Pr. Prof. dr.

Constantin PREDA

MATEI, EVANGHELIA ECLEZIALĂ A DESĂVÂRŞIRII

Abstract: Evanghelia după Matei este numită pe bună dreptate „Evanghelia bisericească”, fiind
Evanghelia cea mai folosită în cateheza Bisericii. Are o identitate literară şi teologică proprie, cu un
prolog propriu şi un epilog amplu. Aşezarea Evangheliei după Matei pe primul loc reflectă importanţa
pe care a avut-o şi o are în viaţa Bisericii. O poziţie superioară faţă de cei doi sinoptici Marcu şi Luca,
şi cu nimic inferioară celei a Sfântului Ioan. Această întâietate recunoscută Evangheliei după Matei s-
a datorat în primul rând caracterului ei apostolic, fiind scrisă, potrivit celor mai vechi mărturii, de
unul dintre ucenicii lui Iisus (Matei), dar şi pentru caracterul ei didactic şi catehetic, clarităţii
expunerii învăţăturilor Mântuitorului, pe care Matei le-a sistematizat în cele cinci cuvântări, şi mai
ales pentru viaţa în Hristos, pentru spiritualitatea comunităţii creştine prezentă în prima Evanghelie.
Pe lângă Marcu şi sursa de sentinţe loghia ea conţine tradiţii exclusive cu caracteristici iudeo –
creştine provenite mai ales din contextul iudaismului palestinian. Materialul amplu de care a dispus
Matei este organizat în redactarea finală potrivit unor criterii literare, sistematico – didactice şi
teologice. În spatele Evangheliei după Matei se află Biserica locală din Antiohia Siriei.

Keywords: Prima Evanghelie a Bisericii, Evanghelia iudeo-creştină, Dreptatea superioară, Iisus –

Noul Moise – Noul Iosua, criza iudaismului, controversele cu iudaismul fariseic.

Importanţa Evangheliei după Matei pentru Biserică

Evanghelia după Matei este scrierea Noului Testament cea mai citată,
comentată şi folosită în lecţionarele liturgice, încă din primele secole ale Bisericii.
Tradiţia i-a atribuit lui Matei simbolul omului, din cauza genealogiei care
prefaţează Evanghelia sa şi care dă mărturie despre natura umană a lui Iisus.
Origen 1, Sfântul Ilarie 2, Fericitul Ieronim 3 şi Sfântul Ioan Gură de Aur 4, Fotie 5,

1 ORIGEN, Commentaire de l'Evangile selon Matthieu (par R. Girod), Cerf, Paris, 1970, în SCh 162,
cf. In Matthaeum Commentarii, PG 13, 835 - 1800. Unele părţi sunt traduse în română: ORIGEN,
Scrieri alese, partea a doua, PSB 7, Bucureşti, 1982, pp. 14-68; A se vedea şi ORIGENE, Commento
al Vangelo di Matteo, vol. 1-3, trad. de Rosario Scognamiglio, în Coll. Testi Patristici, Editrice Città
Nuova, Roma, 1998-1999-2001;
2 HILAIRE DE POITIERS, Sur Matthieu, I – II, Texte critique, traduction, notes, index et appendice

par Jean Doignon, în SC 254 -258, Cerf, Paris, 1978 – 1979 (cf. PL 9, 917 - 1078).
3 FERICITUL IERONIM, „Comentar la Sfânta Evanghelie după Matei” (I - II), Mitropolia Banatului

11­12/1990, pp. 48­56 şi Mitropolia Banatului 4­6/1991, pp. 83­89, trad. de pr. prof. dr. Nicolae
Neaga; Saint JÉRÔME, Commentaire sur saint Matthieu, I – II, texte latin, introduction, notes et
index, par E. Bonnard, Cerf, Paris 1977 – 1979, în SCh 242 şi 259 (cf. PL 26, 21 - 218).
4 JOHANNES CHRYSOSTOMOS, Commentarius in s. Matthaeum Evangelistam, în PG 57 – 58;

trad. rom. D. Fecioru, SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Matei, PSB 23, Editura IBMBOR,
Bucureşti, 1994.
5
FOTIE AL CONSTANTINOPOLULUI, Mistagogia Duhului Sfânt. Exegeze la Evanghelii, Editura
Polirom, Iaşi, 2013, pp. 198 – 345.
1
Teofilact 6 sau Eutimie Zigabenul 7, pe lângă mulţi alţi părinţi şi scriitori bisericeşti,
au scris comentarii la această Evanghelie, iar dintre autorii perioadei patristice,
aproape toţi o citează sau se referă la ea foarte frecvent 8. Exegeţii recenţi de diferite
confesiuni au alcătuit comentarii valoroase încercând să exploreze nebănuitele
bogăţii ale acestei prime Evanghelii a Bisericii 9. Între marii comentatori din
perioada modernă merită amintiţi mai ales Lagrange 10, W. Trilling 11, Benoit –
Boismard 12, Bonard 13, Davies şi Allison 14, Gnilka 15 şi Luz 16. Scriitori, muzicieni şi
artişti de diferite convingeri şi provenienţe (de ajuns să ne gândim la Caravaggio,
Bach, Pasolini) s-au inspirat dint-o operă care i-a provocat şi fascinat deopotrivă.
Biserica timpurie a avut o preferinţă evidentă faţă de această scriere, când
spre sfârşitul secolului al II-lea d- Hr. creştinii au adunat diferitele Evanghelii într-
o colecţie canonică, ca să le poată citi împreună. În contextul canonizării
Evangheliei tetramorfe sau quadriforme (cf. Sf. Irineu), Evanghelia după Matei a
ocupat primul loc. Ordinea Evangheliilor în canonul Noului Testament nu este
întâmplătoare fiindcă ea scoate în evidenţă unele idei despre ele. Astfel, aşezarea
Evangheliei după Matei pe primul loc reflectă importanţa pe care a avut-o şi o are
în viaţa Bisericii. O poziţie superioară faţă de cei doi sinoptici Marcu şi Luca, şi cu
nimic inferioară celei a Sfântului Ioan. Această întâietate, recunoscută Evangheliei
după Matei, s-a datorat în primul rând caracterului ei apostolic, fiind scrisă, potrivit
celor mai vechi mărturii, de unul dintre ucenicii lui Iisus (Matei), dar şi pentru
caracterul ei didactic şi catehetic, clarităţii expunerii învăţăturilor Mântuitorului, pe
care Matei le-a sistematizat în cele cinci cuvântări, şi mai ales pentru viaţa în

6 TEOFILACT, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei, Ed. Sofia, Bucureşti, 2002.

7 EUTIMIE ZIGABENUL, Comentar asupra Sf. Evangheliei după Matei, traducere şi explicare de
Savu Saru şi C. Grigore, vol. I-II, Râmnicu Vâlcea, 1931 – 1933.
8 A se vedea J. F. RACINE, The Text of Matthew in the Writings of Basil of Caesarea (SBL, Atlanta,

2004).
9 În limba română a se vedea V. GHEORGHIU, Sfânta Evanghelie de la Mateiu cu comentar, vol. I-

III, Cernăuţi, 1925–1933; C. BĂDILIŢĂ, Evanghelia după Matei. Introducere, traducere, comentatiu
şi note patristice, Editura Vremea, Bucureşti, 2015.
10 M.-J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Matthieu (EtB; Paris: Gabalda, 81948).
11W. TRILLING, Das Evangelium nach Matthäus, Bd.1-2; (Geistliche Schriftlesung), Ed. Patmos-

Verlag, Düsseldorf, 1965; trad. ital. Vangelo secondo Matteo, vol. I-II (Commenti spirituali del
Nuovo Testamento), Città Nuova Editrice, Roma, 1968.
12P. BENOÎT et M.-E. BOISMARD, Synopse des quatre évangiles en français, tome II: commentaire par

M.- E. BOISMARD, avec la collaboration de A. LAMOUILLE et P. SANDEVOIR, Préface de P.

Benoît, Paris, Cerf, 1972.
13 P. BONNARD, Évangile de Saint Matthieu (Labor et Fides, Geneva, 2002).
14 W. D. DAVIES – D. C. ALLISON, The Gospel According to Saint Matthew. A Critical and

Exegetical Commentary (ICC; Edinburgh: Clark, 1988, 1991, 1997) I-III.

15 J. GNILKA, Das Matthäusevangelium (HThK 1/1-2; Freiburg: Herder, 1986, 1988).
16 U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus (EKK 1/1-4; Zürich: Benziger, 52002, 1990, 1997, 2002);

trad. engl. Matthew 1-7. Matthew 8-20. Matthew 21-28. A Commentary (Hermeneia; Minneapolis,
MN: Fortress, 1989, 2001, 2005); trad. span. El Evangelio según Mateos (Biblioteca EstB 74, 103-
104, 115; Salamanca: Sígueme, 1993, 2001, 2003, 2005); trad. ital. Vangelo di Matteo Vol 1-4
(Commentario Paideia; Brescia, 2006, 2010, 2013, 2019).
2
Hristos, pentru spiritualitatea comunităţii creştine prezentă în prima Evanghelie 17.
De aceea nu este greu să înţelegem succesul de care s-a bucurat Evanghelia după
Matei. Faţă de Evanghelia după Marcu are avantajul prezentării învăţăturii
Mântuitorului mai pe larg, cu mai mare claritate din punct de vedere narativ, cu o
ecleziologie mai explicită şi o hristologie mai evoluată, în care Iisus este prezentat
ca fiind Mesia transcendent, aşteptat de veacuri de poporul ales. Faţă de Evanghelia
după Luca, care în realitate este mai amplă, are avantajul unei mai bune
organicităţi, - acea „ordine” evidenţiată de Papias –, repartizarea minuţioasă a
învăţăturilor Mântuitorului în cinci cuvântări sau discursuri.
Numai cei din afara Bisericii au contestat Evanghelia după Matei:
accentuarea responsabilităţii morale exprimată mai ales în Predica de pe Munte a
provocat ostilitatea gnosticilor, care credeau că Iisus a venit să abolească legea, iar
de cealaltă parte, evreii îi reproşau că prezintă preceptele ca nefiind actuale şi peste
puterile şi posibilităţile omului de a le împlini. Biserica, însă, nu s-a îndoit
niciodată de posibilitatea lor de a fi împlinite, căci Dumnezeu nu porunceşte
niciodată ceea ce nu este în puterea de înfăptuire a ucenicilor: chiar şi cele mai
dificile, cum ar fi iubirea vrăşmaşilor, trebuie înţelese ad litteram de cei care
doresc să se numească creştini. În acelaşi timp, Biserica timpurie a menţinut viu
sentimentul neîmplinirii istorice, al neputinţei firii omeneşti, dar şi tensiunea
eshatologică şi, în mod spontan, a integrat mesajul lui Matei cu cel al Sfântului
Pavel, necesitatea faptelor bune cu prioritatea harului şi a credinţei. Au fost numai
pelagienii cei care au interpretat apelul la desăvârşire (Mt 5, 48) strict în termenii
efortului omenesc şi reducerii desăvîrşirii la capacitatea ascetică a omului, aplicând
la ei înşişi, încă din timpul acestei vieţi, fericirea celor curaţi cu inima (Mt 5, 8),
care pentru părinţii bisericii păstrează şi o nuanţă eshatologică.
Luther, la rândul său, a perceput foarte puternic problema radicalismului
moral din Predica de pe Munte, considerând interpretarea dată de Matei ca fiind
mult mai exigentă decât legea veche (Mosissimus Moses: „un Moise şi mai
riguros”!), însă considera că o poate rezolva, prin recursul la interpretarea paulină a
legii: Predica de pe Munte ne-a fost dată nu pentru a fi pusă în practică, ci pentru a
ne ajuta să facem experienţa propriei noastre neputinţe, păcătoşenia noastră
înnăscută, care să ne deschidă acceptării unei mântuiri gratuite prin intermediul
credinţei 18.
Problema a fost reluată şi dezbătută de exegeza protestantă modernă, mai
întâi a fost abordată relaţia dintre Pavel şi Iisus, iar mai târziu odată cu aplicarea
Redaktionsgeschichte – şi la relaţia Pavel - Matei - Iacov.
Autorul Evangheliei după Matei
Evanghelia după Matei nu ne spune nimic despre autorul ei. De aceea
trebuie să investigăm tradiţia Bisericii din vechime pentru care prima Evanghelie
poartă titlul „după Matei” (τὸ εὐαγγέλιον κατὰ Μαθθαῖον). Tradiţia Bisericii de la

17 A se vedea în acest sens Pr. Prof. dr. V. MIHOC, „Aspecte ale spiritualităţii comunităţii mateiene în
lumina textelor şi a trăsăturilor specifice primei Evanghelii”, în RT 3­4 (1996), pp. 322­342.
18 Cf. V. FUSCO, La casa sulla roccia. Temi spirituali di Matteo, Edizioni Qiqajon, Magnano, 1994,

p. 8.
3
început este unanimă în a afirma şi susţine că autorul primei Evangheliei nu este o
persoană oarecare, ci apostolul Matei, citat în lista celor doisprezece apostoli, de
către toate cele patru Evanghelii canonice, ca mai apoi să nu mai fie menţionat
deloc în Noul Testament, cu excepţia Evangheliei omonime.
În prima Evanghelie, apostolul Matei poartă apelativul de ὁ τελώνης, (lat.
publicanus) (cf. Mt 10, 3), adică, „vameşul” sau „perceptorul de taxe”. În Marcu 2,
14-17 se relatează că, Iisus L-a chemat să-I urmeze pe un vameş numit Levi.
Relatarea paralelă din Mt 9, 9-13 în mod evident depinde de Marcu, şi cu toate
acestea îi atribuie numele de Matei. Şi fiindcă menţionarea lui „Matei vameşul” în
lista celor 12 apostoli din Mt 10, 3 face trimitere explicită la Mt 9, 9, rezultă că
prima Evanghelie identifică vameşul Levi din Capernaum cu apostolul Matei, sau a
înlocuit cu apostolul Matei pe vameşul Levi, care în Noul Testament nu mai este
menţionat niciodată.
În vremea Mântuitorului, cei care adunau taxele şi impozitele erau
persoane care aparţineau categoriei de înalţi funcţionari, numiţi de puterea romană
pentru colectarea taxelor imperiale, sau persoane echivalente cu micii funcţionari
elenişti, care lucrau în vămi, şi strângeau taxele locale. Matei aparţinea probabil
celei de a doua categorii. Aceste persoane erau dispreţuite din motive morale
(abuzurile erau frecvente); iar prin natura meseriei lor se plasau la periferia elitei
religioase.
Pe aceste indicii se sprijină întreaga tradiţie a Bisericii din vechime care
atribuie prima Evanghelie lui Matei vameşul. Pentru a explica diferitele indicii din
Marcu, urmat de Luca şi de Matei, s-a vehiculat ideea că Matei ar fi avut două
nume, ceea ce este documentat şi de alte cazuri asemănătoare, cum ar fi spre pildă
Saul – Pavel, Simon – Kefa, Iosif – Barnaba (cf. FA 4, 36), şi chiar Iosif - Καϊάφας.
Însă aceste exemple nu conving, deoarece în alcătuirea lor fie un nume este semit şi
celălat grec, sau cel de al doilea este numai o poreclă, în timp ce Levi – Matei ar fi
avut două nume semite.
O variantă la ipoteza tradiţională a fost propusă de J. Jeremias, care
consideră că vameşul Matei ar fi fost fiul unui anume Levi, şi deci, s-ar fi chemat
Matei ben (bar) Levi. Alţi cercetători, între care Theodor Zahn, cred că Levi ar fi
primit din partea Mântuitorului, sau şi l-a luat singur, numele de Matei (în aramică
Mattai, derivat din Mattanyah = „darul lui Dumnezeu”), după chemarea la
apostolat 19. Sunt mulţi exegeţi care consideră că Matei şi-a făcut autoportretul, prin
scribul sau cărturarul „devenit ucenic cu învăţătură despre Împărăţia cerurilor (πᾶς
γραμματεὺς μαθητευθεὶς τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν) este asemenea unui om
gospodar, care scoate din vistieria sa noi şi vechi” din Mt 13, 52. În plus, „devenit

19A se vedea A. WILKENHAUSER – J. SCHMID, Einleitung in das Neue Testament (Freiburg:

Herder, 61973); trad. ital. Introduzione al Nuovo Testamento (Biblioteca teologica 9; Brescia: Paideia,
1981), p. 271; Cf. şi V. MIHOC, Introducere în Studiul Noului Testament, Ed. Teofania, Sibiu, 2001,
pp. 112 – 121; S. TOFANĂ, Introducere în Studiul Noului Testament. Evangheliile după Matei şi
Marcu, Documentul Quelle, vol. II, Ed. Presa Universitară Clujeană, pp. 66 – 272.
4
ucenic” (cf. μαθητευθεὶς) şi-a luat numele de Matei care prezintă o oarecare
asonanţă cu numele grec Μαθθαῖος 20.
Şi în acest caz, oricum, rămâne nerezolvată dificultatea, deoarece niciunul
dintre evanghelişti nu dă acestei persoane numele de Levi – Matei: Marcu îl
numeşte Levi în episodul chemării de către Iisus; Matei în lista apostolilor, fără să
precizeze că este vorba de aceeaşi persoană. Trebuie adăugat că până şi prima
Evanghelie, care deja în episodul chemării îl înlocuieşte pe Levi cu Matei, nu face
niciodată vreo referire legată de identitatea persoanei, şi este improbabil să fi urmat
o tradiţie independentă de Marcu, în care Levi s-ar fi chemat şi Matei.
Pentru a conclude, se poate numai afirma că primul evanghelist a modificat
numele lui Levi (cf. Mc 2, 14) în Matei, căruia îi atribuie calificativul de
„publican”, însă fără să-l identifice cu apostolul 21, probabil pentru a face din acest
ucenic unul din cei doisprezece (cf. Mt 10, 3).
Ce l-a determinat să facă acest schimb de persoane? Nu este suficient să
afirmăm că primul evanghelist a dorit să-l înlocuiască pe necunoscutul Levi cu o
persoană din cercul celor doisprezece. Răspunsul cel mai convingător a fost dat de
R. Pesch: potrivt primului evanghelist, grupul ucenicilor coincide cu cel al celor 12
apostoli. „Dat fiind faptul că Levi nu se afla printre cei doisprezece, nu putea face
parte din grupul ucenicilor; de aceea chemarea sa ca ucenic nu făcea parte din
panul global al lui Matei”. Dacă se acceptă această explicaţie, rămâne de lămurit de
ce primul evanghelist l-a ales tocmai pe Matei, şi nu pe altul, de vreme ce între cei
doisprezece, Matei nu ocupă un loc relevant 22. Există şi cei care cred că
evanghelistul ar fi făcut aceasta deoarece a atribuit Evanghelia sa lui Matei; însă
această părere nu convinge, deoarece prima Evanghelie, ca şi celelate, sunt scrieri
anonime. Numai tradiţia Bisericii, începând cu Papias, Episcop de Hierapolis (125
d. Hr.), l-a identificat pe primul evanghelist cu vameşul Matei din 10, 3.
Papias de Hierapolis despre autorul primei Evanghelii
Tradiţia Bisericii vechi despre identitatea autorului primei Evanghelii, ca şi
în cazul celei atribuită lui Marcu, se sprijină pe mărturia lui Papias, care a scris o
lucrare în cinci cărţi intitulată: Explicarea Cuvintelor Domnului (Λογίων κυριακῶν
ἐξηγήσεις). Din această lucrare pierdută s-au păstat numai câteva fragmente
reproduse mai apoi de Eusebiu de Cezareea şi de întreaga tradiţie ce a urmat
începând cu Sfântul Irineu de Lyon (180 d. Hr.). Potrivit lui Papias, „Matei a strâns
(pus în ordine) în limba ebraică (adică aramaică) cuvintele (lóghia) lui Iisus, pe
care fiecare le traducea (interpreta) după cum putea” 23. Trebuie observat că, spre
deosebire de ceea ce consemnase despre Marcu, Papias nu apelează la presbiterul
Ioan, ci vorbeşte în nume propriu. Ceea ce totuşi nu înseamnă apriori că el

20 Cf. A. MELLO, Evangelo secondo Matteo. Commento midrashico e narrativo, Edizioni Qiqajon,

Bose – Magnano, 1995, p. 11.

21 Cf. A. WILKENHAUSER – J. SCHMID, Introduzione al Nuovo Testamento, p. 270.
22 Cf. A. WILKENHAUSER – J. SCHMID, Introduzione al Nuovo Testamento, pp. 270 – 271.
23 Cf. EUSEBIUS CAESARIENSIS, Hist. Eccl. III, 39, 16: Μαθθαῖος μὲν οὖν Ἑβραΐδι διαλέκτῳ τὰ

λόγια συνετάξατο, ἑρμηνεύσε δ᾽αὐτά ὡς ἦν δυνατὸς ἕκαστος.

5
formulează o ipoteză a sa neîntemeiată pe tradiţiile precedente. Din cuvintele sale
se pare că putem deduce că în vremea sa, adică în prima jumătate a secolului al II-
lea d. Hr., prima Evanghelie era considerată opera apostolului Matei. Se discută
însă din totdeauna ce sens a atribuit Papias substantivului τὰ λόγια (lóghia). Fără
îndoială, termenul poate să însemne, şi de obicei înseamnă în mod efectiv
„cuvinte” în sensul de „ziceri”, „spuse”, adică s-ar referi la o culegere de cuvinte
ale lui Iisus, după modelul „spuselor Părinţilor evrei”, din Mishna, sau de „culegeri
de sentinţe” asemenea celor din Pateric de mai târziu. Papias aşadar ar putea să se
refere la faptul că Matei a îngrijit o culegere de „ziceri ale Domnului”, şi nu o
Evanghelie alcătuită din cuvintele şi faptele lui Iisus. Totuşi, astăzi, sunt mulţi
exegeţi care consideră că el de fapt se referă la Evanghelia după Matei pe care o
cunoaştem noi astăzi, care în vremea sa era deja de multă vreme folosită în
Biserică, şi că el afirmă că a fost redactată în aramaică. Cu toate acestea, cercetarea
din ultima vreme este mult mai critică şi nu sunt foarte mulţi cei care-i mai acordă
credit lui Papias când afirmă că Evanghelia scrisă în greacă este versiunea vreunui
„original ebraic” redactat de apostolul Matei; este fără îndoială faptul că scrierea
Evangheliei a fost de la început redactată în greacă, cu folosirea izvoarelor
disponibile în limba greacă. Prin aceasta se doreşte să se afirme şi că tradiţia
Bisericii din vechime, care se întemeiază pe afirmaţiile lui Papias, şi care vorbeşte
de un Matei ebraic, nu este verificabilă. Cu toate acestea, cercetarea originii acestei
tradiţii a evidenţiat faptul că prima Evanghelie a fost pusă din totdeauna sub
numele apostolului Matei, deşi autorul, ca şi în cazul celorlalţi evanghelişti, nu
menţionează propriul nume. Pentru a salva mărturia lui Papias, legată de originalul
ebraic al lui Matei, mulţi cercetători, începând cu Schleiermacher, au remarcat că
Papias îi atribuie lui Matei numai strângerea unei culegeri de lóghia, care s-ar
putea regăsi în Fons Q (de la germanul Quelle = izvor, sursă), scrisă în aramaică şi
mai apoi transpusă în greacă de diferiţi traducători. Însă nu se pune la îndoială
faptul că Papias, vorbind despre lóghia culese de Matei, s-ar referi la Evanghelia în
limba greacă scrisă de apostol.
O astfel de mărturie, aşadar, rămâne problematică. Există şi propuneri
venite din partea unor cercetători conservatori care sugerează înlocuirea teoriei
celor două izvoare, predominantă astăzi în cercetare, cu alta care dă mai multă
greutate vechii tradiţii a Bisericii, adică faptului că Matei în greacă nu poate fi o
simplă versiune a unui original aramaic. Contradicţia dintre tradiţia veche a
Bisericii şi critica literară modernă ar putea fi depăşită dacă, împreună cu J.
Kürzinger 24, expresia lui Papias Ἑβραΐδι διαλέκτῳ s-ar putea înţelege în sensul unei
„compoziţii redactate în manieră ebraică”, cu referire la stilul „semitizant” al lui

24Cf. J. KÜRZINGER, Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testament, Eichstätter
Materialien 4, Regensburg 1983, pp. 9-67, apud J. GNILKA, Das Matthäusevangelium (HThK 1/1;
Freiburg: Herder, 1988), trad. ital. Il Vangelo di Matteo. Parte seconda (CTNT 5/2; Brescia: Paideia,
1991), pp. 755 – 757.
6
Matei, în loc de un original ebraic 25. Astfel el nu ar spune nimic legat de limba
Evangheliei.
Este imposibil să aplicăm nota aceasta la prima Evanghelie canonică,
deoarece aceea a fost scrisă iniţial în greceşte şi nu a fost tradusă dintr-un original
ebraic (adică aramaic). Adaosul despre diferiţii translatori este încă şi mai
incomprehensibil. Pe cine putea indica Papias prin remarca criptică „fiecare le
traducea după cum putea” (ἑρμηνεύσε δ᾽αὐτά ὡς ἦν δυνατὸς ἕκαστος)? Mai degrabă,
Evanghelia grecească după Matei s-a bazat în general pe naraţiunea lui Marcu din
care autorul reproduce mai mult de 80%, în anumite părţi literal. Matei adaugă
istorisirea naşterii lui Iisus, la Marcu şi lărgeşte Evanghelia după Marcu prin cele 5
mari cuvântări care sunt atât de impresionante din punct de vedere teologic. În
general se presupune că evanghelistul a prelucrat tradiţia sa specială, bogată, şi
chiar mai multe părţi din enigmatica Lóghia Source (Q), pentru prima Evanghelie,
în aceste cinci discursuri. Însă şi aceasta este o ipoteză îndoielnică deoarece Fons Q
nu pot fi cu adevărat reconstituit. Matei ar fi putut prelua direct de la Luca
materialul pe care în mod simţitor îl foloseşte la fel ca şi el 26.
Potrivit lui M. Hengel, trebuie să luăm în considerare posibilitatea că el să fi
cunoscut Evanghelia după Luca, care a fost scrisă ceva mai devreme, şi să o fi
folosit parţial, însă făcând acest lucru el a apreciat tendinţa acestei Evanghelii
„pauline” mai puţin decât pe cea a Evangheliei „petrine” a lui Marcu, care i-a oferit
întregul curs al naraţiunii şi, la sfârşit, naraţiunea pătimirii, ca un punct culminant
soteriologic 27. M. Hengel consideră că ipotezele moderne despre Fons Q sunt în
mare parte întemeiate pe nisip. Aici specialiştii au exagerat mult, posibilităţile
argumentării istorice şi filologice. Ei se bazează adesea pe dorinţa la modă de a
avea un Iisus „nekerigmatic” şi un învăţător al înţelepciunii care moralizează prin
gândirea Sa socială, o figură care s-ar încadra mai bine în vremurile noastre. Este
mai uşor să construieşti o punte între interpretarea aceasta total non-mesianică şi
colecţiile de cuvântări gnostice 28.
F. Schleiermacher presupusese deja că o astfel de sursă Lóghia, care îşi
derivă numele de la relatarea lui Papias, şi anume „cuvintele Domnului” sau
„cuvintele revelaţiei”, ar putea în ultimă instanţă să fie translate înapoi până la un
substrat aramaic legat de persoana vameşului Matei, la care primul evanghelist se
referă de două ori în Evanghelia lui, spre deosebire de Marcu, care a scris de fapt

25 A se vedea şi recenta contribuţie a lui G. GARBINI, Il Vangelo aramaico di Matteo (SB 188,

Paideia, Brescia, 2018), în special paginile 261 – 306.

26 Dacă Evanghelia după Luca este cu circa 10-15 ani mai veche decât cea după Matei, se poate ca ici

şi colo, în texte comune ambilor, Matei să fie dependent de Luca.

27 Cf. M. HENGEL, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ. An Investigation of the

Collection and Origin of the Canonical Gospels, Trinity Press International, Harrisburg,
Pennsylvania, 2000, p. 69
28 Cf. M. HENGEL, The Four Gospels, p. 69.

7
înaintea de el 29. Un vameş trebuia să fie capabil să scrie într-o manieră ordonată.
Acesta nu era un lucru la ordinea zilei în grupul celor doisprezece 30.
Desigur, şi aceasta rămâne în domeniul ipotezelor, întrucât forma originală
aramaică a unei astfel de surse lóghia, mai timpurii, rămâne o ipoteză
neverificabilă, care nu poate fi demonstrată cu claritate în nici un mod. Dar
traducerea diferită menţionată de Papias, în remarca sa, că „fiecare traducea după
cum se pricepea”, cu greu ar putea fi valabilă în cazul Evangheliilor noastre, după
Matei şi Luca, întrucât formularea grecească a multor texte comune din Matei şi
Luca, în spatele cărora este presupusă sursa Lóghia, corespunde aproape cuvânt cu
cuvânt. Prin urmare acestea nu se pot sprijini pe traduceri diferite. Cel mult putem
presupune variante de traducere în cazul unor texte individuale diferite din ambele
Evanghelii, care pot trimite la o (sau câteva) sursă (surse) de lóghia ale lui Hristos.
Probabil informaţia aceasta specială a lui Papias, pe care o înţelegem atât de
greu, provine tot de la Ioan „prezbiterul”, nimeni altul decât apostolul Ioan al cărui
ucenic personal ar fi fost. Aparent Eusebiu îl citează în mod deliberat pe Papias
într-o formă atât de abreviată încât nouă ni se pare complet enigmatic. Poate că cel
care l-a informat ştia că odată a existat o colecţie a cuvintelor Domnului în
greceşte, care apare deja la Matei şi Luca (şi posibil chiar şi la Marcu) în versiuni
diferite, pentru că „fiecare le tradusese aşa cum a putut”, colecţie despre care se
spune că merge înapoi în timp, la un original aramaic atribuit apostolului Matei. În
context, după spusele prezbiterului Ioan şi ale lui Papias, cu siguranţă că termenul
hermeneusen trebuie înţeles ca „traducere” şi nu trebuie redus ca nuanţă la simplă
„interpretare” retorică, pentru că textul în discuţie era scris în „ebraică” (adică în
aramaică), deoarece o limbă fie se citeşte, fie se traduce 31. Aici Papias cu siguranţă
nu se referea la stilul „semitizant” al lui Matei; stilul acesta este încă şi mai izbitor
la Marcu 32, care este cu adevărat mai aproape de o traducere din aramaică.
Sfântul Irineu de Lyon, Origen şi Eusebiu de Cezareea despre autor
Mărturiile patristice succesive nu fac altceva decât să repete informaţia lui
Papias, adăugând foarte puţin. Însă nu pare credibil pentru cine poate spune liniştit
că toate referirile de după Papias depind mai mult sau mai puţin de acesta.
Sfântul Irineu de Lyon spune: „Matei şi-a scris Evanghelia lui printre
evrei în limba lor, cam pe vremea când sfinţii Petru şi Pavel propovăduiau la
Roma vestea cea bună, punând astfel temeliile Bisericii de acolo” 33. Informaţia
oferită de Sfântul Irineu nu numai că se referă la autor, însă aduce în plus două
elemente, legate de data alcătuirii 34: primul se referă la locul compoziţiei şi al

29Vezi şi W. G. KÜMMEL, Introduction to the New Testament, SCM Press, London, 1995, p. 120 -

121,ş potrivit lui SCHLEIERMACHER, Über die zeugnisse des Papias von unseren ersten
Evangelien, 1832, Sämtliche Werke I, 2, 1836, 361 ff.
30 FA 4, 13: „că sunt oameni fără de carte şi simpli”, cf. In 7, 15 cu privire la Iisus Însuşi.
31 Cf. G. GARBINI, Il Vangelo aramaico di Matteo, p. 263.
32 Cu siguranţă că pescarul galileean de odinioară, Petru, nu vorbea limba greacă fluent şi fără greşeli.

Uneori un translator va fi fost de ajutor. E posibil ca la Roma să fi avut nevoie de un traducător în

limba latină. Ştim mult prea puţin despre detalii pentru a da răspunsuri precise.
33 Cf. IRENAEUS, Adv. Haer.,III, 1, 1 în EUSEBIUS CAESARIENSIS, Hist. Eccl. V, 8, 2.
34 Cf. S. G. OPORTO, I quatto vangeli, Editrice Morcelliana, Brescia, 2019, p.333.

8
destinatarilor („printre evrei”), iar celălalt se referă la data când a fost scrisă, în anii
propovăduirii lui Petru şi Pavel la Roma (când cei doi erau încă în viaţă, probabil
anii cei mai fervenţi de propovăduire 50 – 55 d. Hr.).
O altă mărturie dependentă de Papias, provine de la Origen, care
împărtăşeşte numai tradiţia potrivit căreia vameşul convertit, Matei, ar fi scris
Evanghelia pentru creştinii care proveneau din iudaism. Iată ce spune Origen în
legătură cu scrierea celor patru Evanghelii: „mai întâi a fost scrisă cea «după
Matei», cel care fusese înainte vameş, iar apoi a devenit apostol al lui Iisus
Hristos, şi pe care a redactat-o pentru credincioşii proveniţi din iudaism,
compunându-o în limba ebraică” 35. Afirmaţia lui Eusebiu de Cezareea că „După
ce a propovăduit printre iudei şi fiind apoi nevoit să meargă şi în alte ţinuturi
Matei a scris în limba maternă Evanghelia compusă de el, căci a căutat să
împlinească în scris lipsa prezenţei lui printre cei de care se despărţea” 36 este o
idee care vrea să acrediteze faptul că, o Evanghelie pentru iudeo – creştinii
palestinieni ar fi fost scrisă de un ucenic direct al lui Iisus Hristos.
Ceea ce reiese interesant din aceste trei mărturii care depind de Papias cu
privire la un Matei ebraic că niciunul dintre autorii care vorbesc, nu declară că l-au
văzut.
Autorul primei Evanghelii şi Evangheliile apocrife iudeo-creştine
În ceea ce priveşte fragmentele Evangheliilor iudeocreştine scrise, cel
puţin în parte, în aramaică însă mai apoi pierdute, şi relaţia lor cu Evanghelia
canonică după Matei, legătura este problematică şi foarte dificilă 37.
Fericitul Ieronim în secolul IV d. Hr. amplifică o astfel de tradiţie
adăugând că aceasta era Evanghelia cea mai veche, care a fost scrisă în ebraică de
Matei, unul dintre ucenicii lui Iisus, că era destinată credincioşilor circumcişi şi că
fusese compusă în Iudeea. Iată textual mărturia Fericitului Ieronim: „Matei, numit
şi Levi, devenit din publican Apostol, a alcătuit cel dintâi Evanghelia lui Hristos în
scriere ebraică, în Iudeea, pentru cei ce îi fuseseră credincioşi tăierii împrejur; nu
se poate spune cu destulă siguranţă cine a tradus-o mai apoi în greacă. Pe de altă
parte se păstrează până în ziua de azi Evanghelia ebraică, în biblioteca din
Cezareea pe care cu prea mare zel a îngrijit-o Pamfil martirul. Eu am avut putinţa
de a descrie acea Evanghelie, mulţumită nazarinenilor din oraşul Berea al Siriei,
care se folosesc de ea. Legat de aceasta, trebuie remarcat că peste tot, pornind fie
de la propria-şi persoană, fie de la cea a Domnului Mântuitor, Evanghelistul se
foloseşte din plin de mărturiile Vechiului Testament – nefiind urmată însă

35 Cf. EUSEBIUS CAESARIENSIS, Hist. Eccl. VI, 25, 4.

36 Cf. EUSEBIUS CAESARIENSIS, Hist. Eccl. III, 24, 6.
37 A se vedea pe larg C. MORESCHINI – E. NORELLI, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi

latine, vol. I, Ed. Polirom, Iaşi, 2001, pp. 74 – 80; cf. şi J-P. LÉMONON, I Giudeo-cristiani testimoni
dimenticati. Un percorso tra i „silenzi” del Nuovo Testamento e gli scritti dei Padri, Edizioni San
Paolo, Milano, 2007.
9
autoritatea celor şaptezeci de traducători, ci aceea ebraică – două dintre ele fiind:
Din Egipt l-am chemat pe fiul meu şi Căci va fi numit Nazarineanul” 38.
În realitate, o confundă cu Evanghelia apocrifă a Evreilor sau a
Nazareenilor, care prin caracterul literar se prezintă secundară faţă de Matei
canonic. Chiar şi sub aspectul istoriei formelor şi istoriei tradiţiei, pe lângă aspectul
lingvistic, ea nu reprezintă nici măcar textul lui proto – Matei, ci o evoluţie a lui
Matei grec. Evanghelia apocrifă a Ebioniţilor nu aduce nicio contribuţie la
soluţionarea problemei lui Matei aramaic; de fapt şi Evanghelia Ebioniţilor a fost
redactată tot în greacă. Chiar şi Evanghelia Evreilor, scrisă şi ea tot în greacă, pare
să nu aibă nimic în comun cu Evanghelia canonică după Matei, sau cu celelalte
Evanghelii canonice. De aceea se poate afirma că Evangheliile apocrife şi
informaţiile pe care ni le oferă părinţii şi scriitorii bisericeşti nu reuşesc să
contribuie la soluţionarea problemei existenţei unui Matei în ebraică, despre care
nu avem nicio urmă.
Din compararea mărturiilor patristice reiese clar că, cei care au scris după
Papias, depind mai mult sau mai puţin direct de el şi, se limitează să reproducă
informaţia sa. Univocitatea mărturiilor lor vine numai de aici. Nu ştim de fapt din
care sursă s-a informat Papias. Dacă-l identificăm pe prezbierul Ioan cu Apostolul
iubirii, Ioan, autorul Evangheliei a patra, atunci putem crede că sursa de informaţie
a lui Papias a fost Sfântul Apostol Ioan.
Tradiţia mare a Bisericii a dorit să transmită faptul că această Evanghelie a
fost scrisă prima, în limba vorbită de Iisus, aramaica, de către Matei, unul dintre
ucenicii Săi, şi a fost pusă în circulaţie în Palestina înainte de moartea sfinţilor
apostoli Petru şi Pavel.
Critica literară modernă a ajuns la concluzia că Evanghelia după Matei în
limba greacă pe care o cunoaştem astăzi nu este versiunea unui original semitic, ci
o scriere redactată direct în limba greacă cu un pronunţat caracter iudaic 39.
Evanghelia după Matei şi tratatul polemic anticreştin Even Bohan
În cercetarea contemporană este obiectul unor mari dezbateri aşa-zisa
Evanghelie ebraică după Matei a lui Shem Tov. Chiar dacă părinţii şi scriitorii
bisericeşti mărturisesc existenţa unei Evanghelii a lui Matei în limba ebraică, din
antichitate şi până astăzi nu ni s-a transmis niciun manuscris în acest sens.
Evanghelia lui Matei în ebraică pare însă că, s-a păstrat în interiorul unui tratat
polemic anticreştin din secolul al XIV-lea, intitulat Even Bohan, dintre anii 1385 –
1400, care critică Evanghelia în ebraică a lui Matei cuvânt cu cuvânt. Un exeget
nord american, G. Howard 40, l-a publicat pentru prima dată în 1987 iar mai apoi
într-o ediţie revăzută în 2005, considerând că Evanghelia citată în tratatul

38 Cf. HIERONYMUS, De viris illustribus III, în SFÂNTUL IERONIM, Despre bărbaţii iluştri şi

alte scrieri, trad., introduceri şi note de Dan Negrescu, Editura Paideia, Bucureşti, 1997, p. 21.
39 A se vedea S. T. LACHS, A Rabbinic Commentary on the New Testament. The Gospels of

Matthew, Mark and Luke, Ktav Publishing House, Inc. Hoboken, New Jersey, 1987.
40 Cf. G. HOWARD, The Gospel of Matthew according to a Primitive Hebrew Text, Mercer

University Press, Macon (GA) 1987; Idem., Hebrew Gospel of Matthew, Mercer University Press,
Macon (GA) 2005.
10
anticreştin nu ar fi o traducere rabinică medievală pur şi simplu a lui Matei, ci că ar
conserva un text datând din secolul I d. Hr. Unii cercetători au respins această
ipoteză de lucru; alţii precum D. J. Harrington, W. Horbury, R. F. Sheddinger, însă,
sunt de părere că cercetările în acest sens trebuie să continue şi că intuiţiile lui
Howard sunt într-o oarecare măsură întemeiate. Craig A. Evans, în special,
consideră că textul lui Shem Tov poate să conţină o tradiţie textuală independentă
de Evanghelia după Matei, poate să aibă legătură cu „Evanghelia ebraică”, citată de
Papias la începutul secolului II d. Hr. 41. Un dat este faptul că unele părţi ale aşa-
zisei Evanghelii ebraice a lui Matei, concordă cu o recenzie textuală atestată numai
de Codex Sinaiticus (a), sau cu altele atestate numai într-un papirus din secolul al-
III-lea, papirusul Chester Beatty I (P45). Forma acestui text este mai apropiată de
versiunile Vetus Latina, Vetus Syra şi de Diatessaronul lui Taţian. Dacă ar fi
acceptată această ipoteză, ar trebui să acceptăm şi ideea unei Evanghelii după
Matei în ebraică, tradusă mai apoi în greacă, ceea ce în realitate nu pare a fi
sprijinită de analiza textului grec pe care-l deţinem acum.
Evanghelia după Matei şi Manuscrisele de la Marea Moartă
Publicaţiile din ultimii ani au scos în evidenţă diferite analogii dintre textul
Evangheliei şi unele fragmente de manuscris descoperite la Qumran 42, lângă Marea
Moartă. Un prim punct de contact se referă la modul în care Matei citeşte şi
interpretează Biblia ebraică: „între Evanghelii, cea după Matei demonstrează cea
mai mare familiaritate cu tehnicile iudaice de folosire a Scripturii. Ea citează
adeseori Scriptura în maniera pesharimului de la Qumran” 43. Această caracteristică
a citării Scripturii se regăseşte în multe alte scrieri din canonul creştin, însă în cazul
Evangheliei după Matei reiese foarte clar, mai ales pentru că în prima Evanghelie
se întâlnesc foarte multe referinţe intertextuale. În cazul lui Matei, dar acelaşi lucru
se poate spune şi despre celelalte Evanghelii, există numeroase asemănări clare cu
scrierile de la Qumran, în ceea ce priveşte folosirea Scripturii. Formulele prin care
sunt introduse citările din Vechiul Testament sunt aproape aceleaşi, cum ar fi spre
pildă: „că aşa este scris”, „precum este scris”, „potrivit cu ceea ce s-a scris”. Modul
asemănător în folosirea şi citarea Scripturii ebraice se datorează unei perspective de
bază, comună celor două comunităţi: de la Qumran şi cea mateeană. Ambele erau
comunităţi eshatologice, care înţelegeau profeţiile biblice ca fiind realizate în
vremea lor, şi erau pe deplin convinse că profeţiile fuseseră descoperite
fondatorului lor şi de el transmise; „Învăţătorului Dreptăţii” în cazul comunităţii de
la Qumran, şi lui Iisus pentru comunitatea creştină 44.

41 Cf. C. A. EVANS, „Jewish Versions of the Gospel of Matthew”, în Mishkan 38 (2003), pp. 70 –

79.
42 Cf. G. J. BROOKE, „Aspects of Matthew’s Use of Scripture in Light of the Dead Sea Scrools”, în

ERIC F. MASON et alii (ed.), A Teacher for All Generations. Essays in Honor of James C.
VanderKam, JSJSup 153, Leiden: Brill, , 2012, pp. 821 – 838.
43 Cf. PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Il popolo ebraico e le sue Scritture nella Bibbia

cristiana (27 maggio 2001), 15; Peşerul este un termen ebraic care înseamnă explicare, dezvăluirea a
ceva misterios. Acest gen literar este prezent în scrierile de la Qumran şi constă în exegeza sub formă
de comentariu cu tendinţa de a actualiza textul.
44 Cf. PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Il popolo ebraico e le sue Scritture, 13.

11
 O temă dezvoltată de Matei, şi care se regăseşte în mod asemănător în
scrierile de la Qumran, este cea a „fericirilor”, asemănătoare cu un fragment
descoperit în grota 4QBeat sau 4Q525. 45 Sunte multe alte corelaţii scoase în
evidenţă de cercetărori, şi care nu trebuie să ne facă însă să ajungem la concluzii
exeagerate, în ceea ce priveşte punctele de contact, dintre textul primei Evanghelii
şi manuscrisele de la Marea Moartă. Un lucru este cert: textele Evangheliilor şi
scrierile de la Marea Moartă aparţin aceluiaşi context sau mediu de apartiţie, şi
anume, iudaismul celui de al doilea Templu.
Contextul vital şi data scrierii Evangheliei după Matei
Părerea comună între cercetătorii de astăzi este că Evanghelia după Matei
a fost scrisă de un iudeo-creştin pentru cititorii de aceeaşi origine ca el.
Comunitatea (sau comunităţile) căreia autorul i se adresează se află în mod evident
în conflict cu iudaismul 46. În favoarea ideii unei comunităţi mixte în care
prevalează iudeo-creştinii stă faptul că autorul nu consideră necesar să explice
uzanţe şi mentalităţi iudaice (cf. Mt 15, 2 spre deosebire de Mc 7, 27; Mt 23, 5, 24,
27 şi Mt 26, 17 faţă de Mc 14, 12); redă fără să traducă diferite cuvinte ebraice (cf.
Mt 5, 22: ῥακά; Mt 10, 25: Βεελζεβοὺλ; Mt 27, 6: κορβανᾶς); presupune că cititorii
cunosc semnificaţia numelui lui Iisus (Mt 1, 21). În schimb traduce numele
Emanuel (Mt 1, 23), Golgotha (Mt 27, 33) şi strigătul lui Iisus pe cruce redând în
aramaică din Psalmul 22, 2 (cf. Mt 27, 46). Omite apoi unele cuvinte aramaice
prezente în Marcu (Mc 3, 17: Βοανηργές: Mt 10, 17; ταλιθα κουμ Mc 5, 41;
εφφαθα Mc 7, 34), însă acesta se explică uşor deoarece Matei abreviază relatările
lui Marcu şi omite Mc 7, 31 – 37, textul despre vindecarea unui om surd şi mut,
care este ambientată în zona Decapolei, după revenirea din părţile Tirului şi
Sidonului. Merită de asemenea atenţia noastră modificarea pericopei marcane
despre divorţ. În acest caz evanghelistul formulează cu mai mare precizie relatarea
destul de inexactă din Marcu, şi face aluzie la disputele şi polemicile dintre şcolile
rabinice, a lui Shamai şi Hillel, legate de motivele care permit unuia să divorţeze de
propria soţie (cf. Mt 19, 3: κατὰ πᾶσαν αἰτίαν). Demnă de remarcat este apoi
omiterea lui Marcu 10, 12, textul care vorbeşte despre dreptul femeii de a-şi lăsa
propriul bărbat, ceea ce nu avea sens pentru cititorii iudei sau iudeo-creştini.
Problema contextului vital (Sitz im Leben), în care s-a născut această
Evanghelie, nu a fost încă rezolvată în mod satisfăcător; însă în ultima vreme
cercetătorii au adus contribuţii remarcabile. Ipoteza cea mai probabilă se referă la
faptul că, autorul scria pentru iudeo – creştinii, în marea lor majoritate cunoscători
ai limbii greceşti, care se confruntau cu un mediu iudaic destul de ostil, în care
trebuiau să trăiască.

45 Cf. E. PUECH, „The Collection of Beatitudes in Hebrew and in Greek (4Q525 1-4 and Mt 5, 3-
12)” în F. MANNS – E. ALLIATA (eds.), Early Christianity in context. Monuments and Documents,
Jerusalem, 1993, pp. 353 – 368.
46 Cf. E. SCHWEIZER, „La comunità di Siria” în E. SCHWEIZER – A. D. MACHO, La chiesa

primitiva. Ambiente, organizzazione e culto, Studi Biblici 51, Editrice Paideia, Brescia, 1980, pp. 33 –
53.
12
 În Evanghelia după Matei sunt destule indicii care confirmă datarea
compunerii acesteia după anul 70 d. Hr, prin aluziile la războiul iudaic, cucerirea
Ierusalimului şi distrugerea templului 47. Cea mai clară aluzie este referinţa din
parabola nunţii fiului de împărat din Matei 22, 1-14. În Mt 22, 7 descrie reacţia
furioasă a împăratului care făcuse invitaţia: „trimiţând oştile sale a nimicit pe
ucigaşii aceia şi cetăţii lor i-a dat foc”. O dată posterioară distrugerii tempului pare
să se deducă din distanţa pe care Matei o face între grupul destinatarilor
Evangheliei sale şi celelate grupări iudaice, în deosebirea pe care o face între
„sinagogile lor” (Mt 4, 23; 9, 35, etc) şi „biserică” (Mt 16, 18). Acest mod de a
vorbi presupune puternice tensiuni cu celelate grupări iudaice 48 şi reflectă o situaţie
care se generalizase după anul 70 d. Hr 49. Dacă Matei scrie dintr-unul din oraşele
feniciene, sau din Siria sudică, aproape de graniţa cu Palestina iudaică, el ar fi putut
totuşi, să îşi imagineze înfiorătoarele masacre în masă pe care le descrie Iosif
Flavius. Cu alte cuvinte, în contrast cu Luca, dar în mod similar Sfântului Ioan,
care în rigorismul său este în anumite privinţe mai aproape de Matei, decât se crede
în general, primul evanghelist păstrează o distanţă considerabilă faţă de războiul
iudaic, şi consecinţele lui înfricoşătoare imediate; în acelaşi timp atât el, cât şi
Sfântul Ioan sunt angajaţi într-o controversă aprigă cu sinagoga care şi-a recăpătat
puterea după catastrofă, Ioan în Asia mică, iar Matei în apropiere geografică de
Palestina iudaică. Spre deosebire de Luca, Matei nu îşi mai îndreaptă privirea
înapoi spre distrugerea cetăţii şi a templului; pentru el ambele sunt demne de
menţionat doar ca o sentinţă divină. El nu mai menţionează nici o deplângere a
Ierusalimului de către Iisus; mai degrabă, el atrage atenţia cu fermitate şi stricteţe
asupra judecăţii viitoare a Fiului omului (Mt 25) 50.
Această schimbare de atitudine se leagă de faptul că Evanghelia a fost
concepută ceva mai târziu, iar situaţia istorică se schimbase: cel puţin zece sau
douăzeci de ani ar putea să despartă Evanghelia după Matei de cea după Luca.
Corespunzător acestei situaţii, imaginea iudaismului descrisă de Matei este
oarecum diferită de cea oferită de Luca sau de Marcu. Între timp s-a dezvoltat
predominanţa religioasă absolută a cărturarilor din tradiţia fariseică, figurile acestea
care vor fi ulterior denumite „Tanaiţi”, şi cărora le datorăm originea Mişnei şi a
tradiţiei rabinice timpurii. Reînvierea iudaismului palestinian, care este presupusă
în Evanghelia după Matei, (şi la o distanţă geografică mai mare şi în cea după
Ioan), şi care a avut un efect relativ rapid asupra diasporei mai apropiate din Sudul
Siriei sau din Fenicia, este posibil să fi ocupat aproximativ treizeci de ani după
catastrofă.

47 A se vedea şi W. TRILLING, Matteo, il vangelo ecclesiastico. Storia della tradizione e teologia, în

J. SCHREINER – G. DAUTZENBERG, Introduzione letteraria e teologica al Nuovo Testamento,
Edizioni paoline, Roma, 1992, pp. 304 – 325.
48 A se vedea în acest sens mai pe larg Pr. Prof. C. PREDA, „Josephus Flavius şi aşa zisele secte

iudaice” în A. IONIŢĂ - D. MIHOC (eds.), Sfânta Scriptură în Biserică şi istorie. Studii teologice în
onoarea Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Editura Andreiană/Astra Museum, Sibiu, 2018, pp. 444-493.
49 Cf. W. TRILLING, Matteo, il vangelo ecclesiastico, p. 316.
50 Cf. M. HENGEL, The Four Gospels, pp. 194 – 195.

13
 Noua situaţie poate fi detectată pe tot parcursul primei Evanghelii, în
primul rând la Matei 23, capitol în care evanghelistul le prezintă cititorilor, şi
ascultătorilor operei sale, propriul său timp şi situaţia acelor comunităţi, în care el
era activ, ca învăţător şi cărturar creştin. În mod răsturnat, am putea spune că Matei
transpune pe adversarii iudei din perioada sa înapoi în timp, pe vremea lui Iisus.
Faptul acesta nu a fost observat suficient de specialiştii mai timpurii, spre exemplu
de Schlatter şi Zahn, care, tocmai datorită „caracterului rabinic” al operei lui Matei,
au urmat tradiţiei bisericii timpurii considerând-o încă drept cea mai veche
Evanghelie 51.
Schimbarea aceasta este evidentă în Matei 23, spre exemplu, în folosirea
de şapte ori a formulei stereotip „cărturari şi farisei ”, de şase ori în vaiurile
acuzatoare, „Vai vouă, cărturarilor şi fariseilor făţarnici”. Pentru Matei ambii
termeni formează o unitate, aproape că am putea vorbi de o hendiadă 52.
Cheia reală care ne permite să fixăm contextul capitolului din Matei 23, şi
astfel contextul întregii Evanghelii după Matei şi datarea ei, constă în introducerea
acestui capitol, Matei 23, 1-12, care este modelată artistic de evanghelist şi
valorifică în primul rând tradiţia lóghiei lucane. Punctul de pornire, care este
decisiv pentru înţelegerea întregului şi a situaţiei primului evanghelist, îl reprezintă
introducerea lui Iisus din Mt 23, 2 ş.u.: „cărturarii şi fariseii stau pe scaunul lui
Moise, deci toate câte vă vor zice vouă, faceţi-le şi păziţi-le; dar după faptele lor nu
faceţi, că ei zic, dar nu fac.”.
În acest sens Martin Hengel citează verdictul clar al lui H.-J. Becker,
expert în iudaism, cu privire la timpul şi contextul pasajului Mt 23, 2: „După
distrugerea Ierusalimului a urmat o perioadă de tranziţie în timpul căreia s-a
consolidat considerabil autoritatea hakhamim-ilor, adică a „înţelepţilor”; denumire
pe care şi-au asumat-o cărturarii rabinici din cetăţi. Pe parcursul acestei dezvoltări,
care a atins mai întâi o culminare provizorie sub preşedinţia lui Rabban Gamli’el în
Bet Din în Iabneh (85-115 d. Hr.), s-a dezvoltat o concepţie aparte cu privire la
funcţia exercitată de hakhamim.
Instituirea hakham-ului, - iniţial de către învăţătorul său, apoi de către Bet
Din în Jabneh – devine semnul recunoscut al autentificării în funcţia de învăţător şi
de judecător. În exercitarea oficială a acestei funcţii, hakham-ul este considerat un
succesor al lui Moise. La o catedră, hakham-ul autorizat, îşi îndeplinea funcţia în
calitatea sa oficială de judecător şi învăţător... Afirmaţia din Mt 23, 2 se explică cel
mai bine pe fundalul unei conştiinţe de sine rabinice stabilite şi larg acceptate în
timpul preşedenţiei lui Rabban Gamli’el în marele Bet Din 53.”

51 Cf. M. HENGEL, The Four Gospels, p. 195 – 196.

52Hendiada (gr. hendiadyoin = „unu exprimat prin două”) este o figură de stil care constă în
exprimarea unei noţiuni prin două substantive coordonate cu şi dintre care al doilea ar trebui să fie
atributul celuilalt, ca substantiv în genitiv ori adjectiv cu acelaşi radical.
53Cf. J.- H. BECKER, Auf der Kathedra des Mose. Rabbinisch-theologisches Denken und

antirabbinische Polemik in Matt. 23, 1-12, ANTZ 4, Berlin 1990, pp.45-51 şi 49-50; apud M.
HENGEL, The Four Gospels, p. 197.
14
 Rolul lui Rabban Gamli’el (Gamaliel al II-lea, mort în 132 d. Hr.) şi al
academiei din Jabneh, în renaşterea religioasă şi naţională a evreilor, prin
reorganizarea fariseismului rabinic, după distrugerea templului şi Ierusalimului de
către romani, este astăzi bine cunoscut. El a reuşit să adune o serie de oameni
învăţaţi şi cultivaţi, să menţină autoritatea Sanhedrinului şi a academiei din Jabneh,
să elaboreze un corpus de norme teologice, juridice şi etice pe care nepotul său,
Iuda ha-Nasi le-a folosit la redactarea Mişnei.
Rabban Gamli’el a stabilit textul final al Amidei 54 şi a impus recitarea ei
obligatorie. Tot el i-a adăugat o binecuvântare, mai exact, un blestem împotriva
ereticilor nazarineni (Birkat ha-minim, „Binecuvântarea împotriva ereticilor). Erau
vizaţi de fapt iudeo-creştinii (notzrim) şi (minim = „apostaţi, sectanţi”) cărora li se
interzicea participarea la serviciile religioase sinagogale, fiind consideraţi apostaţi.
Investigaţiile lui Becker cu privire la Mt 23 confirmă datarea primei
Evanghelii, între anii 90 şi 100, adică în ultima decadă a primului secol. Dacă luăm
în considerare cu atenţie contextul contemporan scrierii, o datare mai timpurie nu
prea mai este posibilă. Datarea între 90 şi 100 aduce Evanghelia după Matei mai
aproape în timp de cea după Ioan, a cărei ultimă redactare însă trebuie stabilită
ceva mai târziu, puţin după anul 100 d. Hr. Ioan cunoştea Evanghelia după Matei şi
a luat-o în considerare cel puţin, dacă nu întru totul, comparând-o cu Evangheliile
după Marcu şi după Luca.
Matei 23, 8, în care se presupune folosirea instituţionalizată a titlului
onorific „rabbi”, pentru învăţătorii hirotoniţi, este probabil un pasaj redacţional. În
contrast cu forma de adresare „rabbi”, (sau, o dată, într-o formă intensificată
„rabuni”), folosită pentru Iisus în Evangheliile lui Marcu şi Ioan, Matei pune forma
aceasta onorifică, originală, de adresare doar în gura trădătorului Iuda, în mod
peiorativ. Cu siguranţă faptul acesta nu e nici o coincidenţă şi indică ceea ce Martin
Hengel consideră drept o schimbare clară şi evidentă în iudaism după anul 70. Între

54 Amida a fost instituită după distrugerea templului ca rugăciune care trebuia rostită de trei ori pe zi,

în picioare, cu faţa spre Ierusalim, în amintirea şi în locul jertfelor care se aduceau zilnic la templu.
Amida era alcătuită din trei binecuvântări preliminare (Şvah = slăveşte!), o parte de mijloc, care diferă
în funcţie de contextul oficierii, şi trei binecuvântări finale, denumite Hodaa („mulţumiri”). La cele
trei servicii religioase – de dimineaţa, după amiază şi seară – din zilele lucrătoare, partea de mijloc a
Amidei cuprindea alte treisprezece binecuvântări, deci în total nouăsprezece. Iniţial, erau numai
douăsprezece binecuvântări în partea centrală, de unde şi numele popular al rugăciunii: Şmone Esre-
„optsprezece (binecuvântări)”. La vremea definitivării textului, s-a mai adăugat o binecuvîntare
Birkat ha-minim = „Binecuvântarea împotriva ereticilor”: „Pentru apostaţii care au respins Tora, să
nu fie scăpare şi fie ca nazarinenii şi eretici să piară numaidecât. Fie ca toţi duşmanii poporului Tău,
casa lui Israel, să fie îndepărtaţi pe dată. Fie ca să nimiceşti, să zdrobeşti şi să smereşti împărăţia
trufiei cât mai curând, în timpul zilelor noastre! Binecuvântat fii Tu, Doamne, care-i zdrobeşti pe
duşmanii săi şi-l smereşti pe cel trufaş”; a se vedea mai pe larg în G. WIGODER (ed.), Enciclopedia
Iudaismului, Editura Hasefer, Bucureşti, 2006, pp. 44-45 şi 119; E.-W. STEGEMANN, Urchristliche
Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt,
Stuttgart: Kohlhammer, 1995; trad. engl. The Jesus Movement. A Social History of Its First Century,
Minneapolis, MN: Fortress, 1999; trad. ital. Storia sociale del cristianesimo primitivo. Gli inizi del
giudaismo e le comunità cristiane nel mondo mediterraneo, Collana di studi religiosi; Bologna: EDB,
1998, pp. 375-379 şi 396-399.
15
timp „rabbi” devenise titulatura stabilită pentru cărturarii hirotoniţi; astfel nu mai
putea fi folosit de către ucenicii reali ai lui Iisus
Prima Evanghelie, deşi este cunoscută ca fiind cea mai „iudaică” teologic,
presupune cea mai dezvoltată polemică între evrei şi creştini 55. În vremea când au
fost redactate cele două Evanghelii (Matei şi Ioan), către sfârşitul primului secol,
cele două comunităţi religioase (evreii şi creştinii) se distanţaseră deja foarte mult.
Acest fapt este evidenţiat în primul rând prin caracterul palestinian iudeo-creştin al
primei Evanghelii. Această Evanghelie după Matei conţine referiri izolate la
polemica iudaică împotriva lui Iisus, polemică pe care o găsim într-o formă mult
mai puternică la Celsus, adversarul creştinismului către sfârşitul secolului al II-lea,
şi care îşi asumă aproape caracterul unei anti-Evanghelii iudaice. Puţin mai târziu,
Tertulian pare să cunoască o astfel de „anti-Evanghelie”. Polemica şi rivalitatea vor
cunoaşte momente absurde, care vor culmina cu alcătuirea de scrieri precum
Toledoth Jeshu, din partea iudeilor, şi tratate de genul Adversus Judaeos, din partea
creştină.
Evanghelia după Matei se dovedeşte a fi decisiv mai târzie decât opera
lucană nu numai prin elaborarea apologetică a naraţiunii copilăriei şi extinderea
polemică a naraţiunii învierii, ci şi printr-o comparaţie a genealogiilor. În vreme ce
genealogia cu adevărat regală a lui Iisus din opera mateiană, construită într-un mod
mai mult artistic decât precis din punct de vedere istoric, cu seria ei de câte trei ori
paisprezece nume între Avraam şi Hristos şi cele patru femei dintre neamuri,
Tamar, Rahab, Rut şi Batsheba, pare impresionantă, genealogia lui Luca, care
merge în timp de la Iisus până la Adam, chiar până la Dumnezeu însuşi, pare
enigmatică. Acum putem înţelege foarte bine de ce Matei a înlocuit genealogia
specific lucană cu una „mai scripturală”. Remodelare intenţionată al relatării
lucane, considerată smintitoare de către Matei, remodelare prin care autorul primei
Evanghelii caută să respingă calomniile evreieşti 56.
Fraza de la sfârşitul pericopei despre mormântului gol, din Mt 28, 15, „şi s-
a răspândit cuvântul acesta între iudei, până în ziua de azi”, indică dezvoltarea unei
tradiţii iudee anticreştine despre Iisus, care, din partea creştinilor, a fost
contracarată prin istorisirea despre străjerii de la mormânt şi mituirea lor; episodul
acesta prezenta avantajul suplimentar că făcea din străjeri martori ai Învierii.

55 Cf. D. MARGUERAT, „Il vangelo di Matteo: Gesù, Messia di Israele”, în idem, Il Dio dei primi

cristiani, Ed. Borla, Roma, 2011, pp. 162 – 181.

56 Toledoth Jeshu sunt scrieri iudaice cu caracter polemic, propuse ca alternative la izvoarele

evanghelice. Din păcate, sunt greu de datat, chiar dacă reflectă o tradiţie polemică foarte veche, totuşi
au cunoscut reelaborări tardive. Astfel de calomnii la adresa originii lui Iisus difuzate în mediul iudaic
au fost prilejuite de redactarea şi circulaţia Evangheliilor canonice, care vorbesc despre zămislirea lui
Iisus dintr-o fecioară. Putem constata deja prezenţa, în diferite baraithot din timpul lui Rabbi Eliezer
ben Hyrkanos şi Rabbi Ismael (sfârşitul sec. I şi începutul secolul al II-lea), a desemnării lui Iisus ca
Ben Panthera, precedentă mărturiei datate clar despre Panthera pe care o întâlnim la Celsus; Cf. J.
MAIER, Gesù Cristo e il cristianesimo nella tradizione giudaica antica, Sbib 106; Brescia, 1994 pp.
178 ş.u.; A se vedea şi Lect. dr. C. PREDA, „Cartea neamului lui Iisus Hristos”, Ed. Institutului
Biblic, Bucureşti, 2006, pp. 262 – 265.
16
Locul redactării Evangheliei după Matei
În ceea ce priveşte locul în care a fost scrisă Evanghelia, aceasta nu ne
oferă nicio indicaţie precisă. Localizarea în Iudeea, care se baza pe referinţele
implicite ale Sfântului Irineu şi afirmaţiile explicite ale Fericitului Ieronim este
tardivă şi nu concordă cu data compunerii, mai ales că după anul 70 d. Hr.
comunităţile creştine din Iudeea s-au risipit sau au emigrat în alte localităţi
(exemplul celei documentate din Pella-Transiordania). Cercetarea recentă, pe lângă
localizarea tradiţională, a propus şi alte locaţii: Cezareea Maritimă, Fenicia,
Alexandria, Pella, Odesa, Siria şi Antiohia Siriei. Este semnificativ faptul că toate
acest propuneri, cu excepţia Alexandriei, se află situate în regiunea Siro-
palestiniană, ceea ce arată un consens destul de evident.
Dintre toate aceste propuneri, cea care s-a bucurat de cea mai bună
argumentare este cea care consideră scrierea Evangheliei după Matei în Antiohia,
capitala Siriei, metropola Orientului Mijlociu, de la graniţa dintre Siria şi Turcia de
azi. Era un oraş înfloritor datorită comerţului şi aşezării ei la intersecţia marilor căi
comerciale, care legau Arabia de Anatolia, şi Asia Mică de Roma.
Irod cel Mare a construit aici o importantă arteră publică străjuită de
coloane. Populaţia oraşului număra în jur de 500 000 de locuitori, care vorbeau
limba greacă şi în rândurile căreia trăia o importantă colonie ebraică. Diaspora
iudaică era foarte numeroasă, după cum arată prezenţa diferitelor sinagogi. În
Antiohia Siriei, potrivit Faptelor Apostolilor a fost lansată prima misiune în
rândurile neevreilor şi tot în acest oraş s-a stabilit una din primele comunităţi
creştine alcătuită atât din evrei cât şi din greci (cf. FA 11, 19-30), şi a fost folosit
pentru prima dată apelativul „creştin” 57 pentru ucenicii lui Iisus. Apostolul Petru a
avut un rol important în păstorirea Bisericii din Antiohia (cf. Gal 2, 11-14), fapt
care explică şi importanţa acordată de Evanghelia lui Matei (cf. Mt 15, 15; 16, 16-
19; 17, 24-27; 26, 33). Un alt indiciu important al localizării redactării Evangheliei
în Antiohia este menţionarea Siriei ca orizont al misiunii lui Iisus58. Potrivit lui
Matei, „vestea despre Iisus s-a răspândit în toată Siria, şi aduceau la El pe toţi cei
ce se aflau în suferinţe, fiind cuprinşi de multe feluri de boli şi de chinuri...şi El îi
vindeca” (Mt 4, 24). Această modificare redacţională a textului lui Marcu, aşezată
ca sumar la începutul activităţii publice a Mântuitorului, ar putea foarte bine fi
considerată o aluzie legată de destinatarii Evangheliei după Matei. În sfârşit, este
semnificativ faptul că, citările cele mai vechi din această Evanghelie, le întâlnim la
Sfântul Ignatie Teoforul, episcop al Antiohiei (către anul 150 d. Hr) şi la apologetul
Apolinarie din Hierapolis (care a trăit în timpul lui Marc Aureliu 121 – 180 d. Hr.)
Aşadar, din această creionare a contextului vital în care s-a născut
Evanghelia după Matei, ne este sugerat faptul că ea a fost scrisă de un evreu din
diaspora, care cunoştea bine limba greacă şi Scripturile Sfinte ale lui Israel; indică,
pe de altă parte, şi faptul că, Evanghelia s-a născut într-un context urban (cf.
frecvenţa substantivului ἡ πόλις în Matei), probabil în cetatea Antiohia Siriei, unde

57 Cf. D. MARGUERAT, Il vangelo di Matteo: Gesù, Messia di Israele, p. 167.

58 Cf. S. G. OPORTO, I quatto vangeli, p. 335.
17
exista o importantă colonie ebraică 59; evidenţiază de altfel că este adresată unei
comunităţi, sau unui grup de fraternităţi comunitare, care se confruntau cu noi
probleme, şi care aveau nevoie să-şi definească şi întărească propria identitate.
Destinatarii Evangheliei după Matei
Evanghelia după Matei reflectă o situaţie particulară, diferită sub multe
aspecte de cea care se percepe în spatele celorlalte Evanghelii. Elementul cel mai
evident, al acestei situaţii noi, îl constituie prezenţa determinantă a unui grup de
evrei, faţă de care, destinatarii primei Evanghelii căutau să-şi afirme propria
identitate. Aceasta înseamnă că Evanghelia după Matei nu a fost scrisă pentru un
public generic, ci pentru o comunitate sau un grup de comunităţi concrete. Succesul
Evanghelie după Matei se datorează prezentării didactice şi sistematice a învăţăturii
Mântuitorului şi a orientării misionare, care a facilitat răspândirea sa în alte grupuri
creştine, deşi la originea sa, această Evanghelie are un orizont concret şi răspunde
unei problematici concrete. Această situaţie căreia evanghelistul Matei îi răspunde
era determinată de factori externi, după cum am remarcat deja, însă a fost
determinantă şi situaţia internă a fraternităţilor cărora li se adresează. Unele date
prezente în Evanghelie ne permit să schiţăm trăsăturile cele mai evidente:
configurarea acestor frăţii sau fraternităţi comunitare, problematica lor specifică
celei de a doua generaţii creştine şi situaţia lor marginală 60.
În ceea ce priveşte configuraţia lor, Matei face distincţie între adunările
cărturarilor şi fariseilor („sinagogile lor”) şi cele care se strâng în jurul lui Iisus şi
al ucenicilor Săi (ekklesia). Biserica (ekklesia) este definită în primul rând ca o
frăţietate. Matei interzice comunităţii creştine folosirea titlurilor onorifice 61.
Ucenicii sunt adevăraţii fraţi ai lui Iisus (cf. Mt 12, 46-50; Mt 28, 10), iar relaţiile
dintre ei sunt stabilite prin reguli fraterne; nu trebuie să se numească niciunul „tată
sau rabbi”, deoarece toţi sunt fraţi (cf. Mt 23, 8-10); nu trebuie să se duşmănească
între ei (Mt 5, 21-26), nici să se condamne unii pe alţii, sau un frate să-l judece pe
celălalt (Mt 7, 1-5); iar în fiecare clipă să adopte practica iertării reciproce şi a
acceptării celuilalt (cf. Mt 18, 15-22, 35).
Prin intermediul acestui vocabular şi acestor reguli fraterne, Matei propune
destinatarilor săi să-şi structureze relaţiile dintre ei într-un mod aparte, urmând
modelul asociaţiilor voluntare, foarte răspândite în lumea antică 62. Aceste asociaţii
voluntare erau constituite din grupuri de bărbaţi şi femei care, din proprie iniţiativă,
îşi stabileau în interiorul lor un tip de relaţii, asemănătoare celor care reglementau
relaţiile dintre rude apropiate, pentru a atinge un obiectiv precis. Existau astfel de
asociaţii constituite pe diferite criterii: profesioale, etnice, filosofice, cultice, etc..
Sinagogile ebraice din diaspora erau, în ochii altor cetăţeni sau chiar a propriilor
membrii, adevărate asociaţii.

59Cf. E.-W. STEGEMANN, Storia sociale del cristianesimo primitivo, p. 387.

60Pentru mai multe detalii a se vedea E.-W. STEGEMANN, Storia sociale del cristianesimo
primitivo, pp. 379-383 şi 387-389.
61Cf. E. SCHWEIZER, La comunità di Siria, p. 49.
62Cf. S. G. OPORTO, I quatto vangeli, p. 340.

18
 Comunităţile cărora li se adresează Matei începuseră să se constitui ca o
nouă familie religioasă şi căutau să stabilească raporturile dintre membrii lor după
modelul relaţiilor familiare (Mt 19-20). După cum se întâmpla cu majoritatea dintre
ele, locul lor de adunare îl constituia casa unuia dintre membrii asociaţiei, iar
această structură socială a exercitat o mare influenţă în configurarea ekklesiei sau a
ceea ce va fi cunoscut ca domus ecclesiae 63. Este posibil ca Matei să adreseze
Evanghelia sa unor grupuri de iudeo-creştini care se adunau în diferite case.
Aceste fraternităţi comunitare nu aveau aceeaşi structură şi nici aceeaşi
orientare; din acest motiv, unul din obiectivele scrierii Evangheliei de către Matei
poate fi considerat acela de întări comuniunea dintre ele. În Evanghelie găsim
numeroase indicii care presupun o anumită pluralitate de orientări ale destinatarilor
ei. În relatarea despre copilăria lui Iisus, spre pildă, Iosif, părintele adoptiv al
Mântuitorului, este prezentat ca un evreu „drept” care şi-a asumat paternitatea
legală a Pruncului, rămânând credincios legii lui Moise (Mt 1, 18-25), în timp ce
magii de la Răsărit, reprezentanţii lumii păgâne, fac cale lungă ca să-l caute pe
Mesia evreilor şi să i se închine (Mt 2, 1-12). Biserica lui Matei este un corpus
mixtum de comunităţi care se reflectă şi în diferitele luări de poziţie faţă de
interpretarea legii lui Moise. Unii credeau că interpretarea dată de învăţătorii de
lege ar fi fost insuficientă şi trebuia completată (cf. Mt 5, 17-48; 15, 1-20): alţii, în
schimb, o acceptau aşa cum era predicată în sinagogi (Mt 23, 1-7). Unii îşi
concentrau atenţia asupra împlinirii poruncilor (Mt 15, 1-20), pe când alţii, acordau
importanţă semnelor extraordinare (Mt 7, 21-23). Erau harismatici şi legalişti,
prooroci şi înţelepţi, membri slabi şi tari (Mt 18, 1-35).
Aceste date i-au făcut pe cercetători să considere comunitatea pentru care
scrie Matei ca fiind un corpus mixtum alcătuit din ucenici de provenienţe diferite 64.
Biserica lui Matei se prezintă ca o biserică sub specie iudicii, corpus mixtum mai
mult decât corpus mysticum (G. Bornkamm): relaţia ei cu Împărăţia lui Dumnezeu
se traduce în tensiune şi responsabilitate morală 65.
Matei a căutat prin scrierea acestei Evanghelii să creeze legături de
comuniune deschise şi faţă de cei ce nu erau evrei. Tema dezbătută între aceste
grupuri de evrei era cea care probabil crease şi tensiunile dintre Petru şi Pavel (cf.
Gal 2, 11-15). Pentru unii, propovăduirea evangheliei trebuia să se adreseze numai
lui Israel (Mt 10, 5-6; 15, 24), alţii, în schimb, credeau că a sosit momentul de a
propovădui vestea cea bună la toate neamurile (Mt 28, 18-20). Această dezbatere se
reaprinsese probabil odată cu sosirea la Antiohia Siriei, a unora dintre ucenicii
proveniţi din comunitatea mamă de la Ierusalim, în anii ce au urmat imediat
războiului iudeilor împotriva Romei. Poziţia lui Matei, care a fost a majorităţii
fraternităţilor comunitare, cărora li se adresează, a fost de a accepta fără rezerve
deschiderea misionară faţă de neamurile păgâne. Prin urmare, păgânii sunt
totdeauna prezentaţi în mod pozitiv în această Evanghelie; astfel este cazul

63 A se vedea R. FABRIS – E. CASTELLUCCI (eds.), Chiesa domestica. La Chiesa-famiglia nella

dinamica della missione cristiana, Editrice San Paolo, Milano, 2009.
64 Pr. Prof. dr. V. MIHOC, Aspecte ale spiritualităţii comunităţii mateiene, p. 341.
65
Cf. V. FUSCO, La casa sulla roccia, p. 14.
19
centurionului şi al femeii păgâne, a căror credinţă este lăudată de Iisus (Mt 8, 5-13;
Mt 15, 21-28), cel al lui Pilat, care caută să evite condamnarea la moarte a lui Iisus
(Mt 27, 15-26), sau cel al centurionului, care-l recunoaşte ca Fiul lui Dumnezeu în
momentul răstignirii (Mt 27, 54). Această atitudine pozitivă faţă de păgâni reafirma
poziţia tradiţională a Bisericii din Antiohia Siriei, unul din primele locuri în care
evanghelia a fost vestită neevreilor (FA 11, 20). În orice caz, insistenţa lui Matei ne
face să credem că această deschidere nu fusese acceptată de toţi. În acest context,
micile fraternităţi creştine, comunitare, constituiau un grup minoritar. În relaţiile
comunitare se iviseră probleme concrete care trebuiau reglementate. Două erau
cele mai importante: acceptarea celor mai mici şi neînsemnaţi social, şi iertarea
greşelilor. Despre acestea se vorbeşte detaliat în Matei 18, una din cele cinci
cuvântări din Evanghelie. Insistenţa evanghelistului legată de nevoia de a-i integra
pe cei mici şi neajutoraţi, şi de a-i accepta pe cei păcătoşi, evidenţiază că în cadrul
fraternităţilor comunitare exista tendinţa de a aluneca spre sectarism, adică de a se
reduce la grupul celor desăvârşiţi. Matei atrage atenţia şi asupra pericolului de a nu
cădea pradă autoritarismului, urmând modelul sinagogii, în locul modelului
relaţiilor familiare, caracterizate de solidaritate reciprocă. Comunitatea creştină nu
este o piramidă cu o ierarhie de putere discreţionară, ci o fratenitate comunitară în
care toţi se simt fraţi şi fiii aceluiaşi Părinte (Mt 23, 8-12).
Nevoia de a stabili reguli specifice grupului, impunea şi abordarea
problemei interpretării legii lui Moise. În faţa hermeneuticii cărturarilor şi
fariseilor, Matei propune o interpretare morală pe care o defineşte ca pe o „dreptate
superioară”. Această dreptate superioară constă dintr-o morală exigentă care avea
menirea să contribuie la definirea şi întărirea caracteristicilor noii identităţi
comunitare a Bisericii.
Critica adresată cărturarilor şi fariseilor este foarte vizibilă în Evanghelia
după Matei (Mt 23), însă este şi mai evidentă propunerea unui stil de viaţă
alternativ, care este caracteristic învăţăturilor lui Iisus reunite în cuvântările acestei
Evanghelii. Non violenţa, iubirea faţă de vrăjmaşi sau iertarea nelimitată a
greşelilor sunt numai câteva din trăsăturile evidente ale unei perspective răsturnate,
care ne permite să descoperim prezenţa lui Dumnezeu în istoria noastră.
În definirea existenţei creştine, ca alternativă propusă de Matei micilor
fraternităţi comunitare de tip familiar (domus ecclesiae), un rol important l-au avut
scribii creştini. În general, Evanghelia se referă pe un ton negativ la cărturari şi
farisei. În schimb, în trei locuri Matei menţionează în mod pozitiv contribuţia
scribilor creştini. În Mt 8, 19 unul dintre cărturari îşi exprimă dorinţa de a-L urma
pe Iisus oriunde va merge. În Mt 23, 34 se vorbeşte de cărturarii trimişi de
Dumnezeu şi pe care poporul i-a refuzat. Iar în Mt 13, 52 se vorbeşte despre
cărturarul cu învăţătură despre Împărăţia cerurilor care a devenit ucenic şi care ştie
să scoată din vistieria sa noi şi vechi. Fără îndoială că aici se referă la un grup de
cărturari sau scribi care, după ce L-au urmat pe Iisus, se aflau oscilând între două
lumi şi care, graţie asumării condiţiei de ucenic al lui Hristos, au devenit capabili să
propună şi altora ucenci, o existenţă alternativă întemeiată pe învăţăturile lui Iisus.

20
În aces cerc de scribi creştini probabil că a fost elaborată şi Evanghelia după Matei
şi a dobândit forma actuală pe care o citim şi noi.
Timpul şi spaţiul narativ al Evangheliei după Matei 66
Matei folosește constant adjectivul de timp tote, ceea ce poate sugera
preocuparea pentru exactitatea cronologică, însă doar uneori acesta are o forță strict
temporală (însemnând „următorul în ordine temporală”). Mult mai adesea termenul
este un conector narativ. Narațiunea parcurge o succesiune cronologică evidentă,
dar este clar că materialul narativ a fost prezentat respectând forma și tema
abordată. De exemplu, capitolele 8-9 grupează laolaltă zece relatări ale minunilor,
iar capitolul 13 prezintă șapte pilde pe tema Împărăției Cerurilor. Mulți critici
consideră că Predica de pe munte reprezintă mai curând o selecție din învățăturile
lui Iisus, adunate de însuși Matei, decât o cuvântare singulară rostită într-o situație
particulară. Alternanța dintre acțiune și discursul extins modulează ritmul
povestirii. Ca și în Evanghelia după Marcu, timpul narativ încetinește semnificativ
la intrarea lui Iisus în Ierusalim.
Matei datează Nașterea lui Iisus în timpul regelui Irod cel Mare (37-4 î.
Hr.; cf. Mt 2, 1), iar mutarea Familiei Sfinte în Nazaret, în timpul domniei lui
Arhelau (4 î. Hr.-6 d. Hr.; cf. Mt 2, 22). Ca și Marcu, Matei nu dă atenție trecerii
timpului în relatarea sa despre propovăduirea lui Iisus; dar, ca și în Evanghelia
după Marcu, precizările temporale devin mai pronunțate în momentul în care Iisus
ajunge în capitala iudaismului (Mt 21, 17-18, 23; 26, 1-2, 17, 20, 27, 1, 45-46, 57,
62; 28, 1).
După relatarea Nașterii lui Iisus (cu plecarea din Betleem în Egipt și apoi
din nou cu întoarcerea în Israel și stabilirea în Nazaret), narațiunea lui Matei
urmează parcursul geografic prezentat și la Marcu: Botezul în Iordan,
propovăduirea în Galileea, retragerea către nord, călătoria prin Iudeea și Ierihon
apoi sosirea, propovăduirea și Răstignirea lui Iisus în Ierusalim. Cu toate acestea,
Evanghelia sa se sfârșește în Galileea (Mt 28, 16-20). Galileea este identificată la
Matei cu „Galileea neamurilor” (Mt 4, 15; cf. Isaia 9, 1). De aceea acolo are loc
misiunea de propovăduire a Evangheliei la toate neamurile.
Ca și la Marcu casele (ex. Mt 2, 11; 8, 14; 9, 10, 23, 28), marea/țărmul
mării (ex. Mt 4, 13, 18; Mt 8, 23 - 27, 32) și sinagogile (Mt 4, 23; 9, 18, 35; Mt 12,
9; Mt 13, 54) sunt locații narative importante în propovăduirea din Galileea. La
Matei sinagogile sunt mult mai clar deosebite ca fiind „sinagogile lor”: Mt 4, 23;
Mt 9, 35; Mt 10, 17; Mt 12, 9; Mt 13, 54; Mt 23, 34 („lor”). Acest lucru reflectă
situația în care destinatarii imediați ai Sfântului Evanghelist Matei se consideră ei
înșiși sau încep să se vadă ei înșiși ca fiind diferiți din punct de vedere social față
de comunitatea iudaică sau, cel puțin, diferiți ca iudei 67.
Templul reprezintă o locație narativă importantă în secțiunea de sfârșit a
Evangheliei (Mt 21, 12, 14, 15, 23; 24, 1-2). Viziunea templului la Matei, ca și la

66 Cf. E. ADAMS, Parallel Lives of Jesus: A Guide to the Four Gospels, John Knox Press, Louisville,
2011, pp. 69-70.
67
Cf. W. TRILLING, Matteo, il vangelo ecclesiastico, pp. 319 – 320.
21
Marcu, constituie subiect al dezbaterii critice. Matei Îl prezintă pe Iisus plătind taxa
la templu (Mt 17, 24-27), dar se pare că Iisus plătește această taxă mai degrabă ca
pe o concesie decât dintr-o convingere reală. În Mt 24, 15 Iisus vorbește cu respect
despre templu ca fiind „un loc sfânt”, dar în contextul unei profeții despre
profanarea lui. Matei este convins că templul este menit distrugerii (Mt 24, 2). A
prevesti distrugerea templului pare să fie antiiudaică, dar o astfel de profeție este
bine stabilită în tradiția Scripturilor iudaice (Ieremia 7). De asemenea, Matei este
conștient de faptul că templul a fost de fapt distrus în anul 70 d. Hr., aceasta
reflectând comentariul său în legătură cu evenimentul.
Munții au și ei importanța lor în Evanghelia după Matei. A treia ispitire are
loc pe un munte foarte înalt (Mt 4, 8); o predică importantă este rostită pe un munte
(Mt 5, 1) și este numită tradițional „Predica de pe munte”; Iisus urcă pe un munte
pentru pentru a Se ruga (Mt 14, 23; cf. Mc 6, 46); El Se schimbă la Față pe un
munte (Mt17, 1; cf. Mc 9, 2). Pe un munte au loc vindecări (Mt 15, 29-31), acolo
unde patru mii de oameni sunt săturați (Mt 15, 32-39). Iisus intră în Ierusalim
străbătând Muntele Măslinilor (Mt 21, 1; cf. Mc 11, 1), unde rostește discursul Său
eshatologic (Mt 24, 3; cf. Mc 13, 3) și unde El și ucenicii Săi merg după ce au cinat
împreună pentru ultima dată (Mt 26, 30; cf. Mc 14, 26). Iisus cel Înviat Își trimite
ucenicii în misiune pe un munte din Galileea (Mt 28, 16-20). Accentul pus pe
prezentarea munților în această Evanghelie are legătură, într-o oarecare măsură, cu
viziunea lui Matei despre Iisus Care este noul Moise, iar muntele are mai mult un
sens teologic decât topografic 68.
Caracterizarea ucenicilor şi a autorităţilor religioase iudaice 69
Descrierea ucenicilor la Matei este mai laudativă decât cea de la Marcu.
Acolo unde Marcu spune că ucenicii nu înțeleg cuvintele lui Iisus (Mc 4, 13; 6, 52;
8, 21; 9, 10), Matei nu are nicio referință legată de lipsa lor de înțelegere sau afirmă
că ucenicii înțeleg cuvintele Mântuitorului (Mt 13, 16-17, 51; 16, 12). Capacitatea
de înțelegere a ucenicilor este, de asemenea, subliniată în Mt 13, 51, când Iisus
trage concluzia pildelor despre Împărăția Cerurilor. În timp ce Marcu accentuează
lipsa lor de credință (Mc 4, 40), Matei arată „puțina credință” pe care ucenicii o au
(ὀλιγόπιστοι: Mt 6, 30; 8, 26; 14, 31; 16, 8; 17, 20). Chiar și așa fiind,
concentrându-se mai puțin pe eșecul ucenicilor, cu siguranță Matei nu ascunde
acțiunile lor negative (ex. Mt 15, 23; 16, 23; 19, 13-15).
Matei arată un interes deosebit pentru Petru. El este evidențiat în două
pasaje unice din Evanghelie (Mt 17, 24-27; 18, 21-22). În incidentul de la Cezareea
lui Filip, el este fericit de Domnul datorită mărturisirii sale hristologice; afirmația
lui Iisus este un joc de cuvinte deoarece numele „Petru” înseamnă „stâncă/piatră”.
După unii critici Iisus nu spune că Petru este piatra, ci că piatra este mărturisirea
lui. Dar este normal să-l considerăm pe însuși Petru ca fiind piatra. Desemnându-l
pe Petru ca piatră a bisericii, Iisus îi atribuie un rol important în întemeierea

68 Cf. E. ADAMS, Parallel Lives of Jesus, p. 70.

69 Cf. E. ADAMS, Parallel Lives of Jesus, pp. 74-76.
22
acesteia (cf. Ef. 2, 20) 70. Deși Matei accentuează superioritatea lui Petru față de
ceilalți ucenici, el nu îi ascunde lipsurile (ex. Mt 14, 29-31; 16, 23; 26, 69-75).
Conducătorii religioși sunt creionați într-o manieră profund negativă.
Fariseii sunt adesea amintiți în Evanghelia după Matei (de aproximativ 29 de ori)
și ei arată întotdeauna ostilitate față de Iisus (ex. Mt 9, 11, 34; 12, 2, 14, 24, 38).
Iisus îi critică usturător, în special în vai-urile din capitolul 23, unde îi numește
„ipocriți”, „vipere” și „morminte văruite” și îi acuză de lăcomie, de slăbiciune și de
iubire de slavă deșartă. Totuși, Iisus recunoaște că fariseii și cărturarii „au șezut în
scaunul lui Moise” și El le spune mulțimilor și ucenicilor Săi să facă și să urmeze
ceea ce ei învață să se facă (Mt 23, 2). În Evanghelia după Matei fariseii sunt
implicați, alături de arhierei, în complotul privind uciderea lui Iisus (Mt 27, 62).
Cărturarii sunt frecvent asociați cu fariseii (Mt 5, 20; 12, 38; 15, 1; 23, 2,
13-39), cu arhiereii (Mt 2, 4; 16, 21; 20, 18; 21, 15; 27, 41) și cu bătrânii (Mt 16,
21; 26, 57; 27, 41). Din nou profilul lor este negativ în Evanghelie, deși există și
pete de lumină pe chipul lor (Mt 8, 19; 13, 52; 23, 2).
Arhiereii au o apariție de scurtă durată în narațiunea Nașterii și copilăriei
Mântuitorului (Mt 2, 4) și sunt menționați în momentul prevestirii Pătimirilor (Mt
16, 21; 20, 18), însă, de altfel, ei figurează ca participanți narativi doar în
narațiunea despre Patimile Mântuitorului (ex. Mt 21, 15, 23, 45). Ei sunt asociați de
obicei cu „bătrânii” (Mt 16, 21; 21, 23; 26, 3, 47; 27, 1, 3, 12, 20; 27, 41; 28, 12) și
manifestă totdeauna ostilitate față de Iisus. Arhiereii și bătrânii pun la cale planul
de mituire a soldaților (Mt 28, 12).
Bătrânii poporului sunt menționați mult mai frecvent în Evanghelia după
Matei decât în oricare altă Evanghelie (de 11 ori). La Matei ei sunt numiți „bătrânii
poporului” (οἱ πρεσβύτεροι τοῦ λαου: Mt 21, 23; 26, 3, 47; 27, 1), o denumire care
îi arată că acționează în numele poporului.
Saducheii, care apar doar o dată la Marcu (12, 18) și la Luca (20, 27) și
absolut deloc la Ioan, sunt menționați de șapte ori la Matei (3, 7; 16, 1, 6, 11, 12;
22, 23, 34). La Matei ei apar aproape întotdeauna în legătură cu fariseii (Mt 3, 7;
16, 1, 6, 11, 12; 22, 34) și adversari ai acestora (Mt 16, 1; 22, 23).
La Matei cele mai multe schimburi de replici încinse dintre Iisus și
autoritățile religioase reflectă, probabil, conflictul crescând dintre acestea și
majoritatea comunitații iudaice de la acea vreme (cel puțin din cetatea Sfântului
Evanghelist Matei). Evanghelia pare să presupună o distincție între biserică și
sinagogă (cu referire la acestea, așa cum am menționat mai înainte, „sinagogile
lor”). Descrierea negativă a autorităților iudaice la Matei i-a determinat pe unii
critici să-l numească pe acesta „antisemitic”. Afirmația atribuită mulțimii iudeilor
din Mt 27, 25 („Sângele Lui asupra noastră și asupra copiilor noștri!”) înregistrată
doar de Matei, pare să dea greutate acestei acuzații. Ar fi o greșeală, totuși, să

70 În interpretarea romano-catolică rolul lui Petru de piatră a Bisericii reprezintă baza autorității

papale. Autoritatea apostolică a Sfântului Petru este transmisă pe linie directă deținătorilor ulteriori ai
acestei misiuni; cf. şi Lect. dr. C. PREDA, „Tu es Petrus...”: Mt 16, 17 - 19 în Studii Teologice nr. 2
(2005), pp. 42 – 67.

23
interpretăm ca antisemitic tot ce s-a spus până acum în Evanghelie. Matei însuși a
fost, aproape sigur, un iudeu care a crezut că Iisus este Mesia, care a scris
Evanghelia pentru creștinii convertiţi dintre iudei, chiar dacă aceștia începuseră să
se autodefinească în opoziție cu alți iudei. Sfântul Evanghelist Matei ne-a lăsat o
Evanghelie iudaică în detaliu, accentuând și, bineînțeles, comemorând originea
iudaică a lui Iisus. Afirmația din Mt 27, 25, în contextul său literar, are o
însemnătate mai mică; ea nu se aplică tuturor evreilor din toate timpurile.
Sursele documentare
Problema izvoarelor sau a surselor documentare folosite de Matei în
compoziţia literară a Evangheliei sale, implică câteva referiri la problema sinoptică.
Fără a intra în seria de ipoteze complicate care încearcă să rezolve dependenţa
literară, asemănările şi deosebirile dintre sinoptici, voi subscrie la ipoteza sinoptică
cea mai cunoscută şi larg acceptată de specialişti, deoarece ne permite să elaborăm
un discurs concret, chiar dacă problema rămâne deschisă.
Dependenţa literară a primelor trei Evanghelii (numite şi Evanghelii
„Sinoptice”, de la verbul grec synoraō, „a vedea împreună”) i-a făcut pe exegeţi să
avanseze diferite ipoteze pentru a explica legăturile reciproce care le unesc. Cea
mai convingătoare este aşa numita ipoteză sau „teorie a celor două izvoare”,
potrivit căreia Matei şi Luca ar fi folosit două izvoare comune: Marcu şi un alt
document scris, aşa numita Fons Q (din germanul Quelle = „izvor, sursă”), numită
şi „sursa culegerilor de sentinţe sau cuvinte ale lui Iisus (lóghia)”. Acestei surse îi
este atribuită tot ceea ce are în comun Matei şi Luca, însă care nu se găseşte în
Marcu. Pe de altă parte, Matei şi Luca ar fi folosit şi alte tradiţii scrise sau orale
specifice fiecăruia dintre ei, provenite în mod special din sânul comunităţilor lor.
Această teorie s-a impus începând cu sfârşitul secolului al XIX-lea, cu diferite
variante la nivelul detaliilor. Chiar dacă nu rezolvă toate probleme, ea are meritul
de a explica simplu şi convingător, diferenţele şi asemănările dintre sinoptici
(Matei, Marcu şi Luca). Teoria celor două izvoare se poate reprezenta schematic
astfel:
Mc Q

Tradiţii Matei Tradiţii Luca

Mt Lc
Această ipoteză pragmatică permite atribuirea materialului preluat din
tradiţie (orală sau scrisă) cel puţin celor trei surse distincte: Marcu, Fons Q şi M
(prin M se înţelege materialul propriu lui Matei). Potrivit cercetărilor întreprinse de
specialişti, Matei are în comun cu Marcu 50% şi 27% cu Fons Q; în timp ce 23%
constituie materialul propriu (M).

24
 Se pune întrebarea ce ordine a urmat Matei în compoziţia literară a
Evangheliei sale. Vom urma ordinea care pare a fi cea mai evidentă în urma
confruntării cu secvenţa sinoptică 71.
Lăsând la o parte prologul Evanghelie (Mt 1-2), propriu lui Matei, în
introducerea activităţii publice (Mt 3, 1 – 4, 22) primul evanghelist urmează
ordinea Evangheliei după Marcu:
1. Predica lui Ioan Botezătorul Mt 3, 1-12 Mc 1, 1-8
2. Botezul lui Iisus Mt 3, 13-17 Mc 1, 9-11
3. Ispitirea lui Iisus Mt 4, 1-11 Mc 1, 12-13
4. Începutul slujirii publice Mt 4, 12-17 Mc 1, 14-15
5. Chemarea primilor ucenici Mt 4, 18-22 Mc 1, 16-20
În prima şi a doua secţiune (Mt 5 - 12) pare să urmeze ordinea din Fons Q,
după cum este atestată în Evanghelia după Luca:
6. Introducere Mt 4, 23-25 Lc 6, 17-19
7. Predica de pe Munte Mt 5-7 Lc 6, 20-49
8. Seria de minuni Mt 8-9 Lc 7, 1-17
9. Trimiterea apostolilor Mt 10 Lc 10, 1-16
10. Controversele Mt 11-12 Lc 11, 14-32
Începând cu capitolul 13 Matei organizează următoarele secţiuni reluând
ordinea atestată în Marcu:
11. Cuvântarea în parabole Mt 13 Mc 4
12. Descoperirea lui Iisus Mt 14-17 Mc 6,1-9, 32
13. Cuvântarea bisericească Mt 18 Mc 9, 33-47
14. Spre Ierusalim Mt 19-23 Mc 10, 1-12, 39
15. Cuvântarea eshatologică Mt 24-25 Mc 13
16. Pătimirile şi Învierea Mt 26-28 Mc 14-16
Urmând una sau alta din cele două surse documentare în mod coerent, Matei a
creat o compoziţie literară proprie, în care a inclus materialul său propriu, cel mai
evident fiind prologului (Mt 1-2) şi epilogul (Mt 28, 16-20). Matei prin folosirea şi
integrarea informaţiilor din sursele sale documentare a reuşit să le modifice,
comenteze, sau să îmbunătăţească în multe locuri limba şi stilul. În multe cazuri a
avut la dispoziţie cel puţin două surse, care reproduceau tradiţii diferite despre
acelaşi episod sau despre aceeaşi sentinţă sau despre aceeaşi cuvântare. Redăm mai
jos unele exemple din două tradiţii de care a dispus Matei:
1. Tradiţiile despre Botezător Mc 1, 2-3,8 Lc 3, 7-9, 16-17
2. Ispitirile lui Iisus Mc 1, 12-13 Lc 4, 1-13

71 Cf. G. SEGALLA, Evangelo e Vangeli. Quattro evangelisti, quattro Vangeli, quattro destinatari,
EDB, Bologna, 1992, pp. 69 – 74; A se vedea şi Cf. A. WILKENHAUSER – J. SCHMID,
Introduzione al Nuovo Testamento, pp. 274 – 276; Cf. D. MARGUERAT, Il vangelo di Matteo:
Gesù, Messia di Israele, p. 170; Vezi şi U. LUZ, Die Jesusgeschichte des Matthäus, Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener, 1993; trad. engl. The Theology of the Gospel of Matthew, New Testament
Theology; Cambridge: University Press, 1995; trad. ital. La storia di Gesù in Matteo, Studi Biblici
134, Paideia Editrice, Brescia, 2002, pp. 19 – 24.

25
 3.
Iisus şi Beelzebul Mc 3, 22-27 Lc 11, 14-26
4.
Cuvântarea misionară Mc 6, 7-11 Lc 11, 14-26
5.
Critica adusă cărturarilor Mc 12, 37-39 Lc 11, 43
6.
Venirea Fiului Omului Mc 13, 21-27 Lc 17, 23-24
Iar exemplele ar putea continua. În cea mai mare parte din cazuri, Matei
uneşte tradiţiile înrudite, alcătuind un singur discurs, spre deosebire de Luca, care
le lasă pe amândouă. Matei, de fapt, are un singur discurs misionar (Mt 10) în timp
ce Luca are două (Lc 9 şi 10), un singur discurs împotriva cărturarilor şi fariseilor
(Mt 23), în timp ce Luca are două (Lc 11, 43 şi 20, 45-47); acelaşi lucru se
întâmplă în cazul discursului eshatologic (Mt 24-25 // Lc 17 şi 21). În acelaşi fel se
comportă cu materialul narativ: regrupează în Mt 8-9 minunile relatate în două
surse diferite.
Uneori amestecă cuvintele lui Iisus care se regăsesc în două izvoare
diferite: cf. Mt 12, 31-32 pe care le amestecă în Mc 3, 28 (cf. Mt 12, 31) şi Lc 12,
10 + Mc 3, 29 (cf. Mt 12, 32); Mt 13, 31-32, pe care le amestecă în Mc 4, 30-32 cu
Lc 13, 18-19.
Caracteristicile literare ale primei Evanghelii
Stilul limbii grecești în care scrie Sfântul Evanghelist Matei a fost descris
ca fiind unul mai degrabă lipsit de distincție 72. Este mai curgător decât stilul
Sfântului Marcu. Matei tinde să lege propozițiile între ele prin conjuncția grecească
de (δε) mai curând decât prin kai (και) și preferă trecutul simplu în loc de prezentul
istoric pe care Marcu îl îndrăgește. Aceste preferințe duc la folosirea unei limbi
grecești „mai corecte” (conform standardelor literare ale vremii). În timp ce stilul
limbii grecești folosite de Matei este superior stilului lui Marcu, el este mai puțin
sofisticat decat cel al lui Luca 73.
Matei are un vocabular total de aproximativ 1690 de cuvinte din care 112
sunt hapax legomena în Noul Testament, acestea apărând o singură dată și fiind
astfel unice în această Evanghelie 74. Sfântul Apostol și Evanghelist Matei face
adesea uz de adverbul grecesc de timp tote (τότε = lat. tunc) care înseamnă
„atunci”, „în vremea aceea” (Ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ = in illo tempore; cf. Mt 11, 25;
12, 1; 14, 1: τότε = lat. tunc apare la Matei de aproximativ nouăzeci de ori; la
Marcu există doar șase ocurențe ale termenului, cincisprezece la Luca și zece la
Ioan). Matei folosește adesea termenul pentru a marca începutul unui paragraf nou,
sau al unei secțiuni noi (ex. Mt 2, 7, 16; 3, 13; 4, 1). Un alt cuvânt grecesc care
apare foarte frecvent este interjecția idou (καὶ ἰδοὺ) care înseamnă „și iată!” (o
expresie specifică Septuagintei, reminiscență a Scripturilor ebraice). Alte cuvinte

72Cf. W. D. DAVIES – D. C. ALLISON, The Gospel According to Saint Matthew. A Critical and
Exegetical Commentary (ICC; Edinburgh: Clark, 1988), vol. I, p. 72; Vezi şi Cf. A.
WILKENHAUSER – J. SCHMID, Introduzione al Nuovo Testamento, pp. 276 – 282.
73 Cf. G. SEGALLA, Evangelo e Vangeli, pp. 74 – 77; Pentru trăsăturile stilului limbii grecești la

Matei vezi Nigel TURNER, „Style”, în J. H. MOULTON – F. W. HOWARD, A Grammar of New

Testament Greek (Edinburgh: T&T Clark, 1976), Vol. IV, pp. 31 - 44.
74 Cf. N. TURNER, Style, p. 43.

26
preferate arată temele mateiene specifice: „a se împlini” (πληρόω; ex. Mt 1, 22; 2,
15, 17, 23), „drept” (δίκαιος; ex. Mt 1, 19; 5, 45), „dreptate” (δικαιοσύνη; ex. Mt 3,
15; 5, 6 , 10, 20), „fățarnic” (οἱ ὑποκριταί; ex. Mt 6, 2, 5, 16; Mt 23, 13, 15, 23, 25,
27, 29), „puțin credincioșilor” (oligopistos, ὀλιγόπιστος ca în Mt 6, 30; 8, 26) 75.
Matei are o preferință specială pentru numere și tipare numerice 76. Există
multe triade în Evanglelia sa (unele dintre ele provin de la Marcu), cum ar fi de
exemplu cele trei serii de paisprezece nume din genealogie (Mt 1, 2-17), trei
mesaje în vis ale îngerului către Iosif (Mt 1, 20; 2, 13; 2, 19), trei daruri ale magilor
(Mt 2, 11), trei ispite (Mt 4, 1-11). Trei fapte ale evlaviei: milostenia, rugăciunea şi
postul (Mt 6, 1-18), trei momente de rugăciune în Ghetsimani, trei ucenici apropiaţi
ai lui Iisus, trei senţinţe despre pom şi roadele sale (Mt 7, 17-19), întreitul apel la
expresiile „în numele tău” (Mt 7, 22), „cine se jură” (Mt 23, 20-22), sentinţa despre
zeciuiala din mentă, mărar şi chimen, cele trei lucruri importante ale Legii:
dreptatea, mila şi credinţa (Mt 23, 23). Există, de asemenea, multe ocurențe ale
numărului „doi” (ex. Mt 2, 16; 4, 18, 21; 6, 24; 8, 28; 9, 27).
Doi se referă la dualitatea creaţiei (văzută şi nevăzută). Matei menţionează
doi demonizaţi (Mt 8, 28), doi orbi vindecaţi (Mt 9, 27), două vocaţii eşuate (Mt 8,
18-22), doi martori mincinoşi înaintea Sinedriului (Mt 26, 60), două slujnice care
provoacă două renegări din partea lui Petru. Interesul Sfântului Matei pentru
numărul „paisprezece” în genealogie trimite, probabil, la principiul gematriei, o
formă antică a numerologiei prin care numelor le sunt atribuite valori numerice. În
ebraică valoarea numerică a consoanelor din numele „David” (d + w + d = 4+6+4)
este paisprezece. Împărțirea învățăturilor lui Iisus în cinci discursuri principale este,
probabil, o aluzie numerică la cele cinci cărți ale lui Moise, aluzie care, la rândul
ei, este un semn al împlinirii Legii prin Iisus Care este noul Moise.
Numărul cinci este şi mai semnificativ pentru Matei, este numărul care
caracterizează lucrarea lui Dumnezeu. Sunt cinci mari cuvântări ale lui Iisus, care
sunt determinante pentru structura Evangheliei, cinci pâini care sunt înmulţite,
cinci talanţi, cinci fecioare înţelepte şi cinci neînţelepte, cinci feluri de vindecări în
Mt 4, 24; se întâlneşte de cinci ori expresia „aţi auzit că s-a spus celor de demult...”
în Mt 5, 21-47.
Numărul şapte care se referă la simbolismul creaţiei, este folosit pentru
cele şapte cereri din Tatăl Nostru, pentru şapte parabole (Mt 13), şapte demoni care
posedă un om (Mt 12, 45), şapte pâini şi şapte coşuri de fărâmituri care au rămas
după cea de-a doua înmulţire a pâinilor (Mt 15, 34 ş.u.), şapte învective împotriva
cărturarilor şi fariseilor (Mt 23), şapte bărbaţi ai unei femei rămasă fără urmaşi,
iertarea acordată de 70 de ori câte 7 (Mt 18, 21 ş.u.). Zece sunt minunile grupate în
Mt 8-9.
Un procedeu literar frecvent folosit de Sfântul Evanghelist Matei este
repetiția77. Această tehnică este evidentă în genealogie (repetiția verbului ἐγέννησεν

75Cf. W. D. DAVIES - D. C. ALLISON, The Gospel According to Saint Matthew, vol. I, pp. 74 – 80.
76Cf. W. D. DAVIES - D. C. ALLISON, The Gospel According to Saint Matthew, vol. I, pp. 85-87.
77Cf. W. D. DAVIES - D. C. ALLISON, The Gospel According to Saint Matthew, vol. I, pp. 88-92.

27
); în Fericiri („Fericiți cei...”: μακάριοι); în antiteze („Ați auzit că s-a zis..., Eu însă
vă spun vouă...”; Ἠκούσατε ὅτι ἐρρέθη τοῖς ἀρχαίοις.... ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν... Mt 5, 21-
48); în pildele despre Împărăția Cerurilor („Asemenea este Împărăția Cerurilor
cu...”; ὁμοία ἐστὶν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν; Mt 13, 44-47); în vai-urile împotriva
cărturarilor și fariseilor („Vai vouă...” οὐαί; Mt 23, 1-36). Așa cum am precizat mai
înainte, Matei folosește aceeași formulă („Și după ce Iisus a sfârșit aceste lucruri...”
Καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς τοὺς λόγους τούτους, (Matei 7, 28; 11,1; 13,53;
19,1; 26,1) după fiecare din cele cinci mari pasaje cu învățături. O altă formulă
întâlnită în Mt 4,17 şi 16,21: Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς („De atunci a început
Iisus...) şi care se regăseşte în două momente cruciale ale desfăşurării naraţiunii:
„De atunci a început Iisus” semnalează cititorului un început care se deosebeşte de
alte începuturi. Foloseşte expresii pe care le întâlnim în cele trei sumare narative şi
care sunt foarte asemănătoare: „Şi a făcut înconjurul Galileei învăţănd în sinagogile
lor şi vestind evanghelia Împărăţiei şi vindecând toate bolile şi toate neputinţele în
popor (cf. Mt 4, 23 // 9, 35// 11,1: Καὶ περιῆγεν ἐν ὅλῃ τῇ Γαλιλαίᾳ διδάσκων ἐν ταῖς
συναγωγαῖς αὐτῶν καὶ κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας καὶ θεραπεύων πᾶσαν
νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν ἐν τῷ λαῷ). Aceste trei sumare narative corespund celor
trei prevestiri ale pătimirilor Sale din partea a treia: „De atunci a început Iisus să
arate ucenicilor Lui că El trebuie să meargă la Ierusalim şi să pătimească multe de
la bătrâni şi de la arhierei şi de la cărturari şi să fie ucis, şi a treia zi să învieze”,
(Mt 16, 21; 17, 22-23; 20, 17-19).
Cea mai evidentă dintre formulele repetate de Matei este enunțul de
împlinire (formula quotationis; fulfilment formula sau füllungszitate) „Și acestea s-
au făcut ca să se împlinească ceea ce s-a zis de Domnul prin profetul... ἵνα πληρωθῇ
τὸ ῥηθὲν ὑπὸ κυρίου διὰ τοῦ προφήτου λέγοντος”. Formula, care variază foarte puțin
în expresie, este folosită în total de zece ori (Mt 1, 22-23; 2, 15, 17, 18, 23; Mt 4,
14,16; Mt 8,17; Mt 12, 17-21; Mt 13, 35; Mt 21, 4-5; Mt 27, 9-10) 78. Utilizarea
frecventă a citării reprezintă un procedeu literar bine definit în Matei. Alte pasaje
din Vechiul Testament sunt citate fără astfel de formule (ex. Mt 2, 56; Mt 3, 3; Mt
5, 17; Mt 10, 34-35).
Păstrând această organizare, Sfântul Evanghelist Matei folosește uneori o
propoziție – titlu la începutul secțiunilor (ex. Mt 1, 18; Mt 6, 1; Mt 7, 1; Mt 11, 20)
și un enunț rezumativ la sfârșitul unităților (ex. Mt 5, 48; Mt 6, 34; Mt 7, 12) 79.
Întâlnim în prima Evanghelie împărţirea în strofe care conservă ritmul
stilului semitic. De exemplu Fericirile sunt împărţite în două strofe (Mt 5, vv. 3-6 şi
vv. 7-10) fiecare strofă se încheie cu incluziunea în „Împărăţia cerurilor” (Mt 5, 3
şi 10) şi cu acelaşi cuvânt „dreptate”.
Conţinutul rugăciunii „Tatăl nostru” (Mt 6, 9-13) se articulează în două
strofe: prima (vv. 9-10) cuprinde invocarea lui Dumnezeu ca „Tată” şi cele trei
cereri la persoana treia singular, care se referă la sfinţirea numelui, venirea
78 Cf. W. D. DAVIES - D. C. ALLISON, The Gospel According to Saint Matthew, vol. III, pp. 573-

575.
79 Cf. W. D. DAVIES - D. C. ALLISON, The Gospel According to Saint Matthew, vol. I, p. 93.

28
Împărăţiei, manifestarea voinţei Tatălui din ceruri, scandate de adjectivul posesiv
„tău - ta”; perspectiva este eshatologică. Cea de a doua strofă (vv. 11-13) constă
din patru cereri la persoana doua singular, care se referă la necesităţile noastre
zilnice, din lumea aceasta. Cum cea de a patra cerere corespunde celei de a treia
(una sub forma negativă, cealaltă pozitivă), putem spune că şi cea de a doua strofă
conţine practic trei cereri.
Oricum, cererile din Tatăl nostru, potrivit lui Matei, rezultă a fi şapte, un
număr preferat de primul evanghelist. Dimensiunii eshatologice a lui „tău - ta” din
prima strofă se contrapune cea temporală a lui „noi - nouă - noastre”, repetate de
mai multe ori în strofa a doua (în greacă se întâlneşte de opt ori pronumele „noi”).
Matei recurge la tehnici narative folosite şi de către rabini, precum
incluziunile 80, compoziţii hiastice 81 şi concentrice. Incluziunile literare şi tematice
sunt folosite pentru a delimita o pericopă sau încadra o operă şi pot îmbrăţişa ample
unităţi literare precum Mt 4, 23-9, 35, care delimitează o secţiune în care Iisus este
prezentat învăţând şi tămăduind. Incluziunea hristologică îmbrăţişează întreaga
Evanghelie: De exemplu motivul Emanuel prin care Dumnezeu este prezent între
oameni: Iisus se naşte ca Emanuel, Dumnezeu este cu noi (Mt 1, 23: Ἐμμανουήλ,
.... μεθ᾽ ἡμῶν ὁ θεός); în centrul Evangheliei El însuşi ne asigură: „Dacă doi sau
trei se vor învoi (ὅτι ἐὰν δύο συμφωνήσωσιν ἐξ ὑμῶν ἐπὶ τῆς γῆς) pe pământ asupra
unui lucru pe care-l vor cere, li se va da lor de către Tatăl Meu, Cel ce este în
ceruri. Unde sunt doi sau trei adunaţi întru numele Meu, acolo sunt şi Eu în
mijlocul lor (Mt 18, 19-20); iar în încheiere ne promite: „Şi iată, Eu sunt cu voi în
toate zilele, până la sfârşitul veacului” (Matei 28, 20: καὶ ἰδοὺ ἐγὼ μεθ᾽ ὑμῶν εἰμι
πάσας τὰς ἡμέρας ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος).
De asemenea întâlnim paralelismul literar format din corespondenţe
terminologice cu caracter literar şi teologic; Mt 1, 23: „Emanuel...Dumnezeu cu
noi” // Mt 28, 20: „Iată Eu sunt cu voi...”; Mt 1, 20; 2, 13, 19: „Îngerul Domnului”
// Mt 28, 2, 5: „Îngerul Domnului”; Mt 2, 2: „Magii de la Răsărit...” // Mt 28, 19:
„Învăţaţi toate neamurile...”; Mt 2, 10-11: „Văzându-L I s-au închinat...” // Mt 28,
17: „Văzându-L I s-au închinat...”; Mt 2, 1, 9, 13, 19; „Şi iată...”// Mt 28, 20: „Şi
iată Eu sunt cu voi...”.
Toate aceste exemple arată că Evanghelia după Matei este o operă bine
construită şi că ea s-a născut, ca de altfel întreg Noul Testament la întâlnirea celor
două lumi culturale: lumea elenistică cu cea semitică.
Structura narativă a Evangheliei după Matei
Deși Evanghelia după Matei este cea mai atent structurată Evanghelie
dintre cele patru, nu există o singură interpretare a planului său narativ. În mod
obișnuit este recunoscut faptul că Evanghelia are cinci secțiuni discursive:
80Incluziune literară este un procedeu stilistic care constă în a repeta unul sau mai multe cuvinte la

începutul şi la sfârşitul unităţii literare.

81Hiasmul este o figură sintactică realizată prin repetarea încrucişată (de la litera greacă χ) a

elementelor cu funcţii corespunzătoare din grupul nominal sau verbal (după schema AB-BA). De
exemplu Mt 16, 25: „Căci cine vrea să-şi salveze viaţa (A), o va pierde (B); Iar cine îşi va pierde viaţa
din cauza Mea (B), o va găsi (A)”.
29
capitolele din Mt 5-7, Mt 10, Mt 13, Mt 18, Mt 24-25. Și în alte părți, considerate
narative ale Evangheliei după Matei există învățături ale lui Iisus (cf. Mt 12, 25-45;
Mt 21, 28 – Mt 22, 14; Mt 23), dar ceea ce este caracteristic acestor cinci secțiuni
este faptul că ele sunt clar delimitate. La sfârșitul fiecăreia dintre ele se află aceeași
formulă: „iar când Iisus a sfărșit cuvintele acestea” (Mt 7, 28; Mt 11, 1; Mt 13, 53;
Mt 19, 1; Mt 26, 1). În concluzia cuvântării finale citim: „Iar după ce a sfârșit toate
aceste cuvinte, Iisus a zis” (Mt 26, 1, subliniere adăugată). Se pare că Matei a
realizat intenționat aceste secțiuni didactice pentru ca ele să fie văzute ca discursuri
separate care intersectează desfășurarea narativă. În acest fel Evanghelia pare să
urmeze un tipar în care narațiunea alternează cu discursul, relatări ale acțiunilor lui
Iisus se intercalează cu secțiuni ale învățăturilor Sale.
Pe această bază Benjamini W. Bacon a propus un plan al Evangheliei după
Matei 82 în care el împleteşte narațiunea cu discursul și delimitează cinci secțiuni
principale pe care el le numește „cărți”: capitolele Mt 3-7, Mt 8-10, Mt 11-13, Mt
14-18, Mt 19-25. Bacon susține că cele cinci „cărți” care alcătuiesc cuprinsul
Evangheliei au fost scrise după modelul Pentateuhului, cele cinci cărți ale lui
Moise. Acest plan este interesant, dar el nu a reușit să fie acceptat în unanimitate,
în mare parte din cauza faptului că trimite la Nașterea, copilăria, Pătimirile și
Învierea Mântuitorului din expunerea narativă, la statutul de prolog și, respectiv, de
epilog 83.
Potrivit acestor indicii literare Evanghelia după Matei, asemenea Torei lui
Moise, ar fi alcătuită din 5 cărţi, fiecăreia corespunzându-i o secţiune discursivă şi
una narativă. Evanghelia după Matei se prezintă astfel ca o „Nouă Torah”, iar Iisus
Domnul ca „Noul Moise”.Tema centrală o constituie „Împărăţia cerurilor”, iar în
jurul acestei teme configuraţia Evangheliei poate fi astfel reprezentată:
1-2 PROLOGUL: NAŞTEREA ŞI COPILĂRIA LUI IISUS
I. PROMULGAREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR
3-4 Secţiune narativă
5-7 Cuvântarea evanghelică (de pe Munte)
II. PROPOVĂDUIREA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR
8-9 Secţiune narativă
10 Cuvântarea apostolică
III. TAINA ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR
11-12 Secţiune narativă
13 Cuvântarea în parabole
IV. BISERICA, ANTICIPARE A ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR
14-17 Secţiune narativă
18 Cuvântarea bisericească
V. APROPIATA VENIRE A ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR
19-23 Secţiune narativă
24 -25 Cuvântarea eshatologică

82 Cf. B. W. BACON, Studies in Matthew, London, Constable, 1930); Cf. W. D. DAVIES – D. C.

ALLISON, The Gospel According to Saint Matthew, vol. I, p. 59.
83 D. C. ALLISON Jr., The New Moses: A Matthean Typology, Minneapolis: Fortress press, 1993, pp.

293 - 298.
30
 27 – 28 EPILOG: PĂTIMIRILE ŞI ÎNVIEREA
Jack Kingsbury împarte Evanghelia după Matei în mod diferit 84. Abordarea
lui se bazează pe un alt indiciu structural din Evanghelie: expresia „de atunci a
început Iisus să...”: Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς. Formula apare în Mt 4, 17, la
începutul propovăduirii lui Iisus, și în Mt 16, 21, chiar după mărturisirea lui Petru,
când Iisus începe să-i învețe pe ucenici despre moartea Sa iminentă. Astfel,
Kingsbury împarte Evanghelia după Matei după cum urmează: Mt 1, 1- 4,16; Mt
4,17-16,20; Mt 16, 21-28, 20. Această împărțire a textului conferă Evangheliei
după Matei aceeași structură bipartită ca și Evangheliei după Marcu, cu capitolele
Matei 1,1-4,16 care constituie o introducere extinsă. Totuși, mărturisirea lui Petru
nu este aici la fel de importantă cum este la Marcu. De asemenea, trecerea bruscă
de la Matei 11,1 la 11,2 și de la Mt 20, 34 la Mt 21,1 pare să fie la fel de
importantă în cadrul desfășurării narative la Matei ca și trecerea bruscă de la Mt
4,16 la 4,17 și de la Mt 16,20 la Mt 16,21.
Această propunere de structurare a Evangheliei în trei părţi în care este
evidenţiată dimensiunea hristologică a primei Evanghelii este împărtăşită de mulţi
cercetători 85. De asemenea împărţirea Evangheliei în trei părţi este marcată de
prezenţa celor trei sumare narative din cea de a doua parte: Matei 4, 23-25; 9, 35
şi 11, 1. Aceste trei sumare narative corespund celor trei prevestiri ale pătimirilor
Sale din partea a treia: Matei 16, 21; 17, 22-23; 20, 17-19. Această structurare
hristologică în baza acestei formulări pare a fi mai potrivită desfăşurării naraţiunii
şi, deci, de preferat faţă de cea precedentă.
1. Matei 1, 1-4, 17: Iisus Mesia potrivit Scripturilor;
2. Matei 4, 17-16, 20: Faptele lui Mesia
3. Matei 16, 21-28, 20: Desăvârşirea misiunii.
Centrul tematic al Evangheliei îl Matei 11, 2: „faptele lui Hristos – Mesia”
(τὰ ἔργα τοῦ Χριστοῦ).
De aceea, o abordare satisfăcătoare şi utilă pentru înţelegerea Evangheliei ar
putea împărți textul în cinci secțiuni principale după cum urmează 86:
1. Matei 1, 1-4, 16 Nașterea, copilăria și pregătirea pentru propovăduire;
2. Matei 4, 17-11, 1 Propovăduirea învățăturii, cuvântările și vindecările;
3. Matei 11, 2-16, 20 Extinderea propovăduirii, creșterea numărului adversarilor;
4. Matei 16, 21-20, 34 Din Galileea în Iudeea;
5. Matei 21, 1-28, 20 Ierusalim, Pătimirile și Învierea.
În cadrul acestor împărțiri, se poate recunoaște alternarea între partea
discursivă și cea narativă pe care Bacon și alții au evidențiat-o 87.

84 Cf. J. D. KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, Philadelphia: Fortress press,

1975, pp. 7 - 25.
85 Cf. M. GRILLI, Vangeli sinottici e Atti degli apostoli, p. 173.
86
Cf. E. ADAMS, Parallel Lives of Jesus, pp. 63-67.
87 A se vedea şi W. J. C. WEREN, „The Macrostructure of Matthew’s Gospel: A New Proposal”, în

Biblica 87 (2006), pp. 171 – 200; Cf. şi G. MICHELINI, „La struttura del Vangelo secondo Matteo.
Bilancio e prospettive”, în RivBib 55 (2007), pp. 313 – 333.
31
 1. Nașterea, copilăria și pregătirea pentru propovăduire (Mt 1, 1-4, 16)
Sfântul Evanghelist Matei începe cu o genealogie (Mt 1, 1-17) care arată
că Iisus este descendent din David (prin tatăl său adoptiv, Iosif), acreditând astfel
mesianitatea Sa. Genealogia se împarte clar în trei unități a câte paisprezece
generații: de la Avraam la David, de la David până la exilul babilonian, de la exil
până la întruparea lui Iisus Hristos.
După prezentarea genealogiei, Matei relatează despre zămislirea și
Nașterea minunată a lui Iisus Hristos (Mt 1, 18-25), punând accentul pe Iosif și
dilema lui. Iosif află că Maria, care este logodită cu el, este însărcinată. El vrea să
rupă logodna, dar nu vrea să o expună pe Maria rușinii publice. Îngerul Domnului
îi apare în vis și îi explică faptul că Pruncul a fost zămislit de la Duhul Sfânt.
Așadar Iosif nu ar trebui să se teamă de a o lua în căsătorie pe Maria. I se spune să
pună numele Copilului „Iisus” pentru că El va izbăvi poporul Său de păcate (Mt 1,
21). Iosif o ia de soție pe Maria și Iisus Se naște. Sosirea magilor în Ierusalim în
căutarea „Pruncului care s-a născut Rege al iudeilor” (Mt 2, 2) declanșează primul
conflict din narațiune, deoarece Irod încearcă să ucidă Pruncul. Planul lui Irod de a-
L ucide anticipează intriga din final prin care se vrea ca Iisus să fie înlăturat din
spaţiu vieţii publice. După ce este avertizat în vis despre intenția criminală a lui
Irod, Iosif Îi ia pe Iisus și pe Maria și fug împreună în Egipt. După moartea lui Irod
familia se întoarce în Israel, stabilindu-se în Nazaret (Mt 2, 23).
Narațiunea face un salt înainte în timp, ajungând la propovăduirea
Sfântului Ioan Botezătorul (Mt 3, 1-12) și la apariția lui Iisus ca adult. Sfântul
Matei include un rezumat al propovăduirii pocăinței, făcută de Ioan Botezătorul. La
Botezul Său, Iisus este declarat a fi Fiul lui Dumnezeu (Mt 3, 13-17). În momentul
ispitirii lui Iisus de către diavol (Mt 4, 1-11), eveniment descris mult mai pe larg
decât în Evanghelia după Marcu, filiația dumnezeiască a lui Iisus este testată și
dovedită. Apoi, Matei relatează plecarea lui Iisus în Capernaum pentru a locui
acolo (Mt 4, 12-16).
2. Propovăduirea învățăturilor, cuvântările și vindecările (Mt 4, 17-11,1)
Odată făcute pregătirile, începe și propovăduirea. Ca și la Marcu,
propovăduirea lui Iisus începe cu proclamarea Împărăției Cerurilor. Sfântul
Evanghelist Matei relatează despre chemarea primilor ucenici (Mt 4, 18-22) înainte
de a oferi un rezumat al activității Mântuitorului (Mt 4, 23-25).
Și aici Matei ne prezintă primul dintre cele cinci discursuri majore care
caracterizează Evanghelia sa. Predica de pe munte reprezintă o unitate atent
structurată. Învățătura ei începe cu Fericirile (Mt 5, 3-12) și continuă cu tema
martorului aflat în lume (Mt 5, 13-16). Apoi Iisus Hristos declară că El a venit să
împlinească Legea (Mt 5, 17-20); după care, într-o serie de antiteze („Ați auzit că
s-a zis, ... Eu însă vă spun vouă, ...”; Mt 5, 21-48), emite porunci mai înalte chiar
decât cele cerute de Lege. După aceea dă indicații în legătură cu practica dreptății
(Mt 6, 1-18) care conduce la învățătura ce relativizează comorile și grijile
pământești (Mt 6, 19-34). Urmează afirmații în legătură cu judecata semenilor și cu
cererile oamenilor către Dumnezeu (Mt 7, 1-12). Predica Mântuitorului duce la
concluzia care face cunoscute cele două căi (Mt 7, 13-27). Mulțimile sunt împărțite
32
în două tabere: aceia care ascultă cuvintele Mântuitorului și acționează conform
lor, și aceia care le ascultă, dar nu se conformează. Matei înregistrează uimirea
mulțimilor la ascultarea învățăturilor lui Iisus și autoritatea cu care El le vorbește
(Mt 7, 28-29).
De la învățături Sfântul Matei trece apoi la acțiunea narativă. El
înregistrează zece minuni (Mt 8-9), în trei grupe a câte trei (învierea fiicei
dregătorului sinagogii și vindecarea femeii cu hemoragie sunt narate ca un singur
episod; Mt 9, 18-26). Matei relatează, de asemenea, și chemarea lui Matei (9, 9) și
descrie conflictul declanșat cu autoritățile religioase (Mt 9, 2-8, 10-13, 34).
Iisus numește doisprezece ucenici și îi trimite să continue misiunea Sa de
propovăduire și vindecare (Mt 10, 1-4). Împuternicirea Celor Doisprezece dă
ocazia prezentării celui de-al doilea mare discurs din Evanghelia după Matei,
discursul misionar (Mt 10, 5-11, 1). Apelul începe cu instrucțiuni în vederea
împlinirii misiunii apropiate (Mt 10, 5-15) și se continuă cu vestirea Patimilor și a
persecuțiilor viitoare (Mt 10, 16-25), apoi cu o predică generală despre starea de a
fi ucenic al Mâantuitorului (Mt 10, 26-42). Concluzia intermediară este un rezumat
ulterior al activității lui Iisus (Mt 11, 1).
3. Extinderea propovăduirii, înmulțirea adversarilor (Mt 11, 2-16, 20)
Următoarea etapă în dezvoltarea conflictului narativ începe cu întrebarea
Sfântului Ioan Botezătorul adresată lui Iisus din închisoare (Mt 11, 2-6): „Tu ești
Cel ce vine, sau să așteptăm pe altul?”. Răspunzându-i la întrebare, Iisus Se referă
la faptele Sale extraordinare care au împlinit speranțe profetice și mesianice. Apoi,
Mântuitorul vorbește despre Sfântul Ioan Botezătorul și locul său în planul lui
Dumnezeu, identificându-l cu Sfântul Ilie (cf. Mal 4, 5-6). El denunță „neamul
acesta” din cauza refuzului poporului de a primi atât mesajul solemn al Sfântului
Ioan, cât și modul festiv de propovăduire a acestuia (Mt 11, 16-19). Iisus face
aluzie la faptul că lucrările Sale mesianice sunt lucrări ale înțelepciunii
personificate (Mt 11, 19). El condamnă cetățile Horazin și Betsaida pentru eșecul
lor în pocăință (Mt 11, 21-24). Apoi face o declarație profundă despre Tatăl și Fiul
(Mt 11, 25-27) și îi invită pe toți cei osteniți să vină să-și găsească odihna (Mt 11,
28-30).
Din acest moment conflictul declanșat se intensifică. Matei relatează două
incidente referitoare la problema Sabatului (Mt 12, 1-14), după care fariseii
hotărăsc să-L omoare pe Iisus. Ni se dă apoi un rezumat al activității de vindecare,
desfășurată de Iisus (Mt 12, 15-21). Sfântul Evanghelist citează din Isaia 42, 1-4
(cel mai lung citat din Evanghelie) pentru a arăta că Iisus îndeplinește rolul
Slujitorului Domnului. Urmează mai departe o confruntare cu fariseii (Mt 12, 22-
45). Intrarea pe scenă a Maicii Domnului și a fraților Săi determină rostirea
învățăturii despre adevărata Sa familie (Mt 12, 46-50).
Aceasta ne aduce în fața celui de-al treilea mare discurs din Evanghelie,
care apare chiar la mijlocul narațiunii. Discursul prezintă un set de pilde pe tema
Împărăției Cerurilor. Din nou învățăturile sunt foarte bine structurate, fiind
împărțite în două părți egale, una adresată mulțimilor (Mt 13, 1-35) și cealaltă
adresată ucenicilor în particular (Mt 13, 36-52). Iisus spune în total șapte pilde: a
33
semănătorului (Mt 13, 1-9, interpretată în 13, 18-23); a neghinei (Mt 13, 24-30,
interpretată în 13, 37-43); a grăuntelui de muștar (Mt 13, 31-32); a aluatului care
dospește (Mt 13, 33); a comorii din țarină (Mt 13, 44); a neguțătorului care caută
mărgăritare (Mt 13, 45-46); a năvodului aruncat în mare (Mt 13, 47-50).
De la învățăturile publice, Sfântul Matei se întoarce din nou la activitatea lui Iisus
Hristos, începând cu propovăduirea Lui Iisus și cu respingerea Sa în propria cetate
(Mt 13, 54-58). Pasajul narativ cuprins între Mt 13, 54 și 16, 20 este în paralel cu
pasajul Mt 6, 1-8, 30 de la Marcu. Deși mărturisirea lui Petru, din Cezareea (Mt 16,
13-20), este mai puțin importantă în Evanghelia după Matei decât în cea după
Marcu, ea reprezintă totuși un punct culminant în narațiune.
4. Din Galileea, în Iudeea (Mt 16, 21-20, 34)
Prima vestire a Patimilor (Mt 16, 21-23), care urmează direct mărturisirii
lui Petru, semnalează o schimbare în dezvoltarea narațiunii. Moartea iminentă a lui
Iisus se întrevede acum mai clar (două profeții ale Patimilor Mântuitorului sunt
prezentate într-un spațiu narativ redus: Mt 17, 12, 22-23). Conflictul narativ în
Evanghelia după Matei din 16, 21-17-23 urmează aceeași ordine a evenimentelor
ca cea din Evanghelia după Marcu (Marcu 8, 31-9, 32). Cu toate acestea, povestea
despre statirul de argint găsit în gura peștelui din Mt 17, 24-27 este caracteristică
Evangheliei după Matei.
Urmează apoi, în ordine narativă, cel de-al patrulea mare discurs al
Evangheliei (Mt 18, 1-19, 2). El se referă la relațiile dintre oameni și consideră că,
în final, „Biserica” este cea care le va reglementa (Mt 18, 17). Predica începe cu o
referire literală la copii (Mt 18, 2-5), dar ideea face aluzie la membrii comunității
văzuți metaforic precum copiii (Mt 18, 6-14). Apoi atenția se îndreaptă către
disciplina comunității (Mt 18, 15-20).
Predica se încheie cu concluzia din pilda slujitorului neiertător, subliniind
chemarea Mântuitorului la iertare continuă (Mt 18, 21-35).
Cu acest discurs se încheie propovăduirea din Galileea. Iisus părăsește
Galileea și vine în Iudeea, începându-Și călătoria profetică spre Ierusalim (Mt 19,
1). Din nou conflictul narativ urmează, în general, conflictul narativ de la Marcu,
dar cu câteva elemente mateiene caracteristice: învățătura lui Iisus despre fameni și
celibat (Mt 19, 10-12), pilda despre lucrătorii tocmiți la vie (Mt 20, 1-16).
Vindecarea celor doi orbi, la ieșirea din Ierihon, pe drumul către Ierusalim încheie
această secțiune a narațiunii (Mt 20, 29-34).
5. Ierusalimul, Pătimirile și Învierea (Mt 21, 1-28, 20)
Intrarea lui Iisus în Ierusalim semnalează începutul sfârșitului. El intră ca
un Împărat în Orașul Sfânt (Mt 21, 1-11), amintind de identificarea Sa cu „Regele
Iudeilor” făcută la naștere (Mt 2, 2) și subliniind în continuare Răstignirea Sa în
această calitate (Mt 27, 37). Matei citează din Zaharia 9, 9 pentru a explica
împlinirea profeției mesianice despre venirea lui Mesia. Mântuitorul intră în templu
și îi dă afară pe cei care fac negoț acolo (Mt 21, 12-13). El face vindecări și copiii
Îl strigă cu apelativul „Fiul lui David” (Mt 21, 14-17). Urmează apoi o secțiune
simbolică: blestemarea smochinului care se usucă imediat (Mt 21, 18-22). Matei
relatează după aceea o serie de controverse, întrebări și pilde care sunt prezente în
34
paralel și sunt mai extinse decât la Marcu 11, 27-12, 40. Iisus Își face adversarii de
rușine și îi pune mereu în inferioritate. Ciclul este închis prin comentariul: „Și
nimeni nu putea să-I răspundă cuvânt și nici n-a mai îndrăznit cineva din ziua aceea
să-L mai întrebe” (Mt 22, 46).
După aceasta Iisus dezlănțuie o tiradă împotriva cărturarilor și fariseilor
(Mt 23). Vai-urile împotriva autorităților religioase sunt urmate de discursul final al
Evangheliei, discursul eshatologic, rostit de pe Muntele Măslinilor (Mt 24-25).
Versiunea acestui discurs la Matei este de o întindere mai mare decât echivalentul
său de la Marcu (Marcu 13). Prin extinderea discursului eshatologic de la Marcu
(Mt 24, 37-25, 46), Matei include și câteva pilde, dintre care două (Pilda celor zece
fecioare: Mt 25, 1-13; Pilda păstorului care desparte oile de capre: Mt 25, 31-46)
sunt unice, acestea apărând doar la el.
Odată ajunși la concluzia celui de-al cincilea discurs, ne apropiem de
relatarea propriu-zisă a Pătimirilor Mântuitorului. Aceasta începe cu o vestire a
Pătimirilor care este specifică la Matei (Mt 26, 1-2), dar evenimentele continuă,
mai mult sau mai puțin, să se desfășoare așa cum sunt ele relatate în Evanghelia
după Marcu, de la complotul pentru uciderea lui Iisus (Mt 26, 3-5) și până la
predarea lui Iisus în mâinile lui Pilat (Mt 27, 1-2). Cursul narativ este întrerupt de
relatarea căinței și a sinuciderii lui Iuda (Mt 27, 3-10). Descrierea mateiană a
procesului lui Iisus înaintea lui Pilat (Mt 27, 11-26) include – doar la Matei – în
mod unic avertismentul trimis lui Pilat de către soția acestuia. Moartea lui Iisus pe
Cruce este însoțită de evenimente dramatice.
După relatarea îngropării lui Iisus, Matei afirmă că mormântul este
pecetluit cu o piatră mare și că straja adusă acolo păzea locul cu strășnicie (Mt 27,
62-66). După ce povestește despre descoperirea mormântului gol (Mt 28, 18),
Sfântul Evanghelist Matei relatează despre două arătări ale lui Iisus Cel Înviat.
Prima arătare a lui Iisus este în fața femeilor care vizitează mormântul (Mt 28, 8-
10); a doua este cea în fața ucenicilor, pe un munte din Galileea (Mt 28, 16-20).
Între aceste evenimente aflăm despre modul în care soldații au fost mituiți ca să
spună că ucenicii au furat trupul lui Iisus în timp ce ei dormeau (Mt 28, 11-15).
Ultimele cuvinte din Evanghelie ale Mântuitorului declară autoritatea
Învierii Sale. El Își împuternicește ucenicii şi următorii Săi să meargă la toate
neamurile și să facă la rândul lor, în continuare ucenici. Ei urmează să le dea spre
învățătură poruncile Sale și să-i boteze „în numele Tatălui și al Fiului și al
Sfântului Duh” (Mt 28, 19). Și Iisus va fi alături de ei „până la sfârșitul veacului”
(Mt 28, 20).
Evanghelia după Matei ca operă narativă şi de sinteză: cele cinci cuvântări
În relatarea Evangheliei după Matei putem sesiza efortul doctrinar al autorului
de a-i instrui şi forma pe membrii propriei Biserici, în diferitele aspecte ale tainei
Împărăţiei cerurilor. Chiar şi în secţiunile narative comune cu evanghelistul Marcu,
Matei este mult mai sistematic şi concis, căutând de obicei să facă explicite
învăţăturile Domnului. Pot fi comparate, spre exemplu, relatarea extinsă şi vioaie
despre îndrăcitul din ţinutul Gadarenilor în Mc 5, 1-20, cu pasajul paralel din Mt 8,
28-34; sau vindecarea soacrei lui Petru din Mc 1, 29-31 cu relatarea paralelă din Mt
35
8, 14-15. Interesul doctrinar este evident mai ales în cele cinci discursuri sau
cuvântări, care structurează întreaga Evanghelie şi arată marea abilitate a lui Matei,
în a crea sinteze doctrinare prin combinarea surselor documentare de care dispune.
La sfârşitul fiecărui discurs se întâlneşte aceeaşi frază stereotipă care dovedeşte
importanţa lor: „Iar când Iisus a sfârşit cuvintele acestea....”: Καὶ ἐγένετο ὅτε
ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς τοὺς λόγους τούτους, (Matei 7, 28; 11, 1; 13, 53; 19, 1; 26, 1: Καὶ
ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς πάντας τοὺς λόγους τούτους, εἶπεν τοῖς μαθηταῖς
αὐτοῦ). Aceste fraze folosite pentru a încheia fiecare discurs îndeplinesc şi rolul de
a face trecerea de la o secţiune narativă, la imediat următoarea. Reiese faptul că
aceste cuvântări nu sunt secţiuni străine relatării care ar întrerupe naraţiunea, ci
contribuie la corelarea secţiunilor narative şi sugerează sensul acţiunii.
Cuvântarea Nucleul original
Mt 5, 1-7, 29 Cuvântarea evanghelică / de pe Munte Q 6, 20-49
Mt 9, 35-11, 1 Cuvântarea apostolică / misionară Mc 3,16-19+6, 7-13
Mt 13, 1-53 Cuvântarea în parabole Mc 4, 1-34
Mt 18, 1-19, 1 Cuvântarea bisericească Mc 9, 33-48
Mt 24, 1-26, 1 Cuvântarea eshatologică Mc 13, 1-35
În iudaismul vremii exista tendinţa de a regrupa materialele narative în grupe
de câte cinci: cinci suluri ale lui Moise, cinci suluri ale Psaltirii, cinci împărţiri ale
sulurilor Meghilot (Cântarea Cântărilor, Rut, Plângerile, Kohelet şi Estera) şi
cinci ale „Sfaturilor înţelepţilor poporului evreu” (Pirkei Avot). Nu există niciun
motiv să stabilim o legătură particulară între cele cinci discursuri din Matei şi cele
cinci suluri ale Pentateuhului.
Fiecare discurs are propria unitate literară şi tematică: ele prezintă diferite
aspecte ale Împărăţiei cerurilor şi sunt dispuse în succesiune. Vom prezenta foarte
pe scurt caracteristicile fiecărui discurs 88. Cu toate acestea, din punct de vedere
pedagogic, nimic nu poate înlocui munca personală pe textele sfinte pentru a
descoperi construcţia literară, unitatea tematică şi provenienţa materialelor; această
sarcină presupune compararea Predicii de pe Munte cu textul paralel din Luca şi
Marcu cu ajutorul unei sinopse. Familiaritatea cu textele, cu structurile lor literare,
stilul se dobândeşte numai printr-o lectură verticală (diacronică) şi orizontală
(sincronică) ca prim pas necesar cunoaşterii Evangheliilor Sinoptice.
1. Matei 5, 1-7, 29: Predica de pe Munte. Iisus proclamă Împărăţia
cerurilor şi exigenţele pe care le implică intrarea în ea
Predica de pe Munte avea o bază în Fons Q (Lc 6, 20-49), care începea
chiar cu Fericirile şi se încheia în acelaşi fel cu asemănarea caselor zidite pe stâncă
şi nisip. Matei adaugă însă alte fericiri şi alte antiteze la cele preluate din sursa
documentară (Lc 6, 27-35), precum şi alte învăţături fundamentale despre faptele
evlaviei fariseice (milostenia, rugăciunea şi postul), specifice mediului iudaic. De

88Cf. R. A. MONASTERIO–A. R. CARMONA (ed.), Evangelios sinópticos y Hechos de los

Apóstoles (Introducción al estudio de la Biblia 6; Estella: Verbo Divino, 1992); trad. ital. Vangeli
sinottici e Atti degli Apostoli (Introduzione allo studio della Bibbia 6; Brescia: Paideia, 1995), pp.
171-174; A se vedea şi M. GRILLI, Vangeli sinottici e Atti degli apostoli, EDB, Bologna, 2016, pp.
167-229.
36
asemenea adaugă avertismente despre relaţia cu persoanele şi cu lucrurile, astfel
încât să creeze per ansamblu imaginea unui fel de „constituţie” creştină, o magna
charta a noii dreptăţi revelate de Mântuitorul Hristos, care să-i permită omului
accesul la Împărăţia cerurilor (Mt 5, 20). În Predica de pe Munte evanghelistul
Matei prezintă, aşadar, un compendiu al învăţăturilor Mântuitorului. Este prima din
cele cinci cuvântări alcătuite de evanghelist. Schiţa de fond este luată din Fons Q,
la care recurge de asemenea şi Luca, în versiunea sa din Luca 6, 20-49, cunoscută
ca fiind Cuvântarea de la loc seş sau din câmpie. Din punct de vedere formal
Predica de pe Munte se prezintă ca o învăţătură cu caracter sapienţial, introdusă
prin promisiunea fericirii, şi care se încheie cu îndemnuri de a pune în practică
învăţătura Domnului. Matei a amplificat mult discursul iniţial preluat din Q, însă a
păstrat schema de bază şi a îmbunătăţit-o, dându-i forma unei compoziţii
concentrice, graţie reelaborării părţii centrale. Structura propusă cu mici nuanţe de
majoritatea exegeţilor este următoarea 89:
Mt 5, 1-2 Împrejurările
Mt 5, 3-16 Promisiunea fericirii sau a răsplătirii
Mt 5, 17-48 Noua interpretare a Legii
Mt 6, 1-18 Noua interpretare a practicilor evlavioase
Mt 6, 19 – 7, 12 Noile criterii morale
Mt 7, 13-27 Îndemnuri de a pune în practică învăţătura
Mt 7, 28-28 Concluzia
Împrejurările şi concluzia constituie cadrul narativ, în care sunt prezentaţi
destinatarii acestor învăţături, precum şi reacţia lor. Promisiunea fericirii 90 şi
îndemnurile de a pune în practică învăţăturile date, constituie cadrul literar al
învăţăturii de tip sapienţial. Corpus-ul cuvântării, învăţăturile propriu-zise, este
delimitat de o aluzie la „lege şi profeţi” la începutul şi sfârşitul lui (Mt 5, 17 şi Mt
7, 12). Este alcătuit din trei părţi distincte: noua interpretare a legii (Mt 5, 17-48),
noua interpretare a practicilor evlaviei iudaice de matrice fariseică (Mt 6, 1-18) şi
o serie de învăţături pe diferite teme (Mt 6, 19-7,12). Centrul literar şi teologic al
Predicii de pe Munte se află în Mt 6, 1-18, pasaj care la rândul lui are o structură
concentrică, în care Rugăciunea Domnească, Tatăl Nostru ocupă locul central 91. Se
poate spune că această rugăciune constituie centrul întregii Cuvântări de pe Munte,
şi de asemenea este cheia de interpretare a tuturor învăţăturilor morale din ea. În
această primă Cuvântare a Domnului este propus un stil de viaţă, care este darul lui
Dumnezeu şi care, de aceea, trebuie cerut prin rugăciune ca să fie dobândit.

89Cf. M. DUMAIS, Le Sermon sur la montagne. Etat de la recherche. Interprétation. Bibliographie,

1995; trad. ital. Il Discorso della montagna, Ed. Elle di ci, Leumann, 1999; pp. 109-110; A se vedea
şi M. GRILLI, Il discorso della montagna. Utopia o prassi quotidiana?, EDB, Bologna, 2016; U.
LUZ, Predica de pe Munte (Matei 5-7), Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2011.
90A se vedea SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Despre „Fericiri” şi Despre Rugăciunea

Domnească” în PSB 29, Editura IBMBOR, 1982, pp. 333-400 şi 403-452.

91 A se vedea şi D. CORAVU (Episcop DAMASCHIN), Rugăciunea Domnească. Studiu filologic,

istorico-teologic şi ermineutic (teză de doctorat, Atena 1979), Editura Eoiscopiei Sloboziei şi

Călăraşilor, Slobozia, 2016; I. CAMARĂ, Rugăciunea Tatăl nostru în limba română. Studiu istorico
– filologic, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2020.
37
 Radicalitatea stilului de viaţă, creionat în această primă Cuvântare a lui
Iisus, i-a făcut pe unii exegeţi să o interpreteze ca fiind un ideal imposibil de pus în
practică, sau ca pe o morală provizorie, pentru un timp limitat. Însă această
radicalitate este mai bine înţeleasă atunci când se plasează Evanghelia după Matei
în contextul unui grup marginal. Una din trăsăturile care cel mai bine
caracterizează marginalitatea voluntară este un stil de viaţă radical şi alternativ.
Predica de pe Munte propune acest stil de viaţă unui grup de persoane, care se afla
în minoritate, atât în contextul cel mai apropiat al iudaismului fariseic, cât şi în
contextul mai larg al Imperiului roman. Fericirile descriu trăsăturile acestui stil de
viaţă caracterizat de „bucuria celor ce nădăjduiesc” (τῇ ἐλπίδι χαίροντες/spe
gaudentes; cf. Romani 12, 12), în schimbarea pe care Dumnezeu vrea să o facă
faţă de adversităţile şi suferinţele, celor care au ales să-şi asume şi să trăiască un
astfel de stil de viaţă, şi să fie astfel sarea pământului şi lumina lumii. Învăţătura
Mântuitorului, care ocupă centrul acestei instruiri şi formări a celor care i-au urmat,
se întemeiază pe pe acest stil de viaţă alternativ şi pe noua interpretare a legii 92:
„aţi auzit că s-a spus celor de demult....Eu însă vă spun...” (Mt 5, 17-48); pe un nou
mod de a trăi practicarea tradiţiilor: „luaţi aminte ca dreptatea voastră să nu o
faceţi în faţa oamenilor...” (Mt 6, 1-18) şi pe o nouă morală: „nu vă adunaţi
comori..., nu judecaţi..., nu vă îngrijiţi...” (Mt 6, 19-7, 12). Matei propune de altfel
o nouă halaka, adică o nouă interpretare morală a legii şi a tradiţiilor lui Israel, ca
temei pentru o „dreptate superioară” (Mt 5, 20), adică a unui stil de viaţă, în care să
fie prezentă aşteptarea şi grăbirea venirii Împărăţiei cerurilor, propovăduită de
Mântuitorul Hristos.
O altă propunere de structurare a Predicii de pe Munte este următoarea:
introdusă cu mare solemnitate (Mt 5,12) inaugurează seria cuvântărilor din
Evanghelia după Matei şi constituie magna charta pe care Iisus o încredinţează
noii comunităţi creştine, adevăratul Israel. Prezintă o structură hiastică: începutul şi
sfârşitul corespund, şi cu cât ne apropiem de centru, aceste corespondenţe paralele
continuă orientându-l pe cititor spre ceea ce, în mintea evanghelistului, constituie
punctul culminant al cuvântării: Rugăciunea Domnească, Tatăl Nostru.
A. CADRUL NARATIV EXTERN 4, 25 – 5, 2
B. Introducerea generală
Fericirile, sarea şi lumina 5, 3-16
Partea centrală: Dreptatea superioară
C. Introducere la normele particulare 5, 17 – 20
D. Dreptatea în relaţiile cu aproapele 5, 21 – 48
E. Dreptatea în relaţia cu Dumnezeu 6, 1-18
Milostenia 6, 1-4
Rugăciunea (Tatăl Nostru) 6, 5-15
Postul 6, 16-18
D1 Dreptatea în relaţiile cu lucrurile 6, 19 – 7, 11
C1 Concluzia la normele particulare 7, 12
B1 Concluzia generală
Cum se recunosc adevăraţii ucenici

92 „Să biruieşti prin suferinţă, să te înalţi prin smerenie şi să te îmbogăţeşti prin sărăcie”. Paradoxul

existenţei creştine: să fii prezent în lume fără a fi din lume.

38
 A1 CADRUL NARATIV EXTERN 7, 28 – 8, 1
La început, Iisus urcă pe munte şi începe să vorbească, ucenicii şi
mulţimile constituie destinatarii acestei cuvântări (Mt 4, 25-5, 2); în încheiere, Iisus
după ce termină de vorbit, coboară de pe munte iar mulţimile sunt uimite de
învăţătura Sa cu putere deosebită de a cărturarilor (Mt 7, 28-8, 1).
O introducere generală (Mt 5, 3-16) proclamă fericiţi, lumină şi sare pe cei
ce sunt receptivi la noua propunere şi devin astfel ucenici ai Împărăţiei; acesteia îi
corespunde o concluzie generală (Mt 7, 13-27) în care fixate anume criterii pentru
a-i recunoaşte pe ucenicii Împărăţiei.
Referirea la Lege şi Prooroci (Mt 5, 17-20 şi 7, 12) închide într-o
incluziune tema noii dreptăţi tratată în partea centrală a cuvântării (5, 21-7, 11).
Tema noii dreptăţi în relaţiile cu aproapele (Mt 5, 21-48: antitezele)
corespunde temei noii dreptăţi în relaţie cu lucrurile (Mt 6, 19-7, 11). În centrul
Predicii de pe Munte (Mt 6, 1-18) este dezvoltată tema noii dreptăţi în relaţie cu
Dumnezeu prin prezentarea celor trei forme clasice ale evlaviei iudaice: milostenia,
rugăciunea şi postul. În centrul acestei secţiuni Matei plasează rugăciunea Tatăl
Nostru, care reprezintă o cheie de interpretare a întregii cuvântări (Mt 6, 9-13).
Cuvântarea de pe Munte este urmată de o secţiune narativă (capitolele Mt
8-9) în care sunt regrupate 10 minuni (3+3+4) intercalate cu episoade despre
diferite chemări (Mt 8, 18-22; Mt 9, 9). Dacă Cuvântarea de pe Munte îl prezintă
pe Iisus ca pe un Mesia al cuvântului, aceste capitole îl prezintă pe Iisus ca Mesia
al faptelor 93.
Prima grupă de trei minuni:
1. Vindecarea unui lepros (Mt 8, 1-4)
2. Vindecarea slijitorului centurionului (Mt 8, 5-13)
3. Vindecarea soacrei lui Petru (Mt 8, 14-15)
Rezumat: alte vindecări ilustrate printr-o citare de împlinire a Scripturii, care
rezumă ceea ce spuse mai înainte (Mt 8, 16-17), urmate de descrierea misiunii lui
Iisus şi exigenţele urmării Lui (Mt 8, 18-22).
A doua grupă de trei minuni:
4. Potolirea furtunii pe mare (Mt 8, 23-27)
5. Cei doi îndrăciţi din Gadara (Mt 8, 28-34)
6. Vindecarea paraliticului (Mt 9, 1-8)
Rezumat: Chemarea lui Levi, Iisus la masă cu vameşii şi păcătoşii (Mt 9, 9-
13); dispute legate de post (Mt 9, 14-17).
A treia grupă de trei minuni:
7. Învierea fiicei lui Iair (Mt 9, 18-19 şi 23-26)
8. Vindecarea femeii cu scurgere de sânge (Mt 9, 20-22)
9. Vindecarea celor doi orbi (Mt 9, 27-31)
10. Vindecarea unui demonizat mut (Mt 9, 32-34).

93Cf. R. A. MONASTERIO – A. R. CARMONA (ed.), Vangeli sinottici e Atti degli Apostoli, p. 178.
39
 2. Matei 9, 35-10, 42: Cuvântarea apostolică 94. Extinderea Împărăţiei
cerurilor

Cuvântarea apostolică sau misionară este adresată ucenicilor, un fel de

„ghid misionar”, iar în introducerea din (Mt 9, 35-38) este explicat motivul
misiunii: „Şi Iisus străbătea toate cetăţile şi satele, învăţând în sinagogile lor,
propovăduind Evanghelia împărăţiei şi vindecând toată boala şi toată neputinţa în
popor. Şi văzând mulţimile I S-a făcut milă de ele că erau necăjite şi rătăcite ca
nişte oi care n-au păstor. Atunci a zis ucenicilor Lui: Secerişul e mult, dar lucrătorii
sunt puţini. Rugaţi, deci pe Domnul secerişului să scoată lucrători la secerişul Său”.
Şi această cuvântare este alcătuită din materiale de provenienţe diferite (Mc şi Q).
De obicei este împărţit în tre părţi: 1) Mt 10, 1-5a trimiterea şi alegerea celor
doisprezece (cf. Mc 3, 13-19); 2) Mt 10, 5b – 16 instrucţiuni potrivite misiunii din
vremea Mântuitorului: prioritatea acordată poporului lui Israel (cf. Mc 6, 8-11 şi Lc
10, 3-7); 3) Mt 10, 17-42: instrucţiuni care reflectă condiţiile misiunii postpasquale
(cf. Lc 12, 2-9; Mc 13, 9-13).
Cuvântarea apostolică este o colecţie de cuvinte ale lui Iisus despre
condiţia ucenicului, care sunt distribuite în mod diferit în celelalte Evanghelii
sinoptice. Matei aminteşte că activitatea misionară nu este lipsită de dificultăţi, şi
chair persecuţii (Mt 10, 17-23), şi-i asigură pe misionarii evangheliei de purtarea de
grijă a Tatălui ceresc (Mt 10, 26-31).
Secţiunea narativă care urmează se deschide cu întrebarea pe care Ioan
Botezătorul, prin intermediul ucenicilor săi, o adresează Mântuitorului: „Tu eşti
Cel ce vine, sau să aşteptăm pe altul?” (Mt 11, 3). Invitaţia de a se convinge de
mesianitatea Sa (Mt 11, 6), care încheie răspunsul lui Iisus, este dezvoltată în
contrast, pe de o parte cu deplângerea şi dojenirea cetăţilor din Galileea (Mt 11, 20-
24); iar pe de allta, cu invitaţia lui Iisus adresată celor „ostenţi şi împovăraţi” de a
veni la El.
În capitol 12 este reluată tema conflictului cu conducătorii iudaismului,
odată cu vindecarea paraliticului (Mt 9, 18). Continuă prezentarea polemicilor din
jurul respectării Sabatului, în cazuri de nevoi grabnice, sau pentru a ajuta sau face
bine cuiva (Mt 12, 1-14). Capitolul se încheie cu prezentarea adevăratei familii a
lui Iisus, constituită din cei care împlinesc voia Tatălui din ceruri, şi familia
naturală a lui Iisus (Mt 12, 46 - 50).
3. Matei 13, 1-53: Cuvântarea în parabole sau despre taina Împărăţiei
Cuvântarea în parabole constă în prezentarea „tainelor Împărăţiei” prin
intermediul a şapte parabole 95.

94 Pr. prof. I. CONSTANTINESCU, „Cuvântarea misionară a Mântuitorului la trimiterea Apostolilor

la propovăduire”, în GB 1­3 (1983), pp. 67­84; Pr. Prof. D. STĂNILOAE, Chipul evanghelic al lui
Iisus Hristos, Sibiu, 1991, pp. 72 - 76.
95J.- N. ALETTI, L’arte di racontare Gesù Cristo. La scrittura narrativa del vangelo di Luca

(Brescia, 1991); C. H. DODD, The Parables of the Kingdom (London, 1935); V. FUSCO,
„Parabola/Parabole”, în ROSSANO, P.- RAVASI, G., - GIRLANDA, A., (a cura di), Nuovo
Dizionario di Teologia Biblica (Milano, 1991), pp. 1081-1097; M. GOURGUES, Parabolele lui
40
 Introducerea (Mt 13, 1-2): Iisus se adresează mai întâi mulţimilor (ὄχλοι
πολλοί).
Către mulţimi (πᾶς ὁ ὄχλος):
1) Parabola semănătorului (Mt 13, 3-9)
Două intermezzo: motivul vorbirii în parabole (Mt 13, 10-17) şi explicarea
parabolei semănătorului (Mt 18-23).
Trei parabole despre creştere:
2) Neghina (Mt 13, 24-30),
3) Grăuntele de muştar (Mt 13, 31-32),
4) Aluatul (Mt 13, 33).
Către ucenici (οἱ μαθηται)
Două intermezzo: motivul vorbirii în parabole (Mt 13, 34-35) şi explicarea
parabolei neghinei (Mt 13, 36 - 43).
Trei parabole:
5) Comoara (Mt 13, 44),
6) Mărgăritarul (Mt 13, 45-46),
7) Năvodul (Mt 13, 47 - 50).
Concluzie (Mt 13, 51-52). Ucenicii.
Spre deosebire de Marcu 4, evanghelistul Matei omite o parabolă (Mc 4,
26-29: parabola seminţei care creşte fără intervenţia lucrătorului: αὐτομάτη ἡ γῆ
καρποφορεῖ, „pământul rodeşte de la sine”), însă adaugă cinci (Mt 13, 24-30, 33,
44, 45-46; 47-50). Propovăduirea lui Iisus ţinteşte pe de o parte mulţimile, cărora le
vorbeşte în parabole (Mt 13, 1-33), iar pe de a alta, ucenicii sunt instruiţi printr-o
aprofundare mai mare (Mt 13, 36-52). Tema este legată de natura Împărăţiei
cerurilor. Sunt explicate şi reacţiile diferite la propovăduireaa sa.
Iisus, prin intermediul parabolelor, face referire la diferite aspecte ale
Împărăţiei, evidenţiind din când în când semnificaţii particulare. Împărăţia cerurilor
(ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) este asemenea semănătorului care seamănă sămânţa
bună, cu toate eşecurile inevitabile, la sfârşit obţine o recoltă de excepţie (Mt 13, 1-
9); este asemenea ogorului în care cresc împreună grâul şi neghina, numai la
sfârşitul recoltei se separă grâul de neghină, dacă ar fi făcut-o mai devreme ar fi
existat riscul de a elimina odată cu firele de neghină şi pe cele ale grâului abia
încolţit (Mt 13, 24-30), de aceea este nevoie de răbdare până la Judecata de apoi.
Împărăţia este asemenea grăuntelui de muştar, care deşi foarte mic, produce la
maturitate o plantă neaşteptat de mare (Mt 13, 31-32), şi deşi Împărăţia are origini

Luca. Din amonte în aval (Iaşi, 2006); A. J. HULTGREN, The Parables of Jesus. A Commentary
(Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 2000; trad.ital. Le Parabole di Gesù, Paideia Editrice, Brescia,
2000); J. JEREMIAS, Parabolele lui Iisus (Ed. Anastasia, Bucureşti, 2000); G. THEISSEN, - A.
MERZ, Der historische Jesus: ein Lehrbuch (Göttingen, 1999; trad. ital. Il Gesù storico. Un manuale,
Brescia, 1999), p. 391-426; J. P. MEIER, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. Volume
V: Probing the Authenticity of the Parbles (AncBRL; New York: Doubleday, 2016); Pr. Prof. D.
STĂNILOAE, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, pp. 87-91.

41
modeste la un moment dat devine uriaşă. După cum o mână de aluat face să se
dospească întreaga frământătură (Mt 13, 33), aşa şi Evanghelia „va dospi” întreaga
omenire. Pentru a deveni membru al Împărăţiei cerurilor trebuie să fii dispus să
renunţi până şi la cele mai preţioase lucruri, deoarece ceea ce se poate dobândi este
mult mai mare şi important decât la ceea ce se renunţă (Mt 13, 34 – 36); Împărăţia
este asemenea unui năvod care adună îm plasa sa tot felul de specii de peşte şi
numai la sfârşitul pescuitului peştii cei buni vor fi separaţi de cei răi (Mt 13, 47-
50). Trierea se va face la Judecata de apoi, până atunci se cere răbdare.
În secţiunea narativă dintre Cuvântarea în parabole şi Cuvântarea
bisericească (Mt 18) întâlnim o serie de episoade conflictuale. Iisus este refuzat de
de concetăţenii Săi (Mt 13, 53-58). Iisus intră în polemică cu cărturarii şi fariseii în
legătură cu nerespectarea tradiţiei iudaice de către ucenici. Sunt tradiţii omeneşti
care riscă să reducă religia la un legalism ritual decât la o relaţie vie şi personală cu
Dumnezeu (Mt 15, 1-20); Iisus refuză la le îndeplinească la cerere un semn
(σημεῖον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ), care ar fi făcut superfluu riscul şi curajul de a crede (Mt
16, 1 ş.u.).
În aceste secţiuni sunt cuprinse şi unele episoade importante ale auto-
revelaţiei lui Iisus: cele două înmulţiri ale pâinilor (Mt 14, 13-21 şi Mt 15, 32-39),
vindecarea fiicei femeii cananeence (Mt 15, 21-28); vindecarea copilului epileptic
(Mt 17, 14-21); mărturisirea de credinţă a lui Petru (Mt 16, 16); Schimbarea la faţă
(Mt 17, 1-13). În toate aceste episoade Iisus îşi manifestă slava şi puterea Sa
dumnezeiască.
Tot în această secţiune, Iisus le descoperă ucenicilor că trebuie să sufere şi
să moară: sunt relatate întâia şi a doua vestire a pătimirilor Sale (Mt 16,21; 17, 22-
23). Este vorba de ceva ce îi surprinde pe ucenici şi aşteptările lor, astfel încât
Petru după prima prevestire a pătimirilor, exclamă: „Dumnezeu să te scape,
Doamne! Să nu ai parte de aceasta” (Mt 16, 22).
4. Matei 18, 3-34: Cuvântarea despre Biserică. Comunitatea ucenicilor
primeşte să devină părtaşe Împărăţiei cerurilor
Cuvântarea bisericească sau discursul despre Biserică este cea de a patra
din cele cinci cuvântări ale Evangheliei după Matei, şi este considerată „Constituţia
Bisericii” 96. Destinatarii sunt ucenicii care-l întreabă pe Iisus: „Cine este mai mare
în Împărăţia cerurilor” (Mt 18, 1)?. Discursul se referă la virtuţile şi relaţiile
comunitare 97 şi are o unitate tematică, deşi se vede că a fost alcătuit din surse
diferite. Din punct de vedere tematic se pot distinge în cadrul discursului două
părţi. Prima parte (Mt 18, 1-14) conţine o serie de învăţături despre starea de
nevinovăţie şi candoare a omului, asemenea pruncilor pentru a intra în Împărăţie,
stare care se dobândeşte prin schimbarea şi înnoirea interioară, continuă; dar şi
învăţături despre importanţa acceptării celor „mici” (τῶν μικρῶν) 98, termen care se
întâlneşte de trei ori (vv. 6-14). Prima parte se încheie cu o parabolă despre oaia

96 Cf. E. SCHWEIZER, La comunità di Siria, p. 48.

97 Pr. Prof. dr. V. MIHOC, Aspecte ale spiritualităţii comunităţii mateiene, p. 331.
98 Cf. E. SCHWEIZER, La comunità di Siria, pp. 47 – 50.

42
pierdută (vv. 10-14). Cea de a doua parte a discursului (Mt 18, 15-35) se încheie cu
o altă parabolă: şi are ca temă corecţia fraternă şi relaţia cu fraţii de credinţă (ὁ
ἀδελφός σου; vv. 15-18) corelată cu afirmaţii despre rugăciunea comunitară (vv. 19-
20) şi tema iertării nelimitate a aproapelui (vv. 21-22), ilustrată print-o altă
parabolă, cea a robului nemilostiv, sau pilda celui ce datora zece mii de talanţi
(vv. 23-35). Fiecare din cele două parabole se încheie cu o referinţă la
comportamentul Tatălui ceresc (Mt 18 vv. 14 şi 35: ὁ πατήρ μου ὁ οὐράνιος).
Folosirea surselor documentare confirmă într-un anumit fel această
împărţire, deoarece prima parte este alcătuită cu materiale provenite din Mc şi Fons
Q, iar cea de a doua parte cu tradiţii proprii lui Matei.
Prima parte, aşadar, abordează o temă fundamentală legată de relaţiile
comunitare: acceptarea celor mici, adică a semenilor smeriţi, „săraci cu duhul” (Mt
18,1-14). În Marcu (9, 33-37), învăţătura lui Iisus despre primirea copiilor,
răspunde discuţiei despre „cine este mai mare”. În Matei, însă, Iisus răspunde ca un
adevărat maestru la întrebarea ucenicilor şi completează învăţătura ilustrându-o
prin parabola oii pierdute, preluată din Fons Q, care explică prin recursul la
această imagine, care este atitudinea Tatălui ceresc faţă de cei mici. Parabola arată,
că pentru Matei, cei „mici” sunt şi cei care rătăcesc calea şi nu este deajuns să fim
dispuşi să-i reprimim, ci trebuie ieşit în căutarea lor. Conducătorii sau îndrumătorii
Bisericii şi nu trebuie să-i lase să se rătăcească. Conducătorul adevărat este nu cel
ce stăpâneşte pe alţii, ci cel ce îl slujeşte şi cel ce îşi oferă serviciile sale celor
săraci, celor smeriţi şi neputincioşi precum copiii. Ucenicii sunt invitaţi să urmeze
acest comportament în relaţiile cu ceilalţi semeni.
Partea a doua se ocupă de un alt aspect foarte important din viaţa
comunitară a Bisericii: iertarea (Mt 18, 15-35) 99. Tema este introdusă printr-o
sentinţă preluată din Fons Q (Mt 18, 15 = Q (Lc) 17, 3), însă modul în care este
dezvoltată îi aparţine lui Matei. Iisus îi învaţă pe ucenici despre cum fratele care a
greşit trebuie câştigat duhovniceşte pentru Biserică, din rătăcirea sa; în acelaşi timp
le aminteşte că le-a dat autoritatea de a rezolva problemele comunităţii, chiar şi
prin excluderea unui membru din rândurile ei. Biserica, în întregul ei, se bucură de
prerogativele încredinţate de Iisus lui Petru în Mt 16, 19100. Orice diferend, orice
acţiune judiciară, sau orice problemă legată de cultul liturgic se rezolvă în urma
rugăciunii şi a unei hotărâri luată împreună de către membrii comunităţii şi
conducătorii lor, prin punerea de acord (cf. verbul συμφωνέω din Mt 18, 19: ἐὰν
δύο συμφωνήσωσιν ἐξ ὑμῶν ἐπὶ τῆς γῆς). Dacă această sentinţă este înţeleasă în
lumina maximei rabinice „dacă doi stau împreună şi discută problemele Torei,
atunci prezenţa Divinităţii (Şhekina) îi insuflă” (Mişna Avot III, 2) 101, implicaţiile
hristologice sunt imense, deoarece Iisus însuşi este prezenţa lui Dumnezeu întrupat.

99 Pr. Prof. dr. V. MIHOC, Aspecte ale spiritualităţii comunităţii mateiene, p. 332.
100 Cf. E. SCHWEIZER, La comunità di Siria, p. 46.
101 Cf. PIRKEI AVOT, Sfaturile Înţelepţilor poporului evreu, Editura Hasefer, Bucureşti, 2004, pp.

85- 86.
43
 Există o gradaţie în lămurirea sau judecarea fratelui care a greşit. Sunt
delineate trei etape: 1) discuţia între patru ochi; 2) discuţia în prezenţa a doi
martori; 3) discuţia în faţa întregii comunităţi (ἡ ἐκκλησία). Termenul ekklesia în
Matei are sensul de „adunarea creştinilor”, în opoziţie cu synagoge, adunarea
evreilor. Timpul Bisericii nu este timpul exercitării judecăţii şi despărţirii apelor, ci
este timpul întoarcerii şi convertirii permanente. Numai în cazuri extreme sunt
permise ruperea legăturilor cu fraţii de credinţă. Legea iertării nelimitate este
exemplificată de parabola robului nemilostiv (70 x 7) 102. Modul lui Dumnezeu de a
lucra cu omul este cel al mărinimiei (μακροθυμία), în comparaţie cu lipsa de
îngăduinţă a robului iertat.
Secţiunea nartativă dintre Cuvântarea bisericească şi cea eshatologică, se
referă la tema uceniciei. Iisus lasă Galileea şi se îndreaptă spre Ierusalim. Slujirea
publică s-a încheiat potrivit viziunii lui Matei; Iisus se dedică formării ucenicilor,
de-a lungul călătoriei (Mt 19-20), ilustrând condiţiile pentru a intra în Împărăţia
cerurilor. În cea de a doua parte a secţiunii (Mt 21-23) ambientată la Ierusalim este
descrisă confruntarea dintre Iisus şi conducătorii iudei; capitolul 23 conclude într-
un mod impresionant o astfel de confruntare, prin şapte vaiuri – blesteme la adresa
„cărturarilor şi fariseilor făţatnici”. Matei continuă să urmeze firul Evangheliei
după Marcu, însă în prima parte introduce două paragrafe proprii: dialogul despre
căsătorie şi repudiere (Mt 19, 1-12), parabola lucrătorilor trimişi la vie (Mt 20, 1-
16). În cea de a doua parte adaugă parabolele despre cei doi fii (Mt 21, 28-32) şi
parabola nunţii împărăteşti (Mt 22, 1-14); mustrări severe împotriva exponenţilor
iudeilor (Mt 23), care în mare parte sunt preluate din izvorul Q.
5. Matei 24,1-26, 2: Cuvântarea eshatologică 103. Pregătirea pentru
venirea Împărăţiei cerurilor
Cea de a cincea cuvântare este cea mai extinsă, după Cuvântarea de pe
Munte, şi este strâns legată de precedentul rechizitoriu împotriva cărturarilor şi
fariseilor iudei din Matei 23. Refuzat de conducătorii evreilor, tocmai în locul sfânt
al iudaismului, templul, Iisus vesteşte distrugerea lui iminentă. La sfârşitul
timpului, la parusie, El se va întoarce ca Pantokrator, în toată slava lui
dumnezeiască, ca să judece lumea. În capitolul 24, audienţa se schimbă, nu mai
este constituită din mulţimi (cf. Mt 23, 1), ci din ucenici, ca reprezentanţi a
viitoarei Biserici creştine, şi cărora le este destinat discursul.
În ceea ce priveşte originea acestei compoziţii se consideră în general că
Matei a reelaborat materiale tradiţionale, conferind învăţăturii Mântuitorului o
amprentă proprie, puternic hristologică şi parenetică. Evanghelistul distinge
distrugerea Ierusalimului de sfârşitul lumii, Cetatea Sfântă în momentul în care el
scria fiind deja un morman de ruine.

102 Cf. E. SCHWEIZER, La comunità di Siria, p. 49.

103 Pr. prof. I. CONSTANTINESCU, „Cuvântarea eshatologică a Domnului nostru Iisus Hristos ­
scurt comentariu”, în GB 1­2 (1979), pp. 51­77. Vezi şi Pr. Prof. D. STĂNILOAE, Chipul evanghelic
al lui Iisus Hristos, Sibiu, 1991, pp. 130 - 141.

44
 Cuvântarea eshatologică asumă în varianta redactării lui Matei o nouă
perspectivă teologică, concentrată pe certitudinea reîntoarcerii Domnului. De aici
derivă şi insistenţa pe privegherea şi rezistenţa în vremurile de strâmtorare, pentru
a fi pregătiţi de „sfârşitul lumii” (συντελείας τοῦ αἰῶνος; Mt 24, 3) şi de venirea lui
Iisus, pe care evanghelistul o numeşte „parusie” (σῆς παρουσίας). Numai Matei
foloseşte aceşti termeni tehnici, derivaţi din limbajul apocalipticii iudaice şi
adaptaţi la speranţa eshatologică creştină. Matei urmează schema lui Marcu 13
până în Mt 24, 36; secţiunea Mt 24, 37-25, 30 depinde mai ales de Fons Q,
reprodusă de Luca în contexte diferite. Parabola celor zece fecioare (Mt 25, 1-13)
şi descrierea Venirii Fiului Omului şi a Judecăţii de pe urmă (Mt 25, 31-46) se
regăsesc numai în Evanghelia după Matei.
Aspecte ale teologiei Evangheliei după Matei 104
Din structura literară a Evangheliei, împărţită în cinci secţiuni discursive şi
alte cinci părţi narative, care sunt introduse de relatările despre zămislirea –
naşterea şi copilăria lui Iisus, şi se încheie cu cele despre moartea şi învierea lui
Iisus, reies clar temele care stau la baza primei Evanghelii: Hristos şi Biserica,
exigenţele morale şi eshatologia, viziunea trinitară şi orizontul misionar 105.
Între Evangheliile sinoptice, ecleziologia lui Matei este indiscutabil cea
mai bogată. Este de-ajuns să ne gândim la cuvântarea apostolică din Mt 10 şi cea
bisericească din Mt 18. Biserica pentru primul evanghelist este adevăratul Israel.
Nu este un nou Israel, nici Israelul duhovnicesc precum în scrierile Sfântului Pavel;
ci adevăratul Israel. Iar pentru faptul că Israel nu l-a acceptat pe Hristos, Împărăţia
cerurilor a fost luată de la ei şi oferită păgânilor (Mt 21, 33-45; 27, 15-26).
Tema Împărăției Cerurilor (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) este caracteristică
în special Evangheliei după Matei 106. Mântuitorul a vorbit de iminenţa venirii şi
prezenţei „Împărăţiei lui Dumnezeu”, iar această realitate a constituit centrul

104
J. GNILKA, Theologie des Neuen Testaments (HThK.S 5; Freiburg: Herder, 1994); trad. ital.
Teologia del Nuovo Testamento (Brescia: Queriniana, 1992), pp. 168-189; L. GOPPELT, Theologie
des Neuen Testaments (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975, 1976) I-II; trad. engl. Theology of
the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1981, 1982) I-II; trad. ital. Teologia del Nuovo
Testamento, 1. L’opera di Gesù (Brescia: Morcelliana, 1982, 1983), pp. 279-286; W. G. KÜMMEL,
Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen Jesus, Paulus, Johannes (GNT 3;
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 31976); trad. engl. The Theology of the New Testament
According to Its Major Witnesses: Jesus-Paul-John (Nashville, TN: Abingdon, 1973); trad. ital. La
teologia del Nuovo Testamento, Gesù, Paolo, Giovanni (Brescia: Paideia, 1976), pp. 77-104; J. P.
MEIER, The Vision of Matthew. Christ, Church and Morality in the First Gospel (New York: Paulist,
1979); G. SEGALLA, Teologia biblica del Nuovo Testamento. Tra memoria escatologica di Gesù e
promessa del futuro regno di Dio, Editrice Elledici, Torino, 2006, pp. 287-317; W. TRILLING, Das
wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäus-Evangeliums (Ehrfurter theologische Studien 7;
Leipzig: St. Benno, 31964, 1975); trad. span. El verdadero Israel. Estudio de la teología de Mateo
(AcBi 36; Madrid: Fax, 1974); trad. ital. Il vero Israele. Studi sulla teologia del vangelo di Matteo
(Casale Monferrato: Piemme, 1992); F. VOUGA, Teologia del Nuovo Testamento, Editrice
Claudiana, Torino, 2007; J. ZUMSTEIN, Matthieu le théologien (CEv 58; Paris: Cerf, 1986).
105 Cf. G. SEGALLA, Panorama teologico del Nuovo Testamento, Ed. Queriniana, Brescia, 1993, p.

76.
106 Cf. W. TRILLING, Matteo, il vangelo ecclesiastico, p. 321.

45
propovăduirii Sale 107. După învierea Sa această expresie cunoaşte în propovăduirea
apostolică diferite traduceri şi transpuneri: de către Sf. Pavel cu dikaiosyne, iar de
Sfântul Ioan cu zoē aiōnios.
În vremea Mântuitorului expresia corespundea aramaicului malkutha şi
putea să însemne „regalitate, domnie” sau „regat, împărăţie” atât în sensul
temporal, cât şi cu sensul de teritoriu. Însemnătatea sa originară în spusele
Mântuitorului este încă obiect de dezbatere, iar expresia este întâlnită atât în genul
literar parabolic, cât şi în cel sapienţial sau apocaliptic. Dificultatea cercetătorilor
de azi constă în punctualizarea însemnătăţii teologice adevărate, care depinde în
cea mai mare parte de polisemia sa. De aceea nu ne mirăm că şi autorii
neotestamentari, în lumina învierii, au interpretat Împărăţia lui Dumnezeu în
moduri diferite, potrivit punctului de vedere dar şi împrejurărilor istorice şi
teologice în care au scris. Mântuirea, îndreptarea prin credinţă, viaţa veşnică,
Biserica şi Raiul sunt toate diferite faţete ale Împărăţiei şi toate conţin un aspect
atât prezent cât şi viitor.
Întâlnim la Matei mult mai multe afirmații despre Împărăție decât în
oricare din celelalte trei Evanghelii. În jur de 30 de afirmații sunt unice, fiind doar
la Matei (ex. Mt 3, 2; 5, 10, 19, 20; 7, 21) 108. Matei preferă expresia „Împărăția
Cerurilor” (de 32 de ori) în loc de „Împărăția lui Dumnezeu” (de cinci ori, dacă
numărăm de la Mt 6, 33). Ca și la Marcu, Împărăția este atât iminentă, cât și
prezentă, are un dublu aspect: realitate prezentă şi viitoare. Ca și la Marcu,
realizarea Împărăției lui Dumnezeu este de domeniul viitorului (Mt 20, 21; 25, 34;
26, 29). Motivul literar al Împărăției se află în fiecare din principalele secțiuni cu
învățături ale Evangheliei (ex.Mt 5, 3, 10, 19; 10, 7; 13, 11, 19, 24; Mt 18, 1, 3, 4;
Mt 24, 14).
„Epoca Bisericii este această perioadă intermediară dintre inaugurarea
Împărăţiei cerurilor, prin lucrarea lui Hristos, şi desăvârşirea sa viitoare. Biserica
(ekklesia) şi Împărăţia (basileia) nu sunt identice. Biserica este orientată spre
Împărăţia viitoare. Ea aşteaptă şi realizează totodată această Împărăţie
eshatologică” 109. În Biserică se trăieşte experienţa creştină a tensiunii morale în
relaţia cu Împărăţia şi dreptatea ei, în aşteptarea eshatologică a venirii
Împărăţiei 110. Potrivit epistolelor pauline şi cărţii Apocalipsei, Împărăţia lui
Dumnezeu este sinonimă cu Împărăţia lui Hristos (cf. Ef 5, 5; Ap 11, 15; 12, 10),
adică Împărăţia lui Dumnezeu se realizează când Hristos împărăţeşte. Este ceea ce

107 A se vedea şi Pr. Prof. D. STĂNILOAE, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, pp. 47-51.
108Cf. Ch. C. CARAGOUNIS, „Kingdom of God/Kingdom of Heaven”, în J. B. GREEN et al.
(ed.), Dictionary of Jesus and the Gospels, Downers Grove, IL – Leicester: InterVarsity, pp. 417-
430.
109 Cf. Pr. Prof. dr. V. MIHOC, Aspecte ale spiritualităţii comunităţii mateiene, p. 333.
110 Cf. G. SEGALLA, Un’ etica per tre comunità. L’etica di Gesù in Matteo, Marco e Luca (Studi

biblici 126), Paideia Editrice, Brescia, 2000, pp. 72-85.

46
Origen, mai târziu, va exprima într-o formulă celebră: Fiul lui Dumnezeu este
autobasileia; Iisus Hristos în persoană este Împărăţia lui Dumnezeu 111.
Este recunoscut de către toţi exegeţii că Biserica constituie tema
dominantă pentru prima Evanghelie, însă nu totdeauna este subliniat faptul că
ecleziologia lui Matei depinde de viziunea sa teologică şi cristologică. De accea
trebuie începută abordarea teologiei mateene plecând de la viziunea sa despre
Mesia – Hristos.
Chipul Mântuitorului Iisus Hristos. Titlul primei Evanghelii îl prezintă
pe Iisus ca fiind „Fiul lui David” (Mt 1, 1), iar filiaţia davidică este afirmată şi
reafirmată în mod constat ca una din trăsăturile hristologice cele mai relevante (cf.
Mt 2, 2; 21, 9 şi 15, 27, 37). În perioada în care a fost scrisă Evanghelia după
Matei, titlul „Fiul lui David” era cunoscut de cei ce L-au urmat pe Iisus (cf. Rom 1,
3-4). Particularitatea primei Evanghelii constă în caracterul exclusiv al unei astfel
de atestări, deoarece mesianitatea davidică îşi găseşte în Matei punctul de referinţă
al responsabilităţii misionare faţă de poporul ales, Israel: „Nu sunt trimis decât
către oile cele pierdute ale casei lui Israel” (Mt 15, 24; cf. şi 15, 22). O altă
trăsătură a mesianităţii davidice a lui Iisus, potrivit lui Matei, se referă la legătura
strânsă cu activitatea terapeutică (cf. verbul θεραπεύω Mt 4, 23; 9, 27 şi 35; 12, 32;
15, 22; 21, 14-15: numai în Matei), care-L arată pe Mesia lui Israel ca pe un Mesia
milostiv. Aşadar, pentru Matei, Iisus pe linia davidică este cel împlineşte istoria lui
Israel, şi din acest motiv, prin lucrarea lui Mesia (Mt 15, 24) şi a comunităţii
mesianice (cf. Mt 10, 5-6) Israel ocupă locul pe care Scripturile Sfinte i-l
prevestiseră. Însă prin împlinirea rolului de Mesia davidic, Iisus este prezentat de
Matei nu precum îl înţelegeau esenienii de la Qumran, care-l vedea pe Mesia ca
fiind vlăstarul davidic care-i distruge pe duşmani cu sabia sa biruitoare (cf. 4Q161,
8-10 şi 18-22), ci ca fiind Păstorul lui Israel, care se îngrijeşte de turma sa (cf. Mt
2, 6), tămăduind tot felul de boli şi neputinţe (cf. Mt 4, 23 şi 9, 35), şi având milă
de poporul său necăjit şi rătăcit „ca nişte oi care n-au păstor” (cf. Mt 9, 36) 112.
Iisus Hristos este Fiul Omului preaslăvit prin învierea din morţi. Fiul
Omului este un titlu strâns legat de cel de Mesia. Este foarte adevărat şi
documentat faptul că iudaismul din vremea Mântuitorului pe lângă aşteptarea unui
Mesia davidic, nădăjduia că în zilele din urmă se va arăta o figură cerească,
inspirată din profeţia lui Daniel şi indicată prin expresia „Fiul Omului”, concepută
uneori ca o entitate colectivă, iar alteori ca o persoană mesianică. Sigur că nu a fost
evanghelistul Matei primul scriitor, care a apelat la această figură apocaliptică,
atestată de tradiţia iudaică, pentru a-L defini pe Iisus Hristos şi misiunea Sa. Marcu
a fost primul care l-a foslosit, însă relevanţa pe care prima Evanghelie i-a acordat-o
lui Iisus ca Fiul Omului preaslăvit nu a fost bine ponderată de majoritatea
exegeţilor. Nu trebuie să uităm că Matei interpretează istoria Pătimirilor lui Iisus ca
pe o adevărată întronizare a Lui ca Mesia şi Fiul Omului înălţat şi aşezat „de-a
111 Cf. ORIGEN, In Matthaeum commentarii 14, 7, în PG 13, 1197B; a se vedea ORIGENE, Commento
al Vangelo di Matteo/2 (Libri XIII – XV), trad. de Rosario Scognamiglio, în Coll. Testi Patristici,
Editrice Città Nuova, Roma, 1999, pp. 119 – 120.
112
Cf. M. GRILLI, Vangeli sinottici e Atti degli apostoli, pp. 196 – 197.
47
dreapta Puterii” (cf. Mt 26, 64), şi că ultima pagină a Evangheliei îl prezintă pe
Iisus ca pe Fiul Omului Pantokrator, care deţine „toată puterea şi autoritatea în cer
şi pe pământ” (cf. Mt 28, 18), este vorba de atotputernicia eshatologico – mesianică
asupra întregului cosmos. Învierea Sa a fost înţeleasă de Matei ca o confirmare din
partea lui Dumnezeu a deplinătăţii mesianice şi a slavei promise Fiului Omului (cf.
Dan 7).
Cel ce L-a descoperit şi făcut cunoscut pe Tatăl, Iisus blând şi smerit
cu inima, împlineşte Scripturile 113. În celebrul imn de laudă prezent în Mt 11, 25-
30 este subliniată relaţia unică care există între Tatăl şi Fiul. „Fiul lui Dumnezeu” –
„Dumnezeu este cu noi” (Emanuel) sunt titluri prin care evanghelistul prefaţează şi
încheie Evanghelia sa. În mod intenţionat evanghelistul explică semnificaţia
numelui în Mt 1, 23: τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ, ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον μεθ᾽
ἡμῶν ὁ θεός – vroind astfel să creeze în mod clar o incluziune cu ultimele cuvinte
ale lui Iisus înviat din Mt 28, 20: „Eu sunt cu voi” (ἐγὼ μεθ᾽ ὑμῶν εἰμι). Pentru
Sfântul Pavel, calitatea lui Iisus de Fiu al lui Dumnezeu se referă la demnitatea
mesianică a Lui manifestată prin învierea din morţi (Rom 1, 3-4). Pentru primul
evanghelist, filiaţia dumnezeiacă a lui Iisus, este strâns legată de revelaţia autentică
a lui Dumnezeu, după cum reiese din loghionul mai sus amintit despre cunoaşterea
reciprocă dintre Tatăl şi Fiul (cf. Mt 11, 27). Iisus este Cel ce ni L-a descoperit pe
Dumnezeu, deoarece este Fiul Său (cf. Mt 3, 17; 28, 19) şi căruia Dumnezeu,
numai Lui, S-a făcut cunoscut în mod plenar. În calitate de descoperitor autentic al
Tatălui, Iisus a împlinit şi desăvârşit Legea şi Profeţii.
Matei manifestă cel mai mare interes în privința Legii iudaice în
comparație cu toți ceilalți Evangheliști. Un pasaj separat din această Evanghelie
reprezintă una dintre cele mai puternice afirmații despre Lege din tot Noul
Testament: „Să nu socotiţi că am venit să stric Legea sau Prooroci; n-am venit să
stric, ci să împlinesc...” (Mt 5, 17-19).
Iisus Însuși Se supune Legii și îi îndeamnă și pe ceilalți să o facă (Mt 8, 4;
7, 12; 19, 17; 22, 34-40). El Se așteaptă ca ucenicii Săi să aducă daruri la altar (Mt
5, 23-24), să facă milostenie (Mt 6, 1-4) și să postească (Mt 6, 16-18). În pasajele
comune care se întâlnesc și la Marcu, Matei aduce uneori un element suplimentar
care pune accentul pe Lege (Mt 12, 12; 19, 17; 24, 20).
În același timp Matei Îl descrie pe Iisus ca fiind deasupra Legii. „În această
calitate El se prezintă pe Sine ca Cel ce are puterea şi autoritatea să dea oamenilor
o lege de vieţuire superioară celei date prin Moise. Şi se prezintă superior lui
Moise, nu numai pentru că dă legea şi puterea supremei realizări a umanului, ci şi
pentru că nu e numai mijlocitorul unei legi de la Dumnezeu ca Moise, ci El însuşi e
Dumnezeu, Dătătorul ei, Izvorul acestei Împărăţii” 114.
Există în exegeza contemporană vehiculată foarte mult ideea lui „Iisus,
Noul Moise” 115, însă dintr-o lectură mai aprofundată a Evangheliei după Matei

113 Cf. Pr. Prof. dr. V. MIHOC, Aspecte ale spiritualităţii comunităţii mateiene, pp. 327 – 328.
114 Cf. Pr. Prof. D. STĂNILOAE, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, pp. 48 – 49.
115
Cf. D. C. ALLISON, The New Moses. A Matthean Typology, T&T Clark, Edinburgh, 1993.
48
vedem că Iisus nu se prezintă ca un nou Moise, ci mai degrabă ca fiind cel mai
autorizat comentator al lui Moise, cel care dă legii lui Moise o interpretare nouă şi
definitivă. Evanghelia după Matei prezintă începuturile „adevăratului Israel” şi nu
venirea unui „nou Moise”. Tipologia potrivită pentru Iisus este cea a „noului
Iosua” sau „adevăratul Iosua” proorocit de Moise. Moise a eliberat poporul din
robia Egiptului, dar Iosua l-a trecut Iordanul în Ţara Făgăduinţei; la fel Iisus a
eliberat omul din robia păcatului şi i-a făcut accesibilă intrarea în Împărăţia lui
Dumnezeu. Iisus desăvârşeşte lucrarea începută de Moise, nu o anulează. Iisus nu
se substituie lui Moise. Dacă s-ar substitui, nu am mai fi avut nevoie de Vechiul
Testament 116.
Acest lucru este evidențiat în special în repetarea formulei care guvernează
antitezele din Mt 5, 21- 48, „Ați auzit că s-a zis..., Eu însă vă spun vouă...”. Chiar
în aceste antiteze Iisus extinde și amplifică stipulările Legii și, în unele cazuri, El
pare că schimbă porunca (ca atunci când interzice jurămintele pe care Legea le
permite; cf. Numeri 30, 2).
Matei are o viziune largă despre Lege și Îl descrie pe Iisus ca fiind
împlinirea şi desăvârşirea Legii (Mt 5, 17-18). Totuși, învățăturii lui Iisus i se
acordă un plus de autoritate: în timp ce Legea ține până ce pământul și cerul vor
trece, cuvintele lui Iisus „nu vor trece” (Mt 24, 35). În misiunea apropiată care li se
încredințează, ucenicilor li se spune să păzească tot ceea ce Mântuitorul, mai mult
decât Moise, le-a poruncit să facă (Mt 28, 20).
Repetarea de şase ori a expresiei „Însă Eu vă zic vouă” (ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν)
din Mt 5, 21-48, nu înseamnă suprimarea legii vechi, ci oferă o nouă interpretare a
ei, care nu are nimic de a face cu subtilităţile cazuistice ale fariseilor. Pentru Iisus
interpretarea Legii vechi are următoarea trăsătură comună: Nu numai-însă deja. 117
Nu numai uciderea unei persoane este interzisă ci deja orice insultă este un atentat
la persoana celuilalt, o violenţă la adresa vieţii aproapelui (cf. Mt 5, 21-26). Nu
numai adulterul, ci deja privirea concupiscentă este un gest prădător care violează
relaţia conjugală (Mt 5, 27-30). Nu numai că jurământul trebuie respectat, dar nu
trebuie nici măcar să fie necesar, dacă cuvântul „da” sau „nu” ar fi credibil (Mt 5,
33- 37). Nu numai că este poruncită iubirea faţă de aproapele, ci orice limitare în
definirea aproapelui trebuie respinsă; iubirea pentru celălalt semen include şi pe cei
care prin definiţie nu ne sunt prieteni, duşmanii şi cei care te persecută (Mt 5, 43-
48) 118.
În celelalte două cazuri, Iisus se referă în mod direct la două prevederi ale
Legii cărora le contestă valoarea. Cartea de despărţire, care-l autoriza pe soţ să-şi
repudieze propria soţie, este pusă în discuţie: repudierea propriei soţii înseamnă
împingerea ei la adulter, deoarece relaţia de cuplu nu poate fi destrămată în baza
unei document scris (cf. Mt 5, 31-32). Legea talionului, care reglementa folosirea
violenţei în anumite limite, în baza suferinţei provocate – ochi pentru ochi şi dinte

116 Cf. J. L. SKA, La strada e la casa. Itinerari biblici, EDB, Bologna, 2001, pp. 167 – 193.
117 Cf. D. MARGUERAT, Il vangelo di Matteo: Gesù, Messia di Israele, pp. 175 – 176.
118
Cf. D. MARGUERAT, Il vangelo di Matteo: Gesù, Messia di Israele, p. 176.
49
pentru dinte – este recuzată: „Nu vă împotriviţi celui rău” (Mt 5, 39). Numai prin
renunţarea la orice fel de agresiune, chiar cu preţul de a întoarce şi celălalt obraz,
se poate pune capăt spiralei violenţei. În aceste două ultime antiteze, Iisus Domnul
vrea să accentueze importanţa covârşitoare a imperativului fundamental: iubirea
faţă de aproapele. Dat fiind faptul că iubirea este sinteza şi finalitatea Legii (cf. Mt
22, 36-40), orice prescripţie trebuie măsurată şi raportată la ea; pe iubire se
întemeiază Legea şi tot prin iubire se legitimiează. Mântuitorul arată că se poate
ajunge până la contrazicerea unor prescripţii particulare ale Legii. Nu este Legea
cea care dictează alte legi, ci iubirea119.
În noua iconomie inaugurată prin întruparea Fiului, Iisus se referă la voinţa
iniţială a lui Dumnezeu „de la început” exprimată în Lege (Torah). Şi cu toate
acestea rolul particular atribuit lui Iisus de revelator eshatologic al voinţei Tatălui
este corelat de Matei cu aspectul unui Mesia smerit. Matei nu recurge la „secretul
mesianic” din Marcu. În prima Evanghelie secretul mesianic se transformă în
prezentarea smereniei lui Mesia 120: Iisus este Mesia blând şi smerit cu inima (cf.
Mt 11, 29), care a făcut cunoscută descoperirea lui Dumnezeu nu celor înţelepţi şi
inteligenţi, ci celor neînsemnaţi şi nevionovaţi, asemenea pruncilor.
Toate Evangheliile sunt preocupate să prezinte modul în care Iisus
împlinește așteptările Vechiului Testament, însă Sfântul Evanghelist Matei
consideră aceasta o datorie specială. În secțiunea narativă care prezintă Nașterea și
copilăria Mântuitorului, naratorul relatează în mod repetat împlinirea Scripturilor în
evenimentele descrise: Zămislirea feciorelnică împlinește ce s-a zis la Isaia 7, 14
(Mt 1, 22-23). Nașterea lui Iisus în Betleem împlinește ce s-a zis la Miheia 5, 2 (Mt
2, 5-6). Întorcerea Lui din Egipt împlinește ce s-a zis la Osea 11, 1 (Mt 2, 15).
Uciderea pruncilor împlinește cuvintele lui Ieremia 31, 15 (Mt 2, 17-18).
Stabilirea în Nazaret împlinește profeția care spune că Iisus „Nazarinean Se va
chema” (Mt 2, 23); o astfel de profeție specială nu apare în Vechiul Testament, dar
este posibil ca Matei să fi avut în minte Isaia 11, 1 și referirea lui la „Mlădița” (în
ebraică nezer) din tulpina lui Iesei, caz în care avem împlinirea profeției bazată pe
un joc de cuvinte (Nazaret/Nazarinean/Nazoraios/nezer) 121. Pe lângă aceste
împliniri, în această secțiune narativă Iosif, tatăl adoptiv al lui Iisus, este un
vizionar, ca și omonimul său din Facere 37-50 care își primește și adăpostește
poporul în Egipt.
Unele aspecte ale activității lui Iisus sunt menționate ca evenimente ce
împlinesc Scriptura: Propovăduirea Sa în Galileea împlinește profeția de la Isaia 9,
1-2 (Mt 4, 14-16). Vindecările împlinesc profeția din Isaia 53, 4 (Mt 8, 17) și din
Isaia 42, 1-4 (Mt 12, 17). Stilul învățăturii Sale prin pilde împlinește profeția din
Psalmul 78, 2 (Mt 13, 35). Intrarea Sa în Ierusalim, aclamat de mulţime, împlinește
profeția din Zaharia 9, 9 (Mt 21, 4-5).

119
Cf. D. MARGUERAT, Il vangelo di Matteo: Gesù, Messia di Israele, p. 176 – 178.
120 Cf. A. MELLO, Il Vangelo di Matteo, p. 222.
121 Pentru mai multe detalii a se vedea excursul „Iisus Nazoreul şi localitatea Nazaret”, în Lect. dr. C.

PREDA, Cartea neamului lui Iisus Hristos, pp. 314 – 320; A se vedea şi J-P. LÉMONON, I Giudeo-
cristiani testimoni dimenticati, pp. 53 – 56.
50
 În final, evenimentele petrecute în momentul Pătimirilor duc la împlinirea
Scripturii: Arestarea lui Iisus împlinește Scriptura (Mt 26, 56; nu este citat nici un
text specific din Vechiul Testament). Înapoierea de către Iuda a banilor pătați de
sânge și folosirea lor pentru cumpărarea Țarinii Olarului împlinește profeția din
Zaharia 11, 12-13 și diferite pasaje din Ieremia (Mt 27, 9). Declarațiile de
împlinire a Scripturii dau impresia că viața și activitatea lui Iisus se conformează
unui plan divin arătat dinainte. Totuși, specificul corelațiilor făcute de Matei în
textul său arată că împlinirea Scripturii este evidentă doar privind retrospectiv.
Chipul lui Dumnezeu descoperit în Iisus Hristos. Este vorba de acelaşi
Dumnezeu care S-a descoperit lui Avraam, Isaac, Iacov şi lui David, slujitorul Său,
iar care în cele din urmă S-a descoperit în Iisus – Mesia, „fiul lui David, fiul lui
Avraam” (cf. Mt 1, 1), Dumnezeul lui Israel, Dumnezeul părinţilor. Matei nu
propune o „altă” imagine a lui Dumnezeu faţă de cea oferită de Vechiul Testament,
iar misiunea lui Iisus Însuşi este configurată potrivit trăsăturilor care sunt în strânsă
legătură cu Dumnezeul Vechiului Testament. Aşa cum Dumnezeu în Vechiul
Testament era păstorul lui Israel, tot astfel în perioada Noului Legământ Iisus
Mesia are îndatorirea de a paşte pe Israel, poporul Său (cf. Mt 2, 6); după cum într-
o zi Dumnezeu a intervenit pentru a-l salva pe fiul Său Israel, eliberându-l din
mânile lui Faraon, tot astfel acum intervine ca să-l salveze pe Fiul Său întrupat,
Iisus, de cei ce unelteau să-L ucidă (cf. Mt 2, 20); după cum odată la eliberat pe fiul
Său Israel din Egipt, tot astfel îl chiamă acum din Egipt (cf. Mt 2, 15) arâtându-i
credincioşia Sa. Citările de împlinire în baza cărora este argumentată istoria originii
lui Iisus au şi scopul de a arăta că istoria lui Iisus se înscrie în planul lui Dumnezeu
descoperit în Scripturile Sfinte. Istoria originii lui Iisus este marcată de trei
perioade istorice a câte 14 generaţii, de o simetrie perfectă pentru a arăta că se află
sub călăuzirea Preasfintei Treimi, şi că nimic în lume nu este întâmplător, ci
proniator, că totul are un sens profund, tainic, cunoscut de Dumnezeu şi dezvăluit
oamenilor atât cât este nevoie ca să cunoască pentru mântuirea lor. Nimic nu este
întâmplător, iar evenimentele se desfăşoară sub purtarea de grijă a lui Dumnezeu şi
corespunde planului Său descoperit în Lege şi în Prooroci.
Iisus vorbește despre Dumnezeu într-un mod exclusiv, ca fiind „Tatăl
Meu” (ex. Mt 7, 21; 10, 32-33; 11, 27; 12, 50), dar vorbește adesea despre
Dumnezeu și ca fiind „Tatăl vostru” (ex. Mt 5, 16, 45, 48; 6, 1, 4; „Tatăl vostru” în
Mt 6, 9), încurajându-Și ascultătorii să-L vadă pe Dumnezeu în termeni paterni 122.
Formularea „Tatăl vostru” nu lipsește din celelalte Evanghelii, dar apare mult mai
puțin (Marcu 11, 25; Luca 6, 36; 12, 30). În Evanghelia după Ioan, Iisus vorbește
doar o singură dată ucenicilor despre Dumnezeu ca fiind „Tatăl nostru”. Accentul
pus pe relația tainică Tată-Fiu pe care următorii lui Iisus o au cu Dumnezeu este
specific mateiană (pentru Ioan, această relație tainică se realizează cu Iisus Însuși).

122Cf. R. PENNA, „I tre livelli della paternità di Dio nel NT. Natura e condizionamenti culturali”, în
idem, Vangelo e Inculturazione. Studi sul rapporto tra rivelazione e cultura nel Nuovo Testamento,
Editrice San Paolo, Milano, 2001, pp. 645 – 679; A se vedea şi L. W. HURTADO, „God” în J. B.
GREEN et al. (ed.), Dictionary of Jesus and the Gospels, pp. 270-276.
51
 Potrivit Evangheliei după Matei, Iisus ne-a descoperit paternitatea lui
Dumnezeu, numindu-L pe Dumnezeu „Tată” (Πάτερ) 123. Ocurenţa termenului
(Πάτερ) în Matei este mult mai frecventă decât în ceilalţi Sinoptici, iar paternitatea
dumnezeiască constituie unul din enunţurile teologice ade bază ale primei
Evanghelii.
Dumnezeu este în primul rând Tatăl lui Iisus. În sens exclusiv, deoarece
Tatăl i-a încredinţat toate Fiului, nimeni nu-L cunoaşte pe Fiul în afară de Tatăl şi
„nici pe Tatăl nu-L cunoaşte nimeni, decât numai Fiul, şi cel căruia va voi Fiul să-i
descopere” (Mt 11, 27). Relaţia dintre Iisus şi Dumnezeu Tatăl este unică, deoarece
Iisus este Mesia „blând şi smerit cu inima” (Mt 11, 29), slujitorul ascultător care
împlineşte voia Tatălui şi prin care Tatăl şi-a manifestat vrerea Sa (cf. Mt 12, 18-
21). Ca Fiu ascultător Iisus este cel care pus în practică planul lui Dumnezeu,
împlinind în scurta Sa existenţă pământească ceea ce fusese chemat să
îndeplinească Israel (cf. Mt 11, 25; 12, 21).
În altă ordine de idei, Dumnezeu este prezentat ca fiind şi Tatăl ucenicilor
(Πάτερ ἡμῶν). În niciuna din Evangheliile Sinoptice nu este atât de mult pus
accentul pe aspectul paternităţii lui Dumnezeu. Matei se referă la providenţa
Tatălui care poartă de grijă păsărilor cerului şi – cu atât mai mult ucenicilor (Mt 10,
29-31), care cunoaşte cele de trebuinţă omului înainte ca acesta să i le ceară (Mt 6,
8) şi care-şi arată purtarea Sa de grijă faţă de toţi oamenii, drepţi sau nedrepţi (Mt
5, 44-48). Ucenicii sunt invitaţi să se roage „Tatălui nostru” (Mt 6, 9) iar toată
cateheza comunitară este concentrată pe tema învăţăturii despre paternitatea lui
Dumnezeu (cf. Mt 6, 1, 4, 6, 14, 18, 26, 32; 18, 14). Această învăţătură este foarte
importantă pentru Matei, în contextul în care, iudaismul din vremea lui
instituţionalizase folosirea titlului onorific de „rabbi” pentru învăţătorii hirotonisiţi
şi astfel nu mai putea fi folosit de către ucenicii lui Iisus şi de aceea pretinde ca
nimeni să nu fie chemat „tată” pe pământ, „deoarece unul este Tatăl vostru, Cel din
ceruri” (cf. Mt 23, 9).
În acestă optică trebuie înţeleasă şi invitaţia fundamentală a ecleziologiei
mateene: „Fiţi, dar, voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit
este!” (Mt 5, 48). Motivaţia pe care se întemeiază iubirea creştină faţă de vrăjmaşi
este însăşi atitudinea lui Dumnezeu Tatăl, care nu-i exclude pe cei răi, ci „face să
răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni” (Mt 5, 45). În pilda despre oaia
rătăcită (cf. Mt 18, 12-14) intenţia pragmatică a primului evanghelist se vede
tocmai în îndemnul de a lua aminte la grija Tatălui ceresc faţă de cei mici,
dispreţuiţi şi neînsemnaţi din cadrul comunităţii: accentul nu cade ca în Parabola
fiului risipitor din Luca 15 pe bucuria pentru un păcătos care se întoarce în sânul
poporului mesianic, ci pe exemplaritatea atitudinii paterne a lui Dumnezeu, care
doreşte ca nimeni să nu se piardă. Nu este vorba atât de evidenţierea milostivirii lui
Dumnezeu, cât mai ales de un îndemn adresat Bisericii de a urma exemplul Tatălui
ceresc care nu vrea să piardă vreunul dintre cei mici. Paternitatea lui Dumnezeu
este prezentată asemenea descoperirii veterotestamentare şi este fundamentală

123 Cf. Pr. Prof. D. STĂNILOAE, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, pp. 50 – 51.
52
pentru viaţa Bisericii. Tatălui i se cuvine ascultare, după cum arată fiul invitat să
lucreze în vie, care, deşi, iniţial spuse că „Nu vrea” să meargă, mai târziu,
„părându-i rău”, s-a răzgândit şi căindu-se s-a dus (Mt 21, 29).
Biserica, comunitatea mesianică
Așa cum am menționat deja, Evanghelia după Matei este singura dintre
cele patru Evanghelii în care se folosește cuvântul „Biserică”, ekklēsia (ἐκκλησία:
Mt 16, 18; 18, 17). Luca are și el referințe la Biserică, dar numai în a doua sa carte,
„Faptele Apostolilor”, și nu în Evanghelia sa. În Evanghelia după Matei Iisus
anticipează formarea și dezvoltarea Bisericii după moartea și Învierea Sa. Nu se are
în vedere Biserica organizată, instituțională, de mai târziu. Se face referire mai
mult la comunitatea de credință formată în jurul ucenicilor. Se are în vedere totuși
un anumit grad de structură a comunității (Mt 18, 15-35) care reflectă, fără
îndoială, modele ale acesteia din locul și timpul scrierii Evangheliei.
Biserica este înţeleasă şi prezentată ca fiind comunitatea mesianică a
ucenicilor lui Iisus, Fiul lui Dumnezeu şi fraţi ai lui Hristos, zidită pe temelia celor
doisprezece Apostoli 124.
Biserica ucenicilor (Ἡ ἐκκλησία τῶν μαθητῶν). Termenul μαθητὴς sau
expresia οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ este un termen cheie al teologiei mateene, decisiv pentru
înţelegerea ecelziologiei primei Evanghelii. Acest fapt se datorează mai ales
mandatului misionar încredinţat de Domnul după înviere care conclude prima
Evanghelie printr-o perspectivă deschisă spre eshaton: „Drept aceea, mergând,
învăţaţi toate neamurile (μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη), botezându-le în numele
Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am dat
vouă; şi iată, Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacului” (Mt 28, 19-
20). În textul paralel din Luca 24, 47 întâlnim un termen mai apropiat: κηρύσσω =
„a propovădui”: „Şi să propovăduiască (κηρυχθῆναι) în numele Său pocăinţa spre
iertarea păcatelor la toate neamurile, începând de la Ierusalim”. Folosirea verbului
μαθητεύω în Matei 28, 19 scoate în relief caracterul paradigmatic al ucenicului. În
acest sens, până la sfârşitul veacurilor (cf. Mt 28, 20) – biserica celor botezaţi se
configurează ca o ἐκκλησία eshatologică, convocată de Dumnezeu, de pretutindeni
(cf. ἐκ-καλέω) şi care adună în sânul ei ucenicii Domnului înviat, proveniţi din
rândurile lui Israel (Mt 10, 5-6) şi dintre neamuri (Mt 28, 18-20) 125. O comunitate,
aşadar, care nu s-a constituit împotriva lui Israel, şi nici nu i se substituie, ci care se
naşte din rădăcina sfântă a poporului ales, reprezentată de vlăstarul mesianic, Iisus
şi de cei Doisprezece pe care El i-a ales. În acest sens verbul ἀκολουθέω este verbul
care defineşte condiţia ucenicului lui Iisus, relaţia dintre ucenic şi Iisus. Biserica
este o comunitate de ucenici (μαθηταὶ), pe care Iisus i-a adunat pentru a da mărturie
despre inaugurarea Împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ 126.
Pentru evanghelistul Matei, grupul ucenicilor constituie „familia lui
Dumnezeu”. Între Sinoptici Matei, mai mult decât ceilalţi, subliniază dimensiunea
124 Cf. Pr. Prof. dr. V. MIHOC, Aspecte ale spiritualităţii comunităţii mateiene, p. 329.
125 Cf. Pr. Prof. dr. V. MIHOC, Aspecte ale spiritualităţii comunităţii mateiene, p. 329.
126
Cf. M. GRILLI, Vangeli sinottici e Atti degli apostoli, pp. 203 – 205.
53
filiaţiei şi fraternităţii membrilor care alcătuiesc comunitatea lui Mesia (cf. Mt 5,
22, 23, 24, 47; 7, 3, 4, 5; 18, 15, 21, 35; 23, 8). Particularitatea tradiţiei mateene
constă în faptul că familia lui Dumnezeu are un temei teologic şi hristologic.
Înţelegerea filiaţiei este în consonaţă cu ideea biblică despre Israel, fiul lui
Dumnezeu, după cum este exprimată în Deuteronom: „Voi sunteţi fii ai Domnului
Dumnezeului vostru!” (Deut 14, 1). La această demnitate poporul ales trebuie să
răspundă prin ascultare filială (cf. Deut 26, 17). În definirea filiaţiei Matei se
întemeiază aşadar pe tradiţia vechitestamentară, iar acest lucru se vede deja din
prima mare Cuvântare de pe munte (Mt 5-7), în care termenul dominant este cel de
„Tată” (Πάτερ; în 10 ocurenţe) şi în care împletirea dintre filiaţie şi responsabilitate
este net marcată (cf. Mt 5, 44 - 48). Restul textului evanghelic nu face decât să
confirme acest dat (cf. mai ales Mt 18, 15, 21, 36; 21, 31; 23, 8).
Fraternitatea membrilor şi temeiul ei hristologic sunt evidenţiate mai ales
în unele texte în care Iisus îi califică pe ucenici ca „fraţii” Săi (οἱ ἀδελφοί μου cf.
Mt 12, 49-50; 25, 40; 28, 10). Din aceste texte reiese în mod evident – încă o dată –
împletirea dimensiunii hristologice cu cea morală, deoarece dacă pe de o parte,
legătura cu Hristos constituie temeiul fratenităţii, pe de altă parte, comuniunea
dintre „fraţii” de aceeaşi credinţă constituie „taina” frăţietăţii în Hristos (cf. Mt 25,
31- 46).
Biserica ca zidire a lui Iisus Hristos (οἰκοδομη Ἰησοῦ Χριστου) este a treia
caracteristică a comunităţii mateene. Această imagine a „zidirii” (οἰκοδομη) este
prezentă în Mt 16, 18 (cf. Ef. 2, 19-22; 4, 11-12). În prima Evanghelie nu întâlnim
niciodată metafora „trupului” aplicată bisericii – cum se întâlneşte de exemplu în
Ef 1, 22-23 – însă găsim imaginea bisericii ca „zidire, construire” edificată pe
temelia apostolilor. Este clar că raţiunea de a fi a Bisericii este Hristos: niciun alt
om sau instituţie nu I se pot substitui. Fără echivoc în Mt 16, 18 biserica este
definită ca fiind biserica lui Hristos, înaintea Căruia toţi, fără excepţie, sunt ucenici
şi fraţi. „Biserica mateeană posedă o foarte clară conştiinţă că ea a fost întemeiată
de Domnul Însuşi, ca instituţie a mântuirii oamenilor. Numai la Matei apare foarte
importantul loghion al lui Iisus referitor la intenţia Sa de a întemeia Biserica: Şi îţi
zic ţie: Tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea (οἰκοδομήσω μου τὴν
ἐκκλησίαν) şi porţile iadului nu o vor birui” (Mt 16, 18) 127.
Cu toate acestea nimănui nu-i scapă importanţa pe care Matei o acordă
celor doisprezece apostoli. „Ekklesia fraţilor” alcătuită în primul rând din
destinatarii primei Evanghelii, care sunt conştienţi de formarea ei (cf. Mt 16, 18;
18, 17; 23, 8), cunoaşte în interiorul ei diferite facţiuni, care-şi au originea în
înţelegerea slujirii lui Hristos şi a celor care fuseseră investiţi de El cu un mandat
misionar (cf. Mt 28, 16-20). Asemenea poporului Israel, care recunoaşte în cei
doisprezece fii ai lui Iacov întemeietorii celor douăsprezece triburi (cf. Facere 49,
28), poporul mesianic al Noului Legământ recunoaşte în cei Doisprezece apostoli
întemeierea lui. Cei Doisprezece au un rol fondator care sunt chemaţi să zidească

127
Cf. Pr. Prof. dr. V. MIHOC, Aspecte ale spiritualităţii comunităţii mateiene, p. 329.
54
pe temelia Hristos prin autoritatea (ἐξουσία) conferită de El după Înviere de a
extinde misiunea Sa până la sfârţitul veacurilor. Cei Doisprezece sunt recunoscuţi
ca delegaţii plenipotenţiari în baza investiturii lor de Domnul înviat (cf. Mt 28, 18
şi 10, 40).
Între cei Doisprezece, Petru este prezentat ca fiind „primul” (πρῶτος: Mt
10, 2). Despre el, primul evanghelist arată curajul şi slăbiciunile, angajarea
misionară şi ispitele, generozitatea şi dezertarea (cf. Mt 14, 30-31; 16, 22-33),
trăsături comune tuturor ucenicilor. Este interesant de remarcat că în prima
Evanghelie, Petru este implicat într-o serie de secvenţe narative care se referă la
învăţătura şi disciplina comunitară. Sunt relevante în acest sens trei texte (cf. Mt
16, 17-19; 17, 24-27; 18, 21-22), în care discursul despre cele viitoare este în mod
particular prezent. El a fost beneficiarul unei revelaţii divine, în urma căreia L-a
mărturisit pe Hristos ca Fiul lui Dumnezeu celui viu (cf. Mt 16, 16).
În aceste texte se întrevăd o serie de întrebări despre învăţătura şi disciplina
bisericească care trebuie să fi constituit obiectul unor discuţii frecvente în
comunitatea timpurie.
Exigenţele morale şi eshatologia
„Dreptatea” (ἡ δικαιοσύνη), sau mai bine spus „dreptatea superioară” (cf.
Mt 6, 1) a fost considerată de exegeţi ca fiind o categorie importantă a Evangheliei
după Matei şi care se referă la comportamentul moral al membrilor bisericii 128.
Tema se întâlneşte în mod explicit în Mt 3, 15 (sunt primele cuvinte rostite de
Iisus), iar în Predica de pe munte este o temă cheie (cf. ἡ δικαιοσύνη:cf. şi Mt 5, 6,
10, 20; 6, 1, 35, şi 21, 32). În Evanghelia după Matei dreptatea, a împlini toată
dreptatea, înseamnă respectarea voinței lui Dumnezeu. Este un mod de viață sau de
comportare. Calificativul de „superioară” (cf. Mt 6, 1) caracterizează diferenţa
dintre dreptatea ucenicilor şi dreptatea fariseică care se deosebeşte prin cel puţin
două înţelesuri constitutuive „dreptăţii superioare”: în primul rând, respectarea
poruncilor Torei, potrivit sensului profund şi iniţial al voinţei lui Dumnezeu (cf. Mt
19, 1-9 ); iar în al doilea rând, înseamnă coerenţă şi unitate între „a mărturisi”
(ὁμολογέω) şi „a face” (ποιέω), adică între mărturisirea orthodoxiei credinţei, şi
dreapta ei făptuire, orthopraxia (cf. mai ales Mt 7, 21-29) recunoscută după roade
(καρπὸς), potrivit teologiei mateene 129.
Din cauza acestei exigenţe cerută ucenicilor, Luther a considerat Predica
de pe Munte ca fiind mult mai exigentă decât legea veche, şi a încercat să rezolve
problema apelând la concepţia paulină despre lege: poruncile cuprinse în lege au
fost date, pentru ca ucenicul să facă experienţa neputinţei sale naturale, şi să se
deschidă astfel gratuităţii harului. Deci, dreptatea despre care vorbeşte Evanghelia
după Matei, nu trebuie înţeleasă ca în interpretarea luterană a Sfântului Apostol
Pavel, o stare dată de Dumnezeu și venită din credință; la Matei dreptatea se referă
mai curând la faptele bune ale omului. Dreptatea este o condiție de intrare în
Împărăția Cerurilor (Mt 5, 20). Dreptatea cerută de Iisus o depășește pe cea a

128 Cf. Pr. Prof. dr. V. MIHOC, Aspecte ale spiritualităţii comunităţii mateiene, p. 338.
129
Cf. M. GRILLI, Vangeli sinottici e Atti degli apostoli, pp. 212 – 213.
55
cărturarilor și a fariseilor (Mt 5, 20), și merge dincolo de ceea ce poruncește Legea
lui Moise (Mt 5, 21-48) 130. Omul drept, potrivit Sfintei Scripturi, este cel ce
împlineşte Legea lui Dumnezeu, îşi conformează viaţa ei, şi nu are nimic în comun
cu respectarea îngustă şi rigidă a prescripţiilor legii.
În faţa acestei exigenţe este nevoie să evidenţiem că Matei vorbeşte
totdeauna de voinţa lui Dumnezeu ca voinţă a Tatălui, folosind totdeauna termenul
τὸ θέλημα, „voinţa”, „voia” Tatălui (τὸ θέλημα τοῦ πατρός). Expresia aceasta se
întâlneşte în Mt 7, 21; 12, 50; 18, 14; 21, 31, iar în restul Noului Testament doare
de câteva ori (cf. Gal 1, 4 şi In 6, 40). Comportamentul moral nu este decât
răspunsul de credinţă al omului, faţă de planul de mântuire al lui Dumnezeu Tatăl,
descoperit în Iisus Hristos.
La început Evangheliei este prezentată cititorului cheia de interpretare a
misiunii lui Iisus, care a venit în lume „pentru iertarea păcatelor” (cf. Mt 1, 21), iar
în Mt 26, 28 interpretează sângele Noului Legământ ca sânge vărsat „spre iertarea
păcatelor” (numai în Matei). Nu trebuie uitat faptul că întreaga Evanghelie după
Matei este cuprinsă în limitele unei incluziuni, care prezintă activitatea lui Iisus
Mesia, ca istorie a lui „Dumnezeu cu noi” (cf. Mt 1, 23 şi 28, 20).
Ziua Judecății este o altă temă predilectă în Evanghelia după Matei. În
această Evanghelie, învățătura lui Iisus cuprinde multe semne ale Judecății. În
vestirea Judecății, Iisus folosește imaginea focului (ex. Mt 5, 22; 7, 19; 13, 40) și a
întunericului (Mt 8, 12; 22, 13; 25, 30) și vorbește despre „plângerea și scrâșnirea
dinților” (ὁ κλαυθμὸς καὶ ὁ βρυγμὸς τῶν ὀδόντων: ex. Mt 8, 12; 13, 42); cea de-a
doua imagine nu apare la Marcu sau Ioan și apare o singură dată la Luca (13, 28).
Ziua Judecății înseamnă despărțire, ilustrată foarte viu în pilda (sau alegoria) oilor
și a caprelor (Mt 25, 31-46), în care Fiul Omului, ca un păstor, desparte animalele
și le anunță consecințele comportamentului lor. Faptele bune constituie atât în
iudaism, cât şi în creştinism o imitatio Dei. Rabbi Hama Bar Hanina zice: „Numai
după Dumnezeul vostru să mergeţi (Deut 13, 5). Poate un om să meargă într-adevăr
după Dumnezeu, când în aceeaşi carte se spune că Domnul Dumnezeul tău este foc
care arde? Însă aceasta înseamnă că trebuie să urmezi comportamentul lui
Dumnezeu. După cum Dumnezeu i-a îmbrăcat pe cei care erau goi (Adam şi Eva),
şi tu să-i îmbraci pe cei goi; după cum Dumnezeu i-a cercetat pe cei bolnavi
(Avraam) şi tu poţi să-i cercetezi pe cei bolnavi; după cum Dumnezeu i-a mângâiat
pe cei ce plâng (Isaac), mângâie şi tu pe cei ce plâng; după cum Dumnezeu a avut
grijă de cei morţi (Moise), şi tu să ai grijă de cei morţi” (Sota 14a) 131.
Nu trebuie înţeleasă judecata finală din Matei 25 ca o afirmaţie a unui
creştinism definit în mod esenţial de o morală filantropică. Este cu siguranţă un
element de interes teologic faptul că, evanghelistul concentrează prezenţa lui
Dumnezeu în sărmanii care au nevoie de ajutor, şi nu în templu sau în
reprezentanţii plenipotenţiari, care vorbesc în numele lui Iisus (cf. Mt 28, 20). În

130 Pentru un rezumat al temei dreptății la Matei, vezi S. McKNIGHT, „Justice, Righteousness”, în J.

B. GREEN et al. (ed.), Dictionary of Jesus and the Gospels, pp. 413-415;
131
Cf. A. MELLO, Il Vangelo di Matteo, p. 438.
56
loc să fie interesat de drepturile Bisericii, Matei reafirmă aici, un criteriu definitiv
al judecăţii de apoi, „responsabilitatea faţă de cei sărmani” şi faptele de milostenie.
Rabbi Şimon cel Drept (Haţadik; sec. II d. Hr.) spunea: „Lumea e stabilită pe trei
principii: pe Tora (învăţătură), slujba religioasă (cult) şi binefacere (faptele iubirii)”
(Mişna Aboth 1, 2) 132. După distrugerea tempului din Ierusalim şi încetarea preoţiei
şi jertfelor, tradiţia iudaică a recurs la textul din Osea 6, 6: „Căci milă voiesc, iar nu
jertfe” pentru a interpreta distrugerea templului din anul 70 d. Hr. Se relatează că
într-o zi Rabbi Johanan ben Zakkai ieşea din Ierusalim însoţit de ucenicul său,
Iehoşua ben Hanania. Văzând templul în ruină, Iehoşua ben Hanania a exclamat:
„Vai nouă, că locul în care erau ispăşite nedreptăţile lui Israel a fost distrus!”.
Johanan ben Zakkai i-a răspuns: „Nu te mâhni, fiul meu, pentru că noi avem o
ispăşire la fel de valabilă; faptele de milostenie, deoarece, potrivit Scripturii, Voiesc
milă, nu jertfe” (Abot de Rabbi Nathan 4, 5).
Johanan ben Zakkai, figură centrală a iudaismului de la sfârşitul secolului I
d. Hr. vedea distrugerea templului din Ierusalim ca pe un semn al judecăţii lui
Dumnezeu pentru păcatele poporului. „Faptele de milostenie” înlocuiesc sistemul
de sacrificii (sângeroase şi nesângeroase). Legea morală ia locul legii rituale şi
sistemulu jertfelor de ispăşire. În lipsa templului trebuiau să se concentreze pe
practicarea faptelor dreptăţii. Pentru Matei este Iisus Hristos Însuşi Cel care
întrupează milostivirea lui Dumnezeu.
Viziunea trinitară şi perspectiva universală
În finalul Evangheliei după Matei (Mt 28, 18-20) este prezentat mandatul
misionar încredinţat de Domnul înviat ucenicilor: „Datu-Mi-s-a toată puterea în cer
şi pe pământ. Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în
numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh”. Prin formula botezului în numele
Preasfintei Treimi, toate popoarele pământului sunt invitate să devină „ucenicii lui
Hristos”, să formeze poporul lui Dumnezeu, să fie învăţate ca să păzească toate
cele poruncite de Domnul înviat.
Sfântul Evanghelist Matei pune accentul pe întâietatea iudaică a
activității pământești a lui Iisus (Mt 15, 24). Misiunea ucenicilor este limitată inițial
la teritoriul și poporul lui Israel (Mt 10, 5-6). După alungarea lui Iisus din
Ierusalim, Evanghelia este propovăduită totuși la neamuri. Porunca „mergând,
învățați toate neamurile” din Mt 28, 19, una dintre cele mai ferme porunci ale
misiunii către neamuri, vine în momentul culminant al Evangheliei și anulează
oficial interdicția din Mt 10, 5-6.
Misiunea printre neamuri este anticipată în Evanghelie prin: cele patru
femei amintite în genealogia Mântuitorului (Tamar, Rahav, Rut și femeia lui Urie
hititul – toate au fost păgâne) 133; venirea magilor (Mt 2, 1-12); credința unui ofițer
roman (Mt 8, 5-13); cererea femeii cananeence (Mt 15, 21-28). Misiunea printre
neamuri este anunțată în Mt 24, 14 și presupusă în Mt 25, 31-46.

132
Cf. PIRKEI AVOT, Sfaturile Înţelepţilor poporului evreu, pp. 25-26.
133 Cf. Lect. dr. C. PREDA, „Cartea neamului lui Iisus Hristos”, pp. 240 – 242.
57
 Dar extinderea misiunii printre neamuri nu înseamnă abandonarea
poporului evreu. Evident, misiunea printre iudei se continuă în paralel cu misiunea
printre neamuri (cf. Mt 10, 23), iar Matei include o promisiune de mântuire a
poporului Israel (Mt 23, 39).
Concluzii
Sfântul Apostol și Evanghelist Matei relatează povestea comună a
Evangheliei, astfel încât el face cunoscute legăturile ei cu istoria Israelului și
împlinirea speranțelor poporului Israel. Matei subliniază împlinirea prin Iisus a
așteptărilor mesianice și a altor așteptări iudaice. Întruparea şi activitatea lui Iisus
Mesia este explicată în termenii figurilor istorice și a categoriilor Vechiului
Testament: Moise, Păstorul, Slujitorul Domnului, Înțelepciunea dumnezeiască,
Emanuel. Evanghelia după Matei este cea mai iudaică Evanghelie (punând accentul
pe originea iudaică a lui Iisus), dar ea arată, de asemenea, și susținerea puternică a
misiunii de propovăduire printre neamuri. Modul în care ea împletește
continuitatea cu trecutul poporului Israel și evoluția viitorului Bisericii îi justifică
statutul canonic de „prima Evanghelie”, o Evanghelie eclezială a desăvârşirii în
Hristos.

REZUMAT
Evanghelia după Matei este scrierea Noului Testament cea mai citată,
comentată şi folosită în lecţionarele liturgice, încă din primele secole ale Bisericii.
Biserica timpurie a avut o preferinţă evidentă faţă de această scriere, când spre
sfârşitul secolului al II-lea d- Hr. creştinii au adunat diferitele Evanghelii într-o
colecţie canonică, ca să le poată citi împreună. În contextul canonizării Evangheliei
tetramorfe sau quadriforme, Evanghelia după Matei a ocupat primul loc. Ordinea
Evangheliilor în canonul Noului Testament nu este întâmplătoare fiindcă ea scoate
în evidenţă unele idei despre ele. Astfel, aşezarea Evangheliei după Matei pe
primul loc reflectă importanţa pe care a avut-o şi o are în viaţa Bisericii. O poziţie
superioară faţă de cei doi sinoptici Marcu şi Luca, şi cu nimic inferioară celei a
Sfântului Ioan. Această întâietate, recunoscută Evangheliei după Matei, s-a datorat
în primul rând caracterului ei apostolic, fiind scrisă, potrivit celor mai vechi
mărturii, de unul dintre ucenicii lui Iisus (Matei), dar şi pentru caracterul ei didactic
şi catehetic, clarităţii expunerii învăţăturilor Mântuitorului, pe care Matei le-a
sistematizat în cele cinci cuvântări, şi mai ales pentru viaţa în Hristos, pentru
spiritualitatea comunităţii creştine prezentă în prima Evanghelie. De aceea nu este
greu să înţelegem succesul de care s-a bucurat Evanghelia după Matei. Faţă de
Evanghelia după Marcu are avantajul prezentării învăţăturii Mântuitorului mai pe
larg, cu mai mare claritate din punct de vedere narativ, cu o ecleziologie mai
explicită şi o hristologie mai evoluată, în care Iisus este prezentat ca fiind Mesia
transcendent, aşteptat de veacuri de poporul ales. Faţă de Evanghelia după Luca,
care în realitate este mai amplă, are avantajul unei mai bune organicităţi, - acea
„ordine” evidenţiată de Papias –, repartizarea minuţioasă a învăţăturilor
Mântuitorului în cinci cuvântări sau discursuri.

58
 Părerea comună între cercetătorii de astăzi este că Evanghelia după Matei
a fost scrisă de un iudeo-creştin pentru cititorii de aceeaşi origine ca el.
Comunitatea (sau comunităţile) căreia autorul i se adresează se află în mod evident
în conflict cu iudaismul. Problema contextului vital (Sitz im Leben), în care s-a
născut această Evanghelie, nu a fost încă rezolvată în mod satisfăcător; însă în
ultima vreme cercetătorii au adus contribuţii remarcabile. Ipoteza cea mai
probabilă se referă la faptul că, autorul scria pentru iudeo – creştinii, în marea lor
majoritate cunoscători ai limbii greceşti, care se confruntau cu un mediu iudaic
destul de ostil, în care trebuiau să trăiască.
În Evanghelia după Matei sunt destule indicii care confirmă datarea
compunerii acesteia după anul 70 d. Hr, prin aluziile la războiul iudaic, cucerirea
Ierusalimului şi distrugerea templului. Noua situaţie poate fi detectată pe tot
parcursul primei Evanghelii, în primul rând în Matei 23, capitol în care
evanghelistul le prezintă cititorilor, şi ascultătorilor operei sale, propriul său timp şi
situaţia acelor comunităţi, în care el era activ, ca învăţător şi cărturar creştin. În
Evanghelie se vorbeşte adesea de „cărturarii lor”, de „sinagogile lor”, de
„sinagogile voastre” (οἱ γραμματεῖς αὐτῶν: Mt7, 29; ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν: Mt
9, 35; ἐν ταῖς συναγωγαῖς ὑμῶν: Mt 23, 34). Aceste date presupun o separare între
iudei şi creştini. Fiecare avea o sinagogă proprie şi între ei domnea o atmosferă de
ură şi violenţă. Această separare devenise foarte vizibilă după primul război al
iudeilor împotriva Romei, şi a fost consfinţită în adunarea de la Jabneh, către anul
85 d. Hr., când a fost introdusă în rugăciunea sinagogală a Celor 18 binecuvântări,
blestemul împotriva ereticilor (Birkat ha-minim, „Binecuvântarea împotriva
ereticilor). Deci Evanghelia după Matei ar fi putut fi scrisă după această dată.
Plecând de la contribuţiile dobândite de cercetarea actuală a Evangheliei
după Matei, am încercat în acest studiu introductiv să prezint în sinteză
dimensiunea literară, narativă şi teologică a primei Evanghelii. Evanghelia după
Matei este într-adevăr „marea Evanghelie bisericească” a desăvârşirii creştine.

59