Cultul sfinților

Ce fel de sfinţenie după Conciului de la Trento?

De la Lucien Febvre încoace, ne-am convins că examinarea modului în care o

societate venerează sfinţenia deschide un drum către inima care dă energie şi coeziune
grupurilor sociale. Aceleaşi în esenţa lor de la o epocă la alta, criteriile canonice care recunosc
şi impun sfinţenia capătă, în secolul al XVII-lea un veşmânt juridic mai clar, dar şi valenţe noi
ce îmbogăţesc tipologia medievală a sfinţilor. Centru iradiant, Roma consacră cu autoritate
recunoscută urbi et orbi şi proclamă în tot universul pe cei pe care ea îi consideră sfinţi,
îndiguind nenumăratele tradiţii locale înfiripate în secolele anterioare. O nouă disciplină
istorică1 se naşte în bibliotecile iezuiţilor: hagiografia, adică studiul şi editarea critică a
izvoarelor ce privesc vieţile sfinţilor.
Până în 1634, existau mai multe moduri de a deveni sfânt al Contrareformei 2. O cale
pornea de jos, prin suplică populară 3, prin recunoaşterea de către comunitatea eclezială, cum
s-a întâmplat cu cel dintâi sfânt al Reformei Catolice, cardinalul Carlo Borromeo, propus
pentru cinstirea altarelor încă din 1604, printr-o delegaţie comună a clerului şi credincioşilor
din dioceza păstorită de el, dioceza de Milano. În procesul de canonizare, potrivit uzanţelor,
fură audiaţi 300 de martori, iar autorizarea de canonizare a fost dată de un colegiu de 12
cardinali, printre care şi Roberto Bellarmin. Biserica Romei îşi asumă apoi onoarea de a
organiza festivităţile, care avură loc la 1 noiembrie 1610 în catedrala Sfântul Petru, cu tot
fastul pe care sursele de epocă îl evocă în cel mai mic detaliu. Ceremoniile ce includeau
construirea unui „templu” (theatro) în faţa altarului, împodobit cu tablouri care ilustrau viaţa
şi miracolele sfântului, inaugurau un mod „modern” de consacrare publică. Noutatea consta
în deplasarea accentului dinspre modalităţile de pietate tradiţională medievală (hagiografii,
pelerinaje, cultul relicvelor) către cele sincretice ale ceremonialului, în care imaginea,
arhitectura, gestul, muzica, se asociază în mod armonios, în acea expresivitate tipică
sensibilităţii grandilocvente a barocului4.
O a doua cale era presiunea exercitată de un anumit ordin, de regulă iezuiţii, a căror
spiritualitate era foarte ataşată de fondatorul său, pe care obişnuiau să-l venereze cu apelativul
de „patriarh”. Pentru că majoritatea erau membri ai ordinului Sfântului Ignaţiu, Biserica
Catolică nu i-a făcut sfinţi pe martirii misionari în secolul al XVII-lea, ci pe fondatorii Ignaţiu
de Loyola, Filippo Neri, Isidor, Francisc Xaveriu şi Tereza de Avilla, canonizaţi într-o
ceremonie colectivă la 12 martie 1622 5. Iată aşadar o declaraţie explicită cu privire la noul
model de sfinţenie: sfântul Contrareformei este exponentul unei vita activa, oameni plini de
voinţă, raţionali, disciplinaţi, eficienţi. Promotorii canonizării au fost, alături de Compania lui
Isus, papa Grogore al XV-lea şi „naţiunea spaniolă”, din sânul căreia proveneau trei dintre
noii sfinţi. Cu toată politica de rezervă a Vaticanului pentru jertfele de sânge ale misiunilor,
iezuiţii aveau propria lor strategie de conservare a memoriei celor ce-şi dăduseră viaţa pentru
1
Despre identificarea hagiografiei ca disciplină a ştiinţelor istorice, v. Hippolyte Delehaye, Problemi di metodo
agiografico: le coordinate agiografiche e le narrazioni, în Hagiografia altomedioevale, a cura di Sofia Boesch
Gasano, Milano, Il Mulino, 1976, p. 49-50.
2
Cf. Peter Burke, Wie wird man ein Heilige der Gegenreformation, in Städische Kultur in Italien zwischen
Hochrenaissance und Barock. Eine historische Anthropologie, Frankfurt am Main, 1996, p. 66-82.
3
Robert Mandrou, De la culture populaire aux XVIIe et XVIIIe siècle, Paris, Stock, 1964, p. 94.
4
Maurizio Fagiolo Dell’Arco, Silvia Carandini, L’effimere Barocco. Strutture della festa nella Roma del’600,
Roma, Bulyoni Editore, 1977, I, p. 30-32.
5
Pietro Tacchi Venturi, La cannonizazione dei Santi Ignazio da Lojola, Fondattore della Compagnia di Gesu e
Francesco Saverio, Appostolo dell’Oriente, Roma, 1932; Maurizio Fagiolo Dell’Arco, Silvia Carandini,, op. cit.,
p. 54-56.
convertirea păgânilor. Un martirologiu alcătuit de iezuiţi număra, în 1675, 304 membrii ai
congregaţiei ucişi în diverse colţuri ale lumii pentru credinţa lor6.
Cum avântul misionar în ţările reformate şi mai ales în părţile necreştine ale lumii
producea numeroşi martiri misionari, constituţia din 1634 a papei Urban al VIII va formula
normele de procedură ale canonizării, cea mai mare parte deja în vigoare până la acea dată 7.
Cele două categorii – sfinţii şi fericiţii – între care se făcea distincţie încă din 1234, urmau să
fie desemnate, ca un privilegiu exclusiv, doar de suveranul pontif, în urma unui proces de
canonizare, respectiv beatificare, în care postulantului cauzei îi revenea sarcina să
întocmească dosarul cu piesele justificative. O categorie nouă de „sfinţenie” fu astfel
instituită, sfinţenia juridică. Treptat, această formă va dislocui sfinţenia populară,
predominantă până la Contrareformă, bazată pe recunoaşterea cultului public al unui sfânt,
îndelung în vigoare (beatifactio aequipollens, per viam cultus seu casus excepti). Patru erau
coordonatele speciale ale sfinţeniei juridice: opera scrisă, virtuţile eroice, martiriul şi
miracolele.
În aceeaşi epocă, ortodoxia nu proclamă sfinţii în urma unui proces de
canonizare de natură juridică, ci consacră persoane pe care pietatea populară le venerează deja
ca sfinţi (per viam cultus). Cele trei modalităţi de consacrare a unor sfinţi noi, în lipsa unei
proclamări solemne magisteriale, erau: portretele zugrăvite în biserici, hagiografiile şi
includerea în minee, cazanii şi în calendar. Cât despre criteriile canonice ale sfinţeniei
răsăritene în secolul al XVII-lea, vom vedea că ele sunt variabile de la un tip de sfinţenie la
altul. Chiar şi modelele de sfinţenie tradiţionale, împărtăşite de lumea antică şi de cea
bizantină8, vor fi adaptate pe măsura schimbărilor socio-culturale şi religioase care au
traversat acest veac. Alături de modelele consacrate de sfinţenie – sfântul monah şi principii
martiri – din ce în ce mai rar întrupate în personaje noi, creştinii de sub turcocraţie, prin
intermediul elitelor laice ale Bisericii, vor cinsti memoria unor contemporani mireni, ale căror
virtuţi sunt investite cu valoare etică, dar şi cu o considerabilă putere simbolică la nivelul unei
comunităţi confesionale. Aceeaşi putere va fi transferată asupra unor sfinţi din secolele
anterioare, cărora li se atribuie miracole noi, polemice, în a căror naraţiune colectivităţile îşi
proiectează şi recunosc propriile frământări. Sub presiunea noutăţii venite din aceste două
direcţii, sistemele de consacrare, omologare şi punere în operă a cultului local sau regional al
unui sfânt sau sfântă au fost remodelate şi investite cu funcţii sociale noi.
În ţările române, înţelegerea valorii sfinţeniei parcurge în acest secol un drum abrupt,
de la neclintita fidelitate faţă de scriptură şi tradiţia patristică la corelarea îndrăzneaţă a
sfinţeniei cu teoria modernă a virtuţilor. Călăuzit de spirit polemic antireformat şi apologetic,
în Răspunsul împotriva răspunsului calvinesc (1642), mitropolitul Varlaam alege glava cu
numărul 54 din Catehismul calvin pentru a răspunde imputărilor de idolatrie aduse de calvini
invocării şi venerării sfinţilor. Ca peste tot în restul cărţii, referinţele exegetice sunt limitate
strict la Scriptură, pentru a combate inamicul pe propriul lui teren, iar însăilarea argumentaţiei
apelează şi la întrebări retorice simple, la marginea bunului simţ comun: „Ce strâmbătate
easte soliei lui Hristos când cătr-îns şi pentru dâns cu svinţii ne rugăm”?9
O cugetare originală despre sfinţi şi sfinţenie, ca mod de viaţă „bineplăcută lui
Dumnezeu” nu a putut aşterne pe hârtie mitropolitul Dosoftei, în predoslovia închinată

6
Ronnie Po Chia Hsia, Gegenreformation. Die Welt der katholische Erneuerung 1540-1770, Freiburg in Briesg.
Fischer, 1999, p. 172.
7
L. Hertling, Canonisation în Dictionnaire de Spiritualité, Paris, 1953, II, coll. 77-85; Pierre Delooz, Per uno
studio sociologico della santità, în Hagiografia altomedievale, p. 244-257.
8
H. Delahaye, Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’Antiquité, Bruxelles, 1927; Gilbert Dagron, Empereur
et prêtre. Essai sur le césaropapisme byzantin, Paris, Gallimard, 1996; Petre Guran, Aspects et rôle du Saint
dans les nouveau états du „Commonwealth byzantin” (XIe-XVe siècles), în Pouvoirs et mentalités, textes réunis
par Laurenţiu Vlad à la mémoire du Professeur Alexandru Duţu, Bucureşti, Editions Babel, 1999, p. 45-69.
9
Varlaam. Opere. Răspuns împotriva Catehismului calvinesc, p. 218-228.
domnitorului Gheorghe Duca la proloagele Viaţa şi petrecerea svinţilor (1682-1686).
mitropolitul Moldovei nu s-a îndepărtat deloc de tradiţie, propunând cititorilor săi un lung
fragment din Sfântul Ioan Damaschin, pe care l-am putut identifica ca fiind traducerea
integrală, pentru prima dată în limba română, a capitolului al XV-lea al părţii a patra (Despre
sfinţi şi venerarea moaştelor) din lucrarea Expunerea exactă a credinţei ortodoxe, partea a
treia şi cea mai cunoscută din trilogia Izvorul cunoştinţei a Sfântului Ioan Damaschin10.
Lăcaşuri ale Duhului Sfânt, sfinţii sunt prieteni şi copii ai lui Dumnezeu. Prin intermediul
Sfântului Ioan Damaschin, mitropolitul Dosoftei introduce o ierarhie a sfinţilor: Sfânta
Fecioară, Sfântul Ioan Botezătorul, apostolii, proorocii, „păstorii şi didascalii”, martirii din
toate clasele sociale „din toată ceata”, conduşi de Sfântul Ştefan, apoi sfinţii asceţi pustnici,
purtători de Dumnezeu „bogonosnici”, profeţii, patriarhii, drepţii.
Cu totul alt orizont se deschide în mediul cultural al curţii lui Constantin
Brâncoveanu. Asupra sfinţeniei ca valoare şi asupra relaţiei ei cu virtutea se pronunţă un text
panegiric, din categoria exerciţiilor de retorică în limba greacă, atât de caracteristice
învăţământului de la Academia de la Sfântul Sava 11. „Sfinţenia este înălţimea cea mai grea de
străbătut a virtuţii creştine”, scrie fiul domnului, tânărul principe Ştefan Brâncoveanu în
Cuvântul panegiric la marele Constantin12, cu care a dorit să se remarce ca învăţăcel al
Academiei greceşti de la Sfântul Sava. Virtutea însăşi se măsoară în funcţie de condiţiile în
care este practicată, am spune astăzi, în raport cu un anume context cultural: „vrednicia este
mai mare unde împrejurarea este mai grea”. Există însă poziţii care nu favorizează deloc
aplecarea către sfinţenie. Dintre acestea, continuă beizadeaua Ştefan, sfinţenia este aproape
incompatibilă cu puterea politică, iar Sfântul Constantin nu poate fi decât o excepţie vrednică
de veneraţie. O pătrunzătoare observare a lumii „moderne” în care trăieşte îi prilejuieşte
tânărului principe pertinente consideraţii privind vinovatele alunecări către ateism şi tiranie
ale celor care absolutizează puterea politică, dezbrăcând-o complet de exerciţiul virtuţii
sfinţeniei: „mulţi din aceştia mai moderni, urând tot felul de juguri au ajuns la ateism, ori
dorind prea puternic puterea s-au numărat împreună cu zeii”13. Oricât de interesantă, inedită
şi orientată către Occident ar fi această aserţiune, ea nu oglindeşte mentalul colectiv, al cărui
raport dificil şi timid cu sfinţenia era trăit, în secolul al XVII-lea pe de-o parte în cadrele
moştenite ale dezinteresul instituţional al Bisericii de a o cultiva şi pe de altă parte, în noua
pedagogie raţională a virtuţilor publice, recomandată deopotrivă „bunului cetăţean” cât şi
domnului înţelept şi luminat14. De promovarea acestei pedagogii sunt responsabili intelectualii
laici, al căror ideal de existenţă se compune din încrederea în demnitatea persoanei umane,
înţelepciune, spirit critic, raţionalitate, reuşită socială, prudenţă şi hedonism moderat 15.

10
Textul predosloviei de la Viaţa şi petrecerile sfinţilor reprodus de Neculai A. Ursu şi Nicolae Dascălu,
Mărturii documentare privitoare la viaţa şi activitatea mitropolitului Dosoftei, p. 70-75; pentru opera Expunerea
exactă a credinţei ortodoxe a Sfântului Ioan Damaschin, v. Migne, P.G., vol. XCIV, col. 789-1228; prima
traducere românească a apărut la Iaşi în 1808, prin grija mitropolitului Moldovei Veniamin Costache; trad.
românească modernă aparţine părintelui Dumitru Fecioru, sub titlul Dogmatica Sfântului Ioan Damaschin,
Bucureşti, 1938.
11
Violeta Barbu, Locuri ale memoriei : panegiricele dedicate lui Constantin Brâncoveanu, în vol. In honorem
Paul Cernovodeanu, Violeta Barbu edita, Bucureşti, Editura Kriterion, 1998, p. 428-445.
12
Panegiricul, scris în limba greacă, era dedicat Sfântului Constantin şi a fost editat în 1702; v. traducere la
Constantin Erbiceanu, Panegiricul lui Ştefan Brâncoveanu, în „Biserica Ortodoxă Română”, XV, 1891, nr. 4, p.
298-304; v. şi Martiriul Sfinţilor Brâncoveni, ed de L. S. Desartovici, Bucureşti, Editura Sophia, 2005, p. 199-
211.
13
Constantin Erbiceanu, Panegiricul lui Ştefan Brâncoveanu, p. 301.
14
Al. Duţu, Les livres de sagesse dans la culture roumaine, Bucarest, AIESEE, 1971, p. 52-140.
15
Virgil Cândea, Les intélectuels du sud-est européen au XVIIe siècle (II), în «Revue des Etudes Sud-Est
Européennes », VIII, 1970, nr. 4, p. 623-668, p. 666.
 Imagini, hramuri, relicve

Sub presiunea contestării protestante, în epoca barocă, Bisericile tradiţionale investesc

semnificativ în memoria sfinţilor. Imaginile înfloresc, se resuscită devoţiuni medievale, se
organizează translări de relicve, se promovează şi se patronează hramuri noi, corespunzând
unui gust modern16. Invocarea sfinţilor, venerarea relicvelor şi cultul imaginilor au format
obiectul discuţiilor ultimei sesiuni a Conicliului de la Trento, cea de-a 25-a, un decret special
fiind votat în aceste trei chestiuni (De invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum et
sacris imaginibus)17. Trei puncte exprimă poziţia Bisericii în privinţa cultului sfinţilor: ei sunt
mijlocitori pentru oameni în faţa lui Dumnezeu, este bine şi folositor să fie invocaţi, dar
această chemare în ajutor nu se opune cinstirii lui Cristos care este unicul mijlocitor între
Dumnezeu şi oameni. Ceea ce se afirmă despre sfinţi este repetat şi pentru relicvele acestora.
Cât despre imaginile sacre, în decret se arată că venerarea acestora este relativă, referindu-se
nu la chipurile pictate ci, potrivit învăţăturilor sinodului de la Niceea II, la prototipul pe care
ele îl reprezintă, Spre deosebire însă de teologia răsăriteană, poziţia părinţilor conciliari faţă
de imagini este rezervată în ceea ce priveşte capacitatea acestora de a purta o energie divină,
mulţumindu-se să le recomande ca pe un suport de pedagogie spirituală care îi îndeamnă pe
creştini la practicarea virtuţilor şi la rugăciune. Ceea ce este însă nou faţă de linia tradiţională
a teologiei latine, este insistenţa cu care se atrage atenţia asupra erorilor, abuzurilor şi
superstiţiilor ce se întâlnesc în rândul poporului, când vine vorba de venerarea sfinţilor, a
relicvelor sau de cinstirea icoanelor. Mai ales episcopilor li se pune în vedere că trebuie să
vegheze ca devoţiunile şi cultul popular să se dezbare de tot ceea ce ar putea deveni ocazie de
exagerare sau de false învăţături.
Sus în ceruri, tumult de sfinţi, jos pe pământ, mulţimi cuprinse de pasiunea devoţiunii,
mişcându-se în procesiuni şi pelerinaje. De agitaţia vremurilor sunt cuprinse şi moaştele. Una
din formele tipice de venerare a relicvelor sfinţilor în epoca barocă este strămutarea lor
(translatio)18. Se mută relicvele sfinţilor protomartiri, de a căror pasionantă descoperire se
învredniciseră locuitorii Romei la sfârşitul secolului al XVI-lea, când au început să înţeleagă
semnificaţia spirituală şi pedagogică a moaştelor din catacombele cetăţii eterne. În secolul
următor, alte ţări fură cuprinse de aceeaşi fervoare a venerării sfinţilor din catacombe, dar
calea pentru punerea în operă a unui cult public nu era atât de scurtă. Mai întâi, illatio
însemna aşezarea moaştelor, încă neautentificate oficial, într-un loc de cinste (biserică);
expertiza autenticităţii (recongnitio) le înzestra cu un document (instrumentum recognitionis)
eliberat de un episcop sau de Sfântul Oficiu pentru Cauza sfinţilor; de abia după aceea, cu
mult fast şi pietate, în procesiune publică, relicvele erau aşezate definitiv într-un sanctuar spre
a fi venerate, biserica locală făurea apoi mijloacele de cult ale repsectivelor moaşte: sicriu
împodobit, picturi sau icoane, viaţa sfântului, în care trebuia cuprinsă neapărat şi povestea
translării moaştelor.
Şi Răsăritul este cuprins de o astfel de forfotă. Acompaniind gesturi fondaţionale,
translarea unor moaşte a avut adesea, în vremurile mai vechi semnificaţii legitimatoare.
Noutatea semnificativă în privinţa atitudinii Marii Biserici în secolul al XVII-lea faţă de
moaşte vine dinspre raţionalitatea occidentală, din care se inspiră. Confruntată cu inflaţia de

16
Text und Bild. Aspekte des Zusammenwirkens zweier Künste in Mittelalter und früher Zeit. Festschrift
Friedrich Ohly, Wiesbaden, 1980; Jean-Claude Schmitt, La fabrique des saints, în „Annales”, XXXIX, 1984,
nr. 2, p. 286-300; A. Angenendt, Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis
zur Gegenwart, München, 1994, p. 242.
17
Joseph Lecler, Henri Holstein, Pierre Adnès, Charles Lefebvre, Concile de Trente, Histoire des Conciles
oecuméniques, Tome IX, p. 495-496.
18
În Ungaria de nord au loc în a doua jumătate a secolului al XVII-lea cinci translări de relicve ale unor sfinţi
protomartiri, Gabor Tuskes, Eva Knapp, Der Kult der Katakombenheiligen in Ungarn. Ein Kapitel aus der
Geschichte der Heiligenverehrung im Barock, în „Ungarn Jahrbuch”, XIX, 1991, p. 67-88.
relicve false, traficate peste tot în chipul cel mai incontrolabil cu putinţă, Patriarhia de
Constantinopol este nevoită să pună ordine în acest fenomen. La sinoadele de la
Constantinopol din 1652 şi 1653, patriarhul Paisie efectuează pentru prima oară, formal şi în
numele autorităţii magisteriului, autentificarea unor relicve: capul Sfântului Grigorie
Teologul, ce urma să ia drumul Moscovei, ca dar, icoana Maicii Domnului Vlaherniotissa, a
protosinghelului Gavril, precum şi a altor numeroase relicve aduse în 1648 din Creta,
asediată în timpul războiului turco-veneţian19.
O mare colecţionară de moaşte devine, în secolul al XVII-lea, Rusia. Pentru prestigiu
politic şi pentru a-l capacita pe ţarul Alexei Mihailovici să intervină în războiul turco-
veneţian, sunt translate o serie de moaşte în prima jumătate a secolului al XVII-lea, provenind
din aria constaninopolitană sau din Creta, unde izbucnise războiul turco-veneţia. Astfel, în
1619, o parte a braţului arhimandritului Kumnenos este dăruită de patriarhul Ierusalimului şi
al întregii Palestine, Teofan. În semn de preţuire, ţarul Mihai Feodorovici şi tatăl său,
patriarhul Filaret au trimis tocmai în Italia să fie făcut relicvarul din argint aurit. Moaştele
Sfântului Mihail Maleinos sosesc şi ele în Rusia, în 1627, când patriarhul Constantinopolului
Chiril I i le dăruişte ţarului Mihail Feodorovici. Acesta se grăbeşte un an mai târziu să
poruncească un relicvar bogat de argint, având săpate pe margine istoria aducerii acestor
moaşte20. În cârja de fildeş dăruită în 1650 de Patriarhul Partenie al Constantinopolului
întâiului stătător spiritual al Rusiei, patriarhul Iosif, se afla şi o părticică din lemnul sfânt al
crucii21. În 1653, a sosit la Moscova, în acelaşi an cu capul Sfântului Grigorie Teologul, o
relicvă mai aparte: sacosul ce aparţinuse patriarhului Chiril Lukaris, asasinat din porunca
vizirului în 1637 şi venerat deja în Rusia ca un sfânt martir al pravoslaviei22.

Cu informaţiile de care dispunem până în prezent, este greu să putem reconstitui

universul de imagini sacre al catolicilor din ţările române în secolul al XVII-lea şi de-a dreptul
imposibil să mai ştim ce relicve vor fi fost îngropate, pentru consacrarea altarului, în masa
acestuia. O tradiţie târzie, consemnată în secolul al XVII-lea de arhiepiscopul Petru Bogdan
Baksić şi de Gabriel Thomasy Mančić23, dar şi de un document intern din 20 mai 1656 24,
vorbeşte de minunile petrecute la ruinele bisericii mănăstirii Sfânta Elisabeta din Câmpulung
„Cloaşterul”, datorate unor moaşte rare. Fapt este că atât catolicii cât şi ortodocşii aprindeau
lumânări pe ruinele bisericii ce adăpostise, cel puţin în secolul al XIV-lea, o relicvă
importantă, piciorul Sfântului Andrei, la care se închină în 1385 pelerinii saşi, Peter Sparnau
şi Ulrich von Tennstädt, întorşi de la Ierusalim25.
Din sărăcia şi simplitatea bisericilor, construite precar, neglijate de preoţi, jefuite de
incursiunile tătarilor, nu au rămas decât vagi urme ale unor preocupări estetice, vizibile doar
la bisericile mai vechi, clădite în veacurile anterioare (Baia, Suceava, Cotnari). Inventarul
celor clădite în veacul Contrareformei, în schimb, se reduce adesea doar la obiectele de cult
strict necesare, în majoritatea cazurilor de metal comun, încălcându-se prevederile canonice,
iar puţinele imagini amintite nu sunt aproape niciodată descrise. Acestea par să aibă
provenienţă italiană sau transilvăneană. Nici în ţara vecină, Bulgaria, lucrurile nu stăteau mai
19
Boris L. Fonkič, Graeco-Russian Contacts from the Middle of the XVIth Century uo to the beginning of the
XVIIIth Century. The Greek Documents in Moscow Archives, Moscow, 1991.
20
Boris L. Fonkič, Greek documents and manuscripta icons and applied art objects from Moscow depositories,
1995, p. 81.
21
Ibidem, p. 85.
22
Ibidem, p. 21 ; la Moscova a fost expus pentru prima oară în public în 1995.
23
Pavel Chihaia, Din cetăţile de scaun ale Ţării Româneşti, p. 308-309.
24
Al Lapedatu, Marghita, doamna Negrului Voievod, p. 1114: “Cum această beserică, ce se chiama Cloaşter,
fostu-o-au făcut doamna Marghita, doamna Negrului voievod, şi acea doamnă fost-au catolică, care se cheamă
papistaşe şi-ntr-acea beserică, cându au fostu, multe ciude se-au făcut şi minuni şi mulţi bolnavi s-au tămăduit şi
den toate laturile au venit oameni bolnavi şi se-au vindecat”.
25
Nicolae Iorga, Acte şi fragmentem, p. 1-2; Pavel Chihaia, op. cit., p. 311.
bine. Petru Bogdan Bakšić cere în 1647 relicve de la Roma, ca să le pună în biserica de la
Chiprovăţ, unde se află imagini (tablouri, icoane) în manieră italiană26.
La Constantinopol, unde comunităţile erau mai bogate, bisericile catolice erau
împodobite cu mozaicuri, cu picturi pe pânză sau cu fresce reprezentând scene din viaţa
sfinţilor Roco, ocrotitorul împotriva ciumei, Sfinţii Francisc şi Dominic, Sebastian, Anton de
Padova, Maria Magdalena, unele din ele zugrăvite „alla moderna” sau „all’italiana”. Amvonul
destinat predicilor era făcut din marmură sculptată, candele de argint ardeau zi şi noapte în
faţa icoanelor, pe altare se vedeau tabernacole aurite, relicvarii, sfeşnice şi vase liturgice din
metale preţioase, apăruseră deja confesionalele (biserica iezuiţilor dedicată Sfântului
Benedict, Sfântul Francisc a minoriţilor conventuali), ca şi reprezentări ale misterelor
rozariului „come si usa in christianità”27.
Sfântul Francisc, deşi patronul celui mai important ordin misionar din cele două
provincii româneşti, pare să nu se fi bucurat de o devoţiune specială. Nu i se dedică decât
puţine biserici, dintre care cea mai importantă este de bună seamă cea din Târgovişte, iar
despre cultul său avem o singură ştire, provenind de la secretarul florentin Anton Maria del
Chiaro, preţioasă atât prin unicitatea ei cât şi prin faptul că atestă o creaţie a unui artist
autohton. Potrivit lui Del Chiaro, fratele unui cunoscut negustor veneţian, în relaţie de afaceri
comerciale cu negustorii valahi, se îndeletnicea cu arta picturii, copiind „molto esattamente”
diverse tablouri din bisericile oraşului de pe lagună. În Ţara Românească, a pictat mai multe
tablouri, printre care şi pe cel al Sfântului Francisc, îngenunchiat, primind stigmatele, pânză
ce împodobea altarul lateral al bisericii Bărăţia din Târgovişte 28. Tot un Sfânt Francisc fusese
înfăţişat într-un triptic, nu după canoane, din câte apreciază episcopul Bakšić, pe altarul
capelei din Bucureşti: „ …dar, deşi pictorul era bun, n-a ştiut cum să înfăţişeze pe Sfântul
Francisc şi pe Sfântul Anton de Padova, care stau de-o parte şi de alta a Maicii Domnului; a
făcut pe Sfântul Francisc bătrân cu barba albă, iar pe Sfântul Anton, slab la chip parcă ar fi
Sfântul Bernardin. Maica Domnului este bine înfăţişată, stă în picioare şi ţine pruncul în
braţe”29. Probabil că pictorul de care pomeneşte Del Chiaro este aceeaşi persoană cu pictorul
Francesco Hercolano, întâlnit la Bucureşti la începutul anului 1670 de episcopul Petru Bogdan
Baksic, fiindcă ceruse prelatului să administreze mirul celor doi fii ai săi 30.
Aceeaşi temă iconografică, Fecioara cu Sfinţi apare peste Bug, la Ciubărciu.
Dominicanul Felix Monuid, într-o relatare trimisă la 1660 către Sacra Congregatio de
Propaganda Fide31 descrie altarul bisericuţei pierdute în „ţinuturile tătărăşti” ca având în
mijloc pe Maica Domnului, la stânga ei Sfântul Dominic şi la dreapta Sfânta Ecaterina de
Siena. Prezenţa acestor sfinţi importanţi ai ordinului dominican ori este o fantezie a lui
Monuid, ori o dovadă că bisericuţa perpetua, într-adevăr, o tradiţie veche de fundaţie
dominicană, ceea ce nu e de mirare, dat fiind că în vechime existase o misiune dominicană în
Tartaria.

26
E. Fermendzin, Acta Bulgariae, p. 172.
27
Vizitaţiunea apostolică dominicanului Pietro Demarchis, reprod. de G. Hofmann, Il vicariato latino di
Constantinopoli, «Orientalia Cristiana Analecta», Roma, 1935, p. 40-65.
28
Anton Maria del Chiaro, Istoria delle moderne rivoluzioni della Valachia, p. 50 ; Ramiro Ortiz, Per la storia
della cultura italiana in Rumania, p. 53-54 încearcă să identifice modelul acestei picturi cu portretul Sfântului
Francisc al pictorului El Greco, ajungând la concluzia că portretul realizat de tânărul pictor valah trebuie să
aparţină şcolii veneto-cretane care a influenţat şi arta icoanelor din Ţara Românească în a doua jumătate a
secolului al XVII-lea, adesea prin filieră atonită; v. Daniel Barbu, Arta românească şi cultura veneto-cretană în
veacul al XVII-lea, în „Sud-Estul şi contextul european. Buletin I”, 1994, p. 107-112 şi Al. Efremov, Icoane
româneşti, Bucureşti, Meridiane, 2003, p. 52.
29
Călători străini, vol. V, p. 217.
30
Alexandru Ciocâltan, Catolicismul în Ţara Românească în relatări edite şi inedite ale arhiepiscopului de Sofia
Petru Bogdan Bakšić (1663, 1668, 1670), p. 86.
31
Referinţe la acest text inedit la Kalman Benda, Csoborcsok, ein ungarisches Dorf am Dnjester-Ufer, p. 254.
 Acolo unde prezenţa luterană alungase imaginile, la Câmpulung (biserica Sfântul
Iacob cel Mare), credincioşii ortodocşi se îndură de fraţii lor catolici şi le dăruiesc o icoană
pentru altar32. Capela de la Bucureşti, „o simplă căsuţă prost întocmită”, după părerea lui
Anton Maria del Chiaro, dar dedicată pompos unui hram la modă în epoca barocă, Fecioara de
pe Muntele Carmel, se mândrea cu o frumoasă icoană răsăriteană de altar a Fecioarei cu
Pruncul „dipinta da buon penello alla greca”33, încadrată de două tablouri pictate grosolan
(trivialmente), unul înfăţişându-l pe Sfântul Ştefan, al doilea pe Sfântul Sixt, papă şi martir,
patronul comanditarului acestui altar, un anume Stefan Sisti, sas catolic.
Hramurile lăcaşurilor de cult din Moldova, imprecis ori contradictoriu notate în sursele
misionare, sunt, ca şi cele ortodoxe, dedicaţii preponderent marianice: Iaşi, Suceava, Baia,
biserica episcopală din Bacău, Stăneşti etc. Biserica fostă a dominicanilor din Suceava purta
un hram popular în perioada Contrareformei, Corpus Sacratissimi Christi Domini. Cele trei
altare ale bisericii, descrise de Bartolomeo Bassetti în 1643 34 sunt dedicate Răstignirii,
încadrate de apostolii Petru şi Pavel, Neprihănitei Zămisliri şi Sfântului Nicolae. Cel din urmă
altar, aparţinînd breslei măcelarilor îl înfăţişa pe Sfântul Sebastian. Dintre sfinţii patroni, cei
populari în Transilvania au biserici sau altare dedicate şi în Moldova 35. La Baia, sunt zugrăvite
chipurile sfintelor Ecaterina, Dorothea, Încoronarea Mariei şi Sfânta Barbara, patroana
minelor, fiindcă târgul poseda probabil o mină. În descrierea picturilor altarului bisericuţei din
Galaţi făcută de Bartolomeo Bassetti36, apar Madona Rozariului, al cărei cult a fost reintrodus
în perioada Contrareformei, Sf. Dominic, Sf. Ecaterina de Siena, Sf. Nicolae şi Sf. Martin.
Bisericuţa de sat din Lucăceşti este dedicată Sfântului Laurenţiu, care mai apare zugrăvit şi pe
altarul bisericii din Cotnari, iar capela din acelaşi târg este dedicată Sfântului Leonard,
înfăţişat în tabloul altarului alături de Sfântul Leobardus, amândoi martiri din secolul al VI-lea
veneraţi în spaţiul german. În ansamblu, se poate aprecia că fenomenul unic de prezervare
chiar după trecerea la Reformă a imaginilor de sfinţi pe altarele dedicate a trecut din
Transilvania şi în Moldova. Numai la Bârlad, unde aversiunea protestantă pentru imagini nu
se stinsese nici la 1632, când o consemnează misionarul Bonici, icoanele erau de pânză sau de
hârtie37. Alte hramuri moldoveneşti consemnate de rapoartele misionarilor se găsesc pe lista
europeană a preferinţelor Contrareformei: Sf. Apostoli Petru şi Pavel (Baia, Roman), Sfânta
Cruce (Bârlad, Fărăoani), Sfântul Spirit (Măneşti, Trotuş).

Efortul hagiografic sistematic: Acta Sanctorum

Pe cât de contestat era de protestanţi, pe atât de iubit era de către catolici cultul
sfinţilor. Măduva lui erau hagiografiile, redescoperite după o perioadă de declin 38. În epoca
Contrarefromei, un credincios catolic avea posibilitatea să aleagă între mai multe feluri de

32
Călători străini, vol. V, p. 210.
33
Anton Maria del Chiaro, Istoria delle moderne rivoluzioni, p. 32.
34
Călători străini, vol. V, p. 183-184.
35
Gustav Gündisch, Die Patrozinien der sächsischen Pfarrkirchen Siebenbürgen, în Forschungen über
Siebenbürgen und seine Nachbarn. Festschrift für Attila T. Szábo und Zsigmond Jakó, p. 93-103; dintre
hramurile preferate de saşii din Transilvania înainte de a trece la Reformă, adică 130 de biserici şi capele care au
putut fi refăcute, pe baza surselor scrise, cum era şi firesc, Fecioara Maria are cele mai multe biserici dedicate
(29), pe locul doi se afla Sfântul Nicolae 17, apoi sfântul Martin 9, Sfântul Mihail cu 8, Andrei cu 7, cu câte 5
biserici dedicate urmează Iacob, Ecaterina. Petru, cu câte 5, Toţi Sfinţii, 4 cu Sfânta Cruce; alte hramuri: Sfinţii
Gheorghe, Margareta, Ioan Botezătorul, Antonius, Petru şi Pavel, Ursula, Maria Magdalena, Ambrozius, Anna
etc.
36
Călători străini, vol. V, p. 180.
37
G. Călinescu, Altre notizie, doc. XII, p. 345.
38
Brad S. Gregory, Salvation at Stake: Christian Martyrdom in Early Modern Europe, London, Harvard
University Press, 1999, p. 40-41.
vieţi de sfinţi. Putea să se desfete cu culegerea medievală Legenda aurea sau cu colecţia
alcătuită de monahul cartuzian Lorenz Surius De probatis Sanctorum historiis, apărută la
Köln între anii 1570-1575. O adevărată hagiografie nu exista însă. După încheierea lucrărilor
Conciliului de la Trento şi după adoptarea noului calendar (1582), papa Grigore al XIII a
încredinţat cardinalului Cesare Baronius revizuirea Martirologiului roman, în care se
acumulaseră multe erori ale copiştilor. După doi ani de cercetări şi de critică a izvoarelor,
Baronius tipări în 1586 lucrarea cerută, iar în ediţia a doua (Martyrologium Romanum, cum
Notationibus Caesaris Baronii, Romae, 1589), introduse corecturi noi.
Cu toate acestea, Martirologiul era departe de ceea ce ar fi trebuit să fie o lucrare
capabilă să includă nu numai martirii primelor secole, ci şi mulţimea de sfinţi proclamaţi de
Biserică până în vremea Contrareformei. De aceea, către 1600, profesorul iezuit Heribert
Rosweyde (1569-1629) a demarat un proiect de strângere a surselor privitoare la vieţile
sfinţilor. Constrâns de puţinătatea manuscriselor hagiografice din ţara sa, Rosweyde se hotărî
să dea lucrării sale o amploare şi o soliditate nemaiîntâlnite până atunci, punând astfel temeiul
celei mai longevive colecţii de izvoare din lume. Metoda de editare aleasă de eruditul
flamand, bazată pe unul din cele mai vechi raţionamente filologice, era reconstrucţia
arhetipală a nucleului autentic al fiecărei hagiografii, prin eliminarea adaosurilor şi
prelucrărilor succesive, precum şi a erorilor de transcriere. Astfel redate, textele urmau să fie
însoţite de comentarii care să lămurească inadvertenţele sau lacunele. Ordinea vieţilor trebuia
să urmeze pe cea a calendarului, începând cu 1 ianuarie. Călăuzit de aceste principii umaniste
şi de o pietate şi de o probitate filologică exemplare, Rosweyde reuşi să redacteze 18 astfel de
volume, inclusiv un catalog alfabetic, un lexicon biografic şi mai mulţi indici privitori la
circumstanţele sociale, spirituale şi clericale ale sfinţilor. Opera astfel concepută fu trimisă
spre aprobare cardinalului Roberto Bellarmin care, pus în faţa proporţiilor enorme ale
colecţiei, se presupune că ar fi exclamat: „Omul acesta îşi închipuie că o să trăiască două sute
de ani”, sfătuindu-l să abandoneze proiectul. Rosweyde nu era dispus însă să compromită o
muncă de 10 ani şi a continuat să trudească până la moartea survenită în 1629, nu înainte de a
fi dat tiparului o „Viaţă a părinţilor deşertului”.
Proiectul lăsat în manuscris a fost preluat de alt iezuit flamand, Jean Bolland. Acesta a
început să pună ordine în hârtiile lui Rosweyde încercând să împodobească opera cu numele
său. Dar din fericire pentru posteritate, nici Bolland nici superiorii lui nu bănuiau ce o să se
întâmple. Copleşit de povara sarcinii, dar entuziasmat de importanţa ei, Jean Bolland a cerut
să fie ajutat şi astfel i s-a alăturat Gottfried Hensckens, un alt iezuit flamand. Totodată, i s-a
dat libertatea să schimbe metoda de colectare a surselor, astfel încât, în loc să se limiteze la
teritoriul valon şi flamand, Bolland îşi fixă ca frontieră întreg spaţiul european, inclusiv cel
bizantin. În 1643 la Antwerpen, aveau să apară primele două volume monumentale a câte
2500 de pagini, fiecare cu luna ianuarie, din colecţia ce avea să se cheme Acta sanctorum. În
1658, când apărură alte trei volume însumând vieţile sfinţilor din luna februarie, cu o prefaţă a
papei Alexandru al VII-lea, toată lumea cultivată a Europei, catolici şi protestanţi, rămase
absolut impresionată. Însuşi suveranul pontif era convins că nimeni nu mai întreprinsese până
atunci o operă atât de ambiţioasă, atât de necesară Bisericii.
Urmează o colaborare cu un al treilea iezuit, Daniel van Papenbroek şi cu suportul
financiar al papei, se fac călătorii la toate bibliotecile monastice din Europa, se efectuează
misiuni de identificare în arhivele domurilor şi universităţilor din Italia, Germania şi Franţa.
Echipa de editare, alcătuită din cei trei preoţi iezuiţi, se întoarse la Antwerpen cu textele a
aproape 1400 de vieţi de sfinţi şi martirii. La acestea se adăugară şi manuscrisele greceşti, iar
în 1668 apar cele trei volume ale lunii martie, la trei ani după moartea lui Bolland. Gottfried
 Hensckens moare în 1681, după ce redactase 24 de volume din Acta Sanctorum. Bollandiştii
continuă şi astăzi, după 400 de ani de muncă neîntreruptă, proiectul apropiindu-se de final39.
De bună seamă că o astfel de întreprindere nu putea să lase indiferente nici Bisericile
din Răsăritul Europei. Opera cea mai populară a Contrareformei poloneze 40, Vieţile sfinţilor
Vechiului şi Noului Testament, pentru fiecare zi şi peste tot anul a iezuitului Piotr Skarga,
rector al seminarului iezuit din Vilnius, apăruse deja la Vilnius în 1579, bucurându-se de nouă
reeditări în timpul vieţii autorului şi de alte numeroase în secolul următor. Adaptare după
lucrarea cartuzianului Surius, apărută la Köln în 1570, această carte de devoţiune se bucurase
de mult succes şi în rândul rutenilor ortodocşi. Un sâmbure polemic arunca totuşi o provocare
în tabăra acestora. În colecţia sa hagiografică, Piotr Skarga susţinea că, după marea schismă,
Biserica Răsăritului nu s-ar mai fi bucurat de podoaba sfinţilor 41. Chiar şi cei apăruţi mai
recent nu puteau fi numiţi sfinţi cu adevărat, căci nu săvârşiseră minuni vestite. Replica
ortodoxă nu se lăsă aşteptată şi veni de la Kiev, locul unde se plămădea „Refoma ortodoxă”.
Ieromonahul rutean, Zaharia Kopistenski, arhimandrit al Lavrei Pecerska şi fondator al Frăţiei
Epifaniei (1615), alcătui Palinodia (1621-1622)42, operă polemică la adresa teologiei latine
iezuite şi unite, rămasă în manuscris până în 1878, dar binecunoscută cercurilor teologice din
toate trei Bisericile. Spre a combate eficient tezele lui Skarga, cercetarea lui Zaharia
Kopistenski avea menirea să scoată la iveală tocmai vieţile sfinţilor naţionali ai popoarelor
ortodoxe. După Grecia, Serbia, Bulgaria, Rusia, informaţiile despre ţările române sunt foarte
sărace, luate, se pare dintr-un sinaxar din secolul al XVI-lea, ajuns ulterior în Biblioteca
sinodală de la Moscova43. În afară de Sfântul Ioan de la Suceava, care nu era însă un sfânt
autohton, de abia un singur nume, Sfântul Leontie făcătorul de minuni 44, ale cărui moaşte se
aflau în catedrala episcopiei de la Rădăuţi, este pomenit de Kopistenski.
Ca urmaş al lui Zaharia Kopistenski la conducerea mănăstirii Lavra Pecerska, Petru
Movilă va fi citit aceste Vieţi ale sfinţilor, de bună seamă şi îşi va fi propus să tălmăcească
din limba greacă Vieţile sfinţilor ale lui Simeon Metafrast şi să actualizeze aceste proloage cu
informaţii noi. Pentru îndeplinirea proiectului de a strânge o colecţie de Vieţi ale Sfinţilor,
evitând să mai recurgă la ediţiile latine occidentale în care nu avea încredere 45, pune să se
aducă de la Muntele Athos manuscrise greceşti cu opera lui Simeon Metafrastul 46. Chiar dacă
mitropolitul Movilă nu apucă să-l ducă la bun sfârşit, lucrul la Vieţile sfinţilor va fi mai apoi
preluat şi terminat de Dimitrie al Rostovului, student al Academiei teologice de la Kiev.
Acesta va petrece douăzeci şi cinci de ani la Lavra Pecerska, încercând să reconstituie
hagiografiile sfinţilor ruşi, dar opera lui va fi considerată prea „occidentală” pentru gustul
răsăritean.
În vremea când Petru Movilă fu arhimandrit (1627-1633), „sfânta, marea şi făcătoarea
de minuni Lavra Pecerska din Kiev” deveni un fel de „nouă Romă”, loc de pelerinaj şi de

39
H. Delehaye, L'oeuvre des Bollandistes à travers trois siècles, Bruxelles, 1959; Paul Peeters, L’Oeuvre des
Bollandistes, Brussel, 1961; Ronnie Po chia Hsia, Gegenreformation, p. 177-179.
40
Histoire religieuse de la Pologne, p. 213; Ambroise Jobert, De Luther a Mohila, p. 265.
41
Descrierea operei lui Piotr Skarga la Liviu Stan, Sfinţi români, Sibiu, Editura arhidiocezană, 1945, p. 14-16.
42
Liviu Stan, op. cit., p. 16-18.
43
Informaţie preluată de Liviu Stan, op. cit., p. 17 de la E. Kozak, Die Inschriften aus des Bukovina, Wien, Erste
Teil, 1903, p. 206.
44
Petru Rezuş, Sfântul Leontie de la Rădăuţi, în « Mitropolia Moldovei », XL, 1964, nr. 5-6, p. 282-290; potrivit
tradiţiei, acest monah trăitor în secolul al XIV-lea ar fi fost părintele spiritual al Sfântului Daniil Sihastrul;
moaştele lui, adăpostite în catedrala din Rădăuţi ar fi dispărut în 1639, când biserica a fost prădată, Ioanichie
Bălan, Pateric românesc, Bucureşti, Editura Institutului Biblic Ortodox, 1989, p. 28-29.
45
La Veneţia se imprimase o ediţie latină a Vieţii sfinţilor a lui Simeon Metafrast, îngrijită de episcopul Veronei
Alois Lipoman: Vita sanctorum patrum numero nonaginta novem per Simeonem Metaphrastem auctorem
probatissimum conscriptarum et nuper instante R. P. D. Aloysio Lipomani episcopo Veronensi latinitate
donatorum, Venetiis, 1556.
46
Teofil Ionesco, La vie et l’oeuvre de Pierre Movila, métropolite de Kiev, p. 113-116.
înfăptuire a minunilor prin puterea relicvelor de sfinţi adăpostite în grotă. Prin urmare, locul
trebui amenajat pentru primirea pelerinilor, din ce în ce mai numeroşi. Prin grija
arhimandritului moldovean, se făcură sicrie pentru relicvele fiecăruia dintre pustnicii veneraţi
ca sfinţi şi ale căror moaşte se păstraseră întregi, aşa cum avea să mărturisească, mai târziu,
mitropolitul Dosoftei al Moldovei, ajuns şi el în pelerinaj la moaştele din grotă:”Părintele
Movilă, fratele lui Moise Vodă le-au făcut tuturor secrie, precum mi-a arătat părintele
Varlaam Iasenschi arhimandritul”47. Pe lângă aceasta, fervoarea pelerinilor era întreţinută cu
popularizarea minunilor săvârşite în peştera Lavrei Pecerska. O parte dintre aceste miracole,
mai ales cele înfăptuite împotriva necredinţei latinilor şi calvinilor, vor fi aşternute pe hârtie de
arhimandritul Movilă în anul 162948. Se înfiripă astfel destul de repede o tradiţie hagiografică,
de care arhimandritul Movilă nu poate fi străin, închegată într-un Pateric al sfinţilor din
peşterile Lavrei de la Kiev 49, tradus mai întâi în limba poloneză şi tipărit de Silvestru Kossov,
episcop de Miscislaw şi de Moghilow, la 1635, ulterior şi în limba slavonă, în 1661, la
tipografia Lavrei Pecerska, fondată de Petru Movilă. În alcătuirea Patericului s-au folosit
extrase din surse slave, greceşti, cât şi latine şi poloneze. Prefaţa la ediţia din 1661 adresată
cititorului pravoslavnic este polemică la adresa raţionalismului protestant, dar şi faţă de cei
care cred că ortodocşii ar trebui să se unească cu catolicii. În primele trei părţi, Patericul
conţinea viaţa Sfântului Antonie, care s-a nevoit într-una din grotele mănăstirii şi despre care
Petru Movilă a istorisit o minune auzită de la predecesorii săi vieţuitori în lavră 50, istoria lui
Feodosie, apoi vieţile sfinţilor eremiţi Ştefan, Nicon, Varlaam, Efrem, Isaia, Damian, Ieremia,
Maftei şi Isaak, scrisoarea lui Polikarp către Akindin. Partea a IV-a conţinea vieţile sfinţilor
Nestor, Simon şi Policarp, urmate de miracolele petrecute în grotă în anul 1462 51. Cu timpul
însă, minunile devin din ce în ce mai numeroase, astfel încât mitropolitul hotărî că ele merită o
publicitate aparte. În 1638, în aceeaşi tipografie a Lavrei apăru o scriere intitulată
Teratourgima (Cartea despre miracolele de la Pecerska), destinată să-i combată pe catolicii
care afirmau că ortodocşii nu aveau miracole. Sunt enumerate 64 de minuni fiecare după data
lor, iar sursele acestei cărţi sunt însemnările pe care Petru Movilă le făcuse, ca şi arhimandrit,
despre miracolele care se mai înfăptuiau încă în grotă 52. Cam tot atât (69) este numărul sfinţilor
ale căror moaşte se aflau în Lavra Pecerska şi pe care mitropolitul Movilă al „Kievului, Galiţiei
şi al Întregii Rusii” i-ar fi canonizat global în 1643, fixându-le şi ziua de pomenire 53. Cu acest
gest îndrăzneţ din punct de vedere canonic, Petru Movilă adaugă încă un pilon la afirmarea şi
consolidarea autocefaliei Mitropoliei sale şi la câştigarea războiului contra vocilor catolice
contestatoare ale sfinţeniei ortodoxe.
În chip inevitabil, grota de la Lavra Pecerska a atras pelerini români importanţi,
dornici să viziteze un loc sfânt mai apropiat decât Muntele Athos sau Ierusalimul. Cunoaştem
trei dintre cei mai notorii, un chiriarh şi doi mitropoliţi ai Moldovei, amândoi agenţi decisivi
în promovarea cultului sfinţilor. Primul a fost viitorul mitropolit Varlaam, pe vremea aceea
arhimandrit, trimis la Petru Movilă şi mai apoi la Moscova de domnul Miron Barnovski în
prima parte a anului 1629, într-o delegaţie impresionantă de boieri şi clerici. Pentru un
moment, cei doi oameni ai Bisericii îşi unesc strădaniile pentru a pune temeiul cunoaşterii şi
venerării sfinţilor în ţările lor. În scrisoarea de recomandare pe care Petru Movilă i-o
47
Dosoftei. Opere, vol. I, p. LXXVII-LXXVIII.
48
Publicate mai întâi în revista Arhiv Iugo-Zapadnoi Rosii, tomul VII din 1887, aceste însemnări personale ale
mitropolitului Petru Movilă sau atribuite lui au fost traduse recent, împreună cu testamentul, în limba română sub
un titlu ad-hoc dat de editor: Împăcarea Bisericii Ortodoxe, trad. de Ştefan Lupan, ed. îngrijită de Vlad Chiriac,
Polirom, Iaşi, 2002, p. 17-20, 38-49.
49
O traducere modernă The Paterik of the Kievan Caves Monastery, a dat Muriel Heppel, Harvard Library of
Early Ukrainian Literature, 1998; contribuţia lui Petru Movilă discutată la p. XXXIV.
50
Împăcarea Bisericii Ortodoxe, p. 45-47.
51
The Paterik of the Kievan Caves Monastery, p. XLIX.
52
T. Ionesco, op. cit. p. 113-115.
53
Nicolae Popescu-Prahova, Canonizarea în Biserica Ortodoxă, Cernăuţi, 1942, p. 26.
încredinţează arhimandritului Varlaam la 30 decembrie 1628, arhimandritul Lavrei Pecerska
cere ţarului Mihail Feodorovici îngăduinţa ca Varlaam „să copieze jitiile sfinţilor” ruşi 54.
Al doilea închinător era însuşi Dosoftei, pelerin la Grota moaştelor în martie 1684,
când a fost trimis în solie. Cu acest prilej, într-o notă la ziua de 9 iunie din Vieţile şi
petrecerile sfinţilor, nu numai că a elogiat cu veneraţie cele aproape 100 de relicve exalând
miros de „bosioc, minta, trandafir, carofil, lăcrămială, toporaşe”, ci a consemnat pentru
posteritate cum el însuşi a beneficiat de graţia unei minuni, căci, bolnav fiind, s-a vindecat
încât „nu se mai putea sătura de alergatu”. Aceeaşi mărturie, îmbogăţită cu unele detalii – unii
sfinţi sunt vechi de cinci secole şi sunt îmbrăcaţi cu haine „ca şi cum ar hi de alaltaieri
adormiţi” – a fost aşternută pe filele unui manuscris (BAR, ms. rom. 34) copiat după un
miscelaneu incluzând traduceri necunoscute ale mitropolitului din perioada exilului polon,
identificate de Alexandru Mareş55.
Foarte recent, în 2007, Biserica Română a ridicat la cinstea altarelor pe episcopul
Pahomie de la Lavra Pecerska. Originar din ţinutul Bistriţei, în 1697 a primit tunderea
monahală în obştea Mănăstirii Neamţ, iar între anii 1702-1704 pleacă în pelerinaj la Lavra
Pecerska, devenind ucenic al Sfântului Dimitrie al Rostovului, cu care umblă „în călătoriile
lui de propovăduire”, cum scria Nicolae Iorga 56. Se întoarce la metanie şi se face sihastru în
Muntele Chiriacu. La 15 ianuarie, 1707, este ales episcop de Roman, iar după şapte ani se
retrage din nou în pustie şi întemeiază Schitul Pocrov, cu hramul „Acoperămânul Maicii
Domnului". Din cauza vitregiei vremurilor, în anul 1717 pribegeşte în Transilvania, apoi se
stabileşte la Lavra Pecerska, unde duce o viaţă ascetică. Moare în anul 1724 şi este
înmormântat în paraclisul Sfântul Ştefan din această lavră. Prin el, Moldova sporea tezaurului
de relicve al Marii Lavre şi se îmbogăţea ea însăşi cu cărţile ruseşte şi rutene pe care Pahomie
le-a dăruit mănăstirii Neamţ şi episcopiei Romanului.
Ca şi cultul sfinţilor, compilaţiile hagiografice în limba naţională în ţările române sunt
un fenomen al secolului al XVII-lea, spre deosebire de tradiţia medievală bulgaro-sârbă.
Aceasta dăduse măsura asimilării tradiţiei bizantine încă din secolul al IX-lea, cunoscând
apoi, în veacurile XII-XIV o perioadă de înflorire originală (şcoala de la Târnovo legată de
cultul sfinţilor şi mai puţin de naraţiunea istorică, hagiografiile princiare ale Nemanizilor, mai
apropiate de factualitatea istorică şi ideologică) 57. Contextul general al unei culturi scrise mai
difuze, legăturile directe cu centrele de cultură bizantine, afirmarea mai timpurie a unor
Biserici locale susţinute de dinastii naţionale puternic implicate în patronajul instituţiilor
ecleziastice, sunt câteva dintre condiţiile care, întrunite, au făcut posibile hagiografiile,
receptate în limba slavă şi la nord de Dunăre. Regulile hagiografiei bizantine au fost stabilite
în secolul al X-lea de Simeon Metafrastul şi tot el clarifică cel dintâi diferenţele dintre mineie,
sinaxare şi menoloage.58 Sinaxarul sau prologul era o redacţie scurtă a vieţii sfinţilor,
agrementată în secolul al XIV-lea cu tropare (scurte cântări în versuri), iar în tradiţia sud-slavă
54
Silviu Dragomir, Contribuţii la relaţiile bisericii româneşti cu Rusia în veacul XVII-lea, ed. a doua, Bucureşti,
Domino, 2003, p. 115.
55
Al. Mareş, Traduceri necunoscute ale lui Dosoftei din perioada celui de-al doilea exil polon, în idem, Scriere
şi cultură românească veche, p. 198-199.
56
Nicolae Iorga, Istoria Bisericii şi a vieţii religioase a românilor, vol.II, p. 95-97; istoricul îl numeşte “cel mai
însemnat în ceea ce priveşte cultura dintre arhiereii Moldovei acestui timp”.
57
G. Podskalski, Theologische Literatur in Bulgarien und Serbien 865-1459, München, Beck Verlag, 2000 ;
Boško Bojović, Eschatologie et histoire. Caractérologie de l’hagiographie sud-slave du Moyen Age, în Les vies
des saints à Byzance. Genre littéraire ou biographie historique ?, Actes du II Colloque international
philologique « », Paris 6-7-8 juin 2002, Centre d’études byzantines, néo-helléniques et sud-est
européennes, EHESS, Paris, 2004, p. 279-280 ; Petre Guran, Aspects et rôle du Saint dans les nouveau états du
„Commonwealth byzantin” (XIe-XVe siècles), p. 50-59.
58
J. Noiret, Ménologues, sxnaxaires, ménées. Essai de clarification d’une terminologie, în «Analecta
Bollandiana », LXXXVI, 1968, p. 21-24 ; H. Delehaye, Synaxaires byzantins, ménologes, typica, Variorum
Reprints, London, 1977, p. 12-38 ; Lexikon des Mittelalters, München, Artemis Verlag, 1993, s.v.
integra şi sfinţi locali (Ioan de Ryla, Paraschiva cea tânără), dar şi sfinţi regi sau arhiepiscopi
(Lazăr, Ştefan Dećanski, Ştefan Milutin, arhiepiscopii Sava şi Maxim Brancovici etc.).
Mineiele erau cărţi liturgice care conţineau textele liturgice ale slujbei fiecărui sfânt inclusă
în vecernia mare sau mică) pentru fiecare zi a lunii, troparele şi condacele (imnurile dedicate
fiecărui sfânt), introduse după reforma post-iconoclastă şi alcătuite de Iosif imnograful.
Uneori sunt adăugate şi fragmente de sinaxar sau pilde din Evanghelie. Menoloagele aveau
un caracter mixt, prin împletirea omiliilor ori panegiricelor dedicate sfinţilor cu vieţile
acestora, după ordinea sărbătorilor fixe ale anului. În veacul al XIV-lea, sfinţilor mai
importanţi li se dedicau encomii (panegirice), subordonate, ca reguli structurale, genului
oratoric59.
Din toată această literatură balcanică găsim şi în ţările române urme manuscrise în
următoarele secole care au succedat alcătuirii ei. Demult studiate de Emil Turdeanu 60, ecourile
copierii unor vieţi de sfinţi, cu excepţia celor mai populari, fireşte cei ale căror moaşte au fost
translate, integral, în ţările române (Sfântul Ioan de la Suceava, Sfânta Paraschiva, Sfânta
Filofteia, Sfântul Grigorie Decapolitul, Sfântul Nifon) sunt mărturia unui interes circumscris
mai degrabă la perimetrul unor mănăstiri. Singura hagiografie desprinsă din acest cerc
devoţional, Viaţa Sfântului Nifon în alcătuirea lui Gavril Protul şi tălmăcirea lui Daniil
Panoneanul, este preluată, la mijlocul secolului al XVII-lea, datorită densităţii şi semnificaţiei
informaţiei istorice, în corpul unor scrieri cu importantă deschidere politică, ca parte a
Învăţăturilor lui Neagoe Basarab, a Letopiseţului Cantacuzinesc şi chiar a Letopiseţului lui
Radu Popescu61, pentru ca în 1682 să primească, ca scriere hagiografică, veşmânt românesc
sub pana ieromonahului Ioan de la Bistriţa, în acelaşi mediu limitat monastic 62. Dar circulaţia
Vieţii Sfântului Nifon nu a contribuit în nici un fel la înjghebarea unui cult public demn de
acest nume al acestui patriarh al Constantinopol.
Or, ceea ce aducea Contrareforma în Occident era un entuziasm popular pentru
naraţiunile hagiografice, la care preoţii din parohii şi creştinul ştiutor de carte ar fi putut avea
acces, dacă ar fi fost tipărite. Aceasta pare să fie şi intenţia lui Dosoftei, părintele hagiografiei
româneşti. În veacul al XVII-lea, existau cuvioşi ai locului care trăiau ascetic în pădurile,
munţii şi peşterile Moldovei. Mitropolitul Dosoftei, cel dintâi care a fost atras de fenomenul
sfinţeniei locale şi primul traducător al Vietilor sfinţilor în limba română pomeneşte un număr
de astfel de asceţi contemporani lui sau atestaţi de tradiţia orală, plasându-şi ţara alături de
celelalte ale lumii în care, crede el, Dumnezeu a făcut să se nască sfinţi: "Că şi-n vremea de-
acmu mulţi svinţi sânt de petrec cu noi, carii numai Dumnezeu îi ştie la inema lor. Dară
tocmai şi din rumâni, mulţi sânt carii-am şi vădzut viaţa şi graiul lor, dară nu s-au căutat,
fără numai Daniil de la Voroneţ şi Rafail de la Agapia, i-am sărutat şi svintele moştii.
Apucat-am în dzilele noastre părinţi nalţi la bunătăţi şi-n podvig şi plecaţi la smerenie
adâncă: părintele Chiriac de Beserecani gol şi ticăloşit în munte 60 de ani. Şi Chiriac de
Tazlău, Epifanie de Voroneţ, Partenie de Agapiia. Dară Ioan de Râşca, arhiepiscopul acel
59
Emil Turdeanu, La Littérature bulgare et du XIVe siècle et sa diffusion dans les pays roumains, Paris, 1947, p.
70-71.
60
Emil Turdeanu, La Littérature bulgare et du XIVe siècle et sa diffusion dans les pays roumains, passim.
61
Petre Ş. Năsturel, Recherches sur les rédactions gréco-roumaines de la „Vie de Saint Niphon II, patriarche de
Constantinople”, în RESEE, V, 1967, nr. 1-2, p. 51-56, 63-68; dintre ipotezele legate de paternitatea traducerii,
se remarcă atribuirea tălmăcirii lui Daniil Panoneanul, ipoteză susţinută de Petre Ş. Năsturel şi de N. A. Ursu,
Activitatea literară necunoscută a lui Daniil Andrean Panoneanul, traducătorul Îndreptării Legii (Târgovişte,
1652), în idem, Contribuţii la istoria culturii româneşti în secolul al XVII-lea. Studii filologice, Iaşi, Cronica,
2003, p. 68-163; cf. Ştefan Andreescu, Cu privire la faza „Matei Basarab” din Cronica Ţării Româneşti, în
idem, Istoria românilor: cronicari, misionari, ctitori (sec. XV-XVIII), Bucureşti, 1997, p. 90-94, care susţine că
traducerea Vieţii Sfântului Nifon ar trebui atribuită logofătului Sima grecul, colaborator al domnului Matei
Basarab.
62
Manuscris editat de Tit Simedrea, Viaţa şi traiul sfântului Nifon , patriarhul Constantinopolului, introducere şi
text, Bucureşti, 1937.
svânt şi minunat, Inochentie de Pobrata şi Istatie ? Că Dumnădzău, svinţiia sa, nice un neam
de rodul omenesc pre pământ nu lasă nepartnic de darul svinţiii sale, ce preste toţi au tins
mila sa ş-au deşchis tuturor uşe de spăsenie”63. E limpede că toţi sfinţii înşiruiţi sunt de fapt
eremiţi asceţi, mulţi dintre ei trăind în pustietate, neştiuţi de nimeni. În mod excepţional, unii
se bucurau deja de o faimă locală, de vreme ce mitropolitul pomeneşte de închinarea la
moaştele celebrului Daniil de la Voroneţ, pomenit şi de cronicarul Ioan Neculce în culegerea
sa de legende O samă de cuvinte64. În opera Viaţa şi petrecerea svinţilor apărută la Iaşi în
intervalul 1682-1686, mitropolitul Dosoftei a inserat şi stihuri, traduse din Mineiele greceşti 65.
Dosoftei a ales, ca specie a hagiografiei bizantine sinaxarul sau prologul, intitulându-le, în
spirit occidental, Viaţa şi petrecerea sfinţilor (Vita et passionae Sanctorum). Sursele însă, atât
cât au fost menţionate de autor şi atât cât au putut fi identificate până astăzi, sunt felurite 66.
Majoritare sunt tipăriturile greceşti: Sinaxarele lui Maximos Margounios, apărute la Veneţia
în 1607, Cronograful lui Matei Kigalas, Eklogion, al lui Agapie Landos (Veneţia 1644),
Kalokerini a aceluiaşi autor (Veneţia, 1656), cuprinzând vieţi de sfinţi alese din Simeon
Metafrast, Mărgăritare (Veneţia, 1675). La acestea se adaugă, „de pre sârbeşte” Otecinicul
(Patericul slavon).
Ceea ce nu a putut sfârşi mitropolitul Dosoftei, vor împlini muntenii, prin străduinţele
logofătului Radu Greceanu şi ale episcopului Mitrofan al Râmnicului. Cele douăsprezece
tomuri ale Mineelor tipărite la Buzău în 1698 tălmăcite din greceşte ar trebui să pună capăt, în
intenţia ostenitorilor traducători şi tipografi, „orânduialelor slavoneşti scrise cu mâna” 67 şi pe
care preoţii satelor, incapabili să le mai priceapă, nici nu le mai citeau la liturghie. Darea la
lumină, pe limba românească a vieţii şi slujbelor sfinţilor a făcut posibilă o adevărată reformă
a cinstirii sfinţilor, integrând-o în spaţiul liturgic, unde a substituit cel mai adesea predica.

Propter regnum caelorum: „neomartiri” catolici şi ortodocşi ai credinţei sub

Turcocraţie

Dacă în multe privinţe, Contrareforma s-a definit ca o ruptură faţă de moştenirea

medievală, renaşterea martirajului creştinilor, pe cât de dramatică, pe atât de aducătoare de
diviziuni, o leagă de epocile întunecate şi sângeroase ale Evului Mediu timpuriu 68. Pe tot
cuprinsul continentului european, bărbaţi şi femei, acuzaţi de erezie sau de vrăjitorie au fost
prigoniţi sau executaţi de autorităţi seculare, atât catolice cât şi protestante. Cu toţii credeau că
Biblia este cuvântul lui Dumnezeu, că Isus Cristos este Dumnezeu întrupat şi salvator al
lumii, credeau în viaţa veşnică şi în Judecata Finală a unui Dumnezeu Atotputernic. Mai
departe de aceste adevăruri fundamentale, veneau diferenţele, inadmisibile pentru unii,
indispensabile pentru alţii. O întreagă literatură îi învăţa pe oameni cum să moară, de la Ars
63
Dosoftei, Vieţile svinţilor, IV, f. 152v; Doru Radosav, Sentimentul religios la români, Cluj, 1997, p. 236-237.
64
Ştefan S. Gorovei, Maria-Magdalena Székely, Semne şi minuni pentru Ştefan voievod. Note de mentalitate
medievală, în „Studii şi Materiale de Istorie Medie”, XVI, 1998, p. 53-54; Ovidiu Cristea, Note sur le rapport
entre le prince et „l’homme saint” dans les Pays Roumains. La Rencontre d’Etienne le Grand avec Daniel
l’Ermite, în L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine, ed. de Petre
Guran, Bucharest, 2001, p. 177-185; Matei Cazacu, Minuni, vedenii şi vise premonitorii în trecutul românesc, p.
54-56.
65
Dosoftei. Opere, ed. cit., p. 347-371.
66
O recapitulare a surselor identificate până acum la Neculai A. Ursu, Nicolae Dascălu, Mărturii documentare
privitare la viaţa şi activitatea mitropolitului Dosoftei, p. 75-80.
67
BRV, vol. I, p. 368.
68
Peter Burke, How to be a Conter-Reformation Saint? în Kaspar von Greyerz (coord.), Religion and Society in
Early Modern Europe, 1500-1800, London, German Historical Institute, 1984, p. 45-55; Brad S. Gregory,
Salvation at Stake: Christian Martyrdom in Early Modern Europe, passim.
moriendi la Imitatio Christi, care îi povăţuia pe toţi deopotrivă cum să urmeze pe Cristos în
patimile sale. Publicarea martirologiilor înfoca imaginaţia şi aprindea setea mărturisirii.
Ca şi catolicii, care au produs în America şi Japonia mai mulţi martiri decât în
Europa69, ortodocşii sunt persecutaţi de „agăreni” şi nu de coreligionarii lor de altă
confesiune. Dar oare cui şi la ce servea o atare lecţie? Pedagogia unor astfel de figuri, care au
plătit cu viaţa refuzul islamizării pare cu totul neinteresantă într-o vreme de islamizare lentă,
dar sigură şi paşnică, a unei bune părţi din populaţiile creştine din Balcani 70. Şi totuşi, în
fervoarea nouă, arătată public de neomartiri, se proclamă ceva în plus, în afară de propria
identitate religioasă sau confesională. Ceva care pluteşte în orizontul restului continentului
european, mai puternic decât resemnarea în faţa unui implacabil destin istoric. Mai întâi,
răspicata afirmare a individualităţii, în paradoxul celei mai absolute negări a sinelui şi a
independenţei persoanei de voinţa divină71. Neomartirii sunt cazuri excepţionale de revanşă
virilă împotriva unei îngenuncheri religioase, întotdeauna instrumentată politic. Strâns legat
de fenomenul convertirii şi al confesionalizării, neomartirajul poartă înscris în scenariul său
proclamarea dreptului la diferenţă. O trăsătură nouă, specifică epocii Contrareformei este şi
apartenenţa majorităţii neomartirilor la categoria laicilor. Dar poate că cel mai răsunător mesaj
pe care îl comunică este acela de a denunţa, în ochii opiniei publice, al celei străine şi a
compatrioţilor, falsitatea şi demagogia toleranţei stăpânului islamic. Cum cel dintâi beneficiar
este, ca în cazul tuturor sfinţilor, propria Biserică, aceasta se grăbeşte ca, pe căi oficioase să-şi
însuşească în patrimoniul său de strategii menite transmiterii şi conservării credinţei în
context de opresiune sau de misiune, numele şi povestea celor care mor pentru dreptul de a fi
creştin.
Cine sunt sfinţii? Să lăsăm să vorbească un hagiograf grec din secolul al XVII-lea,
Antonio Capodistria, nobil corfiot, autorul unei vieţi a Sfântului Spiridon, patronul insulei
Corfu: „Le vite di quegli uomini che furono donati al mondo da Dio per publicare nel loro
costumi la legge dell’eroiche operazioni a niuno appariscono piu considerabili e piu pure nel
loro essere che a quelli che servono di specchio”72. Fi ea şi marginală în raport cu Roma dar
mai aproape de fruntariile noastre, această viziune asupra sfinţilor este suficientă pentru a
lămuri în ce constă noutatea modernă a cultului sfinţilor după Conciliul de la Trento: toţi
creştinii sunt chemaţi la „imitatio sanctorum” 73, model şi oglindă a fiecărui om obişnuit. Cu
această poruncă, atracţia exercitată de virtuţile sfinţilor nu se exprimă numai în veneraţie
„veneratio sanctorum”, ci mai ales în îndemnul de a transpune în viaţa fiecăruia excelenţa
eroică a „celor aleşi”. Pe cât de insistentă, pe atât de eficientă social, această pedagogie a
sfinţilor se trasnformă, în mâinile Bisericii, într-un puternic instrument de disciplinare socială,
69
Ordinul franciscan dădu numai în intervalul 1654-1655 douăzeci de martiri; în doar doi ani, 1657-1658,
iezuiţii înregistrează aproape 40 de martiri torturaţi cu cruzime; deja în 1626 fuseseră beatificaţi cei 26 de martiri
din Japonia.
70
G. Stadtműller, Die Islamiesierung bei den Albaner in «Jahrbűcher fűr Geschichte Osteuropas », III, 1955
(serie nouă), p. 404-429; la André Guillou, Tolérence et pouvoir dans le monde orthodoxe médiévale et moderne,
în « Balcanica », XXVII, 1996, p. 15-17.
71
Brad S. Gregory, Salvation at Stake: Christian Martyrdom in Early Modern Europe, p. 133: …the martyr’s
own words and actions show that whatever utility the postmodern, New Historicist notion of Renaissance self-
fashioning might have, it is inapplicable to them. Prison experience entailed not calculating agency and self-
interest, but passivity in a double sense – both suffering and “being done unto”. Behind stone walls there were
no courtly patrons from whom to curry favor, no theatrical poses to strike; the Lord saw behind every mask,
including dissimulation of his truth. The only sensible course of action lay not in “constructing” a self, but in
stripping away every pretense to acknowledge the self one was: a weak, enfleshed soul, created by and radically
dependent on God”.
72
La pietà prodigiosa nella vita di S. Spiridone protettor di Corfu, descritta da Antonio Capodistria, nobile
corcicrese, Venetia, Pietro Orlandi, 1686; fragment din dedicaţia către episcopul de Adria, Carlo Labia este
reprodus după Emile Legrand, Bibliographie hellénique, XVIIe siècle, vol. II, p. 436.
73
Peter Burschel, « Imitatio sanctorum » ; oder : Wie modern war der nachtridentinische Heiligenhimmel, în
Das Konzil von Trient und die Moderne, ed. de Paolo Prodi şi Wolfgang Reinhard, Berlin, 2001, p. 241-259.
fără să mai vorbim de faptul că reduce simţitor riscul superstiţiei, atât de neînduplecat
înfierată de protestanţi.
Unul din cei mai angajaţi apologeţi-hagiografi al sfinţilor şi martirilor creştini sub
turcocraţie a fost cărturarul unit de origine chiotă, Leon Allatius. Acesta include în partea a
treia a trilogiei sale De Ecclesiae occidentalis atquae orientalis perpetua consensiones, mai
multe vieţi de sfinţi catolici din cuprinsul Turcocraţiei, foarte diferite ca traiectorie spirituală
şi tipologie. Primul gând al lui Leon Allatius este către insula sa natală, locul de baştină al
călugăriţei dominicane Maria Raggia, născută la 1543 şi moartă la 7 ianuarie 1600 74. Mamă a
patru băieţi, dintre care doi vor intra în ordinul dominican, Maria fu capturată de turci, dar
reuşi să fugă pe mare în Sicilia, după ce îşi pierdu soţul, Giovanni Maria Mazza, ucis de turci.
Intră în ordinul dominicanelor terţiare şi apoi se stabili la Roma. Ducând o viaţă de aspră
asceză şi de devoţiune către Sfânta Euharistie, Maria Raggia s-a învrednicit de harul special
de a purta stigmatele, pe mâini, pe coaste şi pe frunte. A fost înmormântată în biserica Santa
Maria sopra Minerva. Viaţa ei a fost scrisă în latină de duhovnicul ei, Michele Loth de Ribera
din ordinul fraţilor predicatori, tradusă în italiană de dominicanul Paolo Minerva de Bari şi
imprimată de mai multe ori. Leon Allatius însuşi publică o hagiografie închinată acestei
sfinte: Vita della venerabila serva di Dio Maria Raggi da Scio del terzo Ordine di S.
Domenico, Romae, Mascardi, 165575, iar Michele Giustiniani îi reia povestea în La Scia sacra
del rito latino, Avellino, 1658, p. 166-168.
În anul 1623 fu martirizat la 8 iunie cretanul Marcos Kyriakopulos, căruia Leon
Allatius îi consacră o scurtă hagiografie. E vorba de această dată de un musulman reconvertit
la creştinism, ce se ocupa cu negoţul de oi în Smirna. Prinzând de veste de această apostazie
de la religia lui Mahomed, autorităţile turceşti îl obligă să abjure, îl închid şi îl torturează.
Muftiul îl condamnă să i se taie capul, iar execuţia avu loc în piaţa publică a oraşului Smirna.
Creştinii care au asistat la decapitare au răscumpărat cu aur trupul şi veşmintele martirului.
Legenda mai spune că, în noaptea următoare execuţiei, limbi de foc s-au văzut strălucind la
locul supliciului, deasupra sângelui tânărului martir. Sursa de inspiraţie a lui Leon Allatius a
fost scrierea hagiografică a vicarului apostolic al Smirnei, Giovanni Aretino Foscaro 76. Istoria
acestui martir a stârnit interesul şi altor misionari, prin traseul întortochiat al convertirii şi
abjurării succesive. Despre viaţa şi martiriul lui Marco Kyriakopoulos a scris misionarul iezuit
Isaac d’Aultry, cunoscut pentru strădaniile de a fonda o şcoală a ordinului său la Muntele
Athos77. Cartea a apărut la Palermo în 1644 şi a fost apoi tradusă în franceză (Paris, 1645).
În sfârşit, eroul celei de-a patra istorii a lui Leon Allatius este un dominican chiot,
Alexandros Baldrati da Lugo, vieţuitor în mănăstirea Sfântul Sebastian, care, din motive
necunoscute, îşi abjură credinţa creştină şi trecu la mahomedanism în anul 1645. Imediat în
noaptea următoare abjurării, avu o viziune care îl făcu se deteste pe dată hotărârea pe care o
luase de a-l părăsi pe Cristos. Temându-se de mânia Judecătorului Suprem, Alexandru posti
trei zile şi la 10 februarie, se dădu pe sine unui autodafe, pentru ispăşirea greşelii şi pentru a
sluji de pildă şi altora78. Separat, ca şi pentru Maria Raggia, Allatius va publica o hagiografie
Vita e morte del P. F: Alessandro Baldrata da Lugo, fatto morire nella cita di Scio da Turchi
per la fede cattolica, (Romae, Francesco Moneta, 1657). Informaţiile lui Leon Allatius provin,

74
Leon Allatius, De Ecclesiae occidentalis atquae orientalis perpetua consensiones, libri tres, Coloniae
Agripinae, 1648, p. 1094-1095; René François Rohrbacher, Histoire universelle de l’Eglise Catholique, vol.
XXV, Paris, 1859, p. 649.
75
Emile Legrand, Bibliographie hellénique XVIIe siècle, vol. II, p. 81.
76
Kostas P. Kyris, The ideological and cultural dimensions of hagiography in South-East Europe, particulary in
the Byzantine Empire, în „Revue des Etudes Sud-Est Européennes”, XXIII, 1995, nr. 1-2, p. 150-151.
77
Georg Hofmann SI, Athos und Rom, în “Orientalia Christiana“, V, 1925, p. 178-181; Eric Dursteler, Education
and Identity in Constantinople’s latine Rite Community c. 1600, în „Renaissance Studies”, XVIII, 2004, nr. 2, p.
287-303.
78
Leon Allatius, op. cit., p. 1099.
aşa cum precizează în introducerea la cartea sa, din procesul de sanctificare instrumentat de
episcopul de Chios, Andrea Soffianos şi trimis la Sacra Propaganda Fide 79. Despre martiriul
lui Baldrati istoriseşte pe larg şi eruditul dominican Michele Giustiniani 80.

Alţi martiri catolici, pieriţi sub sabia turcilor pentru credinţa lor în epoca misiunilor
Contrareformei ne sunt cunoscuţi din alte surse. Un călugăr capucin, Giuseppe da Leonessa,
cuprins de zelul misiunii, ceru să plece la Constantinopol împreună cu trei companioni, în
1587. Cu toţii acordară asistenţă mai ales sclavilor creştini ţinuţi în captivitate de turci.
Giuseppe da Leonessa le predica zilnic, le pansa rănile şi le alina suferinţele. Arestat pentru
acuzaţii de spionaj, pretextul clasic al autorităţilor otomane, fu eliberat, dar nu pentru mult
timp, căci fratele capucin îşi puse în minte nici mai mult nici mai puţin decât să predice în faţa
sultanului. Îndrăzneala îi aduse de data aceasta condamnarea la moarte prin execuţie publică,
spre a da o lecţie şi celorlalţi misionari, ispitiţi, ca Giovanni de Leonessa să încalce condiţia
acordării dreptului de pratica religioasă în cuprinsul imperiului. I se rezervară suplicii rafinate
şi crude totodată, tipic orientale. Suspendat de mâna dreaptă şi piciorul stâng vreme de trei
zile, deasupra unui foc, Giuseppe continuă să predice iubirea lui Cristos mulţimii adunate să-l
privească. În chip miraculos, fu eliberat în a treia zi de supliciu. Întors în Italia, s-a remarcat
ca un zelos predicator şi făcător de pace, fiind ridicat la cinstea altarelor în 1745 81. Mai târziu,
parohul armean unit al bisericii Sourt Kevorth din Constantinopol, pe nume Gomidas, a fost
decapitat în 1707 în piaţa publică Parmak Kapu în prezenţa a 3000 de privitori 82. La jumătatea
secolului al XVIII, Paisie de la Hilandar numără 29 de sfinţi bulgari martiri ai credinţei, dar
nici unul din secolul al XVII-lea83. Scurte medalioane ale acestor sfinţi pot fi citite în a sa
Istorie slavo~bulgară (1762), inspirată de trei opere ale Contrareformei catolice, Analele lui
Cesare Baronius, Vieţile sfinţilor a lui Piotr Skarga şi Istoria slavilor a croatului catolic Marco
Orbini84.

Majoritatea sfinţilor ortodocşi ai secolului al XVII-lea sunt şi ei martiri ai credinţei,

iar persecutorii sunt tot mahomedanii. Elitele Bisericii propun cultului popular fie sfinţi mai
vechi, martirizaţi de turci, „reactivându-le” cultul, fie neomartiri, de tipul celor glorificaţi şi de
Leon Allatius. Unul din prototipurile acestor neomartiri este Sfântul Ioan cel Nou de la
Suceava, al cărui mesaj reactualizat după două secole se poate rezuma în cuvintele „mai bine
martiriul decât apostazia”85. Cultul Sfântului Ioan cel Nou, un laic cu îndeletniciri negustoreşti
martirizat de turci în Crimeea86, se extinde în secolul al XVII-lea în Balcani 87, datorită unor
79
E. Legrand, Bibliographie hellénique, XVIIe siècle, vol. II, p. 90-94.
80
Scio sacra del Rito latino, Avellino, 1658, p. 209-226.
81
Georg Hofmann SI, Il vicariato apostolico di Constantinopoli, p. 35; viaţa şi martiriul lui San Giuseppe da
Leonessa au fost alcătuite de elenistul franciscan conventual Michelangelo Carmeli, Panigeirici del San Pietro
de Alcantara e del beato San Giuseppe da Leonesse, Venezia, 1738.
82
H. Riondel, Une page tragique de l’histoire religieuse du Levant. Le bienheureux Gomidas de Constantinople,
prêtre arménien et martyr (1656-1707), Paris, 1929.
83
V. copia de la BAR ms. slav 438, f. 89-101v; capitolul IX : Aici am adunat pe scurt numele sfinţilor bulgari,
câţi au stăplucit din poporul bulgar în ultima vreme; se aminteşte de un tânăr bulgar, Anghel din Florina ,
martirizat de turci în 1750.
84
Riccardo Picchio, Gli anni des Baronius- Skarga e la storia di Paisij Hilandarski, în „Ricerche Slavistiche”,
III, 1954, p. 212-133.
85
A. Zachariadou, The Neomartyrs Message, în „Deltio Kentrou Mikrasiatikon Spoudon”, VIII, 1990-1991, p.
63.
86
Matei Cazacu, Minuni, vedenii şi vise premonitorii, p. 37; idem, Saint Jean le Nouveau, ses reliques et leurs
translation à Suceava (1415), în L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-
byzantine, p. 137-158.
87
Ştefan Gorovei, Mucenicia Sfântului Ioan cel Nou, Noi puncte de vedere, în vol. Închinare lui Petre Ş.
Năsturel la 80 de ani, îngrijit de Ionel Cândea, Paul Cernovodeanu. Gheorghe Lazăr, Brăila, Istros, 2003, p. 561,
cu trimitere la studiile lui Dimitrie Gonis; v. de asemenea şi descrierea manuscrisului 2943 al Bibliotecii
prelucrări noi ale vieţii, compuse de doi greci familiari curţii lui Vasile Lupu: Nichiforos,
patriarhul Alexandriei88 şi Meletie Syrigul, sub titlul Martyrion Akolouthia kai parakletikos
kanwn eis ton hagion Ioannou ton Neon en Leukopolei 89. Cei doi hagiografi găsiseră în viaţa
sfântului toate ingredientele necesare pentru a uimi şi încânta publicul vremurilor în care
trăiau: Ioan era originar din Trebozonda (Trapezunt), se îndeletnicea cu negoţul, ocupaţia cea
mai frecventă a elitelor balcanice în secolul al XVII-lea, fusese trădat de un „frânc” , căpitanul
catolic al corăbiei, se lăsase martirizat de necredincioşi, călăul său era un evreu.
Aşa cum a arătat deja Matei Cazacu90, Sfântul Ioan cel Nou „reînvie” în istorie şi în
viaţa pietatea populară, ca protector al Moldovei, datorită în special cultului pe care i l-a
acordat familia Movileştilor şi mai ales mitropolitul Petru Movilă. Dar ce mijloc de a aţâţa din
nou focul evlaviei ar fi mai potrivit decât relatarea unor minuni recente, prin care sfântul
operează şi îşi manifestă prezenţa? În Povestiri despre minuni şi întâmplări cu tâlc, petrecute
în Biserica ortodoxă din sudul Rusiei, Moldo-Vlahă şi Grecească, mitropolitul Kievului
relatează trei miracole săvârşite de Sfântul Ioan, dintre care unul degajă un aer militant
anticatolic91. Cel dintâi miracol, povestit mitropolitului Movilă de către monahul Varlaam,
viitorul mitropolit al Moldovei, trimis de către domnul Miron Barnovski la Kiev, s-ar fi
petrecut în 1621 sub păstorirea mitropolitului Anastasie Crimca, cu prilejul asedierii Sucevei
de către cazacii zaporojeni. Vrând să pună la adăpost, după obicei, racla sfântului, aceasta s-a
îngreunat într-atât încât nu a mai putu fi clintită. Mitropolitul Crimca a înţeles pe dată că
Sfântul doreşte să rămână în cetate ca să o protejeze de năvălitori. Nu mică a fost mirarea
când locuitorii Sucevei, luminaţi să postească şi să se roage la sfânt mai degrabă decât să
încerce să opună rezistenţă armată, au văzut cum un pârâu ce trecea prin oraş s-a umflat atât
de mult încât oştenii cazaci nu l-au putut trece. Dacă această minune lămureşte rolul de
protector al oraşului Suceava şi instituie sărbătorirea în Moldova a zilei în care se săvârşise
acel miracol (2 iunie), cea de-a doua are un sens pedagogic şi moralizator. Nimeni nu trebuie
să-şi însuşească ofrandele pe care credincioşii le aduc sfinţilor, fiindcă va fi aspru pedepsit de
Dumnezeu şi de sfinţii lui. În trama celei de-a doua povestiri, relatată tot de monahul
moldovean Varlaam, atrage atenţia informaţia că sfântul Ioan se bucura de un cult popular şi
de pelerinaje: în ziua sărbătorii Sfântului „oamenii care vin de obicei din ţinuturi îndepărtate
aduc multe daruri şi dau bani mulţi când sărută moaştele sfântului”. Că la jumătatea secolului
exista un cult local destul de bine articulat în jurul puterilor taumaturgice ne-o spune şi Paul
de Alep, cu prilejul vizitei din anii 1655-1656: „poporul din această ţară are deplină
încredere în acest sfânt; cu prilejul hramului său, care se sărbătoreşte în joia de după
Rusalii, locuitorii vin în pelerinaj la el din părţile cele mai îndepărtate ale ţării”92. Tipică însă
pentru ortodoxie militantă este cea de-a treia minune, al cărei erou este un „leah”
Naţionale din Atena, care conţine: f. 20r-27v Viaţa Sfântului Ioan Cel Nou din Trapezunt alcătuire a patriarhului
Nichifor al Alexandriei; f. 33r-39v, Mucenicia Sfântului Ioan cel Nou, alcătuită de Meletie Syrigul ; codicele a
fost copiat de Sava, proschinitar al mănăstirii Patmos în 1798 în ţările române, Cr. Stan čev, Едно малкo
познато гръцко житиє на Параскева Епиватеска în Бълgарско средновековие, Sofia, 1980, p. 270.
88
Nichifor, pe numele preoţesc Nicolae d’Ascolo (zis şi Clarontzanos) era originar din Candia şi se afla în
Moldova ca dascăl al preoţilor; la moartea lui Mitrofan Critopoulos, « si fecce reccomandare dal Prencipe
Moldavo di cui con tempo fu confessore », după cum scrie la 30 mai 1639 ambasadorul imperial Rudolf
Schmidt, v. Dimitrie G. Ionescu, Relaţiile ţărilor române cu patriarhia de Alexandria, Bucureşti, Monitorul
Oficial, 1935, p. 14-15.
89
Textul vieţii a fost editat de D. Gonis în 1984; originalul se află în ms. 746 din Biblioteca Sfântului Mormânt
(f. 567-682); din însemnarea reprodusă de J. Pargoire, Meletios Syrigos, sa vie et ses ouvres, p. 279-280 rezultă
că Meletie Syrigul a început să scrie această vita la Iaşi şi a terminat-o la Suceava în luna mai 1646.
90
Matei Cazacu, Minuni, vedenii şi vise premonitorii, p. 39-41.
91
Povestirea minunilor a fost tradusă în româneşte de Ştefan Lupan, Petru Movilă. Împăcarea Bisericii
Ortodoxe, Iaşi, Polirom, 2002, p. 49-54; Matei Cazacu, op. cit., p. 39-41; Nestor Vornicescu, Sfântul Petru
Movilă. Monografie hagiografică, în vol. Sinodul de la Iaşi şi Sfântul Petru Movilă, 1642-2002, Iaşi, Trinitas,
2002, p. 138-139.
92
Matei Cazacu, op. cit., p. 111.
Ujazdowski, de credinţă latină, slujitor la curtea de la Suceava a domnului Ieremia Movilă.
Făcându-se vinovat de hulirea moaştelor sfântului şi a credinţei „drepte greceşti”, slujitorul
polonez s-a trezit pe loc posedat de diavol, fiind nevoie de căinţă şi de profesiune publică şi
de moliftele mitropolitului Gheorghe Movilă al Moldovei, „om credincios şi sfânt” spre a fi
dezlegat. Încadrat astfel în arsenalul confruntărilor interconfesionale şi al rivalităţii cu
catolicii, Sfântul Ioan cel Nou capătă o nouă valenţă, specifică veacului „confesionalizării”:
aceea de revelator al dreptei credinţe.
Din ansamblul de procedee şi tehnici retorice care caracterizează hagiografiile
premoderne, mitropolitul Petru Movilă pune la contribuţie în aceste povestiri, ca de altfel în
toate cele consemnate de el, fixarea în timp a evenimentului povestirii miracolului, nu şi a
datei exacte a acestuia. Credibilitatea martorilor este indispensabilă pentru efectul de
verosimil creat asupra publicului. Sursele vrednice de crezare citate în cele trei cazuri sunt o
faţă bisericească şi o rudă apropiată mitropolitului Movilă, domnul ţării. După istorisirea
minunii, mitropolitul Petru Movilă intervine cu o povaţă moralizatoare, adresată
credincioşilor, ceea ce produce un uimitor efect de oralitate, prin adresarea directă.
Aşa cum s-a văzut, monahul Varlaam, pelerin şi trimis domnesc la Kiev şi Moscova
este sursa primelor două miracole istorisite de Petru Movilă. Alături de domnul Miron
Barnovski, mitropolitul Athanasie Crimca şi neamul Urecheştilor, Varlaam continuă, prin
mijloace diferite, în deceniul al treilea, resuscitarea şi propagarea cultului Sfântului Ioan cel
Nou93, la care contribuiseră mai întâi Movileştii şi Petru Movilă. Nimic nou faţă de tradiţie,
dacă ne raportăm la obişnuita logică a legitimării puterii ecleziastice şi domneşti. Nimic
surprinzător, dacă la aceasta se adaugă coerenţa legăturilor genealogice. Şi totuşi ceva
neaşteptat se petrece cu cinstirea Sfântului Ioan cel Nou. De abia îşi intrase pe deplin în
drepturi ca sfânt local taumaturg, ocrotitor al Moldovei şi patron al unor biserici şi mănăstiri,
că îl vedem îmbrăţişat de mai multe comunităţi ca martir al credinţei. Ajuns mitropolit al
Moldovei, Varlaam a contribuit cu convingere la înflorirea şi răspândirea cultului patronului
Moldovei în afara graniţelor unei devoţiuni locale, iar rivalitatea cu nou-venita Sfânta
Paraschevi nu îl va împinge într-un con de umbră. Cultul sfântului „mucenic pentru credinţă”,
cum îl prezintă Zaharia Kopistenski în Palinodia sa94, cucereşte, în acest secol, inimile
credincioşilor ruteni, ruşi şi chiar polonezi. În 1637, mitropolitul Sucevei, Varlaam scrie
ţarului Mihail Teodorovici spre a mulţumi pentru susţinerea vieţii bisericeşti din Moldova şi
pentru a cere sprijin pentru înfiinţarea unei tipografii. Odată cu scrisoarea, sunt trimise la
Moscova „slujba şi martiriul Sfântului Ioan care a suferit martiriu în Bielogorod şi corpul lui
zace neputrezit, făcând minuni prin vindecare în mitropolia mea a Sucevei”95 şi o icoană a
sfântului „spre binecuvântarea şi întărirea ţării dreptmăritoare” a Rusiei.
Cultul Sfântului Ioan a iradiat şi în Ucraina subcarpatică, aşa cum ne-o dovedeşte o
foarte interesantă icoană de inspiraţie barocă reprezentându-l pe Sfântul Ioan cel Nou
încununat ca martir, datând din a doua jumătate a secolului a XVII-lea. Icoana se află
actualmente la Muzeul regiunii Šariš din Bardejov (Slovacia)96. Arcul în plin cintru în care
este plasată figura tânărului sfânt, bidimensionalitatea şi barocul decoraţiei, specifică
icoanelor maramureşene, dar şi întregii zone carpatice (Ucraina, Slovacia orientală) trimite la
o regiune probabil unită, situată în eparhia Muncaciului, dornică să-şi făurească repere pentru
devoţiuni.
93
Ştefan S. Gorovei, Mucenicia Sfântului Ioan cel Nou, p. 568-569, unde se enumeră donaţii şi dedicaţii de
biserici.
94
Liviu Stan, op. cit., p. 43: “ În Suceava, în biserica mitropoliei, Sfântul Ioan cel Nou, mucenic pentru credinţă,
zace în raclă de argint aurită şi cu trupul nestricat, întreg durează, unde şi minuni se fac întru sănătoşirea celor
care vin acolo”.
95
Silviu Dragomir, Contribuţii la relaţiile bisericii româneşti cu Rusia în veacul XVII-lea, ed. a doua, Bucureşti,
Domino, 2003, p. 120-121.
96
Les icônes, Texte de Heinz Skrobucha, Presses de la Renissance, Praga, 1971, ill. 49.
 Este neîndoielnic că reputaţia şi cinstirea sfântului de la Suceava peste hotare, în
părţile răsăritene şi de la nord, a precedat şi a pregătit plecarea moaştelor lui din Moldova.
Însăşi hotărârea mitropolitului Dosoftei de a lua cu sine aceste relicve şi nu altele pornea de
la rostul strămutărilor mai recente de relicve. Dinspre teritoriile aflate sub Tucocraţie, spre
cele libere, moaştele se strămută în secolul al XVII-lea fie pentru a fi puse la adăpost din zone
de conflict, fie pentru a conferi prestigiu unui loc, unei instituţii ecleziastice sau chiar unei
persoane. În timp de primejdie, ca să nu fie profanate, relicvele sunt translate vremelnic sau
iau calea exilului împreună cu ierarhul locului, fenomen specific Contrareformei. În 1677,
Gavril Kolenda arhiepiscop de Polock părăseşte oraşul invadat de trupele moscovite, nu
înainte de a lua cu sine, ca Dosoftei mai târziu, relicvele şi tezaurul catedralei. Tot lui i se
încredinţează corpul Sfântului Cazimir97. Întoarcerea moaştelor plecate în refugiu la locul de
origine se transformă în procesiuni publice. Sicriul cu corpul mitropolitului unit Josaphat
Kuncewicz, martirizat de către ortodocşii neuniţi, pus la adăpost de episcopul Kolenda spre a
nu fi profanat de ortodocşi, se întoarce în ziua de 25 aprilie 1677 în catedrala din Vilnius, de
unde fusese scos. Procesiunea divizează cele două comunităţi din oraş şi polemicile se
reaprind. Caii se cabrează şi nu vor să tragă la carul pe care este pus sicriul. Poporul unit
interpretează semnul în spiritul veneraţiei: sicriul trebuie să fie purtat pe braţe de către nobili
şi notabili. În schimb, pentru poporul neunit se pune la îndoială sfinţenia moaştelor sau chiar
prezenţa lor în sicriu98.
O astfel de întâmplare ne face să privim cu alţi ochi pribegia mitropolitului Dosoftei
cu tezaurul şi cu moaştele Sfântului Ioan cel Nou de la Suceava în Polonia. Adăpostul oferit
de Jan Sobieski, un mare partizan al unirii Bisericilor şi susţinător tolerant al acesteia, nu
trebuie să ne mire, tot la fel ca şi admiraţia regelui faţă de frumuseţea rânduielilor orientale,
epoca lui Sobieski fiind una din cele mai înfloritoare pentru călugării bazilitani 99.
Ajuns în pribegie în Polonia la Stryj, iar mai apoi Zolkiew, mitropolitul Moldovei
Dosoftei a dus cu sine racla moaştelor, amenajând un cult special pentru sfântul venit din
Moldova, „Sfântul lui”100. Avea toate motivele să-l numească astfel, de vreme ce mitropolitul
se număra printre fericiţii miraculaţi de Sfântul Ioan cel Nou. Într-o interpolare din capitolul
intitulat Pentru ruga şi milostenie ce să faci drept sfintele morţilor din Scriptura Veche şi
Nouă dovedele de la sfinţi (BAR ms. rom. 34, f. 37r), publicată de Al. Mareş101, ierarhul
moldovean mărturiseşte că, fiind fulgerat, s-a lecuit într-o clipă trecând pe sub moaştele
marelui mucenic. În acelaşi miscelaneu, copie a unor traduceri făcute în Polonia, după 1686,
de mitropolitul pribeag, se regăsesc o versiune remaniată a Vieţii şi petrecerii Sfântului
Slăvitului, marelui mucenic Ioan cel Nou de la Suceava (f. 43v-51r) din Cazania
mitropolitului Varlaam şi Înştiinţare pentru moaştiile Sfântului şi marelui mucenic Ioan cel
Nou de la Soceavă, cu ce pricină s-au luat de la Moldova şi la ceastă vreme unde se află
(51v-53r). La racla sfântului trebuia să se slujească neîncetat, iar călugării legaţi cu jurământ
de mitropolit să nu părăsească moaştele, au continuat veghea şi ruga şi după moartea lui
Dosoftei, când moaştele au fost mutate din Stryj în biserica cetăţii din Zolkiew. Din
corespondenţa mitropolitului moldovean cu ţarii Rusiei, cărora le cerşea milostenie, ştim că

97
Dom Alphonse Guépin, Un apôtre de l’Union des Eglises au XVIIe siecle, St. Josaphat, Paris Poitiers,
Librairie H. Oudin, 1897, vol. II, p. 380-403.
98
Augustino Theiner, Vetera Monumenta Poloniae et Lithuaniae gentiumque finitimarum historiam illustrantia,
Roma, 1860-1864, vol. III, p. 595.
99
Dom Guépin, Un apôtre de l’Union des Eglises au XVIIe siecle, St. Josaphat, vol. II, p. 430.
100
Silviu Dragomir, Contribuţii la relaţiile bisericii româneşti cu Rusia în veacul XVII-lea, p. 195-197; într-o
scrisoare de mărturie din 11 octombrie 1692, vlădica Dosoftei îl imploră pe regele Sobieski să-i îngăduie „să-şi
ducă Sfântul în ţară de unde este, şi să moară şi el în ţară”, P. Dimitriev, D. Dragnev şi P. Sovetov, Un autograf
inedit al mitropolitul Dosoftei, în „Nistrul”, XXIX, 1960, nr. 1, p. 153-155; Neculai A. Ursu, Nicolae Dascălu,
Mărturii documentare privitare la viaţa şi activitatea mitropolitului Dosoftei, p. 128-129.
101
Al. Mareş, Traduceri necunoscute, p. 198.
Sfântul Ioan îşi ocupase deja locul în trebnicele ruseşti, bucurându-se de cinstire aşa cum se
bucura şi între credincioşii ortodocşi din cetăţile poloneze pe unde l-a dus soarta.
Alţi pravoslavnici martirizaţi de turci au dobândit respectul şi simpatia catolicilor,
într-o epocă în care renegaţii nu erau puţini, mai ales din rândul robilor creştini apuseni din
bazinul Mediteranei (Spania, Insulele Canare, Portugalia, Sicilia, Napoli, Veneţia, Malta
Ragusa)102. În faţa duşmanului comun, musulmanul, creştinii îşi dau mâna şi îşi glorifică unii
altora martirii. Venerându-i pe ascuns, semioficial, ortodoxia se întăreşte, cum scriau călătorii
străini, pe sângele neomartirilor, îngrijindu-se să le păstreze memoria şi să o facă cunoscută
tuturor fraţilor de credinţă. În Ucraina sa depărtată de oprimarea turcească, mitropolitul Petru
Movilă primeşte de la Muntele Athos, de unde trimisese să i se aducă manuscrise conţinând
proloage, două vieţi de martiri moderni, vieţuitori ai Muntelui Athos.
Doi hagiografi ortodocşi ai vremurilor „moderne”, în chip particular sensibili la
neomartirii ortodocşi, pătimitori pentru credinţa lor şi martirizaţi de musulmani, au fost
Meletie Syrigul şi Ioan Caryofil. În codicele 746 al Bibliotecii Sfântului Mormânt, menţionat
deja103, Syrigul a adunat o frumoasă colecţie hagiografică, alcătuită de el la jumătatea
secolului al XVII-lea. În cazul lui, se poate presupune că iniţiativa nu izvora numai dintr-o
pietate personală. Poziţia autorului, aceea de teolog al Marii Biserici, conferă o oarecare
greutate acestor texte, dacă nu oficială, măcar subversivă. Către această concluzie înclină şi
observaţia că unele dintre aceste compoziţii sunt canoane destinate cultului liturgic, nu vieţi
de martiri sortite unei lecturi. Cine sunt eroii din scrierile lui Meletie Syrigul? În afară de
Sfântul Ioan cel Nou, manuscrisul conţine viaţa şi patimile Sfântului Iordan din Trebizonda,
martirizat la Constantinopol în anul 1651, la 17 februarie; Sfântul hieromartir Athanasie din
Sparta, din eparhia Attalia, născut la 25 ianuarie 1635 şi martirizat la 29 octombrie 1654,
Sfinţii „care au strălucit în Triglia” Ştefan, Toma şi Teodosie, martirizaţi în iunie 1649, în
insula Chios, Sfântul Ioan, tânăr croitor din Tasos care şi-a dat viaţa la Constantinopol,
martirizat fiind la 20 decembrie 1652, înmormântat la Pera. Nu lipseşte nici Marco
Kyriakopoulos din Creta (f. 539-562), popularizat şi de catolici şi revendicat aşadar de ambele
Biserici. Cu ocazia participării la sinodul din 1643 din Rusia, Meletie Syrigul a alcătuit o serie
de „Canoane pentru sfinţii asceţi de la Kiev” (f. 683-741), un tropar pentru intrarea în grotă şi
pentru cinstirea capetelor izvoditoare de mir „myrobolite”. Prin conţinutului său, manuscrisul
hagiografic al lui Meletie Syrigul denotă o viziune de sinteză asupra sfinţeniei răsăritene,
extinsă în spaţiu (Balcani, ţările române, Rusia) şi în timp (sfinţi din vremurile trecute precum
Sfântul Ioan de la Suceava şi cei aflaţi la Kiev, alături de martirii contemporani), variată ca
tipologie, dar centrată pe neomartiri, tolerantă confesional şi ancorată istoric.
Ioan Caryofil a cules informaţii şi a recompus biografia a zece sfinţi „noi” din
perioada 1650-1683104, marcând astfel a doua etapă cronologică din procesul de colectare a
unei serii demne de un nou Martirologiu. Ca şi Meletie Syrigul, strădania lui arată o atenţie
cu totul nouă şi curajoasă a Bisericii Constantinopolului pentru victimelor persecuţiilor
musulmane, persecuţii care nu îi cruţau nici pe patriarhi. Printre aceşti „neomartiri” se
numărau: Gavril Sârbul (1659), Ioan din Nauclerus (1669), Athanasie din Chios (1670),
Nicolae de Neokhorio, tânăr de 16 ani, care, circumscris împotriva voinţei sale, a continuat
să-şi mărturisească credinţa sa creştină, până la martiriu (1672) 105, Trandaphilos106, un tânăr de
18 ani corăbier din Zagora, martirizat de turci pentru că se angajase în discuţii polemice cu
102
V. în această privinţă rezultatele despuierii arhivelor inchiziţiei Lucile şi Bartholomé Bennassar, Les chrétiens
d’Allah: l’histoire extraordinaire des rénégats XVe –XVIIe siècles, Paris, Perrin, 1989.
103
J. Pargoire, op. cit., p. 279-280.
104
C. Erbiceanu, Bibliografia greacă, în „Biserica Ortodoxă Română”, XXV, 1901-1902, p. 996.
105
V. La vie et le martyre de Nicolas, enfant grec martyrisé à Constantinople pour la foi de Jésus Christ, în
Chevalier de la Croix, L’Etat présent des nations et Eglises grecques, arménienne et maronite, Paris, 1715, p.
215; J. Hammer, Histoire de l’Empire Ottoman depuis son origine jusqu’à nos jours, vol. XI, tr. fr., Paris, 1838,
p. 375.
alţi corăbieri musulmani. Aceştia îl pârăsc vizirului, că ar fi doritor să se convertească la
Islam. Tânărul a fost martirizat la Hipodromul din Constantinopol şi inclus ulterior în Noul
Martirologiu ortodox, alcătuit de Nicodim Aghioritul şi apărut la Veneţia la sfârşitul secolului
al XVIII-lea (1799)107.
O figură emblematică pentru grupul de neomartiri din a doua jumătate a secolului al
XVII-lea este Sfântul Ioan Valahul, de origine oltean, supliciat de turci prin spânzurare la 12
mai 1662. Viaţa sa a fost alcătuită, în greaca veche, tot de teologul Ioan Caryofil 108, probabil
în timpul refugiului său în Ţara Românească, unde a avut rangul de vistier în domnia lui Radu
Leon (1664-1669). Surprinzător este ecoul balcanic instantaneu al martiriului acestui tânăr
muntean, fapt nemaiîntâlnit în istoria Bisericii din ţările române.
Tăcerea de care e înconjurat sfântul Ioan Vlahul vreme de mai bine de o sută de ani în
ţara lui de origine este grăitoare pentru adevărata sa importanţă simbolică. Că intenţia lui
Caryofil a fost să dea o dimensiune panortodoxă acestui fenomen o dovedeşte includerea lui
Ioan Valahul în sinaxarele greceşti 109, ca şi zugrăvirea portretul sfântului de la Muntele
Athos110.
Despre tânărul martir al dreptei credinţe se ştia că era neam boieresc şi că a fost luat
rob de turcii veniţi în expediţia de pedepsire a lui Mihnea al III lea (1658-1659) 111. Un episod
din ispitele şi martiriul constantinopolitan ale tânărului valah, cumpărat de o văduvă care şi-l
dorea drept ibovnic, se contrapune polemic biografiei lui Mihnea al III-lea. Despre acest
domn, cronicile pământene (Letopiseţul Cantacuzinesc)112 insinuau că „izvodindu-se de mic a
urma lui Izmail, feciorul Agarii”, se curtenise la Kinan paşa şi că dobândise tronul nu numai
făgăduind să se lepede de credinţă, ci şi vânzându-şi favorurile sultanei şi căpeteniilor
militare. Aceeaşi versiune o regăseşte J. Hammer în cronicile turceşti ale epocii: „L’intrigant
Michné, qui avait été élevé comme page par le vieux conquérant d’Akhisha, Kenaan-Pasha,
possedait les langues arabe, persanne et turque: il avait longtemps feint de vouloir adopté
leurs usages et leurs vêtements”113. Astfel, prin procedeul antitezei, figura plină de puritate a
tânărului Ioan răsare şi mai impresionantă ca imagine a castităţii şi a fidelităţii faţă de credinţa
cea dreaptă, interpelând în chipul cel mai grav pe acei pretendenţi de la Constantinopol care,
asemenea lui Mihnea, ar mai fi fost ispitiţi să se lepede de credinţa strămoşească de dragul
puterii.
Surprinzătoare este vădita grabă cu care au fost proslăvite viaţa şi martiriul Sfântului
Ioan Valahul, imediat după moarte, în mediul grecesc. La fel pare să se fi întâmplat şi cu
mucenicia celor şase români, domnul Constantin Brâncoveanu, fiii săi şi credinciosul boier
Ianache Văcărescu. Ce deosebea acest episod sângeros din istoria ţărilor române de alte
106
Însemnarea despre Trandaphilos face parte din Efemeridele lui Ioan Caryofil, editate de Pericle Zerlenti şi
traduse de Constantin Erbiceanu, Bucureşti, 1892, p. 22.
107
Nšon MarturolÒgion, Venezia, 1799, p. 105; ediţie modernă de A. Papadimitriou, Atena, 1961.
108
Demostene Russo, Studii istorice-greco-române, ed. de Nestor şi Ariadna Camariano, I, 1939, p. 189-191;
traducerea românească a Vieţii Sfântului Ioan Românul este conservată în ms. rom. BAR 44 (sfârşitul secolului al
XVIII-lea) şi a servit tipăririi Pătimirilor Sfântului Mucenic Ioan Românul (Bucureşti, 1801, f. 20), v. Liviu
Stan, op. cit, p. 58.
109
N. Russel, Neomartyrs of the Greek Calendar, în « Sobornist », V, 1983, nr. 1, p. 42-43; С. Dimitrov,
Скритото xристянство и ислямизацините процеси в османската държава, în „Исторически преглед”, 1987,
nr. 3, p. 18-33.
110
Petre Ş. Năsturel, Un portrait de martyr roumain au Mont Athos, în „Buletinul Bibliotecii Române de la
freiburg in Br.”, VIII-IX, 1979-1980, p. 221-236; o curioasă reluare a problemei la I. Ionescu, Un portret al
Sfântului Ioan Românul de la Muntele Athos, în «Biserica Ortodoxă Română », 1981, nr. 7-8, p. 787-801.
111
Vartolomeu Diacul, Sfântul Mucenic Ioan Românul în „Biserica Ortodoxă Română”, LXXII, 1954, nr. 5, p.
532-539; Alexandru I. Ciurea, Trei sute de ani de la moartea de mucenic a Sfântului Ioan Valahul, în „Biserica
Ortodoxă Română”, LXXX, 1962, nr. 5-6, p. 439-514; Patriarhia Bisericii ortodoxe Române, Sfinţi români şi
apărători ai legii strămoşeşti, Bucureşti, 1987, p. 399-405; D. Radosav, op. cit., p. 239-240.
112
Istoria Ţării Româneşti (1290-1690), ed. de Constantin Grecescu şi Dan Simonescu, Bucureşti, 1960, p. 131.
113
J. Hammer, Histoire de l’Empire Ottoman, vol XI, p. 79.
decapitări, al căror scenariu ritual şi politic a fost descris în termenii antropologiei de către
Paul H. Stahl114? Nici locul, nici maniera execuţiei, nici chiar voinţa de a stinge seminţia.
Răspunsul stă în episodul încercării de convertire la Islam a fiului cel mic al voievodului,
Matei, împiedicată, cu cuvinte pilduitoare de către vrednicul părinte. Dintre toate mărturiile
cunoscute până acum care descriu sfârşitul familiei domnului Ţării Româneşti 115, episodul cu
pricina se regăseşte la celebrul călător francez Aubry de la Motraye 116, care se afla la
Constantinopol la 15 august 1714 şi la Anton Maria del Chiaro, care-i atribuie domnului
următoarele cuvinte: „Fiii mei, fiţi curajoşi, am pierdut tot ce-am avut în această lume; cel
puţin să mântuim sufletele noastre şi să ne spălăm păcatele cu sângele nostru”117. Deşi
ordinea execuţiilor nu se potriveşte în toate rapoartele diplomatice trimise de diverşii
ambasadori europeni aflaţi la Poartă, asemănarea de stil şi exprimare între îndemnul reprodus
de istoricul Anton Maria Del Chiaro şi ultima scrisoare expediată de bătrânul domn în ziua de
25 martie 1714, înainte de plecarea spre Constantinopol, patriarhului Hrisant al Ierusalimului,
nu pare o pură coincidenţă: „Această întâmplare fireşte că este prea plină de jale şi de
tulburare: dar deoarece cunoaştem că a venit din multele noastre păcate, facă-se voia Lui cea
sfântă”118.
În urmă cu două decenii, Petre Ş. Năsturel 119 publica traducerea canonului alcătuit de
mitropolitul Heracleei, Calinic, în cinstea muceniciei Brâncovenilor „sfeşnic cu cinci
lumânări ce-i luminează pe credincioşi”. Canonul s-ar putea data într-un interval post 15
august 1714-ante 1726 (data morţii lui Calinic). Compus din trei tropare şi un ichos, alcătuirea
mitropolitului Heracleei îmbracă o întreită semnificaţie. Nu încape îndoială că victimele sunt
mucenici martirizaţi de „necredincioşi”: „ca nişte miei au fost junghiaţi de mâna călăilor,
vitejii biruitori ai lui Hristos şi inimoşii mucenici, împreună cu însuşi al lor tată, jertfiţi
pentru Cristos şi pentru a lui maică”. În al doilea rând, faptul că autorul lui este un înalt
ierarh al Bisericii Răsăritului, care avea să fie ales chiar patriarh ecumenic sub numele de
Calinic al II-lea este grăitor în privinţa drumului luat de acest eveniment către recunoaşterea
„oficială” din partea unei instanţe bisericeşti. Dacă Ioan Românul avusese parte de o
hagiografie, emoţionantă şi pilduitoare, proclamând o sfinţenie neomologată de vreo instituţie
bisericească a vremii, Brâncoveanu şi fiii săi păreau să purceadă către ridicarea la slava
altarelor, din moment ce canonul şi includerea în calendar sunt ultimele trepte pe care un sfânt
le urcă în drumul său către cinstirea publică. Cum procesul nu avea să fie desăvârşit decât în
epoca modernă la nivelul Bisericii locale din România, nu putem să nu remarcăm atenţia
discretă cu care înaltul cler răsăritean privea astfel de episoade, dorind ca ele să nu fie date
uitării.
Cât priveşte societatea românească, aceasta va conserva în memoria colectivă „jertfa
Brâncovenilor”, făcând din ea subiectul unei cronici versificate 120, compuse la puţin timp după
canonul mitropolitului Heracleei. În punerea în scenă a execuţiei, trei secvenţe asigură
convertirea asasinatului politic într-o mucenicie de sfânt: imprecaţia adresată de domn
sultanului împărat, convorbirea dintre domn şi fiii săi, threnosul şi blestemul îndureratei
mame şi soţii. Accentul pus pe „nemaiauzit şi nemaivăzut” în cazul tragediei de la
114
Paul H. Stahl, Histoire de la décapitation, Paris, Presses Universitaires, 1986; episodul Brâncovenilor la p. 87.
115
Atrage atenţia, prin lipsa oricărei umbre de apropiere cu martiriul, asemuirea antică a sorţii tragice a doamnei
Marica cu Hecuba plângându-şi fiii, comparaţie ce apare în epistolele nepotului şi succesorului lui Constantin
Brâncoveanu, Ştefan Cantacuzino, în Hurmuzaki, Documente XIV-1, p. 625, scrisoare adresată patriarhului
Hrisant al Ierusalimului la 6 septembrie 1714.
116
Călători străini, vol. VIII, p. 527-528.
117
Anton Maria del Chiaro, Istoria delle moderne rivoluzioni, p. 125.
118
Hurmuzaki, Documente, XIV-1, p. 580.
119
Petre Ş. Năsturel, O mărturie grecească despre mucenicia lui Vodă Brâncoveanu, în Lupta”, nr. 85, 1987, IX,
p. 7, republicat în „Verbum”, 1995-1996, VI-VII, p. 289-291; idem, Praznicul de sânge al Brâncovenilor, în
„Dorul”, VIII, 1998, p. 31-32.
120
Dan Simonescu, Cronici şi povestiri româneşti versificate (sec. XVII-XVIII), Bucureşti, 1967, p. 55-68.
Constantinopol aproape că îl constrânge pe ascultător să caute un sens transcendental, căci cu
cât o imagine interpelează şi contrazice criteriile normale, cu atât ea este mai mult şi mai
intens purtătoarea unei dimensiuni misterioase, sacre. Dacă reprezentarea scenei rămâne la
nivelul sensibil (locul şi asistenţa), momentul ales de călăi deschidea calea simbolică către un
sens sacru: sărbătoarea Sfintei Marii. Încă de la primele două epitete ale imprecaţiei, autorul
împrumută personajului său statura sfinţeniei, fiindcă modul de adresare către sultanul „cel
necredincios” este, în chip netăgăduit, inspirat din hagiografii: „Oh, păgâne şi spurcate…”.
Mai mult, cuplul antinomic „creştin-păgân” oferă garanţia unei proiecţii istorico-mitice, aceea
a „războiului sfânt” dintre cele două lumi ce se dovedesc, în cele din urmă, în ciuda
formulelor politice, ireconciliabile121. Cu vorbele cu care îşi îmbărbătează fiii şovăielnici,
Constantin Brâncoveanu păşeşte deja brusc din ceea ce este trecător şi trupesc în ceea ce este
etern şi spiritual, dobândind cununa martirilor:
„Nu vă fiilor, spăreaţi,
Ci pe Dumnezeu rugaţi, strigaţi;
Şi strigaţi cu tărie
Şi cu glas de bucurie
Că puţintică durere vom lua
Cu Dumnezău în ceruri ne vom cununa”122.
Cât despre doamna Marica, aceasta întruchipează o „Mater dolorosa”, dar şi o tragică
Hecubă antică, care blesteamă duşmanii care i-au vândut familia, asemenea lui Iuda, sfârşind
în cadenţele motivului „sic transit gloria mundi”.
Nu putem să nu remarcăm absenţa completă, din toate variantele cronicii, a episodului
abjurării fiului mezin. Şi totuşi, nevoia de a sacraliza asasinatul politic pare irepresibilă, iar
cronica dedicată Brâncoveanului ar părea de-a dreptul subversivă, dacă ar fi cu adevărat
expresia unui complex profund „antimusulman”, a cărui expresie artistică ar întrupa-o. Dar
este ea oare un catalizator al unor astfel de simţăminte colective, pe care ar trebui să le
bănuim ca fiind mai vechi decât evenimentul însuşi? Dacă ar trebui să lăsăm loc mulţimii
tăcute, am constata că în ultimii ani de domnie ai lui Constantin Brâncoveanu, obedienţa şi
disperarea erau atât de mari, încât sate întregi, de pe malul Dunării, se fac musulmane 123,
fenomen cu totul nou în ţările de la nord de Dunăre, dar frecvent în Balcani 124. Despre
persecuţii masive ale creştinilor ortodocşi din Imperiul Otoman, deportări, mănăstiri arse,
menite să împiedice ca populaţia să nu se unească cu duşmanii turcilor – aluzie la răscoala
satelor catolice din Bulgaria şi la înaintarea frontului imperial pe linia Dunării– vorbeşte solul
Isaia, stareţ la mănăstirea Sfântul Pavel de la Athos, în misiunea sa din 1688 la curtea ţarilor.
În această misiune politică, factorul confesional este puternic instrumentalizat în scopuri
propagandistice. Protectoratul rusesc va fi unul de credinţă, căci ar trebui să împiedice planul
austriac de catolicizare a regiunilor eliberate: „Papistaşii, spune Isaia, au luat hotărârea ca,
după ce vor fi preluat toate mitropoliile şi episcopatele de sub jugul turcesc, să le împartă în
eparhii, să le transforme în temple catolice, numind episcopi catolici, dezrădăcinând şi
gonind clerul ortodox”125. Elitele române nu gândesc altfel126. Pentru orice lector atent al
corespondenţei diplomatice purtate de Constantin Brâncoveanu cu ţarul Petru cel Mare, locul
121
Alphonse Dupront, Du Sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, p. 264-265.
122
Dan Simonescu, op. cit., p. 66.
123
“Povara jugului a devenit atât de grea, încât, nemaiputând să plătească impozite şi să îndure lipsuri, populaţia
trece la credinţa turcă…Sate întregi s-au turcit”, fragment dintr-o scrisoare adresată în 1708 de stolnicul
Constantin Cantacuzino contelui Golovkin, Constantin Şerban, Legăturile stolnicului Constantin Cantacuzino cu
Rusia, în „Studii şi articole de istorie”, II, 1957, p. 237-254.
124
Theodor Papadopoullos, Studies and Documents relating to the History of the Greek Church and People
under Turkish Domination, Brussels, 1952.
125
Lidia Semionova, Stabilirea legăturilor diplomatice permanente între ţările române şi Rusia la sfârşitul
secolului al XVII-lea şi începutul secolului al XVIII-lea, în „Romanoslavica”, V, 1962, p. 31-32.
126
Violeta Barbu, Les sentiments antihabsourgs des Roumains à l’époque de Francisc Rákóczi, p. 339-347.
comun al izbăvirii de „jugul păgânesc” şi de „robia diavolului în carne şi oase şi de
chinuitorul celor pravoslavnici”127 nu este o simplă podoabă retorică şi nici o simplă motivaţie
pentru un proiect politic, repetată obsesiv, ci expresia unui angajament pe cât de îndrăzneţ pe
atât de radical, asumat încă din primele zile ale domniei. În lumina sfârşitului, cuvintele
începutului par o adevărată profeţie, „Slujba mea este de a îndura nevoile şi de a răbda
năpastele şi chiar de a vărsa sângele meu în numele lui Cristos şi al Domnului nostru
Dumnezeu şi pentru credinţă şi pentru Biserica singură Sfântă şi Pravoslavnică Apostolică şi
pentru credinţă şi pentru ţara noastră”128.
Ca orice „sacrificiu sacru”, execuţia Brâncovenilor este plurivalentă. În efigia
evenimentului se intersectează, tăcute şi expresive totodată, straturi semantice diferite:
sacrilegiul curmării violente a vieţii unui domn „uns al lui Dumnezeu”, injustiţia unei execuţii
„fără judecată”, grozăvia umană a morţii fiilor alături de tată, pedagogia „deşertăciunii vieţii
bogate” deplânsă în final de maica îndurerată, iar peste toate acestea, dimensiunea
soteriologică a mântuirii prin mucenicie. De aceea, sfârşitul martiric al domnului Constantin
Brâncoveanu rămâne înzestrat cu o monumentalitate misterioasă, aşa cum trebuie să fi apărut
şi istoria pilduitoare a celor şapte fraţi macabei, martirizaţi împreună cu mama lor, poveste pe
care contemporanii domnului Brâncoveanu o puteau citi ataşată la sfârşitul Bibliei de la
Bucureşti (1688) sub numele atât de filosofic „Despre raţiunea dominantă” (Pentru sângurul
ţiitoriul gând)129. Episod al unei vieţi individuale atinse de Dumnezeu, aflate, după propria
mărturie în „mâinile Lui”, tragedia sfârşitului lui Brâncoveanu transfigurează un destin
particular, făcându-l transparent pentru un destin colectiv, victorios în final. Atât de mare este
această tainică monumentalitate încât nu o pot diminua nici lipsa ei de unicitate reală, pusă în
evidenţă de analiza tipului ritual de execuţie politică cărora le-au căzut deopotrivă victime
înalţi demnitari musulmani şi creştini în Imperiul Otoman, nici încadrarea ei în seria
„neomartirilor”, pe care am încercat să o înfăţişăm aici.

Sfinţii confruntărilor interconfesionale

O categorie nouă de sfinţi se naşte în epoca Contrareformei. Martirii, consacraţi sau

nu, ai conflictelor confesionale, catolic-ortodoxe, catolic-reformate nu lipsesc din acest peisaj
hagiografic al Europei de Răsărit şi de Sud-Est. Instrumente de propagandă, locuri de
memorie ale comunităţii, victimele luptelor interconfesionale, de obicei „apostaţi” de la
confesiunea „călăilor”, au parte de o cinstire rapidă, promovată de autoritatea instituţională a
Bisericii direct interesate. Ei sunt, fără doar şi poate, oglinda procesului de confesionalizare ce
străbate Europa, proces lent de conversie, întins pe o perioadă lungă, din secolul al XVI-lea
până în secolul al XVIII-lea, proces în care factorul politic a avut un rol decisiv 130. Ceea ce a
127
Paul Cernovodeanu, În vâltoarea primejdiilor. Politica externă şi diplomaţia promovate de Constantin
Brâncoveanu (1688-1714), Bucureşti, Silex, 1997, p. 32, 90
128
Scrisoare din 31 decembrie 1688 adresată de Constantin Brâncoveanu către ţarii Rusiei, Ivan al V-lea şi Petru
I, P. Cernovodeanu, op. cit., p. 57.
129
Virgil Cândea, Raţiunea dominantă, p. 172-214.
130
W. Reinhard, Was ist Konfessionalisierung, în W. Reinhard et alii (ed.), Die katholische
Konfessionalisierung, Münster, 1995, p. 419-452; idem, Abschied von der „Gegenreformation” und neue
Perspektive der Forschung, în K. Reichert (ed.), Zeitschprunge. Forschungen zur Frűhen Neuzeit, Frankfurt am
Main, 1997, p. 440-451; idem, „Konfessionalisierung” auf den Prufstand, în J. Bachlcke et alii,
Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. Wirkungen des religiosen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in
Staat, Geselschaft und Kultur, Wiesbaden, 1999, p. 79-88; cf. H. Schilling, Die Konfessionalisierung von Kirche,
Staat und Geselschaft. Profil, Leistung, Defizite und Perspektiven eines geisteswissenschaftliches Paradigmas, în
W. Reinhard et alii (ed.), Die katholische Konfessionalisierung, p. 1-49.
rezultat au fost marile grupuri confesionale calvin, luteran şi catolic, pe care statul modern şi-
a întemeiat puterea, „printr-un consens fundamental între stăpânire şi supuşi asupra religiei,
Bisericii şi culturii”, precum şi o fuziune între elitele politice şi cele religioase 131.
În Ungaria superioară, fu martirizat franciscanul terţiar (laic) Illés (Elia) Iglody;
povestea lui, scrisă la Sztropko (Sztropkov, Slovacia), a fost depănată, la doar câteva luni
după martiriu, în 20 ianuarie 1640, de franciscanul conventual Giovanni Battista Astori da
Ferrara, provincial: Rellatione sommaria del martirio di Stefano Iglody, frate laico
dell’ordine di San francesco minorum conventualium occorso dell’Ungheria superiore l’anno
di Nostro Signore 1639, alli 6 novembre, racolto e descrito con diligenza e studio da Fra
Giovanni Battista Astori da Ferrara, provinciale di detta provincia. Iglody Illés, un tânăr de
18 ani, se născuse din părinţi nobili calvini. Se converti la vârsta de 16 ani la catolicism şi se
retrase la curtea protectorului său, contele catolic Gnari Istvàn. După doi ani, se călugări la
mănăstirea franciscană de la Raad, prin mâinile comisarului provincial Giovanni Battista da
Fiorentino. Când cerşea pomană pentru mănăstirea din Rad, fu ucis în chinuri de doi calvini
care îi ceruseră să îşi abjure credinţa şi să se întoarcă din nou la confesiunea părinţilor săi.
Pentru a-şi ascunde fapta abominabilă, cei doi ucigaşi îngropară cadavrul într-un loc ascuns.
Corpul, găsit intact, după şapte zile, cu rănile încă sângerânde, fu îngropat ca martir „fu datta
la sepultura di martire”, cu mare cinste în mănăstirea din Raad132.
Confrate de credinţă al lui Leon Allatius, martir al uniaţiei, Josafat Kuncewicz,
arhiepiscop de Polock, fu ucis la 12 noiembrie 1623 la Vitebsk de către ortodocşii ruteni
neuniţi, instigaţi de Meletie Smotricki 133. Josafat păşea în cel de-al patruzeci şi treilea an al
vieţii. Corpul lui, învăluit în lumină, fu scos de pe fundul apei, unde fusese aruncat şi înfăptui
primul miracol chiar cu călăii. Condamnaţi la moarte, abjurară „schisma” şi trecură la
catolicism. Dar minunile continuau să se petreacă şi, pentru a investiga autenticitatea lor,
papa Urban al VIII-lea a numit în 1628 o comisie pentru a instrumenta cauza de sfinţenie a
episcopului unit Josafat. După audierea, sub jurământ, a unui mare număr de martori (116) şi
după ce se constată că trupul mitropolitului ramăsese necorupt, deşi trecuseră cinci ani de la
moarte, acelaşi suveran pontif redeschise cazul în 1637, numind a doua comisie spre a
investiga de data aceasta viaţa sfântului. La iniţiativa Congregaţiei de Propaganda Fide,
arhiepiscopul Iosafat a fost ridicat la cinstea altarelor de către papa Urban al VIII-lea în 1643,
în urmă unui proces de canonizare prin care se recunoştea validitatea a patru miracole
săvârşite de relicvele sfântului134. I se rezervă şi o rubrică în Liturghierul unit aprobat de
Sfântul Scaun, iar Viaţa şi faptele sfântului fură editate în acelaşi an la Roma, prin grija lui
Antonius Gerardus Romanus135.
Prompta beatificare a lui Kuncewicz, unul din cei trei fondatori ai Bisericii Unite din
Ucraina, avea să aducă Bisericii Rutene unite mulţi adepţi noi. Lui i se atribuie convertirea

131
Hans G. Königsberger, Dominium regale or dominium politicum et regale? Monarchies and Parliaments in
Early Modern Europe, in Der moderne Parlamentarismus und seine Grundlagen in der ständischen
Reprezentation, ed. de K. Bost şi K. Möck, Berlin, 1977, p. 48.
132
Istoria martirului Iglody a fost publicată de Bonaventura Morariu, Relazione sul martirio del servo di Dio Fra
Stefano Iglodi, în „Miscellanea Francescana”, XXXXVIII, 1948, p. 358-367, republicat de György István Tóth,
Relationes missionariorum de Ungaria et Transilvania (1627-1707), Budapest-Rom, vol., I, 1995, p. 37-65.
133
Leon Allatius, De Ecclesiae occidentalis atquae orientalis perpetua consensiones, libri tres, p. 1097-1098.
Dom Alphonse Guepin, Un apôtre de L’union des Eglises au XVIIe siècle. Saint Josaphat, vol. I –II; Wiestaw
Müller, Les chrétiens occidentaux et orientaux en Pologne (XVe-XVIIe siècle), în Les frontières religieuses en
Europe du XVe au XVIIe siècle, sub dir. lui Robert Sauzet, Paris, J. Vrin, 1992, p. 243-248.
134
Dom Alphonse Guepin, Un apotre de L’union des Eglises au XVIIe siecle. Saint Josaphat, vol. II, p. 354-368.
135
Leon Allatius, op. cit., p. 1098; o altă vita a fost scrisă de Jacob Susza, episcop unit de Helm: Cursus vitae et
certamen martyrii B. Josaphat Kuncevicii, archiepiscopi Polocensis, Romae, 1665, hagiografia a fost dedicată
papei Alexandru al VII-lea; acelaşi episcop Susza tipăreşte în anul următor un fel de „manual al convertirii”,
avându-i în centru pe apostolul Paul şi pe episcopul de Polock, Josafat Kuncewicz: Saulus et Paulus Ruthenæ
Unionis sanguine B. Josaphat transformatus (Rome, 1666).
patriarhului Moscovei Ignatie (1605-1606) şi a lui Emanuel Cantacuzino. Prigoana crudă a
cazacilor, persecuţiile şi torturile aplicate catolicilor şi călugărilor polonezi, misionari în
părţile estice ale Ucrainei la jumătatea secolului al XVII-lea au înscris pagini însângerate în
martirologiul Contrareformei. Cea mai atroce, „de o cruzime nemaivăzută până acum”, cum
avea să constate Congregaţia pentru cauza sfinţilor, a fost martiriul iezuitului Andrew Bobola
(1591-1657)136, misionar în rândul populaţiei ortodoxe din Janov. În intervalul 1648-1672, în
timpul războaielor cazaco-poloneze, o bună parte din populaţia catolică şi de origine evreiască
din Lituania se refugie în oraşul Pinsk. Aici Bobola deschise o casă pusă la dispoziţie de
principele Radziwill pentru confraţii refugiaţi din faţa oştilor. Treizeci de mănăstiri de bărbaţi
şi femei ale dominicanilor fură devastate de trupele cazacilor, tătarilor şi turcilor, circa 40 de
călugări fiind asasinaţi137. Dar nici o moarte nu fu mai groaznică decât aceea a iezuitului
Bobola, capturat de cazaci în 1657, după căderea oraşului Pinsk în mâinile lor. Adus înapoi în
oraş şi biciuit tot drumul cu cnutul, preotul iezuit a fost torturat cu sălbăticie de soldaţii
cazaci într-o măcelărie, vreme de două ore, timp în care i s-au amputat membrele, limba,
buzele şi a fost jupuit de viu. Toate atrocităţile săvârşite de cazaci şi de tătari au umplut de
tensiune relaţia dintre cele două comunităţi, dar nu au descurajat misiunile.
În tabăra opusă, a sfinţilor ortodoxiei în lupta cu catolicismul, nu se află nici un
personaj al secolului al XVII-lea, ci un sfânt medieval, Sfântul Nicodim de la Tismana. Trezit
şi el „din adormire” în veacul al XVII-lea, acest personaj, fondator al primelor aşezăminte
monastice din Ţara Românească de inspiraţie isihastă, capătă un contur mai precis la
jumătatea veacului, sub pana diaconului sirian Paul de Alep, pelerin pe la mănăstirile din Ţara
Românească unde venise în suita patriarhului Antiohiei, Macarie Zaim. Ca şi în cazul Sfintei
Filofteia de la Argeş, jurnalul de călătorie Paul de Alep a păstrat prima notare a unei tradiţii
orale locale, pe care el a înregistrat-o în 1649, vizitând mănăstirea Tismana 138. Secvenţele
acestei vita circulând sub forma memoriei orale, încă necristalizate în scris, cuprind referinţe
istorice şi altele legendare, pe care o critică judicioasă făcută de Emil Lăzărescu le-a decupat,
despărţindu-le unele de altele, demontând lanţurile de confuzii, adaosuri şi substituţii 139. O
recentă lectură politică140 a înţelesului minunii de tip ordalic (proba focului) făcute de Sfântul
Nicodim în faţa craiului Sigismund de Luxemburg plasează o lumină unionistă asupra acestui
spectacol de persuasiune, provocat de regele Ungariei la Vidin în 1396, iar rolurile sfântului
ar fi acelea succesive, dar nu contradictorii, de apărător al ortodoxiei în faţa catolicismului
militant al regelui Ludovic de Anjou şi „agent de influenţă al suveranului Ungariei,
Sigismund de Luxemburg, în lumea schismaticilor”.
În fapt, Paul de Alep captează şi transmite prin notele sale de jurnal cu totul altceva
decât o viaţă a sfântului Nicodim. Relatarea lui, împănată de „folclorul călugăresc”, cum l-a
numit Emil Lăzărescu surprinde tocmai procesul de instituire a unui cult local al sfântului
136
Alban Butler, David Hugh Farmer, Butler’s Lives of the Saints. Dictionary of Saints and Lives of the Saints,
vol. V, Cambridge University Press, 2000, p. 91-92.
137
Dom Alphonse Guépin, Un apôtre de l’Union des Eglises au XVIIe siecle. Saint Josaphat, vol. II, p. 393-395.
138
Călători străini, vol. VI, p. 197-200.
139
Emil Lăzărescu, Nicodim de la Tismana şi rolul său în cultura veche românescă I (până la 1385), în RSL, XI,
1985, p. 238-253; cf. şi prima cronică slavo-română din Valahia (Cronica de la Tismana), aşa cum a probat
Dumitru Năstase, a fost scrisă în jurul anului 1413 şi este o traducere în slavă a originalului său grec, cronica lui
Ioan Hortasmenos, care povesteşte începuturile ocupaţiei turceşti a Balcanilor şi asediul Constantinopolului din
1394-1402, D. Năstase, Une chronique byzantine perdue et sa version slavo-roumaine (la Chronique de Tismana
1411-1413), în „Chirillomethodianum”, IV, 1977, p. 100-171; Gheorghe Mihăilă, Cronica evenimentelor din
Peninsula Balcanică (1296-1417)în comparaţie cu traducerea românească a lui Mihail Moxa (1620), AAR,
Mem. Secţ. de filologie şi literatură, seria IV, tom IX, 1989, p. 13-28.
140
Virgil Ciocâltan, Înţelesul politic al „minunii” Sfântului Nicodil de la Tismana, în SMIM, XXII, 2004, p.
153-168; v. şi Ioan Aurel Pop, Alexandru Simon, Misiunile Sfântului Nicodim în contextul politicilor bisericeşti
ale regatului Ungariei şi Republicii Veneţia: priviri istorice comparative asupra anilor 1400, în MO, LVIII,
2006, nr. 9-12, p. 234-250; cf. Dan Mureşan, Isihasmul şi prima etapă a rezistenţei la deciziile conciliului
florentin în Moldova (1442-1447), în „Studia Universitatis Babeş Boyai Historica”, XLIV, 1999, 1-2, p. 3-57.
Nicodim, care ia proporţii publice. Agentul acestui cult este domnia, în colaborare cu
comunitatea monastică. Liman de scăpare în vremea prigonirii de către Leon voievod,
mănăstirea Tismana a însemnat pentru Matei Basarab mai mult decât una dintre ctitoriile
domneşti ale ţării, căreia trebuia să îi poarte de grijă 141. De aceea, tot ceea ce va înfăptui la
Tismana şi pentru Tismana va purta amprenta de neşters a unei evlavii personale, mai mult
decât pe cea a unei îndatoriri domneşti. Sub domnia lui Matei Basarab, Tismana este ridicată
datorită vechimii, bogăţiei şi privilegiului de a fi fost întemeiată de un sfânt, la rangul de Mare
Lavră a ţării, după modelul Athosului, egumenul având drept de întâietate în protocolul
divanului, după mitropolit şi episcop. Îi sunt întărite toate daniile domneşti şi boiereşti, i se
refac fortificaţiile şi se clădeşte un paraclis 142. În acelaşi document din luna iulie 1648, se
spune că mănăstirea Tismana are un sfânt patron în persoana Sfântului Nicodim, iar Vodiţa pe
sfântul Antonie, lăcaşul împrumutând din prestigiul sfântului, iar faima acestuia crescând
odată cu cea a mănăstirii. Daniile şi scutirile stau alături de aşezământul de viaţă de obşte, ce
va fi observată cu stricteţea cu care a fost instituită de către fondatori. Cu autoritate
patriarhală, Paisie al Ierusalimului întăreşte, printr-o carte de blestem, neînchinarea mănăstirii
(3 iulie 1648)143, legitimând-o prin voinţa sfântului Nicodim. Pentru prima dată, o înaltă faţă
bisericească se referă la Sfântul Nicodim ca la o persoană reală, care ar fi trăit „demult, ca la
400 de ai”. „Ca un sfânt şi ctitor adevărat” ce „a tocmit obiceiu bun” de neatârnare a ctitoriei
sale, Sfântul Nicodim ar fi lăsat ca mărturie a voinţei sale, „o carte”, adică un aşezământ. Un
astfel de act ctitoricesc nu îl mai pomenise nimeni înainte, aluzie la un timp, pe cât de
revolut, pe atât de imprecis şi de fictiv. Nimeni nu se aşteaptă ca mitropolitul ţării să lipsească
de la „consacrarea publică a sfântului Nicodim”. Inscripţia de pe căuşul dăruit de mitropolitul
Ştefan al Ungrovlahiei la 1649 stă mărturie: „închin sfinţiei tale, o Maică Precistă şi ţie sfinte
Nicodime, acest căuş în casa sfinţiei tale la Tismana” 144. Inscripţia împodobeşte o piesă rară
de argintărie de factură renascentistă executată probabil în Transilvania; în căuş sunt prinse 12
monede antice dispuse în două şiruri, iar pe fundul căuşului se află încrustată o piesă
numismatică mai mare. Treptat, se adună astfel elementele sistemului sincretic ce se află la
temeiul cultului unui sfânt: gestul de a ctitori Marea Lavră a Ţării, recunoscut prin tradiţie dar
şi prin documente, „obiceiul bun” întărit prin actul fondaţional, apelativul de „sfânt”, în locul
celui de „cuvios” sau, mai frecvent „popa”, folosit pentru Nicodim în documentele altor
domni, plasarea într-un timp mitic (jumătatea secolului al XIII-lea). Mai mult decât
evenimentele politice sau sociale, mai mult decât pietatea populară, este vorba aici de o
politică ecleziastică145, iniţiată de domn la care se asociază instituţia Bisericii. Când un autor
voia să mărească prestigiul unei episcopii, se inventa un succesor al apostolilor ca fondator.
În dialog cu această punere în scenă prin care sfinţeniei i se conferă o dimensiune
ecleziastică, comunitatea monastică, în custodia căreia se afla sfântul, vehiculează propria ei
tradiţie orală, imortalizată şi probabil, trecută prin filtrul propriu al lui Paul de Alep. Plasată la
intersecţia a două planuri, cel real şi cel miraculos, tradiţia de la jumătatea secolului al XVII-
lea se adapă de la elemente concrete, pe care orice pelerin să le poată recunoaşte şi repera în
spaţiu: peştera în care sfântul s-a nevoit, viile şi castanii sădiţi de acesta, obiectele personale
propuse ca relicve, în lipsa trupului sfântului „ascuns sub pardoseala bisericii”: felonul,
omoforul, evangheliarul scris de chiar mâna lui Nicodim, cădelniţa în formă de chivot. În

141
Corina Popa, Military and Local Saints in the Art of Seventeenth Century Wallachia, în « Colloquia », XII ;
2005, nr. 1-2, p. 75-83.
142
DRH, B, vol. XXXIII, ed. de Gh. Lazăr, Constanţa Ghiţulescu, Andreea Iancu, Bucureşti, Editura Academiei,
2006, p. 170-196; document datat de editori iulie 1648.
143
Ibidem, p. 198-200.
144
Corina Nicolescu, Argintăria laică şi religioasă din ţările române, sec. XIV-XIX, Bucureşti, Muzeul de Artă al
RSR, 1968, p. 102; semnalat de Grigore Tocilescu şi Petre Ş. Năsturel, între odoarele duse în URSS.
145
F. Graus, Le funzioni del culto dei santi, e della legenda, în Agiografia altomedievale, ed. de Silvia Boesch
Gajano, Mulino, 1976, p. 155.
acest mic univers al memoriei ce pare să prindă consistenţă aproape muzeală, se revarsă
planul supranatural: minunea ordaliei, sfântul care trece prin foc, la cererea „craiului”, cu
veşmintele şi cu Evanghelia. Atenţia naratorului inocent ar părea focalizată mai degrabă pe
obiecte, decât pe personajul craiului, căruia i s-a pierdut numele. Şi poate că într-adevăr
numele craiului nu mai contează, faţă de grija de a transmite un alt mesaj. Cu Evanghelia în
mână, Nicodim apare ca un preot misionar, „care s-a dus lângă craiul Ungariei şi a predicat
acolo credinţa lui Hristos”. Şi pentru că misionarul este o figură emblematică a acestor
vremuri, familiară curţii lui Matei Basarab, iar disputele între cărturarii pământeni şi trimişii
papei nu contenesc, în sfântul Nicodim se regăsesc proiectate aspiraţiile celor dintâi.
Triumfând paşnic şi definitiv asupra credinţei rivale catolice, sfântul întruchipează revanşa pe
care şi-ar fi dorit-o mulţi. Glorios, sfântul Nicodim pune la picioarele „dreptei credinţe”
îngenuncherea adversarului de demult, reconciliant şi darnic (regele catolic), invidia stârnită
„maghiarilor” – se înţelege „eretici” calvini - care nu-şi doresc altceva decât să „fure sfântul”
ca să beneficieze de minunile lui. Astfel reinventată la jumătatea secolului al XVII-lea şi
curăţată de elementele istorice, figura sfântului Nicodim este chemată la viaţă spre a
simboliza, într-un context de „confesionalizare”, superioritatea şi puterea zdrobitoare a
credinţei pravoslavnice.

Sfinţii şi sfintele carităţii: Fericitul Ieremia Valahul (Ion Stoica), franciscan

capucin, Sfânta Paraschevi şi Sfânta Filofteia

În vremea Conciliului de la Trento (1556) se năştea în Moldova, din părinţii Stoica

Costişte şi Margareta Barbat, viitorul sfânt Ieremia Valahul, pe numele de botez Ion 146. În
zadar vom căuta în documentele interne al ţării sau în relatările mai târzii al misionarilor ştiri
despre fratele Ieremia. Povestea vieţii sale s-a conservat în singura carte scrisă despre un
român care a apărut în Italia secolului al XVII-lea: Vita di Fra Geremia Valacco dell’Ordine
dei Frati Minori cappucini, a lui Francesco Severini da Napoli (Napoli, 1670) 147, prezentată
publicului românesc de abia în 1914, de către Nicolae Iorga într-o comunicare susţinută la
Academia Română. Cu ce a meritat Ieremia această onoare? Să lăsăm să vorbească pe
hagiograful său, Francesco Severini. Împrejurările maturizării vocaţiei religioase se
prefigurează într-o ţară în care numai familia mai păstra ca sacră datoria educaţiei religioase
catolice, fapt ce corespunde realităţii istorice a misiunilor aflate în declin total şi a slăbirii
masive a practicii religioase sub influenţa Reformei în Moldova ultimelor decenii ale
secolului al XVI-lea. Astfel se explică şi lipsa unor ştiri despre familia şi comunitatea din care
provenea Ion Stoica148. În acest context, cuvintele mamei lui Ieremia reproduse în vita din
1670 alcătuită de un contemporan şi confrate al sfântului, capătă o dimensiune aproape
profetică: „C’e una terra lontana, terra privilegiata dove vivono buoni cristiani e monaci
santi …aldilà dei monti, verso mezzogiorno si trova quella terra, si chiama Italia e vi risiede
il papa, vicario di Cristo nella Chiesa”149. Însufleţit de zelul de a ajunge în Italia, tânărul ţăran
moldovean luă drumul Ardealului, prin pasul Trotuş, trecu prin Braşov şi, după o scurtă
şedere la Alba Iulia, în 1576 porni spre Italia, ca slujitor al doctorului Pietro Lo Jacomo,
146
Gino Lupi, Il venerabile servo di Dio Fra Geremia da Valacchia, Cappuccino, în L’Italia Francescana, 1939,
vol, XIV, p. 118-125; Teodosio da Voltri, Ion Kostist (Il venerabile Fra Geremia da Valacchia). L’uomo che
non voleva andare al inferno, Genova, 1961; Francesco Xaverio Toppi, Il beato Geremia Stoica da Valachia.
Frate cappucino di Napoli, Napoli, 1983;
147
O altă vita a fost alcătuită de fratele capucin Emmanuele da Napoli, Vita del Venerabile servo di Dio Frate
Geremia da Vallachia, Napoli, 1761.
148
Satul natal este numit în vita lui Francesco Severini “Tzazo”.
149
Fr. Xaverio Toppi, op. cit., p. 28-29.
originar din Bari, medicul vremelnic al principelui catolic Bathory István. În timpul acestei
călătorii, îi este atribuită o dispută cu un turc, la un han în Banat, incident istorisit chiar de
fratele Ieremia unui alt confrate, Alessandro Mormilli, care apoi l-a relatat primului hagiograf
al Fericitului Ieremia Valahul, lui Francesco da Napoli. Episodul încercării de convertire a
musulmanului, având în centrul său spaima de infern, se înscrie în ambianţa epocii şi a
dorinţei de martiriu a tânărului, ce nu s-a temut să-şi rişte viaţa în faţa turcului.
De la Alba Iulia la Belgrad şi mai apoi la Raguza, tânărul străbătu mai bine de două
mii de kilometri pe jos, împreună cu stăpânul său. În port, cei doi s-au îmbarcat pe o navă (un
„liuto”) ce i-a dus la Bari, oraşul de origine al doctorului Lo Jacomo. Acesta îl încredinţă pe
tânărul valah lui Cesare del Core, ca ucenic de farmacie. Dar şederea la Bari nu îi aduce nici
o bucurie spirituală şi cu atât mai puţin nu îi răspunde dorinţei de a întâlni „creştini buni”, cea
care îl făcuse să se aştearnă la drum. Hotărât să facă cale întoarsă în patrie, între cele ce le
reproşează locuitorilor oraşului sunt mai cu seamă două vicii: beţia şi procesomania. Modul în
care îşi aminteşte de obiceiurile din ţara sa natală, în comparaţie cu cele din oraşele italiene
pare să fie autentic: în Bari, lumea stătea mai mult prin cârciumi, în timp ce în Moldova,
ţăranii din satul său nu se îmbătau decât de Paşti şi de Crăciun. În altă zi, se va plânge că în
ţara lui nu existau notari şi martori şi că ajungea doar cuvântul dat pentru ca o înţelegere să fie
respectată. În locul unde ajunsese, cu cât erau mai numeroase şi mai complicate actele
notariale, cu atât se înmulţeau şi neînţelegerile, litigiile şi procesele.
Sub imboldul unui personaj misterios şi providenţial (un bătrân), Ion Stoica se
porneşte în postul Paştelui anului 1578 către Napoli. În vestita metropolă, ajunsă în ultimul
pătrar al veacului al XVI-lea la două sute de mii de locuitori, ceea ce făcea din ea unul din
cele mai mari oraşe europene ale vremii, vântul Contrareformei bătea din plin, amplificat de
tumultul caracteristic oraşului, de sărăcia cartierelor suprapopulate, de luxul orbitor al
bogaţilor. Caritatea, misiunile populare de pocăinţă, mistica de strictă observanţă, marile
procesiuni de penitenţă erau promovate de o serie de figuri importante, reprezentanţi ai
laicilor, bărbaţi şi femei nobile ca Maria Carafa, sora viitorului papă Paul al IV-lea, ducesa de
Tremoli, Maria Ajerbo, dar şi ai unor ordine religioase, mai vechi precum franciscanii şi
dominicanii sau mai noi, precum iezuiţii, clarisele capucine ori teatinii. Atras de franciscanii
capucini, reformaţi în 1528 de bula Religionis zelo, săraci, răbdători, umili şi „purtători de
barbă” precum monahii din ţara lui de baştină, pelerinul moldovean bătu la poarta bisericii
capucine Sfântul Efrem cel Vechi din Napoli. După un an de noviciatură petrecut în
conventul Sessa Aurunca (Caserta), se întoarse la Napoli în mănăstirea Sfântul Efrem cel
Nou, unde se deschisese un spital pentru fraţii infirmi. Aici, părintele Geremia avea să
slujească plin de dăruire, zel şi totală uitare de sine pe cei bolnavi şi suferinzi, până la moartea
survenită la 5 martie 1625. O muncă smerită în slujba aproapelui, o trudă de zi cu zi, de
infirmier pentru alinarea suferinţelor celor mai felurite. Uşura suferinţele şi altor bolnavi din
oraş la căpătâiul cărora era chemat, nobili şi săraci deopotrivă, cu ajutorul unei formule de
rugăciune pe care o gândise el singur. Practica cea mai desăvârşită asceză, postind, după pilda
Sfântului Francisc, aproape tot anul. Mărturiile confraţilor atestă că fratele Geremia Valahul
avea un cult special pentru Madona Rozariului, pe care îl moştenise de la mama sa, pentru
euharistie şi pentru patimile lui Cristos. Vestea că Sfânta Fecioară i se arătase într-o noapte
acestui frate simplu făcu repede înconjurul întregii comunităţi şi fu raportată de primul
hagiograf al Sfântului, Francesco Severini da Napoli, superiorul lui şi provincial al ordinului.
Prinţesa de Bisignano, Isabella Feltro della Rovere, una din admiratoarele şi binefăcătoarele
părintelui Geremia, chemă la sine mai mulţi pictori, poruncindu-le să zugrăvească într-o
gravură pe Madona cu Pruncul, după viziunea bunului capucin. „Madona di Fra Geremia” se
răspândi astfel în toată Italia, contribuind la înflorirea cultului marianic 150.

150
Francescu Xaverio Toppi, op. cit., p. 128.
 Moartea fratelui Geremia fu, ea însăşi, un prilej în care mulţimea îl aclamă ca sfânt.
Copleşiţi de numărul mare de credincioşi care doreau să atingă sicriul cu corpul sfântului,
părintele provincial dispuse ca fratele Geremia să fie înmormântat noaptea, pe ascuns.
Procesul de beatificare din 1627-1632, păstrat în ms. 2020 aflat în Archivio della
Postulazione Generale di Roma151 închide între filele sale întâmplări miraculoase din viaţa
fratelui Ieremia, ce dau dimensiunea adâncului carităţii din care izvora puterea lui de îndurare
şi de compasiune faţă de bolnavii cei mai dezgustători şi mai dificil de îngrijit. Mila faţă de
săraci, învăţată de la mama sa, făcea din el un părinte şi ocrotitor al tuturor nevoiaşilor,
orfanelor fără zestre, pentru care cerea mereu şi fără oboseală cu atâta blândeţe, încât nimeni
nu se putea supăra pe el şi nici nu-l putea refuza. Şi mai multe miracole au fost înfăptuite după
moarte, potrivit mărturiilor înregistrate în acelaşi lung proces de beatificare, început de papa
Urban al VIII-lea, prin numirea, la numai doi ani de la moartea călugărului capucin, a unei
comisii de instruire a procesului (25 septembrie 1627). După interogarea a 146 de martori care
fuseseră izbăviţi de diverse boli şi infirmităţi după moartea sfântului, procesul de beatificare
luă o cale lentă, după ce Sfântul Scaun revizui procedura generală de beatificare, în 1634.
Anevoiosul drum spre cinstea altarelor presărat de întreruperi 152, pilduitor în sine pentru
scrupulele instituţionale în această chestiune pe parcursul veacului al XVII-lea, fu străbătut în
următoarele decenii. În 1672, procesul intră într-o nouă fază, în care mai depuseră mărturie 17
persoane şi fu deferit Sfintei Congregaţii a Riturilor, la 29 decembrie 1674. În 1677, papa
Inocenţiu al XI-lea semnă decretul de continuare a postulării cauzei, dar în acelaşi an avu loc
o minune, vindecarea fetiţei Caterina Martena, ceea ce îndrumă ancheta către constatarea
acestui miracol. Vreme de doi ani, din 1680 până în 1682, se derulă ancheta în diocezele de
Napoli şi Lodi, ca la 3 septembrie 1682, cardinalul Innico Caracciolo, arhiepiscop de Napoli,
să purceadă la recunoaşterea relicvelor şi la strămutarea lor într-un loc mai potrivit pentru a fi
venerate. În chip misterios, dosarul recunoaşterii şi al translării moaştelor fericitului Geremia
Valahul dispăru fără urmă, iar ultima tentativă de a încheia procesul de beatificare, cea din 26
septembrie 1687 a papei Inocenţiu al XI-lea, prin decretul de dezbatere în cadrul Congregaţiei
Riturilor asupra virtuţilor eroice „ale slujitorului lui Dumnezeu Geremia Valahul” rămaseră
fără finalitate. Au trebuit aproape două secole până la aflarea mormântului, în 1947 şi la
beatificarea din 30 octombrie 1983, proclamată de papa Ioan Paul al II-lea 153. La douăzeci şi
cinci de ani de la acest eveniment, ordinul fraţilor capucini a dăruit ţării natale a Fericitului
Ieremia relicvele sfântului. Acestea au fost aduse în patrie, la 13 mai 2008, în ziua când este
sărbătorit în calendarul roman Fericitul Ieremia Valahul. După aproape patru secole, moaştele
odihnesc în biserica cu hramul Sfântul Ieremia Valahul din Oneşti, a ordinului franciscanilor
capucini din România.
În vremea când teologia spirituală occidentală se străduia să păstreze cumpăna justă
între spiritualitate şi caritate, îmbogăţindu-se cu contribuţia atâtor sfinţi şi sfinte preocupate să
propună lumii în care trăiau „viaţa şi împărăţia lui Isus în inimile creştinilor” dar şi în operele
de binefacere cu semnificativ impact social (şcoli, asistenţă medicală şi socială) 154, prin unirea
151
Actele acestui proces, transcrise de Grigorie Manoilescu, au fost publicate de acesta sub forma unei scurte
biografii apărute în ţară în 1944, iar mai apoi de către dicasteriul Sfântului Scaun, Sacra Rituum Congregatio,
Neapolitana beatificationis et canonizationis Venerabili Servi Dei Fr. Heremiae a Valachia…Positio super
virtutibus, Roma 1951; cercetările lui Grigore Manoilescu întreprinse în arhive în perioada 1946-1947, care au
culminat cu aflarea mormântului la 16 iunie 1947 în capela sacristiei Mănăstirii capucine a Neprihănitei
Zămisliri din Napoli, au rămas nepublicate; manuscrisul, intitulat Vita del servo di Dio fra Geremia Vallacco
depus la Archivio della Postulazione Generale a servit compilaţiei Viaţa Fericitului Ieremia Valahul,
Arhiepiscopia Romano-Catolică, Bucureşti, 1988, passim.
152
Fr. Xaverio Toppi, op. cit,, p. 135-143; Viaţa fericitului Ieremia Valahul, p. 138-142.
153
Acta et Decreta causarum beatificationis et canonizationis OFM Cap., cura et studio Silvini a Nandro,
Romae, 1964, p. 763-777.
154
Gustave Thils, Sainteté chrétienne. Précis de théologie ascétique, Desclée de Brouwer, Paris, 1962, p. 679-
689 ; din «şcoala carităţii » se remarcă Saint Jean Baptiste de la Salle, fondatorul şcolilor pentru copiii săraci,
vocaţiei temporale cu viaţa mistică, fratele capucin Geremia Valahul apare ca un slujitor eroic
al carităţii, un sfânt al Contrareformei. Împletirea câtorva detalii semnificative (călătoria în
Italia, cognomenul „Valacho) în episoadele hagiografiei sale adâncesc această impresie, în
măsura în care exaltă forţa de atracţie şi reputaţia de sfinţenie a Italiei, răspândită în toată
Europa, şi universalitatea Bisericii catolice în care îşi găsesc locul de cinste sfinţi din toate
colţurile lumii.
Atât în Moldova cât şi în Ţara Românească, două sfinte, Paraschevi 155 şi Filofteia156,
ambele de origine sud-dunăreană, se bucură, în secolul al XVII-lea de o veneraţie mai mare
decât a celorlalte sfinte, dar depăşesc în popularitate, cu excepţii notabile, ca Sfântul Ioan de
la Suceava, Sfântul Grigore Decapolitul şi Sfântul Nicodim, şi pe sfinţii bărbaţi. Vieţile celor
două sfinte au multe elemente înrudite şi prea puţine deosebiri. Ambele sunt sfinte ale
carităţii, se disting prin viaţa curată, fuga de lume şi compasiunea pentru săraci. Astfel, ele
întrupează un model social corespunzător societăţii care le-a primit. Nu lipseşte elementul de
persecuţie, bătaia. În ambele cazuri, milosteniile făcute săracilor sunt pedepsite aspru de
familie, prin lovire sau chiar ucidere, cum este cazul Filofteiei, adevărată martiră a carităţii. În
plus, ca şi Sfântul Ioan cel Nou, nici una nu îmbrăcă straiul monahal. Relicvele lor, aduse de
către autoritatea domnească, se găsesc întregi, în capitala Moldovei, Iaşi, Sfânta Paraschevi,
şi, respectiv la Curtea de Argeş, fosta capitală a Ţării Româneşti, Sfânta Filofteia. În jurul
acestui tipar plămădit de un nucelu semnificativ de analogii, gravitează o serie de elemente de
contaminare, substituţie, împrumut şi transfer, pe de-o parte între cultul Sfintei Paraschevi cea
Mare şi cea Tânără (Nouă) şi între Sfânta Paraschevi cea Nouă şi Sfânta Filofteia din Ţara
Românească. Această dinamică antrenează atât temele şi motivele hagiografice, cât şi
componetele structurale ale cultului celor două sfinte. Primul transfer, între sfintele omonime
se produce în timp, vechiul fiind reconvertit în nou, cel de-al doilea, între Paraschevi şi
Filofteia, se petrece în spaţiu.
Despre semnificaţia politică şi religioasă a aducerii moaştelor Sf. Paraschevi de către
domnul Vasile Lupul s-a scris îndeajuns. În lumina Vieţii scrise de Meletie Syrigul157,
iniţiativa translării moaştelor nu ar fi aparţinut domnului, ci a fost răspunsul ierarhiei
constantinopolitane dat magnificenţei lui faţă de Patriarhia de Constantinopol, aşa cum se
atestă şi în gramata patriarhală din mai 1641 158. Este de acum limpede că rostul strămutării
moaştelor, făcute dar domnului Moldovei de Patriarhul Partenie cel Bătrân, în fapt cumpărate
cu o danie substanţială (468 000 de aspri, aproximativ 50 000 de florini veneţieni, după
echivalarea făcută de Meletie Syrigul) ţintea să răsplătească poziţia de ocrotitor şi de
susţinător financiar al patriarhiei ecumenice159. De altfel, o bună parte din textul vieţii
alcătuite de celebrul teologol constantinopolitan este dedicat, sub forma unui panegiric, lui
veneriabila Marie de l’Incarnation, reformatoarea ordinului Ursulinelor, Sfântul Vincent de Paul, întemeietorului
vincentinilor şi al « spiritualităţii acţiunii » etc.
155
E. Kalužniacki, Zur älteren Paraskevaliteratur der Griechen, Slaven und Rumänen, Wien, 1899; idem Werke
des Patriarchen von Bulgarien Euthymius, Wien, p. 59-77; Ivan Dujcev, Medioaevo bizantino-slavo, Roma, II,
1968, p. 207-223, III, 1971, p. 267-279; E. Bakalova, La vie de Sainte Parscève de Târnovo dans l’art
balkanique du bas Moyen Age, în „Byzantinobulgarica”, 1978, V, p. 175-209; Cr. Stančev, Едно малкo
познато гръцко житиє на Параскева Епиватеска, p. 270-286; Galia Valchinova, Visages nationaux du culte
de Sainte Parascève-Petka d’Epivatos; une approche historico-anthropologique, în „Etudes balcaniques”, 2000,
nr. 2, p. 96-111; D. Stănescu, Viaţa şi minunile Sfintei Paraschiva, Bucureşti, 1938; Dan Ioan Mureşan, Autour
de l’élément politique du culte de sainte Parascève la Jeune en Moldavie, in L’empereur hagiographe. Culte des
saints et monarchie byzantine et post-byzantine, p.249-280.
156
D. R. Mazilu, Sfânta Filofteia de la Argeş, lămurirea unor probleme istorico-literare, Bucureşti, 1935.
157
Akolouqia tÍj te Ðsiaj mitrÒj hmîn ParaskeuÍ tÍj Nšaj, Bucureşti, 1692; slujba şi viaţa Sfintei Paraschevi la p.
1-36; v. şi Cr. Stančev, Едно малкo познато гръцко житиє на Параскева, p. 270-286, text grec în facsimil şi
traducere bulgară, după ms. 2943 al Bibliotecii Naţionale din Atena; pentru traducerea acestei opere în limba
arabă de către patriarhul Antiohiei, Macarie v. Ioana Fedorov, Versiunea arabă a Vieţii Sfintei Paraschevi cea
nouă de Macarie az-Zai’m din Alep, în „Caietele Institutului Catolic”, III-IV, 2002-2003, nr. 1-2, p. 319-334.
158
Matei Cazacu, op. cit., p. 111.
Vasile Lupu160 şi nu Sfintei Paraschevi. Domnului cu pretenţii imperiale nu i se recunosc doar
meritele ajutoarelor mănoase şi stingerii datoriilor scaunului patriarhiei ecumenice şi ale celei
ierusalimitane, ci şi calitatea de epistemonarh, care convoacă şi prezidează un sinod
panortodox la Iaşi (1642), participă la sfinţirea mirului, clădeşte mănăstiri, ridică cişmele etc.
În finalul Vieţii Sfintei Paraschevi, Meletie Syrigul include informaţia că în Moldova au mai
ajuns şi alte daruri de moaşte, ca răsplată a pungilor trimise de dărnicia domnească: patriarhul
Teofan al Ierusalimului ar fi dăruit domnului, în schimbul banilor trimişi cu o delegaţie de
doi boieri pentru achitarea datoriilor Locurilor Sfinte 161, falca Sfântului Vasile, patronul de
nume, iar beizadelei Ştefăniţă piciorul Sfântului Întâimucenic Ştefan şi o partitica din
moaştele Sfântului Maxim Mărturisitorul. Doamnei i-a fost hărăzită o icoană a Marcii
Domnului făcătoare de minuni, bătută cu pietre preţioase 162. Cât de veritabile erau aceste
moaşte, într-o epocă a înfloririi “traficului de relicve” 163, ne-o arată şi faptul că în colecţia
pestriţă de relicve şi fragmente de relicve aduse în dar aceluiaşi domn de patriarhul Antiohiei,
Macarie Zaim, în drumul său spre Moscova, unde avea să împlinească acelaşi ritual, se afla o
altă falcă a Sfântului Vasile cel Mare, strălucitoare şi cu “dantura completă”.
Translarea unor relicve către ţările române şi Rusia îmbracă aşadar, în secolul al XVII-
lea formele comerţului şi ale câştigării protecţiei. Patriarhii orientali itineranţi duc cu ei astfel
de compensaţii pentru serviciul de a plăti datoriile, pentru bunăvoinţa cu care li se făceau
cadou închinările de mănăstiri şi alte danii, dar şi un stimulent pentru alte contribuţii din
partea domnilor şi ţarilor binefăcători. Oricum, statutul simbolic de legitimitate a
protectoratului “imperial” asigurat de “noii basilei”, ţarii Rusiei şi de domnii români a fost
plătit scump. Primite în compensaţie, relicvele, din ce în ce mai numerose, fie adevărate, fie
false au aprins totuşi gustul pentru cultul sfinţilor, a căror prezenţă se muta din frescele de pe
ziduri în moaştele ce puteau fi adorate, atinse, mirosite, sărutate. Nu în ultimul rând, ţările
alese pentru acest privilegiu se împărtăşeau, după expresia patriarhului Partenie cel Bătrân,
din tezaurul Marii Bisericii şi se învredniceau astfel de “sfinţirea” patriilor lor. În acest cadru
general de strămutare a relicvelor către ţinuturile mai sigure şi mai bogate ale lumii ortodoxe,
iniţiativă a înalţilor clerici ai Bisericii Răsăritene şi a călugărilor atoniţi, pentru a le pune la
adăpost şi pentru dobândi protectoratul domnilor şi ţarilor se înscrie, credem, şi translarea
Sfintei Paraschevi la Iaşi
O dată insalată la Trei Ierarhi şi cinstită de popor, sfânta iese “din adormirea” de două
secole, după mărturia preotului macedonean Synadinos164, şi operează miracole. Se instituie
astfel o relaţie explicită şi reciprocă, între veneraţia populară şi intervenţia mijlocitoare a
sfintei, pusă în evidenţă, prin comparaţia cu indiferenţa grecilor. Dar pe cine venera de fapt
159
Nicolae Iorga, Basile Lupu, prince de Moldavie comme successeur des empereurs d’Oreint dans la tutelle du
Patriarcat de Constantinople et de l’Eglise Orthodoxe (1640-1653), în «Bulletin de la Section Historique de
l’Académie Roumaine », II, 1914, nr. 1, p. 98-102 ; Francisc Pall, Les relations de Basile Lupu avec l’Orient
ortodoxe et particulièrement le patriarcat de Constantinople, în «Balcania », VIII, 1945, p. 66-140.
160
Akolouqia tÍj te Ðsiaj mitrÒj hmîn ParaskeuÍ tÍj Nšaj, p. 35-36; Cr. Stančev, Едно малкo познато гръцко
житиє на Параскева Епиватеска, p. 284-285.
161
Sumele diferă de la o sursă la alta: v. Marcu Beza, Urme româneşti în Răsăritul ortodox, Bucureşti, 1935, p.
26 (12 000 ducaţi veneţieni şi 1400 de ducaţi ungureşti), după un codice al patriarhiei; pentru alte surse v. Fr.
Pall, op. cit., p. 91.
162
Icoana Sfintei Fecioare de la Mănăstirea Golia, atestată ca făcătoare de minuni de către Paul de Alep în 1661,
astăzi pierdută ; potrivit diaconului sirian, doamna Ecaterina, soţia voievodului Vasile Lupu se învrednicise de o
minune, însănătoşirea fiului ei Ştefan, purtat în faţa icoanei; Călători străini despre ţările române, vol. VI, p. 41.
163
Matei Cazacu, op. cit., p. 117.
164
Paolo Odorico et alii, Conseil et mémoires de Synadinos, prêtre de Serrès en Macédoine (XVIIe siècle), Paris,
Ed. Pierre Belon, 1996, p. 163-165; Petre Ş. Năsturel, Un nou izvor grecesc despre Vasile Lupu şi moaştele
sfintei Parascheva, în idem, Înşiruiri istorice, Aalborg, Dorul, p. 118-129; Cf. Dan Mureşan, op. cit., p. 250-
251; este dificil de demonstrat că Vasile Lupu ar fi nutrit un cult „arzător” pentru această sfântă înainte de
aducerea moaştelor în ţară, pe baza celor trei exemple de restaurare şi construcţie a unor biserici cu hramul
sfintei, în condiţiile în care acest efort ctitoricesc se extinde la peste 15 lăcaşuri.
poporul credincios din Moldova? Evocate deja în istoriografia problemei, mărturiile
arhiepiscopului catolic al Sofiei, Petru Bogdan Baksić (1641) şi ale arhiepiscopului de
Marcianopolis, Marco Bandini (1646) amintesc faptul că moldovenii ortodocşi o numesc pe
Sfânta Paraschevi “Sfânta Vineri”, că o asociează cu a cincea zi a săptămânii şi că au faţă de
ea un respect vecin cu cea mai întunecată superstiţie, punând-o în cinstire mai presus de
Dumnezeu165. Cuvioasa Paraschevi cea Nouă pătrunde aşadar într-o dinamică concurenţială cu
Sfânta Paraschevi-Vineri, martiră pentru credinţă în secolul al II-lea, originară din Cipru
(Yeroskipios), al cărei cult era deja răspândit în Balcani, ţările române, Transilvania şi mai
ales Rusia vecină166. Patroană a morţii bune, “zână bună” şi “zână rea” a zilei de vineri,
marcată de interdicţii de tors, ţesut, spălat, sfântă a femeilor şi a roadelor pământului, Sfânta
Paraschevi-Vineri preluase şi contopise în cultul ei credinţe ancestrale ale popoarelor agrare,
care o adoptaseră cu o evlavie îmbibată de păgânism. O deosebea de omonima ei mai recentă
data comemorării (26 iulie, faţă de 14 octombrie), dar şi atributele iconografice: veşmânt roşu
şi ramura de palmier a muceniciei (Sfânta Paraschevi-Vineri), maforion negru şi crucea
cuvioaselor (Sfânta Paraschevi din Epivatos). Dacă cea dintâi cucerise solid, vreme de mai
multe secole, masele de credincioşi, instalându-se în mentalul colectiv la nivelul pe care
antropologii îl numesc “religie populară”, cea de-a doua este introdusă în patrimoniul sfinţilor
pe cale cultă (domnul Petru Rareş, episcopul Macarie), în prima jumătate a veacului al XVI-
lea, aşa cum au arătat Elka Bakalova şi Dan Ioan Mureşan 167, prin intermediul hagiografiei
sud-dunărene (Eftimie de Târnovo şi Grigore Ţamblak), care guvernează ilustrarea scenelor
Vieţii Sfintei Paraschevi şi strămutarea moaştelor ei la Târnovo în menoloagele reprezentate
în pictura bisericii Arbore şi a catedralei episcopale din Roman. Doar că acest din urmă
monument este el însuşi cea mai bună ilustrare a acestei etape de trecere de la cultul Sfintei
Muceniţe Paraschevi (Vineri), la cultul Sfinteri Cuvioase Paraschevi (cea Nouă). Primele acte
care privesc biserica episcopală din Roman o numesc “Biserica Sfânta Vineri” (Sv‰ta P
‰tnica, 16 septembrie 1408)168 şi “Biserica Sfintei Muceniţe Parschevi (1458)”169. În Viaţa şi
petrecerile Sfinţilor, Mitropolitul Dosoftei face precizarea că în Moldova existau moaşte ale
Sfitei Paraschevi-Vineri, mai vechi, cum sunt cele de la catedrala episcopală din Roman, unde
slujise el însuşi, şi mai recente la biserica Sfânta Paraschiva din Buciuleşti, ctitorită la 1629-
1630 de marele logofăt Dumitraşco Ştefan, tatăl domnului Gheorghe Ştefan: “Dintr-o palmă a
sfinţiei sale este la sfânta episcopie la Roman o bucată şi la Buciuleşti un deget adus de la
Ţarigrad de Dumitraşco logofătul, precum mi-a spus Iordache spătarul la masa Dabijăi
vodă. Şi eram eu, smeritul Dosoftei episcop la acest sfânt scaun la Roman şi am adeverit cum
că am văzut de multe ori sfintere moaşte sărutându-le şi slujind cu soborul”170…
Judecând după mărturiile cu caracter antropologic şi etnografic ale misionarilor
catolice, cultul Sfinteri Vineri a continuat să supravieţuiască în tot acest răstimp în straturile
populare, suferind şi el o reconversie majoră către Sfânta Paraschevi cea Nouă o dată cu
translarea relicvelor. În ciuda puternicului impact al acestui eveniment, al circulaţiei musive a
165
Nelu Zugravu, Mărturii despre «creştinismul popular » în Moldova lui Vasile Lupu, în AIIAI, XXXI, 1994, p.
31, 31; nici muntenii nu sunt mai prejos în această privinţă, scrie Anton Maria del Chiaro în istoria sa, ibid.
166
Marianne Mesnil, A. Popova, Démone et chrétienne : Sainte Vendredi, în «Revue des Etudes Slaves », LXV,
1993, p. 743-762 ; Lydie Hadermann-Misguich, La dormition et la crucifission de Sainte Paraskevi de
Yeroskipios (Chypre) et les rapports avec l’art italien et crétois, în Byzantine East, Latin West. Art Historical
Studies in Honor of Kurt Weizmann, Princeton University Press, 1995, p. 245-248 ; Claudine Fabre-Vassas,
Parascheva-Vendredi, în « Terrain », 1995, p. 57-74 ; A. Toultseva, Les fêtes paroissiales des paysans russes, în
« Ethnologie française », XXVI, 1996, nr. 4, p. 573-747.
167
Dan Ioan Mureşan, op. cit., p. 279.
168
DRH, seria A, Moldova, vol. I, p. 32-34; Marina Ileana Sabados, Catedrala Episcopiei Romanului, Editată de
Episcopia Romanului, 1999, p. 15.
169
DRH, seria A, Moldova, vol. II, p. 103-105; Marina Ileana Sabados, op. cit., p. 17, 129; cf. „în numele Prea
Cuvioasei Maicii Noastre Paraschevi”, pisania din 1550 pusă de episcopul Macarie,
170
Apud Istoria literaturii române, vol. I, Bucureşti, Editura Academiei, 1970, p. 415.
Cazaniei lui Varlaam (1643) în care se afla şi viaţa Sfintei Paraschevi cea Nouă şi al prezenţei
permanente în biserica Trei Ierarhi a sicriului cu relicvele acestei sfinte noi, cea veche nu a
fost complet dată uitării de popor. Evlavia colectivă le-a îngemănat astfel pe amândouă într-
una singură, sporindu-i nouvenitei puterea miraculoasă şi rostul major în viaţa cotidiană a
credincioşilor de rând.
Deşi nu existau nici un fel de dovezi documentare, un număr de istorici 171 au fost de
părere că moaştele Sf. Filofteia de la Argeş au fost aduse în Ţara Romanească, după căderea
oraşului Târnovo în mâinile turcilor (1396) şi i-au atribuit domnului Mircea cel Bătrân această
iniţiativă, fie lui Neagoe Basarab. Prima mărturie sigură despre prezenţa Sfintei Filofteia în
biserica domnească de la Argeş datează de abia din 1656 172 şi aparţine diaconului sirian Paul
de Alep, aşadar încă un caz de “înviere” a unui sfânt în secolul al XVII-lea. În legătură cu
această tăcere, aproape suspectă a surselor, până în acest moment din domnia lui Matei
Basarab, ultimul istoric care a examinat soarta acestor relicve, Paul Cernovodeanu, în 2000 173,
a supus unui examen critic sursele din veacul al XIV şi al XV-lea şi a conchis că singurul
izvor care consemnează existenţa acestor moaşte la Argeş este manuscrisul bulgăresc de la
Lovec, datând de la sfârşitul secolului al XVI-lea sau începutul veacului următor. Pe baza lui,
cercetătorul s-a mărginit să formuleze, cu prudenţă, aducerea probabilă a moaştelor la
cumpăna dintre secolele al XVI-lea şi al XVII-lea. Misterul sfintei Filofteia continuă să
persiste, şi după acest studiu în care au rămas fără răspuns multe întrebări între care şi aceea a
lipsei de legătură între datele Vieţii Sfintei Filofteia din panegiricul Patriarhului de Târnovo,
Eftimie, necunoscut altfel în Ţara Românească şi tradiţia consemnată atât de târziu, pentru
prima dată, de diaconul sirian Paul de Alep174.
Există în istoriografia romanească un studiu filologic de filiaţie a versiunilor
manuscrise şi tipărite ale legendei sfintei, întreprins de Dimitrie R. Mazilu 175. Ceea ce nu s-a
întreprins până acum este analiza, după metoda intertextualităţii, a constituirea tradiţiei orale
din veacurile al XVII-lea şi al XVIII-lea consemnate de Paul de Alep în 1656 (versiunea B) şi
de mitropoltul grec Neofit în vizitaţiunea sa canonică din 1746 (versiunea C) 176, prin raportare
la vita orginară alcătuită de patriarhul Eftimie de Târnovo înainte de 1393 (versiunea A) 177. Cu
aceasta din urmă, tradiţia hagiografică din Ţara Românească nu are decât legături foarte vagi :
Filofteia era originară din oraşul Milybtos (Pamfilia), născută din părinţi avuţi. Căsătorită la
vârsta de paisprezece ani cu un bărbat virtuos, se hotărăsc de comun acord să ducă o viaţă
castă, soţul călugărindu-se la scurt timp. Rămasă singură, Filofteia duce o viaţă curată, făcând
pomeni ş ajutând pe cei suferinzi, după care se retrase pe o insulă îndepărtată, unde suferi
ispitele diavolului şi continuă să-i ajute pe cei bolnavi.
Iată, sistematizate, observaţiile pe care le-am putut formula în urma acestui examen critic:
1. atât Paul de Alep, cât şi mitropolitul Neofit sunt singurii, pe tot parcursul Vechiului
Regim, care au înregistrat, din surse orale, mai multe legende legate de mănăstirea Argeşului
sau de biserica domnească Sfântul Nicolae, din acelaşi oraş : legende legate de icoanele
miraculoase din categoria icoanelor fondaţionale (Paul de Alep), legenda construirii mănăstirii
Argeşului (Legenda meşterului Manole), unul din miturile cele mai importante ale folclorului
romanesc, atestată pentru prima dată de mitropolitul Neofit în 1746. În ambele cazuri, nucleul

171
D. R. Mazilu, op. cit., p. 12-13; Niculae Şerbănescu-Nicolae Stoicescu, Mircea cel Mare (1386-1418). 600 de
ani de la urcarea pe tron, Bucureşti, 1987, p. 178-179.
172
Călători străini despre ţările române, vol. VI, p. 165.
173
Paul Cernovodeanu, La double histoire de Sainte Philotee d’Argeş et ses miracles, în L’empereur
hagiographe, Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine, p. 157-176.
174
Ibidem, p. 169.
175
D. R. Mazilu, op. cit., p. 25-33.
176
Jurnalul călătoriilor canonice ale mitropolitului Ungro-Vlahiei Nefit I Cretanul, trad. de Paul Cernovodeanu,
Mihai Carataşu şi Nicolae Stoicescu, in „Biserica Ortodoxă Română”, XCVIII, 1980, nr. 1-2, p. 272-274.
177
E. Kalužniacki, Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius, p. 59-77.
hagiografic referitor la Sfânta Filofteia se încadrează în acest context de legende, care ţes o
tradiţie orală a locului, ce pare să ia naştere nu mai devreme de jumătatea secolului al XVII-
lea.
2. în textul foarte redus din relatarea lui Paul de Alep (versiunea B), legenda sfintei este
structurată în trei secvenţe :
a) originea : tatăl Filofteiei era un om bogat, poseda depozite de alimente, dar era zgârcit;
b) cauza martiriului : Filofteia, plină de compasiune pentru săraci, le împărţea acestora
alimente, fără ştirea tatălui ei ;
c) martiriul ; surprinzându-şi fiica, pe neaşteptate, în mijlocul unei astfel de acţiuni caritabile,
tatăl, cuprins de mânie, îi tăie pe loc capul.
3. acestei versiuni B, un secol mai târziu i se aduc trei modificări (versiunea C ):
a) tatăl este un ţăran care îşi lucra ogorul şi căreia sfânta îi ducea în, fiecare zi mâncare;
b) Filofteia îşi lăsa tatăl flămând, pentru că împărţea hrană şi haine săracilor;
c) tatăl o surpinde şi aruncă în ea cu barda, rănind-o la piciorul drept;
În afară de aceasta, nucleului narativ i se adaugă şi informaţii de natură istorică :
a) sfânta este de origine bulgară, din Târnovo
b) după moarte, sfânta nu se lasă mişcată din loc, decât atunci când se pronunţă numele
bisericii construite de Radu Negru la Curtea de Argeş
c) moaştele sunt translate şi întâmpinate cu pompă de către domnul Radu Negru şi de
către curtea acestuia
4. în intervalul care separă versiunea A de B, legenda sfintei a suferit o transformare radicală,
prin contaminarea cu viaţa Sfintei Paraschevi, tipărită în Moldova de către mitropolitul
Varlaam, în Cazania sa din 1643; întocmai ca şi Paraschevi, Filofteia face milostenii de
alimente şi haine săracilor, în ciuda voinţei părinţilor ei care o bat. Cultul sfintei Paraschevi
cea nouă iradiase de altfel în a doua jumătate a secolului al XVII-lea şi în Ţara Românească :
un număr de 8 biserici au acest hram 178, printre care Biserica domnească mică (a Doamnei),
din capitala ţării, Targovişte, refăcută în 1656, de doamna Bălaşa, soţia lui Constantin Şerban
şi înzestrată, sub patronajul Paraschivei, iubitoarea celor nevoiaşi, cu un azil pentru săraci,
primul aşezământ de acest fel din Muntenia. In 1692 în tipografia de la Bucureşti, apărea în
limba greacă Slujba Sfintei Paraschevi cea nouă şi a Sfântului Grigorie Decapolitul, ale cărui
moaşte se aflau la mănăstirea Bistriţa. E vorba de versiunea greacă a vieţii Sfintei Paraschevi,
redactată de teologul grec Meletie Syrigul, care conţinea în plus faţă de versiunea romanească
a mitropolitului Varlaam din 1643, un episod nou al vieţii sfintei, pelerinajul ei la Ierusalim şi
petrecerea în pustiul Iordanului179. După părerea noastră, secvenţa privitoare la şederea la
Ierusalim reprezintă o contaminare cu viaţa altei sfinte, care s-a bucurat de o oarecare
popularitate în Ţara Românească, Maria Egipteanca, care şi-a petrecut viaţa în pustiul
Iordanului. Viaţa ei se găseşte copiată în câteva manuscrise munteneşti, iar portretul ei, cu
părul lung slujindu-i drept veşmânt a fost reprezentat în pictura mai multor mănăstiri din
epoca lui Matei Basarab : Roata Cătunu, Topolniţa, Băjeşti (Argeş) alături de cel al Sfintei
Paraschevi.
5. Diferenţele dintre cele două versiuni, născute din tradiţia populară, B şi C se explică astfel :
1. un tip de adaosuri din secolul al XVIII-lea ţin de un proces de autohtonizare a legendei,
potrivit sensibilităţii religioase populare : tatăl Filofteiei devine un ţăran care îşi ară ogorul ;
Sfânta îi duce în fiecare zi mâncare, întocmai ca Ana, soţia lui Manole din balada mănăstirea
Argeşului, atestată pentru prima dată tot de jurnalul de călătorie al mitropolitului Nifon ;
Filofteia este rănită la picior, detaliu care explică, absenţa acestei părţi din relicvele păstrate la
178
Includerea sfinţilor locali în hramurile bisericilor reflectă importanţa crescută acordată relicvelor, v. Rosalind
Brooke and Christopher Brooke, Popular religion in The Middle Age, London, Thames and Hudson, 1984 (it,
transl.) Mulino, 1989, p. 42.
179
Cr. Stancev, op. cit., p. 281; despre procesul de contrucţie socială al acestei sfinte v. Galia Valtchnova, op. cit.
p. 105-111.
Curtea de Argeş ; modul de manifestare al moştelor, în dorinţa de a comunica intenţiile (se
îngreunează când sunt purtate spre locuri unde nu doresc să fie duse) este comun cu al altor
sfinţi, printre care şi patronul oraşului Bucureşti, Sf. Dimitrie Basarabov, adus în capitală în
secolul al XVIII-lea. 2. datele istorice adăugate în secolul al XVIII-lea se găsesc ilustrate în
fresca din biserica domnească de la Argeş, opera pictorului Radu zugravul la 1752 ; plasarea
translării moaştelor în vremea imemorială a voievodului Radu Negru, legendarul fondator al
Ţării Romaneşti, potrivit unor legende create în a doua jumătate a secolului al XVI-lea nu
adaugă elemente verosimile, ci, dimpotrivă, amplifică atmosfera legendară a hagiografiei, în
sprijinul acreditării ideii că întemeierea ţării este un gest care împărtăşeşte din sacralitatea
relicvelor aduse cu acest prilej, teză susţinută de mai mulţi cercetători pentru Moldova, ca şi
pentru alte ţări ce făceau parte din moştenirea spirituală şi politică a Imperiu bizantin.
Toate aceste consideraţii ne îndeamnă să privim cu neîncredere încercările
anterioare de a demonstra identitatea dintre Sfânta Filofteia de la Târnovo şi cea de la Argeş.
Prea multe întrebări nu îşi au răspunsul sau dacă şi-l găsesc, acesta ne conduce către concluzia
că sfânta de la Argeş poate fi o anonimă locală, căreia, sub presiunea cultului Sfintei
Paraschevi iradiat în Ţara Romanească, al similitudinii de origine şi de model de sfinţenie, i s-
a împrumutat la jumătatea secolului al XVII-lea identitatea Sfintei Filofteia. Fenomenul de
substituire sau de împrumutare a identităţii este destul de frecvent în toate părţile Europei
medievale şi este produsul fervorii şi imaginaţiei populare 180. Transferul simbolic al reputaţiei
Sfintei Paraschevi asupra Sfintei Filoftei a corespuns unei duble logici. Mai întâi, logica
naţională cerea ca fiecare ţară să aibă sfânta ei protectoare, fie ea chiar şi de origine străină. În
al doilea rând, “redescoperirea” sau mai bine zis “inventarea” Sfintei Filofteia s-a hrănit din
precedentul creat de translarea relicvelor Sfintei Paraschevi. Aşa cum relatează preotul
Sinadinos din Serres, Paraschevi nu a făcut minuni în Constantinopol atâta vreme cât nu era
cinstită de către locuitorii oraşului. Între cultul unui sfânt şi capacitatea lui miraculoasă există
aşadar o relaţie de cauză-efect, care explică apariţia bruscă a cultului Sfintei Filofteia după
instalarea la Iaşi a celeilalte sfinte şi după ce reputaţia şi faima relicvelor acesteia se
consolidaseră. În chip semnificativ, cultul sfintei Filofteia nu a înflorit şi nu s-a răspândit cu
adevărat decât în secolul al XIX-lea, dar se poate aprecia că niciodată, nici în trecut, nici în
prezent, ea nu s-a bucurat de popularitate naţională sau de gesturi publice din partea puterii.

Sfinţenia la feminin

Spre deosebire de cultul marianic, înflorit în secolul al XVI-lea 181 şi XVII-lea, în bună
parte sub influenţa Contrareformei182, venerarea unor sfinte în aceeaşi perioadă în ţările
române nu întruneşte, cu o singură excepţie, sfânta Paraschevi cea nouă, condiţiile pentru a
primi numele de cult. Nici una din figurile de sfinte mai populare în această epocă în Ţara
Romanească şi Moldova nu a întrunit consensul elitelor şi al maselor, pentru a se bucura de
prestigiul capabil să-i asigure sincretismul necesar cultului : gesturi publice ca procesiuni cu

180
Henri Platelle, Reliques circulant sous un faux nom: formalisme et religion populaire, în La religion
populaire, CNRS, Paris, 1979, p. 95-102.
181
Maria Crăciun, Orhodox Piety and the Rejection of Protestant Ideas in 16th century Moldavia in Ethnicity and
Religion in central and Eastern Europe, ed. by Maria Crăciun and Ovidiu Ghitta, Cluj, 1995, p. 70-92.
182
Violeta Barbu, Structures de représentation du culte marial dans les Pays Roumains au XVII-e -XVIII siècle ,
în Church and society, ed. by Maria Crăciun and Ovidiu Ghitta, Cluj, 1997, p. 128-146 ; versiunea românească
în «Studii şi Materiale de Istorie Medie», XVI, p. 39-47; eadem, Imago Virginis. Représentations miraculeuses
de la Vierge dans les Pays Roumains aux XVIIe-XVIIIe siècle, in «Studii şi Materiale de Istorie Medie”, XIX,
2001 p. 136-159.
relicve, dedicarea unor biserici, răspândirea efigiei în icoane şi fresce, o hagiografie bogată şi
intens răspândită prin copiere, sinaxare şi acolutii etc.
Dosarul este mai degrabă sărac, plin de lacune şi de întrebări la care nu am găsit
deocamdată răspuns în sursele pe care le-am pus la contribuţie : hagiografii, documente
iconografice, şi, foarte rar, mărturii ale unor călători străini, ce consemnează mai degrabă
tradiţii orale. Cu toate acestea, cred că acest demers de antropologie religioasă poate lumina,
din perspectiva modelului feminin de sfinţenie, tipurile de reprezentare religioasă din veacul
al XVII-lea în aceste ţări, înrâurirea exercitată de curentul Contrareformei şi, într-o manieră
subsidiară, statutul femeii în societate.
În ceea ce priveşte sfinţenia, egalitatea „de şanse” este deplină în această epocă.
Eroismul virtuţilor, rezistenţa la chinurile la care sunt supuşi candidaţii la martiriu, curajul,
neînfricarea sunt atribute atât masculine, cât şi feminine. Astfel încât, pare să fie împărtăşită
concluzia că în nici o altă privinţă, egalitatea dintre sexe nu fu în această epocă deplină, cu
excepţia sfinţeniei. Compensaţie pentru inferioritatea evidentă a statutului real al femeii în
societatea românească a veacului al XVII-lea? Reminiscenţe ale vremurilor protomartirice,
când sfintele şi sfinţii se bucurau de aceeaşi consideraţie , pentru că primii creştini practicau
cu adevărat învăţăturile pauline ale abolirii diferenţelor discriminatoare? Ori, dimpotrivă, zorii
noi ai unei posibilităţi de afirmare a unui model etic mobilizator pentru femei, propus de
Biserică şi chiar de cărturarii laici? Oricare ar fi fost cauza, un fapt se impune ca poziţie de
autoritate în spaţiul public: tratatul Despre raţiunea dominantă sau Pentru singurul ţiitoriul
gând, al lui Pseudo-Josephus, anexat de cărturarii români de la sfârşitul secolului al XVII-lea
la traducerea Bibliei tipărită la Bucureşti în 1688, potrivit izvodului traducerii, Biblia de la
Frankfurt (1597)183. Tălmăcit de spătarul Nicolae (Milescu), tratatul vehiculează o interpretare
a istoriei fraţilor macabei din Vechiul Testament, bună pentru pasiunea pentru virtuţi a
intelectualilor din aceste veac. Mai mult de atât, convingerea că puterea credinţei rezistă la
cea mai cruntă opresiune anima, după eşecul războaielor religioase şi după încheierea
războiului de treizeci de ani, atât pe protestanţi, cât şi pe catolici şi pe ortodocşi. Ce model
mai bun pentru „păzirea legii celei de moţie” putea fi găsit decât povestea pilduitoare a celor
şapte fraţi macabei, omorâţi în chinuri de regele asirian Antioh, împreună cu bătrâna lor
mamă? Cu nimic nu este mai prejos eroismul acesteia, faţă de dârzenia oricăruia dintre fiii ei:
„Vezi dară şi muiare bătrână şi de şapte copii mumă au răbdat văzând céle până la moarte
munci ale fiilor. Mărturisit easte sângur ţiitoriu patemilor cel bun credincios gând. Arătat-m
dară că nu numai bărbaţi patimile au bituit, ce şi muiare<le> céle prea mari munci au trecut
cu gândul”184. Cum viziunea asupra învingerii suferinţei (patimile) prin raţiunea stoică (singur
ţiitoriul gând) reprezintă fundamentul tratatului, cititorul nu poate decât să înţeleagă că
femeile, pe lângă faptul că sunt, cum se ştia deja, capabile de sfinţenie, pot face ba chiar şi
proba că sunt înzestrate cu raţiune, ceea ce într-adevăr, era o noutate.
Cele şase figuri (Sf. Ana, Sf. Elisabeta, Sf. Elena, Sf. Marina, Sf. Paraschevi, Sf.
Filofteia, Sf. Maria Egipteanca) care s-au detaşat, printr-o recurenţă pur statistică în surse, au
fost grupate într-o tipologie care nu este radical diferită de cea propusă de Eveline
Patlagean185 pentru naraţiunile hagiografice bizantine : modelul demoniac, modelul scriptural
şi modelul ascetico-moral. Sfintele Paraschevi şi Filofteia propun modelul moral al virtuţii
carităţii, Sfânta Marina este exemplul perfect pentru modelul demoniac, Sfintele Ana şi
Elisabeta, mama Sf. Ioan Botezătorul aparţin modelului scripturistic, iar Maria Egipteanca,
183
Text şi comentariu la Virgil Cândea, Raţiunea dominantă, p. 174-214.
184
Ibidem, p. 213.
185
Evelyne Patlagean, Agiografia bizantina e storia sociale, în Agiografia altomedioevale, p. 191-211; v.
Angeliki Laiou-Thomadakis, Saints and Society in the late Byzantine Empire, în Charanis Studies: Essays in
Honor of Peter Charanis, New Brunswick, 1980, p. 5-17. Alice M. Talbot, Holy Women of Byzantium. Ten
Saints’Lives in English Translation, Whashington DC, 1996; Alice M Talbot, Women and Religious Life in
Byzantium IX, Variorum Sellected Studies Series, Aldershot, 2001.
modelului ascetic. Un caz aparte îl constituie Sfănta Elena, model de înţelepciune materna şi
de evlavie exemplară pentru popor, mai aproape de figurile regale din ambele calendare
catolic si ortodox : Sf. Elisabeta a Portugaliei, Sfanta Olga a Rusiei.
Desigur, aceste tipare ce par să fie imuabile pe parcursul unui mileniu şi chiar mai mult,
conţin în structura lor o serie de elemente vii ale experienţei sociale, care fac ca receptarea
acestor modele să fie una din care nu lipsesc originalitatea şi actualizarea. Selecţia pe care
societatea a făcut-o este, prin ea însăşi grăitoare.
Curios lucru, între cei amintiţi de Dosoftei nu se află nici o femeie, chiar dacă în
Patericul românesc întocmit în 1980 de Ioanichie Bălan se menţionează existenţa unor
călugăriţe ascete, retrase în păduri şi trăind cu rădăcini şi fructe (Macrina, Irina, Eutimia) 186.
Singurele ştiri despre aceste ascete locale au fost transmise de tradiţia orală şi de anumite
toponime. «Cea mai aleasă călugăriţă sfântă, care a vieţuit vreodată în mănăstirile româneşti»,
ale cărei moaşte au fost transportate la Chiev, la Lavra Pecerska, este Sfânta Theodora de la
Sihla187. Născută în Moldova în secolul al XVII-lea a trăit, asemenea Sfintei Maria
Egipteanca188, în singurătate în munţii Buzăului.

Sfintele Femei ale Scripturii: mame şi fii

Sfânta Ana, mama Sfintei Fecioare şi Sfânta Elisabeta, mama Sfântului Ioan
Botezătorul apar ca întrupări ale “neprihănitei zămisliri”, asociate cu maternitatea miraculoasă
a Maicii Domnului. Sfintele bizantine acestea devin interesante când sunt mame, ca şi
Thoetokos189. Mamele sfinţilor fie au conceput la bătrâneţe, prin rugăciuni, precum mama
Sfântului Simeon Stilitul, a lui Ion Stilitul, a lui Ştefan cel Tânăr, fie aveau numai fete.
Fiindcă au un rol esenţial în educarea fiilor lor ce devin sfinţi, sunt mai importante decât taţii.
De altfel, majoritatea ajung văduve şi îşi cresc singure băieţii şi au o influenţă hotărâtoare,
prin stăruinţa rugăciunii, în convertirea fiilor, precum Sfânta Monica, mama Sfântului
Augustin al Hipponei.
Dacă în secolul al XVI-lea190, în Muntenia locul privilegiat al Sfintei Ana era în absida
altarului, alături de soţul ei, Ioachim, cele două sfinte Ana şi Elisabeta sunt reprezentate ân
programele iconografice ale secolului al XVII-lea din Muntenia la 1669 la Biserica Creţuleşti
(j. Ilfov), purtând în braţe pruncii şi stând în picioare, întocmai ca în biserica episcopală a

186
Prima iniţiativă de magisteriu a Bisericii Ortodoxe Române privitoare la cinstirea sfinţilor ale căror relicve se
aflau în bisericile de pe pământul României, precum şi la sanctificarea unor sfinţi locali, martiri al ortodoxiei
persecutaţi de stăpânirea străină (calvină şi catolică) în Transilvania, datează din 1955, în plină persecuţie
comunistă asupra cultelor catolice de ambe rituri; măsura era menită să asigure triumful BOR ca biserică
naţională, singura „apărătoare” a identităţii naţionale, v. Documentul din 10 octombrie 1955 al Sinodului
Bisericii ortodoxe Române, în „Biserica Ortodoxă Română” LXXIII, 1955, nr. 11-12, p. 1037-1041, 1071-1072;
Ioanichie Bălan, Pateric românesc, Galaţi, 1980, p. 27-89; Mircea Păcurariu, Sfinţi daco-români şi români,
Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, 1994, p. 70-77.
187
Constantin Galeriu, Cuvioasa Teodora de la Sihla, în Patriarhia Bisericii Ortodoxe Române, Sfinţi români şi
apărători ai legii strămoşeşti, Bucureşti, 1987, p. 432-442.
188
Asemănarea cu Maria Egipteanca apare în Viaţa cuvioasei Teodora, Constantin Galeriu, Cuvioasa Teodora de
la Sihla p. 436, dar şi în note de călătorie ale scriitorilor din veacul al XIX-lea (Calistrat Hogaş).
189
Michel Kaplan, Hagiographie et histoire de la société , în Les vies des saints à Byzance. Genre littéraire ou
biographie historique ?, Actes du II Colloque international philologique « », Paris 6-7-8 juin 2002,
Centre d’études byzantines, néo-hellenique et sud-est européennes, EHESS, Paris, 2004, p. 35.
190
I. D. Ştefănescu, Iconografia artei bizantine şi a artei feudale româneşti, Bucureşti, 1973, p. 75 dă exemplu
bolniţa Coziei (1542); portretele părinţilor Fecioarei fac parte dintr-un ciclu mai amplu care îi înfăţişează viaţa.
Un exemplu rar pentru Muntenia este Biserica Doamnei din Bucureşti (1683), în al cărei program au fost incluse
şase astfel de scene, v. idem, L'église Doamnei (de la princesse) à Bucarest, în „Buletinul Comisiei
Monumentelor Istorice”, XXXVI, 1943, p. 7-35.
mănăstirii Argeşului191. Alături de sfintele Ana şi Elisabeta, pe acelaşi perete vestiv al
naosului, sunt pictaţi soţii lor, Sfinţii Ioachim şi Zaharia, apoi Bunavestire. În acest fel,
figurile celor două sfinte biblice se învecinează cu ceilalţi sfinţi din friza naosului, cu toţii
reprezentaţi în picioare, în atitudinea postumă de contemplaţie a vieţii veşnice, uneori însoţiţi
de atribute specifice192. Nu li s-au dedicate icoane, observaţie valabilă nu numai pentru acest
secol, ci şi pentru întregul Vechi Regim, cu excepţia faimoasei icoane paleologe de la Bistriţa
datând din prima jumătate a secolului al XVI-lea193.
Cele două sfinte îşi găsiseră locul, în frescele celebre din Bucovina (Moldova) ale
veacului al XVI-lea, în genealogia lui Cristos reprezentată de tema Arborelui lui Eseu. Ţara
Românească nu a adoptat deloc această temă, cu o singură excepţie: Chipurile Vechiului şi
Noului Testament, adecă obrazele oamenilor celor vestiţi ce se află în Sfânta Scriptură, în
Biblie şi în Evanghelie, asupra căreia ne vom opri pentru locul privilegiat pe care îl ocupă în
seria reprezentărilor rare ale Sfintei Ana în Valahia secolului al XVII-lea. Ultima operă iscată
din reprezentarea genealogiei lui Cristos a fost atribuită pe rând mitropolitului Ţării
Româneşti, Antim Ivireanul şi popei Nicola, notarul Mitropoliei, copist şi miniaturist
contemporan194. Manuscrisul în formă de rotulus poartă data de 1709 şi este o operă de o
valoare artistică unică, căci redă, pictate în culori, circa 500 de portrete extrase din izvoarele
menţionate în titlu, dar şi din cronografe. Cu aceste din urmă scrieri istorice, Chipurile
Vechiului şi Noului Testament au fost puse în legătură de editorul textului, Gabriel Ştrempel,
cel care în 1966 a publicat şi un studiu amănunţit asupra ilustraţiei manuscrisului, păstrat
actualmente la Biblioteca de Stat din Kiev. Comentând cu această ocazie maniera stilistică a
portretelor, precum şi vestimentaţia personajelor, cu deosebire a celor profane, Gabriel
Ştrempel opinează că influenţa occidentală nu poate fi tăgăduită, dar nu aduce nici un
argument în favoarea acestei observaţii, care rămâne astfel doar o intuiţie 195. Totodată,
cercetătorul amintit încearcă şi o comparaţie inconsistentă cu tema Arborele lui Eseu. Factura
manuscrisului, alcătuit din aşa-zisele «medalioane», de fapt diagrame orânduite pe axe
longitudinale paralele, ne poartă către manuscrisele din familia «Ruloului timpului», care au
ca şi prototip opera Compendium historiae in genealogia Christi alcătuită de Pierre de Poitiers
în secolul al XIII-lea, reluată şi copiată în multiple variante manuscrise pe toată durata epocii
medievale în diverse ţări occidentale şi apoi tipărită la sfârşitul Renaşterii (1592-1593). În
această propunere de identificare a sursei, ne-am bizuit pe descrierea amănunţită a înfăţişării
şi conţinutului acestui rulou făcută de Christiane Klapisch-Zuber în cartea sa A l’ombre des
ancêtres196.

191
Cornelia Pillat, Pictura murală în epoca lui Matei Basarab, Bucureşti, Meridiane, 1980, p. 34.
192
În clasificarea menologurilor (icoane pe lemn, manuscrise ilustrate, fresce), propusă de Pavle Mijović, această
postură corespunde tipului B, pe când succesiunea cronologică, pe zile, a scenelor de martiriu corespunde tipului
A, v. Pavle Mijović, Les ménologes en Roumanie et la Serbie médiévale, în Actes du XIVe congrès international
des études byzantines, Bucarest 6-12 septembre 1971, publiés par M. Berza et E. Stănescu, II, Bucureşti, 1975,
p. 579.
193
Tradiţia locului referitoare la această icoană o leagă de relaţiile directe dintre Moldova şi Bizanţ; icoana ar fi
fost trimisă doamnei Ana, soţia voievodului Alexandru cel Bun, în 1401, de către soţia bazileului Manuel al
II.lea Paleolog; I. D. Ştefănescu, L'evolution de la peinture religieuse en Bucovine et en Moldavie depuis les
origines jusqu’au XIXe siecle, Paris, 1928, p. 68; Al. Elian, Moldova şi Bizanţul în secolul al XV-lea, în Bizanţul,
Biserica şi cultura românească, Iaşi, 2003, p. 57; Al. Efremov, Icoane româneşti, Meridiane, 2003, p. 74, 173
(descriere şi bibliografie); despre aceeaşi icoană ca icoană miraculoasă, v. M. Cazacu, op. cit., p. 128.
194
Ştefan Berechet, Un manuscris de zugrăveală al mitropolitului Antim, publicat în «Comisiunea monumentelor
istorice (Secţiunea Basarabia)», Anuar II, Chişinău, 1928, p. 128-135 ; G. Ştrempel, Un «cronograf» ilustrat
atribuit mitropolitului Antim Ivireanul în «Romanoslavica», XIII, 1966, p. 309-353 ; idem, Antim Ivireanul.
Opere, ed. critică, studiu introductiv de Gabriel Ştrempel, Bucureşti, 1972, p. XXXIX-XLII; idem, Antim
Ivireanul, Bucureşti, 1997, p. 224.
195
G. Ştrempel, Un cronograf ilustrat, p. 329.
196
À l’ombre des ancêtres. Essai sur l’imaginaire médiévale de la parenté, p. 112-138.
 Coincidenţele între opera atribuită mitropolitului Antim şi familia de manuscrise
«Ruloul timpului » nu sunt puţine: dispunerea diagramelor în planul paginii şi raportul lor cu
textul, liniile de filiaţie a lui Cristos pornind de la Adam, culorile folosite pentru genealogia
Mariei şi a lui Iosif, ataşarea personajelor istorice din cronografe: proconsulii Iudeii, împăraţii
romani etc. Una din trăsăturile specifice operei lui Pierre de Poitiers este dispunerea ei pe
rulou, o alegere, crede Christiane Klapisch-Zuber, de ordin simbolic, un astfel de format
sugerând unitatea timpului creştin şi finalitatea istorică a mântuirii. Antim Ivireanul nu a
urmat această soluţie grafică, dar o copie executată la puţin timp după moartea tragică a
mitropolitului, de către un ucenic al său, popa Flor, se înfăţişează pe un grandios sul măsurând
7 metri; cum până în prezent o comparaţie a celor două manuscrise nu a fost făcută 197, un
astfel de examen ar putea să dea seamă de apropierea faţă de prototip a celor două opere.
Un argument demn de a fi luat în consideraţie în discuţia privind raportul dintre
manuscrisul atribuit lui Antim şi Compendium historiae in genealogia Christi este prezenţa în
Chipurile Vechiului şi Noului Testament a unei genealogii care a circulat exclusiv în Europa
Occidentală, bucurându-se de variate interpretări iconografice, printre care binecunoscutul
trinubium: arborele genealogic al Sfintei Ana.
Reprezentarea artistică a trinubiumului, grefată pe tema mai veche a Arboreului lui
Eseu a înflorit în veacurile al XV-lea şi al XVI-lea, odată cu răspândirea cultului marianic. S-a
menţinut vie mai apoi în pictura Contrareformei, extrem de ataşată de tema Sfintei Familii şi
de cultul Sfintei Ana. Preţuită îndeosebi ca femeie binecuvântată prin darul miraculos al
naşterii, dar şi ca bunică-matroană, înconjurată de mulţi nepoţi, figura Sfântei Ana deveni
repede a doua figură feminină importantă, după Fecioară, în cele mai felurite feluri de
reprezentări, patroană a bisericilor, fie că trona în ipostaza treimică numită în spaţiul german
Anna Selbdritt (împreună cu Fecioara Maria şi Isus prunc), fie că domina o Sfântă Familie,
văzută ca un clan viguros şi numeros.
Potrivit acestei genealogiei trinubium, Ana, mama Fecioarei ar fi avut, succesiv, trei
soţi (Salome, Cleopa şi Ioachim)198 prin care ea devenea mama celor trei Marii, menţionate
adesea în Evanghelii, uneori împreună: Fecioara, Maria, soţia lui Zebedeu şi Maria, soţia lui
Alfeu. Scopul era de a lămuri într-o manieră genealogică convenabilă misterul «fraţilor lui
Isus», care, în soluţia genealogică a aprocrifelor, îi erau de fapt veri: fiii lui Zebedeu erau
apostolii Iacob cel mare199 şi Ioan evanghelistul, fiii lui Alfeu sunt apostolii Simon zelotul,
Iacob cel Mic, Tadeu şi Baraba. De departe chestiunea cea mai interesantă din punctul de
vedere al acestui arbore este intenţia de a realiza o schemă matriarhală: diagrama Anei îi
aşează pe cei trei soţi sub ea, ca şi cum i-ar fi fiii 200. Logica simbolică a puterii feminine a
fecundităţii contrazice aici regula genealogică şi pe cea maritală. Nici în manuscrisul
românesc Chipurile Vechiului şi Noului Testament lucrurile nu stau altfel: portretele cu
numerele 482-495 păstrează exact această particularitate a reprezentării trinubiumului, unică
în spaţiul românesc dominat de ortodoxie.

Sfânta Elena, împărăteasă şi mamă

197
Introducerea celor două manuscrise este diferită.
198
Reprezentarea celor trei soţi ai Sfintei Ana a fost interzisă de Conciliul de la Trento, dar popularitatea
trinubiumului a făcut să se revină asupra acestei decizii, Paul Hartmann, Kunstlexikon, s. v. Heilige Sippe.
199
Între sfinţii al căror cult iezuiţii se străduiau să-l răspândească prin diverse strategii (portrete, rugăciuni
speciale, procesiuni, amulete, confraternităţi), la loc de cinste figurează, alături de Maica Domnului, ceilalţi
membrii ai familiei pământeşti a lui Isus: Sfânta Ana, Sfântul Iosif şi Sfântul Iacob.
200
Estrella Luiz-Calvez, Religion de la Mère, religion des mères. Sainte Anne éducatrice: les images de la mère
selon l’iconographie de Sainte Anne, in La religion de ma mère. Le rôle des femmes dans la transmission de la
foi, sous la direction de Jean Delumeau, Cerf, 1992, p. 136-138.
 Sfânta Elena cunoaşte, alături de fiul ei, Constantin, un cult special în epoca lui
Constantin Brâncoveanu, la sfârşitul secolului al XVIIlea, deşi nici în deceniile anterioare nu
lipsesc hramurile dedicate acestor doi sfinţi împăraţi, foarte populari în Bizanţ şi mai apoi,în
folcorul balcanic201. Cei doi sfinţi apar, începând cu secolul al XVI-lea în Balcani, în ţările
române ca şi la Muntele Athos în costume împărăteşti, încoronaţi, susţinând o cruce mare.
Aceasta este imaginea sintetică a unui ciclu întreg care relata legenda aflării crucii pe carea
fost răstignit Cristos202.
Ca Sfinţi patroni ai domnului Constantin Brâncoveanu, Constantin şi mama sa, Elena,
sunt portretizaţi cu precădere, în diverse modalităţi artistice, mai ales în ctitoria
brâncovenească de la Hurezi, dedicată acestor doi sfinţi patroni 203: domnul o înzestrează cu
două icoane ale sfinţilor împăraţi, dintre care cea dăruită paraclisului îi are zugrăviţi, în
registrul inferior pe donatori, împreună cu fiii (Constantin, Radu şi Ştefan) 204. Din acest punct
de vedere, icoana cu donatori este unul din ultimele exemplare în care cele două planuri,
ceresc şi pământesc se intersectează în planul simbolic al icoanei. Icoana Sfinţilor Împăraţi cu
donatori (1697) de factură veneto-cretană este o operă a pictorului grec Constantinos, autor şi
al icoanelor împărăteşti din biserica mare a mănăstirii, ca şi al frecelor ce împodobesc acelaşi
lăcaş. Compoziţia este încadrată de două coloane baroce, iar figurile celor două personaje,
ascetice şi graţioase, înveşmântate în roşu imperial se decupează palid pe fondul de aur al
icoanei. Pe braţul drept al împăratului Constantin apare brodat vulturul bicefal, semnul
imperial bizantin. Cele două personaje susţin un crucifix de factură occidentală, ce va putea fi
observat şi în alte reprezentări contemporane ale aceleiaşi teme, înlocuind crucea simplă ce se
poate vedea peste tot în toate programele iconografice ale frescelor din moldova şi Ţara
Românească. O altă danie a ctitorului este un prapur (steag), pe care se află pictate, tot în
manieră occidentală, stema ţării şi cei doi sfinţi susţinând crucea205.
Dintre cele aproape douăsprezece piese de argintărie şi broderie care ni s-au păstrat din
bogatul tezaur cu care perechea domnitoare a înzestrat “a lor mănăstire a Sfinţilor Împăraţi”,
trei dintre ele poartă efigia Sfinţilor Împăraţi Constantin şi Elena, aflătorii crucii: un taler
lucrat în Transilvania de către argintarul Georg May II în 1692, ferecătura executată în 1692
de către argintarul sibian Georg Heltner206 şi coperţile din 1709 a Evangheliarului Greco-
român, opera artistului sibian Sebastan Hann. Înconjurat de o friză conţinând medalioane cu
cei 12 apostoli, câmpul central al talerului prezintă pe cei doi sfinţi Împăraţi, într-o manieră
stilizată bizantină, primind binecuvântarea de la Isus Cristos 207. Într-o interpretare total opusă,
coperta Evangheliarului este un exemplar tipic al barocului transilvănean 208. Chipurile
personajelor, expresiv reliefate cu efecte sculpturale, se abat de la canoanele tradiţiei : Sfânta
201
Iulian Ştefănescu, Legende despre Sfântul Constantin în literatura română, în Opere istorice, Bucureşti,
1942, p. 3-45; listei întocmite de Iulian Ştefănescu i se mai pot adăuga ms. rom. BAR 3190, care conţine
versiunea românească a faimosului fals medieval Donatio Constantini; Al. Duţu, Constantin Cel Mare dans
l’imaginaire de la Cour de Constantin Brâncoveanu, în “Revue des Etudes Sud-Est Européennes», XXVII, 1989,
mr. 1-2, p. 27-34.
202
Ioan D. Ştefănescu, Iconografia artei bizantine şi a artei feudale româneşti, p. 149; întregul ciclu, în care
împărăteasa Elena joacă un rol mai important decât fiul ei este expresiv interpretat la biserica Sântă Maria Orlea
din Transilvania, ibidem.
203
Violeta Barbu, Miniatura brâncovenească, Bucureşti, Meridiane, 2000, p. 14-17; eadem, Livres manuscrits et
livres imprimés dans les pazs roumains à la charnière du XVIIe et du XVIIIe siècle, în „La Bibliofilia”, CVII,
2005, p. 39-40.
204
Al. Efremov, Portrete de donatori în pictura de icoane din Ţara Românească, în „Buletinul Monumentelor
Istorice”, I, 1971, p. 45-46; K. Weitzmann, G. Alibeciaşvili, A. Volskaia, G. Babic, M. Chatzidakis, M. Alpatov,
T. Voinescu, Ikone, Belgrad, 1983, p. 407, fig. 410; Al. Efremov, Icoane româneşti, p. 192, fig. 86, 87.
205
N. Iorga, Studii şi documente, XIV, Bucureşti, 1907, p. IX; idem, Inscripţii din bisericile României, Bucureşti,
I, 1905, p. 190.
206
Horst Klusch, Siebenbűrgische Goldschmiedekunst, Bukarest, 1988, fig. 130.
207
Corina Nicolescu, Arta metalelor preţioase în România, Bucureşti, 1973, cat. 68.
208
Corina Nicolescu, op. cit., cat. 63; H. Klusch, op. cit., fig. 131.
Elena are capul acoperit cu maforion, peste care este aşezată coroana imperială şi, întocmai ca
şi fiul ei poartă sceptru şi un engolpion. Costumele bizantine acoperite cu bogate broderii
florale, decorul arhitectonic fin incizat, dispus pe mai multe registre, friza vegatală ce
inconjoară compoziţia, denotă o interpretare originală a temei.
Nu numai imaginea este un suport de cult, ci şi cuvântul. În scriptoriul mănăstirii se
copiază panegiricul dedicat sfinţilor de către Patriarhul Eftimie de Târnovo (sec. al XIVlea),
iar la Bucureşti, patriarhul Alexandriei, Gherasim Paladas compune ad hoc un panegiric
original în limba greacă (ms.rom. BAR 766), ilustrat cu o miniatură a celor doi sfinţi,
susţinând un crucifix de inspiraţie apuseană, compoziţie ce ne duce cu gândul la şcoala
veneto-cretană209. Miniatura este executată în guaşă şi aur. Pe un fond albastru cenuşiu
înstelat, se detaşează chipurile celor doi împăraţi, susţinând crucifixul cu Cristos, din ale cărui
răni ţâşneşte sângele. Sfânta Elena păstrează în chip şi atitudine o solemnitate imperială,
veşmântul purtat este un kabbadion, cu marginile brodate şi încrucişate pe piept. Coroana este
aşezată peste un maforion scurt de culoare albă. Mâna stângă a împărătesei sprijină crucea, iar
cea dreaptă are palma întoarsă spre privitor.
. Tot o miniatură, de data aceasta cu o pronunţată monumentalitate care trimite cu
gândul la pictura de frescă, împodobeşte pomelnicul mănăstirii Hurezi (ms. rom. 1396, f. f.
2v). Portretizaţi din semiprofil, unghiul preferat al tablourilor votive, cei doi împăraţi şi mai
ales Saint Helene, împrumută din aceeaşi sursă gesturile 210. Sfânta Elena, cu mâna stângă
dusă la piept, ca în reprezentările parietale, poartă un veşmânt smptuos, de brocard veneţian,
şi o coroană cu fleuroni inalţi, aşezată peste un maforion (văl). Doua piese de argintărie, o
anaforniţă şi o ferecătură de Evanghelie, din tezaurul cu care ctitorul (fondatorul) şi-a
înzestrat mănăstirea, plănuită să fie necropolă, poartă portretele celor doi aflători ai Crucii.
Ambele opere au fost comandate şi executate de meşteri transilvăneni. În Moldova, icoanele
cu sfinţii împăraţi sunt mult mai rare, iar apariţia lor e cu totul accidentală.

Sfânta Marina luptând cu diavolul

O prezenţă stranie în grupurile de sfinte venerate în cele două ţări române este Sfânta
Marina din Antiohia. Jeanne Lafontaine-Dosogne a cercetat hagiografia şi reprezintările
iconografice din Capadocia, ajungând la conlcuzia că ele sunt foarte rare 211; cu excepţia celor
din veacul al XIII-lea, cercetătoarea citează doar cazul românesc al bisericilor din Bucovina,
în care sfânta apare pictată într-o mişcare dinamică, ţinând un ciocan în mâna dreaptă, iar în
stânga un smoc de păr. Ipostaza ilustrează confruntarea dintre Marina şi diavol, pe care sfânta
îl învinge, smulgându-i barba212. La Arbore (1503), Marina se află pictată în pronaos pe
peretele sudic, împreună cu sfintele Vasilisa, Lucheria şi Feodosia; registrul continuă pe
peretele vestic cu sfintele Fevronia, Eutimia, Macrina, Mădălina (Maria Magdalena), Agafia,
Evdochia, Nedelea, Tatiana, iar pe peretele nordic, mai apar figurate alte douăsprezece sfinte,
printre care au fost identificate Sofia, Ecaterina, Anastasia şi Hrisantia 213. În biserica de la
209
Violeta Barbu, Miniatura brâncovenească, p. 16,
210
Gheorghe Popescu Vâlcea, Miniatura românească, Bucureşti, 1981, p. 115; idem, La miniature Roumaine,
Bucarest, 1982, Violeta Barbu, op. cit., p. 15.
211
J. Lafontaine-Dosogne, Un thème iconographique peu connu: Marine assomant Belzebuth, în „Byzantion”,
XXXII, 1962, p. 251-259; eadem, Nouvelles notes capadociennes, în „Byzantion”, XXXIII, 1963, p. 121-173;
v. de asemenea Tania Velmans, La peinture murale byzantine à la fin du Moyen Age, vol. I, Klincsieck, 1977,
p. 155 ; Lydie Hadermann-Misguich, Contribution à l’étude iconographique de Marina assomant le démon, în
«Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire Orientale et Slaves », XX, 1968-1972, 1973, p. 267-271.
212
Acta Sanctae Marinae, ed. de H. Usener, în Festschrift zum fűnfte Sekularfeier der Universität zu Heidelberg,
Bonn, 1886, text grec p. 15-46; Bibliotheca hagiografica graeca, ed. Socii Bollandiani, Bruxelles, ed. a doua,
1909, 1165-1169d.
213
Vasile Drăguţ, Dragoş, Coman, maestrul frescelor de la Arbore, Bucureşti, 1969, p. 19.
Bălineşti, clădită în 1504 de marele logofăt Ioan Tăutu, Marina este pictată în pronaos, în
registrul inferior, împreună cu sfintele Pelaghia, Adruzida, Anisia, Petca (Paraschiva),
Alexandra, Agata, Marta, Melania, Tecla, Teodula, Glicheria, Matriona, Ecaterina, Varvara şi
altele, al căror nume nu se mai păstrează în actuala stare de conservare a picturii 214. În biserica
de la Humor (1530), Sfânta Marina este pictată de două ori alături de alte sfinte femei
(împărăteasa Alexandra, Eufrosia, Tatiana, Axenia, Teodora, Melania, Evdochia, Sofia,
Larina, Eufimia, Minodora, Mirodora, Eupraxia, Anastasia Fevronia, Ecaterina, Varvara,
Pulcheria şi Petca (Paraschiva) în registrul superior al naosului 215. Într-una din aceste două
reprezentări, Marina martelează, cu gesturi puternice şi decise, diavolul. Mai târziu, în epoca
lui Petru Rareş, la Dobrovăţ de pildă (1529), imaginea sfintelor se reduce la busturi închise în
medalioane216.
Apariţia reprezentărilor sfintei nu se reduce însă la pictura moldovenească a secolului
al XVI-lea. În sinaxarele din câteva biserici balcanice, studiate de Pavle Mijović 217, sfânta este
reprezentată de cele mai multe ori tăiată de sabie: Staro Nagorično (Bulgaria), biserica Sfântul
Gheorghe, 1309-1319, Dečani (Serbia), biserica Înălţarea 1348-1350, nartexul bisericii
patriarhale de la Peč (Serbia), pictat la 1561 sau în picioare, ţinând ciocanul (Pelinovo,
biserica Sfântul Nicolae, aproape de Kotor (Albania), pictură de la începutul secolului al
XVIII-lea. În Bulgaria, la Karlikovo, o biserică din veacul al XIV-lea îi este dedicată 218, iar în
biserica din Vukovo, cu hramul Sfânta Paraschiva (1598), sfânta Marina este reprezentată
bust, purtând ciocaul şi ţinând în mâna stângă un smoc din barba diavolului 219. Contemporană
cu imaginile din Valahia este biserica Sfânta Marina din Kissos (Grecia), fondată la jumătatea
secolului al XVII-lea şi reputată pentru miracolele pe care sfânta le înfăptuieşte. Pe bolta de
pe pronaos sunt zugrăvite scene din viaţa sfintei220.
Sunt greu de desluşit motivele pentru care în veacul al XVII-lea Marina apare în
programul iconografic muntean (biserica din Creţuleşti, schitul Topolniţa, biserica mănăstirii
Arnota) şi cel puţin două biserici îi sunt dedicate, în două din cele mai importante oraşe ale
ţării, primele capitale: una în Câmpulung221 şi alta în Târgovişte222. În alte biserici muntene
pictate în epoca lui Matei Basarab, ca de pildă la Plătăreşti 223, Marina este reprezentată doar în
214
Corina Popa, Bălineşti, Bucureşti, 1981, p. 22-23.
215
Vasile Drăguţ, Humor, Bucureşti, 1973; cf. alte identificări la I. D. Ştefănescu, Nouvelles recherches
iconographiques, Paris, 1929, p. 32.
216
Vasile Drăguţ, Dobrovăţ, Bucureşti, 1984, fig. 29, sfintele Sofia şi Varvara.
217
Pavle Mijovic, Менолог, Beograd, 1973, p. 283, 341, 375, 389.
218
D. Panaiotova, Свђта Марина, în „Известия на Института за Изoбразителни Искуства” VI, 1963, p. 131-
138.
219
D. Panaiotova, Църквта „Cв. Петка” при Вуково în „Известия на Института за Изoбразителни
Искуства”, VIII, 1965, p. 226.
220
Lydia Hadermann-Misguich, Contribution à l’étude de l’iconographie de Marina assomant le démon, în
„Annuaire de Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves”, XX, 1968-1972, p. 267-271.
221
Conform inscripţiilor publicate de Nicolae Iorga, cel dintâi hram al bisericii Marina din Câmpulung, fondată
de Gherghe judeţul, ar fi fost Adormirea Maicii Domnului; ulterior cel de-al doilea ctitor de la 1696, pe nume
Barbu, a reparat biserica „pentru gloria sfintei martire Marina”, N. Iorga, Inscripţii din bisericile României, II,
Bucureşti, 1908, p. 102; Nicolae Stoicescu datează monumentul în secolul al XVII-lea, Bibliografia
monumentelor feudale din România. Ţara Românească, Editura Mitropoliei Olteniei, 1970, I, p. 166, cf.
Flaminiu Mârţu, Datarea monumentului medieval Marina din Câmpulung-Muscel în lumina controverselor
istoriografice şi a atestărilor investigaţiilor arheologice, în „Studii şi comunicări”, Muzeul Câmpulung-Muscel,
III, 1984, p. 19-27 (secolul al XVI-lea pe baza unor neconcludente săpături arheologice) şi lista de la p. 280 din
lucrarea Voicăi Puşcaşu, Actul de ctitorie ca fenomen istoric în Ţara Românească şi Moldova până la sfârşitul
secolului al XVIII-lea, Bucureşti, 2001, unde monumentul este atribuit veacului al XV-lea. De ziua Sfintei
Marina (17 iulie), avea loc în fiecare an târgul de la Câmpulung, v. Gh. Pârnuţă şi Ştefan Trâmbaciu, Documente
şi inscripţii privind istoria oraşului Câmpulung-Muşcel, vol. I, p. 80-81.
222
E vorba de biserica cu dublu hram Sfinţii Apostoli şi Sfânta Marina, fondată în secolul al XVII-lea, astăzi
dispărută, N. Stoicescu, op. cit., II, p. 645.
223
Ibidem, p. 22.
sinaxarul din pronaos, în dreptul zilei de 17 iulie (scena decapitării). Spre deosebire de
Moldova, la Arnota, Topolniţa, Creţuleşti-Rebegeşti, diavolul are un chip şi un nume,
Beelzebuth, ca în legendele orientale legate de viaţa sfintei Marina224.
Viaţa şi martiriul sfintei au fost traduse şi tipărite în limba română la sfârşitul secolului
al XVII-lea în Moldova, în Proloagele mitropolitului Dosoftei (1682-1686) 225 şi în Valahia
(1698)226. Prin asimilarea unor elemente comune cu Vieţile Sfintelor Margareta şi Barbara 227,
versiuni manuscrise care au circulat în Transilvania în aceeaşi epocă, influenţe occidentale au
pătruns în agiografia acestui personaj.
O mărturie a diaconului sirian Paul de Alep ne dezvăluie o posibilă sursă a acestei
consideraţii de care se bucura această sfântă în Valahia în veacul al XVII-lea. Pentru ctitoria
sa de la Arnota, destinată să-i fie şi capelă furnerară, voievodul Matei Basarab a adus
fragmente din moaştele mai multor sfinţi (mâna apostolului Filip, mâna dreaptă a Sfântului
Mihail, episcop al Synadelor, moaşte ale Sfântului Ioan Gură de Aur, ale lui Chiriacos şi ale
mamei sale Iulita, ale patriarhului Atanasie al Alexandriei, ale sfinţilor militari Gheorghe,
Dimitrie şi Mercurie, ale sfântului Nicolae, ale celor patruzeci de mucenici). Toate acestea se
aflau scrise într-un registru pecetluit, care se găsea în păstrarea egumenului mănăstirii. Alături
de aceste relicve, în aceeaşi biserică de la Arnota, relatează Paul de Alep, se afla păstrată
ramura de palmier cu care Sfânta Marina, potrivit legendei hagiografice, ar fi lovit pe diavol
când era în închisoare228. De fapt, o inscripţie de pe o cutie de relicve, reparată în 1662 de
marele vistier Mareş Băjescu şi de soţia lui, Maria, lămureşte că la Arnota se păstra mâna
sfintei Marina229. Toţi sfinţii menţionaţi mai sus sunt pictaţi în biserica mănăstirii, într-un loc
mai puţin obişnuit, lângă fereastra altarului230.
Spre deosebire de Moldova, diavolul ia chip şi se numeşte Belzebut, aşa cum
glăsuieşte şi legenda orientală a sfintei. Tipul sfântului demoniac este aşadar reprezentat de o
fecioară curajoasă, ale cărei rosturi par să fie exorciste. În lipsa altor indicii, se poate
pressupune că venerarea sfintei avea legatură cu această competenţă, cronicile ţării
consemnând cazuri de posedaţi, cum este cazul soţiei lui Şerban Cantacuzino.

Veacul al XVII-lea este, în ţările române, în continuarea trecutului, un secol

masculin. Sub presiunea reamenajării dispozitivelor de transmitere a credinţei, dar şi a întăririi
statutului juridic şi social al femeii în societatea românească în veacul al XVII-lea, “dominaţia
masculină”, cum o numea Pierre Bourdieu este nevoită să cedeze teritoriu prezenţei
femminine în orizontul cultului, al catehezei, al pietăţii. În fapt, veneraţia pentru sfinte, chiar
susţinută de prezenţa relicvelor, ca în cazul Sfintelor Paraschevi şi Filofteia, nu egaleaza
popularitatea icoanelor miraculoase ale Fecioarei Maria, care polarizează deopotrivă, în
această epocă, pietatea populară şi sensibilitatea religioasă a elitelor. Cu o excepţie, Sfânta
Marina, figurile sfintelor femei ce ies în acest veac din anonimatul sinaxarelor, însufleţite de o
veneraţie specială şi de un cult iconografic sunt plămădite din aluatul relaţiilor de familie
(Sfintele Ana, Elisabeta, Elena)231. Fie că se află în centrul ei, ca mame educatoare prin a căror
grijă credinţa este transmisă copiilor, fie că sunt victime ale familiei persecutoare şi a
224
Cornelia Pillat, Pictura murală în epoca lui Matei Basarab, p. 19, 25, 35; în secolul al XVI-lea, Sfânta
mucenică Marina este pictată, în picioare, împreună cu Sfânta Varvara, la Stăneşti-Vâlcea, v. Carmen
Dumitrescu, Pictura murală din Ţara Românească în veacul al XVI-lea, Bucureşti, 1978, p. 26.
225
Mitropolitul Dosoftei, Vita Sanctorum, IV, ff. 514-516.
226
Minei, Buzău, ff. 87-88.
227
Liliana Agache, Jitia Sfintei Margareta (Marina) într-o copie de la sfârşitul secolului al XVII-lea, în „Limba
Română”, XLVII, 1998, nr. 1-2, p. 49-59.
228
Călători străini, vol. VI, p. 193.
229
Inscripţii medievale ale Romîniei: oraşul Bucureşti, p. 600, nr. 830; Matei Cazacu, Minuti, vedenii şi vise
premonitorii, p. 107.
230
Cornelia Pillat, Pictura murală în epoca lui Matei Basarab, Bucureşti, 1980, p. 41; eadem, Variaţiuni pe teme
date în arta medievală românească, Bucureşti, 2003, p. 45.
dominaţiei masculine a tatălui, sfinţenia femminină nu s-a desprins fundamental de nucleul
familiei şi de rolurile desemnate de poziţia femeii în el.
În fapt, sfinţii şi sfintele din Răsăritul Europei răspund modelului social al secolului al
XVII-lea, îl reflectă şi îl plăsmuiesc deopotrivă. Sunt purtaţi, ca şi mai înainte, în inima
evlaviei populare, pe care o însufleţesc cu fascinaţia miracolelor. În creuzetul culturii
populare, se plămădesc sincretisme noi, transferuri şi conversiuni de identitate şi de funcţii ale
sfinţeniei, corespunzând nevoii de protecţie şi de caritate a întregii societăţi. Acestui orizont
tradiţional, masiv şi stabil ancorat în transmiterea automată a credinţei, Contrareforma i-a
propus şi făurit repere noi, prin mobilizarea fără precedent a instanţelor de putere. Biserica şi
autoritatea domnească propun, reînvie şi reinventează, ordonează şi clasifică, disciplinează şi
controlează cultul sfinţilor, investindu-l cu o dimensiune publică. Atrag în tezaurul de modele
şi comportamente pilduitoare sfinţi laici, ca o posibilitate majoră de accesibilitate şi
familiaritate cu sfinţenia. Dar noutatea cea mai importantă se hrăneşte din construirea, de cele
mai multe ori dramatică, a identităţii religioase în raport cu Islamul şi a identităţii
confesionale, în raport cu “Celălalt”, creştin de altă confesiune. Din această raportare
tensionată, care traversează Răsăritul, de la Kiev la Constantinopol, oglindită de traseele
biografiilor, relicvelor şi imaginilor de sfinţi nu ies biruitoare nici unitatea, nici dezbinarea
celor două Biserici istorice şi apostolice. Dacă cerul este unul, intercesiunea sfinţilor
recunoscută ca valabilă şi necesară, duşmanii lor (protestanţi şi islamici) identificaţi drept
inamici comuni, sfinţii şi panteonul lor rămân o marcă identitară a fiecărei Biserici. Ceea ce
le traversează totuşi, fără deosebire, este conştiinţa comună că ataşamentul faţă de credinţă, în
orice formă sensibilă s-ar manifesta ea, în orice chip cultural s-ar întrupa, în orice reguli
formale s-ar cristaliza, de orice tip de proiect politica ar fi purtată, este pe cale să se elibereze
din închisoarea confortabilă a unei moşteniri indelebile şi să ia un chip problematic şi
adeseori plin de riscuri.

231
Violeta Barbu, The Feminine Holiness. The Cult of Female Saints in Wallachia in the 17th Century, în
“Colloquia”, XII, 2005, nr. 1-2, p. 90-107.