Vladimir Lossky

Introducere n teologia ortodox

n romne#te de Lidia #i Remus Rus
Prefa& de Pr. Prof. D. Gh. Popescu
Tiprit la editura Enciclopedic Bucure#ti, 1993 #i
Editura Sofia, Bucure#ti, 2006











Edi&ie electronic










APOLOGETICUM
2006
Vladimir Lossky
2

Volumul poate fi distribuit liber pentru uz personal.
Aceast lucrare este destinat tuturor iubitorilor de spiritualitate cre#tin ortodox #i de istoria
neamului romnesc. Ea poate fi utilizat, copiat #i distribuit LIBER cu men&ionarea sursei.
Scanare: Corina
Corectura I: Elena
Corectura II: Apologeticum
Digitalizare pdf : Apologeticum








































2006 APOLOGETICUM.
http://apologeticum.net
http://www.angelfire.com/space2/carti/
apologeticum2003@yahoo.com
Digitally signed by Apologeticum
DN: cn=Apologeticum, c=RO, o=Apologeticum,
ou=Biblioteca teologica digitala,
email=apologeticum2003@yahoo.com
Reason: I am the author of this document
Location: Romania
Date: 2006.08.17 17:24:52 +03'00'
Introducere n teologia ortodox
3



Prefa!

Un bun cunosc!tor al persoanei $i operei lui Vladimir Lossky spunea despre el c! a
fost unul dintre acei teologi ortodoc$i ai secolului nostru care s-au gndit s! prezinte
Ortodoxia n Vest nu doar ca pe o simpl! form! istoric! a Cre$tin!t!ii r!s!ritene, ci, nainte
de toate, ca pe un adev!r permanent $i universal. Aceast! m!rturie a constituit preocuparea
major! a vieii sale $i l-a c!l!uzit s! lucreze n dou! domenii care se completau n duh:
teologia bizantin!, continuatoare organic! a tradiiei P!rinilor r!s!riteni, $i Evul Mediu
latin, unde a c!utat, cu prec!dere la Meister Eckhart, posibile puncte de contact cu R!s!ritul
ortodox.
Acest dublu interes a reprezentat o continuare pe plan strict $tiinific a tradiiei celor
mai bune cercuri academice din St. Petersburg, c!rora le aparinea $i familia lui Lossky,
tradiie care a produs nu numai bizantinologi, dar $i medievi$ti de marc!.
Dar aspectul spiritual al schismei dintre Occident $i Orient a fost cel care l-a c!l!uzit
pe Lossky pe calea parcurs! ca cercet!tor $i teolog. Punctul care i s-a p!rut lui c! divide pe
cre$tini ntre ei $i care i-a reinut atenia n mod cu totul deosebit a fost doctrina despre
purcederea Duhului Sfnt $i despre energiile necreate ale lui Dumnezeu, n toate scrierile
sale se remarc! intenia de a prezerva integritatea Ortodoxiei $i dorina de dialog cu
Occidentul cre$tin.
Dar accentul pe care Lossky l-a pus pe Duhul Sfnt $i pe energiile necreate ca
expresie a lucr!rii $i prezenei lui Dumnezeu n creaie are importan! considerabil! nu
numai pentru dialogul teologic dintre Est $i Vest, dar $i pentru lumea contemporan! care
tr!ie$te drama rupturii abisale dintre natural $i supranatural, cu toate consecinele spirituale
$i morale decurgnd de aici. Datorit! acestei rupturi provocate de absena energiilor
necreate, Dumnezeu a fost nchis ntr-o transcenden! inaccesibil!, de factur! deist!,
devenind lipsit de semnificaie pentru viaa spiritual! $i moral! a omului. A$a se explic!
motivul pentru care n secolul al XIX-lea se susinea c! nu mai este loc pentru Dumnezeu.
Lumea, la rndul ei, s-a nchis n imanen!, transformndu-se ntr-o uria$! ma$in!
care funcioneaz! prin ea ns!$i, f!r! nici o intervenie a lui Dumnezeu. Mai mult dect att,
orice intervenie a lui Dumnezeu n lume era respins! din principiu, fiind considerat! un
atentat la autonomia $i libertatea omului. Rezultatul acestui proces de secularizare a lumii s-
a manifestat printr-un progres remarcabil al $tiinei $i tehnologiei, este adev!rat, dar $i
printr-un regres de ordin religios, care a scufundat omul ntr-o acut! criz! spiritual! $i
moral!. Lumea s-a transformat ntr-o uria$! necropol!, supus! legilor deterministe ale
compunerii $i descompunerii, ale na$terii $i morii, lipsit! de adierea nemuririi $i a
eternit!ii, care $i au izvorul lor numai n Dumnezeu, adic! dincolo de orizontul acestei lumi
supuse, n permanen!, transform!rii $i devenirii.
Doctrina cre$tin! despre Duhul Sfnt $i energiile necreate, puse n eviden! cu atta
str!lucire de Lossky, vine s! acopere pr!pastia dintre natural $i supranatural $i s! constituie
puntea de diamante dintre Dumnezeu $i lume. Prin natura Sa, Dumnezeu r!mne
transcendent lumii, fiindc! natura lui Dumnezeu este necreat!, n timp ce natura lumii este
creat!. Dar a$a cum razele de soare izvor!sc din discul solar $i coboar! pe p!mnt, tot astfel
razele de lumin!, via! $i iubire sunt energiile necreate care izvor!sc din fiina Dumnezeirii $i
mbr!i$eaz! ntreaga creaie. Pe firul acestor energii necreate, Duhul Sfnt coboar! n
Biseric!, ncepnd cu Cincizecimea, pentru ca s! nale omul c!tre Dumnezeu $i comuniunea
cu El, singura care poate s! satisfac! setea lui de des!vr$ire $i eternitate. Adev!rul omului,
spune Lossky, este dincolo de orice condiionare, iar demnitatea sa const! n capacitatea de a
se elibera de propria natur!, de determinismul lumii, nu prin abandonarea naturii ca atare,
a$a cum se ntmpl! n doctrinele orientale, ci prin transfigurarea ei n Hristos-Dumnezeu,
Vladimir Lossky
4
prin Duhul Sfnt.
n lucrarea de fa!, ca $i n alte lucr!ri ale sale, Lossky caut! s! prezinte doctrina
cre$tin! n lumina Duhului Sfnt $i a energiilor necreate, ca punte dinamic! ntre Dumnezeu
$i lume. Marele merit al Introducerii n teologia ortodox const! n faptul c! $i propune $i
reu$e$te s! ne mp!rt!$easc! valorile nepieritoare ale Ortodoxiei r!s!ritene, cu geniul ei
mistic inefabil, prin intermediul acelei culturi animate de claritate $i distincie aparinnd
Occidentului. Ca $i n cazul lui Nichifor Crainic, consider!m c! lucrarea lui Lossky vine s!
reia dialogul dintre teologie $i cultur!.

Pr. Prof. D. Gh. Popescu
Introducere n teologia ortodox
5


PROLOG
Credin& #i teologie

Gnoza autentic nu poate fi separat de harism, de iluminarea prin har care
transform capacitatea noastr de n&elegere. ntruct obiectul contempla&iei l constituie o
existen& #i o prezen& personal, adevrata gnoz! implic ntlnire, reciprocitate, credina ca
adeziune personal fa& de prezen&a personal a lui Dumnezeu Care Se descoper pe Sine.
n sensul strict al cuvntului, pentru asce&ii Rsritului cre#tin, gnoza constituie
apogeul vie&ii de rugciune - punctul culminant n care gnoza este dat! de ctre Dumnezeu
omului, care se cunoa#te pe sine ca fiind supus gre#elii, spune Evagrie
1
, #i #i transform
nimicnicia n deschidere ntru credin&. Ne este cunoscut afirma&ia evagrian, devenit
maxim: Cel care are o rugciune curat este teolog adevrat, iar cel care este teolog
adevrat are o rugciune curat.
Rugciunea curat implic ns o stare de tcere. Isiha#tii sunt pstori ai tcerii:
ntlnire #i har, gnoza se situeaz dincolo de nous; ea necesit dep#irea #i suspendarea
gndirii.
De aceea aceast idee de gnoz necuvntat, n&eleas ca teologie adevrat, nu
corespunde n mod direct nv&turii teologice, unei teologii care poate #i trebuie s se
exprime prin cuvnt. Temelia nemijlocit a nv&turii teologice este ntruparea Cuvntului -
ca #i n cazul iconografiei, ntruct Cuvntul S-a ntrupat, El poate fi gndit #i nv&at - #i n
acela#i mod, El poate fi pictat.
ntruparea Cuvntului nu are ns alt &int dect de a ne ndruma spre Tatl, n Duhul.
Teologia n calitatea ei de cuvnt #i gndire trebuie s tinuiasc n mod necesar o dimensiune
gnostic n sensul teologiei contempla&iei #i a tcerii. Este vorba de deschiderea gndirii
noastre spre o realitate care o dep#e#te. Este vorba de un mod de a gndi, n procesul cruia
gndirea nu include, nu cuprinde, ci este inclus #i cuprins, mortificat #i nsufle&it de
credin&a contemplativ. Astfel, nv&tura teologic se situeaz n mod dificil ntre gnosis -
harism #i tcere, cunoa#tere contemplativ #i cunoa#tere existen&ial - #i episteme - #tiin& #i
gndire ra&ional.
Limbajul teologic se folose#te de episteme, ns nu se poate reduce la aceasta fr a
ie#i din nou din aceast lume. El trebuie s ndrume spiritul pe calea contempla&iei, spre
rugciunea curat n care gndirea se suspend, spre inefabil.
Indispensabil cre#tinului con#tient, care gnde#te, nv&tura teologic constituie n
acela#i timp o necesitate #i o piedic. Gnoza ca act contemplativ este o ie#ire spre starea
veacului ce va s fie, o viziune a ceea ce este dincolo de istorie, a ceea ce desvr#e#te istoria,
o proiectare a eshatologiei n clipa prezent. Gnoza este eshatologic - o dezvluire a acelei

1
Evagrie, de origine din Pont, a fost un ucenic al Sfntului Vasile cel Mare, care l-a fcut cite& #i al Sf.
Grigore de Nazianz, care l-a sfin&it ntru diacon. La anul 379 pare s fi venit cu Sf. Grigorie de Nazianz, la
Constantinopol, unde a rmas ctva vreme #i dup plecarea aceluia, pe lng patriarhul Nectarie. Bun
cuvnttor #i temeinic instruit n ale teologiei, &inea n acel timp predici foarte apreciate n legtur cu
controversele dogmatice ale vremii. Diferite motive l-au ndemnat totu#i s plece de la Constantinopol n
Ierusalim, iar dup o scurt #edere acolo, la anul 382 se duse n Egipt, nchinndu-se vie&ii de pustnic, n care a
avut ca ndrumtor pe Macarie cel Mare.
Scaunul episcopal, oferit lui de Teofil al Alexandriei, l-a respins n chip statornic. Moare la anul 399.
Citind cu mult rvn pe Origen, a mprumutat de la acesta teoria preexisten&ei sufletelor #i a restabilirii finale a
tuturor (apocatastas). De aceea sinodul al 5-lea l-a condamnat ca origenist. Acest fapt a avut ca urmare c textul
grec (original) al scrierilor sale nu s-a mai pstrat, afar de unele extrase, puse #i acelea de cele mai multe ori sub
alte nume, mai ales sub al lui Nil Ascetul. Operele lui ntregi s-au pstrat numai n traduceri siriace #i armene,
adic la cre#tini monofizi&i.
Mai multe despre via&a #i scrierile lui Evagrie, vezi Filocalia, vol. 1, edi&ia a IV-a, Editura Harisma,
Bucure#ti, 1993 sau versiunea electronic oferit de Apologeticum, la http://apologeticum.net (nota
Apologeticum).
Vladimir Lossky
6
tceri despre care Sf. Isaac Sirul
2
spunea c reprezint limba lumii ce va s fie.
Dimpotriv, nv&tura teologic este fcut pentru lucrarea istoric de aici. Ea trebuie
adaptat spa&iului #i timpului, contextelor #i momentelor. Cu toate acestea, ea nu trebuie s
ignore niciodat contempla&ia; ea trebuie s se hrneasc din clipele tcerii eshatologice #i s
ncerce s exprime sau cel pu&in s sugereze inefabilul. Hrnit din contempla&ie, ea nu se
nchide n tcere, ci caut s dea glas tcerii, cu smerenie, printr-un nou mod de a folosi
gndirea #i cuvntul.
Din acest motiv, teologia trebuie s fie preamrire #i s ne predispun a-L preamri pe
Dumnezeu. Sf. Grigorie de Nazianz
3
, Sf. Simeon Noul Teolog
4
, ambii meritnd numele de
teolog, s-au exprimat prin intermediul poeziei inspirate. Sf. Ioan Damaschin este autorul
unor imne minunate, pe care nc le mai cntm; o dat cu el, teologia a devenit laud
liturgic. Pn #i cele mai scolastice formulri ale sale nasc avnturi poetice.
Cu toate acestea, gndirea teologic poate deveni o piedic #i de aceea trebuie s
evitm a ne lsa n voia ei sau a ne abandona iluziei febrile a conceptelor. Diadoh al Foticeii
5

(cap. 67 #i 68) ne aminte#te c intelectul, nainte de a fi realizat rugciunea pur, se afl ntr-o
stare de mrginire, de nelini#te, ca #i cum ar fi mic#orat de ctre rugciune, prefernd atunci
gndirea teologic ce i permite s se dilate. Nu trebuie s uitm c exist o rugciune care
dep#e#te aceast dilatare - starea acelora ce, n strfundul fiin&ei lor, simt preaplinul harului
divin.
Gndirea teologic este menit s predispun la preamrire #i s exprime
contempla&ia. Trebuie s ne ferim ns ca ea s devin o evadare din constrngerea necesar
a rugciunii #i s nlocuiasc taina trit n tcere cu scheme mentale, desigur, u#or de aplicat,
#i a cror folosire poate s ncnte, dar care sunt, n ultim analiz, lipsite de con&inut.
ntre cuvintele ce nu se pot rosti, auzite de Sf. Apostol Pavel n cel de-al treilea
cer (acela care dep#e#te opozi&ia dintre cerul sensibil #i cel inteligibil #i reprezint nsu#i
Divinul, Necreatul), #i simpla episteme, ispita permanent a teologului, unde anume ar fi cel
mai potrivit s plasm nv&tura teologic? Termenul corect ar putea fi sophia, n&elepciune.
Desigur, n&elepciunea este un nume divin. Cuvntul trebuie ns folosit n sensul lui primar,
care, n Grecia antic, indica o anumit nsu#ire uman, cu precdere o ndemnare,
ndemnarea inspirat a me#te#ugarului #i a artistului. La Homer, sophia, acea entechnos
sophia a vechilor greci, desemna iscusin&a me#te#ugarului, a artistului, a poetului. Septuaginta
a tradus prin Sophia expresia ebraic ce desemna n&elepciunea divin n&eleas ca abilitatea
desvr#it dovedit de Dumnezeu n lucrarea Sa. Acest sens altur celui de iconomie #i pe
cel exprimnd o anume chibzuin&: phronesis #i sophia sunt aici foarte apropiate.
Teologia n&eleas ca sophia se nrude#te att cu gnosis, ct #i cu episteme. Ea se
exprim ra&ional, ns caut ntotdeauna s treac dincolo de concepte. Intervine aici un

2
Mai multe despre Sf. Isaac Sirul a se vedea Introducerea la Filocalia, vol. 10, n traducerea Pr. Prof. Dr. D.
Stniloae, EIBMBOR, Bucure#ti, 1981 sau versiunea electronic oferit de Apologeticum pe CD-ul Filocalia
romneasc! n format digital, la http://apologeticum.net (nota Apologeticum).
3
Sf. Grigorie de Nazianz se na#te la Arinaz, aproape de Nazianz pe la 329-330 #i moare pe la 389 sau 390, n
vrst de aproape 60 de ani. Opera Sf. Grigorie de Nazianz sau teologul e ntins, bogat #i variat. Cuprinde 4
volume din P.G. 35-38. E scris n proz #i versuri Aceast oper se mparte n cuvnt!ri, poeme $i scrisori. Mai
multe detalii despre via&a #i opera Sf. Grigorie de Nazianz, a se vedea la Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman,
Patrologie. Manual pentru uzul studenilor Institutelor Teologice, EIBMO, Bucure#ti, 1956, pp. 177-185 sau
Idem, Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent, 2000, pp. 120-125. (nota Apologeticum).
4
Sf. Simion Noul Teolog (949 - 1022). Amnunte despre via&a #i opera sa a se vedea n introducerea la
Filocalia, vol. VI, n traducerea Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucure#ti, 1977, reeditat la Editura Harisma,
Bucure#ti, 1994 #i Editura Humanitas, Bucure#ti, 2004. Vezi #i versiunea electronic oferit de Apologeticum pe
CD-ul Filocalia romneasc!, la http://apologeticum.net (nota Apologeticum). Se mai poate consulta #i studiul
introductive la volumul Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice $i etice. Scrieri I, Studiu introductive #i
traducere de diac. Ioan Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, volum reeditat n 2001 la aceea#i editur. (nota
Apologeticum).
5
Amnunte despre via&a #i opera lui Diadoh al Foticeei a se vedea introducerea la Filocalia, vol. 1, n traducerea
Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Sibiu, 1947, volum reeditat de Editura harisma n 1993 #i de Editura Humanitas n
1999. (nota Apologeticum).
Introducere n teologia ortodox
7
moment necesar al neputinei gndirii umane n fa&a tainei care dore#te s se fac cunoscut.
O teologie care se constituie n sistem este ntotdeauna primejdioas. Ea ncarcereaz n sfera
nchis a gndirii realitatea spre care trebuie s se deschid gndirea.
La Sf. Apostol Pavel, cunoa#terea lui Dumnezeu se nscrie ntr-o rela&ie personal
exprimat n termenii reciprocit&ii: reciprocitate cu obiectul teologiei (care, n realitate, este
subiect) #i, de asemenea, reciprocitate cu cei crora cuvntul teologic le este adresat. Pe scurt,
aceast cunoa#tere este comuniune: cunosc n msura n care sunt cunoscut, nainte ca
teologia cre#tin s se fi dezvoltat, aceast tain a comuniunii pare absent n gndirea greac;
se regse#te doar la Filon, mai precis, ntr-un context n parte biblic. Teologia se situeaz
astfel n raport cu revela&ia, n care ini&iativa i apar&ine lui Dumnezeu, angajnd totodat un
rspuns din partea omului; rspunsul liber al credin&ei #i al dragostei, pe care teologii
Reformei l-au uitat adeseori. Angajarea lui Dumnezeu implic angajarea noastr. Cutarea
teologic presupune, prin urmare, venirea prealabil a ceea ce este cutat, sau mai precis, a
Celui Care a venit printre noi #i Se afl prezent n noi; Dumnezeu a fost cel dinti care ne-a
iubit #i ne-a trimis pe Fiul Su, dup cum spune Sf. Ioan. Aceast venire #i aceast prezen&
sunt cunoscute prin mijlocirea credin&ei, care, mai presus de orice #i n mod obligatoriu, st la
temelia gndirii teologice. Desigur, credin&a este prezent n toate domeniile, n toate #tiin&ele
spiritului, ns numai ca supozi&ie sau ca ipotez de lucru: momentul credin&ei rmne umbrit
de o incertitudine, pe care numai probele o pot nltura. Credin&a cre#tin este, dimpotriv,
adeziunea fa& de o prezen& care confer certitudinea, dar ntr-o asemenea msur, nct
certitudinea este aici prioritar. Iar credin&a este ncredin&area celor ndjduite, dovedirea
lucrurilor celor nevzute (Evrei 11, 1). Ceea ce cutm este ntotdeauna prezent, ne precede,
fcnd posibil ns#i cutarea noastr. Prin credin& n&elegem c s-au ntemeiat veacurile
(Evrei 11, 3). Astfel, credin&a ne permite s gndim, ne d adevrata capacitate de n&elegere.
Cunoa#terea ne este dat prin credin&, cu alte cuvinte, prin libera noastr participare la
prezen&a Celui Care Se reveleaz pe Sine. Prin urmare, credin&a nu este o atitudine
psihologic, o simpl ncredere, ea este o rela&ie ontologic ntre om #i Dumnezeu, o rela&ie
luntric obiectiv, pentru care catehumenul se pregte#te #i prin care sunt conferite celor
credincio#i Botezul #i Mirungerea, daruri ce restaureaz #i nsufle&esc natura cea mai profund
a omului. Prin Botez, spune Irineu, se prime#te canonul nestrmutat al adevrului. Este,
nainte de toate, regula credin&ei, transmis celui ini&iat, ns aceast regula fidei (Tertullian,
Irineu) implic ns#i capacitatea de a o primi. Ereticii, care au pervertit regula adevrului,
scria Sf. Irineu
6
, se predic pe ei n#i#i creznd c predic cre#tinismul (Adversus haereses,
III).
Aceast capacitate define#te existen&a personal a omului, este propria lui natur
fcut s se integreze vie&ii divine, ambele mortificate n starea lor de izolare #i de moarte, dar
nsufle&ite prin prezen&a Duhului Sfnt. Credin&a, n&eleas ca participare ontologic n cadrul
unei ntlniri ntre persoane, este, a#adar, prima condi&ie a cunoa#terii teologice.
Prin urmare, teologia ca sophia ar fi capacitatea, putin&a de a adapta gndirea la
revela&ie, de a-#i gsi cuvinte miestrite #i inspirate, care s depun mrturie asupra acesteia
din urm n limbajul propriu ra&iunii umane, dar dep#indu-i limitele, pentru a rspunde
nevoilor imediate. Este vorba de o reconstruc&ie luntric a facult&ilor noastre cognitive,
condi&ionat de prezen&a n noi a Duhului Sfnt. Iar voi, ungere ave&i de la Cel Sfnt #i #ti&i
toate... ungerea pe care a&i luat-o de la El rmne ntru voi #i n-ave&i trebuin& ca s v nve&e
cineva, #i precum ungerea Lui v nva& despre toate... rmne&i ntru El, a#a cum v-a nv&at
(I Ioan 2, 20, 27). Aici, ungerea - chrisma - semnific prezen&a Duhului Sfnt, cre#tinii fiind
cei un#i, Hristo#ii Domnului. Prin urmare, nimeni nu ne poate nv&a adevrul dac aceast

6
Nu se cunoa#te exact data na#terii sale. Cercettorii o a#eaz ntre 115 140. A fost ucenicul Sf. Policarp al
Smirnei. A murit martir pe la anul 202 n timpul domniei lui Septimiu Sever. Mai multe amnunte despre via&a #i
opera sa a se vedea la Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie. Manual pentru uzul studenilor Institutelor
Teologice, EIBMO, Bucure#ti, 1956, pp. 177-185 sau Idem, Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent, 2000, pp.
120-125. (nota Apologeticum).
Vladimir Lossky
8
prezen&, care ne deschide toate posibilit&ile de cunoa#tere, nu este deja n noi. Aceasta este o
adevrat transpunere cre#tin a anamnezei platoniciene, deoarece chrisma ne d cunoa#terea
tuturor lucrurilor; cre#tinul cunoa#te totul, ns teologia este necesar pentru a stimula aceast
cunoa#tere. Descoperim deja la Profe&i, n special la Ieremia, ideea acestei cunoa#teri care va
fi dat tuturor oamenilor de Duhul lui Dumnezeu: Voi pune legea Mea nuntrul lor #i pe
inimile lor voi scrie... c to&i de la sine M vor cunoa#te (Ieremia 31, 33-34).
n afara credin&ei, teologia nu are nici un sens; ea nu poate fi ntemeiat dect pe
eviden&a luntric a adevrului ntru Duhul Sfnt, pe nv&area adevrului prin adevrul nsu#i.
Regula fidei este o prim modalitate de realizare a acestei eviden&e. Aceast eviden& luntric
este subliniat de Fericitul Augustin
7
n tratatul despre St!pnul L!untric, prin cuvintele: am
vorbit naintea tuturor. Cu toate acestea, cei n care mirungerea nu vorbe#te, cei care nu sunt
nv&a&i luntric de ctre Duhul Sfnt pleac ntotdeuna nenv&a&i. Trupul Celui care ne
nva& se afl n ceruri; eu vorbesc despre Domnul.... Singur lucrarea lui Hristos n inim
face ca inima s nu rmn n nsingurare. Numai nv&torul Luntric ne nva&. Acolo unde
mirungerea Sa lipse#te, cuvintele care ne asalteaz din afar nu au nici un rsunet n urechi.
Prin urmare, nimeni nu #i poate aroga dreptul suprem de a nv&a n Biseric. Duhul
este dat tuturor, ungerea - singurului nv&tor, lui Hristos. Duhul ce l inspir pe nv&tor
trebuie s se gseasc #i n cei ce l ascult, altminteri ei nu vor auzi nimic. n acest fel, ei vor
fi nu numai auditori, ci #i judectori. Fiecare trebuie s devin un martor al adevrului. Sensul
nv&turii exterioare const n a stimula darul Duhului n a#a msur, nct gndirea noastr
s participe, de asemenea, la credin&. Credin&a trebuie s fie con#tient; ea trebuie s ne
descopere, printr-o cuno#tin& existen&ial, esen&a lucrurilor la care ndjduim, prezen&a lor
n noi. Credin&a mortific #i totodat stimuleaz intelectul, ea face ca ra&iunea s dea roade
printr-o nou rela&ie existen&ial cu Dumnezeu, rela&ie proprie cre#tinismului #i care constituie
criteriul nostru luntric al adevrului.
Dumnezeu ne vorbe#te prin Fiul Su; ntruparea desvr#e#te revela&ia. Ea descoper
#i constituie ns#i revela&ia. A gndi teologic nu nseamn a gndi despre aceast revela&ie, ci
a gndi cu ajutorul ei. Adeseori Prin&ii fac referire la filosofia noastr, ns metoda acestei
filosofii (care nseamn, de fapt, teologie) se ntemeiaz pe o abordare opus specula&iei.
Teologia porne#te de la un dat: revela&ia, n zilele acestea mai de pe urm (Dumnezeu) ne-a
grit nou prin Fiul (Evrei l, 2). Filosofia care face specula&ii asupra lui Dumnezeu porne#te,
dimpotriv, de la o idee. Pentru teolog, punctul de pornire este Hristos #i tot acesta este
punctul de sosire. Filosoful ajunge la o idee pornind de la alt idee sau de la un grup de fapte
generalizate potrivit unei idei. Pentru anumi&i filosofi, a-L cuta pe Dumnezeu reprezint o
necesitate inerent gndirii lor; Dumnezeu trebuie s existe pentru a da coeren& concep&iei lor
despre univers. Ca atare, urmeaz cutarea argumentelor care s demonstreze existen&a acestui
Dumnezeu necesar; de aici, acele dovezi ale existen&ei lui Dumnezeu, dovezi de care
teologul se poate foarte bine dispensa.
Prin urmare, nu este deloc surprinztor c no&iunea de absolut capt sensuri foarte
diferite n viziunea filosofilor. Dumnezeul lui Descartes este un Dumnezeu matematician;
pentru a justifica ideile nnscute ale adevrurilor matematice, era nevoie de un matematician
suprem, care s fi calculat totul din ve#nicie. Datorit voin&ei unui astfel de Dumnezeu, dou
drepte paralele nu se ntretaie niciodat. Pentru Leibniz, Dumnezeu este necesar ca justificare
a armoniei prestabilite ntre percep&ia noastr #i realitate. Fiecare persoan constituie o lume
nchis. Pentru ca toate aceste lumi s corespund, pentru ca s formeze un singur tot, trebuie

7
Fericitul Augustin s-a nscut n jurul anului 354, la Tagaste #i a adormit n Domnul la 28 august 430, n timp ce
Hippo era asediat de vanndali. Mai multe amnunte despre via&a #i opera sa a se vedea la Pr. Prof. Dr. Ioan G.
Coman, Patrologie. Manual pentru uzul studenilor Institutelor Teologice, EIBMO, Bucure#ti, 1956, pp. 177-
185 sau Idem, Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent, 2000, pp. 120-125. (nota Apologeticum). Vezi #i studiul
introductiv la volumul 64 din col. P!rini $i scriitori biserice$ti. Traducere #i indice de Nicolae Barbu.
Introducere #i note de Pr. prof Dr. Ioan Rmureanu, Editura Institutului Biblic #i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucure#ti 1985. Lucrare reeditat n anul 1994 tot de Editura Institutului Biblic #i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne. (nota Apologeticum).
Introducere n teologia ortodox
9
s existe o monad suprem spre care converg #i n care se ornduiesc armonios monadele, n
a#a fel nct adevrul perceput de o monad coincide cu cel perceput de toate celelalte. De
aceea, s-a spus c singur Dumnezeu ar putea scrie Monadologia. ntreaga gndire a lui Kant
pune metafizica sub semnul ntrebrii. Nu cunoa#tem dect percep&iile noastre. Pentru a
explica posibilitatea cunoa#terii, Kant analizeaz condi&iile acesteia. Totu#i, el are nevoie de
ideea de Dumnezeu n sfera moralei. Pentru el, dup cum deducem din Critica raiunii
practice, Dumnezeu apare ca postulat necesar al vie&ii morale. n via&a particular, Kant a fost
un luteran practicant declarat. n metafizic, el refuz orice specula&ie despre Dumnezeu, dar
n etic postuleaz existen&a lui Dumnezeu. Dumnezeul lui Bergson este un Dumnezeu al
evolu&iei creatoare. Este impulsul vital (elan vital), un absolut n devenire.
n filosofiile Antichit&ii este mult mai dificil s-l descoperi pe Dumnezeu ca principiu
spiritual. Totu#i, chiar #i n acest caz, Dumnezeul lui Aristotel este motorul nemi#cat cerut de
ns#i existen&a mi#crii. n specula&iile sale asupra fiin&ei, Aristotel l concepe pe Dumnezeu
ca substan& prim - gndire care se gnde#te #i se mi#c prin sine, actul intelectual pur.
Platon nu vorbe#te niciodat - sau aproape niciodat - despre Dumnezeu. Cu toate acestea, #i
el a trebuit s fundamenteze o idee anume, foarte concret: aceea a omului drept, a
n&eleptului. Socrate a fost condamnat de cetate deoarece practica o dreptate diferit, cea
adevrat. Cum putea atunci cineva s justifice dreptatea adevrat, cum se putea ntemeia un
stat n care omul drept s ocupe locul cuvenit? Condus de aceast cerin& fundamental #i
ridicndu-se pn la cunoa#terea a ceea ce exist cu adevrat, Platon descoper o realitate
netransformabil n lumea ideilor, care poate fi cuprins doar prin gndire. Pe o treapt
superioar, el presimte binele care exist dincolo de fiin& (Republica, VII); iar cnd ajunge
n acest punct, renun& la cutarea statului drept #i a drept&ii n sine, n favoarea contemplrii
lor ca idei. Cu toate acestea, att punctul de pornire, ct #i cel de sosire rmn omene#ti.
Republica se ncheie subliniind necesitatea de a da filosofilor puterea sau mai degrab de a-i
obliga s guverneze, cel pu&in pentru un rstimp, deoarece cei ce cunosc fericirea nu mai
doresc s coboare din nou n pe#ter.
Demersul teologic se deosebe#te cu desvr#ire, ntruct Dumnezeu este Cel Care ni
Se reveleaz, ntreaga noastr gndire - de fapt, ntreaga noastr abordare, ntreaga noastr
conversaia - trebuie s rspund #i s corespund acestui fapt, trebuie s se conformeze
acestei revela&ii sl#luite n credin&. Filosofii construiesc ideea de Dumnezeu. Pentru teolog,
Dumnezeu este Cel care Se reveleaz pe Sine #i Care nu poate fi cunoscut n afara revela&iei.
Este necesar s ne deschidem acestui Dumnezeu personal, s-L ntlnim prin angajare total;
aceasta este singura cale de a-L cunoa#te. Acest Dumnezeu concret #i personal con&ine
Dumnezeul abstract #i impersonal al filosofilor, care nu este, cel mai adesea, un simplu miraj,
ci #i o proiec&ie a Dumnezeului personal n mintea omului. Desigur, pornind de la aceast
proiec&ie, prin specula&ie sau reflec&ie este imposibil s cunoa#tem pe Dumnezeul Cel
adevrat. Este necesar, fundamental #i prioritar lucrarea credin&ei. Dar acest Dumnezeu al
filosofilor #i ocup locul su n realitatea desvr#it a Dumnezeului Celui viu, dup cum
scria Clement din Alexandria: El va cre#te ntru plintatea lui Hristos. Hristos este msura
desvr#it a tuturor lucrurilor: El sfarm sistemele nchise n care filosofii ncarcereaz #i
denatureaz reflectarea Dumnezeului Celui viu n gndirea uman; n acela#i timp, El aduce
desvr#irea Sa n aten&ia intuitiv consacrat de ctre filosofi acestei reflectri.
Totu#i, nu putem face din aceste intui&ii, din aceste gnduri o introducere n teologie;
aceasta ar nsemna o inversare a rela&iei corecte. Nu avem dreptul s pornim de la un tratat De
Deo uno, de la un Dumnezeu care este o esen& pur spiritual, accesibila ra&iunii, #i care
posed toate perfec&iunile n cel mai nalt grad, cuprinznd toate ideile tuturor lucrurilor,
principiu al ntregii ordini #i al ntregii realit&i. ntr-un astfel de caz, pentru a purcede de la
acest Dumnezeu la Treime, trebuie s alturm - din motive de credibilitate, se va spune - pe
Dumnezeul revela&iei celui al filosofilor. Fcnd ns caz de aceste ra&iuni, rmnem doar la
nivelul teologiei naturale, continund s facem jocul filosofilor. Atunci cnd vorbe#te
despre Dumnezeu, cre#tinul nu are dreptul s separe nici mcar n gnd Unul de Trei. A
Vladimir Lossky
10
nainta, ca s spunem a#a, ra&ional, de la Unul la Trei este un tour de force, o prestidigita&ie
intelectual mai degrab dect o dezvoltare logic.
Prin urmare, trebuie s se nceap cu credin&a, aceasta fiind singura cale de a salva
filosofia. ns#i filosofia, n punctele ei cele mai nalte, cere renun&area la specula&ie;
cutndu-L pe Dumnezeu, ea atinge momentul supremei necunoa#teri: o cale negativ, care
recunoa#te e#ecul gdirii umane. n acest caz, filosofia sfr#e#te n misticism #i piere,
devenind trirea unui Dumnezeu necunoscut, Care nu mai poate fi nici mcar numit. Acest
Dumnezeu este Cel predicat de Sfntul Apostol Pavel n Areopag. De fapt, #tim c altarul
Dumnezeului necunoscut era ridicat n cinstea unuia din mul&ii zei, de teama de a nu-L ignora
sau trece cu vederea, Atena fiind o puternic cetate-mam. Cu toate acestea, se pare c Pavel a
cunoscut ceea ce era mai valoros n gndirea greac, stoicismul de exemplu, #i tocmai acestei
pr&i a gndirii grece#ti a dorit s-i dea o replic.
n timp ce apogeul filosofiei este o ntrebare, teologia trebuie s rspund mrturisind
c transcenden&a se reveleaz n imanen&a ntruprii. No&iunea de revela&ie implic aceast
imanen&. n aceast imanen& ns, Dumnezeu Se descoper pe Sine ca fiind transcendent.
Pentru a evoca transcenden&a, cu toat seriozitatea, ntr-o perspectiv cre#tin, este necesar s
dep#im nu numai toate no&iunile despre lumea creat, dar chiar #i no&iunea de cauz prim a
acestei lumi. Cauzalitatea divin n crea&ie presupune totu#i o legtur cu efectul ei.
Dumnezeu trebuie n&eles dincolo de transcenden&a filosofic; trebuie s transcendem
transcenden&a acestei cauzalit&i prime, care l pune pe Dumnezeu n legtur cu lumea.
Trebuie s admitem c lumea a fost creat de ctre Dumnezeu n mod liber, dar #i c
Dumnezeu ar fi putut tot a#a de bine s nu o creeze. Crea&ia este un act liber al voin&ei divine.
n marea tradi&ie platonician, Dumnezeu este conceput ntotdeauna ca principiu a tot ce
exist, iar lumea se dezvolt din El fr o ruptur ontologic. Pentru cre#tini, dimpotriv,
orice emanatism este imposibil; ruptura ontologic fiind total, crea&ia ex nihilo este liber.
Avem aici un dat propriu - #i fundamental - al tradi&iei biblice, fie c este iudeo-cre#tin, fie
avraamic.
Lumea nu ar fi putut exista dac Dumnezeu nu ar fi ceea ce este. n Ie$ire, Dumnezeu
Se nume#te pe Sine: Eu sunt Cel Ce sunt. Cre#tinii au dorit s vad n acest nume divin
rspunsul dat tuturor filosofiilor. Ei i-au justificat pe filosofi, citnd acest pasaj. Fiin&a pe care
nimeni nu o poate numi Se nume#te pe Sine. Acest nume este, mai presus de toate, indepen-
dent de orice alt existen&. El va dinui dup distrugerea universului - separat de orice
fiin& - #i va restaura ontologic universul, dup cum afirm tradi&ia rabinic. Este numele
Celui Ce este ntr-un mod absolut. n Confesiuni
8
(Cartea a VII-a), Fericitul Augustin
aminte#te propria sa medita&ie asupra acestui text: Tu m-ai chemat de departe, spunnd: Cu
adevrat, ego sum qui sum. 'i Te-am auzit dup cum cineva aude nluntrul inimii #i nu m-am
mai putut ndoi. Mai degrab m-a# fi putut ndoi de faptul c triesc dect c adevrul exist
- adevr ce poate fi cunoscut prin contemplarea crea&iei; ntr-adevr, fiin&ele nu au fiin&, ele
sunt deoarece sunt de la Tine, ele nu sunt deoarece nu sunt ceea ce Tu e#ti.
Acest nume - cel pu&in n accep&iunea Fericitului Augustin #i a multora dintre Prin&i:
Dumnezeu ca plintate a fiin&ei - rmne totu#i n sfera conceptual. Noi concepem fiin&a
pornind de la ceea ce cunoa#tem ca fiin& de la fiin&e. n realitate, nu este un nume separat.
Pe Dumnezeu trebuie s-L evocm ca fiind dincolo de tot ceea ce poate fi cunoscut ca fiin&.
Dup cum a artat Hegel, conceptul de fiin& se opune celui de nefiin&; fiin&a #i neantul,
constituind dou concepte-limit, rmn totu#i n corela&ie. Dumnezeu, Dumnezeul Cel viu, se
afl dincolo de acest cuplu conceptual suprem. Criticii lui Hegel insist asupra faptului c
fiin&a este no&iunea cea mai goal de sens, conceptul cel mai abstract #i mai srac, virtual
identic cu opusul su, nefiin&a. Definit pe scurt, no&iunea de fiin& este gndirea noastr care
devine propriul ei obiect. Fiin&ele concrete exist n mod concret. Conceptul de fiin& nu este
altceva dect ceea ce gndim noi despre ele, ceea ce, considerat n mod abstract, le este

8
Fer. Augustin, M!rturisiri, n col. Prin&i #i scriitori biserice#ti, vol. 64, EIBMBOR, Bucure#ti, 1985. Volum
reeditat n anul 1994. (nota Apologeticum).
Introducere n teologia ortodox
11
comun. Cunoa#tem solu&ia hegelian: pentru a descoperi adevrul trebuie s gndim mpreun
fiin&a #i nefiin&a, s le concepem ca mi#care, ca devenire concret; Dumnezeul lui Hegel este
dialectic sacralizat. Devenirea apare ca primul concept concret.
S re&inem doar faptul c fiin&a nu poate desemna ceea ce este suprem, ci numai
ceea ce este minor. Dumnezeul Cel viu trebuie evocat dincolo de opozi&ia dintre fiin& #i
nefiin&, dincolo de orice concepte, inclusiv cel al devenirii. Lui nu I se poate opune nimic. El
nu cunoa#te nici neantul care s I se opun. Gndirea trebuie s se dep#easc pe sine pentru
a-L aborda - fr a-L numi. Trebuie s-L n&elegem fr a-L n&elege, s-L cunoa#tem fr a-L
cunoa#te. Aceasta este singura teologie natural pentru un cre#tin. Attingitur inattingibile
inattingibiliter, spune Nicolaus Cusanus ntr-o formul concis, care ar putea fi tradus
astfel: Ceea ce este dincolo de orice atingere nu poate fi atins dect ntr-un mod n care nu e
atins. Nu-l putem fixa pe Dumnezeu n nici un concept, nici chiar n cel al esen&ei. Aceasta
este ignoran&a cunosctoare.
Prin urmare, Dumnezeu rmne transcendent, radical transcendent prin natura Sa, n
ns#i imanen&a manifestrii Sale. Din acest motiv, cre#tinii au adoptat calea apofatic (sau
negativ), metod desvr#it exprimat de Dionisie Pseudo-Areopagitul, care a scris lucrarea
Teologia mistic!
9
spre sfr#itul secolului al V-lea. n sensul pe care i-1 d Dionisie, calea
apofatic impune, atunci cnd vorbim de Dumnezeu, negarea numelor supreme; nici chiar
Unul lui Platon nu se potrive#te acestui Dumnezeu Care transcende orice no&iune omeneasc.
Descoperim aceea#i atitudine la Fericitul Augustin: Dumnezeu este Cel pe Care l cunoa#tem
cel mai bine necunoscndu-L. El este Cel despre Care nu avem nici o cuno#tin& n afar de
aceea de a #ti ct ne este de necunoscut (De ordine). n lucrarea De doctrina christiana,
Augustin accentueaz faptul c nu putem spune nici mcar c Dumnezeu este inefabil,
deoarece, spunnd acest lucru, noi spunem ceva ce d na#tere unei btlii a cuvintelor, care
trebuie dep#it prin tcere.
Astfel este demonstrat e#ecul gndirii umane n fa&a transcenden&ei radicale a lui
Dumnezeu. Filosofia a ajuns la acest e#ec urmnd marea linie platonician. Platon n Phaidon
#i n Republica (Cartea VI, 19. 529 b) evoc frumosul care dep#e#te orice posibilitate de
exprimare, n Parmenides se gse#te o prim ipotez referitoare la Unu. Dac Unu este unu
cu adevrat, nu este fiin&, deoarece ideea de fiin& implic o dualitate, aceea a fiin&ei #i a
nefiin&ei. Nu putem avea nici o prere, idee sau cunoa#tere despre El; El este dincolo de tot
ceea ce este. Dionisie citeaz literal acest text - fr ns a-l numi pe Platon. n fine, este bine
cunoscut faptul c Plotin a dezvoltat aceast cale negativ ntr-un mod remarcabil.
n contextul revela&iei, prima epistol a Sfntului Ioan afirm: Pe Dumnezeu nimeni
nu L-a vzut vreodat (I Ioan 4, 12). Iar Sfntul Apostol Pavel spune: Cel ce singur are
nemurire #i locuie#te ntr-o lumin neapropiat; pe Care nu L-a vzut nimeni dintre oameni,
nici nu poate s-L vad (I Timotei 6, 16).
Trebuie n&eles c apofaza teologiei rsritene nu este mprumutat din gndirea
filosofilor. Dumnezeul cre#tinilor este mai transcendent dect cel al filosofilor. La Plotin,
Unul, Absolutul care nu poate fi numit, este ntr-un anume mod n continuitate cu Intelectul
#i, n cele din urm, cu lumea. Universul apare ca o manifestare, ca o degradare a Absolutului
- ba mai mult, fr un proces catastrofal. S ne amintim aversiunea lui Plotin fa& de gnostici.
Cosmogonia coincide cu teogonia. Dimpotriv, pentru cre#tini, ruptura dintre Dumnezeul Cel
viu-Treimea #i lumea creat, att n modalitatea ei inteligibil, ct #i n cea sensibil, este
radical. Prin&ii au folosit tehnica filosofic a nega&iei pentru a postula transcenden&a, de data
aceasta, absolut a Dumnezeului Celui viu. Apofatismul teologiei ortodoxe nu este o tehnic
de interiorizare prin care insul este absorbit ntr-un absolut mai mult sau mai pu&in co-
natural cu Intelectul. Este o prosternare naintea Dumnezeului Celui viu, Care nu poate fi
atins, nu poate fi concretizat #i nu poate fi cunoscut, deoarece El este personal, este
plenitudinea existen&ei personale. Apofaza este exprimarea n limbaj omenesc, n limbaj
teologic a tainei credinei. Deoarece acest Dumnezeu incognoscibil Se descoper pe Sine #i

9
Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paiedeia, Bucure#ti, 1996.
Vladimir Lossky
12
fiindc El #i transcende, prin existen&a Sa liber, personal, propria Sa esen&, El poate, ntr-
adevr, s Se fac pe Sine prta#. Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat: Fiul cel
Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui, Acela ni L-a fcut cunoscut (Ioan l, 18). Aceast
tain a credin&ei ca ntlnire personal #i participare ontologic este unica temelie a limbajului
teologic, limbaj pe care apofaza l deschide tcerii ndumnezeirii.


Capitolul I

Cele dou monoteisme

I. Introducere

Dumnezeu nu este obiectul vreunei #tiin&e, iar teologia se deosebe#te fundamental de
gndirea filosofilor. Teologul nu l caut pe Dumnezeu a#a cum un om ar cuta un obiect, ci
se las cuprins de El a#a cum cineva se las cuprins de o persoan. 'i tocmai pentru c a fost
mai nti gsit de Dumnezeu, pentru c Dumnezeu, am putea spune, a purces s-l caute printr-
o ntlnire revelatoare, el l poate apoi cuta pe Dumnezeu, a#a cum cineva ar cuta o prezen&
cu ntreaga sa fiin& (dar #i cu ntreaga sa minte). Dumnezeul teologiei este un Tu; El este
Dumnezeul Cel viu al Bibliei, Absolutul, desigur, ns un Absolut personal Cruia ne putem
adresa n intimitatea rugciunii.
Rela&ia eu-Tu ntre un credincios #i un Dumnezeu personal se ntlne#te, binen&eles,
#i n afara tradi&iei iudeo-cre#tine. Acest Dumnezeu nu este ns Dumnezeul unic #i suprem; el
este doar unul din numeroasele personaje divine ale politeismului. n general, politeismul este
numai un aspect minor al monoteismului, ns absolutul n care zeii se reabsorb nu este
niciodat personal. Zeii - n India, chiar #i zeul personal - nu sunt dect aspecte,
manifestri ale unui absolut impersonal, manifestri tot att de contingente pentru Orientul
necre#tin, ca #i lumea cu care se confrunt, fiind destina&i, asemenea ei, s se anuleze, s se
absoarb ei n#i#i n intimitatea Identit&ii Totale. Iar aceast Identitate ignor alteritatea,
nghi&ind orice rela&ie personal.
n mod similar, zeii Greciei antice trebuiau s se supun unei Necesit&i (Moira)
anonime dominante. Filosofii au situat mai presus de ace#ti zei nu att o Persoan, ct un
univers superior al stabilit&ii #i luminii, sfera frumuse&ii unei fiin&e impersonale - este cazul
lui Platon, al stoicilor #i chiar al lui Aristotel. Neoplatonismul avea s sfr#easc ntr-un
misticism al absorb&iei, care ne aduce aminte de gndirea indian.
S ne oprim pentru un moment la Plotin, care reprezint, poate, reperul antichit&ii
nebiblice #i a crui gndire va fi asimilat #i ntrebuin&at de numero#i Prin&i, ajungnd prin
ei la o adevrat mplinire.
Pentru Plotin, primul nivel al cunoa#terii este localizat n Sufletul universal, care
unific diferitele pr&i ale lumii, zeii reprezentnd tot attea aspecte ale sale. Deasupra
acestuia - n om ca #i n inima lumii - este inteligena, un grad de unitate superior. Acest nivel
al lui nous este, de asemenea, cel al fiin&ei sau, mai exact, n aceast privin& exist o
identitate ntre gndire #i obiectul ei; obiectul exist ntruct este gndit, iar gndirea exist
deoarece obiectul se reduce n cele din urm la o esen& inteligibil. Totu#i, aceast identitate
nu este absolut, deoarece se transpune ntr-o reciprocitate alternativ, n care nc mai exist
alteritate. Pentru a cunoa#te pe Unul n mod desvr#it este necesar transcenderea nous-ului.
Dac dep#im nivelul gndirii #i al realit&ii gndite, dualitatea final Fiin&-
Inteligen&, ajungem al non-Inteligen& #i ne-Fiin&a, negarea indicnd n acest caz ceva
pozitiv, o transcenden&. n acea clip ns se impune tcerea. Nu putem numi ceea ce este
inefabil, deoarece se opune nimicului, deoarece nimicul l limiteaz. Singura cale de a-l atinge
este de a nu-1 cunoa#te: necunoa#terea, trecerea dincolo de tot ceea ce exist nu este dect
Introducere n teologia ortodox
13
starea de extaz. Filosofia culmineaz #i e#ueaz totodat acolo unde ncepe incognoscibilul.
Unul nu poate fi cunoscut dect nainte sau dup extaz; cu alte cuvinte, el nu poate fi
cunoscut, deoarece nu este extazul. n timpul extazului nu mai exist nimic altceva, de unde #i
necunoa#terea. Porphyrios ne relateaz c Plotin a fost n starea de extaz de patru ori n via&a
sa. ns aceast cunoa#tere a naturii divine este realizat #i anulat simultan n
impersonalitatea necunoa#terii.
Spre deosebire de majoritatea religiilor #i a sistemelor metafizice n care rela&ia eu-
Tu dispare n momentul cnd ne avntm n sfera proprie Divinit&ii, Biblia afirm temeiul
ultim, ireductibil al unui Dumnezeu personal, deopotriv absolut #i personal, n acest caz #i
strns legat de revela&ia deplin din cre#tinism, se ive#te o alt delimitare. Dumnezeul
iudeilor #i ascunde profunzimile naturii Sale. El se manifest doar prin autoritatea Sa, nsu#i
numele Su neputnd fi pronun&at. El se nvluie ntr-o lumin inaccesibil, iar omul nu-L
poate vedea fr s moar.
ntre aceast nspimnttoare monad divin #i creatura sa smerit nu sunt posibile
nici reciprocitatea adevrat, nici ntlnirea fa& ctre fa&. De la Dumnezeu vine vorbirea,
cuvntul, iar de la om vine doar smerenia supunerii #i a credin&ei. Teologia, n sensul
propriu, n care ea este n&eleas de Prin&i, rmne ascuns pentru Israel.
n afara cre#tinismului, se observ aceste dou tendin&e opuse: printre iudei (#i mai
trziu n islam, care este o religie avraamic), un monoteism afirmnd caracterul personal al
lui Dumnezeu, fr a-I cunoa#te ns natura, un Dumnezeu viu, dar nu #i via& divin; n
lumea antic (nc #i azi n unele tradi&ii religioase, cu excep&ia celor semite), un monoteism
metafizic anticipnd natura Absolutului, dar care nu permite accesul la ea dect prin dispari&ia
persoanei. Pe de o parte, se descoper un misticism personal al absorb&iei, n care cunoa#terea
lui Dumnezeu se dovede#te imposibil, deoarece ns#i Persoana Sa trebuie s fie reabsorbit
n inefabil; pe de alt parte, supunerea personal fa& de un Dumnezeu personal, ns fr
posibilitatea de a ntrevedea natura divin, o cunoa#tere interzis de persoana lui Dumnezeu,
ea fiind nchis n sine. Pe de o parte, natura care neac persoana, pe de alt parte, persoana
divin care ascunde natura. Prin urmare, n afara cre#tinismului, o cunoa#tere imposibil
(deoarece neag obiectul cunoscut #i pe cel care cunoa#te) se opune unei cunoa#teri interzise
(deoarece nu exist o msur comun, o mediere ntre Creator #i creatur).
Cre#tinismul l elibereaz pe om de aceste dou limitri, descoperindu-i n mod deplin
#i simultan att pe Dumnezeul personal, ct #i natura Sa. n acest mod, el dezvolt ceea ce este
mai valoros n religia iudaic #i n celelalte religii sau sisteme metafizice, ns nu printr-o
sintez cultural, ci ntru Hristos #i prin Hristos. n El umanitatea #i dumnezeirea sunt unite,
natura divin comunicndu-se naturii umane #i ndumnezeind-o - acesta este rspunsul dat lui
Israel. Fiul ns este consubstan&ial cu Tatl #i cu Duhul - acesta este rspunsul dat sistemelor
metafizice impersonale. Natura divin nu este dincolo de persoan, dimpotriv, plintatea ei
rezid n comuniunea persoanelor divine #i ea se reveleaz omului printr-o comuniune
personal.
Totu#i, aceste rspunsuri sunt greu de n&eles, iar mplinirea ntru Hristos nseamn
scandal #i nebunie.
- Scandal pentru iudei: cum ar putea Dumnezeul unic, transcendent, fr nici un
numitor comun cu omul, s aib un Fiu, El nsu#i Dumnezeu #i totu#i om, umilit #i rstignit?
- Nebunie pentru elini: cum ar putea Absolutul impersonal s se ntrupeze ntr-o
persoan? Cum ar putea ve#nicia n nemi#care s intre n timp? Cum ar putea deveni
Dumnezeu acel ceva cu care omul nu se poate uni fr a-l transcende?
A#adar, cre#tinismul mpline#te #i scandalizeaz n acela#i timp. ns oricare ar fi
atitudinea elinilor sau a iudeilor care l neag pe Hristos, n Biseric - adic n trupul
acestui Cuvnt care vindec totul, renvie, purific #i pune fiecare adevr la locul cuvenit - n-
ar trebui s fie nici o deosebire ntre elini #i iudei.
Aici se ivesc dou pericole, n primul rnd, teologul ar putea fi elin n Biseric,
lsndu-se dominat de formele sale proprii de exprimare ntr-o asemenea msur nct s
Vladimir Lossky
14
conceptualizeze revela&ia #i s piard totodat sensul biblic al concretului #i caracterul
existen&ial al ntlnirii cu Dumnezeu, ascuns de antropomorfismul aparent al religiei iudaice.
Acestui pericol, care dureaz de la scolastici pn la intelectualii din secolul al XIX-lea, i
corespunde, n vremea noastr, un pericol contrar: acela al unui biblicism ntructva
structurat, prin care se opune tradi&ia iudaic filosofiei grece#ti #i se ncearc o reelaborare
teoretic, fcndu-se uz de categorii pur semitice.
Teologia ns trebuie s aib expresie universal. Nu este doar un simplu accident
faptul c Dumnezeu a plasat Prin&ii Bisericii ntr-un context grecesc; nevoia de claritate n
filosofie #i de profunzime n gnoz i-au obligat pe ace#tia s purifice #i s sacralizeze limbajul
filosofilor #i al misticilor, pentru a conferi mesajului cre#tin, care include tradi&ia iudaic, dar
o dep#e#te, caracterul su atotcuprinztor #i universal.


II. Calea negativ #i calea pozitiv

Dumnezeu este cunoscut n revela&ie ca ntr-o rela&ie personal. Revela&ia este
ntotdeauna o revela&ie fa& de cineva; este constituit din ntlniri care se ornduiesc ntr-o
istorie. Revela&ia n totalitatea ei este, prin urmare, o istorie; este realitatea istoriei de la
crea&ie la parusie.
Astfel, revela&ia este o rela&ie teo-cosmic n care suntem cuprin#i #i noi. Nu numai
c nu l putem cunoa#te pe Dumnezeu n afara ei, dar nici nu o putem judeca obiectiv n
acest fel. Revela&ia nu cunoa#te exterioritate, deoarece ea este aceast rela&ie ntre
Dumnezeu #i lumea n care, fie c ne face plcere sau nu, ne gsim noi n#ine.
ns n imanen&a revela&iei Dumnezeu se afirm pe Sine ca fiind transcendent crea&iei.
Dac ar fi s definim ca transcendent ceea ce scap sferei cunoa#terii #i experien&ei noastre,
atunci ar trebui s spunem nu numai c Dumnezeu nu face parte din aceast lume, dar c El
transcende propria Sa revela&ie.
Dumnezeu este imanent #i transcendent n acela#i timp: imanen&a #i transcenden&a se
implic reciproc. Transcenden&a pur este imposibil. Dac l concepem pe Dumnezeu drept
cauz transcendent a universului, El nu poate s fie transcendent, deoarece ns#i ideea de
cauz implic pe aceea de efect. n dialectica revela&iei, imanen&a ne d posibilitatea s
numim transcenden&a. n acela#i timp, nu ar exista nici un fel de imanen& dac transcenden&a
nu ar fi, n profunzimea sa, inaccesibil.
Din acest motiv nu putem s-L concepem pe Dumnezeu n El nsu#i, n esen&a Sa, n
taina Sa. A ncerca s-L concepem pe Dumnezeu n El nsu#i nseamn a fi redu#i la tcere,
deoarece nici gndirea #i nici vorbirea nu pot cuprinde infinitul n acele concepte care,
definind, limiteaz. De aceea, Prin&ii greci au recurs, n scopul cunoa#terii lui Dumnezeu, la
calea negativ!.
Calea negativ (apofatic) este o ncercare de a-L cunoa#te pe Dumnezeu nu n ceea ce
El este (mai exact, n func&ie de experien&a noastr ca fpturi create), ci n ceea ce El nu este.
Ea procedeaz printr-o serie de nega&ii. Neoplatonicienii #i n&elep&ii indieni folosesc #i ei
aceast cale, deoarece ea este impus oricrei gndiri care se ndreapt spre Dumnezeu,
nl&ndu-se spre El. Ea culmineaz, n cazul lui Plotin, cu sinuciderea filosofiei, cu
transformarea filosofului n mistic. n afara cre#tinismului ns, ea sfr#e#te doar n
depersonalizarea lui Dumnezeu #i a omului care l caut. A#a se face c o prpastie desparte
aceast cutare de teologia cre#tin, chiar #i atunci cnd aceasta din urm pare a urma calea
lui Plotin. ntr-adevr, un Grigorie de Nyssa, un Dionisie Pseudo-Areopagitul (n tratatul su
Teologia mistica) nu vd n apofatism revela&ia, ci receptorul revela&iei; ei realizeaz prezen&a
personal a unui Dumnezeu ascuns. Pentru ei, calea negativ nu duce la un vid n care
subiectul #i obiectul vor fi reabsorbite; persoana uman nu se dizolv, ci are #ansa ntlnirii
fa& ctre fa& cu Dumnezeu, o unire fr amestecare, datorit harului.
Apofatismul const n negarea a ceea ce Dumnezeu nu este. Este eliminat n primul
Introducere n teologia ortodox
15
rnd ntreaga crea&ie, chiar #i mre&ia cosmic a boltei nstelate #i lumina inteligibil a
ngerilor din ceruri. Sunt excluse apoi cele mai nalte atribute: buntatea, iubirea,
n&elepciunea #i, n cele din urm, ns#i fiin&a. Dumnezeu nu este nimic din toate acestea; n
natura Sa, El este incognoscibilul; El nu este. Aici intervine paradoxul cre#tin: El este
Dumnezeul Cruia i spun Tu, Care m cheam, Care se descoper pe Sine ca fiind
personal, viu. n Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, nainte de Rugciunea Domneasc, ne
rugm: 'i ne nvrednice#te pe noi, Stpne, cu ndrznire, fr de osnd s cutezm a Te
chema pe Tine ..., Tat. Textul grecesc spune cu exactitate aceasta: Pe Tine, epouranion
Theon (adic Dumnezeu Cel ceresc pe Care nimeni nu l poate numi, Dumnezeu apofatic), s
cutezm a Te numi Tat #i s ndrznim s Te chemm. Ne rugm deci pentru a avea
cutezan&a, dar #i naturale&ea, de a-I spune lui Dumnezeu Tu.
n acest fel, se deschide, paralel cu calea negativ, #i calea pozitiv, catafatic.
Dumnezeul Cel ascuns, dincolo de tot ce l reveleaz, este #i Cel Care Se descoper pe Sine.
El este n&elepciune, iubire, buntate. ns natura Sa rmne necunoscut n profunzimea ei #i
tocmai de aceea El se descoper pe Sine. Memoria permanent a apofatismului trebuie s
ndrepte calea catafatic. Ea trebuie s purifice conceptele noastre prin contactul cu ceea ce
este inaccesibil #i s le fereasc de nchistare n propriile lor sensuri limitate. Desigur,
Dumnezeu este n&elept, dar nu n sensul curent n care spunem c este n&elept un negustor
sau un filosof, n&elepciunea Sa nelimitat nu este o necesitate luntric a naturii Sale. Numele
cele mai nalte, chiar #i iubirea, exprim, dar nu epuizeaz esen&a divin. Ele constituie
atribute prin care Dumnezeirea se comunic pe Sine, fr ns ca izvorul ei tainic, natura ei s
se epuizeze vreodat sau s se obiectiveze sub privirea noastr scruttoare. Conceptele noastre
purificate ne dau posibilitatea de a ne apropia de Dumnezeu; numele divine ne permit, ntr-un
anume sens, s-L ptrundem. Nu putem ns niciodat s-I cuprindem esen&a, cci ar nsemna
c El este determinat de atributele Sale. Dar El nu este determinat de nimic #i aceasta tocmai
fiindc El este un Dumnezeu personal.
Sfntul Grigorie de Nyssa a comentat n acest sens Cntarea Cnt!rilor
10
n care el
vede cstoria mistic a sufletului (#i a Bisericii) cu Dumnezeu. Iubita care #i urmre#te
iubitul este sufletul n cutarea Dumnezeului su. Iubitul se ridic #i i scap, tot a#a #i
Dumnezeu: cu ct sufletul l cunoa#te mai mult, cu att El i scap, #i cu att sufletul l iube#te
mai mult. Cu ct Dumnezeu l satisface mai mult prin prezen&a Sa, cu att sufletul este mai
nsetat de prezen&a Sa tot mai deplin #i se avnt n cutarea Lui.
11
Cu ct este mai plin de
Dumnezeu, cu att l descoper ca fiind mai transcendent. n acest fel, sufletul este ptruns de
prezen&a divin, dar se cufund tot mai mult n esen&a inepuizabil, care este inaccesibil n
msura n care este esen& pur. Astfel, aceast cutare devine fr sfr#it. n aceast dilatare
infinit a sufletului, n care iubirea se revars nencetat #i se rennoie#te din nceput ntru
nceput, Grigorie vede no&iunea cre#tin de fericire. Dac cineva ar cunoa#te natura ns#i a
lui Dumnezeu, atunci el ar fi Dumnezeu. Unirea fpturii cu Creatorul reprezint avntul fr
de margini n care sufletul cu ct este mai mplinit, cu att simte, fericit, c distan&a dintre sine
#i esen&a divin este din ce n ce mai mic, dar permanent infinit, o distan& care i ngduie
s iubeasc #i l cheam la iubire. Dumnezeu ne cheam #i ne implic n aceast chemare, care
l descoper #i l ascunde n acela#i timp; iar noi nu putem ajunge pn la El dect prin aceast
rela&ie, care, pentru a fi posibil, este necesar ca, n esen&a Sa, Dumnezeu s rmn pentru
totdeauna inaccesibil.
Vechiul Testament relev acest moment negativ; este imaginea att de des folosit de
gnditorii cre#tini, a ntunericului. 'i #i-a pus ntunericul acopermnt, spune Psalmul 17,
13, iar Solomon, n rugciunea de sfin&ire a Templului (Regi), zice ctre Dumnezeu: Tu, Cel
Care ai dorit s locuie#ti n ntuneric. Putem s ne gndim, de asemenea, #i la ntunericul de
pe Muntele Sinai.

10
Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri I, PSB, vol. 29, EIBMBOR, Bucure#ti, 1982. Traducere de Pr. Prof. D.
Stniloae #i Pr. Ioan Buga. Note de Pr. Prof. D. Stniloae #i indice de Pr. Ioan Buga. (nota Apologeticum).
11
Acela#i lucru l gsim exprimat #i de Sf. Simeon Noul Teolog n imnele sale. (nota Apologeticum).
Vladimir Lossky
16
Experien&a acestei transcenden&e este adecvat vie&ii mistice a cre#tinului: Chiar #i
atunci cnd sunt una cu Tine, spune Sfntul Macarie, chiar #i atunci cnd mie mi se pare c
nu mai sunt despr&it de Tine, #tiu c Tu e#ti stpnul, iar eu slujitorul. Nu mai poate fi vorba
de contopirea extatic inefabil la care se referea Plotin, ci de o rela&ie personal, care, departe
de a diminua Absolutul, l reveleaz ca fiind altul, cu alte cuvinte, ca fiind mereu nou,
inepuizabil. Aceasta este rela&ia dintre persoana lui Dumnezeu, o natur n sine inaccesibil
(aici, ideea de esen& nu interzice iubirea, ci, dimpotriv, reprezint imposibilitatea logic a
unei cltorii spre limit care L-ar cuprinde #i epuiza pe Dumnezeu), #i persoana uman,
omul n ns#i nimicnicia lui, care, n aceast unire, nu se anuleaz pe sine, ci se
transfigureaz #i rmne sau mai exact devine, n sensul deplin al cuvntului, o persoan.
Altminteri, nu mai poate exista religia, adic legtur, rela&ie.
Izvorul adevratei teologii cre#tine este, astfel, mrturisirea ntruprii Fiului lui
Dumnezeu. ntr-adevr, prin ntrupare, o persoan reune#te natura transcendent,
incognoscibil a Divinit&ii cu natura uman. Unirea celor dou naturi n Hristos reprezint
unirea supracerescului #i a pmntescului, dus pn n mormnt #i chiar pn n Iad. n
Hristos, transcenden&a devine imanent, dndu-ne posibilitatea de a vorbi despre Dumnezeu,
adic de a fi teologi. Aici este toat taina, n faptul c omul are putin&a de a-L vedea (#i chiar
l vede) pe Dumnezeu n Hristos #i c poate vedea (#i, ntr-adevr, vede) n Hristos strlucirea
naturii divine. Aceast unire fr amestecare a dumnezeirii #i umanit&ii ntr-o singur
persoan exclude o apofaz metafizic ce ar putea determina Treimea s cad n impersonal;
dimpotriv, ea reu#e#te s consacre revela&ia ca pe o ntlnire, ca pe o comuniune.
n acest fel, gndirea greac a deschis #i, n acela#i timp, a nchis calea spre cre#tinism.
A deschis-o prin preamrirea Logosului #i a frumuse&ii cere#ti, dac nu a lui Dumnezeu, cel
pu&in a divinului. A nchis-o prin mbrncirea omului n&elept napoi spre o mntuire prin
eschivare. Unii gnditori au opus la joie de vivre a lumii antice austerit&ii proprii
cre#tinismului. Aceasta ar nsemna s facem abstrac&ie de sensul tragic al destinului din teatrul
grec #i de ascetismul sever al lui Platon, de ecua&ia sa trup = mormnt (soma = sema), de
dualismul sensibil-inteligibil, s discreditm, dintr-o dat, judecata limpede #i dreapt #i s
invitm la evitarea ei. ntr-un anume sens, gndirea antic pregte#te terenul nu doar pentru
cre#tinism, care o dep#e#te, ci #i pentru dualismele mai mult sau mai pu&in naive din
maniheism #i sistemele gnostice, unde este opus lui Hristos.
Ceea ce lipse#te n aceast gndire, dar ar constitui deopotriv o #ans de mplinire #i o
piatr de poticnire pentru ea, este realitatea ntruprii. Atunci cnd #i aduce aminte de
tinere&ea sa, Fericitul Augustin aduce o admirabil mrturie despre aceast confruntare dintre
antichitate #i cre#tinism: Acolo am citit, spune el, amintind clipa cnd a descoperit
Enneadele, c la nceput a fost Cuvntul (cu alte cuvinte, el redescoper pe Sfntul Ioan n
Plotin). Am citit c sufletul omenesc st mrturie luminii, dar nefiind el nsu#i lumin... ns,
n mod cert, nu am aflat c a venit Cuvntul n aceast lume #i c nu a fost primit. Nu am aflat
nici c s-a fcut trup. Am aflat c Fiul poate fi egal Tatlui, dar nu #i c El s-a de#ertat pe
Sine, s-a smerit pn la moartea de pe Cruce... sau c Dumnezeu Tatl I-a dat numele de
Iisus. Teologia, dimpotriv, tocmai de la acest nume ncepe.


III. Treimea

ntruparea, punctul de pornire al teologiei, pune imediat n centrul acesteia din urm
taina Treimii. ntr-adevr, Cel Ce S-a ntrupat nu este altul dect Cuvntul, adic cea de-a
doua Persoan a Treimii. ntruparea #i Treimea sunt astfel inseparabile #i trebuie s subliniem
rdcinile evanghelice ale triadologiei ortodoxe n pofida unor obiec&ii protestante #i a unui
liberalism care ar pune n opozi&ie Evanghelia #i teologia. Ar putea, oare, citi cineva
Evanghelia fr a se ntreba: cine este Iisus? Iar cnd auzim mrturisirea lui Petru: Tu e#ti
Fiul Dumnezeului Celui viu (Matei 16, 16) sau cnd Sfntul Ioan ne deschide por&ile
Introducere n teologia ortodox
17
ve#niciei prin Evanghelia sa, n&elegem c singurul rspuns posibil este dogma Treimii,
Hristosul, unicul Fiu al Tatlui, Dumnezeul egal cu Tatl, dumnezeire identic #i persoan
diferit.
Pentru noi, izvorul principal al cunoa#terii Treimii nu este altul dect Prologul
Evangheliei dup Ioan (precum #i prima epistol a acestuia), #i de aceea autorul acestor
uimitoare texte a primit, n tradi&ia Ortodox, numele de Sfntul Ioan Teologul. De la primul
verset al Prologului, Tatl este numit Dumnezeu, Hristos este numit Cuvntul, iar Cuvntul, n
acest nceput care aici nu are sens temporal, ci ontologic, este, n acela#i timp, Dumnezeu
(La nceput... Cuvntul era Dumnezeu) #i altul dect Tatl (iar Cuvntul era la
Dumnezeu). Aceste trei aser&iuni ale Sfntului Ioan: La nceput a fost Cuvntul - #i
Cuvntul era la Dumnezeu - iar Cuvntul era Dumnezeu, constituie smburele ntregii
teologii trinitare. Ele ne ndrum imediat gndul spre obliga&ia de a afirma, n acela#i timp,
identitatea #i diversitatea lui Dumnezeu.
Desigur, este ispititor s spulberm antinomia, ra&ionaliznd unul sau altul din termenii
ei. Astfel, au aprut, mai mult sau mai pu&in explicit, dou tendin&e eretice importante:
unitarianismul #i triteismul.
Unitarianismul #i-a asumat adeseori caracterul unui monarhism absolutist: exist o
singur persoan n Dumnezeu, cea a Tatlui, al Crui Fiu #i Duh sunt doar emana&ii sau
energii. Expresia cea mai perfect a acestei erezii a constituit-o, n secolul al III-lea,
modalismul lui Sabelie, n care ns#i no&iunea de persoan dispare. Pentru Sabelie,
Dumnezeu este ntr-adevr o esen& impersonal care se manifest n mod diferit n univers.
Cele trei persoane nu sunt altceva dect trei moduri succesive de ac&iune, trei apari&ii n lume
ale aceleia#i monade, ntotdeauna simpl n ea ns#i. Prin crea&ie, Dumnezeu ia chipul
Tatlui. Tatl este astfel forma de manifestare divin n prima ei faz, asociat cu geneza #i
starea paradisiac. Pcatul a modificat ns rela&ia dintre Dumnezeu #i om; era Tatlui s-a
sfr#it, iar Dumnezeu a luat o alt nf&i#are, aceea a Fiului, a crui manifestare complet a
corespuns cu ntruparea. La nl&are, modalitatea filial a divinit&ii este absorbit iar#i ntr-o
nediferen&iere esen&ial #i apare o nou form de manifestare, aceea a Duhului. La Judecata de
Apoi, atunci cnd universul va fi ndumnezeit, totul va intra n monada indivizibil. Aceast
Treime succesiv rmne, astfel, o pur aparen& #i nu are nici o legtur cu realitatea ns#i a
lui Dumnezeu; aici esen&a divin absoarbe n ntregime persoanele.
Erezia opus, triteismul pur, nu a fost exprimat. Dac ns absurditatea unei Treimi
divergente nu poate fi formulat, totu#i se poate observa deseori o oarecare slbire a
reciprocit&ii trinitare: o Treime fr egalitate #i, n cele din urm, prsit. naintea Sinodului
de la Niceea se manifest puternice tendin&e subordina&ioniste n gndirea cre#tin, n special
la Origen. Sub influen&a neoplatonismului, Tatl a fost identificat cu unitatea suprem, astfel
nct Fiul nu mai putea fi deosebit dect prin subordonare. Divinitatea nu i apar&inea propriu-
zis; El doar particip la natura divin a Tatlui. Astfel, Logosul a devenit instrumentul Unului,
iar Duhul Sfnt, la rndul su, instrumentul Fiului, cu care s sfin&easc n numele Tatlui.
O dat cu Arie, aceast tendin& a devenit o erezie care a sfrmat unitatea trinitar.
Arie identifica pe Dumnezeu cu Tatl #i pretindea c tot ceea ce nu este Dumnezeu este creat.
Prin urmare, Fiul este creat, deoarece El este altul dect Tatl, iar deosebirea personal
determin o ruptur ontologic. Acest Fiu creat creeaz, la rndul Su, pe Duhul Sfnt, iar
Treimea devine o ierarhie n care cel inferior sluje#te drept instrument celui superior, fiind
clar delimitat prin prpastia de netrecut care separ cele create de cele necreate. Generarea
devine crea&ie. Fiul #i Duhul, descenden&i #i creaturi radical deosebite de divinitatea patern,
iar triada supravie&uie#te doar prin divizarea monadei.
n contrast cu aceste tendin&e eretice, credin&a pstrat cu sfin&enie de Biseric face
posibil realizarea simultan a unit&ii #i a diversit&ii lui Dumnezeu. ns inteligen&a noastr
trebuie, de asemenea, s fie religioas, deoarece nu doar sentimentul, ci #i gndirea trebuie s
se deschid spre adevr, dar nu fiecare separat, ci mpreun, constituind ntreaga noastr
fiin&, plin de ardoare #i totodat lucid. Triumful gndirii cre#tine const n a fi elaborat de-a
Vladimir Lossky
18
lungul primelor patru secole #i n special n secolul al IV-lea, secol trinitar prin excelen&, o
defini&ie care a permis lumii pgne s-#i formeze o idee asupra plint&ii Treimii; aceasta nu
a nsemnat ra&ionalizarea cre#tinismului, ci cre#tinarea ra&iunii, o transmutare a filosofiei n
contempla&ie, o saturare a gndirii printr-o tain care nu este un secret de pstrat, ci o lumin
inepuizabil. Aceast lucrare mrea&, la care au contribuit Atanasie din Alexandria, Vasile
cel Mare, Grigorie de Nyssa #i Grigorie de Nazianz, precum #i Ilarie de Poitiers, a dat, n cele
din urm, Bisericii posibilitatea de a exprima, prin termenul homoousios, taina divinit&ii, n
acela#i timp, monad #i triad. Homoousios nseamn consubstan&ial, identic n esen&, co-
esen&ial; acesta este adjectivul care l calific pe Fiul drept Dumnezeu #i altul dect Dumne-
zeul, acela#i Dumnezeu, ns nu Tatl.
Cuvntul a fost la Dumnezeu, spune Prologul Sfntului Ioan: pros ton Theon. Pros
indic mi#carea, o apropiere dinamic, #i ar putea fi tradus mai degrab prin spre dect prin
la: Cuvntul era spre Dumnezeu. Pros include astfel ideea unei rela&ii - aceast rela&ie
ntre Tatl #i Fiul este o generare ve#nic, #i, n acest fel, Evanghelia ne descoper via&a
Persoanelor divine ale Treimii.
Tot Evanghelia ne reveleaz locul Sfntului Duh n Treime, precum #i rela&iile care
i subliniaz unicitatea. Este suficient s citim n Evanghelia dup Ioan ultimele cuvinte ale
Domnului adresate Apostolilor: 'i Eu voi ruga pe Tatl #i alt Mngietor v va da vou ca s
fie cu voi n veac, Duhul Adevrului (Ioan 14, 16-17), #i n alt loc: Mngietorul, Duhul
Sfnt, pe Care-L va trimite Tatl, n numele Meu (Ioan 14, 26). Prin urmare, Duhul este altul
dect Fiul, Care este #i El Mngietor, ns El, Duhul, este trimis n numele Fiului pentru a-I
servi drept mrturie. n acest fel, rela&ia Sa cu Fiul nu se manifest nici ca opozi&ie #i nici ca
separare, ci ca diversitate #i reciprocitate - a#adar, o comuniune ntru Tatl.
Acela#i lucru este valabil #i n cazul rela&iei Duhului cu Tatl: Duhul Adevrului,
Care de la Tatl purcede (Ioan 15, 26); Duhul este deosebit de Tatl, ns este unit cu El prin
legtura purcederii, care i este proprie Lui #i se deosebe#te de na#terea Fiului.
A#adar, Fiul #i Duhul apar n ntreaga Evanghelie ca dou Persoane divine trimise n
lume, primul ca s ne grbeasc eliberarea personal, iar cel de-al doilea ca s Se uneasc El
nsu#i cu natura noastr pentru a o regenera. Fiecare din aceste dou Persoane #i are propria
rela&ie cu Tatl (na#tere #i purcedere); ntre ele exist o rela&ie de reciprocitate: datorit
purificrii Fecioarei de ctre Duhul, Fiul a putut fi dat oamenilor, dup cum prin rugciunea
Fiului nl&at la dreapta Tatlui, Duhul a fost trimis acestora (Mngietorul, pe Care Eu l voi
trimite vou de la Tatl - Ioan 15, 26). Aceste dou Persoane apar, n ve#nicia care se
revars, egale n demnitate cu Tatl #i identice cu El n esen&. Ele transcend lumea n care
lucreaz; #i una, #i cealalt sunt ntr-adevr la Tatl, Care nu vine El nsu#i n lume, iar
apropierea lor de Tatl, izvorul naturii divine, permite gndirii noastre s descopere Treimea
n transcenden&a ei, n statornicia #i plintatea ei.


IV. Terminologia trinitar

Marea problem a secolului al IV-lea a fost aceea de a exprima simultan unitatea #i
diversitatea divin, coinciden&a - n Dumnezeu - a monadei cu triada. Participm deci,
mpreun cu Prin&ii Bisericii, la o adevrat transmuta&ie a limbajului. Folosind fie un
vocabular filosofic, fie cuvinte din limba curent, ei au schimbat semnifica&ia termenilor,
fcndu-i ap&i de a cuprinde aceast realitate complet nou descoperit de cre#tinism - aceea a
persoanei - n Dumnezeu #i n om, deoarece omul este dup chipul lui Dumnezeu; n Treime,
ca #i n umanitatea regenerat, deoarece Biserica reflect viata divin.
Pentru a exprima realitatea comun celor Trei, mpr&ind n trei dumnezeirea cea
nempr&it, dup cum spune Grigorie de Nazianz, Prin&ii au ales cuvntul ousia. Acest
cuvnt a apar&inut limbajului filosofiei #i a nsemnat esen&, de#i termenul a fost curnd
vulgarizat pentru a semnifica atribut sau categorie. El avea, ca derivat al verbului eimi, a
Introducere n teologia ortodox
19
fi, o rezonan& ontologic #i ar fi putut fi folosit tot att de bine pentru a accentua unitatea
ontologic a dumnezeirii, mai ales c se regse#te #i n termenul homoousios, cruia deja i se
conferise un sens cre#tin o dat cu Sinodul de la Niceea #i care ajunsese s desemneze
identitatea de esen& a Tatlui #i a Fiului. Homoousios #i ousia struiau totu#i asupra identit&ii
#i aceasta era calea obi#nuit pentru gndirea elenismului trziu, care se axa, dup cum am
spus, pe dezvluirea extatic a Unului. Homoousios adusese deja o uria# inova&ie, deoarece
identitatea de esen& pe care o exprim unifica, fr a le reabsorbi n propria lor unitate, dou
Persoane ireductibil diferite. Aceasta era de fapt taina celuilalt, ce avea s fie afirmat, de
data aceasta, ntr-un mod att de strin gndirii anticilor, care aveau tendin&a, din punct de
vedere ontologic, de a pune mare pre& pe identitate #i de a respinge no&iunea de altul, care,
n concep&ia lor, semnifica o dezintegrare a fiin&ei. Semnificativ pentru aceast atitudine era
lipsa din vocabularul anticilor a oricrui termen desemnnd persoana. Cci termenul latin
persana #i termenul grecesc prosopon desemneaz pur #i simplu aspectul distructiv, n#eltor
#i, n cele din urm, iluzoriu al individului; nu chipul descoperit al persoanei, ci fa&a mascat a
fiin&ei impersonale. ntr-adevr, prosopon nseamn masca sau rolul unui actor; cellalt este
aici doar o manifestare superficial #i, ca atare, nu are nici o densitate ontologic. De aceea,
nu este deloc surprinztor c Prin&ii au preferat acestui cuvnt inexpresiv #i ntructva
n#eltor un cuvnt lipsit de ambiguit&i, a crui semnifica&ie ei au schimbat-o complet, #i
anume, hypostasis, ipostas.
n timp ce ousia pare s fi fost un termen filosofic pe cale de a fi vulgarizat, hypostasis
era un cuvnt popular care ncepuse s capete un sens filosofic. n limbajul curent el desemna
existen&a, ns la unii filosofi stoici cptase sensul de substan& determinat, individual. n
ultim analiz, ousia #i hypostasis erau aproape sinonime, ambele se refereau la fiin&, primul
cuvnt desemnnd n special esena, iar al doilea, singularitatea, totu#i, fr ca aceast
deosebire s mearg prea departe. (La Aristotel, ntr-adevr, primele ousiai desemnau
existen&ele individuale, iar hypostasis, dup cum observa mai trziu Sfntul Ioan Damaschin,
avea cteodat sensul de existen&.) Aceast echivalen& relativ a favorizat elaborarea unui
limbaj cre#tin. Echilibrul celor doi termeni, a cror demnitate egal Prin&ii doreau s o
sublinieze, nu putea fi distrus de nici un context anterior. Ei evitau riscul de a acorda pondere
esen&ei impersonale. La nceput, ousia #i hypostasis erau practic sinonime, ambele avnd ca
obiect sfera fiin&ei.
Prin instituirea unui sens specializat, Prin&ii au izbutit fr nici o piedic din afar s
implanteze n fiin& ideea de persoan #i s confere ontologiei un caracter personalist.
Ousia, n Treime, nu este o idee abstract a divinit&ii, o esen& ra&ional care une#te
trei individualit&i divine a#a cum, de exemplu, umanitatea este comun pentru trei oameni
diferi&i. Apofatismul i d profunzimea metalogic a unei transcenden&e incognoscibile; iar
Biblia o nf#oar n mrea&a strlucire a numelor divine. Ct despre ipostas - de altfel, aici
apare un adevrat progres n gndire, sub influen&a cre#tinismului -, el nu mai con&ine nimic
individual. Individul este o parte a speciei sau, mai exact, este doar o parte din ea; el
fragmenteaz natura creia i apar&ine, el este rezultatul, am putea spune, al atomizrii sale.
Nimic de acest fel n Treime, unde fiecare ipostas de&ine plintatea naturii divine.
Individualit&ile sunt, n acela#i timp, opuse #i repeta&ive: fiecare posed o frntur de natur
divin; dar infinit divizat, ea este ntotdeauna aceea#i natur, fr o autentic diversitate. Pe
de alt parte, ipostasurile sunt infinit unite #i diferite. Ele sunt natura divin, ns nici unul nu
o posed, nici unul nu o frmi&eaz pentru a o poseda n exclusivitate. Mai exact, fiindc
fiecare ipostas se deschide n celelalte, fiindc toate mprt#esc natura divin fr nici o
restric&ie, aceasta din urm nu este divizat. La rndul ei, aceast natur indivizibil d
profunzime fiecrui ipostas, i confirm unicitatea, se descoper pe sine n aceast unitate a
unicului, n aceast comuniune n care fiecare persoan, fr confruntare, particip integral n
toate celelalte; cu ct sunt mai mult una, cu att sunt mai diferite, cci nimic din natura
comun nu le scap; #i cu ct sunt mai diferite, cu att mai mult sunt una, ntruct unitatea lor
nu este o uniformitate impersonal, ci o tensiune fecund a unei diversit&i ireductibile, o
Vladimir Lossky
20
abunden& a perihorezei fr amestecare sau confruntare (Sfntul Ioan Damaschin).
Astfel, teologia trinitar ne descoper un nou aspect al realit&ii umane: persoana. ntr-
adevr, filosofia antic nu cuno#tea semnifica&ia persoanei. Gndirea greac nu a dep#it
concep&ia atomist despre individ. Gndirea roman, trecnd de la masc la rol, a definit
persana n termenii unor rela&ii juridice. Numai prin revelarea Treimii, temelia unic a
antropologiei cre#tine, s-a putut concepe persoana ntr-un mod absolut. Este adevrat c,
pentru Sfin&ii Prin&i, a fi persoan nseamn a fi liber n rela&ia cu natura; persoana eludeaz
orice condi&ionare, fie ea psihologic sau moral. Fiecare atribut al acesteia este repetitiv, el
apar&ine naturii, dar revine #i altor indivizi. Chiar #i mai multe calit&i deodat pot fi regsite
#i la al&ii. Unicitatea personal este ceea ce rmne atunci cnd nlturm orice context
cosmic, social #i individual, tot ceea ce poate fi conceptualizat. Persoana nu poate fi definit
prin eludarea conceptelor. Ea este incomparabilul, totala alteritate. Indivizii pot fi nsuma&i,
persoanele nu. Persoana este ntotdeauna unic. Conceptul obiectiveaz #i subsumeaz. Doar
o gndire metodic deconceptualizat prin apofaz poate evoca Taina persoanei. Cci ceea
ce rmne ireductibil n fiecare natur nu poate fi definit, ci numai desemnat. Ea poate fi
cuprins numai n cadrul unei rela&ii personale, printr-o reciprocitate analog aceleia a
ipostasurilor Treimii, printr-o dezvluire care transcende banalitatea opac a lumii indivizilor.
Abordarea persoanei nseamn ptrunderea ntr-un univers personal, deopotriv asumat #i
deschis, al celor mai nalte crea&ii artistice, al unei vie&i, cteodat foarte smerit, ns
ntotdeauna unic, dar mai presus de toate, druit #i stpn pe sine.
Atributele divine se leag de natura comun: n&elepciunea, voin&a, iubirea, pacea
privesc cele trei ipostasuri mpreun #i nu le pot diferen&ia. Nu putem desemna n mod absolut
fiecare ipostas, dndu-i un nume divin. Am spus deja c unicitatea personal scap oricrei
defini&ii, c persoana poate fi perceput doar n rela&ia cu o alt persoan. Prin urmare, singura
cale de a deosebi ipostasurile este de a preciza rela&iile dintre ele #i, n special, rela&ia lor cu
izvorul comun al dumnezeirii, cu izvorul dumnezeiesc al Tatlui. A nu fi nscut, a fi
nscut, a purcede caracterizeaz pe Tatl, pe Fiul #i pe Cel ce l numim Sfntul Duh, scrie
Grigorie de Nazianz. Caracterul nen!scut al Tatlui fr de nceput (aceasta este ideea
fundamental a monarhiei Tatlui, a crei importan& deplin se va vedea n curnd), na$terea
Fiului #i purcederea Duhului Sfnt - acestea sunt rela&iile care ne permit s facem distinc&ie
ntre persoanele divine. Dou precizri sunt necesare aici: n primul rnd, c aceste rela&ii
indic, ns nu ntemeiaz diversitatea ipostatic. Diversitatea este o realitate absolut. Ea #i
are originea n ntreita tain primordial a persoanelor divine, iar gndirea noastr, pe care o
precede la modul infinit, nu o poate evoca dect pe cale negativ, declarnd c Tatl Cel fr
nceput nu este nici Fiul #i nici Duhul Sfnt, c Fiul Cel nscut nu este nici Duhul Sfnt #i nici
Tatl, c Duhul Care purcede de la Tatl nu este nici Tatl #i nici Fiul. Cea de-a doua remarc
este urmtoarea: aceste rela&ii nu sunt rela&ii de opozi&ie, dup cum afirm teologia latin, ci
simple rela&ii de diversitate. Ele nu diferen&iaz natura n cazul fiecrei persoane, ci confirm
identitatea absolut #i nu mai pu&in absoluta diversitate a ipostasurilor; iar mai presus de toate,
n legtur cu fiecare ipostas, ele sunt ternare #i nu pot da na#tere acelei dualit&i pe care o
implic opozi&ia, ntr-adevr, este imposibil s fixm un ipostas n termeni duali, imposibil s-
l evocm fr ca celelalte dou s nu-#i fac imediat apari&ia: Tatl este, astfel, numai n
rela&ie cu Fiul #i Duhul. Ct prive#te na#terea Fiului #i purcederea Duhului, ele sunt ntr-un
anume sens simultane, una implicnd-o pe cealalt. Aceast negare a opozi&iei #i, prin urmare,
a dualit&ii este, n ceea ce prive#te Treimea, mai degrab o negare sau, mai bine spus, o
dep#ire a numrului. Dumnezeu este n mod identic monad #i Triad, spunea Sfntul
Maxim Mrturisitorul. El este, n acela#i timp, unitreime #i triunitate, cu o ecua&ie dubl: l = 3
#i 3 = 1. n tratatul su, Despre Duhul Sfnt,
12
Sfntul Vasile cel Mare evoc aceast meta-
matematic: De fapt, nu socotim prin adugare, ncepnd de la unitate #i sfr#ind cu
pluralitatea, cci nu spunem: unul, #i doi #i trei, nici primul, al doilea #i al treilea. n realitate,

12
Sf. Vasile cel Mare, Scrieri III, col. PSB, vol. 12, EIBMBOR, Bucure#ti, 1988. Studiu introductiv, traducere,
note #i indici de Pr. Prof. Dr. Constantin Corni&escu #i Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae. (nota Apologeticum).
Introducere n teologia ortodox
21
Eu sunt Dumnezeul Cel dintai #i Cel de pe urm (Isaia 44, 6). Despre un al doilea Dumnezeu
nu am auzit vorbindu-se pn astzi, cci prin adorarea unui Dumnezeu al Dumnezeilor, noi
mrturisim specificitatea ipostasurilor #i rmnem n cadrul monarhiei.
Dep#ind monada: Tatl este un dar total al dumnezeirii Sale ctre Fiul #i ctre Duhul.
Dac ar fi fost numai o monad, dac S-ar fi identificat cu esen&a Sa n loc s o druiasc,
atunci El nu ar fi ntru totul o persoan. Din acest motiv Dumnezeul Vechiului Testament nu
este Tatl. Personal, dar nchis n Sine, El este cu att mai nspimnttor cu ct poate intra n
rela&ie cu fiin&e de alt natur; de aici #i nf&i#area Sa tiranic. ntre El #i om nu exist
reciprocitate. Din acest motiv, Sfntul Chiril al Alexandriei era de prere c numele de Tat
este superior celui de Dumnezeu; cci dac Dumnezeu este Dumnezeu doar pentru cei care nu
sunt Dumnezeu, Tatl este Tat n rela&ie cu Fiul, Care nu i este n nici un fel inferior. n
desf#urarea monadei biblice, numele de Tat se dezvluie ca un nume l!untric al lui
Dumnezeu.
Atunci cnd monada se desf#oar, plintatea personal a lui Dumnezeu nu se poate
reduce la o diad, deoarece doi implic opozi&ie #i limitare reciproc. Doi ar mpr&i natura
divin #i ar localiza la infinit rdcina nedefinitului, prima polaritate a crea&iei care ar deveni,
ca n sistemele gnostice, o manifestare. Realitatea divin este, prin urmare, de neconceput n
dou persoane. Surmontarea lui doi, adic a numrului, are loc n trei: nu o revenire la
origine, ci o nflorire a fiin&ei personale. De fapt, n acest caz, trei nu este suma unei adunri.
Trei realit&i absolut diferite nu pot fi numrate; trei Absoluturi nu pot fi nsumate. Trei, care
exist dincolo de orice calcul, dincolo de orice opozi&ie, stabile#te diversitatea absolut.
Transcenderea numrului nu ini&iaz #i nici nu ncheie o serie, ci deschide, dincolo de doi,
infinitatea; nu opacitatea unui n-sine, absorb&ia unei reveniri la Unu, ci infinitatea deschis a
Dumnezeului Cel viu, bel#ugul inepuizabil al vie&ii divine. Monada este pus n mi#care n
virtutea bog&iei sale; diada este dep#it, deoarece dumnezeirea este dincolo de materie #i
form; triada atinge perfec&iunea, deoarece este prima care dep#e#te compozi&ia unei diade.
Taina pe care Sfntul Grigorie de Nazianz o evoc n ace#ti termeni plotinieni deschide pentru
noi perspectiva unui alt domeniu dincolo de orice logic #i orice metafizic. Aici credin&a
hrne#te #i nal& cugetarea dincolo de limitele sale, spre contempla&ia a crei &int exact este
tocmai participarea la via&a divin a Treimii.


V. Persoanele #i atributele divine

Teologia cre#tin nu cunoa#te o divinitate abstract: Dumnezeu nu poate fi conceput n
afara celor trei Persoane. Dac ousia #i hypostasis sunt aproape sinonime, se ntmpl astfel
tocmai pentru a nfrnge ra&iunea noastr, pentru a ne mpiedica s obiectivm esen&a divin
n afara persoanelor #i a ve#nicei lor mi#cri de iubire (Sfntul Maxim Mrturisitorul).
Dumnezeul teologiei cre#tine este un Dumnezeu concret, deoarece dumnezeirea unic este n
acela#i timp comun celor trei ipostasuri #i proprie fiecruia dintre ele: Tatlui ca izvor, Fiului
ca nscut, Duhului ca purces din Tatl.
Termenul de monarh pentru Tatl apare frecvent n scrierile marilor teologi din
secolul al IV-lea. Aceasta nseamn c nsu#i izvorul dumnezeirii este personal! Tatl este
dumnezeire, ns tocmai datorit faptului c este Tatl, El o atribuie n plintatea ei #i
celorlalte dou Persoane. Acestea din urm #i au originea n Tatl, mone arche, principiu
unic, de unde termenul de monarhie, izvor de dumnezeire, dup cum spune Dionisie
Areopagitul despre Tatl. ntr-adevr, din aceasta izvor#te - n aceasta #i are originea -
dumnezeirea identic, nemprt#it, ns diferit comunicat, a Fiului #i a Duhului Sfnt.
No&iunea de monarhie desemneaz, prin urmare, ntr-un singur cuvnt, unitatea #i diversitatea
n Dumnezeu, pornind de la un principiu personal. Cel mai mare teolog al Treimii, Sfntul
Grigorie de Nazianz, a putut exprima aceast tain doar prin intermediul unei poezii autentice,
singura capabil s ne transpun dincolo de cuvinte. Voin&a nu desparte persoanele divine,
Vladimir Lossky
22
scrie el, puterea nu le separ #i nici vreun alt atribut. Pe scurt, dumnezeirea nu este
mpr&it ntre cei care particip la ea, n trei sori care se ptrund unul pe altul, unic ar fi
lumina, cci Cuvntul #i Duhul sunt dou raze ale aceluia#i soare, sau mai degrab doi noi
sori.
Astfel, Treimea este taina de nceput, Sfnta Sfintelor realit&ii divine, ns#i via&a
Dumnezeului ascuns, a Dumnezeului Celui viu. Doar poezia o poate evoca, #i aceasta datorit
faptului c celebreaz fr a avea preten&ia s explice. Orice existen& #i orice cunoa#tere sunt
posterioare Treimii, descoperindu-#i temelia n Ea. Treimea nu poate fi n&eleas de om. Mai
degrab Treimea l cuprinde pe om #i l ndeamn s O preamreasc. n afara preamririi #i
adorrii, n afara rela&iei personale prin credin&, limbajul nostru, atunci cnd vorbim despre
Treime, este ntotdeauna fals. Dac Sfntul Grigorie Teologul scrie despre cele trei Persoane
din Treime c Voin&a nu le desparte, aceasta se datoreaz faptului c nu putem afirma
despre Fiul c S-a nscut prin voin&a Tatlui. Nu l putem concepe pe Tatl fr Fiul; El este
Tatl-mpreun-cu-Fiul; a#a este din ve#nicie. Nu exist lucrare n Treime, iar a vorbi despre
stare nseamn a sugera o pasivitate care nu i este proprie. Cnd nzuim spre dumnezeire,
prima cauz, monarhia, numrul unu ne apare; iar cnd nzuim spre aceia n care sl#luie#te
dumnezeirea #i care purced din primul principiu din aceea#i ve#nicie #i slav, atunci i
preamrim pe cei Trei (Sfntul Grigorie de Nazianz).
Oare monarhia Tatlui nu implic o anumit subordonare a Fiului #i a Duhului? Nu,
deoarece un principiu poate fi desvr#it numai dac este principiul unei realit&i egale cu el.
Prin&ii greci au vorbit cu dezinvoltur despre cauza-Tat; aceasta este ns doar un termen
analogic a crui inadecvare numai folosirea purificatoare a apofatismului ne d posibilitatea
s o msurm. Potrivit experien&ei noastre, cauza este superioar efectului. n Dumnezeu,
dimpotriv, cauza ca mplinire a iubirii personale nu poate produce efecte inferioare; ea
dore#te ca ele s fie egale n demnitate #i, prin urmare, ea este #i cauza egalit&ii lor. Pe lng
aceasta, n Dumnezeu nu exist extrapunere a cauzei #i efectului, ci cauzalitate n una $i
aceea$i natur!. Cauzalitatea nu provoac aici un efect exterior, cum se ntmpl n lumea
material, dar nici un efect care s fie reabsorbit de cauza sa, cum se ntmpl n ierarhiile
ontologice din gndirea indian #i din neoplatonism; ea este doar imaginea important a unei
comuniuni inefabile. Tatl nu ar fi dect Principiul (arche) unor lucruri mrunte #i josnice,
mai mult, El ar fi Principiul numai ntr-un mod meschin #i lipsit de demnitate, dac nu ar fi
Principiul dumnezeirii #i al bunt&ii, pe care le preamrim n Fiul #i Duhul Sfnt; n unul ca
Fiu #i Cuvnt, n cellalt ca Duh care purcede fr despr&ire (Sfntul Grigorie de Nazianz).
Tatl nu ar fi o persoan adevrat dac El nu ar fi pros (spre) cu totul orientat spre alte
persoane, comunicat n ntregime celor crora El le confer statut de persoane, prin urmare, de
egali, n plintatea dragostei Sale.
n consecin&, Treimea nu este rezultatul unui proces, ci un dat primordial. #i are
principiul Su numai n aceasta #i nu dincolo de aceasta; nimic nu-I este superior. Arche,
monarhia, se manifest numai n, prin #i pentru Treime; n rela&ia dintre cele trei Persoane,
ntr-o rela&ie mereu ternar, prin excluderea oricrei opozi&ii, a oricrei diade.
Sfntul Atanasie afirmase deja c na#terea Fiului este o lucrare a naturii, iar Sfntul
Ioan Damaschin, n secolul al VIII-lea, fcea deosebire ntre lucrarea naturii, care este
na#tere #i purcedere, #i lucrarea voinei, care este lucrarea lumii. Ba mai mult, lucrarea naturii
nu este lucrare, n sensul propriu, ci ns#i fiin&a lui Dumnezeu, cci Dumnezeu este, prin
natura Sa, Tat, Fiu #i Duh Sfnt. Dumnezeu nu are nevoie s Se descopere pe Sine Sie#i,
printr-un fel de trezire a con#tiin&ei de Tat n Fiul #i Duhul, cum credea Bulgakov. Revela&ia
nu poate fi conceput dect ntr-o rela&ie cu altul-dect-Dumnezeu, cu alte cuvinte, n cadrul
crea&iei. Dup cum existen&a trinitar nu este rezultatul unui act de voin&, este imposibil s
vedem aici procesul determinat de o necesitate intern.
Prin urmare, trebuie s facem distinc&ie ntre cauzalitatea Tatlui - care determin cele
trei ipostasuri n absoluta lor diversitate, dar fr posibilitatea stabilirii unei ordini ntre ele - #i
revelarea sau manifestarea Sa. Duhul ne conduce, prin Fiul, la Tatl, unde descoperim
Introducere n teologia ortodox
23
unitatea celor trei. n terminologia Sfntului Vasile cel Mare, Tatl Se reveleaz pe Sine prin
Fiul n Duhul. Este afirmat, astfel, un proces, o ordine din care decurge ordinea celor trei
nume: Tatl, Fiul #i Duhul Sfnt.
La fel, toate numele divine, care ne comunic via&a comun a celor trei, ne vin de la
Tatl prin Fiul n Duhul Sfnt. Tatl este izvorul, Fiul manifestarea, iar Duhul puterea care
manifest. Astfel, Tatl este izvorul dragostei, Fiul - dragostea care se reveleaz pe Sine,
Duhul - dragostea realizat n noi n#ine. Sau, dup formula admirabil a Mitropolitului
Filaret al Moscovei, Tatl este dragostea care se rstigne#te, Fiul - dragostea crucificat,
Duhul - dragostea triumftoare. Numele divine sunt curgerea vie&ii divine - izvornd din
Tatl, descoperit nou prin Fiul #i mprt#it prin Duhul.
Teologia bizantin denume#te aceste nume divine energii. Cuvntul este deosebit de
potrivit pentru desemnarea acestei iradieri ve#nice a naturii divine. El evoc, mult mai bine
dect termenul atribute din teologia scolastic, aceste for&e vii, aceste explozii, aceste
revrsri ale mre&iei divine. Cci teoria energiilor necreate este profund biblic; adeseori,
Biblia evoc slava strlucitoare #i bubuitul de tunet care l fac pe Dumnezeu cunoscut n afara
Sa, n timp ce l ascunde sub bog&ia luminii. Chiril al Alexandriei vorbe#te despre
splendoarea esen&ei divine care se manifest. Termenii referitori la lumin, care nu sunt deloc
metaforici, n acest caz ei exprimnd experien&a celei mai nalte contempla&ii, revin mereu
pentru a desemna splendoarea unei frumuse&i orbitoare. Slava divin este multiform: Sunt #i
multe alte lucruri pe care le-a fcut Iisus; dac s-ar fi scris cu de-amnuntul, cred c lumea
aceasta n-ar cuprinde cr&ile ce s-ar fi scris despre ele (Ioan 21, 25).
De asemenea, ntreaga lume nu ar putea cuprinde nenumratele nume ale slavei.
Dynameis - Puteri, spunea Pseudo-Dionisie, vorbind cteodat la singular #i alteori la
plural. Numrul aici nu are nici o importan&; nu unul, nu mai multe, ci o infinitate de nume
divine. Dumnezeu este n&elepciune, dragoste, dreptate... nu pentru c dore#te s fie a#a, ci
pentru c El este astfel. Nu este vorba aici de prefctorie. Dumnezeu arat ceea ce este El.
Nu putem cunoa#te esen&a divin n profunzimile ei cele mai intime, ns cunoa#tem aceast
strlucire a slavei, care este cu adevrat Dumnezeu; deoarece, fie c numim natura divin
esen&, n msura n care ea este transcenden& inepuizabil, fie energie, n msura n care
ea se manifest n ns#i slava ei, este vorba de aceea#i natur. Preaslve#te-m Tu, Printe,
la Tine nsu&i cu slava pe care am avut-o la Tine, mai nainte de a fi lumea (Ioan 17, 5). Prin
urmare, manifestarea sub chipul energiilor nu depinde de crea&ie; ea este o iradiere perpetu,
care nu este condi&ionat n nici un fel de existen&a sau nonexisten&a lumii. Desigur, noi o
descoperim n cele create, cci cele nevzute ale Lui se vd de la facerea lumii, n&elegndu-
se din fpturi (Romani 1, 20); fptura poart pecetea dumnezeirii. ns aceast prezen&
divin este o slav permanent, ve#nic, o manifestare necontingent a esen&ei #i, de aceea,
incognoscibil. Aceasta este lumina care din ve#nicie scald plintatea, perfect n sine ns#i,
a vie&ii trinitare.
Vladimir Lossky
24


CAPITOLUL AL II-LEA

Crea&ia

I. Introducere

Lumea a fost creat prin voin&a lui Dumnezeu, dar este de alt natur dect Dumnezeu.
Ea exist n afara lui Dumnezeu nu prin loc, ci prin natur (Sfntul Ioan Damaschin).
Aceste simple afirma&ii ale credin&ei prefa&eaz o tain tot att de insondabil ca aceea a fiin&ei
divine: taina fiin&ei create, realitatea unei fiin&e exterioare oricrei manifestri a lui
Dumnezeu, liber n raport cu atotputernicia Sa, avnd o interioritate radical nou fa& de
plintatea trinitar, pe scurt, realitatea unui allul-dect-Dumnezeu, densitatea ontologic
ireductibil a celuilalt.
Singur cre#tinismul sau, mai exact, tradi&ia iudeo-cre#tin cunoa#te no&iunea de crea&ie
absolut. Crea&ia ex nihilo este o dogm a credin&ei. Pentru prima dat este exprimat n
Biblie, n Cartea a doua a Macabeilor (7, 28), unde o mam, ndrumndu-#i fiul spre martiriu,
i spune: Prive#te cerul #i pmntul #i, vznd toate ce sunt ntr-nsele, vei n&elege c din
nimic le-a fcut Dumnezeu (ek ouk onton, dup traducerea Septuagintei). Dac ne amintim
c ouk este o nega&ie radical care, n contrast cu cellalt adverb de nega&ie, me, nu las loc de
ndoial #i c aici este folosit sistematic, n pofida regulilor gramaticale, ne putem da seama
de implica&ia deplin a expresiei: Dumnezeu nu a creat pornind de la ceva, ci pornind de la
ceea ce nu este, de la nimic.
Nu exist nici pe departe ceva asemntor n alte religii sau sisteme metafizice.
Cteodat se spune c actul crea&iei ncepe cu posibilitatea de a fi permanent deschis spre o
rnduire demiurgic; acesta era cazul materiei primordiale din gndirea antic pe care, se
spunea, fiin&a imuabil o modeleaz. Aceast materie nu exist n sine; ea este o pur
posibilitate a fiin&ei, nefiin&, desigur, ns ca me on, care nu este nimicul absolut, ouk on. Ea
prime#te, prin reflectare, o anumit veridicitate, o evocare precar a lumii ideilor. A#a se
prezint n special dualismul platonician, dar #i perpetua receptivitate la form a materiei la
Aristotel, ns cu anumite deosebiri.
Cteodat ntlnim ideea de crea&ie ca purcedere divin. Dumnezeu produce din
propria Sa fiin&, deseori printr-o polarizare primordial, care d na#tere universului
multiform. n temeiul unei astfel de n&elegeri, lumea este o manifestare sau emana&ie a divi-
nit&ii. Cam aceasta este concep&ia fundamental a gnditorilor indieni, pe care o rentlnim n
lumea elenist alturi de gnosticism #i de care se apropie foarte mult gndirea lui Plotin, ce
tinde spre monism. n acest caz, cosmogonia devine o teogonie: absolutul se relativizeaz,
strbtnd etapele unei condensri descendente, se manifest #i se degradeaz n univers.
Lumea este un Dumnezeu czut, care se zbate s redevin Dumnezeu. Originea ei se
regse#te, uneori, ntr-o catastrof misterioas, pe care o putem numi cderea lui Dumnezeu,
sau ntr-o necesitate luntric, ntr-o pasiune cosmic neobi#nuit, n care Dumnezeu caut s-
#i asume con#tiin&a de Sine; iar alteori, ntr-o revenire ciclic temporal de manifestri #i
reabsorb&ii ce par a fi impuse lui Dumnezeu nsu#i.
n nici unul din aceste dou cazuri nu exist ideea crea&iei ex nihilo. n cre#tinism,
materia ns#i este creat. Aceast materie misterioas despre care Platon spunea c poate fi
n&eleas doar prin concepte bastarde, aceast pur posibilitate de a fi este ea ns#i creat,
dup cum a demonstrat att de bine Fericitul Augustin. Iar pe de alt parte, cum ar putea cre-
a&ia s aib un substrat necreat; cum ar putea fi dublat Dumnezeu, de vreme ce, prin esen&a ei,
aceasta este altul-dect-Dumnezeu?
Prin urmare, crea&ia este un act liber, un act gratuit al lui Dumnezeu. Ea nu rspunde
Introducere n teologia ortodox
25
nici unei necesit&i a fiin&ei divine. Pn #i motiva&iile morale ce i sunt adeseori atribuite sunt
platitudini fr importan&: Dumnezeu-n-Treime este plintatea dragostei; El nu are nevoie de
altcineva pentru a-'i revrsa dragostea, deoarece acel cineva este deja n El, n perihoreza
ipostasurilor. Dumnezeu e, a#adar, creator deoarece El dore#te acest lucru: numele de creator
este secundar fa& de cele trei nume ale Treimii. Dumnezeu este ve#nic Treime. El nu este
ve#nic creator, cum credea Origen, care, tributar concep&iilor ciclice ale antichit&ii, l fcea,
astfel, dependent de creatur. Dac ideea crea&iei ca act cu desvr#ire liber ne stnjene#te,
acest lucru se datoreaz faptului c gndirea noastr, fiind viciat de pcat, identific
libertatea cu libertinajul. De aceea, Dumnezeu ne apare ca un tiran capricios. Dac ns pentru
noi libertatea, atunci cnd nu se crede n legile crea&iei sub care ne gsim noi n#ine, este o
libertate rea care dezintegreaz fiin&a, pentru Dumnezeu, Care transcende crea&ia, libertatea
este infinit bun: ea d na#tere fiin&ei. ntr-adevr, noi recunoa#tem n crea&ie ordinea,
finalitatea, dragostea - tot ceea ce este opus libertinajului. Atributele lui Dumnezeu, care nu au
nimic comun cu pseudo-libertatea noastr desfrnat, se manifest aici. ns#i fiin&a lui
Dumnezeu se reflect n creatur #i o cheam s fie prta# divinit&ii Sale. Aceast chemare
#i posibilitatea unui rspuns constituie, pentru cei din sfera crea&iei, singura justificare a celei
din urm.
Crea&ia ex nihilo este lucrarea voin&ei lui Dumnezeu. Din acest motiv Sfntul Ioan
Damaschin o opune generrii Cuvntului: Deoarece generarea, spune el, este o lucrare a
naturii #i purcede din ns#i substan&a lui Dumnezeu, ea trebuie s fie fr de nceput #i
ve#nic, cci altminteri na#terea ar fi supus schimbrii #i, prin urmare, ar fi un Dumnezeu
nainte #i alt Dumnezeu dup; Dumnezeu ar fi supus cre#terii. Ct despre crea&ie, ea este
lucrarea voin&ei lui Dumnezeu #i, ca atare, nu este co-etern cu Dumnezeu. Cci ceea ce este
creat din nimic nu poate fi precum ceea ce exist fr origine #i dintotdeauna. Aceast
lucrare este contingen&; cci Dumnezeu ar fi putut s nu creeze. De#i contingen& n rela&ie cu
ns#i fiin&a Treimii, ea #i impune asupra fiin&elor create necesitatea de a exista, #i de a exista
pe veci: contingen& pentru Dumnezeu, crea&ia este necesar pentru ea ns#i, deoarece
Dumnezeu, printr-un act liber, face din fiin&a creat ceea ce ea trebuie s fie.
Astfel ni se descoper sensul pozitiv al gratuit&ii divine. Aceasta este, ca s folosim o
analogie (ns aceast analogie constituie adevratul sens al crea&iei), gratuitatea poetului.
Poet al cerurilor #i al pmntului, astfel l-am putea numi pe Dumnezeu, traducnd cuvnt cu
cuvnt textul grecesc al Crezului. n acest fel putem ptrunde n taina fiin&ei create. A crea nu
nseamn a te reflecta ntr-o oglind, fie #i oglinda materiei primordiale, nici a te fragmenta
zadarnic pentru a considera totul dup propriul tu chip. Crea&ia nseamn o chemare la via&
a noului; am putea spune chiar un risc al noului. Atunci cnd Dumnezeu d na#tere, n afara
Sa, unui nou subiect, unui subiect liber, aceasta este culmea actului Su creator. Libertatea
divin este mplinit prin crearea acestui risc suprem: o alt libertate.
Din acest motiv, nimicul originar nu poate fi obiectivat. Nihil nseamn aici, pur #i
simplu, c nainte de crea&ie nu exista nimic n afara lui Dumnezeu. Sau mai exact, c n
afar #i nainte de sunt no&iuni lipsite de sens, deoarece ele se stabilesc tocmai n func&ie de
crea&ie. A concepe acest n afar nseamn a ne ciocni de nimic, cu alte cuvinte, a nu mai fi
n stare s gndim. El exist doar prin crea&ie, #i tocmai aceast spa&ializare constituie
crea&ia. La fel, nu putem spune ce a existat naintea crea&iei; nceputul nu are nici un sens
la Dumnezeu; el se na#te mpreun cu fptura creat, crea&ia este cea care instituie timpul,
exprimat prin nainte #i dup. Aidoma lui n afar, nainte revine la nihil #i
asfixiaz gndirea. Germanii ar spune c att unul, ct #i cellalt sunt concepte-limit.
Astfel, ntreaga dialectic a fiin&ei #i a nimicului este lipsit de sens: nimicul nu are existen&
proprie (de altfel, ar fi o contradic&ie in adjecto); el este corelativ cu ns#i fiin&a creaturilor;
acestea din urm nu-#i au temeiul nici n ele nsele #i nici n esen&a divin, ci doar n voin&a lui
Dumnezeu. Prin urmare, tria, trinicia unei fpturi se afl n rela&ia ei cu Dumnezeu. n
rela&ie cu sine ns#i se reduce la nimic.
A#adar, noutatea crea&iei nu adaug nimic fiin&ei lui Dumnezeu. Conceptele noastre
Vladimir Lossky
26
procedeaz prin juxtapunere, dup modul de reprezentare a lucrurilor, ns nu putem
nsuma lumea cu Dumnezeu. n acest context, gndirea trebuie s procedeze prin analogie, n
a#a fel nct s fie reliefate att legtura, ct #i deosebirea; cci fptura exist doar n
Dumnezeu tocmai n virtutea acestei voin&e creatoare care o face s se deosebeasc de
Dumnezeu, adic o face fptur. Fpturile stau suspendate de cuvntul creator al lui
Dumnezeu ca pe un pod de diamant, dedesubt fiind abisul nemrginirii divine, deasupra abisul
propriului lor neant (Filaret al Moscovei).


II. Treimea creatoare #i ideile divine

Crea&ia este lucrarea Treimii. Crezul nume#te pe Tatl fctorul cerului #i al
pmntului, pe Fiul, Cel prin Care totul s-a fcut, pe Duhul Sfnt, fctor de via&
(zoopoion). Voin&a este comun celor trei, ea fiind cea care creeaz. Prin urmare, Tatl nu
poate fi creator dect dac #i Fiul, #i Duhul sunt creatori. Tatl creeaz prin Cuvntul n Duhul
Sfnt, spune o maxim patristic, iar Sfntul Irineu nume#te pe Fiul #i pe Duhul cele dou
mini ale lui Dumnezeu. Aceasta este manifestarea iconomiei Sfintei Treimi. Cele trei
Persoane creeaz mpreun, ns fiecare ntr-un mod care i este propriu, iar fptura creat este
fructul colaborrii lor. Dup Sfntul Vasile cel Mare, Tatl este cauza primordial a tot ceea
ce a fost fcut, Fiul - cauza operativ, Duhul -cauza care duce la desvr#ire. Avnd
temeiul n Tatl, lucrarea Treimii este prezentat ca o dubl iconomie a Fiului #i a Duhului:
primul transpunnd n via& dorin&a lui Dumnezeu, iar cel din urm mplinind-o n buntate #i
frumuse&e; unul chemnd fptura spre a o ndruma spre Tatl (iar chemarea Sa i confer
acesteia densitate ontologic), cellalt ajutnd fptura s rspund acestei chemri #i
mprt#indu-i desvr#irea.
Atunci cnd Sfin&ii Prin&i trateaz despre iconomia Sfintei Treimi, ei prefer numele
de Cuvnt celui de Fiu, care exprim rela&ii intra-trinitare. ntr-adevr, Cuvntul nseamn
revela&ie, manifestarea Tatlui; n consecin&, manifestarea cuiva care leag no&iunea de
Cuvnt de sfera iconomiei. Sfntul Grigorie de Nazianz analizeaz n cel de-al patrulea
Discurs teologic aceast func&ie a Cuvntului. Fiul este Logosul (Cuvntul), spune el,
deoarece, rmnnd unit cu Tatl, l reveleaz. Fiul l define#te pe Tatl. Fiul este, prin
urmare, afirmarea simpl #i concis a naturii Tatlui.
Fiecare lucru creat #i are logosul su, ra&iunea sa esen&ial; #i, se ntreab Sfntul
Grigorie, ar putea exista, oare, ceva care s nu se sprijine pe Logosul divin?. Nu exist
nimic care s nu se ntemeieze pe Logos, raiunea de a fi prin excelen!. Prin El s-a fcut
totul. El d lumii create nu numai ordinea, fcut cunoscut prin numele Su, ci ns#i
realitatea ei ontologic. Logosul este vatra divin din care se rspndesc razele creatoare, acei
logoi specifici fpturilor, acele cuvinte ntemeietoare ale lui Dumnezeu, ce trezesc la via&
#i dau nume tuturor fiin&elor. Prin urmare, fiecare fiin& #i are ideea, ra&iunea sa n
Dumnezeu, n gndirea Creatorului care creeaz nu din capriciu, ci din ra&iune (iar aceasta
este o alt semnifica&ie a Logosului). Ideile divine sunt ra&iunile ve#nice ale fpturilor. n acest
context, gndirea Prin&ilor biserice#ti pare s capete o nuan& platonician. Ne aflm, oare, n
prezen&a unui platonism cre#tin? O scurt compara&ie ne va permite s n&elegem c Prin&i
Bisericii, dac au folosit unele elemente din filosofia greac, le-au rennoit n ntregime
con&inutul, acestea ajungnd s aib, n prezentarea final, un caracter mai curnd biblic dect
platonician.
n concep&ia lui Platon, ideile reprezint ns#i sfera Fiin&ei. Lumea sensibil nu
posed realitate, ci doar un caracter verosimil; ea este real numai n msura n care particip
la idei. Pentru a contempla ideile, trebuie s ne deta#m ns de universul precar al schimbrii,
de fluxul generrii #i al descompunerii. Prin urmare, ideile reprezint nivelul superior al
fiin&ei, nefiind vorba de Dumnezeu, ci de Divin. Demonii, zeii sunt, ntr-adevr, inferiori
ideilor. Crea&ia despre care se vorbe#te n Timaios rmne un mit, cci lumea a existat
Introducere n teologia ortodox
27
dintotdeauna: demiurgul o construie#te mereu, copiind modelul lumii ideilor, al lumii
adevrate. Neoplatonismul, care, potrivit expresiei lui Jean Wahl, ipostaziaz ipotezele lui
Platon, l plaseaz pe Unul cel inefabil dincolo de cosmos noetos. Ideile sunt, prin urmare,
cele ale Inteligen&ei divine, ale acelui nous emannd din absolutul care este deasupra fiin&ei
ns#i. Fericitul Augustin, dup ce a citit unele fragmente din Enneade, traduse n latin, a
recunoscut c s-a lsat fascinat de temele lui Plotin. Prin&ii greci, care i cuno#teau ns mult
mai bine pe filosofi, s-au deprins mai u#or cu gndirea lor #i au folosit-o cu maxim libertate.
Pentru ei, Dumnezeu nu este numai inteligen&a care con&ine ideile divine; esen&a Sa
transcende infinit ideile. El este un Dumnezeu liber #i personal, Care creeaz totul prin voin&a
#i n&elepciunea Sa, iar ideile tuturor lucrurilor sunt cuprinse n aceast voin& #i n&elepciune,
#i nu n esen&a divin. n consecin&, Prin&ii greci au refuzat s includ n fiin&a luntric a lui
Dumnezeu lumea inteligibil, dar #i s o separe pe aceasta din urm de lumea sensibil.
Sentimentul lor fa& de fiin&a divin i-a determinat s resping ideea unui Dumnezeu
inteligibil, n timp ce sentimentul fa& de fptura creat le-a interzis s o reduc la o copie
nereu#it. nsu#i Fericitul Augustin a respins, ctre sfr#itul vie&ii sale, n Retractationes,
dualismul exprimat n exemplarismul su static, afirmnd c nu exist dou lumi. Cu toate
acestea, nv&tura sa despre ideile cuprinse n ns#i fiin&a lui Dumnezeu, att ca determinri
ale esen&ei, ct #i n calitate de cauze exemplare ale fpturilor, #i-a pus amprenta asupra
teologiei apusene #i de&ine un loc de seam n sistemul tomist. Dimpotriv, pentru Ortodoxie
este de neconceput ca n lucrarea Sa creatoare Dumnezeu s se fi mul&umit s produc o
replic a propriei Sale gndiri, n cele din urm a Sa nsu#i. Aceasta ar nsemna a sustrage
lumii create originalitatea #i valoarea ei, o depreciere a crea&iei #i, prin urmare, a lui
Dumnezeu, n calitatea Sa de Creator. ntreaga Biblie - n special Cartea lui Iov, Psalmii,
Proverbele - accentueaz noutatea absolut #i ncnttoare a crea&iei, n fa&a creia ngerii
nal& strigte de bucurie - Crea&ia ca Binecuvntare a Facerii, Crea&ia ca Joc al n&elepciunii,
imn preaminunat nchinat for&ei atotputernice, dup cum scrie Sfntul Grigorie de Nyssa.
Prin urmare, Prin&ii greci au vzut n platonism descoperirea, par&ial #i periculoas, a
unei realit&i: nu un dualism, ci transparen&a vizibilului spre invizibil. Ei nu au ezitat s
foloseasc limbajul platonician, s vorbeasc despre paradigme #i idei; ns au
impregnat acest limbaj cu un desvr#it respect biblic fa& de cele sensibile #i fa& de
Dumnezeul Cel viu. Ei aduc Logosul mai aproape de cuvntul invocat de Psalmi #i, mai
presus de toate, de acele cuvinte creatoare care se fac auzite n Cartea Facerii. Astfel, ideile nu
mai sunt o determinare necesar a fiin&ei divine, ci voin&a creatoare, cuvntul viu al lui
Dumnezeu. Ele nu mai constituie o hinterwelt, ci nse#i profunzimile fpturii, calea ei de
participare la energia divin, chemarea ei spre cea mai nalt iubire. Voin&a creatoare a lui
Dumnezeu implic ordine #i ra&iune; ea nsmn&eaz cu idei vii spa&ializarea crea&iei,
cutnd pentru rspndirea lor o lume exterioar naturii divine. Sfntul Ioan Damaschin, n
prezentarea pe care o face credin&ei ortodoxe, vorbe#te despre actul crea&iei n termenii unor
idei-voin&e sau, mai exact, gnduri voli&ionale. Ideile divine sunt deci inseparabile de inten&ia
creatoare. Fr ndoial, Dumnezeu a gndit lumea din ve#nicie, ns numai n rela&ie cu acest
altul cu care trebuie s nceap, adic s pun temeliile timpului. Astfel, potrivit
Scripturilor, n&elepciunea este cea care nal& cei #apte stlpi ai casei. Lumea platonician a
ideilor este n acest caz reinterpretat: ea este un instrument al crea&iei, nu o lume dincolo de
ea. Pentru a crea, Dumnezeu gnde#te crea&ia, iar aceast gndire transmite adevrul ei fiin&ei
lucrurilor. Ideile sunt n&elepciunea n lucrarea divin sau, mai exact, n&elepciunea n ac&iune;
este aici un exemplarism, dac vrem, ns unul dinamic, unul al voin&ei-gndire sau al voin&ei-
cuvnt, n care #i au originea to&i acei logoi ai lucrurilor. Prin Cuvntul divin, lumea este
suspendat deasupra propriului su neant, existnd un cuvnt pentru fiecare lucru, un cuvnt
n fiecare lucru, care reprezint regula existen&ei sale, dar #i calea spre transfigurare. Sfntul, a
crui voin& creat conlucreaz liber cu voin&a-idee a lui Dumnezeu, Cel Care o ntemeiaz #i
n acela#i timp o cheam, percepe lumea, prin contemplarea deta#at a naturii, ca pe un
aranjament muzical. n fiecare lucru el aude un cuvnt al Cuvntului, lucrul nefiind pentru el,
Vladimir Lossky
28
n aceast descifrare fervent a cr&ii lumii, dect un cuvnt care exist, deoarece Cerul #i
pmntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece (Matei 24, 35).


III. Crea&ia: timp #i ve#nicie

La nceput a fost Cuvntul, scrie Sfntul Ioan, iar Cartea Facerii afirm: La nceput
a fcut Dumnezeu cerul #i pmntul. Origen identific aceste dou formulri: Dumnezeu,
spune el, a creat totul n Cuvntul Su, a#adar, de-a lungul ntregii ve#nicii, n El nsu#i.
Meister Eckhart stabile#te aceea#i identitate: principiul evocat n dublul in principia este
pentru el Dumnezeu ca intelect, con&innd att Cuvntul, ct #i lumea. Arie, dimpotriv,
fcnd confuzie ntre omonimele grece#ti gennesis, na#tere, #i genesis, crea&ie, interpreteaz
formularea Sfntului Ioan n termenii din Facere #i transform pe Fiul n fptur creat.
Prin&ii Bisericii, pentru a sublinia, n acela#i timp, incognoscibilitatea esen&ei divine #i
dumnezeirea Fiului, au fcut distinc&ie ntre aceste dou nceputuri: ntre lucrarea naturii,
fiin&a primordial a lui Dumnezeu, #i lucrarea voin&ei, implicnd o rela&ie cu un altul care este
postulat de ns#i aceast rela&ie. Prin urmare, Sfntul Ioan evoc un nceput ve#nic, acela al
Cuvntului, termenul fiind aici analogic #i desemnnd o rela&ie ve#nic. Pe de alt parte,
nceputul #i gse#te sensul deplin n textul Facerii, unde chemarea la existen& a lumii d
na#tere timpului. n sens ontologic, Cartea Facerii este, astfel, secundar n raport cu Prologul
Sfntului Ioan; cele dou nceputuri sunt deosebite, fr a fi, cu toate acestea, cu desvr#ire
strine unul altuia, dac nu uitm natura inten&ional a ideilor divine, a n&elepciunii, n acela#i
timp ve#nic #i totu#i ndreptat spre acest altul care, la drept vorbind, trebuie s aib un
nceput. Cci n&elepciunea ns#i proclam: Domnul m-a zidit la nceputul lucrrilor Lui;
nainte de lucrrile Lui cele mai de demult (Pilde 8, 22). nceputul din primul verset al
Facerii semnific, a#adar, crea&ia n timp. n acest mod se stabile#te rela&ia dintre timp #i
ve#nicie, problem ce se altur celei referitoare la crea&ia ex nihilo.
n acest moment trebuie s nlturm dou obstacole. Primul ar fi acela de a fi grec,
adic, de a fi metafizician pur atunci cnd suntem confrunta&i cu datele biblice #i ncercm s
reducem prin ra&iune taina simbolismului lor pn la anularea saltului credin&ei. Teologia nu
trebuie s cer#easc explica&ii de la filosofi; cci ea singur poate s rspund ntrebrilor lor,
dar nu mpotriva tainei #i a credin&ei, ci sporind n&elegerea tainei, transformnd-o, prin
credin&, ntr-o implicare total a persoanei. Adevrata teologie dep#e#te #i transfigureaz
metafizica.
Cellalt obstacol ar fi ca, din ur fa& de filosofi, s fii numai evreu, ceea ce
nseamn a lua n sens literal simbolismul concret al Scripturii. Unii exege&i moderni, n
majoritate (ns nu numai) protestan&i, vor s alunge cu grij din gndirea lor orice urm, ct
de mic, de filosofie. Astfel, n lucrarea sa Hristos $i Timpul, Oscar Cullmann se strduie#te
s resping, pe motiv c ar fi platoniciene sau eline, toate problemele privind ve#nicia #i s
reduc Biblia la textul nud, golit de conota&ii. Biblia #i are ns profunzimea ei; iar pr&ile
cele mai vechi, n special Facerea, procedeaz potrivit unei logici arhaice, care nu face
distinc&ie ntre concret #i abstract, ntre chip #i idee, ntre simbol #i realitatea simbolizat.
Logic poetic sau, dac vre&i, sacramental, de o simplitate doar aparent, plin fiind de
Cuvntul care d trupului (inseparabil de cuvinte #i lucruri) o neasemuit transparen&.
Limbajul actual nu se mai pstreaz acela#i; poate, mai cuprinztor, dar mai lucid #i mai
riguros, el deposedeaz n&elegerea arhaic de nveli#ul ei carnal, l percepe la nivelul gndirii;
nu al unei ra&ionri prea subtile, ci, trebuie s repetm, al unei n&elegeri contemplative.
A#adar, omul modern, cnd interpreteaz Biblia, trebuie s aib curajul de a gndi, cci nu se
poate purta aidoma unui copil care scap nepedepsit. Chiar dac se refuz abstractizarea n
profunzime, totu#i abstractizarea are loc n virtutea limbajului pe care l folosim. Se
abstractizeaz ns numai la suprafa& #i, astfel, se ajunge nu la uimirea copilreasc specific
scriitorului arhaic, ci la atitudini infantile. Prin urmare, ve#nicia devine linear, aidoma
Introducere n teologia ortodox
29
timpului; ne-o nchipuim ca pe o linie nelimitat! Iar existen&a temporal a lumii, de la crea&ie
la parusie, este doar un segment limitat al acestei linii. Ve#nicia se reduce, n acest fel, la un
timp fr nceput #i fr sfr#it, infinitul se reduce la indefinit. Ce se ntmpl atunci cu
transcenden&a? Pentru a sublinia srcia acestei filosofii (pentru c este, ntr-adevr, srac),
este suficient s ne amintim c finitul nu este comensurabil cu infinitul.
Nici greci, nici iudei, ci cre#tini, Prin&ii au dat un rspuns acestei probleme care,
departe de a huli Biblia printr-o ra&ionalizare facil, i sesizeaz sensurile n profunzimea lor.
Pentru Sfntul Vasile cel Mare, primul moment al timpului nu este nc timp. Dup
cum nceputul unui drum nu reprezint drumul, nici nceputul unei case, casa, tot a#a
nceputul timpului nu este nc timpul, nici chiar o secven& minimal de timp. Pentru noi,
acest prim moment este de neimaginat - cel pu&in dac definim n mod banal clipa ca un punct
n timp (reprezentare fals, dup cum a artat Fericitul Augustin, deoarece viitorul devine
nencetat trecut, fr a putea vreodat s sesizm momentul prezentului n curgerea timpului).
n plus, primul moment nu este divizibil; #i nu este nici infinit de mic, ci lipsit de msur, n
raport cu timpul; el este momentul ca limit #i, prin urmare, fr durat.
A#adar, ce este momentul? Aceast problem a preocupat gndirea antic. Dominat de
o crud ra&ionalitate, Zenon a redus timpul la absurd, deoarece era - sau, mai degrab, nu
putea fi - simultan mi#care #i repaus. Mult mai sensibil la mister, Platon a avut o concep&ie
remarcabil despre moment, care, spunea el, nu este timp, ci hotar #i, prin aceasta, o
deschidere spre ve#nicie. Prezentul fr dimensiune, fr durat se revela ca prezen& a
ve#niciei.
Pentru Sfntul Vasile cel Mare, acesta este exact primul moment n care a aprut
ntregul ansamblu al fiin&ei, exprimat simbolic prin cuvintele cerurile #i pmntul. Creatura
se nal& ntr-un moment, care este n acela#i timp ve#nic #i trector, la grani&a dintre
ve#nicie #i timp. nceputul, analog din punct de vedere logic no&iunii geometrice de hotar
(ntre dou planuri, de exemplu), este un fel de instantaneitate atemporal n sine, a crei
explozie creatoare d ns na#tere timpului. Acesta este punctul de contact dintre voin&a divin
#i ceea ce de acum nainte va deveni #i va suferi; ns#i originea creaturii este, a#adar, o
schimbare, un nceput, #i de aceea timpul este o form a fpturii create, pe cnd ve#nicia
apar&ine n sens strict lui Dumnezeu. Aceast contingen& ini&ial nu minimalizeaz n nici un
fel fptura creat; fptura nu va disprea niciodat, deoarece cuvntul lui Dumnezeu rmne
n veac (I Petru 1, 25). Lumea astfel creat va dinui mereu, chiar #i atunci cnd timpul va fi
abolit sau, mai exact, ntruct timpul nsu#i este ceva creat, atunci cnd va fi transformat n
ve#nica noutate a epectazei.
Astfel, se regsesc n aceea#i tain prima #i a opta zi, care coincid n cadrul Duminicii.
Cci aceasta este mereu prima #i a opta zi a sptmnii, aceea a intrrii n ve#nicie. Ciclul
sptmnal se ncheie smbta, cu odihna divin din ziua Sabatului. Dincolo de aceasta,
Duminica, ziua crea&iei #i a re-crerii lumii, ziua nvierii, este aidoma unei clipe a ve#niciei,
aceea a primului #i ultimului hotar. Mai mult dect scriitorii alexandrini, Sfntul Vasile cel
Mare a dezvoltat aceste idei, subliniind faptul c, n spiritul acestei taine, nu trebuie s
ngenunchem Duminica, pentru c n aceast zi noi ne eliberm de temporalitatea sclavului
pentru a intra, simbolic, n mpr&ia n care omul nencovoiat, omul mntuit, particip la
nfr&irea cu Cel nviat.
Trebuie deci s evitm categoriile timpului atunci cnd evocm ve#nicia. Dac totu#i
Biblia le folose#te, este pentru a sublinia, printr-un simbolism bogat, realitatea timpului, cnd
se desvr#esc ntlnirile dintre Dumnezeu #i om, autonomia lui ontologic n&eleas ca trire
a libert&ii umane, posibilitatea lui de transfigurare. Prin&ii Bisericii au sesizat bine acest
lucru #i s-au ferit s defineasc ve#nicia a contraria din timp. De vreme ce categoriile
timpului sunt mi#carea, schimbarea, trecerea de la o stare la alta, ele nu pot fi opuse, fiecare n
parte, imobilit&ii, intransformabilit&ii #i invariabilit&ii unei ve#nicii statice; aceasta ar fi
ve#nicia lumii inteligibile a lui Platon, nicidecum a Dumnezeului Celui viu. Dac Dumnezeu
trie#te n ve#nicie, aceast ve#nicie vie trebuie s dep#easc opozi&ia dintre timpul care
Vladimir Lossky
30
curge #i ve#nicia neclintit. Sfntul Maxim subliniaz faptul c ve#nicia lumii inteligibile este
o ve$nicie creat!: por&iuni, adevruri, structuri neschimbtoare ale cosmosului, geometria
ideilor ce guverneaz crea&ia, re&eaua esen&elor matematice, toate acestea constituie eonul;
ve#nicia eonic, care are un nceput, ca #i timpul (de unde #i numele ei, deoarece #i are
nceputul n veac, en aioni, prin trecerea de la nefiin& la fiin&), dar care rmne
neschimbat, supus unei existen&e atemporale. Aceast ve#nicie eonic este imuabil: ea d
lumii coeren& #i limpezime. Sensibil #i inteligibil, timp #i eon formeaz un tot mpreun, de-
oarece ambele, avnd un nceput, sunt comensurabile. Eonul este timpul nemi#cat, timpul este
eonul n mi#care, #i numai coexisten&a, ntreptrunderea lor ne permit s concepem timpul.
Eonul are o strns legtur cu lumea angelic. ngerii #i oamenii particip mpreun
la timp #i la eon, ns n mod diferit. Pe cnd condi&ia uman este marcat de timp, dar un
timp devenit inteligibil prin eon, ngerii au cunoscut libera alegere a timpului doar n clipa
crerii lor; un fel de temporalitate instantanee din care ei se ridic spre eonul preamririi #i al
slujirii sau al revoltei #i al urii. n eon exist totu#i #i un proces, deoarece natura angelic
poate cre#te nencetat prin dobndirea binecuvntrilor ve#nice, ns fr succesiune
temporal. Astfel, ngerii se prezint ca universuri inteligibile care particip la func&ia
organizatoare a ve#niciei eonice.
n ceea ce prive#te ve#nicia divin, aceasta nu poate fi definit nici ca schimbare
apar&innd timpului, nici ca imuabilitate apar&innd eonului. Ea le transcende pe amndou.
Recurgerea obligatorie la apofaz ne interzice s-L concepem pe Dumnezeul Cel viu dup
ve#nicia legilor matematice.
Teologia ortodox nu cunoa#te, a#adar, un inteligibil necreat. n caz contrar,
corporalitatea, singura creat, ar aprea ca un ru relativ. Necreatul transcende orice pozi&ii, n
special cele dintre inteligibil #i sensibil, trector #i ve#nic. Problema timpului ne duce din nou
cu gndul la acest neant din care ne-a nl&at voin&a divin, introducnd n ve#nicie un altul-
dect-Dumnezeu.


IV. Crea&ia: ordinea cosmic

La nceput Dumnezeu a fcut cerul #i pmntul. Cerul #i pmntul despre care se
vorbe#te n legtur cu prima zi a crea&iei nu sunt cele pe care le vedem noi, cci unul (cerul)
apare abia o dat cu firmamentul, n ziua a doua, sau chiar cu lumintorii, n ziua a patra,
iar cellalt (pmntul) apare o dat cu separarea uscatului de ape, n ziua a treia. Cerul #i
pmntul primei zile semnific ntregimea universului, a vizibilului #i a invizibilului, a
inteligibilului #i a corporalului. Cerul constituie ntreaga imensitate a lumilor spirituale care
nconjoar fiin&a noastr terestr, nenumratele sfere ngere#ti. Nara&iunea din Facere
aminte#te toate acestea pentru ca apoi s dispar, aparent, interesul fa& de ele #i s se
vorbeasc doar despre pmnt. n cele dou Testamente apar cteva scurte lmuriri despre
aceste universuri spirituale, fr a se zbovi ns prea mult asupra lor. Astfel, Sfntul Grigorie
de Nyssa a vzut n cele 99 de oi lsate n mun&i un simbol al pleromei ngere#ti; a suta, oaia
pierdut, ar fi lumea noastr pmnteasc, ntr-adevr, n starea noastr de fiin&e deczute, nu
putem n nici un caz s plasm lumea noastr printre aceste imensit&i spirituale.
Tcerea relativ a Scripturilor devine semnificativ. Ea subliniaz importan&a central
a pmntului, definind un geocentrism. Acesta nu este o rm#i& a unei cosmologii primitive
(dar cum ar putea fi altfel dect simbolice asemenea cosmologii?) care nu s-ar armoniza cu
concep&ia noastr post-copernician despre univers. Aici nu este vorba de un geocentrism
fizic, ci de unul spiritual; pmntul este n mod spiritual central, deoarece este trupul omului
#i deoarece omul, care ptrunde tainele lumii vizibile pentru a o lega din nou cu lumea celor
nevzute, este fiin&a central a crea&iei, fiin&a care reune#te n sine sensibilul #i inteligibilul #i
particip, astfel, mai deplin dect ngerii la toate rnduielile pmntului #i cerului. n
centrul universului bate inima omului #i numai sfntul a crui inim purificat cuprinde cele
Introducere n teologia ortodox
31
mai ndeprtate nebuloase poate #ti dac aceste sfere nstelate nu sunt asemenea reflectrii
eonilor ngere#ti, neavnd nevoie, n consecin&, de nici o mntuire.
Tainele iconomiei divine se dezvluie, astfel, pe pmnt #i, din acest motiv, Biblia
dore#te s ne lege de pmnt. Ea nu ne interzice numai s ne pierdem n imensit&ile cosmice
(pe care natura noastr de fiin&e deczute oricum nu le poate cuprinde dect sub aspectul
dezintegrrii lor), nu dore#te numai s ne sustrag ac&iunii uzurpatoare a ngerilor czu&i,
legndu-ne doar de Dumnezeu, ci, atunci cnd ne vorbe#te despre ngeri, ni-i arat ca fiind
ndrepta&i spre istoria pmnteasc, unde este inserat iconomia divin, ca slujitori (sau
adversari) ai acestei iconomii.
A#adar, cele #ase zile ale Facerii ne descriu ntr-un mod geocentric desf#urarea
crea&iei. Aceste #ase zile, simbolizate prin zilele sptmnii, sunt stadii mai curnd ierarhice
dect cronologice. Diferen&iind elementele create simultan n prima zi, ele definesc sferele
concentrice ale fiin&ei n centrul crora, omul, rezumndu-le virtual pe toate, se regse#te pe
sine nsu#i.
'i pmntul (aici, ntregul nostru cosmos) era netocmit #i gol. ntunericul era
deasupra adncului - este amestecul elementelor nc nediferen&iate. Duhul lui Dumnezeu
se purta pe deasupra apelor - aidoma unei psri care cloce#te, spune Sfntul Vasile cel
Mare, iar apele indic aici (ca #i n Botez) plasticitatea elementelor.
'i a zis Dumnezeu: S fie lumin!. 'i a fost lumin. Aceasta a fost prima porunc
dat de Dumnezeu: Cuvntul intr n substan&a elementar #i d na#tere primei informri a
fiin&ei, lumina. Prin urmare, lumina este perfec&iunea fiin&ei create, for&a luminoas, nscut
de voin&ele-logoi care iradiaz din Cuvnt #i vor fecunda ntunericul; n consecin&, mai
pu&in vibra&ie fizic #i mai mult lumin intelectual.
Dumnezeu d na#tere, apoi, polarit&ii luminii #i ntunericului. Dumnezeu desparte
lumina de ntuneric. Acestea apar&in fpturii create #i nu trebuie confundate cu nimicul
originar, acea limit misterioas, creia i s-ar conferi, astfel, o substan&ialitate grosolan.
ntunericul (Dumnezeu a numit ntunericul noapte), care apare n ultimul stadiu al acestei
prime zile, este momentul poten&ial al fpturii create. El reprezint o realitate pe deplin
pozitiv, roditoare, aidoma pmntului n care germineaz smn&a. Dumnezeu nu a produs
rul; n prima fptur nu este loc pentru ntunericul negativ, ntunericul pozitiv al primei zile
exprim misterul uterin al fertilit&ii, principiul tainei vie&ii, propriu pmntului #i pntecului,
caracteristic pentru tot ceea ce este generator de via&, n sensul pozitiv al cuvntului, fiecrei
substan&e vitale.
n ziua a doua, Dumnezeu a despr&it definitiv apele cele de sub trie de apele cele de
deasupra triei, cu alte cuvinte, cosmosul pmntesc, delimitat de firmament, de eonii
ngere#ti, despre care Cartea Facerii nu va mai vorbi.
n ziua a treia, din porunca lui Dumnezeu, elementele cosmice, a cror nediferen&iere
era simbolizat de ape, ncep s se separe. Apele, n n&elesul propriu, sunt adunate la un loc,
lsnd s apar uscatul. Acesta prime#te porunca de a produce plante, cu alte cuvinte, prima
form de via&. Iar pmntul se supune Logosului - principiu al vie&ii - n acela#i timp, cea de-
a doua Persoan a Treimii #i puterea ornduitoare a ntregii Treimi.
n ziua a patra, apar stelele cu mi#crile lor orbitale regulate; ordinea Logosului este
nscris n ordinea cerului vizibil. Via&a, trezit n ziua precedent, necesit timp, ritmul
zilei #i al nop&ii. Simultaneitatea creatoare a primelor zile devine, pentru fptur, o succesiune.
n ziua a cincea, Cuvntul creeaz pe#tii #i psrile; apa, elementul umed, este cea care
prime#te porunca de a le produce. n acest fel se stabile#te o curioas nrudire ntre fiin&ele
care noat #i cele care zboar (ale cror structuri au, de fapt, anumite similarit&i), ntre ap #i
cer, ambele fiind fluide #i umede. Aici sesizm ct se poate de limpede c nu este vorba de o
cosmogonie #tiin&ific n sensul modern al cuvntului, ci de o alt viziune a fiin&ei #i a
ierarhiilor ei; o viziune pentru care taina formei, calit&ile secundare ale sensibilului (att de
mult neglijate de #tiin&) au o semnifica&ie decisiv care revine mereu la profunzimile
inteligibile, la acei logoi ai crea&iei. Aceast viziune a devenit extrem de dificil pentru firea
Vladimir Lossky
32
noastr cea czut, ns o putem regsi n noua crea&ie ecleziastic, att n cosmosul liturgic
#i sacramental, ct #i n theoria physike liturgic a asce&ilor.
n ziua a #asea, elementul pmnt prime#te, la rndul lui, porunca de a produce
animale. Pe nea#teptate ns tonul se schimb; apare un nou stil de crea&ie. S facem, spune
Dumnezeu. Ce nseamn, oare, aceast schimbare? Crearea spiritelor ngere#ti a fost svr#it
n tcere (Sfntul Isaac). Primul cuvnt a fost lumin. Apoi, Dumnezeu a ornduit #i a
binecuvntat (Dumnezeu a vzut c lumina era bun). ns n ziua a #asea, dup crearea
animalelor, cnd Dumnezeu a zis: S facem om dup chipul #i asemnarea Noastr, se
prea c Dumnezeu S-a oprit #i c persoanele Treimii erau mpreun. Pluralul care apare
acum arat c Dumnezeu nu este singur. Este o hotrre a unui Sfat Divin, ceea ce
dovede#te c facerea nu a fost o lucrare nici a necesit&ii #i nici a arbitrariului, ci un act liber #i
gndit. Dar de ce este nevoie, oare, pentru facerea omului de acest Sfat al celor Trei n locul
unei simple porunci adresate pmntului, a#a cum s-a ntmplat n cazul animalelor? Este a#a
deoarece omul, fiin& personal, are nevoie de afirmarea aspectului personal al lui Dumnezeu
dup al crui chip a fost fcut. Prin poruncile lui Dumnezeu au luat na#tere diferite pr&i ale
lumii create. Omul ns nu este o parte, deoarece el cuprinde n sine totul. Totalitate liber, el
se na#te din reflectarea lui Dumnezeu ca totalitate liber.
'i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a
fcut brbat #i femeie. Astfel, taina, singularului #i a pluralului n om reflect taina
singularului #i a pluralului n Dumnezeu; dup cum principiul personal n Dumnezeu cere ca
natura unic s se exprime n diversitatea persoanelor, la fel #i n om, creat dup chipul lui
Dumnezeu. Natura uman nu poate fi cuprins ntr-o monad. Ea reclam nu solitudinea, ci
comuniunea, diversitatea benefic a iubirii. Apoi porunca divin: cre#te&i #i v nmul&i&i #i
umple&i pmntul #i-l supune&i stabile#te o anumit coresponden& ntre sexualitate #i
domina&ia cosmic a primului cuplu #i dep#irea tainic n Dumnezeu a dualit&ii prin triad.
Acest eros paradisiac se va fi deosebit de sexualitatea noastr deczut #i devoratoare de azi
- ntocmai ca #i autoritatea sacerdotal a omului asupra creaturilor fa&a de modul n care ne
devorm n prezent unii pe al&ii. Cci Dumnezeu este exact: Iar tuturor fiarelor pmntului...
le dau toata iarba verde spre hran. S nu uitm c nara&iunea crea&iei este exprimat n
categoriile lumii czute. Cderea a schimbat nsu#i sensul cuvintelor. Sexualitatea, aceast
multiplicare pe care Dumnezeu o ornduie#te #i o binecuvnteaz, apare, n universul
nostru, fiind iremediabil legat de separare #i moarte, deoarece condi&ia omului a cunoscut,
cel pu&in n realitatea sa biologic, o muta&ie catastrofal. Dragostea uman nu ar mai fi ns
ptruns de o asemenea nostalgie paradisiac dac nu ar mai exista n ea amintirea dureroas a
unei stri originare n care cellalt #i lumea erau cunoscu&i dinl!untru, n care, prin urmare,
nu exista moartea.
'i a privit Dumnezeu toate cte a fcut #i iat erau bune foarte; o dubl
binecuvntare care totu$i l asimileaz! pe om n sfera celorlalte f!pturi terestre ap!rute tot n
ziua a $asea.
Urmeaz, dup nara&iunea crea&iei ce constituie primul capitol al Facerii, o nou
nara&iune ncepnd cu cel de-al doilea capitol. Crea&ia n desf#urarea ei este prezentat aici n
termeni cu totul diferi&i. Pentru exege&ii Bibliei, acest lucru nseamn o juxtapunere a unor
tradi&ii diverse, a dou nara&iuni de fapt separate #i alturate mai trziu. Fr ndoial, acest
lucru este adevrat la nivelul material al elaborrii textului; pentru noi ns chiar juxtapunerea
aceasta este lucrarea Duhului Sfnt; nu exist nimic ntmpltor n Biblie #i totul este ncrcat
de semnifica&ie. Biblia nu s-a nscut din voin&a omului, nici din contingen&e omene#ti, ci de la
Duhul Sfnt, Care i d coeren&. Nu putem separa Biblia de Biseric, nici nu o putem n&elege
n afara ei. Prin urmare, ceea ce ne intereseaz nu este s #tim cum au ajuns s fie alturate
dou nara&iuni despre crea&ie, ci din ce motiv #i ce semnifica&ie profund ascunde apropierea
lor.
ntr-adevr, n timp ce prima nara&iune l asimileaz pe om celorlalte creaturi ale
pmntului printr-o binecuvntare comun, iar la nivelul naturii subliniaz unitatea
Introducere n teologia ortodox
33
antropocosmic, cea de-a doua nara&iune define#te clar locul omului. n realitate, perspectiva
ei este cu totul diferit; omul apare nu numai ca o culme, ci #i ca principiu al crea&iei. Dintru
nceput, aflm c plantele nu existau, deoarece omul nc nu fusese creat: Nu era nimeni ca
s lucreze pmntul. Atunci, lund Domnul Dumnezeu &rn din pmnt, a fcut pe om #i
a suflat n fa&a lui suflare de via& #i s-a fcut omul suflet viu. Astfel, omul a fost fcut de
nsu#i Dumnezeu, cu minile Sale - fapt subliniat de Prin&i - #i nu a fost creat numai prin
Cuvntul Su (ceea ce ne conduce din nou la Sfatul din prima nara&iune, deoarece, dup
Sfntul Irineu, Fiul #i Duhul Sfnt sunt cele dou mini ale lui Dumnezeu), iar suflarea
ns#i a lui Dumnezeu este cea care transform lutul n suflet viu. Unii au fost nclina&i s
vad n acest suflet viu sufletul spiritual al omului #i, astfel, s considere intelectul nostru ca
emana&ie din Dumnezeu. ns dac sufletul nostru ar fi fost necreat, atunci noi am fi nsu#i
Dumnezeu, mpovra&i doar de lutul pmntului, iar ntreaga crea&ie nu ar fi dect un joc
iluzoriu. Cu toate acestea, Sfntul Grigorie de Nazianz poate vorbi, #i pe drept cuvnt, despre
prezen&a n om a unei prticele din Dumnezeu. Aceasta nseamn! c! harul necreat este
implicat n ns!$i lucrarea creatoare $i c! sufletul prime$te, n acela$i timp, via! $i har; c!ci
harul este suflarea lui Dumnezeu, curgerea dumnezeirii, prezena d!t!toare de via! a
Duhului Sfnt. Dac omul ncepe s triasc n momentul n care Dumnezeu sufl via& n el,
aceasta se datoreaz faptului c harul Duhului Sfnt este principiul real al existen&ei noastre.
(Ct prive#te rela&ia suflare-nri, n consecin&, suflul uman-respira&ia lui Dumnezeu, ea se
bazeaz pe simbolismul concret al cosmologiei biblice #i nu reprezint o metafor, ci o
analogie real, care #i gse#te aplicare #i astzi n asceza ortodox).
n aceast a doua nara&iune, lumea animal apare dup om #i n rela&ie cu el, pentru ca
el s nu mai fie singur, ci s aib ajutor asemenea lui. Iar Adam d nume animalelor pe care
Dumnezeu i le aduce, cci lumea a fost fcut de Dumnezeu pentru a fi desvr#it de ctre
om. La rndul lui, omul cunoa#te fiin&ele vii dinluntru; le precizeaz taina #i hotr#te
mul&imea lor; poet, dup cum este #i preot, poet pentru Dumnezeu, deoarece Dumnezeu le-a
adus omului ca s! vad! cum le va numi. Pe atunci, limbajul coincidea cu ns#i fiin&a
lucrurilor, iar acest limbaj paradisiac, iremediabil pierdut, nu poate fi regsit de cel preocupat
de ocultism, ci numai de acele inimi milostive despre care vorbe#te Isaac Sirul, acele inimi
nflcrate de iubire pentru crea&ie... pentru psri, pentru fiarele pmntului, pentru toate
fpturile. Iar animalele slbatice triesc n pace n jurul sfin&ilor, ca pe vremea cnd Adam le-
a dat numele.
A#adar, omul apare, n cea de-a doua nara&iune a crea&iei, ca fiind ipostasul
cosmosului terestru; natura terestr este n continuarea trupului su. Totu#i, numai o fiin& de
aceea#i natur cu el i poate fi omului de ajutor, un ajutor asemenea lui. Atunci, Dumnezeu
a fcut ca omul s cad ntr-un somn extatic #i din cea mai intim parte a naturii Sale
(coasta simbolic, aproape de inima lui) a fcut-o pe femeie #i a adus-o omului; iar omul a
recunoscut c Eva era consubstan&ial cu el, os din oasele sale #i carne din carnea sa.
Prin&ii Bisericii asemuiesc purcederea Duhului Sfnt cu ceea ce ei numesc
purcederea Evei, deosebit de Adam #i totu#i de aceea#i natur cu el; astfel, prin unitatea
naturii #i pluralitatea persoanelor, ni se dezvluie tainele Noului Testament. Dup cum Duhul
nu este inferior Celui din Care El purcede, tot a#a nici femeia nu este inferioar brbatului;
cci iubirea cere egalitate #i numai iubirea a dorit aceast polarizare primordial, izvor al
ntregii diversit&i a speciei umane.


V. Chip #i asemnare

Filosofii antici au n&eles pozi&ia central a omului #i au exprimat-o cu ajutorul naturii
microcosmosului. n special stoicii considerau c dac omul este superior cosmosului,
aceasta se datoreaz faptului c el l rezum #i i d sens, cci cosmosul este el nsu#i un om
uria#, dup cum omul este un mic cosmos.
Vladimir Lossky
34
Ideea de microcosmos a fost preluat de ctre Prin&ii Bisericii, care au eliminat ns orice
imanentism. Nu este nimic remarcabil n faptul c omul este dup chipul #i asemnarea
universului, spune Sfntul Grigorie de Nyssa, deoarece pmntul trece, cerul e schimbtor #i
ntregul lor con&inut este la fel de efemer ca ceea ce l cuprinde. n fa&a magiilor cosmice ale
antichit&ii n declin, compara&ia afirm libertatea: Creznd c nal& natura uman prin acest
nume impuntor, adaug Sfntul Grigorie, ei nu au observat c omul era nvestit cu acelea#i
atribute ca #i &n&arii #i #oarecii. Adevrata mre&ie a omului nu const n incontestabila sa
nrudire cu universul, ci n participarea lui la plintatea divin, n taina pe care o poart n
sine, de a fi chip #i asemnare. n calitatea mea de &rn, sunt ata#at de via&a de aici, de
jos, scrie Sfntul Grigorie de Nazianz, ns fiind #i o prticic divin, port n pieptul meu
dorin&a dup o via& viitoare.
Omul este o fiin& personal, asemenea lui Dumnezeu, #i nu o natur oarb. Acesta
este rolul chipului divin din el. Rela&ia sa cu universul este ntructva inversat fa& de
concep&iile antichitⅈ n loc s se dezindividualizeze pentru a deveni cosmic #i a se
cufunda, astfel, ntr-un impersonal divin, coresponden&a absolut a persoanei sale cu un
Dumnezeu personal i permite s personalizeze lumea. Omul nu se mai mntuie#te prin
univers, ci universul este mntuit prin om; cci omul este ipostasul ntregului cosmos care
particip la natura sa, iar pmntul #i descoper sensul personal, ipostatic, n om. Omul este,
pentru univers, speran&a de a primi harul #i de a se uni cu Dumnezeu, dar #i primejdia e#ecului
#i a cderii. Sfntul Apostol Pavel spune: Fptura a#teapt cu nerbdare descoperirea fiilor
lui Dumnezeu. Cci fptura a fost supus de#ertciunii - nu de voia ei, ci din cauza aceluia
care a supus-o - cu ndejde, pentru c #i fptura ns#i se va izbvi din robia stricciunii, ca s
fie prta# la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu (Romani 8, 19-21). Supus dezordinii #i
mor&ii, fptura i sluje#te omului, devenit prin har fiu al lui Dumnezeu, pentru eliberarea ei.
Lumea l urmeaz pe om, deoarece i este asemntoare ca natur - antroposfer, s-
ar putea spune. Iar aceast legtur antropocosmic este mplinit atunci cnd este mplinit
legtura chipului uman cu Dumnezeu, prototipul lui. Cci omul nu poate aspira - fr a se
distruge - s-#i ia n stpnire propria sa natur, n special calitatea de microcosmos n lume,
ci #i descoper, dimpotriv, plintatea, atunci cnd #i asum universul pentru a-l oferi lui
Dumnezeu.
Prin urmare, avem o responsabilitate fa& de lume. Suntem cuvntul, logosul prin care
ea se mrturise#te, #i depinde numai de noi dac se rostesc blasfemii sau rugciuni. Numai
prin noi poate cosmosul, aidoma trupului pe care l prelunge#te, s primeasc harul. Cci nu
numai sufletul, ci #i trupul omului este creat dup chipul lui Dumnezeu, mpreun au fost
create dup chipul lui Dumnezeu, scrie Sfntul Grigorie Palama.
A#adar, chipul nu poate fi obiectivat - naturalizat, am putea spune -, atribuindu-l
unei pr&i sau alteia a fiin&ei umane. A fi dup chipul lui Dumnezeu, sus&in Prin&ii, nseamn,
n ultim analiz, a fi o fiin& personal, deci o fiin& liber #i responsabil. S-ar putea ridica
ntrebarea: oare de ce l-a creat Dumnezeu pe om liber #i responsabil? Tocmai pentru c El a
dorit s-l cheme spre o voca&ie suprem: ndumnezeirea; cu alte cuvinte, s devin prin har,
printr-o mi#care nengrdit, asemenea lui Dumnezeu, ceea ce este virtual prin natura sa. Iar
aceast chemare cere un rspuns liber; Dumnezeu dore#te ca aceast mi#care s fie o mi#care
a dragostei. Fr dragoste, unirea ar fi mecanic, iar dragostea implic libertate, posibilitatea
de a alege #i de a refuza. Desigur, exist o dragoste ne-personal - mi#care oarb a dorin&ei,
sclava unei for&e naturale. Dar nu aceasta este dragostea omului sau a ngerului fa& de
Dumnezeu; altminteri, oamenii ar fi asemenea unor animale care s-ar ata#a de Dumnezeu
printr-un fel de obscur atrac&ie cvasi-sexual. A fi ceea ce trebuie s fii n iubirea pentru
Dumnezeu nseamn a admite posibilitatea contrariului, posibilitatea revoltei. Doar tria
libert&ii poate da sens unirii. Dragostea pe care o pretinde Dumnezeu nu este un magnetism
fizic, ci tensiunea vie a contrariilor. Aceast libertate vine de la Dumnezeu; este pecetea
prt#iei noastre divine, capodopera Creatorului.
O fiin& personal este capabil s iubeasc pe cineva mai mult dect propria sa fire,
Introducere n teologia ortodox
35
mai mult dect propria sa via&. Persoana, adic chipul lui Dumnezeu n om, este, prin urmare,
libertatea omului fa& de propria sa natur, faptul de a fi eliberat de necesitate #i de a nu fi
supus stpnirii naturii, ci capabil de a hotr liber (Sfntul Grigorie de Nyssa). Adeseori,
omul ac&ioneaz sub impulsuri naturale. El e condi&ionat de temperamentul, de caracterul, de
ereditatea sa, de ambian&a cosmic sau psiho-social, de ns#i istoricitatea sa. ns adevrul
omului dep#e#te orice condi&ionare, iar demnitatea sa const n a fi n stare s se elibereze de
propria natur, dar nu prin irosire sau prin abandonare n voia ei, aidoma n&eleptului antic sau
oriental, ci transfigurnd-o n Dumnezeu.
)inta libert&ii, dup cum explic Sfntul Grigorie de Nazianz, este ca binele s
apar&in cu adevrat celui care l alege. Dumnezeu nu dore#te ca el s rmn n posesia
binelui pe care El l-a creat. El a#teapt din partea omului ceva mai mult dect o participare
oarb, pe de-a-ntregul natural. El dore#te ca omul s-#i asume n mod con#tient propria
natur, s o stpneasc n mod liber ca pe o natur bun, s descopere, cu recuno#tin&, n
via& #i n univers darurile iubirii divine.
Fiin&ele personale constituie culmea crea&iei, deoarece ele pot deveni Dumnezeu prin
liber alegere #i prin har. mpreun cu ele, atotputernicia divin svr#e#te o interven&ie
radical, aduce o noutate absolut; Dumnezeu creeaz fiin&e care pot, ca #i El - dac ne
amintim de Sfatul Divin din Facere -, s decid #i s aleag. Aceste fiin&e pot decide ns #i
mpotriva lui Dumnezeu. Oare aceasta nu presupune riscul de a-'i vedea crea&ia distrus?
Acest risc, este necesar s-o spunem, trebuie, n mod paradoxal, s se manifeste chiar n
culmea atotputerniciei. Crea&ia, pentru a nnoi cu adevrat, creeaz un altul, adic o fiin&
personal capabil de a-L respinge pe Cel Care a creat-o. Culmea atotputerniciei este astfel
receptat ca o neputin& a lui Dumnezeu, ca risc divin. Persoana este cea mai nalt crea&ie a
lui Dumnezeu doar pentru faptul c Dumnezeu i d putin&a de a iubi #i, prin urmare, de a
respinge. Dumnezeu risc nencetat prbu#irea celei mai nalte fpturi a Sa tocmai pentru ca
ea s poat fi cea mai nalt. Paradoxul este ireductibil: n ns#i mre&ia Sa, care nseamn
capacitatea de a deveni Dumnezeu, omul este supus gre#elii; ns fr aceast amenin&are a
cderii n pcat nu ar putea exista mre&ie. De aceea, Prin&ii Bisericii sus&in c omul trebuie
s fie supus unei ncercri, peira, pentru a dobndi con#tiin&a libert&ii sale, a dragostei libere
pe care Dumnezeu o a#teapt de la el. Dumnezeu l-a creat pe om ca animal [fiin& vie] care a
primit porunca de a deveni dumnezeu, spune o vorb adnc a Sfntul Vasile cel Mare,
repetat de Sfntul Grigorie de Nazianz. Pentru a ndeplini aceast porunc, trebuie s existe
#i posibilitatea respingerii ei. Dumnezeu devine neputincios naintea libert&ii umane; El nu o
poate viola, deoarece izvor#te din propria Sa atotputernicie. Desigur, omul a fost creat prin
voin&a lui Dumnezeu; ns nu poate fi ndumnezeit numai prin ea. O singur voin& pentru
crea&ie, dar dou pentru ndumnezeire. O singur voin& pentru a da via& chipului; ns dou
pentru a transforma chipul n asemnare. Iubirea lui Dumnezeu pentru om este att de mare,
nct ea nu poate constrnge, cci nu poate exista dragoste fr respectul celuilalt. Voina
divin! se va supune ntotdeauna cutrilor, abaterilor, chiar #i revoltelor voinei umane, pentru
a o conduce spre un consim&mnt liber. Aceasta este providen&a divin, iar chipul clasic al
Pedagogului ple#te n ochii celui care l-a sim&it pe Dumnezeu ca pe un cer#etor al iubirii,
a#teptnd la u#a sufletului su fr a ndrzni vreodat s for&eze.


VI. Antropologie cre#tin

Sfntul Maxim Mrturisitorul a descris cu o incomparabil for& #i temeinicie
misiunea ce i revine omului. Divizrilor succesive ce constituie crea&ia le corespund
unificrile sau sintezele realizate de om, datorit sinergiei harului #i libert&ii.
Diviziunea fundamental, pe care se ntemeiaz ns#i realitatea fiin&ei create, este
aceea dintre Dumnezeu #i totalitatea creaturilor, dintre creat #i necreat. Natura creat se
mparte la rndul ei n cereasc #i pmnteasc, n inteligibil #i sensibil, n universul
Vladimir Lossky
36
sensibil, cerul este separat de pmnt. Pe suprafa&a celui din urm, Paradisul este a#ezat
deoparte. n cele din urm, locuitorul paradisului, omul, este el nsu#i divizat, dup sex, n
brbat #i femeie.
Adam trebuie s nving aceste diviziuni printr-o ac&iune con#tient, s reuneasc n
sine ntregul univers creat #i s se ndumnezeiasc mpreun cu el. Mai nti, el trebuie s
dep#easc separa&ia dintre sexe printr-o via& cast, printr-o unire mai deplin dect unirea
exterioar a sexelor, printr-o integritate care s devin integrare. n a doua etap, el trebuie
s reuneasc Paradisul cu restul cosmosului terestru prin iubirea de Dumnezeu, care l
deta#eaz, dar i d #i posibilitatea s mbr&i#eze totul; purtnd mereu n sine Paradisul, el va
transforma ntregul Pmnt n Paradis. n al treilea rnd, spiritul #i trupul su vor triumfa
asupra spa&iului prin unificarea ntregii lumi sensibile a pmntului #i a firmamentului. n
etapa urmtoare, el trebuie s ptrund n cosmosul ceresc, s triasc aidoma ngerilor, s
asimileze inteligen&a lor #i s reuneasc n sine lumea inteligibil #i cea sensibil. n cele din
urm, acest Adam cosmic, dndu-se pe sine lui Dumnezeu fr a a#tepta vreo rsplat, va
restitui lui Dumnezeu ntreaga Lui crea&ie, #i va primi de la El, prin reciprocitatea dragostei,
adic prin har, tot ceea ce Dumnezeu posed n virtutea naturii Sale. Astfel, dep#indu-se
separarea primordial dintre cele create #i cele necreate, se va realiza ndumnezeirea omului
#i, prin el, a ntregului univers.
Prin Cdere, omul a devenit inferior voca&iei sale, dar planul divin a rmas
neschimbat, n consecin&, misiunea primului Adam trebuia mplinit de Adam cel ceresc,
adic de Hristos, nu n sensul de a Se substitui omului, cci dragostea nemrginit a lui Dum-
nezeu nu nlocuie#te legmntul libert&ii umane, ci pentru a reda omului posibilitatea de a-#i
ndeplini misiunea, pentru a-i redeschide drumul spre ndumnezeire, aceast suprem sintez,
realizat prin Om, a lui Dumnezeu #i a cosmosului creat, sintez n care se regse#te sensul
ntregii antropologii cre#tine. Astfel, ca urmare a pcatului, pentru ca omul s poat totu#i
deveni Dumnezeu, a fost necesar ca Dumnezeu s devin om, iar cel de-al doilea Adam s
inaugureze o nou crea&ie, dep#ind toate divizrile vechii crea&ii. ntr-adevr, prin na#terea
sa din Fecioar, Hristos dep#e#te separarea dintre sexe #i, pentru rscumprarea erosului,
deschide dou ci, unite numai n persoana Mariei, fecioar #i mam n acela#i timp: calea
cstoriei cre#tine #i calea vie&ii monahale. Pe Cruce fiind, Hristos a reunit ntregul cosmos
pmntean cu Paradisul; cci atunci cnd El a permis mor&ii s ptrund n El pentru a o
nimici prin contactul cu propria Sa divinitate, locul cel mai ntunecat de pe pmnt devine
strlucitor #i nu mai exist loc blestemat. Dup nviere, nsu#i trupul lui Hristos sfideaz
limitrile spa&iale #i, prin integrarea a tot ceea ce este sensibil, une#te pmntul #i cerul. Prin
nl&area Sa, Hristos reune#te lumea cereasc cu cea pmnteasc, corurile ngere#ti #i neamul
omenesc. n cele din urm, Cel Ce st de-a dreapta Tatlui aduce umanitatea deasupra cetelor
ngere#ti, n ns#i Sfnta Treime; iar acestea sunt primele roade ale ndumnezei&ii cosmice.
A#adar, nu putem redescoperi plintatea naturii adamice dect n Hristos, cel de-al
doilea Adam. Pentru a n&elege ns mai bine aceast natur, trebuie s punem n discu&ie dou
probleme dificile, care se ntmpl s fie strns legate ntre ele: problema sexului #i problema
mor&ii. Este oare condi&ia noastr biologic de astzi aceea a omului nainte de Cdere? Oare
aceast condi&ie legat de dialectica tragic a dragostei #i a mor&ii #i are izvorul n starea
paradisiac? n acest punct, gndirea Prin&ilor, tocmai datorit faptului c nu poate concepe
paradisul terestru dect n raport cu pmntul cel blestemat, risc s devin incomplet #i s se
deschid, astfel, unor influen&e necre#tine care ar face-o s devin prtinitoare. Ne confruntm
acum cu o dilem: dac exist o sexualitate biologic n Paradis, dup cum sugereaz porunca
divin dat omului de a se nmul&i. Nu aduce oare aceasta, n prima condi&ie a omului, o
diminuare a chipului divin prin prezen&a unei animalit&i care implic simultan nmul&irea #i
moartea? Sau poate condi&ia paradisiac este liber de orice animalitate. Dar pcatul exist n
ns#i via&a noastr biologic, ceea ce ne face s cdem ntr-un fel de maniheism.
Desigur, Prin&ii au respins, mpreun cu origenismul, cea de-a doua solu&ie, ns abia
au izbutit s o clarifice pe prima. Pornind de la rela&ia incontestabil, din lumea czut, dintre
Introducere n teologia ortodox
37
sex #i moarte, dintre animalitate #i mortalitate, ei se ntreab dac nu cumva crearea femeii,
care inaugureaz o condi&ie biologic legat de finitudine, va fi amenin&at nc de la nceput,
din Paradis, nemurirea poten&ial a omului, ntruct acest aspect negativ al mpr&irii n sexe
aduce o anumit nclinare spre pcat, natura uman ar fi, prin urmare, vulnerabil, iar Cderea
un act inevitabil.
Grigorie de Nyssa, urmat dup aceea de Maxim Mrturisitorul, a pus sub semnul
ntrebrii aceast legtur necesar dintre separarea sexelor #i Cdere. n concep&ia sa,
sexualitatea ar fi fost creat de Dumnezeu Care prevede pcatul, pentru a conserva omenirea
dup Cdere, ns pur #i simplu ca o posibilitate. Polarizarea sexual a nzestrat natura uman
cu o pavz care nu implic nici o constrngere; asemenea unui pasager cruia i se d un
colac de salvare, nefiind ns ispitit, prin aceasta, s se azvrle n mare. Aceast posibilitate
poate fi actualizat numai n clipa n care, printr-un pcat care nu are nici o legtur cu sexul,
natura uman se prbu#e#te, nchizndu-se lucrrii harului. Doar n aceast stare czut, n
care moartea este plata pcatului, posibilitatea va deveni necesitate. Aici intervine explica&ia,
datnd din timpul lui Filon, prin ve#mintele de piele cu care Dumnezeu l mbrac pe om
dup Cdere. Aceste ve#minte ar reprezenta natura noastr actual, starea noastr biologic
brut, total deosebit de corporalitatea transparent din Paradis. Este creat un nou cosmos,
care se apr prin sex mpotriva finitudinii, ntemeind astfel legea na#terii #i a mor&ii, n acest
context, sexul apare nu ca o cauz a mortalit&ii, ci ca un antidot relativ mpotriva ei.
Cu toate acestea, nu putem fi de acord cu Sfntul Grigorie de Nyssa atunci cnd,
argumentnd caracterul preventiv al sexualit&ii, afirm c divizarea n brbat #i femeie este
supra-impus chipului. De fapt, nu este vorba numai de acest caz, ci de toate diviziunile din
crea&ie, care au dobndit, ca o consecin& a pcatului, caracterul mor&ii #i al separrii. Iar
dragostea uman, pasiunea absolut a ndrgosti&ilor nu a ncetat niciodat s ascund, n
ns#i finalitatea e#ecului ei, nostalgia paradisiac n care #i au rdcina eroismul #i arta.
Sexualitatea paradisiac, izvornd n ntregime dintr-o interioritate consubstan&ial #i a crei
multiplicare miraculoas, urmnd s se reverse peste tot, fr a angaja nici o nmul&ire, nici
moarte, ne este aproape complet necunoscut, cci pcatul, obiectivnd trupurile (#i au vzut
c erau goi), a fcut din primele dou persoane umane dou naturi separate, dou fiin&e
individuale, avnd ntre ele rela&ii exterioare. ns noua crea&ie n Hristos, cel de-al doilea
Adam, ne d posibilitatea s percepem sensul profund al unei separri care, cu siguran&, nu
avea nimic supra-impus; mariologia, iubirea lui Hristos #i a Bisericii, Taina cstoriei aduc
la lumin o plintate care #i are originea n crearea femeii - plintate nentrezrit totu#i dect
n persoana unic a Fecioarei, deoarece condi&ia noastr de fiin&e deczute dinuie mereu,
solicitnd, n scopul mplinirii voca&iei noastre umane, nu numai castitatea reunificatoare a
cstoriei, ci, de asemenea, #i, probabil mai nti de toate, castitatea purificatoare a
monahismului.
S-ar putea spune oare c, n starea sa paradisiac, Adam era ntr-adevr nemuritor?
Dumnezeu nu a creat moartea, spune Cartea n&elepciunii. Pentru teologia strveche - de
exemplu, Sfntul Irineu - Adam nu a fost cu necesitate nici muritor, dar nici nemuritor. Natura
sa, bogat n posibilit&i, flexibil, putea fi permanent hrnit #i transformat de har pn la
acel punct n care se dep#ea orice risc de mbtrnire #i moarte. Posibilitatea mor&ii exista,
dar numai pentru a fi fcut neputincioas. La o astfel de ncercare era supus libertatea lui
Adam. Pomul vie&ii din mijlocul Paradisului #i hrana dttoare de nemurire ofereau, prin
urmare, o posibilitate; tot astfel, n realit&ile noastre hristo-eclesiale, Euharistia ne vindec,
ne hrne#te #i ne ntre#te sufletul #i trupul. Trebuie s l avem pe Dumnezeu ca hran, pentru
a realiza n mod liber ndumnezeirea. Iar Adam a e#uat n acest efort personal.
Ct prive#te interdic&ia divin, aceasta ridic dou probleme: aceea a cunoa#terii
binelui #i a rului #i aceea a interzicerii propriu-zise. Nu este rea nici cunoa#terea n sine, nici
aceea a binelui #i a rului.
13
ns recurgerea la un astfel de discernmnt implic o in-

13
Dup nv&tura Prin&ilor cunoa#terea rului de ctre Adam implica svr#irea lui, deci abaterea de la
Dumnezeu, deprtarea de El. n cazul lui Adam nu putem vorbi de o cunoa#tere teoretic a rului fr a-l
Vladimir Lossky
38
ferioritate existen&ial, o stare de cdere. n starea de pcat, omul trebuie s cunoasc, desigur,
binele #i rul, pentru a svr#i binele #i a evita rul. n Paradis, aceast cunoa#tere nu i era de
nici un folos lui Adam. ns#i existen&a rului implic o separare voluntar de Dumnezeu, o
negare a lui Dumnezeu. Att timp ct Adam a rmas n unire cu Dumnezeu #i a mplinit voia
Lui, att timp ct s-a hrnit cu prezen&a Lui, o astfel de distinc&ie era inutil.
Din aceast pricin, interdic&ia divin se referea mai pu&in la cunoa#terea binelui #i a
rului (deoarece rul nu exist dect ca un risc, riscul nclcrii poruncii de ctre Adam), fiind
mai curnd o ncercare deliberat, menit s con#tientizeze libertatea primului om. Adam
trebuia s ias din incon#tien&a infantil prin acceptarea din iubire a supunerii fa& de
Dumnezeu. Interdic&ia nu a fost ns arbitrar, cci dragostea de Dumnezeu, dac este liber
consim&it de om, l cuprinde pe de-a-ntregul #i astfel face universul transparent harului. Cum
ar putea omul s doreasc altceva, s izoleze un aspect, un fruct din acest univers transparent,
ngropndu-l n mocirla dorin&ei egocentrice #i totodat s-l nchid #i s se nchid el nsu#i
n fa&a deplinei prezen&e divine? S nu mnca&i..., S nu v atinge&i... - aceste porunci
reprezint ns#i posibilitatea unei iubiri cu adevrat con#tiente, a unei iubiri din ce n ce mai
mari, care l-ar fi eliberat de om de desftarea egoist pe care i-o produceau nu numai un pom,
ci to&i pomii, nu numai un fruct, ci tot ceea ce este lume sensibil, aducndu-i n schimb, att
lui, ct #i ntregului univers, bucuria unei singure desftri: cea venit de la Dumnezeu.

experimenta. Cunoa#terea rului implica fptuirea lui. Rul se putea defini ca o clcare a poruncii divine. De
aceea cunoa#terea rului nu era necesar pentru Adam. Cunoa#terea rului, ca abatere de la voia divin, nu avea
cum s mbog&easc duhovnice#te pe om, nici s-i ofere ndumnezeirea a#a cum pretindea diavolul. Dimpotriv,
cunoa#terea rului, ca deprtare de Dumnezeu, i-a adus moartea.
Introducere n teologia ortodox
39


CAPITOLUL AL III-LEA

Pcatul originar

I. Introducere

Problema rului este prin excelen& cre#tin. Pentru ateul lucid, rul nu este dect un
aspect al absurdului, n timp ce pentru ateul obtuz este rezultatul temporar al unei organizri
nc imperfecte a societ&ii #i a universului. n metafizica monist, rul calific n mod
necesar creatura ca fiind separat de Dumnezeu; ns n acest caz este doar o iluzie. ntr-o
metafizic dualist, este cellalt, rutatea material sau principial, ns la fel de etern ca
Dumnezeu. Astfel, rul ca problem izvor#te n mod necesar din cre#tinism. Cum se explic
rul ntr-o lume creat de Dumnezeu, dintr-o perspectiv n care crea&ia apare ca fiind n sine
bun? Chiar dac am considera libertatea uman ca opunndu-se planului divin, nu putem s
nu ne ntrebm: ce este rul?
Cu toate acestea, ntrebarea este prost pus, deoarece ea implic ideea c rul este
ceva. Auzind aceast ntrebare, te sim&i ispitit s vezi n ru o esen&a, un principiu al
rului, un anti-Dumnezeu al maniheenilor. n acest caz, universul apare ca un trm al
nimnui situat ntre un Dumnezeu bun #i un Dumnezeu ru, iar bog&ia #i diversitatea sa, ca
un joc de lumini #i umbre izvornd din lupta acestor dou principii.
Aceast diviziune se ntemeiaz oarecum pe experien&a ascetic; elemente dualiste s-
au infiltrat mereu n cre#tinism, n special n via&a monahal. Totu#i, din punctul de vedere al
gndirii ortodoxe, aceast concep&ie este fals; Dumnezeu nu are un opus; nu ne putem
imagina naturi strine de El. nc de la sfr#itul secolului al III-lea #i pn pe vremea
Fericitului Augustin, Prin&ii Bisericii au dus o lupt aprig mpotriva maniheismului, dar au
fcut acest lucru folosind elemente filosofice a cror problematic rmne ntructva n afara
chestiunii. Pentru Prin&i, rul este de fapt o lips, un viciu, o imperfec&iune, nu o natur, ci
tocmai ce i lipse#te unei naturi pentru a fi desvr#it. n manier esen&ialist, ei cred c rul
nu exist, artnd c este vorba doar de o inadecvare a fiin&ei. Acesta a fost un rspuns
suficient pentru maniheism, ns nesatisfctor n raport cu realitatea rului pe care o sim&im
cu to&ii, cu rul prezent #i activ n lume. La urma urmei, dac ultima cerere din Tatl nostru
poate fi tradus filosofic prin: #i ne izbve#te de cel ru, strigtul nelini#tii noastre concrete
este, fr ndoial: #i ne scap de svr#itorul rului.
Dup cum bine remarca Printele Bouyer, problema rului, vzut dintr-o perspectiv
autentic cre#tin, se reduce la problema celui ce svr#e#te rul. Iar cel ce svr#e#te rul nu
este o inadecvare a fiin&ei, o lips de esen&ialitate, #i nici esen& pur, de vreme ce este un
svr#itor al rului; cci natura lui, creat de Dumnezeu, este bun. Svr#itorul rului este o
persoan, este cineva.
Desigur, rul nu-#i are locul printre esen&e, dar nici nu este doar o lips; n el exist
activitate. Rul nu este o natur, ci o stare a naturii, dup cum afirm cu mare ptrundere
Prin&ii. El apare, a#adar, ca o boal, ca un parazit care exist n virtutea naturii din care se
hrne#te. Mai exact, rul este o stare a voin&ei acestei naturi; este voin&a unei fiin&e deczute
fa& de Dumnezeu. Rul este revolta mpotriva lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, o atitudine
personal. Viziunea exact asupra rului nu este, a#adar, esen&ialist, ci personalist. Lumea
se sl#luie#te n ru, spunea Sfntul Ioan, adic n starea n care se afl natura acelor fiin&e
personale care s-au ntors de la Dumnezeu.
Astfel, originea rului se afl n libertatea fpturilor create. Din acest motiv, rul este
injustificabil, cci nu are alt origine dect libertatea fiin&ei care-1 svr#e#te. Nu exist ru
sau, mai exact, rul exist numai n momentul n care este svr#it, scrie Diadoh al Foticeii,
Vladimir Lossky
40
iar Grigorie de Nyssa subliniaz paradoxul celui care se supune rului: el exist n
neexisten&.
n acest fel, omul a fcut loc rului n voin&a sa, introducndu-l astfel n lume. Desigur,
omul, predispus n mod natural s-L cunoasc #i s-L iubeasc pe Dumnezeu, a ales rul
deoarece acesta i-a fost sugerat; tocmai n aceasta st rolul #arpelui. Rul din om #i, prin om,
cel din universul pmntesc apar deci prin corupere; aceasta din urm, nefiind ns un act
mecanic, nu poate fi propagat dect prin consim&mntul liber al voin&ei umane. Omul a
consim&it s se lase nvins.
Cu toate acestea, rul #i are sorgintea n lumea ngerilor #i merit s insistm asupra
acestei idei.
ngerii nu pot fi defini&i ca spirite nentrupate; chiar dac sunt numi&i astfel de
Prin&i #i n Liturghie, ei nu sunt spirite pure. O corporalitate angelic exist #i se poate face
chiar vizibil. De#i n Apus ideea necorporalit&ii ngerilor s-a impus prin tomism, clugrii
franciscani medievali, #i mai cu seam Bonaventura, au sus&inut o pozi&ie contrar. n secolul
al XIX-lea, n Rusia, Ignatie Briancianinov a aprat ideea corporalit&ii ngerilor,
contrazicndu-l pe Teofan Zvortul. Oricare ar fi ns situa&ia, ngerii nu pot avea o condi&ie
biologic asemenea nou, necunoscnd nici moartea #i nici reproducerea. Ei nu au ve#minte
de piele.
Prin urmare, unitatea lumii ngere#ti este total diferit de a noastr. Putem vorbi de
specie uman, cu alte cuvinte, de nenumrate persoane care posed aceea#i natur, ns
ngerii, care sunt de asemenea persoane, nu au o unitate de natur. Fiecare este o natur, un
univers inteligibil. Unitatea lor nu este, astfel aceea a unor organisme vii, ci, am putea spune,
prin analogie, o unitate abstract, asemenea unit&ii unui ora#, a unui cor, a unei armate,
asemenea unit&ii n slujire, n solemnitate, n preamrire, ntr-un cuvnt, o unitate a armoniei.
n acest chip, se pot stabili asemnri remarcabile ntre muzic #i matematic, pe de o parte, #i
sferele ngere#ti, pe de alt parte.
Universul angelic ar oferi, prin urmare, alte condi&ii rului dect ofer universul
nostru. Rul asimilat de Adam a putut corupe ntreaga natur uman, ns atitudinea malefic
a unui nger rmne strict personal; n acest caz, rul este, ntr-o oarecare msur,
individualizat. Contagiunea, dac are loc, este rezultatul exemplului, al influen&ei pe care o
persoan o poate exercita asupra altora. n acest fel, Lucifer a ispitit #i al&i ngeri, ns nu to&i
au czut; #arpele a rsturnat o treime din stele, se spune simbolic n Apocalips.
Rul #i are originea, prin urmare, n pcatul spiritual al ngerului, iar atitudinea lui
Lucifer ne descoper rdcina tuturor pcatelor: mndria ca revolt mpotriva lui Dumnezeu.
Cel care a fost primul chemat la ndumnezeirea prin har a dorit s fie el nsu#i Dumnezeu.
Rdcina pcatului rezid, astfel, n setea de autondumnezeire, n ura fa& de har. Rmnnd
dependent de Dumnezeu n ns#i fiin&a sa, cci fiin&a i-a fost creat de Dumnezeu, spiritul
rzvrtit dobnde#te, n consecin&, o ur fa& de fiin&, o frenezie a distrugerii, o sete dup
nimicul imposibil. ntruct numai lumea pmnteasc i rmne deschis, el ncearc s
distrug aici planul divin #i, e#und n ncercarea de a nimici crea&ia, ncearc s o deformeze.
Drama nceput n ceruri continu pe pmnt, cci ngerii credincio#i nchid por&ile cerului,
nelsndu-se ndupleca&i de ngerii czu&i.
'arpele din Facere este Satana, la fel #i #arpele cel vechi din Apocalips. El este
prezent n paradisul terestru tocmai pentru c omul trebuia supus testului libert&ii, acelei
peira. Prima porunc, aceea de a nu atinge pomul cunoa#terii, circumscrie libertatea uman #i
urmeaz aceleia#i ordini de idei, dup care Dumnezeu ngduie prezen&a #arpelui. Credin&a
face pcatul real, l face vizibil, dup cum sublinia Sfntul Apostol Pavel. Dumnezeu d
aceast prim porunc, iar Satana strecoar imediat neascultarea. De fapt, fructul era bun n
sine, ns totul atrn de rela&ia personal a omului cu Dumnezeu. Iar cnd Eva vede c pomul
este frumos, o nou valoare, n afara lui Dumnezeu, #i face apari&ia. Ve&i fi aidoma lui
Dumnezeu, spune #arpele. El nu l n#al pe om cu desvr#ire, cci acesta din urm este
chemat la ndumnezeire. Dar, n acest context, aidoma nseamn o egalitate, prin
Introducere n teologia ortodox
41
resentiment, egalitatea celui care l nfrunt pe Dumnezeu; un dumnezeu prin el nsu#i,
dumnezeu al universului pmntesc, despr&it de Dumnezeu.
Odat fructul mncat, pcatul se desf#oar n cteva etape. Cnd Dumnezeu l
cheam pe Adam, acesta, departe de a se tngui nspimntat #i a se prosterna naintea
Creatorului su, acuz femeia: Femeia care mi-ai dat-o s fie cu mine, declar el ritos. Prin
urmare, omul refuz s-#i asume rspunderea, aruncnd-o asupra femeii #i, n cele din urm,
asupra lui Dumnezeu nsu#i. Adam devine, astfel, primul determinist. Omul nu este liber, las
el s se n&eleag; crea&ia #i deci Dumnezeu nsu#i l-au mpins la ru.
Din acel moment, omul s-a aflat sub stpnirea pcatului. Natura sa, despr&indu-se de
Dumnezeu, devine non-natural, anti-natural. Spiritul uman, rsturnat cu brutalitate, prime#te
chipul unei materii amorfe n loc s oglindeasc ve#nicia; prima ierarhie a fiin&ei umane
deschis harului, dar producnd nruirea lui n univers, se nruie ea ns#i. Spiritul ar trebui s
primeasc via& de la Dumnezeu, sufletul de la spirit #i trupul de la suflet. Dar spiritul ncepe
s triasc de pe urma sufletului, hrnindu-se cu valori nedumnezeiesti, cum ar fi buntatea #i
frumuse&ea, care nu vin de la Dumnezeu #i pe care #arpele le-a descoperit femeii, atrgndu-i
aten&ia asupra pomului. La rndul su, sufletul trie#te de pe urma trupului; iau na#tere n
acest fel patimile. n cele din urm, trupul trie#te de pe urma universului terestru, ucide
pentru a mnca #i, astfel, descoper moartea.
Cu toate acestea, Dumnezeu - aici aflm ntreaga tain a ve#mintelor din piele
- introduce o anumit ordine chiar n mijlocul dezordinii pentru a evita dezintegrarea total
prin ru. Voin&a Sa binefctoare organizeaz #i men&ine universul; pedeapsa Sa este
pedagogic: este mai bine ca omul s moar, adic s fie alungat de lng pomul vie&ii, dect
s fie perpetuat n ve#nicie condi&ia sa monstruoas. Chiar limitele condi&iei sale l-ar
ndemna la pocin&, adic spre posibilitatea unei noi iubiri. Universul, salvat n acest fel, nu
reprezint ns lumea cea adevrat; aceast ordine n care exist moarte rmne o ordine
catastrofal. Pmntul este blestemat din pricina omului, iar frumuse&ea ns#i a cosmosului
devine ambigu.
Adevrata lume, natura autentic se afirm numai prin har. Din aceast pricin, o dat
cu pcatul ncepe #i drama rscumprrii. Cel de-al doilea Adam l va alege pe Dumnezeu
exact n situa&ia n care cel dinti s-a ales pe sine; Satana va veni la Hristos dup botezul Lui
cu aceea#i ispit, dar de trei ori ispita se va sfrma de voin&ele unite, a lui Dumnezeu #i a
omului.


II. Semnifica&ia Vechiului Testament

n Paradis, concordan&a dintre libertatea uman #i har poate arunca o punte luminoas
peste aceast distan& nesfr#it care, dup Sfntul Ioan Damaschin, separ creatura de
creator. Adam a fost nemijlocit chemat s se ndumnezeiasc. Dup Cdere ns au intervenit
dou obstacole care au fcut de netrecut aceast distan&: pcatul nsu#i, care face ca natura
uman s nu mai poat primi harul, #i moartea, consecin&a acestei cderi care l mpinge pe
om ntr-o stare antinatural n care voin&a lui, contaminnd cosmosul, d nefiin&ei o
paradoxal #i tragic realitate. n aceast stare, omul nu mai poate corespunde voca&iei sale.
Planul lui Dumnezeu nu a fost ns schimbat. El dore#te #i pe mai departe ca omul s se
uneasc cu El #i s transfigureze ntregul pmnt.
Scopul ultim #i pe deplin pozitiv al omului, ntemeiat pe aceast stare de lucruri,
implic un aspect negativ: mntuirea. A#adar, pentru ca omul s se poat rentoarce n mod
liber la Dumnezeu este necesar, n primul rnd, ca El s l elibereze din starea sa de pctos #i
de muritor. Aceast stare solicit rscumprarea care apare n plenitudinea planului divin nu
ca un final, ci ca un instrument negativ. Cci nu po&i fi mntuit dect numai dac e#ti prada
neajutorat a rului. Dup Cdere, istoria uman este un lung naufragiu n a#teptarea salvrii;
ns portul de salvare nu este limanul, ci doar posibilitatea pentru cei naufragia&i de a-#i
Vladimir Lossky
42
continua cltoria, a crei singur &int este unirea cu Dumnezeu.
Astfel, dup pierderea strii paradisiace, n mod obiectiv, omul nu-#i mai putea realiza
scopul final. Atitudinea Sa n noua stare de nefiin& #i moarte exprim o pasivitate dureroas,
ntemeiat mai nti pe o nostalgie paradisiac tenace #i, n al doilea rnd, pe o a#teptare
lucid a mntuirii. Mi#carea de cdere persist fcnd a#teptarea mai amar #i dnd na#tere, n
acela#i timp, acelor mii de feluri de a uita (sau de a ncerca s uitm) de moarte, adic de
separarea de Dumnezeu, sau acelei voin&e luciferice prin care s gsim singuri mntuirea #i s
ne auto-ndumnezeim. ns angelismul #i babelismul vor e#ua, iar oamenii nu vor nceta s
a#tepte pe cineva care s vin spre a-i mntui. Astfel, ntreaga istorie a omenirii va fi istoria
mntuirii, o istorie n care distingem trei perioade.
Prima perioad este o ndelung pregtire pentru venirea Mntuitorului. Ea se ntinde
n timp de la Cdere #i pn la Bunavestire; cci astzi este nceputul mntuirii noastre, se
cnt la slujba acestei srbtori, n timpul acesta, Providen&a nu a ncetat s &in cont de voin&a
oamenilor #i, n consecin&, s aleag mijloacele care i se potrivesc.
Perioada a doua, de la Bunavestire la Cincizecime, corespunde vie&ii pmnte#ti #i
nl&rii la cer a lui Hristos. n acest timp, omul nu poate face nimic; singur Hristos, prin via&a,
nvierea #i nl&area Sa la cer, svr#e#te opera de mntuire. Umanitatea #i divinitatea se unesc
n persoana Sa, ve#nicia intr n timp, timpul ptrunde n ve#nicie, natura antropocosmic
ndumnezeit este adus n via&a divin, n ns#i inima Sfintei Treimi.
Cu Cincizecimea ncepe o nou perioad n care persoanele umane, mngiate de
Duhul Sfnt, trebuie s dobndeasc n mod liber acea ndumnezeire pe care natura lor a
primit-o n Hristos, o dat pentru totdeauna, n Biseric, harul #i libertatea conlucreaz.
Respectnd libertatea uman, Dumnezeu las epoca pcatului #i a mor&ii s continue, cci El
nu dore#te s Se impun omului cu for&a. El dore#te un rspuns n credin& #i dragoste. Totu#i,
situa&ia noastr este incomparabil superioar strii paradisiace, cci de fapt nu mai riscm s
pierdem harul #i putem s participm mereu la plintatea teandric a Bisericii. Prin pocin& #i
credin&, chiar condi&iile Cderii noastre, asumate n esen&a lor n Hristos, se deschid tainei
iubirii. Prin urmare, istoria Bisericii este cuprinderea liber #i con#tient de ctre om a unit&ii
mplinite n Hristos #i mereu prezent n Biseric, unde ne este deja dat splendoarea ve#nic
a mpr&iei. n acest fel, noi colaborm la distrugerea definitiv a mor&ii #i la transfigurarea
cosmic, altfel spus, la cea de a doua venire a Domnului.
Perioada de pregtire este una a fgduin&ei. Este o naintare lent spre Hristos, n
timpul creia pedagogia divin ncearc s fac posibil mplinirea fgduin&ei date n chiar
momentul pedepsei.
Vechiul Testament nu a cunoscut sfin&irea tainic prin har; totu#i a cunoscut sfin&enia,
deoarece harul, venind din afar, i-a dat na#tere n suflet, ca unui efect. Omul care s-a supus
lui Dumnezeu n credin& #i a trit n deplin dreptate a putut deveni instrumentul voin&ei Lui.
Dup cum este dovedit de chemarea profe&ilor, nu este vorba aici de nvoiala dintre dou
voin&e, ci de folosirea cu autoritate de ctre voin&a lui Dumnezeu a voin&ei umane; Duhul lui
Dumnezeu cople#e#te profetul, Dumnezeu intr n posesia omului, impunndu-Se din afar
asupra persoanei acestuia. Dumnezeu Care rmne nevzut vorbe#te, iar robul Su ascult,
ntunericul de pe Sinai este opus luminii de pe Tabor, aidoma unei taine nvluite fa& de o
tain nenvluit. Omul se pregte#te s slujeasc n ntunecimea credin&ei, prin ascultare #i
cur&ie. Ascultarea #i cur&ia sunt concepte negative; ele implic exterioritatea lui Dumnezeu
#i supunerea instrumental a omului care, chiar #i atunci cnd este drept, nu se poate elibera
de starea de pcat #i de moarte. Sfin&enia, ca sfin&ire activ a oricrei fiin&e #i asimilare liber
a naturii umane n natura lui Dumnezeu, se poate manifesta doar dup lucrarea lui Hristos,
prin n&elegerea con#tient a acesteia. De aceea, Legea este esen&ial pentru Vechiul
Testament, iar rela&ia dintre om #i Dumnezeu nu este o unire, ci o alian&, garantat prin
devotamentul fa& de Lege.
Istoria Vechiului Testament este istoria alegerilor corespunztoare cderilor succesive.
Prin aceasta, Dumnezeu mntuie#te rm#i&a celor a cror a#teptare rbdtoare purific; prin
Introducere n teologia ortodox
43
ns#i dialectica dezamgirilor, a#teptarea acelui Mesia victorios devine a#teptarea
Slujitorului care sufer al lui Iahve; iar a#teptarea eliberrii politice a unui popor devine
a#teptarea eliberrii spirituale a omenirii. Cu ct Dumnezeu se ndeprteaz, cu att
rugciunea omului se intensific; #i cu ct alegerea este mai limitat, cu att &inta ei se
universalizeaz: pn cnd cur&ia suprem a Fecioarei devine capabil s dea na#tere
Mntuitorului omenirii.
Prima cdere dup pierderea Paradisului a fost uciderea lui Abel de ctre Cain. Totu#i,
Dumnezeu i-a zis lui Cain: ...pcatul bate la u#a #i caut s te trasc, dar tu biruie#te-l!
(Facere 4, 7). Cain ns #i-a ucis fratele. Acestei prime cderi i corespunde o prim alegere,
aceea a lui Set #i a urma#ilor si. Fiii lui Set sunt fiii lui Dumnezeu, ei invoc numele lui
Iahve, iar unul dintre ei, Enoh, a umblat mpreun cu Dumnezeu #i a fost, probabil, dus cu
trupul n rai. Descenden&ii lui Cain, pe de alt parte, sunt numai fiii omului, tragic lsa&i n
seama mor&ii (Am ucis un om pentru rana mea #i un tnr pentru vntaia mea, zice
Lameh). Blestema&i de pmntul cultivat a crui gur a but sngele lui Abel, ei sunt primii
cet&eni, inventatorii artelor #i ai tehnicii. Civiliza&ia apare o dat cu ei - uria# compensa&ie
pentru lipsa lui Dumnezeu! Dumnezeu trebuie s fie uitat sau nlocuit: s-L uite prin
prelucrarea metalelor, acceptnd s devin captivi ai greut&ii pmntului #i ai puterii opace
pe care o confer, precum Tubalcain fierarul, tatl tuturor furarilor n aram #i fier (Facere
4, 22); s-L nlocuiasc (pe Dumnezeu) prin srbtoarea artei, prin consolarea nostalgic a
muzicii, asemenea lui Jubal, tatl tuturor celor ce cnt din lir #i din fluier. Aici artele apar
ca valori culturale, nu cultice; ele sunt aidoma unei rugciuni pierdute, deoarece nu mai este
adresat lui Dumnezeu. Frumuse&ea creia i dau na#tere se nchide n sine, nln&uindu-l pe
om cu farmecul ei. Aceste inven&ii inaugureaz cultura ca un cult al abstrac&iei, golit de acea
Prezen& creia trebuie s i se adreseze orice cult...
Apoi a venit Potopul #i se prea c Dumnezeu las crea&ia Sa, bntuit de corup&ie, s
se rentoarc n apele originare. Aceast nou cdere ar putea fi pus n legtur cu rela&iile
misterioase dintre ngeri #i oameni (Facere 6, 1-4), n urma crora au aprut uria#ii; nu
aceasta a fost gnoza luciferic din care omul a extras puteri de uria#? Oricum au stat lucrurile,
o rm#i&, un brbat #i familia sa, a gsit har n fa&a lui Dumnezeu: Noe era drept #i
neprihnit ntre oamenii timpului su #i mergea pe calea Domnului (Facere 6, 9). Noe a
salvat omenirea #i toate fpturile create nu prin regenerare, a#a cum o face Hristos, Cruia el i
este doar prototip, ci asigurndu-le continuitatea. Dup Potop, Dumnezeu a ncheiat cu
omenirea o alian& cosmic, prin care statornice#te universul pmntesc, lund ca semn
curcubeul, acel pod misterios de lumin ce leag pmntul #i cerul.
Cu toate acestea, o nou cdere are loc, o dat cu ridicarea Turnului Babel. Ea
semnific mi#carea de uzurpare a unei civiliza&ii fr Dumnezeu, unitate pur uman, creat n
ntregime din pmnt cu dorin&a de a cuceri cerul. Astfel #i construiser civiliza&iile
sacerdotale din Orient ziguratele, acele temple ale cror trepte etajate simbolizau, fr
ndoial, scara interiorizrii pe care cei ini&ia&i treabuiau s o urce metodic. Turnul Babel este
tipic #i trece dincolo de aceste exemplare arhaice, rmnnd ve#nic prezent.
Unitatea fr Dumnezeu a dus la mpr#tierea departe de Acesta, ca pedeaps dreapt.
Atunci s-a nscut diversitatea limbilor, haosul neamurilor. Dar Dumnezeu folose#te rul
nsu#i pentru a rspunde cderii prin alegere. Cci dintre acele popoare care s-au adunat,
constituind esen&a acestei dezbinri #i amestecri, El a ales unul ca instrument, iar dintre
urma#ii lui Sem l-a ales pe Eber, dnd acest nume evreilor. Alegerea a culminat prin
legmntul cu Avraam, o alegere istoric de data aceasta, n care este anun&at slava unei
descenden&e mai numeroas dect stelele cerului. nsu#i Avraam trebuia s fie supus ncercrii
n ceea ce prive#te speran&a sa, pentru ca aceast alegere s fie pe deplin confirmat. Jertfa ce i
s-a cerut, jertfa lui Isaac, mo#tenitorul fgduin&ei, solicit o credin& ce dep#e#te orice
logic, o supunere necondi&ionat. Lui Isaac, care pune ntrebri n timpul urcrii pe Muntele
Moria, Avraam i rspunde: Fiul meu, va ngriji Dumnezeu de oaia jertfei Sale; iar cnd
Dumnezeu nlocuie#te, n ultima clip, victima uman cu un berbec, putem n&elege c El, de
Vladimir Lossky
44
fiecare dat cnd omul se supune, pregte#te Mielul divin, pe Hristos, pentru jertf. Cum s
nu-'i poat da El pe propriul Su Fiu, de vreme ce omul l-a dat pe al lui? A#adar, istoria
Vechiului Testament nu este numai o istorie a prefigurrilor mntuirii, ci #i a acceptrilor #i
refuzurilor omului. Mntuirea se apropie sau se ndeprteaz n msura n care omul se
pregte#te sau nu pentru a o primi. Acel kairos al lui Hristos, momentul Su, va depinde de
voin&a omului. ntreaga semnifica&ie a Vechiului Testament este nrdcinat n aceste
fluctua&ii, care subliniaz aspectul ndoit al Providen&ei. Aceasta din urm nu este unilateral
#i ia n considerare a#teptarea #i chemarea omului. Pedagogia divin l supune pe om unei
atente cercetri, punndu-i la ncercare dispozi&iile.
Cteodat aceast ncercare este o lupt, deoarece Dumnezeu dore#te ca libertatea
uman s nu i reziste numai, ci s-l for&eze, dac nu s-i descopere numele Su, cel pu&in s-
L binecuvnteze; astfel, Iacov devine Israel, cci te-ai luptat cu Dumnezeu #i cu oamenii #i ai
ie#it biruitor! (Facere 32, 28). 'i Patriarhul devine poporul, iar cnd acest popor se afl n
captivitate n Egipt, Dumnezeu l trimite pe Moise s-l salveze. Pe Muntele Sinai, Dumnezeu
trece n slava Sa prin fa&a lui Moise, mpiedicndu-l ns s-I vad fa&a Sa, cci omul nu
poate s M vad #i s triasc; natura divin rmne deci ascuns. Alegerea lui Israel ns,
stadiul hotrtor, este afirmat n noul legmnt, cel al Legii. O obliga&ie scris fa& de care
poporul ales trebuie s se supun. Legea este nso&it de fgduin&ele divine pe care Profe&ii
vor continua s le lmureasc. A#a se face c Legea #i Profe&ii se completeaz reciproc, iar
Hristos i va invoca mereu mpreun, pentru a sublinia acest fapt. Profe&ii sunt brba&ii pe care
Dumnezeu i alege ca s vesteasc sensul profund al Legii Sale. Spre deosebire de farisei, care
au transformat treptat Legea ntr-o realitate static #i ntr-un mijloc de justificare, Profe&ii
explic spiritul, dinamismul ei istoric, chemarea eshatologic pe care o cuprinde, fcndu-l pe
om s-#i recunoasc pcatul #i neajutorarea sa n fa&a pcatului.
Prin urmare, n rela&ia lor cu poporul ales, Profe&ii joac un rol asemntor celui al
Tradi&iei n Biseric; de fapt, Profe&ii #i Tradi&ia ne arat sensul real al Scripturilor. Dualismul
Lege-Profe&i exprim deja aliquo modo ac&iunea definitorie a Logosului #i lucrarea dttoare
de via& a Duhului Sfnt. De fapt, n Vechiul Testament, duhul profe&iei ne face s percepem
limpede lucrarea celei de-a treia Persoane a Treimii.
Treptat, alegerile se limiteaz: n snul Israelului, la tribul lui Iuda, iar n tribul lui
Iuda, la casa lui David. n acest fel, arborele lui Iesei ajunge pn la suprema alegere a
Fecioarei. Aceast alegere a fost anun&at Mariei de ngerul Gavriil. Dar Maria rmnea liber
s accepte sau s refuze, ntreaga istorie a lumii, orice mplinire a planului divin, a depins de
acest rspuns omenesc liber. Consim&mntul smerit al Fecioarei a permis Cuvntului s
devin trup.
Iat roaba Domnului. Fie mie dup cuvntul tu! (Luca 1, 38). Tot ceea ce
Dumnezeu a#tepta din partea omenirii deczute s-a mplinit n Maria; libertatea personal i-a
deschis, n cele din urm, trupul, natura ei uman, n vederea lucrrii necesare a mntuirii.
Cea de-a doua Persoan a Treimii trebuia s intre n istorie nu printr-o irumpere brutal, n
care omul ar fi rmas un instrument, nu prin punerea deoparte a Fecioarei, separat de
cobortorii lui Adam, ci printr-un consim&mnt, n care ve#nica pedagogie divin #i gse#te,
n cele din urm, rsplata. Acest lucru se ntmpl deoarece Dumnezeu nsu#i S-a implicat, cu
toat gravitatea #i cu tot respectul purtat dragostei, n istoria mntuirii omului, pentru ca
Fecioara, condensnd ntreaga sfin&enie a Vechiului Testament, s poat oferi acestei iubiri un
lca# neprihnit n trupul su. Strmo#ii ei, binecuvnta&i de Dumnezeu #i purifica&i prin Lege,
primiser n mod spiritual cuvintele Cuvntului #i, de aceea, ea a putut s primeasc trupe#te
Cuvntul nsu#i. Dnd na#tere unei Persoane divine Care #i asum astfel firea omeneasc,
Fecioara devine cu adevrat Maica Domnului. Din acest motiv, Sfntul Ioan Damaschin scrie:
Numele de Maic a Domnului (Theotokos) con&ine ntreaga istorie a iconomiei divine n
lume. ns sfin&enia Vechiului Testament nu numai c a dat Cuvntului pe mama Sa, ci, am
putea spune, #i pe Mireasa Sa, destinnd-o n mod profetic Israelului. Maria este tcerea ce
ntrupeaz. Iar Ioan Boteztorul, n spiritul lui Ilie, este vocea care strig n pustie; fiind
Introducere n teologia ortodox
45
ultimul profet, el a recunoscut #i artat pe Mielul care a luat asupra Sa pcatele lumii.
Vechiul Testament culmineaz n aceste dou fiin&e pe care iconografia le preamre#te de-a
dreapta #i de-a stnga lui Hristos n slav: Mireasa #i Prietenul Mirelui.


III. ntruparea

n versetul al 14-lea din Prologul Evangheliei dup Ioan, care se refer att la Hristos,
ct #i la Treime, rsun marea certitudine cre#tin, aceea#i certitudine pe care tnrul
Augustin a cutat-o n zadar n metafizica lui Plotin: Cuvntul trup S-a fcut.
Tot ceea ce cunoa#tem despre Treime cunoa#tem prin ntrupare, subliniaz Sfntul
Ioan. Revela&ia are loc atunci cnd o Persoan divin, aceea a Fiului lui Dumnezeu, devine
Fiu al omului #i Se sl#luie#te ntre noi. Desigur, gndirea necre#tin presim&ise adeseori
Taina numrului trei, dar aceasta numai prin obscuritatea unor simboluri ambigue, cci
revela&ia deplin a Treimii necesit ntruparea. De atunci, Vechiul Testament este revelat ca
fiind trinitar, stpnul universului apare ca Tat, iar omul, contemplnd slava pe care un
singur Fiu o de&ine de la Tatl Su, vede dumnezeirea artndu-Se; teologia, ca act de
contemplare a lui Dumnezeu nsu#i, devine posibil: ho logos sarx egeneto - Cuvntul trup
S-a fcut. ncepe apoi iconomia proprie Fiului, Care intr n istoria lumii. Trupul, de fapt,
este limita ultim a umanizrii; nu numai sufletul, ci #i trupul este asumat de Cuvnt.
Cuvntul trup exprim aici totalitatea naturii umane, iar devenirea din Cuvntul care
devine trup se adaug plint&ii fiin&ei divine, spre marele scandal al metafizicii. Fiul rmne
Dumnezeu n snul Treimii neschimbate. Ceva ns se adaug divinit&ii Sale: El devine om.
Un paradox greu de explicat: Cuvntul, fr vreo schimbare n natura Sa divin, pe care nimic
nu o poate diminua, Se angajeaz pe deplin n condi&ia noastr, pn la punctul acceptrii
mor&ii ns#i. O manifestare suprem a dragostei, aceast tain nu poate fi abordat dect n
termenii vie&ii personale, cci Persoana Fiului biruie#te frontierele transcendentului #i ale
imanentului, putndu-se angaja n istoria uman. Aceast devenire dep#e#te categoriile
naturii divine, ve#nic, neschimbtoare, cu care ipostasurile nu se identific, motiv pentru care
Hristos devine om, fr ca celelalte Persoane ale Treimii s sufere sau s fie rstignite. De
aceea, trebuie s se vorbeasc despre o iconomie proprie Fiului. Iconomia apar&ine voin&ei
divine, iar aceasta este unic n Treime; desigur, mntuirea lumii este voin&a unic a celor
Trei, Iar cel care este ini&iat n taina nvierii afl scopul pentru care Dumnezeu a creat toate
lucrurile la nceput (Sfntul Maxim Mrturisitorul). Aceast voin& comun este mplinit n
mod diferit de fiecare persoan: Tatl trimite, Fiul Se supune, Duhul nso&e#te #i ajut #i prin
El (prin Duh) Fiul intr n lume. Voin&a Fiului este aceea#i cu a celorlalte dou Persoane ale
Treimii, fiind ns mai mult ascultare. Treimea este Cea care ne mntuie#te; Fiul ns este Cel
care S-a ntrupat pentru a svr#i n lume opera de mntuire. Pentru patripasieni, Tatl a
suferit, Tatl S-a rstignit mpreun cu Fiul datorit unit&ii naturii. Prin aceast afirma&ie s-a
fcut ns confuzie ntre natur #i persoan n Dumnezeu. De aceea, sim&im cu trie c, dac
vrem ca distinc&iile noastre s evite erezia, ele nu pot face altceva dect s ncercuiasc taina;
crri riguros trasate de credin& #i rugciune, fr de care ele nu sunt dect cuvinte. Taina
este aici cea a ascultrii. Cci n Dumnezeu totul este unitate, n Hristos ns nu a fost numai
voin&a divin, ci #i voin&a uman #i ntruct s-a fcut separa&ie ntre Fiu #i Tat, acordul celor
dou voin&e n Hristos pecetluie#te ascultarea Fiului fa& de Tatl, iar taina acestei ascultri
este una #i aceea#i cu cea a mntuirii noastre.
Fiul S-a ntrupat pentru a face posibil unirea omului cu Dumnezeu, care a fost nu
numai ntrerupt, dar #i interzis, fr ca oamenii s recurg la ru. Simplul fapt al ntruprii
nltur primul obstacol ce st n fa&a acestei uniri: separarea celor dou firi, natura omului #i
natura lui Dumnezeu. Mai rmn nc dou obstacole, care au legtur cu starea deczut a
omului: pcatul #i moartea. Sarcina lui Hristos este s le nving, s alunge necesitatea lor din
lume. Nu este vorba de o nvingere fr drept de apel, cci aceasta ar fi o violare a ns#i
Vladimir Lossky
46
libert&ii care le-a determinat apari&ia, ci de a face moartea neputincioas, iar pcatul,
vindecabil prin trecerea lui Dumnezeu nsu#i prin moarte #i iad. Astfel, moartea lui Hristos
nltur dintre om #i Dumnezeu obstacolul pcatului. nvierea Lui i rpe#te mor&ii boldul -
puterea ei. Dumnezeu coboar n adncurile cele mai de dedesubt, deschise n crea&ie prin
pcatul lui Adam, pentru ca omul s poat urca la dumnezeire. Dumnezeu S-a fcut om
pentru ca omul s se poat ndumnezei. Propozi&ia aceasta este ntlnit de trei ori la Sfntul
Irineu; ea se regse#te #i la Sfntul Atanasie #i sfr#e#te prin a deveni un laitmotiv pentru
teologii din toate timpurile. Sfntul Petru a fost cel dinti care a scris c trebuie s devenim
prta#i ai dumnezeie#tii firi (II Petru 1, 4). Sensul profund al ntruprii rezid n aceast
viziune fizic #i metafizic asupra naturii metamorfozate de har, n aceast restaurare
dobndit de acum nainte de natura uman, n aceast bre# deschis n ntunecimea mor&ii
care duce la ndumnezeire.
Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet viu; iar Adam cel de pe urm cu Duh
dttor de via&... Omul cel dinti este din pmnt, pmntesc; omul cel de-al doilea este din
cer. Cum este cel pmntesc, a#a sunt #i cei pmnte#ti; #i cum este cel ceresc, a#a sunt #i cei
cere#ti. 'i dup cum am purtat chipul celui pmntesc, s purtm #i chipul celui ceresc (I
Corinteni 15, 45-49). Hristos este, a#adar, Adam cel nou venit din ceruri, cel de-al doilea #i
ultimul. Nu este acest om ceresc manifestarea pe pmnt a unei alte umanit&i, o umanitate
superioar, din ceruri, dup cum au crezut unii gnostici? n acest caz, unde este oare
ntruparea? Cci Hristos ar fi trecut prin Maica Sa fr a lua ceva de la ea. Taina ntruprii
este taina Dumnezeu-Omului, Care reune#te cu adevrat cele dou firi, lundu-'i din Fecioar
firea Sa uman. Minunea omenirii este aceasta: Cuvntul este Cel care prime#te din partea
propriei Sale fpturi; Dumnezeu cere Mariei, n momentul hotrtor al Buneivestiri, prga
omenit&ii Sale, propria Sa fire uman.
ntruparea a fost svr#it prin lucrarea Duhului Sfnt. Oare, nseamn acest lucru, a#a
cum au pretins unii teologi, c Duhul este so&ul Fecioarei, c El joac rolul de so& n cadrul
Neprihnitei Zmisliri? Acesta ar fi un mod grosolan de ra&ionalizare a na#terii lui Hristos.
Cci dac cineva ar putea vorbi despre so& n cazul Fecioarei, acest lucru poate fi fcut doar
n sens metaforic; n msura n care ea reprezint Biserica, ea nu are un alt so& dect pe Fiul ei.
n aceast zmislire fr smn& brbteasc, smn&a este Cuvntul nsu#i; iar Duhul,
departe de a fi so&ul Mariei, desvr#e#te purificarea inimii ei, o face pe deplin fecioar!,
cobornd asupra ei prin ns!$i plin!tatea integrit!ii puterea de a cuprinde $i a da na$tere
Cuvntului; fecioria cea mai des!vr$it!, pe care Duhul o confer! ca puritate a ntregii fiine,
coincide cu maternitatea divin!.
Prin urmare, n Hristos nu exist o persoan uman; n El exist umanitatea, dar
persoana este divin. Hristos este om, ns persoana Sa vine din ceruri; de aici #i expresia
paulin de om ceresc.
S-ar putea oare vorbi despre unirea celor dou firi, despre mbinarea lor, a#a cum o
numesc Prin&ii? Prin&ii n#i#i #i-au desvr#it nencetat limbajul #i, n acela#i timp, ne-au
constrns #i pe noi s l purificm pe al nostru. Umanitatea lui Hristos nu a constituit niciodat
o natur distinct #i anterioar; ea nu a venit spre a se uni cu divinitatea. Ea nu a existat
niciodat n afara Persoanei lui Hristos, El fiind Cel care a creat-o din miezul ipostasului Su,
nu ex nihilo, deoarece era necesar s rscumpere istoria ntreag, ntreaga condi&ie uman,
ncepnd cu Fecioara, purificat de Duhul Sfnt. ns#i Persoana necreat #i creeaz firea Sa
uman, iar aceasta din urm se manifest de la nceput ca umanitate a Cuvntului. n sens
strict, nu este vorba de o unire #i nici de vreo asumare, ci de unitatea celor dou naturi n
Persoana Cuvntului din momentul ntruprii Sale. Cel nemrginit, scrie Sfntul Maxim, este
mrginit ntr-un mod inefabil, pe cnd cel limitat se deschide spre msura celui nelimitat.
Dumnezeu intr ca trup n trupul istoriei: istoria este un risc, iar Dumnezeu accept riscul. El,
desvr#irea #i plintatea ns#i, coboar pn la cele mai de jos hotare ale fiin&ei pe care
pcatul le strpunge prin nedesvr#ire #i neplintate, pentru a face posibil mntuirea, pentru
a elibera fiin&ele fr a le zdruncina libertatea.
Introducere n teologia ortodox
47


CAPITOLUL AL IV- LEA

Dogma hristologic

I. Introducere

Treimea este prezent n ns#i structura intelectual a dogmei hristologice, adic n
distinc&ia dintre persoan #i natur. Treimea este o natur n trei persoane; Hristos este o
singur persoan n dou naturi. Dumnezeirea #i umanitatea, orict de separate ar putea s
apar datorit prpastiei uria#e care se deschisese ntre creat #i necreat, sunt reconciliate n
unitatea unei persoane.
ntre triadologie #i hristologie exist o legtur, consubstanialitatea, deoarece
termenul homoousios, menit la origine s clarifice unitatea dintre Tatl #i Fiul n cadrul
Treimii, este regsit n dogma hristologic, formulat n chip definitiv de Sinodul de la
Calcedon. Pe de o parte, Hristos este consubstan&ial cu Tatl prin dumnezeirea Sa, pe de alt
parte, El este consubstan&ial cu noi, prin umanitatea Sa. Prin urmare, exist dou
consubstan&ialit&i, ns o singur prezen& real, o singur Persoan, Care este, n acela#i
timp, Dumnezeu adevrat #i om adevrat. Ipostasul cuprinde dou naturi, rmnnd una n
alta, fr ca dumnezeirea s fie transformat n umanitate, nici umanitatea n dumnezeire.
Dogma de la Calcedon, care a clarificat aceast tain hristologic a doimii n una,
reprezint punctul culminant al unei lupte ndelungate mpotriva tenta&iei de a ra&ionaliza
ntruparea prin ndeprtarea fie a dumnezeirii, fie a umanit&ii lui Hristos. Cu alte cuvinte, pe
acest fundal se proiecteaz siluetele celor doi mari oponen&i teologici din antichitatea cre#tin:
#colile din Alexandria #i Antiohia. 'coala din Antiohia era adepta exegezei literale,
concentrndu-se cu precdere asupra aspectului istoric al Scripturilor. Fiecare interpretare
simbolic, fiecare gnoz a evenimentului sacru i preau suspecte, iar prezen&a ve#niciei n
istorie i scpa mereu. Astfel, Iisus risca s apar ca un simplu individ n istoria Iudeii; o
istorie mult prea uman n contextul ei temporal. La Antiohia, istoria devenea insular,
adeseori ajungnd s neglijeze mrea&a viziune a lui Dumnezeu devenit om. n opozi&ie cu
aceasta, #coala din Alexandria, concentrndu-se asupra gnozei cre#tine, golea adeseori
evenimentul biblic de simplitatea lui concret, printr-o exegez care mbr&i#a prea mult
alegoria, tinznd s deprecieze aspectul istoric, aspectul uman al ntruprii. Aceste dou #coli
au dat na#tere unor mari teologi, dar #i unor mari eretici, ori de cte ori se ceda ispitei care le
era specific.
Izvort din gndirea antiohian, nestorianismul a disecat pe Hristos n dou persoane
diferite, fiecare consubstan&ialitate dnd na#tere unei singure fiin&e consubstan&iale, aprnd
astfel dou consubstan&ialit&i: Fiul lui Dumnezeu #i Fiul omului, separate n msura n care
sunt Persoane. Este adevrat c n acel moment terminologia nu era nc definitivat,
distinc&ia dintre persoan #i natur rmnnd neclar, iar gndirea lui Nestorie a putut astfel s
induc n eroare timp ndelungat. Acest Patriarh al Constantinopolului a apar&inut #colii din
Antiohia, unde el a avut ca ndrumtori mari teologi, dintre care unii, ca de exemplu Teodor
de Mopsuestia, tindeau n mod vizibil spre erezie (Teodor a fost condamnat post mortem n
secolul al VI-lea, cu ocazia celui de-al V-lea Sinod ecumenic). Nestorie fcea distinc&ie net
ntre cele dou naturi, iar sistemul doctrinar propus de el prea ortodox, pn n momentul n
care refuza Fecioarei Maria titlul de Nsctoare de Dumnezeu, Theotokos, ncercnd s-l
nlocuiasc cu acela de Hristotokos (Nsctoare de Hristos). Acest lucru a produs
exasperare n rndul credincio#ilor simpli. Nestorie a strnit mare scandal prin neputin&a lui de
a n&elege taina persoanei: el concepe persoana ca natur #i identific, n cele din urm, pe
prima cu a doua. Ca atare, el opune persoana Cuvntului persoanei lui Iisus, de#i consider c
Vladimir Lossky
48
acestea erau unite - ns numai printr-o legtur moral, printr-o alegere care L-a fcut pe
Iisus receptor al Cuvntului. Pentru Nestorie, singur persoana uman a lui Hristos s-a nscut
din Fecioar; n consecin&, ea era mama lui Hristos. dar nu a lui Dumnezeu. Cei doi fii, al lui
Dumnezeu #i al omului, erau uni&i fr a fi unul n Hristos.
Prin urmare, dac Hristos nu are unitatea persoanei, atunci natura noastr nu a fost
asumat cu adevrat de Dumnezeu, iar ntruparea nceteaz de a mai fi o restaurare fizic.
Dac nu exist unitate real n Hristos, atunci nici o unire ntre om #i Dumnezeu nu mai este
posibil, ntreaga doctrin a mntuirii #i pierde fundamentul ontologic, iar noi rmnem
separa&i de Dumnezeu. ndumnezeirea ne este interzis; Hristos nu este altceva dect un mare
exemplu, iar cre#tinismul devine o moral, o limitare a lui Iisus.
Opozi&ia deschis a piet&ii rsritene a expulzat cu repeziciune nestorianismul, ns
violen&a acestuia a dat na#tere unei erezii opuse. Pentru a apra unitatea lui Hristos, s-a
ncercat exprimarea ei ca natur, ca natur divin aflat n legtur cu Cuvntul. Sfntul Chiril
al Alexandriei, n polemica sa cu Nestorie, a lansat formula: o singur natur n Cuvntul
ntrupat. Pentru el era vorba doar de o simpl gre#eal de vocabular, dup cum o arat
contextul. Sfntul Chiril rmne ortodox. C&iva ucenici au luat ns formula ad litteram: o
singur natur n Hristos, dumnezeirea Sa. De aici nsu#i numele acestei erezii: monofizitism
(de la mone, singur, #i physis, natur). Monofizi&ii nu au negat umanitatea lui Hristos ca
atare, totu#i, pentru ei aceasta prea a fi necat n dumnezeirea Sa, aidoma unui strop de vin
n ocean. Umanitatea este dizolvat n dumnezeire sau volatilizat n urma contactului cu ea,
ca o pictur de ap aruncat pe cuptorul ncins. Cuvntul S-a fcut trup, repet monofizi&ii
n mod constant. Pentru ei, acest S-a fcut este asemenea apei care se transform n ghea&;
o aparen&, o asemnare, deoarece n Hristos totul e dumnezeiesc. Astfel, Hristos este
consubstan&ial cu Tatl, ns nu #i cu omul. El a trecut prin Fecioar fr a mprumuta ceva
din ea; El a folosit-o pur #i simplu pentru a-'i face apari&ia.
n pofida numeroaselor nuan&e, nu se poate nega faptul c un punct a rmas pururi
constant pentru monofizi&i: Hristos este cu adevrat Dumnezeu, ns nu este om cu adevrat.
La limit, umanitatea lui Hristos este doar o aparen& #i, astfel, monofizitismul sfr#e#te n
dochetism.
Nestorianismul #i monofizitismul - ambele sunt manifestri, nluntrul Bisericii, ale
unor tendin&e precre#tine - nu au ncetat, de atunci, s amenin&e cre#tinismul: pe de o parte,
umanismul Apusului, mo#tenirea Atenei #i a Romei; pe de alt parte, iluzionismul cosmic #i
interioritatea pur a Orientului antic cu Absolutul lui, n care totul se reabsoarbe (imaginea
apei #i a ghe&ii este exemplul clasic n India pentru a ilustra rela&ia dintre finit #i infinit). Pe de
o parte, omenescul se nchide n sine, iar pe de alt parte, el se dizolv n divin, ntre aceste
dou ispite opuse, dogma de la Calcedon define#te, referitor la Hristos ca Dumnezeu adevrat
#i om adevrat, realitatea dumnezeirii #i umanit&ii Sale #i taina unirii lor n chip nempr&it #i
neamestecat. n conformitate cu tradi&ia Prin&ilor, noi proclamm n unanimitate c trebuie
s mrturisim pe Unul #i singurul Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desvr#it n dumnezeirea
Sa #i desvr#it n umanitatea Sa, Dumnezeu cu adevrat #i om cu adevrat, de o fiin& cu
Tatl prin dumnezeire #i de o fiin& cu noi prin umanitate, ntru toate asemenea nou, afar de
pcat; nainte de veci nscut din Tatl, dup dumnezeire, iar n zilele din urm nscut din
Fecioara Maria, Nsctoare de Dumnezeu, dup umanitate, pentru noi #i pentru mntuirea
noastr; unul #i singurul Hristos, Fiu, Domn, Unul-Nscut cunoscut nou n dou naturi fr
amestecare, fr schimbare, nempr&it #i nedespr&it, n a#a fel nct unirea nu distruge
deosebirea celor dou naturi, ci dimpotriv, propriet&ile fiecreia se pstreaz cu mai mult
trie atunci cnd sunt unite ntr-o singur persoan sau ipostas, care nu separ, nici nu mparte
n dou persoane, fiind aceea#i Persoan unic a Fiului, Unul-Nscut, Dumnezeu #i Cuvnt,
Domnul Iisus Hristos.
Fr amestecare, fr schimbare, nempr&it #i nedespr&it - astfel sunt unite cele
dou naturi n persoana lui Hristos. Dintre ace#ti termeni, primii doi sunt ndrepta&i mpotriva
monofizi&ilor #i ultimii doi mpotriva nestorienilor. De fapt, cele patru defini&ii sunt negative:
Introducere n teologia ortodox
49
asygchytos, atreptos, adiairetos, achoristos. Ele circumscriu n mod apofatic taina ntruprii,
ns ne interzic s ne imaginm de ce. Hristos este n mod deplin Dumnezeu; prunc n
leagn sau n agonie pe Cruce, El nu nceteaz s participe la plintatea trinitar, nici la
stpnirea universului prin puterea Sa atotprezent. n mormnt cu trupul, n iad cu sufletul
ca un Dumnezeu, n rai cu tlharul #i pe Scaun mpreun cu Tatl #i Duhul ai fost Hristoase,
pe toate umplndu-le, Cel ce e#ti de necuprins, spune Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur.
Pentru c, pe de alt parte, umanitatea lui Hristos este pe deplin a noastr. Ea nu i apar&ine
prin na#terea Sa ve#nic, ns persoana Sa divin i-a dat via& n Maria. A#adar, Hristos are
dou voin&e, dou intelecte, dou moduri de a activa, ns mereu unite ntr-o singur Persoan,
n fiecare din lucrrile Sale vor fi n joc dou energii: energia divin #i energia uman. De
aceea, ar fi de-a dreptul pueril s construim o psihologie a lui Hristos #i, scriind Via&a lui
Hristos, s reconstruim strile Sale spirituale. Nu putem face presupuneri - #i acesta este #i
sensul celor patru nega&ii de la Calcedon - despre modul n care divinul #i umanul coexist
n aceea#i Persoan. Cu att mai pu&in, #i e bine s repetm acest lucru, ar trebui cineva s se
plng de faptul c Hristos nu este o persoan uman. Umanitatea Sa nu are un ipostas
propriu printre nenumratele ipostasuri ale oamenilor. Aidoma nou, El are un trup, la fel ca
noi, are suflet #i tot ca noi, are spirit, dar persoana noastr nu este aceast asamblare; ea
trie#te prin #i dincolo de trup, de suflet #i spirit, care nu constituie niciodat natura ei. n timp
ce omul, prin persoana sa, poate prsi lumea, Fiul lui Dumnezeu poate s intre n lume prin
Persoana Sa, deoarece Persoana Sa, a crei natur este divin, enipostaziaz natura uman,
dup cum spunea Leon&iu de Bizan& n secolul al VI-lea.
Fr a fi amestecate, cele dou naturi ale lui Hristos cunosc totu#i o anumit
ntreptrundere. Energiile divine iradiaz divinitatea lui Hristos #i penetreaz umanitatea Sa,
aceasta fiind divinizat din momentul ntruprii, dup cum fierul ntr-un cuptor devine foc,
de#i rmne fier prin natur. Schimbarea la fa& descoper par&ial Apostolilor aceast flacr a
energiilor divine ce iradiaz natura uman a Domnului lor. Aceast ntreptrundere a celor
dou naturi - ptrunderea dumnezeirii n trup #i posibilitatea dobndit de trup, ca n viitor s
participe la dumnezeire - se nume#te perichoresis - dup cum scrie Sfntul Maxim
Mrturisitorul, sau, n latin, communicatio idiomatum. Trupul a devenit Cuvnt fr a
pierde ceea ce avea, n timp ce se identific cu Cuvntul dup ipostas, spune Sfntul Ioan
Damaschin. Hristos devine om prin iubire, dar rmne Dumnezeu, iar focul dumnezeirii Sale
prime#te de-a pururi natura uman. Iat de ce sfin&ii, n timp ce rmn oameni, pot s participe
la dumnezeire #i s devin dumnezei prin har.


II. Chipul lui Dumnezeu #i Chipul Robului

Gndul acesta s fie n voi care era #i n Hristos Iisus, care, Dumnezeu fiind n chip,
n-a socotit o #tirbire a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci S-a de#ertat pe Sine, chip de rob lund,
fcndu-Se asemenea oamenilor, #i la nf&i#are aflndu-se ca un om. S-a smerit pe Sine,
asculttor fcndu-Se pn la moarte, #i nc moarte pe cruce. Pentru aceea, #i Dumnezeu L-a
preanl&at #i I-a druit Lui nume, care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui
Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cere#ti #i al celor pmnte#ti #i al celor de dedesubt.
'i s mrturiseasc toat limba c Domn este Iisus Hristos, ntru slava lui Dumnezeu-Tatl
(Filipeni 2, 5-11). Acest celebru pasaj chenotic din Epistola ctre Filipeni define#te golirea
Cuvntului; fiind dup chipul lui Dumnezeu, morphe Theou, cu alte cuvinte, avnd aceea#i
condi&ie ca a lui Dumnezeu, fiind de natur divin, El S-a golit, S-a de#ertat, S-a smerit
(ekenosen), lund chip de rob (morphe doulou). Fiul lui Dumnezeu, printr-o uimitoare
smerire, prin taina chenozei Sale (kenosis), coboar la condi&ia de auto-anihilare (nu n sensul
neantului primar, ci al prpastiei nesfr#ite deschis de starea deczut a omului); n mod
paradoxal, El une#te plintatea integral a naturii Sale divine cu nedesvr#irea, nu mai pu&in
integral, a naturii umane czute.
Vladimir Lossky
50
Acest paragraf trebuie comparat cu textul din Isaia despre omul durerilor, despre
prorocirea, att de scandaloas pentru israeli&i, nu a unui Mesia nconjurat de slav, ci a
robului lui Iahve, suferind #i umilit, Care Se druie#te pe Sine n tcere ca jertf de
isp#ire, strpuns fiind pentru pcatele noastre (Isaia, cap. 53).
Sfntul Chiril al Alexandriei a examinat n amnunt aceast chenoz divin.
Dumnezeu, spune el, nu poate s Se lepede de natura Sa divin prin ntrupare, cci altminteri
nu ar mai fi Dumnezeu #i nici nu s-ar mai putea vorbi de ntrupare. Aceasta nseamn c
subiectul chenozei nu este natura divin, ci persoana Fiului. Persoana se mpline#te prin
druirea de sine; ea se distinge de natur nu pentru a se folosi de condi&ia sa natural, ci
pentru a renun&a la sine cu desvr#ire. Din acest motiv Fiul nu S-a folosit de egalitatea Sa cu
Dumnezeu, ci dimpotriv, El se gole#te de ea, ceea ce nu reprezint! o decizie spontan!, un
act, ci manifestarea a ns!$i fiinei Sale, a persoanei, care nu mai este o dispoziie proprie
Lui, ci ns!$i realitatea Sa ipostatic! ca expresie a voinei trinitare, a voinei c!reia Tat!l i
este izvor, Fiul, realizarea ascult!toare, iar Duhul, mplinirea de slav!. Prin urmare, exist! o
continuitate profund! ntre fiina personal! a Fiului ca renunare $i chenoza Sa p!mnteasc!.
Prsind condi&ia de slav de care nu S-a folosit niciodat, El accept ru#inea, dezonoarea #i
starea de om blestemat; #i asum condi&iile obiective ale pcatului, supunndu-Se condi&iei
noastre de muritori. Lepdndu-'i prerogativele Sale mprte#ti, El #i ascunde slava Sa din
ce n ce mai mult, n suferin& #i moarte. Cci era necesar ca El s descopere n propriul Su
Trup n ce msur omul, pe care El l-a creat dup chipul Su neasemuit de frumos, se ur&ise
prin corup&ie.
Prin urmare, chenoza este ntruparea sub aspectul smereniei #i al mor&ii. Hristos #i
pze#te ns cu sfin&enie natura Sa divin, iar golirea de Sine este un act voluntar; de#i rmne
Dumnezeu, El accept s devin muritor, deoarece singura cale de a cuceri moartea era de a
face posibil ptrunderea acesteia n Dumnezeu, unde nu putea s-#i gseasc nici un loc.
Chenoza este smerenia Slujitorului care nu caut propria Sa mrire, ci mrirea Tatlui
care L-a trimis. Niciodat sau aproape niciodat Hristos nu #i afirma divinitatea. Renun&nd
cu desvr#ire la ale Sale, pstrnd n ascuns natura Sa divin #i renun&nd la propria Sa
voin& cnd ajunge s afirme: Tatl este mai mare dect Mine. El mpline#te pe pmnt
lucrarea iubirii svr#it de Treime. Iar prin respectul nemrginit purtat libert&ii umane,
ajungnd pn la a le arta oamenilor doar fa&a fr&easc a robului, plin de suferin&, #i trupul
fr&esc plin de suferin&e de pe Cruce, El treze#te n om credin&a ca rspuns la dragoste; cci
numai ochii credin&ei recunosc chipul lui Dumnezeu sub chipul robului #i, descifrnd sub fa&a
uman prezen&a unei persoane divine, nva& s dezvluie n fiecare fa& taina persoanei create
dup chipul lui Dumnezeu.
Totu#i, nainte ca actul chenozei lui Hristos s se ncheie prin nvierea Sa, au avut loc
dou teofanii prin umanitatea Sa: una la Botez, cealalt cu ocazia Schimbrii la Fa& - de
fiecare dat, Hristos S-a manifestat nu sub chip de rob, ci sub chipul lui Dumnezeu,
permi&nd naturii Sale divine, adic unit&ii Sale cu Tatl #i Duhul, s strluceasc prin
umanitatea Sa ndumnezeit, pentru c, dup Maxim Mrturisitorul, umanitatea Sa,
coruptibil prin iconomie, era incoruptibil prin natur. Vocea Tatlui, prezen&a Duhului Sfnt
sub chip de nor sau porumbel au fcut ca aceste dou manifestri ale chipului lui Dumnezeu
s fie dou teofanii trinitare. Condacul ce se cnt cu ocazia srbtoririi Schimbrii la Fat
scoate n eviden& faptul c ucenicii au vzut slava divin dup puterile lor, pentru ca
atunci cnd vor vedea rstignirea #i moartea Ta s cunoasc c Tu Te-ai supus de bun voie,
#i nu din vreo necesitate a naturii.
Faptul c aceast lumin a Transfigurrii nu are nceput #i nici sfr#it (Sfntul
Grigorie Palama) trebuie s ne fac mai con#tien&i de realitatea chenozei. Hristos a acceptat,
n mod voluntar #i total, consecin&ele pcatului nostru, de la ntrupare #i pn la moarte. El a
cunoscut toate slbiciunile, toate umilin&ele condi&iei noastre, nu ns #i pasiunile distructive
ce depind de libertatea noastr. Chiar #i cel de-al doilea Adam, pentru a se conforma cu
desv#ire primului Adam, a permis ispititorului s se apropie, de data aceasta nu n Paradis,
Introducere n teologia ortodox
51
ci n starea omului deczut. Numai n Hristos non-existen&a a devenit suferin& #i iubire, #i nu
ru sau ur; de aceea, ispititorul a fost respins de Cel Care purta n Sine mai mult dect
Paradisul, de Cel Ce este.


III. Dou energii, dou voin&e

Defini&iile de la Calcedon nu sunt ndreptate numai mpotriva nestorianismului #i
monofizitismului. Atunci cnd arat c Hristos ca om desvr#it este compus din suflet
ra&ional #i trup, ele au n vedere o alt erezie: apolinarianismul. Apolinarie din Laodiceea a
trit n secolul al IV-lea, iar marii capadocieni au luptat mpotriva lui. El era un reprezentant
tipic al #colii din Alexandria, care afirma, nainte de toate, unitatea lui Hristos. Cu optzeci de
ani nainte de apari&ia monofizitismului #i n timpul conturrii lui ca doctrin, Apolinarie se
ntreba cum ar fi putut reconcilia aceast unitate cu dualitatea inerent divinului #i umanului.
Dup prerea lui, nu putea fi vorba de dou naturi perfecte, deoarece, potrivit gndirii
eleniste, al crei sclav era, dou lucruri perfecte nu pot deveni unul, dou principii perfecte
nu se pot uni pentru a forma o a treia natur, tot perfect. Ori aceste dou naturi nu sunt
perfecte, ori unitatea lor este doar o juxtapunere. n rezumat, Apolinarie a ipostaziat cele dou
naturi, prin aceasta respingnd, dintru nceput, nestorianismul, deoarece este suficient de
limpede c dou persoane nu se pot anula ntr-o a treia prin unirea lor. ntruct unitatea lui
Hristos este perfect, trebuie, a#adar, s presupunem c una din pr&ile ei constitutive nu era
perfect. n acest caz, divinitatea era inatacabil #i, ca atare, Apolinarie a tras concluzia c
umanitatea lui Hristos, pentru a face loc dumnezeirii Lui, trebuie s fie imperfect. Omul se
desvr#e#te prin intelect; prin urmare, pentru Apolinarie era limpede c Hristos nu a avut un
nous omenesc #i, pentru a adeveri unitatea Sa, spiritul uman este nlocuit n El de Logosul
divin. Astfel, Cuvntul une#te dumnezeirea cu o umanitate incomplet, divinitatea completnd
umanitatea. Prin urmare, Hristosul lui Apolinarie era nu att Dumnezeul-om ct un animal
plus Dumnezeu. Se constituia deja germenele monofizitismului, care nu va nceta s adauge
acestui subiect ideea unei umanit&i incomplete, ce este completat #i, ntr-adevr, absorbit
de Logos.
n ultim analiz, ntreaga construc&ie conceput de Apolinarie se bazeaz pe
identificarea persoanei umane ca nous; marea ispit a metafizicienilor este s reduc misterul
persoanei la cea mai bun parte a naturii, intelectul, ceea ce le este cel mai familiar - #i aceasta
nu fr o oarecare not dispre&uitoare fa& de sentiment #i fa& de trup.
Calcedonul eludeaz problema fcnd distinc&ie ntre persoan #i natur. Aceast
distinc&ie, care a stabilit libertatea persoanei n contrast cu ntreaga natur, permite afirmarea
unit&ii celor dou principii perfecte, unitate ce nu abole#te, ci confirm propriet&ile fiecrei
naturi. Natura uman #i apr plintatea n Hristos; ea nu este mutilat, ci mplinit de
persoana care o enipostaziaz #i care aici nu este creat, ci este dumnezeiasc. Logosul nu
nlocuie#te nici un element al naturii umane; El este persoana care #i-o asum n totalitatea ei.
Prin urmare, Hristos este om desvr#it, trup #i suflet ra&ional n acela#i timp. n acest
context, cuvntul ra&ional trebuie luat n sensul autoritar dat de ctre Prin&i: suflet
ra&ional este identificat cu nous, cu intelectul, deosebindu-se de trupul nsufle&it, care nu
poate fi divizat n trup #i suflet viu. Aceast dihotomie a Calcedonului reafirm trihotomia
paulin #i tradi&ional a trupului, sufletului #i spiritului.
Dup Calcedon au aprut forme noi de monofizitism care, supunndu-se literei
simbolului, cutau totu#i golirea lui de con&inut. ndelungatul efort de de-calcedonizare a
Calcedonului s-a datorat fie instinctului tenace monofizit al spiritualit&ii orientale, fie unei
cutri, n spe& de ordin politic, pentru un compromis cu adevra&ii monofizi&i. Prima
motiva&ie explic doctrina monoenergismului care s-a dezvoltat la sfr#itul secolului al V-lea
#i nceputul secolului al VI-lea. Sprijinitorii si recuno#teau dou naturi, ns afirmau c
lucrarea lor, adic energia care le face manifeste, rmne una. Distinc&ia dintre umanitate #i
Vladimir Lossky
52
dumnezeire nu mai este o simpl abstrac&ie: fie c cele dou naturi sunt amestecate, fie c
umanitatea este cu totul pasiv, iar divinitatea, singurul agent.
Aceast doctrin a fost respins n secolul al VII-lea de mai mul&i Prin&i, ntre care un
loc de frunte l ocup Sfntul Maxim Mrturisitorul. n Hristos trebuie deosebite, n acela#i
timp, dou lucrri distincte #i un singur &el, un singur act, un singur rezultat. Hristos lucreaz
prin aceste dou naturi dup cum o sabie nro#it n foc taie #i frige n acela#i timp. Fiecare
natur coopereaz la actul singular n felul ei caracteristic: Nu natura uman l-a nviat din
mor&i pe Lazr; nici puterea divin nu este cea care a plns la mormnt, scrie Sfntul Ioan
Damaschin.
O alt form de compromis cu monofizitismul, de aceast dat conceput n mod
deliberat, a fost monotelismul. Acesta admitea, de asemenea, cele dou naturi, ns o singur
voin&, voin&a divin, creia voin&a uman i se conformeaz pn la anihilare. Reprezentan&ii
doctrinei monotelite erau n special politicieni abili. Compromisul a aprut ntr-un context
bine delimitat: pe de o parte, provinciile rsritene ale Imperiului erodate de monofizitism, iar
pe de alt parte, dorin&a imperial de realizare a unit&ii. Totodat, trei patriarhi, Chiril al
Alexandriei, Sergiu al Constantinopolului #i Papa Honoriu al Romei, s-au trezit angaja&i ntr-o
elaborare artificial a acestei doctrine. Honoriu, constrns fiind, mai mult sau mai pu&in, de
ceilal&i doi, a fost probabil singurul sincer. Cu toate acestea, el a fost condamnat ca eretic,
dup moartea sa, de ctre al VI-lea Sinod ecumenic.
Sfntul Sofronie, Patriarhul Ierusalimului, a gsit nc timp s protesteze nainte de a
muri. Urmndu-i lui Sofronie, succesorii lui Honoriu, Papii Sfntul Martin #i Sfntul
Agathon, au continuat s reac&ioneze, ns cel care a salvat cu adevrat Biserica a fost un
clugr simplu, care se afirmase deja ca mare adversar al monoenergismului, #i anume Maxim
Mrturisitorul. El a fost exilat mpreun cu Sfntul Martin. Papa a murit n exil, iar Maxim a
fost readus la Constantinopol, unde a refuzat n mod solemn s adere la compromisul pe care
Biserica prea s-l adopte. Chiar dac ntregul univers se va mprt#i cu voi, eu singur nu
m voi mprt#i, a declarat el cu trie mpotriva ntregii ierarhii, dar mrturisind adevrul.
Atunci Sfntul Maxim a fost mutilat cu deosebit cruzime #i trimis n exil, unde avea s se
sting din via&. Rezisten&a sa a salvat ns adevrul, care nu a ntrziat s se impun n
Biserica ntreag. Prin urmare, noi urmm argumentarea Sfntului Maxim, care abund n
analize antropologice profunde, pentru a ne opune monotelismului.
Monotelismul, ca aproape toate ereziile de acest gen, presupune definirea persoanei
potrivit uneia din facult&ile ei. n acest caz, voin&a a fost pus n dependen& de ipostas.
Pentru a elucida problema celor dou voin&e n Hristos, Sfntul Maxim porne#te de la datele
triadologice stabilite. n Treime exist trei Persoane #i o singur natur, iar voin&a este
comun celor trei Persoane; exist deci o singur voin&. Astfel, voin&a este legat de no&iunea
de natur, #i nu de cea de persoan; altminteri, ar trebui s postulm trei voin&e n Treime.
Aceast transcendere a persoanei n rela&ie cu voin&a sa tulbur concep&iile noastre
obi#nuite, #i aceasta pe motiv c ele privesc doar individul care n mod cert #i atribuie sie#i
voin&a, pentru a-#i afirma propriul su eu. Dnd dovad de o fine&e intelectual deosebit,
Sfntul Maxim analizeaz aici conceptul de voin&. El distinge dou feluri de voin&. Prima,
thelesis physike sau voin&a natural, este tendin&a naturii spre ceea ce i se potrive#te cel mai
bine, o for& natural ce tinde spre ceea ce se conformeaz cu natura, o for& ce cuprinde
toate propriet&ile esen&iale ale naturii. Natura n starea ei natural, adic nealterat de
pcat, poate dori doar binele, ntruct este ra&ional #i deci tinde spre Dumnezeu. Voin&a
unei naturi perfecte este con#tient de bine, prin urmare, ea ader la bine. Cderea n pcat a
ntunecat ns aceast con#tiin&; din acel moment, natura tinde, adeseori, spre antinatur,
aspira&ia ei fiind ngreuiat de pcat. Dar omului i-a fost dat #i o alt voin&, thelesis
gnomike, care apar&ine de data aceasta persoanei. Este vorba de voin&a de a alege, de judecata
personal pe care o adaug voin&ei mele naturale fie pentru a o accepta sau refuza, fie pentru a
o direc&iona spre alt &int, pentru a o face cu adevrat natural, cur&ind-o de pcat.
Folosirea acestei voin&e deliberative este necesar, datorit denaturrii libert&ii
Introducere n teologia ortodox
53
noastre reale. Voin&a liber corespunde strii la care ne-a redus pcatul. ntruct ne aflm n
starea de pcat, trebuie s alegem fr ncetare. Din aceast pricin, n Hristos exist dou
voin&e naturale, ns nu exist o voin& liber uman. Cele dou voin&e naturale nu pot
intra n conflict cu persoana Sa, deoarece aceast persoan nu este un ipostas omenesc care,
ntruct a gustat din fructul fatal, trebuie s aleag nencetat ntre bine #i ru, ci este un ipostas
divin, care a ales o dat pentru totdeauna #i pentru to&i oamenii starea de chenoz, de ascultare
necondi&ionat fa& de voin&a Tatlui.
Prin urmare, natura uman a lui Hristos este desvr#it, ns ceea ce lucreaz ca
persoan n om lucreaz ca Cuvnt n Hristos, a Crui persoan este divin. Umanitatea
asumat de El are, astfel, o anume asemnare cu cea a lui Adam nainte de pcat. Dar chenoza
Cuvntului este #i o chenoz a acestei umanit&i paradisiace supus, prin voin&a de rscum-
prare a Mntuitorului, condi&iilor obiective ale pcatului, condi&ii fa& de care nu trebuie s
reac&ioneze prin voin& liber, ci prin suferin& #i dragoste. Pe de alt parte, dac voin&a Fiului
este identic cu cea a Tatlui, voin&a uman, care devine voin& a Cuvntului, este voin&a Sa
proprie, iar n aceast voin& a Sa proprie rezid ntreaga tain a mntuirii noastre.


IV. Dualitate #i unitate n Hristos

Cel de-al VI-lea Sinod ecumenic, care s-a ntrunit n anul 681 la Constantinopol, a
clarificat defini&iile hristologice de la Calcedon. El a reafirmat unirea #i dualitatea firilor,
subliniind existen&a n Hristos a celor dou voin&e naturale ce nu pot fi n opozi&ie, deoarece
voin&a uman se supune voin&ei divine, care este a lui Dumnezeu. Citnd un pasaj din Sfntul
Atanasie - un extras dintr-un tratat pierdut - care se refer la cele spuse de Hristos: Acum
sufletul meu e tulburat... Printe, izbve#te-m de ceasul acesta (Ioan 12, 27), Prin&ii de la
Sinod au subliniat c voin&a uman, n ntrupare, constituie ns#i voin&a Cuvntului. Faptul c
Fiul #i retrage propria Sa voin& #i c voin&a Sa nu mai este deci aceea#i cu a Tatlui creeaz
o aparent separare ntre Tatl #i Fiul. ntreaga iconomie a mntuirii se bazeaz pe supunerea
acesteia, a voin&ei Sale omene#ti, proprie Cuvntului, fa& de voin&a lui Dumnezeu. Cci
voin&a uman enipostaziat de Cuvnt nu este distrus, dup cum #i trupul lui Hristos, de#i
ndumnezeit, re&ine realitatea lui de creatur. 'i totu#i, conchide Sinodul, noi atribuim
aceleia#i persoane minunile (svr#ite de puterea dumnezeirii) ca #i suferin&ele (suportate de
umanitate).
La temelia acestor defini&ii se afl antropologia Sfntului Maxim, care distinge ntre
voin&a natural (thelesis physike) #i voin&a deliberativ (thelesis gnomike), care nu este o
tendin& a naturii, ci o posibilitate de decizie liber #i, ca atare, constituie o dimensiune a
persoanei. Thelesis gnomike, ca alegere, d actului moral caracterul su personal. Ea nu exist
n Hristos altfel dect ca libertate divin; nu putem afirma ns libera voin& a lui Dumnezeu,
deoarece singura decizie a Fiului este chenoza, asumarea condi&iei omene#ti n ntregime,
supunerea absolut fa& de voin&a Tatlui. Voin&a proprie Cuvntului, voin&a Lui uman, se
supune Tatlui, artnd prin mijloace omene#ti - care nu sunt oscila&ii ntre da #i nu, ci
da chiar prin nu-ul groazei #i al revoltei - separarea noului Adam de Dumnezeul su:
Printe, izbve#te-M de ceasul acesta. Dar pentru aceasta am venit n ceasul acesta. Printe,
preaslve#te-)i numele! (Ioan 12, 27-28). Printele Meu, de este cu putin&, treac de la
Mine paharul acesta! ns nu precum voiesc Eu, ci precum voie#ti Tu (Matei 26, 39). A#adar,
ns#i atitudinea lui Hristos implic libertatea, chiar dac Sfntul Maxim i neag libera
voin&. Aceast libertate nu este ns o alegere ve#nic ce ar nstrina pe Mntuitorul, nici nu
este o necesitate constant care s-L determine pe Hristos s fac, de fiecare dat, o alegere
deliberat supunndu-'i trupul Su ndumnezeit limitelor condi&iei noastre deczute, cum ar fi
somnul #i foamea; cci aceasta ar face din Iisus un actor,. n cazul de fa&, libertatea este
reglat de con#tiin&a personal unic a lui Hristos; ea este o alegere decisiv #i constant de
asumare a precarit&ii condi&iei noastre, chiar n perspectiva fatalit&ii mor&ii. Este alegerea,
Vladimir Lossky
54
consim&it din ve#nicie, de a ngdui ca tot ceea ce constituie condi&ia noastr, adic starea
noastr de cdere, s ptrund n profunzime Eul Su; iar aceast profunzime este nelini#te,
moarte #i coborre n iad. Contrar schemei ascendente din doctrinele chenotice, dac exist
un progres n con#tiin&a lui Hristos, acesta rezid n coborre, #i nu n urcu#, ntr-adevr,
pentru sus&intorii chenozei Hristos spore#te nencetat n con#tiin&a divinit&ii Sale. Astfel, la
Botez El devine, printr-un fel de reminiscen&, con#tient de faptul c este Fiul lui
Dumnezeu. Citind ns Evanghelia, vom observa, dimpotriv, con#tiin&a Fiului cobornd din
ce n ce mai jos #i comunicnd din ce n ce mai mult la nivelul degradrii umane. Na#terea a
fost din Fecioar, o venire aproape paradisiac a trupului ndumnezeit; copilria unei
n&elepciuni tcute a triumfat fr nici o problem n fa&a n&elep&ilor; prima minune din Cana
a fost minunea cstoriei. Apoi, totul coboar spre ceasul pentru care Hristos a venit, cci
pentru El adevrata cale a crucii reprezint aceast n&elegere lucid, al crei obiect nu este
altul dect umanitatea Sa, aceast explorare descendent a abisului nostru. Ar fi absurd s se
spun c Cuvntul a devenit con#tient de divinitatea Sa, ns este deosebit de necesar ca
Cuvntul s devin con#tient de blestemul nostru #i s-l ia asupra Lui n totalitate. Cci,
acceptnd ntregul pcat, asumndu-1, Cel ce este fr de pcat l anuleaz. Umbra crucii
atinge o stare de cur&ie ce nu poate fi ntinat, iar sf#ierea pe cruce, o unitate care pur #i
simplu nu mai poate fi sf#iat.
Adeseori agonia lui Hristos a uimit, ba chiar a scandalizat. Sfntul Ioan Damaschin
cuget astfel: Atunci cnd voin&a Sa uman, scrie el, a refuzat s accepte moartea, iar voin&a
Sa divin a cedat n fa&a acestei manifestri a umanit&ii, Domnul, conformndu-Se naturii
Sale umane, se afla n chinuri #i fric. El s-a rugat pentru a fi cru&at de moarte. Dar ntruct
voin&a Sa divin a dorit ca voin&a Sa uman s accepte moartea, suferin&a a devenit un act
voluntar pentru umanitatea lui Hristos. Fiul lui Dumnezeu a trebuit s accepte moartea,
rezultatul #i tributul pltit pcatului n virtutea voin&ei Sale omene#ti. Dar Hristos nu avea n
Sine rdcina pcatului #i, n consecin&, nu i putea cunoa#te rodul: moartea. Totu#i, omul
poart n sine aceast rdcin, iar despre moarte se poate spune c i este natural, adic
acceptabil din punct de vedere biologic, logic #i psihologic, n starea intim-structural la care
Dumnezeu a oprit cderea omului #i a introdus o lege care este exact legea mor&ii. Astfel,
cuvintele tlharului bun ctre cel ru - 'i noi pe drept, cci noi primim cele cuvenite dup
faptele noastre; Acesta ns n-a fcut nici un ru (Luca 23, 41) - dobndesc o semnifica&ie
ontologic. Tlharul cel bun moare mai u#or dect Hristos. ns Hristos, atunci cnd accept
consecin&a ngrozitoare a pcatului, atunci cnd, la captul coborrii Sale n strfundurile
nimicniciei noastre, devine con#tient de moarte. El vede umanitatea Sa ndumnezeit
revoltndu-se mpotriva acestui blestem anti-natural. Iar cnd voin&a proprie a Cuvntului,
cu alte cuvinte, firea Sa omeneasc, se supune, El cunoa#te zbuciumul nspimnttor
premergtor mor&ii, cci moartea i este strin. Hristos singur a cunoscut ce este moartea cu
adevrat, deoarece umanitatea Lui ndumnezeit nu trebuie s moar. Numai El putea s-'i
asume ntreaga dimensiune a agoniei, deoarece moartea a cuprins fiin&a Sa din afar, n loc s
izvorasc dinluntru ca destin, n loc s fie, a#a cum se ntmpl n cazul omului deczut,
smburele ireductibil al fiin&ei amestecat cu nefiin&a, n clipa n care boala #i timpul au
mcinat carnea sa. Prin aceast moarte nemsurat sau mai exact prin moartea o singur dat
msurat, pcatul este anihilat; este consumat n unitatea personal a lui Hristos, datorit
contactului cu dumnezeirea atotputernic. Cci mntuirea nu este nimic altceva dect poarta
deschis spre ultima separare dintre om #i Dumnezeu, prin Cel Care a rmas inseparabil om #i
Dumnezeu.


V. Rscumprarea

Pentru noi a fost necesar ca Dumnezeu s Se ntrupeze #i s moar ca s putem tri
din nou, scrie Sfntul Grigorie de Nazianz. Iar Sfntul Atanasie spune: Dac Dumnezeu Se
Introducere n teologia ortodox
55
na#te #i dac moare, El nu moare pentru c S-a nscut, ci Se na#te pentru a muri. Finalitatea
mor&ii nu era nrdcinat n natura uman a lui Hristos. Dar ns#i na#terea Sa omeneasc
introdusese deja n persoana Sa divin un element ce putea deveni muritor, ntruparea creeaz,
ca s spunem a#a, un gol ntre Tatl #i Fiul, un spa&iu deschis care permite libera supunere a
Cuvntului ntrupat, locul spiritual al rscumprrii. Prin abandonare, prin blestem, o
persoan inocent ia asupra Sa ntreg pcatul, Se substituie celor care pe drept sunt osndi&i
#i sufer moartea pentru ei. Iat Mielul lui Dumnezeu Cel ce ridic pcatul lumii (Ioan 1,
29), zice Sfntul Ioan Boteztorul, amintind cuvintele lui Isaia. ntreaga tradi&ie a sacrificrii,
din Israel, ncepnd cu jertfa lui Isaac cel nlocuit de berbec, #i afl apogeul n acest punct;
dup cum este mplinit ntreaga tipologie a captivit&ii, orice a#teptare de eliberare a celor
rma#i. Sfntul Pavel poate deci s scrie: Hristos ne-a rscumprat din blestemul Legii,
fcndu-Se pentru noi blestem (Galateni 3, 13).
Momentul central al iconomiei Fiului, mntuirea, nu trebuie separat de planul divin
luat ca ntreg. Acest plan nu s-a schimbat niciodat. )inta lui nu a ncetat niciodat s fie
unirea cu Dumnezeu, n deplin libertate, a fiin&elor personale care au devenit ele nsele, n
mod deplin, ipostasuri - ale cosmosului terestru, pentru oameni, sau ale cosmosului ceresc,
pentru ngeri. Dragostea divin urmre#te mereu acela#i scop: ndumnezeirea oamenilor #i,
prin ei, a ntregului univers. Cderea cere ns o schimbare nu n planul lui Dumnezeu, ci n
mijloacele Sale, n pedagogia divin. Pcatul a distrus planul primar, al urcu#ului direct al
omului spre Dumnezeu. O ruptur catastrofal a avut loc n univers; aceast ran trebuie
vindecat, iar istoria e#uat a omului trebuie s fie rscumprat pentru un nou nceput;
acestea sunt &elurile mntuirii.
Astfel, rscumprarea apare ca un aspect negativ al planului divin. Ea presupune o
realitate anormal, tragic, anti-natural. Ar fi absurd s o nchidem n ea ns#i, s o
transformm n scop n sine. Cci isp#irea devenit necesar datorit pcatelor noastre nu
este un scop, ci un mijloc, calea spre singura &int real: ndumnezeirea. Mntuirea ns#i este
doar un moment negativ; singura realitate esen&ial rmne unirea cu Dumnezeu. Ce
importan& are mntuirea de moarte, de iad, dac nu exist perspectiva cufundrii n
Dumnezeu?
A#adar, vzut n lumina planului divin, rscumprarea presupune cteva momente,
mereu deschise spre plintatea Prezen&ei. n primul rnd, este vorba de nlturarea
obstacolelor radicale ce l separ pe om de Dumnezeu, n special a pcatului care supune
omenirea demonilor #i permite stpnirea ngerilor czu&i asupra lumii. Aceast eliberare a
fpturii robite este nso&it apoi de restaurarea naturii sale, adus n starea de a primi harul #i
de a ajunge, din slav n slav, pn la acea asemnare care se nve#mnteaz cu natura
divin #i i permite s transfigureze cosmosul.
Importan&a acestei lucrri svr#ite de Hristos, lucrare de neptruns cu mintea nici de
ctre ngeri, a#a cum spune Sfntul Apostol Pavel, nu poate fi cuprins ntr-o singur
explica&ie sau ntr-o singur metafor. ns#i ideea de rscumprare presupune un aspect
juridic clar; este vorba de isp#irea sclavului, de datoria pltit pentru cei rma#i n nchisoare,
ntruct ei nu puteau s o achite. Juridic este #i tema mediatorului care l-a reunit pe om cu
Dumnezeu prin cruce. Dar aceste dou reprezentri pauline, reaccentuate de Prin&ii Bisericii,
nu trebuie lsate s se consolideze, deoarece ar duce la edificarea unei rela&ii de drepturi
nejustificat ntre Dumnezeu #i omenire. Mai degrab ar trebui s le plasm din nou printre
celelalte nenumrate reprezentri, fiecare aidoma unei fa&ete a unui eveniment inefabil n sine.
n Evanghelii se contureaz cteva imagini monumentale: Bunul Pstor, cutnd oaia
pierdut; brbatul puternic care triumf mpotriva tlharului, legndu-l #i lundu-i prada;
femeia care redescoper #i cur& drahma pe care se afl imprimat chipul lui Dumnezeu sub
praful pcatului. Textele liturgice, n special cele din Sptmna Patimilor, au ca laitmotiv
tema lupttorului biruitor care #i distruge du#manii, sfrmnd por&ile iadului unde, a#a cum
scrie Dante, drapelele lor intr victorioase. Gndirea Prin&ilor abund, de asemenea, n
reprezentri sau imagini de ordin fizic: aceea a focului purificator #i n special aceea a
Vladimir Lossky
56
doctorului care vindec rnile oamenilor. ntr-adevr, nc din vremea lui Origen, Hristos este
Bunul Samaritean, Care ngrije#te #i restaureaz natura uman rnit de tlhari, adic de
demoni. n cele din urm, tema jertfei este mult mai mult dect o metafor. Ea constituie
punctul culminant al unei tipologii ce particip la ns#i realitatea pe care o anun&, la
sngele lui Hristos oferit n duhul cel ve#nic, dup cum st scris n Epistola ctre Evrei,
unde aceast imagine desvr#e#te n profunzime simbolismul juridic.
Substituindu-Se nou n mod liber, Hristos devine blestem, scrie Sfntul Apostol
Pavel n Epistola ctre Galateni. Prsirea lui Hristos pe Cruce este, a#adar, necesar,
deoarece Dumnezeu Se ndeprteaz, n acest caz, de cel blestemat, de strinul abandonat de
to&i (Hristos reprezint aici umanitatea czut). Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce
M-ai prsit? Aceast dezolare total a suferin&ei are #i ea o valoare simbolic, cci ultimul
strigt al Celui rstignit nu este altceva dect primul verset din Psalmul 21, rugciunea
ndelung-suferindului om al drept&ii, nceputul acestui psalm proclam disperarea uman:
Ca apa m-am vrsat #i s-au risipit oasele mele. Urmeaz apoi vestitul paragraf profetic:
strpungerea minilor #i picioarelor, mpr&irea hainelor, tragerea la sor&i a cm#ii. Astfel,
printr-o tipologie luntric, suferin&a lui Hristos corespunde #i rspunde nstrinrii, agoniei
naturii umane devastat de cdere. Iar sfr#itul psalmului, ca #i cum ar anun&a nvierea, cnt
triumful drept&ii #i al puterii mntuitoare a lui Dumnezeu.
Dac Hristos reitereaz acest psalm, aceasta se datoreaz faptului c El prime#te
condi&ia noastr n ntregime, pn la limitele acelei sim&iri, cunoscut de muribunzii care se
svr#esc n puritatea credin&ei - cu alte cuvinte, atunci cnd cunosc moartea ca fiind acea
trecere n care natura limitat, exteriorizat, deczut de la na#tere, este sfrmat -, acea
sim&ire a fiin&ei prsite de ctre Dumnezeu: Nu Te deprta de la mine, c necazul este
aproape #i nu este cine s-mi ajute. Cu toate acestea, n Cuvnt nu exist nici separare #i nici
tragedie, El fiind ve#nic consubstan&ial cu Tatl. Din acest motiv, ptrunznd n Hristos,
separarea #i tragedia #i gsesc sfr#itul. Cnd Hristos a rmas n mod voit prizonier, moartea
a suferit durerile na#terii, spune Sfntul Ioan Gur de Aur ntr-o predic de Pa#ti. Moartea
nu I se poate opune, cci El revine la via&, eliberndu-ne. Iar Sfntul Maxim Mrturisitorul
continu tema mntuirii, zicnd: Moartea lui Hristos pe Cruce a fost judecata judec&ii.
Nefiind n stare s lucreze n persoana Fiului lui Dumnezeu, blestemul devine binecuvntare;
prin Cruce, toate condi&iile pcatului devin condi&ii ale mntuirii. Prin urmare, nici pcatul #i
nici moartea nu ne mai separ de Dumnezeu, deoarece Botezul ne nvluie n moartea lui
Hristos pentru a ne ridica mpreun cu El; cci Pocin&a (ca Tain) ne poate duce ntotdeauna
napoi la Dumnezeu, iar moartea, asumat zilnic prin pocin&, poate deschide pentru noi
perspectiva vie&ii n unire cu Dumnezeu.
Blestemul mor&ii nu a fost niciodat o judecat a lui Dumnezeu. El a fost pedeapsa
unui Tat iubitor #i nicidecum mnia oarb a unui tiran. Caracterul ei a fost educativ #i
ntritor, prevenind perpetuarea unei vie&i nstrinate, cderea ntr-o apatic condi&ie anti-
natural. Nu numai c punea capt descompunerii naturii noastre, ci, prin nelini#tea n fa&a
finitudinii, l ajuta pe om s se ntoarc la Dumnezeu #i s devin viu. La fel, voin&a nedreapt
a lui Satana nu poate lucra dect prin permisiunea dreapt a lui Dumnezeu. Alegerea Satanei
nu numai c a fost limitat de voin&a divin, ci a fost chiar folosit de aceasta, dup cum
vedem n cazul lui Iov.
A#adar, nici moartea #i nici stpnirea lui Satana nu au fost niciodat pur negative. Ele
au fost semne #i instrumente ale dragostei divine. n clipa mntuirii ns, puterile demonice
sunt fcute neputincioase, avnd loc o schimbare n rela&ia dintre om #i Dumnezeu.
Dumnezeu, am putea spune, #i modific pedagogia. El i ia Satanei dreptul de a stpni
omenirea. Pcatul este alungat, iar stpnirea celui ru se frmi&eaz. Astfel, cuvntul
isp!$ire dobnde#te aici un alt sens, sensul unei datorii, pltit din nou diavolului, dup cum
accentueaz literatura patristic din primele veacuri. Dumnezeu a dat putere diavolului, apoi a
luat-o de la el, ntruct #i-a nclcat drepturile atacnd pe Cel neprihnit. Irineu, Origen #i
Grigorie de Nyssa ne arat cu to&ii cum Satana, dorind s ia sub stpnirea sa singura fiin&
Introducere n teologia ortodox
57
asupra creia nu avea putere, este pe drept deposedat de putere. Anumi&i Prin&i, n special
Grigorie de Nyssa, propun simbolul unui #iretlic divin. Umanitatea lui Hristos st atrnat ca
momeal de undi&a divinit&ii Sale; diavolul se arunc asupra przii, iar undi&a l strpunge - el
nu l poate nghi&i pe Dumnezeu #i moare.
O datorie pltit lui Dumnezeu, o datorie pltit diavolului - dou imagini care doar
luate mpreun pot cuprinde lucrarea insondabil n profunzimea ei, prin care Hristos ne-a
restituit demnitatea de fii ai lui Dumnezeu. O teologie srcit prin acel ra&ionament care d
napoi n fa&a acestor imagini folosite de Prin&i pierde, fr doar #i poate, perspectiva
cosmologic a lucrrii lui Hristos. n plus, noi trebuie s lrgim semnifica&ia pe care o dm
rscumprrii. Cci nu numai demonii, ci #i ngerii sunt lipsi&i, ntr-un sens relativ de aceasta.
n cel de-al doilea Adam, Dumnezeu nsu#i Se une#te direct cu umanitatea, fcnd posibil
participarea acesteia la nemrginita Sa superioritate, mai presus de ngeri. Mntuirea este o
realitate miraculoas ce se extinde asupra cosmosului ntreg, vizibil sau nu. Judecata
judec&ii reconciliaz cosmosul deczut cu Dumnezeu. Pe Cruce fiind, Dumnezeu #i ntinde
bra&ele spre omenire. Dup cum scrie Sfntul Grigorie de Nazianz: Cteva picturi de snge
au fcut universul din nou ntreg.
Diavolul a fost zdrobit, dar fr a fi nedrept&it n drepturile sale, ca s zicem a#a.
Legea naturii muritoare a fost revocat, ns, din nou, fr a se nclca cu ceva dreptatea
divin. Cu alte cuvinte, nu trebuie s-L reprezentm pe Dumnezeu nici ca pe un monarh
constitu&ional supus unei drept&i ce l dep#e#te, nici ca pe un tiran care, din capriciu, ar crea
o lege fr ordine sau lipsit de obiectivitate. Dreptatea nu este o realitate abstract,
superioar lui Dumnezeu, ci o expresie a naturii Sale. De#i Dumnezeu creeaz n mod liber,
Se descoper pe Sine n ordinea #i n frumuse&ea crea&iei. La fel, Se descoper n dreptatea Sa:
Hristos, Care este El nsu#i dreptate, confirm n desvr#irea Sa dreptatea lui Dumnezeu. Nu
este vorba de svr#irea de ctre Fiul a unei drept&i bizare prin producerea unei satisfac&ii
infinite n scopul unei rzbunri nu mai pu&in infinit dect cea a Tatlui. De ce, se ntreab
Sfntul Grigorie de Nazianz, de ce trebuie, oare, ca sngele Fiului s fie plcut naintea
Tatlui, Care nu a voit s primeasc pe Isaac oferit de Avraam spre jertfire #i a nlocuit
aceast jertf uman cu aceea a unui berbec?
Hristos nu execut dreptatea, El o face cunoscut; El face cunoscut ceea ce Dumnezeu
a#teapt de la creatur, plintatea umanit&ii, omul maxim, ca s folosim o expresie a lui
Nicolaus Cusanus. El desvr#e#te voca&ia omului trdat de Adam, de a tri #i de a hrni
universul numai de la Dumnezeu. Aceasta este dreptatea lui Dumnezeu. Fiul, identic cu
Dumnezeu n natura Sa divin, dobnde#te prin ntrupare posibilitatea de a o ndeplini. Cci
El poate s Se supun atunci Tatlui ca #i cum ar fi fost ndeprtat de El, s renun&e la propria
Sa voin& dobndit n virtutea umanit&ii Sale #i s Se druiasc pe Sine n chip desvr#it
pn la moarte, pentru ca Tatl s poat fi preamrit. Dreptatea lui Dumnezeu cere ca omul s
nu mai fie separat de El. Este restaurarea umanit&ii n Hristos, adevratul Adam. Nu este,
oare, limpede c Tatl accept jertfa nu pentru c El a cerut-o sau a sim&it nevoia de ea, ci prin
iconomie?, conchide Sfntul Grigorie de Nazianz. Omul trebuia sfin&it prin umanitatea lui
Hristos; El nsu#i trebuia s ne elibereze, triumfnd asupra tiranului prin propria Sa putere,
trebuia s ne recheme la Sine prin Fiul Su Care este Mijlocitor, mplinind toate spre cinstirea
Tatlui, Cruia El Se supune n toate... Fie ca restul s fie venerat prin tcere.


VI. nvierea

Tatl prime#te jertfa Fiului prin iconomie: omul a trebuit s fie sfin&it prin
umanitatea lui Dumnezeu (Sfntul Grigorie de Nazianz, Predica 45, Despre Sfintele Pa$ti).
Chenoza culmineaz #i se sfr#e#te prin moartea lui Hristos, pentru a sfin&i ntreaga condi&ie
uman, inclusiv moartea. Cur Deos homo? (Pentru ce S-a fcut Dumnezeu om?). Nu numai
din pricina pcatelor noastre, ci #i pentru sfin&irea noastr, pentru a introduce toate momentele
Vladimir Lossky
58
vie&ii noastre deczute n acea via& adevrat, care nu cunoa#te niciodat moartea. Prin
nvierea lui Hristos, plintatea vie&ii este introdus n pomul uscat al omenirii.
Prin urmare, lucrarea lui Hristos prezint o realitate fizic #i chiar biologic. Pe Cruce,
moartea este nghi&it de via&. n Hristos, moartea intr n dumnezeire #i se epuizeaz n ea,
ntruct nu gse#te sla# acolo. Astfel, rscumprarea semnific lupta vie&ii mpotriva mor&ii
#i triumful vie&ii. Umanitatea lui Hristos constituie primele roade ale unei noi crea&ii. Prin ea
este introdus puterea vie&ii n cosmos, pentru ca acesta s fie nviat #i transfigurat atunci cnd
va avea loc distrugerea final a mor&ii. O dat cu ntruparea #i cu nvierea moartea rmne fr
vlag; ea nu mai este absolut. Totul convergea spre apokatastasis ton panton, adic spre
restaurarea complet a tot ceea ce a fost distrus de moarte, spre cuprinderea ntregului cosmos
n slava lui Dumnezeu devenit totul n toate, fr a exclude din aceast plintate libertatea
fiecrei persoane n fa&a con#tiin&ei propriei pcto#enii, pe care lumina divin i-o va face
cunoscut.
A#adar, trebuie s completm imaginea juridic a rscumprrii printr-o imagine ce
&ine de sacrificiu. Rscumprarea este #i jertfa n care Hristos apare, dup cum afirm Epistola
ctre Evrei, ca Jertfitorul Cel ve#nic, Marele Preot, dup rnduiala lui Melchisedec, Care
desvr#e#te n ceruri ceea ce a nceput pe pmnt. Moartea pe Cruce reprezint Pa#tile
Noului Legmnt, mplinind ntr-o singur realitate ceea ce este simbolizat de Pa#tile iudaice.
Cci eliberarea de moarte #i includerea naturii umane n mpr&ia lui Dumnezeu semnific
singurul Exod adevrat. Aceast jertf, aceast supunere a voin&ei, la care Adam nu a putut
consim&i, reprezint, fr ndoial, o expiere. ns, mai presus de toate, ea reprezint o tain,
Taina prin excelen&, darul liber ctre Dumnezeu, adus de Hristos ca om din primele roade ale
crea&iei, mplinirea acelei uria#e lucrri sacramentale revrsndu-se mai nti asupra lui Adam,
pe care noua umanitate trebuie s o mplineasc, ofranda cosmosului ca vas primitor al
harului. nvierea svr#e#te o schimbare n natura deczut, deschiznd o posibilitate enorm:
posibilitatea sfin&irii mor&ii ns#i. Din acest moment, moartea nu mai este un impas, ci o
poart spre mpr&ie. Harul ne este restituit, iar dac l purtm ca vase curate sau ca
primitori nc supu#i mor&ii, slbiciunea noastr va dobndi acum puterea care nvinge
moartea. Siguran&a lini#tit a martirilor, indiferen&i nu numai n fa&a fricii, dar #i a durerii
fizice, dovede#te c pentru cre#tin con#tientizarea efectiv a nvierii este posibil.
Sfntul Grigorie de Nyssa a subliniat bine acest caracter sacramental al Patimilor.
Hristos, spunea el, nu a a#teptat s fie constrns de trdarea lui Iuda, de rutatea preo&ilor sau
de lipsa de con#tiin& a poporului: El a anticipat aceast voin& a rului #i, nainte de a fi
obligat, S-a predat de bunvoie n ajunul Patimilor, Joia Patimilor, druindu-'i trupul #i
sngele Su. Ceea ce se svr#e#te aici n mod liber este jertfa mielului njunghiat nainte de
nceputul lumii. Adevratele Patimi ncep n Joia Patimilor, ns n libertate total.
La scurt timp, urmeaz Ghetsimani, apoi Crucea. Moartea pe Cruce este cea a unei
persoane divine, supus acestui act prin umanitatea lui Hristos; moartea este ptimit
con#tient de ipostasul Su ve#nic. Separarea dintre trup #i suflet, aspectul fundamental al
mor&ii, #i croie#te drum n Dumnezeul-Omul. Sufletul care coboar n iad rmne
enipostaziat n Cuvnt, la fel #i trupul spnzurnd pe Cruce. De asemenea, firea uman
rmne la fel de prezent n trupul Su, ct #i n sufletul Su. Din aceast pricin noi venerm
moa#tele sfin&ilor. Cu att mai mult acest lucru este adevrat n cazul lui Hristos, cci
divinitatea Sa rmne legat att de trupul care doarme somnul pur al Smbetei Patimilor n
mormnt, ct #i de sufletul biruitor care sfrm por&ile iadului. Cum ar putea oare moartea s
distrug aceast Persoan Care o suport cu toat nstrinarea ei tragic, o dat ce aceast
Persoan este divin? De aceea, nvierea este ntotdeauna prezent n moartea lui Hristos.
Via&a izvor#te din mormnt, se face cunoscut prin moarte, prin ns#i moartea lui Hristos.
Natura uman triumf asupra condi&iei anti-naturale, cci ea este nsumat n totalitatea ei n
Hristos, este recapitulat n El, ca s folosim cuvintele Sfntului Irineu. Hristos este Capul
Bisericii, mai exact, al noii umanit&i, n inima creia nici un pcat, nici o putere potrivnic nu
mai poate de acum nainte s l separe definitiv pe om de har. n Hristos, via&a omului poate
Introducere n teologia ortodox
59
mereu s nceap din nou, orict de mpovrat ar fi de pcat. Un om poate ntotdeauna s-#i
druiasc via&a lui Hristos, astfel nct El s i-o restituie, eliberat #i ntreag. Iar aceast
lucrare a lui Hristos este valabil pentru ntreaga adunare a omenirii, chiar #i dincolo de
limitele vizibile ale Bisericii. ntreaga credin& n triumful vie&ii asupra mor&ii, fiecare
presim&ire a nvierii sunt implicit credin& n Hristos, deoarece numai puterea lui Hristos
treze#te #i va trezi mor&ii la via&. Din momentul biruin&ei lui Hristos asupra mor&ii, nvierea a
devenit lege universal pentru lumea creat; nu numai pentru omenire, dar #i pentru animale,
plante #i pietre, pentru ntregul cosmos n care fiecare dintre noi este cel dinti. Ne-am botezat
n moartea lui Hristos, prin cufundarea n ap, pentru a ne ridica iar#i mpreun cu El. Iar
pentru sufletul cur&it n apele botezului lacrimilor #i arznd cu focul Duhului Sfnt, nvierea
nu este numai speran&, ci #i o realitate prezent. Parusia ncepe n sufletele sfin&ilor, iar
Sfntul Simeon Noul Teolog poate s scrie: Pentru cei ce au devenit copii ai luminii #i fii ai
zilei ce va s vin, pentru cei ce umbl mereu la lumin, Ziua Domnului nu va veni niciodat,
cci ei sunt de pe acum cu Dumnezeu #i n Dumnezeu. Un ocean infinit de lumin curge din
trupul nviat al Domnului.



POSTSCRIPTUM

Chip #i asemnare

De#i omul con&ine n sine toate elementele care formeaz lumea, adevrata ei
desvr#ire, de care el ar putea fi mndru, nu se leag de aceasta. Nu este nimic remarcabil,
spune Sfntul Grigorie de Nyssa, n a dori s faci din om chipul #i asemnarea universului,
cci pmntul trece, omul se schimb #i tot ceea ce este cuprins de ele este tot att de trector
ca #i ceea ce l cuprinde. S-a spus c omul este un microcosmos. Creznd c natura uman
este preamrit prin acest nume impuntor, ei nu au observat c omul era nvestit cu acelea#i
atribute ca #i &n&arii sau #oarecii
14
. Desvr#irea omului nu rezid n ceea ce l aseamn cu
restul crea&iei, ci n ceea ce l deosebe#te de cosmos #i l aseamn Creatorului su. Revela&ia
divin ne nva& c omul a fost fcut dup chipul #i asemnarea lui Dumnezeu.
To&i Prin&ii, att ai Bisericii de Rsrit, ct #i ai celei din Apus, au vzut n nsu#i
faptul crerii omului dup chipul #i asemnarea lui Dumnezeu o anumit concordan&
primordial ntre fiin&a omului #i fiin&a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, expresiile teologice
ale acestui adevr revelat sunt, n tradi&iile rsritean #i apusean, adeseori, diferite, de#i nu
n totalitate contradictorii. Fericitul Augustin, strduindu-se s conceap o idee despre
Dumnezeu, ncepe cu analiza chipului lui Dumnezeu n noi #i ncearc s redescopere n
Dumnezeu ceea ce se gse#te n sufletul nostru, creat dup chipul Su. Aceast metod a
analizelor psihologice este aplicat cunoa#terii lui Dumnezeu, teologiei. Sfntul Grigorie de
Nyssa, pe de alt parte, ia ca punct de pornire ceea ce revela&ia ne spune despre Dumnezeu
pentru a descoperi n om ceea ce corespunde chipului lui Dumnezeu. Aceast metod
teologic este aplicat #tiin&ei despre om, antropologiei. Prima cale ncearc s-L cunoasc pe
Dumnezeu pornind de la omul creat dup chipul Su, iar a doua caut s defineasc natura
adevrat a omului pornind de la conceptul de Dumnezeu, dup chipul Cruia a fost creat
omul.
Dac dorim s gsim n scrierile Sfin&ilor Prin&i o defini&ie clar pentru ceea ce
corespunde n noi chipului lui Dumnezeu, riscm s ne pierdem printre diverse aser&iuni care,
de#i nu sunt contradictorii, nu pot fi aplicate nici uneia din pr&ile fiin&ei umane. ntr-adevr,

14
Despre structura omului, XVI, P.G. 44, col. 177D-180A. n romne#te Despre facerea omului, n col. PSB,
vol. 30, EIBMBOR, Bucure#ti, 1998. Studiu introductiv, traducere #i note de Pr. Prof. Teodor Bodogae. (nota
Apologeticum).

Vladimir Lossky
60
trsturile chipului lui Dumnezeu fie c sunt atribuite caracterului suveran al omului,
domina&iei sale peste cosmosul material, fie c sunt cutate n natura spiritual a omului, n
suflet sau n partea principal, conductoare (hegemonikon) a fiin&ei sale, n minte (logos), n
facult&ile superioare, cum sunt intelectul, ra&iunea (nous), sau n capacitatea liber proprie
omului de autodeterminare (autexousia) luntric, n virtutea creia omul nsu#i devine
ini&iatorul faptelor sale. Uneori, chipul lui Dumnezeu este asemuit uneia dintre calit&ile
sufletului, simplit&ii sau nemuririi sale, sau este identificat cu puterea sufletului de a-L
cunoa#te pe Dumnezeu, de a tri n comuniune cu El n prezen&a Duhului Sfnt n sufletul
omului. n alte locuri, cum ar fi Omiliile spirituale
15
atribuite Sfntului Macarie Egipteanul,
chipul lui Dumnezeu se prezint n dou feluri: n primul rnd, libertatea formal a omului,
libertatea voin&ei sau libertatea de a alege, care nu poate fi distrus de pcat, iar n al doilea
rnd, chipul ceresc, cu alte cuvinte, con&inutul pozitiv al chipului lui Dumnezeu, cum a fost
comuniunea cu Dumnezeu cu care era nve#mntat fiin&a uman nainte de Cdere,
comuniunea cu Cuvntul #i cu Duhul Sfnt
16
. n final, dup cum descoperim n scrierile
Sfntului Irineu din Lyon, Sfntului Grigorie de Nyssa #i Sfntului Grigorie Palama, nu numai
sufletul, ci #i trupul omului particip la chipul lui Dumnezeu, ntruct a fost fcut dup chipul
Lui. Numele de om, spune Sfntul Grigorie Palama, nu este aplicat n mod diferen&iat
sufletului sau trupului, ci amndurora, cci mpreun sunt fcute dup chipul lui
Dumnezeu
17
. Omul, n concep&ia Sfntului Grigorie Palama, a fost creat dup chipul lui
Dumnezeu ntr-o mai mare msur dect ngerii, deoarece sufletul su, unit cu trupul
omenesc, a dobndit o putere nsufle&itoare cu ajutorul creia d trie #i stpne#te trupul.
ngerilor, care sunt spirite netrupe#ti, le lipse#te aceast capacitate, de#i ei sunt mai aproape de
Dumnezeu prin simplitatea naturii lor spirituale
18
.
Aceste defini&ii multiple #i diverse arat modul n care gndirea Sfin&ilor Prin&i caut
s nu limiteze ceea ce se refer la chipul divin doar la o singur parte a fiin&ei umane. ntr-
adevr, nara&iunea biblic nu men&ioneaz trsturile caracteristice ale chipului lui Dumnezeu,
dar prezint ns#i crearea omului ca un fapt special, deosebit de crearea celorlalte fiin&e.
Aidoma ngerilor, care au fost crea&i, dup cum ne spune Sfntul Isaac Sirul, n tcere
19
,
omul nu a fost fcut prin porunc divin adresat pmntului. n schimb, Dumnezeu nsu#i l-a
modelat din &rna pmntului cu propriile Sale mini, adic, dup Sfntul Irineu din Lyon, cu
Cuvntul #i cu Duhul
20
, #i a suflat n el suflarea vie&ii. Sfntul Grigorie de Nazianz
interpreteaz acest pasaj din Facere n modul urmtor: Cuvntul, dup ce a luat un bulgr din
pmntul proaspt creat, a modelat cu minile Sale nemuritoare chipul meu #i i-a mpr&it din
via&a Sa, deoarece a trimis n el Duh Sfnt, Care este revrsarea dumnezeirii necunoscute.
Astfel, omul a fost creat din &rn #i suflare dup chipul cel nemuritor, deoarece n acestea
dou natura spiritului este suprem. La fel, n calitatea mea de pmnt, sunt legat de via&a de
aici de jos, dar fiind #i o prticic divin, port n snul meu dorin&a vie&ii viitoare
21
. n acela#i
poem nchinat sufletului, el spune: Sufletul este suflul lui Dumnezeu #i, de#i ceresc, el
suport amestecarea cu cele pmnte#ti. Este lumina nchis n pe#ter, de#i este divin #i de
nestins
22
.
Dac am lua n sens literal aceste cuvinte, ar trebui, se pare, s deducem din cele dou
paragrafe caracterul necreat al sufletului #i s vedem n om un zeu mpovrat de o natur

15
Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovnice$ti, col. PSB, vol. 34, EIBMBOR, Bucure#ti, 1992. Traducere de
Pr. Prof. Dr. Constantin Corni&escu. Introducere, indice #i note de Pr. Prof. Dr. N. Chi&escu.
16
Omilii spirituale, XII, 1, 6, 7 etc., P.G. 34, col. 557-561, trad. n rus (Serghiev Posad, 1904), p. 93 #i urm.
17
Prosopopeia, P.G. 150, col. 1361 C. Aceast lucrare este atribuit Sfntului Grigorie Palama.
18
Capitolele despre fizic, teologie #.a.m.d. (38 #i 39), ibid., col. 1145-1148.
19
Ed. A.J. Wensinck (Amsterdam, 1923), p. 127
20
mpotriva ereziilor, IV, prefa&, par. 4, P.G. 7, col. 975 #i IV, 20, l (1032); V, l, 3 (l 123); V/5, l (l 134-5); V, 6,
l (l 136-7); V, 28, 3(1200).
21
Pomata Dogmatica, VIII, Peripsyhes vv. 70-75. P.G. 37, col. 452; trad. n rus, Predica a VII a, Despre
Suflet, Opere, partea a IV-a, pp. 199-200.
22
Ibid., vv. 1-3, col. 446-447, trad. n rus, partea a IV-a, p. 197.
Introducere n teologia ortodox
61
trupeasc sau, cel pu&in, un amestec de zeu #i animal. n&eleas n acest sens, crearea omului
dup chipul lui Dumnezeu ar contrazice nv&tura cre#tin, care vede n om o fptur menit
s dobndeasc unirea cu Dumnezeu, s devin dumnezeu prin har, dar, desigur, nu
Dumnezeu prin ns#i originea sa. Chiar #i fr a men&iona #i alte consecin&e ale unei astfel de
supozi&ii, problema rului ar fi de nen&eles, deoarece, fie c Adam nu putea pctui, fiind
Dumnezeu prin sufletul su, ca prticic din dumnezeire, fie c pcatul originar s-ar fi
reflectat #i asupra naturii divine #i, n consecin&, Dumnezeu ar fi pctuit mpreun cu Adam.
Sfntul Grigorie de Nazianz respinge categoric un astfel de punct de vedere. n cuvntarea
asupra naturii umane, el se adreseaz sufletului su astfel: Dac tu e#ti cu adevrat suflarea
lui Dumnezeu, dup cum te crezi, o, suflete al meu, atunci nltur orice minciun ca s pot
crede n tine... Cum este posibil s te tulburi din cauza insinurilor vrjma#ului distrugtor
dac e#ti unit cu Spiritul ceresc? Dac pn #i cu un astfel de ajutor te pleci pn la pmnt,
atunci, vai, vai, ct de atotputernic trebuie s fie pcatul tu nimicitor
23
.

Sufletul amestecat
(kirnamene) cu Spiritul ceresc este ajutat, n consecin&, de ceva superior lui. Singur
prezen&a n el a energiei divine i permite s fie numit prticic din divinitate, cci #i trage
originea din revrsarea divin ce i-a fost insuflat #i care este harul. Suflarea divin indic
acea metod de creare a omului n virtutea creia spiritul acestuia, strns legat de har, este
produs exact dup cum o mi#care a aerului este produs de rsuflare, con&innd aceast
rsuflare #i fiind inseparabil de ea. Aceasta este comuniunea cu energia divin, inerent
sufletului, care este exprimat prin termenul prticic din divinitate. ntr-adevr, ntr-una
din Omiliile sale, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbe#te despre comuniunea cu fiin&a divin,
fcnd referire la cele trei lumini, dintre care prima este Dumnezeu, Lumina cea mai
nalt, inefabil; a doua, ngerii, o anumit revrsare (aporroe tis) sau comuniune (metousia)
cu prima Lumin; a treia lumin, omul, numit #i lumin deoarece spiritul su este iluminat de
Lumina primordial care este Dumnezeu
24
. Astfel, crearea dup chipul #i asemnarea lui
Dumnezeu angajeaz comuniunea cu fiin&a divin, cu Dumnezeu; comuniunea presupune deci
harul.
Chipul lui Dumnezeu n om, n msura n care este autentic, este, dup Sfntul
Grigorie de Nyssa, n mod necesar incognoscibil, deoarece, reflectnd plenitudinea
prototipului, trebuie s posede #i el incognoscibilitatea fiin&ei divine. Din acest motiv este
imposibil s definim ceea ce constituie chipul lui Dumnezeu n om. Nu l putem concepe n alt
mod dect prin ideea de comuniune cu buntatea infinit a lui Dumnezeu: Dumnezeu prin
natura Sa este ns#i buntatea, spune Sfntul Grigorie de Nyssa. Mai degrab, Dumnezeu
transcende n buntate tot ceea ce omul poate concepe sau n&elege; n consecin&, El a creat
via&a uman nu din alt impuls dect datorit faptului c este bun. Fiind bun #i lund asupra Sa,
doar din acest motiv, crearea naturii umane, El nu a dorit s fac cunoscute numai pe jumtate
puterile bunt&ii Sale, cu o parte din aceasta druind, ns refuznd bnuitor s mprt#easc
restul. ns#i perfec&iunea bunt&ii se face cunoscut n El prin faptul c l cheam pe om de
la nefiin& la fiin&, druindu-i din abundent tot ceea ce este bun. Numrul acestor
binecuvntri este att de mare, nct este imposibil s le enumerm. Ele sunt cuprinse ns pe
scurt n afirma&ia c omul a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu, ceea ce nseamn c
Dumnezeu a fcut natura uman pentru comunicarea a tot ceea ce este bun... Dac chipul ar fi
fost identic cu fericirea desvr#it a prototipului, omul nu ar fi numai chipul Su, ci ar fi
absorbit de El. Ce distinc&ie am mai putea face ntre fiin&a divin #i ceea ce i se aseamn?
Urmtoarea: #i anume, c fiin&a divin este necreat, pe cnd omul exist n virtutea unui act
creator
25
.

Este limpede c Sfntul Grigorie de Nyssa n&elege aici prin chipul lui Dumnezeu

23
Pomata Moralia, XIV, Peri tes anthropines physeos, vv. 76-84, P.G. 37, col. 761-762; trad. n rus, Predica a
X-a, Despre natura uman, Opere, partea a IV-a, pp. 214-215.
24
A XL-a Predic, Despre Sfntul Botez, 5, P.G. 36, col. 364 BC. trad. n rus , Opere, partea a III a, p.226.
25
Despre structura omului, XVI, P.G. 44, col. 184 AC. [n romne#te Despre facerea omului, n col. PSB, vol.
30, EIBMBOR, Bucure#ti, 1998. Studiu introductiv, traducere #i note de Pr. Prof. Teodor Bodogae. (nota
Apologeticum).]
Vladimir Lossky
62
desvr#irea ultim, starea de ndumnezeire a omului care particip la plintatea (pleroma)
fiin&ei divine, n bog&ia bunt&ii divine. De aceea, vorbind despre chipul lui Dumnezeu n
om, limitat prin faptul c omul particip numai la anumite binecuvntri, despre un chip nc
nedesvr#it, el vede trsturile caracteristice pentru omul cu fiin& fcut dup chipul lui
Dumnezeu n special n aceea c omul este eliberat de necesitate #i nu este supus
suveranit&ii naturii, ci poate s ia hotrri potrivit propriei sale judec&i. Cci virtutea este
independent, fiindu-#i propriul stpn
26
. Acesta este, cu alte cuvinte, chipul formal,
condi&ia necesar omului pentru realizarea asemnrii adevrate cu Dumnezeu. }n msura n
care omul este fcut dup chipul lui Dumnezeu, el este nf&i#at ca fiin& personal, care nu
trebuie dominat de natur, ci poate el nsu#i stpni natura, asemnndu-se prototipului su
divin.
Persoana omului nu este o parte din fiin&a omului, dup cum persoanele Sfintei Treimi
nu sunt pr&i din Dumnezeu. De aceea, caracterul chipului lui Dumnezeu nu se refer la un
singur element din structura omului, ci la ntreaga natur uman. Primul om, nsumnd n sine
ntreaga natur uman, a fost totodat persoan unic: Cci numele de Adam, spune Sfntul
Grigorie de Nyssa, nu este dat acum unui obiect creat, ca n nara&iunile care au urmat. Omul
creat nu are un nume special; el este om universal, cuprinznd n sine toat umanitatea. Astfel,
prin aceast denumire a naturii universale a lui Adam, suntem ndruma&i s n&elegem c
providen&a #i energia divin cuprind n crea&ia primordial ntreaga ras uman. Cci chipul
lui Dumnezeu nu este mrginit numai la o parte a naturii; nici harul nu este limitat doar la un
singur individ din snul celor crora i apar&ine, ci activitatea lor se extinde asupra ntregii
rase umane... Nu exist nici o distinc&ie ntre omul fcut la nceputul crea&iei lumii #i cel care
va fi la sfr#itul ei; amndoi poart acela#i chip al lui Dumnezeu. n consecin&, omul fcut
dup chipul lui Dumnezeu reprezint natura n&eleas ca un ntreg, reflectnd asemnarea lui
Dumnezeu
27
. Chipul lui Dumnezeu, propriu persoanei lui Adam, are legtur cu ntreaga
omenire, cu omul universal. De aceea, n semin&ia lui Adam multiplicarea persoanelor,
fiecare purtnd chipul lui Dumnezeu (am putea spune c acesta reprezint o multiplicare a
chipului lui Dumnezeu n pluralitatea ipostasurilor umane), nu contrazice n nici un fel
unitatea ontologic a naturii, comun tuturor oamenilor. Dimpotriv, o persoan uman nu #i
poate realiza desvr#irea la care este chemat, aceea de a deveni chip desvr#it al lui
Dumnezeu, dac #i nsu#e#te o parte din natur, considernd-o proprietate personal. Cci
chipul lui Dumnezeu din om atinge desvr#irea numai atunci cnd natura uman devine
asemenea naturii lui Dumnezeu, cnd ncepe s participe n mod deplin la buntatea necreat.
Exist doar o singur natur care este comun tuturor oamenilor, de#i ea ne apare fragmentat,
divizat n mai multe persoane datorit pcatului. Aceast unitate originar a naturii restabilit
n Biseric i aprea Apostolului Pavel att de complet, nct se referea la ea ca la Templul
lui Hristos.
A#adar, oamenii posed o singur natur comun n mai multe persoane umane.
Aceast distinc&ie ntre natur #i persoan n om este tot att de dificil de n&eles ca deosebirea
analogic dintre o singur Persoan #i trei Persoane n Dumnezeu. n primul rnd, trebuie s
lum n considerare faptul c persoana este necunoscut pentru noi, adic ipostasul uman n
adevrata sa expresie, liber de orice amestec. Ceea ce ndeob#te numim persoane sau
personal denot mai degrab indivizii sau individul. Ne-am obi#nuit s vedem n ace#ti doi
termeni - persoan #i individ - sinonime virtuale, i folosim fr nici o discriminare pentru a
desemna unul #i acela#i lucru. Cu toate acestea, n sensul acceptat, individ #i persoan au
sensuri opuse, cci individ exprim un oarecare amestec al persoanei cu elementele
apar&innd naturii comune, n timp ce persoan denot ceea ce este diferen&iat din natur, n
condi&ia noastr actual, noi cunoa#tem o persoan prin individ #i ca individ. Atunci cnd
dorim s definim, s caracterizm o persoan, nsumm trsturile caracteristice, trsturile de

26
Despre structura omului, col. 184 B.
27
Ibid., col. 185-204.

Introducere n teologia ortodox
63
caracter, care se gsesc, oricum, #i la al&i indivizi. ntruct apar&in unei naturi comune, aceste
trsturi nu sunt niciodat absolut personale. n fine, concluzia noastr este c ceea ce este
mai de pre& pentru noi la fiin&a uman, ceea ce o face s fie ea ns#i, rmne indefinibil,
cci n natura ei nu se gse#te nimic din ceea ce ar apar&ine propriu-zis propriei sale persoane,
mereu unic, incomparabil, neexistnd nimic altceva asemenea ei. Omul stpnit de natura sa
#i ac&ionnd potrivit propriet&ilor sale naturale, potrivit caracterului su, este cel mai pu&in
personal. El se ntemeiaz ca individ, ca posesor al naturii sale proprii, al eului pe care l
afirm n opozi&ie cu naturile altor indivizi, fcnd astfel confuzie ntre persoan #i natur.
Aceast confuzie proprie omenirii deczute este numit, n literatura ascetic a Bisericii de
Rsrit, samost (autotes, philautia), al crui sens adevrat nu poate fi redat prin cuvntul
egoism.
n legtur cu dogma hristologic, ntlnim o oarecare dificultate, mai ales atunci cnd
considerm voin&a ca func&ie a naturii. Ne este mult mai u#or s ne imaginm persoana ca
ceea ce se determin pe sine #i ne oblig s o recunoa#tem n virtutea voin&ei sale. Cu toate
acestea, ideea de persoan implic ideea de libertate n rela&ia cu natura. Persoana este liber
#i nedeterminat de natura sa. Ipostasul uman se poate descoperi numai renun&nd la propria
voin&, deoarece aceasta ne condi&ioneaz #i ne supune necesit&ii naturale. Tot ceea ce este
individual, tot ceea ce se auto-determin #i n care persoana este confundat cu natura,
pierzndu-#i, prin urmare, adevrata ei libertate, trebuie s fie distrus. Acesta este principiul
de baz al vie&ii ascetice: renun&area la voin&a personal, la himera libert&ii individuale pentru
a redescoperi adevrata libertate, libertatea persoanei, care este totodat chipul lui Dumnezeu
propriu fiecrui om. Din aceast pricin, dup Sfntul Nil din Sinai, clugrul desvr#it
consider, dup Dumnezeu, pe fiecare om ca Dumnezeu nsu#i
28
. Persoana unui alt om va
aprea ca chip al lui Dumnezeu celui care #tie cum s renun&e la limitrile individuale pentru a
redescoperi natura comun #i, n acest mod, s realizeze prop#irea propriei sale persoane.
Ceea ce corespunde n noi chipului lui Dumnezeu nu este o parte din natura noastr, ci
persoana care cuprinde n sine natura. Leon&iu din Bizan&, teolog din secolul al VI-lea,
folose#te pentru a desemna natura limitat n fiecare persoan un termen special,
enypostaton, enipostaziat, adic a#a cum se gse#te ntr-un ipostas sau ntr-o persoan.
ntreaga natur, declar el, este inclus n ipostas; aceasta fiind natura unui ipostas: de a nu
putea exista n alt mod
29
.

La nivelurile inferioare ale fiin&ei, ipostasurile denot indivizi, fiin&e
individuale, iar persoane numai atunci cnd este vorba de fiin&e spirituale, cum ar fi oameni,
ngeri sau Dumnezeu. n cazul persoanei (nu al unui individ), ipostasul nu divide natura, dnd
na#tere la mai multe naturi separate. Sfnta Treime nu nseamn trei dumnezei, ci numai unul.
Dac multiplicitatea persoanelor umane fragmenteaz natura uman, mpr&ind-o ntr-o
mul&ime de indivizi, se ntmpl a#a deoarece noi nu cunoa#tem un alt mod de generare dect
cel aprut dup Cdere, atunci cnd natura uman #i-a pierdut asemuirea cu natura divin. Am
vzut c pentru Sfntul Grigorie de Nyssa #i Sfntul Maxim Mrturisitorul ns#i crearea Evei
devine deja un act svr#it de ctre Dumnezeu, Care #tia dinainte pcatul #i consecin&ele
acestuia pentru omenire. Totu#i, Eva, luat din Adam, os din osul su #i carne din carnea sa,
persoan uman nou, desvr#ea natura lui Adam, era de aceea#i natur, din acela#i trup.
Doar ca urmare a pcatului primele dou persoane au devenit dou naturi separate, dou fiin&e
individuale, avnd ntre ele rela&ii exterioare - atras vei fi de ctre brbatul tu #i el te va
stpni (Facere 13, 16). Dup Cderea primilor oameni, natura uman s-a divizat, s-a
fragmentat, s-a scindat ntr-o mul&ime de indivizi. Omul se descoper sub un dublu aspect: ca
natur individual, devine o parte din ntreg, unul din elementele componente ale lumii; ns

28
Despre rug!ciune, cap. 123, P.G. 79, col. 1193 C; trad. n rus, Iubire $i bun!tate, V. 2 (a III-a ed., Moscova,
1913), p. 222 (cap. 121).
29
mpotriva lui Nestorie $i Eutihie, P.G. 86, col. 1277 CD. Acelea#i idei sunt dezvoltate de Sfntul Maxim
Mrturisitorul (P.G. 91, col. 551-560) #i Sfntul Ioan Damaschinul, Prezentarea exact! a Credinei Ortodoxe, 1,
IX, 53.

Vladimir Lossky
64
ca persoan el nu mai este o parte, ci con&ine n sine totul. Natura este con&inutul persoanei;
persoana este chipul existen&ei naturii. O persoan care se afirm ca individ, mrginindu-se la
limitele naturii sale separate, nu poate s prop#easc n mod deplin #i cre#te mpu&inat.
Numai renun&nd la propriul con&inut, cedndu-l n mod liber, ncetnd s mai existe doar
pentru sine, o persoan se poate exprima n mod deplin n unitatea naturii tuturor. Renun&nd
la binele separat, ea se dezvolt continuu #i este mbog&it prin tot ceea ce apar&ine ntregului.
O persoan devine chip desvr#it al lui Dumnezeu descoperindu-'i asemnarea cu El, ceea
ce reprezint desvr#irea naturii comune tuturor oamenilor. Distinc&ia dintre persoane #i
natur reproduce n omenire ordinea vie&ii divine, exprimat prin dogma Treimii. Acesta este
fundamentul ntregii antropologii cre#tine, al ntregii moralit&i evanghelice, deoarece, dup
Sfntul Grigorie de Nyssa, cre#tinismul este imitarea naturii lui Dumnezeu
30
.
Creat dup chipul lui Dumnezeu, omul este o fiin& personal, fa& n fa& cu un
Dumnezeu personal. Dumnezeu i se adreseaz ca persoan, iar omul rspunde lui Dumnezeu.
Sfntul Vasile cel Mare spunea c omul este o fptur care a primit porunca de a deveni
Dumnezeu
31
. ns aceast porunc adresat libert&ii umane nu este constrngere. Ca fiin&
personal, omul poate accepta sau respinge voin&a lui Dumnezeu. El va rmne o persoan,
orict de mult s-ar ndeprta de Dumnezeu #i ar pierde asemnarea cu El n natura sa. Aceasta
nseamn c chipul lui Dumnezeu n om este indestructibil. Omul va rmne fiin& personal
prin ndeplinirea vrerii lui Dumnezeu, artndu-#i asemnarea perfect cu El n natura sa.
Cci, dup Sfntul Grigorie de Nazianz, pentru a respecta libertatea omului, Dumnezeu l-a
a#ezat pe acesta n Paradis, astfel nct buntatea s i poat apar&ine n mod egal omului care
o alege, dar #i celui care a sdit primele semin&e
32
. n consecin&, fie c omul alege binele sau
rul, fie c dezvluie asemnarea sau neasemnarea lui cu Dumnezeu, el posed n mod
liber natura sa, deoarece este o persoan creat dup chipul lui Dumnezeu. Totu#i, n msura
n care persoana este inseparabil de natura existent n ea, orice fisur, orice neasemnare
a naturii limiteaz persoana, ntunecnd n ea chipul lui Dumnezeu. De fapt, dac avem
libertatea numai att ct suntem persoane, atunci voin&a n baza creia ac&ionm este o
proprietate a naturii noastre. n limbajul Sfntului Maxim Mrturisitorul, voin&a este for&a
natural ndreptat spre ceea ce este consecvent cu natura, o for& ce mbr&i#eaz toate
propriet&ile esen&iale ale naturii
33
. Sfntul Maxim face distinc&ie ntre voin&a natural
(thelema physikon), care este dorin&a dobndirii binelui prin natura ra&ional, #i voin&a care
alege (thelema gnomikon) #i apar&ine persoanei
34
. Natura voie#te #i ac&ioneaz, ns persoana
alege; ea accept sau respinge ceea ce natura voie#te. Totu#i, dup Sfntul Maxim, aceast
libertate de a alege este deja un defect, o limitare a adevratei libert&i; natura perfect nu are
nevoie de alegere, deoarece ea cunoa#te ceea ce este bun n mod natural. Libertatea ei se
ntemeiaz pe aceast cunoa#tere. Libertatea noastr de voin& (gnome) dezvluie
imperfec&iunea naturii umane deczute, pierderea asemnrii cu Dumnezeu, ntruct aceast
natur este ntunecat de pcat, ea nu cunoa#te adevratul ei bine #i se ndreapt constant spre
ceea ce este anti-natur. Astfel, persoana uman este confruntat mereu cu necesitatea
alegerii. Ea bjbie n drumul ei nainte. Aceast ezitare n urcu#ul spre bine este cunoscut ca
libertate a voin&ei. Persoana, chemat la unirea cu Dumnezeu, la asimilarea perfect prin har
a naturii sale cu natura divin, este circumscris unei naturi mutilate, schilodit de pcat,
bntuit de dorin&e contradictorii. Cunoscnd #i voind dup natura sa imperfect, persoana

30
De professione Christiana, P.G. 46, col. 244 C.
31
Cuvintele Sfntului Vasile cel Mare reproduse de Sfntul Grigorie de Nazianz n cea de-a XLIII-a predic,
Predic! la nmormntarea lui Vasile, Arhiepiscop al Cezareei Capadociei , 48, P.G. 36, col. 560 A. Trad. n
rus a Operelor Sfntului Grigorie de Nazianz, partea a IV-a.
32
A XLV-a predic, Despre Sfintele Pa$ti, 8, P.G. 36, col. 632 C; trad. n rus, partea a IV-a (Moscova,
1889), p. 129.
33
Opuscula Theologica et Polemica, Ad Marinum, P.G. 91, col. 45D-48A.
34
Ibid., col. 48A-49A, col. 192 BC. Compar cu Sfntul Ioan Damaschinul, Prezentarea exact! a Credinei
Ortodoxe, III, 14, P.G. 94, col. 1036-1037, 1044-1045.

Introducere n teologia ortodox
65
este, n practic, oarb #i nehotrt. Ea nu mai #tie cum s aleag #i prea des cedeaz
impulsurilor unei naturi care a devenit sclava pcatului. n acest fel, ceea ce a fost fcut n noi
dup chipul lui Dumnezeu este trt n abis, de#i mai pstreaz nc libertatea de a alege #i
capacitatea de a se rentoarce la Dumnezeu.
Omul a fost fcut bun foarte. Aceasta nu nseamn ns ca starea sa originar a coincis
cu &inta ultim, c el se gsea n unire cu Dumnezeu din momentul crea&iei. Pn la Cdere,
Adam nu a fost nici natur pur #i nici om ndumnezeit. Dup cum am men&ionat deja,
cosmologia #i antropologia Bisericii de Rsrit au un caracter dinamic #i exclud orice
combina&ie exterioar a ideilor de natur #i har. Ele se ntreptrund, exist una prin alta.
Sfntul Ioan Damaschin vedea cea mai adnc tain n faptul c omul a fost creat n virtutea
propriei sale dorin&e dup Dumnezeu, transformat n dumnezeu prin comuniune cu iluminarea
divin
35
. Perfec&iunea primei noastre naturi a fost exprimat, n primul rnd, prin aceast
capacitate a omului de a se uni cu Dumnezeu, de a se alipi din ce n ce mai mult de plintatea
fiin&ei divine, plintate menit s ptrund #i s transfigureze natura creat. Sfntul Grigorie
de Nazianz s-a referit n special la aceast facultate superioar a spiritului uman cnd a vorbit
despre faptul c Dumnezeu a suflat n om prin suflarea Sa o prticic din divinitatea Sa,
adic harul. Harul este prezent dintru nceput n suflet, iar acesta din urm este capabil s
primeasc #i s asimileze aceast energie ndumnezeitoare. Cci persoana uman a fost
chemat, dac folosim cuvintele Sfntului Maxim Mrturisitorul, s uneasc n dragoste
natura creat #i natura necreat, artndu-le n unitate #i identitate, prin dobndirea harului
36
.
Unitatea #i identitatea se leag aici de persoan, de ipostasul uman. A#adar, omul trebuia s
uneasc prin har dou firi n ipostasul su creat, s devin dumnezeu creat, un dumnezeu
prin har, spre deosebire de Hristos Care, de#i persoan divin, 'i-a asumat natura uman.
Lucrarea reciproc a ambelor voin&e este necesar pentru a realiza acest scop: pe de o parte,
voin&a divin ndumnezeitoare druind har prin Duhul Sfnt Care este prezent n persoana
uman; pe de alt parte, voin&a uman, care se supune voin&ei divine prin acceptarea harului,
asimilndu-l #i permi&ndu-i s i ptrund ntreaga natur. Astfel, ntruct voin&a este o for&
activ n natura ra&ional, ea ac&ioneaz prin har n aceea#i msur n care natura particip la
har, rennoind asemnarea lui Dumnezeu prin mijlocirea focului transformator
37
.
Prin&ii Bisericii rsritene au prezentat natura uman astfel: ca structur tripartit
compus din spirit, suflet #i trup (nous, psyche, soma) sau ca unire a sufletului #i a trupului.
Deosebirea dintre sus&intorii trihotomismului #i ai dihotomismului se reduce n general la
terminologie. Dihotomi#tii vd n nous facultatea superioar a sufletului ra&ional, facultatea n
virtutea creia omul intr n comuniune cu Dumnezeu. Persoana sau ipostasul uman con&ine
toate pr&ile acestei structuri naturale #i se exprim n to&i oamenii care exist n ea #i prin ea.
Fcut dup chipul lui Dumnezeu, ea este originea constant a naturii umane, dinamic #i
schimbtoare, ndrumat ntotdeauna de propria voin& spre un scop exterior. S-ar putea spune
c chipul este o pecete divin, imprimat de natur, care o plaseaz n rela&ie personal cu
Dumnezeu, rela&ie unic pentru fiecare fiin& uman. Aceast rela&ie este transpus n realitate
prin mijlocirea voin&ei ce ndrum ntreaga natur spre Dumnezeu, n Care omul trebuie s-#i
gseasc toat plintatea fiin&ei: Deoarece sufletul uman, spune Sfntul Tihon de Zadonsk,
este un duh creat de ctre Dumnezeu #i numai n Dumnezeu, de Care a fost fcut dup chipul
#i asemnarea Sa, poate s descopere mul&umire, odihn, pace, alinare #i bucurie; iar cnd
rtce#te departe de El, este for&at s-#i gseasc plcere n lucrurile create #i n diferite
patimi, trebuind s se hrneasc cu coji; neaflnd ns odihn #i bucurie, piere de foame. Cci
hrana spiritual este necesar spiritului uman
38
. Spiritul uman trebuie s-#i gseasc hran n

35
Prezentarea exact! a Credinei Ortodoxe, II, P.G. 94, col. 924A; trad. n rus, p. 213.
36
De ambiguis, P.G. 91, col. 1308A.
37
Expresia pyr es allages apar&ine lui Diadoh al Foticeii, predic despre ascez, cap. XVII; ed. K. Popov
(Kiev, 1903), vol. I, p. 363.
38
Cum Dumnezeu cheam pe pctos la pocin&, par. 140, Operele Sfntului Tihon de Zadonsk (ed. a VI-a,
Moscova, 1890), vol. I, p. 215.
Vladimir Lossky
66
Dumnezeu, s triasc n Dumnezeu; sufletul trebuie s hrneasc spiritul; trupul trebuie s
triasc n suflet - acesta a fost planul original n legtur cu natura nemuritoare a omului.
ndeprtndu-se de Dumnezeu, spiritul, n loc s hrneasc sufletul, ncepe s triasc pe
seama sufletului, hrnindu-se din substan&a lui (acestea sunt, de obicei, numite valori
spirituale). La rndul lui, sufletul ncepe s triasc din via&a trupului, aceasta fiind sorgintea
patimilor. n cele din urm, trupul, constrns s-#i caute hran n lumea exterioar, n lumea
nensufle&it, descoper moartea. Structura omului se dezmembreaz n buc&i.
Rul a intrat n lume prin voin&a omului. El nu este o natur (physis), ci o condi&ie
(hexis). Natura binelui este mai puternic dect obi#nuin&a rului, spune Diadoh al Foticeii,
cci binele exist, pe cnd rul nu exist sau mai degrab exist numai n clipa n care este
svr#it
39
. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, pcatul este o boal a voin&ei, care gre#e#te,
lund drept bine simpla iluzie a binelui. Din acest motiv, ns#i voin&a de a gusta rodul
cunoa#terii binelui #i rului a fost deja pcat, deoarece, dup Sfntul Grigorie, cunoa#terea
presupune o anumit nclinare spre obiectul pe care cineva dore#te s-l cunoasc. n
consecin&, rul neexistnd prin el nsu#i, nu trebuia s fie cunoscut
40
. Rul devine real numai
prin mijlocirea voin&ei, care este singura ra&iune a existen&ei sale. Mai exact, voin&a este cea
care d rului o anumit fiin&. C omul, dispus n mod natural s-L cunoasc #i s-L iubeasc
pe Dumnezeu, #i-a ndreptat struitor voin&a spre binele neexistent, spre un &el iluzoriu, poate
fi explicat doar ca efect al unei influen&e exterioare, strecurarea unei voin&e strine, fa& de
care voin&a uman #i-a dat consim&mntul
41
.

nainte de a intra n lumea pmnteasc prin
voin&a lui Adam, rul #i gsise originea n lumea spiritual. Voin&a ngerilor a fost cea care a
decis s fie ve#nic ostil lui Dumnezeu, dnd astfel na#tere rului. Rul este atrac&ia voin&ei
spre nefiin&, negarea crea&iei #i a lui Dumnezeu. n mod special, este o ur nempcat fa& de
har, cruia i se opune cu obstina&ie voin&a rebel. De#i au devenit spirite ale ntunericului,
ngerii czu&i mai rmn fpturi ale lucrrii lui Dumnezeu, ns prin autodeterminarea lor, care
se opune voin&ei lui Dumnezeu, ei sunt poseda&i de o nzuin& disperat dup o nefiin& pe
care nu o vor dobndi niciodat. Coborrea lor ve#nic n abis nu va avea sfr#it. Sfntul
Serafim de Sarov spunea despre demoni: Ei sunt nspimnttori; opozi&ia lor con#tient fa&
de har i-a transformat n ngeri ai ntunericului, n mon#tri de nenchipuit. Dar fiind prin
natur ngeri, ei posed o putere uria#. Cei mai mici dintre ei ar putea distruge pmntul dac
harul divin nu i-ar fi fcut neputincio#i n ura lor fa& de crea&ia lui Dumnezeu. Ei se
strduiesc ns s distrug fiin&a dinluntru, orientnd libertatea uman spre ru
42
. Referindu-
se la o traducere ascetic atribuit Sfntului Antonie
43
, Sfntul Serafim distinge trei voin&e
active n om. Prima este voin&a lui Dumnezeu, voin&a perfect #i mntuitoare; a doua este
voin&a omului care, de#i nu este n mod necesar distrugtoare, n sine nu este voin&
mntuitoare; n cele din urm, exist voin&a demonic ce caut distrugerea noastr.
n ascetismul ortodox nu exist termeni speciali pentru descrierea efectelor exercitate
de spiritele rele asupra sufletului omenesc. Exist gndurile (logismoi) sau nchipuirile ce
izvorsc din regiunile inferioare ale sufletului, din subcon#tient
44
. Apoi exist seducerea
(prosbole), prezen&a gndului strin, venind din afar #i introdus de o voin& ostil n con#ti-
in&. Nu este un pcat, spunea Sfntul Marcu Ascetul, ci o mrturie a libert&ii noastre
45
.

39
Predic despre ascez, cap. III, ed. Popov (Kiev, 1903), vol. I, pp. 24-25. Traducere n latin, numit Capita
de perfectione spirituali, P.G. 65, col. 1168.
40
Despre structura omului, XX, P.G. 44, col. 197-200. Despre rugciunea domneasc, IV, P.G. 44, col.
1161D-1164A.
41
Ibig., col. 200C.
42
Revela&iile Sfntului Serafim de Sarov, Paris, 1932.
43
Pasajul n care sunt men&ionate cele trei voin&e se gse#te n Epistola 20, publicat de Galland, Veterum
Patrum Bibliotheca (Vene&ia, 1788), vol. IV, p. 696 #i urm.
44
Pentru analiza detaliat a acestor termeni vezi: V. Zarine, Temeiurile Ascetismului ortodox (St. Petersburg,
1902). Textul mai are nc valoare.
45
Despre botez, P.G. 65, col. 1020A. [n romne#te vezi Filocalia, vol. 1, pp. 274-309. Traducere din grece#te
de Prot. stavr. Dr. D. Stniloae, profesor la Academia teologic Andreian. Volum reeditat la Editura Harisma
n 1993 #i la Humanitas n 1999.]
Introducere n teologia ortodox
67
Pcatul ncepe numai o dat cu unirea (synkatathesis)
46
, aderarea min&ii la gndul sau
nchipuirea inoportun. Mai exact, acest interes sau aceast aten&ie deosebit indic deja
nceputul n&elegerii cu voin&a ostil. Cci rul presupune ntotdeauna libertate, altminteri ar fi
doar constrngere, cucerirea omului din afara lui.
Omul a pctuit n mod liber. A#adar, care a fost pcatul originar? Prin&ii Bisericii au
deosebit cteva momente n determinarea voin&ei libere care l separ pe om de Dumnezeu.
Momentul moral (#i aceasta nseamn momentul personal) este cuprins, n opinia tuturor
Prin&ilor, n nesupunerea, n violarea planului divin. Dac omul ar fi acceptat porunca lui
Dumnezeu n spiritul dragostei filiale, el ar fi rspuns voin&ei lui Dumnezeu printr-o total
renun&are la sine; ar fi respins bucuros nu numai fructul oprit, dar #i orice obiect exterior,
pentru a tri doar n Dumnezeu, pentru a cuta n mod onest s realizeze unirea cu El. Porunca
lui Dumnezeu arta voin&ei umane crarea de urmat pentru a dobndi ndumnezeirea,
renun&area la tot ceea ce nu este Dumnezeu. ns voin&a uman a ales crarea opus.
Separndu-se de Dumnezeu, s-a supus puterii diavolului. Sfntul Grigorie de Nyssa #i Sfntul
Maxim Mrturisitorul, cercetnd n mod special aspectul fizic al pcatului, au artat c, n loc
s urmeze nclinarea sa natural spre Dumnezeu, mintea omeneasc s-a ndreptat spre lume;
n loc s spiritualizeze trupul, ea a cedat tendin&ei vie&ii animale #i senzuale, supunndu-se
lumii materiale. Sfntul Simeon Noul Teolog
47
vede dezvoltarea progresiv a pcatului prin
faptul c omul, n loc s se pociasc, ncearc s se justifice n fa&a lui Dumnezeu. Adam
arunc ntreaga rspundere asupra Evei: femeia pe care Tu mi-ai dat-o, fcndu-L astfel pe
Dumnezeu cauza originar a propriei sale cderi. Eva acuz, la rndul ei, #arpele. Refuznd s
recunoasc faptul c originea rului exist numai n propria lor voin& liber, oamenii resping
posibilitatea de a se elibera ei n#i#i de ru #i #i supun libertatea unei necesit&i exterioare.
Voin&a se mpietre#te #i se nchide n fa&a lui Dumnezeu. Dup cum spune Mitropolitul Filaret
al Moscovei, Omul a oprit revrsarea n sine a harului divin.
A prilejuit, oare, pierderea harului cderea omului n pcat? No&iunea de gratia
supererogatoria, adic harul adugat naturii pentru a o ndruma direct spre Dumnezeu, este
strin nv&turii Bisericii de Rsrit. Fcut dup chipul lui Dumnezeu, persoana uman a
fost ndreptat spre prototipul su, natura ei cutnd n mod irezistibil pe Dumnezeu n
virtutea voin&ei sale, care este o putere spiritual #i ra&ional. Firea dreapt a omului primar
s-a ntemeiat pe faptul c omul, fiind creat dup chipul lui Dumnezeu, putea fi o natur bun,
ndreptat spre bine, adic spre comuniune cu Dumnezeu, spre dobndirea harului necreat.
Dac aceast natur bun s-a ndeprtat de creatorul ei, lucrul a fost posibil n virtutea
capacit&ii ei de auto-determinare luntric - autexousia. Aceasta i d omului posibilitatea de
a ac&iona #i a voi nu numai n conformitate cu nclina&iile sale naturale, dar #i n opozi&ie cu
propria natur, pe care o poate deforma, fcnd-o anti-natur.
Cderea naturii umane este consecin&a direct a autodeterminrii libere a omului care
se supune acestei condi&ii n mod voit. Condi&ia antinatural trebuie s duc la dezintegrarea
naturii umane; aceast dezintegrare #i gse#te finalitatea n moarte, care este stadiul ultim al
ndeprtrii de Dumnezeu a naturii deformate. n aceast natur deformat nu mai exist loc
pentru harul necreat; dup Sfntul Grigorie de Nyssa, n ea, mintea, ca fa&a unei oglinzi, n loc
s-l reflecte pe Dumnezeu, preia chipul material fr form
48
, n care patimile violeaz
structura ierarhic originar a fiin&ei umane. Prin urmare, pierderea harului nu este cauza, ci
mai degrab consecin&a cderii n pcat. Omul a blocat n sine capacitatea de a intra n
comuniune cu Dumnezeu; a nchis calea harului care trebuia s se reverse prin el asupra
ntregii crea&ii.
Aceast interpretare material a pcatului #i a consecin&elor lui nu exclude, dup

46
Sfntul Marcu Ascetul, Despre Legea spiritual, 142, P.G. 65, col. 921-924.
47
A XLV-a predic n edi&ia din Smyrna #i n trad. n rus. A XXXIII-a predic n traducerea latin, ed. Migne,
P.G. 120, col. 449 AB.
48
Despre structura omului, XII, P.G. 44, col. 164.

Vladimir Lossky
68
nv&tura Bisericii de Rsrit, cealalt parte care se impune mereu: aspectul personal, moral
al pcatului, adic pctuirea #i pedeapsa. Cele dou aspecte sunt inseparabil unite, deoarece
omul nu este numai natur, ci #i o persoan care se confrunt cu un Dumnezeu personal, n
rela&ie personal cu El. Dac natura uman se dezintegreaz ca o consecin& a pcatului, dac
pcatul introduce moartea n lumea creat, atunci aceasta nu nseamn numai c omul a creat
o nou condi&ie (hexis), un nou mod de existen& n ru, dar #i c Dumnezeu a pus hotar
pcatului, fcnd posibil sfr#itul lui prin moarte: Cci rsplata (lat. = stipendia, gr. =
opsonia) pcatului este moartea. Suntem mldi&ele unui neam ntinat
49
, spune Sfntul
Macarie Egipteanul. Cu toate acestea, nimic din natur - nici chiar demonii - nu poate fi n
mod esen&ial ru.
ns pcatul, acest parazit al naturii, nrdcinndu-se n voin&, devine un fel de anti-
har. El ptrunde n fiin&, trind n ea, fcnd-o prizonierul propriei sale voin&e, ve#nic fixate
n ru. n lume apare un nou pol, opus chipului lui Dumnezeu. Acest pol, iluzoriu n sine,
devine real prin voin& (acesta este paradoxul posedrii fiin&ei de ctre nefiin&a ns#i, despre
care vorbe#te Sfntul Grigorie de Nyssa). Prin voin&a uman, rul devine o putere care viciaz
crea&ia (blestemat este pmntul din pricina ta, se spune n Facere). Cosmosul, care reflect
ve#nic mre&ia lui Dumnezeu, dobnde#te simultan un aspect sinistru, aspectul nocturn al
crea&iei, dup expresia unui teolog #i filosof rus. Pcatul este introdus acolo unde harul ar fi
trebuit s domneasc #i, n locul plint&ii divine, n crea&ia lui Dumnezeu se deschide abisul
nspimnttor al nefiin&ei: por&ile iadului sunt deschise prin libera voin& a omului.
Adam nu #i-a mplinit voca&ia. El nu a #tiut nici cum s dobndeasc unirea cu
Dumnezeu, nici cum s ndumnezeiasc lumea creat. Ceea ce nu a realizat atunci cnd se
bucura de deplintatea libert&ii sale a devenit pentru el imposibil din clipa n care, n mod
voit, s-a robit fa& de o putere exterioar. De la Cdere #i pn la Cincizecime, energia divin,
harul necreat #i ndumnezeitor, a rmas strin naturii umane #i a lucrat asupra ei numai din
afar. Profe&ii #i drep&ii Vechiului Testament au fost instrumente ale harului. Harul a lucrat
prin mijlocirea lor, ns nu a fost mprt#it oamenilor, ca putere personal a lor.
ndumnezeirea, unirea cu Dumnezeu dup har, devenise imposibil. Planul divin nu a fost
ns distrus de pcatul omenesc; chemarea celui dinti Adam a fost mplinit de Hristos, cel
de-al doilea Adam. Dup expresia Sfntului Irineu din Lyon #i a Sfntului Atanasie cel Mare,
repetat de Sfin&ii Prin&i #i de teologii tuturor timpurilor, Dumnezeu S-a fcut om pentru ca
omul s poat deveni dumnezeu
50
. Totu#i, aceast lucrare, desvr#it de Cuvntul ntrupat,
apare pentru neamul omenesc deczut, n aspectul ei imediat, ca oper de mntuire, ca
rscumprare a lumii nrobite de pcat #i de moarte. Cei care se simt ispiti&i de nv&tura
despre felix culpa uit adeseori c, distrugnd stpnirea mor&ii, Mntuitorul nostru ne-a
deschis o nou cale spre ndumnezeire, care este &elul ultim al omului. Astfel, lucrarea lui
Hristos aduce cu sine lucrarea Duhului Sfnt (Luca 12, 49).


49
Despre puterile ntunericului care inund spiritul omului, vezi Omilii spirituale, XXIV, 2, XLIII, 7-9 #i P.G.
34, col. 664, 776-777. Trad. n rus a Operelor Sfntului Macarie Egipteanul, pp. 181-182,280-281.
50
Sfntul Irineu din Lyon, mpotriva ereziilor, V, prefa&, P.G. 7, col. 1120; Sfntul Atanasie cel Mare, Predic!
la ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu, 54, P.G. 25, col. 192 B; Sfntul Grigorie de Nazianz, Pomata
dogmatica, X, 5-9, P.G. 37, col. 465; Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt Catehetic, 25, P.G. 45, col. 65 D.

Introducere n teologia ortodox
69


Indice de nume

Agathon, pap, p. 52;
Antonie cel Mare, Sf., p. 66;
Apolinarie, eretic, p. 51;
Arie, eretic, p. 17, 28;
Aristotel filosof, p. 9, 12, 19, 24;
Atanasie cel Mare. Sf., p. 18, 46, 53, 54, 68;
Augustin, Fer., p. 8, 10, 11, 16, 24, 27, 29, 39, 45, 59;

Bergson, filosof, p. 9;
Bonaventura, p. 40;
Bulgakov Sergiu, filosof cre#tin, p. 22;

Chiril al Alexandriei, Sf., p. 21, 23, 48, 50;
Clement Alexandrinul, p. 9;
Cullmann, Oscar, teolog protestant, p. 28;

Descartes, filosof, p. 8;
Diadoh al Foticeei, p. 66;
Dionisie Areopagitul, p. 11, 14, 21, 23;

Eckhart, Meister, filosof, p. 28;

Filaret al Moscovei, Sf., p. 23, 26, 67;
Filon, p. 37;

Grigorie de Nazianz, Sf., p. 18, 20, 21, 22, 26, 33, 34, 35, 54, 57, 60, 61, 64, 65;
Grigorie de Nyssa, Sf., p. 14, 15, 18, 27, 30, 34, 35, 37, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 63, 64, 66, 67, 68;
Grigorie Palama, Sf., p. 34, 50, 60;

Hegel, filosof, p. 10;
Honoriu, pap, p. 52;

Ignatie Briancianinov, Sf., p. 40;
Ilarie de Poitiers, p. 18;
Ioan Damaschin, Sf., p. 19, 20, 22, 24, 25, 27, 41, 44, 49, 52, 54, 65;
Ioan Gur de Aur, Sf., p. 56;
Irineu, Sf., p. 26, 33, 37, 46, 56, 28, 60, 68;
Isaac Sirul, Sf., p. 32, 33, 60;

Kant, Imanuel, filosof, p. 9;

Leibniz, filosof, p. 8;
Leon&iu de Bizan&, p. 49, 63;

Macarie Egipteanul, Sf., p. 60, 68;
Macarie cel Mare, Sf., p. 15, 16;
Marcu Ascetul, p. 66;
Martin, pap, p. 52;
Maxim Mrturisitorul, Sf., p. 20, 21, 30, 35, 37, 45, 49, 50, 52, 53, 56, 63, 64, 65, 67;

Nestorie, eretic, p. 48;
Nicolaus Cusanus, p. 11, 57;
Nil Sinaitul, Sf., p. 63;
Vladimir Lossky
70

Origen, p. 25, 28, 56;

Platon, filosof, p. 9, 11, 12, 16, 24, 26, 27, 29;
Plotin, filosof, p. 11, 12, 13, 14, 16, 24, 27, 45;
Porphyrios, filosof, p. 13;

Sabelie, eretic, p. 17;
Serafim de Sarov, Sf., p. 66;
Sergiu al Constantinopolului, patriarh, p. 52;
Simeon Noul Teolog, Sf., p. 6, 59, 67;
Socrate, filosof, p. 9;
Sofronie al Ierusalimului, Sf., p. 52;

Teodor de Mopsuestia, p. 47;
Teofan Zvortul, Sf., p. 40;
Tihon de Zadonsk, Sf., p. 65;

Vasile cel Mare, Sf., p. 18, 20, 23, 26, 29, 31, 35, 64;

Wahl Jean, p. 27;

Zenon, filosof, p. 29;
Introducere n teologia ortodox
71






Cuprins




Prefa& ................................................................................................. 3
Prolog: Credin& #i teologie ................................................................. 5

Capitolul I: Cele dou monoteisme ..................................................... 12
I. Introducere ....................................................................................... 12
II. Calea negativ #i calea pozitiv ...................................................... 14
III. Treimea ......................................................................................... 16
IV. Terminologia trinitar ................................................................... 18
V. Persoanele #i atributele divine ........................................................ 21

Capitolul al II-lea: Crea&ia .................................................................... 24
I. Introducere ........................................................................................ 24
II. Treimea creatoare #i Ideile divine ................................................... 26
III. Crea&ia: timp #i ve#nicie ................................................................. 28
IV. Crea&ia: ordinea cosmic ................................................................ 30
V. Chip #i asemnare ............................................................................ 33
VI. Antropologie cre#tin ..................................................................... 35

Capitolul al III-lea: Pcatul originar ..................................................... 39
I. Introducere ......................................................................................... 39
II. Semnifica&ia Vechiului Testament .................................................... 41
III. ntruparea ........................................................................................ 45

Capitolul al IV-lea: Dogma hristologic ............................................... 47
I. Introducere ......................................................................................... 47
II. Chipul lui Dumnezeu #i Chipul Robului ................................... 49
III. Dou energii, dou voin&e ................................................................ 51
IV. Dualitate #i unitate n Hristos .......................................................... 53
V. Rscumprarea .................................................................................. 54
VI. nvierea ............................................................................................ 57
Postscriptum: Chip #i asemnare ........................................................... 59

Indice de nume ....................................................................................... 69