avem o idee foarte clară despre
9
acești călugări „origeniști” ), el respinge intelectualismul lor și dezvoltă o
înțelegere a cosmosului pentru care Cuvântul Întrupat este central.
Mult are fost scris pe lui Maximus corecţie de Origenismul. Aici Voi schița
doar în câteva puncte importante: tocmai din cauza grijii pe care Maximus o are
în regândirea origenismului o înțelegere deplină a ceea ce el realizat ar cerere A
10
detaliat analiză acea ar fi deplasat într-o astfel de introducere ca aceasta. Dar
poate cea mai fundamentală revizuire pe care Maxim a cerut-o cosmologiei
origeniste se referea la convingerea acesteia că inițial a existat o stare de
perfecțiune, de odihnă, din care au căzut ființele raționale (și la care au ar în cele
din urmă fi restaurat). Acest ar putea fi stabilit concis la fel de o triadă: devenire-
 COSMIC THEOLOGY 67
odihna-mişcare. Raţional ființe deveni (acea este, devenit), s-au bucurat mai
întâi de o stare de odihnă și contemplare, au căzut și iniţiat circulaţie. Pentru
Maximus acest triadă are la fi înlocuit de altul: devenire-mişcare-odihnă. Asta,
pentru Maximus, mult mai exact capturi cel condiție de creată ființe. Primul, ei
vino a fi. Acest este în sine A Schimbare, A formă de circulaţie, asa
de devenind
68 INTRODUCTION

imediat probleme în circulaţie, și aceasta este cel scop de circulaţie a găsi

11
odihnă: odihna va fi starea noastră finală. Această corectare a origenismului
este mult mai de anvergură. Plecând de la odihnă, Originiștii și-au manifestat
afinitatea fundamentală cu neoplatonismul, care vedea întreaga realitate supusă
secvenței circulare de odihnă-procesiune-întoarcere. Maximus este familiar cu
neoplatonic gând, și preia câteva dintre ideile lor (în principal prin Denys și
primul său editor, John of Scythopolis, sau cel puțin așa se pare), dar respingerea
lui a origenismului în termenii pe care i-am văzut implică și o respingere
fundamentală a neoplatonismului, cu ideile sale de emanare și întoarcere. Pentru
Maximus suntem creați de Dumnezeu cu scopul de a ne odihni în sfârșit în el:
aceasta este cea care stă la baza metafizicii sale creștine. 12
Dar cel fapt acea Maximus revizuiri Originist (și neoplatonică) ideile de
realitate îi permit să păstreze o mare parte din analiza origenistă a condiției
ființelor create ca stare de mișcare, fără a conceda nimic mitului lor despre o
stare originală de odihnă. Adam în paradis ar fi trebuit să se îndrepte spre și în
jurul lui Dumnezeu și, în acest fel, să-și găsească odihna. În schimb, s-a
îndepărtat de Dumnezeu și s-a îndreptat către ființe mai joase decât el și s-a
condamnat la o mișcare continuă, ducând la o mișcare ulterioară și deloc la o
13
odihnă ultimă. În termeni ca acesta – în esență în termeni de dorință și dor
frustrat de a fi direcționat greșit – lui Maximus îi place să analizeze condiția
umană. Alte elemente ale origenismului regândite în Maximus teologie
îngrijorare cel Originist înţelegere de cel cosmosul ca loc în care descoperim
starea noastră căzută și învățăm să-L iubim pe Dumnezeu. Mult de acest
Maximus este pasionat la lua peste. The doctrină de cel logoi a ființelor create,
sensul fundamental în conformitate cu care au fost create, este o idee dezvoltată
de Origen: aceste logoi sunt cele care formează obiectul principal al
contemplației naturale. În greacă există o evidență despre legăturile acestei
doctrine care este întunecată în Engleză, pentru logo-uri mijloace motiv, sens,
sau cuvânt, și este același cuvânt cu cel folosit pentru Cuvântul lui Dumnezeu,
prin care universul a fost creat și care s-a întrupat. Logosul lucrurilor create le
este prezent într-un mod analog cu prezența Logosului (Cuvântului) în Hristos.
Cuvântul grecesc pentru „rațional”, logikos, este adjectivul din logos: sugerează
participarea la Logos. Există, de asemenea, un fel de evidență despre ideea că
ființele raționale, logikoi, ar trebui să poată înțelege logoi-ul creației, dar că,
 COSMIC THEOLOGY 69
rupte de Logos, din cauza Căderii, logoii creației sunt acum obscure pentru ei.
Toate aceste legături trec prin teologia lui Maximus. Dar în gândirea lui
Maximus doctrina logoilor ia o întorsătură anti-origenistă, pentru doctrina sa
despre integritatea consortilor logoi. bolnav cu cel Originist disputa acea cel
cosmos este practic căzut. În mod similar, doctrina de providenta iar judecata —
ca central
70 INTRODUCTION

la Maximian ca la teologia origenistă — este desprins de Maximus de la

originile sale în mitul origenist al cosmosului ca loc al sufletelor căzute.

TRECERE PRIN THE NOR

Amb. 7 este poate cea mai detaliată respingere a erorilor Originismului și a fost
analizată amănunțit de Dom Polycarp Sherwood (Sherwood 1955a), dar
revizuirea lui Maximus a Origenismului este plasată în contextul cel mai larg în
primul din Ambigua tradus mai jos, Amb. 10. Aceasta este cea mai lungă dintre
Dificultăți și poate cea mai obscure, la prima vedere. Se referă, la fel ca toate
Ambigua timpurii, un pasaj din scrierile Sfântului Grigorie Teologul. Ceea ce
pare să fi atras atenția lui Maximus aici este că Grigorie pare să vorbească
despre ascensiunea către asimilarea lui Dumnezeu prin rațiune și contemplare
fără realizarea orice menționează de cel etapă de ascet lupta: Maximus explică
acest lucru în prima sa propoziție și afirmă fără compromisuri că, în opinia sa,
singura filozofie cu adevărat satisfăcătoare este „judecata adevărată cu privire la
realitate și activitate, susținută de lupta ascetică” (1108A). Din aceasta reiese că
călugării intelectuali origeniști pe care Maximus îi are în vedere în criticile sale
au subestimat, sau chiar cu reducere, ce pentru Maximus (și pentru Evagrie
înaintea lui) a fost temelia oricărui spiritual progres, și anume praktikê, sau lupta
ascetică. În acest sens, s-ar putea să-l fi urmărit prea îndeaproape pe maestrul lor
Origen, despre care s-a spus că „este un optimist pentru care lupta împotriva
pasiunilor este o etapă preliminară în dezvoltarea interioară a cuiva, care trebuie
trecută rapid” (Harl 1958). , 321). Ceea ce îl angajează pe Origen, și poate fi
călugării origeniști (cu condiția menționată mai sus, că știm foarte puțin despre
ei), este interpretarea Scripturii și contemplarea cosmosului, adică o angajament
cu Cuvântul lui Dumnezeu, Logos, care duce la contemplarea și asimilarea lui
Dumnezeu. Și pentru Maximus, angajarea cu Scriptura și contemplarea naturală
care duce la unirea cu Dumnezeu se află în centrul vieții creștine, dar lupta
ascetică nu este doar o etapă inițială care trebuie îndeplinită cât mai repede
posibil, este o preocupare permanentă a spiritualului. viaţă. Motivul cel mai
fundamental pentru aceasta este că, în mod paradoxal, lupta ascetică nu poate
realiza nimic de la sine. Suspiciunea acea Origen și (poate cu mai mare justiţie)
cel Călugării origeniști au dat naștere că ordinea providențială a cosmosului ar fi
suficientă în sine pentru a realiza întoarcerea sufletelor căzute la unirea cu
 COSMIC THEOLOGY 71
Dumnezeu: tot ce trebuie să facă sufletele este să coopereze. Pentru Maximus,
orice astfel de idee subestimează în mod considerabil daunele cauzate de
Cădere. Așa cum am făcut deja văzut, ascet lupta este, pentru Maximus, A
raspuns la a lui Dumnezeu de sine-
72 INTRODUCTION

golire dragoste în cel Încarnare: în afară din acea aceasta este nimic, lupta
ascetică nu poate realiza nimic singură. Maximus scoate în evidență aceste
puncte în Amb. 10 prin semnificația structurală pe care o joacă în el metafora
„norului”. În pasajul din predica lui Grigore cu care se confruntă această
Dificultate, se menționează că „carnul” este numit „nor sau văl”. Trecând cu
vederea acest lucru, Originiștii găsesc sprijin din Grigore pentru al lor ignorând
(sau rapid trecere peste) lupta ascetică . Pentru Maximus, dimpotrivă, imaginea
norului este cea care evidențiază semnificația crucială a luptei ascetice, din
ambele motive subliniate mai sus. Primele trei secțiuni ale acestei Dificultăți
discută modul în care sufletul funcționează împreună cu corpul. Cel trupesc,
adică partea inferioară dezordonată a sufletului, întunecă și împiedică mișcarea
firească a sufletului către Dumnezeu (care se împlinește în contemplare): se
numește potrivit, așadar, nor și angajament. cu cel nor este exact ascet lupta, și
este văzut să fie nu atât preliminar, cât fundamental.
Dar, pe măsură ce Maximus discută despre semnificația norului, mintea lui se
mișcă lateral – spre imaginea biblică a norului. (Este important să fii deschis la
mișcarea laterală a reflexiilor lui Maximus: în caz contrar, este greu de deslușit
orice fel de gândire.) Secțiunea 4 începe o serie de meditații (sau contemplații:
theôriai) ale pasajelor din Vechiul Testament. Norul, care a condus poporul lui
Israel în deșert, este cel care introduce aceste considerații, dar pentru că acest
nor este menționat pentru prima dată la trecerea Mării Roșii (Exod. 14. 15–29;
nor menționat). la verset 19), lui Maximus minte se mișcă — din nou lateral —
spre notiunea de incrucisare (diabasis) care este subiectul general al pasajului
din Grigorie pe care il expune.

THE TRANSFIGURAREA

Aceste exemple din Vechiul Testament culminează cu meditația asupra cel

Transfigurarea acea ei toate prefigura. În cel Transfigurarea, temele trecerii
peste și nor sunt din nou reunite, dar de data aceasta împreună cu Întruparea.
Întruparea dezvăluie cel întâlnire reciprocă treceri peste — de Dumnezeu către
omenire și al omenirii către Dumnezeu. În Schimbarea la Față gloria de
Dumnezeu Întrupat este dezvăluit; în cel Transfigurarea cel ucenicii trec „din
trup la duh” și iau „slava ca a Unului-Născut al Tatălui, plin de har și de
adevăr”. Maximus ne atrage însă atenția asupra faptului că în Schimbarea la Față
 COSMIC THEOLOGY 73
nu numai chipul Celui Întrupat este transfigurat cu lumină, ci și hainele lui și
sugerează că veșmintele strălucitoare au o dublă semnificație. Îmbrăcămintea
radiantă poate fi înțeleasă ca un „simbol al cuvinte de Sfânt Scriptura, care în
acest caz a devenit strălucitor și
74 INTRODUCTION

limpede și limpede [ucenicilor] și au fost înțelese de minte fără nicio ghicitoare

sau umbră simbolică, dezvăluind semnificația care stătea ascunsă în ei” (1128B).
Sau hainele strălucitoare poate sa fi înțeles la fel de A simbol de 'creare în sine...
care poate fi înțeles, prin varietatea înțeleaptă a diverselor forme pe care le
conține, pe analogia unei haine, ca fiind puterea vrednică a Cuvântului generator
care o poartă” (1128 î.Hr.). Dar în ambele cazuri – fie prin interpretarea
Scripturii, fie prin discernământul logoi al ordinii create – ceea ce cineva
întâlnește, sau mai degrabă cel pe care îl întâlnește, este Cuvântul lui Dumnezeu
Transfigurat și, prin urmare, Întrupat. Nu există atunci, așa cum pare să sugereze
uneori Origen, o deplasare de la Întrupare către o realitate eternă mai înaltă
(„Înțelepciunea ascunsă într-un mister”, în contrast cu Cuvântul „întrupat”, așa
cum a spus odată Origen). ea), 14 ci mai degrabă un angajament din ce în ce mai
profund cu Cuvântul Întrupat. Maximus spune acest lucru concis mai târziu când
spune:

Cunoașterea a tot ceea ce a devenit prin [Domnul] este făcută cunoscută

în mod natural și adecvat împreună cu El. Pentru ca cu cel în creștere de
cel sensibil soare toate corpuri sunteți făcut cunoscut, așa este și cu
Dumnezeu, soarele inteligibil al neprihănirii, răsărind în minte: deși se știe
că El este separat de ordinea creată, el dorințe cel Adevărat logoi de Tot,
dacă inteligibile sau sensibil, la fi făcut cunoscut împreună cu Se. Și acest
este arătată pe muntele Schimbării la Față a Domnului când atât strălucirea
hainelor Sale, cât și lumina feței Lui L-au făcut cunoscut și au atras la
Dumnezeu cunoașterea celor ce erau după El și în jurul Lui.
(Amb. 10. 27:1156AB)

The secțiuni acea urma cel meditaţie pe cel Transfigurarea (secțiunea 17)
constau într-o serie lungă de considerații asupra modului în care, în Cel Întrupat,
toate formele revelației lui Dumnezeu sunt rezumate și devin de înțeles.
Secțiunea 18 discută complementaritatea legii scrise (a Scripturilor) și a legea
naturală (discernată în ordinea cosmosului). Legea naturală este ca A carte, și cel
scris lege ca o alta cosmos. The Următorul secțiunea se angajează din nou direct
cu călugării origeniști. Evagrie vorbise despre cinci moduri principale de
contemplare: despre adorabila și sfânta Treime, despre ființe necorporale, despre
15 .
ființe corporale, despre judecată și despre providență: de la realizarea locului
 COSMIC THEOLOGY 75
cuiva în ordinea providențială a lui Dumnezeu (judecata și providența), s-a
ridicat de la contemplarea trupurilor la cel trupesc și de aici la contemplarea lui
Dumnezeu. Maximus vorbeste in schimb de cinci moduri de natural
contemplare: cel
76 INTRODUCTION

primele trei se referă la Dumnezeu ca Creator, Furnizor și Judecător, iar ultimele

două 'educa ne la virtute și asimilare la Dumnezeu' (1133B). Pe cel de o parte
Maximus încorporează lupta ascetică, iar pe de altă parte limitează contemplarea
la ceea ce Dumnezeu a revelat despre Sine: logodna cu Dumnezeu în Se este A
materie de a lui Dumnezeu 'desen sus la Sinele lui inefabil fiecare gând despre
ființe intelectuale în extaz” (1140A), așa cum o spune în secțiunea următoare, o
meditație asupra figurii lui Melchisedec. Mai departe, el clarifică faptul că nu
poate exista o contemplare naturală independentă de Întrupare, punând între
paranteze „providența Sa cea mai înțeleaptă, care leagă toate lucrurile împreună,
și economia Sa. pentru al nostru dragul, care este trecere minunat și transcendent
de inefabil” (Amb. 10. 21:1145D). Această înțelegere a contemplației naturale
ca îmbrățișând atât o înțelegere adevărată a cosmicului creat Ordin prin privirea
este logoi și A înţelege de cel economie a mântuirii, mai ales în cel Încarnare,
este deja găsite în Grigore din Nyssa, care poate l-a influențat pe Maximus aici.
16

THE DIVIZIA DE FIIND

O altă preocupare a teologiei cosmice a lui Maximus se învârte în jurul noțiunii

de diviziune a ființei. În tratarea acestuia, el reunește o analiză metafizică a
ființei care plasează persoana umană într-un fel de punct de trecere central în
înțelegerea sa a realității și apoi se referă la aceasta reînnoirea naturii prin
Încarnare, și cel celebrare și recapitulare de acea reînnoire în liturghia
euharistică. Maximus face acest lucru adunând fire de la teologii anteriori, în
special Sfântul Grigorie de Nyssa și autorul acelor scrieri atribuite lui Denys
Areopagitul (în acest din urmă caz el își recunoaște datoria). De la Grigore el
împrumută felul în care teologul anterior înțelesese întreaga realitate ca fiind
formată din diviziuni succesive. Este o temă Gregory adesea întors la, și în
diferit lucrări tratate uneori în moduri usor diferite. Dar modelul lui de bază
arată așa. Toate ființele pot fi împărțite în ființe necreate (formate doar din
binecuvântată Treime) și ființe create. Ființele create pot fi subdivizate în
continuare în ființe inteligibile și ființe sensibile. Fiecare dintre aceste clase
poate fi subdivizată în continuare: ființe inteligibile în ființe cerești (=îngeri) și
ființe terestre (=ființe umane); iar ființele sensibile în ființe vii și ființe fără
viață. Ființele vii pot fi împărțite în ființe simțitoare și nesimțitoare; ființe
 COSMIC THEOLOGY 77
simțitoare în ființe raționale (=ființe umane) și ființe iraționale (=animale). Și
rețineți că acestea succesiv diviziuni converge pe cel uman fiind OMS
îmbrățișează toate diviziunile care se găsesc în realitatea creată. 17
78 INTRODUCTION

Dificultatea 41 este construită în jurul acestei noțiuni a diviziunilor ființei.

Potrivit Sfinților, începe Maximus (expresie care înseamnă întotdeauna că el în
introducerea unei noțiuni tradiționale, și adesea ceva acea poate sa fi exact
paralele în mai devreme Părinți, la fel de aici), există cinci diviziuni ale ființei.
Prima desparte natura necreată de acea care este creată. The al doilea desparte
creată fiind în cea percepută de minte și cea percepută de simțuri. Tărâmul
sensibil este împărțit în continuare în cer și pământ; pământul în paradis și cel
locuit lume (ce cel greci numit oikoumenê). În lumea locuită locuiesc
ființele umane și acestea sunteți împărțit de sex în masculin și Femeie. Dar cel
uman fiind nu este doar ultima etapă din această structură, este, după cum spune
el, „laboratorul în care totul este concentrat și în sine mijlocește în mod natural
între extremitățile fiecărei diviziuni”, pentru că ființele umane se găsesc de
ambele părți ale fiecărei diviziuni: ei aparțin paradisului, dar locuiesc în lumea
locuită; sunt pământești și totuși destinați cerului; ei avea ambii minte și
simțurile; și deşi creată, ei sunt destinate să împărtășească natura necreată prin
îndumnezeire. Toate diviziunile cosmosului se reflectă în ființa umană, așa că
ființa umană este un microcosmos, un „mic cosmos” (un termen Maximus nu îl
18
folosește în mod explicit aici, deși îl folosește în altă parte). Ca microcosmos,
persoana umană este capabilă să medieze între extremele cosmosului, el este o
„legătură naturală” (physikos syndesmos) și constituie „marea taină a scopului
divin” (1305B). Maximus dezvoltă apoi această lucrare de mediere. Primul pas
este să transcendeți diviziunea sexuală prin 'cel cel mai nepasional relaţie la
divin virtute'. La fel de Maximus face clar Aici și mai tarziu pe, cel Divizia de
cel sexe nu este original sau primordial. Maximus împărtășește cu Grigore de
Nyssa o credință în creația dublă a omenirii: o creație originală care transcende
sexualitatea și o a doua creație, care îmbrățișează diviziunea sexuală, care a fost
introdusă nu din cauza căderii, ci în vederea căderii, care va exploata această
diviziune și o va transforma într-o opoziție, chiar A război. Maximus face nu
crede în ce cel poetul Amy Clampitt a numit „despicatură arhetipală a sexului”.
19
În al doilea rând, printr-un „mod de viață potrivit și potrivit Sfinților”,
persoana umană unește paradisul și cel oikoumenê la face unu Pământ. Apoi, de
imitând în virtutea vieții îngerilor, persoana umană unește cerul și pământul.
Apoi, prin capacitatea de a percepe logoi-ul ordinii create, distincția dintre
inteligibil și sensibil scade. Și în cele din urmă, unind natura creată cu natura
 COSMIC THEOLOGY 79
necreată prin iubire, coerența sau întrepătrunderea lui Dumnezeu și creația
devine aparent. Aceste etape recapitula cel etape de cel viața spirituală așa cum
o înțelege Maximus. Cu alte cuvinte, prin realizarea toate cel etape de cel
spiritual viaţă, cel uman persoană
80 INTRODUCTION

realizează, nu doar unirea cu Dumnezeu, ci și împlinește ceea ce este esențial

uman rol de fiind cel natural legătură de toate fiind, atrăgând întreaga ordine
creată în armonie cu ea însăși și în unirea cu Dumnezeu. 20
Dar pentru că persoana umană nu s-a „mișcat în jurul nemişcat” (1308C), dar
dimpotrivă şi-a direcţionat puterea de mişcare către inferior creaturi acea
sunteți chiar Mai puțin capabil de liniște decât el însuși, a fost absorbit de
mișcarea perpetuă, nesatisfăcătoare a universului căzut. În loc să țină în unire
ceea ce este divizat, a fost cauza despărțirii a ceea ce este unit. Universul este
acum caracterizat de fragmentare, dezintegrare — corupţie conducere la moarte,
de care noi avea vazut St Atanasie a avut vorbit. The numai soluţie este cel
Încarnare, care introduce nemișcat în mijlocul mișcării și, astfel, permite
ființelor umane să se reorienteze. Întruparea este cea care învinge acum cele
cinci diviziuni: diviziunea sexuală prin concepția fecioara, diviziunea dintre
paradis și oikoumenê în cuvintele de la cruce la hoțul pocăit și în aparițiile
învierii, cea dintre cer și pământ în cazul Înălțarea, cea dintre inteligibil și
sensibil prin realitatea durabilă a Înălțării — prezența umanității sacre în cer și
cea dintre necreat și creat prin ședința lui la dreapta Tatălui, pe care o mărturisim
în Crez. . „Astfel el recapitulează în mod divin universul în sine, arătând că
întreaga creație există ca una, ca o altă ființă umană” (1312A). Prin Încarnare
este din nou posibil ca ființele umane să-și îndeplinească rolul natural de
legătură a creației și microcosmosului. 21

THE COSMIC LITURGIA 22

Această noțiune a diviziunilor ființei apare în altă parte în Maximus, dar i se dă

o semnificație deosebită în prima parte a scurtei sale lucrări despre liturghia
euharistică, Mistagogia sa. Această lucrare se împarte în trei părți: în primul
rând, o serie de capitole despre simbolismul Bisericii (adică în primul rând, deși
nu exclusiv, clădirea bisericii) (capitole 1–7); al doilea, A serie de capitole
interpretarea cel ceremonii succesive ale liturghiei bizantine din zilele sale
23
(capitolele 8–21); și în final trei capitole care arată cum mișcarea liturghiei
oferă o interpretare a mișcării sufletului individual către Dumnezeu.
În introducere, întreaga lucrare este prezentată ca ceva revelat lui de un
„bătrân binecuvântat” ca o completare a Ierarhiei Ecleziastice a lui Denys
Areopagitul. În acea lucrare a stabilit Denys a lui întreg înţelegere de cel
 COSMIC THEOLOGY 81
liturghie (nu doar cel Euharistic
82 INTRODUCTION

liturghie, dar alte Taine și rituri sacramentale — botezul, sfințirea uleiului sacru,
hirotonirea, admiterea la monahală ordinul, iar slujba de înmormântare) pe
fundalul înțelegerea sa a ordinii cosmice ca o realitate ierarhică, adică prin
aceasta (cum am văzut), nu atât o structură de rang și subordonare, cât o
structură gradată a realității în care fiecare ordine mediază gloria divină și
reamintește alte ființe la unitate cu divinul. Pentru Denys cel cosmos este A
comunitate ajungând din cer la pământ, în care fiecare parte își îndeplinește
24
propriul rol și astfel contribuie la bine de cel întreg și de fiecare parte.
Maximus începe de afirmând că el consideră de la sine înțeles cunoștințele
despre înțelegerea dionisiacă a liturghiei și nu va repeta nimic din ceea ce s-a
spus acolo (660D–661A). Acest lucru este puțin necinstit, deoarece unele dintre
interpretările propuse de Maximus constituie o revizuire fundamentală a
perspectivei dionisiace. Acest lucru este evident chiar în primul capitol de cel al
doilea parte. Aici Maximus dă un interpretarea intrării episcopului în biserică la
începutul liturghiei (ceea ce este acum „întrarea mică”): aceasta reprezintă
„prima venire în lume a Fiului lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru Hristos, în
trup” (688C). În contrast, Denys Areopagitul vorbește doar despre episcop
venire afară de cel sanctuar în cel corp de cel biserică iar apoi revenind la
sanctuar și interpretează acest circuit al modului în care Dumnezeu, în bunătatea
Sa, se mișcă în multiplicitatea lumii și apoi se întoarce, înglobând totul în
unitate. Denys vede o mișcare circulară primordială, Maximus are în vedere o
mișcare înainte spre o repaus final. Denys este mult mai aproape de viziunea
păgână neoplatonică a realității ca fiind fundamental circulară (o viziune cu care
au fost de acord origeniștii): Maximus, după cum am văzut, se rupe de aceasta
punând odihna, nu la început, ci la sfârșit, ca scop. . Această corecție
fundamentală, atât a lui Denys, cât și a lui Origen, trebuie reținută.
Prima parte a Mistagogiei prezintă o serie de moduri prin care biserica poate
fi văzută ca simbolică. În primul rând, Biserica (aici în primul rând ca o
comunitate mondială, decât ca o clădire) este interpretată ca o imagine de
Dumnezeu, de cand ambii de lor aduce despre uniune (Myst. 1: 664D-
668C). Se spune că clădirea bisericii este o imagine a cosmosului, pentru că așa
cum biserica este împărțită în sanctuar și naos, tot așa și cosmosul. este împărțit
în cel invizibil și cel vizibil. Dar acest Divizia nu este o separare: este o divizare
în interiorul unei unități. Nava și sanctuarul sunt separat de fiind legate de; în
 COSMIC THEOLOGY 83
mod similar cel spiritual lume este prezentă în lumea simțurilor în simboluri, iar
lumea simțurilor în lumea spirituală în logoi care o constituie (Myst. 2:668C–
669D). Din nou, biserica este o imagine a lumii vizibile, distincția între
sanctuar și naos fiind reflectat în
84 INTRODUCTION

cel distincția dintre cer și pământ (Myst. 3:672A). Din nou, biserica este o
imagine a ființei umane, sufletul fiind sanctuarul, trupul naosul, iar mintea
altarul din sanctuar. Invers cel uman fiind este A mistic biserică, cel corp
'radiant în virtute prin forța ascetică a sufletului', sufletul un sanctuar în care
logoi-urile simțurilor sunt transmise lui Dumnezeu de rațiune, iar mintea un altar
pe care 'el convocare cel tăcere abundent în cântec în adâncurile cele mai
interioare ale rostirii nevăzute şi necunoscute a divinităţii de o alta tăcere, bogat
în vorbire și ton' (Myst. 4:672A– C). Maximus dedică apoi un capitol unei
relatări elaborate a modului în care biserica este o imagine a sufletului
considerat în sine (Myst. 5:672D–684A). Apoi urmează două capitole care
explorează alte exemple de împărțire. În primul rând, paralela dintre Sfânta
Scriptură și persoana umană: trup/suflet corespunde Vechiului Testament/Noului
Testament (Noul fiind realitatea interioară a Vechiului), precum și
textului/sensului (sensul fiind realitatea interioară a textului). ) (Myst. 6:684A–
D). În al doilea rând, Maximus explorează paralelele dintre ceea ce el numește
trei ființe umane: cosmosul, Sfânta Scriptură și ființa umană „care suntem noi
înșine” (Myst. 7:684D–688A).
Există două lucruri izbitoare despre diviziunile ființei, așa cum sunt prezentate
aici. În primul rând, după cum am văzut, diviziunea este în mod normal
prezentată de Maximus ca ceva negativ („indivizibil” este unul dintre
„Calcedonian” adverbe). Aici, nu asa de, sau nu aparent. În capitolul 2, el arată
clar că împărțirea dintre sanctuar și naos, între invizibil și vizibil, este o
chestiune de complementaritate, nu opoziţie. Dar în o alta cale aceste diviziuni
sunteți nu opoziții, căci un termen stă întotdeauna mai sus decât celălalt:
punctele lumii vizibile la cel invizibil lume și în A cale adumbra aceasta, în mod
similar naosul și sanctuarul, sau trup și suflet, sau Vechiul și Noul Testament,
sau textul Scripturii și sensul ei. Aceste diviziuni nu sunt despărțiri, ci
reprezentări ale unei tensiuni, o tensiune care trage înainte și în sus — spre
desăvârșirea finală.

Prin sfânta împărtășire a tainelor fără pată și dătătoare de viață noi

sunteți dat părtășie și identitate cu -l de participare în asemănare, prin care
omul este considerat vrednic de la om să devină Dumnezeu. Căci credem
că în această viață prezentă avem deja parte la aceste daruri ale Duhului
 COSMIC THEOLOGY 85
Sfânt prin dragostea care este în credință și în veacul viitor după ce vom
ține poruncile. la cel Cel mai bun de al nostru abilitate noi crede acea noi
vor avea parte de ei în adevăr însuși în realitatea lor concretă, conform
speranței statornice a credinței noastre și a promisiunii solide și
neschimbate căreia Dumnezeu s-a angajat. Apoi noi trebuie trece din cel
graţie care este în credinţă la cel graţie de
86 INTRODUCTION

viziune, când Dumnezeul și Mântuitorul nostru Iisus Hristos ne va

transforma într-adevăr în El însuși, luând de la noi semnele corupției și
dăruindu-ne tainele originare care au fost reprezentate pentru noi prin
simboluri sensibile aici dedesubt.
(Myst. 24:704D–705A)

Ceea ce fac aceste diviziuni este, mi se pare, să stabilească un set de

corespondențe care răsună. Sanctuarul/naosul se reflectă în invizibil/vizibil,
cer/pământ, suflet/corp, minte/rațiune, Noul Testament/Vechiul Testament,
sens/text. Deci mișcarea dintre sanctuar și naos în cel liturghie interpretează și
este interpretat de circulaţie între celelalte diviziuni. Există încă mișcarea
circulară - de la sanctuar la naos și de la naos la sanctuar - pe care Denys a
celebrat-o, dar este subordonat la cel circulaţie din naos la sanctuar, din
pământul spre cer, spre odihna noastră finală în Dumnezeu, care stă la baza
vederii lui Maximus. Diviziunile încetează să se separe și să se fragmenteze și
devin un fel de scară. Așadar, mișcarea liturgică celebrează vindecarea celor
cinci diviziuni prin Întrupare așa cum o expune Maximus în Amb. 41, și cel ritm
de cel liturghie permite cel participant la realiza vindecarea putere de divin
graţie. The diviziuni sunteți nu Terminat departe, mai degrabă ele contribuie la
multiplicitatea inevitabilă la creaturile care sunt „după Dumnezeu' (la fel de
Maximus de multe ori pune aceasta): din izolare și scăzând, ele ajung să
reprezinte bogăția și diversitatea creației lui Dumnezeu. Mișcarea dintre
Dumnezeu și omenire în Întrupare, lupta ascetică care duce la contemplare ca
vindecare a dezbinărilor din interiorul persoanei umane și al cosmosului,
liturghia ca celebrare a întâlnirii reciproce dintre golirea de sine divină și
îndumnezeirea umană: acestea sunt temele pe care Maximus le desenează
împreună în viziunea sa asupra liturghiei cosmice care este realitatea celei mai
umile celebrări a liturghiei divine.
Texte
76
 GENERAL INTRODUCERE LA TEXTELE _

Potrivit Annei Comnena, fiica împăratului bizantin Alexius eu (Împărat: 1081–

1118), fondator de cel Comnene dinastie, mamei ei, Irene, îi plăcea să citească
lucrările Sfântului Maxim, „filozoful și martirul” (mai ales la ora mesei!). Anna
i s-a părut ciudat, pentru că, spunea ea, „scrisul bărbatului, atât de speculativ și
intelectual, face capul cititorului să înoate”. Provocată de fiica ei, Irene a
răspuns: „Eu însumi nu abordez astfel de cărți fără un tremur. Cu toate acestea,
nu mă pot smulge de ei. Așteaptă puțin și după o privire atentă la alte cărți,
crede-mă, vei gusta din dulceața acestora” (Sewter 1969, 178–9). Maximus este,
fără îndoială, un scriitor dificil, oricum atunci când începe să explice lucrurile pe
larg. Secolele sale pot fi destul de simple, dar o singură dată el permite se la
dezvolta a lui idei, a lui propoziții deveni lung și implicat, iar el pare în mod
pozitiv timid de puncte! Chiar și foarte învățat Fotie, Patriarhul
Constantinopolului în secolul al IX-lea, l-a găsit „neclar și greu de interpretat”
(Henry 1962, 80). Poate că asta i-a descurajat pe traducători. Dar, după cum a
spus împărăteasa Irene, în aceste lucrări se va „gusta dulceața lor”: sper că nu
există prea multe asperități în engleza mea pentru a ascunde și mai mult această
dulceață.
Textele traduse care urmează acoperă mai mult sau mai puțin întreaga carieră
de scriitor a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Prima este una dintre scrisorile sale
timpurii scrise de la mănăstirea Sfântul Gheorghe din Cyzicus, cu puțin timp
înainte de 626, iar ultimele două sunt lucrări scurte care aparțin perioadei în cel
din timp anii 640, când Maximus a avut vino afară împotriva Monotelismul,
înainte de plecarea sa la Roma în 646. Cele mai multe dintre aceste texte traduse
sunt extrase din Ambigua, discuția lui despre dificultățile din scrierile Sfântului
Grigorie Teologul (și una din lucrările lui Denys Areopagitul).
Aceste Ambigua există în două colecții distincte, una adresată lui Ioan,
episcop de Cyzicus, iar cealaltă unui anume stareț Toma, descris la fel de lui
Maximus 'spiritual Tată și profesor' (cel Două
78 TEXTE

prin urmare, colecțiile sunt adesea numite Ambigua ad Joannem și Ambigua ad

Thomam). Ambigua ad Joannem sunt cele mai vechi, care urmează să fie datate
chiar de la începutul șederii africane a lui Maximus, adică 628–30; Ambigua ad
Thomam aparțin anului 634 sau la scurt timp după, deoarece din ei reiese că
controversa monenergistă a izbucnit. Așa cum este tipărit în Patrologia Graeca a
lui Migne (în urma manuscriselor grecești consultate pentru ediția lui Oehler),
aceste două colecții sunt tipărite împreună, cele mai târziu plasate - în mod
confuz - înaintea celei mai vechi (în comun enumerare cel prefaţator epistole la
cel dedicati sunteți nu se numără). Acest aranjament al celor două colecții pare
să se întoarcă la Maximus se, la fel de în cel primul de cel opuscula (645–6), el
retrage o frază monenergistă nefericită din ceea ce el numește „capitolul al
șaptelea al Dificultăților în marele Grigore” (Opusc. 1:33A: aceasta este lectura
tuturor manuscriselor grecești). 1 Cele două colecții trebuie, totuși, avea circulate
separat, de cand cel manuscris din pe care Eriugena tradus ambigua în cel
nouălea secol conținute numai colecția anterioară (pe care a enumerat-o socotind
epistola prefactoră drept prima). Este, de fapt, evident că lucrările lui Maxim
Mărturisitorul s-au păstrat curând ca lucrări ale unuia dintre marii Părinți ai
Ortodoxiei (în Africa și Palestina, cel puțin, dacă nu timp de câteva secole chiar
în Constantinopol). Câteva dintre scrisorile și tratatele au anexat scholia (care
sunt tipărite în textul Migne), care rezumă punctele principale ale lucrării:
deoarece este puțin probabil să se întoarcă la Maximus, le-am omis din
traducerea mea.
Ambigua, sau Cărțile dificultăților, sunt poate cele mai importante sursă
pentru lui Maximus teologic gândire. El a fost foarte îi place să-și prezinte
gândirea ca o colecție de propoziții, mai ales în Secolele sale, dar în Dificultățile
sale putem urma traseul gândirii sale. Acest lucru este valabil și pentru celelalte
lucrări care au fost traduse aici: remarcabilul său tratat de iubire (Ep. 2) și cele
două scurte tratate hristologice.
Fiecare tratat are propria sa introducere și, de asemenea, note pentru a elucida
argumentul și sursele folosite de Maximus. La fel ca toți Părinții, cea mai
importantă sursă pentru Maximus este Biblia: pe lângă citarea din Biblie, el face
aluzie foarte frecvent la ea, iar aluziile sale sunt adesea valoroase pentru a indica
direcția gândirii sale. Pentru cel Vechi Testament, cel text de cel Biblie cu care
Maximus era familiar a fost traducerea greacă veche, Septuaginta („Șaptezeci”
(LXX), asa de numit după cel șaptezeci bătrâni OMS au fost gând a avea făcut
cel traducere în ptolemeic Egipt în cel al treilea secol BC). Referirile la cărțile
Vechiului Testament sunt deci la Septuaginta (de care Acolo este, Vai, Nu la zi
Engleză traducere). Unde acest diferă în A major cale din cel ebraică Biblie (cel
bază de
 GENERAL INTRODUCERE 79

toate traducerile moderne în engleză), am indicat acest lucru. În cazul Psalmilor,

trebuie amintit că enumerarea din Biblia ebraică este de obicei cu una mai mult
2
decât cea a Septuagintei (care este aceeași cu Vulgata latină). Cele două cărți
ale lui Samuel și ale Regilor în cel ebraică Biblie sunteți cel patru cărți de
Regate în cel LXX (deci 1 Sam.=1 Kgd; și 1 Kgs=3 Kgd).
Cealaltă sursă principală a lui Maximus sunt scrierile Părinților anteriori (el
rareori pare să folosească în mod direct lucrările filozofilor păgâni, deși pare să
aibă o bună înțelegere a învățăturii lor în multe domenii). Sursele lui Maximus și
utilizarea de către ele sunt de un interes considerabil, deoarece, așa cum am
văzut deja, Maximus constituie o etapă importantă în construirea acestei tradiții
de autorități: Ioan Damaschinul, a cărui colecție de autorități a fost cea mai
influentă. , atât în Răsărit, cât și în Apus, a fost clar călăuzit în alegerea sa de
folosirea pe care Maximus o făcuse de Părinți. Am făcut tot posibilul să identific
sursele lui Maximus (și am fost foarte ajutat de adnotările la ediția lui Jeauneau
a traducerii lui Eriugena a Ambigua anterioare), dar sunt sigur că am trecut cu
vederea multe cazuri (Maximus își identifică rar sursele, deși uneori indică
faptul că el citează o autoritate prefațând-o cu „ei spun” sau referindu-o la
„sfinții”). Am folosit ceea ce sper că sunt referințe ușor de înțeles și am dat doar
referințe la criticile moderne editii Unde aceasta este A materie de închide
împrumut, și citare de a modern ediție este necesar pentru localizarea cel
referinţă cu orice speranta de succes. 3
Am folosit textul tipărit în Migne, Patrologia Graeca, vol. 91, cu excepția
opusculei, unde prin amabilitatea profesorilor C. Steel și B. Markesinis, am
putut lucra din textul noii (încă nu a fost publicată) ediție critică.
80
 SCRISOAREA 2:
DESPRE IUBIRE

INTRODUCERE

Această scrisoare este una dintre cele mai vechi lucrări scrise ale Sfântului
Maxim pe parcursul a lui scurt stau la cel mănăstire de Sf George în Cyzicus
care încheiat în 626 (scrisoare 3, de asemenea la Ioan, este în Mulțumiri pentru
A cadou la mănăstirea Sfântul Gheorghe). Se adresează lui Ioan Cubicularul, un
curtean din Constantinopol. Ca și alte câteva scrisori către Ioan, este la persoana
a doua plural, ceea ce sugerează că a fost scrisă unui grup (de curteni?) din
Constantinopol care îl priveau pe Maximus ca pe tatăl lor spiritual, o relație care
probabil s-a întors la Maximus. timp la fel de A călugăr la Chrysopolis, doar
peste cel Bosfor din capitală și, poate, crescuse din prieteniile formate când
Maximus era protoasecretis la curtea imperială. Scrisoarea este un elogiu al
iubirii, deopotrivă exprimată cu distins și profund în învățătura ei. După cum a
spus primul editor al lui Maximus, „Într-adevăr acesta este Maximus cel mai
bun”: vere maximum agit Maximus (PG 91:393D).
Aceasta are nevoie puțin introducere. Dar A puţini puncte ar putea fi făcut.
Primul, este arhetipal Maximus în combinația sa de învățare filozofică și
învățătură spirituală destul de practică, dar și solicitantă. Maximus folosește
terminologia filozofică pentru a-și dezvolta înțelegerea despre iubire, cel mai
izbitor, poate, în definiția foarte abstractă a iubirii pe care o oferă (401D). Dar
învățătura lui este destul de practică: oricât de splendid este un concept
dragostea, piatra ei de încercare este grija pentru aproapele (401D). În al doilea
rând, învățătura lui Maxim aici este, în comparație cu învățătura sa ulterioară,
exprimată imprudent: el folosește limbajul, despre existența unei singure voințe
între Dumnezeu și ființele umane, pe care o va retrage mai târziu (vezi 396C și
n. 6). În sfârșit, totuși, găsim aici învățătura lui Maxim în caracteristicile ei
lăţime: la unu stâlp este iubire de sine, 'cel primul descendenţă de diavolul si
mama tuturor patimile” (397C), care desparte ființa umană de Dumnezeu și de
alte ființe umane; la celălalt pol este îndumnezeirea dragoste, acea pauze jos
toate bariere, și transfigurează cel
82 LETTER 2

persoană umană, dezvăluind adevărata slavă a chipului lui Dumnezeu. Între ele,
este schițată o analiză a pasiunilor care sfâșie umanul persoană în afară, de cel
virtuti acea construi aceasta sus din nou, și cel modul în care Întruparea face
posibilă o astfel de restaurare.

TEXTUL 1

392D La Ioan Cubicularul

393A Voi, cei ocrotiți de Dumnezeu, vă lipiți prin har de iubirea sfântă față de
Dumnezeu și aproapele vostru și aveți grijă de modalitățile potrivite de
a o practica. Deja, când eram de față cu tine, am învățat, iar acum sunt
absent, nu este mai puțin adevărat că suferi acele lucruri despre care se
spune și se spune că aparțin iubirii divine, în Ordin la poseda acest
divin lucru, care în este putere este dincolo de circumscripție sau
B definiție. Căci nu numai că faci bine celor prezenți, ci tânjești să faci
bine celor care sunt absenți, oricât de mare ar fi distanța în spațiu, și
astfel, cu fiecare ocazie, aflu despre măreția mărimii iubirii tale atât din
ceea ce s-a împlinit printre voi și, de asemenea, din cuvintele voastre
cinstite, în care pot vedea forma harului dumnezeiesc care s-a întipărit
în voi, ca într-o oglindă, astfel încât să mă bucur și să mă bucur. Și îi
C mulțumesc pentru tine lui Dumnezeu, dătătorul de lucruri bune, și nu
încetez să strig împreună cu Apostolul: Binecuvântat este Dumnezeul și
Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, care ne-a binecuvântat cu orice
binecuvântare spirituală în locurile cerești (Efes. 1:3). Căci știu cu
siguranță că sufletul tău sfânt este legat în mod indisolubil de
nenorocirea mea în duh prin iubire, având legea harului ca o legătură de
prietenie, în în conformitate cu care tu invizibil îmbrăţişare eu, făcând
să dispară rușinea mea păcătoasă în comparație cu propria ta excelență.
Căci nimic nu este mai cu adevărat asemănător cu Dumnezeu decât
iubirea divină, nimic mai misterios, nimic mai apt să ridice ființele
umane la îndumnezeire. Căci ea a adunat în sine toate lucrurile bune
care sunt povestite de logosul adevărului sub formă de virtute și nu are
absolut nicio legătură cu nimic care are formă de răutate, deoarece este
2
împlinirea legii. si profetii. Căci lor le-a urmat misterul iubirii, care
din ființe umane ne face dumnezei și reduce porunci individuale la un
 TEXTS 83
sens
universal
[logos].
Totul este
circumscris
de iubire in
conformitat
e la a lui
Dumnezeu
bun plăcere
în A singur
formă, și
dragostea
este eliberat
în mulți
forme în în
conformitat
e cu
economia
lui
Dumnezeu .
84 LETTER 2

Căci ce fel de lucruri bune nu are iubirea? Nici credința, prima

premisă în chestiuni referitoare la adevărata religie, nu asigură cel unu
D
OMS posedă aceasta de cel existenţă de Dumnezeu și despre chestiuni
396A
divine, și că mult mai sigur decât ochiul, luând atenție la aparițiile
lucrurilor sensibile, oferă o opinie cu privire la ele pentru cei care văd;
nici speranța, care stabilește binele cu adevărat existent și asta mult mai
eficient decât o face mâna chiar și celor mai solide lucruri materiale
B
care cad sub atingerea ei. Căci nu iubește să se bucure de acele lucruri
în care se crede și se speră, făcând prin ea însăși prezente lucruri care
vor urma? Și cum rămâne cu smerenia, primul fundament al virtuților,
prin care noi să ne cunoaștem pe noi înșine și să reușim să aruncăm
C
tumoare deșartă a mândriei? Sau blândețea, prin care lovim la cenzurii
și laude, și pe A drăguț de diametru între relele, mă refer la glorie și
ignominie, alungă necazul? Sau blândețe, prin care, când suferim,
rămânem nealterați față de cei care ne fac rău, nedevenind deloc dispuși
la ostilitate? Sau milă, prin care ne apropiem de bunăvoie nenorocirile
altora și le extindem rudenia și simțirea de seamă? Dar stăpânirea de
sine și răbdarea, suferința îndelungată și bunătatea, pacea și bucuria,
3
prin care adormim cu blândețe pasiunea și dorința, și căldura lor
arzătoare și febra? Și, pur și simplu, pentru a vorbi pe scurt, iubirea este
scopul oricărui bine, fiind cel mai înalt bun al lui Dumnezeu și izvorul
fiecărui bine. Aceasta Oportunitati redirecţiona acestea OMS mers pe
jos în aceasta, fiind credincios, și infailibil și permanent.
Căci credința este temelia a tot ceea ce vine după ea, mă refer la
speranță și iubire și stabilește cu fermitate ceea ce este adevărat.
Speranţă este cel putere de cel extreme, eu Rău credinţă și dragoste,
căci ea apare ca fiind credincioasă prin ea însăși și iubită de amândoi și
învață prin ea însăși pentru a ajunge până la sfârșitul cursului.
Dragostea este împlinirea acestora, îmbrățișată în întregime ca ultima
dorință finală și le oferă odihnă din mișcarea lor. Căci iubirea dă
credinței realitatea a ceea ce crede și spera prezența a ceea ce speră și
bucuria de ceea ce este prezent. Doar iubirea, propriu-zis, dovedește că
persoana umană este după chipul Creatorului, făcându-și
4
autodeterminarea Trimite la motiv, nu îndoire motiv sub aceasta, și
 TEXTS 85
convinge cu Dumnezeu sau unu o alta, oricând de cel lege de
rea
înclinație
5
i a
urma
natura și
să nu fie
în niciun
fel în
contradic
ție cu
logosul
naturii.
În acest
fel, toți
suntem,
parcă, o
singură
natură,
astfel
încât să
fim
capabili
să avem
o singură
înclinație
6
și o
voință cu
Dumnez
eu și unii
cu alții,
neavând
nicio
discordie
86 LETTER 2

D
har, prin care prin înclinaţia noastră legea naturii este reînnoită, alegem
7
ceea ce este ultim. Căci este imposibil pentru aceștia OMS do nu
despica primul la Dumnezeu prin concordia la fi capabili să fie de acord
cu ceilalți în înclinația lor.
397A Căci din moment ce diavolul înşelător la început născocit prin
viclenie la atac omenirea prin a lui iubire de sine, înşelător el prin
plăcere, el are separat ne în al nostru înclinaţii de la Dumnezeu și din
unu o alta, și întors ne departe din corectitudine. El a împărțit natura la
nivelul modului de existență, fragmentând-o într-o multitudine de opinii
și imaginații. El a înființat mijloace prin care fiecare viciu poate fi
descoperit și, cu timpul, se stabilește o lege, căreia îi sunt consacrate
B
toate puterile, introducând în toate un suport rău pentru continuarea
viciului - și anume înclinații ireconciliabile. Prin aceasta, el a convins
omenirea să se întoarcă de la mișcarea naturală pe care a avut-o cândva
și să-și mute dorul de la ceea ce este permis la ceea ce este interzis.
Astfel, omenirea a adus la ființă din ea însăși cele trei rele cele mai
C mari, primordiale și (ca să vorbim simplu) cei care naște toate viciu:
ignoranţă, eu Rău, și iubire de sine și tiranie, care sunt interdependente
şi stabilite una prin alta. Pentru afară de ignoranţă cu privire la
Dumnezeu Acolo apare iubire de sine. Și din aceasta iese tirania față de
rudele cuiva: despre aceasta nu există nicio îndoială. Căci prin folosirea
greșită a propriilor noastre puteri – rațiunea, dorința și puterea incitantă
– aceste rele sunt stabilite. Din rațiune, în loc să fie ignorant, ar trebui
să fie determinat prin cunoaștere să-L caute numai pe Dumnezeu; iar
dorința, curată de pasiunea iubirii de sine, ar trebui să fie condusă
numai de tânjirea după Dumnezeu; și cel stimulativ putere, separat din
tiranie, ar trebui să lupte pentru a-L dobândi singur pe Dumnezeu. Iar
dragostea dumnezeiască și binecuvântată, care se modelează din acestea
și prin care acestea se realizează, îl va îmbrățișa pe Dumnezeu și îl va
manifesta pe cel care îl iubește pe Dumnezeu să fie Dumnezeu însuși.
Din moment ce acestea s-au dovedit rele, pentru că de al bărbatului
proprii voi și cel a diavolului înşelăciune cu priveste oamenilor,
Dumnezeu, care a făcut natura și a vindecat-o cu înțelepciune când era
 TEXTS 87
bolnavă o asemenea măsură, încât necredincioșii au crezut că el nu este
din Dumnezeu, în timp ce există ca Dumnezeu într-o asemenea măsură,
răutate, încât credincioșilor li s-a acordat sensul inefabil și adevărat al religiei
prin reverente. În felul acesta s-au dizolvat lucrările diavolului, și natură
dragost restaurat la este pur puteri, și de din nou
ea lui
față de
ne, golit
se,
luând
cel
formă
de A
sclav
(Fil. 2:
7), și
fără
modific
are 8 s-a
unit cu
aceasta
[natura]
ipostati
c. De
dragul
nostru
și de la
noi și
prin noi
el a
devenit
om în
întregi
me într-
88 LETTER 2

realizând unirea cu El și a ființelor umane între ele, Dumnezeu a

reînnoit puterea iubirii, adversarul iubirii de sine. Acest iubire de sine
este, și este cunoscut la fi, cel primul păcat, cel primul descendent al
D diavolului și mama patimilor care vin după el. Cel căruia i s-a dat să fie
vrednic de Dumnezeu prin iubire, o elimină și, împreună cu aceasta,
toată oștirea răutății, care nu are alt fundament sau cauză de existență
decât iubirea de sine. Pentru asa ceva nu mai stie mândria, semnul
acelei opinii deșarte care se opune lui Dumnezeu, răul monstruos,
400A compus. El nu cunoaște slava care face pe cineva să cadă și aruncă de la
sine pe cei care sunt umflați cu ea. El face ca invidia să se irosească,
care ea însăși mai întâi pe bună dreptate depune deşeuri acestea OMS
poseda aceasta, prin bunăvoinţa voluntară făcându-i proprii pe cei care
împărtăşesc aceeaşi natură. Mânia, setea de sânge, mânia, viclenia,
fățărnicia, dezvăluirea, resentimentele, lăcomia și tot ceea ce este
împărțit singurul om: toate acestea le rădăcinează. Căci smulgând
iubirea de sine, care este, la fel de ei Spune, cel început și mamă de toate
relele, tot ce vine din ea și după ce este smuls de asemenea. Odată ce
acest lucru nu mai este, absolut nicio formă sau urmă de răul mai poate
subzista. Sunt introduse toate formele virtuții, împlinind puterea iubirii,
care adună laolaltă ceea ce a fost separat, modelând din nou ființa
9
umană. în în conformitate cu A singur sens și modul. Aceasta
echivalează și egalează orice inegalitate sau diferență de înclinație în
orice, sau mai degrabă o leagă de acea inegalitate demnă de lăudat, prin
care fiecare este atât de atras de aproapele său, mai degrabă decât de
sine și îl onorează atât de înaintea lui, încât este dornic să disprețuiască
pe orice. obstacol în dorința lui de a excela. Și din acest motiv fiecare se
eliberează de bunăvoie de sine, despărțindu-se de orice gânduri sau
proprietăți către care B este înclinat în mod privat și este adunat la
unicitatea și aceeași unică, în conformitate cu care nimic nu este în
niciun caz separat de ceea ce este. comun tuturor, astfel încât fiecare
este în fiecare, și toți în toți, sau mai bine zis în Dumnezeu și în alții, și
sunt înființați strălucitor ca una, având un singur logos al ființei în ei
înșiși, cu totul singuri în fire și înclinație. Și în asta Dumnezeu este a
inteles: în -l ei sunteți toate privit împreună și sunt legați împreună și
 TEXTS 89
ridicat la
el, ca
sursă și
făuritor.
Logosul
ființei
tuturor
ființelor
prin
natură se
păstreaz
ă pur și
inviolabi
l pentru
atenția
noastră,
care, cu
zel
conștien
t prin
virtuțile
și
ostenelil
e care le
însoțesc,
au fost
purificaț
i de
patimile
care se
răzvrăte
sc
împotriv
a lui.
 90 LETTER 2
C 10
Poate că acesta a fost acel mare Avraam realizat, refacere se la a
naturii logos de fiind, sau motiv [logos] lui însuși, și prin aceasta fiind
redată lui Dumnezeu și primirea lui Dumnezeu (am pus-o în ambele
moduri, căci ambele moduri pot fi considerate ca fiind adevărate). Ca
om, a fost învrednicit să-L vadă pe Dumnezeu, și la a primi l, de cand el
trăit natural în în conformitate cu logo-ul natural perfect prin dragoste
11
D pentru omenire. El a fost condus la aceasta, renunțând la
individualitatea a ceea ce desparte și este divizat, nemaifiind conducând
o altă ființă umană. diferit din se, dar știind toate la fel de unu și unu ca
12
401A toate. În mod clar, aceasta nu este o chestiune de înclinație, despre
care există dispută și dezbinare, în timp ce rămâne ireconciliabilă cu
natura, ci natura însăși. Căci în conformitate cu natura se stabilește
imaginea nedeviată, privind la rațiunea cu totul singulară [logos], prin
care noi avea stabilit acea Dumnezeu este cu siguranță manifesta, și
prin care Dumnezeu este înfățișat ca bun, făcându-și făpturile ale sale
propriu, de cand creare nu poti stiu Dumnezeu din se, la fel de el este în
B sine. Nici nu este probabil ca ceva să fie adunat la ceea ce este simplu și
același, care nu a devenit la fel cu el însuși sau simplu, dar prin
înclinare este încă despărțit de natură în multe părți, dacă nu mai întâi,
prin iubirea pentru omenire, înclinația îmbrățișează natura și se
manifestă atât dintr-un sens interior [logos], pașnic și netulburat, deloc
mișcat în primul rând către niciunul dintre acele lucruri care sunt după
13
Dumnezeu. În conformitate cu aceasta, natura rămâne nevătămată și
neîmpărțită în cei care au primit acest har, nu împărțită în diferențele
introduse de înclinație în cei mulți. Căci nu mai sunt atrase lucruri
diferite de aceasta și de aceea, împărțind astfel natura, ci toate continuă
cu aceeași, niciunul dintre ele dirijat de propria înclinație, astfel încât să
fie împărțite în părți separate, ci toate îndreptate spre ceea ce este
comun și nedivizat în toate lucrurile la nivelul naturii, adunând astfel
laolaltă ceea ce a fost separat, astfel încât nimic din ceea ce este divizat nu
este atras împotriva lui însuși. Dumnezeu se manifestă astfel în cei care
posedă [acest har], luând formă in conformitate la cel specific caracter
de cel virtute fiecăruia prin dragoste pentru omenire și condescendent
să fie numit din omenirea. Pentru aceasta este cel cel mai perfect muncă
 TEXTS 91
de făcut Dumnezeu, și Dumnezeu este chemat și apare la fel de uman,
iubirea deoarece de cel unu și neabătută
și
scopul
activităț
ii ei, să
creeze
prin
schimbu
l
reciproc
a ceea
ce este
legat ca
numele
și
propriet
ățile
celor
care au
fost
uniți
prin
iubire
să se
potrivea
scă
fiecărui
a. alte.
Asa de
cel
uman
fiind
este
92 LETTER 2

dorința (în conformitate cu voința) și mișcarea ambelor, așa cum găsim

în cazul lui Avraam și al celorlalți sfinți. Și poate asta se înțelege atunci
când se spune în persoana lui Dumnezeu, am fost asemănat în mâinile
profeților (Os. 11 [LXX]): Dumnezeu ia formă în fiecare, prin marea sa
C
dragoste pentru omenire, a virtuții care este prezentă în fiecare prin
ascet lupta. Pentru cel 'mână' de fiecare doar om: acea este lupta sa
ascetică în conformitate cu virtutea, în care și prin care Dumnezeu o
D primește pe a lui asemănarea cu ființele umane.
Iubirea este așadar un mare bine, iar al bunurilor primul și cel mai
excelent bun, deoarece prin ea Dumnezeu și omul sunt adunați într-o
singură îmbrățișare, iar creatorul omenirii apare ca om, prin asemănarea
404A nedeviată a celui îndumnezeit cu Dumnezeu în binele în măsura în care
este posibil pentru omenire. Iar tălmăcirea iubirii este: a iubi pe Domnul
Dumnezeu cu toată inima, sufletul și puterea și pe aproapele ca pe tine
14
însuți. Adică, dacă aș putea să exprim într-o definiție, relația
universală interioară cu primul bun conectat cu universalul scop de al
nostru natural drăguț. Alte decât acest Acolo nu este nimic acea poate
B
sa face cel uman fiind OMS iubiri Dumnezeu urcă mai sus, căci toate
celelalte căi ale adevăratei religie îi sunt subordonate. Aceasta o
cunoaștem ca iubire și așa o numim, nu atribuind în mod dezbinat o
formă de iubire lui Dumnezeu și alta ființelor umane, pentru că este una
și aceeași și universală: datorată lui Dumnezeu și atașând ființele umane
una de alta. Căci activitatea și dovada clară a iubirii perfecte față de
Dumnezeu este o dispoziție autentică de voluntar bunăvoinţă către
ale unuia vecin. Căci cine nu-și iubește pe fratele pe care l-a văzut, zice
divin Apostol Ioan, nu poti dragoste Dumnezeu pe cine el are nu văzut
(1 Ioan 4:20). Aceasta este calea adevărului, așa cum se numește
Cuvântul lui Dumnezeu, 15 care îi conduce pe cei ce umblă în ea, curați
16
de toate patimile, la Dumnezeu Tatăl. Aceasta este ușa, prin care cel
ce intră se găsește în Sfânta Sfintelor și se învrednicește să privească
frumusețea neapropiată a sfintei și împărătești Treimi. Aceasta este vița
adevărată, în care cel care este ferm înrădăcinat este învrednicit să
17
devină părtaș al calității divine. Prin această iubire, toată învățătura
 TEXTS 93
Legii și ca și cum ar fi prezent însuși modelul: logosul naturii cere la fel de mult
a și legiferează pentru ei ca de egală onoare, despărțindu-se de natură.
profețilo orice preconcepute inegalitate acea este manifesta în orice
r și a
Evanghe
liei sunt
ambele
şi este
proclam
at, astfel
încât noi
OMS
avea A
dorință
pentru
inefabil
bunuri
Mai a
confirma
dorul
nostru în
aceste
moduri.
De
dragul
Aceluia
după
care
tânjim,
onorăm
ceea ce a
modelat
el la fel
de mult
94 LETTER 2

lucru anume și îmbrățișând totul în sine în conformitate cu singura

putere a asemănării.
pentru că de acest, cel Creator de natură însuşi — cine are auzit
C
vreodată de orice asa de cu adevărat minunat!—are îmbrăcat se cu
natura noastră, fără schimbare 18 unindu-l ipostatic cu el însuși, pentru a
verifica ceea ce a fost dus și a-l aduna însuşi, pentru ca, adunată în sine,
firea noastră să nu mai aibă nicio diferenţă de el în înclinaţia ei. În felul
acesta el stabilește în mod clar calea atotglorioasă a iubirii, care este cu
D adevărat divină și îndumnezeitoare și duce la Dumnezeu. Într-adevăr, se
19 20
spune că dragostea este Dumnezeu însuși, care de la început spinii
a iubirii de sine au acoperit: în această prefigurare patimile care ne-au
copleșit și din care obstacole ne-a dat libertate. El a împrăștiat și prin
apostolii săi pietrele care se aflau astfel, așa cum a anunțat mai înainte
405A în a lui profeti, zicală, Și el risipite cel pietre din drum (Isaia 62:10). În
aceasta ne convinge să ne lipim de sine și unii de alții, așa cum ne-a dat
însuși ca exemplu când a acceptat să sufere de dragul nostru. De dragul
iubirii, toți sfinții se împotrivesc neîncetat păcatului, negăsind niciun
sens în această viață prezentă și răbdând multe forme de moarte, ca să
poată fi adunați la ei din această lume la Dumnezeu și să unească în ei
B
înșiși frânturile sfâșiate ale naturii. Aceasta este înțelepciunea divină
21
adevărată și fără prihană a credincioșilor, al căror scop este binele și
adevărul. Căci este bine să iubești omenirea și drept să-L iubești pe
Dumnezeu conform credinței. Acestea sunt semnele iubirii, care leagă
ființele umane de Dumnezeu și unele de altele și, prin urmare, posedă o
continuă nesfârșită a lucrurilor bune.
Voi, care ați devenit binecuvântați și cei mai autentici iubitori ai
acestui lucru cale divină și binecuvântată, luptă lupta cea bună până
ajungi la final, agățându-te tare de acele calități care îți vor asigura
trecerea către scopul iubirii. Adică: iubire de omenire, dragoste
frățească și frățească, ospitalitate, iubire de sărac, compasiune, milă,
smerenie, blândețe, blândețe, răbdare, eliberare de mânie, îndelungă
răbdare, perseverență, bunătate, îngăduință, bunăvoință, pace fata de
toti. Din acestea și prin aceste cel graţie de dragoste este la modă, care
Oportunitati unu lui Dumnezeu care îndumnezeiește ființa umană pe
 TEXTS 95
care el pe este proprii cale, este nu iritabil, face nu gândi rău, nici bucură-te
însuși a nedreptate, dar se bucură în cel adevăr. Dragoste rezistă toate lucruri,
modelat
. Căci
dragoste
a, zice
dumnez
eiescul
Apostol
, sau
mai
bine zis
Hristos,
spunând
aceste
lucruri
prin el,
este
îndelun
g
răbdăto
are și
bună,
nu
geloasă.
sau
lăudăros
, este nu
umflat
sus sau
nepoliti
cos, și
face nu
insista
 96 LETTER 2

crede toate lucrurile, nădăjduiește toate lucrurile și îndură toate

lucrurile. Dragostea nu eșuează niciodată (1 Cor. 13:4–8), deoarece îl
posedă pe Dumnezeu, care este singur, nesăbuit și inalterabil. Dragostea
lucrează în așa fel în cei ce trăiesc potrivit cu ea, încât vă aprobă,
C spunând prin proorocul Ieremia: Eu vă spun că aceasta este calea 22
de
Ale mele porunci, și cel lege acea rezistă pentru vreodată. Toți cei care
o țin tare vor trăi, iar cei care o părăsesc vor muri. Ia-o, copilul meu, și
mergi spre strălucirea luminii ei. Nu da altuia gloria ta, nici avantajele
tale unui popor străin. Fericiți sunt tu, pentru că știi ce este plăcut lui
Dumnezeu. Învață unde este inteligență, unde este putere, Unde Acolo
D
este înţelegere, Unde Acolo este lungime de zile, și de viață, unde este
lumină pentru ochi și pace și eu avea vino la tu în cel cale, și a
apărut la tu de departe. Prin urmare, eu avea iubit tu cu un veşnic
408A
dragoste si în milă eu avea a avut milă pe tu, și eu voi construi tu
si vei fi construit, și tu trebuie merge mai departe în dansul de
cel veseli, ca să stați lângă drumuri și să priviți și să cereți cărările
veșnice ale Domnului și veți ști unde este calea cea bună și veți merge
pe ea și veți găsi sfințire pentru sufletul vostru. 23 Și iarăși prin Isaia: Eu
sunt Domnul, Dumnezeul tău, care conduce tu în cel cale de dreptate,
în care ar trebui să mergi, și ai auzit poruncile mele. De aceea, pacea ta
a devenit ca un râu, iar dreptatea ta ca valurile mării (Isaia 48:17–18).
Și eu, bucurându-se la ta bunătate, îndrăznește la spune cu
Dumnezeu, în cel cuvinte de cel Grozav Ieremia, binecuvântat ești,
deoarece tu avea Luat oprit cel îmbrăcăminte de dumneavoastră
întristare și suferinta, eu Rău cel vechi om, care este stricați prin
pofte înșelătoare și îmbrăcați pentru totdeauna cu frumusețea slavei de
la Dumnezeu, adică omul nou, creat în spirit în conformitate cu Hristos
după chipul lui Creator, și îmbrăcați-vă haina dreptății de la Dumnezeu
24
și mai departe ta capul diademă de cel glorie de cel Veșnic,
adică împodobit cu modul stabil al virtuţilor şi logosul infailibil al
înţelepciunii. Prin urmare, Dumnezeu voi spectacol ta
splendoare pretutindeni sub cer și numele tău va fi numit pacea dreptății
și Slava evlaviei (Bar. 5:3–4).
 TEXTS 97
Nu aprob faptele tale bune și să mă bucur acea ta bun lucrări a desena jos
mai am cel milă de Dumnezeu, iar prin tine laudă virtutea, iar prin virtute imn
cuvinte Dumnezeu, pentru virtute are Unit tu la Dumnezeu. Pentru aceasta
pentru a pare la pe mine la fi dreapta
manifes
ta
dispozit
ia ta
secreta
suflet.
Pentru
eu avea
nimic in
valoare
de
mențion
ând pe
langa
lucruril
e tale
bune pe
care le
pot
oferi lui
Dumne
zeu și
ție,
decât să
mă
minune
z cu
putere
de tine
și să
98 LETTER 2

și același lucru, să te laud pe tine si virtutea si sa ridici B imnuri

la Dumnezeu, OMS are acordat la tu cel splendoare de virtutea, care
divinifică tu de graţie, de sublimarea ta caracteristicile umane. În tine
virtutea îl face pe Dumnezeu să fie om, prin presupunerea ta, în măsura în
care este posibil pentru oameni,
de divin proprietăți.
 DIFICULTATE 10

INTRODUCERE

Aceasta este cea mai lungă dificultate din colecția anterioară. Continuă, printr-o
discuție a unui pasaj din Predica 21 a Sfântului Grigorie Nazianzen, un panegiric
al Sfântului Atanasie, Patriarhul al Alexandriei și apărător al ortodoxiei niceene,
care a murit în 373, pentru a constitui una dintre cele mai ample discuții ale
teologice ale lui Maximus. idei. pentru că de este larg domeniul de aplicare,
aceasta dă ne A o privire de genul de lucruri pe care episcopul Ioan de Cyzicus
și Maximus le-au discutat între ei – interpretări ale pasajelor scripturale,
probleme ridicate de ideile curente în rândul călugărilor origeniști și o serie
întreagă a ideilor filozofice, preocupate în principal de constituirea omului
persoană și sens de a lui Dumnezeu providenta — toate de acest ținând pe cea
mai profundă preocupare, iubire și cunoaștere a lui Dumnezeu și unirea cu El
într-o viziune transformatoare.
Datorită lungimii sale, vedem și cum a funcționat mintea lui Maximus.
Mișcarea minții lui este aceea a celui care gândește și meditează, adunând cu
răbdare tot felul de preocupări aparent diverse. Aceasta este ce este uneori numit
'lateral gândire', adică a lui mintea nu se mișcă drept înainte în conformitate cu
un argument liniar, logic, mai degraba aceasta mișcări lateral, și adună împreună
A culegere de considerente care se fac treptat să converge.
Preocuparea lui Maximus în această dificultate este în primul rând cu
pericolul ca pasajul din Grigore să fie interpretat greșit pentru a sancționa
noţiune acea cel minte poate sa a ajunge Dumnezeu prin motiv singur, fără a fi
nevoie de vreo angajare în luptă ascetică sau praktikê. Cum s-ar putea raporta
1
acest lucru cu Originismul zilei lui Maximus a fost discutat mai sus. Maximus
începe prin a respinge direct această idee și găsește în textul lui Grigore sprijin
pentru insistența sa asupra importanţei esenţiale a luptei ascetice. El găsește
acest sprijin în faptul că Grigorie descrie „carnul” ca „nor sau văl”. Pentru
100 LETTER 2

imaginile norului sau

92 DIFFICULTY 10

voal descrie pentru Maximus cel experienţă de logodnă cu toate care îl ascunde
pe Dumnezeu: pe scurt, descrie experiența luptei ascetice. Maximus explorează
acest lucru în primele secțiuni, în timp ce discută cum funcționează sufletul și în
ce constă relația sa cu corpul (secțiunile 1–3).
Dar ideile de contemplare și de nor i-au adus deja în minte lui Maxim
Schimbarea la Față a lui Hristos, când ucenicii au văzut slava strălucitoare a
divinității Domnului lor și un nor luminos L-a umbrit (vezi Mat. 17:1–8 și
paralele). În relatarea Schimbării la Față (și în icoane, de asemenea: cea mai
veche icoană cunoscută a Schimbării la Față este din vremea nașterii lui Maxim;
se află încă în mănăstirea Sfânta Ecaterina din Sinai), Hristos apare transfigurat.
împreună cu cel cifre de cel Grozav profeti de cel Vechiul Testament, Moise și
Ilie. În acest caz Vechiul și Noul Testament întâlni: cel profeti urs martor la a lui
Hristos glorie, care este privit de apostoli. Este Schimbarea la Față și tot ceea ce
implică ea, acea este la cel inima de lui Maximus al zecelea Dificultate. La cel
Sfârşit din secțiunea 3, în relatarea sa despre modul în care sufletul, după ce a
trecut dincolo de nor, scapă la contemplarea intelectuală, Maximus amintește
locul de cel nor în cel evadare, sub lui Moise conducere, de cel poporului Israel
din Egipt, iar acest lucru duce la o serie lungă de meditații (sau contemplații)
asupra evenimentelor din Vechiul Testament care privesc trecerea sau trecerea
dincolo – la contemplarea lui Dumnezeu. Aici întâlnim destul de direct mișcarea
laterală a minții lui Maximus. Treisprezece secțiuni scurte (secțiunile 4–16)
explorează pregătirea în Vechiul Testament pentru manifestarea divină a
Schimbării la Față (secțiunea 17).
În Schimbarea la Față însăși îl vedem, nu doar pe Hristos transfigurat, dar și
veșmintele sale care conțin prezența lui umană. Aceste haine pot fi interpretate
fie ca Scripturi, fie ca lucrări de creare: A dual interpretare Maximus vede
indicat în cele două figuri Moise (care a primit legea scrisă, discutată deja în
secțiunea 5) și Ilie (căruia Dumnezeu i s-a revelat prin lucrările creației: 3 Kg
19:9 și urm., deja discutat în secțiunea 12). Acest lucru îl conduce pe Maxim să
demonstreze unitatea dintre legea naturală și cea scrisă (secțiunea 18), iar apoi,
în secțiunea 19, să discute despre contemplarea naturală, contemplarea lui
Dumnezeu în natura creată (în această secțiune, în special, el preia și corectează
unele erori origeniste referitoare la cosmos). Toate acestea sunt explorate într-o
serie lungă de meditații, în special ale lui Melchisedec (preotul-rege din Salem
 TEXTS 93
din Geneza 14:18–20, a cărui superioritate față de Avraam demonstrează
transcendența sa față de legea scrisă, așa cum argumentează Evr. 7) și Moise.
Secțiunea 31 revine la Schimbarea la Față în sine, cu o serie de scurt meditatii,
care include A izbitoare hristologic
 94 DIFFICULTY 10

interpretare de cel dionisiac opoziţie de catafatic și teologie apofatică . 2

Apoi, după câteva meditații asupra desăvârșirii finale (implicite în
Schimbarea la Față însăși și mai ales în menționarea Sfântului Luca). acea cel
profeti vorbit la Hristos de cel 'exod' el a fost pentru a realiza în Ierusalim: Luca
9:31), urmează o serie lungă de discuții despre subiecte metafizice referitoare la
relația lui Dumnezeu cu cosmosul, în special, providența Sa (secțiunile 34–42).
Pe de o parte, aceste secțiuni depind în mare măsură de o lucrare din secolul al
IV-lea Nemesius, Episcop de Emesa, și pe cel alte, ei sunt preluate de un călugăr
palestinian din secolul al VII-lea/VIII, Sfântul Ioan Damaschin, în rezumatul său
de Teologie Ortodoxă, numit Expoziție de cel Credinţă. Providența, în special, a
fost A major preocupare a teologiei bizantine, iar Maximus își ia locul într-un
lung șir de reflecție pe această temă.
În secțiunea 43, Maximus pare să-și amintească că textul din Grigore care a
fost prilejul acestei Dificultăți avea și cuvinte dificile. despre trecere dincolo cel
material diada la cel Treime. Deja în secțiunea sa metafizică a discutat despre
monada și diada (secțiunea 41), și este un subiect care l-a implicat în altă parte
(de exemplu, Amb. 1, din setul de mai târziu de Dificultăți, tradus mai jos).
Secțiunile sale finale revin la analiza ulterioară a sufletului, care este importantă
pentru înțelegerea luptei ascetice, fundamentul necesar al oricărei viziuni
transfiguratoare despre Dumnezeu: aceasta este explorată în mai multe meditații
asupra pasajelor din Vechiul Testament și două din Evanghelii.
Această dificultate foarte lungă este împărțită în secțiuni cu titluri atât în text,
așa cum este dat în Patrologia Graeca a lui Migne, cât și în traducerea lui
Eriugena. Am păstrat aceste secțiuni, folosind în principal titlurile mai concise
date de Eriugena în indexul său. 3

TEXT
1105C Din cel aceeasi predica:

De aceea, dacă i se întâmplă cuiva că, trecând prin rațiune și

contemplare prin materie și trupul, fie că este numit nor sau văl, a
deveni asimilat lui Dumnezeu și Unit la cel cel mai pur ușoară, asa
de departe la fel de este permis la
D uman natură, acest persoană este binecuvântat de a lui ascensiune
de aici și îndumnezeirea lui acolo, care este acordată celor care
 TEXTS 95
trăiesc cu adevărat viața filozofică și transcend diada materială prin
unitatea pe care mintea o percepe în Treime. 4
 96 DIFFICULTY 10
1
1108A Introducere

Nu cred că stăpânesc defectuos cuvântul dascălului dat despre virtutea

Sfinților, și dacă, precum ai scris, sunt unii care gândesc aceasta,
spunând că filozofia dumnezeiască este a celor ce trec prin rațiune și
contemplare singură fără luptă ascetică, dimpotrivă, îndrăznesc să

B definesc ca fiind numai filosofia cu adevărat pe deplin satisfăcătoare

acea Adevărat hotărâre cu privire la realitate și activitate, susținută de
lupta ascetică, sau mai degrabă mă angajez să introduc rațiunea,
manifestată ca corector [filozofie] prin rațiune și contemplație, întrucât
lupta ascetică este cu siguranță legată la motiv, și cel hotărâre aceasta
implică îmbrățișat prin contemplare. Căci mișcarea corpului este
ordonată de rațiune, care prin gândirea corectă înfrânează, ca de a
C
căpăstru, orice întoarcere spre ceea ce nu este la locul lui, iar alegerea
rațională și sensibilă a ceea ce este gândit și judecat este socotită, ca o
lumină strălucitoare care se manifestă adevăr în sine prin Adevărat
cunoştinţe. De aceste două în special fiecare virtute filosofică este
creată și protejată și prin ele se manifestă prin corp, deși nu în totalitate.
Căci filozofia nu este limitată de un corp, pentru că are caracter de
putere divină, ci are anumite reflexe umbre, în acestea OMS avea fost
dezbrăcat prin cel harul filozofiei de a deveni imitatori ai conduitei
dumnezeiești a oamenilor iubitori de Dumnezeu. Prin participarea la
Bine și ei au lepădat rușinea răului pentru a deveni vrednici de a fi părți
ale lui Dumnezeu, prin ajutorul de care aveau nevoie de la cei
împuterniciți și, primind-o, ei manifestă în trup prin lupta ascetică
dispoziția virtuoasă care este ascunsă. în adâncul sufletului. Deci ele
devin toate pentru toți oamenii și în toate fac prezente tuturor
providenței de Dumnezeu, și prin urmare sunteți A credit la cel iubitor
de Dumnezeu bărbați. Dacă nu ar fi nimeni care să sufere sau să aibă
nevoie de un exemplu care să-i arate ce este virtutea, fiecare ar fi
complet suficient pentru sine și ar fi îmbrăcat cu harurile lui cel virtuti
în a lui suflet. Dar aceasta este nu absurd la Spune acea acest nu este
cazul în afară de faptul că astfel de virtuţi sunt demonstrate vădit prin
trup. Cel care dobândește înțelegerea cu devotament prin contemplare,
 TEXTS 97
este
ca și
cum
ar
posed
a
realit
atea,
cu o
voinț
ă
rațion
ală
defini
nd cu
exacti
tate
rațiun
ea
lucrur
ilor.
și
corect
,
păstra
rea
cel
hotăr
âre
pentr
u se,
sau
 98 DIFFICULTY 10

D
mai degrabă păstrându-se neafectat în judecată. Căci el concepe virtutea
ca un întreg, iar urmărirea adevărului adus la cunoaștere nu este
îndreptată spre nimic altceva. În zel, el trece dincolo de orice altceva,
realizând sensul absolut [logos] al niciunui dintre acele lucruri care
1109A aparțin trupului sau lumii, deoarece el a îmbrățișat deja în interior fără
efort de către rațiune. cel ascet lupta acea printre ne aparține la cel
minte. În aceasta el poartă toate înțelesurile excelente și nepasionale
[ale lucrurilor], în conformitate cu care toată virtutea și cunoașterea este
și constă, ca puteri ale sufletului rațional, care nu sunt în întregime
acolo pentru de dragul trupului, nici nu leagă scopul de a manifesta
B cauzele deja menționate la momentul potrivit. Pentru că ei spun 5
că
minții aparțin înțelegerea lucrurilor inteligibile, virtuțile, capacitatea de
cunoaștere, arta discursului, alegerea, voința și, în general, judecățile,
asentimentele, scuzele, impulsurile și tot ceea ce aparține numai la
intelectual contemplare, la fel de bine la fel de ce aparține la puterea
raţională a cunoaşterii. Dacă Sfinții își păstrează propria viață păzită cu
acestea, atunci acest binecuvântat om cu înțelegere, prin rațiune și
C
contemplare, a fost introdus în tot ceea ce este rațional în conformitate
cu virtutea și cunoașterea pe care a primit-o de la Sfinți. S-au dedicat
intelesului si cu cunostinte de Dumnezeu. În în conformitate cu motiv,
prin virtuțile, ele formează în contemplare o concepție a formei divine
pentru ei înșiși. Ei nu au crezut că este necesar Nume ascet lupta în cel
corp, pentru ei știa acea aceasta nu creează virtutea, ci pur și simplu o
manifestă și este slujitorul numai al concepțiilor și gândurilor divine.
6
Poate că acest lucru poate fi clarificat în alt mod: cei care se preocupă
de ceea ce este real pentru noi și urmăresc cu precizie semnificațiile a
ceea ce este rațional spun că raționalul este ori contemplativ, fie practic.
Contemplativul este ceea ce este în concordanță cu intelectul și posedă
realitatea, în timp ce practicul este o chestiune de voință, definind
rațiunea corectă între lucrurile care trebuie făcute. Ei numesc intelectul
contemplativ, rațiunea practică, înțelepciunea contemplativă,
sagacitatea practică. Dacă acest lucru este adevărat, practica este în mod
fundamental preocupată de ceea ce este probabil, iar profesorul nu
 TEXTS 99
nume mod rațional și cu cunoaștere, nu cu efort și luptă și, în afară de acestea,
ște refuză să vadă altceva pentru că de cel plăcere acea el are în lor. Dacă
sensu aceasta este necesar
l
căuta
t din
cel
subia
cent
realit
ate
dar
apelu
ri
aceas
ta A
obice
iul
neav
ând
nimic
împo
triva
lui.
Căci
conte
mplat
ivul
se
lipeșt
e de
adev
ăruri
în
100 DIFFICULTY 10

pentru a face acest lucru mai clar într-un alt fel, iarăși cei care s-au
exercitat în rațiunile desăvârșirii virtuții spun că cei care nu au devenit
încă puri, împărtășind materie prin relația lor cu ea și ocupându-se cu
lucruri practice, având încă judecățile lor asupra realității amestecate cu
D ei, sunt schimbătoare, pentru că ei nu și-au renunțat încă la relația cu
ceea ce este schimbător. Cei care au fost atrași în cea mai apropiată
relație cu Dumnezeu, și prin înţelegere de L avea născut cel fructe de
1112A binecuvântare, și sunt îndreptați numai către ei înșiși și către
Dumnezeu, s-au retras complet din legăturile activității practice și ale
materiei printr-o ruptură sinceră de relațiile materiale, și adaptat înșiși la
contemplare și la Dumnezeu. Prin urmare, spun ei, ele rămân
neschimbate, nemaiavând nicio relație cu materialul. Pentru cel care
este condus de materie neapărat vine la Schimbare în A cale contrar
naturii împreună cu materia care este în sine schimbătoare în mod
natural. Văzând că este nevoie de o mare putere pentru renunțarea la
înclinația materială din partea celui care dorește să fie eliberat de ea,
profesorul spune: „Oricui i se întâmplă deci, trecând prin rațiune și
contemplare. prin materie și cel trupesc, dacă aceasta este a fi numit nor
sau văl, a deveni asimilat lui Dumnezeu etc.'

2
Pe cel nor și voalul _

De ce spune profesorul că carnea este un nor și un văl? El stie acea

fiecare uman minte are plecat rătăcit și pierdut mişcarea sa naturală,
astfel încât mişcarea sa este determinată de pasiune şi sens și lucruri
perceput de cel simțuri, și aceasta nu poti a fi mutat oriunde altfel la
fel de este natural mişcare către Dumnezeu are
B complet atrofiat. El prin urmare desparte cel carne în pasiune și sens,
desemnând aceste Două părți de cel nor și văl de carne cu suflet. Căci
norul este patima trupească care întunecă pilotul sufletului, iar vălul
este înșelăciunea simțurilor, făcând ca sufletul să fie biruit de apariția
lucrurilor percepute de simțuri și blocând trecerea la inteligibil.
realitate, prin care aceasta este depășit de uitare de natural
bunătate și se întoarce toate este energie la lucruri sensibile și de
 TEXTS 101
asemenea descoperă în acest fel pasiuni furioase, dorințe și plăceri
necuvenite.
C (2b Despre plăcere)
 102 DIFFICULTY 10

Fiecare plăcere interzisă a ajuns să fie prin pasiunea trezită prin

simțuri de un obiect al simțului. Căci plăcerea nu este altceva decât un
fel de sentiment format în organul de simț de ceva perceput prin
simțuri, sau o formă de sensibil energie constituit de un iraţional
dorință. Pentru dorință adăugat la senzual sentiment schimbări în
D plăcere, dând este o formă, iar sentimentul senzual mișcat de dorință
produce plăcere când se aplică unui obiect de simţ. Sfinții știu deci că
sufletul, atunci când este mișcat împotriva naturii prin mijloacele
trupești spre materie, este îmbrăcat în un pământesc formă, dar când, în
contrast, aceasta este mutat în mod natural prin intermediul sufletului
către Dumnezeu, ei sunt dispuși să adapteze trupul într-un mod potrivit
1113A
lui Dumnezeu, prin practica ascetică a cel virtuti împodobire [cel
suflet], la fel de departe la fel de posibil, cu splendori divine .

3
Pe mișcările sufletului

7
[Părinții] luminați de har, [învață] că sufletul are trei feluri de mișcări

B care converg într-una: cea a minții, cea a rațiunii și cea a simțului.

[Primul] este un simplu și inexplicabil mişcare, in conformitate la care
cel suflet, mutat într-un mod de necunoscut aproape de Dumnezeu, Îl
cunoaște într-un mod transcendent care nu are nimic de a face cu
oricare dintre lucrurile care există. [a doua] este mișcarea în
conformitate cu cauza definitorie a ceva necunoscut, conform căreia,
mișcat natural, sufletul își aplică puterile de cunoaștere tuturor
rațiunilor naturale ale acelor lucruri care sunt cunoscute numai cu
8.
referire la cauză, care sunt formele. [a treia] este mișcarea compusă,
conform căreia, afectată de lucrurile din exterior la fel de de anumit
simboluri de lucruri văzut, cel suflet castiguri pentru sine oarecare
impresie a sensului lucrurilor. Într-un mod nobil, prin aceste [mișcări]
[Părinții] trec dincolo de această epocă actuală a încercărilor în
conformitate cu forma adevărată și imuabilă a [fiecărei] mișcări
naturale, astfel încât să aibă sens, care posedă rațiunile spirituale ale
lucrurilor percepute. prin cel simțuri, urca de mijloace de motiv sus la
minte și, într-un mod singular, ele unesc rațiunea, care posedă
 TEXTS 103
semnifi Dumnezeu, asa de acea în acest cale aceasta este în întregime s-au
cațiile adunat la Dumnezeu, și făcut în întregime vrednic prin cel
ființelor
, cu
mintea
în în
confor
mitate
cu o
singură,
simplă
și
neîmpăr
țită
sagacita
te.
Astfel
ei ridică
mintea,
eliberați
și pur
de orice
mişcare
în jurul
orice
existent
lucru și
la
repaus
în este
proprii
natural
activitat
e, la
104 DIFFICULTY 10

Spirit de fiind Unit cu cel întreg Dumnezeule, pentru aceasta urșilor

întreaga imagine a cerescului, în măsura în care este omenește posibil,
și coboară splendoarea dumnezeiască într-o asemenea măsură, dacă este
îngăduit să spunem aceasta, încât este atrasă de Dumnezeu și unită cu
C
El. Căci ei spun că Dumnezeu și omul sunt paradigme unul față de
celălalt, că, în măsura în care Dumnezeu este umanizat omului prin
iubirea pentru omenire, 9 atât de mult poate omul să fie îndumnezeit lui
Dumnezeu prin dragoste, și acea la fel de mult la fel de om este prins
sus de Dumnezeu la ceea ce este cunoscut în mintea lui, atât de mult îl
D
manifestă omul pe Dumnezeu, care este invizibil prin fire, prin virtuți.
Prin această filozofie constând atât din rațiune, cât și din contemplație,
potrivit căreia natura trupului este în mod necesar înnobilată, sfinții,
întorcându-se fără greșeală, cu dor de Dumnezeu, se apropie cu
1116A
vrednicie de Dumnezeu prin reflectările firești ale sălășluirii divine în
ei, ținând deoparte. trupul și lumea în luptă ascetică, văzând aceste
lucruri care se cuprind unul pe altul, unul prin natură, celălalt prin
perceperea lui și subordonându-l unul altuia, prin asemenea proprietăți
conform cărora unul se potrivește în celălalt, nici unul dintre ele. , prin
natura sa, fiind liber de circumscripție și conducând ceea ce este rușinos
în suflet să fie corupt și circumscris de muritor și circumscris, în timp
ce leagă indisolubil pe nemuritor și mereu în mișcare de singurul
Dumnezeu nemuritor, care transcende orice infinitate. , în nici un fel
predându-se mișcărilor contrare ale lumii și ale cărnii. Aceasta este
plinătatea tuturor virtuților și cunoștințelor, într-adevăr aș spune că este
sfârșitul ei. Dar dacă, totuși, Sfinții sunt mișcați de vedenii ale ființelor,
ei nu sunt mișcați, ca la noi, în mod material în principal pentru a vedea
și a cunoaște acele lucruri, ci pentru a lăuda în multe feluri. Dumnezeu,
care este și apare prin toate lucruri și în toate lucruri, și la aduna
împreună pentru ei înșiși orice capacitate de mirare și motiv de glorie.
Căci primind de la Dumnezeu un suflet care are minte, rațiune și simț,
astfel încât să poată varia de la sensibil la inteligibil, doar la fel de
motiv intervale din ce este spre interior la ceea ce este exprimat, iar
mintea ia ceea ce este capabil de a simți în domeniul inteligibilului, este
necesar ca ei să se gândească la activitățile acestora, astfel încât să nu le
 TEXTS 105
aplice. astfel de lucruri constituie un simţ, imaginaţia fiind organul prin care
la al lor poate fi receptivă de ce aceasta imaginează.) Instruit de un exacte
proprii
scopuri,
dar la
Dumnez
eu.
(Acea
care
este
capabil
de
sentime
nt este
ceea ce
ei
numesc
imagina
ția
ființei
vii. Căci
vieţuito
arele se
cunosc
pe sine
şi pe noi
şi
locurile
în care
ei locui,
și cel
înţelept
Spune
acea
106 DIFFICULTY 10

B
cunoașterea naturii lucrurilor, învățăm asta există trei moduri generale,
accesibile ființelor umane, în care Dumnezeu a făcut toate lucrurile -
pentru a ne oferi existența, El a constituit-o ca ființă, bunăstare și ființă
veșnică - și cele două moduri de a fi la extreme sunt numai ale lui
Dumnezeu, ca cauza, în timp ce cealaltă la mijloc, în funcție de
C înclinația noastră 10 iar mișcarea, prin ea însăși, face ca extremele să fie
ceea ce sunt, propriu-zis, dacă termenul mijlociu nu este prezent și
'bine' este nu adăugat, cel extreme sunteți desemnat în zadar, iar
adevărul care se află în extreme nu poate altfel să le vină sau să fie
păstrat, sau chiar să apară, dacă bunăstarea de la mijloc nu este

D amestecată cu extremele, sau mai degrabă intenționată de o mișcare

eternă către Dumnezeu. Și apoi ei sunteți la intensifica cel ale sufletului
vedere de natural motiv, pentru aceasta este greșit să inversăm
activitățile naturale, deoarece abuzul de puteri naturale înseamnă în
mod necesar corupție. Auzind rațiunea strigând direct, ei sunt învățați
de rațiunea naturală adecvată să fie purtați către cauza [sufletului],
1117A pentru ca de acolo să fie pur și simplu ființa și să primească adaos de
ființă adevărată. Pentru cei care se gândesc corect la aceste lucruri spun,
de ce să fie câștigul acelei cauze care nu se provoacă pe sine la nivel de
ființă, ci este îndreptată spre ea însăși sau spre altul de către Dumnezeu,
când nimic nu se poate procura de la sine sau de la oricare altul? decât
Dumnezeu nimic pentru sens de este existenţă? Prin urmare ei a preda
cel minte a preocupa în sine cu Dumnezeu singur și A lui virtuti, și la
turnat însuși cu necunoașterea în gloria inefabilă a fericirii Sale; motiv
pentru a deveni interpretul lucrurilor inteligibile și cântător de imnuri și
pentru a raționa în mod corect despre formele care aduc lucruri la
unitate; sens înnobilat de motiv la imagina diferitele puteri și activități
din univers și să comunice sufletului, pe cât posibil, semnificațiile care
sunt în ființe. Cu această învățătură prin minte și rațiune, ei trebuie să
călăuzească sufletul cu înțelepciune, ca o corabie, astfel încât să treacă
11
calcat uscat pe calea acestei vieți, care este fluidă și instabilă,
suportate acest cale și acea și îngrădit de cel simțurile.

4
 TEXTS 107
care au fost cu nerăbdare urmărind cel divin promisiuni, A firmă și
trecere

Astfel,
poate că
acel
mare om,
Moise,
printr-o
lovitură a
rațiunii
atotputer
nice,
simboliz
at fără
îndoială
de toiag,
a trecut
prin
înșelăciu
nea
simțurilo
r,
simboliz
ată de
mare –
sau,
poate
mai bine,
a ocolit-o
– și a
asigurat
oamenii
108 DIFFICULTY 10

pământ de neclintit sub picioarele lor. În felul acesta a arătat, cred, că

natura care se află sub simțuri poate fi contemplată și descrisă cu
ușurință prin dreapta rațiune și, pentru viața împodobită de virtuți, este
accesibilă și ușor de traversat și nu prezintă niciun pericol pentru cei
care o traversează astfel din clocotind impulsuri de cel împărțit ape pe
fie latură, și efectul lor obscur. Dacă ruperea coerenței reciproce,
raționale prin rele, opuse virtuților prin lipsă sau B exces, este ceea ce
rațiunea sublimă discerne în apele mării inteligibile, atunci cel care se
lipește de ele [sc. rele] în ale lui inima voi în Nu cale fi permis la fi Unit
cu acestea care se grăbesc cu seriozitate după Dumnezeu.

5
Contemplarea lui Moise pe munte 13

Deci, din nou, Moise a urmat pe Dumnezeu, care l-a chemat, și, trecând
dincolo de tot ce este aici dedesubt, a intrat în nor, unde era Dumnezeu,
14
adică în starea fără formă, invizibilă și fără trup, cu o minte eliberată
de orice relație cu altceva decât cu Dumnezeu. Ajuns în această stare, în
măsura în care este uman natură este vrednic de aceasta, el primește, la
fel de A vrednic premiu pentru asta binecuvântat ascensiune,
cunoştinţe cuprinzătoare cel geneză de
C timp și natură și, făcându-L pe Însuși tipul și paradigma virtuților, s-a
modelat după El, ca un tablou care păstrează frumos copia arhetipului,
și a coborât pe munte. Datorită participării sale la glorie, chipul lui a
strălucit cu har pentru toți oamenii, astfel încât, devenind el însuși o
figură a figurii lui Dumnezeu, a dat și a arătat fără invidie, și a făcut
aceasta expunând oamenilor ceea ce văzuse și auzise. , iar predarea
celor cu -l în scris cel mistere de Dumnezeu la fel de A drăguț de
moștenire dată de Dumnezeu.

Contemplarea aluatului azimelor 15

Deci poporul, când a fost scos din Egipt de Moise, a luat aluatul necesar
pentru hrana lor în pustie. Pentru că este necesar, eu gândi, la paznic cel
putere de motiv în ne pură și nevătămată de încurcarea cu lucrurile
 TEXTS 109
percepute de simțuri. El i-a învățat atunci să fugă de tărâmul simțurilor,
și la călătorie ascuns la cel inteligibil lume, asa de
 110 DIFFICULTY 10

ca, prin virtute și cunoaștere, să devină deja înclinați ceea ce prin

speranță credem că este destinul celor care sunt vrednici în lumea
nestricăciunii.

7
D Contemplare de cel trecere de cel Iordania 16

Deci Isus, 17 Succesorul lui Moise — pentru a trece de dragul poporului

majoritatea lucrurilor care se spun despre el — a luat asupra unui popor
1120A
care, în deșert, fusese educat la evlavie în multe feluri. După lui Moise
moarte, el sfințit lor de A ciudat formă de circumcizie cu săbii de piatră,
18
și a dus pe tot poporul cu picioarele uscate peste Iordanul care se
secase la apropierea lui cel arca. În acest el clar prefigurează cel
Salvator, cel Cuvânt, care după moartea literei ordonanțelor legale
19
primește conducerea adevăratului Israel care îl vede pe Dumnezeu
B
să-i ducă pe culmile realităţii inteligibile. Făcându-i împrejur prin
cuvântul [motivul] cel mai ascuțit al credinței în El de orice întinare a
sufletului și a trupului și eliberându-i de toate cel reproșuri de acestea
OMS incita la păcat, El cauze instabilul natură de timp și in miscare
lucruri la trece la cel stare de cel fără trup ființe, și ținută plutitoare pe
cel umerii de virtuţile cunoaşterea care este capabilă să primească
C
tainele divine.

8
Contemplare de toamna din Ierihon 20

Deci, din nou, prin șapte încercuiri și tot atâtea trâmbițe el [Isus, fiul de
Naos] aruncat jos cu A secret strigăt cel oraș a Ierihonului care era greu
de cucerit sau chiar de necucerit. În aceasta, el a arătat în secret însuși
Cuvântul lui Dumnezeu, ca biruitor al lumii și desăvârșitor al veacului,
prin minte și rațiune, precum și prin cunoaștere și virtute. Din aceasta
chivotul și trompete sunteți tipuri, și la acestea OMS urma -l cel tărâmul
simțurilor se arată a fi ușor cucerit și depășit, conținând nimic potrivi
pentru cel încântare de acestea OMS dragoste ce este divin, de cand
aceasta este alăturat la moarte și corupţie și A cauză a mâniei divine. Și
Achar, 21 fiul lui Charmi, arată cât de tulburătoare șiruri de gândire care
 TEXTS 111
iubesc razbunare.
material
ul, în
afară de
stabilire
a în
interioru
l a ceva
din
sensibil
tărâm,
trage în
jos acea
jalnic
moarte
in
conform
itate la
cel divin
decret,
care
ratiunea
lucreaza
in
adancul
constiint
ei rea,
sugruma
nd pe
orice
vrednic
de o
asemene
a
 112 DIFFICULTY 10
9
Contemplare de caderea de Tir

Asa de din nou, la fel de aceasta este scris, la acea timp el [Iisus]
22
confiscat Assorul și ucis este rege cu cel sabie, distrugând fiecare
D viaţă lucru din el, care înainte fusese conducătorul tuturor regiunile
(Ios. 11:10), este învățat ce taine ne sunt puse înaintea în aceste cuvinte.
Adevăratul nostru Mântuitor, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a distrus
puterile rele și a dat celor vrednici moștenirea harului, deoarece în
1121A
timpul întrupării Sale El a prins păcatul prin cruce. și a ucis pe regele
ei, diavolul, prin cuvântul puterii sale (căci păcatul a stăpânit peste toate
de la început), și a nimicit orice ființă care îi aparținea, adică patimile
care sunt în noi și gândurile rușinoase și rele. legate de ei, pentru ca
păcatul să nu mai influențeze în niciun fel viața și mișcarea celor care
sunt ai lui Hristos și trăiesc în conformitate cu El.

10

Contemplare de: The cerurile declara cel glorie lui

Dumnezeu (Psalmii 18:1)

Așa că David, care a fost după Judecători în timp, deși contemporan în

spiritul lor – dacă pot să trec peste Judecătorii ale căror vieți conțin
multe taine – a auzit cerurile declarând slava lui Dumnezeu și
firmamentul proclamând lucrarea mâinilor Lui ( un miracol!, întrucât
23
Creatorul nu a pus suflet în ele ). El prin urmare primit teologic
înţelegeri [logoi] al minte din ce el auzit din ființe fără suflet, și de
providenta și judecata 24 din este deplin completare, asa de departe la fel
de este permis oamenilor și a fost învățat, fără a ajunge la înțelegere,
modurile în care aranjarea universului este variată în părțile sale.
B
11

Contemplarea la: Tatăl meu și mama mea m-au

părăsit (Psalmul 26:10)

Deci iarăși: Tatăl meu și mama mea mă părăsesc, dar Domnul mă

primește. Aceasta spune că judecata conform simțurilor legii naturale,
trupești a schimbării și corupției, conform pe care toți suntem născuți și
 TEXTS 113
conti
nuăm
să
fim
prin
neleg
iuire
și din
mam
a
care
ne-a
născu
t,
sunt
pentr
u
acest
ea
OMS
secre
t
dorin
ță
incor
uptib
il
realit
ate
 114 DIFFICULTY 10

neapărat să fie interpretat, cred, ca deficiență și un mijloc de evadare.

Prin acestea lumea vizibilă este trecută și abandonată, și cel Lord
C primeste acestea vrednic de cel legea spirituală a înfierii și devine tatăl
lor adoptiv și, în bunătatea lui, le acordă tot ceea ce este El în întregime,
după asemănarea prin virtute și cunoştinţe. Sau poate prin tatăl și mama
legea scrisă și închinarea trupească acea aceasta laudă sunteți a sugerat
la, de retragere din pe care lumina legii duhovnicești este făcută să
răsară în inimile celor care sunt vrednici și li se dă eliberare de robia
legii.
D
12
1124A
Contemplarea viziunii lui Ilie la Horeb 25

Așa că Ilie se arată a fi cel mai înțelept după foc și cutremur și cel vânt
acea chirie cel munţi, care eu considerați zel și discernământ și o
credință nerăbdătoare și sigură. Căci discernământul schimbă cu totul
B obiceiul înrădăcinat al răului, asaltându-l prin virtute, ca un cutremur
care sfărâmă ceea ce este ținut împreună. Și zel, arzând ca focul, îi
aprinde pe aceia OMS avea aceasta la convinge cel rău de cel căldură
de spiritul. Și credința, sub forma unui vânt convingător, îi obligă pe cei
insensibili la purificare de dragul slavei lui Dumnezeu prin
demonstrație de cel cel mai durată miracole și dă cel omul cu adevărat
credincios călăuzire prin apă ascunsă şi îndumnezeirea foc. Prin ea se
vindecă foametea ignoranței, iar cei care sacrifică lui Dumnezeu prin
obicei sunt tratați cu bunăvoință. Prin ea, învățătorii răului – șirurile
gândirii și demonii sofismului – sunt omorâți, iar cei aflați sub sclavia
patimilor eliberați. După toate acestea, prin adierea blândă, glasul în
care a existat Dumnezeu, Ilie a fost învățat în secret acea stare de a fi,
dincolo de orice vorbire sau demonstrație, care este, prin rostirea
rațiunii și prin forme de viață și de conduită, divină, netulburată. ,
pașnic, complet imaterial, simplu și gratuit din fiecare formă sau formă.
Prin urmare, întrebându-se la gloria ei și rănit de este frumuseţe, el
tânjește la emulează aceasta mai degrabă decât să-l urmărești, adică să
lupți de dragul adevărului tot ceea ce i se opune și consideră că este
mult mai onorabil să vezi sau să știi nimic care se opune numai
 TEXTS 115
Dum tratându-l ca pe un văl prin care mintea găsește A pur trecere la cel
nezeu inteligibil tărâm, și
care
este
în
întreg
ime
prin
toate
și în
toate.
În
timp
ce
este
încă
în
carne,
el
este
păstra
t în
acea
stare,
trecân
d prin
mater
ie
prin
carul
divin
26
a
virtuţi
lor,
116 DIFFICULTY 10

găsind trupul [pur și simplu] un nor, întunecând prin patimile sale

pilotul sufletului, pentru ca el să devină părtaș la acele lucruri inefabile
pe care le dorește, în măsura în care este posibil la unu încă legat la
carne subiect la corupție și deveniți o asigurare fermă pentru noi cu
privire la acele lucruri care sunt promise. Căci prin toate aceste lucruri
care au fost făcute fără cuvinte cu un înțeles secret, Dumnezeu strigă,
punându-I în fața aceasta, că a fi singur cu Dumnezeu în pace este mai
de folos decât orice alt bine.

1125A

D
 TEXTS 117
1 spiritual al lui Ilie, Elisei, nu mai poseda simțuri care erau controlate în
3 activitatea lor de imaginațiile materiale, dar trecuse deja la harurile
C Duhului în minte. Căci el a văzut în jurul său puterile divine opuse
o puterilor rele cu o altă activitate a ochilor lui și a putut să-i permită
n însoțitorului său să vadă că acest putere a fost mai puternic decât
t slăbiciune, acea este, cel carne, prin intermediul căreia duhurile răutății
e invadează mintea limpede și chiar mai stăpânesc sufletul, în jurul căruia
m falangele îngerilor își întind taberele și asediază chipul regal. 28
Toate
p acestea le-a fost învățat și pe alții.
l
14
a
Contemplarea lui Ana și Samuel 29
r
e Așa că fericita Ana, mama marelui Samuel, fiind stearpă și fără copii, a
a cerut lui Dumnezeu rodul pântecelui și a făgăduit cu ardoare că va da
înapoi lui Dumnezeu, care i-a dăruit copilul, făcându-l slujitor. în
l templu. Învățătura secretă despre aceasta este că fiecare suflet trebuie să
u fie sterp de plăcerile trupești, fiind semănat de Dumnezeu cu semințele
i virtuții, pentru ca, gândind în minte și dând naștere unei rațiuni
ascultătoare de Dumnezeu, să poată naște putere la vedea cu cunoştinţe
E ce este în față de aceasta, printr-o religios Atenţie la contemplare. Asa
l de acea judecând nimic propriu, ca o mare și prețioasă obligație, totul se
i referă la Dumnezeu care dă și primește. După cum spune în lege:
s Darurile mele, darurile mele, darurile mele de roade, ai grijă să-mi oferi
e mie (Num. 28:2), deoarece orice bine provine de la El și este destinat
i pentru L. Pentru cel Cuvânt de Dumnezeu aparține la acestea

Deci
disci
polul
și
succe
sorul
118 DIFFICULTY 10

care au negat mișcările cărnii și au lăsat deoparte înclinația sufletului

către ele și sunt plini de toată puterea adevărată a discernământului.

15
Contemplare de cel casa necurata 30

Pentru când eu auzi despre cel preot OMS, in conformitate la cel

dispensa legală B , intră într-o casă care este necurată în vreun fel și
cereri ce este necesar pentru cel purificare de posesiunile, cred că aceasta
înseamnă rațiunea, marele preot, intrând în suflet după maniera celei mai curate
lumini, și dezvăluind cel poluat dorințe și gânduri și cel fapte blamabile
și propunând cu înțelepciune căile convertirii
și purificare. Și acea este, eu gândi, Mai mult clar semnificat de femeia
care l-a primit pe marele profet, Elisei, zicând: Omul lui Dumnezeu, ai
venit la mine ca să-mi aduci aminte de greșelile mele (3 Reg 17:18).

16

Contemplarea lui Elisei și a văduvei lui Sarepta 31

C Pentru fiecare suflet, văduv de lucruri bune și devenit pustiu de virtute și

cunoaștere a lui Dumnezeu, atunci când primește rațiunea
dumnezeiască, puternică în discernământ, vine la cunoştinţe de este
păcatele și este învățat cum, cu pâini de virtute, să susțină cuvântul
hrănitor și să dea izvorul vieții să bea cu dogmele adevărului și să
prefere grija pentru realitate decât realitatea însăși. În acest fel, vasul de
piatră al cărnii va sluji armonia practică a virtuților, iar coșul minții va
curge continuu cu contemplare care păstrează cu grijă lumina
cunoașterii, iar rațiunea naturală, asemenea fiului văduvei, va pune
lăsând deoparte viața anterioară legată de patimi și să fie învrednicit să
devină părtaș la viața divină și adevărată care este darul rațiunii.

D 17

Contemplarea Schimbării la Față a Domnului 32

Asa de de asemenea noi citit acea aceasta s-a întâmplat la anumit de a

lui Hristos ucenicilor că împreună cu El s-au înălțat și au fost înălțați de
El la cel Munte de A lui manifestare deoarece de al lor
 TEXTS 119

sârguinţă în virtute. Acolo L-au văzut transfigurat, inabordabil deoarece

de cel ușoară de a lui față, au fost uimit la strălucirea hainelor sale și, în
1128A cinstea arătată Lui de Moise și Ilie, care erau cu El de fiecare parte, au
recunoscut a lui Grozav minunatie. Și ei a trecut peste din carne la
spirit, inainte de ei a avut a pune deoparte acest trupesc viaţă, de
schimbarea în al lor puterile de sens acea cel Spirit a lucrat în ei,
ridicând vălurile patimilor din activitatea intelectuală care se afla în ele.
Apoi, avându-și curățate atât simțurile trupești, cât și cele spirituale, au
B
fost învățați semnificațiile spirituale [logoi] ale tainelor care le-au fost
arătate. Ei au fost învățați ascuns că strălucirea binecuvântată care
strălucea sclipitor de pe chipul lui, în timp ce a copleșit vederea ochilor,
era un simbol al divinității Sale care transcende mintea și simțul, ființa
33
și cunoașterea. Nu avea nici formă, nici frumusețe, dar ei l-au
cunoscut ca Cuvântul devenit trup, și astfel au fost făcuți să-l considere
C 34
drept frumos cu frumusețe dincolo de fiii oamenilor, și să înțeleagă
că El este Cel care a fost la început și a fost cu Dumnezeu și a fost
35 36
Dumnezeu, și printr-o negare teologică care Îl laudă ca fiind
complet nestăpânit, ei au fost conduși contemplativ la slava ca a
37
Unului-Născut al Tatălui, plini de har și de adevăr. Veșmintele albite
transmiteau un simbol al cuvintelor Sfintei Scripturi, care în acest caz
au devenit strălucitoare și clare și limpezi pentru ele, și au fost cuprinse
de minte fără nicio ghicitoare sau umbră simbolică, dezvăluind
semnificația care stătea ascunsă în ele. Astfel, ei au ajuns la o înțelegere
clară și corectă cu privire la Dumnezeu și au fost eliberați de orice
atașament față de lume și trup. Sau [veșmintele pot fi înțelese ca un
simbol] al creației însăși, pe care o prezumție de bază o consideră într-
un mod limitat ca fiind livrată simțurilor înșelătoare. singur, dar care
poate fi înțeles, prin cel înţelept varietate de cel variat forme că conține,
pe analogia unei haine, să fie puterea vrednică a Cuvântului generator
care o poartă. Căci în ambele cazuri ceea ce se spune este adaptat
înțelesului, astfel încât în ambele cazuri poate fi acoperit de noi din
cauza obscurității sale, ca să nu îndrăznim nevrednici să-l aplicăm la
ceea ce este dincolo de înțelegere, fie că, în cazul scrisului Sfânta
Scriptură, Celui revelat ca Cuvânt sau, în cazul creației, Celui revelat ca
 120 DIFFICULTY 10
Creat Dumnezeu, fie prin scripturi înţelegere în cel Spirit, sau prin cel natural
or și
făcăto
r și
mode
lator.
De
unde
în
ambel
e
cazuri
eu
gândi
aceast
a
neapă
rat
urme
ază
acea
oricin
e
OMS
dorinț
e
poate
trăi o
viață
dreap
tă și
fără
priha
nă cu
 TEXTS 121

D
contemplare a realităţii în conformitate cu Duhul. Deci cele două legi –
atât legea naturală, cât și legea scrisă – sunt de egală onoare și învață
aceleași lucruri; nici unul nu este mai mare sau mai mic decât celălalt,
care arată, după cum este corect, că iubitor de înțelepciune perfectă
poate deveni cel care dorește înțelepciunea desăvârșită.

18
1129A
Contemplare de cel natural și cel legea scrisă 38

Acum legea este cel mai bine înțeleasă rațional, acordând atenție
diferitelor lucruri conținute în ea, astfel încât să vedem rețeaua
armonioasă a întregului. În acest fel se vede a fi ceva de genul a carte.
Căci o carte are litere și silabe, primele lucruri care ne vin în atenție,
B legate între ele, dar individuale, și condensând multe proprietăți prin
adunarea lor; are și cuvinte, care sunt mai universale decât acestea, fiind
mai înalte și mai subtile, din care sens, acea cu înțelepciune desparte și
este inefabil înscrisă în ei, este citit și perfectionat, și prevede A concept
acea este unic sau de in orice caz mulți forme, și prin cel reverențios
combinație de diferit închipuiri remiză lor în unu asemănare de cel
C Adevărat. Într-un mod analog autorul existenței se dă a fi privit prin
vizibil lucruri. [Dar cel lege] poate sa fi considerată ca A formă de
predare: în în conformitate cu acest înţelept sugestie, mi se pare a fi,
parcă, un alt univers [cosmos] format din cer și pământ și ceea ce este la
39 .
mijloc, constând din filozofie etică, naturală și teologică, prin
urmare afisarea cel inefabil putere de cel unu OMS seturi aceasta jos.
Acest [lege?] spectacole diferit lucruri la fi cel la fel de montaj unul în
altul — deci cel scris lege este potenţial cel natural si natural lege este
în mod obișnuit cel scris, asa de cel la fel sensul este indicat și
dezvăluit, într-un caz prin scris și ceea ce se manifestă, în celălalt caz
40
prin ceea ce este înțeles și ascuns. Deci despre cuvintele Sfintei
Scripturi se spune că sunt haine, iar conceptele înțelese ca fiind carnea
Cuvânt, într-un caz dezvăluim, în celălalt ascundem. Așa că sunăm
haine cel forme și forme în care acestea lucruri care au vino la fi sunteți
a pune redirecţiona la fi văzut, și noi înțelegem semnificațiile în
 122 DIFFICULTY 10
confor manifesta, de cand el este invizibil
mitate
cu care
aceste
lucruri
au fost
create
pentru
a fi
carne
și,
astfel,
în
primul
caz
dezvălu
im, iar
în cel
de-al
doilea
ascund
em.
Pentru
Creator
ul
univers
ul și
legifera
re
Cuvânt
este
ascuns
la fel
de
 TEXTS 123

de natură, și se manifestă ca ascuns, ca să nu fie crezut de înțelepți ca

fiind subtil în natură. Deci, pe de o parte, ceea ce este ascuns este la fi
manifesta la ne prin negare, și fiecare puterea de a imagina ceea ce este
adevărat în forme și ghicitori este mai degrabă să treacă și să ne ridice
inefabil la Cuvântul însuși din cel literă și ceea ce este evident după

D puterea Duhului. Pe de altă parte, ceea ce este aparent trebuie să fie

41
ascuns în atribuire, ca nu cumva, într-un mod neamuri, devenim
ucigași ai Cuvântului și ne închinăm creației în locul Creatorului (Rom.
1:25), crezând că nu există nimic mai înalt decât ceea ce se vede sau
mai măreț decât obiectele simțului, sau altfel, într-un mod evreiesc,
1132A
privind numai în măsura în care literă, reducem realitatea multiplă doar
la trup și îndumnezeind pântecele și socotind ceea ce este rușinos drept
42
glorios, primim aceeași moștenire ca și deicidele, fără a discerne
Cuvântul care, pentru noi dragul și de mijloace de ce noi sunteți, a
43
devenit carne la fi cu noi și a fost îngroșat în silabe și scrisori la fi

B percepute de noi, înclinând fiecare putere a inteligibilului din noi spre

se. Asa de cel divin Apostol spune, cel scrisoare ucide, cu exceptia
spirit dă viaţă (2 Cor. 3:6). Pentru cel scrisoare, dorit pe este singur, este
obișnuit să ucidă rațiunea locuinței celor care o doresc, la fel ca
frumusețea creaturilor, dacă nu se face referire la aceasta. spre gloria
Făcătorului, în mod firesc înșală reverența rațională pe cei care o
privesc. Și iarăși Evanghelia spune: Și dacă acele zile n-ar fi fost
scurtate, în mod clar [acele zile] de răutate, niciun trup nu s-ar mântui,
adică orice gând evlavios despre Dumnezeu (Matei 24:22). Căci zilele
răutăţii sunt scurtate, când actul greşit de judecată care modei lor in
conformitate la cel simțurile este circumscris prin rațiune și rămâne în
urma judecății reverente [raționale]. Căci legea cărnii nu diferă în
niciun fel de cea a lui Antihrist, întotdeauna lupte libere cu cel Spirit și
în opoziţie la este legea divină, până când viața prezentă devine dragă și
iubită celor care sunt biruiți de ea, iar rațiunea, nefișată încă prin
cuvântul puterii, este desființată, care deosebește muritorul de cel.
nemuritor, înlăturând sclavia obositoare din libertate și demonstrând
adevărul însuși, pur de orice minciună și delimitarea de la divin și de la
etern ceea ce este material și trecător, spre care mintea se înclină în mod
 124 DIFFICULTY 10
natur ă de cel Cuvânt a luat loc, la a ridica aceasta sus din cel moarte de
al în ignoranță, și respinge este pasionat dispoziţie la material
eroar
e prin
asimi
larea
ei
prin
simțu
ri și
este
ucisă
de
afecți
unea
ei
irațio
nală.
Pentr
u că
a fost
mai
ales
și în
princ
ipal
pentr
u cel
minte
acea
cel
cobor
âre
divin
 TEXTS 125

realitate și să-și restabilească apetitul pentru ceea ce este în mod natural

minunat. Prin urmare, cred în mod necesar că cei care sunt raționali ar
C trebui Reflectați pe cel corp, care este mult Mai mult important decât
hainele ei, adică pe gândurile dumnezeiești și înălțate, dezvăluite de
Sfânta Scriptură și privind rânduiala creată, cu nerăbdare grăbindu-se
către motiv prin motiv (pentru cum spune Cuvântul însuși: Oare nu este
sufletul mai mult decât hrana și trupul mai mult decât îmbrăcămintea?:
Mat. 6:25), ca nu cumva vreodată să fie condamnați că nu au aceste
lucruri, că nu au înțeles Cuvântul care a adus și aduce totul la ființă,
D
precum acea egipteană care a apucat doar hainele lui Iosif și a pierdut
44
complet relația cu un iubit. . Astfel, urcând pe muntele
Dumnezeieștii Schimbări la Față, vom privi hainele Cuvântului, prin

1133A care mă refer la cuvintele Scripturii, și manifestarea făpturilor, care sunt

strălucitoare și glorioase prin dogmele care le pătrund, făcute splendide
prin Cuvântul divin pentru contemplare înălțată și, pe măsură ce ne
înălțăm, nu vom fi deloc respinși în uimire de contactul binecuvântat cu
Cuvântul, ca Maria Magdalena OMS gând acea cel Lord Iisus a fost
grădinarul, fără să-și dea seama încă că modelul acelor lucruri care
sunteți subiect la Schimbare și corupţie este dincolo cel simțurile. Dar îl
vom vedea și ne vom închina pe Cel Viu, care a venit la noi din morți
prin ușile închise, puterea simțurilor din noi fiind complet stinsă, Cel
care este Cuvântul Însuși și Dumnezeu care este totul în toate. Toate
gândurile inteligibile acea deriva din a lui bunătate noi trebuie stiu la fel
de A trup, și toate lucrurile făcute percepute prin simțuri ca o haină. Cu
privire la toate acestea, următoarea zicală nu pare nepotrivită: Toți vor
îmbătrâni ca o haină (Evrei 1:11), din cauza stricăciunii care stăpânește
asupra celor văzute de minte și le vei rula ca o mantie. și ei vor fi
schimbați (Evrei 1:12), din cauza harului anticipat al nestricăciunii.

19
Pe cel cinci moduri de contemplare naturală 45

Pe lângă aceasta, învățați de creație, vom cunoaște semnificațiile

[logoi], adică semnificațiile ultime pe care tânjim să le cunoaștem, și
vom lega cu ele cele cinci moduri de contemplare. Cu aceste cel Sfinti
 126 DIFFICULTY 10
face
distincții
în ordinea
creată și
au adunat
cu
reverență
semnificaț
iile sale
secrete,
împărțind
lor in
conformit
ate la
fiind,
circulaţie,
 TEXTS 127

B
diferență, amestec și poziţie. 46 ei Spune acea Trei de ei sunt destinat la
conduce ne la cel cunoştinţe de Dumnezeu, acea este, ființă, mișcare și
diferență, în conformitate cu care Dumnezeu se face cunoscut
oamenilor care, din lucrurile care sunt, concluzionează că El este
modelul, furnizorul și judecătorul. Celelalte două - amestec și poziție -
C educați-ne la virtute și la asimilare la Dumnezeu. The om OMS forme
se în în concordanță cu acestea devine Dumnezeu, experimentând ceea
ce este Dumnezeu din lucrurile care sunt, ca și cum ar vedea cu mintea
lui impresia deplină a lui Dumnezeu în conformitate cu bunătatea și
formându-se după aceasta foarte limpede cu rațiunea sa. Căci ceea ce
mintea pură vede în mod natural cu o cunoaștere reverentă aceasta,
D spun ei, poate și experimenta, devenind aceasta însuşi în conformitate
cu obiceiul virtuţii. Astfel ființa devine profesor de teologie. Prin
aceasta noi, căutarea cel sursă de toate lucruri, Învățați prin ei că El
este, fără a se strădui să știe cum este El în esență, pentru că nu există
nicio indicație a acestui lucru în lucrurile care sunt; dar prin ea ne
întoarcem, ca dintr-un lucru cauzat, la cauză. Mișcarea este un indicator
1136A
al providenței ființelor. Prin ea vedem neschimbată asemănarea
fiecăruia dintre lucrurile care au ajuns să fie în funcție de ființa și forma
sa și, în mod similar, modul său inviolabil de existență și înțelegem cum
totul în univers este separat unul de altul într-o manieră ordonată, în
conformitate cu logoi în care fiecare lucru constă de Cel inefabil care
ține și ocrotește totul conform unității. Diferența este un indiciu al
judecății. Prin ea noi sunt învățați că Dumnezeu este distribuitorul
înțelept, în fiecare dintre lucrurile care sunt, ale firescului putere de cel
individual logoi în A cale proporțională la fiinţa lor subiacentă. Eu
atribui providența minții, nu ca convertire, sau la fel de aceasta au fost
distribuirea cel întoarcere de lucruri supusă providenta din ce este nu
necesar la ce este necesar, dar la fel de deținere împreună cel univers, și
primul de toate conservarea universului in concordanta cu logoii din
care consta. Iar judecata nu este educativă și parcă pedepsită pentru
păcătoși, ci distribuirea mântuitoare și conservatoare a ființelor, în în
conformitate cu care fiecare de cel lucruri acea are vino la fii, in
 128 DIFFICULTY 10
conex a determinat și stabilit că va fi, ce va fi și cum și cât de mult va fi. Cu
iune alte cuvinte, providența și judecata sunt legate de impulsurile alese de
cu cel noi: ele ne feresc în mulți moduri din ce este rău, și a desena ne cu
logoi înțelepciune
în în
confo
rmitat
e cu
care
aceast
a
există
, are
o
consti
tuție
inviol
abilă
și
inalte
rabilă
în
identi
tatea
ei
fireas
că,
așa
cum
de la
încep
ut
fashio
nistul
 TEXTS 129

înapoi la ce este bun, și de setare Drept ce este nu în controlul nostru,

opunându-se a ceea ce este, ei tăie tot răul, fie el prezent, viitor sau
trecut. Căci nu spun că în aceste lucruri providența este una și judecata
alta. Dar îi cunosc ca potențial unul și la fel, dar având un și diferit
multe-formate activitate în relație la ne. Amestec (sau
B compoziţie) de ființe este A simbol de al nostru înclinare. Pentru când
se lipește de virtuți și le amestecă în sine, se constituie la nivelul minții
ca cosmosul potrivit divin. Poziția este dascălul personajului care este
ales prin înclinație, ținând constant o opinie cu privire la bine și
antrenând pe cei care se opun a ceea ce este împotriva lui, acceptând
doar pe o bază rațională orice fel de schimbare. Și din nou dacă se
combină circulaţie cu poziţie, și amestec cu diferență, ele disting
47
substanța tuturor lucrurilor în mod indivizibil în ființă și diferență și
circulaţie, și dacă ei înţelege acea cauza trebuie privită din lucrurile care
sunt cauzate diferit de o utilizare inventiva și tehnică a rațiunii, ei
48
concep acest lucru cu evlavie ca fiind și fiind înțelepți și vii. De acolo
ei sunteți predat cel divin-perfect și salvarea sensului cu privire la cel
Tată și cel fiule și cel Sfânt
C Spirit, conform căruia ei sunt ascuns luminați că sensul cauzei nu este
pur și simplu acela de a fi, ci sunt inițiați cu respect despre modul de
existență. 49 Și, din nou, luând în considerare cu atenție întreaga creație
numai din punct de vedere al poziției, ei au contractat cele cinci moduri
de contemplare menționate în trei, recunoscând că creația, în
conformitate cu propriul sens, învață din cer, pământ și ceea ce este
50
între etic, natural. și filozofia teologică. Privind din nou creația
numai din punctul de vedere al diferenței, adică din distincția dintre
ceea ce este conținut și ceea ce conține, vreau să spun despre rai. și ce
este în aceasta, ei reduce aceste Trei forme la doi, prin care mă refer la
înțelepciune și filozofie, una care, parcă, circumscrie și primește într-un
mod divin potrivindu-se cu
D menționat mai sus reverențios forme și închide în în sine semnificațiile
ascunse și naturale ale celorlalți, în timp ce celălalt ține împreună,
parcă, caracterul și înclinația, activitatea și contemplarea, și virtutea și
130 DIFFICULTY 10
cunoașterea, formându-le printr-o relație intimă cu înțelepciunea ca
cauză. Și din nou considerând creația din punctul de vedere al
amestecului ca alcătuirea armonioasă a tuturor lucrurilor și gândirea la
Cuvântul care modelează ca leagă inefabil toate lucrurile unele de
altele.
 TEXTS 131

1137A
în împlinirea unui cosmos prin relaţionarea părţilor cu ansamblu, reduc
cele două forme la o singură formă de contemplare. În felul acesta ei
îndreaptă mintea într-o singură privire prin logoi în lucruri către cauză,
atrăgând totul împreună în A singur adunare, și trecere peste dispersarea
individului logoi ale universului. Astfel ei sunt în mod clar convinși de
o atenție exactă la lucrurile care sunteți acea Acolo este cu adevărat
B numai unu Dumnezeu, și de cel fiind și mișcarea ființelor și distincția
clară a ceea ce este diferit și o menținere indisolubilă a ceea ce este
amestecat, și un imuabil fundație de ce este a stabilit în poziţie. Deci,
prin convingerea lor că Dumnezeu este pur și simplu cauza tuturor
ființelor, oricum ar fi înțelese, și a mișcării, și a diferenței, amestecului
și poziției, prin asemănarea asemănătoare cu înțelepciune. transfer al lor
C ascuns contemplare de cel tărâm de simțurile către cosmosul [spiritual]
care este adus la deplinătatea ființei prin virtuțile la nivelul minții în
Spirit. În felul acesta, ei adună laolaltă formele de contemplare
menționate mai sus într-un singur sens care, prin diferitele forme ale
virtuților, împlinește cosmosul spiritual la nivelul minții și, în măsura în
care este posibil, le transmit ei înșiși, trecând prin toate logourile
ființelor și cele ale virtuților, sau mai bine zis cu ele trecând la cel ce le
transcende, fiind atrași către logosul [ultim], adică dincolo de ființă și
bunătate, pentru care aceste lucruri sunt și din care le vine fiinţa. Așa că
uniți în întregime, în măsura în care este posibil, cu puterea naturală
care este în interiorul lor, ei sunt făcut de L asa de receptiv la fel de la fi
cunoscut din cel unic unul și să posede complet prin divin caracteristică
forma întregului Dumnezeu Cuvântul, contemplat ca în cea mai
limpede dintre oglinzi, nelipsind niciunul dintre caracterele străvechi,
prin care cel uman este natural făcut cunoscut, Tot cedând la ceea ce este
mai bun, la fel cum aerul întunecat este complet transformat de lumină.

20
Cinci ori contemplare de Melchisedec 51

20a

Cred că acest om minunat și mare, Melchisedec, l-a cunoscut și

 132 DIFFICULTY 10
exper
iment
52
at,
despr
e
care
Cuvâ
ntul
divin
din
Scrip
turi
decla
ră
Groz
av și
minu
nat
lucru
ri,
acea
el a
avut
 TEXTS 133

D
transcendet timp și natură, și a fost vrednic la fi asemănat către Fiul lui
Dumnezeu. Căci, pe cât se poate, el devenise astfel prin har și
obișnuință, așa cum se crede însuși Dătătorul de har prin esență. Căci se

1140A spune despre el că este fără tată sau mamă sau genealogie (Evr. 7:3): ce
altceva poate fi înțeles din aceasta decât că, prin cel mai înalt nivel al
harului în conformitate cu virtutea, el are perfect amână caracteristicile
naturale. Iar când se spune că el nu are nici începutul zilelor, nici
sfârșitul vieții (ibid.), aceasta dă mărturie despre o cunoaștere care
îmbrățișează proprietățile tuturor timpurilor și eternității și la o
contemplare care transcende existența oricărei ființe materiale și
B
imateriale. Și când spune că, asemănând cu Fiul lui Dumnezeu, el
rămâne preot pentru totdeauna (ibid.), poate declară că este capabil în
conformitate cu obiceiul său neschimbat. de cel cel mai ca dumnezeiesc
virtute și A divin ajungând afară după Dumnezeu să-și țină ochii minții
atent până la capăt. Căci virtutea luptă în mod firesc împotriva naturii și
adevărata contemplare împotriva timpului și a veșniciei, pentru ca ea să
C
rămână nerobită de orice altceva despre care se crede că există sub
Dumnezeu și neînvinsă, cunoscându-l pe Dumnezeu singur pe cel
născut și necircumscris, rămânând în niciunul dintre acestea. ființe care
au început sau sfârșit, manifestând în sine chipul lui Dumnezeu, care
definește fiecare început și Sfârşit și remiză sus la A lui sine inefabil
fiecare gând de intelectual ființe în extaz. În acestea — adică în
cunoaștere și în virtute — se arată asemănarea dumnezeiască și prin ele
se păstrează numai în vrednici iubirea neclintită față de Dumnezeu. În
conformitate cu această iubire, demnitatea fiului, darul potrivit divin de
a convorbi continuu cu Dumnezeu în prezența lui, este acordată, arătând
asemănarea divină cu oricine o cere. Astfel, înțeleg că probabil că nu
este din timp și natură, subiect la care marele Melchisedec și-a atins
finalul natural, că ar trebui spus despre cei care au depășit deja viața și
53
rațiunea, că divinul Cuvânt justificate el, dar din și prin acestea
lucruri
— Adică, virtute și cunoaștere — el a schimbat în mod deliberat ceea
ce se numește. Astfel, deliberarea 54 se luptă nobil prin virtuți împotriva
 134 DIFFICULTY 10
legii măreție de ce este asumat, din care și în care singure sunt şi sunt
naturii, cunoscute. Astfel noi, care suntem în mod firesc preocupați cu vizibil
că este lucruri recunoaşte și Nume corpuri din
atât de
dificil la
luptă
împotriv
a, și prin
cunoştinţ
e cel
mișcarea
minții
pași fără
întinare
asupra
proprietă
ților
timpului
și
eternității
. Cu
acestea
nu este
corect să
privim ca
caracteris
tică
proprieta
tea a
ceea ce
este
abandona
t, ci mai
degrabă
 TEXTS 135

culorile lor, așa cum numim aer însuflețit de lumină ușoară și materie
consumată de foc de foc și un corp albit alb și așa mai departe. Dacă ar
D fi preferat în mod deliberat virtutea naturii și a tuturor acestea lucruri
acea sunteți în în conformitate cu aceasta prin cel buna alegere de cel
demnitate acea este în a lui putere, și depăşit de cunoaştere toate
timpurile şi eternitate, în mod deliberat în contemplarea lui făcând tot
ceea ce se află sub Dumnezeu după sine, fără să locuiască în niciuna
1141A
dintre acele ființe în care el a văzut vreo limită, dumnezeiescul
Melchisedec și-a deschis mintea către razele divine, neoriginate și
55 .
nemuritoare ale lui Dumnezeu și Tatălui, și a fost născut de la
Dumnezeu prin Cuvântul în Duhul prin har și a purtat în sine în
siguranță și adevărată asemănarea lui Dumnezeu, cel născut (deoarece
în procesul de naștere ceea ce este născut este în mod natural același cu
B cel născut, pentru că se spune: ce este născut din carne este carne, și ce
este născut de la Duhul este spirit: Ioan 3:6), atunci rezultă că nu a fost
din proprietățile naturale și temporale, în care sunt incluse tatăl și mama
și genealogia și începutul și sfârșitul zilelor, lucruri care, după ce au
trecut dincolo, este complet eliberat de ele. , că el este numit doar din
trăsături divine și binecuvântate, după care a fost modelată forma lui, la
care nu le poate atinge nici timpul, nici natura, nici rațiunea, nici
mintea, nici orice altceva ce poate fi circumscris. Prin urmare, marele
Melchisedec este înregistrat ca fiind fără tată sau mamă sau genealogie,
având nici început de zile și nici sfârșitul vieții, așa cum declară
adevăratul cuvânt al oamenilor purtători de Dumnezeu l, nu pe cont de
A natură acea este creată și din nimic, în conformitate cu care a început
să fie și va înceta să mai fie, ci din cauza harului divin și necreat, care
există veșnic dincolo de orice natură și tot timpul, de la Dumnezeu care
veșnic este, în conformitate cu care numai el este recunoscut ca fiind în
întregime născut din întreg [Dumnezeu]. Ființă singură astfel de, el este
conservat în cel Scriptura, la fel de la fel de devenind conform virtuții
mai întâi dincolo de materie și formă, așa cum este indicat de ființa sa
fără tată sau mamă sau genealogie și, conform cunoașterii, transcende
tot ceea ce este supus timpului și eternității. Căci nu se neagă că un
asemenea temporal fiind au inceput prin generaţie, nici acea
 136 DIFFICULTY 10
cunoașter pe scurt, fără să se cunoască, după fiecare abstracție de la toate ființele
ea lor la cel nivel de minte el intra în Dumnezeu se, și
șchiopăte
ază pe
drumul
divin cu
intelectul
. [Deci
posesia
lui de
cunoștinț
e care
transcend
e
aceasta]
este
probabil
semnific
ată de
faptul că
nu are
nici
început
de zile,
nici
sfârșit de
viață. Și
așa
transcend
ent,
ascuns și
tăcut, și
să
vorbesc
 TEXTS 137

C
făcut și transformat în întregime, el este manifestat în conformitate cu
versetul: Asemănând cu Fiul lui Dumnezeu, el rămâne preot pentru
totdeauna. Căci fiecare dintre sfinți care a făcut un început special cu
binele în sine este declarat a fi o figură a lui Dumnezeu dătătorul. După
ceea ce înseamnă aceasta, acest mare Melchisedec din cauza virtuții
D divine creată în el este vrednic să fie chip al lui Hristos Dumnezeul și al
tainelor sale inefabile, la care toți sfinții sunt adunați ca un arhetip și
izvor al bunei impresii care este în fiecare dintre ei, mai ales acesta, ca
purtând în sine. pentru toți ceilalți majoritatea modelelor lui Hristos.

1144A 20b

Căci Domnul și Dumnezeul nostru, Iisus Hristos, care este absolut

singur, este în natură și adevăr fără tată și fără mamă și fără genealogie,
neavând nici început de zile, nici sfârșit de viață. El este fără mamă din
cauza imaterialului, fără trup și complet de necunoscut manieră de a lui
naştere preveşnică de sus de la Tatăl. El este fără tată potrivit la a lui
B
temporal și trupeşte nastere Aici de mai jos de la mama sa, care a avut
loc după o concepție fără act sexual. El este fără genealogie, deoarece
ambele nașteri ale sale au o formă care este universal inaccesibilă și de
neînțeles la toate. El este fără început de zile sau sfârşitul vieţii, ca fiind
fără început sau sfârşit şi cu totul nemărginit, deoarece el este prin fire
Dumnezeu. El rămâne preot pentru totdeauna, de cand el nu poti înceta
la fi de orice drăguț de moarte, fie al răului, fie al naturii, pentru că el
este Dumnezeu și asigurătorul întregii vieți firești și virtuoase. Să nu
credeți că nimeni nu poate avea parte în acest graţie, de cand cel cuvânt
defineste aceasta numai în relație marelui Melchisedec. Căci Dumnezeu
oferă în mod egal tuturor puterea care duce în mod firesc la mântuire,
pentru ca fiecare care dorește să fie transformat prin harul divin. Și
nimic nu împiedică pe cineva să dorească să devină Melchisedec și
Avraam, și Moise, și pur şi simplu transferul toate aceste Sfinti sa se,
nu de schimbându-se nume și locuri, dar de imitându-le formele și
modul de viață.

20c
 138 DIFFICULTY 10
Oricine
, deci,
omoară
mădula
rele
care
sunt pe
pământ
și își
stinge
toată
gândire
a
trupeas
56
că, și
se
scutură
oprit a
lui
întreg
relaţie
la
aceasta,
prin
 TEXTS 139

care cel dragoste acea noi datora la Dumnezeu singur este împărțit, și
neagă toate semnele cărnii și ale lumii, de dragul harului dumnezeiesc,
ca să poată spune împreună cu fericitul Apostol Pavel, Care voi separa
ne din cel dragoste de Hristos? și cel odihnă (Rom. 8:36) — o astfel de
persoană a devenit fără tată și mamă și genealogie în conformitate cu
marele Melhisedec, nefiind în niciun fel supus firii și firii, din cauza
unirii care a avut loc cu Duhul.

C 20d

Dacă apoi oricine neagă se în aceste lucruri, în pierzând a lui propriul

57
suflet pe cont de pe mine, el găsește aceasta. Acea este: el merge
dincolo prezentul viaţă cu este dorințe pentru cel dragul de cel mai bine
[viaţă], si poseda cel viaţă și activ și cu totul singur Cuvânt de
Dumnezeu, care prin virtute și cunoaștere pătrunde până la dezbinarea

D dintre suflet și spirit (Evr. 4:12). Un astfel de om nu are nicio experiență

1145A a ceea ce îi este prezent și a devenit fără început și Sfârşit; el Nu mai

lung urșilor în se viața temporală și mișcările ei, care are început și
sfârșit și este tulburată de multe patimi, dar el posedă singura viață
divină și veșnică a Cuvântului care sălășluiește, o viață nemărginită de
moarte.

B 20e

Dacă atunci știe, cu mare atenție, să fie vigilent asupra propriului dar și
să cultive bunurile care sunt dincolo de natură și timp prin luptă
ascetică și contemplare, el a devenit un preot trainic și veșnic. Din
punct de vedere intelectual, el se bucură pentru totdeauna de
comuniunea divină, iar prin înclinația sa neschimbătoare către bine el
imită ceea ce este în mod natural neschimbător și nu este împiedicat, în
mod evreiesc de moartea păcatului, să dureze pentru totdeauna. El
vorbește cu glorie despre Dumnezeu ca modelul tuturor și îi mulțumește
cu recunoștință ca fiind prevăzând și doar Judecător de toate, la fel de
El promoții, la cel nivel a minții, un sacrificiu de laudă și mărturisire în
altarul divin, din care acestea OMS cult în cel tabernacol avea nicio
58
autoritate de a mânca (Evrei 13:10). Căci nu este vorba, așa cum ar
 140 DIFFICULTY 10
fi, de ire sacrificiile patimilor iraţionale. Căci aceştia sunt cei care declară,
pâinil prin intermediul lor încetând din păcătuind, cel moarte de Iisus, dar
e do nu
ascun
se ale
cunoa
șterii
divine
și de
vasul
de
amest
ec al
vieții.
înțele
pciun
59
e
acea
ei ia
parte
OMS
băț la
cel
scriso
are
singur
şi
consi
deră
sufici
ente
pentr
u
mântu
 TEXTS 141

mărturisesc, prin contemplarea lor intelectuală, luminate în dreptate

prin fapte bune, învierea Sa, în favoarea căreia și pe seama căreia a avut
loc moartea. Ei sunt cei mai dispuși la fi a pune la moarte în cel carne,
dar avea nu început la să fie adus la viață prin Duhul. Ei încă se agață
de stabilitatea tabernacolului lor și încă nu le-am descoperit prin
rațiunea și cunoașterea Sfinților calea, care este Cuvântul lui Dumnezeu
care spune: Eu sunt calea (Ioan 14:6). Ei cunosc, din lupta ascetică, pe
Domnul, Cuvântul făcut trup, dar avea Nu dorință la vino prin
contemplare la Gloria la fel de de cel Unicul-născut din cel Tată, deplin
de graţie și adevărul (Ioan 1:14).

C 21
Contemplare de Avraam

Avraam a devenit din nou duhovnicesc, când a ieșit din țara lui și din
rudenia lui și din casa tatălui său și a venit la teren desemnat de
60
Dumnezeu. Pentru de obicei el rupt departe din carne și prin
despărțirea de patimi a devenit în afara ei. El a abandonat simțurile și
nu a mai acceptat nicio eroare a păcatului de la ele. El a trecut dincolo
de tot ceea ce era perceput prin simțuri, astfel încât nimic din ele nu s-a
apropiat de sufletul său pentru a-l înșela sau a-l chinui. Cu mintea
singură, eliberată de orice legătură materială, a venit în țara divină și
binecuvântată a cunoașterii. El călătorit în A ascuns cale pe tot
parcursul este lungimea si latime, 61 și în aceasta el descoperit al nostru
Lord și Dumnezeu Iisuse Hristos, moștenirea cea bună a celor ce se
tem de El. În lungime El [sc. Hristos] este de neimaginat în se și este
D
recunoscut ca fiind divin de cei vrednici de El, în măsura în care aceasta
poate fi între oameni. În lat, El este slăvit de noi, datorită providenței
62
Sale prea înțelepte, care leagă toate lucrurile, și economia Lui de
63
dragul nostru, care trece minunat și transcendent de inefabil. Astfel,
[Avraam] a ajuns să ia parte prin luptă ascetică și contemplare în toate
1148A modurile prin care se inculcă lauda Domnului și prin care se obține în
siguranță prietenia cu Dumnezeu și asimilarea cu El. Pe scurt, cel care
prin lupta ascetică răstoarnă trupul, simțul și lumea, prin care relația de
 142 DIFFICULTY 10
cel minte
la cel
inteligibi
l este
dizolvat,
și numai
prin
mintea
lui prin
iubire
ajunge
să-L
cunoască
pe
Dumneze
u: un
astfel de
este altul
Avraam,
prin egal
graţie
afișate la
avea cel
aceeași
marcă de
virtute și
cunoașter
e ca și
Patriarhu
l.
 TEXTS 143
22
Dubla contemplare a lui Moise

22a

Și din nou Moise se arată a fi altul. În vremea stăpânirii patimilor, adică

a diavolului, care este cel Faraonul lumii inteligibile, învingând tiranic
asupra celui mai bun în favoarea celui mai rău și făcându-l pe cel
trupesc să se ridice împotriva celui duhovnicesc, astfel încât să fie
distrusă orice fir de gândire evlavioasă, cel care s-a născut după
64
Dumnezeu în înclinația lui și l-a pus. în cutia luptei adevărate este
stabilit in afara trupesc moduri de comportandu-se și interior divin
B gânduri in conformitate la cel suflet. El admis la fi subiect la simțurile,
adică fiica Faraonului inteligibil, până la legea primirii contemplațiilor
naturale. 65 Cu nobil zel el a ucis felul egiptean de a gândi că aparține la
cel carne (ROM. 8:6), și îngropat aceasta în cel nisip. 66 De cel nisip, eu
Rău acea obicei acea este infructuos în rele: dacă neghina răului este
67
semănată de vrăjmaș, nimic nu apare în mod natural din cauza
sărăciei sale inerente a spiritului, dar dă naștere și protejează
nepasiunea. Printr-o poruncă divină este făcut pustii pentru cel vânturi
de răutate, devine A pădure pentru cel în mod constant schimbându-se
valuri de ispită și locuri A
C limitează la o mare de rău amar și cu adevărat sărat, după cum este scris: A
înlocuit nisipul ca hotar pentru mare, spunându-i. Până aici vei merge,
și nu vei păcătui și în tine vor fi aruncate împreună valurile tale (cf. Ier.
5:22). Trenurile de gândire care încă sunt de acord cu pământul și caută
să se bucure de el, unde partea pasională [a sufletului] se luptă în mod
natural împotriva rațiunii și a capacității de a discrimina, și o domină și
o alungă - acestea el, fiind un păstor înțelept, le conduce , ca oile, prin
deșertul care este o stare lipsită de patimi și lucruri materiale și plăceri,
până la muntele cunoașterii lui Dumnezeu, care poate fi privit pe
68
înălțimile minții. O ce muncă a cheltuit și timpul petrecut în numele
acelor contemplații care o atașează la nivelul spiritual, rupând relația
minții cu lucrurile simțurilor (de acest eu Rău cel patruzeci de
ani trecere [de cel
144 DIFFICULTY 10
D pustie]), și a devenit vrednic de privirea și auzind cu mintea focul
69
inefabil, supranatural și divin care este prezent, ca în tufiș, în ființa a
tot ceea ce există, eu Rău Dumnezeu cel Cuvânt, OMS în cel ultimul ori
a strălucit mai departe de la cel tufiș de cel Sfânt Virgin și vorbit
la ne în cel
 TEXTS 145

70
carne. La fel de în apropiindu-se cel tufiș el a luat oprit din a lui
picioarele sandalele sale din [piei] moarte, așa că s-a apropiat de un
asemenea mister cu pasul minții goale, complet eliberat de orice fel de
gânduri omenești. Ca o față, și-a întors ochiul minții spre vedere.
1149A
Numai prin credință s-a apropiat de locul unde este primită taina, unde
este așa cum s-a auzit și a deschis mintea dispozitie la ascultare. În felul
acesta a definit puterea puternică și nestingherită a celui care are grijă
să se opună celor răi puteri și cu mare autoritate a separat ceea ce este
împotriva naturii de ceea ce este în concordanță cu natura, ceea ce este
trupesc de ceea ce aparține sufletului, ceea ce este material și perceput
de simțuri de ceea ce este inteligibil și imaterial, făcând astfel ceea ce
este liber foarte transcendent. asupra puterii care este trăită ca sclavie.
B
22b

Și pe scurt, acela care nu se pune sub jugul păcatului, nici nu se lasă

înăbușit de torentul murdar al patimilor prin dorința rea și înălțat de
simț să se bucure de izvorul plăcerilor, ci mai degrabă pune la moartea
modul de gândire care aparține cărnii, care tiranizează asupra nobilimii
C sufletești și se ridică deasupra a tot ceea ce este supus corupției și fuge
din această lume rătăcită ca un fel de Egipt, care alungă pe cei mai
clariști. minte cu trupeşte griji; în linişte el tine conversa cu el însuși și,
prin studiul harnic al providenței divine, care are grijă divină de
univers, el este învățat în mod inefabil economia înțeleaptă printr-o
cunoaștere contemplativă a ființelor; 71 de acolo, prin teologia [mistică]
ascunsă, care într-un ectazie inefabil este încredințată doar minții curate
prin rugăciune, devine nespus de familiarizat cu Dumnezeu, ca într-un
nor. și ignorant, și este înscrisă de cel deget de cel Dumnezeu, Duhul
Sfânt, în sinea lui, în mintea lui, cu dogmele evlaviei, iar afară, ca
72 .
Moise și tablele, cu harurile virtuții, sau, pentru a vorbi în termeni
scripturali, el alege să împărtășească relele tratamente cu poporul lui
Dumnezeu decât să se bucure cel trecătoare plăceri de păcat, și consideră
abuz suferit pentru Hristos mai mare bogatie decât cel comori în Egipt
(Evr. 11: 25 s.), adică eforturile care sunt purtate de bunăvoie mai
degrabă de dragul virtuții decât bogăția și gloria care sunt trecătoare și
 146 DIFFICULTY 10
supuse
la
corupţie:
astfel de
A unu
are
deveni
A
spiritual
Moise și
face nu
disputa
cu A
vizibil
Faraon,
dar cu
cel
 TEXTS 147

tiran invizibil și ucigaș de suflete și conducător al răului, diavolul și

puterile rele care îl însoțesc, înarmat spiritual cu toiagul pe care îl
poartă în mână, adică în luptă ascetică, cu puterea Cuvântului.

23

Contemplarea modului în care legea naturală și legea

D scrisă corespund între ele 73

În mod similar, fiecare dintre noi care dorește poate să-i schimbe pe toți
Sfinții în sine, în fiecare caz fiind format spiritual din lucrurile care
sunt scrise la figurat despre fiecare (pentru aceste lucruri s-a întâmplat
1152A la lor la figurat, spune cel dumnezeiesc Apostol, dar ele au fost scrise
pentru învăţătura noastră, asupra cărora a venit sfârşitul veacurilor: 1
Cor. 10:11). Cu Sfinții din vechime înaintea legii, se dobândește cu
evlavie cunoaștere de Dumnezeu din cel creare de cel lume, și este a
învățat cum trebuie să se exercite virtuțile din providența care
ordonează cu înțelepciune universul, potrivit celor înșiși care au fost
B Sfinti inainte de cel lege, OMS prin toate lucruri natural în spirit scrie în
prealabil în înșiși cel scris lege, si sunt a stabilit mai departe la fel de
exemple de pietate și virtute pentru acestea după legea (căci iată, se
spune, lui Avraam, tatăl tău, și lui Sara, care plictisit tu: Isa. 51:2). Cu
acestea OMS sunteți după cel lege, cineva este condus prin porunci la
cunoașterea lui Dumnezeu care este numit în lor, și făcut frumoasa de
cel potrivit forme de virtuțile prin exercițiu nobil și a învățat că legea
naturală este aceeași cu cea scrisă, atunci când înțelept prin simboluri
făcute multiple în exercitarea lor și, din nou, că scrisul este același cu
cel natural, când devine de formă unică și simplă și lipsit de simboluri
[manifestate] la cei vrednici prin rațiune și contemplare în conformitate
cu virtutea și cunoașterea. Deci toți sfinții despre care scrieți în
Scriptură arată că scrisoarea este un fel de văl, luat de Duhul care
posedă legea naturală.

24
74
Acea prin cel lege cel Sfinții a prevăzut harul
 148 DIFFICULTY 10
Căci acea este cel mai vrednic de
toți cei
care au
văzut în
mod
clar
dinainte
că va
exista o
altă
formă
de
închinar
e în
afară de
cea a
Legii,
au
predicat
dinainte
că ceea
ce urma
să se
manifes
te în
conform
itate cu
aceasta
va fi fi
cel
desăvâr
șire de
cel
viaţă
 TEXTS 149

Dumnezeu, natural montaj și cel mai potrivit, de cand ei nu avea nevoie

de nimic extern pentru perfecţiune, doar la fel de cel divin oracole în
Legea și cel profeti au fost clar stabilit la toate acestea care nu erau
C
ignoranţi. Atât David, cât și Ezechia, în special, au indicat în mod
enigmatic ceva din acest lucru altora în evenimentele care li s-au
întâmplat, cel care căuta iertarea lui Dumnezeu în maniera legii, din
75
cauza a păcatului său, celălalt fiind mărit cu spor de viață de către
Dumnezeu cu o altă rânduială care a depășit legea. 76

25
D
Acea cel unu OMS urmează Hristos transcende legea si
natura

1153A Nimic, cred, nu împiedică pe cel care a fost pregătit prin legi, adică
firesc și scris, să devină vrednic de Dumnezeu și iubit de Dumnezeu
prin acestea, iar dincolo de acestea să urmeze cu credincioșie în
credință curată Cuvântul care conduce la cel cel mai inalt punct de cel
bun. Nici face orice la tot ceea ce este apucat de cel minte, de faptă, sau
gând, sau concepție, căreia îi este supusă natura și cunoașterea a ceea ce
fie este conceput, fie pur și simplu este, sau prin ceea ce este făcut
evident, împiedică pe cineva să-l urmeze cu fidelitate pe Isus care a
trecut prin cel ceruri, sau din fiind in stare la a primi din manifestarea
luminii divine adevărata cunoaștere a realității, în măsura în care
aceasta este posibilă ființelor umane.

26
Contemplarea aceluiași 77

78
Căci întreaga natură a realității este împărțită în inteligibil și sensibil.
Există ceea ce se spune că este și este etern, deoarece primește
începutul ființei sale în veșnicie, și ceea ce este vremelnic, deoarece
este făcut în timp; există ceea ce este supus intelectului și ceea ce este
supus puterii percepției senzoriale. Entitățile de fiecare parte a acestei
diviziuni sunt în mod natural legate între ele printr-o putere indisolubilă
care le leagă împreună. Multiplu este relația dintre intelecte și ceea ce
percep și între simțuri și ceea ce experimentează. Astfel, ființa umană,
 150 DIFFICULTY 10
formată atât
din suflet,
cât și din
corp sensibil,
prin relația
sa firească
de
apartenență
la fiecare
diviziune a
creației, este
atât
circumscrisă,
cât și
circumscrisă
: prin fiind,
aceasta este
circumscris
și prin
potenta,
aceasta
 TEXTS 151

circumscrie. Deci, în cele două părți ale sale, este împărțit între aceste
lucruri și atrage aceste lucruri prin propriile părți în sine în unitate. Căci
ființa umană este circumscrisă atât de inteligibil, cât și de sensibil,
întrucât este suflet și trup, și are capacitatea firească de a le circumscrie,
deoarece poate gândi și percepe atât prin simțuri. Dumnezeu este
simplu și nedefinit dincolo de toate ființele, atât ceea ce circumscrie cât
C și ce este circumscris și cel natură de acestea [categorii] fără de care
niciunul dintre acestea nu ar putea fi, vreau să spun, timp și eternitate și
spaţiu, de care cel univers este închis, de cand El nu are nicio legătură
cu nimic. Întrucât toate acestea sunt așa, cel care discerne cu inteligență
cum trebuie să-L iubească pe Dumnezeu, transcendentul natură, acea
este dincolo motiv și cunoştinţe și orice fel de relație, oricare ar fi, trece
fără relație prin tot ceea ce este sensibil și inteligibil și tot timpul și
D
eternitatea și spaţiu. In cele din urma el este supranatural dezbrăcat
lipsit de orice energie care operează în conformitate cu simțul sau
rațiunea sau mintea și atinge în mod inefabil și inconștient divinitatea
încântare acea este dincolo motiv și minte, în cel formă și modelează că
1156A Dumnezeu, care dă un asemenea har, știe și cei care sunt vrednici să
primească aceasta de la Dumnezeu să înțeleagă. El nu mai urșilor
despre cu -l orice natural sau scris, întrucât tot ce putea citi sau ști este
acum cu totul transcendent și învăluit în tăcere.

27

Contemplarea celui care a căzut printre hoți 79

Și poate că acesta este „orice cheltuiți mai mult decât cei doi dinari”
(vezi Luca 10.35) dat de Domnul pentru îngrijirea unu OMS a avut
căzut printre hotii la cel han Unde el trebuia să fie îngrijit: este ceea ce
Domnul, când El va veni din nou, liberal se angajează la da, cel complet
negare de ființe în cei desăvârșiți, ceva care se face prin credință (căci
Domnul zice: oricine nu se lepădă de toate că el are nu poate fi ucenicul
meu: Luca 14:33). În consecință, cel care renunță la tot ceea ce-i are –
sau pentru a spune mai potrivit: mai presus de toate se renunță la sine
— un astfel de om s-a făcut iubitor de înțelepciune și este vrednic să fie
cu Dumnezeu singur. El are primit cel adoptat fii, proclamat în
 152 DIFFICULTY 10
Evanghe
lii, după
felul
celor
sfinţi şi
binecuvâ
ntaţi
Apostoli
, care s-
au
dezbrăca
t
complet
de toate
și
despicat
la cel
unu
OMS
este în
întregim
e și
numai
Dumnez
eu și
Cuvânt.
 TEXTS 153

Ei spun făuritorului naturii și dătătorul de ajutor după lege: Iată că noi

am lăsat totul și te-am urmat (Mat. 19:27) și stăpânindu-L pe El, adică
pe Domnul, ca lumina cea mai singulară a adevărului, în schimb. a legii
și a naturii, ei primesc în mod potrivit cunoașterea nesfârșită a tot ceea
ce este după Dumnezeu. Cunoașterea a tot ceea ce a devenit prin El este
făcută cunoscută în mod natural și adecvat împreună cu El. Căci, după
cum odată cu răsăritul soarelui sensibil, toate trupurile sunt făcute
cunoscute, tot așa este și cu Dumnezeu, soarele inteligibil al dreptății,
care răsare. în cel minte: cu toate că El este cunoscut la fi separa din
B ordinea creată, El dorește ca adevăratele semnificații ale tuturor lucrurilor,
fie ele inteligibile sau sensibile, să fie făcute cunoscute împreună cu
Sine. Și aceasta se arată pe muntele Schimbării la Față a Domnului când
atât strălucirea hainelor Sale, cât și lumina feței Lui, L-au făcut
cunoscut și au atras la Dumnezeu cunoștința celor ce erau după El și în
jurul Lui. Căci, după cum ochiul nu poate, fără lumină, să înțeleagă
lucrurile sensibile, nici mintea, în afară de cunoașterea lui Dumnezeu,
nu poate primi contemplarea spirituală. Căci acolo lumina dă vederii
percepția lucrurilor vizibile, iar aici viziunea lui Dumnezeu dă minții
cunoașterea lucrurilor inteligibile.

C 28
nelegiuirii lui Adam

Deoarece strămoșul Adam nu a acordat atenție lui Dumnezeu cu ochiul

sufletului, a neglijat această lumină și, de bunăvoie, în felul unui orb, a
simțit gunoiul materiei cu ambele mâini în întunericul neștiinței și s-a
înclinat. și s-a predat cel întreg de se la cel simțurile singur. Prin aceasta
a luat în sine veninul stricător al celei mai amare fiare sălbatice și nu a
beneficiat de simțurile sale în afară de Dumnezeu și în locul lui
Dumnezeu, după cum voia el, nici nu a avut grijă să stăpânească
lucrurile lui Dumnezeu, în conformitate cu Dumnezeu, așa cum ar
trebui să fie, ca ceva de neconceput. Pentru când s-a hotărât să fie
ghidat de a lui simțuri, care sunteți mult Mai mult ca cel şarpe
D decât Dumnezeu și a luat primele roade ale hranei din pomul interzis, în
care fusese învățat mai dinainte că roada și moartea mergeau împreună,
154 DIFFICULTY 10
80
El a schimbat viața care este proprie rodului și și-a modelat o moarte
vie pentru tot timpul acestui veac prezent. Căci dacă moartea există ca
stricăciunea devenirii, trupul care este păstrat în ființă prin cel flux
de hrana este mereu natural suferinţă
 TEXTS 155

corupția, deoarece este dizolvată de fluxul însuși. Așa că Adam se simte

întotdeauna încrezător în existența unei astfel de vieți înfloritoare și
astfel, atât pentru sine, cât și pentru noi, el păstrează moartea. Dacă mai
1157A
degrabă s-ar fi încrezut în Dumnezeu și ar fi fost hrănit din pomul vieții
(Geneza 2:9), și asta ar fi fost acolo, nu ar fi lăsat deoparte nemurirea
care i-a fost acordată. Căci o astfel de nemurire este păstrată veșnic prin
participarea la viață, deoarece toată viața este autentică și păstrată prin
hrană adecvată. Mâncarea acelui binecuvântat viaţă este cel pâine acea
a venit jos din cer și dă viață la cel lume (Ioan 6:33), doar la fel de cel
B inerent Cuvânt el însuși declară despre sine în Evanghelii. În nu dorind
să fie hrănit de El, primul om a căzut pe bună dreptate de la viața divină
și a luat moartea ca un alt părinte. În consecință, el și-a îmbrăcat forma
irațională și a înnegrit frumusețea de neconceput a divinului și a predat
întreaga natură ca hrană pentru moarte. Moartea este trăirea prin asta
cel întreg de acest temporal perioadă, realizarea ne a lui hrană, și noi nu
mai trăim, ci suntem mâncați veșnic de El prin stricăciune.

29

Acea din cel prezent viaţă cel Sfinti a inteles viitorul

The Sfinti, cu înțelepciune apucând cel inutilitate și constant Schimbare

din această viață, au învățat că viața care este dată direct oamenilor de
C către Dumnezeu nu este această viață și au învățat în secret că există o
altă viață divină și autentică, despre care ei consideră că trebuie să fie
modelată în mod direct și potrivit de Dumnezeu, care este bun. .
Îndreptând spre aceasta privirea sufletului prin înțelepciune în
conformitate cu harul Duhului, în măsura în care acest lucru este posibil
pentru oamenii legați de moarte și primind dorul dumnezeiesc pentru
aceasta dinăuntru, ei socotesc pe bună dreptate că aceasta viața
prezentă trebuie lăsată deoparte, dacă vor să primească pur acea viață,
în conformitate cu caracterul obligatoriu al rațiunii. Și pentru că nu se
pune deoparte viața fără moarte, au crezut că moartea ei este
respingerea iubirii trupești, prin care moartea a căpătat intrare în viață,
astfel încât, gândindu-se la moarte prin moarte, au încetat să mai
trăiască. prin moarte, și decedat un onorabil moarte inainte de Lordul.
 156 DIFFICULTY 10
Acea care sunt vrednici. Căci nu cred că limita acestei vieți prezente se
sta numește pe bună dreptate moarte, ci mai degrabă eliberare din moarte,
este separare din corupţie, libertate
cu
adev
ărat
moar
tea
morți
i,
capa
bilă
să
coru
pă
coru
pția
însăș
i și
să
ofere
o
intrar
e
către
viața
binec
uvânt
ată și
nestri
căciu
ne
pentr
u cei
 TEXTS 157

din sclavie, încetarea necazurilor, luarea războaielor, trecerea dincolo

D
confuzie, cel retrăgându-se de întuneric, odihnă din munca, tăcere din
confuz zumzet, Liniște din entuziasm, o acoperire de rușine, fuga de
patimi, dispariția păcatului și, pentru a vorbi pe scurt, încetarea relelor.
Obținând aceste lucruri prin mortificare voluntară, sfinții se laudă drept
1160A străini și exilați (Evr. 11:13) din acest viaţă. Pentru luptă nobil
împotriva cel lume și trupul și răzvrătirile pe care le inspiră și
sugrumând înșelăciunea care vine din ambele prin împletirea simțurilor
cu lucrurile sensibile, păstrează pentru ei înșiși valoarea nerobită a
sufletului. Pe bună dreptate o judecă fii legal și doar pentru ce este mai
rău să fii condus de cel mai bun, mai degrabă decât mai bine să fii legat
de ce este mai rău. Aceasta este o lege divină, implantată în cei care
B
aleg viața potrivită pentru a fi primită de rațional ființe, care de
frugalitate imită cel autosuficiența și odihna consacrată a îngerilor.

30

Că Sfinții nu sunt introduși în taine ca noi

Dar revenind la ceea ce a fost deja contemplat, să ne îndreptăm atenția,

după mijloacele noastre, spre restul sensului Schimbării la Față, pentru
ca excelența Sfinților în toate și separarea lor autentică de trup și
materie. poate fi văzut. Și să observăm că ei nu contemplă nici creația,
nici Scriptura ca noi într-un mod material sau umil. Ei nu dobândesc
binecuvântată cunoaștere a lui Dumnezeu numai prin simț și înfățișări și
forme, folosind litere și silabe, care duc la greșeli și nedumerire în
privința judecății adevărului, ci numai prin mintea, făcută cea mai
curată și eliberată de orice ceață materială. . De aceea, dorim să
judecăm cu evlavie și să vedem clar și inteligibil semnificațiile acelor
lucruri percepute de către cel simțuri, noi trebuie sa uite cu grija la cel
inerent cunoașterea cu privire la Dumnezeu și lucrurile divine și
mergeți pe calea dreaptă.
 158 DIFFICULTY 10
31

Contemplare în continuare a Schimbării la Față, care

conține optsprezece spiritual interpretări 81

31a

C De aceea s-a spus mai sus că prin strălucirea luminoasă care a strălucit
din faţa Domnului pe muntele de trei ori binecuvântat apostoli au fost
secret LED în un inefabil și de necunoscut la puterea și slava lui
Dumnezeu, care este complet de neînțeles pentru fiecare ființă, pentru
că ei au învățat că cel ușoară acea a apărut la al lor simțurile este A
simbol de ceea ce este ascuns și dincolo de orice manifestare. Căci,
D după cum raza de lumină care s-a întâmplat aici a copleșit puterea
ochilor și a rămas dincolo de strânsoarea lor, tot așa și acolo Dumnezeu
transcende toată puterea și tăria minții și nu lasă niciun fel de urmă
pentru ca mintea să o experimenteze. Vesmintele albe invata, intr-un
1161A
mod divin potrivit, in acelasi timp ambii cel măreție acea
minciuni în creaturi proporțional cu logoi după care au luat ființă și
cu revelația tainică găsită în înțelegerea cuvintelor Sfintei Scripturi,
astfel încât puterea scrisă în Duhul și înțelepciunea și cunoașterea
manifestate împreună în creaturi sunteți afișat împreună pentru
B cunoașterea lui Dumnezeu, iar prin ei se manifestă din nou
proporțional. Prin Moise și Ilie, care au fost cu El de o parte și de alta,
ei sunt învățați multe concepții diferite care sunt prezentate ca figuri ale
misterelor: prin contemplarea adevărată a lor au găsit căi de cunoaștere.
Acesta este ceea ce trebuie examinat acum.
1 Și mai întâi au primit prin Moise și Ilie noțiunea cea mai evlavioasă
despre felul în care cuvântul legal și profetic trebuia să fie mereu
prezent cu Dumnezeu Cuvântul, așa cum sunt ei și vestesc de la El și
despre El și sunt stabiliți în jurul Lui.
2 Apoi ei sunt învățați prin ei despre înțelepciunea și bunătatea care
locuiesc cu El. În conformitate cu înțelepciunea, cuvântul este
declarător al lucrurilor făcute și interzice lucrurilor nefăcute și Moise
este tipul acestuia, pentru că noi credem că harul dăruirii legii aparține
înțelepciunii. Și în conformitate cu bunătatea, cuvântul îi invită și îi face
 TEXTS 159
să se
întoarcă
la viața
divină
pe cei
care au
scăpat
de ea,
iar din
acesta
Ilie este
tipul,
prin el
însuși
manifes
tând
întregul
profetic
cadou.
Pentru
cel
convers
ie prin
dragost
e
pentru
 160 DIFFICULTY 10

omenirea celor care au greșit este o caracteristică a bunătății divine, iar

vestitorii acestui lucru îi cunoaștem drept profeți.
3 Sau cunoștințe și educație. Cunoașterea este sursa în ființele umane
a înțelegerii binelui și răului. Căci am a stabilit inainte de ta față, el
spune, viaţă și moarte (Deut. 30:19), pe acela să-l alegi, pe celălalt să
C fugă, și ca nu cumva prin neștiință să-l maschezi pe ce este mai rău cu
bine, Moise vestește ce este de făcut, prefigurând în sine simbolurile
adevărului. Educația este necesară pentru cei care fără reţinere do ce
este contrar și fără discriminare amestec ce ar trebui să nu fi amestecat.
În Israel cel Grozav Ilie a fost profesorul lor, flagelul indiferenței, care,
ca și rațiunea, a condus la înțelegerea și simțirea lipsei de minte și
duritatea celor care erau cu totul dependenți de rău.
D
4 Sau luptă și contemplare ascetică. Lupta ascetică distruge răul și
prin demonstrarea virtuților tăie oprit din cel lume acestea OMS sunteți
complet LED prin aceasta în dispoziţia lor, la fel cum Moise a scos pe
Israel din Egipt şi a educat-o în mod persuasiv prin legile divine ale
1164A Duhului. Contemplarea îi prinde parcă din materie și formă, ca Ilie pe
82
carul său de foc, conducându-i la Dumnezeu prin cunoaștere și
unindu-i cu El, astfel încât să fie Nu mai lung cântărit jos de cel carne
deoarece de cel lăsând deoparte legea ei, nici arzând cu zel pentru
împlinirea poruncilor, deoarece de cel graţie de sărăcie de spirit
amestecat cu toate real virtuti. 5 Sau din nou ei învățat din cel Cuvânt
misterele de căsătorie și celibat: prin Moise, Cum unu nu este
împiedicat prin căsătorie să fie iubitor de gloria divine; și prin Ilie, cum
a rămas cu totul curat de orice relație conjugală și cum Cuvântul și
Dumnezeu proclamă că cei care se îndreaptă în aceste lucruri prin
rațiune, conform legilor care sunt date de Dumnezeu cu privire la ele,
sunt făcuți să intre în Sine într-un cale ascunsă .
6 Sau viața și moartea: prin ei sunt siguri cu credință că Cuvântul
este Domnul.
7 Sau au învățat, de asemenea, prin acestea pentru care toată lumea
trăiește Dumnezeu și nimeni nu este mort cu El, dar acela se sinucide
prin păcat și, prin întoarcerea de bunăvoie către patimi, se taie de
Cuvânt.
 TEXTS 161
8 Sa
u din
nou au
primit
ilumina
re care
tipurile
misterel
or
exista
în
relație
la și
sunteți
mențion
ate la
cel
Cuvânt,
 162 DIFFICULTY 10

care este adevărul și sunt aduse în acord cu El, ca început și sfârșit al

lucrării legale și profetice.
9 Sau tot ceea ce este după Dumnezeu și a luat ființă de la
B
Dumnezeu, adică natura ființelor și a timpului, acestea apar împreună,
pe cât se poate, cu Dumnezeu care apare ca cauză și făcător. Și de
aceste, cel tip de timp este Moise, nu numai ca profesor de timpul și
numărul în concordanță cu timpul (căci el a fost primul care a numărat
83
timpul de la crearea lumii), sau ca unul care a instituit închinarea
C
temporală, dar și ca nefiind trupește în odihnă cu cei pe care îi instruise
înainte de făgăduința divină. 84 Căci așa este timpul, care nu-i depășește
sau nu-i însoțește în mișcare pe cei cu care este obișnuit la escorta la cel
divin viaţă de cel vârstă la vino. Pentru are Iisus la fel de cel universal
succesor de timp și eternitate. Iar dacă altfel logoi-ul timpului rămâne în
D
Dumnezeu, atunci se manifestă într-un mod ascuns intrarea legii dată
prin Moise în cel deşert la acestea OMS a primi cel teren de deţinere.
Pentru timp este eternitate, când circulaţie este linistit, și eternitate este
timpul, când se măsoară prin mișcare, întrucât, prin Definiție,
1165A
eternitatea este timpul lipsit de mișcare, iar timpul este eternitatea
85
măsurată prin mișcare. Ilie, însă, este tipul naturii, nu numai la fel de
paza inviolată cel logoi în el însuși și păstrarea cel intentie in
conformitate la înclinare în lor liber de orice schimbare datorată
pasiunii, dar și ca educare în judecată, ca legea naturală, pe cei care
folosesc natura în mod nefiresc. Pentru astfel de este natură, pedepsirea
la fel de mult acestea care sunt stabiliți să-l corupă, ca aceia care
urmăresc să trăiască contrar naturii, care nu dobândesc întreaga putere a
naturii în mod natural și nu fac să-i deterioreze soliditatea și, prin
urmare, sunt potriviți să fie pedepsiți, deoarece se asigură fără gând și
fără minte. cu o deficienţă a fiinţei prin înclinaţia lor spre nefiinţă.
10 La fel oricine spune că creația inteligibilă și sensibilă a
Cuvântului modelator este înțeleasă prin Moise și Ilie nu se abate cu
totul de la adevăr. Dintre acestea, Moise oferă sensul [logos] al
sensibilului, că este supus schimbării și corupției, așa cum arată în mod
clar istoria sa despre el, declarând originea și moartea lui. Căci creaţia
sensibilă este de natură să aibă o început cunoscut în venirea a fi, și la
 TEXTS 163
uite dacă aceasta au fost la a muri. Pentru cel inteligibil creare este astfel de
pentru
un
Sfârşit
determi
nat de
distruge
re. 86

Ilie
[promoț
ii cel
sens] de
cel
inteligib
il, nici
declarân
d
venirea
sa în
relatare
a lui
despre
ea, ca și
cum ar
fi fost
generată
, nici
definind
-o ca în
căutarea
corupție
i prin
moarte,
la fel de
164 DIFFICULTY 10

ca să nu aibă un început al venirii sale a fi care să fie manifest pentru

ființele umane și, dacă vine să fie și începe și trece de la neființă la
ființă, nu așteaptă un sfârșit al existenței sale definit de corupție. Căci
este în mod natural nepieritor, primind aceasta de la Dumnezeu, care a
voit să o creeze astfel.

31b

B Ca să nu par cuiva mai curios decât este necesar, o altă mare și

dumnezeiască taină, cred, ni se dezvăluie în divina Schimbare la Față,
mai strălucitoare decât ceea ce tocmai am spus. Căci cred că
evenimentele cuvenite divin care au avut loc pe cel montură la cel
Transfigurarea secret indica cele două moduri universale ale teologiei:
adică ceea ce este preeminent și simplu și necauzat și, prin negare unică
și completă, afirmă cu adevărat divinul, în mod potrivit și solemn.
exaltă este transcendenta prin lipsa de grai, și apoi ceea ce urmează și
este compus și din ceea ce a fost cauzat schițează magnific [cel divin]
87
prin afirmare. Prin acestea, în măsura în care este în limitele
capacității umane, cel cunoştinţe acea plutește de mai sus cu privire la
Dumnezeu iar divinul ne conduce prin simboluri care ni se potrivesc în
mod natural ambelor aceste moduri [de teologie], prin
reverențios
C înţelegerea ambelor tipuri de fiinţe, stabilindu-şi logoi, şi învăţând că
fiecare simbol care transcende simţurile aparţine primului mod [de
teologie] şi educându-ne că lucrările puternice acumulate ale ordinului
sensibil aparţin al doilea. Pentru din cel simboluri acea transcende cel
simțurile noi credem numai cel adevăr acea transcende motiv și minte,
abia îndrăznind să investigheze sau să-și facă o idee despre ce și cum și
de ce fel este, unde și când, evitând ceea ce este ireverent în
întreprindere. Și de la acele lucruri pe cele sensibile nivel, asa de
departe la fel de este posibil la ne, din gând singur ne facem clar
presupuneri cu privire la cunoașterea lui Dumnezeu și spunem că El
este tot ceea ce putem deduce faptul că El este
D cel cauză de toate acea el are făcut.

31c
 TEXTS 165
Să ne gândim dacă în fiecare dintre formele [de teologie] menționate
mai sus simbolul este într-adevăr și înțelept constituit în conformitate cu
cu acea divin Transfigurarea de cel Lord. Pentru El a acceptat la fi
neschimbabil creată în formă ca ne și
 166 DIFFICULTY 10

prin iubirea sa nemăsurată pentru omenire să devină tipul și simbolul

Lui însuși și din Sine însuși să Se reprezinte simbolic și prin
manifestarea Lui însuși să conducă la Sine în ascunsarea Sa completă și
1168A
secretă întreaga creație și, în timp ce El rămâne destul de necunoscut în
locul lui ascuns, secret dincolo de orice lucru, neputând fi cunoscut sau
înțeles de nimeni fiind în orice fel, din dragostea lui pentru omenire, el
88
oferă ființelor umane insinuări despre Sine în manifesta divin lucrări
efectuat în carne.
B
31d

Lumina de pe chipul Domnului cucerește, așadar, binecuvântarea

omenească a apostolilor printr-o teologie apofatică ascunsă. Potrivit
acestei [lumini], binecuvântată și sfântă Dumnezeire este prin esență
dincolo de inefabilitate și de necunoscut și nenumărate înălțată deasupra
întregului infinit, ne lăsând nici cea mai mică urmă de înțelegere celor
C
care sunt după ea [sc. Dumnezeirea], nici dezvăluirea orice idee pentru
orice ființă despre cum și cât de mult este același lucru atât monada cât
89
și triada, întrucât necreatul nu este cuprins în mod natural de creație
și nici nelimitatul nu este cuprins de ceea ce este limitat.

31e

Modul afirmativ [teologiei] poate fi diferențiat în cei preocupați de

activitate, de providență și de judecată. Modul [preocupat de activitate],
pornind de la frumusețea și mărimea făpturilor, introduce explicația că
Dumnezeul tuturor este modelul, aceasta arătată prin hainele
strălucitoare ale Domnului, pe care Cuvântul le arată a fi manifestarea
făpturilor.

31f

Modul preocupat de providenta semnifica prin Moise cum afară de

dragoste pentru omenirea aceasta este ridicat de mai sus acestea OMS
sunt implicați în rău și în eroare și distinge cu înțelepciune între ființele
umane căile de plecare de la material și coruptibil și trupesc la cele
dumnezeiești și imateriale și lipsite de trup și cu înțelegere implantează
 TEXTS 167
legile
divin
e.
 168 DIFFICULTY 10
31 g

Modul de judecată sugerează prin Ilie cum judecata îi pedepsește prin

D
cuvânt și faptă pe cei care o merită și se ocupă de altele potrivite în
fiecare caz în conformitate cu materia de bază și felul de virtute sau rău.
Căci conform acesteia scripturală pasaj, 90 aceasta este din lucruri văzut
în prealabil că Moise și Ilie schițează în mod figurat chestiuni divine în
1169A
cel mai bun mod posibil, fiecare într-un mod potrivit modului de
contemplare spirituală.

31h

Din ceea ce ei [Moise și Ilie] i-au spus Domnului și din vorbirea lor
91
despre ieșirea care era pe cale să se împlinească în Ierusalim, ei au
fost învățați nu numai despre împlinirea misterelor proclamate dinainte
B de lege și de profeți, dar, în egală măsură, au învățat că măsura exactă a
voinței inefabile a lui Dumnezeu cu privire la univers nu trebuie să fie
înțeleasă de nimeni. fiind deloc, nici măsura economiilor divine
consecvente acelei voinţe, nici încă cel măsura de a lui Grozav
providenta și hotărâre, prin care universul este condus în mod ordonat
spre finalul care este cunoscut dinainte numai de Dumnezeu. Despre
asta nimeni nu știe este natură, sau Cum aceasta voi fi, sau în ce formă
sau când, pur și simplu se știe că va fi, și atunci numai celor care au
purificat al lor suflete prin cel virtuti și avea au înclinat toată mintea lor
în întregime spre divin. Lor le este acordată, după cum s-a spus, o
teamă de providență și hotărâre de cel întreg natură de vizibil lucruri, și
cel moduri prin care cel Sfârşit de acest prezent armonia constă în mod
natural și este aproape în mod expres proclamată.

32
Contemplare a sfârșitului a lumii

Cei care privesc cu atenție lumea prezentă, profitând la maximum de

învățarea lor și își tachinează cu înțelepciune cu mintea lor logosul care
unește corpurile care o constituie în mod armonios în diverse moduri -
ei descoperă ceea ce este perceput prin simțuri și ce este înțeles și ce
este universal, tot ce este conținut în orice și întorcându-se prin
 TEXTS 169
schim
bul
calităț
ilor
indivi
duale
ale
fiecăr
uia.
Căci
prin
natur
a
simțu
rile
sunteț
i
conți
nute
de ce
este
perce
put
prin
cel
 170 DIFFICULTY 10

simțuri, iar ceea ce este perceput prin simțuri este conținut de simțuri
C
prin senzație, ca ființă înțeles. Și din nou cel universal este corupt de
Schimbare în cel special, și cel special, întors în cel universal de
reducere, suferă și corupție. Și apare corupția a tot ceea ce se datorează
altora să fie. Căci unirea universalelor unul cu celălalt, care provoacă
apariția particularităților, este coruperea unul altuia prin schimbare, iar
reducerea particularităților la universale prin dizolvarea legăturii lor,
D conducând la corupție, este continuarea. și devenind a fi dintre
universali. Și învățând că aceasta este constituirea lumii simțurilor –
schimbarea și coruperea corpurilor prin care și în care constă, unul în
altul – ajungem să înțelegem că aceasta urmează din cel natural
proprietate de cel corpuri în din care constă — instabilitatea și
1172A
schimbarea lor și asemănătoare lor cameleonice modificare de
universal calităţi — că aceasta este nu este posibil ca lumea să aibă o
desăvârşire necesară. Nici nu se poate crede pe bună dreptate că ceea ce
nu posedă eternitatea ar trebui să apară oricărui rațional înțelegerea ca
eternă, separată de schimbare și modificare, și nu mai degrabă
împrăștiată și schimbătoare într-o multitudine de moduri.
B
33

Contemplare de cel viitor lume, și de Golful, de

Lazăr, și cel sân de Avraam 92

Cei care au trecut nobil de la ea, dincolo de lucrurile vizibile, presupun

cu privire la cel limită de cel univers, care este în întregime în viitor, în
care nu va mai fi nimic printre fiinţe ținând sau orice suportat, nici orice
drăguț de mişcare deloc în stabilitatea inefabilă care defineşte
amplitudinea şi mişcarea de ce este suportate și mutat. Acestea OMS
dorință cu mintea pentru a ajunge la aceasta, în timp ce încă este
încărcată cu carne coruptibilă, trebuie să treacă în mod conștient peste
prăpastia dintre Dumnezeu și ființele umane și să fie eliberată de
bunăvoie de orice relație cu carnea și cu lume. Căci, cu adevărat,
prăpastia mare și înfricoșătoare dintre Dumnezeu și ființele umane este
dorința și înclinația către trup și această lume. Lazăr a îmbrățișat cu
bucurie privarea de aceste lucruri (care se manifestă în mod clar în
 TEXTS 171
boală cei bogați om OMS a fost atașat la toate aceste a fost abandonat fără
și
vrei,
cel
unu
în
relați
e la
cel
lume,
cel
alte în
raport
cu
corpu
l, care
a
lucrat
în el
înstră
inare)
, și l-a
făcut
vredn
ic să
prime
ască
odihn
ă în
sânul
lui
Avraa
m.
Dar
 172 DIFFICULTY 10

iertare, neavând nevoie de nimic din viața în carne, în afară de a fi

pedepsit fără Sfârşit. Pentru el nici posedat cel viața prezentă, care
curge nestăpânit din fire și de care tânjea să se bucure de la sine și nici
nu a putut să aibă parte din ceea ce va veni, la care nu a fost decât slab
mișcat, cu puțină dorință. Căci ea poate fi atinsă numai de cei care o
C
iubesc din toată inima și, din cauza dorinței lor pentru aceasta, suportă
cu ardoare și cu plăcere orice suferință. Audierea de sân de Avraam, noi
gândi de Dumnezeu făcut manifesta la ne în trup ca unul din sămânța
lui Avraam, cu adevărat furnizorul tuturor tuturor celor care sunt
vrednici de harul său proporțional cu calitatea și cantitatea virtuții
D fiecăruia. Căci el se împarte indivizibil între diferite pășuni prin ființa
naturală nedivizată a unității și nu este împărțit celor OMS participa în
orice cale tot ceea ce. Din nou prin diferitul in valoare de de cel
participanții el este manifesta paradoxal separat fiecăruia care se
împărtășește în conformitate cu o unitate inefabilă (ceva înțeles de
rațiune). În această lume nu va putea trece nimeni cine se bucură de

1173A moliciunea cărnii sau cine ia mai mult bucură-te în înșelăciunea lumii
decât slava Sa binecuvântată, și nimeni nu va putea sta alături de Cel ce
a biruit lumea, care a fost înrăutățit de lume sau s-a bucurat rău de ea.
Căci dreptatea dumnezeiască nu va judeca pe cei vrednici care în
această viață s-a îmbrăcat într-un mod uman și s-au îmbogățit cu
bogăție și sănătate de corp și alte demnități. Acestea voi singuri să fie
judecați fericiți cei care nu socotesc nimic de valoare alături de bunuri
de cel suflet și acțiune în divin și etern bunuri, pe lângă care ei lua cont
de nimic tot ceea ce prin orice un fel de grija pentru lucrurile materiale,
complet nevăzută de bogăție și sănătate și de alte bunuri trecătoare pe
care virtuțile le transcend.

34
Contemplarea virtuților 93

În consecință, o ființă umană este binecuvântată care are virtuți,

indiferent dacă are sau nu alte binecuvântări în afară. Dacă are virtuţi şi
și alte avantaje, el este binecuvântat în sens general, așa cum spunea
cineva care era înțelept în chestiuni divine. Dacă are virtuți singur și de
 TEXTS 173
dragul mai general, ca atunci când ne gândim la o grămadă. Căci poți lua
lor, el departe Două măsuri din A morman, și voi fi stânga cu A
este
binecu
vântat
într-
un
sens
mai
circu
mscris
. Căci
unele
lucruri
sunt
gândit
e într-
un
mod
mai
circu
mscris
cale,
la fel
de
când
noi
gândi
de
Două
coți,
alții în
un
mod
174 DIFFICULTY 10

morman. Dacă tu lua departe toate trupeşte și extern avantaje din

condiția de binecuvântare generală și nu lăsa nimic altceva decât
virtuțile, rămâne o stare de binecuvântare. Căci virtutea, prin ea însăși,
este suficientă pentru fericire. Prin urmare, orice om rău este nenorocit,
B
chiar dacă are toate așa-zisele binecuvântări ale pământului, dacă este
1176B lipsit de virtuți. Și orice om bun este binecuvântat, chiar dacă este lipsit
de toate binecuvântările pământești, întrucât are strălucirea virtuții. Din
cauza asta că Lazăr s-a bucurat, odihnit în sânul lui Avraam.

35

Contemplare de Cum Dumnezeu este înțeles din

creație 94

Așadar, atunci când sfinții privesc creația și ordinea și proporția ei fină

și nevoia pe care fiecare parte o are de întreg și cum toate părțile
perfecte au fost modelate cu înțelepciune și cu providență, în
conformitate cu rațiunea care le-a modelat și cum a ajuns să existe, se
găsește că nu este altfel decât bun pe lângă ceea ce este acum și nu are
C nevoie de nicio adunare sau scădere pentru a fi altfel buni sunt predat
din cel lucruri el are făcut acea Acolo este unu care le-a modelat. Deci,
și 95 , când ei văd permanența, ordinea și poziția a ceea ce a ajuns să fie
și felul ei de a fi, în conformitate cu care fiecare ființă, după forma ei
cuvenită, se păstrează neconfundată și fără nicio dezordine; iar cursul
stelelor decurgând în același mod, fără nicio modificare de niciun fel,

D iar cercul anului decurgând într-o manieră ordonată, conform întoarcerii

periodice de cel [ceresc corpuri] din și la al lor proprii loc, iar proporția
anuală egală a nopților și a zilelor, cu creșterea și descreșterea lor
reciprocă, având loc după o măsură nici prea mică, nici prea mare, ei
înțeleg că în spatele tuturor se află providența și aceasta o recunosc ca
Dumnezeu, cel fashionistul tuturor.

36
Contemplare acea cel lume are A început

Căci cine, văzând frumusețea și măreția creaturilor lui Dumnezeu, nu

înțelege imediat că El a adus toate acestea la ființă, ca început și izvor al
 TEXTS 175
ființelor și al
făuritorului
lor? În a lui
înţelegere el
se intoarce
la L singur,
plecând
 176 DIFFICULTY 10

în spatele tuturor acestor lucruri. Căci, deși el nu poate realiza tranziția

completă cu mintea, sau nu poate primi fără intermediar cel obiect de a
1177A
lui dorinte care el stie prin mijlocirea efectelor sale, el poate îndepărta
cu ușurință eroarea că lumea este fără început, întrucât el argumentează
cu adevărat că tot ceea ce se mișcă trebuie să înceapă cu siguranță să se
miște. Nicio mișcare nu este fără început, deoarece nu este fără motiv.
Căci mișcarea are un început și o cauză de la care este chemată și un
sfârșit la care este trasă. Dacă începutul mișcării oricărui lucru în
mișcare este mișcarea lui, iar sfârșitul ei cauza la care se mișcă ceea ce
B
este mișcat (căci nimic nu este mișcat fără cauză), apoi nici unul de cel
ființe este nemişcat, cu exceptia ceea ce se mișcă mai întâi (căci ceea ce
se mișcă primul este complet nemișcat, pentru că este fără început), și
niciuna dintre ființe atunci nu este fără început, pentru că niciuna nu
96
este nemișcată. Căci orice fel de ființă este mișcat, cu excepția
C singurei cauze care este nemişcat și transcende toate lucruri, acestea
ființe care sunt inteligenți și raționali într-un fel în conformitate cu
cunoașterea și înțelegerea, deoarece nu sunt cunoașterea în sine sau
înțelegerea în sine. Căci nici cunoașterea sau înțelegerea lor nu este
ființa lor, ci ceva pe care ei dobândesc atunci când își consideră ființa
judecata corecta in conformitate cu minte și motiv (ce eu apel al lor
puterile constitutive 97 ).

37
Contemplarea ființei, cantității și calității

Dar ceea ce se numește pur și simplu ființa în sine nu este numai ființa
acelor lucruri supuse schimbării și corupției, mișcate în conformitate cu
schimbarea și corupția, ci și ființa lui toate ființe tot ceea ce acea avea
fost mutat și sunteți mutat în concordanţă cu motivul şi modul de
expansiune şi contracţie. Căci ea este mutată de la felul cel mai
universal prin cele mai universale la formele, prin care și în care totul
este împărțit în mod natural, mergând până la formele cele mai
specifice, printr-un proces de expansiune [diastolê], circumscriind este
fiind către ce este de mai jos, și din nou aceasta se adună din cele mai
specifice forme, retrăgându-se prin cele mai universale, până la cele
 TEXTS 177
mai și este arătat ca având ambele începuturi și Sfârşit, nu la toate
unive capabil de fiind definit de
rsale,
printr
-un
proce
s de
contr
acție
[syst
olê],
defin
indu-
și
ființa
spre
ceea
ce
este
deasu
pra.
98

Astfe
l,
poate
fi
descr
is în
orice
fel,
fie de
sus,
fie de
jos,
 178 DIFFICULTY 10

nelimitate. Asa de aceasta are cantitate, nu doar cel cantitate de acele

D
lucruri supuse schimbării și corupției care sunt percepute ca crește și
scădea în fiecare cale natural, dar de asemenea orice fel de cantitate
acea poate sa fi circumscris când aceasta este mutat prin strângere și
slăbire și dat formă conform expansiunii prin diferențe parțiale, fără

1180A totuși să curgă în nelimitat și din nou adunate împreună pe măsură ce se

retrage în în conformitate cu este drăguț, fără in orice caz pierzând este
formă naturală. La fel cu calitatea, care nu este doar aceea mișcată de
schimbarea ființelor supuse schimbării și corupției, ci orice fel de
calitate, mutată în funcție de diferența în ceea ce este schimbător și
solubil și receptiv la expansiune și contracție. Căci nimeni nu poate
B
spune că orice lucru care poate fi împrăștiat și adunat din nou, fie prin
rațiune, fie prin forță, poate fi considerat în mod rezonabil a fi complet
nemișcat. Dacă aceasta este nu nemişcat, aceasta este nu fără început.
Dacă nu este fără început, atunci clar că nu este îngenerată, ci justă la
fel de toata lumea stie acea cel mişcare de ce este mutat trebuie să fi
avut un început, așa că orice a luat ființă trebuie să fi început să ia
ființă, primindu-și ființa și mișcarea de la Singurul Cel care nu a luat
ființă și este nemişcat. Ceea ce a început să ia ființă nu poate fi în niciun
fel fără început.

38

Dovada că totul în afară de Dumnezeu există într-un loc

99

Ar trebui să spun, de asemenea, că faptul că ființele există într-un

anumit fel și nu pur și simplu - că aceasta este, într-adevăr, prima formă
de circumscripție - este un factor puternic în a demonstra că ființele au
un început în ceea ce privește ființa și generația. Cine ignoră faptul că
orice fel de ființă, indiferent de ființa divină și unică, care propriu-zis
există dincolo de ființa însăși, este deja gândită ca fiind undeva și că,
împreună cu aceasta, este în mod necesar gândită ca fiind există cu
siguranță la un moment dat? Căci spațiul nu poate fi gândit, separat și
lipsit de timp (căci merg împreună și unul nu poate fi fără celălalt), C și
nici nu poate timp fi separat din și lipsit de spaţiu, pentru ei sunt gândite
 TEXTS 179
în cel univers în sine la fel de fiind dincolo
mod
natura
l
împre
ună.
Prin
spațiu,
înțeleg
em că
totul
este
arătat
ca
fiind
într-un
loc.
Căci
totalit
atea
tuturor
nu
este
dincol
o de
univer
s (căci
este
irațion
al și
imposi
bil la
conce
pe de
 180 DIFFICULTY 10

tot ceea ce este), dar fiind circumscris de sine și în în sine, în în

conformitate cu cel infinit putere de cel cauză de tot ceea ce circumscrie
totul, limita însăși este în afara ei înșiși. Și acesta este locul universului,
100
așa cum anumiți oameni definesc spațiul, spunând că spațiul este
D ceea ce înconjoară universul, fie poziția care se află în afara universului,
fie limita recipientului în care este conținut ceea ce este conținut. Și de
timp, este indicat că totul este cu siguranță în timp, deoarece tot ceea ce
posedă existență după Dumnezeu posedă această existență într-un
anumit fel și nu pur și simplu. Și de aceea nu sunt fără început. Căci
1181A
dacă știm cum este ceva, s-ar putea să știm că este, dar nu asta aceasta
101
[mereu] a fost. Prin urmare când noi Spune acea cel divin este, nu
spunem cum este. Și de aceea spunem despre el că „el este” și „el a
fost” simplu, nemărginit și absolut. Căci divinul nu poate fi înțeles de
nicio rațiune sau gând și nici noi nu-i înțelegem ființa când spunem că
102
B este. Căci ființa este derivată din el, dar el nu este ființă. Căci el este
dincolo de a fi însuși și dincolo orice acea este spus sau conceput de l,
fie simplu, fie într-un anumit fel. Dar ființele posedă ființa într-un
anumit fel, și nu pur și simplu, astfel încât acolo unde ele sunt este
determinată de al lor poziţie și cel natural limită de logoi acea
sunteți în lor, și când ei sunteți [este determinat] de la începutul lor.

39

Dovada acea Acolo este nimic infinit în afară de la

Dumnezeu

Și iarăși, ființa tuturor ființelor care se află în univers nu poate fi

infinită (căci există o limită pentru toate aceste lucruri în cantitatea lor
multitudine care circumscrie logosul ființei și felului lor de a fi, pentru
că ființa universului este nu nemărginit), și nici substanța niciunuia
dintre ele nu poate fi fără circumscripție, deoarece ele sunt circumscrise
reciproc în conformitate cu logo-ul lor prin număr și ființă. Dacă nici
unul de cel ființe este gratuit din circumscripție, toate ființele primesc în
mod clar proporțional cu ele însele atât când și unde se află. În afară de
acestea, nimic nu poate fi, nici ființă, nici cantitate, nici calitate, nici
relație, nici acțiune, nici pasiune, nici mișcare, nici obișnuință, nici alte
 TEXTS 181
atrib inainte de aceasta, sau
ute
cu
care
cei
care
știu
despr
e
acest
e
lucru
ri
deli
mitea
ză
unive
rs.
De
aceea
nici o
ființă
nu
este
fără
încep
ut,
dacă
ceva
altfel
poate
sa fi
gând
de
 182 DIFFICULTY 10

necircumscris, dacă ceva altfel poate sa fi gând de alături de ea. Dacă

nicio ființă nu este fără început sau necircumscrisă, așa cum rezultă în
C mod firesc din logosul ființelor, atunci cu siguranță a existat A timp
când fiecare de cel ființe a fost nu. Și dacă aceasta nu a fost, aceasta cu
siguranță a venit în fiind, de cand [in caz contrar] aceasta ar nu fi. Căci
nu poate primi ființa și devenirea în afară de schimbare și modificare.
Căci dacă a fost și [atunci] a devenit, s-a schimbat, trecând la ceea ce nu
a fost printr-un proces de devenire, sau aceasta a fost alterat, primind un
D
plus la este frumusețea de care îi lipsea. Nimic din ceea ce s-a schimbat,
s-a modificat sau nu a lipsit de formă, nu poate fi complet în sine. Ceea
ce nu este complet în sine îi lipsește cu siguranță un alt lucru care să-i
permită totalitatea, și atunci este întreg, dar nu complet în sine,
1184A
deoarece are întreg nu prin natură, ci prin participare. Ceea ce are
nevoie de altul pentru totalitate are o nevoie mult mai mare când vine
103
vorba de a fi el însuși. Căci dacă, după cum se spune, ființa este
stabilită ca fiind mai bună decât forma, orice ființă anume poate
acordă-și asta sau posedă-l pur și simplu, așa cum vor să spună, dar De
B
ce este aceasta nu puternic suficient la poseda pur şi simplu sau se
acordă ce este mai rău, aceasta este forma? Și dacă vreo ființă anume nu
este suficient de puternică pentru a-și acorda ceea ce este mai rău sau să
posede aceasta pur şi simplu, dacă acestea OMS a indrazni la priveste la
fel de fără început ființe acea sunteți după Dumnezeu și derivat din -l
vreau să-i numesc ființă sau materie (pentru ei nu faceți nicio
distincție), de ce nu aceasta poseda fie pur şi simplu sau din în sine ce
este mai bine, prin care mă refer la ființă, când nu poate poseda ceea ce
este mai rău? Dacă materia nu poate poseda în nici un fel, nici din ea
însăși, sau pur și simplu, ceea ce este mai rău, cu atât mai puțin poate
poseda ființa ea însăși pur și simplu, sau din ea însăși. Atunci cum poate
ceea ce este prea slab pentru a poseda, așa cum s-a arătat, ceea ce este
mai rău – adică forma – sau ce este mai bun – adică ființa – să posede
vreodată ceva? Dacă este așa, atunci fiind și formă trebuie sa fi dat la
ființe de Dumnezeu, pentru ei exista. Dacă atunci toată ființa și materia
și orice formă sunt de la Dumnezeu, nimeni care este nu complet lipsit
de orice sănătos la minte gând ar putea susține că materia este fără
 TEXTS 183
încep imic este fără mişcare Salvați Dumnezeu și monada
ut și 104
Și din nou, dacă materia era [absolut], după cum spun unii, atunci
negen
clar nu a luat ființă; dacă nu a luat ființă, a fost nu mutat; dacă aceasta a
erată,
fost nu mutat, aceasta făcut nu ÎNCEPE la fi; dacă aceasta
deoar
ece
știe
că
Dum
nezeu
este
făurit
orul
și
mode
lătoru
l
ființel
or.

4
0

D
o
v
a
d
a

a
c
e
a

n
 184 DIFFICULTY 10

nu a început să fie, atunci este fără început de nici un fel; dacă este fără
început, atunci este infinit; dacă este infinit, atunci este cu siguranță
nemișcat (căci infinitul este cu siguranță nemișcat, căci ceea ce nu este
C limitat nu poate avea loc în care să fie mișcat); și dacă acesta este cazul,
atunci cu siguranță există două infinite, nemișcate și fără început,
105
Dumnezeu și materie, ceea ce este de neconceput. Pentru diada nu
putea fi nici infinit, nici fără început, nici neclintit, nici începutul de
nimic, pentru că este circumscris în conformitate cu unitatea și
diviziunea. Este circumscrisă de unitate, deoarece are existență ca
D alcătuire de monade, pe care le conține ca părți și în care poate fi
împărțită ca părți (căci nimic din ceea ce este infinit nu poate fi divizibil
sau divizat, sau compus sau compus, prin natură sau aranjament sau în
orice alt mod și nici nu ar putea fi pur și simplu diviziunea sau
compoziția în sine, deoarece aceasta este nici unic și simplu, nici
numerabil, nici numerotate, nici conumerate, nici pur și simplu libere de
orice fel de relație; pentru toate aceste lucruri sunteți privit în relaţie

1185A unul la o alta, dar cel infinit este fără legătură, pentru aceasta nu poti fi
ținută în orice fel de relaţie). Ea [diada] este circumscrisă prin
diviziune, deoarece este mutată după număr, de la care începe și în care
aceasta este conținute, de cand aceasta face nu poseda fiind prin natura
si liber de orice relatie.

41
Pe diada iar monada 106

Pentru fiecare diada este stabilit de număr și asa de este fiecare monada,
ca A parte completând aceasta, asa de acea împreună cel monade lua
departe de necircumscriptibilitate. Nimeni care s-a gândit la asta nu ar
atribui infinitate ceva, alături de care din eternitate și prin natură ar
putea fi văzută și pusă diferența, pentru că ar ști că aceasta este complet
exclusă din natura cel infinit. Pentru cel infinit este infinit în fiecare
107
drăguț de mod — în ceea ce privește ființa, potențialul și activitatea,
și în ceea ce privește ambele limite, vreau să spun atât deasupra cât și
dedesubt, adică atât în ceea ce privește începutul cât și sfârșitul. Căci
infinitul este nemărginit în ceea ce privește ființa, de neînțeles în ceea
 TEXTS 185
ce complet fără limită, deoarece nimic nu poate fi gândit împreună cu el în
priveșt oricare dintre modurile de numerație. Prin urmare, spunem că nu poate
e avea niciun fel de sens sau modul, și Nu drăguț de esenţial diferență
potenți poate sa fi
alul, și
necirc
umscri
s în
ceea
ce
priveșt
e
funcțio
narea
și fără
începu
t din
de mai
sus, și
fără
Sfârşit
din de
mai
jos, și
Pur și
simplu
,
pentru
a-l
spune
cel
mai
sincer,
este
 186 DIFFICULTY 10

comparat cu aceasta, asa de acea toate sens este Luat departe din ceea
ce este complet infinit. Dacă nu poate exista nici un fel de diferență
esențială din eternitate la fel de cel ale infinitului alte, apoi cel infinit nu
B poate fi în niciun fel receptiv la dualitate [diada]. Căci monadele
esențiale coexistă una lângă alta, se separă una de alta, dar alteritatea nu
poate exista fără deosebire, iar dacă aceasta nu este depășită, atunci nu
am luat în considerare natură de infinit. Dacă cel infinit, la fel de are
fost afișate, este nu receptiv de dualitate, apoi aceasta este clar nu fără
început, întrucât monada este începutul fiecărei diade. Dacă nu este fără

C început, atunci nu este nemișcat, căci este mutat de la monade în

privința unității, primind ființa de la ele în ceea ce privește diviziunea.
Dacă nu este nemișcat, atunci nu este începutul altuia. Căci ceea ce este
mișcat nu este un început, ci dintr-un început, în mod clar din ceva care
se mișcă. Numai monada este cu adevărat neclintită, pentru că aceasta
D este nu număr, nici numerabil, nici numerotate (pentru monada nu este
nici o parte, nici un întreg, nici o relație), și [numai monada] este
propriu-zis fără început, pentru că nimic nu este anterior ei, din care,
atunci când este mișcată, monada primește ființă și este propriu-zis
1188A infinit infinit. , pentru că este cauza fiecărui număr și a tot ceea ce este
numerotat sau numărabil, la fel de transcendent peste fiecare relație și
fiecare parte și întreg, și corect și adevărat și în primul rând și unic și
simplu, dar toate acestea, pentru că monada există mai întâi și singură.
Și acestea OMS Spune acest do nu punct la cel binecuvântat
Dumnezeire așa cum este, infinit inaccesibil în orice fel minții, rațiunii
sau numelui și complet inabordabil, dar ne asigurăm o definiție solidă a
credinței noastre în [Dumnezeire], accesibilă nouă și la îndemâna
noastră. Căci nu este la fel de complet revelator a ființei divine și
binecuvântate că divin cuvânt utilizări asta — eu Rău cel Nume de
monada — dar ca indicativ al simplității complete a ceea ce este dincolo
de orice cantitate și calitate și orice fel de relație, ca să putem ști acea
aceasta este nu A întreg făcut afară de părți, sau A parte derivat dintr-un
întreg. Căci Dumnezeirea este dincolo de orice diviziune și alcătuire și
parte și întreg, pentru că nu se poate spune cât de mult este, sau cum
este aranjată, sau cum este, sau ce fel de ființă aceasta este, pentru
 TEXTS 187
aceast clasat cu niciunul dintre lucrurile care există în vreun fel. Și cu referire
a este la aceasta spune marele și dumnezeiescul Denys: 'Prin urmare cel
gratui Dumnezeire acea este dincolo toate, și
t din
orice
drăguț
de
conex
iune
sau
propri
etate
și este
nemăr
ginită
și nu
are
legătu
ră,
fără
nimic
înaint
e sau
după
sau
alături
,
deoar
ece
este
dincol
o de
orice
și este
 188 DIFFICULTY 10

distins de noi sau de orice altă ființă, care este imnată ca monad și
triadă, este nici monadă nici triadă, dar în Ordin ca să putem cânta cu
adevărat unitatea transcendentă și rodnicia divină, numim pe cel
dincolo de orice nume cu divinitatea nume de triadă și unitate, și cel
108
unu dincolo fiind din lucrurile care sunt.' Prin urmare, nimeni care
B
dorește să trăiască cu evlavie în adevăr nu poate spune că diada sau
mulțimea este în orice cale fără început sau în general cel început de
orice. The întreg contemplativ putere și cunoştinţe care este în
conformitate cu rațiunea și înțelegerea dezvăluie tuturor că există un
singur Dumnezeu, care există dincolo de orice infinit și acea el este nu
cunoscut la toate la orice fiind, dar numai prin credință și că se poate
C arăta din creaturile sale că el este, dar nu atunci când este, și că el este
făuritorul și modelătorul întregii eternități și timpului și a tot ceea ce
există în veșnicie și timp, nu acea ei sunteți în orice cale conceput
împreună cu el din veșnicie, căci se știe că niciuna dintre ființele care
D există una alături de cealaltă din veșnicie nu ar putea fi creatoare de
oricare alta. Căci ar fi complet invalid și inacceptabil, și ridicol pentru
cei care au minți, să mențină acea printre acestea ființe acea poseda
1189A fiind unu ar putea fi creator de altul. Dar s-a arătat că de la Dumnezeu,
care este veșnic, totul a ajuns să fie complet și în întregime din nimic,
nu parțial sau incomplet, ca procedând cu înțelepciune dintr-o sursă
care este infinit de înțeleaptă și infinit de puternică și că totul este ținut
împreună în ea, ca protejată și susținută într-o fundație atotputernică și
asta Tot voi întoarcere la aceasta, la fel de fiecare la este proprii poartă,
la fel de a spus undeva marele Denys Areopagitul. 109

42
Contemplarea divinului providenta 110

Oricine este convins că Dumnezeu exercită providența asupra lucruri

acea sunteți, din care el are învățat acea el exista, va aprecia corect și
rezonabil că el nu este altul decât tutorele de cel lucruri acea sunteți și îi
pasă pentru lor și acea el singur este modelul a ceea ce este. Pentru
111
permanența a ceea ce este și ordinea, poziția și mișcarea lui, și
consonanța extremităților cu mijlocul, acordul părților cu întregurile și
 TEXTS 189
unire în conformitate
a în
întreg
ime a
întreg
urilor
cu
părțil
e și
distin
cția
neînc
ețoșat
ă a
părțil
or
una
de
alta în
confo
rmitat
e cu
difere
nța de
indivi
duare
de
fiecar
e, și
cel
necon
fuz
uniun
e în
190 DIFFICULTY 10

cu asemănarea care nu se poate distinge în ansamblu și combinația și

distincţie de Tot cu Tot altceva (nu la limită eu insumi la detalii), și cel
veşnic succesiunea păstrată a tuturor și a fiecăruia după formă, astfel
încât logosul fiecărei naturi să nu fie corupt prin confuzie sau încețoșare
- toate acestea arată clar că totul este ținut împreună de cel providenta
de cel Creator Dumnezeu. Pentru aceasta este nu cazul că Dumnezeu
este bun, dar nu binefăcător, sau binefăcător, dar fără providență și, de
aceea, îi pasă cu înțelepciune de lucrurile care sunt și într-un fel
potrivite lui Dumnezeu, astfel încât acestea să fie favorizate cu existență
și grijă. Providența este, deci, conformă la cel Dumnezeu- ținând
Părinți, 112 cel îngrijire acea vine
B de la Dumnezeu la lucrurile care sunt. Ei o definesc și astfel: providența
este voința lui Dumnezeu prin care tot ceea ce este primește potrivit
direcţie. Dacă acest voi este al lui Dumnezeu, dacă eu Mai utilizare
chiar cuvintele profesorilor mei, atunci rezultă neapărat că ce se
întâmplă se întâmplă în în conformitate cu dreapta motiv, și deci nu se
putea căuta o dispoziţie mai bună. Cel care a ales să ia adevărul drept
ghid este, prin urmare, condus să spună că providența este fie acela
despre care se știe cu adevărat că este Creatorul, fie este o putere
exercitată de Creatorul tuturor lucrurilor. Iar la animale, dacă le
abordăm într-un mod rațional, vom găsi în ele o urmă a inteligibilului
care este o imitație deloc nedemnă a ceea ce este mai presus de rațiune.
Căci dacă ne uităm la acele fiinţe care îngrijește în mod natural de
urmașii lor, suntem încurajați să definim pentru noi înșine cu evlavie și
cu evlavie
C îndrăzneala că Dumnezeu exercită providența în unicitatea Sa suverană
asupra tuturor ființelor și nu asupra unor ființe, dar nu asupra altora, ca
113
unii dintre adepții „învățăturii exterioare” au, dar de absolut totul, în
conformitate cu voința una și indistinguită a bunătății și într-adevăr a
ambelor universale și detalii, pentru noi stiu acea dacă detalii poate
pieri deoarece ei sunteți nu în cel remite de providenta și protecția
potrivită, atunci universalele vor pieri odată cu ele (căci universalele
constau din particularități), propunând în acest fel o demonstrație
rațională care conduce pe bună dreptate printr-o replică rezonabilă la
 TEXTS 191
cel adevăr. Pentru dacă universale constau de detalii, atunci dacă
exemplele particulare ale oricăror logo-uri în conformitate cu care
lucrurile există și constau ar trebui să piară, atunci este destul
D clar acea cel corespunzător universale voi nu continua la fi. Căci părțile
există și subzistă în întregi, iar întregurile în cel părți. Nu motiv poate sa
contravaloare aceasta. Dar Acolo sunteți acestea care sunt, parcă, fără
să vrea, legați de adevăr și trădează puterea de providenta, certându-se
acea aceasta numai pătrunde ce este
 192 DIFFICULTY 10

important pentru ei. Căci ei spun că numai universalii sunt guvernați de

114
1192A providență, și de care detaliile sunt ascunse providenta, fiind LED
de necesitate către cel adevăr că sunt nerăbdători să fugă. Căci dacă ei
spun asta este din cauza permanenței că universalii sunt demni de
providență, admit ei chiar Mai mult puternic acea acestea detalii sunteți
vrednic, în care constau permanenţa şi stabilitatea universalelor.
Acestea sunt admise împreună prin relația naturală indisolubilă acea ei
avea cu fiecare alte, și ambii păstrează permanența, nici poate sa unu fi
B
spus la fi străin la cel protecția celuilalt, iar dacă ei admit protecția
celuilalt cu privire la permanență, trebuie să-l acorde și celuilalt. În
afară de asta, există trei moduri prin care providența lui Dumnezeu este
115
tăgăduită. Unii spun că Dumnezeu nu înțelege metoda providenței,
alții că nu o poate vrea, alții că nu are puterea. Dar rezultă din noțiunile
116
comune acea Dumnezeu este bun și dincolo bunătate și veşnic
C
voieşte ce este bun pentru toate și că el este înțelept și dincolo de
înțelepciune, sau mai degrabă izvorul întregii înțelepciuni, și cu
siguranță stie Tot acea este mergând la întâmpla, și acea el este
puternic, sau mai degrabă infinit de puternic, și cu siguranță realizează
într-un mod divin potrivit în tot ceea ce îi este cunoscut și ce el
testamente pentru cel bun și ce este montaj. Pentru Dumnezeu este bun
și înţelept și puternic, și pătrunde Tot vizibil și invizibil, atât universale,
cât și particularități, atât mici cât și mari, într-adevăr tot ceea ce posedă
existență în orice fel. El nu este diminuat de nemărginirea bunătății,
înțelepciunii și puterii sale și păstrează totul în conformitate cu logosul
ființei sale, atât în raport cu ei înșiși, cât și cu ceilalți, și în conformitate
cu indisolubilul. armonie și permanenţă acea relatează totul unul la
altul. Atunci de ce nu putem înțelege că natura însăși ne învață clar
despre existența providenței lui Dumnezeu peste Tot? Pentru natură în
sine dă ne Nu mica dovada ca cunoasterea providentei se implanteaza in
mod firesc in noi, ori de cate ori ne pregateste sa cautam mantuirea prin
rugaciuni in urgente bruste, parca ne-ar impinge catre Dumnezeu intr-
117
un mod neinvatat. Căci prinși de necesitate, toți pe neștiință, fără
alegere, înainte de a fi avut șansa să ne gândim la ceva, de parcă
 TEXTS 193
provide deţinere de ceva
nța
însăși
ne-ar fi
condus
la sine
fără
niciun
gând,
mai
repede
decât
orice
putere
mintală
din noi
înșine,
punând
în fața
noastră
ajutorul
divin ca
mai
puterni
c. decât
orice
altceva.
Nu
acea
natură
Oportu
nitati
ne la
cel
 194 DIFFICULTY 10

D
nefiresc. Orice se întâmplă în mod natural, chiar dacă este obscur
pentru toți, posedă puterea puternică și de necucerit a demonstrației
adevărului. Dacă este cazul că motivul providenței, deoarece afectează
detaliile, este de neînțeles pentru noi, așa cum este în conformitate cu
1193A
versetul, judecățile lui sunt de nepătruns și a lui moduri trecut găsirea
afară (ROM. 11:33), apoi în Ale mele vedere ei sunteți nu dreapta OMS
Spune acea aceasta spectacole acea nu există o asemenea providenţă. 118
Căci dacă diferența și variația dintre diferitele ființe umane este mare și
de neînțeles, în modurile de viață și obiceiuri și opiniile, alegerile și
dorințele, în ceea ce știu, și nevoile și activitățile lor, și gândurile
B aproape nenumărate din mintea lor și în tot ceea ce li se întâmplă în
fiecare zi și oră (căci acest animal, omul, este schimbător, ascuțit pe
ocazii și schimbându-se odată cu nevoia), este absolut necesar ca
providența, cuprinzând totul cu prevedere în circumscripția
individualității sale, să se manifeste ca diferită, multiplică și complexă
și să atingă armonia pe măsură ce se extinde în incomprehensibilitatea
C
multitudinii, în o modalitate potrivită fiecărui individ, fie că este lucru
sau gând, ajungând până la cea mai mică mișcare a minții sau a
corpului. De aceea, dacă diferența dintre particularități este de neînțeles,
atunci și sensul infinit al providenței este cel care le atrage în armonie,
dar ar trebui nu urmează acea, de cand cel sens de special providenta se
întâmplă să fie infinit și de necunoscut pentru noi, ar trebui să ne facem
ignoranța A sol pentru negând cel atotintelept îngrijire pentru cel lucruri
care sunt, dar ar trebui să primim și să cântăm toate lucrările
providenței pur şi simplu și fără examinare, la fel de divin potrivite și
potrivite și credeți că ceea ce se întâmplă se întâmplă bine, chiar dacă
motivul este dincolo de înțelegerea noastră. Și mă refer la toate lucrările
providenței, nu la ceea ce se întâmplă de către agenția noastră în
conformitate cu rațiunea noastră, pentru că acestea sunt destul de
diferite de logos de providenta. Pentru cel manieră indicat de cel marele
învăţător al puterii şi harului Sfinţilor, conform raţiunii şi contemplaţiei,
este mai degrabă conjectural decât categoric (căci mintea noastră este
foarte departe de adevărul însuși), dar încercând să pun mâna pe ceea
 TEXTS 195
ce s-
a
spus
cu
moti
vul
și,
așa
cum
îl
urmă
ream,
nu
am
făcut
altce
va
decât
să
fac
suges
tii.
 196 DIFFICULTY 10
43

Contemplare de trecere dincolo cel diada materială

119
Înțeleg că Sfinții spun că trecând dincolo de material diada, pe cont
de cel unitate cel minte percepe în Treime, înseamnă să te regăsești
D
dincolo de materie și formă, în care constau trupurile, sau dincolo de
carne și materie, căci numai cei care le lasă deoparte sunt vrednici de a
fi asimilați lui Dumnezeu și uniți cu lumina cea mai pură, adică cei
care avea a stabilit deoparte cel relaţie de cel suflet la cel carne, iar prin
carne la materie — sau, pentru a spune mai general, acelea OMS avea a
1196A pune oprit cel natural conformitate de sensibil fiind cu ceea ce poate fi
perceput prin simțuri și dobândit cu adevărat o dorință numai pentru
Dumnezeu, datorită, așa cum am spus, unității pe care mintea o percepe
în Treime. Căci ei știu că sufletul este o ființă de mijloc între Dumnezeu
și materie și are puteri care îl pot uni cu ambele, adică are o minte care
îl leagă de Dumnezeu și simțuri care îl leagă de materie. Când s-au
B scuturat complet de simțuri și de tot ceea ce este perceput prin ele prin
intermediul activității care le raportează și le înclină, sufletul lor poate
fi inefabil asimilat lui Dumnezeu. numai prin intermediul minții și în
întregime unită numai cu el în mod inefabil, astfel încât posedând
120
imaginea arhetipului după asemănarea în minte și rațiune și spirit, ei
pot vedea asemănarea pe cât este posibil și pot învăța într-o manieră
ascunsă unitatea înțeleasă în Treime. Sau poate cel profesor numit cel
stimulativ și dorind părți [ale sufletului] diada materială, pentru că sunt
puteri ale sufletului care înclină spre materie și împreună formează
partea pasională a sufletului și luptă împotriva părții raționale și pot
împrăștia mintea în multiplicitate, dacă nu început aceasta este cu
pricepere obligat la Trimite la [cel jugul minții]. Și dacă oricine poate sa
a depasi aceste puterile și forta ei, așa cum trebuie, să sprijine mintea,
jugându-i ca pe un sclav al puterii rațiunii, sau dacă cineva poate
complet lăsați-le deoparte și, dacă sunteți singuri prin rațiune și
contemplare, aderați-vă de feeria neclintită a cunoașterii care operează
prin iubire și fiți atrași de mișcarea acelei puteri, cea mai masculină în
dorință, aceea este una, unică și pură din toată multiplicitatea și
 TEXTS 197
simpl nu numai Adevărat și binecuvântat uniune cu cel Sfânt
itatea.
și
nediv
izat
(căci
filozo
fii
știu
că în
Dum
nezeu
există
stabili
tate în
identi
tatea
mișcă
rii
eterne
),
atunci
un
astfel
de om
este
cu
adevă
rat
binec
uvânt
at. El
a
atins
 198 DIFFICULTY 10

Treime, dar și unitatea pe care mintea o percepe în Sfânta Treime. El a

devenit potențial simplu și nedivizat și de A singur formă comparat cu
C acea care este în esență simplu si nedivizat. Iar el imită pe cât este
posibil prin obiceiul virtuților bunătatea pe care o posedă astfel și a
lăsat deoparte individualitatea celui natural. puteri separate din cauza
harului Dumnezeului unit.

44
Expunere a pasionatului parte a sufletului 121

Căci partea pasională a sufletului este împărțită, spun ei, în ceea ce este
D
ascultător de rațiune și ceea ce nu poate fi convins de ea. Ceea ce nu
poate fi convins de ea este împărțit în partea hrănitoare, pe care unii o
numesc naturală și partea naturală, pe care unii o numesc partea vie —
niciuna dintre acestea nu poate fi convinsă să fie condusă de rațiune. Se
1197A
numește „neascultător față de rațiune”, deoarece nu este condus în mod
natural de rațiune. Căci să creștem și să fim sănătoși și să trăim nu este
122
în puterea noastră. Ceea ce este ascultător de rațiune se împarte în
două: dorința și incitația. Ei îl numesc „ascultător de”. motiv', de cand
aceasta este natural în acestea OMS sunteți grav 123 la fi condus de şi să
se supună raţiunii. Din nou partea care dorește este împărțită în plăcere
și durere. Dorința care își atinge obiectul produce plăcere, dorința care
eșuează din obiectul său lucrează durere. Și iarăși ei spun că dorința
poate fi împărțită în alt fel, făcând patru feluri împreună cu ea însăși:
dorința, plăcerea, frica și durerea. Și întrucât tot ceea ce este fie bine, fie
rău, și prezent sau viitor, un bine care este anticipat se numește dorință,
unul care este plăcere prezentă, iar răul anticipat se numește frică și
unul prezent numit durere. Și într-un alt fel ceea ce este bun poate fi fie
cu adevărat așa, fie pur și simplu gândit la fi asa de, și acest dă plăcere
și dorință, și în cazul de rele jale și frică. Și din nou ei divide jale în
patru: suferință, depresie, invidie și milă. Și ei spun că suferința este
durerea care provoacă mușcărea în cei pe care îi afectează, din cauza
adâncimii în care trage în jos partea rațională; depresia este durerea care
îngreunează și provoacă enervare la circumstanțe nedorite; invidia este
durere la altul bunuri; milă este jale la a altuia rele. Și ei spune asta
 TEXTS 199
toate la circumstanțe. The contemplativ rezistă
jale
este în
este
proprii
natură
un rău.
Pentru
chiar
dacă
unu
OMS
este
serios
îndurer
at de
răul
altuia,
în milă,
aceasta
nu este
intenția
lui
princip
ală și o
chestiu
ne de
scop
deliber
at, ci
mai
degrabă
A
reacţie
200 DIFFICULTY 10

B
toate lucrurile acestea fără pasiune, ținându-se de Dumnezeu și
îndepărtându-se de ceea ce îi este prezent. Frica din nou se împart în
șase: alarmă, rușine, rușine, consternare, panică și anxietate. Și ei spun
că alarma este frica de vreo acțiune care se apropie, rușine frica de vina
anticipată, frica de rușine din cauza faptului că a făcut ceva dezonorant,
frica consternare de o mare imaginație, frica de panică de zvonuri
C
teribile care privează pe cineva de sens și frica de anxietate de cădere,
adică de eșec. Căci atunci când cineva se teme, se luptă în strânsoarea
eșecului. Unii îi mai numesc și timiditate. Și din nou ei spun că puterea
de incitare este căldura sângelui care înconjoară inima prin dorul de a
provoca durere în schimb. ei divide acest în Trei: în furie, care niste
D numiți amărăciune și răzbunare, resentimente și răzbunare. Și ei spun că
mânia este puterea de stimulare stârnită la o activitate care are un
început și un sfârșit, sau pur și simplu puterea de stimulare stârnită;
amărăciunea este reacția la altul care provoacă durere; răzbunarea este
1200A
pedeapsa aplicată de cel suferit cel unu OMS cauzat jale; resentiment
124
este cel stimulativ puterea îmbătrânită; iar răzbunarea este puterea
125
încurajatoare care își cere timpul pentru răzbunare. Ei împart fiecare
dintre acestea în multe altele. Și dacă oricine dorit la da un exacte cont
de Toate acestea în scris, el ar colectarea A lot de argumente și
cheltuiește a Grozav afacere de timp, asa de acea în cel Sfârşit aceasta
ar fi Mai mult decât cititorii săi puteau suporta cantitatea. Prin urmare,
este un cu adevărat mare și minunat lucru și in valoare de toate Atenţie
și efort, și au nevoie înainte de toate de ajutor divin, pentru a-l face
posibil în primul rând la regulă peste cel material diada de implantat
puteri, eu înseamnă stimulativ și dorind puteri, și al lor mai multe
diviziuni, și binecuvântat este el OMS este in stare și gata la conduce
lor de rațiunea, până la curățarea activității lor de liniile anterioare de
gândire prin filozofia etică.

45

Contemplarea adăugării la numele lui Avraam 126

Atunci, acel mare om Avraam, în Agar și Ismael, a depășit [cel material

 TEXTS 201
diada, adică
cel pasionat
parte de
sufletul] și l-
a respins
complet, iar
împreună cu
Isaac
dezbrăcase
deja partea
rațională [a
sufletului
său] goală,
astfel încât
să poată la
distra viziuni
cu privire la
cel divin. El
învățat de la
glasul
dumnezeiesc
purtat în
înțelegerea
lui, că nu
poate exista
divin
descendenți
în cel minte
de cel
gratuit
înţelegere în
202 DIFFICULTY 10

cel spirit, dacă aceasta este atașat la cel înrobit sămânță de cel carne, dar
B asta aceasta poate sa întâmpla de cel binecuvântat promisiune, acea
este, cel graţie de îndumnezeire aşezată în speranţă pentru cei care îl
iubesc pe Domnul, care există deja la figurat și poate fi primit dinainte.
Prin credință el a fost ascuns asimilat la cel motiv cu privire la monada,
conform căreia a ajuns să aibă forma de unitate, sau mai degraba afară
de mulți a fost făcut unu, magnific și în întregime trasă numai numai
127
către Dumnezeu, purtând asupra lui nicio urmă de cunoaștere a
vreunuia dintre lucrurile împrăștiate, ceea ce arată, cred, puterea Celui
128
care i-a acordat adăugarea la numele său a literei alfa. De aceea i s-a
dat numele de tată al tuturor celor care se apropie de Dumnezeu cu
credință, privându-se de tot ce este după Dumnezeu, care, prin
posedând cel la fel Caracteristici de credinţă în cel spirit, au o
asemănare ca copii cu tatăl lor.

D 46
Contemplare de lui Moise îndepărtare de sandalele lui

La cel început de a lui cale de cunoştinţe, când el S-a apropiat să vadă

lumina care se arăta pe ascuns în tufiș, așa a fost învățat acel mare om
1201A
Moise prin glasul dumnezeiesc, care zicea: Dezlănțuie sandalele din
picioare, căci locul unde stai este pământ sfânt (Exod. 3). :5): a învățat
minunat, cred, să-și elibereze sufletul de orice înclinație către lucrurile
trupești, căci era pe cale să fie făcut cale prin contemplare la cel
spiritual înțelegerea a ceea ce este dincolo de lume și prin amânarea
sandalelor la avea A perfect Schimbare din cel fost viaţă legate de la
carne.

47
Contemplarea părților a sacrificiului

Și, în egală măsură, aceasta este ceea ce același cel mai divin Moise
indică în aranjamentele pentru sacrificiile sacre, când poruncește să fie
129 .
tăiate grăsimea, rinichii, sânul și lobul ficatului, că puterile
principale ale patimilor care sunt în noi, mă refer la părțile incitante și
doritoare, adică diada materială reală, și activitățile lor, trebuie să fie
 TEXTS 203
tăiate și
topite în
focul
divin al
puterii
ascunse a
cunoașteri
i. Pentru
partea
dorită este
indicată
de rinichi
și este
activitate,
acea este
plăcere,
de cel
gras, cel
stimulativ
parte de
sân, iar
activitatea
sa de
lobul
ficatului,
în care
204 DIFFICULTY 10
amar și cel mai acru bilă se gaseste.

48

Contemplarea diferitelor forme de lepra conform legii 130

Și, din nou, aceasta este ceea ce cred că este sugerat cu înțelepciune în
locul referitor la lepră prin ghicitori simbolice. Boala lepră este
împărțită în patru feluri după culoare: alb, verde, galben și slab. Prin
acestea puterile de incitare și de dorință împărțit în al lor feluri sunteți
indicat, cel dorind parte de cel alb și verde, clar împărțit în plăcere și
durerea, iar partea incitantă de galben și slab, împărțit în furie și
resentiment și cel ascuns răutate de ipocrizie.
B Acestea sunt principalele feluri ale patimilor și odraslele absolut
originare ale puterilor de incitare și de dorință, de care sufletul este
bolnav și, atâta timp cât este pătat cu ele, nu trebuie să fie numărat
printre cei vrednici de compania divină.

49
Contemplarea lui Phinees

131
Și asta cred că sugerează povestea minunatului Phinees și zelul lui.
Când a doborât cu sulița lui pe femeia madianită împreună cu israelitul
ascuns sens este acea materie ar trebui să fi expulzat împreună cu
forma, și dorința cu puterea incitantă și plăcerea străină cu trenul de
gândire pasional, prin puterea de motiv, cel înalt- preot, din cel suflet
complet. Pentru formă
C prevede materie A cale de fiind, la fel de cel stimulativ putere face a
dori, prin abordarea ei dând mișcare ceva care prin în sine este
nemişcat, și asa de face A tren de gând la plăcere, dăruire formă la ceva
acea de este proprii natură există fără formă sau formă. Și asta face
clară puterea numelor. Pentru Midianite femeie a fost numit Chasbi,
care mijloace gâdilandu-mi fantezia, și israelitul Zambri, care înseamnă
cântecul meu, că este înălțător. 132 De cand apoi cel raţional parte de cel
suflet s-a întors departe din meditaţie de cel divin și din privind asupra
lui și, înălțat de gâdilatul material al cărnii, s-a încurcat în cuptorul
păcatului, este nevoie pentru
 TEXTS 205
D mare preot zelos, rațiune, să-i nimicească pe cei care se încurcă rău unii
cu alții și să îndepărteze mânia lui Dumnezeu care poartă.
 206 DIFFICULTY 10
50
Contemplare de: Do nu da ce este sfânt la câini

1204A (Mt. 7:6)

Și asta a vrut Domnul însuși poate, așa mi se pare, când el a spus: Nu

dați câinilor ceea ce este sfânt și nu aruncați mărgăritare inainte de
porcine, chemând cel intelectual parte în ne sfântă, de asemenea, ca
fiind o reflectare a slavei divine, căreia el poruncește să nu fie tulburată
B cu răutate de lătratul mișcărilor de tămăduire [parte a sufletului] și
numindu-i gândurile dumnezeiești și strălucitoare mărgăritare, care
formează o podoabă nobilă. , care el comenzi trebuie sa fi ținut
necontaminat și liber de pasiunile necurate ale dorinței materiale. Și în
cuvintele adresate ucenicilor Săi când i-a trimis să predice, despre Cum
ei au fost la fi bine echipat și simplu— Să nu iei geantă pentru călătorie,
133
nici toiag, nici sandale pentru picioare — el a vrut să spună că cel
C
care pornește pe calea înaltă a cunoașterii trebuie să fie liber de orice
greutate materială și pur de fiecare pasionat înclinare de cel stimulativ
sau puteri de dorință, așa cum este clar de geanta și toiag, care indică
dorința și partea incitantă și mai ales că ar trebui să fie dezbrăcat de
răutatea ipocriziei, care acoperă, parcă, traseul vieții după felul sandale
și ascunde partea pasionată a sufletului cu pretenția de moderație. The
fariseii îmbrăcat înșiși cu făţarnicie, sub formă de evlavie, dar fără să
posede evlavie, şi când se gândeau să-şi ascundă [lipsa], s-au arătat,
condamnaţi de raţiune. 134

51
Contemplare a epilepticului 135

A fost, cred, din această diada materială, prin care mă refer la incitantă
și dorind puteri, acea din nou cel Lord a eliberat epileptic, sau mai
degraba el atacat și redat impotent nebunul furie de cel demon OMS
dorit -l la pieri în cel foc a părții incențiale și a apei dorinței (căci la
ființele umane care au cedat lucrurilor materiale relația lor de creștere și
136
scădere nu diferă în niciun fel de cea a lunii). Pentru cel demon
OMS are confiscat [cel suflet] și îl atacă și îl tulbură cu apa dorinței și
focul puterii tămâiitoare, sugrumând mintea, nu va înceta, până când
 TEXTS 207
Cuvâ
ntul
lui
Dumn
ezeu
va
sosi și
va
alung
a
spirit
ul rău
și
mater
ial.
(care
caract
erizea
ză cel
vechi
și
pămâ
ntesc
om),
și
eliber
ează
 208 DIFFICULTY 10

D
cel care a fost posedat de tiranie rea, dăruind și acordarea -l natural
soliditatea de minte, prin care se manifestă omul nou creat după
Dumnezeu. Așadar toți Sfinții care au primit cu adevărat cuvântul
dumnezeiesc și fără greșeală au trecut prin acest veac, susținând calea
sufletului prin niciuna dintre plăcerile care se găsesc în el. Cei care
1205A
privesc cu atenție la cele mai înalte atribute (logoi) referitoare la
Dumnezeu care sunt accesibile oamenilor, prin care mă refer la
bunătatea și dragostea Lui, din care învață că Dumnezeu este îndemnat
să dăruiască ființei și să le dea bine- fiind (dacă aceasta este permis la
vorbi de circulaţie în respect de Dumnezeu singurul neclintit, și nu mai

B degrabă de voință, care mișcă totul și îl atrage și îl ține în ființă, fără a fi

137
în nici un fel mișcat în sine). Iar cei care se modelează cu
înțelepciune pe acestea poartă cu ușurință prin virtuți natura particulară,
făcută manifestă, a frumuseții ascunse și invizibile. de cel divin măreție.
Prin urmare ei avea devii bun, iubitor ambii Dumnezeu și barbati, Milos
și deplin de milă, arătând că posedă o singură dispoziție de iubire față
de fiecare drăguț de fiind, de care, prin cel întreg de al lor vieți, ei tine
C
rapid la cel formă de cel virtuti alin excelenta, eu înseamnă smerenie.
138
Acum smerenia este o garanție fermă a tot ceea ce este bun,
subminând tot ce i se opune și deloc ușor amăgită de ispitele obositoare,
atât cele care ne atacă prin consimțământul nostru. vor și sunt astfel sub
controlul nostru, și cei care ocolesc voința noastră și nu sunt, făcând
rebel atacuri deşeuri departe prin continenta, și scuturarea de apropiere
[a ispitei] prin răbdare. Așadar, atacați de ambele părți, prin glorie și
prin dezonoare, ei rămân neclintit, deținere înșiși nemişcat pe fie lateral,
nici rănit de insolență prin relaxare voluntară, nici admitând glorie
printr-o înclinație excesivă spre sărăcie. Nu lasă nimic să stăpânească
asupra lor, nici mânia, nici invidia, nici rivalitatea, nici ipocrizia, nici
viclenia, nici o anumită afecțiune prefăcută și vicleană care seduce pe
altul printr-o aparentă prefăcătorie prin înșelăciune – care este cea mai
distrugătoare dintre toate patimile – nici dorința de lucruri din această
viață care par a fi mărețe, și nici de alte lucruri din mulțimea rea de
patimi, nici amenințări ținută peste lor de inamici, nici orice formă de
 TEXTS 209
moarte. De aceea, ei se bucură, au făcut una de cel recunoscut logoi de cel
De virtuti, sau mai degraba de Dumnezeu,
aceea,
pe bună
dreptat
e, ei
sunt
judecați
a fi
binecuv
ântați
atât de
Dumne
zeu, cât
și de
oameni,
pentru
că, prin
harul
marelui
dar al
lui
Dumne
zeu, au
devenit
imagini
vădite
ale
slavei
străluci
toare,
inefabil
e și
vădite.
210 DIFFICULTY 10

de dragul cărora mor zilnic și stăruie până la capăt. În el preexistă logo-

ul tuturor lucrurilor bune, ca într-un izvor mereu clocotitor în în
conformitate cu cel unu, simplu și unic îmbrățișând toate lucrurile și îi
atrag pe toți cei care folosesc bine și firesc puterile care le-au fost date
în acest scop.
 DIFICULTATE 41

INTRODUCERE

Al patruzeci și unu dintre Dificultățile timpurii unește două dintre temele

preferate ale lui Maximus. Este inspirat de un pasaj celebru și influent dintr-una
dintre predicile Sfântului Grigore de Nazianz pentru sărbătoarea pe care o avem
acum. numiți Sfânta Teofanie (sau, în Apus, Bobotează) a Domnului nostru
Iisus Hristos: „și naturile sunt instituite din nou, iar Dumnezeu se face om”. Este
un pasaj pe care Maximus îl citează adesea, când se gândește la Întruparea lui
Hristos. Influența sa se remarcă în modul în care a fost preluată în tradiția
liturgică, atât în Orient, cât și în Occident. Aceste cuvinte sunt încorporate în
primul sticheron al Apostichei cântat la Vecernie la sfârșitul zilei de Crăciun:
„Astăzi există adus despre un uluitor mister: naturi sunteți instituit din nou, și
Dumnezeu devine om! Ce el a fost, el ramane, ce el a fost nu, el îşi asumă, fără
să sufere amestec sau diviziune.' Acest sticheron, tradus în Latin, a devenit în cel
român Birou (și încă ramane) antifonul Benedictus pentru Sărbătoarea Tăiere
împrejur (acum Solemnitatea Sfintei Născătoare de Dumnezeu, Maria): Mirabile
mysterium declaraur hodie; Innovator naturae; Deus homo factus est...
The alte Grozav Maximian temă dezvoltat în acest Dificultate este cea a
împărțirii ființei (deja discutată mai sus, în capitolul 5 al Introducerii): căci
depășirea diviziunii ființei (adică nu distrugerea ei, ci depășirea potențialităților
ei divizoare și distrugătoare) este ceea ce s-a realizat. prin reinstituirea naturii.
The temă de cel Divizia de fiind este desenat de Maximus de la Sfântul Grigorie
de Nyssa. Pe măsură ce dezvoltă tema în această dificultate, el se bazează pe o
altă temă a lui Grigore, cea a dubla creaţie a persoanei umane. Căci diviziunea
finală a ființei este, pentru Maxim, diferențierea sexuală umană și, pe măsură ce
el expune acest lucru, el se bazează pe expunerea lui Grigorie a temei creației
duble, în special în tratatul său, Despre creația umană.
 154 TEXTS

Structura Dificultății este simplă. După introducerea temă de cel Divizia de

fiind, el spectacole Cum cel uman persoană a fost creat pentru a menține
împreună aceste diviziuni ale ființei, care sunt toate reflectate în cel uman
constituţie. The uman persoană este prin urmare să fie privit ca un microcosmos
și o legătură a creației, mijlocind între toate diviziunile. Dar din cauza Căderii,
persoana umană nu mai poate îndeplini această funcție. Prin urmare, în
Încarnare, Dumnezeu a recapitulat rolul cosmic al ființelor umane și le-a redat
funcția lor primordială. Maximus parafrazează apoi acest lucru în terminologie
de logică, citând A trecere din divinul Nume de Neagă Areopagitul în sprijin. La
sfârșitul Dificultății este o scurtă expunere a pasajului din Grigore Nazianzen
care se limitează la reinstituirea naturii în Întrupare.

TEXTUL 1
1304D
Din cel aceeasi predica:
'Și naturi sunteți instituit din nou, și Dumnezeu devine om.' 2

The sfinti avea primit cel mulți divin mistere din cei care au devenit
însoțitori și slujitori ai Cuvântului (Luca 1:2) și au fost imediat inițiați
în cunoașterea realității în conformitate cu cu cel tradiţie a trecut jos la
lor din cei dinaintea lor. Ei spun că substanța a tot ceea ce a luat ființă
3
este împărțită în cinci diviziuni. Prima dintre acestea desparte de
natura necreată natura creată universală, care își primește ființa din
devenire. Căci ei spun asta Dumnezeu în a lui bunătate are făcut
cel radiant ordonat
1305A aranjarea a tot ceea ce este și că nu este imediat clar ce și cum este și
că, prin urmare, diviziunea care desparte creația de Dumnezeu trebuie
numită ignoranță. Pentru ce aceasta este acea natural desparte aceste
unu de la altul, ca să nu fie unite într-o singură esenţă, întrucât ei do nu
avea unu și cel la fel logos, ei acorda la fi inefabil. The al doilea Divizia
este acea în în conformitate cu care întreg natură acea primeste fiind din
creare este împărțit de Dumnezeu în ceea ce este perceput de minte și
ceea ce este perceput prin simțuri. Al treilea este cel în conformitate cu
care natura percepută de simțuri este împărțită în rai și Pământ. The Al
patrulea este acea în în conformitate cu care Pământ este împărțit în
 DIFFICULTY 41 155
paradis
și cel
locuit
lume
[oikoum
enê], iar
a
cincea,
aceea în
conform
itate cu
care
umanul
persoan
ă, care
este cel
laborato
r în care
Tot este
 156 TEXTS

B
concentrat şi în sine mijlocește în mod natural între extremitățile
fiecărei diviziuni, fiind atras în toate într-un mod bun și potrivit prin
devenire, este împărțit în masculin și feminin.
Căci omenirea are în mod clar puterea de a se uni în mod natural la
punctul mediu al fiecărei diviziuni, deoarece este legată de extremitățile
fiecărei diviziuni în propriile sale părți. Prin această capacitate, ea poate
ajunge să fie calea împlinirii a ceea ce este divizat și să fie instituită
C
deschis în sine ca marele mister al scopului divin. Ea merge armonios la
fiecare dintre extremitățile lucrurilor care sunt, de la ceea ce este
aproape la ceea ce este îndepărtat, de la ceea ce este mai rău la ceea ce
este mai bun, ridicându-se la Dumnezeu și realizând pe deplin unirea.
Din acest motiv umanul persoană a fost introdus ultimul printre ființe, 4
5
la fel de A drăguț a legăturii naturale mijlocind între polii universali
D prin intermediul lor potrivit părți, și conducere în unitate în în sine
acestea lucruri care sunt în mod natural deosebite unele de altele printr-
un interval mare. 6
Pentru a realiza unirea tuturor cu Dumnezeu ca cauză, persoana
umană începe în primul rând cu propria sa împărțire, iar apoi, urcând
1308A
prin treptele intermediare după ordine și rang, ajunge la capătul
înaltului său ascensiune, care trece prin toate lucrurile în căutarea
unității, la Dumnezeu, în care nu este dezbinare. Realizează acest lucru
scuturând orice natură proprietate de sexual diferenţiere în masculin și
feminin prin cea mai nepătimită relație cu virtutea divină. Această
diferențiere sexuală nu depinde în mod clar în niciun fel de motivul
7
primordial din spatele scopului divin referitor la om generaţie. Prin
urmare aceasta este afișate la fi și devine pur și simplu o persoană
umană în conformitate cu scopul divin, nemai împărțită prin a fi numită
bărbat sau femeie. Nu mai este separat așa cum este acum în părți și
realizează acest lucru prin intermediul perfect cunoştinţe, la fel de eu
8
spus, de este proprii logos, în conform cu care este. Apoi, printr-un
mod de viață adecvat și potrivit sfinților, persoana umană unește
paradisul și lumea locuită. la face unu Pământ, Nu mai lung este aceasta
cu experienta la fel de împărțit în funcție de diferența dintre părțile sale,
 DIFFICULTY 41 157
ci mai pământul, făcând ca întreaga creație să fie percepută prin simțuri una cu
degrabă ea însăși și nedivizată, nedivizând-o spațial pe intervale în niciun fel,
așa cum de cand cel uman persoană are deveni la fel de subtil la fel de spirit și
sunt este
adunate,
deoarece
nicio
introduc
ere a
partiției
nu este
deloc
permis.
Apoi,
prin A
viaţă
identic
în
fiecare
cale prin
virtute
cu cea a
îngerilor
9
, în
măsura
în care
este
posibil
ființelor
umane,
persoana
umană
unește
cerul și
158 TEXTS

nemai legat de pământ de nicio greutate corporală. Nici nu este

obstrucționată în ascensiunea sa la ceruri datorită invizibilitatii perfecte
față de aceste lucruri a minții care se grăbește cu adevărat către
Dumnezeu și se întinde cu înțelepciune spre El. de Etapa, la fel de pe un
comun cale, natural depășirea orice obstacole care îi stau în cale. Și
atunci persoana umană se unește ce este perceput de cel minte și ce este
perceput prin simțuri între ele prin realizarea egalității cu îngerii în
modul ei de a cunoaște, și astfel face din întreaga creație o singură
creație, nemai împărțită de ceea ce poate cunoaște și ceea ce nu poate
cunoaște, prin egalitatea ei cu îngerii lipsiți de nimic. în cunoașterea și
înțelegerea lor cel logoi în cel lucruri acea exista, in conformitate la
care cel
B revărsare infinită din darul adevăratei înțelepciuni inviolabilă și fără
intermediar mobileaza, asa de departe la fel de este permis, la cei care
merită un concept despre Dumnezeu dincolo de înțelegere sau
explicație. Și în cele din urmă, dincolo de toate acestea, persoana
umană unește natura creată cu necreatul prin iubire (O, minunea iubirii
lui Dumnezeu față de noi oamenii!), arătându-i a fi una și aceeași prin
10
stăpânirea harului, întregul [ creație] în întregime întrepătrunsă de
Dumnezeu și deveniți complet orice ar fi Dumnezeu, cu excepția
nivelului de a fi și a primi la în sine cel întreg de Dumnezeu se, și
dobândind la fel de un fel de premiu pentru ascensiunea sa la
Dumnezeu cel mai unic Dumnezeu însuși, ca sfârșit al mișcării a tot
ceea ce se mișcă spre el și odihna fermă și neclintită. din tot ceea ce
C este purtată spre ea, fiind limita și definiția nedeterminată și infinită a
fiecărei definiții și legi și ordonanțe, a rațiunii, a minții și a naturii.
De atunci, persoana umană nu este mișcată în mod natural, așa cum a
fost făcut să facă, în jurul celui nemișcat, adică propriul său început (mă
refer la Dumnezeu), ci contrar naturii este mișcat în mod voluntar. în
ignoranţă în jurul acestea lucruri acea sunteți sub aceasta, la care a fost
supus divin şi din moment ce a abuzat de natural putere de unind ce este
împărțit, acea a fost dat lui la generarea ei, astfel încât să separe ceea ce
este unit, deci „naturile”. avea fost instituit din nou', și în A
paradoxal
 DIFFICULTY 41 159
D mult dincolo de natura asta care este complet nemișcat de natură se
mișcă imobil în jurul a ceea ce este mișcat de natură, iar Dumnezeu
devine om, pentru a salva omenirea pierdută. Prin se el are, în în
conformitate cu natura, a unit fragmentele naturii universale a tuturor,
manifestând logo-urile universale care au apărut pentru particularități,
de care cel uniune de cel împărțit natural vine
 160 TEXTS

despre, și prin urmare el indeplineste cel Grozav scop de Dumnezeu cel

1309A Tată, să recapitula Tot ambii în cer și Pământ în însuși (Efeseni 1:10),
în care totul a fost creat (Col. 1:16). Într-adevăr fiind în sine uniunea
universală a tuturor, el a început cu diviziunea noastră și a devenit
omul perfect fiind, având de la noi, din pricina noastră, și conform firii
noastre, tot ceea ce suntem și nu ne lipsește nimic, în afară de păcat
(Evr. 4:15), și neavând nevoie de relația firească a căsătoriei. În felul
acesta a arătat, cred, că acolo a fost poate o alta cale, precunoscut de
B
Dumnezeu, pentru ființe umane să crească, dacă prima ființă umană ar
fi ținut porunca și nu ar fi aruncat pe sine în stare animală abuzând de
propriile sale puteri. Așa a făcut Dumnezeu-făcut-om departe cu cel
diferență și Divizia de natură în bărbat și femeie, de care natura umană
nu a avut nevoie în niciun fel pentru generație, așa cum o susțin unii, și
11
C fără de care ar fi fost poate posibil. Nu era nevoie ca aceste lucruri să
fi durat pentru totdeauna. Căci în Hristos Isus, zice dumnezeiesc
Apostol, nu există nici bărbat, nici femeie (Gal. 3:28). Apoi, după ce am
sfințit lumea, o locuim prin propria Lui adaptare umană cale de viaţă el
deschis A clar cale în paradis după moartea lui, ca, fără minciună, i-a
promis hoțului, Azi vei fi cu pe mine în paradis (Luca 23:43). Apoi, de
cand Acolo a fost pentru el nemaifiind nicio diferență între paradis și
lumea în care locuim, le-a făcut din nou clar acest lucru ucenicilor săi
când a fost cu ei după învierea sa din morți, arătând că cel lume este
unu și este nu împărțit în în sine, conservarea logo-ul în conformitate cu
care există liber de orice diviziune cauzată de diferență. Apoi, prin
înălțarea sa la cer, el a unit în mod clar cerul și pământul și cu trupul
său pământesc, care este de aceeași natură și substanțial cu al nostru, a
intrat în cer și a arătat că întreaga natură care poate fi percepută prin
simțuri este, prin cel mai universal logos al ființei sale, unul, ascunzând
astfel natura particulară a Divizia care tăieturi aceasta în Două. Apoi, în
plus la acest, trecand cu sufletul si trupul sau, adica cu toata natura
noastra, prin toate randurile divine si inteligibile ale cer, el Unit cel
sensibil și cel inteligibil și a aratat convergenţă de cel întreg de creare
cu cel unu conform logo-ului său cel mai original și universal, care este
complet nedivizat și în repaus în sine. Și în cele din urmă, considerat în
 DIFFICULTY 41 161
umanita
tea sa,
se duce
la
Dumne
zeu
însuși,
având
clar a
apărut,
așa cum
este
scris, în
cel
prezenţ
ă de
Dumne
zeu cel
Tată pe
al
nostru
în
numele
 162 TEXTS

D
(Evr. 9:24), ca a ființă umană. Ca Cuvânt, el nu poate fi separat în
niciun fel de Tatăl; ca om, el a împlinit, în cuvânt și adevăr, cu ascultare
neschimbată, tot ceea ce, ca Dumnezeu, a hotărât dinainte este să ia loc,

1312A și a împlinit întreaga voință a lui Dumnezeu Tatăl pe al nostru în

numele. Pentru noi a avut ruinat de abuz cel putere acea ne-a fost dat în
mod firesc de la început în acest scop. Mai întâi ne-a unit în sine
înlăturând diferența dintre bărbat și femeie, iar în loc de bărbați și
femei, în care mai presus de toate se vede acest mod de dezbinare, el
ne-a arătat ca fiind cu adevărat și cu adevărat simple ființe umane, cu
totul transfigurate în conformitate cu el și purtând imaginea sa intactă și
B complet nealterată, atinsă de nicio urmă de corupție. . Cu noi și prin noi
el cuprinde întreaga creație prin intermediarii ei și extremitățile prin
propriile părți. Se leagă de sine fiecare cu cel alte, strans și indisolubil,
paradisul și lumea locuită, cerul și pământul, lucrurile sensibile și
lucrurile inteligibile, deoarece posedă ca noi simț, suflet și minte, prin
care, ca părți, se asimilează prin fiecare dintre extremități cu ceea ce
C este universal înrudit cu fiecare în modalitatea menționată anterior.
Astfel, el recapitulează în mod divin universul în sine, arătând că
întreaga creație există ca una, ca o altă ființă umană, desăvârșită. prin
adunarea părților sale una cu cealaltă în sine și înclinată spre sine prin
întreaga existență, în conformitate cu cea una, simplă, nediferențiată și
indiferentă idee de producție din nimic, în în conformitate cu care
întreaga creație admite unul și același logos nediscriminat, ca nefiind
înainte de a fi.
Căci în adevăratul lor logos toate ființele au cel puțin ceva în comun
una cu alta. Printre ființele după Dumnezeu, care avea al lor fiind din
Dumnezeu prin generaţie, Acolo nu sunt excepții, nici ființele foarte
onorate și transcendente care au o relație universală cu Unul absolut
dincolo de orice relație și nici cea mai puțin onorata dintre ființele
sărace și lipsite, deoarece are prin natură o relație generică cu cele mai
multe. ființe onorate. 12 Căci toate acele lucruri care se deosebesc unele
de altele prin diferențele lor particulare sunt unite prin identitățile lor
universale și comune și forțate împreună la unul și același printr-un
 DIFFICULTY 41 163
anumit
logos
generic
natural,
astfel
încât
diferitel
e feluri
sunt
unite
una cu
alta
după
esenţa
lor, şi
poseda
cel unu
și cel
la fel și
cel
nediviz
at.
Pentru
 164 TEXTS

nimic din ceea ce este universal și care conține [alții] și generic nu

poate fi împărțit în ceea ce este parțial și conținut și particular. Căci nu
mai este generic acela care nu unește în mod natural ceea ce este
D
separat, dar care, participând la separarea lor, se îndepărtează de propria
sa unitate singulară. Căci tot ce este generic, conform propriului său
logo, este pe deplin prezent, indivizibil de cel modul de unitate, la
acestea întregi subordonate, iar particularul ca întreg este considerat ca
în cadrul genului. Speciile, considerate în funcție de gen, sunt eliberate
1313A așa cum ar fi din varietatea cauzată de diferență și își găsesc identitate
una cu alta. Indivizii, considerați în funcție de specie, găsindu-și acord
unii cu alții, sunt constituiți în toate privințele ca identici unul cu altul,
fiind nedistinși de aceeași natură și lipsiți de orice diferență. În sfârşit,
accidentele, reunite între ele prin substanţa în care ele apar, posedă
unitate, nefiind împrăştiate deloc prin substanţa lor. Iar mărturia fără
B greșeală a tuturor acestor lucruri este adevăratul teolog, marele și
sfântul Denys Areopagitul, în capitolul Desăvârşit şi cel unu în cel
Divin Nume, Unde el vorbeste astfel: „Căci multiplicitatea nu este
lipsită de participare la Unul, dar ceea ce este mult în părțile sale este
unul ca întreg, iar ceea ce este mult în accidentele sale este unul în
subiect, iar ceea ce este mult în număr sau potențialități. este unul în
specie, iar ceea ce este multe în specii este unul în gen, și ceea ce este
mulți în este procesiuni este unu în este sursă, și nu există nici una
13
dintre ființe care să fie fără participare la Unul.' Și pur și simplu, ca
să vorbim concis, logoii a tot ceea ce este divizat și particular sunt
conținute, după cum se spune, de logoi a ceea ce este universal și
generic, iar logoiurile cele mai universale și generice sunt ținute
împreună de înțelepciune, iar logoii de detaliile, menținute în diverse
moduri de generic logoi sunt cuprinse de inteligență, în conformitate cu
care sunt mai întâi simplificați, și eliberând varietatea simbolică în
acțiunile subiecților lor, sunt unificați prin înțelepciune, primind
congruență făcând identitate din ceea ce este mai generic. Căci
înțelepciunea și inteligența lui Dumnezeu Tatăl este Domnul Isus
Hristos, care ține împreună universalitățile ființelor prin puterea
înțelepciunii și îmbrățișează părțile lor complementare prin inteligența
 DIFFICULTY 41 165
înțelege armonie, ambii ce este în cer și ce este pe
rii,
deoarec
e prin
natură
el este
modelul
și
furnizor
ul
tuturor,
și prin
el însuși
atrage
într-
unul
ceea ce
este
divizat
și
desființ
ează
războiul
dintre
ființe și
leagă
totul
într-o
prieteni
e
pașnică
și
nediviza
t
 166 TEXTS
Pământ (Col. 1:20), la fel de cel divin Apostol spune.

C O alta contemplare de acest dificultate

Din nou, „naturile sunt instituite din nou”. Divinul, prin bunătatea și
dragostea sa nemăsurată față de omenire și prin voința ei, într-un mod
dincolo de natură a acceptat de bunăvoie nașterea noastră trupească și,
paradoxal, fără sămânță, a lucrat trupul nostru, înzestrat cu un suflet
rațional: căci Dumnezeu S-a făcut trup printr-un stranie rânduială
D contrară naturii, fiind în toate privințele aceeași și nedeosebită de noi,
cu excepția păcatului și, ceea ce este mai paradoxal, fecioria celei care a
devenit mamă prin cel naștere a fost în Nu cale anulat. Pentru Acolo
1316A este cu adevărat o instituție proaspătă nu numai prin aceea că
Dumnezeu Cuvântul, care se născuse deja în mod inefabil fără început
de la Dumnezeu Tatăl, s-a născut în timp după trup, ci și că natura
noastră a dat trup fără sămânță și un fecioară a născut fără stricăciune.
Pentru ambele cazuri se arata ca nu se manifesta A proaspăt instituţie,
de cand în fiecare caz cel motiv în conformitate cu care a avut loc este
complet ascuns ca inefabil și necunoscut: una se desfășoară într-o
manieră dincolo de natură și cunoaștere, iar cealaltă prin cuvântul
credinței, prin care se realizează în mod natural tot ceea ce este dincolo
de natură și cunoaștere. Deci, așa mi se pare , cel dificultate este
rezolvat, și eu do nu stiu Cum altfel aceasta ar putea fi Terminat. Prin
urmare lăsa ce are fost spus fi aprobat de filozofia ta sau lasă ceva mai
bun să fie căutat și declarat de tine și să-mi fie comunicat rodul
cunoașterii înalte neatins de nimic pământesc.
 DIFICULTATE 71

INTRODUCERE

Aceasta este ultima colecție timpurie de Dificultăți și diferă de restul prin faptul
că este unic pe un pasaj dintr-unul dintre poemele lui Grigore Nazianzen, mai
degrabă decât pe un pasaj din predicile sale. Cupletul lui Gregory despre
„Cuvântul înalt” care joacă „în orice formă” amintește de imagini similare,
folosite în scopuri destul de diferite, de Gerard Manley Hopkins:

Căci Hristos joacă în zece mii de locuri, drăguț în membre și drăguț în ochi
nu ai lui
La cel Tată prin cel Caracteristici de fețele bărbaților . 1

Această dificultate oferă un exemplu izbitor al tendinței lui Maxim (deja văzută
în Amb. 10.17, 31b–e) de a interpreta categoriile dionisiace ale teologiei
apofatice și catafatice în termeni ai Întrupării. Aceasta este dezvoltată în prima
meditație pe care o oferă asupra cupletului din poemul lui Grigorie. Maximus
oferă mai multe alte interpretări. În primul rând, o altă interpretare hristologică
care vede „jocul Cuvântului” ca țesutul unui luptător, astfel încât paradoxul de
'divin Joaca' este interpretat de o alta paradox, acea de „încă curge”, înțeles la fel
de A deținere la cel mijloc, în un activ, agil mod: această interpretare ar trebui
comparată cu modul în care Maximus vorbește despre Cuvântul în Întrupare
îndeplinind rolul mediator, microcosmic al umanității în Amb. 41, mai sus.
Această joacă este comparată și cu modul în care părinții coboară la nivelul
copiilor lor, cu intenția de a-i educa prin joc. The ultimul Două interpretări a
oferit comparaţie Joaca la cel caracterul schimbător al lumii în care trăim: o
astfel de joacă este din nou pedagogică și ne conduce la o realitate mai înaltă,
neschimbătoare.
 162 TEXTS
TEXT
1408C
De cel la fel, din melodiile lui:

The înalt Cuvânt joacă în fiecare drăguț de formă, amestecare, la fel de el

testamente, cu lumea lui ici și colo. 2

Când marele David, numai în conformitate cu credința în duh, și-a

îndreptat mintea prin zăvoarele fenomenelor spre inteligibil, a primit de
la divin. înţelepciune A anumit urmă de cel mistere pentru care
D uman ființe lung, apoi, eu gândi, el spuse, Abyss apeluri la abis în
zgomotul cataractei tale (Psalmul 41:8). Prin aceasta el arată probabil că
orice minte contemplativă, datorită naturii sale invizibile și profunzimii
și multitudinii gândurilor sale, trebuie comparată. la un abis, de cand
1409A
aceasta trece dincolo cel ordonat matrice de cel fenomene și vine la cel
loc de inteligibil realitate. Sau din nou, când în credință prin vehemența
mișcării sale trece dincolo de ceea ce se cuvine și se odihnește în sine,
în orice fel fix și nemișcat, pentru că a trecut dincolo de toate, apoi
cheamă neapărat înțelepciunea divină, care pentru înțelegere este cu
adevărat și cu adevărat abisul de nepătruns, să-i dea zgomotul divinului.
B cataracta, dar nu cataracta in sine, deoarece cere sa se primeasca in
credinta o anumita urma de cunoastere a cailor divine. providenta cu
privire la cel univers. Prin acest aceasta va fi in stare la tine minte
Dumnezeu din cel teren de Iordania și Hermon (Psalmul 41:7), în care
s-a săvârșit marea și înfricoșătoarea taină în carnea coborârii divine la
nivel uman. a lui Dumnezeu Cuvântul. În acel mister, adevărul evlaviei
față de Dumnezeu este dat ființelor umane, care transcende orice ordine
și capacitate naturală. Divinul Pavel, marele Apostol, care este însuși și
inițiat și inițiat alții în înțelepciunea divină și cunoscută în secret,
numește [acest mister] nebunia lui Dumnezeu și slăbiciunea lui, pentru
că, cred eu, a înțelepciunii și puterii sale transcendente; marele și cu
mintea divină Grigore îl numește joc, din cauza prudenței sale
3
transcendente. Căci Pavel spune: Nebunia lui Dumnezeu este mai
înțeleaptă decât oamenii și slăbiciunea lui Dumnezeu este mai puternică
decât oamenii (1 Cor. 1:25); în timp ce Grigore spune: „Cuvântul înalt
se joacă în orice fel de formă, amestecându-se, după cum dorește, cu
 DIFFICULTY 71 163
lume al nostru face afirmare de cel divin. 4 Pentru cu ne nebunie,
a lui
ici și
colo”
.
Fieca
re,
prin
priva
rea a
ceea
ce la
noi
sunt
cele
mai
puter
nice
atrib
ute,
indic
ă
ceea
ce
pose
dă
divin
ul și
prin
negaț
ii a
ceea
ce
este
 164 TEXTS

C
slăbiciune și jocul sunt privațiuni, de înțelepciune, putere și, respectiv,
prudență, dar atunci când sunt atribuite lui Dumnezeu, ele clar Rău
exces de înţelepciune, putere și prudenţă. Cu ce ne conteaza la fel de
privare, cu Dumnezeu este cu siguranță pe bună dreptate luat ca
însemnând posesie; în timp ce ceea ce la noi consideră ca posesie, la
D
Dumnezeu este cel mai potrivit să însemne privare prin exces. Căci
atributele transcendente ale divinului, despre care noi le vorbim într-un
sens contrar ca privațiuni, sunt cu mult sub semnificația lor adevărată.
Dacă acest lucru în sensul său normal este adevărat (căci divinul nu este
niciodată de acord cu umanul), atunci misterul Întrupării divine se
numește nebunia și slăbiciunea lui Dumnezeu după Sfântul Apostol
1412A Pavel, iar jocul lui Dumnezeu conform minunatului și marelui profesor
Gregory, din moment ce acesta depășește A cale acea transcende fiind
fiecare Ordin și armonie de toată natura și puterea și energia. Acesta a
văzut-o de departe cel mai divin David și în aceasta a fost inițiat la
nivelul minții prin Duhul divin, astfel încât a exprimat în prealabil
B interpretarea apostolică a posesiunii transcendentale a lui Dumnezeu
prin privați, strigând (cred cu referire la evrei), în mulțimea puterii tale,
vrăjmașii tăi vor minți în jurul tău (Psalmul 65:3). Căci fiecare ființă
umană este cu siguranță un dușman al lui Dumnezeu și clar stabilit ca
un mincinos care Îl include pe Dumnezeu în mod ignorant și ireverent
în legea naturii și nu a început să creadă că cel care este senin dincolo
de natura în realitate a venit printre cei care sunt supuși naturii. și este
in stare la completati cu putere cel întreg de natură. Astfel, dintr-un
5
punct de vedere, rațiunea îndrăznește într-un mod conjectural a privi
cel nebunie, cel slăbiciune și cel Joaca de Dumnezeu, de o digresiune în
care se urmărește o interpretare provizorie a dificultății inainte de ne, și
motiv ia cel abis chemând la abis în cel zgomot de cel divin cataracta la
fi cel minte acea ajunge după cunoaștere și cheamă la înțelepciune și,
astfel, discerne o mică reflectare a misterelor descendenței divine și
inefabile. printre ne. Pentru cel abis și cel loc de cel abis sunt numite cu
același nume și astfel mintea pură este stabilită ca loc al înțelepciunii
divine. Astfel mintea este numită abis deoarece de este capacitate, și din
 DIFFICULTY 71 165
nou a fel
înţele
Cu ajutorul harului divin, privind într-un alt fel dificultatea care ne este
pciun 6
în fața — prin presupunerea mai degrabă decât categoric afirmaţie
e este
(pentru cel unu este modest, cel alte imprudent)
dat la
fel
nume
din
cauza
naturi
i sale.

a
l
t
a
c
o
n
t
e
m
p
l
a
r
e
d
e
c
e
l
l
 166 TEXTS

— îndrăznim luați Cuvântul înaintea noastră și spuneți că jocul lui

Dumnezeu despre care vorbește marele învățător este un fel de a ține la
mijloc, a rămâne echidistanți de extreme, prin împletirea și schimbarea
C
rapidă a poziției sau, mai bine spus, prin o curgere care rămâne
nemişcată. Și acesta este paradoxul: să vezi liniștea curgând și dusă
veșnic, un curgător, veșnic în mișcare, conceput în mod divin să
contribuie providențial la îmbunătățirea întregii economii divine,
capabil de realizarea înţelept acestea OMS sunteți predat de aceasta să
nădăjduiască mereu în schimbare și să creadă că sfârșitul acestui mister
D
pentru ei este ca, printr-o înclinație către Dumnezeu, să poată fi
îndumnezeiti în siguranță prin har. Prin mijloc mă refer la totalitate de
lucruri vizibil care acum înconjoară cel uman fiind sau în care cel uman
este; de cel extreme eu Rău cel realitate a tot ceea ce nu se manifestă și

1413A care înconjoară nespus omenirea, lucruri care au fost făcute în mod
corespunzător și cu adevărat și vino în fiind în în conformitate cu cel
7
inefabil și scopul și motivul preeminent al bunătății divine. Așa cum
înțeleptul Predicator cu ochiul mare și clar al sufletului a prins a o
privire asupra apariției lucrurilor vizibile și curgătoare și, ca într-o
viziune, a ființei și a venirii lor în fiind, și spus, Ce este acest acea are
fost? Aceasta este la fel cu ceea ce va fi. Și ce este asta care s-a făcut?
Este la fel cu ceea ce va fi făcut (Eclesiastul 1:9). În mod clar, el are în
minte primele și ultimele lucruri, precum cele care sunt ele însele și
sunt cu adevărat, precum și lucrurile de mijloc, care trec și nu sunt
niciodată în același loc. Pentru când profesorul a ajuns la sfârşit de a
vorbi grandios de A anumit drăguț de viaţă lucruri și de pietre, și pur și
simplu vorbind fără margini despre multele lucruri care pot fi văzute în
8
ființe, el adaugă „Cuvântul înalt joacă în orice fel de formă,
amestecându-se, după cum dorește, cu lumea lui ici și colo. Nu este
așadar același lucru cu ceea ce spune el în predica sa din Sfânta
Cincizecime despre divinitate și natura creată? „Atâta timp cât fiecare
natură rămâne singură, una în măreția ei, cealaltă în smerenia ei,
bunătatea lui rămâne neamestecată. și a lui dragoste pentru uman drăguț
nedistribuit, și Acolo este un grozav golf în cel mijloc acea nu poti fi
traversat, care nu doar separă cel bogat om din Lazăr și cel dorit sânul
 DIFFICULTY 71 167
lui divin Denys Areopagitul: „Trebuie să îndrăznim la adăuga acest la fel
Avraa de fiind Nu Mai puțin Adevărat: acea cel sursă de toate
9
m,
dar și
orice
natură
care a
devenit
și este
într-o
stare
de flux
din
acea
natură
care nu
a ajuns
să
existe
și este
imuabi
10
lă.'
Oarecu
m
asemă
nător
cu
aceasta
este
ceea ce
spune
marele
predica
tor
 168 TEXTS

lucrurile însuși, în dragostea sa minunată și bună pentru toate lucrurile,

B
prin excesul bunătății sale iubitoare, este purtat în afara lui, în grija sa
providențială pentru tot ce este, atât de fermecat este el în bunătate și
iubire și dor. Îndepărtat din poziția sa mai presus de toate și dincolo de
toate, el coboară să fie în toate după o putere extatică și transcendentă
11
C care este totuși inseparabilă de Sine Însuși. Poate că, așa cum am
spus, din aceste pasaje putem găsi o modalitate de a interpreta
„Cuvântul înalt”. piese de teatru'. La utilizare exemple din lucruri noi
sunteți familiar pentru a explica problemele care sunt deasupra noastră:
este ca și cum părinții își ajută copiii și, din îngăduință, par să ia parte la
copilăresc jocuri. ei Joaca cu nuci și zaruri, sau pregateste pentru lor
D multicoloră flori, și haine scufundat în culori care vrăjesc simțurile și se
joacă de-a v-ați ascunselea, sau sunt uimiți, de parcă n-ar avea altceva
de făcut decât să se joace la jocurile copiilor. Dar după un timp își duc
1416A copiii mai departe, și ÎNCEPE la acțiune cu lor Mai mult perfect motiv
și propriile lor preocupări. Așadar, poate că în aceste cuvinte profesorul
spune că Dumnezeu care este mai presus de toate ne conduce prin
natura istorică, ca să spunem așa, a apariției lucrurilor create spre
uimire și un fel de urcare prin contemplare și cunoaștere a lor, mai
degrabă în modul în care avem grijă de copii, și apoi introduce
contemplarea semnificației mai spirituale [logos] în aceste lucruri și, în
cele din urmă, ne conduce pe calea teologiei până la cel mai ascuns
cunoştinţe de se, asa de departe la fel de acest este posibil, în din timp
etape purificare ne din Tot acea are formă sau calitate sau formă sau
cantitate, dacă de multitudine sau mărimea, și din varietate sau
compoziție, astfel încât să putem atinge scopul contemplării — și
aceasta este numită „jucare” de Grigorie purtător de Dumnezeu și
„încântare” sau „a fi purtat în afara lui” de către Denys purtător de
Dumnezeu. 12
Ceea ce este prezent și aparent, în comparație cu ceea ce în mod
corespunzător și cu adevărat este și voi fi manifesta la cel Sfârşit,
pare a fi doar o joacă. Căci, așa cum ordinea lucrurilor prezente și
vizibile, în comparație cu adevărul lucrurilor propriu-zise divine și
primordiale, nu ar putea fi deloc considerată a fi în niciun fel capabilă
 DIFFICULTY 71 169
să
împărt
ășească
splend
oarea
frumus
eții
divine,
tot așa
joacă,
în
compar
ație. cu
orice
Adevăr
at și
real, ar
putea
nu fi
gând a
exista
deloc.
170 TEXTS
O alta contemplare de cel la fel

Poate că „joaca” se referă la obligația de a schimba lucrurile materiale

cărora ne încredințăm, care se schimbă și
B schimbându-se și nu posedă nicio bază stabilă, în afară de cea a
semnificației lor primare [logos], în conformitate cu care sunt purtate în
mod înțelept și providențial și ar putea fi considerate fi stăpânit de ne.
Dar in caz contrar, mai degraba decât fiind stăpânit de ne, ei ne
evadează și fie par să fie stăpâniți de dorințele noastre, fie îi înfruntă și
nu pot nici să conducă, nici să fie stăpâniți, deoarece, posedând Nu
grajd definiție de al lor proprii fiind, ei sunteți în o stare de flux și nu au
stabilitate. Poate că aceasta este cea care a fost numită în mod adecvat
jocul lui Dumnezeu de către profesor, ca și cum prin aceste lucruri el
ne-ar atrage la ceea ce este cu adevărat și nu poate fi niciodată
zdruncinat.

O alta contemplare de cel la fel

C Dar noi înșine? Dacă, în conformitate cu secvența predominantă a

naturii noastre în prezent, acum ca și restul ființelor vii de pe pământ,
vom veni mai întâi în ființă ca copiii, apoi, în felul florilor care se
estompează devreme, se grăbesc de la tinerețe la bătrânețe și sunt
transferați într-o altă viață, atunci nu se spune că suntem „ai lui
Dumnezeu”. joacă' de acest profesor purtător de Dumnezeu. Căci, în
comparație cu arhetipul care urmează să vină din viața divină și
adevărată, viața noastră prezentă este un joc și tot ceea ce este altceva
decât acela lipsește în ființă. Acest lucru este arătat cel mai clar în
predica de înmormântare pentru Caesarius, când el spune: „Așa este
viața noastră, fraților, viața trecătoare a ființelor vii: un fel de joc cu
Pământ.
D Ca aceia care nu au fost, noi venim în ființă și, după ce au luat ființă,
suntem dizolvați. Suntem un vis care nu durează, o fantomă care trece,
zborul unei păsări care a dispărut, o corabie trecere prin cel mare și
plecând Nu urmă, praf, abur, roua dimineții, o floare care înflorește
pentru un timp și s-a dus, omule, zilele lui sunt ca iarba, ca iarba
câmpului, el înflorește (Ps. 102:15), la fel de cel divin David spune la
 DIFFICULTY 71 171
fel de el reflectă asupra slăbiciunii noastre. 13
 168 TEXTS

INTRODUCERE

Aceasta este prima din a doua colecție de Dificultăți. Se discută pasaje din două
dintre predicile lui Grigore Nazianzen, care vorbesc despre mișcarea de la
monada, dincolo de diade, pentru a se odihni în triada. Problema lui Maxim este
că Grigore pare să vorbească despre mișcarea în Trinitatea eternă, ceea ce pentru
Maxim este de neconceput. Maximus ocolește această implicație explicând
mișcarea ca mișcare (de gândire) în mintea care ia în considerare misterul
Treimii. Dificultatea se remarcă și prin modul în care Maximus își desfășoară
distincția dezvoltată între ființă și existență (vezi mai sus, capitolul 4 din
Introducere) într-un context trinitar.

TEXT
1033D
Din Sfântul Grigorie cel Al teologului prima Predica pe fiul:

Prin urmare cel monadă este veşnic mutat către cel diada până când
ajunge la triada [sau, Treime]. 1

1036A Și din nou din a lui secunda 2 Predică pe Pace:

Monada este mutată din cauza bogăției sale și diada este înlocuită; căci
dincolo de materie și formă, din care sunt făcute corpurile, triada este
definită datorită perfecțiunii sale. 3

Dacă pare să existe dizarmonie, slujitorule al lui Dumnezeu, și ești

nedumerit de adevărata armonie, ea nu trebuie căutată după cel mai
simplu sens al cuvintelor. Căci la fel este ca diada să fie înlocuită și să
nu se oprească până la diada, și din nou pentru cel triadă la fi definit
este cel la fel la fel de la
 DIFFICULTY 1
opriți mișcarea monadei la triadă, dacă respectăm o monarhie care nu
este indiferentă statutului, parcă ar fi circumscrisă unei singure
persoane, nici nestructurată, astfel încât să fie turnată. afară la infinit.
Dar Tată și fiule și Sfânt Spirit, de
B natura egală în onoare, „a cărei bogăție este continuitatea substanței și
4
singura izbucnire de strălucire” sunt constituite de triada, nici nu curg
dincolo de aceste [persoane] Dumnezeirii, ca nu cumva să introducem o
comunitate de zei, nici mărginiţi în cadrul acestor [persoane], ca să nu
fim condamnaţi pentru sărăcia Dumnezeirii. Aceasta nu este o
explicație a cauzei sursei ființelor care este în sine dincolo de ființă, ci o
demonstrație a gloriei reverente care o înconjoară, dacă Dumnezeirea
este monadă, dar nu diada, și triadă, dar nu mulţime, ca fiind fără
început, fără trup şi netulburat. Pentru monada este cu adevărat monadă.
Pentru aceasta este nu cel început de tot ceea ce vine după el, conform
contracției expansiunii, ca și cum ar fi revărsat în mod natural și a
5
condus la mulțime, dar este existentul realitatea triadei
consubstantiale. Și triada este cu adevărat A triadă, nu efectuat de
discret numere (pentru aceasta este nu a sinteză de monade, acea ar
putea suferi Divizia), dar cel
C existenţa substanţială a monadei cu trei persoane. Căci triada este cu
adevărat monada, pentru că așa este, iar monada cu adevărat triada
6
deoarece prin urmare aceasta subzistă. Prin urmare Acolo este unu
Dumnezeire care este ca monada și subziste ca triadă. Dacă, auzind de
mișcare, tu mirare Cum cel Dumnezeire acea este dincolo infinit este
mișcat, înțelegeți că ceea ce se întâmplă ni se întâmplă nouă și nu
Dumnezeirii. Pentru început suntem luminați cu motivul existenței sale,
7
apoi suntem luminați despre modul în care ea există, căci noi
întotdeauna înțelegem că ceva este înainte de a înțelege cum este. Prin
urmare, mișcarea Dumnezeirii este constituită din cunoașterea faptului
că ea este și a modului în care ea subziste, care se realizează prin
revelație pentru cei care o primesc.
 170 TEXTS

INTRODUCERE

A cincea dificultate a setului de mai târziu este singura din fiecare set care
discută un pasaj de la altcineva decât Sfântul Grigorie de Nazianz, 'cel Teolog'.
Aceasta diferă din cel alții, de asemenea, în acea aceasta nu este pur și simplu o
discuție a textului citat, ci a întregii (scurte) litere a cărei început cuvintele citate.
Dificultatea a fost analizată de mai sus la niste lungime în capitol 4 de cel
Introducere. 1 Sunt puține de adăugat aici, cu excepția de a reaminti cititorilor că
vine de la mijlocul anilor 630, după ce Sofronius și-a ridicat protestul împotriva
monenergismului. de cel alexandrin Pact de Uniune de 633, dar lung înainte ca
Maximus să se fi declarat apărător al Ortodoxiei hristologice împotriva
monotelismului. Cea mai mare parte din punctul de vedere al Dificultății este
textuală: pentru a justifica lectura ortodoxă a „o anumită energie teandrică” din a
patra scrisoare a lui Deny Areopagitul împotriva lecturii monofizite de multă
vreme a „o energie teandrică”, la care Cirus, Patriarhul Alexandriei, iar alți
monenergiști și monoteliți au făcut (și urmau să facă) apel.

TEXT
1045D
În cel scrisoare din Sfânt Denys cel Areopagit la Gaius calugarul :
Cum, tu cere, este Iisus, OMS este dincolo Tot, clasat
împreună cu toate uman ființe la cel nivel de fiind? Pentru Aici el nu este
numit om ca cauză a omenirii, ci ca unul care este el însuși în întreaga sa
ființă cu adevărat om. 2
 DIFFICULTY 5
Întrucât, după interpretarea simplă a Sfântului Scriptura, Dumnezeu ca
1048A
cauză a tuturor este desemnat prin numele tuturor pe care a produs-o și,
3
din nou, după Încarnare, este doar în acest mod numit om, marele
Denys îl îndreaptă pe călugărul Gaius cu aceste cuvinte, învățând că
Dumnezeul tuturor, ca Întrupat, nu se spune pur și simplu că este om, ci
B este el însuși cu adevărat om în întreaga sa ființă. Singura dovadă
adevărată a acestui lucru este puterea sa constitutivă naturală, și nu s-ar
face a greșit din cel adevăr în chemând acest A natural energie
caracteristică propriu-zisă și în primul rând ei, fiind o mișcare de formă
care conține fiecare proprietate care i se adaugă în mod natural, în afară
de care există doar neființa, întrucât, potrivit la acest Grozav profesor,
C numai acea care în Nu cale este este fără mișcare sau existență. 4
Cel
mai clar, așadar, el învață că lui Dumnezeu Întrupat nu i se poate lepăda
nimic este a noastra, în afară din păcat (care face nu aparține la natura),
și că el este numit în mod expres nu simplu om, ci el însuși cu adevărat
5
om în toată ființa sa. El [Denys] susține în cele ce urmează că a fi
numit unul care există uman îi aparține în mod corespunzător, spunând:
D „Nu ne limităm definiția noastră a lui Isus la planul uman”, deoarece nu
decretăm că el este un simplu om, rupând uniunea care transcende
gândirea. Căci folosim numele de ființă umană a Celui care este
Dumnezeu prin fire și care cu adevărat impartit al nostru fiind în un
esenţial cale, nu pur şi simplu pentru că el este cauza omenirii. Căci el
nu este numai om, pentru că este și Dumnezeu însuși, „nici dincolo de a
fi numai”, pentru că el însuși este și om, dacă nu există nici un simplu
om, nici un Dumnezeu nu, „ci unul care este în diferite moduri cu
adevărat om și iubitor de oameni”. Căci din dorul său infinit pentru
omenire, el însuși a devenit prin natură ceea ce tânjea, nici nu suferă
nimic în propria sa natură în golirea lui inexprimată de sine și nici nu
6
schimbă nimic din ceea ce este uman prin a lui inefabil presupunere,
nici în orice cale natura descrescătoare, pe care Cuvântul o susține în
mod adecvat ca constituind-o. „Dincolo de ceea ce este uman”, pentru
că divin [conceput] fără om, „în conformitate cu umanul”, pentru că
 170 TEXTS

uma sub forma cărnii, în conformitate cu poveștile stupide ale Manihei, 7

n nici nu s-a coborât din cer pentru a împărtăși ființa cu trupul, după
[con Apolinar mituri, 8 dar el se a devenit cu adevărat A om în întregul de a
ceput lui fiind, de cel presupunere de carne înzestrată cu o
]
după
legea
naște
rii.
„Cel
dinc
olo
de a
fi
asum
at
fiind
din
ființa
ome
nirii”
,
pentr
u că
el nu
ni s-
a
arăta
t pur
și
simp
lu
 DIFFICULTY 5 171

suflet inteligent și s-a unit cu el [sc. natura umană] ipostatic.

„Cel care este veșnic dincolo de ființă nu este mai puțin debordant cu
1049A
fiinţă transcendentă': căci fiind făcut om el este nu subiect la natură,
mai degraba pe cel contrar el ridică ridică natura la sine, făcând-o un alt
mister, căci el însuși rămâne complet de neînțeles și arată că propria Sa
Întrupare, căreia i s-a acordat o generație dincolo de ființă, este mai de
neînțeles decât orice mister. Cu atât mai mult el devine de înțeles prin
aceasta, asa de mult cel mai mult prin ea se ştie că este de neînţeles.
„Căci el este ascuns după revelația lui”, spune profesorul, „sau, ca să
B
vorbim mai mult divin, de asemenea în a lui revelatie. Și acest mister de
Isus în sine rămâne ascuns și nu poate fi scos din niciun motiv, fără
intelect, dar atunci când se vorbește despre el rămâne inefabil și atunci
9
când este înțeles necunoscut. Ce ar putea face mai mult pentru a
demonstra dovada transcendenței divine a ființei decât aceasta: revelația
arată că este ascunsă, motivul că este de nespus și intelectul că este
C transcendent de necunoscut și în plus, presupunerea sa de a fi că este
dincolo de ființă? „Și cu siguranță cu o abundență de ea [sc.
transcendența ființei] și a veni cu adevărat la ființă presupune a fi
10
dincolo de a fi”: în mod clar el „instituie din nou” legile generației
sale naturale și în special fără sămânță masculină a devenit cu adevărat
o ființă umană. Și Fecioara declară acest cind ea îl concepe în A felul în
care transcende natura și Cuvântul care este dincolo de ființă este format
uman fără un bărbat din sângele ei fecioresc printr-o rânduială ciudată
contrară naturii. — Și desfășoară activități umane într-un mult dincolo
de uman': reinstituind cu pasiune natura elementelor treptat. Căci în mod
clar apa este instabilă și nu poate primi sau susține picioarele materiale
și pământești, dar printr-o putere dincolo de natură ea este constituită ca
neclintită. Dacă apoi cu picioarele neumezite, care au volumul corporal
și greutatea de materie, a străbătut substanța umedă și instabilă,
mergând pe mare ca pe un trotuar, arată prin acest trecere acea cel
natural energie de a lui propria carne este inseparabilă de puterea
11
divinității sale. Căci mișcarea care poate face o astfel de trecere este
constituită dintr-o natură care nu aparține altuia decât Dumnezeirea,
adică dincolo de infinit și de ființă, unită ei ipostatic. Căci Cuvântul
 172 TEXTS
dincolo
de
ființă,
care
odată și-
a
asumat
ființa
umană,
a
posedat
nedimin
uat, ca a
lui,
mișcare
a care
caracter
izează -
l
generic
la fel de
A uman
fiind,
natural
 DIFFICULTY 5 173

specificat în Tot el execută la fel de om. De cand el are devin om cu

D
adevărat, el respiră, vorbește, merge, își mișcă mâinile, își folosește
simțurile în mod natural în perceperea lucrurilor sensibile, îi este foame,
îi este sete, mănâncă, doarme, este obosit, plânge, este tulburat și are
1052A orice altă capacitate independentă și, în orice altă privință, în modul
unui suflet care mișcă cu propria sa energie corpul care formează o
singură natură care a devenit cu adevărat și este numită a lui. propriu,
sau să vorbească corect, fără schimbare pe care o are deveni tot ceea ce
natură a fost Necesar la îndeplini în realitate economia de dragul nostru.
Prin urmare el nu a abrogat energia constitutivă a naturii asumate și
nici profesorul nu susține o asemenea noțiune atunci când spune: „el a
B
presupus că este în A modul dincolo fiind, și efectuat uman activități în
A cale dincolo cel uman', dar el spectacole în ambii cel noutatea de cel
moduri [tropoi] conservat în cel constanţă de cel logoi naturale, fără de
care nici o ființă nu este ceea ce este. Și dacă spunem că negația
12
transcendentă presupune afirmarea naturii asumate dar distrugerea
acestei [sc. energia constitutivă umană, prin ce motiv arătăm că același
C lucru afirmat în mod egal despre ambele [naturi], în ceea ce privește
existența, presupune distrugere în respect de acest [sc., cel natura
umana]? Și iarăși dacă natura asumată nu se mișcă de sine, de vreme ce
aceasta este mutat de cel Dumnezeire acea are fost cu adevărat Unit
ipostatic, și nu îi luăm mișcarea constitutivă, nici noi mărturisesc
aceeași natură a fi manifestă la fel de un independent ipostază, acea este
de în sine, dar ca fiind primind în însuși Dumnezeu Cuvântul care și-a
asumat cu adevărat ființa. 13 Și de vreme ce la amândouă [fiturile] avem
același motiv de refuz, mărturisim împreună cu natura mișcarea, fără de
care nu există natură, știind că logosul existenței este una, iar modul în
care există alta, convins că e o chestiune de natură, cel alte A materie de
cel economie. The venire împreună dintre aceste [naturi] face marele
mister al naturii [fiziologia] de Iisus OMS este dincolo natură, și
spectacole acea in acest cel diferență și cel uniune de cel energii sunteți
păstrat, unul a văzut fără dezbinare în logosul natural a ceea ce a fost
unit, iar celălalt a recunoscut fără confuzie în cel monadic modul de ce
14
are vino la trece. Pentru ce, unde sau cum ar putea natura să fie
 174 TEXTS
lipsită de necesar cu respect a mărturisi pe naturi ale Hristos,
puterea
ei
constitut
ivă?
Căci
acest
mare
învăţător
spune că
„ceea ce
îi
lipseşte
cu
desăvârş
ire
puterea
nu este,
nici nu
este
ceva,
nici nu
există
vreun fel
de
afirmaţie
în
legătură
cu
aceasta”.
15

Rezultă
atunci că
este
 DIFFICULTY 5 175

al cărora el este ipostaza și energiile sale naturale, ale cărora el este

adevărata unire în ceea ce privește ambele naturi, deoarece el acționează
singur în mod congruent, monadic, ca și cu o singură formă, și în toate
D se afișează fără separare cel energie de a lui proprii carne împreună cu
cel putere divina. Cum poate fi același din fire Dumnezeu și iar din fire
om, fără a avea nespus ce aparține ambilor natură? Cum poate sa
aceasta fi cunoscut ce și OMS el este, dacă nu este garantat de ceea ce
realizează în mod natural Cel care este neschimbabil? Cum este garantat
1053A cu privire la una dintre naturi, din care și în care și care este, 16
că
rămâne neclintit și inactiv? Dincolo de ființă, așadar, el și-a asumat
ființa, după ce a modelat un început de generație și un alt început de
B
naștere prin natură, fiind conceput din sămânța propriei cărni, s-a născut
și în nașterea sa devenind pecetea fecioriei și arătând că contradicţia a
ceea ce nu poate fi amestecat este adevărată în cazul lui. Căci aceeași
persoană este și fecioară și mamă, instituind din nou natura prin
adunarea ce se opune, de cand virginitate și dând naștere sunteți

C opus, și nimeni nu s-ar fi gândit că în mod natural ar putea fi

17
combinate. De aceea fecioara este cu adevărat Maica Domnului, a
concepe fără sămânță într-un mod dincolo de natură și a naște Cuvântul
dincolo de ființă, deoarece cel care a născut pe cel născut și conceput
este cu adevărat mamă.
Și el face lucrurile omenești într-un fel transcendend umanitatea,
arătând, în conformitate cu cea mai strânsă unire, energia umană unită
fără schimbare cu puterea divină, întrucât natura [umană], unită fără
confuzie cu natura [divină], este complet întrepătruns și în niciun fel
anulat, nici separat de Dumnezeirea ipostatic unită cu aceasta. Căci
Cuvântul dincolo de ființă și-a asumat cu adevărat ființa noastră de
dragul nostru și a unit împreună negația transcendentă cu cel afirmare
de natură și ce este natural la ea, și s-a făcut om, având legat împreună
felul de a fi acela este dincolo natură cu cel logos de fiind de natură,
acea el ar putea confirma natura [umană] în noile ei moduri de a fi fără
să existe vreo schimbare în logos-ul ei și să facă cunoscută puterea care
transcende infinitul, recunoscută ca atare în devenirea contrariilor. Și prin
18
autoritatea intenției sale El a făcut din ceea ce suferim ceva pozitiv,
 176 TEXTS
dar nu ca
și cum
am fi
rezultatul
unei
necesități
naturale
și, din
nou,
lucrând în
ceea ce
suntem
capabili,
el trece
prin ceea
ce
suferim.
de
natură, și
de cel
autoritate
de a lui
intentie
el
 DIFFICULTY 5 177

arată că ceea ce putem mișca în mod natural prin intenția noastră este
mișcat de se. Acest cel profesor face simplu în ce urmează când el
spune, 'Și OMS ar putea merge prin toate cel odihnă? unu care privesc
prin ele divin într-un mod care transcende intelectul voi stiu acea cel
afirmatii cu privire la Iisus' dragoste pentru omenirea avea cel putere de
D
transcendent negații.' Căci atunci când Cuvântul dincolo de ființă, în
conformitate cu concepția sa inefabilă, îmbracă cu natura [umană] tot ce
aparține la [uman] natură, el posedat Nu uman afirmare în conformitate
cu rațiunea naturală, care nu era și divină, negata într-un mod dincolo

1056A natură. Cunoașterea acestor lucruri există dincolo de intelect ca

nedemonstrabilă, singura sa convingere fiind credința celor care se
închină cu sinceritate misterului lui Hristos. Și dând, parcă, sensul
cuprinzător al acesteia, spune: „Căci, ca să vorbim pe scurt, nu era om”,
pentru că era liber prin fire de orice necesitate firească, întrucât nu-și
datora existența rânduielii. de generație care ține cu noi; „nici nu era ne-
uman”, pentru că în întreaga sa ființă era cu adevărat uman, nelipsindu-i
B din fire nimic din ceea ce ne este firesc; „dar venind din umanitate”,
întrucât el era consubstanțial cu noi, fiind uman prin fire ca și noi
sunteți; „depășirea omului”, circumscriind natura noastră prin moduri
noi de a fi, care nu sunt ale noastre; „Într-un fel dincolo de umanul el a
devenit cu adevărat uman', posedând modalități nedeteriorate de a fi
dincolo de natură și logoi de a fi în conformitate cu natura, le-a unit
unul cu altul. Adunarea lor ar fi fost de neconceput, dacă nu el, pentru
care nimic nu este de neconceput, nu ar fi devenit adevărata unire, nu
acţionând prin nici una dintre naturile a căror ipostază era separat de
cealaltă, ci confirmându-se unul prin celălalt. Întrucât, în adevăr, era
amândoi, el a existat ca Dumnezeu, mișcându-și propria umanitate, și la
fel de om revelatoare a lui proprii Dumnezeire. Divin, dacă pot să spun
așa, el a experimentat suferința, pentru că a suferit de bunăvoie,
deoarece nu era un simplu om și a făcut omenește minuni, pentru el
făcut lor prin cel carne, de cand nu era Dumnezeu gol. Ca şi suferinţele
lui au fost minunate, din moment ce deveniseră noi prin puterea divină
naturală a Celui care a suferit, la fel au suferit minunile lui, întrucât s-au
împlinit prin puterea naturală de suferință a cărnii Celui care a făcut
 178 TEXTS
aceste
minuni.
Știind
acest
lucru,
profesor
ul a
spus:
„În
plus,
lucrurile
divine
nu s-au
petrecut
în mod
divin”,
pentru
că nu au
avut loc
într-un
mod
exclusiv
divin.
cale, la
fel de
dacă
separat
din cel
carne,
pentru
el a
fost nu
 DIFFICULTY 5 179

pur și simplu dincolo de ființă; nici nu a făcut „lucruri omeneşti

omeneşti”, pentru că ei făcut nu lua loc în A numai trupesc cale,
de parca separat din cel Dumnezeule, pentru el a fost nu numai A om;
„dar, pe măsură ce Dumnezeu l-a făcut pe om, el a exercitat o anumită
C
19
nouă „teandrică” energie printre noi'. Căci prin asumarea trupului
înzestrat cu suflet intelectual, el a devenit cu adevărat om, cel care era
într-un alt fel iubitor de omenire, iar ca om a posedat energia divină
D unită cu trupul într-o unire inefabilă și a împlinit economie de dragul
nostru teandric, realizând ambele lucruri divine, sau să vorbim mai clar,
exersând energia divină și umană în aceeași [persoană].
Prin urmare, atunci când înțeleptul face afirmarea unirii prin negarea
diviziunii dintre [proprietățile] divin și uman, el nu ignoră diferența
1057A
naturală dintre ceea ce a fost unit. Pentru că sindicatul, refuzând
diviziunea, nu o face dăunează diferenței. Dacă modul de unire
păstrează logosul deosebirii, pentru a scoate înțelesul cuvintelor
sfântului, atunci întrucât Hristos are o dublă apelație corespunzătoare
naturii sale, este clar că are o dublă energie, dacă logosul esențial. a
ceea ce s-a unit cel uniune are nu fost diminuat în orice cale în esență
B
sau în calitate. Dar aceasta este nu la fel de dacă, de cel negare de cel
extremități reunite în unire, se face o afirmare a ceva intermediar. Căci
Hristos nu este o ființă intermediară, a afirmat de cel negare de cel
extremitatile. Pentru Acolo este un lucru „anumit nou”, caracteristic
noului mister, al cărui logos este modul inefabil al adunării. Căci cine
știe cum Dumnezeu ia trup și totuși rămâne Dumnezeu, cum, rămânând
Dumnezeu adevărat, este om adevărat, arătându-se cu adevărat ambii în
a lui natural existenţă, și fiecare prin cel altele, și totuși să nu schimbe
niciunul? Numai credința poate înțelege aceste lucruri, onorând în
tăcere Cuvântul, căruia nu îi corespunde nici un logos din domeniul
ființei. „Teandric”, deci, nu pur și simplu, nici ca un lucru compus, care
nu constă pur și simplu nici din Dumnezeirea goală prin natură, nici din
simplă umanitate, nici să fie un compus. natură, A drăguț de ţinut de
graniţă între Două extreme, dar cel mai natural existent ca Dumnezeu a
făcut om, adică la fel de perfect Întrupat. Nici din nou acest „nou” nu
20
trebuie considerat „singur”, nici ca „capacitate unică”; pentru că
 180 TEXTS
această astfel de A fiind, cu unu energie, și acea A natural
„noutate
” nu
este o
chestiun
e de
calitate
sau
cantitate
, de la
definire
a
fiecărei
naturi
este
constitu
it de cel
logos de
este
esenţial
energie,
care
este nu
dubla,
ca cel
grifon
21

sărbător
it în
mituri.
Dat
asta,
cum ar
putea
 DIFFICULTY 5 181

energie, au realizat prin aceasta minunile și suferința, care diferă unele

de altele prin logos al naturii lor, fără a experimenta privarea prin atrofia
unei părți sau a alteia a stării sale permanente? Căci nicio ființă ținută
împreună prin definiția și logosul naturii sale nu poate realiza ceea ce
C este opus uneia și aceleiași energii. Prin urmare, nu este permis să
spunem că există pur și simplu o singură energie naturală a Dumnezeirii
și a trupului în Hristos, deoarece Dumnezeirea și carnea nu sunt aceleași
în calitatea naturală. Ar fi să spun că a fost unul natura, iar triada avea
să devină un patru. Căci nici prin natură, nici prin putere, nici prin
energie, Dumnezeirea nu a devenit aceeași, spun ei, cu trupul. Căci Fiul
este același cu Tatăl și cu Duhul prin natura lor unică, dar nu în virtutea
D
acesteia a devenit același cu trupul prin unire și a făcut prin unire dătător
de viață. uniune cu -l acea care de natură este muritor. Pentru el ar fi
arătat ca existând într-o natură schimbătoare, dacă ar schimba esența
cărnii în ceea ce nu este și ar face unirea aceeași prin natură. Dar să ne
1060A gândim la teandric energie la fel de aceasta are fost explicat. Pentru el
vieți afară această energie nu pentru sine, ci de dragul nostru și
reînnoiește natura, astfel încât să putem transcende natura. Căci modul
său de viață este o viață condusă supusă legii naturii. Căci, întrucât
Domnul este dublă în natură, se cuvine ca El să se manifeste având o
viață corespunzătoare atât cu cea divină, cât și cu cea divină legile
umane, sudate împreună fără confuzie să devină la fel. Aceasta viata
este de asemenea, nou, nu pur și simplu la fel de ciudat și uluitor pentru
cei de pe pământ și atât de distins de natura lucrurilor care există, dar de
asemenea caracteristică de cel nou energie de cel viaţă nou trăit. Și
poate că cel care a înțeles a folosit denumirea „teandric”, potrivit acestui
mister, pentru a putea clarifica modul de schimb care se acordă cu
unirea inefabilă, care face ca tot ceea ce aparține în mod natural fiecărei
părți a lui Hristos să fie interschimbabil cu cealaltă. , fără a se schimba
și distorsionând fiecare parte în cealaltă la nivel a logo-ului naturii.
Căci este exact ca felul în care tăișul unei săbii scufundate în foc devine
arzător și căldura capătă un tăiș (căci așa cum focul este unit cu fierul
de călcat, la fel este și căldura arzătoare a focului până la vârf de cel
fier, și cel fier devine ardere Fierbinte de este unirea cu focul, iar focul
 182 TEXTS
dobânde
şte un
vârf prin
unire cu
fierul).
Nici
unul nu
suferă
nicio
schimba
re prin
schimbu
l cu
celălalt
în unire,
dar
fiecare
rămâne
neschim
bat în
propria
ființă pe
măsură
ce
dobânde
ște
propriet
atea
partener
ului său
în unire.
 DIFFICULTY 5 183

22
La fel și în misterul Întrupării divine: Dumnezeirea și umanitatea
sunt unite ipostatic, dar nici una dintre energiile naturale nu este
deplasată de unire, nici
B nu au nicio legătură între ele după unire, dar se disting în conjunctura și
îmbrățișarea lor. Căci prin puterea activă a propriei Dumnezeirii,
Cuvântul făcut trup, stăpânind toată puterea umanității sale, cu toată
deschiderea ei către suferință, cu totul neafectat de unire, fiind
omenește Dumnezeu, înfăptuiește minuni, săvârșite prin trupul care este
pasibil. prin fire și fiind divin om, el suferă suferințele naturii, făcându-
le perfecte prin divin autoritate. Sau mai degraba în ambii el acte
teandric, fiind în același timp și Dumnezeu și om, suferințe arătând că
El este ceea ce am devenit și făcând minuni care ne demonstrează ce
trebuie să devenim și confirmând ambele adevărul acelor lucruri din
care și în care și care el este, la fel de cel numai Adevărat și credincios
Unu, OMS dorințe
C să fie mărturisit ca atare de noi. Având pe acest Cel ce a luat chip, cei
sfințiți prin cuvânt și viață, să imităm îndelungă răbdare.
Luați această scriere prezentă, 23 și arată-mi că sunteți buni judecători
ai ceea ce este conținut în ea, depășind cu simpatie derapajele copilului
dumneavoastră, care vă prezintă aceasta numai ca o lucrare de
ascultare. Fiți mijlocitori pentru mine ai împăcării cu El, crearea cel
24
pace acea trece toate înţelegere (Fil. 4:7). Din această pace prințul
este Mântuitorul însuși care eliberează pe cei ce se tem de El de necazul
patimilor prin răbdarea luptei ascetice și Tatăl veacului viitor, care naște
în Duhul prin iubire și cunoaștere pe cei care vor umple lumea de sus.
Lui să fie slava, măreția și ar putea, cu cel Tată și cel Sfânt Spirit, la
cel vârste.
D Amin.
178
 OPUSCULUL 7

INTRODUCERE

Această scurtă lucrare este adresată — ca mai multe dintre opusculele lui
Maximus și o scrisoare — lui Marinus, la vremea acestei lucrări un diacon în
Cipru. 1 Sherwood (1952, 51) o datează la 642, în principal pentru că este scrisă
clar cu cunoştinţe de cel Ecthesis. După un introducere lăudând maturitatea
spirituală a lui Marinus, Maximus se oprește împotriva tendințelor
divizionatoare ale ereziilor, înainte de a se lansa într-un atac asupra ereziei
monenergiste/monotelite. O parte majoră a argumentului este discutarea
pasajelor din Părinți: Atanasie, doi dintre Părinții Capadocieni și Chiril din
Alexandria. O parte a discuției sale constă în interpretarea agoniei din grădină,
în care el se bazează pe discuțiile despre acest eveniment într-o lucrare (posibil
falsă) a lui Atanasie și în comentariul lui Chiril al Alexandriei la Evanghelia
Sfântului Ioan. În plus, el discută un pasaj (nu mai există) din Grigore de Nyssa,
un pasaj preferat din unul dintre versiunile lui Grigore Nazianzen. Teologic
Orații și cel sărbătorit trecere despre „energia teandrică” a Cuvântului întrupat
din a patra scrisoare a lui Denys Areopagitul.
Argumentul său se îndreaptă, așa cum am văzut deja în lucrările anterioare,
asupra integrității naturii create, inclusiv a naturii umane pe care Cuvântul și-a
asumat-o. Deși spre final Maximus se referă la două voințe naturale în Hristos,
în argumentele sale el are în vedere în principal afirmația eretică că există o
singură energie.

TEXT
69B
Tom dogmatic, trimis lui Marinus Diaconul din Cipru: Nu știu dacă mai
degrabă să mă uim de modestia marelui tău reverenţă sau uimit la cel
curaj de ta foarte mare zel, atotsfinte servitor de Dumnezeu și
atotintelept iniţia în și ghid
180 OPUSCULE 7

la misterele lui. Căci prin împletirea sacră a amândoi, posezi

perfecțiunea în tot ceea ce este bun. În conformitate cu aceasta, deci,
ești complet devotat în toate lui Dumnezeu prin împlinirea poruncilor
Sale divine. Prin depăşind severitate de ta sărăcie tu sunteți considerată
C
la fi cu totul diferit de cei care, ca mine, prin înclinația materială de al
lor suflete târâi în cel slime de impur patimi și, în același timp, ești
păstrat neclintit din interior prin rațiune, căci nimic nu este mai
puternic decât sărăcia voluntară pentru stabilitate și conservare de ce
este bun și amenda. Pentru temelia structurilor divine din suflet a fost

D stabilită ca de nesfăcut și un agent al mântuirii pentru toți cei alții OMS

72A sunteți devotat la cel bun. Pentru aceasta este nu asa de mai mult prin
cuvinte de învățătură, cât și prin exemplu activ, că cei care își îndreaptă
cu înțelepciune mintea și viața lor către tine sunt conduși către adâncul
virtuții prin sublimă smerenie. În conformitate cu acest zel, eu Spune, tu
avea cel întreg căldură de cel Spirit, 2 și posedă foc în pământul inimii,
3
acel foc pe care Cuvântul, OMS de natură iubiri cel bun și iubiri
omenirea, si evacuari toate al nostru mizerabil obiceiuri și miscari, a
B
4
venit la aruncat pe pământ. Îi ardei pe cei care rave și fugi de
înșelăciune și nebunie în fapte rele și cuvinte frauduloase,
condamnându-le de netemeinicie și lipsă de scop, prin strălucirea lămpii
binecuvântate care arde înlăuntrul tău nestingherit, conform
cunoștințelor și virtuții tale divine. Ii incalzesti pe cei care cauta refugiu
5
cu acest produs congelat, lipsiți de lumină și departe de razele
strălucitoare ale cuvintelor divine, alungând și dizolvând noaptea și
schimbând pusilanimitatea lor extremă cu cel mai mare curaj și putere.
Și din nou tu ilumina din cel munții veșnici (Psalmul 75:5) — adică din
munții imateriali — cu toată cunoașterea care depășește simțurile și
puterea cuvintelor și dogmelor Părinților, cei care dorință ușoară și de
cel gust de înţelepciune sunteți deja format prin speranţă în cel imagine
de acea care este cel natural obiect al dorului lor, pe măsură ce îi
conduci și îi prezinți cu reverență față de acea transformare completă
prin experiență. Căci nu este astfel reprezentată lucrarea preoției tale
sfinte? — ca un zel neînduplecat temperat de modestie înaintea lui
Dumnezeu și Cuvântul sădit în noi, care deopotrivă ne susține și ne
 TEXTS 181
inspiră, cotitură din acestea OMS face ne eșuează
pregătin
du-ne
să
împlini
m orice
încuraje
ază Cel
care
este
primul
prin fire
și
călăuzin
du-ne
cu
înțelepc
iune în
ascensi
unea
noastră
către el
și în
recapitu
lare
perfectă
prin
fapte
sfinte și
dogme
bune, și
în
fugind
și
182 OPUSCULE 7

C în cel ascensiune sacră .

73A Și ce altceva ne desparte violent de aceasta și, parcă, blochează calea,
vreau să spun, căii către Cuvânt, dar înfricoșătoarea trădare produsă
6
acum de cei care caută să urmărească pe cei regali calea dogmelor
divine ale Părinților, dar nici nu știu și nici nu doresc să cunoască vreo
B
cale de a preveni nenorocirea de a fi purtat. în golurile confuziei sau
7
prăpastia diviziunii: ceva cunoscut prin conducerea și călăuzirea
harului Sfântului Duh celor care continuă în rugăciune prin A pur și
ortodox credinţă la cel perfect față în față (1 Cor. 13:12) cunoașterea
marelui Dumnezeu și Mântuitor al tuturor, Hristos (Titus 2:13), și
iniţiere în l. Pentru aceasta este trădare să deformăm slava evlavioasă
C
care este a lui și care îl înconjoară, trădându-l prin introducerea
mărturisirii și a învățăturii heterodoxiei, astfel încât să-l lipsească de
trupul cel preasfânt pe care ni l-a luat, sau mai degrabă să răstoarne
întreaga economie. Mai presus de toate, este trădare atunci când
Cuvântul a trăit în trup printre noi, iar cu cât trădarea este mai grea, cu
atât mai perfect. cunoașterea Dumnezeirii Sale și a adevărului
umanității sale au fost revelate tuturor și duse până la sfârșitul lume
(ROM. 10:18) de cel puternic voce de cel sfânt Părinții predicând
aceasta. Pentru peste tot, si de catre toti, sub lor îndrumare
— căci erau învățători, care erau judecători sănătoși în chestiuni divine
— s-a mărturisit și crezut într-o manieră ortodoxă că singurul Fiu, unul
8
din sfânta și consubstanțială Treime, fiind Dumnezeu desăvârșit din
fire, a devenit o ființă umană desăvârșită conform voinței sale,
asumându-și în adevăr trup, consubstanțial cu noi și înzestrat cu suflet
9
și minte rațională, de la sfânta Născătoare de Dumnezeu şi mereu
Fecioară, şi l-a unit cu sine şi nedespărţit cu sine în conformitate cu
ipostasul, fiind una cu ea chiar de la început. Dar ipostaza nu era
compusă, nici natura simplă. Dar rămânând Dumnezeu și constanțial cu
Tatăl, când s-a făcut trup (Ioan 1:14), a devenit dublu, astfel încât dublu
prin fire, a avut rudenie prin fire cu ambele extreme și a păstrat
diferența naturală a propriilor părți fiecare. de la celălalt. Persoana lui
fiind monadă, avea o identitate perfectă în fiecare dintre părțile sale și
 TEXTS 183
păstra care cred ireverent că există o diminuare firească în ce are vino
diferenț împreună prezent -l la fel de
a
persona
lă cu
extreme
le, de
cand el
a fost
unu și
unic. Și
de cel
complet
lipsa
oricărei
distorsi
uni
naturale
sau
esențial
e la
extreme
, fiecare
dintre
ele era
perfectă
. El a
fost
același
Dumne
zeu
deodată
si omul.
Cei
184 OPUSCULE 7

imperfect și ca suferință lipsa a ceea ce este în mod natural al lui. Căci

D dacă Cuvântul întrupat nu păzește fără pierdere proprietățile ambelor

naturi (fără păcat [Evr. 4:15], conform învățăturii divinului Părinți), din
care și în care 10 el în mod corespunzător este, chiar după cel sindicat, 11

76A apoi el există ca defect Dumnezeu. A lui Dumnezeire este apoi cu totul
imperfect. Si a lui umanitatea este de asemenea defect, de cand aceasta
este cu totul diminuat în ceea ce îi este firesc.
Nu este atunci necesar, sub pretextul unei uniri care nu dăunează
niciunuia dintre elemente, ci doar le leagă ipostatic. în unu, la distruge
al lor existenţă de cel negarea voinţei naturale şi a energiei esenţiale.
Pentru oricare dintre ele, făcând un întreg din părți, topim cele două
B voințe esențiale și cel la fel număr de natural energii și reformat ele prin
compoziție ca o singură voință și o singură energie, ca în mituri, și se
manifestă ceva cu totul ciudat și străin la comuniune cu fie cel Tată sau
cu ne, pentru el nu are prin natură o voință sau o energie compusă, și
C nici noi. Căci nu există o alcătuire a acestor lucruri în subiectul de bază,
pentru că existența nu se vede deloc în lucrurile înseși și în afara
substanței subiacente. Căci este grotesc și cu totul abominabil să
admitem că ceea ce este deasupra și ce este de mai jos, acea sunteți
legat în natural rudenie cu ambele naturi, ar trebui să fie împărțite și
tăiate în două, fiind sfâșiate - aceste naturi care sunt legate împreună în
ipostaticul inseparabil. uniune. Sau, din nou, păstrăm fără pată voința
naturală a naturii divine a Cuvântului întrupat și energia care este în
mod esențial cu el și le îndepărtăm și le respingem din natura umanității
sale. Și astfel stricăm unirea care este dincolo de natură, care nu mai
lung are orice la lega aceasta la cel unu ipostază, și carnea înzestrată cu
un suflet și o minte rațională, adică din natura și substanța noastră, nu se
păstrează deloc sănătos și întreg în Cuvânt. Căci ce fel de natură este
aceea care a suferit pierderea a ceea ce îi aparține prin natură?
Atunci, dacă Domnului îi lipsesc aceste, sau unele dintre acestea,
proprietăți naturale care aparțin cărnii, atunci carnea și umanitatea nu
există în întregime. Căci cum pot cei care spun aceste lucruri să arate că
el este cu adevărat o ființă umană din fire în afară? aceste proprietăți,
sau în întregime uman. De cand el este Nu așa ceva, este limpede că
 TEXTS 185
Cuvântu este ceva
l făcut
trup nu
a
devenit
ființă
umană,
pentru
că este
lipsit de
natură
de
acestea
sau de
unele
dintre
acestea,
propriet
ăți.
Cum
apoi și
de ce
motiv
poate sa
Acolo fi
o natură
acea
lipsuri
astfel de
lucruri?
Pentru
ce
Acolo
este
186 OPUSCULE 7

cu totul altceva decât natura noastră și complet străin de ea, într-adevăr,

cu totul necunoscut: a existat cu el de la început, și Descendentă din de
mai sus aceasta a venit jos cu el, care este clar ce ei gândi s-a întâmplat.
D 12
Dar De ce apoi a avut loc coborârea la noi? Căci nu ne apropiem de
el prin asumarea trupului sfânt și unirea ipostatică cu ea, dacă nu ne este
luată. Întregul lucru este o amăgire ireală, o simplă formă care înșală
simțurile, și nu substanța cărnii, nici primele roade ale neamului nostru,
77A unind prin har întreaga bulgăre, 13.
și dizolvând toate diviziunile
introduse de călcarea vechiului Adam, prin care natura a fost
condamnată la moarte.
De ce ne detestă o mântuire perfectă și o mărturisire perfectă? De ce
îndreaptă împotriva noastră silogisme din care nu există scăpare și
afirmă că voințele decurg din energii și că din aceasta rezultă
B
contradicția, din care ei introduce testamente care conflict. De ce ar
trebui să omit să infirm aceste acuzații? De unde și cum obțin aceste
argumente? De ce do ei vrei la învăța și întreba despre un singur lucru,
de parcă acesta ar fi singurul lucru care a contat și aduce noul Ecthesis,
14
impunându-l involuntar și introducând forța? Apoi, dacă introduc
testamentul după acțiune, din moment ce înainte nu a existat cu
siguranță testament, de unde vine acesta? Și cine este forțat să aibă
voința celui care a săvârșit acțiunea, astfel încât ceea ce se face să se
facă împotriva voinței sale și să fie acceptat contrar scopului său? Cum,
din nou, dacă Cuvântul făcut trup nu dorește el însuși în mod natural ca
ființă umană și nu face lucruri în conformitate cu natura, cum poate el
să sufere de bunăvoie foame și sete, muncă și oboseală, somn și toate
celelalte? Căci Cuvântul nu pur și simplu dorește și înfăptuiește aceste
lucruri în conformitate cu natura infinită dincolo de ființă pe care o are
împreună cu Tatăl și cu Fiul, căci în calitate de învățător divin al
Nyssei, marele Grigore, spune, 'cu divin autoritate, el dă cel timpul
15
naturii, când dorește, să facă ceea ce îi aparține. Căci dacă numai ca
Dumnezeu dorește aceste lucruri, și nu ca el însuși fiind A uman fiind,
apoi fie cel corp are devine divin prin fire, sau Cuvântul și-a schimbat
natura și s-a făcut trup prin pierderea propriei dumnezeirii, sau carnea
 TEXTS 187
nu este natură, cu siguranță de asemenea posedă A voi de natură. Dacă apoi,
deloc la fel de om, el
înzestra
tă în
sine cu
un
suflet
rațional,
ci este
în sine
complet
lipsită
de viață
și
irațional
ă.
Dacă,
apoi, [a
lui
umanita
te] are
A
raţional
suflet,
apoi
aceasta
posedă
voinţă
naturală
. Pentru
tot ceea
ce este
rațional
prin
188 OPUSCULE 7

are o voință firească, el cu siguranță dorește în realitate acele lucruri

C
care, ca Dumnezeu prin natura, el a modelat și introdus în mod natural
în constituția [Dumnezeu întrupat]. Căci el nu a venit să înjosească
natura pe care el însuși, ca Dumnezeu și Cuvânt, a făcut-o, ci a venit
80A pentru ca acea natură să fie în întregime. divinizat care, cu cel bun
plăcere de cel Părinte și și conlucrarea Duhului, a voit să se unească cu
Sine în una și aceeași ipostază, cu tot ce îi aparține în mod firesc, în
afară de păcat. Prin urmare, ca Dumnezeu prin natura sa, el a voit ceea
ce este divin prin natura si apartine către Tatăl. Căci el a fost unul care
a voit împreună cu propriul său născut. Și din nou la fel, ca și om, a vrut
B acele lucruri care sunt în mod natural umane. El a păstrat economia
curată de orice amăgire, nu la toate rezistând cel voi de cel Tată. Pentru
nimic din ceea ce este natural, și cu siguranță nicio natură în sine, nu ar
rezista vreodată cauzei naturii, nici intenția [gnômê] sau orice aparține
intenției, dacă ar fi de acord cu logos-ul. de natură. Pentru dacă oricine
spus acea ceva natural ar fi rezistat lui Dumnezeu, aceasta ar fi mai

C degrabă o acuzație împotriva lui Dumnezeu decât împotriva naturii,

pentru că a introdus războiul în mod firesc în tărâmul ființei și a
provocat insurecție împotriva lui însuși și ceartă între tot ce există. Că
nimic natural nu se opune lui Dumnezeu este clar din faptul că aceste
lucruri au fost create inițial de el și nu se poate plânge. de partea
noastră cu privire la constituția lor naturală. Dimpotrivă, ei în mod clar
suferi acuzatii deoarece de al lor fiind pervertit. Pentru in în
conformitate cu acest perversiune, noi avea deveni înclinat la orice rău
din cauza șarpelui primordial rău, dar, în conformitate cu constituția
noastră, existăm în mod natural ca modelați de Dumnezeu și ca creaturi
onorate. Prin urmare, după dumnezeieștii Părinți, nu facem nicio
diminuare în voințele naturale, sau în energiile firești, așa cum nu facem
nicio diminuare în naturile înseși, în cazul unuia și aceluiași Dumnezeu
Cuvântul Întrupat. Avem credința ortodoxă că același este Dumnezeu
desăvârșit și om desăvârșit din toate punctele de vedere, din faptul că
posedă – și dorește și realizează – perfect. și natural ambii ce este divin
și ce este umană și are în mod propriu atât divin cât și ființă umană,
voință și energie, ca nu cumva să menținem, contrar adevărului, că, din
 TEXTS 189
cauza așa cum are o esențială divin voi, cel Cuvânt se spectacole clar, când,
lipsei
oricărei
a dintre
propriet
ățile
sale
naturale
, există
o
diminu
are a
oricărei
a dintre
naturi,
care și
în care
el
există,
și nu
mai
degrabă
existenț
a lor
perfectă
.
Pentr
u
aceasta
el are
prin
natura o
voință
umană,
 190 OPUSCULE 7

în cursul economiei care s-a petrecut de dragul nostru, a rugat omeneşte

să fie cruţat de moarte, zicând: Părinte, dacă este cu putinţă, să treacă
D paharul de la mine (Mat. 26:39), ca să arăţi slăbiciunea propriei cărni.
Așa că carnea lui a fost recunoscută de cei care l-au văzut ca nu este o
fantomă care înșală pe simțuri, dar el a fost în adevăr și în mod cuvenit
o ființă umană: despre aceasta voința lui naturală mărturisește în cererea
sa de a fi cruţat din moarte acea a luat loc în în conformitate cu
economia. Și iarăși, că voința umană este în întregime îndumnezeită, în
81A
acord cu însăși voința divină, deoarece este veșnic mișcată și modelată
de ea și în conformitate cu ea, este clar atunci când el spectacole acea
toate acea contează este A perfect verificare de voia Tatălui, în a spune
16
ca om: Nu a Mea, ci voia Ta să se facă, prin aceasta dându-se pe sine
ca tip și exemplu de a pune deoparte propria noastră voință prin
B
împlinirea perfectă a divinului, chiar dacă din această cauză ne aflăm
față în față cu moartea. Căci dacă nu a devenit om fiind prin natură și
poseda o voință umană naturală și a supus aceasta în conformitate cu
economie și a constrâns-o la unirea cu voința Tatălui și i-a spus Tatălui
se, Nu Ale mele voi fi Terminat, dar a ta, apoi clar el a spus acest la fel
de Dumnezeu de natură, și acest ar spectacol acea el făcut nu posedă o
voinţă, identică şi egală cu cea a Tatălui, ci o alta unu, diferit de natură.
Și când el depune, el cere să devină numai al Tatălui. Dar dacă a
posedat o altă voință diferită de voința naturală a Tatălui, este clar că
are o esență alterată. „Căci dacă există o singură esență, există și o
17
singură voință”, după cel mai înțelept Chiril. Dacă există o diferență
de voință naturală, atunci în mod necesar Acolo este A complet
diferență de natură. Acolo sunt atunci Două. Pentru fie la fel de om el a
avut A natural voi, și, pentru de dragul nostru în economie, el a vrut să
roage să fie cruțat de moarte și, din nou, datorită acordului său perfect
cu voia Tatălui, s-a întors împotriva ei; sau, alternativ, ca om, nu are o
voință naturală, iar ca Dumnezeu prin natură, îndură suferințele trupului
în propria ființă, care este redusă în mod natural la moarte și posedă o
voință naturală diferită prin esență de cea a Tatălui. Și a căutat și a rugat
în rugăciune ca să nu fie așa. Dar ce fel de A Dumnezeu este acest
OMS este natural frică de cel moarte de carnea, și din această cauză
 TEXTS 191
cere ca
paharul
să fie
luat și
posedă
o altă
voință
naturală
decât
cea a
Tatălui?
Să ne
deci
scapă
de acest
absurdit
ate din
sufletele
noastre,
și
îmbrățiș
ați
192 OPUSCULE 7

C
reverentul mărturisirea Părinţilor. „Și când zice: Părinte, dacă se poate,
să treacă acest pahar”, precum spune marele Atanasie în tratatul său
18 .
despre Întruparea și Treimea, 'cu toate acestea nu Ale mele voi fi
Terminat, dar a ta. Pentru spiritul este dornic, dar cel carne este slab, 19
noi a intelege 'acea două voinţe sunteți manifesta Aici: cel uman, care

D aparține la cel carnea și divinul. Pentru voința umană, din cauza

slăbiciunii al cărnii, caută să evite patima; voinţa divină este dornic.'
Și acest cel Grozav teolog, Grigore, clar preda în a doua predică a lui
20
despre Fiul, când spune: „Căci voia celui nu este împotriva [lui
84A 21 22
Dumnezeu], ci complet îndumnezeită”. Astfel, el posedă o voință
umană, conform acestui profesor divin, numai nu s-a opus lui
23 24
Dumnezeu. Dar această voință nu este deloc deliberativă, dar
propriu-zis firesc, veșnic format și mișcat de Dumnezeirea sa esențială
spre împlinirea economiei. Și este pe deplin și temeinic îndumnezeit
prin acordul și concordanța sa cu voia Tatălui și se poate spune în mod
B
corect că a devenit cu adevărat divin în virtutea unirii, dar nu de natură.
Pentru nimic la toate schimbări este natura fiind îndumnezeită. Prin
urmare, când spune „complet îndumnezeit”, cel profesor cadouri cel
uniune de a lui Hristos uman voi cu voia divină a Tatălui și exclude cu
desăvârșire orice contrarietate din misterul lui Hristos, ca și când ar fi
două ființe care doresc acțiuni opuse. Și când spune „Pentru voința
celui care acela”, el indică mișcarea înnăscută a voinței umane a lui
Hristos și diferența ei esențială și naturală față de voința divină a
Tatălui și exclude complet confuzia împreună cu orice fantomă.
Înțelegând sensul economiei, acest Tată divin și împreună cu -l cel
sfânt profesori de cel Biserica Catolică, a luptat împotriva acestei
confuzii și a împărțirii la fel de ireverente și a proclamat cu voce tare
dogma deosebirii și unirii în ceea ce privește ambele [voințe], păstrând
diferența perfect și în efectele ei față de logosul natural, și din nou
mântuirea unirii, în maniera economiei, ferm și ipostatic, astfel încât să
confirme chestiunile (și tot ce se întâmplă în mod firesc cu ele) care
există în mod esențial în unicul și singurul Hristos Dumnezeu în
conformitate cu unirea nedespărțită. Pentru ca toți au susținut dogma că
 TEXTS 193
într-una
și
aceeași
există o
natură
și o altă
natură,
cea
divină
și cea
umană,
și deci o
natură
dublă,
așa că
au
predicat
cu voce
tare
tuturor
ceea ce
acolo
este de
asemen
ea unu
voi și o
alta
voi, cel
divin și
cel
194 OPUSCULE 7

uman, și deci două voințe, și o energie și alta energie, divină și umană,

și iarăși o energie dublă, adică două dintre ele. Așa și ei au pronunțat
C clar semnificația naturilor în număr. Căci se pare că la fel ca și omul,
care este și Dumnezeu prin fire, dorește în conformitate cu economia ca
paharul să treacă, și în aceasta el tipifică ceea ce este omenesc, precum
ne-a învățat înțeleptul Chiril, ca să ia departe toate micşorându-se din
moarte din al nostru natură, și oțel și trezește-l la un asalt curajos
împotriva lui, adică împotriva morții. Și iarăși se vede că, ca
D Dumnezeu, fiind și om în esență, El vrea să împlinească economia
Tatălui și să lucreze mântuirea noastră a tuturor. A fost clar atunci că,
ca om, fiind de natură Dumnezeu, el acte omeneşte, de bunăvoie
acceptând experiența suferinței de dragul nostru. Și este din nou clar că,
ca Dumnezeu, care este uman prin fire, el acționează divin și natural
85A
exponate cel dovezi de a lui divinitate. Din care același este recunoscut
ca fiind în același timp Dumnezeu și om prin naturile, din care și în care
el există, posedând în mod natural același număr de voințe și același
număr de energii, pentru confirmarea existenței perfecte a acelor [naturi
cu proprietățile lor naturale] care el este propriu-zis.
Și dacă cineva, dorind să infirme ceea ce tocmai s-a spus, ia pentru A
B
pretext cel teandric energie de Denys, cel revelatorul lui Dumnezeu, sau
[energia] pe care cel mai înțelept Chiril o arată la mijloc de cel tratat la
acțiune rudenie cu ambii, lăsa -l să ştii că nu va trage din acestea putere
împotriva mărturisirii reverente.
Căci prin cuvântul „teandric” profesorul se referă în mod evident
perifrastic la cel dubla energie de cel dubla natură. Căci el pune în mod
clar împreună în acest cuvânt adjectivele „divin” și „uman”, dar nu pur
și simplu, motiv pentru care nu desemnează această energie cu un
25
număr. Când vrea să desemneze monadic unirea energiilor naturale,
el spune „această energie”, care nu dăunează diferenței naturale dintre
ele, așa cum nu prin identitate de esență se formează. un de nedespartit
uniune. Dar ei Spune, 'dacă el are unu energie, același lucru este și
teandric'. Dar dacă Cuvântul Întrupat ar poseda o singură natură
naturală și nimeni nu se opune? Cum este acela natural energie la fi
împărțit în Două? Și de ce motivul face singura energie în sine definește
 TEXTS 195
și
susține
diferitel
e
esențe,
deoarec
e face
ca
fiecare
natură
să nu se
distingă
în
esență
de altele
ale
aceleiaș
i
amabil
și din
nou
face
aceasta
in
esenta
diferit
din alții
de o alta
drăguț?
Și
196 OPUSCULE 7

Mă abțin să spun că este exclusă din orice rudenie naturală fie cu Tatăl,
fie cu noi, deoarece nu este nici complet [a Tatălui] și nici nu avem
energia teandrică naturală și esențială. Dacă se spune că este ipostatică,
atunci aceasta este o idee nouă: căci cine a vorbit vreodată despre
C posesia unei energii ipostatice? Astfel, o asemenea idee îl face străin de
Tatăl în energia sa, dacă are o energie ipostatică, și nu o energie
naturală, alta decât cea a Tatălui. Căci în caracteristicile sale ipostatice,
Cuvântul este clar diferit de el.
Și 'cel energie afișate la avea rudenie cu ambii', potrivit celebrului
26 de ani
D Chiril, nu este afirmat de către profesor să distrugă diferența
esențială a energiilor naturale, din care și în care există unicul și
singurul Hristos Dumnezeu, ci să mențină uniunea lor exactă. Și vezi
cum cu diferite cuvinte îl imită pe Denys, revelatorul lui Dumnezeu.
Căci ca să nu pară acea acest unu este gol Dumnezeu, sau din nou A
88A doar ființă umană
-nici Dumnezeu actorie în a lui proprii natură fără cel corp, nici o ființă
umană făcând în propria natură orice gândește, dar Dumnezeu întrupat
și, de dragul nostru, perfect întrupat, aceeași acțiune 'la o singura data
divin și uman'—el spus acea 'aceasta a fost nu numai printr-un cuvânt,
și prin porunci potrivite celei dumnezeiești, că Mântuitorul este găsit
activ în trezirea morților” și vindecarea fiecărei boli și afecțiuni. Dar
„se grăbește să se asocieze cu sine trupul sfânt ca un coleg, mai ales în
această chestiune, [făcând aceasta ca] Dumnezeu cu porunca Sa
atotputernică, dând viață și prin atingerea trupului său sfânt”, ipostatic
unit cu sine, că el ar putea arăta că această carne, căreia îi aparține în
mod corespunzător atingerea, vocea și restul, este cea care are
capacitatea de a da viață prin energia ei esențială. Apoi, după cum a
arătat că energiile naturale ale lui Hristos Dumnezeu, care este compus
din ambele, sunt perfect păstrate, cea a Dumnezeirii Sale prin porunca
atotputernică și pe cea a umanității sale prin atingere, el le dovedește a
fi pe deplin unite prin reunirea și întrepătrunderea lor reciprocă, arătând
că energia este una prin unirea Cuvântului însuși cu trupul său sfânt, și
nu în mod natural. sau ipostatic. Căci profesorul nu a spus așa ceva. Dar
rudenia există prin părți, prin ele, după cum a spus el, în conformitate
 TEXTS 197
cu chiar după cel uniune, și
porunca
lui
atotpute
rnică și
cu
atingere
a mâinii
sale.
S-a
demons
trat,
apoi,
din
însăși
învățătu
ra sacră
a
înțelept
27
ului,
că el
declară
diferenț
a dintre
energiil
e
naturale
, ca și a
naturii
înseși la
care ei
aparține
, la fi
protejat
198 OPUSCULE 7

de asemenea, el a definit uniunea însăși: cea în care a vorbit despre

„atotputernic”. comanda și atingere', cel alte în a lui vorbitor de
B „cel care are rudenie”. Prin acestea, el a alungat splendid orice reducere
și dezbinare din misterul lui Hristos. Acestea OMS voi nu Accept acest,
și gândi de unu energie având rudenie cu ambii cel Cuvânt și cel carne,
sunteți afirmând o confuzie eutihiană sau apolinară de esenţe. În orice,
este necesar să se păstreze sigla nedeteriorată și modul de economie
inviolat, ca să nu se introducă contrariul la cel adevăr cel rău cuplare, eu
Rău Divizia si confuzie.
Noi sunteți la Accept cel reverențios sens de dogmă desenat din
expresiile sfinților Părinți — și orice alte expresii noi Mai găsi — că
indica unitate la fel de în Nu cale
C contradictorii cu alte afirmaţii ale sfinţilor Părinţi care indică dualitatea.
Știm că cei din urmă sunt puternici pentru deosebire și împotriva
confuziei, iar cei dintâi sunt statornici pentru unire și împotriva
diviziunii, dar amândoi, cei dintâi și cei din jur. din urmă, noi Bine ati
venit depăşind bucuros cu suflet și voce, precum mărturisim credinţa
ortodoxă. Și îndepărtăm cu înțelepciune acele expresii care par oarecum
contrare, ale căror înțelesuri sunt în egală măsură opuse lor înșiși și unul
altuia și adevărului, și le alungam cu îndrăzneală din casa noastră, adică
din Biserica Catolică și Apostolică a lui Dumnezeu. Și ca nu cumva
orice de lor inventează la ocolire cel ortodox credinţă de
28
D alterând cu hoț hotarele stabilite de Părinți, implorăm să fie doborâți
cu armele și dogmele credinței reverente și vizitați cu dezastru și
distrugere.
Dar este necesar să știm că în cazul naturii și al energiilor naturale
am găsit expresii în acești Părinți care semnifica unitate mai degraba
decât dualitate, astfel de expresii la fel de „Una natură întrupată a lui
29 30
Dumnezeu Cuvântul”, „energia teandrică”, „s-a arătat că are
31
rudenie cu ambii”. Dar în cazul voințelor naturale, eu do nu stiu din
oricare expresii care exprima unitatea, dar
89A numai cele care desemnează nume diferite și număr dublu. Atunci, cum
și pentru ce motiv ar trebui să ne întrebăm dacă există o singură voință
sau două voințe în Hristos Dumnezeu, oricât de amănunțit am examina
 TEXTS 199
problema, deoarece încurajați de învățătură și legislația Părinților
mărturisim și menținem două voințe naturale în aceeași persoană, la fel
ca naturile înseși cu energiile lor naturale, de vreme ce știm diferența
dintre ele?
200 OPUSCULE 7

De vreme ce acum am vorbit pe larg despre aceste lucruri pentru

sfințenia voastră divină, vă implor iertare și îndreptare, dacă am spus
ceva nepotrivit sau am gândit ceva greșit, din afecțiunea ta binevoitoare
care decurge din compasiunea Tatălui. Și mă recomand lui Hristos
Dumnezeu, OMS împreună cu cel Tată și cel Sfânt Spirit este
B glorificat la cel vârste de vârste. Amin.
 OPUSCULUL 3

INTRODUCERE

Acest mic de statura muncă, de asemenea adresat la Marinus, acum descris la fel
de A preot, este ultima dintre cele trei opuscule trimise lui în 645 sau 646. Este,
prin urmare, una dintre ultimele lucrări ale lui Maxim care au supraviețuit,
deoarece avem puține lucruri după plecarea sa la Roma în 646. Cele trei
opuscule (1–3) aparțin împreună, cel primul este în principal îngrijorat cu
definire cel termeni folosit în controversa hristologică, iar al doilea și al treilea
sunt extrase dintr-un tratat mult mai lung (care nu mai supraviețuiește). A treia,
tradusă aici, este despre distincția dintre voința naturală și cea „gnomică”: o
distincție importantă pentru hristologia ortodoxă, care trebuie să susțină, după
Maximus, că există două voințe naturale în Hristos, dar nu acea Acolo sunteți
Două 'gnomic' testamente, pentru acea ar conduce la o imagine a lui Hristos ca
schizofrenic. Este o distincție dificilă, pe care am încercat să o elucidez în
capitolul 4 din Introducere. O mare parte din argumentele lui Maxim în această
lucrare se desfășoară prin reducerea la absurd poziția lui Severus (patriarhul
Antiohiei din secolul al VI-lea, care este de obicei oponentul nominal în
argumentele lui Maxim), dar în cursul argumentelor sale, natura distincția dintre
o voință naturală și una deliberativă (sau „gnomică”) devine clară și, odată cu
aceasta, o imagine credibilă a ceea ce se înțelege prin afirmarea a două voințe
naturale în Hristos. Aici, ca întotdeauna, o premisă importantă este convingerea
sa de integritatea naturii: Răscumpărarea, care înseamnă restaurare, nu poate
presupune denaturarea vreunei naturi, cu siguranță nu a naturii umane pe care
Cuvântul lui Dumnezeu și-a asumat-o în Întrupare.

TEXT
45B
Din aceeași lucrare, capitolul 51, că atunci când Părinții spun că există
două voințe naturale în Hristos, ei înseamnă că sunt două legi naturale,
 202 OPUSCULE 7

nu două
înclinații
[gnômai
]. 1
192 OPUSCULE 192
C
Nimeni să nu cenzureze doctrina care interzice o dualitate a voințelor
gnomice, când constată că aproape toți profesorii gloriosi spun că există
două voințe. Nici nu-l lăsa să-și transfere reverentul minte la cel alte
poziţie, și Spune cu Severus că există o singură voință, ca să nu lase un
2
rău să urmeze pe altul, mă refer la confuzie urma Divizia. Pentru cel
divin Părinţii do nu vorbim despre cantitate în raport cu voințele
D gnomice, dar numai în raport cu voințele naturale, numind pe bună
48A dreptate legile și principiile esențiale și naturale ale a ceea ce a fost
voințe unite. Căci ei cred că este apetența naturală a cărnii înzestrate cu
un suflet rațional, și nu dorul minții unui anumit om. mutat de un
opinie, acea posedă cel natural putere al dorință pentru fiind, și este
natural mutat și în formă de Cuvântul spre împlinirea economie. Și
aceasta o numesc cu înțelepciune voință, fără de care natura umană nu
poate fi. Căci voința naturală este „puterea care tânjește după ceea ce
B este natural” 3
și conține toate proprietățile care sunt atașat în esență
naturii. În conformitate cu aceasta, a fi dispus de natură la voință este
întotdeauna înrădăcinată în natura vointă. Căci a fi dispus de natură la
voință și la voință nu sunt același lucru, deoarece nu este același lucru
să fii dispus de natură să vorbească și să vorbească. Căci capacitatea de
a vorbi există întotdeauna în mod natural, dar nu se vorbește
întotdeauna, deoarece ceea ce aparține esenței este conținut în principiul
naturii, în timp ce ceea ce aparține dorinței este modelat de intenția
[gnômê] a celui care. vorbeste. Deci, a putea vorbi , aparține întotdeauna
naturii, dar felul în care vorbești aparține ipostasului. La fel este și cu a
fi dispus de natură la voință și voință. Dacă atunci să fie dispus de
natură la voinţă și la voi sunteți nu cel la fel (pentru cel unu, eu spus,
aparține la esență, în timp ce celălalt există la dorința celui care vrea),
atunci Cuvântul Întrupat posedă ca ființă umană dispoziția firească la
voință, iar aceasta este mișcată și modelată de voința sa divină. „Căci
voia aceluia”, spune marele Grigorie, „nu se opune lui Dumnezeu, ci
4
este complet îndumnezeită”. Dacă este îndumnezeit, aceasta este clar
divinizat de este venire împreună cu cel Unul care divinifică. Ce
divinifică și ce este divinizat sunteți cu siguranță doi, și nu unul și
același prin fire. Ce îndumnezeiește și ce este divinizate sunt apoi
 TEXTS 193
înrudite, trupesc să se micșoreze în cel față de moarte împreună cu cel
iar dacă odihnă de cel
sunt
înrudite,
cu
siguranț
ă sunt
adus
împreun
ă, cel
unu la
cel alte,
natural,
și
fiecare
este
gândit
împreun
ă cu
celălalt.
Prin
urmare,
în
capacita
tea sa
firească,
Mântuit
orul se
distinge
ca ființă
umană,
dorind
într-un
mod
 194 OPUSCULE 194

patimile, arătând că economia este curată de orice fantezie și

răscumpărând natura de patimile la care a fost condamnată ca urmare a
C
păcatului. Și iarăși își arată dorința nerăbdătoare, punând moartea în
trup, ca să poată spectacol la fel de A uman fiind acea ce este natural
este salvat în sine însuși și pentru a demonstra, ca Dumnezeu, scopul
5
mare și inefabil al Tatălui, împlinit în organism. Căci nu în primul
rând pentru a suferi, ci pentru a salva, a devenit om. De aceea a zis:
Părinte, dacă se poate, lăsa acest ceașcă trece din pe mine; cu toate
D
6
acestea, nu A mea, dar să se facă voia ta; arătând, în micşorare,
determinarea voinţei umane modelată şi adusă a fi (în armonie cu voinţa
divină) în concordanţă cu împletirea logosului natural cu modul
49A
economiei. Căci Întruparea este o demonstrație eficientă atât a naturii,
cât și a economiei, adică a logosului natural a ceea ce a fost unit,
7
confirmând modul uniunii ipostatice și „instituind din nou naturile”
B
fără orice schimbare sau confuzie. Dar voința nu trebuia să fie făcută
inactivă sau făcută activă în conformitate cu aceeași voință: ar fi absurd,
deoarece voința Fiului este prin natură aceeași cu cea a a tatălui. The
Salvator prin urmare posedă la fel de A uman fiind o voință naturală,
care este modelată, dar nu opusă, de voința sa divină. Căci nimic din
ceea ce este natural nu i se poate opune lui Dumnezeu în vreun fel, nici
măcar în înclinaţie, căci ar apărea o împărţire personală, dacă ar fi
firească, iar Creatorul ar fi de vină, pentru că a făcut ceva ce era în
contradicţie cu sine prin natură.
Cum făcut cel Cuvânt Întrupat cu adevărat deveni A uman fiind, dacă
îi lipsea ceea ce caracterizează cel mai bine o natură ca fiind rațională?
Căci ceea ce este lipsit de mișcarea dorului care urmează dorinței nu are
împărtășește orice putere a vieții. Iar ceea ce nu posedă nicio putere de
viață din natura sa nu este în mod clar un suflet de niciun fel, fără de
care carnea nu este ceea ce este. Prin urmare, economia ar fi o simplă
fantezie, dacă ar fi făcut-o cel formă de carne. Dar dacă, la fel de
Severus spus, el făcut nu au, ca om, A natural voi, cel Cuvânt Întrupat
ar nu îndeplini unirea ipostatică cu carnea, înzestrată de natură cu a
raţional suflet și intelect. Pentru dacă el a fost cu adevărat, la fel de om,
lipsit de o voință firească, el nu ar fi devenit cu adevărat un om perfect.
 TEXTS 195
Și dacă
nu a
devenit
cu
adevărat
om
desăvâr
șit, nu a
devenit
om
deloc.
Căci ce
fel de
existenț
ă are o
natură
imperfe
ctă,
întrucât
principi
ul
existenț
ei ei nu
mai
există?
196 OPUSCULE 196

C
Prin urmare, scopul lui Sever și al adepților săi este, printr-o anumită
diminuare naturală, de a expulza natura asumată în unirea inefabilă și
de a se acoperi cu pângărirea fanteziei lui Mani, 8 confuzia lui Apolinar,
9 10
și fuziunea lui Eutyches. Îmi amintesc, când stăteam pe insulă de
11
Creta, acea eu auzit din anumit fals episcopi de partidul Severan, care
52A a disputat cu mine, că „nu spunem, în conformitate cu Volumul Leului,
că există două energii în Hristos, pentru că ar urma că ar exista două
voințe și care ar introduce neapărat o dualitate de persoane, nici din nou
nu spunem o singură energie, care ar putea fi considerată simplă, ci
spunem, în conformitate cu Severus, acea singură voință și fiecare
energie divină și umană. purcede de la unul şi acelaşi Dumnezeu
Cuvântul Întrupat.' Împotriva lor s-ar putea aplica cu furie acea parte a
B
profeției: O, O, fugi de la nord; în Sion eşti mântuit, tu care locuieşti în
fiica Babilonului. 12 De la nord: aceasta este cu adevărat înțelegerea lui
13
Severus, un loc devenit sumbru și lipsit de continuarea luminii
divine. Fiica Babilonului: cel confuz predare de fals dogme, cu răutate
C
adus mai departe din cel mai rău obicei luat de la el, pe care îl locuiesc
cei care s-au abătut de la lumina cunoașterii și nu vor să fie mântuiți
prin convertirea la Sion, mă refer la Biserică.
Pentru cel doctrină de Severus, când examinat, este opus atât la
teologie cât şi la economie. 14
Căci dacă, după el, voințele urmează în mod natural energiile, și
persoane sunteți natural introdus de cel testamente, întrucât efectul
urmează cauzei (dar ce fel de argument este acesta!), atunci în mod clar,
potrivit lui, există o voință pentru fiecare persoană, și cu aceasta cu
siguranță se introduce o energie potrivită. Căci din principiul păstrării
relațiilor intacte rezultă că există reciprocitate egală între cele care sunt
înrudite. Întrucât deci ceea ce se numește pur și simplu are multe
semnificații, dacă voințele care se introduc prin reciprocitate între
persoane sunt naturale, atunci, după Severus, monada binecuvântată va
fi și o triadă de naturi, dar dacă sunt gnomice, cu siguranță vor fi. nu
sunt de acord unul cu celălalt și nu va exista o reuniune de voințe, ca
într-o triadă de persoane, și cu siguranță, dacă există o singură voință a
 TEXTS 197
triadei va fi distrusă, și cel voi acea urmează aceasta voi fi distrus, de
dincolo asemenea, la fel de
de
ființă,
va
exista fi
A
Dumne
zeire cu
Trei
nume și
A
singur
persoan
15
ă. Și
din
nou,
dacă
din
premisa
lui
Severus
urmeaz
ă
energia,
prin
aceasta
persoan
a va fi
introdu
să și
neapăra
t
energia
 198 OPUSCULE 198

bine la fel de cel persoană acea a avut fost introdus. Dacă apoi cel voi
D este distrus împreună cu energia, iar persoana împreună cu voința,
atunci după Severus Hristos va fi inexistentă, deoarece, prin voința
53A distrusă împreună cu energia, persoana introdusă cu voința va fi și el
distrusă. Și iarăși, dacă voințele urmează în mod necesar energiile și
persoanele sunt introduse împreună cu voințele și spun că fiecare divin
și energia umană provine de la același Dumnezeu Cuvântul Întrupat,
apoi fiecare voință (în mod clar divină și umană) va proceda și ea din
B
unul și același Cuvânt Întrupat, urmărind energiile și introducând
împreună cu ele același număr de persoane. Și niciun motiv nu o va
contrazice. Prin urmare, potrivit lui Severus, Hristos va fi fără a fi prin
distrugerea energiilor sale naturale și, din nou, prin contestarea uneia
C [energii], lipsit de voință. și ipostază, și, cu fiecare avans de cel divin și
energia umană, să fie multi-voință și multi-persoană, sau mai exact, să
aibă o infinitate de voințe și persoane. Căci a spune „fiecare energie”
înseamnă a semnifica o cantitate nenumărată.
Prin urmare, din premisa Severană rezultă prăbușirea teologiei și este
16 17
introdus politeismul arian, ateismul sabellian, și un fel de
Dumnezeire păgână care luptă împotriva ei însăși. Conform premisei în
D
sine, doctrina a economiei este clar corupt: singurul Hristos este fără
fiind, voi sau ipostază, și din nou cel același are o infinitate de voințe și
persoane. Ce poate fi mai necinstit decât asta? Vedeți unde îi conduce
domnia lui Severus? OMS sunteți convins de aceasta? Pentru astfel de
este fiecare doctrină care nu are ca temelie de necucerit adevărul.
Dacă, dragul meu prieten, spui că Hristos are o singură voință, cum
faci Spune acest și ce drăguț de lucru sunteți tu zicală? Dacă acest
voința lui Hristos este firească, atunci tu l-ai înstrăinat prin fire atât de
Tatăl său, cât și de Mama lui, căci nu este unit cu niciunul dintre ei prin
fire. Căci Hristos nu este niciunul dintre ei prin fire. Și cum, dacă spui
asta, vei scăpa de pericolul politeismului? Dacă totuși această voință
este gnomică, atunci ea va fi caracteristică ipostazei sale unice. Căci
gnomicul este definit de cel persoană, și, in conformitate la tu, aceasta
voi fi dovedit a avea o altă voinţă de la Tatăl și Duhul și să lupți
împotriva lor. Dacă, în plus, acest voi aparține la a lui unica
 TEXTS 199
Dumne poate sa aceasta fi, dacă aceasta este uman? Și
zeire,
atunci
Dumne
zeirea
va fi
supusă
patimilo
r și,
dimpotr
ivă la
natură,
lung
pentru
aliment
e și
băutură.
Dacă, in
cele din
urma,
acest
atunci
voința
aparține
singurei
sale
naturi
umane
nu va fi
eficient
de
natură.
Pentru
Cum
200 OPUSCULE 200

manifestarea minunilor se va dovedi clar a fi ceva monstruos. Poate că

56A
este obișnuit din fire să pe amândoi: dar cum poate voința să fie
comună prin natura naturii care sunt diferite? Poate că este un întreg
compus (pentru a introduce un nou mit și o nouă substanță)? Dar ce este
un testament compus? Din nou l-ai înstrăinat de la Părinte, caracterizat
printr-un compozit va un singur ipostază compozit. Astfel Cuvântul,
B 18
când va veni, va smulge orice plantă pe care Tatăl nu a sădit-o,
întrucât nu este dispus să dobândească un câmp ciudat.
Dar se pare că Severus distruge voința naturală a umanității lui
Hristos, nevăzând că această mișcare a dorinței este constituită ca
proprietatea cea mai proprie și primară a oricărui rațional. natură. The
C
Părinţii văzând acest, deschis mărturisit diferența dintre două voințe
naturale, dar nu gnomice, în Hristos. ei făcut nu in orice caz Spune acea
Acolo a fost orice diferența de voințe gnomice în Hristos, ca nu cumva
să-l proclame cu dublă minte și cu dublă voință și luptă împotriva lui
însuși, ca să spunem așa, în discordia gândurilor sale și, prin urmare, cu
D dublă persoană. Căci ei știau că numai această diferență de voințe
gnomice a introdus în viața noastră păcatul și despărțirea noastră. din
Dumnezeu. Pentru rău constă în nimic altfel decât această diferență de
al nostru gnomic voi din cel divin voi, care apare prin cel introducere de
un opunându-se cantitate, prin urmare realizarea le numeric diferit, și
spectacole cel opoziţie de al nostru voinţă gnomică către Dumnezeu.
Nestorie și Severus, așadar, au un singur scop în nelegiuirea lor, chiar
dacă cel modul este diferit. Pentru cel unu, frică de confuzie, fuge de
unirea ipostatică și face din diferența esențială o diviziune personală.
Celălalt, de teamă de diviziune, neagă diferența esențială și transformă
unirea ipostatică într-o confuzie firească. Este necesar să mărturisim
nici confuzie în Hristos, nici Divizia, dar cel unirea celor care sunt în
esență diferiți și diferența celor acea sunteți ipostatic Unit, în Ordin
acea cel principiul esențelor și modul de unire ar putea fi proclamat cu
evlavie. Dar se despart ambele: Nestorius doar confirmă o unire a
calităților gnomice, Severus doar confirmă diferența de calități naturale
19
după unire, și amândoi au ratat adevărul lucrurilor. Cel nechibzuit
atribuie Divizia la cel mister, cel alte confuzie.
 NOTE

1
VIAŢĂ ȘI TIMES
1 Pentru lui Maximus viaţă, vedea în principal Sherwood (1952), 1–22.

2 În relatarea procesului său din 655, Maximus afirmă că atunci avea 75 de ani: PG
90:128C.
3 Imprimat în Ediția Migne lui Maximus: PG 90.68–109.

4 Maximus însuși mărturisește, în prologul său la Mistagogie, că a fost în mod privat

educat și a fost nu iniţiat în logoi technikoi (660B), pe care Berthold o traduce în
mod plauzibil „arta discursului” (Berthold [1985], 183). Dar acesta este un topos,
așa că poate nu trebuie luat în serios. Stilul lui Maximus are, totuși, puține din
grațiile retoricii, în timp ce este formidabil de învățat uneori.
5 Lackner (1967), 294f.

6 Lackner (1971). Există, după cum indică Lackner, dovezi directe din lucrările lui
Maxim că el fusese cândva în slujba „Împăratului de aici de jos” (Ep. 12:91.505B).
7 Și găsește sprijin de la Maximus cuvintele proprii în Ep. 12 (505B).

8 În relatarea procesului său din 655, Maximus afirmă că Anastasius fusese atunci
discipolul său timp de treizeci și șapte de ani (PG 90:128C).
9 Brock (1973).

10 Există un ecou al acestei tradiții în cronica siriacă a lui Mihai Sirul și în altă
cronică siriacă anonimă, care notează că Maximus era de origine palestiniană, din
„Iasphin”: citat în Guillaumont (1962), 179, și remarcat de Lackner (1967). ), 291.
11 eu do nu, in orice caz, gândi aceasta la toate plauzibil pur şi simplu la lua cel
dovezi a vieții siriace pentru copilăria lui Maxim, apoi adăugați dovezile grecești
pentru perioada din timpul său la curtea lui Heraclius, așa cum pare să facă
Kazhdan (Kazhdan [1991], 2, 1323f., sv „Maximos Mărturisitorul” ): este pur și
simplu incredibil că un călugăr palestinian ar fi putut deveni protoasecretis.
Dalmais (1982) prezintă un caz mai plauzibil, susținând că legăturile lui Maximus
cu curtea au fost făcute când era călugăr în Chrysopolis, un emigrat din Palestina,
apoi depășit de
198 NOTES

cel persani. Dar Acolo încă pare de nerefuzat dovezi că Maximus fusese în
serviciul imperial: vezi mai sus, n. 6.
12 Pentru Sfântul Chiril și controversa hristologică care a culminat la Sinodul de la
Efes, a se vedea cel mai recent McGuckin (1994).
13 Pentru cel Urmări de Calcedon, vedea Grillmeier (1987).

14 Pentru o traducere a Henotikonului, cu variante textuale și note, vezi Coleman-

Norton (1966), articolul 527 (3, 924–33).
15 Pentru cel afacere de cel scitic calugari, vedea Chadwick (1981), 185–8.

16 Pentru cel teologic evoluții povestite în acest paragraf, vedea, cel mai recent,
Grillmeier (1989).
17 Tăbăcar (1990), eu, 118.
18 Vezi Meyendorff (1989), 270f.

19 Pentru restul acestui capitol, vezi în special Meyendorff (1989), 333–80 și Murphy
și Sherwood (1974), 133–260 (cu tradus documente: 303–22).
20 Teofan, Cronică (ed. C.de Boor, Leipzig, 1883–5), 330.
21 La fel de Lackner note: Lackner (1967), p. 287.
2
THE SURSE DE TEOLOGIA LUI MAXIMUS

1 Balthasar (1961), 5. Citatul este din prefața din 1816 la lucrarea lui Coleridge.
poem „Christabel” (Cel Poezii de Samuel Taylor Coleridge, ed. EH Coleridge,
Oxford, 1917, 214f.). Aș dori să recunosc ajutorul de Ale mele coleg la aurarii,
Profesor Chris Baldick, în urmărind acest citat.
2 Lemerle (1977), 251.

3 Pentru mai multe discuții despre genul secolului, vezi Balthasar (1961), 482–9.
Genul a fost reînviat în Anglia secolului al XVII-lea în Secolele de meditație a lui
Thomas Traherne.
4 Există o bună discuție despre această problemă a genului lucrărilor lui Maximus, în
special în legătură cu QT, în Blowers (1991), 28–94.
5 Despre aceasta vezi primul capitol din Pelikan (1974), 8–36, precum și Louth
(1993a).
6 Despre această înțelegere a autorității consiliilor, a se vedea cel mai recent
McGuckin (1994), 70f.
7 Și așa a rămas. Helen Waddell a remarcat cu mult timp în urmă cum a ajuns la
Deşert Părinţii iniţial 'în A plan eu a avut de citind pentru eu insumi, cu mintea
golită, ceea ce ar fi citit studentul medieval obișnuit, pentru a găsi genul de
mobilier în care trăia imaginația sa': Waddell (1936), viii.
 NOTES 199
8 Există o traducere în engleză a principalei colecții alfabetice grecești: Ward
(1975).
9 Vedea cel fundamental articol: Viller (1930).
10 Pe acest etapă de cel Originist controversă: vedea Clark (1992).

11 Pentru această fază ulterioară a origenismului, vezi Diekamp (1899), Sherwood

(1955a), 72–92 și Guillaumont (1962).
200 NOTES

12 Pentru textul edictului vezi Schwartz (1940), 189–214; cele nouă anateme anexate
la edict pot fi găsite și în Denzinger și Schönmetzer (1976), 403–11.
13 Anatemă 11 de Constantinopol II: Tăbăcar (1990), 119.

14 Sherwood (1952), 3; vedea a lui deplin analiză de Amb. 7 în Sherwood (1955a),

72–222.
15 Pe Mesalianismul și cel Macarian Omilii, vezi Stewart (1991).

16 Vezi nota de subsol, ad loc. Alte aluzii la Omiliile macariene se găsesc consultând
indexul fontium din edițiile lucrărilor lui Maximus în Corpus Christianorum. Seria
Graeca. Vezi Bibliografie.
17 Vedea, de exemplu, Amb. 20 (1236D–1241D) și Myst. 5 (672D–684A).
18 Vedea, de exemplu, Amb. 19:1236C, Myst. prolog: 660B.
19 Despre înțelegerea de către Maximus a experienței religioase, vezi Miquel (1966).
20 Vedea des Locuri (1966), 9–10, citând Marrou (1943).

21 Citatul este din Century on Spiritual Knowledge 5 (des Places [1966], 86) și se
referă la sensul tezei: Opusc. 26:277C; Dialog cu Pyrrhus [Opusc. 28], 28:301 C.
22 Vezi des Places (1966), 66–7, precum și articolul său din Heinzer și Schönborn
(1982), 29–35.
23 Vezi Louth (1981), 125–31.

24 Despre gândirea capadociană vezi Otis (1958) și, de asemenea, mai recent, dar mai
puțin la fel de succint, Pelikan (1993). Despre influența capadocienilor pe
Maximus, vedea GCBerthold în Heinzer și Schönborn (1982), 51–9.
25 Pentru A scurt atentat, încercare la aborda acest întrebare vedea Louth (1993a).
26 Vedea de mai jos, capitol 5 de cel Introducere, și Amb. 41.

27 Pentru mai multe detalii despre Denys Areopagitul, vezi Louth (1989) și Rorem
(1993).
28 Vezi Suchla (1990), 1–91.
29 Vedea Siddals (1983) și (1987).
30 Vezi Louth (1986).
31 Traducere din Luibheid (1987), 153f.
32 Vedea cel important hârtie: Gould (1989).

33 A existat o dispută academică considerabilă cu privire la datoria lui Maximus față

de Areopagit; pentru mai multe detalii, vezi Louth (1993b).
34 Vedea Amb. 71, de mai jos, și Andia (de apariție).
3
MAXIMUS' SPIRITUAL TEOLOGIE
1 LP l. 97–106 (CCSG 23, p. 32s.).
 NOTES 201
2 Psa. 44,3, citat de Maximus în CT I.97 și Amb. 10.17:1128A, cu referire la
Hristosul transfigurat.
3 Bousset (1923), 304, citat de Sherwood (1955b), 235, n. 356.

4 Pentru un introducere la Evagrie, vedea Louth (1981), 100–13; și pentru mai multe
despre a lui influență printre cel greacă și cel sirienii, vedea Guillaumont
202 NOTES

(1962). Pentru încercarea lui Maximus de a corecta metafizica evagriană, vezi mai
jos, capitolul 5 din Introducere.
5 Vedea Ieronim, Ep. 133.3 (ed. J.Labourt, VIII, [Paris, 1963], 53).

6 Pentru a folosi echivalentele obișnuite în engleză, care nu sunt întotdeauna destul

de potrivite: termenii greci sunt gastrimargia, porneia, philarguria, lypê, orgê,
akêdia, kenodoxia, hyperêphania.
7 Evagrie, Logos Praktikos 81 (Guillaumont et al. [1971], 670).
8 Idem, ibid. 64 (Guillaumont et al. [1971], 648).
9 Evagrie, Pe Rugăciune 53 (cf. Palmer [1979], 62).
10 Vedea Garrigues (1976), esp. 176–99; și Heinzer (1980), 181–98.

11 Cu privire la întrebarea supărată a cuvintelor grecești și latine pentru dragoste,

comentariul lui Oliver O'Donovan este pertinent: „Poate fi convenabil pentru
gânditorii moderni să eticheteze anumite motive cu cuvintele latine sau grecești
despre care cred că le încapsulează, dar nu ar trebui să presupună atunci. au
descoperit A lexicografic statut la care vechi scriitori poate sa fi a avut loc”
(O'Donovan [1980], 10–11). Despre limbajul iubirii din Platon and the Fathers,
vezi cel mai recent Osborne (1994).
12 CC II.8, și cf. a lui doctrină în Ep. 2 (397BCD).
13 Cf. de asemenea CC I.55, II.14, III.56, IV.21.60f.
14 Cf. Ep. 2:405A.

15 Vezi, de exemplu, CC II.16 (definiția pasiunii) și II.17 (definiția viciului).

16 Diadoh de Foticê, Secol pe Spiritual Cunoştinţe 17, cf. 72 (des Places [1966],
94, 131).
17 Pentru „sabat”, cf. Isa. 66:23; pentru „sabate”, cf. Exod. 31:13; pentru „sabate ale
sabatelor”, cf. Lev. 16:31 (LXX).
18 Pentru o analiză mai detaliată a majorității acestei Dificultăți, a se vedea capitolul
5 din Introducere, mai jos.
19 Makarios, Hom. 15.38 (ed. H.Dörries, E.Klostermann și M.Kroeger, Patristische
Texte und Studien, 4, Berlin, 1964, p. 149f.).
4
THE DOCTRINĂ DE THE PERSOANĂ DE HRISTOS
1 Vedea Opusc. 20: PG 91:237CD, 244C–245A; 28:328C–329B.
2 Traducere de la Tanner (1990), 86–7 (ușor modificat).

3 Pentru o relatare a dezvoltării istorice a distincției logos/tropos și a utilizării

acesteia de către Maximus, vezi Sherwood (1955a), 155–66; și Heinzer (1980),
29–58.
4 Grigore Nazianzen, Predica 39.13 [PG 36:348D]. Predica lui Grigorie este pentru
 NOTES 203
Sărbătoarea Luminilor, adică Teofania (sau Bobotează).
5 Vezi Andia (în apariție). Amb. 10.31BH face această identificare practic explicită.
6 Vezi Lethel (1979), în special. 31–5.
7 Pe acest, vedea Heinzer (1980), 59–116.
8 Atanasie, Pe cel Întruparea 43.
9 Grigore Nazianzen, Scrisoarea 101.32.
204 NOTES

10 Pe lui Maximus înţelegere de uman dispus, vedea Gauthier (1954) și, în special cu
privire la întrebarea cât de mult este dator Maximus oricărei gândiri anterioare,
JDMadden în Heinzer și Schönborn (1982), 61–79.
11 La fel de Madden creanțe, op. cit., 79. Acest Revendicare este probabil la fi limitat
la tradiția greacă, deoarece afirmații similare au fost făcute pentru Sfântul
Augustin în Occident cu două secole mai devreme (de exemplu, de Clark [1958]).
Întrebarea relației lui Maximus cu marele doctor occidental este intrigantă.
Maximus a petrecut mai mult de douăzeci de ani în Occident, cincisprezece dintre
ei în Africa de Nord, unde teologia era încă sub stăpânirea lui Augustin, dar el nu îl
citează niciodată pe Augustin. Există, totuși, mai multe puncte posibile de a lua
legatura între cel Două medicii de cel Biserică, de care acest problema voinței
umane este una. Vezi Berthold (1982).
12 Opusc. 26:277C și (în formă prescurtată) 28:301C, luate mai mult sau mai puțin
corect din Diadochus din Photikê, Century on Spiritual Knowledge 5 (des Places
[1966], 86).
13 Opusc. 26:276C. Aceste definiții nu se găsesc în niciuna dintre lucrările lui
Clement din Alexandria care au supraviețuit și este posibil ca acestea să fie într-
adevăr definițiile proprii ale voinței lui Maximus atribuite, de el însuși sau de un
elev, unei figuri din antichitate (una dintre acestea definițiile este folosită de
Maximus în Opusul 3, tradus mai jos, fără nicio sugestie că ar fi luat-o de la
Clement al Alexandriei). Statutul lui 'Opusc. 26’ este destul de neclar: poate consta
din însemnări găsite în documentele lui Maximus și păstrate de un discipol.
Ultimele două definiții ale voinței în Opusc. 26 sunt atribuite „Sfântului” Maxim,
ceea ce sugerează cu tărie că avem de-a face aici cu o compilație ulterioară. Pe
toată această chestiune a definiţiilor de voi furnizate de Maximus, vedea
JDMadden, op. cit., 61–79.
5
TEOLOGIA COSMICĂ

1 Nu este nevoie să oferim o bibliografie elaborată, dar există un articol cu o gamă

largă și care provoacă gândirea despre ceea ce ar putea fi însemna de A modern
Ortodox cosmologie de Olivier Clement în Clément (1967).
2 Atanasie, De Încarnatione 7.
3 Ibid.
4 Zece eis la pe mine einai phthoran: De Încarnatione 4.

5 Aceasta este instructiv la contrast lui Atanasie tratament de De ce pocăinţă din

partea lui Adam ar fi fost insuficientă cu tratarea lui Anselm asupra la fel problemă
în Cur Deus homo eu. 20. Atanasie de asemenea mențiuni infracțiunea Terminat la
 NOTES 205
a lui Dumnezeu onora, dar cel motiv el dă pentru cel inadecvarea pocăinței se
bazează pe efectele cosmice ale păcatului lui Adam: raționamentul lui Anselm se
îndreaptă în întregime pe ofensa infinită făcută onoarei lui Dumnezeu prin păcatul
lui Adam.
6 Vezi special. mai (1978).
7 Origen, Pe Primul Principii II.8.3.
8 Ibid. I.6.2.
206 NOTES

9 Aceasta este poate in valoare de subliniind acea noi avea, în fapt, Nu foarte clar
idee de la Originiștii înșiși despre credințele lor. Origenismul condamnat de
Justinian este Origenismul, nu al lui Origen însuși, ci al lui Evagrius și a adepților
săi: vezi Guillaumont (1962), 124–70. Acesta este probabil origenismul cu care se
confruntă Maximus, deși, după cum vom vedea, ocazional ceea ce Maximus
găsește defectul pare mai caracteristic lui Origen însuși decât lui Evagrius.
10 Pentru Maximus și Origenism vezi Sherwood (1955a), în special. 72–222.
Sherwood argumentează împotriva afirmației lui Balthasar că Maximus a
experimentat o conversie de la origenism (pentru aceasta, vezi în special Balthasar
[1961], 482–643, o retipărire modificată a articolului original din 1940).
11 Acest este cel argument de Amb. 15 (1216A–1221B); aceasta este nu asa de
clar exprimat în termenul mult mai lung (și probabil puțin mai devreme) Amb. 7
(1068D–1101C).
12 Vedea Gersh (1978), 218–22, 243–51.
13 Vedea, de exemplu, Amb. 41–1308C.
14 Origen, Omilie de Exod 12. 4. Vedea Louth (1981), 65–6.
15 Evagrie, Gnostic secole I.27.
16 Vezi Daniélou (1954), 145–51.
17 Pe acest vedea Balas (1966), 34–53.

18 De exemplu, Ep. 6:429D. Și vezi despre întregul subiect, Thunberg (1965), 140–52
.
19 Amy Clampitt, Arhaic Figura (Londra: Faber & Faber, 1988), 18.

20 Pentru un exhaustiv discuţie de cel reconciliere de aceste cinci diviziuni, vezi

Thunberg (1965), 396–454.
21 Pentru A mult mai plin discuţie de cel cosmic rol de cel umanitatea de Hristos,
vezi Heinzer (1980), 149–61.
22 Vedea Riou (1973), 123–200.

23 Această a doua parte este suficient de detaliată pentru a fi posibilă reconstituirea

secvenței liturghiei zilei lui Maxim, așa cum sa făcut în Brightman (1896), 534–
539.
24 Pentru A scurt cont de cel Ecleziastic Ierarhie, vedea Louth (1989), 52–77 .
GENERAL INTRODUCERE LA THE TEXTE

1 Aceste informații le datorez bunăvoinței lui B.Markesinis, care lucrează la ediția

critică a Opuscula.
2 Psa. (LXX) 1–8=Ps. (Evr.) 1–8; Psa. (LXX) 9=Ps. (Evr.) 9+10; Psa. (LXX) 10–
112=Ps. (Evr.) 11–113; Psa. (LXX) 113=Psa. (Evr.) 114+ 115; Psa. (LXX)
 NOTES 207
114=Psa. (Ebr.) 116:1–9; Psa. (LXX) 115=Psa. (Ebr.)
116:10–19; Psa. (LXX) 116–145=Ps. (Evr.) 117–146; Psa. 146 (LXX)= Psa. (Ebr.)
147:1–11; Psa. 147 (LXX)=Psa. (Ebr.) 147:12–20; Psa. (LXX) 148–150=Psa.
(Evr.) 148–150.
3 M-am mulțumit adesea cu referințele Migne, mai ales acolo unde (ca și ediția
critică modernă a lui Denys Areopagitul) aceste referințe sunt oricum date în
edițiile moderne.
208 NOTES
SCRISOARE 2: DESPRE IUBIRE

1 Acolo este A limba franceza traducere de acest scrisoare în Dalmais (1948), dar eu
nu l-am putut consulta.
2 Cf. ROM. 13:10 și Matt. 22:40.
3 The stimulativ putere.
4 'Acea care este în al nostru putere' (la eph' êmin): vedea Amb. 10, n. 122.
5 Gnômê.

6 Maxim a fost mai târziu, în timpul controversei monotelite, să retragă acest mod de
a pune unitatea de voință și înclinație între Dumnezeu și sfinți: vezi Opusc. 1:33A,
unde el își retrage referirea la „o activitate a lui Dumnezeu și a celor vrednici de
Dumnezeu” (Amb. 7:1076C).
7 stoicheion: element sau principiu.
8 unu de cel „Calcedonian” adverbe.
9 Logos și tropos.

10 Acest paragraf pare să se bazeze pe ideea, găsită la Filon, că numele Avraam

înseamnă „părintele ales al sunetului”, semnificând raționamentul omului bun: vezi
mai jos Amb. 10.45 și n. 126.
11 Acest cale de văzând virtute la fel de A viaţă în în conformitate cu natură, sau cu
logosul, este de obicei stoic, iar limbajul lui Maximus aici are alte ecouri stoice.
12 adica el LED alte uman ființe, adică Sarah și cel odihnă de a lui gospodărie, așa
cum a condus el însuși, deoarece toți posedă aceeași natură umană.
13 „Lucruri care sunt după Dumnezeu”: după, adică în scara ființei. Este o utilizare
neoplatonică, care în metafizica creștină (maximiana) are sensul radical de „ființe
create”.
14 Cf. Luke 10:27 (nu corect, cel primul parte este mult mai aproape la Deut. 6:5).
15 Cf. Ioan 14:6.
16 Cf. Ioan 10:9, împreună cu ebr. 9:11–12.

17 Cf. Ioan 15:1, împreună cu Rom. 11:17 (deși Maximus nu folosește limbajul mai
potrivit al altoirii de la Romani).
18 unu de cel „Calcedonian” adverbe.
19 1 Ioan 4:8.

20 Cf Matt. 13:22 și paralele (pilda Semănătorului). Maximus poate avea totuși în

minte (din moment ce vorbește despre spinii plantați „de la început”) cel imediat
ca urmare a parabolă de cel Neghina (Mt. 13:24–30), chiar dacă el vorbește mai
degrabă despre spini decât despre neghină.
21 Theosophia: un cuvânt găsit pentru prima dată în Porfirie (care citează o utilizare
anterioară), popular printre neoplatoniști și folosit și de Denys Areopagitul (de
 NOTES 209
exemplu, Teologia Mistică I.1:997A).
22 Septuaginta citește „carte”.
23 A cento din Ieremia: Baruch 4:1–4, 3:14, Jer. 38 [Ebr: 31]: 3–4, 6:16.
24 A cento compusă de: Bar. 5:1–2, îmbinat cu Efes. 4:22 și Col. 3:10.
DIFICULTATE 10
1 Vedea capitolul 5 al Introducere.
210 NOTES
2 Discutat de mai sus, capitol 4 de introducerea .
3 Vedea Jeaneau (1988), 10–11.

4 Din predica 21.2 a Sfântului Grigorie Nazianzen, în lauda Sfântului Atanasie (PG
35.1084C).
5 Aceasta introduce un împrumut de la Nemesius, Despre natura umană 12 (Morani
[1987], 68).
6 Acest din nou introduce A împrumut din Nemesius, Pe uman natură 41 (Morani
[1987], 117).
7 Despre aceste trei feluri de mișcare a sufletului, cf. Neagă Areopagitul, Divin
Nume IV.8–10 (704D–705C), OMS apeluri cel Trei feluri de mișcare circulară, în
linie dreaptă și spirală. Vezi Gersh (1978), 253, n. 229.
8 „Cu referire la cauză”: kat' aitian. Proclus distinge între predicația kat' aitian, kath'
hyparxin (prin existență sau posesie) și kata metexină (de participare): Elemente de
Teologie 65 (Dodds [1963], 62; vezi comentariul lui, ibid. 235–6). Distincția se
găsește și în Denys Areopagitul: de exemplu, Ep. 9,2:1108D.
9 Aici, la fel de altundeva, filantropic,
10 Gnômê.

11 lui Maximus minte are mutat din cel nor acea LED cel oameni de Israel în pustie
până la trecerea Mării Roșii cu încălțăminte uscată (Exod. 14:15–29), poate pentru
că stâlpul de nor este menționat pentru prima dată în acest pasaj (vezi versetul 19).
12 Vedea Exod. 14:15–29.

13 Vezi Exod. 19:16–20. Discuția acestui pasaj are o tradiție îndelungată: vezi Filon,
Viața lui Moise II.70–166, Grigore de Nyssa, Viața lui Moise II.152–201, Nega
Areopagitul, Teologia mistică I.3.
14 Pentru acest absolut utilizare de 'a fost' (greacă: ên), vedea cel n. 101, mai jos.

15 Nu este inclus în Migne. Text preluat de la Sherwood (1955a), 41, care îl tipărește
dintr-un MS din Biblioteca Vaticanului. Pentru textul scriptural discutat, vezi
Exod. 12:34, 39.
16 Vedea Iosua 3:14–17.

17 Numit în bibliile engleze „Iosua”. Forma LXX „Isus” face evidentă tipologic
relaţie între cel Vechi Testament lider de Israel, care i-a succedat lui Moise, și
Hristos, pe care Maxim îl dezvoltă în cele ce urmează. Cele două forme ale
numelui sunt pur și simplu formele ebraice și grecești. În greacă Iosua este numit
'Iisus, fiul de Naos' dacă Acolo este Pericol de neclaritate.
18 Iosua 5:2–3.

19 Israel: numele luat ca însemnând „cel care îl vede pe Dumnezeu”, o interpretare

comună: vedea Philo, Pe cel Alegorii de cel Legile II.34, III.15, 172, 186, 212 și
 NOTES 211
frecvent în altă parte.
20 Iosua 6.
21 În Engleză biblii, Acan, fiul de Carmi.
22 În Engleză biblii, Hazor.

23 unu de cel Originist erori condamnat în cel şaselea secol a fost acea corpurile
cerești aveau suflete: Anathema 6 din Edictul lui Iustinian (Denzinger și
Schönmetzer [1976], 406). Vezi Scott (1991).
212 NOTES

24 Providența și judecata sunt asociate ca o pereche în teoria origenistă. Vezi capitolul

5 din Introducere.
25 3 Kgd 19:9 ff.

26 Probabil un ecou de ambii cel carul în care Ilie urcă în raiul in 4 Kgd 2:11, și de cel
carul de cel suflet în a lui Platon Fedru (246A–C).
27 Cf. 4 Kg 2:1 urm.
28 Probabil comentând pe 4 Kgd 1:9–12, dar făcând aluzie de asemenea la 4 Kgd 6:15–
17.
29 Cf. 1 Regele 1:9–20.
30 Cf. Lev. 14:33–42.
31 Cf. 3 Regele 17:8–24.
32 Cf. Matt. 17:1–8, marcă 9:2–8, Luca 9:28–36.
33 Cf. Isa. 53:2.
34 Cf. Psa. 44:3.
35 Cf. Ioan 1:1.

36 Apophasis: Maximus introduce aici termenii tehnici ai teologiei apofatice și

catafatice.
37 Cf. Ioan 1:14.

38 Această secțiune dezvoltă tema recent introdusă în interpretarea duală a

veșmintelor strălucitoare ale lui Hristos Transfigurat, atât ca Scripturi, cât și ca
creație.
39 The Evagrian triadă de ascet lupta (practice), natural contemplația (physikê), iar
teologia a fost legată de Origen cu o clasificare foarte asemănătoare a categoriilor
de filosofie în prologul său la Comentariul cântării cântărilor: vezi Louth (1981),
57–8.
40 Cf. Denys cel Areopagit, Ep. 9.1 (1105D).

41 Literal: în mod grecesc. Este în contrast cu cel mai târziu „în mod evreiesc”: cf.
Contrastul Sfântului Pavel între greci/neamuri și evrei, în special în Rom. 1–3.
42 Cf. Phil. 3.19.
43 A metaforă pentru cel Încarnare folosit de Grigore Nazianzen în Predică

38,2 (PG 36:313B). Maximus dedică o dificultate utilizării de către Grigorie a

termenului (suspectat de origenism?): Amb. 33:1285C–1288A, unde Cuvântul se
exprimă în litere și cuvinte este una dintre interpretările oferite metaforei.
44 Cf. Gen. 39:11–12.

45 Aceasta este o secțiune importantă în care Maximus reproșează o temă

fundamentală evagriană. Pentru Evagrie, cele cinci moduri de contemplare sunt: 1.
contemplarea adorabilei și sfintei Treimi, 2. și 3. contemplarea ființelor
 NOTES 213
necorporale și necorporale, 4. și 5. contemplarea judecății și a providenței
(Centuries on Spiritual Knowledge I.27). , în Guillaumont [1958]). Înțelegerea lui
Maximus este cu totul diferită. Vezi Thunberg (1965), 69–75 și Gersh (1978),
226–7.
46 Nu știu de unde are Maximus aceste cinci semnificații secrete (sau logoi ascunse).
Ei amintesc de „cele mai mari cinci feluri” ale lui Platon (ființă, odihnă, mișcare,
asemănarea și diferența: vezi Sofist 254D–255C), dar în mod evident nu sunt
aceleași.
47 unu de cel „Calcedonian” adverbe.
214 NOTES

48 Cf. cel dionisiac triadă, fiind-înțelepciune-viață, (Divin Nume V–VII), deși

Maximus inversează al doilea și al treilea membru.
49 Adică, ei învață distincția dintre ființă și persoană („modul de existență”) în
Divinitatea Trinitariană.
50 Vedea de mai sus, n. 39.
51 Pentru Melchisedec, vedea Gen. 14:18–20, Psa. 109:4, ebr. 6:20–7:22.
52 Pathôn: cf. Denys cel Areopagitului cont de a lui maestru Hierotheus în
Divin Nume III.2 (681D–684A).
53 Un aluzie la Psa. 50:6?
54 Gnômê: de obicei tradus 'înclinare'.
55 Umplere într-o lacună în cel Migne text din Sherwood (1955a), 41.
56 Cf. ROM. 8:6f.

57 Cf. Luca 9:24. Cuvântul grecesc psychê (tradus aici „suflet”) poate însemna în
egală măsură „viață”, așa cum indică comentariile lui Maximus.
58 Preluând textul din Evrei, Maximus pare să fi asimilat textul cuvânt 'altar' la
greacă liturgic utilizare, in conformitate la care aceasta este un loc (ce este
numit în cel Vest cel sanctuar), mai degraba decât un altar pe care se sacrifică
ceva.
59 Cf. Prov. 9:1–6.
60 Cf. Gen. 12:1.
61 Cf. Gen. 13:17.
62 Cf. Grigore Nazianzen, Predică 28.6 (PG 36:22C).
63 Notă cel împerechere de providenta și cel economie în acest propoziție.
64 Cf. Exod. 2:3.
65 Cf. Exod. 2:10.
66 Cf. Exod. 2:12.
67 Cf. Matt. 13:24 urm.
68 Cf. Exod. 3:1.
69 Cf. Exod. 3:2 și urm.

70 Interpretarea Rugului Aprins ca prefigurând Concepția virginală a Maicii

Domnului este tradițională și se întoarce cel puțin la Grigore de Nyssa, Viața lui
Moise II.21.
71 Notă din nou cel împerechere de providenta și economie (cf. n. 63, de mai sus).

72 Această relatare a „teologiei mistice” amintește de Denys Areopagitul (Teologia

mistică I.1) și de sursele lui Denys, în special de Grigore de Nyssa, dar nu este un
citat.
73 Cf. secțiune 18 de mai sus.
 NOTES 215
74 Acea este cel sfânt barbati, cel patriarhii și profeti, de cel Vechiul
Testament.
75 2 Kgd 24:10 și urm., sau eventual 2 Kg 12:15 urm.
76 4 Regele 20:2 urm.

77 Aceasta se referă într-adevăr la împărțirea creației, dar se termină prin a arăta cum
este Dumnezeu transcendent peste aceasta: care este probabil cel punct. Cf. de
asemenea Amb. 41, mai jos.
78 Cf. Grigore de Nyssa, Împotriva Eunomius I.270, III.6.62 (Jaeger [1960], 1. 105,
2.66) și frecvent în altă parte în Grigore de Nyssa.
79 Cf. Luke 10:30–7.
80 Cf. Gen. 2:17.
216 NOTES

81 Eriugena distinge între speculație și theoria — tradus aici „contemplarea” și

„interpretarea spirituală”. Theoria ar putea fi tradusă „contemplare”, dar este
cuvântul obișnuit în tradiția antiohenă. pentru spiritual interpretare, și este folosit
în acea sens Aici. Cele optsprezece interpretări spirituale par să fie formate din
zece numere (în 31a), și cel Șapte secțiuni acea urma (31b-h) la care se adauga cel
introducere la 31a.
82 Cf. 4 Regalate 2:11.
83 Pentru timp la fel de număr, vedea Aristotel, Fizică 4.11.
84 Cf. Psa. 94:11; ebr. 3:16–4:1.

85 Pentru această înțelegere a relației dintre timp și eternitate (derivată din a lui Platon
metaforă de timp la fel de A 'in miscare imagine de eternitate'), vedea Platon,
Timeu 37D; Plotin, Eneade III.7.2; Neagă Areopagitul, Nume Divine X.3.
86 Cf. Aristotel, Pe cel Părți de Animale I.5.

87 Aceasta introduce tema celor două moduri de teologie – apofatică și catafatică –

care continuă până la secțiunea 31e (cf. mai sus secțiunea 17 și, de asemenea, mai
jos Amb. 71)
88 Theourgiai: a fi luat în sens creștin, găsit în Denys Areopagitul, de 'divin lucrări',
mai degraba decât în este păgân sens de „ceremonii rituale”. Vezi Louth (1986).
89 Unitatea și treimea Dumnezeirii: discutate mai jos în secțiunea 43 și în Amb. 1.
90 Probabil cel cont de Schimbarea la Față.
91 Cf. Luke 9:31.
92 Cf. Luke 16:19–31.

93 Acest este împrumutat, Mai mult sau Mai puțin cuvânt pentru cuvânt, din
Nemesius, Pe natura umană 43 (Morani [1987], 129, ll. 6–14).
94 Omitând cel Două secțiuni, 1173B–1176B, care sunteți identic cu Amb. 53 și
Amb. 63. Nu se găsesc în această Dificultate în Eriugena și nici în Vat. gr. 1502 și
alte MSS: sunt clar deplasate aici. Vezi Sherwood (1955a), 32. Secțiunile 35–40 au
multe paralele cu capitolele timpurii din Expunerea credinței a lui John Damascene
(capitolele 3–5, 9, 11–13).
95 Restul acestei secțiuni este destul de strâns dependent de Nemesius, On human
nature 42 (Morani [1987], 120, I. 25–121, I. 6)
96 Pentru acest argument pentru mișcător nemișcat, vezi Aristotel, Fizică VIII.5,
Metafizică F.8.

97 „Puteri constitutive” (systatikai dynameis): referitoare la esență sau la ființă ca

accidente cu substanța. Vezi Gersh (1978), 247, n. 205.
98 Maximus vede diastolê ca mișcându-se pe ramurile „Arborele porfirului” și systolê
la fel de in miscare sus aceasta. The 'Copac de Porfir', Luat de la Porfiriu
 NOTES 217
Introducere la a lui Aristotel categorii, reprezintă cel diverse universale ca o
structură interconectată – un fel de „arbore” – cu universalele mai specifice ca
ramuri ale universalurilor mai generale.
99 Cf. Ioan damaschin, Expunere de cel Credinţă 13.

100 Aceasta introduce o împrumut de la Nemesius, On human nature 3 (Morani

[1987], 41–2), citat și de John Damascene, Exposition of the
218 NOTES

Faith 13 (Kotter [1973], 37). Această definiție a locului derivă în cele din urmă din
Aristotel, Fizica IV.4.
101 Maximus Aici și în altă parte (de exemplu în secțiuni 5 și 40) pare la utilizare al
treilea persoană singular imperfect de 'la fi' (ên) în un absolut cale la înseamnă
„există veșnic”. Nu cred că aceasta este o utilizare neoplatonică — Plotin
consideră eternitatea (darămite Unul) ca fiind dincolo de timpul trecut și viitor și
caracterizat printr-o utilizare absolută a timpului prezent (vezi Eneadele III.7.3.34–
6). Este, probabil, o utilizare creștină, derivată din Ioan 1:1 (En archêi ên ho
logos): Chiril de Alexandria, în a lui Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan,
comentează că „Folosit de Dumnezeu, cuvântul „a fost” introduce semnificația
eternității sale absolute, fiind mai vechi decât orice început temporal și înlătură
gândul că ar putea fi făcut” (Cartea 1, c. 7, despre Ioan 1:6f.: Pusey [1872], I.91, II.
5–8). Se găsește și în scolia de pe Corpus Areopagiticum, atribuită lui Maxim
(multe dintre ele sunt, totuși, de Ioan de Scythopolis): despre Numele Divine
5.8 (care explică modul în care timpurile se aplică lui Dumnezeu), citim: „El a
fost”, și ceea ce se înțelege a fi inclus în aceasta, nu este de acord cu nimic altceva
decât cu Dumnezeu, deoarece "el a fost", considerată la fel de anterior la fiecare
început' (PG 4. 328A8–11), care este foarte aproape de Chiril, dar nu este de fapt o
citare: vezi, de asemenea, 316BC unde folosirea lui ên este justificată în mod
specific în relație cu Ioan 1:1, deși nu este explicat acolo ce înseamnă.
102 Cf. Denys cel Areopagit, Divin Nume V.8:824A.

103 De aici până la sfârșitul secțiunii, Maximus se angajează într-un argument

complicat împotriva posibilității materiei necreate care, susține el, ar poseda fiind
din în sine, dar nu formă: afară de care el construiește o reductio ad absurdum.
104 Vedea n. 101, de mai sus.

105 Acest mod de a vorbi despre o unitate ultimă (monadă) și o dualitate ultimă
(diadă), după Maximus derivat din monada, se întoarce la Pitagora și era curent în
cercurile neoplatonice (influențate, așa cum au fost, de a doua. -renaşterea în secol
a pitagorismului).
106 The text în Migne semne Nu Divizia Aici. Acest este Luat din versiunea
Eriugenei .
107 Pentru acest triadă (ousia, dinamism, energie) de neoplatonic inspirație, vezi:
lamblicus, Despre misterele Egiptului II.1; Proclus, Elemente de teologie 169;
Nega Areopagitul, Ierarhia Cerească XI.2, Nume Divine IV.1, 23. Vezi și
Sherwood (1955a), 103–16.
108 Nega Areopagitul, Despre Numele Divine, 13.3. Am asimilat textul dat în Migne
textului noii ediții critice: Suchla (1990), 229.
 NOTES 219
109 Vedea Denys cel Areopagit, Pe cel Divin Nume, 4.4 (Suchla [1990], 148, l.15):
„ca fiecare în scopul său” este, de fapt, o citare exactă.
110 The material în acest secțiune este în principal desenat din Nemesius, Pe natura
umană 42–4. Ioan Damaschin se bazează, de asemenea, pe aceste capitole din
Nemesius (aparent destul de independent de Maxim) în discuția sa despre
providență din Exposition of the Faith 43.
220 NOTES

111 Diamonê, taxiuri, teză, kinêsis: cf. Nemesius, Despre natura umană 42 (Morani
[1987], 120, l.25–121, l.2), deși Nemesius are phora în loc de kinêsis: vezi Amb.
10.35 (1176BC), mai sus.
112 Definițiile providenței sunt preluate direct din Nemesius, Despre natura umană 42
(Morani [1987], 125, ll. 4–8); ei de asemenea apărea în Ioan
damaschin, Expunere de cel Credinţă 43, ll. 2–6 (Kotter [1973], 100).

113 Bizantinii au făcut distincția între învățarea „exterioară” și „interioară”: „învățarea

exterioară” era filozofia păgână – fie clasică, fie antică târzie – „învățarea
interioară” era teologia creștină. Distincția este în principal polemică, deoarece atât
învățarea interioară, cât și cea exterioară erau datoare filozofiei grecești, în special.
Platon și neoplatoniștii. Pentru o discuție despre această distincție în perioada
bizantină ulterioară, vezi DMNicol, Church and Societate în cel Ultimul secole de
Bizanţul (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), capitolul 2. Cei care
limitează providența sunt în principal adepții lui Aristotel (vezi n. 114, mai jos).
Ideea că providența se limitează la tărâmul de deasupra lunii a fost popularizată în
influentul tratat Despre lume, atribuit lui Aristotel.
114 A vedere in mod regulat atribuit la Aristotel în târziu antichitate și cel perioada
bizantină. Nemesius (pe care se bazează Maximus) discută opiniile lui Aristotel
despre providență în Despre natura umană 43 (Morani [1987], 127 și urm.)
115 După cum spune Nemesius: Despre natura umană 43 (Morani [1987], 130, ll. 7–
10). Maximus a modificat primul motiv al lui Nemesius.
116 O idee stoică, care a devenit un loc obișnuit în filozofia antică târziu.
117 Acest propozitia este foarte închide la Nemesius, Pe om natură 43 (Morani

118 O altă propoziție extrasă direct din Nemesius, Despre natura umană 43 (Morani
[1987], 133, ll. 2–5).
119 Maximus revine acum la textul din predica lui Grigore Nazianzen pentru a discuta
fraza finală despre trecerea dincolo de diada materială. Grigore utilizări acest
imagini în alte predici, în special Predică 23.4, care este subiectul altei Ambigua:
arab. 23, din setul timpuriu, iar din setul de mai târziu, Amb. 1, tradus mai jos.
120 Această noțiune a unei imagini trinitare a lui Dumnezeu în om – care amintește de
Augustin (vezi Despre Trinitate 9–10) – este derivată din Grigore Nazianzen
(Predica 23.11; PG 35:1161C) și găsită în altă parte în Maximus (de ex.
Quaestiones et dubia). 105: Declerck [1982], 80), care l-a lăsat moștenire lui John
Damascene (Exposition of the Faith 26: Kotter [1973], 76. În teologia bizantină nu
a atins niciodată influența pe care concepția lui Augustin a exercitat-o în teologia
medievală occidentală.
121 Cea mai mare parte a acestui capitol este un rezumat al lui Nemesius, Despre
 NOTES 221
natura umană 15–22 (Morani [1987], 72–82): Maximus începe cu capitolul 22.
Materialul apare din nou, în A formă acea este îndatorat la Nemesius, independent
de orice datorie pe care o are față de Maximus, în John Damascene, Exposition of
the Faith, 26–30 (Kotter [1987], 75–83).
122 Literal: nu este „în interiorul nostru” (en hêmin), o categorie importantă în etica lui
Maximus. Se întâmplă, de asemenea, în Nemesius, Despre natura umană 26
(Morani [1987], 87, l. 22], a caror normal expresie este, in orice caz, eph'
222 NOTES

hêmin (vezi Despre natura umană 39 [Morani, 112–14]), care se găsește la

Aristotel (Etica Nichomahean., III.3.6; 1112a31).
123 Spoudaios: un termen de proveniență în cele din urmă stoică. Nu este ușor de
tradus: înseamnă acela care se străduiește după virtute, în contrast atât cu cei care
nu fac niciun efort, cât și (în contextul său original stoic) cu cei - înțelept — cine
avea realizat virtute. 'Serios' sau 'zelos' sunteți cel mai bun de oferit engleza.
124 Maximus oferă o explicație etimologică pentru termenul de resentiment – mênis –
derivând din menein („a rămâne”) și mnêmê („memorie”).
125 În mod similar, Maximus derivă cel cuvânt pentru rancouri — kotos — din keisthai
('a se culca ').

126 În Geneza 17:5, ca semn al legământului său cu Avraam, Dumnezeu îi schimbă

numele din Avram la Avraam, la fel de cel nume sunteți reprezentat în Biblii
engleze. În LXX schimbarea este de la Avram la Avraam, adică există adăugarea
literei alfa. Potrivit lui Filon, Avram însemna „tată înălțat” și Avraam „tată ales al
sunetului”, semnificând raționamentul omului bun (vezi Despre uriași 62–4 și în
altă parte).
127 Un ecou de lui Plotin 'zbor de cel singur la cel Singur' (Eneade, VI.9.11).

128 Ce Maximus mijloace de acest este acea a lui Avraam ascensiune la

Dumnezeu implică respingerea tuturor în afară de Dumnezeu, ceva semnificat în
mod adecvat prin litera alfa, care în greacă este folosită ca prefix pentru a indica
negația („alfa privativă”).
129 Lev. 7:30. Maximus urmează LXX, care diferă de bibliile ebraice (și engleze
bazate pe ea), prin menționarea lobului ficatului, pe lângă grăsime și sân.
Comentariile lui Maxim se bazează doar pe textul scriptural (care nu menționează
rinichii, nici măcar în LXX) și se întorc cu adevărat la filosofia clasică. Dar Platon
leagă stimulativ putere cu cel inima, și cel dorind putere cu cel ficat (Timaeus.
70A–72C) și aceeași legătură se găsește în Nemesius, sursa obișnuită a lui Maxim
(vezi Despre natura umană 16, Morani [1987], 73, ll. 12f.). Maximus pare să
accepte legătura dintre puterea stimulativă și cel inima de mai sus, secțiune 44.
Galen menținut acea cel ficat a fost sursa sângelui, care s-ar putea afla în spatele
asocierii lui Maximus a ficatului și a puterii de stimulare (vezi Taylor [1928], 503).
130 Această secțiune se bazează pe Lev. 13, o discuție lungă despre diagnosticul și
tratamentul leprei.
131 Num. 25:6–9.

132 Vezi Num. 25:14f. Interpretarea lui Maximus despre Zambri (în bibliile engleze
Zimri) este tradițională: vezi Wutz (1914–15), 420. Chasbi (Bibliile engleze:
Cozbi) este de obicei interpretat la fel de sens 'înşelător' (vedea Wutz [1914–15],
 NOTES 223
951).
133 Cf. Matt. 10:10, Luca 9:3, 10:4, deși textul, așa cum îl citează Maximus, nu este de
acord exact cu niciuna dintre acestea.
134 Ca urmare a cel modificarea sugerat în Migne.
135 Vezi Matt. 17:14–21.

136 Căci cuvântul tradus „epileptic” înseamnă literal „aferent lunii” (și, prin urmare,
„nebun” în traducerile mai vechi din engleză).
224 NOTES
137 Cf. Denys cel Areopagit, Divin Nume II.11; IV.7, 10, 14; X.1.
138 Cf. cel predare în Ep. 2, de mai sus, esp. 396A (pag.86).
DIFICULTATE 41

1 Există o traducere a majorității acestei Dificultăți (toate în afară de contemplarea

finală) în Hausherr (1952), 164–70, pe care eu au găsit de ajutor.
2 Din Sf Grigore a lui Nazianzen Predică 39.13, pe cel Sărbătoare de Lumini (adică,
Teofania sau Bobotează) (PG 36.348D).
3 Pentru aceste diviziuni, cf. Grigore de Nyssa, Contra Eunomium I.270–2, III.

6.62–7 (Jaeger [1960], 1.105–6, 2.66–7), și în altă parte, iar discuția de mai sus,
Introducere, capitolul 5. Amb. 10.26, de mai sus, dezvoltă și noțiunea diviziunilor
ființei și face aluzie la texte similare din Grigore de Nyssa.
4 Vezi Grigore de Nyssa, Despre creația umană 2 (PG 44:133A).

5 Sindesmos: A cheie termen în lui Maximus teologie, folosit de Nemesius,

Despre natura umană 1 (Morani [1987], 5).
6 Diastêma: o alta cheie termen de Maximus'.
7 Cf. Grigore de Nyssa, Pe om creare 16 (PG 44:181 AB).

8 Sună ciudat să ne referim la persoana umană ca „ea”, dar Maximus vorbește despre
o persoană umană care transcende diferențierea sexuală, care ar fi ascunsă prin
folosirea „el” sau „ea”.
9 Cf. Grigore de Nyssa, Despre creația umană 17 (PG 44:189A și D), și frecvent în
altă parte.
10 Perichôrêsas: folosit și în tradiția greacă pentru a exprima întrepătrunderea de cel
naturi de Hristos, și cel Persoane de cel Treime (cf. latină: circumincessio).
11 Cf. Grigore de Nyssa, Pe uman creare 17, 22 (PG 44:189AB, 205A).
12 Citind timiôtata, nu atimiôtata. Vedea Hausherr (1952), 169n.
13 Denys cel Areopagit, Divin Nume 13.2 (980A).
DIFICULTATE 71
1 Ultimul replici ale lui Gerard Manley Hopkins sonet, „Pe măsură ce kingfishers
prind foc”.

2 Din poeziile Sfântului Grigorie de Nazianz, Către Fecioare 2 (PG 37: 624). Acolo
este A critic text nici de Maximus nici de a lui Grigory poezii: Am tradus ceea ce
mi se pare cea mai plauzibilă lectură.
3 „Prudență”: phronêsis, pe care l-am tradus de obicei „sagacitate”, dar aici opoziția
cu jocul sugerează prudență (traducerea obișnuită în latină a phronêsis fiind
prudentia).
4 Maximus folosește aici limbajul tehnic al teologiei apofatice și catafatice, găsit
pentru prima dată printre creștini în Denys Areopagitul: 'negare' traduce apofaza și
 NOTES 225
'afirmare' katafaza.
5 Maximus subliniază Aici și mai multe ori mai tarziu cel conjecturală calitatea
reflecțiilor sale aici (cuvântul pe care îl folosește este stochastikôs).
6 Vedea cel anterior Notă.
226 NOTES

7 Prin care Maximus pare să înțeleagă ceea ce a fost de la început și ce va fi la final.

8 Acest este cel subiect de cel linii în a lui Grigory poem acea preced imediat
pe cele discutate în această dificultate.
9 Vezi Luca 16.26.
10 Grigore Nazianzen, Predică 41.12 [pe Sfânta Rusalii] (PG 36:445).

11 Neagă Areopagitul, Nume Divine 4.12 (712AB). Rețineți că Maximus

interpretează acest pasaj al Întrupării. Într-o carte recentă, Catherine Osborne a
argumentat – în mod corect mi se pare – că aceasta este o interpretare greșită a
Areopagitului (Osborne [1994], 195–200). Este interesant că o astfel de
interpretare hristologică este găsită atât de timpuriu.
12 „Joaca”, așadar, pare să ia locul în schema evagriană a luptei ascetice, ducând, așa
cum o face, la contemplația naturală și, în final, la teologie.
13 Grigore Nazianzen, Predică 7.19 [pe cel moarte de a lui frate Caesarius] (PG
35:777).
DIFICULTATE 1
1 Grigore Nazianzen, Predică 29.2 (PG 36,76). De asemenea a comentat pe în
Amb. 23 (1257C–1261C), și făcut aluzie la în Amb. 10.43, de mai sus.
2 În fapt, al treilea.

3 Idem. Predică 23.8 (PG 35,1160). Acest ar putea fi punctat la citit: „Monada este
mutată din cauza bogăției sale și diada este înlocuită (adică [monada, probabil,
trece] dincolo de materie și formă, din care sunt făcute corpurile). Triada este
definită datorită ei perfecţiune.'
4 Grigore Nazianzen, Predică 40,5 [pe botez] (PG 36,364).

5 Tentația de a traduce enhypostatos (aici și în altă parte) ca „existând în persoane”

(sau „existând ca persoane”), sub influența teoriei cândva populară a
„enhipostaziei”, ar trebui probabil să fie rezistată: enhypostatos este cel mai bine
luat ca opusul lui anhypostatos în sensul său de bază de „inexistent” (pace Lampe
[1961] sv enhypostatos, B.2). Acest lucru a fost argumentat de BEDaley, în
legătură cu Leontius din Bizanț, căruia, de cand loofs, cel doctrină de
"enhipostazie" are fost atribuit, în o hartie la cel Nouălea Internaţional Conferinţă
pe Patristic Studii (1979), care nu a fost niciodată publicat. Sunt recunoscător
autorului pentru o copie a acestuia, care este rezumat în Grillmeier (1989), 204–8.
Maximus cu siguranță, totuși, intenționează un joc de cuvinte între monada ca
enhypostatos ontotês homoousiou Triados și triada ca enousios hyparxis
trishypostatou monados (vezi capitolul 4 din Introducere).
6 Un alt joc de cuvinte: triada tri-ipostatică este monada, pentru că este (de la verbul
care furnizează ousia, „substanță sau esență”), iar monada cu o singură substanță
 NOTES 227
este triada, pentru că subzistă (de la verbul care oferă ipostas). , „persoană”).
7 „Mod”: tropos. Există aici o aluzie la Definiția capadociană a persoanei (ipostas)
ca „mod de existență” (tropos tês hyparxeôs).
228 NOTES
DIFICULTATE 5

1 Există o analiză a acestei Dificultăți de către E.Bellini, în Heinzer și Schönborn

(1982), 37–49.
2 Denys cel Areopagit, Ep. 4:1072A.

3 „Mod” are fost folosit pe tot parcursul acest Amb. la traduce tropos. „Modul de
existență” (tropos tês hyparxeôs) este folosit de capadocieni ca echivalent cu ipostas
(vezi capitolul 4 din Introducere, mai sus). Pe tot parcursul acest Amb. Maximus
face A consistent distincţie între logo-uri care caracterizează natură, și tropos
(modul) care caracterizează persoana. Face parte din logica „capadociană” sau
„calcedoniană” pe care Maximus se străduiește să o folosească într-un mod
sistematic.
4 Nu am reușit să găsesc această formă precisă de cuvinte în Denys Areopagitul.
5 Din acest punct, Maximus comentează Ep. 4, frază cu frază: cel citate sunteți din
acest epistolă, dacă nu in caz contrar identificat.
6 Acest cuvânt, proslêpsis (literal: ceva adăugat), este folosit în mod regulat în
Părinți pentru a se referi la natura umană asumată de Cuvânt în Întrupare.
7 Membrii unei secte dualist-gnostice fondate de Mani (c. 216–276), adică în special
influent în cel Al patrulea și a cincea secole. Erau universal (și probabil corect)
privit de cel Părinţii de Biserica ca eretici creştini. Se pretindea că ei îl priveau pe
Hristos ca pe o simplă fantomă. Prin urmare, ei sunt adesea asociați cu monofiziții
de către ortodocși: o tradiție reprezentată în mod izbitor de Papa Leon (vezi
Grillmeier [1987], 172–94). S-a jucat mult în mod natural cu asemănarea numelui
său cu grecescul pentru nebunie (mania).
8 Apollinaris a fost un eretic din secolul al IV-lea, care a negat că Hristos ar avea
suflet uman, locul lui fiind luat de Cuvântul lui Dumnezeu. A fost și în general
crezut de cel Ortodox (în mod greșit, în fapt) acea el a susținut că Hristos adus a lui
carne jos cu -l din cer, la fel de menționat aici (vezi Grillmeier [1975], 330–333).
9 A citat din cel anterior scrisoare de Denys: Ep. 3:1069B.

10 Aluzie la Grigore Nazianzen, Predica 39.13 — „Firurile sunt instituite din nou, iar
Dumnezeu se face om” — discutat de Maximus în Amb. 41, mai sus.
11 Aici Maximus interpretează relatarea din Evangheliile despre mersul lui Isus pe cel
apă (Mt. 14:25 urm. și paralele). A lui interpretare este foarte asemănător cu cel al
„monofizitului” Sever din Antiohia, Ep. 1 lui Serghie: „Cum se va împărți cineva
umblând pe apă? Căci a alerga pe mare este străin firii umane, dar nu este potrivit
la natura divină la utilizare trupeşte picioarele. Prin urmare acea acțiune este de cel
Întrupat Cuvânt, căruia îi aparține în același timp caracterul divin și umanitatea în
mod indivizibil” (trad. în Torrance [1988], 154).
 NOTES 229
12 Potrivit lui Denys, toată negația (apofaza) în ceea ce privește Dumnezeu este
făcută transcendent (kath' hyperochên): vezi, de exemplu, Numele Divine
7.2:869A.
230 NOTES

13 Aceasta este o bună definiție a ceea ce a fost numită doctrina enhipostaziei, dar eu
do nu gândi acea Maximus utilizări enhipostatos în Pe aici. Vezi Amb. 1, n. 5, mai
sus.
14 Aici, și în altă parte în această secțiune, Maximus folosește (sau uneori face aluzie
la) cele patru adverbe folosite în Definiția Calcedoniană pentru a exprima
integritatea și unirea autentică a celor două naturi ale lui Hristos: fără confuzie,
fără Schimbare, fără Divizia, fără separare (asynchytôs, atreptôs, adiairetôs,
achôristôs).
15 Denys cel Areopagit, Divin Nume, 8.5 (893A).

16 Maximus este pasionat de acest formulare de cel relaţie de cel naturi la persoana
Cuvântului întrupat. Deși Sinodul de la Calcedon a spus că Hristos este recunoscut
„în două naturi”, a urmat versiunea originală de mulți greacă manuscrise, a fost
'afară de Două naturi'. Maximus le combină și adaugă o afirmație de identitate
directă. Vezi Piret (1983), 203–39.
17 Maica Domnului: literalmente, unu OMS a dat naștere la Dumnezeu.

18 „Intenția”, aici și mai târziu în propoziție, este gnômê, intenția sau înclinația care
se află în spatele actelor noastre voluntare.
19 „Theandric”: un adjectiv, nu inventat de Denys, dar popularizat prin utilizarea lui
de aceasta în Ep.4, format din cel cuvinte pentru Dumnezeu (Theos) și [masculin]
om (anêr, rădăcină: andr-) pentru a caracteriza persoana și activitatea indivizibilă a
lui Isus, Dumnezeu a făcut om.
20 The suporteri de Severus de Antiohia („Monofiziți”) citat ultimul câteva
cuvinte din ep. lui Denys. 4 în sprijinul hristologiei lor la conciliul convocat de
Iustinian la Constantinopol în 532. Dar ei au citat-o sub forma „o energie
teandrică”, mai degrabă decât „o anumită energie teandrică nouă”. Acesta este ceea
ce Maximus atacă aici.
21 Greaca este de fapt „cerbul-capră”: am înlocuit mai familiarul nostru „leu-vultur”,
grifonul.
22 Analogia fierului din foc pentru unirea naturilor în Întrupare este tradițională în
teologia creștină: vezi, de exemplu, Origen, Despre primele principii II.6.6.
23 Amb. 5 este ultima din Ambigua de mai târziu, iar această concluzie, adresată lui
Thomas, căruia îi este dedicată lucrarea, și celorlalți cititori ai săi, este concluzia
întregii lucrări.
24 Isa. 9:5 (LXX, conform textului alexandrin, care este cel folosit în Biserica
Răsăriteană).
OPUSCUL 7

1 Pe cel întrebare de dacă cel variat bucăți adresat la Marinus sunt adresate aceleiași
 NOTES 231
persoane, vezi Sherwood (1952), 34.
2 Posibil o aluzie la cuvintele rostite de preot în liturghia bizantină la fel de cel cald
apă (cel zeon) este adăugat la cel consacrat vin în potirul înainte de împărtășire:
vezi Brightman (1896), 394. Acest obicei a fost introdus probabil în secolul al
șaselea și aceasta poate fi cea mai veche dovadă a acestuia: vezi Wybrew (1989),
87–88.
232 NOTES

3 „Pământul inimii” este o imagine care decurge în cele din urmă din Omiliile
Macariene: vezi, de exemplu, Colecția I.3.3.8–9 (Berthold [1973], 31–2 ).
4 Cf. Luke 12:49.

5 În Opusc. 3 (mai jos), această referire la răceala ereziilor monofizite și monotelite

pare a fi derivată din numele Severus și cel regiune de cel Nord care pare la fi
asociate cu acea numele (cel regiune de cel Nord este cu siguranţă făcut aluzie la
Aici la fel de bine). Ar putea Maximus ar putea deriva numele lui Severus din
cuvântul slavon pentru nord, sever? Este destul de neclar cum ar fi putut Maximus
să fi știut asta, dar pe parcursul a lui zile la fel de protoasecretis el trebuie sa avea a
avut niste cunoașterea triburilor slave care până atunci se stabiliseră la sud de
Dunăre în Sklaviniae de câteva decenii.
6 Poate un aluzie la James 2:8.
7 Un aluzie la Două de cel „Calcedonian” adverbe.

8 Deși acest pasaj are aluzii clare la Definiția Calcedoniană, par să existe și mai clare
aluzii la limbajul atât al Pactului de Unire alexandrian, cât și al Ecthesisului însuși.
9 Aici, nu Maica Domnului dar Theomêtêr.

10 Definiția Calcedoniană a afirmat că Hristos este cunoscut „în două naturi”. Schița
inițială avea „din două naturi”, iar aceasta este păstrată în cel mai de cel greacă
manuscrise. Maximus le combină în mod caracteristic și adaugă adesea o afirmație
directă de identitate („din care și în care și care este el): vezi Piret (1983), 203–39.
11 Monofiziții au recunoscut că în Hristos două naturi s-au unit, dar că, după unire,
ele au devenit o singură natură compusă și așa nu au mai fost două.
12 Părinții au susținut în mod universal că ideea că umanitatea lui Hristos a preexistat
și coborât cu cel Cuvânt în cel Încarnare a fost A corolar al apolinarismului, deși
pare clar că Apollinaris nu a intenționat așa ceva lucru (vedea Grillmeier [1975],
330–3). Maximus se repetă cel calomnie împotriva oponenților săi monofiziți și
monoteliți, cu o justificare probabil la fel de puțină.
13 Maximus probabil are în minte ROM. 11:16.
14 Pentru cel Ecteza, vedea cel introducere.

15 Citat de Sofronius: Scrisoarea sinodicala (PG 87:3173B). Nu a fost găsit în

lucrările existente ale lui Grigore de Nyssa.
16 Mult mai aproape la Luke 22:42 decât cel alte Evanghelii, dar nu corect.

17 Chiril, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, cartea 10, la Ioan 14:21 (Pusey
[1872], II. 493), citat în sesiunea 10 a Sinodului Ecumenic al VI-lea (Riedinger
[1990], 326).
18 Atanasie, Despre întrupare și împotriva arienilor 21. Unele îndoieli au fost
exprimat la fel de la dacă acest tratat este autentic, dar aceasta încă are apărătorii
 NOTES 233
săi. A fost citată la a 10-a sesiune a celui de-al șaselea Sinod Ecumenic (Riedinger
[1990], 298).
19 Atanasie combină aici cuvintele rugăciunii lui Isus către Tatăl (Matei 26:39) cu
cuvintele sale către ucenicii adormiți (Matei 26:41).
 234 NOTES

20 Grigorie se referă aici la Fiul, care a coborât să facă voia Celui care L-a trimis
(Ioan 6:38).
21 Maximus omite cuvântul „către Dumnezeu” în citarea lui Grigorie, în context,
luând-o de la sine înțeles.
22 Grigore Nazianzen, Predica 30.12, citată la a 10-a sesiune a celui de-al șaselea
Sinod Ecumenic (Riedinger [1990], 330). Se discuta din nou, mai jos, în Opusc. 3.
23 Nu este deloc ceea ce avea în vedere Grigorie: argumenta împotriva arienilor (sau
mai precis eunomienilor), care susţineau că distincţia dintre voinţa Fiului şi voinţa
Tatălui contrazicea doctrina consubstanţialităţii lor.
24 Voința umană a lui Hristos este naturală, dar nu funcționează (ca și voința umană
căzută) printr-o intenție la care a ajuns după deliberare, adică printr-un gnômê: așa
că am tradus aici gnômikon ca „deliberativ”.
25 Probabil o referire la monofizit care citește „o energie teandrică” pentru „o
anumită energie teandrică nouă” în Ep. 4 (vezi Amb. 5, mai sus).
26 Citatele din acest paragraf sunt din discuția lui Chiril din Alexandria despre
creșterea fiicei lui Iair (Luca 8:49–56) și a fiului văduvei la Nain (Luca 7:11–15) în
Comentariul său la Evanghelia Sfântului Ioan, cartea 4. , c. 2, despre Ioan 6:53
(Pusey [1872], I. 530). Acest pasaj este inclus și în florilegiul de la sfârșitul
secolului al VII-lea, Doctrina Patrum (Diekamp [1981], 131).
27 Maximus se referă adesea la un „înțelept”. Aici, însă, pare la fi referindu-se la Sf
Chiril de Alexandria; în altă parte, aceasta pare la să fie mai degrabă o chestiune de
cineva pe care l-a cunoscut, poate, s-a sugerat, Sophronius.
28 Cf. Prov. 22:28 („Să nu schimbi hotarele veșnice, pe care le-au stabilit părinții
voștri”), citat și de Sfântul Ioan Damaschinul la sfârșitul primului capitol al lui
Expositio fidei.
29 Folosit frecvent de Chiril al Alexandriei și un cuvânt de ordine pentru cei ai lui
urmași OMS respins cel hristologic Definiție de Calcedon: vezi Wickham (1983),
62, n. 3.
30 Din Denys Areopagitul, Ep. 4, discutat mai sus, 84D–85B (p. 188– 9).
31 Din Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sf. Ioan, discutat mai sus,
85C–88A (p.189).
OPUSCUL 3
1 Acest opuscul este A capitol din A muncă Pe Energiile și testamente, ca
Opuscul 2, care este capitolul 50. Complet munca nu mai supraviețuiește.

2 A în mod caracteristic Maximian aluzie la Două de cel Adverbe

„calcedoniene” .
3 A definiție de voi, atribuit de Maximus la Clement de Alexandria în
 NOTES 235
Opusc. 26 (276C).

4 Grigore Nazianzen, Predică 30.12, a comentat pe de mai sus, Opusc. 7 (81C).

236 NOTES
5 Eventual un ecou de Isa. 9:5 și Efes. 1:11.
6 Compozit citat din Matt. 26:39 și Luke 22:42.
7 Grigore Nazianzen, Predică 39.13: cel subiect de Amb. 41, mai sus.

8 Învățătura dualist-gnostică stabilită de Mani: vezi Amb. 5, n. 7 (pp.214– 15, mai

sus).
9 Apollinaris (c. 310–c. 390) a învățat că Hristos nu are suflet uman, dar că locul lui
a fost luat de Cuvântul lui Dumnezeu. În spatele acestei învățături se află dorința
de a sublinia unitatea lui Hristos, iar unele dintre scrierile sale (care circulă sub
numele de Atanasie) au avut influență printre Chiril din Alexandria și adepții săi.
„Falsurile” apolinariene au fost expuse în secolul al VI-lea într-o lucrare atribuită
cândva lui Leontius din Bizanț.
10 Eutyches a fost condamnat la Sinodul de la Calcedon pentru insistența sa că după
unire există o singură natură în Hristos.
11 Maximus probabil a petrecut niste timp în Creta pe a lui cale la Africa, unde a
ajuns 628–30. Vezi Introducere, capitolul 1.
12 Zach. 2:10, 11 (LXX).

13 De ce Maximus îl asociază pe Severus cu nordul (și în altă parte cu caracteristicile

nordice ale frigului și întunericului) nu este clar. Este tentant să credem că era
conștient de cuvântul slavon pentru nord, sever. Vezi mai sus, Opusc. 7, n. 5.
14 Contrastul dintre teologie și economie este unul tradițional în teologia greacă:
teologia înseamnă strict doctrina lui Dumnezeu, în special Treimea; economia se
referă la relațiile lui Dumnezeu cu omenirea, în special cu Întruparea.
15 Erezia numită în mod tradițional sabellianism, la care Maximus se referă mai
târziu.
16 Pentru că Arie (c. 260–336), condamnat la Sinodul de la Niceea (325), a negat
consubstanțialitatea Tatălui și a Fiului și totuși a menținut că într-un anumit sens
Fiul este divin, el este adesea acuzat de diteism (sau, ca aici, de politeism).
17 Sabellius (secolul al treilea) a negat distincțiile personale în Dumnezeire. Maximus
a arătat deja cum învăţătura lui Severus ar putea duce la sabellianism: vezi n. 15 de
mai sus.
18 Matt. 15:13.

19 Ceea ce Maximus înseamnă, cred, este că Nestorius afirmă o unire a calităților

gnomice, iar Severus diferența de calități naturale: adică, Nestorius vede o uniune
în care divinul și umanul își formează. proprii minți, asa de la vorbi, la vino în
acord, întrucât, după unirea, Severus admite doar diferența de calități naturale, cum
ar fi setea, vorbirea, culoarea părului, dar susține că natura divină și cea umană nu
pot fi distinse.
218
NOTES 237
 BIBLIOGRAFIE

TEXTE DE MAXIMUS

Pentru lucrări de Maximus des citat eu avea folosit cel urmatoarele abrevieri:
Amb.=Ambigua (Cărți de Dificultăţi)
AL=Despre viaţa ascetică
CC=Secole pe Iubire

CT=Centuries on Theology and the Incarnate Dispensation of the Fiul of

God Ep.=Epistula
LP=Pornit cel a Domnului
Prayer Myst.=Mistagogie
Opusc.=Opuscula thcologica etpolemica
QT=Întrebări către Thalassius

Edițiile principes de F.Combefis (Paris, 1675) și F.Oehler (pentru Ambigua:

Halle, 1857) sunt retipărite în Migne, Patrologia Graeca, 90–1 (Paris, 1865).
Referințele în coloane la Migne au fost de obicei adăugate referințelor la
lucrările lui Maximus.
Texte critice ale operelor lui Maximus apar în seria Corpus Christianorum.
Seria Graeca (Brepols, Turnhout, pentru Leuven University Press: abreviat:
CGSG). Au apărut deja următoarele: QT, ed. C.Laga și C.Steel, cu textul
traducerii Eriugenei (vol. 7, 22, 1980–90); Quaestiones et dubia, ed. JHDeclerk
(vol. 10, 1982); LP și Comentariu la Ps. 69, ed. P.Van Deun (vol. 23, 1991);
Amb. 6–71 (în cel greacă enumerare), latină a Eriugenei traducere numai, ed.
É.Jeauneau (vol. 18, 1988). eu avea de asemenea văzut, de bunăvoința Prof.
C.Steel, textul critic (apariție în CCSG) al celor două opuscule pe care le-am
tradus (Opusc. 3 și 7). Există de asemenea A critic text de GG de
A.Ceresa-Gastaldo: Massimo
220 BIBLIOGRAPHY

Confessore, Capitoli sulla carità (Verba Seniorum, NS, 2; Roma, 1963).

TRADUCERI DE MAXIMUS

Citat în ordinea utilizării preferate, deși am modificat frecvent orice traducere folosită)
De CC, CT, LP, și variat alte (oarecum editat) texte:

Palmer, GEH (1979), (1981) cu Philip Sherrard și Kallistos Ware, The Philokalia. Textul
complet, compilat de Sfântul Nikodimos din Sfântul Munte și Sfântul Makarios din
Corint, vol. 1 și 2, Londra: Faber & Faber.
De AL și CC:

Sherwood, P. (1955b) Sfântul Maxim Mărturisitorul, Viața ascetică, The Four Centuries
on Charity, Westminster, Maryland: The Newman Press, Londra: Longmans, Green
&; Co. (Ancient Christian Writers, 21).
De cel Proces de Maximus, CC, LP, CT, Myst.:

Berthold, GC (1985) Maximus cel Duhovnic, Selectat scrieri, Londra: SPCK (Classics
of Western Spirituality).
limba franceza traducere de Ep. 2:
Dalmais, IH (1948) 'Sfânt Maxime le Mărturisitor, Doctor de la Charité', în
La Vie Spirituelle, 79, 294–303.

ALTE TEXTE ȘI TRADUCERI

Berthold, H. (ed.) (1973) Makarios/Symeon, Reden und Scurtă. A muri Sammlung I des
Vaticanus Graecus 694 (B), 2 vol., Berlin: Akademie-Verlag (Die Griechischen
Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte).
Brightman, FE (1896) Liturghii Eastern and Western, voi. 1, Oxford: Clarendon Press.
Coleman-Norton, relatii cu publicul (1966) român Stat și creştin Biserică. A colecție de
documente juridice până în 535 d.Hr., 3 vol., Londra: SPCK.
Denzinger, H., revizuit de Schönmetzer, A. (1976) Enchiridion Symholorum
Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, BarcelonaFreiburg-Roma:
Herder (ed. 36).
des Locuri, E. (1966) Diadoque de Fotografie, Oeuvres Spirituele, Paris: Le Cerf (Surse
Chrétiennes, 5 ter). Traducere în engleză a secolului despre cunoașterea spirituală și
discriminarea în Palmer (1979), 253–96.
Diekamp, F. (1981) Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, Münster: Aschendorff (ed. 2
de E.Chrysos, cu corecturi de B.Phanourgakis).
Dodds, ER (1963) Proclus, The Elements of Theology, Oxford: Clarendon Press (ed. 2).
Guillaumont, A. (1958) Les Şase secole des — Kephalaia gnostica' d'Évagre le Pontique.
Ediție critică de la versiune syriaque comuna et ediție d'une new versiune Syriaque,
 BIBLIOGRAPHY 221
integral, cu une dubla traducere franceza , Paris: Patrologia Orientalis, 28.1.
222 BIBLIOGRAPHY

Guillaumont, A. și C. (1971) Évagre le Pontique, Traité Pratique ou Le Moine, Paris: Le

Cerf (Sources Chrétiennes, 170–1).
Henry, R. (1962) Photius, Bibliothèque, voi. 3, Paris: Société d'Édition „Les Belles
Lettres”.
Jaeger, W. (1960) Gregorii Nyseni, Contra Eunomium Libri, 2 vol., Leiden: É.J.Brill (ed.
2).
Kotter, B. (1973) Die Schriften des Johannes von Damaskos, voi. 2, Expositio Fidei,
Berlin-New York: Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien, 12).
Luibheid, C. (1987) Pseudo-Dionysius, The Complete Works, Mahwah, New York:
Paulist Press.
Morani, M. (ed.) (1987) Nemesii Emeseni, de natura hominis, Leipzig: Teubner
Verlagsgesellschaft. ing. trans. în Telfer (1955), 224–453.
Pusey, PE (1872) Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini, În D.Joannis Evangelium, 3 vol.,
Oxford: Clarendon Press.
Riedinger, R. (1990) Acta Conciliorum Oecumenicorum, Seria 2, voi. 2, partea 1, Berlin:
Walter de Gruyter.
Schwartz, E. (1940) Acta Conciliorum Oecumenicorum, tom. 3, Berlin: Walter de
Gruyter.
Sewter, ERA (1969) The Alexiad of Anna Comnena, Harmondsworth: Penguin Books.
Suchla, B. (ed.) (1990) Corpus Dionysiacum, I, Berlin-New York: Walter de Gruyter
(Patristische Texte und Studien, 33).
Tăbăcar, NP (ed.) (1990) Decrete de cel ecumenic Consilii, 2 vol., Londra: Sheed &
Ward și Washington DC: Georgetown University Press.
Telfer, W. (trad.) (1955), Chiril de Ierusalim și Nemesius de Emesa, Londra: SCM Press
(Library of Christian Classics, 4).
Torrance, IR (1988) Hristologie după Calcedon. Severus din Antiohia și Sergius
Monofizitul, Norwich: The Canterbury Press.
Waddell, H. (1936) Părinții deșertului. Traduceri din latină, Londra: Constable.
Ward, B. (1975) The Sayings of the Desert Fathers. The Alphabetical Collection, Oxford:
Mowbrays, Kalamazoo: Cistercian Publications (Cistercian Studies, 59).
Wickham, LR (ed. și traducere) (1983) Chiril de Alexandria, Selectați Scrisori,
Oxford: Clarendon presa (Oxford Din timp creştin Texte).

SECUNDAR LITERATURĂ

Pentru A Mai mult sau Mai puțin complet adnotat bibliografie pe Maximus
Mărturisitorul, până în 1986, vezi:
Gatti, ML (1987) Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generate ragionata e
contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso,
 BIBLIOGRAPHY 223
Milano: Vita e Pensiero, Pubblicazioni della Università Cattolica del Sacro Cuore
[Metafisica del Platonismo nel suo sviluppo storico e nella filosofia patristica. Studi
e testi, 2].
224 BIBLIOGRAPHY

Andia, Y.de (de apariție) „La théologie negative chez Maxime le Confesseur et Denys
l'Aréopagite”, în Proceedings of the Colloque international sur Denys l'Aréopagite et
sa postérité en Orient et en Occident (21–24 septembrie 1994) .
Balas, DL (1966) Participarea omului la desăvârșirile lui
Dumnezeu după Sfântul Grigorie de Nyssa, Roma: Herder (Studia Anselmiana, 55) .
Balthasar, HUvon (1961) Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners,
(ed. 2, revizuită), Einsiedeln: Johannes-Verlag.
Berthold, GC (1982) 'Făcut Maximus cel Duhovnic stiu Augustin?', în
Studia Patristica 17, pp. 14–17.

Blowers, PM (1991) Exegeza și pedagogia spirituală în Maxim Mărturisitorul. An

Investigation of the Quaestiones ad Thalassium, Notre Dame, Indiana: University of
Notre Dame Press (Christianism and Judaism in Antiquity, 7).
Bousset, W. (1923) Apophthegmata. Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums, ed.
T.Hermann și G.Krüger, Tübingen: JCBMohr (Paul Siebeck).
Brock, S. (1973) „An Early Syriac Life of Maximus the Confessor”, în Analecta
Bollandiana 91, pp. 299–346.
Chadwick, H. (1981) Boethius. The Mângâieri de Muzică, Logică, Teologie and
Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
Clark, EA (1992) The Originist Controversă. The Cultural Constructie de o dezbatere
creștină timpurie, Princeton: Princeton University Press.
Clark, MT (1958) Augustine, Philosopher of Freedom, New York-Tournai-Roma-Paris:
Compania Desclée.
Clement, O. (1967) — Le sens de la terre (Note de cosmologie ortodoxe)', în
Contacte 19, pp. 252–323.
Dalmais, I.-H. (1982) 'La Vie de Sfânt Maxime le Mărturisitor reconsideree', în
Studia Patristica 17, pp. 26–30.

Daniélou, J. (1954) Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de saint

Grégoire de Nysse, Paris: Aubier (Théologie, 2. Nouă ediție revizuită și
augmentată).
Diekamp, F. (1899) A muri origenistischen Streitigkeiten Sunt sechsten Jahrhundert und
das fünfte allgemeine Consiliu, ministru: Aschendorff.
Garrigues, JM (1976) Maxime le Confesseur. La charité: avenir divin de l'homme, Paris:
Beauchesne (Théologie Historique, 38).
Gauthier, RA (1954) „Saint Maxime le Confesseur et la psychologic de l'acte humaine”,
în Recherches de théologie ancienne et médiévale, pp. 51–100.
Gersh, S. (1978) De la Iamblichus la Eriugena. O investigație a preistoriei și Evoluţie de
cel Pseudo-dionizian Tradiţie, Leiden: EJ Brill (Studien zur Problemgeschichte der
 BIBLIOGRAPHY 225
antiken und mittelalterlichen Philosophic, 8).
Gould, G. (1989) — Ecleziastic ierarhie în cel gând de Pseudo-Dionisie', în Studies in
Church History, pp. 29–41.
Grillmeier, A. (1975) Hristos în tradiţia creştină, voi. 1, Londra-Oxford: Mowbray (ed. 2,
revizuită).
226 BIBLIOGRAPHY

Grillmeier, A. (1987) Hristos în tradiţia creştină, voi. 2, partea 1, Londra-Oxford:

Mowbray.
Grillmeier, A. (1989) Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Band 2/2, Freiburg-
Basle-Vienna: Herder (tocmai a apărut o traducere în limba engleză de Pauline Allen
și John Cawte: London-Oxford: Mowbray, 1995).
Guillaumont, A. (1962) Les 'Kephalaia Gnostica' d'Évagre le Pontique et l'histoire de
originea chez les greci et chez les siriene, Paris: Éditions du Seuil (Patristica
Sorbonensia, 5).
Harl, M. (1958) Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné, Paris: Éditions du
Seuil (Patristica Sorbonensia, 2).
Hausherr, I. (1952) Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon sfânt Maxime le
Confesseur, Roma: Pontificale Institutum Orientalium Studiorum (Orientalia
Christiana Analecta, 137).
Heinzer, F. (1980) Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei
Maximus Confessor, Fribourg-en-Suisse: Universitätsverlag (Paradosis, 26).
Heinzer, F. și Schönborn, C. (eds) (1982) Maximus Confessor. Actes du Symposium sur
Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembrie 1980, Fribourg-en-Suisse: Éditions
Universitaires (Paradosis, 27).
Kazhdan, A. (ed.) (1991) The Oxford Dictionary of Byzantium, 3 vol., New York-
Londra: Oxford University Press.
3 )
Lackner, W. (1967) 'Zu Quellen und Datierung der Maximosvita (BHG 1234)', în
Analecta Bollandiana 85, p. 285–316.
Lackner, W. (1971) „Der Amtstitel Maximos des Bekenners”, în Jahrbuch der
Österreichischen Byzantinistik 20, pp. 63–5.
Lampe, GWH (ed.) (1961) A Patristic Greek Lexicon, Oxford: Clarendon Press.
e
Lemerle, P. (1977) Cinq études sur le XI siècle byzantin, Paris: Presses Universitaires
de France.
Lethel, F.-M. (1979) Théologie de l'agonie du Christ La Liberté humaine du Fils de
Dumnezeule et fiul importanţă sotériologique mises ro lumină alin sfântul Maxime
Confesseur, Paris: Éditions Beauchesne (Théologie Historique, 52).
Louth, A. (1981) Originile tradiției mistice creștine. De la Platon la Denys, Oxford:
Clarendon Press.
Louth, A. (1986) 'Păgân Teurgie și creştin Sacramentalismul în Denys the Areopagite', în
Journal of Theological Studies, New Series, 37, pp. 432–8. Louth, A. (1989) Denys cel
Areopagit, Londra: Geoffrey Chapman, Wilton,
CT: Morehouse- Barlow.

Louth, A. (1993a) „Sfântul Grigore teologul și Sfântul Maxim Mărturisitorul: modelarea

tradiției”, în S.Coakley și DAPailin (eds), The Making and Remaking of Christian
 BIBLIOGRAPHY 227
Doctrine: Essays in onor of Maurice Wiles, Oxford : Clarendon Press, pp. 117–30.
Louth, A. (1993b) „Sf. Denys Areopagitul și Sfântul Maxim Mărturisitorul: o chestiune
de influență”, în Studia Patristica 27, pp. 166–74.
McGuckin, JA (1994) Sf Chiril de Alexandria: The hristologic Controversa, istoria sa,
teologie și texte, Leiden-New York-Köln: EJBrill (Suplimente la Vigiliae
Christianae, 23).
228 BIBLIOGRAPHY

Marrou, H.-I. (1943), 'Diadoque de Photicé et Victor de Vita', în Revue des Études
anciennes 45, p. 225–32.
May, G. (1978) Schöpfung aus dem Nichts, Berlin-New York: Walter de Gruyter
(Arbeiten zur Kirchengeschichte, 48).
Meyendorff, J. (1989) Imperial Unitate și creştin divizii, Crestwood, NY: St Vladimir's
Seminary Press (The Church in History, 2).
Miquel, P. (1966) ' Contribution à l'étude du vocabulaire de l'expérience
religieuse dans l'oeuvre de Maxime le Confesseur', în Studia Patristica 6, p. 355–61
(=Texte und Untersuchungen, 92).
Murdoch, I. (1970) Suveranitatea binelui, Londra: Routledge & Kegan Paul.
Murphy, F.-X. şi Sherwood, P. (1974) Constantinopol II et Constantinopol III, Paris:
Éditions de l'Orante (Histoire des Conciles Oecuméniques, 3).
Nichols, A. (1993) Evanghelia bizantine: Maximus the Confessor in Modern Scholarship,
Edinburgh: T. & T.Clark
O'Donovan, O. (1980) The Problem of Self-Love in Augustine, New Haven- London:
Yale University Press.
Osborne, C. (1994) Eros Unveiled: Platon and the God of Love, Oxford: Clarendon Press.
Otis, B. (1958) „Gândirea capadociană ca sistem coerent”, în Dumbarton Oaks Papers 12,
pp. 95–124.
Pelikan, J. (1974) Tradiția creștină: o istorie a dezvoltării doctrinei 2. Spiritul creștinătății
orientale (600–1700), Chicago-Londra: University of Chicago Press.
Pelikan, J. (1993) Creștinismul și cultura clasică. Metamorfoza naturalului Teologie în cel
creştin Întâlni cu Elenismul, Nou Haven- Londra: Yale University Press.
Piret, P. (1983) Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Paris: Beauchesne
(Théologie Historique, 69).
Riou, A. (1973) Le Monde et l'église selon Maxime le Confesseur, Paris: Beauchesne
(Théologie Historique, 22).
Rorem, P. (1993) Pseudo-Dionysius, A Commentary on the Texts and an Introduction to
Their Influence, New York-Oxford: Oxford University Press.
Schönborn, C.von (1972) Sofrone de Ierusalim. Vie monahală et confession dogmatique,
Paris: Beauchesne (Théologie Historique, 20).
Scott, A. (1991) Origen și viața stelelor, Oxford: Clarendon Press. Sherwood, P. (1952)
Listă de date de cel Lucrări de Maximus cel Duhovnic, Roma:
Orbis Catholicus, păstor (Studiul Anselmiana, 30).
Sherwood, P. (1955a) The Mai devreme Ambigua de Sf. Maximus cel Duhovnic,
Roma: Orbis Catholicus, păstor (Studiul Anselmiana, 36).

Siddals, RM (1983) „Unitatea și diferența în cristologia lui Chiril din Alexandria”, în

Studia Patristica 18.1, pp. 207–11.
 BIBLIOGRAPHY 229
Siddals, RM (1987) 'Logică și hristologie în Chiril de Alexandria, în Journal of
Theological Studies, New Studies, 38, pp. 341–67.
Stewart, C. (1991) „Working the Earth of the Heart”, The Messalian Controversy in
History, Texts, and Language to AD 431, Oxford: Clarendon Press.
230 BIBLIOGRAPHY

Taylor, AE (1928) Un comentariu la Timaeus al lui Platon, Oxford: Clarendon Press.

Thunberg, L. (1965) Microcosmos și Mediator. The Teologic Antropologie a lui Maxim
Mărturisitorul, Lund: CWKGleerup și Ejnar Munksgaard (Acta Seminarii
Neotestamentici Upsaliensis, 25).
Viller, M. (1930) 'Aux sources de la spiritualité de S.Maxime. Operele lui Evagre le
Pontique', în Revue d'Ascetică et de Mistică 11, pp. 156–84, 239–68, 331–6.
Wutz, F. (1914–15) Onomastica Sacra. Untersuchungen zum liber interpretationis
nominum hebraicorum des hl. Ieronim, Leipzig: JC Hinrichs (Texte und
Untersuchungen, 41).
Wybrew, H. (1989) The Ortodox Liturghie. The Dezvoltare de cel Liturghie euharistică
în ritul bizantin, Londra: SPCK.
226
BIBLIOGRAPHY 231
 INDEX

Avraam 85, 115, 117, 120, 132, 147, Atanasie cel Șofer de cămilă 12
164, 203, 208 Augustin 201, 208
salcâm schismă 10, 11 avari 3, 4, 6
salcâm, Patriarh 10
Acephaloi 10, 28
Achar 100
Adam 123
Agonie în cel Grădină 56, 59, 179, 184,
192

imn acatist 7 Alexius eu,

Împărat 77
alexandrin hristologie 8

Anastasius, lui Maximus discipol 4, 197

Anastasius din Sinai 11
Andia, Y.de 51, 199, 201
Anna (Hannah) 103
Anna Comnena 77
Antiochena Hristologie 7
apatheia 23, 35, 39, 118
Apolinarismul 56, 170, 188, 193,
213, 215, 216
apofatic teologie 31, 50, 92, 106,
122, 125, 128, 147, 161, 211
arianismul 27, 194, 215, 217
Aristotel 12, 58, 206, 207, 208
armenii 11, 12
ascet lupta 34, 43, 49, 65, 66, 93,
117, 119, 126
Assor 101
Atanasie de Alexandria 8, 26, 28,
56, 61, 71, 91, 179, 185, 201, 201,
215
Balas, DL 202 Chadwick, H. 198
Baldick, C. 198 Chasbi 149, 210
Baltasar, HUvon 19, 198, 201 Calcedon, Consiliu de 9, 11, 13, 15,
botez 29, 34 54, 213, 216
Busuioc de Cezareea 25, 26 Calcedonian Definiție 9, 47, 53,
devenire-mişcare-odihnă 64 213, 214, 216
fiinţă-potenţialitate-activitate 29, 139 — Calcedonian logică' 26, 47, 55, 47,
fiind-bine fiind-etern fiind 29, 98 212
Bellini, E. 212 Chosroes II 6, 11, 12
Berthold, GC 197, 199, 201 hristologie 7, 47;
suflante, P. 198 vezi și Monenergism,
Brightman, FE 202, 214 Monofizitism, Monotelismul
Brock, S. 5, 197 Clampitt, A. 70, 202
Clark, EA 198
Caesarius, frate de Grigore Nazianz 166
Clark, MT 201
catafatic teologie vedea teologie
Clement de Alexandria 23, 58, 201,
apofatică
216

227
228 INDEX
Clement, O. 201 192;
Coleman-Norton, relatii cu publicul 198 distinct din teologie 25, 52, 193,
Coleridge, SF 19, 198 216
Comnena, Anna 77 Ecthesis (638) 14, 15, 182, 214
presupunere 163, 211 Ilie 45, 91, 102, 126, 127, 128, 130
Constans II, Împărat 3, 14, 15 Elisei 103, 104

Constantin I, Împăratul 6, 7, 22 energieia (energie, activitate) 54, 181

Constantinopol, al doilea Consiliu de 11

Constantinopol, al treilea Sinod din 16,
215
cosmic teologie 27, 61
creare 106, 125, 131, 153, 183, 191
creare ex nihilo 62
Chiril de Alexandria 8, 26, 28, 179,
184, 186, 207, 215, 216
Chirilină Calcedonianismul 10, 27, 52
Cyrus de Phasi 12, 15, 16, 169
Daley, FI 212
Dalmais, eu. 197, 202
Damasc 3, 4, 14
Danielou, J. 202
David 101, 120, 161, 166
îndumnezeire 33, 81, 86, 97, 117, 185,
191
Denys cel Areopagit 12, 13, 27, 37,
42, 50, 52, 54, 64, 69, 71, 77, 140,
141, 153, 158, 161, 164, 169, 179,
186, 199, 203, 204, 205, 206, 207,
208, 210, 211, 212, 213, 215, 216

Deşert Părinţii 19, 22, 33, 36, 44, 198 des

Places, É. 199
Diadoh de Photikê 19, 24, 34, 37,
41, 58, 199, 201, 201
Diekamp, F. 198
Dioscor 9
diviziuni de fiind 26, 50, 69, 121, 153
diada 138, 144, 149, 167, 208
economie 68, 117, 119, 131, 185, 188,
 INDEX 229
enhipostatos 212, 213 Helen, Împărăteasă 6
Efes, Consiliu de 8, 24 Henotikon (482) 9, 10, 198
Eriugena 77, 92, 206, 208 Heraclie, Împărat 3, 4, 6, 12, 14,

eternitate 127, 131, 140 Eugeniu I, 14, 15

Papa 15 Eugeniu de Cartagina 24 isihasm 6

Eutyhes 9, 216 Ezechia 120

Eutihianism 57, 188, 193

Evagrie 19, 23, 33, 41, 44, 65, 199,
201, 202, 205
credinţă 82, 102, 118, 147, 175
Toamna 55, 61, 95, 123, 153, 183
Flavian, Patriarhul 9
Formulă de Reuniune (433) 8, 10

Gaius cel călugăr 169 Galen

210
Garrigues, J.-M. 201
Gauthier, RA 201

George Arsas 12 George of

Reshaina 5 Gersh, S. 202,
205, 207
gnômê (înclinare) 59, 82, 183, 191
gnosticism 62
Gould, G. 199
Grigore, exarh de Cartagina 14, 16
Grigore de Nazianzus 20, 21, 25, 26,
27, 43, 50, 51, 55, 57, 65, 67, 77, 91,
153, 153, 161, 169, 179, 185, 191,
201, 203, 205, 206, 208, 210, 211,
212, 213, 215, 216
Grigore de Nyssa 25, 26, 69, 153, 179,
182, 204, 206, 210, 211, 215, 216
Grillmeier, A. 198, 212, 213, 215, 216
Guillaumont, A. 198, 201
Harl, M. 66
Hausherr, eu. 24, 211
Hazar 147
Heinzer, F. 201 201
230 INDEX
ierarhie 29, 72 Ioan cel Baptist 21, 22

Sfânt Spirit 119, 120, 179 Ioan din Cezareea 11 Ioan

Honorius I, Papa 10 din Carpathos 19

Hopkins, GM 161, 211 Ioan cel Cubicularius 4, 20, 845

speranţă 82, 164 Ioan de Cyzicus 20, 77, 91

Horeb 102 Ioan Damaschin 44, 78, 92, 207, 208,

Hormisdas, Shah 6 216

Hormisdas, Papa 10 Ioan cel Evanghelist 21

omenirea, dubla creare de vedea Ioan de Scythopolis 28, 52, 54, 64

Justin eu, Împărat 3, 10
diviziune sexuală
smerenie 82, 150 ipostaza
vedea persoană
Iamblichus 208
imagine de Dumnezeu, om 82, 97, 157,
208
Încarnare 22, 25, 33, 44, 47, 71, 87,
106, 115, 129, 156, 159, 161, 169;
vedea de asemenea
hristologie

Irene (Doukaina), Împărăteasă 77

Isaac 147
Isaia 88
Ismael 147
Israel (Iacov) 100
Iacov Baradaeus 11
Jeaneau, É. 203
Ieremia 88
Ierihon 100
Ieronim 199
Ierusalim 4, 6, 81
Iisus (Iosua) 100
Iisus Hristos 101, 127, 153, 159, 169,
174;

vedea de asemenea
Întruparea Ioan al IV-lea,
Papa 14
Ioan de Antiohia 8, 9
 INDEX 231
Justin II, Împăratul 11 materie 137, 144, 149
Iustinian eu, Împărat 3, 3, 10, 23, 28, Melchisedec 68, 92, 112, 205
214 Mesalianismul 24
Juvenal, Patriarh de Ierusalim 9 Meyendorff, J. 198
Kazhdan, A. 197 Mihai Exaboulites 3
kenoza 8, 33, 66
Lackner, W. 197, 198
lege (natural și scris) 68, 106,
120, 121
Lazăr 132, 164
Lazica 12, 16
Lemerle, P. 19, 198
Leu eu, Papă 9, 213, 216;
Mie de, 9, 52, 193
Lethel, F.-M. 201
liturghie 71
logos (logoi) 36, 48, 53, 65, 67, 73, 81,
87, 101, 106, 109, 126, 131, 141,
143, 150, 153, 164, 172, 183, 185,
188, 192

logos și tropos (distincţie între) 49, 53, 55, 172

Louth, A. 198, 199, 202, 205
dragoste 37, 81;
definiție de 86
Macarian Omilii 20, 24, 44, 201,
214

Macarona de Arsinoë 12 McGuckin, J.

198
Madden, JD 201, 201
Maniheismul 170, 193, 212, 216
Marina, Împărăteasă 14
Marinus de Cipru 42, 54, 179, 191
Markesinis, B. 202

Marrou, H.-I. 199 Martin I,

Papa 15 Maria Magdalena
109
Maria, Mamă de Dumnezeu 7, 118, 171,
173, 180
232 INDEX

Michael Psellus 43 Mihail cel 202, 204, 205

sirian 197 Osborne, C. 201, 211
microcosmos, uman persoană la fel de 61, Otis, B. 199
70, 'exterior învăţare' 142, 208
153 Pact de Uniune (633) 13, 52, 169, 214

Miquel, P. 199 monad pasiunile 33, 38, 40, 148, 151

vedea Treime Paul cel Apostol 28, 51, 61, 115, 120,

Monenergismul 12, 13, 47, 52, 57, 77, 159, 161

179 Paul II, Patriarhul 15

Monofizitismul 11, 12, 28, 33, 47,

191, 215

Monotelismul 5, 14, 27, 47, 54, 179

Moschion, presupusul lui Maximus
nume laic 5
Moise 45, 91, 99, 104, 115, 117, 126,
130, 147
Mu'awiya, califul 3
Muhammed 14
Murdoch, eu. 60

natural contemplare (fizică) 35, 41, 69,

109
Nemesius de Emesa 44, 92, 203, 207,
208, 209
Neocalcedonianismul 10
Neoplatonismul 19, 28, 29, 64, 72, 203,
207, 208
Nestorie 8, 11, 195, 217
Niceea, Consiliu de 7, 217
Nicetas Stethatos 19
Nicol, DM 208

O'Donovan, OMT 201 Olympius,

exarhul Ravennei 14 „Fiul singurul
născut” (imn) 11 Origen 23, 36, 62,
66, 67, 72, 201,
205, 214
Origenismul 5, 23, 26, 35, 62, 91, 201,
 INDEX 233
Pelikan J. 198, 199 sexual Divizia 70, 153, 154
persoană (prosôpon, ipostază) 9, 48, Sherwood, P. 179, 197, 198, 199, 201,
55, 56, 172, 180 201, 208, 214
Petru, Patriarhul 16 Siddals, R. 199
Philo de Alexandria 204, 207 slavi 3, 4, 6, 214
Phinees 148 Sofronius, Patriarh de Ierusalim 4, 5, 13,
Phocas, Împărat 4, 6 52, 169, 215;
Proclus de Atena 28, 203, 208
Fotie, Patriarh 43, 77, 206, 208
Piret, p. 214
Platon 19, 29, 35, 61, 204, 205, 209
plăcere 96, 148
Porfir 203, 207

praktikê vedea ascet lupta rugăciune

37, 40, 148, 151 prosôpon vezi
persoana
Proterius, Patriarhul Alexandriei 9 providenta
45, 63, 66, 68, 91, 92, 101,
109, 117, 119, 120, 130, 134, 141
Psephos (633) 13, 14, 47
Pyrrhus, Patriarh 14, 25
Pitagora 208
Riou, A. 202
Rorem, P. 199
Sabellianismul 194, 217
Sacramente 22, 25, 29, 34, 71
Samuel 103
Sarah 120, 203
Scott, A. 204
Scriptura 21, 66, 72, 91, 106, 107,
125, 126
scitic călugării 10
iubire de sine 83, 87

Sergius, Patriarh 6, 7, 12, 13, 14, 15 Serghie

din Reşaina 28
Severinus, Papa 14
Severus de Antiohia 10, 28, 33, 53,
179, 191, 192, 213, 216, 217
234 INDEX
a lui Scrisoarea sinodicala 14, 215 Vitalian, Papă 15
suflet, constituţie de 35, 39, 96, 145; Waddell, H. 198
natura 144 Ward, B. 198
spatiul 136 voi 54, 57, 81, 183

Ştefan de Dora 15
Stewart, C. 199
Stoicismul 208
Suchla, B. 199
Taylor, AE 210
teandric (energie) 12, 28, 52, 169,
186, 213

thelêma va vedea va
Theodore eu, Papă 14, 15
Teodor Kalliopas, exarh din Ravenna 15
Teodor Studitul 3 Teodor din
Sykeon 5 Teodor de Pharan 12, 15
Teodosie I, Împărat 7 theologia
41;
vezi si economie
teopaschita formulă 10
Teofan cel Duhovnic 13, 198
Toma, Stareţ 77

Thunberg, L. 202, 205

Tiberius eu, Împărat 11
timp 121, 127, 140
Traherne, T. 198
Transfigurarea de cel Lord 43, 51,
67, 91, 104, 123, 125
triadă vezi Trinity
Treime 25, 33, 44, 47, 52, 57, 68, 86,
92, 93, 130, 140, 144, 145, 167, 176,
193;
'Unu de cel

Trinity' 10, 47, 57, 180 tropos

vedea logos și tropos Tire 101
Greșeli de tipar (648) 15
Viller, M. 198
 INDEX 235
Wybrew, H. 214
Zambri 149, 210
Zeno, Împărat 9