Suport de curs pentru Spiritualitate anul III semestrul 1

NICHIFOR CRAINIC, Cursurile de mistic I. Teologie mistic II. Mistic

german, studiu introductiv i ediie diac. Ioan I. Ic jr, 2010,
p. 165-281 Nichifor Crainic Curs de mistica Prelegerile I-XII
[Prelegere inaugural]
I.
Ce este mistica?
II.
Justificarea definiiei ortodoxe
III.
Teologia spiritual, mprire i metod
IV.
Izvoarele misticii ortodoxe
V.
Sistemul dionisian (I)
VI.
Sistemul dionisian (II)
VII. Sistemul dionisian (III). Ierarhiile
VIII. Cele trei faze ale vieii spirituale
IX.
Purificarea (I)
X.
Purificarea (II)
XI.
Iluminarea
XII. Unirea
Pierre Pourrat, autorul celei mai complete istorii a acestei literaturi, publicat n
patru volume sub titlul La spiritualit chrtienne, ncepe astfel prefaa sa:
Spiritualitate este acea parte a teologiei care trateaz despre perfeciunea cretin i cile ce duc la ea. Distingem, aadar, teologia dogmatic, care ne nva
ceea ce trebuie s credem, teologia moral, care ne nva ceea ce trebuie s
facem sau s evitm a face ca s nu pctuim de moarte, i, mai presupus de
amndou, dar ntemeiat pe ele, spiritualitatea sau teologia spiritual.
Teologia spiritual, continu Pourrat, se divide n teologie ascetic i n teologie mistic.
Ce e ascetica i ce e mistica?
Ascetica e o gimnastic special a trupului i a sufletului, practicat de marii
anahorei, de marii pustnici, pentru a muri lumii i a tri n Dumnezeu. Dac activitatea senzorial atrage sufletul ctre lumea nconjurtoare, sustrgndu-l de la
concentrarea n el nsui, regulile ascetice au ca prim scop mortificarea simurilor, mortificarea trupului, pentru a elibera sufletul i a-l reda unei activiti mai

2
nalte i mai pure. Mai departe, aceleai reguli ascetice aplicate sufletului l fac s
se concentreze progresiv i s se simplifice pentru a se fixa ntreg n superioarele
bucurii ale contemplaiei religioase.
Mistica e o ncununare a asceticii, e punctul culminant al vieii religioase,
caracterizat prin rpirea eu-lui individual i cufundarea n eul divin. Momentul
acestei supreme mpreunri a sufletului cu Dumnezeu se numete extaz, adic
ieire din sine, adic salt din ordinea uman n ordinea divin. Fa de mistic,
ascetica este numai o pregtire care nu condiioneaz neaprat momentul extazului.
Astfel, pot exista ascei ireproabili care totui n cursul vieii s nu se fi nvrednicit de clipa suprem a extazului.
De ce? Fiindc fenomenul mistic nu atrn ntru nimic de puterea i de voina
omului. Totul atrn de harul special al lui Dumnezeu, care binevoiete sau nu
s-i nvredniceasc pe muritori cu descoperirea special a extazului. Prin ascez,
sufletul se poate ncorda pn la limita suprem a umanului. Prin extaz, el depete aceast limit i e acceptat, fie i numai pentru o clip, n orbitoarea lumin
1
a divinitii. n extazele sale, filozoful grec Plotin s-a putut ridica numai pn la
limita suprem a umanului, dar Sfntul Apostol Pavel a fost rpit dincolo de
aceast limit, n snul lui Dumnezeu. Asemenea rpiri sunt frecvente n istoria
sfinilor cretini. Ele sunt frecvente i n literatura bisericeasc modern. De aceea, spuneam, aceast literatur este pe drept cuvnt afiliat teologiei spirituale,
adic teologiei mistice i ascetice. Pentru aceste motive, marii doctori ai teologiei
socotesc tiina pe care o nvm noi n tratate numai ca o schi nedesvrit a
tiinei sfinilor. Noi, aici pe pmnt, l cunoatem pe Dumnezeu teoretic, din
datele raionalizate ale revelaiei. Sfinii, care au trecut din aceast via n ordinea supranatural, l cunosc direct, fa ctre fa. Numai misticii, prin harul special ce li se acord, pot s anticipeze, n rarele i supremele clipe ale extazului,
cunoaterea desvrit a lui Dumnezeu, dndu-ne astfel i nou, muritorilor de
rnd, dovada vie, concret, a posibilitii unei viei supraomeneti.
Din aceast succint expunere a elementelor teologiei spirituale se pot nelege
problemele i dificultile pe care le ridic un asemenea studiu. E vorba de o psihologie pe care teoreticienii misticii o numesc supranatural, fiindc fenomenele
mistice sunt lucrri directe ale factorului divin n colaborare cu factorul uman.
E vorba, prin urmare, de un fenomen dublu, uman i suprauman totodat, asemenea mirajelor pe care le provoac n zare ariele dogoritoare ale verii, cnd
lucrurile i fiinele peisajului pmntesc apar rsturnate i proiectate pe cer n
1
Plotin (205270), filozof alexandrin, autorul Eneadelor, ntemeietorul neoplatonismului
ca filozofie ascetic i mistic, culminnd n experiena extatic a unirii sufletului cu Unul de dincolo de fiin. (n.ed.)

3
transfigurare luminoas. E vorba de o supracunoatere n raport cu obinuina
noastr de cunoatere i, mai presus de toate, e vorba de doctrina graiei, a harului
divin care prin efectele sale n via e att de palpabil, rmnnd totui inefabil i
recalcitrant oricrei ncercri de formulare raional.
Ce pot eu, un biet om, n faa acestor subtiliti inefabile i a acestor dificulti
insurmontabile de care mi dau seama nti cu temere? Pentru a nu grei prea
mult, voi face apel la sfatul experimentat al iubiilor mei frai ntru dsclie mpreun cu acela al fotilor notri maetri, pr. Ioan Mihlcescu2, pr. Ion PopescuMleti i dl Dimitrie Boroianu3. Eu neleg nvmntul teologic, cu grelele
sale probleme i sfntul su obiect, ntr-o desvrit frietate i colaborare a
tuturor dasclilor, din care s dispar orice orgoliu i orice ambiie, care provoac
uneori marile disensiuni ntre nvaii tiinelor profane.
Fenomenele din domeniul misticii moderne fac n tiina apusean obiectul celor mai aprofundate studii, al celor mai contradictorii interpretri i al celor mai
aprinse i mai interesante discuii savante. Intervenia supranaturalului n lume i
n oamenii singuratici, cu repercusiuni ntr-adevr miraculoase n viaa lor practic,
constituie, pentru mentalitatea pozitivist a veacului, o bizarerie. De aici negaiile
totale, de aici demonstraiile prin care e vorba de simple maladii sufleteti, de aici
o formidabil lupt din partea cealalt, pentru a arta caracterul supranatural al
acestor fenomene. n expunerile noastre vom ine seama totdeauna de aceste importante discuii. Pentru azi, voi aduce aici mrturia unui mare filozof care are
avantajul de a nu fi din rndurile Bisericii. Henri Bergson 4 a scos, n sfrit,
cartea care i ncununeaz opera filozofic: Les deux sources de la morale et de la
religion. E, n realitate, o carte de apologie a misticii cretine. Filozoful elanului
vital, n cutarea supremelor ntrupri ale acestui elan, le identific n marii mistici ai cretinismului pe care i numete oameni privilegiai de divinitate, cuceritori ai inaccesibilului, forele extraordinare prin care omenirea se inoveaz i se
regenereaz. n Domnul nostru Iisus Hristos, el vede fondatorul i garania misticii cretine. Henri Bergson, care posed o cultur excepional, i ntemeiaz
ntreaga doctrin filozofic pe datele exacte ale tiinei pozitive, adic ceea ce
vrea s fac la noi dl Constantin Rdulescu-Motru5, negatorul cel mai nou i cel

Cf. supra p. 119, n. 2. (n.ed.)

Dimitrie Boroianu (18641951), profesor de drept bisericesc ntre 19041936 la Facultatea de
Teologie din Bucureti. (n.ed.)
4
Henri Bergson (18591941), filozof francez extrem de popular dup Primul Rzboi Mondial,
deintor al premiului Nobel pentru literatur n 1927. Adept al unei gndiri intuiioniste plecnd de
la Datele imediate ale contiinei (1889), trecnd prin Evoluia creatoare (1907) i culminnd n
Cele dou surse ale moralei i religiei (1932). (n.ed.)
5
Cf. supra p. 137, n. 6. (n.ed.)
3

4
mai nenelegtor al misticismului religios. i totui, sau mai bine zis tocmai de
aceea, concluzia logic a filozofiei bergsoniene e apologia marilor mistici cretini
i, prin aceasta, omagiul cel mai impresionant ce se depune din partea tiinei i a
raiunii umane la picioarele Mntuitorului.
Dar mai exist o serie de probleme ce se ridic din cmpul studiului nostru.
Aprofundarea studiului misticii pe de o parte, al asceticii pe de alt parte, i-a dus
i pe filozofi i pe esteticieni la unele apropieri i analogii remarcabile ntre mistic i art, ntre ceea ce constituie esena extazului mistic i esena creaiei artistice. Mrturiile tuturor creatorilor de frumos, poei, pictori, muzicieni, asupra
izvorului tainic din care decurg puterile lor excepionale de zmislire, duc la concluzia c geniile artei universale cred ntr-o inspiraie care i depete i care
6
deci e de ordin suprauman. nsui Friedrich Nietzsche , halucinantul filozof al
Antihristului, mrturisete c inspiraia care-l domin e o putere supranatural.
Examinate minuios, aceste mrturii sunt foarte asemntoare cu cele ale misticilor, cnd ne vorbesc despre puterea supranatural ce intervine, inspiratoare, n
momentele supreme ale extazului.
i atunci, extaz i inspiraie artistic nu cumva decurg din acelai suflu de spiritualitate care asist i domin aceast lume? Filozofi ca Jacques Maritain 7,
teologi ca Henri Bremond8, psihologi ca Joseph Segond9 i gnditori ca Charles
du Bos10, precum i cugettorii religioi rui din coala dostoievskian, cred acest
lucru. Numai c teologii care studiaz aceste fenomene, printre care Maritain,
11
Bremond i Joseph Marchal , fac o distincie subtil: inspiraia artistic, zic
dnii, i are izvorul n graia natural, pe cnd inspiraia mistic i are izvorul
ntr-o graie supranatural, special, pe care nu toi sunt de acord s-o determine n
clasificarea teologic a graiilor.

Friedrich Nietzsche (18441900), filozof german, critic virulent al platonismului moralei i

cretinismului, adept al vitalismului i estetismului, al supraomului, voinei de putere i eternei
rentoarceri. (n.ed.)
7
Jacques Maritain (18821973), filozof francez de origine protestant, convertit n 1906 la catolicism i devenit din discipol al lui Bergson un critic acerb al filozofiilor moderne, crora le-a
opus realismul lui Toma dAquino devenind principalul teoretician al neotomismului. (n.ed.)
8
Cf. supra p. 168, n. 5. (n.ed.)
9
Joseph Segond (18721954), psiholog francez, autor al lucrrii La Prire. tude de psychologie religieuse, Paris, 1911. (n.ed.)
10
Charles du Bos (18831939), important critic literar francez interbelic, discipol al lui Bergson,
convertit la catolicism n 1927, adept al spiritualismului n art i literatur. (n.ed.)
11
tudes sur la psychologie des mystiques, 2 vol., Paris, 1924, 1937.
Joseph Marchal (18781944), profesor de filozofie catolic la Universitatea din Louvain, unde
a pledat pentru o sintez ntre filozofia scolastic i cea modern sub forma tomismului transcendental (o reconciliere ntre Toma dAquino i Kant). (n.ed.)

5
Orice soluie s-ar da acestor probleme de o finee cum rareori a aprut n domeniul gndirii umane, cu ele ne aflm pe culmile cele mai nalte ale puterii creatoare omeneti, acolo unde geniile artei se nfresc cu geniile religiei, ca nite
piscuri vulcanice n vecintatea cerului. Nu este oare, pentru noi cretinii, o indicaie suficient faptul c Biserica a ncorporat de la nceput toate artele n cultul
slavei lui Dumnezeu? C ea a repartizat aproape n toate slujbele ei poeziile fr
moarte ale psalmistului David i c ntreaga literatur liturgic nu e dect o antologie consacrat din tot ce au scris mai patetic geniile cretine? Aceast idee de
nrudire esenial dintre art i religie va forma mduva unitii i linia perspectivei sub care vom privi cele dou pri ale studiului nostru: literatura bisericeasc
i literatura religioas modern. Vom face cunotin cu spiritele de elit ale acestei epoci zbuciumate, n strdaniile lor de a se salva din determinismul mecanic al
concepiei pozitiviste, cu strigtul lor de panic n faa cretinului necunoscut, cu
pacificrile lor n numeroasele convertiri la cretinism. Vom face cunotin cu
marii nelinitii, cuttori de Dumnezeu Gottsucher, cum i numesc germanii
i cu marii convertii care i-au ngropat panica metafizic n poalele de lumin
ale lui Dumnezeu.
Suflul duhului creator nu tim de unde vine i unde pleac, dar constatm covritoarea lui nrurire att n splendorile supraomeneti ntrupate n viaa misticilor, ct i n splendorile capodoperelor artistice cu care geniile au nzestrat cultura
omenirii. Actul divin al creaiei, din care a ieit minunea cosmic n care trim i
a crei armonie caut s-o tulbure spiritul diabolic, nu e un capitol ncheiat n seara
zilei a asea. Dumnezeu creeaz necontenit prin marii si privilegiai care sunt
elita omenirii i mrturiile n carne i oase ale prezenei Sale divine n lume.
Aceasta este concluzia reconfortant la care va duce studiul nostru. Prin el,
teologia, care are prin natura ei un caracter abstract, speculativ, capt nc un
reazem documentar, nfipt n vreme experiena indiscutabil a spiritualitii.
*
Schind obiectul, problemele principale i perspectivele Istoriei literaturii
bisericeti i religioase moderne, in din ceasul nceputului s v fac urmtoarea
mrturisire:
Eu unul, ca fiecare tnr la vremea lui, m-am visat orice vrei, afar de profesor universitar. Pe bncile Seminarului m-am visat preot n satul meu, i n-am
izbutit. Pe bncile acestei venerate Faculti m-am visat preot n capital, i iari
n-am izbutit. Pe bncile Universitii vieneze m-am visat publicist liber n ara
mea, luptnd pentru o directiv spiritual n cultura romneasc i nu tiu dac i
ct am izbutit. Bruma de cultur pe care am dobndit-o de la maetrii mei din ar

6
i din strintate, precum i din crile citite, am crezut c o pot folosi n aceast
directiv de publicistic ortodox. Dar profesor universitar n-am ndrznit niciodat s m visez. Unii dintre maetrii mei, care sunt aici de fa i care au struit
mai mult ca s m aduc unde m vedei, tiu foarte bine ct de adevrat e mrturisirea mea.
Dar eu tiu din marea noastr doctrin rsritean c fiecare popor i are ngerul su ocrotitor i fiecare ins, ngerul su cluzitor.
Se va vedea prin voi, la captul acestui studiu, dac e cazul s aducem slav
spiritului care m-a cluzit ncoace, fr s rvnesc.
De un lucru sunt ns absolut sigur: de voina mea neclintit de a sluji de la
aceast catedr idealul Marii Biserici al crei fiu sunt i eu alturi de voi. De n-a
fi fost sigur de ireproabilitatea doctrinei sale, de tria sa etern, de scopul su
mntuitor, a fi azi un disperat.
*
Am spus c metoda pe care o urmez n predarea acestui curs e o metod selectiv-sintetic i nu cronologic. nc o dat: materialul e aa de vast, nct, dac
m-a mrgini s v predau cronologic aceast materie, n-ar trebui s fac dect un
fel de catalog al crilor care intr n domeniul acestei discipline, ceea ce se va
putea face la lucrrile de seminar.
Eu voi lua scriitorii, fie din domeniul mistic, fie din domeniul literaturii mireneti laice, pe problemele alese i pe nrudirile lor, tocmai fiindc e aa de variat
materia. Bunoar, vom face un curs despre mistica spaniol, care e ceva rotund
n sine, de sine stttor, dup cum vom face un curs despre mistica german, care
e i ea tot ceva de sine stttor, cu toate nrudirile spirituale care exist n aceste
feluri de manifestri ale literaturii cretine.

Prelegerea I

Ce e mistica?

Disciplina ce se desfoar de la aceast catedr poart numele de Istoria literaturii religioase i bisericeti moderne. Am artat n prelegerea inaugural a
12

cursului nostru ce este literatura religioas n sens mai larg i mai neprecis i ce
este literatura bisericeasc n sens mai specific i mai precis. Consultativ una,
normativ n mare parte cealalt, aceste dou ramuri ale creaiei literare, datorate
geniilor ivite din cmpul larg al societii cretine sau din cadrele definite ale
Bisericii, converg n aceeai tendin de sesizare a raportului celui mai intim dintre
om i Dumnezeu. Raportul acesta, n msura n care e mai intim i mai adncit,
devine mai insesizabil i mai inefabil. Graiul omenesc, care are anumite limite
determinate de condiia uman, se gsete adesea n situaia de a nu putea articula
esena acestui raport viu dintre Dumnezeu i om. Raportul acesta viu, care nu e
altceva dect unirea sufletului cu Dumnezeu, are deci un caracter ascuns, tainic,
un caracter mistic. Constituind centrul de atracie al literaturii religioase i bisericeti, care se lupt pentru a-l exprima i a-l explica, el rsfrnge o culoare mistic
peste aceast literatur. Astfel, autorii mistici, orict de limpezi sau de sistematici
s-ar sili s fie n expunerile lor asupra experienelor religioase intime, rmne
totdeauna n opera lor o latur, i anume cea mai de pre, care nfieaz reale
dificulti de nelegere. Aceste dificulti nu dispar, oricare ar fi metoda de expunere pe care am ntrebuinat-o n tratarea unor subiecte sau a unor epoci din istoria literaturii religioase i bisericeti. Fiindc dificultile acestea, legate de smburul mistic al vieii religioase, nu sunt de natur s fie lmurite printr-o simpl
metod istoric-literar.
i atunci e nevoie s apelm la luminile pe care ni le pune la ndemn teologia
mistic.

12

Neinclus n cursul litografiat din 1936 editat de P. Olteanu. (n.ed.)

8
Un curs de Istoria literaturii religioase i bisericeti, mai ales ntr-o facultate
de teologie, nu e posibil fr ajutorul teologiei mistice. Cci ce este altceva aceast literatur religioas i bisericeasc, dect expresia personal a unei experiene
sau a unei triri adnci, n care principiile teologiei mistice au devenit puteri vii i
componente n personalitatea unuia sau altuia dintre creatorii acestei literaturi?
ntre teologia mistic i literatura religioas exist deci o legtur organic, legtura dintre un principiu teoretic i realizarea lui practic, trirea lui, ntruparea lui,
am putea zice, ntr-o personalitate religioas. i atunci cnd suntem chemai s
formulm o judecat asupra valorii intelectuale i morale a unei astfel de personaliti religioase ce criteriu mai sigur putem avea noi la ndemn dect acela al
teologiei mistice? Baza unei experiene sau a unei triri mistice e teologia mistic;
i tot astfel, cheia nelegerii i a judecrii acestei experiene articulate literar e
teologia mistic. Fr ea istoria literaturii religioase i bisericeti ar fi un corp
alctuit din diferite pri, dar lipsit de coloana vertebral. Patrologia, de pild,
care nu e altceva dect istoria literaturii cretine mai vechi, nu e posibil fr
luminile sigure ale teologiei dogmatice i ale teologiei morale, care ne dau criteriile dup care s judecm dac ideile cutrui sau cutrui autor sunt conforme sau
nu cu doctrina Bisericii noastre.
Cu att mai necesar apare deci criteriul teologiei mistice n domeniul experienei religioase, experien care e att de variat de la personalitate la personalitate
i care are ca smbure central i tainic legtura intim dintre suflet i Dumnezeu.
De altfel, experiena religioas n gradul cel mai nalt de realizare nu e altceva
dect un cmp de aplicare i de valorificare a principiilor cuprinse n teologia
mistic.
Pentru aceste motive, noi concepem cursul ce se pred de la aceast catedr ca
avnd o baz permanent n mistic teoretic sau n teologia mistic. Apariiile
succesive, istorice, ale misticii cretine capt un sens unitar dac sunt considerate n cauza lor generatoare, la lumina principiilor teologice. Caracterul acesta
teoretic, de baz, face ca disciplina noastr, de aparen istoric, s se ncadreze
n economia general a studiilor sacre la rubrica teologiei sistematice.
Teologia sistematic e dogmatic, e moral i e mistic. Dac dogmatica se
ocup de doctrina revelat asupra fiinei lui Dumnezeu n Treime i asupra ntregii Sale economii a creaiei, conservrii, mntuirii i desvririi lumii, morala
conine n consecin legile conduitei cretine pentru a ajunge la mntuire i la
desvrire. n ce raport se gsete atunci mistica fa de dogmatic i fa de
moral? Rspunsul la aceast ntrebare nu e lipsit de dificulti pentru c ntre
aceste discipline ale teologiei sistematice nu exist i nici nu pot s existe delimitri care s nu fie nclcate reciproc. Principiile morale, bunoar, nu sunt dect

9
consecina logic sau prelungirea principiilor dogmatice i o delimitare a lor,
departe de a nsemna o separaie sau o soluie de continuitate, nu e dect un mod
de a proceda pentru a nlesni cunoaterea mai precis a lor. Tot astfel stau lucrurile
cnd e vorba s precizm raportul misticii fa de dogmatic sau fa de moral.
Limite separatoare nu exist, dar exist anumite caracteristici care precizeaz
obiectul misticii fa de celelalte dou discipline ale teologiei sistematice.
Dac ceea ce alctuiete preocuparea central a misticii e unirea fiinei omeneti cu Fiina suprem a lui Dumnezeu, atunci mistica ne apare ca o sintez a
principiilor dogmatice i morale totodat. Unirea aceasta e un fapt viu de natur
spiritual. Principiile dogmatice i morale sintetizate n el, departe de a rmne
noiuni teoretice i abstracte, apar personalizate, ca s zicem astfel, transformate
n puteri actuale care creeaz un nalt moment sau o serie de momente de via
duhovniceasc. Considerat n faptul specific care o caracterizeaz, i care e unirea divin-uman, sau cu termenul grecesc: unirea teandric, mistica are dou
aspecte deosebite, dup cum o privim din punct de vedere dogmatic sau din punct
de vedere moral.
Elementul dogmatic intr n alctuirea ei pentru a-i contura caracterul cretin
ortodox. Pentru c, n general vorbind, exist i o mistic pgn i o mistic a
celorlalte religii sau confesiuni, care nfieaz asemnri sau deosebiri fa de
mistica ortodox. Ceea ce deosebete mistica noastr ns de celelalte forme de
misticism religios e fundamentul ei dogmatic special, mrturisit de venerabilii ei
realizatori.
Elementul moral intr de asemenea n alctuirea misticii noastre ca nsi esena
ei. O personalitate religioas n cea mai nalt semnificaie a cuvntului e o sintez vie a adevrului dogmatic i moral. Dar aceast sintez, n comparaie cu stadiile inferioare ale vieii religioase, constituie o culme de realizare. Iar culmea de
realizare a unei personaliti cretine se numete perfeciune sau sfinenie. Unirea
teandric, adic faptul central al misticii, reprezint deci o culme a sfineniei sau
a desvririi. Morala propriu-zis nzuiete bineneles ctre aceast culme ideal, dar ea nfieaz diferite stadii de progres spiritual n drumul ctre aceast
culme. Dincolo de aceste stadii progresive, de care se ocup n special morala,
mistica are n vedere viaa de pe culme, a desvririi n Duh sau a sfineniei.
ntre disciplinele teologiei sistematice, mistica e astfel o mplinire vie i o ncununare a dogmaticii i a moralei. Mistica e viaa religioas realizat la maximum.
Dup aceast sumar situare n raporturile disciplinelor teologiei sistematice,
s trecem la definiia ei i la precizarea mai de aproape a obiectului ei.
Ce este mistica?

10
nainte de a ajunge la o definiie a ei ca disciplin, s ne oprim ctva timp asupra
termenului etimologic.
Cuvntul mistic e de origine greac. Autorii care ridic chestiunea definiiei
sunt cu toii de acord cnd pun acest cuvnt n legtur cu urmtoarele dou verbe:
myo a nchide ochii, a strnge buzele;
myeo a iniia n lucrurile tainice, bunoar ntr-un cult secret.
Tot astfel cuvntul mistic e pus n legtur cu substantivele:
mystes cel care iniiaz;
mysterion secret, tain, mister religios, adic partea ezoteric a unui cult, ce
se dezvluie numai celor iniiai. Bunoar: misterele eleusine.
13

Cuvntul mistic mystikos, zice Joseph de Guibert , era ntrebuinat la greci

numai n sens religios; pe cnd acela de mister = mysterion avea la nceput sensul
profan de secret.
Dup autorul citat, cuvntul mister se gsete i n Vechiul Testament, i anume n crile deuterocanonice i n Daniel, iar n Noul Testament el e ntrebuinat
de 28 ori dintre care de 21 de ori l gsim la Sfntul Apostol Pavel. nelesurile pe
care i le stabilete F. Prat (citat tot de Guibert) cuvntului mister, aa cum e ntrebuinat n Noul Testament, sunt urmtoarele trei:
tain a lui Dumnezeu n legtur cu mntuirea lumii;
neles ascuns, alegoric sau tipic al unui aezmnt, al unei povestiri sau al
unui tablou; i
lucru a crui aciune e ascuns.
Joseph de Guibert, care ne intereseaz ndeosebi fiindc e titularul catedrei de
teologie mistic i ascetic de la Universitatea Gregoriana din Roma, observ mai
departe c n terminologia bisericeasc misterele nseamn Sfintele Taine i n
special cele trei de la nceput, adic de iniiere n cretinism: Botezul, Mirungerea
i Euharistia. Mai trziu, adaug el, mister se numea i orice lucru care depete
puterea de nelegere a minii; dar acest neles l are, desigur, chiar din momentul
cnd cuvntul mister se aplic Sfintelor Taine, care, prin natura lor, sunt mai presus de nelegerea raional. Acestea n ce privete cuvntul mister mysterion.
Cuvntul mistic (mystikos) ns, ca form adjectival, nu figureaz nici n Noul
Testament i nici la Prinii Apostolici. ntia oar l ntlnim la Hipolit [170235],
care-l ntrebuineaz pentru a desemna nvturile pgne (aporretos logos kai
13

tudes de Thologie Mystique, Toulouse, 1930, p. 11.

Joseph de Guibert (18771942), iezuit, a fost titularul catedrei de spiritualitate la Universitatea
Gregoriana din Roma, autorul unor importante cursuri Theologia spiritualis ascetica et mystica,
ed. 1, 19261927; ed. 2, 1939; ed. 5, 1952; i Leons de thologie spirituelle, vol. I, Toulouse, 1943 ,
precum i iniiatorul (alturi de M. Viller i F. Cavallera) masivului Dictionnaire de spiritualit
asctique et mystique. Doctrine et histoire, 15 vol., Paris, 19321992. (n.ed.)

11
mystikos), apoi la Irineu [140200] i la Clement Alexandrinul [140216] cu
nelesul general de secret sau tainic.
ncepnd cu veacul al III-lea, cuvntul mistic intr n terminologia cretin,
unde este ntrebuinat n trei nelesuri deosebite:
1) un neles liturgic, dup care e mistic ceea ce se refer la cultul cretin i la
sensul simbolic i ascuns al lui;
2) un neles exegetic, aplicat la interpretarea alegoric a Sfintei Scripturi;
3) un neles teologic propriu-zis, pe care l gsim mai nti la Origen [185254]
i la Metodiu din Olimp [250311], dup care mistice sunt nvturile mai nalte,
mai adnci, mai ascunse, ce nu stau, prin urmare, la ndemna oricui. Muli dintre
Prinii notri bisericeti vechi deosebesc, ca i Magistrul Eckhart [12601328] de
mai trziu, dou categorii de cretini: unii care primesc adevrul revelat printr-un
simplu act de credin, i alii care l ptrund n esena lui mistic printr-o nalt
speculaie intelectual, luminat mai mult sau mai puin de har.
n veacul al IV-lea, continu tot Guibert, gsim ntia oar expresia de teologie
mistic la Marcel al Ancyrei [cca 300374], care vorbete de o teologie inefabil
i mistic ntr-un fragment pstrat de Eusebiu [al Cezareei, 263339]. n acelai
sens expresia de teologie mistic apare n veacul al V-lea odat cu scrierile celui
14

care i-a zis Dionisie Areopagitul , de la care o va mprumuta, precum se tie,

ntreg Evul Mediu occidental. La Dionisie, termenul de mistic, de teologie mistic, pe lng nelesul de cunoatere a lucrurilor religioase, tainice, capt i pe
acela de experimental, adic o cunoatere religioas, tainic, dobndit n mod
experimental i imediat din unirea cu Dumnezeu trit. Aceast cunoatere dionisian e opus cunoaterii raionale sau dialectice. Prin Dionisie, expresia de teologie mistic se generalizeaz i se ncetenete n limbajul lumii cretine.
n limbajul modern, termenul de mistic e foarte adesea ntrebuinat n sensuri
care variaz i n derivaii adesea peiorative. Dac ceea ce e mistic e opus la ceea
ce e raional, nu o dat vom ntlni n terminologia psihiatrilor raionaliti, pentru
care anumite fenomene din viaa religioas au o genez morbid, cuvntul de
mistic opus aceluia de normal sau sntos. Tot astfel, substantivul derivat de misticism e susceptibil de o sum de nelesuri aplicate nu numai domeniului religios,
dar i domeniului ocultist, domeniului literar profan i chiar domeniului politic.
Alte forme derivate cum e cea de misticitate sau de mistificare, cu nelesuri peiorative, au trecut din franuzete ca neologisme i n limba noastr. Dar toate aceste
nelesuri aplicate unor domenii att de variate i n sfere tot mai largi i mai vagi,
nu mai au nimic comun cu sensul religios, tainic i experimental al cunoaterii
mistice; singura lor legtur rmne aceea a derivaiilor etimologice.
14

Cf. mai jos prelegerile VVII. (n.ed.)

12
Pentru a evita confuziile, teologia modern, printr-un consens tacit unanim, s-a
fixat asupra termenului de mistic, al crui neles este cel cuprins n expresia de
teologie mistic.
i acum, dup acest excurs filologic, e timpul s ne ntrebm care e definiia
misticii religioase?
Definiiile sunt numeroase i ele variaz n form de la autor la autor, pstrnd
aproape ntotdeauna un acord n ceea ce privete fondul. Aceast varietate formal
vine i din faptul c n domeniul misticii religioase, dei exist o imens literatur
modern mai ales n Occident, nu exist nc o terminologie tehnic fixat. tiina misticii, ca disciplin aparte n nvmntul teologic modern, e de dat cu
totul recent. La romano-catolici ntile catedre dedicate acestei specialiti dateaz abia din anii de dup rzboi i sunt, dup a noastr informaie, n numr de
dou, amndou n Roma: una la Universitatea Gregoriana, pe care o deine iezuitul
Joseph de Guibert, de la care am mprumutat n cea mai mare parte consideraiile
filologice n jurul termenului de mistic; alta la Colegiul Angelic, pe care o deine
15

marele gnditor dominican Garrigou-Lagrange . Guibert e directorul cunoscutei

Revue dasctique et de mystique, iar Garrigou-Lagrange colaboreaz n special
la revista La vie spirituelle, dou periodice dedicate studiilor mistice. Disciplina
ce se pred de la aceste catedre poart numele de Teologie ascetic i mistic.
La noi n Ortodoxie, ntia oar apare o catedr similar n anul 1926 cu numele
de Literatur religioas modern, la Facultatea Teologic din Chiinu, iar dup
ase ani ia fiin i la Bucureti cu titulatura pe care o cunoatei. [nalt] P[rea]
16

S[finitul] Mitropolit Nicolae Blan ne-a comunicat c plnuiete pe seama Academiei Andreiene din Sibiu o catedr pe care o va intitula de Teologie mistic i
ascetic.
Prin urmare, aceast disciplin cptnd fiin aparte la o dat cu totul recent,
nu exagerm cnd spunem c ea se gsete abia pe cale de formare i ne putem
explica de ce terminologia ei tehnic nu e nc deplin precizat. Trebuie s observm de asemenea c la romano-catolici vine n ajutorul teologului contemporan o
imens literatur, de caracter experimental i de caracter speculativ totodat, din
15
Reginald Garrigou-Lagrange (18771964), dominican, profesor de dogmatic la Angelicum
din Roma ntre 19091960 unde a nfiinat n 1917 o catedr de teologie spiritual. Autor a numeroase cri de filozofie tomist i al unui Trait de thologie asctique et mystique: Les trois ges de
la vie intrieure prlude de celle du ciel, 2 vol., Paris, 1938, precum i al altor cri de spiritualitate
citate de N. Crainic mai jos n cursul su. (n.ed.)
16
Nicolae Blan (18821955), profesor de dogmatic la Institutul Teologic-Pedagogic din Sibiu
ntre 19051920, fondator i redactor al Revistei teologice ncepnd din 1907. Mitropolit al Ardealului ntre 19201959. A ridicat institutul din Sibiu la rang de Academie teologic n 1921 transformnd-o prin calitatea profesorilor promovai, inclusiv pr. D. Stniloae (19031993), ntr-o coal
ortodox de elit, iar Sibiul ntr-un centru al culturii teologice ortodoxe. (n.ed.)

13
epoca scolastic i mai ales din epoca modern, ceea ce nlesnete enorm opera
lui de sistematizare n curs. La noi, dei mistica e strvechea glorie e Ortodoxiei
i mama ntregii mistici occidentale, preocuprile sistematice pentru obiectul ei
au czut n umbr mai ales n epoca modern, aa nct teologul de azi are mult
mai multe dificulti de biruit pentru a relua un fir ntrerupt. Dar cu oricte dificulti, a readuce n actualitate esena mistic a veacurilor ortodoxe constituie o
lucrare pe ct de necesar ntregirii nvmntului teologic, pe att de folositoare
nevoilor religioase ale spiritului contemporan i de ntritoare pentru contiina
ortodox, care se va simi mult mai sigur de sine n comunitatea strlucirii de
odinioar a misticii noastre rsritene.
Cu acestea, s ne rentoarcem la definiia misticii. Pentru motivele artate, am
spus c autorii occidentali difer n forma pe care o dau acestei definiii, pstrnd
aproape ntotdeauna un acord n ceea ce privete fondul.
17

Heinrich Denifle , a crui autoritate o cunoatei din cursul de anul trecut asu18

pra Misticii germane , spune c teologia mistic e cea mai grea dintre toate
disciplinele teologice. Noiunea de mistic e cea mai neclar i cea mai fluid
dintre ideile teologiei. Asemenea declaraie, din partea unui om care poart supranumele de cercettor genial n cmpul misticii medievale, e de natur s ne
descurajeze oarecum. Vom cuta ns sprijin n competena altora, care s-au strduit totui s formuleze o definiie.
19

Profesorul Martin Grabmann , dup care am citat pe Denifle, ne pune la ndemn o serie de definiii din care vom alege cteva:
Dup L. Lercher, mistica e tiina nsuirii i gustrii lucrurilor dumnezeieti,
pe temeiul unei asemnri cu ele i uniri lucrate de Duhul Sfnt prin insuflarea
unei iubiri palpabile pentru ele.
S observm din aceast definiie c participarea omului la actul mistic nu i se
datoreaz siei, ci harului Duhului Sfnt, care insufl iubirea pentru lucrurile
dumnezeieti. S mai observm c, dup acest autor, puterea care ndeplinete
actul unirii mistice e iubirea inspirat, dar c expresia de lucruri dumnezeieti e
oarecum neprecis.

17

Historisch-politische Bltter, 1875, p. 685.

Heinrich Denifle (18441905), erudit dominican i arhivar al Vaticanului, editor i autor a numeroase texte i studii despre mistica german i despre tnrul Luther. (n.ed.)
18
N. Crainic a predat prima dat n anul universitar 19341935 cursul de mistic german, pstrat n ediiile litografiate din 1937 i 1992. (n.ed.)
19
Wesen und Grundlagen der katholischen Mystik, Mnchen, 1922, p. 2022.
Martin Grabmann (18751949), teolog i preot romano-catolic german, profesor de dogmatic
la Mnchen ntre 19181939, cunoscut cercettor al filozofiei medievale occidentale. (n.ed.)

14
O alt definiie e aceea dat de J. Zahn, dup care mistica e mplinirea pe pmnt a unirii cu Dumnezeu n cunoatere i n iubire, prin harul special al lui
Dumnezeu, participnd prin rugciune contemplativ i pstrndu-se n sfinenia
vieii, adesea nsoit de daruri extraordinare att luntrice, ct i exterioare, chiar
dac ele nu sunt absolut necesare.
Definiia aceasta e mult mai explicit dect cea dinti.
n loc de unirea cu lucrurile dumnezeieti, ea precizeaz: unirea cu Dumnezeu. La cea dinti era vorba numai de o iubire haric, aici e vorba de cunoatere i iubire haric. Harul divin care d aceast iubire i aceast cunoatere e un
har special. Participarea la actul mistic se face prin contemplaie, iar o condiie
neaprat a ei e curenia vieii sau, cu alte cuvinte, purificarea ascetic. Totodat, precizeaz Zahn, unirea mistic poate s fie nsoit de fapte extraordinare
cum sunt extazele, viziunile, dei acestea nu sunt absolut necesare.
O a treia definiie e aceea a lui E. Krebs, dup care mistica n nelesul Bisericii este experimentarea i trirea unei uniri a sufletului cu Dumnezeu pricinuit
de har, n care cunoaterea adevrurilor dumnezeieti se limpezete prin darurile
Duhului i ndeosebi prin darurile nelegerii i al nelepciunii, i se adncete
pn la simpla percepere i privire a adevrului, iubirea de Dumnezeu i de oameni se intensific i se aprinde n mod miraculos, adesea pn la mari hotrri
eroice, i bucuria n Dumnezeu se ridic pn la pregustarea fericirii cereti.
Ceea ce aduce n plus aceast definiie este un dinamism al actului mistic, precizarea nruririi harice asupra unor faculti sufleteti cum e aceea a cunoaterii
iluminat astfel, unele efecte ulterioare sau consecine, cum e hotrrea eroic, i,
n sfrit, un preios adaos c unirea mistic aici pe pmnt nu e dect o scurt
anticipare a veniciei fericirii din ceruri.
Rezumnd elementele acestor definiii, vom conclude
c mistica e unirea trit a fiinei omeneti cu fiina lui Dumnezeu n virtutea
asemnrii harice;
c aceast unire mistic se petrece din iniiativa Duhului Sfnt, dar c ea cere
din partea omului o continu purificare;
c harul care o lucreaz e un har special;
c afar de acest har special intervin darurile Duhului Sfnt care ilumineaz
i ndumnezeiesc facultile sufleteti ale omului, fcndu-le capabile s
sesizeze nemijlocit pe Dumnezeu;
c adesea unirea mistic e nsoit de fapte extraordinare i miraculoase, ce
nu-i sunt totui necesare;
c aceast trire supranatural e totodat i cunoatere i iubire;

15
c efectele ei ulterioare constau, ntre altele, dintr-o considerabil intensificare a energiilor spirituale din om; i
c momentul mistic culminant e o anticipare pmnteasc a fericirii cereti.
Iat, cu aproximaie bineneles, elementele acestui complex teandric care e actul
mistic. Despre fiecare dintre ele va fi vorba n dezvoltrile noastre ulterioare.
Filozoful neotomist Jacques Maritain d o definiie mult mai clar i mai simpl, cnd zice c mistica e cunoaterea experimental a adncimilor lui Dumnezeu sau pasiunea de lucrurile dumnezeieti, ce duce sufletul printr-o serie de stri
i transformri pn acolo nct ncearc n adncul su atingerea dumnezeirii i
20

simte viaa lui Dumnezeu . O alt definiie dat tot de el, mult mai lapidar i
mai temerar n aparen, e urmtoarea: mistica e cunoaterea experimental a
lui Dumnezeu n esena i n viaa Sa intim.
Formularea aceasta simpl i esenial las ns afar de cuprinsul ei toate celelalte elemente componente ale actului mistic, dar autorul le presupune subnelese, fiindc vorbete pe larg de fiecare n parte. in s atrag de pe acum atenia
c expresia de cunoatere experimental a lui Maritain nu are nici nelesul
obinuit de cunoatere prin mijlocirea simurilor. n contemplaia mistic simurile adorm, i aceasta e o condiie neaprat a cunoaterii lui Dumnezeu. Aceast
cunoatere e ns experimental n sens spiritual, ntruct e trit n esena spiritului omenesc n timp ce simurile i-au suspendat funciunile.
Autorii moderni, dintre care am pomenit pe cei de mai sus, au n genere un fel
de sfial cnd vorbesc despre o mistic teandric. Vechea noastr cugetare ortodox, cum vom vedea, e mult mai ndrznea n termeni. Anticipnd, vom spune
c suntem n consensul acestei cugetri venerabile formulnd definiia urmtoare:
Teologia mistic e tiina ndumnezeirii omului.
Teologia mistic are n vedere termenul ultim la care poate ajunge omul rscumprat i pornit n sus pe calea adevrului i a vieii, deschis de Domnul Cel
care S-a ntrupat. Iar termenul acesta ultim e asemnarea omului cu Dumnezeu,
sau ndumnezeirea haric a omului. Aceasta e ceea ce numim noi de obicei perfeciune, desvrire sau sfinenie. De aceea teologia mistic se mai numete i
tiina sfinilor, fiindc obiectul ei e un lucru cu totul mplinit numai dincolo
de ordinea vremelnic, n ordinea cereasc, unde sfinii se bucur de Dumnezeu
fa ctre fa, inundai de venica Sa prezen infinit. Aici n condiia pmnteasc, teologia mistic, privit n esena ei de realitate teandric, e numai o scurt
anticipare a tiinei sfinilor sau a fericirii venice.
20

Distinguer pour unir ou les degrs du savoir, Paris, 1932, p. 489.

Principala lucrare de sintez a filozofului neotomist francez Jacques Maritain (18821973); cf.
supra p. 173, n. 17. (n.ed.)

Prelegerea a II-a

Justificarea definiiei ortodoxe

Cutnd s precizm obiectul misticii, am nfiat cteva definiii formulate

de autori moderni. Ele sunt mai puin sau mai mult explicite n nzuina de a
cuprinde ntreg complexul vieii mistice. Am observat ns c aceste definiii sunt
oarecum ovitoare, fiindc autorii lor, cercettori din epoca noastr, sunt condui parc de tendina subcontient de a ndulci termenii pentru a-i adapta mentalitii noastre moderne, mediocrizate sub raport religios de caracterul ei acuzat
raionalist. Actul mistic ns, considerat n scopul ce-l nsufleete, e cel mai ndrzne dintre actele n care se poate angaja fiina omeneasc. El are un caracter
extraordinar i, ca atare, trebuie nfiat n termenii ce-i sunt adecvai. Pentru
aceasta e nevoie s ne ntoarcem de la teoreticienii moderni la vechii creatori ai
acestei tiine a tiinelor care, trind-o, au cutat s-o defineasc n acelai timp.
Anticipnd sensul pe care ei l dau misticii, am spus c n spirit ortodox se poate
formula urmtoarea definiie: Teologia mistic e tiina ndumnezeirii omului.
n prelegerea de fa vom cuta s artm ntru ct aceast definiie se ntemeiaz pe vechea cugetare ortodox. Concordana ei cu aceast cugetare va nsemna
justificarea ei.
Ca s aezm de la nceput cercetarea noastr pe o linie sigur, s ne adresm
marelui teolog al Bisericii noastre Grigorie din Nazianz [330390]. Esena cretinismului ca religie el ne-o red n urmtorii termeni:
Pentru c Dumnezeu este inaccesibil, El provoac admiraia; prin admiraie,
El nate dorina; prin dorin, El purific; prin purificare, El ne face asemenea
Lui; atunci El intr n raporturi intime cu cei care au devenit asemenea Lui,
21

Dumnezeu fcndu-Se una cu dumnezei i lsndu-Se cunoscut de ei .

21

GRIGORIE DIN NAZIANZ, Cuvntarea 38, 7; MIGNE, PG 36, 317.

16

17
Analiznd aceast gndire a Sfntului Grigorie, vom observa mai nti c impulsul vieii religioase l d Dumnezeu nsui prin admiraia pe care o strnete n
suflet pentru mreia divin inaccesibil. Admiraia, la rndul ei, nate dorina de
a dobndi obiectul admirat. Cum obiectul admirat aici e Dumnezeu nsui, credem c termenul de dorin poate fi nlocuit n romnete cu acela de dor. Dorul
de o persoan presupune c ai cunoscut cndva aceast persoan, iubit neaprat,
c lipsa ei i pricinuiete o durere i totodat o aspirare nedomolit de a fi din
nou lng persoana iubit. Este incontestabil c un dor de Dumnezeu a existat
totdeauna n sufletul omului czut din demnitatea paradiziac. Acest dor sacru l
constat istoria tuturor popoarelor i el s-a concretizat n feluritele mituri ale religiilor naturale, care nu sunt altceva dect expresii omenete articulate ale aspiraiei ctre Dumnezeu. Legenda unui paradis pierdut e comun tuturor popoarelor, i tot astfel aspiraia de a restabili raportul de armonie divin-uman ce licrea
din amintirea acestei legende. Dorul acesta, insuflat de admiraia lui Dumnezeu,
nu e specific cretin, ci general omenesc.
Dup Sfntul Grigorie ns, Dumnezeu prin dor purific pe om, iar aceast purificare l face asemenea lui Dumnezeu. Modalitile de purificare, noi tim, sunt
variate. Mozaismul oferea sacrificii materiale ce simbolizau purificrile adevrate. Platon i Aristotel, dar mai ales Plotin i coala sa, concep i ei anumite
moduri de purificare. Aceea despre care ne vorbete ns Grigorie Teologul are
un neles cu totul special: e purificarea cretin. Iar purificarea cretin nseamn
a muri n Hristos pentru a nvia n El. Metoda purificrii cretine este imitaia lui
Hristos, asemnarea cu El, iar asemnarea cu Hristos e totodat asemnarea cu
Dumnezeu.
Grigorie Teologul e ca i Clement Alexandrinul, pe care l are n unele privine
22

de ndreptar, un platonician cretin . n cugetarea sa teologic, el se slujete adesea de expresiile lui Platon pentru a turna n ele coninutul nou al doctrinei cretine.
Astfel n ce privete ideea de asemnare, el urmeaz principiul filozofului grec c
pentru a fi n stare s vad obiectele, organul viziunii trebuie s devin asemenea cu ele. Ochiul n-ar putea s vad soarele, dac n-ar avea ceva asemntor cu
el, dac n-ar deveni helioeides = asemenea cu soarele. Acest principiu platonic
e valabil nu numai pentru ordinea sensibil, dar i pentru ordinea inteligibil sau,
cum zicem noi, pentru ordinea spiritual. Astfel ochiul minii, care e spiritul, n-ar
putea s vad binele suprem dac nu s-ar face asemenea cu el: agathoeides.
Cum ar putea oare s cunoasc sufletul nostru pe Dumnezeu, cum ar putea
s-i astmpere dorul de El simindu-L aproape, vzndu-L fa ctre fa, dac
sufletul n-ar avea n el o putere asemntoare cu Dumnezeu? Actul cunoaterii
22

HENRI PINAULT, Le platonisme de Saint Grgoire de Nazianze, Paris, 1925.

18
religioase n neles mistic nu e posibil fr temeiul acestei asemnri de care ne
vorbete ntreaga teologie ortodox. Bineneles, nu e vorba aici de o asemnare
natural ct vreme ntre noi, creaturile, i Dumnezeu st distana prpstioas a
pcatului strmoesc. Prpastia aceasta se poate trece numai prin puterea harului
divin. Asemnarea, ca idee ideologic, e supranatural, e asemnare haric. Dar
ea e condiia neaprat a cunoaterii de Dumnezeu, suprema fericire a omului.
Strnindu-ne admiraia prin mreia Sa inaccesibil, iar prin admiraie aprinznd
n noi dorul de a-L vedea, Dumnezeu ne purific prin Hristos, Dumnezeu nomenit, i ne face asemenea Lui pentru a-L putea cunoate. Devenind astfel theoeideis, adic asemntori cu Dumnezeu, El intr n raport intim cu cei asemenea
Lui, dup cum zice Sfntul Grigorie: Dumnezeu devenind una cu dumnezei i
lsndu-Se cunoscut de ei (Theos theois henoumenos te kai gnorizomenos).
Dumnezei, iat cuvntul de o ndrzneal fr margini cu care genialul teolog
numete nici mai mult, nici mai puin dect pe oamenii devenii desvrii sau
sfini. n logica omeneasc el ar suna ca o absurd impietate; dar n logica harului, n care cuget Sfntul Grigorie, el e silit s ajung n mod necesar la construirea acestui termen, care este idealul suprem al credinei ortodoxe.
Nu ne vom ocupa acum n mod special de teoria cunoaterii mistice; vom
urmri numai noiunea de ndumnezeire a omului, spicuind-o din literatura patristic, pentru a justifica definiia pe care am dat-o tiinei mistice.
Pentru vechii cretini, care triau n atmosfera proaspt i fraged a tradiiei
Mntuitorului i apostolilor Si, aceast idee de ndumnezeire a omului e dintre
cele mai familiare. Ei sunt oameni renscui la viaa cea nou a Evangheliei. Pgnismul, nc puternic, e vecin cu ei; muli sunt proaspt convertii. Strlucirea
mistic a vieii cretine e att de mare, nct lor le e uor s sesizeze prpastia
dintre ordinea pgn i ordinea cretin, dintre omul vechi i omul nou. Ordinea pgn e, de fapt, dezordinea pcatului i haosul; ordinea cretin, n care
triesc ei, e ordinea harului revrsat asupra lumii. Toat fiina lor e deschis ctre
puterea mistic a harului. Cretinii ntilor veacuri, am putea zice, respir harul
ca aerul i au o sensibilitate spiritual extrem de vie pentru lucrarea lui n lume.
Lumea le apare ca o mprimvrare nou a paradisului pierdut i aceast lume
transfigurat prin Duhul Sfnt ei o percep, dup expresia genial a lui Origen
[185254] care anticipeaz astfel pe toi misticii cretinismului , printr-o
senzaie nesensibil. Iat cum caracterizeaz el aceast transfigurare haric a
fiinei cretine:
Cel care examineaz mai adnc lucrurile va spune c exist, dup Scriptur,
un anume sim general dumnezeiesc, pe care numai cei fericii tiu s-l dobndeasc, ale crui specii sunt o vedere n stare s contemple obiecte superioare

19
corpului, de pild serafimii i heruvimii; un auz capabil s prind glasurile ce
n-au nici o realitate n aer; un gust n stare s savureze pinea vie, ce coboar
din cer i d via lumii; un miros care simte miresme cum e aceea a lui Hristos
naintea lui Dumnezeu; un pipit ca acela despre care Ioan zice c a pipit cu
23

minile lui Cuvntul vieii .

Origen, continund acest pasaj, d exemplu pe profei care, descoperind acest
sim dumnezeiesc, au auzit n mod divin, au vzut n mod divin, au gustat i au
mirosit la fel, au pipit Cuvntul prin credin, simurile lor percepnd lumea
inteligibil sau lumea spiritual printr-o senzaie nesensibil. Adic printr-o
senzaie al crei obiect nu face parte din lumea concret a sensibilitii obinuite.
Expresia lui Origen e paradoxal fiindc st n contradicie cu legile psihologiei ordinare. O senzaie fr obiect n lumea concret nconjurtoare e, firete, o
absurditate. i totui, prin asemenea senzaii absurde, profeii, pe care el ni-i d
exemplu, au descoperit lucruri care ulterior s-au verificat ca adevrate. Prin urmare, aceste senzaii absurde erau, totui, reale. Profeii pipiau Verbul divin prin
credin i din atingerea Lui, zice Origen, venea n ei un efluviu care i sfinea,
adic acel sim general dumnezeiesc, care i punea n contact cu lumea spiritual
ale crei lucrri tainice le puteau apoi povesti. Coninutul acestei experiene suprasensibile exprimat n limbajul obinuit d natere paradoxului literar att de
frecvent n mistic. Existena lui ns nu dovedete altceva dect prezena harului
divin care lucreaz n trirea mistic. Dar despre aceasta ne vom ocupa alt dat.
Ceea ce trebuie s reinem deocamdat e adevrul fundamental al vieii cretine
c prin Hristos, Cuvntul ntrupat, a venit harul, adic acel sim general dumnezeiesc prin care cei fericii vin n contact imediat cu lumea spiritual.
Hristos a venit pentru ca fiecare om care crede n El s devin un hristos.
Aceasta e o cugetare frecvent la Prinii Bisericii noastre i ea e o variant a
ideii de ndumnezeire a omului. O gsim bunoar la Origen i la Metodiu din
Olimp. Amndoi se ntemeiaz pe acelai verset din Psalmul 104 unde se spune:
Nu v atingei de hristoii Mei (de unii Mei) i nu facei ru prorocilor Mei
[Ps 104, 15].
Este un Hristos, dar sunt mai muli hristoi, fiindc toi ci se identific prin
credin cu Hristos devin prin harul Lui hristoi. Adevrul acesta, care precizeaz
destinaia omului n cretinism, e cunoscut sub numele de filiaie adoptiv. Robii
lui Iehova devin n cretinism fiii adoptivi ai lui Dumnezeu. Ci n Hristos s-au
botezat, n Hristos s-au i mbrcat. Dar fiii adoptivi devin, ca i Fiul Cel de o

23

ORIGEN, Contra Celsum I, 48.

20
fiin, intimii sau casnicii lui Dumnezeu, dup expresia lui Grigorie Teologul. Ei
particip direct la fericirea dumnezeiasc. Dar a participa la fericirea dumnezeiasc e un mod prea vag parc i prea periferic de a vorbi, fiindc, mai mult dect
att, ei particip la firea dumnezeiasc. De unde tim noi lucrul acesta? Ni-l spune
limpede i categoric Sfntul Apostol Petru:
El ne-a dat fgduinele mari i scumpe ca prin ele s v facei prtaii firii
dumnezeieti, dup ce ai fugit de stricciunea care este n lume prin pofte
(2 Ptr 1, 4).
Termenul acesta de prtai la firea dumnezeiasc prin Iisus Hristos, de participare la dumnezeire, l vei gsi generalizat n toat literatura mistic adevrat.
Viaa mistic e o via dumnezeiasc participat. Omul desvrit triete dumnezeiete, dar nu prin sine, ci prin participare. E o distincie ce trebuie neaprat
subliniat i reinut fiindc ea ne ferete s nelegem panteistic unirea cu Dumnezeu, unire care, n doctrina ortodox, i pstreaz permanent caracterul teandric.
Destinul omului n cretinism este acela de a ajunge Dumnezeu nu prin identitate, ci prin participare la natura dumnezeiasc.
Origen, care respir aerul acelei primveri paradiziace, de care am pomenit, nflorit i mblsmat de har, i care particip cu vigoarea genialei sale cugetri la
entuziasmul fr margini al primelor veacuri de via cretin, d sensul adevrat,
cu o claritate de cristal, acestei idei de ndumnezeire a omului, prezent n inima
cretin:
Precum nu e dect un Duh Sfnt, zice el, i totui sunt attea duhuri sfinte ci
cretini n care locuiete Duhul Sfnt, tot astfel trebuie s spunem n legtur
cu Hristos: din Hristos, Care e unul, provin muli hristoi cei despre care
Scriptura zice: Nu-Mi atingei hristoii i nu facei ru prorocilor Mei (Ps
104, 15); i tot astfel, de la un singur Dumnezeu muli primesc titlul de
dumnezei, adic toi cei n care Dumnezeu locuiete. Totui, nu e pentru noi
dect un singur Dumnezeu, Tatl din care totul vine; un singur adevrat
Dumnezeu care, ca s spunem astfel, e dttor de dumnezeire, i un singur
Hristos lucrtor de hristoi, i un singur Duh Sfnt care, rspndit n suflete,
sfinete spiritul lor. i precum Hristos face ali hristoi prin faptul c El e un
Hristos, astfel prin faptul c El e propriul Fiu unic al lui Dumnezeu i face fii ai
24

lui Dumnezeu pe toi cei care primesc de la El spiritul adopiunii .

Distincia pe care o face Origen n actul teandric, n unirea mistic, n ndumnezeirea care nu e identitate cu Dumnezeu, iese la iveal foarte limpede n modul
24

ORIGEN, citat de PAMFIL n Apologia pro Origenem.

21
de a vorbi specific Ortodoxiei, dup care hristoii modelai de Hristos se numesc
hristofori; sfinii n care slluiete Duhul Sfnt ca n nite biserici vii se numesc pnevmatofori; dumnezeii crora Tatl ceresc le-a druit dumnezeirea se
numesc teofori. E de la sine neles c aceste nume nu nseamn grade diferite de
sfinenie, ci unul i acelai lucru supranatural, fiindc cine poart pe Hristos n el
poart pe Dumnezeu n Treime i tot astfel se poate spune despre fiecare dintre
aceti termeni: hristoforii sunt totodat pnevmatofori i invers, fiindc toi sunt n
realitate teofori. Dar distincia de care vorbim se observ n compoziia acestor
termeni care nseamn: purttori de Hristos, purttori de Duh Sfnt, purttori de
Dumnezeu, artnd astfel umanitatea care se ndumnezeiete fr ca totui s
dispar n divinitate.
n acest neles vorbesc Sfinii Prini ai Bisericii noastre de ndumnezeirea
omului.
Clement Alexandrinul, platonicianul pe care un Grigorie din Nazianz l va lua
de model n formularea filozofic a adevrului cretin, zice, vorbind de efectele
ntii Taine de iniiere ntru Hristos: Botezai, noi suntem iluminai; iluminai,
noi suntem adoptai; adoptai, noi suntem desvrii; desvrii, noi suntem
25

imaterializai nelegnd prin aceast imaterializare procesul de ndumnezeire a omului. Sfinii Prini concep ns ndumnezeirea ca ultim etap a unui
lung proces de evoluie personal, progresiv.
Irineu, n cartea sa Adversus haereses, concepe acest proces petrecndu-se prin
mijlocirea Cuvntului. Prin El, creatura se nal spre Tatl i, n aceast nlare,
depete pe ngeri, pentru a lua chipul i asemnarea lui Dumnezeu, pentru a
deveni dumnezei.
Hipolit al Romei, considernd treapta cea mai de sus pe scara acestui progres
spiritual, spune, adresndu-se omului cretin: Tu ai devenit Dumnezeu. Cci
26

Dumnezeu v-a fcut dumnezei spre slava Sa .

Metodiu din Olimp vede n omul creat chipul lui Dumnezeu, dar subliniaz c
i lipsea putina de a realiza asemnarea cu El. Cuvntul divin ofer aceast putin venind n lume i lund forma noastr, pentru ca noi, prin El, s putem lua
din nou forma dumnezeiasc. Pentru noi, modelul formei dumnezeieti e Iisus
Hristos, ale Crui trsturi le imprimm n noi nine precum pictorii iscusii
zugrvesc pe pnz asemnarea modelului pe care l contempl.

25
26

CLEMENT ALEXANDRINUL, Pedagogul I, 26, 1.

HIPOLIT, Philosophumena X, 34.

22
Dac El (Hristos) zice Metodiu a voit s Se nvemnteze n carne
omeneasc, e pentru ca noi s-L avem, ca pe un tablou expus privirii, model
27

dumnezeiesc de via i s putem imita pe Cel care l-a zugrvit .

Aceeai idee o gsim exprimat cu o amploare fr asemnare n opera misteriosului autor care isclete Dionisie Areopagitul i care e printele ntregii mistici cretine de Rsrit i de Apus. Aproape nu exist pagin n aceast oper
unde s nu ni se vorbeasc de ndumnezeirea omului ca de termenul ultim al
lucrrii harului.
Dumnezeu ne-a druit n mod liber existena i viaa zice Dionisie ; El
formeaz ceea ce avem noi dumnezeiesc, dup chipul frumuseilor Sale negrite;
El ne desvrete, ne ridic la o sfinenie mai sublim; vznd cu mil nevrednicia spiritual n care am czut prin greeala noastr, El ne recheam prin
harurile rensctoare (ale Tainelor) la strlucirea ntilor noastre destinaii; El
i ngduie s ia infirmitile naturii noastre pentru a ne comunica desvririle
28

naturii Sale i ne druiete propriile Sale bogii i dumnezeirea Sa nsi .

Sau, n alt parte:
Mntuirea nu e posibil dect pentru spiritele ndumnezeite, iar ndumnezeirea
29

nu e dect unirea i asemnarea pe care te strduieti s-o ai cu Dumnezeu .

Maxim Mrturisitorul [580662], care comenteaz pe Dionisie Areopagitul,
lmurete, dup acesta i dup Grigorie Teologul, c ndumnezeirea e o lucrare a
30

harului .
Am putea s nmulim necontenit extractele din literatura patristic, urmrind
cum se oglindete aceast idee capital pentru Ortodoxie n cugetarea teologilor
care i-au formulat doctrina. Cele pe care le-am dat sunt alese oarecum dup succesiunea cronologic pentru a se vedea continuitatea n timp a acestei mari idei.
S ne oprim un moment la Ioan Damaschinul [670750], care, pentru doctrina
noastr, joac rolul pe care l va juca mai trziu, pentru Apusul catolic, Toma
dAquino [12251274]. Damaschinul ne-a lsat ndeosebi o carte de baz n care
e sintetizat sistematic ntreaga doctrin teologic a Bisericii cretine: Expunerea
exact a credinei ortodoxe. El semnaleaz acolo aproape toate erorile i exagerrile singuraticilor gnditori n materie de dogm i ncheag n sistem ramura

27

METODIU, Banchetul celor zece fecioare I, 4.

DIONISIE AREOPAGITUL, Ierarhia bisericeasc III, 7.
29
Ibid. I, 3.
30
MIGNE, PG 91, 1080 sq [Ambigua].
28

23
teologiei adevrate, conform cu Scriptura, cu Tradiia i cu cele apte Sinoade
Ecumenice.
Atingnd ideea care ne preocup mintea iubitoare de definiii precise a lui
Damaschin, ngrijorat ca nu cumva aceast idee s strneasc vreo confuzie de
nelegere, formuleaz lapidar c omul e ndumnezeit prin participarea la lumina
31

divin, iar nu prin transformarea n esen divin .

Formula lui Damaschin e n consensul ntregii Ortodoxii, dar el se sprijin
32

ndeosebi pe Grigorie Teologul, pe care l citeaz .

n legtur cu aceast idee, i tot cu aceeai neleapt grij de a mprtia orice
posibilitate de confuzie, Damaschinul reia chestiunea de care am vorbit a hristoilor. Este un Hristos i sunt mai muli hristoi. Un Hristos fctor de hristoi,
cum zice Origen. Dar s nu se cread cumva c aceti hristoi sunt identici cu
Iisus Hristos. Ei nu sunt de acelai gen cu El. Iisus Hristos este exemplarul unic,
33

Om adevrat i Dumnezeu adevrat. Un gen de hristoi nu exist , precizeaz

Damaschinul. Nu exist nici un alt Hristos care s constea din divinitate i umanitate, care s fie totodat Dumnezeu i Om. Fiindc, nc o dat, oamenii ndumnezeii nu nseamn s sunt transformai n esen divin; ndumnezeirea lor
e numai participarea la lumina divin, sau, cum zice Sfntul Petru, participare la
natura divin [2 Ptr 1, 4].
Adevrul nvturii despre ndumnezeire nu e astfel o nscocire a teologilor
singuratici, el face parte organic din doctrina Noului Testament, precum l-am
vzut vestit n Vechiul Testament, unde l subliniaz un Origen i un Metodiu din
Olimp. E acelai lucru pe care l nva Sfntul Pavel cnd zice:
Cci pe cei pe care (Dumnezeu) i-a cunoscut mai dinainte i-a i hotrt mai
dinainte s fie asemenea chipului Fiului Su, pentru ca El s fie Cel nti nscut ntre mai muli frai (Rm 8, 29).
Aceast idee a filiaiei adoptive, la rndul ei, se ntemeiaz pe nvtura Mntuitorului, care zice:
n acea zi vei cunoate c Eu sunt n Tatl Meu i voi n Mine i Eu n voi
(In 14, 20).
Precum n lumea fizic exist un principiu al vaselor comunicante, tot astfel putem spune, prin analogie, c exist i n lumea spiritual un principiu de comunicaie ntre vasele alese ale lui Dumnezeu, i acest principiu e harul, care le ridic
31

IOAN DAMASCHINUL, Expunerea exact a credinei ortodoxe II, 12. (n.ed)

GRIGORIE DIN NAZIANZ, Cuvntarea 38, 11.
33
IOAN DAMASCHINUL, Expunerea exact a credinei ortodoxe III, 3b. (n.ed.)
32

24
nivelul de via duhovniceasc pn la sublimitatea Dumnezeirii. Fiindc Mntuitorul nsui e Acela care poruncete:
Fii desvrii precum Tatl vostru Cel din ceruri desvrit este (Mt 5, 48).
Nu vreau s sfresc aceast prelegere fr a o exemplifica prin acea colosal
figur a misticii noastre ortodoxe care e Sfntul Simeon Noul Teologul. Acest
pnevmatofor experimental pn la sublim triete ntre anii 949 i 1022, adic n
preajma marii schisme dintre Biserica rsritean i cea apusean, rnduit parc
de Dumnezeu s fie stlp de foc la aceast tragic rspntie a istoriei pentru a
lumina sensul viitor al Ortodoxiei. Biograful su, Nichita Stithatul, l numete
nger pmntean sau om ceresc, iar autorii catolici i protestani sunt de acord
cnd gsesc c el e cel mai mare mistic experimental al Bisericii de Rsrit. n
Simeon Noul Teologul triete pn la ultima fibr a fiinei duhovniceti adevrul
ndumnezeirii omului.
Iat ce spune el n timpul cnd era acuzat c venereaz icoana printelui su
spiritual, Simeon Studitul: Venernd-o, eu salut i ador pe Hristos n acest sfnt
i pe acest sfnt n Hristos Dumnezeu, pentru c el e n Hristos prin Duh, i Hristos
34

e n Dumnezeu Tatl i Tatl e n Hristos Dumnezeu ceea ce nu e altceva

dect o trire a adevrului rostit de Mntuitorul prin cuvintele: Eu sunt n Tatl
Meu i voi n Mine i Eu n voi [In 14, 20].
La rndul su, Nichita, care i-a fost ucenic i l-a cunoscut ndeaproape, l descrie
astfel:
Strbtnd materia i greutatea trupului, el se elibera de ele i, nedesprindu-se niciodat de Dumnezeu, se unea cu El integral n raiune i n spirit;
graiul lui devenea grai de foc i ncepu s scrie ca teolog Iubirile imnurilor
divine. Fr voia lui, mpins de suflul nprasnic al Duhului, el public ceea ce
a vzut prin revelaie divin, ceea ce a contemplat n viziunile sale, cnd era
ridicat mai presus de natur. Sub lucrarea focului dumnezeiesc, el devenea din
zi n zi numai foc, numai lumin, dumnezeu prin har i asemenea Fiului lui
Dumnezeu. Din clipa aceea persoana lui Dumnezeu Tatl i se descoperi; el vorbea cu Dumnezeu ca Moise i, cluzit de degetul lui Dumnezeu, cu cerneala
35

sa grav ca pe table efectele minunatului foc dumnezeiesc .

34

Un grand mystique byzantin. Vie de Symon le Nouveau Thologien par Nictas Stethatos,
ed. I. Hausherr, Orientalia Christiana XII, nr. 48, Roma, 1928, p. 123. [Trad. rom. diac. Ioan I. Ic jr:
SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Scrieri IV, Ed. Deisis, Sibiu, 2006, p. 243355.]
35
Ibid., p. 155.

25
Din viziunile sale extatice, pe care singur i le-a descris, vom reproduce una n
versiunea lui Nichita, caracteristic ndeosebi prin culminaia la care poate ajunge
trirea n Duh:
Odat, pe cnd se afla n picioare, ntr-o rugciune preacurat, iat ce vzu: n
inteligena lui aerul ncepu s iradieze; fiind n celula lui, i se pru c se afl
afar, n plin zi; dar era noapte, n preajma veghii nti. De sus, ncepu s strluceasc o lumin de auror o, viziuni uriae ale acestui om! casa i toate
celelalte lucruri se eclipsar i el crezu c nu mai e n cas. ntr-un extaz total,
cu ntreaga sa inteligen fix lumina ce-i apruse: ea cretea mereu fcnd s
strluceasc aerul tot mai mult i el se simi ieit cu trup cu tot din lucrurile
pmntene. Cum aceast lumin continua s strluceasc tot mai viu i devenea deasupra lui ca soarele dogoritor n amiaz, el observ c el nsui era n
centrul luminii i plin de bucurie i de lacrimi pentru atta dulcea care, att
de aproape, i npdea trupul ntreg. El vzu cum lumina nsi se unea ntr-un
chip de necrezut cu carnea lui i-i ptrundea membrele puin cte puin. Caracterul extraordinar al acestei viziuni l deprta de la contemplaia sa de mai nainte i-l fcea s priveasc numai la ceea ce se petrecea n chip cu totul neobinuit nluntrul su. El vzu deci aceast lumin npdindu-i treptat ntreag
trupul ntreg i inima i mruntaiele, i transformndu-l numai n foc i n lumin. i precum se ntmplase adineauri cu casa, tot aa acum l fcea s piard
sentimentul formei, al luminii, al apsrii, al aparenelor trupului su, i plnsul
ncet. Un glas iei din lumin i zise: Aa vor fi transformai sfinii, care vor
fi nc n via cnd va suna trmbia suprem i, intrai n aceast stare, vor fi
36

ridicai, cum zice Pavel! (1 Tes 4, 17) .

Fenomenul acesta extraordinar de dematerializare i spiritualizare prin flacra
harului e n perfect concordan cu nvtura Sfntului Pavel despre trupurile
renviate n nestricciune i glorificate. Simeon Noul Teolog, prin ntreaga lui
via strluminat de Duhul Sfnt, ilustreaz n mod sublim doctrina ndumnezeirii. nelegem astfel de ce viaa mistic n condiiile de timp i spaiu e nceputul
vieii venice. n Simeon se exemplific adevrul teologic c destinaia omului e
aceea de a deveni dumnezeu prin asemnare i prin participare. El nsui o spune
lapidar: Eu sunt om prin natur i dumnezeu prin har.
n viaa ortodox trirea pnevmatofor se poate urmri pn n zilele noastre,
cu fenomenele ei caracteristice de transfigurare spiritual a naturii omeneti. Ea e
frecvent printre sfinii Bisericii Ruse i unul din cazurile cele mai elocvente este

36

Ibid., p. 95.

26
37

acela al Sfntului Serafim din Sarov , tritor la nceputul veacului al XIX-lea,

38

pe care l citeaz Serghie Bulgakov .

Ea e viaa pe culmile supreme ale spiritului cretin.
i iat de ce, sprijinii pe ramura cugetrii teologice i pe experiena geniilor
ortodoxe, ne simim suficient de ndreptii s dm definiia pe care am dat-o, i
anume c:
Teologia mistic e tiina ndumnezeirii omului.

37

Serafim din Sarov (17591833), faimos stare i om duhovnicesc rus de la nceputul secolului XIX,
cu o imens popularitate n Rusia, canonizat n 1903. (n.ed.)
38
SERGIU BULGAKOFF, Ortodoxia, trad. Nicolae Grosu, Sibiu, 1933, p. 190.
Serghie Bulgakov (18711944), filozof religios i teolog rus, convertit de la marxism la idealism
i apoi devenit preot; autorul unei masive opere filozofico-teologice dominate de o interpretare sofiologic a teandrismului cretin. (n.ed.)

Prelegerea a III-a

Teologia spiritual[, mprire] i metod

Teologia mistic, aa cum am definit-o noi, ca tiin a ndumnezeirii omului,

are dou aspecte diferite, care atrn de punctul de vedere din care o privim, i tot
astfel dou criterii metodice de urmat, dup cum vrem s-o studiem sub latura
teoretic sau sub latura experimental, practic.
Prima chestiune e una de mprire general a materiei.
A doua chestiune e una de metod.
S vorbim pe rnd despre fiecare.
I. Chestiunea mpririi materiei.
Am spus c n Apus, n limbajul teologic curent, obiectul acestei discipline
poart numele de teologie ascetic i mistic. Aceasta nu nseamn nici o inovaie, fiindc att noiunea de ascetic, ct i aceea de mistic sunt coninute n
tezaurul dintotdeauna al teologiei cretine, iar mbinarea lor n aceeai titulatur
nu reprezint dect necesitatea de a sistematiza o materie vechi-familiar vieii
cretine.
n general vorbind, viaa cretin are un caracter teandric, adic ea e o mbinare
de element supranatural i de element natural sau de element dumnezeiesc i de
element omenesc. Fr unul din aceste dou elemente nu se poate concepe viaa
cretin. Dac am limita pe om n sfera propriilor sale puteri, adic n sfera naturii din care face parte, religia cretin, adic religia adevrat, n-ar putea s aib
loc. Natur nseamn ceea ce este creat de Dumnezeu. Mineralele, vegetalele,
animalele, omul i ngerii nii sunt creaturi ale lui Dumnezeu. Dar nici omul i
nici ngerii nu sunt n stare prin ei nii s stabileasc un raport viu i continuu
cu Dumnezeul personal i adevrat, raport care constituie religia. Omul n stare
de natur e n stare de pcat. Chipul lui Dumnezeu adncit n sufletul lui e ntunecat prin cdere. Sub raport religios, prin urmare, aspiraia omului ctre Dumnezeu exist, sau, cum am numit-o noi: dorul de Dumnezeu. i acest dor exist n

27

28
virtutea faptului c, chiar sub pcat fiind, chipul sau imaginea lui Dumnezeu n-a
disprut din suflet. El continu s existe acolo n mod ntunecat sau, ca s ne
exprimm printr-o analogie imperfect, asemenea negativului unei fotografii ce
n-a fost nc developat. Aceasta nseamn, cu alte cuvinte, c spiritul religios al
omului, dornic de adevrul absolut, se gsete ntr-o stare nebuloas cnd, n
cutarea lui Dumnezeu, el confund creaturile cu Creatorul, cum se exprim att
de lapidar Sfntul Pavel [cf. Rm 1, 23]. De aceea, miturile religiilor naturale,
create de om n cutarea lui Dumnezeu, nu sunt dect visuri n stare de veghe.
Ele ne dovedesc tocmai c omul n stare de natur, adic limitat la sfera propriilor sale puteri, nu e capabil de religie autentic. Sub acest raport, ntruparea Cuvntului n chip de om nseamn readucerea la strlucire a chipului lui Dumnezeu
din sufletul omenesc sau, mai mult dect att, dup cum spune Sfntul Vasile cel
39

Mare: Dumnezeu S-a fcut om pentru ca noi, oamenii, s ne ndumnezeim .

S ne ndumnezeim, dar iniiativa acestei ndumnezeiri aparine lui Dumnezeu i
ea corespunde acelei aspiraii confuze, dar fireti, acelui dor omenesc de Dumnezeu, care persist n starea de pcat.
Prin urmare, adevrata religie, ca via teandric realizat, e o colaborare dintre
Dumnezeu i om sub iniiativa harului dumnezeiesc. Prin cretinism, mntuirea e
dat tuturor n posibilitate. Dar aceast posibilitate devine o realitate individual
prin actul de fiin liber al omului de a colabora la lucrarea mntuirii. Cci noi,
dup cum ne nva Sfntul Pavel [cf. 1 Co 3, 9], suntem mpreun-lucrtori,
suntem colaboratori ai lui Dumnezeu la opera mntuirii sau a sfineniei sau a
ndumnezeirii. Fr voia Lui, nimeni nu se mntuiete, nimeni nu se sfinete,
nimeni nu se ndumnezeiete. Aceasta ar anula demnitatea de fiin liber a omului. Mntuirea e condiionat ntre altele i de voina noastr i, intrinsec, de gradul
de intensitate al acestei voine.
Mistica, am spus noi, reprezint culminaia vieii cretine teandrice, dar ea nu
este ntreaga via cretin. Viaa cretin n general are diferite grade de intensitate, dup harurile care o stimuleaz i o desvresc i dup tria voinei de a
participa la aceste haruri. Astfel vom nelege distincia dintre mistic n special
i dintre moral n general. Morala const din anumite legi care sunt codificarea
poruncilor dumnezeieti. ndeplinirea acestor legi, ncepnd de la un minimum
necesar, constituie viaa cretin n general. Dar viaa cretin, conceput chiar la
un nivel minimal, nu mai e via natural, ci via supranatural, de vreme ce
nceputul ei e botezul prin care am intrat sub har. Practicarea virtuilor morale i
teologice, credina i faptele bune, contactul organic cu Sfintele Taine, toate se
39

Citatul i aparine de fapt SFNTULUI ATANASIE CEL MARE (295373), Despre ntruparea lui
Dumnezeu 54; PG 25, 192. (n.ed.)

29
petrec ntr-o colaborare permanent a cretinului cu harul dumnezeiesc i aceasta
d vieii cretine teandrice un caracter supranatural. Viaa cretin n general cere
ndeplinirea unui minimum de condiii necesare mntuirii, condiii prevzute n
legile moralei.
Cum se nfieaz acum mistica fa de moral?
Noi tim c n afar de obligaiile necesare oricrui cretin pentru a se mntui,
exist bunoar i sfaturile evanghelice, care sunt lsate la libera voie a fiecrui
cretin s le mbrieze n vederea unui plus de sfinenie sau de desvrire.
ndeplinirea lor e n legtur cu haruri dumnezeieti, care se adaug celor obinuite n viaa cretin codificat prin moral. Dac morala cere un minimum de
obligaii necesare mntuirii, mistica ofer un maximum de posibiliti convenabile
ndumnezeirii. Privit sub raportul intensitii, mistica reprezint gradul suprem
de via teandric, de via omeneasc transfigurat prin har; privit sub raportul
cantitativ, al extensiei, ea are o sfer mai restrns dect sfera vieii cretine, morale. Cretinii sunt muli, dar sfinii sunt mai puini.
Acum s revenim la prima chestiune care ne preocup, aceea a distinciei dintre
mistic i ascez i a legturii dintre ele. n legtur cu aceast chestiune st mprirea materiei ce o avem de studiat.
Din cele spuse pn acum, am vzut c viaa cretin n general, ntemeiat pe
legile moralei, const dintr-o colaborare nentrerupt a omului, care se strduiete
pentru a dobndi mntuirea, cu Dumnezeu, Care l ajut prin har pentru a o dobndi. Am neles de asemenea c viaa mistic e tot o colaborare teandric, privit
ns la un grad maxim de intensitate, n comparaie cu cea dinti, care cere un
minim necesar de la care pornete ascendent opera mntuirii. Spre culmea vieii
mistice ns, cu ct naintm n sus, cu att dm de limita puterilor omeneti,
orict de intensificate ar fi ele de ncordarea eroic a voinei. Limita de sus a
puterilor omeneti nu nseamn totui limita vieii mistice. Cci, n realitate, viaa
mistic propriu-zis, adic viaa n Dumnezeu, ncepe abia dincolo de limita puterilor omeneti. Cu ct naintm mai sus pe scara desvririi, cu att contribuia
puterilor omeneti se diminueaz din ce n ce mai mult pn la dispariia aparent, iar contribuia harurilor dumnezeieti sporete n msur mai mare pn la
covrirea omului prin lumina cereasc. Transfigurarea dumnezeiasc a fiinei
omeneti, purificate i iluminate, e o lucrare de caracter supranatural a harurilor
mistice, sub energia crora omul devine, ca s zicem astfel, o past spiritualizat
i pasiv ce ia forma pe care i-o d Duhul Sfnt. Voina uman capt atunci ntiprirea voinei divine. Viaa mistic e viaa deiform, e participarea prin asemnare, prin filiaie adoptiv, la Dumnezeire. Dar pn la acest moment culminant,

30
de asimilare pasiv a Dumnezeirii, exist ncordarea activ pn la eroism a voinei
de purificare i de iluminare sub conducerea harului.
Lucrarea aceasta eroic a voinei de purificare i de iluminare sub aciunea
haric, pentru a pregti fiina omeneasc s primeasc cununa deiform a sfineniei, se numete ascez.
E foarte greu de stabilit o limit precis ntre mistic i ascez. Orice domeniu
unde intr n consideraie harurile dumnezeieti i aciunea lor asupra omului e
un domeniu de imponderabile i de subtiliti n faa crora mintea cea mai ascuit nu poate face dect precizri aproximative. Aici n special suntem ntr-unul
din cele mai subtile domenii ale teologiei. Specialitii apuseni, cu a lor cunoscut
tendin catolic de a pune n toate precizri infinitezimale, nu izbutesc s fie de
acord n ce privete delimitarea ct de aproximativ dintre mistic i ascez.
Dictionnaire de spiritualit, care e o lucrare capital i unic pn azi n aceast
ramur teologic, redactat de cele mai versate competene, ne pune la ndemn o
serie de preri, dintre care unele nglobeaz prea mult din mistic n sfera ascezei,
iar altele prea mult din ascez n sfera misticii. Concluzia la care ajunge pomenitul dicionar este c aici e vorba de dou aspecte diferite ale acelorai fapte intim
legate ntre ele i complementare unele altora:
Ascetica se ataeaz prii active a vieii spirituale, prii de cooperare pe care
Dumnezeu ne-o cere nou, silinelor ce se cer din partea noastr, iar mistica,
dimpotriv, se ataeaz aspectului pasiv, lucrrii harului n noi, iniiativelor
lui Dumnezeu, pe care noi trebuie numai s le urmrim i care nu-i aparin
40

dect Lui .
n limbajul nostru rsritean, viaa duhovniceasc este un fapt teandric culminant i, ca atare, dac-l considerm din punct de vedere divin, avem aspectul lui
mistic propriu-zis, iar dac l considerm din punct de vedere omenesc, avem
aspectul lui ascetic. Pentru mprirea materiei, socotim acest ndoit criteriu ca
fiind cel mai potrivit. n progresul ascendent al vieii duhovniceti, care const,
dup cum vom vedea, din trei mari etape, determinate de printele misticii cretine,
Dionisie Areopagitul, vom ine seam, prin urmare, nti de participarea omului,
participare care constituie asceza, i apoi de aciunea harurilor i darurilor dumnezeieti, care constituie mistica propriu-zis.
nainte de a pi mai departe, e de trebuin s ne lmurim mai bine asupra
termenului de ascez.
41

Etimologic , el deriv din verbul grecesc askeo.

40
41

Dictionnaire de spiritualit, tome I, fasc. IV, col. 1013.

Ibid., col. 939.

31
Att verbul askeo, ct i substantivele askesis = ascez i asketes = ascet,
au n elina clasic diferite nsemnri care, dup Dictionnaire de spiritualit, se
mpart n trei categorii: fizic, moral i religioas.
n sens fizic, ascez nseamn exerciiul forelor trupeti. La greci, asceii
sunt atleii i soldaii deprini cu arta rzboiului.
n sens moral, asceza e exerciiul filozofic al virtuii, al inteligenei i al voinei. n spirit socratic, ea e strdania calculat i metodic de a elibera sufletul de
pasiunile rele.
Filon din Alexandria [15 .Hr.54 d.Hr.] adaug sensului moral i unul religios
ntruct, pentru el, asceza este exerciiul metodic care perfecioneaz sufletul i-l
pregtete pentru contemplaia lui Dumnezeu.
n cretinism sensul acesta trece ca o motenire din filozofia eclectic a lui Filon.
La Sfntul Pavel, care d Bisericilor ntemeiate de el sfaturi att de insistente
i ndemnuri de exercitare a virtuilor cretine, ntlnim ideea, fr s ntlnim
termenul. Pentru el deprinderea cretinului n virtuile duhovniceti e analog cu
deprinderea atletului n gimnaziul elin [cf. 2 Tim 2, 5; 1 Co 9, 24].
Pentru generaia urmtoare de scriitori bisericeti, cretinul desvrit a numit
atlet, de unde a rmas desigur expresia de atlet al lui Hristos.
Abia cu Clement Alexandrinul i cu Origen termenii de ascez i ascet se ncetenesc n terminologia cretin. Omul desvrit n sensul nostru se numete
acum ascet, iar asceza e ajungerea, prin renunri, la viaa desvrit. Treptat,
termenii acetia capt un colorit specific monahal; mnstir ea se numete
askethria, iar ascetice se numesc regulile vieii clugreti cunoscute sub numele Sfntului Vasile cel Mare.
Astfel, n cretinism, cele trei nelesuri diferite ale ascezei eline se contopesc,
prin flacra credinei, ntr-o singur disciplin sever de eroism specific care
duce la cucerirea vieii duhovniceti. Exerciiile fizice ale vechilor gimnazii i
palestre, care dezvoltau forele trupeti ale atletului pentru exhibiia spectacolelor
teatrale, se aplic acum aceluiai trup, dar n sens contrar: pentru mortificarea
forelor lui, ca sufletul s devin liber i apt de asemnarea cu Hristos. Conceptul
moral i religios, separate n gndirea pgn, se contopesc n cretinism prin
exerciiul nendurat al purificrii radicale a sufletului i al iluminrii lui prin virtuile practicate pentru a-l spiritualiza i a-l face vrednic de darul contemplaiei
mistice. Asceza e acum un eroism nou al atletului lui Hristos, pregtit nu pentru
cucerirea orgolioas a lumii, ci prin renunarea drastic la lume i la sine nsui,
pentru cucerirea cerului. Ea e canonul durerii i al suferinei, la captul creia se
ateapt explozia de voioie a biruinei spiritului. Asceza e patima, crucificarea i
moartea n Hristos cu credina nvierii ntru El. n sens autentic ortodox putem

32
spune c asceza e chipul lui Hristos Cel ngropat, iar mistica e chipul lui Hristos
Cel nviat n slav dumnezeiasc. Cci centrul vieii duhovniceti ortodoxe e
Iisus Hristos, Dumnezeu nomenit pentru ca noi s ne ndumnezeim. i precum
moartea e un lucru i nvierea alt lucru, Hristos rmnnd unul i acelai, tot astfel faptul teandric al misticii e unul, ridicndu-se ca un pisc de munte cu poalele
muiate n umbra suferinei i vrful inundat de lumina slavei dumnezeieti.
Asceza i mistica dau mpreun, ca rezultat, viaa spiritual sau viaa duhovniceasc. Teologia ascetic i mistic se mai numete cu un singur calificativ teologia
spiritual. Cnd vorbim despre lucrrile i rezultatele ascetico-mistice, vorbim de
fapt despre spiritualitate. n noiunea de spiritualitate se cuprinde, prin urmare,
att strdania continu de a modela trupul i sufletul prin tehnica ascezei, ct i
aciunea harului prin care omul se spiritualizeaz. Dar cum acest cuvnt de spiritualitate n vremea noastr a cptat o serie de nelesuri derivate i de ntrebuinri abuzive, ce strnesc o atmosfer de confuzie n jurul lui, trebuie s spunem
de la nceput c sensul original i autentic al spiritualitii e cretin, adic teandric, i nu poate fi altfel. S cutm s ne lmurim.
42

Exist un singur Spirit Sfnt , zice Origen, i totui sunt attea spirite sfinte
ci cretini n care slluiete Duhul Sfnt. Sunt deci spirite omeneti i un Spirit Dumnezeiesc. Spiritul dumnezeiesc e necreat i e una din ipostazele Sfintei
Treimi. Spiritele omeneti, dimpotriv, sunt create precum create sunt i spiritele
ngereti. ntre ele exist o deosebire fundamental, fiindc aceast deosebire e de
natur, iar nu de grad: Spiritul dumnezeiesc e natur necreat, spiritele celelalte
sunt natur creat. Aceast distan nu se poate suprima, cci atunci spiritele
create ar fi identice cu Spiritul necreat. Dar ea se poate reduce, ca s zicem astfel,
prin facultatea divin a asimilrii harice, prin aciunea de coborre a Duhului
Sfnt. Ioan Damaschinul e foarte limpede cnd ne nva c sufletul nu e nici de o
fiin cu Divinitatea, dar nici una cu materia:
Ceea ce e netrupesc, nevzut i fr form l gndim n dou moduri, unul dup
fiin, altul dup har; unul din natur astfel, cellalt n comparaie cu materia
rudimentar. Necorporalitatea lui Dumnezeu e dup natur; a ngerilor ns, a
demonilor i a sufletului e dup har i n comparaie cu materia
43

rudimentar .
n ce privete sfera creatural omeneasc, am ntrebuinat ns dou cuvinte:
suflet i spirit. i tim c sufletul e creat i spiritul de asemenea e creat. Dar nseamn oare aceste dou cuvinte dou lucruri imateriale deosebite i existente ca
42
43

n acest pasaj spirit trebuie luat cu sensul de inteligen, minte (nous). (n.ed.)
IOAN DAMASCHINUL, Expunerea exact a credinei ortodoxe II, 12.

33
atare n om? Aceast ntrebare i are rostul ei ntruct, chiar dac suntem teologi,
ne gsim uneori n nelmurire cnd e vorba s precizm ce e sufletul i ce e spiritul n sfera creatural uman. Pentru a iei din aceast confuzie, trebuie s tim c
spiritul nu e ceva aparte fa de suflet. i, n aceast privin, Sfntul Ioan
Damaschinul ne lmurete limpede c sufletul nu are un spirit deosebit de el
nsui, ci spiritul e partea cea mai pur din el; cci precum e ochiul n trup, aa e
44

spiritul n suflet . Prin urmare, spiritul nu e altceva dect un organ al sufletului,

i anume organul cel mai pur, cel mai nobil, cel mai perfecionat, partea cu adevrat superioar din sufletul omenesc. Suflet au i celelalte vieuitoare, dar dintre
creaturile vzute singur omul are n sufletul su spirit. n limba greac spiritul
omenesc neles astfel se numete nous [minte]. Pentru cugetarea cretin, el fiind,
ca s zicem astfel, vrful superior al sufletului, e n acelai timp locul prin care
Duhul dumnezeiesc comunic cu fiina omeneasc. Pentru Origen, el este organul
revelaiei harice n om:
Precum lumina corporal i arat celor cu ochi sntoi att propria ei prezen, ct i aceea a obiectelor ce cad sub simuri, tot astfel Dumnezeu, ptrunznd printr-o anumit virtute n acest nous al fiecruia cu condiia ca gndirea s nu fie nnegurat i s nu aib vreo piedic din partea patimilor , se
reveleaz El nsui i reveleaz i celelalte obiecte inteligibile raiunii iluminate
45

de lumina sa .
nelegem astfel c spiritul omenesc, pentru a deveni capabil de o revelaie din
partea lui Dumnezeu, trebuie s fie purificat i iluminat, adic pregtit dup
modul ascetic. Misticul german Johannes Tauler [13001361] spune acelai lucru
cnd deosebete n suflet un Grund i un Gemt. Grund-ul e strfundul, e partea
cea mai din adnc a sufletului, indeterminabil i inefabil, care constituie locul
de sfnt popas al Divinitii n fiina omeneasc. Dac ne putem exprima astfel,
Grund-ul, dup Tauler, e faa sufletului necontenit ntoars ctre abisul Divinitii, de unde a pornit i cu care se nrudete prin chipul lui Dumnezeu imprimat n
el. Precum floarea-soarelui se ntoarce necontenit n partea de unde vine lumina
astrului ceresc, tot astfel spiritul purificat, care e floarea sufletului, se ndreapt
mereu spre lumina dumnezeiasc, raiunea lui de a fi.
Viaa spiritului care constituie spiritualitatea e deci via dup modul divin. Fr
atingerea sfinitoare a Duhului Sfnt nu se poate concepe o spiritualitate. Ea e
condiionat de renaterea din ap i din Duh prin care se trezete i se cluzete spre adevratul lui destin dorul de Dumnezeu ngropat n sufletul omenesc.
44
45

Ibid.
ORIGEN, In Psalm IV, 7.

34
Numai omul renscut n har poate deveni om duhovnicesc, sau om spiritual. Expresia aceasta celebr vine, cum tim, de la Sfntul Apostol Pavel. Omul care nu
s-a nscut a doua oar prin har e om pmntesc. El nu-i place lui Dumnezeu.
Voi ns nu mai suntei pmnteti, ci duhovniceti, dac Duhul lui Dumnezeu locuiete n adevr n voi. Dac n-are cineva Duhul lui Hristos, nu este al
Lui (Rm 8, 9).
n viaa ultim i mistic ndeosebi joac un mare rol deosebirea oamenilor n
pmnteti i duhovniceti sau, cu ali termeni, n psihici i pnevmatici. Psihic e
omul al crui spirit e ndreptat ctre lucrurile creaturale. n vechea gndire ortodox, prin termenul de psihici se desemnau oamenii nebotezai. Pnevmatic e,
dimpotriv, omul renscut n har, care triete dup modul divin. Unul e omul
din afar, care triete dup simuri; cellalt e omul dinuntru, care triete
dup Duh i n Duh.
Ideea renaterii n Duh nsufleete ntr-o msur imens vechea cugetare a Ortodoxiei. Rolul mistic al devenirii omului psihic n pnevmatic i revine Bisericii.
Dac Hristos e mirele, Biserica e mireasa Lui, binecuvntat cu germenii harului.
De ce spunem noi i astzi, cu o expresie banalizat, c Biserica e mama noastr,
e maica Biseric? Fiindc Ortodoxia clasic o numete nsctoarea cretinilor.
Biblicul verset: Cretei i v nmulii [Fc 1, 28], dac a avut cumva un sens
literal biologic, n tlmcirea mistic el are un sens pnevmatologic. Biserica e
conceput ca suferind mereu de binecuvntatele dureri ale facerii. i ea va suferi
astfel pn cnd lumea ntreag se va nate din ap i din Duh i va deveni cretin.
Metodiu din Olimp tlmcete n modul urmtor rolul mistic al Bisericii:
Ea sufere de durerile facerii pn cnd toate neamurile vor fi intrat n ea; ea
poart n pntece i nate din nou pe psihici pentru a face din ei pnevmatici;
pentru acest motiv, ea e mam. Precum concepe femeia i aduce pe lume n
cursul timpului un om deplin, astfel se poate zice: Biserica primete ncontinuu
n snul ei pe cei care alearg ctre Cuvntul, i modeleaz dup asemnarea i for46

ma lui Hristos i face din ei, n cursul timpului, ceteni ai fericitei venicii .
Fr ndoial, rolul acesta de nsctoare pnevmatic atribuit Bisericii prin
asemnare cu Fecioara Maria, Nsctoarea de Dumnezeu cea plin de dar, n-a
ncetat nici azi i nu va nceta pn la sfritul lumii. Dar noi, care am pierdut
prin nvrtoarea inimii simul acela dumnezeiesc de nelegere, despre care vorbete Origen, spunem n limbajul curent prea puin cnd vorbim de Biserica
misionar i misionarismul ei.
46

METODIU, Banchetul VIII, 6.

35
Mai trziu, cnd numrul adulilor convertii la cretinism i renscui prin botez
se diminueaz, iar Taina iniierii se administreaz mai ales pruncilor netiutori, i
totodat cnd viaa monahal ia o dezvoltare extraordinar, rolul renaterii pnevmatice apare pe alt plan, mai restrns, dar nu mai puin nsemnat. El se personific
acum n figura printelui duhovnicesc, adic a directorului spiritual, despre care
vom vorbi mai trziu, i care iniiaz pe ucenici n arta ascezei i n tainele nalte
ale vieii mistice. Prinii duhovniceti sunt socotii acum adevrai nsctori
pnevmatici. Considerarea lor e att de adnc i merge pn acolo, nct fiii
duhovniceti, adic ucenicii iniiai, i reneag nu o dat prinii de snge n
favoarea celor spirituali. Istoria mistic a monahismului e plin de asemenea
cazuri. S amintim unul dintr-o mie, pe care l gsii n biografia Sfntului Simeon
Noul Teolog.
Sfntul Simeon avea ntre alii un ucenic plin de rvn, pe nume Arsenie.
ntr-o zi bate la poarte mnstirii mama lui dup trup care, topindu-se de dorul
fiului, voia s-l vad neaprat. Portarul mnstirii rezist. Ea declar c nu se va
mica de acolo pn nu va vedea pe cel dorit. Portarul, n sfrit, l vestete pe
Arsenie. Ce credei c face fiul la auzul acestei veti? Refuz categoric s-i vad
propria mam! i se explic n modul urmtor:
Eu sunt mort pentru lume de acum ncolo. Cum, frate, s m ntorc eu napoi?
Cum a mai revedea pe cea care m-a nscut n trup? Eu am un printe dup
duh, de la care primesc zilnic laptele preacurat al harului dumnezeiesc, adic
printele meu ntru Dumnezeu. Tot el e i maica mea pentru c el m-a nscut n
duh, precum s-a zis, i el m-a nclzit n snul su ca pe un prunc nou-nscut.
Niciodat nu voi primi s-l prsesc ca un dezertor ca s merg la ea, chiar dac
47

mi s-ar spune c i-a dat sufletul la poart .

Trei zile a ateptat srmana mam la poart, dar a fost n zadar: niciodat nu
i-a mai vzut fiul dorit.
Episodul acesta, foarte caracteristic pentru spiritualitatea bizantin, e de o cruzime slbatic dac l considerm pe planul omenesc sau psihic. El apare sublim ns pe planul duhovnicesc i e n perfect conformitate cu Evanghelia, care
poruncete ruperea legturilor de snge pentru viaa pnevmatic, i cu Apostolul
Pavel, care zice:
Sunt bine ncredinat c nici moartea, nici viaa, nici ngerii, nici stpnirile,
nici puterile, nici lucrurile de acum, nici cele viitoare, nici nlimea, nici

47

Un grand mystique byzantin, p. 61.

36
adncimea, nici alt fptur nu vor fi n stare s ne despart de dragostea lui
Dumnezeu, care este Iisus Hristos, Domnul nostru (Rm 8, 3839).
Pentru a ne lmuri i mai bine asupra spiritualitii, s ne referim la cuvintele
Pstorului celui bun din Evanghelia dup Ioan:
Eu am venit pentru ca (lumea) via s aib i mai mult s aib [In 10, 10].
De ce zice Hristos nti: via s aib, apoi: i mai mult s aib? Pentru
ca noi s nelegem bine dou lucruri: nti, c viaa adevrat, viaa teandric, nu
e posibil dect dup ce ai murit n botez i te-ai nscut din nou n Hristos la
lumina cunotinei, al doilea, c aceast via nou e de diferite grade de sfinire, ncepnd de la botez i pn la glorificarea venic. Ea trebuie s sporeasc
necontenit n har i nelepciune.
Cum s avem via n Hristos o cunoatem din regula moralei c: tot omul trebuie s ndeplineasc un minimum de obligaii necesare mntuirii, dac vrea s
fie mntuit.
Cum s avem mai mult via n Hristos o putem cunoate din ascetic i mistic, adic din doctrina spiritual a ndumnezeirii omului.
II. Dar nainte de a ncepe expunerea acestei doctrine, e nevoie s vorbim, pe
scurt, i de a doua chestiune anunat la nceputul acestei prelegeri, chestiunea
metodei.
Sunt trei metode pe care le-am putea urma n expunerea doctrinei spirituale:
1) o metod teoretic, 2) o metod descriptiv, 3) o metod combinat din primele
dou.
Metoda teoretic const din expunerea teologic a elementelor dogmatice i
morale care constituie raiunea de a fi a vieii spirituale sau duhovniceti. Ea e o
metod deductiv, ntruct din expunerea general teoretic putem formula concluzii care s ne lumineze asupra faptelor reale ale vieii spirituale. Strict aplicat,
aceast metod nfieaz inconvenientul c las n afar faptele nsele, adic
experiena mistic n care putem verifica valabilitatea principiilor teoretice.
Metoda descriptiv are n vedere tocmai faptele experienei mistice viaa
trit , pe care le nfieaz n caracterele lor deosebitoare; examinarea acestor
caractere specifice poate s duc, pe cale inductiv, la cauzele experienei mistice, adic la principiile teoretice de care am pomenit mai sus. Dar aceast metod
inductiv singur ne poate duce n eroare. Faptele experienei mistice sunt foarte
complexe. Unele din ele au numai o aparen mistic neltoare. Dac sunt fapte
mistice, care aparin fr ndoial domeniului religios sau teologic, sunt altele
care, sub aparene neltoare, aparin n realitate domeniului psihopatologic.

37
Necunoaterea principiilor dogmatico-morale ne poate duce la confuzii i la interpretri greite. Lucrul acesta se ntmpl mai ales cu psihopatologii laici, care
confund att de uor domeniul psihiatric propriu-zis cu domeniul religios, anexnd fapte de mistic pur psihopatologiei i dnd o interpretare cu totul greit
experienei mistice. Veacul al XIX-lea a dat la iveal, mai ales n Apus, o numeroas literatur medical, psihopatologic, ce are la baz aceast confuzie, n
virtutea creia experiena mistic e interpretat raionalist-materialist ca expresie
a unor stri maladive, fr nici un suport cauzal n transcendent.
Atitudinea aceasta a strnit, cum era de ateptat, o reacie apologetic din partea tiinei religioase. i este n special meritul, de o nsemntate extraordinar, al
tiinei catolice franceze de a fi stabilit criterii sigure n examinarea faptelor de
experien mistic i n deosebirea lor de fenomenele psihopatologice cu neltoare aparen religioas. S-ar putea scrie astzi un vast tratat de apologetic mistic ntemeiat pe rezultatele acestei lungi i complicate dispute ntre cele dou
direcii descriptive, de interpretare a faptelor mistice.
A treia metod reiese ca o necesitate din semnalarea, chiar sumar, a insuficienelor pe care le nfieaz fiecare dintre cele dou dinti. Dac metoda teoretic
poate deduce concluzii luminoase n ce privete experiena mistic, dar nu examineaz faptele nsele, i dac metoda descriptiv-inductiv, analiznd minuios
faptele, poate s duc la interpretarea lor greit, mai ales cnd ignor principiile
dogmatico-morale, e necesar o metod mixt, teoretic-descriptiv care, expunnd
principiile, s le verifice n experiena mistic, i examinnd aceast experien,
s disting n ea elementele conforme i elementele neconforme cu principiile
teologice ale vieii spirituale.
Noi vom urma, pe ct ne va fi posibil, aceast metod teoretic-descriptiv, sau
deductiv-inductiv, de sintez teologic ntemeiat pe analiza experienei mistice.
Pomul se cunoate dup roade, omul dup fapte. Orict de imponderabile ar fi
principiile harice, experimentarea lor n viaa duhovniceasc a sfinilor le proclam sus i tare glorioasa existen i dumnezeiasca lucrare n om.

Prelegerea a IV-a

Izvoarele misticii ortodoxe

Pentru Ortodoxie izvoarele misticii sunt izvoarele vieii cretine n general.

Dar viaa cretin e viaa n Iisus Hristos pentru c El e Calea, Adevrul i Viaa [In 14, 6]. Cine vrea s-Mi urmeze Mie s se lepede de sine, s-i ia crucea
i s vine dup Mine [Mt 16, 24]. Viaa cretin e astfel urmarea vieii lui Iisus
Hristos sau imitaia Lui. Cretinul desvrit e chipul lui Hristos.
Caracteristica izbitoare de la nceput a misticii ortodoxe, n comparaie cu alte
varieti de mistic, este c ea e hristocentric. Ortodoxia nu cunoate alt form
de spiritualitate. Hristos e viaa, fiindc El e nsui Dumnezeu care a creat-o;
Hristos e adevrul, fiindc prin ntruparea Lui am cunoscut esena vieii; Hristos
e calea, fiindc urmnd sau imitnd umanitatea Lui putem ajunge la izvorul vieii
dumnezeieti. Prin Hristos omul la Hristos Dumnezeu, iat metoda vieii cretine
i a misticii ortodoxe. Studiind anul trecut mistica german i n special mistica
lui Eckhart, am vzut c ceea ce deosebete aceast mistic e tendina ei centrifug fa de Iisus Hristos i fa de Biseric. n nzuina de cufundare n Divinitatea anonim i nedeterminabil, ea face abstracie de umanitatea Mntuitorului
i de mijlocirea Sa, prefernd s ne vorbeasc de Logos ca de un concept pur
transcendent, aproape asemntor cu acela al filozofiei eclectice alexandrine.
Biserica, de asemenea, care e trupul mistic al lui Hristos i organ al Duhului
Sfnt, e pentru mistica german disparent. Eckhart nsui o consider bun pentru oamenii inferiori, care nu se pot ridica singuri, ca dnsul, pn la identificarea
cu Divinitatea.
Pentru mistica ortodox, singur Hristos e furitor de hristoi, adic de cretini desvrii, iar condiia pentru a ajunge la aceast desvrire e naterea cea
de a doua din snul maicii Bisericii, care e nsctoarea de dumnezei dup chipul Fecioarei Maria.
Astfel, izvoarele principale ale misticii ortodoxe sunt Scriptura i Tradiia.

38

39
Hristos cel istoric din Noul Testament e calea de urmat sau exemplul de imitat.
Hristos cel euharistic din Biseric e nsi hrana duhovniceasc a organismului
omenesc. Viaa mistic e via n har i ea nu e posibil dect prin mijlocirea
Celui prin care vine harul n lume.
n Noul Testament gsim rostite de Mntuitorul nsui ndreptirea, necesitatea
i posibilitatea contemplaiei unitive, care e forma cea mai nalt a desvririi pe
pmnt. Au fost anumii teologi din cmpul protestant care au ridicat chestiunea
48

dac Iisus Hristos a fost sau nu un mistic sau un extatic .

Dar a pune o asemenea chestiune nseamn a nega dumnezeirea lui Iisus. Cci
numai cine nu e Dumnezeu are nevoie de unirea n chip mistic cu Dumnezeu. n
Iisus Hristos divinitatea i umanitatea sunt unite ntr-una i aceeai persoan care
constituie pentru mistic nsi chezia real i vie a contemplaiei unitive asemntoare. Iar Hristosul euharistic, pe care l ofer Biserica, e forma sigur a
acestei uniri, de vreme ce mprtania e, dup nsi nvtura Mntuitorului, o
teofagie.
Sfinii Ortodoxiei, fie c au trit contemplaie unitiv, fie c n-au trit-o, s-au
nvrednicit de cununa ndumnezeirii prin eroica imitaie a lui Hristos cel istoric i
prin mprtirea cu El n Sfintele Taine.
Pentru noi, exemplul cel mai edificator de via mistic n Iisus Hristos pe care
ni-l mbie Noul Testament e Apostolul Pavel, imitator de iubire fr margini al
Mntuitorului, practicant al Sfintelor Taine i cunosctor prin extaz al misterelor
cereti. Din epistolele sale doctrina mistic reiese cu o limpezime categoric i e
confirmat totodat prin propria sa experien de via duhovniceasc.
Evanghelistul Ioan e un exemplu nu mai puin strlucit. Idealul tuturor misticilor
de mai trziu ai Ortodoxiei este acela de a fi ntocmai cu apostolii, considerai
ca unii care au atins culmile desvririi. Hristos fiind Dumnezeu n persoan,
apostolii devin modelele tuturor celor care, n adnc smerenie, rvnesc la msura
cea mai nalt a desvririi.
Prin urmare, izvoarele principale pe care se ntemeiaz viaa mistic sunt:
Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie.
n ce privete teologia spiritual, elementele ei le gsim din abunden n scrierile Prinilor bisericeti. Trebuie s spunem ns de la nceput c n teologia ortodox nu avem la ndemn un tratat complet de spiritualitate sau, dac exist
cumva n vreo limb ortodox modern, noi nu-l cunoatem nc n care s se
fi sistematizat elementele ascezei i elementele misticii. Izvoarele sunt foarte
bogate, dar n mare parte necercetate i nestudiate. Unele s-au tiprit la ntmplare,
n decursul veacurilor, i sunt astzi rariti. Altele zac pn n vremea noastr
48

EDV. LEHMANN [18621930], Mystik in Heidentum und Christentum[, Leipzig, 1908].

40
n manuscrisele bibliotecilor monahale. n ce privete mai ales perioada postpatristic, adic din veacul al IX-lea ncoace, timp n care viaa i literatura mistic
sunt n continu dezvoltare, teologia ortodox modern ne ofer att de puine
tiri, nct domeniul acesta se poate considera aproape ca necunoscut. n asemenea condiii, ncercarea noastr de a contura pe ct se poate liniile unei teologii
spirituale ortodoxe are nevoie s fie considerat cu bunvoina oricrui nceput
de deselenire a terenurilor de mult prsite. Noi o facem cu contiina tuturor
imperfeciunilor acestui nceput, dar cu ndejdea c poate, provocat de ncercarea
noastr, un altul mai vrednic se va ivi care s desvreasc lipsurile i imperfeciunile noastre.
Cu aceast mrturisire, ne ncumetm s schim aici, orict de necomplet,
izvoarele pe temeiul crora se poate sistematiza o teologie spiritual ortodox.
Pentru perioada patristic lucrul e mai lesnicios. Chiar dac ea nu e studiat
ndeosebi sub unghiul ascetic sau mistic, gsim n orice tratat de patrologie indicaiile bibliografice necesare. Elemente de mistic i mai cu seam de ascetic
ntlnim, mprtiate n opera tuturor autorilor, ncepnd cu Prinii apostolici.
CLEMENT ALEXANDRINUL [150215] ns, eful colii cretine alexandrine, e
cel dinti care d o atenie deosebit chestiunilor de teologie spiritual n cartea
49

sa Pedagogul, dar mai ales n Stromate . Clement e filozof i e cretin. Pentru el

filozofia elin e ca Vechiul Testament: nainte-mergtoarea lui Hristos, i pe acest
temei el ncearc ntiul acord ntre filozofie i cretinism. El ncearc s dea
gnozei (cunoaterii) pgne, contemplaiei platonice i filoniene, precum i apatiei
stoice un coninut cretin. ntru ct a izbutit, dei cretin convins, e o chestiune
discutabil. Pedagogul de care vorbete el e nsui Domnul Hristos. Omul desvrit e pentru el filozoful omul care se ridic la suprema cunoatere: gnosticul. Aceast cunoatere de caracter iniiatic, ezoteric, e mai presus de credin.
Ea e o contemplaie. Dei Clement vorbete repetat i interesant despre contemplaie, consideraiile sale nu sunt ndeajuns de limpezi ca s ne lmurim dac e
vorba de o contemplaie intelectual n sensul filozofiei eline sau de o contemplaie mistic n sens cretin. n aceast contemplaie particip i puterea iubirii.
Pentru a ajunge la perfeciunea cunoaterii e necesar purificarea, asceza. Clement vorbete pe larg de apatie, dar punnd accentul prea mult pe impasibilitatea
absolut a sufletului, ideea sa despre apatheia e mai mult stoic dect cretin.
n general, influena filozofiei eline e prea puternic asupra lui, iar terminologia
cretin e nc neprecizat n acest timp pentru a-i cere lui Clement distincii bine
conturate ntre felul de a gndi pgn i cel cretin. Gnosticul su, adic ceea ce
49

Operele lui Clement n PG 8 i 9; trad. rom. pr. D. Fecioru, PSB 4 (Pedagogul) i 5 (Stromatele), 1982. (n.ed.)

41
nelege el prin cretinul desvrit, e prea mult filozof pentru a fi un model de
om duhovnicesc.
ORIGEN [185254], elevul lui Clement i urmaul su la celebra coal teologic alexandrin, dei prietenos fa de filozofia pgn, pe care o crede, ca i
dasclul su, derivat din Biblie, e mult mai desfcut de influena acestei filozofii
n ideile sale mistice. Aceste idei le gsim rspndite n Principii, n Contra
Celsum, n omilii i n comentarii, ntre care comentariul la Cntarea Cntrilor
50

e un exemplu pe care l vor repeta aproape toi marii mistici de mai trziu . Cci
poemul acesta fr moarte e imaginea literar a legturii intime de iubire ntre
Hristos i toi ci ader la El. Pentru omul de geniu Origen, care la vrsta de 18 ani
era profesor universitar, cum am zice azi, temeiurile gndirii mistice sunt n
Scriptur i n acea tradiie apostolic neleas ezoteric, care joac un rol att de
mare n veacurile de la nceput. Cretinii se mpart n dou categorii, ca i la
Clement: activii i contemplativii. Activii sunt cei simpli, pentru care credina e
suficient i pe care, totui, Origen nu-i dispreuiete. Contemplativii sunt gnosticii, care, pe lng credin, se ridic la perfeciune prin cunoaterea mistic,
socotit n filiaia acelei tradiii ezoterice apostolice de care am pomenit. Aprofundarea cuvntului lui Dumnezeu, unit cu iubirea i cu rugciunea, duce la acel
sim dumnezeiesc de care am pomenit, i care e un dar al harului de nelegere
a misterelor divine. E contemplaia origenist, neleas mult mai cretin dect o
putuse face Clement. Desvrirea sau ndumnezeirea nu e pentru Origen simpla
contemplaie filozofic, att de echivoc exprimat de Clement, ea e un act moral
de asemnare i de participare la Divinitate. Origen distinge clar un progres n
perfeciune, de la nceptori pn la suprema treapt a unirii cu Hristos. Gnosticul
su e un ascet n toat puterea cuvntului, fr aliajul clementin al elementului
stoic. Origen e un adevrat anahoret, dei triete n lume. Abstinena sa care a
mers pn la ciuntirea trupului, postul riguros, odihna pe pmntul gol, lepdarea
de bunuri, viaa continu de rugciune i de contemplaie, fac din el un anahoret
care anticipeaz retragerile n pustie. Viaa lui are o influen considerabil asupra monahismului ce se dezvolt ulterior. Gnosticul ascet despre care vorbete
Origen e de fapt ntrupat de el nsui. Sunt, fr ndoial, i unele greeli de semnalat n concepia sa mistic, precum sunt i n domeniul dogmatic. Omul acesta
a greit destul fiindc a cugetat enorm de mult ntr-o vreme cnd dogma ortodox
nu era nc fixat. Concepia sa despre rugciunea care trebuie adresat numai
Tatlui prin mijlocirea Fiului e, firete, prea limitat. Dar omul acesta, de o ame50
Operele lui Origen n PG 1117; trad. rom. pr. prof. T. Bodogae i N. Neaga, PSB 69 (1981,
1982, 1984): Despre principii (PSB 8, 1982), Contra lui Celsus (PSB 9, 1984), Omilii la Cntarea
Cntrilor (PSB 6, 1981). (n.ed.)

42
itoare nlime a cugetrii i de o ariditate nspimnttoare n disciplina ascetic
pe care i-o administreaz, e un temperament de flacr n viaa lui duhovniceasc,
iubirea lui divin l face s-i termine adesea scrierile cu rugciuni fierbini, iar
alteori mbrac aspectul ginga al idilei. El se dorete innd n brae pe pruncul
Iisus, aa cum se va dori, peste o mie de ani, un Francisc din Assisi [11811226].
n epoca urmtoare ncepe s se dezvolte monahismul anahoret i apoi monahismul cenobit. Asceii primelor veacuri triau n lume. Acum se retrag n pustie
sau se adun organizai n mnstire. Izvoarele spiritualitii monahale le gsim
51

n dicteurile lui Antonie cel Mare [251356], care nu tia carte, n Viaa lui ,
52

scris de Atanasie cel Mare [296373], n regulile lui Pahomie [cca 290346]

53

n regulile Sfntului Vasile [330379] , care constituie pn azi baza monahismului rsritean. De asemenea, n Instituiile monahale i n celelalte scrieri ale
54

lui Ioan Cassian [360430] .

55

Philokalia , care, desigur, dateaz de mai trziu i despre care pomenesc att
de des autorii rui i cei occidentali cnd vorbesc de spiritualitatea ortodox, e o
vast antologie de scrieri patristice i hagiografice, cu coninut dogmatic, moral i
spiritual. Nu tim nc dac mcar pri din ea au ajuns prin mnstirile noastre.
56

Noi avem ns Patericul sau Cuvintele prinilor btrni , care e de asemenea o antologie n care experiena duhovniceasc a marilor anahorei este expus
sub form de povestiri, de sfaturi, de sentine sau de anecdote bogate n neles
spiritual.
La acestea se vor aduga mai trziu, pentru cunoaterea vieii duhovniceti,
hagiografiile.
MACARIE EGIPTEANUL, care triete n veacul al IV-lea i cruia tradiia i
57

atribuie cele 50 de Omilii duhovniceti , nu se tie cu siguran dac e autorul

lor. Unii critici moderni dateaz aceste omilii din veacurile al V-lea sau al VI-lea.
Dar indiferent de chestiunea autenticitii, cartea aceasta e un monument al misticii rsritene. Autorul e un clugr care se adreseaz clugrilor pentru a-i edifica
51

PG 26, 835978; trad. rom. pr. D. Stniloae, PSB 16, 1988. (n.ed.)
PL 23, 6199. (n.ed.)
53
PG 31, 6551428; trad. rom. I. Ivan, PSB 18, 1989. (n.ed.)
54
PL 4950; trad. rom. V. Cojocaru, D. Popescu, PSB 57, 1990. (n.ed.)
55
Cf. N. CRAINIC, Filocalia (1938), infra p. 382384. Ed. greac Nicodim Aghioritul, Veneia,
1782; trad. slavon Paisie Velicikovski, Moscova, 1793; trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, Filocalia
[romneasc, FR], 12 vol.: IIV, Sibiu, 19461949; VX, Bucureti, 19751981; XI, Hui, 1990;
XII, Bucureti, 1991. (n.ed.)
56
PG 65, 71440; trad. rom. mitrop. Grigorie Dasclul, 1828, 1930, 1990. (n.ed.)
57
PG 34, 449822; trad. rom. pr. Cicerone Iordchescu (18821966), Chiinu, 1931 i 1932, i
N. Chiescu, PSB 34, 1992. (n.ed.)
52

43
asupra vieii luntrice din punct de vedere ascetic i mistic. El vorbete ca un
nvat, dar totodat ca unul care a experimentat darurile cereti i extazul. Pentru
el mntuirea e numai prima treapt a sfineniei. El are contiina puternic a rului din lume i din om i tie c ndumnezeirea nu e posibil dect prin eliberarea
de patimi i totala druire de sine lui Dumnezeu. Sufletul a fost creat dup chipul
Lui i tinde s devin iari chipul Lui. Spiritualitatea const din strdanie ascetic,
dar i din lucrarea harului. n ridicarea spre Dumnezeu intr n consideraie rolul
negativ al diavolului i rzboiul necontenit pe care l duce mpotriva omului. Dar
sufletul biruitor din ncercri e cutat de Dumnezeu ca o mireas de mirele ei.
Hristos e Cel care l rennoiete cu via dumnezeiasc. Lepdarea de lume i
iubirea de Dumnezeu se rspltesc, chiar aici pe pmnt, cu lumina haric, ce se
descoper n extaz i n viziuni. Aceast fericire momentan e ns numai o anticipare a Sabatului venic din lumea viitoare. Pentru Macarie, extazul e cununia sufletului cu Dumnezeu, e revelaia luminii cereti. Crii acesteia, ce i se
atribuie, i se d atta nsemntate, nct Macarie e numit uneori printele misticii
rsritene. Bineneles, de autorii care l consider anterior lui Dionisie Areopagitul.
58

EVAGRIE DIN PONT sau PONTICUL [345399] , care a scris ntre altele un
tratat Despre rugciune, e un origenist cnd distinge pe monahul contemplativ de
monahul activ. nc din vechime, ortodoxia lui a fost nu o dat suspectat. Interesant, sub raportul filiaiei ideilor, e faptul c Ioan Scrarul se inspir din scrierile
lui Evagrie, fr s-l urmeze n laturile suspectate.
59

MARCU PUSTNICUL [sau ASCETUL, secolul V] e citat adesea n scrierile ulterioare cu tratatul su Despre legea duhovniceasc.
60

NIL SINAITUL de asemenea, care a rmas prin celebrul su opuscul Despre

rugciune, scris ntr-adevr cu o rar finee spiritual.
EFREM SIRUL [307373] e un autor foarte fecund. Comentator asiduu al textelor
biblice, orator de mare suflu i poet inspirat, n toate scrierile sale preocuprile
morale i ascetice sunt pe planul nti. E un speculativ i un experimental n acelai timp, acest pustnic care a trit ntr-o peter i care s-a putut luda c n-a
posedat ct a trit pe pmnt nici mcar toiag sau traist. Poeziile sale sunt n
mare parte nchinate lui Hristos i Fecioarei Maria. Unele au fost ncorporate n
cult ca rugciuni. Pentru ele posteritatea i-a dat supranumele de harp a Duhului
58

Opere incomplete n PG 40, 12131386 i PG 79, 11651200; trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR I, 19472, p. 3993 (Despre rugciune, p. 7393). (n.ed.)
59
PG 65, 8931143; trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR I, 19472, p. 230327 (Despre legea
duhovniceasc, p. 230247). (n.ed.)
60
De fapt Nil Ascetul din Ancyra ( cca 430), PG 79; traducere romneasc Cuvnt ascetic,
pr. prof. D. Stniloae, FR I, 1947, p. 151220; tratatul Despre rugciune este de fapt cel al lui
Evagrie Ponticul care a circulat i sub numele lui Nil. (n.ed.)

44
Sfnt. Cuvintele sale au avut i au nc un prestigiu i o rspndire extraordinar
61

n viaa monahal . n anul 1920, cam trziu ce e drept, romano-catolicii l-au

proclamat i ei nvtor al Bisericii.
Efrem a creat o ntreag coal de spiritualitate n limba sirian.
62

ISAAC AL NINIVEI ne-a lsat apte cri tratnd felurite chestiuni ale vieii
spirituale. Asceza e pentru el calea care duce la contemplaie. Trind n veacul al
VI-lea, cnd ies la iveal scrierile lui Dionisie, sufer ntr-o msur influena lui.
Isaac e un vizionar, ceea ce nu-l mpiedic s aib consideraii profunde i limpezi asupra diferitelor faze ale misticii.
IOAN SCRARUL, care triete n veacul al VI-lea, e autorul crii de renume
63

universal Scara paradisului i al Crii ctre pstor , cu sfaturi pentru superiorii

mnstirilor. Ioan se mai numete Sinaitul fiindc i-a petrecut viaa n Muntele
Sinai, locul de origine al marii micri mistice care este isihasmul; se mai numete
i Scolasticul nu numai fiindc era un om nvat, dar fiindc opera sa a ajuns
ndreptarul vieii spirituale. Numele lui ns cel mai obinuit e acela de Ioan Climax
64

(de la klimax = scar) . Scara paradisului e prima ncercare considerabil de

sistematizare a experienei ascetice i mistice din veacurile anterioare. Ioan o face
la cerere, cu scopul precis de a nva pe cei doritori de via desvrit. E, prin
urmare, o metod ascetico-mistic. Scara e un simbol al progresului ascendent
ctre desvrire. Ea are 30 de trepte iari un simbol , fiindc 30 de ani are
viaa ascuns a Mntuitorului. Fiecare treapt reprezint o treapt de desvrire.
Din aceast concepie a lui Ioan Scrarul ne ncredinm definitiv, dac mai era
nevoie, c Iisus Hristos e centrul misticii ortodoxe i c, n afar de El, Ortodoxia
nu concepe via desvrit.
Din cele 30 de trepte, primele 7 privesc pe nceptori, urmtoarele 19 pe progresani i ultimele 4 pe cei care se desvresc.
n primele 7 trepte se trateaz despre lepdarea de lume. Monahul e un cltor
care trebuie s se simt strin n aceast lume. Dar ndat ce a prsit-o, demonul
intervine cu amintirea lucrurilor lsate n urm i cu artarea dificultilor vieii
aride n care ai intrat. Leac pentru acest ru e supunerea sau ascultarea clug61

Ed. Assemani, 6 vol. (3 siriace, 3 greceti), Roma, 17321746; volumele greceti au fost traduse n limba romn de dascli paisieni i publicate la Neam, 3 vol., 18181823. (n.ed.)
62
Isaac Sirul a trit de fapt n secolul VII ( cca 690). Ed. versiunii greceti N. Theotokis, Leipzig,
1770; trad. rom. Neam, 1819 i pr. prof. D. Stniloae, FR X, 1981. (n.ed.)
63
Ioan Scrarul a trit de fapt n secolul VI ( cca 649). Scara paradisului n PG 88, 5851248;
trad. rom. ms. mitrop. Varlaam al Moldovei; trad. paisian, Neam, 1814; pr. prof. D. Stniloae,
FR IX, 1980; mitrop. Nicolae Corneanu, Timioara, 1994. (n.ed.)
64
n continuare am nlocuit n text franuzismele Climax cu Scrarul, perfeciune cu desvrire i grade cu trepte. (n.ed.)

45
reasc, pe care Ioan Scrarul o definete: abdicarea total de la voina proprie
i insist ndelung asupra ei. Dezvolt apoi nvtura despre mrturisirea pcatelor, care poate fi secret sau public. Precum medicului i ari rana, tot astfel
duhovnicului trebuie s-i ari pcatul. Mrturisirea trebuie nsoit de cin i
urmat de peniten, pe care autorul o descrie, la treapta a 5-a, printr-un tablou
lugubru i zguduitor, de o putere dantesc.
Pentru ca pocina s capete intensitate, trebuie s meditezi adnc i mult gndul
morii; moartea tuturor i moartea ta. Ultima treapt din primul ciclu e nchinat
tristeii i darului lacrimilor. Nu tristeea ce vine de la lucruri ca un regret, ci tristeea ce vine de la Dumnezeu pentru cele pctuite; ea e n acelai timp o mpcare
cu ncercrile i pedepsele pe care le merii pentru pcatul tu. Darul lacrimilor,
asupra cruia insist i Efrem i Isaac Sirul i aproape toi marii anahorei, are un
neles adnc de baie a renaterii, egal cu baia botezului, de purificare i de semn
al prezenei lui Dumnezeu n suflet.
De la noviciat, Scara trece la progresani (treptele 826).
Dac partea nti are un caracter negativ, de lepdare, partea a doua are un caracter ndoit de negaie i de afirmaie pozitiv. Viciile alterneaz aici cu virtuile.
Sufletul e artat cnd n urma celor dinti, cnd n lumina celor din urm. Se
trateaz astfel despre: mnie i blndee, uitarea ocrilor, clevetirea, poliloghia
sau vorbria i tcerea, minciuna, dezgustul sau descurajarea, lcomia, temperana
i castitatea, avariia, srcia, nvrtoarea inimii, somnul, veghile, lenevia, slava
deart, mndria, buntatea inimii sau blndeea i simplitatea, umilina care e
virtutea ce distruge toate viciile, i deosebirea gndurilor, a viciilor i a virtuilor.
Ultimele patru trepte (2730) trateaz despre viaa desvrit. Treapta nti a
vieii desvrite e pustnicia, care e portul singurtii de odihn i linite.
Anahoretul ancorat aici intr n familiaritatea lui Dumnezeu. El e imaginea
ngerului pe pmnt. Aceast familiaritate divin o constituie rugciunea de
caracter extraordinar, care, zice Ioan Scrarul, tiranizeaz n mod evlavios pe
Dumnezeu. Dar orict de nalt ar fi aceast treapt de desvrire, cina e
mereu necesar, dup exemplul lui Pavel, care, dei desvrit, se socotea cel
dinti dintre pctoi. Rugciunea clugrului cenobit e imperfect fiindc e
tulburat de imagini i se rostete n multe cuvinte. Rugciunea anahoretului e
desvrit i are nevoie de un minimum de cuvinte. Scrarul distinge un progres
n rugciune prin silina sufletului de a nltura gndurile tulburtoare i prin
concentrarea integral asupra vorbelor rostite. n rugciunea extraordinar,
sufletul se afl n permanent unire cu Dumnezeu. El se purific i se ilumineaz
ca n flacra unui cuptor aprins. n aceast stare, ating treapta a 29-a a Scrii, care
e apatia [neptimirea] cretin. Starea de apatheia e vecin cu nemurirea. n ea

46
sufletul devine impasibil fa de tot ce e pmntesc i omenesc. Nu mai e el care
triete, ci Hristos triete acum n el, printr-o prezen continu i nflcrat.
Sufletul vede acum lumina paradisului ca ntr-o oglind clar. Condiia acestei
vederi e linitea absolut hesychia , care va sluji ca temei marii micri a
65

isihasmului .
Anahoretul n stare de apatiei [neptimire] devine oarecum incoruptibil cum va
fi dup nviere.
Pe ultima treapt a Scrii strlucesc cele trei virtui teologice, n care se recunosc cele trei categorii de trepte i dintre care iubirea d sufletului desvrirea
i-l asimileaz lui Dumnezeu pe ct posibil unui muritor. Iubirea divin (agape)
glorific n lumin sufletul ca pe Moise cnd s-a cobort din Muntele Sinai.
Omul nu mai are nevoie de nimic pmntesc: hrana lui e flacra misterioas a
iubirii divine.
Scara paradisului se termin cu o rugciune de laud pentru iubirea divin.
Am struit mai mult asupra acestei cri pentru marea ei nsemntate ca ntia
ncercare ortodox de sistematizare a misticii experimentale i pentru rolul pe
care ea l ndeplinete de atunci ncoace att n Rsrit, ct i n Apus. Ioan Scrarul a fcut pentru mistica experimental ceea ce a fcut Ioan Damaschinul pentru
dogmatic i Dionisie Areopagitul pentru mistica filozofic.
66

Elementele misticii speculative sau filozofice le gsim la unii din marii dascli
ai Bisericii.
GRIGORIE DIN NAZIANZ [330390], care nu e un scriitor sistematic, ne-a lsat
67

totui n cuvntrile sale foarte preioase consideraii despre ndumnezeire i

despre contemplaie.
Marii teologi ai Rsritului, hrnii de filozofia lui Platon i a lui Filon, ne dau
justificarea filozofic-teologic a misticii. Ei fondeaz ideea de ndumnezeire n
doctrina despre chipul i asemnarea lui Dumnezeu n om. Dac pcatul a ters
imaginea divin din om, perfeciunea const n redobndirea sau restabilirea
acestei imagini. Geneza, care conine aceast doctrin, Proverbele, Psalmii, Cntarea Cntrilor, Apostolul Pavel i Apostolul Ioan sunt izvoarele principale ale
justificrii misticii cretine. Macarie Egipteanul a procedat astfel.
GRIGORIE AL NYSSEI [330395] procedeaz la fel. Dac Dionisie Areopagitul
ar fi ntr-adevr o apariie abia de la nceputul veacului al VI-lea, atunci cel dinti
65
W. GASS [18131889], Die Mystik des Nicolaus Cabasilas [vom Leben in Christo], Greifswald, 1849], p. 61.
66
n loc de franuzismul doctori din text. (n.ed.)
67
PG 3537; trad. rom. Cuvntri teologice, pr. Gh. Tilea, 1947 i pr. prof. D. Stniloae, 1993.
(n.ed.)

47
autor care ne d o mai ampl sistematizare filozofic a misticii e Grigorie al
Nyssei. Elementele nvturii sale le gsim ndeosebi n Viaa lui Moise i n
68

omilia asupra Cntrii Cntrilor . S-a observat c terminologia sa e foarte

asemntoare cu cea dionisian i faptul acesta este explicat fie ca o influen a
lui Grigorie asupra lui Dionisie, fie ca o influen a neoplatonismului asupra
amndurora. Afar de cunoaterea teologic, deosebit de cea pgn, fiindc se
reazem pe revelaie cunoatere pe care el o formuleaz cu ajutorul metodei
dialectice , Grigorie al Nyssei vorbete de intuiia direct i nemijlocit a lui
Dumnezeu, de vederea sa, care e rezultatul unei treptate ridicri mistice. Aceast
vedere se deosebete prin extaz, care e un dar al Duhului Sfnt. Pentru a ajunge
la aceast vedere, sufletul trebuie s se purifice de nclinrile ptimae. Grigorie
ne vorbete despre starea paradiziac, n sens mistic, i despre feciorie, care e o
anticipare a omului fr sex asemenea ngerilor existent ca idee n Dumnezeu.
Totui, oricare ar fi contribuiile lui Grigorie la speculaia mistic i ele sunt
foarte preioase pentru noi , realitatea istoric este c piatra unghiular a misticii filozofice n cretinism i justificarea misticii experimentale este:
DIONISIE AREOPAGITUL. Cine este acest autor, mai misterios el nsui dect
obiectul nalt despre ne care vorbete? Iat o ntrebare la care, n stadiul actual al
cercetrilor, nu se mai poate rspunde! Pentru clasicismul cretin i pentru Evul
Mediu o asemenea ntrebare nu exist. Timp de 1500 de ani toat lumea a crezut
c autorul Teologiei mistice e identic cu Sfntul Dionisie din Areopagul atenian,
convertit la cretinism de Apostolul Pavel. El nsui, n scrierile sale, se d drept
aceast persoan ceea ce ar nsemna c triete la sfritul veacului I i la nceputul veacului al II-lea. Pentru acest motiv, Evul Mediu are pentru scrierile
sale, asiduu comentate, o veneraie excepional. Dionisie e numit, alturi de
Biblie, organ al revelaiei.
Primele contestaii n ce privete autenticitatea lui se ridic din cmpul umanismului Renaterii, de ctre Lorenzo Valla

69

70

i Erasmus . A doua serie de con-

testaii vine din cmpul Reformei, prin Luther

71

nsui. Doi cercettori moderni

72

de la sfritul veacului al XIX-lea, J. Stiglmayr i Hugo Koch , bazai n special

68
PG 44, 297430 i 7551120; trad. rom. pr. I. Buga i pr. prof. D. Stniloae, PSB 29, 1982.
(n.ed.)
69
Lorenzo Valla (14061457), umanist, filolog critic i jurist italian. (n.ed.)
70
Desiderius Erasmus din Rotterdam (14691536), faimos umanist olandez, spirit critic i pietist. (n.ed.)
71
Martin Luther (14831546), teolog i clugr augustinian german, critic la adresa tradiiei
medievale catolice i promotor al unei reforme evanghelice a Bisericii. (n.ed.)
72
H. KOCH, Proklus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bsen,
Philologus 54 (1895), p. 438454; Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neu-

48
73

pe critica textelor, susin c e vorba de un autor contemporan cu Proclus , elevul

lui Plotin, care din motive de edificare cretin, pentru a da mai mult prestigiu
operei sale, i ia pseudonimul de Dionisie Areopagitul. Astfel, opera sa n-ar data
dect din preajma anului 500 i n-ar fi dect un fel de Proclus ncretinat.
n urma acestei poziii critice, autorul nostru devine, pentru lumea protestant,
din Sfntul Dionisie Pseudo-Dionisie Areopagitul. Critica romano-catolic
modern e mprit n dou: unii l socotesc nc Dionisie Areopagitul, alii l
numesc ca protestanii: Pseudo-Dionisie. Monseniorul Darboy, fost arhiepiscop al
74

Parisului, care i-a tradus toat opera n franuzete , susine n lunga introducere,
care nsoete aceast frumoas traducere, cu argumente vrednice de atenie, autenticitatea lui Dionisie.
Chestiunea acesta, care e una dintre cele mai dificile ale istoriei literare cretine, nu e nc soluionat. Din cmpul ortodox nu cunoatem nc vreo atitudine
tiinific fa de ea.
Indiferent ns de autenticitatea lui Dionisie, realitatea istoric este c ntreaga
mistic ortodox i romano-catolic se hrnete din aceast oper. Considernd-o
n sine, nimeni nu contest excepionala valoare a acestei opere. Ea const din
patru cri i zece epistole. Cele patru cri sunt urmtoarele:
1) Ierarhia cereasc,
2) Ierarhia bisericeasc,
3) Numirile divine,
4) Teologia mistic.
75

La ndemnul nostru, printele Cicerone Iordchescu , eminentul titular al

catedrei de patrologie de la Chiinu, a tradus n romnete primele dou cri
76

despre ierarhii i are n lucru pe aceea despre numele divine .

platonismus und Mysterienwesen, Mainz, 1900; J. STIGLMAYR, Der Neuplatoniker Proklus als Quelle
und Vorlage des sog. Dionysius Areopagita in der Lehre vom bel, Historisches Jahrbuch 16
(1895), p. 253273 i 721748. (n.ed.)
73
Proclus (412485), filozof atenian, cel mai de seam reprezentant al neoplatonismului trziu,
Hegel-ul Antichitii, comentator al lui Platon i Euclid; autor al sintezelor: Elemente de teologie
i Teologia platonic. (n.ed.)
74
uvres de saint Denys lAropagite, Paris, 1845, 1892; 1932.
Georges Darboy (18131871), preot romano-catolic, episcop de Nancy i arhiepiscop al Parisului, executat de comunarzii din Paris pe 27 mai 1871. (n.ed.)
75
Cicerone Iordchescu (18821966), preot i profesor de istoria Bisericii i patrologie la Facultatea de Teologie din Chiinu ntre 19271941 (decan ntre 19301932), apoi la cea din Cernui
(19411947); autor al unei prime sinteze romneti de patrologie: Istoria literaturii cretine, 3 vol.,
Iai, 1934, 1935 i 1940. (n.ed.)
76
DIONISIE PSEUDO-AREOPAGITUL, Ierarhia cereasc, Chiinu, 1932; ID., Ierarhia bisericeasc,
Chiinu, 1932; ID., Despre numele divine, Iai, 1936, toate traduse n romnete dup PG 3 i 4 de
pr. prof. Cicerone Iordchescu, ultima mpreun cu Theofil Simenschy. O nou traducere, pr. prof.

49
Despre coninutul cugetrii dionisiene, pe care o lum ca baz a cursului nostru,
vom vorbi aparte.
77

MAXIM MRTURISITORUL (580662) e cel care l comenteaz ntia oar n

Scoliile la Sfntul Dionisie Areopagitul, clarificnd n sens ortodox ceea ce prea
nebulos n cugetarea dionisian. De la aceste comentarii dateaz prestigiul extraordinar i mereu crescnd al marelui mistic n lumea cretin. Maxim nu e ns
numai un comentator, ci i un profund gnditor n mistic. Ideile sale sunt rspndite n diferitele scrieri teologice i polemice rmase de la dnsul. Centrul
gndirii sale e Cuvntul ntrupat, care e punctul culminant al revelaiei. Din Logos
vin lucrurile i n Logos se vor ntoarce. n ntruparea Logosului e dat ndumnezeirea omului (theosis). ndumnezeirea e cunoatere prin contemplaia mistic.
Maxim ne lmurete c ndumnezeirea nu e posibil dect n iubire i c ea const din asimilarea voinei omului n voina lui Dumnezeu. Martir pentru c a
combtut monotelismul, el ne nva c asimilarea voinei umane n voina divin
prin contemplaia mistic nu e totui nimicirea celei dinti, ci numai totala ei
subordonare, precum n Iisus Hristos voina omeneasc se subordoneaz cu totul
voinei dumnezeieti, fr s dispar n ea.
78

IOAN DAMASCHINUL [655750] , pe lng mare dogmatist, e i un scriitor ascetic peste care nu se poate trece. Tratatele sale despre vicii i virtui, precum i
omiliile i imnurile sale nchinate Sfintei Fecioare constituie izvoare de pre ale
studiului nostru.
79

IMNOLOGII I HAGIOGRAFII, n frunte cu SIMEON METAFRAST [secolul X] , de

asemenea.
O ramur extrem de nsemnat a misticii rsritene e aa-numita micare a
isihasmului, al crei centru de atenie e rugciunea mintal sau rugciunea lui
Iisus.
Metoda rugciunii isihaste e sursa ei principal. S-a crezut mult vreme c
80

aceast Metod aparine lui Simeon Noul Teolog ; cercetrile recente au descoperit c ea e de provenien mult mai veche. Originea acestei Metode se pune n

D. Stniloae: Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul, Bucureti, 1996. (n.ed.)
77
PG 9091; trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR IIIII, 19461947 i PSB 8081, 1981 i
1990. (n.ed.)
78
PG 9496; trad. rom. pr. D. Fecioru: Cultul sfintelor icoane, Bucureti, 1937; Dogmatica, Bucureti, 1938. (n.ed.)
79
Vieile Sfinilor, PG 114116; trad. rom. dup prelucrarea rus a lui Dimitrie al Rostovului,
Neam, 2 vol., 18071815 i reeditri. (n.ed.)
80
Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR VIII, 1979, p. 528540. (n.ed.)

50
spiritualitatea sinait care, n afar de Ioan Scrarul, numr ca reprezentani
principali pe:
ISIHIE, de numele cruia se leag cartea Centuriilor, n numr de 200 de capitole despre rugciunea minii, dintre care se pare c nu toate aparin acestui autor;
81

Filotei Sinaitul, care e, ca i Isihie, un ucenic al Scrarului .

82

Aceast direcie se mai ntemeiaz pe scrierile lui DIADOH [secolul V] , pe

83

84

nvturile lui DOROTEI [secolul VI] , pe GRIGORIE SINAITUL [12751346] .

85

SIMEON NOUL TEOLOG [9491022] , aceast excepional figur de vizionar

ceresc, ne-a lsat de asemenea Cuvntrile i Imnurile sale n care se gsesc i
consideraii teologice asupra contemplaiei mistice i mrturisirile extrem de
valoroase ale propriei sale triri n Dumnezeu.
86

NICHITA STITHATUL [cca 10051090] , ucenicul i biograful su, are n opera

sa interesante consideraii de teologie spiritual.
n veacurile urmtoare, direcia isihast se generalizeaz tot mai mult pn cnd
n veacul al XIV-lea se nate marea polemic n jurul ei. Dou nume celebre m87

bogesc mistica ortodox n aceast epoc: GRIGORIE PALAMA [12961359] ,

88

care are de maestru spiritual pe clugrul NICHIFOR , i care a aprat cu atta

vigoare isihasmul, nct de la el ncoace aderenilor acestei metode contemplative
li se mai spune i palamii; al doilea nume este acela al lui NICOLAE CABASILA
[13201390], de la care au rmas splendidele interpretri simbolice ale Liturghiei
89

i cartea mistic Viaa n Iisus Hristos .

Micarea isihast intereseaz i Ortodoxia romneasc ntr-un mod cu totul
deosebit. Acel mare i glorios capitol din istoria Bisericii noastre care se numete
paisianismul e n fond o reflectare vie a isihasmului athonit. Cci paisianismul nu
e numai o micare de cultur teologic prin traducerile sfinilor Prini, pe care
81

Isihie i Filotei Sinaiii (secolele VIIIIX) n trad. rom. FR IV, 1949, p. 4193 i 99119. (n.ed.)
Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR I, 1947, p. 334389. (n.ed.)
83
Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR IX, 1980, p. 473642. (n.ed.)
84
Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR VII, 1977, p. 91202. (n.ed.)
85
Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR VI, 1976, p. 16202 i diac. Ioan I. Ic jr, Scrieri, 4 vol.,
Sibiu: I (20012), II (20032), III (2001), IV (2006). (n.ed.)
86
Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR VI, 1976, p. 211387. Viaa Sfntului Simeon Noul
Teolog trad. diac. Ioan I. Ic jr n: SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Scrieri IV, Ed. Deisis, Sibiu,
2006, p. 243355. (n.ed.)
87
Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR VII, 1977, p. 223525. (n.ed.)
88
Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR VII, 1977, p. 1132. (n.ed.)
89
PG 150; trad. rom. pr. prof. E. Branite: Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, Bucureti, 1946 i
pr. prof. T. Bodogae: Viaa n Hristos, Sibiu, 1946. N. Crainic a avut acces la ediia comentat a lui
W. Gass (1849) i la traducerea francez a lui S. Broussaleux: N. CABASILAS, La vie en Christ, Amay
(Belgia), 1932. (n.ed.)
82

51
le-a provocat, ci o micare de coninut mistic propriu-zis. Paisie [Velicikovski,
17221794] e un practicant al isihasmului i un autor mistic de la care ne-a rmas
preiosul tratat despre rugciunea lui Iisus, care e rugciunea mintal a isih as90

mului .
Se cunoate de asemenea repercusiunea fecund a acestui curent n Biserica
Rusiei. Celebra mnstire Optina se dezvolt n spiritul lui Paisie. Dostoievski
[18211881] i modeleaz eroii ultimului su roman dup chipurile paisiene de
la Optina. Stareul Zosima din Fraii Karamazov [1880] respir duhul paisian.
Din cartea pomenit a lui Paisie aflm c n Rusia au scris despre rugciunea
mintal Sfntul NIL SORSKI [14331508] i Sfntul DIMITRIE AL ROSTOVULUI
[16511709].
n ce privete literatura teologic rus, ea trebuie s conin, desigur, i alte
lucrri de valoare n domeniul misticii.
91

Noi cunoatem mai bine Viaa mea n Hristos [1894] scris de IOAN [SERGHIEV] DIN KRONTADT [18291908] i Bazele religioase ale vieii [1883] scris
92

de VLADIMIR SOLOVIOV [18531900] , marele filozof religios al Rusiei.

Dnd aceast necomplet schi a izvoarelor misticii ortodoxe, credem c n-am
scpat totui din vedere nici una dintre lucrrile fundamentale. i cum n expunerea
noastr vom recurge adesea la cea mai nsemnat dintre ele, la opera lui Dionisie
Areopagitul, va fi necesar s ne oprim ctva asupra coninutului acestei opere.

90

A se vedea mai jos prelegerea XVI. (n.ed.)

Trad. rom. Boris Buzil: SFNTUL IOAN DE KRONTADT, Viaa mea n Hristos, Ed. Sophia,
2005. (n.ed.)
92
Trad. rom. diac. Ioan I. Ic jr: Fundamentele spirituale ale vieii, Ed. Deisis, 1994. Un studiu
amplu despre Soloviov publica profesorul de filozofie de la Academia teologic din Sibiu pr. NICOLAE
TERCHIL, Idei de filosofie religioas la Vladimir Solovieff, Sibiu, 1936 (extras din Revista teologic). (n.ed.)
91

Prelegerea a V-a

Sistemul dionisian (I)

Sistemul de filozofie mistic al celui care i zice Dionisie Areopagitul se ntemeiaz pe Sfnta Scriptur i pe Sfnta Tradiie, care e att cea cunoscut, ct i
cea ezoteric. Temeiul lui este deci nu unul natural, ci unul revelat. El pleac de
la un act de credin, adic de nediscutat acceptare a adevrului descoperit. Dar
cine pornete pe un asemenea plan nu va face n nici un caz filozofie natural, ci
filozofie cretin, adic teologie n sensul autentic al cuvntului. i cum sistemul
su va culmina prin unirea extatic a lui Dumnezeu cu sufletul divinizat astfel,
teologia dionisian va fi o teologie mistic. Chiar dac aceast expresie de teologie mistic se ntlnete ntia oar la Marcel al Ancyrei [300374], cel care o
consacr n toat lumea cretin, de la Rsrit pn la Apus, e Dionisie Areopagitul. n evoluia istoric a ideilor cretine, el are o valoare universal ntruct ntreaga literatur mistic, ortodox, romano-catolic sau protestant, se reazem
pe sistemul lui. Nici un alt scriitor din epoca patristic nu s-a bucurat de o universal recunoatere i de o universal circulaie ca Dionisie.
i dac mistica romano-catolic de azi i-a luat ca ndreptar, n expunerea
nvmntului oficial, pe Toma dAquino [12251274] i pe Juan de la Cruz
[15421591], derivai amndoi din doctrina Areopagitului i declarai doctori ai
catolicismului, e de la sine neles c, n expunerea noastr, noi vom rmne la
acest mare i nesecat izvor al tiinei mistice. Cum ns cugetarea lui este att de
puin cunoscut, va trebui s ne familiarizm ct de ct cu ea nainte de a pi la
expunerea noastr propriu-zis.
Sistemul lui Dionisie, speculativ pn la extrema limit, dar i
experimental totodat, noi ndrznim s-l caracterizm de la nceput ca un
panbisericism. Am vzut c cei vechi concepeau Biserica n chipul unei
nsctoare de dumnezei, care va trebui s sufere durerile facerii pn cnd
ntreaga omenire se va nate din nou n Dumnezeu prin mijlocirea ei. Dincolo de
acest rol expansiv, Dionisie, care cuget ntregul Univers, vzut i nevzut, ca

52

53
participnd la Dumnezeire, l vede constituit n structura sa intim dup normele
universale ale Bisericii. Ordinea Universului se confund pentru el cu ordinea
bisericeasc. Aceasta nu numai n ce privete lumea vzut, dar i lumea
nevzut; cu un cuvnt: lumea creatural ntreag, de la materie pn la
spiritele pure. Pentru a nelege mai bine aceast viziune panbisericeasc de o
mreie fr pereche, gndii-v la interiorul unui loca de nchinare: sus, n turla
Pantocratorului, e zugrvit pe peretele circular slujba de nentrerupt
preamrire pe care spiritele pure din lumea cereasc o aduc Dumnezeului
treimic. Jos, n altar, se svrete de ctre preot liturghia jertfei celei fr de
snge n asistena poporului. Dar n concepia noastr cretin liturghia
preoeasc din altar se petrece simultan cu liturghia cereasc, simbolizat prin
pictura de sus. Cultul nostru ntreg e de un realism mistic i simbolic. Sub
formele lui de hieratic materialitate pulseaz real jertfa Dumnezeului nomenit
pentru a ne ndumnezei. Toat suflarea creat particip la harul ei mntuitor.
ngerii din cer liturghisesc mpreun cu preoii de pe pmnt i tot ce e viu
particip mpreun cu ei.
n concepia dionisian, viaa ntregului Univers creatural const din participarea la Dumnezeire. Dar aceast participare nu este egal pentru toi; ea este egal
cu capacitatea de a o primi a fiecruia. Acesta e un punct important, de care trebuie s inem seama n doctrina lui Dionisie, pentru c, cu ajutorul lui, nelegem
ordinea ierarhic universal. Creatura toat, ca fiin participat, e un act al harului dumnezeiesc. Dar n cuprinsul lumii creaturale, fiecare lucru particip la har
dup capacitatea pe care o are prin creaie. Mineralele particip prin faptul c
exist. Vegetalele, mai mult dect mineralele, prin faptul c au via. Animalele,
prin faptul c, mai mult dect existen i via, au suflet. Omul, mai mult dect
toate, prin faptul c are suflet cugettor, suflet spiritual. ngerii, prin faptul c,
mai mult dect omul, sunt spirite sau esene pure.
n ansamblul acestei ordini, omul e aezat la intersecia lumii sensibile sau
materiale cu lumea inteligibil sau spiritual. Prin simuri el intr n contact cu
lumea sensibil sau material; prin spirit, cu lumea inteligibil sau spiritual.
Adic, pe de o parte, cu cele vzute; pe de alt parte, cu cele nevzute, ca s ne
slujim de formula consacrat a Crezului.
Participarea n msur superioar la dumnezeire sau, cu alte cuvinte, legtura
contient cu Dumnezeu, e de domeniul lumii inteligibile. Instituiile teologice,
care trateaz despre aceast participare superioar, se vor referi, prin urmare, la
lumea inteligibil, adic la ngeri i la oameni. Vom avea astfel dou instituii:
Ierarhia cereasc i Ierarhia bisericeasc, suprapuse una alteia i funcionnd
simultan i n acelai sens al participrii la viaa divin. Ierarhia cereasc e ceea

54
ce vrea s simbolizeze pictura noastr n liturghia ngereasc, e constituia ordonat n rangurile ngereti, a vieii desvrite n venicie. Ea e totodat prototipul sau modelul pe care l imit aici pe pmnt ierarhia bisericeasc, cu treptele
preoiei i cele trei ranguri de credincioi. Unite n aceeai adorare, cele dou
instituii comunic ntre ele. Lumina harului dumnezeiesc, cobornd de sus, de la
Printele luminilor, se revars n cascad continu i uria ct cuprinsul lumii,
inundnd n participare gradat treptele ierarhice, de la serafimii din cer, pn la
ultimul rang al credincioilor de pe pmnt. Soarele duhovnicesc, de unde izvorte aceast lumin i fa de strlucirea cruia astrul nostru solar nu e dect un
palid ecou materializat, e centrul supranatural al acestui Univers organizat dup o
simetrie proporionat astfel nct i d o armonie i o frumusee ntr-adevr dumnezeieti. n jurul acestui centru, viaa universal, vzut i nevzut, constituit
dup legile ierarhiei, apare ca o grandioas liturghie a tuturor fpturilor.
Viziunea aceasta, pe care am numit-o panbisericism, i care e ntr-adevr fr
egal n literatura patristic, ne d numai conturul exterior al sistemului dionisian.
Ierarhiile concepute astfel nu sunt statice i rigide ca cerurile fanteziei medievale
de mai trziu din Occident. Dumnezeu, imobil n Sine, e fa de lume micare i
lucrare continu. El e iubirea dogoritoare i atractiv. Omul ncadrat n aceast
ierarhie i prins n energia dinamic a iubirii dumnezeieti, care corespunde dorului su nnscut dup Dumnezeu, nu va rmne pe poziia ctigat, ca s zicem
aa, a treptei unde se gsete. Darul dobndit prin jertfa Mntuitorului i deschide
n fa posibilitatea de a urca treptele ierarhiilor pn sus, la serafimi. Dovad e
dumnezeiescul Pavel, care a fost rpit n cunoatere extatic pn ntr-al treilea
cer [2 Co 12, 2].
Viaa mistic, dup Dionisie, e theosis = ndumnezeire, prin iubire i prin
supracunoatere. Mult mai trziu, abia n veacul al XIII-lea, Toma dAquino va
vorbi Occidentului catolic despre aceast supracunoatere, pe care o va numi
cnd experimental, cnd cvasi-experimental. Sprijinindu-se pe doctorul catolicismului, Jacques Maritain definete mistica, precum am vzut, ca o cunoatere
experimental. Cunoaterea experimental supranatural e ns ideea de baz a
misticii dionisiene. Dionisie formuleaz ntia oar n cretinism modul cunoaterii mistice ce se adopt n Rsrit i se generalizeaz apoi n Apus, precum Ioan
Damaschinul este cel care, n veacul al VIII-lea, sistematizeaz modul dogmatic
de cunoatere pe temeiuri filozofice. n Apus, el va trece de la Damaschin la Petru
Lombardul [11001160], ale crui Sentine, adic ntia dogmatic normativ a
epocii scolastice, nu e dect o imitaie dup Expunerea credinei ortodoxe. Tot
astfel, Summa theologica, celebra oper a lui Toma dAquino, are ca model capodopera lui Damaschin, Izvorul cunoaterii. Precum Ioan Damaschinul e numit

55
chiar de apuseni ntiul scolastic, astfel Dionisie Areopagitul e recunoscut ca
ntemeietorul doctrinei mistice.
O expunere sistematic a diferitelor moduri de cunoatere, pentru a deosebi de
ele pe cea mistic, nu vom gsi n opera lui Dionisie, aa cum o face, bunoar,
93

Maritain n vremea noastr, prin valoroasa lucrare Distinguer pour unir , al

crei titlu chiar nu e dect o expresie dionisian. Dar misticul nostru vorbete
ocazional despre diferitele moduri de cunoatere ale vremii sale comparndu-le
fugar cu cunoaterea mistic.
Dup dnsul, desvrit e numai cunoaterea dup modul divin. Ea e n posesia lui Dumnezeu singur. Cci Dumnezeu are cunoaterea despre Sine n chip
nemijlocit, din Sine nsui. De asemenea El are cunoaterea despre lume tot din
Sine nsui, iar nu din lume. Pentru a cunoate lucrurile, Dumnezeu n-are nevoie
s ias din Sine: toate lucrurile din lumea creatural preexist n Dumnezeu ca
exemplare, ca arhetipuri sau ca tipuri, ca idei. El le posed nainte de apariia lor
n lume i deci le cunoate astfel. n acest neles se vorbete despre lucrurile
predestinate, iar nu n nelesul c Dumnezeu suprim libera voin a creaturilor,
supunndu-le de la nceput unei anumite sori. Dumnezeu cunoate anticipat fiecare lucru, fiindc atottiina Sa le posed pe toate exemplarele sau n tipurile lor
ideale. Atottiina divin sau nelepciunea divin e totodat principiul oricrei
tiine i oricrei nelepciuni. Toat tiina vine de la Dumnezeu i se ntoarce
ctre El. De aceea Dionisie nu are dispre pentru nici un mod de cunoatere, chiar
vzndu-le i remarcndu-le insuficiena.
Cunoaterea pe care o posed ngerii e de la Dumnezeu, e participat i nemijlocit de ceva material. Ca spirite simple i fr prihan, ei se bucur direct de
vederea lui Dumnezeu i contempl ntr-nsul ideile divine, printr-o cunoatere
simpl, spiritual i unitiv, asemntoare, pe ct e posibil, cu modul cunoaterii
divine.
Puterea de a raiona a omului i are i ea izvorul n nelepciunea divin. Dar
cunoaterea omeneasc adic natural e departe de aceea a spiritelor pure,
fiindc e mijlocit de multiplicitatea i varietatea lucrurilor materiale. Totui, cnd
spiritul nostru izbutete s se ridice spre asemnare i aduce la unitate diversitatea noiunilor, atunci fiina noastr omeneasc are ceva din cea ngereasc. Pentru
c, fiind de la Dumnezeu, tinde spre Dumnezeu. Chiar sensibilitatea, prin care
lum contact cu lumea material, se poate zice pe bun dreptate c e o reflectare
a nelepciunii divine. Ceva mai mult: inteligena demonilor, ca inteligen, pur-

93

Cf. supra p. 183, n. 30. (n.ed.)

56
cede din nelepciunea divin; dar ca inteligen corupt, pervertit, ea a pierdut
94

direcia dorinei legitime i nu mai e dect un defect de nelepciune .

Revenind la cunoaterea omeneasc, despre care Dionisie a zis c se poate ridica uneori pn la asemnarea cu cea ngereasc, i anume atunci cnd izbutete
s nchege unitatea din diversitatea noiunilor prin raionamente laborioase, gsim totui, n alte pasaje, elemente de critic prin care filozoful nostru vede insuficiena acestui mod de a cunoate. El zice: Putem cunoate pe Dumnezeu din
creaie. Dar tie c acest mod e cu totul insuficient. Din creaie, pe Dumnezeu l
cunoatem ca prin oglind i n enigm. Spiritualitatea Lui pur i simpl rmne ascuns sub simbolurile grosolane ale lumii materiale. n asemenea creaie,
l ghicim, nu-L intuim direct. E adevrat c lucrurile sunt vestigiile ideilor divine.
Toate lucrurile ne vorbesc despre Dumnezeu, dar nici unul nu ne vorbete bine,
adic direct. Esena lor n-o cunoatem, ci numai ne apropiem de ea prin deducii
raionale, care pot s fie uneori iluzii i erori. E vrednic de subliniat faptul, ce ni
se pare caracteristic pentru felul de a gndi al lui Dionisie, c insuficiena cunoaterii naturale, pe care el o recunoate totui, n-o atribuie vreunui defect al inteligenei noastre, ci condiiilor exterioare de timp i spaiu n care ne gsim nconjurai de multiplicitatea i varietatea lucrurilor. Cnd vorbete de inteligena demonilor, el remarc imediat, i nu o dat, pervertirea acestei inteligene. Niciodat
ns nu vorbete de ntunecarea prin pcat a inteligenei omeneti, lucru att de
obinuit la teologi. El vorbete, dimpotriv, de inteligena pur, adic degajat de
balastul material al sensibilitii i capabil, pe ct nelegem, de un fel de contemplaie natural, filozofic, a lumii inteligibile.
Ce explicaie poate avea lucrul acesta? Ignor oare Dionisie efectele pcatului
strmoesc asupra inteligenei? E imposibil de admis la un om ca el, care cunoate
n mod extraordinar Sfnta Scriptur. E foarte posibil ns c omul, chiar ca subiect
al cunoaterii naturale, Dionisie l concepe renscut n cretinism i restabilit n
har. Opera dionisian ncepe de altfel cu proclamarea solemn a prezenei harului
i se desfoar, dup numeroase invocri i mrturisiri ale autorului, sub har.
Considernd acest plan pe care se aaz gnditorul i pe care l-am remarcat de la
nceput, ne apare plauzibil explicaia pe care am dat-o. Pentru Dionisie, subiectul cunoaterii naturale e un om renscut, purificat prin Botez i celelalte Taine.
i atunci, dac insuficiena cunoaterii naturale nu se datoreaz unui defect de
inteligen, importana acestei constatri iese i mai mult n relief fa de ceea ce
urmeaz.
Omul chiar renscut n duh rmne creatur. Adic fiin limitat. Dar limita
fiinei e limita cunoaterii, zice Dionisie, fiindc obiectul cunoaterii e fiina. i
94

Numirile divine VII, 2.

57
cnd e vorba s cunoatem fiina lui Dumnezeu, ea e i mai presus de fiin i
deci nu se poate cunoate. Ce exemplu mai covritor poate s aduc Dionisie
pentru a susine aceast tez dect pe nsui Dumnezeu ntrupat n chip de om?
Iisus Hristos S-a manifestat n mod concret, S-a materializat ca orice lucru din
lume pentru sensibilitatea i pentru inteligena noastr. i totui taina Lui dumnezeiasc rmne tain pecetluit! Fiina lui Dumnezeu rmne ascuns n propria
ei ntrupare. Misterul acesta, zice Dionisie, vorba l numete, dar nu-l explic;
95

cugetarea l concepe, dar nu-l cunoate .

Trebuie s atragem atenia c aceast cugetare, care concepe misterul dumnezeiesc n persoana lui Iisus Hristos fr s cunoasc acest mister, nu e o cugetare
profan din afar de cretinism, ci una care consider cu ochi pios misterul.
E cugetarea unei inteligene renscute n duh, adic restabilit pe linia ei de direcie, care duce ctre Dumnezeu. Aceast linie de direcie i-a trasat-o revelaia.
E vorba deci aici de o inteligen i de o cugetare teologic lucrnd sub harul
habitual cu datele revelaiei divine. O cugetare care crede, fiindc accept revelaia. i totui, n faa acestei cugetri, misterul rmne mister: vorba l numete,
dar nu-l explic; gndul l concepe, dar nu-l cunoate. Operaia acestei cugetri
teologice const n a se sesiza de mister ca de un mister cu adevrat dumnezeiesc
i n a-l contura, pe ct e posibil, n forme intelectuale. Fiindc revelaia care d
datele cugetrii cretine nu are un caracter absolut, ci unul relativ. Ea ine seam
de puterile noastre mrginite de a o primi. Dovad sunt formele materiale, nenumrate, n care Dumnezeu Se arat oamenilor att n Biblie, ct i n tradiia vieii
cretine. Aceste apariii materializate bunoar porumbelul Duhului Sfnt
sunt simboluri sesizabile de ctre om pentru a nelege c, dincolo de ele, e fiina
misterioas a lui Dumnezeu. n revelaie deci nu posedm nsi fiina lui Dumnezeu, ci calea care duce ctre ea. Lucrul acesta e lmurit de Dionisie cu o claritate n afar de orice discuie. Cunoaterea teologic e o cunoatere n enigm.
Credina e convingerea tare n existena celor nevzute, de care ne simim puternic ataai prin dragoste i despre care ndejdea ne spune cu anticipaie c sunt
adevrate. Valoarea extraordinar pentru viaa cretin a acestei cunoateri enigmatice const n sigurana nezdruncinat c odat, dincolo de moarte, enigma ei
se va rezolva n explozie de lumin dumnezeiasc. Dar e aproape de prisos s
spunem c aceast cunoatere teologic nu e pur omeneasc de vreme ce convingerea religioas e dilatat supraomenete de energiile harului divin. Ea e deci o
cunoatere teandric, dup chipul lui Hristos cel istoric. Iisus Hristos, Dumne-

95

Epistola III, [trad. francez citat supra p. 211, n. 84] p. 290.

58
zeu i om mpreun, zice Dionisie, a fcut cunoscut lumii un nou mod de a lucra,
96

lucrarea teandric .
Propriu-zis n cretinism nu exist ceea ce s-ar putea numi cunoaterea pur
omeneasc. n concepia lui Dionisie, precum am vzut, orice fel de cunoatere
vine de la Dumnezeu i merge ctre Dumnezeu. Cunoaterea cretin e n genere
teandric. Dar e mai mult sau mai puin, e mai mult omeneasc sau mai mult
dumnezeiasc dup feluritele puteri omeneti angajate n ea i dup feluritele
haruri dumnezeieti care particip n lucrarea ei.
Pe lng aceasta ns exist i un alt mod de a cunoate, cu totul neobinuit
pentru condiia terestr, neateptat, nprasnic, peste puterile omului: cunoaterea
supranatural extraordinar. Ea e simpl, imediat, pur spiritual, unitiv, fiindc
e dup modul divin, pe ct se poate.
Aceast cunoatere e contemplaia mistic.
Ea are caracterul fulgertor al unei rpiri a omului din lume, al unei smulgeri
din sine nsui i al unei ridicri nprasnice dincolo de tot ce exist.
Exist o i mai perfect cunoatere de Dumnezeu, zice Dionisie, cunoatere
care rezult dintr-o sublim ignoran i se ndeplinete n virtutea unei uniri
de nepriceput; atunci sufletul, prsind toate lucrurile i uitndu-se pe sine nsui, e cufundat n valurile gloriei divine i se lumineaz prin aceste strlucite
97

abisuri ale nelepciunii insondabile .

Dionisie distinge contemplaia mistic de toate celelalte moduri de cunoatere
aici pe pmnt. Astfel, contemplaia mistic nu e o cunoatere experimental, prin
simuri. Ea nu e nici acea contemplaie filozofic natural, care const dintr-o
anume facultate a noastr de a ne ridica pn la lucrurile inteligibile i a le vedea.
Ca s ne exprimm mai plastic, n cea dinti e vorba de ochiul vzului; n a doua
de ochiul minii. Contemplaia mistic nu se poate obine nici cu ochiul vzu98

lui, nici cu ochiul minii . Condiia ei este ca tot ce e element omenesc angajat
n cunoatere omeneasc s nceteze de a funciona. Contemplaia mistic, zice
Dionisie, e o facultate superioar oricrei operaii intelectuale. Cci oricare ar
fi aceast operaie intelectual, ea coboar, de fapt, lucrurile divine la msura
nelegerii noastre n loc s ne ridice pe noi la nlimea modului divin de nelegere. Prin contemplaia unitiv, explic el mai departe, suntem pui n contact
cu ceea ce ne depete i la care spiritul nostru nu ajunge n mod natural. Prin
mijlocul acesta trebuie considerate lucrurile divine, nu coborndu-le pn la noi,
96

Epistola IV, p. 292.

Numirile divine VII, 3, p. 239.
98
Numirile divine IV, 11; VII, 1.
97

59
ci ieind din noi nine pentru a ne da n ntregime lui Dumnezeu. Cci preuiete
99

mai mult s fim ai Lui dect ai notri . Toate celelalte feluri de cunoatere
devin inutile cnd sufletul divinizat se precipit, printr-o iueal oarb i prin
100

misterul unei uniri de neconceput, n strlucirile luminii inaccesibile .

Inutilitatea modurilor de cunoatere omeneasc i suspendarea lor n actul mistic, orbirea i ieirea din sine, adic suspendarea contiinei de lumea nconjurtoare i a contiinei de sine, constituie ceea ce Dionisie numete sfnta ignoran.
S reinem aceste dou idei: de lumin inaccesibil, revelat n contemplaia
unitiv, i de sfnt ignoran, impus omului prin producerea revelaiei. Aceste
dou idei, cum vom vedea mai trziu, joac un rol imens n mistica ortodox i
alctuiesc caracteristica ei. Ct despre sfnta ignoran, aa cum o nelege
Dionisie, ea va forma obiectul celebrei cri a lui Nicolaus Cusanus [14011464]:
De docta ignorantia, la nceputul epocii Renaterii.
Acum e locul s ne ntrebm: care e coninutul pozitiv al contemplaiei unitive? E vederea direct i imediat, e trirea experimental a luminii dumnezeieti! Dar ce este aceast lumin inaccesibil n esena ei? Este ea nfricoata
fiin supraesenial a divinitii? Iat o ntrebare la care rspunsurile sunt multe
i variate, dar la care tiina misticii n-a putut s dea pn azi un rspuns definitiv!
Istoria isihasmului din viaa Ortodoxiei e plin de discuie, care nu s-a terminat,
dac aceast lumin e o lumin creat sau necreat. Rspunsul lui Dionisie la
aceast ntrebare e foarte clar n felul lui. Pentru el, lumina revelat n contemplaie unitiv nu e nsi fiina supraesenial a lui Dumnezeu, ci o lumin haric.
Dei contemplaia e facultate superioar oricrei operaii intelectuale, prin ea
cunoatem tot participnd. Creaturile sunt admise la participarea Sfintei Treimi.
101

Participarea aceasta nu e substanial, dar e real . Nefiind substanial, cunoaterea mistic nu e absolut, fiindc nu cunoatem principiul nsui i esena
nsi a lucrurilor divine. Pentru Dionisie, fiina primordial a Divinitii e att de
mai presus de firea muritorilor, nct rmne cu totul inaccesibil oricrui muritor. Ceea ce cunoatem noi n rpirea mistic sunt haruri, desigur haruri foarte
nalte. Iat ce zice filozoful nostru n aceast privin:
Cnd noi numim acest misterios ocean de fiin (revelat n unirea mistic)
Dumnezeu, via, lumin sau verb, noi nu cunoatem altceva dect harurile ce

99

Numirile divine VII, 1.

Numirile divine IV, 11.
101
Numirile divine II, 6.
100

60
vin de acolo i prin care ndumnezeirea, existena, viaa sau nelepciunea ne
102

sunt mprtite

Dar ce sunt harurile n sine raportate la fiina inaccesibil a lui Dumnezeu,

Dionisie nu ne spune. tim c ele au puteri dumnezeieti i ndumnezeitoare. Prin
ele omul atinge ultimul grad de perfeciune, de sfinenie, de ndumnezeire, conform naturii lui, nu conform naturii divine.
Pentru a ajunge la contemplaia mistic, adic la perfecionarea noastr prin
cunoaterea direct a lucrurilor divine, e necesar o variat pregtire, pe care nu
Dionisie e acela care s-o neglijeze. Sunt purificri i sunt iluminri, despre care
vom vorbi la timp. E rugciunea i e iubirea. Rugciunea, bunoar, e att de
necesar, nct Dionisie nu ncearc niciodat s neleag lucrurile divine fr s
se roage mai nti.
Rugciunea, zice el, ne conduce ctre binefctorul Creator i, apropiindu-ne
de El nencetat, suntem iniiai astfel n cunoaterea tezaurului de haruri de
care El e ca nconjurat.
Dar invocnd pe Dumnezeu nu nsemneaz c l chemm dintr-un loc unde ar fi
El n locul unde suntem noi. Cci Dumnezeu e pretutindeni i e prezent n orice
lucru. Invocndu-L n rugciune, noi ne facem prezeni n faa Lui, noi ne nlm
ctre El. Dac am asemna rugciunea cu un lan fixat n bolta cerului, nu Dumnezeu e cel care coboar, ci noi ne suim pe acest lan pn la cer.
Dei Dionisie n-o spune, rugciunea e pentru viaa religioas cea mai fierbinte
expresie a iubirii de Dumnezeu. Cine iubete pe Dumnezeu e imposibil s nu se
roage precum cine iubete omenete caut cu aprindere cele mai frumoase i mai
suave expresii pentru obiectul dragostei lui. Iubirea, care e din partea omului
rugciunea, are un rol imens n contemplaia mistic. De fapt, cnd zicem contemplaie unitiv, zicem iubire care mbrieaz obiectul adorat. Cunoaterea
supranatural ar fi imposibil fr iubire. Astfel o concepe Dionisie. El amintete
de Pavel care e beat de iubire, fiindc a cunoscut cu adevrat ce e iubirea dumnezeiasc atunci cnd a fost rpit ntr-al treilea cer, adic n rai, cum spune el
nsui. Pavel e ndrgostit de Hristos pn la nebunie sacr nct zice:
Eu triesc, dar mai degrab nu eu, ci Hristos triete n mine (Ga 2, 20).
n contemplaia unitiv lucreaz maximum de iubire divin pentru om i maximum de iubire religioas pentru Dumnezeu. Partea pe care i-o atribuie Dionisie e
capital i determinant:
102

Numirile divine II, 6.

61
Iubirea divin, zice el, rpete afar din ei pe cei care sunt ncini de ea, aa
c nu mai sunt ai lor, ci ai obiectului iubit

103

Vorbind de iubire, e ntia i singura dat cnd Dionisie ndrznete s spun

c Divinitatea iese din Sine nsi pentru a se cobor pn la mbriarea nflcrat a creaturilor. Ne vom ocupa pe larg i la timp i de iubirea mistic. Ceea ce
trebuie s reinem acum e rolul pe care i-l d n contemplaie unitiv Dionisie:
iubirea e puterea cunosctoare n mistic.

103

Numirile divine IV, 13.

Prelegerea a VI-a

Sistemul dionisian (II)

O cunoatere perfect de Dumnezeu nu are nimeni n afar de Dumnezeu nsui. El posed cunoaterea de Sine din Sine nsui i totodat cunoaterea de
lume. Pentru a cunoate lumea, Dumnezeu n-are nevoie s ias din Sine, fiindc
lumea, nainte de a fi n spaiu i n timp, este, ca form ideal, ca arhetip, n
Dumnezeu. Astfel, cnd zicem c Dumnezeu cunoate lumea din Sine nsui,
nelegem c o cunoate n cauza ei proprie, care e n afar de timp i de spaiu.
Dumnezeu e necauzat, netemporal i nespaial. Cunoaterea Sa, nefiind condiionat de nimic, e nelimitat, e desvrit.
Nu tot astfel se poate spune de cunoaterea noastr omeneasc, fiindc noi trim i gndim n categoriile de cauzalitate, de timp i de spaiu. Fiina noastr e
limitat n cuprinsul acestor categorii i noi tim c limita fiinei e limita cunoaterii. Astfel spiritul omenesc singur nu se poate ridica mai presus de sine pentru a
ptrunde n esena a ceea ce este necauzat, netemporal i nespaial. Dumnezeu, n
esena Sa, rmne pentru noi o enigm nedezlegat. Despre nici un fel de cunoatere omeneasc nu se poate spune c e o cunoatere perfect. Cunoaterea natural, din afar de sfera revelaiei cretine, cum e aceea a unui Platon sau a unui
Aristotel, ne nfieaz o idee de divinitate cu totul aproximativ, dac nu chiar
fals.
Cugetarea natural (pgn), n nclinarea nnscut de a cuta i de a formula
unitatea suprem, dovedete o strdanie tragic prin rezultatele la care ajunge.
Cutnd pe Dumnezeu, ea l confund cel mai adesea cu lucrurile acestei lumi
i atunci se nate idolatria; alteori l identific cu lumea nsi i atunci se
nate panteismul sau materialismul; iar cnd izbutete s-L disting de lume,
atunci l concepe n venic paralel cu materia i d natere dualismului. Platon,
care se ridic pn la sublima concepie a Binelui suprem, formulat totui att de
nesigur, gndete lumea material ca fiind etern ca i n lumea ideilor pure; iar

62

63
Aristotel, care concepe pe Dumnezeu ca motor al lumii, nu poate totui s exprime
clar raportul Su fa de lume.
Confuzia cugetrii naturale, comparat cu modul cretin de a gndi, vine mai
ales de acolo c aceast cugetare natural nu posed ideea de creaie, care pune o
distincie att de limpede ntre Dumnezeu i lume. Ideea de creaie e cluza cea
mai sigur a cugetrii religioase pentru a evita confuziile. Distingnd pe Dumnezeu de lume, ca pe cauza suprem de efectele ei, ea lumineaz raiunii nelegerea
trecerii de la pluralitatea observabil n lume la unitatea divin pe care o caut
prin impuls natural omenesc. Pentru cugetarea elin, cum subliniaz pe bun
104

dreptate tienne Gilson , dificultatea de nenvins era tocmai aceast trecere de

la pluralitatea lumii la unitatea divin. Aceast dificultate n special e izvorul
doctrinelor politeiste, al panteismului, al materialismului i al dualismului. Cugetarea natural din afar de sfera biblic nu posed ideea de creaie, fiindc aceast
idee nu se dobndete pe cale natural, ci e un dar al revelaiei biblice.
Prin revelaie, care se mplinete n ntruparea Logosului, ntrm cu adevrat n
sfera cunoaterii teologice. Ideea revelat a creaiei, a pcatului i a rscumprrii
ne precizeaz acum limitele cunoaterii omeneti. Cnd tim c inteligena noastr e creat, e ntunecat prin pcat i are putina iluminrii prin har, tim n acelai timp care sunt limitele cunoaterii naturale i cum se pot depi aceste limite.
Categoriile de cauzalitate, de timp i spaiu, n care se afl inteligena creat i cu
care lucreaz, ni se contureaz acum limpede pentru a putea pricepe mai bine
elementul revelat ce intr n cuprinsul lor, din afar de timp i spaiu, sporind
astfel cunoaterea noastr religioas. Prin revelaie nelegem limitele cunoaterii
noastre naturale i totodat sporul ce i se adaug pentru a ne apropia spiritual mente de Dumnezeu. Dar acest spor de cunoatere, care e coninutul revelaiei,
nu-l dobndim pe calea obinuit a dialecticii, ci printr-un act de credin. Revelaia o acceptm mbrind-o prin credin. Acest mod nou de a cunoate e
cunoaterea teologic. n neles larg, cunoaterea teologic cuprinde i elemente
naturale i elemente revelate. Doctrina noastr teologic ne vorbete de o revelaie natural, prin care cunoatem pe Dumnezeu din creatur, i de o revelaie
supranatural, prin care l cunoatem din ntruparea Mntuitorului. n cretinism
ns chiar revelaia natural nu mai are acelai neles neclar i aproximativ pe
care l avea n afar de cretinism. Filozofia lui Platon bunoar e o cunoatere
pe calea revelaiei naturale, dar ea ne d o idee de Dumnezeu foarte discutabil.
104
tienne Gilson (18841978), filozof neotomist francez, adept al tomisului existenial, important istoric al gndirii medievale occidentale, cu monografii despre filozofia lui Toma dAquino
(1922), Bonaventura (1924), Augustin (1929) i cu lucrri de sintez: La philosophie au Moyen ge
(1925) i Lesprit du philosophie mdivale (1932); la aceasta din urm trimite N. Crainic n cursurile sale. (n.ed.)

64
Un cretin ns, procednd la cunoaterea pe cale natural a lui Dumnezeu, nu va
repeta confuziile lui Platon, chiar dac n-ar avea nici o cunotin despre filozofia
lui; pentru c el, cretinul, tie limpede deosebirea dintre Creator i creatur n a
crei multiplicitate de forme caut urmele lui Dumnezeu. Astfel, revelaia supranatural, n care se cuprinde i ideea de creaie, devine lumina i cluza chiar
a cunoaterii naturale. Cnd teologia ne vorbete de cunoaterea natural a lui
Dumnezeu n cuprinsul cretinismului, numele ce se d acestei cunoateri e, ca s
zicem aa, impropriu, fiindc acum nsi cunoaterea natural e rectificat i
cluzit de lumina revelaiei supranaturale, iar valoarea ei st mai mult n faptul
c e o demonstraie, prin aplicarea n concret, a adevrului revelat. Astfel, cunoaterea teologic sau cunoaterea cretin, dei sprijinit i pe elementele culese
din creaie, e o cunoatere supranatural ntruct coninutul ei e revelat.
i totui acest caracter supranatural al cunoaterii teologice nu-i mprumut o
valoare absolut, adic perfect. Cunoaterea teologic, n comparaie cu cea
natural propriu-zis, este fr ndoial mult mai perfect, dar nu e absolut. Absolut ar fi numai atunci cnd i-ar poseda obiectul care o preocup, n toat fiina
i n toat esena sa nemrginit. Teologia declar ns c Dumnezeu n fiina i
n esena Sa intim rmne necunoscut i inaccesibil: El e singurul care are nemurirea, care locuiete ntr-o lumin de care nu te poi apropia, pe care nici un
om nu L-a vzut, nici nu-L poate vedea (1 Tim 6, 16). Cunoaterea teologic e o
cunoatere prin revelaie, adic mijlocit. n Mntuitorul nsui noi cunoatem pe
Dumnezeu prin nomenirea Sa. Misterul dumnezeiesc din El rmne de neptruns
de nelegerea noastr. Revelaia nsi nu are un caracter absolut, fiindc ea s-a
dat dup msura omului n vederea mntuirii. Astfel cunoaterea teologic e o
cunoatere mijlocit i imperfect, cu toate c e superioar tuturor celorlalte mijloace de cunoatere.
105

Teologia
deosebete chiar n cuprinsul ei dou feluri de cunoatere teologic:
una pmnteasc i alta cereasc, urmnd pe Apostolul Pavel, care face aceast
distincie n cap. 13 din Epistola 1 ctre corinteni. Cunoaterea pmnteasc este
cea mijlocit, despre care am vorbit. Ea e imperfect fiindc ni se d ca prin
oglind i n mod enigmatic. Un lucru pe care nu-l vedem direct, ci numai
reflectat ntr-o oglind, nu-l cunoatem n ntregime, nti fiindc nu-l privim
dect mijlocit, prin reflexul oglinzii, i al doilea fiindc nu-i vedem dect latura
reflectat n oglind. Lucrurile din aceast lume sunt ca nite oglinzi n care se
rsfrnge chipul Creatorului. Materialitatea lor nu poate rsfrnge ns toat strlucirea i spiritualitatea pur i absolut a lui Dumnezeu. Lucrurile din aceast
105

CHRISTOS ANDRUTSOS [18651935], Dogmatica [Bisericii Ortodoxe Rsritene], trad. rom.

[pr. D. Stniloae, 1930], p. 42.

65
lume sunt simboluri sensibile, deci grosolane; sub puterea credinei, ele capt o
anume transparen, prin care putem ghici, ca ntr-o radioscopie, pe Dumnezeu.
Continund imaginea Apostolului, am putea asemna spiritul omenesc czut n
pcat cu o oglind spart n care chipul lui Dumnezeu se rsfrnge desfigurat
ca-n sistemul de filozofie al lui Platon sau al lui Aristotel. Dar chiar cnd oglinda
e ntreag i curat, ea rsfrnge chipul numai unilateral nct noi l cunoatem
numai n parte. n cunoaterea pmnteasc Dumnezeu ni se descoper nu n
ntregimea Sa, ci numai n raportul Su fa de lume. De aceea, aceast cunoatere e, dup Apostolul Pavel, mijlocit, parial i enigmatic [1 Co 13, 9. 12].
E fragmentar i nedesvrit.
Cunoaterea cereasc, spre deosebire de cea dinti, e nemijlocit, e direct, e o
cunoatere prin intuiie fa n fa. Ea nu e din lumea aceasta, ci din lumea
cealalt. Nedesvrirea de aici abia acolo se va desvri. Atunci, zice Pavel,
vom cunoate precum suntem cunoscui. Dumnezeu ne cunoate perfect, fiindc
toate lucrurile din lume i sunt cunoscute n El nsui, n cauza lor etern sau n
arhetipurile lor ideale. Astfel, l vom cunoate i noi n lumea spiritului pur, cnd
vom fi nfrnt timpul i spaiul. Contemplaia unitiv, pe care am vzut c Dionisie
o socotete deasupra cunoaterii teologice pmnteti, e o anticipare a cunoaterii
cereti nemijlocite i directe.
Teodiceea lui nu face altceva dect s pun ntr-un relief extraordinar de puternic insuficiena cunoaterii noastre pmnteti, pentru a culmina cu apoteoza
cunoaterii unitive sau mistice.
n opera lui Dionisie Areopagitul ne atrage atenia ndeosebi o fraz pe care o
ntlnim repetat n fiecare carte i care alctuiete un laitmotiv al gndirii lui.
Aceast fraz e urmtoarea: Dumnezeu e tot ceea ce este i nu e nimic din ceea
ce este. Ea ne aaz de la nceput pe linia acelei distincii limpezi dintre Creator
i lume pe care o d ideea cretin de creaie. Despre Dionisie se spune de obicei
c e influenat de filozofia neoplatonic i cu deosebire de Proclus. Aceste influene, care pluteau n atmosfera intelectual a timpului, sunt netgduite la majoritatea Prinilor bisericeti. ntruct terminologia filozofiei eline convenea coninutului revelat al credinei cretine, Prinii bisericeti nu vedeau nici o dificultate
n asimilarea ei. Chestiunea principal e c nu fondul filozofiei greceti umplea
forma cretin, ci fondul nou al credinei se mbrca n forma acestei filozofii,
rectificnd-o i potrivind-o pe trupul cretin. Orict ar fi mprumutat Dionisie din
neoplatonism i lucrul acesta nu se poate preciza cu siguran pn cnd nu se
va lmuri definitiv problema autenticitii lui , fondul cugetrii sale e specific
cretin. El i ridic de la nceput gndirea la nivelul revelaiei scripturale i se va
menine fr excepie la acest nivel ca un credincios nflcrat ce este, nzestrat

66
cu prisos de daruri. Tot sistemul lui se ntemeiaz pe Sfnta Scriptur, pe care o
numete necontenit oracolele divine. Cnd zice: Dumnezeu e tot ceea ce este
i nimic din ceea ce este, distincia dintre Creator i creatur apare cu eviden
pentru a nltura din cugetarea-i cretin confuziile posibile n cugetarea natural.
Mistica filozofic e pndit adesea de eroarea panteist. Dac obiectul ultim al
inteligenei e fiina i dac fiina e Dumnezeu (esse est Deus), unii gnditori se
las furai de orgoliul de a face din inteligena lor msura fiinei divine i de a
crede c n actul lor de cunoatere speculativ e nsui Dumnezeu care se cunoate
pe Sine. Eroarea aceasta grav e a unora dintre misticii medievali care, dei s-au
hrnit din doctrina dionisian, n-au neles-o suficient. Magistrul Eckhart, care e,
desigur, un om de geniu, a putut s spun: Ich und Gott eins sind [Eu i cu Dumnezeu suntem una], identificnd inteligena sa cu inteligena divin i dnd dovad, n orgoliul su, c nu posed distincia elementar dintre Creator i creatur.
Criticii, care comenteaz autori eronai cum e Magistrul Eckhart, sunt dispui
uneori s explice erorile panteiste prin influena lui Dionisie. Asemenea explicaii
ns trebuie s le socotim gratuite, fiindc nu se pot susine nici cu citate anumite
i nici prin spiritul general al misticii dionisiene. E de asemenea interesant s
tim c erorile panteiste se observ la unii mistici din Occidentul medieval unde,
pe acea vreme, noiunile teologice nu erau nc suficient precizate. Mistica oriental, dei se hrnete din filozofia lui Dionisie, nu nfieaz erori panteiste,
fiindc ea se dezvolt ntr-o atmosfer de subtile distincii teologice. n Orient se
cunoate cazul cnd, la 533, monofiziii deci nu e vorba de panteism vor
s-i sprijine erezia pe autoritatea lui Dionisie, dei monotelismul nu se poate
justifica n opera lui. Comentariile ulterioare ale lui Maxim Mrturisitorul au nlturat aceast confuzie i astfel Dionisie a devenit, pentru un Ioan Damaschinul,
unul din stlpii pe care se reazem Expunerea credinei ortodoxe.
Dup Dionisie, creaia e fiin participat din abundena de buntate a lui
Dumnezeu. Dar Creator i creatur nu sunt lucruri identice, fiindc participarea
nu este esenial, dei e real. Creaturile sunt, pe de o parte, asemenea Lui fiindc El e principiul lor, i El posed arhetipul lor; iar, pe de alt parte, ele difer n
mod esenial i n mod infinit de El, pentru c sunt efectele contingente ale unei
106

cauze absolute i suveran independente . Considerat sub raportul esenei,

creatura adic efectele contingente sau produsele temporale e n afara
lui Dumnezeu. Dar nainte de a exista n afar de El, totul era n El n mod ideal
i din eternitate, n arhetipul prin care creatura i seamn. mprumutnd fiin
creaturilor, faptul acesta pe Dumnezeu nici nu-L mbogete, nici nu-L srcete,
fiindc fiina pe care le-o d nu e totuna cu esena Lui. Astfel, lucrurile create
106

Numirile divine, Argumentul general al crii.

67
sunt n Dumnezeu ca idealiti i n afara Lui ca realiti contingente. Prin arhetipurile lor care sunt n El din eternitate i seamn; dar ca efecte contingente, aezate n afara Lui, se deosebesc de El n mod esenial i infinit. Astfel putem spune
c: Totul e al Lui i n El; dar nimic nu e al Lui i n El n msura i n forma n
care e n noi.
Ideea aceasta o gsim exprimat n fraza care trece ca un laitmotiv prin fiecare
carte a lui Dionisie: Dumnezeu e tot ceea ce este i nu e nimic din ceea ce este.
Dac analizm aceast fraz, att de simetric construit, i care vrea s fie o
definiie a lui Dumnezeu, constatm c ea e alctuit din dou pri contradictorii. Prima parte afirm c: Dumnezeu e tot ceea ce este; a doua neag total afirmaia celei dinti: Dumnezeu nu e nimic din ceea ce este. Avem, prin urmare, o
afirmaie i o negaie. Dar trebuie s observm c nici afirmaia i nici negaia nu
au un caracter absolut, cci atunci fraza ar trebui s sune astfel: Dumnezeu este i
Dumnezeu nu este. Aici nu e vorba ns de Dumnezeu n Sine, ci de Dumnezeu
raportat la ceva care e totodat n Sine i n afar de Sine. Fiindc am vzut c
lumea este idealmente n Dumnezeu i realmente n afara Lui. Att afirmaia, ct
i negaia au deci un caracter relativ: i una i alta privesc raportul dintre Dumnezeu i lume sau pe Dumnezeu n raport cu lumea. ntruct lumea e n raport cauzal cu Dumnezeu, ntruct ea este n mod ideal n El ca efectul n cauz, ntruct
ea se bucur de o fiin participat, ntruct i seamn lui Dumnezeu, putem
rosti afirmaia c: Dumnezeu e tot ceea ce este. Dar ntruct lumea e un produs
temporal sau un efect contingent el unei cauze absolute i suveran independente,
ntruct ea e o realitate cronospaial n afara lui Dumnezeu, ntruct natura ei se
deosebete de natura Lui n mod esenial i infinit, putem rosti de asemenea negaia c: Dumnezeu nu e nimic din ceea ce este.
Reiese limpede, prin urmare, c att afirmaia, ct i negaia noastr nu au un
caracter absolut, fiindc nu se refer la Dumnezeu n Sine, ci au un caracter relativ, fiindc se refer la Dumnezeu n raport cu lumea.
Pe Dumnezeu l cunoatem din revelaia natural i din revelaia scriptural,
din natur i din Scriptur. Cretinete vorbind, l cunoatem din fptur prin
Scriptur. n Scriptur gsim toate numele, toate metaforele, analogiile i simbolurile, pe care sfinii teologi prin care Dionisie nelege pe scriitorii inspirai
le rostesc n legtur cu Dumnezeu pentru a-L face apropiat de nelegerea
noastr. Toate acestea sunt ns forme de materialitate grosolan, care sensibilizeaz simbolic fiina cea mai presus de fiin a lui Dumnezeu. Toate i convin i
nici una din ele nu-I convine. Sugerndu-L, ele sunt tot attea afirmaii; necuprinzndu-L ntreg, ele sunt tot attea negaii.

68
Dionisie, innd seam de nevoia spiritului nostru de a ti ceva pozitiv despre
Dumnezeu, iar, pe de alt parte, cunoscnd limitele mijloacelor omeneti cnd e
vorba s-L nelegem, deosebete dou metode de cunoatere a lui Dumnezeu:
una e teologia afirmativ (kataphatike), alta teologia negativ (apophatike). n
domeniul dogmaticii cretine, el e celebrul autor al acestor metode. Criticii care
i contest autenticitatea susin c le-ar fi mprumutat de la Proclus. Asemenea
chestiuni rmn ns n suspensie pn cnd critica istoric va dezlega problema
107

autenticitii. Scolastica, urmnd pe Dionisie , deosebete trei metode de cunoatere: via negationis, via affirmationis i via eminentiae. Ultima, via eminentiae, extras tot din procedeele lui Dionisie, nu e de fapt o metod aparte, ci, cum
vom vedea, o reluare i o ntrire a metodei afirmative.
Acum, n ce const teologia afirmativ?
Teologia afirmativ const din proiectarea n ideea de Dumnezeu a atributelor
pozitive revelate n lume. Noi tim c Dumnezeu n Sine e inaccesibil minii
noastre, rmnnd ascuns n taina luminii neajunse. El se reveleaz ns n fptur,
iar Scriptura ne confirm aceast revelaie. l putem deci cunoate cu aproximaie
din fptur tot aa precum lui Dionisie, netiind-L cine e ca persoan, i cunoatem anumite nsuiri nobile din opera sa.
Lumea e oglinda n care se rsfrnge Dumnezeu, ca o cauz n efectul ei. Teologia afirmativ procedeaz de sus n jos, de la Creator la fptur. Ea distinge
rnd pe rnd nsuirile fpturii, care toate sunt bune fiindc lumea e perfect
n felul ei , i le reunete apoi n ideea de Dumnezeu. A distinge pentru a uni
iat metoda ei. nsuirile acestea, coborte de sus i rsfrnte n oglinda lumii,
convin fpturilor; prin urmare, ele convin i lui Dumnezeu. Fiecare nsuire a
lumii, care e totodat i un atribut divin, are n Sfnta Scriptur un nume. Cartea
n care Dionisie trateaz n special despre atributele pozitive se numete Despre
numele divine. Un nume divin e ceea ce nelegem noi printr-un atribut divin.
Numele sunt semnele sau reprezentrile realitilor i ceea ce e numit se concepe
108

i exist .
Fiin, unitate, trinitate, buntate, putere, frumusee, iubire, via, lumin, nelepciune, inteligen, adevr, dreptate, mntuire, mrime, stpnire, eternitate, pace,
sfntul sfinilor, perfeciune, providen iat o parte din numele divine despre
care trateaz Dionisie. Toate nsuirile bune din lume se adun i se ntregesc,
se transfigureaz din relative n absolute i se proiecteaz n eternitate pentru a ne
da ideea de Dumnezeu Cel cu multe nume. Dar Dumnezeu, unul din natur i
ntreit n persoane, e fiin simpl. i aceast divers mulime de nume nu con107
108

ANDRUTSOS, Dogmatica, p. 52.

Numirile divine, Argument general.

69
trazice ea ideea de simplitate unic i pur a Lui? Identificnd numele n realitile pe care le reprezint, aceast ntrebare se poate formula i n modul urmtor:
dac arhetipurile lucrurilor create exist n Dumnezeu, cum se mpac mulimea
lor cu unitatea simpl a Lui? S ne nchipuim lumea ca un cerc din al crui centru
divin pornesc spre periferie felurite raze. Ele pleac toate dintr-un singur punct i
se rentorc n acelai punct. Sunt multe n rsfirarea lor spaial, dar se contopesc
toate ntr-un singur punct ideal, care e centrul de unde au plecat i unde se rentorc. Asemenea cu razele, arhetipurile lucrurilor se adun i coincid ca ntr-un
punct ideal n unitatea simpl a spiritului divin. Tot astfel, atributele sau numele
divine, orict de multe ar fi ele, nu nseamn nici o difereniere n natura simpl a
lui Dumnezeu.
Aprofundnd ns fiecare nume despre care trateaz teologia afirmativ i
atribuindu-l lui Dumnezeu, simim n acelai timp insuficiena lui de a cuprinde
absolutul divin. Cu ct mai multe nume i dm, cu att aceast insuficien apare
mai evident. Mulimea numelor ce e oare altceva dect o dovad c Dumnezeu e
inaccesibil? Ai observat, cred zice Dionisie , c expresiile noastre sunt cu
109

att mai abundente cu ct convin mai puin lui Dumnezeu . Noi i dm multe
nume, fiindc n realitate nu-i putem da nici unul. Dumnezeu e fr nume. E anonim: anonymos.
Metoda teologiei afirmative ne duce, prin aceast concluzie, la metoda teologiei negative.
ntre numele pe care Scriptura I le d lui Dumnezeu observm bunoar c
unele formeaz perechi cu nelesuri contrare, dar i convin deopotriv. S lum
110

un exemplu; numele de: asemnare i neasemnare . Asemnarea, zice Dionisie, i convine lui Dumnezeu din dou puncte de vedere. nti, considerat n Sine,
El i este asemenea, fiind identic n unitatea Sa indivizibil. Al doilea, i convine
fiindc El i face asemenea pe oricine sau devine asemenea lui Dumnezeu ca un
portret asemenea originalului. Dar nu se poate spune despre original c e asemenea cu portretul. De aceea Scriptura l numete pe Dumnezeu fr-de-asemnare.
El nu seamn absolut cu nimeni. i totui, att asemnarea, ct i neasemnarea
sunt nume convenabile fiindc aceleai lucruri sunt i asemntoare i neasemntoare cu Dumnezeu; asemntoare cnd l imit, neasemntoare fiindc sunt
efecte mrginite ale unei cauze nemrginite. i, iat, noi fr s vrem am ntrebuinat o alt pereche de cuvinte: mrginit i nemrginit, pentru a arta distana
incomensurabil dintre fpturi i Creatorul lor. Teologia negativ e tot att de
familiar limbajului teologic ca i cea afirmativ.
109
110

Teologia mistic III.

Numirile divine IX, 67.

70
Pe cnd teologia afirmativ pornete de sus n jos, pe linia cauzalitii, pentru a
ghici i a descifra n lume numele convenabile lui Dumnezeu, sau atributele pozitive, teologia negativ pornete de jos n sus, de la lucruri spre Dumnezeu, pentru
a descoperi ceea ce le deosebete incomensurabil de El. Constatrile ei se exprim
ca atribute negative n Dumnezeu. Dac dup ntia metod Dumnezeu este tot
ceea ce este, dup a doua metod Dumnezeu nu e nimic din ceea ce este. Negaiile n Dumnezeu se rostesc prin comparaie cu nsuirile mrginite ale lumii: ea e
cauzat, El e necauzat; ea e vremelnic, El e nevremelnic; ea e spaial, El e
nespaial; ea este mrginit, El e infinit. Dac analizm atributele teologice cu
care cutm s determinm oricum pe Dumnezeu, descoperim c n majoritatea
lor sunt atribute negative. Negaiile acestea, zice Dionisie, departe de a-L ofensa,
sunt supremele omagii pe care le aducem fiinei Sale inaccesibile.
Oricine poate observa necesitatea metodei negative n teologie. Ea e o corectur a metodei afirmative. Cci dac prin cea dinti cunoatem ce ne apropie de
Dumnezeu, prin cea de-a doua cunoatem ce ne desparte. Ridicndu-ne de jos n
sus, pn la extrema limit a spiritului nostru, sau, ca s ne exprimm astfel, pn
unde marginea lumii se nvecineaz cu nemrginirea divin, e de fapt metoda prin
care, o dat mai mult, cunoatem ceea ce nu cunoatem i nu putem cunoate.
Dar aceast concluzie a metodei negative nu ne duce oare la dezndejde i la
scepticism, sau la agnosticism? Unii dintre critici, considernd jocul nesfrit de
nume afirmative i nume negative ce se anuleaz unele pe altele, i-au obiectat lui
111

Dionisie scepticismul . Pentru autorul nostru ns metoda negaiei nu e ultimul

cuvnt. Presupunnd c ar fi rmas la ea, aceasta n-ar fi nsemnat totui o mbriare a scepticismului sau a dezndejdii, cci, dup prerea noastr, negaia este
expresia umilinei filozofice a cuiva care i simte limitele raiunii n faa lui
Dumnezeu inaccesibilul. Dionisie depete ns negaia prin ceea ce scolastica
medieval numete, ntemeindu-se pe dnsul, metoda eminenei.
Spiritul omenesc nu e mulumit cu rezultatele celor dou metode care i pun n
fa iruri nenumrate de afirmaii i de negaii. Lucrul acesta l-a experimentat de
altfel oricine a studiat teologia. Iar cu Dionisie ne aflm dincolo de teologia obinuit, n inima misticii, unde setea arztoare a cunoaterii integrale nu vrea s tie
112

de limite. n scurtul tratat de Teologie mistic

ni se spune c Dumnezeu,
suprem cauz a lucrurilor sensibile, nu e absolut nimic din ceea ce constituie
calitatea lumii sensibile i, suprem cauz a lucrurilor inteligibile, nu e absolut
nimic din ceea ce constituie calitile lumii inteligibile.

111
112

W. GASS, Die Mystik des Nikolaus Cabasilas, p. 36.

Teologia mistic IVV.

71
Pentru a-L cunoate altfel dect pe aceste ci, pentru a-L pipi cu inima n fiina
Sa inaccesibil, nu exist dect o cale extraordinar: evadarea din condiiile de
cauzalitate, de timp i de spaiu smulgerea din lume i din noi nine i aruncarea
113

n noianele strlucirii dumnezeieti. Cu alte cuvinte: contemplaia, extazul !

n extaz ns, unde Dumnezeu se descoper cu atta strlucire i putere covritoare, ne apare att de disproporionat cu nimicnicia noastr, nct e peste putin
s cuprindem n minte i n cuvinte aceast experien. Cnd ne uitm drept n
soare, ochiul nostru orbete pentru c nu-i poate ndura tria. i ctva timp soarele,
care e izvorul luminii, ne apare ca un ntuneric. Tot astfel vederea extatic a lui
Dumnezeu orbete spiritul. Dumnezeu, care e lumin mai presus de orice lumin
solar, ne apare atunci ca un ntuneric magnific i covritor. El e n extaz strlucirea misterioas a dumnezeietii ntunecimi. Nenumrate sunt variantele
acestei expresii n opera lui Dionisie, n nzuina de a ne reda prin paradoxurile
lor ceva din negritul experienei mistice.
Dup ce L-am vzut extatic, prin smulgerea dincolo de lume, nelegem cu
adevrat c Dumnezeu este i c este mai presus de lume, mai presus de toate
afirmaiile i mai presus de toate negaiile noastre. Cu alte cuvinte: El este n mod
eminent sau supraeminent, cum zice Dionisie. Sentimentul de jubilare, de exaltare frenetic al acestei triri, al acestei experiene, cu certitudinea lui biruitoare,
caut pentru Dumnezeu toate expresiile superlative de care e capabil graiul omenesc. Pentru a ridica la gradul maxim de poten cuvintele, Dionisie ntrebuineaz
114

n grecete prepoziia hyper = supra, mai presus , pe care o aplic, pe ct e

posibil, tuturor numelor afirmative. Dumnezeu cunoscut prin extaz devine astfel:
suprafiin, supraeminen, supraexisten, supranceput, suprabuntate, supranelepciune etc. Cuvintele sunt semne ale realitilor; dar pentru a vedea ceva din
mreia fr asemnare a dumnezeirii, ele nsele sufer aceste modificri care le
dilat pn la extrem i le transform n supraafirmaii ale tririi mistice. Stilul lui
Dionisie, i al misticilor n general, e prin excelen superlativ, hiperbolic i paradoxal din pricina experienei pe care vrea s-o redea, dar care rmne, dup mrturisirile tuturor, inefabil i misterioas ca Dumnezeu care o druiete.

113
114

Teologia mistic I, 1.
W. GASS, Die Mystik des Nikolaus Cabasilas, p. 38.

Prelegerea a VII-a

Sistemul dionisian (III). Ierarhiile

Am numit viziunea n forma creia concepe Dionisie Universul celor vzute i

al celor nevzute: panbisericism. Constituite real n afara lui Dumnezeu, dar preexistnd ca idee n El, toate lucrurile vin de la El i se rentorc la El. i tot astfel
tiina noastr despre ele. Pentru cine triete, simte i cuget, numele cel mai
caracteristic al lui Dumnezeu e Binele. Alii vor zice c numele divin cel mai
caracteristic e Fiina. E adevrat c Fiina e ultimul termen la care se poate opri
gndul metafizic, dar fiina participat prin creaie se triete ca un Bine, iar
Dumnezeu a dat participare la Fiin lucrurilor din preaabundenta Sa buntate sau
iubire. Participnd la fiin, lumea particip la bine, fiindc Dumnezeu a creat-o
pentru a fi fericit. Rul sau nefericirea e neant. El nu e creat de Dumnezeu i nu
e principiu constitutiv al lumii. Dac lucrurile toate pornesc din Dumnezeu i se
rentorc la El iar ntr-aceasta st binele lor , rul a pornit din Dumnezeu ca
bine, dar a devenit ru ntruct refuz s se ntoarc la Dumnezeu. Rul e spirit
care a fost creat bun, dar i-a pervertit inteligena i voina. El nu e ru ntruct e
spirit, ci e ru ntruct s-a pervertit. i dac el exist ca ru, exist ntruct e
amestecat cu binele. Fiindc rul, ca ceva absolut, nu exist. Conform naturii lor
prime, toate lucrurile au o tendin spre bine, i dac devin rele e fiindc i nchipuie c se ndreapt spre bine ndreptndu-se spre ru.
n Dumnezeu ns nu exist ru. Fiina Lui, revrsndu-se asupra lumii, o
inund n buntate, n frumusee i nelepciune. Fondul lucrurilor e buntatea lui
Dumnezeu; forma lor armonioas e reflectarea frumuseii divine; ordinea
desvrit a lumii este expresia nelepciunii divine. Lumea a fost creat
dintr-un act de iubire sau printr-un decret de iubire. i dac Dumnezeu e
transcendent i inaccesibil n natura Sa intim i pururea misterioas, El se
coboar n lume prin iubire. Iubirea e lumina care, izvornd din taina divin, se
revars n cascade asupra lumii i, izbndu-i valurile ca de un rm, se ntoarce

72

73
napoi spre obrie. n aceast micare de coborre i nlare sunt atrase toate
lucrurile din lume dup puterea de participare dat n natura fiecruia.
Aciunea aceasta de coborre i nlare, n care e angajat fiina participat, nu
se petrece ns la ntmplare. Ea e constituit ntr-un sistem de ierarhii ce se gsesc interpuse ntre Dumnezeu i lucrurile create. Ierarhiile sunt astfel nite mijloace prin care se rnduiete contactul dintre Dumnezeu i lume. Am spus ntr-o
prelegere precedent c, dup Dionisie, participarea la fiin sau participarea la
Dumnezeu e gradual: ea se d dup capacitatea natural a fiecrui lucru. Fiindc
prin actul de iubire al creaiei Dumnezeu a dat lucrurilor esene proprii i totodat putina de a participa fiecare ntr-un fel sau altul la viaa divin. Participarea, care se petrece sub ochiul providenei, e deci felurit i gradual. De aici
mulimea i varietatea lucrurilor, rnduite astfel dup admirabile norme ierarhice.
Mineralele particip la existen; vegetalele particip la via; animalele particip
la suflet; fiinele raionale i inteligente particip ntr-un grad sau altul la nelepciune. Dar fiecare esen de pe o treapt superioar particip, bineneles, i la
binele treptelor inferioare. Omul, bunoar, fiineaz ca mineralele, ca vegetalele
i animalele, are via ca vegetalele i animalele, are suflet cum au i animalele,
dar n plus are spirit, adic raiune i inteligen, cum n-au treptele inferioare, dar
au ngerii. ngerii, mai mult dect oamenii, sunt spirite pure, inteligene pure,
esene pure. Prin urmare, esenele pure cu ct particip n mai multe moduri cu
att sunt mai aproape de Dumnezeu.
Ierarhiile de care vorbete n special Dionisie privesc cele dou trepte superioare ale creaiei, treptele fiinelor raionale i inteligente: ngerii i oamenii.
Sunt, aadar, dou ierarhii: ierarhia cereasc i ierarhia bisericeasc. Despre
fiecare Dionisie trateaz n cte o carte.
Ce este ierarhia?
Ierarhia e o instituie sacr, mijlocitoare ntre Dumnezeu i creaturi. Dionisie o
nvestete cu ordine, tiin i aciune sau lucrare. Ea e o expresie a lucrurilor ce
sunt n Dumnezeu. Prin nsuirile i funciile cu care e nvestit, ea se conformeaz, pe ct se poate, atributelor divine. Prin constituia ei, ordonat dup o
simetrie ireproabil, ierarhia e frumoas, de o frumusee care e reflectarea sublimei frumusei necreate a lui Dumnezeu. Pentru Dionisie, binele i frumosul
sunt dou expresii ale aceleiai realiti, una privind fondul bun, alta forma strlucitoare a lucrurilor. Dac ar fi vorba s ne lmurim asupra fundamentelor unei
estetici teologice, elementele ei sunt date n numeroase opere ale Sfinilor Prini,
dar le gsim cu deosebire n filozofia acestui teolog nzestrat cu o sensibilitate
excepional pentru formele frumoase ale lucrurilor n care el vede rsfrngerile

74
luminii dumnezeieti. Ordinea ierarhic a lumii e pentru el expresia cosmic a
acestei frumusei.
Fiind ordine, tiin i lucrare, i reproducnd n fiina ei atributele divine, ierarhia ndeplinete funcii multiple. Ea primete darurile participrii, le realizeaz
gradual n membrii ei i le transmite ierarhic treptelor inferioare. Scopul ei este
ca, primind darurile de sus, s ridice prin ele fiinele pn la Dumnezeu, dup
capacitatea personal a acestora de a primi i de a se nla. Ea lucreaz sub nrurirea lui Dumnezeu care e stpnul i cluza tiinei i funciilor ei sacre.
Scopul ei este s adore pe Dumnezeu i s-i asimileze i s uneasc cu El pe membrii care o alctuiesc, transformndu-i n imagini ale lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, care sunt tot ale lui Dionisie, ca i cele de mai sus:
Scopul comun al oricrei ierarhii e iubirea de Dumnezeu i de lucrurile divine, iubire generoas, cereasc n originea ei, curat n inteniile ei, e, nainte de
toate, fuga, ndeprtarea de tot ce e contrar iubirii; e cunoaterea lucrurilor n
realitatea fiinei lor, vederea i tiina adevrurilor sacre; e, n sfrit, participarea la simplitatea negrit a celui care e n mod suveran unul; i e banchetul
mistic al intuiiei, care hrnete i divinizeaz sufletul contemplativ

115

Ierarhia ndeplinete astfel funcia de mijlocitoare ntre Dumnezeu i creaturi; ea

primete de sus i comunic mai departe treptelor inferioare; ea e ordine fiindc
reproduce n structura ei imaginea frumuseii, a buntii i a nelepciunii divine;
ea e tiin fiindc particip prin adorare la misterele dumnezeieti; ea e aciune
sau lucrare fiindc, primind i transmind lumina de sus, atrage totodat fpturile
spre Dumnezeu, sfinindu-le i ndumnezeindu-le dup capacitatea fiecreia.
Ierarhia cereasc se deosebete de ierarhia bisericeasc. Cea dinti e constituit
din spirite pure, care sunt ngerii; ea aparine deci lumii pur inteligibile. Cea de-a
doua aparine unei lumi mixte, ca s zicem aa, de inteligibilitate i sensibilitate.
Ierarhia cereasc particip la misterul dumnezeiesc ntr-o msur superioar
ierarhiei bisericeti. Ea imit pe Dumnezeu printr-o contemplaie transcendent, direct i permanent, n care se menine prin efortul iubirii de a se ridica
mereu mai sus. Ea e nelepciune pur, care soarbe lumina direct din izvor. Ea
reproduce n mod mai puin imperfect imaginea naturii dumnezeieti. Ea e mijlocul prin care ierarhia bisericeasc se pune n legtur cu Dumnezeu. De aceea
membrii ei se numesc ngeri.
n schimb, ierarhia bisericeasc, aparinnd oamenilor i funcionnd n condiiile de timp i spaiu, nu se poate bucura de o intelecie pur sau de o contemplaie transcendent permanent. Noi suntem spirituali prin suflet i materiali prin
115

Ierarhia bisericeasc I, 3.

75
corp. Cele nevzute nou ni se comunic n forme vzute. Noi ajungem prin
sensibilitate la inteligibilitate. De aici nevoia de simboluri i semne sensibile i
nevoia de sacramente sau Sfintele Taine, ce caracterizeaz ierarhia bisericeasc.
Dar att ierarhia ngerilor, ct i ierarhia oamenilor se aseamn fiindc func116

ioneaz dup o lege comun i uniform

n vederea aceluiai scop, care e
adorarea lui Dumnezeu i divinizarea creaturilor.
n ce const aceast lege comun i uniform de funcionare?
n faptul c fiecare iniiat de pe treapta superioar devine la rndul su un iniiator pentru membrii de pe treapta inferioar care urmeaz. Iniiatul e sfinit i
ndumnezeit potrivit naturii sale prin cunoaterea misterelor divine; la rndul su,
el transmite inferiorilor asemnarea dumnezeiasc. Astfel membrii fiecrei trepte
i au cpeteniile n treapta imediat superioar i subordonaii n treapta imediat
117

inferioar. Fiecare membru ascult de cei de sus i poruncete la cei de jos . n

linie descendent, funcia fiecruia e totodat subordonare i supraordonare, sau
ascultare i porunc. Principiul acesta e al oricrei ierarhii. n ierarhia militar,
bunoar, nimeni nu devine comandant pn n-a nvat i n-a dat mai nti dovad c tie s fie comandat. n concepia dionisian, comanda se traduce printr-o
aciune de atragere, de raliere a inferiorilor la darurile ce se transmit de sus pentru
sfinirea sau ndumnezeirea fiecruia. Legtura ierarhic nu const n impunere
silnic i autoritar, ci n acceptare liber, fiindc e vorba de o legtur de iubire
reciproc ntre membrii ierarhiilor de toate gradele i de o nmnunchere a tuturor
n adorarea lui Dumnezeu.
Acum s rezumm constituia fiecrei ierarhii n parte.
Ierarhia cereasc este ierarhia ngerilor.
Numele de nger are o semnificaie specific i una generic. n mod specific
ngerii sunt membrii celei din urm trepte a ierarhiei cereti. n modul generic se
numesc ngeri toate rangurile aceleiai ierarhii n virtutea faptului c treptele superioare posed toate facultile i darurile treptelor inferioare, fr ca acestora din
urm s le putem atribui vreo reciprocitate n acest sens. Prin urmare, nsuirile
treptei ultime posedndu-le peste treptele superioare, numele de ngeri convine
tuturor esenelor creaturale, pure i invizibile.
Dionisie procedeaz la clasificarea ngerilor ntemeiat pe Vechiul Testament i
118

ne spune c aceast clasificare o deine de la divinul nostru iniiator , care e,

pe ct se pare, Apostolul Pavel, al crui discipol se d autorul ierarhiilor.

116

Ierarhia bisericeasc I, 2.
Ierarhia bisericeasc I, 2.
118
Ierarhia cereasc VI, 2.
117

76
Naturile sau esenele invizibile sunt organizate n nou trepte, nou ranguri sau
nou coruri. Aceste nou coruri se despart n trei grupe mari de cte trei coruri i
alctuiesc ordinele sau ierarhiile secundare.
ntia triad, ntiul ordin sau ntia ierarhie secundar o constituie Serafimii,
Heruvimii i Tronurile. Aceste trei coruri triesc n imediata apropiere a gloriei
dumnezeieti. Cuvntul ebraic Serafim nseamn lumin i cldur lumina pe
care o primesc direct din focul dumnezeiesc i cldura prin care purific treptele
inferioare. Heruvimi nseamn prisos de nelepciune, pe care o primesc direct de
la izvorul ei necreat. Tronuri nseamn statornicie n rang i independen fa de
orice e necurat, precum i facultatea de a purta nemijlocit pe Dumnezeu. Cele trei
coruri triesc n imediata apropiere a lui Dumnezeu i-L comunic tuturor celorlalte creaturi fie nevzute, fie vzute. Serafimii, Heruvimii i Tronurile intuiesc
nemijlocit taina Celui Preanalt, unul dup natur i ntreit n persoane. Ei neleg
fr simboluri materiale umanitatea Domnului, care le lmurete direct misterul
ntruprii Sale i al mntuirii oamenilor. Ei cnt imnurile gloriei dumnezeieti,
pe care le descoper i pmntenilor. Sfnt, Sfnt, Sfnt e Domnul otirilor e
un imn care aparine acestei ierarhii. Ea nconjoar Divinitatea cu o contemplaie
pur i venic. Dumnezeu nsui nrurete direct aceast ierarhie.
A doua triad sau a doua ierarhie o alctuiesc Stpnirile, Virtuile i Puterile.
Stpnirile se numesc astfel pentru sigurana cu care se pstreaz n neprihnire,
modelndu-se dup izvorul oricrei stpniri i modelnd n acelai fel pe subalterni. Virtuile se numesc astfel pentru energia pe care o pun n imitaia lui Dumnezeu. Puterile se numesc astfel pentru ordinea desvrit cu care se ofer nruririi
dumnezeieti.
ngerii din aceast categorie primesc splendorile divine prin mijlocirea celei
dinti ierarhii. Cu acest prilej, Dionisie face foarte interesante reflecii asupra
darurilor cereti care par c i pierd din strlucire pe msur ce se deprteaz de
obria lor i se coboar asupra fiinelor mai de jos. Participarea e mult mai
perfect la ngerii superiori, care o primesc prin intuiie direct dect la ceilali
care o primesc prin comunicare nemijlocit. E o lege general, zice Dionisie,
stabilit de nelepciunea nemrginit, i anume c harurile dumnezeieti nu sunt
119

comunicate inferiorilor dect prin mijlocirea superiorilor .

Ultima triad o alctuiesc Principatele, Arhanghelii i ngerii. Principatele se
numesc astfel prin rnduiala propriilor puteri i prin autoritatea cu care comand.
Arhanghelii i ngerii sunt rangurile cele mai cunoscute nou oamenilor. Numele
lor ni-i arat ca pe trimiii sau solii lui Dumnezeu ctre noi. ngerii sunt organele
de comunicaie ntre ierarhia cereasc i ierarhia bisericeasc. Lor li se atribuie
119

Ierarhia cereasc VIII, 2.

77
120

preedinia ierarhiilor noastre . Arhanghelului Mihail i se atribuie

cluzirea poporului evreiesc, iar celorlali cluzirea celorlalte popoare (Dn 10).
Cel Venic a pus limitele naiunilor dup numrul ngerilor Si (Dt 32). Cu
acest prilej Dionisie atinge o chestiune care astzi e att de actual n spiritul
european i anume aceea a poporului ales i a celorlalte naiuni. Dac fiecare
naiune e cluzit de cte un nger, cum poate fi Israel neamul preferat al
Domnului? A dat oare Dumnezeu celelalte neamuri n seama zeilor,
mrginindu-i solicitudinea Sa special pentru evrei? Nu, rspunde Dionisie.
Providena divin administreaz Universul cu o solicitudine egal pentru toi,
ncredinnd n mod egal cluzirea fiecrui neam cte unuia dintre ngerii Si.
Aceast cluzire tainic nu are caracter de fatalitate, fiindc atrn de libertatea
noastr s-o ascultm sau nu. Misteriosul personaj Melchisedec nu e din neamul
lui Israel i totui e mare preot al Dumnezeului Celui adevrat. Scriptura ne
vorbete de asemenea de ngerul egiptenilor, de ngerul babilonienilor trimii
dumnezeieti ctre aceste popoare ntocmai ca Mihail ctre poporul evreiesc. A
asculta sau nu aceste solii egale ale providenei, solii care toate au misiunea de a
ndruma neamurile ctre aceeai unitate suprem a lui Dumnezeu, e o chestiune
care atrn de libertatea fiecruia i de capacitatea natural cu care a fost
nzestrat. Israel a czut i el de multe ori n neascultare, ceea ce denot c nu e
vorba de o preferin special din partea lui Dumnezeu. Dar, n necredina
general, el a izbutit totui s se menin, peste toate ovirile, n cultul
adevratului Dumnezeu. Prin urmare, el n-a fost popor ales prin vreun decret
divin, ci fiindc prin voin proprie s-a meninut n credin. Dar solicitudinea
providenei este egal pentru toate popoarele, fiecare naiune avndu-i
ngerul cluzitor ctre unitatea divin, pe care aceti ngeri-cluze o cunosc
121

deopotriv .
Revenind la chestiunea principal, ierarhia cereasc e alctuit din trei triade
de ngeri, al cror numr e nenumrat i a cror constituie intim singur Dumnezeu o cunoate. Aceste trei triade nconjoar concentric Divinitatea, ca nite cercuri care se lrgesc unul dup altul, deprtndu-se, asemenea a trei ghirlande
uriae i inegale, dintre care fiecare e mpletit din trei feluri deosebite de flori
spirituale. Triada nti primete direct aciunea desvritoare a lui Dumnezeu,
desvrindu-se prin ea i transmind celorlalte dou lumina desvririi. Fiecare
membru, din orice rang ar fi, primete i transmite, se simte atras i atrage, se supune i poruncete, se modeleaz pe sine i modeleaz pe alii dup imaginea perfeciunii divine. Ierarhia e astfel un organism viu i activ prin care coboar din rang
120
121

Ierarhia cereasc IX, 2.

Ierarhia cereasc XI, 4.

78
n rang, din treapt n treapt lumina sfinitoare. Ultima triad a ei se suprapune
ierarhiei bisericeti i ultimul cor al acestei triade, ngerii propriu-zii, vine n atingere direct cu ierarhia oamenilor. Prin ei se transmit nou desvririle harurilor.
Aceast vecintate imediat ngduie ca ierarhii Bisericii s fie numii ei nii
ngeri. Ierarhii sau pontifii sunt ngeri n trup, cu condiia s realizeze n persoana lor i n msura capacitii lor perfeciunile primite de la ordinul ngeresc.
Dionisie lmurete pe larg modurile de apariie n lumea sensibil a ngerilor,
care sunt fiine invizibile i pur spirituale. Scriptura le atribuie diferite chipuri antropomorfice sau zoomorfice dup modul nostru de a percepe prin semne i simboluri materiale lumea invizibil i pur inteligibil. ntr-un pasaj, care nu e destul
122

de categoric , se pare c n apariiile i n viziunile miraculoase nu poate fi vorba

de nsi sensibilizarea fiinei divine, ci de aceti mediatori cereti care ne ajut
s percepem n forme simbolice asemnarea perfeciunii divine.
Forma cea mai obinuit n care ni-i reprezentm e cea antropomorfic, fiindc
dintre toate fpturile lumii vzute omul e cel mai apropiat de ngeri prin privirea
sa care caut n sus, prin inuta dreapt a corpului, dar mai ales prin inteligen i
puterea raiunii prin care el domin i comand n lume. Cci dac animalele sunt
mai puternice dect el prin energia simurilor, el tie s le comande prin sufletul
123

su liber i raional .
Dintre cele patru elemente ale naturii, apa, vntul i focul ne dau adesea imaginile prin care ni-i reprezentm pe ngeri. Focul e ns elementul cel mai potrivit
pentru a-i sensibiliza. Focul i lumina joac n literatura dionisian un rol considerabil cnd e vorba s ne fac s nelegem analogic i figurat esena divin i
aciunea ei, sau esenele pure ale lumii spirituale. S ascultm acest pasaj de rar
frumusee, ce se poate folosi de ctre orice teolog:
Pentru mine, zice Dionisie, aceast figur (a focului) exprim o anume conformitate a ngerilor cu divinitatea; cci la teologi esena suprem, pur i fr
form, ne este zugrvit adesea prin imaginea focului care, dac se poate zice
astfel, are n proprietile lui sensibile o asemnare obscur cu natura divin.
Cci focul material e rspndit peste tot; el se amestec fr s se confunde cu
toate elementele, de care rmne totdeauna cu totul deosebit; strlucind prin
natura lui, el e totui ascuns i prezena lui nu se arat dect dac gsete materie pentru activitate; violent i nevzut, el supune totul prin propria-i for i i
asimileaz energic ceea ce a atins; el se comunic obiectelor i le modific pe
msur ce-i sunt aproape; el rennoiete toate lucrurile prin cldura-i dttoare
122
123

Ierarhia cereasc IV, 3.

Ierarhia cereasc XV, 3.

79
de via i strlucete printr-o lumin nestins; mereu nedomolit, nealterat, el
i discerne prada; nu-l atinge nici o schimbare; el se suie spre cer i, prin repeziciunea fugii, parc vrea s scape de orice nlnuire; nzestrat cu o lucrare
statornic, lucrurile sensibile i primesc micarea de la el; el nvluie ceea ce
mistuie i nu se las nvluit; el nu e un accident al celorlalte substane; nvlirile lui sunt ncete i nesimite, i strlucirile lui izbucnesc n corpurile n care
el e prezent; e impetuos i puternic; e de fa ntr-un fel nebnuit; dac-l lai n
repaus, pare nimicit; dac-l redetepi brusc, se desface ntr-o clip din nchisoarea-i fireasc, strlucete i se precipit n aer, i se comunic liber fr s
se micoreze vreodat. S-ar mai putea semnala nc numeroase proprieti ale
focului, care s fie ca nite embleme materiale ale lucrrilor divine. ndreptit
de aceste raporturi cunoscute, teologia figureaz prin imaginea focului naturile
cereti, nvnd astfel asemnarea lor cu Dumnezeu i strdaniile ce le pun
124

pentru a-L imita

Ierarhia bisericeasc este ierarhia oamenilor.

Dionisie o numete comparativ un rudiment al celei cereti. Ierarhia noastr,
zice el mai departe, e o sublim imitaie a ierarhiilor cereti. Cultul vzut la care
participm n biseric e o imagine sensibil a cultului din ierarhia nevzut. Liturghia noastr e o imitaie a liturghiei ngereti. Dar adorarea organizat pe planul superior n norme pur spirituale, aici pe pmnt se mbrac n forme materiale
necesare modului nostru omenesc de a nelege. E un simbolism proporionat cu
slbiciunea noastr, zice Dionisie. Dar prin aceste semne, imagini i simboluri
materiale ne iniiem n tainele cereti i participm la lucrurile sacre. Aici, n
planul ierarhiei bisericeti, pompa vzut a cultului ne amintete de frumuseile
nevzute; miresmele ce mblsmeaz simurile reprezint suavitile duhovniceti; lucirea fcliilor e semnul iluminrii mistice; ndestularea inteligenei prin
contemplaie i are emblema n explicarea doctrinei sfinte; divina i panica armonie a cerurilor e figurat prin subordonarea feluritelor ranguri de credincioi,
125

iar unirea cu Iisus Hristos e figurat prin primirea dumnezeietii Euharistii .

Tot ceea ce se petrece aici ca ordine, ca tiin i lucrare i are corespondentul
spiritual pe planul nevzut. E una i aceeai liturghie a adorrii i a ndumnezeirii
ce se desfoar sus n forme nevzute, iar jos n forme vzute. Pentru c ierarhia,
fie cea ngereasc, fie cea omeneasc, a fost instituit printr-un decret de iubire

124
125

Ierarhia cereasc XV, 2.

Ierarhia cereasc I, 3.

80
pentru mntuirea i ndumnezeirea tuturor fiinelor, fie raionale, fie pur spi126

rituale .
E timpul s vorbim de acea ntreit funcie a oricrei ierarhii, fie ngereasc,
fie bisericeasc, funcie de care se leag n mistic numele lui Dionisie Areopagi127

tul. Aceast ntreit funcie este: purificarea, iluminarea i desvrirea .

Dumnezeu e puritate, e lumin i perfeciune. Ca atare, aceste nume divine se
rsfrng asupra creaturii ca o ntreit aciune de purificare, de iluminare i de
desvrire sau ndumnezeire. Dumnezeu ndeplinete aceste lucrri prin mijlocirea celor dou ierarhii. ngerii, dup gradele pe care le dein, sunt iniiatorii n
cunoaterea misterelor divine i iniiai, sunt purificatori i purificai, sunt iluminatori i iluminai, sunt desvritori i desvrii. Dup imaginea lor exist
rnduiala omeneasc a ierarhiei bisericeti.
Aceast ierarhie e constituit din dou mari categorii: ntia e categoria iniiatorilor, a doua categoria iniiailor.
ntia categorie const din trei clase mari sau ordine bisericeti: ordinul episcopal sau al pontifilor, ordinul sacerdotal sau al preoilor i ordinul diaconatului.
Fiecruia dintre aceste ordine i se atribuie una din cele trei funcii ale ierarhiei.
Astfel: diaconul e cel care purific, preotul e cel care ilumineaz, pontiful sau
episcopul e cel care desvrete. Dionisie descrie pe rnd ceremonia de consacrare a fiecrei trepte preoeti.
La rndul lor, credincioii se mpart n trei clase mari: purificaii care sunt n
seama diaconului, iluminaii care sunt n seama preotului i desvriii care sunt
n seama episcopului. Legea dumnezeiasc dup care lucrurile inferioare sunt
atrase ctre lumina divin de ctre lucrurile superioare e valabil i n ierarhia
bisericeasc tot aa ca i n cea ngereasc.
Am subliniat c atunci cnd Dionisie vorbete de inteligena omeneasc n raport cu tiina misterelor divine, nu pomenete nimic de defectele ei ca urmare a
pcatului. i am cutat s lmurim c atunci filozoful nostru are n vedere inteligena care s-a purificat, s-a iluminat i a ajuns n stadiul desvririi. Acum, vorbind de purificare, e natural ca Dionisie s vorbeasc de pcat. n legtur cu
pcatul, el repet doctrina cunoscut a Bisericii. Prin pcat, violnd preceptul
Edenului, sub sugestiile spiritului viclean, natura omeneasc a pierdut harul
divin i a czut n patimi, n corupie i n moarte. Aceast cdere din liber voin
i-a atras pedeapsa de a pierde viaa superioar i divin de la nceput i de a se
126

Ierarhia bisericeasc I, 4.
Aici i n continuare n locul franuzismelor perfecionare, perfecionator i perfecionat am preferat desvrire, desvritor i desvrit. De altfel Crainic nsui oscileaz
ntre aceti termeni. (n.ed.)
127

81
prbui n prpastia contrar a schimbrii i a groazei, prad demonilor cruzi.
Ruina era ireparabil. Dumnezeu, din iubire i din mil nesfrit, a luat asupr-i
nemernicia noastr, afar de pcat, a rsturnat domnia demonilor rebeli i a lucrat
n noi o transformare complet, schimbnd orbirea noastr n lumin i mpodo128

bind cu haruri cereti diformitatea noastr spiritual .

Rolul ierarhiei bisericeti i al Sfintelor Taine se justific astfel prin realitatea
pcatului i prin mijloacele mntuirii puse la ndemn de nsui Iisus Hristos,
care e capul tuturor ierarhiilor.
Clasa celor iniiai n purificare e aceea a catehumenilor, a energumenilor i a
penitenilor, care nu particip nc la celebrarea misterelor i sunt dai n seama
diaconului pentru a-i instrui, a-i alege i a-i pregti.
Clasa iluminailor, sub disciplina preoilor, particip la tainele auguste de care
sunt capabili i, nrurii de harul spiritual, aspir la nelegerea misterelor. Trecui printr-o complet curire de pcate i mprtindu-se din tainele ilumina129

toare, Dionisie i numete poporul sfnt .

Clasa desvriilor e ndeosebi a monahilor, care se dedic cu totul vieii sfinte
i contemplaiei lucrurilor duhovniceti. Ei sunt dai n grija special a episcopului. Dionisie descrie pe larg ceremonia intrrii n monahism, pe care o consider
aproape ca pe o tain, precum descrie cu aceeai atenie ceremonia nmormntrii.
Un rol covritor au n ierarhia bisericeasc Sfintele Taine. Ierarhia cereasc
nu are Taine, fiindc inteligenele pure se bucur de cunoaterea nemijlocit de
130

semne sensibile . Ierarhia noastr ns, dat fiind ndoitul ei caracter de materialitate i spiritualitate, are nevoie de Sfintele Taine care, sub forme palpabile,
ntrein viaa diferitelor ei ordine i categorii. Studiind raiunea lor doctrinar,
ceremonialul lor vzut i sensul lor spiritual ce se desface din ele, descifrm,
dup modul nostru omenesc, divinul n uman, necreatul n creat, unitatea n
multiplicitate. Tainele, ca i ierarhia haric, ndeplinesc ntreita funcie de a purifica, de a ilumina i de a perfeciona. Dionisie descrie dup aceste norme Taina
Botezului, a Euharistiei i a Mirungerii cea dinti de iniiere i purificare,
celelalte dou de iluminare i desvrire.
Acesta e, nfiat schematic, sistemul ierarhic n care Dionisie Areopagitul
vede constituit Universul cretin. Lumea celor vzute i a celor nevzute alctuiete astfel o singur Biseric prin care harurile cereti coboar gradual de la serafimi pn la cei din urm dintre muritori, sfinind i ndumnezeind fpturile dup
capacitatea lor de participare; o Biseric n care att pe planul vzut, ct i pe cel
128

Ierarhia bisericeasc III, 11.

Ierarhia bisericeasc VI, 2.
130
Ierarhia bisericeasc V, 2.
129

82
nevzut conductor e Iisus Hristos, i n care arde deopotriv flacra adorrii
aceluiai Dumnezeu n Treime. Cu toate deosebirile de natur, ntre lumea oamenilor i lumea ngerilor nu exist vreo prpastie despritoare, ci o comunicaie
continu. Aceast comunicaie e nlesnit, pe de o parte, de asemnarea spiritului
omenesc cu spiritul ngeresc n scara ierarhic ngerii sunt vecinii imediai ai
episcopilor , iar, pe de alt parte, cele dou ierarhii devin vehicule n continuare
ale torentului de haruri ce izvorte din Divinitate i pune n micare cele trei
funcii ierarhice de a purifica, de a ilumina i de a ndumnezei.
Dionisie are despre har o concepie energetic. Harul nu e ceva ca un polen
auriu care ar ninge din stele peste noi, ci o putere dinamic, ce mistuie rul ca un
foc curitor, regenereaz natura czut, modeleaz din nou diformitile spirituale
i ndumnezeiete cu condiia de a adera la aciunea lui rspunznd iubirii care
l-a trimis cu iubirea noastr pentru Cel care l-a trimis.
Mistica expus de el n doctrina ierarhiilor e o mistic liturgic, realizat n
formele sensibile ale Tainelor i ale ritualului bisericesc. E mistica acelui simbolism proporionalizat slbiciunii noastre, de care am pomenit. Dar aceast concepie liturgic se completeaz cu doctrina lui despre mistica pur, expus n
cartea Numelor divine i n Teologia mistic. De la contemplaia misterelor n
formele sensibile ale cultului la contemplaia unitiv a spiritului desfcut de orice
form sensibil nu e o soluie de continuitate, ci o linie ascendent, care duce prin
cele trei faze de purificare, de iluminare i de unire deiform. Mistica liturgic e
suportul misticii pure, iar ierarhia e cadrul ei. Fiindc mistica dionisian e ncadrat organic n Biseric i acesta e caracterul distinctiv al misticii noastre ortodoxe.

Prelegerea a VIII-a

Cele trei faze ale vieii spirituale

Am ncheiat prelegerea trecut cu constatarea c mistica expus de Dionisie

Areopagitul n doctrina ierarhiilor este o mistic liturgic. Ea urmrete unirea cu
Dumnezeu prin mijlocirea formelor sensibile ce alctuiesc cultul religios. Cci n
concepia att de cuprinztoare a lui Dionisie, sensibilitatea nsi e unul din mijloacele de ridicare spre Dumnezeu. Dac purismul exagerat al misticii individuale
superioare arat un dispre att de insistent fa de sensibilitate, aceasta se datoreaz faptului c ea, ca funcie psihologic de legtur ntre suflet i lumea
creatural exterioar, poate s duc mai degrab la o risipire a noastr n afar;
ceea ce, desigur, nu convine disciplinei luntrice a misticii, care urmrete o reculegere a noastr n noi nine, o concentrare psihologic i o simplificare progresiv a sufletului pentru a-l face capabil de contemplaie. Sensibilitatea ns,
cluzit n cadrele culturii religioase i aplicat la contactul cu formele sacrale,
concrete i simbolice ale slujbelor religioase, devine ea nsi un mijloc de cunoatere a lui Dumnezeu. Firete: cunoatere mijlocit i rudimentar, dar nu mai
puin necesar vieii evlavioase. Sunetul cuvintelor sfinte i al melodiilor bisericeti, vederea formelor frumoase ale plasticii sacre i ale solemnelor micri sacerdotale, aspiraia miresmelor cdelniate, pipirea icoanelor, nchinciunile i
genuflexiunile, dar mai ales gustarea Sfintelor Taine sunt toate fapte sensibile de
o nsemntate considerabil n viaa religioas. Ele sunt mijloace de concentrare
luntric i de nlare a spiritului. Centrul acestor aciuni e mprtirea cu Sfintele Taine, care e, n forme concrete, unirea spiritual cu Dumnezeu. Mistica
liturgic, organizat n Biseric dup acel principiu dionisian al simbolismului
proporionalizat slbiciunii noastre omeneti, e nsi temelia oricrei viei cretine. Ea are o valoare universal fiindc st la ndemna fiecrui om, indiferent de
capacitatea lui intelectual sau de gradul lui de pregtire. n sistemul ierarhiilor
dionisiene, exact ca n sistemul Bisericii, omenirea ntreag, organizat dup modul cretin, e chemat s participe la viaa dumnezeiasc. Fiecare dup capacita-

83

84
tea cu care a fost nzestrat de Creator dar capacitatea de a participa liturgic la
viaa dumnezeiasc aparine oricrui om. Dup aceast capacitate, pe care s-o
numim minimal, fiecare e ncadrat, la un loc anumit, n ierarhia panbisericismului dionisian. Mai e oare nevoie s spunem c viaa istoric a Ortodoxiei noastre
const din practica nentrerupt a acestei mistici liturgice, care, sub formele unei
materialiti simbolice, aduce ntregul popor la unirea de tain cu Dumnezeu?
Am vzut ns c, pe lng acest sistem atoatecuprinztor al misticii liturgice,
teoretizat n Ierarhii ca o cunoatere mijlocit n mod sacral a lui Dumnezeu,
Dionisie ne vorbete n crile sale Numirile divine i Teologia mistic ndeosebi
de o cunoatere superioar, nemijlocit i pur, cunoaterea prin contemplaia
unitiv. Ea formeaz n special obiectul misticii.
Posibilitatea acestei cunoateri superioare e poate dat tuturor, dar ceea ce constatm noi n mod istoric e c ea se realizeaz de ctre o elit de cretini pe care
Biserica i numete sfini. Examinnd viaa realizat de aceast elit, constatm
un plus de nevoine considerabil n comparaie cu nivelul obinuit al maselor
cretine, i mai constatm un plus de haruri considerabil adugat fiecrui ins din
aceast elit a sfinilor.
Am vzut c Dionisie distinge n masa integral a poporului cretin trei mari
categorii de credincioi: ntia categorie alctuit din catehumeni, energumeni i
peniteni; a doua categorie din poporul sfnt; a treia categorie din monahi pe
care i numete desvrii. Toate aceste categorii particip gradual la viaa bisericeasc ce exercit asupra lor cele trei mari funcii ierarhice de purificare, de
iluminare i de desvrire.
Contemplaia superioar ns, aceea a cunoaterii pure i nemijlocite, e mai
presus de aceste categorii. Cine are oare privilegiul contemplaiei unitive, dincolo
de legile stabilite ale ierarhiei? Dionisie nu ne spune cu precizie. tim din sistemul ierarhiei bisericeti c episcopul are harul de a desvri, iar monahii i sunt
atribuii lui pentru a fi desvrii. Dar noi mai tim din experiena istoric a cretinismului c nu toi cei sfinii episcopi au fost cu adevrat sfini i nici cei ce
s-au destinat monahismului n-au ajuns cu toii desvrii. Simpla ncadrare a
unui episcop n ierarhia harului nu-i asigur sfinenia sau desvrirea personal.
Chiar ncrcat de harul sfinilor, lui i rmne libertatea de a se arta vrednic sau
de a pctui i de a se arta cu att mai nevrednic de harul cu care a fost uns. De
asemenea, simpla ncadrare nominal n ordinul monahal nu asigur desvrirea
personal. Legea ierarhiei nu are caracterul necesitii ineluctabile ca legile naturii
fizice. ncadrarea insului n ea, n legea ierarhiei, e un act de libertate personal.
Meninerea lui n ea e un act de continuu efort personal. De asemenea treptele
ierarhiei nu sunt separaii rigide ntre diferitele categorii de credincioi, ci mijloace

85
de comunicare prin care cel mai de jos se poate sui orict de sus cu condiia
voinei personale de a se face vrednic de un har superior. Strdania personal,
ntemeiat pe principiul libertii voinei, e condiia din partea noastr ca legea
harului s se realizeze. i aici trebuie s reamintim principiul general al vieii
cretine i anume c: omul e capabil de progres. Existena treptelor ierarhice, care
nu sunt diguri rigide, ci futeii unei scri suitoare, ne d imaginea posibilitii de
progres a fiecrui ins n parte. De la treapta cea mai de jos a pcatului pn la
imaginea asemnrii cu Iisus Hristos e o distan ameitoare, pe care omul o
poate umple cu personalitatea lui moral. n ordinea pedagogiei profane nu exist
sistem de educaie care s nu se bizuie pe ideea de perfectibilitate a naturii omeneti. Transpus n ordinea mistic, aceast idee i gsete suprema semnificaie
n cununa vieii duhovniceti, care e ndumnezeirea. Pornind de la ntia nfrngere a pcatului, progresul moral i ornduiete una peste alta biruinele desvritoare pn la asemnarea cu Tatl ceresc. Aceast asemnare e o porunc
[Mt 5, 48]. i Dumnezeu nu poruncete nimic care s nu fie realizabil.
Dintre toate piedicile ce stau n calea progresului duhovnicesc cea mai mare
ni se pare ignorana omului de sine nsui. Trind n condiiile mediocre ale nelepciunii lumeti, omul nu-i cunoate cu adevrat nici dimensiunile puterilor cu
care e nzestrat din natur, nici bogia harurilor dumnezeieti ce-l ateapt s i se
adauge n fiecare clip. Abia cnd e smuls din obinuina vieii mediocre i e pus
n condiii excepionale, omul i apare lui nsui ca o revelaie prin puterile, latente n el mai nainte, ce-i rsar acum n suprem ncordare, provocate de
mprejurri neateptate. Sunt ntmplri de caracter excepional cnd poi
constata c muchii ti sunt de zeci de ori mai puternici dect i-ai crezut; c poi
fi n stare de o stpnire de spirit uimitoare; c poi ndura dureri pe care le-ai fi
crezut cu neputin, i aa mai departe. Feluritele ncercri ale unui rzboi,
bunoar, descoper oamenilor o putere de a suporta mizeriile nemsurate i de
necrezut. Surprins de mprejurri excepionale i provocat de ele, omul i apare
de regul mult mai mare i mult mai tare de cum i-a fcut imaginea despre sine.
i totui asemenea momente fugitive nu dau ntreaga msur a omului; prin ele
putem vedea ns, ca n lumin de fulger, pipernicirea n care ne-am obinuit s
trim n comparaie cu ceea ce ar putea s fie marile dimensiuni morale ale vieii
noastre.
Dac cercetm cu de-amnuntul viaa unui sfnt, descoperim c lucruri pe care
le credem de obicei imposibile se realizeaz ntr-o asemenea via i ne dau msura suprem a staturii spirituale a cretinului. Sfinii sunt pentru noi pilde de
urmat ntruct ni se nfieaz ca ntrupri a tot ceea ce pare imposibil pentru o
biat existen mediocr. Prin ei vedem mai limpede pipernicirea sau nchircirea

86
n care suntem i mreia moral ce putem fi noi nine. Dar sfinii nu triesc n
nici un caz n condiii mediocre de via. ntmplrile excepionale din experiena
noastr, de care am pomenit, cnd ne apar ca n lumin de fulger, dimensiunile
uimitoare ale propriilor noastre puteri, la ei devin un mod de a tri; excepionalul
i extraordinarul devin pentru ei regul. Ei bine, numai pe un plan ridicat dincolo
de mediocritatea obinuit i numai n condiii de excepie devenite regul facultile i energiile spirituale ale omului se pot dezvolta n plintatea lor pn la
msura divinei desvriri.
Asceza, care e piatra unghiular a vieii spirituale, nu e altceva dect codificarea acestor condiii excepionale de dezvoltare a omului duhovnicesc. Mistica
e lmurirea energiilor divine ce se adaug pentru a mplini i a rotunji o asemenea personalitate dup modelul lui Iisus Hristos. n aceast ordine, n care excepia devine regul, n comparaie cu mediocritatea vieii obinuite, orice cretin
poate s intre prin acte eroice de voin. Adic voina de a mbria din tot cugetul, din toat inima i din toat puterea destinul paradiziac pe care desvrita
iubire a lui Dumnezeu l-a dat omului.
Am putea s strbatem toate treptele succesive ale vieii, aa cum se arat n
tot Universul nostru vzut, ncepnd de la cea mai de jos. La fiecare vom fi
nevoii s spunem: asta nu e ceva destul de bun pentru om! pn ce am
ajunge n sfrit la nsi viaa lui Dumnezeu, aa cum ea e trit n Treimea
Persoanelor Lui. Viaa seminei aruncate i ascunse n pmnt pn cnd ajunge
un fir de iarb, care poart un spic sau se desface n flori, sau pn cnd ajunge
un arbust sau un uria maiestos al pdurilor: nu e destul de bun pentru om.
Viaa insectei strlucitoare, a viermelui de mtase, a fluturelui, a albinei sau a
psrii, a animalului de cmp sau din deert: nu e destul de bun pentru om.
Viaa contient, inteligent, liber a unui om aa cum ni l-am nchipui n stare
de natur pur, sau chiar a unui nger aa cum Dumnezeu l-a creat n stare
pur: nu e destul de bun pentru om aa cum Dumnezeu l dorete s ajung.
Viaa cretin, cu luminile credinei i mngierile dragostei, dar (s presupunem) fr ndejdea viziunii fericite i fr cucerirea ei eventual; sau mai mult,
viaa unui suflet sfnt, bucurndu-se de fericirea raiului, dar fr tovria trupului n care a trit, n care a suferit i a meritat pe pmnt: o asemenea via
nu e destul de bun pentru om, nu e nc ceea ce Dumnezeu are de gnd s-i
acorde. n sfrit, viaa unui fericit n trupul i n sufletul su, reunite dup
nviere, dar singuratic i fr nici o legtur sau tovrie cu restul celor ce
locuiesc n Ierusalimul ceresc (dac e posibil s concepem o asemenea stare),
fr a mprti fericirea integral a tuturor fericiilor mpreun i fr a contribui el nsui la sporul acestei fericiri: toate acestea nu sunt destul de bune

87
pentru om. Nimic altceva nu e destul de bun pentru acest copil al Dumnezeului
iubirii dect viaa nemuritoare, venic, divin aa cum e trit n Dumnezeu i
toi cei alei n jurul Su; dect bucuria nsi pe care Dumnezeu o afl n Sine
i n sfini. Fiecare dintre noi e sortit s ajung, prin iubire, un vas de cel mai
curat aur, n care se va revrsa slava dumnezeiasc pentru a-l umple pn pe
131

rscoale

Dar dac fiecare e sortit s realizeze acest stadiu de sublim fericire, sunt ceva
mai puini cei care hotrsc, printr-un act de voin nprasnic, s-i salte modul
de a tri de pe planul mediocru pe planul unde excepionalul devine regul de
via. Acetia sunt elita care se ncadreaz n disciplina sever a spiritualitii. Cei
rmai n urm vor continua s triasc dup norma misticii liturgice valabil
pentru toi. Ceilali intr n ascez i n mistica pur a contemplaiei unitive nemijlocite. Se nate ns ntrebarea dac mistica liturgic ce se triete prin sensibilitate mai e necesar acestor spirite de elit, ridicate pn la contemplaie pur
i nemijlocit. Aceast ntrebare e justificat, fiindc nu o dat vom ntlni la unii
mistici de mare renume prerea c practica vieii liturgice e partea naturilor inferioare, pe cnd partea elitelor e contemplaia pur. Adresnd lui Timotei tratatul
su de Teologie mistic, Dionisie l sftuiete pe acesta s se desfac de lucrurile
sensibile i de cele inteligibile, de cei nedemni i de cei profani, precum i de
sine nsui, pentru a putea intra n contemplaia ntunericului unde locuiete
Dumnezeu. l sftuiete, cu alte cuvinte, s intre n calea misticii individuale. Dar
aceast cale nseamn, ca i pentru Dionisie, prsirea cu totul a cii liturgice i
izolarea de Biseric? Mistica individual face oare ca mistica liturgic s devin
de prisos? Lucrul acesta nu-l nva nicieri Dionisie. Dimpotriv, din spiritul
ntregii lui doctrine reiese c i mistica individual se ncadreaz puternic n sistemul ierarhic al Bisericii. Biserica e organul desvririi n Hristos. Viaa ntregului Univers e organizat n cadrele panbisericismului, n afar de care nu exist
alt cale ctre Dumnezeu. E adevrat c ntre trirea liturgic, mijlocit de simboluri materiale ce se adreseaz sensibilitii, i ntre trirea contemplativ nemijlocit, deci liber de orice materialitate i de orice inteligibilitate, e o mare deosebire.
Trirea contemplativ pur este, n concepia lui Dionisie, asemenea contemplaiei transcendentale a ngerilor. Prin urmare, dei mult ridicat peste simbolurile
liturgice, contemplaia pur rmne totui ncadrat n ierarhie. Lucrul acesta l
vedem limpede din acelai capitol prim al Teologiei mistice, unde, recomandnd
lui Timotei calea contemplaiei pure, i d exemplu pe Moise care, nainte de a
ajunge la contemplaie, trebuie s se purifice i s se ilumineze. Dar noi tim c
131

[DOM] S[AVINIEN] LOUISMET OSB [18581926], La vie mystique, [Toulouse, 1922,] p. 292295.

88
purificarea, iluminarea i desvrirea sunt cele trei funcii pe care le ndeplinesc
ierarhiile. Ele sunt necesare tuturor rangurilor ngereti i tuturor rangurilor omeneti. i dac sunt necesare i pentru Moise i pentru Timotei, urmeaz c sunt
necesare pentru orice spirit de elit. Prin urmare, orice spirit de elit nzuind la
contemplaia individual i avnd mereu nevoie de purificare i de iluminare
rmne n cadrele sistemului ierarhic. Dup legea ierarhiei, orice purificat de un
superior devine purificatorul inferiorului, orice iluminat de un superior devine
iluminatorul inferiorului i orice desvrit de un superior devine desvritorul
inferiorului. Nu exist, aadar, spirit de elit, care, avnd nevoie de purificare, de
iluminare i desvrire, s nu aib nevoie de un superior i care s nu-i rsfrng
aciunea purificatoare, iluminatoare i desvritoare asupra celorlali. Pe orice
treapt a ierarhiilor ne-am gsi, legea aceasta rmne mereu valabil. Din sistemul dionisian este exclus egoismul sau egocentrismul ce se imput attor mistici
izolai. Nimeni nu se poate desvri fr ajutorul superiorului, fie el chiar nger;
i nimeni nu se poate socoti desvrit fr s-i exercite aciunea similar asupra
altora. Singurtatea necesar reculegerii, concentrrii i simplificrii spirituale, pe
care o recomand i Dionisie i toi misticii, nu e o rupere de viaa obteasc a
Bisericii, ci o ridicare din treapt n treapt pe scara ierarhiei, adic tot n cuprinsul ei. n acest neles, cu ct e cineva mai izolat, cu att triete mai intens viaa
de ansamblu a Bisericii precum n natur: cu ct te ridici pe o nlime mai
mare, cu att cuprinzi cu ochiul un orizont mai larg. Singurtatea contemplativ a
unui anahoret, departe de a fi o cuc a egoismului, e un orizont nemrginit unde
apare, sub lumina dumnezeiasc, ntreaga lume creatural cu care se simte nfrit
prin iubire. Astfel stnd lucrurile, nu trebuie s ne lsm nelai de aparene;
mistica marilor singuratici ai Rsritului ortodox nu e o ieire din cuprinsul Bisericii, ci o treapt mai nalt pe linia vertical ce duce spre Dumnezeu. Afar de
aceasta, nici un mistic exemplar al Ortodoxiei nu s-a crezut dispensat de mistica
liturgic obteasc fiindc a ajuns la contemplaia pur. Purificrile orict de
radicale, iluminrile orict de nalte i contemplaiile orict de sublime nu sunt
stadii cucerite o dat pentru totdeauna. Ca i grafica oricrei temperaturi, grafica
vieii spirituale nfieaz necontenite suiri i coborri, oscilaii ale luptelor cu
nfrngeri i biruine, care nu se sfresc dect odat cu moartea. Coborrile,
nfrngerile i oboselile i gsesc totdeauna reazemul de odihn i de refacere n
mistica liturgic. Ea e ca un aeroport de unde pleac i unde se rentorc avioanele
duhului din nlimile pe care au izbutit s le strbat. Mistica individual e o
grafic n zigzag, ce se nscrie pe nivelul permanent al misticii liturgice. n Ortodoxia noastr nu poate fi vorba de aventuri bizare n goluri de abis fr nici un
reazem spectacol pe care ni-l d adesea mistica protestant, bunoar. Acolo

89
se poate vorbi de vagabonzi ai spiritului, lansai n vzduh fr crm i fr
puncte de orientare. Dar c n Ortodoxie mistica individual nu e niciodat izolat
n sensul aventurii se vede din regula general, btrn ct mistica rsritean
nsi, dup care oricine se voiete iniiat n viaa contemplativ i alege un iniiator care e printele lui duhovnicesc. Iniiatul e un fiu al acestuia, nscut a doua
oar n Duh i controlat necontenit i minuios de grija rspunztoare a printelui.
Duhovnicul personific, n exerciiul lui, Biserica ntreag n rolul ei de nsctoare
pnevmatic, de purificatoare, de iluminatoare i de desvritoare.
Aceast ntreit funcie a oricrei ierarhii, afirmat ntia oar n cretinism cu
o claritate suveran de Dionisie Areopagitul, se oglindete n dezvoltarea vieii
spirituale i determin mprirea ei n trei mari faze: purificarea, iluminarea i
desvrirea sau unirea.
n Occident, Toma dAquino, unul din numeroii comentatori ai lui Dionisie,
le numete: via purgativa, via illuminativa i via unitiva, numiri pe care le adopt
scolastica ntreag pentru a defini mpririle clasice ale misticii cretine n gene132

ral. n legtur cu aceast mprire iezuitul Irne Hausherr , un srguincios

cercettor al spiritualitii orientale, ridic o chestiune care merit s fie relevat,
i anume c influena lui Dionisie Areopagitul e mult mai mare n Apus dect n
Rsrit. Acolo el e doctorul misticii catolice; aici nu e dect un autor ntre ali
autori. Comentariile apusene asupra lui sunt incomparabil mai numeroase dect
cele rsritene; pentru autorii spirituali din Rsrit el e un scriitor sau necunoscut sau ru neles. i nsi terminologia tehnic, privitoare la mprirea ce
ne preocup, nu e determinat de el, ci de Evagrie Ponticul.
C n Apusul scolastic Dionisie e foarte cunoscut i comentat e un fapt istoric
incontestabil. Dar aceasta nu se datoreaz unei selecii a lui dintre ceilali numeroi autori spirituali ai Rsritului, ci lipsei de informaie n Apus asupra literaturii orientale. Exclusivitatea lui Dionisie n catolicism se datoreaz ignoranei din
epoca scolastic n ce privete pe ceilali autori ai notri. Dac n Rsrit a fost
mai puin comentat, aceasta se explic ntr-adevr prin faptul c Dionisie nu e
aici unicul autor mistic, ci unul din numeroii scriitori care se completeaz unii
pe alii n doctrina mistic.
132
Les grands courants de la spiritualit orientale, n: Orientalia Christiana Periodica, vol. I,
1935, p. 114138.
Irne Hausherr (18911978), teolog iezuit, ncepnd din 1927 titular timp de 47 de ani al catedrei de spiritualitate rsritean la Institutul Pontifical Oriental din Roma. Editor al unor importante
texte de mistic bizantin (Metoda rugciunii isihaste, 1927, i Viaa Sfntului Simeon Noul Teolog, 1928), al unor monografii decisive despre plns (1944), paternitatea duhovniceasc (1955) i
rugciune n Rsrit (1960) (publicate n romnete de Editura Deisis), precum i al unei serii de
studii i articole eseniale. (n.ed.)

90
C n Rsrit el nu e un autor necunoscut sau ru neles, cum afirm Hausherr,
se vede din comentariile Sfntului Maxim Mrturisitorul, n urma crora se stabilete n Rsrit prestigiul lui Dionisie. i cnd doctrina ierarhiilor e nsi doctrina
Bisericii Ortodoxe, iar metoda teologiei afirmative i negative e adoptat de un
Damaschin, dogmatistul sistematic devenit clasic pentru Ortodoxie, e aproape
neserios s se vorbeasc de necunoaterea, nenelegerea sau redusa influen a
lui Dionisie, care, n realitate, e imens. Lucrul acesta l recunosc n majoritate
autorii occidentali, cu excepia lui Hausherr. E de prisos s struim asupra lui.
Dionisie e un autor reprezentativ pentru Ortodoxie ndeosebi prin doctrina lui
despre mistica liturgic, tem pe care o va relua n veacul al XIV-lea Nicolae
Cabasila. Ct e de puternic influena lui chiar asupra unor curente mistice, care
nu deriv din el, se vede din istoria isihasmului; aprinsele discuii despre natura
luminii taborice nu sunt strine de concepia lui despre lumina haric, iar sfnta
ignoran, pe care o va predica Simeon Noul Teolog, e o idee i o expresie
dionisian.
Hausherr are n parte dreptate numai n ce privete terminologia celor trei faze
ale vieii spirituale. Terminologia aceasta nu-i aparine lui Dionisie. Trebuie observat ns c numele de via purgativa, via illuminativa i via unitiva, ncetenite
n Apus de Toma dAquino, nu aparin, n aceast form, lui Dionisie. Dionisie
determin cele trei mari funcii ale ierarhiei prin cuvintele:
katharsis = purificare,
photismos = iluminare,
teleiosis = desvrire.
Expresiile terminologiei scolastice sunt formate pe baza ideilor lui despre cele
trei funcii ale ierarhiei, dar nu-i aparin textual. Tot astfel nu-i aparine terminologia greceasc pe care Hausherr o gsete la Maxim Mrturisitorul i la Nichita
Stithatul:
apatheia pentru prima faz,
theoria pentru a doua faz,
theologia pentru a treia faz.
Hausherr observ c aceast terminologie a lui Maxim Mrturisitorul e mprumutat de la Evagrie Ponticul, lucru incontestabil. Dar din acest simplu mprumut
de termeni Hausherr vrea s deduc o influen a lui Evagrie asupra misticii rsritene mult mai mare dect a lui Dionisie. Afirmaia nu st n picioare ns, fiindc
Evagrie, suspectat de pelagianism, e un autor origenist condamnat de Sinodul al
V-lea Ecumenic. Maxim Mrturisitorul e un filozof i un teolog a crui luciditate
ortodox e unanim recunoscut. Termenii tehnici pe care i mprumut de la
Evagrie exprim de fapt doctrina despre cele trei funcii ale lui Dionisie, al crui

91
ucenic e n materie mistic Maxim Mrturisitorul. Citim n aceast atitudine a lui
Hausherr mai mult rea-credin iezuit dect lips de informaie. Voind confiscarea lui Dionisie Areopagitul pe seama misticii occidentale, el nfieaz mistica
ortodox ca i cum s-ar ntemeia pe doctrina osndit a lui Evagrie. Afar de
aceast atitudine, studiile sale asupra spiritualitii orientale, trebuie s recunoatem,
sunt preioase i suficient de obiective. Dar n ce privete aceast terminologie, n
mistica ortodox, ea nu e nc fixat nici pn azi, fiindc nu avem nici o oper
de sintez i de sistematizare a imensului material. Rsritenii de dup epoca
patristic s-au ngrijit mai mult de trirea misticii dect de teoretizarea ei. Pentru
nevoile acestei triri, ei au alctuit n loc de opere sistematice antologii bogate
coninnd pe toi autorii de seam dintr-o direcie sau alta a vieii spirituale. Patericul pentru ascez, Filocalia pentru rugciunea mintal sunt astfel de antologii.
n concluzie, att terminologia greac evideniat de Maxim Mrturisitorul, ct
i terminologia scolastic se refer invariabil la aceleai trei funcii dionisiene i
determin aceleai trei faze ale vieii spirituale:
apatheia (insensibilitate, impasibilitate) sau via purgativa se refer la katharsis
(purificare) i determin ntia faz a vieii spirituale;
theoria (vedere, contemplaie) sau via illuminativa se refer la photismos (iluminare) i determin a doua faz a vieii spirituale;
theologia sau via unitiva se refer la teleiosis (desvrire) sau la theosis (ndumnezeire) i determin a treia faz a vieii spirituale.
Trebuie s observm ns c termenul de apatheia, care nseamn lips de
sensibilitate i lips de pasiune, are n mistica ortodox dou ntrebuinri
diferite. n nelesul de lips de sensibilitate el se refer la faza nti a vieii
spirituale; n nelesul de lips de pasiune el se refer la sfritul fazei a doua a
vieii spirituale. n acest din urm neles, apatia [neptimirea] determin rezultatul ultim al lucrrilor de purificare i de iluminare ce duc la pragul contemplaiei
unitive. Ioan Scrarul l ntrebuineaz n acest ultim neles cnd aaz apatia pe
treapta a 29-a a Scrii paradisului. Acum care e poriunea de via spiritual ce
revine fiecreia din aceste trei faze?
tim c viaa spiritual e alctuit din dou mari pri: asceza i mistica. Fiind
vorba de dou elemente deosebite omenesc i dumnezeiesc , contopite n
acelai fapt teandric, asceza cuprinde partea de colaborare a omului, iar mistica
partea de colaborare a lui Dumnezeu. Cum se repartizeaz oare cele trei faze ale
dezvoltrii spirituale n aceste dou mari desprminte? Trebuie s spunem mai
nti c, precum nu exist limite categorice ntre ascez i mistic, tot astfel nu
exist ntre cele trei faze. Dar n mod aproximativ vorbind, i mai mult ca o necesitate de metod a expunerii obiectului nostru, faza purificrii se plaseaz n des-

92
prmntul ascezei, unde accentul principal cade pe lucrarea voinei omeneti;
faza iluminrii se plaseaz intermediar ntre ascez i mistic, unde accentul cade
att pe lucrarea voinei omeneti, ct i pe colaborarea harului dumnezeiesc; faza
desvririi sau a ndumnezeirii se plaseaz n desprmntul misticii propriuzise, unde accentul cade pe voina dumnezeiasc, omul gsindu-se n aceast faz
n stare de pasivitate primitoare.
Dac ne nchipuim, n mod grosolan, progresul spiritual ca o scar pe care se
suie omul, putem spune c pn pe la jumtatea ei el urc prin propriile lui puteri
ceea ce nseamn faza purificrii i o parte din faza iluminrii , iar de la
jumtatea scrii n sus omul e mai mult urcat dect se urc, naintnd din ce n ce
mai mult sub puterea i sub aciunea harului dumnezeiesc ceea ce nseamn o
parte din faza iluminrii i faza desvririi.
Dac privim cele trei faze sub raportul cunoaterii, putem spune c, n lucrarea
de purificare, omul se gsete n mediul lumii sensibile de care lupt s-i desfac
simurile; i astfel purificarea are mai mult caracter negativ. n lucrarea de iluminare el se gsete n mediul lumii inteligibile, unde, pe de o parte, lupt pentru
eliberarea sufletului de pasiuni, iar, pe de alta, pentru fortificarea n virtui sub
aciunea harului; i astfel iluminarea are totodat un caracter negativ-pozitiv. n
lucrarea desvririi, care aparine lui Dumnezeu, omul se gsete dincolo de
lumea sensibil i de lumea inteligibil, n imperiul divin, acceptnd pasiv contemplaia unitiv, pur de orice element sensibil i de orice element inteligibil.
Metoda teologiei afirmative se aplic n prima, dar mai ales n a doua faz;
metoda teologiei negative, care e prin excelen mistic, e proprie ultimei faze.
Purificarea, iluminarea i desvrirea le concepem n ordine succesiv sub
raportul metodologic al expunerii i sub raportul ideii de progres spiritual, care
necesit categoria de nceptori, categoria de progresani [naintai] i categoria
de desvrii.
n practica vieii ns, cele trei faze se pot suprapune ca trei lucrri concomitente sau simultane. Purificarea, precum am amintit, nu aparine numai nceptorilor; ca apatie [neptimire] a simurilor, ea aparine nceptorilor; ca apatie [neptimire] a facultilor superioare ale sufletului, ea aparine progresanilor. Dar
chiar dup ce contemplaia unitiv s-a produs, purificarea continu s-i ndeplineasc rolul. Acelai lucru se poate spune despre iluminare. Fiindc, n condiia
vieii pmnteti, nici una din cuceririle spiritualitii nu are un caracter definitiv
i absolut. Viaa pmnteasc ea nsi are caracter de trecere provizorie. Tot ce se
cucerete nu se menine dect prin strdanii necontenite. Privii o pasre aezat
pe vrful celei mai nalte ramuri de copac, n btaia vntului. Pentru a se menine
n locul acela, ea are nevoie de o continu ncordare a aripilor care i echilibreaz

93
poziia n raport cu micarea ramurii. Altfel ar cdea mototol la pmnt. n mistic, nlimile spirituale, cucerite prin trud eroic i har, nu se menin dect prin
strdanii continue de a nu te prvli n prpastia de unde te-ai ridicat. Numai
aceste strdanii nentrerupte dau valoare de regul excepionalului i extraordinarului de care am vorbit la nceputul acestei prelegeri.

Prelegerea a IX-a

Purificarea (I)

ntia faz a vieii spirituale e purificarea. Nota ei deosebitoare o constituie asprele strdanii codificate de ascetic. Ascez nseamn exerciiu. i nici un exerciiu, fie de natur corporal, fie de natur psihologic, nu e un scop n sine, ci un
mijloc n vederea unui anume progres urmrit. Cnd zicem ascez, imediat ne
apare n minte imaginea stranie i adnc a vreunuia dintre sfinii care ne-au impresionat mai mult n pictura bizantin a Bisericii noastre sau din admirabilele
xilografii ce mpodobesc vechile noastre cri rituale. Arta ortodox, n ceea ce
are ea mai particular i mai n afar de influenele apusene sau de curentele plastice moderne, este expresia covritoare a concepiei ascetice, precum regimul
monahal, care constituie o glorie a Bisericii rsritene, e realizarea de fapt a aceleiai concepii. Contemplnd pictura bizantin, unde figura omeneasc apare de
obicei nvluit n stofele cu nenumrate cute ale vemintelor, unde trupul subiat
se lungete ntr-o nlime dincolo de proporiile normale, cu braele lungi de
asemenea subiri, cu faa n care obrajii se scoflcesc n concaviti umbrite, iar
pomeii mpung pielea ntunecat n ascuimi unghiulare, cu fruntea adunat n
cute ncruntate ntre sprncene, sub care ochii se adncesc enorm n absorbirea
unei viziuni de dincolo de lume, nelegem fr multe explicaii ce nseamn
aceast concepie ascetic. Observm de asemenea cadrul n care apare figura
omeneasc, cu linia pmntului nscris n spatele ei, care nu se ridic la un nivel
mai sus de genunchi, i de unde ncepe fondul cerului, disproporionat de mare,
pe care se proiecteaz statura sfntului zugrvit i care domin astfel tabloul,
sensul suprapmntesc al acestei arte ni se reveleaz n toat solemna lui mreie.
Pictura bizantin nu iubete formele rotunde ale trupului ca arta Renaterii occidentale, bunoar. Rotunjimile dispar aici sub incisivitatea liniilor ascuite n
unghiuri i trase cu duritate, corpul ntreg, absorbit n sus, se ridic de la pmnt
la cer, ascuns n cutele vemintelor puternic colorate, i adunat parc n gravitatea
ochilor fixai extatic n viziune. Atitudinea lui, gestul lui sunt hieratice i ncre-

94

95
menite ntr-o micare ritual, eternizat. Violentnd formele realitii materiale,
aceast art modeleaz pe om nu dup criteriile naturalismului, ci dup criteriul
unic i obsedant al spiritualismului n care i are geneza. Dac ar fi s-i cutm
un corespondent ntre curentele ce strbat plastica modern, unul singur se apropie de ea: expresionismul german. Dac naturalismul n plastic e mai mult o
copie a naturii, pe care, lund-o ca model n redarea exact a senzaiilor, a ajuns
s se destrame n impresionismul difuz, expresionismul pornete de la principiul
contrar, antinaturalist, abstract i metafizic, cruia caut s-i dea realitate formal
n mod paradoxal, adic desfigurnd formele naturale i utilizndu-le sub imperiul
unei idei luntrice. Expresionismul abstractizeaz natura, construind arbitrar din
elementele ei expresia adesea bizar i caricatural a unui fond luntric. E arta
unui fel de ascetism profan, foarte apropiat n concepia lui teoretic de arta noastr bizantin. Cci bizantinism nseamn modelarea cu nendurat cruzime a materiei i adaptarea ei violent la un ideal de via luntric sub imperiul spiritului.
Asceza cretin st la baza acestei arte care urmrete n linii i culori adaptarea
naturii i transfigurarea ei pn la nivelul nalt al unei viei suprapmnteti. Tendina moral a unei astfel de arte e refugiul din imperiul pcatului n lumina sfinitoare a virtuii. Acesta e nsui idealul ascezei ca metod de purificare. Ea e
violentarea sistematic i progresiv a trupului i a sufletului pentru a le face apte
de sublimitatea contemplaiei.
Cutnd s artm n prelegerea trecut c n Ortodoxie nu se concepe mistica
individual dect ncadrat n mistica liturgic, am artat c aceast mistic liturgic, a crei esen sunt Sfintele Taine, e fondul permanent pe care se nscrie linia
capricioas a misticii individuale. n general vorbind, caracterul experimental al
vieii religioase individuale e o condiie neaprat a mntuirii. Religia nu e un
proces de instrucie teoretic, ci un proces de participare la fiin, de participare
personal la bunurile spirituale puse la dispoziie prin Iisus Hristos. Cine cunoate
numai teoretic adevrul Evangheliei poate s fie savant, dar nu e cretin. Calitatea de cretin o d numai trirea sau participarea personal, sau experimentarea
luntric a lui Dumnezeu. Calea cea mai ndemnatic e participarea liturgic,
temelia oricrei viei religioase. Cile extraordinare ale misticii nu sunt dect
prelungiri individuale ale acestui mare drum obtesc al Ortodoxiei. Pentru a afirma necontenit acest adevr n expunerea noastr, noi vom inaugura metoda de a
nfia cele trei faze ale misticii individuale n legtur cu momentele corespunztoare ale misticii Sfintelor Taine. Dintre cele apte Taine ale Bisericii, autorii
rsriteni, n frunte cu Dionisie Areopagitul i Nicolae Cabasila, reliefeaz n
mod cu totul deosebit trei, care sunt de la nceputul cretinismului Tainele de
iniiere n viaa cretin: Botezul, Mirungerea i Euharistia. Cel dinti o face n

96
cartea Ierarhia bisericeasc; cel de-al doilea, n cartea Viaa n Iisus Hristos.
Botezul e prin excelen Taina purificrii; Mirungerea, Taina iluminrii; iar Euharistia, Taina sfinirii sau a desvririi. Aceasta nu nseamn limitarea strict a
fiecreia dintre aceste Taine la lucrrile ce le atribuim, ci numai c aceste lucrri
atribuite dau caracteristica dominant fiecreia dintre aceste trei Sfinte Taine.
Astfel, Botezul corespunde fazei de purificare; Mirungerea, fazei de iluminare;
Euharistia, fazei de unire sau desvrire. n expunerea celor trei faze vom ine
seama, prin urmare, de aceste corespondene, care nu sunt justificate pe simple
analogii sau aparene, ci pe legturi organice.
Faza purificrii putem spune c nu e dect o prelungire metodic a lucrrii
duhovniceti svrite prin Botez, pentru a ne menine i ntri n noua ordine n
care am intrat. Botezul are un ndoit caracter: negativ i pozitiv. Negativ, fiindc
e ruperea dintr-o stare de lucruri n care am fost; pozitiv, fiindc e intrarea ntr-o
ordine nou. Botezul n ap i n Duh e o renatere sau o natere din nou. Robul
pcatului strmoesc devine fiu adoptiv al lui Dumnezeu. Lepdarea de Satana
devine mpreunare cu Hristos. Moartea se schimb n nemurire. Botezul e considerat ca o a doua creaie, fiindc e o restabilire a naturii czute i o ridicare a ei la
starea de dinainte de pcat. Vechiul Adam, robit stricciunii, devine noul Adam,
rezidit n demnitate, restabilit n legtura cu Dumnezeu, nvestit din nou cu o
parte din prerogativele harice primordiale, pe care le pierduse i pe care le va
ctiga n ntregime atunci cnd ciclul vieii pmnteti se va ncheia definitiv,
prin judecata suprem, n ordinea cerului nou i a pmntului nou. Viaa viitoare
ns, al crei nceput e cretinismul pmntesc, nu va fi o simpl refacere a paradisului biblic, ci un paradis nou cu caracter de neschimbare etern. n paradisul
biblic omul a avut posibilitatea s pctuiasc i s cad. n paradisul ceresc,
intrnd cei desvrii sau cei ndumnezeii, posibilitatea pcatului i a cderii va
fi exclus. Raiul n sens spiritual nseamn legtura direct i nemijlocit, de
perfect armonie ntre om i Dumnezeu, a crei fericire e dragostea fr sfrit.
Raiul acesta ncepe aici pe pmnt prin Iisus Hristos i se va desvri dincolo, n
eternitate. Imaginea acestui paradis al iubirii venice, fr posibilitate de alterare,
planeaz n cerul spiritual, deasupra vieii cretine pmnteti. Grdina lui nu e
din lumea aceasta, dar poarta ei ni s-a deschis prin Iisus Hristos Cel ntrupat n
istorie. Poarta raiului pentru noi e Botezul. El e moarte i nviere totodat. n
simbolismul baptismal al celor trei cufundri n ap prin invocarea Sfintei Treimi,
murim mpreun cu Iisus Hristos, Care a stat trei zile n mormnt, i renviem
mpreun cu El. Din aceasta decurge pentru noi obligaia de a realiza n omul
luntric din noi pe Iisus Hristos, sau chipul i asemnarea Lui. Omul luntric nu e
altceva dect un Hristos realizat n fiecare dintre noi cei botezai n ap i n Duh.

97
Precum El e Fiul prin esen al lui Dumnezeu, tot astfel noi devenim fiii prin
adopie sau prin har ai Lui. De aceea cretinii desvrii sunt n terminologia
veche a Sfinilor Prini hristoi sau dumnezei.
Misticii rsriteni dau o nsemntate extraordinar Tainei Botezului, fiindc ea
e ncretinarea, adic naterea din nou n Iisus Hristos, realizarea Lui n omul cel
nou. n epoca martirajelor, moartea e considerat asemenea crucificrii de pe
Golgota i e numit botez de foc sau botez de snge. Moartea martiric e semnul
sigur al mntuirii, al sfineniei i al ndumnezeirii. Cci ce dovad mai mare poate
fi dect moarte real n Hristos, care e mult mai presus dect moartea simbolic a
botezului ritual? Cnd martirajele nceteaz, concepia aceasta continu s stpneasc atotputernic i, fiindc moartea martiric nu mai exist, ea se ntrupeaz
n mortificarea ascetic. n evoluia istoric a vieii cretine, mortificarea ascetic
ne apare deci ca o continuare a botezului i ca o mplinire metodic a lui.
Ce este, dogmatic vorbind, actul botezului? E lepdarea de Satana sau lepdarea de pcat. Prin botez, pcatul strmoesc i eventualul pcat personal se terg
definitiv. Se terg definitiv n sensul desrcinrii totale de povara lui ereditar sau
i de povara personal eventual, dar nu se suprim definitiv posibilitatea de a
pctui. E acea nclinare spre ru a voinei pe care teologia o numete concupiscen, adic poft de a pctui. Asceza, chiar dac n-ar avea pcate personale de
purificat, e o metod de lupt mpotriva concupiscenei sau a nclinrii spre ru.
Cu alte cuvinte, strdania continu de a ne menine n starea de natur pur, redobndit prin botez. Iar atunci cnd are a face cu pcatele de care trebuie s-o
elibereze, asceza ne apare, prin analogie, ca un botez repetat necontenit pentru
purificarea aceleiai naturi.
Asceza ortodox are aceast caracteristic pe care i-o d ideea despre natura
bun. Occidentalii romano-catolici de cte ori vorbesc despre spiritualitatea
oriental remarc mai totdeauna fr critic i, poate, cu o rvnire nemrturisit
direct, aceast concepie a Ortodoxiei despre natur, care nu e socotit ca iremediabil corupt nici n incapacitatea de a se ridica dect exclusiv prin ajutorul lui
Dumnezeu. Trebuie s precizm ns c pentru noi natura e bun, dar ca oper a
lui Dumnezeu restabilit prin Iisus Hristos. Bun n neles ortodox e natura purificat prin botez i readus n stare paradiziac. Dar c n aceast natur a rmas
posibilitatea de a pctui o dovedete, n afar de doctrin, realitatea istoric a
ascezei, care e un aezmnt eminamente rsritean. Ea a fost instituit pentru a
menine natura pur, paradiziac, sau pentru a o purifica necontenit de rutatea
noilor pcate. Aceasta e ns natura din om; din omul cretin.
n ce privete natura lumii nconjurtoare, a regnului animal i vegetal i natura
cosmic n genere, ea e considerat ca un ochi care vede n ea opera creatural a

98
buntii dumnezeieti. E adevrat c aceast natur ntreag sufer i suspin,
dup nvtura Apostolului Pavel, dar aceast suferin nu-i are izvorul n vreun
principiu ru care ar fi creat-o, cum nvau gnosticii, ci mai mult n rutatea din
om. Natura sufer odat cu el din pricina greelilor lui. El e acela care a sfrmat
armonia primordial, din paradis, dintre el i restul fpturii. E foarte interesant i
plin de neles ideea aceasta care se afirm cu trie i cu o frumusee egal n
viaa marilor ascei rsriteni: dac omul czut a distrus armonia dintre el i mediul cosmic, omul desvrit e n stare s restabileasc aceast armonie. n hagiografii sunt nenumrate cazurile cnd anahoreii mblnzesc cele mai nverunate
fiare slbatice i se mprietenesc cu ele, refcnd astfel armonia paradiziac de
odinioar. n privina aceasta, catolicismul nsui are un mare capitol de spiritualitate: franciscanismul, cu fermectorul su aspect idilic, ntrupat de nsui
Francisc din Assisi, care predic psrelelor, mblnzete lupii i se simte nfrit
cu toate stihiile i fpturile lumii. Franciscanismul, considerat ndeosebi sub acest
aspect, pare mai mult o reflectare a geniului ortodox asupra catolicismului. De
aceea, nimic din formele n care s-a realizat cretinismul occidental nu ne e att
de familiar ca franciscanismul.
Aceast atitudine rsritean fa de natur ne duce la concluzia c n mijlocul
ei, care e o reflectare a buntii lui Dumnezeu, pcatul omului e acela care a
introdus dezechilibrul. Dac buntatea lui mblnzete fiarele, rutatea lui este
aceea care le-a nrit pe unele din ele. Suferina lor e o aspiraie surd ctre armonia distrus de pcatul omului. Omul desvrit, redevenit prin Hristos la natura
lui primordial, pur, a redevenit prin aceasta la armonia cosmic a paradisului.
De aceea asceza, cu toate aparenele neltoare, nu e o lupt mpotriva naturii,
ci o lupt pentru purificarea ei din nou i readucerea la starea primordial. Mortificarea nu e moartea naturii, cci atunci asceza ar nsemna o metod de sinucidere lent; mortificarea e moartea pcatului din natura uman pentru a o readuce
n stare paradiziac.
Am spus c purificarea are mai ales un neles negativ. Condiia ei e renunarea
sau lepdarea: lepdarea de lume i lepdarea de tine nsui.
Celor care vor s se desvreasc li se recomand retragerea din mijlocul
lumii. Aceast retragere Ioan Scrarul o vede realizat n trei forme: una e viaa
monahal cenobitic, adic n obte; alta e retragerea n singurtate ntovrit de
unul sau doi ostenitori similari; i a treia e anahoretismul, pe care l socotete
forma cea mai nalt.
Cele trei voturi sau fgduine care stau la nceputul vieii monahale: srcia,
fecioria i ascultarea, pun pe nceptorul ntr-ale duhovniciei dintr-odat ntr-o
situaie excepional. Srcia, fecioria i ascultarea, n neles ascetic, nu sunt

99
porunci, ci numai sfaturi evanghelice. Omul se poate mntui i fr realizarea lor.
Dar legmntul benevol de a le ine pun pe nceptor dintr-odat pe un plan superior vieii cretine obinuite, plan pe care puritatea naturii paradiziace se poate
realiza mai sigur. Srcia e renunarea total la bunurile ce alctuiesc deertciunea lumii. A poseda ceva nseamn de fapt a te limita ntr-un spaiu redus: Unde
e comoara voastr acolo e i inima voastr. Limitarea aceasta ntr-un spaiu
redus i totodat ngroparea ta ntr-un timp aa de redus e forma concretizat a
egoismului. Posednd ceva, ai pierdut totul. Posednd ceva, tu eti, de fapt, cel
posedat. Numai posednd pe Dumnezeu posedm totul i ne eliberm de micile
posesiuni ale acestei lumi. Srcia e n special expresia lepdrii de lume.
Fecioria e n acelai timp lepdarea de lume i de tine nsui. Cu alte cuvinte,
ea e realizarea vieii ngereti pe pmnt: ngerii nu se nsoar i nu se mrit.
n nfrnarea instinctului sexual se concretizeaz renunarea la patima crnii.
Instinctul sexual nu e nimic condamnabil n cretinism. Dimpotriv, pentru el s-a
ntemeiat Taina Cstoriei. Ceea ce osndete morala cretin n general e abaterea de la funciile consacrate ale acestui instinct, sau degenerarea lui n patim.
Abinerea total e numai un sfat. Sunt mistici care, gndindu-se la Taina Cstoriei, recomand, ca germanul Johannes Tauler, mbriarea monahismului abia
de la vrsta de 40 de ani. i recomandarea lui, n afar de cazurile de vocaie
timpurie, e foarte neleapt, avnd n vedere c lupta adevratului monah de
multe ori se reduce la nevoina ndelung mpotriva demonului crnii. Fecioria
realizat e ceea ce se numete nger n trup. Ascetismul primelor veacuri cretine, chiar nainte de organizarea monahismului, consta ndeosebi din feciorie,
despre care majoritatea Prinilor bisericeti au scris cte un tratat.
Ascultarea e n realitate cel mai greu de realizat dintre aceste trei voturi. Ea
nseamn renunare total la tine nsui, uciderea voinei i acceptarea nelimitat a
voinei lui Dumnezeu. Ea rezum, de fapt i pe celelalte dou voturi, fiindc att
srcia, ct i fecioria nu sunt dect acte eroice de voin. A te lepda de lume i
de tine nsui i a te mpreuna cu Hristos, a tri n Dumnezeu sau a face ca Dumnezeu s triasc n tine, este a confunda voina ta cu voina lui Dumnezeu i a
deveni cu fiina ta ntreag instrumentul de execuie al voinei Lui.
O larg i complicat tehnic, savant i bogat de toat experiena spiritual a
veacurilor, organizeaz purificarea att n ordinea fizic, ct i n ordinea sufleteasc. Tehnica aceasta e la ndemna oricui n rnduielile vieii noastre monahale, fie de rang cenobitic, fie de rang superior anahoretic. ncadrarea insului n
slujbele bisericeti de fiecare zi, de diminea, de dup-amiaz i de noapte,
alternana ceasurilor de rugciune cu ceasurile de munc fizic, sistemul posturilor i al veghilor ndelungi, care scurteaz somnul pentru c prin somn revin

100
demonii i atraciile lumii n form de visuri , lectura crilor sfinte n comun i
n particular i meditaia lor, retragerea n duritatea chiliei, practicarea Tainelor,
controlarea necontenit a coninutului sufletesc oferit de bunvoie duhovnicului,
toate acestea sunt condiiile prime ale purificrii. Ordinele clugreti din Apus
i-au creat, afar de aceast disciplin, exerciii diferite pentru modelarea necontenit a trupului i a sufletului.
Aceast tehnic ascetic, avnd ca scop crearea unui atlet al lui Hristos din fiecare om, presupune nu numai o profund cunoatere a doctrinei cretine sau a
teologiei, ci i o cunoatere tot att de profund a firii omeneti sau a antropologiei. Funciile trupului i funciile sufletului trebuie n prealabil studiate cu
de-amnuntul, fiindc nu exist exerciiu care s nu aib n vedere pe fiecare din
aceste funcii. Astfel se explic de ce marii notri teologi au fost n msura necesar i antropologi adic anatomiti, fiziologi i psihologi. Studiul naturii
omeneti n aplicarea ascezei e o necesitate. Cunoaterea modului de funcionare
a puterilor trupeti i sufleteti, precum i a limitelor lor, e o condiie neaprat
atunci cnd se pune problema transformrii omului prin adaptarea lui necontenit
la idealul de perfeciune al vieii viitoare. Cci toat lucrarea ascetic nu e altceva
dect adaptarea progresiv a trupului i a sufletului la acest ideal, pentru a face
din ele o personalitate duhovniceasc n stare de nemurirea i de puritate fericit
ctigate prin botez, dar realizabile integral numai n ordinea cereasc a vieii
viitoare.
Mortificarea fiziologic i mortificarea psihologic, dozate dup cunoaterea
just a funciilor i a limitelor antropologice, nu sunt scopuri n sine, ci numai
133

mijloace pentru a atinge o treapt mai nalt de desvrire . Sub raport psihologic, lepdarea de lume sau mortificarea este educarea necontenit a celor cinci
simuri prin care lum contact cu lumea nconjurtoare. Lumea nvlete n noi
prin senzaii variate, i aceste senzaii, necontrolate de o disciplin luntric, au
darul de a se transforma n reprezentri i idei de natur s ne sustrag idealului
propus i s ne mprtie sufletete n lumea din afar. Dar interesul disciplinei
spirituale e tocmai contrariul, adic realizarea unei reculegeri nuntru prin ruperea de lumea nconjurtoare a unei concentrri progresive i a unei simplificri
psihologice pentru a ajunge la forma pur a contemplaiei. Dac am asemna cele
cinci simuri cu nite tentacule prin care sufletul soarbe n el senzaiile lucrurilor
exterioare, mortificarea fiziologic urmrete tocmai retragerea acestor tentacule,
dezlipirea lor de lucrurile din afar i transformarea treptat a funciilor lor din
exterioare n interioare. Vzul trebuie s-i caute un obiect interior, auzul, mirosul, gustul i pipitul de asemenea. Expresia ochiul trupului trebuie s devin
133

n loc de un grad mai nalt de perfeciune n text. (n.ed.)

101
ochiul minii ne duce tocmai pe drumul ntors din afar spre nuntru, al simurilor spiritualizate prin lucrarea modelatoare a ascezei. Senzaia fizic a psihologiei
obinuite devine astfel senzaia suprasensibil de care vorbete Origen, iar
percepia lucrurilor concrete devine percepia lui Dumnezeu adic a unui obiect
imaterial care nu mai are nimic a face cu percepia concretului.
Afar de acestea, mortificarea psihologic, adic plivirea necontenit de patimi, de afecte i de nclinri spre chemrile rului, are ca o condiie neaprat
ceea ce am putea formula n mod negativ: s ncetezi de a fi tu nsui msura
lucrurilor. Dac raportezi totul la tine ca la suprema msur, te vei simi mereu
iritat, ofensat i revoltat. n locul acestor micri de dezechilibru psihologic i
moral se recomand practicarea rbdrii, a blndeii i a umilinei. Practicarea
acestor virtui i are reazemul solid n exemplul totdeauna viu n minte al Mntuitorului care, n mijlocul umilinelor i al ofenselor, ncetnd de a se socoti msura
lucrurilor, raporta totul la voia Tatlui. Cnd Dumnezeu devine pentru tine i n
locul tu msura lucrurilor, ofensele din afar i devin indiferente, impulsurile
rele dinuntru se pot nfrnge cu uurin fiindc, fa de lumea nconjurtoare i
fa de tine, ai atins starea de apatheia. Apatheia, adic indiferena fa de patimile
trupeti i sufleteti, e rezultatul mortificrii fizice i psihologice.
Nu trebuie s ne nelm ns asupra acestei indiferene. Dup aparena neltoare, ea ar fi o monstruozitate imoral. Cci lipsa de sensibilitate fa de lume i
fa de tine nsui ar fi ntr-adevr o monstruozitate.
De fapt, apatia [neptimirea], sub toat aparena paradoxal, are o nalt semnificaie de perfeciune moral. nfrngerea voinei personale sub imperiul voinei
divine plaseaz spiritul uman pe o nlime de unde toate reapar ntr-o perspectiv i ntr-o strlucire nou. Apostolul Pavel zice: Nu mai sunt eu, ci Hristos
este Cel care triete n mine [Ga 2, 20]. Prin simurile tale chiar, funcioneaz
de acum ncolo o putere divin. Lumea o priveti ca i cum ai vedea-o prin ochiul
lui Dumnezeu. Totul i reapare din punct de vedere divin. i nelegi atunci c,
cu preul puinului la care ai renunat, ai ctigat totul. Privirea lui Dumnezeu e o
privire de dragoste infinit fa de lumea creatural. Prin ea tu vezi acum lumea
de care te-ai lepdat, pe care ai dispreuit-o i ai urt-o, poate. Iar aceast lume cu
condiia ei uman de suferin, cu dezechilibrul provocat de pcat, triete din
nou n tine, ntreag n imensitatea ei i nvluit de dragostea ta plin de mil, pe
de o parte, de admiraie, pe de alta.
Drumul dramatic al singurtii ascetice, ridicndu-i spiritul n Dumnezeu, te
nfrete cu toat fptura care aspir ctre El. Rezultatul purificrii e acea stare
de natur primordial prin care poi retri sentimentul de armonie paradiziac al
lui Adam cel dinainte de cdere.

Prelegerea a X-a

Purificarea (II)

n prelegerea precedent am conturat n linii generale faza purificrii. Astzi

revenim asupra aceluiai capitol cutnd s lmurim mai de aproape n ce const
purificarea. ntr-o asemenea lmurire ns vom face apel i la luminile misticii
occidentale care, n lucrarea de sistematizare a elementelor vieii spirituale, ne
poate sta n ajutor fr nici o pagub din punct de vedere dogmatic. Autorul la
care vom face apel ndeosebi e Juan de la Cruz [15421591], marele mistic spaniol, care triete n veacul al XVI-lea. Dintre toi scriitorii spirituali ai Apusului,
Juan de la Cruz sau Ioan al Crucii, cum i-am putea spune pe romnete, e acela
care nfieaz mai adncit i mai sistematic doctrina purificrii. Teolog de o
vast tiin n specialitatea noastr, el cunoate nvtura rsritenilor, pe care o
folosete, precum i aportul occidentalilor de pn la vremea sa. Doctrina pe care o
formuleaz se sprijin pe Dionisie Areopagitul i pe Magistrul Eckhart [12601328]
ndeosebi. Lucrul acesta, care nu e greu de observat cnd i citeti opera, l recunoate i P. Pourrat care zice: El a citit scrierile dionisiene; a citit fr ndoial i
134

pe misticii germani i flamanzi. Uneori pare c le reproduce expresiile . Noi

credem mai mult; i anume c n concepia sa de via spiritual, de un purism
absolut i de un rigorism fr egal, influena Magistrului Eckhart e considerabil.
O lucrare special de spiritualitate comparat ne-ar putea arta msura just a acestei influene. Purismul acesta, care are n vedere numai contemplaia ca atare, fr
amestecul a ceea ce se numete n mistic faptele extraordinare, familiar autorului german i celui spaniol, i are originea comun n Dionisie. Dionisie fixeaz

134

P. POURRAT, La spiritualit chrtienne, vol. III, p. 285.

102

103
ns numai premizele acestui purism. Magistrul Eckhart pornind de la ele, i dup
135

dnsul Juan de la Cruz, dezvolt aceast idee pn la ultimele ei consecine .

Noi am afirmat c viaa mistic are un caracter teandric n a crui desfurare
factorul omenesc se mpletete necontenit cu factorul dumnezeiesc n colaborare.
nc din vechime, autorii notri spirituali mpart pe cei dedicai desvririi n
activi i contemplativi. Activ e cel care se nevoiete ascetic pentru a ajunge la
harul contemplaiei; contemplativ e cel care a ajuns s se bucure de acest har. n
terminologie tehnic, activ se numete partea de strduin a voinei omeneti,
iar pasiv se numete aciunea Duhului Sfnt, pe care misticul o primete numai
sau o sufer. i cum viaa mistic se desfoar necontenit sub aciunea harului,
care sporete n msura efortului personal, putem vorbi de o parte activ i de o
parte pasiv chiar atunci cnd ne ocupm de faza purificrii.
Juan de la Cruz deosebete astfel dou mari categorii de purificri: purificarea
activ i purificarea pasiv. Despre cea dinti trateaz n cartea Suirea Carmelului, despre cea de a doua n cartea Noaptea obscur. Noi am spus ns c ntre
cele trei faze ale vieii spirituale nu exist limite riguroase i c purificarea, bunoar, e o lucrare care, dac ncepe n faza nti, se continu totui i la cei care
progreseaz i la cei care se desvresc. Astfel ne vom ngdui ca doctrina despre purificarea activ s-o tratm n capitolul acesta, rmnnd ca doctrina despre
purificarea pasiv s-o tratm la capitolul iluminrii unde, evolutiv, i are locul.
Dac prin botez se recapt neprihana paradiziac i dac nevoinele ascetice
nzuiesc la meninerea acestei neprihane, ferind-o de pcatele personale de dup
botez, aceasta are n vedere contemplaia unitiv. Atingerea nemijlocit a lui
Dumnezeu nu e cu putin dect n desvrita neprihan a sufletului. A realiza
aceast neprihan nseamn, cu alte cuvinte, a goli sufletul de orice coninut,
introdus n el din lumea creatural. Eliberarea de lumea sensibil i de lumea
136

intelectual, precum i renunarea la orice tiin sunt, dup Dionisie, stadiile

acestei lucrri de purificare. A fi gol de tot ce e creatural nseamn a fi plin de
Dumnezeu i a fi plin de ceea ce e creatural nsemn a fi gol de Dumnezeu, zice
Magistrul Eckhart. Aceast despuiere spiritual, aceast golire luntric, misticul
german o concepe ntr-un sens radical i absolut. Un suflet gol de orice coninut
creatural devine simplex unum, se rentoarce la simplitatea primar, asemenea cu
Dumnezeu. Unirea mistic sau naterea lui Dumnezeu n suflet e simplex unum n
simplex unum, nuditate n nuditate sau puritate n puritate. Aceast ntoarcere din
135

O lucrare special de spiritualitate comparat pe tema influenei lui Dionisie Areopagitul

asupra lui Juan de la Cruz va redacta ca tez de licen sub ndrumarea lui N. Crainic tnrul student Nicolae Mladin n 1938 (cf. infra p. 601667). (n.ed.)
136
Teologia mistic I, 3.

104
lume, aceast ntoarcere a sufletului n propria lui fiin e o cufundare n tcerea
primordial. Wesen ist Schweigen, fiina e tcere. Tcerea aceasta e ceva care
se poate socoti ca o suspendare a contiinei de sine. Fiindc, dac e ceva pe care
noi nu-l cunoatem n natura lui intim, acesta e sufletul nostru, zice Magistrul
Eckhart. Sufletul nu se cunoate pe el nsui. nvtura aceasta o gsim exprimat
ntr-un fel asemntor la muli din Prinii Bisericii. Dup doctrina lor, noi nu
avem o cunoatere limpede despre starea sufletului nostru. Nimeni nu tie dac e
vrednic sau dac e nevrednic dect numai dac Dumnezeu i descoper n mod
special lucrul acesta. Dar aici, la Sfinii Prini, e vorba mai ales de contiina
despre propria noastr valoare moral, contiin ce se zbate n incertitudine pn
la verdictul dumnezeiesc asupra acestei valori morale. La Eckhart sensul acestei
necunoateri de sine privete nsi natura fiinei spirituale. n domeniul acestei
pure necunoateri sau tceri primordiale se petrece unirea mistic. Pentru a ajunge la ea, e necesar acea golire radical de coninut a sufletului. Dac sufletul e n
contact cu Dumnezeu prin adncul lui, prin Grund-ul lui, prin natura lui pur i
inefabil, el e n contact cu lumea prin cele cinci simuri i prin cele trei faculti
psihologice ale vechii tiine despre suflet: inteligena, memoria i voina. Acestea sunt cile prin care senzaiile, imaginile i reprezentrile lumii din afar intr
i se depoziteaz n suflet. Acest coninut ne spune ceea ce este lumea, iar nu ceea
ce este Dumnezeu. Dumnezeu, dup doctrina lui Dionisie, nu e nimic din ceea ce
reprezint acest coninut venit din lume. Pentru a ajunge la dnsul, trebuie s
golim sufletul de coninutul creatural. n operaiile purificrii suntem, cu alte
cuvinte, pe calea teologiei negative. Dumnezeu fiind altceva dect tot ceea ce
este i se conine n sufletul nostru ca senzaii, ca imagini i reprezentri ale lumii
creaturale, trebuie s ne desfacem treptat de acest coninut.
Purificrile, aa cum le sistematizeaz Juan de la Cruz, i aici e vorba de
purificrile active vor fi, prin urmare, de dou feluri:
purificri privitoare la simuri i
purificri privitoare la facultile superioare.
Purificrile active privitoare la simuri se numesc n terminologia personal a
misticului spaniol: noaptea simurilor.
Purificrile active privitoare la facultile superioare se numesc: noaptea spiritului [minii].
Termenul acesta de noapte, care deriv ideologic din concepia dionisian despre ntunericul divin, nu are, desigur, i mai ales n faza purificrilor active,
sensul de ntuneric divin. Cu alte cuvinte, noaptea simurilor i noaptea
spiritului nu nseamn cel puin n aceast faz o cufundare a lor n orbitoarea
lumin divin. Noapte are aici nelesul de negaie a funciilor sensibile i a

105
funciilor psihologice n raportul lor cu lumea. Noapte nseamn acea golire,
acea evacuare a coninutului sufletesc provenit din lumea creatural. Noaptea e
termenul ultim al purificrilor active, cnd simurile retrase din contactul cu lumea i facultile psihologice deertate se gsesc n plin vid sau n suspensie.
Noapte nseamn mortificare. Iar mortificare e unul din termenii cei mai des
ntlnii n literatura ascetic rsritean. Toat Scara paradisului a lui Ioan Scrarul e strbtut bunoar de termenul acesta care e nsi tema lucrrii.
Dar nainte de a expune ideile lui Juan de la Cruz asupra purificrilor, e locul
s ne ntrebm mai de aproape: care e raiunea mortificrii? Fie a mortificrii
simurilor, fie a mortificrii spiritului. Rspunsul la aceast ntrebare l gsim la
Sfntul Ioan Scrarul n cteva pagini admirabile unde el rezum psihologia ascetic a Prinilor bisericeti.
Fiind vorba de nrurirea sufletului asupra corpului i de nrurirea corpului
asupra sufletului chestiune att de important pentru viaa ascetic , Sfntul
137

Ioan
spune:
Unii cred c gndurile ce nasc n inim pun n micare corpul i-l mping spre
activiti necurate. Alii susin c simurile i organele corpului fac s se nasc n
suflet gndurile necurate. Unii acuz deci sufletul, alii acuz corpul c e izvorul
patimilor, fiindc gndurile rele nu alunec n spirit dect prin vederea unui
obiect plcut, a unei frumusei care izbete i orbete; printr-o simpl atingere de
mn; printr-un parfum pe care n respiri; prin dulceaa sunetelor pe care le auzi.
n faa acestor preri contrare, Scrarul nu st s aleag. El tie c sunt patimi
care, ivindu-se n suflet, bntuie cu urgiile lor corpul; i mai tie c sunt altele
care, pricinuite de corp, devasteaz sufletul. Patimile pricinuite de simurile corpului se observ mai ales la cei care triesc n mijlocul lumii. Patimile pricinuite
de suflet la cei retrai n mnstiri sau n singurti. Observaia lui e foarte just,
fiindc cei dinti triesc n lume prin senzaie, iar cei din urm o retriesc prin
amintire.
n ce privete geneza i dezvoltarea unei patimi, Ioan Scrarul, rezumnd de
asemenea doctrina patristic, deosebete o serie de momente psihologice foarte
importante. Ele sunt urmtoarele:
O ntie micare a sufletului ea e un fel de discurs simplu i nud precum i
reprezentarea unui obiect, lucruri ce se petrec n imaginaie; apoi simpatia
138

minii
pentru obiectul figurat de cugetare ea e un fel de ntreinere, o
anume conversaie ntre sufletul nostru i obiectul pe care l consider, fie c
137
138

Scara paradisului XV.

n loc de spiritului n text. (n.ed.)

106
sufletul o face cu o intenie rea, fie c o face fr nici un gnd ru; apoi consimmntul pe care sufletul l d pcatului el e o dragoste i o afeciune care
l determin s voiasc i s posede obiectul pe care i l-a reprezentat; apoi
captivitatea ea e violentarea inimii, care o trte i o nlnuie fr voia ei,
sau o legtur puternic i statornic, ce intuiete sufletul i-l lipete de obiectul ce l-a micat i-l face s piard starea fericit de har i de neprihan; apoi
lupta e o egalitate de puteri pe care le ntrebuinezi pentru a combate un
duman; astfel c un angajat n lupt poate, dup voin, s biruie sau s fie biruit; apoi, n sfrit, patima, dezvoltat ea e un viciu ce de mult s-a strecurat
n sufletul nostru, a prins rdcini i l-a cluzit treptat ntr-un fel de obinuin a
frdelegii pe care sufletul o urmeaz cu plcere i execut cu ardoare ceea ce
i poruncete.
Dup acest proces analitic al genezei psihologice a unei patimi, Ioan Scrarul se
ntreab de valoarea moral a fiecruia din momentele descrise. Prima micare,
zice el, prin care sufletul, fr s vrea, primete impresia unui obiect, nu e desigur
criminal. Reprezentarea lui n spirit nu e cu totul nevinovat. Consimmntul e
ns un pcat care variaz dup eforul sufletului de a se mpotrivi. Lupta e dup
rezultat: vrednic de pedeaps sau de rsplat. Captivitatea are o valoare moral
ce depinde de mprejurrile n care s-a produs i de gradul de rutate al obiectului
ce ne captiveaz. Patima deplin format, dac nu e pedepsit n lumea aceasta, o
ateapt dincolo, cu siguran, chinurile venice.
Dar concluzia pe care o trage Scrarul din aceast analiz e cu deosebire interesant pentru psihologia ascetic: patima i are geneza n prima micare a sufletului; prin urmare, dac suprimi aceast prim micare, ai suprimat n principiu
patima nsi.
Afar de aceast cale a contiinei clare, prin care patima se infiltreaz i crete
n suflet, el mai vorbete de una mult mai subtil, insinuant, imperceptibil i
fr durat de timp. E calea prin care aceleai senzaii ale primei micri se
strecoar nuntru pe sub atenie, pe sub contiina clar, fr s ne dm seama.
Sunt lucrurile care cad direct n subcontient i se dezvolt, libere de controlul
nostru, n patimi.
Impresia prim ns, senzaia fiind geneza patimii, se impune purificarea trupeasc sau purificarea simurilor. Tot astfel, ea trind mai departe, ca amintire, n
spirit, i n aceast nou form putnd s fac s renasc patima, se impune purificarea spiritului.
Dup aceste consideraii nu mai e nevoie s struim prea mult asupra mortificrii simurilor, a nopii lor sau a purificrii lor active. Izolarea de lume, pe
care o recomand att de insistent Regulile Sfntului Vasile, o anume mpietrire

107
n indiferen a simurilor fa de tot ce vine atractiv din afar, controlul necontenit prin trirea n ansamblul vieii cenobite i toat disciplina duhovniceasc i
liturgic duc la acea moarte pentru lume care e ntia not deosebitoare a ascezei. Caracteristic e bunoar preceptul restrictiv ce se impune clugrilor de a
rupe contactul chiar cu rudele cele mai apropiate, fiindc un asemenea contact,
orict de firesc i de nevinovat ar fi, nfieaz puternice repercusiuni psihologice n spiritul monahului, fie prin senzaii, fie prin amintiri redeteptate despre
lumea care a rmas departe, n urm.
Juan de la Cruz, n consensul general al asceticii, prescrie insistent o anume
disciplin de voin prin care s-i aplici preferinele ctre lucrurile cele mai respingtoare n defavoarea celor mai atractive:
Cutai de preferin zice el nu ceea ce e mai uor, ci ceea ce e mai
greu; nu ceea ce e mai savuros, ci ceea ce e mai insipid; nu ceea ce place, dar
ceea ce nu atrage; nu ceea ce mngie, dar ceea ce ntristeaz; nu ceea ce odihnete, dar ceea ce pretinde trud; nu ce e mai mare, dar ce e mai mic; nu ce e
mai nalt i mai preios, dar ce e mai josnic i mai dispreuit; nu dorina de ceva,
dar indiferena pentru lucruri; nu cutai ceea ce lucrurile au mai bun n ele,
dar ceea ce au mai puin bun

139

Meditaia asupra vremelniciei acestei lumi i asupra morii, pe care o recomand mereu Ioan Scrarul, e unul din mijloacele suverane ale dezlegrii de farmecul ispitelor ce vin din afar.
mpietrirea simurilor ns n indiferen total e o poart zvort n faa patimii, dar nu e totul. Pentru c patima, precum am vzut, poat s se nasc nu
numai din senzaie, ci i din instinct i din idee.
Instinctul e un impuls nnscut naturii vii, prin puterea cruia aceast natur se
conduce cu necesitate i fr deliberare spre elurile ce-i sunt fixate. n regnul
animal instinctul lucreaz cu o regularitate fr gre i cu o putere care, dac se
manifest n fiecare ins, nu-i aparine totui insului ci naturii biologice. Animalul
nu e responsabil de instinctul care-i rnduiete n mod incontient funciile biologice. De aceea actele lui nu sunt nici morale, nici imorale, dup nvtura lui
[Ioan] Damaschin, care rezum doctrina cretin. n om ns instinctul e subordonat spiritului. n om, dup doctrina lui Nicolae Paulescu
139

140

, instinctul, condus

Suirea Carmelului, cartea I, cap. XIII (dup Pourrat).

Nicolae C. Paulescu (18691931), profesor la Universitatea din Bucureti, reputat medic i
savant cretin, descoperitorul insulinei. autorul lucrrii Fiziologie filosofic. I. Noiunile de suflet
i de Dumnezeu, 1910; IV. Instincte, patimi i conflicte, 1921. Critic tranant al materialismului,
darwinismului i francmasoneriei. Un model de savant cretin autentic, ortodox i naionalist, elogiat de N. Crainic ntr-un articol din Gndirea, reluat n Ortodoxie i etnocraie, Bucureti, 1938,
140

108
de voina liber, poate funciona drept ca n animal, sau poate degenera n patim.
Cci patima, definit n raport cu instinctul, e o deviere de la funcia normal a lui.
Instinctul foamei deviat poate deveni lcomie; instinctul reproducerii deviat poate
deveni desfru; instinctul posesiunii deviat poate deveni avariie. i aa mai departe. Pe temeiul teoriei instinctelor formulat de Paulescu s-ar putea clarifica n
mare parte asceza. Funcionarea fireasc a instinctelor ne d pe omul normal. Funcionarea abuziv a lor ne d pe omul ptima. Restrngerea sau chiar suprimarea
funciilor normale ale instinctelor ne d pe omul ascet. n ascez instinctul posesiunii se suprim prin votul srciei; instinctul reproducerii se suprim prin votul
fecioriei; instinctul foamei se reduce prin disciplina postului. i aa mai departe.
ntr-un sens mai nalt ns, instinctul reproducerii, care e instinctul iubirii, se
suprim n ordinea fizic, dar reapare spiritualizat n ordinea mistic a iubirii de
Dumnezeu.
Cultivarea instinctelor, supuse disciplinei raionale a voinei, nu numai c suprim patimile, dar e calea care duce la spiritualizarea nsi naturii fizice din om.
Asceza aplic de fapt aceast disciplin instinctelor, chiar dac din doctrina ei nu
reiese n mod evident o teorie a lor. Dac abaterea abuziv a funciilor lor nate
patima, restricia sau suprimarea lor din ordinea normal a naturii nate virtutea.
Fiindc instinctele din om numai prin ieirea din normalul animalic capt o valorificare moral n sens negativ sau n sens pozitiv.
S ne ridicm acum din ordinea instinctelor n ordinea superioar a spiritului.
Am vzut, dup expunerea lui Ioan Scrarul, c nu numai senzaia, dar i ideea
poate s nasc patim. Din aceast constatare decurge necesitatea purificrii
spirituale.
n ce const purificarea activ a spiritului sau noaptea spiritului [minii] dup
Juan de la Cruz?
Ea const n golirea celor trei faculti superioare ale lui de coninutul lor creatural. Aceste trei faculti sunt, dup psihologia veche, inteligena, memoria i
voina. n ordinea cretin, le corespund cele trei virtui teologice. Astfel: inteligenei i corespunde credina; memoriei i corespunde ndejdea; voinei i corespunde dragostea. Cele trei faculti sunt imaginea Sfintei Treimi n spiritul omenesc. Cele trei virtui sunt puteri supranaturale care vor hrni, ca s zicem aa, cu
element divin cele trei faculti sau organe ale spiritului. Aceast hran supranatural ns devine posibil prin evacuarea coninutului lumesc din cele trei organe
ale spiritului.

p. 146158. Cf. N. MLADIN, Doctrina despre via a profesorului N. Paulescu, Sibiu, 1942, 60 p.
(extras din Revista teologic, an XX, 1942). (n.ed.)

109
Purificarea activ a inteligenei. Pentru a nelege aceast purificare, s ne
reamintim metoda teologiei afirmative i a teologiei negative, furit de Dionisie
Areopagitul. Dumnezeu e tot ceea ce este, dar nu e nimic din ceea ce este. Sub
raportul afirmativ, creaturile i seamn; sub raportul negativ ns, creaturile,
chiar cele superioare, nu-I seamn. Concluzia teologiei negative e c Dumnezeu
e fr de asemnare i mai presus de orice creatur. Inteligena noastr nu poate
ajunge, prin urmare, n atingere nemijlocit cu Dumnezeu, pe calea afirmativ,
adic acumulnd n ea ideile lucrurilor i ornduindu-le dup logica raiunii. Fiindc aceste idei sunt n disproporie prpstioas cu nemrginirea lui Dumnezeu.
Astfel, coninutul afirmativ al inteligenei noastre e de natur mai mult s mpiedice unirea cu Dumnezeu dect s-o nlesneasc. Metoda negativ cere o eliberare
de acest coninut. Cu ct inteligena e mai liber, cu att suirea ei va fi mai uoar.
Ea va renuna deci la operaiunile psihologice, care sunt proprii activitii intelectuale obinuite. Urmtorul pasaj, pe care l citeaz Pourrat i care, dup prerea
noastr, reamintete cu eviden influena Areopagitului asupra lui Juan de la
Cruz, justific necesitatea metodei negative:
Pentru ca, n viaa aceasta, inteligena s ajung la unirea cu Dumnezeu, pe
ct e posibil, trebuie s-i aplicm mijlocul propriu de unire, mijloc avnd o
asemnare apropiat cu scopul. Observai bine c, dintre toate creaturile, fie
superioare, fie inferioare, nici una nu ofer acest mijloc apropiat i nu posed
asemnarea care trebuie cu Fiina dumnezeiasc. Dup teologi, toate au, e adevrat, o anume legtur cu Dumnezeu i sunt marcate de o urm divin mai
accentuat la unele dect la altele, dup gradul lor de excelen; dar ntre ele i
Dumnezeu nu e nici o legtur, nici o asemnare esenial. n realitate, distana
ce desparte Fiina divin de fiina creat e nesfrit; de aici neputina inteligenei de a ptrunde cu adevrat n Dumnezeu prin mijlocirea creaturilor, fie
141
ele cereti sau pmnteti, pentru c le lipsete proporia i asemnarea .
Sarcini declarate inutile, inteligena se va descurca rnd pe rnd de reprezentrile lucrurilor sensibile, de ideile lucrurilor inteligibile, de plsmuirile imaginaiei.
n purismul su, Juan de la Cruz elimin din inteligen nsei faptele extraordinare care sunt viziunile miraculoase n forme sensibile sau viziunile interne imaginative. Toate acestea mpiedic o unire pur cu Dumnezeu. Dar aceast golire
total a inteligenei nu nseamn oare nsi distrugerea ei? Nu, fiindc pe msur
ce ea se deart de coninutul firesc, pe aceeai msur se umple de elementul
supranatural al credinei. Eliminrile se fac n favoarea credinei i sunt nlesnite
de ea. Intrnd n noaptea mortificrii fa de lume, inteligena intr n puterea
141

Suirea Carmelului, cartea II, cap. VII (dup Pourrat).

110
credinei n Dumnezeu. Convertirea ei n credin e ca o prelungire spiritual
pn la obiectul supremei uniri.
Purificarea activ a memoriei se realizeaz sub puterea ndejdii supranaturale.
Lumea, chiar dac ne-am desprit de ea prin mortificarea simurilor i prin mortificarea inteligenei, continu s triasc n noi sub forma amintirilor, care alctuiesc coninutul memoriei. Multe din restriciile regulilor monahale, precum am
vzut n treact, i au raiunea de a fi n uciderea ultimelor resturi de amintiri n
legtur cu lumea. Purificarea activ a memoriei e, cu alte cuvinte, moartea tuturor amintirilor. Nimic din omul vechi nu trebuie s mai dinuie n omul nou, n
omul luntric. Golirea memoriei de coninutul amintirilor omeneti se petrece
prin nlocuirea lor cu elementul divin al ndejdii.
n msura despuierii memoriei de formele i amintirile care nu sunt Dumnezeu
zice Juan de la Cruz , n aceeai msur ea se va aeza n Dumnezeu i va
dispune de mai mult gol n ndejdea c Dumnezeu l va umple n ntregime.
nnoptat sau mortificat ca legtur a sufletului cu trecutul, memoria se convertete n ndejde, n bucuria anticipat a adevrului divin pe care l vom tri
cndva.
Acelai rigorism l determin pe Juan de la Cruz s elimine chiar amintirea
faptelor miraculoase pe care sufletul le-ar fi exprimat eventual.
Purificarea activ a voinei e despuierea ei de orice sentiment, de orice pasiune
sau afeciune fa de lume, fie durere, fie team, fie bucurie. E renunarea la tot
pentru a duce totul la Dumnezeu. Iubirea de creaturi e nlocuit cu dragostea
divin. Voina noastr, convertit n dragoste supranatural, dispare de fapt n
voina lui Dumnezeu. Ea e unica mngiere i unica desftare. Orice alte mngieri pe care ni le-ar procura bunoar meditaiile sau alte ndeletniciri evlavioase,
orice alte bucurii, fie ele druite de favorurile supranaturale inferioare unirii
mistice142, vor trebui prsite pentru unica i nflcrata preferin a dragostei
de Dumnezeu.
Astfel P. Pourrat, discutnd aceast exigen absolut a lui Juan de la Cruz de a
suprima din suflet nsei faptele extraordinare, amintirea lor i bucuriile pe care
le procur, socotete c autorul o face pentru a combate o anumit sect spaniol
din timpul su, aceea a iluminailor 143 sau, cu termenul spaniol: alumbrados.
Cum acetia pretindeau c au frecvente viziuni sensibile i viziuni imaginative,
Juan ar combate fenomenul, socotit ca o boal spiritual, excluzndu-l din concepia sa de misticism pur. Explicaia aceasta, legat de contingene mrunte, ni
142
143

P. POURRAT, La spiritualit chrtienne, vol. III, p. 293.

n locul expresiei echivoce iluminiti folosit n text. (n.ed.)

111
se pare ns insuficient. Istoricete, Juan de la Cruz e ucenicul Terezei din Avila,
care admite toate harurile extraordinare ale viziunilor sensibile i imaginative,
dei triete n aceeai epoc a iluminailor. Dac ucenicul ei genial nu le admite, explicaia e, poate, de alt natur. Juan de la Cruz e un filozof dublat de un
mistic experimental. Ca pentru orice filozof mistic, pentru el suprema fericire e
contemplaia unitiv, pur. Toate celelalte fenomene sunt, pentru un asemenea
spirit, de ordin secundar. Dionisie, care e maestrul lui incontestabil, vor bete
despre faptele extraordinare cu destul nencredere, acordndu-le abia o valoare
simbolic. Magistrul Eckhart, care i alimenteaz rigorismul ntr-o msur imens, manifest un dispre suveran pentru faptele extraordinare. Doctrina misticului
german despre Abgeschiedenheit [desprire, izolare] i despre srcia divin constituie expresia ultim a purismului i a rigorismului n ce privete golul de realizat n spirit prin ascez. Golul acesta realizat de om, pentru a-l umple Dumnezeu
cu lumina Lui orbitoare, este totuna cu acela preconizat n sistemul purificrilor
active ale simurilor i ale spiritului de Juan de la Cruz. Din acest punct de vedere, cuvintele lui Eckhart: A fi gol de tot ce e creatural nseamn a fi plin de
Dumnezeu i a fi plin de ceea ce e creatural nseamn a fi gol de Dumnezeu vin
ca o concluzie fireasc la doctrina ascetic a misticului spaniol. Dup expunerea
sa, mai sistematic dect a oricrui autor, purificrile active, convertind facultile
superioare ale spiritului omenesc n cele trei virtui teologice, marcheaz limpede
un proces de supranaturalizare a fiinei omeneti. Acesta e n realitate procesul
urmrit de arta dur a ascezei. Cci toate aceste nevoine nfricotoare, ce par
uneori adevrate coborri n chinurile iadului, n-ar avea nici un neles dac din
flacra lor fiina omeneasc n-ar iei mai pur, mai spiritualizat, mai transfigurat, mai supranaturalizat, pentru a o face vrednic de apropierea nemijlocit a
lui Dumnezeu, suprema ei fericire.
La captul purificrilor active, sufletul, trecut prin nopile mortificrilor, se
gsete abia n aurora vieii mistice. Dup Juan de la Cruz, el e capabil acum de
contemplaie. Nu ns de contemplaia mistic propriu-zis, ci de o contemplaie
activ. Contemplaia mistic, sau pasiv, va veni abia dup procesul purificrilor
pasive, ce are loc n faza iluminrii.
Despre distinciile acestor moduri de a contempla vom vorbi aparte, dup ce
vom fi sfrit expunerea celor trei faze ale vieii spirituale.

Prelegerea a XI-a

Iluminarea

Iluminarea e a doua faz a vieii spirituale. Ea const din tranziia de la purificare la contemplaia unitiv. E deci o faz de progres ascendent de la omenesc la
dumnezeiesc, de spiritualizare sau de iluminare. Ea cuprinde i elemente ascetice
i elemente mistice, iar caracterul acesta mixt e o complexitate care ngreuneaz
mult expunerea. Poate tocmai din pricina acestei complexiti autorii mistici se
deosebesc unii de alii n descrierea ei. Sunt totui anumite semne specifice asupra crora sunt de acord cnd le atribuie acestei faze. Astfel sunt purificrile pasive, ntrirea progresiv n virtui, iluminarea sub puterea darurilor Duhului Sfnt,
acordarea unor haruri extraordinare ca viziunile, profeiile, glosolaliile, taumaturgiile, i, n sfrit, contemplaia nsi. Maxim Mrturisitorul numete aceast
faz theoria, cuvnt care nseamn contemplaie. i, desigur, nu e vorba numai de
o contemplaie activ, care e, dup cum am spus n treact, termenul purificrilor
active, ci de o contemplaie pasiv, sau cel puin de nceputul ei. Simeon Noul
Teolog suprim aceast faz poate tocmai din pricina caracterului ei mixt;
pentru el sunt dou faze limpezi: asceza i contemplaia. Se poate spune de asemenea c n metoda rugciunii isihaste, care e o metod sintetic i concentrat,
faza iluminrii nu joac un rol deosebit.
Noi, propunndu-ne s nfim desfurarea misticii individuale n legtur
cu mistica Sfintelor Taine, care alctuiete de fapt temelia ei permanent, considerm iluminarea n coresponden cu Mirungerea i ca o prelungire a ei, precum
purificarea am considerat-o ca o prelungire a Botezului.
Botezul e moarte i renatere totodat, adic purificare, dar i iluminare .
Mirungerea, care e a doua Tain de iniiere, confirm sau ntrete iluminarea
baptismal cu pecetea darului Duhului Sfnt. Dionisie, descriind ceremonia
sfinirii mirului, vede n el pe Iisus Hristos Care ne-a uns ntru sfinenie. Parfumul mirului simbolizeaz suavitile cereti descoperite prin Hristos. Mulimea

112

113
ingredientelor care l compun simbolizeaz mulimea darurilor Duhului Sfnt.
Cci Mirungerea e revrsarea Duhului Sfnt144 prin mijlocirea Mntuitorului.
Dup Nicolae Cabasila145, Tainele stabilesc o afinitate ntre sngele Lui
(Hristos) i sngele nostru, i ne fac prtai la suferinele i la harurile pe care El
le-a avut n virtutea ntruprii. Orice lucrare supranatural, zice el, tot ce intr
n categoria darurilor Duhului Sfnt, trebuie pus n legtur cu Mirungerea. Sau
i mai direct: mprtirea Duhului Sfnt i a darurilor Sale aparine
Mirungerii. i el adaug c se poate ntmpla ca efectele acestor daruri s nu se
manifeste imediat, fiindc Taina se administreaz pruncilor. Cnd mai trziu se
vor manifesta ns, mulumit muncilor, sudorilor i dragostei de Hristos,
producnd iluminarea dat de Botez, nu trebuie s se uite c adevrata cauz
rmne tot Mirungerea.
Afar de mprtirea darurilor Duhului Sfnt, nva Cabasila,
Taina Mirungerii146 transmitea odinioar celor botezai harismele vindecrilor, ale profeiei, ale limbilor i altele, care artau tuturor puterea supranatural
a lui Hristos: aceste semne extraordinare erau necesare la vremea ntemeierii
Bisericii i a ntririi cretinismului. De fapt i dup aceea, unii cretini au fost
favorizai de ele i sunt chiar n zilele noastre; ei au prezis viitorul, au alungat
demonii, au vindecat bolnavii prin rugciunea lor, nu numai n via fiind, dar
i din adncul mormntului: cci puterea supranatural nu prsete trupul
fericiilor nici dup moarte.
Aadar: Mirungerea, confirmnd iluminarea baptismal prin pecetea darurilor
Duhului Sfnt, mprtete aceste daruri, precum i harisme extraordinare. Efectele acestea se pot manifesta mult mai trziu prin efortul voinei noastre. Dar ce
prilej mai prielnic de manifestare poate fi dect faza iluminrii din viaa mistic?
nzestrrile supranaturale cu care e druit fiina n pruncie prin administrarea
acestei Taine sunt asemenea unor semine ngropate n primvar pentru a da roade mai trziu. Viaa mistic e anotimpul favorabil nfloririi i rodirii. ntr-adevr,
experiena mistic ne spune c ntrirea facultilor spirituale, revrsarea darurilor Duhului Sfnt, precum i acordarea de harisme extraordinare, dac sunt
lucruri atribuite Mirungerii i despre care noi lum cunotin mai mult pe calea
teoretic-dogmatic, n faza iluminrii apar cu eviden incontestabil ca realiti
luntrice trite de cel care progreseaz n perfeciune. De altfel, vorbind n general, noi suntem convini c adevrul cretin, demonstrabil sau nedemonstrabil pe
144

Ierarhia bisericeasc IV, 11.

Viaa n Iisus Hristos, cartea III.
146
n loc de confirmrii n text. (n.ed.)
145

114
cale teoretic, i n special adevrul cuprins n doctrina Sfintelor Taine, se verific cu o trie categoric n experiena mistic. Viaa mistic e cmpul cultivat cu
arta savant a ascezei, unde seminele doctrinei rsar i cresc ncarnate n covritoare realiti spirituale. Aici lucrurile nu se nva, ci se triesc. Unui om care
triete n mediocritatea vieii religioase de suprafa poi s-i demonstrezi cu
orict ingeniozitate teoretic lucrarea tainic a Mirungerii i chiar dac l vei
convinge n abstract, nu vei izbuti totui s strneti aderena lui luntric la asemenea lucruri. Un mistic ns, cu puterile trupeti modelate i subordonate cugetului i cu spiritul subiat pn la sesizarea harului imponderabil, va tri n cldura
i n lumina experienei proprii ncarnarea tuturor acestor adevruri. Mirungerea
se verific experimental n faza iluminrii. De aceea, oricte apologii teoretice
am scrie pentru demonstrarea adevrului cretin, nici una nu va avea puterea de
convingere pe care o d un simplu fapt din viaa mistic. Mistica e singura apologie adevrat a doctrinei cretine, fiindc e cea mai nalt realizare a lui Iisus
Hristos aici pe pmnt.
Trecnd la descrierea fazei iluminative descriere despre care am spus c variaz att de mult de la un autor la altul , credem c n-am putea s-o facem mai
pe neles dect sistematiznd-o n urmtoarele puncte:
1) cele apte patimi sau vicii,
2) cele apte virtui,
3) cele apte daruri ale Sfntului Duh,
4) contemplaia,
5) harismele.
n ce privete numrul patimilor sau viciilor capitale din care nasc toate celelalte vicii, n vechea literatur patristic vom ntlni cteodat numrul de opt, iar
alt dat numrul de apte. Sfntul Ioan Cassian, descriind regimurile monahale
din Rsrit, numr opt patimi. Lucrarea n care vorbete pe larg despre ele e
intitulat: Despre viaa chinoviilor i despre remediile celor opt patimi. Aceste opt
patimi sunt urmtoarele: lcomia, desfrul, avariia, mnia, tristeea, dezgustul
(urtul sau trndvia), slava deart i trufia. Sfntul Ioan Scrarul ns, discutnd
aceast chestiune n treapta a XXI-a din Scara paradisului, unde vorbete tocmai
despre slava deart, reduce cele opt patimi la apte, justificnd astfel aceast
reducere:
Sunt autori, zice dnsul, care, n tratatele lor, separ slava deart de trufie; de
aceea, n loc de apte pcate capitale, izvoarele obinuite ale tuturor celorlalte,
ei numr opt. Dar Sfntul Grigorie, numit cu drept cuvnt Teologul, precum
i ali civa dascli, nu deosebesc dect apte; iar eu mprtesc prerea lor.
ntr-adevr, cine e acela care, avnd fericirea s biruie slava deart, mai r-

115
mne n robia trufiei? Trebuie s mrturisim totui, continu el, c ntre aceste
dou vicii exist diferena dintre un copil i un om deplin, dintre gru i pine;
cci slava deart poate fi socotit ca nceputul trufiei, iar trufia ca perfeciunea
respingtoare a slavei dearte.
Prin urmare, considernd slava deart ca un nceput al trufiei, numrul pcatelor capitale se reduc de la opt la apte. Aa le numr teologia de astzi. Autorul
Scrii paradisului ns, descriind patimile cu o putere de analiz teologic i
psihologic ntr-adevr magistral, le d alt rnduial i alt numrtoare, dup
cum s-a putut vedea din rezumatul crii sale pe care l-am fcut n prelegerea
despre izvoarele misticii. Sfntul nostru ns e de acord cu ntreaga teologie cnd
socotete c trufia e izvorul tuturor patimilor precum opusul ei umilina e
izvorul tuturor virtuilor. Dat fiind nsemntatea pe care o are cunoaterea patimilor pentru viaa spiritual, adic cunoaterea rului provenit din pofta noastr,
din lumea extern i de la diavol, ar trebui s nchinm un curs ntreg acestei
chestiuni ceea ce ar depi economia prelegerilor din anul acesta. Dac autorii
spirituali i dau proporii att de ntinse n scrierile lor e fiindc nu se poate vorbi
clar i temeinic despre purificri fr s tii anume care e materialul duntor de
care trebuie curit i trupul i sufletul. Chestiunea patimilor alctuiete marele i
importantul capitol de psihologie negativ a vieii religioase, precum chestiunea
virtuilor, a darurilor i a harurilor alctuiete marele capitol de psihologie pozitiv natural i supranatural a ei.
Despre patimi se poate trata att n faza purificrii, ct i n faza iluminrii, de
vreme ce, n prima faz, e vorba de ele n neles material i psihologic, iar n a
doua faz de nelesul lor pe plan spiritual. Am spus c, dup Ioan al Crucii, avem
a face cu dou ordine de purificri: active i pasive. Despre cele active am vorbit
n prelegerea trecut. Despre cele pasive e locul s vorbim acum. Purificrile
pasive se mpart, ca i cele active, n purificri ale simurilor i purificri ale spiritului. Dominicanul Garrigou-Lagrange147, ntemeiat pe Juan de la Cruz, rnduiete purificrile pasive ale simurilor la nceputul cii iluminative, iar purificrile
pasive ale spiritului la sfritul ei i la nceputul cii unitive. Aceste purificri,
fiind o lucrare a harului, pe care omul o primete sau o suport motiv pentru
care se numesc pasive , este indiscutabil c fac parte din faza iluminrii, caracterizat prin puternica influen a Duhului Sfnt.
Acum, care e raiunea teologic a purificrilor pasive, a acestei radicale regenerri morale, singura care se ridic la starea unirii cu Dumnezeu? Ea e urmtoa-

147

R. GARRIGOU-LAGRANGE, Les trois conversions et les trois voies, Paris, 1933, p. 127 [trad.
rom. pr. dr. L. Pandrea, Ed. Viaa cretin, Cluj-Napoca, 1995].

116
rea: omul, orict de eroic ar fi voina lui de purificare, nu poate prin propriile lui
puteri s o realizeze radical. Dac ar putea, atunci n-ar mai fi fost nevoie de opera
mntuirii. Pentru regenerare e nevoie de ajutorul divin. Un singur lucru poate
omul s-l fac din plin fr ajutor, i acest lucru e rul. Binele ns, mcar c e o
nclinare nnscut a libertii naturale, nu-l poate face n toat desvrirea lui
dect cu ajutorul harului.
Copiii notri, zice Ioan Scrarul, sunt mnia, invidia, clevetirea, rutatea, dumnia, certurile, injuriile, ipocrizia, ura, dragostea de propria purtare i rezis148
tena la sfaturile i la ordinele superiorilor .
Buntatea e rezultatul unei colaborri cu Dumnezeu sub impulsul su.
Trupul tu nu-i aparine, zice n alt parte acelai autor; el e al lui Dumnezeu;
cci Dumnezeu i l-a dat. Nevoinele tale, strdaniile tale i efectele produse de
ele, tot ce e n tine deci trebuie raportat la Dumnezeu, ca lucruri ce-i aparin n
mod esenial149.
Astfel, o purificare radical, cum e cea pasiv, n-o poate da dect Dumnezeu la
sfritul eforturilor tale active.
Dup Ioan al Crucii, purificrile active, orict de complete ar fi ele, nu sunt
eseniale. Evacuarea simurilor i a facultilor noastre superioare de coninutul
creatural se aseamn ntrebuinnd imaginea lui cu tierea unei pduri:
au disprut copacii, dar au rmas rdcinile. Aceste rdcini nu le poate extirpa
dect Dumnezeu. Ele sunt obiectul purificrilor pasive. Tratnd despre noaptea
obscur a simurilor, intrate n pasivitate, Ioan al Crucii vorbete din nou despre
cele apte patimi, considerndu-le de data aceasta n rdcinile lor spirituale ce
trebuie smulse. Ajuns n acest stadiu sufletul se gsete ca ntr-o temperatur
fierbinte de maxim uscciune. n stadiul activ, purificarea patimilor i producea
rnd pe rnd mngierea biruinelor. Acum aceste mngieri au disprut. Spiritul
[mintea], intrat ntreg n purificarea esenial, triete sentimentul de panic a
unui gol i a unei ariditi nspimnttoare. Absolut nimic nu-l mai leag de
pmnt, dar nc nimic nu-i d certitudinea c e legat de cer. Nesigurana aceasta
a propriului su destin constituie o tortur fr asemnare.
Spiritul [mintea], zice misticul spaniol, are impresia c e nghiit de viu de o
fiar150, c e digerat n pntecele ei ntunecat, cu spaimele pe care Iona le-a ncercat n genunea abdominal a monstrului marin. i e necesar s treac prin
148

Scara paradisului XXII.

Scara paradisului XXII.
150
n loc de bestie n text. (n.ed.)
149

117
acest mormnt al morii obscure pentru a ajunge la rennoirea care l
ateapt151.
E un proces de dezasimilare total de omul vechi, de asimilare operat de
puterea divin. Ioan al Crucii aseamn aceast stare cu o coborre de viu n iad,
unde sufletul se curete anticipativ de pcatele pe care le-ar ispi dup moarte.
O sleire total de puteri n acest gol absolut l face incapabil chiar s se roage.
Nu e greu de identificat n aceast stare a purificrilor pasive, radicale, eseniale,
ideea din doctrina Botezului: a muri ntru Hristos pentru a nvia ntru El. Dar
odat cu aceasta condiia iluminrii n har e ndeplinit.
Progresul n virtute nu mai ntmpin de acum ncolo piedicile de mai nainte.
Locul celor apte pcate dezrdcinate l iau cele apte virtui replantate n puterile
spiritului de aciunea Duhului Sfnt.
Cele apte virtui de care e vorba sunt alctuite din credin, din ndejde i
dragoste trilogia specific cretin i din cele patru virtui cardinale sau mo152
rale: prudena, dreptatea, curajul i cumptarea. E foarte adevrat c acestea
din urm sunt, n ordinea natural, virtui filozofice, adic deprinderi nsuite prin
experiena obinuit i verificate ca msuri nelepte, aplicate activitilor omeneti spre binele vieii. Dar n cretinism ele nu mai au nelesul i proporia pur
naturale. Sub influena graiei habituale aceste patru virtui cardinale capt proporii mult mai mari dect ordinea natural. Caracterul lor supranatural apare ns
cu deosebire n viaa mistic. S lum bunoar cumptarea. La un pgn nelept
ea are un anume sens care nu concord ntru totul cu cel cretin; la un cretin de
grad mijlociu, cumptarea e mult mai intens i mai aspr. La un mistic, ea devine
ascez eroic. Atunci cnd se transform din msur just n feciorie, n blndee
sau n umilina ascetic, proporiile ei nu mai seamn ntru nimic cu ceea ce un
pgn nelept numete cumptare. Din msuri ale vieii omeneti, naturale, virtuile cardinale devin n mistic msuri ale vieii deiforme. Transformarea aceasta e
o proporionalizare sau o dilatare, am putea zice, pe msura idealului de perfeciune moral, care este Mntuitorul. Dar aceast proporionalizare sau aceast dilatare nu e posibil dect prin sporul de energie spiritual pe care l aduce harul. Un
cretin nu ndur fecioria de dragul fecioriei sau al vreunui sfat medical, ci din
rvna de a realiza un nger n trup; i nu ndur umilina pentru umilin, ci de
dragul lui Iisus Hristos. Dragostea de Dumnezeu orienteaz i crete aceste virtui
n direcia i ctre mreia obiectului acestei dragoste. Dar creterea lor nu n-

151
152

Noaptea obscur, cartea II, vol. III (dup Pourrat).

n loc de fora n text. (n.ed.)

118
seamn altceva dect creterea personalitii morale spiritualizate sau iluminate a
aceluia care le practic.
Numrul de patru al virtuilor morale nu nseamn c toate virtuile morale se
rezum n el. Prudena, dreptatea, fora i cumptarea sunt socotite numai puteri
principale din care deriv celelalte virtui morale. Precum numrul de apte pcate
nu nseamn c numai attea sunt. Ioan Scrarul socotete dousprezece pcate
principale. Dintre ele ns, zice el, singur trufia poate s ocupe ntr-un suflet
locul tuturor celorlalte unsprezece. Fiindc trufia e mama tuturor patimilor, precum cumptarea, n extrema ei dimensiune de umilin, e mama tuturor virtuilor.
Trufie i umilin sunt cele dou piscuri prin care lumea pcatului i lumea virtuii
se nfrunt.
Trufia e pcatul luciferic sau descoperirea demonilor, cum zice Ioan Scrarul.
Ea e renunarea la Dumnezeu i renunarea la harurile Lui. Dar mai mult: ea
a fost tentativa demonic de uzurpare a lui Dumnezeu. Omul trufa se exclude
din societatea semenilor i din intimitatea lui Dumnezeu, mutnd centrul de greutate al tuturor lucrurilor n eul su orgolios. Trufia e un fel de negaie a lui Dumnezeu i o autondumnezeire. n anumite spirite superioare, de filozofi i de savani, ea mbrac forma celui mai acerb ateism. De aceea e socotit ca pcatul cel
mai mare i izvorul tuturor celorlalte.
Umilina e opusul ei. Ea e produsul dragostei divine. Dup ce reamintete toate
definiiile pe care i le-a dat patristica, Ioan Scrarul adaug:
Dup ce le-am meditat cu atenie pe toate, mi-e cu neputin s neleg toat
ntinderea acestei virtui. Astfel, tot ce pot s fac aici e c, fiind ultimul i cel
mai mic dintre toi, s adun ca un cel frmiturile prnzului, adic de la gura
acestor oameni nelepi i luminai i s spun c: umilina e o graie de pre, pe
care Dumnezeu o face unui suflet, i care nu se poate rosti n cuvinte i nu se
cunoate dect de cei care au experimentat-o n mod fericit; ea i trage numele
153
din Dumnezeu nsui i e un dar cu totul divin .
Fiindc umilina e nsui Fiul lui Dumnezeu njosit pn la chipul omenesc batjocorit i rstignit. Pentru un cretin ea nseamn identificarea n sfintele patimi ale
lui Iisus Hristos. Astfel umilina apare ca izvor al tuturor celorlalte virtui morale.
i dac ea e un har sau un dar al lui Dumnezeu, urmeaz c toate celelalte virtui
sunt haruri sau daruri divine. n sensul acesta, virtuile morale au un caracter
teandric sau, cum se zice obinuit n teologie: supranatural.
n ce privete cele trei virtui teologice, care constituie specificul vieii cretine
imaginea treimic n suflet, rsdiri directe ale harului n noi, a cror orientare
153

Scara paradisului XXV.

119
e Dumnezeu n trei Fee , am artat n prelegerea trecut modul care rmne
totui misterios cum ele convertesc pe rnd cele trei faculti superioare ale
spiritului i cum inteligena devine credin, memoria devine ndejde, iar voina
devine dragoste. Dup purificrile pasive, de caracter esenial, nelegem mai
bine rolul preponderent pe care l au cele trei virtui n faza iluminrii.
Tot n aceast faz, dup cum am anunat, sunt rnduite cele apte daruri ale
Duhului Sfnt. Aceste daruri, care prin efectele lor sunt altceva dect harurile, au
o importan covritoare n viaa mistic. Toi autorii, rsriteni sau apuseni,
vechi sau moderni, sunt de acord n aceast privin, dei prea puini dintre ei
ncearc s precizeze nrurirea darurilor. Nicolae Cabasila recunoate aciunea
lor specific n Mirungere, iar Ioan Scrarul vorbete aproape pe fiecare pagin
despre ele. Precum cele apte virtui nlocuiesc n suflet cele apte patimi, tot
astfel cele apte daruri se revars asupra virtuilor sporindu-le tria. Propriu-zis
ele nu sunt mai mari dect virtuile i nu lucreaz direct asupra lor, ci asupra puterilor noastre sufleteti pentru a le face mai apte de virtui.
Darurile Duhului Sfnt sunt urmtoarele: darul sfatului, darul evlaviei, darul
puterii, darul temerii, darul tiinei, darul nelegerii i darul nelepciunii [cf. Is
11, 23].
nrurirea lor const n ajutorul adugat sufletului pentru a se exercita n adncirea virtuilor.
Darurile corespund virtuilor n modul urmtor:
Darul inteligenei ne face s ptrundem mai departe n adevrurile credinei
pentru a le descoperi comorile ascunse i armoniile de tain; darul tiinei ne
face s privim lucrurile create n legturile lor cu Dumnezeu; darul temerii ntrete ndejdea, desfcndu-ne de bunurile neltoare ale lumii, care ar putea
s ne atrag n pcat i, prin aceasta, sporind n noi dorul de bunurile cerului.
Darul nelepciunii, fcndu-ne s gustm lucrurile divine, intensific dragostea de Dumnezeu. Prudena este n mare msur desvrit de darul sfatului,
care ne face s cunoatem n cazurile particulare i grele ceea ce trebuie i ceea
ce nu. Darul evlaviei desvrete virtuile religiei, care e legat de justiie,
fcndu-ne s vedem n Dumnezeu un printe, pe Care ne simim fericii s-L
preamrim prin dragoste. Darul puterii154 completeaz virtutea cu acelai nume,
andu-ne s practicm eroismul n a suporta i a lucra155.
154

n loc de forei n text. (n.ed.)

Adolphe Tanquerey (18541932), sulpician, faimos profesor autor de manuale de teologie
latine (Synopsis Theologicae) de dogmatic (2 vol., 1894), teologie fundamental (4 vol., 1896),
moral i pastoral (3 vol., 19021905), precum i al unui nu mai puin faimos manual de teologie
ascetic i mistic n francez, n dou volume, 19231924, Prcis de thologie asctique et mystique, reeditat de nou ori i tradus n zece limbi, printre care i arab. Confratele su Jean Gautier
155

120
Prin urmare, aciunea darurilor se exercit asupra facultilor i puterilor noastre sufleteti n sensul unei mai bune dispoziii, unei mai fine subieri, unei mai
mari mldieri, pentru a le pregti s primeasc harurile mistice speciale. Jacques
Maritain156 ne spune c orice cunoatere mistic fiind supranatural necesit o
inspiraie special din partea lui Dumnezeu pentru ca s putem ajunge la ea. Darurile Duhului Sfnt pregtesc astfel sufletul fcndu-l mai mobil pentru aceast
inspiraie divin. Noi tim ns din teologie c inspiraiile sunt lucrri ale graiei
actuale. i n cazul acesta darurile Duhului Sfnt ndeplinesc pregtirile pentru a
primi graiile actuale.
Viziunile, extazele, minunile, cum sunt glosolaliile i celelalte fapte extraordinare, care sunt adesea accesoriile contemplaiei mistice, i care abund, dup
cazuri, n aceast faz a iluminrii, sunt de asemenea efecte ale graiei actuale sau
ale harului lucrtor. Despre faptele extraordinare ne vom ocupa ns ntr-un capitol aparte.
Ceea ce trebuie s adugm este c, n faza iluminrii, sufletul devenind apt de
contemplaia mistic propriu-zis, dintre darurile Duhului Sfnt acelea care au
aici rol preponderent sunt darul nelegerii i darul nelepciunii. Contemplaia e
cunoatere intuitiv i afectiv, adic o cunoatere prin dragostea divin. Dintre
facultile noastre sufleteti, n joc intr, prin urmare, inteligena convertit n
credin i voina convertit n dragoste. Darul nelegerii i darul nelepciunii
sporesc, cu nruririle lor respective, pregtirea pentru contemplaie.

(18961989) a realizat o versiune simplificat pentru laici sub titlul mai puin tehnic Pour ma vie
intrieure. Abrg de thologie asctique et mystique lusage des pieux fidles et des militants de
lAction Catholique, Paris Tournai Rome, 1936, citat aici de Crainic: Abrg de thologie
asctique et mystique, p. 5354.
156
J. MARITAIN, [Distinguer pour unir ou] Les degrs du savoir, [Paris, 1932,] p. 514.

121

Prelegerea a XII-a

Unirea

A treia faz a vieii spirituale e unirea mistic. Apusenii o numesc de predilecie via unitiva;
rsritenii o numesc theologia. Termenul de theologia nu are aici nelesul de participare
tiinific la tezaurul revelaiei, ci pe acela de participare haric i personal la viaa intim i
tainic a lui Dumnezeu. n grai bisericesc a teologhisi nu nseamn a dezbate probleme
teologice, ci a tri n Dumnezeu, a-L experimenta n mod viu, nemijlocit i personal. A studia
teologia nu nseamn cu necesitate a ndeplini un act religios, fiindc poate s-o studieze i un
necredincios, fie cu scopul de a adera la ea, fie cu scopul de a o combate. Studiul teologic
ncepe s aib o valoare religioas numai din clipa cnd subiectul ader la adevrul lui prin
credin, i mbrieaz cu ndejde binele fgduit pn dincolo de veac i se nflcreaz de
dragoste pentru frumuseea-i nemrginit. ntre a studia teologia i a o tri sau a teologhisi e
o distan ca de la pmnt la cer. Orice netrebnic poate s studieze, dar s teologhiseasc
poate numai un sfnt.
A treia faz a vieii spirituale ne d, prin urmare, adevratul neles al teologiei adic
mistica unire cu Dumnezeu , dndu-ne totodat nelesul celorlalte dou faze anterioare.
Purificarea i iluminarea nu sunt uniti aparte i nici scopuri n sine. Sunt numai etape ale unui
drum suitor ctre Dumnezeu. Nevoinele ascetice cu dimensiunile lor neobinuite ar rmne
tragedii eroice, dar zadarnice, dac nu s-ar raporta, proporionate, la scopul sfnt pe care l
urmresc. Nu exist n realitate semne despritoare ntre aceste faze, ci numai grade de
participare la viaa divin. A tri viaa n Hristos i a tri tot mai mult via n El, aceasta e
aspiraia i voina de realizare a spiritualitii. Ea e ns unitar n variatele trepte157 i etape, tot
aa precum Hristos, modelul, cluza i izvorul ei, unul este. Iisus Hristos e Calea, e Adevrul
i e Viaa [In 14, 6]. A te spiritualiza nseamn a-L imita, adic a-I ndura patimile pe calea
ascezei, a te ilumina de adevrul descoperit prin El pentru a ajunge la viaa divin. Voind s
afirme aceast unitate spiritual n varietatea treptelor i a etapelor, unii autori aseamn
evoluia vieii mistice cu etapele vieii unui om: copilria, care ar corespunde purificrii,
adolescena, care ar corespunde iluminrii i maturitatea, care ar corespunde unirii. Analogia
aceasta vrea s exprime, pe de o parte, creterea progresiv, iar, pe de alta, crizele caracteristice,
de transformare, ce se pot observa n dezvoltarea unui om, asemntoare crizelor vieii
spirituale. Ali autori, considernd mai ales esena spiritualitii, care e unirea n dragoste,
aseamn purificarea cu perioada n care doi ndrgostii se cunosc, iluminarea cu logodna lor,
iar unirea mistic cu nunta lor. Aceast analogie nu e ntmpltoare; ea pornete din
fermectorul poem al Cntrii Cntrilor n al crui mistic simbolism mireasa e Biserica, iar
mirele e Hristos, sau mireasa e inima nflcrat de mirele divin. Faza a treia e nunta de tain,
cnd sufletul e primit n cmara de lumin a Mntuitorului. Pentru a exprima aceeai idee de
unitate n progresul spiritual, precum i divinul model al acestui progres, Ioan Scrarul numr
treptele de sfinire dup cei treizeci de ani de via ai Mntuitorului, pn la Botez, cnd se
157

Aici i n continuare trepte n loc de grade. (n.ed.)

122

descoper n mod miraculos dumnezeirea Lui. Treapta a XXX-a e faza unirii, asemntoare cu
revelaia Sfintei Treimi din ziua Botezului ceea ce vrea s spun c numai prin Hristos, prin
nsuirea sfintei Lui umaniti putem ajunge la vederea dumnezeirii. Simeon Noul Teolog, care e
una din cele mai strlucitoare ilustrri ale sensului mistic al teologiei, descrie sporul luntric
de via duhovniceasc n modul urmtor:
Am luat peste dar darul, i peste facerea de bine facere de bine, i peste foc foc, i peste
vpaie vpaie, i lng suire mi-am adugat suire. Iar desvrirea suirii este lumina i, lng
lumin, lumin mai luminat. i n mijlocul acesteia, iari, soare luminos a strlucit i
dintr-nsul s-au artat raze i acestea pe toate le-au mplinit158.
Procesul descris de el, n felul acesta i n numeroase alte feluri, i a crui descriere e numai o
palid redare a tririi personale n flacra Duhului Sfnt, e procesul transfigurrii, al prefacerii
din trup omenesc n trup duhovnicesc. Transfigurarea e sensul ultim al teologiei i al ortodoxiei.
tiin i credin, practica virtuilor i plsmuirile omului, rugciunea i contemplaia, viaa
insului i viaa istoric ntreag, toate alearg n mod convergent spre Muntele Taborului, unde
s-a petrecut minunea glorificrii n lumina anticipat a vieii viitoare. Lumina taboric e centrul
de atracie al aciunii i al contemplaiei ortodoxe. Iar principiul care st la baza acestei orientri
e credina n prefacerea naturii create din striccioas n nestriccioas, din vremelnic n
eternizat, din pctoas n sfnt, din omeneasc n ndumnezeit. Minunea transfigurrii de pe
Muntele Tabor e pentru Ortodoxie, alturi de nvierea Domnului, dovada istoric a vieii
viitoare i a gloriei cereti din acea via. Mistica rsritean, nc de la nceputurile ei, pe cnd
se constituia ca o tiin secret a contemplaiei divine, de care sunt capabile spiritele
superioare, prin iniiere, i ntemeiaz tradiia n minunea de pe Tabor. Iar lumina care a
strlucit pe chipul dumnezeiesc al Mntuitorului a rmas pn azi obiectul i elul contemplaiei
ortodoxe. Credina n transfigurare e puterea dinamic, ce pune n micare i absoarbe spre cer
ntreaga via religioas a Rsritului.
De aceea, Taina sfintei Euharistii e smburele de foc al cultului ortodox. Ea e misterul
prefacerii naturii create n natur divin. Vinul i apa prefcute n sngele Mntuitorului, pinea
prefcut n trupul Lui constituie hrana fr prihan, care transform natura creat n natur
divin. Esena practic i real a religiei noastre e acest praznic misterios n care Hristos n carne
adevrat i n snge adevrat se mparte mncare credincioilor. Iar dac sngele i carnea
divin pstreaz aspectul de vin i pine, dup prefacere, Ioan Damaschinul, sprijinindu-se pe
Grigorie al Nyssei, lmurete c aceasta e o concesie pe care Dumnezeu o face neputinei
omeneti: firea omeneasc de multe ori se ntoarce ngreondu-se de la cele ce nu sunt
obinuite. De aceea, fcnd pogorrea cea obinuit, prin cele obinuite firii face cele mai
presus de fire159. E nsemnat de asemenea s tim c nu trupul cel nlat la cer se coboar n
Euharistie, ci pinea i vinul se prefac n trup i snge al lui Dumnezeu, ntocmai cu trupul cel
nscut din Fecioara Maria. Cu alte cuvinte, natura creat e aceea care se ndumnezeiete
necontenit n aceast Tain a Tainelor. Dar pinea i vinul, ne nva mai departe Ioan
Damaschinul, nu sunt simple imagini sau simboluri ale Dumnezeului-om, ci nsui trupul
Domnului ndumnezeit, fiindc nsui Domnul a zis: Acesta este nu chip al trupului, ci trupul
Meu; i nu chip al sngelui, ci sngele Meu De nu vei mnca trupul Fiului Omului i de nu
vei bea sngele Lui, nu vei avea via ntru voi Pentru c trupul Meu adevrat mncare este
i sngele Meu adevrat butur este Cel ce M mnnc pe Mine viu va fi [In 6, 5357].
Astfel actul cuminecrii la praznicul euharistic e un proces de asimilare divin pe cale concret,
real, fizic; Ortodoxia e un organism mistic, n care cretinii sunt membrele trupului lui Hristos, precum coardele de vi sunt legate organic de butucul lor. Condiia de via a acestui
158
159

SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvntul 16 n trad. rom.

IOAN DAMASCHINUL, Expunerea exact a credinei ortodoxe, cartea IV, cap. XIII.

123

organism e ca aceeai carne s-l alctuiasc i acelai snge s circule n toate ramificaiile lui.
Hrana euharistic, obinut prin prefacerea misterioas a elementelor din natura creat, are ca
scop nu de a asimila pe Hristos naturii noastre, ci de a asimila natura noastr lui Hristos. Prin
cuminectur nu-L facem pe Hristos asemenea nou aceasta ar nsemna desdumnezeirea i
profanarea Lui , ci El ne face asemenea Lui ceea ce nseamn transfigurarea sau
ndumnezeirea noastr.
Lucrul acesta l nelegem mai bine dac reamintim c Hristos n Euharistie nu e numai
obiectul praznicului mistic, ci totodat subiect prin a crui energie activ se lucreaz asimilarea.
n marele organism duhovnicesc al Bisericii, El e capul; El e inima care pulseaz sngele vieii,
El e spiritul care transform i face viu. Fa de creaia natural, transfigurarea e a doua creaie,
dar o creaie spiritual. Acum ns Hristos nu creeaz din aceeai materie din care a creat la
origine, zice Nicolae Cabasila: Atunci a folosit rna pmntului, acum face apel la propria Sa
160
carne . Atunci a insuflat n om un suflu de via, acum ne comunic Duhul Su nsui. Atunci
ne-a luminat cu o lumin ieit din adncul ntunericului, acum El nsui e lumina din sufletele
noastre161.
Cretinismul e a doua creaie a omului. ntiul Adam a fost fcut din rn. Noul Adam se
nate din Dumnezeu. Viaa lui spiritual e participare direct la viaa lui Dumnezeu. Aceast
creaie a omului duhovnicesc se opereaz prin Sfintele Taine n care Hristos e prezent. ntr-o
admirabil form sintetic exprim Cabasila aceast idee:
Mai nti, prin Botez zice el , Hristos i creeaz membrele; n Mirungere le ntrete
prin Duhul Sfnt; n Euharistie El e prezent n ele i le ajut s cucereasc victoria162.
n lucrarea asimilrii divine, Mntuitorul e, prin urmare, principul activ, transformator, creator.
Precum elementele naturii nu rmn indiferente la puterea focului, tot astfel elementele noii
creaii spirituale se transform prin puterea dinamic a lui Hristos. Domnul euharistic e focul
purificator i mai mult dect att: focul regenerator. Dar aceast regenerare nu e altceva dect
adorare, filiaie sau adopie cci aceste cuvinte, dup Cabasila, nseamn unul i acelai
lucru.
n procesul de asimilare divin al Euharistiei se realizeaz cu deosebire filiaia i adopia,
adic integrarea noastr ca membre ale trupului mistic al lui Hristos.
Filiaia, lmurete Cabasila, e comunitate de snge i de carne. Ea se stabilete prin
asimilarea euharistic. Dar filiaia duhovniceasc nfieaz o superioritate incomparabil fa
de cea natural. n ordinea natural, prinii transmit copiilor sngele i carnea. Dar pentru a se
putea dezvolta ca fiine aparte copiii trebuie s se despart de prini. Carnea, care a fost a
prinilor, devine a fiilor; sngele, care a fost al prinilor, de asemenea. n filiaia sacramental
sau duhovniceasc ns carnea pe care o primim n-a fost a lui Hristos, ci e necontenit a Lui;
sngele pe care l primim n-a fost al lui Hristos, ci e necontenit al Lui. Adevrata comuniune
are loc cnd aceeai entitate aparine la dou fiine n comun i simultan iar nu n succesiune
cronologic, dup cum se petrece n ordinea natural. Dac acolo condiia dezvoltrii insului e
separaia de prini, aici condiia dezvoltrii insului duhovnicesc e, dimpotriv, contactul unitiv
i organic, nentrerupt. n ordinea duhovniceasc, separaia nseamn moarte. Singur
comuniunea cu Hristos e viaa. Cabasila crede, mpreun cu ntregul monahism rsritean, de
care am amintit, c filiaia duhovniceasc terge pn i urma i numele filiaiei naturale. i
aceast credin e justificat de preceptele evanghelice cunoscute.
Prin comuniunea euharistic devenim fii dup trupul i sngele Domnului: Celor care L-au
primit, Cuvntul le-a dat puterea de a deveni fiii lui Dumnezeu (In 1, 12).
160

Viaa n Iisus Hristos, cartea IV.

Viaa n Iisus Hristos, cartea IV.
162
Viaa n Iisus Hristos, cartea IV.
161

124

n unirea euharistic, prin asimilarea trupului i a sngelui sfnt, nelegem mai limpede
caracterul realist i teandric al misticii ortodoxe.
Filiaia duhovniceasc e, cu alt termen, adopia supranatural. Cabasila face aceeai
distincie ntre ea i adopia natural. Aceasta din urm e o simpl transmitere de nume. Printele
nu are altceva comun cu fiul adoptiv. Pe ct vreme n adopia supranatural exist o natere
real i prin ea eti n comuniune cu Fiul unic, nu n neles figurat, ci n neles propriu, iar
aceasta: prin snge, prin carne, prin via. i ce e mai mre dect s fii recunoscut membru
al Fiului Su de ctre Tatl, Care regsete n fizionomia noastr trsturile propriul Su Fiu:
163
El i-a predestinat s fie asemenea chipului Fiului Su (Rm 8, 29) .
Trsturile Fiului, care ni se transmit prin unirea mistic, sunt trsturile transfigurate n
gloria venic pe Muntele Taborului. Dar pentru a ajunge pe aceast nlime, trebuie mai nti
trudele, sngerrile i ngenuncherile suirii. Nimeni nu ajunge pe vrful Taborului mistic pn
n-a urcat drumul Calvarului i nu s-a rstignit pe crucea Golgotei. Golgota ascezelor e condiia
Taborului mistic. La Hristos Cel transfigurat se ajunge prin Hristos Cel rstignit i ucis. De aceea
Taina Euharistiei e precedat de Taina Pocinei, a purificrii de pcate. Un oaspete cu ct e mai
mare, cu att pregtirile pentru a-l primi sunt mai meticuloase i tremurul sufletesc care le
nsoete e mai intens. Hristos Cel euharistic nu intr dect n templele Duhului Sfnt. i numai
cnd fiina noastr devine templu duhovnicesc se face capabil de praznicul euharistic. Precum
altarul, pe masa cruia va arde focul acestei jertfe fr asemnare, se curete i se sfinete mai
nti prin slujb deosebit, tot astfel trupul n care se va reaprinde acelai foc trebuie sfinit ca un
altar sacru. Purificrile ndelungi pe care le cere mistica propriu-zis, ca o pregtire pentru
unirea supranatural cu Dumnezeu, sunt necesare, chiar dac nu n aceeai msur eroic, i
pentru unirea sacramental. Toate rnduielile posturilor i ale slujbelor, care preced srbtorile
apostolice, pe cele ale Maicii Domnului, Naterea i nvierea, nu sunt altceva dect o ascez
mblnzit i repartizat calendaristic, pentru pregtirea i purificarea poporului n vederea
contactului euharistic cu Dumnezeu. Esena ortodoxiei noastre ntreag e mistic. n centrul
vieii noastre bisericeti arde permanent focul euharistic al jertfei celei fr de snge, prin care
natura pmnteasc se regenereaz i se convertete n natur duhovniceasc. Focul euharistic e
focul dragostei lui Hristos pentru fpturile Sale. i dac de El nu ne putem apropia dect
purificai, aceasta nseamn, ntr-un neles mai nalt, c dragostea dumnezeiasc este att de
imens, att de intens i de generoas, nct nu cere de la noi nimic omenesc pentru a ne sfini
i a ne ndumnezei. Precum Dumnezeu n-a cerut nimic de la om cnd l-a creat ntia oar din
rn, tot astfel nu cere nimic de la el acum, cnd l creeaz din nou n Duh din trup i din
snge divin. De aici decurg acele purificri eroice, care se numesc lepdare de lume i lepdare
de sine, mortificri ale trupului i ale sufletului, stingerea omului lumesc sau a omului
creatural pctoit, pentru ca Hristos s-l reaprind ntr-o form transfigurat, din flacra
propriei Sale viei.
S ne apropiem de dnsul cu dragoste fierbinte i, n chipul crucii palmele nchipuindu-le, s
privim trupul Celui rstignit i, punnd peste dnsul ochii i buzele i fruntea, cu
dumnezeiescul crbune s ne mprtim, ca focul dragostei din noi lund i nfocarea cea din
crbune s ard pcatele noastre i s lumineze inimile noastre, i cu mprtirea
dumnezeiescului foc s ne aprindem i s ne ndumnezeim, zice Ioan Damaschinul.
Orice aciune e direct proporional cu scopul pe care l urmrete. Dar scopul vieii
religioase e ndumnezeirea. Un scop att de mare pretinde ns o aciune de pregtire pe msura
lui. Omul e ns incapabil s ias din proporiile naturii actuale prin propriile sale puteri, care sunt
invers proporionale cu scopul ndumnezeirii. Msura ndumnezeirii e Dumnezeu nsui. De
aceea nemrginita dragoste a Lui pentru creaturi pune n lucrare energiile harului ca, activnd n
163

Viaa n Iisus Hristos, cartea IV.

125

concordan cu voina noastr de perfeciune, s ne dilate progresiv i supraomenete pn la

proporiile convenabile unirii mistice. Hristos lucreaz mpreun cu noi la progresiva noastr
zidire din nou, ncepnd cu Taina Botezului. El e prezent i activ n toate Tainele care duc la
cununa lor Euharistia , precum e prezent i mpreun lucrtor prin harul Duhului Sfnt n
toate strdaniile ascetice i mistice, care nzuiesc la unirea suprem. ntre mistica liturgic sau
sacramental i mistica individual e o legtur att de strns, nct terminologia Sfintelor
Taine e identic cu terminologia vieii contemplative. Transfigurarea sau ndumnezeirea e
scopul lor unic. Principiul directei proporionri la acest scop determin metoda uneia i metoda
celeilalte. Mistica individual e legat att de strns de mistica sacramental, nct cea dinti
apare ca o reverberaie imaterializat, spiritualizat, a celei din urm.
Necesar pentru sfinirea sau transfigurarea tuturor credincioilor e mistica sacramental.
Ea constituie fundamentul vieii istorice a Ortodoxiei. Ct e de nrdcinat n firea
popoarelor ortodoxe se poate vedea din atitudinea lor n istorie. Dac popoarele ortodoxe nu
transform mediul cosmic n care triesc n civilizaii materiale strlucitoare e c, pentru ele,
raiul nu mai poate avea fiin pmnteasc. Cetatea lui Dumnezeu sau mpria Lui nu e din
lumea aceasta. Ea va trebui s fie Ierusalimul ceresc. Absorbite n aceast viziune a unui pmnt
i a unui cer transfigurate n plan eshatologic, popoarele ortodoxe dezvolt o via material
redus la strictul necesar. Din punct de vedere politic utilitarist e poate o slbiciune. Din punct
de vedere spiritual cretin, ele ncarneaz ns adevrata doctrin a Mntuitorului. A le obiecta
aceast calitate ca o slbiciune nseamn a obiecta Mntuitorului slbiciunea politic de a fi
refuzat s fie mpratul iudeilor pentru a lupta mpotriva stpnirii romane. ntr-aceasta noi ne
deosebim fundamental de apuseni, care au proclamat pe Mntuitorul cezar roman fr voia Sa.
Cci, fr ndoial, nu e nimeni nebun s cread c Sfntul Petru s-a dus la Roma cu gndul de a
ntemeia viitorilor papi o mprie politic pe pmnt. Catolicismul din acest punct de vedere e o
falsificare grosolan a spiritului autentic cretin. Acest spirit autentic e ntrupat n atitudinea
apolitic a popoarelor ortodoxe. Statul e pentru Ortodoxie organizaia fireasc n marginile
fireti ale naionalitii, adic o necesitate nscut din condiia uman vremelnic. Dar
Ortodoxia nu se identific cu statul fiindc nu vede n el un Ierusalim pmntesc, precum Iisus
Hristos n-a voit s fie mprat politic. Civilizaia material n Ortodoxie se reduce la un
minimum necesar. Ceea ce este o trstur profund cretin. Cnd partea material a prisosit
unui popor, el a druit bucuros acest prisos altul popor mai neajutorat. Imensele daruri fcute de
poporul romnesc Bisericii greceti ajuns n restrite sub dominaia turceasc i mai n urm
repetate n acelai scop de poporul rusesc constituie un fenomen cu totul ortodox, pe care nu-l
ntlnim n aria nici unei alte forme de cretinism istoric.
Atitudinea aceasta e dictat de mentalitate modelat n aceste popoare de mistica
sacramental, care e substana Ortodoxiei i care a absorbit sufletul acestor popoare dincolo de
veac, n viziunea eshatologic a cerului nou i a pmntului nou. Ierusalimul misticii ortodoxe
nu are nimic pmntesc care s-i ntunece strlucirea. El licre n lumina nenserat a naltelor
contemplaii. Ortodoxia e mai puin activ n sensul practic, material, i mai mult contemplativ
n sensul c energiile ei spirituale se concentreaz n zenitul transfigurrii taborice. Dac
atitudinea Martei i atitudinea Mariei la primirea oaspetelui divin sunt deopotriv de bune, nu e
mai puin adevrat c oaspetele divin a preferat contemplaia Mariei. Se pare c n Occident grija
gospodreasc de cele pmnteti, a Martei, covrete contemplaia Mariei. Este incontestabil
ns c Rsritul ortodox a realizat contemplaia Mariei ntr-o msur att de ntins, nct
aceasta alctuiete caracteristica fundamental a cretinismului nostru istoric. Trupul mistic al
lui Hristos, ale crui membre legate organic de ntreg prin aceeai carne i prin acelai snge
sfnt al Euharistiei, nu s-a mbrcat aici n zalele cuceririi pmntului, ci n lumina care arde,
purific i regenereaz. Aici Hristos e Cel care a domnit i scaunul Su n-a fost uzurpat de nici
un cezar cu tiar pe cap. Ce frumos i ce drepte apar n lumina istoriei ortodoxe cuvintele lui
Nicolae Cabasila:

126

Prin ntia creaie, Hristos a devenit stpnul naturii, prin noua creaie, El devine stpnul
voinei noastre. Dar a trage dup Sine omenirea, dup ce a subjugat i a supus inteligena i
liberul nostru arbitru, din care const omul ntreg, iat ceea ce se numete a domni peste
om164.
A subjuga inteligena i libertatea fiecruia nu nseamn ns o nou robie. Fiindc
subjugarea cretin e o acceptare de bunvoie a jugului lui Hristos. Ea nseamn suprema
treapt de perfeciune fiindc e ridicarea din condiia uman n orizontul luminii dumnezeieti.
Jugul acesta nseamn voina lui Hristos trind i lucrnd prin voina insului. El e asimilarea n
comunitatea organismului mistic, hrnit din seva supranatural a vieii sacramentale.
La aceast concepie integral a misticii ortodoxe, am spus, mistica individual apare numai
ca o reverberaie imaterial a focului euharistic. Mistica sacramental e la ndemna tuturor
fiindc apare mbrcat n forme materiale sensibile concesie pe care Dumnezeu o face
slbiciunii noastre omeneti. Mistica individual nu se dispenseaz de cea dinti, dar nzuiete
ceva mai mult. Hristos a zis: Eu am venit ca lumea via s aib, i mai mult s aib [In
10, 10]. Mistica sacramental realizeaz aceast via prin care lumea e asimilat euharistic n
trupul mistic. Cea individual realizeaz un plus de via coninut n gradaia Mntuitorului:
mai mult s aib! Dac Sfintele Taine pregtesc o desvrire ce se va putea experimenta
integral numai n viaa de dincolo, mistica individual anticipeaz aceast experien, aceast
trire a desvririi nc de aici de pe pmnt. Minunea de pe Muntele Taborului e confirmat
de experiena sublim a attor sfini transfigurai nc din condiia umilitei lor condiii umane. i
aceast atestare experimental a ndumnezeirii confirm cu puterea unor ncarnaii istorice
doctrina euharistic despre unirea cu Dumnezeu.
De aceea, fie c e vorba de unirea dup modelul sacramental, fie c e vorba de unirea dup
modul pur spiritual, autorii rsriteni o numesc cu acelai termen de nunt a sufletului cu mirele
Hristos. Cabasila, tratnd despre Euharistie, care e o cunoatere sensibil sui generis, iar Ioan
Scrarul despre contemplaia pur, care e cunoaterea mistic suprasensibil prin excelen,
ntrebuineaz amndoi acelai grai al simbolismului cuprins n Cntarea Cntrilor.
Dup stabilirea acestei afiniti att de adnci ntre Taina deiformatoare a Euharistiei i ultima
faz a vieii spirituale, vom putea vorbi despre contemplaie i diferitele ei forme.

164

Viaa n Iisus Hristos, cartea IV.