Moartea, Nemurirea, Judecata, Viața Viitoare În VT

REVISTA
TEOLOGICA
S E R I E N O U A , A n u l I V , (76), N r . 3, l U L I E — S E P T . , 1994
EDITURA MITROPOLIEI ARDEALULUI

S I B I U
REVISTA TEOLOGICA
O R G A N PENTRU 5TIINTA 51 V I A T A BISERICEASCA
INTBMEIAT I N 1907
C U P R I N S
Pag.
^ STUDII §1 A R T I C O L E
Pr. Prof. Dr. DUMlTRU ABRUDAN: Un capitol din teologia bi-

blica vechi-testamentara: moartea, nemurirea sufletului,
judecata §i viata viitoare 3
Pr. Prof. Dr. DUMITRU ABRUDAN: Din istoricul traducerilor
Sf. Scripturi In I. romAna? traduceri efectuate pe cale par-
ticulars 10
l O A N I. I C A jr.: Morala §i spiritualitatea ort. In viziunea Sf. Gri-
gore Palama
Diac. drd. P A V E L GHERESCU: Antimisele din colectia muzeului
Arhiepiscopiei Sibiului. Studiu istorico-liturgic . . . 43^
DIN SFINTII PARINTI
Drd. CORNEL TOMA: MSrturisirea de credintS a Cuviosului

Nichita Stethatul 77
INDRUMARI O M I L E T I C E
Pr. GHEORGHE STREZA: Apostolatul §i succesiunea apostolicS

(Predica la Duminica a Il-a dupa Rusalii) . . . . 90
Arhim. SERAFIM MAN: Predica la Duminica a Ill-a dupa Rusalii 94
Pr. l O A N NAFTANAILA: ,.Minune adSnc grSltoare" (Predica la
Praznicul Schimbarii la Fata) 98
REVISTA
TEOLOCICA
REVISTA O F I C I A L A A MITROPOLIEI ARDEALULUI
3
HBUOTECA I
IÎTHQPOLIEI
S E R I E NOUA, Anul I V (76), Nr. 3, l U L . — SEPT. 1994

Tiparul TIPOGRAFIEI EPARHIALE SIBIU
REVISTA TEOLOGICA
ORGAN PENTRU 5TIINTA $1 V I A J A BISERICEASCA
INTEMEIAT iN 1907
COMITETUL DE REDACTIE
PRE9EDINTE
I. P. S. Dr. ANTONIE P L A M A D E A L A , MitropoUtul Ardealului
VICEPREgEDINTI
I. P. S. BARTOLOMEU ANANIA, Arhiepiscopul Clujului

P. S. ANDREI ANDREICUT, Episcopal Alba luUei
P. S. Dr. l O A N CRI§ANUL, Episcopui Oradiei.
P. S. JUSTINIAN CHIRA, Episcopui Maramureûlui
MEMBRI
P.S. Dr. I R I N E U POP-BISTRITEANUL, Episcop-vicar, Cluj-Napoca

P. C. Pr. prof. Dr. MIRCEA PACURARIU, Decanul Facult. de Teol. Sibiu
P. C. Pr. P E T R U PLE5A, ConsiUer cultural, Alba lulia
P. C. Pr. OCTAVIAN D. RUSU, Inspector eparhial, Oradea
P. C. Pr. V A S I L E BORCA, Consilier cultural, Baia Mare
•
Redactor responsabil: Arhim. DIONISIE D A N
Corector: ProL MARIANA O L T E A N
R E D A C T L \ 91 ADMINISTRAJIA
STR. MITROPOLIEI, Nr. 24, Cont B.C.R. 45.10.4.09.2
Studii §i articole
UN C A P I T O L DIN T E O L O G I A B I B L I C A
V E C H I T E S T A M E N T A R A : MOARTEA, N E M U R I R E A
S U F L E T U L U I , J U D E C A T A §1 V I A T A V I I T O A R E
1. In conceptia biblica vechitestamentarS, moartea ImbracS dife-
rite aspecte. Cel mai frecvent se vorbe$te insS de moartea biologic3
sau fizica, care este infati§ata ca o realitate dramatica, ce afecteaz3
in mod fatal §i inevitabil pe toti oamenii.
Plenitudinea vietii apartine numai l u i Dumnezeu. Creatia In an-
samblu este supusa decrepitudinii §i mortii.
Existenta pomului vietii (Fac. 2, 9) sugereazS ideea cS Dumnezeu
nu l-a creat pe om nemuritor, devreme ce el urnla sa-$i dobandeascS
ulterior nemurirea prin ascultare ?i supunere fatS de voia lui Dumne-
zeu. Intrucat omul n-a urmat aceasta cale, ci in loc sa se straduiasca
a primi, prin implinirea voii lui Dumnezeu, darul nemuririi, a volt sS
uzurpe acest dar, Dumnezeu, nu din razbunare, ci din spiritul legii
dreptatii i l privcaza pe om de nemurire. Din virtuaia, moartea devine
astfel pentru om, in urma pScatului neascultarii, reala §1 irevocabila,
§i prin acest caracter definitiv ea se infati§eaza ca o pedeapsa. Ver-
dictul pe care i l pronunta Dumnezeu pentru om, dupa caderea sa, toc-
mai caracterul punitiv al mortii i l scoate in evidenta: „Pentru ca . . .
ai mancat din pomul din care ti-arn poruncit sa nu manSnci, . . . in su-
doarea fetei tale Iti vei manca painea ta, panS te vei intoarce in p5-
mantul din care e§ti luat, caci pSmant e$ti §i i n pamant te vei i n -
toarce" (Fac. 3, 17—19).
Este foarte curios ins3 cS, in gandirea evreilor, numai arareori
moartea apare reprezentata sub aspectul acesta de sanctiune, care se
aplica tuturor urmaîlor lui Adam. Chiar in capitolele imediat urm3-
toare din Facere, moartea, care survine la o varsta InaintatS, cand
omul „este satul de zile", este inteleasa ca un sfar$it normal $i chiar
dorit In locul unei existente impovarStoare. O astfel de moarte i se
preveste5te, de catre Dumnezeu, patriarhului Avraam, ca rasplatS pen-
tru statornicia sa In credinta. „Iar tu vei trece la p3rintii tSi, i n pace
— i se adreseaza Domnul lui Avraam, §i vei fi Ingropat la batranete
fericite" (Fac. 15, 15). Prezentata In felul acesta moartea pare mai de-
graba o rasplata decat o pedeapsa.
Dat fiind faptul ca patriarhul Avraam reprezinta tipul evreului
ideal, sfarîtul sau s-a impus ca o speranta ce a Incalzit sufletele ur-
ma§ilor.
2. „A se adauga la parintii sal" a devenit expresia credintei cS
existenta umana continua §i dupa moartea trupeasca, fiecare ins par-
4 REVISTA T E O L O G I C A
ticipSnd la eternitatea grupului familial din care a fScut parte in l u -

mea terestra.
Dar chiar dac3 moartea nu reprezinta o ruptura totaia $i defini-
tiva a individului de cei apropiati ai sai, ea aduce o schimbare care
afecteaza In chip neindoielnic constitutia dihotomica a omului. Ast-
fel, trupul (basar), parasit de suflet (nefe?), se desface in elementele
din care a fost alcatuit, devenind tSrSna. Aceste elemente, nemaifiind
tinute In unitate prin principiul vietii, intra In disolutie, Intocmai „ca
apa care curge §1 nu mai poate fi adunata" (II Sam. 14, 14).
Redus la trup, omul nu mai reprezinta nimic. Moartea II adan-
ce5te In nefiinta. lov ajunge la o astfel de concluzie putin incuraja-
toare cand se targuie^te Intaintea l u i Dumnezeu, spunand: „Degraba
ma voi culca In tSr^n^; ma vei cauta, dar nu ma vei mai gasi" (cap.
7, 21). $i Eclesiastul incearca acela$i sentiment al nimicniciei cand
vorbe^te despre sfar§itul trupesc al omului. lata un text mai mult de-
cat semnificativ in aceasta privinta: „Soarta omului $i soarta dobito-
cului este aceea$i; precum moare unul, moare $i celalalt §i toti au un
singur duh de viata, iar omul nu are nimic mai mult decat dobito-
cul . . . Amandoi merg in acela$i loc; amSndoi au ieît din pulbere si
amandoi in pulbere se Intorc. Cine §tie daca duhul omului se urea In
sus $i duhul dobitocului se coboara In jos, catre pamant?" (Eel. 3,
19—21). Duhul omului §i al dobUocului, despre care se face pomenire
aici, reprezinta suflarea sau respiratia, care se stinge odata cu Ince-
tarea batailor inimii.
Daca aceasta este situatia trupului dupa moarte, atunci ce se In-
tampia cu sufletul? Din datele revelatiei vechitestamentare, acesta se
Intoarce la Dumnezeu care l-a dat. Adevarul acesta este afirmat cu
claritate tot in Eclesiast, la cap. 12, 1—7, ceea ce completeaza relata-
rile din capitolul 3, la care ne-am referit cand am vorbit despre dis-
paritia trupului. Textul privitor la aceasta chestiune suna astfel:
,,Adu-ti aminte de Ziditorul tau, In zilele tineretii tale, Inainte ca . . .
pulberea sa se Intoarca in pamant, cum a fost, iar sufletul sa se In-
toarca la Dumnezeu, care l-a dat".
Potrivit acestui curent de gandire ebraica, individul chiar daca
moare, cu trupul, el nu Inceteaza a exista, cu sufletul. Existenta sa
Insa nu este decat umbra aceleia a celor v i i . Astfel, fortele vitale ale
omului sunt reduse la intensitatea lor minima. Omul, mai bine zis su-
fletul se afia intr-o stare de letargie sau somnolenta; este privat de
ceea ce caracterizeaza fiintele v i i §1 anume de legaturile comunitare.
Mortul (sufletul) este singur, sau se afia Intr-o stare de Insingurare
totaia, fiindu-i imposibil sa perceapa apropierea altor suflete, cufun-
date $i ele In aceea§i Insingurare a $eolului.
3. Cu privire la locul acesta de petrecere al mortilor, numit §eo7
sau impdTdtia moTtH, ideea predominanta este ca se afla amplasat un-
deva In strafundurile sau „In cele mai de desubt ale pamantului"
(tachtiot ha a r e f ) (Ps. 138, 15; PlSgeri 3, 55; Is. 14.15).
Situarea $eolului in profunzimile pamantului pare a implica o
relatie Intre acest loc §i morminte, care i n Orient aveau aspectul
S T U D I I $1 A R T I C O L E 5
unor gropi sau grote de o profunzime de mai multi metri. Este proba-
bil ca de aici sa se fi inspirat imaginatia evreilor In a-§i reprezenta
$eolul ca o cavernS sau o adanciturS In pSmSnt. Dintr-un pasaj inte-
resant din cartea lov (cap. 33, 18) se pare cS mormantul Insu?i era
socotit ca un canal cu acces In $eol. Expresiile: „a se adSuga la popo-
rul sau" sau „a se reuni cu parintii sai" sugereazS aceastS adunare a
celor morti, dupS semintia lor, intr-un loc anume, altul decM morman-
tul individual. Patriarhul Jacob, de pild3, era Intru totul convins c3
se va relntalni In $eol cu fiul sau losif, deî acesta dup3 mSrturia min-
cinoasa a fratlor sai ar fi fost mancat de flare, neavSnd astfel un mor-
mant propriu (Fac. 37, 35). $i Samuel, vorbind din Seol, cu regele
Saul, i i descopera acestuia cS IncS i n acea zi, el §i fill sai vor fi i m -
preuna in acela? loc de adunare de sub pamant, desi cadavrele lor
aveau sa ramana pe campul de lupta, iar mai apoi s3 fie arse (Sam.
28, 19; 31, 10—13). Cum se Intalneau atunci mortii In 5eol? In mai
multe locuri scripturistice din Vechiul Testament se vorbe$te despre
umbrele mortilor. Astfel, i n cartea lov 26, 5 citim cS: „Inaintea lui
Dumnezeu, umbrele raposatilor tremura sub pSmant".
Atmosfera ?i modul de existenta In $eol erau sugerate prin denu-
mirile sinonime ale acestui loc subpamantean. In psalmul 87, 12 $"o-
lul este denumit cu termenul ebraic „abadon", adic3 „Ioc al pierzarii",
iar In lov 10, 21—22 $eolul este descris ca un „tinut al Intunericului
$i umbrelor mortii". Tot aici mai este denumit §i „Tara de Intunerec
$i neoranduiala, unde lumina e tot una cu bezna".
Toate aceste denumiri v i n sa confirme cS existenta In $eol era
replica negativa a existentei terestre.
Din descrierile detaliate pe care le Intalnim In Is. 14 §i lez. 32 re-
zulta ca In $eol, distinctiile nationale 5! sociale sunt mentinute. Ast-
fel, i n $eol au loc de sala^luire babilonienii, ca si multimea poporu-
lui Egiptului. ,,Acolo este Asiria §i oamenii ei de r S z b o i . . . Acolo
este Elam cu toata armata l u i . . . Acolo este Me$ec si Tubal cu toata
multimea lor de popor . . . Acolo sunt Edom $i regii lui §i toate cape-
teniile l u i . . . Acolo sunt stapanitorii de la miazanoapte §i toti sido-
nienii". Regii sunt a§ezati In $eol pe tronurile lor, iar Samuel conti-
nua sa-§i exerseze functia de profet 5i i n $eol, profetind precum am
vazut sfar$itul lui Saul.
Ceea ce caracterizeaza existenta tuturor In $eol este tristetea ?i
lipsa de dinamism.
Intr-un singur loc din cartea lov, $eolul este descris ca un liman
agreabil, de salvare ?i eliberare, de lini$te §1 pace. lata textul la care
ne referim: „Acolo cei impovarati se odihnesc . . . Cei ce poarta lan-
turi ajung la liman de pace $i nu mai aud glasul p a z n i c u l u i . . . Acolo
robul a scapat de stapanul sau" (cap. 3, 17—19). Cople§it de chinurile
vietii sale, lov dore$te cu ardoare acest loc, unde ar putea sta culcat
$i lini$tit, ar dormi §i s-ar odihni cu Imparatii ?i cu dregatorii paman-
tului (cap. 3, 13).
Predominanta ramane Insa credinta cS $eolul este locul neferici-
rii $i al precaritatii. Eclesiastul, care reprezinta curentul de opinie in
6 REVISTA TEOLOGICA
Israel, tine s5 afirme cS oricat ar fi de iluzorii lucrurile §1 activitatile

terestre, totu$i ele sunt mai de dorit decat imobilismul $i letargia din
$eol. „Un caine v i u este mai de pret decat unul mort" — afirmS au-
torul acestei carti (Eel. 9, 4).
In relatdrile biblice despre creatie nu aflSm nici o aluzie la cre-
area $eolului, ceea ce permite s3 se presupuna ca acest loc ar fi un
vestigiu al haosului original, al acelei stari de bezna §i neoranduiala,
despre care se vorbe$te in Fac. 1, 2.
Un astfel de spatiu sau domeniu al impSratiei mortii este prezen-
tat ca inafara sferei de influienta a lui lahve. Care uita de cei ce co-
boara In .?eol, dar §1 ace$tia la randul lor se pare a-î pierde amin-
tirea despre lahve. Un text clasic in aceasta privintS este cel din Is.
38, 18, unde citim: „Ca locuinta mortilor nu Te va ISuda §i moartea
nu Te va preaslavi; cei ce se coboarS In $eol nu mai nadajduiesc In
credincio?ia Ta" (Vezi §1 Ps. 5, 6; 87, 13).
Majoritatea texlelor biblice vechitestamentare pun In evidenta
soarta comuna, absolut identica a locuitorilor $eolului. Nimeni nu
este privilegiat acolo. N u exista nici o diferenta de ordin moral. Sin-
gurele diferente sunt cele de ordin national §1 social, la care ne-am
referit. Exista cu toate acestea, In doua texte mai explicite, o aluzie la
o diferentiere Intre drepti $i pacato$i. Astfel, in elegia cuprinsa In Is.
14 referitoare la regele Babilonului se afirma ca acesta, datorita rau-
tatii lui a fost coborat „in iad. In cele mai de jos ale pamantului" (cap.
14, 15), pe cand „toti Imparatii popoarelor se odihnesc cu cinste, fie-
care in loca?ul sau" (cap. 14, 18). In cel de al doilea text, avand §i
aici tot o elegie sau plangere impotriva faraonului Egiptului, de aceas-
ta data, sunt prezentate doua categorii de locuitori ai $eolului: pe de
o parte sunt cei necircumscriî, iar pe de alta parte vitejii sau eroii,
care se bucura de un statut privilegiat fata de cei dintai (vezi lez. 28,
10 §i 31, 18).
Diferenta neta Intre cei pacato?i $i drepti In $eol s-a impus mai
ales Incepand cu secolul I I I.d.Hr.
Siabiciunea sau neputinta este semnul distinctiv al locuitorilor
$eolului. Chiar $i refaimii, vechi locuitori ai Tarii Sfinte, care s-au
remarcat prin puterea lor fizica extraordinara, ajung sa fie In $eol
ni^te fiinte slabe, deposedate de orice forta sau vointa.
Chiar daca moartea I i separa pe oameni de Dumnezeu, totu5i $eo-
lul nu poate ramane inafara suveranitatii divine, pentru ca ,,lahve
este Acela care omoara $i Invie; El coboara (pe oameni n.n.) In $eol
§i iara$i i i scoate afara" (I Sam. 2, 6). Profetul Amos, la randul sau,
marturise?te ca puterea lui lahve nu se opre§te la portile $eolului
(cap. 9, 2). Viata §1 moartea sunt in puterea lui Dumnezeu, iar intru
cat Dumnezeu insu§i este izvorul vietii, pSna i n final aceasta va f i b i -
ruitoare iar moartea va pieri.
4. Chiar daca toate fapturile umane se afla sub imperiul mortii,
Dumnezeu poate sa le acorde unora privilegiul de a scapa de plata a-
cestui tribut. Este vorba desigur de exceptii care nu desfiinteaza insa
legea implacabiia a motii. Vechiul Testament aminte$te doua cazuri
celebre de persoane umane care au trecut In lumea de dincolo f5r3 a

fi cunoscut moartea. Primul este cazul lui Enoh, despre care citim ca
,,a fost placut Inaintea lui Dumnezeu §i apoi nu s-a mai aflat, pentru
ca l-a mutat Dumnezeu" (Fac. 5, 24). A l doilea caz este al l u i Ilie, care
a fost ureal la cer Intr-un car de foe (II Reg. 2, 1.11). Amandoua aces-
te personaje continua sS traiasca, dar nu in $eol, ci cu Dumnezeu,
In cer $i ele vor reveni pe pamant, la sfar$itul veacurilor, spre a par-
ticipa la lupta finaia cu diavolul $i cu puterile raului. Atunci vor muri
moarte martirica, supunandu-se aceloraî legi ca toti ceilalti oameni.
Profetul Maleahi §i autorul cartii Intelepciunea lui Iisus, fiul lui Sirah
exprima acest adevar al revenirii pe pamant a celor doi barbati pia-
cuti Domnului (Mai. 3, 13; Is. Sirah 48, 10).
5. O importanta problema care se pune In legatura cu moartea
este aceea daca odata instalata aceasta ramane definitiva? In viziu-
nea vechitestamentara s-a conturat tot mai mult ideea ca la un soroc
mai Indepartat va avea loc mvierea moTtilor. A m amintit deja un
text de la profetul Amos unde se spune ca Dumnezeu omoara §1 iarasi
face viu, coboara In lêol $i iara§i scoate de acolo. M a i clar se ex-
prima In aceasta privinta dreptul lov, caruia I i este atribuita aceasta
marturisire: „Dar §tiu ca Rascumparatorul meu este v i u ?i ca El, In
ziua cea de pe urma, va ridica iar din pulbere aceasta piele a mea ce
se destrama" (lov 19, 25). Aceleaî credinte In Inviere i i da expresie
§i unul dintre autorii psalmilor, care marturise§te: ,,Ca nu vei lasa
sufletul meu in $eol §i nici pe cel cuvios al T a u sa vada stricaciunea"
(Ps. 15, 10). Sfintii Parinti au dat o interpretare mesianica acestui text,
afirmand ca se refera la Invierea Mantuitorului. $i mai clar se pro-
nunta Isaia In aceasta privinta cand da aceasta asigurare: „Mortii tai
vor trai §1 trupurile lor vor Invia" (Is. 26, 19).
Fiind v i u §i atatputernic, Dumnezeu nu numai ca nu poate fi 11-
mitat de puterea mortii, dar El a §i prefatat invierea de ob?te prin re-
chemarea din moarte a unor persoane, care au platit tributul mortii.
Vechiului Testament relateaza doua cazuri concrete de Inviere a unor
morti. Aceste cazuri s-au intamplat prin participarea activa a profeti-
lor Ilie §i Elisei (Vezi I Reg. 17, 17; I I Reg. 4, 29; 13, 21).
Un temei revelational cu o inegalabiia forta de expresie privind
Invierea mortilor se. cuprinde i n cartea profetului lezechiel, la capi-
tolul 37, unde avem celebra viziune despre campul cu oase goale. La
porunca Domnului, duhul a intrat In corpurile reconstituite $i au i n -
viat ,,§i multime multa foarte de oameni s-au ridicat pe picioarele
lor" (lez. 37, 10). Cartea profetului Daniel vine cu o precizare supli-
mentara, aratand ca cei care au suferit moartea martirica sau au In-
drumat pe altii pe caile dreptatii vor fi primii beneficiari ai Invierii
(cap. 12, 12—13).
In stransa legatura cu Invierea mortilor sta $i Invierea l u i Ebed
lahve (Robul Domnului — Mesia), despre care este vorba mai ales in
Isaia cap. 53. Invierea Acestuia se infati$eaza ca o rasplata sau o re-
compensa pentru nedreptatile suferite §1 pentru opera mantuitoare i m -
plinita prin patimile §i moartea Sa.
REVISTA TEOLOGICA
Cu privire la modul cum se va intampla acest eveniment al i n v i -

erii mortilor, tot profetul Isaia vine cu cateva precizari. Astfel, el
arata cS cei adormiti vor ieî din pulbere, precum noli nascuti ies din
pantecele mamei lor (cap. 26, 18).
In chip neindoielnic, invierea se va produce prin puterea l u i Dum-
nezeu. El este Cel care, in milostivirea Sa, va reda viata celor ador-
miti ( I I Macab. 7, 22).
Din celebra pericopa de la Daniel cap. 12 rezulta ca ,.dintre cei
ce dorm in tarana, unii vor invia spre viata ve?nica, iar altii spre oca-
ra 5i ru?ine ve§nica". Ideea rasplatirii dreptilor este pusa $i mai mult
In lumina. In continuare, In cartea lui Daniel, unde citim: ,,$i cei i n -
telepti vor lumina ca stralucirea cerului $i cei care vor fi indrumat
pe multi pe calea dreptatii vor fi ca stelele In vecii vecilor" (Dan. 12,
3). Rezulta de aici ca trupurile celor inviati nu vor mai fi asemana-
toare cu trupurile lor terestre, ci vor fi patrunse de luminozitate. I n
cartea apocrifa a lui Enoh, cei drepti sunt chiar identificati cu stelele
(Enoh 39, 1; 104, 2; 108, 13).
6. Invierea mortilor este amplasata departe in timp, atunci cand
va f i sfdT$ituI veacurilor sau sfarîtul lumii.
Toate cartile Vechiului Testament sunt patrunse de ideea ca du-
rata lumii este limitata. O serie de fenomene naturale precum cutre-
murele de pamant, secetele, intunecimile de socre sugerau credincio-
$ilor evrei convingerea ca lumea se va sfarî. Ei interpretau aceste
fenomene ca un ecou al haosului original §i le inoculau sentimentul
ca lumea nu subzista atat In baza legilor fixe $1 imuabile, cat mai ales
prin puterea §i vointa l u i Dumnezeu, Caruia I i este suficienta o clipa
spre a reintoarce in neant tot ceea ce a facut sa iasa din haos (vezi
Ps. 102, 26; 104, 29).
Cu toate acestea, nu ideea sfar$itului lumii este predominanta i n
Vechiul Testament ci ideea venirii lui lahve pentru a instaura impa-
ratia Sa. Aceasta venire va antrena, Intre altele §1 sfar$itul lumii sau
mai exact sfar$itul eonului actual, care va fi succedet de o noua pe-
rioada de existenta a lumii, cu mult superioara perioadei antei-ioare.
Deci, lumea nu va dispare, prin Intoarcerea ei In neant ci va fi
schimbcta sau reinnoita. A r fi un non sens sa se creada ca lahve, care
este prin definitie creatorul §i ocrotitorul vietii §i-ar putea marca ve-
nirea Sa In lume prin distrugerea acesteia, deci implicit $1 a vietii.
Locul principal in Revelatia biblica vechitestamentara I I ocupa notiu-
nile de restaurare sau reinnoire a creatiei. De aici continuitatea ce
va exista Intre istorie §1 eshatologie, Intre ultima teofanie, care va f i
grandioasa §1 celelalte teofanii, inregistrate constant pe tot parcursul
istoriei.
In viziunea profetilor, venirea l u i lahve de la sfar§itul veacurilor
este infati?ata ca o zi ,,a stralucirii slavei lui Dumnezeu" (Is. 2, 20; 3,
17; 23, 5—6), zi in care lumina va deveni atotbiruitoare. $i la creatie,
respectiv dupa momentul aparitiei din neant a materiel amorfe, cand
„intuneric era deasupra adancului" (Fac. 1, 2) interventia lui Dumne-
zeu a insemnat de fapt biruirea Intunerecului prin lumina. El a zis:
,,sa fie lumin3" §i s-a fScut luminS. Avem aici o exprimare antropo-
morfica a biruintei repurtate de lahve impotriva fortelor haosului, re-
prezentate prin Intuneric.
O biruinta mult mai strSlucitoare va fi repurtata la sfar§itul vea-
curilor, cand lahve va anihila pentru totdeauna puterea acelor forte
obscure care vor incerca intr-un ultim §1 dramatic asalt sa evadeze de
sub controlul sub care au fost puse la creatie. Se va da atunci marea
batalie, in cursul careia lahve va interveni personal spre a inlStura u l -
timele obstacole din calea instaurarii impSrStiei Sale.
7. Un element esential al ,,zilei lui lahve", cum mai este denu-
mit§ Parusia, va fi judecata finaia. Aceasta se va derula i n trei faze:
a) Dumnezeu va aparea intai ca un acuzator, care va trece i n revista
toate faradelegile comise, fata de Sine (idolatria) (ler. 2, 23; lez. 6, 3)
?i fata de semenii lor (uciderea, adulterul, calomnia, etc.) (Os. 4, 2;
ler. 7, 8—10); de catre cei cu care va intra i n judecatS; b) Dumnezeu
va pronunta apoi verdictul de condamnare, care va fi fara apel (Is.
10, 5; ler. 48, 1; 50, 27); c) executia sentintei.
Actul judecStii este departe de a fi conceput ca o manifestare a
maniei unui Dumnezeu arbitrar. Toate scrierile biblice vechitestamen-
tare sunt unanime in a vedea i n scopul judecatii finale distrugerea
pacatului §i a puterii diavolului. Impotriva acestora I$i va manifesta
lahve mania Sa. Cei rai vor recolta ceea ce au semanat (Is. 3, 11).
Judecata va viza deopotriva atat colectivitatile cat $i indivizii.
Va fi judecat Israel §1 impreuna cu el toate neamurile. Dar va fi fa-
cuta diferentierea §1 Intre Individ §1 Individ.
Din judecata va ieî un „rest" sau o „ramS§ita", care va fi man-
tuita. In aceasta privinta, Isaia scrie; ,,Va fi atunci ca pe vremea se-
ceratorului care sece'-a holda . . . Vor ramane pe urma cateva roade,
ca la scuturatul maslinului, doua-trei masUne pe varf, patru-cinci pe
ramuri" (cap. 17, 5—6). ,,Restul" sau ,,rama$ita" care va fi scapat ,,va
infige radacini In jos §i va face roade In sus" (Is. 37, 31; Vezi §i M i -
hea 5, 6—7). V i i t o r u l acestui „rest" va fi glorios. In noua l u i existenta,
moartea va fi abolitS (Is. 25, 8), frumusetea, nevinovatia, intelepciu-
nea, care erau apanajul primilor oameni, inainte de caderea In pacat,
vor reveni (lez. 28, 13; 31, 3). Aceasta transformare pe planul fizic §1
spiritual se va produce prin mijlocirea ,,pomului vietii", a ,,apei vie-
t i i " , $i a ,,cartii vietii".
Transformarile survenite In urma judecatii se vor extinde $i asu-
pra lumii animalelor. Astfel, animalele salbatice se vor imblanzi („Lu-
pul va locui laolalta cu m i e l u l . . ." Is. 11, 6—8), sau vor dispare pur
?i simplu (Is. 35, 9; lez. 34, 25).
Peste toate va domni pacea, iar razboiul va fi suprimat pe vecie
(Is. 2, 2—4). Plenitudinea $i perfectiunea vor fi caracteristicile noli
stari de lucruri, i n care fiecare Individ I ^ i va realiza i n chip desavar-
sit propria fericire, far de nici o constrangere sau Impotrivire.
8. A r fi sa ne mai intrebam in finalul acestor consideratii cum
se contureaza rolul lui Mesia In aceasta etapa de sfar§it a istoriei
omenirii?
REVISTA TEOLOGICA
10
Raspunsul nu poate fi dat decat in baza datelor revelationale.

Constatarea care se desprinde este aceasta: figura lui Mesia se afla
foarte putin prezenta in desfSûrarea evenimentelor la care ne-am re-
ferit. Rolul Lui este Intru totul subordonat celui al lui lahve, care sin-
gur este suveran §i autor al judec3tii §1 reinnoirii lumii. Lucrul este
explicabil daca ne gandim la faptul cS venirea lui Mesia urma sS se
realizeze in istorie, respectiv i n miezul acesteia §1 nu In finalul ei sau
la Parusie. Atunci, la Parusie, se va petrece a doua Sa venire, despre
care Vechiul Testament nu putea sa scrie cu foarte multa claritate,
atata vreme cat nu se intamplase prima Sa venire.
Este adevarat ca in Vechiul Testament venirea lui Mesia este
aratata ca petrecandu-se la sfar$itul timpului sau la sfarîtul zilelor
(,,be acharit ha iamim") (Is. 2, 2). Acel sfar$it nu este Insa cel al Pa-
rusiei ci al incheierii acelei perioade pregatitoare a lumii pentru p r i -
mirea lui Mesia. Atunci, ,,la plinirea vremii" s-a nascut Mesia, care
prin toata activitatea Sa, prin patimile, moartea $i Invierea Sa a s3-
varît opera de mantuire a lumii. El a fScut inceput Imparatiei lui
Dumnezeu pe pamant aflata in curs de desfaûrare, p&na la sfar§itul
veacurilor. Mai ales. In aceasta lucrare de instaurare §i desavar$ire a
Imparatiei lui Dumnezeu, In lume a avut un rol esential Mesia. Dar
aceasta nu inseamna ca El va fi absent din derularea ultimelor eveni-
mente care vor incheia ciclul istoriei. Vechiul Testament nu avea
Insa cum se referi pe larg, la timpurile acelea, atata vreme cat prio-
ritara era prima venire a l u i Mesia. Acesteia i s-a acordat, cum era
§i firesc, atentia cuvenita. ^
. 7 Pr. prof. Dumitru Abrudan
DIN I S T O R I C U L T R A D U C E R I L O R S F I N T E I S C R I P T U R I
IN L I M B A ROMANA: T R A D U C E R I E F E C T U A T E
PE CALE PARTICULARA
Sfanta Scriptura este prin origine $1 destinatie o carte a Biseri-

cii. Recunoscand acest adevSr, implicit trebuie sa recunoa^tem si
dreptul exclusiv al Bisericii de a traduce, tipari si talcui Scriptura.
Nu este vorba aici de un monopol asigurat prin decizii ale unor i n -
stante omene$ti, ci de un drept ce decurgea din acea Insusire de ex-
ceptie a Bisericii de a fi ,,stalp §1 temelie a adevirului" (I Tim. 3,
15), in virtutea prezentei In viata si lucrarea ei a Duhului Sfant. De
sus, de la Dumnezeu mo$teneste, prin urmare, Biserica dreptul acesta
de a fi unica proprietara a Bibliei, pe care nu-1 poate nimeni uzurpa,
decat Incaicand, in chip samavolnic, legile dumnezeiesti.
Din pacate, s-au, aflat, pe parcursul istoriei, insi, care ignorand.
In primul rand, caracterul divino-uman al Bisericii, i-au nesocotit apoi
cu multa indrazneaia drepturile, comportandu-se abuziv fata de auto-
ritatea, bunurile, institutiile si slujitorii bisericesti.
Astfel de situatii s-au fScut remarcate mai ales dupa apariîa pro-
testantismului, care a depa$it cu mult granitele unei fire§ti reinnoiri
religioase.
Raportarea acestor in$i la Biblie, nu s-a facut cu respectul care
se cuvine unui document al Revelatiei, ci cu aroganta si indrazneaia
au tratat-o ca pe o scriere omeneasca oarecare, aplicandu-i acelea?i
criterii de interpretare si evaluare pe care le-au aplicat si scrierilor
profane.
Pentru a-si pastra drepturile ei inalienabile Biserica a formulat
In cadrul sinoadelor ecumenice si a celor particulare, principii si nor-
me canonice care vizeaza tocmai interdictia persoanelor neavenite
de a se folosi abuziv de zestrea ei moral spirituala. Intre aceste prin-
cipii se afia si canonul 64 al sinodului al Vl-lea ecumenic, care i n -
terzice laicului de a-si asuma functia invatatoreasca In Biserica. Inter-
dictia se refera si la faptul traducerii si interpretarii Scripturii de ca-
tre persoane care nu se afia sub patronajul autoritatii dogmatice si
canonice a Bisericii.
Biserica noastra s-a confruntat si ea adeseori cu situatii In care
§i-a vazut autoritatea diminuata si drepturile incaicate chiar de catre
unii f i i ai ei, care s-au lasat ispititi de slava desarta si pacatul neas-
cultarii, permitandu-si. In baza pregatirii lor filologice, sa se apuce,
pe cont propriu, de anevoioasa lucrare a traducerii Bibliei In limba
romana.
Astfel, In secolul trecut, literatul si pasoptistul muntean Ion He-
liade Radulescu, autoexilat la Paris, a tradus si tiparit ,,Biblia Sacra
que 'coprinde Vechiul ?i Noul Testament". E^te vorlja i n fapt doar de
cateva carti biblice, precum: Facerea, lesirea, Levitcul, Numerii, Deu-
teronomul, losua Navi, Judecatori si Rut, in total 272 de pagini tipa-
rite, la Paris, In 1858. Intentia l u i Heliade a fost de a traduce si tipari
Si restul cartilor Bibliei, dar stradania sa a fost Intampinata cu o asa
de mare dezaprobare, incat s-a vazut nevoita sa renunte la planul
initial. Motivul de nemultumire generala vis-a-vis de £ ceasta tradu-
cere a fost limba cu totul artificiala pe care Heliade, adept al curen-
tului latinizant, a Incercat sa o creeze.
Mitropolitul Andrei $aguna, consultat de catre Heliade Radules-
cu, ca unul care si el tocmai tiparea la Sibiu, Biblia (1858), a fost cel
mai aspru critic al Bibliei lui Heliade, mergand pana la interzicerea
utilizarii ei de catre credinciosi si la mustrarea publica a l u i Heliade
pentru stalcirea limbii romane.
Intrucat de disputa dintre Heliade si $aguna ne-am ocupat Intr-un
studiu publicat anterior. In aceasta revista', nu vom mai insista asu-
pra acestui caz, ci vom trece la prezentarea unei alte traduceri, sau
mai bine zis a unei alte incercari, neizbutita si aceea, tot a unui laic
de a traduce si tipari Biblia. Este traducerea l u i C. Aristia din 1859,
care poarta acelasi titlu ca si traducerea l u i Heliade, si anume „Bi-
l Vezi pr. prof. D u m i t r u Abrudan, O disputa dintre $aguna fi Heliade Radulescu

pe tema traducerii Bibliei, i n „ R e v i s t a Teologica", nr. 2/1993, p . 44—5.'.
12 REVISTA TEOLOGICA
blia sacra". Autorul a fost grec de origine ?i a functional ca profesor

de franceza §i bibliotecar la Colegiul „Sf. Sava" din Bucure$ti. Pana
la varsta de 28 de ani Aristia nu vorbise limba romana, asa ca ne pu-
tem inchipui ce valoare a putut avea traducerea sa tocmai in aceasta
limba. Cititorii romani au respins-o de la inceput, iar azi numai in
istoriile literare §i i n studiile de specialitate se mai face pomenire
De traducerea §i tipSrirea Bibliei i n limba rom^nS s-a ocupat ?i

Societatea pentru raspandirea Bibliei i n Anglia si strainatate denu-
mita mai pe scurt: Societatea Biblica Britanica, fondata i n 1804, care
din 1946, impreuna cu alte societati similare, din alte tari apusene, au
alcatuit „Societatile Biblice Unite".
Evident ca si aceasta institutie tot la persoane particulare din Ro-
mania a facut apel spre a-i pune la dispozitie textul tradus al Bibliei^
pe care apoi l-a tiparit de mai multe ori incepand cu 1873. Dat fiind
taptul cu Societatea Biblica Britanica era de orientare protestanta,
traducatorii romani care au raspuns solicitarii ei au preferat anonima-
tul. Se stie cu toate acestea ca intre traducatori s-au numarat teologii
Gh. Erbiceanu si Ghenadie Enaceanu de la sfarsitul secolului trecutl
Un alt nume este cel al profesorului de la Facultatea de Teologie din
Bucuresti — N . Nitzulescu. Acestuia i se datoreaza 3 editii ale Nou-
lui Testament (1897, 1906, 1908) si o editie a Bibliei integrale din 1911
tiparita de Societatile Biblice Unite. Traducerea lui Nitzulescu este
in general corecta si deslusita. De altfel, el a preluat textul traducerii
de la Buzau din 1854, traducand din nou sau operand indreptari dupa
originalul grecesc numai intr-o foarte mica masural
Un colaborator de mai lunga durata al Societatii Biblice Unite, a
fost Dimitrie Cornilescu, fiul unui invatator din judetul Mehedinti.
Dimitrie Cornilescu, s-a nascut la sfarsitul secolului trecut si a
terminal Seminarul central si Facultatea de Teologie din Bucuresti.
In 1916 s-a calugarit si a fost hirotonit ierodiacon in eparhia Husilor.
De aici pleaca la Stancesti, judetul Botosani, chemat de principesa Ra-
luca Calimachi, pe care o cunoscuse la Bucuresti. Aceasta incuraja
prin mijloace financiare substantiale propaganda protestanta in M o l -
dova.
La conacul principesei, Cornilescu, care a avut totul la dispozitie,
traduce SL Scriptura si se documenteaza in vederea implicarii sale i n
propaganda protestanta, pe care o sustinea pe mai departe principesa.
Dupa primul razboi mondial (1914—1918) i l regasim la Bucuresti, de
aceasta data alaturi de preotul Tudor Popescu de la biserica „Cui-
bul cu barza", care si el incepuse sa alunece spre protestantism, com-
batand cultul sfintilor.
2 H . Roventa, Studiul Noului Testament la noi in ultimii 50 de ani, Bucurejti, 1932,

P- - t l -
3 Diac. prof. N . Nicolaescu, Scurt inoric al Traducerii Sfintei Scripturi in Limba ro-
mana, in „Stuclii Teologice", nr. 7—8/1994, p . 517.
S T U D I I §1 A R T I C O L E 13
Cei doi se vor stimula reciproc, mai ales dupS ce sinodul se va

formaliza de devierile lor de la credinta.
Cornilescu §1 T. Popescu vor organiza la biserica „Cuibul cu
barza", iar mai apoi la ?coala din apropiere, cursuri de seara cu cre-
dincio?ii carora le inoculau idei protestante. Impreuna au scos publi-
catia „Adevarul cre$tin" §i alte bro§uri prin care raspandeau ideile
lor reformatoare.
Indepartarea lor de Biserica a devenit tot mai evidenta, p^na ce
In chip fati? au trecut la scoaterea din serviriile divine a rugaciuni-
lor §1 otpusturilor care cuprind referiri la cinstirea sfintilor $1 a Sf.
Fecioare Maria. A u lepadat apoi Sf. Taine, cultul Sf. Icoane, etc., de-
venind sectari In toata regula.
Sesizat de abaterile celor doi, Sf. Sinod l-a caterisit pe preotul
Tudor Popescu. Dimitrie Cornilescu a parasit tara §1 s-a casatorit, i n -
caicand astfel votul monahal.
Evident ca Biblia tradusa de el este influentata de ideile straine
de care s-a molipsit.
Criticile din partea teologilor $i preotilor ortodocî n-au Intarziat
sa apara, Inca pe cand. In 1922 aparuse In traducerea l u i Cornilescu
doar Noul Testament. O prima reactie a venit din partea preotului
Chirica din Hilita — Ia§i, care I I acuza ca prin traducerea sa, Dimi-
trie Cornilescu ar favoriza secta adventista. Aceasta l5i poate lesne
fundamenta unele din Invataturile ei greîte, cum este, spre exemplu
cmstirea sabatului, pe traducerea lui Dimitrie Cornilescu. (Respecti-
vul preot a scris un articol In B.O.R. nr. 2/1922).
Cornilescu s-a aparat publicand In revista „Biserica Ortodoxa
Romana", un articol", In care spune, Intre altele: „In traducerea mea
n-am tinut seama de nici una din consideratiile pe care le-ar putea
aduce vreo confesiune asupra textului. In Intaiul loc m-a interesat
textul, nu ce zice cutare sau cutare confesiune. C a c i Biblia este §i r a -
mane mai presus de orice confesiune, care vrea sa se Intemeieze pe
BibUe In sustinerile ei. De aceea am cautat sa vad ce spune textul ^ i
sa redau Intocmai sensul lui."
Dar, in realitate, lucrurile n-au stat chiar a$a. Sunt mai mult de-
cat evidente influentele protestante. lata cateva exemple:
Pe dreptul losif, logodnicul Sf. Fecioare, II nume^te frecvent ,,bar-
batul Mariei", iar pe Sf. Fecioara o nume^te ,,nevasta-sa". In locurile
din Scriptura unde sunt condamnati idolii, trece peste tot cuvantul
,,icoana" rezultand ca icoanele sunt interzise §i condamnate.
In locurile unde apar mentionati preotii, foIose$te peste tot cu-
vantul ,,presbiteri". Sustine hiliasmul, etc.^
Pentru motivul ca in traducere s-au strecurat idei eterodoxe, au-
4 D . Cornilescu, Cateva lamurirl in chestiuni de traducere a Bibliei, i n „ Biserica O r -

todoxa romana", nr. 8/192^, p . 567—570.
5 Pr. loan Mircea, Traduceri grefite ale Sfintei Scripturi in limba romdnS, i n „Bise-
rica Ortodoxa Romana", nr. 3—4/1983, p . 184 5. u.
toritatea bisericeascS, respectiv Sf. Sinod a declarat-o tendentioasa $1

eretica 5i a recomandat ortodocîlor sa n-o foloseascS.
Dar Societatile Biblice Unite au adoptat Biblia lui Cornilescu §1
au tiparit-o de mai multe ori, de$i au fost rugate inca din 1965, cu pri-
lejul vizitei in Romania a arhiepiscopului M . Ramsey, sa foloseasca
pentru tiparirea Bibliei in limba romana, ultimele editii ale Sf. Sinod
al B.O.R. Rugamintea a fost reinnoita la Londra, cu ocazia vizitei pa-
triarhului Justinian, in Anglia, in 19C6. Ca urmare a acestor demer-
suri, Societatile Biblice unite au imprimat, la Londra, o editie brita-
nica dupa Sf. Scriptura tiparita la Bucuresti in 1968. Neoprotestantii
?i sectele din Romania au refuzat insa aceasta editie, a§a ca „Socie-
tatile Biblice Unite" au ramas pe mai departe la Biblia lui Cornilescu.
S-a constatat ca insaî traducerea lui Cornilescu a suferit modifi-
cari, intervenindu-se de catre cei ce au reeditat-o cu introducerea u-
nor conceptii baptismale, adventisle, fundamentaliste, mileniste".
O observatie care s-ar mai cere a fi facuta este aceea ca §1 sub
raport literar, Biblia lui Cornilescu lasa de dorit. Oricum, din 1924
cand a fost tradusa Biblia de catre Dimitrie Cornilescu, limba romanS
a suferit o evolutie care trebuie luata in seama.
In concret, se repro$eaza Bibliei lui Cornilescu ca este incom-
pleta (lipsesc cartile bune de citit, anaghinoxomana) §1 ca are textul
schimbat in multe puncte esentiale, care privesc credinta, putand i n -
duce in eroare credincioîi.
Daca o Uniune de Societati Biblice, cum este cea la care ne am
referit, poarta atata grija pentru traducerea, tiparirea §i raspandirea
Bibliei in toate limbile, cu aiat mai mult se pretinde ca o Biserica "na-
tionala, cum este §1 Biserica Ortodoxa Romana sa poarte de grija de
proprii credinciosi, asigurandu-le implinirea cerintei elementare de a
avea cuvantul lui Dumnezeu tradus in limba materna.
Este mai presus de orice indoiala ca traducerea Bibliei nu este
doar o problema de natura filologica ci, in egala masura, sau in pri-
mul rand o problema de doctrina §i de credinta. Fidelitatea fata de ca-
racterul genuin al textului sacru face parte din indatoririle fundamen-
tale ale Bisericii.
, . Pr. prof. Dumitru Abrudan
6 Diac. p . I . D a v i d , Calauza creftina pentru cunoafterea fi apararea dreptei credinte

in )a{a prozeliti.mului sectar, Editura Episcopiei A r a d u l u i , A r a d , I 9 j 7 , p . 430.
f M O R A L A § 1 S P I R I T U A L I T A T E A ORTODOXA
IN V I Z I U N E A S F . G R I G O R I E P A L A M A
— Pe marginea unui opuscul mai puîn cunoscut —
O reoenta prezecntare a operei $1 doctrine! spirituale a Sf. Grigorie

Palama (1295—1359)' imparte vastul corpus al operelor marelui teolog b i -
zantin din sec. X I V , centrate i n ansamblul lor pe explicitarea teologic-
dogmatica $1 etic ascetica a motivului patristic fundamental 'al indumne-
zeirii (theosis) ca $1 continut ^ i nucleu al intregii credinte crestine, i n trei
sectiuni. Diviziumea in cauza m-ai are $1 avantajul de a 'ooresipunde apro-
ximtaiv exact ^ i cronologiei reale a principalelor etape ale biografiei au-
torului lor. Este vorba astfel de:
a. opere de spiritualitate, asupra carora vom reveni indata,
b. de teologie ?i apologetica personals, sectiune centrala, reprezen-
tata de celebre tratate dogmatico-polemice (triade $i antiretice), de apa-
rare a isihasmului $i fundiamentare a distinctiei intre fiinâ §1 energiile
divine;
c. 63 de omilii apartinand ultimilor ani din viaâ l u i Palama, ca ar-
hiepiscop al Tesalonicului, al dolea ora? al Imperiului bizantin, si i n care
personalitatea marelui teolog ortodox apare ca cea a unui pastor direct
implicat i n viaâ de zi cu zi a popoirului l u i Dumnezeu, in eforturile de
instaurare a justitiei sociale $1 pacii civile.
Intre toate aceste trei sectiuni ale operei palamite exista o unitate
organica $i indisolubila. Orice interpretare generala trebuie sa îna sea-
ma de impletirea indiscutabila, chiar daca nu intotdeaunia explicit afir-
mata, $i de luminarea reciproca a diferitelor aspecte ale acelora?! motive
§i teme abordate din diferite unghiuri de vedere $1 i n genuri literare
diferite. Mai trebuie iarasi retinut fapt-ul hotarator ca $1 daca Sf. Grigorie
Palama n-ar f i ajuns sa fie implicat i n controversa cu Barlaam din Cala-
bria, el ar f i fost totu§i un scriitor duhovnicesc filocalic $i un predicator
bizantin remarcabil.
„Teologia l u i , cum bine preciza par. J. Meyendorff, se lamureste mai
cu seama i n cadrul furnizat de tratatele sale de spiritualitate putin nume-
roase dar revelatorii pentru spiritualitatea epocii sale".^ Sectiunea scrie-
rilor de spiritualitate din opera palamita cuprinde un numar de âse opere
de dimensiuni reduse, dar deosebit de importante in intelegerea viziunii
sale teologice ?i religios-morale asupra existentei. Este vorba astfel de:
1. Viata Sf. Petru Atonitul (P.G. 150, 996—1040) prima scriere sem-
nata de ieromonahul Grigorie Palama $1 redactata la Athos i n j u r u l anu-
lui 1334 (38 de ani); utilizand o traditie hagiografica din sec. X I , Palama
prezinta viata unui celebru sihastru atonit din sec. I X ce simboliza ve-
chimea $i legitimitatea traditiei ascetice isihaste la muntele Athos inca
Inainte de infiintarea Marii Lavre de catre Sf. Atanasie Atonitul in sec.
X (963).
1 J. Meyendorff art. Palamas (Greôire), „D!ctionnaire de S p i r i t u a l i t e " , X I I (1983),

col. 81—107, aici col. 85—90; bibliografia la zi asupra palamitismului, col. 105—107.
2. 3 Capete despre rug&ciune ?i curdfia inimii (P.G. 150, 1117—1121);

de data necunoscuta opusculul se situeaza i n tFaditia isihasta clasica a
rugSciunii mintii pe care o reproduce intr-o prezentare originals prin
urmare apartine cu probabilitate tot fazei atonite.
3. Epistola catre Pavel Asan despre schima cea mare (Cod. Paris gr.
1239 f. 285—287) * adresatS in aceea?! perioada atonita unui membru al
familiei domnitoatre intrat i n monahism, $1 in care Palama demonstreaza
unitatea constitutivS a stari! monahale criticand, pe baza autoritStii unui
Teodor Studitul, practica bizantinS, generalizatS ulterior i n Ortodoxie,
a schismei monahale celei mari.
4. Cuvant (Idgos) c&tre monahia Xeni despre patimi, virtuti $i roa-
dele lini^tirii mxnfii (peri pathon kai areton kai peri ton tiktomenon ek
tes katd noun scholes. P.G. 150, 1044—1088) 2c; redactat intre 1345—1346,
i n timpul celei de-a doua faze a controverselor isihaste, opusculul men-
tioneaza persecutiile ?! atacurile la care era pe atunci supus Palama, ?i
este adresat unei moanhii, probabil o egumenS bizantinS a unei manSs-
t i r i din capitals, incredintata cu educatia fiicelor bazileu'lui Andronic I I I
(1328—1341). ,,Acest tratat contine in rezumat ansamblul conceptiilor an-
tropologice ?! teolgoice ale l u i Grigorie Palama",' $1 el formeiazS baza ana-
lizei cuprinse in lucrarea de fatS.
5. Cuvant (logos) catre Teodor $i loan filosofii (editat ca anexS de
editia ,,omiliilor" palamite publicate de Oikonomos, Atena, 1861, pag.
290—308); aceea$i epocS $i acela?! subiect ca ?! cuvantul catre Xeni, dar
un limbaj mai academic (tratatul ne-a fost inaccesibil).
6. Decalogul legiuirii celei dupa Hristos (P.G. 150, 1089—1101): 3a
de pe vremea episcopatului, acest opuscul este un rezumat elementar in
forma catehetica a eticii crestine, prezentand felul ciun au fost asimilate
?! transformate cele zece porunci mozaice i n viata eclesiala ca urmare a
evenimentului decisiv al IntrupSrii. Adresata in principal laicilor, scrie-
rea aceasta se apropie practic de forma unei omilii, ilustrand ca ?i acelea
aspectul pastoral-comunitar al spiritualitSti! palamite net opusS eldtis-
mului harismiatic antisacramental ?! aotieclesial al bogomiliilor destul de
rSspanditi in acea epocS i n Balcani.
Pe langS aceste ?ase opuscule, cu titlu special trebuie mentionata si
mica ,,sum5" sistematicS a palamismului continutS in cele 150 de Capete
naturale teologice, etice practice (P.G. 150, 1121—1225) redactate intre
2 Ibidem, col. 85.

2 a. O dlscu;ie semnlficativl asupra acestui opuscul, la: Mondchou Theokletou D i o -
tiysiatou, Athonikol dialdgoi, the theologia tes noeras proseuches, Tessalonike, 1975, T r a d u -
cere romane-isca in curs de apariye h Editura „Deisis .
2 b. Edipe 51 traducere engleza, introducere 51 comentarii la: P. J. Hatlie, The Ans-
wer to Paul Asen of Eregory Palamas: a 14th century Apology for the One, Grand and
Angelic Schema, „St. Vladimir's Theological Q u a r t e r l y " ' 33 (1989), 1, p. 35—52.
2 c. Edi5la no a, cu introducere j i traducere neogreica a monah l u i lesclit D i o n y s i i -
t u l , Pros ten semnotdten en monazoilsais Xenen, Orthodoxos Kypsele, Tessalonike, 1974 (ed.
2. 1986) nu ne-a fost accesibi.a.
3 Ibilem, col. 86 .
3 a. V e / i j i traducerea noastra a acestui opuscul i n „ M i t r o p o l i a A r d e a l u l u i " 30 (1985),
n r . 3—4, p . 209—214.
1343—1347 9i care reprezinta o scriere de tip mixt, de teologie $i spiritua-

litate i n acelasi timp.
In Filocalia greceasca editia 1, publicata in 1782 la Venetia in sec-
tiiHiea oonsacrata Sfantului Grigorie Palama, Sf. Nicodim Aghioritul a
editat cinci scrieri: cele ,,trei capele despre rugaciune"; „ouvantul catre
Xeni"; ,,Decalogul"; cele ,,150 de capete" ?i „Triada" I , 2 (,,despre ruga-
ciune"), plus ,,Tomul aghioritic". Dupa aceasta editie ^ i insotit de o tra-
ducere ingrijita, textul acestor scrieri a fost reprodus de J. P. Migne in
,,Patrologia greaca" 150 (1865). Filocalia romaneasca, vol. V I I , Bucu-
resti, 1977, in traducerea $1 comentariile Pr. prof. D. Staniloae, cuprinde
insa alte texte, ?! anume: „Triade" I I / 2 $1 3 („despre rugaciune" ?i „des-
pre lumina sfanta"), tratatul ,,despre impartasirea dumnezedasca $i i n -
diminezeitoare", „Tomul aghioritic" $i cele ,,150 de capete". Probabil i n -
trucat opusculele de spiritualitate cuprinse in Filocalia greaca contin idei
devenite locuri oomune ale asceticei rasaritene, deî prezentata intr-o
maniera persomala indiscutabila, ?! nu reldefeaza cel mai pregnant oul-
mile si originalitatea scrisuliii si teologisirii palamite, par. Staniloae a re-
tinut din Filocalia greaca doar „Tomul Aghioritic" si oele ,,150 de ca-
pete", omitand celelalte t i t l u r i si inserand i n schimb ,,cateva scrieri in
care Palama se ocupa cu apararea rugaciunii inimii, a vederii l u i Dum-
nezeu in lumina si cu explicarea acestei intalniri prin faptul participarii
la Dumnezeu, precum si indicarea indumnezeirii omului oe rezulta
de aici". I n monografia din 1938 inchinata vietii si doctrine! Sf. Grigorie
Palama, par. Staniloae observa insa intr-o nota ca „o analdza a acestor
scrieri (de spiritualitate — n.n.) care nu poate intra in cadrul acestei l u -
crari destinate special controversei isihaste, ar merita sa formeze obiec-
tul unui studiu special".^ Intr-un anume fel, iimitat, acestui deziderat i n -
cearca sa-i raspunda lucrarea de faâ. Ea urmareste o prezentare a spiri-
tualitatii palamite, pe firul unei prezentari si aoalize de text a ,,cuvan-
tului despre patimi, v i r t u t i si roadele linistirii mintii" adresat de Palama
momahiei Xeni, opuscul care contine intr-o expunere extrem de simpla si
accesibila si intr-o viziune coerenta, riguros biblica si filooalica, esentialul
antropologiei si spirituailtatii palamite. Pentru precizari si aprofundari
lectura ?! analiza motivelor cuvantului trebuie 'completata 5! pusa in pa-
ralel cu cea a celor 150 de capete, dat fiind ca ambele au fost scrise in
intervalul anilor 1344—1347, (pe vremea razboiului civil bizantin intre
Ana de Savoia ?! loan Cantacuzino, ani petrecuti de Palama in detentie
la Constantinopol, ca u:rimare a intrigilor ?! masinatiilor politdioe ale pa-
triarhului akindynist loan X I V Kalekas), dar ?! cu pasaje revelatorii din
,,Triadele" anterioare impotriva l u i Barlaam.
Dupa o scurta introducere (1044 A — 1048 A) in care aminte?te in trea-
cat de persecutiile pe care le rabda i n acei ani ?i puncteaza i n cateva
4 Filoc 'lia romaneasca VII, traducere, introducere j i note de pr. prof. D . Staniloae,
Bucuresti, 1977, p . 222.
5 D . Staniloae, Viafa fi inva(atura Sf. Grigorie Palama (Seria teologica 10), Sibiu,
1938, p . 236.
2 — Revista Teologica
cuvinte conditia ideala a scriitoruiui duhovnicesc, argumentul propriu-

zis al tratatului incepe astfel: ,,Sa $tii asadar, cinstita maica, sau mai de-
graba sa invete prin tine tinerele care î-au ales a vietui potrivit l u i Dum-
nezeu, ca exista $i o moarte a sufletului, macar ca prin fire el este ne-
muritor" .(1048 A).
Inca de la inceput deci, se remarca faptul esential ca intreaga etica si
spiritualitate cre^tina este vazuta de Palama, in autentic spirit evanghe-
lic §1 paulin, in cadrul eshatologiei individuale, cu deschidere spre o r i -
zontul vast al eshatologiei universale, planul in care pentru cre?tinism se
reveleaza sensurile finale §1 ultime ale intregii existente.' Etica $1 spiri-
tualitatea crestina, doua dimensiuni ale aceleiasi unice realitati $i exi-
gente spirituale dupa cum vom vedea mai incalo, apare astfel in viziunea
lui Palama drept un raspuns practic la problematicul existentei umane
generat de tensiunea existentiala universala, produsa in constiinta actuala
a lumii de cei doi poll ai „mortii" $1, respectiv, ai ,,vietii". Conform struc-
turii antropologice duale, psiho-fizice a fiintei umane, inisa, moartea si
viata se prezinta la om sub doua aspecte: sufleteasca si trupeasca. Despre
ambele aceste morti vorbeste clar si Scriptura, iar Palemia citeaza Mt. 8,
22, unde Hristos numeste morti si pe cei v i i „ca unii morti dupa suflet,
si Efes. 5, 14 (loc identificat de stiinta biblica moderna drept un frag-
ment al unui imn baptismal protocrestin) si care se refera ,,desigur la cei
omorati de poftele trupesti care se razboiesc impotriva sufletului" (1048
B).
„Caci asia precvun despartirea (chorismds) sufletului de trup este
moartea trupului, (thdnatos tou somatos), tot asa despartirea l u i Dumne-
zeu de suflet este moartea sufletului (thdnatos tes psyches). Aceasta este
moartea propriu-zisa, cea a sufletului (kai oUtos esti kyrios thdnatos, ho
tes psyches; 1048 C.)". Saparandu-se de Dumnezeu prin calcarea poruiicii,
Adam a murit inca in clipa aceea dupa omul launtric, macar ca dupa trup
a mai vietuit inca 930 de ani. Datorita intimitatii unirii sufletului cu trupul
insa, moartea sufletului a generat pasibilitatea si coruptibiliijatea trupului
care in cele din urma a fost dat si el mortii (1048 B).
Afara de aceasta moarte fizica insa, Scriptura mai vorbeste si de o alta
moarte. Este vorba de acea „deuterbs thdnatos", a doua moarte din apa-
rent enigmaticul cap. 20 al Apocalipsei (20, 6.14), identificata acolo cu
„iezerul de foe" al osandei vesnice a pacatosilor dupa Invierea universala.
De asemenea, Rom. 8, 14 vorbeste si el despre o viata si de o moarte, dar
aici „viata si moarte numeste Pavel pe cele ale veacului viitor; viaâ este
desfatarea Imparatiei celei vesnice, iar moartea pedeapsa cea vesnica"
(1048 D—1049 A).
,,Asadar — concluzioneaza Palama intr-o formula memorabiia —
calcarea porumcii l u i Dumnezeu se face cauza oricarei morti, sufletului
ca si trupului; si acelei din veacul de acum si a acelei pedepse viitoare
si nesfarsite. Aceasta este moartea in sens propriu-zis: desjugarea sufle-
6 Cf. D . Stanilo.ie, Teologia dogmatica ortodoxa I I I (presc. T . D . O . I l l ) , Buci'resti,

197S, p. 211—212 51 213—233: „teologia mort'ii", i n in;elesul patristicii 51 spiritualita;ii,
in o r i / o n t u i larg al eshatologiei.
S T U D I I 51 ARTICOLE 19
tului de harul dumnezeiesc $i con-jugarea lui cu pacatul. Aceasta este

moartea de oare fug §1 se tem cei ce au minte. De aceasta sa fugim 5! noi
cu toata puterea" (1049 B). Aceasta conceptie despre moartea sufletului
apare frecvent in opera l u i Palama, ?i este „o tema CMitrala a doctrinei
sale despre om $i spiritualitate" 7
Prin urmare, „a?a cum moartea sufletului este moartea propri-zisa,
tot aâ $i viata sufletului este viata propriu-zisa. Iar viaâ sufletului este
unirea cu Dumnezeu (zoe de esti tes psych&s he pros ton thebn henosis)
dupa cum viata trupului este unirea cu sufletul. Caci a?a precum prin cal-
carea poruncii (pardhasis), despartindu-ise de Dumnezeu, sufletul este
mort, tot a$a prin ascultare (hypakoe), de porunca, uniodu-se iarasi cu
Dumnezeu, se face v i u " (zoopoieitai; 1048 C), dupa cum arata $i I n . 6,
64.69).
9i iarasi, ca si i n cazul mortii „viata aceasta nu este numai a sufletu-
lui, ci si a trupului, caci si acesta se face nemuritor prin inviere, izbavin-
du-se nu numai de moartea fizica, ci si de moaTtea cea fara de sfarsit, a-
dica de pedeapsa ce va sa fie. Pentru ca si trupului i se daruie viata cea
vesnica in Hristos cea fara de necazuri, boala si intristare, cea cu adeva-
rat nemuritoare . . . caoi asa pi-ecum mortii sufletului, adica calcarii po-
runcii si pacatului i-au urmat moartea ti-upului, descompunerea l u i in pa-
mant si prefacerea l u i in tairana, iar mortii trupesti i-a urmat iarasi 0 -
sanda sufletului in iad, tot a'sa si invierii sufletului, care este intoarcerea
lui la sine prin asoultarea dumnezeiestilor porunci (he tes psyches andsta-
sis, ho estin he di'hypakoes ton theion entoldn pros auton epistrophe) i i va
urma invierea trupului imit iarasi cu sufletul, si invierii acestuia i i va
urma adevarata nestricaciune si petreoerea vesnica impreuna cu Dumne-
zeu (to syndiaionizein to thed) a celor vrednici, ajunsi duhovmcesti in loc
de trupesti si ptrecand ca si ingerii (hos dngeloi) l u i Dumnezeu diin cer"
(1049 D—1052 A).
Mai mult, cei ce vietuiesc aici dupa Dumnezeu, ,jnu se vor impartasi
numai de invierea Domnului, ci si de inaltarea L u i si de toata viata dei-
forma," caci dupa invierea trupurilor, ,,trupul lor va f i inaltat si eil in
Dumnezeu, petrecand impreuna cu El in bucurie negraita acolo unde
inaintemregator pentru noi a intrat Iisus", adica i n Sfanta Sfintelor ce-
reascS (Evr. 6, 20). Dar numai „cel ce a omorat aici cu duhul faptele t r u -
pului (Rom. 8, 13) va vietui acolo viata cea dumnezeiasca si cu adeva-
rat nemuritoare in Hristos. Cel ce insa dimpotriva a omorat aici Duhul cu
poftele si patimile truipului, va f i osandit acolo, vai, Impreuna cu urzito-
rul rautatii, si va f i predat osandei celei insuportabile, care este moartea
cea de a doua si fara de sfarsit" (1052 B).
Samanta mortii si vietii vesnice eshatologice se ascunde insa in con-
duita etica din prezent (1052 C). Timpul vietii actuale este investit in cres-
tinism cu rost si semraificatie eshatologica suprema: doar aid si acum se
7 J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, London, 1964 — tr.td. engleza .1 tezei

sale de la Sorbona: Introduction a I'etude de Gregoire Palamas (Patristlca Soborniensia 3),
P.iris, 1959 — p . 123, C f . P . G . 151, torn. 11, 125 A ; torn. 13, 157 C ; torn. 16, 136 A ;
torn. 32, 409 C D ; etc.
2
poate castiga viaâ adevSrata 91 vesnica, ,,caci atunci va f i vremea raspla-

t i i ?i osandei, nu a compasiunii si iubirii de oameni". Rostul vietii actuale
deci este de a f i ,,loc de pocainta" (topos metanoias) caci daca n-ar f i asa
indata ce omul ar pacatul, ar f i 91 rapit din viata aceasta" {1052 D). Sem-
nificatia decisiva in destinul eshatologie al persoanei pe care o are viata
?i timpul de acum este o expresie a iubirii de oameni (philantropia) ?i i n -
delung rabdarii (makrothymia) dumnezeie$ti care vrea ca pe aceasta cale
sa inlature disperarea (apognosis) iremediabila ce s-ar i v i astfel intre oa-
meni. ,,Caici daca vremea vietii acesteia mi-este vreme a pocaintei, chiar
?i cel ce a vietiut in pacat, de vrea sa se intoarca la Dumnezeu, afla p r i -
mire la El. Pentru ca in viata de aici liberul arbitru este pururea prezent
te gar enthauta zo^ tb autexousion synestin aei), iar liberului arbitru i se
supune ca o materie calea vietii $i mortii mai sus aratate, intrucat i i este
cu putinta sa ca^tige pe oricare din ele va vrea. Unde este deci loc pentru
disperare, cand toti pot iji intotdeauna sa castige viata ve^mea daca vor
voi? Ci vezi maretia iubirii de oameni a l u i Dumnezeu. Nu intrebuinteaza
de la inceput dreptatea l u i cea dreapta impotriva noastra a neoredimcio-
9ilor, ci, rabdator, a$teapta vremea intoarcerii. Iar in acest rastimp al
indelung rabdarii sale neâ dat puterea ca, daca vom voi, sa ne facem f i i ai
lui. 91 ce zic a ne face fii? A ne uni cu El ?! a deveni un duh impreuna
cu El" (1053 AB). Potrivit parabolei despre lucratorii tocmiti ai viei (Mt.
20, 1—16), ,,trecand cu vederea pacatele trecute ale fiecaruia, Dumnezeu
cheama iarasi 9! iarasi, $1 umbla cautandu-ne $1 intorcandu^ne la faptele
vietii din zorii $i pana-n seara vietii". Aâdar, ,,cine este cel ce cheama
$1 rasplate^te? Tatal Domnului nostru Iisus Hristos, Dumnezeul oricarei
mangaieri. Cine este via in care ne cheama la ilucrare? Fiul l u i Dumne-
zeu care zice: ,,Eu sunt vita" (In. 15, 1). Cine sunt mladitele? Noi, caci
zice: „Voi sunteti mladitele, iar Tatal meu este lucratorul" (In. 15, 1.5).
(1053 B).
Introducerea in acest punct a discursului etic a parabolei ioaneice
despre Iisus Vita cea adevarata (In. 15 1—6) este plina de semnificatii si
consecinte pentru intelegerea ?! aprecierea corecta a spiritualitatii orto-
doxe palamite. Sensul introducerid parabolei ioaneice citate este clar: de
a evidentia imagistic fundamentul sacramental — eclesial al oricarei etici
5i spiritualitati creatine autentice. Efortul etic-asoetic i ^ i are eficienta l u i
soteriologic-eshatologica doar inradacinat fiind sacramental, ca mladitele
in tulpina viei, i n viata eclesiala a Vitei Hristos, in viata trupului eclesial
al l u i Hrstos. Vita este o aluzie transparenta la sacramentul euharistic
suprem, prin oare viata l u i Hristos devine viata tulTiror madularelor t r u -
pului l u i bisercesc. Anterior am vazut ca Palama facuse (1049 A) o refe-
rinta la Apoc. 20 in care se vorbeste despre acea ,,deuteros thdnatos" (20,
6.14). Capitolul in cauza mentioneaza insa $i o „prote andstasis" (20, 5—6).
Prin urmare este limpede ca, deî nu mentioneaza expres decat mcartea
a doua ?! invierea intaia, Ap. loan presupune implicit existenta a doua
morfi ?! doua invingeri corelative. Din context se poate deduce fara di-
ficultate, in pofida limbajului simbolic, ca este vorba de moartea fizica si
moartea osandei vesnice $1 respectiv, de invierea baptismala $1 invierea
spre viata vesnica. „Fericit §1 sfant este cel ce are parte de invierea cea
dintai (baptismala). Peste acestia moartea cea de-a doua (osanda vesnica)
nu mai are putere, ci vor f i preofi ai lui Dumnezeu §1 ai l u i Hrstos, §1 vor
impardti impreuna cu El" (Apoc. 20, 6). Astfel, teoria de inspiratie ?! f i -
nalitate etica ascetica a celor trei morti §1 trei invieri: a sufletului, trupu-
lui $i cea vesnica, teorie dezvoltata anterior de Palama, nu face alteeva
decat sa expliciteze cap. 20 ai Apocalipsei introducand in ecuaîa §1 tensiu-
nea saoramental-eshatologica termenul mediu al spiritualitatii.
Sacramentele, Botezul §1 Euharistia mai cu seama, reprezinta eveni-
mente eshatologice, real prezente pnevmatic, anticiparea, arvuna preludiul
Imparatiei eshatologice. Prin ele participam real la moartea $i invierea l u i
Hristos, ca evenimente pnevmatic eshatologice, ne unim obiectiv cu trupul
cel inviat $i inaltat al l u i Hristos, viata noastra (Col. 3, 4), izvorul harului
5i vietii ve^mce. Viata deci, in plenitudinea ei, adica unirea vesnica a t r u -
pului 5i sufletului cu Dumnezeu presupune ca baza ontica ?i conditio „sine
qua non" participarea $1 incorporarea sacramentala a intregului psiho-
fizic uman in viata Vitei vietii: trupul lui Hristos. Dar nu numai atat. Uni-
rea sacramentala este o conditie neicesara dar nu ?! suficienta; ea este un
dar, o arvuna (drrabon. I I Cor. 1, 22; Efes. 1, 14), oare implica responsabili-
tatea celui ce o prime^te in dezvoltarea $1 sporirea ei, reclama adica con-
lucrarea (synergia) libera cu harul, efortul etic ascetic, abia pe temeiul a-
cesteia din urma decizandu-se destinul eshatologie $i etern al persoanei.
„Indicativul" sfinteniei sacramentale implcd $i pretinde cu necesitate „im-
perativul" sfinfirii etic ascetice. Datorita bazei sacramentale, iibertatea u -
mana $1 efortul etic ascetic de spirituializare sunt cuprinse §1 orientate ?i
ele de tensiune eshatologica finaia, devenind un mod de actualizare $i rea-
lizare anticipativa (proleptica) a conditiei fioale a imparatiei lud Dum-
nezeu.*
8 „Botezul are o semnifica;ie esernial eshatologica, acordandu-ne o „inviere a sufle-

t u l u i " ajteptand invierea trupurilor i n veacid ce va sa v i n a . . . Ceea ce cauta crejtinul In
viaâ spirituala nu este un dincolo spiîal s i u material, ci un vi'tor: Imparatia l u i D u m -
nezeu deja prezenta i n misterul sacramental . . . Hristosul pe care-1 cauta isihastul 51 pe
care-1 gaêste inia ntrnl I i este astfel I m p a r a t u l v i i t o r u l u i , iar lumina pe care o vede este
lumina veacului ce va sa vina. Sp'r'tualilatea creftina nu poate avea alta jundamentare de-
cat acea ta realitate eshatologica anti'ipata in sacramente fi asimilata progresiv in via(a
spirituala. Aceasta semnificafie eshatologica este una din cheile care ne perm't sa vedem
legatura interioara dintre diferitele aspecte ale gandirii lui Palama' (Meyendorff, A. Stu-
dy, p . 193). „ H i r u l Botezului ne acorda arvuna Imparatiei, intreaga viaâ cre^tina este
o realizare a acestei arvune §1 o anticipare a slivei ce va sa v i n a " (ibidem, p . I 9 i , cf. ; i
pp. 157—158, 1 5 9 - 1 6 1 , 161—162) cf. ,1 D . Staniloae, T.D.O. HI, p . 212—216.
Pentru o expunere comparata detaiiata a m o t i v u l u i „eshatologiei realizate" i n rec.
I — I I (pe baza textelor de la Qamran, a Evangheliei a patra a eplstoleior ignatiene, a
Odelor l u i Solomon §i a fragmentelor l u i M a r i o n din Singre): D . E. Aune, The Cultic Setting
0 / the Realized Eschatology in Early Christianity (Supplements to „ N o v u m Testamentum"
28), Leidon, 1972, introducere, p . 1—28: ,,fenomenul eshatologiei realizate i n crejtinismul
cimpuriu" (p. 1—S), 51 mai ales „caile majore de conceptualizare a mantuirii eshatologice
ca fenomcn realizat i n crejtinatatei timpurie" ( p . 11—23). „Exista trei modalitaji majore
de a realiza mantuirea eshatologica i n experienp prezenta, m o d i l i t a p orientate i n p r i n c i -
pal pe c u l l : (1) Inrhinarea in D h, cu toate m.inifestarile el extatice, harismatice 5I profe-
lice, ca o experienâ anticipativa (proleptic) a existentei eshatologice (p. 13—16); (2) Sa-
cramentele ca vehicole pentru improprierea beneficiarilor mantuirii eshatologice ( p . 16—18)
}i (3) Organizarea fi Unitatea Bisericii ca j i cadrul comunitar } i alcatuirea (setting) p a r i n -
Intr-un pasaj esential, in care interpreteaza cu subtilitate parabola

mateiana despre lucratorii tocmiti ai viei (Mt. 10) prin grila parabolei ioa-
neice despre Iisus viâ cea adevarata (In. 15), Sf. Grigore Palama conchide:
,,Precum am zis deci, Dumnezeu, trecand cu vederea pacatele trecute ale
fiecaruia, cheama iara$i $i iara$i. Pentru ce cheama insa pe cei ce l u -
creaza? Ca sa lucreze via, adica ca sa trudeasca pentru mladite, adica
pentru ei inîî (ponein hyper ton klemdton, delonoti hyper heauton). Apoi,
o neinteleasa maretie a iubirii de oaaneni, ne mai fagaduie$te ?i ne da
chiar $i plata noua celor ce trudim pentru noi insine. Venial, zice, $i luaî
viat-a ve$nica, ca^tigata de mine cu mare pret- Caci, ,,eu am venit ca viata
sa aveî din belong sa aveî" (In. 10, 10). Ce este „bel?ugul" acela. Nu nu-
mai a f i 9i a vietui impreuna cu El, ci a deveni §1 fraî ^ i impreuna mo$te-
nitori cu El. Acest ,,bel5Ug" este, pe cat se pare, plata data celor ce a-
learga spre Viâ cea facatoare de viaâ §i se ocupa de mladitele ei, nevoin-
du-se adica pantru ei inîî, $i luorand frumos in folosul lor propriu"
(1053 CD).
Care este insa lucrarea (ergasia) lucratorilor mladitei viei adica l u -
crarea fiecarui credincios incorporat sacramental ca mladita a viei t r u -
pului eclesial al l u i Hristos asupra L u i insuî? ,,Mai intai vor reteza tot
ceea ce este de prisos $1 inutil, ba chiar $i vatamator, spre a putea aduce
roade vrednice de strans i n hambare. Care sunt aceste lucruri de prisos?
Bogatia (ploutos), voluptatea (tryphe), slava desarta (mataia doxa), toate
cele curgatoare $1 trecatoare, orice patima (pathos) rea §1 ruînoasa a su-
fletului si trupului, orice se arata a f i gunoi in inaltarea mintii, orice au-
zire ?i priveli^te, orice cuvant putand sa aduca paguba sufletului. Caci
daca cineva nu va reteza toate acestea $1 nu-$i va curati lastand inimii
cu cea mai mare ravna, nu va purta nicicand rod spre viata vesnica"
(1053 D—1056 A).
In autentic spirit paulin' deci, efortul etic crestin nu este alteeva de-
cat asimdarea ascetica cu moartea $1 invierea l u i Hristos experiate expe-
rimental in Botez ^ i Euharistie. Asceza devine astfel „omorarea mortii",
moartea fata de patimi prin asemflnarea mortii l u i Hristos, ^ i care produce
omorarea pacatului $1 a mortii celei din pacat, $i instaurarea progresiva in
fiinta umana a vietii celei adevarate, duhovnice^ti; asceza deci este „ns-
krosis zoopoios" cum zicea Sf. Simeon Noul Teolog, eroica mortificare
facatoare de viata cu Hristos in Hristos. Caci „precum moartea firii, ca
descompunere produsa de pacat, nu vine numai in momentul final, ci
roade ca i m vierme vreme indelungata, aâ $1 moartea mortii 5i a paca-
tului nu este numai ceva de moment, ci ceva ce trebuie pregatit vreme
teasca pecesara pentru realizarea mantuirii eshatologice (p. 18—21). M o d u r l l e de a concep-

tualiza eshatologia realizatS In eviavia cre^tina sunt 51 ele trei la numar: (1). Etica cref-
tmd concc-puta ca rezultntul necesar al manifestarii pre/ente a posesiunii, mantuirii eshato-
logice (p. 21—22); (2) Ascetismul ca vehicul de .actualizare ^ i realizarea binefacerilor mantu-
i r i i eshatologice 5I motivat In p r i m u l rand de dorinâ de a realiza existenta eshatologca
finaia In interiorul cadrelor conditiei mundane pre/ente (p. 22); 5I (3). Proctamurea Evan-
gheliei cu efectele ei de a com\;nica fie viata eshatologica fie judecata eshatologiei antici-
pata fp. 23).
9 C f . Rom 6, 3—4.5 ?i 11.19.22; R o m . 8, 4—13 mai ales 9—13 j i C o l . 2, 12; 3.1—17.
irudelmgata, prin mortificare ascetica. Asceza deci este eliminare trep-

tata a otravii care duce firea la descompunere $i ooruptie. Este o elimi-
nare a bolii care duce spre moarte $i deci fortificarea firii".'" Vialâ in
Hristos este precedata ?! permanent insotita de o moarte faâ de pacat,
ca 9i de o moarte tainica in sens de darurre sau predare plenara a fiintei
intregi l u i Hristos, caci nu putem invia daca nu $1 murim. Chiar ?i in
Eshaton moartea tainica, ca predare totaia a vietii noastre l u i Dumnezeu
$i invierea noastra intru Hristos sunt doua aspecte ale iaoeleie$i realitati
spirituale. Caci Invierea n-are sens fara moarte care in intelesul ei tainic,
pozitiv este confirmare a invierii."
Tehil ascezei deci, atat i n aspectul ei negativ, de omorare a patimilor,
cat ^ i in cel pozitiv de inviere duhovniceasca a firii, prin virtutile cores-
punzatoare, nu este altul decat acela de a ne face fii ai invierii" (hyoi tes
anastdseos; 1056 B) dupa cum spune §1 Palama citind un celebru text
evanghelic (Lc. 20, 34—36; Mt. 22, 30; Mc. 13, 25), vietuind pe pamant ca
ingerii l u i Dumnezeu $i deci ca cetateni ai ImpSratiei eshatologice.
Realizarea radicala $i integrala a tuturor exigentelor eshatologice ale
eticii ^ i ascezei evanghelice i n viata actuala este idealul vietii monahale
intemeiat pe stalpii celor trei renuntari supreme cuprinse i n voturile sa-
raciei absolute, fecioriei sau castitatii depline §1 ascultarii neconditionate.
Rostul lor este sa realizeze in om deta$area deplina de bunuriile acestei
limii ^ i sa creeze i n el disponibilitatea necesara unei aotualizairi cat mai
plenare a prezentei pnevmatic-eshatologice a Imparatiei l u i Dumnezeu.
9i aici, ca $1 i n alte iscrieri ale sale, Palama insista asupra intelegerii origi-
nale a monahismului dezvaluite in fuodamentarea l u i eshatologica. ,,Ha-
rul botezului ne ofera arvuna Imparatiei, apartinand tuturor cre^tinilor,
$i Intreaga viata cre^tina este o realizare a acestei arvune ?! o anticipare
a slavei oe va sa vina. Viata monahala este o forma particulara a acestei
participari, un mijloc recomandat de Scriptura $i de traditia bisi&riceasca
pentru a realiza mai bine harul Botezului $1 a manifesta cat mai mult
posibil aici jos, Imparatia ce va sa vina"P
Sfaturdle evanghelice reprezinta „calea cea stramta ^ i cu chinuri"
(Mt. 7, 13—14), dar §1 singura cale ce duce la viata cea adevarata. Iar
,,pe poarta cea stramta $1 ingusta nu poate trece nimeni unflat de marire,
revarsat i n placeri sau purtand povara banilor ^ i avutiilor. $1 sa nu crezi
ca calea vietii acesteia se zice larga pentru lipsa ei de intristare, caci
este cu adevarat plina de multe §i mari nenorooiri. Se zice insa larga si
uôara pentru ca multi sunt cei oe o iau pe ea, $i fiecare din acestia este
mult incaroat de materia trecatoare a acestei vieti. Dar calea ta, fecioara,
este ingusta foarte; nu ingaduie ca doi sa mearga pe ea impreuna"- (1057
D—1060 A). Desigur, aceasta moarte de buna vole, renuntare $i lepadare
de sine nu este lipsita de intristare la inceput, dar „chiar daca este ceva
trist i n acest fel de vietuire, insuî acest lucru face §i mangaierea, castiga
10 D . Staniloae, ..Spiritualitatea ortodoxa" (Teologia M o r a l a Ortodoxa I , I I I ) , presc.

i > . Ort.), Biicurejti, 1981, p. 9.
11 D . Staniloae, T.D.O. UI, p . 221—233: moartea ca predare tainica, t o t a l i 51 l i -
bera a intregii fiinte i;m-ine l u i Dumnezeu, anti-ipare mistica a con litiei eshatologice finale.
12 Meyendorff, A Study, p . 198: „ m o n a h i s m u l : un ministeriu profetic".
Imparatia cerurilor $i pricinuie$te mantuirea, pe cand farmecul $1 triste-

tea lumii acesteia este purtator de moarte. ,,Caci intristarea dupa lume,
zice Pavel, lucreaza moartea, diar intristarea dupa Dumnezeu lucreaza po-
cainta fara parere de rau spre mantuire" (I Cor. 7, 10) (1060 A B).
In continuare, i n partea centrala a discursului sau, Grigorie Palama
prezinta o interesanta $1 originala deducfie a combaterii mai tuturor pa-
timilor $i a sadirii mai tuturor virtutilor vietii desavarsite ca derivdnd
din (sau fiind implicit continute in) substanfa primelor doua Fericiri evan-
ghelice. Precum se ^tie, Fericirile sunt noua sentinte ce alcatuiesc consti-
tutia fundamentala a eticii eshatologice a Imparatiei l u i Dumnezeu, pro-
mulgata de Hristos in celebra Predica de pe munte (Mt. 5, 3—12 $1 Lc.
6, 20—26). I n seria celebrelor sale ,,Macarisme" Domnul Iisus Hristos
prezinta valorile fundamentale ale noului Eon eshatologie inaugurat in
liune in persoana $1 activitatea Sa mesianica; valori contrastantG si in
contra-timp specific eshatologie cu valorile mundane ale eonului ante-
evanghelic. (In versiunea lor lucanica Fericirile adresate valorilor evan-
ghelice sunt insotite de altfel de seria paralela a nefericiriilor §i ,,vai"-uri-
lor valorilor neeshatologice ale lumii cazute). Fericirile sintetizeaza
„novum"-ul etic si axiologic inaugurat i n morala §i spiritualitatea evan-
ghelica ca una dinamizata radical in tensiuoea generata de prezenta Esha-
tonului sau a Imparatiei l u i Dumnezeu ca un ferment activ ?i samanta
germinand ascuns in humusul istoriei. In lumina acestui demers $i proiect
etic unic in felul l u i ?i surprinzator de modern, in sensul ca el este con-
firmat pe deplin de rezultatele ^tiintei biblice moderne, etica si spiritua-
litatea palamita iî dezvaluie profunda ei inradaeinare in viziunea neotes-
tamentara asupra existentei, autenticitatea cu care a surprinis $i consec-
venta cu care a explicitat ,,novum"-ul moralei evanghelice in perspectiva
autentic ore^tina a ,,eshatologiei realizate", in orizontul universal al i m -
paratiei l u i Dumnezeu. Sa urmarim deci in continuare pe text aceast^
instructiva $i originala deductie a combaterii tuturor patimilor $i inrada-
cinarii tuturor virtutilor din primele doua fericiri evanghelice.
Indata dupa ce a citat I I Cor. 7, 10, Palama continua: ,,De aceea Dom-
nul ferioe$te valori contrare celor din lume (ta enantia ton en kosmo ka-
lon makarizei ho kyrios) zicand: ,,Ferieiti cei saraci cu duhul ca aoelora
este Imparatia cerurilor" (Mt. 5, 3), dar aceasta saracie (ptocheia) castiga
cu adevarat Imparatia cerurilor numai atunci cand este una ,,cu duhul",
expresie care nu arata nicidecum putinatatea mintii $i care invata ca sa-
racia dupa trup este fericita $i castiga Imparatia cereasca doar atunci cand
se savarê?te pentru smerenia sufletului, este unita cu smerenia $i din
ea i ^ i are obarîa caci, fericind pe cei saraci cu duhul, Domnul a aratat
admirabil §i care este radacina $1 cauza saraciei celei aratate de sfinti,
adica duhul lor (to ekeinon pneuma). Caci acesta (duhul) imbrati$and ha-
rul propovaduirii evanghelice impartaê^te din sine izvorul saraciei care
uda toata fata pamantului (Gen. 2, 6) adica pe omul cel din afara, facandu-1
paradis al virtutilor. Caci acest fel de saracie este fericit de Dumnezeu".
Fericirea intaia reprezinta astfel un ,,cuvant concentrat al Domnului care
aratand o singura cauza a saraciei celei de buna voie ?i in multe forme a
cuiprinis impliciit i n ea toate cele multe cauzate de ea, invatandu-ne ast-

fel pe scurt despre toate acestea" (1060 B C).
Multiplele efecte ale saraciei cu Duhul ucigatoare de patimi $1 obar?ie
de virtuti, asupra sufletullui se evidenîaza insa mai precis atunci cand
sunt repartizate pe facultatile ce reprezinta constitutia psihicului uman.
Psihologia care sta la baza intregii spiritualitati rasaritene este preluata
din antropologia antica, mai ales cea stoica, $1 potrivit acesteia sufletul,
unul i n esenta, are trei facultati principale: minte (noHs) sau ratiune
(logos), iutime sau irascibiltate (thymos) $i pofta sau conoupiscenta (epi-
thymia)}^ In discursul de fata §i Grigorie Palama se face ecoul fideil al
acestei psihologii antice comuna intregii filozofii $i antropologii patristice:
,,Sufletul fiind insa tripartit ^ i contemplat in trei facultati: rationala,
irasoibla $1 conoupiscenta, $i imbolnavimdu-se prin pacat in toate aceste
facultati, pe drept cuvant Hristos, cel ce l-a vindeoat a inceput terapia
Lui de la ultima facultate, adica de la pofta, caci pofta este materia i u -
timii, iar ambele impreuna produc cu rautate inaltarea trufaâ a mintii,
?i nu poate f i vazuta insanatoîta iutimea nefiind inainte vindecata pofta,
nici partea rationala nefiind supuse in prealabil tratameintului pofta $i
iutimea" (1061 A).
Ca intreaga patristica rasariteana, $i Palama cunoa?te bine distinctia-
cheie intre patimi $i afecte: ,,Poftele sadite in oameni spre sustinerea
vietii nu sunt vinovate", fiind afecte naturale ale firii, ,,patimile in schimb
iî au obarîa nu din fire, ci din libera alegere sau preferinta a omului"
(1061 A B). Afectele reprezinta in om animalitatea biologica naturala, ?i
intrucat t i n de fire $1 nu de voia libera a omului, nu sunt condamnabile,
ci chiar fodositoare si necesare in conservarea ^ i progresul firii. Totodata
insa existenta afectelor naturale i i este la om ^ i posibilitatea na^terii pati-
milor, caci ,,la om afectele nu se gasesc niciodata in stare de totaia indi-
ferenta morala. Ele pot deveni patimi sau porniri bune, dupa cum setea
de infinit a omului ca fiinta spirituala se orienteaza spre lume sau spre
Dumnezeu. Prin faptul ca omul este $i spirit, $i deci are o aspiratie ireduc-
tibila spre infinit, el iî poate asocia aceasta aspiratie cu afectele de ordin
biologic, transferandu4e in patimi, adica i n afecte exagerate strabatute de
o sete infinita de satisfacere. Din trasaturi animalice ele devin trasaturi
demonice prin elementul spiritual care le coloreaza"
13 Pentru antropologia patristica cf. Sf. l o a n Damasc, Expositio fidei 26 ( I I , 12),.

P.G. 91, 92S—929; t r a d . rom. de pr. D . Fecioru, Sf. l o i n Damaschin, Dogmatica, Bucu-
rejti, 1943, p. 130—131. O diviziune pentapla a facultaîlor psihice: Jogikdn", „thymi-
hdn", „ep'thymetikdn", „noer6n" î „dianoetik6n', la Greg. Sinaites, Capita per achrosti-
chidem 63; P.G. 150, 1256 D ; t r . r o m . Filoc. VII, p. 109 ( j i nota 156). O diviziune tria-
dica a sufletului {psyche) ca analogon al T r e i m i i creatoare: „nous", „l6gos", „pneuma" la
Greg. Palama, Capita physica, 37—40; P.G. 150, 1145B — 1 1 4 9 A ; Filoc. VII, p. 447—
450 (notele 701—707); Calist Kataphygiotul, Despre unirea dumnezeiasca fi via(a contem~
plativa, Filoc. VIII, p . 436—438 (si notele 785—787) 5I Staniloae, Sp. art., p . 72—75.
Pentru clasificarea p a t i m i ' o r : M a x i m Confes., proemium in Quaestiones ad Thalassium, P.G.
90, Filoc. I l l , p . 9 — 1 1 ; Greg. Sinaites, Capita per achrostichidem, 77—79; P.G. 150,
1260 D — 1 2 6 1 B ; Filoc. VII, p . 113—115 si pe larg, D . Staniloae, Sp. Ort., p . 71—83.
14 Staniloae D . , op. cit., p . 61—66, aici 61—62.
„Drept prima odrasla a parfii poftitoare a sufletului vei gasi, daca

vei cerceta, iubirea de avutie (philoktemosyne) sau iubrea de arginti
(phylargyria)" care, observa cu finete philologica Palama, ,,se sade?te in
noi pntina vreme dupa na^tere inca copii fiind". Pe buna dreptate a nu-
mit-o Pavel radacina tuturor rautatilor" (I Tim. 6, 10); caci ea da nai^tere
prin firea ei la: zgarcenie (pheidolia), negutatorie (kapeleia), raipire (har-
pagd), furt (klope) ^ i simplu zis, la orice forma de lacomie (pan eidos pleo-
nexias) pe care acela?! Pavel a mimit-o a doua idolatrie" (Col. 3, 5). Iar
patimilor pe care iubirea de avutie nu le genereaza din ea, ea le procura
aproape la toate materia alcatuirii lor. Toate aceste patimi cu ainevoie
de inlaturat provenite din iubirea de materie (phyloylia) ?! iubirea de
arginti le lucreaza insa necredinta in pronia l u i Dumnezeu. Caci cel ce nu
se increde i n Pronie, se increde in bani" (1061 B). De aceea a zis Domnul
ca „mai uôr este camilei. . ." (Mt. 19, 24), caci bogatul, asemenea celui
din parabola evanghelica (Lc. 12, 15—21) dore^te bogatia pamanteasca
nesocotind imparatia cea cereasca ?! vesnica care este adevarata bogatie
?! viata a sufletului. Aceasta nenorocita iubire (dyseros) de avutii nu
provine insa din lipsa reala, ci mai degraba lipsa provine din acea iubire
nenorocita. In ultima instanta acest eros materal provine din nebunie sau
sminteala (ex aphrosynes), din nerecunoa^terea valorilor autentice, din ne-
socotirea dimensiunii eshatologice in care se manifesta prezenta reven-
dicativa a l u ! Dumnezeu i n istorie, din cramponeala egoista in prezentul
idolatrizat care-1 face pe om indisponibil dimensiunilor comunitare ?! es-
hatlogica, dimensiunilor decisive ale existentei spirituale autentice. Impa-
timitii de aceasta boala a posesiunii dispretuiesc neaverea $i saracia fiindca
nu cred de fel celui ce a fagaduit ca toate celelalte se vor adauga celor
ce cauta Imparatia l u i Dumniezeu (Mt. 6, 35). Patima aceasta insa face
imposibila mai cu seama viata monahala, caci monahul oare are aceasta
patima este cu neputinta sa aiba supunere sau ascultare, caci renunta-
rea (apotage) premerge supunerii (hypotage) $! reprezinta un fel de p r i n -
cipiu elementar al vietii monahale. Caci zice Domnul: „Acolo unde este
comoara ta, acolo este $i inima ta" (Mt. 6, 21). Deci cum va privi cu min-
tea (noeros) la Cel ce âde de-a dreapta maririi in ceruri, strangand co-
mori pe pamant? Sau cum va mo?teni Imparatia ce nu poate f i nici ma-
car conceputa curat de mintea aflata sub patima?
Impotriva acestei patimi de moarte lupta virtutea lipsei de avutie
(aktemosyne) de buna voie $i nu pentru lauda oamenilor, virtute care eli-
bereaza sufletul de povara de moarte aducatoare a idolatriei materiel;
ea este identica cu saracia cu duhul dinspre cele materiale pe care o feri-
cea Domnul. Dar nu exista numai acest fel de patimi. Iubirea de avutii
este doar prima odrasla a poftei celei rele. Acesteia i i urmeaza o a doua,
mai de evitat inca, $i o a treia nu mai mica in rautate (1054 A D).
Este vorba de iubirea de slava (philodoxia). Ca 5! iubirea de posesiuni,
iubirea de slava se observa iara?i inca de la capii. „Caci inaintand cu
varsta, aceasta patima se intalne^te inca tineri fiind, mai inainte de i u -
birea trupeasca ca un fel de rau preludiu al aceleia" (1064 D, 1065 A).
Patima aceasta are doua chipuri (eide): slava de$arta lumeasca (kosmike
kenodoxia) care prive$te la frumusetea trupurilor $i somtuozitatea ve?-
S T U D I I SI A R T I C O L E 27
mintelor, cea oare se manifesta la cei inaintati in virtute iscand pa-

rerea de sine (oiesi) 9! fatamicia (hypokrisis) prin care vrajma$ul unel-
te^te sa surpe ^ i sa impra^tie bogatia duhovniceasca. Toate acestea se vor
vindeca desavarsit abia prin simtirea ^ i darul celor de sus impreuna cu
socotinta de sine drept nevrednic (andxios) de cele do rite ^ i prin rabdarea
dispretulud oamenilor cu socotinta de a f i vrednic de el. Iar daca omul se
9tie pe sine lucrand ceva din cele de lauda, sa atribuie l u i Dumnezeu
cauza §1 slava acelei intreprinderi $1 nu sie$i (Ps. 113, 9). Caci astfel se va
bucu'ra luand virtutea ca dar si nu se va inalta pe sine ca unul ce n-are
de la sine nimic ci se va smeri, avand ochii mintii pururea la Dumne-
zeu ziua 5i noaptea (Ps. 122, 2), $i temandu-se ca nu cuniva despartin-
du^se de singurul Datator de bine, sa fie impins in adancul rautatii. Caci
aceasta o pate^te cel ce sluje^te parerii de sine §1 slavei de.?arte. La
tamaduiirea acestei patimi conlucreaza in chip deosebit retragerea i n sin-
guratate (anachoresis), vietuirea de unul singur $1 petreoerea in chilie,
^tiind siabiciunea vointei proprii 9! nesocotindu-se pe sine vrednic a se
asemana impreuna cu oam'enii. Iar aceasta ce alteeva este decat sara-
cia cu duhul pe care a pretuit-o Donmul".
Caci ,,cel cuprins de slava desarta lumeasca, mandrindu-se pentru
fairna stramoîlor, culoarea mantiilor $1 altele de acest fel, este evident ca
se face pe sine plin de cuget copilaresc. Caci toate acestea sunt pulbere
9i ce este mai de necinste decat tarana? Moliciunea $1 stralucirea ve^min-
telor vesteste lipsa de roada a sufletului $i neruînarea curtezanelor. Prin
urmare sa nu cadem pentru moliciunea ve^mnitelor din cer (Fii. 3, 26) in
corturiile stapanului intunericului lumii acesteia (1065 C D). Acela$i l u -
cru i l p&tesc ?i cei ce fac virtutea privind la slava oamenilor. Ca?tigan-
du-$i vietuirea i n ceruri, ei fac tabara, vai, in tarana slavei lor. (Ps. 52,
7). Rugaciuaiea lor nu urea spre cer, zelul lor cade jos pe pamant nesusti-
nut de aripile iubirii dumnezeiesti care ridica in inalt faptele noastre de
pe paimant, astfel incat ^ i sufera necazuri $i nu rod'esc plata; sau mai de-
graba aduc ca: ruînea, nestarea gandurilor, captivitatea si tulbura-
rea mintii.
Patima aceasta este cea mai subtila dintre toate (leptotaton esti pathon
apanton). De aceea oel ce lupta impotriva ei nu trehude sa oaute insotirea
(syndyasmos) sau sa fuga numai de consimtire (synkatdthesis), ci insa.î
amagirea (prosbole) s-o socoteasca §1 sa se pazeasca de ea ca de consim-
tire. Caci 5i aâ cu anevoie ar putea fugi de repezimea caderii, ?i chiar
daca veghind treaz (nephon) ar lucra astfel, momeala totusi se face prilej
al caintei. Iar daca nu, se gate^te loc trufiei (hyperephania), iar aceasta
pentru eel alipit de ea este cu anevoie de inturnat sau mai degraba de ne-
tamaduit (aniatos). Caci caderea ei este diaboliea. Dar chiar $i inainte de
trjfie, patima de a voi sa f i i pe placul oamenilor (anthropareskia) varsa
asupra celor posedati de ea o asemenea vatamare incat cad ?i din cre-
dinta (I Tim. 1, 19) dupa cum s-a spus: ..Cum puteti crede in Mine p r i -
mind slava de la oameni si necautand slava de la Dumnezeu?" (In. 5, 44).
Patima slavei departe deci genereaza: invidia (phthonos), uciderea in po-
lenta (dynamei phonos) 9! este cauza primului homicid (miaiophonia) ^ i
mai apoi chiar §1 deicid (theoktonia). (10S8 A.C.) De slava aceasta desarta
se arata cuprini$i 5! maestrii dogmelor elenice, p r i n care Palama se irefera

desigur la vunani^tii bizantini ai vremii, dar cre$tinii adevarati nu sunt
aâ pentru ca ei se conformeaza cuvantului l u i Pavel: ,,Daca a^ placea
oamenilor, n-a? putea f i rob l u i Hristos" (Gal. 1, 10). (1068 CD.).
A treia odrasla a sufletului bolnav de pofta este lacomia pantecelui
(gastrimargia) de la care vine $1 toata necuratia trupeasca. Prin afectul
natural corespunzator, noteaza cu profunzime psihologica Palama intr-o
observatie anticipand psihanaliza moderna, aceasta patima, macar ca este
mentionata aici abia in al treilea rand, ,,este sadita in noi chiar de la
na^tere. Caci nu numai ea, ci §1 miscarile naturale spre na^terea de prunci
se manifesta chiar $1 la pruncii alaptati la san. Ele sunt prezente in noi
din fire (physei prdsestin hemin), iar cele naturale (ale firii) sunt ncvi-
novate (anegkleta de td physikd), facute fiind de bunul Dumniezeu ca prin
ele sa umblam spre fapte bune. Drept urmare, ele nu sunt indicii ale su-
fletului bclnav, dar devin aâ ceva in cei ce abuzeaza de ele (tois parachro-
menois). Aâdar, atunci este patima rea cand facem premeditarea carnii
(pronoian sarkos) spre pofte. Inceputul pasiuniilor trupesti $i boala sufle-
tului este iubirea de placere (philedonia), astfel incat in uncle din acestea
prima care patime^te este mintea (prot6path.es estin ho nous) (1069 A).
De aceea, intrucat de la minte mai intai sunt exoitate patimile cele rele,
zice Domnul: ,,Din inima ies gandurile cele rele $i acestea sunt cole ce
spurca pe om" (Mt. 15, 19—20 9! Dt. 15, 19). Dar, deî mintea este prima
care se dispune in chip rau, dispozitia aceasta insa vine de jos, prin sim-
turi, impietrit fiind omul in inchipuirea trupurilor sensibile, $1 mai cu
seiama p r i n ochi, care putand atrage necuratia de departe, excita spre
reaua intrebuintare a simturilcir. Lipsa de rezistenta deci fata de fru-
musetea trupurilor premerge patimilor celor ru$inoase. De aceea 5! porunca
Parintilor este sa nu luam seama la frumusetea trupurilor straine ?i sa
nu ne desfatam de trupul propriu. Cu toate acestea insa, inainte de a se
impatimi mintea, chiar daca patimile respective se vad inca in mod natu-
ral inca la prunci, ele nu conlucreaza la pacat, ci la constituirea firii $1 de
aceea pana atunci ele nu sunt rele.
Dar pentru ca patimile trupesti i ^ i au obar$ia i n mintea impatimila
5i terapia trebuie inceputa de aici. Caci aâ precum la un incendiu cel ce
doreste sa-1 stinga nu face nimic ca sa tale flacara de sus, dar daca inde-
parteaza materia inflamabila, indata istoveste focul, tot a?a $i la patimile
desfranate, daca nu vei seca laujitrul (edon) izvorul gandurilor prin r u -
gaciune si smerenie, ci vei lupta impotriva numai cu post $1 cu zdrobi-
rea trupului te trudesti fara rezultat, iar daca sfinte?ti radacina prin sme-
renie §1 rugaciune, precum am zis, vei avea $1 sfintenia celor din afara.
Intr-adevar, potrivit celor excelent filosofate de parinti, contemplatia
strange in jurul ei partea poftitoare a sufletului, restrangand corelativ pa-
timile cele de sub solduri $i pantece (1069 D).
Ultima idee fusese de altfel amplu dezbatuta de Palama mai ales in
„Triade", in care, impotriva antropologiei dualiste ?i spiritualitatii platoni-
zante a dezincarnarii radioale sustinute de Varlaam, demonstrase biblie
5i patritsic faptul ea mortificarea ascetica nu inseamna nicidecLim sinuci-
dere, ca afectivitatea naturala psho-fizica nu este ceva condamnabil in

. sine. Dimpotriva, tocmai ea sta la baza progresului i n viata spirituala con-
ceputa i n mod echilibrat ca o transfigurare progresiva $i nu ca o extirpare
a laturii pasionale a fiintei umane.,,Asceza rasariteana nu este un adver-
sar al vietii biologioe. Asoeza inseamna disciplinarea biologului, nu lupta
de extrpare, ba mai mult, inseamna sublimarea acestui element de afec-
tivitate trupeasca nu abolirea l u i . Puterea manifestata i n aceste afecte
este atrasa sa slujeasca $i ea omului i n urcusul spre Dumnezeu. Dumne-
zeu incepe sa fie iubit prin ele. Ele devin transparente pentru Dumnezeu
§i pentru mintea care cauta i>e Diunnezeu. Acesta este sensul transfigu-
rarii sau spiritualizarii lor"
Saracia cu duhul deplina insa, arata Palama i n continuare, nu se re-
zuma numai la cele de mai sus, ea implica pe langa acestea ^ i viThitea
rabdarii de bund voie a necazurilor î ispitelor, a$a dupa cum sugereaza
iara$i imaginea din parabola vitei. Caci i n fericirea intaia se cuprinde nu
numai dezradacinarea patimilor launtrice, lucrare ce are analogic cu
taierea imprejur a partii pasionale a sufletului, ci ^ i lucruri care au ana-
logic „cu frigul 9i gerul, zapada §1 gheata $i forta vanturilor $1, simplu
zis, ou iama $i cu vara, a caror asprime le suporta plantele, cele supuse
frigului $i ar$itei, dar fara de care nici una din cele sadite pe pamant nu
poate lajunge la maturitate ?! rod. Care sunt acestea? Diferitele atacuri ale
ispitelor (hai poikilai ton peirasmon epiphoral) pe care este neaparata
trebuinta ca cel ce vrea sa dea roada sa viitoare lucratorului iduhurilor sa
le poarte cu multumire". (1072 CD). Caci cel ce nu suporta cu vitejie
sarcina cu anevoie de purtat a ispitelor, chiar daca nu-i lipse^te nici una
din celelalte v i r t u t i nu va aduce nicicand roada dumnezeiestilor livezi vred-
nice de hambarul cel veanic. Caci prin rabdarea necazurilor celor de voie
§1 fara de voie se desavarêste orice ravnitor, unele din ele fiindu-i impuse
din afara (ekothen), iar altele purtate de la sine (oikothen). Caci ceea ce se
petrece cu plantele pamantului din fire, din intentiile agricultorului si
prin vicisitudinile anotimpului, acestea noua, mladitelor celor rationale ale
lui Hristos, care ne incredem i n acest Lucrator al sufletelor, ni se adauga
din libera alegere, ca unora ce vietuiesc dupa liberul arbitru. Insa fara
rabdarea acelora oe v i n asupra-ne fara voie nici cele facute de buna voie
nu vor castiga binecuvantarea dumnezeiasca. Caci iubirea de Dumnezeu
aduce incercarea mai ales prin necazul ispitelor, iar cel ce a ca?tigat $1
rabdarea ,,iar nu numai iertarea pacatelor potrivit fagaduintei, ci intal-
ne$te $i imparatia cerurilor §1 binecuvantarea dumnezeiasca, fericit fiind
de Domnul pentru rabdarea pana i n sfar?it a smereniei i n duhul" (1073
AC).
Incheind consideratiile asupra saraciei cu duhul, Sf. Grigorie Palama
observa insa ca orice saracie este unita intotdeauna cu intristare $i cu
15 Triade I , 2, 1: trupul nu este rau i n sine ci templu a! D i ' h u l u i (Viata, p. I I ) . Tr.

I , 2, 2 5i 9 [Viata, p . I l l , V I I I — I X ) j i T r . I I , 2, 9 ?! 12 (Filoc. V I I , p. 232—233 ?!
237—239): unitatei trup-suflet %\ transfigurare reciproca a p i t e r i or psiho-fizce. Tr. I I , 19
(Filoc. V I I , p . 249—250): nepatimirea, definitie j i 22—24 (p. 253—256) concluzii despre
nepatimire.
16 D . Staniloae, Sp. Ort., p . 63—64.
plans. lata de ce fericirea intaia referitoare la saracia cu duhul, adevarata

taiere imprejur duhovniceasca $1 curaîrea mladitei credinciosului inra-
dacinat in tulpina eclesiala a vitei Hristos, se continua absolut firesc $1
deci necesar in fericirea a doua care binecuvanta pe cei ce plang cu na-
dejdea mangaierii: ,,Ferciti cei ce plang ca aceia se vor mangaia" (Mt. 5,
4). ,,De ce a unit Hristos plansul (to penthos) cu saracia? Pentru ca a-
cesta este intotdeauna unit cu aceea" (1073 D).
Intrucat insa exista patru feluri specii de saracie cu duhul: ,,in cuget',
„in trup", ,,in bogatia vietii" ?! ,,in ispitele vietii care vin din afara", tre-
buie sa se ?tie ca fiecare din acestea da na?tere plansului corespunzator
impreuna cu mangaierea potrivita:
Din saracia $i smerenia trupeasca, de buna voie care este: foame,
sete, nedormire, $1 simplu zis zdrobirea trupului (kakopatheiu) acestea
deci, se na$te nu numai plansul simplu, ci $1 lacrimile (ta ddkria). Caci
precvun lipsa de durere (analgesia), impietrirea (porosis) $i invartoârea
inimii (sklerotis kardias) se nasc in mod natural din relaxare (dnesis), vo-
luptate (tryphe) $i desfatare (eupatheia), tot aâ, din vietuirea infranata $i
abstinenta se na?te frangerea inimii (syntribe kardids) care departeaza
orice amaraciune §1 ofera dulceata veseliei. Caci fara inima smerita este
cu neputinta a ne elibera de rautate. Iar inima o frange intreita infranare
(trimeres enkrateia): de la somn, hrana $i relaxarea trupeasca. Liberat
fiind insa sufletul prin aceasta frangere a inimii de rautate $1 amaraciune,
prime^te in schimb bucuria duhovniceasca (pneumatike thymedia). ^ i a-
ceasta este mangaierea (pardklesis) pentru care ferice^te Domnul pe cei
ce plang" " (1076 A C).
Plansul cel din saracia cugetului $i deci dumnezeiasca smerenie cea
dupa cuget se na^te din gandul la pla^nsul nesfarît $1 nemangaiat si la
abi.sul disperarii osandei celei vesnice a celor ce nu au plans aici pacatele
lor. „Acum insa, acest plans este de mare pret 5i Dumnezeu i l asculta cu
multa milostenie ca Unul carele s-a pogorat pana la noi sa ne oerceteze §1
celor ce plang astfel le-a fagaduit mangaierea, care este El insu.?i, oa unul
ce este $i se zice Mangaietor (pardkletos). A i vazut deci si plansul cel din
smerenia sufletului $i mangaierea facuta. Caci §1 singur dispretul de sine
(automempsia), aêzat fiind $i apasand ca un tease inteligibil pe partea ra-
tionala a sufletului, i l frange $i apasa, $1 stoarce vinul m.antuirii care ve-
seleste inima omului (Ps. 103, 16), adica pe omul eel dinlauntru. Un astfel
de vin este cainta (katdnyxis), caci ea preseaza patimile cu plansul si um.ple
sufletul de fericita bucurie eliberand partea poftitoare de greutatea de
deasupra ei" (1077 B).'»
Adaugandu-se la saracia cu duhul cea dupa trup $i cea dupa cuget si
saracia cea dupa bogatie $i dupa cele din j u r u l nostru, adica lipsa totaia
17 Ca autoritate patrlstua, Palama citeaza aici (1076 C D ) un pasaj din „Scara" Sf.
i o ^ n I G i m a x : „Setea 51 neJormirea au frant inima iar din inima infranta psnesc lacrimi.
Dar cel incercat, rade In acestea cu acel ras fericit, fiind mangaiat cum a fagaduit D o m -
nul".
r ; Despre plans si virtutile l u i spirituale cf. T r . I , 3, 33 (Viata, p. X X X I I ) ; I I , 2,
17—IS (Filoc. VII, p. 246—249): botezul Lacrimilor, al doilea Botez.
S T U D I I 51 ARTICOLE 31
de avutii sau posesiuni (aktemosyne), se na^te acum plansul $1 mangaie-

rea desavarîta.
Caci abia dupa ce omul, parasind toate, a renuntat de tot, la bani ^ i
avutii, ridicand sufletul de la grija lor, se poate acum intoarce la supra-
vegherea de sine," liber de cele ce-1 distrag realmente i n afara. Iar cand
mintea se inalta de la tot ceea ce este sensibil $i iese la suprafata din po-
- topul tulburarii celei dinspre unele ca acestea $i prive^te omul cel laun-
tric, vazand mai intai chipul (prosopeion) sau masca hidoasa la care a
ajuns prin caderea i n cele de jos, se grabe^te indata sa^l spele cu plansul.
Apoi, dupa ce-a spalat acest vai diform, neimpartaît fiind sufletul i n chip
putin nobil de feluritele relatii, intra netulburat in camara cea cu ade-
varat launtrica a sa $i se roaga tatalui celui in ascuns (Mt. 6, 6) pi care
ii ofera darul care contine toate harismele, adica mai intai partea gandu-
rilor (he logismon eirene) impreuna cu care desavarpe^te smerenia (tapei-
nosis) generatoarea $1 sustinatoarea oricarei virtuti, cea pe care insuiî
duhul o creeaza din nou innoind cele din launtru ale omului (Ps. 50, 11),
iar i n unele ca acestea ca intr-o livada neclintita a paraclisului duhovnicesc
al mintii cresc feluritii pomi ai adevaratei virtuti, iar in mijlocul livezii
se inalta palatul sacru al iubirii (ta tes agapes hiera basileia), la portile
cele dinafara ale careia inflorepte preludiul (urooimion) veacului ce va
sa vina: negraita $i neluata bucurie. Caci lipsa de avutii (aktemosyne)
este maica lipsei de griji (amerimnla); lipsa de griji este maica atentiei gi
rugaciunii (prosoche kai proseuche); aceasta indeparteaza prczumtiile
(prolepseis); iar respinse fiind acestea, se savarêpte uôr calea virtTJtii,
iar con?tiinta devine fara prihana. 9i aceasta izvora?te bucuria (chard) ^ i
rasul cel fericit al sufletului. Atunci lacrimile indurerate se prefac in dul-
ceata, icuvintele l u i Dumnezeu devin dulci gatlejului pi mai presus de
miere gurii; cererea staruitoare in nigaciune se preschimba i n multumire;
meditatia dumnezeieptilor marturii este veselia inimii impreuna cu na-
dejdea narupinata (Rom. 5, 5); iar nadejdea ca una ce este i n latura vasti-
bulului se atapeaza de ele in aceasta experienta a gustarii, pi invata boga-
tia supraabimidenta a bunatatii dumnezeiepti, dupa cel ce a zis: ,,Gustati
pi vedeti ca e bun Domnul" (Ps. 33, 9); Domnul care este veselia dreptilor,
bucuria celor fara de prihana. desfatarea celor smeriti pi mangaierea celor
ce pliing pentru E l ( 1 0 7 7 C — 1080 B).
Prin urmare, saracia cu duhul naste plansul duhovnicesc, iar plansul
duhovnicesc captiga mangaierea Duhului. Mangaierea efectiva presupune
prezenta reala a Mangaietorului, unirea reala cu Persoana L u i divina.
Cei ce pi-au curatit pi impodobit sufletul cu v i r t u t i ca pe o mireasa, ur-
meaza Palama, ar f i nedesavarpiti pi neimpliniti fara nunta tainica pi uni-
19 C f . Tr. I , 2, 5 {Viata, p. V — V I ) : cele doua activitati ale m i n t i i : rectilinie, asu-

pra obiectelor sensibile ?! inteligibl e, ^ i c i r c u l a r ! sau pura, asupra ei i n j i j i .
20 Referitor la natura eshatologica a luminii taborice, .anticipare 'prooim'-on 51 drra-
bon) a Imparatiei, mai ales T r . I , 3, 26, 28, 37, 43 {Viata, p . XXXVI, XXXVII,
X X X X V , L — L I ) 5i Capita physica 66—67; P.G. 150, 1168C—1169A; Filoc. VII, p.
471—472.
21 C f . Tr. I , 3, 44—47 {Viata, p . L I — L I V ) : calea unirii 51 l u m i n i i , pasaj extrem de
unportant j i care ar trebui citat integral 5! T r . I , 36, 16 (Viafa, p . X X V I I ) .
rea duhovniceasca dar reala cu Mirele ravnei pi iubirii lor. Depi potriv-
nicii akindynipti, acum la putere, i-au poruncit sa taca — la data alcatui-
rii opuscusului Palama fiind inchis in temnita palatului imperial — cu
desavarpire asupra misterului duhovnicesc al unirii omului curatit pi l u -
minal prin v i r t u t i cu Dumnezeu in bar, din dragostea pi convingerea i n -
terioara, neclintita a adevarului pi netinand seama de aceasta interdic-
tie abuziva, Sf. Grigorie Palama considera drept datoria sa personala „sa
urmam mai departe cuvantul nostru crezand cele zise de parintii noptri,
privind spre aceia pi inv&tand pi pe altii". „Caci am crezut zice, de aceea
am grait" (Psalm 115, 1 pi I I Cor. 4, 12). $1 noi credem pi de aceea graim"
(1080 C).''
$i astfel, intr-un pasaj remarcabil prin densitate pi simplitate (1180
C—1181 B), utilizand imagini, expresii pi aluzii din limbajul metaforic
biblie pi patristic al motivului anabazei spirituale, Sf. Grigorie Palama i n -
fatipeaza monahiei Xeni pi culminatia procesului tainic de unire contem-
plativa a omului in integralitatea fiintei lui (minte pi trup) cu Dumnezeu
in lumina mai presus de lume a energiilor sale necreate: Dupa ce a izgo-
nit orice patima rupinoasa dinlauntrul ei, mintea (nous) se intoarce in i n -
tregime spre sine insapi in activitatea sa pur spirituala, in rugaciune ne-
incetata, intorcand spre sine pi celelalte puteri ale sufletului ,,filocalizat"
prin plugaria virtutilor. Inaintand in continuare spre desavarpire prin ur-
cupurile practice (prakticas anahdseis), mintea se spala pe sine depar-
tandu-se nu numai de murdariile rautatii, ci pi de orice lucru strain efec-
tiv de activitatea sa pura, deci nu numai de cele sensibile, ei inclusiv de
cugetare (dianoia). Prin aceasta, ea se inalta mai presus de cele inteligi-
bile (td noetd) pi de intelesurile (ta noemata) imaginate in j u r u l lor, pi sta
in preajma l u i Dumnezeu surda pi muta (kophos kai dlalos). Atunci harul
dumnezeiesc preface pi desavarpepte pe omul cel launtric, luminand cele
dinlauntru ale lui, o lucru nemaiauzit, cu lumina negraita. ,,Luminandu-se
atunci de ziua pi luceafarul rasarind in inimile noastre" (II Pt. 1, 19), omul
cel adevarat restabilit prin har, iasa dupa cuvantul profetic al psalmis-
tului, la adevarata lucrare a l u i (Ps. 103, 23). Folosindu-se de lumina dum-
nezeiasca pi urcand calea ce duce „spre muntii cei vepnici", el se face a-
tunci vazator in aceasta lumina a realitatilor supracosmice, fara a se des-
parti insa nici o clipa de materia care impreuna inainteaza pi ea intr-aeolo
cu el dintru inceput. Nu urea insa aici cu aripile imaginatiei mintii, fiind
acum departe de toate cele sensibile pi inteligibile deopotriva, ci se inalta
spre adevar cu puterea negraita a duhului" pi printr-o perceptie duhovni-
ceasca negraita aude cuvinte neauzite pi vede lucruri nevazute. $i toate
acestea, o minune, sunt pi se fac inca de aici (entheuthen). Devenind ast-
fel un adevarat inger in trup pi adueand l u i Dumnezeu prin sine insupi
drept ofranda intreaga specie a creatorului, ca unul ce participa la toate
cele create, omul participa acum pi la Cel ce este mai presus de toate cele
22 C f . Tr. I . 9, 44, unde se citea/a Ps. 115, 1 2 Cor. 4, 12.

23 C f . Tr. I , 3, 30 {Viata. p. XXXIX—XXXX).
ce sunt, devenind astfel chip^" sau icoana desavarpita a l u i Dumnezeu. Pa-

saj ul rezumiat de noi in extenso mai sus este caracteristic ?i reprezenta-
tiv pentru intreaga teologhisire pi viziune palamita asupra spiritualitatii.
Fapt senmificativ, insupi Palama l-<a reprodus literal de cel putin trei
ori in scrierile sale,^^ iar patriarhul Philotheos in „Enfcomion"-uP biogra-
fic inchinat arhiepiscopului Tesalonicului cu ocazia canonizarii sale, i l re-
produce pi el i n cadrul unui fragment mai mare extragandu-l tocmai din
cuvantul catre Xeni, de care ne ocupam.
In continuarea acestui pasaj sintetic pi revelator, Palama citeaza
(1081 B D), drept justificare patristica a asertiunilor sale asupra desavar-
pirii spirituale inteleasa ca unire duhovniceasca a omului cu Dumnezeu
prin har, pasaje revelatorii din scrierile l u i Evagrie (sub mumele l u i N i l
Ascetul) Diadoh al Foticeii pi Isaac Sirul,^' citate care-1 arata pe Palama
solid ancorat in traditia ^spiritualitatii rasaritene de totdeauna. Deosebit
de important se releva citatul din Diadoh. Alaturi de referintele biblice
puse in joc anterior, Apoc. 20; In. 15), el impraptie orice echivoc ce ar
mai putea plana asupra Ortodoxiei pi eclesialitatii spiritualitatii palamite,
scotand-o ferm i n afara oricarei pretiTise acuze de mesalianism; el arata
Hmpede ca iluminarea harica, vederea luminii dumnezeiepti sau intalni-
rea omului purificat de patimi cu Dumnezeu in lumina, nu este alteeva
decat sensibilizarea prezentei eshatologice a harului baptismal;^' arvuna
sacramentala a Imparatiei l u i Dumnezeu ascunsa inlauntrul nostru (Lc.
17, 21) pi explicitata etic ascetic ca o experienta reala a anticiparii Paru-
piei pi Inverii finale. „Ceea ce cauta isihastul aducandu-pi mintea i n inima.
24 C f . Capita physica 39 ?! 64; P.G. 150, 1148 BC. 1168 A B ; Filoc. VII, p. 449,
469—470.
25 Cuvant catre Xeni, P.G. 150, 1080—10" 1; Cuvant catre loan fi Teodor filosofii,
e.l. Oiko-'omo";, Athena, 1861, p . 299 {t Antireticul VII, 11 contra lui Akindynos, Cod.
Colsl. 98, f. 190 V. — 191 V.
26 P.G. 151, 576 A — 578C = P.G. 150, 1077 D — 10^4 B.
27 Pseudo-Nil ( = E v i g r i e ) : „ S u r e a sufletului i n ruga-iune este inaltime inteligibila,
asemenea culorii cerului, caruia lumina i se face i n vremea rugaciunii Sf. Treime" §1 „ D a c a
vrea cineva sa vada srarea m i n t i i , sa se lipeasca de toate intelesurile, j i atunci i l va vedea
pe el asemenea s i f i r u l u i sau culorii cerului. Dar a face aceasta fara nepatimire este cu
neprtinta" {de malorum cognitionihus 18; P.G. 79, 1221B; cf. ?! Praktikos I , 70; P.G. 40,
1244A) citat ?! i n T r . I , 3, 6.40 [Viaâ, p . X V I I I , X X X V I I I ) .
Sf. Diadoh: , Doua lucruri f a e i n noi harul prin Botez, dintre care unul intrece de
infinite ori pe celalalt. Caci cel dintai ne reinnoieste i n apa j i face sa luceasca „ d u p a ch'p,
nctezind orice zbarcitura a pacatului, celalalt insa este p r i m i t ca sa lucreze impreuna cu
noi. Prin urmare, cand mintea va incepe sa guste i n mu ta simtire d i n bi natitea D u h t u i ,
atunci trebuie sa ^tim ca harul incepe sa zugraveasca, .aja-zicand peste „ c h i p " , „ a s e m a n a -
rea", aja incat simtirea aceasta ne arata cum este formata i n noi „ a s e m a n a r e a " , dar desa-
varsirea ns-manarii o vom cunoajre abia d i n .,luminare" j i „ D r a g o s t e a duhovniceasca nu o
poate captiga cineva pana nu a fost luminat In toata Incredinârea de Sf. D u h . Caci pana
nu prime te mintea In chip desavarjit „ a s e m a n a r e a " prin d-mnezeiisca lumina, poate avea
toate celelalte v i r t u t i , dar este lipsita de dragostea desavarjlta {capita de perfectione spiri-
tuali 89; FHoc. I , p. 379—3S0); i n Tr. I , 3, 7. Palama citeaza $1 cap. 40.
Sf. Isaac Sirul: . , I n vremea rugaciunii mintea plina de har vede curatia sa proprie
asemenea culorii cerului care a fost numita loc al l u i Dumnezeu de batranii l u i Israel cand
s-a vazut de acestia In munte" (torn. 32; Filoc. X, p . 179) pasaj aratat j i In Tr. I , 3, 6,
21 (Viata, p. X V I I I , X X X I I ) .
28 C f . Tr. I , 3, 38 (Viafa, p . X X X X V I ) : tdte-exothen'; „nyn-endothen'.
comenteaza Meyendorff este acel „luceafar ( I I Pt. 1, 19) pe care l-a facut
sa stralujceasca venirea l u i Hristos ,,legile duhuilui" pe care harul le-a
gravat acolo. Atunci el descopera adevaratul destin uman oare consta in
a domni peste intreaga creatie pi a conduce spre Dumnezeu, regasindu-si
„adevarata lucrare", cea pe care i-o incredintase Creatorul odinioara in
Paradis".''
Aceasta luminare dumnezeiasca se rasfrange insa asupra intregii
fiinte umane, considerata ca un intreg psiho-fizic unitar: „Dar mintea
invrednicita de acea lumina transmite pi trupului unit cu ea miulte mar-
turii ale frumusetii divine, mijlocind intre harul dumnezeiesc si grosimea
trupului pi prmind in el putinta celor cu neputinta (1081 D).'° I n aceasta
conditie, transfigurata de plenitudinea luminii harului, mintea devine su-
biectul multor harisme ale ilimiinarii, intre care se inscrie vederea prin
lucruri, vederea inainte (to dioran kai proordn) ca pi cunoapterea ratiunilor
duhovnicepti ale existentelor (diatranon toiis ton onton logons), caci ,,asa
precum cineva privind intr-o raza de soare vede pi atomii aerului in ea,
chiar daca nu este acesta scopul privirii l u i , tot apa pi cei ce petrec curat
cu acele dumnezeiepti raze al caror rost prin fire este descoperirea tutu-
ror luorurilor, vad nu numai cele ce sunt sau cele ce au fost, dar pi cele
ce vor f i , cunoapterea cu adevarat a unora ca acestora fiind pe masura
curatiei (katd analogian tes katharotetos). Dar, inainte de unele ca aces-
tea, are loc intoarcerea spre minte a tuturor puterilor sufletului pi lucra-
rea lor conform mintii pi l u i Dumnezeu, prin care pregatite fiind se fac
bine dispuse fata de Prototip'' care este acea Frumusete originara pi
uriapa a harului calauzitor. Spre o asemenea inaltime ridica fericitul
plans pe cei ^curati cu inima pi saraci cu duhul" (1083 A B).
,,Dar intrucat, pentru usurinta (rhatymia) salapluita in noi, acestea
sunt inca mult deasupra noastra, intorcandu-ne iarasi la temelia lor,
hai sa mai tratam putin despre plans".'' Plansul urmeaza tuturor forme-
lor de saracie, inclusiv celor fara de voie pi potrivit lumii, dar in lacest
caz este vorba de un plans pi de o intristare patimapa, poftitoare de ceea
ce nu are, pi deci nemangaiata vreodata. O astfel de intristare dupa lume
„lucreaza moartea" ( I I Cor. 7, 10) pi este pacat de moarte caci cei cu-
prinpi de ea nu cred cu tarie in Evanghelia l u i Dumnezeu profetilor pi
Apostolilor, care au binevestit bogatia cea nesecata prin saracie, ne-
graita slava prin simplitate pi voluptatea lipsita de durere prin infranare,
pi nu au de ales deci sa intre la viata prin poarta pi pe poarta cea stramta
pi cu chinuri (1084 C). Caci „viata cea adevarata a sufletului este lumina
dumnezeiasca adusa de plansul cel dupa Dumnezeu (he ontos zoe tes psy-
ches phos esti theion, apb tod katd thebn penthous prosginornenon) pre-
ciun s-a zis de catre parinti, iar moartea sufletului este intunericul cel
rau, adus sufletului de intristarea cea dupa lume" (1084 D), spune Palama
29 Meyendorff, A Study, p. 153. ,nr.\i.'i ' .' t .- s ni . , q ^' .•,o\ -i ,,. i

30 C f . Tr. I , 3, 42 {Viu(x, p . L — L I ) . -r • , : ' ».s'•. V
31 Cf. T r . I , 3, 39 {Via(a, p. X X X X V I , X X X X V I I ) . ' ' vrr.- '
' 32 C f . Staniloie, Sp. Ort., p. 115—116 Filoc. VII, p. 229—230 nota 301 5I p .
247 notele 332—333.
citand pi un pasaj semnificativ din IVIarcu Ascetul." Trebuie sa se ptie ca

„intristarea dupa lume este nascuta pi intarita din toate patimile. Prin
urmare ea poarta icoana pi este ca un fel de preludiu pi arvuna a plan-
sului vepnic pi fara de sfarpit pentru cei ce nu au ales de buna voie plan-
sul cel fericit de Domnul, plans care nu numai ca poarta drept castig
mangaierea rodind arvuna bucuriei celei vepnice, dar intarepte pi v i r t u -
tea, 'facand sufletul neschimbat fata de rele" (1085 B). Tot plansul, ca
expresie a pocaintei pi veritabil al doilea botez are puterea de a captiga
iertarea ?i nesocotirea la judecata a pacatelor facute in trecut. Acesta
este deci captigul inceputului plansului care este de cele mai multe ori
dureros avand unit cu el frioa de Dumnezeu (1085 B). Inaintand insa
omul in virtute, plansul se unepte in chip minunat cu iubirea de Dum-
nezeu si rodepte dulcea pi sfanta mangaiere a bunatatilor duhovnicepti ale
Mangaietorului, bunatate care este gustata prin plans, dar care pentru
cei care n-au incercat-o din experienta este neauzita foarte pi una ne-
graita. Caci daca nimeni nu va putea vesti dulceata mierii celor ce n-au
gustat-o inca, cum va putea povesti cineva celor ce nu o cunosc din expe-
rienta placerea sfintei bucurii celei din Dumnezeu pi a harului Lui?'"
fl088 A).
Ca exemplu (parddeigma) apropiat al plansului duhovnicesc si al ro-
lului lui in unirea omului cu Dumnezeu, Palama aduce lacrimile pi sus-
pinurile indragostitilor pana la unirea lor oonjugala deplina intr-un sin-
gur trup, unire care este ,,taina mare in Hristos pi i n Biserica" fEfes.
5, 32). ,,Caci precum aceia sunt un trup, tot apa pi cei ce sunt ai l u i Dum-
nezeu sunt un duh cu Dumnezeu cum zice Apostolul (I Cor. 6, 17). Unde
sunt deci cei ce numesc creat harul salasluit in Sfintii hii Dumnezeu?
Sa cunoasca dar ca bliasfemiaz5 impotriva Duhului Sfant, Cel ce se i m -
partapeste pe Sine sfintilor" (1088 B). Pe langa paradigma conjugala ce
trimite la interpretarile patristice ale Cantarii cantarilor, ca alegorie a
unirii mistice a sufletului cu Dumnezeu, un alt exemplu 'edificator este
cel oferit in parabola Fiului risipitor (Lc. 15, 11—^32). Inceputul plansului
se peeamana intoarcerii fiului risipitor. Pe oel ce lucreaza plansul u m -
plandu-1 i n aceasta faza rupinea. Sfarpitul plansului insa se aseamana
intampinarii pi imbratiparii Tatalui celui de sus intrti a carui bogatie ne-
asemuita a milostivirii Fiul, umplandu-se de multa bucurie pi indraz-
neaia este sarutat de Tatal pi-1 saruta pi el la randul lud, pi imprtuna
33 „Cel ci'prins de pandnri rele, c m va vedea pacatul, aflat 51 m v a l " i t f i i n d sub ele,
care sunt intunerec j i 'eata suf'etului, cazuta peste el din ganduri, cuvinte 5I fapte rele? Iar
erne nu vede acest pacat cuprinzafor, cum se va ruga sa fie curatit de el? Iar cel ce nu
va f i c"ra;it cum va âs! locul f i r i ; curate? Iar cel ce n ' - l gasejte pe acesta, cum va ve-
aea casa cea mai dinlauntru a l u i Hristos? Trebuie, p r i n urmare, sa cautam acea casa 51 sa
staruim a bate l.a uja ei prin rugaciune . . . . dar nu numai sa I am, ci sa si pa7im (ceea
ce n i s-a dat), caci sunt unii care 51 dupa ce au p r i m i t au pierdut. Caci o cunostinta sim-
pla sau o evperienta intamplatoire a acesreia au si cei tarzii In Invatatura si tinerii. D a r
lucrarea staruitoare, cu rabdare, abia daca o au cei evlavioji 51 m u l t Incercati dintre ba-
t r a n i " . (225 de Capete despre legea duhovnireasca 224—225; Filoc. I , p. 272—273). „ I a r
cu acesta (cu Marcu Ascetul) — continua Indata Palama — este de acord j i Macarie cel
ceresc di pa cun05tin',a si lutreg corul ce!or evlaviosi" (lO'JS A ) .
34 C f . T r . I , 3, 34 (Viafa, p . X X X X I I — X X X X I I I ) .
3*
mtrand i n casa mananca impreuna cu Tatal desfatandunse de lumina

cereasca (a se vedea $i troparul „Bratele parintepti. . ." din oficiul l i -
turgic al tumderii in monahism pi care actualizeaza pi el tocmai pcra-
bola Fiului risipitor).
Cu aceste doua exemple biblice ia sfarpit pi cuvantul despre patimi,
virtuti ^ i roadele liniptirii mintii, adresat monahiei Xeni de Grigorie
Palama, nu inainte insa de clasica exhortatie morala finaia: sa vonim
pi noi in saracia cea fericita" sa ne inchinam pi sa cadem pi sa plangem "
inaintea Domnului Dumnezeului nostru" (Ps. 94, 6) ca sa spalam cele
ce am pacatuit inainte, sa ne facem neclintiti faâ de rautate pi sa intal-
nim pe Mangaietorul mangaindu-jne intru El si slava dandu-I Lui i m -
preuna cu cel fara de inceput al L u i Parinte, pi cu cel Unul Nascut Fiul
lui Dumnezeu acum pi pururea pi in vecii vecilor. Amin". (1088 C).
Aceasta este imaginea coerenta a spiritualitatii ortodoxe rasaritene
ca mipcare generala a credinciosLdui de unire cu Dumnezeu in Hristos
prin curatire, luminare, vedere in viziuinea unui opuscul filocalic mai
putin cunoscut al Sf. Grigorie Palama. In oe privepte acum problema
raportului morala-spiritualitate, simplificand, ea se reduce i n fond la
intrebarea: Este spiritualitatea ortodoxa filocalica in general pi cea pala-
mita in special apa cum a fost ea infatipata in Apus, rezervata exclusiv
monahilor, sau se adreseaza tuturor creptinilor deopotriva pi fara excep-
tie? Dupa cum atesta textele literaturii ascetice bizantine, inclusiv opus-
culul palamit recenzat mai sus, raspunsul nu poate f i decat in favoarea
valabilitatii universale a tuturor exigentelor etic ascetice ale spiritua-
litatii, pentru toti fara exceptie. Universalitatea revendicarilor etice ale
spiiritualitatii se intemeiaza pe unitatea si unicitatea ei; iar acestea din
urma au drept fundament unitatea, identitatea pi universalitatea harului
sacramental-baptismal, temeiul obiectiv al intregii etici creptine (Efes.
4, 4—6). I n viziunea ortodoxa nu exista, ca in morala rom'tino-catolica
occidentala, o morala dedublata, intr-o morala minimala pentru laici pi
una maximala pentru monahi, separate ca obiective pi mijloace. Rasa-
ritul a fost consecvent intotdeauna maximalismului etic derivat din imispi-
ratia esential eshatologica a eticii comunitatilor apostolice primare. Ca
pi acelea, el n-a facut niciodata separatie tranpanta intre „sfaturi" pi ,,po-
ru'nci", intelegand constaint ca Evanghelia se adreseaza tuturor pi fieca-
ruia in totalitatea exigentelor sale. Unitatea, integralitatea sau maxima-
lul imperativului etic ortodox este reflexul practic al unitatii, deplina-
tatii pi maximalului indioativului haric-sacramental, fundamentul obiectiv
al vietii morale evanghelice. Caci, apa cum s-a zis, ,,morala este concreti-
zarea unirii sacramentale . . . efectul moral dezvolta pi adancepte viata
lui Hristos revarsata in noi prin Botez",'' asceza noastra nefiind altoeva
: fc;.-.u !•!••• ri X':> 'i - t r r I. - ' I I int-'
35 C f . Tr. I , 3, 52 (Viata, p. L V I I — L V I I I ) .
36 Cj. Sf. Taina a Botezului in viata morala creftina In Nicolae M H d i n , Studii de
teo'.ope morala, Sibiu, 1969, p. 286—300 51 tot .icolo de aceln?! Valoarea morala a Sfinte-
lor Taine, p . 273—285. ( f . 5I textele fiocalice clnsice ale l u i Marcu Ascetul, Respo)isia ad
eos qd de divino baptismate dubitant, P.G. 65, 9-5—102S; Filoc. I , p . 274—309. „ P r e -
cum harul este deâvarjit, .!ar noi nu •'.untem desavarsip din pricina neimplinirii poruncilor,
tot asa Sf. Bote/ este desavarjit faâ de noi, dar noi nu suntem desavarsiti fata de el.
decat „o moarte treptata cu Hristos, o prelungire prin voiinta a bote-

zului".'' Spiritualitatea ortodoxa este in pura pi autentica inspiratie pau-
lina „viata i n Hristos, dezvoltarea pi explicitarea prezentei saoramentale
a l u i Hristos inseamna creptere libera necontenita (Fii. 3, 12—15) de la
,,pruncia" duhovniceasca pana la ,,statura barbatului desavarpit", la ma-
sura varstei plinata(:ii l u i Hristos" (Efes. 4, 13—14)."
Dupa cum s-a putut constata deja, toate aceste elemente sunt pre-
zente explicit sau aluziv pi intr-o prezentare pregnanta pi origineila pi in
cuvantul de spiritualitate a Sf. Grigorie Palama prezentat mad sus. Ne
ramane doar sa le recapitulam pi sa le integram sistematic.
1. Baza moralei pi spiritualitatii creptine umice este fundamentul ba-
ric obiectiv, sacramentai-baptismal. De aici decurge pi hriBtooentrismul pi
eclesialitatea" constitutive moralei pi spiritualitatii autentic evanghelice
pi creptine. Aceste caraotere sunt mentionate sau sugerate in cuvantul
analizat de pirelucrarea fidela a parabolei ioaneice despre Iisus vita cea
adevarata, parabola cu sens euharistic pi eclesial transparent, de t r i m i -
terea clara la Apoc. 20, unde se vorbepte despre resurectia baptismala,
oa pi de citatul expres din Diadoh al Foticeii (cap. 89). Dupa cum docu-
mental concluziona par. Meyendorff i n monografia sa de referinta, Sf.
Grigorie Palama a realizat o adevarata ,,'integrare teologica a isihasmu-
lui" pi a diverselor curente pi tendinte existente in spiritualitatea rasari-
teana, intre extremele evagriana pi mesaliana, extreme maroate de indi-
vidualism spiritual pi elitism barismatic. Pairtile pozitive ale acestor di-
rectii spirituale au fost integrate in spiritualita'tea hristooentrica sacra-
mentala pi eclesiala a ,,vietii in Hristos", pi ale caret impldcatii vor f i dez-
voltate i n epoca in chip magistral in opera cu acelapi nume a ikid Nicolae
Cabasila. Prin aceasta, Palama a purificat, degajat pi eliberat definitiv
spiritualitatea ascetic monastica rasariteana de ultimele vestigii ale spi-
rituaiismului neoplatonizant (origenisto-evagrian) pi ale harismatismului
Drept aieea, o omule, care ai fost botezat in Hristos, da numai lucrare pentru care ai
p r i m i t puterea (dos tdn ergasian, eis ten ten dynamin eilephas) j i te pregateste sa prime^ti
aratarea celui ce locuie^te i n tine" (p. 290). „ P u t e r e a pentru implinirea poruncilor am p r i -
m:t-o ?! din legaturile mor(ii am fost dezlegati. Deci datoria, care ne ramane noua, este
aceea a lucrarii, j i de nu vom lucra poruncile l u i Dumnezeu, harul dat noua nu se va des-
coperi" (p. 292); la fel §i Diadoh al Foticeii: „ L a inceput harul i§i ascunde prezenta i n cei
botezaî, ajteptand hotararea sufletului ca atunci cand omul se va intoarce spre D o m n u l sa-ji
.irate „ printr-o negraita simtire, prezenta i n inima . . . Deci daca omul va incepe de aici
inainte sa sporeasca i n pazirea poruncilor j i sa cheme neincetat pe D o m n u l Iisus, focul
sfantului har se va revarsa %i peste simûrile cele dinafara ale i n i m i i . . . I a r cand cel ne-
voitor se va imbraca cu toate v i r t u t i l e 51 mai ales cu desavarjita sara.ie, atunci harul i i va
lumina toata firea, printr-o simîre mai adanca, incalzindu-1 spre 51 mai multa dragoste de
D u m n c e u " (capita de perfectione spirituali 85; Filoc. I , p . 376).
37 D . Staniloae, Sp. Ort., p . 9.
38 Teologia Morala Ortodoxa I I ,1980, cap.: Desavarîrea morala ( N . Mladin), p.
338—347 5I mai ales 343—347.
39 Despre caracterul hristologic pnevmatologic 51 bisericesc al spiritualitatii ortodoxe,
pe l.irg la Staniloae, op. cit., p. 38—49.
antieclesial meselian, ultimul deosebit de activ i n varianta sa bogomila

in Balcanii secolului XIV."°
2. Sacramentalismul eclesial, hristo- si pnevmatocentric care repre-
zinta fundamentul spiritualitatii creptine unice este inteles in sensul l u i
originar ca eveniment pnevmatic-eshatologic ce introduce real pe cre-
dinciopi in dimensiunea eshatologica, postresurectionala pi pentacostala
a existentei umane desavarpite. Ca urmare a bazei sacramentale deci,
spiritualitatea evanghelica autentica are drept orizont specific eshatolo-
gismul sacramental. Dupa cum se ptie,"' caracterul eshatologie al existen-
tei creptine, decisiv in viata comunitatilor apostolice primare din epoca
preconstantiniana, a fost radicalizat pana la extrem in sec. I l l — V in ex-
perienta spirituala unicS in felul ei pi irepropabila a Parintilor Depertu-
lui. Refuzul total al istoriei pi al lumii, al eonului actual, refuz exteriori-
zat in regresiunea voluntara la forme pi conditii de existenta pre-istorice
(vezi pascatorii, dendritii, stilitii, zavoratii), ce accentuau paroxistic exis-
tenta in contratimp cu lumea pi istoria, a avut rolul de a captiga, prin
forme exterioare extreme, Iibertatea interioara fata de lume pi istorie.
Experienta Depertului ea experienta eshatologica exteriorizata la maxi-
mum a reprezentat dupa P. Evdokimov, negativ: o operatiune terapeu-
tica universala, o vomitare colectiva, obiectivarea pi proiectia in afara a
impuritatii interioare acumulate in om de-a lungul istoriei, iar pozitiv:
formarea arhetipului ascetic eshatologie al omului nou. Plasandu-se in
conditiile i n contratimp de un radicalism extrem, parintii Depertului au
pregatit intoarcerea pi interiorizarea eshatologicului in lume pi istorie,
sub foi-ma monahismului clasic, forma forjata de un Vasile cel Mare,
Diadoh, Macarie sau loan Scararul. Este meritul acestor personalitati spi-
rituale de exceptie de a f i inteles ea retragerea eshatologica in contratimp
este doar o prima faza initials pi pedagogics a unui ciclu ce trebuia sa se
desavarpeasca printr-o noua pi superioara integrare, dar acum de pe po-
zitiile unei libertSti suverane, in timp, lume pi istorie, cu scopul spiritua-
lizarii pi transformarii lor progresive in vederea Parusiei finale. Or, a-
ceasta interiorizare a eshatologicului a fost posibilS doar prin sublinie-
rea riguToasa a fundamentelor sacramental-eclesiale ale ethosului evan-
ghelic originar. Pe aceastS bazS numai, experienta eshatologica este acce-
sibila acum interior pi pozitiv; eshatonul este regasit in experienta isihasta
a rugaciunii inimii pi a luminii tahorice, ca o anticipare a Parusiei pi i m -
paratiei finale. Iar la Grigorie Palama in sec. X I V , aceasta experienta
etica, acest eshatologism constitutiv pi sacramental al etosuiui evanghelic
este conptiintS teologica explicits pi deplina. Meritul lui deosebit consta
in a fi sesizat eu pStrundere deosebta caracterul eshatologie al prezentei
pnevmatice a l u i Hristos pi a Duhului in viata haricS a trupului Bisericii,
pi de a f i inteles sacramentalismul moralei creatine ca un sacramentalism
40 c f . Meyendarff, A. Study, p . 134—156. Revelator episodul d i n viaâ l u i Pala-

ma reiatata de Philotheos In „ E n k o m i o n " , 5I referitor la discupile l u i Palama; n drum spre
Athos ca sa intre i n monahism, cu bogom.lii de pe muntele Papikion ( j i Meyendorff, op.
P- 33).
41 Consideratiile istorice de la acest punct dupa P. E v d o k i m o v , Les ages de la vie
spiritujUe. De^ i'ere> de Desert a nos ionrs, Paris, 1964, p. 101 —120.
eshatologie. Intreaga morala $i spiritualitate ereptina sunt astfel integrate

in orizontul eshatologie desavarpitor al Imparatiei l u i Dumnezeu. Dar nu
intr-o eshatologie futuristiea de tip iudaic, apooaliptic (sau ,,adventist"),
ci intr-una „realizata" adica real prezenta deja sau mai exact inaugurata
(G. Florovsky) deja sacramental $i explicitata eonptient, liber pi sinergic
in efortul moral de desavarpire etica ascetica a persoanelor umane in
parte. Mcartea pi invierea sacramentala cu Hristos pi Cincizecimea sacra-
mentala care sunt actualizate pi conptientizate etic ascetic in mortificarea
pi resurectia morala a persoanei umane, au drept obiectiv moral antici-
parea biruintei definitive asupra mortii psiho-fizice biruinta ce va avea
loc deplin la Inveirea cea de obpte, odata cu desavarpirea sau definitiva-
rea Imparatiei l u i Dumnezeu la Parusia Domnului. Prin sacramente si
spiritualitatea care activeaza energia harica sacramentala deci, devenim
progresivi ,,fii ai invierii" (Lc. 20, 30), participand deja lanticipat la Invie-
rea finaia ca intrare in lumina cea neinserata a imparatiei celei fara de
sfarpit.
3. Deductia intregii morale pi spiritualitati din exigentele universale
ale Pred'icii de pe munte, constitutia fundamentala a eticii eshatologice a
Imparatiei l u i Dumnezeu, considerarea spiritualitatii drept o simpla ex-
plicitare riguroasa a eontinutului etic al Fericirilor,'*- indica cu claritate
faptul ea Palama vizeaza in scrierile sale mistico-ascetice pe tot credin-
ciosul, indiferent de sex pi conditie sociala. Indemnurile neotestamentare
la desavarpire pi sfintenie etica ascetica (Mt. 5, 48; 7, 13—14; Efes. 4; I Pt.
1, 15—16; I I n 2, 6) este limipede ca privesc pe absolut fiecare credincios
incorporat baptismal in moartea pi invierea l u i Hristos, dat fiind ca el
dispune astfel de intreg potentialul harie esential in vederea atingerii a-
cestui scop, pi urmeaza sa dea socoteala la judecata de chivernisirea arvu-
nei saoramentale primita ca dar. De aceea, scriind monahiei Xeni, Palama
a tinut sa precizeze ca purificarea maraia reclamata de exigentele evan-
ghelice nu este privilegiul ta'gmei monahale, oi ca ,,este cu putinta pi ce-
lor ce vietuiesc in casatorie sa captige aceasta casatorie, dar cu foarte
mare difioultate; (1056 A). Dar cel mai explicit in aceasta chestiune de-
cisiva se pronunta un text din Triade care suna astfel: ,,Aceasta cale
(„ishasta") spre desavarpita iubire nepatimire se deschide spre cele de
sus pi se potrivepte cu deosebire celor ce s-au retras din lume. Caci odata
oe s-au dedicat l u i Dumnezeu, pi staruie eu mintea netulburata in convor-
birea cu El, prin aceasta impreuna petrecere, leapada upor povara patimi-
lor rele pi aduna comoara iubirii. Iar cei ce se mipca in lume sunt datori
: • . . „ . . . , '
•\2 O incercare o i r e c r n s'mil.ira 51 contemporana lui Pa'ama de a deduce exigentele
moralei crc§t!ne d i n Fericirile evanghelice prin care „ p a / i m viaâ c e i Intru H r i s t o ; luata
p'rm Taine", se p o i t e urmari — intr-o interesanta paralela — In cnrtea V I I a ce'ebf 1 i
t r a t r t al l u i Nicolae C'basi a „Despre viafa cea intru Hristos', P.G. 150, 637684 m ' i ale<
661 sq; tra 1. rein. T . Bodogae, Sibiu, 1946, p . 191 sp. cf. si o l . 657D—660A, t r . r o m . p.
i 4 - — 1 4 9 : pasaj remarcabil referitor la ascetica laica universala. „S-a v o l t u"eori a op ne
palamismul i ca sistem conceptual si polemic isiha-^m l u i ca m'scire spiritua a cu refer re
principals ia Cabasila care ar ignora distinctia: esenta-energii. Incoretta de fapt (Cabasila
e le a. torul unui op; scul po emi contra l u i Gregora), aceasta opinie ignora v o i t mesajul
comun 1 1 P i l a m a §i Cabasila: omul ca destinat comuniunii cu Dumnezeu (J. MeyenJorff,
u. Sp. X i l , col. 102, ve/i nota 1).
ca ,,fortandu-se p>e ei inpipi", (biazomenous heautous) sa se folcseasca de

lucrurile din lume dupa poruncile l u i Dumnezeu. I n acest caz pi latura
pasionala a sufletului lor, participand la aceasta ,,fortare" (bia) va lucra
potrivit cu acele porunci. Iar aceasta foTâre, prelungindu-se prin obip-
nuinâ produce o placuta afectiune faâ de poruncile dumnezeiepti pi pre-
face i n „deprindere" (hexin) dispozitia placuta faâ de ele. Aceasta, la
randul ei, produce o ura statornica fata de afectiunile pi deprinderile cele
rele. Iar aceasta ura contra deprinderilor rele rodepte „nepatimirea''
(apatheia) din care se napte ,,iubirea" (agape) fata de Cel singur bun. Vie-
tuind pi lucrand astfel, ei se cade sa-pi infatipeze l u i Dumnezeu latura
pasionala a sufletului lor ca o „jertfa vie" (thysia zosa), cum a zis apostolul
despre trupul nostru: ,,Va indemn pe voi, pentru milostivirile lui Dumne-
zeu sa infatipati trupurile voastre jertfa vie, sfanta pi bine placuta l u i
Diunnezeu" (Rom. X I I , 1). Cum se poate infatipa trupul nostru viu fiind
jertfa bine placuta l u i Dunmezeu? Cand ochii noptri vad lucrurile netede
(Ps. 12, 13), cand urechile noastre se supun invataturilor dumnezeiepti,
nu numai ca sa le auda pe ele, ci ca sa-pi aminteasca de poruncile lui Dum-
nezeu, ca sa le implineasca pe ele (Ps. 102, 18), nefacandu-se ,,auzitori
care uita", dupa cuvantul fratelui Domnului dintre apostoli: ,,ci privind
de aproape la legea desavarpita a libertatii, staruind in ea pi facandu-se
fericit in lucrarea lui" (lac. 2, 25), cand i n sfarpit, limba, mainile pi picioa-
rele, toate slujesc voii diunnezeepti"^.iîbr
4. I n sprjinul acestui universalism, al exigentelor spiritualitatii celei
una pi omogene pledeaza convingator pi cateva evenimente semnificative
din viata Sf. Grigore Palama descrise in ..Ecomionul" patriarhului Philo-
theos (P.G. 151, 551—655).
Initiat inca din copilarie in practica rugaciunii lui Iisus de catre cele-
brul mitropolit bizantin Teolipt al Filadelfiei** (560 B — 561 A) Palama i n -
tra in primavara anului 1317 (21 ani) impreuna cu cei doi frati ai sai in
monahism la Muntele Athos. Intre 1317—1320 se afla sub conducerea
unui isihast Nicodim de la Vatopedi, intre 1320—1323 se afla intr-un „koi-
nobion" al Marii Lavre, iar intre 1323—1325 se afla in asceza severa sub
directia unui isihast de origine constantinopolitana zis Grigorie cel Mare
in Sihastria („asketerion") atonita Glossia, nu departe de Magoula, unde
sihastrea Grigorie Sinaitul (1255—1346) pi care avea acolo drept ucenici
pe Isidor pi Calist, viitorii patriarhi ecumenici pi fermi aparatori ai pala-
mismului pi teodogiei energiilor necreate.
Din cauza incursiunilor sarbepti, in 1325 Palama -cu un grup de
11 monahi se retrage la Tesalonic, intentionand sa piece de aici la Sinai
sau lerusalim. Acelapi lucru i l intentiona separat pi Grigorie Sinaitul,
care pi pleaca pe mare insotit de Calist dar n-ajung decat la Constanti-
nopol de unde dupa 6 luni se retrage definitiv la Parolia — o sihastrie
situata la granita imperiilor bizantin pi bulgar, pana la moartea sa (nov.
1346).
43 Tr. I I , 2, 20 {Filoc. V I I , p. 251—252 v notele 334—340).

44 De'pre Teolipt al Fi.adelfiei (cu cateva opuscule traduse) vezi Filoc. VII, p.
33—42 j i Meyendorff, A. Study, p. 19—20.
Isidor insa, ramane la Tesalonic, impreuna cu Palama. Din insarci-

narea l u i Grigorie Sinaitul, Isidor, depi nu era decat novice, a creat pi
condus la Tesalonic vreme de aproape 10 ani un cere spiritual format din
laici pi monahi (inclusiv cateva doamne notabile din orap), propovaduind
austeritatea evanghelica, virtutile ascetice ca pi rugaciuraea l u i Iisus unui
numar important de orapeni. Cercul isihast de la Tesalonic pi-a extins
influenza pi asupra elitei intelectuale a marelui orap. ,,Aceasta este o tra-
satura curioasa a isihasmului din sec. X I I I — X I V pi de care este respon-
sabil pi Teolipt al Filadelfiei: viata monahala era conceputa ca o misiime
profetica in pi pentru lume, nu numai ca un mijloc de mantuire indivi-
duala"."'
Doritor de linipte pi singuratate insa Palama, dupa ce fusese hiroto-
nit CQ preot, pleaca din Tesalonic pi se retrage intre 1326—1331 la Veria,
intr-un tinut macedonean locuit de aromani, pi unde practica asceza se-
vera de tip idioritmic (media intre cenobitismul pi eremitismul complet),
clasica pentru isihasm: cinci zile izolare, tacere pi practica rugaciunii i n i -
mii, sambata pi duminica liturghie, impartapire pi convorbiri spirituale.
Aici la Veria, ne relateaza patriarhul Philoteos, are loc un episod instruc-
tiv: e vorba de discutia avuta de Palama cu un monah oarecare pe nume
lov ^ (573 B—574 B) pe marginea rugaciunii mintii. lov sustinea ca ruga-
ciunea mintii ar f i o practica recomandabila pi posibila numai pentru
monahi. Sprijinit insa pe texte biblice pi patristice, Palama sustinea dim-
potriva ca ,,trebuie nu numai sa ne rugam intotdeauna, ci sa pi invatam
pe toti ceilalti i n de obpte, cMugari, mireni, intelepti pi simpli, barbati,
femei pi copii pi sa-i indemnam sa se roage neincetat (I Tes. 5, 17)".'" In
urma unei vizitmi, (mai precis a unei anghelofanii) lov recunoapte pi el
adevarul sustinerilor l u i Palama ,,Povestind acest episod, Philotheos i n -
tentionat desigur sa accentueze un important moment din isihaismul aces-
tei epoci: preocuparea lui pentru intreaga Biserica. Palama pi discipolii l u i
nu intentionau sa promoveze o metoda de spiritualitate esoterica inten-
tionata numai pentru rni numar Iimitat de alepi, distinpi de masa credin-
ciopilor, ci doreau pur pi simplu sa exprime intimitatea reala stabilita prin
Intrupare intre Dumnezeu pi toti creptinii. Intreaga teologie a l u i Palama
nu este nimic alteeva decat o prelucrare a aoestei propozitii fundamen-
tale"."'
Silit de ineursiunile turcepti, Palama se reintoarce la Athos stabi-
lindu-^se la „hesychasterion"-ul Sf. Sava al Marii Lavre, unde intre
1331—1335 practica aceeapi -viata ca pi la Veria. I n 1333 ipi incepe aici
activitatea scriitoriceasca, alcatuind Viata Sf. Petru Atonitul, cele trei
capete despre rugaciune pi curatia inimii, Scrisoarea catre Pavel Asan
despre marea schima pi Omilia — tratat despre Intrarea Fecioarei Maria
in biserica. Anii 1336—1347 i l gasese viu angajat prin tratate pi sinoade
in controversa iscata de Varlaam pi continuata de Akindynos pi Gregora,
45 Mevendorff, op. cit., p. 35; cf. Filoc. VII. p . 7S.

46 Episodul este prelucrat f i de N i c o d i m A g h i o r i t u l in cuvantul de incheiere al „ F i -
localiei" grecejti (1782) tradus i n Filoc. rom. V I I I , p. 546—552.
47 Ib'dem, p . 547.
48 Meyendorff, op. cit., p . 28.
REVISTA TEOLOGICA
42
iar din 1347 (efectiv insa abia din 1350 Palama .a fost Arhiopiscop al
Tesailonicului, functie detinuta pana la moarte (13 nov. 1359).
Activitatea pastorala a Sf. Grigorie Palama la Tesalonic a avut doua
directii principale: 1. renapterea liturgica (dupa modelul l u i Teolipt) pi
2. dreptatea sociala pi pacea civila a orapului grav afectat de violentele
mipcari sociale ale „zelotilor" (1341—1350). Aceasta dubla activitate l i -
turgica pi moral sociala se oglinde^te fidel i n cele 63 de predict ale Sfan-
tului care alcatuiesc un omiliar anual complet transmis de numeroase
manuscrise. Omiliarul reprezinta o latura de prima inseminaLate a pa-
trimoniului operei palamite. De aceea, investigatia exhaustiva pi aprofun-
data a eticii pi spiritualitatii palamite reclama o analiza detaiiata pi a pre-
tiosului material furnizat de omilii. I n ele, personalitatea marelui teolog
bizantin apare ca cea a unui pastor direct pi activ implicat in viaâ po-
porului l u i Dumnezeu, i n nevoile sale religios morale pi social comunitare.
Referintele directe la isihasm pi polemica teologica sunt aproape inexis-
tente, caniliile ilustrand din plin aproape exclusiv dimensiunea pastorala,
etic comunitara a spiritualitatii ortodoxe i n intelegere palamita. Ele a-
testa fara putinta de tagada faptul ca Palama era deplin ccnptient de fap-
tul fundamental al moralei ortodoxe ca unirea reala a credinciopilor cu
Hristos ce are la baza unirea sacramentala cu El intrucat este o unire si
cu Biserica trebuie sa fie totodata pi o sporire in iubirea aproiapelui. Mai
precis, Palama apare aici deplin conptient de faptul ca ,,caracterul comuni-
tar-bisericesc" pi soborncesc al moralei pi spiritualitatii ortodoxe ,,este un
caracter tot atat de esential ca pi cel h r i s t o c e n t r i c " I u b i r e a de Hristos
se transforma astfel i n iubirea aproapelui pi zidirea ccmunitatii scciale,
Intr-un fel, studiul de fata ar trebui deci completat cu un altul al carui
obicct special sa fie etica pi spiritualitatea creptina apa cum se degaja
48 K . A l . a j i n , op. cit., ( v e / i not.a 36), p . 294 51 D^'spre unele caracterijtici ale mora-
ici ortodoxe, ibi lem, p . 187—197: 1. hristocentrismul, 2. sobornicintea, 51 3. cre^terea du-
hovniceasca; pentru rela\ia morula spiritualitate vezi %i articolul recent al pr. prof. I . Br a,
Spiritualitate }i Slujire, B.O.R., 101 (1983), nr. 9—10, p. 674—679: „ p r i n pcrsonalianul
ci e.\i-esiv, spiritualitatea po te prcgati o r .ptura intre stin;e:iie j i slujire", iar „ m o r a l a poate
s.p-.r.i Evanghrlia Fenc'rilor de situ-uli l u m i i , coas'derand i rmarea I ' i Hristos numai pe
plan ascetic, etica sociala socotita fiind ca activism situational, tontextual" ' p . 679); de
aceea nu trebuie niciodata sa se uite ca „exista doua table ale Legii i n Vechiul Testament,
do-a p o n n i ale iubirii in N o u l Testament, 5! doua altare i n Bi erica, cel d nlauntru 5 cal
d l n a t i r a ^ ( p . 6 7 ) . Ajadar, introversiunea verticalista, hristocentrica $1 anabazica, a auto-
perfectionarii mora.e se cere activ corelata j i echilibrata p r i n efortul extravertit, o r i z o n t i -
i i s i , al diaconiei • ocial-comunitare. A l m i n t e r i , accentul i n . l a t e r a l §i excesiv pus pe cate
unui lin cei doi poll constitutivi, de i simultani, n i succesivi, ai etosuiui mor 1 crestin, rls-
ca sa cle/echilibre/e ?! denatureze p r o f u n d autenticitatea si plenitudinea existentei spirituale
evanghelice, pentru care efortul de p r i f i c i r e si spiritualizare e cere in egrat c i i v n idea-
lul comjnitar suprem al Imparatiei l u i Dumnezeu. Spiritualitatea }i etica sociala se pre-
z.nta astfel c^ .oua dimensiuni concomitente a.e aceleiaji r e i i i t a t i spir tuale morale: nici
spiritualitate fara desihidere social-comunitara, nici activism social nespiritualizat. „Asceza.
crestina, e r e este de/bracare de egoism si imbracare in iubire )ertfelnica si atotcupri za-
Loarc, d sciplinare a forteior psiho-fizice pentru a le feri de pericolul destramari or m o n k
VI V ,c concentra i n lub.rea z,aitoare de tot bineie, ajuta crejt n di i sa p.articipe la zbuciu-
m 1 reali/arile vremurilor innoitoare de azi" ( N . M l a d i n , op. cit., p . 349—350).
50 Temele morale ale omiliilor pal.imite se pot urmari preliminar dupa lista titlurilor
lor din P.G. 130, 7 - 9 - 8 0 8 . . . . . . ,;
ele i n omiliile marelui arhiepiscop al Tesalonicului. Abia atunci vor reiepi

in deplina evidenta amploarea pi toate dimensiunile teologie morale or-
todoxe care pi-au gasit in remarcabilele scrieri, oa pi in personalitatea de
exceptie a Sf. Grigorie Palama una din culmile ei covarpitoare.
Diac. lect. loan I . led, jr.
ANTIMISELE DIN COLECTIA MUZEULUI ARHIEPISCOPIEI

SIBIULUI. STUDIU ISTORICO-LITURGIC
(partea I-a)
I. ORIGINEA ANTIMISULUI
Intre obiectele pi odoarele liturgice folosite la savarpirea slujbe-

lor bisericepti in cadrul cultului practical de Biserica Ortodoxa, locul
cel mai de seama i i revine antimisului. Antimisul ,.este pretuit ca un
odor deosebit al sfintei noastre Biserici"' pentru ca „este mai impor-
tant chiar decat insupi edificiul bisericii, caci fara de el nu se poate
oficia Sfanta Liturghie, iar cu el episcopui sau preotul poate aduce
jertfa liturgica oriunde pi pretutindeni in pi afara de biserica".^
Rolul deosebit ce-i revine antimisului ca „loc al prezentei d i v i -
ne, de la care putem dobandi daruri ale mantuirii'", este indicat chiar
de etimologia acestui termen. Dupa opinia specialiptilor, cuvantul
„antimis" provine din gr. dnti = in loc de pi din latinescul mensa =
masa. Din contopirea acestor doi termeni, a rezultat, in limba greaca,
cuvantul antimision, pi in limba latina untimensium. Prin filiera aces-
tor doua limbi, cuvantul a patruns pi in limba romana.
Dupa cum reiese din nume, care exprima destinatia rituala a an-
timisului, el „are menirea sa inlocuiasca, i n anumite imprejurari,
sfanta masa sau prestolul din altarul bisericii\ i n timpul oficierii Sfin-
tei Liturghii.
$1 aceasta, pentru ca „fara Sfantul Antimis nu se poate savarpi
Sfanta Liturghie, nici chiar acolo unde se afla prestol sfintit pi cu
sfinte moapte".'
Antimisului i s-au dat, de-a lungul vremii, diferite definitii.' Ma-
1 Diac. Prof. I . I v a n , Sfantul Antimis. Importanta unor Sfinte Antimise de la Ma-

na trea Neam[ }i Secu, i n rev. „ M I t r o p o l i a Moldovei 51 Sucevei", anul X L I V , 196S, nr.
5—6, p. 271.
2 Prot. dr. Gheorghe Coto^man, Antimisele Mitropoliei B.inatului. Contribu(ii la Isto-
ria Mitropoliei Banat lui din secolele XVIII }i XIX, i n rev. „ M i t r o p o l i a B a n i t u l u i " , anul
X V , 1969, nr. 10—12, p. 718.
3 Livius I . Jebelean, Sfantul Antimis, In rev. „ M i t r o p o l i a Banatului" anul XXXVI,
19:6, p. 27.
4 Gheorghe Cotosman, art. cit., p. 718.
5 L v i u s I . Jebelean, art. cit., p. 27.
6 Vezi D i a on Nica M . Tuta, Sfantul Antimis. Studiu istorie. Liturgic fi simbolic,
Bucuresti, 1945, p. 3—19.
joritatea cercet3torilor au cSzut de acord ca acesta este „o bucata pa-

trata de panza de in sau de matase, cu laturile cam de 0,60 m'", ,,care
cuprinde sfinte moa$te, zugravit pe o singura fata cu scene din viata
Mantuitorului, avand ca scena principala punerea in mormant a Dom-
nului pi care este absolut necesar liturghisitorului, ca jertfelnic, pen-
tru aducerea jertfei celei fara de sange, atat in biserica, cat pi in afara
de biserica, acolo unde pi cand este nevoie, fiind sfintit, semnat pi
datat de insupi episcopui locului".'
Asupra timpului aparitiei pi folosirii antimisului i n cadrul cultu-
lui, parerile specialiptilor sunt impartite. Majoritatea teologilor apu-
seni afirma ca antimisul a aparut in secolele V I I I — I X , punandu-1 in
legatura cu epoca iconoclasta. Teologii ortodocpi sustin ca antimisul
a fost intrebuintat cu mult inainte de aceasta perioada. Astfel, proto-
lereul C. Nicolschi afirma ca antimisul a aparut in secolul al IV-lea',
lar protoiereul bulgar Ivan Gopev sustine ca a inceput sa fie intrebu-
intat in secolele V — V I ' " .
Pentru prima data cuvantul „ antimis" a fost intrebuintat in seco-
lul al Vll-lea, intr-un panegiric pe care episcopui Teodosie l-a scris
in cinstea Sfantului Marcian de Siracuza. Acesta a fost martirizat in
timpul persecutiei la care au fost supupi creptinii, din ordinul impara-
tului roman Valerian (253—260). In panegiric se spune ca la intrarea
unei pepteri de la mormantul Sfantului Marcian se aratau duhuri ne-
curate. Acest fapt l-a determinat pe Theodosie, urmapul m i Marcian
in scaunul episcopal al Siracuzei, sa apeze la intrarea in acecStS pep-
tera „o masa mistica ce se numepte antimis pi sa se slujeasca pe ea
Sfanta Liturghie . .
Insupi faptul istorie relatat in acest text al panegiricului se refera
la perioada creptina primara (sec. I l l ) in care Sfantul Antimis se i n -
trebuinta deja la oficierea Sfintei Liturghii sub acelapi nume (i tis
kallitai antiminsion). Prin urmare esenta utilizarii antimisului la Sfan-
ta Liturghie este de origine apostolica pi postapostolica, depi preci-
zarea datei este imposibila deoarece antimisele stravechi nu s-au mai
pastrat, ramanand ca punct de reper numai canoanele ce reglemen-
teaza intrebuintarea pi forma lor, apa cum sunt cele date de Sinodul
II Trulan (692)'l
Din comentariul pe care Teodor Balsamon i l face canonului 31 al
Sinodului I I Trulan — prin care l i se interzicea clericilor sa slujeasca
in biserici fara incuviintarea episcopului — rezulta ca antimisul a
7 Pr. Petre Vintilescu, Liturghicrul explicat. Editura Institutului Biblie de Misiunc

Ortodoxa, B u c r e s t l , 1972, p. 149.
H N i c a M . Tuta, op. cit., p. 19.
9 P. E., Ruich'e Antimis, In rev. Jurnal Moscovskl Patriarhi, 1964, nr. 1, p . 73.
» 10) I v a n Goêv. Antim'st. Liturgicesko i (irkovno arheologicesko isledovanie (Anti-
misul. Studiu liturgic-ecclesiologic fi arheologic), Sofia, 1925, p. 23, dupa Diacon N i c a M .
Tuta, op. lit., p. 3 1 .
11 S. Petrldes, Antimmsion, In „Diciionnaire d'Archeologie chretienne et de Liturgie",
vol. I , Paris, 1924, col. 2320.
12 Livius I . Jebelean, art. cit., p. 28.
fost utilizat pi pana atunci In cult." Aceasta reiese §i din faptul cS pe

vremea imparatului Constantin cel Mare (305—337) existau „altare
portabile".
Istoricul Sozomon seria in secolul V despre Constantin cel Mare
ca atunci „cand pleca la lupta, purta cu sine un cort in forma de cu-
pola, unde putea sa laude pe Dumnezeu, sa faca rugaciuni §i sa par-
ticipe la Sfintele Taine".'"
In Bisericile vechi orientale (monofizita-coptS pi iacobita-siriana)
se Intrebuinteaza pi astazi o scandura de lemn, Ingusta pi lunga, sfin-
tita de episcop, care are functia de altar portabil. Despre aceasta scan-
dura numita „Tablitha" relateaza i n canoanele sale episcopui loan din
Telia ( + 538)."
Apadar, de timpuriu s-a simtit nevoia existentei pi utilizarii unui
altar portabil. Afirmatia ca antimisul este o continuare a altarului
mobil, portabil, se bazeaza pi pe marturiile provenind din epistolele
II pi I V ale Sfantului Ciprian." De asemenea pi pe marturia ieromona-
hului englez Beda Venerabilul, care scrie cS la ,,anul 632, doi preoti
englezi, misionari la saxoni, duceau cu ei vasele sfinte pi piatra de
altar, savarpind zilnic Sfanta Liturghie"'^
Liturghiptii romani afirma ca antimisul a Inceput sa fie folosit de
catre creptini In epoca persecutiilor la care erau supupi de catre Im-
paratii romani adepti ai diferitelor zeitati pagane. Astfel Badea Cire-
peanu, Intemeindu-se pe scrisoarea a IV-a a Sfantului Ciprian al Car-
taginei, sustine ca „originea antimisului se poate gasi pe timpul per-
secutiilor in contra creptinilor. Atunci sfintii servitori, fiind prigoniti
de tirani, duceau cu ei sfinte mese In pepteri, in Inchisori, munti pi
vai, pi acolo savarpeau pe ele Liturghia. $i pentru cS aceste mese
purtate din loc in loc erau din lemn, piatra, metal pi prin urmare greu
de purtat, s-a inlocuit cu timpul acest material, cu o panza sfintita de
m ori de matase in chipul antimisului nostru, pe care se poate sa-
varpi Sfanta Liturghie".'*
Vasile Mitrofanovici afirma ca i n epoca persecutiilor, pentru a
feri Sfintele Taine de pangarirea prigonitorilor, creptinii Intrebuintau,
In locul sfintei mese, „o bucata de panza sfintita, cu care se puteau
acoperi Sfintele Taine pi erau upor de scos din biserca. Apoi, deoare-
13 Ca pentru aceasta au fost create ?i antimisele §i se fac de catre arhiereii lo-

cului cand savarjesc sfin;irea unei biserici ca sa fie depuse pe sfintele mese ale lacajurllor si
n 1 n r m a l sa inlocuiasca sfantul jertfelnic si asa numitele minse ale sfintei mese. . . dar
si sa arate ca slujba se face i n t r - u n astfel de lacaj cu incuviintarea episcopului" Migne
P.O., tom 137, coL 616.
14 So7omen, Istoria bisericeasca, trad, de m i t r o p o l i t u l losif Gheorghian, Bucuresti,
1897, p. 16.
15 N i c a M . Tuta, op. cit., p. 31—32; Pr. Prof. D r . Ene Braniste, Liturgica generala
cu noHuni de arta bisericeasca, Bucure§ti, 19' 5, p. 504.
16 Migne P.L.. tom 4, col 231, 235—236.
17 „ . . . Quotidie sacrificium Deo victimae salutaris offerebant, habentes secum vas-
cula sacra et tabulam altaris vice d e d i c a t i m . . .", Migne P.L., tom 95, col. 244 B.
18 D r . Badea Cireseanu, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici crestine ortodoxe de Ra-
sarit, v o l . I I ,Bucuresti 1910, p. 555.
46 REVISTA Tli,OI,OGICA
ce bisericile erau epezate i n vechime deasupra marmintelor marti-

rilor, s-a hotarat mai tarziu — cu privire la aceasta datina straveche
— ca in antimis sa se puna moapte de martiri §i precum bisericile
fara moapte nu erau privite ca sfintite (canonul 7 al Sinodului V I I
ecumenic), apa pi antimisele fara moapte nu erau considerate sfin-
tite"."
Diaconul Nica M . Tuta sustine ca antimisul are o origine mult
mai veche, „ca inlocuitor al jertfelnicului din Noul Testament( Apo-
calipsa V I , 9) — chiar din veacul I al erei creptine".'"
In concordanta cu parerile teologilor romani mai sus pomeniti,
preotul profesor Petre Vintilescu scrie ca „ intrebuintarea antimisu-
lui ipi ridica o'lginea la epoca de persecutare a creptinismului, cand
credinciopii duceau cu ei mese potrivite de lemn, metal ori din alte
materiale pentru savarpirea Sfintei Euharistii, in locuri ferite de su-
pravegherea autoritatilor. S-a gasit insa cii este mai practica folosirea
unei astfel de panzeturi sfintite, care, la vreme de stramtoare, se pu-
tea strange in graba, infapurandu-se i n ea sfintele daruri"."
$1 Preotul profesor Ene Branipte, cel mai de seama liturgist ro-
man contemporan, afirma ca „originea indepurtata a antimisului tre-
buie cautata in epoca p-igoanelor pagane impotriva creptinilor. in
acea vreme (secolele I — I I I ) , creptinii erau adesea surprinpi de catre
prigonitori in timpul oficierii Sfintei Liturghii, fiind siliti sa fuga pi
s.i se ascundii de privirile acestora. Pentru a feri Sfintele Daruri de
profanare pi pentru a continua slujba liturgica intrerupta in astfel de
cazuri, ei foloseau o bucata de p£.nza, i n care ihfapurau la nevoie Sfin-
tele Daruri pi pe care, la momentul potrivit, le apezau pentru a con-
tinua slujba, pe o alta masa (pe un altar portativ). $i intrucat, In
timpul prigoanelor, Sf. Liturghie se savarpea cel mai adesea pe mor-
mintele martirilor, care serveau ca masa sau altar de jertfa, s-a luat
obiceiul de a se pune in acele panze particele din sfintele moapte de
martiri, ele slujind aStfel de altar mobil (portativ); fiind mai upor de
iransportat, erau preferate in locul altarelor mobile din lemn, piatra
on metal, pe care, in primele veacuri, se oficia de regula liturghia,
neexistand biserici propriu-zise cu altare (Sfinte Mese) fixe, ca azi.
Astfel de altare mobile erau folosite, de altfel, chiar dupa pacea Bise-
ricii, de catre Imparati pi ostcpi in deplasare pe campurile de lupta,
ca pi de catre sihaptrii care se retrageau In locuri pustii, unde nu
existau biserici cu altare fixe".^
Deci, antimisul este o continuare a vechiului altar portabil sau
mobil din epoca primelor persecutii, cand, in locul jertfelnicului, se
intrebuinta „ceva" care mai tarziu a devenit „antimis", deci un i n -
locuitor al altarului creptin generalizat sub acest nume. Rostul anti-
19 D r . V . M i t r o f a n o v i c i , Liturgica Bisericii Ortodoxe. Cursuri universitare completate

51 editate tie D r . N e tarie Cotlarciuc, mitropoiit al Bucovinei, Ccrnaup, 1929, p. 247—24-;.
20 N i c a M . Tuâ, op. cit., p. 119.
21 Petre Vintilescu, op. cit., p . 159. .
22 Ene branipte, op. cit., p. 503—504. '...i»ti-'V ui,.-•iir's-;'cs;, ''I
23 Livius J. Jebelean, r(rt. cit., p . "lO. . ' <- • G I ' I u ••, -i.!, I i / , i ". •
S T U D I I $1 A R T I C O L E
misului de astazi este acelapi pe care i l aveau pi vechile altare mo-

bile.''
Dar originea antimisului este pusa in legatura pi cu ilitonul. Cu-
vantul iliton vine de la gr. ei/evo pi latinescul involve = infapor, i n -
velesc. Acesta „a fost o burata patrata de panza de in . . . ce simboli^
za giulgiul cu care a fost infapurat trupul Mantuitorului de catre cu-
viopii losif din Arimateia ?i Nicodim".'" Ilitonul a inlocuit jertfelni-
cele mobile alcatuite din materiale lemnoase pentru ca era incomod
in timpul deplasarilor.
Ilitonul se apeza pe Sfanta Masa, sub disc pi potir. Cu el se aco-
pereau Sfintele Daruri la proscomidiar pi pe Sfanta MasS, iar cate o
data se folosea ?i la ducerea sfintelor pentru cei bolnavi'"^. In timpul
persecutiilor, pentru ca jertfa liturgica nu mai putea sa fie savarpita
in bisericile ce erau construite pe mormintele martirilor, in panza i l i -
tonului au fost cusute moapte de ale sfintilor. Astfel s-au nascut an-
timismele care, incepand din secolul al IX-lea, vor fi folosite in lo-
cul ilitonului." Ele vor inlocui mesele din altare pi chiar altarele.
Marturii referitoare la folosirea ilitonului pe sfanta masa ne par-
vin chiar din primele secole creptine. Acestea ne sunt oferite de cS-
tre Optatus din Mileve (sec. IV)'', Isidor Pelusiotul ( + 440)'*, loan
Pustnicul ( - f 595)", Sf. Ciprian, Nichifor MarturisitoruP, Sf. Simeon
al Tesalonicului" pi altii. Toti aceptia afirma ca ilitonul simbolizeaza
giulgiul in care losif pi Nicodim au infapurat trupul Mantuitorului Ii->
sus Hristos cand 1-au pus in mormant.
Intre ilitonul caruia i s-au adaugat moapte, devenind antimis, pi
intre cel nesfintit pi fara moapte exista o diferenta clara. Aceasta
este relevata de catre teologii ortodocpi contemporani. Vorbind des-
pre aceasta, teologul grec Trembelas scrie: „Cu toate ca sfintirea i l i -
tonului pi a antimisului este aceeapi pi cu toate ca antimisul se intin-
24 J.B. Pitra, Spicilegium Solesmense, v o l . I V , Paris, 1858, p . 441—442, dupa N i c a

M . Tuâ, op. c't., p . 36; C f . 51 Gheorghe Cotosman, art. cit., p . 718.
25 I . Ivan, art. c't., p . 272—273.
26 N i c a M . Tuta, op. cit., p. 35—39; Gheorghe Cotojman, art. cit., p. 71S—719.
27 „ Q - i s fidelium nescit, i n peragendis mysteriis ipsa ligna linteamine cooperiri.' (Cine
nu 5t'e ca Sfai-ta Masa se acopera cu panza de i n , i n timpul Sfintei slujbe?), De schismute
Donatiitarum, liber V I , cap. I . Migne P.L. tom 11, col 1067—106S.
28 „Giulgiul acela curat, care se ajterne pentru aducerea d-mnezeiestilor d-'r^rl, sim-
bolizeaza slujba l u i losif din Arimateia. Pentru ca aja cum el, invelind T r u p u l D o m n u l u i
cu giulgi, L-a ajezat i n mormantul din care a venit invierea pentru neamul omenesc, aja
51 noi, fi-^tind pe giulgi painea punerii inainte, fara indoiala capa:am T r u p u l l u i Hristos,
care ne da noua ca u n izvor acea nemurire pe care Iisus M a n t u i t o r u l , ingropat de losif, a
daruit-o du.pa Invierea Sa". Epistolarum, liber I , epist. 123 Dorothea Comiti, M'gne P.G.
tom 7'', .0!. "64—265.
29 „IlItonul, care se Intinde pe dumnezeiasca masa, este dupa chipul giulgiului cu care
a f o ' t infapurat T r ' pul D o m n u l u i de catre losif ^ i N i c o d i m " J. B. Pitra, op. cit., p . 441 —
552, d- pa N i c a M . Tuâ, op. cit., p. 36.
30 Klaus Gamber, Byzantinische Nachbildungen des heilligen Sindon, i n rev- » Der
Pels", 19 2, nr. 9, p . 256—"59, dupa Livius I . Jebelean, art. cit., p. 30.
31 „ I Itonul simbolizeaza g'ulgi. 1 cu care a fost infapurat T r u p u l M a n t u i t o r u l u i , cand
a fost pus i n mormant de catre losif 5I N i c o d i m , fiind gasit separat de celelalte vejmlnte",
Migne P.G. tom 155, col. 317.
de sub Sfintele Daruri la fel ca ilitonul, iar ca forma nu se deose-

be§te aproape cu nimic, daca nu se vor coase pe iliton moapte muce-
mcepti, acesta nu se face antimis, ci ramane iliton, vepmant trebuin-
cios pentru savarpirea tainei pe sfintele mese, dar fara sa aiba putere
de a se tine locul intocmai sfintei mese".''
Din cele expuse, rezulta cS nu poate fi fixata cu certitudine data
aparitiei pi folosirii antimisului. Teologii, in functie de nivelul la care
au ajuns cercetarile pe care le-au efectuat, s-au oprit la diferite pe-
rioade. Cert este faptul ca folosirea antimisului in cult a aparut ca o
necesitate istorica'\ practica.
Originea antimiselor trebuie deci cautata atat in altarele mobile
pe care creptinii le intrebuintau in epoca persecutiilor (incepand cu
secolul I) cat pi in vechiul iliton.
Din comentariul la canonul 31 al Sinodului V I ecumenic rezulta
ca antimisele au fost folosite de timpuriu cu permisiunea episcopu-
lui.^'
Obligativitatea intrebuintarii antimisului in cultul Bisericii a fost
generalizata in secolul al Vlll-lea, ca o reactie ferma impotriva icono-
claptilor eterodocpi care sfinteau bisericile fara a pune moapte in pres-
tolul sfantului altar.''
Despre existenta pi intrebuintarea antimisului i n aceasta perioa-
da ne-au lasat dovezi Nichifor Marturisitorul, patriarhul Constantino-
polului, Sf. Teodor Studitul, Sf. Teofan Marturisitorul.'*
Chiar daca in secolele urmatoare au existat, in sanul unor Biserici
Ortodoxe rasaritene, dispozitii pro sau contra folosirii anmisului", as-
tazi obligativitatea utilizarii acestuia i n cadrul cultului nu mai ridica
probleme.
Despre antimise se cunoapte cu certitudine ca, inca de la incepu-
tul intrebuintarii lor, au fost sfintite. Nu se poate preciza insa data la
care au inceput sa fie sfintite dupa o randuiala speciala.
Abia din secolul al Vl-lea se pastreaza ptiri documentare privi-
toare la existenta unui ritual special. In Codicele Barberini (ms. 959
din Biblioteca manastirii Sf. Ecaterina din Sinai) se gasepte randuiala
sfintirii bisericii, cuprinzand in cadrul ei pi slujba sfintirii antimisului.
Despre aceasta practica ne vorbepte Teodor Balsamon, i n talcuirea
canonului 31 al Sinodului I I Trulan. Tot despre aceasta scrie pi epis-
copal loan din Cipru, aratand ca ,,pregatirea antimisului nu se face
niciodata decat numai la sfintirea unei biserici noi, caci antimisul, ca
pi Mirul, se sfintepte dupa traditia apezata de Parinti"."
32 Marea Enciclopedie Greaca vol I I , p. 881, dupa N i c a M . Tuja, op. cit., p. 38;
C t . si L i v i s I . Jebelean art. rit., p. 30.
- 1 ' 33 I . I v a n , art. cit., p. 273.
34 N . Mila?, Canoanele Bisericii Ortodoxe, trad, de Uro? Kovincici j i Prof. D r . N i -
colae Popovici, v o i . I , partea I I , A r a d , 1931, p. 395. . v, , . . -
35 IbLem, p. 503. • >)c'. ,<> . v i , 1 ".' . ' !
36 N i c a M . Tu<a, op. cit., p. 27—89. , e - . "m.n '•• ... •••i I ,
37 Ibidem, p. 39—42. . u r ' / -f, \,r- . .,•!£; 5i- j - i ,;• 'i.-q V i - i u
38 Migne P.G., tom 119, col. 760 . o rr'. r :. i u/iVf,
Dar, paralel cu aceasta practica, antimisele erau sfintite pi sepa-

rat. Despre aceasta ne marturisepte Sf. Simeon al Tesalonicului, in se-
colul al XV-lea, scriind ca patriarhul Constantinopolului proceda ast-
fel §i tragand din aceasta concluzia ca „ Sfintirea antimisului poate fi
oficiata pi aparte de cea a mesei"."
Sfintirea antimiselor se savArpepte pi In Biserica Ortodoxa Roma-
na, find o prerogativa ce apartine exclusiv episcopilor.* Sfintit de
catre episcop printr-o randuiala speciaia, fiind uns cu Sfantul M i r pi
punandu-se in el sfinte moapte, antimisul se pastreaza pe Sfanta Masa.
Preotului nu-i este ingaduit a savarpi Sfanta Liturghie, In biseri-
ca, fara antimis. Preotul care Indraznepte sa slujeasca Sfanta Litur-
ghie fara antimis este canonisit cu ,,200 de metanii, iar de va sluji In
biserica netarnosita fara antimis sa i se ia preotia", hotarapte SL Si-
meon al Tesalonicului. Tot el prevede ca ,,mireanului nu-i este iertat
a se atinge de Sfantul Antimis"."'.
Pastrarea cu sfintenie a Sfantului Antimis este prevazuta in L i -
turghier care precizeaza urmatoarele: „Daca antimisul este rupt,
zdrentuit sau innegrit, incat sa nu se cunoasca literele scrise pe el,
sau de va fi de hartie, sa nu se slujeasca nicidecum pe el". Preotul
care nu va respecta aceasta hotarare „cade sub pedeapsa opririi de a
savarpi cele preotepti, sau sub pierderea harului"."'
,11. IMPORTANTA DOGMATICO-LITURGICA A ANTIMISULUI
Importanta dogmatica a antimisului rezulta din faptul ca este uti-

lizat ca ..dumnezeiesc pi sfant altar" sau ..jertfelnic dumnezeiesc pi
sfant". -
Aceste expresii. prin care se definepte Sfantul Antimis, sunt i n -
scrise pe el pi subliniaza caracterul de jertfa al Sfintei Euharistii ce
se savarpepte pe masa Sfantului Altar.
Sfintele canoane prevad obligativitatea folosirii SfSntului Antimis
pentru savarpirea Sfintei Liturghii. Intrucat ..fara de el nu se poate
savarpi Sfanta Liturghie nici in biserica. unde sta totdeauna pe Sfan-
ta Masa. pi nici i n afara de biserica".'"
Caracterul de jertfa al Sfintei Euharistii este evidential pi de fap-
tul ca Sfintii Parinti ai Bisericii. atunci cand vorbesc despre aceasta,
.,folosesc cuvinte care subliniaza caracterul ei de jertfa, ca: altar,
masa, jertfa, aducere, etc."''".
Caracterul dogmatic al raportului existent Intre jertfa pi masa al-
39 T . Teodores u, Tratat asupra tuturor dogmelor noastre ortodoxe, Bucuresti, 1865,

p. 119—120.
40 N . M i l a j , op. cit., p. 504.
41 N i c o d i m Sachelarie, Pravila bisericeasca, Cernica, 1940, p. 80.
42 Liturghierul, Bicuresti, 19-0, p. 119.
43 Invatatura de credinfa creftina ortodoxa, Craiova, 1952, p. 267.
44 H r i s t u Andrutsos, Dogmatica, trad, de Pr. Prof. D r . D u m i t r u Staniloae, Sibiu,
1930, p. 312 sq.
REVISTA TEOLOGICA
tarului pe care se sSvarpepte aceasta este consfintit de faptul cS pe

Sfanta Masa este apezat Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridica pacatele
lumii pi e sacrificat Domnului, de liturghisitor, ca jertfa nesangeroasa.
Sfantul Antimis reda in actul liturgic chipul jertfei Mantuitorului,
infatipandu-ne permanent fie icoana Rastignirii, fie pe cea a punerii
in mormant a trupului Mantuitorului. Simbolismul iconografiei infati-
pate pe Sfantul Antimis ipi are, in totalitatea sa, o adanca semnifica-
tie dogmatica. Aceasta pentru faptul ca, atat crucea rastignirii cat pi
icoana punerii in mormant a Mantuitorului, simbolizeaza pi actuali-
zeaza mereu jertfa pe care Iisus a adus-o pe cruce pentru mantuirea
neamului omenesc. Jertfa la care participa, prin Euharistie, pi Biseri-
ca, pentru ca ,,jertfa l u i Hristos i n Euharistie nu este o alta jertfS
fata de cea de pe Golgota, ci una pi aceeapi, cu care El S-a infatipat
pi sta ca M i e l injunghiat, in veac, i n fata Tatalui"."'
Importanta liturgica a antimisului reiese, dupa cum am mai ara-
tat, din obligativitatea folosirii sale la savarpirea Sfintei Liturghii.
Pastrat pe Sfanta Masa a altarului, antimisul este invelit intr-o
panza numita iliton. $i acesteia i se acorda aceeapi atentie ca pi anti-
misului, fiind pastrate cu aceeapi grija deosebita ca pi celelalte aco-
peraminte aie Sfintei Mese.
n functie de anumite moinente ale Sfintei Liturghii, antimisul sta
pe Sfanta Masa, fie intocmit pi invelit in iliton, fie desf icut. Cand este
intocmit, deasupra lui se apeaza Sfanta Evanghelie. In timpul voho-
dului cu Sfanta Evanghelie se apeaza Sfanta Cruce pe el.
Dupa ce se citepte pericopa evanghelica, Sfanta Evanghelie se
apeaza in partea de rasarit a Sfantului Antimis. La octenia pentru cei
chemati, antimisul este desfacut pi o parte a sa, cea dinspre rasarit,
este apezata peste Sfanta Evanghelie. Incepand de la imnul „Heruvic",
antimisul simbolizeaza mormantul Domnului.
La toate cele trei Sfinte Liturghii, momentul desfacerii Sfantului
Antimis este acelapi, la cuvintele „ca pi aceptia impreuna cu noi . . ."
Aceasta unitate tipiconala pentru desfacerea Sfantului Antimis la
acelapi moment in cele trei Sfinte Liturghii, demonstreaza pi practica
destul de veche a folosirii antimisului, dar pi simbolismul adanc al
solidaritatii pi unirii, al fratiei pi al dragostei creptine, al supunerii
fiepti pi al legaturii dintre pastor pi pastoriti — care sunt' pi cei care
vor urma — pi care se realizeazS i n Sfanta Biserica prin Sfantul A n t i -
mis.'*
Sfantul Antimis ramane pe Sfanta Masa, desfacut, pana dupa i m -
partapirea credinciopilor pi aducerea la proscomidier a Sfantului Potir
?i a Discului. El este din nou intocmit de catre preot in timp ce ros-
tepte ectenia „Drepti, primind . . . "
O i l ^ • • . . . "
45 Pr. lector D u m i t r u G h . Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine fi pro-

blema comuniumi, te/a de doctoral, i n „ O r l o d o x i a " anul X X X , 1978, nr. 1—2, p . 273.
46 I . I v a n , art.'cit., p. 278. '
S T U D I I $1; A R T I C O L E " fi
, Iconografia (sau Descrierea) antimisului
Materialul din care erau confectionate antimisele a diferit de-a

lungul timpuluii. Din marturiile pastrate, reiese cS dintru inceput an-
timisele erau facute din lemn, piatra pi mai apoi din panza.
Cele mai multe antimise erau confectonate din pAnza de i n pi din
matase. Sfantul Simeon al Tesalonicului arata cS inul este materialul
cel mai potrivit din care se teseau antimisele, pentru motivul c5
„mul este din pamant, dupa cum pe pamant a fost mormantul Mantui-
torului"''.
Culoarea Sfantului Antimis nu a fost" aceeapi de-a lungul timpur
lui, ci a diferit, in functie de posibilitati pi de preferinte. I n general s-a
pastrat culoarea naturala a panzei. Dar, pe langa aceasta, s-au intre-
buintat pi alte culori: galben, ropu, albastru, cafeniu, verde. Culoarea
ropie ar simboliza sangele pe care Mantuitorul l-a varsat pentrl pa-
catele noastre.
Din punct de vedere practic, aceste culori prezinta atat avantaje
cat pi dezavantaje. Culorile inchise ofera posibilitatea observarii f a -
ramiturilor risipite de pe Sfantul Disc pe antimis, pentru a fi stranse.
Culorile deschise se murdaresc mai repede pi ingreuiaza recupe-
rarea faramiturilor. De asemenea, pe cele inchise textele imprimate
se citesc mai greu. Pe culorile deschise, textele se descifreaza mai
upor."*
Forma antimisului este patrulatera, asemanatoare cu Sfanta M a -
sa, sirnbolizand cele patru laturi ale lumii."'
Dimensiunile antimisului, in privinta carora hu sunt reguli stabi-
lite, au variat de-a lungul timpului.
Putem afirma ca, i n ceea ce privepte materialul, culoarea, forma
pi dimensiunile antimisului, decizia asupra acestora revine fiecarui
lerarh, potrivit dorintelor sale.
In ceea ce privepte iconografia antimiselor, remarcam ca pi aceas-
ta a parcurs diferite etape. Luand drept punct de plecare antimisul ru-
sesc din anul 1148 (cel mai vechi antimis cunoscut pana astazi), s-a
incercat o periodizare a iconografiei antimiselor. Dintru inceput tre-
buie insa sa marturisim ca este relativa, intrucat la baza ei stau doar
antimisele ce au fost cunoscute la data intocmirii studiilor respective.
Perioada I-a se intinde pana i n secolul al XV-lea, cand pe antimis
era cahgrafiata numai crucea simpia pi, uneori, uneltele de tortura.
Perioada a Il-a cuprinde secolele X V I — X V I I . Acum, alaturi de
cruce pi uneltele patimirii (sulita, buretele, piroanele), apar simbolu-
rile (uneori numai initialele) Evangheliptilor, ingeri pi rareori punerea
in mormant.
Perioada a Ill-a cuprinde secolul al XVII-lea. O putem socoti ca o
47 Migne P.G., tom 155, col. 333 A .

48 N'.ca M . Tuâ, op. cit., p. 54; I . I v a n , urt. cit., p . 278—279.
49 N i c a M . Tuja, op. cit., p. 55; I . I v a n , art. cit., p. 279. .
4*
perioada de incercari, de cautSri indelungi pi realizari iconografice

Jnsemnate. Aceasta perioada se caracterizeaza prin faptul ca i n pla-
nul intai este infatipat Mantuitorul stand v i u in mormant sau in potir
(ex: antimisul provenind de la episcopui $tefan al Ramnicului). Cru-
cea apare in planul al doilea.
In perioada a IV-a, situata la sfarpitul secolului al XVII-lea ?i
inceputul celui de-al XVIII-lea, crucea ramane tot i n planul al doi-
Jea. Coborarea de pe cruce pi punerea in mormant constituie tema
iconografica principala, fiind infatipata i n planul intai.
Perioada a V-a (secolele X V I I l — X X ) se remarca prin realizari
iconografice deosebite. Apar antimisele de matase care permit infati-
parea cu mult rafinament artistic a diferitelor scene, bogat ornamen-
tate. .n-^- - ^ - - 1 ^
In primul plan este imprimata punerea i n mormant. Numarul per-
sonajelor infatipate, in special cel al femeilor mironosite pi al ingeri-
lor, difera de la un antimis la altul. Crucea este infatipata tot i n pla-
nul al doilea sau trecuta i n chenar, alaturi de celelalte unelte de tor-
tura. Uneori nu apare deloc in iconografia antimisului. Tot in aceasta
perioada pe antimise sunt imprimate diferite scene din viata Mantui-
torului: Napterea Sa, rugaciunea din gradina Ghetsimani, spaiarea p i -
cioarelor ucenicilor, Cina cea de Taina, prinderea Mantuitorului de
catre evrei, Iisus in fata arhiereilor Ana pi Caiafa, Iisus in fata lui
Pilat, Rastignirea, Coborarea de pe cruce, punerea in mormant, femei-
le mironosite la mormant, Invierea etc. (vezi antimisul mitropolitului
Antonie al Moldovei, imprimat la anul 1736)'°.
Deci, la baza realizarii iconografice a antimisului, s t a reprezenta-
rea simpla a crucii. I n jurul acesteia au fost adaugate, treptat, instru-
mentele de tortura pi, in final, punerea in mormant pi diferite scene
din viata Mantuitorului.
Fiindca antimisul ca pi epitaful, de la care preia multe elemente
iconografice, infatipeaza scena pogorarii de pe cruce pi punerea In
mormant, simbolizeaza mormantul Mantuitorului precum pi giulgiul
In care a fost infapurat Mantuitorul cand a fost pus In mormant.^'
Despre reprezentarea iconografica a punerii i n mormant se ptie
c a are o traditie veche. Ea ,,hranepte gandirea pi sentimentele crep-
tinilor pi ale slujitorilor sfantului altar cu amintiri Inalte pi sfinte.
Compozitia cu scena pogorarii de pe cruce pi punerea i n mor-
mant, pentru vechimea ei, trebuie continuata. Ea este pastrata cu toata
evlavia pi respectata de catre toti credinciopii ortodocpi. Din punct de
vede'-e dogmatic-canonic ea este pe deplin justificata. Alaturi de a-
ceasta scena pe antimis trebuie pastrat, in chip simbolic, orice lucru
care ne amintepte de suferinta Domnului de la prinderea In gradina
Ghetsimani pi pana la Inviere pi Inaltarea la cer"."
50 I . I v a n , art. cit., p. 286; cf. 5! N i c a M . Tuta, op. cit., p. 75—144.'»«:V"^

51 Ene Brnniste, op. cit., p. 506. /
52 I . I v a n , art. cit., p. 288.
III. FORMULELE INSCRISE PE ANTIMISE
In cele ce urmeazS le vom reda doar pe cele ce provin din boga-

tul fond al colectiei Muzeului Arhiepiscopiei Sibiului, fSra a le com-
para cu cele de pe antimisfele pastrate in alte locuri $i dintre care o
parte au fost descrise i n literatura teologicS romaneasca."
O asemenea intreprindere ar fi revelatorie §i deosebit de utiI3
Intr-un studiu in care sa fie prezentate toate antimisele romanepti
care se mai pastreaza astSzi In \ara. Pentru cS „urmSrirea evolutiei
formulelor de pe antimise ne fac sS desprindem pi gandirea teologie^
a ierarhilor, dar pi datele In legatura cu evenimentele deosebite din
viata Bisericii".'''
Oricum, studierea acestora este prioritarS, Intrucat „In varie-
tatea sau diversitatea formularilor se mentine — pi aceasta este par-
tea importanta — pi ideea dogmatica pi autoritatea juridica-canonicS
a chiriarhului".''
Formula de pe cel mai vechi antimis pSstrat in Muzeul nostru,
exemplar provenind de la mitropolitul Varlaam al Ungrovlahiei, din
anul 7180 (1672), este simpla. Scrisa in limba slavona. In ea se aratS
ca antimisul a fost „sfintit prin punerea mainilor Prea Sfintitului A r -
hiepiscop Varlaam, in zilele lui Antonie, voevod al pSmantuIui Un-
grovlahiei".
Pe antimisul provenind de la episcopui $tefan al Ramnicului
(1673—1693) formula este scris3 tot in limba slavonS. Din ea reiese
ca antimisul, numit „ altar dumnezeiesc pe care se sSvarpepte dumne-
zeiasca slujba", a fost sfintit de catre „arhiepiscopul K'yr $tefan, epis-
cop al Ramnicului".
Antimisele provenind de la mitropolitii Ardealului loasaf (1682—
1683), Varlaam (1685—1692), Teofil (1692—1697), Atanasie Anghel
(1697—1701, apoi episcop unit) pastreaza aceeapi Insemnare, scrisa In
limba romana, cu litere chirilice: „J(a)rtavnicul dumnezaesc preste ca-
rele obrpesc dumnezeeptile slujbe. Bl(a)g(oslo)vitu-s-au pi s-au sfintit
de Pre sfintitul mitropolit (urmeaza numele ierarhului) al Mitropoliei
Balgradului pi s-au dat In zilele mariei sale craiului (numele) valeat
1 6 8 . . . " (anul urmand a f i completat). Aceasta formula este pastrata
de loan Patachi (1715—1727), episcop unit cu sediul la Fagarap, urma-
pul lui Atanasie Anghel.
In aceeapi perioada, la Arad, episcopui loanichie Martinovici fo-
losea pe antimisul imprimat o formula scrisa In slavona, pi anume:
,,Jertvenik i Bojestveni i s(ve)ptenii soverpisia C(e)rez samoe Bo-
j(e)sstvenioe S(ve)ptenio deistvie osviapteinii B(o)j(e)stveinoiu bl(a)-
g(o)d(a)tiiu v estago i jivotvoreptago duha. Ruko deistvovat v ije
preos(ve)pteniia l O A N I K I O M MARTINOVICIEM B(o)jieiu m(i)l(o)-
53 N i c a M . T i ^ a , op. cit., p. 56—73; I . I v a n , art. cit., p . 280—285; Pr. D . Sorin Se-

bastian, Vechi sfinte antimise din Colec(ia de la Manastirea Jitianu — Craiova, i n rev.
..Mitropolia Olteniei" anul X X X V I , 1984, nr. 11—12, p. 712—729.
54 I . I v a n , art. cit., p. 280.
55 Ibidem.
Sf REVISTA TEOLOGICA
stiiu MITROPOLITOM lOANOPOLSKIM I VARADSKIIM I V A S O N

SARANDSKOI I BIHARSKOI varmegyi si eje bist pri derjave Augusti
Tesare Karule Petom Leata mirom daniia 7223 orjtvaje hristova 1715
indik(t)om i kliuci alo 7 krug slntu 27 krug luno 3 epatha letu 5 M(e)-
s{a)ta luniia 3 dan saverpise §tampa od Antimisa".
In traducere: „(Acest) dumnezeiesc jerfelnic s-a sfintit prin insapi
dumnezeiasca sfintire cu harul sfantului pi do viata facatorului Duh,
prin punerea mainilor Prea Sfintitului lOANICHIE MARTINOVICI,
din mila lui Dumnezeu MITROPOLIT al lENOPOLEI pi ORADIEI pi al
ZARANDULUI intreg pi al judetului BIHOR, cel ce a fost sub domnia
Augustului Cczar Carol V, anul de la facerea lumii 7223, iar de la nap-
terea lui Hristos 1715, indictionul pi chela literei 7, crugul soarelui 27,
crugul lunii 3, inceputul anului 5, luna iunie, 3 ziua terminSrii impri-
marii Antimisului."
Formula cea mai raspandita — intalnita pe majoritatea antimi-
selor provenite din Transilvania pi Jara Romaneasca din secolul al
X V I I I - lea pi prima jumatate a celui de al XlX-lea — a fost consacrata
la sfarpitul secolului al XVII-lea. O intrebuinteaza pentru prima data
mitropolitul Teodosie al Ungrovlahiei pe antimisul imprimat in cursul
celei de a doua pastoriri in scaunul vladicesc (1679—1708). Scrisa i n
limba romana, cu caraotere chirilice, pe laturile de sus pi de jos ale
antimisului, formula este urmatoarea: „Acest dumnezeiesc jertvennic
pre tarele se savarpapte d(u)mnezeiasca cea fara de sange pi sfintita
jertfa s-au bl(a)g(o)s(lo)vit pi s-au sfintit cu mana Prea Sfintitului M i -
tropolit Kyr Teodosie in zilele prea luminatului pi de H(risto)s iubitor
domn lo Constantin Basarabb voevodul a toata Jara ^Romaneasca, leat
72 ( . . . . ) (urmand ca anii sa fie completati). , .-.
Antimisul lui Teodosie va fi reprodus pi de catre episcopii Buzaur
lui: Chesarie (1825—1846) pi Filotei (1850—1859).
-: Reproducand identic antimisul mitropolitului Teodosie al Ungro-
vlahiei, ierarhii Bisericii greco-catolice din Transilvania vor prelua
pi mentine aceasta formula pana in a doua jumatate a secolului al
XIX- lea, cand Alexandru Sterra §ulutiu va imprima un alt antimis, pu-
tm diferit din punct de vedere artistic de cel folosit de ierarhii orto-
docpi romani.
La Sibiu, episcopui ortodox Dionisie Novacovici (1761—1767) va
prelua, iconografic, antimisele grecepti imprimate la Viena in anii
1733 pi 1751. Acest antimis, pe linia continuitatii traditiei ierarhiei or-
todoxe transilvanene, este reprodus pi In zilele noastre. Formula fo-
losita de Dionisie Novacovici pi preluata identic de urmapii sai in
scaunul vladicesc al Ardealului — Ghedeon Nichitici (1784—1788),
Gherasim Adamovici (1789n796), Vasile Moga (1811—1845) pi un timp
de Andrei 5aguna (1846—1873) — este urmatoarea: „Dumnezeiescul
?1 sf&ntul altar al Domnului nostru Iisus Hristos, sfintit cu darul Prea
Sfantului pi de viata facatorului Duh, Prin mana pi blagoslovcnia prea
o sfintitului Kyr DIONISIE N O V A C O V I C I i pravoslavnic EPISCOP al
Budei pi a tot Ardealul, a sa sluji pre dansul Dumnezeiasca Liturghie,
STUDII $1 A R T I C O L E 53
in h r a m u l . . . u nevointa §i cu toatS cheltiiiala celui mai sus numit. La

anul de la Hs. 1762".
Formula a fost preluata pi de episcopui Procopie Ivapcovici al
Aradului (1852—1873), format i n mediul bisericesc sarbesc.
Mitropolitul Andrei $aguna folosepte, pe antimisul din 1860, o
formula noua, simplificand-o pe cea a inaintapilor, pi anume: „Cu da-
rul Prea Sfantului pi de viata facatorului Duh s-au sfintit acestu an-
timins prin sfintirea Prea Sfintitului Domnu Andreiu, Episcopului Bir
sericci dreptmaritoare i n Ardealu, spre intrebuintare la Slujba dum-
nezeiasca in s(fanta), biserica din . . . , h r a m u l . . . Sibiu, i n Tipografia
diecezana, 1860".
Sesizam, din aceasta formula, faptul ca Andrei $aguna este pri-
mul ierarh ortodox transilvanean care folosepte termenul „anti-
mins". Aceasta este una din variantele folosite pentru a denumi anti-
misul.
Pe un antimis provenind de la $aguna, mitropolitul Miron Roma-
nul a lipit o bucata de panza pe care a imprimat urmatoarea formula:
„Altariu dumnediescu pentru a se face pe elu nesangeroasele ierurgii
in biserica Adormirea Preasantei Nascatoarei de Dumnedieu din Fol-
tu, santitu In Resinari, la 15 iuniu 1875 prin arhiepiscopulu pi mitro-
politulu" (semneaza apoi cu cerneaia).
Pe antimisele provenind de la mitropolitii Moldovei, formulele
sunt scrise fie In slavona (Antonie, 1729—1739), fie In limba romana
(Gavriil Calimachi, 1760—1786 pi Leon Gheuca, 1786—1788).
In toate aceste formule, antimisul este numit „dumnezeiesc pi
sfant altar.
$i episcopui de Muncaci Mihail Manuil Olsavschi, ca pi patriar-
hul sarb M o i S G Raiovici, adopta o formula In care numesc antimisul
..dumnezeiesc pi sfant altar al Domnului Dumnezeului pi Mantuitoru-
lui nostru Iisus Hristos".
In formula imprimata de ierarhii Arsenie I V . arhiepiscop de Pec
pi patria-h al sarbilor, pi loan Georgievici, episcopui Caransebepului
pi Varpetului (1741—1769), antimisul este numit: „ sfant pi dumne-
zeiesc jerfelnic care s-a imprimat pentru (savarpirea) slujbei (jertfei)
celei fara de sange a Domnului Dumnezeului pi Mantuitorului nostru
Iisus Hristos, dupa traditia sfintei, soborniceptii pi apostoliceptii Biser
rici a Rasaritului...".
Formulele amintite, precum pi cele de pe antimisele grecepti im-
primate la Viena in 1733 pi 1751, sunt in consens cu cele folosite de
Biserica Ortodoxa pentru a defini ahtimisul. Diferitele expresii folo-
site de lerarhi demonstreaza grija lor pentru a gasi formula potrivita
care sa arate cat mai complet ce este antimisul.
Pe langa aceste formuiari, pe antimise apar si diferite texte im-
nografice-scripturistice: „Sfant, SfSnt. Sfant, Domnul Savaot..." (Isa-
ia 6, 3) „Iosif cel cu bun chip . . . " . Apoi stihul „Heruvimii cei cu ochi
multi pi Serafimii cei cu rate pase aripi . . ".
Antimisele imprimate de mitropolitii Moldovei Gavriil Calimachi
pi Leon Gheuca au Inscrise cuvintele rostite de Mantuitorul la Cina
cea de Taina: „Luati, m a n c a t i . . . " ?i „Beti dintru acesta t o t i . . . " (Mt.

X X V I , 26—29).
Cele mai frecvente abrevieri folosite pe antimise sunt: Is. Hs. N i .
Ka, Is. Hs. T- I . , Is. Hs. B. I . (Iisus Hristos domnul iudeilor); I.N.R.L.
(Iisus Nazarineanul regele iudeilor) etc
De asemenea §i initialele cuvintelor slavone: M(isto), I(obnoe),
R(ai), B(isti), adica ,,Locul Capatanii a devenit rai". Potrivit unor i n -
terpretari patristice, acestea ar aminti de faptul ca Adam a fost ingro-
pat pe actualul loc al Capatanii, sub crucea Domnului.'*
Initialele G(lava), A(dama), ce apar langa un craniu ce se afla de
obicei la baza scenei Rastignirii, inseamna „capul lui Adam".
Din punct de vedere dogmatic $1 liturgic, textele scripturistice,
imnografice $i abrevierile de pe antimise „incearca sa exprime pi
momentul intemeierii Sfintei Euharistii — ca Taina pi jertfa — dar pi
duiopia punerii in mormant a Trupului Domnului, care ca Domn al
Slavei ne-a eliberat de sub jugul pacatului lui Adam, Golgota a deve-
nit rai. Crucea a devenit pom al vietii pi putere a lui Dumnezeu ( I .
Corinteni, 1, 18; Apocalipsa 21, 2)-. ^ u . . .rb->u.iu;n ...i^w,...,
IV. IMPORTANTA ISTORICA A ANTIMISELOR ROMANE$TI
Din punct de vedere istorie, pentru vechimea pi insemnarile ce

le contin, antimisele prezinta o importanta deosebita. Prin acestea ele
contribuie la o mai buna cunoaptere a unor aspecte legate de istoria
vietii bisericepti.
Dispozitiile date de catre ierarhii romani din secolul al XlX-lea
ca pe cntimisele uzate sa nu se mai slujeasca, ci sa fie pastrate r u
grija, sunt de o insemnatate exceptionala. Meritul in aceasta actiune
ii revine marelui mitropolit transilvanean Andrei $aguna, care a dat
dispozitie ca antimisele scoase din folosinta sa fie pastrate impreunS
„cu celelalte lucruri vechi bisericepti in lada"'* ca unele ce au servit
celor sfinte.
Cele mai vechi antimise pastrate in Biserica noastra pana astazi,
provin de la inceputul secolului al XVII-lea. Cercetarea cu atentie a
studiilor (putine, de altfel, la numar) dedicate antimiselor pastrate la
noi, precum pi a bogatului fond existent in colectia Muzeului Arhie-
piscopiei Sibiului, ne-a oferit posibilitatea de a alcatui o clasificare,
mai completa decat cele f icute de catre alti autori, in ordine crono-
logica, a acestui obiect liturgic."
Aceste antimise provin de la.urmatorii ierarhi:
1. Mitropolitul Luca al Ungrovlahiei (1602—1629), desenat in
anul 1604 pi pastrat in schitul Bradetul din jud. Arge?.'"
56 Ibidem, p . 285; cf. 51 N i c a M . Tuta, op. cit., p. 57.

57 I . I v a n , art. cit., p. 285.
:r 58 Andrei Saguna, Elementele Dreptului canonic, ed. a I l - a , Sibiu, 1854, p. 136. j i
59 Vezi: Diacon prof. Teodor V . Damâ, Sfantul antimism. Importanta sa istorica,
in rev. „ M i t r o p o l i a l i a n a t u l u i " , anul X X X V I , 1986, nr. 6, p. 36.
60 N . l o r g i , Un antimis al mitropolitului Luca, 1604, i n rev. „Biserica Ortodoxa
R o m i n a . anul L I I I , 1935, nr. 9—10, p. 484—487; N i c a M . Tuâ, op. cit., p. 57.
2. Mitropolitul Varlaam al Moldovei (1632—1653), pictat cu mhna

In anul 1647 sau 1648 pi pastrat la manastirea Secu."
3. Episcopui Grigorie al BazSului (1668—1691), datand din anii
1671—1672 ?i pastrat la Episcopia Buzaului."
4. Mitropolitul Varlaam al Ungrovlaliiei (1672—1679), pictat in
anul 1672 pi pastrat i n colectia muzeului Arhiepiscopiei Sibiului;
5. Episcopui $tefan al Ramnicului (1673—1693), pictat dupS anul
1673 pi pastrat in aceeapi colectie;
6. Mitropolitul loasaf al Ardealului (1682—1683), imprimat in a-
nul 1682 pi pastrat in aceeapi colectie;
7. Mitropolitul Varlaam al Transilvaniei (1685—1692), imprimate
dupa anul 1685 pi pastrate in aceeapi colectie;
8—9. Mitropolitul Teofil al Transilvaniei (1692—1697) pi mitropo-
litul Teodosie al Ungrovlahiei (1668—1672; 1679—1708) imprimate
dupa anul 1692 pi pastrate in aceeapi colectie;
10. Episcopui Mitrofan al Buzaului (1691—1702), imprimat i n anul
1695 pi pastrat in colectia proprie de Preotul Nica M . Tuta;"
11. Mitropolitul Antim Ivireanul al Ungrovlahiei (1708—1716) i m -
primat dupa anul 1708 pi pastrat In muzeul Episcopiei Buzaului**, pre-
cum pi i n colectia Muzeului Arhiepiscopiei Sibiului; '
12. Episcopui Damaschin Dascalul al Ramnicului (1708—1725),
imprimat dupa anul 1708 pi pastrat In aceeapi colectie** bis;
13. Mitropolitul Atanasie Anghel al Transilvaniei (1697—1701)
imprimat In anul 1711 pi pastrat In aceeapi colectie;
14. Episcopui Pahomie al Romanulul (1707—1713), daruit In anul
1714 schitului Pocrovul, ctitoria sa, dupa retragerea sa din scaun. Se
pastreaza la manastirea Neamt*';
15. Episcopui loanichie Martinovici al Aradului (1710—1721), i m -
primate In anul 1715 pi pastrate pi In colectia Muzeului Arhiepisco-
piei Sibiului;
61 A r h i m . Dionisie Udijie^'nu, Un antimis din vremea mitropolitului Varliam al Mol-

dovei, in rev. „Biserica Ortodoxa Romana" anul L X X V , 1957, nr. 10, p . 1035.
62 Pr. Gabriel Cocora, Antimisul mitropolitului Antim Ivireanul, i n rev. „ M i t r o p o -
lia Olteniei;- anul X V I I I , 1966, nr. 9—10, p . 835.
i.; 63 N i c a M . Tuta, op. cit., p . 57.
6i A fos: pre/entat de catre Pr. Gabriel Cocora, care II dateaza greît, sustinand ca
a fost imprimat In anul 1692. Grejeala se datorea/a interpretarii eronate a anul l i indicat:
7200, caruia urmau sa i se adauge alte cifre pentru a indica anul In care antimisul era da-
ruit unei biserici. O r i se cunoajte faptul ca A n t i m Ivireanul a ajuns mitropolit al Ungro-
v.ahiei i n anul 1708. De aceei, numai In sau d pa acest an putea sa-sji imprime antimis-
sul. I n anul 1692 mitropolit al Ungrovlahiei era Teodosie, iar A n t i m Ivireanul era tipograf
la Bucuresti.
64 b s. Aceeapi greseala de datare o savarjeste 51 Pr. D . Sorin Sebastian, referitor la
antimisul episcopului Damaschin al Ramnicului. Astfel, scrie ca ant'misul a fost i m p r i m i t
in 1692, cand In realitate, acest fapt s-a petrecut In sau dupa 170 J, deoarece Damaschin
a fost ales e p i s o p la Ramnic i n anul 170S'. Vezi: Pr. D . Sorin Sebastian, Vechi sfinte an-
timise din colecfia de la manastirea Jitianu — Craiova, i n rev. M . O . , an X X X V I , 1984,
nr. 11 — 12, p. 723 j i 729.
65 I . Ivan, art. cit., p. 293.
16. Episcopui loan Patachi al PagSrapului (1715—1727), imprimat

dupa anul 1721 pi pastrat in aceeapi colectie;
17. Mitropolitul loanichie Vladislavlievici al Timipoarei (1713—
1727), imprimate in enul 1722 pi pastrate in colectia Arhiepiscopiei T i -
mipoarei."
Aceasta clasificare mi se pare deosebit de edificatoare, pentru a
demonstra necesitatea intocmirii unui studiu asupra tuturor antimise-
lor romanepti. Pentru ca antimisele care, i n clasificarea facuta de Teo-
dor V. Dampa, se situau pe locurile 4 pi 5*' i n clasificarea noastrS
ocupa locurile 15 pi 17.
$i aceasta clasificare ar fi aratat altfel, daca in randul acestor
antimise 1-am fi trecut pi pe cel al patriarhului Dositei al lerusalimu-
lui, imprimat la noi in anul 1704, probabil de catre A n t i m Ivireanul.
Acesta reproduce, cu exceptia unor neinsemnate detalii, antimisul
mitropolitului Teodosie al Ungrovlahiei.
Dar antimisul patriarhului Dositei, alaturi de cel al patriarhului
Silvestru al Antiohiei, imprimat in anul 1748 tot la Bucurepti, aruncS
o noua lumina asupra legaturilor pe care Biserica Ortodoxa Romana
le-a intretinut cu aceste Biserici surori, in sprijinul carora a venit ori
de cate ori i s-a oferit prilej ul, pentru apararea Ortodoxiei.
De asemenea, antimisele mai constituie pi o marturie a unitatii
tuturor romanilor, care pi prin intermediul lor au trecut dincolo de
granitele pe care vicisitudinile vremilor le-au impus atat pe plan po-
litic cat pi bisericesc. Aceasta o dovedepte faptul ca ierarhii nou i n -
fiintatei Biserici greco-catolice sau unite din Transilvania nu au im-
prumutat antimisul din ritul roman, care este o placa de piatra, Inve-
lita intr-o panza numita corporal."" Dimpotriva, episcopui loan Pata-
chi, urmapul lui Atanasie Anghel, cel care a semnat unirea cu Roma,
pastreaza antimisul mitropolitilor Transilvaniei — loasaf, Varlaam,
Teofil, Atanasie — reproducandu-1 intru totul. Iar Inochentie Micu
preia, tot din solidaritate cu Ortodoxia romaneasca pi, de ce nu, cu
intreaga Ortodoxie (fiindca i n anul L704 patriarhul Dositei al lerusali-
mului imprimase la noi acelapi model), antimisul mitropolitului Teo-
dosie al Ungrovlahiei, reproducandu-1 din punct de vedere iconogra-
fic.
Dar unitatea romanilor se remarca pi in randul fratilor de aceeapi
credinta. Mai intai, inainte de unirea cu Roma, marturie fiind antimi-
sul provenit de la mitropolitul Varlaam al Ungrovlahiei (pastrat in bi-
serica ortodoxa din Fagarap) pi cel al episcopului $tefan al Ramnicu-
lui. Ambele au fost imprimate in aceeapi perioada.
Aceste antimise, precum pi celelalte daruite dupa anul 1701, arata
legaturile stranse ce existau intre romanii din cele trei tari-
Atat ierarhii munteni cat pi cei moldoveni hirotoneau preoti pe
' 4- "
66 Gheorghe Cotosman, art. cit., p. 733—734. r,
61' Teodor V . Damâ, art. cit., p. 36.
6S Ene Braniste, op. cit., p. 501.
S T U D I I $1 A R T I C O L K ' 59
seama parohiilor ortodoxe din Transilvania.*' La inapoiere „preotii

care se hirotoneau . . . aduceau cu ei antimise de acolo, pe care le pas-
trau cu deosebit respect, legate fiind pi de sufletul lor"™. Din aceastS
cauza, dispozitiile ierarhilor de a schimba antimisele vechi §i uzate,
vor fi intampinate de preoti cu rezistenta, staruind in pSstrarea celor
vechi.
Pentru starea in care se gaseau satele romanepti din Transilvania
in timpul masurilor de trecere fortata la uniatie, este deosebit de sem-
nificativa o marturie contemporana. Ea ne-a ramas de la episcopui Si-
nesie Jivanovici al Aradului, care In vizitatia canonica pe care a efec-
tuat-o In Bihor iijtre 25 martie pi 8 octombrie 1759, i n 275 de locali-
tati (din totalul de 332 apezari), a gasit majoritatea bisericilor constru-
ite din lemn, pamant pi trestle, acoperite cu pindrila, iar preotii hiro-
toniti unii de episcopii Aradului, iar cei mai multi de episcopii Ram-
nicului, mitropolitii Ungrovlahiei pi Moldovei."
$i tot Sinesie Jivanovici I i seria mitropolitului sarb Pavel Nena-
dovici de la Karlovit (1749—1768), la 22 martie 1761, cS „din Ardeal
vin o sumedenic de tineri pentru hirotonie pi nu pot sfarpi sS-i hiro-
tonesc,trebuie sa fac trei Liturghii saptamanal pentru hirotonia lor,
pentru ca apoi sa-i trimit Inapoi in A r d e a l . . . In anul precedent, de
asemenea, am s'ujit cate doua Liturghii saptamanal pentru hirotonia
acestora..."". Desigur ca episcopui Sinesie a dat pi antimise preoti-
lor pe care i-a hirotonit.
Ca sa ne oprim tot la aceasta perioada, amintim ca In Transil-
vania s-au gasit cntimise daruite de mitropolitul Gavriil Calimachi al
Moldovei, Intre anii 1760—1769, parohiilor din Poll, Almapu-Mic, Ilia,
Uroiu, Balpa (toate in jud. Hunedoara), precum pi manastirii Rameti
(jud. Alba) pi bisericilor din Brapov — Stupini pi Hamba (jud. Sibiu).
Toate au fost trimise In scopul corsolidarii rezistentei nationale pi or-
todoxe In randul romanilor transilvaneni.
Tot din punct de vedere istorie, antimisele ne ofera informatii
despre ierarhul care le-a imprimat pi le-a daruit bisericilor. Aceste in-
formatii privesc titulatura precum pi eparhiile asupra carora ipi aveau
jurisdictia.
Din formula scrisa pe antimisul episcopului $tefan al Ramnicului
(1673—1693) reiese ca titularii acestui scaun vladicesc se intitulau la
69 A se vedea numele unor preop transilvaneni h i r o t o n i t i i n Tara Romaneasca ji
Moldova, precum 51 cel al unor localitati i n care s-au gasit antimise provenind de la ierarhi
mupteni 51 moldoveni, la: Mircea Pacurariu, Legaturile Bisericii Ortodoxe dirt Transilvania
cu fara Romaneasca }i Moldova in secolele XVI—XVIIi. Te/a de Doctorat i n Teologie,
m rev. ..Mitropolia Ardealu.ui", anul X I I I , 196S, nr. 1—3, p. 58—67.
70 Prot. D r . Sebastian Stanca, Graiid antimiselor, in v o l . Omagiu LPS. Dr. Nicolae
Balaiii Mitropolitul Ardealului. La douazeci de ani de pastorire Sibiu, 1940, p . 721.
71 D . Ruvarac. St..t:sticki prcglad Veliko-Varadske Eparhiie 1759 godine i n „ A r h i v
/a istoriju Srspke Pr.-ivoslavne Karlovacke M i t r o p o l i ; e ' , I (1911), Sr. K a r l o v c i nr. 1, p.
3—16, di pa Diac. Prof. Silviu Anuichi Relafiile bisericepti romano-sarbe in secolele al XVII-
lea fi al XVIII-lea, te/a de doctorat, i n rev. „Biserica Ortodoxa Romana", anul X C V I I ,
1979, nr. 7—8, p . 970.
72 A . S . A . N . U . K . Fond M . P . , . A " doc nr. 215/1761, dupa Silviu Anuichi, op. cit.,
p. 970.
vremea respectiva $i ,,arhiepiscop!". Un caz asemSnStor care a starnit

dispute in istoriografia noastrS bisericeasca", i l reprezinta episcopui
loanichie Martinovici al Aradului. Acesta se intitula ,,mitropolit al
lenopolei §i Oradiei §i al Zarandului intreg §1 al judetului Bihor".
Pe antimisul imprimat in anul 1863, mitropolitul Nifon al Ungro-
vlahiei (1850—1875) se intituleaza ,,mitropolit a toata Ungrovlahia" $i
,,ecsarh al plaiurilor $i al Cesarii Capadochii loctiitor".
Din multimea antimiselor pastrate in colectia Muzeului Arhiepis-
copiei Sibiului am enumerat doar cateva, care au subliniat cu des-
tula pregnanta importanta pe care acestea o au pentru istoria biseri-
ceasca. •
Cert este faptul ca acestea fie ca au fost date bisericilor de ca-
tre ierarhi in timpul unor vizite canonice pe care le-au facut, fie ca au
fost primite de cei hirotoniti de catre ierarhii romani din Transilvania,
Tara Romaneasca $1 Moldova, sau de la cei hirotoniti de catre ierarhii
sarbi.
Se cunosc insa §i cazuri cand, din dragoste fata de neam $i de le-
gea stramopeasca, credinciopii unor parohii din Transilvania au cum-
parat antimise pi le-au donat bisericilor din satele lor. O asemenea
donatio a facut un grup de credinciopi din Galep (jud. Sibiu), care au
cumparat un antimis imprimat la anul 1746 de catre episcopui Cli-
ment al Ramnicului (1735—1748) pi ,,1-au dat popii loanap" pentru ,,a
se sluji la milostivul Dumnezeu".
Antimisele reflecta o profunda conptiinta preoteasca asupra uni-
tatii de neam pi de credinta a tuturor romanilor. Ele mai pot arata pi
diferitele relatii dintre Bisericile Ortodoxe locale, iar inscriptiile res-
pective pot reconstitui, in parte, pi starea culturaia pi bisericeasca a
Episcopiei din care provin, aria lor de raspandire, reflectand deopo-
triva pi ceva din respiratia artistica a vremii."*
Antimisul este, apadar, nu numai ,,sfantul pi dumnezeiescul altar
pe care se permanentizeaza jertfa Fiului lui Dumnezeu pentru noi oa-
menii, ci pi marturie a dragostei jertfelnice pe care romanii au ptiut
sa pi-o arate unii altera in vremurile de cumpana. Cercetarea antimi-
selor va evidentia noi aspecte din trecutul legal de credinta, cultura
pi istoria poporului roman.''
''••.r^^*r-u-'* ANTIMISELE DIN COLECTIA MUZEULUI . J ^f'

•l;,.' \ .. ARHIEPISCOPIEI SIBIULUI ^ / ..
Numarul deosebit de mare al antimiselor pastrate i n colectia M u -

zeului Arhiepiscopiei Sibiului (peste 500 exemplare) ne-a determinat
ca sa le prezentam pe doua categorii pi anume:
7} Vezi Gheorghe Cotosman, art. cit., p. 726—729, i n cuprinsul caruia solutioneaza

problema i n cauza.
74 I'coJor V . Damja, art. iit., p. 4. i-: •/ 'i.lv'. bnu'l .yf. ./,/•..<. .'
75 Ibidem. - i
S T U D I I $1 A R T I C O L E ^
m
— i n ordinea importantei canonice a Mitropoliilor §i Episcopiilor

romanepti in cuprinsul carora au fost imprimate pi
— antimise provenind de la alti ierarhi.
A) MITROPOLIA UNGROVLAHIEI
1. Antimisul
mitropolitului Varlaam (1672—1679)
— anul 1672 —
Din punct de vedere al tipului iconografic, acest antimis se i n -
cadreaza in cea de-a doua perioadS fixata de specialipti i n fazele de
dezvoltare ale acestui obiect liturgic.
Avand dimensiunile de 46x59 cm, acest exemplar deosebit de va-
loros provine din biserica ortodoxa din Fagarap (jud. Brapov) de unde,
la 15 aprilie 1927, a fost incredintat spre pSstrare Muzeului Arhiepis-
copiei Sibiului.
Confectionat din panzS de in, acest antimis este pictat cu mana,
cu cerneala neagra. Din punct de vedere iconografic, realizarea este
simpla, incadrandu-se in curentul vremii. Intr-un chenar, in mijlocul
antimisului, in prim plan, este zugravita crucea pe care a fost rastig-
nit Mantuitorul, avand pe ea scrisa vina pentru care a fost judecat pi
condamnat Iisus: I.N.J-I. (Iisus Hristos Jarul Iudeilor).
Crucea este infipta pe un piedestal ce simbolizeaza Golgota, pen-
tru ca in interiorul sau este pictat capul lui Adam, inconjurat de ini-
tialele I . A. (glava Adam, capul lui Adam).
Punerea crucii deasupra craniului l u i Adam, pe langS faptul cS
intarepte traditia patristica potrivit careia Adam ar fi fost inmorm&n-
tat pe dealul Capatanii sub crucea Domnului, ,,marturisepte ca jertfa
de pe Golgota a eliberat omenirea de pacatul originar facut de
Adam.'*
Pe cruce stau sprijinite instrumentele de tortura: sulita, trestia
cu buretele pi cununa de spini. Sub tablita pe care este scrisa vina
Mantuitorului, apar initialele: Is. Hs. N i . Ka. De asemenea, sub bra-
tele laterale ale crucii, sunt inscrise initialele cuvintelor slavonepti:
M.L.P.S. (misto lobnoe rai bisti) = locul Capatinii a devenit rai).
In cele patru colturi ale chenarului, ce imbina elemente geome-
trice pi braul impletit, sunt scrise initialele Sfintilor Evanghelipti: Mt.,
M c , Lc. pi In.
Insemnarea este scrisa cu litere mari, i n slavona. In traducere,
textul este urmatorul: „Sfintit prin punerea mainilor Prea Sfintitului
Arhiepiscop Varlaam i n zilele lui Antonie, voievod al Jarii Ungro-
vlahiei. leat 7180" (adicS 1672).
2. Antimisul mitropolitului Teodosie (1668—1672 pi 1679—1708)
— dupa 1692 —
Are dimensiunile de 39x46,5 cm pi este imprimat pe panza de in,
cu captupeala albastra. Chenarul marginal ce inconjoara scena prin-
cipals are 4 cm.
76 L . Brehier, L'art chretien. Paris, 1918, p. 139

Dintru inceput trebuie sS precizam ca, dupS cum au sesizat §i

alti istorici pi cercetatori, iconografia acestui antimis ce va fi pre-
luat pi reprodus mai bine de un secol pi jumatate atat de catre ierar-
hii ortodocpi din Tara Romaneasca, cat pi de cei uniti din Transilva-
nia, este „ opera marelui mepter in toate cele frumoase care a fost A n -
tim Ivireanul".''
In planul intai, central, in fata crucii, este infatipata icoana pune-
rii in mormant. Domnul Iisus Hristos este zugravit gpl, infapurat cu o
panza peste mijloc. Mainile i i sunt dispuse de-a lungul trupului, po
giulgiul ce cade in falduri bogato. Mormantul in care este pus Man-
tuitorul este sculptat in piatra, cu o margine latS pi rSsfranta i n afa-
ra, peste baza.
In spatele Mantuitorului, i n fata crucii, sunt Infatipate cinci per-
sonaje care au participat la punerea In mormant. Maica. Domnului,
indurerata, are i n dreapta pe Sfantul Apostol pi Evanghelist loan, iar
In stanga pe o mironosita.
Mantuitorul este infapurat in giulgiu de catre cei doi barbati zu-
graviti la capataiul p'i la picioarele Sale, pi anume: losif din Arima-
teia pi Nicodim.
In planul al doilea, crucea rastignirii este desenata avand pe ea
tablita cu „vina" exprimala prin initialele: I.N.T.I. (Mt. 27, 37; Mc. 15,
26; In 19, 19).
Pe bratele orizontale ale crucii, In dreapta pi in stanga, stau spri-
jinite uneltele torturii: sulita pi trestia cu buretele. Tot despre pati-
mile Domnului ne vorbesc pi piroanele, coroana de spini, snopul de
nuiele pi b i c i r l cu plumbi, apezate, de asemenea, pe bratele crucii.
Do o parte pi de alta a crucii, doi ingeri fac de straja stand In
picioare. In mana dreapta \\n o facile, iar in stanga cate o naframa.
In desenul de o deosebita eleganta, vepmintele sunt redate cu
multa minutiozitate. Chipurile fetelor sunt desenate cat se poate de
expresiv, spre a infatipa durerea ce o incearca In aceste clipe cei ce,
haraziti de Dumnezeu, participa la acest moment solemn. Gesturile
logice, naturale, degaja o adanca durere, dar retinuta in manifestari."
Cei patru Sfinti EvangheUpti sunt infatipati in medaUoane, susti-
nuite de ingeri pi apezati in cele patru colturi, dupa cum urmeaza:
Matei, Marcu, Luca pi loan.
Scena centrala este inconjurata cu un chenar lat de 4 cm, bogat
ornaraenlat. i n cadrul acestuia, pe latura de sus sunt pictate: icoana
cea nefacuta de mana sau mahrama Veronicai, doua steaguri ale b i -
ruintei pi un potir pe nori. In lateralele din stanga pi din dreapta apar
instrumentele torturii: piroanele, cleptele, seara, sulita, trestia cu bu-
retele, stalpul, nuielele, cnutul, camapa cea necusuta a Mantuitorului
pentru care soldatii au tras la sorti.
In latura de jos sunt infatipate cana pi ligheanul i n care s-a spa-
lat Pilat in fata iudeilor, un clepte, pi un ciocan.
77 N . lorga, art. cit., p . 4S6.

7J Gribricl Cocora, art. cit., p. 139. i •• IT^'I! -A , •. iloivi .-' i3".
STUDII 51 A R T I C O L B '
Insemnarea de pe acest antimis este scrisS in limba roman3, cu

majuscule $i caractere chirilice:
ii „Acest dumnezeiesc jertvennic pre carele se sSvarpapte d(u)mne-
zeiasca cea fara de sange $i sfintita jertfa s-au bl(a)g(o)s(lo)vit §i s-au
sfintit cu mana Prea Sfintitului Mitropolit Kyr Theodosie i n zilele
prea luminatului si de H(risto)s iubitor domn lo Constandin Basarabb,
Voevodul a toata Tara Romaneasca, leat 7200 ( . . . . urmand ca cele-
lalte unitatisa fie completate).
Apadar acest antimis a fost imprimat i n cursul celei de a doua
pastoriri a mitropolitului Teodosie, dupa anul 1692.
3. Antimisul mitropolitului Antim Ivireanul (1708—1716)
— dupa 1708 —
Are dimensiunile de 50x59 cm. Este imprimat pe mStase, pe fond
galben. Iconografia preia intru totul antimisul Inaintapului sau i n
scaunul vladicesc al Mitropoliei Ungrovlahiei pi anume pe acela al
mitropolitului Teodosie, la realizarea caruia Antim pi-a adus contri-
butia.
In afara spatiului ce infati?eaza scena punerii i n mormant anti-
misul este impodobit cu ornamente florale galbene, pe fond ropu. I n -
semnarea, scrisa in limba romana, cu majuscule pi cu litere chirilice
este urmatoarea: „Acest dumnezeiesc jertvennic pre carele sa savar-
papte dumnezeiasca cea far de sange pi sfintita slujba s-au blagoslo-
vit pi s-au sfintit cu mana Prea Sfintitului Mitropolit Kyr Antim.
7200" (urmand ca ceilalti ani sa fie completati).
ComporSnd insemnarea de pe exemplarul pastrat in colectia mu-
zeului Arhiepiscopiei Sibiului cu cea de pe exemplarul prezentat de
Pr. Gabriel Cocora," constatam ca, depi este indicat acelapi an al i m -
primarii, pe exemplarul pe care-I prezentam este omis numele voie-
vodului Constantin Brancoveanu.
Din aceasta cauza, suntem indreptatiti sa sustinem ca acest anti-
mis a fost imprimat pentru bisericile din Transilvania pi arata purta-
rea de grija pe care mitropolitul Antim Ivireanul o manifesta pentru
romanii ortodocpi de aici, dezbinati prin ,,unirea" din 1701. Faptul
acesta ne demonstreaza, inca odata, ca marele mitropolit carturar, pe
langa luminarea mintii tuturor romanilor, s-a ingrijit cu osardie pi de
mantuirea sufletelor lor. Fiindca aceasta se dobandepte pi prin parti-
ciparea- la sfintele slujbe, in centrul carora se afia Sfanta Liturghie pi,
ca un corolar al ei, Sfanta Euharistie — jertfa de taina care se savar-
pepte numai pe antimis.
4. Antimisul
mitropolitului $tefan (1732—1738)
— anul 7240 (1732) —
Confectionat din panza alba de in, cu captupeala albastra, antimi-
sul mitropolitului $tefan are dimensiunile de 47X53 cm.
Iconografic, este identic cu cel al mitropolitului Teodosie. Insem-
nib
79 Ibidem. ^î"*
REVISTA TEOLOGICA
narea este scrisS In limba romanS, cu litere chirilice: ,,Acest dumne-

zeiesc jertvennic pre carele se sSvarpapte dumnezeiasca cea fSrS de
sange pi sfintita slujba, s-au blagoslovit pi s-au sfintit cu mana Prea
Sfintitului Mitropolit al Ungrovlahiei, K y r Stefan, leat 7240."
Cele douS antimise pastrate i n colectia Muzeului Arhiepiscopiei
Sibiului au fost daruite bisericilor din parohiile Felmer (jud. Brapov)
pi Felta (azi Florepti, jud. Sibiu).
5. Antimisul mitropolitului Neofit Cretanul (1738—1753) '"
• —anul 7253 (1745) —
Este confectionat din panza de in de culoare alba pi are captu-
peala albastra. Cele doua exemplare pastrate in muzeul nostru au d i -
mensiuni diferite: 51X54 cm pi 43,5X49 cm. Totupi sunt imprimate In
acelapi an pi anume 7253 (1745).
Iconografic, reproduce antimisul imprimat de catre mitropolitul
Teodosie al Ungrovlahiei.
insemnarea este scrisa In limba romana, cu majuscule chirilice:
,,Acest dumnezeiesc jertvennic pre carele se savarpapte dumnezeiasca
cea fara de sange pi sfintita slujba s-au blagoslovit pi s-au sfintit cu
mana Prea Sfintitului Mitropolit al Ungrovlahiei K y r Neofit, leat 7253."
* 6. Antimisul mitropolitului Dositei Filitti (1793—1810) "
— anul 1800 — ^
Are dimensiunea de 50x55 cm pi este confectionat din panza alba
de in.
Reproduce intocmai antimisul mitropolitului Teodosie.
Insemnarea este scrisa in limba romana, cu majuscule pi carac-
tere chirilice: „Acest dumnezeiesc jertvennic pre carele se savarpapte
dumnezeiasca cea far' de sange pi sfintita slujba s-au blagoslovit pi
s-au sfintit cu mana Prea Sfintitului Mitropolit al Ungrovlahiei Kyr
Dositheu. leat 1800".
7. Antimisul mitropolitului Grigorie IV Dascalul (1823—1829
§f 1833—1834)
' — anul 1830 —
'}•
Confectionat din panza alba de in, tara captupeala, antimisul are

dimensiunea de 4 7 x 5 7 cm.
Din punct de vedere iconografic, reproduce intocmai antimisul
mitropolitului Teodosie, inscriindu-se pe linia traditiei pastrate de
inaintapii sai in scaunul mitropolitan al Ungrovlahiei.
Insemnarea, scrisa in limba romana, cu majuscule chirilice, este
urmatoarea: „Acest dumnezeiesc jertvennic pre carele se savarpapte
dumnezeiasca cea far de sange pi sfintita slujba s-a sfintit de Prea
Sfintitul Mitropolit al Ungrovlahiei Kyr Grigorie, la anul 1830".
Pentru istoria Bisericii Ortodoxe Romane, acest entimis prezinta
o importanta deosebita. $i aceasta pentru faptul ca, dupa cum reiese
din insemnare, a fost imprimat in t n u l 1830. Se ptie ca in urma razbo-
iului ruso-turc — izbucnit in aprilie 1828 pi incheiat prin pacea de la
Adrianopol din 2/14 septembrie 1829 — Tara Romaneasca §1 Moldova

au Stat sub ocupatie ruseasca pana in anul 1834, luna aprilie.
In aceasta conjunctura politica nefavorabila celor doua Princi-
pale, care erau conduse de o administratie militara rusa, vor avea de
suferit pi slujitorii Bisericii. Intrand in conflict cu autoritatile rusepti
care cereau instituirea de noi dari pe seama preotilor pi poporului, °
mitropolitul Grigorie Dascalul va fi inlaturat din scaunul vladicesc pi
surghiunit la Chipinau. A i c i va sta aproximativ doi ani pi zece luni,
perioada cuprinsa intre 29 martie 1829 pi 12 ianuarie 1832. In anii
1832—1833 va sta la Buzau pi Calda'upani (ultimele patru luni). Dar
sulerintele sale se vor sfarpi abia in anul 1833 cand va fi rechemat in
scaunul mitropolitan la data de 22 august.
In acest timp ca loctiitor de mitropolit a fost numit episcopui Neo-
fit cl Ramnicului. Cu acesta, mitropolitul va purta o bogata corespon-
dents, indrumandu-1 in conducerea treburilor Mitropoliei Ungrovla-
hiei. De aceea socotim ca pi antimisul din 1830 a fost imprimat i n tarS
de cStre Neofit, sub indrumarea Mitropolitului aflat in surghiun.
Acest fapt relevS, inca odatS, profilul moral al mitropolitului Gri-
gorie Dascalul de adevSrat pSstor al turmei ce i-a fost incredintata.
Pastor ce, impotriva tutui-or prigonirilor la care a fost supus de catre
ocupantul vremelnic, a rSmas neclintit sufletepte alaturi de clerul pi
poporul din eparhia sa, facand dovada unei inalte conptiinte preotepti
pi patriotice.
8. Antimisul
mitropolitului Neofit (1840—1849)
— anul 1840 —
Este imprimat pe panza albS, avand dimensiunea de 53X61 cm.
Reproduce, iconografic, antimisul mitropolitului Teodosie.
Insemnarea este scrisa cu majuscule chirilice, in limba romana:
„Acest dumnezeiesc jertvennic pre carele se savarpapte dumne-
zeiasca cea farS de sange pi sfintita slujba, s-a blagoslovit pi s-au sfin-
tit de Prea-Osfintitul Mitropolit al Ungrovlahiei, Kyr Neofit, la anul
1840".
9. Antimisul
mitropolitului Nifon (1850—1875)
— anul 1863 —
Avand dimensiunea de 51X58 cm, acest antimis este imprimat pe
matase.
Fondul, pe care reproduce antimisul mitropolitului Teodosie, este
ropu.
Insemnarea este scrisa i n limba romana, cu majuscule: „Ace.st
dumnezeiesc jertvennic pre carele se savarpapte dumnezeiasca cea fa-
rS de sange pi sfintita slujbS (pana aici insemnarea este scrisS cu ca-
ractere chirilice) s-a blagoslovit pi s-a sfintit de Prea Sfintitul Arhie-
piscop pi Mitropolit a toata Ungrovlahia D.D. Nifon, prea cinstit pi
80 C f . Pr. Prof. D r . Mirce.i Pacurariu, htoriu Bisericii Ortodoxe Romane, vol. 3,

Bucuresti, 1981, p. 44—47.
J66 REVISTA TEOLOGICA
ecsarh al plaiurilor pi al Cesarii Capadochii loctiitor, la anul 1863"

(scris cu caractere latine).
. 10. Antimisul mitropolitului losif Gheorghian (1886—2893
1,.,.^
, . ,, . ?i 1896—1909) , neh:-
''^ • ', — anul 1899 — • -^-^ - •
Acest antimis este confectionat din matase galbena ?i are dimen-
siunea de 58X68 cm. Captupeala este din panza alba. A fost imprimat
la ,,Tipo. Litogr. Comerciala B. Grassian" din Bucurepti.
Provine din parohia ortodoxa Brapov-cetate. Initial, in anul 1899,
acest antimis a fost sfintit pe seama bisericii cu hramul ,,Sf.Adormire"
din Atarnati (Teleorman).
Intr-un desen de mare rafinament artistic, plin de realism, este
infatipata, central, scena punerii in mormant a Mantuitorului Iisus
Hristos. Hristos Domnul este infapurat in giulgiu de catre losif pi N i -
codim. Una din femeile mironosite saruta mana stanga a Mantuitoru-
lui. Prea Curata Fecioara Maria, sta la mijloc. Lacrimi de durere 1 se
preling pe obraz. Jn picioare, alaturi de ea, stau trei femei mironosite.
De asemenea pi Sfantul Apostol pi Evanghelist loan. Doi ingeri, i n
spatele lor, se roaga.
In planul al doilea se afla Sfanta Cruce. Pe ea stau sprijinite unel-
tele torturii: sulita, trestia cu buretele pi cununa de spini. Pe cruce se
afla scrisa „vina" Mdntuitorului: I.H.R.I. In spate se profileaza Golgo-
ta cu locul Capatanii, pe care se vad infipte cele trei cruel.
In slava cerului, deasupra crucii, Dumnezeu Tatal (A ), incon-
jurat de serafimii care-i canta imnul trisaghion (Sfant! Sfant! Sfant!
Domrul SAVAOT), primepte cu bratele deschise jertfa adusa de Fiul
sau Cel Unul Nascut, pentru mantuirea nearaului omenesc din robia
pacatului pi a mortii. Dedesubt, pe norii cerurilor, sta „Ceata ingari-
lor" care „s-a mirat vazandu-te". Soarele pi-a intunecat chipul sau pi
luna pi-a ascuns fata in nori.
Scena punerii in mormant este inconjurata de troparul „losif cel
cu bun chip . . .".
In cele patru colturi sunt infatipati cei patru Evanghelipti: Matei,
Marcu, Luca pi loan, cu simbolurile lor. In spatiile libere dintre me-
dalioanele Evangheliptilor, sunt pictate icoana Napterii Domnului pi
Cina cea de Taina. Tot in aceste spatii sunt imprimate pi instrumen-
tele torturii: sabia, cleptele, ciocanul, piroanele, vasul pi ligheanul in
care s-a spalat Pilat, seara, stalpul de care a fost legal pi biciuit Man-
tuitorul, Lrestie, manupile, biciul cu plumbi, snopul de nuiele. De ase-
menea se mci afla cocopul (care amintepte de lepadarea lui Petru),
punga cu pretul tradarii savarpite de luda, zarurile ce amintesc de
camapa Mantuitorului, pentru care ostapii au tras la sorti (loan 19,
23—24).
Toate aceste scene sunt incadrate intr-un chenar cu motive flo-
rale pi geometrice, lat de 3,5 cm, in colutrile caruia se gasese chipu-
rile a patru ingeri.
S T U U I ! SI A R T I C O L E
Insemnarea: „ANTIMIS adeca santa masa pentru aducerea jertfei

cei-fara-de-sange, la santa $i dumnedesca liturghie. S a santit de Inalt
Prea Santitul Archiepiscop $i Mitropolit al Ungro-Vlachiei, Primat el
Romaniei D. D. losif pi s'a dat binecuvantare a se savarpi pe ea cele
sante, in biserica cu patronul (Sf. Adormire) din Comuna (Atarnati)
judetul (Teleorman).
1899, luna"
Urmeaza, scrisa cu cerneala, semnatura: losif, Mitropolit Primat.
B) EPISCOPIA RAMNICULUI
1. Antimisul
episcopului $tetan (1673—1693)
— dupa 1673 —
Facand parte din categoria antimiselor ce se incadreaza in pe-
rioada a treia, antimisul episcopului $tefan al Ramnicului are scene
cu „accenluat raracter simbolic pi mistic, reprezentand etat Invierea
din mormantul in care a fost pus Mantuitorul, cat pi Sf. Euharistie, in
care noi primim adova'-atul Trup pi Sc'.nge al Sau".*'
Dupa cum remarca protoiereul bulgar Ivan Gopev, ,,antimisele
romanepti din aceasta perioada se caracterizeaza printr-un subiect ico-
nografic care este inspirat din Litui-ghie: Hristos este infatipat stand
In picioare In potir, in loc de mormant.. . spre a se jertfi pentru man-
tuirea noastra, este adica Paharul Mantuirii, iar uneltele de torturS
sunt puse in potir"."'
Aceasta tema iconografica este specifics antimiselor romanepti
din secolul al XVII-lea pi, conform afirmatiei diaconului Nica M . Tu-
ta, o gasim aidoma zugrSvitS pe peretii proscomidiarului In multe bi-
serici romanepti, mai ales in Ardeal pi In nordul Olteniei, unde ea
este destul de frecvent"."
Acest antimis este confectionat din panzS de in pi are dimensiu-
nea de 45X64 cm.
Mantuitorul Iisus Hristos, cu mainile Intinse, este zugravit In po-
tir. In spatele SSu se aflS crucea, pe care sta scrisS vina condamna-
tului: I.N.T.I. Din sfantul potir ies uneltele torturii: sulita pi trestia cu
buretele. Pe cruce sunt infipte piroanele. In stanga pi-n dreapta Man-
tuitorului strajuesc doi Ingerii. A l t i doi ingeri strSjuiesc potirul, i n
jurul caruia apar initialele chirilice: M.L.P. (locul CSpStanii a de-
venit rai) pi T. .
La baza potirului este zugravit craniul lui Adam.
In partea dreaptS a Mantuitorului este infStipata Fecioara Maria,
Maica Domnului, iar In stanga, Sfantul Apostol pi Evanghelist loan.
In chenare ovale, formate din motive geometrice. In colturi, sunt
zugrSviti cei patru Sfinti Evanghelipti: loan pi Marcu (sus) Matei pi
SI N i c i M . Tuta, op. cit., p. 79.

82 Ibidem, p . 80.
cS.3 Ibidem, p . 8 1 .
5*
Luca (jos). Antimisul este inconjurat de un chenar alcatuit din motive

florale §1 geometrice.
Insemnarea este scrisa in slavona, cu majuscule: „Oltar B(o)jest-
vennii svea?tenii v ije saverpaem B(o)jestvenuiu slujbu blagoslovitsia
o sveatisia ot mene smirinaiu i pre opveptenao arhiepiscopa Kyr Ste-
fan Ramnici e(pi)scago i dadese s(ve)5tenii Bogdan (?) voevoda vsea
zemle Ungrovlahiiu, measita mai, vS leat 718... (celelalte unitati ur-
mau a fi completate).
Traducere: ..Dumnezeiesc pi sfant altar pentru a se sluji pe el
dumnezeiasca slujba binecuvantat pi sfintit de mine smeritul pi Prea
Sfintitul arhiepiscop K y r Stefan, al Ramnicului episcop, pi s-a dat in
zilele lui Bogdan voievod a toata tara Ungrovlahiei, luna mai, anul
718..."
Tot pe antimis mai apare pi numele ,,Bogdan zugrav", indicand
astfel pe cel ce s-a ostenit cu zugravirea lui. • i.' M....^ -»i . >r.oii
^, , 2. Antimisiil episcopului Damaschin Dascalul (1708—I725J
— dupd 2708 —
Este confectionat din panza alba de in. Captupeala este albastra.
Are dimensiunea do 43x51 cm. Prin grafie pi stilizare este deosebit de
celelalte antimise, intrucat personajele sunt redate dupa modelul icoa-
nelor pictate in stil bizantin.
Intr-un chenar. in mijlocul antimisului, se afla scena punerii in
mormant. Mantuitorul, incins peste mijloc, sta apezat pe giulgiu, dea-
supra mormantului, cu mainile intinse pe langa corp. La cap sta losif
din Arimateia iar la picioare sta Nicodim. Maici Domnului, indure-
rata, are de-a dreapta pe Sfantul Apostol pi Evanghelist loan, iar in
partea stanga pe una din femeile moronosite. Toti lacrimeaza.
Crucea este infuti?ata in planul al doilea. Pe ea sunt rezemate
trestia cu buretele, sulita, cununa de spini pi piroanele. In j u u l cru-
cii, in colturile interioare, sunt scrise initialele: Is. Hs. N i . Ka. Doi
arhangheli, tinand faclii aprinse in maini, strajuiesc crucea.
Intr-un chenar cu o latime de 6 cm sunt pictati cei patru Sfinti
Evanghelipti. In colturile din stanga pi dreapta, sus, Matei pi loan, iar
m colturile de Jos — Luca pi Marcu. Tot in acest chenar, in spatiile
dintre Sfintii Evanghelipti, sunt infitipate uneltele torturii. Intre Ma-
tei pi Luca, in chenar, sunt: stalpul de care a fost legal pi biciuit Man-
tuitorul, biciul cu plumbi, manupa, snopul de nuiele, vasul cu otet pi
fiere, chivotul pi cocopul ce amintepte de lepadarea lui Petru. Intre
loan pi Marcu, sunt: seara, sulita, trestia cu buretele, cleptele, cioca-
nul, vasul in care s-a spalat Pilat pe maini.
Insemnarea este scrisa in limba romana, cu majuscule chrilice:
„Acest dumnezeiesc antimis pre carele sa savarpapte dumnezeiasca
cea fara de sange sfintita Taina, s-au sfintit cu darul de viata facato-
rului Duh pi s-au bltgoslovit prin mana iubitorului de Dumnezeu epis-
copului Ramnicului Kyr Damaschin, leat 7200 (urmand a fi comple-
tate unitatile).
S r U D I I SI A R T I C O L E m
Un antimis identic a fost imprimat de catre episcopui Damaschin

In anul 1722. Doua din aceste antimise au fost sfintite pi daruite bise-
ricilor din Colun (jud. Sibiu) pi Chichip (jud. Covasna) de catre urma-
pul sau In scaunul de Ramnic, episcopui Inochentie (1728—1735). A -
ceste exemplare se pSstreaza in colectia Muzeului Arhiepiscopiei Si-
biului.
3. Antimisul episcopului Inochentie (1728—1735) ,
— anul 1728 —
Este imprimat pe panza de in alba pi caramizie. Preia, iconogra-
fic, antimisul inaintapului sau Damaschin Dascalul. Dar nu numai atat
ci, precum am aratat mai Inainte, chier pi exemplare imprimate de
episcopui Damaschin, pe care le sfintepte pe seama unor biserici.
Insemnarea de pe antimisele sale este Incadrata intr-un chenar
ornat cu motive florale pi geometrice. Este scrisa cu majuscule chi-
rilice. In limba romana: „Acest dumnezeiesc antimis pre carele sa sa-
varpapte dumnezeiasca cea fSra de sange sfintita Taina, s-au sfintit
cu dai-ul de viata facatorului Duh pi s-au blagoslovit prin mana iubi-
toriului de Dumnezeu episcopui Ramnicului Inochentie. 7230" (ur-
mand a fi completata cifra urmatoare).
Unul din primele antimise l-a daruit in anul 7237 (1728) bisericii
din Valea $incai. Are dimensiunea de 4 3 x 5 i cm pi se pastreaza In co-
lectia Muzeului Arhiepiscopiei Sibiului. Pe el, episcopui a scris: „Acest
antimis cu sfinte moapte 1-am daruit de pomeana eu smeritul episcop
Inochentie al Ramnicului beserecii din Valea $incei" (azi $inca Noua,
jud. Brapov).
4. Antimisele episcopului Climent (1735—1748)
— anjl 7240 (1741) ?i 7254 (1746) —
Episcopui Climent este primul ierarh de Ramnic care reproduce
antimisul mitropolitului Teodosie al Ungrovlahiei. Antimisul este im-
primat pe panza alba de in, cu dimensiunea de 43X49 cm.
Insemnarea este scrisa In limba romana, cu majuscule chrilice:
„Acest dumnezeiesc jertvennic pre carele se savarpapte dumnezeiasca
cea fara de sange pi sfintita slujba s-au blagoslovit ?i s-au sfintit cu
mana iubitoriului de Dumnezeu episcopului Ramnicului K y r Climent.
leat 7249" (1741). Acest antimis provine din parohia Luta, jud. Brapov.
In anul 1746 episcopui Climent a imprimat noi antimise, pe panza
de in, reproducand insa, iconografic, antimisul de la Viena din anul
1733.
Insemnarea este srrisa cu caractere majuscule, chirilice, In lim-
ba romana, Intr-un chenar ce se intinde imprejurul scenei punerii In
mormant: „Acest dumnezeiesc jertvennic pre carele sa savarpapte
dumnezeiasca cea fara de Scinge pi sfintita slujba s-au blagoslovit ?i
s-au sfintit cu mana iubitorului de Dumnezeu K y r Climent, episcopui
Ramnicului. 7254" (1746).
Pe un exemplar imprimat in anul 1746, ce provine din Galep (jud.
Sibiu), cu dimensiunile de 46x57 cm, de jur imprejurul antimisului,
pe margined alba, se afla urmatoarea insemnare, scrisa cu cerneala

neagra: „Stoiin antimis Ihoma, Savu, Ghiorghie, loan ( . . . ) Stana v
Mircea, Floarea, loanu v loan. Ion, $tefan. Iota (luta?), ( . . . ) , Oprip,
Stan (. . .), Ana, loan v ierei loanap, ierei Dimitrie (. . .) pi tot neamul
acestuia a se sluji la milostivul Dumnezeu, s-au milostivit Mihail de
Onori (?) de au cumparat acest sfantu pi dumnezeescu jertv(el)nic pi
1-au dat popi loanap din Galep; Pomeni Gospodi Mihu ce i l napi
Oprea".
Aceasta insemnare este importanta pentru ca releva faptul ca
unele antimise puteau fi cumparate de catre credinciopi pi daruite bi-
sericilor. Dupa cum reiese din aceasta insemnare, antimisul a fost
^ cumparat de un numar de credinciopi — preoti ?i mireni — pi daruit
\ preotului loanap din Galep. A fost daruit acestei biserici intr-o peri-
' oada in care Mitropolia Transilvaniei era suprimata — din anul 1701
— de catre Habsburgi.
In aceste conditii grele, romanii ortodocpi din Transilvania faceau
pi astfel de danii pe seama bisericilor parohiale, luptand pi pe aceasta
cale pentru pastrarea legii stramopepti, impotriva asprelor prigoane la
care erau supupi pentru a imbratipa unirea cu Roma.
5. Antimisul episcopului Grigorie Socoteanu (1748—1764) '' '
' . :. . • . •• — anul 1760 — • . • ..^ • . , .
Este confectionat din panza alba de in. Are diferite dimensiuni:
41,5X51 cm, 50X59 cm pi 49X59 cm.
Intr-un desen pe masura posibilitatilor, reproduce antimisul din
1746, imprimat de inaintapul sau de scaun, vladica Climent al Ram-
nicului.
insemnarea este scrisa cu majuscule chirilice, in limba romana pi
este urmatoarea: „Acest d(u)mnezeiesc jertvenic pre carele sa savar-
papte dumnezeiasca cea fara de sange pi sfintita slujba s-au blagoslo-
vit pi s-au sfintit cu mana iubitoriului de Dumnezeu Kyr Grigorie
episcopui Ramnicului, measita, leat 7269" (1760).
6. Antimisele episcopului Filaret (1780—1792) ' , ' ,
— anii ]780 $i 1787 —
Primul antimis, imprimat de panza alba, in anul 1780, are dimen-
siunea de 4 9 x 5 9 cm. Din punct de vedere iconografic reproduce an-
timisul grecesc imprimat la Viena in anul 1733, precum pi la Ramnic
de catre episcopii Climent pi Grigorie.
urmatoarea: ,,Acest dumnezeesc jertvennic pre carele sa savarpapte
dumnezeiasca cea fara de sange pi sfintita slujba s-au blagoslovit pi
s-GU sfintit cu mana iubitoriului de Dumnezeu Kyr Filaret, episcopui
Ramnicului, measita mai, vo leat 7289" (1780).
Cel de-al doilea antimis, avand dimensiunea de 47x54 cm, este
imprimat tot pe panza alba. Iconografic reproduce antimisul mitro-
politului Teodosie al Ungrovlahiei. Este imprimat in anul 1787, dupa
cum rezulta din insemnarea urmatoare: „Acest dumnezeiesc jertven-
nic pre carele se savarpapte dumnezeiasca cea farS de sange pi sfin-

tita slujba s-au blagoslovit pi s-au sfintit cu mana Prea Sfintitului e-
piscop al Ramnicului Kyr Filaret, leat 1787".
7. Antimisul
episcopului Nectarie (1792—1812)
— anul 1801 —
Are dimensiunea de 42x51 cm pi este imprimat pe panza alba.
Scena punerii i n mormant este reprodusa intocmai dupa antimisul m i -
tropolitului Teodosie al Ungrovlahiei.
Insemnarea, scrisa in limba romana, cu caractere chirilice, majus-
cule, este urmatoarea: „Acest dumnezeesc jertvennic pre carele se sa-
varpapte dumnezeiasca cea fara de sange ?i sfintita slujba s-au blagos-
lovit pi s-au sfintit cu mana Prea Sfintitei sale parintelui Episcopului
Ramnicului Kyr Nectarie, leat 1801".
8. Antimisul
episcopului Calinic (1850—1867)
— anul 1851 —
Este imprimat pe panza alba pi are dimensiunea de 44x53 cm. A
fost daruit colectiei Muzeului Arhiepiscopiei Sibiului de catre pr.
1. Fulea din Ludop (jud. Sibiu), care a marturisit ca nu a fost folosit
in biserira parohial( din aceasta localitate.
Din punct de vedere artistic, antimisul este lucrat intr-o grafie
deosebit de fina, cu multa acuratete.
In prim plan, Mantuitorul Iisus Hristos este pregatit sa fie pus in
mormant. Maica Domnului, indurerata, cu lacrimi pe obraz, ipi saruta
dumnezeiescul Fiu, Imbratipandu-i capul cu mana dreapta. Sfantul
Apostol pi Evanghelist loan, cu lacrimi i n ochi, saruta rana pricinuita
de cuie in palma mainii stangi a Mantuitorului. La picioare, plangand,
sta losif din Arimateia, sprijinind pe Domnul Iisus Hristos pi infapu-
randu-L in giulgi. In spatele lui losif sta Nicodim care ipi sprijinepte,
intristat, obrazul in mana dreapta.
In planul al doilea, tanguindu-se de ingropare, stau femeile mi-
ronosite: Maria (MAP), Maria lui Cleopa (M.K.), Maria Magdalena
(M. M.) pi Salomeea (M.S.).
In planul urmator este imprimata crucea cu „vina" Mantuitoru-
lui: I.H.B.I. (Iisus Hristos Domnul Iudeilor). Sprijinite pe bratele late-
rale ale crucii stau instrumentele torturii; trestia cu buretele cu otet,
sulita pi cununa de spini. In unghiurile interioare formate de bratele
crucii sunt scrise initialele: Is.Hs.Ni.Ka. Langa cruce, plangand pi ti-
nand mainile incrucipate pe piept, in atitudine de smerita bunacuvi-
inta, sta arhanghelul Rafael (P A ) .
In spate se zarepte dealul Golgotei, cu locul Capatanii pe care
sunt infipte cele trei cruel. Soarele pi luna nu mai lumineaza, mort
vazand pe Soarele dreptatii, pe Rasaritul cel de sus.
i n cele patru coltu'-i ale antimisului, meditand la dumnezeieptile
invataturi ale Mantuitorului Iisus Hristos, cei patru Sfinti Evanghelipti
— Matei, Marcu, Luca pi loan — cu simbolurile lor, scriu Sfintele E-
Vc-nghelii. In doua chenare, intre Sfintii Evanghelipti, sunt zugravite:
REVtSTA TEOLOGICA
piroanele, sulita, seara, chivotul, manupile, snopul de nuiele, biciurile,

stalpul pi camapa cea necusuta a Mantuitorului.
Insemnarea este scisa in registrul de jos, sub scena punerii i n
mormant. Ea este urmatoarea: „Acesl dumnezeiesc jertfelnic, pe care
se savarpapte dumnezeiasca cea fard de sange jertfa, s-a sfintit de prea
sfintia sa parintele Episcopui RAMNICULUI D. D. CALINIC la anul
1851".
C) EPISCOPIA BUZAULUI i ^-.v-;

1) Antimisul episcopului Costandie Filitti (1792—1819) -3 • I ^ - J
Este confectionat din matase alba pi are diriiensiunea de 42X5^

cm. Provine din parohia Baipoara (jud. Brapov).
Iconografia este aproape identica cu cel al mitropolitului Teodo-
sie al Ungrovlahiei. Femeia mironosita (Maria Magdalena), care in an-
timisul mitropolitului Teodosie este infatipata stand in genunchi intre
losif din Arimateia pi Maica Domnului, in antimisul episcopului Cos-
tandie sta in spatele Maicii Domnului pi a lui losif, tinand, indurerata,
mainile pe piept.
De asemenea, pe crucea antimisului lui Costandie nu mai apar
obiectele torturii: piroanele, biciul pi snopul de nuiele. La fel, nu mai
sunt zugraviti norii, soarele, stelele pi luna.
Insemnare: „Acest antimis pre carele se savarpapte d(u)mneze-
lasca slujba s-au bl(a)goslovit pi s-au sfintit cu mana iubitoriului de
Dumnezeu episcopului al Buzeului Kyr Constandie, va leato 7304"
(1790).
*• 2. Antimisul episcopului Chesarie (1825—1846) ''
— anal 1830 - -
Este imprimat pe panzl alba, cu dimensiunea de 48x57 cm.
Scena punerii in mormant este reprodusa identic dupa antimisul
mitropolitului Teodosie al Ungrovlahiei.
urmatoarea: „Acest dumnezeiesc jertvennic pre carele se savarpapte
dumrezeiasca cea far de sange pi sfintita slujba s-au sfintit de Prea
Sfintitul episcop al Buzeului Kyr Chesarie, la anul 1830".
'" " 3. Antimisul episcopului Filotei (185C—1859) "" '
— anul 1851 —
Are dimensiunea de 50x59 cm pi este confectionat din panza alba.
Din punct de vedere iconografic este identic cu antimisul episco-
pului Calinic al Ramnicului, imprimat tot in anul 1851.
Insemnarea este scrisa cu majuscule chi'ilice, in limba romana:
,,Acest dumnezeesc jertfelnic, pe care se savarpapte dumnezeiasca cea
fara de sange jertfa, s-a sfintit de Prea Sfintia sa parintele episcopui
Buzaului D.D. Filothei, la anul 1851".
D) MITROPOLIA MOLDOVEI
1. Antimisul mitropolitului Antonie (172Q.—1739)
— anul 1736 —
Intrecand in rafinament artistic pe multe din antimisele vremii
respective, acesta este imprimat pe matase galbena. Are dimensiunea
de 55x64 cm pi a fost da-uit in anul 1736 bisericii Siantului Nicolae
din Scheii Brapovului, de catre mitropolitul Antonie.
In prim plan este infatipata scena punerii in mormant. Mantui-
torul Iisus Hristos, infapurat peste mijloc, este pus intr-un mormant
bogat. La capul Sau sta „sveati" losif din Arimateia, cu mainile i m -
preunate la piept, in atitudine de rugaciune. La picioare, ,,sveati" N i -
codim infapoara pe Domnul Iisus Hristos in giulgi.
In mijloc, intr-un desen de mare frumusete, Prea Curata Fecioara
Maria sta cu mainile pe piept, avand inima strapunsa de sable. Aceas-
ta ne reamintepte ca, la aducerea la templu a Mantuitorului, dreptul
Simeon i-a proorocit Fecioarei Maria, spunandu-i: ,,. . . prin sufletul
tau va trece sable . . " (Luca 2, 34—35). Despre acest moment, imno-
graful Cosma din Maiuma scrie: ,,Acum, Doamne, cand te vad mort
pi fara suflare, sabia durerii ma strabate ingrozitor. Invie, ca sa fi
pretmarit". In stanga Maicii Domnului, cu mainile pe piept, sta Maria
Magdalena iar i n dreapta — Sfantul Apostol pi Evanghelist loan.
In planul al doilea este infatipata crucea, avand pe ea instrumen-
tele de tortura, pi anume: 4 cuie (batute in manile pi picioarele Man-
tuitorului), biciul pi snopul de nuiele. Pe cruce este scrisa „vina" Man-
tuitorului: I.H.J.I. In unghiurile interkoare ale crucii sunt scrise ini-
tialele: Is, Hs, N i , Ka.
Din slava cerului, Dumnezeu Tatal Atottiitorul primepte jertfa
Fiului Sau Cel Unul Nascut pi o binecuvanteaza, trimitand pe Duhul
Sfant in chip de porurnbel. Doi ingeri, cu faclii in maini, strajuiesc
punerea i n mormant. Deasupra lor, in stanga pi-n dreapta, pe norii ce-
rului, multimile ingerepti preamaresc neincetat pe Dumnezeu.
In cele patru colturi ale antimisului sunt infatipati cei patru Sfinti
Evanghelipti — Matei, Marcu, Luca pi loan — cu simbolurile lor. Toti
tin pe genunchi Sfintele Evanghelii pe care le scriu.
Intre Evanghelipti sunt doua medalioane in care sunt pictate unel-
tele ce amintesc de patima pi rastignirea Mantuitorului; camapa cea
necusuta pentru care ostapii au tras sorti, sulita cu care Domnul Iisus
a lost impuns in coasta, trestia cu buretele imljibat cu otet, manupile
ammtind de mainile ce au palmuit dumnezeiescul obraz, cuie, zaruri,
cei trezicei de arginti ce amintesc de tradarea savarpita de luda Isca-
rioteanul care a vandut nevinovatul sange al Mantuitorului. In me-
dalionul din partea dreapta apar: stalpul, biciul, doua scari, snopul
de nuiele, vasul din care s-a spalat Pilat pe maini pi cocopul ce ne
amintepte de lepadarea Sfantului Apostol Petru. incepand din coltul
stang, de sus, In douazeci de medalioane cu diametrul de 3X4 cm sunt
infatipate urmatoarele scene din viata Mantuitorului:
— rugaciunea din gradina Ghetsimani;
REVISTA TEOLOGICA
— spaiarea picioarelor ucenicilor la Cina cea de Taina;

— Cina cea dc Taina;
— prinderea Mantuitorului;
— Iisus in fata arhiereului Ana;
— batjocorirea Mantuitorului de catre soldatii care-L lovesc;
L. — Iisus in fata arhiereului Caiafa; , (V-;
s — doua scene indescifrabile, pterse; ' 1 , .-: '/•>•• t,
— Mantuitorul in fata lui Pilat; r ' - • . i i . •• •.
— trei scene $terse, cu inscriptii indescifrabile;
]r — rastignirea Mantuitorului;
— Mantuitorul pe cruce, cu ucenicii $1 femeile mironosite Im-
prejur;
— coborarea dc pe cruce; . . . i,
— punerea in mormant;
— femeile mironosite la mormant §i ingerul stand pe marginea
mormantului gol;
— Mantuitorul Iisus Hristos Inviind a treia zi din mormant.
Insemnarea: „BojestvennIi i s(via)§tenli altar G(osp)oda B(o)ga i
sp(a)sa naôgo Ii(su)sa Hr(is)ta, Os(ve)$ten blagodatiiu vse s(via)tago
i jivotvorea$cgo D(u)ha. Rukodeistvo je 1 blagosloven Pre os(ve)§ten-
nim G(os)p(o)dinom 0(te)tem Kyr Antoniem M(i)l(os)tiiu B(o)jiu Pra-
voslavnim Arhiepiscopom Mitropolitom Soceavskim vo eje nanen
S(via)?te(i)nodeistvovati B(o)jestvennuiu Liturghiiu v Hramu... S-
(via) tago lerarha Nicolae oy Schei v Bra$ov de prea sfintia sa...
Acest ta. . . de Antimis s-au facut precum sa vede cu toata chel-
tuiala sfintiei sale Kyr Antonie mitropolit Succeavschii i vseia M o l -
davii ot sotvorenia mira 72 (urmatoarele doua cifre sunt §terse) et
ristva je H(rist)va 1736".
Traducere: ,,(Acest) Dumnezeiesc §1 sfant altar al Domnului $1
Dumnezeului §1 Mantuitorului nostru Iisus Hristos (s-au) sfintit §1 bla-
goslovit cu darul de viata facatorului Duh (si s-au) blagoslovit prin
mana Prea Sfintitului Domn §i Parinte Kyr Antonie, din mila lui Dum-
nezeu pravoslavnic Arhiepiscop §1 Mitropolit al Sucevei, pentru a se
sluji pe el sfanta $i dumnezeiasca Liturghie in hramul Sfantul ierarh
Nicolae din $cheii Braôvului de prea Sfintia Sa.
Acest ta . . . de Antimis s-au facut precum se vede cu toata chel-
tuiala sfintiei sale Kyr Antonie, mitropolit al Sucevei §i a toata M o l -
dova (in anul) de la facerea lumii 72 . . . (?i) de la napterea lui Hris-
tos 1738".
2. Antimisul mitropolitului Gavriil Calimachi (1760—1786)
— anii 1760, 1761, 1769 —
Este confectionat din panza alba de in, avand dimensiuni varia-
bile, in functie de exemplar $i anul imprimdrii.
In colectia Muzeului Arhiepiscopiei Sibiului se pastreaza un nu-
mar de 12 exemplare, provenind de la diferite biserici din judetele
Hunedoara, Bra§ov §i Sibiu. $ase exemplare provin dintre antimisele
S T U D I I SI A R T l C O L i : 75
imprimate in anul 1760. Cinci exemplare au fost imprimate in anul

urmator §i unul provine dintre cele imprimate in anul 1769.
Din punct de vedere iconografic toate aceste antimise sunt iden-
tice. Scena punerii i n mormant este infati§ata in centrul antimisu-
lui. Mantuitorul Iisus Hristos (O N), infapurat peste mijloc st3 i n -
tins deasupra mormantului. La capul Sau se afla losif din Arimateia,
iar la picioare sta Nicodim.
La baza mormantului, ornat cu falduri bogate, sunt pictate unel-
tele torturii: piroanele, cleptele, ciocanul, vasul cu otet. De asemenea,
in mijloc se afla craniul lui Adam, cu insemnele G. A . (Glava,
Adamn).
Maica Domnului (MP. QU), indoliata, cu mainile impreunate in
rugaciune, plangand, este reprezentata avand sabia infipta in inima,
amintindu-ne de proorocia de la Luca 2, 34—35. La dreapta sa sta Sf.
Apostol §i Evanghelist loan (SL loan Bogoslov) iar in stanga Maria
Magdalena.
In planul al doilea este infatipata crucea, avand sprijinite de ea
sulita, trestia de isop cu buretele §i cununa de spini. Pe marginile la-
terale ale crucii atarna snopul de nuiele §1 biciul cu plumbi. Pe cruce
se afla scrisa ,,vina" Mantuitorului: I . N . j . L , iar i n unghiurile dintre
bratele crucii sunt scrise initialele Is.Hs.Ni.Ka. De o parte §1 de alta a
crucii strajuiesc doi' serafimi, tinand in maini cate doua faclii aprinse.
In spate se profileaza bolta cerului cu soarele, luna §1 stelele care nu
mai lumineaza mort vazand pe Rasaritul cel de sus.
Scena punerii in mormant este incadrata intr-un chenar de 0,75
cm, ale carei laturi alcatuiesc semnul crucii. In acest chenar sunt
scrise cuvintele Mantuitorului: „Luati mancati, acesta este Trupul
Mieu care se frange pentru voi intru iertarea pacatelor. Beti dintru
acesta toti, ca acesta este sangele Mieu al Legii cei noao care pen-
tru voi §i pentru multi sa varsa intru ertarea pacatelor".
Deasupra scenei punerii in mormant, in slava cerurilor, este re-
prezentata Sfanta Treime — Dumnezeu Tatal, Dumnezeu Fiul, Dumne-
zeu Sfantul Duh (in chip de porumbel) — inconjurata de imnul trisa-
ghion: „Sfant, Sfant, Sfant, Domnul Savaot, plin este ceriul §1 paman-
tul de slava Ta".
In cele patru colturi sunt pictati Sfintii Evangheli§ti, a$ezati pe
tronuri de stil baroc, avand alaturi simbolurile lor $i scriind sau t i -
nand in mana Siintele Evanghelii. In partea stanga, Intre Evangheli?-
tii loan $i Luca este infatipata icoana Invierii Domnului. In dreapta,
Intre Evangheli$tii Matei pi Marcu, este reprezentata scena torturarii
Mantuitorului Iisus Hristos de catre soldati, cu bice 51 cu snopi de nu-
iele. Mantuitorul Iisus este legal de stalp. Pe stalp, deasupra, sta co-
copul, simbolul lepadarii pi al caintei Sfantului Apostol Petru. Cele
doua scene — patimirea Mantuitorului pi Invierea Sa din morti —
sunt Inconjurate de cuvintele ce continua imnul trisaghion: „OS(.na
intre cei den-naltime, Blagoslovit e cel ce vine intru numele Domnu-
lui. Osana intru cei din Inaltime".
Un chenar de 4 cm inconjoara toate cele descrise de pe acest an-

timis. In colturile acestui chenar, inconjurati de motive florale, sunt
patru capete de ingeri. In mijlocul partii de sus a chenarului este. i n -
fatipata icoana cea nefacuta de mana (naframa Veronicai), cu chipul
Mantuitorului Hristos (O N).
Insemnarea este scrisa cu caractere chirilice, majuscule, i n limba
romana: ,,Dumnezaescul pi sf(a)ntul oltariu ca sa savarpasca pre dan-
sul sfintele dumnezaeptile slu.be: care s-au sfintit de Prea osfintitul
Mitropolit a toata Moldova Kyr Gavriil. Pre numele tuturor sfintilor,
1760".
$i insemnarile celorlaltc antimise, imprimate i n anii 1761 pi 1.769
sunt identicc, indicandu-se anul sfintirii lor. r,r,(i
'•' 3. Antimisul mitropolitului Leon Gheuca (1786—1788) Uop. t
' — anul 1786 —
Este confectionat din matase alba, fiind captupit cu panza. Are d i -
mensiunea de 45x55 cm. Reproduce, iconografic antimisul mitropoli-
tului G. Calimachi.
Insemnare: „Dumnezeescul pi sfantul oltariu ca sa savarpasca pre
dansul sfintele dumnezaeptile slujbe care s-au sfintit (. . .) sfinteasca
Kiriu Kyr Leon Mitropo.itul a toata Moldova, 1786, mart(ie)".
_\ • (urmare in nr. viitor).
• - I B'"'" Diac."/ect. Pave/Cherescu
oi". •-•'•1 • <l'.<--. ' Û, •'

• . f r . j'.n-} :! . : r : " > r ' -)> i i ^ >;.i fiiifai-i;i,
• •;'.'! 1* •! . -liv-i 1 rojI.MOji.'; •fjT-''' 'Vf'i'-> •-!•> •^n-.-
if.r'u. I'''. ~ > lib .'•I,,: ir.U- io / -if!",, • -,)<. • ..: •-. s K 5 ,!otb;
•' • ''''fij ' '• '••''>' ih i: ,! • ->"• ' , .iU). hji. :•-
G .•(• i r - ; •rfP ;J.•')"'.';•»•. ;

•!.MJ lunr-: •! ;..r. : f - ( TI: r'lKl 'Uiir.h:<'
• ••• - j ' . .it' '•' . •••iLi.: ,!r.K^.P.. -'Ottiy
. 'b'f ii 'r, '<:'
-î'odnr- •••I .T 1! -I;: '--.l-w ] ; n-,..."; , ,> • -1,:--.
.p.'' • .' • . • ' I.' • • • •>] /II ; ' . I _ ' l i ..V', 1, ; .J- i •:• . ... li
i-'-- i - V L.jjjir'-:; . . . :'• . ' I ;,,(.: , '.jl-'' •
'••>"'•• • • : ) . • •'• > ,.. ?>'' J•!...••• ;.» !' ... I ' ! 6 i . . • :(-;;• «n./
-.'^ • D ' I • .JI^-.'! ^ .-.i,-,: !;•••" i ; .! '
i ; . l i ' ' '-ii-' F' •'••1; I• i'r'0^!:;inf.: ' , - , ; — -j, <, •<< , ••
£>i: -'O r v i - ' j j i J " ; ^ ^ . - . i i ' j i r . . H ! I • , j B i t i ; > . j ^ ;

-t,;iir..>( : I,.-,.I J.-'.i4î.,..,iti . « 3 a i : . i . . . - ( . , » ) ' OTl::;
• p. ••') ;• : i ) .fi.11
Din sfintii parinti
I,
1
MARTiiRISIREA D E CREDINTA A CUVIOSULUI
NICHITA S T E T H A T U L
1. Viata. In pleiada mari'lor teologi mistici pi apologeî ortodocpi b i -

zantini care s-au rostit in duh pi adevar imbinand in mod paradoxal teo-
logia pi mistica, credinta pi viaâ se numara pi Nichita Stethatul, ucenic al
Sfantului Simeon Noul Teolog pi egumen al manastirii Studion. Figura
marcanta a vietii mistice pi gandirii teologice din veacul al Xl-lea, Cu-
viosul Nichita a fost supranumit pi ,,Stethatul" (in lat. „Pectoratus") a-
dica: ,,pieptosur' sau „cuTajosur' — apielativ conferit de la opozitia fata
de bazileul bizantin Constantin I X Moncmahul care intretinea relatii de
promscuitate morala cu lamana sa Skleraina.'
Cu privire la viata Cuviosului Nichita Stethatul, par. Darrouzes A.A.
considera pe bima dreptate ca ea cuprinde trei faze maroante: prima re-
prezentata de tineretea sa cu amanunte sumare pi incerte in „Viata sfan-
tului Simeon" ^ al carei autor este, a doua, maturitatea, in care participa
alaturi de patriarhul Mihail Cerularie pi Leon al Ohridei la controversele
pi polemicile cu latinii din anul 1054' pi ultima perioada, batranetea, con-
firmata de scrisorile pi opusculele care-1 arata la o varsta foarte inaintata
cand ipi redacteaza ultimele scrieri."
Despre prima perioada a vietii lui Nichita Stethatul avem informatii
putine pi nesigure cuprinse in ,,Viata Sfantului Simeon Noul Teolog" —
in care este precizat anul mortii sfantului Simeon 1022 — cu ajutorul ca-
ruia se poate stabili anul napterii sale. Tot in aceasta lucrare se mentio-
neaza ca la acea data l u i Nichita Stethatul incepuse sa-i apara puful bar-
bii pi, de aceea, considers Darrouzes, se poate admite ca Nichita s-a nas-
cut la inceputul secolului cu aproximatie in anul 1005.' Inca de tanar,
intra in anul 1019, la varsta de 14 ani, in celebra manastire constantino-
politana Studion pi devine cel mai apropiat pi devotat discipol al sfantului
Simeon Noul Teolog care, reabilitat, traia in manastirea Sfanta Marina,
ctitoria sa. Nichita primepte porunca de la povatuitoml sau duhovnicesc
sa-i copieze ,,Imnele amorurilor (erosurilor) dumnezeiepti" ' compuse de
acesta la sfarpitul vietii sale pi sa le editeze. Insa nu indeplinepte porunca
1 Dictionnaire de spiritualite — ,nrt. Nicetas Stethitos, p. 224 (Cf. Cedrenos, Synop-

sis biitoriatum el., I . Bekker 2 Bonn 1839, p. 556).
2 I . Hii;sherr, „ O r i e n w l i a Christiana", X I I , 1 '28, p. 192.
3 A ' n o n Michel, Humbert i.nd Kerularios, Paderborn, 1924, p . 298—415.
4 Nicetas Stcthatos, Opuscules et Lettrcs, Sources Chretienes v o l . 81, 1961, p. 444.
5 Ibidem, p. 8.
6 J. Darrouzes, Nicetas Stethalos, Opuscules et Lettres, p . 8.
78 REVISTA TEOLOCiICA
dacalului sau decat mai tarziu, dupa ce Sfantul Simeon i se arata intr-o
viziune, respectiv in anul 1035 — aproximativ 14 ani de la moartea sa.'
Depi J. Darrouzes considera ca, dupa aceasta viziune, Nichita a pu-
blicat imnele pi scrierile sfantului Simeon, apoi a purees la scrierea
,,Vietii" invatatorului sau" par. I . Hausherr S.J. este de alta parere fixand
redactarea vietii Sfantului Simeon in anul 1052 sau 1054. Aceasta teza
sustinuta de Hausherr este cea mai plauzibila, pentru ca in „Viata Sfan-
tului Simeon" se relateaza la acea data evenimentul aducerii moastelor
Sfantului Simeon in manastirea sfantului Mamas, locul unde acesta fu-
sese exilat.'
O data cu incheierea activitatii aghiografioe Nichita intra intr-o noua
faza sau etapa a vietii sale marcata de polemica cu latinii. In anul 1054 i n -
terivne prin scrierile sale in controversele dintre cardinrAil Humbert de
Moyenmoutier — legatul papei Leon I X — pi patriarhul Mihail Cerularie
devenind unul dintre cei mai ferventi pi indarjiti aparatori ai credintei
ortodoxe.
Prin raspunsurile date l u i Humbert in 16 iunie la manastirea Stu-
dion cu privire la azime, postui de sambata, celibatul pi savarpirea litur-
ghiei i n Postui Mare, reupepte sa staiineasca ura latinilor pi mania
imparatului bizantin care a luat parte la aceasta polemica pi care, din ra-
tiuni politice, pleda pentru o conciliere cu latinii.'"
i n pofida tuturor argumentelor pe care Darrouzes le aduce cu nume-
roase citate din scrisorile lui Humbert prin care incerca sa-1 prezinte
p>e Nichita oa un „supus pi prieten al legatului", considerand ca nu a fost
un instrument al lui Cerularie pi un dupmain al catolicilor " — Cuvlci.iul
Nichita ramane unul din marii protagonipti pi apologeti rasariteni in lupta
pentru apararea Ortodoxiei in fata latinilor.
Acest lucru reiese in mod clar pi precis din scrierile lui Humbert care,
ramas fara replica, in disputa cu Nichita despre azime, exclama: ,,Amu-
tepte, caine; mupca-ti caine murdar, limba", deolarand ca invatatura sa
e ,,doctrina purtatoare de ciuma pi sugestie diavoleasca".'^
Activitatea laborioasa cu caracter didactic pi teologic a Cuviosului
Nichita Stethatul continua pi dupa alcatuirea „Vietii Sfantului Simeon
Noul Teolog" pi redactarea operelor polemice din 1054 cu cateva tratate
mistice, cu „Marturisi-rea de credinta" pi cu num-eroase scrisori care cu-
prind probleme dogmatice pi liturgice. In ,,Mai^:urisirea de credinta" cona-
pusa la o varsta inaintata, Nichita se prezinta pe sine ca egumen al m.a-
nastirii Studion — calitate ce i-ar f i oferit posibilitatea redactarii onci noi
randuieli f>entru manastrea sa.'^ )5,v;!ijC| .• • r:;
7 I . Haisherr, op. (it.. Via?.! nr. 1.^5 51 131, p. 1S9 51 Introd., p. X I I I ; J. Darrouzes,
Symecn le N c v e a u Thcologien, Traitcs theolngirjiees ct ethic/ucs, in „Sources chretiennes",
nr. 122, 1966. tom. I , Intro;! p. 9.
f) J. Darrou/es, Nicetas Stethatos, Opuscula et Lettres, p. R.
9 I . Hausherr, op. cit., Viata nr. 129 p. 1S7, I n t r o d p. X V I I .
10 D . Staniloae. Motivele fi urmarile dogmatice al schismei „Ortodo.xia" 1954, p. 233-234.
11 Humbert, Commcmoratio hrevis, P. L . , 143, 1001 dupa J. Darrouzes op. cit., p. 9.
12 Idem, Risponsio five C.ontradictio adversus Nicetam, Migne P L C X L I I I col. 986
dupa D . Staniloae „Motivele fi urmarile dogmatice ale schismei. ..Ortodoxia" 1954, p . 238.
13 j . Darrouzes, op. cit., p. 10.
DIN S F I N T I I P A R I N T I
Potrivit titlului din manuscrisele aoestei mSrturisiri care-1 desem-

neaza pe Nichita Stethatul oa egumen al manastirii Studion, putem stabili
data mortii cu aproximatie i n j u r u l anului 1090, la varsta de 80 de ani
dat fiind cS predecesorul sau Cosma este atestal: in anul 1075 — iar in
anul 1092 un document oficial poarta semnStura egumenului loan. Ple-
cand de la aceste consideratii J. Darrouzes afirmS ca Nichita a pastorit
intre acepti doi egumeni ^\ considera ca a trecut la cele vepnice inainte de
anul 1092.'"
2. Opera. Scrierile Sfantului Nichita Stethatul cuprind o arie larga
de problematici teologice cu caracter polemic, dogmatic, mistic pi liturrîc
pi releva o sioteza originala, autentica pi i n acelapi timp clasica a tradi-
tiei teologice patristice rasaritene. Depi din punct de vedere a continutu-
lui operele nu poarta o nota aparte de originalitate, ele constituie pe buna
dreptate un adevarat tezaur al credintei ortodoxe pentru veacul al Xl-lea.
Opera sa polemica pi apologetica, caracterizata printr-o mare profun-
zime teologica pi acrivie ptiintifica, cuprinde cioci tratate teologice structu-
rate pe diferite problemiatici dogmatice pi liturgice generate de controver-
sele si disputele dintre latini, armeni, evrei pi creptini. Cele trei tratate
impotriva latinilor: Dialogul, Antidialogul pi Sinteza despre Filioque con-
stituie o trilogie apologetica care desemneaza diferentele specifice dintre
teologia rasariteana fidela invataturii Sfintilor Apostoli pi Sfintilor Pa-
rinti, pi teologia apuseana care proclama in mod solemn pi oficiail inova-
tiile pi reinnoirile unilaterale ale rationalismului eretic occidental. Tot din
scrierile polemice fac parte pi Cuvdntdrile impotriva armenilor"; primele
patru sunt inedite (cod Mosquensis 433, f. 171 v — 190) iar a cinoea a fost
publicata de J. Hergenrother in Monumenta graeca ad Photium . . . perti-
nentia, Regensburg, 1869, p. 139—154. J. Darrouzes considera ca aceste
scrieri sunt anterioare tratatelor polemice impotriva latinilor.
La aceste lucrari polemice se adauga pi Tratatul impotriva iudeilor in
care acuza lipsa de dooiltate pi necredinta iudeilor fata de persoana pi i n -
vatatura Mantuitorului Iisus Hristos (J. Darrouzes, Nicetas Stethatos,
Opuscules et Lettres, SC. 81, 1961, p. 4 1 2 ^ 4 3 ) .
Sfantul Nichita Stethatul sâ remarcat i n mod deosebit pi prin scrie-
rile aghiografioe, pi anume prin Viata Sfantului Simeon Noul Teolog pu-
blicata de par. I . Hausherr in „Orientalia Christiiana" vol. X I I , nr. 45,
1928, pi prin lucrarea Contra acuzatorilor Sfintilor care contine o aparare
a Sfantului Simeon in fata detractorilor sai.
Intre scrierile sale teologice-duhovnicepti un loc central pi capital 11
ocupa trilogia dogmatica-mistica, Despre suflet pi Contemplarea raiului
pi Despre ierarhia cereascd $i bisericeasca publicate in limba greaca de P.
Hristou, G. Sakos pi G. Mantzaridis la Tesalonic in 1957 pi intr-o noua
editie critica cu traducere in limba franceza de J. Darrouzes (op. cit., p.
56—152, 154—227, 292—365) in limba romana a fost tradus i n -
tegral tratatul Contemplarea raiului de par. Dumitru Staniloae, Filocalia
romaneasca, V I p. 355—387, 1978. Depi este alcatuita in proportie de douS
treimi din pasaje extrase din Sfintii loan Damaschinul —, Maxim Marturi-
14 Ibidem.
REVISTA TEOLOGICA
sitorul, Donisie Areopagitul — aceasta trilogie are o valoare iinestimabila

pentru faptul de a f i evidentiat unitatea imextricabila dintre c.ntropolo-
gie, ccsmologie pi eclesiologie prezentate sub forma celor trei chipuri ale
bisericii dupa modelul gandirii maximiene.
Tot dintre lucrarile dogmatico-mistice fac parte Cele 300 de capete
sau Capitole practice, fizice si gnostice care au fost redactate inainte de
tratatul Despre suflet, intrucat in acest tratat antropologic sunt reproduse
multe citate din cele 300 de capete. Preluata pi difuzata de Filocalia grea-
ca, aceasta este cea mai cunoscuta lucrare a lui Nichita Stethatul. Tratatul
Despre limitele vietii (SC 81, 366—411), Mdrturisirea de credinta, (SC. 81,
p. 444—463) pi fragmentele Despre ohiceiurile studitilor pi Cer nou si
pamant nou sunt lucrari care se inscriu pi ele intre operele teologice si
mistice ale Cuviosului Nichita Stethatul. Nu este lipsita de importanta
nici ,,corespondenta" Cuviosului Nichita care a fost anexata de patrologi
pe langa ,,tratatele" teologice in functie de continutul ei pi de data sorie-
r i i . J. Darrouzes publica trei din cele 3 centuri a scrisorilor l u i Niceta
(SC. 81 p. 464—485, Atanasie igumenul Panaghios, raspuns pi replica l u i
Nichita); apoi opt scrisori sunt anexate la tratatul ,.despre Paradis" (SC.
81 p. 228—291), la care se adauga o colectie de scrisori care precede pi
urmeaza tratatului „despre lerarhie" (p. 292—297; 360—363).
3. Importanta ,,Mdrturisirii de credinta" a Cuviosului Nichita Stet-
hatul din punct de vedere istorie $i dogmatic.
,,Marturisirea" Cuviosului Nichita Stethatul este un document spiri-
tual de mare importanta pentru veacul X I pi reprezinta in acelapi timp un
bogat material de date pi informatii istorice referitor la viata Cuviosului
pi la evenimentele pi traditiile din acea perioada. In titlul acestei ,,mSr-
turisiri", Nichita este numit ,,monah, preot pi egumen" al vensrabilei
manastiri Studion din Constantinopol, pi-este desemnat rolul pi datoria
egumenilor acestei manastiri care potrivit unei traditii aveau obligatia de a
redacta la sfarpitul vietii un testament pi o marturisire de credinta sau un
Hypotiposis — misiune ce a indeplinit-o cu mare demnitate pi Sfantul
Theodor Studitul." La aceasta manastire celebra din Constantinopol do-
cumentele vremii atesta inca trei egumeni care au pastorit pi au condus
viata monahala a stLiditilor in perioada veacului X I ; Mihail in anii 1048
pi 1066, Cosma in anul 1076 pi loan in anul 1092. Plecand de la afirmatia
potrivit careia Cuviosul Nichita sustine in ,,marturisirea de credinta" ca
se afla la o varsta foarte inaintata cand a redactat-o, J. Darrouzes con-
siders cS egumenia l u i Nichita cade in intervalul dintre egumenii Cos-
mas pi loan (1076—1092), pi sustine cS aceasta ,,marturisire" Cuviosul
a redactat-o la varsta de 80 de ani in anul 1085, dacS admitem ca s-a
nascut in anul 1005.'"
In manuscriisul Bodl. 2, f. 193 care contine un Hypotiposis pentru ma-
nastirea Studion, Nichita Stethatul este numit pi Cuvios — apelativ care
a fost adaugat ulterior de ucenicii sai, dupa moartea Sa."
15 J. D - r r o i/es, op. cit., p. 22.

16 R. Jan!n, Eglises et monast^res de Constantinople dupa J. Darrouzes, op. cit.,
p. 22.
17 J. Darrouzes, op. cit., p . 22. ..• I
DIN SFINTII PARINTI
Pe langa putinele amanunte referitoare la biografia acestui ilustru

teolog mistic ?i apologet ortodox, ,,marturisirea de credin^S" atesta pole-
mica existenta intre monahii studiti $1 imparatii bizantini iconcolaptii
pe tema sfintelor icoane. J. Darrouzes considera ca problema icoanelor
in veacul X I era inca o problema vitala i n j u r u l careia existau multe lupte
$i controverse politice $i religioase. Imparatul Alexie I Comneanul a dat
porunca ca toate obiectele sfinte de mare valoare sa fie topite pentru
imbogatirea tezaumlui imperial secatuit de lungile razboaie cu barbariit,
De aceea Cuviosul Nichita Stethatul i n mSrturisirea de credinta arata re-
latia stransa care exista intre ,,chipul l u i Hristos" — ca prototip al t u -
turor icoanelor pi celelalte icoane pi evidentiaza rolul sacramental pi cul-
tic al icoanelor pi relicvelor."
In marturisirea de credinta Cuviosul Nichita ne ofera o marturie i m -
portanta ou privire la rangurile pi la semnele distinctive pi onorifice alej,
episcopilor, vorbind despre o scrisoare pe care a trimis-o episcopului
Leon proedros de Arcadiopole. S. Sallavile considera ca titlul de ,,proe-
dros" se poate oonferi titularului unui scaun episcopal (intr-o expresie
arhaica) dar exista pi posibilitatea sa fie desemnat unui episcop care nu
ocupa scaunul titular, dar care primea titlul de proedros" referitor la a-
cest scaun." Nicefor Calist in „Istoria bisericeasca" vorbepte despre o
stramutare a soaunelor in timpul patriarhului Nicolae III;^" titulanul de
Leontopclis a primit scaunul de Arcodiopole, deci conform traditiei b i -
zantine era „proedros". Acesta a fost privat de scaunul episcopal din Isau-
ria la inceputul domniei imparatului bizantin Alexie I din cauza ca aceasta
zona era tulburata de atacurile turcilor pi a primit in compensatia soau-
nului pierdut acela de Arcadiopolis in Tracia aproape de Constantinopol.
J. Darrouzes crede ca Cuviosul Nichita Stethatul adreseaza acestui epis-
cop scrisoarea pomenita i n „marturisirea de credinta" pi o considera ca un
pretios indice cronologic care certifica ca Nichita a trait dupa anul 1080.^'
Din punct de vedere dogmatic pi mistic ,,marturisirea de credinta"
Cuviosului Nichita se racordeaza la consensul umanim al Predaniei ecle-'
siale originare pi universale, pi chiar daca modul de exprimare poarta o
nota personala, continutul dogmatic urmeaza i n t m totul gandirii Sfinti-
lor Parinti. De fapt, intreaga sa opera teologica se insorie pe linia gan-
dirii patristice rasaritene, deoarece marii dascalli creptini faceau o distinc-^
tie clara pi neta intre „anti-logia" pi „homo-logia" pe baza criteriului ofe-
rit de ,,akribeda" terminologie ce avea menirea sa clerifice orice ambi-
guitate oare oferea posabilitatea unor interpretari eronate. Sfantul Grigorie
Palama arata astfel ca ,,alteeva este replica pentm apSrarea evlaviei pi
alteeva marturisirea de credinta pi ea pentm replica nu e neaparata nevoie
sa se discute la rigoare pi cu exaetitate despre termeni, precuim zioe pi
IS J. Darrouzes, op. cit., p . 23.

19 S. Sallaville Le titre edesiastique de proedros dans les documents hizantins in
„Ec/>o: .i'Orient" 29 [1'90) p. 416—436 d-pa J. Darrouzes, op. cit., p . 23.
20 Hist. Eccles 14, 39; P.G. 146, 1197 A , dupa J. Darrouzes, op. cit., p . 2.
21 J. Darrouzes, op. cit., p . 23.
REVISTA TEOLOGICA
marele Vasile, dar la marturiisre se cautS pi se pSzepte tocmai rigoarea in

exactitatea intru toate".^^
In acest sens Cuviosul Nichita Stethatul se inscrie in pleiada marilor
ganditori creptini pi apologeti ai Ortodoxiei construindu-pi opera teolo-
gica ca o sinteza originala pi personala, care cuprinde atat latura apologe-
tica (de aparare a credintei ortodoxe in fata invatallurilor eretice) dar
pi latura pozitiva de marturisire a adevarului creptin intr-o forma concen-
trata bazata pe structura simbolului de credinta sau a altei marturi-
siri. I n traditia patristica rasariteana, Sfintii Parinti obipnuiau sa
redacteze sub o forma sintetica coerenta pi precisa adevarurile creptine
care erau contestate sau interpretate in mod eronat. In acest stil clasic
intalnim numeroase marturisiri de credinta pi la alti Parinti anteriori pi
posteriori Cuviosului Nichita apa cum ar f i cea a Sfantului Vasile cel
Mare, Sfantului Teodor Studitul, a patriarhului Fotie pi, mai ales, ,,mSr-
turisirea de credintS" a Sfantului Grigorie Palama. Acesta poate f i pi unul
din motivele dogmatice pentru care Cuviosul Nichita a simtit nevoia de
a redacta o marturisire de credintS dupS tratatele apologetice impotriva
latinilor, armenilor pi iudeilor, pentru a preciza terminologia creptinS cu
mare rigoare pi exaetitate ca sS nu lase posibilitatea unor interpretai-i
eronate sau ambigue — pi in acelapi timp pentru a prezenta adevSrul
creptin intr-o formS pozitiva, limpede, concisS pi traditionala, specifics
traditiei rSsaritene.
,,MSrturisirea de credintS" a Cuviosului este structurata dupa Sim-
bolul apostolic pi contine 18 articole sau paragrafe pi in care se indica:
ratiunea acestui act solemn (1—2), credinta in Sfanta Treime (3—4) pi i n
Intruparea Cuvantului (5—7), cu toate precizSrile doctrinare definite prin
BisericS (8—12) dogmele speciale pe care le apSra: referitoare la viata
viitoare, cultul sfintelor icoane, cultul sfintilor pi viata ascetica. I n i n -
cheiere este confirmatS credinta ortodoxS ca pi credintS autenticS pi o r i -
ginarS pe care Cuviosul a marturisit-o panS la sfarpitul vietii.
La inceputul acestei mSrturisiri este prezentatS ratiunea actului so-
lemn al mSrturisirii prin evidentierea legaturii stranse care exists i n
cadrul gandirii pi spiritualtStii dintre „cuvant" pi „faptS" care trebuie
sS existe intr-un acord permanent pi deplin. Cuvantul (logos) — are un rol
decisiv pi o importantS capitals in gandirea ortodoxS, avand menirea s5
se raporteze la partea superioarS a spiritului uman, la ratiune, pi in ace-
lapi timp sa rodeascS intr-o viatS sfantS. Pe langS aceastS pledoarie cla-
sicS i n gamdirea patristicS", Cuv. Nichita expune motivele redactarii,,mSr-
turisirii, pi care constau din dorinta de a mSrturisi cu viata credinta or-
todoxS in care s-a nascut, a trait pi a ajuns la adanci bStranete, dar pi din'
dragostea de a apara adevarul creptin fatS de cei care intentionau sS-i
falsifice (art. 1—23).
Marturisirea continuS in formele clasice cu credinta in Sfanta Treime
(3—7) sau in Dumnezeu Cel Unul in fiinta pi Intreit in Persoane: TatSl
care este fara inceput pi vepnic ,,obarpia" sau principiul Fiului pi Duhului
22 Tomos 7, P.G. 154, 723—724; D S M I , p. 37S—379; dupa I . I . Ica, Marturisire,:

de credinta a Sf. Grigorie Palama, i n „ M i t r o p o l i a Ardealului", nr. 7—8/1984, p. 478.
I j m SFINTII PARINTI 83
Sfant. Dogma trinitara este prezenta intr-o mandera apologetica iar ade-
varul de credinta este infatipat vizavi de ereziUe trinitare antice. Fata de
triteismul elin pi pagan, Cuviosul Nichita evidentiaza ,,consubstantialita-
tea" celor trei Persoane care poseda fiinta divina deodata, i n mod deplin
pi perfect pi care „au aceeapi fire, fiinta pi putere... pi aceeapi cinste...".
Dumnezeirea cea unica pi desavarpita care subzista in cele trei ipostasuri
nu sufera din cauza persoanelor divizare sau impartire, ci ea ramane ,,ne-
divizata pi netaiata prin fiinta adica prin fire pi dumnezeire" pi de aceea
„nu slavesc trei dimmezeiri sau trei firi sau fiinte sau trei dtmmezei in
Treime".
Cuviosul Nichita Stethatul nu se oprepte insa aici, ci ccmbate pi cea-
lalta extrema a ereziilor trinitare, pi anume cea modaJista oare supnadi-
mensiona unitatea fiintiala a Dumnezeirii, mergand pana la anularea pi
desfiintarea persoanelor trinitare: „nu confund nicidecum intr-un sin-
gur ipostas sau intr-o singura persoana cele trei Ipostasuri sau cele trei
persoane, ci ptiu pe Tatal Dumnezeu desavarpit i>e Fiul Dumnezeu desa-
varpit pi pe Duhul Sfant Dumnezeu desavarpit".
Dogma trinitara este conceputa i n confdrmitate ou gandirea patristica
rasariteana oa Unitate absoluta pi diversitate absoluta sou Unime in
Treime pi Treime in Unime; unitate absoluta prin ratiunea fiintei divine,
pi Treime prin modul de subzistenta a fiintei divine in cele trei persoane
sau ipostaze. Tatal nu este subordonat fiintei divine ci este principiiU
sau obarpia celorlalte doua persoane treimice, fara ca Fiul sa fie al doi-
lea priincipiu sau izvor al Duhului Sfant, ci i n mod sionultan Tatal
napte pe Fiul pi purcede pe Duhul Sfant din vepnicie.
Hristologia (5—12) este prezentata intr-o forma concisa pi fara pre-
tentii teologice in linia formulei dogmatice de la Chalcedon. Dogma hris-
tologica mediaza intre triadologie pi antropologie: prin ocpisubstantialita-
tea Sa dumnezeiasca Hristos este unit cu Tatal pi cu Duhul iar prin con-
substantialitatea L u i umana este unit prin trupul luat din Sfanta Fecioara
Maria cu noi oamenii. $1 aceasta invatatura este prezentata intr-o forma
apologetica accentuandu-se in mod deosebit integritatea, umanitatii l u i
Hristos — Care a luat trup real pi nu unul aparent cum sustineau mani-^
heii pi valentiniendi, pi Care fata de sustinerile apolinariptilor, a avut „un
suflet rational conatural cu sufletele noastre, o minte asemanatoare cu
mintea noastra". Delimitandu-se de invataturile gnostice, Cuviosul N i -
chita Stethatul combate toate ereziile mari hristologice marturisind pe
Hristos ca Dumnezeu adevarat pi om adevarat care are un ipostas ccm-
pus, i n care cele doua firi, vointe pi lucrari exista in mod neomestecat, ne-
schimbat, neimpartit, nedespartit. Este evidentiata i n mod deosebit peri-
horeza hristologica potrivit careia prin ipostasul Fiului l u i Dumnezeu —
firile ipi comunica insupirile, constituindu-se astfel mqdul de existenta
divino-uman sau teandric.
Pe langa dogmele fundamentale ale teologiei ortodoxe: Treunoa pr
Intruparea, Cuviosul Nichita Stethatul expune pi alte invataturi care au
aceeapi valoare pi insemnatate pentru gandirea creptina pi spiritualita-
tea ortodoxa. Astfel, expune credinta in Botez pi rolul ontologic al acestei
Taine ca moarte pi inviere sacramentala pi mistica impreuna cu Hristos
avand oa elect curatirea de pacatul stramoêsc pi sfintirea trupului pi su-
6'
fletului. Invatatura despre viata vepnica sau eshatologia este prezentata

prin credinta i n invierea mortilor pi in viata vepnica ca rasplatire a drep-
tilor pi pedepsire a pacatopilor condamnandu-se in mod evident apocatas-
taza sau restaurarea finaia invatatura eretica lansata de Origen (art.
13—14).
Un loc aparte in cadrul „marturisirii de credinta" i l ocupa invata-
tura despre cuiltul sfintelor icoane pi despre moapte care au un rol sacra-
mental pi harismatic, fiind purtatoare de har pi de sfintenie. Cultul sfinte-
lor icoane este legat de icoana fara prihana a Domnului nostru lisiis
Hristos iar cinstirea sfintelor Icoane este infatipata intr-o ordine lerar-
hie succesiva (incepand eu icoana Domnului, a Maicii Domnului pi sfar-
pind cu icoanele sfintilor). La fel, raclele pi moaptele Sfintilor pi ale Mar-
tirilor sunt cinstite i n mod deosebit ca purtatoare de sfintenie care sfin-
tese pe cei ce ating de acestea pi simt pastrate cu mare grija fiind con-
siderate ca odoare de mare pret ^ Bisericii. Sfintii sunt venerati nu nu-
mai pentru viaâ pi moaptele lor, ci pentru invatatura lor care este inspi-
rata de Dumnezeu pi concorda ou Evanghelia pi invatatura Apostolilor
oferind mare folos sufletesc credinciopilor (art. 15—16).
Cuviosul Nichita Stethatul ipi incheie marturisirea de credinta cu
dorinta de a urma intru totul invataturii pi vietii virtuoase a dumnezeiep-
tilor parinti pentru a putea fi de folos contemporanilor pi urmapilor sai
pentru a trece in cealalta viata in credinta ortodoxS pentru care a trait
pi a luptat cu insapi pretul vietii sale (art. 17—18).
Alaturi de intreaga opera teologica pi apologetica, aceasta ,,marturi-
sire de credinta", i l situeaza pe Cuviosul Nichita Stethatul in piragul
marilor ganditori creptini pi a teologilor mistici bizantini care au con-
ceput pi au experimental Ortodoxia ca pe o unitate inextricabiia dintre
credinta adevarata pi viata sfanta. I n pofida faptului ca acest Parinte nu
aduce o contributie personala remarcabiia sau originala i n planul gan-
dirii dogmatice, el se impune in mod deosebit prin viziunea pi sinteza sa
concisa, clara pi eleganta asupra teologiei pi misticii ortodoxe. Teologia
Cuviosului Nichita Stethatul — fidela linii clasice a gandirii patristice —
exprima astfel concis adevarurile dogmatice de mare profunzime care au
fost exprimate in mod real pi au fost transpuse i n viata mistica a Sfinti-
lor. Ea ramane cu atat mai mult actuala pentru creptinismul secolului
X X intrucat reupepte sa depapeasca acea schizofrenie a realitatii pi exis-
tentei care a lasat o discrepanta prea mare intre gandirea theorica pi
gandirea practica. Ca ucenic al Sfantului Simeon Teologul, Sf. Nichita
Stethatul a reupit sa imbine in mod paradoxal discursul teologic cu mis-
tica sau spiritualitatea ortodoxa asumandu-pi obligatia de a reda in cate-
gorii conceptuale pi rationale intreaga experienta a invatatorului sau.
J. Darrouzes spune: ,,Dar Nichita pare sa fi avut un temperament cu totul
diferit de al l u i Simeon; el e eu mult mai iubitor de constructii logice, de
simetrie, de ordine i n expunere, cum dovedepte alcatuirea organizata a
tratatelor sale pi recurgerea la rationament. Simeon este, dimpotriva, cu
mult mai entuziast mai plin de imaginatie pi mai mistic" .^^
23 J. Darrouzes, op. cit., p . 36. - - • •-'jn.-r>r;n ir. - . H O I - -a;;/''
•ii
DIN SFINTII PARINTI 89
Aceasta parere pe de o parte este indreptatita, deoarece Nichita este

caracterizat de operele sale de un spirit polemic, rational, dat fiind ca a
trebuit sa raspunda i n aceasta maniera rationalismului apusean, pe de
alta parte, insa, Cuviosul Nichita a fost cel care a transpus i n scris expe-
rienta mistica a Sfantului Simeon Teologul, —• iar lucrarile sale duhov-
nicepti i l arata ca pe im mare cunoscator pi traitor al misticii rasSritene,
urmand liniei contemplative a marilor PSrinti ca; Sf. Grigorie de Nyssa,
Sf. Maxim pi Sfantului Simeon Noul Teolog.
Toate aceste consideratii despre acest mare Parinte, teolog pi duhov-
nic indreptatesc sdtuarea l u i i n randul Sfintilor Parinti care au marturi-
sit credinta ortodoxa cu cuvantul, cu opera lor pi mai ale cu viata lor cea
sfanta pi dumnezeiasca.
II.
Expunere a marturisirii de credinta
A lui Nikita monahul Stethatos, preot î egumen
al l^dn&stirii Studionului*
1. Cel oare s-a hotarat sa filosofeze despre lucrurile dumnezeiepti pi

omenepti trebuie sa aiba pe de o parte o opinie (credinta) sanatoasa pi
dreapta iar pe de alta parte o viata cinstita pi curata pentru ca aceasta
sa nu oontrazica opinia (credinta) prin faptele pi lucrarile aliiprte de ma-
terie; fiindca astfel, pe de o parte cuvantul opinaei neimpiedicat aloarga,
ca unul ce este liber de lantul patimilor, iar pe de alta parte fapta vie-
tii ar alerga pi ea impreuna cu cuvantul, ca una ce este puituirea in acord
cu acela in modurile de comportare pi in nici un chip, nu cade impo-
triva lui.
2. Deed acesta este scopul acestui cuvant pi, pe cat mi se pare jude-
cata, el nu este departe de adevar. Eu insumi, insa, vrand sa arat t u -
turor marturisirea mea pi temandu-ma de indoita lupta a cuvantului, ca nu
cumva sa ma arat lipsit de ceea ce se cuvine in amandoua, nu ptiu cum sa
vin spre cuvinte pi inca spre cuvinte ale filozofiei dumnezeiepti a Scriptu-
rilor, ca imul ce sunt lipsit de legaturile cu ratiunea, adica cu loeea ce e
mai bun, iar pe de alta parte sunt lipsit de o viata sfanta prin loeea ce e
mai rau, depi aparentele inpeaia.
Dar pe de o parte, ca sa nu ne aratam ca mintim impotriva darurilor
lui Dumnezeu pi sa fim invinuiti ca ingropam talantul cu invidie ca nipte
slujitori nerecunoscatori, iar pe de alta parte din cauza defaimatorilor
care au invatat sa adulmece cuvintele pi sa vaneze expresiile, fiindca obip-
nuiesc sa rasuoeasca vorba straduindu-'se sa nu faca spre primejdie chiar
cuvintele celor care le-au scos dintr-un suflet neprefacut pi drept, haide
ca, preferand vietii opinia (credinta) in oare am fost nascuti pi i n care am
fost hraniti pi cu care am ajuns la aceasta batranete inaintata; haide deci
sa 0 exptm pe aceasta spre cunoptiinta celor ce voiesc sa invete cele ale
noastre. Aceasta, dar, este apa:
* Traducere dupa: Nicetas Stethatos, Opuscules et lettres, „Sources chretiennes" vol.

S!, 1961, p. 444—463. . , ^, •. . ,
3. Cred intr-Unul Dumnezeu Tatal Atottiitorul, Care este fara i n -

ceput pi vepnic, Facatorul tuturor celor vazute pi nevSzute. §1 intr-Unul
Domn Iisus Hristos, Fiul l u i Dumnezeu, Unul nascut Care S-a nascut din
Insupi Dumnezeu pi Tatal in chip nepatimas pi vepnic — pi nu cunoaptem
o alta obarpie decat numai pe Tatal — pe Care-L marturisesc ca este L u -
mina din Lumina — Dumnezeu adevarat din Dumnezeu adevarat, de o
fiinta pi impreunavepnic cu Tatal. $1 in Duhul Sfant Care purcede din
vepnicie din Dumnezeu pi Tatai, pi este cunoscut a f i Lumina pi Dumnezeu
adevarat oa Unul oe este al Tatalui pi al Fiului, impreuna vepnic de o fiinta
pi de aceeapi fire, fiinta pi putere.
4. Maa-turisind acestea din tinerete, cred in Treimea cea de o fiinta
de aceeapi cinste, de aceeapi putere pi de acelapi tron, cea ccncentrata i n -
tr-o singura dumnezeire, — cele Trei Persoane pi Ipostasuri neam.estecau-
du-se pi neconfundandu-se intr-o singura persoana. Slavind aceasta
Treime i n Unime pi Unimea i n Treime, cred ca ea este Treime prin cole
trei Ipostasuri iar Unime prin fiinta pi dunmezeirea una. Astfel, martari-
sesc un singur Dunmezeu pi un singur Domn in trei ipostasuri. Fiindca
nu raportez dumnezeirea una la trei domnii pi nu cunosc pe Dumnezeu
fiind altul decat cele Trei persoane nici nu ptiu ca exista pe langa Dum-
nezeul cel Unul alte Trei Persoane ale Treimii celei de-o-fiinta care sunt
Tatal, Fiul pi Duhul Sfant; ci pe Prea Sfanta Treime o numar nu ca fiinte
pi naturi sau ca dumnezeiri diferite sau ca trei domnii, ci ca ipostasuri pi
proprietati intelgibile pi desavarpite subzstand i n ele insole pi o divid
prin persoane adica prin ipostasuri ea ramanand nedivizata pi netaiata
prin fiinta adica prin fire pi dumnezeire. Dar nu slavesc nici trei dumne-
zeiri sau trei firi sau fiinte sau trei dumnezei in Treime, unul mai mare
pi unul mai mic. Pe cei care gandesc astfel i i arunc anatemei.
5. Fiindca eu cunosc un singur principiu al dumnezeirii, o unica i m -
paratie, putere, bogatie pi lucrare, o unica vointa, o stapanire, o domnie
a fiintei pi firii celei i n Trei Persoane pi Ipostasuri dar pentru aceasta,
nu confund nicidecum intr-un singur ipostas sau intr-o singura persoana
cele Tred Ipostasuri sau cele Trei Persoane ci ptiu pe Tatal Uuinnezeu de-
savarpit, pe Fiul Dumnezeu, desavarpit, pe Duhul Sfant Dumnezeu de-
savarpit pentru ca fiecare persoana poseda una pi aceeapi dumnezeire, ne-
impartita, fara lipsuri pi desavarpita; pi pe deoparte ca Dumnezeu fiecare
privita in Ea Insa§i este acelapi lucru, singura mintea cunoscand distinc-
tia celor iruseparabile, dar pe de alta parte Tata, Fiu pi Duh Sfant sunt
Un Dumnezeu in Trei.
6. Fiindca Tatal nu este alt Dumnezeu, nici Fiul nu este alt Dum-
nezeu pi iarapi nici Duhul Sfant nu este alt Dumnezeu, deoarece nici Ta-
tal nu este alta fire, nici Fiul nu este alta fire pi iarapi nici Duhul Sfant
nu este alta fire, ci Dumnezeu este Tatal, Dumnezeu este Fiul si Duhul
Sfant e pi El Diunnezeu intrucat cele Trei Persoane plinesc i n chip neim-
partit pi neptirbit O unica Dumnezeire, Dumnezeirea fiind intreaca pi
desavarpita in fiecare din ele.
Caci nu sufera impartire Dumnezeirea care exista in mod desavarpit
in cele Trei Persoane. Caci impreuna cu faptul de a f i Dumnezeu Tatal
este Tatal, nici Fiu pi nici Duh Sfant, ci El este ceea ce este Fiul dupa
DIN SFINTII PARINTI
fire pi ceea oe este Duhul Sfant dupa fire; pi impreuna cu faptul de a f i

Dumnezeu Fiuil este Fiul pi nici Tatal pi nici Duh Sfanl, oi El este ceea ce
este propovaduit dupa fire Tatal; pi ceea ce este vazut dupa fire Duhul
Sfant pi impreuna cu faptul de a f i Dumnezeu Duhul Sfant este Duh
Slant pi nu este considerat nici Tata ndci nu este luat ca Fiu ci El este
ceeea oe se vestepte a fi Tatai dupa Fire, fiecare (Ipostas) fiind cimoscut
prin proprietatea sa.
7. Aceasta Sfanta Treime nu o socotesc desavarpita numai pentru
desavarpirea Dumnezeirii unice, ci pi mai presus de desavarpire pi de
dunmezeire, ca una neimpartita nici schimbata prin slava, imparatie pi
vepnicie.
In aceasta Treime de-o-fiinta nu cunosc nimic creat, nimdc inferior,
nimic introdus ulterior, ca pi cum parca a existat mai inainte ci ar f i ve-
nit ulterior, oi cred ca e neschimbata pi nealterata pi ca este totdeauna
aceeapi cu Ea Insapi pi din frageda copilarie cant, o ador pe ea pi o cinstesc.
8. Inca cred pi i n Unul din aceasta sfanta pi deofiinta Treime, i n
Domnul nostru liisus Hristos Cel Unul nascut, nascut din Tatal fara de
patima mai inainte de toti vecii pi de toate timpurile, Fiu al l u i Dumnezeu
pi Dumnezeu Cuvantul, Care a venit la noi din propria sa vointa pi cu
bunavointa Tatalui pi a Duhului fara a se desparti de sanurile Tatalui
Oare l-a nascut pi a intrat prin Duhul Sfant in pantecele feoiorelnic ai
Mariei cea pura pi straina de orice intinare dupa trup, suflet pi gand;
Care intrupanduHse pi luand chipul nostru pi s-a facut om ca ^pi noi, cu
adevarat EI Care este cunoscut intotdeauna oa Dumnezeu adevarat pi a
primit inceput in trup. El Care este mai presus de timp. Cred ca aoesta
s-a tacut nu ca o naiuoire, cum l i 'se pare Maniheilor pi valentinienilor
smintiti, ci cred ca Fiul pi Cuvantul pi-a luat i n adevar pi in duh un trup
oare este de-o-fiinta m noi, un suflet rational de aceeapi specie (conatu-
ral) cu sufletele noastre, o minte asemanatoare cu mintea noastra.
9. Pe Acesta I I cunosc ca s-a nascut om intreg din Prea Sfanta Fe-
cioara curatind in Intruparea Cuvantului asemanatorul prin asemanator
mantuind inruidirea prin inrudire; deodata eu zic deopotriva trup pi su-
flet rational pi deodata trup cu suflet rational al l u i Dumnezeu Cuvan-
tul; fiindca gandesc ca nici o clipita Cuvantul nu pi-a avut un trup oare sa-i
fi precedat Intruparea ci unul care pi-a avut existenta concomitenta cu
interventia naturala a Cuvantului.
Deoarece cred ca Cuvantul S-a intrupat din sangele pur pi nepatat
a Prea Sfintei Curatei pi Purureafecioarei Maria pi S-a facut om cu ade-
varat fiind purtat i n pantecele fecioresc, iar cand s-a implinit sorocul
sarcinii normale, S-â facut asemenea noua intru toate cele naturale pi
care nu poarta pacat pi S-a nascut Dumnezeu intreg pi om intreg; pi nu
numai aceasta dar pi ca Fecioara care L-a nascut a fost pazita neatinsa
pi neintinata pi dupa naptere; pe care o cinstesc ca Nascatoare de Dum-
nezeu cu adevarat pi in sens propriu, o cinstesc pentru ca Dumnezeu Cu-
vantul S-a nascut din ea primind a doua naptere pentru noi in timp dupa
prima naptere naturala pi de negrait din fiinta Tatauli.
10. Crezanid, ma inchin Domnului nostru Iisus in doua firi lucrari pi
3. Cred intr-Unul Dumnezeu Tatal Atottiitorul, Care este fara i n -

ceput $i vepnic, FacStorul tuturor celor vazute $i nevSzute. intr-Unul
Domn Iisus Hristos, Fiul l u i Dumnezeu, Unul nascut Care S-a nascut din
Insupi Dumnezeu pi Tatal in chip nepatimap pi vepnic — pi nu cunoaptem
o alts obarpie decat numai pe Tatal — pe Care-L mSrturisesc cS este L u -
mina din LuminS — Dimmezeu adevSrat din Dumnezeu adevarat, de o
fiirftS pi impreunavepnic cu Tatal. $i in Duhul Sfant Care purcede din
vepnicie din Dumnezeu pi TatSl, pi este cunoscut a f i LuminS pi Dumnezeu
adevSrat ca Unul ce este al Tatalui pi al Fiului, impreunS vepnic de o fiintS
pi de aceeapi fire, fiintS pi putere.
4. Mai-turisind acestea din tinerete, cred in Treimea cea de o fiintS
de aceeapi cinste, de aceeapi putere pi de acelapi tron, cea ocnoentratS i n -
tr-o singurS dumnezeire, — cele Trei Persoane pi Ipostasuri neam.estecan-
du-se pi neconfundandu-se intr-o singurS persoana. SlSvind aceasta
Treime in Unime pi Uindmea in Treime, cred ca ea este Treime prin cc.le
trei Ipostasuri iar Unkne prin fiintS pi dunmezeirea una. Astfel, marturi-
sesc un singur Dumnezeu pi un singur Domn in trei ipostasuri. Fiindca
nu raportez dumnezeirea una la trei domnii pi nu cunosc pe Dumnezeu
fiind altul decat cele Trei persoane nioi nu ptiu cS exists pe langS Dum-
nezeul cel Unul alte Trei Persoane ale Treimii celei de-o-fiintS care sunt
Tatal, Fiul pi Duhul Sfant; ci pe Prea Sfanta Treime o numar nu ca fiinte
pi naturi sau ca dumnezeiri diferite sau ca trei domnii, ci ca ipostasuri pi
proprietati intelgibile pi desSvarpite subzstand i n ele insele pi o divid
prin persoane adicS prin ipostasuri ea rSmanand nedivizatS pi netaiatS
prin fiintS adicS prin fire pi dumnezeire. Dar nu slSvesc nici trei dumne-
zeiri sau trei firi sau fiinte sau trei dumnezei in Treime, unul mai mare
pi unul mai mic. Pe cei care gandesc astfel i i arunc anatemei.
5. Fiindca eu cunosc u n singur principiu al dumnezeirii, o unica i m -
pSratie, putere, bogStie pi lucrare, o unicS vointa, o stapanire, o domnie
a fiintei pi firii celei i n Trei Persoane pi Ipostasuri dar pentru aceasta,
nu confund nicidecum intr-im singur ipostas sau intr-o singurS persoana
cele Tred Ipostasuri sau cele Trei Persoane ci ptiu pe Tatal Uuinnezeu de-
sSvarpit, pe Fiul Dumnezeu, desSvarpit, pe Duhul Sfant Dimmezeu de-
sSvarpit pentru cS fiecare persoanS poseda una pi aceeapi dumnezeire, ne-
impSrtitS, fSra lipsuri pi desavarpitS; pi pe deoparte ca Dumnezeu fiecare
privitS in Ea Insaipi este acelapi lucru, singurS mintea cunoscauid distinc-
tia celor inseparabile, dar pe de alta parte Tata, Fiu pi Duh Sfant sunt
Un Dumnezeu in Trei.
6. FiindcS Tatal nu este .alt Dumnezeu, nici Fiul nu este alt Dum-
nezeu pi iarapi nici Duhul Sfant nu este alt Dumnezeu, deoarece nici Ta-
tal nu este alta fire, nici Fiul nu este altS fire pi iarapi nioi Duhul Sfant
nu este altS fire, ci Diunnezeu este TatSl, Dumnezeu este Fiul si Duhul
Sfant e pi El Dumnezeu intrucat cele Trei Persoane plinesc i n chip neim-
partit pi neptirbit O unicS Dumnezeire, Dumnezeirea fiind intreaga pi
desavarpitS in fiecare din ele.
CSci nu suferS impSrtire Dumnezeirea care exists in mod desavarpit
in cele Trei Persoane. Caci impreunS cu faptul de a f i Dumnezeu Tatal
este Tatal, nici Fiu pi nioi Duh Sfant, ci El este ceea ce este Fiul dupa
DIN SFINTII PARINTI 87
fire pi ceea ce este Duhul Sfant dupa fire; pi impreuna cu faptul de a f i

Dumnezeu Fiul este Fiul pi nici Tatal pi nici Duh Sfant, oi El este ceea ce
este propovaduit dupa fire Tatal; pi ceea ce este vazut dupa fire Duhul
Sfant pi impreuna cu faptul de a f i Dumnezeu Duhul Sfant este Duh
Sfant pi nu este considerat nici Tata nici nu este luat oa Fiu ci El este
ceeea ce se vestepte a f i Tatal dupii Fire, fiecare (Ipostas) fiind cunoscut
prin proprietatea sa.
7. Aceasta Sfanta Treime nu o socotesc desSvarpita numai pentru
desavarpirea Dumnezeirii unice, ci pi mai presus de desavarpire pi de
dummezeire, ca una neimpartita nici schimbata prin slava, imparatie pi
vepnicie.
In aceasta Treime de-o-fiinta nu cu'nosc nimic creat, nimic inferior,
nimic introdus ulterior, ca pi cum parca a existat mai inainte ci ar f i ve-
nit ulterior, oi cred ca e neschimbata pi nealterata pi ca este totdeauna
aceeapi cu Ea Insapi pi din frageda copilarie cant, o ador pe ea pi o cinstesc.
8. Inca cred pi i n Unul din aceasta sfanta pi deofiinta Treime, i n
Domnul nostru liisus Hristos Cel Unul nascut, nascut din Tatal fara de
patima mai inainte de toti vecii pi de toate timpurile, Fiu al l u i Dumnezeu
pi Dumnezeu Cuvantul, Care a venit la noi din propria sa vointa si cu
bunavointa Tatalui pi a Duhului fara a se desparti de sanurile Tatalui
Gare l-a nascut pi a intrat prin Duhul Sfant in pantecele feciorelnic ai
Mariei cea pura pi straina de orice intinare dupa trup, suflet pi gand;
Care intrupanduMse pi luand chipul nostru pi s-a facut om ca 'pi noi, cu
adevarat EI Care este cunoscut intotdeauna ca Dumnezeu adevarat pi a
primit inceput i n trup, El Care este mai presus de timp. Cred ca aoesta
s-a tacut nu ca o naiuoire, cum l i se pare Maniheilor pi valentinienilor
smintiti, ci cred ca Fiul pi Cuvantul pi-a luat i n adevar pi i n duh un trup
oare este de-o-fiinta ou noi, un suflet rational de aceeapi specie (conatu-
ral) cu sufletele noastre, o minte asemanatoare cu mintea noastra.
9. Pe Acesta I I cunosc ca s-a nascut om intreg din Prea Sfanta Fe-
cioara curatind in Intruparea Cuvantului asemanatorul prin asemanator
mantuind inrudirea prin inrudire; deodata eu zic deopotriva trup pi su-
flet rational pi deodata trup cu suflet rational al l u i Dumnezeu Cuvan-
tul; fiindca gandesc ca nici o clipita Cuvantul nu pi-a avut un trup oare sa-i
fi precedat Intruparea ci unul care pi-a avut existenta concomitenta cu
interventia naturala a Cuvantului.
Deoarece cred ca Cuvantul S-a intrupat din sangele pur pi nepatat
a Prea Sfintei Curatei pi Purureafecioarei Maria pi S-a facut om cu ade-
varat fiind purtat i n pantecele fecioresc, iar cand s-a implinit sorocul
sarcinii normale, Sâ facut asemenea noua intru toate cele naturale pi
care nu poarta pacat pi S-a nascut Dumnezeu intreg pi om intreg; pi nu
nomai aceasta dar pi ca Fecioara care L-a nascut a fost pazita neatinsa
pi neintinata pi dupa naptere; pe care o cinstesc ca Nascatoare de Dum-
nezeu cu adevarat pi in sens propriu, o cinstesc pentru ca Dumnezeu Cu-
vantul S-a nascut din ea primind a doua naptere pentru noi in timp dupa
prima naptere naturala pi de negrait din fiinta Tatauli.
10. Crezand, ma inchin Domnului nostru Iisus in doua firi lucrari si
vointe desavarpite oa unui Dumnezeu desavarpit pi om desavarpit; fiindca

din doua firi S-a facut unirea dumnezeirii pi omenirii neprimind schim-
bare nici amestec prin unirea firilor, nici divizare sau taiere dupa uni-
rea formelor sau a firilor precum gandepte flecar Nestorie pi Eutihie
rau-smintitul. Cinstesc ca Unul pe Fiul pi Cuvantul care S-a intrupat din
Fecioara prin Duhul Sfant pi spun ca exista un (singur) Ipostas compus
al lui, marturisindu-L in doua firi, lucrari pi vointe.
11. Marturisesc pi napterile Cuvantului, precum s-a spus; cea din
Dumnezeu pi Tatal pe oare o ptim mai presus de timp pi vepnica pi pe cea
de a doua din Preasfanta Fecioara pi Nascatoare de Dumnezeu Maria pe
care am cunoscut-o mai recenta pi in timp. Pe de o parte ma inchin Aces-
tuia ca Dumnezeu de-o-fiinta cu Tatal, iar pe de alta parte pe Acelapi i l
cinstesc ca om de-o-fiinta cu noi pi cu a sa Maica: pe Acelapi vazut pi
nevazut creat pi necreat, trupesc pi netrupesc, pe Acelapi pamantesc si
preainalt pi toate celelalte ce se gasese in mod neimpartit in dubla l u i
natura.
12. Pe Acesta l l cunosc unu pi dublu, unul dupa ipostas sau per-
soana iar dublu dupa firi pi proprietatile lor, zic adica dupa vointe pi l u -
crari, fiecare fo.rma lucrand adica cele proprii ale ei prin comuniunea cu
cealalta, Cuvantul lucrand cele ce sunt ale Cuvantului in comuniune cu
trupul, Cuvantul comunicandu-i l u i lucrarile dintre care una lumineaza
prin minuni iar cealalta a cazut sub ocari. Marturisesc, deci, in Hristos
cu adevarat doua firi pi fiinte, dumnezeirea pi omenirea (unite) in chip
neamestecat pi neimpartit dupa cum pi doua vointe naturale pi doua l u -
crari naturale care sunt Dumnezeu desavarpit pi om desavarpit, pe Unul
pi Acelapi Domn Iisus Hristos Care, ca Dumnezeu, a mers pe mare, a
oprit vanturile pi a saturat m i l de persoane cu cinci paini, a inviat pe
morti pi a izgonit orice fel de boala, a alungat demoni, iar ca om a insetat
pi a flamanzit, a obosit pi a suferit i n patima sa, apoi a rabdat de buna
voie pe loruce, iar ca Dumnezeu a inviat a treia zi in trupul Sau strica-
cios, S-a aratat ucenicilor pi s-a inaltat la cer 'Cu sfantul trup pe care l-a
primit pi pade de-a dreapta Tatalui de unde va da fiecaruia dupa faptele
lui ca Unul ce are imparStia fara de sfarpit pi stapanirea puterii dumne-
zeiepti fara margini.
13. Marturisesc pi un Botez, ca unul care prin Botez m-am spalat de
intinaciunea pacatului stramopesc, m-am ingropat impreuna eu Hristos.
$1 mi-am sfintit trupul iar sufletul i l am netrupesc pi nemuritor ca unul
inteligibil pi dumnezeiesc de la Dumnezeu pi pastrandu-se vepnic pro-
prietatile dupa trecerea din aceasta viata.
Cred inca pi in invierea din morti pi marturisesc pe de-o parte i m -
parStia dreptilor ca fara de sfarpit in vecii vecilor iar pe de alta parte
(marturisesc) ca pedeapsa pacatopilor pi a demonilor este deopotriva vep-
nica pi nu va inceta vreodata mad degraba decat ca pacatopii pi demonii
vor revenii iarapi la starea originara intr-o restaurare finaia precum fle-
carea Origen intunecatul.
14. Apa marturisesc pi apa cred pi de cei care nu cred pi nu gandesc
apa ma scarbesc ca de nipte dupmani ai credintei ortodoxe a creptinilor pi
ca de nipte dusmani ai Bisericii apostolice pi universale ?i-i arunc anate-
DIN S F I N T I I PARINTI
mei precum am aratat mai pe larg in scrisoarea mea cStre Leonproedros

din Arcadiopolis i n care am imfierat orice erezie.
15. Apoi, pe langa toate acestea spuse, eu ma inchin $i respect, cin-
stesc $i sarut icoana fara prihana a Domnului nostru Iisus Hristos, aceea
a Nascatoarei de Dumnezeu $i Pururea Fecioara Maria care l-a nascut pe
El fara de patima pi a tuturor sfintilor care sunt aratati din veac de Du-
hul cel dumnezeiesc, ca unele care sunt icoane sfinte ale prototipurilor pi
celor care le saruta le ofera sfintenie; cei care latrS impotriva sfintelor
icoane pi celor oare refuza din tot sufletul cinstirea, inchinarea pi saruta-
rea lor sa nu le fie dat loc de iertare pi partea de odihna a credinciopi-
lor in veacul viitor.
16. Inca pi raclele pi moaptele celor care pentru dragostea l u i Dum-
nezeu s-au savarpit prin martiriu pi prin martTarisirea l u i Hristos, sau a
celor care au fost siaviti prin semne sau acelor care au fost arataî prin
cuvant pi invatatura spre folosul credinciopilor Bisericii le sarut pi-mi
ating fata convins ca prin contactui cu acestea i m i sfintesc trupul pi su-
fletul. Dar primesc, cinstesc pi imbratipez scrierile inspirate de Dumnezeu
pi invataturile sfintilor dascaii mai vechi pi mai noi ai Bisericii l u i Hris-
tos -in acord cu Evanghelia pi invatatura apostolilor ca imele care ofera
folos sufletesc pi sunt impreuna oonlucratoare la Evanghelia l u i Hristos.
Dar scririle falsificatoare ale ereticilor atei nu numai ca nu le primesc ci
arunc anatema pi asupra celor care le-au scris pe acestea ca unii care sunt
stricatori pi pricinuitori de toata vatSmarea.
17. In sfarpit pe langa cele marturisite imbratipez pi viata cea prea-
curata pi preaneprihanita, virtuoasa, prin fapte, adevarate, sfintita depar-
tata de toata rupinea pi necuratia trupului, pi luminata prin cuvant pi
cunoptiinta luorurilor dumnezeiepti pi omenepti pi stralucind i n fata oa-
menilor prin intelepciunea l u i Dumnezeu spre zidirea pi folosirea obpteas-
ca a celor care-i vad. Ma scarbesc pi resping cu desavarpire viata necu-
rata cea dobitoceasca pi irationala pi lipsita de compasiune prin lacomie
pi lipsita de omenie, demonica pi trufaipa prin mandrie.
18. Aceasta este intreaga marturisire i n care m-am nascut. Aceasta
e credinta i n care am fost botezat, aceasta e invatatura din care am fost
hranit pi ou care am trait pi i n aceasta am ajuns la adanci batranete, pi
pentru care n-âp refuza sa-mi vars sangele daca m i s-ar cere socoteala
pentru ea. Cu care ap vrea sa plec Hristoase Imparate din viata aceasta
pi din cortul acesta calauzit de Duhul Tau Sfant spre locurile de lumina
pe care le-ai pregatit numai celor ce pi-au pus nadejdea i n Tine pi Te-au
iubit din suflet pi care s-au jertfit pe ei inpipi Jie i n Intregime prin focul
dorului pi al Duhului oa desfacandu-ma de cortul acesta sa-mi desfac i n
ascunsul aripilor cortului tau in duh de bucurie adueand bogatia acestei
marturisiri, acolo unde se afla locapul celor ce praznuiesc i n Duh pi al
purtatorilor de Dumnezeu Parinti ai mei pi Dumnezeu Tatai este cantat
treimio de puteri nesfarpite i n Fiul oel Unul nascut pi Duhul. Apa sa
fie, amin acum pi pururea pi i n vecii vecilor.
Prezentare pi traducere
de
Drd. Cornel Toma
Indrumari omiletice 1(1
• • I
1 P R E D I C A L A DUMINICA A I I - A D U P A R U S A L I I i ^
Apostolatul !ji succesiunea apostolica; sublimitatea lor
„$i le-a zis Iisus: Veniti dupd Mine

-miiC K i . j . , o - . . i . rra-m: '>7!?7 ?i voi face pesoari de oameni"
j, (Matei 4, 19)
Chemarea la apostolat a primilor patru ucenici, a fratilor Petru pi

Andrei pi lacob pi loan, fiii lui Zevedei, despre care vorbepte Sf. Evan-
ghelist de astazi — constituie una din cele dintai minuni ale Domnului
nostru Iisus Hristos.
Acolo, la Marea Galileei, au fost chemati cu chemare sfanta pi m i -
ruiti cu darul aipostoliei cei dintai stegari ai credintei creptine pi ai iubirii
,,care zidepte", cu care s-a facut inceput mantuirii noastre. Aceasta che-
mare nu s-a facut inceput mantuirii noastre. Aceasta chemare nu s-a
facut la intamplare, ci dupa planul intelept al Stapanului a toate.
Apa cum in Vechiul Testament Dumnezeu pentru carmuirea poporu-
lui evreu a ales pe Moise pi a intemeiat preotia l u i Aaron, (lepire 3, 9—
12) tot apa Hristos Domnul a venit ca mare preot, dupa cum a fost i n -
chipuit prin Melchisedec (Ps. 109, pi Evrei 9, 11) sa intemeieze aposto-
latul, preotia cea noua, care sa oficieze la altarul celor mai inalte idea-
l u r i umane. Duhul Sfant a grait prin prooroci ca se va schimba pieotia
cea veche care va tine numai pana la venirea Domnului Iisus PIristos
(Evrei 7, 11—12).
Ca sa se implineasca proorocia, Domnul Iisus Hristos cand a venit, a
ales ucenici chiar dintre pescari; cum istorisepte Evangheila de astazi pi
cum zice Domnul prin proorocul leremia: ,,Iata voi trimite multimea de
pesoari, zice Domnul pi-i voi pescui; iar apoi voi trimite multime de vana-
tori, pi-i vor vana . . ." (16, 16).
Pe malul marii Galileii, se implinepte aceasta proorocie, pe care o
evoca pi troparul Pogorarii Duhului Sfant: ,,Bine epti cuvantat, Hristoase,
Dumnezeul nostru, Cel ce preaintelepti pe pescari ai aratat, trimitandu-Ie
lor Duhul Sfant pi printr-inpii lumea ai vanat, lubitorule de oameni slava
Tie".
Chemarea la apostolat pi apostolatul in sine este o mareata minune,
caci numai apa putem intelege, cum cele doua perechi de frati, pi nu nu-
mai ei, la auzul cuvintelor l u i Iisus: „Veniti dupa Mine pi Eu va voi face
pescari de oameni", parasesc indata toate; mrejele, corabia pi chiar pe
tatal lor, pi urmeaza atat de neconditionat pe Iisus.
Sf. Evanghelie de astazi ne indeamna sa patrundem sensul adanc pi
minumat al apostolului, al suocesiimii apostolice pi sublimitatea lor.
INORUMARI OMILETICE 91
In Noul Testament cei alepi pi trimipi i n misiune cu imputemiciri

pi daruri deosebite au fost numiti apostoli (Luoa 6, 13), dar cel dintai care
poarta acest nume este Fiul l u i Dumnezeu intrupat, Iisus Hristos „pe
care Tatal L-a sfintit pi L-a trimis i n Iimie" (loan 10, 36) pi ,,Caruia I-a dat
toata puterea in cer pi f>e pamant" (Matei 28, 18). El este Apostolul ce-
resc, este „CeI trimis sa faca voia Tatalui, adica sa realizeze mantuirea
lumii (cf. loan 3, 16—17) prin invatatura pi jertfa Sa".
In acest scop, cel dintai lucru pe care l-a facut El, inca de cand a
inceput lucrarea de mantuire a oamenilor — dupa o noapte de ruga-
ciune — a fost chemarea ucenicilor pi alegerea apostolilor (Matei 4, 8.28;
Marcu 3, 13—19; Luca 6, 9—13). Pe aceptia i-a foi-mat treptat i n „pcoala
Sa" pi le-a spus: ,,Eu v-am ales pe vol pi vâm randuit sa mergeti pi
i-oada sa aduceti, pi roada voastra sa ramana". Bi au fost trimipi, inzestrati
fiind cu puteri deosebite pi daruri speciale, avand misiunea de a propo-
vadui Imparatia l u i Dumnezeu cum zice Sf. Evanghelist Luoa: ,,$i che-
mand pe cei doisprezece ucenici ai Sai, le-a dat putere pi stapanire peste
toti demonii pi sa vindece bolile. 9i i-a trimis sa propovaduiasca Impara-
tia l u i Dumnezeu pi sa vindece pe cei bolnavi" (9, 1—2).
Inzestrati cu atata putere pi cu nenumarate daruri apostolii erau
chemati sa fie crainicii adevarurilor mantuitoare, mesagerii cerului pe
pamant pi sa continue lucrarea mantuirii pana la sfarpitul veacurilor.
Mantuitorul Hristos a infaptuit mantuirea subiectiva prin invatatura
pi j ertf a Sa.
Mantuitorul Hristos este „Imparatul pi Invatatorul" pi totodata
,,Apostolul pi Arhiereul mantuirii noastre" (Evrei 3, 1). El intrunepte in
gradul cel mai inalt aceste denmitati slujiri sau puteri, prin care savar-
pepte mantuirea; pe acestea le transmite apostolilor pi anume: puterea i n -
vatatoreasca sau propovaduitoare, puterea sfintitoare, preoteasca; sau sa-
cramentala pi puterea conducatoare pastorala, carmuitoare sau juris-
dictionala.
Aceste puteri cu care au fost inzestrati apostolii au sporit pi s-au de-
savarpit la Cincizecime cand „s-au imbracat cu putere de sus".
Sublima chemare este apostolatul; nu este slujire mai aleasa pi o dem-
nitate mai inalta. Apostolilor le spune Mantuitorul: ,,cel ce va asculta pe
voi pe Mine ma asculta pi cel ce se leapada de voi de Mine se leapada"
(Luoa 10, 16) (iar cel ce se leapadS de voi se leapada de Cel ce M-a t r i -
mis pe Mine".
Pe aceptia, Hristos-Arhiereul i-a sfintit atunci cand in Rugaciunea
Arhiereasca s-a rugat pentru ei, zicand: ,,Sfintepte-i pe ei intru adevarul
Tau; cuvantul Tau este adevarul" (loan 17, 17).
Pe apostoli i-a hirotonit in ziua Invierii, prin suflarea Sfantului
Duh asupra lor, dandu-le pi puterea de a ierta pacatele; pi i-a trimis zi-
cand: „Precum M-a trimis pe Mine Tatal, va trimit pi eu pe voi. zi-
cand aceasta, a suflat asupra lor pi a zis: „Luati Duh Sfant, carora veti
ierta pacatele, le vor f i iertate pi carora le veti ti'ê vor f i tinute (loan
20, 21—23). Inzestrati cu aceste puteri i-a trimis sa invete pi sa savar-
peasca Sfintele Taine zicand: „Datu-Mi-S-a Mie toata puterea i n cer pi ps
Indrumari omiletice (i-:i>u.H in
1 P R E D I C A L A DUMINICA A I I - A DUPA R U S A L I I i
Apostolatul î succesiunea apostolica; sublimitatea lor
„9i Ze-a zis Iisus; Veniti dupd Mine

-mviC !.; B'j.i..ou..r, .riixnxi 'nE-> ?i Eu vd voi face pescari de oameni"
(IVIatei 4, 19)
Chemarea la apostolat a primilor patru ucenici, a fratilor Petru pi
Andrei pi lacob pi loan, fiii lui Zevedei, despre care vorbepte Sf. Evan-
ghelist de astazi — constituie una din cele dintai minuni ale Domnului
nostru Iisus Hristos.
Acolo, la Marea Galileei, au fost chemati cu chemare sfanta pi m i -
ruiti cu darul apostoliei cei dintSi stegari ai credintei creptine pi ai iubirii
,,care zidepte", cu care s-a facut Inceput mantuirii noastre. Aceasta che-
mare nu s-a facut inceput mantuirii noastre. Aceasta chemare nu s-a
facut la intamplare, ci dupa planul intelept al Stapanului a toate.
Apa cum in Vechiul Testament Dumnezeu pentru carmuirea poporu-
lui evreu a ales pe Moise pi a intemeiat preotia l u i Aaron, (lepire 3, 9—
12) tot apa Hristos Domnul a venit ca mare preot, dupa cum a fost i n -
chipuit prin Melchisedec (Ps. 109, pi Evrei 9, 11) sa intemeieze aposto-
latul, preotia cea noua, care sa oficieze la altarul celor mai inalte idea-
l u r i umane. Duhul Sfant a grait prin prooroci ca se va schimba preotia
cea veche care va tine numai pana la venirea Domnului Iisus Hristos
(Evrei 7, 11—12).
Ca sa se implineasca proorocia, Domnul Iisus Hristos cand a venit, a
ales ucenici chiar dintre pescari; cum istorisepte Evangheila de astazi pi
cum zice Donmul prin proorocul lereinia: ,,Iata voi trimite multimea de
pesoari, zice Domnul pi-i voi pescui; iar apoi voi trimite multime de vanfi-
tori, pi-i vor vana . . . " (16, 16).
Pe malul marii Galileii, se implinepte aceasta proorocie, pe care o
evoca pi troparul Pogorarii Duhului Sfant: ,,Bine epti cuvantat, Hristoase,
Dumnezeul nostru, Cel ce preaintelepti pe pesoari ai aratat, trimitandu-le
lor Duhul Sfant pi printr-inpii lumea ai vanat, lubitorule de oameni slava
Tie".
Chemarea la apostolat pi apostolatul in sine este o mareata minune,
caci munai apa putem intelege, cum cele doua perechi de frati, pi nu nu-
mai ei, la auzul cuvintelor l u i Iisus: „Veniti dupa Mine pi Eu va voi face
pescari de oameni", parasesc indata toate; mrejele, corabia pi chiar pe
tatal lor, pi urmeaza atat de neconditionat pe Iisus.
Sf. Evanghelie de astazi ne indeamna sa patrundem sensul adanc pi
mimmat al apostolului, al suocesiunii apostolice pi sublimitatea lor.
INDRUMARI OMILETICE 91
In Noul Testament cei alepi pi trimipi i n misiune cu imputemiciri

pi damri deosebite au fost numiti apostoli (Luoa 6, 13), dar cel dintai care
poarta acest nume este Fiul l u i Dumnezeu intmpat, Iisus Hristos ,,pe
care Tatal L-a sfintit pi L-a trimis i n lume" (loan 10, 36) pi „Caruia I-a dat
toata puterea in cer pi pe pamant" (IVIatei 28, 18). El este Apostolul ce-
resc, este „Cel trimis sa faca voia Tatalui, adica sa realizeze mantuirea
lumii (cf. loan 3, 16—17) prin invatatura pi jertfa Sa".
In acest scop, cel dintai lucm pe care l-a facut El, inca de cand a
inceput lucrarea de mantuire a oamenilor — dupa o noapte de mga-
ciune — a fost chemarea uoenioilor pi alegerea apostolilor (Matei 4, 8.28;
Marcu 3, 13—19; Luca 6, 9—13). Pe aceptia i-a format treptat i n ,,pcoala
Sa" pi le-a spus: „Eu v-am ales pe voi pi v-am randuit sa mergeti ?i
roada sa aduceti, pi roada voastra sa ramana". Bi au fost trimipi, inzestrati
fiind cu puteri deosebite pi damri speciale, avand misiunea de a propo-
vadui imparatia l u i Dumnezeu cum zice Sf. Evanghelist Luoa: ,,^1 che-
mand pe cei doisprezece ucenici ai Sail, le-a dat putere pi stapanire peste
toti dem.ondi pi sa vindece bolile. $1 i-a trimis sa propovaduiasca Impara-
tia l u i Dumnezeu pi sa vindece pe cei bolnavi" (9, 1—2).
Inzestrati cu atata putere pi cu nenumarate damri apostolii erau
chemati sa fie crainicii adevamrilor mantuitoare, mesagerii cerului pe
pamant pi sa continue lucrarea mantuirii pana la sfarpitul veacurilor.
Mantuitorul Hristos a infaptuit mantuirea subiectiva prin invatatura
pi jertfa Sa.
Mantuitoml Hristos este ,,Imparatul pi Invatatorul" pi totodata
„Apostolul pi Arhiereul mantuirii noastre" (Evrei 3, 1). El intmnepte in
gradul cel mai inalt aceste demnitati slujiri sau puteri, prin care savar-
pepte mantuirea; pe acestea le transmite apostolilor pi anume: puterea i n -
vatatoreasca sau propovaduitoare, puterea sfintitoare, preoteasca; sau sa-
cramentala pi puterea conducatoare pastorala, carmuitoare sau juris-
dictionala.
Aceste puteri cu care au fost inzestrati apostolii au sporit pi s-au de-
sSvarpit la Cincizecime cand „s-au imbracat cu putere de sus".
Sublima chemare este apostolatul; nu este slujire mai aleasa pi o dem-
nitate mai inalta. Apostolilor le spune Mantuitoml: ,,cel ce va asculta pe
voi pe Mine ma asculta pi cel ce se leapada de voi de Mine se leapada"
(Luca 10, 16) (iar cel ce se leapadS de voi se leapada de Cel ce M-a t r i -
mis pe Mine".
Pe aceptia, Hristos-Arhiereul i-a sfintit atunci cand in Rugaciunea
Arhiereasca s-a mgat pentm ei, zicand: ,,Sfintepte-i pe ei intru adevarul
Tau; cuvantul Tau este adevarur' (loan 17, 17).
Pe apostoli i-a hirotonit i n ziua Invierii, prin suflarea Sfantului
Duh asupra lor, dandu-le pi puterea de a ierta pacatele; pi i-a trimis zi-
cand: „Precum M-a trimis pe Mine Tatal, va trimit pi eu pe voi. zi-
cand aceasta, a suflat asupra lor pi a zis: „Luati Duh Sfant, carora veti
ierta pacatele, le vor f i iertate pi carora le veti ti'ê vor f i tinute (loan
20, 21—23). Inzestrati cu aceste puteri i-a trimis sa invete pi sa savar-
peasca Sfintele Taine zicand: ,,Datu-Mi-S-a Mie toata puterea in cer pi ps
pamant. Drept aceea mergand invatati toate neamurile botezandu-le in

numele Tatalui pi al Fiului pi al Sfantului Duh, invatandu-i sa pazeasca
toate cate v-am poruncit voua; pi lata Eu sxint cu voi in toate zilele pana
la sfarpitul veacurilor" (Matei 28, 18—20).
Calitatea de apostol cuprinde in sine Preotia deplina pi preotia apos-
tolica din apostoli pi preotia Mantuitorului Iisus Hristos.
Deplina putere de a invata, adica de a propovadui cuvantul adeva-
rului in plenitudinea lui pi pretutindeni pi al vesti pi scrie fara grepeala o
avem pentru ca apostolii erau organe ale Duhului Sfant, ale Revelatiei.
Deplina putere conducatoare sau carmuitoare o avea fiecare apostol
pentru ca aveau putere de a intemeia pi organiza Biserici pi comunitati
pretutindenea.
Ca cei ce aveau plenitudinea harului pi a harismelor (harismele sunt
diferite daruri ale Duhului Sfant) aveau puterea de a da Duhul Sfant, a-
veau deci puterea sfintitoare de a boteza (F. A. 8, 17; 19, 6) pi de a hiro-
toni diaconi, preoti ?i episcopi.
Apostolii sunt conptienti de sublinitatea chemarii lor, de apostolia lor
de puterea harului divin care lucreaza in ei. De aceea Sf. Apostol Pavel
zice: ,,Apa sa ne socoteasca pe noi oamenii ca pe nipte sluji ale lui Hris-
tos pi iconomi ai tainelor l u i Dumnezeu" (I Cor. 4, 1).
Intelegem ca Mantuitorul a intemeiat Biserica in care se continua
lucrarea mantuirii intregului neam om'enesc. Sfintii Apostoli au fost i m -
preuna lucratorii Domnului la intemeierea Bisericii iar capul nevazut
supremul carmuitor al Bisericii este Hristos. Sfintii Apostoli au primit
de la Hristos Domnul, mai intai puterea harismatica — puterea de a sa-
varpi minuni — pi puterea de a propovadui in mod infailibil adevarul de
credinta, de a^l pastra, de a-1 raspandi pi de a-1 apara; apoi puterea sa-
cramentala sau harica de a savarpi lucrari sfinte prin care sa sfinteasca
viata, pi in fine, puterea pastorala, conducatoare de a carmui intreaga
Biserica prin adevarul de credinta, prin lucrarile sfinte pi prin randuie-
lile privind organizarea pi disciplina vietii bisericepti.
Sfintii Apostoli au lasat drept moptenire Bisericii intreaga putere
necesara pentru continuarea lucrarii Bisericii pi aceasta putere ei au i n -
credintat-o Bisericii in totalitatea ei, ca Trup tainic al l u i Hristos, caci
numai Biserica in totalitatea ei este infailibila pi ca atare numai ea
prezinta garantia ca poate pastra nealterata revelatia, adica adevarul
de credinta.
In cadrul Bisericii Sfintii Apostoli au transmis aceasta scumpa mop-
tenire, cum vedem clar in Sf. Scriptura, oprindu-se asupra unor per-
soane pe care le-au inzestrat cu harul preotiei in cele trei trepte: a arhi-
eriei sau episcopatului, a prezbiteratului pi a diaconiei.
$i fiindca prin apostoli se transmite harul preotiei de la Hristos,
urmapilor lor i n har —- episcopilor — de aceea preotia se numepte ,,de
succesiune apostolica", apa dupa cum ne spune pi Sf. Apostol Pavel,
adresandu-se catre pastorii Bisericii din Efes: ,,Drept aceea luati aminte
de voi pi de toata turma in care Duhul Sfant v-a pus pe voi episcopi, sa
pastoriti Biserica l u i Dumnezeu" (F.A. 20, 28).
INDRUMARI OMILETICE
Pastrarea continua, fara intrerupere, a succesiunii apostolice de la

Sf. Apostoli pana la cel din urma episcop din vremea noastra este soco-
tita pe drept cuvant ca o garantie a trainsmiterii reale a invataturii ade-
varate pi a puterii bisericepti pi o garanîe ca Biserica continua lucrarea sa
mantuitoare in lume.
Intru aceasta consta sublimitatea apostolatului pentru noi care ne
integram prin credinta cea adevarata in succesiunea apostolica.
De aoeea, apostolatul este slujba sfanta, sublima; o mareata taina,
0 mare minune dumnezeiasca pentru ca nu vine de la om pi nu se inte-
meiaza pe puterea omului, ci pe puterea pi porunca lui Dumnezeu. Slujba
pi puterea aceasta apo'Stolii Domnului o dau urmapilor prin rugaciunea pi
prin puterea mainilor lor, prin hirotonie, apa incat darul preotiei este
ca un fir de aur care leaga apostolia pi preotia deplina a Mantuitorului
nostru Iisus Hristos de preotia creptina prin preotia apostolica pana la
sfarpitul veacurilor.
Chemiarea Mantuitorului nu a fost o chemare oarecare, oi a fost gla-

sul l u i Dumnezeu, chemarea care cuprinde in ea o forta irezistibila, cu
un scop bine definit. O chemare asemanatoare a fost a proorocilor Ve-
chiului Testament. Cand Moise este chemat sa mantuiasca poporul evreu
de robia egipteana se souza ca „este gangav pi neindemanatic la verba",
dar Dumnezeu i l trimite personal, fara drept de souza zicandu-i ,,Mergi
dar: eu voi deschide gura ta pi te vol-invata ca sa graiepti" (lepire 4, 12).
O chemare sfanta pi irezistibila a fost a apostolilor din Sf. Evanghe-
lie de astazi, incat pi-au lasat toate. nu numai a celor patru din Sf.
Evanghelie de astazi, oi a tuturor apostolilor. Sf. Apostol pi Evanghelist
Matei ipi relateaza lapidar chemarea; pe cand pedea lia vama Iisus i-a
zis: „vino dupa Mine". 9i sculandu-se a mers dupa El" (Matei 9, 9).
Iisus prin minunea alegerii apostolilor dintre umilii pescari ai Ga-
lileii pi alti oameni simpli de pe malurile marii Galileii a facut inceputul
mantuirii intregului neam omenesc. Iisus la dat i m sens nou vietii apostoli-
lor facand din ei solii mantuirii in timp pi spatiu.
Venirea in lume a Fiului l u i Dumnezeu a dat pi vietii noastre, a t u -
turor, un sens superior, o inalta demnitate pi a adus pentru toti o che-
mare sfanta. Este chemarea facuta de Dumnezeu ca sufletele sa vina la
El, este chemarea facuta oamenilor de Hristos pi de apostoli pi slujitorii
Bisericii, prin cuvantul Evangheliei, oa sa urmeze calea credintei pi a
mantuirii.
Sublima este chemarea Mantuitorului: „Veniti la Mine toti cei os-
teniti pi impovarati pi eu va voi odihni pe voi" (Matei 11, 26) fiind o
chemare generala pentru ca „Dumnezeu voie-pte ca toti oamenii sa se man-
tuiasca pi la cunoptinta adevarului sa vina" (I Tim. 2, 4).
Dar ,,chemarea l u i Dumnezeu isau a l u i Hristos este numai pentru
a intra i n Biserica pi a deveni membru al „poporului l u i Dumnezeu" aici
pe pamant; ci sublimitatea chemarii pe care o continua apostolii pi ur-
mapii lor, consta in aceea ca exista o chemare cereasca" (Evrei 3, 1),
adica spre a-i ridica prin ea la fagaduintele de sus, in ,.Biserica cereasca"
a celor inscripi i n ceruri unde sunt sufletele dreptilor pi ale celor de-
savarpiti (Evrei 12, 23) intru fericirea cea neimbatranitoare", unde este
lacapul tuturor celor ce se veselesc. A M I N .
;-;off".ir »-!j r- it,..: it,a tj Pr. Gheorghe Strezn
,, .;->;-(:«<fl iji) MijnK'£fii! 'o ri iipf-.i-j'.., . . .
i 0 DUMINICA A 3-A DUPA R U S A L I I .n«ig )

--^-J.-; ' j f ( fj ^ : Asupra modului de slujire la cei doi stapani .hT'nryn: o
Invatatura sfintei noastre Biserici ne spune, dupa cuvantul Sfintei

Scripturi, ca omul este alcatuit din trup pamantesc pi suflet ceresc, p r i -
mit de la Dumnezeu prin suflarea Sa divina.
Depi impreuna formeaza un tot, alcatuit fiinta noastra omeneasca,
fiind o stransa interdependenta intre trup pi suflet, avand. menirea de a
convietui intr-o unitate fireasca, de vreme ce salapluiesc in acelapi corp,
totupi intre aceptia este o continua neintelegere, o neintrerupta confrun-
tare.
Trupul avand obarpia pe pamant este inclinat sa slujeasca lumii pi
placerilor ei, pe de alta, sufletul fiind scanteie dumnezeiasca pi cunoscand
ca este nemuritor voiepte sa savarpeasca faptele piacute l u i DiunnezeLi,
spre a ajunge in fericirea raiului.
Sfanta Evanguelie de astazi ne arata fara urma de tagada ca nu se
poate sluji la doi domni, la doi stapani adversari in acelapi timp; lui
Dumnezeu vistien.il binelui pi bunatatilor nepieritoare pi l u i Mamona
pierzatorul de suflet pi adancul rautatilor.
Din aceasta pericopa evanghelica putem afla modul in care se face
slujirea l u i Mamona pi felul cum se slujepte lui Dumnezeu.
!; ;.K'jD:.i ; I - Aplecarea omului spre slujirea lui Mamona
In urma caderii in pacatul stramopesc omul se napte cu fire.T al-
terata de la starea puritatii pi nevinovatiei primordiale, mintea i-a devenit
intunecata, vointa siabita, motive pentru care primejdia alunecarii in
pacate personale este foarte lesnicioasa. In acest fel, trupul devine pen-
tru om primul dupman al mantuirii.
Toate felurimile pacatelor aduc cu sine mai mari sau mai mici pla-
ceri simturiloT noastre. Astfel mandria, desfraul, lacomin., du^mania, i n -
vidia pi multe altele satisfac in buna parte simturile pi placerile trupului,
care prin glasuri atat din interior cat pi din afara ne striga sa le dam
ascultare, sa le satisfacem fara nici o impotrivire.
In al doilea rand trupul se dovedepte a f i potrivnic virtutilor pi fap-
telor bune, intrucat acestea — virtutile pi faptele bune — implica un
oarecare sacrificiu, o oarecare infranare, o oarecare jertfa, la oare este
nevoit ca pi trupul sa participe. Astfel, milostenia, rugaciunea, postui,
asceza, rabdarea, iertarea, cercetarea bolnavilor, frecventarea bisericii
solicita pi prezenta nemijlocita a trupului. Este lesne de inteles ca pentru
cel ce are vointa putemica pi dorinta de mantuire, trupul devine un m i j -
loc covarpitor de cooperare in lucrarea faptelor de mantuire. • - — -
INDRUMARI OMILETICE 95
Un al doilea vrajma? al mantuirii omului, i n afara trupului, este

Itunea. Da, lumea vazuta ou amagirile, stralucirie ei mai mult sau mai
putin mincinoase, cu cursele ei inpelatoare, cu influentele ei nefaste, cu
patimile, vicleniile $i nedreptatile ei. Exemplul rau, pilda pacatoasa pi
pagubitoare prinde mai upor decat exemplul bun. Faptele rele sunt ca bu-
ruienile, mult mai lesne ipi afla conditii de raspandire pi creptere. Mai
mult, chiar smulse sau taiate, apar din nou, se inmultesc. Pe cand graul
curat, adica faptele bune, anevoie crepte pi trebuie multa ingrijire spre
a nu-1 napadi mana aducatoare de pieire, buruienile pi neghina otra-
vitoare.
A l t factor negativ i n calea mantuirii este bogatia. Omul nu se m u l -
tumepte, adeseori, numai cu asigurarea celor necesare intretinerii traiu-
lui pentru sine pi familia sa. El vrea mai mult, din oe in ce mai mult.
Plus pi surplus. Cu toate ca bogatia ca atare nu este pacat, adesea, foarte
adesea ea este o piedica in calea mantuirii. Iar referitor la eceasta p r i -
mejdie este suficient s a ne aducem aminte pi s a reflectam adanc la sen-
tinta Mantuitorului: „Ce-i va folosi omului de ar captiga lumea intreaga,
iar sufletul sau il va pierde?" (Matei 16, 26).
A l treilea vrajmap, cel mai iscusit, mai subtil, mai insistent, mai fin
pi mai inverpunat, al mantuirii este diavolul. Este mamona, potrivnicul l u i
Dumnezeu pi urator de oameni, care nu poate suferi s a ptie ca omul ise va
mantui pi va f i apezat in locul fericirii vepnice, de unde a cazut el pen-
tru hula, trufie pi impotrivire.
Dupa cum am amintit diavolul folosepte multe mijloace, orice mijloc,
numai sa^l poata pierde pe om. Iar omul se face prizonier diavolului pe
doua cat. I n primul rand i i cade i n cursa de,fiecare data cand savarpepte
pacatul, iar o a doua stare, mai primejdioasa, este atunci cand se afla
stapanit i n permanenta de un pacat sau de mai multe, pacat sau pacate
care i l robesc, numite vicii sau patimi.
Pe cei oe cad in pacat o singura data sau intampiator arareori, dia-
volul nu le acorda multa importanta, cunoscand ca aceptia nu-i sunt ere-'
dinoiopi, fiindca se leapada de indata de pacat, se caiesc de caderea lor,
ferindu-se de prilejurile care le-ar prioinui o noua cadere. Nu, diavolul
este bucuros de cei care se complac i n patimi, care doresc paoatui, oare
alearga dupa el, ipi fac planuri pentru savarpirea l u i , se zbat sa se tava-
leasca in mocirla patimilor, ipi simt multumire in satisfacerea poftelor, iar
atunci cand nu le reupepte intinarea trupului pi sufletului, sunt cuprinsi
de eiuda pi amaraciune.
Aratand pe scurt care simt cei trei mari dupmani ai mantuirii sufle-
tului si mijloacele prin care cauta sa-1 piarda pe om, sa ne ferim de
toate cursele pierzatoare ale acestora, facandu-ne slujitori ai l u i Dumne-
zeu prin savarpirea faptelor bune, prin pazirea poruncilor sfinte, printr-o
veghe pi trezvie neintrerupta, pentru ca trupul, lumea pi diavokd sa nu
primejduiasca mantuirea sufletului nostru.
II. Mijloacele prin care ii slujim lui Dumnezeu '
Un cunoscut pictor a pictat un tablou foarte sugestiv, inspirat din
cuvintele Mantuitorului de la Matei 7, 13—14, unde se vorbepte de cele
m REVISTA TEOLOGICA
doua c&i, una larg3 $i plina de multimi, ce duce la iad, iar cealalta stramta
pi ingusta care este indreptata spre cer. La capatul celei dintai apteapta
diavolul, care i i prinde pe oamenii ce aluneca pi ®e rostogolesc ametitor
spre flacariie iadului, azvarlindu-i apoi la munoi pi mai grele i n tovara-
pia chinuitorilor draci.
Pe calea cea ingusta, cu urcu? anevoios razbate cand pi cand cate un
solitar al binelui, unul in unma celorlalti purtand fiecare cate o cruce
sau mai multe pe spatele incovoiat de greutate. La capatul suipului i i ap-
teapta Mantuitoml Iisus Hristos cu insemnele torturii pe t m p u l Sau, pi
cununa de biminta da acelora ce-au ajuns pana la El, trimitandu-i pe
aceptia prin ingerii Sai luminopi in gradina nesfarpitelor pi cereptilor
bunatati.
Sfantul Apostol Pavel oare a fost rapit pana la al treilea cer, zice
despre cele ce a vazut pi au fost fagaduite moptenitorilor imparatiei l u i
Dunmezeu: ,,Cele ce ochiul n-a vazut pi urechea n-a auzit, pi la inima
omului nu s-au suit, pe acestea le-a gatit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe
El" (I Cor. 2, 9).
Se napte intrebarea: de ce este atat de anevoioasa pi plina de obsta-
cole calea oe duce spre cer? Raspunsul este pe cat de scurt pe atat de
convingator. Orice infaptuire notabila, orice succes, orice propapire se
infaptuiesc prin munca, rabdare, staruinta, abnegatie, sudoare pi sacri-
ficiu. Studentul care va avea aceste calitati ipi va lua examenele pi nu
acela care ipi va petrece timpul la distractii pi nemunca. Bineinteles in
situatia cand examinatoml este corect. Sportivul sarguinoios si tenace,
care ipi va mentine cu rigoare conditia fizica pi morala, care va petrece
in absinenta, acela va urea pe podiumul de premiere pi nu eel ce va
petrece in laneezeaia, nerenuntand la placerile cotidiene ale vietii.
Apa este pi cu mantuirea noastra. Rasplata pe vepnicie cu bunatatile
pi fericirea raiului, Dumnezeu nu ne-o poate acorda pe gratis. Trebuie sa
avem pi noi o parte de contributie, caci ,,imparatia cerurilor se ia prin
staminta pi cei ce se pilesc pun mana pe ea" (Matei 11, 12).
O alta cauza a greutatilor, ispitelor, incercarilor, suferintelor ce-1
impresoara pe omul credincios, pe cel ce dorepte sincer sa strabata calea
spre mantuire, este pi faptul ca cele de mai sus sunt pricini de apropie-
re de Dumnezeu, sunt motive temeinice de a ne umili, de a ne recunoapte
neputinta pi nimicnieia noastra, de a nu ne afla increderea numai i n
puterile noastre ei in harul pi mila l u i Dumnezeu, de a recunoapte ea
suntem pacatopi pi nevrednici de atata mila pi bunatate dumnezeiasca.
Gandind astfel nu ne vom mandri cu faptele noastre, ei vom spune dupa
cuvantul Mantuitomlui: ,,Caei oricine se inalta pe sine se va smeri, iar cel
ce se smerepte pe sine se va inalta" (Luca 14, 11).
Pentru a putea sa devenim moptenitori ai imparatiei l u i Dumnezeu
trebuie sa urmam cuvantul Domnului ce duce la mantuire: ,,Intrati prin
poarta cea stramta, ca larga este poarta pi lata este calea care duce la
pieire pi multi sunt cei care o afla. stramta este poarta pi ingusta este
calea care duce la viata" (Matei 7, 13—14).
Pe aceasta cale stramta noi vom duce lupta cea buna pi bineplacuta
lui Dumnezeu. Lupta impotriva pacatului pi lupta pentru implinirea fap-
INDRUMARI OMILETICE 9?
telor bune, slujimd l u i Dumnezeu daruitorul cununilor rasplatirii, cu-

noscand pi bineptiind ca ,,Nici o sluga nu poate sa slujeasca la doi sta-
pan. Fiindca sau pe unul va u r i pi pe celalalt i l va iubi, sau de unul se va
tine pi pe celalalt i l va dispretui. Nu putefi sluji lui Dumnezeu $i lui ma-
mona" (Luca 16, 13).
Orice placere pacatoasS aduce dupa sine suferinta, durere pi lacrimi.
Unul dintre troparele de inmormantare aduc i n atentia credinciosului a-
oeste consecinte. „Care desfStare lumeascS este lipsita de intristare? Care
mSrire stS pe pamant neschimbatS? Toate sunt mai neputincioase decat
umbra, toate mai inpelatoare decat visurile . . .".
Cauza multor necazuri, a multor boli pi suferinte este pricinuitS de
multimea pacatelor noastre sau a pSrintilor noptri. SS ne intoarcem de
cStre pacate, sS ne razboim cu pScatuil, sS nu-1 acceptSm, sa nu ingS-
duim sS ni se cuibSreasca in noi, sS-1 zmulgem ca pe o buruiana otrS-
vitoare. De vom face astfel, Dumnezeu ne va veni in ajutorul nostru cu
harul pi puterea Sa dumnezeiascS, neingSduind sS fim ispititi peste pute-
rile noastre.
A doua lupta ce trebuie s5 o ducS adevaratul creptin este strSduinta
pentru facerea faptelor bune. Numai prin oprirea de la pScate, noi ne
aflSm ca un pom infru'nzit oare este lipsit de roade. Numai credinta, l i p -
sitS de fapte este o credintS bolnavS, nu este viabilS pi nici lucrStoare de
mantuire. Abia credinta unita c u faptele bune ne fac vrednici pi me-
rituopi inaintea lui Dumnezeu, Care ne va rSsplSti atat credinta cSt mai
ales faptele. „Credinta fara fapte este moarta" spune Apostolul (laicov
2, 20).
I n incheiere voiesc sa retinem o invStSturS importanta.
Dumynezeu ne-a creat liberi, cu putere de a disceme binele pi rSul.
Posedam liberul arbitru, avand posibilitatea de a ne alege stSpanul i>e
care vrem sS-1 urmam. SS-i slujim l u i Dumnezeu sau l u i mamona. HotS-
rarea ne apartine, pi nu vom putea sa ne justificam sub nioi un chip cand
se va da verdictul final la inf ricopata Judecata.
„Atunci va zice Imparatul celor de-a dreapta L u i : Veniti binecuvan-
tatii Tatalui Meu, mopteniti imparStia cea pregatita voua de la inte-
meierea lumii.
Atunci va zice pi celor de-a stanga: Duoeti-va de la Mine, blestema-
tilor, i n focul cel vepnic, care este gatit diavolului pi ingerilor lui.
9i vor merge aceptia la osanda vepnica, iar dreptii la viata vep-
nica" (Matei 25, 34, 41, 46).
Amin.
Manastirea Rohia, 15 iunie 1991
Arhim. Serafim Man
Predica la Praznicul Schimbarii la Faâ a Domnului .^"'-^ "^^'^^
• cv tvan t.!) u. „ M I N U N E A D A N C G R A I T O A R E " • ••'^J''-"'! "^.'J
' ifioab SytJOio-nitifq^n fnfn tnv (Mt. 17, 2)
Teologi de prestigiu au afirmat pe buna dreptate ca intreaga via(:a

pi activitate a Mantuitorului Iisus Hristos este o minune; de la Zamis-
lirea Sa prin umbrirea Duhului Sf§nt in panteoele Guratei Fecioare, pana
la slavita Sa inalâre la cer, viata Sa este presarata cu aceste semne
Cerepti.
A savarpit Mantuitorul minuni pentru a veni in ajutorul celor sar-
mani (Lc. 6, 10) celor asupriti de diavol (Mt. 8, 32) celor macinati de or-
bire (Mt. 20, 34), lepra (Mt. 8, 2—3; Lc. 17, 17), infirmitate (Mt. 9, 6), pre-
cum pi a celor adormiti in Domnul (In. 11, 44) inviindu-i Puterea Sa
dumnezeiasca s-a aratat pi asupra naturii incurajatoare, potolind marea
infuriata de napraznica furtuna. •
I n afara de toate acestea, Iisus Hristos a mai savarpit minuni asupra
propriei Sale Persoane pentru a-$i dovedi obarpia divina pi a intari inva-
tatura Sfintei Evanghelii pe care a adus-o in lume. I n randurile acestora
la loc de cinste sta .,Schimbarea Sa la Fata, ,,o minune adanc graitoare"
cum este caracterizata in Utrenia praznicului.
In cel de al treizecipitreilea an al vietii Sale, Mantuitoral simtind
ca peste putin timp Sfintele pi Dumnezeieptile Sale Patimi se apropie,
a vestit, apostolilor unele oa acestea: ,,Iata, Eu ma sui in lerusalim si
voi fi dat la judecata spre moarte" (Mt. 16, 21) cuvinte care au intristat
adanc pe cei care le auzise. ^tiind insa ca cele scrise in planul mantui-
rii oamenilor trebuie sa se implineasca cu Dansul, pi pe de alta parte
prea milostivul Mantuitor voind sa-i mangaie pe apostolii Sai, sa-i inca-
reasca sufletele; le-a vestit lor pi acest adevar; ,,Sunt unii dintre voi care
nu vor gusta moartea, pana cand nu vor vedea Imparatia l u i Dumnezeu
venind intru putere". (Mt. 16, 28), adica, pana cand nu vor vedea slava
Fiului lui Dumnezeu, pe cat este cu putintS omului sa o vada.
La pase zile dupa cele astfel graite, luand pe trei dintre apostoli, pe
Petru, pe lacob pi pe loan s-au suit impreuna pe muntele Taborului. Aici,
Mantuitorul S-a schimbat la fata ,,pi s-a facut chipul fetei Sale ca soa-
rele pi hainele Sale albe ca lumina" (Mt. 17, 2). A u fost de fata la aceasta
preaslavita minune si doua mari personalitati ale Vechiului Testament,
proorocii Moise pi Ilie (Mt. 17, 3). Prin gura Sf. Apostol Petru cei trei
Sfinti cpostoli au cuvantat: ,,Doamne, bine este noua sa fim aici, Sa
facem trei cclibi, una Tie, una l u i Moise pi una lui Ilie pi-n clipa aceea
un nor luminos a acoperit muntele pi din nor S-a auzit un glas zicand:
Acesta este Fiul Meu cel iubit, pe Acesta sa-L ascultati" (Mt. 17, 4—3).
Era glasul l u i Diunnezeu Tatal, oare se adresa unei lumi intregi sa puna
JXDRUMARI OMILETICE U99
i n practica cele de El cuvantete. . , ..

La savarpirea acestei minuni Mantuitorul Iisus Hristos a ales, apa
dupa cum am mai aratat anterior, pe trei dintre Sfintii Apostoli „pe cei
mai intimi dintre cei intimi, pe prietenii inimii Sale" cum apreciaza Sf.
loan Gura de Aur (Comentariu Ep. I Cor., trad. Arhini. Th. Athanasiu,
Buc. 1936, pg. 72).
Alege pe Petru, care a marturisit • ca „Iieu)S este cu adevSrat Fiul l u i
Dunmezeu Celui V i u " (Mt. 16, 16) adica a Dumnezeului Celui cu adevS-
rat existent, adevSr de CredintS pe care- S-a intemeiat bisefioa creptina;
pe loan Cel oare a afirmat cS „Dumnezeu este iubire" (I I n . 3, 16) pi pe
lacob, vrednic slujitor al bisericii din lerusalim. Alege pe Moise in nu-
mele fonidatoirilor Legii Vechiului Testament pi pe Ilie in numele profetilor
Vechiului Testament; pe Moise care a fost mediatorul instituirii teocra-
tiei'pi p e l l i e care a contribuit mai mult decSt altii dintre profeti la re-
staurarea acesteia. Pe Tabor, datStorul pi invSt&torul Legii celei Noi,
proorocul Ilie. GrSiepti cu Moise, care a m u r i t pi cu Ilie cel ce n-a
murit, aratand prin aceasta cS, dupS judecata viitoare, atat v i i cat pi
mortii se vor veselii de impreunS petrecere i n ImpSratia Sa cea vepnicS.
Prin dorinta exprimatS de apostolul Petru de a se face trei colibi,
una pentru Mantutorul, alta pentru Moise pi alta pentru Ilie „se exprimS
sincera pi profunda dorintS de a f i mereu impreunS cele pSmantepti cu
cele ceresti" (Bougaud E. Mg. Iisus Hristos, trad. C. Ceruleanu, Buc,
1936, pg. 122). Prin prezenta proorocilor pi apostolilor amintiti s-a arStat
cS Iisus Hristos este Stapan pi peste cei v i i pi. peste cei morti; cS nu tre-
buie oonfundat cu proorocul Ilie, leremia, loan BotezStoruJ sau altii din-
tre prooroci, asa cum fSceau unii (Mt. 16, 14). CS nu este imipotriva Legii
lui Moise pi cS este apa dupa cum glasul Tatalui ceresc a marturisit la m i -
nunea petrecutS pe Tabor ,,Fiul lud Dumnezeu oel iubit, carudia I se cu-
vine ascultare" (Mt. 17, 5).
Trebuie subliniat faptul cS minunea SchimbSrii la FatS; ocupS un
loc special in ogorul minunilor sSvarpite de Iisus Hristos, nu numai
pentru cS in aceastS minune lumina dmnnezedirii Sale apare Intr-o stare
etralucitoare neounoscuta panS acum, in timp ce firea Sa omeneascS
apare transfiguratS; dar pi pentru c3 aceastS minune este o profetie pi
arStarea stSrii de marire cu care Dumnezeu va imbrSca pe toti cei care
se nevoiesc cu vrednicie sS se apropie de lumina Taborulud, „Miinunea de
pe Tabor — in cugetarea PSrintelui Dumitru StSniloae — este aurora
trairii sufletului nostru cu Dumnezeu". Toate trSirile duhovnicepti ale
Sfintilor nu sunt decat nipte raze ale stralucirii taborice. AceastS stra-
lucire este simbolul fercitei noastre vietuiri i n viata de dincolo de mor-
mant. Ea este simbolul schimbSrii trupurilor din stricSciune in nestri-
caciune, din murire in nemurire cand va f i sS se sSvarpeascS Dreapta pi
InfricopStoarea JudeoatS. Sfantul PSrinte Clement Alexandrinul refe-
rindu-se la Schimbarea la FatS a Domnului afirma toomai minunea uni-
versalS a bisericii creptine in lume spunand: ,,In lumina Taborului ve-
dem apropierea Golgotei pi privim arvuna pi prevestirea bdrudntei Man-
tuitorului Iisus Hristos asupra mortii. Ea este o anticipare a tot luminoa-
sei minuni a Invierii Domnului din morî, a strSluoirii bisericii Sale; caci
Cel ce a avut putere sa faca Trupul Sau izvor de lumina negraita, va avea
a treia zi de la rastignire, puterea sa faca din mormantul l u i losif din
Arimateia, eternu'l monument al invierii cu trupul pi al nemuririi i n -
tregii Sale Fiinte".
lata pentru ce biserica creptina, cu inalta dreptate a apezat pome-
nirea Schimbairii la Fata i n j i l t de aleasa praznuire; pentru ce ne indemna
ca pi-n viata nosastra s a se savarpeasca continua schimbare din rau i n
bine, din bine i n foarte bine cu ajutoml Mantuitorului Iisus Hristos. Amin.
Preot loan Naftan&M
-u- 'iTFiLKt i:i?rfl - ; T- I ' - -njGla .laeV i i
,arji fir -grtuo npioM x; •fti-irn-Si... JSV.
,u li^'y-' jjr.- 'Gjcvni i? bynHiHo .lodsT 9«5 .BViiesoa H-iiBruniia

B-tt .»j Uf K-irrrn DafoM..i» rt^:;BiO toaoric/iq-
i ^3, : • EjGoe'jU; . io Btafiâs ni':q LiioteiiS .lihurn-
^•5.n;.-,v asb' B'ti Btt^t^qaH- ni 9i909-auq /.nimqim :>l>/fHo£3V -iov ad .ril-iticfi-
'-JOrJcb rth'-l
c (t -s eii-. 'iln-rq •
• " " -I 1-.-
.{S \ i .iM''i "'=nstf!r>fr. -y
9-:.
::§•> 'nfTrjif.'-r; n.
r-
_* - if3 olnns*^ frjrnBlg .8i.-:-jbfj-l soTr;e
Insemnari, note, comentarii
a n i v e r s a r e . b i l a n ' j §1 p e r s p e c t i v e i n c a d r u l
a c t i v i t a ^ i l o r c e n t r u l u i o r t o d o x de l a
chambesy — geneva: episkepsis
Buletinul de informatie al Centrului ortodox al Patriarhatului e-

cumenic, cu sediul la Chambesy, Geneva, a Implinit — cu aparitia nr.
501 — un sfert de veac de existenta. Primul s5u numar. In doua editii
paralele (In limbile greaca §i franceza), a vazut lumina tiparului la 16
februarie 1970, datorita faptului ca, dupa crearea Centrului ortodox
— In 1966 — Patriarhia ecumenica a Incetat sa publice revistele sale
teologice pi bisericepti mai vechi.
De la 1 ianuarie 1976 pana In prezent, Incepand cu nr. 142, edita-
rea buletinului a fost asigurata de prof. Dimitrie Theraios. De la acea
data, pe langa rubricile consacrate noutatilor provenind de la Patriar-r
hia ecumenica pi din Bisericile ortodoxe locale, precum pi din lumea
creptina in general, a fost inaugurata rubrica ..Teologie $i viata. oito-
doxd". In cadrul acesteia sunt publicate texte de un interes deosebit,
ce exprima puncte de vedere teologice de actualitate, recenzii ale unor
opere teologice importante, textul unor omilii, conferinte etc.
Aparitia bimensuaia (bilunara) a buletinului, i n versiunile greaca
pi franceza, a continual pana in 1992. Apoi, prin decizia Consiliului
administrativ al Centrului, Episliepsis a devenit mensual (lunar) cu o
creptere a numarului de pagini pi un efort suplimentar de informare a
cititorilor intr-un mod cat mai complet cu putinta asupra activitatii
Patriarhiei ecumenice. Acest efort trebuie intensificat In timpul aces-
tei perioade de tranzitie ce urmeaza dupa prabupirea regimurilor co-
muniste atee din Europa de Est, permitand astfel Ortodoxiei sa reo-
cupe locul traditional ca centru spiritual pi social al popoarelor. In
majoritate ortodoxe, din aceasta regiune a lumii.
Totupi, acest efort al lui Episkepsis pentru o mai buna informare
a lumii ortodoxe pi creptine asupra vietii Bisericilor — efort care se
prelungepte de-a lungul unui sfert de veac — nu poate fi Inteles inde-
pendent de ansamblul activitatii desfapurate In acest timp in centrul
Europei de catre Centrul ortodox. Intr-adevar, scopurile fixate pentru
acest Centru, apa cum apar In Tomosul patriarhal pi sinodal la inte-
meierea sa, sunt strans legate de perspectivele foarte largi fixate Tro-
nului ecumenic privind o participare mai autentica, mai responsabiia
?i mai reprezentativa a Ortodoxiei la dialogul actual cu alte Biserici
pi confesiuni creptine. Aceste perspective pi scopuri pot f i rezumate
dupa cum urmeaza: a) a informa lumea creptina din Europa occiden-
tala asupra cultului, doctrinei, traditiei pi teologiei ortodoxe; b) a stu-
102 u-;cj:;-)frt. REVISTA TEOLOGICA
dia locul teologiei §i spiritualitatii celorlalte Biserici pi confesiuni

creptine; c) a favoriza contactele intre Bisericile ortodoxe locale pi a
promova astfel unitatea ortodoxa; d) a dezvolta spiritul ecumenic,
cultivand raporturile Ortodoxiei cu alte Biserici pi confesiuni creptine
pi, prin aceasta, a contribui la realizarea scopului final care este uni-
tatea creptina".
Aceasta definitie globaia a scopurilor Centrului ortodox implica
un foarte larg evantai al activitatilor ordinare pi extraordinare de-a
lungul a mai bine de treizeci de ani, mai ales dupa inaugurarea nou-
lui sediu al Centrului pi a minunatei biserici inchinate Sf. Pavel, Apos-
tolul neamurilor (18—19 octombrie 1975). Importanta acestor activi-
tati pi in general a radierii panortodoxe pi interbisericepti a Centrului
ortodox a retinut atentia datorita, intre altele, unei serii de vizite ofi-
ciale ale Intaistatatorilor Bisericilor ortodoxe autocefale pi ai altor Bi-
serici creptine. Aceste activitati s-au bucurat de publicitatea meritata
In coloanele Episkepsisului, ridicand astfel prestigiul Centrului orto-
dox. Citam, de exemplu, vizita Patriarhului ecumenic Athenagoras pi
in 1988 a succesorului sau, Patriarhul ecumenic Dimitrios, vizitele
trecvente ale Patriarhilor Nicolae pi, mai tarziu, Partenie ai Alexan-
driei, cele ale Patriarhilor Ignatie al Antiohiei (1983), Diodor al le-
rusalimului (1983), Pimen al Moscovei, Gherman al Serbiei, Justin al
Romaniei (1981), cea a arhiepiscopului Serafim al Greciei, cea a Cato-
licosului Elie al Georgiei (1982), etc. Printre Intaistatatorii altor Bise-
rici citam vizita oficiaia a Sanctitatii Sale Papa loan — Paul I I (1984),
cea a Arhiepiscopului de Cantorbery Dr. Cogan (1982), precum pi pe
cele ale Patriarhilor Shenouda al Bisericii Copte, Vasken al Armeni-
lor pi Teofil al Etiopiei. Aceste vizite nu numai cS au onorat Centrul
ortodox dar chiar au Incurajat directia sa In efortul sau in favoarea
unei marturii active a Ortodoxiei In drumul Bisericilor catre restau-
rarea unitatii creptine.
Una din principalele activitati a Centrului ortodox este pregati-
rea Sinodului Bisericii Ortodoxe. Intr-adevar, la Centru ipi are sediul
SecretoTiatuI pentru pregdtiiea Sfantului $i Marelui Sinod condus do
catre mitropolitul Damaskinos, directorul Centrului ortodox. In aceas-
ta calitate el are datoria de a face sa avanseze lucrarea pregatitoare
a Sinodului, conform deciziilor panortodoxe pi instructiunilor Scau-
nului ecumenic. Actele Comisiei Interortodoxe Pregatitoare pi cele ale
Conferinlelor Panortodoxe Presinodale precum pi studiile privind Si-
nodul sunt publicate de catre Secretariat i n colectia Synodica. Con-
tributia Episkepsisului in acest domeniu sensibil al vietii Bisericii con-
sta In iniormarea detaiiata a cititorilor sai asupra conditiilor de re-
uniune a acestor conferinte, asupra persoanelor pi Bisericilor care par-
ticipa, asupra documentelor aprobate etc. Astfel buletinul a facut cu-
noscute, printr-o dare de seama detaiiata pi publicarea rapoartelor,
hotararilor pi comunicatelor, urmatoarele conferinte: Comisia Inter-
ortodoxd Pregatitoare (1911); Intaia Conterinld Panortodoxd Presino-
dald (1976), A douu Conferintd Panortodoxd Presinodald (1982); Co-
misia Panortodoxd Pregatitoare (1986); A treia Conferintd Panorto-
INSEMNARI, NOTE, COMENTARII 103
doxa Presinodald {1986); Comisia Interortodoxa Pregatitoare (1990);

Comisia Interortodoxa Pregatitoare (1993).
Trebuie sS amintim §i despre reuniunea In plenum §i In subcomi-
sii la Centrul ortodox a Comisiilor mixte Insarcinate cu dialogurile
teologice bilaterale ale Bisericii Ortodoxe cu alti cre§tini In vederea
promovarii cauzei unitatii creptine. Episkepsis a facut o dare de sea-
ma exhaustiva a reuniunilor comisiilor care au pregatit dialogul teo-
logic al Bisericii Ortodoxe cu: anglicanii (1970, 1972) vechii catolici
(1970), vechile Biserici Orientale (1979), Biserica romano-catolic5
(1977, 1978), luteranii (1978); Comisiile Mixte pentru dialogul teologic
al Bisericii Ortodoxe cu anglicanii (1981), vechii catolici (1975, 1977,
1983), Bisericile Ortodoxe Orientale (1985, 1990, 1993), reformatii
(.1986).
Un loc deosebit in coloanele Episkepsisului a fost consacrat acti-
vitatilor academice ale directorului Centrului, mitropolitul Damaski-
nos al Elvetiei in calitatea sa de profesor la Facultatea romano-cato-
lica din Lucerne pi de conferentiar invitat sa dezvolte diverse teme de
actualitate teologica pi eclesiologica. Semnaiam cateva din aceste te-
me publicate in Episkepsis: „Cd;eva puncte actuale ale problemelor
ecumenice" (1980), „Biserica ortodoxa ?/ Sinodul panortodox" (1980),
„Martin Luther din punct de vedere ortodox" (1983), „Dimensiunea
europeand a operei lui Ciril $j Metodiu" (1984), „RelIectii cu ocazia
celei de a doudzecea aniversdri a decretului Unitatis redintegratio"
(1984), ,,Misiunea Ortodoxiei in edificarea Europei unite" (1988), „Cd-
ire Sidntal $i marele Sinod. Probleme ?i perspective" (1989), „Semni-
ficapa Uniunii de la Utrecht din punct de vedere ortodox" (1989),
.,Misiunea actuala a teologiei ortodoxe" (1992) etc.
Episkepsis pi-a adus o importanta contributie la mai buna cu-
nocptere a Seminariilor teologice post-graduale, organizate anual din
1980 de Centru pi la care participa teologi, clerici pi laici, ortodocpi
pi de alte confesiuni. Durata lucrarilor seminariilor, reunite fie In
primavara fie i n toamna, variaza Intre patru pi cinci saptamani. Tema
principala este aleasa dintre problemele teologice de actualitate pi
analizata in unitati care articuleaza programul. Fiecare unitate este
tratata de unul sau mai multi conferentiari apartinand facultatilor de
teologie ortodoxe pi neortodoxe pi da naptere unei dezbateri intre
profesori-conferentiari pi participanti. Temele carora le-au fost consa-
crate seminariile de la Chambesy sunt urmatoarele: 1) Biserica locald
9i Biserica universala, 1980; 2. Importanta $f actualitatea Sinodului II
ocumenic pentru lumea cre.?<ind de astazi, 1981; 3. Luther 91 Reforma
germand intr-o perspectiva ecumenica, 1982; 4. Teologia in Biserica
§i i n lume, 1983; 5. Dialogurile ieri $f astazi, 1984; 6. a) Ortodoxia ?i
mi?carea ecumenica, b) Contributia Bisericilor ortodoxe la realizarea
idealului creptin al pacii, 1985; 7) Vechiul Testament in Biserica,
1986; 8) Icoana in teologie $1 in artd, 1987; 9) Rusia, o mie de ani de
viata creptina, 1988; 10) Biserica $i Stat in Europa, 1989; 11) Religie
9i societate, 1990; 12) Sf. Fotie pi mo^tenirea spirituala a Europei,
1991; 13) Problema ecologicd astazi. Perspectivele unei contributii a
104 ! T M/AY.ll/. REVISTA TEOLOGICA
Bisericilor la examinarea problemei, 1992; 14) Problema ecologica

?i Bisericile in Europa, 1993.
Conferintele sunt editate i n colectia Studii Teologice, fiecare vo-
lum purtand titlul seminarului din anul respectiv. Contributia Epis-
kepsisului la aceasta activitate academics consta Intr-o expunere su-
mara a principalelor puncte de vedere dezvoltate in fiecare seminar.
Aceste expuneri sunt inserate In volumele publicate ajutand astfel
cititorul sa-pi faca o prima idee asupra concluziilor seminarului In
cfiestiune.
In cadrul buletinului Episkepsis se regasesc informatii privind
ansamblul mipcarii ecumenice, ptiri referitoare la Bisericile ortodoxe
locale pi indeosebi la Patriarhia ecumenica, la viata panortodoxa pi
intercreptina. lerarhii pi alti oratori ai Centrului Ortodoxiei sunt pre-
zenti in paginile buletinului cu puncte personale de vedere, omilii,
cu prezentarea propriilor lucrari.
Episkespsis nu are altii ambitie decat pe cea de a fi o modesta
coarda in activitatile Centrului ortodox in special in pragul mileniu-
lui al treilea, unde va decide daca omenirea va urma caile Dumneze-
ului-om, realizand astfel ,,impdrdtia lui Dumnezeu pe pamant" sau
daca, cedand numeroaselor tendinte de autodistrugere, va distruge
opera creatiei dumnezeiepti pierind ea insapi sub povara fortelor pe
care le-a declanpat. Nadajduim ca Bisericile lui Dumnezeu dispersate
in intreaga lume. pi in special Ortodoxia vor pti sa discearna ,,sem-
nele timpului", coordonand mai bine actiunile lor In slujba omului.
Un mijloc de a ajunge acolo, pi nu cel mai neinsemnat, este fara In-
doiala informatia care circula printre creptini pi rodul sau, mai buna
concertare. Episkepsis nadajduiepte cS va putea sa puna modestele
sale mijloace in serviciul acestei informari pi ca va contribui astfel
la un viitor mai bun. •»
(trad, selectiva dupS Episkepsis, nr. 501/31 ian. 1994)
I MOSCOVA: DESCHIDEREA UNUI CENTRU DE INFORMARE

|, ASUPRA SECTELOR
Centrul ortodox de informare pi de consultare Sf. Irineu din Ly-

on (Franta), al carui sediu se afla la Moscova (Rusia), a comunicat
primul raport de activitate la pase luni dupa crearea sa. Deschis In
iunie 1993, centrul Sf. Irineu a fost creat pentru a raspunde nume-
roaselor probleme ridicate de aparitia diferitelor secte pi curente
pseudo-religioase in Rusia dupa caderea regimului comunisL Aceste
mipcari care resping adesea structurile sociale pi se arata agresive
fata de Bisericile traditionale constituie o sursa de tensiune foarte
puternica deoarece recruteaza numeropi adepti in special din randu-
rile tineretului dezorientat spiritual pi moral.
Dupa ALEXANDR DVORKIN, un tanar teolog rus diplomat al
Institutului de teologie ortodoxa Sf. Vladimir din New-York, care
conduce astazi centrul SL Irineu, „obiectivul centrului este de a in-
torma publicul rus asupra dileritelor lorme de noi religii care dau
INSEMNARI, NOTE, COMENTARII :\ J 105
dovada de activism misionai pe teritoriul msesc". A L . DVORKIN su-

bliniaza ca „oamenii sunt in intiegime ignoranti in privinta acestor
mi^cdri a caror activitate era interzisd altadata 5i lac adesea cu mare
greutate deosebirea intre, pe de a parte, ceea ce este marginal $/
periculos ?i, pe de altd parte, ceea ce este normal". Ndddjduim — a
continual el — cd fiecare va putea sd aleagd afilierea sa religioasa
in totald cunoptiinta de cauza".
Centrul SL Irineu a fost deschis de catre Biserica Ortodoxa Rusi
care s-a neliniptit de mai bine de doi ani de raspandirea sectelor i n
Rusia §i de pericolul pe care acestea i l reprezinta pentru o societate
care este privata de mijloacele de instruire religioasa §i teologica de
mai multe decenii. Dubla atractie pentru noutate pi pentru ceea ce
vme din strainatate, la care se adauga un oarecare elect de moda, a
fScut societatea ruseasca. In special tinerii, permeabila (receptiva) la
aceste mipcari pseudo-religioase.
Este In special cazul „Fratiei albe" care predict sfSramarea ce-
lulei familiale pi ai carei lideri, un cuplu de fopti militanti ai Tine-
retului comunist, au fost arestati in Ucraina pentru escrocherie pi de-
turnare de fonduri, dupa ce au prezis adeptilor lor sfarpitul lumii
pentru noiembrie 1993. Adeptii lor cei mai fanatici au provocat, de
asemenea, de-a lungul ultimului an, incidente In bisericile ortodoxe
in diferite locuri ale \aTii, IntrerupSnd celebrarile liturgice pi ataccind
clerul. In octombrie 1993, SL Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse a i n -
tervenit pentru a condamna ferm aceste acte pi pentru a pune In gar-
da populatia asupra ideilor primejdioase propagate de aceste secte.
Centrul SL Irineu atapat serviciului de catehizare pi instruire re-
ligioasa al Patriarhiei din Moscova, proiecteaza sa organizeze In luna
mai a acestui an o Intalnire internationala cu reprezentantii diferite-
lor Biserici creptine care se ocupS de problemele sectelor.
(S.O.P. nr. 185/febr. 1994)
Trad, diacon P. Cherescu
Kecenzii
.D\nivii«..\ n l un.nonQi sfr'.iyoi'r.i, n\ un;?. iu\->iv.do,. i.o RsBinilf!

JiD Di::9bo ap\ s< blobullu i;2.!.>.io1nv"ui^ ob>.»'/\J->u'v>ir'> o ni)3?-»ra
6 — .alublobbVl .''iiiimoi- o^^^ nsori ,9Wdv.\ i.ilh 4b'9<i ,1? ijoiurjiiaq-

fjzoGi-.: • - ." • ^ ' • ^ * - ^' - •• •'•'•ro-j
„DIN ISTORIA D R E P T U L U I ROMANESC". I, D R E P T U L '
^^-'•^ S C R I S . S I B I U 1 9 9 3 F O L S I B S . A . Cd. A / 1 8 3 , 7 2 P A G .
Preocuparile aiatorului de istorie al dreptului nostru canonic pi pro-

fan s-au cristalizat, pi in cursul anului 1993, prin elaborarea triptioului
,,Din istoria dreptului romanesc".
Componentele acestei alcatuiri de nedesmintit interes pi valoare epis-
temice, intitulate: ,,Dreptul scris". Carte romaneasca de invatatura de la
pravilele imparatepti pi de la alte giudete, lapi 1646"; „Concordatul. Act
diplomatic in slujba actiunii eatalice", au fost publicate, fiecare din ele,
in opusuri de sine-statatoare.
' Cel pe care i l prezentam, dreptul scris, conceput intr-o spornica aple-
eare i>entru normele pi institutiile juridice specifice istoriei noastre; con-
solidat printr-un demers metodologic de sorginte sistemica; ridicat clar,
precis, cu nemijlocita proprietate, sprijinit pe o selectata pi expresiva
sursa bibliografica, studiaza una din insemnatele problematici ale „drep-
tului scris romanesc".
In acest sens, primul capitol al lucrarii, intitulat ,,Conditiile sau ca-
drul sociei-economic-politie-cultural-religios al receptarii dreptului scris
romano-bizantin, civil pi canonic (nomocanonic sau pravilnie) in Princi-
palele Romane prin Biserica", determina:
•— perioada constituirii, eontinuarii pi eonsolidarii relatiilor celor
trei provincii cu Imperiul romano-bizantin, circumstante ,,social-politice
pi religoase ,,ce au permis pi accentuat rolul Bisereii de transmitator al
culturii romano-bizantine in zona de obarpie pi vietuire istorica a neamu-
lui nostru;
— formele: colectie de legi civile (nomi), bisericepti (canones), mixte
(nomooanonice); originale, traduceri, prelucrari, compilatii, manuscrise ori
tiparituri, — i n care au fost difuzati, preluati pi raspanditi ,,codicil" de
drept romano-bizantin pi canonic ca ,,indrumare" sau ,,indreptare" nor-
m.ativa in spatiul juridic-romanese;
— elaboratele teoretice care explica intr-o ampla arie ptiintifica ce
include sistemele: receptarii (totale, eonvergente, de conducero ori prin
excerptare), nonreceptarii; cutumei — izvor unic de drept pozitiv $i eel al
,,cutumei-pravila, unitate normativa cu functii diferentiate" — raportu-
rile dintre formele normative traditionale ale praporului roman pi cele
straine ce i-au influentat existenta.
Consecinta fireasca a primului capitol, urmatorul, intitulat ,,Codiciii
de origine bizantina la romani" implinepte necesitatea eoncretizarii pre-
miselor istorice pi teoretice ale studiului prezentat, prin indicarea, descrie-
RECENZII
rea pi oaracterizarea structurilor normative de origine romano-bizantina

patrunse in sistemul nostru juridic feudal.
Cuprinzand dihotomic „Codicii in manuscris" (alcatuit din trei parî:
..Mentiuni istorice pi documentare despre exstenta unor oodioi juridici de
origine romano-bizantina la romani", „Codici de drept i n manuscris in
limba latina, limba greaca pi limba- slava folositi de romand", („Codici in
manuscris in limba romana"), pi „Codici tipariti in limba romana", capito-
lul despre care vorbim, extins pvrin continut descriptiv pi paginatie, de
autentica tinuta ptiintifica, prin studiu analitic de forma pi substanta, ca
pi prin comentariu competent al documnetelor normative discutate, de-
monstreaza atat efortul de cercetator cat pi temeinicia concluziilor extrase
de autor.
Atrage, in aceasta privinta atentia, modalitatea in care sunt tratate:
a) documentele ce mentioneaza existenta pi aplicarea „obiceiului
tai'ii" (,,Legea romaneasca"; Dreptul pi obiceiul romanesc"), a introdu-
oerii nomocanoanelor (colectii de legi bisericepti pi civile), a concomiten-
tei pi complementaritatii „Judecatii domnepti" (pricini civile de proprie-
tate pi penale de drept comun) cu „Judecata bisericeasca" (conflicte de fa-
milie, suocesiuni, infractiuni impotriva ordinii canonice pi a Bisericii) ca
pi a Pravilei (cod de legi), elaborata de catre Alexandru cel Bun (1400—
1432);
b) manuscrisele in limba latina, greaca pi slava oe cuprind codici de
drept folositi de romani, operele ce se conetituie ca piese de referinta ale
tezaumlui juridic al statutului pi Bise'ricii Ortodoxe Romane.
Automl: surprinde amanuntul rar, v i u pi pertinent ce da expresie pi
ne apropie discursul biografic ori pe cel despre textul docum.ent; stimu-
leaza interesul pentm institutiile pra-vilnice; ne enumera pi comenteaza
avizat o parte din cei mai de pret „condici" ai dreptului nostm. Este vorba
despre zece manuscrise redactate, dupa caz, intr-una din limbile greaca,
latina ori slava, ca pi despre noua pravile, traduse i n limba romana, su-
lfa de documente pe care o exemplificam prin: ,,Excerptum Basilicoml",
,,Sintagma alfabetica a l u i Matei Vlastare" „E:cabibul l u i Constantin Har-
menopulos" ca pi ,,Pravila retomlui pi scolasticului Lucaci do la Putna",
„Pj:avila de isprava a oamenilor", ori „Statutele Tarid Fagarapjului".
c) oodicii sau pravilele tiparite i n limba romana, dintre care: ,,Pra-
vila l u i Vasile Lupu" pi, mai ales, „Pravila l u i Matei Basarab", aparute in
secolul al XVII-lea, au constituit obiectul unui sintetic, atent pi aprofun-
dat studiu.
Inferand de la constatarile oferite de codicil i n manuscris ca si de cei
tipariti ai dreptului nostm, automl conchide asupra: existentei unor pra-
vile anterioare ,,pravilei l u i Coresi; unitatii de origine pi continut a pra-
vilelor utilizate i n cele trei provincii romanepti; functiei de catalizator al
unitatii de limba, cultura, -viata religioasa pi conptiinta nationals rsma-
neasca exercitate de monumentele juridice cercetate.
In sfarpit, ultimul capitol al lucrarii, intitulat dupa cum menticnam,
Aplicarea pi utilitatea coddcelor de origine bizantina la romani", incepe
prin afirmatia c a ,,spre deosebire de experienta juridica a slavilor de sud,
est pi vest", sistemul de drept romanesc cunoapte pi a p l i c a , alaturi de obi-
cei, ,,Legea XSurii romanepti", drept nescris, „Dreptul canonic" ca drept

scris cu elemente de drept de stat (imperial) bizantin cuprinse in nomo-
canoane.
Impotriva sustinerilor ce ajung pana la negarea aplicarii codicilor bi-
zantini, considerati de unii ,,litera moarta", autorul adnce o serie de argu-
mente (inexistenta pana in secolul al XVIII-lea a obligatiei de a se motiva
hotararile judecatorepti; absenta procedurii de abrogare a legii) care com-
bat teza despre care vorbim pi o confirma pe aceea ce demcnstreaza ca
aplicarea, din considerente pi scop determinate a codiciilor de origine b i -
zantina la romani, concomitent cu obiceiul pamantului, a fost o realitate.
Apa cum, de altfel, se incheie capitolul ce ne proecupa, pravila era ,,res-
pectata de credinciopi", pentru ca in ea se gasepte sfanta dreptate, adica
„dreptatea Bisericii".
Concluzia finaia, ce-pi gasepte expresia in ceea ce am denumit „cu-
tuma-pravila, unitate normativa cu functii diferentiate" care decurge din
lucrarea profesorului loan Floca este ca in epoca feudala, pentru ro-
mani, alaturi de cutuma, izvor unic de drept pozitiv, opereaza cu eficienta
specifica, pravila. Aceasta reprezinta prin continutul ei de drept comun
sau bisericesc un drept pozitiv, ,,dar prin cuprinsul sSu laic de drept impe-
rial bizantin constituia . . . numai un indreptar, o invatatura buna de ur-
mat" . . . pentru anumite raporturi juridice.
Joan N. Floca
,.DIN ISTORIA DREFTULUI ROMANESC". II. CARTEA [

ROMANEASCA D E INVATATURA D E L A PRAVILELE . /g
IMPARATEPTI §1 D E L A A L T E G I U D E T E , l A ^ I 1 6 4 6 b
Sibiu 1 9 9 3 Polsib. S . A . Cd. A / 1 8 4 ; 1 7 2 pag. :!
Respectand desemnul conceptual stabilit triptioului ,,Din istoria
dreptului romanesc", primul opus ,,Monumentele dreptului scris pana
la mijlocul secolului al XVII-lea" este urmat de cel intitulat ,,Cartea
romaneasca de invatatura de la pravilele imparatepti pi de la alte
giudeate", lapi 1646".
Realizata in dimensiunile pi cu valoarea „primei monografii de
ansambdu a Pravilei lui Vasile Lupu", lucrarea profesorului loan
Floca reupepte atat o proiectare a Cartii romanepti de invatatura" in
contextul social-politic, statal pi juridic al secolelor ce i-au premers,
conditional pi pregatit aparitia, cat pi o identificare, minutios elabo-
rata, a elementelor pe care le cuprinde, componente ce-i reflecta ne-
mijlocit influentele suportate pi-i exprima originalitatea de sursa, re-
dactare, functie normativ-etnica pi menire notional-culturala.
Dispunerea materialului documentar potrivit finalitatilor teore-
tice urmarite de autor a determinat elaborarea capitolelor: Drept ro-
mano-bizantin in principalele romane; Cartea romaneascS de invata-
RECENZII
tura prima lege laicS de origine bizantinS a Tarii Moldova; Principii

de drept romano-bizantin; Concluzii.
Cel dintai capitol al volumului despre care vorbim, capitol ce
este, de fapt, o extensiune, prin araplificare de informatie documen-
tara $i de augmentare a travaliului analitic, a primei parti din opu-
sul „Dreptul scris" deja recenzat, stabilepte conditiile in care „s-a
nascut 5i s-a format poporul roman"; descrie structura dreptului nos-
tru feudal ?i prezinta fenomenul receptSrii sentimentului juridic ro-
mano-bizantin sub un indoit aspect: etiologic pi critic.
Se remarcS din cuprinsul acestui capitol:
— prezentarea sistematizatS, potrivit diferitelor rezelvari doc-
trinare a problematicii cutumei (solutiile: latinista, traca, slava, bi-
zantina, ungaro-germanS; traco-ramanS, eletista, institutionala, rea-
Ust-istoiicaJ pi a institutulor juridice din perioada feudalitatii roma-
nepti (dreptul de proprietate; dreptul pastoral pi agrar; jus valachi-
cum; dreptul de aplicatie cnezial-voievodala ori integral-sociaia;
dreptul feudal romanesc):
— analizarea cauzelor ce au determinat receptarea dreptului
romano-bizantin in Principatele romane (influenta Bisericii; proximi-
tatea in spatiu pi timp a Bizantului; tendinta de centralizare social-
politica interna pi de independents externa a statelor medievale ro-
manepti);
— examinarea diferitelor sisteme de explicare a fenomenului
„receptarii" emise de doctrinarii strain! pi romani (Paul Giovio, Le-
onhardus Garacius, M. Andreew, Dimitrie Serementis, Valentin Geor-
gescu, G. Cront, N. Smochina, Liviu Stan, Vladimir Hanga);
— sistemul, pe care 1-am denumit deja „cutuma-pravila cu func-
tii diferentiate", potrivit caruia, autorul considera ca „la romani, cu-
tuma sau obiceiul de drept a fost legea de drept pozitiv iar Pravila
de origine bizantina constituia, prin cuprinsul ei de prept economic
sau bisericesc un drept pozitiv pi prin continutul laic de drept impe-
rial bizantin" reprezinta, in subsidiar, ,,o indreptare de lege".
Urmatorul capitol al lucrarii prezentate denumit, dupa cum men-
tionam, „Carte romaneasca de invatatura prima lege laica de origine
bizantina a Jarii Moldove", este consacrat descrierii pi comentarii
parametrilor de identificare: materiala, estetica, editoriaia, sursa, al-
catuire ca $i de functie ptintific-normativa, caracteristice pentru Pra-
vila lui Vasile Lupu. Succesiunea unor atari determinari au eficienta
definitorie are pitoresc pi profunzime. 5i aceasta intrucat alaturi de
imaginea colorata, ce evoca duh de icoana ortodoxa, faptuire pictu-
raia care zugravepte, prin vorba scrisa, ,,Infatiparea" foil de titlu, pe
langa lista de cuprins, cu numar de pricini, zaceale, glave pi parti,
autorul ne infatipeaza „alcatuirea" Pravilei initiata de „legiuitorul"
Vasile Lupu, redactata de „biv-logofatur Eustratie in colaborare cu
Meletie Sirigiul, cu Ligaridis ca pi cu Varlaam carturarul-mitropoliL
In continuare aceleapi preocupari pentru acurateta epistemica,
se Inscriu paragrafele referitoare la celelalte componente ale Pravi-
lei: • <^:-^ i^j.J
»^^.<i.iv(,..n.J i, 1 1^,
u;! — izvoare (diferit statornicite de doctrinS, fie in obiceiul locului

sau Codul de legi al lui Alexandru cel Bun, fie in legea' agrarS bizan-
tinS ori Tratatul lui Prosper Farinaccus);
— cuprinsul format din prima (cu 16 pricini pi 212 zacciale refe-
ritoare la lucratorii pamantului pi furtipaguri) pi a doua parte (cu 78
glave — prelucrare dupS Farinaccius) a Pravilei; .
— editii, in numar de papte, de la cea „princeps", cu litere slave
din 1646, la cea publicata in 1961 de Academia R.S.R.,;
— autoritatea de sursa normativa pentru solutionarea conflicte-
lor cu reievanta juridica pi de ,,manual universitar" destinat pcolii
intemeiate de Vasile Lupu. Depi partial contestata de doctrina, ,,apli-
carea Pravilei" dc catre instantele de judecata mirene pi bisericepti,
individuale pi colegiale, este sustinuta pi probata de autor prin argu-
mente furnizate de procedura judecatoreasca a epocii ca pi prin i n -
scrisuri pe deplin convingatoare.
Finalul capitolului subliniaza Insemnatatea de document istoric-
social-politic feudal ce revine Pravilei pi conchide la semnificatia de
izvor istorie pi tezaur al culturii romanepti a Cartii de invatatura.
A l treilea capitol ,,Principii de drept romano-bizantin" studiazS
regulile fundamentale ale Pravilei, concretizate pi aplicate la nivelul
„elementelor" unui sistem juridic apreciat deopotriva prin dimensiu-
nea sa epistemica, de obiect unitar al cunoapterii ptiintifice, cat pi
l& nivelul diferitelor sale ramuri de drept.
In acest sens, primele elemente analizate au fost cele cuprinse
sub titlul de ,,Introducere in studiul dreptului", pi anume: izvoarele
dreptului (Pravila ?i obiceiul); categoriile dreptului (jus pi Pravila:
lumeasca, dumnezeiasca pi de fire); aplicarea in timp pi spatiu a
Pravilei (pentru cetateni, persoane exceptate de la aplicarea legii, fe-
meile, ,,taranul gros", minorul, ,,necunoscatorul legii); colaborarea,
abrogarea pi functiile Cartii de invatatura.
Tot in acest subcapitol, se constata ca Pravila lui Vasile Lupu
nu opereaza nici cu diviziunile dreptului roman (drept public pi drept
privat) pi nici cu cele ale legiuirii lui Justinian (Institutii, codici, no-
vele pi pandecte); se stabilepte scopul practic urmarit de Cartea de
invatatura, cel de a obtine o colectie de norme juridice necesare nu-
mai reglementarii vietii social-economice din „cadrul comunitatilor
agro-pastorale romanepti" pi subliniaza specificul predominant de
factor juridic de indrumare ce revine monumentului legislativ ctito-
rit de domnitorul moldovean.
Atent examinate, cu reproducerea denumirii originare a catego-
riei juridice corespunzStoare ca pi a numarului de articol indicat, ele-
mentele de drept civil (persoane, bunuri, obligatii) ?i cele de drept
penal (infractiunea, participatia, cauzele de iniaturare a caracterului
penol al laptei, pedeapsa, infractiunile) reprezinta obiectul unui adan-
cit studiu. Exemplificam aceasta reupita prin paginile. rezervate exa-
minarii: pedepsei, obligatiilor civile pi infractiunilor.
Ultimele trei categorii de elemente: procedura, dreptul interna-
tional pi dreptul canonic ofera autorului prilejul de a-pi evidentia
RECENZII Ar?JV^H
pertinenta analizei pe care o Intreprinde pi cpneludenta solutiilor

propuse. Perspectiva din care a Inteles sa discute procedura de in-
strumentare a procesului penal ?i sS studieze, cu frecvente trimiteri
la textele legale de origine, mijloacele probatorii, reprezinta incS
una din numeroasele ilustrSri ce subliniaza aportul ptiintific al profe-
sorului loan Floca. . • .
Elementelor de drept international (jus gentium) incluse i n Pra-
vila (imunitatea diplomatica, extradarea pi comertul prestat de stra-=
ini) ca pi elementelor de drept canonic, reduse ca numSr pi regle-
mentare (jurisdictia clericala, giudetul pi sanctiunile bisericepti), ca-
pitolul despre care vorbim le rezerva doar un spatiu redus, amSsu-
rat extensiunii limitate ce le-a fost rezervata in cadrul Cartii de i n -
vatatura. i-n
Concluziile ce decurg din constatarile, considerentele pi ratio-
iiamentele cuprinse in lucrare, competente ce se incheaga in rotun-
dul unei demonsfratii, stabilesc pentru Pravila l u i Vasile Lupu ca-.
litatea precumpanitoare de „manual didactic universitar": intocmit
de catre Invatatul Eustrate, mai ales, ca o colectie de spete adaptate
cerintelor societatii medievale romanepti; imun ,,receptarii materia-
le" a dreptului bizantin; eficient in dezlegarea juridica a pricinilor
sociale pi reglementarea giudetului mirenesc al Domniei ca. pi in cea
a celui ce se cuvine Bisericii; scris i n limba romana, cu alcatuire
unitara pi contributie esentiala la lucrarea unitatii noastre nationale.
loan N. Floca
D!N ISTORIA D R E P T U L U I ROMANESC.

m . „CONCORDATUL. ACT DIPLOMATIC IN SLUJBA
ACTIUNII CATOLICE"
Sibiu 1933 Poisib S.A. Cd. A/182; 53 pag.
Titlul lucrarii ne sugereaza conturul, documentatia pi perspectivele

ce integreaza, intemeiaza pi sunt urmarite de elaboratul desipre care vor-
bim, iar incadrarea acestuia i n corpul scrierii ,,Din istoria dreptului ro-
manesc" evoca stratul subiacent al conexiunilor faptice pi teoretice, de
substanta social-politica, juridica pi cultic-biserioeasca ce asigura unitatea
de conoeptie pi travaliu creator a autorului.
Intr-o asemenea viziune ni se pare firesc s a disoutam mai 'intai cu-
prinsul scrierii „Concordatul. Act diplomatic in slujba actiunii catolice",
pentru ca, apoi, sa ne oprim asupra catorva dintre coordoaiatele ce asigura
coerenta pi continuitatea componentelor tripticului mentionat.
Asadar, autorul incepe prin enuntarea pi determinarea uneia din ca-
tegoriile pi actele juridice de drept international necesare cercetarii pe
care o intreprinde. Ne referim, in aceasta ordine de idei, la capitolul
,,Despre concordat in general"
— definepte oonceptul respectiv (concordatul) stabilindu-i pi diferen-

tele specifice fata de conventie, contract, tratat, pact pi charta;
— reaLizeaza un scurt istorie al statului papal, prin enimierarea
principalelor momente ale evolutiei acestuia („constituire a organizatiei
de tip statal in centrul bisericii din Roma", 476; intemeierea statului pa-
pal, 780; Dictatus papae pi Grigore al Vll-lea, suveran absolut, 1076; Con-
cordatul de la Worms, 1122; cruoiadele initiate pi sprijinite de papalitate,
1096 — 1276; Revolutia franceza. Napoleon pi papalitatea, 1789 — 1801;
ocuparea statului papal, 1870; „State della Citta del Vaticano, 1929);
— discuta calitatea juridica de „subiect de drept intemiationial" pe
care o considera corect atribuita atat „statelor" cat pi „org£m!izatiilor de
orice natura care intra in eircuitul relatiilor interniationale";
— demonstreaza ca „Sfantul Scaim" sau ,,Vatioanul" nu intrunepte
eerintele tinui stat, deoarece nu dispiuie de: teritoriu corespiinzator; popu-
latie proprie; aparat etatic reprezentativ; suveranitate;
— enumera exemplificativ concordatele incheiate de Vatican cu alte
state, subiecte de drept international, pe care le grupeaza, potrivit c r i -
teriului niaturii relatiilor politice stabilite intre acestea pi Sfantul Scaua
(deasupra ori sub ordonare, de conjunctura sau de nerecunoa^tere).
Urmatorul capitol, „Concordatul cu Romania", dupa ce plaseaza a-
cest act de drept international in stradania prozelitismului catolic impo-
triva Ortodoxiei, apreciaza ea incercuirea fostei U.R.S.S. de catre Vatican
a fost indeplinita succesiv prin conoordate incheiate cu: Letonia, Lituania,
Polonda pi Romania (prima linie) eu Prusia, Cehoslovacia pi Austria (a doua
linie) pi ou Italia fascista pi Germania hitlerista (liniia de consolidare).
Concordatului cu Romania, acelapi capitol ii rezerva un material do-
cumentar pi spatiu de competent, alert pi convingator potrivit careia Sfan-
tul Scaim a urmarit, p r i n incheierea acestui act juridic, catoMcizarea ro-
manilor pi transformarea Romaniei i n baza de operatii politice pi militare
impotriva comunismului. "
Istoricul realizarii acestui concordat oa pi al consecintelor sale i n -
clude: stabilirea relatiilor diplomatice cu Vaticanul (1919); ratificarea
Concordatului (1927); Aeordul eu Sfantul Scaun (1932); toate consecinta a
exercitarii asupra contemporanilor a autoritatii Regelui Ferdinand, a ca-
rui excomunicare fusese ridicata de papa Benedict in anul 1920.
Dispozitiile legii fundamentale in dispretul carora Concordatul stabi-
lepte regula obtinerii unor privilegii pentru Biserica Catolica, prin legi-
ferare ordinara, sunt cele prevazute de art. 22 din Constitutia romana
(1923), text ce asigura egalitatea Iibertatea pi protectia tuturor cultelor.
Confirmarea acestei flagrante ilegalitati ne este nemijlocit oferita de
prevederile cuprinse in Legea pentru regimul general al cultelor (1928)
care, prin art. 7 (regimul juridic al relatiilor Bisericii Catolice cu strai-
natatea), art. 21 (recunoa^terea calitatii de eulte istorice a celui ,,roman
greeo-catolic" pi a celui „eatolic de rit latin, greco-rutean pi armean) pre-
cum pi art. 36 (situatia juridica a averilor patronale din Ardeal) regle-
menta un regim preferential neconstitutional pentru organizatjile bise-
ricepti catolice din Romania.
RECENZII 113
Consecintele cultice, statale, sociale pi patrimondale ale Concorda-

tului din 1927 sunt imediate, multiple, apSsatoare pi pemdcioase, deoarece:
— prin neconstitutionalitate mutileaza suverandtatea statului roman,
afectandu-i un regim de capitulatii; ,
— apeaza ierarhia cultului catolic sub autoritatea exclusiva a Sfan-
tului Scaun, ceea ce indatoreaza episcopii catolici din tara noastra la pre-
starea juramantului de persecutare pi combatere a j,celc>r de alt cult",
apadar pi a ortodocpilor din RPmania;
— instituie obligativitatea respectarii §1 aplicai-ii" pe teritoriul na-
tional romSn a Codului canonic catolic char cand dispozitiile acestuia con-
travin legislatiei noastre:
— expropriaza, prin desfiintarea dreptului de patronat (art. 15 din
Concordat) pi a prevederilor Acordului din 1932, statul pi poporul roman,
rapindu-le valorile patrimoniale ce le reveneau prin decesul istorie al
Austro-Ungariei.
Rezultatele acestei sistematice subminari confesionale, legislative,
politice pi economice s-au materializat neintarziat prin imixtiunea intem-
pestiva, periculoasa pi dizolvanta a Nuncatarii papale din Bucurepti pi a
ierarhiei catolice in relatiile interne ale Romaniei, atitudine pi actiune
ce-pi gasese originea i n „Uniatia din 1700", pe care Gh. Baritiu a calificat-o
„tragedia cea mare Romaneasca" iar Simion Barnutiu, depi greeo-catolic,
0 denunta pi incrimina „povina".
Impotriva acestor fapte pi situatii se inscriu incercarile de denuntare
a Concordatului intreprinse de Sfantul Sinod, prin memoriul intitulat
„Biserica impotriva Concordatului (1929), proiectul de lege promovat, in
acelapi sens, de un grup de 27 deputati (1932) ca pi demersul public, cu
scop identic, al mitropolitilor Sibiului pi Blajului (1939).
Nici una din aceste incercari nu a reupit, denuntarea Concordatului
producandu-se abea prin Decretul nr. 151 din 17 iulie 1948, Reintregirea
Bisericii Ortodoxe Romane stramopepti realizandu-se i n aoela'pi an (21 oct.).
91 dupa producerea acestor evenimente ,,actiunea catolica", ce ipi re-
vendica legitimitatea de la Concordatul deunntat a continuat. Se releva
ca probe ccncludente ale acestei realitati, de pilda, sesizarea, inca din
anul 1948, a Curtii de la Haga, cu actiunea indreptata impotriva statului
roman pentru nerespectarea clauzei de preaviz de pase luni a denuntarii
Concordatului (art. 23 alin. 2 din Concordat). Decretul papal de numire a
episcopilor catolici de rit bizantin in Romania (14 martie 1990), aplicat
prin nerespectarea suveranitatii statului roman ca pi Decretul 126 d i n 24
aprilie 1990, prin care catolicdi de rit bizantin cer sa fie reeunoscuta Bise-
rica unita.
Cu aceste date pi apreceri se incheie opusculul recenzat, elaborat ptiin-
tific ce formeaza a treia parte a studiului intitulat ,,Din istoria dreptului
romanesc".
*
Trecand acum, potrivit celor stabilite i n primele aliniate ale acestui
material, la cateva din coordonatele ce intemeiaza coerenta pi implinirea
tripticului faptuit de profesorul loan Floca, vom indica dintre acestea,
mai ales, unitatea izvorului cutumiar ce a generat legislatia Principatelor

romane, fondul de valori spirituale omogene al culturii noastro nationale
pi vointa de neatamare a neamului romanesc, temeiuri de substanta isto-
rica atat de pasionat pi convingator demonstrate pi aparate de autor.
Ridicat pe temelia acestor idei, edificiul durat de lucrarile profeso-
rului sibian, definepte, pSna la sfarpit, pozitia adoptata de Biserica Orto-
doxa Romana Stramopeasca pi de catre poporul nostru fata de ingerinta
straina pi prozelitismul catolic.
. , o b . :,. ifii.. jilojBv Prof. Gheorghe Iliescu
. 1 ! 1; •:!;' H.f -.lUVlt ^ Qnulii^-i' '^XObOj'iO ri•:^•i^!?<9'

; lyl.û ,'•«•>!• •)ta-jfnifiov'.. noJe . . ce-
'.>•r'^m
. , -i .11.:. . .'-;ri:.noJ
•->oo*S;p -.fftlj'•a•^^)'JB•i;>•
..;cf~ B'l-diJ. fe-SEWnoi'90 oiii;
--'.ryiq v'} .:
ftDij'Ot'o'Vf KtahuH - 8
in memoriam
Un om al calitatii, un filantrop creptin:

PR. ICONOM-STAVROFOR F I L A R E T C O S T E A
Oricat de mult am Incerca noi, preotii, sS estompSm imaginea

neplacuta a mortii spunand cS moartea InseamnS o trecere la o via-
ta superioara, fericita pi vepnica — ceea ce este adevarat — moar-
tea ramane totupi pentru om cea mai grea Incercare, cea mai dure-
roasa experienta pi cel mai trist eveniment.
lata de ce vestea incetarii din aceasta viata a pSr. Filaret Costea,
ne-a intristat profund, mai ales pe noi, faptii l u i colegi de pcoaia pi
de slujire preoteasca. Regretam din tot sufletul nostru ca la revede-
rea de 40 de ani de la absolvirea Institutului Teologic Universitar din
Sibiu, programata pentru vara aceasta, par. Filaret Costea nu va mai
raspunde prezent.
L-am cunoscut pe par. Filaret Costea din copilarie. Din cei 13
ani, cat am fost coleg de pcoaia cu dansul, 6 ani am fost colegi de
clasa, de an. Ca elev de liceu, la Liceul „Radu Negru" din Fagarap,
a facut parte din elevii fruntapi la invatatura, depi ramasese din a-
dolescenta orfan de mama pi, ca atare, a fost nevoit sa munceascS
nu numai in gospodaria taraneasca a familiei pi i n agricultura, ci pi
pe un pantier de constructii la Orapul Victoria, pentru a-pi asigura
existenta pi promovarea ultimului an de liceu pi a bacalaureatului.
Inca din timpul anilor mergea des i n pelerinaj la Manastirea
Brancoveanu de la Sambata de Sus pi devenise ucenic duhovnicesc
al renumitului ieromonah Arsenie Boca.
Dupa terminarea liceului, i n ciuda vremurilor de educatie ate-
ista, s-a inscris cu hotarare la Institutul Teologic Universitar din Si-
biu, devenitnd ucenicul duhovnicesc al marelui profesor de Teolo-
gie Morala pi apoi mittopoUt al Ardealului Nicolae Mladin, la cate-
dra caruia pi-a sustinut pi teza de licenta i n teologie intitulata: „Omul
In Hristos".
Ca student teolog a fost eminent, ajungand cel dintai dintre noi
care a inteles ca religia creptina este religia iubirii pi ca viata crep-
tina inseamna traire duhovniceasca. La orele de seminar lua aproape
regulat cuvantul pi atat de des staruia asupra trairii religios-morale,
8*
REVISTA TEOLOGICA
116
Incat S-a pi ales, din partea co!egilor, cu porccla de ,,traire". Aceasta

porecla n-a dezmintit-o niciodata. In toata viata pi activitatea lui de
preot a fost un om al trairii adevarurilor de credinta pi principiilor de
viata creptine.
Avand in vedere toate acestea pi dupS ce pSr. Filaret Costea a
absolvit pi cursurilo de doctorat in teologie din cadrul Institutului
Teologic Universitar din Bucurepti, Mitropolitul Ardealului Nicolae
Mladin l-a chemat din parohia Viptea de Jos (unde par. Filaret Costea
initiase pi aproape incheiase lucrarile de pictura la monumentala b i -
serica) secretar arhiepiscopesc pi a avut i n dansul un colaborator ca-
pabil, de suflet pj incredere.
Ca preot a fost credincios pi evlavios, luminat pi zelos, devotat
Bisericii pi slujirii preotepti.
Ca student i a cursurile de doctorat In teologie pi dupS aceea i n
decursul anilor a publicat i n revistele pi periodicele noastre biseri-
cepti mai multe studii pi articole teologice din care amintim, cu titlu
de exemplu, doar cateva: 1) Ideea de Bine in proverbele romanilor;
2) Manuale de Teologie Moral3 din veacul X I X In Biserica noastra;
3) Morala stoic5 pi morala creptinS; 4) Sensul bucuriei In creptinism...
Iar ca unul care din adolescents a cunoscut, alaturi de cele
doua surori ale sale mai mici ca varsta pi impreunS cu tatal lor va-
duv, lipsurile pi greutStile vietii, a devenit in anii preotiei un om al
caritStii, un filantrop creptin In toata acceptia cuvantului, un sprijini-
tor providential al mai multor neferici-ti care, sunt sigur, acum II re-
grets Impreuna cu noi.
In inepuizabila sa caritate, par. Filaret Costea a mers pi mai de-
parte facand In casele enoriapilor sSi (pi nu numai ai sSi) opera de
educatie moralS pi creptinS, iar in randurile bolnavilor (inclusiv al
celor din spitale) operS de asistentS spiritutlS pi socialS. „'
lata de ce eu cred cS Dumnezeu l-a chemat la Sine pentru ca El
a judecat cS misiunea pe care par. Filaret Costea o avea de indepli-
nit aici, pe pamant, a Indeplinit-o pi pentru ca sufletul l u i , purificat
prin iubire creptina, spirit de jertfa pi suferinta, a ajuns ,,prea fru-
mos pentru modesta noastra viatS pamanteasca".
De asemenea, cred cS Dumnezeu, care l-a invrednicit de cuvin-
tele: ,,Bine, sluga buna pi credincioasS, peste putine ai fost credin-
cios, peste multe te v o i pune, intra in bucuria Stapanului tau!" (Mt,
25, 21), va intSri pi sufletele incercate in acest ceas de cumpana grea
ale sotiei, celor doi f i i , nurorii, surorilor pi cumnatilor pi ale tuturor
celor care 1-au pretuit pi II regreta, cSci „or de murim, or de traim
ai Domnului sunterri!" acum pi pururea pi in vecii vecilor, Amin!
Preot loan Glajar
IN MEMORIAM i'ii
t PR. C U R M E I N I C O L A E
Ziua de Papte a Invierii Domnului a anului 1994 coincide cu tre-

cerea la cele vepnice a vrednicului preot-pensdonar Nicolae Curmei de
la parohia Mercheapa.jud. Brapov, prot. Rupea.
A vazut lumina zilei la 1 iulie 1912 i n localitatea Barnova, spatiu
de restripte al Basarabdei. Fiu al preotului Alexei pi Verei Curmei, cel
disparut pi-a facut studiile elementare in satul natal, apoi pe cele teologice
le-a desavarpit la Chipinau.
i n februarie 1939 s-a casatorit cu Elena, fiica familiei ing. agronom
Mihail pi Ana Butnaru pi Bunul Dunmezeu le-a binecuvantat casnicia cu
doi copii: Alexei pi Lidia.
Dupa ce a fost hirotonit preot i n Joia Mare a anului 1939 pi-a des-
fapurat activitatea preoteasca pe meleaguri basarabene pana in 1944 cand
urmeaza refugiul — parasirea fara voie a locurilor natale — âstfel pa-
mantul Basarabiei a devenit pentru preotul Curmei o amintire din care
s-a hranit permanent, o amintire pe care a purtat-o pana la sfarpitul
vietii — depi anul 1990 i-a oferit bucuria revederii locurilor natale.
A slujit timp de trei ani in loc. Horezu — jud. Valoea. Apoi ia dru-
mul Ardealului spre satul Luppa, unde pastorepte timp de papte ani. Dupa
care se stabilepte la Mercheapa, prot. Rupea, parohie ramasa vacanta, unde
va sluji timp de aproape 30 de ani.
In anul 1958, i n ajrmul Craciunului, ipi pierde tatal, preotul Alexei
inmormantat i n curtea bisericii, alaturi de presbitera Elena, sotia pa-
rintelui Nicolae, care in 1964 se muta la cele vepnice. O existenta i n sufe-
rinta, fara sprijin pi echilibru moral nu i-a produs insa disperare. Cu devo-
tament parintele Nicolae pi-a crescut pi eduoat pe cei doi copii, rostuin-
du-le viata.
La parohia Mercheapa, par. Nicolae s-a bucurat de mult respect, aici
desfapurand o frumoasa pi rodnica activitate: pastorala, religios-morala-
sociala. Pentru activitatea depusa in urma atator ani la aceeapi parohie,
1. P. S. Antonie, Mitropolitul Ardealului in octombrie 1992 l-a onorat cu
distinctia de „Ioonom stavrofor".
A fost mereu i n mijlocul pastoritilor, putini la numar dar tari pi uniti
mereu in fata unor interese majore.
In februarie 1993 a suferit un infarct cu urmari, astfel incat in ziua
de 2 mai a.c, parintele Curmei a inchis ochii pentru totdeauna.
A m pierdut i m om — martir al rmui destin incercat, am pierdut un
suflet generos, bun pi drag, un fiu al unei parohii inca neintregite, un pa-
triot inflacarat pi darz care pi-a pus nadejdea in Dumnezeu, iubindu-pi
poporul pi neamul din care a facut parte.
»
Slujba inmromantarii a avut loc in a patra zi a Saptamanii lumi-

nate i n biserica din Mercheapa, arhiplina de credinciopi, slujba savar-
pita de un sobor de preoti, i n frunte cu protopopii Gh. Oprip si Gh. Lup

— care au aratat in cuvantul lor viata pi meritele Par. Curmei, iar pr.
Palmep Nicolae — parohul bisericii a prezentat activitatea deosebita a
celui disparut, precum pi regretul tuturor credinciopilor pentru pierderea
unui bun preot. I
Bunul Dumnezeu sS-l odihneasca cu cei drepti. ^'
-.'-•J .: H i - ; ; . , ' .> j ' r i V ^ •'^vu.P. fulrfto !:<[ !'•, :ii Preot paroh Palmep Nicolae
•'i-y •il 3C i-.;cj«;,h,ii.n '•••"bK- Mercheapa
nt^ -ii'T ' tra s'n\ .
I/' I ' i ' - : : ^ in.. - ^ j - : . ! ; : - (jvi ; ;. lanJi . r liurfiM
bn^so = I i ; . . • " ^ . T « r j(;K.to').i-i^ ; ' j n j g A . ' i ; . i . i i iia^? 4o*" > i';i&l
^(i£q 1P.ri.Lf- 'r y.v.) , 'riJi...i;i2 o".]: , lir'-rr- •:
iS''>:.p\ iU'T:'. .• ' i(; / ,tu-' — ij-i.r- •" " f ; '-i- • «fa qrrr-; li--!,;. A • :
;'Mij<' ':,-G .>1r. ' I. 'u
•:-K ' ) IJC •• . i f i i i - fiv
cjj/•:••.-.[, :, ; ^ ; f f i * •, J •(•;r-^-,vrj; .,r;ri'i«(d fvijwin ft; 'isumiv.'t<y:r:,v
R}Bi-, .;-ui'
f-:,, Hrrrr • > .''-/Oi.'d L ? niu. " .rficj , 1 ; ? ; ' ^ i i - : - £im::''iKq'BJ "
•'.u;.-n-80h4lt'9*} . V , ! r">tH6q 'ra.;. l i V f J o n fe.'nhni : • o t-iii.nf.'!».:"r?nb
:^;r> i y ; _ 3 , ; ; uf in^; '.oJ-fiffi rifrn'ti •fLq'=>b r . .• . : ij-i::i-ro'Î .LiSijOc
..•J ^rK^: - r - c f " - .;-K) M I 1,.: = ;. .bi/,. '!:••;.wViOJiIvl . - i . ; u i . i A
^'\un')oloi ij-i:rLjri ';:! : Krifani bnr^' ' ) cii-u n . l i q . . r. j : , . . : - .J -^b

' ' '~ . , i:/.: . ..j^nvn. 'i-a;.!, ' L i ; . - ' ! B - • j - u . . i j • - i . i o r;?''r:L-rÎ*' fw..
• ] . ; ;^ ' ,. ;• ' ^'lun iTr;:^ f f t r ,g,C7b U '^"C', .c.O'i-.:i-3g
' --U.vr.idf'i ;;ii;!C; . . i :')i_'.,u-•' .-^ q ., STA'^ '2 i ' T J - . C i i n ' ''j* .J
; ! j f i i B Si..') n:h !;j'n6eft i:; ii.iTu'jUq
• -.1 • ••
TIPARUL
TIPOGRAFIEI EPARHIALE SIBIU
INSEMNARI, NOTE, COMENTARII
Diac. lect. P A V E L CHERESCU: Aniversare, Bilant $i perspective

In cadrul activitatilor Centrului ortodox de la Chambe-
sy — Geneva. Moscova; deschiderea unui centru de in-
formare asupra sectelor 101
RECENZII
Prof. GHEORGHE ILIESCU, JOAN I. F L O C A : „ D l n istoria drep-

tului romSnesc" I. Dreptul scris, Sibiu, 1993, Polsib S.A.
Cd. A/183, 72 pag. . " . . . . . . ' . .106
l O A N I. F L O C A : „Din istoria dreptului romAnesc" IL „Cartea
rom&neasca de invStStura de la pravilele ImpSrSte^ti $1
de la giudete, Ia$i 1646". Sibiu, 1993, Polsib. S.A. Cd.
A/184; 172 p 108
Din istoria dreptului romfinesc III. „Concordatul. Act diplomatic
in slujba actiunii catolice". Sibiu 1993, Polsib S.A. Cd. A /
182| 53 p Ill
IN MEMORIAM
Pr. ProL l O A N GLAJAR: t Pr. Iconom stavrofor Filaret Costea . 115

Pr. NICOLAE PALME?: T Pr. iconom stavrofor Nicolae Curmei . 117
Sibiu, la 25 octombrie 1994

Moartea, Nemurirea, Judecata, Viața Viitoare În VT

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Moartea, Nemurirea, Judecata, Viața Viitoare În VT

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

REVISTA

EDITURA MITROPOLIEI ARDEALULUI

Pr. Prof. Dr. DUMlTRU ABRUDAN: Un capitol din teologia bi-

DIN SFINTII PARINTI

Drd. CORNEL TOMA: MSrturisirea de credintS a Cuviosului

Pr. GHEORGHE STREZA: Apostolatul §i succesiunea apostolicS

S E R I E NOUA, Anul I V (76), Nr. 3, l U L . — SEPT. 1994

I. P. S. Dr. ANTONIE P L A M A D E A L A , MitropoUtul Ardealului

I. P. S. BARTOLOMEU ANANIA, Arhiepiscopul Clujului

P.S. Dr. I R I N E U POP-BISTRITEANUL, Episcop-vicar, Cluj-Napoca

ticipSnd la eternitatea grupului familial din care a fScut parte in l u -

Israel, tine s5 afirme cS oricat ar fi de iluzorii lucrurile §1 activitatile

celebre de persoane umane care au trecut In lumea de dincolo f5r3 a

Cu privire la modul cum se va intampla acest eveniment al i n v i -

Raspunsul nu poate fi dat decat in baza datelor revelationale.

Sfanta Scriptura este prin origine $1 destinatie o carte a Biseri-

l Vezi pr. prof. D u m i t r u Abrudan, O disputa dintre $aguna fi Heliade Radulescu

blia sacra". Autorul a fost grec de origine ?i a functional ca profesor

De traducerea §i tipSrirea Bibliei i n limba rom^nS s-a ocupat ?i

2 H . Roventa, Studiul Noului Testament la noi in ultimii 50 de ani, Bucurejti, 1932,

Cei doi se vor stimula reciproc, mai ales dupS ce sinodul se va

4 D . Cornilescu, Cateva lamurirl in chestiuni de traducere a Bibliei, i n „ Biserica O r -

toritatea bisericeascS, respectiv Sf. Sinod a declarat-o tendentioasa $1

6 Diac. p . I . D a v i d , Calauza creftina pentru cunoafterea fi apararea dreptei credinte

O reoenta prezecntare a operei $1 doctrine! spirituale a Sf. Grigorie

1 J. Meyendorff art. Palamas (Gre^oire), „D!ctionnaire de S p i r i t u a l i t e " , X I I (1983),

2. 3 Capete despre rug&ciune ?i curdfia inimii (P.G. 150, 1117—1121);

2 Ibidem, col. 85.

1343—1347 9i care reprezinta o scriere de tip mixt, de teologie $i spiritua-

cuvinte conditia ideala a scriitoruiui duhovnicesc, argumentul propriu-

6 Cf. D . Stanilo.ie, Teologia dogmatica ortodoxa I I I (presc. T . D . O . I l l ) , Buci'resti,

tului de harul dumnezeiesc $i con-jugarea lui cu pacatul. Aceasta este

7 J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, London, 1964 — tr.td. engleza .1 tezei

poate castiga via^a adevSrata 91 vesnica, ,,caci atunci va f i vremea raspla-

8 „Botezul are o semnifica;ie esernial eshatologica, acordandu-ne o „inviere a sufle-

Intr-un pasaj esential, in care interpreteaza cu subtilitate parabola

teasca pecesara pentru realizarea mantuirii eshatologice (p. 18—21). M o d u r l l e de a concep-

irudelmgata, prin mortificare ascetica. Asceza deci este eliminare trep-

10 D . Staniloae, ..Spiritualitatea ortodoxa" (Teologia M o r a l a Ortodoxa I , I I I ) , presc.

Imparatia cerurilor $i pricinuie$te mantuirea, pe cand farmecul $1 triste-

cuiprinis impliciit i n ea toate cele multe cauzate de ea, invatandu-ne ast-

13 Pentru antropologia patristica cf. Sf. l o a n Damasc, Expositio fidei 26 ( I I , 12),.

„Drept prima odrasla a parfii poftitoare a sufletului vei gasi, daca

mintelor, cea oare se manifesta la cei inaintati in virtute iscand pa-

se arata cuprini$i 5! maestrii dogmelor elenice, p r i n care Palama se irefera

dere, ca afectivitatea naturala psho-fizica nu este ceva condamnabil in

15 Triade I , 2, 1: trupul nu este rau i n sine ci templu a! D i ' h u l u i (Viata, p. I I ) . Tr.

plans. lata de ce fericirea intaia referitoare la saracia cu duhul, adevarata

de avutii sau posesiuni (aktemosyne), se na^te acum plansul $1 mangaie-

19 C f . Tr. I , 2, 5 {Viata, p. V — V I ) : cele doua activitati ale m i n t i i : rectilinie, asu-

22 C f . Tr. I . 9, 44, unde se citea/a Ps. 115, 1 2 Cor. 4, 12.

ce sunt, devenind astfel chip^" sau icoana desavarpita a l u i Dumnezeu. Pa-

29 Meyendorff, A Study, p. 153. ,nr.\i.'i ' .' t .- s ni . , q ^' .•,o\ -i ,,. i

citand pi un pasaj semnificativ din IVIarcu Ascetul." Trebuie sa se ptie ca

mtrand i n casa mananca impreuna cu Tatal desfatandunse de lumina

decat „o moarte treptata cu Hristos, o prelungire prin voiinta a bote-

antieclesial meselian, ultimul deosebit de activ i n varianta sa bogomila

40 c f . Meyendarff, A. Study, p . 134—156. Revelator episodul d i n via^a l u i Pala-

eshatologie. Intreaga morala $i spiritualitate ereptina sunt astfel integrate

ca ,,fortandu-se p>e ei inpipi", (biazomenous heautous) sa se folcseasca de

43 Tr. I I , 2, 20 {Filoc. V I I , p. 251—252 v notele 334—340).

Isidor insa, ramane la Tesalonic, impreuna cu Palama. Din insarci-

45 Mevendorff, op. cit., p. 35; cf. Filoc. VII. p . 7S.

''••.r^^r-u-' ANTIMISELE DIN COLECTIA MUZEULUI . J ^f'