Suport de curs

In textul de fata imi propun să analizez, pe de-o parte, circumstanţele în care

apare analiza culturală/socială (în varianta sa etnografică, etnologică, sociologică) în
Estul şi Centrul Europei şi, de asemenea, finalitatea sa distinctă şi metodologia pe care
aceasta o constituie. Pe de altă parte, am încercat să urmărim diferenţa fundamentală
de perspectivă dintre demersurile şi strategiile pe care le propune antropologia vest-
europeană şi americană şi abordările de factură etnografică, etnologică, sociografică
prin care debutează antropologia culturală. Această dispunere oarecum sinoptică a
problematicii ne-a relevat, înainte de toate existenţa unor decalaje în evoluţiile ştiinţelor
etnologice şi antropologice în Statele Unite ale Americii, în Vestul Europei şi în ţările din
partea centrală şi răsăriteană a continentului. Motivaţiile acestor decalaje sunt complexe
şi, pe parcursul lucrării, am încercat să le identificăm.
Pe un alt plan al demersului, ne propunem să analizăm tentativa actuală de
antropologizare a discursului cercetătorilor est-europeni, care refuză să cantoneze în
tradiţia de cercetare etnografică/etnologică instituită în această zonă, cu precădere
începând cu secolul al XIX-lea, tradiţie “vinovată” de închidere în propriile ei viziuni.
La o analiză de suprafaţă devine clar că această orientare actuală, care ar ţine de
expansiunea spre est a antropologiei culturale, coexistă cu un curent ce perpetuează
tradiţiile indigene de cercetare, dar nu a reuşit, decât rareori, să se ridice la stadiul unor
necesare abstractizări, conceptualizări şi prelucrări superioare a materialului pe care îl
furnizează terenul. La nivelul atins de etnografiile şi sociografiile răsăritene se creează o
ambiguitate, de status, dată de coexistenţa, în paralel, a două tipuri diferite de demers,
având acelaşi obiect de observaţie şi analiză: preocupările de perfecţionare a
metodologiilor în vederea aprofundării studiului culturilor proprii, pe de o parte, şi
stăruinţa în direcţia deschiderilor comparative, pe de altă parte.
O cunoaştere a teoriilor şi metodologiilor propuse de antropologia culturală vest-
europeană şi americană era, aşadar, absolut necesară cercetătorilor estici, tocmai
pentru a da o anumită legitimitate şi anvergură demersurilor lor, în sensul desprinderii
din sfera descriptivismului pur şi fragmentarismului din primul deceniu al secolului al
XX-lea.
 În evoluţia lor istorică, şcolile etnografice estice s-au aflat, cu puţine excepţii,
sub influenţă germană şi franceză, majoritatea specialiştilor din ţările central şi est-
europene fiind formaţi în universităţi din Germania, Franţa sau Austria.
Având un prealabil antrenament în teoriile şi metodologiile antropologice, aşa cum
sugerează Dimitra Gefou-Madianou, aceşti cercetători estici, dacă ar continua să
studieze anumite probleme legate de culturile proprii, ar avea avantajul unei bune
cunoaşteri a culturii/culturilor asupra cărora întreprind cercetarea (fiind parte din
acestea) şi ar reuşi să reducă, prin lucrările lor, decalajele menţionate, impunând
dimensiuni teoretice şi critice în procesul cunoaşterii sociale.
În contextul precizat anterior, vom insista, în special, asupra unor momente pe
care le-am considerat esenţiale în configurarea şi evoluţia acestor discipline care au
reuşit treptat să promoveze lucrări ce prefigurează analiza culturală/socială:
antropologia fizică, istoria, filosofia socială, etnologia, sociologia. Am exemplificat
frecvent cu şcoli şi personalităţi din România., adunând astfel date pentru un viitor
studiu de caz.
Consecvent însă, am încercat să discutăm aceste chestiuni referitoare la
încercările româneşti de antropologizare a discursurilor ştiinţifice din etnologie şi
sociologie, în context mai larg, central şi est-european, detectând bazele influenţelor,
rădăcinile acestora, şi traseele anumitor teze şi idei de rezonanţă.

Afirmaţia etnografului maghiar Tamás Hofer, din 1968, la o Conferinţă

Internaţională1, conform căreia, un dialog real între antropologii americani (şi prin
extensie, vest-europeni) interesaţi de Estul Europei şi cei autohtoni a fost aproape
inexistent - ar putea fi aleasă drept motto al capitolului de faţă.

Cercetătorului maghiar îi părea suspect clivajul între modalităţile de operare şi

poziţionarea faţă de realitatea socială ale antropologilor americani şi ale etnografilor
nativi. Pe când pentru practica de teren a acestora din urmă sunt specifice incursiunile
numeroase şi de scurtă durată, în care adună sistematic materiale, descrieri, observaţii
directe, imagini fotografice sau filmate, în terenul antropologilor occidentali s-ar observa

1
Tomás Hofer, Comparative Notes on the Profesional Personality of Two Disciplines: Anthropologists
and Native Ethnographers in Central European Villages, in “Current Anthropology” IX (1968), nr. 4,
p. 311-316.
o practică asemănătoare cu tipul de agricultură taie şi pârjoleşte, aceştia căutând cu
febrilitate interpretările teoretice “roadele rapide”şi “nedurabile”.

Imaginea aceasta deloc măgulitoare a unui investigator grăbit şi total nelegat

sufleteşte de “ogorul” său în graba la care-l împinge angajamentul teoretic a produs
evidente supărări, dar a stârnit şi discuţii fecunde.2

Această lipsă de comunicare, în mod cert păgubitoare, între antropologii

americani şi vest-europeni şi cercetătorii estici ai culturilor tradiţionale a stat în atenţia
câtorva specialişti în domeniu.

Pentru a avea o cât mai adecvată imagine a ceea ce se afirmă în această amplă
dezbatere, vom analiza, în continuare, câteva texte concludente, credem, în acest sens,
făcând însă raportări continue la România.

În studiul său Writing about Eastern Europe - Perspectives from Ethnography

and Anthropology3, Longina Jakubowska, despre care aflăm că studiase etnografia în
Polonia, pentru ca, mai apoi, să urmeze un doctorat în antropologie în Statele Unite -
propune o explicaţie a neconcordanţelor între tradiţiile autohtone (est şi central
europene) în cercetarea culturilor proprii şi cele vest-europene şi americane.

Autoarea arată, particularizând, că etnografia poloneză (ca de altfel, în general,

etnografiile est-europene) a apărut în contextul ideologic şi ştiinţific al secolului al XIX-
lea.

Ea fusese devreme angrenată în lupta de emancipare naţională, ca şi

etnografiile “vecine” ce militau în vederea realizării independenţei naţiunilor încorporate
în imperiile ce dominau această parte a Europei.

2
Cf. vol. Întâlniri multiple. Antropologi occidentali în Europa de Est, ed. Enikö Magyari Vincze, Colin
Quigley şi Gabriel Troc, Cluj-Napoca, EFES, 2000. Cap. Antropologi occidentali şi alteritatea est
europeană.
3
Jakubowska Longina, Writing about Eastern Europe. Perspectives from Ethnography and
Anthropology, p. 149, in Henk Driesen (ed) The Politics of Ethnographic Reading and Writing.
Confrontation of Western and Indigenous Views, Saarbruecken/Fort Lpauderdale:
Breitenbach, 1993, p. 139-153.
 Prin urmare, etnografiile est-europene au apărut ca domenii “angajate”,
finalitatea demersurilor fiind de a documenta şi demonstra existenţa unor unităţi
culturale distincte, pe baza cărora urmau a fi fondate statele naţionale. Etnografii sârbi,
de pildă, au fost implicaţi în mod direct în procesul de emancipare naţională, atestat
fiind faptul că au participat efectiv la Conferinţa de Pace de la Paris. Am putea adăuga
aici şi exemplul etnografilor români.

Înfeudaţi unor teme vizând extensiunea geografică a fiecărei limbi şi culturi, în

mod constant având ca principal interes, devenit obsesie, afirmarea existenţei acelor
unităţi culturale distincte, etnografii se considerau chemaţi a argumenta însăşi
necesitatea apariţiei statelor naţionale şi, mai apoi, a justifica nevoia consolidării
acestora. Cercetătorii culturilor tradiţionale din Sud-Estul şi Centrul Europei (în parte) au
rămas străini de preocupările şi dezbaterile teoretice ale antropologiei sociale/culturale
din Vestul Europei şi America de Nord.

Aşa cum observă Longina Jakubowska, precum şi alţi autori interesaţi de acest
subiect, neconcordanţa între tipul de cercetare promovat de specialişti autohtoni (est-
europeni) şi cel asumat de antropologia socială/culturală, în sensul ei consacrat, trebuie
explicată pornind de la originile şi orientările prime ale acestora.

Atât etnografia/etnologia practicată de specialiştii est-europeni, ce se

construieşte “introspectiv”, cât şi antropologia, apărută în context colonial, deşi orientate
către alteritate, şi având, în fond, o bază comună, debutează din premise distincte.

Altfel spus, obiectul studiului era, pentru cercetătorii estici, nu atât propria
cultură, ci cultura ţărănimii proprii, tematica investigaţiilor înscriindu-se, prin
autoidentificare, sferei naţionalului şi, ca atare, naţionalismului. Obiectul antropologiei
sociale/culturale l-au constituit culturile tradiţionale, ale unor grupuri în mod esenţial
diferite de cele din care făceau parte antropologii.

Cu origini şi orientări iniţiale fundamental diferite, cele două tradiţii de cercetare

din care s-au ivit atâtea “şcoli” (dacă le putem numi aşa) continuă să se manifeste şi să
evolueze diferit şi după momentul “naşterii” lor. Discursurile şi autoidentificările pe care
şi le construiesc ulterior nu fac decât să reia problematica enunţată iniţial (ca, de altfel şi
metodologia specifică) şi să adâncească etapă cu etapă diferenţa.

În perioada comunistă, clivajul teoretic e adâncit şi de împrejurarea că

cercetătorii din Estul şi Sud-Estul Europei sunt obligaţi să evite interpretarea
(interpretarea faptelor culturale, evident), rămânând, din păcate, într-un stadiu al
descriptivismului pur sau al unui comparativism limitat.

Din punctul de vedere al autorităţilor, a-i lăsa pe cercetători să-şi dezvolte un

discurs ştiinţific normal, deschis şi critic, putea fi o chestiune periculoasă. Ei ar fi putut
scăpa, într-un anume sens, de sub controlul ideologic, dezvoltând idei neconforme,
inadecvate discursului oficial, unic.

Ori, obligându-i să rămână doar în sfera descrierii faptelor culturale, a

repertorizării şi tipologizării lor, situaţia părea salvată. În plus, cercetătorii din est erau,
în mare măsură, damnaţi la izolare (nu aveau acces la literatura de specialitate
publicată în vest, nu puteau participa la conferinţe etc.), rămânând complet străini de
avansul în nuanţarea discursului propus de antropologii vestici, de perspectiva critică şi
autoreflexivă, de metodologia pe care aceştia o dezvoltaseră.

Această dublă frustrare a dus la perpetuarea unor practici etnografice depăşite,

la edificarea unui discurs oarecum rudimentar, la utilizarea unei metodologii
nesincronizate aceleia propuse în universităţile şi centrele de cercetare din Vestul
Europei şi America.

Date fiind condiţiile, constată aceeaşi Longina Jakubowska, în timp ce

antropologia anglo-saxonă se lansase în lungi dezbateri vizând statutul ei, propria sa
metodologie, rolul şi sensul ei într-o lume postcolonială, în Polonia şi, în genere, în
Europa de Est şi Centru, cercetarea în acest domeniu viza în continuare subiecte
relevante exclusiv pentru existenţa şi cultura natională:
 “So at the times when Anglo-Saxon anthropology grapples with reflexivity and
self-criticism derived from traumas of colonialism, Polish ethnography remains firmly
comitted to issues relevant to the national existence.” 4

Distanţările şi decalajul, în mod evident, s-au accentuat iremediabil. Aşa se

explică şi “cazul” autoarei poloneze, care, iniţial formată în spiritul şcolii etnografice
poloneze, constată, în momentul în care începe un doctorat în Statele Unite, că
experienţa ştiinţifică dobândită acasă n-o ajută decât într-o slabă măsură în noul
parcurs academic.

Fenomenul se poate explica foarte uşor şi, în baza celor expuse mai sus, el ar
putea fi exemplificat prin urmărirea destinelor a zeci de etnografi sau etnologi proveniţi
din această parte a Europei. În această situaţie particulară, cercetătoarea poloneză nu
avea asigurată o pregătire teoretică şi nici metodologică care să-i permită să se
racordeze cu uşurinţă la cerinţele universităţii americane, dar a găsit resursele pentru o
“despărţire” demnă de prima etapă a formării sale.

Diferenţele formative şi decalajul teoretico-metodologic sunt, aşadar, de

domeniul evidenţei, ilustrate fiind de propria experienţă biografică, pe autoanalizele
formării sale profesionale.

Aceeaşi obsesie a diferenţei dintre antropologia vestică şi cercetarea culturală,

de această dată, sud-est-europeană, inspiră şi studiul Mirroring Ourselves through
Western Texts: The Limits of an Indigenous Anthropology5 al Dimitrei Gefou-Madianou.

Autoarea supune discuţiei trei mari probleme: introducerea târzie a ştiinţelor

sociale în Universitatea greacă, preocuparea aproape exclusivă pentru practicarea unei
antropologii acasă (de către antropologi autohtoni), ceea ce implică examinarea
condiţiilor de posibilitate ale acesteia şi, în fine, o dezbatere asupra existenţei sau
nonexistenţei unui discurs antropologic în Grecia.

4
Ibidem, p. 149.

5
Reader, Antropologia Culturală a Balcanilor, SSES, London, 1999/2000.
 Dimitra Gefou-Madianou evocă, la început, condiţiile în care s-a constituit statul
naţional grec. Situaţia este, desigur, aproape întru totul similară şi celorlalte state-
naţiuni din Estul Europei. Ele au o istorie relativ scurtă, prin raportare la naţiunile
europene din Vest, dar culturi vechi şi tradiţii instituţional-disciplinare specifice.

În mod particular, Grecia modernă fusese silită să se confrunte cu toate

problemele unei societăţi vechi într-un stat nou, care a urmat un traseu autoconstructiv
propriu.

Din motivele enunţate anterior, tendinţele, într-un asemenea context, sunt

comune cu acelea ale tipului de cercetare culturală propus de est-europeni: orientarea
către propriile tradiţii intelectuale şi de investigare empirică, într-o paradigmă diferită de
cele promovate în antropologia socială şi culturală anglo-saxonă.

O perioadă destul de îndelungată în Grecia se face cercetare culturală de

această factură, pentru ca, ulterior, în timpul Războiului Civil, imaginea ştiinţelor sociale
să fie păgubită, iar orizontul deschiderii teoretico-analitice sau/şi autoreflexive să se
îndepărteze.

Iniţial jucând un rol auxiliar, pe lângă alte departamente, ştiinţele sociale sunt
introduse în catedre separate, în Universitatea greacă, doar din 1980, deşi ca şi catedră
auxiliară, sociologia a funcţionat din 1926 la Universitatea din Thessaloniki, iar din 1929,
la Universitatea din Atena. Un departament independent de sociologie funcţionează la
Universitatea Panteion din 1984. În aceste circumstanţe, toţi cei interesaţi să studieze
antropologie (şi, în genere ştiinţe sociale) erau obligaţi s-o facă în străinătate.

Într-o poziţie similară s-a aflat însăşi autoarea studiului, al cărei “caz” seamănă
cu acela al Longinei Jakubowska: iniţial formată într-un spirit pozitivist şi orientat
introspectiv, care domina cercetarea culturală tradiţională în Grecia, ea a fost atrasă de
ideea unei specializări în Statele Unite pentru a se forma în antropologie culturală.

Finalitatea unui contact fecund cu antropologia americană nu este exclusiv

instructivă, autoarea dorind ca la întoarcerea acasă să încerce să aplice experienţa
teoretică, dobândită peste ocean, în studii făcute asupra propriei culturi. Această
iniţiere, acest antrenament teoretic, pe un traseu formativ ce i se pare autoarei absolut
obligatoriu, câtă vreme, în opinia sa, domeniul antropologiei culturale a fost practic nu
neglijat, ci inexistent în Grecia. Printre motivele enunţate în argumentarea acestei
constatări este menţionat şi faptul că antropologia culturală îşi constituise obiectul
studiului din alteritate, din societăţile “exotice” ori “tradiţionale”- în genere ale coloniilor;
or în Grecia, ţară lipsită de colonii, nu se putea dezvolta un asemenea discurs.

Cercetarea de teren făcută de autoare, într-o comunitate mixtă, turco-greacă,

situată între Atena şi Pireu, devine una privilegiată, pe de o parte, de avantajele
conferite de o pregătire teoretică corespunzătoare în antropologie, pe de altă parte, de
acelea date de şansa de a aparţine culturii cercetate. Oricum, distanţarea necesară de
propria cultură, prin lectura studiilor şi cărţilor altor antropologi, este recunoscută drept
un proces obligatoriu.

“I had to discover myself and my culture through the texts of other

anthropologists. They provided the mirror through which I could distance my own
cultural beliefs and discern aspects of my culture that had remaind obvious but taken for
granted.”6

Aceasta este modalitatea în care autoarea înţelege să practice antropologia

“acasă” - după o prealabilă parcurgere şi asimilare a bibliografiei teoretico-metodologice
a acestei discipline şi familiarizarea cu cele mai noi tipuri de discurs ştiinţific.

Fără a stăpâni cele mai recente metodologii şi, în ansamblu, fără a fi la curent
cu modalităţile de construire a unui discurs antropologic nu se poate realiza o
antropologie “acasă”:

“Taking their cue from the seminal work of Said’s Orientalism and the post-
modern reflexive anthropological discourse - Clifford & Marcus, Marcus & Fischer, they
seek to create an anthropology at home.”7
6
Madianou-Gefou Dimitra, Mirroring Ourselves through Western Texts: The Limits of an
Indigenous Anthropology, p. 170.
7
Ibidem, p. 172.
 Pe de altă parte, avantajele unui cercetător indigen, care reuşeşte să se iniţieze
în teoriile şi practicile antropologice, iar, ulterior, face din propria sa cultură obiect de
studiu sunt urmate de facilităţile de poziţionare şi repoziţionare epistemologică şi
ideologică faţă de etnografiile şi sociografiile autohtone. Acesta are, desigur, o mai
mare abilitate în a înţelege şi a explica sincronic şi diacronic “categoriile culturale
indigene” (cultura greacă în cazul de faţă), de a asimila fără efort cantităţi considerabile
de producţii ştiinţifice, în beneficiul unei evaluări dinamice şi comprehensive a evoluţiei
fenomenelor, a cunoaşterii difuziunii lor spaţiale.

Atât studiul Longinei Jakubowska, cât şi cel semnat de Dimitra Gefou-Madianou

discută situaţia de interacţiune interdisciplinară în care cercetători autohtoni revin să
“practice” antropologia “acasă”, după prealabile experienţe, stagii de cunoaştere
antropologică şi după clarificări teoretice indispensabile, aceştia neputând fi “acuzaţi”
atât de uşor de practici cognitive de tipul “retează şi pârjoleşte”.

Situaţia în sine reprezintă una dintre variantele favorizante de contact între

antropologia vestică sau americană, în varianta sa teoretică în special, şi terenul
(temele multiple) pe care Estul şi Sud-Estul Europei îl oferă. Acest contact, constând
dintr-o mişcare de “pendulare”, realizată dinspre estul şi sud-estul european spre vest,
nord-vest şi înapoi, nu este cu totul nou, el are, în fiecare ţară o adevărată istorie a sa.

Varianta inversă, a iniţiativelor de cercetare a Centrului, Estului şi Sud-Estului

Europei de către antropologii vest-europeni şi americani, ca pe un alt spaţiu al alterităţii,
este mult mai amplu discutată în literatura de specialitate.

Relativ la această problematică, un studiu interesant, prin ţinută şi preocupări, a

dat, în 1977, John W. Cole: Anthropology Comes Part-Way Home: Community Studies
in Europe.8

John W. Cole remarca de la început un mai slab interes pentru zona Europei de
Est şi Sud, manifestat de antropologii vest-europeni şi americani, până prin 1950 cel
puţin. Chiar dacă antropologii secolului XIX şi începutul secolului XX erau, într-o
oarecare măsură, familiarizaţi cu acest spaţiu, ei nu au făcut niciodată cercetări

8
Annual Review of Anthropology, 6 (1977).
aprofundate aici. Impresiile care le au despre această zonă, au rămas în jurnale
personale, unele nepublicate, altele puţin cunoscute, sau în articole rămase fără nici un
ecou. Lipsa de acces la literatura etnologică în limba germană, dar şi lecturile mai de
suprafaţă ale unor sinteze anglofone clasice, îl împiedică pe autor să înregistreze
puţinele referinţe la spaţiul central şi est-european, din care se trag cel puţin trei-patru
mari antropologi americani: Franz Boas, Alfred Kroeber, Robert Lowie şi Paul Radin, ca
să nu mai amintim de “polonezul” Bronislaw Malinowski.

Iniţiative de cercetare a regiunii s-au manifestat, chiar dacă mai puţin

stăruitoare, şi înainte de 1950. Astfel sunt evocate cercetările de teren în zona Mării
Mediterane, care rămân, însă, izolate, singulare.

Preferinţa obişnuită pentru zone cât mai îndepărtate, exotice, nepropice

“civilizaţiei” era clară; ea devenise o habitudine academică atât în Statele Unite ale
Americii, cât şi în Europa. Mai mult, această “orientare” profesională era un fel de
“probă preliminară” în vederea acreditării statutului unui antropolog într-o universitate
occidentală.

Orice novice interesat să dobândească acest statut şi o tacită acceptare şi

recunoaştere în lumea antropologică trebuia să aibă experienţa terenului într-o zonă
exotică, şi cât mai “dificilă”. Dar spaţiul etnografic mediteranean tenta în perspectivă
istorică şi comparativă. Toate acestea în baza faptului că: “Anthropology is
anthropology only if it is done very much abroad in unpleasant conditions, in societies
very different from the ethnographer’s habitat, very different indeed from the sort of
place where he might go on holiday”.9

Încercând să pătrundă esenţa fenomenului menţionat, autorul se referă la John

Davis care relata, de pildă, că, în Anglia, toţi aceia care făcuseră teren într-una din
aceste zone “clasice” (Australia, Oceania, Africa, Asia de Sud-Est), aveau un sentiment
de “superioritate” vizavi de antropologii interesaţi subit de regiunea Mediteranei.

9
Cole, John W., Anthropology Comes Part Way Home: Community Studies in Europe, in “Annual
Review of Anthropology”, 6 p. 353.
 “It is not uncommon, at any rate in England, to meet backwoods anthropologists
who clearly convey their sense of superiority (over those who study in the
Mediteranean).”10

Probabil că aceste reacţii şi prejudecăţi veneau din faptul că antropologia

culturală/socială se definea ca studiu al unei alterităţi “absolute”, înţelese ca diferenţă
fundamentală. Ideea sugerată de Cole este că orientarea predilectă către zonele
îndepărtate, îndeosebi spre coloniile vest-europene, era oarecum firească în acel
context: “To be studied by an anthropologist is therefore to be put into the same
category as primitives. It is taken as an insult by these individuals to be put into the
some category as people whom they regard as fundamentally different from and inferior
to themselves and their civilization”.11

Toate prejudecăţile, clişeele, rătăcirile şi erorile antropologiei coloniale se

regăsesc, după antropologul american în această atitudine de “superioritate” a
antropologului, venind dintr-o civilizaţie evoluată, europeană, în raportare la populaţiile
zonelor îndepărtate: definite ca “primitive”.

Europa, fie ea chiar de Sud sau Est, nu putea, în această viziune şi în atari
circumstanţe, constitui obiectul observaţiei şi studiului antropologic. Chiar

dacă mai puţin dezvoltate decât ţările Europei de Vest, multe, posesoare de colonii,
cele din Est şi Sud nu se pliau pe modelul de “societăţi primitive”, exotice, îndepărtate
şi, prin urmare, nu puteau pune la încercare calităţile antropologului, decât într-o mai
slabă măsură.

Deci, o antropologie a Europei nu ar fi putut avea vialibilitate în secolul al XIX-

lea şi nici chiar la începutul secolului XX, când o asemenea viziune “colonială” domina.

Situaţia s-a schimbat în perioada imediat următoare, oarecum paralel cu

diversificarea curentelor şi tendinţelor, preocupările în vederea definirii unei zone
culturale europene, în contrast cu Orientul Mijlociu, de exemplu, devenind tot mai
numeroase, iar abordările concrete, certe şi insistente.

10
Ibidem, p. 353.
11
Ibidem, p. 354.
 Aceste demersuri, bine intuite de Cole, vizau descoperirea şi definirea unei zone
culturale europene şi mizau serios pe propensiunile comparative ale noii ştiinţe,
bazându-se pe identificarea unor trăsături comune, a unei unităţi culturale, prezente în
toată această arie.

Demersurile asupra acestei zone geografice sunt, pe de altă parte,

subordonate orientărilor teoretice din antropologie. În vreme ce erau lansate teoriile
funcţionaliste şi structuraliste, demersurile vizând Estul şi Sudul Europei vor prelua
aceste idei, îmbinându-le cu sugestii ale altor curente.

În pas cu teoriile antropologice, care vor schimba din nou perspectiva,

propunând o mutare de accent pe studierea dinamicii sociale, desigur, şi demersurile
asupra acestui teren vor fi marcate de noile orientări.

Chiar dacă au o foarte bună pregătire teoretică şi metodologică, antropologilor

din Europa de Vest şi America le lipsesc, sugerează cu fineţe Cole, informaţiile, datele
de profunzime despre Estul şi Sudul Europei, fie că munca de teren pe care o fac este
insuficientă, fie că nu au destule repere în ceea ce priveşte contextul istorico-geografic
şi social al regiunii.

Trebuie însă remarcat, o dată cu autorul acestui studiu pertinent, faptul că

antropologia culturală nu mai vizează, în cea de-a doua jumătate a secolului XX, doar
spaţiul fostelor colonii europene şi pe cel ocupat de triburile amerindiene, ci îşi extinde
sfera de interes şi în Europa. Aşa cum spune John Cole: “Anthropology comes part-way
home”. Explicaţiile care se pot da acestui fenomen sunt multiple. Pe de o parte, Estul
Europei (asupra căruia s-au îndreptat spre studiere cei mai mulţi antropologi) putea fi
văzut, după al doilea război mondial, ca un “altceva”, ca o “alteritate”, constituind un
“bloc” diferit, din toate punctele de vedere, de cel al ţărilor vest-europene. Or, dacă
antropologia socială/culturală vrea să-şi păstreze cu orice preţ profilul clasic, consacrat,
de studiu al alterităţii, ca “an autonomus discipline that specializes in the study of
others”, după definiţia lui Dell Hymes 12, Estul Europei îi putea oferi cadrul propice pentru

12
The use of anthropology: critical, political, personal, în vol. Reinventing Anthropology, New York,
1974, p. 5.
acest lucru (având în vedere că se definea prin diferenţă de societăţile vestice: sistem
politic, nivel de dezvoltare etc).

Însă, această ştiinţă tinde să-şi redimensioneze sensul, orientarea, metodologia

- nu mai rămâne, în mod necesar, direcţionată înspre studierea alterităţii, ci poate, la fel
de bine, alege teme specifice societăţilor proprii antropologilor sau, oricum, mai puţin
îndepărtate lor (şi în sens spaţial şi în sensul diferenţelor culturale). De aceea,
cercetările de teren şi studierea Europei de Est şi respectiv Sud, Sud-Est sunt posibile
în această etapă.

Textul Anthropology of Eastern Europe13, semnat de Joel M. Halpern şi D.

Kideckel, are aceeaşi ţintă şi reprezintă, într-un fel, o evaluare tematică a cercetărilor
antropologice întreprinse de specialiştii americani în Estul Europei, cum ne mărturisesc
autorii înşişi, după experienţele primului deceniu petrecut de aceştia în trei ţări din fostul
bloc sovietic şi din Jugoslavia.

Evocând corect contribuţiile etnografilor şi etnologilor autohtoni, care au lăsat un

sistem de referinţe imposibil de neglijat, şi luând sub observare noile lucrări americane,
autorii apreciază că majoritatea studiilor şi articolelor publicate ca rezultat al “terenurilor”
făcute în Estul Europei nu au reuşit, decât într-o slabă măsură, să se ridice la nivelul
unor studii comparative şi de orizont teoretic, atât de necesare. Autorii studiului au intuit
un fel de derută dezarmantă a antropologilor occidentali şi americani la primele contacte
cu realităţile din ţările socialismului răsăritean, inoculată, probabil, şi de frica trăită de ei
la descinderea în aceste terenuri.

Studiile prezentate de ei discută o tematică restrânsă, luând în considerare doar

fenomene ce apar în anumite state ori grupuri etnice, ceea ce, în opinia autorilor, este
păgubitor pentru cunoaşterea antropologică efectivă a acestei părţi a Europei.

Această viziune limitată şi limitativă este doar una din numeroasele dificultăţi pe
care le întâmpină cercetătorii americani şi cei din Europa de Vest interesaţi de Estul
Europei.

13
Publicat în prestigiosul buletin ştiinţific “Annual Review of Anthropology” XII (1983), p. 377-402 şi
reluat în mai multe Reader-uri.
 Pe de altă parte, autorii atrag atenţia asupra faptului că, în literatura
antropologică americană, studiile asupra Estului Europei ocupă un loc secundar. Cea
mai mare parte a acestora discută subiecte diverse, legate aproape exclusiv de “zone
exotice” sau foste colonii în cazul Europei de Vest, fapt absolut explicabil de altminteri.

Este cert că Europa de Est, ca “zonă” de interes, va rămâne întotdeauna

devansată de studii bazate pe “terenuri” din Africa, Oceania, Australia ori America de
Nord.

Dintre aspectele documentare cu care se confruntă cercetătorii străini interesaţi

în cunoaşterea antropologică a comunităţilor din Europa de Est, două sunt cele care s-
au impus. Întâi, e absenţa unor studii paralele, comparative, într-o perspectivă
complexă, făcute, în prealabil pe suportul producţiei ştiinţifice a cercetătorilor autohtoni,
care, cum aminteam anterior, au lăsat un real sistem de referinţe, dar nu suficient
articulat şi nu îndeajuns de cuprinzător. Mai apoi, trebuie reconsiderată, ca şi în studiul
lui John Cole şi în lucrările altor analişti, continua plasare a Estului Europei, ca “teren”,
între zonele secundare de interes pentru efectuarea cercetărilor, pentru care se
apreciază că ar exista nenumărate “motivaţii”. Aceşti doi factori au dus la un ritm destul
de lent de lucru asupra regiunii în discuţie, la tergiversări şi poticneli nedorite şi
nebenefice, după evaluările biobibliografice şi tematologice ale celor doi antropologi
americani.

Halpern şi Kideckel fac, la un moment dat, pe parcursul studiului, fina observaţie

că, în fapt, constatarea lor privind natura diferită a cercetărilor conduse de americani, şi
ideilor lor dominante, de acelea pe care le-au propus cercetătorii autohtoni ar putea fi
nuanţată la o mai profundă conspectare a etnografiilor şi sociologiilor răsăritene. Acest
aspect este explicabil în bună măsură.

Demersul antropologic american era, fireşte, orientat primordial spre explorarea

unor culturi “noi”, “străine”, “exotice”, încât în anii ’40 ai secolului al XX-lea, când se
produceau primele contacte cu terenul răsăritean, acest tip de demers era “încărcat” de
strategiile şi habitudinile investigatorice ale trecutului său “colonial”. Respecta, adică,
toate “canoanele” antropologiei în munca de teren, cât şi în interpretarea materialului,
înţelese ca faze de studiu al alterităţii.

Dimpotrivă, etnografiile est-europene, influenţate de şcolile etnologice germană

şi franceză, propuneau un demers care ţintea să stabilească posibilele relaţii între
aspecte caracteristice ale vieţii socio-culturale locale şi identitatea naţională, a cărui
construcţie o viza cu prioritate.

Atât de diverse fiind premisele demersurilor în cazul fiecăruia din cele două
grupuri de investigatori, era firesc ca ele să se întemeieze pe strategii deosebite, să
propună metodologii diferite şi să se construiască distinct.

Această fundamentală diferenţă de logică şi de construcţie a demersurilor

ştiinţifice nu a fost depăşită, ci s-a adâncit în desfăşurarea contactelor datorită şi acelei
necunoaşteri reciproce, ce a avut urmări, cu certitudine nedorite, în ceea ce priveşte
edificarea unei antropologii a estului european.

O altă interogaţie esenţială în studiul lui Halpern şi Kideckel este legată de

posibilitatea identificării unor criterii teoretice solide pentru conturarea Estului Europei
ca unitate culturală şi, evident, în vederea unor cercetări fundamentate pe o atari
ipoteză de lucru. Răspunsul autorilor, care ni se pare discutabil, pare a fi afirmativ, dar
argumentele efective pe care încearcă să le aducă sunt precare.

Trăsăturile comune sub raport socio-cultural ţărilor acestei zone ar fi: “peasant
nature, peripheral political-economic position to a series of empires, the conflicting
ethnic diversity of its populations and, since World War II, the commonality of its
socialist institutions”14. Analizele istorice şi etnografice, sociologice, de filosofie a
culturilor, cu privire la aceste ţări, dezvăluie un tablou diferenţiator bogat, complex şi
nuanţat.

Desigur, predominant agrare, rurale, cu centre urbane restrânse la număr şi, în

general, populate de grupuri etnice din afara fiecărei regiuni, până în secolul al XIX-lea,
societăţile şi culturile Estului Europei au fost încorporate, până târziu, imperiilor:

14
Halpern, Joel & Kideckel D. A, Anthropology of Eastern Europe, in “Annual Review of
Anthropology”, 1983, p.379.
otoman, habsburgic, rus, evoluând întotdeauna ca periferii, ca spaţii “marginalizate”, ca
“ţări” aparent izolate. Observaţia este profundă. Numai că, peste aceste “diferenţieri”
cauzate de marginalitatea ariei în ansamblul ei se configurau clar, pentru fiecare
grupare etnică, centre lăuntrice de iradiere culturală, detectabile în “etnografiile
naţionale”.
O altă trăsătură comună a ţărilor est şi sud-est europene este, în opinia
aceloraşi autori, apariţia, în perioada interbelică, a partidelor naţional-ţărăneşti, care
reluau şi redimensionau ideologiile naţionale din perioade precedente, promovând
discursuri politice identitar naţionaliste.

După cel de-al doilea război mondial, aceste societăţi şi culturi, damnate să
rămână în zona de influenţă sovietică, au experimentat economiile central-planificate,
cu tot ceea ce ţine de acestea: instituţii culturale de un anumit gen, partide politice
unice, centralizate “naţional”, ferme colective, “culturalizări”, festivaluri, o reţea de
institute de cercetare subordonată unor academii după model sovietic.

Chiar dacă autorii mai puteau găsi şi alte argumente în favoarea existenţei unor
trăsături comune ale Estului Europei, tentativa lor de a defini această parte a
continentului ca entitate culturală unică, este, credem, reducţionistă.

Dincolo de acest destin comun, fiecare societate, fiecare cultură din Estul
Europei trebuie văzută, totuşi, în specificitatea sa, ca având evoluţia sa istorică
particulară. Dacă societăţile comuniste au trăsături de dezvoltare comune, diferenţierile
dintre ele n-au rămas nesesizate. Comunismul românesc, spre exemplu, nu semăna cu
al celor din ţările învecinate. De altfel, antropologii americani şi occidentali erau atraşi
tocmai de notele distinctive. Există, aşadar, mult mai multe argumente care pledează
pentru o abordare în diversitate a Estului Europei, decât ca unitate. Cei doi cercetători
americani înclină, se pare, pentru a doua opţiune în constituirea unei antropologii a
acestei părţi a Europei, ca domeniu distinct.
În fundamentarea conspectului lor evaluativ-bibliografic, Halpern şi Kideckel
schiţau un scurt istoric al cercetării antropologice occidentale în această zonă, demers
socotit nu numai util, ci obligatoriu. Deşi extrem de dens şi succint, acesta evidenţiază
multiple modalitaţi de abordare antropologică a zonei, pe care le vom prezenta în cele
ce urmează, înainte de a trece la studiul de caz asupra neşanselor antropologiei
culturale în România.

Cercetările antropologice, în sensul vestic al devenirii în această disciplină, îşi

au originea în descrierile de călătorie, orientale, apărute până la al doilea război
mondial şi, de asemenea, în volumele de istorie ce supuneau atenţiei vestului,
probleme acute legate de destinul popoarelor din estul european.

Atât jurnalele de călătorie, cât şi aceste scrieri premoderne, care, chiar dacă nu
erau rezultatele unor observaţii temeinice efectuate în zonă, reuşeau totuşi să
sensibilizeze atenţia Vestului cu privire la culturile populare şi ale elitelor din Est.
Acestea sunt primele forme de “descrieri culturale” de înfăţişări de modele de viaţă
spirituală, de moravuri, graţie cărora, contactul efectiv între cele două lumi este realizat
pentru prima oară în modernitatea mijlocie şi târzie. Curios este că aceste tipuri de
informaţii mai larg accesibile, prin caracterul lor “literar” sunt, de multe ori, evocate şi de
cercetătorii autohtoni în reconstituirea începutului etnografiilor naţionale.

După această etapă prealabilă, a jurnalelor de călătorie şi expunerilor cu

caracter general, geografic, istoric, filosofic, filologic, despre Est, încep să fie făcute
cercetări mai sistematice şi mai aplicate, cum au fost cele iniţiate din perspectiva
geografiei lingvistice sau antropologiei fizice. Ele iau în considerare fie un fenomen
cultural anume şi îl discută într-o perspectivă comparativă (iată că această lipsă
prealabilă este acum compensată), în mai multe ţări din regiune, fie abordează o
tematică mai complexă şi se axează numai pe o anumită zonă geografică, strict
delimitată.

În mod interesant, cele mai multe încercări antropologice produse în această

perioadă, de la sfârşitul veacului al XIX-lea şi din primele două decenii ale celui următor,
sunt iniţiate din “perspective europene”, antropogeografice, sub influenţa unor şcoli
germane, franceze sau austriece, pentru ca în perioada de dinaintea celui de al doilea
război mondial în Albania, Jugoslavia şi România, (care, după cum se ştie, au devenit
pentru multă vreme “ţări închise” pentru asemenea cercetări) să descindă primii
antropologi sau etnologi americani sau britanici.
 Predilecţia acestora pentru cercetări axate pe un fenomen cultural, ori pe o
instituţie tradiţională, dintr-o perspectivă monografică sau comparativă, le distinge de la
început eforturile de cunoaştere. Trebuie amintite în acest sens, studiile atât de
stăruitoare şi de fecunde referitoare la “zadruga”, organizarea familială specifică
Balcanilor, cu ecouri în etnografiile est-europene şi în unele studii de sociologie.

Autorul acestei cercetări, Philip Mosely, coleg cu Margaret Mead, era unul dintre
studenţii remarcabili ai lui Bronislaw Malinowski.

Cercetarea sa asupra zadrugăi în Balcani se bazează pe o metodologie extrem

de modernă, pe tehnici investigatorice calitative, incluzând interviurile cu ţărani şi o
cuprindere a aspectelor de denominaţie a raporturilor de rudenie. Importantă prin
perspectiva sa comparativă, lucrarea realizează o imagine destul de completă a
variaţiei culturale a zadrugăi în Balcani, ceea ce l-a determinat să se apropie şi de
Şcoala monografică de la Bucureşti.

În acelaşi registru tematic se înscriu şi preocupările Verei Erlich, care a făcut

investigaţii asupra relaţiilor de familie în Jugoslavia. După un antrenament prealabil în
antropologia înrudirii la Berkeley, cercetătoarea s-a aplecat asupra dimensiunilor
sociale şi culturale ale diverselor tipuri de structuri familiale.

La rândul său, celebra Ruth Benedict, succesoarea lui Boas la Universitatea

Columbia din New York, era interesată de Sud-Estul Europei, ea publicând o lucrare
aproape necunoscută la noi asupra trăsăturilor caracterologice ale românilor, în timp ce
Irwin Sanders a făcut cercetări de teren în Bulgaria.

În ceea ce priveşte explorarea antropologică americană a Estului Europei, în

perioada imediat următoare celui de-al doilea război mondial, ea urmează, în linii mari
tendinţele teoretice, metodologia şi subiectele “în vogă”, manifestate în cercetarea
culturală, după 1960.

Printre temele predilecte ale acestei antropologii în Estul Europei s-ar înscrie:
ritualul tradiţional-religios, structura familiei, relaţiile economice în cadrul comunităţilor
rurale, migraţia, văzute în dimensiunile lor socio-culturale.
 În continuare, Halpern şi Kideckel se opresc asupra orientărilor contemporane
în antropologia culturală, observând propensiunea pronunţat ideologică a demersurilor
americane din ultimele decenii.

În opinia autorilor, evoluţia demersurilor antropologice ce vizează Estul Europei,

se înscrie, după cel de-al doilea război mondial, într-o anume dinamică, marcată de
două direcţii fundamentale: una socio-structurală, cealaltă - politico-economică, evident
complementare.

În prima decadă, investigaţiile de teren şi studiile în direcţia socio-structurală

dominau literatura antropologică, evidenţiind, într-un fel, continuitatea şi capacităţile de
adaptare a comunităţilor ţărăneşti la schimbările de valori, chiar în condiţiile de forţată
înglobare a lor în sistem.

Actualmente, afirmă autorii, studiile se deschid tot mai mult în cealaltă direcţie,
politică şi socio-economică, cu toate că, sporadic, mai apar şi lucrări ce se înscriu în
tematica primei etape, dar cele “noi” au o frecvenţă mai mare în literatura de
specialitate.

După precizarea necesară a celor două direcţii majore în antropologia Estului

Europei, Halpern şi Kideckel oferă un index al autorilor-antropologi interesaţi de această
zonă şi al principalelor teme de interes dezbătute de ei.

Fără a se pierde în detalii referitoare la studiile ce au rezultat în urma acestor

preocupări şi pentru a ordona cât mai riguros mulţimea titlurilor şi a temelor, cei doi
antropologi propun un set de tipuri de clasificare a acestora, în funcţie de care îşi
structurează, în continuare analiza biobibliografică.

Astfel, la o clasificare în funcţie de zona geografică, precis delimitată (ţară,

regiune), de interes, trebuie amintite următoarele nume: Howell, Maday şi Sozan -
asociate cercetărilor în Ungaria; Kutrzeba-Pojnarowa - Poloniei; Salzmann este
cunoscut pentru studiile sale făcute în Cehia şi Slovacia; Patterson - în România.

Distingând o altă clasă, mai complexă de această dată, autorii fac aprecieri în
funcţie de temele de interes. Studiul cvasimonografic asupra comunităţilor rurale în
această zonă continuă tradiţia inaugurată de Sanders în perioada anterioară,
interbelică. Halpern însuşi îşi focalizează demersurile în studii de această factură în
Serbia, iar Winner în Slovenia. Tot aici sunt menţionate demersurile lui Lockwood în
Bosnia, ale lui Salzmann şi Scheufler în Cehia.

În ansamblu, toate aceste studii surprind şi descriu modalităţile prin care

sistemul comunist a marcat brutal viaţa socială în comunităţile rurale, dezintegrând
ordinea tradiţională. Folosind argumente oferite de istoria contemporană în înţelegerea
unor fenomene culturale, cercetările americane de antropologie culturală se distanţează
de cele etnografice şi sociologice autohtone, care n-au nici orizont interpretativ, nici
viziune ideologică.

În mod particular, sunt urmărite mecanismele prin care colectivizarea a

dezvoltat în lumea rurală ierarhia socială tradiţională (Bell) sau modul în care economia
socialistă modernizează satul (Salzmann şi Scheufler).

Tot în spiritul unei necesare sistematizări a literaturii antropologice a regiunii, ei

surprind şi tentative de continuare a cercetărilor începute în perioada interbelică. Sunt
remarcate, astfel, studii ce iau în considerare evoluţia familiei în Balcani, pornind de la
zadruga, Milovan Gavazzi fiind, probabil, cel mai cunoscut autor de studii despre
această instituţie în Sud-Estul Europei. Văzută într-o perspectivă antropologică, familia
rurală sud-est-europeană este analizată pe baze comparative, cu importante referinţe în
antropologia rudeniei.

Un alt capitol demn de luat în considerare în cadrul cercetărilor din Est a fost
reprezentat de studierea tradiţiilor, a ritualurilor şi manifestărilor mito-religioase.

Gail Kligman este amintită, în acest context, ca autoare a unui studiu, bine
cunoscut de altminteri în România, asupra Căluşarilor, iniţial teza sa de doctorat în
sociologie. Ei menţionează apoi pe Sachs, care analizează un ritual de solstiţiu de
iarnă, pe Obrebski, cu studiile sale asupra spiritualităţii satului macedonean, pe
Kerewsky-Halpern şi Foley, cu preocupările lor asupra funcţionalităţii descântecelor din
folclorul sârbesc.
 Multe alte cercetări întreprinse în Europa de Est s-au focalizat pe o etnie,
văzută, cel mai adesea, ca mediu în care se pot continua anumite relaţii politice şi
economice: Reining, de pildă, scrie despre minoritatea germană din Ungaria, iar
Salzmann studiază, cu mijloace tehnice moderne, o comunitate cehă din România.
Studierea etnicităţii a fost, pentru antropologii americani ajunşi în această parte a
Europei, o chestiune de importanţă şi semnificaţie majoră, ea fiind, în istorie, sursă de
dispută şi un factor de litigiu neîntrerupt în construcţiile identitare.

Constituindu-se ca spaţiu de periferie, Estul Europei cunoaşte, pretutindeni,

subdezvoltarea. Prin urmare, o parte apreciabilă a literaturii de specialitate era firesc să
ia în considerare acest subiect.

Transformările survenite în societăţile tradiţionale, în urma trecerii la sistemul

socialist sunt, de aceea, amplu studiate. Numele amintite în acest cadru sunt ale lui
Hallos, cu o analiză a două colectivităţi maghiare, încercând să explice diferenţele
survenite în realizările economice şi consecvenţele lor, apoi D. Kideckel, care în urma
investigaţiilor în România s-a referit la modalităţile prin care ierarhia socială tradiţională
şi formele consacrate de folosire a pământului determină schimbarea, chiar după
trecerea la formula colectivizării.

Procesul de urbanizare pe care l-au traversat ţările blocului comunist s-a aflat, la
rândul său, în atenţia antropologilor, care-şi înscriu efortul cognitiv alături de al
sociologilor îndrumaţi de H. H. Stahl. S. Sampson a făcut o analiză a acestui fenomen
în România.

Fenomenul migraţiei a atras, la rândul său, interesul unora, fiind amplu discutat
în literatura de specialitate. Kutrzeba-Pojnarowa relua, în 1982 şi 1983, studiile făcute
de Obrebski în perioada interbelică, impunând o nouă perspectivă, însă, în ceea ce
priveşte o posibilă tipologie a emigraţiei din zonele rurale ale Poloniei, cu consecinţele
ei culturale.

Cunoscute sunt, de asemenea, studiile asupra comunităţii maghiaro-canadiene,

bulgaro-americane, slovaco-americane.
 Studiul lui Joel Martin Halpern şi David Kideckel, Anthropology of Eastern
Europe, reprezintă o evaluare pertinentă, cu caracter de model, a cercetării
antropologice făcute în Estul Europei de către antropologii străini (îndeosebi americani).
El a luat în considerare şi contribuţiile specialiştilor “nativi” rămaşi în ţările lor sau
refugiaţi din est: H. H. Stahl (România), Béla Gunda, Tamás Hofer, Mihaly Hollss, B. C.
Maday, Geza Roheim, Mihaly Sárkány (Ungaria), F. A. Dubiskas, A. Simic (Jugoslavia),
care au publicat în reviste sau culegeri de studii apărute în Statele Unite ale Americii.

Absolut lăudabil este efortul lor de a oferi celor interesaţi o listă cât mai
completă a studiilor care vizează această zonă. Vastitatea materialului cerea ca acesta
să fie ordonat după anumite principii de evaluare, în detrimentul altor posibile criterii.
Cei doi antropologi par a fi optat pentru criteriul tematico-bibliografic în vederea realizării
acestei prime ordonări. Chiar dacă ei nu analizează studiile (ceea ce, la drept vorbind,
ar fi constituit obiectul unui volum întreg, dată fiind cuprinderea şi diversitatea
materialului), cercetarea are meritul de a oferi repere extrem de clare şi utile în
depistarea bibliografică a anumitor subiecte, teme, probleme generale.

Am prezentat, în cele de mai sus, două din variantele de contact Est-Vest în

cercetarea antropologică.

În cea dintâi am înfăţişat poziţiile privilegiate ale unor cercetătoare din Estul
(Centrul) şi respectiv Sudul Europei, pregătite iniţial la şcolile etnografice autohtone
(oarecum rudimentare sub aspect teoretic şi metodologic), care luând contact cu
antropologia americană trăiesc o experienţă de cunoaştere ce se va dovedi formativă.

După o prealabilă confruntare cu aceste teorii şi metodologii noi, ele

s-au implicat în cercetări de teren ce vizează aspecte culturale concrete legate de ţările
lor de origine. Cazul Dimitrei Gefou-Madianou ni s-a părut elocvent în acest sens;
întoarsă în Grecia, ea face cercetări de teren într-o zonă mixtă, turco-bulgară dintre
Atena şi Pireu.
 Privilegiile unor astfel de poziţionări ne apar clare: cunoaşterea limbii, o
stăpânire mai firească a bibliografiei, o familiarizare cu cutumele, posibilitatea
aprofundării tuturor categoriilor culturale autohtone, care, în fapt, sunt şi propriile lor
categorii culturale. Această facilitate de penetrare în teren permite o abordare fecundă
şi rapidă a comunităţilor studiate.

În cealaltă variantă discutată, comunicarea Vest-Est se realizează prin

intermediul cercetătorilor americani. Interesaţi de “terenurile” din Estul (şi Sud-Estul)
Europei, ei întreprind investigaţii aprofundate, tipice, în aceste zone, cu avantajul unei
metodologii performante şi al unei bune cunoaşteri a problematicii teoretice în
antropologie. Cercetătorii americani păstrează mai uşor distanţa faţă de culturile
europene şi abordează diverse aspecte ale vieţii societăţilor rurale sau urbane din
această parte a Europei. Ei întâmpină, desigur, aproape toate dificultăţile şi servituţile
inerente unor outsideri şi nu pot avea acces la fel de facil la categoriile culturale precum
cercetătorii autohtoni.

Un alt impediment în efectuarea cercetărilor de către americani îl constituie

faptul că aceştia nu s-au raportat la/nu au luat în considerare, în cele mai mult cazuri,
sistemul de referinţe constituit din lucrările cu caracter sociografic sau etnografic,
datorate cercetătorilor autohtoni, în decursul unui secol de eforturi succesive.

Explicaţiile acestei neglijări a bibliografiei anterioare sunt destul de clare. Pe de

o parte, asemenea lucrări nu erau redactate în limbi de circulaţie internaţională,
rămânând consultate, discutate într-un circuit aproape închis, limitat, în fiecare ţară, la
doar câteva zeci de specialişti.

Pe de altă parte, aşa cum menţionam anterior, aceste lucrări foloseau un aparat
conceptual teoretic şi metodologic neperfecţionat, în totalitate neatractiv, din
perspectiva cercetătorilor străini şi aveau altă finalitate decât aceea pe care şi-o
propuneau antropologii în propriile lor demersuri. Aşa încât, în viziunea ştiinţifică a
acestora din urmă, singura variantă de contact între tipul de analiză culturală susţinut de
americani (şi respectiv vest-europeni) şi terenul pe care Estul Europei îl oferea, era
descinderea directă în realitatea socio-culturală.
 Cum am constatat, au fost excluse totalmente din discuţie contribuţiile
cercetătorilor autohtoni, cu contacte livreşti slabe în antropologie, dar familiarizaţi cu
interpretările din etnologia franceză, italiană sau germană. Faptul că numai “variantele”
menţionate anterior au fost luate în considerare în literatura antropologică occidentală,
de altminteri explicabil, evidenţiază particularităţi de dezvoltare specifice, traiectorii
distincte, dar şi cunoaştere reciprocă.

Înaintea primului război mondial, analizele culturale de factură introspectivă,

întreprinse de cercetători autohtoni în Estul Europei, nu au avut atât un impact
“ştiinţific”, cât unul ideologic în propriile societăţi, marcat de tradiţiile etnografice şi
folcloristice ale diferitelor şcoli naţionale. Totuşi, în cadrul diverselor naţionalisme ale
secolului al XIX-lea, şi mai ales în veacul trecut au fost publicate câteva studii culturale
comparative: D. Nikolaevici, A. Veselowski, M. Arnaudov, B. P. Hasdeu, P. Caraman, C.
Brăiloiu etc.
Surprinzător într-un fel, dar explicabil, antropologia şi etnografia în Rusia au
evoluat după acelaşi model ca în Germania, într-o reţea de muzee “exotice” pe de o
parte, şi una de muzee etnografice dedicate culturii ruşilor, ucrainenilor, beloruşilor, dar
şi populaţiilor nonslave din imperiu, pe de altă parte. Înfiinţarea acestora se leagă de
vechi societăţi ştiinţifice şi de acţiuni de colecţionare ale unor învăţaţi de la catedrele
universitare din Moskova, Sankt-Petersburg, Harkov. Ideile evoluţioniste din
antropologia apuseană au continuat să inspire, mult după instaurarea comunismului,
gândirea etnologică rusă/sovietică, orientând activitatea unor mari grupuri de
antropologi şi etnografi spre identificarea unor stadii sau vârste ale culturilor, spre un
comparativism al religiilor şi mitologiilor unor populaţii asiatice. Ei neglijau analiza
sistemelor sociale, a relaţilor din sânul grupărilor investigate, privilegiind analize
culturale de suprafaţă, tentaţi mereu şi de ideeea existenţei unor centre de iradiere
culturală şi a predominării culturii ruse în raport cu celelalte, de unde strânsa legătură
cu apariţia şi dezvoltarea panslavismului.
Legăturile neîntrerupte cu antropologii occidentali şi americani, traducerile
masive din operele lor şi dezvoltarea unei şcoli proprii de filologie şi mitologie
comparată explică standardele relativ ridicate ale câtorva contribuţii şi renumele unor
antropologi şi etnologi ca V. G. Bogoraz, V. I. Propp, Olga Pomeranţeva, Eduard
Meletinski, Juri Bromley.15
În genere, se poate spune că, în ţările slave din grupul de Nord-Est, cercetările
culturale sunt influenţate atât de ideile şi orientările şcolilor etnologice şi etnografice
germane, cât şi de acelea propuse de cercurile filologice, lingvistice din Sankt-
Petersburg, Moscova şi Kiev, Praga sau Cracovia.

Orientarea răsăriteană înspre tipul de cercetare culturală propusă de germani

este certificată de opţiunea pentru tipul de construcţie Volkskunde (Ştiinţa poporului),
opţiune explicabilă atâta vreme cât etnografia şi, mai larg, etnologia, îşi propuseseră ca
deziderat reevaluarea exhaustivă a patrimoniului cultural naţional şi un aport
semnificativ la construcţia identităţii naţionale.

Tot în această perioadă îşi desfăşoară activitatea Jan Karlowicz, fondatorul

etnologiei poloneze, Rectorul Comisiei Poloneze pentru Etnologie.
Din 1919, de când a fost publicată prima fasciculă din Bibliografia Etnologică
Europeană, având ca principali autori, savanţi germani şi elveţieni, colaboratorii din
aproape toate ţările răsăritene contribuiau la fiecare nou tom. Ea se constituie ca un
esenţial sistem de referinţă pentru cei interesaţi de aceste domenii şi reprezintă, până
azi, un model de organizare ştiinţifică supranaţională.

Între 1920 şi 1930, Internationale Volkskundliche Bibliographie continuă să

integreze contribuţiile ştiinţifice ale ţărilor Central şi Est Europene. Tot acum, în această
perioadă, apar în zonă diverse societăţi ştiinţifice, institute specializate, catedre
universitare de profil, publicaţii periodice (o activitate prolifică aşadar).

Studii culturale comparative încep să fie lansate la Viena, în jurul Universităţii şi

a Muzeului. Începuturile acestor orientări comparative sunt legate de numele lui M.
Haberlandt, cercetător al formelor (manifestărilor) de cultură indo-europeană la naţiunile
ce aparţineau Imperiului Habsburgic. Wilhelm Schmidt, A. Haberlandt, Leopold Schmidt,
Mathias Friedwagner sunt doar câteva din numele ce sunt asociate acestor
orientări/şcoli. Contribuţiile lor au caracteristici regionale.

15
E. Gellner (ed.), Soviet and Western Anthropology, London, Duckwarth, 1980.
 Interesul pentru investigaţiile etnografice creşte şi se manifestă şi în
departamentele specializate de pe lângă Universităţile Central Europene: Budapesta,
Praga, Bratislava, Brno, Zagreb.

În cadrul aşa-numitei Kulturhistorische Schule, Fritz Graebner şi Wilhelm

Schmidt recuză teoriile evoluţioniste în antropologie. Reluând câteva din conceptele
lansate de Ratzel, aceştia introduc conceptul de Kulturkreis, similar aceluia de “arie
culturală”, folosit de Clark Wissler. Viziunea teoretică şi abordarea comparativă a
lucrărilor scrise şi publicate sub egida orientărilor “şcolii austriece” a impulsionat
cercetarea culturală în această zonă.

Acest impuls dat de orientările austriece şi germane în ştiinţele etnologice a fost

benefic şi a dus la crearea altor “şcoli” naţionale folcloristice, etnologice: poloneză,
cehă, sârbească, maghiară, bulgară, românească şi a unor catedre universitare
specializate.

În unele situaţii, se poate spune că orientările franceze, elveţiene sau

scandinave au fost decisive, substituind influenţele germane ori austriece.

Ca dovadă a interesului pentru aceste ştiinţe şi a instituţionalizării lor, acum apar

diverse asociaţii, societăţi cultural-ştiinţifice, ce demonstrează acest interes:

Astra în Transilvania (1861), Societatea Academică Română (1866) - din

Bucureşti, Comisia Etnologică a Academiei de Ştiinţe din Cracovia (1874), Societatea
Etnografică Maghiară (1890), Societatea Etnologică (1895), precum şi alte Institute din
Lvov, din Ţările Baltice, care lansează programe ambiţioase de investigaţie sistematică
a propriilor tradiţii culturale.

Implicaţi în diverse polemici ce vizau influenţele unor culturi asupra altora,

căutarea rădăcinilor şi a “originalităţii” propriilor culturi, specialiştii din Centrul şi Estul
Europei devin tot mai productivi. În acest moment însă, era absolut necesară
fundamentarea ştiinţei lor pe principii, pe criterii solide, se simţea nevoia abordării din
perspectiva unei ştiinţe viguroase a culturilor orale.
 La un asemenea demers, bine argumentat teoretic, au aspirat, de pildă, membrii
Şcolii sociologice de la Bucureşti. Cu un program de lucru modern şi perfecţionat,
sincronizat parţial la teoriile şi metodologiile în vogă în Occident, această şcoală,
lansată şi afirmată în perioada interbelică în România, cu un destin nefericit, în care
activitatea sa a fost brutal întreruptă, după 23 de ani de activitate, şi-a asumat, ca
definitorie “dubla sa configuraţie: sistem de gândire sociologică şi, simultan, metodă de
investigaţie empirică”16.

Gândirea sa sociologică, bine articulată, are la bază conceptul de voinţă socială,

în mai multe rânduri teoretizat de Gusti şi elevii săi, considerat de numeroşi exegeţi ca
eclectic, neoriginal şi puţin operaţional. Această voinţă socială ar constitui esenţa vieţii
fiecărei unităţi (familie, sat, oraş, comunitate religioasă etc.) având rolul de a actualiza
manifestările constitutive ale vieţii sociale, patru la număr: economice, spirituale, moral-
juridice, politico-administrative. Prin teoria manifestărilor vieţii sociale, inspirată de
studiile germane de psihologie a popoarelor (Wilhelm Wundt), de istorie comparată a
culturilor (Karl Lamprecht) sau cele de etnologie şi antropologie clasică, Gusti aprecia
că nici un fapt social nu se poate sustrage acestui principiu rânduitor de viaţă, care este
voinţa. Dar aceasta este condiţionată de un număr egal de cadre ale vieţii sociale:
cosmic, biologic, psihic, istoric.

Voinţa socială creează, solidarizând indivizii, acele grupări, de mai mici sau mai
mari cuprinderi, pe care Gusti le numea unităţile sociale abordabile monografic.

Metodologia promovată de Gusti şi de colaboratorii săi (Traian Herseni, H. H.

Stahl, Constantin Brăiloiu, Ion Ionică) a devenit din ce în ce mai deschisă, aproape în
pas cu progresele din ştiinţele sociale pe continent.

Să ne oprim la câteva din trăsăturile sale definitorii, care, în fapt, îi

demonstrează modernitatea şi temeinicia. Aşadar, prin ea propunea cercetări de teren
în echipe complexe, fundate pe următoarele principii:

1. - interdisciplinaritatea şi abordările plurimetodologice în cercetarea

realităţii rurale;
16
Maria Larionescu, Dimitrie Gusti-fondatorul Şcolii sociologice de la Bucureşti, în vol. Şcoala
sociologigă de la Bucureşti. Tradiţie şi actualitate, Bucureşti, Editura Metropol, 1996, p. 12.
 2. - concentrarea intensivă, cu grupuri mari de specialişti, asupra unităţii sociale
propusă spre investigare (familie, gospodărie, sat, oraş, district) sau asupra
unui fenomen social; cercetarea va fi instrumentată multiplu;
3. - studiul complex al structurilor sociale interne ale unităţii abordate, relaţionat
proceselor, manifestărilor sociale, văzute în funcţiile şi corelaţiile lor interne şi
externe;
4. - tendinţa de a găsi informaţia cea mai relevantă, semnificaţia şi
funcţionalitatea lăuntrică a fenomenelor, în vederea realizării unei priviri
globale, integriste (holistice);
5. - folosirea deopotrivă a metodelor calitative şi cantitative în observaţia
paticipativă de grup;
6. - folosirea celor mai moderne proceduri de culegere a datelor.
Considerăm momentul în care ştiinţele sociale în România reuşiseră să se
sincronizeze aproximativ la demersurile propuse în cadrul acestor domenii în Vestul
Europei şi în Statele Unite ale Americii, sau chiar să aducă elemente originale în
concepţie şi metodă deopotrivă, reprezentat de ceea ce generic s-a numit Şcoala
monografică, Şcoala sociologică de la Bucureşti sau Şcoala lui Dimitrie Gusti drept
rezultat firesc al unei evoluţii interne a acestor ştiinţe şi a contactelor tot mai adânci cu
ştiinţele sociale din Occident.

În Germania, viziunea integrativ-sociologică înlocuise ceva mai devreme

abordările fragmentare în studiul comparativ al culturilor, de mai slabă anvergură. Cu
toate alunecările ideologice, o atare perspectivă influenţează planul de elaborare, în
deceniul al treilea al secolului XX, a unui atlas etnologic ce propulsa ideea analizei
culturale comparative, cu îmbrăţişarea principiului relativist. Impactul pe care l-a avut
acest punct de vedere asupra ştiinţelor sociale în Europa Centrală şi de Est e de natură
pozitivă. Astfel, era susţinut un studiu extensiv, care tindea să demonstreze că
analizând diferenţierile culturale descoperim că variabilitatea atinge un număr limitat de
fapte sociale, dar nu în esenţa lor. Viziunea propusă de Şcoala monografică gustiană
pare aici diferită numai datorită intenţiei programatice de a aprofunda cât mai mult
studiul propriei culturi.
 Aceasta demonstrează necesitatea (şi posibilitatea) unei sondări în adâncime,
intensive, a faptelor (fenomenelor) sociale prin studii monografice de unităţi relativ
restrânse. Modalitatea amintită a fost urmată cu consecvenţă de sociologii români,
începând din 1925, cu campania din satul Goicea Mare-Dolj, cercetarea monografică
fiind considerată drept singura cale spre constituirea unei “ştiinţe a naţiunii” 17 cum o
numea Gusti, atât de necesară în opinia acestuia.
Propunerile lui Gusti şi ale colaboratorilor săi au fost subsumate experienţei
monografice, ce avea să se constituie drept o soluţie de evitare a deficienţelor teoretice
şi metodologice ce caracterizau în general ştiinţele sociale particulare în România.
Sociologia avea, de pildă, nevoie de o perfecţionare a mijloacelor sale, ea trebuia sa-şi
asume observaţia directă, participativă, ca metodă obligatorie de lucru, renunţând la
interpretările de cabinet ale unor fapte sociale ori culturale culese de istorici, etnografi
ori filologi. Aceeaşi situaţie domină şi celelalte ştiinţe sociale. Activitatea de
monografiere, întreprinsă în ştiintele sociale o perioadă destul de îndelungată, era
caracterizată până atunci de empirism, de lipsa unui fundament teoretico-metodologic
serios, a unei viziuni în orientarea cercetărilor.
Pentru a-şi contura propriul punct de vedere, şi a configura o concepţie asupra
monografiei, Dimitrie Gusti începe prin a face un examen istoric al acesteia. Într-o
lucrare de început18, dar în special în Sociologia monografică- ştiinţă a realităţii
sociale19, autorul încearcă să identifice, în tentativele anterioare ale statisticii, istoriei
locale, etnografiei, etnologiei, elemente ce anticipă demersul monografic pe care el
însuşi îl va propune în ştiinţele sociale, analizate critic, dar fără să insiste asupra
labilităţii acestor poziţii. Fără discuţie, anticipările fuseseră deopotrivă limitate teoretic şi
parţiale, neajungând decât în mod excepţional la un nivel de minimă teoretizare a
realităţilor prezentate şi la generalizările aşteptate.

Proiectele de cercetare a unor unităţi sociale, pe care Gusti este înclinat să le

considere foarte vechi sunt, în fond, reduse şi firave, putând fi apreciate drept schiţe

17
D. Gusti, Sociologia monografică-ştiinţă a realităţii sociale. Introducerea la Traian Herseni, Teoria
monografiei sociologice, Bucureşti, I.S.R., 1934. Reeditată în D. Gusti, Opere I, Bucureşti Editura
Academiei, 1968, p. 312.
18
Ştiinţele sociale, sociologia şi etnia în interdependenţa lor naturală (1909), vezi în D. Gusti, Opere
II, Bucureşti, Editura Academiei RSR, 1969.
19
Vezi supra, nota 16.
monografice. Preocupările de investigare a ”vieţii populare” erau, în bună măsură, ele
însele cu un caracter popular, lipsite frecvent de orice orizont interpretativ.

Doar cu Hasdeu începe să se impună o înţelegere ştiinţifică a vieţii tradiţionale.

În activitatea lui Hasdeu sunt descoperite idei şi o schiţare de metodologie, care l-ar
recomanda ca un precursor al Şcolii monografice. Anchetele lingvistice, istorice,
juridice, mitologice, pe care Hasdeu le-a propus Academiei Române demonstrează
ivirea timpurie a unei tendinţe pozitive de cuprindere sistematică şi integrală a limbii,
civilizaţiei materiale şi culturii poporului român, ce ar putea fi raportată la anchetele
indirecte ale unor evoluţionişti ca Lewis H. Morgan, Adolf Bastian, sau la demersul
similar al părintelui mitologiei germane, Wilhelm Mannhardt.

Ancheta organizată, în 1878, prin lansarea chestionarului Obiceele juridice ale

poporului român, care se leagă de numele lui Hasdeu, prezintă interes pentru sociologi,
jurişti şi etnologi. Rezultatele acestea, constituite din răspunsuri la 400 de întrebări,
distribuite pe trei probleme fundamentale: satul, casa şi lucrurile, având o rigurozitate
inegală, şi, uneori, un surprinzător grad de ştiinţificitate, a fost un imbold, urmat de cea
mai răsunătoare investigaţie, tot a lui Hasdeu, din 1884, cercetarea unei ample reţele
de localităţi, pe baza chestionarului Programa pentru studiul limbii române.

Gusti şi sociologii din jurul său adoptă însă o poziţie critică faţă de aceste
fonduri documentare, acuzând o carenţă a lor - aceea că nu surprind fenomenele prin
raportare la sistemul social care le integrează. De asemenea, se arată sceptici în ceea
ce priveşte folosirea chestionarelor ca metodă de investigare socială. La o cunoaştere
ştiinţifică, sugerează aceştia, nu se poate ajunge decât printr-o participare directă la
faptul social studiat, printr-o observaţie colectivă, intensivă, obligatorie.

Demersul înnoitor pe care îl propun monografiştii fusese anticipat de o serie de

iniţiative care se voiau, cu ostentaţie, ştiinţifice, întreprinse în special după 1900. Ele
aspirau la o înţelegere şi o cuprindere largă a fenomenelor sociale şi culturale, dar cu
mijloacele etnografiei timpului. De pildă, Ion Bianu încerca să ordoneze, pe baze
ştiinţifice, sursele documentare, cerând ca materialele istorice şi etnografice să aibă în
vedere şi ariile de răspândire teritorială a acestora prin seria “Din vieaţa poporului
român”. În aceeaşi perioadă, D. Kiriac şi Béla Bartok au rezultate apreciabile prin
cercetările de teren, cu avansuri în perfecţionarea tehnicilor de înregistrare a faptelor
de cultură tradiţională. D. Kiriac impusese înregistrările pe fonograf, iar drept principiu
investigator nou luarea în considerare a unor date suplimentare despre împrejurările de
manifestare, funcţia în colectivitate, date ce realizează o primă fixare în context social a
ceea ce ei mai numeau “producţii populare”, devenind un înaintaş al lui Constantin
Brăiloiu.

Ovid Densusianu este un alt precursor al concepţiei Şcolii monografice,

recunoscut ca atare de Gusti, chiar dacă spre sfârşitul vieţii, Densusianu, în celebrul
articol-pamflet Sociologia Mendax20, îi va ataca pe sociologii din Şcoala lui Gusti,
nemulţumit chiar de preluarea de către aceştia a unora din propriile idei, enunţate încă
în 1909.
Conştient de faptul că viaţa spirituală a ţăranului este complexă, iar cercetările
izolate din domeniile dialectologiei ori folcloristicii nu reuşesc, sub nici o formă, să-i
surprindă complexitatea, Densusianu încearcă să impună un alt tip de cercetare.
Intuiţia sa, conform căreia studierea izolată a unor fenomene sociale (din spaţiul
rural) nu poate duce la o evaluare justă a acestora, îl conduce la susţinerea unor
abordări de factură multidisciplinară, ca soluţie nu numai în munca de cercetare propriu-
zisă (terenul), ci şi în analizarea materialului.
Orice fenomen social trebuia supus, conform noii sale viziuni, unor investigaţii
organizate sistematic, prin observaţie directă şi înţelegerea lui trebuia construită
ştiinţific. Densusianu preconizează observaţia participativă, necesitate absolută în
abordarea faptului social. Acest punct de vedere a fost preluat şi valorizat de către
membrii Şcolii monografice.
Pentru a-şi impune noua perspectivă, Densusianu examina critic abordările
tradiţionaliste, ce i-au precedat demersul, reproşându-le limitarea la anumite fapte de
cultură. S-a afirmat de la început şi se repetă mereu că scopul folklorului este de a arăta
felul propriu de a simţi al unui popor, viaţa lui sufletească în toate manifestaţiunile ei mai
caracteristice şi aşa cum se răsfrâng în diferitele lui producţiuni păstrate din timpurile
cele mai vechi, Folklorul este chemat, prin urmare, să ne ducă la stabilirea de fapte
20
Bucureşti, Tipografia Modernă, 1936.
psihologice, şi de aceea orice culegător de basme, poezii populare, credinţe ş.a. trebuie
să vadă în materialul adunat contribuţiuni preţioase, sigure, pentru concluzii de
etnopsihologie.”21 De pe poziţii universalist-raţionaliste, Densusianu observă că temele
şi motivele asupra cărora se apleacă etnologii “se întâlnesc, aproape neschimbate la
toate popoarele”, acestea fiind prezente atât în culturile ţărăneşti cât şi la primitivii din
Africa sau America, sau au fost consemnate în antichitate la indieni, greci, egipteni.
De aici, însă, de la uniformitatea de teme şi motive populare, nu putem accepta
că la populaţii atât de depărtate în spaţiu şi în timp ar exista o “uniformitate de
dispoziţiuni sufleteşti”22
Adunarea materialului etnografic şi folkloric, la noi sau la alţii, în mii de volume,
nu se justifică decât în măsura în care pe baza lor se pot face caracterizări
etnopsihologice valide. De aceea, după opinia sa, noua directivă vizează “alte
orizonturi” şi emancipează pe cercetător de “concepţiuni învechite şi de metode şterse”.
În primul rând e necesară renunţarea la viziunea statică asupra manifestărilor . În
Folklorul. Cum trebuie înţeles23, savantul obiecta că adepţii vechii metodologii uită că
“cineva nu trăieşte numai din ce moşteneşte, ci şi din ce se adaugă pe fiecare zi în
sufletul lui, şi că aceasta este mai ales partea care merită să fie explorată”. 24 Contribuţia
sa la lărgirea accepţiunii noţiunii de folklor este inspirată de noile teorii etnologice,
obiectul de studiu trebuind să includă toate faptele de cultură capabile să “ne arate cum
se răsfrâng în sufletul poporului de jos diferitele manifestaţiuni ale vieţii, cum simte şi
gândeşte el fie sub influenţa ideilor, credinţelor, superstiţiilor moştenite din trecut, fie
sub aceea a impresiunilor pe care i le deşteaptă împrejurările de fiecare zi”25.
Tot ceea ce ţine de viaţa rurală urmează să se studieze într-o perspectivă ce
aparţine mai degrabă sociologiei ori antropologiei decât folklorului, conform unei grile
imperfecte de abordare de factură etnografică limitativă.
Critica pe temei antropologic a vechii viziuni viza întregul sistem de gândire al
etnografiilor veacului al XIX-lea, dominate de ”tendinţe de a falsifica norma după care
avem să judecăm valorile sufleteşti”26 degenerată în “retorism romantic”, cu ţărani ce
21
Ovid Densusianu, Folklorul. Cum trebuie înţeles, p. 9.
22
Ibidem.
23
Bucureşti, Editura Librăriei Alcalay, 1910.
24
Ovid Densusianu, op. cit. p. 11.
25
Ibidem, p. 12.
26
Ibidem, p. 13.
ating “idealuri de summa humanitatis”, “comoară de însuşiri alese” 27 lipsită de orice
cumpăt, care au desenat un asemenea tablou
numai datorită cunoaşterii limitate a culturilor ţărăneşti. La o asemenea nouă îndrumare
“trebuie să corespundă o schimbare de metodă, de mijloace de lucru”.28
Viziunea lui Densusianu asupra faptului de cultură ca fapt social (în cazul său,
în mediul rural) era aproape la fel de complexă cu aceea viitoare a monografiştilor. Însă
o fundamentare teoretică riguroasă, aşa cum va fi realizată de monografişti, lipseşte
încă la Ovid Densusianu.
Abordarea fenomenului spiritual sătesc, care este, în fapt, constanta
preocupărilor ştiinţifice ale lui Densusianu, depăşeşte etapele unor simple descrieri, a
consemnării unor detalii, tinzând către o cuprindere mai largă, atât a actualităţii cât şi a
trecutului către un nivel de teoretizare absolut necesar.
Distanţându-se atât de etnografii “cu ochii aţintiţi numai spre trecut”, cât şi de cei
ce analizează socio-culturalul numai pe baza actualităţii (sociologia in statu nascendi)
Densusianu aprecia că, în noua direcţie “cercetătorul trebuie să cuprindă în câmpul lui
de observaţiune şi actualitatea şi trecutul; mintea lui trebuie să fie veşnic gata să
cunoască şi ce se întâmplă şi ce s-a întâmplat altădată, pentru că nimic nu poate fi
pătruns în toate tainele lui dacă e izolat în timp, ca şi în spaţiu”29
În opinia sa, domeniul folklorului “se apropie mai mult de al psihologiei şi
sociologiei. Chiar geneza lui este datorită unui nou mod de a vedea care s-a introdus în
consideraţiile psihologice şi sociologice”.30 Şi în acest punct, similarităţile concepţiei şi a
modalităţilor de cercetare la Densusianu şi la monografişti sunt evidente. De la
convergenţa în punctele cheie ale celor două
abordări decurg alte similitudini: atitudinea în privinţa scopului final al cercetărilor în
valorificarea rezultatelor, în considerarea autenticităţii faptelor de cultură.
Prin această nouă abordare în studierea tradiţiei, Densusianu este convins că
va putea da “icoana sufletească a oricărui popor, după localităţi şi timpuri şi vom putea
păşi mai sigur în studiile de literatură, de psihologie ori de sociologie” 31. La rândul lor,

27
Ibidem.
28
Ibidem, p. 19.
29
Ibidem, p. 21.
30
Ibidem, p. 20.
31
Ibidem, p. 18.
monografiştii, aspirau la o “ştiinţă a naţiunii”, înţeleasă ca enciclopedie a vieţii unui
popor, o bază de cunoaştere a unei naţiuni.
Această ştiinţă trebuia să ofere repere în elaborarea oricăror sinteze. Dacă la
Densusianu aceste idei sunt abia prefigurate, la monografişti, ele se organizează într-o
structura bine articulată, devenind prin aceasta şi mai eficiente.
În ceea ce priveşte procesul de valorificare a materialului documentar,
Densusianu a îndemnat pe cercetători la alcătuirea unei enciclopedii a culturii satului
românesc şi a unui Atlas etnologic. Sugestiile lui au fost preluate de membrii Şcolii
monografice. În cadrul acestei Şcoli, s-a realizat în anii ’40 o Enciclopedie şi se
pregătea un Atlas Sociologic Român.
Este, cum am arătat anterior, cert că una din cele mai fecunde idei din concepţia
lui Densusianu este aceea referitoare la necesitatea unei cercetări sistematice a
faptelor sociale (spiritualităţii săteşti în ansamblul său), într-o viziune holistică. Urmând
aceste idei, în 1924, el cerea la Academie: “să se cerceteze regiuni restrânse şi să se
urmărească foarte de aproape motivele folklorice circulând acolo, după un chestionar,
ce ar urma să fie pus la îndemâna cercetătorilor. Progresiv, s-ar putea exploata astfel
întreg domeniul nostru, s-ar ajunge să se fixeze circulaţia motivelor folklorice şi cu
timpul să dea acel atlas folcloric “.32
Demersul monografiei sociologice ţintea un alt nivel de abstractizare, susţinătorii
lui elaborând o etnosociologie de sistem fundată pe ideea preeminenţei terenului în faţa
teoretizărilor despre societate, o etnosociologie ce se constituia într-o contribuţie
teoretică şi metodologică de certă însemnătate în ştiinţele sociale în România perioadei
respective.
Constituită într-un sistem teoretic interesant, dublat de o metodologie adecvată,
ce ilustra un apriorism social latent şi o încredere în capacitatea fiecărei “unităţi sociale”,
de la familie la naţiune, de a “crea o personalitate” 33, şi “vocaţii socializatoare” cu
rădăcini afective şi motivaţii lăuntrice, sociologia monografică datora destul de mult
influenţelor din ştiinţa timpului: sisteme sociologice apusene, concepţii filosofice asupra
socialului, teorii etnologice şi antropologice. Nu este locul aici să-i ştirbim prestigiul, dar

32
Apud Ovidiu Bârlea, Academia Română şi cultura populară, în “Revista de Etnografie şi Folclor”,
tom 11 (1966), nr. 5-6, p. 431.
33
Maria Larionescu, op. cit., p. 17.
vom releva şi poziţii româneşti mai apropiate de teoriile sociale şi culturale occidentale,
rămase, din nefericire, necunoscute.
După Dimitrie Gusti, sociologia este ştiinţa integratoare a realităţii sociale.
Aceasta, fiind compusă din unităţi concrete şi variate, trebuie analizată în toate
înfăţişările ei, cu determinările lor: sate, oraşe, naţiuni. Unităţile sociale nu sunt doar
însumări ale indivizilor ce le compun, ci structuri, unele din ele extrem de complexe. Tot
organic coerent, unitatea socială se structureaza într-un sistem de “obştie cu tradiţii
difuze”, unde pe deasupra indivizilor care “vremelnic îl alcătuiesc, unitatea îşi păstrează
fiinţa socială vie, care singură, în totalitatea sa, cuprinde înţelesul ultim al vieţii sale,
precum şi tehnica ducătoare la scopurile ei”.34
Unităţile, structurile sunt, prin urmare, permanente, chiar dacă, alcătuite din
indivizi ce sunt plasaţi în temporalitate şi se succed în generaţii, par ele însele prinse în
timp.
Unitatea socială îşi afirmă existenţa supratemporală în manifestări de ordin
economic, spiritual, juridic, politico-administrativ şi e condiţionată de cele patru cadre,
ce condiţionează manifestările sociale: cosmic, biologic, psihic şi istoric.

Socio-culturalul, confundându-se cu viaţa dimensiunii supratemporale a unităţii,

e condiţionat şi nu determinat cauzal de cadre, de împrejurările de ordin spaţial,
tradiţional, vital şi sufletesc, natura sa intimă fiind de esenţă volitivă, astfel că pentru
cunoaşterea lui e necesară o ipoteză explicativă.

Care ar fi însă raportul dintre manifestările unităţii sociale şi cadrele de care

acestea sunt condiţionate? Ce legitate stă în spatele fenomenului?

Pentru că monografiştii nu credeau în existenţa unor relaţii de tip cauzal între

aceste categorii, Gusti a elaborat legea paralelismului sociologic, tocmai în ideea de a
putea înţelege şi analiza raportul dintre ele.

În esenţa ei, legea paralelismului sociologic e simplă. Ea afirma că “aceste

categorii nu formează raporturi de subordonare logică şi nici nu pot fi reduse unele la
altele, adică nu formează între ele înlănţuiri cauzale, ci numai condiţii reciproce
34
Dimitrie Gusti, Problema sociologiei. Sistem şi metodă, Bucureşti, Institutul Social Român, 1940,
p. 6.
existenţiale; ele nu pot fi înţelese decât în unitatea lor structurală, ca totalităţi sui-
generis”.35 Fiind o tentativă de a elucida raporturile dintre cadre, manifestări şi voinţa
socială în întregul pe care-l reprezintă unitatea socială, legea paralelismului sociologic a
avut consecinţe benefice în plan metodologic. “Viaţa socială nu este un obiect inert
supus cauzalităţii mecanice a împrejurărilor a-sociale, ci o totalitate complexă înzestrată
cu putere de reacţiune proprie la fiecare mod de influenţă cauzală: influenţei naturale,
societatea îi opune cultura, influenţei biologice, societatea îi opune o reacţie selectivă
(sau contraselecţia), propriei influenţe psihologice, societatea îi opune o reacţie nouă,
individualizarea, iar influenţei tradiţionale a trecutului, grupul uman îi opune inovaţia.”36

Chiar dacă între elementele ce compun realitatea socială există interacţiune, se

poate spune că fiecare dintre acestea îşi are legile de evoluţie proprii. Manifestările
unităţii sociale sunt tot atât de complexe şi felurite pe cât sunt şi “trebuineţele omeneşti”,
chiar dacă, din raţiuni cognitive gustienii le-au distribuit în patru categorii. Astfel,
manifestările spirituale exprimă “trebuinţele” ce privesc “graiul, viaţa religioasă, viaţa
morală, concepţia despre

lume şi viaţă (cugetarea, ştiinţa, timpul şi calendarul, magia), viaţa artistică (literatura,
muzica, arta plastică, arhitectura, sculptura, ceramica, ţesături, port, opinii despre
frumos), obiceiuri şi ceremonii (de naştere, botez, nuntă, înmormântare, sărbători de
peste an, claca), ştiinţa de carte”.37 Uneori apar însă anumite similitudini ce se suprapun
între manifestări diferite. Aceste echivalenţe sau similarităţi, condiţionările
intercategoriale sunt explicate de monografişti ca decurgând din necesitatea internă de
a armoniza modalităţi de manifestare, fenomene şi fapte sociale de natură diversă ca
aparţinând totuşi uneia şi aceleiaşi unităţi sociale.

Sesizând astfel similitudini şi realizarea armonizării unităţii sociale, analizând

pertinent fenomenele, legea paralelismului sociologic este extrem de importantă câtă
vreme marchează o perspectivă teoretică, şi conferă o şansă ordonatoare, extrem de

35
D. Gusti, Sociologia monografică-ştiinţă a realităţii sociale, p. 8.

36
Maria Larionescu, op. cit., p. 19. Cf. Mircea Vulcănescu, Teoria şi sociologia vieţii economice.
Prolegomene la studiul morfologiei economice a unui sat, în “Arhiva pentru Ştiinţa şi Reforma
Socială” X (1932), nr. 1-4, p. 217-218.
37
Maria Larionescu, op. cit., p. 20-21.
binevenită pentru cercetările de teren propriu-zise. Chiar dacă indică anumite repere, ea
nu impune nici un fel de dogmatism cercetătorului, facilitându-i doar ipoteze de lucru.

După cum afirma H. H. Stahl, sistemul sociologic al lui Gusti are calitatea de “a
nu fi supărător pentru nici o gândire originală, el neexercitând nici un fel de teroare
dogmatică asupra cercetătorului izolat.”38

Această virtute a sistemului sociologic în discuţie este dată, poate, tocmai de

apelul continuu la legea paralelismului sociologic, care oferă maleabilitate în
comprehensiunea şi explicaţia faptelor sociale. Cei care, în genere, recurg la sistemul
sociologic gustian (în principal, monografiştii) pentru a ordona faptele sociale culese din
teren şi pentru a le analiza pertinent nu sunt constrânşi de stricteţea unui sistem
dogmatic, nu li se impune o explicaţie forţată, unilaterală.

Aplicând metode moderne de abordare a socio-culturalului, în conformitate cu

metodologia antropologică şi sociologică în vogă în Occident, Dimitrie Gusti şi unii
dintre monografişti, în special, încercau, prin investigaţiile lor, să înţeleagă multiplele
raporturi stabilite între factorii sociali (condiţionări, determinări etc.), ierarhiile create
între aceştia.

Acceptând relativitatea valorilor, integralismul sau holismul şi perspectiva

funcţionalistă monografiştii reuşesc să construiască un sistem sociologic deschis,
perfectibil, dinamic, ce atrăgea colaboratori din alte discipline.

Un comentariu extrem de interesant în ceea ce priveşte raportul dintre teorie şi

practică (munca de teren efectivă), care ilustrează totodată viziunea Şcolii monografice,
flexibilitatea ei metodologică, face H.H Stahl. Acesta afirmă că cercetarea concretă,
empirică, nu trebuie să lucreze “cu teorii gata făcute, ci numai cu ipoteze, care să
permită aplicarea corectă şi fructuoasă a raţionamentului experimental” 39 şi, în acest
context, singura ipoteză acceptabilă ar fi aceea a paralelismului sociologic.

38
H.H. Stahl, Şcoala monografiei sociologice, în “Arhiva pentru Ştiinţa şi Reforma Socială”,
XIV(1936), p. 133.

39
H. H. Stahl, Ibidem.
 Analiza socio-culturală pe care o propun monografiştii este una complexă. Ea
vizează unitatea socială concretă, în dinamismul ei, definită ca structură funcţională,
complexă şi vie, preferată şi de curentul funcţionalist al lui Malinowski şi de alţi
antropologi moderni. Studierea acestei unităţi se poate face printr-un demers sistematic,
cu tendinţe exhaustive, surprinzând fiecare fenomen în contextul social de manifestare.

Pentru realizarea dezideratului, sugerează monografiştii, trebuie găsită o

metodologie adecvată şi suplă, dincolo de empirismul excesiv nefundamentat teoretic,
practicat uneori în cercetările socio-umane, cât şi de sintezele pretenţioase propuse de
unele demersuri sociologice “de bibliotecă”, străine de realitatea terenului.

În acest punct, al găsirii unei metodologii şi a unor tehnici investigaţionale,

testate pe teren, contribuţia Şcolii monografice este însemnată. Recuzând atât
empirismul, fragmentarismul sociografic excesiv, cât şi teoretizările fără suport în teren,
sociologii grupaţi în jurul lui Dimitrie Gusti au reuşit între 1925 şi 1940 să aducă un
punct de vedere inedit în cercetarea socială.

Maniera exhaustivă în care trebuia facută cercetarea unei unităţi sociale (în
acest caz particular - satul), necesita constituirea unor echipe, compuse din specialişti
în domenii diferite, prin urmare o perspectivă pluridisciplinară.

Într-o primă fază, sociologiei îi revenea doar rolul de a organiza colaborarea

multidisciplinară. Pe măsura extinderii studiilor de teren, s-a ajuns la constituirea unor
ramuri ale sociologiei şi, implicit, la o tentativă de subordonare a ştiinţelor umaniste
particulare sociologiei.

Acest domeniu tindea, la un moment dat, să devină o ştiinţă globalizantă, care

să explice fenomenul social în toate articulaţiile sale pe baza sintetizării rezultatelor din
celelalte discipline participante la monografie.

Relaţiile sociologiei cu ştiinţele particulare ce contribuiau la monografia satului

au fost, însă, complexe şi dinamice, iar o evaluare a lor trebuie făcută numai în
desfăşurarea lor temporală, câtă vreme se poate vorbi de o tendinţă de treptată
“integrare”, aşa cum menţionam anterior, a acestor discipline în sociologie.
 Foarte modernă era modalitatea de cercetare prin descinderea echipei
complexe în sat. În profund acord cu metodele antropologice experimentate şi de
specialiştii occidentali ai vremii, Şcoala monografică a susţinut observaţia participativă,
în grup, munca de teren intensivă. Nu numai acest aspect este însă de luat în
considerare.

Perspectiva pluridisciplinară, atmosfera deschisă, de dialog permanent între

specialişti au asigurat un cadru optim de desfăşurare a cercetărilor, iar rezultatele
acestui schimb ideatic sunt, bineînţeles, benefice (o consolidare a autoreflexivităţii, o
continuă glisare a punctelor de vedere în explicarea fenomenelor sociale, în înţelegerea
unităţii sociale-focus, care este, la acest nivel, satul, înnoirea metodologică şi a
tehnicilor de anchetă).

Perfecţionarea metodei observaţiei participative şi colective a fost un proces de

durată, continuu, constituind, am putea spune, una din preocupările de bază ale
monografiştilor. Între altele, ei preconizau o “tehnologie” atât de perfecţionată de
observaţie directă, încât ea nu trebuia să excludă nici un amănunt dintr-un fenomen,
nici posibilităţile verificării comparative a fişelor cumulative de observaţie şi nici chiar
experimentul provocat. Adevărat însă că acest tip de observaţie directă a stârnit şi
rezervele sau criticile justificate ale unui antropogeograf ca George Vâlsan, care şi-a
rostit punctul de vedere chiar la Institutul Social Român: “Mărturisesc că mă tem de
cercetarea ştiinţifică făcută în grup numeros, în răstimpul unei săptămâni, două sau
chiar o lună, într-o regiune necunoscută celor mai mulţi dintre cercetători, chiar când
sunt studenţi sau licenţiaţi minunat pregătiţi şi plini de toată ardoarea neofitului.” 40 Un
asemenea grup tulbură profund satul, denaturând rezultatele observaţiei. Munca de
teren era, într-adevăr, efectuată de monografişti pe perioade de 30-40 de zile, timp
considerat de ei suficient pentru “înţelegerea” şi “trăirea” fenomenelor, în realitate însă
neîndestulător pentru un proiect aşa de ambiţios.

Nici de causticele amendări ale lui Ovid Densusianu n-a scăpat Gusti, căci în
Sociologia Mendax 41 , acesta reproşa monografiştilor că s-au ferit de “locuri unde se
40
Cf. George Vâlsan, Cercetările sociologice privite din punct de vedere geografic (20 martie 1929), în
“Buletinul Societăţii Regale Române de Geografie” LV (1936), p. 18.
41
Bucureşti, Tipografia Modernă, 1936.
ajungea greu, pe la aşezări sus în munte”, că ar fi evitat anchetele “în timpul iernii”,
îndreptându-se conjunctural şi festivist spre “ruralismul nostru”, “după dibuiri prin alte
părţi - la fixarea în partidul naţional-ţărănist, cu perspective de sprijiniri mai bine cifrate
decât înainte şi cu prestigiul de sociolog al partidului”.42

Deşi o unitate socială destul de restrânsă, satul dădea posibilitatea unei

abordări sistematice şi oarecum sistemice de către echipele de specialişti constituite.
Studierea simultană, în diversitatea şi determinările ei, a unei asemenea unităţi era
considerată vitală pentru înţelegerea socialului, în manifestările sale. Şi, dacă acceptăm
că esenţa sa este voinţa socială, atunci demersul trebuia să aibă ca finalitate tocmai
perceperea acesteia, prelevarea

datelor prin care ea se “manifestă”.

În atenţia monografiştilor nu a intrat numai satul- ca unitate socială. În egală

măsură, constituiau obiecte de studiu - stâna, de pildă, ca unitate structurată diferenţiat
a zonei rurale, subunităţi sociale, categorii de vârstă, sau zonele suburbane, viaţa
spirituală a mahalalei etc.

În cadrul cercetărilor concrete efectuate de monografişti în puncte mai

importante: Goicea Mare-Dolj (1925), Ruşeţi-Brăila (1926), Nerej-Vrancea (1927),
Fundu-Moldovei-Suceava (1928), Drăguş-Făgăraş (1929), Runcu-Gorj (1930),
Cornova-Basarabia (1931), cunoaşterea social-spiritualului ocupă un loc aparte, încât
monografia devenea, cum arătam, tot mai mult una etnosociologică. Nu erau neglijate
nici aspecte spirituale, chestiuni subordonate cadrelor istoric şi psihic şi viza, în primul
rând, microunităţi sociale de tipul: familie, grupări de vârstă şi gen (ceata de feciori etc.).

Chiar şi în abordarea fenomenelor economice, o analiză a factorilor spirituali

este implicită. La rândul său, spiritualitatea sătească e constituită din diverse categorii
de fenomene şi fapte socio-culturale. Între acestea există raporturi de interdeterminare.
Spiritualitatea (în concepţia monografiştilor incluzând, în fapt, toate manifestările

42
Ibidem, p. 5.
sociale) este nediferenţiată, difuză, sociologiei revenindu-i sarcina de a stabili gradul de
autonomizare a valorilor spiritului.

Fiind parte a întregului valorilor socialului, manifestările vieţii spirituale se ivesc

din necesitatea stabilirii unui echilibru între grupul social şi ordinea cosmică. Deopotrivă
reprezentările magice, religioase, credinţele de substrat şi comportamentele emergente
etc. apar din “trebuinţe” sociale, de unde nevoia înţelegerii raporturilor dintre viaţa
grupului social şi mediu.

Structura unităţii sociale este, prin toate acestea, de o complexitate reală,

caracterizată printr-o interferenţă continuă a valorilor. Aceste valori nu sunt, după cum
menţionam anterior, abordabile fragmentar, pierzându-se în complexe de fenomene
structurate după diferite criterii.

“În viaţa satelor, toate înfăţişările şi însuşirile pământului, toate nevoile vieţii
zilnice şi toate aspectele muncii lui, cu toate obiectele şi uneltele materiale menite să
înlesnească această muncă şi să apere nevoi, toate credinţele şi deprinderile din
bătrâni, toate misterele lumii înconjurătoare şi tot ce simte, înţelege şi ştie omul despre
ele, tot ce gândeşte sau înfăptuieşte în viaţa aceasta sau în cea de dincolo tot atât de
reală pentru el- toate se împletesc laolaltă într-o atmosferă spirituală originală şi într-o
structură caracteristică.”43

Înţelegerea caracterelor de bază ale acestei structuri este una din ţintele majore
în demersurile etnosociologice ale Şcolii lui Gusti. Teoria şi metodologia cercetării
sistematice a unităţilor sociale (în cazul de faţă, predilect, a satului), a avut o evoluţie
specifică, datorată accentuării tendinţei de studiere calitativă a fenomenelor, de
ramificare şi compartimentare a domeniului, până la consacrarea metodologică din
Îndrumări pentru monografiile sociologice.44

Astfel, de la organizarea colaborării pluridisciplinare (echipele complexe,

formate din specialişti în domenii diferite), se tinde către o omogenizare şi o
43
Gh. Focşa, Aspecte ale activităţii ţărăneşti, în “Sociologie Românească “, an V (1943), nr. 1-
6, p. 46.

44
Bucureşti, Institutul de Ştiinţe Sociale al României, 1940.
sociologizare a echipelor, dublată de o încercare de integrare a datelor într-un nou
sistem.

Cu certitudine, Şcoala lui Gusti aducea o viziune nouă, integratoare, modernă,

ce i-a conferit un loc aparte între etnografiile şi sociografiile din Est, propunând
elemente de interpretare comprehensiv-antropologică, de o mobilitate metodologică
excepţională în sistemul “monografic”, ce devenea tot mai mult o realizare colectivă.
Pentru că la orice evaluare critică s-au remarcat contribuţii teoretico-metodologice de
prim ordin stând alături de acea a lui Gusti, precum cele datorate colaboratorilor
apropiaţi: Constantin Brăiloiu, H. H. Stahl, Traian Herseni, Ion Ionică, Anton Golopenţia,
Ion Conea sau chiar unor disidenţi ca Ernest Bernea, D. Amzăr.

În opinia lui Traian Herseni, unul dintre teoreticienii marcanţi ai Şcolii

monografice, trei au fost trăsăturile principale, de concepţie, ale noii direcţii în
cercetarea satului.

O primă caracteristică a noii concepţii sociologice era funcţionalismul. Trasătura

era impusă de însăşi structura unităţii sociale şi de natura manifestărilor spirituale,
văzute ca o reţea de determinări în jurul unor nuclee de viaţă individuală sau colectivă.

Orice manifestare socială trebuie explicată şi înţeleasă prin funcţia pe care o are
în respectiva comunitate. Mai importantă dacât conţinutul ori structura unui fapt social,
funcţia este, pentru monografişti, esenţial de desprins în procesul cercetării sociale.

Monografistului, indiferent de aspectul pe care-l studiază, îi revine sarcina de a

fixa locul faptului social asupra căruia este orientat în contextul de viaţă comunitară,
pentru a-i putea sesiza funcţia în circumstanţele unităţii sociale.

Funcţionalismul monografiştilor n-a fost, desigur, o descoperire românească. El

are trăsături în comun cu funcţionalismul britanic, promovat de Alfred Reginald
Radcliffe-Brown şi de Bronislaw Malinowski, cu cel practicat de sociologi şi etnologi
germani din aceeaşi perioadă istorică.
 Şi în alte puncte, Şcoala monografică îşi dovedeşte modernitatea, capacitatea
de sincronizare la metodologiile şi, în genere, la punctele de vedere consacrate, în acea
perioadă, în alte ramuri de ştiinţă, în Occident.

De pildă, Traian Herseni are un punct de vedere modern şi pertinent în ceea ce

priveşte optica sociologului în interpretarea funcţionalistă a aspectelor de ritual, de
etnoiatrie, de construcţie a unor subunităţi sociale etc. Sociologul recuză abordările de
tip pozitivist prin prisma viziunii despre lume şi mentalităţii investigatorului. A judeca
astfel “înseamnă să impunem punctul nostru de vedere, al unei mentalităţi pozitiviste,
fără să ţinem seama că ele purced dintr-o mentalitate colectivă profund diferită de a
noastră, din mentalitatea magică sau mitică”. 45

Nivelul de detaliere şi gradul de autenticitate al descrierii rezultate din observaţia

directă şi efortul empatic colectiv sunt neîndoielnice, deschiderea occidentală a
concepţiei monografice constând şi în consecvenţa cu care era negată optica şi practica
etnografică tradiţională ce dominase, până la un punct, demersurile anterioare asupra
fenomenelor sociale. Adepţi ai unei politici ofensive a ştiinţei, Gusti şi colaboratorii mai
apropiaţi acuză în special etnografia de “o cunoaştere parţială, întâmplătoare şi de
suprafaţă a vieţii noastre săteşti”.46 Calităţile noului punct de vedere sunt atestate, la
rândul lor, şi de respingerea explicaţiilor autonomiste, parţiale, bazate pe un singur
criteriu valoric, ce implica opţiunea pentru o viziune de ansamblu, focalizată asupra
“socialităţii” culturii şi pentru un sistem de valorizare corelat..

În afara funcţionalismului, ca trăsătura esenţială, sistemul sociologic al al Şcolii

de la Bucureşti era caracterizat de o viziune integralistă despre realitatea socio-culturală
a satului interbelic.

Fenomenele sociale nu mai erau considerate de sine stătătoare, ci urmau a fi

abordate avându-se întotdeauna în vedere totalitatea faptelor ce compuneau o unitate
socială. Această perspectivă este, sugerează monografiştii, absolut obligatorie.
Nerespectând această cerinţă, ştiinţele autonome au rămas la un grad de evoluţie

45
Teoria monografiei sociologice, Bucureşti, I.S.R., 1934, p. 28.
46
D. Gusti, Sociologia militans, p. 87.
lamentabil, neridicându-se decât prin excepţii la nivelul de generalitate şi de teoretizare
necesar unui demers ştiinţific valid.

Abordarea integralistă, inspirată de principiul holistic din antropologie se

impunea în situaţia studierii unor subunităţi din cadrul unităţii sociale asupra căreia s-a
focalizat cercetarea sau asupra diverselor structuri care alcătuiesc: un exempu ar fi
familia restrânsă sau cea lărgită (neamul), cu o reţea de intercondiţionări socio-
culturale, rituale simbolice, cu funcţii distincte în structura comunităţii.

Cea de-a treia caracteristică a viziunii sociologice a Şcolii lui Dimitrie Gusti este
vitalismul. Fenomenele sociale se studiază, conform acestui principiu, în funcţie de viaţa
psiho-socială a unităţii, din nou integralist, depăşind fragmentarismul din cercetările
autonome, urmărind faptele de cultură şi fenomenele sociale în dinamica şi
procesualitatea lor.

Se poate spune, după această sumară prezentare, că orientarea monografistă

era marcată de două preocupări majore: pe de o parte de adâncirea cercetărilor, pe de
altă parte, de a extinde sfera de cuprindere asupra tuturor manifestărilor de viaţă
socială şi de cultură ale unităţii suficiente sieşi care era satul.

Ambele tendinţe sunt specifice perioadei în care a fost elaborat sistemul

sociologic gustian. Modelul de aprofundare a cunoaşterii empirice era frecvent şi în
demersurile ştiinţifice propuse, în aceeaşi perioadă, în Vestul Europei sau Statele Unite
ale Americii.

Un alt aspect, la rândul său modern, al concepţiei monografice constă în

teoretizarea şi aplicarea observaţiei participative (colective), complexe, ca modalitate de
lucru pe teren. Aceasta asigura o bază metodologică riguroasă, diminuând riscul
comiterii unor greşeli în interogarea diverselor aspecte de viaţă socială. Încercările
implicite de empatizare (ce decurg, inevitabil, din acest tip de observaţie, care nu are
cum să se păstreze în limitele “obiectivităţii pure”) sunt certe în metodologia propusă de
Şcoala monografică, dar mai ales în materialul rezultat în urma cercetărilor.
 Această practică empatică are o finalitate: “eul vede din afara lui în interiorul
fiinţelor şi lucrurilor, le înţelege şi le judecă, făcând abstracţie de propria persoană şi de
sentimentele proprii, sesizează natura exactă a lucrurilor, printr-o înţelegere directă, sub
unghiul intern al unui spirit sociologic informat şi conştient de rostul total şi superior al
cercetării”.47

Toate aceste trăsături ce caracterizează un tip distinct de cercetare sociologică,

în această parte a Europei, demonstrau receptivitate faţă de teoriile noi, ce dominau
ştiinţele sociale, în acea perioadă, o capacitate de sincronizare prin împrumuturi de
idei48, dar şi spirit inovativ, ceea ce explică “mitul” Şcolii sociologice de la Bucureşti şi al
unei “sociologii româneşti”.

După 23 de ani, în 1948, activitatea acestui promiţător grup de sociologi este

brutal întreruptă, Institutul de Ştiinţe Sociale al României însuşi fiind desfiinţat, revistele
“Arhiva pentru Ştiinţa şi Reforma Socială”, “Romanian Sociology” şi “Revista Institutului
Social Banat-Crişana” îşi întrerup activitatea, iar proiectele monografice (săteşti,
regionale) rămân neterminate. Specialiştii din domenii conexe care participaseră la
astfel de cercetări de anvergură au fost nevoiţi să se refugieze în institutele mai puţin
afectate de ascensiunea noii ideologii şi, în cel mai bun caz să-şi continue demersurile,
investigaţiile pe cont propriu.

Exact în momentul în care pe baza sistemului sociologic se conturase o

metodologie optimă ce operaţionaliza principiile şi conceptele sale, oficial proiectul
gustian nu mai poate fi aplicat. Situaţia aceasta a fost păgubitoare. Ea demonstra că
ştiinţele sociale, care şi până atunci au avut o traiectorie discontinuă în România ca şi în
celelalte ţări est-europene, pierd şansa ajungerii din urmă a celor din occident.

47
Sociologia monografică, ştiinţă a realităţii sociale, p.55.

48
Ovid Densusianu şi reprezentanţii antropogeografiei insinuau că monografiştii ar fi fost cuprinşi de
“mutismul nerecunosştinţei” uitând să-şi mărturisească sursele de influenţare. “Derivând sociologia
când într-o parte, când în alta, D. Gusti uită, totuşi, sistematic, să amintească pe unde s-au abătut unele
treceri ale ei şi cum şi-a însuşit ceea ce e înfăţişat ca originalitate neputându-i fi contestată: cercetarea
satelor. Sociologia mendax, p. 8.
 În momentul în care metodologic şi teoretic ajung la o maturitate certă şi, mai
mult, se apropie de momentul în care ar fi putut să se sincronizeze teoriilor şi
metodologiilor vest-europene, evoluţia lor a fost brutal întreruptă, oprită.

O ultimă schiţare de studiu de caz va fi, sperăm, edificatoare: urmărirea

destinului aparte, prin singularitatea şi exemplaritatea lui, al lui Nicolae Petrescu (22
iunie 1886-13octombrie 1954). Acesta a fost, în convingerea noastră, autorul unei opere
de potenţială întemeiere a antropologiei culturale în

România. Spirit lucid şi întreprinzător, deşi rămas orfan de ambii părinţi la nouă ani, şi-a
făcut studiile superioare în străinătate, la Facultatea de Filosofie a Universităţii din
Berlin, unde l-au atras cursurile de teorie a cunoaşterii, de psihologie, de logică, de
istoria şi filosofia culturii, susţinute de celebrităţile timpului: Wilhelm Wundt, Alois Riehl,
Ernst Cassirer, Georg Simmel etc., între 1905-1909, această perioadă încheindu-se, la
25 de ani, cu o teză de doctorat, Glanvill und Hume (Berlin 1911) şi cu alte trei studii de
filosofie: Zur Begriffsbestimmung der Philosophie (Berlin, 1912), Gedanken und Winke
(Berlin 1912) şi Die Denkfunction der Verneinung (Leipzig-Berlin, 1914).

După un an petrecut la Paris, în 1912-1913, unde audiază cursurile de filosofie

ale lui Henri Bergson, la College de France, şi pe cele de sociologie ale lui Emile
Durkheim, la Sorbona, a făcut prima călătorie de documentare şi cercetare în Statele
Unite ale Americii şi în Canada, decisive pentru formarea sa în sociologie şi
antropologia culturală.

Cu întreruperi scurte, de revenire în Europa, Nicolae Petrescu a rămas în

America până în vara anului 1920, când se întoarce în ţară.

Între 1922 şi 1945 a fost conferenţiar de Sociologie comparată, la Catedra de

Sociologie, Etică şi Politică a profesorului Dimitrie Gusti, care se pare că l-a împiedicat
să acceadă la o profesură de Sociologia comparată a civilizaţiilor, în 1927, ceea ce ar fi
favorizat, practic, pătrunderea antropologiei culturale în universitatea românească.
Sociologii “tari” ai timpului, Dimitrie Gusti din Bucureşti, Petre Andrei de la Iaşi, Virgil
Bărbat din Cluj şi filosoful şi psihologul C. Rădulescu-Motru, numiţi în comisia de
concurs, nu s-au mai întrunit niciodată spre a-i acorda titlul de profesor lui Nicolae
Petrescu şi, prin aceasta, drept de încetăţenire academică antropologiei culturale.

Cu toată activitatea sa ştiinţifică remarcabilă dintre data întoarcerii şi sfârşitul

celui de-al doilea război mondial materializată în aproape două sute de studii, dintre
care câteva cărţi importante: The Twofold Aspect of Thought49, Thoughts on War and
Peace50, Fenomenele sociale în Statele Unite51, The Principles of Comparative
Sociology52, The Interpretation of National Differentiations53, Anglia. Societatea. Statul.
Civilizaţia54, Thomas Hobbes. Viaţa şi opera55, Primitivii. Organizare-instituţii-obiceiuri-
mentalităţi56, recunoaşterea şi consacrarea s-a produs târziu prin alegerea ca membru
corespondent al Academiei Române, la 19 mai 1945, abia când rivalii săi universitari
sperau să poată ei înşişi beneficia de pe urma tardivei lor “înţelegeri”. Astfel,
surprinzător, Dimitrie Gusti, după raportul argumentat prezentat de P. P. Negulescu, “a
reiterat meritele ştiinţifice cât şi recunoaşterea internaţională ale proaspătului membru
corespondent, solicitându-i să-şi pună cunoştinţele şi relaţiile ştiinţifice în scopul lărgirii
contactelor internaţionale, ale celui mai înalt forum cultural al ţării”57.

Cum comunismul fusese instaurat la acea dată, în ultimii nouă ani ai vieţii,
Nicolae Petrescu n-a avut parte decât de suferinţă şi umilinţe: înlăturarea sa din
universitate, retragerea titlului academic, angajări constrângătoare în munci de
traducere, naţionalizarea casei şi averii, pierderea a trei lucrări inedite: Tratat de logică,
Cugetări şi observaţii şi Studii despre democraţie, sărăcirea şi disperarea împingându-l
spre dezicerea de propriile concepţii şi colaborări regretabile cu recenzii la “Analele
Româno-Sovietice” şi “Sovietscaia Etnografia”.

49
[Aspectul dublu al gândirii]. London, Watts and Co., 1920.
50
London, Watts and Co., 1921.[Tradusă în limba română de Maria Larionescu şi publicată sub titlul
Gânduri despre război şi pace în vol. Nicolae Petrescu, Principiile sociologiei comparate [Bucureşti]
Editura Ştiinţifică, 1994, p. 347-423] .
51
Bucureşti, Cultura Naţională, 1921.
52
London, Watts and Co., 1924 [[Tradusă în limba română de Maria Larionescu şi publicată sub titlul
Principiile sociologiei comparate în vol. lui Nicolae Petrescu , p. 65-192] .
53
London, Wats and Co., 1929. Tradusă în româneşte de Maria Larionescu şi publicată sub titlul
Interpretarea diferenţierilor naţionale în vol. Nicolae Petrescu, Principiile sociologiei comparate,
[Bucureşti], Editura Ştiinţifică, 1994, p. 193-345.
54
Bucureşti, Fundaţiile pentru Literatură şi Artă Regele Carol al II-lea, 1938.
55
Bucureşti, Societatea Română de Filosofie, 1938.
56
Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1944.
57
Maria Larionescu, Cuvânt introductiv la N. Petrescu, Principiile sociologiei comparate, p. 22-23.
 Cercetătoarea Maria Larionescu, care încercase, încă din 1984, o reconsiderare
a operei lui Nicolae Petrescu, după eşecul celei de a publica o ediţie revăzută a
Primitivilor (1966), abia în 1994 a reuşit să publice, în traduceri, din engleză, trei cărţi
semnificative58, la care adăuga două studii59 din periodice şi bibliografia. Ea apreciază
că lui Nicolae Petrescu i se poate atribui “paternitatea elaborării unei paradigme
sociologice comparative originale, având următoarea structură formală: teoria
sociologiei comparate, problemele sociologiei comparate, «tehnologia» comparaţiei
sociologice, valoarea epistemologică şi praxiologică a sociologiei comparate”.60

Pentru a evidenţia deschiderea, singulară în România, a concepţiei moderne a

lui Nicolae Petrescu faţă de antropologia culturală şi a dovedi şansa irosită prin
respingere, în 1927, a profesurii sale şi a catedrei de Sociologia comparată a
civilizaţiilor, un posibil cadru instituţional pentru antropologia culturală la Universitatea
din Bucureşti, prezentăm succint tentativa de regândire a epistemologiei sociale şi de
configurare a noii paradigme propuse de sociologul şi antropologul bucureştean.

Din studiile sale teoretice se degajă clar ideea unui univers tematic comun al
sociologiei, psihologiei (sociale) şi antropologiei culturale, care au ca obiect de studiu
societăţile, civilizaţiile şi culturile, considerate, cum spunea Petrescu, din punctul de
vedere al diferenţierilor socio-culturale.

Ca alţi învăţaţi (Emile Durkheim, Marcel Mauss, A. R. Radcliffe-Brown),

Petrescu s-a ferit de poziţionări sectare, autonomiste între discipline şi a ales calea
afirmării unei epistemologii sociale unice, în cadrul mai lejer, credea el, al sociologiei
comparative, pe considerentul teoretic potrivit căruia cele două ipostazieri ale umanităţii,
societăţile primitive (sau nedezvoltate) şi societăţile istorice complexe e necesar să fie
mereu raportate la unitatea naturii umane. Noul domeniu al cunoaşterii sociale se dorea
o propedeutică a unei ştiinţe a socio-culturalului, ce urma să se dedice proceselor de
diferenţiere a societăţilor, culturilor şi civilizaţiilor.

58
Vezi supra notele 38-41.
59
În acelaşi volum, Maria Larionescu a inclus studiile Concepţiile sociologilor americani (p. 425-445),
Sociologia ca disciplină filosofică (p. 446-466) şi Bibliografia completă a scrierilor lui Nicolae
Petrescu (p. 467-483).
60
Cf. Cuvânt introductiv la N. Petrescu, op. cit., p. 25-26.
 Nicolae Petrescu a fost un adversar şi critic al modelelor reducţionist-
mecaniciste şi organiciste în explicarea socio-culturalului. De aceea s-a detaşat de
evoluţionismul antropologic, de particularismul istoric boasian, a respins teoria marxistă,
a denunţat primejdiile unor teorii metafizice cu privire la stat, cât şi pe cele ce ancorau
în specificităţi naţionale, care ar fi contrare proceselor de diferenţiere socială şi
culturală, încât şi-a delimitat concepţia în raport cu difuzionismul din antropologia
socială şi culturală, precum şi cu viziunile închise ale etnografiilor europene.

Analiza şi elucidarea din perspectiva sociologiei comparative a socio-culturalului

pornea, la Nicolae Petrescu, de la acceptarea fundamentului psihologic al oricărei
realităţi sociale, considerată ca un summum de potenţialităţi pentru procesul diferenţierii
şi diversificării culturale continue în timp şi neuniforme în spaţiu, unde el identifica
factori de determinare/condiţionare “originali” (spaţio-temporali) şi alţii “artificiali”, de
natură morală, instituţional-culturală, ce ar avea chiar o predominanţă în producerea şi
accelerarea diferenţierilor sociale. Ipoteza principală de lucru specifica în tradiţia
antropologică engleză şi americană, deosebirea graduală, dar nu esenţială între
diversele grupări sociale (comunităţi sau societăţi restrânse, populaţii, popoare)
interdependenţa condiţionărilor fizic-externe şi moral-interne şi principiul metodologic al
“tranziţiei diferenţierilor sociale”61.

Potrivit acestei tehnici sau tehnologii a comparaţiei, pe care Nicolae Petrescu

încearcă să o conceptualizeze şi să o facă efectiv operaţională, evaluările în sociologia
şi antropologia culturală vor evidenţia diferenţele locale, naţionale sau de epocă printr-o
echivalare valorică obiectivă a nivelelor şi prin căutarea trăsăturilor comune ale naturii
umane la grupurile organizate în jurul ideii de naţiune, prin identificarea aspectelor de
comparat, a afinităţilor şi a posibilităţilor de “traducere”.

În compararea faptelor şi/sau fenomenelor de cultură a două sau mai multe

grupuri socio-culturale, trebuie luate în considerare funcţionalităţile acestora în
comunităţile purtătoare (păstrătoare), pe care le echivalăm, le translăm, “fie în termenii
particulari ai unui [alt] grup naţional dat, fie în termenii generali ai naturii umane” 62 Astfel

61
Maria Larionescu, op. cit., p. 27.
62
Nicolae Petrescu, op. cit., p. 295-296.
pot fi supuse comparaţiei, prin translaţie “parţială” sau “completă”, toate diferenţierile de
limbă, cutume, tradiţii, comportamente, mentalităţi, stereotipii, idei şi reprezentări
mitoreligioase, relaţii sociale etc.

În studiile rămase aproape necunoscute, în revistele de specialitate 63 la care a

colaborat, Nicolae Petrescu a ilustrat valoarea praxiologică a teoriei sale în analize ce
au făcut posibile marile sale sinteze sociologice şi antropologice despre Anglia şi
despre societăţile primitive şi, probabil, cea despre democraţie.

Unica sinteză de antropologie socială şi culturală, scrisă până astăzi de un

cercetător român, Primitivii, ilustrează deplin concepţia sa teoretică şi stă alături de
lucrări similare ale unor antropologi americani sau europeni (Edward B. Tylor, Franz
Boas, Robert Lowie, Paul Radin, A. Van Gennep, Richard Thurnwald, L. Levy-Bruhl etc.
).

Cartea era rezultatul unor eforturi de adunare şi clasificare a unei informaţii

etnologice şi antropologice debordante, în “răstimp de peste două decenii”, în care s-a
mulţumit să ţină “la Universitate în mai multe rânduri un curs despre primitivi, revizuind
şi întregul material de fiecare dată”, cum mărturisea în Prefaţă.

După clarificările noţional-conceptuale, o schiţare istorică a problematicii, şi

unele aspecte de metodă, autorul dezbate întreaga tematică generală a antropologiei
societăţilor aliterate sau nedezvoltate: organizarea grupurilor, totemismul, construcţiile
politico-sociale şi ierarhizările corespunzătoare, aspecte de antropologia familiei,
ritualurilor de căsătorie, sistemelor de înrudire şi comportamentelor generate de
acestea, antropologia statutului femeii, instituţiilor juridice, proprietăţii, magiei, religiilor
diferenţiate, mentalităţii, moralei etc.

În ultimele două capitole ale cărţii XVII Supravieţuiri şi paralele şi XVIII Primitivii
şi diviziunea civilizaţiei discursul său ştiinţific tentează o înscriere în concepţia teoretică
a acestui adevărat tratat de antropologie a societăţilor nedezvoltate.

63
“Arhiva pentru Ştiinţa şi Reforma Socială”, “Analele de Psihologie”, “Convorbiri Literare”, Revista
de Filosofie, “Revista Fundaţiilor Regale”, “Buletinul Institutului American”.
 Ceea ce ar fi putut fi o “istorie” lineară a acestor ştiinţe (ne referim, în special, la
etnologie şi antropologie) este, de fapt, un şir de eforturi zădărnicite şi de discontinuităţi.
Pe de-o parte, este un lucru cert că aceste ştiinţe în România şi, în genere, în ţările est
şi sud-est europene îşi constituie anevoios metodologiile, reţelele instituţionale, un
aparat de lucru specific, dat fiind contextul istorico-geografic în care apar şi mai ales
finalităţile pe care şi le propun.

După cum am arătat anterior, toate acestea separă fundamental etnografiile şi

sociologiile răsăritene de contextele evolutive şi finalităţile etnologiei şi antropologiei, în
configurarea lor occidentală şi americană. Pe de altă parte, începând cu anii ’50
intervine cenzura ideologică ce stopează o evoluţie firească a acestor domenii,
etnografiile răsăritene au făcut câţiva paşi înapoi reangajându-se în demersuri
caracteristice începutului de secol XX.

Discursul pe care trebuiau să-l promoveze aceste ştiinţe era construit în limitele
celui oficial, unic sub aspect ideologic. Contactele cu mişcarea de idei din Occident sunt
întrerupte şi, în condiţiile date, de presiune din interior şi de imposibilitate a realizării
unui contact, unui dialog cu exteriorul, aceste domenii nu au cum să îşi constituie
metodologii specifice moderne şi dicursuri deschise.

După 1965, Institutul de Sociologie şi alte câteva Centre de cercetare - la Cluj,

Timişoara, Sibiu, Iaşi - sunt reînfiinţate, şi câteva din Universităţi reintroduc cursuri
opţionale de antropologie socială şi culturală.

Într-un anume sens, după 1972, contactele specialiştilor autohtoni cu

antropologii vest-europeni şi americani sunt permise. Acum sunt proiectate câteva
investigaţii, implicate fiind 17 sate şi 17 centre urbane din diferite districte istorice,
conduse de antropologi sociali. Acest dialog între specialişti autohtoni şi cei vest-
europeni şi americani este, în mod cert, benefic ambelor părţi.

După 1989, universităţile româneşti mari Bucureşti, Cluj, Iaşi, Timişoara au

propus cursuri de antropologie, susţinute, în bună măsură de visiting profesors din
Vestul Europei şi din Statele Unite ale Americii.
 O altă variantă de contact a tradiţiei antropologice vestice, constituită iniţial ca
antropologie colonială, şi a tradiţiilor de cercetare culturală, pe care, convenţional, le-am
numit etnologie, se regăseşte în domeniul relativ recent “acreditat” al etnologiei
europene.

Aşa cum menţiona Marianne Mesnil64, în lecţia inaugurală a Catedrei de

etnologie europeană de la Universitatea Liberă din Bruxelles, din 4 mai 1983 65 etnologia
europeană, ca direcţie nouă a antropologiei culturale, se situează în orizontul a două
tradiţii disciplinare, două proiecţii intelectuale moştenite din veacul trecut: a unui folclor
naţionalist şi, respectiv, a unei antropologii coloniale, atrase fie de “etnosul primitiv” al
culturilor ţărăneşti din societăţile istorice europene, fie de “antroposul sălbatic” al aşa-
ziselor culturi exotice, din spaţiul colonizat pe glob de puterile maritime. Autoarea
demonstrează că, în fapt, cele două discipline aveau dintru început un obiect comun,
dar fundamente epistemologice diferite: “Pe de-o parte, se porneşte în căutarea unui
«antropos sălbatic», care trebuie civilizat prin intermediul colonizării, măsurând, în
acelaşi timp, ceea ce desparte un om de altul; pe de altă parte, se încearcă scoaterea
la lumină a unui etnos primitiv, pe care ideologia şi-l însuşeşte în două sensuri opuse.” 66
Marianne Mesnil adaugă apoi că redescoperirea acestui “popor” şi a culturii lui în
Europa a fost asimilată cu găsirea celui mai preţios martor “al stadiilor depăşite de
umanitate, supravieţuiri ale unei primitivităţi revolute”, dar şi cu identificarea unui neştiut
“destinator suprem al forţelor regenerării unei naţiuni întregi”67.

Acest fapt a avut drept consecinţe ideologico-teoretice şi epistemologice cu

adânci urmări în dezvoltarea unor metodologii particulare, după cum am demonstrat
anterior, şi a dus la separarea totală a disciplinelor bazate pe două modalităţi nu
întotdeauna convergente de analiză culturală. Examinarea mizelor şi premiselor
doctrinare, logica dezvoltărilor independente, dar şi convergenţele etnologiei europene
şi etnografiilor răsăritene distinge activitatea acestora din urmă ca “parte din

64
Etnologul între şarpe şi balaur. Traducere de Ioana Bot şi Ana Mihăilescu, Bucureşti, Editura
Paideia, 1997.
65
Publicată în “Revue de l’Institut de Sociologie”, 1983, nr. 3-4, p. 455-466; reluată în vol. citat , p. 21-
36.
66
Marianne Mesnil, Etnologul... p. 24.
67
Ibidem.
militantismul naţionalist, fie el de dreapta sau de stânga” 68, aproape obsedat de
cunoaşterea şi recunoaşterea limbii şi culturii proprii, a vachimii şi unităţii acestora. Iar
după ce clarifică rolul celor “trei Parce”, care au asistat naşterea târzie (1971) a noii
etnologii europene, Mihai Pop, Algirdas J. Greimas şi Jean Cuisenier, apoi
paralelismele de evoluţie, autoarea se întreabă care ar fi specificitatea noii etnologii
europene.

Etnologia europeană încearcă acum să revalorizeze cele două moşteniri

deopotrivă: ea este, fără îndoială, “ultima născută dintre etnologiile regionale, de vreme
ce nu a putut să îşi constituie obiectul şi metodele decât printr-o dublă mişcare,
executată simultan faţă de folclor şi antropologie.”69

În această dublă şi simultană distanţare, ea ar trebui să se bazeze, deopotrivă,

pe cunoaşterea tradiţiilor autohtone (est-europene, a studiilor de factură comparativă,
dar şi a acelora cu specific “naţional”) de cercetare culturală şi pe asumarea critică a
metodologiilor şi teoriilor lansate de antropologia culturală apuseană şi americană.

În acest context, afirmaţia atât de tranşantă a lui Tamás Hofer (relativ la absenţa
fundamentală a dialogului între cele două tradiţii în analiza culturală şi alte atitudini de
respingere reciprocă) trebuie nuanţată cu certitudine.

Diferenţa între tradiţiile ştiinţifice indigene de cunoaştere a culturilor şi cele

avansate în antropologia culturală, în înţelesul ei vest–european ori american, a fost şi a
rămas adâncă, iar actualmente e în mod activ comentată, din numeroase perspective.

Cu sesizarea uriaşei diferenţe calitative, între teoria şi metodologia perfect

articulate ştiinţific din etnologia şi antropologia culturală practicate în Occident şi USA şi
un demers construit pe tipare de secol XIX, uşor rudimentar, pus iniţial “în slujba
idealurilor” luptei de eliberare ori emancipare naţională, practicat încă în Estul Europei,
se produce nu atât o adâncire a rupturii cât o tentativă recuperatorie a acestuia din
urmă, în sensul în care, dacă o parte a cercetătorilor est-europeni continuă să
perpetueze “modelul” propriu în virtutea unui automatism colectiv poate, cealaltă
recurge la un împrumut masiv, teoretic şi metodologic, din antropologia vest-europeană
68
Ibidem, p. 26.
69
Ibidem.
şi americană. Soluţiile ideale ar fi, desigur, o cunoaştere, deopotrivă adâncită, a
tradiţiilor de cercetare autohtone, dublată de investigaţii de teren după strategiile şi
tehnicile vest-europene şi americane pentru antropologii şi etnologii occidentali, iar
pentru cei nativi un efort de regândire şi remodelare a domeniului, de asumare a celor
mai noi teorii şi poziţionări antropologice. În momentul în care cercetătorii autohtoni ar
asuma aceste două tradiţii şi şi-ar propune să analizeze fapte culturale/sociale ce ţin de
categoriile culturii proprii, demersurile lor ar avea şansa recuperării decalajului.

Situaţiile comune sunt, însă, de altă natură, în general polarizate. Fie

cercetătorii autohtoni dovedesc o bună cunoaştere a evoluţiei propriilor societăţi şi
culturi, dar, deficitari oarecum în teorie şi metodologie, nu reuşesc să depăşească un
anume descriptivism şi tehnicism, ancorând încă într-un tip de discurs vetust, fie
cercetătorii ocidentali sau americani iniţiaţi teoretic, nu cunosc tradiţiile indigene de
cercetare, asumând parcă mai greu categoriile culturale specifice terenului răsăritean.
Ambele situaţii, din păcate, expun discursul analitic cultural riscului alunecării în
diletantism, care trebuie desigur evitat.

La asemenea situaţii polarizante s-a ajuns din pricina unei conjuncturi

nefavorabile dialogului, a discontinuitaţilor care au marcat dezvoltarea ştiinţelor sociale
la care ne-am referit (etnografie, etnologie şi sociologie) în Estul Europei şi implicit în
România, întârziind, pe de altă parte, antropologizarea etnografiilor central şi est
europene.
 BIBLIOGRAFIE

Allier Raoul, Le non-civilisé et nous, Paris, 1927.

Allier Raoul, Magie et religion, Paris, 193.
Anzias J. M., L’anthropologie contemporaine. Experience et systéme, Paris,
Presses Universitaires de France, 1987.
Balandier Georges, Anthropologie politique, Paris, PUF, 1967.
Balandier Georges, Sens et puissance. Les dynamiques sociales, Paris, PUF,
1971.
Barret W. E. H., Notes on Customs and Beliefs of the Wa-Giriama etc. British
East Africa, in “ Journal of the Anthropological Institute” XLI,
1911.
Barnes J. A., Introduction. The Family among the Australian Aborigenes.
B. Malinowski rev. ed. New York, Schoken Books, 1963.
Barnes J. A., Some Ethical Problems in Modern Fieldwork, in Anthropologists
in the Field. D. G. Jongmans and P. C. W. Gutkind, eds., Assen,
Van Gorkum, 1967.
Barnes J. A., Kinship and the Social Order, Chicago, Aldine, 1969.
Barth F., Models of Social Organization, London, 1966.
Bastian Adolf, Das Beständige in den Menschenrassen und die Spilweite ihrer
Verändlichkeit. Prolegomena zu einer Ethnologie der Culturvölker,
Berlin, Dietrich Reimer, 1868.
Bastian Adolf, Der Völkergedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom
Menschen und seine Begründung auf ethnologische Sammlungen,
Berlin, F. Dümmlers, 1881.
Bateson Gregory, Steps to an Ecology of Mind, San Francisco, Chandler Press,
1972.
Bateson Gregory, Mind and Nature: A Necessary Unity, New York, Dutton,
1979.
Bârlea Ovidiu, Academia Română şi cultura populară, în “Revista de
Etnografie şi Folclor” tom 11, 1966, p. 411-441.
Beattie J., Other Cultures: Aims, Methods and Achievements
in Social Anthropology, London, Routledge and Kegan Paul, 1968.
Becher Edward, Notes on the Andaman Islands, in “Transactions of the
Ethnological Society of London”, New Series V, 1867.
Benedict Ruth, Patterns of Culture, Boston-New York, Houghton Mifflin,
1934.
Benedict Ruth, Zuni Mythology, New York, Columbia University Press, 1935.
Benedict Ruth, Race: Science and Politics, New York, Modern Age Books,
1940.
Blaga Lucian, Despre gândirea magică, Bucureşti, Editura Garamond, 1992.
Boas Franz, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl
Indians, in Report of the US National Museum for 1895,
Washington, 1897; in “American Anthropologist”, New Series
22, 1920.
Boas Franz, The Mind of Primitive Man, New York, 1911.
Boas Franz (ed.), Handbook of American Indian Languages, Washington,
1911.
Boas Franz, The Mind of Primitive Man, New York, Macmillan, 1938.
Boas Franz, The Origin of Totemism, in “American Anthropos” XVIII, 1916.
Boas Franz, Primitive Art, New York, 1927.
Boas Franz, Race, Language and Culture, New York, 1940.
Boas Franz, Language and Culture, New York, 1966.
Boas Franz, Race, Language and Culture, New York, The University Press,
1982.
Boas Franz, Kwakiutl Ethnography, Chicago, University of Chicago Press -
H. Codere, 1966.
Bohannan P., Social Anthropology, New York, Holt, Rinchart & Winston,
1963.
Boia Lucian, Vers une histoire de l’imaginaire, în “Analale Universităţii
Bucureşti. Istorie” XLI, 1992.
Boudon Raymond, The Sense of Values; A “Satisfying” Theory of Social
Knowledge. The Sense and Values, Conferinţă, Oslo, 1998.
Bourdieu P., Outline of a Theory of Practice, Cambridge, 1981.
Clammer John, Approaches to Ethnographic Research, în “Revista Institutului
de Antropologie Socială”, Norvegia.
Clifford J., On Ethnographic Authority, in “Representations”, 1983, nr.1-2.
Clifford J., G. E. Marcus (eds), Writing Culture. The Poetics and Politics
of Ethnography, Berkeley,1986.
Clifford J., The Predicament of Culture. Twentieth Century Ethnography,
Literature and Art, Harvard, 1988.
Clifford J., Marcus G., Writing Cultures, Berkeley, 1986.
Cocchiara G., Storia del folklore in Europa, Torino, 1971.
Cohen A., Two Dimensional Man. An Essay on the Anthropology of Power
and Symbolism in Complex Society, London, 1976.
Cole, J, Anthropology Comes Part-Way Home; Community Studies in Europe,
in Annual Review of Anthropology, 6, 1977.
Coman Mihai, Mitos şi Epos. Studiu asupra transformărilor narative, Bucureşti,
Cartea Românească, 1985.
Coman Mihai, Mitologie populară românească I. Vieţuitoarele pământului şi
ale apei, [Bucureşti], Editura Minerva, 1986.
Coman Mihai, Procesele de constituire a discursului mitologic. Câteva
consideraţii, în “Anuarul Arhivei de Folclor” VIII-XI, 1991, p. 59-79.
Coman Mihai, Bestiarul mitologic românesc, Bucureşti, 1996.
Crapanzano, V., Hermes’ Dilemma and Hamlet’s Desire. On the Epistemology
of Interpretation, Harvard University Press, 1992.
Crawley Ernest, The Mystic Rose - A Study of Primitive Marriage and of
Primitive Thought in its Bearings on Marriage, 4 th ed. revised by Theodor
Besterman, London, 1932.
Denett R. E., At the Back of the Black Man’s Mind, London, 1906.
Densusianu Ovid, Folklorul. Cum trebuie înţeles, Bucureşti, Editura Librăriei
Alcalay, 1910.
Densusianu Ovid, Sociologia mendax, Bucureşti, Tipografia Modernă, 1936.
Densusianu Ovid, Viaţa păstorească în poezia noastră populară vol. I-II,
Bucureşti, 1966.
Dilthey W., Introduction à l’étude des sciences humaines, Paris, 1942.

Dixon R. B., The Building of Culture, London, 1928.

Duchet M., Anthropologie et histoire au siècle des lumières, Paris, 1971.

Douglas Mary, Implicit Meanings. Essays in Anthropology, Londra, Routledge

& Kegan, 1975.
Dumont Louis, Introduction à deux théories d’anthropologie sociale: groupes

de filiation et alliance de mariage, Mouton, Haga-Paris, 1971.

Dumont Louis, Affinity as a Value: Marriage Alliance in South India with
Comparative Essays on Australia, Chicago, University
of Chicago Press, 1983.
Durkheim Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan,
1912; 2-e éd. Paris, 1925, Paris PUF, 1960.
Durkheim Émile, Sociologie et philosophie, Paris, Alcan, 1925.
Durkheim Émile, Les règles de la methode sociologique, Paris, PUF 1963.

Durkheim Émile, Formele elementare ale vieţii religioase, Iaşi, Polirom, 1995.
Durkheim Émile, Regulile metodei sociologice, Bucureşti, Editura Ştiinţifică,
 1974.
Duvignaud J, G. Gurvitch, Symbolisme sociale et sociologie dynamique, Paris,
1969.
Eggan Fred, The American Indian: Perspective for the Study of Social Change,
Chicago, Aldine, 1966.
Elliot Smith G., The Migrations of Early Cultures, Manchester, 1915.
Ellis W., Polynesian Researches, London, 1928.
Evans J. H. N., Studies in Religion, Folk-Lore and Custom in British North-
Bornes and the Malay Peninsula, London, 1923.
Evans-Pritchard E. E., Essays in Social Anthropology, London, Faber, 1962.
Evans-Pritchard E. E., Theory of Primitive Religion, Oxford, 1965.
Evans-Pritchard E. E., A History of Anthropological Thought, New York,1981.
Fabietti Ugo, Storia dell’antropologia, Bologna, Zanichetti, 1991.
Farrer James A., Primitive Manners and Customs, London, 1879.
Firth Raymond, Primitive Economics of the New Zealand Maori, London,
Routledge, 1929.
Firth Raymond (ed), Man and Culture: An Evaluation of the Work
of Bronislaw Malinowski, London, Routledge and Kegan Paul, 1957.
Firth Raymond, The Place of Malinowski in the History of Economic
Anthropology, in idem (ed.), Man and Culture, London, Routledge and
Kegan Paul, 1957.
Firth Raymond, Introduction. B. Malinowski, A Diary in the Strict Sense
of the Term, London, Routledge and Kegan Paul, 1967.
Firth Raymond, Essays on Social Organization and Values, London, Athlone
Press, 1969.
Firth Raymond, Description and Comparison in Cultural Anthropology,
Chicago, Aldine, 1970.
Firth Raymond, Elements of Social Organization, London, Watts, 1971.
Firth Raymond, Art and Life in New Guinea, in Handbook of Social and
Cultural Anthropology, Chicago, 1974.
Fison L. and Howitt A. W., Kamilaroi and Kurnai, Melbourne, 1880.
Focşa Gh. Aspecte ale activităţii ţărăneşti, în“Sociologie Românească”, an V
(1943), nr. 1-6.
Fortes Meyer, The Dynamics of Clanship among the Tallenssi: Being the First
Part Analysis of the Social Structure of a Trans-Volta Tribe, London,
Oxford University Press,1945.
Fortes Meyer, The Webs of Kinship among the Tallenssi: The Second Part of
an Analysis of Social Structure of a Trans-Volta Tribe, London,
Oxford University Press, 1949.
Foucault Michel, L’ordre du discours, Paris, 1971.
Foucault Michel, Cuvintele şi lucrurile. Arheologia ştiinţelor umane, Bucureşti,
Editura Univers, 1996.
Frazer James George, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, I-
XII, London, Macmillan, 1911-1915
Frazer James George, The Belief of Immortality and the Workship of the Dead,
London, Macmillan, 1913-1924.
Frazer James George, Psyche’s Task, London 1913.
Frazer James George, The Magical Origins of Kings, London, Macmillan,
1920.
Frazer James George, The Worship of Nature, London, 1926.
Freud Sigmund, Totem und Tabu - Einige Uebereinstimmungen im Seelenleben
der Wilden und Neurotiker, Wien, 1920.
Geertz Clifford, The Religion of Java, New York, The Free Press, 1961.
Geertz Clifford, Agricultural Involution: The Process of Agricultural Change
in Indonesia, Berkeley, University of California Press, 1963.
Geertz Clifford, The Interpretation of Culture, Selected Essays, New York,
 Basic Books, 1973 (1986).
Geertz Clifford, Bali. Interpretation d’une culture, Paris, Gallimard, 1983.
Geertz Clifford, Local Knowledge: Further Essays in Interpretative
Anthropology, New York, Basic Books, 1983.
Geertz Clifford, Works and Lives. The Anthropologist as Author, Stanford,
Stanford University Press, 1988.
Geertz Clifford, After the Fact. Two Countries, Four Decades, One
Anthropologist, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts,
1995.
Gefou-Madianou Dimitra, Mirroiring Ourselselves through Western Texts: The
Limits of on an Indigenous Anthropology, Reader, Antropologia
Culturală a Balcanilor, SSES, London, 1999/2000.
E. Gellner (ed.), Soviet and Western Anthropology, London, Duckwarth, 1980.

Gluckman Max, Seven Tribes of British Central Africa, Manchester,

Manchester University Press, 1951 (coed. Colson E.).
Gluckman Max, The Judicial Process among the Barotse of Northern
Rhodesia, Manchester, Manchester University Press, 1956.
Gluckman Max, Custom and Conflict in Africa, Oxford, Basil Blackwell, 1956.
Gluckman Max (ed.), Essays on the Ritual of Social Relations, Manchester,
Manchester University Press, 1962.
Gluckman Max, Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Manchester,
Manchester University Press, 1965.
Gluckman Max, The Ideas in Barotse Jurisprudence
Goldenweiser A. A., Form and Context in Totemism, in “American
Anthropologist” XX, 1918.
Goldenweiser A. A., Early Civilization, London, 1922.
Goldenweiser A. A., Diffusion and the American School of Historical
Ethnology, in “American Journal of Sociology” XXXI, 1925.
Goody Jack John Ranke, The Development of Family and Marriage in Europe,
Cambridge, Cambridge University Press, 1983.
Goody Jack John Ranke, The Logic of Writing and the Organization
of Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.
Graebner Fr., Methode der Ethnologie, Heidelberg, 1911.
Graebner Fr., Das Weltbild der Primitiven, München, 1924.
Greimas Algirdas-Julien, Sémantique structurale, Paris, 1966.
Gusti D., Sociologia monografică, ştiinţă a realităţii sociale. Studiu introductiv
la Tr. Herseni, Teoria monografiei sociologice, Bucureşti, 1934.
Gusti, D., Cunoaştere şi acţiune în serviciul naţiunii, Bucureşti, 1939.
Gusti, D., Problema Sociologiei. Sistem şi metodă. Trei comunicări, Bucureşti,
Institutul Social Român, 1940.
Gusti D., Sociologia militans. I. Cunoaştere. II. Acţiune, Bucureşti, Institutul de
Ştiinţe Sociale, 1946.
Gusti, D., Opere III, Bucureşti, Editura Academiei, 1970.
Gusti D., Studii critice. Coordonator Henri H. Stahl, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989.
Haddon A. C., Migrations of Cultures in British New Guinea, in “Journal
of the Anthropological Institute” L, 1920.
Halpern Joel & A. D. Kideckel, Anthropology of Eastren Europe, in “Annual
Review of Anthropology”, 1983.
*** Handbook of American Indian Languages, Washington, 1911.
Hardin Russell, One for All, 1995.
Hartland Ed. S., Primitive Paternity, 2 vols., London, 1909-1910.
Hartland Ed. S., Matrillineal Kinship and the Question of its Priority,
in “American Anthropologist” Mem. IV, 1917, p. 1-90.
Hartland Ed. S., Primitive Law, London, 1924.
Harris Marvin, The Rise of Anthropological Theory, London, Routledge and
 Kegan Paul, 1968.
Hasdeu Bogdan Petriceicu, Obiceele juridice ale poporului român. Programa,
Bucureşti, Tipografia Societăţii Academice Române, 1878.
Hatch E., Theories of Man and Culture, New York, Columbia University Press,
1973.
Herskovits Melville Jean, Cultural Anthropology, New York, A. Knopf, 1955.
Herskovits Melville Jean, Dynamic Culture, New York, Norton, 1967.
Herseni Traian, Teoria monografiei sociologice, Bucureşti, Editura Institutului
Social Român, 1934.
Herseni Traian, Institutul de Cercetări Sociale al României. Activitatea
regionalelor, în Sociologie Românească, 1939.
Herseni Traian, Prolegomene la teoria sociologică, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică, 1969.
Herseni Traian, Antropologie socială, psihologie socială, sociologie,
în “Studii şi Cercetări de Antropologie”, 1971, nr.2.
Herseni Traian, Ce este sociologia?, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1981.
Herskovits M., Man and His Work, New York, 1948.
Herskovits M., Dynamic Culture, New York, Norton, 1967.
Herodot, Istorii, vol. I-II, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1961-1964.
Hocart Arthur Maurice, Kingship, London, Oxford University Press, 1927.
Hocart Arthur Maurice, The Progress of Man. A Short Survey of His Evolution,
London, Methuen, 1933.
Hofer Tomás, Comparative Notes on the Profesional Personality of Two
Disciplines: Anthropologist Native Ethnographers in Central
European Villages, in “Current Anthropology” IX (1968), nr. 4,
p. 311-316.
Hogbin H. I., The Trobriand Islands, 1945; Letter to the Editor, in “Man”
 46 (1946), p. 72.
Howitt A. W., The Native Tribes of South-East Australia, London, 1904.
Hubert H. et Marcel Mauss, Esquisse d’une théorie générale de la magie,
în “ Année sociologique” VII 1904.
Hubert H. et Marcel Mauss, Mélanges d’histoire des religions, 2- éd., Paris,
1929.
Hymes Dell H. (ed.), Reinventing Anthropology, New York, 1972.
Hymes Dell, The use of anthropology: critical, political, personal, în vol.
Reinventing Anthropology, New York, 1974.

Izard M.et P. Smith, Thinking: Readings in Cognitive Science, Cambridge,

1977.
Izard M. et P. Smith, La fonction symbolique, Paris, 1979.
*** Îndrumări pentru monografiile sociologice, Bucureşti, Institutul
de Ştiinţe Sociale al României, 1940.

*** Întâlniri multiple. Antropologi occidentali în Europa de Est, ed.

Enikö Magyari Vincze, Colin Quigley şi Gabriel Troc, Cluj-
Napoca, EFES, 2000.
Jakobson R., Essais de linguistique générale, Paris, Éd. de Minuit, 1994.
Jakubowska, Longina, Writing about Eastern Europe. Perspectives
from Ethnography and Anthropology, in, Driesen, H (ed.)
The Politics of Ethnographic Reading and Writing, Saarbrueken.
James E. O., Primitive Ritual and Belief, London, 1917.
Jarvie I. C. The Revolution in Anthropology, London, Routledge
and Kegan Paul, 1964.
Jauffret L. F., Introduzione alle Memorie della Societa degli Osservatori
dell’uomo, Moravia, 1970.
Jewitt J. N. B., The Iroquoian Concept of the Social, in “Journal of American
Folk-Lore VIII, 1895.
Jongmans D. G. and P. C. W. Gutkind (eds), Anthropologists in the Field,
Assen, Van Gorcum, 1967.
Jorion P., Aux origines de l’anthropologie française, 1980.
Joung Michael W.,ed. (Departament of Anthropology. Research School
of Pacific Studies. Australian National University),
The Ethnography of Malinowski. The Trobriand Islands
1915-1918, London, Boston and Henley, Routledge and
Kegan Paul, 1979.
Kluchohn C., Bronislaw Malinowski 1884-1942, in “Journal of American
Folklore” 56 (1943), p. 208-219.
Kluchohn C., Mirror for Man, New York, McGraw Hill, 1956.
Kluchohn C., (coaut. A. L. Kroeber), Culture: A Critical Review of Concepts
and Definitions, Harvard, Massachusetts, 1952.
Kowalewski M., Tableau des origines et de l’ évolution de la famille et de la
proprieté, Stockholm, 1890.
Kroeber Alfred Louis, Classificatory Systems of Relationship, in “Journal of the
Anthropological Institute” XXXIX, 1909.
Kroeber Alfred Louis, Anthropology, New York, 1923.
Kroeber Alfred Louis, History and Science in Anthropology,
in “American Anthropologist” 37(1935)
Kroeber Alfred Louis, Structure, Function and Pattern in Biology
and Anthropology, New York, 1943.
Kroeber Alfred Louis, Configurations of Culture Growth, Berkeley, 1944.
Kroeber Alfred Louis (coaut. C. Kluckhohn), Culture. A Critical Review of
Concepts and Definitions, Cambridge, Massachusetts, 1952.
Kroeber Alfred Louis, Anthropology Today. An Encyclopedic Inventory,
Chicago, University Press Ithaca, 1953.
Kuper A.dam, Anthropologists and Anthropology: The British School 1922-
 1972, London Allen Lane, 1973.
Kuper Adam, Anthropology and Anthropologists. The Modern British School,
Third revised and enlarged Edition. London and New York.
Kuper Adam, The Invention of Primitive Society - Transformation of an
Illusion, London, Routlege, 1988.
Lafitau, Moeurs de Sauvages Amériquains, comparées aux moeurs des
premiers temps, 2 vols., 1724.
Lang Andrew, The Making of Religion, 3 rd ed. London, 1909.
Larionescu Maria ed., Nicolae Petrescu, Principiile sociologiei comparate,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1994.
Larionescu Maria, Şcoala sociologică de la Bucureşti. Tradiţie şi actualitate,
Bucureşti, Editura Metropol, 1996.
Leach Edmund Roland, The Epistemological Background to Malinowski’ s
Empiricism, in R. Firth, Man and Culture, London, Routledge
and Kegan Paul, 1957.
Leach Edmund Roland, Concerning Trobriand Clans and the Kinship
Category Tabu, in The Developmental Cycle in Domestic Groups, J.
Goody, ed., Cambridge, Cambridge University Press, 1958.
Leach Edmund Roland, Rethinking Anthropology, London, 1961.
Leach Edmund Roland, Introduction, la B. Malinowski, Coral Gardens and
Their Magic I-II. London, Allen and Unvin, 1966.
Leach Edmund Roland, Culture and Communication, Cambridge University
Press, 1976.
Le Bon Gustave, Opiniile şi credinţele, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1995.
Le Goff Jacques, Naşterea purgatoriului, Bucureşti, Meridiane, 1995.
Leroy Olivier, La raison primitive, Paris, 1922.
Leroy-Gourhan André, La religion des primitifs, 5-2 éd., Paris, 1925.
Levy R., Tahitians, Chicago, 1973.
Levy-Bruhl Lucien, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris,
Alcan, 1910
Levy-Bruhl Lucien, La mentalité primitive, Paris, 1922.
Levy-Bruhl Lucien, L’âme primitive, Paris, Alcan, 1927.
Levy-Bruhl Lucien, Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive,
Paris, Alcan, 1935.
Levy-Bruhl Lucien, La mythologie primitive, Paris, Alcan, 1935.
Levy-Bruhl Lucien, L’expérience mystique et les symboles chez les primitifs,
Paris, Alcan, 1937.
Lévi-Strauss Cl., Les structures élémentaires de la parenté, Paris, PUF, 1949.
Lévi-Strauss Cl., Race et histoires, Paris, UNESCO, 1952.
Lévi-Strauss Cl., Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958.
Anthropologie structurale deux, Paris, Plon,1973.
Antropologia structurală, Bucureşti, 1978.
Lévi-Strauss Cl., Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955.
Lévi-Strauss Cl., Le totémisme aujourd’hui, Paris, PUF, 1962.
Lévi-Strauss Cl., La pensée sauvage, Paris, PUF, 1962.
Lévi-Strauss Cl., Tropice Triste, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1968.
Lévi-Strauss Cl., Gândirea sălbatică. Totemismul azi, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică, 1970.
Lévi-Strauss Cl., La voie des masques, Geneva, 1975.
Lévi-Strauss Cl., Antropologie structurală, Bucureşti, Editura Politică, 1978.
Lévi-Strauss Cl., Rasă şi istorie, în vol. Rasismul în faţa ştiinţei, Bucureşti,
1982.
Lévi-Strauss Cl., Mitologice, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1970.
Lewis I. M., Recenzie la A Diary in the Strict Sense of the Term
by B. Malinowski, in “Man” 3 (1968), p. 348-349.
Linton Ralph, The Study of Man. An Introduction, New York, Appleton
 Century, 1936.
Linton Ralph, The Cultural Background of Personality, New York, Appleton
Century, 1955.
Linton Ralph, Fundamentul cultural al personalităţii, Bucureşti, 1968.
Lombard J., L’Anthropologie britannique contemporaine, Paris,
Presses Universitaires de France, 1972.
Lombard J., L’Anthropologie britannique contemporaine, Paris,
Presses Universitaires de France, 1972.
Lowie Robert Harry, Primitive Society, New York, Liveright, 1920.
Lowie Robert Harry, Primitive Religion, New York, 1924.
Lowie Robert Harry, The Origin of the State, New York, Harcourt Brace &
Co.,1927.
Lowie Robert Harry, An Introduction to Cultural Anthropology, New York,
Farrar, 1934.
Lowie Robert Harry, The History of Ethnological Theory, New York, Holt,
Rinehart & Winston, 1937.
Lowie Robert Harry, Social Organization, London, Routledge & Kegan Paul,
1950.
MacLennan J. F., Primitive Marriage, Edinbourgh, 1865.
MacLennan J. F., The Patriarchal Theory, Edited and completed by Donald
MacLennan, London, 1885.
Madianou- Gefou, Dimitra, Mirroring Ourselves through Western Texts:
The Limits of an Indigenous Anthropology, în readerul Cursului
de Antropologia Balcanilor, SSEES, London, 1999/2000.
Magyari-Vincze Enikö, Antropologia politicii identitare naţionaliste,
Cluj-Napoca, EFES, 1997.
Magyari-Vincze Enikö, Elemente în cercetarea culturală, Cluj-Napoca, EFES,
1997.
Magyari-Vincze Enikö, Cadrul conceptual al analizei simbolice, în “Caietele
Tranziţiei” I (1997), p. 61-64.
Maine Henry James Sumner, Ancient Law. Its Connection with Early History of
Society and Its Relations to Modern Ideas, London, John Murray, 1871.
Mair Lucy, Malinowski and the Study of Social Change, în vol. Man
and Culture. An Evolution of the Work of Bronislaw Malinowski,
p. 235-248.
Malinowski Bronislaw,The Economic Aspect of the Intichiuma Ceremonies,
in Festkrift Tillegnad Edward Westermarck, 1912.
Malinowski Bronislaw, The Native of Mailu: Preliminary Results
of the Robert Moud Research Work in British New Guinea,
in “Transactions and Proceedings of the Royal Society of South
Australia” , vol. 39 (1915), p. 494-706.
Malinowski Bronislaw, Baloma. The Spirits of the Dead in Trobriand Islands,
in “Journal of the Royal Anthropological Institute” 46 (1916), p.
354-430.
Malinowski Bronislaw, Kula: the Circulating Exchange of Valuables in the
Archipelagoes of Eastern New Guinea, in “Man” 20 (1920),
p. 97-105.
Malinowski Bronislaw, Argonauts of the Western Pacific, London, George
Routledge, 1922 (1960).
Malinowski Bronislaw, Myth in Primitive Psychology, London, 1926.
Malinowski Bronislaw, Crime and Custom in Savage Society, London,
Kegan Paul, 1926.
Malinowski Bronislaw, Sex and Repression in Savage Society, London,
Kegan Paul, 1927.
Malinowski Bronislaw, The Father in Primitive Psychology, London-
New York, 1927.
Malinowski Bronislaw, The Sexual Life of Savages in North-Western
Melanesia, London, George Routledge, 1929 (1962).
Malinowski Bronislaw, Practical Anthropology, in “Africa” II (1929), nr. 1
(Janvier)
Malinowski Bronislaw, The Rationalization of Anthropological Administration,
in “Africa” 3 (1930), p. 405-429.
Malinowski Bronislaw, Race and Labour, in “The Listener” (Suppliment nr. 8),
1930.
Malinowski Bronislaw, The Sexual Life of Savages, 3 rd ed. London,
George Routledge, 1932.
Malinowski Bronislaw, Introduction. R.F. Fortune, Sorcerers of Dobu,
London, George Routledge, 1932.
Malinowski Bronislaw, Pigs, Papuans and Police Court Perspective, in “Man”
32 (1932), p. 33-38.
Malinowski Bronislaw, La sexualité et sa repression dans les sociétés
primitive. Trad. din engleză, Paris, 1933.
Malinowski Bronislaw, Coral Gardens and Their Magic. vol. I: Soil-Tilling
and Agricultural Rites in the Trobriand Islands, vol II: London,
Allen and Unwin, 1935.
Malinowski Bronislaw, Moeurs et coutumes des Mélanésiens. Trad.
din engleză, Paris, 1935.
Malinowski Bronislaw, Native Education and Culture Contact,
in “International Review of Missions” XXV (1936), nr. 10 (October).
Malinowski Bronislaw, Anthropology of Changing African Cultures, în vol.
colectiv: Methods of Study of Culture Contact in Africa.
Memorandum XV. International Institute of African Languages
and Cultures, 1938.
Malinowski Bronislaw, The Present State of Studies in Culture Contact,
 in “Africa” XI (1938), nr. 12 - XII (1939), nr. 1.
Malinowski Bronislaw, The Dynamics of Contemporary Diffusion,
in International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences,
Copenhague, 1939.
Malinowski Bronislaw, The Scientific Basis of Applied Anthropology. Reale
Accademia d’ Italia. Fondazione Alessandro Volta. Estratto dagli
Atti dall’ VIII Convegno, Rome, 1938. Publié en 1940.
Malinowski Bronislaw, Modern Anthropology and European Rule in Africa.
Reale Accademia d’ Italia. Fondazione Alessandro Volta. Estratto dagli
Atti dall’ VIII Convegno, Rome, 1938. Publié en 1940.
Malinowski Bronislaw, Anthropology as Basis of Social Science, în vol.
Human Affairs, R. B. Cattel, ed., 1931.
Malinowski Bronislaw, Man’s Culture and Man’s Behaviour, în “Sigma”
XXIX-XXX (1941-1942).
Malinowski Bronislaw, A Scientific Theory of Culture and Other Essays,
University of North Caroline Press, 1944; New York, Oxford University
Press, 1960, Paperback ed.
Malinowski Bronislaw, The Dynamics of Culture Change. Edited
by P. M. Kaberry, Yale, Yale University Press, 1945.
Malinowski Bronislaw, Freedom and Civilization, London, Allen and Unwin,
1947.
Malinowski Bronislaw, Magic, Science and Religion, and Other Essays,
New York, Doubleday, 1954 (1948).
Malinowski Bronislaw, The Family among the Australian Aborigenes,
New York, 1963.
Malinowski Bronislaw, A Diary in the Strict Sense of the Term, London,
Routledge and Kegan Paul,1967.
Malinowski Bronislaw, Magie, ştiinţă şi religie, Iaşi, Editura Moldova, 1993.
Mannhardt Wilhelm, Wald-und Feldkulte. I Teil: Der Baumkultus der
 Germanen und ihrer Nachbarstämme, Berlin, 1875; II Teil: Antike Wald-
und Feldkulte aus nordeuropäischer Uberliefergung, Berlin, 1877.
Marcus Ehrenpreis, The Soul of the East: Experience and Reflection,
Stockholm, 1929.
Marcus G., Fischer M., Anthropology as a Cultural Critique, Chicago, 1986.
Marcus G., Rereading Cultural Anthropology, London, 1992.
Marcus Solomon, Introducere în lingvistica matematică, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică, 1966.
Marett R. R., Anthropology, London, 1912.
Marett R. R., The Diffusion of Culture, Cambridge, 1927.
Marga Andrei, Herbert Marcuse. Studiu critic, Cluj, 1980.
Marga Andrei, Cunoaştere şi sens. Perspective critice asupra pozitivismului,
Bucureşti, 1984.
Marga Andrei, Despre teoria “intereselor de cunoaştere”,
în “Revista de Filosofie”, 1984, nr.5.
Marga Andrei, Acţiune şi raţiune în concepţia lui Jürgen Habermas, Cluj,
1985.
Marga Andrei, Raţionalitate, comunicare, argumentare, Cluj, 1991.
Marga Andrei, Introducere în metodologia şi argumentarea filosofică, Cluj,
1993.
Marga Andrei, Explorări în actualitate, Cluj,1994.
Marga Andrei, Philosophy in the Eastern Transition, ediţia a II-a, revăzută
şi adăugită, Cluj, 1995.
Marga Andrei, Filosofia unificării europene, Cluj, 1995.
Marga Andrei, Universitatea în tranziţie, Cluj-Napoca, 1996.
Marga Andrei, Relativismul şi consecinţele sale, Cluj-Napoca, 1998.
Marga Andrei, Anii reformei 1997-2000, Cluj, 2000.
Mason Otis T., Similarities in Culture, in “American Anthropologist” VIII,
 1898.
Mauss Marcel, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950.
Max Müller Frederich, Introduction to the Science of Religion, 1873.
Mead Margaret, The Changing Culture of an Indian Tribe, New York,
Columbia University Press, 1932.
Mead Margaret, Cooperation and Competition among Primitive Peoples,
New York, McGraw, 1937.
Mead Margaret, Anthropology a Human Science. Selected Papers, 1939-1960,
Princeton, New Jersey, 1964.
Mercier P., Histoire de l’anthropologie, Paris, PUF, 1966.
Mesnil Marianne, Etnologul între şarpe şi balaur, Bucureşti, Editura Paideia,
1997.
Métraux, B., C, Bronislaw Malinowski, in International Encyclopedies
of the Sciences IX, p. 541-549.
Mihu Achim, Antropologie culturală, Cluj-Napoca, Napoca Star, 2000.
Millet L., Magnin B., Les sciences humaines aujourd’hui, Paris, 1972.
Miller G., P. Johnson- Laird, Language and perception, Cambridge,1976.
Mitu, Sorin, Geneza identităţii naţionale la românii ardeleni, Bucureşti, 1997.
Morgan Lewis Henry, The League of the Iroquois, New York, 1974.
Morgan Lewis Henry, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human
Family, Washington, 1871.
Morgan Lewis Henry, Ancient Society, or Researches in the Lines of Human
Progress from Savagery through Barbarism to Civilization,
New York, 1877.
Needham J. A. ed., Science, Religion and Reality, London, 1925.
Niedham R. (ed), Rethinking Kinship and Marriage, London, 1971.
Nicoară S., Nicoară T., Mentalităţi colective şi imaginar social, Cluj-Napoca,
1996.
Ortner Sherry B., Theory in Anthropology since the Sixties, in “Comparative
Studies in Society an History”.26, 1984,p. 126-166.
Panoff M., Bronislaw Malinowski, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1972.

Perry W. J., The Origin of Magic Religion, London, 1923.

Perry W. J., The Children of the Sun, London, 1923.
Perry W. J., The Growth of Civilization, London, 1924.
Perry W. J., The Diffusion of Civilization - E. H. Carter, The New Past and
other Essays, 1925.
Petrescu Nicolae, Primitivii. Organizare-instituţii-obiceiuri-mentalităţi,
Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1944.
Petrescu Nicolae, Principiile sociologiei comparate, Ediţie îngrijită de Maria
Larionescu Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1994.
Powell H. A., Competitive Leadership in Trobriand Political Organisation,
in “Journal of the Royal Anthropological Institute”, 1969.
Rabinow, Paul, Reflections on Fieldwork in Morocco, California Press, 1977.
Rabinow P., Sullivan W., Interpretative Social Science, Berkeley, 1979.
Radcliffe-Brown A. R., Methods in Social Anthropoloy, in “South African
Journal of Science” 20, 1923, p. 124-147.
Radcliffe-Brown A. R., Method in Social Anthropology, London, 1935.
Radcliffe-Brown A. R., A Natural Science of Society, Glencoe, Illinois, 1937.
Radcliffe-Brown A. R., The Social Organisation of Australian Tribes, Glencoe,
Illinois, 1948.
A. R. Radcliffe-Brown, D. Forde (ed), African Systems of Kinship and
Marriage, London, Oxford University, 1950.
Radcliffe-Brown A. R., Structure and Function in Primitive Society, London,
1952.
Radcliffe-Brown A. R., The Methods in Social Anthropology, London, 1958.
Radcliffe-Brown A. R., The Andaman Islanders, Glencoe, Illinois, 1964.
Radin Paul, Primitive Man as Philosopher, New York and London, 1927.
Ratzel Friederich, Völkerkunde, 2 te Aufl., Leipzig und Wien, 1894-1895.
Rentoul A. C., Physiological Paternity and the Trobrianders, in “Man”
31 (1931), p. 152-154.
Rentoul A. C., Papuans, Professors and Platitudes, in “Man” 32 (1932),
p. 274-276.
Richards Audrey Isabel, Some Type of Family Structure among the Central
Bantu, in A. R. Radcliffe-Brown, D. Forde (ed), African Systems of
Kinship and Marriage, Londra, Oxford University, 1950.
Rivers W. H. R., Totemism in Polynesia and Melanesia, in “Journal of
Anthropological Institute XXXIX, 1909.
Rivers W. H. R., The Contact of Peoples, Cambridge, 1913.
Rivers W. H. R., Kinship and Social Organization, London, 1914.
Rivers W. H. R., Medicine, Magic and Religion, London-New York, 1924.
Rivers W. H. R., Social Organization, London-New York, 1924.
Rivers W. H. R., Psychology and Ethnology, London-New York, 1926.
Rivers W. H. R., The Genealogical Method of Anthropological Inquiry. 1968.
Robertson Smith W., Kinship and Marriage in Early Arabia, Cambridge, 1885.
Robertson Smith W., Totemism and Exogamy, 1887.
Robertson Smith W., Lectures on the Religion on Semites, 1889.
Robertson Smith W., The Magical Origins of Kings, 1920.
Roscoe J., Worship of the Dead as Practiced by Some African Tribes,
in “Harvard African Studies” X-XI, 1915-1916.
Sapir Edward, Anthropology, 2 vols. Paris, Éditions de Minuit, 1967.
Schirokorogoff S. M., Psychomental Complex of the Tungus, Cambridge, 1935.
Seligman Charles Gabriel, The Melanesians of British New Guinea, Cambridge,
Cambridge University Press, 1910.
Seligman Charles Gabriel, Anthropology and Psychology: A Study of Some
Points of Contact, in “Journal of the Royal Anthropological
 Institute”, LIV, 1924.
Sperber Dan, Les savoirs des anthropologues, Paris, Hermann, 1982.
Spiro Melford E., Cultural Relativismand Future of Anthropology, in Marcus
George ed. Reading Cultural Anthropology, London, 1992.
Stahl H. H., Şcoala monografiei sociologice, în “Arhiva pentru Ştiinţă şi
Reformă Socială” an XIV, 1936.
Stahl H. H., Monografia unui sat. Cum se alcătuieşte spre folosul căminului
cultural, Bucureşti, Fundaţia Culturală Principele Carol, 1939.
Steward Julian Haynes, Theory of Culture Change: The Methodology of
Multilinear Evolution, Urbana, University of Illinois Press, 1955.
Stills David L. (ed.), International Enciclopedy of the Social Science, vol. 9.
Stocking G. W., Functionalism Historicized. Essays on British Social
Anthropology, Medison, University of Wisconsin Press, 1984.
Stoetzel, La psychologie sociale, Paris, 1963.
Summer W. G., Folkways - A Study of the Sociological Importance of Usages,
Customs, Mores and Morals, Boston, 1907.
Todorov Tzvetan, Nous et les Autres. La réflexion française sur la diversité

humaine, Paris, Le Seuil, 1989.

Todorov Tzvetan, Noi şi Ceilalţi, Iaşi, Institutul European, 1999.
Todorova, Maria, Balcanii şi balcanismul, Bucureşti, Humanitas, 2000.
Thomas W. J., Primitive Behavior. An Introduction to the Social Science,
New York and London, 1937.
Thurnwald Richard, Banaro Society: Social Organization and Kinship System
of a Tribe in the Interior of New Guinea, Lancaster Pensylvannia,1912.
Thurnwald Richard, Psychologie des Totemismus, in “Anthropos” XII-XIII,
1917-1918; XIV-XV, 1919-1920.
Thurnwald Richard, Economics in Primitive Communities, London, Oxford
University Press, 1932.
Turner Victor, The Forest of Symbols: Aspects of Ndembau Ritual,
New York, 1967.
Turner Victor, The Ritual Process. Structure and Anti-Structure,
London, Routledge & Kegan Paul, 1969.
Turner Victor, Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action
in Human Society, New York, Cornell University Press, 1974.
Tylor Edward B., Researches into the Early History of Mankind and the
Development of Civilization, London, 1865.
Tylor E. B., Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology,
Philosophy, Religion, Art and Customs, Londra, 1871.
Tylor E. B., Anthropology. An Introduction to the Study of Man and
Civilization, London, Macmillan, 1881.
Tylor E. B., On a Method of Investigating the Development of Marriage
and Descend, in “Journal of the Anthropological Institute” XVIII 1889.
Tylor E. B., The Matriarchal Family System, in “Nineteenth Century XL 1896.
Tylor William Cook, The Natural History of Society in the Barbarous and
Civilized State, 1840.
Van Gennep Arnold, Tabou et totémisme à Madagascar, Paris, Leroux, 1904.

Van Gennep Arnold, Les rites de passage, Paris, Nourry, 1937-1958.

Van Gennep Arnold, Riturile de trecere: studiu sistematic al riturilor, Iaşi,
Polirom, 1996.
George Vâlsan, Cercetările sociologice privite din punct de vedere geografic
(20 martie 1929), în “Buletinul Societăţii Regale Române de Geografie”
LV (1936).
Voget F. W., A History of Ethnology, New York, Holt, Rinehart and Winston,
1975.
Mircea Vulcănescu, Teoria şi sociologia vieţii economice. Prolegomene la
studiul morfologiei economice a unui sat, în “Arhiva pentru Ştiinţă şi
Reformă Socială” X 1932, nr. 1-4.
Wathely R., On The Origin of Civilization, London, 1855.
Weber Max, The Religion of India: Sociology of Hinduism and Buddhism,
Glencoe, The Free Press, 1958.
Weber Max, Essai sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1922.
Westermarck Edward, The Origin and Development of the Moral Ideas,
Londra, Macmillan, 1906-1908.
Westermarck Edward, Marriage Ceremonies in Morocco, London,
Macmillan, 1914.
Westermarck Edward, Ritual and Belief in Morocco, London, Macmillan,
1926.
Westermarck Edward, Wit and Wisdom in Morocco: A Study of Natives
Proverbs, London, Routledge, 1930.
Westermarck Edward, Three Esays on Sex and Marriage, London, Macmillan,
1934.
White Leslie, The Symbol: The Origin and Basis of Human Behavior,
in “Philosophy of Science, 7, 1940.
White Leslie, The Concept of Cultural Systems, New York, Columbia
University Press, 1975.
Wisller Clark, The American Indian, New York, 1917.
Wundt Wilhelm, Introduction to Elements of Folk Psychology, London, 1916.
Wright S (ed.), Anthropology of Organizations, London, Routledge, 1994.
Young E., Third World in the First Development and Ingennous Peoples,
London, Routledge, 1995.
80
81